歸正宗的基督人性論
「歸正宗」（或稱改革宗）這個名詞來自宗教改革。十六世紀的宗教改革包括了許多不同的支派，其中最重要的改革群體，除了德國的路德派，還有瑞士蘇黎世的慈運理派和日內瓦的加爾文派。「歸正宗」源自改革時期在瑞士的這兩支改革運動：一支說德語，以蘇黎世為中心，始於慈運理，後來由布靈格接續；另一支說法語，以日內瓦為中心，由加爾文帶領。慈運理去逝后，他的一支後來被匯入加爾文這更大、更具影響力的一支之中。自1560年代左右，從加爾文的神學中發展出來的歸正宗神學，除了有法國胡格諾派外，還有兩個主要分支：蘇格蘭加爾文主義（Scotland Calvinism）和荷蘭歸正宗（Dutch Reformed）。蘇格蘭傳統非常注重救贖的教義和救贖秩序，荷蘭歸正宗傳統則強調世界觀、文化參與以及耶穌在生活各方面的主宰地位。 藉著加爾文在日內瓦發揮的影響力，以及其他歸正宗改革者在不同地區的發展，歸正宗神學思想在隨後數個世紀中得以擴充套件到歐陸、英國，甚至北美地區的清教徒運動。這些受歸正宗思想影響的改革者，于瑞士、法國斯特拉斯堡及部分地區、神聖羅馬帝國（德國）、荷蘭和英國等地，具有類似歷史背景和持相同信條之團體的集合，被統稱作「歸正宗傳統」。當今由歸正宗傳統發展出來的主要宗派教會，有歸正宗教會、長老宗教會與公理宗教會等。
歸正宗有近五百年的神學傳統，絕大部分歸正宗的神學家和歸正宗信條里所講的基督人性論都與大公教會的教訓一致。 首先，基督的人性與我們的人性本質相同，都是受造的。 其次，基督的人性在道成肉身之前並不存在，沒有所謂先存的、永恒人性的可能，也正因此，道成肉身是神的救恩工作的一次全新舉動。第三，基督的人性乃是藉著人（童女馬利亞）而來，源頭是出自人的本性，此乃基督由童女所生之意。第四，基督的人性（整個或部分），並不是從無到有的新創造，（只有少數如歐文認為它是藉著聖靈，使用童女馬利亞的本性的新創造，但歐文也認為基督的人性本質是受造的）。第五，基督的人性並不存在於基督的位格之外（anhypostasis），而是聯合于基督的一個神聖位格之中（enhypostasis），即基督道成肉身所取得的是人性，而非一個人的位格。 第六，基督的人性雖然聯合于基督的位格中，卻與基督的神性永遠保持有區別，不相混淆，也不產生另一種新本性。第七，基督的人性聯合于基督的位格中之結果，是能夠按照「屬性相通」（communicatio idiomatum）的原則，應用在基督的整個位格之中。 因此，基督能照祂的神性被稱作「創造主」，也同時能照祂的人性被稱作「受造者」。 第八，基督的人性一次而永遠聯合于基督的位格，基督在復活昇天后仍為真人。歸正宗相信只有如此的一位神人二性聯於一個位格的基督，才有資格作神與人之間的中保。
歸正宗神學家的觀點
歸正宗神學自改教運動起，可分為三大時段﹕宗教改革時期（1523–1564）、正統時期（1565–1790） 和現代時期（1791–當今）。16世紀在瑞士蘇黎世的慈運理、布靈格，在日內瓦的加爾文，和在德國的烏爾西努屬改教運動時期。正統時期則有17世紀在瑞士的杜瑞田和在英國的歐文，以及18世紀在英國殖民地新英格蘭的神學家愛德華茲。屬於現代時期的則有19世紀在美洲復興歸正宗神學的賀智和華菲德所領導的普林斯頓神學，其中最具代表性有被譽為「改革宗聖經神學之父」的魏司堅，和在荷蘭的凱波爾、巴文克和伯克富等。
宗教改革時期
加爾文
第二代改教家加爾文與路德一樣，致力回到初期教會時代之教父的著作，特別是從奧古斯丁的經典中尋找正統信仰的來源。例如，加爾文在約翰一章十四節的註釋中，說他肯定「神人二性在基督一個位格里聯合」，以及「位格的聯合並不妨礙二性保持各自的區別，神性仍是神性，人性仍為人性」，這就是迦克墩定義的內容。 在同段，他也駁斥塞維特斯（Michael Servetus，1511–1553）和重浸派，說他們像古時的歐迪奇（Eutyches）異端一樣，把基督神人二性混淆，使祂像一位「神聖的人」（a divine man），而不是和我們一樣真實有血有肉的人。加爾文又說塞維特斯雖然承認基督是神，但「一時說神性變成人性，一時又說人性被神性吞噬」。 這段註釋顯示加爾文熟悉早期教會和當時關於基督論的爭論。在同段，加爾文亦肯定，當基督成為人穿上肉身時，這取得的人性並不會使祂不再是神，或影響到祂永恒先存的神性。神子成為人後，祂仍是那無時間之始的永恒的道。這段話表示加爾文與迦克墩基督人性論的理解是一致的。因此，按照加爾文，若是人性本質上是受造的，而基督的人性與我們相同本質，則基督的人性也必然是受造的，絕不可能是非受造的。說基督的人性是非受造，就是混淆祂的二性，落入塞維特斯和歐迪奇異端。
加爾文在《基督教要義》第二卷第十三章〈論基督之取得真實的人性〉中，定罪當時那些指「基督的肉身不同於我們的肉身」的異端。他說：「祂的人性從前為摩尼教派和馬吉安派所否認。後者以為基督的身體不過是一種幻影，而前者又夢想祂的身體是屬於天上的。這兩種觀念，都與聖經上無數有力的記載相違反。因為所應許的幸福，不是屬於天上的子孫，也不是屬於幻想的人，乃是屬於亞伯拉罕和雅各的後裔；這永遠的寶座也不是應許給空幻的人，而是給大衛的後裔（參創十二3；十八18；二二18；二六4；徒三25；二30；詩三二11；太一1）。因此祂成肉身時就被稱為大衛和亞伯拉罕的子孫…主自己不滿意「人」的稱號，常自稱為「人子」——一個更充分表示祂的實在人性的名稱。」 正如基督被稱為「大衛的後裔」這名稱所啟示的，加爾文堅持基督的肉身與我們的肉身一樣，並非幻影，也非從天上而來，而是真實的，來自地上的人。假若基督的人性是非受造的，則這人性必然非來自地上的。加爾文接著又說，「保羅並沒有教導基督的身體擁有屬天的本質」，「基督與人擁有同樣肉體的本性……」「重洗（浸）派的謬誤，在於想證明基督的身體不出于馬利亞而出於虛無」。 因此，加爾文肯定基督的人性是從馬利亞而來，與我們一樣都是從人而來的，是來自地上。加爾文最確定的說到基督的人性之受造本質，是在他〈關於基督的神性〉的講道中說：「可以肯定的是，祂根據祂的人性是被造的（He has, to be sure, been created with respect to His human nature）」。
布靈格
