sou · GNB374 · 2000-01-01 00:00:00 — Demokratin och det gemensamma bästa SOU och Ds som ingår nummerserie kan köpas från Fakta Info Direkt. Fakta Info Direkt, Kundservice Box 6430, 113 82 Tel: , Fax: Omslag: , romersk kopia av grekiskt original f.Kr. Kunsthistorisches Museum, . Foto: AKG . Grafisk formgivning: , har ambitionen att stimulera till eftertanke om den svenska folkstyrelsens framtid. Därför utges bland annat skrifter som tar upp demokratins värdegrund med olika ideolo- giska infallsvinklar. I den här publikationen reflekterar en kommu- nalpolitiker kring förtroendeuppdragets moraliska kärna. På kommitténs hemsida () kan debatten föras vidare. Ledamöterna i har inte tagit ställning till författarens åsikter. Det gemensamma bästa: en skiss av dess innebörd ...... Det gemensamma bästa: dess antropologiska och Varje person är sitt eget ändamål ......................................... Som sociala varelser förverkligar vi oss i och genom Det gemensamma bästa som moraliskt förpliktigande Det gemensamma bästa och auktoriteten i gemen- Det civila samhället, den politiska gemenskapen och den representativa demokratin.......................................... Den politiska gemenskapens gemensamma bästa ......... Det gemensamma bästa och solidaritetsprincipen ............... Det gemensamma bästa och subsidiaritetsprincipen ........... Den aktive medborgaren och det gemensamma bästa ... Demokratin och det gemensamma bästa Denna essä har egentligen sin upprinnelse i ett seminarium för yngre politiker från olika partier som gick av stapeln . Vid detta seminarium framkastades frågan om det möjligen kunde vara så, att den politiska gemenskapen – staten – oavsett om den gestaltades på lokal, regional, nationalstatlig eller överstat- lig nivå – möjligen hade ett eget specifikt ändamål som tillkom den politiska gemenskapen per se, oavsett intentionerna i de olika poli- tiska agendor som uppträder på offentlighetens agora? Den be- störtning som dessa unga politikers anleten, med något undantag, gav uttryck för inför denna fråga kan närmast beskrivas som massiv. Stämningen i lokalen blev nästan, ja, obehaglig. – Står stollen och antyder att det skulle finnas något som är överordnat våra fina partiprogram, som är överordnat det vi vill? Är inte det odemokratiskt? För att vara outtalade hördes frågorna anmärkningsvärt tydligt. Det finns anledning att reflektera över häftigheten i auditoriets reaktion. Till deltagarnas heder skall först sägas att alla verkade, om än intuitivt, ana frågans filosofiska pregnans och tänkbara implikationer. Ingen svarade med något formalistiskt nonsens av typen den offentliga verksamhetens ändamål framgår av RF 1:2. måste man fråga sig hur det kommer sig att det från unga svenska politiker markeras ett så starkt avståndstagande inför en tanke som åtminstone från och med varit en bärande ingrediens i klassisk och västerländsk politisk filosofi, dvs. DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA i just den tradition som levererat så mycket av det tankegods ur vilket vår demokratis centrala idéer sprungit. Hos någon seminariedeltagare kanske det fanns ett teoretiskt grundat avståndstagande från ontologi i allmänhet och teleologi i synnerhet. Hos något fler fanns säkert insikten om att före- komsten av ett substantiellt, specifikt ändamål för staten som sådan skulle utgöra ett instrument för s.k. benchmarking: en objektiv måttstock utifrån vilken det egna partiprogrammets och det egna handlandets kvaliteter och brister kunde analyseras och bedömas etiskt – en begripligt nog obehaglig insikt för många. Främst verkar dock det emotionellt häftiga avståndstagandet ha bottnat i något annat, nämligen följande: genuin chock inför tanken att även en demokratisk stat skulle ha ett objektivt ända- mål, ett förpliktigande värde, överordnat våra egna . I ett land där uttrycket politik är att vilja torde vara så nära ett kungsord man kan komma, givet monarkens kringskurna yttrandefrihet, så framstår den gamla