CALM/arwiki huggingface dataset:
دور عثماني: نسبة إلى الدولة العثمانية، وامتد هذا الدور في الفترة (700 هـ - 1300 هـ)، وهذا الدور جمع الكثير من الأدوار الماتريدية ومنها دور صدر الشريعة عبيد الله بن مسعود، دور التفتازاني: نسبة إلى سعد الدين التفتازاني، دور الجرجاني، ودور الكمال بن الهمام، وغيرها من الأدوار التي تتصل بالدولة العثمانية. هذه الأدوار كلها ترجع إلى أم الأدوار ألا وهو الدور العثماني الذي يعد أهم الأدوار الماتريدية حيث بلغ هذا الدور أوج الكمال حيث استظل هذا الدور بظل الدولة العثمانية وتمتع بخيراتها، لأن الدولة العثمانية كانت دولة حنفية الفروع ماتريدية العقيدة، فكان سلطان الماتريدية يتسع حسب اتساع سلطان الدولة العثمانية وكان جل القضاة والمفتين وخطباء الجوامع ورؤساء المدارس حنفية الفروع ماتريدية العقيدة هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى كثرت في هذا الدور تأليف أنواع الكتب الكلامية من المتون والشروح والشروح على الشروح والحواشي والحواشي على الحواشي والتنكيتات، كما كان بين الماتريدية والأشعرية ائتلاف كأنهما فرقة واحدة صعب التمييز بينهما، وفي هذا الدور انتشرت العقيدة الماتريدية في شرق الأرض وغربها في الهند وتركيا وفارس وبلاد الروم وبلاد العرب والعجم.
ثم طرأت على الماتريدية أدوار حديثة النشأة تتمثل في: الدور الديوبندي: نسبة إلى جامعة ديوبند التي أسسها الشيخ محمد قاسم النانوتوي إمام الديوبندية، يمتاز هذا الدور بكثرة التأليف في علم الحديث من شروح وغيرها، والديوبندية أئمة في العلوم النقلية والعقلية كما هم في قمة من الزهد والتأله، للديوبندية شعبتان مهمتان: شعبة التعليم والتدريس، وشعبة التبليغ والتربية وهي المعروفة بجماعة التبليغ. دور بريلوي: نسبة إلى زعيمهم أحمد رضا خان الأفغاني الحنفي الماتريدي. دور كوثري: منسوب إلى الشيخ محمد زاهد الكوثري الجركسي الحنفي الماتريدي. دور فنجفيري: ينسب هذا الدور إلى زعيم الجماعة الفنجفيرية شيخ القرآن محمد طاهر بن آصف الحنفي الماتريدي الديوبندي النقشبندي، اسم هذه الجماعة هو جماعة إشاعة التوحيد والسنة وهي فرع للديوبندية النقشبندية الصوفية، وهي جماعة لها دور ونشاط كبير في نشر ترجمة القرآن الكريم. دور ندوي: تتمثل في المدرسة الندوية الهندية، وهي لا تختلف عن المدرسة الديوبندية الفنجفيرية، ينسب الدور إلى إمام الندوية الشيخ أبا الحسن الندوي.
حققت المدرسة الماتريدية انتشارًا كبيرًا في بقاع الأرض شرقها وغربها لعدة أسباب، السبب الأول: وهو السبب الرئيس بل أهم الأسباب يتمثل في اعتناق السلاطين والملوك للمذهب الحنفي، فبسبب ذلك انتشر المذهب الحنفي في العالم الإسلامي، وبانتشار الحنفية ونفوذ سلطانهم انتشرت الماتريدية، لأن الماتريدية يمثلون المذهب الحنفي عقديًا. السبب الثاني: من المعروف في التاريخ عبر القرون أن أية دولة إذا كانت تميل إلى فرقة ما تسهل وتوفر لعلمائها مناصب القضاء، والإفتاء والرئاسة والخطابة والتأليف، والتدريس، فيجدون أسبابًا كثيرة وطرقًا ميسورة لبسط سلطانهم على القلوب والأبدان، ونفوذ تأثيرهم على الشعوب والأوطان وتشجعهم الدولة أيضا بإنشاء المدارس والجوامع، وبذلك تنشر أفكارهم ويزداد نشاطهم. قال الشاه ولي الله الدهلوي في بيان سبب انتشار الحنفية: فأي مذهب كان أصحابه مشهورين، وسد إليهم القضاء والإفتاء، واشتهرت تصانيفهم في الناس، ودرسوا درسًا ظاهرًا، انتشر في أقطار الأرض، ولم يزل ينتشر كل حين، وأي مذهب كان أصحابه خاملين، ولم يولوا القضاء، والإفتاء، ولم يرغب فيهم الناس اندرس بعد حين. وهكذا انتشرت الماتريدية وعقائدها في بلاد ما وراء النهر، وبلاد الترك والأفغان والهند والصين وما والاها. السبب الثالث: مدارس الماتريدية ونشاطهم الدراسي والتدريسي: لمدارس الماتريدية دور عظيم في نشر عقيدتهم، وعلى سبيل المثال تذكر جامعة ديوبند أكبر جامعة للماتريدية في القارة الهندية، ولها دور كبير في نشر العقيدة الماتريدية، ومثلها مدارس الحنفية الماتريدية في أفغانستان، وفي تاريخ الدولة العثمانية، حيث خدمت الحنفية والماتريدية في آن واحد.
