system: [SYSTEM]

user: 4. 圣人 “圣人”一词在传统典籍中，往往作为最完美人格典型的代称。《周易》卦爻辞中虽无“圣人”之语，但在《系辞》中却屡屡出现，是三类理想人格中出现最频繁者，可见其具有重要的意义。《尚书·洪范》言：“睿作圣”。孔安国传云：“于事无不通谓之圣”。《说文解字》云：“圣，通也”(同文献 [ 1 ]，pp598)。可见“通”是圣人必备之要素，而圣人所能通者非一事而已，是“于事无不通”，所以圣人乃是通晓万事者。这是就智慧上来说“圣”。 但儒家对于圣人的期许，并不只于对其智慧之要求，更要求其德行及功业。在《论语·雍也》中记载著： 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如﹖可谓仁乎﹖”子曰：“何事于仁，必也圣乎！” “博施于民而能济众”指能广施实惠于民并能扶贫济困，孔子以为这样的人能够完全发挥仁德，故可称为“圣人”。圣人能够广施实惠于民并能扶贫济困，表示其德智兼备，有智慧能做出利民之措施，有仁德能爱护百姓、悲悯百姓之苦。圣人之智慧是为成就其爱民之德，也是属于以智成德的类型。然而要充分达到博施济众，居于天子之位方能彻底施行，故在儒家的理想中，帝王应由圣人来担任。例如孔子以尧舜为圣人，并居帝王之位。子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”(《论语·雍也》)又曰：“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎！其有成功也！焕乎！其有文章。”(《论语·泰伯》)。《系辞》即是承继著儒家之理想，以为圣人不但德高，其位亦高，居帝王之位而能成就伟大的德业。以下就圣人之德业分述之。 4.1. 圣人之德 圣人之德包括穷神知化与参赞天地化育。 穷神知化，可谓修养的最高境界，此唯有圣人能达到。《系辞下》云： 精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。 君子能够理解“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；贤人能知乾道之“大始”，即阴阳之道。可见君子和贤人都能体会天道，都是能知晓万物变化之道的人。所以《系辞》云“穷神知化，德之盛也”，“知化”是君子和贤人都可达到的，但“穷神”唯有圣人能做到。其中“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”是指君子和贤人在道德修养上的努力，而以“穷神知化”为最终的目标，此乃是圣人的境界。言“穷神知化”乃是圣人的境界，其一，乃因文中说“过此以往，未之或知也”，表示“穷神知化”的境界并非可用言语描述的，而是要实际达到此境界之人才能体会，表示此境界之高。其二，“穷神知化”之后接“德之盛也”，对道德盛美的描述，《系辞》中亦曾用以称美道之造化之功(例如《系辞上》曾云：“一阴一阳之谓道……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉”。，而能与道齐准之人，唯有圣人，因为圣人似道而能“鼓万物”，可见圣人之德与道齐准。孔颖达亦说： “穷神知化，德之盛”者，此言过此二者以往之事。若能过此以往，则穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也 [ 5 ]。 孔颖达以“穷神知化，德之盛”乃是称美“圣人德之盛极”，可见“穷神知化”乃是圣人之德。又孔氏言“穷神知化”为“穷极微妙之神，晓知变化之道”，“晓知变化之道”即是能体会天道、阴阳变化之道，“穷神”则是“穷极微妙之神”。关于“穷神”，《系辞上》对“神”的描述是： 阴阳不测之谓神。 唯神也，故不疾而速，不行而至。 “阴阳不测之谓神”言阴阳变化的不可测度，就称为神妙。而“唯神也，故不疾而速，不行而至”指神妙是看似不匆忙却迅速反应，看似没行动却照样完成；表示神妙是速度、行动都是人难以预测的。