CALM/arwiki huggingface dataset:
يمكن القول بأن المعركة قديمة بين الصوفية والفقهاء. فقد حكم الفقهاء على الحلاج بالموت، وصلبوه وأحرقوا جثته ونثروا رماده من أعلى المئذنة في نهر دجلة ببغداد سنة 309هـ/922م كذلك أعدموا عين القضاة الهمذاني سنة 525هـ/1130م، والسهروردي المقتول 587هـ/1191م بحلب. ومن هنا نفهم معنى قول ابن عربي بأن الفقهاء هم «فراعنة الصوفية». يميز النابلسي بين الفقهاء العلماء، وما يسميه «فقهاء العوام»، وهو يرى بأن فقهاء العوام هؤلاء أغلبهم من أهل القرى والحرف يفتون بدون علم حقيقي فيضلون الناس ( إيضاح الدلالات ص 20). أو أنهم يسيئون الظن بالناس «فيخافون من ذنوب الناس لا من ذنوب أنفسهم» (جمع الأسرار في رَدِّ الطعن، دمشق، ص 121). إن الاطلاع الواسع للنابلسي على العلوم الدينية جعله مؤهلاً ليبحث عن التسهيل في الفتاوى دون التنقيب عن عيوب الناس، وحاول الرجوع إلى الأصول الأولى للإسلام بحثاً عن التسامح والمحبة. وكتب «غاية المطلوب في محبة المحبوب» في «مرافعة» ضد من جعلوا من الحب عاراً وجريمة في مدينة دمشق أواخر القرن السابع عشر (1097هـ/1686م). أما أهم كتبه فيبقى «الوجود الحق» الذي انتهى من تأليفه سنة 1104هـ/1693م (دمشق، 1995)، ودافع فيه عن نظرية وحدة الوجود.
قبل النابلسي.
يمكن الإشارة إلى أهم المشكلات الناجمة عن هذا المصطلح وتطوره. فإذا أخذ بالمعنى الواسع كما يفعل بعض المختصين وسواهم، فإنه يمكن إطلاقه على فلسفة الفارابي وابن سينا وتصوف الحلاج وابن الفارض وابن عربي وكثير غيرهم. إلا أن المصطلح لم يأخذ معنى مذهبياً إلا مع ابن تيمية في بدايات القرن الثامن للهجرة وبعد أكثر من 60 عاماً على وفاة ابن عربي. لقد وردت الكلمتان «وحدة الوجود» دون الإشارة إلى مذهب معين، لدى كل من السهروردي المقتول (587 هـ) في حلب، وأتباع ابن عربي مثل صدر الدين القونوي وابن سبعين، دون الإفصاح عن نظرية أو مذهب مخصوص. وورد مرة واحدة لدى ابن عربي في فتوحاته مشيراً إلى «وحدة وجوده» أي وحدة الوجود الإلهية.
ومن الملاحظ أن تلاميذ ابن عربي في نهاية القرن السابع وبداية القرن الثامن، وبعد نقد ابن تيمية واستخدامه المصطلح بالمعنى السلبي، أي وحدة الله والعالم، فإنهم قبلوا نفس المصطلح وعرضوا مذهب أستاذهم، وخالفوا في عرضهم وشرحهم للمذهب اتهامات ابن تيمية وأتباعه.
إن مشكلة وحدة الوجود تكمن في كونها مرتبطة بتجربة صوفية يُعبر عنها بتمثيلات وتشبيهات أكثر من إمكانية عرضها في مذهب متماسك. من هذه التشبيهات ما روي عن الشيخ نجيب الدين علي بن بزغش الشيرازي (678 هـ) حين سئل عن تبيين: «سر التوحيد» بمثال واضح، فقال: «مرآتان وتفاحة». وجرى ذلك بحضور شاعر كتب ذلك شعراً:
ولا تختلف هذه التجربة لوحدة الوجود عما أصبح يطلق عليه في القرن العاشر للهجرة اسم «وحدة الشهود» وهو مصطلح ابتكره الشاذليون ثم النقشبنديون لتجنب تكفير القائل بوحدة الوجود من خلال الحملة التي أطلقها ابن تيمية والتي لم تتوقف حتى اليوم. لذلك فإنه لا يمكن إطلاق وحدة الوجود بالمعنى الفلسفي الغربي لكلمة (Panthêisme) لأن المصطلح الأخير جرى ابتكاره في القرن التاسع عشر للميلاد لوصف فلسفة سبينوزا.
دفاع النابلسي عن وحدة الوجود.
