sou · GLB3113 · 1998-01-01 00:00:00 — I formule- ringar som dessa kan vi dels konstatera hur den borgerliga koden markerar revir mot underklassen. Dels avslöjar de en massiv oförståelse för de faktiska omständigheter som arbetarkvinnorna levde under: att få ihop till barnens mat och kläder överhuvudtaget. För dessa kvinnor var manöverutrymmet begränsat och vanmakten ofta stor. Här kan spridda kyrkliga röster på Sociala kvinnokongres- sen säga oss en del, inte bara om kyrkans syn på kvinnor och makt, utan också om synen på kvinnors maktlöshet. Den kyrkliga medel- klassens blindhet inför arbetarkvinnornas snäva möjligheter är naturligtvis i sig ett uttryck för makt: makten att sätta upp ideal för andra. På flera sätt framstår de kyrkliga insatserna på Sociala kvinnokon- gressen varken som unika eller ens särskilt originella. I förhållande till tidens diskussion manglades samma teman – hem, moderskap, husmoderskap, kvinnorörelse, likhet–särart – och de kyrkliga bidragen lät sig väl inordnas i den allmänna kvinnodebatten. Men när kongressen beskrivs på det viset infinner sig naturligtvis frågan vilken roll det religiösa spelade i de kyrkliga deltagarnas resonemang. Hade det faktum att dessa kvinnor var kristna någon speciell betydelse för hur de tänkte om kvinnans uppgift? Historikern har argumenterat för att det arbete som 1800-talets kristna kvinnor utförde inom filantropin bör förstås mot bakgrund av ett bestämt kristet tänkande, den lutherska kallelseläran. I tjänandet av sin nästa kunde den kristna kvinnan engagera sig utanför hemmet, utan att för den skull bryta med sin kallelse som maka och mor. tes ger anledning att fråga om samma principiella förhållande skulle kunna gälla också för 1920-talet, dvs. om vi kan spåra något specifikt kristet mönster i den kvinnosyn som 1920-talets kyrkligt engagerade kvinnor stod för. Eller mer generellt uttryckt: Hur förhåller sig det kristna i dessa kvinnors resonemang till det allmänna? Låt mig ge två exempel från kongressen: kallet och offertanken. Som avslutning på sitt inlägg slår fast att det är i hemmet kvinnan har sin största, sin skönaste, sin av givna uppgift. Också för är tanken på kvinnans hustru- och moderskall, såsom det har varit tiderna igenom, liksom det är nu och varda skall och förbliva, någonting oavvisligt. Men hennes beskrivning av kallelsen går i teologiskt avseende ytterligare ett steg. I sin beskrivning av det kvinnliga kallet anknyter nämligen Söder- blom uttryckligen till den lutherska kallelselärans reflektion över det lidande som varje människas av givna uppdrag kan bära inom sig. I polemik mot medeltidens katolska klosterideal där det självval- da lidandet – som fattigdom eller späkningar – uppfattades som att leva i efterföljd, hade ju hävdat att det är i det vanliga livets ofrivilliga vedermödor, när människan i arbetet eller i familjen mödosamt tjänar sin nästa, som kors läggs på henne. När så skildrar kallelsetrohetens och förtröstans och underkastelsens tysta och namnlösa hjältinnor genom historien; kvinnor som underkastat sig arrangerade, olyckliga äktenskap men som ändå orkat med sin höga uppgift att giva trohetens helgd åt kallelsen, även om det därvid gällt att besegra hjärtats krav på personlig lycka anknyter hon till en tolkningstradition som betonar just kallelsens dimension av lidande. Och eftersom kvinnors kall är detsamma då som är lidandet oundvikligt också för samtidens kvinna. När beskriver detta eviga kvinnouppdrag förstärks dessutom föreställningen om det kristna lidandet genom konturskarpa bilder av kvinnan som , tjänarinna, hon som inte förstod, men som följde sin moderliga bestämmelse in i sitt barns död. Stabat mater dolorosa, modern utanför sitt barns , en bävande och oförstående moder vid sitt barns kors – hos gestaltas kvinnors kallelse i ett språk som kommer nära, menar jag, en idealisering av lidandet. Om vi således å ena sidan kan uppfatta talet om kvinnors kallelse som uttryck för artikulerad tro, ser vi å andra sidan hur