布靈格是慈運理在蘇黎世改革運動的繼承人。慈運理死後，布靈格繼續發展「聖約神學」（Covenant Theology）立約的觀念，將其組成系統化的神學思想，並用立約的觀點解釋全本聖經。16世紀30年代末，德國的士閔克非派 (Swenckfieldians) 等激進改革派開始提倡「基督屬天肉身」論，認為基督在復活、昇天得著榮耀后，祂的人性（包含肉身）成了「屬天的」，使基督按著祂的人性就不再是受造者。面對著士閔克非派之異端的威脅，布靈格在《正統書信》（Orthodoxa Epistola，拉丁文）（1539）里反駁士閔克非，堅持基督按祂的人性全然是一個受造物。1540年，瑞士聖加倫的另一位改革者瓦迪安（Joachim Vadian, 1484–1551），亦跟隨布靈格寫了他的著作Antilogia，並於次年寫了另一部作品Anacephaleosis，以同樣的方式駁斥士閔克非。布靈格的跟隨者斯姆勒（Josias Simmler，1530–1576）亦指責士閔克非誤用了教父反駁亞流的論據來支援他們自己異端的論述，去否定基督的肉身是受造的。他們所作的和從前基督一性論者所作的相同。
1566年布靈格草擬了歸正宗《第二瑞士信條》，亦稱《第二紈里微提信條》（Second Helvetic Confession）（紈里微提為瑞士之古名），這是瑞士歸正宗教會最重要的信條，也是歸正宗七個主要信條之一。此信條將慈運理和加爾文的觀點聯繫，支援信義宗的教義，對抗天主教的謬點，持守古大公教會的信經。 認為只有在聖經的基礎上，才能使教理合一。 此信條為歐洲歸正宗的一個標準信條。根據20世紀改革宗神學家伯克富（Louis Berkhof，​​1873-1957），關於基督論，改革宗最完全、最正式的立場，也記載於這《第二瑞士信條》。
正統時期
烏爾西努
烏爾西努是十六世紀第二代歸正宗神學家，他被譽為在歸正宗內除慈運理和加爾文外最重要的神學家。他十五歲進威登堡大學，在路德宗墨蘭頓之下受教；1560年，他到了蘇黎世，結識了布靈格等歸正宗領袖，從聖餐的問題開始，漸漸從路德宗轉成加爾文主義者。後來他到海德堡「智慧學院」（Collegium Sapientiae）任職，成為《海德堡教理問答》的主要作者和註釋者。這份信仰檔案出版于1563年，是十六世紀最重要的歸正宗信仰檔案，清楚地陳明瞭歸正宗信仰，被蘇黎世歸正宗教會領袖布林格稱讚是「有史以來已出版過的最好的教理問答」。《海德堡教理問答》也被稱為《基督徒追求敬虔的方法》。和加爾文的名著《基督教要義》、十七世紀荷蘭清教徒神學家布雷克（Wilhelmus à Brakel，1635–1711）的《基督徒理所當然的事奉》（The Christian's Reasonable Service）一脈相承，都是教導基督徒如何過敬虔的生活。烏爾西努還為自己編寫的《海德堡教理問答》作註釋，稱為《海德堡教理問答註釋》（The Commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism）。其拉丁文版于1585年首次出版，1616年出版更完整更好的版本。根據1585年版所譯的古英文版于1645年出版，根據1616年所譯的當代英文版則于1851年出版。
《海德堡教理問答》第35和36問，都是關乎基督的道成肉身：「問35：『因著聖靈成孕，從童女馬利亞所生』是甚麼意思？答：神永恒的兒子是永恒的真神──現在是，以後也一直都是。藉著聖靈的執行，從童女馬利亞取了人性，也取了血肉之體，為使祂可以作大衛的真後裔，凡事與祂的弟兄相同，只是祂沒有犯罪。」  在註釋中，烏爾西努指出，歐迪奇派把基督憑聖靈成孕，理解成「基督的肉身是由神性的本質或聖靈的本質所產生，因此基督的人性是由神性改變而來的」。烏爾西努反駁說，「道成肉身」，意思並不是是說，道「變成」了肉身（人性）。在成肉身時，道（神性）本身並沒有，也不會改變。假若是道「變成」了肉身，則基督不會是真正的「從童女而生了」。還有，基督的人性本質上與聖靈無關；聖靈不過是基督取得人性時的憑藉。那麼，「從聖靈成懷孕」的意思是甚麼？ 烏爾西努指出意義是 ：一是表明這是神蹟的舉動，人性沒有從男人，而單從女人而來，與所有其他的人相對；二是表明聖靈的聖化工作，聖靈聖化在童女的腹中所生的，使這人性並沒有聯於原罪，沒有被罪所玷污。
「問36：基督聖潔的感孕和出生，帶給你甚麼益處？答：基督是我們的中保，以自己的純潔和至聖，在神面前遮蓋了我的罪 ──我就是在這罪中成孕的。」 在註釋中，烏爾西努指出兩個益處，一是使基督成了我們的中保（來七26），二是使我們藉著基督在神面被稱義。「因著聖靈成孕，從童女馬利亞所生」這句話，意思是基督擁有二性，此二性以一個位格聯合。 在註釋中，烏爾西努還指出，要基督履行中保的職任，祂必須從我們這原無罪的、後來犯罪了的人性中，取得人性而成為真實的人，從而救贖這人性。若基督另外從無到有創造一個新人性，或取了一個從天上來的人性（如士閔克非以及一些重浸派的「屬天肉身」），而沒有取我們同樣本質的人性，則祂無法作亞當、亞伯拉罕、大衛的後裔、無法作我們的弟兄，無法作我們的中保。因此，基督必須取我們同樣本質的人性，才能救贖它。馬吉安（Marcion）、士閔克非派（Swenckfieldians）、和亞波里拿留派（Appollinarius）乃是異端，因為他們認為基督的人性不過是虛有其名。
對於有些人說，「亞當的肉體是有罪的，而基督的肉體因為是無罪的，所以基督的肉體不是亞當的肉體」；還有人說，「基督是由聖靈成孕的，故此祂的肉體是產生和從聖靈的本質（註：神性）而來的，因此（基督）不是受造物。」烏爾西努指出這乃是一大錯謬，亞當的肉體原來本質是無罪的，基督的肉體是真肉體，因此本質上就是亞當的肉體。此外，聖靈並非基督人性的來源和構成因素，而不過是憑藉因素（efficient cause）。基督藉著聖靈，取了並聯結于亞當那無罪的人性。接著，烏爾西努還反駁那些人說我們不能稱神為「受造者」。烏爾西努反駁那些說，「假若神要改變成一個受造物，那對祂來說是當受責備的。但是，祂應該與被造的本質〔註：人性〕聯結起來，而沒有改變祂自身的〔註：非受造的神性〕本質，這對神來說是可敬的，因為祂通過這種方式向萬有展示了祂那無限的智慧、美善和權能。」烏爾西努認為，在道成肉身中，神若是由創造者變成一個受造物，而不再是創造者的話，這是當受責備的；但祂爲了人類的救恩，祂必須要與被造的人性聯結起來，而這並沒有改變到祂本身的神性。神在基督里與受造的人性聯合后，按著基督的人性而言，祂成了受造之物，但按著祂的神性，祂仍然是創造者。在祂的人性里，並藉著祂的人性，基督彰顯了神的神聖屬性。
