sou · GSB349d2 · 2005-01-01 00:00:00 — Beslutens moraliska rimlighet bestäms inte av majoritetsförhållanden, utan av hur man argumenterat för dem. Detta bidrag syftar till att föra ett allmänt och översiktligt resone- mang om vad denna demokratisyn innebär och vilka principiella krav den ställer – både på medborgarna och statsmakten – i ett integrations- 3De hade dock helt olika syn på hur demokratin bör organiseras för att nå detta mål. var anhängare av representativ demokrati, medan förordade direkt demokrati. 4Denna demokratisyn sammanfattar (1989:113) så här: [...] the central virtue of democratic forms is that, in the presence of a suitable social background, they provide the most reliable means of reaching substantively just political outcomes consistently with the public recognition of equal worth or status of each citizen. Democratic forms succeed in achieving this aim, when they succeed at all, less because they aggregate existing preferences efficiently than because they a process of public reflection in which citizens can form political views in full awareness of the ground as well as the content of the (possible competing) concerns of others. Inledningsvis kommer jag att föra ett analytiskt resonemang om vad demokrati är och om förhållandet mellan demokrati och moral. Därefter kommer jag att mer specifikt gå in på deliberativ demokratiteori och några principiella slutsatser som har relevans för svensk integrationspolitik. Demokrati, moral och deliberation Låt mig börja med att illustrera artikelns huvudteser med ett exempel. Fem personer sitter i en tågkupé (jfr 1991a:29–30). Genom majoritetsbeslut skall man bestämma om rökning är tillåten kupén. Tre av passagerarna vill röka. En vill förbjuda rökning eftersom han lider av lungemfysem och en är likgiltig i frågan. Eftersom rökarna är i majoritet kan de driva igenom ett beslut som tillåter rökning i kupén. Om man hävdar att alla demokratiska beslut är moraliskt legitima i kraft av att de är demokratiska kan man inte invända mot ett beslut att tillåta rökning. Men är ett beslut att tillåta rökning i tågkupén moraliskt legitimt? De flesta som tänker igenom konsekvenserna av beslutsalternativen skulle hävda att ett rökförbud är det moraliskt riktiga beslutet – oav- sett vad majoriteten av resenärerna i tågkupén anser. Att tillåta ett beteende som har livshotande konsekvenser för andra är inte moraliskt rimligt. Man kan också förmoda att om rökarna i tågkupén har en normal empatisk förmåga och kan ta intryck av sakliga argument om rök- ningens konsekvenser för den som lider av lungemfysem, så skulle de rösta för ett rökförbud. Av detta exempel kan man dra två slutsatser: 1.Demokratiska beslut kan bedömas utifrån moraliska principer som gäller oberoende av majoritetsviljan. 2.I ett samtal där olika intressen och argument prövas opartiskt kan man komma fram till en gemensam insikt om vilket beslut som är moraliskt rimligt. Dessa två slutsatser överensstämmer med utgångspunkterna för en demokratiteori som brukar ställas emot den aggregativa demokrati- synen, nämligen deliberativ demokratiteori (se Elster 1992, 2002). Anhängare av deliberativ demokratiteori skulle hävda att resenä- rerna i tågkupén är skyldiga att informera sig om konsekvenserna av Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 211 att rökning tillåts och att lyssna på argumenten för och emot. De skulle också hävda att den demokratiska legitimiteten har sin grund i den gemensamma deliberationen, inte i omröstningen som sådan (1999; Habermas 1999). Det är det opartiska samtalet som kan antas leda fram till ett moraliskt riktigt beslut. Ett moraliskt riktigt beslut om rökning i tågkupén är opartiskt i den meningen att det rättfärdigas opartiskt, d.v.s. att det bygger på saklig information och att allas intressen vägts in. (jfr 1995:kap. 3). Det faktum att den som lider av lungemfysem får som han vill innebär inte att beslutet är partiskt. Beslutet syftar inte till att gynna en speciell person, utan