DreamBlooms/HansPub-15000-to-45000 huggingface dataset:
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user: 3. 结论 本文应用刘丽和王毅给出的判断实多项式的根的交替性的方法，结合递归关系(2.1)证明了Delannoy类矩阵的行多项式的实根性。并利用Beraha等人给出的不恒为零多项式序列 ( f n ( x ) ) n > 0 的零点的极限判断定理，证明了Delannoy类矩阵的行多项式的根都在区间 ( − ( e + h + h ) 2 ， − ( e + h − h ) 2 ) 内，且在闭区间 [ − ( e + h + h ) 2 ， − ( e + h − h ) 2 ] 上稠密。
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user: 摘要 在生活中，将乘客送到机场的出租车司机往往面对这样一个困惑：是前往到达区排队等待载客还是直接返回市区？这个选择的背后是出租车司机对更高收益的期望。有经验的出租车司机可以根据时间做出一个感性的判断，但一个理性的抉择明显更为重要。基于此，本文建立模型并分析影响出租车收益的各种因素，如该时段抵达乘客的数量、机场“蓄车池”中已有的出租车数量等，预估司机的收入，帮助司机进行决策。基于以上分析，本文不仅能提高乘客的收益，还能够优化乘客的出行和机场的调度，对于其他大型交通枢纽的司机、工作人员、乘客同样也有着借鉴意义。
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user: 1. 引言 随着交通的进一步发展，人们的出行有了更加多样化的选择，在各大交通枢纽都会有出租车司机在等待乘客。但是司机在做出这样的选择时，并不能预测这个选择能否为他们带来收益，还带来了“司机等车难，乘客上车难”这样的问题。如何合理配置出租车资源，提高出租车司机收益，减少交通枢纽交通压力，这些都是亟待解决的。 出租车司机搜寻乘客的策略影响他们的收益，因此需要帮助司机合理进行决策，以期效益的最大化。目前，关于这方面的研究有以下方面：张凌 [ 1 ] 根据出租车的GPS系统，分析出租车轨迹数据，对出租车行为加以研究，对司机的乘客搜寻策略做出预测；孙健 [ 2 ] 从运筹学角度对航空枢纽旅客服务资源的规划进行研究，优化了资源的配置。上述研究多从理论出发，缺少对行为的实证研究。本文选题自2019年全国大学生数学建模竞赛C题，本文在上述研究的基础上，从司机个体出发，结合具体情境，基于排队论为司机提高收益提出了切实可行的方法，获得了全国一等奖。
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user: 2. 出租车司机决策模型 2.1. 司机决策机理分析 我们知道，司机的决策因素与收益有关。而司机的收益分为两种，一种是选择前往到达区等待载客(A方案)带来的收益，另一种是选择返回市区接客(B方案)带来的收益。因此，影响出租车司机决策的相关因素便由影响收益的因素决定。通过分析这些影响因素，可以得知司机在何种情况下选择何种方案。接下来建立模型，分别计算两方案的预期收益，并进行比较，选取预期收益更高的方案作为司机的决策方案，这就是建立出租车司机决策模型的原理。 分析得知，影响司机选A方案获得收益多少的影响因素有每小时出租车流量、平均每小时上车人数、到达车道上车点数量以及某时间段乘坐出租车乘客数量。 影响司机选B方案获得收益多少的影响因素有司机返回市区获得的平均每小时收益与司机付出的空载费用。 2.2. 基于排队论的A方案收益模型 在这里，我们将到达车道边的出租车当作服务系统中的“顾客”，而将空车搭载乘客的过程看作“服务”，同时我们假定排队规则是先到先服务。由于出租车停车位的限制，因此我们认为出租车接客，乘客上车这个服务系统当作一个多服务台，容量有限的排队服务系统(M/M/S/K) [ 3 ]。 综上所述，我们以每小时为分析对象，只要知道每小时的出租车到达数量 λ 以及乘客平均每小时上车人数 μ ，某时段乘坐出租车的乘客数量K以及到达车道上车点数量S，通过Lingo进行计算，我们就可以得出出租车的平均等待时间 W s ，这就是出租车司机选择方案A会带来的时间成本。 除去司机选择A方案带来的时间成本，司机可以获得载客收益，我们以从机场出发乘客的平均乘车里程 l 1 与当地的出租车价格收费标准来进估计。 结合杭州市出租车收费标准，根据计算，我们可以得到，出租车司机在机场的平均接客收益为： M = { 28.5 + 3.75 × ( l 1 − 10 ) ，   l 1 ≥ 10 11 + 2.5 × ( l 1 − 3 ) ，   3 ≤ l 1 < 10 11 ，   l 1 < 3 我们可以得到，A方案的预期收入 H A 为： H 1 = M − k 1 W s 其中 k 1 为等待时司机每小时所需要的时间成本。 2.3. B方案收益计算 查阅相关文献后，我们可以知道司机返回市区获得的平均每小时收益为 k 2 元。要计算司机返回市区能获得的预期收益，则还要减去司机付出的空载费用。 空载费用的计算如下： 空 载 费 用 = 返 回 市 区 的 平 均 里 程 l 2 × 每 公 里 平 均 油 费 。 假设司机从机场返回市区的平均里程为 l 2 公里，每公里平均油费为0.7元，所以空载费用为 0.7 × l 2 。因此司机若选择B方案，则司机的预期收益： H 2 = k 2 W s − 0.7 × l 2
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user: 3. 基于司机决策模型的应用、检验与分析 3.1. 数据的收集与处理 我们以杭州萧山机场为例，搜集了各个时间段抵达机场，并选择乘坐出租车的乘客数量，绘制成了表1： Table 1 Number of airport passengers taking taxis at different time period 时间段 乘坐出租车的人数(K) 0:00~1:00 1980 1:00~2:00 567 2:00~3:00 144 … … 9:00~10:00 924 10:00~11:00 1404 11:00~12:00 910 … … 17:00~18:00 1628 18:00~19:00 945 19:00~20:00 928 … … 表1. 不同时间段机场乘客乘坐出租车的人数 查阅相关资料，我们选择了三个具有代表性的三个时间段，分别是：0:00~1:00、10:00~11:00以及18:00~19:00，我们通过电话询问该机场的工作人员，了解到到达车道上车点有4个以及上述时间段对应的出租车流量，见表2： Table 2 Airport taxi traffic at different time period 时间段 对应时段的出租车流量( λ ) 0:00~1:00 387 10:00~11:00 603 18:00~19:00 483 表2. 不同时间段机场出租车流量 接着我们收集了其他所需要的信息，并将其绘制成如下表格，见表3： Table 3 Information on required dat 所需信息及其符号 数据 S 4 (个) l 1 26.3 (千米) l 2 30.7 (千米) k 1 3.3 (元) k 2 37.5 (元) μ 120 (人/小时) 表3. 所需数据的信息 3.2. 