يقرر النابلسي أن «الوجود الحق» هو المطلق الذي تتحد فيه ماهيته بوجوده. وطالما أن «الوجود» أشمل المقولات فإنه هو ماهية الله الوحيدة. وهذه الماهية أو هذا الوجود ليس صفة زائدة على ذاته. بل هو الذات عينها. ووجود الحق هو الوجود المحض الذي يتعالى «عن قيود الماهيات كلها المحسوسات والمعقولات. وليس له تعالى ماهية أصلاً غير الوجود المحض». وإلا فإن هذا التعالي سيفقد إطلاقه حينما يتقيد بأي شرط نسبي. فالوجود الحقيقي إذن، هو: الوجود الشامل والمطلق الذي لا يعزى إلا إلى الله. ويحذر النابلسي وكل أنصار وحدة الوجود من الوقوع الالتباس الذي يتبادر للذهن عن طريق التبسيط، والحاصل من عكس القضية، كأن نقول: «طالما أن الله هو الوجود فذلك يعني بأن الموجودات هي الله». يقول البيتماني تلميذ النابلسي: «فالحذر الحذر من فهم ذلك فإنه خطأ عظيم. وقد نبهت على ذلك فيما تقدم مراراً لئلا يقع في التوهم في شيء من ذلك عند من لا يعرف اصطلاحنا في علمنا، ولا يدرك فهم إشارتنا في كلامنا». ونجد في نص آخر فهماً منطقياً لنفس المسألة، عند علي المهايمي: «الوجود: وهو واحد بالذات والشخص. وما يقبل التحقق، وهو الماهية: وهي واحدة بهذا المفهوم، مختلفة باختلاف ما صدق عليه هذا المفهوم، والماهية هي المسماة عندنا بالعين الثابتة»، وهكذا، فإن كل ما صدقات هذا المفهوم تلبس لباس الوجود. إلا أن مجموع الموجودات لا يعطينا مفهوم الوجود. لأن النسبي مهما تكثر فإنه سيظل نسبياً أمام الوجود المطلق. والفرق الأساسي بين الوجود والموجود، هو أن الأول واحد «لا يتعدد ولا يختلف في نفسه» وأن الموجودات كثيرة. «والوجود أصل، والموجودات تابعة له، صادرة عنه، قائمة به. وهو المتحكم فيها بما يشاء من التغيير والتبديل»، ويظل الوجود واحداً مهما اختلفت أسماؤه كالحق أو الله. فالوجود هو «قيوم» الحوادث والأشياء، وليس حالاً فيها ممازجاً لها، كما قد يُتوهم أيضاً.
علاقة الوجود بالموجودات إذن علاقة «قيومية». وهو يتجلى لنفسه فيها، بواسطة الحب. كما يدل عليه الحديث القدسي: «كنت كنزاً مخفياً، فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق فبي عرفوني». فكل الصور الكونية هي تجليات الذات الإلهية، وكل الصور مرتبطة بالله الذي لا صورة له.
وأول خطوة لفهم وحدة الوجود هي التفرقة بين الذات الإلهية أو الوجود المطلق بين التجليات أو الصور الكونية. فالذات لا تدرك إلا بالفناء فيها. أما التجليات فإنها تخفي وراءها حقيقة الذات. وفي التجربة الحسية والعقلية فإن أحداً لا يرى الله إلا من وراء ستار الأشياء. يقول النابلسي:
«ما ثم إلا ذات، وصفات، وصفات الصفات (وهي الأفعال)، ومنفعلات وهي العالم. فالأول هو المعبود. والثاني الموصل إليه وهو الواسطة. والثالث هو العابد. والرابع هو العائق والمانع. والأول مرتبة الله تعالى. والثاني مرتبة محمد والثالث مرتبة المؤمنين. والرابع مرتبة الشيطان. وهذه الأربعة في الحقيقة شيء واحد. ولكنه تَنَزَّلَ وتَفَصَّلَ فظهرت له هذه الأطوار، وتعددت وجوداته. فالوجود العيني مرتبة الذات. والوجود العلمي مرتبة الصفات. والوجود القولي مرتبة الأفعال. والوجود الرقمي مرتبة الانفعالات».
فالوجود الحق هو الذي يمد كافة المراتب بالوجود. وتشبه هذه التنزلات انتقال نور السراج إلى عدد لا متناه من السرج «فإن معنى إيقاد السراج من نور آخر: أن الأول أثر في الثاني فظهر الثاني على صورة الأول. بل الثاني عين الأول ظهر في فتيلة ثانية من غير انتقال من الأول. وهذا غاية ماقدر عليه "أهل الوجدان" في التفهيم».
ويقرر مذهب وحدة الوجود أن الأشياء العيانية والأكوان ما هي إلا وسيلة تساعدنا على التعرف إلى المطلق. إلا أن معرفتنا بالمطلق معرفة حدسية وكلية فهي تختلف في الأساس مع المعرفة النظرية العقلية. وتطالعنا المعرفة الحدسية أو الوجدانية العيانية على أن الموجود الوحيد هو الله وأن كل الأكوان أوهام وخيالات وظلال. وأن العالم غير موجود إلا من خلال عقولنا.
