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user: 4. 大孝与为仁由己 孔子和孟子都曾用大孝称述过舜。孔子的称述见于《中庸》第十七章： 舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。 如杨立华教授所分析的，孔子对“大孝”的论述，着眼的完全是舜的德和位。没有直接涉及与父母的关系 [ 5 ]。《中庸》同时引孔子的话：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”从继志述事的角度来看，即使父母去世，不能与父母有直接的接触和联系，孝也是可以实现的。也就是以“事死如事生，事亡如事存”的态度来对待父母。身虽故，志尚在，在具体的事情和作为上继承父母之志，就是孝。如《论语》中记载：“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”正是从这个角度来看，即使从小是孤儿，甚至未曾见过父母之面，也可以行孝，成为孝子。这与一般常识意义上理解的孝大不一样。如张祥龙教授就曾从“善继人之志”的角度来阐释哈利波特作为孤儿，虽不得伴父母而养之敬之，却仍然是一个大孝之子。 从德与位的角度看，大孝超拔于达孝。由孔子对“大孝”的论述中可以看到，指向个人德业成就的“大孝”不依赖于父母的智愚贤不肖；“善继人之志”的“达孝”则不依赖于父母的生死离合，孝可以由自身意志之确立及行为展开而得以实现。这可以从正面印证《论语》中所说“为仁由己”的道理。前文已经引述过孝弟是“为仁之本”，作为行仁之本的孝是“由己”的。这是一种由自身确定性而带来的孝的必然性。如果说“孝”是善的根源性价值，那么也可以合理地推出善的逻辑必然性。这也就是“我欲仁，斯仁至矣”的道理。 孟子中有两个段落讲舜的“大孝”，其一见于《离娄上》： 孟子曰：“天下大悦而将归己。视天下悦而归己，犹草芥也。惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。” “视天下悦而归己，犹草芥也。惟舜为然”这一表达与上文中所引述的“舜视弃天下犹弃敝蹝也”有相似之处，均是表明在天下与“得乎亲”、“顺乎亲”之间，后者是最为根本的。郭店楚简中有一篇叫《六德》，讲到：“为父绝君，不为君绝父”，这很明确地表明，在父与君二者当中，父对子而言具有存在论意义上的绝对位置，是自我身份认同的根本。所以，孟子说“不得乎亲，不可以为人。” 《孟子》记载“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩’，牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。”(《孟子·万章上》)《史记》中也有类似记载。在尧将二女嫁给舜之后，瞽瞍及象仍然尝试杀舜，足见瞽瞍之顽。然而，面对此人伦之大变，舜“复事瞽瞍爱弟弥谨”(《史记·五帝本纪》)，终于使瞽瞍达到悦乐。以瞽瞍之顽，舜尚且能感化他，可见天下没有不可侍奉的父母，只是侍奉之人没有像舜这样“尽事亲之道”而已。朱子在解释这一段时说：“为法于天下，可传于后世，非止一身一家之孝而已，此所以为大孝也”，也就是说，舜用自己事亲的行为为天下人树立了孝的典范，这一典范即在于无论父母多么的“不慈”，为人子者须单方面尽自己的孝道，忠于自己的职分。这同样体现了“为仁由己”，即不管伦理关系中的对方是否按照这个关系所要求的情与义来做，自己须单方面地履行自己的常德，尽自己单方面的义务 2 。 孟子论述舜“大孝”的另一个段落出现在《万章上》： 万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。” 这一段孟子所论述的“大孝”始终涉及到为人子与父母的情感关联。其中，弟子对舜号泣于旻天的疑问，孟子的回答是“怨慕”。这里的“怨慕”，赵岐解释为“自怨遭父母见恶之厄而思慕也” [ 14 ] p610，也就是说怨的是“遭父母见恶之厄”的遭遇。朱子的解释则是 “怨己之不得其亲而思慕也。”似乎更侧重怨的对象是自己。从后文中朱子解释“于我何哉”时“自责不知己有何罪耳，非怨父母也”的表述来看，“怨己”之意更为明显。似乎对父母心存怨意不是孝子之行。这里可以引述《孟子·告子下》中与“怨”有关的另一段落来加以分析： 公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’” 《小弁》为《小雅》中的一篇，《毛诗》认为这是刺周幽王，太子宜臼之傅所作。该诗的背景是周幽王先娶了申国之女，生宜臼，立他为太子，而后又宠爱褒姒，生下伯服，后废黜了申后和宜臼，立伯服为太子。并且“放宜臼，将杀之”，高子说《小弁》是小人之诗，公孙丑问孟子怎么看。孟子反问为什么说是小人之诗，公孙丑回答，因为《小弁》中有“怨”意。如果说这里的“怨”是宜臼怨己的话，则高子不会说这是“小人之诗”，孟子也不会评论高叟讲诗“执滞不通” 3 。因此，这里的“怨”合理的指向应该是宜臼之父。然而，孝子对于父亲，就不能心存怨意吗？孟子举了一个例子：这里有一个人，如果是越国人张开弓去射他，他可以有说有笑地讲述这件事。没有别的原因，因为越国人跟他关系疏远。如果是他的哥哥张开弓去射他，那他会哭泣着去讲述这件事。因为哥哥是他所亲爱的人。“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也”，从孟子的这个表述中，可以看出，如果父母有大的过错，“怨”正是亲亲的表现，也因而是“仁”的表现。正因为父子之亲存在着深挚的感情关系，对父母大的过错产生怨意才是真情的流露和展现。“亲之过大而不怨，是愈疏也”，如张祥龙教授分析舜的“怨慕”一样，“如果采取克己超越的态度，反而是无孝可言了。” [ 15 ] 因为那样的话，相当于把父亲当陌生人对待，切断了与父亲的感情关联。与父亲疏远，这就是不孝。 《凯风》无怨是因为“亲之过小”，因亲之小过而怨是“言微激之而遽怒也” 4 ，同样不孝。在这一段讲完了《小弁》何以怨与《凯风》何以不怨之后，孟子随即说“舜其至孝矣，五十而慕”，这个表述和上面所引用的“五十而慕者，予于大舜见之矣”十分相似。在孟子的论述里，《小弁》之怨与“怨慕”之怨有着相通之理。朱子在注释中引用赵氏的话说：“当亲而疏，怨慕号天”。怨慕的理由在于本应为“一体之亲”的亲密关系遭到了疏远。 可见，对待“亲之过”，既不能采取克己超越的态度，也不能陷入遽然的情绪反应之中。虽然“为仁由己”在孝行上可以理解成从自己这一面单方面地尽事亲之道，但由于父子之亲存在着微妙而复杂的感情关系，何时当怨，何时不当怨，如何勉而为孝，做出合乎中道的行为，这仍然是一个需要“由己”去把握的实践智慧，从这个意义上看，“为仁由己”并不是一个抽象的原则规范，而是一个漫长的让道理展现在自身生活之中的实践过程。 “设为庠序学校以教之……皆所以明人伦也”(《孟子·滕文公上》)，孟子认为兴办“庠”、“序”、“学”、“校”等都是为了阐明并教导人伦。柳诒徵先生称“明人伦，尚德化”为一国文化之根本 5 。陈寅恪先生也曾说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。” 6 儒家的核心义理“仁”不是一个抽象概念，而是要体现在具体的人伦关系中。在传统儒家观念中，亲子关系是人伦关系中最为重要的。孝在儒家伦理中有着根源性的价值，如何从“为仁由己”的角度出发去践行孝道，这是值得进一步深思的。