吉羅拉莫·贊基
贊基（Girolamo Zanchi）是一位意大利改革宗神學家和教育家，與烏爾西努同爲海德堡大學教授，在約翰·加爾文去世后的年間中對改革宗神學的發展產生了重要的影響。 他在1593年著有《論神子道成肉身》（De Incarnatione Filii Dei）（兩冊）（Heidelberg: Harnisch，1593）一書，其中第二冊第三章的問答，第5問題到基督的人性來源：「問：基督的靈魂是由甚麼樣的物質所創造的，以抵制『靈魂遺傳說』（traducianism）？答：它是道在祂的位格中，在童女的〔馬利亞〕子宮中被造的，而基督的身體是純粹來自大衛和亞伯拉罕的後裔，這就是為甚麼福音書的記載將基督的家譜一直追溯到亞當的原因，以對抗華倫提努那主張基督的肉身來自天上的異端。」
基梅頓修斯
基梅頓修斯是比利時的牧師，也是海德堡大學的神學教授。他在 1595年著有《關於基督的位格論綱》（Theses on the Person of Christ） (Heidelberg) ，共有46條論綱。第十條把位格合一定義「為一個由神的道（話）與人性的持續聯合和互住（西二9）」； 接著，第十二條說：「⋯在主基督里，這聯合是將受造的人性聯於那從永遠里先存、非受造的神性，使人效能憑著恩典得以被救贖」。 第十八條說到反對華倫天努派（Valentinians）、馬吉安派、摩尼教、歐迪奇派（Eutychianism）、門諾派等異端，而相信基督如何取得人性：「當神的兒子在童女的腹中取得肉身時，這肉身是真實的人性，並且它的本性是在聖靈的大能下成形的。」第三十條說，「在人性里，是受造的、有限的、受限的、可見的、可感知的；基督就是在成孕的一刻成為人」。 最後，第二十三條說，「當基督死時，祂的靈魂雖與祂的身體分開，但道本身並沒有與祂的靈魂或身體分開」。
歐文
歐文是十七世紀早期英國歸正宗的清教徒，有「英國加爾文」之稱。在他所著《聖靈論》中，他指出基督的人性與聖靈的關係乃是被造者與創造者的關係。  主流歸正宗和大公教會傳統沒有多解釋基督人性（包括基督人性的靈魂和肉身）的來源，主要是以「遺傳說」（Traducian　Theory）為前題，即神的創造（舊造）之工如創世記二章所記已結束，故亞當以後人的靈魂和肉身都是由父母遺傳下來的。故此，主流歸正宗和大公教會傳統教導基督人性的來源是來自地上（童女馬利亞）；聖靈並不是基督人性的來源。在道成肉身時, 聖靈的角色主要是聖別童女馬利亞，保守基督所取得的人性是純潔無罪的。歐文嘗試解釋基督人性的肉身是如何出現的。他提出基督的肉身是出於聖靈的創造之工，是「新創造」, 不是創世之時「由無到有」的創造，而是聖靈使用馬利亞的實質(人性) 來創造基督的肉身，藉此肯定基督人性的本質仍是「受造的」。歐文說：「這與創造天地，從無到有的創造不同。這次的創造，用了童貞女馬利亞的實質，造出基督的人體來。」故此，「基督的人性與聖靈的關係乃是被造與創造者的關係。」歐文對基督肉身之來源的解釋主要是基於希伯來書十章五節。歐文說：「論到『預備』的目的和設計。『預備』有時用來指『預定』，就是定意使將來的事在合適的時候發生（賽三十33；太二十33；羅九23；林前二9）。從這個字義來看，神為基督預備了身體；祂的永恒旨意，是要這事在所定的時間成就。因此，祂『在創世以前就已被神預定，卻在這末世才為我們顯現。』（參彼前一20）」
歐文在其講章中如此說：「受造的頂點，受造的榮耀和花朵，就是基督的人性；這人性並非自足。這人性永遠依靠神，以及與神性的交通而活。沒有受造物可以自足。」 在其文集第五卷第十二章中，論到為著稱義我們，基督生在律法之下，他說：「毫無疑問，主耶穌基督有人性，是受造之物︰基督的人性曾是，現在仍是如受造之物」。雖然歐文視聖靈為基督肉身的創造者，卻無礙他認定基督受造的人性對於救贖是必要的，他說：「每一有理性的受造物永遠必要，從神的本性和跟祂的關係中，愛祂、順服祂、倚靠祂、降服祂，以祂為目標、福分和獎賞。因此，創造的律不僅要求世界和今生，也要求將來的天和永世如此。基督的人性，作為受造之物，在永世的天和榮耀里，也在這創造的律之下。」 
賴森
賴森是十七世紀荷蘭一位傑出的歸正宗牧師和神學家，他積極參與十七世紀荷蘭歸正宗教會的神學爭論，並提供歸正宗神學立場的摘要，供當代的牧師和神學生使用。從他的著作《辯證神學總論》（A Complete Summary of Elenctic Theology and of as much Didactic Theology as is necessary），可以見到賴森的神學方法之典型例子，並窺探十七世紀歸正宗的神學世界。這著作的標題提供了十七世紀歸正宗神學世界的三個特點：「神學」（Theology）一詞表示「正統歸正宗」（Reformed Orthodoxy）；「總論」（Summary）一詞表示歸正宗經院主義（scholasticism）；「辯證」（Elenctic，或polemical）一詞表明十七世紀的歸正宗神學家在捍衛自己的立場以及對抗許多強大的神學對手時所面臨的挑戰和困難。 這些神學對手包括當時的羅馬天主教、重浸派、路德派、蘇西尼派（Socinians）及亞米念派（Arminians）；其中蘇西尼派否定基督的神性，重浸派否定基督的人性。
《辯證神學總論》的第十一章專門論到基督。在第十條，賴森肯定「聖子藉著聖靈的能力，從童女馬利亞的血肉取了人性」，另一面，他跟隨歐文的觀點，認為聖靈是基督人性肉身的創造者：「雖然聖靈可以說是造了（formed）基督的身體，創造了（created）祂的靈魂，並將它們結合在一起，但聖靈並不是基督的父，因為沒有任何東西是從祂〔聖靈〕那裡產生的。」(十一條）賴森的話指出，就基督的神性而言，聖靈絕不是基督的父、源頭。基督就是永遠的道，與父同在，基督的神性是先存的，在過去的永遠里已存在。就基督的人性肉身而言，聖靈是基督的創造者、源頭，聖靈把基督的人性肉身和人性靈魂結合在一起，使基督成為一完整的、受造的、無罪的人。在第十二條，賴森說，「因此，基督有一個真正的靈魂（太二六38）和真正的身體（來十5），但沒有任何瑕疵。」同樣，賴森否定重浸派基督「屬天肉身」的觀點。賴森否定重浸派所指，基督的肉身必須是來自天上（from heavens），否則祂會是有罪的；賴森反駁說，基督是另一位亞當（林前十五45），而來自天上（林前十五48）是指按著祂的聖別和大能說的（羅一3）；基督的人性絕對是來自地上 。賴森直言，道成了肉身（約一14）的意思，就是從馬利亞那裡取得肉身（人性）。
