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user: 4. 娥苏拉勒瑰恩女性主义在道德经中的彰显 作为女性作家且深受《道德经》哲学思想的影响，娥苏拉在其作品中总是融入了女性主义的观点和道家思想。美国佛罗里达大学教授帕特里克·墨菲(Patrick D Murphy)在其开启了生态女性批评与实践的集大成之作《文学、自然与他者：生态女性与批评》中极力赞扬了娥苏拉的女性主义作品。并在其访谈中指出娥苏拉的《一无所有》中所倡导的“对话”的方法也是他所强调的。因为在对话之中，“支点”在不断的变化，和以往的二元对立完全相反。在《道德经》的翻译中，娥苏拉增添了大量的副文本，凸显了其女性译员的主体性，并对译本进行有意识的删减添加，创造性地使用诗的语言形式，并巧妙地变换主观意义，使得其《道德经》的译本成为具有鲜明女性主义色彩的新生文本。娥苏拉女性主义理念指导下的《道德经》译本解构了传统译论中对“忠实”的定义，也是对现代翻译标准的革新，这种革新在其译本中主要体现在以下两个方面： 4.1. 打破翻译的从属地位——对原文进行重塑 香港教授刘笑敢曾经通过大量的实证研究，证明《道德经》是一部用男性语言写给男人看的书。然而随着女性主义翻译理论在西方的发展，娥苏拉等女性译者包括部分男性译者如史蒂芬·米歇尔(Stephen Mitchel)开始使用女性主义翻译理论这一新的视角来阐释《道德经》。现代阐释学认为人文科学必然具有历史局限性和差异性，不同的作者或者译者由于历史时代不同和角度不同，所理解的文本意义也不尽相同。娥苏拉在《道德经》译本中以其父钟爱的保罗·卡鲁斯(Paul Carus)的译本为底本，并参考了数十种英译本 [ 11 ] 。娥苏拉本人并不通中文，也在开篇说自己的这一译本其实并不是翻译，而是摹写(rendition)。受个人女性主义思想的以及多种译本的影响，娥苏拉在摹写的过程中，大胆的对原文进行了阐释、重写，这样的例子在文中句法、语义和文本中均有体现，可归纳如下： 4.1.1. 译本内容的阐释和重写——消除二元对立 不同于其他译者，娥苏拉在每一章《道德经》的译文中都按照自己的理解命名，有些章节的命名是对译文的概括总结，比如第三章为“安静(hushing) ”；而有些章节的命名给出了作者的解释，比如第十九章“素绸与朴木(Raw Silk and Uncut Wood)”，娥苏拉在脚注中说“素与朴通常指的是简单与自然。”除了对章节进行创作型的命名之外，娥苏拉在部分章节中也进行了阐释和重写，如第61章，原文意思是：大国要有海纳百川的气度，以女性的雌柔对小国包容，因为雌柔就是因为其安定且柔弱，屈于雄强之下，才能胜过雄强。大国对小国怀柔，则能控制小国；而小国对大国附耳顺从，则能为大国所容。大国不要过分想统治，小国也不要过分顺从，两国各取所需，最好还是大国对小国包容。 从《道德经》原文可以看出，老子的哲学思想是和平反战的，因此老子对掌权者的规劝都是希望他们能有女性的温柔。然而在娥苏拉的译本中，她明确在引言中说明尽管大部分学术性译者的译本都强调“圣人”的权威和男性力量，将道德经作为统治者的行为准则，自己却希望自己的译本更适用于现代，适用于并不聪明，并没有掌权也不是男性的读者，她不追求内行的秘密，只寻找灵魂的声音。娥苏拉认为《道德经》可爱迷人，热诚且让人感觉新鲜，所以在第61章具有明显治国理念的章节中，娥苏拉选择了删减和增补，除了第一节用了政体(polity)，第三节使用了两次“country”，其他地方都没有出现国家的明确字眼。而最后一节老子对于执政的总结，认为两种类型的国家各取所长，而大国应该包容小国为佳，被娥苏拉直接删除，直接阐释为“居下流者为高位，处高位者居下流(lie low to be on top， be on top by lying low)”。娥苏拉对原作的阐释和重写使得这一章节不像是男权主义为中心的劝谏方，而是适用于每个人的处事原则。 娥苏拉在其《道德经》的译本中打破了原有的翻译与原文之间的关系。两性关系的二元论是女性主义的重要议题之一，娥苏拉曾在其小说《倾诉》中打破性别登记，勾画了一个没有特别性别要求，强调人与自然和谐相处的阿卡星。可以看出娥苏拉认为万物平等，传统的二元对立价值观会导致冲突和不平等。因此在《道德经》的译文中，娥苏拉通过阐释和重写，巧妙的转移了原文固定的“男性”或主导意象，展现了其生态女性主义思想，即承认差异并在差异的基础上追求和谐与平等。 4.1.2. 译本语言形式的模仿和突破——娥苏拉的整体论思想 老子在《道德经》中强调的哲学就是“知雄守雌”的整体观，而西方的女性生态主义与老子的哲学的最高追求是一致的。