sou · GNB377 · 2000-01-01 00:00:00 — På samma sätt som censur kränker människors rätt till yttrande- och tryckfrihet, kränker skat- tebaserad fördelningspolitik människors rätt att göra vad de vill med sin egendom. (Nozick 1974.) Anta – med – att fördelningen av det goda F1 är rättvis. Anta också att vi därefter brukar våra re- surser olika. Vissa sparar, andra konsumerar; vissa investerar, som- %2 /,1'(16-g liga vinner, andra förlorar. Vi köper, säljer, ger och får. Om allt sker frivilligt, om ingen bestjäl, betvingar eller bedrar någon annan, är också den nya fördelningen F2 rättvis, hur den än ser ut. Nozick(1974:161) söker styrka principen med hjälp av följande exempel: Den store basketbollspelaren ... skriver under ett kontrakt med ett lag, och enligt kontraktet skall av priset på varje biljett till varje hemmamatch gå till honom ... anta att en miljon bevistar hans hemmamatcher under en säsong och att han alltså får , en mycket större summa än genomsnittsinkomsten och större än någon annan spelares. Har han rätt till denna inkomst?...Var och en av dessa människor gav frivilligt av sina pengar åt ho- nom. Varje annan person har redan sin legitima andel enligt F1. Nozick drar slutsatsen att har full rätt till den egendom han så förvärvar och att den politiska majoritet som beskattar honom av andra skäl än skydd mot våld, stöld, bedrägeri eller av- talsbrott kränker denna rätt. Vid F1 har alla rätt till vad de har och de som betalar gör det frivilligt. Enligt Nozick drabbas inte övriga. De har vad dem tillkommer. Men vad är att säga om alla vid F1 ofödda, som utan samtycke för evärdeliga tider hamnar i ett samhälle med rika och fattiga. Inte kan det vara att ta tillvara allas intressen. Nozick föreslår en samhällsordning som konsekvent fullföljer ett frihetligt libertärt ideal , en minimal stat, bestående av olika ge- menskaper mellan vilka människor fritt kan röra sig. De som önskar socialism kan frivilligt bilda en sådan omfördelande gemenskap. De som önskar ren kapitalism kan bilda en för att förverkliga en idealisk marknad. De som önskar gemenskap enligt kan bilda en sådan. Utopia synes attraktivt som uttryck för idealet mänsklig autonomi. Skissen är spännande, men knappast övertygande. Skulle en väl- färdsstatlig gemenskap klara förlusten av de rika som lämnar den för inträde i en gemenskap utan omfördelning? Skulle den klara trycket av utslagna från andra gemenskaper, som söker sig till den? Noga sett behöver den inte ta emot dem, men det vore naturligtvis att svi- ka gemenskapens ideal. Problemen oroar nog inte libertärer som kan '(02.5$7, hävda att gemenskaper som behöver annat tvång än det som krävs för att upprätthålla libertära rättigheter inte förtjänar överleva. På allvar bör de dock ta frågan om minimalstaten verkligen ga- ranterar och inte – under vissa omständigheter – snarare undergräver individers autonomi. Säg att en grupp kristna fundamentalister bildar en gemenskap med som rättesnöre. Låt gå för att dess bildande är uttryck för autonoma val. Hur skall sektens barn be- traktas? Vilka möjligheter har de att utan neutral utbildning – med skapelseberättelse, utan utvecklingslära – utveckla individuell auto- nomi. Inte garanterar minimalstaten dem ett i Nozicks mening vär- defullt liv, det vill säga ett liv format utifrån egna, självständigt valda, livsprojekt. Det kan inte vara att skydda allas intressen. För att tala med Gutman (1987:51) behöver barn förses med de intellektuella färdigheter som behövs för att bedöma livs- former, som skiljer sig från föräldrarnas, eftersom många, om inte alla, av de färdigheter som krävs för att välja mellan goda liv också behövs för valet mellan goda samhällen. Den libertära doktrinens misstag är att inte ta livets godtycklighet på allvar. Att godta varje fördelning som är resultat av fria val och motsätta sig omfördelning med argumentet att vi har rätt till det vi har, bara vi inte fuskar, stjäl eller tvingar är inte att iaktta rättvisa utan att godta