接著，賴森在第十六條，論到「屬性相通」的原則該如何應用在神人二性的基督身上，他指出兩個原則：「由兩種本性聯合於一個位格所產生的屬性相通，包括：（一）兩種本性的屬性均真實地歸於整個位格，例如，基督既是被創造的，也是非受造的，既是有限的，也是無限的（Christ has been created and is uncreated and is both finite and infinite）。（二）其中一種本性的屬性可以歸於整個人，可用一種本性的屬性來稱呼另一種本性，例如「榮耀的主〔註：神性〕被釘在十字架上（註：死亡，人性的屬性）」（林前二8），以及「人子（註：人性）升到祂所在的地方（註：神性的屬性）」（約六62）。」賴森對「屬性相通」的理解，「受造的」這人性的屬性，可歸於基督整個位格，因而基督可被稱為「受造的」。
杜瑞田
杜瑞田是十七世紀瑞士著名的歸正宗神學家，他最著名著作是《辯證神學要義》（Institutes of Elenctic Theology）。該書卷二第十三題，論到基督的位格和過程（Person and state of Christ），第五問是關於基督所取的人性：「〔問：〕道（邏各斯）所取得的人性是否像我們在各方面一樣（除了罪以外），並且祂的肉體是取自馬利亞的本性，還是從天而降？〔答：〕我們肯定前者；我們否定後者，反對重浸派。」 在該書卷三，杜瑞田如此說：「祂（基督）被造為血與肉的承載者，由此被稱作我們的弟兄（來二10，14，16）。不是說只是血與肉取自軟弱的馬利亞，而是基督的人性必然的隱含于其中（說基督的血與肉來自馬利亞，是指其人性來自馬利亞）。」
曼頓
曼頓在薩沃伊會議（Savoy Conference）和威斯敏斯特信條（Westminster Confession）的起草中發揮了重要作用。他本是倫敦一個著名的清教徒會眾的牧師，後來因不服從而被逐出英國國教的聖公會。烏舍爾（Ussher）大主教稱他為「英格蘭最偉大的傳教士之一」。他的講道構成了他聖經評註的基礎。
布雷克
十八世紀荷蘭歸正宗著名的神學家布雷克在其靈脩系統神學巨著《基督徒理所當然的事奉》（The Christian』s Reasonable Service）中如此說：「祂（基督）並沒有從天上取了人性；這人性並非從無中受造，也非來自某種（先存）的物質，如一些重洗派所堅持的。祂乃是出於人，而為人，為的是他可以與他所要救贖的人有相同的本性（而不僅僅是相似本性）。」
現代時期
凱波爾
十九世紀荷蘭歸正宗神學家凱波爾在《聖靈的工作》中，同樣認為基督成肉身時，是聖靈創造了耶穌的人性，並且駁斥如門諾派所教導的，「在馬利亞腹中被創造為一種新的肉體」。凱波爾堅稱：「那生為馬利亞腹中果子的耶穌，祂的肉身是取自馬利亞自己的血肉，並從她所養育的—這血正是來自她的父母從墮落的亞當而來的。」
巴文克
巴文克是十九世紀荷蘭歸正宗的另一位神學家和牧師。他與前述的凱波爾（Abraham Kuyper）和下面的華菲德（B. B. Warfield）為三位十九世紀加爾文主義傳統的重要學者。巴文克在他的浩瀚巨著四卷《歸正宗教義》（Reformed Dogmatics）中，屢次表明基督從人性來說是受造物：「在聖經中的每一處，神性與人性的述語都被使用在同一個位格主體身上：或屬神或屬人的存在方式，或無處不在或受（地理）限制，或在永恒或在時間裡，或有創造的大能或有受造物的軟弱（creaturely weakness）。」  《歸正宗教義》的縮寫本《我們合理的信仰》中，巴文克同樣說，「簡而言之，對同一個主體來說，對同一個位格來說，人們把神與人的屬性和工作，把永恒和現在，把無所不在與處處受限制，把創造的全能和受造的軟弱都歸給了祂。」
在《歸正宗教義》卷三第七章，巴文克以基督的神性和人性，分別繼續說：「除了這個歷史和官方的名字，基督在聖經中被賦予了許多其他名字。祂被稱為神的兒子、獨生子、神的愛子、道、神的像、神榮耀所發的光輝和神本質的印象、一切造物的元始、真神和永遠的生命，受讚美遠超一切的神（或者更準確地說：整個神， 要永遠被讚美 羅九5），以馬內利。祂也被稱為人子、約瑟和大衛的兒子、拿撒勒人（太二23）、加利利人、第二個亞當、一切受造之物的首生者（西一15）、從死人中復活的首生者（西一18）。」 巴文克這裡把「一切受造之物的首生者」（the firstborn of all creatures），歸到基督的人性而說。他總結，因著基督的神人二性，同時是神子和人子，使祂夠資格作舊造（舊的創造，creation）和新造（新的創造，re-creation）的中保，履行神與人所立的恩典之約。 在同卷第八章，巴文克進一步明確否定那些聲稱基督的人性非受造的說法：「更奇怪的是，其他人得出了這樣的結論：他們說基督的人性從與神靈結合的那一刻起，就變成非受造了（uncreated, actistetae）」。 
巴文克肯定，大公教會正統關於基督人性之來源的觀點，說：「基督是從馬利亞那裡取了自己的人性」。 他認定，基督的人性在道成肉身前並不存在。基督的人性既不會在道成肉身之前某段時間、也不會在此之後某段時間，處在某一種與基督分離的存在狀態中。 因此，巴克文否定那些提倡基督的人性有任何可能是先存的異端說法，就如重浸派和諾斯底派提倡的觀念。巴克文說：「它（基督的人性）不是與基督一道從天上帶下來，又從外面進入馬利亞的腹中⋯。重浸派之所以那樣教導人們，目的是要保持在基督里的人性無罪。但是，採用這種觀點，正是倣傚了古時候諾斯底派的樣子，是從肉體和物質本身有罪的觀念中得出的結論。」 他說，在道成肉身的工作中，聖經仍然堅持物質的源頭是出於神，而神所造的一切受造之物都本是好的。那些否定基督是如此從肉身而來的，正是敵基督的起頭（約壹二22）。 正如聖經（羅一4）所言，按其神性說，基督是神的永遠之獨生兒子；但按其人性說，基督是從大衛和列祖出來，從馬利亞受孕時取了人性，由馬利亞所生為人的兒子。如此，基督的人性才是一種真實和完全的人性。