kallelsebegreppet också förekommer i mindre religiös tappning. När kongressens torsdag ägnas åt temat Kvinnokall utom hemmet, lördagen åt Kvinnokall i kyrkans tjänst och när kall gång på gång kommer tillbaka i debatten saknas det explicit kristna vi funnit hos . Men det är ändå uppenbart att ordet har en positiv Hemmet är vårt kall! Är detta ett kall? frågar juristen om arbetet på kontor och i butik och svarar själv: inte riktigt. Ändå menar hon att kvinnor borde lära sig att betrakta sina yrken just som kall. Kvinnors yrkesarbete borde inte bara handla om brödfödan, utan också om att uträtta något för sina medmänniskor. Intrycket blir att kongressens kall ofta fungerar som en finare synonym för arbete eller uppgift. Beskrivet som kall – visserligen lönearbete men också livsuppgift – kunde kvinnors arbete framställas som någonting ideellt, ädlare och mindre stötande än de associationer, så misskläd- samma för kvinnor, som begreppet yrke lätt leder till: karriär och pengar. kyrkliga samtidsanalyser diagnosticerades ofta tidens sjukdom som den moderna människans ovilja att offra sig. I synnerhet ansågs kvinnor vara alltför ointresserade av offer. Visserligen beskriver hur den ideale fadern offrar arbete och möda för att de i hemmet skola få sitt, men det är framför allt hennes teckning av kvinnan vars uppgift är att försaka av ro, av nöjen, av egna tycken och önskningar, av hälsa och krafter vi känner igen från andra kyrkliga sammanhang. Intet offer är för stort för det höga kallet som kvinnan blivit anförtrodd, som saken samman- fattas av . Där Siléns och Rappes offertanke får sin kristna färg främst från kontexten talar om kvinnans modersuppdrag i distinkt kristna vändningar. Att vara mor är att leva i ett slags symbios med det organiska i tillvaron, ett sammanhang som kan bliva till ett olidligt tvång och tungt lidande, som vi icke kan komma till rätta med utan att taga med offrets och ställföreträ- darskapets – den ställföreträdande skuldens och det ställföreträ- dande lidandets underbara och hemlighetsfulla makt. Ett språk som detta öppnar för hela den kristna föreställningsvärl- den: ställföreträdande lidande, offerdöden på korset och uppståndelsen. Hos framställs således moderskapet som ett slags Imitatio : med själv som förebild är kvinnan–modern beredd att lida för andra, ja, rentav ge sitt liv. Här ser vi återigen (minns de tålmodiga, olyckliga, kallelsetrogna hjältinnorna!) hur tolkning av kvinnors lidande har en närmast romantisk eller idealiserande anstrykning. Liksom kallelsebegreppet var emellertid offertanken vanlig också i mer sekulariserad form. hade återupplivat retoriken om männens offer för nationen, och för kvinnorna levde 1800-talets ideal vidare. Historikern har klarlagt hur sekelskiftets borgerliga familj var asymmetriskt uppbyggd, där mannen som försörjare hade en självklar rätt att ställa krav och där kvinnans, den försörjdas, lika givna plikt var att underordna och därmed offra sig. Till döttrar, systrar och mödrar riktades ständiga uppmaningar till offer, försakelse, självförgätenhet och undergiven- het. Offertanken i sådan mening, möjligen diffust religiös, men framför allt borgerligt allmän och vedertagen var således bärande i skapandet av tidens ideala kvinna. Således ser vi hur talet om kvinnors kallelse och offer kan ha förtecken av både och allmän art. Men att dra upp strikta gränser mellan religiöst och sekulärt är vanskligt på flera sätt. Dels bli uppdelningar av det slaget ofta schematiska och statiska. Dels frestas man att försöka fastställa en ursprunglig källa, som sedan på ett okomplicerat sätt förväntas ha påverkat andra områden. På det viset gör man dock inte rättvisa åt dynamiken i den text eller diskussion man undersöker och riskerar att gå miste om själva poängen: att dessa resonemang är helheter, där teologiska, politiska och vetenskapliga föreställningar vävs samman, förstärker och ömsesidigt påverkar varandra. Ett exempel från kongressen tillhanda- håller när hon, som