Les bases psychologiques de la sociologie
Abramowski, Edward (1868-1918)
[s.n.], DL 1898



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tout « doiuôtro » et tout effort conscient do la volonté humaine est
tout aussi bien superflu et dénué d’un sens quelconque, qu’envers
n’importé quels processus naturels.

Car, si nous envisageons la vie comme objet d’uno ôtudo scientifique,
il nous est impossible d’y apercevoir autre chose qu’une sôrio
continue do phénomènes, se développant dans les rapports du temps
et do l’espace, qui, reliés ensemble par des liens inébranlables do
causalité, so déterminent réciproquement dans leur qualité,
dans leur succession et coexistence. Par conséquent, chaque phônomôno
donné, considéré comme terme do cette série, alors mémo
qu’il appartient encore tout à fait au domaino de l’avenir, et
n’existe que comme possibilité d’un fait lointain, porto néanmoins
l’empreinte ineffaçable d’un conditionné, et c’est dans ce
caractère seulement qu’il peut ôtru pensé. Or, conditionné signifie,
que son existence ne commence pas d’une manière spontanée et
indépendante, au moment même de l’apparition du phénomène dans
sa forme individuelle et explicite, mais qu’elle est déjà impliquée
in potentia dans certains faits qui ont précédé ce moment d’apparition
manifeste, qu’elle est entièrement déterminée par la totalité de
ses conditions, déterminée aussi bien dans sa qualité que dans lo
temps, et par conséquent nécessaire. — Les faits futurs, devant
arriver, prévus, quand on les considère scientifiquement, c’est-àdire,
comme effets de certaines conditions données, différent do la
réalité par cela seulement, que leur individualité ne s’est pas encore
manifestée dans une existence distincte, mais qu’elle repose latente
au sein do ses conditions, s’identifiant avec elles ; néanmoins elle
possède une réalité aussi déterminée et naturelle, aussi indifférente
à tous les élans de la volonté humaine, que les conditions mêmes.
— Par conséquent, partout où apparait lo conditionné (et tout l’est
au point de vue de la science) , il n’y a plus do place pour l’inconditionnel
moral (éthique) , pour la contingence découvrant le champ
devant la finalité créatrice des efforts volontaires ; il n’y peut s’agir
que de ce qui est, fut, ou sera, mais nullement de ce qui doit être,
sans que lo sens propre de cette catégorie soit anéanti. La certitude
d’un certain fait prévu, la possibilité plus ou moins grande de son apparition,
ne dépend que du degré do la connaissance que nous avons
des conditions de ce fait, croissant à mesure que cette connaissance
s’approche de la totalité de ces conditions ; mais n’a rien de commun
avec l’essence même de la chose, la possibilité objective, indépen-'

danto do notro connaissanco, du fait ; car, objectivement, tout fait
est nécessaire, ou bien tout à fait impossible.

Et do mémo quo la méthode scientifique, prise dans les cadres do
la causalité, exclut tout élément créateur, au sens strict du mot, élément
de création arbitraire de quelque choso qui pourrait ôtro, mais
pourrait aussi ne pas être, do môme, la création, aussi bien dans la
moralo et les beaux-arts, quo dans la politique, contredit la môthodo
scientifique, se poso au-dessus do l’expérience, cl cherchant son
objet hors do l’expôricnco, agit tout comme s’il n’y avait point do
causalité. — Mon action, dôterminéo par des conditions certaines,
n’est plus uno création, mais seulement un phénomène d’un caractère
spécial, entraîné dans une série de causes, et alors, elle perd sa
signification morale, sa dignité do devoir ; et son objet, des hauteurs
do l’idéal, étrangères à touto expérience, descend au grade d’effet
ordinaire, de résultat d’une nécessité spontanée et indépendante do
nous. — Or, le concept t création » implique celui de contingence.
Mon action, au lieu d’être un terme déterminé dans la grande série
des phénomènes, se manifeste ici avec lo caractère d’uno cause
finale, spontanée et décisive, comme un « fiât » définitif absolument
inconditionné, et nécessaire pour quo l’idéal prévu puisso se réaliser.
Sans mon effort créateur, ce qui pourrait arriver n’arrivera
point ; mais l’effort créateur do ma volonté se conditionne lui-même,
peut être ou ne pas ôtro. C’est le principe do la contingence. — Conformément
à ce principe, l’objot de mon effort créateur, la fin, ayant
sa source dans l’arbro inconditionné do la volonté, et par conséquent,
délivré de la causalité naturelle, comme n’étant point nécessairement
déterminé par des conditions existantes quelconques, et
par là même, no pouvant résulter d’uno série antécédente de phénomènes,
— cet objet ne peut pas être lui-même un phénomène (puisque
chaque phénomène est soumis à la causalité)  ; il no fait pas partie du
monde embrassé par notre expérience, mais constitue un idéal, c’està-dire,
uno possibilité phénoménale telle, qu’elle peut entrer dans un
rapport causal uniquement avec un acte libre de la volonté consciente,
et que, quand elle se réalise et entre dans le monde des phénomènes,
Ce n’est que comme effet d’une cause finale, comme but librement
atteint, mais n’est jamais déterminée comme uno nécessité dans
une série de phénomènes se développant naturellement.

Ce principe de la contingence et cette supra-phénoménalité de
l’objet, se manifeste de la manière la plus expressive et la plus claire
dans la création artistique, donc là où la méthode scientifique,

- \ _

basée sur la causalité, no trouve aucune place. — Cependant, nous
la retrouvons aussi à côté do la méthode scientifique, dans la politique
et la morale. — L’éthique, malgré qu’elle a à faire avec l’objet
d’uno scienco stricto — la vie psychique do l’homme, est néanmoins
uno création, uno adaptation do notro vio intérieure à un critérium,
un idéal obligatoire. Dans l’éthique, quoique nous affirmions qu’il
n’y a pas d’actions sans motifs et do motifs sans processus psychiques
qui les conditionnent, quoique nous nous rendions clairement
compte, que dans la vie mentale de l’homme, aussi bien quo
dans la vio physique, tout co qui est devait être, tout est justifié
par ses causes, comme uno nécessité, les phénomènes psychiques
aussi bien quo physiques, uniques éléments do toute vie, pouvant so
développer seulement dans la catégorie de la causalité", nous parlons
néanmoins du bien et du mal, de co qui doit être et co qui ne
doit pas être en vue d’un idéal obligatoire. Et malgré tout le doterminismo
psychique, malgré l’inflexibilité des lois dans lesqucl’cs
apparaît la causalité de la vie intérieure, nous croyons avoir pleinement
le droit de poser un critérium moral pour cette vie, un certain
idéal, que ce soit la vertu pour clle-njême, la perfection —
comme dans l’éthique intuitive, ou bien le bonheur personnel ou universel
— comme dans l’éthique hédoniste ou utilitariste. Or, le
caractère essentiel do l’idéal, quel que soit le contenu do la notion
que l’on s’en forme, reste toujours le môme, il consiste en ce qu’il est
complètement libre de toute causalité phénoménale.

Si, envisageant maconduite, je vois quo je lâche d’ôtro bon envers
mon ami, parce que je l’aime, ce ne sera que le côté psychologique
de ma conduite. Ma bouté résulte nécessairement du sentiment
donné, et est tout aussi justifiée dans son existence, que les actions
mauvaises, étant donné le sentiment de la haine. Elle existe ou non,
suivant les phénomènes qui la déterminent, et qui, à leur tour, doivent
ôtro déterminés. Il n’y a de place ici pour aucun critérium
moral ; l’inflexible et constante causalité sanctionne également tout
çc qui est devenu un fait réel ; et tout co qui devient réel, devait
s’accomplir, étant uniquement possible. — Si au contraire, je pose
une directive pour ma conduite, c’est-à-dire, si je l’envisage au point
de vue éthique, alors, au lieu de constater mes états physiques
existants et d’en prévoir les résultats, je considère co qui doit être
d’après le critérium moral posé, que les résultats déduits des qualités
données de mon caractère soient d’accord ou non avec les exigences
do ce critère. — Donc, lo critérium moral ne peut conserver

sa valeur do norme pour notro vio, quo tant qu’il n’est pas lui-mômo
déterminé comme phénomène. Car, entrant dans uno série quelconque
de causes, il se démocratise, perd instantanément tous sesatributs
spécifiques, et devient tout aussi nécessaire pour la totalité do
cette sério quo tous ses autres termes.

Dans la politique, l’élément créateur conserve tous les mêmes
caractères contradictoires avec les lois do la phénomônalitô. Un certain
idéal politique, si nous le considérons au point de vue do la
méthode scientifique, se présentera à nous comme un résultat rrôvu
de toute uno évolution sociale qui s’est écoulée jusqu’à prose..t. Co
résultat, do même que chaquo fait enchaîné dans la causalité des
phénomènes no peut être que ou bien nécessaire, ou bien tout à fait
impossible Si donc, l’époque présente do l’évolution historique détermine
l’avenir, elle lo détermine totalement. Lo côté moral de la vio
sociale, do môme quo son côté économique, apparaît comme conséquence
de certaines causes historiques, se prolonge dans l’interminable
série des phénomènes antécédents qui rendent absolument
nécessaire l’apparition des faits donnés. —Cependant, cette môme
matière s’impose d’uno manière intuitive à la pratique humaino,
constitue l’objet tout à fait légitime do la politique, le but des tendances
conscientes, qui, sous différents aspects, se posent pour
problème de créer et d’améliorer l’histoire. — L’exemple classique
do cet élément créateur existant parfaitement d’accord avec lo
déterminisme scientifique, nous lo trouvons dans le socialismo
moderne. Au point do vue scientifique, le capitalisme porte dans
son sein non seulement lo germe des éléments économiques de l’organisation
sociale future (comme l’énorme puissance des forces
productives, le travail socialisé, les grands organismes industriels,
le plan conscient de la production qui'commcnce à se montrer sous
la forme des cartels, la propriété impersonnelle des syndicats et des
sociétés par actions) , mais il prépare aussi cette force incubatricc
de la conscience humaine, qui doit mettre au jour les formes d’une
vie nouvelle qui y sommeillent. Détruisant la petite industrie et les
petits propriétaires, il organise en même temps la grande armée du
prolétariat ; entraînant l’homme sous le joug de l’exploitation, démolissant
son foyer familial, il éveille en môme temps en lui de nouvelles
tendances et de nouveaux désirs, lo dirige vers des idées
jusque-là iuconnues ; de cette manière, le capitalisme prépare non
seulement le matériel de construction, mais aussi lo constructeur
lui-même, c’est-à-dire, tout ce qui est nécessaire pour la naissance
— fi — •
de l’avenir. C’est le principe du socialisme scientifique : le déterminisme
évolutionniste. L’idéal de l’avenir social, considéré ici au
point de vue do la causalité phénoménale, cesse d’être idéal, au sens
strict du mot, et devient le résultat nécessaire du développement
historique. — Malgré cela, le socialisme moderne ne se contente
pas de la nécessité de ce résultat, mais contemplant son idéal propre,
comme indépt ;idant de toute causalité, accomplit son rôle
créateur commo parti politique. Les philosophes, dit Marx, expliquaient
seulement le monde, d’uno manière ou d’une autre, mais la
vraie tâche est do le transformer. — Cet élément créateur constitue
mémo le trait caractéristique du socialisme, distinctif des
théories sociales du « libéralisme ». Celles-ci tracent un cercle bien
restreint pour l’activité humaine, considèrent les rapports sociaux
comme des lois de la nature, devant lesquelles l’homme peut seument
prendre l’attitude du a laissez-faire >, avouer sa complète
impuissance, se soumettre avec résignation et se taire. Aussi aucun
autre parti no se pose comme but la création d’une société nouvelle,
et tout au plus, sous la pression du socialisme, il formule quelques
projets d’avenir, auxquels du reste, il ne croit pas lui-même.
Lo naturalisme comprime en eux l’action politique propre, en ramenant
cette action à la réaction contre les idées révolutionnaires qui
se répandent dans les masses. Le socialisme au contraire se considère
comme une force, qui, quoiquo émanée do l’histoiro, doit
cependant gouverner l’histoire, et à laquelle, malgré tout le déterminisme
évolutionniste, appartient lo dernier mot qui décidera du
développement ultérieur de l’humanité. — La contradiction se révèle
d’une manière bien expressive. L’histoire, le développement naturel
des rapports sociaux,détermine tout l’avenir ; la conscience du prolétariat,
la lutte des classes, les courants idéaux et les revendications
révolutionnaires, en un mot tout le côté moral de la vio
sociale, aussi bien que lo capital et la grande industrie, que les lois
et les institutions politiques, apparaît en vertu de certaines causes
historiques, est relié avec toute la série des phénomènes, qui en
rendent nécessaire l’accomplissement. Cependant lo socialisme,
commo parti politique, tient pour indispensable do conquérir les
nouvelles formes do la vie, quoique ces formes se déterminent spontanément ;
tient pour nécessaire, dans le but d’atteindre l’idéal, do
mener une action finale, de propager des idées, d’organiser, do lutter,
en un mot, de pousser en avant tout lo développement historique,
et il le fait avec cette forlo conviction, que sans co travail

créateur et final, l’idéal ne sera pas acquis, quoique scientifiquement
il soit déterminé comme résultat de toute l’évolution passée, et que
comme tel, en tout cas, il doive nécessairement venir. — L’idéal
reste donc, dans co cas également, libre do la causalité phénoménale,
conserve la pureté de sa nature, et c’est seulement un acte do
la volonté consciente, l’acte de la révolution, qui peut le réaliser.

La contradiction de ces deux méthodes, scientifiquo et créatrice,
se manifeste donc d’une manière bien expressive. L’une a pour
base la causalité, déterminisme évolutionniste, et considère chaque
fait historique, économique aussi bien que moral, conscient ou
incouscient, comme nécessaire, comme conditionné par toute uno
série de phénomènes antécédents ; l’autre admet pour base la
contingence, considère les faits historiques comme pouvant arriver
ou no pas arriver, suivant l’action d’une volonté consciente, qui se
conditionne elle-même. L’une envisage l’avenir social comme lo
résultat indispensable de toute révolution passée, résultat déterminé
dans les phénomènes et naissant spontanément du présent ;
l’autre le considère comme un idéal délivré do toute causalité,
n’étant conditionné par aucun phénomène et qui peut être seulement
déterminé par l’acte de la volonté consciente, par une cause finale.
L’uno ne connaît point de catégories éthiques, ne parle quo de
co qui est ou doit arriver, absolument étrangère et inaccessible à
une moralité quelconque ou à l’action politique ; l’autre au contraire
pose des normes obligatoires, parle de co qui doit être, aussi bien
dans le domaine de la morale individuelle, que dans la politiquo.

