sou · GRB391d6 · 2004-01-01 00:00:00 — dock inte äldres skyldigheter ett uppmärksammat tema och det är kanske svårt att tänka sig att vi skulle ha särskild skyldigheter som äldre, som vi inte har tidigare i livet. Det personliga ansvarstemat kommer främst in i resonemanget på en argumentativ mellannivå genom att det utgör en avvägnings- aspekt i relation till principerna om humanitet och solidaritet samt inte minst till frågor om hur rättigheter skall utformas. De upp- fattningar vi har om personligt ansvar kan vi sedan relatera till värden och normer på en tredje nivå av etiska grundpositioner. Varför bör äldre medborgare ha goda villkor, bland annat vad gäller vård och omsorg? Varför skall vi vara angelägna om människors välfärd och om rättvisa och jämlikhet? Ett personrelaterat argu- ment som ibland artikuleras handlar om självrespekt eller sam- vetsfrid. Tanken är att man inte kan se sig själv i spegeln med öppen blick och gott samvete, om man är passiv inför hur villkoren är för andra människor. Till detta kan komma en klassisk idé om att man skall ha en särskild vördnad och respekt för personer i hög ålder. Denna sär- skilda respekt kan motiveras utifrån sådant som att en äldre person har en imponerande samlad livsinsats bakom sig eller att man har utvecklat en livsinsikt och vishet eller att den gamla är svag och sårbar. Kan det uttrycka en etisk identitet och befrämja en etisk utveck- ling att värna om personer i utsatta situationer? Den som godtar eller stöder vård och omsorg och i synnerhet den som utför detta arbete kan uppfattas ha särskilda möjligheter till etisk utveck- ling. Liknande idéer uttrycks i klassiska föreställningar om vård och omsorg som ett kall, som både förutsätter och skapar moralisk ut- veckling hos vårdgivaren. Ett nytt uttryck för detta är etisk kom- petens. Men är detta rimliga idéer? Kan vi inte lika tänka oss att vård och omsorg kan erodera en persons etiska finkänslighet? Cynism och likgiltighet ökar, snarare än respekt och medkänsla. Entusiasmen kallnar, snarare än att mogna. Eller finns det en andra andning i yrkeslivet för personal inom vård, omsorg och socialt arbete, där en luttrad erfarenhet förenas med en mogen entusiasm? Etik för politik med äldrepolitik som exempel På en argumentativ andrahands- eller mellannivå har vi först ganska utförligt aktualiserat tre betydelsefulla principer: humanitet, soli- daritet och rättigheter. De kan svara på frågan varför vi skall arbeta för välfärd och trygghet, värdighet, frihet, rättvisa och jämlikhet. Till denna mellannivå har vi också räknat viktiga samhällsvärden som demokrati, samhällelig vitalitet och stabilitet. Vi har också aktualiserat idén om välfärdsstatens primäransvar kontra subsi- diaritetsprincipen. Dessa två senare idéer är inte direkta argument för värden och normer på förstahandsnivån. Men de hör till diskussionen om dessa värden och liksom till värdena på mellan- nivån. Dessutom kan frågan om statens ansvar och om subsidiari- tetsprincipen direkt relateras till värden och normer på den tredje nivån av etiska grundpositioner. På denna mellannivå har vi berört två värden på personnivå: ansvar och etisk utveckling. Nästa steg är att aktualisera etiska värden och normer på en tredje nivå som kan utgöra en argumentativ slutpunkt. (Se den schematiska översikten i avsnitt 1.1.) Vi har berört ett flertal etiska värden och normer som kan erbjuda svar på frågor om varför vissa villkor skall finnas i samhället, bland annat i fråga om äldrepolitik, vård och omsorg. Flera av dessa etiska begrepp kan ses som slutgiltiga etiska utgångspunkter, som inte kräver eller kan stödjas med ytterligare argument. Det gäller till exempel sådant som värdighet, frihet, rättvisa, humanitet, solida- ritet, mänskliga rättigheter och demokrati. Men sådana värden och normer kan också placeras på en förstahands- eller en mellannivå och hänvisa till andra värden och normer på ytterligare en nivå. I det förslag till argumentstruktur som den här framställningen