sou · GTB341d2 · 2006-01-01 00:00:00 — Sålunda kan man konstatera att den svenska identiteten inte är ett ahistoriskt väsen som kan studeras och blottläggas för sig, utan snarare alltid är effekten av en eller annan representation som snit- tar ut det, under stor möda och ambivalens, gentemot andra för- De historiska förskjutningarnas Damokles- svärd hänger ständigt över själva gränsen mellan svensken och icke- svensken, och det är detta som gör den till föremål för så många hysteriska diskurser: den rena svenskheten måste skyddas från våldsamma invandrarkulturer, man måste väl kunna skilja mellan äkta svenskar och invandrare (i Paradiso), man måste väl ändå ha rätt att säga sanningen om invandrare även om det väcker anstöt (). Det avgörande här är att inte falla offer för den godhetens ideologi som t.ex. och uttrycker: det vill säga, hänvisningen till nödvändigheten att få säga sanningen. Istället måste vi studera själva diskursen symptomatiskt, det vill säga som en samhällelig hieroglyf inom vil- ken det symboliska objektet svenskhet är det som står på spel för begäret – och som hela diskursen om en förmodad inre skillnad mellan svenskar och invandrare såsom kollektiva identiteter gör sitt bästa för att slå vakt om. Sålunda är det alltså begär som ytterst ar- tikuleras i diskursen: nödvändigheten av en bevarad gränsdragning mellan svenskar och invandrare. En gränsdragning som, av en hän- delse, också gör möjlig ett bevarat privilegiesystem för dem som hamnar i den första kategorin. tillfredsställer mänskliga begär av något slag. I detta sammanhang är det viktigt att påvisa hur nationalstaterna genomsyras av den inbyggda spänningen mellan partikularitet och universalitet i sin hänvisning till alla människors lika värde. Å ena sidan, den partikularistiska grundvalen: staten som en stat åt svenskarna, dvs åt ett visst folk som förutsätts exi- stera (jus sanguinis) eller som konstitueras och konstituerar sig som svenskar genom att de identifieras och identifierar sig med en viss etnicitet och nationell identitet snarare än med en annan. I namn av en partikulär identifikation och måttstock – den äkta svensken – mäter man ut distansen till de ansökande som ständigt måste visa upp att de verkligen erkänner denna identitet och lever upp till integrationsfantasin, vilken i extrema fall artikuleras i termer av körkort i svenskhet, eller varför inte rentav Davidstjärnan. I denna diskurs får svenskheten aldrig i sig bli ett problem, utan måste för- utsättas som en norm i ljuset av vilken nationens plågor kan proji- ceras på någon(ting) utanför själva nationen – det vill säga, en dis- kurs som förutsätter att invandraren och orena svenskarna (de som är nästan som svenskar, men inte riktigt) kan artikuleras i ter- mer av problem, avvikelser, störningar. Mot , det o/normala; mot den förutsatta nationens organiska hälsa, diskursen om virus i samhällskroppen; mot förnuftet, ordningen och lagen, diskursen om de irrationella, hotfulla och laglösa. Den partikularistiska natio- nalstatens institutionaliserade gräns mellan svenskar och invandrare erbjuder en diskursiv grund för att alltid placera svenskarna i det första ledet (, sundheten, ordningen) – och invandrarna i det andra (avvikelsen, störningen, kriminaliteten). Hur mycket mantrat än försöker övertyga oss om att det aldrig får hända igen, bör vi ha klart för oss att själva potentialen för direkt och indirekt diskriminering, ja rentav för etnisk rensning, genomsyrar nationalstaten som institution – och aktualiseras i takt med att diskursen om dess äkta folk invaderar det offentliga rum- met av troskyldiga politiker och journalister som säger att man inte skall lägga locket på och att det måste finnas en gräns för tole- ransen. En diskriminerande diskurs som för övrigt alltid a priori förutsätter att invandrare till sin essens är annorlunda, och att de överhuvudtaget skulle vara i behov av de normalas överseende. Det vill säga: en diskurs som sjukförklarar invandrarna, vilka de nu är, redan från början och redan på begreppets nivå. Invandraren är per se ett problem som måste hanteras, bemästras, organiseras, katego- riseras, tolereras, kontrolleras, undersökas, etc – oavsett vilken faktisk individ det än är som åsyftas i denna tomma formel. Det är för övrigt väl bekant att också godsinta tyska journalister tog nazisternas diskurs på allvar genom att börja ställa frågor huruvida det inte var sant att den judiska rasen hotade de äkta arierna. Själva diskursens förutsättning, det vill säga, att skillnaden mellan arier och jude överhuvudtaget var relevant som analytisk utgångs- punkt, sattes inte i fråga. Låt mig ta ett annat exempel: oviljan bland malmöbor i villaom- rådet att ha invandrade muslimer boende i sin närhet. I deras argumentation åberopade de sig å ena sidan på en antirasistisk ideologi, som de i praktiken gav de andra en kulturalistisk och kolonial sjukförklaring som på alla sätt mot- svarade rasbegreppets essentialism. Vi är inte rasister, förklarade de, ty, vi skulle även protestera om det kom kriminella, vanartiga och sinnesjuka med önskan att bo här (G-P 12/6) Muslimer är kriminella och sinnesjuka. I en skrivelse från en svensk familj kom just denna längtan efter att hålla gränsen intakt, att separera svenskheten rent spatialt gentemot invandraren, för att på så sätt, vilket givetvis inte formuleras, komma i åtnjutande av de symbo- liska privilegier som tillhör denna skyddade plats för de äkta svens- karna: är en av de få sista utposterna i närheten av att fly till om man vill slippa araber inpå knutarna. Vad är det för mening med att flytta hit en hoper araber som inte kan försörja sig själva, san- nolikt är kriminellt belastade och inte har ett uns av vilja att anpassa sig utan endast kräver saker. (DN, 4/6-01;) Dessa formuleringar förtätar i några fraser hela det koloniala omedvetna som ofta tar sig uttryck i västvärlden. Märk väl: dessa villaägare behöver inte vara rasister i sin egen självbild, de behöver överhuvudtaget inte känna till någon kolonial historia, det räcker med att de upprepar den diskurs om svenska och invandrare, kristna och muslimer, västerlänningar och araber, som genomsyrat hela framväxten av det moderna . I detta ljus klargör idéhistoriska analys av den koloniserande diskursen om orientalen varför det inte behövs en rasbiologisk diskurs för att upprätthålla en motsvarande diskrimineringspraktik: Tillsammans med andra folk som i olika grad betecknades som efter- blivna, ociviliserade och outvecklade betraktades orientalerna inom ramar som hade konstruerats utifrån biologisk determinism och mora- lisk-politiska proklamationer. På det viset förknippades orientalen med vissa element i det västerländska samhället (brottslingar, sinnesjuka, kvinnor, fattiga) som hade en identitet som bäst kan beskrivas som beklagansvärt annorlunda. [] Man analyserade dem, inte som med- borgare eller ens som människor, utan som problem som skulle lösas eller begränsas. (1993: 207) Å andra sidan, den universalistiska grundvalen: staten som en strikt territoriell enhet, med ett formellt medborgarbegrepp som inte pekar ut någon given inre identitet utan istället i princip är öppen för alla i linje med den princip om jus solis, dvs en politisk ordning som bekänner sig till de borgerliga revolutionernas individualiseringsprinciper där det mänskliga vär- det tillfaller alla människor i lika hög grad, oberoende av ras, kön eller etnisk tillhörighet. Staten vilar inte på en viss nation, eftersom nationen är folket-vilket-som-helst, inom ramen för vilket alla människor kan ta plats och där alla i princip är utbytbara beträf- fande värde och identitet – det enda kriteriet på tillhörighet är det formella medborgarskapet. Lojaliteten mot staten är här inte metafysisk: den utbyteslogik som reglerar relationen mellan med- borgaren och statsapparaten är strikt materialistisk och befriad från alla symboliska objekt som skulle kunna få medborgaren att offra sin singulära existens för att subsumeras under nationens