女性主义在批判二元对立之外，强调从整体出发，认为世界是“宇宙之链”，一个平等多元且可持续发展的生态系统需要每一个环节的和谐统一，因此在这个“宇宙之链”中每一环节都直接或间接地紧密联系 [ 12 ] 。 娥苏拉在自己所参考的十多种《道德经》译本中发现，《道德经》部分是散文，部分是诗节。大部分她所阅读的译本都只有《道德经》的内容和意义，却流失了诗的美。英语译者由于自己的政治目的或宗教目的，将《道德经》的意义截取并按自身需求塑造西方的《道德经》思想，以求通过老子的精神来解释或解决西方文化或宗教中出现的问题。这样的译本往往不会注意到中文本身的语言美，从而也就丢失了《道德经》中重要的诗学。然而对于诗来说，美不是装饰，而是核心，也是《道德经》思想的重要一部分。同为女性主义翻译理论代表人物的史蒂芬·米歇尔(Stephan Mitchell) 评论《道德经》言辞优美，是世界一大奇迹。对于中国古代哲学家来说，传播其哲学思想的最好方式就是以诗一般的语言。刘小枫在《诗化哲学》上指出，中国的哲学在很大程度上就是诗化哲学。在此的诗化哲学并不只是孔孟老庄的哲学中的诗意，更是诗文中的哲学思考，哲学应该和诗一样，赐予有限生命中最重要的特征。 娥苏拉也认为诗学并不只是韵律、音步或者语言的特定紧密组成形式，而是综合统一在一起的所有即是诗学。因此她在《道德经》的译本中，充分发挥女性译者的主体性，重新定义忠实。女性主义翻译理论认为译者的理解是原文的延伸，因此解构了对原文忠诚的一元论。然而娥苏拉参照的底本—保罗·卡鲁斯的译本却极度忠实，完全直译，甚至不考虑英语写作的习惯，并且在汉字旁注明英语对应词与注音和解释。卡鲁斯本人是虔诚的基督教教徒，因此译本及注解也充满了浓重的宗教情怀。娥苏拉的译本模仿与突破交织，形成了自己译本风格的统一，以第62章为例，娥苏拉命名为“道的礼物(The gift of the way)”，在其中娥苏拉采用诗的形式进行分节，并且用了“对话”的方法解构了原文中“二元对立”的男权语言。原文本意为“天子加冕，设置三公的时候，有拱璧在前驷马在后的献礼仪式，还不如把‘道’献给他们”，而娥苏拉巧妙地使用了第二人称，并将焦点集中在第二人称，坐进此道的男性形象，被解构成了不如献道给天子的，不分雌雄的形象。且在最后“有罪以免”中没有使用男性语言，如“罪”或“逃”，而是以另一个视角，选择使用“庇护(shelter)”。 原章节42个字，英译版43个词，紧密贴合原文的同时也做了自己的调整和修改，对仗工整，有咏叹一般的诗感。娥苏拉通过紧密贴合原文的诗学并巧妙创造自己的诗韵，展现了其女性主义的整体观。 4.1.3. 意义可变——使用中性语言解构男性形象 女性主义认为“原文和译文都是不同的能指符号”，原文是译文的延伸，因此也不同的译者有不同的阐释方法，老子所处的时代为春秋时期，当时战乱频频，老子看着生灵涂炭，悲天悯人，于是塑造出一种理想化的完美人格——“圣人”《道德经》总共81章，共出现过32次圣人，大部分情况代指统治者，也是老子实施教化的对象，只不过老子使用大量的雌性隐喻以期统治者能够怀柔，减少战乱。娥苏拉所参照的保罗的译本以及亚瑟·韦利的译本都认为《道德经》是西方世界基督教的填补，因此在他们的译文中多次将“圣人”译为sage、the holy man、the saint等等具有明确基督教意象的词。对此在开篇娥苏拉即指出sage不是她所理解的圣人，她也不想强调圣人的男性化以及统治权力。因此在娥苏拉的译本中，主要使用了中性的语言，将sage翻译成the wise soul，或者the wise，部分章节还翻译成复数，从而解构了圣人独一无二的形象，变得亲切而大众。在第七十二章中尤为明显： “民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。” 译文：“When we don’t fear what we should fear， we are in fearful danger. We ought not to live in narrow houses， we ought not to do stupid work. If we don’t accept stupidity， we won’t act stupidly. So， wise souls know but don’t show themselves， look after but don’t prize themselves， letting the one go， keeping the other.” 