sou · GNB374 · 2000-01-01 00:00:00 — Även dessa gemenskaper är naturligtvis naturliga i så måtto att de i följd av vår sociala natur bildas för ett gemensamt ändamål, och i den mån detta ändamål är gott. Vad som i den aristotelisk-thomistiska traditionen specificerar en i strikt mening naturlig gemenskap, till skillnad från de artificiella, är att de naturliga gemenskaperna åsyftar ändamål, gemensamma goda, som vi inte väljer själva, utan som är givna, givet sakens natur. Detta är naturligtvis allt annat än okontroversiellt och motiverar en längre utläggning. Låt oss ta exemplet familjen, en gemenskap som delvis över- lappar men inte är ekvivalent med hushåll, oikia, gemenskapen för de dagliga behoven. En familj är, enligt denna tradition, den gemenskap vars ändamål är föräldrars gemensamma omvårdnad och uppfostran av de egna barnen. Tanken är den att föräldrarna, såsom effektiv orsak till barnets existens, har ett direkt ansvar för att under graviditet och unga år, tills dess att barnen kan fatta beslut för egen räkning, stödja barnet på dess första stapplande steg mot sitt telos genom försörjning, omvårdnad, uppfostran etc. Eftersom föräldrarna är upphovet till barnets existens har barnet, enligt detta synsätt, ett legitimt moraliskt an- språk på – en naturlig rätt visavi – föräldrarna, att de efter bästa förmåga gemensamt axlar detta ansvar. Föräldrarna har alltså naturliga skyldigheter som följer av, och bestäms av, barnets naturliga rättigheter. Familjens ändamål – finis operis – är alltså objektivt eller naturgivet och oavhängigt föräldrarnas subjek- tiva intentioner – finis operantis – i den meningen att det följer som en moraliskt nödvändighet av barnets naturliga rättigheter visavi sina föräldrar. Det bör här parentetiskt uppmärksammas att föräldrarnas naturliga skyldigheter visavi sina barn i sin tur utgör grunden för de naturliga rättigheter som föräldrarna har visavi den omgivande samhällsgemenskapen och staten: föräldrar har en naturlig rättighet att inte hindras, utan tvärtom stödjas, i full- görandet av sina skyldigheter visavi barnen. Genom denna skiss av vad som avses med en naturlig gemen- skap och ett objektivt ändamål för en gemenskap, så har också antytts att det kitt som enligt denna tradition håller ihop gemen- skaperna inte i första hand handlar om affektioner eller intressen utan om etiska/moraliska band som kan formuleras i rättigheter och skyldigheter. Med ord om människan som mora- lisk varelse: ...hon ensam kan uppfatta gott och ont, rätt och orätt, och det är gemenskap i dessa värderingar som bildar hushåll och stat. DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA 4Det gemensamma bästa som moraliskt förpliktigande värde När föräldrar ignorerar sina barns behov, när fackföreningsmannen inte tillvaratar medlemmarnas legitima intressen eller politiska makthavare ägnar sig mera åt att berika sig själva än åt att arbeta för medborgarnas välfärd, så uppfattar de allra flesta spontant detta som oetiska beteenden. Däremot kanske man mera sällan tänker på dessa situationer i termer av vad som gör dem till analoga situatio- ner, nämligen att det i samtliga fall handlar om svek av moraliska förpliktelser visavi respektive gemenskaps – familjens, fack- föreningens och den politiska gemenskapens – gemensamma bästa. Lite moralfilosofi: av Aquino gjorde observationen att alla handlingar vi väljer, väljer vi under det godas aspekt, dvs. alla objekt vi söker genom våra val och vårt handlande söker vi som något vi uppfattar som gott för oss. Det är det goda som attraherar vår vilja. Vårt praktiska förnuft, dvs. vårt förnuft som inriktat på handling, fungerar de facto enligt principen gör och sträva efter det goda, och undvik det onda. Denna princip har i praktiska sammanhang en roll analog till den som icke-kontradiktions- principen har i teoretiska. Rätt förstådda är detta principer som inte kan motsägas utan att man hamnar i inkoherens. Enligt är det därför den i vårt praktiska förnuft