sou · GTB341d2 · 2006-01-01 00:00:00 — Märk väl, och jag återkommer till detta, att de politiska diskurser som är knutna till de mer moderna nationalstaterna dessutom ofta fordrar att subjektet direkt skall kunna uppvisa tydliga schibbolet – om det så gäller i form av identitetshandlingar som bekräftar delaktighet, eller i form av identitetsprövningar som syftar till att definiera och hålla de otillbörliga på avstånd (t.ex. visumtvång som försvårar gränsövergången för flyktingar som kommer till ). I denna senare process finns det en enorm uppfinningsrikedom för att hålla gemenskapens inre och yttre gräns intakt, i synnerhet när den kän- ner sig hotad, när de symboliska objekt som definierar den är på glid. Eftersom identiteten inte är en inre egenskap kommer varje Vi följer här den gränsdynamik som, i den berömda scenen från det , konstituerar schibbolet som metaforen för det lösenord, i vidaste mening, som på en och samma gång uppställer skillnader och verkställer dem i praxis – om så genom diskriminering eller utrotning: Gileaditerna spärrade vadställena över floden för efraimiterna, och när någon av de flyende efraimiterna ville gå över floden frågade gileaditerna: Är du en efraimit?. Om han svarade nej, så sade de: Säg schibbolet!. Om han då sade sibbolet därför att han inte kunde uttala ordet rätt, grep de honom och högg ner honom vid vadstället. dog 42 000 efraimiter (, 12: 5-6). gemenskap att mer eller mindre lida av denna ambivalens: den kan aldrig vara säker på vad den är från till en annan, vilka som ingår och inte ingår i den för tillfället. Ständigt utsatt för erosion kämpar starka intressen inom gemenskapen för att upprätthålla den gräns som sanktionerar deras tillgång till olika former av privilegier. Om de symboliska objekt genom vilka gränsen tar form framträder som alltför vaga för att hålla gränsen intakt fordras mer tillslutna objekt – det räcker t.ex. inte med att ha ett svenskt pass för att bli en del av gemenskapen, man måste därtill t.ex. kunna visa upp att man är riktigt integrerad, att man verkligen är en del av den svenska kulturen, etc. Gränsen som skyddar gemenskapens insida förskjuts som de ovälkomna knackar på dörren; man går från ett schibbolet till ett annat. Att bli en äkta svensk – att införlivas i denna benämning och få ta del i de symboliska och materiella privilegier som är knutet till den – är förvisso inte en lätt sak. Inte minst eftersom själva innebörden i beteckningen ständigt är på glid och blott kan definieras genom sin utestängande funk- tion: en äkta svensk är den som inte är som den som inte är det. I de ögonblick de materiella och symboliska fördelarna på insidan trots allt uppfattas som hotade, uppfinner man ännu tydligare schibbolet: de fordrar helt enkelt att de som skapar ambivalens om var gränsen skall gå, om vilka som är vilka, skiljs ut med fysiskt och symboliskt våld (2001). Långt ifrån den klassiska integrationsideologins premiss att det handlar om att hitta ett sätt att övervinna de fundamentala olikhe- terna mellan skilda kulturer, visar det sig snarare att den svåra frågan ofta består i att överkomma de hotande likheterna genom att istället uppfinna skillnader. Om inte den strikt fysiologiska skillna- den är tillräcklig tydlig, måste man i värsta fall fästa en Davids- stjärna på kroppen – eller, som i Nazityskland , tvinga alla kvinnor att lägga till i sitt namn eller rentav stämpla alla judars pass med ett stort rött J. Ju mer lik, desto besvärligare. (Under folkmordet i utvecklades en omvänd strategi för samma mål: de ledande extremistiska hutuerna försökte rensa ut och mörda de hutuer som i alltför hög grad påminde om tutsi- erna). I detta ljus ska jag snart också tolka det tal om körkort i svenskhet för invandrare som var i hetluften, och som på olika håll föreslogs som ett slags integrationstest för invandrare efter mordet på 2002. Men vad betyder det att det symboliska objektet är ett metony- miskt tecken? Helt enkelt att det såsom tecken hänvisar