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user: 3. 《茶歌》的接受范围与接受效果 “西方接受美学理论认为，作品只有经读者阅读后才能实现其价值和意义。而且作品的价值和意义不是一成不变的，一部作品在不同时代或同时代的不同读者那里，其价值和意义、影响和作用是不同的。作品的增值或减值，读者是一个重要的决定因素” [ 3 ] 。 因此，研究卢仝的《茶歌》从文本走向经典，不仅需要研究其创作与传播的过程，更要重视其接受的范围与效果。 3.1. 《茶歌》的上层接受群体 论及上层群体对卢仝《茶歌》的接受，我们自然而然想到的就是宫廷茶文化圈，这一群体主要包括帝王将相、皇室贵族等。宫廷茶文化的接受与传播，主要表现在三个方面：宫廷文学形式，盛大茶道仪式，书法绘画等艺术品。当代茶文化学者余悦认为：“茶文化一旦宫廷化，它就在物质和礼仪等方面上升为最高规格的一种形式” [ 1 ] 。在上层群体中，对卢仝《茶歌》接受最为典型、规格最高的代表，是康熙命画家王原祁为总裁纂集的书画类书《佩文斋书画谱》卷八十四选录刘松年的《卢仝烹茶图》，此举极大地提升了《茶歌》的艺术规格。 3.2. 《茶歌》的普通接受群体 3.2.1. 知识分子群体：对《茶歌》的思想认同与自我提升 诗人、书画家、文官和隐士等知识分子在宋代直至近现代中，不仅是卢仝《茶歌》的传播群体，也是接受最广泛、最集中的群体。因其特殊的品性，知识分子对茶情有独钟，以茶代酒，以茶喻人，以茶寓志，以茶接风洗尘等都成为该群体爱茶的表现形式。文人饮茶是自我身心调节的过程，是对宁静淡雅精神境界的追求。 文人独到的淳朴自然以及从茶的品饮上升到对宇宙生命的感悟在卢仝的《茶歌》中表现出来的，是对人生情感和精神境界的净化，这些，成为卢仝《茶歌》被后世知识分子广泛接受和传播的要素。两宋文人名士大量引用或化用《茶歌》中的诗句、典故。如北宋文同的《谢人寄蒙顶茶》中“落落真贤宰，堂堂作主人。玉川喉吻润，莫厌寄来频”之句，就化用了《茶歌》中的“一碗喉吻润，二碗破孤闷”两句。可以说，这是文人从思想精神上对《茶歌》的接受认同化入文人的自我创作之举，达到了《茶歌》的最深层性接受。 1) 两宋时期对卢仝《茶歌》的接受 两宋时期，卢仝《茶歌》对文人士子的影响或曰两宋时代知识分子群体对卢仝《茶歌》的接受，主要表现在两个方面： 第一，对宋人精神心态的影响。 宋代的茶诗茶词多有提及卢仝及其茶歌。无论是褒是贬，都体露出这样的一些心态：一、卢仝在饮茶方面的造诣十分精深，与陆羽并肩，称“亚圣”“茶仙”。二、卢仝对饮茶本身境界的独特体认得到了宋人的认可与赞赏。第一种心态中，宋人对卢仝推崇备至，认为其人在饮茶上的造诣很深，其茶歌是千古佳作，为茶诗巅峰。胡苕溪云：“《艺苑》以此二篇皆为佳作，未可优劣论。今并录全篇，余谓玉川之诗优于希文之歌”( [ 16 ] P. 9644)。《艺苑雌黄》认为卢仝的《饮茶歌》与范仲淹的《斗茶歌》都是千古佳作，未有优劣之分。而胡苕溪、蔡正孙等人却认为卢仝的茶歌远胜范仲淹，宋人对其推崇可见一斑。且宋人常在诗中频繁地提及“卢仝”“玉川子”“卢郎”，或为自比自矜，或者赞誉贬低。陆游对陆羽及其《茶经》激赏非常，自称陆羽的后代，诗中也常常提起陆羽。对于与陆羽齐名的卢仝，他的态度显得十分的微妙。在《昼卧闻碾茶》中他这样写道：“玉川七碗何须尔，铜碾声中睡已无”( [ 17 ] P. 70)。