巴文克肯定信經所宣告，聖子不是取了人的位格，而是取了人的本性。在基督里，神人二性的聯合不是兩個位格的聯合，不像丈夫和妻子因著愛情而有親密的聯合，那是兩個位格，不是本性上的聯合。基督里的神人二性，是在同一個位格中的聯合。如此，祂的神人二性和位格的合一才能得以儲存下來；祂才可以是大衛的後裔同時也是大衛的主、「萬有之上、永遠可稱頌的神」（羅九5）；降生的嬰孩才能名叫「全能的神、永在的父」（賽九6）。 此外，在這種聯合中，基督在祂位格的合一中，支配著這兩種本性所具有的屬性與能力。這兩種本性並沒有在道成肉身之後，因著聯合而融合成一種「神人」本性，使神性脫去自身的特性，降卑屈就人性的限制；或使人性失去了其特質，而得到了神性的特質（如無所不在、無所不能、無所不知等特質）。巴克文解釋，因此歸正宗的信條始終拒絕並譴責這類歐迪奇的異端觀點，這種把兩性融合爲一，抹煞兩性區別，混淆二性特質的觀點，以及這種關於把神人二性的屬性彼此直接傳遞的觀點。 巴克文說：「這種關乎兩性的觀點造成了兩性的融合和混淆，同時也導到了泛神論似的否認神與人、造物與受造物之間有著本質不同」。
伯克富
伯克富是荷蘭裔美國歸正宗神學家，他在系統神學方面的著作在整個 20 世紀對美國、加拿大、韓國的神學院和聖經學校，以及許多歸正宗的基督徒都有巨大影響。他的著作《系統神學》（Systematic Theology）在論到基督為何要從童女生出，引述巴特（Barth）的解釋說：「巴特認識到童女所生的神蹟，並從中看到了神透過成為人而創造性地建立了一個新的起始。他（巴特）還在其中發現了教義性的意義。根據他的說法，『繼承的罪』是由男性父母所傳遞的，這樣若基督可以透過由馬利亞所生就可得取得『受造性』（creatureliness）而同時消除由人類父親所生而逃避『繼承的罪』。」 此外，在論到基督三重的職事時，伯克富說道：「基督被膏抹為著祂三重職分的事實，可以從以下的事實理解：人原初是為著這個三重職分和工作而創造的。作為神所造的（人），祂（基督）是先知、祭司和君王，因此祂被賦予知識和明白、公義和聖潔，以及對低於祂的受造之物的管治權。」 伯克富這裡的話證實基督是真人，而真人乃是受造的人，完成神原初造人的目的，承受三重的職分和工作。
華菲德
華菲德于1887年至1921年在普林斯頓神學院任神學教授，並從1886年到1902年任普林斯頓神學院的最後一任校長。一些保守的長老會認為他是1929年分裂之前（後來組成了威斯敏斯特神學院和東正教長老會）最後一位偉大的普林斯頓神學家。在《基督論與鑑別》（Christology and Criticism）中，華菲德認為馬可福音最證明基督是受造之人：「根據它（馬可福音），馬可代表耶穌排斥把「善」這個綽號歸於祂，因為祂意識到受造之物的不完美；因此，在祂受造之物的謙卑下，以最強烈的對比將自己置於神的對立面。」 在另一段，華菲德又說：「如果耶穌既在真神的威嚴中是神的兒子，又在受造之物的謙卑中是真正人的兒子——也就是說，如果祂既是神又是人—在兩種不同的本性中聯合在一起，無論兩性多麼不可分割和永恒，卻在一個位格內沒有轉變或混亂—則毫無疑問，我們在祂的位格中擁有一個取之不盡的奧秘、超越所有奧秘的奧秘，一個把神聖的愛和人類的奉獻相結合的奧秘。」
歸正宗重要信條
關於歸正宗如何肯定基督的人性是受造的，除了顯示于歸正宗神學家的著作外，在歸正宗的重要信條中也十分顯著。賀智（Charles Hodge，1797–1878年）曾於1851 到 1878年擔任普林斯頓神學院的校長，被認為是19世紀護衛加爾文主義最優秀的神學家。他著有2260頁、共三卷的《系統神學》一書。 在書中賀治指出，關於正統歸正宗對基督論的教導，可從幾個歸正宗團體所採用的不同信條中明顯看出：
在宗教改革時期，歸正宗就嚴格遵守初期教會的教導。這可以從幾個歸正宗團體所採用的不同信條中明顯看出，特別是從《瑞士第二信條》（Second Helvetic Confession，1566）。⋯（這些信條）檢視了並拒絕了關於這個（基督的位格）問題的所有古代異端，並重復和採用了古代信經的語言。在這信條（《瑞士第二信條》）中說，「（省略，見下）⋯」
因此，歸正宗明確地拒絕了初期教會所譴責的有關基督位格的所有錯誤：阿里烏教派、伊便尼派、諾斯替派、亞波里拿留派、涅斯多留派、猶迪干派（the Eutychian）和基督一志論派，以及改教運動的路德宗教訓。歸正宗教導頭六次大公會議所教導的，以及普世教會所接受的（基督的位格之教導）不多也不少。與此一致是簡潔清晰和準確陳述的《韋敏斯德信條》：「（18章第 2條，省略，見下）⋯」
蘇黎世歸正宗第一代慈運理死後，他的學生、朋友和繼承者布靈格，草擬了歸正宗《第二瑞士信條》（1566年），亦稱《第二紈里微提信條》（Second Helvetic Confession），（紈里微提為瑞士之古名），成為瑞士歸正宗教會最重要的信條，也是歸正宗七個主要信條之一。十六世紀和十七世紀歸正宗還有六個聯合信條：（一）《比利時信條》（Belgic Confession，1561）、（二）《海德堡要理問答》、（三）《多特信條》（Canons of Dort， 1618–19）、（四）《韋敏斯德信條》、（五）《韋斯敏斯特大教理問答》（Westminster Larger Catechism，1647）和（六）《韋斯敏斯特短教理問答》（Westminster Shorter Catechism，1647）。前三個出於荷蘭歸正宗，后三個出於蘇格蘭歸正宗。
七大信條
第二瑞士信條
《第二瑞士信條》的第十一章論到耶穌基督，真神和人，世界唯一的救主。第三點指明「基督是真正的人，有真正的肉身」：「我們也相信並教導說，永遠之神的永遠兒子成為人的兒子，是從亞伯拉罕和大衛的後裔而來的，而不是像伊便尼派（the Ebionites）所說由男女交合那樣來的，這是聖靈最純潔地成孕的，由永遠童貞的馬利亞所生，正如福音書歷史仔細向我們解釋的那樣（太一）。保羅說，祂並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔（來二16）。使徒約翰也說，凡不相信認耶穌是成了肉身來的，就不是出於神（約壹四2-3）。因此，基督的肉身既不是虛構的，也不是像華倫天努（Valentinus）和馬吉安（Marcion）錯誤地想像的那樣從天上帶來的。」
《第二瑞士信條》第十一章再次駁斥士閔克非，認定基督是真人，擁有真實的肉身：「因我們既不想也不教導說，在基督得榮之後，祂的身體就不再是一個真身體，或說這身體被神化，並身體神化后就將身體的成份脫掉，完全成為神的性質了，併成為單獨的本質；因此我們不接受士閔克斐詭譎、複雜、闇昧與矛盾的爭論，以及其他類似關於此問題的爭論者；我們也不贊成士閔克非的見解。」