livets godtycklighet. (Rawls 1971:74.) Även om tanken att samhället bör utvecklas enligt frivilliga överenskommelser är lockande, kan vi inte bortse från att marknaden efterhand ackumu- lerar ojämlikhet. Denna bakgrundsojämlikhet gör marknadsfördel- ning alltför beroende av tidigare fördelning. Tillgångar får växa där slumpen en gång lät dem falla. Att överenskommelserna en gång var fair utesluter inte att de sammantagna resultaten av dem efterhand blir orättvisa. ( Rawls 1993:267 ff.) Om allas vitala intressen skall tas tillvara, bör socialt betingade skillnader som påverkar livsutsikter elimineras. Om alla med samma begåvning och vilja att använda den har rätt till lika livsutsikter, måste särskild uppmärksamhet ägnas dem, som fötts i ogynnsamma villkor. Denna ojämlikhet bör elimineras genom omfördelande re- formpolitik Om alla fått samma startchans, har alla med lika natur- liga fallenheter och villighet att använda dem, samma utsikter till framgång. %2 /,1'(16-g Om lika utgångsmöjligheter nåtts, är återstående skillnader na- turgivna. De är lika moraliskt godtyckliga som de sociala. Vår na- turliga utrustning är en naturens nyck, varöver vi saknar all kontroll. Att fördela enligt naturens lotteri, är lika oberättigat som att fördela enligt det sociala livets. Om allas vitala intressen skall skyddas och moraliskt godtyckliga skillnader inte får påverka vad människor får, bör jämlikhet råda. Ingen har rätt till mer, ingen behöver godta mindre. De som gynnats av naturen, vilka de än är, får tjäna på sin goda tur bara under villkor som förbättrar situationen för dem som förlorat. De na- turligt gynnade skall inte vinna bara därför att de är mer begåvade, utan för att täcka kostnaderna för utbildning och för att använda sina resur- ser på sätt som också hjälper de mindre vällottade. Ingen förtjänar sin större naturliga förmåga eller en mer gynnsam startplats i samhället. Men därav följer inte att man bör eliminera dessa skillnader. Det finns ett annat sätt att hantera dem. Den grundläggande strukturen kan arrangeras så att dessa tillfälligheter verkar till den sämst ställdes fördel. (Rawls 1971:74.) Det gör Rawls skillnadsprincip, enligt vilken ojämlikhet kan godtas, om alla får samma chans och skillnaderna särskilt gynnar de sämst ställda. Vi bör ordna samhället så, att de oprivilegierade får del i de privilegierades framgångar, vi godtar ojämlikhet och belönar människor med knappa, efterfrågade och produktiva förmågor, om de använder dem till de sämst ställdas fördel. Rawls frihetsprincip kräver ett för alla lika system av grundläg- gande fri- och rättigheter, som ger politiska fri- och rättigheter, per- sonlig frihet och rätt till personlig egendom. Den motiveras med att vi – för att kunna leva meningsfulla liv – måste utveckla sinne för rättvisa och förmåga att utveckla och ompröva livsplaner. Rättvisans principer uttrycker liberal demokrati. Frihetsprincipen garanterar rättvis konstitution och jämlikt medborgarskap och skill- nadsprinciperna rättvis social ordning. Vårt värde beror inte på de identiteter eller livsplaner vi väljer utan på förmågan att själva avgöra vad ett gott liv är. Vi respekterar, som särskilt Dworkin (1977) betonar, inte denna förmåga hos alla, om vi politiskt sätter vissa medborgares val före andras. Alla är jäm- likar och förtjänar lika offentligt erkännande. '(02.5$7, Samhällen består av människor med olika livsplaner och bör där- för styras av principer som inte godtyckligt gynnar vissa av dem. Rättigheter är trumfkort, som automatiskt slår ut andra övervä- ganden än viktigare rättigheter, det vill säga högre trumf. Liberal demokrati kan ses som uttryck för ett rättvist kontrakt mellan män- niskor som lever samman utan gemensam vision om det goda livet. Därför bör offentliga institutioner begränsa sig till för alla ge- mensamma frågor som politiska rättigheter, inkomster, hälso- och sjukvård samt utbildning. I övrigt bör de vara neutrala mellan indi- viders och gruppers identiteter. Liksom