aristoteliska tanken helt enkelt som politisk- filosofiskt kätteri. För däremot var detta objektiva ändamål, detta telos för den politiska gemenskapen som sådan, av helt grund- läggande karaktär i den politiska filosofin. I Politiken är det ju just strävan efter detta ändamål som utgör definitionen på, och möj- liggör identifikationen av, en genuin politisk gemenskap – i distinktion till andra gemenskaper och associationer – och ett genuint politiskt styre – i distinktion till olika former av vanstyre. anger som bekant tre genuina politiska styrelseformer – monarki, aristokrati och demokrati – till vilka korresponderar tre former av vanstyre – tyranni, oligarki och pöbelvälde (ochlokrati). Vad som skiljer de genuina styrelseformerna från vanstyret är just, att medan vanstyret i dess olika former strävar efter en enskilds eller en grupps särintressen, så strävar de genuina styrelseformerna efter det som är den politiska gemenskapens specifika ändamål eller telos. Detta specifika ändamål beskriver som det gemensamma goda, eller som det oftare översätts, det gemensamma bästa, tó koinón alt. tó koinón sumpherón. Det torde inte vara kontroversiellt att hävda att detta begrepp inte direkt stått i centrum för de liberala politiska teorier som präglat så mycket av 1980-talets och det tidiga 90-talets offentliga samtal – snarare har det på många håll nära nog fallit i glömska, alternativt medvetet tillbakavisats. I sammanhang där den aristotelisk-thomistiska filosofiska traditionen förblivit en levande realitet – t.ex. i den katolska socialläran samt i den thomistiskt inspirerade personalismen – har begreppet däremot behållit sin centrala roll. Därtill har, i den kommunitära diskursens kölvatten, ett förnyat intresse för detta begrepp, som för så många andra aspekter av klassisk etik och politisk filosofi, kunnat märkas i allt vidare kretsar. Mot bakgrund av denna förnyade aktualitet, och med tanke på den stora betydelse begreppet – i olika språkdräkter, såsom Bonum Commune, The Common Good, Das Gemeinwohl – har spelat i den västerländska politiska filosofins idéhistoria så kan det i en utredning om vår egen demokrati finnas anledning att reflektera över dess innebörd och implikationer. Detta inte minst med tanke på det faktum att strävan efter det som begreppet står för, i en bred politisk-filosofisk tradition angetts som ett rekvisit för att en politisk gemenskap skall kunna kalla sig demokratisk i genuin mening, – ja, för att alls vara en autentisk politisk gemenskap. Kanske finns här lärdomar att dra? Det är om detta som denna text, med utgångspunkt i den aristotelisk-thomistiska filosofin, i det följande skall handla. DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA 2Det gemensamma bästa: en skiss av dess innebörd Det gemensamma bästa är ett mycket komplext begrepp av delvis heuristisk karaktär, som inte lånar sig så väl till enkla definitioner. Någon sådan återfinnes mig veterligen heller inte hos , trots den centrala roll begreppet har i hans politiska filosofi. Därav skall man inte dra slutsatsen att begreppet är en tom fras – tvärt- om. Ett sätt att närma sig dess betydelse är att tänka på de värden som uppstår i t.ex. en genuin dialog, ett samtal, men som inte kan uppstå i två separata monologer. Det handlar alltså om typer av genuint mänskliga värden som är av betydelse för de enskilda var för sig, t.ex. för parterna i en dialog, men som inte kan nås av dem var och en för sig, utan endast genom samverkan – genom del- aktighet i något gemensamt gott. Det säger sig självt att sådana gemensamma goda finns i ett otal analoga former, beroende på kontexten. Ett sätt att beskriva vad det gemensamma bästa innefattar med avseende på den poli- tiska gemenskapen, vilket är vad som intresserar oss här, återfinnes i det Andra Vatikankonciliets dokument Gaudium et Spes. En- ligt detta dokument innefattar det gemensamma bästa i detta sammanhang alla de det samhälleliga livets förhållanden som tillåter människorna, familjerna och gemenskaperna att mera full- ständigt och lättare nå sin fullbordan. Den thomistiske social- filosofen . de har med en överensstämmande men något annorlunda formulering beskrivit det gemensamma bästa som en politisk och rättslig ordning och ett ekonomiskt och socialt sammanhang, som ger varje enskild och de olika gemen- skaperna optimala möjligheter att realisera sig, fullgöra sina upp- gifter och vara det de är. Bakom dessa formuleringar anar man ganska substantiella idéer om människans och samhällets be- skaffenhet som det finns anledning att belysa ytterligare. 