يقول الجزائري: «موجودية الأشياء تابعة للإدراكات لا غير». وهنا نحب أن نوضح حقيقة هامة. فالصوفية لا ينفون حقيقة الواقع الخارجي بالنسبة للحس والعقل كما هو الأمر بالنسبة للسوفسطائيين الذين «ينكرون حقائق الأشياء ويزعمون أنها أوهام وخيالات كالنقوش على الماء». وأن أي نفي للوجود الخارجي لا يتم إلا بمقارنته بالوجود المطلق من خلال التجربة الروحية للمتصوف والتي يكتشف من خلالها أنه لا موجود على الحقيقة إلا الله. يقول النابلسي:
«اعلم بأننا قاطعون جازمون بأن الأشياء كلها المحسوسات والمعقولات، موجودات متحققات ثابتات في نظر العقل والحس من غير شبهة أصلاً. ولكن هذا كله في نظر العقل والحس كما ذكرناه غير مرة، وكررنا ذكره ليتضح عند كل أحد. وليس مرادنا نفي الأشياء وكونها عدماً عند العقل والحس في جميع ما نقوله في هذا الكتاب وغيره من كتبنا. ونحن مع العقلاء في إثبات وجود الأشياء من المحسوسات والمعقولات من غير فرق بيننا وبينهم أصلاً.
وأما مع قطع النظر والالتفات نحو نظر العقل والحس فليس شيء بموجود أصلاً مع الوجود المطلق الذي ذكرناه. بل ولا عقل ولا حس أيضاً في نظر أهل التحقيق. ولهذا نقول: إن علمنا هذا من وراء طور العقل لأنه فوق العقل».
الكتابة في الهواء.
رأى النابلسي أن المعرفة الصوفية هي معرفة من وراء طور العقل أو «فوق العقل». كيف يصبح الوجود إذا ما نظر إليه من خلال الحقيقة الصوفية. ثمة تمييز أساسي بين عالم الحس وعالم المعنى. فالأول يعمل فيه العقل، والثاني من اختصاص التصوف، وهو يقود في النهاية إلى «المعرفة». الحس: عبارة عن تكثيف الأشياء ظاهراً. والمعنى: عبارة عن تلطيفها باطناً. فحس الكائنات أوان حاملة للمعاني. قال الششترى : «لا تنظر إلى الأواني، وخض بحر المعاني، لعلك تراني." فمثال الكون كالثلجة: ظاهرها ثلج وباطنها ماء. كذلك الكون ظاهره حس وباطنه معنى. والمعنى: هي أسرار الذات اللطيفة القائمة بالأشياء. فقد سرت المعاني في الأواني سريان الماء في الثلجة.
فلا قيام للحس إلا بالمعنى ولا ظهور للمعنى إلا بالحس. فالمعنى: رقيقة لطيفة لا تدرك إلا بتحسسها في قوالب الكائنات. فظهور المعنى بلا حس محال، وشهود الحس بلا معنى جهل».
"ما هي طبيعة الكون من حولنا؟ كيف يبدو عالم الجمادات بالنسبة إلى الصوفي؟" توجد إجابة دقيقة على هذين السؤالين عند النابلسي، دون اختلاف مع منطلقات النص السابق، يقول النابلسي: «اعلم أن الأشياء كلها أمور لطيفة جداً، بحيث أنها بمنزلة الخيال والسراب الذي يرى من بعيد، وهو ليس بشيء، حتى الكثايف كلها: كالصخور والأحجار والجمادات والأشجار. وإنما رؤيتها كثيفة بغلبة الطبع، بل رؤيتها موجودة بالنظر العقلي. والحس تابع للنظر العقلي... وأما هي في نفسها فهي بمنزلة المعاني اللطيفة المتعقلة في عقل المتعقل من حيث قيامها وثبوتها بالوجود المطلق الحق». ويمكن تلخيص هذا المعنى في بيت من الشعر للنابلسي أيضاً:
ويوضح الأمير عبد القادر الجزائري نفس الصورة بمثال أكثر تعبيراً. اعلم أن الحق تعالى هو الظاهر بهذه الصور المشكلة المحددة التي هي خيالات لا وجود ولا حقيقة لها إلا في المشاعر الإنسانية. كما إذا أخذت عوداً في طرفه نار، وأدرته بسرعة فإنك ترى دائرة نار لا تشك فيها. وكذا إن حركته حركة مستقيمة فإنك ترى خطاً من نار لا تشك فيه بحسك وتخيلك، وتحكم بعقلك وعلمك أنه: ليس ثمة إلا الجمرة التي على رأس العود. فهكذا جميع ما ترى في الأرض والسماء ليس إلا أمر الله الذي هو مجموع صفات الله الظاهر بكل صورة. «وما أمرنا إلا واحدة كلمح بالبصر».
ويبدو أن فكرة الأمير هذه مأخوذة من قصيدة النابلسي التي يقول فيها:
والجدير بالذكر أنه لا يجب اعتبار هذا الكلام نوعاً من التنبؤ بطبيعة المادة، فالتصوف لا يتوخى تعميم أية معارف علمية. إنما يجب أن يعتبر العلم الصوفي، حقيقة واقعة لها معطياتها ومنطلقاتها الخاصة التي لا تتنافى مع الحياة الاجتماعية أو مع الفكر الإنساني، وذلك بالرغم من كل السلبيات التي قد تعترض هذا التأكيد.