On a cherché d’habitude la solution do cette antinomie méthodique
dans la violation de la pureté de la méthode évolutionniste. Pour
justifier la nécessité do l’existence d’une politique créatrice de
l’histoire, devant la spontanéité du développement social, on avait
par exemple recours à une division étrange des phénomènes en deux
catégories : ceux qui sont soumis au déterminisme évolutif, et ceux
qui ne lo sont pas : les rapports « des choses <», économiques, appartiendraient
exclusivement au développement spontané, à l’évolution
historique ; tandis que tout lo domaino de la conscience humaine,
et spécialement le domaino des idées sociald, l’idôologio, constituerait
le terrain do la création propre, et comme s’il était délivré du
déterminisme historique, justifierait l’existence du parti et de l’action
politique. Il est cependant facile do voir tout co qu’il y a d’arbitraire
et de superficiel dans une tcllo division, puisque chaque
phénomène, économique aussi bien quo moral, physiquo comme
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psychique, peut être pris pour objet de la science, et alors, son classement
dans la catégorie de la causalité, la recherche des causes
qui conditionnent son existence, l’observation des phénomènes par le
prisme de la continuité des faits, s’impose forcément à la pensée
humaine, en raison de cet axiome, impliqué a priori dans notre
conscience et ne connaissant aucune exception dans le monde des
phénomènes, que tout ce qui devieat, devient par quelque chose, est
l’effet des autres phénomènes qui le déterminent. L’idéologie peut
donc être aussi bien considérée comme un produit historique, que
les rapports économiques mêmes, d’autant plus, que les recherches
des sciences sociales démontrent sa dépendance étroite des processus
économiques, son union intime et profonde avec le développement
des forces productrices de la société, ses influences et ses
actions mutuelles avec tout le côté matériel de la vie sociale, si bien
enchevêtrées entre elles, qu’il est impossible d’apercevoir la continuité
d’une évolution purement économique, libre de ces termes idéologiques
qui s’interposent dans les séries des phénomènes économiques,
comme leurs causes ou effets. — Il n’y a donc aucun principe qui
permette do délivrer l’idéologie, les phénomènes de la conscience
sociale, artificiellement éliminés, du joug du déterminisme historique,
et d’en faire le champ exclusif et libre de la création politique.
Ce serait une échappatoire non moins maladroite de la pensée,
qui voudrait se débarrasser de celte antinomie méthodique, que d’affirmer
— comme on le fait cependant souvent — que l’action finale
de la politique, quoiqu’elle no puisse en rien changer l’évolution
sociale môme, Yaccêlère néanmoins : l’avenir sortirait du sein du
présent le même avec notre action finale que sans elle ; il sortirait
tel qu’il est déterminé par le développement historique, dont nousmêmes,
avec notre idéal et notre travail créateur, ne sommes qu’un
termo spécifique ; l’action politique pourrait — dit-on — seulement
accélérer cette naissance do l’avenir, n’ajoutant cependant rien de
nouveau à la qualité de son contenu, [/accomplissement d’un certain
problème historique, s’il doit arriver, arriverait nécessairement,
comme étant déterminé par uno causalité historique, aveugle, implacable,
et no connaissant aucune hésitation ; nous-mêmes nous ne
pourrions que raccourcir son évolution spontanée, à l’aide des efforts
conscients de notre volonté, à l’aide d’uno action politique, do la
propagando des idées. De celte manière, la contradiction serait
résolue parla divisionjdu domaino de l’évolution et do la création —
entre le côté qualitatif et quantitatif de la vie. Du côté qualitatif

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règne exclusivement l’évolution : les types des organisations sociales,
le contenu de l’histoire, so déterminent par les processus spontanés ;
du côté quantitatif, entendu comme durée du temps nécessaire
pour un développement historique donné, règne la création, et co
n’est qu’ici qu’elle trouve pour elle le terrain libre. Le temps est ici
considéré comme une certaine abstraction réelle, existant indépendamment
des phénomènes, et avec laquelle on peut opérer sans
toucher à son contenu, comme avec quelque chose de tout à fait
vide, dépourvu de tout contenu phénoménal, planant au-dessus de
la vie, et pourtant réel. — L’absurdité philosophique d’uno tello conception
saute aux yeux. Le temps, qui n’est que la forme de notre
entendement des phénomènes, ne peut exister comme une certaine
réalité indépendante des phénomènes et dépourvue de leur contenu
qualitatif ; à la notion abstraite du « temps » ne correspond objectivement
rien d’autre, qu’une certaine série de phénomènes, de changements
successifs. Accélérer l’avènement d’un certain fait veut donc
dire seulement — éliminer une certaine série de phénomènes, qui sépare
une cause présente de son effet attendu, par conséquent, rompre
la chaîne do la causalité, en anéantir certains chaînons. La création,
agissant sur le temps d’un devenir, agirait donc nécessairement sur
le contenu phénoménal même de la vie, contenu qui est déterminé
par l’évolution. — Donc, la contradiction ne parvient pas à être résolue,
et elle reste impossible à résoudre, tant que nous nous bornerons
au domaine des phénomènes.

La solution do la contradiction doit ètro recherchée ailleurs.
Comme c’est la contradiction des deux méthodes qui s’excluont
réciproquement, et dont chacune ne peut régner dans le domaine do
son objet autrement quo d’uno manière exclusive, par conséquent,
la solution doit être recherchéo sur un terrain absolument neutre
pour toutes les deux, où aucuuo d’elles encore n’exerco son pouvoir ;
car, du moment quo nous entrons dans le domaine de la causalité
ou do la création, nous devons nous soumettre sans condition aucune
au règne absolu d’une méthode ou do l’autre, et l’une ou l’autre d ,vra
ôtro complètement exclue ; l’idéal n’admettra point d’ôvolulionnisme,
l’évolution point d’idéal. La solution no peut être trouvée qu’à co
point unique, qui, inaccossiblo à toutes les deux, los conditionne
néanmoins et los rend possibles l’une et l’autre.

Or, ce point où la contradiction envisagée disparaît, où la bi-facialitè
méthodique se confond dans sa source uniquo et communo, ce
point doit être ce qui, tout en conditionnant indispensablemcnt le
- 10 —phénomène, n’est pas le phénomène lui-même, ce donc, qui contient, en
soi implicitement les deux principes : évolutionniste aussi bien que
créateur. — Ce que c’est, cela nous est indiqué par le nature même
des objets, dans lesquels apparaît la coexistence des Jeux méthodes.
Cette coexistence n’est possible que là, où on n’a pas à faire aux
phénomènes seuls, mais aussi au sujet pensant.— La méthode créatrice,
caractérisée par la contingence et par la catégorie éthique,
exprimée d »ns la formule « doit être », no trouve, par exemple,
aucune place dans les sciences naturelles, elle est tout à fait étrangère
à leur esprit. Les propositions : « quo l’oxygène doit s’unir
à l’hydrogène », ou bien « quo la chaleur doit se transformer en
travail mécanique », sont dépourvues de sens. La constatation seule
du fait : que l’oxygène se combine, ou que la chaleur se transforme,
épuise tout le contenu du sujet donné. Il n’y a pas ici do place pour
l’éthique, pas plus que pour la contingence, banuio totalement par
le déterminisme de la causalité, se manifestant dans des lois constantes
et invariables. — Nous retrouvons la mémo chose dans les
phénomènes psychiques, iorsque nous les envisageons dans leurs
processus inconscients, qui se déroulent sans intervention de notre
aperception, de l’effort conscient de la volonté : les représentations
associées par la contiguïté dans l’espace s’évoquent naturellement ;
la notion générale du « chien » contient en soi les notions de tous
les chiens concrets ; mais non : doivent s’évoquer, ou doit contenir ;
une morale des impressions, qui exigerait qu’à une telle excitation
réponde uno telle impression, serait aussi comique et dépourvue de
tout fondement,qu’une morale des combinaisons chimiques.— Donc,
tous les phénomènes, physiques comme psychiques, apparaissent
tout à fait réfractaires à la méthode créatrice, ne pouvant point
s’adapter à la forme de la contingence éthique, quand on les considère
dans leurs rapports avec eux-mêmes, dans leurs actions
naturelles et spontanées ; le domaine du phénomène pur reste sous
lo règne exclusif de la causalité. — Au contraire, les phénomènes
physiques et psychiques peuvent parfaitement entrer dans la forme
do la contingence éthique, lorsqu’ils sont envisagés dans leur rapport
au sujet, à l’être pensant : la chaleur doit être transformée en
travail mécanique en vue des fins productives do l’homme ; les marchandises,
produits du travail, doivent correspondre aux besoins
humains ; la pensée toit ôtro logique ; les bons sentiments doivent
gouverner notre conduite. Ici donc, la méthode créatrico a son application
tout à fait légitime, elle est mémo exigée par notre intuition,
.— Il —
quoique, dans le travail productif, dans les actions de notre volonté,
aussi bien que dans le cours de nos pensées, nous ne retrouvions
que des phénomènes mêmes, physiques ou psychiques, formant tout
le contenu des faits donnés ; mais la succession do ces phénomènes,
leurs rapports mutuels, sont ici envisagés par rapport à notre volonté
consciente, par rapport à l’homme comme être pensant, et c’est
pourquoi leur contenu, bien qu’il soit purement phénoménal, est
cependant tout à fait accessible à la méthode créatrice, aux catégories
do la finalilô et du devoir, tout en restant néanmoins — étant
phénoménal — soumis au principe de la causalité, à la méthode scientifique.
Donc, la coexistence des deux méthodes n’est possible quo
là, où intervient l’homme en tant qu’être pensant, où les séries des
phénomènes sont envisagées par rapport au sujet. — Comment cela
se justifie-t-il ? Quel est le point mystérieux qui existe dans l’homme,
et qui, non seulement permet la coexistence des deux méthodes qui
e'cxcluent réciproquement, mais exige même cette c . stence ; qui,
n’affaiblissant en rien le déterminisme phénoménal, lui imposo
néanmoins des normes obligatoires et lui laisse entrevoir les hauteurs
sublimes do l’idéal ?
II
Pour lo comprendre, nous sommes obligés de nous adresser à la
théorie pu-e delà connaissance, et de rechercher la solution du mystère
dans le principe mémo du phénomène. — Lo phénomène — c’est
tout co avec quoi nous pouvons entrer dans un rapport quelconque,
tout ce qui est ou peut ôtro accessible à notre expérienco extérieure
ou intérieure, qui se dresse devant nous comme quelque chose de
donné. Puisque cela seul existe pour nous positivement, qui cnlro
do n’importe quelle manière dans lo domaiuo de uotro expérience,
dans notre vie, en qualité de choses réelles ou possibles, physiques
ou mentales, — par conséquent, toute existence ayant une valeur
positive — la seule dont nous pouvons savoir quclquo choso — est
un phénomène. Les objets du monde extérieur, les faits de la vie, do
même que tous les états psychiques, l’actualité réelle, aussi bien quo
la possibilité, en un mot tout io contenu do l’àmo et do l’espace,
constitue la phénomenalité. — Or, si, indépendamment do toute ècolo
métaphysique, indépendamment de la manière dont nous envisa-
- lîi —
geons le contenu de notre expérience — quo ce soit comme ayant la
valeur d’uno réalité apparente seulement, ou bien d’une chose en
soi, — si nous voulons ramener à une seule abstraction toute cette
hétérogénéité du contenu de notre expérience, tout le contenu de la
vie en général, si nous voulons embrasser toutes les existences
accessibles à notre expérience dans une seule propriété communo
à elles toutes sans exception, —alors nous verrons, que cette
unique propriété qui embrasse tout, cette dernière et plus haute
abstraction, qui ne peut plus être élevée à un degré plus haut do
généralisation, consiste uniquement en ce que les existences de toute
sorte sont l’objet de notre pensée. — Tout ce qui est, non pas au
sens métaphysique mais positif, c’est-à-dire, ce qui est comme uno
chose qui peut entrer dans le domaine do notre expérience, externe
ou interne, n’est qu’en raison de cela seulement, que cette chose
constitue l’objet do notre pensée, ou bien peut le devenir. Une
chose qui ne pourrait être perçue par nous à aucune condition, ni
dans son actualité vivante, ni dans ses résultats, pas plus comme un
objet extérieur, quo comme une représentation, un concept ou uno
sensation,— une chose qui, en un mot, dans aucune forme no pourrait
constituer l’objet de notre pensée, si mémo cette chose existait
on soi-même, dans l’inaccessible domaino des mystères, — néanmoins
pour nous elle n’existerait absolument pas, elle ne posséderait
aucune valeur positive de l’existence, elle serait un rien absolu dans
tout le domaine de notre vio. — Lorsque un fait quelconque s’accomplit,
et nou3 fait entrer dans une action réciproque avec lui, il s’accomplit
en raison de co que nous l’avons perçu comme uno réalité
présente, ou bien, que nous l’avons perçu dans ses résultats, ou
comme une possibilité prévue. Lorsque, par exemple, la pluie tombe,
c’est un fait réel d’actualité, si nous lo percevons pendant sa durée,
il n’est pas cependant moins un fait réel lorsque personne ne
l’aperçoit, parco qu’il se manifeste alors dans ses conséquences,
comme un fait qui fut ; mais, alors même, que ni pendant sa durée,
ni dans ses résultats il n’est pas perçu par nous, il peut néanmoins
avoir l’existence d’un fait réel, en tant que pure possibilité qui so
présenterait à notre pensée pour n’importe quelle raison, en tant
quo fait en général, qui pourrait être ou no pas être dans un temps
donné. Donc, seule, notre forme, notre manière de percevoir change
ici ; mais la perception même, la naissance de la pensée, reste toujours
comme un critère inséparable pour l’existence du fait. — Nous
pouvons parfaitement supposer l’existence do beaucoup do choses

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inaperçues, voilées aujourd’hui devant nous, ou même voilées pour
toujours, un monde infini de possibilités, monde des rapports inconnus
d’action, des formes jamais observées, des états du sentiment
jamais éprouvés ; mais la seule supposition de ces choses possibles,
leur donne une certaine valeur positive de l’existence, comme d’une
chose représentée, pressentie, et par conséquent, objet de notre
pensée ; seulement, cet objet est ici d’une nature purement psychique.

— De môme, les faits les plus réels, le moins soumis à la critique et
aux suppositions, comme la douleur, par exemple, puisent toute
leur force d’existence dans la propriété qu’ils ont d’être un objet de
notre pensée ; une douleur qui ne serait aucunement perçue, qu’on
ne pourrait nulle part localiser, ni même en penser d’une manière
générale qu’elle est, n’existerait point en tant que phénomène
psychique, en tant que notre sensation ; la lumière solaire serait
tout à fait anéantie, disparaissant dans la région négative de l’inconnaissable,
si elle ne pouvait être perçue comme impression
réelle, ni représentée comme un phénomène qui fut ou qui peut advenir,
ni conclue comme une cause ou un effet, nécessaire ou possible,
des faits observés, c’est-à-dire, si sous aucun aspect elle ne devenait
le générateur de notre pensée.

L’attribut de « l’existence » est donc équivalent à la possibilité do
devenir l’objet de la pensée. Quelque chose est positivement —-
comme fait de la vie en général — c’est-à-dire qu’elle est une possibilité
de la pensée. Ce sont deux notions tout à fait adéquates, se
substituant entièrement l’une à l’autre, dont lo contenu est identique.

— Si nous admettons les existences métaphysiques, les choses en
soi, existant indépendamment de notre pensôo (comme la matière,
ou les Idées de Platon) , alors nous pouvons dire, qu’entro nous et
tout être existant en dehors do nous s’interpose toujours la pensée,
l’unique pont qui nous réunit à la chose en soi, et que, par conséquent,
tout être ne peut se manifester à nous comme tel quo quand
il devient l’objet de la pensée, c’est-à-dire, quo dans la possibilité do
la pensée est impliquée sa valeur positive, la valeur du fait qui peut
entrer dans notre expérience, devenir un moment de la vie, une particule
do noire monde. — La possibilité de la penséo c’est donc le
principe du phénomène. — Co principe ne préjuge d’aucune théorie
métaphysique, et conserve son universelle valeur aussi bien envers
lo matérialisme, qu’envers l’idéalisme ; car, il n’est que l’expérience
exprimée in abstracto, la propriété inséparable de tous les faits
concrets sans exception. Si mémo nous supposons que les atomes

- i'« r~

chi îiques sont le substratum de toutes choses, l’attribut de la possibilité
de la pensée reste toujours la condition indispensable, pour
que le groupe, la combinaison, la synthèse de ces atomes devienne
une existence positive, une existence appartenant au domaine de
notre expérience.

Ce n’est cependant qu’un côté du principe — exprimé explicitement,
qui implique nécessairement l’autre côté — inexprimé, de même que
la direction < à droite » n’est possible qu’en face de son contraire :
direction à gauche. — Le principe du phénomène, comme objet
de la pensée, contient implicitement la notion du sujet pensant. —
L’objet de la pensée est impossible sans son opposé — le sujet pensant,
do même que le sujet pensant sans l’objet do la pensée, pourvu
que nous restions dans le domaino des existences positives, des existences
qui entrent dans notre expérience, dans la vie en général,
sans nous aventurer dans la région mystérieuse de a pensée en soit,
des idées existant en dehors de notre conscience, c’est-à-dire, des
notions ne pouvant être pensées, dépourvues de tout contenu intuitif
(1). — Donc, en face de la valeur positive du phénomène, comme
d’une chose aperçue, doit surgir sa valeur négative — ce qui
aperçoit. En face de son caractère objectif, do la chose qui s’impose
spontanément, surgit son caractère subjectif — la négation do toute
chose, conditionnant nécessairement l’objectivité. — Tout phénomène
présente donc, métaphoriquement, deux faces : objective
et subjective. — Seule la première, étant objet do la pensée, est
connaissablo ; l’autre, ôtaut ce qui conditionne l’objet de la pensée,
ne peut pas l’être lui-même, est inconnaissable. La première est exclusivement
chargée de tout l’appareil de la pensée, exige des preuves,
des raisons ; l’autre, étant inaccessible à la connaissance, nie
toute logique, est libre de toute loi obligatoire pour l’objectivité connaissablo ;
elle ne subit pas de formes de la connaissance, parce
quo c’est elle-même qui connaît ; elle n’a pas besoin de raisons,
parce qu’elle est la raison même. C’est comme un oeil « qui, voyant
tout, ne peut pas savoir lui-même » ; la lumière, qui, puisqu’elle éclaire
tout, n’a pas besoin do s’éclairer elle-même. Donc, toutes les lois et.

(1) « En dehors de son rapport au sujet, l’objet.cesse d’être objet, et si on
lui enlève ce rapport ou si l’on en fait abstraction, on supprime du même
coup toute existence objective. » (A. Schopenhauer, Quadruple racine du
principe de la ïaison suffisante, trad. franc., p. 40).

— 15 -

formes, dans lesquelles nous apparaît le monde entier de la vie, et
ses catégories essentielles, lo temps, l’espace et la causalité,
auxquelles est soumis tout co qui est, constituant un ensemble
compact et logique, appartiennent exclusivement au côté positif du
phénomène, au phénomène comme objet de la pensée, et sont tout
à fait étrangères à son autre côté — le côté négatif. Lui, comme
conditionnant l’objet, doit être une négation complète de tous ses
attributs. — C’est cette face négative des phénomènes qui est lo sujet
pensant, lequel s’oppose aux phénomènes mômes, aux choses et
aux états psychiques, à l’objet en général ; ou bien, s’exprimant
d’une façon plus simple, constitue ce que chacun perçoit comme son
« moi » propre, étant pour chacun la réalité la plus sûre et la mieux
connue (1).

