《大乘起信論》(回譯Mahāyāna śraddhotpāda śāstra)，略稱《起信論》，是大乘佛教的一部論書，法性宗的提綱挈領之作，相傳為馬鳴菩薩依據《楞伽經》所造，依據真諦三藏之弟子曹毘為其所作傳記，此論為真諦于太清四年（公元550年）譯
「佛阿毘曇經九卷，無上依經二卷（永定二年，于南康凈土寺出），……攝大乘論一十五卷（天嘉四年，于廣州制旨寺出，慧愷筆受，或十二卷）……右四十八部，合二百三十二卷，周武帝世，西天竺優禪尼國，三藏法師拘那羅陀，陳言親依，又別云真諦。起陳氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既懷道遊方，隨在所便譯。並見曹毘《三藏曆傳》云：『阇梨太建元年正月十一日午時遷化，年七十一。……阇梨外國經論，並是多羅樹葉書，凡有二百四十縛，若依陳紙墨翻寫，應得二萬餘卷。今之所譯止是數縛多羅葉書，已得二百餘卷，通及梁代減三百卷。……』」。
篇幅凡一卷，是自隋、唐起對漢傳佛教影響很大的一部論著。
自唐代開始，出現質疑，認為此論是在中國所寫作，非由馬鳴所造。學者望月信亨、梁啓超、歐陽竟無、呂澂等人皆主張此經是在中國創作。境野黃洋、宇井伯壽、湯用彤等人則主張是由印度傳入，在中國譯出。
內容
本論主要闡述了于大乘佛教生起正信的理論，簡明扼要地概述瞭如來藏唯識學派思想，體現了漢傳佛教部份宗派所推崇的即身成就見性成佛之宗旨。
主要分為五個部份。第一部份為「因緣分」，敘述造本論的目的在於讓人們正確地瞭解大乘佛法的根本旨意，從而通過修行脫離苦惱、證得極樂；第二部份為「立義分」，確立本論的中心論點；第三部份為「解釋分」，詳細闡釋主題，為全論之重點所在；第四部份為「修行信心分」，著重指出通過修行鑑定大乘佛法的重要性；第五部份為「勸修利益分」，顯示依據本論進行修行將帶來的功德利益。
版本
本論以南朝梁真諦三藏的譯本較為流行，譯于太清四年（公元550年），有說此真諦譯本為智愷執筆于承聖三年（公元554年），稱為梁譯；另外，唐代實叉難陀重譯此論，稱唐譯。
據說玄奘大師至印度求學時，曾經將此書自漢譯梵。近代楊仁山居士曾經與英國傳教士李提摩太（Richard Timothy）合作將本書合譯成英文。
註疏
對本書的註疏，歷代甚多，其中以隋代慧遠的《大乘起信論義疏》、新羅元曉的《大乘起信論疏》、唐代賢首法藏的《起信論義記》最為重要，三書合稱為《起信論三疏》。
考證
關於《大乘起信論》的著者、譯者及其是否為來自印度佛教的學說，在佛教不同宗派間和學術界內，歷來眾說紛紜、爭論不斷此後，不斷有人責難該論。降及近代，此風猶盛。先是內學院的歐陽竟無（1871-1943）、呂澂（1896-1989）、王恩洋（生卒年不詳）等人，于上世紀二〇年代發起了一場波及教內外、歷時二十餘年的拒斥《起信論》以及受其影響的中國佛學的運動；未幾，日本的松本史朗、袴谷憲昭等人于上世紀八〇年代公開喊出「如來藏不是佛教」的口號，全面否定包括《起信論》在內的如來藏系的佛學思想，形成了一股引起國際佛學界關注且至今餘波未息的「批判佛教」運動；此外，當代佛教界著述最為豐富的印順法師，由於以中觀為究竟說而以唯識和如來藏為方便說，也對包括《起信論》在內的如來藏思想非議有加。」。
史料記載