السبب الرابع: نشاط الماتريدية في ميدان التأليف: للماتريدية نشاط بالغ وسعي متواصل في ميدان التصنيف في علم الكلام، وانتشرت هذه الكتب في مشارق الأرض ومغاربها وبانتشارها ودرسها وتدريسها انتشرت العقيدة الماتريدية وبسطت سلطانها على قلوب المشائخ والطلاب. يقول الدكتور أبو الخير محمد أيوب علي البنغلاديشي الماتريدي: وندرك أثر الماتريدي ونجاح طريقته ورضاء أهل السنة بها حين نرى الفقه الأكبر لأبي حنيفة، والعقيدة للنسفي، والمسايرة لابن الهمام تدرس في هذه الأيام في الجامعات الدينية وكلياتها، والمعاهد الدينية ومنها الأزهر وفي كثير من البلاد الإسلامية، وقد أدرك الأزهر ضرورة دراسة المدرسة الماتريدية، والتعريف بأبي منصور الماتريدي فأدرج في منهج الدراسة في كليتي الشريعة، وأصول الدين دراسة هذه المدرسة دراسة علمية وتاريخية.
تقرير العقيدة.
تحديد منهج الماتريدية في تقرير العقيدة وتمييزه عن منهج المعتزلة والأشاعرة مسألة وقع فيها خلاف كبير، فمنهم من رأى أن منهج الماتريدية يوافق منهج الأشاعرة قلبًا وقالبًا، ومنهم من يرى أنه يوفق منهج المعتزلة، وبعضهم يرى أن الماتريدية وسط بين الأشاعرة والمعتزلة. الدكتور فتح الله خليف محقق كتاب التوحيد للماتريدي برى أن الماتريدي والأشعري يلتقيان في المنهج كما يلتقيان في المذهب، فليس المذهب إلا تطبيقًا للمنهج، يلتقيان في إثبات صفات الله وفي كلامه الأزلي وفي جواز رؤيته، وفي بيان عرشه واستوائه، وفي أفعال العباد، وفي أمر مرتكب الكبيرة، وفي شفاعة رسوله، وتلك أهم المسائل التي وقع فيها الخلاف بين فرق المسلمين، بل إنها أهم موضوعات علم الكلام. أما الدكتور محمد قاسم فيرى أن منهج الماتريدية يوافق منهج المعنزلة إلا في مسألة حكم مرتكب الكبيرة ويقول: يظن عادة أن الأشعرية والماتريدية يمثلان فريق أهل السنة، وأنهما فرسا رهان يسيران جنبًا إلى جنب في هدم آراء المعتزلة المبتدعة، وتلك هي الفكرة السائدة، وأن وجه الحق ينحصر في أن الماتريدية كانوا أقرب إلى المعتزلة من الأشعرية... إن مسألة الخلاف بين الماتريدي والمعتزلة الحقيقي الوحيد إنما هو مسألة المنزلة بين منزلتين. ويرى الكوثري ان الماتريدية وسط بين الأشاعرة والمعتزلة ويقول الماتريدية هم الوسط بين الأشاعرة والمعتزلة، ويقول محمد أبو زهرة في كتابه تاريخ المذاهب الإسلامية: عند الدراسة العميقة لآراء الماتريدي وآراء الأشعري في آخر ما انتهى إليه نجد ثمة فرقًا في التفكير وفيها انتهى إليه الإمامان، وأنه بلا شك كان كلاهما يحاول إثبات العقائد التي اشتمل عليها القران بالعقل والبراهين المنطقية، وأن كليهما كان يتقيد بعقائد القران، بيد أن أحدهما كان يعطي العقل سلطانًا أكثر مما يعطيه الآخر... لذلك نقرر أن منهاج الماتريدية للعقل سلطان كبير فيه، حتى يكاد الباحث يقرر أن الماتريدية في خط بين المعتزلة والأشاعرة. الاختلاف في تحديد منهج الماتريدية يرجع إلى التداخل بين المدارس الكلامية الثلاث من اعتزاليه وأشعرية وماتريدية، فهي جميعًا انطلقت من مناهجها من أصل واحد وهو جعل العقل أساسًا لمعرفة العقيدة.