etniska eller konfessionella sanktion. Problemet är nu inte bara att nationalstatens inbyggda spänning mellan partikularism och universalism ofta i sig underminer dess universalistiska anspråk, snarare är det så att universalismen som sådan tenderar att blottlägga en immanent partikularism varje gång den proklamerar sin vision om människan (eftersom frågan ändå alltid måste ställas om vilken och vad för slags människa som visio- neras). Det är väl bekant vid det här läget att redan den franska re- volutionens universalistiska paroller om människan och om frihet, jämlikhet, broderskap åt alla redan i sig handlade om partikularis- tisk människa: vita män i besittning av vissa symboliska och mate- riella privilegier. Den sociala antagonismen hotar alltid att iscen- sätta denna spänning och lägga den i öppen dager – inte minst där- för att den också innefattar den inte oproblematiska kopplingen mellan rättigheter och medborgarskap, vilket öppnar upp för en godtycklig diskriminering av asylsökande och papperslösa. Varje social konflikt bär därför på möjligheten av en radikal exponering av den förmodade universalistiska samhällsordningens partikularis- tiska och diskriminerande tendenser. I dessa antagonistiska iscen- sättningar, där de farliga klasserna väcker oro beträffande bevaran- det av status quo, framträder rasen istället ofta som ett slags ras- stat (med term). Étienne Balibar tar sin utgångs- punkt i begrepp för att artikulera denna immanenta och strukturella spänning i nationalstaterna: [de är] rasstater i den bemärkelsen att de inrymmer jämlikhetsbris- ter och konflikter som legitimeras i termer av rasskillnader, eller någon faktisk motsvarighet [läs: kultur-. etnicitetsskillnader], som de är juridiskt och politiskt försvurna åt att etablera jämlikhet, åtmin- stone på formell och rättslig nivå, och därmed bekämpa rasismen eller bannlysa den inom den offentliga sfären och den politiska gemenska- pens organisation (Balibar 2004: 34). Man måste tillägga att denna antagonistiska samhällsordning stän- digt hotar att mynna ut i följande till synes djupa paradox: för att bekräfta sin trohet mot universalismen kan staten, eller de krafter som gör anspråk på den, i själva verket iscensätta en alltmer partikularis- tisk politik. Det är ur detta perspektiv som talet om körkort i svenskhet framträder som en mycket illavarslande hieroglyf: den uttrycker det ögonblick då de politiska krafterna, istället för att konfrontera den sociala antagonismens svåra dimensioner, väljer att, i namnet just av universalistiska värden, a priori peka ut ett par- tikulärt skikt av befolkningen som dess sanna inkarnation (de nor- mala, äkta svenskarna) och ett annat lika partikulärt och kulturali- serat skikt som själva antagonismens kropp (de avvikande, oanpas- sade, invandrarna). Eller för att tala bibliska: statsordningens inne- boende problematik, dess djupa antagonistiska grundval och ojäm- likheternas politiska förutsättningar, täcks över genom att projice- ras och exterioriseras på en syndabock som det räcker med att identi- fiera och fördriva för att antagonismen skall försvinna och natio- nens naturligt organiska och universalistiska harmoni skall åter- uppträda. Identitetens paradoxer: exklusivitet och exklusion Det symboliska objektets plats är, som framgått, inte en plats där det enskilda medvetandet tillfredsställer sitt singulära behov i ensamhet (som hade objektet ett immanent bruksvärde), utan tvärtom den plats där subjektet lämnar sin ensamhet för att införli- vas i en social och libidinal tillvaro. Med andra ord är det aldrig heller ett privat objekt, utan ett objekt vars värde på ett paradoxalt sätt kan upprätthållas trots att det delas, men bara på villkor att det inte delas av alla. Exemplet med det symboliska brödet visar vidare att behovsnivån här överhuvudtaget är sekundär: införlivandet av brödet tillfredställer mindre magen än hjärtat, mindre kroppen än själen, för att tala i klichéer. Nationalistiska ledare förstår bättre