模型的求解 根据上文，我们选择了0:00~1:00、10:00~11:00以及18:00~19:00三个具有代表性的时间段来进行分析和检验。我们将数据带入后进行了Lingo计算 [ 4 ]，整理成如下的表4： Table 4 Average waiting time for taxis in different time period 时间段 出租车平均等待时间(W s ) 0:00~1:00 0.016 (h) 10:00~11:00 2.93 (h) 18:00~19:00 1.64 (h) 表4. 不同时间段出租车平均等待时间 3.3. 模型的合理性检验 根据我们在上小节给出的司机选择方案，我们可以知道： 1) 0:00~1:00时间段 在这个时间段，出租车和乘客存在供不应求的关系，从排队论的角度来看，则是“服务机构”很大，“顾客”接受服务所需要的平均等待时间短，反映到实际生活中，就是出租车即来即走，乘客排队等待出租车的情况。 根据我们的计算结果，在这个时间段， W s = 0.016 ( h ) ，也就是出租车的平均等待时间为一分钟左右，很好的说明了这个情况。 2) 10:00~11:00时间段 着乘客到达飞机场的高峰时期来临，出租车也大量的涌入机场。然而由于上车点和乘客上车时间的限制，司机往往要等待三个小时才能接到客人，这样的情况，往往是不划算的。 根据我们的计算结果，在这个时间段， W s = 2.93 ( h ) ，超过我们所计算出的临界点2.78 (h)，而且司机损失的概率是0.2，我们给出的建议是返回市区进行接客。司机不会无限制的排队等待去接客，而是看到等待的车太多就选择离开，我们的模型也是符合这个实际情况的。 3) 18:00~19:00时间段 在这个时间段，乘客数量相对较少，机场的出租车和乘客在一个供求相对平衡的状态。 根据我们的计算结果，在这个时间段， W s = 1.64 ( h ) ，同时司机的损失率近乎为0，说明司机只要选择留下来，往往就能获得比选择返回市区更多的收益。我们的模型，也非常真实的反映了该时间段司机的决策。 综合上述，我们认为我们的模型是具有较高合理性的。 3.4. 模型相关依赖因素的分析 影响我们模型的相关因素有：每小时的出租车流量 λ 以及平均每小时上车人数 μ ，某时段乘坐出租车的数量K以及到达车道上车点数量S，我们假定乘坐出租车的人数不变(1000人)，分析剩余相关因素对出租车司机平均等待时间 W s 的影响。我们利用Lingo假定数据代入计算，由于公式的解释过于繁琐，我们利用SPSS软件，做出上述三个因素的ROC图形，来直观的分析上述出租车平均等待时间 W s 与各个相关因素的依赖性 [ 5 ]，关系曲线见图1： 图1. 各因素与平均等待时间的ROC曲线 根据上述曲线我们可以直观的看出，每小时的出租车流量 λ 对 W s 的影响较小，而平均每小时上车人数 μ 以及上车点数量S对 W s 的影响较大，说明 W s 更依赖于 μ 和S这两项因素。 根据上述结果，机场可以从这两个因素入手，在给司机创造更高收益的同时，让乘客也有更好的体验。
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user: 4. 结论 通过对出租车司机决策的机理分析，我们建立了出租车司机决策模型，为出租车司机进行合理决策提供了良好的建议。以杭州萧山机场为例，验证了该模型的合理性，同时利用ROC曲线指出了影响出租车司机收益的两个重要因素。例如：在高峰时期开启临时上车点，能够很好地缓解乘客拥堵，提高司机收益；还可以设置信息牌，显示司机预计等待时间，帮助司机进行决策。不仅机场可以这么做，其他交通枢纽也可以进行借鉴，将各种资源进行充分的利用。
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user: 摘要 传染性疾病正通过隐喻影响着当代社会公众对患者的观念、态度及行为，也干扰着患者对自身疾病的认知和决策，患者不仅要承受疾病带来的痛苦，同时也承受着丧失社会身份的心理创伤。对患者疾病的畏惧、命运的同情及生活习惯的谴责等隐喻道德化社会舆论导致传染性疾病在防治过程中造成困难。本文从社会伦理道德的角度出发，对传染性疾病(以艾滋病为例)在社会文化中的隐喻现象进行阐释与分析，旨在说明社会现状，呼唤对传染性疾病患者的身心关怀。
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user: 1. 引言 所谓隐喻(metaphor)，即用一种事物来谈论另一事物，是人类认知世界过程中的一种不可或缺的重要方式和手段。社会生活中处处充满隐喻，当语言学家赋予其超出修辞领域的含义时，隐喻便成为了一种普遍的映射关系，广泛存在于人类思维，应用于社会的行动和日常生活中(Lakoff & Johnson， 1980)。疾病原属于生理学，医学界或将之称为“诸器官的反叛”，反之，健康则被视为“诸器官的平静状态”(Sontag， 2003)。特定疾病因其普遍被赋予隐喻化含义而广受议论，人类对疾病的道德渲染使社会生活中的隐喻意义已经远超疾病本身，取而代之的是越来越多的道德偏见。 隐喻现象研究深受广大学者的关注。已有前人从多个层面对疾病隐喻现象进行了研究，如姜彩燕(2007)探寻了作为生命现象的疾病在中国现代文学作品中被赋予的隐喻功能，运用作品细读及归类分析的方法，对现代文学疾病当中所隐藏的社会、文化以及道德内涵进行研究。田旭升、程伟(2007)以抑郁症为研究内容，从社会、文化功能的角度探讨隐喻对抑郁症病患心理的消极影响。Tuffuor & Payne (2017)探析了艾伯特加缪小说《瘟疫》中的疾病隐喻的痛苦和孤立，为瘟疫健康护理者提供建议。Patrick Wallis & Brigitte Nerlich (2005)结合政治关注、媒体文化和空间因素，解释了2003年严重急性呼吸系统综合征(SARS)在英国媒体隐喻框架下的转变。但目前为止，国内对疾病隐喻的研究主要集中在文学领域(如，李蓉，2007；顾广梅，2006；杨希，蒋承勇，2019等)。社会生活中现有的疾病隐喻研究仍不够全面、类型不够丰富，尤其鲜见对传染性疾病的隐喻探析。据中国疾病防控中心、国家统计局2007年11月统计数据显示，艾滋病作为世界首大传染性疾病，在甲、乙类法定报告传染病发病率、死亡率排序中位列第一。本文拟以当代社会首大传染性疾病(艾滋病)为例，从道德化视角对疾病的隐喻现象进行分析并探讨其含义。