“神”之不可测度，可见其微妙，故朱伯崑言： 神的涵义是指微妙的变化 [ 6 ]。 正因为是极微妙的变化，故人难以察觉、预测，而称“神”。至于“穷”是穷尽之意，人的智识有限，要穷尽所有变化照理说是不可能，所以圣人能够穷尽所有变化，靠的不是智识上的观察与判断，而是用心去“感应”。 在第三章曾提到，圣人藉著“退藏于密”，使其心与道合一，而能通彻万事徵兆之理，当有徵兆出现时就能随感随应，无往不合。“退藏于密”也就是“研几”，“研几”是指研究囊括心念与事兆的宇宙之道的律动。其实“几”与“神”有共通处，都是指微妙的变化，所以圣人藉著研几而能感应徵兆，也就是能感应事物之“神”，所以圣人可藉著“研几”的工夫而达到“穷神”的境界。 “神”既指微妙的变化，“穷神”是指圣人藉著反于至诚而能感应无限的微妙变化。感应无限的微妙变化，也可说感应万事万物的徵兆，事物只要有变动，就是一种徵兆。“化”指“变化之道”，所透显出来的是变化的精神，故“知化”著重于变化之道的主要理则与精神。“穷神知化”即孔颖达所谓“穷极微妙之神，晓知变化之道”。“穷神知化”总而言之，皆是在形容能够充分把握事物之变化，但“穷神”强调的是对事物的应变，而“知化”则强调对变化理则的遵循。《系辞》言：“穷神知化，德之盛也”这是在说圣人既能对事物有恰当的应变，又能遵循变化的理则，故其道德是很盛美的。 参赞天地化育。在《中庸》裡曾出现“参赞天地化育”一词： 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 郑玄注云： 尽性者，谓顺理之使不失其所也。赞，助也；育，生也。助天地之化生，谓圣人受命在王位致大平 [ 7 ]。 由郑注可见，所谓的“赞”为帮助，“育”为生育，所以圣人参赞天地化育，实指圣人帮助、助成天地之生生不息。而文中提到圣人尽其性、尽人之性、尽万物之性，郑玄以为此乃“顺理之使不失其所也”。在本论文第二章曾提到，天地万物及人类之性乃天道下贯而成，天道下贯于物成物之结构之性(生生之善性)，天道下贯于人成就人之结构之性及“创造真几”之性。人与万物皆外在地以天道为体，而具结构之性，各自以其结构之性追求生命的延续，此乃是结构之性的善，故万物皆具生生之善性。但人不仅具生生之善性，亦具道德之善性。因此郑玄所谓“顺理之使不失其所也”，顺理乃指顺应天道，“不失其所也”指人与万物各尽其性，物尽生生之善性，人则尽生生之善性与道德之善性。凡是人皆具求生意识，故尽生生之性不难；但并非人人都能尽其道德善性。 故言人之“尽性”，较强调尽其道德善性，所以“唯天下至诚，为能尽其性”指至诚的圣人能够完全发挥其道德善性。这其实君子、贤人就可以作得到，但圣人伟大之处就在于他不但“尽其性”，还“尽人之性”、“尽物之性”。“尽人之性”、“尽物之性”指圣人帮助他人完全发挥其性，又帮助万物完全发挥其性。天下之人、物何其多，圣人要助人助物完全发挥其性谈何容易，故郑玄指出圣人 之所以能参赞天地化育是因其“受命在王位致大平”，因其居于帝王之位。所以《中庸》之言，实际上是在说至诚的圣人能够完全发挥天赋人之善性，因为他能完全发挥自己的善性，所以才能帮助他人完全发挥其善性；既能够帮助他人完全发挥其善性，人类就能爱护万物，使得物的结构之性能够完全发挥，而能生生不息地繁衍下去。所以圣人能帮助他人及万物发挥其性，这是助成天地化育，让人与物都能生生不息，如此圣人之功德可与天地并列。 《系辞》亦以圣人为参赞化育之人，《系辞上》云： 一阴一阳之谓道……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。 天道乃是阴阳变化的理则，体现在万物中乃是生物之大仁，隐藏在万物日用中，鼓动万物化育而不与圣人同忧，这是最大、最高的德行与功业。从“鼓万物而不与圣人同忧”一句可看出圣人似道，只是道无心而无忧，圣人有心而有忧，但与道同样都有“鼓万物”的作用。“鼓万物”乃是鼓动万物化育，圣人之能“鼓万物”表示他能参赞天地之化育。 就实际作为而言，《系辞》以为圣人透过作《易》来参赞天地化育，《系辞上》云： 易与天地准……仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。 