مصدر الماتريدية في التلقي هو العقل، وبهذا صرح الماتريدي في كتاب التوحيد إذ يقول: أصل ما يعرف به الدين وجهان أحدهما السمع والآخر العقل، أما السمع فما لا يخلو بشر من انتحاله مذهبً يعتمد عليه ويدهوه غيره إليه... والأصل أن الله تعالى إذ لا سبيل إلى العلم به إلا من طريق دلالة العالم عليه، بانقطاع وجوه الوصل إلى معرفته من طريق الحواس عليه أو شهادة السمع. الماتريدية لا تقول بالقدرة المطلقة للعقل، إذ أن العقل عندهم يدرك ظواهر الأشياء ولا يدرك ماهيتها وحقائقها، ويقول الماتريدي أن العقول أنشئت متناهية تقصر عن الإحاطة بكلية الأشياء والأفهام متقاصرة عن بلوغ غاية الأمر. ذهبت الماتريدية إلى أن معرفة الله تجب بالعقل قبل ورد السمع، وأن الإنسان يتحمل مسؤولية هذه المعرفة قبل بعثة الأنبياء والرسل ولا يكون معذورًا بتركها، بل يعاقب على تركه لها. صرح بذلك الماتريدي في تفسير (لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل) حيث ذكر أن حقيقة الحجة إنما هي في العبادات والشرائع التي سبيل معرفتها الرسل، أما معرفة الله فإن سبيل لزومها العقل، فلا يكون لهم في ذلك على الله حجة. قال أبو المعين النسفي: من لم يبلغه الوحي وهو عاقل ولم يعرف ربه هل يكون معذورا أم لا؟ عندنا لا يكون معذورا ويجب عليه أن يستدل بأن للعالم صانعًا. من القواعد والأسس المنهجية التي يقوم عليها منهج الماتردية في تقرير العقيدة القول بالتحسين والتقبيح العقليين، وذهبت إلى أن العقل يدرك حسن الأشياء وقبحها، كما قالت المعتزلة من قبلهم إلا أنهم خالفوهم في المسائل المبنية على القول بالتحسين والتقبيح العقليين، كالقول بوجوب الصلاح والأصلح. اختلفت الماتردية فيما بينها في الجزم بحكم الله في الفعل بمجرد إدراك العقل للحسن والقبح فيه، فجمهور الماتريدية وعلى رأسهم الماتريدي يذهبون إلى أن حكم الله يجزم به في بعض الأفعال دون بعض قبل ورود السمع، كالإلهيات والنبوات، أما السمعيات والشرائع فلا تدرك إلا بالسمع. أما أئمة بخارى فذهبوا إلى أن العقل لا يقضى بما أدركه من حسن الفعل وقبحه بحكم الله فيه إلا بعد ورود الشرع، قال ابن همام: قالت الحنفية قاطبة بثبوت الحسن والقبح للفعل على الوجه الذي قالته المعتزلة، ثم اتفقوا على نفي ما بنته المعتزلة على إثبات الحسن والقبح للفعل من القول بوجوب الأصلح... ووجوب الرزق والثواب على الطاعة والعوض في إيلام الأطفال والبهائم. وقول الماتريدية بالتحسين والتقبيح العقليين راجع إلى أن العقل هو أصل المعرفة، فلذلك كان أصلًا للسمع، وكان مقدمًا عليه عند التعارض، فيتفقون في هذا مع المعتزلة، ويقابلهم الأشاعرة فإنهم ينفون الحسن والقبح العقليين، ويجعلون حسن الأشياء وقبحها راجعًا إلى الشرع لا إلى صفات قائمة بالأعيان والأفعال.