ut- vecklar utgör denna tredje nivå de grundläggande etiska ståndpunk- terna och därmed basen för den etiska argumentationen. Denna basala argumentnivå består av värden och normer som kan utgöra svar på varför vi skall hävda de positioner som vi räknat till förstahands- och mellannivåer. Varför skall vi uppskatta och arbeta för sådant som välfärd och trygghet, ett värdigt liv, frihet, rättvisa och jämlikhet? Varför skall vi hävda humanitet, solidaritet och mänskliga rättigheter? Varför är det viktigt med demokrati och Etik för politik med äldrepolitik som exempel ett vitalt samhällsliv? Varför är det angeläget att staten tar ett pri- märt välfärdsansvar eller varför är subsidiaritetsprincipen att före- dra? Varför är det angeläget att vi tar ett personligt ansvar och att vi är med om en etisk utveckling? De värden och normer som är aktuella som svar på sådana frågor utgör en argumentativ grundnivå. Den etiska bedömningen och det etiska valet på denna grundnivå handlar alltså inte om att be- döma en viss handling, verksamhet eller regel. Det handlar i stället om vilken eller vilka etiska principer vi skall använda för att göra etiska bedömningar av handlingar, verksamheter och regler. Sådana grundläggande etiska bedömningar och val kan kallas etiska grund- val. De positioner på en sådan grundnivå som vi aktualiserar är sociala kontraktsteorier, den rationella egoismens princip, den naturliga lagen, gyllene regeln och kärleksbudet samt – inte minst – en konsekvensetisk bedömning av vad som leder till människans väl och ett gott liv. Vissa av dessa positioner kan kombineras och ibland stödja varandra, andra är alternativ som utesluter varandra. Människovärdesprincipen kan också räknas till denna grundnivå, men den kan dessutom ses som en ännu mera basal princip. Prin- ciperna på grundnivån handlar om vilken basposition vi kan hänvisa till för att hävda ett en handling, verksamhet eller regel är rätt. Människovärdesprincipen kan användas på den nivån, men den kan även användas som svar på frågan varför vi överhuvudtaget skall ta etik på allvar och arbeta med frågor om vad som är rätt och orätt, gott och ont. Låt oss granska dessa förslag till grundpositioner. Varför skall vi godta att vi lever i en stat, med territoriella gränser och med lagar som begränsar vår frihet? Varför måste vi vara medborgare? Och hur skall vi se på statens värde? Är den ett nöd- vändigt ont för att förhindra något ännu värre eller är den något grundläggande attraktivt som kan göra ett gott socialt liv ännu bättre? Eller är statsbildningar som sådana värdemässigt neutrala storheter, som får sitt värde utifrån den faktiska politik som bedrivs? En stat får då sitt värde utifrån vad den betyder för sina medborgare och hur den förhåller sig till andra stater. I sådana samhällsfilosofiska grundfrågor brukar två engelska filo- sofer aktualiseras: (1588 1679) och (1632 1704). De är båda kända för att de vidareutvecklat en äldre Etik för politik med äldrepolitik som exempel idé om att staten grundas på ett samhällsfördrag, ett socialt kon- trakt mellan människorna. Men de har helt olika uppfattningar om nödvändigheten av och innebörden i detta kontrakt. menar att det sociala livet i ett statslöst samhälle skulle innebära en allas kamp mot alla. Människan är en obotlig egoist och livet i ett ursprungligt natursamhälle är gement, djuriskt och kort.30 I ett sådant naturtillstånd finns ingen egendomsrätt, över- huvudtaget ingen rätt eller orätt. För att komma ur detta miserabla tillstånd har människorna i princip beslutat att överlämna all makt åt en monark, som har absolut makt. Bara den absoluta icke kon- stitutionellt reglerade monarkin kan bjuda en tillräckligt starkt motstånd mot den mänskliga egoismen. Vår medborgerliga roll är lydnad inför monarken. Det enda undantaget från lydnadsplikten är rätten till självförsvar. Så ser grunddragen i det sociala kontrakt som bestämmer vårt samhällsliv och vår etik. Lockes samhällsteori innebär i stället att det sociala livet