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user: 2. 疾病的隐喻 疾病的隐喻在被人们谈论时，往往包含两层含义：将疾病本身作为一种隐喻，或以隐喻的方式谈论疾病。以“懒癌”一词为例，将“癌”这种病理学上的疾病赋予了“无可救药”的语义，用“懒癌”指代“无可救药的懒惰”；或在谈论“癌症”这种具有强致命性的疾病时，赋予患者消极的象征，诸如“德行亏损的结果”、“来自上天的惩罚”、“宿命中的应得的报应”或是不同程度的“死亡判决”等。又如“神经病”一词，生理学上特指神经系统疾病，即周围神经系统发生的器质性疾病，但在现实社会生活中根据不同语境和情景被人们赋予了“搞笑”、“疯癫”、“怪异”、“令人生厌”等隐喻含义。因人们对疾病的不了解、对待死亡的阴郁态度等，此类隐喻现象屡见不鲜。 2.1. 传统隐喻观和认知隐喻观 隐喻是基本的人类认知模式，体现了语言的比喻用法，而且在功能上具有修辞功能、语言学功能、社会功能等(张辉，杨波，2009)。作为一个两域映射(从源域到目标域)，隐喻的主要功能是通过相对熟悉的事物来理解另一种事物。 传统隐喻观认为，隐喻是语言使用中的异常现象，因此隐喻研究被排除在语言系统的研究之外。此外，隐喻作为一种修辞现象，并不是语言中的必要元素，即隐喻性的语言完全可以隐去或者被平直的语言表达替代(马明，2008)。认知语言学视隐喻为人类思维最基本的形式，承载隐喻思维的语言表现形式，因不同民族、文化、地区、社会背景也呈现差异。 隐喻研究经历了漫长的历史演变，在不断深化的隐喻认知中，传统隐喻观为现代认知隐喻观的研究奠定了基础，但也在一定程度上限制了人们的思维和视野，使社会群体在认知社会和自身的同时，受某一历史背景下的社会、文化、教育、地域等差异的影响，对事物产生不平衡、不充分的隐喻认知和思维，隐喻观反作用于社会，也会产生并传播一定程度的消极影响。 2.2. 疾病隐喻观 语言的隐喻在不断构建，使人们不断的使用新的隐喻思维和观念去认识和感知世界。不同于传统隐喻观，疾病隐喻观更多指涉的是由于社会群体对某些疾病的不了解与疾病本身的难治愈性所造成的恐惧，转化为远离疾病、进一步远离病菌、病毒携带者，最终使疾病被赋予了很多带有宿命的、神秘的“面目”。例如，将“健康”与“德行好”、“正常人”关联；将“艾滋群体”与“不洁净”、“不自爱”、“堕落”等关联；将“结核病人”与“高危群体”、“可怕的细菌”、“行走的病毒”等相互关联。 因此，人们对待疾病，尤其是传染性疾病，往往会产生排斥、歧视的思想或言行，导致隐喻化思维或观念扩散入社会群体的思想里根深蒂固，或者被传播到患者自身的认知里，使患者及家属产生“无药可救”乃至“放弃治疗”的念头。戴着消极隐喻的有色眼镜去认识疾病和患者，容易使社会大众及患者自身对疾病产生偏见、误解和恐惧。
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user: 3. 传染性疾病的隐喻 在人类社会漫长的历史发展中，疾病的侵袭是必不可少的生理经历。传染性疾病在社会群体中更为常见，但诸如艾滋病、肺结核、肝炎、梅毒等传染性疾病，在社会生活中产生的隐喻意义已经远超疾病本身，人们对于传染性疾病的认知和渲染，也被越来越多的赋予了道德偏见，甚至转变为言行举止上的排斥、孤立、伤害和社会歧视。结合前人研究，本文以网络调查问卷的形式对年龄阶段位于20~50岁的社会公众进行艾滋病的隐喻道德化评论调查，邀请参与问卷的答者(36人)对某一疾病在其印象中的近义词及延伸的相关代名词进行开放式作答，即，尽可能多的写出该疾病的衍生义表达，例如：癌症：1) 绝症、2) 不治之症、3) 德行亏损等。在汇总所有有效答卷(30份)后，本文按照疾病分类进行总结并浅析其中的隐喻义及隐喻观。 3.1. 艾滋病的隐喻 获得性免疫缺陷综合征(acquired immunodeficiency syndrome， AIDS)，即艾滋病，其病原体为人类免疫缺陷病毒(human immunodeficiency virus， HIV)，亦称艾滋病病毒(王爱霞等，2006)。艾滋病虽不属于绝症，但因其难治愈性、传染性和易感染性，被列为世界三大传染性疾病之一。据问卷统计显示，当代社会群体对艾滋病的隐喻含义可划分为四个类别： 1) “高危群体”类隐喻言论。艾滋病的传播途径有三种：性传播、母婴传播、血液传播。握手、拥抱、交谈等常规交际不会造成艾滋病感染，但因个体受社会观念、教育程度、政府普及力度等影响，仍有相当一部分社会群体对艾滋病知识了解匮乏，他们视患者或病毒携带者为“社会高危群体”并认为该病毒极易传播且随时有可能对他人健康产生威胁，视艾滋病患者等同于“潜在的罪犯”、“行走的病毒”、“当代瘟疫”、“社会隐患”、“魔鬼”、“灾祸”；更有甚者认为患者具备潜在的“恶性传播”能力，为降低被感染的可能性，主张社会隔离艾滋病患者。 2) “不治之症”类隐喻言论。随着当代医学科学技术的发展，多种抗病毒药物已经面世，应用于临床治疗的各类药物呈现程度不一的显著疗效，甚至可延缓患者寿命长达数十年，但社会公众的思想观念多停留在艾滋病等于“宣判死刑”的时期，受传统思维模式的影响，现存的隐喻道德化偏见不在少数，如感染艾滋病毒等于“将死之人”、“走向绝路”、“死刑犯”、“无药可救”、“命不久矣”等言论，由疾病本身衍生的消极隐喻义不仅造成社会大众的恐慌，也沉重打击着患者本人及其家属，社会舆论造成的心理压力可能导致患者产生低落情绪，进而抗拒治疗甚至放弃生命。 3) “生活糜乱”类隐喻言论。艾滋病的主要感染人群在15~59岁，此年龄段的患者人群均处于性活跃期，缺乏预防艾滋病相关知识，易产生不安全性行为以致感染(李素萍，黄宜军，2015)。作为艾滋病的首要传播途径，由性传播感染的艾滋病患者常被赋予“不洁净”、“不卫生”、“肮脏”、“羞耻”等隐喻义词汇，甚至被恶意揣测为“嫖娼”、“淫乱”、“鬼混”、“不自爱、不自重、不检点”等消极生活的表现；因同性传播在性传播中所占比重为最大，提及艾滋病，人们极易联想到“同性恋”、“生活放纵”等词眼。此外，艾滋病源于非洲，后经移民引入美国，因此艾滋病与“黑人”、“非洲”、“落后、贫穷地区”、“西方国家”具有高相关度等歧视性隐蔽思维公式也较为常见；除性传播外，毒品注射导致的艾滋病患者也多被视为“生活糜乱”类代表，因此，艾滋病患者还意味着“毒贩”、“吸毒”、“放纵”、“堕落”、“缺乏自制力”、“无责任感”等，此类隐喻道德化观念也不在少数。 4) “宿命”类隐喻言论。据网络调查问卷统计，鲜见被调查者对艾滋病患者表达同情性、怜悯性隐喻言论，此类道德化言论多集中于较无辜的艾滋病毒携带者，而非通过吸毒、性传播等途径感染的患者。例如母婴传播、输血感染、注射感染、外伤性感染、未经消毒的刀具感染、医护人员手术感染等，社会大众常赋予此类艾滋病毒携带者以“天意”、“宿命”、“德行不好”、“倒霉”、“无辜”、“可怜人”、“可惜”等怜悯性隐喻义，并视患者为疾病的牺牲者。但在不知情的情况下，艾滋病患者多被视为“自作自受”，甚至被给予“自找的”、“活该”等歧视性评论。 3.2. 艾滋病的隐喻道德化影响 问卷统计结果显示，“高危群体”、“不治之症”、“生活糜乱”三类隐喻含义较为常见，占比89.4%；极少数人对艾滋病患者、艾滋病毒携带者产生“同情宿命”类隐喻言论，由此可见，社会大众带有病理化的观点或言论将艾滋病患者与“正常人”完全区分开，使疾病在一定程度上“妖魔化”，社会群体也带着偏见和鄙视看待艾滋病患者，一些道德化观念、谴责性言论亟待修正。不可否认的是，社会存在部分个体或群体在上述四类隐喻义中的言行举止或有不同程度的体现，但多数艾滋病毒携带者并未主动构成对于社会大众的威胁，反而更为被动的接受患病的现实、疾病的难治愈性以及失去社会身份、认同感的事实。