vidare till någonting annat, att det står för något annat såsom ett slags del av en helhet. Och det är precis här som delandet/delningen kommer in som utbyteslogik: det symboliska objektet delas mellan skilda sub- jekt, vilka, genom själva tillgången till objektet, ger dem delaktighet i ett slags gemenskap, en helhet. Att få ta del av det symboliska objektet är själva bekräftelsen på att man ingår i den helhet som det står för. (Ett basalt exempel: det symboliska objektet ett svenskt pass är ett metonymiskt tecken för att man har sin del i den svenska nationalstaten). Det avgörande med denna delning är att den inte konsumerar objektet, tillintetgör eller urgröper dess värde: tvärtom är det genom delningen – på villkor att den inte är öppen för alla – som objektet blir till och kan framträda som symbol, som en del av en värdefull helhet, överhuvud. Grekiskans symbolon betecknar just ett kännetecken, dvs ett tecken genom vilket man kan identifiera det subjekt som bär på symbolen och identifiera det. Såsom verb, symballein, betecknar det själva akten att sätta samman delar och förena dem till en helhet: identifikationen av delen sker via dess inkapsling i en viss helhet snarare än en annan (genom att t.ex. möjliggöra utpekandet av den enskilde som grek snarare än barbar, etc). Grekiskans symbolon kunde därtill åsyfta den rituella delningen av ett mynt i två delar mellan två parter (släkter) som skulle göra det möjligt för parterna att, även , bevisa deras förbindelse till varandra. Gemenskapen klarar sig inte utan hänvisningen till denna del, genom vars delande, den imaginärt kan framställas som en sluten helhet. Detta kan vi förstå redan genom det enkla faktum att det inte finns någon gemenskap överhuvud där det inte finns symboler för den, inte ett vi som inte förmedlas genom ett igenkännings- tecken, inte en institutionaliserad gemenskap som saknar benäm- ning. För att ytterligare betona det symboliska objektets abstrakta natur – det faktum att gemenskapen inte behöver dela på strikt materiella objekt (pengar, föda, varor) för att konstitueras – ska jag helt kort lyfta fram ett illustrerande fenomen: den rena tystnaden. En sådan kan aldrig analyseras per se, men som den får formen av ett visst symboliskt objekt kan den fungera lika bra som vilket materiellt objekt som helst. Betänk t.ex. den tysta minuten: staten utlyser en eller flera tysta minuter för att upp- märksamma och hedra offren för en viss katastrof. Den tysta minuten delas sedan mellan de tysta. Denna handling skulle kunna betraktas som en strikt neutral händelse, men tysta minuten är i själva verket en symbolhandling som signalerar vilka subjekt som tillhör varandra och ingår i samma gemenskap. Frågan varför en tyst minut för detta (t.ex. efter den 11/9 eller ) och inte för detta (t.ex. för kriget i , bombningarna av civila i eller jordbävningen i ?) avslöjar att gemenskapen tar form via en dold och partikularistisk uteslut- ning – även när den, som i dessa fall, åberopar sig på det universellt goda. Cirkulationen och delandet av tystnaden är en politisk iden- tifikationsmarkör som ingalunda förutsätter ett konspiratoriskt medvetande utanför cirkulationen, men som onekligen förutsätter såväl inklusion som exklusion. som vi – med- borgarna – interpelleras till att dela och sedan faktiskt delar den tysta minuten kommer vi i praktiken att visa var vi står, vad vi tycker är viktigt, vilka offer som är värda att sörjas, vilka nationer som vi har nära band till, etc. Med andra ord, vi kommer att visa vilka vi inkluderar i gemenskapen – den ring inom vilken rättighe- ter, erkännande, lika mänskligt värde, etc upprätthålls – och vilka vi lämnar utanför den. Vi är alla amerikaner, som europeiska stats- chefer snabbt markerade efter bombningarna . som genom sin delning och plats Man skall alltså, som framgått, inte stirra sig blind på objektet som sådant, utan snarare förstå dess symboliska värde som en effekt av själva den utbytesprocess genom vilken det