ذهبت الماتريدية كغيرها من الفرق الكلامية بالقول بأن المجاز واقع في اللغة والقران والحديث النبوي، قال ابن همام: المجاز واقع في اللعة والقران والحديث. القول بالمجاز هو أصل منهجي يعتمد عليه الماتريدية في تقرير العقيدة وأصول الفقه، وهم يقسمون الألفاظ الدالة على معانيها إلى حقيقة ومجاز، ويقصدون بالحقيقة اللفظ المستخدم فيما وضع له، وبالمجاز اللفظ المستعمل في غير ما وضع له، فالمجاز هو قسيم الحقيقة أي بمعنى الشيء المقابل للحقيقة. المجاز بهذا الاصطلاح كان له دور كبير في عقيدة الماتريدية، حيث اعتمدوا عليه في تأويلهم للنصوص، والذي دفعهم لهذا هو اعتقادهم بأن حمل النصوص على معانيها الحقيقية يسالزم التجسيم والتشبيه. قال كمال الدين البياضي: لما لم يكن حمل تلك النصوص على معانيها الحقيقية من الجوارح الجسمانية والتحيز والانفعالات النفسانية لمنع البراهين القطعية ولم يجز إبطال الأصل لعدم درك حقيقة الوصف بلا كيفية تحمل على المجاز من الصفات بلا كيفية. وقال أيضًا: وإنما قالوا بالمجاز نفيًا لوهم التجسيم والتشبيه. قررت الماتريدية أن التأويل والتفويض أصل من الأصول المنهجية التي تقوم عليها مباديء تقرير العقيدة، وقد صرح الماتريدي بأن النصوص لا تحمل على ظواهرها، بل يجب أن تفهم على المعنى الذي يفهم ويتصور من النص وقال: إن الخطاب قد لا يوجب المراد والفهم على ظاهر المخرج ولكن على مخرج الحكمة والمعنى. قال أبو المعين النسفي: إن هذه الألفاظ الواردة في الكتاب والسنة المروية التي يوهم ظاهرها التشبيه، وكون الباري تعالى جسمًا متبعضًا متجزيًا، كانت كلها محتملة لمعان وراء الظاهر، والحجج المعقولة... غير محتملة، والعقول من أسباب المعارف وهي حجة الله تعالى، وفي حمل هذه الآيات على ظواهرها إثبات المناقضة بين الكتاب والدلائل المعقولة، وهي كلها حجج الله تعالى، ومن تناقضت حججه فهو سفيه جاهل... والله تعالى حكيم لا يجوز عليه السفه، فحمل تلك الدلائل السمعية على ظواهرها كان محالًا ممتنعًا. اختلفت الماتريدية بعد الماتريدي فمنهم من رجح التأويل، ومنهم من رجح التفويض، ومنهم من أجاز الأمرين، ومنهم من أجاز التأويل للحاجة. من الأصول المنهجية للماتريدية في تقرير العقيدة عدم الاحتجاج بأحاديث الآحاد في باب العقائد، فلا يحتجون إلا بالقران المتواتر من الأحاديث، ولا يثبتون العقيدة بالقران أو الحديث إلا إذا كان النص قطعي الدلالة، أي أنه لا يحتمل التأويل ومقبول عقلًا خاليًا من التعارض مع العقل، وقالوا بأن أحاديث الآحاد تفيد الظن ولا تفيد العلم اليقيني، وذلك لعروض الشبهة، ولعدم الأمن من وضع الأحاديث على النبي، وقالوا يؤخذ بها في الأحكام الشرعية، وذلك حيطة في الأمر وأخذًا بالجزم، وأن المتواتر لا يوجد في كل حادثة، فلو ورد خبر الواحد تعطلت الأحكام.
ذهبت الماتريدية في تصورها واعتقادها لتوحيد الله إلى نحو قريب مما ذهبت إليه المعتزلة والأشاعرة. تفسير الماتريدية للتوحيد هو اعتقاد الوحدانية التي هي على ثلاثة أنواع الأول: الوحدة في الذات، ويقصدون بها انتقاء الكثرة على ذاته، بمعنى عدم قبولها الانقسام، فيقولون: هو واحد في ذاته لا قسيم له، وفسروا لفظ الأحد الوارد في النصوص القرآنية بالواحد الموجود الذي لا بعض له، ولا انقسام لذاته. الثاني: الوحدة في الصفات، والمراد بها انتفاء النظير له في كل صفة من صفاته، فيمتنع أن يكون له علوم وقدرات متكثرة بحسب المعلومات والمقدورات، بل علمه واحد ومعلوماته كثيرة، وقدرته واحدة ومقدوراته كثيرة. الثالث: الوحدة في الأفعال، والمراد بها انفراده باختراع جميع الكائنات عمومًا، وامتناع إسناد التأثير لغيره في شيء من الممكنات. وعليه يصبح مجموع قول الماتريدية في التوحيد أنه تعالى واحد في ذاته لا قسيم له أو لا جزء له، واحد في صفاته لا شبيه له، وواحد في أفعاله لا شريك له. فقولهم أن الله واحد في ذاته وواحد في صفاته قصدوا به نفي التجسيم ونفي التشبيه، ويقصد بنفي التجسيم والتشبيه نفي ما ينفى عن الجسم المطلق، وأنه لا يشار إلى شيء منه دون شيء، ولا يتميز منه شيء عن شيء بحيث لا يكون له قدر واحد، وجوانب ونهاية، ولا عين قائمة بنفسها يمكن أن يشار إليها، أو يشار إلى شيء منها دون شي. أما قولهم واحد في صفاته فيصدون توحيد الأفعال. قال الماتريدي: الله واحد لا شبيه له، دائم قائم لا ضد له ولا ند، وواحد بالتوحيد عن الأشباه والأضداد، ولذلك بطل القول فيه بالجسم والعرض إذ هما تأويلا الأشياء، وإذ ثبت ذا بطل تقدير جميع ما يضاف إليه من الخلق، ويوصف به من الصفات بما يفهم منه لو أضيف إلى الخلق ووصف به.
