CALM/arwiki huggingface dataset:
هناك نقاش طويل الأمد حول طبيعة ما يسمى «التصوف الباطني». يَعتبِر الأزليون (الدهريون) هذا النوع من التصوف حقيقةً كونية. هناك يرى شكلٌ بديلٌ شائعٌ في الأزلية أن التقاليد الصوفية المختلفة تشير إلى حقيقةٍ كونيةٍ متسامية، تقدم هذه التجارب (التجارب الصوفية) الدليل عليها. وموقف الأزليين الدائم هذا «مرفوض إلى حد كبير من قبل العلماء» ولكنه «لم يفقد أيًا من شعبيته». بدلاً من ذلك، أصبح هناك نهج تفسيري هيمن خلال سبعينيات القرن العشرين، يصرّح بأن التجارب الصوفية تتم بوساطة أطر مرجعية موجودة مسبقًا، بينما يركز نهج الإسناد على المعنى (الديني) الذي يُسنَد إلى أحداث معينة.
حاولت بعض الأبحاث في علم الأعصاب تحديد أي مناطق في الدماغ تشارك في ما يسمى بـ «التجربة الصوفية» وغالبًا ما يُزعَم أن الفص الصدغي يلعب دورًا هامًا في ذلك، يُرجَع هذا بشكل كبير إلى مطالبات فيلانور راماشاندران في كتابه لعام 1998، فانتومز إن ذا برين، ومع ذلك، لم تصمد هذه الادعاءات أمام التدقيق.
في التقاليد الصوفية والتأملية، لا تعتبر التجارب الصوفية هدفًا في حد ذاتها، ولكن جزءًا من مسارٍ أكبر للتحول الذاتي.
أنواع التصوف.
بدأ مفكرو العلمانية في القرنين التاسع عشر والعشرين دراساتهم في التحليل الوصفي التاريخي والنفسي للتجربة الصوفية، من خلال التحقيق في الأمثلة وتصنيفها إلى أنواع. تشمل الأمثلة البارزة المبكرة ويليام جيمس في «أصناف الخبرة الدينية» (1902)؛ ودراسة مصطلح «الوعي الكوني» لإدوارد كاربنتر عام (1892) والطبيب النفسي ريتشارد بوك (في كتابه الوعي الكوني، 1901)؛ وتعريف رومان رولاند لـ «الشعور المحيطي» (1927) ودراسة فرويد له؛ ووصف رودولف أوتو لـ «الخشوع» (1917) ودراسات يونغ له؛ وفريدريش فون هيغل في العنصر الإيماني في الدين (1908)؛ وعمل إيفلين أندرهيل التصوف (1911)؛ وألدوس هكسلي في الفلسفة الأزلية (1945).
آر. سي. زيهنر - التصوف الطبيعي والديني.
يميز آر. سي زيهنر بين ثلاثة أنواع أساسية من التصوف، وهي: الإيمان بمعناه، الإيمان بالواحدية (واحدية الوجود)، والبانهيني panenhenic («الكل في الواحد») أو التصوف الطبيعي. تشمل الفئة الإيمانية معظم أشكال التصوف اليهودي، والمسيحي، والإسلامي وأمثلة هندوسية عَرَضية مثل الرامانوجا والبهاغافاد غيتا. النوع الأحادي، يعتمد وفقًا لزاينر على الشعور بوحدة روح الفرد بمعزل عن العالم المادي والنفسي، ويشمل المدارس البوذية والهندوسية المبكرة مثل السامخيا والأدفيتا فيدانتا. يشير التصوف الطبيعي إلى «الشعور بالطبيعة في كل الأشياء أو بكل الأشياء باعتبارها واحدة»، ويشمل، على سبيل المثال، بوذية الزن، والطاوية، والكثير من الفكر الأوبانيشادي، وكذلك مذهب التعالي (الترنسدنس) الأمريكي. داخل المعسكر الثاني «الإيمان بالواحدية»، يرسم زاينر خطًا تمييزيًا بين الثنائية (ثنائية الروح والجسد) «الانعزالية» في سامخيا، بوذا التاريخي، والطوائف الغنوصية المختلفة، والموقف غير الثنائي لأدفيتا فيدانتا. وفقًا للأول، يعتبر اتحاد الجوهر الفرد (الروح) والجسم «حالة غير طبيعية، ويتمثل الخلاص في عودة المرء إلى -عزلته الطبيعية الخاصة الرائعة- حيث يتأمل المرء نفسه إلى الأبد في نعيم خالد».
على النقيض من ذلك، يعين النهج الأخير هوية الروح «الفردية» مع الكل، ما يؤكد على عدم الازدواجية: «هذا هو أنت».
يعتبر زاينر أن التصوف الإيماني متفوق على الفئتين الأخريين، بسبب تقديره للإله، ولكن أيضًا بسبب واجبه الأخلاقي القوي. عارض زينر بشكل مباشر وجهات نظر ألدوس هكسلي. فللتجارب الروحية الطبيعية قيمة أقل في نظر زاينر لأنها لا تقود مباشرة إلى فضائل الإحسان (عمل الخير) والرحمة. ينتقد زاينر عمومًا ما يراه ميولًا نرجسية في التصوف الطبيعي.