L’intuition propre s’accorde de la manieVo la plus complète avec
le caractère négatif du sujet. — Notre « moi » n’est basé sur rien ; n’a
aucune raison d’être, aucun critérium de certitude, constitue pour
soi-même une raison suffisante, son unique principe légitime. Pour
tout nous exigeons un certain critère logique, une certaine règle nous
préservant des erreurs ; tout peut être douteux et illusoire, en raison
des milliers de différentes fautes et déviations qui se blottissent sans,
cesse dans notre pensée et dans nos sens, en faussant la justesse do
la connaissance ; notre « moi » seul est élevé pour nous au-dessus
de tout doute, est un axiome qui dédaigne les preuves, do sorte
que la question du critère — « comment j* sais quo c’est bien moi ? »
— nous apparaît tout à fait superflue et dénuée do sens. — Notre
« moi » est complètement inconnaissable, nous no pouvons le développer
dans aucune définition, découvrir en lui aucun attribut, en rien
dire, si co n’est que c’est moi ; et pourtant, il n’y a rien de plus clair
pour nous quo notre « moi », rien de plus immédiat et libre de toute
faute, rien de plus réel. Il est inaccessible à la définition, parco qu’il
n’y a rien de plus certain que lui, et que ricu donc ne peut servir
pour lo définir. — // s’oppose à tous les phénomènes : je no suis,

(1) « On peut, dit Schopenliauer, faire abstraction de toute connaissance'
spéciale et arriver ainsi à la proportion : « je connais », qui est la dernièreabstraction
dont nous soyons capables ; mais celte proposition est identique
avec celle-ci : « il existe des objets pour moi », et celle dernière est identi-.
que avec cette autre: « je suis sujet », laquelle ne renferme autre chose que
le simple mol ». {Quadruple racine, etc., p. 217.) 

- 16moi,

aucun objet extérieur que je vois dans le moment donné, parce
que je le vois comme objet ; je ne suis pas mon organisme, parce
que j’aperçois et j’examine cet organisme comme objet ; je ne suis
aucune représentation, ni sentiment, ni concept qui remplit ma conscience
dans un moment donné, parce que je les aperçois comme
étant mes états psychiques, quoique dans ma conscience il n’y ait
rien d’autre que la série de ces e'tats, se développant dans une
course indéterminable ; je ne suis ni la douleur, ni la volupté, ni le
désir ; j’accompagne tout, mais je ne suis rien, que co « moi » seulement,
pour qui je n’ai besoin d’aucune explication, car il m’est
connu et clair au-dessus de toute définition. — S’opposant à tous
les phénomènes, il est par cela même insaisissable pour la pensée,
fuyant sans cesse devant toutes ses formes, ne se laissant captiver
dans aucune notion. Quand j’y pense, ce n’est plus le « moi » propre
qui constitue l’objet de ma pensée, mais seulement un certain concept
philosophique ; lo « moi » propre, lorsque nous voulons le saisir
par la pensée, se transporte aussitôt sur le pôle négatif du phénomène,
occupe lo côté actif et aperçoit lui-même son fantôme conceptuel,
ainsi qu’un oeil qui ne peut voir quo son image réfléchie dans
un miroir, mais jamais soi-même. — Accompagnant des changements
continuels, notre « moi », lui-même, conserve son invariable
continuité, car, étant la négation de toutes les qualités, il no
peut point éprouver de changements, étant négation de tout, il reste
toujours le même, un rien phénoménal. Depuis le commencement
jusqu’à la fin de la vio tout change : le caractère, les idées, les impressions,
lo milieu ambiant, l’organisme, les forces, les désirs ; depuis
l’enfance jusqu’à la mort, je passe par toute une série de personnalités,
physiquement et psychiquement différentes ; néanmoins,
malgré tout cela, je reste toujours moi-même ; sous le masque des
plus grands changements de la vie, la continuité do notre « moi »
reste inaltérée, unit toutes ces personnalités les plus contradictoires,
ce qui fait quo dans l’enfant et dans lo vieillard, dans la santé et la
maladie, dans la riche impressionnabilitô do la jeunesse et dans
l’hébétement ultérieur, je retrouve toujours moi-même ; au milieu
des plus extrêmes contrastes do la vie, mentaux et corporels, nous
ressentons toujours l’identité, notre  ? moi » propre.

Ce côté négatif do la conscionco, noiro a moi », le sujet pensant
de l’homme, c’est donc ce qui, conditionnant nécessairement tout
phénomène, n’est pas phénomène lui-même. C’est en lui, par conséquent,
quo se trouvo la solution do cette contradiction méthodique,

— 17 —

qui apparaît partout où intervient l’homme en tant qu’être pensant.
La causalité et la liberté se réconcilient ici complètement, se commandent
môme mutuellement, comme si c’étaient les parties d’une
unique synthèse (1). — La causalité, en tant quo forme de notro
entendement, est la propriété exclusive du phénomène même, du
phénomène comme objet de la pensée ; elle ne peut cependant passe
rapporter à son côté négatif, inconnaissable — le sujet pensant, lequel,
étant la négation de tous les attributs, do toutes les formes de
notre intuition, est aussi la négation de la causalité, constitue un
domaine inaccessible pour elle. Le phénomène, qui envers les
autres phénomènes, qui le précèdent ou le suivent, doit donc être
toujours l’effet ou la cause, et par conséquent soumis à un déterminisme
rigoureux, par rapport au sujet, qui no peut point connaître
d’entraves de la causalité, doit revêtir le caractère d’une
liberté complète, donc, ne plus paraître un résultat nécessaire, mais
un but ou un idéal, qui peut devenir ou ne pas devenir. Le rapport
du phénomène au sujet devient donc celui d’une contingence finale,
quo nous appelons acte de volonté consciente. Il no so laisso pas
éliminer de la causalité, car il est impossible de concevoir un sujet
pensant sans l’objet de la pensée.

Par conséquent, le principe du phénomène, étant en même temps
celui do l’être pensant, exige également le déterminisme et la contingence.
— Autour du pôle positif du phénomène, là où s’étend le
monde entier, physique et mental, règne lo déterminisme, la causalité
naturelle, une atmosphèro absolument inaccessible à touto
norme éthique, dans laquelle les mots « du bien » et a du mal » deviennent
des sons vides, et tout est également justifié, comme nécessaire,
implacable, aveugle. — Par contre, autour du pôle négatif
ô 1 phéuomône, là où siège seulement le <« moi » humain, inconnaissable
car tout connaissant, négation du monde, là régnent la contin(1) 

Kant dit : « La nécessite naturelle sera inhérente h toute combinaison
de causes et d’effets dans le monde sensible, mais la liberté sera accordée
à celle des causes qui n’est pas elle-même un phénomène (bien qu’elle serve
de fondement au phénomène). Par conséquent, la nécessité (littéralement,
la nature) cl la liberté peuvent être attribuées sons contradiction au mémo
objet, suivant qu’on le considère sous un aspect différent, soit comme phénomène,
soit comme chose en soi. » (Prolégomènes à toute métaphysique,
§53).
2
— 18 -

gcnce, les causes finales, l’idéal ; les simples chaînons des séries des
causes, les faits, acquièrent ici un caractère éthique, sont soumis
aux normes obligatoires. — Et quoique ces deux régions soient
essentiellement contradictoires, elles se conditionnent mutuellement
toutes les deux, forment un tout unique et indivisible. Le pôle positif
est impossible à concevoir sans le pôle négatif, et inversement ;
car les deux constituent seulement l’unique principe du phénomène,
étant en môme temps le principe du sujet pensant. Par conséquent,
la contradiction méthodique se résout entièrement. Or, en admettant
ce principe, nous nous plaçons sur un terrain purement humain,
prenant pour point de départ la donnée primaire la plus immédiate
— l’homme comme être pensant. Car, en envisageant les phénomènes
comme objets do notre pensée, conditionnés nécessairement
par leur négation — le sujet pensant, le «  moi » humain, — nous
affirmons en même temps d’une manière tacite, qu’en dehors do
nous, dans la région hypothétique des êtres sur-humains, se trouve
seulement le grand vide philosophique, avec lequel ni notre science,
ni notre activité ne peut rien avoir de commun.
nr
Passons maintenant à la nature de Y objet môme de la sociologie,
qui semble unir si parfaitement dans ses profondeurs l’essentielle
contradiction du déterminisme et de la contingence. Avant tout
surgit cette question, si ce môme principe, qui nous apparaît comme
indispensable pour résoudre la contradiction méthodique, conserve
sa valeur envers l’objet do la sociologie, o'est-à-dire, envers lo phénomène
social, d’accord avec cette règle universellement exigée,
quo « là méthode et la doctrino doivent se présenter ensemble, inséparablement
unies comme la matière et la formo » (Schopenhauer).
Car, on pourrait supposer, quo cette duplicité do la méthode est ici
artificiellement imposée, qu’elle consiste en une illusion universelle
des esprits, dont unO critique plus précise de la nature des phénomènes
sociaux peut nous délivrer. — L’oxistenco d’uno politique
créatrice do l’histoire apparaîtrait alors comme un grand préjugé
do l’époque, résultant d’uno fausse conception de la vie sociale, analogue
à celui du Moyen-Age, qui à l’aide des prières et do la magie
voulait transformer les processus physiques de la nature. Car, dans
- 10 -
la région des phénomènes sociaux, qui seraient étrangers par leur
nature même à notre être pensant, et ne pourraient être considérés
dans un rapport causal avec lui, malgré toute leur variabilité évolutive,
il n’y aurait pas plus de place pour une action politique
finale, qu’il ne peut y avoir ^lo parti combattant des astronomes
prévoyant uno certaine révolution planétaire et néanmoins obligés
d’exercer leur action dans cette direction. Où il n’y a pas d’homme,
là s’étend dans toute sa force la devise du naturalisme bourgeois :
a soumets-toi, garde le silence et observe », car tout ce qui n’est pas
nous, est dans son essence même inconnaissable pour nous et inaccessible
pour l’action de notre volonté. Il s’en suit quo toute conception
métaphysique de la vie sociale, qu’elle recherche la source de
cette vie dans la Providence, dans le milieu géographique, dans les
rapports des choses, ou dans le mystique sang do la race, désigne
toujours à l’homme le môme rôle d’une résignation passive devant les
lois fatales de cette force mystérieuse et inaccessible pour nous qui
gouverne l’humanité ; de môme que nous trouvant en face de la nature
des phénomènes physiques qui nous est tout à fait étrangère,
en faco du mystère des forces moléculaires et des éléments chimiques,
menés par la pure intuition, sans même tenter aucun essai, nous renonçons
d’avance à tout « doit ôtro », à toute part créatrico dans
cette région mystérieuse, nous bornant au simple rôle d’observateurs.


Quelle que soit cependant l’origine métaphysiquo que nous admettions
pour les phénomènes sociaux, quelle que soit l’abstraction, spirituelle
ou matérielle, dont nous imprimions le sceau à leur essence,
nous devons, avant tout et sans aucune restriction, leur attribuer
cette propriété, qu’ils existent pour notre expérience qu’ils entrent
dans le domaine de notre observation, comme certaines valeurs positives,
comme faits, avec lesquels notre pensée peut opérer. C’est
leur propriété immédiate, et en même temps la plus universelle et
générale, la propriété de se manifester dans la pensée, commune à
tous los phénomènes, équivalente à touto existence. Lo phénomène
social, avant que nous puissions dire quelque choso de ses caractères
et do son contenu, est avant tout un phénomène, c’est-à-diro
l’objet de notro pensée, quelque chose qui s’imposo à notre perception,
qui se dresse devant nous comme un donné corlain, générateur
de notro pensée, sous l’aspect des différents faits, et s’introduit dans
le domaino do notro vie. C’est la première définition du phénomène
social, définition dont ni lui ni rien au monde ne peut se délivrer au-
-20trcment
qu’en perdant du même coup toute la valeur positive, pour
passer totalement dans le domaine inconnaissable, supra-vital de la
négation. Sous l’objet de notro pensée cependant, se cachent seulement
ou les choses physiques, ou bien les états psychiques. Passons
tout le domaino de notre expérience, tout co qui est réel ou possible,
et nous ne trouverons rien qui ne soit enregistrable dans l’une ou
l’autre de ces catégories. Entre ces deux régions, dont l’une, étant
sous la domination exclusive du temps, transforme tout en état intérieur
de notre conscience, et l’autre, soumise également au temps
et à l’espace, ramène tout au mouvement et à la matière, se '"aviso
et s’épuise totalement toute notro intuition, tout le contenu du
monde avec lequel nous avons à faire. Il n’existe point do tel fait, ni
de tel moment de notre vie, qui ne possède uno forme psychique ou
physique, qui ne puisse ôtro envisagé comme un corps à dimensions,
un mouvement dans l’espace, ou bien comme une idée, conception
ou sentiment. Mème'quand nous avons à faire à quelque chose de
ce qu’il y a de plus métaphysique, avec des « substances » comme
l’esprit, la matière ou la force, nous ne pouvons jamais les délivrer
de ces deux formes uniques — psychique ou physique — dont notro
intuition dispose alternativement, où elle fait entrer et classe tout ce
qu’elle peut prendre en possession, de sorto qu’une troisième catégorie
de phénomènes, qui ne seraient ni psychiques ni physiques, ni
un état de notre conscience, ni aucun mouvement matériel, est tout
aussi bien impossible à se représenter qu’une quatrième dimension,
ou bien le temps arrêté dans sa course.

Nous devons donc admettre d’avance, sans avoir recours aux expériences
spéciales et à l’analyse ultérieure, que les phénomènes
sociaux, par cela môme qu’ils sont des phénomènes, qu’ils entrent
dans le domaine de notre perception et de notre vie, doivent être
soumis à ces deux formes principales de notre intuition, se diviser
totalement entre elles, sans constituer une catégorie troisième, qui
s’en distinguerait. L’expérience d’ailleurs, l’observation des faits concrets,
s’accorde entièrement avec cette déduction. Considérons n’importe
quel phénomène social, ce ne sera que : ou bien une chose de
caractère physique comme la terre, les marchandises, le travail musculaire,
ou bien les idées et les sentiments, se manifestant sous l’aspect
des lois, des moeurs, des tendances collectives. Dans tout le domaine
de la vie sociale, nous ne trouverons rien qui soit social sans être en
même temps un phénomène matériel ou mental. Le « social » ne possède
jamais une forme spéciale dans notre intuition, ne s’oppose pas
- 21 -
aux choses de l’cspaco et aux états do la conscience, mais se rotrouvo
en eux, coexiste avec leurs formes, et nous apparaît dans ces
formes uniques. La marchandise, phénomôno par cxcellenco social,
est en mémo temps un ordinaire objet matériel, qui peut parfaitement
être envisagé au point de vuo do la physique, do la mécanique
ou do la chimie, et en dehors do cette formo intuitive, ne peut èlro
ni conçu, ni accessible à notro expérience Do (mémo toutes les
idées qui gouvernent la vie do la collectivité humaine, malgré leur
naturo spécifique sociale, no possèdent pas, néanmoins, d’autre
formo d’existenco que la formo psychique, celle des états do notre
conscience, et quoiqu’elles constituent l’objet d’uno science distincte,
sociologique, peuvent cependant subir une analyso psychologique,
tout comme les phénomènes do la vie do la conscicnco individuelle.
L’idée de Diou, de la liberté politique, de la propriété, etc.,
essentiellement imbibées du caractôro social, do la vie collective
des hommes, ne pourraient être rétrécies à la conscience
individuelle de l’homme, et pourtant toute leur essence sociale
ne so manifeste pas ailleurs quo dans des milliers d’états psychiques,
dispersés entre les cerveaux individuels des hommes, et
c’est en vain que nous en .chercherions uno manifestation pure et
distincte.