att följa en universell moralisk princip. Alla som lider av lungemfysem har ett rimligt skäl att kräva rökförbud i de utrymmen där de vistas. Beslutet att förbjuda rökning rättfärdigas av en princip som gäller lika för alla som befinner sig i samma situation. Men för att ett sådant beslut skall fattas i demokratisk ordning krävs att de som röstar (åtminstone en majoritet) vägleds av opartiska moraliska motiv. Demokratins proceduriella opartiskhet är inte till- räcklig för att ge beslutet moralisk legitimitet. Särskilt i ett mångkulturellt samhälle får detta perspektiv på demo- krati viktiga konsekvenser. Rökarna i tågkupén kan naturligtvis inte hävda att de har rätt att röka därför att det ingår i deras majoritets- kultur att röka. Inte heller den som lider av lungemfysem kan hänvisa till att det ingår i hans kulturella identitet att han vill andas frisk luft och slippa dö i lungemfysem. Ett minoritetsskydd mot rökning i tågkupén är riktigt därför att det stämmer med en moraliskt rimlig princip som säger att människor har rätt till liv och hälsa. Men en majoritetsrätt för rökare kan inte motiveras av en moraliskt rimlig princip. En förutsättning för att fatta moraliskt riktiga beslut är att man har sakligt korrekt kunskap om konsekvenserna av olika beslut. Beslutet att förbjuda rökning grundas både på vetenskaplig kunskap om rök- ningens effekter och på en norm som säger att dessa effekter bör und- vikas. Både moraliska och vetenskapliga normer står således över kultur- er. Rökarna kan inte hänvisa till religiösa övertygelser som säger att sjukdomar är straff eller liknande. Det demokratiska samtalet måste vägledas av sakinformation som grundas på en sekulär veten- skaplig kunskapssyn. I ett samtal där man ställer krav på både saklighet och moralisk rimlighet kommer man fram till att det är fel att tillåta rökning i tåg- kupén. Om alla som deltar i beslutet sätter sig in i den lungsjukes situation och lyssnar på argument om rökningens effekter inser de att hans krav är rimligt. Exemplet med rökarna i tågkupén visar hur man idealt sett kan hantera en konflikt i en livsavgörande fråga inom ramen för demokra- tin. Majoriteten inser att de bör respektera ett legitimt minoritetskrav. Men demokratin som sådan förhindrar inte att majoriteten går emot ett minoritetskrav, trots att det är moraliskt legitimt. Demokratin förhind- rar inte heller att majoriteten accepterar ett illegitimt minoritetskrav. Häri ligger en utmaning för den som är anhängare av både demokrati och moraliskt rimliga beslut. Uttrycket mångkulturalism har sitt ursprung i den författnings- politiska debatt som fördes i (Cardin 1996, Kymlicka 2002:kap. 8). Den mångkulturella salladsskålen i består av ursprungsbefolkningar, en stor fransk nationell minoritet, en stor grupp asiatiska invandrare samt den engelskspråkiga majoriteten. Den politiska och statsvetenskapliga debatten om mångkulturalism har också kommit att referera till en pluralism som inte bara handlar om nationalitet och etnicitet, utan också om religion, sexuell läggning, kön och val av olika livsstilar. Inom politisk teori förs debatten under rubriker som politics of difference, politics of identity och poli- tics of recognition (Kymlicka 2002:327; se även Kymlicka 1995). På ett allmänt plan handlar debatten om hur man skall hantera kon- flikter mellan grupper som inte bara gäller distributiv rättvisa, d.v.s. om sociala och ekonomiska resurser, utan också om ett slags kultur- ell rättvisa. Denna rättviseproblematik rör dels frågor om diskrimi- nering av enskilda individer, dels frågor om kulturell neutralitet och opartiskhet i offentlig politik. Det mångkulturella samhällets konflikter förutsätts, i de flesta fall, kunna lösas inom ramen för demokratin. Men vari består egentligen demokratins utmaning i ett mångkulturellt samhälle? För att besvara den frågan bör man först klargöra vad man menar med demokrati. Vad är demokrati? Det sägs ofta att demokratibegreppet är essentially contested (1956). Men