比利時信條
《比利時信條》，又稱《荷蘭歸正宗教會信條》，是十六世紀荷蘭歸正宗制定的信條，歸正宗最早的信仰表述之一（1561），教會歷史家沙夫（Philip Schaff）視之為最佳的歸正宗信仰表述。 重浸派假定基督的肉體是來自天上。針對這個剛出爐的錯誤而寫成的《比利時信條》，更加堅決地主張基督人性的來源和屬性。其第十八條詮釋耶穌基督的道成肉身，承認永恒的道成肉身，是從馬利亞取了人性，是真正的人，生為「大衛的後裔」：「因此我們承認，神的確成就了祂藉著先佑的口對列祖所應許的，祂在所定的時候，差遣祂獨生的、永恒的兒子到世上來，『取了奴僕的形像，成為人的樣式』；真正取了人性，因此有人性中一切的軟弱，只是祂沒有犯罪。在蒙大恩的童女馬利亞腹中懷孕，是藉聖靈的大能，而不是藉著任何人為的方法；不但取了人的身體，也取了人的靈魂，成為真正的人。因為人的靈魂與身體己失喪，祂爲了拯救這二者，就必須取了人的身體與靈魂。因此我們承認（與聖洗派相反，他們拒絕基督從祂的母親馬利亞取了人的肉身）基督成了血肉之體；按肉體說；祂是大衞的後裔；在童女馬利亞腹中懷胎；為女人所生；是大衛的一支；從耶西的根所出的條；從猶大支派所出；按肉體說，是猶太人；是亞伯拉罕的後裔，祂既為亞伯拉罕的後裔，就在凡事上與祂的弟兄相同，只是祂沒有罪；所以祂實在是我們的以馬內利，就是神與我們同在」。 此信條駁斥了重浸派「基督人性非受造」的異端教導，承認道成肉身時，基督是從馬利亞「取了」完全的人性，即包括取了人的身體和人的靈魂。基督人性的源頭是地上的人，不是天上。
第十九條「論基督位格中二性的合一與分立」更宣告：「正如祂的神性總是非受造，無生之始、無命之終，充滿天地；照樣祂的人性並未失去其特質，總是受造的、有生之始［註：補加這句『有生之始』更準確］、是有限的，並仍保有真實肉體的一切屬性。雖然由於祂的復活，使身體有了不朽之性，然祂仍未變祂人性的真實性；爲了我們的救恩與復活，基督必要有真實的肉身。」。其中「總是受造的」的拉丁原句是mais est demeurée creature，英譯為but remained a creature。 這直截地否定了任何「基督的人性」的屬性是「非受造」的可能性。「有生之始」更否定了任何「基督的人性」的屬性是「永恒先存」的可能性。
1993年版的《歷代教會信條精選》，將上述《比利時信條》中的第19條翻譯為「所以祂的人性並未失去其屬性⋯就具有真實肉體的一切屬性。」而把英文字文中的「creature」被漏翻。 2014年新出版的《歷代教會信條精選》才糾正了原有錯誤的翻譯，將其譯為：「照樣祂的人性也未失去其特質，總是被造的，是有限的，並仍保有真實肉身的一切屬性。」 因著初版的翻譯失誤，使初版的華語讀者未能夠真正掌握歸正宗信條中的神學立場，乃一大缺失。
海德堡要理問答
德國歸正宗制定的《海德堡要理問答》，是由兩位海德堡大學的歸正宗神學家撰寫—烏爾西努（Zacharias Ursinus，1534－1584）和奧利維亞努（Caspar Olevianus，1536－1587）。這份問答于1563年1月在海德堡的議會中被接受評檢和採用，以德文和拉丁文出版。這份問答在歸正宗的信條中最有權威，也最通行之一份信仰標準。歸正宗的神學觀在這份問答中隨處可見，其中第35問清楚指明歸正宗神學相信基督是從馬利亞取了人性：「問35：『因著聖靈感孕，從童女馬利亞所生』是甚麼意思？答：神永恒的兒子是永恒的真神—現在是、以後也一直都是。藉著聖靈的執行，從童女馬利亞取了人性，也取了血肉之體，為要祂可以作大衛的真後裔，凡事與祂的弟兄相同，只是祂沒有犯罪。」
韋敏斯德信條
在英國歸正宗所制定的《韋敏斯德信條》中，爲了維護基督是真實且完全的人，祂的人性並不與祂的神性混淆，或融入至祂的神性中，信條指明耶穌是「由聖靈的大能感孕，在童女馬利亞腹中，是出於她的本質（substance）。」 對於《韋斯敏斯特信條》，基督論學者馬克·瓊斯指出，《韋斯敏斯特信條》標明神人基督的感孕是出於「聖靈的大能」，這句話已足以確保基督的感孕是神蹟的和無罪的，是一位真實且完全的人。不必如某些當代華人教牧般，認為基督的人性必須是「非受造的」，以此來確保基督是無罪的。
韋敏斯德大要理問答
《韋敏斯德大要理問答》的第36問和第37問：「問36：誰是這恩典之約的中保？答：這恩典之約的惟一中保就是主耶穌基督，祂是神的永恒之子，與父同質、同等；及至時候滿足，降世為人，所以祂（他）曾經是、且繼續一直是神又是人， 神人兩性全然不同，並存於一個位格之中，直到永遠。」 「問37：基督——神的兒子，是如何成為人的？答：「基督——神的兒子，自己取了人真實的身體和理性的靈魂，藉著聖靈的大能在童貞女馬利亞腹中成孕，由她取了人性，從她出生，只是祂沒有罪。」 《韋敏斯德大要理問答》的神學觀與《韋敏斯德信條》一致，都是認信基督的人性，包含人類靈魂和身體，都是從馬利亞所取的。這表明基督的人性與馬利亞一樣都是受造的。
其他重要信仰檔案
海德堡要理問答摘要
《海德堡要理問答摘要》是一份在歸正宗教會中使用了400多年悠久歷史的信仰檔案，在1618-1619年的多特會議（Synod of Dort）上被推薦使用，及后在荷蘭歸正宗教會中使用。在美國的歸正宗教會早期也使用過它，這檔案于1767年被翻譯成現代英語形式。它是從《海德堡要理問答》（Heidelberg Catechism）（1563）整理歸納而來，由米都堡（Middelburg）的牧師富凱爾（Hermanus Faukelius，1560－1625）編纂並解說，出版于1611年，後來的多特總會也推薦這份摘要。這份摘要解說第15問說：「誰是那位中保呢？」解說回答說：「主耶穌也是真實的人，有靈魂有身體，是從人類而出的一個人。」第16問說：「天使不能作我們的中保嗎？」解說回答說：「人是有靈魂與身體的受造者，這二者都犯了，所以都要受神公義的審判。爲了要除掉這個刑罰，這位中保必須既有靈魂又有身體。」摘要這裡肯定要作人類的中保，主耶穌基督必須取了人類受造的靈魂和身體，從人類而出，成為受造的人，才能站在受造者的地位上，代替人接受神公義的審判。摘要第25問說：「你是否相信祂成為人呢？」解說回答說：「祂是由聖靈的大能感孕而生的。然而，祂還是一個由人類而出的人，是童女馬利亞經過正常胎程式而生出來的；有血肉之體，成為亞當的後裔；因此祂滿足了作中保的要求。」這裡再次肯定要作人類的中保，基督必須成為一個真實的人，就是一個由人類而出的人，成為亞當的後裔。這暗示作為這樣的人，基督必然是受造的人。