vi sett, beskriver kvinnans väsen som bestämt av och naturen. Obesvärat förenar Wahl- ström tankar från olika sammanhang – det kristna och ett tidstypisk biologiskt vetenskapligt – och utan att framställa dem som motsatta låter hon dem helt enkelt säga ungefär samma sak, fast tillsammans starkare. Betraktat ur detta perspektiv finner vi att det inte går att tala om en exklusivt kvinnosyn. Givet att människors trostolkning är sammanvävd med deras politiska och moraliska uppfattningar blir – här – kvinnosyn ett konglomerat av influenser från olika håll. Inte heller kan vi skilja ut en kvinnosyn. I stället får vi lika många kristna uppfattningar om kvinnan som uppfattningar om kvinnan överhuvudtaget. Detta blir tydligt inte minst i det tidiga 1900-talets rösträttsdebatt, där, som vi sett, tog avstånd från kraven på rösträtt för kvinnor. Men mot hennes syn på kvinnors av givna icke-medborgerliga uppgifter stod bland andra och litteraturhistorikern , som också argumenterade för sin sak med hjälp av och bibel. Kvinnorörel- sens dröm om frihet och ansvar, menar , hämtar styrka ur förhållningssätt: Den enas själ är för honom lika värd att frälsas som den andres När så och den kristna traditionen kan användas för att stödja både den ena och den andra uppfattningen, när en entydig, slutgiltig kristendom inte kan vaskas fram som en yttersta auktoritet, blir kvinnosyn till slut en fråga om att välja kvinnosyn. Och vad valde då kongressens kyrkliga kvinnor? Hemmet är vårt kall! , och de andra var födda under det 1800-tal då kyrklig förkunnelse hyllade den underordnade och lydiga kvinnan. Med kvinnorörelsens framgångar steg den undergivna 1800- talskvinnans motsats fram – en självständig yrkeskvinna som skulle bli en utmaning och ett problem för 1920-talets kyrkliga kvinnor. Kongressen visar två sätt att lösa konflikten (där frågan om likhet– särart inte spelar någon större roll eftersom, har vi sett, föreställning- en om kvinnans särskilda natur verkar ha uppfattats som axiomatisk). Å ena sidan ställer sig , själv en av dess pionjärer, på kvinnorörelsens sida och bejakar kvinnors nya möjligheter. andra sidan argumenterar exempelvis och för en kvinnoroll som i sig förenar 1800-talets syn på kvinnors plats och uppgift – som maka och mor i hemmet – med kvinnorörelsens förväntningar på kvinnors samhällsansvar och, slutligen, modernite- tens krav på effektivitet och professionalitet. Resultatet blir en rationell husmor som genom sin uppgift i hemmet uppfyller sin samhälleliga plikt. För den ogifta kvinnan ges, som vi sett, en reservutgång. Med detta kvinnoideal kunde man bekräfta tanken om kvinnors och mäns olika egenskaper och skilda uppgifter, utan att för den skull behöva säga ja kvinnliga underordning. Just med sina olikheter uppfattades män och kvinnor som lika värda – en equal but different-lösning som har visat sig slitstark inom kyrkan. har fältet för kvinnor långsamt vidgats: medborgar- skap, utbildning, yrke och en social- och familjepolitik som berett väg för delat föräldraansvar. Både formella regelsystem och informella attityder har givit större utrymme för kvinnors ansvar och makt. Men om linje kan sägas ha segrat i samhället har kvinnoideologi varit desto mer framgångsrik inom kyrkan. Temat för Sociala kvinnokongressens tredje dag var Kvinnan och kyrkan. Diskussionen om lämpliga kvinnouppgifter inom kyrkan följde de linjer som redan dragits upp. Missionär, diakonissa, prästfru – buden var många. Men ett förslag saknades: prästyrket. Inte så att tanken var okänd. Tvärtom hade kravet på kvinnliga präster redan tidigare väckts av och föreningen med i spetsen. På kongressen gavs dock uppdraget att diskutera frågan om kvinnliga präster inte till utan till teologen . I sitt inlägg hävdar att kvinnor visst skulle kunna vigas till viss prästerlig tjänst, men att prästämbetet i sin helhet borde vara En kvinna som läser med kvinnliga konfirman- der eller döper barn borde inte stöta någon, medan gudstjänstens liturgi och arbetet