Si cependant tous les phénomènes sociaux se divisent totalement
entre ces deux catégories uniques et essentielles de notre intuition,
sans rien laisser qui ne soit ni physique ni psychique, néanmoins ils
possèdent tous un attribut spécifique, qui les distingue des uns et
des autres, de sorte que, môme d’une manière intuitive, nous nous
gardons d’identifier les phénomènes sociaux avec les phénomènes
physiques et psychiques. Les phénomènes physiques ne deviennent
sociaux quo lorsque nous les spiritualisons, lorsqu’ils deviennent
porteurs du travail ou des besoins humains, lorsque, sans perdre
leur caractère matériel, physique, ils sont en même temps des symboles
de l’intelligence, de la pensée. Tout objet de l’industrie ou don
de la nature peut être envisagé uniquement en tant qu’un phénomène
physique, jusqu’à ce qu’il soit élevé à la dignité d’un produit du travail
humain final, ou bien qu’il se transforme en valeur d’utilité,
c’est-à-dire en incarnation de certains désirs humains ; alors il se
socialise. L’or, considéré comme une chose, un métal, un groupement
de molécules ayant certaines propriétés chimiques, ne présente
aucun caractère social ; il l’acquiert en même temps que le caractère
de symbole du travail et des besoins humains, devenant l’équivalent
— 9* _
des marchandises qui cristallisent en elles les efforts constants de
notre création. De là vient aussi la variabilité historique do ses destinées
: dépourvu de toute influcnco sur la vio collective dans les anciennes
communes des tribus barbares, ayant une sphère d’activité
très restreinte sur le terrain do l’économie naturelle du féodalismo,
il devient uno force vitalo toute-puissante dans la société capitaliste,
lorsque lo travail humain, dépassant la sphère du foyer du producteur,
la sphère de ses besoins personnels, transforme l’or on l’incarnation
de son caractère abstrait, en symbolo de tous les besoins
possibles et de tous les efforts productifs de l’hommo. Amesuro donc
que son caractère psychique devient plus riche, d’uno valeur d’utilité
spécifique passant à la valeur de l’utilité en général, à l’abstraite
valeur d’échange, à la signification d’un équivalent universel, dans
lequel se retrouvent tous les besoins individuels concrets, actuels et
futurs, réels et possibles, se renforce en mémo temps le caractère
social de l’or, d’une chose simplement matérielle se transformant en
un être presque mystique, en une divinité gouvernant le monde des
âmes humaines, qui existe et agit alors mémo qu’elle n’est pas présente
sous forme do métal, par la raison seule d’une transmission
occulto do son pouvoir à toutes sortes de papiers d’escompte, billets
do banquo et actions. Nous retrouvons de môme lo caractère psychique
dans tout le domaino des faits matériels, comme condition indispensable
et unique de leur socialisation. Non seulement les
objets matériels, mais aussi les forces de la nature, pouvant être
toujours ramenées au mouvement des molécules do la matière, par
conséquent, apparaissant devant notro conscience avec le caractère
des choses, les forces les plus étrangères pour nous, dépourvues de
toute « humanité », comme la pesanteur, l’affinité chimique, la chaleur,
l’électricité, deviennent cependant phénomènes sociaux, lorsqu’elles
sont adaptées aux besoins humains, en vuo d’une fin,
lorsque, emprisonnées dans la technique productive, elles représentent
le symbole de l’intelligence des générations vivantes et
passées conjurée dans la matière. En un mot, le phénomène physique
devient social quand il se spiritualise, lorsque, ne cessant pas
d’être une chose, c’est-à-dire quelque chose d’extérieur et spatial,
s’opposant à notre conscience, il acquiert en même temps un caractère
psychique.

De l’autre côté, un phénomène psychique devient social, quand ne
cessant pas d’être un état intérieur de notre conscience et d’être aperçu
comme tel, il acquiert néanmoins un caractère objectif, s’émancipe
-23do
l’action immédiate do notro volonté et s’imposo à nous de l’extérieur,
comme s’il était uno certaino chose, — un désir, —élevé à la
dignité du fait social. Par quoi diffôre-t-il d’un état individuel do ma
conscicnco, par quel signe est-co que jo reconnais son caractèro
social ? Dans son contenu, dans ses éléments constitutifs, dans sa
manière do réagir à l’extérieur, dans les associations qui so groupent
autour do lui, nous ne trouverons aucuuo différence ; dans les deux
cas, l’état psychique donné est soumis à la mémo annlyso psychologique,
à la môme description ; pour l’un cl pour l’autro on peut
toujours tracer lo même processus et poser la mémo diagnoso. La
psychologie de ma faim, dans ses traits constants et principaux, est
en même temps la psychologie do la famine en général, do la faim
sociale, rôpétéo d’uno manièro multiple dans les différents cerveaux
humains. Les mêmes idées ot intérêts, qui so groupent autour de la
propriété, du mariage-, do la famille, dans l’àme d’un individu,
retrouvent leuroxpression fidèle dans.lcs lois qui règlent les rapports
de propriété, ceux de la famille et du mariage, de sorte que, motivant
psychologiquement uno certaine loi oxistante, nous faisons
tout simplement l’analyse du côté correspondant do l’àmo d’un
certain type d’homme. Propageant socialement uno certaine idée,
sur lo terrain d’un sentiment collectif donné, nous cherchons des
indications dans la psychologie individuelle, et les idées que nous
pouvons inculquer aux individus, en prenant pour base un sentiment
donné, nous les retrouvons aussi socialement associées entre
elles. L’idée du communisme par oxemplc, so liant aux intérêts do
la vie des individus, est en même temps, en tant que phônoraôuo
social, liée aux intérêts économiques de toute une classe. Lus différences
individuelles qui marquent chaque phénomène psychique par
opposition à son caractère social constant, n’affaiblissent en rien
cette affirmation, que ce n’est pas dans une différence de contenu
psychologique qu’il faut chercher la raison de la socialisation d’un
état mental. Car, je puis parfaitement adapter mon esprit à une
conception sociale donnée, à ce modèle constant qui se retrouve
dans les formules juridiques, les programmes, les dogmes des religions,
et malgré cela, je pourrais toujours discerner la même idée,
en tant qu’individuelle à moi, et en tant que sociale, quoique dans
leur contenu et leur forme, ces deux aspects de cette idée soient totalement
adéquates. En tant qu’individuelle, elle est soumise à l’action
de ma volonté intérieure, elle peut être transformée à l’aide de mon
raisonnement, s’affaiblit et se fortifie sous l’influence des sentiments

-21qui

m’animent ; en plus, son existence môme, la force et l’importance
qu’elle exerco sur le courant de la vio, dépendent entièrement
do toute cette systématisation psychique qui constitue mon àme, mon
intelligence, do ma manière do penser et do sentir, do mes penchants
individuels, do la quantité et de la qualité du savoir que je possède ;
chaque concept moral, comme phénomène psychique, est soumis à
une telle variabilité dans la conscience de chaque homme, il acquiert
ou bien il perd sa forco vitale, il disparait ou se renforce, change
son contenu et sa couleur émotionnelle, suivant la société des
autres concepts et sentiments qu’il trouvo dans notro conscience ;
en un mot, il s’accommode continuellement à la totalité de notre
âme, à ses inclinations les plus intimes, et nous ne pouvons apercevoir
son influence sur le cours do notre vie, quo lorsqu’il est
adapté aux autres éléments de notre àme, uni à notro savoir et à nos
sentiments, lorsque nous reconnaissons devant nous-mêmes sa
valeur. En tant que sociale par contre, elle se moquo complètement
de nos raisonnements et sentiments, et avec l’indifférence d’uno
chose s’oppose à nos désirs et négations. Les idées do Dieu, d’un
amour légitime, d’un pouvoir d’État, malgré mon athéisme et libéralisme
philosophique, et quoiqu’elles aient déjà perdu touto valeur
pour mes convictions et sentiments, pour mes motifs intérieurs, et
que comme phénomène psychique elles ne puissent plus jouer aucun
rôle dans ma vie, néanmoins, comme sociales, contenues dans les
lois, dans les institutions, dans l’opinion publique, ne cessent pas
d’exercer sur moi leur pression objective, do s’imposer à ma conscience
avec la brutalité d’uno chose, d’objets extérieurs, et ceci avec
une forco d’autant plus grande, que je les nie plus en tant que phénomène
psychique, en tant que ma propre conviction, de même quo
les ténèbres de la nuit ou l’espace qui nous sépare du but écoutent
nos malédictions avec une indifférence complète, et s’opposent à
notre volonté d’autant plus, que cette volonté désire les anéantir
davantage.

Ce caractère objectif des phénomènes psychiques socialisés se
manifeste nettement, lorsque nous comparons les différentes phases
évolutives d’un môme phénomène. Aussi longtemps qu’une idée reste
propriété individuelle de la conscience humaine, un ordinaire état
psychique, elle est soumise à toutes les actions do notre volonté,
elle est variable, facilement périssable, car elle puise les sucs de sa
force vitale dans nos sentiments et pensées, obligée continuellement
de s’adapter à eux, de se soucier de notre agrément, de notre appro-

bation, comme do l’uniquo base de son être ; le moindre détour dans
notre manière do penser peut l’anéantir et la faire dégénérer
totalement. Elle est alors d’une nature essentiellement subjective,
suspendue continuellement au cordon ombilical do notro volonté
intérieure. Or, a mesure que, se formulant dans les mots et passant
dans uno quantité plus grande do ccrveiux, elle so socialise, elle
acquiert un caractère de plus en plus objectif, so délivre do plus en
plus do ces liens psychiques au milieu desquels elle resto dans les
consciences individuelles, passe d’une continuelle variabilité à uno
formo constante ; le cordon ombilical do la volonté individuelle, qui
jusqu’à présent lui transmettait l’unique souffle de l’existence, so
rompt, et l’idée commence la vie indépendante de phénomène social,
purifiée des variabilités do ses existences privées, consolidée, affermie,
cristallisée dans un certain mot d’ordre de lutte sociale, dans
une loi, usage, parti politique ou institution. Moins elle est socialisée,
ctmoins elle exerce de pression objective sur les individus, et plus elle
so soucie de leurs égards, de l’adaptation à leur vie intérieure, au
contenu de leur àmo ; c’est dans cette phase que se trouvent aujourd’hui
les idées esthétiques, qui, de tous les phénomènes psychiques
socialisés, manifestent d’une manière peut-ôtro la plus faible leur
caractère objectif, coercitif, de choses qui s’imposent malgré la
volonté, d’accord avec lo degré de leur socialisation, car, ni dans
l’opinion publique, ni dans les codes de lois ou dans les courants
collectifs, elles ne trouvent pour elles de place bien précise. Dans la
môme phase se trouvait le christianisme primitif des apôtres, aussi
bien quo chaque idée révolutionnaire à ses débuts, jusqu’à ce qu’ello
s’organise dans une Eglise ou parti et embrasse de grandes foules ;
le phénomène psychique simple et le phénomène socialisé no sont pas’
encore discernés l’un de l’autre d’une manière assez précise ; l’individualité
des adeptes a encore une grande importance pour la vio
do l’idée. Par contre, au plus haut degré de la socialisation, le caractère
coercitif de l’idée est tellement puissant, qu’ello peut avec une
force élémentaire, opprimer les individus qui n’en admettent pas
l’existence dans leur/or intérieur, qu’elle peut s’opposer à la liberté
individuelle de l’homme, comme si c’était uno autre nature morale,
qui l’entourerait de tous côtés d’une pression fatale de coercivité ;
c’est ce qui a lieu, par exemple, pour certaines idées morales, celleslà
particulièrement, qui se rapportent à la propriété, à la famille,
aux rapports sexuels, et qui sont parvenues à se socialiser sous
beaucoup de formes, dans la religion, les codes juridiques,

- 35 -

moeurs et les doctrines scientifiques. Ici, il est bien facile de voir,
que la naturo sociale d’un certain concept, c’est son caractèro
objectif, s’imposant extérieurement, son existenco indépendante do
l’approbation subjective de sa raison d’ôtro, do l’adaptation à nos
sentiments, besoins et pensées. Sans co stigmate objectif, tout état
mental, lo plus hé à la vio socialo, ne possédera que le caractère
d’un phônomôno psychiquo ordinaire, d’un état de no »ro conscience,
auquel nous pourrons tout au plus accorder une origine sociale, mais
rien de plus.

Un attribut spécifique des phénomènes sociaux, qui sans les séparer
des phénomènes physiques et psychiques en uno troisièmo
catégorie, les dislingue néanmoins d’eux, c’est donc comme uno
synthèse do ces deux caractères : les phénomènes physiques so
spiritualisent en devenant sociaux, les psychiqujr, s’objectivent ;
les uns et les autres deviennent choses psychiques. — Dans cette
combinaison il n’y a rien d’artificiel ; elle no surgit pas comme
résultat d’un travail do la pensée, mais s’impose spontanément à
notre intuition. Si dans la vio quotidienne, nous pouvons parfaitement,
sans l’aide d’une analyse scientifique, distinguer une « marchandise
o d’un objet physique ordinaire, l’argent du métal, mon concept
— de la loi, ou mon sentiment — d’un devoir religieux, c’est
que, dans le premier cas, les choses brutes nous tiennent le langage
des besoins humains, dans le second cas, les états de conscience perçus
dans notre intérieur exercent sur nous une pression extérieure,
s’opposent comme indépendants do nous, avant que nous puissions
nous rendre compte de ces différences. Car, co double caractère des
phénomènes sociaux se présente à l’esprit humain par la voie tout
aussi purement intuitive, même lorsque nous ne nous en rendons
point compte, quo nous ressentons par l’intuition, sans l’aide d’aucun
raisonnement, le caractère spatial des phénomènes physiques. C’est
le seul indice, qui nous est donné par la nature môme des faits sociaux,
indépendamment de notre manière do juger et des théories
scientifiques dont nous sommes partisans, d’après lequel nous les
reconnaissons toujours comme sociaux.
IV
En raison de ce caractère psyckico-objectif des phénomènes sociaux,
il s’est formé l’hypothèse d’une' conscience supra-indioiduelle
4/ —collective, d’uno conscience qui ferait comme embrasser la nôiro,
étant, par rapport à la nôtro, co quo la nôtro est aux « sensations
inconscientes » hypothétiques. Pour Poxprimer dans les termes de
Lazarus, on pourrait dire que l’individu humain est un pouplo ; aussi
bien quo lo peuple, il est une collectivité composéo ; « uno idèo est à
l’àmo individuelle ce quo l’àmo individuelle est à l’àmo socialo ».
D’uno manière plus préciso, cependant, le concopt do « l’àmo sociale
 » pourrait ètro comparé aux <t sensations élémentaires inconscientes
 » qui sont admises dans la psychologie contemporaine, à ces
« infinitésimales psychiques », dont se composent, comme les corps
des atomes, tous les états do notre àme. Car, ces sensations, quoique
tout à fait inaccessibles à notre conscience, entièrement homogènes
et simples dans son essence, correspondant aux simples chocs nerveux,
aux a infinitésimales physiques », sont néanmoins des sensations,
pour soi-même, elles apparaissent à elles-mêmes comme un
phénomène psychiquo, elles puisent la raison de leur existence dans
leur propre conscience, élémentaire, distincte de la nôtre. La synthèse
do ces consciences élémentaires, c’est notre conscience, d’elles,
comme les corps des éléments chimiques, se composent nos idées,
représentations et sentiments, et ce que nous apercevons en nous,
comme des états psychiques simples et homogènes, ce sont, en réalité,
des agglomérations d’uno quantité infinie d’éléments hétérogènes,
d’atomes sensitifs imperceptibles pour nous. Donc, l’unité do
notre conscience est uno unité apparente, unité de caractère synthétique,
commo l’unité de l’organisme, et, sous elle, des milliers de
petits êtres cachent leur existence, bouillonnent d’une vie psychique
indépendante, tout comme dans l’ensemble vivant de l’organisme, se
cache une grande quantité de cellules micro-organismes qui, quoiqu’elles
entrent dans les processus biologiques de l’ensemble, possèdent
néanmoins leur vie propre et distincte, leur force do génération
et d’assimilation. Dans le même rapport se trouve notre
conscience individuelle, à la conscience sociale. Chacun de nous sent
et pense séparément des autres, à sa propre manière ; autant qu’il y
a d’individus humains, autant de sphères fermées de la conscience,
impénétrables mutuellement les unes aux autres ; mais, ne pouvant
réagir les uns sur les autres directement, elles so synthétisent dans
une conscience plus élevée, sociale, pareillement aux monades de
Leibniz, qui coopèrent eutre elles par l’intermédiaire de Dieu, ou
bien aux sensations élémentaires qui le font par l’intermédiaire de
notre conscience. C’est donc cette conscience collective, plus élevée,
— 2.S —
provenant do la synthèse des nôtres, et distincte do celles-ci, quoique
les contenant en soi, comme le produit des éléments chimiques devient
un corps différent de ces composantes, ayant des propriétés
nouvelles, c’est cette conscience qui serait lo terrain propre des phénomènes
sociaux, la source d’où ils puisent la possibilité do leur
existence, puisque lo phénomène social, quoique d’une nature psychique,
s’opposo néanmoins à nos états individuels, est indépendant
do nous, possède uno résistance objectivo envers notro conscience
D’où provient quo notre vie individuelle intérieure n’est jamais entièrement
adéquate à la vio sociale ; l’individu juge et sent d’uno
autre maniôro que la société. La politique no correspond pas à la
morale des individus ; les individus d’uno certaine nation manifestent
d’autres propriétés morales quo toute la nation agissant collectivement ;
les lois et les moeurs dominantes no sont pas toujours
d’accord avec les idées individuelles, môme do la majorité des
hommes ; les besoins et les capacités sociales, contenues dans les
marchandises et les outils, présentent souvent une discordance
complète avec les capacités productives et le standart of life des individus.