虽然他在诗中讽道像卢仝一样连饮七碗以除睡魔是不必要的，但也从侧面反映出了卢仝七碗传播之广。 在宋代，更多的诗人对卢仝都是抱着赞誉倾慕的态度，他们以卢仝为尊，从内心深处认可卢仝的成就遵从卢仝的品味，并以能与其媲美为荣。这种狂热的崇拜心态，在他们的茶诗中表露无遗。文同《谢人寄蒙顶茶》：“玉川喉吻涩，莫厌频寄来”( [ 18 ] P. 33)。文同自比嗜茶、识茶的卢仝，毫不客气地向友人提出要求希望友人能多寄些茶来润润喉吻。梅尧臣《尝茶和公仪》：“莫夸李白仙人掌，且作卢仝走笔章”( [ 19 ] P. 191)。诗人认为他所品尝的北苑茶要远胜李白的仙人掌茶，在茶香中激发出无限的诗兴，所以能效仿卢仝走笔龙蛇出华章。苏轼也甚是推崇卢仝，屡屡在诗中提及玉川子，如《马子约送茶，做六言谢之》：“惊破卢仝幽梦，北窗起看云龙”( [ 20 ] P. 2785)。诗中苏轼以卢仝自居，也说自己跟卢仝一般被代替友人前来送茶的信使从梦中惊醒，兴奋中便起身观看煎煮云龙茗茶。 卢仝茶歌对宋人最重要的影响，是表现在对饮茶本身境界的体悟上。这首诗形象生动地把饮茶中不同层次的感觉细致清晰地表达出来，从一碗至七碗的海饮中，诗人饮茶时的感受也从生理上的“甘甜”“解渴”进入到心理上的“涤烦”“飘飘欲仙”。于是，诗人从解渴似的喝茶过渡到满足审美感官的品茶，最后诗人甚至进入了茶所带来的茶我两忘茶通仙灵的审美境界。卢仝的《饮茶歌》深含佛道精粹。六祖慧能曾说：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”认为只要修心便可成佛，并不需要每天拜忏念经。而《饮茶歌》中恰好流露出这样的意境。卢仝宣扬只要饮茶便可摆脱身体这副臭皮囊，超脱自我，飘然成仙。羽化成仙是道教的理论支柱，但诗人认为无须炼丹求药才可成仙，只要饮茶便能体味成仙的境界。 这种审美境界是卢诗所独有的，然而也影响了宋人饮茶的品味，他们认为“茶通仙灵”“飘飘欲仙”是饮茶中所能达到的最高层次的审美享受，他们也以能达到这种浑然忘我的境界为荣。对他们来说，这不仅是一种风雅之举，而且是士人洗涤心灵升华精神的途径。于是他们在诗词歌赋中频频表现这种审美境界。如： 孙觌《饮修仁茶》中：“亦有不平心，竟向毛孔散”( [ 21 ] P. 95)。是化用卢诗“四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。”认为饮茶能消除人世之不平，使人获得暂时的精神欢愉。黄庭坚《满庭芳·茶》：“搜搅胸中万卷，还倾动、三峡词源”( [ 21 ] P. 185)。蔡松年《好事近》：“无奈十年黄卷，向枯肠搜彻”( [ 21 ] P. 237)。语出卢诗“三碗搜枯肠，惟有文字五千卷。”认为饮茶能激发人的诗性，使人下笔如有神，才思如泉涌。更多的是化用卢诗：“唯觉两腋习习清风生。”有惠洪《与客啜茶戏成》：“津津白乳冲眉上，拂拂清风产腋间”( [ 21 ] P. 94)。苏轼《行香子·茶词》：“斗赢一水，功敌千钟，觉凉生、两腋清风”( [ 21 ] P. 175)。毛滂《西江月·侑茶词》：“留连能得几多时。两腋清风唤起”( [ 21 ] P. 189)。谢逸《武陵春·茶》：“两腋清风拂袖飞，归去酒醒时”( [ 21 ] P. 192)。王庭珪《好事近·茶》：“今夜酒醒归去，觉风声两腋”( [ 21 ] P. 194)。