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user: 3. 仁爱与人伦 由上文中所引述的“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”，可见，在孟子的论述中，人伦之教与仁义是紧密相关的。《论语》开篇《学而》就记载有子的话：“孝弟也者，其为仁之本与”，作为行仁之本，“在具体的道德实践中，‘孝弟’总是发挥着根源性的作用。” [ 5 ] 又如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”(《孟子·离娄上》)“斯二者”指事亲从兄而言，在孟子的论述中，仁、义、智、礼、乐都与事亲从兄有关。朱子在这一段的解释中说到：“仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。有子以孝弟为仁之本，其意亦犹此也。”仁义之理的发用极为广大，但最为切近和真挚的莫过于事亲从兄。因此践行仁义之道的过程中，必定存在一个先亲己亲，比亲及疏，由近及远的顺序。以舜的故事为例，《孟子》中有两个案例广受关注。其一为《尽心上》的“窃负而逃”章，其一为《万章上》的“封之有庳”章。 桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》) 万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”万章曰：“……象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”(《孟子·万章上》) 费孝通先生在其《乡土中国》中就曾引述这两段来说明传统中国团体道德的缺乏以及“系维着私人的道德”所引起的公与私的冲突。他认为“窃负而逃”章所显现的是舜作为“子”尽人伦孝道保全父亲与作为“君”负政治责任维持公义之间的矛盾。显然，在孟子的回答中，相比于天子，舜作为“子”的身份是人之为人更根本的。所以，舜“视弃天下犹弃敝蹝”，放弃天子之位，以一个平民的身份“窃负而逃，遵海滨而处”。费孝通先生对这一段曾评析到：“这是说舜做了皇帝，不能用对待其他国民一样的态度去对待他的父亲。” [ 6 ] p 38而对于“封之有庳”章，费孝通先生认为这“更表现了道德标准的缺乏普遍性了。” [ 6 ] p 38费孝通先生批评的道德的缺乏普遍标准与儒学“仁”的解释力有关。 从孟子“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣”的表达来看，“仁”与“亲爱之”之意有关。《中庸》第二十章中记载“仁者人也，亲亲为大”。对此，郑玄的注释为：“人也，读如相人偶之‘人’” [ 7 ] p 3535。孔颖达疏云：“以人意相存问之言。”“‘仁者人也，亲亲为大’者，仁谓仁爱，相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶，欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云‘亲亲为大’”。在这里，“偶”可以理解为与己相对之人，“仁谓仁爱，相亲偶也”，也就是说，仁表现为仁爱，仁爱即是去亲爱你所亲爱的人。“行仁之法”的表达自然可以关联到前文中所述“为仁之本”的说法，行仁的方法在于“亲偶”，并且要先亲己亲，然后再比亲及疏，这是一个由近及远的过程。清儒阮元对郑玄“相人偶”的注加以发挥，阐明了“仁”的伦理意义：“相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于深所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。” [ 8 ] p 176“古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。” [ 8 ] p 179从阮元的发挥中可以看到，“仁”一定是表现在具体的两人相对的关系之中，而具体的两人相对之关系必定是有亲疏远近的差别。这就自然涉及到儒家仁爱说中“爱有差等”的说法。 “爱有差等”是公认的儒家的立场，值得探讨的是背后的理据。贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中曾对差等之爱的意义有所阐发。他说“从现在看来，爱有差等，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。……说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。” [ 9 ] p 58差等之爱的确与人情之自然有关，但如果只诉诸人情，则显得不够，如唐文明教授评析这一观点时说，如果诉诸常识而缺乏对人情根基的进一步理论探讨，则未免陷入“理失求诸情” [ 10 ] p 76的偏颇。对于贺麟先生针对兼爱、专爱、躐等之爱所说的“等差之爱的意义，不在正面提倡之，而在反面地消极的反对那非等差之爱” [ 9 ] p 58，唐文明教授认为这也“恐怕失之不切”，儒家的“等差之爱”是一种“值得正面提倡的、扎根于人的实际存在的、有秩序的爱” [ 10 ] p 77。贺麟先生在论说中讲到了“亲亲，仁民，爱物”作为等差之爱的典型解释。在孟子的原文中，其论述是“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)“爱之而弗仁”、“仁之而弗亲”的表达突出了分殊的层次。对于物，君子的态度是“爱”，如程子所言即是“取之有时，用之有节”，但不会是“仁”。仁只能是对待民的态度，“于民则可，于物则不可”。而对于民，君子的态度是“仁”，却不会是“亲”。亲的对象只能是“亲”，也就是去亲爱你所亲爱的人。在解释这一段时，朱子引用了程颐弟子杨时之语：“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。”又引用程颐另一位弟子尹焞之言：“何以有是差等？一本故也，无伪也。”这两句话都是从正面强调仁爱的原则在实施上必定要体现出差等，有差等的原因在于“一本”。对于“一本”，朱子在评析墨者夷之“爱无差等，施由亲始”的“遁辞” 1 中说道：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也”。在朱子看来，“一本”即是本于父母，由此一本而立，爱必有差等，如无差等，仅仅是施行上的次序，则是“视其父母本无异于路人”。只有出自一本的仁爱，才是无伪的、笃实真挚的。 由此我们回到对舜“窃负而逃”与“封之有庳”两个案例的分析。批评者的着眼处在于舜的行为缺乏一个“普遍的道德标准”，从而在公私问题上出现偏私胜公义的问题。这里涉及两个问题，一是什么是“公”？二是“普遍”的标准在哪里？就第一个问题而言，在儒家的伦理观念及话语中，“仁”就是公。程子曾以公言仁，他说：“仁者，公也” [ 11 ] p 105；“仁之道，要之只消道一‘公’字。公只是仁之理” [ 11 ] p 153“只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也” [ 11 ] p 153。我们从上文的分析中可看到，仁义与事亲从兄的孝悌有关，一个人的孝悌之心越真挚，孝悌之行越笃实，其推恩的能力，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”的能力就越强。越能推其所为，推己及人，越能实现“公”。这与对孝意识的分析有关。张祥龙教授将“孝”称之为“待发本性”，是一种文化上的努力，是一种道德自觉的展现 [ 12 ]。孝的意识开发出来，等于说人在更深、更高的层次上能够换位思维，能够自觉承当对他者的责任，人的其他能力也就被提到了更高的层次。“尧舜之道，孝悌而已矣”，尧禅让舜的过程中，从最初的朝臣举荐到后来的“以二女妻舜，观其法度接二女”，所考察的都是舜能否处理好家庭人伦关系，以治家观治国。能做到人伦之至的，亦即表明其并非只是一个道德楷模，而是同时具有了治理国家的能力。治国又同样是侧重人伦之教，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”，故而，政治和人伦教化总是关联在一起。对于第二个问题，关于“普遍”的标准。正因为“仁”就是“公”，而深厚仁德的培养又与孝意识及能力的开发有关，所以评价一个人是否仁、是否公的标准首先在孝悌，正如有社会学学者指出：“‘孝’虽然在西方理论的视野下是一种典型的‘私德’或者狭隘的德性，但是在中国的关系社会里却以‘感通’、‘感动’的方式奇特地实现了它的普遍性和公共性，成为这种社会结构下所有德性的基础。” [ 13 ]