sou · GSB349d2 · 2005-01-01 00:00:00 — Ett ojämlikt inflytande på politiska beslut behöver inte vara ett problem om skillnaderna i inflytande beror på att medborgarna med- vetet väljer att lyssna på dem som har sakkunskap och som argumen- terar insiktsfullt. Däremot är ojämlikhet i inflytande som beror på ojämlikhet i ekonomiska resurser eller i tillgång till media problema- tisk ur demokratisk synvinkel. Det viktiga är att alla medborgare har samma möjligheter att påverka politiskt beslutsfattande. Däremot kan man inte kräva att alla skall vara lika framgångsrika i att påverka politiska beslut (direkt eller indirekt via påverkan på andra). Demokrati innebär alltid att vissa för- lorar – både i debatter och i omröstningar. I den meningen kan demokrati aldrig innebära lika inflytande (Dworkin 2000:kap. 4).15 Därför behöver det inte vara något principiellt otillfredsställande att vissa grupper saknar inflytande i den meningen att besluten går emot dem. Däremot är det otillfredsställande om vissa grupper har sämre resurser än andra att påverka politiska beslut i den riktning de önskar. Den deliberativa demokratisyn som förts fram här utesluter inte intres- sekamp mellan medborgare. Men den föreskriver att medborgare skall resonera opartiskt när de kommer fram till vilka intressen det är legi- timt att driva. Löntagare kan t.ex. i ett visst läge komma fram till att det inte är rimligt att kräva högre lön därför att det skadar samhälls- ekonomin eller därför att kraven är oskäliga. I ett annat läge kan de 15 För en analys av begreppet inflytande, se 1982:17–20. komma fram till att högre lön är ett legitimt krav därför att det är skäl- igt. På samma sätt bör medlemmar av kulturella minoriteter (eller majoriteter) komma fram till att vissa krav är orimliga att driva därför att andra hänsyn är viktigare. Grupper som kräver att få leva enligt orimliga traditioner eller religiösa normer bör idealt sett kunna ge upp dessa krav efter en diskussion där man kommit fram till att de inte är moraliskt försvarbara (se 2002 för en diskussion). Detta är naturligtvis högt ställda krav. Kan man verkligen förvänta sig att människor med starka religiösa övertygelser skall ta hänsyn till sekulära argument som har med allmänintresset att göra. För att ta ett konkret exempel: Kan man förvänta sig att judar och muslimer skall rösta för en lag som förbjuder rituell slakt (utan bedövning) därför att en sekulär princip om djurskydd säger att djur bör besparas lidande? Eller för att ta ett annat exempel: Kan man förvänta sig att Jehovas vittnen skall acceptera en lag (och rösta för den) som säger att de lag- förs om de vägrar att låta sina barn få blodtransfusion vid livshotande sjukdomar? Enligt den kontraktualistiska synen på moral bör de ändra sig där- för att deras argumentation är ohållbar, inte därför att de hotas av straff. Dessa krav kan te sig orealistiska, men de är ändå nödvändiga att ställa. Man bör, för att ta ett drastiskt exempel, kräva att anhängare av s.k. hedersmord bör överge sin uppfattning och rösta för en lag som förbjuder hedersmord. Det faktum att vissa anhängare av denna sed- vänja inte är beredda att ändra sig gör naturligtvis inte detta krav obe- fogat. Det är uppenbart att det är moraliskt orimligt att acceptera hedersmord, därför att den som kan drabbas av det har ett rimligt skäl att kräva att det förbjuds (jfr exemplet med rökning ovan). I vissa konflikter kan det vara mindre uppenbart att vissa normer av kulturell eller religiös art är felaktiga. Men utgångspunkten är att argument är viktigare än kulturella normer och att individers intressen är viktigare än kulturers och religioners intressen. Häri ligger kanske en av de svåraste utmaningarna i ett mångkultu- rellt samhälle. Hur skall man få medborgare att distansera sig från sina övertygelser och traditioner? Denna utmaning gäller såväl kulturella minoriteter som kulturella majoriteter. Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 231 Det är svårt att ändra traditionella normer och föreställningar genom dekret och förbud. Inga övertygelser, inte heller övertygelsen om nöd- vändigheten att förutsättningslöst lyssna på argument, kan kommende- ras fram. Ytterst handlar det om medborgarnas egna val av motiv att delta i politisk debatt och i en demokratisk maktutövning. Här har alla ett ansvar inför sig själva och inför andra. Ett sätt på vilket medborgarna kan förvalta detta ansvar är att via demokratiska procedurer bestämma att statsmakten befordrar ett sådant ansvarstagande. Statsmakten kan t.ex. via utbildningspolitiken ta ställning för en deliberativ demokratisyn och de politiska dygder som den förutsätter (se Dagger 1997; Gutman ). Dessa dygder handlar dels om att delta i ett offentligt politiskt samtal, dels om att argumentera enligt vissa normer – normer som kan vara kontroversiella i ett mångkultur- ellt samhälle. Man bör, åtminstone i det offentliga samtalet, följa en intellektua- lismens moral av det slag som den svenske filosofen och religions- kritikern (1949, 1958) försvarade. Enligt denna moral bör man inte tro på något utan förnuftiga skäl (se 2002 för en diskussion). Med förnuftiga skäl avsågs skäl som refe- rerar till intersubjektivt prövbara förhållanden (evidens). Ungefär samma krav ställer deliberativa demokrater och politiska liberaler på individer som deltar i ett offentligt samtal; man måste åberopa argu- ment som andra kan kontrollera. Rawls (1995:54) hävdar i en ofta citerad formulering att medborgare måste acceptera the burdens of judgement. Kontraktualismen föreskriver ömsesidighet i moralisk argumenta- tion; man måste acceptera att motparten får anföra samma typ av argument som man själv. Om jag hänvisar till ett visst intresse eller en viss övertygelse, måste jag acceptera att motparten hänvisar till samma intresse och övertygelse. Om jag vägrar att bli behandlad på ett visst sätt i en viss situation måste jag acceptera att alla andra har rätt att slippa bli behandlade på samma sätt i samma situation. Om, för att ta ett exempel om djurskydd, svenskfödda vägrar att acceptera förbud av älgjakt trots att det innebär djurplågeri, bör de också acceptera rituell slakt trots att det innebär djurplågeri – och omvänt. Men även i frågor som rör fakta, t.ex. om vad som orsakar lidande eller vad som skapar välfärd, måste man ha en gemensam kunskaps- syn. En saklig diskussion om t.ex. rituell slakt eller kvinnlig omskä- relse måste bygga på medicinska fakta. En rimlig moralisk argumentation förutsätter också en rimlig empi- risk argumentation. För att ta ställning moraliskt måste man ha kun- skap om vad som orsakar lidande (och välfärd). Därför är respekt för fakta inte bara en intellektuell fråga utan även en moralisk fråga. Man har ansvar för den verklighetsuppfattning som ligger till grund för ens handlande. Om man underlåter att pröva sin verklig- hetsuppfattning kritiskt riskerar man att begå fel handlingar. Detta ansvar gäller naturligtvis också medborgarkollektivet i en demokrati. Ekonomisk politik, sjukvårdspolitik, utbildningspolitik, miljö- politik och åtgärder inom andra politikområden måste vila på infor- merade beslut (se 2003). Därför måste också debatten föras med sakliga argument. Det faktum att man kan vara oenig om vilka sakpåståenden som är riktiga utesluter naturligtvis inte att det är möjligt att vara saklig. Inte heller oenighet i grundläggande moraliska frågor utesluter att det är möjligt att argumentera opartiskt för en viss ståndpunkt. Kravet på opartiskhet i en normativ diskussion motsvaras av ett krav på intersubjektivitet i en saklig diskussion. Man bör avstå både från partiska argument och argument som bygger på privata övertyg- elser som inte kan kontrolleras av andra. Men varför skall religiösa människor t.ex. en troende katolik eller en troende avstå ifrån att åberopa övertygelser som hon eller han faktiskt tror är sanna? Samma fråga ställs anhängare av sekulära livsåskådningar inför. Varför skall en anhängare av en liberal individ- ualism som hyllar autonomi