انتُقِدَ زاينر من قبل بادين بسبب «العنف اللاهوتي (الإيماني)» الذي يمارسه نهجه ضد التقاليد غير الإيمانية، «بإجبارهم على الدخول في إطار يعطي الأفضلية لكاثوليكية زاينر الليبرالية». رغم ذلك، يبدو واضحًا من كتابات زينر الأخرى مثل (إلهنا الوحشي، وفلسفة الزن، والمخدرات والتصوف، وفي صندري تايمز (في كل الأوقات)، والهندوسية) أن مثل هذا النقد غير عادل إلى حد ما.
والتر تي. ستيس: التصوف المُنفتح والباطني.
انتقد والتر تيرنس ستايس في كتابه «التصوف والفلسفة» (1960) زاينر لأسباب مماثلة. يزعم ستايس أن الاختلافات العقائدية بين التقاليد الدينية هي معايير غير مناسبة لإجراء مقارنات عابرة للثقافات بين التجارب الصوفية. كما يزعم أن التصوف جزء من عملية الإدراك وليس التفسير، بمعنى أن وحدة التجارب الصوفية تُدرك، وتُفسر فقط بعد حدوثها وفقًا لخلفية المُدرِك. هذا قد يؤدي إلى تفسيرات مختلفة لنفس الظاهرة. فبينما يصف الملحد الاتحاد (الوحدة) على أنها «محرَرَة من الملء التجريبي»، فإن الشخص المتدين قد يصفها بأنها «الإله» أو «العناية الإلهية». في «التصوف والفلسفة»، أحد أسئلة ستايس الرئيسية هي عما إذا كانت هناك مجموعة من الخصائص المشتركة لجميع التجارب الصوفية.
استنادًا إلى دراسة النصوص الدينية، التي اعتبرها أوصافًا ظاهرية للتجارب الشخصية، واستبعاد الظواهر الغامضة، والرؤى، والأصوات، ميز ستايس نوعين من التجربة الصوفية، يعني بهما التصوف المُنفتح (الانبساطي) والتصوف الباطني (الانطوائي). فيصف التصوف المنفتح كتجربة للوحدة داخل (متخللة) العالم، في حين أن التصوف الباطني هو «تجربة للوحدة خالية من الأغراض الحسية؛ إنها حرفيًا تجربة «اللاوجود». الوحدة في التصوف المنفتح مع مجمل الأغراض الحسية. بينما يبقى الوعي مستمرًا «تشرق الوحدة عبر العالم نفسه»؛ تكون الوحدة في التصوف الباطني بوعيٍ نقيّ، خالٍ من الأغراض الحسية، «ّوعيٌّ وحدويٌّ خالص، زال فيه الوعي بالعالم والتعددية تمامًا.»، وفقًا لستيس، تجربةٌ مثل هذه تكون غير ذات معنى وغير عقلانية تحت «قمع (منع) الجوهر التجريبي» بالكامل.
يزعم ستاس أخيرًا أن هناك مجموعةً من سبع خصائص مشتركة لكل نوعِ من أنواع التجربة الصوفية، مع وجود العديد منها متداخلة في النوعين. علاوة على ذلك، يزعم ستايس أن التجارب الصوفية المنفتحة في مستوى أدنى من التجارب الصوفية الباطنية.
تُستمَد تصنيفات ستايس «التصوف الباطني (المنطوي)» و«التصوف المنفتح (الظاهري)» من تصنيفات رودلف أوتو «التصور الاستبطاني» و«الرؤية الموحِدة».
يميز ويليام وينرايت بين أربعة أنواعٍ مختلفةٍ من التجارب الصوفية المنفتحة، ونوعين من التجارب الصوفية الباطنية:
الباطنيّ: الوعي الفارغ النقي؛ «الحب المتبادل» في الخبرات الإيمانية.
توسَّع ريتشارد جونز متبعًا ويليام وينرايت في التمييز، إذ أوضح أنواعًا مختلفةً من التجارب في كل فئة:
الأبحاث العصبية.
تركز الدراسة العلمية للتصوف اليوم على موضوعين: تحديد الأسس العصبية ومطلقات التجارب الصوفية، واستعراض الفوائد المزعومة للتأمل. وُضعت علاقات الارتباط بين التجارب الصوفية والنشاط العصبي، مشيرةً إلى الفص الصدغي باعتباره المركز الرئيسي فيما يخص هذه التجارب، بينما أشار أندرو بي. نيوبيرغ ويوجين جي. أيضًا إلى الفص الجداري. كما تشير الأبحاث الأخيرة إلى أهمية شبكة الوضع الافتراضي.