史浩《画堂春·茶词》：“欲到醉乡深处，应须仗，两腋香风。”( [ 21 ] P. 201)。刘过《临江仙·茶词》：“饮罢清风生两腋，余香齿颊犹存”( [ 21 ] P. 220)。葛长庚《水调歌头·咏茶》：“两腋清风起，我欲上蓬莱”( [ 21 ] P. 224)，等等。“茶通仙灵”是卢仝开拓的一种新的审美体悟，它表现了饮茶境界的极致之美(清雅的、脱俗的、自由的)，创造了一片广阔的精神世界，使封建士大夫们能暂时从世俗生活中解脱出来，飞升到理想的精神世界去。 品茶与饮酒截然不同，饮酒是关西大汉行侠风尘的豪迈，而品茗则是江南名士独坐莲花间的清雅。这种清雅使得它为宋代的学者诗人极度推崇。茶与卢仝一起，开始以精致雅洁的形式来传达一种高情逸趣，成了雅化的茶文化象征，这便是卢仝茶歌在宋代产生的最大影响。 卢仝《饮茶歌》对宋人精神生活的影响还表现在其爱国恤民精神对宋人的感召和同化。卢仝的《饮茶歌》全篇洋溢着浓厚的忧国忧民情怀，感怀兴寄，既同情命如蝼蚁的普通民众又讥讽高高在上的至尊权贵们。诗中先写因皇权的霸道与威严，百草不敢在阳羡茶成熟前开花，尽为之让道。又写如此奢华珍贵的阳羡茶，平民百姓哪里有机会能够品尝呢，大有“遍身罗绮者，不是养蚕人”之意。再写他自拟为被谪入人间的仙人，现借连饮七碗阳羡茶所带来的清风重返仙山，与仙人们交游。“山上群仙司下土，地位清高隔风雨。”则是嘲讽那高高在上的群仙啊，犹如王朝的统治者们，掌握着人间百姓的生死苦乐，仙人们只顾着自己享乐而玩忽职守，不闻人间百姓的苦楚。诗的最后诗人爆发出一声强烈的呐喊，天下苍生如履危崖，生活毫无希望，什么时候统治者们才能给百姓一点苏息的时间啊？如此微薄的愿望，只因诗人看透了统治者们的不识人间疾苦，所以不问如何才能解救苍生，只问什么时候才能让他们得到休息。这种心怀苍生的精神，在苏轼的诗中得到了很好的表现。苏轼在《荔枝叹》中，从唐代进贡荔枝写到宋代进贡北苑团茶和洛阳牡丹，跨越度极大。诗中充满了对贫苦人民的深切同情，对欺下媚上的官员们的憎恨以及对宫廷生活穷奢极欲的嘲讽。这种因细物而虑及天下苍生的情怀与卢仝类似。 卢仝诗歌深受宋人推崇，这不仅与其诗歌风格有关(对传统诗歌的颠覆)，且与其诗歌中流露出来的胸怀天下苍生的志向有关。他虽是一介布衣，却能时时记挂着民生疾苦，即便是在享受生活的时候也不忘记。韩盈《卢仝集外诗序》：“其为体峭挺严放，脱略拘维，特立群品之外。要夫指事措意於救物之为忠愤切身者矣” [ 22 ] 。直言卢仝诗歌事之所指意之所明是诗人忠于天下愤于救民的情怀，托物寓意，承《离骚》之传统。 第二，内容的典故化，即经典的传播与再创造。 自宋以来，此诗便成了人们吟唱茶的典故和诗料，被广泛地使用和再创造，它已经成为一种文学符号和象征，有其深刻的内涵和独特的意蕴。它不仅是爱茶人士的代称，还是饮茶感受的升华，更是茶道精神的代表。文人们饮茶至兴味酣浓时，常以“两腋清风”“七碗”这类意象代称。这是审美感受的内在升华和审美感官的深层体验，它不再是简单的“清甜”“先苦后甘”等生理感受的描述，它还是复杂的“消除块垒”“飘飘欲仙”、“泉思如涌”等心理感受的体验。有梅尧臣《尝茶和公仪》：“亦欲清风生两腋，从教吹去月轮旁。” [ 16 ] P191杨万里《饮茶》：“不待清风生两腋，清风先向舌边生”( [ 23 ] P. 176)。卢仝的《饮茶歌》为后世文人品茶烹茶吟茶时都平添了许多深情和意趣。 