staten i religiösa frågor bör skydda allas religionsfrihet och inte identifiera sig med en viss reli- gion, bör den undvika att identifiera sig med vissa medborgares livs- projekt. För egen del kan jag inte finna annat än att neutralitetsmålet – allvarligt taget – är orimligt. Neutralitet är otänkbar i språk, kultur, histora, litteratur, . Det är – för att övertyga den klentrogne – inte heller önskvärt att stat och politik förhåller sig neutralt till ra- sistiska eller sexistiska versioner av det goda livet. Det måste vara tolerans som är liberaldemokratiskt ideal. Av libertarismens och liberalismens försvar för individers fri- och rättigheter, lika behandling och rätt att fullfölja fritt valda, privata livsprojekt kunde man tro att vi alla vore strandsatta på en öde ö. Utan att känna varandra, utan något gemensamt över huvud taget måste vi räkna ut vad som lönar sig bäst för var och en. En gemen- skap är emellertid – för att citera MacIntyre (1984:190) – inte bara en arena där individer var för sig fullföljer självvalda uppfattningar om det goda, där politiska institutioner finns för att tillhandahålla den grad av ordning som möjliggör sådana självvalda aktiviteter. Liberalismens brist på gemensam vision och iakttagande av en distinktion mellan moral och politik må ha ökat individernas frihet. För gemenskapen har konsekvenserna blivit allvarliga. ligt handlande har nedvärderats och sammanhållningen sviktar. Normativa frågor – pornografi, abort – hänvisas till privatmoral och politiken förlorar sitt etiska innehåll. Om vi, som liberalerna trots allt önskar, vill berättiga gemensam- ma arrangemang måste vi också ha ömsesidiga mål. I konstituitiva gemenskaper betraktar medborgarna sin identitet som i viss ut- sträckning bestämd av gemenskapen. Den är inte bara något vi som %2 /,1'(16-g medborgare har, utan något vi är (1982:150). Vi är inga pre- sociala varelser och våra mål bestäms i hög grad av den gemenskap vi tillhör. Konstituitiva gemenskaper ger en värdehorisont, som möj- liggör för oss att tänka, handla och värdera meningsfullt. (1993:95.) Solidariteten mellan medlemmarna i en fungerande ge- menskap bygger på känslan av ett gemensamt öde, där själva det gemensamma har värde. Jag låter (1958:55) utveckla tanken Den gemensamma värld, vi träder in i när vi föds och lämnar när vi dör, överskrider vårt livsspann framåt och bakåt; den fanns där före oss och kommer överleva vår korta tur i den. Det är vad vi har gemensamt inte bara med dem som lever med oss, utan också med dem som var här före oss och dem som kommer efter oss. Alla bör integreras i gemenskapens värden, praktiker och traditioner. Det finns inte som, enligt kommunitärer, både Nozick och Rawls synes tro, något en gång för alla givet svar på frågan hur en rättvis fördelning ser ut. Det kan bara avgöras i verkliga gemenskaper genom att vi som tillhör dem – utifrån våra traditioner, kollektiva erfarenheter och ideal – i demokratiska processer frågar oss varifrån vi kommer, vilka vi är och vilka vi – gemensamt – vill vara. Vi behöver inte vara neutrala mot dem som inte delar våra ideal. Om de söker sig till oss kan vi kräva att de rättar sig efter oss. Vi behöver inte ta emot dem i en sådan omfattning att vår livsstil hotas. Det är inte orätt att organisera samhället utifrån en viss version av det goda livet – det kränker inte dem, som inte delar den. Demokrati är för- enlig med kollektiva offentliga mål. I sitt försvar för möjligheten åberopar (1994:61 ff.) det franska . Regeringen i är inte neutral mellan olika livsformer, den söker främja ett kollektivt mål, nämligen den frans- ka kulturens överlevnad och blomstring. (1994:62.) Inte ba- ra genom aktivt stöd i form av resurser utan också genom förbud till exempel mot skyltning på engelska. Det aktualiserar onekligen frå- gan om den fransk-kanadensiska kulturen kan ha så formidabelt egenvärde att den förtjänar överleva, utan att göra det i kraft av medlemmarnas hängivenhet. Vår tid präglas