يولد الفص الصدغي الشعور حول «أنا»، ويعطي شعورًا من الألفة أو الغرابة فيما يخص تصورات الحواس. يبدو أنه يشارك في التجارب الصوفية، وفي تغير الشخصية الذي قد ينجم عن مثل هذه التجارب. هناك ملاحظة قديمة جدًا تشير إلى أن الصرع والدين مرتبطان، وربما قد يكون بعض الشخصيات الدينية مصابين بصرع الفص الصدغي «تي إل إي». يحتوي الوعي الكوني لريموند برك في عام 1901 على عدة دراسات لحالة الأشخاص الذين أدركوا «الوعي الكوني»؛ ذُكرت أيضًا العديد من هذه الحالات في كتاب إي جي برينت في عام 1953، العبقرية والصرع، والذي يحتوي على قائمة لأكثر من 20 شخصًا يجمعون بين العظمة والتصوف. وأشار عالم النفس جيمس لوبا في علم نفس التصوف الديني إلى أنه «من بين الأمراض المرهبة التي عانت منها البشرية، هنالك مرض واحد فقط قد حاز على كامل اهتمامنا بشكل خاص؛ إنه مرض الصرع».
جدد سلاتر وبيرد الاهتمام في «تي إل إي» والتجربة الدينية في ستينيات القرن التاسع عشر. وصف ديورست وبيرد «1970» ست حالات لمرضى «تي إل إي» الذين خاضوا تحولات دينية مفاجئة. إذ وضعوا هذه الحالات في سياق العديد من التحولات المفاجئة لدى القديسين الغربيين، الذين كانوا أو لربما كانوا مرضى صرع. وصف ديورست وبيرد عدة جوانب من تجارب التحول، ولم يحددوا أي آلية خاصة منفردة.
وصف نورمان جيتشويند التغيرات السلوكية المتعلقة بصرع الفص الصدغي في سبعينيات القرن التاسع عشر وثمانينيات القرن التاسع عشر. ووصف جيشويند الحالات التي شملت تدينًا شديدًا، ما يُدعى الآن بمتلازمة جيشويند، حُددت جوانب من المتلازمة في بعض الشخصيات الدينية، وخاصةً التدين الشديد والهايبرغرافيا «الكتابة المفرطة». قدم جيشويند «اضطرابات الشخصية ما بين النشبات» في علم الأعصاب، إذ وصف مجموعة من التظاهرات الشخصية المحددة التي وجدها سمة مميزة لمرضى صرع الفص الصدغي. أشار النقاد أن هذه التظاهرات قد تكون ناجمة عن أي مرض، وليست وصفية بما فيه الكفاية للمرضى الذين يعانون من صرع الفص الصدغي.
وجد أيضًا الطبيب النفسي العصبي بيتر فينويك، في ثمانينيات القرن التاسع عشر وتسعينيات القرن التاسع عشر، علاقة بين الفص الصدغي الأيمن والتجربة الصوفية، ولكنه وجد أيضًا أن مرضيات أو أذيات الدماغ ليست إلا إحدى الآليات المسببة المحتملة لهذه التجارب. شكك في صحة الروايات السابقة فيما يخص الشخصيات الدينية التي تعاني من صرع الفص الصدغي، ملاحظًا أنه «قد سجلت أمثلة حقيقية نادرة فيما يخص هالة الانتشاء ونوبات اختلاج الفص الصدغي في الأدبيات العلمية العالمية قبل عام 1980». وفقًا لفينويك، «من المرجح أن تكون الروايات السابقة حول صرع الفص الصدغي ومرضيات الفص الصدغي والعلاقة بين الحالات الصوفية والدينية تعود لحماس مؤلفيها أكثر من الفهم العلمي الحقيقي لطبيعة عمل الفص الصدغي».
يعتبر حدوث مشاعر دينية شديدة لدى مرضى الصرع نادرًا في العموم، بمعدل حدوث يبلغ حوالي 2-3٪. وُثِقت حالات التحول الديني المفاجئ، إلى جانب الروئ، فقط لدى عدد قليل من الأفراد المصابين بصرع الفص الصدغي. قد يُفسر أيضًا حدوث تجارب دينية لدى مرضى «تي إل إي» من خلال العزو الديني، الناجم عن خلفية أولئك المرضى. ومع ذلك، فإن علم أعصاب الدين هو مجال متنامي في البحث، إذ يبحث عن تفسيرات عصبية محددة للتجارب الصوفية. قد يقدم مرضى الصرع النادرين الذين يعانون من نوبات النشوة، أدلة حول الآليات العصبية التي تشارك في التجارب الصوفية، مثل قشرة الجُزيرة الأمامية، التي تشارك في الوعي الذاتي واليقين الذاتي.
الجُزيرة الأمامية.