i ett naturtillstånd var ett gott liv, med sociala rättigheter och skyldig- heter utifrån den naturliga lagen. Det finns en naturrätt grundad i gudomliga bud, som människan genom sitt förnuft kan ha kunskap om och leva efter. Men det är ändå rationellt motiverat att bilda en statsmakt, som kan reglera och bevaka den enskildes rättigheter, inte minst rätten till egendom. Detta samhällskontrakt innebär dock inte att makten överlämnas till en monark med absolut makt. Makten måste vara konstitutionellt reglerad och det bör finnas flera maktcentra, den dömande makten bör skiljas från den utövande. Vidare skall lagstiftningen bygga på naturrättens innehåll, i annat fall är det inte en legitim lag. Vi har kortfattat antytt två sociala kontraktsteorier som har betydelse som en grundval för etik och politik. I fall är det tydligt att det sociala kontraktet är ett slutargument. Det fursten gör är rätt för att vi har slutit ett kontrakt som överlämnat all makt åt honom. I Locke teori finns en hänvisning till naturrätten som det yttersta argumentet. Själva statsbildningen är legitim genom det Etik för politik med äldrepolitik som exempel sociala kontraktet, men statens lagar måste sedan stå i överensstäm- melse med naturrättens (gudomliga) bud.31 Det är möjligt att och tänkte sig detta sociala kontrakt som ett historiskt avtal i någon form, som inte finns bevarat åt eftervärlden. Men det är inte avgörande för idéns prin- cipiella betydelse. Poängen är att varje medborgare har en relation av samförstånd till den stat hon tillhör. Det är i linje med vårt väl- informerade egenintresse att vara medborgare i en stat och att godta de förpliktelser som det innebär. Vad sedan staten skall göra och vad medborgarskapet bör innebära ger kontraktsteorierna bara antydningar om. eller Lockes kontraktsteorier är knappast direkt användbara som etiska slutpositioner. Men det finns nya ver- sioner av kontraktsidén som har en betydande plats i aktuell etisk reflexion. I samband med genomgången av olika rättvisebegrepp aktualiserade vi Rawls rättviseteori. Han framhåller ett principiellt socialt kon- trakt som grund för sin teori. Detta kontrakt är grundat på den rationella insikt vi tänks kunna ha som opartiska bedömare av samhället. Denna opartiskhet skapas i en fiktiv ursprungssituation i vilken vi inte vet vilken plats vi har i samhället. I en sådan situation har vi rätt förmåga att inse samhällskontraktets innebörd. Det kan ju visa sig att jag är i ett utsatt läge och då gynnas jag av att sam- hället är utformat så att det finns stödresurser för utsatta personer och grupper. De överenskommelser som kan bildas av sådana ideal- typiska rationella bedömare är alltså innehållet i vårt sociala kon- trakt. En annan amerikansk filosof har utvecklat en kontraktsteori som i stället tar sin utgångspunkt i frågan hur den enskildes individuella rättigheter bäst kan respekteras. Liksom Locke är han främst uppmärksam på den individuella egendoms- rätten. Statens legitimitet består i dess förmåga att skydda den en- skildes liv, frihet och egendom. Det sociala kontraktet handlar om en sådan rättighetsbevakande stat, en skyddsmakt mot inre och yttre fiender. En omfattande beskattning för att omfördela resurser är för Nozick en kränkning av den individuella äganderätten och SOU 2003:91 Etik för politik med äldrepolitik som exempel ett brott mot samhällskontraktet, även om detta skulle vara beslutat av en demokratisk majoritet.32 Jämförelsen mellan och , liksom mellan Rawls och Nozick, visar att sociala kontraktsteorier kan ge helt olika utfall om vilket samhälle som är att föredra och vilken innehållslig grund vi har för vår etik. Solidaritet som socialt kontrakt När idéer om ett socialt kontrakt används i aktuell etikdiskussion behöver det dock inte kombineras med historiska anknytningar eller med inflytelserika filosofer. Tanken kan helt enkelt vara att det är till samhällets och allas bästa att vi hävdar vissa värden och utformar en kollektiv identitet som bär upp