3Det gemensamma bästa: dess antropologiska och etiska grundvalar skrev insiktsfullt att det ...bakom varje politiskt system återfinnes en dominerande uppfattning om människans natur och meningen med människans existens. Denna uppfattning är oftare underförstådd än uttalad, men även om den inte är uttalad, så är den alltid fundamental. Detsamma gäller naturligtvis även för politiska filosofier, inklu- sive den aristotelisk-thomistiska, och så även för begreppet det gemensamma bästa. Professor insikt om människo- synens grundläggande roll för politiska systems gestaltning – här vidgad till att omfatta politiska filosofier – är, vill jag hävda, mycket viktig för diskussionen om vår demokrati. Detta inte minst eftersom vi lever i då filosofisk skepticism och etisk relativism ofta framställs som demokratins logiska följeslagare. Det finns i den situationen all anledning att uppmärksamma, att inte alla filosofiska uppfattningar om vad en människa är, och om meningen med hennes existens, förmår leverera intellektuellt hållbara grundvalar för ett i västerländsk mening fritt och demo- kratiskt samhälle – en tanke värd att ha i bakhuvudet då vi nu går över till att studera den filosofiska antropologi och etik som i aristotelisk-thomistisk tradition utgör grundvalarna för uppfatt- ningen om det gemensamma bästa. Det är ett i sammanhanget underlättande faktum att den aristotelisk-thomistiska traditionens uppfattningar av människan och meningen med hennes existens är förhållandevis explicita. 3.1Varje person är sitt eget ändamål Varje människa är enligt denna tradition en person, dvs. en till sin natur förnuftig varelse utrustad med en fri vilja, dvs. med kapacitet för fria val, och följaktligen ansvarig för sina handlingar – i den mån de är grundande i förnuftet och fritt valda. Den mänskliga personen kännetecknas med andra ord av att hon, som av Aquino säger, har herravälde över sina egna handlingar. DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA Detta har sin särskilda betydelse när vi betänker den starkt teleologiska, ändamåls-orienterade, karaktären på ontologin i denna filosofiska tradition. Man tänker sig alltså här att allt existe- rande till följd av sin respektive natur har inneboende potentialite- ter vars fullständiga aktualiserande innebär att företeelsen ifråga nått sitt telos, dvs. sin fullbordan som enskild företeelse av en viss natur. Omne ens perficitur in actu. Det klassiska exemplet är ju ekollonets växt, utveckling och fullbordan som ek. Observera att redan ekollonet till sin natur är en ek – inte en gran eller björk. Genom realiserandet av sina potentialiteter blir det inte en ek utan en fullbordad ek. Hade inte ekollonet till dess natur redan varit en ek, skulle det saknat de potentialiteter som krävs för fullbordan som ek. Hos ekollon och andra irrationalia är denna strävan efter fullbordan i enlighet med sin natur naturligtvis inget intentionellt utan något som följer av biogenetisk programmering, instinkt etc. För oss som mänskliga personer med herravälde över våra handlingar är det lite annorlunda. Visst rymmer vi s.k. naturliga inklinationer, dvs. inneboende tendenser till sådant som är gott, utvecklande eller perfektivt i förhållande till vår mänskliga natur, såsom självbevarelse, prokreation, social gemenskap, kunskap och liknande. Som icke-determinerade förnuftsvarelser utrustade med en kapacitet för fria val måste vi emellertid, för