تكون النوعية الشائعة، الخاصة بالتجارب الصوفية لاوصفية، شعورًا قويًا باليقين الذي لا يمكن التعبير عنه بالكلمات. هددت الشكوكية هذه اللاوصفية. وفقًا لآرثر شوبنهاور، تكون التجربة الداخلية للتصوف غير مقنعة فلسفيًا. في آلة العاطفة، يجادل مارفن مينسكي أن التجارب الصوفية تبدو عميقة ومقنعة فقط لأن مَلكات العقل الناقدة غير نشطة نسبيًا خلالها.
يقترح كلًا من جسكواند وبيكارد تفسيرًا عصبيًا لهذا اليقين الذاتي، استنادًا إلى البحث السريري الخاص بالصرع. وفقًا لبيكارد، قد يكون سبب هذا اليقين هو خلل وظيفي في الجُزيرة الأمامية، جزء من الدماغ يشارك في الحس الداخلي، والتفكير بالذات، وفي تجنب عدم اليقين حول التمثيلات الداخلية للعالم من خلال «ترقب قرار عدم اليقين أو الخطر». يعمل تجنب عدم اليقين هذا من خلال المقارنة بين الحالات المتوقعة والحالات الفعلية، أي «الإشارة إلى أننا لا نفهم، أي مثلًا، أن هنالك غموضًا ما». يلاحظ بيكارد أن «مفهوم البصيرة قريب جدًا من ذلك اليقين»، ويشير إلى أرخميدس «يوريكا!». يفترض بيكارد أن المقارنة في نوبات النشوة بين الحالات المتوقعة والحالات الفعلية لا تعمل، وحالات عدم التطابق بين الحالة المتوقعة والحالة الفعلية لا تُعالج، إذ تمنع «العواطف السلبية والإثارة السلبية الناشئة عن عدم اليقين التنبئي»، والتي سوف تُختبر بمثابة ثقة عاطفية. يستنتج بيكارد أن «ذلك يمكن أن يؤدي إلى تفسير روحاني لدى بعض الأفراد».
اتخذ أندرو ب. نيوبيرج ويوجين ج. داكويلي، في كتابهما «لماذا لن يذهب الله بعيدًا: علم الدماغ وعلم الأحياء الخاص بالاعتقاد»، موقفًا ثابتًا، ويصفان رؤيتهما فيما يخص العلاقة بين التجربة الدينية ووظيفة الدماغ. يصف داكويلي تجاربه التأملية بأنها «سمحت بظهور جزء أعمق وأبسط منه»، والذي يعتقد أنه «الجزء الأكثر صدقًا مما هو عليه، الجزء الذي لا يتغير أبدًا». درس نيوبيرج وداكويلي علاقة الدماغ بمثل هذه التجارب، دون الاعتماد على التوصيفات الشخصية والذاتية المشابهة لذلك. قاموا بمسح أنماط تدفق الدم في الدماغ خلال لحظات التعالي والرفعة الصوفية، باستخدام تفريسات «سبيكت»، لاكتشاف باحات الدماغ التي تظهر نشاطًا كبيرًا. أظهرت الاختبارات نشاطًا غير اعتيادي في القسم الخلفي العلوي من الدماغ، أو «الفص الجداري العلوي الخلفي»، أو «باحة الربط التوجيهي (أو إيه إيه)...» بحسب كلماتهم الخاصة. تخلق هذه المنطقة إدراكًا مستمرًا بالحدود الفيزيائية للذات. يُظهر «أو إيه إيه» انخفاضًا حادًا في النشاط خلال الحالات التأملية، ما يعكس إحصارًا في التدفق الوارد من المعلومات الحسية، وينجم عن ذلك قصور في ملاحظة الحدود الفيزيائية. وفقا لنيوبيرج وداكويلي، «هذا هو بالضبط وصف روبرت وما سبقه من أجيال المتصوفة الشرقيين لذروة اللحظات التأملية والروحانية والصوفية».
استنتج نيوبيرغ وداكويلي أن التجربة الصوفية ذات علاقة مترابطة مع الأحداث العصبية القابلة للملاحظة، أي ليست خارج نطاق وظيفة الدماغ الطبيعية. ويريان أنه «لم تترك لنا أبحاثنا أي خيار سوى أن نستخلص أن المتصوفون قد يخفون شيئًا ما، إن آلية العقل المتعالية قد تكون في الواقع نافذة يمكننا من خلالها أن نلحظ الواقع الأقصى للأشياء القدسية بحق».
لماذا لن يذهب الله بعيدًا «تلقى اهتمامًا ضئيلًا جدًا من قبل باحثي الدين المحترفين». وفقًا لبولكيلي، «يبدو أن نيوبيرج وداكويلي غير مدركين لنصف القرن الماضي من البحث النقدي الذي يشكك في الادعاءات العالمية حول الطبيعة البشرية والتجربة». يشير أيضًا ماثيو داي إلى أن اكتشاف ركيزة عصبية خاصة «بالتجربة الدينية» هو الاكتشاف المنعزل الذي «لا يقترب حتى من نظرية متينة للدين».