samhällslivet. Vi har visat några olika betydelser av uttrycket solidaritet. Det solidaritetsbegrepp som utgörs av en beskrivning av en faktisk social och samhällelig interaktion och sammanhållning kan upp- fattas som ett socialt kontrakt, format av den historiska utveck- lingen. tycks ha gett uttryck åt en sådan tankegång:33 det är nödvändigt att visa de unga hur människan ingalunda är sluten i sig själv utan tvärtom del av en helhet från vilken hon inte kan skiljas annat än i tanken; hur samhället lever och verkar i henne och hur det utgör den bästa delen av hennes natur. Mot den bakgrunden kan påstå att känslan av solidaritet är moralens grund. Det är en känsla som är grundad i eller utgör en del av en social interaktion och sammanhållning, ett historiskt utvecklat socialt kontrakt. formulering bör främst tolkas som ett moralpsykologiskt inte ett etiskt på- stående. Det handlar om att de sociala och mentala förutsättningarna för etisk känslighet och moraliskt agerande består av en känsla av samhörighet med andra. Det är en kärnfull bedömning, men den uttrycker inte en direkt etisk ståndpunkt och kan inte bilda grund i etisk argumentation när vi frågar efter den basala principen för vår bedömning. 33Citatet är hämtat via 1999. Etik för politik med äldrepolitik som exempel Folkhemmet som socialt kontrakt? Det ligger nära till hand att även uppfatta folkhemstanken som ett kontraktsförslag. Den expressiva form som denna tanke fick i Per- tal i Andra kammaren i har karak- tären av förslag till ett samhällskontrakt där det goda hemmet är förebilden: Hemmets grundval är gemensamheten och samkänslan. Det goda hemmet känner icke till några privilegierade, inga kelgrisar och inga styvbarn. Där ser icke den ena ner på den andre, där försöker ingen skaffa sig fördel på andras bekostnad, den starke trycker icke ner och plundrar den svage. I det goda hemmet råder likhet, omtanke, sam- arbete, hjälpsamhet. Tillämpat på det stora folk- och medborgarhem- met skulle det betyda nedbrytande av alla sociala och ekonomiska skrankor som skilja medborgare i privilegierade och tillbakasatta, i härskande och beroende, i rika och fattiga, besuttne och utarmade, plundrare och utplundrade. I svensk politisk diskussion har folkhemsmetaforen ofta använts som om den vore en allmän överenskommelse om hur samhället skall utformas, med andra ord som ett socialt kontrakt. Folkhems- tanken har fått karaktär av etisk grundnorm för politiken. Men det betyder inte att folkhemstanken måste anknyta till eller uppfattas som en social kontraktsidé. Vi kan uppskatta folkhemsmetaforens innebörd också utifrån andra grundpositioner, som till exempel gyllene regeln (allt vad ni vill att människorna skall göra mot er det skall ni göra mot dem) och kärleksbudet (älska din nästa som dig själv). Socialt kontrakt som etiskt slutargument Till kategorin sociala kontraktsteorier har vi räknat flera olika grundidéer, från läran om samhällsfördraget till folkhemstanken. När vi frågar varför vi skall värdesätta sådant som välfärd, värdig- het, frihet, rättvisa och jämlikhet eller varför vi skall hävda huma- nitet, solidaritet, mänskliga rättigheter, statens primäransvar eller subsidiaritetsprincipen, kan vi alltså hänvisa till ett socialt kontrakt som slutargument. Argumentlinjer från solidaritet till socialt kon- trakt samt från rättigheter till socialt kontrakt är vanliga och idé- mässigt samstämmiga. Att ge skäl för humanitet med hänvisning Etik för politik med äldrepolitik som exempel till ett socialt kontrakt är i och för sig tänkbart, men det finns andra och mer passande slutargument för humanitetsidén. Kontraktsteorier ger uttryck för ett slags kollektivt egenintresse och har ofta ett inslag av rationell egoism. Tanken är att alla eller åtminstone det absoluta flertalet får ett bättre liv genom att vi utformar regler och väljer handlingar som kan svara mot ett socialt kontrakt. Men vi kan också direkt välja rationell egoism som grund- eller slutposition, utan att anknyta till