بالإضافة إلى ذلك، لا يجب أن يفرض على النصوص تأويلاً يخرجها عن «مدخولها» أو سياقها المعرفي. «لنقل إذن أن معنى القضية الميتافيزيقية هو المعنى الذي منحها إياه المؤلف وأن ثباتها العيني مؤسس على حبلها بحقيقتها الخاصة». كما أن التصوف لا حاجة به لأي مدد يأتيه من الخارج للبرهان عليه، لأن التجربة الفردية للعارف بالله، هي دليل نفسها، وهو يعرضها علينا بوصفه شاهداً على المطلق.
الصور المعروضة، تمثل إذن أمثلة يحاول الصوفي من خلالها أن يقرب رؤيته من أذهان الآخرين. إنه يدلي بأقواله حول «شهوده» للوحدة المطلقة باللغة المتاحة: لغة الرمز والاستعارة والتشبيه. أما المادة التي يستخدمها كقالب ينبسط المثل من خلاله فهي متراوحة بين الشفوف والتجريد والتشكل الواقعي. 8 - الصور الشفافة: المثال الشائع في مدرسة وحدة الوجود حول العلاقة بين المطلق والنسبي هو مثال المرآة. ويركز ابن عربي على قيمة المرآة من حيث أنها تعطي الرائي لنفسه فيها صورة للتعرف على نفسه، لا ينال مثلها في حالة تأمله لنفسه دون وسيط كالمرآة. «فإن رؤية الشيء نفسه بنفسه ما هي مثل رؤيته نفسه في أمر آخر يكون له كالمرآة، فإنه يظهر له نفسه في صورة يعطيها المحل المنظور فيه مما لم يكن يظهر له من غير وجود هذا المحل». ويعتبر ابن عربي كذلك أن في المرآة حكمة غير خفية على المتأملين فهو يقول:
ولا يني تلاميذ ابن عربي من بعده عن استثمار هذا المثال لكنهم توصلوا إلى تفريعات جديدة مستقاة من تأثيرات الظل والنور على عين الرائي. فالشيخ حسين بن طعمة البيتماني (توفي عام 1175هـ) يعرض علينا مثالاً استقاه من الفن الشعبي الذي اشتهر بعصره باسم «خيال الإزار» أو ما يسمى بالتعبير المعروف "الكراكوز" فاللاعب أو الإنسان الذي يحرك «الشخوص» الورقية ليعكس ظلها على الستارة أو الإزار المقابل لأعين المتفرجين. هو رمز للوحدة أو للإله. وتمثل ظلال الشخوص المتحركة فوق الستارة كما يراها الحضور عالم الكثرة والأكوان. إلا أن هنالك حقيقة أساسية ترتبط بانتهاء العرض، حينما يطوي اللاعب شخوصه ويمضي. فإنه هو الحقيقة أما ظلال الأشخاص فإن وجودها نسبي، أي أنه مرتبط بجملة ظروف توحي بأنه وجود حقيقي. أما الوجود الواحد فهو الوجود الحق أبداً.
وبنفس الطريقة يتحدث الأمير عبد القادر الجزائري فيما يتعلق باختراع «آلة التصوير» في عصره. إن التعيين الأول أو «الحقيقة المحمدية» هي الصورة الكونية الأساسية التي ظهرت من تجلي الذات على مرآة الأكوان. إلا أننا نستطيع الحصول على ما لا نهاية له من النسخ عن هذه الصورة، دون أن تمس وحدة الحقيقة القائمة وراء هذه الكثرة. ولا يقتصر الأمر على العين في مجال الصور الشفافة. بل للأذن نصيب في ذلك. إن المؤلف أو الفنان يستطيع أن يخلق في ذهنه عدداً من الشخصيات التي تتحاور في رأسه، ويستطيع أن يتلفظ ببعض أقوال هذه الشخصيات وأن يصغي إليها «كتجريد البيانيين. يخاطب الإنسان نفسه بنفسه بما يريد، ويسمعها ويجيبها بها ويحاورها بها ويعاتبها بها. فيقبل بها أو يرد بها. وهو هو لا ثاني له: فإنه واحد بالحقيقة غير متحد، كرجع الصدى، فإنه ليس هنا إلا الصوت حقيقة وعلماً وهو اثنان مجازاً ووهماً».
النابلسي وابن عربي ووحدة الوجود.
قام النابلسي بهندسة المكان الذي يجب أن توضع فيه نظرية وحدة الوجود. إنه مكان محدد ضمن إطار علم الكلام الأشعري كما يمثله في أوج كماله كل من الشريف الجرجاني وسعد الدين التفتازاني في نهاية القرن الثامن للهجرة. وثمة اعتقاد خاطئ بأن الفلسفة العربية الإسلامية قد ماتت بموت ابن رشد. لقد اثبت هنري كوربان (ت سنة 1979م) بأن الفلسفة استمرت في الدولة الصفوية مع الملا صدر الدين الشيرازي وأتباعه في إيران حتى اليوم. كما أنها لجأت في المشرق الإسلامي إلى علم الكلام الأشعري، واحتلت مشكلة الوجود مكاناً بارزاً في كتابي الجرجاني (شرح المواقف) والتفتازاني (شرح المقاصد).