يتضح في الدراسات الحديثة علاقة شبكة الوضع الافتراضي بالتجارب الروحانية وتجارب التحول الذاتي. إذ ترتبط وظائفها، من بين أمور أخرى، بالرجوع إلى الذات والوعي الذاتي، وتشير تجارب التصوير الجديدة أثناء التأمل واستخدام المهلوسات إلى نقصان نشاط هذه الشبكة المتواسط بما ذكر، ما دفع بعض الدراسات للاستناد عليها كآلية معرفية عصبية محتملة لحل الذات، والتي تحدث في بعض الظواهر الصوفية.
التطور الروحاني والتحول الذاتي.
في التقاليد الصوفية والتأملية، لا تعتبر التجارب الصوفية هدفًا في حد ذاتها، وإنما جزء من مسار أكبر للتحول الذاتي. على سبيل المثال، لا ينتهي التدريب بوذيّ الزن مع «كينشو»، ولكنّ يجب استمرار الممارسة من أجل تعميق البصيرة والتعبير عنها في الحياة اليومية. تعتبر دراسة شيكانتاز وكوان ضرورية من أجل تعميق البصيرة الأولية للكينشو. شُرح هذا المسار من البصيرة الأولية، الذي يتبعه تعميق ونضوج تدريجيين، من قبل لينجي ييكسوان في بوابات ثلاثة غامضة، والتصنيفات الخمس، وطرق المعرفة الأربع لهاكوان، وصور رعي-أوكس العشرة، التي تشرح بالتفصيل خطوات هذا الطريق.
النهجية الشمالية هي صورة من صور النهجية الموجودة في الفنون البصرية شمال جبال الألب في القرن السادس عشر وفي بدايات القرن السابع عشر. وجدت أساليب متنوعة مشتقة من النهجية الإيطالية في هولندا وغيرها من الأماكن منذ ما يقرب من منتصف القرن، وخصوصًا الزخارف النهجية في العمارة؛ يركز هذا المقال على هذه الأوقات والأماكن حيث ولَّدت النهجية الشمالية أكثر أعمالها أصالةً وتميزًا.
كانت المراكز الأساسية الثلاثة لهذا الأسلوب في فرنسا، تحديدًا في الفترة ما بين 1530-50، وفي براغ منذ 1576، وفي هولندا منذ الثمانينيات من القرن السادس عشر -كانت أول مرحلتين تحت قيادة الرعاية الملكية. في آخر خمسة عشر عامًا من القرن، انتشر عبر شمال أوروبا الأسلوب الذي كان أصبح حينها عتيق الطراز في إيطاليا، انتشرت بشكل كبير من خلال المطبوعات. مال هذا الأسلوب في الرسم إلى الانحدار سريعًا في القرن الجديد، بسبب التأثير الجديد لكارافاجيو والحقبة المبكرة من عصر الباروك، لكن تأثيره استمر أكثر في العمارة والفنون الزخرفية.
بدأ الفن المتطور للنهجية الإيطالية أثناء النهضة العليا في العشرينيات من القرن السادس عشر كتطوير لانتصارات هذا الأسلوب المتوازنة وكرد فعل ضدها وكمحاولة لإتقانها. يفسر المؤرخ الفني هنري زيرنر: «يصنع مفهوم النهجية -شديد الأهمية للنقد الحديث وخاصة للذوق المتجدد لفن فونتينبلو- أسلوبًا مقابلًا لكلاسيكية النهضة الإيطالية المجسدة بواسطة أندريه ديل سارتو قبل الجميع في فلورنس ورافايل في روما».
كانت النهضة العليا ظاهرة إيطالية بحتة، وتطلبت النهجية الإيطالية فنانين وجماهير، كلٌّ مدرب بعناية على أساليب النهضة السابقة، التي غالبًا ما كان يُستهان بها بطريقة معروفة. كان يصعب أن يوجد في شمال أوروبا مثل هؤلاء الفنانين أو الجماهير. ظل الأسلوب السائد هو الأسلوب القوطي، وتكونت تركيبات مختلفة من هذا الطراز وغيره من الأساليب الإيطالية في العقود الأولى من القرن السادس عشر بواسطة فنانين ذوي وعي شامل أكبر مثل ألبرخت دورر وهانز بورغكمير وآخرين في ألمانيا، والمدرسة ذات الاسم المضلل: نهجية أنتويرب، وهي في الواقع لا تتعلق بالنهجية الإيطالية بل تسبقها. تأثرت المدرسة الرومانية أكثر بفن عصر النهضة العليا الإيطالي وبأوجه النهجية، وسافر كثير من أنصارها البارزين إلى إيطاليا. كان الرسم الهولندي هو الأكثر تطورًا في شمال أوروبا قبل 1400، وكان أفضل الفنانين الهولنديين أكثر قدرة على مواكبة التطورات الإيطالية من أولئك من المناطق الأخرى، بالرغم من انعزالهم بسبب البعد.