隋朝開皇十四年法經等著《眾經目錄》記載當時傳說本論為真諦譯，但是因為此論未見於真諦譯經目錄中，將它歸屬於疑惑部，此目錄所記載的真諦譯作除二則列為疑惑之外都記為在陳代所譯。唐朝智升《開元釋教錄》稱隋朝《眾經目錄》將《大乘起信論》列入疑惑錄是錯誤的。
隋朝開皇十七年費長房著《歷代三寶紀》引述了二篇真諦三藏譯經目錄，分屬梁代與陳代，本論為梁代所譯，時間為太清四年（公元550年），此說為《大唐內典錄》及其後的譯經目錄所承襲，《歷代三寶紀》提及了真諦弟子曹毘所作《真諦三藏曆傳》。唐朝道宣《續高僧傳》引述了《真諦三藏曆傳》，其記載的真諦譯經的部數及卷數，是《歷代三寶紀》所引二篇目錄的總和。
馬鳴菩薩的禪觀法門由姚秦鳩摩羅什傳譯于《坐禪三昧經》之中
《坐禪三昧經》：「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。……複次心繫在數，斷諸思諸覺。思覺者，欲思覺、恚思覺、惱思覺，親里思覺、國土思覺、不死思覺。欲求凈心入正道者，先當除卻三種麁思覺，次除三種細思覺，除六覺已，當得一切清凈法。譬如採金人，先除麁石砂，然後除細石砂，次第得細金砂。問曰：云何為麁病？云何為細病？答曰：欲、瞋、惱覺，是三名麁病。親里、國土及不死覺，是三名細病。除此覺已，得一切清凈法。問曰：未得道者，結使未斷，六思覺強，從心生亂，云何能除？答曰：心厭世間，正觀能遮，而未能拔，后得無漏道，能拔結使根本。何謂正觀？……如是先除麁思覺，卻後除細思覺，心清凈生，得正道，一切結使盡，從是得安隱處，是謂出家果，心得自在，三業第一清凈，不復受胎。……」
釋惠敏《鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析》：「此處是說明「數息觀」可以對治(1)欲思覺、(2)恚思覺、(3)惱思覺、(4)親里思覺、(5)國土思覺、(6)不死思覺等六種思覺(vitarka，尋思）。這也是如前述僧叡于〈關中出禪經序〉中所說「六覺中偈是馬鳴菩薩修習之，以釋六覺也」（大55, 65 b2-3)。此事也為現代學者所證實。如日本松濤誠廉依據英國E.H.Johnston所校訂出版之The Saundarananda of Asvaghosa（馬鳴菩薩之《美難陀》詩篇梵本），將鳩摩羅什之《坐》中有關六思覺之偈頌與《美難陀》第十五章「尋思舍斷」之偈頌作了比對研究。」「從鳩摩羅什之《坐》§3.1「數法」（數息觀）對治六種「思覺」（vitarka，尋思）的偈頌與馬鳴菩薩《美難陀》XV之比對研究中知道：鳩摩羅什之《坐》有關六思覺之偈頌，並非完全引用自馬鳴菩薩的《美難陀》第十五章「尋思舍斷」之全部偈頌，而是部分的節錄，有時也稍稍變換原有順序，有些部分或許是引用馬鳴菩薩《美難陀》以外的作品。」
，作為譬喻師的代表人物
僧叡《關中出禪經序》：「六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之，以釋六覺也。……夫馳心縱想，則情愈滯，而惑愈深；系意念明，則澄鑒朗照，而造極彌密。心如水火，擁之聚之，則其用彌全；決之散之，則其勢彌薄。故論云：質微則勢重，質重則勢微；如地質重故，勢不如水；水性重故，力不如火；火不如風，風不如心；心無形故，力無上，神通變化，八不思議，心之力也。心力既全，乃能轉昏入明，明雖愈于不明，而明未全也；明全在於忘照，照忘然後無明、非明；無明、非明，爾乃幾乎息矣；幾乎息矣，慧之功也。」
，時人以馬鳴、龍樹先後並舉