kraften i detta objekt än vad marxister och liberaler tenderar att göra, förvirrade som de brukar vara inför den nationalistiska irra- tionalismens grepp över folket. Så spelade t.ex. den ryska kom- munistledaren precis på denna libidinala dimension när han, , deklarerade sitt löfte om att medborgarna inte blott skulle få sina bukar fyllda om han vann valet – de skulle dessutom, likt de som får del av gemenskapen i genom oblatet, få en del av den nationella gemenskapens kärlek: Varje ryss ska få sin del av den nationella pirogen, förklarade han. Här möter vi den precisa punkt där materiella och symboliska fördelar vävs samman som de knyts till ett privilegierat subjekt: ryssen. Diskursen är, återigen, den matris som strukturerar till vilka som objektet skall fördelas. Att inta rollen som en äkta ryss i diskur- sen innebär därför att man tillhör de som ges rätt att dela på de materiella och symboliska privilegierna, och det är precis också därför man skulle kunna säga att redan att få räknas som en äkta ryss eller en äkta svensk i sig är ett symboliskt privilegium, eftersom det är genom själva tillhörigheten i benämningen som alla andra portar öppnas för en (om det så gäller arbeten, bostäder, sjukhus, social status, etc). Det avgörande är att vi här står inför en libidinal dimension, där subjektets existentiella öde som social varelse är satt på spel. Får hon vara med eller inte? Är hon ute eller inne? Med hjälp av vad – vilka namn och kännetecken? – kan hon förbinda sig till de gemen- skaper som ger hennes liv värde? Talet om körkort i svenskhet signalerar denna dimension på ett träffande sätt. För det första därför att körkortet markerar den plats, den korsväg, där frågan om insidan och utsidan avhandlas: antingen har man det eller så har man det inte. I den mån man har det, dvs har det schibbolet som körkortet förkroppsligar, kommer en rad andra dörrar att öppnas. Förutom att det skulle vara ett lösenord på arbetsmarknaden och bostadsmarknaden, så skulle det även signalera tillhörighet till en rad andra fördelar av mer libidinal art. Sambandet mellan ekonomiskt och socialt välbefinnande behö- ver knappast understrykas, men det viktiga i det senare fallet står att finna i vad man skulle kunna kalla för bemötandets realitet. Diskrimineringens olika sidor, den direkta och indirekta, den bru- tala och den subtila, möter upp i frågan om hur subjektet blir bemött – och vad det är för lösenord som måste formuleras för att få träda in utan att stöta på avvisandets gester (om det så gäller på diskotet, i taxibilen, hos läkaren, på arbetsförmedlingen, på snabb- köpet). Hör man hemma eller inte på denna plats. Har man rätt att dela den? För det andra därför att talet om körkort så tydligt artikulerar den nationella gemenskapens regressionspotential: hellre än att konfrontera den samhälleliga gemenskapens socioekonomiska och politiska realiteter, tar man sin tillflykt till en exotiserande och exorciserande hänvisning till de andra – som förutsätts vara andra utan bevis. Denna gest lägger all sköldbörda för samhällets plågor på en enda instans, en instans – människor från andra kulturer – som i en enda gest förflyttas från insidan till utsidan, varifrån de sedan förväntas försöka rentvå sig från en skuld ingen ännu bevisat att de har begått. Politiken reducerad till en Process, i kafkaesisk skepnad: invandraren som en som inte får veta vad det är för brott han har begått, eller varför han misstänks dela brottet med brottslingen, och som fråntas alla medel för att hitta tillbaka till gemenskapen. Den libidinala vinsten är uppenbar: svenskarna, vilka de nu än är, behöver inte visa upp några körkort, inga känne- tecken, utan förutsätts automatiskt vara fria från all skuld. Lika lite som the true americans, som Bush Jr uttryckte saken, skulle kunna tortera fångar i , skulle äkta svenskar kunna göra sig skyldiga till sådana omänskliga brott. Därigenom täcker man över precis den ambivalens som hotar den kulturella gränsdragningens imaginära