وإذا كان التفتازاني متحفظاً بالنسبة لتصوف ابن عربي وأتباعه، فإن الجرجاني كان متعاطفاً بل ومدافعاً عن نفس المذهب. إن اكتشاف هذه العلاقة بين الانطولوجيا (مبحث الوجود) الكلامية وبين وحدة الوجود التي زاوجت بين البحث النظري والتجربة الصوفية يسمح بالقول بأن الفلسفة العربية الإسلامية كان لها ممثل أساسي هو عبد الغني النابلسي والذي تابعه في دمشق الأمير عبد القادر الجزائري (ت 1883م) "دفاعاً عن أنطولوجيا صوفية-فلسفية يجب إعادة الحياة إليها لوصل الماضي بالحاضر".
إرثه وعلاقته بالنهضة العربية.
ثمة فكرة هامة ومغربية يتبناها بعض الباحثين والمتخصصين بالنابلسي تؤكد على أنه يمكن اعتبار النابلسي من المبشرين «بالنهضة العربية». وسوف نرى بأن هذه الفكرة مبالغ فيه لخروجها عن السياق التاريخي لبداية ما يسمى «النهضة العربية» التي تجسدت إرهاصاتها في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، أو بداياته إذا ما أردنا اعتبار حملة نابليون على مصر مؤشراً أساسياً لاحتكاك العرب مع الحضارة الغربية (الأسلحة الجديدة والطباعة والثقافة العلمية).
وفي هذه الحالة فإن النابلسي قد توفي قبل هذا الحدث بـ 70 سنة. ومن جهة أخرى فإن النابلسي كان ينتمي إلى إطار تاريخي أوسع هو إطار الدولة العثمانية التي لم تقع في براثن التخلف التدريجي إلا بعد 1850م، أي مع بدايات العصر الصناعي في الغرب كما يؤكد المؤرخ الفرنسي بروديل.
يرى بروديل أن الدولة العثمانية كانت قادرة على البقاء لأنها تشكل بمفردها «اقتصاد – عالم» (Economic monde) لولا التطور الكيفي والنوعي للاقتصاد في غرب أوروبا. إن الإغراء الذي يحاول إرجاع إرهاصات «النهضة العربية» إلى النابلسي "يصطدم بصعوبات منهجية". وعلى الرغم من هذه الصعوبات فإن النابلسي كان يسبق عصره بأفكاره المنفتحة على الآخر وكتاباته الإصلاحية. إن كثيراً من هذه الكتابات ذات الطابع الفقهي كإباحة شرب الدخان (بالاستناد إلى معطيات طبية كانت سائدة في عصره) وإباحة «سماع الآلات» الموسيقية (حضر النابلسي قبل وفاته بعدة أشهر سماعاً موسيقياً، عزفت فيه آلة الكمان في دمشق وفي حي سوق ساروجا) وغيرها تؤكد أنه كان يرى في الفقه الإسلامي أداة لرفع الحرج وكسر التعصب بحسب القاعدة الفقهية المشهورة: «الأصل الإباحة».
ويساعد تطور حياته الشخصية واعتزاله الناس لمدة سبع سنين في بيته بعد أن بلغ الأربعين من العمر في فهم معاناته مع الفقهاء، والجهد الهائل الذي بذله في «مجاهدة النفس» وخدمة العلم كي يرقى إلى مراتب كبار الصوفية. بالإضافة إلى ذلك أسلوبه الواضح والأصيل في الكتابة لتوصيل آرائه إلى الناس. لقد ابتعد عن أسلوب السجع السائد في «عصور الانحطاط» واستخدم طريقة في الكتابة تقرب تجربته الصوفية وآراءه في وحدة الوجود إلى مثقف عصره بشكل ناجح جداً، وهذا هو سبب اشتهار مؤلفاته. ويتضح ذلك في مؤلفات عديدة مثل «كتاب الفتح الرباني والفيض الرحماني» الذي ألفه سنة 1085هـ.
ويظل كتابه «الوجود الحق» من أهم مؤلفاته، بل أهم كتاب في عرض نظرية وحدة الوجود كلامياً وفلسفياً في المشرق العربي خلال القرون الثلاثة الماضية، وفقا لبعض الآراء. ويمكن القول بأنه أهم كتاب يعرض مذهباً فلسفياً متماسكاً فكرياً. وهو يشبه في مخططه وبنائه وذكر مراجعه بدقة علمية بالغة أفضل الأطروحات التي تكتب اليوم في الجامعات العربية وفقا لإحدى الآراء، وذلك إذا التمس له عذر الوسائل الضئيلة المتاحة في عصره بالنسبة لما يتمتع به طلاب اليوم من تقنيات التعليم والكتابة والطباعة والمكتبات والانترنت التي لم يكن النابلسي ليحلم بها. إذ أنه ألف كتبه كلها قبل دخول الطباعة إلى الدولة العثمانية بقرن من الزمان.