och självförverkligande avstå från att hävda denna uppfattning i ett offentligt samtal om statens syfte? Enligt Rawls (1995:54–58, 110–118) bör man inte åberopa argu- ment vars giltighet bara grundas på privata övertygelser. Man bör visa epistemologisk återhållsamhet, som uttrycker det (se 1995:177–188 för en diskussion). Man bör helt enkelt acceptera att reglerna för ett offentligt samtal är sådana att det inte går att övertyga alla i vissa frågor, trots att man själv är övertygad. Det faktum att man valt att argumentera offentligt i syfte att nå enighet, innebär att man måste avstå från argument vars grund inte är till- gänglig för andra. Enligt (1995:177–188) är dock idén om epistemologisk återhållsamhet motsägelsefull. Varför skall man avstå från att försöka övertyga andra om en ståndpunkt (i moral eller i Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 233 fråga om fakta) som man faktiskt tror är sann? Det rimliga är istället att man är skeptisk i frågor där man misslyckas att övertyga andra, hävdar (jfr Larmore 1987). I ett samtal om grunderna för offentlig politik bör man avstå från att hänvisa till t.ex. religiösa doktriner eller andra of the good därför att man inte kan vara säker på att de är riktiga. Det offentliga samtalet bör istället bygga på en skepticism i frågor som inte kan besvaras med en gemensam kunskapssyn (1995:188). Men kan man kräva att troende religionsutövare skall vara skep- tiska till sina egna trosövertygelser? Det skulle innebära att man avkräver dem ungefär det som Hedenius avsåg när han talade om intellektualismens moral. I denna moral ligger en tilltro till det mänskliga förnuftet som går tillbaka till upplysningen. , upplys- ningens viktigaste filosof, hävdade att det inte finns någon auktoritet som står över det mänskliga förnuftet – varken i moral eller andra kunskapsfrågor (1989.) Enligt Popper (1972:181) genomförde en kopernikansk revolution inom etiken: For makes man the lawgiver of morality. En sådan syn på det mänskliga förnuftet rymmer i sig, menar många, en liberal livsåskådning som anhängare av religiösa doktriner inte kan acceptera. (1986) och (2000) löper linan ut och hävdar att en liberal stat i ett mångkulturellt samhälle bör grundas på en liberal livsåskådning som hyllar mänsklig autonomi som ett egenvärde.16 Mot denna uppfattning står den kontraktualistiska uppfattningen som säger att en liberal stat skall vara opartisk även mot en liberal livsåskådning (Rawls 1993, 1995). Det bör råda en överlapp- ande konsensus, som Rawls (1995:150) uttrycker det, mellan liberala och icke-liberala livsåskådningar när det gäller de principiella grunderna för offentlig politik. Men en liberal stat kan bara acceptera livsåskådningar som är reasonable, d.v.s. de som accepterar andra livsåskådningar på samma villkor. Oavsett vilken uppfattning man har om den moraliska grundvalen för en kulturell pluralism rymmer denna problematik en stor utmaning i ett mångkulturellt samhälle. Medborgare måste enas om att bara 16 I den svenska maktutredningen hävdas att demokratins princip är förbunden med den liberala idén om autonomi som ett egenvärde (SOU 1990:44:16; 1989:99). (2000:39) hävdar, märkligt nog, att försvaret av autonomi bygger på värderelativism. Men Raz, Dworkin och andra som hyllar autonomiprincipen är värdeobjektivister, inte värderelativister. Autonomiprincipen är en second order- of the good, som (1995:128–133) uttrycker det (se även 1991 och 2001a för en diskussion). acceptera ett public reason, d.v.s. ett slags offentligt moraliskt för- nuft som auktoritetskälla i den politiska sfären. En sådan kunskapssyn kan leda till, och leder till, att staten på demokratisk väg tar ställning för moraliska normer som strider mot religiösa och kulturella övertygelser inom vissa grupper. Men i ett sådant samtal är det viktigt att dessa gruppers argument och erfaren- heter blir representerade. Däremot är det en öppen fråga om deras intressen och krav bör beaktas. Politisk liberalism och deliberativ demokratiteori har kritiserats för att vara blind inför olikheter (1990). Men denna blindhet hand- lar om att alla har lika värde och att moraliska principer gäller lika för alla. Därav följer naturligtvis inte att man skall avstå från relevanta olikheter när man tillämpar universella moraliska principer. För att uppnå jämlikhet, t.ex. i sjukvård, måste man ta hänsyn till individers olika behov. För att nå rättvisa mellan individer kan det vara nödvän- digt att rikta offentliga åtgärder mot grupper. Grupprättigheter för ur- befolkningar, t.ex. speciella jakträttigheter för samer, kan vara ett sätt att tillfredsställa särskilda behov hos individer (Kymlicka 1995). Samma argument kan anföras för att ge invandrade rätt till hem- språksundervisning. Men utgångspunkten är att det är individer, inte grupper eller kulturer, som skall behandlas rättvist. I det demokratiska samtal där man kommer fram till vad som fakt- iskt är rättvist är det individers argument och erfarenheter som skall komma till uttryck. I kulturellt splittrade samhällen är risken stor att individer som tillhör marginaliserade grupper har svårt att komma till tals. Grupptillhörighet kan vara en faktor som försvårar politiskt deltagande av en mängd orsaker. Vissa grupper kan vara systematiskt exkluderade från politisk verksamhet på grund av diskriminering – såväl direkt, indirekt eller struktuell diskriminering. Därför kan gruppinriktade åtgärder, som kvotering (informell eller formell) till politiska fora, vara befogade. Men argumentet för kvotering är inte att skipa rättvisa mellan grupper, utan att skapa politisk jämlikhet mellan individer – en jämlikhet som möjliggör ett opartiskt samtal om vad rättvisa innebär (2002). Det som kallas politics of difference (1990) och politics of presence (1995) kan således motiveras av deliberativa skäl. Syftet är inte att tillgodose vissa förutbestämda gruppintressen, utan tvärtom att införliva alla i en medborgerlig deliberativ Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 235 Om politiska församlingar, och det offentliga livet i allmänhet, avspeglar den mångfald som råder inom ett demos skapas bättre deliberativa förutsättningar för att nå opartiska beslut. Frågan är dock vilken mångfald som skall avspeglas. Medborgare kan delas in i olika grupper utifrån en mängd olika kriterier. Om man delar in medborgare utifrån ett visst kriterium, t.ex. kön eller etnicitet, förutsätter man att dessa grupper delar vissa intressen och erfarenheter som bör komma till tals. Den amerikanske statsvetaren och feministen (2002) hävdar att de medborgare som utsätts för ett likartat strukturellt förtryck, t.ex. kvinnor och kulturella minoriteter, bör kvoteras in olika maktcentra. Men det grundläggande skälet är inte att de har gemen- samma intressen, utan att de har gemensamma erfarenheter och argument som bör komma till tals. Det är inte intressena som sådana som är avgörande, utan skälen för dem. Youngs argumentation är principellt rimlig. Men frågan är hur man skall avgränsa de grupper som bör bli föremål för kvotering. Det är t.ex. svårt att hävda att invandrade och infödda svenskar konstituerar två olika grupper som bör vara proportionellt representerade. Invandrade är, liksom infödda svenskar, en heterogen grupp som rymmer en mängd olika intressen och erfarenheter. Alla grupp- indelningar är ytterst subjektiva konstruktioner. Risken med kvotering av grupper är att statsmakten konstruerar särintressen som inte finns. Kvotering kan leda till ett slags etnisk korporatism som försvårar en opartisk argumentation (se 1996, 1999 för en diskussion). Den pluralism som ett mångkulturellt samhälle uppvisar är av ett annorlunda slag än den intressegruppspluralism som kännetecknat västeuropeiska demokratier. Olika korporativa modeller, även den s.k. svenska modellen, har syftat till att jämka samman klassmässiga eko- nomiska intressen inom ramen för en kulturell gemenskap. Det mångkulturella samhällets konflikter kan inte lösas med korpo- rativa, organisationsbaserade