inbyggda hand- lingsprincipen att göra och eftersträva det goda, och undvika det onda som utgör den naturliga morallagens första bud – som utgör vår grundläggande moraliska förpliktelse, om man så vill. Det är naturligtvis genom vårt förnuft som vi kan förstå vad som verk- ligen är gott för oss som människor: och när vi genom vårt förnuft skapat oss en bild av vad som är vårt högsta goda, vårt telos, så följer av vårt praktiska förnufts grundläggande handlingsprincip en moralisk förpliktelse att sträva efter det. Om detta synsätt kan man förvisso säga mycket. Här är av- sikten med utläggningen bara den att peka på, att på samma sätt som varje människa har en moralisk förpliktelse att, enligt sin för- ståelse av det, sträva efter sitt existentiella mål, sitt högsta goda, så har man också som social varelse och medlem i en gemenskap en moralisk förpliktelse att sträva efter dess gemensamma goda. I själva verket så är detta i en viss mening samma sak, eftersom per- sonen genom deltagande i gemenskapens strävande för ett gemen- samt gott får del i aspekter av det mänskliga goda som hör till varje persons fullkomnande, men som ingen kan åstadkomma ensam, utan som endast kan åstadkommas och ta form i interaktion med andra människor. kan man i resonemang inspirerade av en strikt individua- listisk människosyn notera vad som framställs som en konflikt mellan egenintresset och altruismen, omtanken om den andre. Ofta finns här en starkt materialistisk bottensats i upp- fattningen av det egna bästa. Utifrån ett personalistiskt perspektiv är detta en felsyn. Det är ju t.ex. endast i gemensam strävan för det gemensamma bästa som människan, såsom till sin natur social och moralisk varelse, kan realisera dygder såsom Rättvisan, som defini- tionsmässigt är ad alterum, dvs. riktad visavi den andre, och som, med en klassisk formulering, syftar till att ge var och en det som tillkommer honom eller henne. Med andra ord: omsorg om andras väl – det må vara uttryckt som altruism, rättvisa, kärlek eller solidaritet – är för en person, som social och moralisk varelse, ingalunda något som är i konflikt med det autentiska egna goda, utan tvärtom en av de viktigaste komponenterna i det. Genuin självkärlek och krass egoism är inte samma sak, utan snarare mot- satser. DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA 5Det gemensamma bästa och auktoriteten i gemenskapen Synen på auktoritet är i den studerade traditionen, som vi skall se, intimt sammanlänkad med uppfattningen om det gemensamma bästa som gemenskapens ändamål. skriver i Politiken: I allt som är sammansatt av flera ting och har blivit en enhet, antingen denna består av sammanhängande eller disparata delar, där visar det sig att det finns något som styr och något som styrs. av Aquino applicerar i De Regimine Principum denna ontologiska princip på de mänskliga gemenskaperna: Om, alltså, det är naturligt för människan att leva i gemenskap med många, så är det nödvändigt att det bland människorna finns något medel genom vilket gemenskapen kan styras. För där många männi- skor är tillsammans, och var och en ser till sina egna syften, där skulle gemenskapen brytas upp och skingras om där inte också fanns någon funktion som tog ansvar för det som rör det gemensamma bästa. Med andra ord: i varje gemenskap måste det finnas någon form av auktoritet som värnar, koordinerar och vägleder medlemmarnas respektive strävan i enlighet med det gemensamma bästa. Denna auktoritet kan förvisso vara av olika slag, vilket vi skall återkomma till. Först dock några för all auktoritet gemensamma aspekter. Vi kan inledningsvis konstatera, att eftersom alla genuina mänskliga gemenskaper har till ändamål att på olika sätt utgöra ett stöd för varje medlems strävan efter sitt existentiella mål eller självförverk- ligande som person, så är också den auktoritet som finns i varje gemenskap, och dess utövande, en tjänst i och för gemenskapen och för dess ändamål – och följaktligen ytterst för de personer