att kunna nå vårt telos som personer, medvetet välja att handla på ett för oss perfektivt sätt – något som i sin tur förutsätter att en förståelse för vari detta telos består, som de naturliga inklinationerna i normal- fallet tenderar till. Häri ligger väl mycket av såväl människans storhet som av hennes tragik: hon ensam bland varelser kan i kraft av sitt förnuft förstå sitt telos, sitt existentiella mål, men hon har också, genom den fria viljan och kapaciteten för fria val, friheten att handla på sätt som leder bort från dess förverkligande. Det är förresten om detta, om vad som konstituerar människans telos och om vilka handlingar som för till dess realiserande, som den praktiska vetenskapen etik handlar, enligt denna filosofiska tradition. En aspekt av denna personalistiska människosyn, vars vitt- gående implikationer kommer att framgå i det följande, förtjänar att uppmärksammas här. Givet att varje person är en enskild individ, unik och outbytbar, med ett eget existentiellt mål eller telos, så är varje mänsklig person i en viss mening sitt eget ändamål, ej reducerbar till ett medel för något annat. Med av Aquinos ord: hon inte bara handlar själv, utan för sig själv. Var och en av oss är sui causa, sin egen ändamålsorsak, men också causa sui: det ligger i våra egna händer om vi når vårt telos. Inte minst på grund av denna frihet beskriver den mänskliga personen som perfectissima in tota natura! Det teleologiska perspektiv som präglar detta synsätt – att det finns ett telos, ett existentiellt mål för personen som person – är förvisso inte okontroversiellt. Detta är knappast platsen att redo- visa alla aspekter av den diskussionen, utan jag får hänvisa till den omfattande litteraturen. Låt oss här bara konstatera några väsent- liga punkter. Den första av dessa är, att på det praktiska planet – i handling – så erkänner alla det teleologiska perspektivets giltighet. Alla specifikt mänskliga handlingar, dvs. de förnuftsgrundade och fritt valda, syftar till att tillfredsställa ett visst ändamål. Varje gång vi väljer att handla snarare än inte handla, eller att handla si snarare än så, så är det med ett ändamål i sikte. Detta bevisas i motsägelsen: invänder man mot ovanstående så har man antingen ett ändamål med invändningen, eller så handlar man irrationellt och poänglöst. För det andra så är det ändamål som sökes inte ekvivalent med en subjektiv intention eller ett syfte. Ändamålet är tvärtom det av förnuftet identifierade goda – det värde, om man så vill – som genom sin attraktionskraft på vår vilja väcker och riktar vår intention och stimulerar oss att handla. En tredje punkt av betydelse är att alla våra ändamålsorien- terade handlingar de facto är organiserade i en ändamålshierarki: lägre ändamål väljs utifrån högre ändamål, vars realiserande valet av de lägre ändamålen syftar till, eller åtminstone måste överensstämma med. De högre ändamålen styr alltså valet av de lägre. Det är denna ändamålshierarki som möjliggör rationella val DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA mellan olika handlingsalternativ. Givet att det är attraktionskraften i ett ändamål som initierar vårt handlande så kan denna ändamåls- hierarki inte vara infinit: då skulle vi aldrig med bibehållen rationa- litet kunna gå från övervägande av handlingsalternativ till faktisk handling. I praktiken har därför varje människa i ett givet ögon- blick ett högsta ändamål, ett ändamål utifrån vilket allt hennes handlande struktureras. Även om det nu är så att alla enskilda människors förnufts- grundade och fritt valda handlingar alltid de facto är strukturerade efter ett högsta ändamål, ett högsta goda, så säger det förvisso inte mycket om huruvida det verkligen finns ett gemensamt högsta goda för oss som varelser av mänsklig natur, för personen som person. Finns det ett existentiellt mål för handling och strävan som återfinnes hos alla människor, något vi strävar att uppnå för dess egen skull och inte som medel för någonting annat? , av