det finns trots allt en dominerande språklig konvention bland statsvetare. Termen demokrati har en beskrivande funktion Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 213 och betecknar en viss fördelning av makt inom en politisk enhet (1974:293; Bobbio 1993; se 2001a för en diskus- sion). Det ligger i maktbegreppet att den som har makt kan använda makten på det sätt som hon eller han önskar. Att bygga in ett krav på goda beslut (enligt något kriterium) i demokratibegreppet försvårar en tydlig diskussion om demokratins värde (1933:58; Tännsjö 1992:7–8). Demokrati är inte, som (1946:347) uttryckte det, en morallära, utan en rättsordning som ger medborgarna jämlika legala resurser att påverka politiska beslut. Men vilka beslut som skall tas föreskrivs inte av demokratibegreppet. Låt mig citera en definition av demokratisk procedur formulerad av (1991a:25), där neutraliteten inför utfallen framhålls tydligt: By a democratic procedure I mean a method of determining the content of laws (and other legally binding decisions) such as that the preferences of the citizens have some formal connection with the outcome in which each counts equally. That is to say, I reject the notion that one should build into demo- cracy any constraints on the content of the outcomes produced, such as sub- stantive equality, respect for human rights, concern for the general welfare, personal , or the rule of law. The only exceptions (and these are signi- ficant) are those required by democracy itself as a procedure. Denna renodling av demokratibegreppet är inte uttryck för ett norma- tivt ställningstagande. Det är naturligtvis inte så att definitionen före- skriver att jämlikhet, respekt för mänskliga rättigheter eller hänsyn till den allmänna välfärden är moraliskt ovidkommande. Syftet är att klargöra innebörden av demokratibegreppet – ett klargörande som gör det möjligt att föra en diskussion om varför demokrati är bra eller dåligt. En definition uttrycker en språkregel, inte en moralisk eller politisk norm. för ungefär samma resonemang som (1933, 1945). Demokrati handlar inte om innehållet i besluten eller en viss samhällsstruktur utan om en teknik för att fatta beslut – en teknik som fördelar politisk makt över en stat jämlikt (jfr 1945:57).5 5 (1933:58), som inte var särskilt intresserad av definitioner, hävdar kort och gott att [...] demokrati innebär en bestämd organisation av statsstyrelsen, en organisation, i vilken regelmässiga och legalt obundna folkliga opinionsyttringar – i praktiken huvudsakligen i form av val – äro centrala moment. Ingen av dem hävdade att deras analys av demokratibegreppet ut- trycker ett normativt ställningstagande (se 2001b för en diskussion). En konsekvens av dessa begreppsliga iakttagelser är att demokrati är en sak och goda och moraliska beslut en annan (jfr Roemer 1999; 2000). Det är fullt möjligt att ha en stabil och väl fungerande demokrati som de politiska besluten strider mot vissa moraliska principer om hur människor bör behandlas, t.ex. de som stadgas i om mänskliga rättigheter. Den potentiella motsättningen mellan demokrati och mänskliga rättigheter illustreras av det faktum att om mänskliga rättigheter numera är inskriven i den svenska regerings- formen (Regeringsformen: kap. 2, § 23). är därmed för- hindrad att fatta vissa beslut, även om beslutet stöds av en majoritet av ledamöterna. För att återta beslutanderätten måste man ändra regeringsformen. Exemplet med rökning i tågkupén illustrerar en typ av utmaning som demokratin ställs inför i ett mångkulturellt samhälle, nämligen att majoriteten måste ta hänsyn till minoriteters intressen i livsavgörande frågor. En genomgång av dagens konflikhärdar visar att frågor som rör kulturell identitet kan ha lika stor sprängkraft som frågor som rör liv och hälsa. Men alla minoritetskrav som framställs som livsavgörande – oavsett om de gäller kulturell identitet eller något annat – är naturligt- vis varken livsavgörande eller legitima. Även om kraven är