وإذا ترك جانباً نجاح كثير من رسائله الصغار وشروحه على كثير من المؤلفات في الوسط الدمشقي والعربي والعثماني، فإنه من الصعب إغفال أثر تدوينه لرحلاته الأربع التي وصف فيها بلاد الشام ومصر والحجاز والتي نشرت الآن كلها، أو دواوينه الشعرية العديدة التي وصف فيها تجاربه الصوفية كما وصف الطبيعة والأماكن التي كان يزورها في دمشق ونواحيها. وخاصة شعره أثناء خروجه مع عدد من أصدقائه وتلاميذه إلى الغوطة في «السيران» الذي ما يزال مشهوراً حتى الآن في الأوساط الشعبية الدمشقية. من خلال ذلك كله يمكن اعتبار النابلسي كمؤلف أقرب إلى العصر الحديث منه إلى العصر العثماني. أما آراؤه في وحدة الوجود فهي بحاجة إلى دراسة وتأطير داخل اتجاه عام يبحث عن تطور الفلسفة العربية الإسلامية حتى عصرنا الحالي. لقد سبق النابلسي عصره، ولكن فنياً وعلمياً لا يمكن اعتباره من رواد عصر النهضة العربية.
"عفيف الدين" سليمان بن علي بن عبد الله بن علي الكومي التلمساني (610 هـ - 690 هـ / 1213 - 1291م) شاعر صوفي، كومي الأصل (من قبيلة كومة) تنقل في بلاد الروم، وكان يتصوف ويتكلم على اصطلاح (القوم)، ولد بتلمسان، ومات بدمشق، تنقل بآسيا الصغرى، وزار القاهرة وباشر بعض الأعمال بالشام. اتبع طريق محي الدين بن عربي، حيث كان يعتقد بوحدة الوجود، فاتّهم بالزندقة والميل إلى مذهب العلويين، اتهمه فريق برقة الدين. ابنه الشاب الظريف أشعر منه. وفي شذرات الذهب نعته بأحد زنادقة الصوفية وفي فوات الوفيات أن لعفيف الدين في كل علم تصنيفاً.
أبو عامر أحمد بن عبد الملك بن شُهَيْد (382 هـ - 426 هـ) وزير وشاعر أندلسي.
ولد أبو عامر أحمد بن عبد الملك بن أحمد بن عبد الملك بن عمر بن محمد بن عيسى بن شهيد الأشجعي في قرطبة، عام 382 هـ لأسرة قرطبية مرموقة كان أفرادها يتولون بعض المناصب الهامة في الدولة الأموية في الأندلس، فجده شُهيد بن عيسى كان أول الداخلين من أسرته إلى الأندلس في عهد عبد الرحمن الداخل، وجده عيسى بن شهيد كان حاجبًا للأمير عبد الرحمن بن الحكم، وجده أحمد بن عبد الملك كان من قادة الخليفة عبد الرحمن الناصر لدين الله ومن وزرائه، وهو أول من تسمى بذي الوزارتين في الأندلس. كما كان أبوه عبد الملك من وزراء الخليفة هشام المؤيد بالله ومن ندماء الحاجب المنصور. " في هذا الجو المفعم بالمحبة، والمودة يظلله النعيم وكثرة المال، وتوفر الجاه والسلطة نشأ ابن شهيد الطفل الصغير، فرضع حبّ الترف والبذخ، والتعلق بالمال والحرص على إنفاقه "
عُرف أبو عامر بن شهيد الشاعر ببلاغته وكرمه، وله شعر جيد يجدّ فيه ويهزل، وإن كان يغلب على شعره الهزل. إضافة إلى عدد من التصانيف منها «كشف الدك وإيضاح الشك» و«حانوت عطار» و«رسالة التوابع والزوابع» كما كان له من علم الطب نصيب وافر.
كانت بينه وبين ابن حزم مكاتبات ومداعبات، كما أشاد ابن حزم ببلاغته.
وروي عن أبي النصر بن خاقان يصف قدرته الإبداعية في التناول والعرض الكتابي : " توغل في شعاب البلاغة وطرقها وأخذ على متعاطيها ما بين مغربها ومشرقها، لا يقاومه عمرو بن بحر، ولا تراه يغرف إلا من بحر " ، ويقصد بعمرو بن بحر الجاحظ صاحب كتابي : " البيان والتبيين "" والحيوان " .
يقول الدكتور حازم عبد الله خضر: "مارس أبو عامر الجانب الثاني من التعبير العربي، فكان له فيها الباع الطويل وآثار لا يستهان بها، دلت على مبلغ ثقافته وسعة اطلاعه في هذا الجانب الأدبي المهم . وقد طرق شتى الموضوعات مظهراً قدرته كما حاول إظهارها في الشعر، ونحسب أنه قد وفق إلى حد كبير في النثر ربما فاق التوفيق الذي حالفه في الشعر".