som ingår i gemenskapen. Auktoriteten är precis som gemenskapen till för dem som ingår i den – inte tvärtom. Rätt uppfattad är auktori- teten alltså inte till för sin egen skull, och den väljer inte gemen- skapens ändamål utan är till för att tjäna det. får ordet: förhåller det sig så med vissa saker som är inriktade på ett ändamål, att man kan framskrida på antingen ett riktigt sätt eller ett felaktigt sätt. Sålunda finns det också i styret av en gemenskap en skillnad mellan rätt och orätt. En företeelse leds rätt när den leds mot dess tillbörliga ändamål, orätt när den leds mot ett otillbörligt ändamål Om, alltså, en gemenskap av fria människor av den styrande leds mot gemen- skapens gemensamma bästa, så är det styret rätt och billigt, som det anstår fria människor. Om, å andra sidan, ett styre inriktade sig på, inte gemenskapens gemensamma bästa, utan den härskandes eget bästa, så vore det ett orätt och perverst styre. Med den härskandes eget bästa förstås här naturligtvis inte, vilket också framgår att kontexten, den eller de styrandes egna strävan efter sitt existentiella mål som personer. Eftersom auktori- teten, och de som utövar den, finns i gemenskapen – inte över den – så ingår ju deras legitima pursuit of happiness i det gemen- samma bästa som auktoriteten är till för att tjäna. Här förstås i stället alla de typer av personliga, ekonomiska, politiska, sociala och ideologiska särintressen som inte är förenliga med strävan efter gemenskapens ändamål, det gemensamma bästa. Man tänker med t.ex. avseende på familjegemenskapen på föräldrar som ignorerar, misshandlar eller utnyttjar sina barn. Med avseende på den politiska gemenskapen tänker man t.ex. på en regim som bara tar tillvara en viss socialgrupps intressen eller kränker människors rättigheter, eller en regering som låter sig bli stämpeldyna för diverse lobby- och påtryckargruppers särintressen även då de är oförenliga med det gemensamma bästa. Det gemensamma bästa implicerar alltså, det bör noteras, att all auktoritet och dess legi- tima utövande är begränsat till det som hör till gemenskapens ändamål, dess specifika gemensamma bästa. Det nämndes tidigare att det finns olika slag av auktoritet. Detta kan låta som en truism, men låt oss ändå begrunda två av dem, för att genom den ena bättre förstå den andra. Den första är den typ av auktoritet som föräldrar har visavi sina barn, så länge dessa står under deras omvårdnad. Karaktären på den auktoritet man har över sina barn grundar sig ju i att utan omvårdnad och vägledning av vuxna med större emotionell och intellektuell mognad, mera erfarenhet och starkare så kan barnen helt DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA enkelt inte klara sig och kunna utveckla sig. Föräldrarnas auktori- tet kännetecknas alltså av dess funktion att kompensera för att barnet intellektuellt, moraliskt etc. ännu inte är förmöget att fatta beslut för egen räkning. Familjens ändamål, och följaktligen dess auktoritets, är därför av starkt pedagogisk karaktär, dvs. den syftar till att hjälpa barnen att växa upp och mogna så att de själva kan få herravälde över de egna handlingarna och över det egna livet. Föräldraaukoritetens pedagogiska karaktär speglas i att de naturliga rättigheter föräldrar har visavi samhälle och stat inte minst rör det pedagogiska, konkret t.ex. i val av barnomsorg och skola. Det ligger i denna auktoritets natur att den syftar till sitt eget för- svinnande, eftersom den – när dess utövande varit adekvat – till slut inte längre behövs. Att när den dagen kommer inte släppa taget är ett missbruk av föräldraauktoriteten som motverkar dess syfte och familjegemenskapens ändamål. Med t.ex. auktoriteten i den politiska gemenskapen är det annorlunda. Till att börja med så grundar sig ju dess karaktär och innehåll inte på att de som primärt är föremål för denna auktoritets utövande, enkannerligen vuxna, förnuftiga och fria människor, skulle vara oförmögna att styra sina egna liv. Tvärtom, så