Aquino och hela den tradition de står i svarar ja, det gör det. Alla människor strävar efter lyckan, efter att bli lyckliga. Lyckan är det högsta goda. Annorlunda uttryckt: det högsta goda måste vara det som gör oss fullständigt och beständigt lyckliga. Vad konstituerar då mänsklig lycka? Specifikt mänsklig lycka måste hänga ihop med det specifikt mänskliga, konstitueras av det specifikt mänskliga goda, för vi strävar inte efter något gott i all- mänhet utan efter vad som är gott för oss just som människor. säger därför, i efterföljd, att lycka, eudaimoni eller , följer av fullkomnandet av oss som personer i och genom aktivitet i enlighet med förnuftet och dygderna. Hur kom de in i bilden? Jo, som till vår natur förnuftiga och fria varelser, dvs. som personer med herravälde över våra handlingar, så är vi ju moraliska varelser eller etiska subjekt och aktörer. Ett etiskt riktigt handlande, ett dygdigt handlande, är därför inte bara ett medel för att nå vårt telos, utan i sig en del av vårt full- komnande som personer, av realiserandet av vårt telos och vår lycka. Vi har tidigare sett hur den enskilde personen i denna tradition uppfattas som själv-ändamål, som sui causa, ej reducerbar till ett medel för något annat. bör det åter uppmärksammas att det är personen själv, i egenskap av agerande subjekt, som enbart genom fritt valda handlingar ytterst kan realisera sitt telos, efter- som det fria strävandet efter det högsta goda i sig hör till hennes existentiella villkor och utgör en konstituerande del i hennes högsta goda. Man kan inte tvinga någon att sträva efter sitt telos, lika lite som man kan tvinga någon till lycka. Själva kapaciteten för fria val, själva valfriheten, är nu inte – som en del liberala teoretiker tycks föreställa sig – det högsta mänskliga goda. Med ord: frihet är inte att välja vad som helst, utan att välja det man bör. För att nå sitt telos, kan man tillägga. är varje människas fullkomnande eller självförverkligande radikalt en fråga om hennes fria val i de olika faserna och dimensionerna av hennes existens. Eftersom varje person är unik så är det naturligt att människors strävan efter sitt telos, genom aktivitet i enlighet med förnuftet och dygderna, antar myriader av olika former alltefter personernas , förut- sättningar och talanger. Frihet i strävan efter sitt fullkomnande, efter lyckan, är därför ett grundläggande villkor för en sant mänsk- lig existens, för ett gott liv. Det är detta som även i miljöer utanför den aristotelisk-thomistiska traditionen sammanfattats i rätten till Life, and The Pursuit of Happiness. Alltså: Vad helst det gemensamma bästa i övrigt innefattar, så innefattar det respekt för de naturliga rättigheter vars respekterande utgör de etiska förut- sättningarna för vars och ens realiserande som person. 3.2Som sociala varelser förverkligar vi oss i och genom gemenskaper Den mänskliga personen förverkligar i en bestämd mening sig själv, dvs. som källa till sina egna handlingar, som aktör i strävan efter sitt existentiella mål – men hon gör det inte själv, i betydelsen ensam! Till den personalistiska människosyn vi skisserat ovan hör också att människan är en till sin natur social varelse. Denna insikt har sin idéhistoriska bakgrund i syn på människan som DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA samhällsvarelse, zoon politikon, vilket av Aquino preci- serar till en social och politisk varelse, animal sociale et politicum: en nog så viktig precisering, vilket vi skall se i det följande. Att människan är en till sin natur social varelse, dvs. att hennes sociali- tet inte är något tillfälligt eller – vilket de upplysningstida kon- traktsteoretikerna föreställde sig – något fritt valt, är av stor be- tydelse för förståelsen av det gemensamma bästa. Att människan är en till sin natur social varelse innebär ju att livet tillsammans med andra människor, gemenskapslivet, är något såväl nödvändigt som gott för henne. För realiserandet av sitt existentiella mål – ja, för sin