delas. En medalj, ett namn, ett halvt mynt, en tystnad, eller beteckningen svenskhet, har inget värde i sig, äger inga inneboende hemligheter som kan blottläggas. Snarare får de sitt värde genom de utbytes- och del- ningsprocesser som knyter subjekt till subjekt via objektet. Låt mig än en gång anknyta till analys av varuformen, och till analysen av dess fetischistiska karaktär, dvs av dess framträ- dande som ett objekt med övernaturliga egenskaper, förmodat immanent levande i varan som sådan. symptomatiska läsning avslöjar emellertid hur varuformen döljer hela den underjordiska värld av utbyten, transaktioner och arbetsinsatser som transforme- rar varan till ett värde överhuvud. På samma sätt måste man visa hur varje objekt först förvandlas till ett symboliskt objekt genom att det faktiskt delas, att den ene delar det med den andre – och det är precis denna process som förvandlar det, för att låna ytterligare ett begrepp av , till en samhällelig hieroglyf, ett symptoma- tiskt tecken som avslöjar det sätt på vilket gemenskapen konstitue- rat sig genom delning. Härigenom får vi, utöver bruks- och bytesvärde, faktiskt ett tredje värde: det symboliska värde, eller om man så vill, det gemenskapsvärde, som ett visst objekt kan uppbåda genom att tas i bruk i en social delningsprocess. I (Essai sur le don) preciserar författaren hur en sådan delningslogik – i form av givandet av objektet som gåva till den andre – kan ge objektet status som en del av givarens kropp och själ. Själva akten att dela med sig av objektet förbinder mottagaren, han eller hon mot- tar denna del, till att ingå i samma gemenskap som givaren. Deras relation förmedlas genom objektet – om det så gäller ett namn, ett tecken eller ett faktiskt föremål. Sålunda blir det till synes meningslösa fenomenet genom själva cirkulationen till ett symbol- mättat objekt, fullt av liv och mening. Det blir rentav villkoret för givarens och mottagarens fortsatta relation: Vad det än är: mat, kvinnor, barn eller ritualer så innebär det [gåvan] ett magiskt och religiöst tvång över mottagaren. Gåvan är inte bara ett dött föremål. Den är levande och ofta starkt personlig [] Maten, kvinnorna, barnen, ägodelarna, jorden, tjänsterna, religionen, politi- ken, allt är saker som kan ges bort och återgäldas. I en oavbruten upp- repning av vad vi kan kalla en andlig kretsgång, innefattande både människor och föremål, passerar dessa element fram och tillbaka mel- lan klaner och individer, samhällsklasser, kön och generation (Mauss 1997: s27f) Betänk här skillnaden mellan det materiella och det symboliska brödet; mellan det materiella, som kan konsumeras av den enskilda individen för att tillfredsställa det som kallar behov, och det symboliska, som bryts mellan skilda subjekt, i ett slags ritual som förbinder dem till varandra på ett eller annat sätt. För att ta ett tyd- ligt exempel: givandet och delandet av oblaten. Under inga omstän- digheter handlar det om ett strikt materiellt objekt, ett rent bruks- värde i en materialistisk ekonomi. Det handlar inte heller om inne- boende egenskaper i brödet som sådant, utan om en metaforisk funktion (det ena istället för det andra, brödet som ersättning för kropp), som förvandlar brödet till ett symboliskt objekt: genom att dela brödet blir man en del av den kristna gemenskapen. Det symboliska objektet utgör en metonymi för kropp, där oblatet just blir, med Mauss ord igen, en del av givarens kropp och själ (delen för helheten). För att inte tala om att helhe- ten här också innefattar självaste – eftersom vi vet att , gåva till mänskligheten, enligt samma logik, i sin tur är en del av givarens kropp och själ. (Jfr 2004). Eller för att ta det exempel som här skall konkretisera den strukturella diskrimineringens mekanismer: talet om körkort för invandrare. Här närmar vi oss direkt nationalstatens säregna pro- blematik, i egenskap av en gemenskap som konstituerar sig genom hänvisningen till nationen och den nationella identiteten som symboliska