僧叡《大智釋論序》：「是以馬鳴起于正法之餘，龍樹生於像法之末。正余易弘故，直振其遺風，瑩拂而已。像末多端故，乃寄跡凡夫，示悟物以漸。」
吉藏《中觀論疏》：「問：龍樹于像法中何時出耶？答：睿師《成實論序》述羅什語云：『馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出。』」
曇延《大乘起信論義疏》：「所以須皈敬者，但馬鳴菩薩。跡居學地，若不蒙三寶與力，則甚深秘藏，無以可宣，故須皈敬；既蒙聖力加被，方可能說。……『馬鳴大聖！亡己性命，請承與力也！』」
道宣《續高僧傳》：「釋曇延，……延幽居靜，志欲著《涅槃》大疏，恐有滯凡情，每祈誠寤寐。夜夢有人，被于白服，乘于白馬，騣尾拂地，而談授經旨，延手執馬騣，與之清論。覺后惟曰：『此必馬鳴大士，授我義端，執騣知其宗旨，語事則可知矣。』」
金剛智《馬鳴菩薩大神力無比驗法念誦軌儀》：「畫作菩薩像，色相白肉色，而合掌坐白蓮華，乘白馬，著白色衣。以瓔珞莊嚴身，首戴花冠，垂右足，畫像了泥壇。」
，鳩摩羅什所傳禪法甚至被稱為「宣馬鳴所述」。隋朝凈影慧遠《大乘起信論義疏》記載，在《心論》、《雜心論》和《成實論》流行之後，馬鳴菩薩依據《楞伽經》造《大乘起信論》。
《開元釋教錄》引用了《續高僧傳》的真諦傳記，在《歷代三寶紀》和《大唐內典錄》的基礎上，對真諦梁、陳二代譯經目錄進行了訂正，並補充記載《大乘起信論》為馬鳴所造。
《歷代三寶紀》提及慧愷在陳代于廣州筆受《攝大乘論》，《續高僧傳》有智愷投奔嶺南協助真諦譯經等的詳細記載。現在流通的真諦譯本前，有唐朝時附加的題為智愷所寫《大乘起信論序》，記載此論為馬鳴造真諦譯，智愷執筆于承聖三年（公元554年），此說與唐朝《新譯大乘起信論序》有關記載相同，《新譯大乘起信論序》記載當時法相宗據《成唯識論》而「誹毀」《大乘起信論》。《開元釋教錄》將二序所記的承聖三年癸酉，更正為承聖二年癸酉。《大乘起信論序》記載的智愷助譯事蹟及史地要點與古說不同，現在的學術界對此序的譯經記載一般不予採信。
唐朝靖邁《古今譯經圖紀》引用了與《歷代三寶紀》類似的真諦二代譯經總錄，含有《大乘起信論》，但沒有提及每部經的具體譯出時間，提到惠愷筆受，但未指明他於何時何地所受何經。唐朝法藏在《古今譯經圖紀》記載上基礎上結合《大乘起信論序》等記載而自成一說。
姚秦鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》和元魏吉迦夜譯《付法藏因緣傳》屬譬喻因緣部類，不提及馬鳴之著述，這也引發後世懷疑，《大乘起信論》並不是由馬鳴所造。唐代均正著《四論玄義》，其中認為此論是由地論師所造，非由馬鳴所造。晚唐新羅珍嵩稱《大乘起信論》依據《漸剎經》而造。
中國撰述說
日本學者中，最早提出質疑的是舟橋水哉，他在1906年著《俱舍哲學》中提出《大乘起信論》為中國撰述；望月信亨費時25年以上研究《大乘起信論》，他綜合既往論文于1922年出版《大乘起信論之研究》，提出《歷代三寶紀》的記述純屬杜撰，《法經錄》所載則表示卓越的見識「（鈴木宗忠：）第二類真諦譯否定說的史料，最主要的為《法經錄》。它記載真諦翻譯的全數只二十五部。後來《三寶記》的記載卻有六十四部之多，這並非《法經錄》有遺漏，而是它記載的態度很謹慎。它對每一種書不管是看見本子或者見著目錄，都要加一番校驗異同的功夫。所以他收錄的，大概可信。」