ordning och vars hot består i insikten om att mordet på , för att återigen ta det som ett exempel, faktiskt var en del av den nutida svenska kulturen – åtminstone om man skall insistera på en universalistisk tolkning av nationalstatens medborgerliga rät- tigheter (och inte heller accepterar att en nationalstat hämningsfritt kan diskriminera och stigmatisera som farliga och annorlunda alla de som befinner sig inom landets gränser, men ännu inte fått sitt medborgarskap). Alla försök att exkludera liknande brott från svenskheten genom att återvända till en ren svensk kultur är i sig metafysiska och diskriminerande, eftersom de förutsätter före- komsten av en ren inre kultur överhuvud – på samma sätt som man skulle kunna förutsätta en ren ras som grundval för identiteten. Om alla sådana omänskligheter skulle uteslutas från den svenska kulturen, så skulle innehållet i begreppet svenskhet givetvis bli helt godtyckligt, ambivalent och fetischistiskt – ty, vem som helst skulle kunna plocka bort vad som helst som inte passar in i den goda bilden av (inga äkta svenskar skulle ha kunnat vara nazister, seriemördare, hustrumisshandlare, ja, vad du vill, alltefter- som det passar in i bilden av svenskheten som den norm som nationen skall vila på). För det tredje erbjuder svenskheten som symboliskt objekt ett socialt värde som överskrider kapitalets utbyteslogik: i och med att det individualiserar som det kollektiviserar framträder det enskilda subjektet som utvalt. Om subjektet på arbetsmarknaden är som en vara-vilken-som-helst, universellt utbytbar mot vem-som- helst, enligt ekvivalensprincipens hårda järnlagar, är hon här i stället exklusiv och unik. I den nationalistiska fantasin träder subjektet fram som outbytbart: hon är med och delar på det symboliska objektet just för att hon är hon och inte vem som helst. Och det är precis därför man inte kan dela det med sig till vem som helst: rätt sak, dvs objekt, på rätt plats, dvs till rätt person. får lika lite ske hur som helst, som mellan vilka som helst. För de som ingår i den nationella gemenskapens delningsprocesser finns det en fundamental förpliktelse: att i sin tur dela objektet vidare blott till rätt personer, till de som inte hotar att förvalta det fel, som inte i sig själva, genom att ha det i sina händer, tenderar att upplösa gemenskapen som sådan. Som Balibar uttrycker det, så har även varje nationell gemenskap vid en eller annan tidpunkt fram- ställts som ett utvalt folk (Balibar/2002: 129). Det är därför som det inte kan finnas en universellt rättvis fördelning av det symboliska objektet; dess värde är strikt beroende av sin exklu- sivitetsgrad. En scen i en klassisk film, The fall of the Roman (, 1964), kan hjälpa oss att klargöra dess innebörd. Här träder en senator fram inför den romerska senaten för att före- slå att de barbariska folken kring gränser intas i den romerska gemenskapen såsom romerska medborgare. På detta sätt skulle man kanske få slut på de ändlösa strider som plågar rikets gränser i norr. En annan senator invänder då bryskt: Om vi gör dessa barbarer till – måste vi inte då också göra syrier, egypter och andra barbarer till ? Och vad händer då med det romerska medborgarskapet, den romerska identiteten, som var så eftertraktansvärd och dyrköpt, förlorar den då inte helt sitt värde? Förlorar den då inte all sin forna prakt! [Jag behöver förmodligen heller inte påminna om alla de regelverk för vad som får delas hur, när och mellan vilka, som genomsyrar de mänskliga institutionerna. Struktureringen av det libidinala fältet par excellence, alltså könsskillnadens fält, indikerar under alla om- ständigheter att vi har att göra med en betydelsefull kraft i det mänskliga livet: från det Oidipala dramats alla tragiska konfigura- tioner till den dödsstraffsbelagda regleringen av vilka (kön, etnici- teter, konfessioner, etc) som får dela säng eller kärleksring med varandra, och vid vilka tillfällen. öde återkommer också här som en påminnelse om denna kraft, ty det är också