卢仝描述的饮茶过程中产生的各种神奇美妙的感受，对提倡饮茶产生了深远的影响。只要提及饮茶烹茶，卢仝及他的七碗茶歌就总是被屡屡提及，广泛传播。因其嗜茶成痴，卢仝亦被后人称为爱茶诗人，并拥有“茶仙”的雅号。两宋诗人所作茶诗在不同程度上，总是以卢仝茶歌的意境入诗，或化其诗意，或用其意象，或对其褒贬，但是总关卢仝深情。 2) 金、元时期对卢仝《茶歌》的接受 卢仝及其《茶歌》在金代的影响，突出表现在金宣宗贞佑南渡(1214)后。赵秉文和李纯甫同为金代诗坛领军人物，二人的诗学观点不尽相同，其中争论的焦点便和卢仝有关。 赵秉文在金朝文坛地位挺出，为诗主张“不为尖新艰险之语，而有从容闲雅之态……盖非务奇之为尚，而其势不得不然之为尚也” [ 24 ] 。为此，他指责李纯甫等作诗务为奇险。青年诗人李经(字天英)献上诗歌和书法作品请其指教，他便写了《答李天英书》阐明自己的观点。他虽然肯定了李经创新的努力，却认为李经之诗“不过长吉、卢仝合而为一，未能以故为新，以俗为雅。”尽管如此，赵秉文也曾有仿效卢仝之作《仿玉川子沙麓云鸿砚屏为吕唐卿藏》。 李纯甫效仿卢仝为诗，颇引卢仝为同调，如其《真味堂》诗以胸有诗书为真味：“胸中己有五千卷，徽外更听三两弦” [ 25 ] 。“五千卷”即化用卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》诗句：“三碗搜枯肠，惟有文字五千卷”。 3) 明、清时期对卢仝诗及其《茶歌》的接受 明代，对卢仝诗依然毁誉非一。高棅《唐诗品汇·总叙》竟以“鬼怪”称之 [ 26 ] 。《唐音统签》卷三百六十四《丁签》七十八：“徐献忠云老仝山林怪士，诞放不经，意迁词曲，盘薄难解。仅可备一家，要非宗匠也” [ 27 ] 。单宇《菊坡丛话》卷九亦谓：“卢玉川诗，虽豪放然太险怪，而不循诗家法度” [ 28 ] 。 卢仝诗想象过于奇诡怪放，往往出人意表，其缺点正如上述诸人所评。但这也正是其诗独具魅力的最根本所在，其诗以天风海涛般豪放不拘的夸张、想象等手法，为读者创造出的神奇怪诞的审美世界是充满着强大吸引力的。因此，有明一代，效仿卢仝为诗者仍有人在。明代中叶，对卢仝体赞誉有加的是徐渭，其《与季友书》谓：“韩愈、孟郊、卢同、李贺诗，近撅阅之，乃知李、杜之外，复有如此奇种，眼界始稍宽阔，不知近日学王、孟人，何故伎俩如此狭小？在他面前说李、杜不得，何况此四家耶？殊可怪叹!菽粟虽常嗜，不信有龙肝凤髓都不理耶？” [ 29 ] 他心仪韩孟诗派，竟比卢仝等诗为“龙肝凤髓”，推许可谓高矣。他的《某伯子惠虎邱茗谢之》云：“虎邱春茗妙烘蒸，七碗何愁不上升。青薯旧封题谷雨，紫沙新罐买宜兴。却从梅月横三弄，细搅松风燃一灯。合向吴侬彤管说，好将书上玉壶冰” [ 30 ] 。诗写品茗之妙，则从卢仝茶歌而来。 明末，卢仝影响深入民间，竟有人自名“玉川子”以示对卢仝的推崇，钱谦益曾有诗题曰《玉川子歌题玉川子画像。玉川子，江阴顾大愚道民也，深目戟髯，其状如羽人剑客，遇道士授神行法，一日夜走八百里。居杨舍市，去江阴六十里。人试之，与奔马并驰，玉川先至约十里许。任侠喜施舍，好奇服，所至儿童聚观，亦异人也》。钱谦益所写之“玉川子”，颇多与卢全相似之趣： 玉川子，何吊诡!朝游淮阴城，暮宿吴门市。万迴不足号千迴，赵北燕南在脚底。刚风怒生两腋边，蹇驴摺著巾箱里。阔衣褒，高屐齿。