förstås denna auktoritets natur – vad som karaktäriserar den essentiellt – bäst om vi betänker, att även i en gemenskap uteslutande bestående av synnerligen visa, omdömesgilla och dygdiga personer så skulle en auktoritet vara nödvändig för att styra gemenskapen i dess strävan mot dess gemensamma bästa. Visst kan utövandet av auktoritet i den politiska gemenskapen i undantagsfall anta kom- pensatoriska former som erinrar om föräldraauktoriteten – man tänker här t.ex. på förmyndarinstitutionen. Detta hör emellertid inte till den politiska auktoritetens essentiella karaktär. Så ej heller dess så typiska och i realiteten dessvärre oundgängliga attribut tvångsmakten. Tvärtemot vad många teoretiker, t.ex. , tänkt sig, så är tvångsmakten enligt det aristotelisk-thomistiska synsättet inte den politiska auktoritetens grundkomponent – ja, inte ens en del av dess definiens. Detta speglas i av Aquinos berömda definition av vad en lag är: en förnuftets ordination för det gemensamma bästa, gjord av den som har hand om gemenskapen, och promulgerad. En lag grundar sig alltså inte på tvång, eller rädsla för bestraffning, utan på att vi som personer, som förnuftiga och moraliska varelser, uppfattar ett förnuftigt och legitimt utfärdat bud till värn för det gemensamma bästa såsom bjudande för vårt samvete oavsett om det upp av tvångsmakt eller inte. Vad som enligt denna tradition konstituerar den politiska auktoritetens kärna framgår tydligast om man betänker att en gemenskap även under fullständigt optimala förhållanden faktiskt behöver en auktoritet, just därför att det är fullt möjligt att med- lemmarna i en gemensam angelägenhet – precis såsom förnuftiga, fria och dygdiga personer – kan komma fram till handlings- alternativ som är intellektuellt, moraliskt och sakligt likvärdiga ur det gemensamma bästas synvinkel, men icke desto mindre inne- hållsligt olika. Någon instans måste då kunna göra ett val å hela gemenskapens vägnar. Det centrala ordet för den politiska auktoriteten är alltså inte kompensation eller repression, utan koordination. För oss männi- skor, till vår natur sociala varelser, finns, i följd av ovanstående, ingen principiell konflikt mellan den enskildes frihet och före- komsten av auktoritet i våra gemenskaper. Det är därtill just därför att vi är personer, på samma gång sociala, förnuftiga och fria varelser, som den politiska auktoriteten är naturlig och nödvändig – och det faktum att vi är personer är också vad som bestämmer denna auktoritets grundläggande karaktär och innebörd. DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA 6Det civila samhället, den politiska gemenskapen och den representativa demokratin Efter att ha diskuterat frågan om auktoriteten och dess nödvändiga roll i de olika gemenskaperna så kan det vara lämpligt att, innan vi kommer in på denna essäs avslutande del om innehållet i det gemensamma bästa som staten enligt den aristotelisk-thomis- tiska traditionen har som ändamål, kort belysa samma traditions syn på det civila samhället, den politiska gemenskapen och den representativa demokratin – detta eftersom den politiska gemen- skapens gemensamma bästa därigenom kan förstås bättre. Som vi nämnt ovan så bildar alltså vi människor, som sociala varelser, olika gemenskaper för att i dem tillsammans sträva efter sådant som är gott med avseende på vår – vars och ens – strävan efter sitt existentiella mål, men som inte kan förverkligas av den enskilde ensam. Varje genuin gemenskap är alltså kompletterande eller subsidiär i förhållande till den enskilde. Dessa gemenskapers ändamål, dess gemensamma bästa, avser i flertalet fall någon speci- fik, begränsad, aspekt av vad vi behöver för vårt självförverkligan- de, såsom barnens omvårdnad och uppfostran i familjen, försörj- ning och materiell trygghet genom alla olika sammanslutningar på det ekonomiska området, kunskapsinhämtning och intellektuell utveckling genom olika organisationer och institutioner för ut- bildning osv. Det är i den