تقوم عقيدة الماتريدية في توحيد الربوبية على إثبات وجود الله وإثبات وحدانيته في ربوبيته. يعتقدون أن الله لا يعرف إلا من طريق العالم، والأصل أن الله إذ لا سبيل إلى العلم به إلا من طريق دلالة العالم عليه، بانقطاع وجوه الوصول إلى معرفته من طريق الحواس عليه أو شهادة السمع. والعالم هو كل ما سوى الله من الموجودات ينقسم إلى جوهر وأعراض، فالجوهر هو ماله قيام بذاته، والعرض نالا قيام له بذاته، والنتيجة أن العالم بجميع أجزائه حادث، والحادث لا بد له من محدث وهو الله. استدلت الماتريدية على إثبات وحدانية الله في ربوبيته بالدليل المشهور عند المتكلمين والمعروف بدليل التمانع، يقول النسفي: إذا ثبت أن للعالم محدثًا أحدثه وصانعًا صنعه، كان الصانع واحدًا إذ لو كان له صانعان لثبت بينهما تمانع، وذلك دليل حدوثهما أو حدوث أحدهما فإن أحدهما لو أراد أن يخلق في شخص حياة والآخر أراد أن يخلق فيه موتًا، وكذا هذا في جميع المتضادات كالحركة والسكون والاجتماع والافتراق والسواد والبياض وغير ذلك، إما أن حصل مرادهما ووجد في المحل المتضادات وهو محال، وإما أن تعطلت إرادتهما ولم تنفذ ولم يحصل في المحل لا هذا ولا ذاك وهو تعجيزهما، وإما أن نفذت إرادة أحدهما دون الآخر وفيه تعجيز من لم تنفذ إرادته والعجز من أمارات الحدث، فإذا لم يتصور إثبات صانعين قديمين للعالم فكان الصانع واحدا ضرورة. أما توحيد الألوهية فالماتريدية كغيرها من الفرق الكلامية لم تتعرض له، ولم ينتبه أحد منهم إليه.
أقرت الماتريدية في باب الأسماء والصفات بوجوب إثبات أسماء الله، وأن إثباتها لا يستلزم التشبيه، بدليل أن الرسل والكتب السماوية قد جائت بها، ولو كان في إثباتها تشبيه لكان ذلك طعن في الرسل. ذهب الجمهور إلى القول بالتوقيف في أسماء الله، أي أن طريق إثبات الأسماء هو السمع، فلا يسمى الله إلا بما سمى به نفسه وجاء به الشرع، والقول بالتوقيف هو سمة مشتركة بين الماتريدية والسلفية. لم يفرق الماتريدية في إثبات أسماء الله بين باب الإخبار عن الله وباب التسمية، فأدخلوا في أسمائه أسماء كالصانع والقديم والذات والشيء وهو وغيرها. أما الصفات فالماتريدية يثبتون بعض الصفات، ويثبتون لهذه الصفات معنى حقيقي يقوم بذات الرب، ويؤكدون على أن إثبات هذه الصفات لا يستلزم التشبيه، إذ إنه لا شبيه بين حقيقة الخالق والمخلوق، ولوكان إثبات الصفات يستلزم التشبيه للزم قدم المخلوق أو حدوث الخالق. من ناحية علاقة الصفات بالذات قالت الماتريدية أن صفات الله لا هي هو ولا غيره، إذ لو كانت الصفات عين الذات لكانت ذاتًا، ولو كانت غيرًا لزم تعدد القدماء، لأن الغيرين هما اللذان يجوز انفكاك أحدهما عن الآخر. كان أصل هذا القول لما اعترضت المعتزلة على الماتريدية عندما أثبتوا بعض الصفات، وقالوا بأن إثباتها يستلزم تعدد القدماء، إذ أن الصفات غير الذات، فقالت بنفي الغيرية دفعًا لهذا الاعتراض، وقالت بنفي ذاتية الصفات دفعًا لنفي الصفات. أما الصفات الثبوتية عند الماتريدية فهي ثمان صفات هي: القدرة والعلم والحياة والإرادة والسمع والبصر والكلام والتكوين، وقد خصوا إثبات هذه الصفات دون غيرها لأنا هي التي دل العقل عليها، وأما غيرها من الصفات فإنه لا دليل عليها من العقل عندهم لذا قالوا بنفيها.
النبوة والمعجزة.