teorier om ett socialt kontrakt. Den rationella egoismens princip som grund för till exempel vård och omsorg innebär att vi bör göra väl mot andra inte för deras skull men för att vi själva vinner på det. Jag bör visa humanitet, vara solidarisk och hävda allas rättigheter enbart eller åtminstone främst för min egen skull. Det är samma tankegång som ligger bakom talesättet att ärlighet varar längst. Man tjänar på att vara ärlig. Om så inte vore fallet är det en öppen fråga om ärlighet är angeläget. En renodlad etisk egoism innebär att en handling är rätt om den ger maximal utdelning till den som handlar. Denna norm kan också kombineras med en teori om att alla eller åtminstone de flesta tjänar på att var och en enbart tänker på sitt eget bästa.34 En strävan att gynna sitt eget bästa tänks då ge spin off-effekter som är gynn- samma för flertalet. Det säger sig självt att etisk egoism är en äventyrlig grundposi- tion som förankring av värden och normer för vård och omsorg. Men rationell egoism kan stödja sig på idéer om psykologisk egoism. Den innebär att det tillhör vår naturliga psykologiska utrustning att söka vårt eget bästa i första hand. Även handlingar som på ytan verkar vara inriktade på att osjälviskt bistå andra människor syftar enbart eller åtminstone främst till att uppnå en egen vinst av något slag. Om vi människor ofrånkomligen präglas av en sådan egoism är det förspilld energi är försöka något annat och det vore själv- bedrägeri att tro något annat. En sofistikerad användning av rationell egoism kommer till ut- tryck i Rawls rättviseteori. Den ideala opartiska bedömare som 34 Bexell & Grenholm 1997. Etik för politik med äldrepolitik som exempel skall utforma samhällets villkor utan att känna till sin egen sam- hällsposition förutsätts vara bestämd av sitt egenintresse. Bedöma- ren kommer att föreslå samhällsvillkor som är till fördel för de mest utsatta, just för att denna bedömare kan tänkas befinna sig i ett utsatt läge. Teorin om den psykologiska egoismen kan dock ifrågasättas. Det är en mera rimlig uppfattning att vi också har en genuin talang för att bistå andra. Vi kan även tänka på och beakta andras bästa. Det faktum att vi kan känna tillfredsställelse av att hjälpa andra be- höver inte ses som ett uttryck för egoism. En sann egoist skulle inte känna en sådan tillfredsställelse. Är det inte snarare ett pato- logiskt tillstånd att vara inkrökt i sin egen värld utan genuint intresse för någon annan, för dennas egen skull? Det är inte män- niskans normalläge. Att egoismen mer eller mindre rationell är mycket vanlig behöver vi dock inte betvivla. Det diskutabla är egoismens totala dominans och psykologiska nödvändighet. Frågan är om inte den rationella egoismens princip slår knut på sig själv både som etisk regel och psykologiskt påstående. Vill vi leva i ett samhälle där alla handlar mot oss utifrån principen om rationell egoism och där varjetill synes altruistisk handling utgår från kalkyler om egen vinst? Och hamnar vi inte i en social alienation om vi har en moral- psykologisk uppfattning som gör rationell egoism till en psyko- logisk nödvändighet? I varje handling mot oss oavsett vad den innebär skulle vi spåra det egoistiska motivet hos den andra. Rationell egoism som etiskt slutargument Varför skall vi arbeta för välfärd, värdighet, frihet, rättvisa och jäm- likhet? Och varför skall vi hävda normer om humanitet, solidaritet och mänskliga rättigheter etc.? Att föreslå rationell egoism som grund- och slutargument för dessa värden och normer vore verk- ligen ett tragikomiskt antiklimax i en etisk argumentation. Vi har antytt att den naturliga lagen har en viktig plats i Lockes kontraktsteori. Innehållet i kontraktet utgör samhällets regelverk till exempel vad gäller egendomsrätten och skall utformas i enlig- Etik för politik med äldrepolitik som exempel het med vad som är givet i den naturliga (gudomliga) lagen. De lagar som bygger på denna moraliska lag kan betecknas som natur- rättsliga bestämmelser. Grundtanken