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user: 4. 传染性疾病的隐喻与道德评判 疾病与患者的道德评判是指认为某种疾病及其患者是咎由自取，因为个体有道德缺陷才发生，或者是认为患特定的疾病是耻辱的、罪恶的、堕落的、肮脏的、羞耻的(张玉龙，陈晓阳，2010)。当代传染性疾病的社会存在意义已经远超疾病在医学上的原始意义，使患者往往被冠以“罪人”的称号，社会群体对疾病阴暗面的夸大不仅造成了社会恐慌，扭曲了社会的普遍思维，而且干扰患者尽早就医、寻求治疗的决策，或可能造成患者失去接受治疗的信心和延缓生命的希望，承受身心疾苦，逐渐被社会隔离、忽视。 目前仍有多种传染病患者被赋予不同程度的道德化偏见，例如，“乙肝”现象，我国乙肝病毒携带者约1.2亿，乙肝患者大约有3千万人，乙肝病毒主要通过血液传播、母婴传播、性传；病毒携带者不等于乙肝病人，乙型肝炎不会通过握手、咳嗽、共同吃饭、饮水而传播(孙雯波，2010)。作为世界第二大传染性疾病，乙肝病人常被社会群体抵触、排斥、歧视。视乙肝病人或乙肝病毒携带者为“传染源”、“瘟疫”、“魔鬼”，甚至提及乙肝便联想到诸如“肝硬化”、“肝移植”、“肝癌”等消极或夸张的代名词，并对此类病患产生入职歧视、求学歧视等偏见。又如结核病人，作为疾病的牺牲品，因咳嗽面带红晕、治疗费用高而被冠以“富贵病”、“富人病”等讽刺隐喻义。但是患者不是“罪人”，是疾病的牺牲者，但社会公众常常忽略这一事实，他们使用隐喻表达对患者的看法，做出道德的评价，使得疾病不再是疾病本身，而成为衡量社会中“正常人”，与“不正常人”的尺子。 由于社会对疾病的道德评判，导致社会群体对于罹患疾病的人形成了特有的印象，这些印象反之又影响患者对待社会的态度和情感，甚至导致极端传染性疾病患者出现报复社会的行为案例，这在一定程度上反映了社会对病患本身缺乏关注的事实。人是社会性群居动物，而病人，尤其是传染性病人，作为社会中的患者，与健康人和社会本身息息相关。个体的不幸也是社会的不幸，罹患疾病的个体更渴望或需要得到来自社会群体的关爱，在接收社会关注之后，个体获得更加健全的人格并履行相应的社会责任，避免对他人造成潜在的危害。对于疾病的偏见和不了解造成的人性异化和不必要的伤害不仅扰乱社会和谐，更容易“害人害己”，由传染性疾病的隐喻与道德评判所深刻揭示的社会失调的现状，值得社会群体(尤其是医护人员)的反思。由此，本文呼唤社会群体对传染性病患情绪和心理的积极关注，改观极端的主观臆断，与患者并肩作战，共同维护社会和谐和公共健康。
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user: 5. 结语 本文以当代社会首大传染性疾病艾滋病为例，从伦理道德化视角分析疾病的隐喻现象，深刻揭示从“仅仅是身体的一种病”到一种道德评判或道德态度的转化及其中所蕴含的隐喻义与隐喻观。问卷调查数量的有限性、艾滋病的不完全代表性是本文研究的两大局限，难以涵盖传染性疾病的其他潜在的隐喻含义，需要进一步补足和完善。因人们对病患特定的道德偏见和隐喻性言论，社会整体呈现对待疾病的消极思维模式。对疾病隐喻的揭示、批评和改进，对患者的关怀和尊重，使疾病回归医学上的本义，使社会回归人道主义伦理，促进社会个体健康，维护社会和谐。
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user: 摘要 无领导小组讨论结构效度的研究越来越关注情境特征与特质维度的交互作用，而人格特质的作用有待进一步明确。模拟应聘情境，对35名被试进行大五人格测试后，随机分组进行无领导小组讨论实验。结果显示，1) 被试的人格特质得分与LGD测评得分之间不存在显著相关水平，相关系数最高为0.21。但人格特质与LGD维度得分及被试对自我评价存在关联；2) LGD测评得分与被试在讨论中的行为表现具有较高水平的相关，LGD维度间的相关性低于行为绩效与LGD维度之间的相关性；3) 被试的特定表现与组内成员的评价及LGD测评得分联系紧密。同时，通过群体决策的角度探讨LGD的评分过程和影响因素，为该领域研究结构效度提供了新的视角。
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user: 1. 引言 无领导小组讨论(Leadless Group Discussing， LGD)具备较好的效标关联效度和预测效度(Gaugler， Rosenthal， Thornton， & Bentson， 1987; Arthur， Day， Mcnelly， & Edens， 2003)，被广泛应用于人员招聘、选拔、考核、晋升等人力资源管理实务，但LGD存在着结构效度不佳的问题(Arthur， Woehr， & Maldegen， 2000; Lance， Newbolt， Gatewood et al.， 2000)。许多研究发现，活动后维度评定的变异中，占主导地位的并不是我们想要测的维度，而是被视为方法的活动(Bowler & Woehr， 2006; Sackett & Dreher， 1982)，这一现象甚至动摇了评价中心的测量构想(Lievens & Conway， 2001; Woehr & Arthur， 2003)。为了解释和应对行为的跨情境不一致性，活动中心取向的研究认为，受测者跨情境(活动)的特异性表现，实际上代表着我们想要测量的真分数变异，而不是测量方法偏差(Gibbons & Rupp， 2009)。交互作用取向的研究转而将注意力放在受测者行为表现及其影响因素上，认为不同的活动可能给受测者呈现了不同的情景要求(Howard， 2008; Neidig & Neidig， 1984)，从而引发了受测者在相同维度上不尽相同甚至是很不一致的行为表现，维度(特质)与活动(环境)共同的交互作用最终导致维度变异降低而活动变异增高。 从已有的文献来看，早期的研究只局限于整体测评得分、人格各维度与人格特质的相关关系，缺乏从群体决策的角度来验证两者之间的关系(Collins， Schmidt， Sanchez et al.， 2010; Meriac， Hoffman， Woehr et al.， 2008)，但目前群体互动评价的过程是研究LGD内在机制新视角(Kniffin， Wansink， Griskevicius， & Wilson， 2014)。因此本研究通过组织真实的LGD，强调LGD群体互动性指标的观察，将人格特质与环境的交互作用作为研究重点，以期发现人格因素在LGD中的具体作用，不仅为无领导小组讨论结构效度的研究和应用增添依据，还对更好地发挥人格测评与其他测评手段的协同作用具有重要意义(赫寅，2014)。
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user: 3. 讨论 通过对35名被试的人格特质测量、LGD评测、前后测、互评和自评，发现被试的人格特质得分与LGD测评得分之间没有显著水平的相关；LGD测评得分与被试在讨论中的行为表现具有较高水平的相关；被试的特定表现与组内成员的评价及LGD测评得分联系紧密。这些发现与已有研究具有一致性，同时也暗示了理解与解释LGD测评体系的特殊机制。 3.1. 人格特质与LGD测评得分的关系 从现有的研究来看，有部分研究报告了人格与评价中心测评维度得分的相关性(Love & Dearmond， 2007; Waldman， Atwater， & Davidson， 2004)，例如，大五人格外向性与LGD总分存在显著相关，责任感和外向性与团队合作具有显著相关(赫寅，2014)。然而，本研究中，相关性系数最高达到0.21，但是并没有达到显著水平，可能跟样本的数量有关，也可能跟人格特质维度及评价中心测评维度的不同选取有关。更多的研究则发现人格特质与评价中心测评维度得分的不存在相关性或相关性不高(Collins， Schmidt， Sanchez Ku et al.， 2010; Hoffman， Kennedy， Lopilato， Monahan， & Lance， 2015; Meriac， Hoffman， Woehr， & Fleisher， 2008)。研究者认为特质(如人格)和AC维度的预测效度是独立的，人格和AC维度来自不同的领域，预测的也是工作绩效的不同方面，AC更多的测到了与活动有关的变异，两者可以联合使用(Goffin， Rothstein， & Johnston， 1996)。 