يرى الماتريدي أن إثبات صدق الرسل والأنبياء يقوم على النظر في صفات الأنبياء الخَلقية والخُلقية قبل الرسالة وبعدها، وعلى تأييد الله لهم بالمعجزات والآيات الدالة على صدقهم. جمهور الماتريدية يرون أنه لا دليل على صدق النبي غير المعجزة، حيث أنها وحدها هي التي تفيد العلم اليقيني بثبوت نبوة النبي أو الرسل. قال أبو اليسر البزدوي الحنفي في كتابه أصول الدين: لا يتصور ثبوت الرسالة بلا دليل، فيكون الثبوت بالدلائل، وليست تلك الدلائل إلا المعجزات، فثبتت رسالة كل رسول بمعجزات ظهرت على يديه. تثبت الماتريدية كرامات الأولياء كما أنهم يثبتوت معجزات الأنبياء، ويرون أنه لا فرق بينهما إلا التحدي الذي هو دعوى الرسالة، فالمعجزة أمر خارق للعادة مقرون بالتحدي مع عدم المعارضة، أما الكرامة فهي أمر خارق للعادة غير مقرون بالتحدي. يرون أنه لا تعارض ولا تضاد ولا التباس بين إثبات المعجزات وإثبات الكرامات، بل إن كرامة الولي من معجزات النبي ودليل صدقه، لأن كرامة التابع كرامة المتبوع، والولي لا يكون وليًا حتى يكون مصدقًا بالتبي ومتبعًا له. قال جرامرد الناصري: الفرق بين النبي والولي ظاهر لأن النبي يدعي المعجزة والكرامة ويتحدى بها الخلق فيقول إن آية رسالتي وثبوتي كذا وكذا والولي لا يدعي الكرامة وإنما تظهر يده من غير تحد ودعوى، ومتى ادعاها سقط من رتبة الولاية وصار فاسقًا، وكذا ذكر علماء الأصول. تشترط الماتريدية في المعجزة حتى تكون دليلًا صحيحًا على إثبات النبوة ثلاثة شروط: خرق العادة والتحدي وعدم المعارضة.
اليوم الآخر.
تسمي الماتريدية المسائل المتعلقة باليوم الآخر بالسمعيات، وذلك بناءً على أن هذه المسائل لا تعلم إلا بالسمع، أي أن مصدرهم في التلقي فيها هو السمع فقط، لذلك وافقوا أهل السنة والجماعة في هذا الباب. قالوا بإثبات عذاب القبر ونعيمه، قال أبو المعين النسفي: عذاب القبر للكافرين ولبعض العصاة من المؤمنين، والإنعام لأهل الطاعة في القبر، وسؤال منكر ونكير ثابت. كما قالت الماتريدية بإثبات أشراط الساعة وبثبوت البعث والنشور، وثبوت الحوض والميزان والصراط، وثبوت الشفاعة، وثبوت الجنة والنار وأنهما مخلوقان. أما رؤية الله فقد أثبتوها لدلالة السمع عليها وبجوازها في العقل، إلا أنهم قيدوها بنفي الجهة والمقابلة، وذلك لأنهم ينفون عن الله علة الذات، وقالوا: فيلزم حدوث كل جسم، فيمتنع أن يكون البارئ جسمًا لأنه قديم، ويمتنع أن يكون في جهة لأنه لا يكون في الجهة إلا جسم، فيمتنع أن يكون مقابلًا للرائي، لأن المقالبة لا تكون إلا بين جسمين. قال الماتريدي: القول في رؤية الرب عز وجل عندنا لازم وحق من غير إدراك ولا تفسير... فإن قيل كيف يرى؟ قيل بلاكيف، إذ الكيفية تكون لذي صورة، بل يرى بلا وصف قيام وقعود، واتكاء وتعلق، واتصال وانفصال، ومقابلة ومدابرة، وقصير وطويل، ونور وظلمة، وساكن ومتحرك، ومماس ومباين، وخارج وداخل، ولا معنى يأخذه الوهم أو يقدره العقل لتعاليه عن ذلك. قال أبو المعين النسفي: في العقل دليل على جواز رؤية الله تعالى، وقد ورد الدليل السمعي بإيجاب رؤية المؤمنين الله تعالى في الدار الآخرة، فيرى لا في مكان، ولا على جهة مقابلة، أو اتصال شعاع، أو ثبوت مسافة بين الرائي وبين الله تعالى، وغير ذلك من المعاني التي هي من أمارات الحدث. وعلى قول الماتريدية في رؤية الله ردت عليهم المعتزلة: من سلم أن الله ليس في جهة وادعى مع ذلك أنه يرى فقد أضحك الناس على عقله.
القضاء والقدر.
تؤمن الماتريدية بمراتب القدر الأربع، والتي لا يكون العبد مؤمن حتى يؤمن بها وهي: علم الله القديم وأنه علم أعمال العباد قبل أن يعملوها. كتابة ذلك في اللوح المحفوظ. مشيئة الله العامة وقدرته الشاملة. إيجاد الله لكل المخلوقات وأنه الخالق وكل ما سواه مخلوق. قال الماتريدي: القضاء في حقيقته الحكم بالشيء والقطع على ما يليق به، وأحق أن يقطع عليه، فرجع مرة إلى خلق الأشياء، لأنه تحقيق كونها على ما هي عليه، وعلى الأولى بكل شيء أن يكون على ما خلق، إذ الذي خلق الخلق هو العليم الحكيم، والحكمة عي إصابة الحقيقة لكل شيء ووضعه موضعه. قالت الماتريدية أن أفعال العباد مخلوقة لله، وأن الله خلقها كلها خيرًا كانت أو شرًا، واستدلوا بأدلة كثيرة نقلية وعقلية. قال الماتريدي: القول المتعارف في الخلق أن لا خالق غير الله، ولا رب سواه، ولو جعلنا حدث الأفعال وخروجها من العدم إلى الوجود ثم فنائها بعد الوجود ثم خروجها على تقدير من أربابها، لجعلنا لها وصف الخلق الذي به صار الخلق خلقًا، وفي ذلك لزوم القول بخالق سواه.