av föränderlighet och mångfald snarare än stabili- tet och enhet och jag kan inte finna annat än en underliggande nos- '(02.5$7, talgisk hemlängtan, en längtan till något oåterkalleligt förflutet i detta kommunitära ideal. Vi måste nog uppge drömmen om en hemlik gemenskap utan makt och strid, men med gemensam iden- titet och vision av det goda livet. I radikaldemokratiskt perspektiv är det av särskild vikt att gemen- skapens frihet vårdas, friheten att inte bestämmas av något annat än gemenskapen själv, att inte vara underkastad någon annan. Om vi vill främja detta oberoende, måste vi sätta gemenskapen före individuella fördelar. Politisk autonomi kan inte förverkligas av individer som bara fullföljer egenintressen. Enligt Skinner (1992:117) är en politisk kropp, liksom en naturlig, bara fri om den är oinskränkt. Liksom en fri person är en fri stat en som kan handla enligt egen vilja och fullfölja egna mål. Att säga att en gemenskap har en fri konstitution och därför kan följa ett fritt levnadssätt, är alltså att säga att dess konstitution möjliggör för medborgarnas vilja – den allmänna viljan – att välja och avgöra gemenskapens mål. Fastän politik är att främja solidaritet mellan medborgare, bidrar li- beraldemokratier snarare till att splittra dem, när de i stället förvaltar individers särintressen. Som väljare väntas vi främja egenintressen med hjälp av politiker, som – också i eget intresse – söker till- fredsställa våra möjligheter att göra så. som liberalismen formulerat idén om universellt med- borgarskap, har den genom sin betoning av individers rättigheter reducerat det till en legal status. Liberal-demokratisk jämlikhet åter- speglas inte i styrelsens natur. Medborgaren är rättighetsinnehavare, inte deltagare i gemenskapens styrelse. (Mouffe 1992:227.) Hur vi använder våra rättigheter är en privatsak, så länge vi inte bryter la- gen. I sammanhanget kan – vilket är vanligt – (1844/ 1956:366) åberopas. Han hävdar att rättigheter inte är något annat än rättigheterna för medlemmen av det borgerliga samhället, det vill säga den egoistiska, från människor och gemenskap, isolerade människan. Människan är emellertid, enligt radikal-demokrater, inte så mycket individ som social varelse. För att utveckla sin potential behöver hon leva i gemenskap med andra. Så fann grekerna enligt en %2 /,1'(16-g slags solidaritet de kallade vänskap, präglad av jämlikhet, närkontakt och gemensamma intressen nödvändig för demokrati. Vänner emellan behöver inga rättigheter. Snarare än att garantera medborgarnas frihet från yttre inblandning bör de garanteras del- tagande i gemensam politisk praktik. Vad som är rätt, ja till och med vad rättigheter är måste ändå alltid tolkas och omtolkas. (Barber 1996:354) Rättigheter kräver – för att vinna normativ kraft – aktiva medborgares engagemang. Upphöjda demokratiska principer, som frihetens företräde och lika rättigheter, är alltid föremål för tolkning. Vems frihet vilken rättighet? Den aidssjukes frihet? Kvinnans rätt över sin kropp? Fostrets rätt till liv? Politik är, enligt Barber (1984:20–21) frågan vad vi skall göra när något måste göras som påverkar oss alla. Vi vill vara skä- liga, fastän vi är oeniga om medel och mål och saknar oberoende grun- der för att fatta beslut. Det som berättigar demokrati är inte att den ger slutgiltigt riktiga eller sanna beslut, sådana vi kan ge filosofiska argument för, utan beslut som uttrycker medborgarnas vilja. Det radikal-demokratiska idealets kärna är – liksom i atensk de- mokrati – alla medborgares direkta deltagande i beslut om gemen- samma frågor. (Barber1999.) Gemenskapen erbjuder en offentlig arena, där medborgarna efter diskussion enas om sitt gemensamma bästa. Det är i detta deltagande medborgarskap främst kommer till uttryck. Deltagande är plikt snarare än rätt och i stark demokrati är politik något som görs av medborgarna, inte för dem. (Barber 1984:24.) Att medborgarna i samtida demokratier inte synes värdera politiskt deltagande, beror