يقول الدكتور شوقي ضيف: "على أن ما تميز به إنما هو جانب الأدب فقد كان شاعراً كبيراً كما كان كاتباً كبيراً أيضاً ويدل ما روي عنه من أثار أن نثره كان أكبر من شعره، وقد شهد له النقاد بمقدرته فيه وتفوقه ".
مات أبو عامر بن شهيد بقرطبة في جمادى الأولى عام 426 هـ، دون أن يعقب.
ابن درّاج القسطلي (347 هـ/958 م - 421 هـ/1030 م) كاتب وشاعر الحاجب المنصور.
ولد أبو عمر أحمد بن محمد بن العاصي بن أحمد بن سليمان بن عيسى بن درّاج القسطلي في المحرم 347 هـ في قرطبة لأسرة أصولها من بربر صنهاجة كانت تسكن قرية «قسطلة دراج» غرب الأندلس. قال عنه الثعالبي في يتيمة الدهر: أورد ابن بسام الشنتريني في كتابه «الذخيرة في محاسن أهل الجزيرة» نماذجًا من رسائله وشعره، ولابن دراج ديوان شعر مطبوع. توفي ابن دراج القسطلي في 16 جمادى الآخرة 421 هـ.
أبو محمد عبد الجبار بن أبي بكر الصقلي المعروف بـ ابن حمديس الصقلي (447 - 527 هـ) (1055 - 1133)، شاعر عربي ولد ونشأ في صقلية، ثم تركها ورحل إلى الأندلس سنة 471 هـ، وأقام فيها لفترة ثم انتقل إلى المغرب الأوسط وإفريقية حتى توفي في جزيرة ميورقة سنة 527 هـ، وقد تميز بثقافة دينية جعلت منه حكيمًا من حكماء الحياة، وانعكس ذلك على قصائده.
ولد أبو محمد عبد الجبار بن أبي بكر بن محمد بن حمديس الأزدي في سرقوسة بصقلية أثناء حكم المسلمين لها، وتعلّم فيها، وشارك في بعض معارك المسلمين في إيطاليا في شبابه. وبعد سقوط إمارة صقلية سنة 464 هـ، رحل ابن حمديس إلى الأندلس سنة 471 هـ، فمدح المعتمد بن عباد وكان من شعراء بلاطه. وقد أطال ابن حمديس المدائح في المعتمد وفي ابنه الرشيد، مشيدًا بشجاعته والنصر في معركة الزلاقة. بقصيدة مطلعها:
وبعد أن استولى المرابطون على إشبيلية، انتقل ابن حمديس إلى إفريقية سنة 484 هـ، فتردد على المعتمد في محبسه في أغمات وفاءً، ثم غادر بلاط بني زيري في إفريقية يمتدحهم ليتكسّب، فمدح أبي طاهر يحيى بن تميم الصنهاجي، ثم ابنه عليًّا، فابنه الحسن سنة 516 هـ. ولما اضطربت أحوال بني زيري انتقل إلى بني حماد في بجاية.
توفي ابن حمديس في رمضان 527 هـ في جزيرة ميورقة وقد بلغ من العمر نحو الثمانين وقد كُفّ بصره، ودُفن إلى جوار قبر الشاعر ابن اللبانة، وقيل مات ببجاية. ولابن حمديس ديوان شعر قال عنه ابن خلكان: . ومن هذا الديوان مخطوطة محفوظة في مكتبة الفاتيكان كتبها إبراهيم بن علي الشاطبي سنة 607 هـ. وقد قال ابن بسام الشنتريني عن ابن حمديس في كتابه الذخيرة: .
ومن شعر ابن حمديس في صقلية التي ظل قلبه معلّقًا بها، قوله:
ويكيبيديا العربية هي النسخة العربية من موسوعة ويكيبيديا. انطلقت في 9 يوليو 2003 ووصل عدد مقالاتها يوم إلى مقالة وبعدد عضو مُسجَل منهم مستخدم نشط و ملف مرفوع. تحتل ويكيبيديا العربية المركز الـ16 من حيث أضخم الويكيبيديات حسب عدد المقالات، والمرتبة 8 من ناحية العمق متجاوزةً بذلك نسبة العمق في ويكيبيديا الروسية والإيطالية والألمانية والإسبانية وغيرها، وتلقى نسبة 1.2% من حجم زوار ويكيبيديا حول العالم؛ ومع ذلك فهي تغطي فراغا للمستخدم الناطق باللغة العربية، إذ تتواجد تقاليد موسوعية في اللغات المنتشرة عالمياً عبر موسوعات جامعة وحديثة في شكل مجلدات أو دي في دي (مثل موسوعة بريتانيكا بالإنجليزية) في حين تؤدي ويكيبيديا العربية هذا الدور لقلة انتشار المشاريع الموسوعية العربية ذات الجودة في شكل مجلدات في الوطن العربي (مثل الموسوعة العربية والموسوعة العربية العالمية) وكذلك لتواجد ويكيبيديا في أول نتائج محركات البحث.