這份摘要第26至27問還明言否定重洗派所說，基督的人性是從天上而來。第26問說：「那麼，祂是怎樣成為人的呢？」解說回答說：「神的兒子從馬利亞取了我們的人性；即靈魂與身體。基督不但取了人的身體，也取了人的靈魂，這樣才能成為一個真實的人。爲了拯救我們，基督就必須取了靈魂與身體二者」。這裡肯定人性的意義是包含靈魂與身體，二者都是基督從馬利亞所取的。解說駁斥重洗派的「基督屬天肉身說」說：「重浸派（Anabaptists）就否認基督確實是由童女馬利亞所生的事實。他們認為，基督只是經過童女馬利亞而來到世上，就如水經過水管一般。但如果是這樣，基督就不是從人而出的真人。」第28問說：「祂的人性是從天上帶來嗎？」摘要直接回答說：「祂的人性並不是從天上帶來的，乃是從童女馬利亞所取來的人性。…唯有聖子取了我們的人性。」
基督論共同認同的聲明
1994年，東正教與世界歸正宗聯盟（World Alliance of Reformed Churches, WARC）這全球最大的歸正宗聯合組織在塞浦路斯進行了教義對話，並發表了關於基督論的聯合聲明《基督論共同認同的聲明》。在這份歸正宗與東正教兩大傳統之間的聲明上，雙方承認：「作為萬有藉祂而有，萬有的頭，子的本質永遠與父與聖靈那非受造的本性一樣，當祂接受一個被造的人性而在身體和靈魂里成為完全的人，祂就能將祂自己與整個被造聯合為一」。
當代歸正宗的基督人性論
英語世界
巴刻
巴刻在《簡明神學》一書中，巴刻說，「馬太福音一章18至25節和路加福音一章26至56節及二章4至 7節這兩段和諧互補，卻又明顯是彼此獨立的故事，合起來為耶穌的降生乃是神蹟性受孕的結果作了見證。馬利亞未與任何人發生過性關係，乃是靠著聖靈創造的作為而懷孕（太一20；路一35 ）。」
威爾
威爾在《那人基督耶穌：對基督人性的神學反思》（The Man Christ Jesus: Theological Reflections on the Humanity of Christ）書中一開始就表示：「雖然父的永遠之子—三一的第二位格—沒有開始，也沒有結束，但道成肉身的子—大衛的兒子，馬利亞的兒子，彌賽亞—在時間和空間上有一個開始。這位聖子—基督耶穌—是藉著聖靈的大能而生的，因為永遠之子的神性在童女瑪利亞子宮中，奇蹟般地與被造的人性（a created human nature）結合在一起。（路一26～35）」 ；「鑑於耶穌的神性是永恒和無限的，而耶穌的人性是受造的，也是有限的，這是我們的問題之一思考這兩種本性如何在一個人身上共存。」 對於腓立比二章五至八節「虛己」（Kenosis）的經節，威爾指出改革宗與大公教會的傳統看法，即基督一點沒有減少祂的神性，而是把受造的人性「加添」到祂自己里：「然後，祂來成為神人——那擁有完全神性的一位取了受造的人性。祂是藉著將人性加添到自己身上而倒空自己……」  「然而，當祂成為人的時候，祂以受造的、受限的、有限的人性來「遮藏蓋」自己。因此，儘管基督在道成肉身中是完全的神，但由於祂也取了完全的人性，祂無法把所有範圍的神聖性情或屬性彰顯出來。雖然基督神聖的榮耀仍然完整地存在，但這榮耀的顯現在人性中並沒有得到充分的表達，因為祂被人性所遮藏起來。」 威爾指出基督一個位格中存有兩個截然不同的本質是一個神聖的奧秘：「我們無法完全理解一個人如何同時擁有兩種完整且完整的本質，特別是當其中一種本質是未被創造、無限和完全神聖的，而另一種本質是被創造、有限和完全人性的。基督如何在完全作為人的同時也完全是神，這一直以來並將永遠是一個奧秘的事情。」
鐘斯
鐘斯在《認識基督》（Knowing Christ）中說：「一些基督徒，甚至一些神學家，堅持認為基督的神性取代了祂的靈魂 〔註：這指是古代亞波里拿留異端的思想〕。雖然他們肯定基督有一個人的身體，但他們認為基督的靈魂在某種程度上是屬於神兒子的『位格』。然而，因為耶穌是完全的人，祂有一個被造的靈魂（created soul），這是祂道德行為的直接原則，就像我們的靈魂對我們來說一樣。」他說，「除了罪以外，凡在我們身上一切屬於人性的屬性，基督必定也擁有；正如祂也必定擁有一切屬於神性的屬性。我們人類的救恩是根據于基督的神性，也是根據於祂的人性。 若缺少了任何一種在基督位格內的本性，我們就無法得救。」 
鮑德溫
蘇格蘭歸正宗神學家鮑德溫，在福音派學術期刊的〈基督的人性〉（The Human Nature of Christ）專文中說：「因為神的永恒兒子—是受生的，非被造的—將祂自己與一個被造的人性（a created human nature）聯合，這在基督教思想的主要部分中，被正確地視為一種深刻的降卑。」 
周畢克
周畢克在合著的《歸正宗系統神學》（Reformed Systematic Theology）（2020）中說：「如果神創造了耶穌的人性，而祂不是由人類母親所成孕和生的，那麼我們就更難相信基督是一個真正的人。」 對於基督受造的人性與祂的神性之聯合，他說：「神學家將基督內在的合一稱為「位格的聯合」（hypostastic union），因為聖子取得人性並將之聯合於祂的位格（person, hypostasis）。道成肉身的位格聯合不是本質的聯合，像三一的合一，其中三個位格分享一個神性⋯⋯位格的聯合是一種位格上的聯合，使得兩個本性在一個位格身上聯合，而沒有改變、分離或混亂兩性。」周畢克解釋在基督位格聯合這兩性：「人類靈魂和身體的聯合可以作為（基督位格聯合）一個遙遠的類比；相似之處在於二者都具有不同性質的兩種物質在一個人身上聯合，各自根據它們的性質運作。然而，靈魂和身體都是有限的和受造的（created），而在基督里，一個具有無限和永恒神性的位格，卻取上一個有限和受時限的人性。」
華語世界
章力生
章力生在《系統神學》（卷四，基督論）中說：「一般世人，對於主耶穌有神人二性，湟惑不解，以為他既是造物主，何以同時又可為被造物呢？這種疑問，實為誤解。因為他們根本不瞭解主耶穌的神人二性，雖二者分明，不相混淆；但卻非二者毫無關係，更非二者互相排斥，各不相容。」
余達心