i detta perspektiv, på att de saknar verkliga möj- ligheter. Sådana skulle stimulera deltagande och innebära att de själva kollektivt kunde fatta beslut i frågor deras representanter nu fattar. Mot den bakgrunden förordar radikaldemokrater arrangemang för att omdana det politiska livet i riktning mot medborgerligt di- rektdeltagande, framför allt genom långtgående decentralisering. Ett kan enligt Barber (1999:39) väljas på rotationsbasis eller rent av som i juryer och många stadsstyrelser i det gamla , genom lottning. Lottning förutsätter medborgerlig kom- '(02.5$7, petens hos alla deltagare i det civila samhället (och bidrar därmed till att skapa denna kompetens). Direkt-demokratiskt deltagande antas utveckla medborgarnas förmåga att resonera och diskutera, få dem att se bortom egenin- tressen och tillgodose allmänna intressen. Enligt (1995:119) visar erfarenheten att det vid genuint samarbete i regel uppstår libi- dinösa band mellan arbetskamraterna, som förlänger och bevararar relationen långt utöver det för individerna egennyttiga. Dynamiken kan, enligt Barber, återfinnas bland dem som gemensamt utövar po- litik. Liksom spelarna i ett lag eller soldater i krig, kan de komma att känna band de aldrig känt, innan de påbörjade sin gemensamma aktivitet. Detta slags förbundenhet, som betonar gemensamma pro- cedurer, gemensamt arbete och gemensam känsla för vad gemen- skapen behöver snarare än monolitiska syften och mål tjänar stark demokrati bäst. (1984:244.) Försummat i radikal-demokratisk diskussion är realismen i autar- kiidealet, det vill säga oberoende, förmåga att själv avgöra sin dag- ordning. Försummat är också problemet att participation, aktivt deltagande, framför allt brukar nyttjas av de mera privilegierade och följaktligen framför allt gynnar dem. Närmast odiskuterat är det problematiska idealet en gemensam vision av det goda livet som vi alla efter politisk diskussion, väntas dela. Inte bara synes det hota den personliga autonomins ideal, det osynliggör också skillnader mellan olika identiteter. Moderna demokratier förutsätter universellt, likformigt medborgar- skap. Oavsett kön, klass, religion, etnicitet social eller kulturell identitet tillerkänns alla medborgare lika rättigheter. Vår offentliga identitet är jämlikar och staten betraktar oss så. Vad annat kan res- pekt för människor som jämlikar vara än lika rättigheter för alla? Ingen har rätt till mer, ingen behöver godta mindre. Enhetligt med- borgarskap ger alla grundläggande välfärd och säkerhet samt – i li- berala demokratier – lika frihet att välja livsplan och identitet. Hur avgörande våra särskilda identiteter – som kvinna, man, jude, , , kurd, same, homosexuell, socialist, konservativ än är för oss som personer har de – i liberal-demokratiskt perspektiv – bara privat, inte offentlig betydelse. De betyder inte mer än våra andra identiteter till exempel som frimärkssamlare, lärare eller ope- %2 /,1'(16-g Mot denna jämlikhetspolitik har under senare decen- nier mångkulturella särartsdemokrater reagerat. Demokratiernas uppgift är, inte bara att 1. som libertärer garantera individuell frihet och säkerhet eller 2. som liberaler därutöver också grundläggande välfärd eller 3. som kommunitärer gemensam identitet. 4. som radikaldemokrater solidaritet. Jämlikhet är inte nog. För att främja allas intressen måste demokra- tierna tillförsäkra förtryckta och marginaliserade grupper positiv kollektiv identitet. Staten skall inte bortse från utan aktivt bekräfta deras särskilda identiteter, det vill säga olikheter. Det behöver inte alls, som liberaler tror, vara orättvist. Om rättvisa inte bara uppfattas som lika negativ frihet, det vill säga rätt till icke-inblandning, lika politiska rättigheter och välfärd utan som lika rätt till självutveck- ling, kräver rättvisa inte lika behandling. Den kräver likvärdiga vill- kor utifrån de olika behov våra särskilda identiteter ger oss i samhäl- let. (1996:180.) Liksom en gång likhet inför lagen kompletterades