starka eller rentav hotfulla kan de vara felaktiga ur ett moraliskt perspektiv. Kraven kan gälla undantag från lagar som det är rimligt att alla medborgare följer (jfr 2001). Ofta hävdas att det är ett problem i sig att det finns stabila och intensiva minoriteter i en demokrati (1982; se även Jarstad i denna volym). Men det behöver inte vara ett problem varken ur mora- lisk eller demokratisk synvinkel att en minoritet ständigt körs över av en majoritet. Demokrati innebär per definition att minoriteten förlorar en omröstning. Huruvida detta är ett problem beror på vad minoriteten kräver och på konsekvenserna av att de inte får som de vill. Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 215 Man kan urskilja tre typer av utmaningar som en demokrati kan ställas inför i ett s.k. mångkulturellt samhälle.6 1.Demokratin kan fungera sämre därför att den reella politiska jäm- likheten mellan medborgare minskar. Skillnader i språkkunskaper, utbildning och kulturella koder kan ge upphov till diskriminering och en systematisk snedfördelning av politiska resurser. 2.Demokratins subjektiva legitimitet kan minska. Medlemmar av kulturella minoriteter kan ha svårt att acceptera demokratiska beslut därför att de anser att de kränker deras legitima intressen, vilket kan hota demokratins stabilitet. 3.Demokratins moraliska legitimitet kan minska, antingen till följd av medvetna beslut eller till följd av omedvetna bieffekter. Majo- riteten kan avvisa moraliskt rimliga minoritetskrav. Det kan också vara så att majoriteten accepterar orimliga minoritetskrav i syfte att bevara demokratins legitimitet och stabilitet. De två första problemen är funktionella ur ett internt demokratiskt perspektiv. De är problem för alla som vill att demokratin skall fun- gera – oavsett varför. Det tredje problemet är externt i den meningen att man utvärderar demokratin och de beslut som fattas utifrån ett moraliskt kriterium som inte har med demokrati att göra (jfr Dworkin 2000:185–186). Det kan vara så att de två första problemen orsakar det tredje. Men det finns inget nödvändigt samband.7 Demokratin kan fungera väl som den är moraliskt illegitim därför att de beslut som tas är omoraliska. Det kan också vara så att demokratin fungerar dåligt sam- tidigt som de politiska besluten är moraliskt rimliga. Det är problem av den tredje typen som står i fokus i denna artikel. Detta problem gäller naturligtvis inte bara demokratin i ett mångkultu- rellt samhälle, utan demokratin i alla samhällen. Utgångspunkten är att demokratins värde är beroende av i vilken utsträckning besluten är moraliskt rimliga. Med moraliskt rimliga beslut förstås beslut som stämmer med en kontraktualistisk moral (se nedan), d.v.s. att besluten skall vara förenliga med principer som ingen har ett rimliga skäl att avvisa. 6För en diskussion av olika konceptioner av ett mångkulturellt samhälle, se Kymlicka 2002:kap. 8. 7De två första problemen kan också tolkas som externa problem, om man betraktar principerna om politisk jämlikhet och subjektiv legitimitet som kriterier på moralisk legitimitet (se Beitz 1989). Detta gäller alla beslut som fattas. Man kan dela upp en politiska agenda i två typer av frågor – dels frågor som handlar om preferenser, dels frågor som handlar om principer (Dworkin 2000:204–205; 1995:145–146). Även om man kan vara oenig om var gränsen mellan dessa frågor går, kan man vara enig om att den finns. I vissa frågor söker man svar genom att resonera och reflektera över vad som är rim- ligt. I andra frågor accepterar man att svaret bestäms av tycke och smak. Frågan om det är rätt eller fel att slakta djur för att äta kött är en principfråga. Däremot är frågan om kötträtter är godare än vegetariska rätter en preferensfråga. Man kan naturligtvis hävda att kötträtter är godare och vara motståndare till att slakta djur för att äta kött. I preferensfrågor vädjar man inte till sitt samvete, utan till sin egen välfärd. I principfrågor, däremot, utgår man ifrån att det finns ett (eller flera) riktiga svar som inte har med våra upplevelser av välfärd att göra. Exempel på preferensfrågor i politiska sammanhang kan vara frå- gor som rör fördelningen av offentliga utgifter på olika områden, t.ex. frågan om en kommun skall satsa pengar på ett badhus eller på en golfbana. Här kan det vara rimligt att låta medborgarnas välfärd, d.v.s. preferenser avgöra. Exempel på principfrågor är om genmanipulation bör tillåtas, om homosexuella bör ha rätt att adoptera barn, om man bör tillåta rituell slakt (utan bedövning) och om man skall tillåta kvinnliga elever att dölja sina ansikten bakom burkor. I dessa frågor bör man (både med- borgare och politiker) tänka efter vad som är rätt och fel. Det faktum att vi är oeniga i principfrågor innebär inte att de bara handlar om åsikter. Principfrågor kan sägas vara mer grundläggande än preferensfrågor i den meningen att det är en principfråga om man bör anse att en fråga bara handlar om preferenser eller om den handlar om principer. Det är också en principfråga vilken beslutsprocedur man bör tillämpa i båda typerna av frågor. I frågor som gäller preferenser kan det vara rimligt att acceptera majoritetsbeslut därför att det är den mest rättvisa (jämlika) beslutsproceduren. Demokratin innebär då en form av ren proceduri- ell rättvisa, eftersom det inte finns något oberoende kriterium på vad som är ett korrekt beslut (Rawls 1980:84). I frågor som rör principer däremot, bör inte demokrati motiveras av att den är den mest rättvisa beslutsproceduren, utan av att den kan förmodas leda till ett moraliskt rimligt beslut. Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 217 demokratin en form av imperfekt proceduriell rättvisa (Rawls 1980:84–85; jfr 1989:165). Det finns ett korrekt beslut och den demokratiska beslutsproceduren kan visserligen leda till ett felaktigt beslut, men jämfört med alla andra beslutsprocedurer kommer den närmast ett riktigt beslut. Om man accepterar detta resonemang blir demokratins moraliska legitimitet mer osäker ju fler principfrågor som blir föremål för majo- ritetsbeslut. Ett rimligt antagande är att en ökad kulturell pluralism i en demo- krati leder till en ökning av antalet frågor som upplevs som princip- frågor på dagordningen (se Gutman och 1996:kap. 1.). Häri ligger, enligt min uppfattning, den största utmaningen för en demo- krati i ett mångkulturellt samhälle. Man riskerar helt enkelt att fatta fler moraliskt felaktiga beslut. Utmaningen handlar inte bara om att pröva normer inom minoritetskulturer, utan också att pröva normer inom majoritetskulturen. Om man, som J. (1972:185–186) gjorde, betraktar demo- krati och liberala institutioner som instrument för moralisk utveckling, så bör man välkomna en ökad kulturell pluralism; den ger en jordmån för moraliska framsteg. Människor från olika kulturer kan mötas och ompröva sina traditioner i en demokratisk läroprocess. Å andra sidan kan, som (1972:359–360) också påpekade, en alltför långtgående kulturell pluralism, försvåra demokratisk konflikt- lösning. Kommunikationen och tilliten mellan medborgare minskar. Konflikter kan uppstå i grundläggande livsåskådningsfrågor där mino- riteten inte accepterar majoritetsbeslut. Men det senare problemet kan man se som en utmaning, snarare än ett hinder, för demokratin. Även om det är ett hinder kan man resonera principiellt om hur man skall hantera det inom ramen för en demokrati. När demokratiteoretiker har behandlat frågor om pluralism i en demokrati har utgångspunkten ofta varit att demokratins syfte är att värna olika gruppers intressen (1982; Mansbridge 1981). Prob- lemet med intensiva och stabila minoriteter består enligt den plura- listiska skolan i att deras intressen inte beaktas. Den s.k. korporativa modellen antas vara ett botemedel. Tanken är att grupper med inten- siva preferenser kan få inflytande via organisationer (1982). Korporatismen har dock i första hand varit en modell för intresse- gruppspluralism inom kulturellt homogena nationalstater, som