余達心在《聆聽上帝愛的言說》中提及「聖子是世界的造化者，將屬於神的生命導引出來，化成受造之物或被造的生命。好叫聖子能有形有體的在受造物中執行，夠執行中介的角色。所以，從受造之物的角度來看，祂與我們有直接的關係。」
陳若愚
陳若愚在《基督、聖靈與救贖——基督教要義導覽》中論到與位格聯合（hypostasis union）有關的屬性相通（communicatio idiomatum）之教義時，認為基督同時具有神與人的屬性。所以，神性和人性的特徵同時屬於祂的整個位格。例如：基督同時是有限也是無限的，是全知的也是有所不知的。最後，作者說到：「祂創造萬有，也同時是有被造的身體。」
李錦綸
李錦綸在《道成肉身救贖源——獻給中國的教會神學》一書中明確承認：「是因為在聖子的統一位格內（hypostatic union），有非受造的神性和被造的人性。」並使用「取了被造性」作為其中一個小段落的標題，在該段落中，他認為基督的虛己就是「甘願受被造性的限制。」
李耀坤
李耀坤在《至理至誠：如此加爾文》（Total Grace and Filial Gratitude）（香港：福音證主協會，2016）說：「改革家堅拒為幻影說留下任何空間，強調〔基督的〕復活和昇天不但沒有鄙棄受造人性，反而是維護它，並將它引向前所未見的榮耀之中。這不是一個形而上的設定而已，而是與信徒生活息息相關的重大考慮。因為，正正是它保留完整的人性，就成為我們這些帶同著同一肉身的人的盼望憑據，幫助我們面對現今地上各種屈辱苦難。」
曾劭愷
曾劭愷在載於《基督教思想評論》第17輯〈大公教會正統論基督人性受造〉一文中，指出「當今『基督人性非受造論』者所提出的立場及論證並非教會歷史的創舉。聖經有云『日光之下並無新事』，從亞坡里拿流至門諾西門，這些論證及解經皆已被歷代正統神學家在迦克墩的框架內所駁斥。⋯⋯就連宗教改革也未走到挑戰迦克墩正統這一步。宗教改革運動中，少數如蘇西尼派、部份重洗派等，曾試圖推翻迦克墩，但皆以徹底失敗收場，因為些異端無法同時否定迦克墩正統，又同時接納整本聖經的權威。綜觀神學史，除非像自由派神學那樣否定聖經權威，否則至今尚無以聖經為依據否定迦克墩正統，卻能自圓其說者。若華人教會有人能在聖經基礎上推翻迦克墩『對基督人性受造』的立場，將會是教義史上的一大創舉，但筆者從事教義史研究，認為這種創舉的可能性微乎其微。」
何文祺
何文祺在《基督的位格、神人二性——基督論要義導覽》第二章說：「《尼西亞信經》確認基督是『在萬世之前，為父所生的』，祂雖然是『受生的』，但『不是被造的』。這個教義清楚的告訴我們在道還未成肉身之前，祂不是與我們一樣的。道成肉身之後，祂取了人的樣式才與我們相似，成為人類中的一份子。基督本來是永存的，祂不單在」。
他表示：「耶穌基督不單是創造的主，祂也是被造之物。耶穌基督所取的身體並不是神的本體，因為神是個靈，先存的神子是沒有身體的。一切有形的物體都是被造的，這不但包括天地萬物，也包括在馬槽出生的嬰孩。 雖然這嬰孩的出生是個神蹟，但嬰孩本身卻是血肉所組成，血肉之身會在時空下成長衰敗，這與我們被造的人沒有任何分別。 耶穌基督既然與我們一樣，祂就成為被造的一分子。世上所有被造之物不能在耶穌基督創造以外存在，這當然包括祂在地上的身體。基督在地上的身軀是被造的，是創造萬物的主所創造的，而創造萬物的主就是這位先存的基督。雖然歷史的耶穌是永存的基督所造的，但這血肉之身的耶穌並不是永存基督以外的一個獨立個體，被造的耶穌與永存的基督都是同一個實體，同一個位格。 這位耶穌基督身上，我們看見被造之物與創造之主的聯合，一個位格擁有兩個相異的本性。」 在第三章里，他說：「基督的人性並不是神永恒中的屬性，是神爲了救贖而創造出來的。正因為是受造之物，它存在於人類的時間和空間之中。」
他表示：「基督的肉身不單只是彰顯於祂的地上生活，還繼續彰顯於祂的復活和昇天。雖然基督現今已不在地上，但他所取的肉身（一個已經改變形像的肉身）還是與祂聯合，祂將來再次回來時亦同樣帶著這身體。」「雖然基督的人性是被造的，在時間之先不存在，只在時間之中才出現的，但⋯這肉身是會延續到永恒。也就是說，道成肉身有開始而沒有結束，永存的子不再單是神性，祂並且永遠帶著人性（一個被造的記號）。」 「亞流認為耶穌基督並非沒有開始，祂是被造的，但卻是所有被造中受生的。⋯神的兒子帶有雙重看法，一方面祂是永存，在時間之外；但另一方面，祂是時間中的被造之物，帶著人的軟弱和先知。 亞流所看重的是時空下的人子，而忽視超越時空的神子。」關於屬性相通的概念，何表示：「屬性相通的概念是指到每一個本性所擁有的屬性都可以歸到位格身上，而這位格擁有神性和人性的屬性。只要不是針對本性而說的宣稱都是合宜的。⋯有些宣稱明顯是有問題的，例如我們說：『耶穌基督的神性是會死的』或『耶穌的人性身體不是被造的』。這種說法明顯針對耶穌基督一個本性，而不是耶穌基督的位格而說的，並且所說的卻不符合該本性應有的屬性。」 
唐崇榮
唐崇榮在《永世的基督與歷史的耶穌》中，稱道成肉身的基督為「永恒者自我顯現」。「這個道在永恒中是神，到暫時中間生出來的時候是人；又是永恒者，又是暫存者。」 耶穌不過是永恒的道「從天降到地上，以永恒者的身份進入暫時。」 「因為祂本來是永恒的基督，爲了愛的緣故犧牲，變成暫時的耶穌，變成歷史的耶穌，甚至暫使微小一點。」 
唐表示：「西方的神學常常把『人性』跟『人體』混為一談，以為耶穌基督有人的身體才有人性」。 唐氏認為基督的人性在「神造人之先，就已先存，與造人分開的原型人性」。他進一步解釋：「人被造是按照神的形像樣式。我甚至可以想像那個形像樣式是基督還沒有道成肉身以前的形像樣式。」 唐坦言：「如果基督在永恒中間還沒有降生在伯利恒以前，就有人性，這個觀點我們不容易信得來，並且難以解釋清楚，因為這是一個『很深的奧秘』,並引瑞典神學史威登堡的理論來支援他的「基督人性永恒先存」的觀點，說：「幾百年前有一位瑞典的神學家，叫史威登堡（Emanuel Swedenborg，1688-1772），說：『耶穌在永恒中就有人性，而上帝就按照耶穌的人性樣板，把祂的形像樣式放在我們裡面，我們是按照基督還沒有到世界上來以前永恒的人性的形像樣式被造的。』因為亞當犯罪，耶穌到世界上來，把真正做人當有的形像樣式做一個楷模，要我們傚法祂，學祂的樣式。我們就以祂活在地上的人性，傚法祂生活的模式。這一個解釋並不是絕對的，我只是把神學提出來，要告訴你，這個奧秘是很深的奧秘。這也是為什麼我們必須把永恒的基督跟歷史的耶穌配在一起來認識祂的原因。」