på pastorsexpedition lämpar sig bättre för mannen. Bakom denna uppdelning i kvinnligt tillbakadraget och manligt publikt finns en psykologiskt betingad sida av saken, menar . På rätt plats skulle kvinnors intuitiva läggning kunna vara en tillgång för kyrkan, men i prästens offentliga gärning vore kvinnors överdrivna benägenhet för känslosamhet en belastning. För handlar frågan om kvinnliga präster till stor del om kvinnors konstitution – klena röstresurser och dragning åt det sentimentala – som inte lämpar sig för prästerligt arbete. kan vi först förundras över hennes resonemang och därefter konstatera att samma slags tankegångar alltjämt förs fram i . I dagens argumentation mot kvinnliga präster åberopas fortfarande kvinnans säregna egenskaper eller hennes natur: kvinnor passar inte som präster. Till exempel sägs kvinnor sakna den visuellt-spatiala förmåga som är nödvändig för att överblicka stora sammanhang (såsom i kyrkoherdens arbetsledande uppgifter) och därmed passa bättre för diakonissans moderligt vårdande uppdrag. Detta betyder inte att kvinnoprästmotståndarnas uppfattning är kvinnosyn. Tvärtom har kyrkomötet markerat beslut att öppna prästämbetet för kvinnor och män och mot kvinnoprästmotstånd. Däremot är det uppenbart att motståndarnas uppfattningar har utrymme i . Tjänst, pensionspoäng och ibland också prästgård har vederfarits sådana manliga präster som med hänvisning till sina kvinnliga kollegers medfödda olämplighet vägrar att acceptera och samarbeta med dem. På det viset har blivit ett reservat för en kvinnosyn som samhället i övrigt lämnat bakom sig. har kvinnor protesterat mot hur nya generationer motståndare prästvigts och hur de har tillåtits odla och sprida en kvinnosyn som sätter kvinnlighet på formel (sådana är kvinnor) och kvinnor på plats (här får de inte vara). Kritiken har ofta klingat ohörd. Det har alltid funnits biskopar som valt att bereda plats åt en kvinnosyn som begränsar och utestänger kvinnor. De föreställningar om kvinnors särskilda natur och lämpliga plats vi mött i 1920 lever således vidare inom i . Hemmet är vårt kall! Bidragen till gavs genast ut i tre häften: Kvinnan och samhället , Kvinnan och hemmet och Kvinnan och kyrkan (1920). Ännu saknas översiktsverk om kvinnosyner och kvinnodebatt. Däremot finns ett växande antal specialstudier om och kvinnorna, liksom undersökningar om svensk kvinnohistoria i allmänhet. Bland de senare kan nämnas , Den socialistiska hemmafrun och andra kvinnohistorier (1992), med flera, Kvinnohistoria. Om kvinnors villkor från antiken till våra dagar (1993), Det evigt kvinnliga. En historia om föränd- ring, redaktör (1994), och , Tusen svenska kvinnoår. Svensk kvinnohistoria från vikingatid till nutid (1996), , Efter rösträtten. Kvinnors utrymme efter det demokratiska genombrottet (1997), , Den sanna frigörelsen. 1884–1921 (1997) och , Kvinnors väg till fullvärdigt medbor- Pionjärer för moderat politik (1997). Några specialstudier om och kvinnorna är Genom portar II. i den syn på ställning i samhället åren (1962), Tuulikki Koivunen , Frukta icke, allenast tro. Samariterhemmet 1882–1902 (1994) Diakonissorna – kyrkans rödstrumpor? (1994), , Självständighet och underordning. Kvinnoroll och kvinnliga missionärsinsatser i tidig svensk sydafrikamission i Kyrkohistorisk årskrift (1995), , Den problematiska offentligheten. Filantropi, kvinnokall och emancipation i Scandia. för historisk forskning (1996:2) samt , Att få tillgång till sin historia i (1997:10). (och delvis också bakgrunden till kvinnoprästdebatten) är ämne för biografi Personlighetens sakrament. författarskap och tänkande i religiösa och kyrkliga frågor 1900–1925 (1982). Den borgerliga familjen är temat i artikel Genrebilder av kvinnor. En studie i sekelskiftets borgerliga familjehierarkier i (1987:1). Om hemmet skriver bl.a. i Familjeporträtt. Essäer om familjen, kvinnan, barnet och kärleken i historien (1978) och i Det fosterländska hemmet. Egnahemspolitik, småbruk och hemideologi (1996). lighet