في بداية ويكيبيديا في 2001، كانت هناك نداءات تطالب بإنشاء نطاق عربي لويكيبيديا يرعاه المهندسون العرب. صُنع النطاق تحت عنوان «ar.wikipedia.org»، لكن لم تكن هناك محاولات جادة إلا من قبل مستخدمين مجهولين كانوا يجربون الفكرة. وحتى 7 فبراير 2003، كان كل المساهمين في ويكيبيديا العربية من غير العرب المتطوعين من مشروع ويكيبيديا الدولي التي عالجت الجوانب التقنية. وحاولت إليزابيث بارو، والتي استخدمت اسم المستخدم في ويكيبيديا العربية، أن تصل للعديد من العرب الذين يُحتمل أن يُبدوا اهتمامًا بذلك المشروع. المجموعة الوحيدة التي استجابت كانت فريق عرب آيز الذي كان يعمل على تعريف مبادرات المصدر المفتوح. تناول الفريق طلب إليزابيث بتحفظ، فقد كانوا جاهزين للمشاركة، وليس لأخذ دور قيادي، ومع الوقت، تضاءلت مشاركتهم. في الثاني من فبراير 2003، وأثناء فترة المفاوضات، كان المتطوعون من ويكيبيديا الألمانية يستكملون تطوير البنية التقنية لعمود ويكيبيديا العربية الفقري وفي 2003 عرف الطالب الأردني رامي عوض الطراونة ويكيبيديا الإنجليزية، وبدأ في إضافة محتواها. شجعه المساهمون في البدء بويكيبيديا العربية، والتي افتُتحت في يوليو 2003. وفي تلك السنة، أصبحت هناك مجموعة مُعتَبَرة من المساهمين، تتضمن طراونة و4 أردنيين أخرين يدرسون في ألمانيا.
وفي 7 فبراير 2004 تقدم عضو واحد من عرب آيز وهو عصام بايزيد، مع 4 من أصدقائه للتطوع في ويكيبيديا العربية والأخذ ببعض الأدوار القيادية. في 2004، كُلف بايزيد بمسؤليات تشغيل النظام، واعتُبر هو و5 متطوعين (أيمن، أبو سليمان، مصطفى أحمد، وباسم جركس) العرب الأوائل الذين يقودون مشروع ويكيبيديا، وقد ركزوا على تقوية وترجمة السياسات الإنجليزية للعربية. واجهت ويكيبيديا العربية العديد من التحديات في مستهلها. وفي فبراير 2004، كانت تُعتبر إصدار ويكيبيديا الأسوأ مقارنةً ببقية اللغات. رغم ذلك، أظهرت تقدمًا ملحوظًا في 2005، حتى وصل عدد المقالات بحلول ديسمبر 2005 إلى 8285 مقالة. في ذلك الوقت، كان هناك أقل من 20 مساهم، وكان المساهمون والمديرون يسعون لجلب المزيد من المستخدمين.
في 2008، كان بويكيبيديا العربية أقل من 65000 مقال، وكانت مصنفة في المرتبة 29 بين إصدارات الويكيبيديا، أي بعد ويكيبيديا الإسبرانتو وويكيبيديا السلوفينية. وفي تقرير لنعوم كوهين بجريدة نيويورك تايمز عن مؤتمر ويكيمانيا بالإسكندرية في 2008: «كان منظر ويكيبيديا العربية البائس مصدرًا للاغتمام»، وذكر كوهين أن أقل من 10% من المصريين لديهم منفذ للإنترنت، وأن من بين تلك الفئة الكثير ممن يعرفون الإنجليزية ويفضلون التواصل بتلك اللغة.
وصل عدد المقالات على ويكيبيديا العربية إلى 118870 مقالة في 15 يناير 2010، وبحلول يوليو 2012، وصل عدد محرري ويكيبيديا العربية إلى 630 محرر نشط حول العالم. وعلق إكرام يعقوب من قناة العربية بأن هذا «رقم ضئيل نسبيًا».
بذلك الوقت، كانت هناك مئات الآلاف من المقالات على ويكيبيديا العربية. ثم قامت مؤسسة ويكيميديا ومجموعة «تغريدات» غير الربحية بتأسيس «برنامج ويكيبيديا العربية للمحررين» بهدف تدريب المستخدمين على تعديل ويكيبيديا العربية. وبنهاية يونيو 2014، وصل عدد المقالات لـ 284,000 مقالة.
مواضيع المقالات.
حسب الوضع في يناير 2020، تحظى المواضيع التالية بأكبر عدد من المقالات:
مشاريع لتطوير ويكيبيديا العربية.
لتحسين مستوى ويكيبيديا العربية أُنشئت مشاريع متعددة:
أسبوع الويكي.
يقوم في أكبر قدر ممكن من المساهمين بالكتابة عن موضوع معين، بعد انتهاء الأسبوع يتم رصد المقالات التي تمت كتابتها للنظر في مستوى نجاح الأسبوع. يبدأ أسبوع الويكي ببداية يوم الإثنين وينتهي بنهاية يوم الأحد من كل أسبوع. ومواضيع أسبوع الويكي متعددة.
بلد الأسبوع.