اشتدت حدة المشكلة في كل جيل من الأجيال الموالية من الفنانين، إذ استمرت الكثير من الأعمال الشمالية في استيعاب أوجه من أسلوب النهضة، بينما تصاعد الفن الإيطالي المتطور في جو من تطوير الوعي الذاتي والتعقيد، ولابد أنه بدا مختلفًا جدًا بغض النظر عن الرعاة والفنانين الشماليين، لكنه تمتع بصيت وهيبة لا يمكن تجاهلهما.
تشربت فرنسا الأسلوب الإيطالي بشكل مباشر على هيئة مدرسة فونتينبلو، حيث استُؤجر عدة فنانين فلورنسيين ماهرين منذ 1530 كي يزينوا قصر فونتينبلو الملكي، بالإضافة إلى بعض المساعدين الفرنسيين. كان أشهر الواردين روسو فيورينتينو (جيوفاني باتيستا دي ياكوبو دي غاسبار، 1494-1540)، وفرنسيسكو بريماتيتشيو (1505-1570)، ونيقولا دل أبيات (1509-1571)، ظل ثلاثتهم في فرنسا حتى وفاتهم. نجح هذا الدمج في توليد أسلوب فرنسي أصلي بعناصر نهجية قوية كانت قادرة حينها على التطور بصورة كبيرة من تلقاء نفسها. على سبيل المثال، قدم جان كوزين الأكبر لوحات مثل إيفا بريما باندورا وتشاريتي التي كانت تحتوي على أجساد عارية ممتدة متلوية يتضح أنها رُسمت بناءً على المبادئ الفنية لمدرسة فونتينبلو.
في الأساطير التركية، القُنرُل (الأذرية: ، ، ) طائرة معمرة تتجدد دوريًا أو تولد من جديد، كما يفعل طائر الفينيق.
تصور قنرل كطائر عملاق بما فيه الكفاية لحمل فيل. تبدو كطاووس مع رأس كلب ومخالب أسد. و أحيانًا مع وجه إنسان. لها عداوة تجاه الثعابين وموطنها الطبيعي هو مكان فيه الكثير من الماء. يقال أن ريشها بلون النحاس.
طغرل.
تملك قنرل أيضًا أخ توأم اسمه طغرل. في أحد الروايات ينقذ البطل ذرية قنرل عن طريق قتل الثعبان الذي كان يزحف إلى الشجرة ليأكلها. كمكافأة، تعطيه القنرل ثلاثة من ريشاتها التي يستخدمها البطل لاستدعائها للحصول على المساعدة عن طريق حرقهم. في وقت لاحق ، تحمله قنرل إلى أرض بعيدة. في رواية أخرى، تحمل قنرل البطل من سجين.
أنبوب اللقاح هو بنية أنبوبية ينتجها الطور المشيجي المذكر (gametophyte) للنباتات البذرية عندما تنبت. تعتبر استطالة أنبوب اللقاح مرحلة أساسية في دورة حياة النبات. يعمل أنبوب اللقاح كقناة لنقل خلايا الأعراس المذكرة من حبوب اللقاح؛ سواءً من الميسم (في النباتات الزهرية) إلى المبايض في قاعدة المدقة أو مباشرة عبر نسيج المبيض في بعض عاريات البذور. يمكن أن تنمو هذه الخلية الوحيدة في الذرة الصفراء ليصل طولها إلى أكثر من 30 سم لكي تجتاز طول المدقة.
اكتُشف أنبوب اللقاح لأول مرة في القرن التاسع عشر على يد العالم جيوفاني باتيستا أميتشي.
يُمكن استخدامه نموذجًا لفهم سلوك الخلية النباتية. هنالك أبحاث جارية لفهم كيفية استجابة أنبوب اللقاح لإشارات التوجيه الخارج خلوية لتحقيق الإخصاب.
أنابيب اللقاح هي تراكيب تتفرد بها النباتات، وقد تطورت بينتها عبر التاريخ. تشكُّل أنابيب اللقاح هو عملية معقدة، والآلية التي يتم بها ليست مفهومة بالكامل، ولكنها ذات أهمية كبيرة بالنسبة للعلماء. تشَكُّل أنابيب اللقاح ضروري لحدوث التكاثر الجنسي في النباتات البذرية. ينقل كل من الماء والرياح والمُلقِّحات حبوب الطلع إلى الطور المشيجي المؤنث. تنطوي طرق النقل تلك على عبور الميسم ثم القلم للوصول إلى المبيض. تبدأ عملية الإنتاش بعد انغراس حبة الطلع على الميسم المناسب عبر آليات عدم التوافق الذاتي. تخضع حبة الطلع خلال هذه العملية لتغيرات بنيوية يبدأ فيها جزء معين بالبروز نحو الخارج لتشكيل بنية شبيهة بالأنبوب، تعرف باسم أنبوب اللقاح. ينمو هذا التركيب بسرعة متجهًا نحو الأسفل عابرًا القلم وفق آلية توجيه تقودها قمته حاملًا خليتين عروسيتين غير متحركتين، ويصل معدل نموه إلى 1 سم\الساعة. يتمزق أنبوب اللقاح لحظة وصوله إلى المبيض، ويوصل بذلك الخليتان العروسيتان إلى الطور المشيجي المؤنث، في النهاية ينتج عن ذلك حدوث إخصاب مزدوج. يَنتج عن أول عملية إخصاب بويضة ملقحة ثنائية الصيغة الصبغية، ويَنتُج عن عملية الإخصاب الثانية سويداء البذرة (ثلاثية الصيغة الصبغية).