《系辞》说明《易》道的特质，与人因学《易》所能达到的境界。《系辞上》云：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”、“圣人立象以尽意，设卦以尽情偽，系辞以尽其言”可知圣人为作《易》者。《系辞》又云：“夫易，圣人所以崇德而广业也”、“夫易，圣人之所以极深而研几也”可知圣人为学《易》者。由于圣人是作《易》者兼学《易》者，所以他既有《易》道的特质，也具有学《易》所能到达的境界。其中“曲成万物而不遗”指圣人藉著《易》道成就万物而无所遗漏，表示圣人能够参赞、助成天地化育。那麼在“曲成万物而不遗”前皆可视作圣人参赞天地化育的内容。《中庸》以人参赞天地化育，须先尽己之性，再助他人及万物发挥其性，以助成人与万物之生生不息。《系辞》也是依循此进路，从《易》道中可见圣人参赞化育的过程。 圣人作《易》，是与天地变化的规则相准的，其藉著观察天地变化、推原物之终始，而能明白“幽明、死生、鬼神”之理。王氏宗传云： 天地之道，即下文所谓“一阴一阳”是也。是道也，其在天地，则为“幽明”，寓于始终，则为“生死”，见于物变，则为“鬼神” [ 8 ]。 其中“幽明、死生、鬼神”是万物之最神祕难解的，但其实都不脱离阴阳变化之道。圣人观察天地，将对阴阳变化的理解，去解答“幽明、死生、鬼神”的奥秘，可见圣人对于变化之道的深知；既能够深知变化之道，故能将变化之原则推及一切万物，而能遍知万物，此乃“知周乎万物”。“知周乎万物”表圣人之智慧崇高，乃因其实践天之精神；“道济天下”为圣人法坤爱民爱物，乃是实践地之精神；圣人因实践天地精神而可以“成性存存”，能够以道德善性完成天道并不断自觉，故“知周乎万物，而道济天下”实为圣人之“尽其性”。之所以如此认为，是因为《系辞上》中云：“夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”后文之“旁行而不流”、“乐天知命，故不忧”、“安土敦乎仁，故能爱”也是在描写圣人“尽其性”。“旁行而不流”指圣人具有行权的智慧，而能守正道而不流于偏差。至于“乐天知命故不忧”，朱熹以为： 既乐天理，而又知天命，故能无忧，而其知益深 [ 9 ]。 圣人能乐守天道、深知天命，而能无忧。圣人具行权之知，又能乐天知命，表示他智慧之高深，此乃是实践了天的精神。至于“安土敦乎仁”，土是指地，安于地的精神则其仁敦厚，能够爱人爱物。此又是以圣人能实践天地精神而尽其性。然而，由于《易》道中包含了“旁行”、“乐天知命”、“安土敦乎仁”的精神，所以“不流”、“不忧”、“能爱”也指人因学《易》而能守正不偏、无忧、能爱人爱物。由于“旁行”、“乐天知命”属天之精神，“安土敦乎仁”属地之精神，故“不流”、“不忧”也属天之精神，“能爱”也属地之精神，圣人助学《易》者实践天地精神而能成性存存，也就是圣人助学《易》者尽性，故圣人能做到“尽人之性”。 因此“旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱”一段，就圣人“尽其性”而言，其义为：圣人具有行权的智慧，所以他能守正道而不流于偏差。圣人乐守天道、深知天命，所以他不会忧虑。圣人安于地的精神而有敦厚的仁心，所以他能爱人爱物。 就圣人“尽人之性”而言，其义为：(圣人作《易》道)《易》道教人行权的智慧，所以读者掌握了《易》，能守正道而不流于偏差。《易》道教人乐守天道、深知天命的智慧，所以读者懂得了《易》，不会忧虑。《易》道教人安于地的精神而有敦厚的仁心，所以读者懂得了《易》，就能爱人爱物。 至于圣人“尽物之性”则可由“安土敦乎仁，故能爱”一语看出，“土”乃指地的精神，地不仅长养人也长养万物，故圣人助人“能爱”，既指爱物也指爱人。圣人助人爱物，使人不滥用自然资源，让万物的结构之性能够完全发挥，而能生生不息地繁衍下去。 圣人因能尽性、尽人之性、尽物之性，所以其所作之《易》道才能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”二句说明了圣人知天地之化育，并且能赞天地之化育，故其所作的《易》道就如天地化育般神妙。 