aristotelisk-thomistiska traditionen summan av alla dessa gemenskaper, organisationer och institu- tioner som kallas det civila samhället. Det civila samhälle som tar form genom människornas själv- organisation byggs alltså i detta perspektiv ontologiskt underifrån och uppåt, från den enskilde i familj och hushåll till större och mera komplexa – och i den meningen högre – gemenskaper, i takt med att det ändamål, det gemensamma goda, som avses kräver en större och mer komplex gemenskap för att kunna förverkligas. Eftersom alla gemenskaper ytterst syftar till de enskilda personer- nas goda så uppfattas här varje ny/större gemenskapsnivå alltså såsom kompletterande och subsidiär visavi de mindre, dvs. större och mer komplexa gemenskapen skulle inte behövas, ha något ändamål, om de mindre var tillfyllest för att möjliggöra de enskildas självförverkligande. Detta resonemang avser även den politiska gemenskapen. Vad som specifikt skiljer den politiska gemenskapen – staten i generisk mening – från det civila samhällets alla sammanslut- ningar är det som i skolastisk filosofi beskrivits som skillnaden mellan en imperfecta och en perfecta. Vad dessa begrepp avser är inte skillnader i funktionalitet/dysfunk- tionalitet, utan snarare en kvalitativ skillnad i omfattningen av det gemensamma goda respektive gemenskap har som ändamål. Medan det civila samhällets sammanslutningar var och en syftar till att till- godose någon begränsad aspekt av vad vi behöver för vårt självför- verkligande som personer – något begränsat gemensamt gott – så är den autentiska politiska gemenskapen den gemenskap i vilken vi – var och en av oss – och de civilsamhälleliga gemenskaper i vilka vi lever och verkar, kan finna allt det vi behöver för vår strävan efter vårt existentiella mål, dvs. hela samhällsgemenskapens Gemen- samma Bästa skrivet med versaler, om man så vill. Det kan vara värt att notera den dynamiska syn på den politiska gemenskapens gestaltning som följer av innehållet i den politiska gemenskapens gemensamma bästa beskrivet enligt ovan. Analogt med hur människor i det civila samhället bildar nivåer av kom- pletterande gemenskaper för att tillgodose olika specifika behov, så faller det sig naturligt att även politiska gemenskaper i givna lägen måste utveckla nya kompletterande gemenskapsnivåer för att människorna i den politiska gemenskapen verkligen skall kunna finna allt det som behövs för att de skall kunna förverkliga sig som personer: en inte oviktig observation i regionernas, Europeiska Unionens och globaliseringens tidevarv. Det är knappast någon slump att länder och politiska miljöer där den aristotelisk-thomis- tiska traditionen varit levande ofta uppvisat – och uppvisar – stor sympati för såväl regionalisering, som för olika former av federa- tiva politiska projekt, liksom för världsamfundets organisationer. Den andra sidan av detta mynt är just nya nivåers kompletterande eller subsidiära karaktär: de nya nivåerna är till för de ändamål, de DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA aspekter av det gemensamma bästa, som de befintliga nivåerna själva inte kunde tillgodose – de är i detta perspektiv inte till för att ersätta dem, eller beröva dem kompetens på områden de klarar av. Av denna syn på det civila samhället och den politiska gemen- skapen, såsom ontologiskt gestaltade underifrån och uppåt i subsidiära nivåer, kan vi bättre förstå hur det kom sig att det genuint representativa politiska styret först tog teoretisk gestalt i just denna politisk-filosofiska tradition. Utifrån synen på männi- skan som social varelse så är ju den politiska gemenskapen en naturlig gemenskap och den politiska auktoriteten ett nödvändigt komplement till vår kapacitet som förnuftiga och fria personer att, med herravälde över våra egna handlingar, styra våra egna liv. Den auktoritet som utövas i en politisk gemenskap utövas så att säga på delegation från de enskilda personerna, för det specifika ändamål gemenskapen har och som