med politiska rättigheter och dessa – när man insåg hur medborgare påverkas av sin ekonomiska situation – kompletterades med rätt till grundläg- gande välfärd aktualiseras , när man inser identiteters roll, identi- tetsrättigheter. (Marchall 1997, Kymlicka 1997.) Det kan motivera differentierat medborgarskap. Nationella mi- noriteter kan ha rätt till självstyre om de betraktas som nationer som till exempel de franskspråkiga och urinvånarna i . I har det aldrig på allvar aktualiserats för exempelvis samer eller de finskspråkiga i . De har fått nöja sig med vissa särrät- tigheter. Etniska, kulturella eller religiösa minoriteter kan ges särskilda mångetniska rättigheter: så kan sikher kräva rätt att befrias från tvånget att bära motorcykelhjälm och ortodoxa judar och muslimer rätt att slakta enligt respektive före- skrifter. (Kymlicka 1996, Kymlicka 1997.) Därutöver kan förtryckta eller marginaliserade grupper medges både vissa särrättigheter, legalt erkännande och särskilt offentligt stöd åt deras kulturella praktiker och – i förekommande fall – språk. Det antas underlätta perifera gruppers kulturella uttryck i samhäl- let (Forment 1996:314). Det aktualiserar frågan vilka som är särskilt förtryckta. Enligt (1997:262) är grupper förtryckta i den mån deras arbete gag- '(02.5$7, nar andra snarare än dem själva. De är uteslutna från deltagande i för gemenskapen typiska aktiviteter, arbetar under andras befäl, pådyv- las stereotypa identiteter och ofta utsätts för våld och kränkningar. Mot den bakgrunden kämpar numera förespråkare för kvinnor, homosexuella, ungdomar, olika invandrargrupper, samer, muslimer, handikappade och perifera regioner som finner sig marginaliserade av en dominerande kultur för särskilt erkännande – kulturen må uppfattas som manlig, heterosexuell, medelålders, svenskspråkig, svensketnisk sekulariserad, handikappfri eller storstadsba- serad. Brist på offentligt erkännande antas leda till försvagad själv- respekt, en självbild präglad av den dominerande kulturens och är en form av förtryck. Erkännande är inte oproblematiskt. Ta den offentliga tystnaden om homosexuella. Samhällets organisation och ideal med familjer, giftermål, pappa, mamma, barn har alltid förutsatt heterosexuell familjebildning och därmed marginaliserat, ja, förtryckt homo- sexuella. Att legalisera partnerskap, synliggör dem, men själva åtgär- den sätter också dessa människor i fokus som om de vore konstiga, avvikande, onormala. Hellre då, enligt mönstret is Beautiful, själva utmana fördomarna genom att överta majoritetsbenämning- arna och med stolthet kalla sig bögar och flator. Vissa homosexuella ifrågasätter om inte det offentliga erkännan- det av dem främst uttrycker offentliga strävanden att – inte minst som led i kampen mot AIDS – disciplinera dem, få dem att leva äktenskapslikt, monogamt. Ändå förvägras de vad många uppfattar som äktenskapets huvudsak – barnet. Somliga anser sig inte erkända, så länge samhället inte också accepterar pappa, pappa, barn och mamma, mamma, barn. Om fullständigt offentligt erkännande även förutsätter respekt för olika gruppers uppfattningar om aktiviteter, ideal och värden som i viktiga avseenden skiljer sig från de dominerande aktualiseras naturligtvis en del problem. (Gutman 1995:22.) Invandrade män från Mellanösternområdet – fäder och bröder – ser i enlighet med det så kallade heder- och skam-komplexet som sin plikt att upprätthålla familjens heder genom att kontrollera sina döttrars och systrars livsstil. Det rör sig om internaliserade moralis- ka normer, inte godtycklig maktutövning. Också utan anspråk på att våra uppfostostringspraktiker är riktiga – vilka vi nu är – aktualiseras frågan, om vi verkligen kan erkänna, den kulturella stoltheten i livsformer som så konsekvent värnar mannens dominans i familjen. %2 /,1'(16-g Ett annat problem är att erkännande främjar grupp-essentialism, tron att gruppers identiteter är enhetliga, en gång för alla givna och gemensamma för alla i gruppen.