3.2. 行为绩效与LGD测评得分的关系 评价中心结构效度的研究越来越关注面试过程中被试的行为表现。在本研究中，通过组员互评的方式对被试的多种绩效表现进行评价。发现得到小组成员认为言行可靠、发挥了组织作用和领导作用以及行为表现推动了小组讨论的被试，在测评维度上也获得了评委的肯定。表达充分的被试也获得了行为绩效和评分上的肯定，自我角色变化的被试容易被认为具有组织和领导才能，而观点变化容易被认为具有亲和力。从本研究结果的表3和表4来看，LGD维度间的相关性低于行为绩效与LGD维度之间的相关性，而行为绩效之间的相关性最高，由此可以推测，LGD维度的结构效度好于行为绩效的结构效度。因此，本研究的LGD测评维度虽然和行为绩效存在相关性，但并不能因此认定这是方法效应的结果。这个结果也说明，通过行为列表和行为尺度等方法可以提高评分的信度(Day & Sulsky， 1995)，但是对于结构效度的提升效果则有待观察。 3.3. 人格特质在LGD测评中的作用 考虑到本研究样本量偏小，采用非参数卡方检验，发现了个别测评得分和行为绩效在个别人格维度上存在差异。宜人性影响“主动性”得分，外向性影响“团队合作”分数。另外，人格特质也影响个体在小组讨论中的行为表现。开放性和严谨性分布影响个体的观点表达和观点改变。从整个研究来看，个体的观点表达影响了组员和评委对自己多方面的评价和评分，而观点改变虽然影响亲和力表现，但是对测评得分却没有明显的作用。 这些结果是容易解释的，从个人特质维度的界定上来说，在小组讨论中，外向性的个体自信、积极，愿意主动表达自己的想法，对实际团队中个人的绩效贡献和内部关系建设贡献等方面有良好的促进作用(Barrick， Mount， & Judge， 2001)，外向性的个体也更容易获得群体中的社会地位(周颖萍，2004)，宜人性的个体能够通过更好的沟通、协商解决问题(Graziano， Jensencampbell， & Hair， 1996)，但是本研究中却发现了更低的主动性得分，这可能跟小组讨论中的竞争有关，和谐人际导向意味着更多的放弃，表现出较少的“侵略性”。
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user: 4. 研究结论 通过人格测试和LGD测评，对人格特质与测评得分的关系以及人格特质在LGD测评中的作用进行了探讨，主要得到了三点启发。首先，虽然人格特质与LGD测评维度描述以及测评方式存在较为自然的内在联系，但是本研究并没有发现人格特质与测评维度以及行为绩效之间的明确联系，人格特质与测评维度对未来工作绩效的预测效度是独立的，递增效度现象可能代表了其对工作绩效不同方面的预测。其次，人格特质与测评维度之间的低相关以及行为绩效与测评维度之间的高相关，在本研究中，并不直接支持LGD或评价中心结构效度的活动中心论，同时，也说明了在提高LGD可靠性的努力上，单纯提高评分信度还是不够的，效度的提高才是根本。最后，从群体决策的角度探讨评价中心测评维度与情境特征的交互作用具有重要意义，通过领导力、领导地位、信息分享等群体互动的过程性指标来理解LGD的评分过程和影响因素能够进一步挖掘LGD的根本机制。
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user: 摘要 “宗教鸦片论”是马克思主义宗教观的重要组成部分。回到这一论断提出的历史语境就会发现，其表现出的唯物史观的方法论意蕴，远超其“直接含义”或“定论性质”。其本身意义的彰显既不能简单归之于列宁对马克思主义宗教观的发挥，也不能通过西方马克思主义理论的诠释实现。而应该回归贯穿马克思主义理论始终的“从抽象到具体”、“社会定在决定全部人类社会意识”的最基本的方法论原理。这种回归一方面，便于我们从积极和消极两方面理解宗教的社会作用，另一方面，也有助于我们制定有中国特色的宗教工作方针，具有重要理论价值和现实意义。这种方法论意蕴的挖掘还远未达到20世纪末学界普遍认为的学术上的“终结”，还有很多值得研究的面向。
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user: 1. 引言 自改革开放以来，“宗教鸦片论”一直是马克思主义宗教观研究领域里饱受争议的问题。不少学者根据对青年马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中关于“宗教是人民的鸦片”对这一论断的表面理解，结合列宁将此论断作为马克思“在宗教问题上的全部世界观的基石”的相关理论，在马克思主义对宗教的态度问题上，做出了两种线性理论推断：一种认为马克思把宗教视作洪水猛兽，宗教的社会功能是消极的，百害而无一利的；另一种认为“宗教鸦片论”仅仅是一个中性比喻，无足轻重，并不能代表马克思主义宗教观的本质。如果回归此论断所处的文本语境，就会发现这两种观点都是有失偏颇的，其之所以会形成，一方面是由于忽视了对此论断形成的具体思想、历史背景的考察，另一方面是由于人们关注的焦点偏聚在了信仰立场，而忽略了文化体系的复杂性，从而导致忽视了对其所表现出的方法论意蕴的探究。 虽然这种“忽视”随着“鸦片论”南北战争的爆发和二十一世纪以来宗教学理论研究的现代性转向得到改善，不少学者或将此论断放在马克思主义宗教观整体中理解，消解其独立含义；或有意区分其在马克思原始文本中与在苏联化马克思主义中的不同意义，将国内对之的争论归之于列宁的发挥；或在研究中以西方马克思主义理论为新的参照，突显论断背后蕴含的会通信仰与理性的总体性意欲。但是，正如美国学者芮哲(Justin R. Ritzinger)的提醒，现有的诸种研究都是建立在以信仰与理性二元论为特征的现代化理论“强制模式”(push models)基础之上的，这使得所有研究的价值仅指向了研究者本身，而并未揭示出这一论断“自己的正面价值”(self-value) 1 。因此，对这一论断的研究还不能草草终结，而应该挖掘其理论底色在马克思主义宗教观中的自身价值，而在笔者看来，这一价值就是贯穿马克思主义宗教观始终的方法论意蕴。
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user: 2. “宗教鸦片论”形成的文本背景 “宗教鸦片论”是马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》提出的有关宗教问题的重要论断，《导言》作为马克思“从唯心主义和革命民主主义向唯物主义和共产主义转变的标志性著作”( [ 1 ]， p. 22)，作为“马克思为解决‘物质利益’这个唯物史观的基本问题而写的‘第一部著作’的导言”( [ 1 ]， p. 22)，其中对宗教的批判有着特殊的社会、思想背景以及更深层次的理论所指和实践内涵。可以说，此论断在《导言》中并不是一种探讨“信仰”和“理性”关系的论断，而是一种试图改变其时社会思想状况的手段，其最终目的是要形成一种超越“思想和行动的边缘的所有方法和手段”( [ 2 ]， p. 7)。 首先，就宗教鸦片论形成的社会、思想背景来看，此论断批判的是19世纪中叶作为“普鲁士政权的主要支柱之一”( [ 3 ]， p. 213)的宗教，是青年黑格尔派、费尔巴哈批判过的基督宗教。马克思在其著作中认为，在德国，宗教批判已经基本结束，但这并不是说宗教批判已经变得无关紧要，相反，我们只有进行了宗教批判，才能继续进行其他批判。( [ 4 ]， p. 1)这就直接了当地表明了马克思宗教批判的具体社会背景和历史条件。