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user: 3. “情本体”的产生：道德的绝对性与道德的相对性 因为什么才使得李泽厚提出“情本体”这一思想呢？这大概需要从李泽厚先生他对道德的认识这一层面上来讲起。肖群忠教授将李泽厚的道德观主要概括为以下几方面：道德的本质及其心理形式理论，宗教性与社会性的两种道德结构说，情理结构的道德心理基础理论 [ 6 ]。 从而，我们可以清晰的看出李泽厚对道德的构建体系主要分为以下几个方面：道德本质和人类道德心理结构、两德论(宗教性道德和社会性道德)和情感本体论。李泽厚对道德体系的构建可以看出他对人类的道德心理结构的重视，他提出的伦理学也是对道德心理特征进行了着重论述。这体现在他将伦理与道德进行了一定程度的区分，伦理是外在的道德规范，道德是内化于心的心理自觉。李泽厚对伦理道德的定义借鉴康德对于伦理学的界定，伦理道德被认为是人所以为人(人的本体)之所在。因此，李泽厚将“伦理本体”(文化心理结构)中的“自由意志”到底是什么作为伦理学的重点应探究的问题，也就是道德究竟是什么的问题。“道德正在于自己决意如此行动，从而自己负责。作为伦理道德的核心自由意志正在于，它标志主动选择。不是外在的环境、条件、规范、要求，而是由自己自觉自愿地选择了、决定了自己的行为，这就是道德。”( [ 3 ]， p. 226)。在李泽厚看来，“自由意志”只能是人类所特有的，这点是与动物存在着巨大的差异，人有了这种自由意志，体现出人之所以为人的崇高性与人性光辉，这也是其对道德的界定。 这个被称为道德特征、自觉意志和心理形式是经过人类长期的生产生活实践并经由历史的文化积淀而形成的“理性的凝聚”。“理性凝聚”它不是理解、知性、逻辑、思想，而是一种由理知参入的确认，即执著于某种观念或规则( [ 2 ]， p. 67)。人类之所以有了这种自由意志和心理能力，才有了高于动物的崇高性，这种理性凝聚是人类生存发展的基础。要成为一个“大写的人”必须要具备这种内在的自觉性的理性品德，从小就要养成用道德意志来主宰和支配自我，这恰恰是在中国传统文化中，我们所说的“学做人”的概念。自由意志是从哪里而来的呢？李泽厚对这个问题的回答是：自由意志不在天理，而在人心。“心”是经过历史的沉淀和教育而形成的，经过学习教育和后天的逐渐修养渐渐形成的个人意志品格。 李泽厚认为伦理学的重点就是对道德的研究。进而，李泽厚怎样看待关于道德的问题这就涉及到他提出的一个非常重要的两个道德概念：宗教性道德和社会性道德。对于道德的定义来讲，学术界对此说法不一，从古到今一直处于争论不休的状态。李泽厚也提出了自己对道德的认知：“道德是个体对社会人际关系在行为上的承诺和规范。”( [ 7 ]， p. 49)。人类个体必须服从理性对其的主宰、支配和约束，这也就是“理性凝聚”。 李泽厚所论述的道德需要我们去服从理性的主宰和约束，是一种道德意志的活动，那么这种道德的源头从哪里来呢？李泽厚秉持着道德的崇高性和绝对性，但也承认道德具有相对性，关于道德的来源历史上给出了两个答案，这就是绝对伦理学和相对伦理学。 不管是绝对伦理学还是相对伦理学都有其自身的优点和无法调和的致命性缺陷。李泽厚就是用“情本体”这一理论来解决伦理学的困境——绝对伦理学和相对伦理学的问题。以康德为主要代表的绝对伦理学，认为道德来源于上帝或者康德所提出的不可认识之物——“物自体”。是一种非常之崇高的道德，超越人类的生死，超越人类自身所具有的动物性。像是在中国历史上，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的文天祥，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的林则徐等等民族英雄们，他们面对民族的危难，宁死不屈，这种精神是非常崇高的。但是这种绝对主义伦理学在现实的生活中也存在着自身巨大的局限性，例如康德提出的“人是目的”，在这一点上，如果一个人因保家卫国而牺牲自己，那么这还算作道德吗？在这个问题上，相对伦理学就很好的解释了这一方面，它认为人们可以随着环境的变化而随之道德的变化，但在这一问题上又有一些缺点，比如，人人都会根据自己情况说自己是道德的，道德本身的崇高性就会被渐渐磨灭，变得没有那么严谨。