Cependant, ces doux hypothèses, celle des « sensations élémentaires
 » se synthétisant en notro conscience, et celle do la o conscience
sociale » étant une synthèse des nôtres, qui présentent uno
analogie si profondo entre elles, sont l’une et l’autre, dès leur naissance,
entachées d’un mortel péché philosophique : celui qui consiste
à rechercher quelque chose, qui, étant tout à fait étranger et inaccessible
à notre conscience, puisse néanmoins servir à expliquer les
faits de notro expérience, par conséquent, à expliquer quelquo chose
qui ne possède de valeur positivo de l’existence que comme objet de
notre pensée. Toutes les deux semblent oublier cette vérité, que la
conscience humaine, par laquelle tout, avec quoi nous avons affaire,
manifeste son être, ne peut plus elle-même être traduito en rien ; que,
ne pouvant pas connaître des existences libérées de notre pensée,
c’est en vain que nous chercherions des explications hors de la pensée
humaine, s’efforçant de ramener les phénomènes à l’ultra-phénomônalité.
Toutes les deux s’éloignent de l’unique réalité expérimentale,
comprise dans la sphère de notre conscience, et vont so
perdre dans la métaphysique des « consciences » infinitésimales ou
supra-humaines^ où tout le contenu des concepts, se trouvant relégué
hors de l’intuition, et par conséquent ne pouvant correspondre

-29à

notre intuition, doit s’anéantir complètement, ne laissant qu’un
vido abstrait des mots.

Ainsi l’hypothèso des « infinitésimales psychiques », des sensations
inconscientes, dépouille ectto conscienco élémentaire do tous
les attributs do la conscience. La sensation qui nous est inaccessible,
est une sensation en soi-même, elle apparaît à elle-même, coustituo
quelque chose de psychique par rapport à soi-même. Etant toutefois
en même temps l’élément infinitésimal de tous les états mentaux, un
atome psychique, simple et homogène, comme la monade de Leibniz,
elle exclut toute complexité et hétérogénéité, co qui fait qu’ello
ne peut pas se transformer, qu’elle est invariable ; elle ne peut pas
se sentir comme sujet, car elle est incapable d’opposer à l’hétérogénéité
une unité qui la relierait (ce qui sent, se confond ici tout à
fait avec la sensation môme)  ; elle ne peut pas s’apercevoir comme
objet, car l’absenco d’hétérogénéité rend impossible l’existence de
toute pensée, qui ne pont apparaître que comme uno synthôso des
éléments hétérogènes. Donc, cette conscience élémentaire, le <i sujet-sensation
 » inabordable pour nous, est d’uno espèce bien étrange ;
c’est une conscience qui, n’étant pas soumise aux changements, ne
constituant ni un sujet ni un objet, ne peut rien savoir ni ressentir ;
qui, ne pouvant pas se concevoir elle-même, n’est rien de réel pour
elle-même. En conséquence, dans le concept do la a conscience élémentaire
 », apparaît un vide complet pour notre intuition ; nul contenu
provenant do notre expérience, ne peut trouver de place là d’où
a été bannie la pensée humaine, cet unique instrument de notre
connaissance. C’est pourquoi aussi cette conceptiou, introduite en
psychologie, n’explique rien, n’écarte aucune des difficultés existantes ;
on pourrait aussi bien admettre pour composants de nos
représentations — des simples chocs nerveux, des vibrerions de la
matière, les infinitésimales physiques, dépourvues de toute garniture
spirituelle ; car elles sont tout aussi étrangères à la nature de notre
conscience, tout aussi éloignées de coque nous apercevons en nous
comme psychique, que les phénomènes matériels, et toute la parenté
de ces a éléments » avec l’àme humaine se réduit tout simplement à
la seule dénomination a conscienco ». En plus, ce concept, entrant
daus l’analyse des phénomènes avec son vido énigmatique, projette
sur la totalité de notre vie psychique une ombre do mysticisme extravagant,
qui ne peut être justifié par aucune nécessité. L’unité de
notre conscience, fait le plus immédiatement connu par nous, intuitivement
certain, il la transforme en unité d’une nature apparente,
-30 -
synthétique ; quand jo sens quelque chose, alors dans ce fait, en apparence
simple, se recèlent les sensations hétérogènes et entièrement
différentes de la mienne, de milliers de petits êtres, en lesquels se
décompose en réalité tout état do ma conscience. Dans les profondeurs
do ma pensée so dissimule, imperceptible pour moi, la vie
d’une grande agglomération do ces êtres élémentaires, et ce que je
crois apercevoir comme étaut ma représentation, mon propre état
psychique, n’est pas ce que j’aperçois réellement, ce qui constituo le
vrai contenu du moment donné de l’àmo, pas encore transformé synthétiquementpour
noire usago ; tout comme les couleurs ou les sons
ne sont en réalité que des vibrations de l’éther ou do l’air avec certaines
propriétés quantitatives, comme les combinaisons organiques do
qualités hétérogènes no sont que des systèmes quantitativement différents
de quelques atomes, comme les acides et les sels, en apparence
homogènes, constituent néanmoins une comploxitè d’éléments
do nature différente. En sorto que, le monde des faits psychiques,
le monde de notro expérience intérieure, devient un monde
d’illusions, non seulement par rapport à l’inconnaissable « chose
eu soi >, maisaussi, par rapport à cette réalité phénoménale élémentaire
qui, se dissimulant tout à fait à notro pensée et sensation, dans
des êtres infiniments petits, couverto d’un mystèro impénétrable
d’une conscienco spécifique, propro à eux seuls, constitue néanmoins
le contenu essentiel do notre vie spirituelle. Notro expérience
intérieure no concerne donc poiut les phénomènes vrais, mais leur
apparence synthétique ; lo phénomène, loin d’être un objet, un générateur
de notro pensée, une existence conçue dans notre conscience,
est un être mystique, inaccessible à notre observation
immédiate, étranger à notro intuition ; en sorte que finalement s’efface
toute limite entre la réalité expérimentale et la métaphysique
de teinte mystique.

Les mêmes erreurs de critique philosophique se retrouvent dans
l’hypothèse de la < conscience sociale 9 ; là, on a cherché la compréhension
des faits vitaux dans les consciences infini èsimales, ici par
contre, dans la conscience supra-humaine. La conception même de
la « conscience sociale » est de naissance illégitime. Nous la formons
à l’aide d’une analogie empruntée à notre conscience individuelle, se
basant sur ce fait que les phénomènes sociaux, quoique d’une nature
psychique, et pouvant s’exprimer seulement dans les termes psychologiques,
s’opposent néaumoins aux états de notre àme ; on ne peut,
par conséquent, les considérer comme produits individuels, ni

-SI -

comme uno simple somme d’individualités, mais comme les phénomènes
d’uno conscience spécifique, surhumaine, étant une synthèse
des consciences individuelles, et par cela môme qualitativement différente
d’elles. L’analogio rencontre ici un obstaclo spécial. Co quo
nous appelons conscience, no possédo dans notre intuition aucun
contenu compréhensible, puisquo ce n’est quo lo côté purement négatif
do tous les phénomènes, l’élément continu et constant qui
s’oppose à l’infinie variabilité des objets. C’est un termo qui, muet
sur lo contenu do l’objet aperçu, parlo do cela seul qu’il est aperçu,
donc, de son côté négatif ; qui atteste cette chose seule, que lo phénomène
donné est un phénomène, un objet de la pensée pour lo sujet,
quo nous connaissons immédiatement comme étant notro « moi ».
Observant notro conscience, nous n’apercovons que les phénomènes
intérieurs, les sentiments, les idées, les impressions, et c’est cela
seul qui constitue lo contenu de notro intuition ; par contre, nous ne
pouvons jamais y apercevoir le côté subjectif de ces phénomènes,
pour lequel ils existent commo phénomènes, co sujet pensant qui,
sous peine d’anéantissement do la pensée, no peut jamais être saisi
par elle. En d’autres termes, pour employer les expressions do Kant,
si la conscience même (et non pas les phénomènes qu’elle conditionne
universellement) pouvait constituer l’objet de la pensée, cet objet
serait le sujet déterminant, et non pas le sujet dôterminable, nous
aurions la connaissance de la chose en soi, du noumène. La conception
do la a conscience » no peut donc signifier que la négation de tout ce
qui existe pour nous comme phénomène, comme objet de la pensée ;
et commo le phénomène embrasse le monde entier des existences
qui nous sont accessibles, par conséquent, le concept de la « conscienco
 » est un concept-limite, extrême (Grenzbegriff) , où la pensée
humaine s’épuise complètement et ne peut rien en dégager de plus,
et dès lors, dans aucun cas, il no peut servira la construction d’une
nouvelle conception. Dans l’intuition de ce concept, nous ne retrouvons
que le sentiment de notro propre « moi >, s’opposant à tout ce
que nous percovous, ne pouvant être traduit eu rien, co qui fait que
ce concept, placé en dehors de nous, perd tout terrain d’appui réel.
Mais, même en supposant qu’il conserve encore alors un certain
sens déduit de l’analogie, il nous amène cependant des difficultés
impossibles à résoudre. Nous pouvons envisager cette conscience
surhumaine, sociale, do deux manières seulement : ou bien comme
existant tout à fait indépendamment de la nôtre, et alors elle dégénère
en conception d’un « dieu »,ou comme synthèse des consciences
- 32individuelles,
comme c’est admis par beaucoup do sociologues contemporains.
Mais, lorsque nous disons: synthèse, il n’est pas permis
d’oublier quo l’essence do toute chose composée doit so retrouver
dans ses éléments ; car les composantes ne peuvent pas différer
essentiellement de leur produit, et « lo caractèrodo tout composé est
déterminé par le caractère de ses parties composantes • (Spencer) ,
en sorte que l’unité de certains phénomènes doit avoir implicitement
les mêmes attributs qui se manifestent explicitement dans leur combinaison,
et cela en raison do cette loi logique, que les choses absolument
différentes ne peuvent provenir les unes des autres. Uno synthèse
n’est que le côté formel de quelque choso d’essentiel, est le développement
d’uno certaine possibilité impliquée dans les composantes,
et ne peut créer rien d’absolument nouveau. Ainsi, par exemple, les
forces attractives latentes dans les molécules se manifestent dans un
corps chimique, comme sa dureté ou ses formes cristallines ; la vie
latente dans les granulations du protoplasme, se développe dans les
fonctions de l’organisme ; et, dans les atomes du charbon, de l’oxygène,
de l’azote et de l’hydrogène, qui apparaissent dans de certaines
conditions comme éléments constitutifs du protoplasme, doit être
impliquée — comme une des propriétés essentielle do leur ôtro — la
possibilité do cette synthèse spécifique qui porte la vie dans son
sein ; il nous serait également difficile d’imaginer quo ces éléments
mêmes, dans leur essenco, soient tout à fait étrangers au caractère
vital de la synthèse, que do supposer qu’une juxtaposition seule do
n’importe quels éléments, une combinaison, par exemple, des atomes
du fer et du chlore, pourrait manifester une vie. Donc, d’après cette
règle générale, la conscience sociale, considérée comme une synthèse
des consciences individuelles, quoique d’uno nature distincte
et plus élevée que ses composantes, devrait cependant appartenir
essentiellement à leur être, devrait être impliquée dans la conscience
individuelle, dans noire « moi » propre, pour pouvoir se développer,
se manifester, dans les faits sociaux (1).

(I) Nous trouvons chez M. Tarde une pensée analogue : « Rien de plus
banal, dit-il, que celte idée qu’une combinaison diffère ou peut différer entièrement
de ses éléments, et que du simple rapprochement de ceux-ci peut
jaillir une réalité entièrement nouvelle, nullement préexistante sous d’autres
formes. La chimie et la biologie ont accrédité ce préjugé… Ici, en sociologie,
nous avons, par un privilège singulier, la connaissance intime de l’élément,
-33Mais
que veut dire : « être impliqué dans notro moi », si l’on considère
quo ce « moi » no peut pas constituer un objet de la pensée,
une conception ? Cela signifierait : ètro dans notre intuition immédiate
du • moi » propre, dans ce sentiment lo plus intime quo nous
avons, et qui no nous dit rien, hormis ceci uniquement — quo c’est
r.ioi —, et disant si peu, lo dit néanmoins d’une manière si clairo et
précise, quo nous no sentons jamais le besoin do demander « ce
que signifie le moit, ni do douter « si c’est réellement moi » ; sentant
donc nous-mêmes, nous sentirions en mémo temps la conscienco
sociale, uno sorto du second a moi », plus élevé et dominant le mien
comme un tout domine la partie, nous ressentirions dans notre « moi »
quelque chose, qui étant essentiellement relié avec lui, conserverait
cependant sa manifeste distinction de quelque chose d’autre, d’autant
plus manifeste, qu’elle ne serait pas perçue dans lo phénomène,
mais ressentie dans l’être percevant lui-même, dans le sujet. Pour
nous exprimer dans les termes de Kant, cela pourrait se formuler
logiquement : non pas a je pense commo sujet », mais « je pense
commo prédicat du sujet », co qui serait contraire à la nature du
sujet, qui, étant inconnaissable, étant la négation de toute chose,
étant la a chose en soi » s’opposant à toute phénoménalité, ne peut
contenir ni des parties, ni des composantes hétérogènes, ni aucun
rapport.

La faute cardinale quo commet l’hypothèse do la « conscience

qui est notre conscience individuelle, aussi bien que du composé, qui est
l’assemblée des consciences… Je dis que c’est un privilège singulier, car
partout ailleurs nous ignorons complètement ce qu’il y a au for intérieur de
l’élément. Qu’y a-t-il au fin fond de la molécule chimique, de la cellule vivante ?
Nous ne le savons pas. Comment donc, l’ignorant, pouvons-nous
affirmer que, lorsque ces êtres mystérieux se rencontrent d’une certaine façon,
elle-même inconnue, et font apparaître à nos yeux des phénomènes
nouveaux, un organisme, un cerveau, une conscience, il y a eu, à chaque
degré franchi de celte mystique échelle, brusque apparition, création exnihilo
de ce.qui naguère n’était pas, même en germe ? N’est-il pas probable
que, si nous connaissions dans leur intimité ces cellules, ces molécules, ces
atomes, ces inconnues du grand problème, si souvent prises pour des données,
nous trouverions toute simple la mise en dehors des phénomènes créés
en apparence par leur mise .en rapport, et qui, à présent, nous émerveillent ? »
(Sociologie élémentaire, Annales de l’Institut International de Sociologie,
1895, pp. 221-3).
3- 34 -
sociale, » utilisant notre conscience pour la construction d’un nouveau
concept, l’oblige donc à transformer la conscience, cette langue
universelle qui ne peut être exprimée par rien, parce qu’elle seule
exprime tout, à la transformer en quelque chose de tout à fait différent,
en un certain objet de la pensée, en une chose connaissable,
accessiblo à l’analyse, pourvue du caractère de phénomène. La nouvelle
conception produite de cette manière, est d’avance condamnée
à une complète incapacité d’élucider les faits. — Comment, en effet,
réconcilier cette conscience, distincte do la nôtre, d’une nature synthétique,
dans laquelle naissent et par laquelle existent les phénomènes
sociaux, avec le principal attribut de ces phénomènes : leur
manifestation intellectuelle, leur existence pour nous ? Comment les
phénomènes sociaux étrangers à notre conscience, comme ayant leur
siège dans uno conscience plus élevée, synthétique, sont-ils néanmoins
accessibles à notre intuition et connaissance, et entrent-ils
d’une manière si intimo dans notro vie, se soumettant à notre action
et réagissant sur nous, alors que, selon la critique philosophique, tou
ce qui demeure hors do notro conscience, dans la région métaphysique,
no peut avoir aucune valeur positive d’existence ? — Voilà la
question insoluble, analogue à celles qui tourmentaient les scholastiques
et les théologiens, discutant les « substances » de la matière,
de l’àmo et de Dieu, et à laquelle cependant Phypothèso do la
« conscience sociale » doit nécessairement conduire. — Le monde
social, si réellement, comme l’exige l’hypothèse discutée, une autre
substance, plus élevée, constituait son substrat, si uno conscience
surhumaine, provenant do la synthèse des nôtres, et non pas la nôtre,
était la raison suffisante de son existence, le monde social, par cela
même, devrait demeurer tout à fait inaccessible pour nous, comme
transporté dans la sphère métaphysique des êtres délivrés de notre
pensée, et ne serait donc pas lemôme, que nous apercevons dans notre
vio commo étant social, ne serait pas co monde social auquel nous
heurtant dans notro expérience de tous los jours, nous nous sentons
comme chez nous ; entre nous et lui s’étendrait le même abîme, qui
nous séparo de la « chose en soi », so dissimulant derrière les phénomènes.
— Quand nous nous permettons donc de créer un tel monde
ultra phénoménal, nous manquons en même temps le but môme,
pour lequel ce luxe de notro imagination a été accompli, but, qui
est l’explication des faits réels d’uno certaine catégorie, des faits de
notro propro vio, rentrant dans notre expérience. L’hypothèse discutée
manque ce but entièrement. Enlevant l’objet de l’étude hors de