4.2. 圣人之业 圣人之业包括居帝王之位以成业与养民。 居帝王之位以成业。在《系辞》的理想社会中，圣人不但德行崇高，还高居帝王之位。《系辞上》云： 圣人之大宝曰位。何以守位，曰仁。 从《系辞》所云的“圣人之大宝曰位”，在此的“位”显示出圣人的职位不低，方是最可宝贵者。其次，圣人的事功总是广披天下，表示政治权力，无人可及。如《系辞上》云： 夫《易》，圣人之所以极深而研几也，唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。 圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。 备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。 上述引文之“定天下之业”、“能成天下之务”及“立成器以为天下利”，均表示圣人事功是遍及天下的，可见其政治权力，亦与天下齐等，此唯有天子方能如此。加上《易传》如《颐·彖》言“天地养万物，圣人养贤以及万民。”《说卦》言“圣人南面而听天下，嚮明而治”，其中“圣人养贤以及万民”及“南面而听天下”都可佐证圣人乃居帝王之位者。 养民包括理财正辞、禁民为非、制器等。 因为圣人居帝王之位，故所成就的功业也是遍及天下的。《系辞上》云： 《易》与天地准……知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。 《易》道是与天地变化的规则相准的，圣人(作《易》者)的智慧遍及万物并能帮助天下之人，所以他的行事没有过失。圣人具有行权的智慧，所以他能守正道而不流于偏差。圣人乐守天道、深知天命，所以他不会忧虑。圣人安于地的精神而有敦厚的仁心，所以他能爱人爱物。 从“道济天下”、“安土敦乎仁，故能爱”二句可看出圣人以其帝王之位，将其德济于天下，并安于地的精神而有敦厚的仁心，而能爱人爱物。“道济天下”、“安土敦乎仁，故能爱”表现在实际的作为上，就是圣人能以仁政养民。其中“养民”又分口体之养与德行之养，口体之养是对人民口腹和身体的养护，也就是使民得温饱；德行之养是对人民加以教化，使其品德得到涵养。在《系辞》中，圣人养民之德业，可从两处见出，一是“理财正辞，禁民为非”之作为，一是“制器”之作为。 理财正辞，禁民为非。圣人治理政事并不脱离养民的目标，故《系辞上》云： 天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位，曰仁；何以聚人，曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。 “理财”是圣人善理国家财政，轻徭薄税减轻人民负担，使人民丰衣足食，此乃养民之口体；“正辞”及“禁民为非”是圣人进行礼教以化民俗，制定法令禁止人民为非，此乃养民之德行。圣人能养民之口体及德行，表示其施行仁政，如此方能得人民拥戴，使其长保帝王之位，所以说“何以守位，曰仁”。 制器是指观察卦爻象以制作器物，圣人观象制器之事，在《系辞上》中屡屡提到： 《易》有圣人之道四焉…….以制器者尚其象。 见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。 备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。 圣人制器是取法于《易经》的卦爻象，所以说“以制器者尚其象”。圣人制器，其实就是将卦爻象具体赋形成可用的器物，又将制器的法则传授给人民使用，使人民生活便利。其实圣人制器之事，有学者以为这并不合乎史实。《系辞》之所以将制器之功全归功于圣人，乃是因对于这些发明制作所带来的幸福，先民先贤是心怀感激而敬重爱惜其得来不易的，为了表达他们对制器者的崇敬，而将制器者冠上圣人之名尊。又，刘考察制器尚象之说，韩康伯以卦名释制器，不合尚“象”之意；虞翻取象说、胡朴安、张承中之说皆过于复杂困难，上古之人思想简单应不可为。