behandlas bl.a. av och i tidigare nämnda böcker. I sitt bidrag till Det evigt kvinnliga, Penningen, kärleken och makten. feministiska alternativ, diskuterar frågan om likhet–särart. Medelklassens ideologi återkommer i och författarskap, bl.a. i Modärna tider. Vision och vardag i folkhemmet (1985), liksom i , Sakernas tillstånd. Kön, klass, teknisk expertis (1996). Om bl.a. detta ideals förmedling handlar artikel Den kollektivistiska husmoder- ligheten. och fabriksarbeterskorna i – 1930 i På tröskeln till välfärden. Välgörenhetsformer och arenor i –1930 , redaktörer (1995). Arbetarklassens skötsamhetsideal skildras i , Den skötsamme arbetaren. Idéer och ideal i ett norrländskt sågverks- samhälle 1880–1930 (1988). Frågan om hur man kan tolka kvinnosyn, slutligen, diskuteras t.ex. av i avbild. Kvinna och man i belysning (1990) och av i Vad tror du på? Aktuella livsfrågor och tro (1994). – om sexualitet och ekonomisk ojämlikhet Den amerikanske historikern menar att det historiskt sett går att skilja mellan vad han kallar en manipulativ sexualitet och en expressiv. I det tidigare europeiska samhället använde man sexualiteten för att uppnå något, främst för att knyta förbindelser och för att skaffa barn. Sexualiteten var relativt okomplicerat. Den expressiva sexualiteten är betecknande för oss som lever och innebär att vi ser sexualiteten som ett uttryck för vår personlighet och därmed som en av nycklarna till vårt innersta. Den franske filosofen har karaktäriserat dagens sexualsyn på ett liknande sätt och många känner säkert igen sig i den, medan den manipulativa inställningen är oss främmande. Man kan kritisera Shorters indelning i expressiv och manipulativ sexualitet för att vara onyanserad – men den är intressant emedan Shorter var en av de första historiker som hävdade att de beteenden vi förutsätter är själva sexualiteten är historiskt föränderliga. Köttets lustar är naturligtvis inte en senkommen uppfinning, men de uppfattas inte nödvändigtvis på samma sätt . Ur vissa 1700-talstexter t.ex. stiger en bild av den kvinnliga sexualiteten fram som är mycket oproblematisk och bejakande, i bjärt kontrast ständiga oro för kvinnans frigiditet. Förenklat kan vi säga att dagens syn på vad som utgör sexualitet är en produkt av det framväxande moderna samhället . Det är i detta moderna samhälle vi kommer att röra oss när vi ställer oss frågan om hur den ekonomiska ojämlikheten mellan könen kan ha påverkat sexualiteten. Alla relationer innehåller någon form av makt. Föräldrar har t.ex. makt över sina barn, men barn har också en slags makt över sina föräldrar. Även sexuella relationer innehåller och skapar makt. Ofta är makten baserad på den ekonomiska ojämlikheten, men . Vad gäller makt och sexualitet är våldtäkt ett exempel på en maktrelation som kan handla om fysisk makt, symbolisk makt och/eller ekonomisk makt. Att det är män som våldtar kvinnor speglar hur makten är fördelad mellan könen på ett generellt plan. Ett av den ojämlika ekonomiska maktfördelningens uttryck är prostitutionen. Det är i första hand kvinnor som prostituerar sig då de inte har samma tillgång till ekonomiska resurser som män. Visst finns det kvinnor med tillgång till större ekonomiska maktresurser än många män. Men för fattiga kvinnor har prostitution, historiskt sett och i vårt samhälle, varit ett av få sätt att komma över relativt mycket pengar. Män ur samma miljö har däremot kunnat förtjäna sitt levebröd på andra sätt och har inte alltid befunnit sig i en lika underordnad ställning. Prostitution av män för män har också förekommit i historien. Vi ska dock här bara tala om kvinnors prostitution, som för det mesta varit den dominerande formen. I det framväxande moderna samhället hade prostitutionen en framträdande plats. Oavsett omfattningen jämfört med andra perioder spelade den en stor roll i människors medvetande, i konsten, i litteraturen och i samhällsdebatten. Den fick på så sätt, vill jag hävda, konsekvenser för dagens uppfattning om vad som