老子撰写《道德经》其实是给掌权者阐述自己的理念，这里在描述“民”和“圣人”的时候明显用了区别化的处理，所指的圣人也是男性，体现了当权者无可置疑的地位。娥苏拉作为一名女性主义译者，将“民”译为we，圣人则用了复数“wise souls”，不带任何性别和权力中心论的意味。除此之外，娥苏拉还使用了劫持(Hijacking)的手法，原文指的是如果逼迫人民不得安居乐业，压迫人民，会导致他们反抗统治者，而在此处娥苏拉使用第一人称，以人民自己的口吻表达需要安居乐业的愿望。“夫唯不厌，是以不厌”更是翻译成如果不接受愚蠢行为，那我们也不会做蠢事。娥苏拉操控语言，将原本劝诫掌权者怀仁的男性语句翻译为强势的女性语句，圣人不再是独一无二且具有唯一权力的形象，而是具有自知之明，毫不自夸的评价对象，这样强烈的女性主义用语在娥苏拉的《道德经》中比比皆是。 娥苏拉在其《黑暗的左手》中描述了一个没有性别的星球，同样生态女性主义也认为女性应该寻找新的信仰，而不是一昧依赖传统的对“父权制”宗教。因此部分女性主义学者致力于研究母系或女神宗教，使用女神来追求人与世界的和谐。比如在史蒂芬·米歇尔的译文中，往往直接将“圣人”翻译为“she”。而娥苏拉则认为男性和女性本不是对立，因此她使用中性的语言强调自己的思想，并且将“圣人”的形象具体化，解构为大众的一部分，弘扬天然联系。 4.2. 对身份的重塑——彰显译者的形象 传统社会认为女性是男性的附属，从圣经开始就描述女人是男人的一根肋骨。文学作品中女性的形象总与“依靠”、“柔弱”、“贤惠”等挂钩。美国文学理论大师和翻译理论家乔治斯坦纳做过类似的隐喻，以男性为主体、女性为客体将翻译的过程比作“信任” (trust)、“攻占” (aggression)、“融合” (incorporation)和“恢复” (restitution) [ 13 ] 。而娥苏拉在翻译道德经的时候，大刀阔斧地进行了阐释和重写，并采用了“劫持”等翻译手法，打破了男性中心论和一元权力中心语言，在全译本中获得了和作者同等的话语权力，译者的主体性充分显现，译本也因此获得了新生。娥苏拉作为译者，没有躲在原文背后“隐身”，而是与作者比肩。 4.2.1. 正副文本交融 娥苏拉的道德经译本中除了八十一章的翻译，还有大篇幅的简介、标题命名、注释以及对自己译作的评价。副文本的概念来自于法国叙事学家热奈特(Gerard Genette)，指的是正文本之外，图书之内的文本形式 [ 14 ] 。译者通过副文本来展示原作的创作背景，同时也对自己的翻译思想、他人译本进行说明和评价，副文本中注释是最常见的表达方式，目的在于方便读者理解，同时也建构了“译者形象” [ 15 ] 。 《道德经》共计81篇，而娥苏拉加注释的就有53篇，作为女性译者，娥苏拉在注释中阐述了自己的翻译方法，参考的译本甚至主观抒发了自己对部分篇章的理解。如第五十三章，原文讽刺了统治者骄奢淫逸，不顾百姓。而娥苏拉在译文中却将统治者也译为人民，表现了人民不思进取，只顾享乐的腐朽场景，是典型的的资本主义国家小说中会勾勒的场景。最后在注释中写上“资本主义到此为止(So much for capitalism)”娥苏拉这样的误读再加上作家本身的神来之笔，让整个译本焕发新生。 娥苏拉在译文中加入丰富的译注、前言和注释等，站在了和原作者同等的高度。而其译注并没有将过多的将笔墨放在翻译中遇到的困难和解决方法上，而是着重描写了翻译中自己对《道德经》的感觉，且未做任何标记表明是“译注”，让读者觉得其译注仿佛为类正文本一样。通过这样的策略，娥苏拉将译者从传统意义上的“隐身”中解放出来。读者不仅对中国古代哲学家老子有个清晰的印象，对其作为译者的女性形象也有充分了解。娥苏拉认为翻译是一种“合作”，是一种“生产”而不是“再生产”。译者在自己的性别意识下，选择文本和翻译策略，而女性译者通过副文本和“类正文本”彰显自己的译者形象。 4.2.2. 互文性强 娥苏拉除了在副文本中直白地阐述了自己的想法，让译者的身份与作者并驾齐驱，还在注释中她还多次提到了其他译者、哲学家和作家，于是她作为译者的形象更加生动。我们可以在她的译本中看到译者平时看的书、对其他译者的评价以及自己翻译的评价。如第一章的注释中她写到：“我不认为这一章节会有一个完美的译本，对我来说这一张如同博尔赫斯的‘阿莱夫’一样，所言万物”。阿根廷作家博尔赫斯的“阿莱夫”来源于他的短篇小说，阿莱夫是包含一切的一个空间上的点。这样的注释比较随意，却丰富了译者形象。 女性主义译者不仅对文本的生成积极干涉，还充分利用派生文本。娥苏拉的译文中强调了其在翻译中，性别、喜好等个人特征都会影像文本的生成——翻译不是在真空中发生的 [ 16 ] 。女性主义不仅在理论上挑战传统译论的忠实观，还在实践上积极构建女性身份。