- 35 -

la sphère accessible pour nous, le transportant dans uno conscience
plus élevée', elle n’explique pas le caractère social de ces faits do
notre conscience, ",ue uous apercevons comme étant sociaux ; à côté
des et phénomènes » métaphysiques supposés (pour nous exprimer
rigoureusement d’après l’esprit de l’hypothèse présente) , restent
intacts, retranchés bors de son domaine, les phénomènes sociaux
propres, les données de notre expérience. Ayant imaginé do la
manière la plus complète un certain monde hypothétique, existant
hors de notre pensée, nous ne nous approcherons point cependant
pour cola d’un seul pas do la compréhension do ce qui no s’impose à
notro intuition, ne s’implante dans notre vie, qu’en raison de sa
manifestation dans la pensée (1).
V
Avant donc que nous essayions d’élucider la nature des phénomènes
sociaux et ce caractère objectif et psychique qui les distinguo de
tous les autres et fait supposer en môme temps, qu’il recèle

(1) On pourrait considérer i la conscience sociale » comme une nouvelle
édition de Yabsolu de Schelling, qui, coagissant indissolublement avec les
« volontés individuelles » produit l’histoire de l’humanité, unit la liberté
subjective avec la nécessité objective. Cet absolu, c’est « le principe supérieur
a la fois au sujet et à l’objet, qui no peut être ni l’un ni l’autre et qui
cependant constitue leur unité ». C’est « la substance inaccessible dont les
intelligences ne sont que des puissances ou dei fonctions ». — <■ 1/hisloire,
dit Schelling, est l’évolution de ce principe, l’absolu, qui s’exprime plus ou
moins dans toutes les actions, et par là olablit entre elles un enchaînement
et une harmonie, leur donne la régularité et la loi, et compose avec elles,
sans qu’elles cessent d’élre libres, un poème ou un drame magnifique… Tout
en se manifestant dans toute l’étendue et à travers toute la durée, l’absolu ne
peut, ni dans aucun lieu ni dans aucun temps, s’exprimer et se réaliser entièrement.
S’il le faisait, rien n’existerait que lui ; les individus, la liberté cesseraient
d’être. Néanmoins il ne se révèle qu’à travers le libre jeu des volontés
individuelles ; si ces volontés n’étaient pas libres, il ne pourrait exister ; elles
sont donc, en quelque façon, ses collaboratrices. Et ainsi lt> conséquence de
l’action de l’absolu par l’intermédiaire des êtres intelligents, c’est que les
actes de ceux-ci, qui constituent l’histoire, ne sont ni exclusivement libres ni
exclusivement nécessaires, mais à la fois nécessaires et libres. »
-30quclquo
chose d’autre que des phénomènes ordinaires psychiques ou
matériels, nous devons avant tout faire cette réserve, que c’est notre
conscience individuelle seule, qui peut être considérée comme raison
suffisante de leur existence, comme l’unique source où les phénomènes
sociaux puisent leur être ; que co n’est pas hors de l’homme,
dans un abstrait esprit collectif, mais dans l’homme réel et vivant,
dans les cerveaux humains concrets, que se déroule toute la vie
sociale, et qu’elle ne dépasse pas leurs limites. C’est le principe du
phènomènalisme social : l’existence des phénomènes sociaux reconnue
équivalente de leur manifestation dans notre pensée ; l’unique
principe qui exclut définitivement tous les « dieux » du domaine do
la v'c sociale, qu’ils s’appellent : Providence théologique, ou se dissimulent
sous le terme scientifique d’un esprit de race ou d’une
raison d’Etat. Malgré cela cependant, tout en reconnaissant dans les
phénomènes sociaux uno pure réalité expérimentale, conçue dans
notre conscience seule, il est impossible, comme nous l’avons démontré
plus haut, de les identifier aux phénomènes psychiques,
de considérer les faits sociaux comme rien d’autre qu’une répétition
multiple de nos idées ou sentiments individuels, et de traiter la vie
sociale comme une branche seulement de la psychologie. Ca>*, beaucoup
de nos besoins et états mentaux, commo le besoin de l’air, de
la lumière, du mouvement, comme les sentiments esthétiques, les
états de l’àme précédant la pensée, quoique se répétant che* tout le
monde, ne sont pas cependant devenus des phénomènes sociaux.
L’histoire d’ailleurs no pourra jamais être ramenéo à une action
réciproque des âmes humaines ; den ière les individus qu’elle emploie
commo une trame vivante pour broder ses images, se font toujours
apercevoir commo de certaines forces naturelles, dans lesquelles
l’àme humaine est fatalement entrelacée, no leur servant souvent
que d’instrument et d’expression ; et tout essai de traiter la vie
sociale comme une question de nos convictions et tendances individuelles,
se brise toujours à cet obstacle, que ces mêmes convictions
et tendances ont nécessairement leur source dans la vie sociale, et
qu’elles ne pourraient se produire sans elle. Le seul fait de la
coexistence chez les autres de mon état intérieur no change encore
en rien sa propro nature de fait psychique individuel, jusqu’à ce que
cette coexistonce acquière un caractèro objectif, se dégageant du
fin fond des âmes individuelles ; car autrement, nous retrouverions
dans la vie socialo tout ce qui se répand dans les profondeurs de
notre àme, tous ces courants anonymes, ces émotiois indéfinies ot
— 87 —
ces ondes cénesthésiqucs, qui passent continuellement sous le seuil
de notre pensée ; par contre, la vie sociale elle-même serait une vie
essentiellement subjective. C’est pourquoi le phénomène social ne
peut être jamais identifié avec la somme des phénomènes psychiques ;
individuel (étant psychique lui-même) , il s’oppose néanmoins toujours
à notre vie intérieure par sa vio autonome, par sa pression
objective, par son indépendance entière de notre volonté intérieure.
Mais ce môme caractère objectif du phénomène social, par lequel
il s’opposo aussi bien à un état particulier do mon àme, qu’à sa
multiple répétition dans le total des âmes humaines, est conditionné
en môme temps nécessairement par cette multiplo répétition
d’un état subjectif dans la masse des cerveaux individuols. D’un
côté donc, le phénomène social, quoiqu’il ne s’identifie pas avec
l’état psychique individuel, possèdo néanmoins toujours son équivalent
psychologique individuel, en raison duquel, malgré son objectivité,
il s’unit intimement à la vie de l’individu ; le besoin social par
exemple, incorporé dans une certaine marchandise, est en môme
temps mon besoin propre, réel ou possible, qui peut se comprendre,
et qui pourrait exister alors môme qu’il n’y aurait personne excepté
moi ; dans les lois nous retrouvons les idées et les intérêts, qui, si
môme elles n’ont pas pour nous une valeur vitale, comme los nôtres
propres, ont néanmoins dans chaque cas, toujours une valeur psychologique,
sont compréhensibles, et d’une tnanièro ou d’uno aulro
s’accrochent aux motifs intérieurs de notre conduite. D’un autre
côté, le phénomène social, n’existant que dans la conscience individuelle
de chaque homme, commo l’exige lo principe du phônoméualisme,
est cependant conditionné nécessairement par uno répétition
multiple do son équivalent psycho-individuel dans les autres
cerveaux humains, sans quoi il perd son caractère objectif, s’idontifiant
avec un état psychique ordinaire. Le phénomène social est ce
qu’il est (c’est-à-dire un certain objet psychique)  pour ma conscience,
grâce à cela seul, qu’il est— psychologiquement — la môme chose
pour les consciences des autres ; que co même besoin ou idée que
j’aperçois en moi-même, comme contenu d’un fait social donné, je
puis l’apercevoir aussi chez beaucoup d’autres individus. Car, il est
clair, que si un fait quelconque, ressemblant par sa nature aux faits
sociaux, un certain objet d’utilité, ou bien une certaino idée, se
réfléchissait seulement dans min àme, m’était utile ou compréhensible
à moi BCII, et par contre, privé do contenu et inappréciable
eu tant que besoin ou concept pour tous les autres, qu’un tel fait
-38rcstcrail
essentiellement individuel et ne pourrait entrer dans la vio
sociale. On pourrait donc dire, que le phénomène social possède
comme deux faccs : par l’une il s’adresse aux masses humaines,
commo uno abstraction qui résume en elle et fige dans une formo
constanto la variabilité individuelle des états psychiques, le type de
l’espèce, dans lequel se réconcilient et se retrouvent mutuellement
les besoins, sentiments et concepts individuels des différents hommes ;
par l’autre, il communique d’une manière intime avec l’àmo do l’individu,
il atteint les profondeurs individuelles de chaque homme, no
réfléchissant que son propre besoin, sentiment ou concept personnel.
C’est par exemple, la valeur d’échange d’une marchandise, supposant
par sa forme constanto et abstraite do prix, à l’utilité variable
que présente la marchandise Commo obje' do consommation ; c’est
la loi formulée dans le code et agissant par l’intermédiaire d’une
organisation d’Ltat, ou lo mot d’ordre d’une lutte sociale arboré sur
l’étendard d’un parti, en opposition à « es intérêts personnels, idéos
et sentiments, ressentis particulièrement par chaque homme, avec la
variété qui lui est propre, et qui cependant ont leur expression commune
dans celle formo cristallisée, abstraite et publique, se retrouvent
IOUS dans cette loi ou ce mot d’ordre. L’une constitue lo caractère
objectif du phénomène social, est comme un foyer, qui, centralisant
en lui les ressemblances des âmes humaines, s’oppose à
chacune séparément et en mémo temps à toutes, commo objet indépendant,
pourvu d’uno vie autonome L’autre, constiluo son caractère
psychologique, est la liaison qui unit intimement celte abstraction
objectivo à la vie des individus, la fragmentant en des milliers doréflexions
subjectives ; elle est co que je retrouve dans la marchandise
commo étant mon propre besoin, dans une loi, commo mon propro
intérêt, dans l’idée sociale, commo ma propro conception ; elle est
cette réalité immédiatement ressentie dans les profondeurs do l’àme
do chaque homme, sans laquelle lo phônomèno social ne posséderait
aucun contenu et planerait comme une abstraction vide audessus
do la vie humaine. Les deux côtés du phénomène social so
complètent donc réciproquement et indispensablement : sans lo
premier, il passe totalement dans lo domaino de la psychologie
individuelle ; sans lo second, dans la métaphysique ultra-phénoménale.
Exclure l’un ou l’autre serait impossible, car cela équivaudrait
à vider la nature même du fait, à méconnaître celles de ses propriétés,
qui t’imposent universellement à notre expérience.
Cependant, dans la sociologie contemporaine existent deux cou-
— 30 -
rants, qui paraissent tendre à diviser entre eux celte duplicité des
faces du phénomène social, et à légitimer théoriquement un seul de
ces deux caractères qui se complètent mutuellement en elle. Nous
parlons des méthodes que représentent MM. Durkhcim et Tarde.
M. Durkhcim, contemplant la face objective du phénomène social,
son caractère abstrait et collectif, s’imposant d’une manièro coercitive
aux consciences individuelles comme quelque chose de spontané
et d’entièrement indépendant d’elles, s’efforce de bannir toute psychologie
du domaine social. M. Tarde, par contre, ne voit que lo
caractère psychologique du phénomène social, lo côté do son individualisation
dans les cerveaux humains, et considérant t l’objectivité
 » sociale do Durkhcim comme une « illusion ontologique,
traite la sociologie comme une sorte do ramification de la psychologie,
tenant totalement dans ses chapitres sur l’invention et l’imitation.
Lo caractère artificiel de la distinction, ce daltonisme étrange qui no
permet à aucun do ces savants de voir qu’une seule face du phénomène
social, conduit très logiquement aux résultats tout à fait
contradictoires, aux méthodes qui s’excluent réciproquement, mais
dont aucune cependant, d’après nous, n’a do chance do prévaloir
sur l’autre, car la nature réelle des faits exigo leur complément
mutuel, protestant vigoureusement contre cette défiguration qu’on
leur impose, contre ectto demi-nature psychologiquoou objectivequi
leur est arbitrainement imputée par les savants sociologues français.
D’où provient aussi, que les définitions sociologiques de
Durkhcim et de Tarde, mises en regard les unes des autres, font
l’effet commo d’uno antinomie philosophique, entro les termes
contradictoires do laquelle l’esprit humain doit osciller continuellement,
sans aucune solution, forcé logiquement de les admettre
tous les deux. Ces deux théories se combattent mutuellement d’uno
manièro acharnée ; et cependant, à travers chacuno d’elles so laisse
entrovoir uno faco do la réalité, qui demande instamment à être
complétée par l’adversaire ; c’est un malentendu entre les deux
côtés d’une médaillo, dont chacune prétendrait à constituer le tout.
Si donc M. Durkhcim affirme quo lo phénomôno social se reconnaît
d’après co qu’il oxisto indépendamment do ses expressions individuelles,
ot qu’il possôdo un pouvoir de coercition extérieur qu’il oxerce
sur les individus ; s’il soutient quo chaque fait social n’existe quo dans
un groupe pris collectivement et ne peut jamais être identifié avec
les formes sous lesquelles il so réfracte dans les cerveaux individuels,
il a pleinement raison, il est d’accord avec l’intuition de la vie
- /iO -
même, car c’est seulement d’après ces propriétés objectives quo nous
pouvons discerner nos états psychi jues individuels des phénomènes
sociaux. Mais M. Tarde a de même complètement raison, lorsqu’il
opposo à a l’ontologie » objective de Durkheim ces affirmations :
que, de même qu’un groupe social se compose seulement d’individus,
de même un fait social se compose des faits individuels, qui
on constituent les uniques et vrais éléments ; quo c’est seulement de
la variabilité individuelle psychique que peut se dégager uno « objectivité
 » sociale d’un caractère constant. Et de même que le fait
d’avoir méconnu le côté psychologique des phénomènes sociaux doit
conduire M. Durkhcim aux erreurs d’une « ontologie scolastique »
(pour répéter l’expression do Tarde) , à considérer les faits de la vio
collective comme choses métaphysiques, existant d’une manière
tout à fait indépendante do toutes les consciences individuelles, on
no sait pourquoi et pour qui, de même le fait d’avoir méconnu le
côté objectif des phénomènes sociaux restreint la méthode d’analyse
de M. Tarde à la psychologie de l’imitation et do l’invention (qui,
rigoureusement, n’est que do la psychologie individuelle, puisqu’il
ne peut yen avoir d’autre) , lui permet de chercher dans les faits
individuels la cause déterminante des faits sociaux, ce qui suffit
pour retirer toute base à la sociologio proprement dite. Ainsi par
exemple, l’apparition dans l’histoire sociale des chemins do fer,
possède d’après Tarde sa source dans les cerveaux de Papln, do
Watt, do Stephenson (voir t Sociologio élémentaire » loc. cit.) ,
quoique, considérée déco côté-ci, elle no puisse être un objet d’étude
que pour un psychologue, tandis que la sociologio doit étudier un tel
fait au point do vuo do l’époque historique de son apparition, rechercher
ses causes dans les capacités et besoins sociaux, si elle no veut
pas abdiquer complètement au profit do la psychologie propro, si
elle tient à apprécier les faits donnés précisément de co côté-là, qui
par sa nature propre échappe nécessairement à la méthode psychologique

VI
En affirmant co fait, qui nous est donné instinctivement, à savoir,
quo chaquo phénomène social emprunte tout son contenu à la
coexistence des états psychiques individuels, s’opposant en môme

- il -

temps à eux comme abstraction do leurs ressemblances — abstraction
d’un caractère objectif, nous devons par cela même reconnaître
qu’entre ces états individuels des différents cerveaux humains et le
phénomène social, dans lequel ils peuvent se retrouver mutuellement
tous, il existe un rapport commo d’éléments à synthèse. —
Car, il suffirait que ces états individuels coexistants fussent d’uno
naturo incommunicable, inaccessibles rôciproquer ont les uns aux
autres, comme par exemple tous les états précédant la pensée, ou
bien essentiellement différents, commo ceux des animaux et des
hommes, pour quo lo phénomène social ne put naître de cette
coexistence. Chaque individu retrouve on lui son propre état psychique,
et c’est par là seulement que lo phénomène social possède
un certain contenu et uno certaine valeur dans la vio humaine ; le
total cependant do ces états individuels, ayant leur siège dans les
différents cerveaux, no constitue pas lo phénomène social ; celui-ci
s’oppose à eux tous commo quelque chose d’absolument distinct, no
possédant néanmoins d’autre contenu qu’eux-mêmes seuls. Les
consciences individuelles coopèrent entre elles, constituent quelquo
chose de nouveau, se retrouvant cependant toutes dans ce produit.
Un tel rapport c’est le rapport des éléments à leur synthèse. — Nous
arrivons donc à des résultats en apparence contradictoires, quoique
nous n’ayons considéré que ce qui peut ôtro nperçu dans lo phénomène
social d’uno manière intuitive, sans l’aide d’aucun raisonnement
: son caractôro psycho-objectif, et sa bifacialité — faces concrètes
des âmes humaines cachées sous le masque d’uno abstraction.