i ett lik- nande ljus vi måste läsa olika svenska rasistiska gruppers tal om att invandrarna hotar de egna kvinnorna – som om kvinnorna vore livegna och männen själva, liksom far, hade något slags a priorisk och exklusiv äganderätt till vissa kvinnor såsom symbo- liska objekt. Förvisso har, som så ingående visat i t.ex. Totem och Tabu, delandet av kvinnor och andra libidinala objekt genom- gående varit en central problematik för varje (totemisk, symbolisk) gemenskap – inte minst eftersom det är i regleringen av dessa objekt som gemenskapen investerar sin framtid: om kvinnan ham- nar i fel händer väntar inte bara sorg, utan också identitetsbland- ning, gemenskapsupplösning, hybrida avkommor, ekonomisk för- lust, etc.]. Talet om körkort i svenskhet träder sålunda fram som ett slags försvar mot den sammanblandning som hotar det exklusiva värde som är förbundet till svenskheten. Det symboliska objektet svenskhet skyddas helt enkelt mot libidinal inflation: om de andra skall få tal i det, om de skall få dela objektet med oss, så måste de bevisa att de är värda det. Identifikationens libidinala eko- nomi förutsätter en diskriminerande struktur. Det finns inte ett objekt som kan delas lika mellan alla, utan att det därigenom förlo- rar sin status som symboliskt objekt. Det nästa steget i analysen blir därför att förstå hur invandraren, i körkortsdiskursen, just därför får en högst betydelsefull roll: det är genom invandrarens förmodade vilja att bli svensk som själva svenskheten kan framstäl- las som ett högst exklusivt värde. Innebörden av detta blir att den exkluderade i själva verket blir en ofrånkomlig instans för att exklu- siviteten skall kunna förverkligas för de inneslutna – och exklusivt utvalda. De andra, ja, vilka är de – om inte precis de som hävdas vilja stjäla objektet ifrån oss. Oss, ja, vilka är de, om inte precis de som föreställs ha en naturlig rätt till objektet. Med andra ord: diskur- sen presenterar två imaginära gemenskaper som förmodas stå mot varandra och vars yttersta kännetecken är knutna till deras relation till objektet. Vi står onekligen inför ett högst paradoxalt beroendeförhållande, där insidan behöver utsidan för att kunna vara insida, där svens- karna förutsätter hotet från invandrarna (etc) för att kunna hävda sin svenskhet, där rasisten behöver de orena raserna för att kunna hävda sin egen överlägsenhet. har analyserat det rasistiska begärets paradoxala fundament, med avseende på nazismen i efter det : Om genom ett underverk alla judar utrotades, såsom han [den antise- mitiske småborgaren] vill ha det, skulle han återfinna sig själv som portvakt eller butiksinnehavare i ett starkt hierarkiserat samhälle, där egenskapen av verklig fransman (vrai français), skulle stå lågt i kurs, eftersom envar skulle äga den. [] Sina nederlag som han tillskrev judarnas illojala konkurrens måste han skyndsamt finna andra orsaker till []. Antisemiten är alltså olycklig nog att ha ett vitalt behov av den fiende han vill förgöra. (1948: 25f) Det visar sig alltså att antisemitens identitet, som han försöker formulera som självständig och oberoende, som någonting innebo- ende i den egna kroppen eller själen eller kulturen, tvärtom före- faller ha sin grund i en förmodad kropp utanför honom själv. Han kan blott vara fransman, om andra inte är det. Och det är precis detta som talet om körkort i svenskhet försöker dölja, men på ett symptomatiskt sätt ändå blottlägger, eftersom det alltid är de andra som behöver göra testet, och genom denna spegel som den svenska renheten skall bekräftas. Frågan om svenskhetens väsen är med andra ord en strikt meta- fysisk fråga, det vill säga en fråga som inte har någon annan lösning än via en politisk intervention som drar gränsen och konstituerar fiendebilder precis där det politiska intresset vill ha dem. Ingen vet eller kan veta vad svenskheten är, men skilda politiska krafter käm- par om att föreslå hur den skall föreställas – för att slå vakt om den rådande fördelningen av privilegier.