objekt. Talet om körkort i svenskhet för invandrare skall situeras precis i denna kontext: frågan om hur den svenska gemenskapen skall fördelas, eller ännu bättre, frågan om med vilka svenskheten skall delas och med hjälp av vilka schibbolet? Talet om körkort kan därmed läsas som en samhällelig hieroglyf över frågan om hur ambivalensen kring gemenskapens inre och yttre gränser skall kunna lösas: vilka är de äkta, rena, svenskarna, och vilka är de orena, som bör hållas utanför? Det enkla svar som talet om körkort efterlyser är naturligtvis att de som skulle klara av ett sådant förmodat körkortstest är riktiga svenskar, eftersom de därigenom delar detta symboliska objekt och till och med har skriftligt bevis på det. Ingen osäkerhet längre – och det är precis osäkerheten som är problemet i det läge där den nationella renheten och den svenska gemenskapens heder kommit att utma- nas inifrån. Mordet på 2002 aktualiserade en nationalistisk diskurs som åberopade sig på begrepp som kulturell renhet och äkta svenskhet för att hålla de orena borta från gemen- skapen. Detta hedersmord skulle helt enkelt inte få hända i , eftersom det inte tillhör svenskhetens natur, inte den poli- tiska ordning och det värdesystem som reglerar och förbinder de riktiga svenskarna till den svenska gemenskapen. Så framträdde svenskheten som ett slags inneboende väsen hos de äkta svens- karna, en identitet som framställdes som en ahistorisk essens bor- tom varje politisk dynamik och oberoende av alla möten med omvärlden. Det visade sig inte minst genom det faktum att ingen föreslog att det eventuella körkortstestet också skulle testas på svens- karna. Jordmånen för diskussionen – som efter mordet på tog fart på allvar i media (t.ex. i SVT:s Debatt, den 30/1-02) – var redan väl förberedd. I en intervju hade dåvarande integrationsministern förklarat att det strikt objektivt existerande någonting sådant som svenska värderingar – och sedan tillagt att det nu bara för invandrarmännen att ställa upp på dem: I gäller ett knippe värderingar som det bara är att ställa upp på. Man kan tycka om det eller inte, men det är bara att gilla läget. Om folk drar sig undan samhället för att slippa anpassa sig måste vi hitta ett sätt att tvinga in svenska värderingar. (DN, 8/6-2001) Och det är precis detta som är nyckeln till den strukturella diskri- mineringens diskursiva logik: den svenska gemenskapen måste för- utsättas som en harmonisk helhet, som en monokulturell identitet, uppbyggd på gemensamma värden. Här handlar det inte om en juridisk ordning, utan om en identitetsmässig: svenska värderingar är någonting som riktiga svenskar förmodas ha, ett självklart vi som mobiliseras mot de som inte anpassar sig. Polariseringen är tydlig och helt oproblematiserad: det är svenskar (dvs. anpas- sade) mot invandrare (dvs. icke-anpassade), och det är förvisso det första ledet som har till uppgift att korrigera – med tvång om så behövs – det andra. diskurs, vilken i sin tur förvisso hade rötter i en lång historia, lämnade med andra ord denna ödesfråga till och svenskarna: vi måste hitta ett sätt att tvinga in svenska värderingar På en sådan obesvarad önskan finns det bara ödesdigra svar – på vilket talet om körkort i svenskhet blott var ett av flera. Det skall betonas att min analys inte stannar vid en hermeneutisk läsning av – eller någon av alla de politiker som på olika sätt tog upp tråden efter henne – utan istället presenterar en symptomatisk läsning av gränsdragningens symboliska funktion. Idén om ett slags körkort i svenskhet förtätar härigenom en redan föreliggande diskursiv motsättning mellan svenskar och invandrare: en utsaga talar nämligen alltid – oavsett intentionen – till någon och implicerar därmed alltid ett visst subjekt snarare, eller i motsats till, ett annat, i det vi som utsagan postulerar. Märk för övrigt den strukturella likheten mellan ultimatum och det tonläge som Ny Demokrati representerade – exempelvis i form av den blivande partiledaren : Passar inte galoscherna, då är det bara att åka hem (Catomeris 2004: 182). I båda fallen är det självklara och aprioriska adressater: vi som pas- sar in i galoscherna (svenskarna) och de vars värderingar och kroppar inte är anpassade för dem (invandrarna). var till yttermera visso inte ensam om en sådan diskursiv motsättning, utan lyfte blott till ytan en polarisering som många redan tidigare velat göra explicit – och som samhällsstrukturen i väsentliga avse- enden utgår från i det tysta. Problemet var att sanktionerade den från högsta politiska instans, och därmed gjorde det rumsrent att försöka hitta på lösningar på frågan om hur man skulle tvinga in svenska värderingar i invandrarna. Som vore detta ett av de största och mest akuta problemen i samtidens . Varje gång krav på sådana symboliska objekt och skarpa gränser artikuleras offentligt måste de därtill läsas som hieroglyfer över den oro som uppstår när identitetsgränserna – och de privilegier som är förbundna till dem – håller på att suddas ut. Ambivalensskräcken öppnar i sin tur för krav på symboliska ritualer och nya gränspröv- ningar för att åter institutionalisera gränsen och frambringa offent- liga kännetecken på vem som är vem (och vem som är värd vad). Gemenskapens inre ambivalens täcks över genom talet om ett yttre hot, inkarnerat av invandrarna. Det märkliga med det som här kallas diskurs är just att den förmår upprätta en gräns, helt oberoende av hur det förhåller sig i den s k verkligheten, och att den därmed förmår skapa den spegel, dvs. invandraren, genom vilken svensk- heten kan reflekteras som en självklar och annorlunda identitet. Det räcker med att snittet görs i språket, genom att kategorierna svensk och invandrare träder fram i diskussion efter diskussion som antagonistiska enheter för att gränsdragningen skall få högst påtagliga praktiska effekter. Det är i precis denna mening som man ska säga att människornas tillvaro får sin form av diskursen. Vi behöver förvisso inte gå till nazismens politiska och juridiska dis- kurser om juden för att förstå den sociala kraft som sådana gräns- dragningar äger – det räcker med att förstå att diskurser, i detta sammanhang, har som yttersta funktion att markera ut vilka som skall få ta del av vilka symboliska objekt, att klargöra vilka privile- gier som tillhör vilka, och att specificera de schibbolet som placerar vissa på insidan av gränsen och andra på utsidan. Diskursen om körkort (och närbesläktade varianter) fyller alla dessa funktioner som den förtätar en historisk förskjut- ning: övergången från en rasdominerad ideologi till en kulturalistisk föreställning om kollektiva identiteter. Befrielsen från rasens bojor har istället slungat in människan i kulturens symboler – och det tycks som om den nya besattheten av rena kulturer och etniciteter helt enkelt har ersatt ras med kultur utan att någonting på dju- pet har förändrats. Vad är skillnaden mellan att slå vakt om rasen för att undvika rasblandning och att försöka skydda den svenska kulturen från otillbörlig kulturblandning? Vad är skillnaden mel- lan att tala om ett mångrasigt samhälle och ett mångkulturalis- Var går skillnaden mellan att dela en ras och att dela en kul- tur? På en nivå är svaret enkelt: hänvisningen till kulturen som gemenskapsgrund har större legitimitet eftersom rasbegreppet förlorat mycket av sin vetenskapliga auktoritet efter nazismen (och därför framför allt lever kvar bland obskyra grupper). Det fordras andra sätt att dra gränsen mellan insida och utsida, och före- ställningen om att man på ett enkelt skulle kunna dela en kultur, eller en etnicitet, klingar överhuvud mycket bättre – emedan dessa begrepp pekar ut ett slags exotiserande respekt för den förmodade andre. Rasen som benämning har förlorat sitt fysiolo- giska stöd, medan däremot kulturen fortfarande kan åberopa sig på den nationella gemenskapens territoriella och statliga inramning. Det är en övergång som har såväl en kolonialhistorisk som en post- nazistisk bakgrund, även om kulturalistiska nationsföreställningar tjänat som grund för gränsdragningar mellan förmodade kollektiva identiteter. Nationalstaternas historia är till yttermera visso historien om hur det påstådda egna folket före- ställs vara bärare och förvaltare av en viss typ av kultur, snarare än en viss annan. Som Étienne Balibar uttrycker det, återkommer denna nya rasism utan raser, ständigt till mantrat om de kultu- rella skillnadernas orubbliga karaktär, som den poängte- rar det skadliga i att avskaffa gränserna mellan olika livssätt och traditioner (Balibar/2002: s38f). Det avgörande beträffande körkortet i svenskhet är att det här är den svenska nationen som fungerar som den svenska kulturella identitetens ramverk. Föreställningen om den äkta och rena svenskheten är omutligt sammansvetsad med den svenska national- statens historia eftersom konstruktionen av nationen förutsätter en normerande idé, en vision om ett specifikt folk med vissa bestämda egenskaper till skillnad från andra folk med andra bestämda egen- skaper (mellan vilka det inte kan råda något slags det rena utbytets ekvivalensprincip). I västvärlden har denna normerande idé natur- ligtvis varit knuten till de kännetecken som deras medborgare historiskt har förknippats med – med vitheten och kristenheten som centrala identitetsmarkörer –, som denna har varit inskriven i en västerländsk kolonial expansion som understötts av deklarationer om den vita rasens eller civilisationens absoluta över- lägsenhet och biologiska rätt eller moraliska plikt att erövra värl- den. Den strukturella diskrimineringen och uteslutningen av vissa per association, snarare än precis definition, är knuten till denna fantasi och idén om folket som organiskt förbundet med staten – och mellan vilka ett socialt kontrakt beträffande materiella, symboliska och libidinala utbyten förmodas råda. När jag säger per associa- tion, snarare än precis definition, är det alltså för att klargöra att varken svenskhetens eller invandrarens identitet någonsin kan fast- ställas – bortom sådana innehållslösa kriterier som t.ex. var man är född någonstans och som alltså aldrig kan underbygga den inne- hållsliga gräns mellan svenskar och invandrare som rasism och dis- kriminering förutsätter. Förvisso skulle ingen innehållslig defini- tion av begreppet svensk eller invandrare överleva dagen (om dess mål var att upprätta en tydlig gräns dem emellan), av den enkla anledningen att det inte finns någonting på deras respektive insida (ett slags inre väsen, rasmässigt eller kulturellt) som skulle kunna identifieras en gång för alla. Och det är precis därför som sådana projekt som körkort i svenskhet för eller senare måste fallera i den mån de skall institutionaliseras: för det första därför att det skulle fordra en nationell strutspolitik om gränsförhörets frågor inte också riktades mot de förmodat äkta svenskarna (av vilka givetvis en hel del skulle svara fel på frågor som en hel del förmo- dade invandrare skulle svara rätt på), för det andra därför att den politiska debatten om exakt vilka egenskaper som utmärker svenskheten inte är en debatt som någon vill ta i (helt enkelt därför att det inte finns en enda sådan egenskap som det folk som skulle definieras genom den skulle kunna erkänna enhälligt). Nej, diskursen fungerar bara så länge den håller sig på en abstrakt polariseringsnivå och diskriminerar via association, snarare än via definition – det vet varje nationalistisk och populistisk poli- tiker i som noga aktar sig för att precisera exakt var gränsen går mellan insida och utsida, vän och fiende. De förblir nöjda så länge antagandet att det finns en inre skillnad mellan svenskar och invandrare, görs till utgångspunkt för den politiska diskussionen om nationens öde. Med andra ord: det är i själva verket redan talet om körkort i svenskhet som etablerar den diskursordning som inte bara placerar invandrarna utanför den äkta svenska gemen- skapen, utan därtill också misstänkliggör dem för att hota den.