utgör sexualitet. Prostitutionen förändrades i och med det moderna samhällets framväxt . De sociala omvälvningarna var stora och många fick försöka hitta nya vägar för sin utkomst. För en fattig flicka kunde prostitution vara ett alternativ till att bli hunsad med från morgon till kväll för en ringa penning, som tjänsteflicka i en familj. var det så kvinnornas möjlighet till försörjning såg ut: ungefär tre fjärdedelar av de kvinnor som var sysselsatta utanför jordbruket arbetade som tjänarinnor i en familj. , , var situationen annorlunda. hade endast en fjärdedel av alla yrkesarbetande kvinnor utanför jordbruket den typen av anställning. De övriga arbetade för det mesta inom industri eller vad vi kallar service- och kommunikationsyrken. Hur omfattande var då prostitutionen i och 1900-talets första decennier? Det är svårt att uttala sig om, eftersom det inte finns några tillförlitliga uppgifter, vilket ligger i företeelsens natur. De uppgifter som användes av samtiden ska först och främst ses som tillh yggen i debatten. Den svenska forskningen om prostitutionens historia är inte heller särskilt omfattande. disputerade på en avhandling om vissa aspekter i prostitutionens historia . Han håller det för troligt att prostitutionen ökade i omfattning för att sedan sjunka en bit in . Prostitutionen ändrade också karaktär , det kom alltmer att handla om gatuprostitu- tion inne i städerna. Ett försök till uppskattning av hur många prostituerade det fanns i de svenska städerna skulle kanske hamna kring tusentalet för , en tredjedel så många för och några tiotal vardera för de övriga större svenska städerna. Prostitutionen blev föremål för intensiv debatt. Som jag redan har påpekat behöver det inte vara ett tecken på att prostitutionen blivit vanligare. När ett problem blir föremål för larmrapporter, som vi säger , är det ju först och främst för att man av olika orsaker uppmärksammat frågan. började prostitutionen alltmer uppfattas som ett folkhälsoproblem. hade man också anklagat de prostituerade för att sprida könssjukdo- mar och för att störa den allmänna ordningen. Men det nya samhället innebar en politisk och begreppslig revolution. Den gamla undersåten blev medborgare och de nya härskande började se hela folket som en naturresurs som samhället måste ta till vara och utveckla så att de ger avkastning, precis som man tillgodogjorde sig andra naturresurser. Prostitutionen blev ett samhällsproblem. Genom att vara osunda och invitera till ett osunt sexuellt leverne utgjorde de prostituerade en risk för folkhälsan, ansåg man. Många europeiska städer, och däribland flera svenska, införde lokala förordningar för prostitutionen. Dessa reglementen var mycket hårda. I innebar det reglemente som infördes att alla kvinnor som polisen ansågs uppträda misstänkt kunde gripas och bli tvungna att bevisa att de inte var prostituerade, dvs. att de hade en skälig utkomst att leva av. Den som polisen ansåg vara prostituerad skrevs in i den så kallade rullan och måste därefter leva efter vissa regler. Hon fick inte vistas ute på vissa tider, inte heller uppehålla sig på vissa platser och lokaler, hon fick inte gå runt i grupp eller på annat sätt dra uppmärksamhet till sig. Hon skulle regelbundet infinna sig för gynekologisk undersökning av en speciell läkare. Läkaren skulle kontrollera att hon inte bar på någon könssjukdom. Ansåg han att så var fallet måste hon till kurhus. Varje gång hon ville resa bort från staden eller flytta, även inom staden, var hon tvungen att ha polisens medgivande. Den prostituerade som inte följde reglerna kunde bli omhändertagen i enlighet med lösdriverilagen, enligt vilken det var förbjudet att inte ha någon utkomst eller någon anställning. När reglementeringen infördes i stod cirka 350 kvinnor i polisens rulla, var de nästan 900. Alla kvinnor som prostituerade sig fanns sannolikt inte med här, på samma sätt som att alla de kvinnor som stod i rullan säkert inte var heltids- prostituerade eller långvarigt prostituerade.