عضو التكاثر المذكر في الزهرة هو السداة، وتُنتِج حبوب الطلع. عند انفتاح المآبر تُصبح حبوب الطلع متاحة لعملية التأبير (انتقال حبوب الطلع إلى المدقة، عضو التكاثر المؤنث). تحوي كل حبة طلع خلية خضرية، وخلية مولدة تنقسم لتعطي خليتين عروسيتين. تنتشر حبوب الطلع بواسطة النواقل غير الحية (مثل الرياح والماء) أو النواقل الحية (مثل الحيوانات).
عند استقرار حبة طلع على مدقة مناسبة، يمكن أن تُنتش في استجابةٍ للسائل السكري الذي يفرزه الميسم الناضج. يمكن أيضًا أن تحفز الدهون الموجودة على سطح الميسم نمو أنبوب اللقاح لحبوب الطلع المتوافقة. تثبط النباتات التي تمتلك خاصية عدم التوافق الذاتي عادةً نمو أنابيب تلقيح حبوب الطلع الخاصة بأزهارها. لوحظ أن وجود عدة حبات طلع على الميسم يحفز نمو أنبوب التلقيح بشكل أسرع في بعض النباتات. تعطي الخلية الخضرية أنبوب التلقيح، وهو بروز أنبوبي يخرج من حبة الطلع ويحمل الخلايا العروسية ضمن السيتوبلازم الخاص به. ستتحد الخليتان العروسيتان المذكرتان مع البويضة والخلية المركزية في عملية إخصاب مزدوج، وستُعطي أول عملية إخصاب البويضة الملقحة ثنائية الصيغة الصبغية وستعطي عملية الإخصاب الثانية سويداء البذرة (ثلاثية الصيغة الصبغية).
يتعين على أنبوب التلقيح المُنتَش أن يحفر طريقه عبر القلم الغني بالمغذيات وينحني نحو قاعدة المبيض إلى أن يصل إلى البويضة. عندما يصل أنبوب اللقاح إلى بويضة ما، يتمزق ليسمح للخليتين العروسيتين بالوصول إليها. تخصِّب إحدى الخليتان العروسيتان البويضة التي ستتطور لتصبح جنينًا سيصبح بدوره النبات المستقبلي، وتندمج الأخرى مع النواتين القطبيتين للخلية المركزية لتشكِّل السويداء التي ستوفر الغذاء للجنين. سيتطور المبيض ليشكل في النهاية الثمرة وستتطور البويضات وتتحول إلى بذور.
عاريات البذور.
تتشكل حبوب الطلع ضمن أكياس الأبواغ الدقيقة المحمولة على حراشف المخاريط المذكرة (microstrobilus). تُؤبَّر النباتات في معظم الأنواع بواسطة الرياح، وتمتلك حبوب الطلع الخاصة بالمخروطيات أكياسًا هوائية تساعدها على أن تُحمَل في التيارات الهوائية. تُخزَّن حبوب الطلع في نقير (micropyle) البويضة الموجودة في المخروط المؤنث (megastrobilus)، حيث ستستغرق حتى عام من الزمن إلى أن تنضج. تنتش حبوب اللقاح عند المخروطيات والجنتويات (Gnetophytes) لتعطي أنبوب لقاح يخترق كيس الأبواغ الكبيرة أو النوسيل حاملًا معه نوىً عروسية تُنقَل إلى البويضة في الرحم النامي للنبات المؤنث.
آلية نمو أنبوب اللقاح.
التعرُّف.
يجب أن يتعرف النبات البوغي المؤنث على حبوب الطلع العالقة على الميسم. في كثير من الأحيان تستطيع حبوب اللقاح للنوع نفسه فقط أن تنمو بنجاح. تنمو حبوب الطلع الخلطية في أنظمة عدم التوافق الذاتي متغلبةً على حبوب الطلع الذاتية. يستشعر التفاعل بين القلم وحبوب الطلع التوافق ويؤثر على معدل نمو أنبوب اللقاح. تَحكُم عملية الاصطفاء هذه قوانين على مستوى الجينات، فتؤثر فيها المواقع الجينية الخاصة بالمتاع على حبوب الطلع وتؤدي إما إلى نموها بشكل بطيء أو توقفها أو انفجارها، بينما يحدث نمو سريع لحبوب الطلع الخلطية. تحافظ أنظمة عدم التوافق الذاتي على التنوع الوراثي. بالنسبة لعاريات البذور، فإنها لا تمتلك مدقة لها ميسم. لذلك، يجب أن تغوص حبوب اللقاح في قطرة التلقيح التي تأخذ الطور المشيجي المذكر إلى البويضة المكشوفة الموجودة في المبيض. في حين لن تغوص حبوب طلع الأنواع المختلفة في قطرة التلقيح وستبقى طافية في الأعلى، بينما تتراجع القطيرة داخل فتحة النُقير.