— D’un côté, le phénomène social so distingue des états psychiques et
so présente commo la synthèse des différentes consciences individuelles.
De l’autre—d’après le principe du phênoménalisme sociologiquo

— il n’existequo dans notro conscience, et par cela mémo il exclut do
soi toute conscience étrangère à la nôtre, parce quo la nôtre, qui lui
donno l’existence, n’admet aucun élément différent, est par excellence
simple, comme négation de toute phénoménalité et de tous les
rapports, propres seulement au phénomène lui-môme. — Cou deux
affirmations so nient tout à fait mutuellement ; mais c’est précisément
dans cette contradiction, apparaissant d’uno manière si voyanto,
qu’est impliquéo en mémo tomps la solution du problômo : — qu’estco
que lo phénomène social ? — et quo se manifeste avec tout l’éclat
de la vérité la définition do son ôtro.

Car, si lo phénomène social est la synthèso des consciences individuelles
et exclut en même temps do son sein touto t conscienco »
- 42 -
étrangère à la nôtre, c’est seulement parco que cette « conscience
sociale » n’est rien d’autre que notre conscience individuelle, que
notre « moi » et le a moi » de chaque homme n’est qu’une seule et
mémo chose dans son essence. Par conséquent, les consciences
humaines, n’étant pas envers elles-mêmes des entités distinctes et
séparées, ne peuvent ni s’additionner, ni se combiner entre elles. La
synthèse des phénomènes individuels, produisant un phénomène
nouveau — social, no peut cependant pas créer une nouvelle conscience,
parce ce que celle-ci, étant chez tous les individus le même
— la négation du phénomène, n’est soumise à aucune synthèse,
comme en général, à aucun rapport ni changement. — C’est pourquoi
aussi, le phénomène social étant la synthèse des phénomènes
individuels psychiques, n’existe cependant que dans la conscience
individuelle humaine. Par la môme raison aussi, ne cessant pas
d’être social, c’est-à-dire, une objectivation do la conscience des
autres hommes, il est en môme temps l’objectivation de la nôtre
propre, et pour cela parfaitement accessible et familier pour nous. Il
est cet obj^t dans lequel les consciences des différents individus manifestent
leur identité, dans lequel le « moi » pensant de chaque homme
se retrouve lui-même. Et c’est ce qui constitue l’attribut lo plus
essentiel du phénomène social. Partout ailleurs — dans le monde
objectif — nous ressentons quelquo chose d’absolument étrauger et
impénétrable, impossible à connattro, l’obstacle de l’inaccessible
« chose en soi » ; ici, par contre, cette « chose en soi », voilée dans
l’objet, c’est notre or moi » propre, et c’est pourquoi nous pouvons
entrer dans des rapports aussi intimes avec lo phénomène social,
nous sentir commo chez nous dans tout le domaino de la vie collective,
tandis que l’ôtro obscur des phénomènes physiques, du mondo
ambiant de la nature, reste toujours ènigmatique et absolument
étranger pour notre intuition, quelle quo soit la précision à laquelle
nous pouvons parvenir dans la connaissance do co monde. Co
que nous retrouvons au fond do chaquo phénomèno social, c’est
donc Yètre pensant de l’homme, cette unique réalité d’un caractère
métaphysique, qui n’étant pas phénomène, est néanmoins la plus
accessiblo et la plus procho à notro sentiment.

La révélation do co noyau essentiel des phénomènes sociaux, do
cette vraie substanco du mondo humain, sera pour nous plus évidente,
si nous remarquons, que c’est l’aperception seule qui socialise
les phénomènes. — Les sociologues sont proches de celte conception,
lorsqu’ils disent, que a la société est un système organisé fina-
-43lement,
un tout et non la somme .'de ses composants ». Dans uno
forme primitive, nous retrouvons déjà chez Kant la manière téléologique
de considérer l’histoire (dans son traité : Idée zu eincr allgemeinen
Geschichte). — Lo développement lo plus complet du principe
de la finalité, comme étant la clef de toutes les sciencos sociales, fut
accompli do nos jours par Ihering. Néanmoins, son exposé du
principe est basé sur d< Î fausses conceptions psychologiques. Pour
Ihering, le cercle de la finalité est aussi largo que celui do l’activité
psychologique. Le principe do finalité, a pas d’action sans but »,
est aussi général pour le monde psychique, que lo principe do causalité,
« pas do fait sans cause », pour le monde des phénomènes
physiques. Lo mouvement d’uno ôpongo qui s’imbibo d’eau est
détermiué par une cause ; mais lo mouvement d’un animal qui boit
est suscité par une fin. Depuis les actions les plus simples jusqu’aux
plus compliquées, la vie consiste en l’adaptation du monde extérieur
aux besoins intérieurs. (Ihering, Zweck im Recht, I, 3-33 ; Bougie,
Sciences sociales en Allemagne, p. 104). La conception do la finalité
commo étant un caractère du phénomène psychique en général,
était peut-être la cause qui empêchait Ihering do voir l’essence propre
des phénomènes sociaux, leur origine aperceptive. — Pour
comprendre cela, il nous faut entrer quelque pou dans lo domaine do
la pure psychologie.

Conformément aux deux pôles : positif et négatif, l’objet aperçu
et le sujet apercevant, deux côtés sans la coexislencc desquels le
phénomène est impossible, nous devons, dans la vio de notro
conscience, dans les séries des phénomènes qui se déroulent dovant
nous, distinguer deux caractères do la conscience qui se complètent
mutuellement : les caractères intuitif et aperceptif. Lo caractèro
intuitif de la conscienco se manifeste lorsque nous l’envisageons
dans lo rapport à l’acte mémo do la pensée. Considérèo à co point
de vue, elle so présente à nous do son côté purement phénoménal,
objectif, comme l’cnscmblo des données do l’expérience intérieure,
existant indépendamment de l’effort de notre attention volontaire,
et par conséquent, pouvant s’opposer à lui commo uno certaine passivité
objective, uno certaine matière pour Popèralion intellectuelle.
Par contre, lo caractèro aperceptif do la conscienco se manifeste,
lorsque nous l’envisageons par rapport à tout co quo nous observons
commo données dans notro expôrienco interne, et que nous nous
tournons do cette manière vers son côté subjectif, qui ne donne
aucune prise à la pensée, n’étant acccssiblo pour notre connaissance

--1\ -

que comme négation de tous les phénomènes, sans aucune valeur
positive d’existence. C’est la négation de tout ce qui peut donher lieu
au dévcloppemeut do la pensée, excluant do soi toute passivité et
objectivité, ayant par conséquent la signification de l’activité intérieure
même de notro « moi » pensant, à laquelle, partout et toujours
s’opposent les données qui servent aux opérations mentales,
l’objectivité quelle qu’elle soit, et qui précisément par cette opposition
manifeste son être réel et sa valeur logique. — L’intuition constitue
donc tout le côté positif de notre vie psychique ; l’aperception,
son côté négatif'. L’intuition nous unit h cet« inconscient » qui nous
entoure, comme un « mare tenebrarum » amorphe et anonyme ; elle
n’est qu’un reflet chaotique de ces impressions extérieures et sensations
organiques, qui affluent continuellement au cerveau par milliers
d’ondes, se fusionnant toutes dans une seule nébuleuse émotionnelle.
L’aperception, par contre, c’est l’action de notre attention
volontaire, do volonté consciente, c’est co qui aperçoit et s’oppose
en môme temps à cet afflux d’intuition. Envers notro intuition elle
jouo le rô'o d’un appareil ordonnateur, en transformant cet afflux
du sentiment indéterminé, embrouillé et anonyme, qui s’éveille en
nous par le contact avec l’être do l’inconscient, en représentations,
conceptions et pensées, en phénomènes déterminés et désignés ; elle
accomplit le rôle d’uno force créatrice, qui donne les formes à une
matière brute, qui, du chaos d’une nébuleuse sonsitive, construit
tout un monde do choses et do rapports. Chacune de nos pensées
commence donc et se produit par un acte d’aperception. Chaque
concept ou notion est marqué par l’action do l’attention volontaire,
exercée sur un état d’intuition conçu de l’inconscient. « Pas de concept
sans un acto d’attention volontaire » — peut être-considéré
commo uno loi psychologique. En un mot, tout ce quo apercevons
d’une manièro précise, avec quoi notro pensée opère, à quoi nous
pouvons donner u le désignation, indiquer une certaino place dans
l’ordre du monde, la position d’uno chose, d’uno propriété ou d’un
rapport dans notre connaissance, tout ceci a déjà été soumis à l’action
de notre volonté intérieure, déterminé par l’aperception, a passé
par un acte do la pensée, accompli avec un certain effort do l’attention.
Par contre, les états vierges d’intuition, ceux qui n’ont pas
été touchés par l’aperception, ceux qui viennent de sortir du sein do
l’inconscient, frisent seulement lo seuil de la pensée, commo uno
masse informe du sentiment, qui est appelée seulement à donner
naissance au mondo de nos représentations, monde conçu dans la

- 45 -

pensée et existant par la pensée, masse du sentiment, qui, ressentie
par nous d’uno manière si vive dans les profondeurs cènesthésiques,
dans les émotions anonymes, dans les rêveries ne
pouvant être déterminées, ne peut néanmoins jamais, dans sa pureté
virginale, être accessible à notre analyso intellectuelle, car, aussitôt
que nous fixons notre attention sur elle, aussitôt que nous la saisissons
dans les pièges de l’aperception active, du môme coup cllo
est déjà soumise à une certaine détermination, à une synthèse de la
pensée, elle devient un concept ou notion réservée dans un mot, un
élément des propositions, l’esclave du raisonnement. Donc, l’àmo'
humaine se compose comme de deux courants simultanés et s’enchevôtrant
continuellement ; l’un, purement intuitif, puisant son contenu
t’( l’inconscient, se développe par un mouvement spontané des
associations dans une infinie chaîne de changements sensitifs d’un
caractère aveugle, constituant le profond, l’obscur fond de la vie
psychique ; l’autre, aperceptif, c’est l’action de notre volonté intérieure,
de notre sujet pensant, s’exerçant consciemment et en vue
d’une fin sur ces états sentimentaux de la pure intuition, et la transformant
en un mondo tel qu’il est l’objet de notro connaissance, le
inonde des choses, des propriétés et des rapports. L’un procède de
l’inconsciente a chose en soi », de l’être mystique du milieu ambiant,
qui, par des milliers d’excitations, agit sur notre système nerveux ;
c’est un courant caché, jamais exprimé, d’uno nature émotionnelle
et parfaitement intime de la vio psychique. L’autre provient do
notro sujet pensant, est la révélation de notre volonté, et présente le
côté raisonnant do i'àme, la conscience de soi-mèmo explicite et
formellement exprimée dans les jugements et leurs combinaisons à
l’aide do la langue articulée. C’est ainsi que so présente lo côté
psychologique du problème.

Revenons maintenant au rôlo social de l’aperception. Socialiser
un phénomômo psychique, cela veut dire l’objectiver ; socialiser
un phônomôuo physique, c’est lo spiritualiser. Or, aucun
état psychique no peut ètro objective sans devenir une notion, sans
avoir acquis une certaine dénomination symbolique, co qui n’advient
que lorsqu’il est soumis à l’action aperceptive, à la détermination
par notre volonté consciente. Et de môme, ceux des phéno- *
mènos physiques seuls se spiritualisent, passant dans le domaine
do la vie socialo, sur lesquels l’ètro pensant de l’hoinmo a apposé
son sceau du travail final. Les états anonymes du sentiment,
précédant la pensée, la nébuleuse intuitive, dont notro pensée relire
- 46 -
les différents aspects des représentations, restent la propriété exclusive
de mon individualité ; par contre, déterminés aperceptivement
en notions, ils se socialisent sous forme du langage. La cénesthésie
n’est jamais que la propriété inviolable de l’individu ; tandis
que chaque notion ou concept, cristallisé dans un mot, est la propriété
de tous, et peut toujours devenir un phénomèno social, retrouver
une place dans les lois, les préjugés, les idées publiques. Un
besoin que l’on satisfait sans effort conscient de la volonté, comme
par exemple la respiration, appartient exclusivement à la sphère
close, individuelle. Tout besoin par contre, dont la satisfaction exige
un effort conscient, delà pensée, du travail final, so socialise. La
nutrition devient production ; la reproduction prend les formes sociales
des moeurs sexuelles, du mariage. Les matériaux qui nous sont
fournis par la nature ne sont que des corps physiques, aussi longtemps
qu’ils constituent seulement l’objet de notre sensation ou de
notre contemplation ; mais devenus l’objet de notro travail final, ils
acquièrent le caractère de marchandises. Un processus chimique
est un phénomène purement naturel, mais ce môme processus utilisé
dans la production industrielle, travaillé par la pensée humaine,
devient un phénomène social. Donc, la condition indispensable
de la socialisation du phénomène, c’est qu’il soit pénétré de notre
aperception, de l’action du sujet pensant ; que l’aperception, en observant
le phénomène, so retrouve elle-même en lui. — Par conséquent,
l’être pensant de l’homme doit se retrouver au fond du phénomène
social, étant un agent génétiquement indispensable de son
application. La socialisation du phénomène est équivalente à une
sorte d’incarnation dans l’objet de la pensée, du sujet pensant luimême.
Dans les états précédant la pensée, la douleur, la cénesthésie,
de même que dans lo mondo do la nature ambiante, dans
l’action des forces élémentaires aveugles, on no retrouve pas soimême,
on y voit quelque chose d’absolument étranger, quelque
chose qui ne nous est accessible quo d’une manière superficielle,
mais dans son essence reste toujours énigmatique, non seulement
pour notre connaissance, mais aussi pour notre faculté de ressentir ;
d’où provient, quo ces états intuitifs qui nous affluent de l’inconscient,
ne se socialisent jamais, constituent la sphère close de Vindividuatité
mémo. Par contre, dans les concepts et notions, dans
la pensée, dans les produits du travail, c’est-à-diro, partout où agit
l’apercepliou, on retrouve son « moi » pensant, on a à faire avec
soi-même, et cela constitue en même temps la sphère sociale do
- 47 -
notre expérience, avec laquelle nous pouvons entrer dans les rapports
les plus intimes, sentant que, sous le voile des apparences
phénoménales se dissimule non pas le mystérieux être de 1' « inconscient
 », mais l’homme lui-mèmo. Chaque mouvement de notro aperception,
chaque acte de volonté consciente, crée donc une certaine
particule du mondo social, révélant l’essentielle identité des êtres
humains, dissimulée seulement sous les apparences de la différenciation
phénoménale. L’individualisation, propre seulement aux
phénomènes, comme basée sur le rapport de la causalité, sur les
variations dans le temps et dans l’espace, ne peut plus concerner le
sujet pensant, qui, en tant que négation des phénomènes, reste
toujours le même, la substance du monde humain, identique
pour les individus ; pareillement à l’eau, qui, enfermée dans des
vases ramifiés et des formes différentes, mais communiquant entre
eux, quoiqu’elle prenne les diverses formes de ces vases et soit
séparée par leurs parois, reste néanmoins une masse uniforme et se
comporte comme telle dans tous ses mouvements, dans les niveaux
de son équilibre ; si cependant elle était douée d’une conscience, alors,
en raison seulement de la différence de ses vases, elle se différencierait
en individus distincts, elle so sentirait être, dans chaque vase,
une individualité différente, et apercevant à travers les parois du
vase ses ramifications, l’eau dans les autres vases, elle aurait l’illusion
d’apercevoir quelque chose absolument distinct ; par contre, en
regardant dans son intérieur, en observant, comme chaque mouvement
de sa masse so répercute sur les niveaux de tous les autres
vases, elle reconnaîtrait son identité. Donc, l’action sociale do
l’aperception provient de ce qu’elle, c’est-à-dire le sujet pensant de
l’homme, est elle-même la substance du monde social, et chaque
fois qu’elle so manifeste à elle-même, crôo en môme temps le noyau
du phénomène social. Do mémo cependant que dans la vie intérieure,
notre a moi » pensant no peut être saisi que sous l’aspect
d’un phénomène, comme objet de la pensée, de même ici — dans lo
domaino social — Y identité pensante des hommes s’objective dans
des formes phénoménales, soumises aux lois de l’espace, du temps
et de la causalité ; nous ne sommes pas ici en contact avec l’ètro
pensant pur, métaphysique, mais avec sa manifestation spécifique,
avec les phénomènes du caractère psycho-objectif.