这就说明下文中“宗教是人民的鸦片”的论断不是针对一切历史阶段、一切社会条件下的宗教而言的。因此，我们不能将此论断作为否定一切宗教的武器。即便在列宁那里，虽然有关于将“宗教鸦片论”作为马克思主义宗教观基石的论述，但也应看到列宁也曾指出用此论断反对宗教的愚蠢和处理宗教问题应持有谨慎的态度。对此论断的说明，对马克思来说是应对基督教笼罩下的普鲁士社会，对列宁来说是应对东正教笼罩下的俄国社会。不管是马克思本人还是其后继者列宁，对这一论断的阐述都不是直接表达对宗教的态度，而是通过对作为其时社会基础的宗教的回应阐明丰富“唯物史观”这一分析问题的基本方法，以便为哲学的和现实的革命实践提供方法论支撑。 其次，就宗教鸦片论的理论所指来看，马克思提出这一论断的目的并不仅限于对“宗教社会功能的批判”( [ 5 ]， p. 21)，而是为了弥补近代西方哲学宗教批判的不足。在近代欧洲宗教改革、启蒙运动的社会背景下，近代欧洲哲学带有明显的反宗教色彩，但由于种种原因法国激进的无神论最终成为自然神学向道德神学转化的幕后推手，康德在道德哲学中重新迎回调和一切的上帝，而黑格尔则最终宣称“宗教是理性最高最合理的作品”( [ 6 ]， p. 4)，即便是后来批判黑格尔哲学，在理论上更近一步的青年黑格尔派也只不过是用“把宗教变成人的内在世界”( [ 5 ]， p. 5)的方式“把人从外在的宗教中解放出来”( [ 5 ]， p. 5)。这所有的一切都显示出近代西方哲学还是没有完全摆脱宗教思想的影响与制约。马克思对宗教的批判理论在深层次上正是要摆脱这种“宗教世界观”的制约，把对“‘天国的批判’变成‘对尘世的批判’”( [ 4 ]， p. 20)，从而把批判的重点从虚幻的宗教本身转移到产生宗教这种颠倒了的社会意识的颠倒的世界(国家、社会)上来。也就是在这个前提下，马克思才在《导言》中指出： 宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。( [ 3 ]， p. 2) 据此，我们可以看出宗教鸦片论的理论所指并非是从社会功能角度全面否定宗教那么简单，其更深层次的含义在于转变思维方式，回归现实，通过宗教批判这一手段达到批判产生这种颠倒社会意识的的社会存在(意指国家和社会)的目的。 最后，既然马克思并不是为了批判宗教而批判宗教，而是为了批判产生宗教的国家和社会，那么马克思宗教鸦片论的最终实践指向自然也就变成了变革社会的斗争，正是基于这个逻辑，马克思进一步认为： 人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家，社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为他们本身就是颠倒了的世界……反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。( [ 3 ]， p. 1) 此外，马克思还认为，宗教只是人们幻想出来的幸福，我们废除这种幻想，才能为人们谋求真正的幸福，批判宗教其实就是批判人们对所幻想的幸福世界。 由此可见，马克思宗教鸦片论的本质是通过揭露宗教中人神关系的异化来揭露现实国家和社会中人的异化，戳穿普鲁士政府利用宗教或宗教思维变种的黑格尔哲学来掩盖社会矛盾的事实，揭示出19世纪资产阶级对无产阶级的残酷压迫以及劳动阶级所处的非人生活状态，从而为推翻资产阶级统治的政治运动与社会革命提供了重要的理论基础和实践指南。 经过上述分析可知，宗教鸦片论是马克思结合近代德国社会、思想的特殊情况和实际背景而提出的一个学术论断，其目的既不是完全否定宗教的社会作用，不是一刀切地将宗教置之死地，也不是通过这一论断来建构新的宗教理论，而更多的是要通过批判当时以宗教占绝对优势的意识形态，来建构出一套具有革命价值和现实意义的哲学方法论。
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user: 3. “宗教鸦片论”中的方法论意蕴 马克思在《导言》中所表现出的由宗教批判到哲学批判再到现实政治社会批判的逻辑脉络，始终贯穿着历史唯物主义方法论原则。此中所展现的马克思宗教批判论不是站在纯粹精神批判的角度而是站在引发思维方法变革从而引发社会变革的现实性角度展开的，宗教在这里只是手段不是目的，只是对象不是主体，其对宗教的分析实则是对当时特定整体社会状况的分析，具有强烈的方法论建构色彩。具体而言，这种方法论意蕴表现在如下两个方面： 第一，从抽象到具体的方法论意蕴。马克思对宗教的批判符合唯物史观“以一定时期的物质经济生活条件来说明一切历史事变和观念，一切政治的、哲学和宗教的”( [ 4 ]， p. 4)问题分析原则。在《导言》中，马克思对宗教的批判“都是基于其得以存在的‘物质经济生活条件’，注意其具体的‘历史时期’和历史事实”( [ 4 ]， p. 4)。马克思始终是把宗教放在其所在社会的经济基础中去考察的，在对宗教问题的认识上，他反对“以观念来解释观念”，“从精神来说明精神”，对此，他认为我们不能抽象地进行宗教批判，因为“宗教本身既无本质，也无王国”，“只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质”( [ 7 ]， p. 170)。马克思在《导言》里的宗教批判过程中，处处使用“在德国”，“从德国的现状本身出发”，“德国历史自夸有过一个运动，在历史的长空中，没有一个国家曾经是这个运动的先行者，将来也不会是这个运动的模仿者”等限定语句，正是基于这种从抽象到具体的批判逻辑。这种思维方法启示我们在认识宗教的社会功能时，不能仅仅根据某个观念，某种理论去做判断，而应该实际考察这种宗教所产生的社会经济状况、物质基础以及政治制度，一切正如马克思在《论犹太人问题》中表述的那样： 我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。 我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密。( [ 4 ]， p. 6) 通过对宗教的批判，马克思实现了对掌握现实控制权的宗教这一“感性具体”向更具有总体性的“思维具体”的转变，通过对现实宗教背后所承载的政治诉求及其所表征的旧有意识形态的批判，也就是通过“鸦片”的比喻，让人们能够站在更为总体，更为全面的视野关照当时的社会面貌和思维状态，从而为旧世界的变革和新世界的创生提供思维的基础和哲学的可能。由此，我们可以看到，在马克思那里，“宗教鸦片论”或者说宗教批判只是手段，不是目的，正如卡斯特瑞阿迪斯(Castoriadis)所说，马克思对宗教的言说，只是其总合一切思维的冰山一角，实现“社会的想象性建构”(The Imaginary Institution of Society)才是其一切理论的最终归宿( [ 8 ]， p. 9)。 第二，社会定在(gesellschaftlich Dasein)决定全部人类意识(all people’s consciousness)的方法论意蕴 2 。如果说从抽象到具体是让我们在认识宗教时回归现实世界，那么社会定在对人类意识的决定论原则则要求我们在分析具体宗教问题时，也一定要把握其具体的社会存在基础，尤其注重其由经济建构起来的存在之基。马克思的“宗教鸦片论”始终是在考察19世纪德国资本主义剥削统治下的得出的结论，这里所谓的宗教是由“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”这种社会定在所决定的人类意识，反映的是资产阶级对无产阶级的剥削。