كانت مسألة الاستطاعة أو القدرة من المسائل التي وقع فيها الخلاف بين الفرق الإسلامية، تبغًا للخلاف الواقع في القدر. فالذين قالوا بالجبر وهم الجهمية قالوا بنفي الاستطاعة لا مع الفعل ولا قبله وذلك لأن العبد لا اختيار له. والذين قالوا بنفي القدر وأن العبد خالق لفعله هم المعتزلة، وأثبتوا الاستطاعة قبل الفعل ونفوا أن تكون معه. والذين قالوا بالكسب وهم الأشاعرة قالوا بأن الاستطاعة تكون مع الفعل لا قبله. أما جمهور الماتريدية فقد توسطوا في المسألة، فقالوا بإثبات الاستطاعة قبل الفعل ومعه، فقالوا بأن الاستطاعة تقع على نوعين الأول: سلامة الأسباب والآلات وهي تتقدم الفعل، الثاني: الاستطاعة التي يتهيأ بها الفعل وتكون مع الفعل. قال الماتريدي: الأصل عندنا في المسمى باسم القدرة أنها على قسمين أحدهما: سلامة الأسباب وصحة الآلات وهي تتقدم الأفعال، الثاني: معنى لا يقدر على تبين حده بشيء يصار إليه سوى أنه ليس إلا للفعل، لا يجوز وجوده بحال إلا ويقع به الفعل عندما يقع معه. وقول جمهور الماتريدية في الاستطاعة هو قول أهل السنة والجماعة، قال الطحاوي: والاستطاعة التي يجب بها الفعل من نحو التوفيق الذي لا يجوز أن يوصف به المخلوق به تكون مع الفعل وأما الاستطاعة من جهة الصحة والوسع والتمكين وسلامة الآلات فهي قبل الفعل وبها يتعلق الخطاب.
أما مسألة التكليف بما لا يطاق فهي مسألة من المسائل الخلافية بين طوائف المسلمين، وذلك تبعًا للخلاف الواقع في الاستطاعة والتحسين والتقبيح، فالجهمية قالت بجواز تكليف مالا يطاق مطلقًا، والمعتزلة قالت بعدم جواز تكليف مالا يطاق، لأنه قبيح، والله منزه عن فعل القبيح فلا يجوز صدوره منه، الأشاعرة قالوا بجواز تكليف مالا يطاق به عقلًا، وإن لم يقع في الشرع، وقد أجازوه عقلًا بناء على نفيهم الحسن والقبح العقليين. أما الماتريدية فقد وافقوا المعتزلة، وقالوا بعدم جواز تكليف مالا يطاقـ لأنه فاسد عقلًا، ولعدم وجود القدرة التي هي مقتضى التكليف، قال الماتريدي: الأصل أن تكليف من منع عنه الطاقة فاسد في العقل.
ذهب جمهور المحققين من الماتريدية إلى أن الإيمان هو التصديق بالقلب فقط، وذهب بعضهم إلى أنه التصديق بالقلب والإقرار باللسان. قال أبو المعين النسفي: الإيمان في اللغة عبارة عن التصديق فكل من صدق غيره فيما يخبره يسمى في اللغة مؤمنا به ومؤمنا له قال الله تعالى: وما أَنت بمؤمن، أي بمصدق لنا ثم إن اللغوي وهو التصديق بالقلب هو حقيقة الإيمان الواجب على العبد حقا لله تعالى وهو أن يصدق الرسول صلى الله عليه وسلم فيما جاء به من الله تعالى فمن أتى بهذا التصديق فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى... فمن جعله لغير التصديق فقد صرف الاسم عن المفهوم في اللغة إلى غير المفهوم وفي تجويز ذلك إبطال اللسان وتعطيل اللغة ورفع طريق الوصول إلى اللوازم الشرعية والدلائل السمعية يحققه أن ضد الإيمان هو الكفر والكفر هو التكذيب والجحود وهما يكونان بالقلب فكذا ما يضادهما إذ لا تضاد يتحقق عند تغاير المحلين والذي يدل عليه أن الله تعالى فرق بين الإيمان وبين كل عبادة بالاسم المعطوف عليه ما فرق بين العبادات بالأسماء المعطوفة المفعولة لها. فيما يخص مسألة زيادة الإيمان ونقصانه، فإم الماتريدية لما قالت بأن الإيمان هو التصديق وأن الأعمال غير داخلة في مسمى الإيمان، قالوا بعدم زيادة الإيمان ونقصانه، وبنوا ذلك على أن التصديق لا يتصور فيه الزيادة والنقص. قال الحكيم السمرقندي: ينبغي أن يعلم أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص، لأن من يرى الزيادة والنقصان في الإيمان فهو مبتدع، والزيادة والنقصان إنما تكون في الأفعال لا في الإيمان، ولم يقل أحد من العلماء والصالحين أن الإيمان يزيد وينقص.