modeller. Kulturella gemenskaper är inte särintressen på samma sätt som arbetsmarknadens parter. Om man vidtar åtgärder för att skapa grupprepresentation bör man – oavsett indelningsgrund – lägga stor tonvikt vid att motivera åtgärd- erna utifrån ett deliberativt perspektiv. De som utses till represen- tanter bör inte uppfatta sig som representanter för särintressen – utan för argument och erfarenheter som bör komma till tals. Målet bör inte vara att förhandla och kompromissa, utan att argumentera opartiskt. När statsmakten väljer åtgärder för att integrera medborgare politiskt i den svenska demokratin (både utlandsfödda och svenskfödda) blir ställningstaganden i grundläggande frågor om demokratins värde och mål ofrånkomliga. De integrationspolitiska åtgärderna får olika inrikt- ning beroende på vilken demokratisyn man utgår ifrån. Denna artikel har haft två utgångspunkter. Den första är att demokratin har ett värde som medel, inte som mål i sig. Varken folk- makt eller folkviljans förverkligande är demokratins viktigaste värde. Värdet av demokrati, liksom med varje politisk ordning, bestäms av i vilken utsträckning den leder till en moraliskt acceptabel politik. Den andra utgångspunkten är att moral handlar om att kunna rätt- färdiga sina handlingar inför andra. Vad som är moraliskt acceptabelt bestäms av vad man kan komma överens om i ett informerat och opartiskt samtal. Avgörande för demokratins moraliska legitimitet är medborgarnas vilja och förmåga att delta i ett sådant samtal. I ett sådant samtal kan traditioner och kulturella normer vara en utgångspunkt, men inte en normkälla. Normkällan är medborgares självständiga och kritiska reflexion i ett demokratiskt samtal. Dessa utgångspunkter kan synas vara abstrakta och orealistiska. Men alla moraliska principer är orealistiska i den meningen att de ald- rig kan realiseras fullt ut. De anger ett riktmärke som man bör sträva mot. Även idén om universella mänskliga rättigheter är orealistisk i den meningen att den förmodligen aldrig kommer att realiseras i alla delar av världen – kanske inte ens i en majoritet av världens stater. Det finns ingen politisk enighet om rimligheten i FN:s deklara- tion om mänskliga rättigheter. Inte heller i en reell demokrati kommer medborgare att vara över- ens om vilken politik som är moraliskt rimlig, även om man samtalar enligt de principer som den deliberativa demokratin föreskriver. Trots att medborgare resonerar opartiskt och sakligt kan de komma till olika slutsatser Men det hindrar inte att en genomtänkt konsensus kan tjäna som riktmärke för ett demokratiskt samtal. Det är också lättare att acceptera att bli överkörd i principfrågor om man vet att majoriteten ansträngt sig att resonera opartiskt (Manin 1987, 1999). I ett mångkulturellt samhälle uppstår politiska konflikter som rör grundläggande moraliska principfrågor. De kan gälla synen på homo- sexualitet, relationen mellan män och kvinnor, religiös klädsel i olika sammanhang eller djurs rättigheter. Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 237 Det faktum att människor från olika kulturer är oeniga i dessa fråg- or innebär naturligtvis inte att alla uppfattningar är lika rimliga. Men målet för ett demokratiskt samtal i dessa frågor bör vara att gemen- samt ta reda på vilka uppfattningar som är rimliga och vilka som är orimliga. I ett demokratiskt samtal i kulturskiljande frågor är det viktigt att olika gruppers argument och erfarenheter är representerade. Därför kan olika former av gruppinriktade åtgärder i form av kvotering eller positiv särbehandling till politiska beslutsfora vara motiverad. Men inte för att säkerställa en rättvis representation av gruppintressen, utan för att underlätta ett nyanserat, allsidigt och informerat politiskt sam- tal. Demokrati innebär att den legala makten skall vara lika mellan alla medborgare. Men inflytandet på politiska beslut bör inte nödvändigt- vis vara lika. De som har kloka argument bör ha större inflytande än de som inte har kloka