，本論依據了偽妄的《占察善惡業報經》
呂澂《大乘起信論考證》：「（林屋友次郎：）要說《起信》一定是從《占察》而來，因為前者結構非常整齊，後者結構非常凌亂，似乎把凌亂的《占察》整理成整齊的《起信》，很符合于經先論后之說。那麼，望月對《占察經》的理解完全竊取明智旭《占察經疏》的說法，如按凌亂者在先整齊者在後的原則去推論，智旭之《疏》與望月文章一加比較，旭《疏》整齊而望月文章凌亂，難道好說智旭《疏》是依據望月文章寫成的嗎？所以這一點絕不能成為理由。」
，撰述者屬地論宗相州南道派，由曇遵口述曇遷筆錄而成
呂澂《大乘起信論考證》：「（林屋友次郎：）至於斷定了《起信》非真諦譯，也不去研究是否別人所譯，即直接揣測到中國人撰述，並認為是曇遵口授、曇遷筆錄，這種論斷方法是極不合理的。望月特別注重《起信論》的翻譯問題，略加分析，疏漏百出如此，那麼，他由此得出的斷案，可說毫無價值可言了。」
；村上專精也發表論文認為，撰述者屬於攝論宗，可能是隋文帝在京師召見過的九江道尼之類的人物，這些見解在日本興起對《大乘起信論》作者的討論。認定此論是在漢地寫成的中國學者，有梁啓超、歐陽竟無、呂澂、印順、方東美、高振農等。
呂澂根據《楞伽經》魏譯本與劉宋譯、唐譯二本之間，有些地方存在由於根本教理分歧而導致的明顯差異，認為這是出自菩提流支的誤解，而《大乘起信論》於此等處完全同於魏譯本，可斷定《大乘起信論》是根據魏譯《楞伽經》而寫作，因而此論是在中國寫成，並推測其可能出自修習「一行三昧」的禪宗四祖道信宗門之中。
印順法師認為，一意識論透過真諦傳入中國，影響了《大乘起信論》，本論立心、意、意識三分，其中的意又分為：業識、轉識、現識、智識、相續識，這與《瑜伽師地論·本地分》的五心說可能有對應關係，並與《解脫道論》的九心輪等可能也有著類似含義。最早傳譯「一行三昧」的是扶南三藏曼陀羅仙，通過對扶南相關經論和真諦三藏所譯經論的特殊要點進行的研究，加上真諦有著在扶南遊化多年的背景，印順認為本論與玄奘新譯的唯識學的不同之處，可能是扶南南傳大乘佛教的特色。
方東美認為此論是在中國寫成的偽書，雖然在思想上屬於《楞伽經》系統範圍，但應是源自於真諦傳譯的《金七十論》的數論派哲學的偷天換日之作。
印度撰述說
但也有很多學者持相反看法，如前田慧云、境野黃洋、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、林屋友次郎、鈴木宗忠、宇井伯壽、平川彰，以及湯用彤、周叔迦等人，認為沒有確切證據證明本論為中國人撰述，即便不是馬鳴造真諦譯，也應該維持此論由印度撰述傳入中國翻譯之隋朝古說。宇井伯壽在比較真諦譯經的各種記錄后，認為此論的確是由真諦譯出，原本來自印度 。平川彰認為《大乘起信論》中「故」字的用法，近於梵文語法，與漢語不同，等理由支援它是由印度著作漢譯而成 。
影響
本論文字流暢、條理清晰，在論藏中較為平易近人，漢傳佛教中很多宗派，例如華嚴宗、天臺宗、禪宗、凈土宗等皆受其影響，是真常唯心論的典型論著。有學者稱，其「一心開二門」的理論指出心能從超越性及現實性的兩面來生一切法，如此則較玄奘所傳譯的法相宗唯識學，有著更進一步的開展，能對清凈法的根源有所交代。
新儒家人士牟宗三，則借用了「一心開二門」的構造來說明其「兩層存有論」的概念，心真如門對應物自身，心生滅門對應現象界，而二門最後還是歸於一心。
註釋
參閱
* 佛典疑偽經文獻
* 空山靈雨