La nature socialo do l’aperception, qui fait que tout ce qui passe
par l’appareil intellectuel, se socialise en même temps, devient la
lorme phénoménale universelle pour la communication des sujets
-48pensanls,
pour la manifestation de leur identité essentielle, celte
nature sociale do l’aperception est la raison, pour laquello nous
pouvons considérer tout l’intellect humain comme étant de nature
sociale, et l’individu humain isolé des influences sociales, essentiellement
individuel, comme uno abstraction, à laquelle ne correspond
ancuno réaVilé, conformément aux opinions de Lazarus et d’autres
sociologues contemporains, quo a l’àmo do l’individu est l’oeuvre do
la société », Elle'apparaît en effet telle, lorsque nous ne considérons
que son côté formel, intellectuel, cristallisé dans les concepts, renfermé
dans la langue. Là, dans tout le domaine de l’aperception,
tout est social, parce que tout ce qui est déterminé aperceptivement,
est le point d’une objectivalion sociale possible, le point par
lequel le milieu humain agit sur l’individu, transmettant sur lui les
acquisitions culturelles des génératious. Ce sont, dans le sens strict
du terme, les points nodaux pour les mondes des consciences individuelles,
où ces mondes, si hermétiquement fermés en apparence
les uns pour les autres, se fusionnent en un monde objecttf, monde
des phénomènes sociaux, grâce à l’essentielle identité des sujets
pensants. Chaque notion ou concept, chaque produit du travail,
laisse la porto toute grande ouverte pour la coopération entre l’individu
et son milieu humain. Dès les premiers jours do la vie nous
sommes entourés par une atmosphère épaisse de pensée humaine,
accumulée symboliquement dans la langue et les objets du travail,
atmosphère qui forme et développe tout le côté raisonnant de notre
àme, et profite de chaque mouvement de notro être pensant, pour lui
imposer son contenu et ses formes. Ces points nodaux — les
conceptions et les pensées se produisant aperceplivement — ce ne
sont cependant pas nos âmes individuelles. C’est, pour nous servir
d’uno expression courante des sociologues, — a l’àme sociale » de
notre conscience. L’individualité se cache derrière eux, dans les profondeurs
humaines, s’oppose à eux comme données originelles de
l’aperception, conçues dans l’inconscient, commo intuition vierge,
anonyme, que la parole ne peut atteindre, — masse informe du sentiment,
qui est continuellement blottie sur lo seuil de notre pensée,
et que l’action aperceptive, l’appareil do la pensée, transforme seulement
en quelque chose de manifeste et d’explicite, en monde
organisé de nos conceptions. L’individualité, c’est l’âme pré-pensive,
la nébuleuse intacte par la pensée d’intuition sensitive, qui
s’enroule, pour ainsi dire, autour du sujet pensant, par l’effet de
son contact avec 1' « inconscient » de la nature, et qui, portant dans

-49son

sein le principium individuationis — du temps, do Pcspaco ot de
la causalité, lui donne l’illusion d’uno nature distincto, close en ellomèmo
et s’opposant à d’autres sujets. Saus co voile intuitif, que
nous ressentons comme notro côncsthésic, comme base de naturo
individuelle sur laquelle noire pensée opôro continuellement, produisant
les représentations et les concepts, — sans co voilo, tissé
spécialement pour la vie par l’inconscient, — avec la seule action de
l’aperception (si c’était possible) , les individus s’évanouiraient, lo
« moi i et la société ne seraient plus en opposition.

Donc, tous les états prépensifs, les courants cénesthésiquos, les
sensations propres, chaotiques, qui ne tont pas encore organisées
en notions et saisies dans les symboles do la langue, les moments
anonymes do l’àmo sur lesquols agit l’aperception, les transformant
en représentations, développant de ces moments des jugements
analytiques, en un mot, tout le côté do l’intuition vierge, intacte
encore par la pensée, est la partie individuelle de l’àme, l’individu
propre. Par contre, tous les produits do la pensée, les conceptions
et les jugements, le côté aperceptif de l’àme, oxprimé dans la langue
et raisonnant, est social. La manière de ressentir est différente pour
chacun ot’ no supporte aucune régie ; c’est la propriété intime et
inviolable de l’individu. La logiquo, par contre, le domaine du sujet
pensant, est commune et la même pour tout lo monde, et pour cetto
raison obligatoire. Si donc nous cherchons la conscience sociale
dans les parties communes des conscionccs individuelles, commo le
fait Lazarus, dans ce qu’il y a d’universel pour les esprits particuliers,
de constant pour les esprits passagers, alors nous verrons, que ce
commun, universel et constant, c’est seulement notro aperception
déterminant la phènomônalitè qui nous est intuitivement donnée.
Dans chaque concept, comme dans chaque action et chaque produit
du travail, il se trouve une partie individuelle, inaccessible pour les
autres, purement intuitive, ce que nous ressentons dans un concept
donné, et la partie sociale, pour tous la même, le côté formel, de
nature aperceptive, co quo nous définissons et exprimons. La manière
dont je ressens uno certaine impression n’est accessible à personne ;
tandis que sa définition conceptuelle est commune pour tout le
monde. Ce qui est exclusivement individuel, c’est mon rapport sensitifk
un certain produit du travail, le degré de mon désir, le goût,
le genre d’utilité ; tandis que le but du produit, et le travail qui l’a
pour symbole, est social. De celte manière se résout le rapport de
l’individu à la société, se ramenant au côté intuitif (prépensif] et
- ;iOaperceptif
de notro conscience. Par conséquent, tout co qui agit
immédiatement âur notro intuition, commo les propriétés physiologiques
do la race, lo milieu ambiant de la nature, appartient exclusivement
à la sphère individuelle, forme l’individu propre, influence
l’excitabilité du système nerveux, le fin fond, purement seneitif, de
l’àme humaine. L’histoire, par contre, ne peut être influencée par ces
agents, qu’après leur passage par la pensée consciente do l’homme,
après qu’ils ont revêtu l’aspect du travail, des conceptions, des
moeurs formulés, par conséquent, lorsqu’ils ont perdu leur caractère
originairo, élémcntairement naturel, vierge do sujet pensant, de
consciente volonté humaine (1). Ainsi donc, s’ôcroulo la base de
toutes les théories, qui, à l’aido des propriétés physiologiques do la
race ou de la nature du milieu géographique tentent, en vain d’ailleurs,
d’expliquer l’histoire des sociétés. Imitant lo naïf naturalisme
de Ilerder, ces théories c du sang de la raco » et du a darwinisme
social » qui cherchent dans le cours des fleuves, dans la conformation
des montagnes et des plaines, dans l’anthropologie de la race,
l’explication do l’histoire sociale, et dans la posture droite et la différenciation
des membres, le point de départ peur la vie sociale, malgré
toute la richesse des observations accumulées, en retirent
cependant des abstractions tellement stériles et tellement incapables
de fournir une explication de l’histoire, qu’à chaque tentative elles
sont menacées par l’irruption do l’idée d’une « prédestination » des
peuples et d’uno providence historique. Sachant donc distinguer la

(1) Analogue est aussi, mais atteinte par d’autres voies, la conclusion de
Lazarus et Ihering. Lazarus considère, que l’action des choses sur la psychologie
des peuples n’est pas immédiate et directe. La nature ne forme pas les
peuples par une sorte d’opération mystique ; les peuples se forment euxmêmes,
en profitant consciemment ou inconsciemment, avec plus nu moins
d’adresse ou de bonheur, des données de la nature. Les choses extérieures
agissent donc sur l’histoire, mais en passant par l’esprit. Ainssi l’anthropologie
ne saurait remplacer la psychologie des peuples. Ihering pense de
même, que le milieu naturel, la conformation géographique du so) , quoique
elle possède, selon lui, une grande influence sur l’histoire, n’agit cependant
jamais sur elle d’une manière mécanique et immédiate. Pour qu’ils puissent
évoquer une réaction de notre côté, il est nécessaire pour cela qu’ils passent
à travers notre esprit, qu’ils se transforment en motifs. La causalité ne peut
agir sur notre volonté qu’en prenant la forme de la finalité. (D’après
Uouglé, Sciences soc. en Allemagne, p. 54,105).
— : »i -
sphère individuelle do la sphèro sociale, nous devons en mémo temps
assigner au milieu naturel uno placo convenablo dans l’histoire des
peuples, en affirmant quo, s’il influenco la vio sociale, c’est seulement
en tant quo le travail final do l’homme s’y adapte, en tant qu’il devient
lo contenu des idées et provoquo dts désirs conscients ; nuis
il no s’unit pas aucun lien mystiquo et immédiat à l’histoire.

Co caractère social do l’aperception, qui nous révèle l’essonticllo
identité des sujets pensants des hommes, nous expliquo eu môme
temps, pourquoi dans la vio sociale, l’individu semblo so perdro
entièrement, descend au rôlo tout à fait subordonné, d’après l’expression
do Simmcl, « d’un point d’intersection des différents cercles
sociaux », à la valeur futile des chaînons variables dans la sério des
associations et des processus historiques. Car, ce qui constitue le
lien, la baso do ces cercles associatifs, classes, nations, sociétés,
la communauté des éléments qui les composont, est cela mémo qui
constitue notre « moi » pensant : l’aperception, sanslaquello l’objection
et la fusion des états psychiques individuels, dans un intérêt,
un but, uno idée collective, c’est-à-dire, dans ce qui constituo a l’àmo »
d’uno association donnée, no pourrait s’accomplir. L’hommo par
conséquent, manifestant dans un groupe social son essentielle identité
avec les autres individus humain ?, so délivre, pour ainsi dire,
dans cette objectivation sociale, des liens do son apparento limitation
individuelle, sans pour cela cesser d’être soi-même, sans perdro son
« moi » propre ; car lo groupe social qui a absorbé en soi l’individu,
no constitue nullement quelque chose do distinct et de supérieur à
l’être d’un homme particulier, mais doit son existenco précisément
et uniquement à ce fait, quo cet être pensant, ce a moi » de chaque
hommo, par la voie d’aperception, sur le terrain des intérêts, des pensées
et des désirs communs, s’est retrouvé lui-même dans d’autres
cerveaux humains. Dans toute la vio socialo se manifeste parfaitement
cette unité des sujets, unité de l’être pensant, qui n’est différenciée
et fractionnée en individus qu’en apparence, dans les phénomènes ;
elle se manifeste aussi bien dans la vie simultanée des
hommes, unis dans les collectivités différentes, où l’individu descend
presque au degré d’un point mathématique, quo daus la vio des
générations successives, dans lo cours des phases historiques.
Tandis que les individus périssent et changent, ne pouvant ni communiquer,
ni transmettre à personne leur illusoire « individualité »
compriso dans les sensations, lo a moi » pensant des individus,
objectivé dans les phénomènes sociaux, dans los inventions techni-
— m —
qucs, dans les lois, dans les idées collectives, s’avanco toujours dans
son développement, commo l’ôtre immortel do l’humanité, do sorto
que l’évolution do laculturo sociale ne so rerouvcllo pas avec chaque
génération, n’interrompt pas sa trame séculaire, mais reste unique
et continue. L’intelligcnco objectivée de ? génies morts, des générations
passées, vit et continue de se développer, quoiqu’elle no
puisso puisor la vie dans los choses mêmes où elle s’est cristallisée
par l’action de leur volonté créatrico, et no so retrouve quo dans la
conscience des hommes nouveaux, « Une déduction commence dans
la tète d’un individu pour s’achever dans celle d’un autre. Nous
posons les promisses dont nos fils tirent des conclusions » (Bougie).
La penséo, lo raisonnement, dépassent l’individu ; les besoins et les
idées développées dans une génération, deviennent l’action, la révolution,
dans la suivante. L’histoire no connaît pas do sauts,
commo la nature ne connaît pas do vido ni de création ex nihilo ;
ici, ce qui l’empêche c’est l’unité de la matière et do l’énergie, qui se
manifeste seulement dans uno infinie variabilité des formes ; là,
c’csl l’unité do l’être pensant, dissimulée sous uno multitude différenciée
de cerveaux.

L’omission do cette vérité, que c’est l’aperception seule qui socialise
les phénomènes, et que cette nature sociale do l’aperception est
en même tomps la révélation de l’identité des sujets pensants humains,
a égaré les sociologues de toutes les écoles et nuances, sur
los fausses voies d’une métaphysique sociale, les a contraints à
créer la conception mystique d’une t conscience sociale » étant
la synthèse des nôtres et différente d’elles par sa nature, à faire entrer
dans la scène de l’histoire des « esprits » des nations et des
classes, comme base essentielle servant à l’explication de la vie sociale,
et de là, les a amenés aux théories ayant des conséquences
pratiquos, comme par exemple cello des Lazarus, que l’esprit de la
nation est différencié en’esprits des classes, qui forment en même
temps une synthèse harmonique, et qui, entrant dans un antagonisme
trop grand entre eux, provoquent la dôcadenco de l’ensemble.
De cetle manière, la philosophie sociale s’engage dans un cercle
vicieux, car, en admettant comme base et commo source des phénomènes
sociaux, les consciences a synthétiques » des collectivités,
les esprits des classes et des nations, elle so pose en même temps
des questions insolubles, à savoir : comment ces collectivités pourraient
so produire sans les phénomènes sociaux, et de quelle manière
les âmes des individus, étant le produit social, sesynthétisontnéan-

— 53 —

moins on co qui constituerait la source primitive et la baso de la vio
sociale ; toute collectivité, en effet, oxige des agonis sociaux déjà
existants, pour qu’ello puisse so produire, à moins quo nous n’admettions
l’intervention créatrico d’uno providenco ; par conséquent,
elle ne peut expliquer l’existenco des phénomènes sociaux ; et les
éléments de cette collectivité — lésâmes individuelles— no peuvont
pas ôtre en môme temps ses produits. Ces difficultés disparaissent,
si nous admettons comme thèse, quo lo principe conditionnant
les phénomènes sociaux, c’est notro propre « moi » pensant, l’unique
pour tous, que par conséquent, nulle conscience plus élevée no so
produit de la synthèse des nôtres, puisque la synthèse est ici tout à
fait égale aux élémonts. L’agent social existe dans la conscienco
individuelle, est cette conscienco môme. Par contre, les nations et
les classes, loin de constituer un être métaphysique, conditionnant
la vio sociale, en qualité do sonprius Ka-'è^oy^v, no sont au contraire
que l’effet de cette vio sociale, lo produit do la phénoménalitô, et
soumises, comme elle, aux changements et à la destruction. Les
classes et les organisations sociales peuvent ôtre ou ne pas être,
suivant la phase dans laquello entre l’histoire. Le phénomène social
précède l’avènement de ces groupements humains, il no peut
donc pas être conditionné par eux. Touto collectivité, tout lien social
— un intérêt, une idée, — exige l’admission d’un substrat social
déjà existant, ainsi que la recherche dosa source phénoménale, do
sa cause déterminante ; l’aperception soûle, le sujet pensant supposant
à toute phénoménalité, no permet pas de rechercher sa cause
et seule se suffit à elle-mémo comme substance sociale.

Cette propriété essentielle des phénomènes sociaux, qu’ils objectivent
en eux l’être pensant de l’homme, est en même temps la raison,
pour laquelle la catégorie éthique, exprimée dans la forme d’un
« doit ôtre » leur peut universellement s’appliquer. On peut même dire
que partout où peut être appliquée la catégorie éthique, nous avons
à faire avec les phénomènes sociaux ou pouvant se socialiser.
Cela résulte, comme nous l’avons vu, de ce que c’est seulementdans
l’être pensant de l’homme quo se résout la contradiction du déterminisme
et de la liberté (voir nos premiers paragraphes). La catégorie
éthique s’applique à la vie psycbiquo dans les cas seuls où agit
l’aperception ; pour les rêves, les associations, les instincts, nous ne
connaissons pas de normes obligatoires ; par contre, elles existent
pour les concepts, les jugements et le raisonnement ; elles ne trouvent
pas d’application pour les actions impulsives, mais seulement

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pour les actions finales. De même, les processus physiques, par
eux-mêmes absolument étrangers à la catégorie éthiquo, lui sont
soumis, lorsqu’ils sont liés avec la pensée humaine, adaptés à un travail
conscient. En un mot, tout ce qui est imbibé do l’aperception,
de l’action do la volonté consciente do l’homme, présente un terrain
ouvert pour les normes éthiques, pour la liberté de l’idéal. L’aperception
moralise les phénomènes. On pourrait donc dire, que la
catégorie éthique est le réactif le plus sensible, d’après lequel on
reconnaît la socialiiè des phénomènes, et partout où elle apparaît
commence l’objectivation de l’être pensant, le mondo social.
L’application à co mondo de la double méthode créatrice et scientifique,
s’impose donc d’elle-même ; car, partout où l’homme so retrouve
lui-même, là, à côté de la causalité, apparaît toujours la finalité,
le devoir, l’idéal, le domaine de la contingence propre au
sujet. Arrivés à ces résultats par la voie d’une pure déduction,
nous voyons cependant en môme temps, que cette intime union do
la catégorie éthique avec le phénomène social, est notre connaissance
intuitive ; nous la possédons indépendamment de toute théorie, et
elle est à un tel point enracinée dans notre intuition, qu’alors même,
que nous serions les adeptes d’un pur fatalisme mécanique dans la
vie sociale, nous no pourrions cependant pas nous délivrer de cette
nécessité mentale d’appliquer à cette vie la catégorio morale, faisant
subir à chaque région de ces phénomènes, le critérium de ce qui
a doit ôtro ». Ainsi, l’analyse quo nous avons accomplie, s’accordant
avec l’intuition universelle, met d’autant plus en évidence la
vérité du principe du phénomène social, comme étant l’objectivation
de l’être pensant de l’homme.