具体而言这种意识形成的定在条件有两方面特征：一是时空上的一定性。马克思在其著作中反复强调的是一定时空下的生产力发展状况对其建构的意识形态具有决定性作用。“人们在物质生产基础之上建立的社会关系，又根据所建立的社会关系创造了与之相对应的原理、观念和范畴……由此，原理、观念、范畴与其所依赖的社会关系一样，都是历史性的暂时性的东西”( [ 4 ]， p. 144)，“每个原理都有其出现的世纪。与权威原理相应的是十一世纪，与个人主义原理相应的是十八世纪。”( [ 4 ]， p. 148)每种观念都是特定历史条件的产物，每种原理都是特点社会生产关系的反应，是对一定社会条件的反映与抽象。如此，马克思所批判的宗教作为特定的意识形态，尤其是其所生活时代的德国的主流意识形态其探讨的范围也是建立在这个“一定的”条件之上的，是历史的暂时的。二是对生产方式的依赖性。在马克思那里，意识形态的变革和发展直接与生产方式的变革相关。马克思在《<政治经济学批判>序言》中曾明确指出：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会变革的的时代就要到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也会发生变革。”( [ 9 ]， p. 9)据此，在某种意义上，宗教的“鸦片”身份是特定历史条件下生产方式与生产力矛盾的产物，也必将随着生产方式的变革而变革。 总之，“宗教鸦片论”这一看似讨论宗教性质或本质的论断，在马克思的著作中，既没有明确的宗教学论域，也不是其理论的关键。只用结合马克思对宗教讨论的全部语境，才能发现宗教在马克思那里是作为其社会批判的特定部分出场，作为分析特定时间特定空间下的人类精神特点及其与生产力变革矛盾的工具存在，并以运用抽象到具体、社会定在决定人类全部意识的方法实现社会变革力量的革命实践为理论旨归的。因此，我们不能在不考察某一宗教所处的具体历史时期和社会存在的基础上，根据马克思的“宗教鸦片论”去批判或统合一切宗教，这样只能又落入到马克思批判过的“从精神来说明精神”的圈套，脱离了马克思宗教分析的基本原则和最终目的。
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user: 4. “宗教鸦片论”方法论的现实价值 马克思“宗教鸦片论”中所形成的从抽象到具体，回归现实世界认识宗教和社会定在决定全部人类意识，从具体社会经济基础来分析宗教的方法论原则，“既能帮助我们从社会现实出发来把握宗教、了解宗教的根源和本质在其所依存及反映的社会现实，又能提醒我们辩证、能动地洞察宗教与社会的关系，充分认识到宗教对其存在之社会也会产生的影响和作用”( [ 4 ]， p. 8)。马克思宗教理论的方法论意蕴启示我们对宗教问题不应该仅作性质或本质的分析，也不应该将之作为一个独立的问题进行分析，而应该将之作为社会整体的部分看待，将之作为解决生产方式、生产力问题，推动社会变革的重要抓手来看待。只有这样，才能真正发挥马克思“宗教鸦片论”对分析理解新形势下国内国际宗教存在状态及其作用的现实意义与价值。 第一，就国内宗教形势来看，我国当前是社会主义社会，尤其是改革开放三十年来，经济、社会状况发生巨大变化，这显然与19世纪的德国社会是不同的，而在党的领导下的各大宗教自觉与社会主义社会相适应。在我国这种新形势下分析宗教问题，自然不能套用“宗教鸦片论”的表面意思，搞本本主义，教条主义，对我国现存宗教加以彻底否定，而应该从我国实际出发，辩证看待我国宗教的积极消极两方面作用。 习近平总书记曾指出，“必须要辩证看待宗教的社会作用” [ 10 ]，一方面，宗教作为一种文化，在人类文明史上占据着重要地位：“浩如烟海的宗教典籍，丰富了传统历史文化宝库；智慧深邃的宗教哲学，影响着民族文化精神；深刻完备的宗教伦理，强化了某些道德规范的功能；异彩纷呈的宗教艺术，装点了千姿百态的艺术殿堂；风景秀丽的宗教圣地，积淀为旅游文化的重要资源；内涵丰富的宗教礼仪，演变为民族风情的习俗文化。”( [ 11 ]， p. 220)我们要据此发挥宗教的积极作用，“引导宗教努力为促进经济发展、社会和谐、文化繁荣、民族团结、祖国统一服务”； [ 7 ] 另一方面，我们也要警惕宗教被不法分子利用给国家和社会稳定带来的消极影响。对此，习近平总书记提醒我们注意一下两点：一是“一定要警惕和反对任何利用宗教狂热来分裂人民，破坏各民族之间团结的言论和行动”( [ 12 ]， p. 68)；二是相关部门要加强对宗教场所和人员的监督和管理，遏制“佛教道教场所商业化、非宗教活动场所借教敛财、以教牟利、未经审批的乱建寺观以及风景名胜区宗教活动场所管理混乱等问题”( [ 13 ]， p. 71)给社会所造成的不良影响。 准此，宗教在新时代社会主义中国需要实现两种功能的转变：一种是神圣功能向文化功能的转变。这种转变是要宗教在新形势下不断削减作为迷信温床的神圣因素，适应国家“文化自信”的总体要求，继续丰富以儒释道为核心的中国传统文化体系，提升中国文化的内生力与凝聚力，进一步促进中华民族的文化延续性和生命力。一种是政治功能向信仰功能的转变。这种转变是要求宗教具有相对独立性，由受外在支配的意识形态转变成为内在精神支撑的文化体系，为丰富民众个体性精神文化生活服务。 第二，就国际宗教形势来看，一方面，我们要认识到宗教领域的友好交往，是不同国家间交流的重要内容，积极发挥作为文化的宗教在跨文化交流中的作用。2013年俄罗斯基里尔大牧首访华时，习近平就指出：“基里尔大牧首这次访华是两国宗教交往的一部分，也体现了中俄两国高水平和特殊友好关系，有助于加深相互了解。” [ 14 ] 因此，我们要推动宗教间友好交流与对话，引导宗教向推动不同文明交流互鉴和推动世界和平的方向发展；另一方面，要警惕次生产力发展地区落后宗教作为异质意识形态给我国精神文明体系带来的潜在威胁。“新时期，随着国际环境的变化和我国改革开放的推进，境外敌对势力加紧利用宗教对我国进行渗透，手段层出不穷，这种趋势日益严重威胁着我国的意识形态安全和政治稳定”( [ 15 ]， p. 66)。在这种形势下，我们必须对境外宗教有所分辨，要对其所处的社会经济状况，政治环境做具体分析，分析产生宗教的“这个国家”、“这个社会”，维护好我们国家的政治经济利益。具体而言，一方面我们要分析境外宗教所赖以生存的生产方式，从政治战略角度区分好政治渗透性宗教和文化性宗教；另一方面要分析境外宗教所承载的精神内核，从宗教教义与人类优秀文明之间的联系角度区分好新兴宗教和邪教。 由此，宗教在生产力发展还存在极大地域性差异的当今世界有各种各样的形态和表现形式，对其作用的讨论不仅要结合特定地区特定环境下生产方式与宗教的互动关系分析，也要注意在全球化时代，人口迁移、产业转移所带来的宗教传播与不同地域、不同环境生产力、生产方式的适配和冲突问题。在推动国家战略和社会发展过程中，既要因势利导地推动文化性宗教在推进世界和平和个体安宁方面发挥积极作用，又要意识到宗教发展的复杂性，警惕政治性宗教在挑起争端和煽动群众方面的消极影响。既要根据生产力变革的要求推动宗教社会适应性转变，又要根据马克思宗教批判理论的方法论特点将宗教作为社会整体发展的重要手段。