故刘以为： 对于本是简单的阴阳爻画排列组合而成的六十四卦，此卦和彼卦本就没有严密的界线，在此情形下，汉世经学家讲卦变讲得如此神通圆融而无所不包，其实等于什麼都没说；根本抓不住真义的。若扩大象中之象，之卦又之卦，画只要一个卦象，便足以解释《系辞》中所有的器物发明制作了 [ 10 ]。 由此可知，制器尚象之说至今仍无一圆满之解答。所以本文并不多着墨于圣人是如何尚象制器、卦爻象与所制之器间的关系，而著重于圣人制器背后的精神与意义，并可看出《系辞》对于“圣人”这一最高理想人格的期望，认为并要求其是一个能够爱护百姓并养民之人，其制器之事，具备“养民之口体”与“养民之德行”的爱民精神。 圣人制器的第一个目的是养民之口体，口体之养是指对口腹和身体的养护，使民得温饱、生活便利。《系辞下》云： 古者包牺氏之王天下也……作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作。斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬咳》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。 为使百姓得以饱食，故圣人取《离》及《益》卦之象制作罗网与耒耜等器具，使人民可以顺利捕兽网鱼、耕地犁田；又取《小过》卦制作杵臼，使人民可以桩米为食，而不致落于飢饉。为满足百姓日常生活所用，故圣人取《噬咳》卦之象开设市集，取《涣》卦之象制作舟楫，取《随》卦之象使牛马能负重物，使百姓可以互相交易，能与远方之人交换货品，日用所需丰足有餘。为使人民能安居乐业，故圣人取《大壮》卦之象教导人民建立房屋，使百姓免于受日晒雨淋；又取《豫》卦之象设立重重城门、派人敲梆巡夜，取《睽》卦之象制作弓箭，以防范及抵御盗贼之侵犯。 如果人民仅有口体之安乐却无礼无义，那仍与禽兽无别。故圣人除了养民之口体外，也重视养民之德行，以啟发人民之善性，突显出人的价值。《系辞下》云： 黄帝尧舜，垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。 古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣易之以棺槨，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。 在黄帝、尧、舜时，已有了衣裳的制作，然他们更因衣裳而制礼文，使尊卑上下有别，使天下有序而能治，这就是“垂衣裳而天下治”。众所周知，古代社会中衣着有严格的区分，不同的衣着代表著一个人属于不同的社会阶层，例如《礼记》中即对衣着等级作为了明文规定：“天子龙袞，诸候如黼，大夫黼，士玄衣裳，天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸候九，上大夫七、下大夫五，士三，以此人为责也”。《孙膑兵法·见威王》亦言：“责仁义，成礼乐，垂衣裳，以禁争夺”。由此来观《系辞》之意，圣人以衣裳之别，定上下尊卑之礼制，此乃礼之初始。而之所以言此乃取法《乾》、《坤》之卦，乃因《系辞上。第一章言“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。乾尊坤卑，圣人明乾坤而尊卑定。又如上古的丧葬方式草率，既没有坟墓也没有确定的守丧日期，圣人取法《大过》卦之象以教导百姓制订丧礼，订定棺槨的葬仪；上古结绳记事，人与人之间的沟通受限，圣人取法《夬》卦之象而发明书契文字，使百官便于治理政务，使百姓易于彼此了解。圣人教导百姓制订丧礼，使人的价值被重视；发明书契文字让百姓使用，使得人文智慧得以传承，此乃属养民之德行。 从圣人养民之口体及德行的行为，除可看出圣人有仁民爱物之心，也可见到圣人的智慧、才能均非常人能所及，能够创造器物、制度以应付环境所需，化解困难使百姓适宜生存。如此有仁爱之心，又有非凡之智慧与才能的圣人，方可成为《系辞》理想人格最高之典型，作为修养者永恒追寻的目标。