argument (jfr Dworkin 2000:197). Denna slut- sats kan verka provokativ ur demokratisk synvinkel. Men det är vikt- igt att påpeka att skillnader i inflytande naturligtvis skall bero på att väljare och valda självständigt väljer att ta intryck av argument, inte på att vissa har mer makt än andra. Den deliberativa demokratisyn som ligger till grund för denna text är principiellt tveksam till konstitutionella begränsningar av majori- tetsstyret. Därför passar den in på den svenska författningsmodellen som ger stor makt. Men den passar sämre in på de korporativa inslagen i den s.k. svenska modellen. Att jämka samman olika intressen med hjälp av representation för olika grupper i offentliga beslutsorgan är olämplig för att lösa det mångkulturella samhällets konflikter. Den är anpassad till en ekonomisk och social intressekamp inom ramen för en nationell kulturell gemenskap. Kulturellt betingade konflikter i principfrågor bör inte lösas genom förhandlingar mellan representanter för olika minoriteter, utan genom ett offentligt samtal där man är beredd att ompröva sina uppfattningar av moraliska skäl. Istället för intresserepresentation och förhandlingar bör man inrikta sig på representation av argument och erfarenheter i deliberativa fora. Medborgarpaneler och expertpaneler i offentliga debatter och utfråg- ningar kan ge värdefullt underlag för politiska beslut. Det viktigaste instrumentet för att lösa det mångkulturella samhäl- lets konflikter är skolpolitiken. I en offentlig och integrerad skola kan man dels sammanföra medborgare från olika kulturer, dels kan man argumentera för en sekulär syn på moral och kunskap. också på olika sätt befordra deliberativa politiska dygder (jfr dock Tursunovic i denna volym). Politisk integration förutsätter också en grundläggande social och ekonomisk trygghet för alla medborgare. Människor som inte har sina grundläggande behov tillfredsställda kan inte delta i ett förutsätt- ningslöst samtal där man skall vara beredd att ompröva sina normer och traditioner. I likhet med kvotering och positiv särbehandling av olika grupper, har social och politisk jämlikhet ett epistemiskt syfte; den möjliggör ett opartiskt samtal i grundläggande principfrågor. I en demokrati finns det bara en grupp – medborgarna. I en demo- krati där det ställs moraliska krav på politiken har alla medborgare samma grundläggande intresse, nämligen att alla behandlas med lika omsorg och respekt. Men i ett samhälle med kulturell pluralism kan det uppstå nya typer av konflikter där man inte vet vad det innebär att behandla alla med lika omsorg och respekt. För nå fram till stabila och moraliskt rimliga lösningar av konflikt- er krävs en gemensam grundinställning hos alla medborgare, nämligen att lösningarna kan resoneras fram i ett samtal där allas intressen och argument får komma till tals. Men dessa lösningar innebär inte alltid att allas intressen kan tillgodoses – om de inte är moraliskt för- svarbara. Häri ligger demokratins utmaning och löfte i ett mångkulturellt samhälle. Både majoritetskulturen och minoritetskulturer måste vara beredda att ompröva normer som de anser självklara. Kapitel 8 Engagemang och opartiskhet 239 Size and democracy. Government and opposition 9:492–503. Democracy and power. : Clarendon Press. : Clarendon Press. Culture and equality. The liberal state and the politics of virtue. : Uni- versity Press. Den intellektuella moralens maxim. sofisk tidskrift 23:3–30. Staten och det goda livet. : Santérius förlag. Liberalism och demokrati. Samtal om demokrati. Bovens, och . 1:14–47. : Univers- ity Press. Brennan, Goeffrey och . Democracy and deci- sion. The calculus of consent. A history of the Canadian constitution. : Global Vision. The significance of public deliberation. An epistemic of democracy. Ethics 97:26–38. Deliberation and democratic legitimacy. Copp, , och . The idea of democracy. Dilemmas of pluralist democracy. Democracy and its critics. : Yale Uni- versity Press. Demokrati som procedur. Idéer om demokrati.