de enskilda personerna inte kan åstadkomma var och en för sig. Det vill säga delegationen uppåt av en del av människornas självbestämmande som personer är direkt relaterad till, och begränsas av, ifrågavarande gemenskaps ändamål. Det som inte är delegerat förblir hos personerna, och det som är delegerat är utlånat – inte bortskänkt. Enligt denna traditions personalistiska uppfattning av männi- skan så är alla människor, såsom varelser av samma mänskliga natur, jämlika som etiska subjekt och samhällsmedlemmar – omnia natura sunt pares – och följaktligen är ingen person av naturen politiskt överordnad någon annan. Den politiska auktoriteten vilar i den politiska gemenskapen som helhet, hos folket, och det till- kommer detta att inom den naturliga rättens råmärken fritt gestalta formerna för auktoritetens utövande och att utse dem som skall utöva den. Eftersom av Aquino i idéhistorisk litteratur ofta beskrivs som företrädare för monarki så kan det vara värt att påpeka, att när argumenterar för en monarkisk princip så handlar det inte om monarki eller republik som statsformer, ej heller om att förespråka envälde framför demokrati: vad det hand- lar om är att det i en politisk gemenskap inte bör finnas flera for- mellt likvärdiga politiska auktoriteter, såsom i t.ex. de romerska systemen med två konsuler, med triumvirat eller – som under senantiken – flera parallella innehavare av kejsarmakten. Sådana system motverkar, enligt , just den enighetsskapande och koordinerande funktion för det gemensamma bästa som är auktoritetens kärna – snarare leder de till splittring och interna strider. I varje politisk gemenskap bör det bara finnas en högsta auktoritet, en statsledning. Detta utesluter naturligtvis inte att denna auktoritet uppbärs av ett organ som består av flera personer. Det utesluter heller inte att olika aspekter av den högsta auktoriteten är fördelade på olika organ, t.ex. kung, parlament och författningsdomstol. Vad som utesluts är att det i samma politiska gemenskap finns två kungar, två parlament och två författningsdomstolar Enligt av Aquino så kan auktoriteten i den politiska gemenskapen utövas antingen, där gemenskapens storlek så med- ger, direkt av medborgarna – och vi erinrar här om att för var just aktiv delaktighet i styret själva definitionen på en medborgare – eller av någon som förvaltar auktoriteten såsom vicegerentis populi, som folkets vikarie eller ställföreträdare. Det är just med utgångspunkt i denna syn, synen på makthavarna så- som på delegation vikarierande utövare av den auktoritet som vilar i gemenskapen i dess helhet, som makthavarna bäst kan för- stås som kontinuerligt ansvariga inför gemenskapen, inför folket. Det var med utgångspunkt i dessa synsätt som 1500- och 1600- talens spanska och italienska thomister, såsom bland andra de , och kardinal – de som så ofta refere- rar till – argumenterade mot idéerna bakom de då framväxande absoluta monarkierna. I många andra teorier, såsom när det gäller romarnas gamla , och Rousseau´s suveräna stat, uppfattas auktoritetens folkliga förankring annor- lunda. Bland alla avsevärda skillnader mellan dessa teorier finns ett gemensamt drag. I samtliga uppfattas nämligen folket i en eller annan form permanent och definitivt överlämna auktoriteten till en därigenom konstituerad suverän, odelbar, absolut och per- DEMOKRATIN OCH DET GEMENSAMMA BÄSTA Auktoriteten har utgått från folket – och kommer inte tillbaka! Även om den så konstituerade statsmakten är demokratisk i så måtto att makthavarna väljs, så vilar auktori- teten inte längre i gemenskapen, i folket, utan i statsmakten. Den politiska auktoriteten är enligt dessa teorier inte en ställ- företrädande funktion i den politiska gemenskapen, utan snarare något som svävar ovanför den, i en suveränitet uppfattad på ett sätt som, drastiskt uttryckt, erinrar om en pojkes relation till sitt modelljärnvägssamhälle. Princeps legibus solutus Quod princeps placuit legis habet vigorem Politik är att vilja.