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user: 5. 结语 综上所述，马克思的“宗教鸦片论”带给我们的意义与启示绝非字面意思那么简单，其侧重也并非改革开放以来所讨论的本质论特点。回归马克思有关宗教批判的文本，便会发现其中所包含的唯物史观的分析方法才是我们在认识宗教问题过程中应该学习的重点。在马克思那里，宗教批判不是目的，而是一种引发思维方法由抽象到具体变革的方法，是一种经由特定生产力与生产方式矛盾分析引发社会变革的现实力量。马克思认识宗教的方法，既不是“以观念来解释观念”，也不是“从精神来说明精神”，而是始终在其所处的物质条件、时空处境、现实生活、社会存在的基础上去分析批判宗教的。一切正如卓新平在其《马克思主义宗教观的方法论探究》中所言，我们要认识把握马克思的宗观，“必须遵循唯物史观这一基本方法。我们应该在具体的物质经济条件和时空背景中对相关宗教的存在及作用加以具体分析，得出准确的判断和真确的结论”( [ 4 ]， p. 9)，如果脱离马克思“论述宗教的时空背景而对之随意套用或机械照搬……结果就会造成时空的错位、范式的混淆，犯下经验主义或教条主义的错误”( [ 4 ]， p. 9)。 新时代对马克思宗教批判理论的理解要实现“本质脱落”，将关注的重点转移到“方法回归”上来，以文化型宗教构建为抓手，实现宗教批判在理论上的方法论回归和在社会中的现实性关照。在新形势下，我们要在充分把握马克思主义宗教观的基础上，严格按照“保护合法、制止非法、遏制极端、抵御渗透、打击犯罪” [ 16 ] 的原则处理宗教问题。坚持宗教中国化，推进宗教工作法制化，提高宗教团体和宗教人士的综合素质，“努力建设政治上可信、作风上民主、工作上高效的高素质领导班子。要坚持政治上靠得住、宗教上有造诣、品德上能服众、关键时起作用的标准，支持宗教界搞好人才队伍建设” [ 17 ]。将对宗教本身性质的理论思辨转移到对宗教的功能变革上来，不断推进宗教与中华传统文化体系相结合，不断推进宗教的本土主体性建设，使宗教批判成为培养人们自觉运用马克思意识形态分析方法的手段，使宗教变革成为推进社会主义文化自信和以生产力与生产方式为核心的整体社会发展的重要组成部分，从而更好地引导宗教与社会主义社会相适应。
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user: 摘要 道家精神修养从逻辑方面来说，有心斋、坐忘、体道的循序渐进的过程。而体道的修养工夫就是与道合一的精神极度和谐的逍遥游的修养层次及生存状态。这种修养工夫就在庸常生活中实现。因此逍遥游的修养工夫要求虚己以游世。虚己以游世就是以道合一的至美至乐的生活方式。
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user: 1. 引言 道家的基本修行工夫及过程是心斋坐忘体道。通过心斋坐忘体道而达到虚己以游世及人与自然高度和谐的逍遥游的极致的修养工夫及生存状态。
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user: 2. 心斋坐忘体道 从发生学的角度来说，《老子》的“致虚极，守静笃” [ 1 ] 是庄子及道家心斋坐忘体道的精神修养及其思想的前提及渊源。正是在《老子》“致虚极，守静笃”的基础上，庄子正式提出了自己的心斋坐忘体道的精神修养方法及相关思想。心斋坐忘体道从时间方面来说，未必有先后之分，从逻辑方面来说有先后的顺序。从逻辑方面来说，心斋坐忘体道有一个循序渐进的修养过程。“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”( [ 2 ]， p. 713)由正到静，由静到明，由明到虚，是一个循序渐进的修炼过程，到了虚这个修养层次，就可以无为而无不为了。进而“形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。”( [ 2 ]， p. 426)形体充满，内心空明，人就会很随顺，人很随顺就会很放松。“形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？”( [ 2 ]， p. 745)“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。”( [ 2 ]， p. 653)这儿“形若槁骸，心若死灰”只是形容放松的状态，到了这种状态，人没有陈见，没有心机，悟到了真道。进一步，“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知!”( [ 2 ]， p. 656)通过斋戒，疏导心灵，洗涤精神，去除智识。最后，“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气!耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”( [ 2 ]， p. 139)使自己的心虚到和道合一、“听之以气”的修养层次。这也就是“心斋”的修养层次。 在心斋的基础之上，才能够实现坐忘。而实现坐忘同样是一个循序渐进的修炼过程。“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”( [ 2 ]， p. 873)由忘利而忘形，由忘形而忘志，由忘志而达于致道的忘心。到了这种修养层次“苔焉似丧其耦”、“今者吾丧我”。( [ 2 ]， p. 43)人超越了物我的对待关系，忘掉了小我，而与大我之道融为一体。也即是，“忘己之人，是之谓入于天。”( [ 2 ]， p. 366)这就是“其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”( [ 2 ]， p. 571)就是既没有外在束缚，又没有内在束缚，随处而适的生存状态。总之，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”( [ 2 ]， p. 240)不要在意自己的身体，不要卖弄自己的聪明，脱离掉形体及智识等方面约束，和大道融而为一，这就是“坐忘”的修养层次及生存状态。以我们现代人的理解及所达到的生存境界来说，就像贺麟所说的“忘掉自我，与自然共鸣”、“人生的最高精神境界，就是忘怀物我，与大自然默契的境界” [ 3 ]。 从上述分析可以看出，到了“心斋坐忘”的修养层次，其实也就到了“通道”、“体道”的修养层次。“君子通于道之谓通。”( [ 2 ]， p. 878)只有通于道才能够叫做真正的通。“处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端，出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。”( [ 2 ]， p. 5)至人的身心都和道合而为一，他体悟着世界的根源，体悟着道，是天地的朋友，是道的朋友。而这种与道合一的修养工夫，其实也就是逍遥游的修养层次及生存方式。
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user: 摘要 目的：观察最小量巩膜扣带术治疗陈旧性视网膜脱离的效果。方法：回顾性分析2016年10月到2019年9月在我院行最小量巩膜扣带术治疗陈旧性视网膜脱离患者20例(21眼)的临床资料，术后随访3~10月，观察术前视网膜脱离、裂孔、PVR分级及网膜下增殖情况，对比分析术前、术后最佳矫正视力、网膜下液吸收、视网膜复位情况。结果：术后1周内视网膜解剖复位成功17眼，末次随访视网膜复位21眼。术后最佳矫正视力较术前显著提高(P = 0.008)，玻璃体视网膜增殖情况较术前改善。所有患者无严重并发症出现。结论：最小量巩膜扣带术治疗部分陈旧性视网膜脱离安全有效，特别是对于年轻患者可考虑作为首选手术方式。