تُنتش حبة الطلع بعد التعرف عليها وابتلالها بالماء وتعطي أنبوب لقاح. توجد منافسة بين هذه المرحلة فقد تتنافس عدة حبات طلع على الوصول إلى البويضة. يلعب الميسم دورًا في توجيه العروس المذكرة إلى البويضة المستقبِلة. يُسمح فقط لحبوب الطلع المتوافقة بالنمو ويحدد ذلك إشارات تتبادلها مع الميسم.
تعطي الخلية المولدة ضمن أنبوب اللقاح العروسان المذكران، بينما تمتلك الخلايا الخضرية خلية أنبوبية ينمو منها أنبوب اللقاح. تمتلك بعض النباتات آليات لمنع التلقيح الذاتي مثل نضج المياسم والمآبر في مواعيد مختلفة أو نموها بأطوال مختلفة، وهذا ما يساهم بشكل كبير بزيادة التنوع الحيوي للجيل التالي.
يوجد تباين كبير في معدل نمو أنابيب اللقاح وركزت العديد من الدراسات على تبادل الإشارات. وُجد أن التعبير الوراثي لحبوب اللقاح هو التعبير الوراثي للطور المشيجي وليس للطور البوغي الأب، فهي تمتلك الرنا الرسول الخاص بها وأنزيماتها الخاصة. في نباتات الدراق، تؤمن بيئة القلم التي ينمو عبرها أنبوب اللقاح المغذيات اللازمة لنمو الأنبوب إلى أن يصل إلى المبيض. تعتبر أنابيب اللقاح مقاومة، ويمكن لحبوب اللقاح المُخرّبَة بواسطة أشعة أكس وغاما أن تعطي أنابيب لقاح.
كنيسة أم العمد هي إحدى الكنائس الأثرية في الأردن، تقع في محافظه إربد - بني كنانة في الجهة الجنوبية من موقع آثار قولبة، ويعود تاريخ الكنيسة إلى العهد الأموي (661- 750) م، وتم اكتشافها عام 1982م، سميت ب(أم العمد) لكثرة ما تحتويه من أعمدة.
أظهرت الحفريات الأثرية أن أساساتها قد بنيت على أنقاض بناء أقدم منها، بدليل النقود وقطع الفخار، وقد إتبع في بنائها النظام البازيليكي ذو الثلاث حنايا. تبلغ أبعاد الكنيسة حوالي 20 مترا عرضا و41 مترا طولا، تتشابه هذه الكنيسة في بناءها بناء كلا من كنيسة القيامة وكنيسة المهد في فلسطين، وتتكون من صالة وسطى يبلغ عرضها 10 أمتار وطولها 30 متر، وجناحين يبلغ عرض كل منها 5 أمتار، ويفصل الصالة الوسطى عن الجناحين الجانبيين صفان من الأعمدة في كل منهما 12 عمود حيث زخرف بعضها بتيجان كورنثية، ويتكون الهيكل من ثلاثة محاريب متجاورة نصف دائرية، أما أرضيات الكنيسة فقد جاء جزء منها مبلطا.
للكنيسة شرفة أمامية تحتوي على أربعة أعمدة، وتتكون من طابقين ولها ثلاثة أبواب في الجدار الغربي وبابان في الجدار الشمالي وباب في الجدار الجنوبي، واستخدم الحجر الكلسي والبازلتي في البناء، وللكنيسة أيضا غرف جانبية تتصل بالجدار الجنوبي، من المرجح أنها استخدمت كغرف لسكن رجال الدين أو التخزين. وقد عثر في أرضية الكنيسة على قطع مربعات فسيفساء ذات اللون الذهبي، وقد وجدت آثار لمحراب يتجه إلى الشرق، مما يدل على إستخدامها لأغراض دينية، كما وجدت آثار لقنوات مائية استخدمت لجمع مياه الأمطار عن أسطح المباني.
انتفاضة الساحل الألماني عام 1811 هي ثورة قام بها العبيد السود في بضعة أجزاء من مستعمرة أورلينز خلال الفترة 8–10 يناير 1811. وقعت تلك الانتفاضة على الضفة الشرقية من نهر المسيسيبي في المناطق التي تُعرف حاليًا بأبرشيات سانت جون وسانت تشالرز وجيفرسون في لويزيانا. رغم أن تلك الانتفاضة كانت أكبر ثورة عبيد في تاريخ الولايات المتحدة، إلا أن المشاركين فيها لم يقتلوا سوى رجلين أبيضين. بينما قُتل 95 رجل أسود إثر اشتباكات العبيد مع الميليشيات وأحكام الإعدام.