例如，保家卫国的战士们根据相对伦理学的观点，他们因畏惧死亡，可以根据情形的变化而认为自己临阵脱逃是道德的，但是这就违背了他们作为保卫国家战士的职责，道德的崇高性荡然无存。 正因为不论是绝对伦理学还是相对伦理学，它们自身都存在着不可修正的局限性，而绝对伦理学与相对伦理学之间也存在着一条巨大的鸿沟，这是不可跨越的。正是在这样的背景之下，李泽厚提出了情感本体论的学说，统一于一个世界背景之下，根据历史线索，他寻找到了道德的源头。在历史的进程中，一部分道德随着时代的发展被人们遗弃，还有一部分道德被人们保留传承了下来，而这部分道德具备着人类历史的情感，容易被社会大众所接受。因此，这种观点就很好解释的道德内容的来源，并且又没有损坏道德的原则的崇高性和独立性。因此，“情本体”可以称之为一种调和者，它既解决了在伦理绝对主义中存在的理性对感性的绝对控制，将情感置于其中，调和两者关系，让人们对伦理绝对主义更容易接受，并且又很巧妙地规避了伦理相对主义中感性不受控制，将道德本体置于一个崇高的地位。 李泽厚是一个集大成者，他赞同康德的绝对伦理学，理性对人的绝对主宰，另一方面又借鉴中国传统文化中的“情”的本体地位。他用“情”来调和伦理学中的绝对主义和相对主义，虽然一定程度上面很好的解决了这个问题，但这样必然会存在一些矛盾。反观李泽厚借鉴的康德的道德概念，其实是一种“绝对律令”，它所着重强调的是意志自律和道德原则的普遍有效性，康德认为只有能普遍应用的道德才是真正的道德，同情却是没有普遍的有效性的。关于“同情”这一情感是否具有普遍有效性的讨论中，西方的休谟与中国的孟子都在情感上面提出过论证，他们都认为情感是行为的动力。虽然说李泽厚对康德和休谟的对于道德的观点都有所借鉴，但他还是表明了自己的立场，做出了抉择，理性就是不讲任何具体的情境，它是一种崇高的命令。他更为认同康德对道德的概念，李泽厚在这里就举了个贴切的例子说明什么是才是理智的命令和道德的行为。在战场上由于刚刚出生的孩子哭声太大会引起敌人的注意，因而你可能要闷死自己的孩子，才能顺利突破敌人防线( [ 8 ]， p. 115)。理性就是不讲任何具体的情境，它是一种崇高的命令。 因而，李泽厚在解决伦理绝对主义和伦理相对主义提出了“情本体”概念，用以调和绝对伦理学和相对伦理学不可跨越的鸿沟。另一方面，“情本体”的提出也是基于中国国情的，这就与他所定义的宗教性道德和社会性道德密切相关。有关现代性道德，我们知道，它具有理性的性质，而对于宗教性道德来讲，不论中外，似乎都是与信仰和观念息息相关。人不是机器，在现实生活中即使循理而行，按社会性道德的公共理性规范而生存和生活，但毕竟有各种情感渗透、影响与其中，人和人际关系不可能纯理性，而总有情感方面。“宗教性”道德(私德)对“社会性道德”(公德)可以有“范导”而非“构建”的作用( [ 2 ]， p. 49)。“‘情本体’主要与宗教性道德相联系。”( [ 8 ]， p. 118)。 同时，李泽厚提出的“人类学历史本体论”是与中国的传统儒学相互融合，进而形成“自然人化”，更进一步将道德划分成为了宗教性质和社会性质的。将道德划分为了宗教性道德与社会性道德。他的这一道德二分的理论，将中国传统政治、伦理和宗教三者合一的状态彻底打破，他借鉴康德和中国儒家对道德的理解，形成了自己的一套道德思想体系，对现代中国道德进行了创造性的转化。 宗教性道德与社会性道德在其起源层面上来说，这两种道德属性的不同。宗教性道德是具备社会属性的，来源于儒家的传统思想礼源于俗，是一种从社会性道德中提升出来的普遍性的道德。但与此同时，李泽厚还是将两者的区别划分的很清楚，现代性道德不应当成为一种强加的宗教性道德，只要求人们遵守“公德”，而并不涉及“私德”领域。因此，宗教性道德对社会性道德可以有“范导”而非“建构”的作用。从伦理学的视角上来看李泽厚的两德说，道德就是个体的德性与社会德性的统一，私德与公德的统一，以儒家思想为本的宗教性道德对指导现代中国人的道德道路依然起着一定的“范导”作用。“情本体”与两德论息息相关，与宗教性道德更是联系紧密。可见李泽厚的宗教性道德与社会性道德学说不仅是在中国伦理学界理论创新，更具有一种世界性视角的理论，指引当今中国和世界的道德文明建设。