长须奴，赤脚婢。白牛为服乘，骆驼背行李……君今江头老布衣，胡为乎芒芒奔波亦如此？世路苦偪侧，出门不容轨。孟郊颦眉阮籍哭，虎豹择人魑魅喜。择地徐行狄恐遭颠顿，尽气狂奔何以避棘枳？……君归来乎从我游!悔不与君折其趾。图中一叟类道者，幅巾黄绦著麻履。权奇俶傥閟不见，安闲萧散差可拟。披图展玩更对君，乃知画工有深旨…… [ 31 ] 此诗模拟韩愈《寄卢仝》处显而易见，可见钱氏乃以唐之玉川子来看眼下所写之“玉川子”。钱谦益学卢仝，尤其重视其穷居能忧天下，其受卢仝影响者大多是寓含有深刻的现实内容的，如《谢于昭远寄庙后茶次东坡和钱安道韵》： 昔人苦作有情痴，下饮不知茶与茗。我今懵懂百不解，独有啜茶能记省。感君寄惠手自煎，洗杓停匙坐倾听。活火新泉沸石銚，泼触乳花发香性。森然茶星知有无，但觉芒寒与色正。睡魔迸散署气退，松风萧飕白日水。搜肠润吻如有灵，破闷祛烦不须猛。此茶先春出顾渚，宛如金苗引石矿。山崖高寒初日温，受气中和离炎冷。轻身疗病比服食，医国岂必用骨鲠。我生爱茶复爱仙，近日初来积金岭。世事突兀看枪旗，富贵纷纭诧团饼。长腰米饱午梦足，扣腹但余光炯炯。行买山田入阳羡，更五水递近石井。东坡老人太苦硬，剌剌品茶刺贵幸。我诗漫浪聊戏耳，只愁湍泉饮生瘿 [ 32 ] 。 此诗先写啜茶之功效，然后用白描手法写茶之金贵不易得，再写出富贵者众生相，最后议论“东坡品茶刺贵幸”，故意说其“太苦硬”……不如自己作诗“漫浪聊戏”之潇洒。这种寓庄于谐的刺世手法，是不难被读者识破的：用茶之贵珍难得，来暗示茶农的艰辛。而茶农的苦辛，却成了富贵者的休闲奢侈品。因一茶之饮而虑及世事，这正是卢全《茶歌》的翻版。 3.2.2. 平民百姓群体：以生活的深度和广度融入《茶歌》 茶文化在普罗大众中的接受，最明显的特质就是世俗化、生活化、礼节化。卢仝《茶歌》在平民百姓中的接受，主要体现在民俗、茶联或百姓娱乐休闲的茶楼中。如福建莆田的偏远村落坪坂村，无论祭祀祖先还是男婚女嫁，都必须用七个大碗盛满新鲜的茶水进行施礼。《茶歌》中的“七碗”，被该地先人认定为最有礼节性的饮茶形式。此外，后代民间流传的茶联，也常常提及《茶歌》。重庆嘉陵江边有一茶楼楹联：楼外是五百里嘉陵，非道子一枝笔画不出；胸中有几千年历史，凭卢仝七碗茶引起来。这些，都说明卢仝《茶歌》在平民百姓中的接受，真正达到了历史的广度与现实的深度。 3.2.3. 佛教僧人群体：将《茶歌》推到了茶禅一味的新境界 古往今来，寺庙僧侣与茶的关系极其密切，表现为茶与宗教的紧密结合。茶的品性淡雅淳朴，进入茶的恬淡境界与进入禅宗、佛境的闲寂有其内在的认同性与一致性。史料记载，佛教倡茶的主要原因：一是茶有三德，即“坐禅时通夜不眠，满腹时帮助消化，茶且不发”有助佛规；二是佛教在茶中溶进了“清静”思想；三是僧侣认为在茶中能得到精神寄托，也是一种“悟”，且饮茶可得道，茶中有道，与茶便连结起来 [ 33 ] 。正是基于佛与茶的精神境界的同一性，佛教僧人群体在对卢仝《茶歌》的领悟接受过程中，将其推至了禅茶一味的新境界。赵朴初先生在与圣严法师交流时，提到他的一首《吃茶去》：“七碗受至味，一壶得真趣。空持百千偈，不如吃茶去。”整首诗空灵洒脱饱含禅机，将卢仝《茶歌》推到了茶禅一味的新境界。 要之，《茶歌》的传习接受者具有相异的身份特征。这些不同的身份及其所表现出的立体化、多层次的传播接受网，使《茶歌》在后代的传播范围更阔，接受群体更泛，接受效果更显。