t.ex. i . Den har varit inriktad på att jämka samman ekonomiska och sociala intressen via organisationer. Den s.k. konsociationala demokratin avser att hantera kulturell och etnisk pluralism, som t.ex. i eller (se Lijphart 1999 för en översikt). Den går ut på att inskränka eller moderera majoritets- styret genom olika konstitutionella metoder. Minoriteter kan ges veto- rätt, partiell autonomi eller permanent representation i regeringen (som i ). Det finns en principiell normativ likhet mellan korporatismen och den konsociationala demokratin. Grunden för båda modellerna är ett slags intressemaximering i ett förhandlingsspel mellan olika grupper (jfr saltsjöbadsandan i ). Man kan säga att den rättvisa som uppnås handlar om ömsesidiga fördelar mellan grupper (1995:31). Denna form av rättvisa åbe- ropas av den s.k. public choice-teorin (och 1969). Effektivitet (paretooptimalitet) är grunden för politiska institutioner (t.ex. demokrati), snarare än rättvisa i en mer moralisk mening. Många liberala institutioner kan också legitimeras i termer av rätt- visa som ömsesidiga fördelar. De kan betraktas som ett modus , d.v.s. som en rationell förhandlingslösning mellan motsatta intressen (Larmore 1987:70–71, 1990). Som exempel kan nämnas den religionsfrihet som uppstod i efter de stora religionskrigen som var resultat av fredsuppgörelse mellan katoliker och protestanter (1995:163). Båda parter insåg att de tjänade på att inte föra krig. Men att grunda religiös tolerans på en rationell kalkyl gör reli- gionsfriheten instabil. Om man vet att man tjänar på att bryta mot den så är det rationellt att göra det. Detta problem drabbar alla institutioner som bara bygger på rationella kompromisser. Det var därför (1985:223) hävdade att [...] Covenants, without the Sword, are but Words. motiverades dock religionsfriheten med en sekulariserad naturrätt som innebär att den baseras på ett moraliskt fundament som inte har med ömsesidiga fördelar att göra – utan med opartiskhet (1995:82–83). I är religionsfriheten inte uttryck för en förhandlingslösning utan en moralisk insikt som man resonerat sig fram till. Dessa olika perspektiv på religionsfriheten illustrerar skillnaden mellan å ena sidan det realistiska perspektivet som finns i s.k. kon- sociational demokrati och i pluralistisk demokratiteori (korporatism) och det mer moraliska (d.v.s. kontraktualistiska) perspektivet inom deliberativ demokrati och politisk liberalism. I den kulturella och moraliska pluralism som finns i ett mångkultu- rellt samhälle bör inte målet vara att jämka samman särintressen enligt principen om ömsesidiga fördelar, utan att tillsammans resonera sig fram till vilka gemensamma regler (i form av lagar och civil moral) Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 219 som är moraliskt rimliga. Demokratin, eller snarare den offentliga deliberation som demokratin tillåter, kan betraktas som en metod för att nå fram till kunskap om vad som är moralisk rimligt. Ett sådant perspektiv på demokrati sägs vara epistemiskt eftersom det lägger tonvikt på demokrati som ett sätt att nå kunskap. Men låt mig, innan jag går in på det epistemiska perspektivet på demokrati, referera ett motsatt synsätt som spelat stor roll i modern demokratiteori. Tanken att demokratins värde består i att nå moralisk kunskap och i att fatta moraliskt riktiga beslut står i kontrast till det s.k. värderelativis- tiska argumentet för demokrati – ett argument som varit vanligt bland anhängare av en aggregativ demokratisyn. Värderelativismen går ut på att man inte kan nå kunskap i moralfrågor (se 1969:kap. 3).8 I en lärobok i politisk idéhistoria hävdas att värderelativismen är demokratins filosofiska premiss (1990:16). Tanken är att eftersom någon sanning i värdefrågor inte anses möjlig, skall den åsikt gälla som vinner majoritetens gillande (ibid:16).9 Det värde- relativistiska argumentet för demokrati förknippas särskilt med den tysk-amerikanske rättsfilosofen (Kelsen 1955; se även 1933:28–29).