i den klassiska läran om den naturliga lagen är att det finns vissa naturliga normer, värden och förhållanden som är mönsterbildande för hur människan skall leva och för hur samhället skall utformas. Genom vår känsla och erfarenhet och genom vårt förnuft kan vi upptäcka och få insikt om dessa grundläggande etiska värden och normer som är giltiga för alla tider.35 Den naturliga lagen och etiska texter i Idén om den naturliga lagen kan ingå i olika tankesystem och leda till olika etiska ståndpunkter. I tradition är utgångspunkten eviga lag, i betydelsen avsikt med skapelsen och det mänskliga livet. Den naturliga lagen är människans insikt i denna eviga lag. En klassisk kontrovers inom den kristna etiska idé- historien är om människan genom sin egen erfarenhet och rationa- litet kan få insikt om denna eviga lag eller om det krävs en uttryckt eller dokumenterad i för att ge människan insikt i den naturliga lagens innehåll. Ett argument för den förstnämnda positionen är att själva idén om en allmän- mänskligt giltig etik tycks bli äventyrad vi får insikt om denna etik först genom en speciell uppenbarelse. I tradition har Dekalogen (de tio budorden) i Mose- böckerna fått stor uppmärksamhet.36 Den har vanligtvis uppfattats som en kärnformulering av den naturliga lagen. Till denna lag har då också räknats sådant som främst har religiös betydelse, som att inte dyrka andra gudar och att inte missbruka det heliga guds- namnet.37 Om vi frågar varför vi skall hävda sådant som humanitet, solida- ritet och mänskliga rättigheter räcker det dock inte att hänvisa till Dekalogen. De budord som skulle kunna vara aktuella i samman- hanget är väl främst visa aktning för din far och mor, du skall inte dräpa och du skall inte stjäla. Men Dekalogen uttrycker ingen 35Detta avsnitt om den naturliga lagen anknyter till framställningen i Bexell & Grenholm 1997. 36Dekalogen finns i 2 Mos 20 och 5 Mos 5. 37Det gudsnamn det är fråga om är Jahve och det kan vara fråga om att använda gudsnamnet för besvärjelser och liknande. Etik för politik med äldrepolitik som exempel Sådan etik finner man dock på andra ställen i , till exempel i 1:17 och Tredje 19:33-34: Sträva efter rättvisa, stöd den förtryckte. För den faderlöses talan, skaffa änkan rätt. Om en invandrare slår sig ner i ert land, skall ni inte förtrycka honom. Invandraren som bor hos er skall ni behandla som en infödd. Du skall älska honom som dig själv Texter av det slaget kan naturligtvis användas som skäl för huma- nitet, solidaritet och mänskliga rättigheter. Men i så fall måste vi ställa en ny fråga om varför vi skall följa dessa bibeltexter. auktoritetstro tro för att det står i eller det ingår i den kristna traditionen kan knappast tas på allvar i ett rationellt sam- tal. Men en möjlighet är att hävda att dessa texter artikulerar vad den naturliga lagen bjuder oss. Det finns en mängd andra bibeltexter med etiskt innehåll, men det är ovanligt att se alla sådana texter som uttryck för den natur- liga lagen. Etiken i är mycket brokig och olika historiska och aktuella riktningar inom kristendomen gör specifika urval och tolkningar av dessa texter. De texter man räknar som normativa kan hämtas från de flesta av böcker, men de fyra evangelier- na har oftast uppfattats som särskilt viktiga och i synnerhet etiken i bergspredikan.38 Även om man finner bergspredikans etik och andra etiska bibel- texter mycket attraktiva, är det inte självklart att se dessa texter som uttryck för en naturlig lag eller att det är relevant att använda bibeltexter som slutargument i en etisk argumentation för politik. Vi återkommer till etiska texter i i samband med slutargu- ment som utgörs av den gyllene regeln och kärleksbudet. Naturen som norm och människans etiska insikt Inte minst i romersk-katolsk etisk tradition är den naturliga lagen främst ett uttryck för vad som är i enlighet med naturen. Tanken är att vissa naturliga funktioner och förhållanden utgör ett normativt Etik för politik med äldrepolitik som exempel