existens överhuvudet taget – är människan beroende av inter- aktion och gemenskap med andra varelser. Detta gäller naturligtvis för tillgodoseendet av grundläggande behov, materiella behov, men också för realiserandet av mera specifikt mänskliga potentialiteter, relaterande till personen som förnuftig, fri och moralisk varelse. Härav den naturliga rätten att bilda och ingå i gemenskaper, som vi återkommer till längre fram. Kunskap och visdom, kommunikationsförmåga samt empati, kärlek, solidaritet och rättvisa är ju inte bara sådant som endast kan realiseras genom interaktion i en social kontext: det är ju också endast i en social kontext som de har någon rimlig innebörd över- huvudtaget. Livet i de samhälleliga gemenskaperna är därför, enligt av Aquino, inte bara en hjälp för livet, utan för ett gott liv – en auxilium ad bene vivendum. Vi är här långt bort från . Det ligger en intressant ontologisk paradox i, att som varje mänsklig person, just för att hon är en person, är mer distinkt en unik individ än t.ex. en ko eller en gran är, så är hon också mer social. Hon har ju genom sitt förnuft och sin frihet ett helt annat register av former för öppenhet visavi och interaktion med omgivningen. är hon helt beroende av gemenskap och interaktion med andra människor för att kunna realisera dessa sina specifikt mänskliga potentialiteter. Individualitet och sociali- tet går hand i hand. hävdar i följd av detta att människan mer än någon annan varelse är en social varelse. Som sociala varelser ingår vi i gemenskaper för att i dem gemensamt sträva efter sådant som bidrar till vårt fullkomnande som enskilda personer, men som vi inte kan åstadkomma själva var och en för sig, dvs. vi strävar efter något gemensamt gott. När detta gemensamma goda som åstad- koms så att säga flödar tillbaka på den enskilde och bidrar till dennes utveckling – materiellt, emotionellt, intellektuellt och moraliskt – så bidrar det inte bara till dennes strävan efter sitt telos, utan också till dennes möjligheter att, i sin tur, än bättre bidraga till olika gemensamma goda. Allt som har med kunskaps- bildning och lärande att göra är ett bra exempel på denna reciproci- tet mellan den enskildes goda och det gemensamma goda. Utifrån ett aristotelisk-thomistiskt perspektiv grundar sig alltså alla genuina gemenskaper på en gemensam strävan efter ett gemensamt gott ändamål: varje gemenskap har, analogt med allt annat existerande, en ändamålsorsak som konstitueras av något gemensamt gott. Det finns anledning att understryka att detta gemensamma goda, i följd med vad som sagts ovan, alltid relaterar till vad som är gott för personerna som enskilda personer, till deras Pursuit of Happiness. Gemenskapernas roll är alltså i detta perspektiv alltid i en viss mening av kompletterande eller subsidiär karaktär. Gemenskaperna är till för de personer som ingår i dem – inte tvärtom! Synen på gemenskaper såsom grundade i en gemensam strävan efter ett visst gemensamt ändamål, ett visst gemensamt gott, är av stor analytisk betydelse för den politiska filosofin. Reflexion kring olika gemenskapers ändamål ger en unik möjlighet att förstå olika gemenskapers roll och deras relation till de enskilda människornas strävan efter sitt existentiella mål, utan att man därvid – vilket eljest är brukligt – fastnar i positivism eller historicism. Genom en teleologisk analys av olika gemenskapers ändamål kan man också göra fruktbara distinktioner mellan olika typer av gemenskaper, och av dessas relationer sinsemellan. En sådan klassisk distinktion är den mellan artificiella och naturliga gemenskaper. Benämningen artificiell är väl, ehuru mycket precis i det latin den härrör ur, inte särskilt lyckad med tanke på de associationer som kan följa av modernt språkbruk. DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA som avses är ju helt enkelt gemenskaper som bildas kring ett ända- mål som bildarna/medlemmarna själva väljer, t.ex. en frimärk- samlarförening, en fackförening eller ett jaktlag.