في مسألة الاستثناء في الإيمان، أي تعليق الإيمان بالمشيئة. الخلاف في هذه المسألة وقع تبعًا للخلاف في حقيقة الإيمان، وحاصل الأقوال التي قيلت في الاستثناء ثلاثة أقوال، الأول: القول بوجوب الاستثناء وهو قول الكلابية. الثاني: القول بتحريمة وهو قول المرجئة والجهمية، الثالث: القول بجواز الأمرين باعتبارين وهو قول عموم مذاهب أهل السنة والجماعة. الماتريدية لما قالوا بأن الإيمان هو التصديق وأنه لا يقبل الزيادة والنقصان، منعوا الاستثناء في الإيمان، وقالوا أن الاستثناء شك، ومن شك في تصديقه فهو كافر. قال الماتريدي: الأصل عندنا قطع القول بالإيمان وبالتسمي به بالإطلاق وترك الاستثناء فيه. في مسألة الإيمان والإسلام، وقع في المسألة خلاف بين طوائف المسلمين، وذلك لكثرة ذكرهما وكثرة كلام الناس فيهما. ذهبت الماتريدية في هذه المسألة إلى أن الإسلام والإيمان شيء واحد، وأنه لا تغاير بينهما، ولا ينفك أحدهما عن الآخر، وإذا زال أحدهما زال الآخر، واستدلوا على قولهم بعدة أدلة. قال الماتريدي: أما القول عندنا في الإيمان والإسلام أنه واحد في أمر الدين في التحقيق بالمراد، وإن كان قد يختلفان في المعنى باللسان.
في حكم إيمان المقلد، كانت المسألة مسألة مختلف عليها، وكانت نتيجة لإيجاب المتكلمين النظر والاستدلال في كل مكلف. الماتريدية قالت بوجوب النظر والاستدلال، وذهب جمهورها إلى أن من آمن ولم ينظر ويستدل يكون إيمانه صحيحًا، ولكنه يأثم على تركه للنظر والاستدلال، وذهب بعضهم إلى أنه يكون مقلدًا ولا يأثم على تركه النظر والاستدلال. قال الناصري: قال الإمام سيف الحق أبو المعين المذهب أن المقلد الذي لا دليل معه مؤمن، وحكم الإسلام له لازم وهو مطيع لله تعالى باعتقاده وسائر طاعاته، وإن كان عاصيًا بترك النظر والاستدلال وحكمه حكم غيره من فساق أهل الملة. ذهبت الماتريدية إلى أن مرتكب الكبيرة غير المستحل لها لا يخرج من الإيمان ولا يدخل الكفر، بل هو مؤمن كامل الإيمان، لعدم زوال التصديق، وهو مع إيمانه فاسق مستحق للوعيد لعدم طاعته لله واقترافه للمعاصي والآثام، وقالوا إذا مات مرتكب الكبيرة من غير توبة، فهو تحت مشيئة الله إن شاء عذبه وإن شاء غفر له، وإن عذب يخرج من النار لا محالة. قال أبو المعين النسفي: وأما أهل الحق فإنهم يقولون إن من اقترف كبيرة غير مستحل لها ولا مستخف بمن نهى عنها بل لغلبة شهوة أو حمية يرجو الله أن يغفر له ويخاف أن يعذبه عليها فهذا اسمه المؤمن وبقي على ما كان عليه من الإيمان ولم يزل عنه إيمانه ولم ينتقص ولا يخرج من الإيمان إلا من الباب الذي دخله وحكمه أنه لو مات من غير توبة فلله تعالى فيه المشيئة إن شاء عفا عنه بفضله وكرمه أو ببركة ما معه من الإيمان والحسنات أو بشفاعة بعض الأخيار وإن شاء عذبه بقدر ذنبه ثم عاقبة أمره الجنة لا محالة ولا يخلد في النار.
مع المذاهب الأخرى.
المعتزلة.
كان أبو منصور الماتريدي يولي جل تركيزه في التأليف على الرد على المعتزلة، بل إن معظم مؤلفاته في الرد عليهم، وكذا الحال بالنسبة لأتباعه ومن أتى بعده. أهم المسائل التي خالفت فيها الماتريدية المعتزلة: