CALM/arwiki huggingface dataset:
رين جاكوبس (Rynn Jacobs) طفلة تعيش بكندا بمفردها في منزل يقع في آخر الطريق المؤدي إلى غابة ،اثر الوفاة الفجئية والغامضة لوالدها والتي تحاول فك غموضها.تبدأ العقدة عندما يزورها السيد فرانك هالت (Frank Hallet) ابن السيّدة هالت (Hallet) والتي اعارت البيت لابيها قبل وفاته. إذ مثل هذا الشخص وأمه تهديدا لاستقرار حياة رين.تتعرف رين على صديق لها هو الساحر الصغير ماريو بوديستا (Mario Podesta) والذي ستربطه معها علاقة صداقة وحب فيساعدها على التخلص من اعدائها ومواصلة عيشها بهناء واستقرار...
عادل العوا فيلسوف أخلاقي عربي من أهم الفلاسفة العرب في القرن العشرين، وصاحب فضائل كثيرة على الفلسفة العربية المعاصرة بفكره ونتاجه الفلسفي
وُلِدَ بدمشق عامَ 1921م، وَدَرَسَ في الْمَدَارِسِ الحكومِيَّةِ وحَصَلَ على شهادة البكالورية السُّوريَّة (فلسفة) عام 1938م. سافر في خريف 1938م إلى فرنسا، ودرس في كلِّيَّةِ الآدابِ بجامعة باريس (السوربون) وحَصَلَ على الإجازةِ، ثُمَّ الدُّكتوراه من جامعة باريس (آداب / فلسفة) حزيران 1945م. عاد إلى سوريا في شهر آب 1945م، وبدأ حياته العمليَّة بالتَّدريسِ في المدارسِ الثَّانويَّةِ وفي دار المعلمين بدمشق حَتَّى افتتحت كُلِّيَّةُ الآداب والمعهد العالي للمعلمين في جامعة دمشق سنة 1946م فَسُمِّيَ فيها أستاذاً، وكلف بإدارة المعهدِ العالي للمعلمين حَتَّى عام 1949م إذ سُمِّيَ أستاذاً في كُلِّيَّة الآداب، وتَرَأسَ قِسْمَ الدِّراسات الفلسفيَّةِ والاجتماعيَّةِ منذ ذلك الحين وحَتَّى إحالته إلى التَّقاعد بعد التَّمديد عام 1990م.
رأس إلى جانب عمله الجامعي لجنة التَّربية والتَّعليم في وزارة التَّربية بدمشق حتى 26/ 12 / 1955م. أصبح وكيلاً لكُلِّيَّةِ الآدابِ خلالَ سنتين ثُمَّ عميداً لهذه الكُلِّيَّةِ منذ عام 1965م حَتَّى عام 1973م. شارك في مؤتمرات ودورات علميَّة عديدة منها: اليونسكو (بيروت ـ1949م) وباريس (1951م) ولدراسةِ فلسفةٍ تربويَّةٍ متجدِّدَةٍ لعالـمٍ عربيٍّ متجدِّدٍ (الجامعة الأمريكيَّة / بيروت ـ 1956م) وللمستشرقين (ميونخ ـ 1957م) وللفلسفة (كراتشي ـ1961م) ولتطوير التَّعليم العالي والجامعي (دمشق ـ 1971م) وللعلوم الاجتماعيَّة (الجزائر ـ 1971م وغيرها من الحلقات الدراسيَّة الفلسفيَّة والاجتماعيَّة. أسهم في أعمال اللجنة الثَّقافيَّة لجامعةِ الدُّول العربيَّة وهو عضو في المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب والعلوم الاجتماعيَّة، ومقرِّرُ لجنة التَّرجمة والتَّبادلِ الثَّقافيِّ عن القطرِ العربيِّ السُّوريِّ.
عضو مجمع اللغة العربيَّة بدمشق. حاضرَ ودَرَّسَ في الجامعاتِ الأردنيَّةِ واللبنانيَّةِ والجزائريَّة وفي جامعة هلسنكي بوصفه أستاذاً زائراً، كما حاضر في جامعتي الكويت واليرموك.
نقلا عن بحث للدكتور عزت السيد أحمد بعنوان عادل العوزا فيلسوف أخلاقي ـ نشر في مجلة الثقافة عام 1992م.
توفي بدمشق يوم السبت 28 كانون الأول 2002م.
مكانته وأهميته.
يقول الدكتور عزت السيد أحمد: الدكتور عادل العوا من الرَّعيل الأوَّل الذي وضعَ حَجَرَ أساسِ الدِّراساتِ الأدبيَّةِ والفلسفيَّةِ في الجامعة السُّوريَّة، تخرَّجت على يديه أجيالٌ جدُّ كثيرةٍ من الـمثقَّفينَ العرب عموماً والسُّوريين خصوصاً، ومن هذه الأجيال كثيٌر جدًّا من الـمفكِّرين والباحثين الكبار الذين يشغلونَ مكاناَ أساسيًّا من السَّاحَةِ الفكريِّةِ العربيَّةِ المعاصرة، ومن هذه الأجيال أيضاً كان الأساتذة الجامعيُّون من أكثر من جيلٍ، ولذلكَ لا يمكنُ لأحدٍ أن يتنكَّرَ لمكانَتِهِ العَلِيَّة السَّامية، ولأهمِّيَّة الدَّورِ الذي لعبه الدُّكتور عادل العوا وزملاؤه من أبناء جيله في بناء أجيال المفكِّرينَ والباحثينَ المتتالية؛ الَّتي تشغلُ كاملَ السَّاحة الفكريَّةِ العربيَّةِ الرَّاهنة.
ولكن أهمِّيَّةَ الدُّكتور عادل العوا على هذا الصَّعيدِ تكمنُ في إدراكه وإصراره على أهمِّيَّةِ الاتِّصالِ والحوارِ في نَقلِ المعارف، لأنَّ الْحِوَارَ وحده الكفيلُ بترسيخ المعرفة وتقويمها وقيادتها الوجْهَةَ الأكثرَ صَواباً، وبالحوار يُعْرَفُ الغَثُّ من الثَّمين، وبالحوارِ تُثَارُ المواهِبُ وتَنْشَطُ القرائحُ. ولإيمانه بهذه الحقيقة فَقَدْ أفردَ لَها فصلاً طويلاً في كتابه مقدمات الفلسفة، مبيِّناً فيه أسلوبَ التَّفكير وأسلوبَ التَّعلُّم والتَّعليم. على أنَّ مكانَتةَ وأهمِّيَّتَهُ لا تنبعان من هذا الجانب وحده، فلا أَحَدَ يماري البتَّةَ في مكانة الدُّكتور عادل العوا العلميَّةِ على صعيد الوطن العربيِّ لوافرِ ما قَدَّمَهُ للفكر العربيِّ وأهمِّيَّتِهِ، ولاسيَّما على صعيد الفلسفة الأخلاقيَّة تأليفاً وتعريباً، فَقَدْ زيَّن بمآثره الفلسفةَ الأخلاقيَّةَ، ومَلَكَ بِنَقِيِّ ذِهْنِهِ جواهرها السَّنيَّةِ، حَتَّى غدا مرجعاً يصعبُ الاستغناء عنه لأيِّ باحثٍ في الفكرِ الأخلاقيِّ والقيميِّ، فَلَقَد رَفَدَ المكتَبَةَ العربيَّةَ، منذ أوائل الخمسينات وحَتَّى الآن، بأكثر من سبعين كتاباً تناولت أكثرَ من صعيدٍ فكريٍّ، ونستطيع القولَ إلى حدٍّ بعيد إنَّها شَمَلَتْ مباحثَ الفلسفة الأخلاقيَّة والقيميَّة بمختلف جوانبها وتباين أبعادها، ولا أظنُّ أنَّ باحثاً واحداً، على الأقلِّ، قدَّم ما قدَّمه الدُّكتور عادل العوا على هذا الصَّعيد تأليفاً وتعريباً، ولذلك غَدَا تراثه الفكريُّ الكبير هذا موئلاً ثرًّا يمتحُ الباحثون من معينه، ومرجعاً لا يمكنُ التَّنكُّر لعظيم أهمِّيَّتِهِ، كما لا يمكن الاستغناء عنه.
نقلا عن بحث للدكتور عزت السيد أحمد بعنوان عادل العوزا فيلسوف أخلاقي ـ نشر في مجلة الثقافة عام 1992م
وضع عادل العوا أكثر من مئة كتاب ما بين تأليف وترجمة، هذا فيما خلا المحاضرات والمقالات الكثيرة المنشورة في المجلات والموسوعات والنَّدوات؛ مثل الموسوعة الفلسفيَّة، ومحاضرات وزارة الثَّقافة، ومجلَّة الثَّقافة وغيرها من المجلات. أما المؤلفات فقد بلغت 33 كتابا وهي:
نقلا عن الدكتور عزت السيد أحمد: عادل العوا فيلسوف أخلاقي معاصر ـ مجلة الثقافة ـ 1992م.
ترجم الدكتور عادل العوا عن الفرنسية نحو ستين كتاباً، فترجم لإتين جلسون: مدرسة الآلهات. وإدوار مورو سير: الفكر الفرنسي المعاصر. ولألبير بايه: أخلاق الإنجيل؛ دراسة سوسيولوجية. ولبايه الثورات العقلانية. ولأندره لالاند: العقل والمعايير. ولبول سيزاري: القيمة. ولبيار منار: كيركغارد. ولبيير بورديو: العقلانية العملية؛ حول الأسباب العملية ونظرياتها. ولجاستون باشلار: الفكر العلـمي الجديد. ولجان كزنوف: السعادة والحضارة وكذلك: دعائم علم الاجتماع. ولجان ماري أوزياس: الفلسفة والتقنيات. وللمستشرق جب: بنية الفكر الديني في الإسلام. ولجورج باستيد: المدنية؛ سرابها ويقينها. ولروبرت بلانشه: المعقولية والعلـم الحديث. ولروجيه جارودي: حوار الحضارات. ولروجيه ميل: المواقف الأخلاقية. ولروز ماري باستيد: الحرية. ولريمون بولان: الأخلاق والسياسة. ولريمون بولان أيضاً: الحرية في عصرنا. ولريمون رويه: السيبرنتيك وأصل الإعلام. ولرويه: الممارسة الايديولوجية. ولرويه أيضاً: عالم القيم. ولرويه أيضاً: فلسفة القيم. ولرويه: نقد الايديولوجيات المعاصرة. ولرويه أيضاً: نقد المجتمع المعاصر. ولرينيه بواريل: الاختراع. ولسيجموند فرويد: عسر الحضارة. ولشارل لالو: الفن والأخلاق. ولشارل لالو أيضاً: الفن والحياة الاجتماعية. لشواوي وزملاؤها: معنى المدنية. ولغي تولييه وجان تولار: صناعة المؤرخ. ولفرانسوا سليه: الأخلاق والحياة الاقتصادية. ولكارل يسبرز: عظمة الفلسفة وليسبرز أيضاً: فلاسفة إنسانيون. وليسبرز كذلك: نهج الفلسفة. ولكازا مايور: العدالة للجميع؛ دراسة اجتماعية للعدالة الاجتماعيَّة. وللويس دللو: الثقافة الفردية وثقافة الجمهور. ولليون مينار: الانتحار والأخلاق. ولمجموعة من المؤلفين: الاتجاهات الرئيسية للبحث في العلوم الاجتماعية (بالاشتراك). ولمحمد آركون: الفكر العربي. ولنخبة من الأساتذة: أضواء عربية على أوروبا في القرون الوسطى. ولهنري آرفون: جـورج لوكاتش. ولآرفون أيضاً: فلسفة العمل. ولهنري سيمون: الفكر والتاريخ. وليوسف كومبيز: القيمة والحرية.
يقول الدكتور عزت السيد أحمد: صحيحٌ أنَّه لم يُقِمْ مذهباً كاملاً بما تحمله هذه الكلمة من دلالةٍ ومعنى، إلا أنَّنا لا نستطيعُ أن ننكرَ الجهودَ الَّتي بَذَلَهَا لإقامةِ علـمٍ مستقلٍّ للأخلاقِ، كاملٍ متكاملٍ، فهل نجح في ذلك أم لا؟ والحقُّ أنَّ الإجابة عن هذا السُّؤال تستحقُّ دراسةً تُخَصُّ لهذا الغَرَضِ لأنَّ الإجابةَ، أيًّا كانت، لا بدَّ أن تكون مدعَّمةً بكامل ما قدَّمه لنا الأستاذ العوا، وهذا جَهْدٌ ليسَ باليسير إنجازه، ولن تكفيه صفحاتٌ قليلة البتَّةَ، ولذلك سنقفُ عند بعضِ النِّقاطِ الَّتي نراها أساسيَّة ومهمة على هذا الطَّريق، آملين أن تتاح لنا العودة إلى هذا التُّراثِ الغنيِّ الكبير، كمًّا وكيفاً، الذي قدَّمَهُ الأستاذ العوا للإجابة عن هذا السُّؤال بمزيدٍ من التَّفصيل.
أولاً: إنَّ أوَّلَ ما تجدرُ الإشارةُ إليه في مؤلَّفات الأستاذ عادل العوا هو تلك الرُّوحُ الموضوعيَّةُ الحقيقيَّة التي تبدو جليَّةً في كتاباته، والأمانة في نقلِ أفكارِ المدارسِ والاتِّجاهاتِ الفلسفيَّة المختلفة وآراء أصحابها، من دونما تعصُّبٍ لرأيٍ أو اتِّجاهٍ، وهذه صفةٌ قَلَّ أن نجدها لدى كثيرٍ من الباحثين الذين يجنحونُ بدوافعَ شعوريَّة أو لاشعوريَّة إلى قراءة أفكار الآخرين بما يتَّفِقُ وميولهم وأهواءهم، وقَلَّ ونَدَرَ ما تكونُ مثلُ هذه القراءة صَحيحةً، وبِقَدْرِ تَعَصُّبِ الباحِثِ لاتِّجاهه الفلسفيِّ يكون فهمه للآخرين أبعد عن الحقِّ والصَّواب.
ثانياً: لم يعنُ الأستاذ العوا بمختلفِ قضايا الفكرِ تأليفاً، وفي معظم ترجماته ـ وإن كانت تشغل حَيِّزاً واسعاً من ثقافته ـ لأنَّه صَرَفَ كامل جهده وعنايته للمسألة الأخلاقيَّةِ، وكلِّ ما يتَّصلُ بها أو ينشعبُ عنها، آملاً في إرساءِ دعائم فلسفةٍ أخلاقيَّةٍ كاملةٍ متكاملةٍ، أو في إقامةِ علـم أخلاقيٍّ مستقلٍّ، ولكنْ غير منفصلٍ عن الفلسفة، إذ يرى أستاذنا أنَّ الأخلاق من المباحث الفلسفيَّةِ الأصيلة، ومهما تطوَّرت وتعاظمت فإنَّها ستظلُّ في حضن الفلسفة الرَّؤومِ، ولذلكَ فهو ينتقدُ أولئك الذين يدعون إلى إقامة علـم للأخلاق مستقلٍّ عن الفلسفة على غرار علم النَّفسِ وعلم الاجتماع... مثل ليفي بريل الذي دعا إلى تأسيس علـمٍ جديدٍ هو علـم العادات الأخلاقيَّة. إنَّ ما يريده أستاذنا ليس علماً مستقلاً للأخلاق على غرار العلوم التي نالت استقلالها عن الفلسفة، وإنَّما علماً، أو لنقل نَظَرِيَّةً متكاملة للأخلاق، تتناولها جملةً وتفصيلاً، بكلِّ صلاتها وتفرُّعاتها وأساليب تناولها ومعالجتها.
ثالثاً: إنَّ ما قَدَّمَهُ الأستاذ العوا على هذا الصَّعيد جَهدٌ يستحقُّ عليه جزيلَ الشُّكر، ولاسِيَّما أنَّ أحداً في الوطن العربيِّ على الأقلِّ، لم يُقَدِّمْ مثله أو أقلَّ منه قليلاً، ومن تقليب صفحات هذه المؤلَّفات نستطيع القول بصورة أوليَّةٍ إنَّهُ قدَّمَ لنا نظريَّةً كاملة في الأخلاق، عالجت مختلف المعاني الأخلاقيَّة ومتباينات النَّشاط الأخلاقي، مُسْبِغاً عليها من روحه وفكره لبوساً مؤنقاً ومؤتلقاً، غير مكتفٍ بعرضِ آراء الفلاسفة وأفكارهم على اختلاف انتماءاتهم الزَّمنيَّة والمكانيَّة والفكريَّة.
رابعاً: لقد حاول أستاذنُا من خلال ما قَدَّمَهُ أن يقاربَ بين النَّظرِ والعمل، ويمحو الفارق الزَّائف المصطنع بينها، وليزيلَ بالتَّالي التَّقاطبَ الماثلَ بين الأخلاقِ النَّظريَّةِ والأخلاقِ العمليَّةِ، لأنَّ الأخلاقَ هي السُّلوك أو الفاعليَّة الواقعيَّة للأفراد، والفلسفة الأخلاقيَّة تهدفُ إلى دراسة هذا السُّلوكِ أو الفاعليَّة البَشَرِيَّةِ كشفاً عن العلل والمبادئ، ولذلك نستطيع أن نُسَمِّي النَّظريَّة الأخلاقيَّة الَّتي قَدَّمَها الأستاذُ العوا بنظريَّة التَّجربة الأخلاقيَّةِ، أو الأخلاق المشخَّصة كما يحلو له أن يسمِّيها في كتابه القيمة الأخلاقية، هذه النَّظريَّة الَّتي تشرئبُّ إلى تنظيم التَّجربةِ البشريَّة تنظيماً متآلفاً ومنسجماً مع غائيَّة شاملة.
ولذلك انتقدَ أستاذُنا الآراءَ الَّتي تُعَمِّقُ الشَّرخَ بين الأخلاقِ النَّظريَّةِ والأخلاقِ العمليَّةِ، وتُعَمِّقُ الهوَّةَ بين الأخلاق والواقعِ المعاشِ للإنسان، فيقول مثلاً: «رَامَت المذاهبُ الأخلاقيَّةُ المدرسيَّةُ الكبرى، مثل مذاهب أفلاطون وأرسطو وكانت، أنْ تُمَثِّلَ الأخلاقَ السَّرمديَّةَ الخالدة، أكثر من تمثيلها أخلاقَ زمانٍ مُعَيَّنٍ، أو بيئةٍ معيَّنَةٍ. وإن هذا التَّطلُّع إلى الكُلِّيَّةِ لَيَتَجَلَّى على أكمل وجهٍ في صيغِ الأمرِ القطعيِّ لدى كانت. فيظهرُ الإنسانُ في هذا المذهبِ وقد سُلِخَ عن الظُّرُوفِ والملابسات، وانْتُزِعَ من الوَسَطِ والزَّمانِ، حَتَّى باتَ بمنـزلة ضَرْبٍ من التَّجريدِ المختزلِ يُمَكِّنُهُ من الخضوعِ بيسرٍ إلى قاسمٍ مشترك ».
نقلا عن بحث للدكتور عزت السيد أحمد بعنوان عادل العوا فيلسوف أخلاقي ـ نشر في مجلة الثقافة عام 1992م
ويكيبيديا الكردية (الكرمانجية: "Wîkîpediya kurdî، سورانية:ویکیپیدیای کوردی)" هي النسخة الكردية من موسوعة ويكيبيديا، وتستخدم فيها الأحرف اللاتينية لكتابةِ مقالاتها.
تأسست ويكيبيديا الكردية في 7 يناير 2004،  بهدف احتواء مقالات باللغتين الكرمانجية والسورانية في نفس الوقت. في 12 أغسطس 2009، انقسمت ويكيبيديا الكردية إلى نسختين بسبب مشاكل تقنية ولغوية. ظلت النسخة القديمة للكرمانجية بكود (ku.)، وأنشئت الويكيبيديا الجديدة بكود (ckb.) للسورانية الكردية.
أحمد فنّيش (بتشديد النون) (1909 - 1994)
رجل أمن، أصيل جزيرة قرقنة التّونسيّة، كان محافظاً في الأمن الوطني التّونسي ومناضلا أيّام الحركة الوطنيّة الممهّدة لاستقلال تونس، رفقة الزّعماء، الحبيب بورقيبة، ورفيق الدّرب النّقابي الشّهيد فرحات حشاد.
دفاع في العمق، ، (ويطلق عليها احيانا
اخرى) security in depth، وهي في المجمل مجموعة استراتجيات، تأخذ بعين الاعتبار عند التصميم، والاعداد، لبناء البنية التحتية لمنظومات نقل المعلومات. بحيث نضمن كهدف رئيسي ان معلوماتنا في المكان الذي نريده، ومتى نريدها، وبالحالة التي نريدها، ولايستطيع ان يصل اليها الا الافراد المخولين لذلك.
أما فيما يخص الجانب المعلوماتي فإن مفهوم الدفاع في العمق ينقسم إلى قسمين رئيسيين :
غالبا ما توضع هذه الاجراءات لمنع ما يسمى الاخطار المحتملة ولكنها على اقل تقدير تمنحنا الوقت اللازم لاكتشاف الاخطار الغير محتملة، الجديد منها والمطور .
الدفاع في العمق، مفهوم لايعني استراتيجيات معينة في حد ذاتها، أو أجراءت معينة يجب اتباعها بتسلسل حرفي، الدفاع في العمق خطوط عريضة ومجموعة استراتيجيات لامن المعلومات تغير طريقة التفكير الكلاسيكية للافراد والمؤسسات .
ففي عالم متغير مثل الذي نحن فيه الان، فإن اي تطور في التكنولوجيا يجلب معه تطور كبير في التهديدات لبنية المؤسسات، وللاسف فإنه لا يوجد حل فردي نستطيع من خلاله تأمين انفسنا ضدها، وأن ما يحصل عادة ان الحلول الفردية قد توقف جزء من التهديد، وفي احيانا أخرى تكون نقاط ضعف ضد الاخطار والتهديدات الغير مألوفة.
ولكن بالرغم من ان الدفاع في العمق هو خطوط عريضة تشبه نظام يوضع فيه شيء ثمين في خزانة تلوا خزانة تلوا خزانة الا أن البعض قد يخطى خطا كبير حين يستخدم عدد كبير من البرامج ذات الهدف الواحد، مثال لذلك استخدام عدة برامج مضادة للفيروسات حيث ان لكل برنامج ميزاته وقدرته المميزة على اكتشاف انواع معينة من الدودة أو الفيروسات لا يملكها البرنامج الاخر، لكن هذا يعني في نفس الوقت ان لكل برنامج نقاط ضعف ما يعني انك كلما أكثرت البرامج ذات العمل الواحد فإنك تكثر نقاط الضعف على حساب الامن .
هذا يوضح لنا ماهية الدفاع في العمق الحقيقة وهي انها لاتعني بالضرورة الانفاق بعمق . إذا كي نفهم هذه الاستراتيجيات علينا ان نفهم ما ستواجهه والعناصر التي ستتعامل معها، اغلب الدراسات اتفقت على اربع عناصر رئيسية تحتها تقريبا ثلاث عناصر فرعية لكل عنصر رئيسي. وهي الافراد، الشبكة , الاجهزة والتطبيقات وحين يتم السيطرة والتحكم في هذه العناصر الاثنى عشر وادارتها بأداوتها وتقنياتها ومنهجيتها إدارة امنية صحيحة فإننا نقوي امن المؤسسة بشكل عام، نستطيع اعتبارهذه العناصر خطوط دفاعية بحيث ان سيطرتنا على كل واحد من هذه العناصر يعني سيطرتنا على خط دفاعي يكسبنا الوقت اللازم لاكتشاف الاخطار أوصدها .
التطور الإلهي والخلقوية التطورية هي مفاهيم متشابهة التي تؤكد بأن التعاليم الدينية الكلاسيكية حول الله متوافقة تماماً مع الفهم العلمي الحديث حول التطور البيولوجي.
باختصار، يؤمن التطوريون الإلهيون بأنه هناك إله، هذا الإله هو "الخالق" للكون المادي و("بالتالي") هو خالق لجميع أنواع الحياة، كما أنهم يؤمنون بأن التطور البيولوجي هي وببساطة عملية طبيعية حدثت أثناء عملية الخلق. أي أن التطور هي أداة وظفها الله لخلق الحياة البشرية.
التطور الإلهي ليست نظرية بالمفهوم العلمي البحت، بل هي وجهة نظر خاصة تجمع فيها علم نظرية التطور مع الإيمان الديني بتفسيراتهما. يرفض داعمو نظرية التطور الإلهي الأطروحة الصراعية conflict thesis فيما يتصل بالعلاقة بين الدين والعلم– وبالتالي، هم يقبلون بالتعاليم الدينية حول الخلق مع النظريات العلمية للتطور دون أي تعارض. طبقاً لتسيمة الأنصار الأوائل لهذه النظرية، تمت وصفها "بالداروينية المسيحية". هناك وجهة نظر مماثلة لهذه النظرية وتُسمى "الخلقوية التطورية".
تم استعمال هذا المصطلح من قبل المديرة التنفيذية للمركز الوطني لتعليم العلوم أوجيني سكوت Eugenie Scott للإشارة إلى المفهوم الإيماني حول الخلق مع نظرية التطور وذلك بتطبيق النظرة اللاهوتية بأن الله خلق الكائنات كلها عن طريق التطور. غطى هذا المصطلح نطاق واسع من المعتقدات الأخرى حول مدى التدخل المباشر لله في عملية خلقه، وبذلك أصبحت هذه النظريات شبيهة بنظريات الربوبيين الذين يرفضون وبشدة تدخل الإله في عمللية الخلق. لكن هناك آخرون يؤمنون بأن هناك تدخل مباشر من الله عند نقاط حرجة من التاريخ الطبيعي بطريقة تتناسق مع التفسيرات العلمية للانتواع، هذه الرؤية قريبة جداً من أفكار الخلقوية التقدمية Progressive Creationism التي تقر بأن الله قد خلق كل "نوع" من الحيوانات بشكل منفصل وتسلسلي.
هذه النظرة مقبولة بشكل عام من قبل الكنائس المسيحية الرئيسية (ومن ضمنها الكنيسة الرومانية الكاثوليكية والكنيسة الأرثوذكسية الشرقية وبعض الطوائف البروتستانتية الرئيسية) وبعض الطوائف اليهودية ومجموعات دينية أخرى التي لاتعتمد على التفسيرات الحرفية للمخطوطات المقدسة. لكن هناك العديد من الحرفيين الكتابيين قد قبلوا هذا الموقف ولوحظ انفتاحهم لهذه الفكرة ومن ضمنهم العالم اللاهوتي ب.ب. وارفيلد B.B. Warfield والمبشر بيلي غراهام Billy Graham.
أعتبر كلاً من اليهود والمسيحيين بأن فكرة تاريخ الخلق استعارية (بدلاً من أن تكون قصة تاريخية) قبل مدة طويلة من نظرية داروين مثل الكتابات القديمة في المسيحية التي كتبها القديس أوغسطين (في القرن الرابع) بالرغم من أنه رفض الفكرة الاستعارية لاحقاً لصالح التفسيرات الحرفية كان يعني القديس أوغسطين بأن في سفر التكوين 1 وردت كلمة "النور" و"اليوم" و"الصباح" بالمعنى الروحاني عوضاً عن المعنى الفيزيائي وأن كتابة الصباح بالمعنى الروحاني لها نفس الكتابة الحرفية للصباح بالمعنى الفيزيائي وأعترف أوغسطين بأن خلق الصباح بالمعنى الروحاني له نفس القدر من الأهمية للحدث التاريخي لخلق النور بالمعنى الفيزيائي. وهناك 3 أمثلة من اليهود الذين يتقبلون نظرية التطور الإلهي وهم فيلون السكندري (القرن الأول)، وموسى بن ميمون (القرن الثاني عشر) وليفي بن غرشون Gersonides (القرن الثالث عشر).
يزعم التطوريون الإلهيون بأنه من غير الملائم استعمال سفر التكوين كما لو أنها نص علمي نظراً لكتابتها في العصر ما قبل العلوم لأن كان المقصود منها إنزال التعاليم الدينية وعلى هذا النحو يجب أن تُعرف الجوانب الزمنية كما تبدو في حسابات الخلق بشروط الإطار الأدبي قد يؤمن التطوريون الإلهيون بأن الخلق لم تكن بمعناها الحرفي التي تقول بأن الخلق أستمر لمدة أسبوع واحد بل هي عملية أبتدأت من زمن التكوين إلى طوال الزمان وبما فيها يومنا هذا هذه النظرة تؤكد بأن الله قد خلق العالم وهو السبب الأولي لكياننا بينما التغيرات العلمية التي تحدث مثل نظرية التطور فهي تُعتبر جزء من ما يسمى "creatia continua" أو استمرارية الخلق التي لا تزال تحدث في عملية لا نهاية لها من الخلق أن التغيرات مثل هذه التي تحدث بسبب العلوم فذلك لأنها جزء من السبب الثاني التي تُغير ضمن إطار العالم التي خلقها الله مع السبب الأولي هذه إحدى الطرق المحتملة لتفسير المخطوطات المقدسة مثل: سفر التكوين والتي تبدو معارضة للنظريات العلمية مثل: نظرية التطور.
كانت الإمبراطورية الفرثية (247 ق.م – 224 ب.م)، والمعروفة أيضًا باسم الإمبراطورية الأرسكيدية قوة سياسية وثقافية إيرانية كبرى في إيران القديمة. يأتي اسمها الأخير من أرساكيس الأول من مقاطعة بارثيا؛ حيث كان قائدًا لقبيلة بارني، وأسس هذه الدولة في منتصف القرن الثالث قبل الميلاد عندما غزا منطقة بارثيا في شمال شرق إيران، ثم أصبحت ساتراب (أي مقاطعة) تحت اسم أندراغوراس (وتعني أنها مقاطعة إيرانية مستقلة تحت حكم الدولة السلوقية) في التمرد ضد الإمبراطورية السلوقية. وسع ميترايداتس الأول الفرثي (171-138 ق.م) الإمبراطورية إلى حد كبير من خلال الاستيلاء على منطقة ميديا وبلاد ما بين النهرين من السلوقيين. امتدت الإمبراطورية الفرثية في أوجها من الروافد الشمالية للفرات، في ما يُعرف الآن بوسط تركيا، إلى شرق إيران. أصبحت الإمبراطورية، والتي تقع على طريق الحرير التجاري بين الإمبراطورية الرومانية في حوض البحر الأبيض المتوسط وسلالة الهان في الصين، مركزًا للتجارة والتبادل التجاري والاجتماعي.
اتخذ البارثيون إلى حد كبير الفن والعمارة والمعتقدات الدينية والشارات الملكية لإمبراطوريتهم غير المتجانسة ثقافيًا، والتي تشمل الثقافات الفارسية والهلنستية وغيرها من الثقافات المحلية. خلال النصف الأول من عصرها، تبنى البلاط الأرسكيدي عناصر من الثقافة اليونانية، رغم أن الدولة شهدت في النهاية إحياءاً تدريجيا للتقاليد الإيرانية. كان الحكام الأرسكيديون يحملون لقب "ملك الملوك"، كادعاء بأنهم ورثة الإمبراطورية الأخمينية؛ إلا أنهم في الواقع قبلوا العديد من الملوك المحليين كإقطاعيين؛ حيث كان للأخمينيين أن يُعينوا مركزيًا، وإن كان الحكم الذاتي مستقلاً إلى حد كبير. عيّنت المحكمة عددًا صغيرًا من الإقطاعيين، غالبًا خارج إيران، ولكن هذه المقاطاعات كانت أصغر وأقوى من إمكانات الأخمينيين. مع توسيع سلطة الأرسكيديين، تحول مقر الحكومة المركزية من نيسا إلى قطسيفون على طول نهر دجلة (جنوب بغداد الحديثة في العراق)، على الرغم من أن العديد من المواقع الأخرى كانت بمثابة عواصم.
كان الأعداء الأوائل للفارثيين هم السلوقيين في الغرب والسكوثيين في الشمال. ومع ذلك، مع توسع فرثيا غربًا، دخل الفارثيون في صراع مع مملكة أرمينيا، وفي النهاية مع الجمهورية الرومانية المتأخرة. تنافست روما وفرثيا مع بعضهما البعض لتجنيد ملوك أرمينيا كعملاء تابعين لهم. هزم الفارثيون بشكل صحيح ماركوس ليكينيوس كراسوس في معركة كارهاي في 53 ق.م، واستولت القوات الفارثية على بلاد الشام بأكملها باستثناء صور من الرومان في 40-39 ق.م. ومع ذلك، قاد مارك أنتوني هجومًا مضادًا ضد فرثيا، على الرغم من أن نجاحاته تحققت عمومًا في غيابه، تحت قيادة ملازمه فنتيديوس. غزا مختلف الأباطرة الرومان أو جنرالاتهم بلاد ما بين النهرين خلال الحروب الرومانية-الفرثية التي تلت ذلك في القرون القليلة القادمة. استولى الرومان على مدينتي سلوقية وقطسيفون في عدة أحداث خلال هذه الصراعات، لكنهما لم يتمكنا من الاحتفاظ بهما. أثبتت الحروب الأهلية المتكررة بين المتنافسين الفرثيين على العرش أنها أكثر خطوررة على استقرار الإمبراطورية من الغزو الأجنبي، وتبخرت السلطة الفرثية عندما ثار أردشير الأول، حاكم إصطخر في بلاد فارس، ضد الفرثيين وقتل آخر حكامهم أرطابنوس الرابع في 224 م. أسس أردشير الإمبراطورية الساسانية، التي حكمت إيران ومعظم الشرق الأدنى حتى الفتوحات الإسلامية في القرن السابع الميلادي، على الرغم من أن الأسرة الحاكمة من الأرسكيديين عاشت خلال أسرة الأرسكيدية في أرمينيا والسلالة الأرسكيدية من أيبيريا والسلالة الأرسكيدية في ألبانيا القوقازية. وهم جميعًا فروع للأرسكيديين الفرثيين.
المصادر الفرثية الأصلية، المكتوبة باللغات الفارسية واليونانية ولغات أخرى، نادرة بالمقارنة مع المصادر الساسانية وحتى المصادر الأخمينية السابقة. بصرف النظر عن الألواح المسمارية المتناثرة والشقفات المنقوشة والنقوش الصخرية، وعملات الدراخما، وفرصة نجاة بعض وثائق البرشمان، لا يُعرف الكثير من تاريخ الفرثيين إلا من خلال مصادر خارجية. وتشمل هذه التاريخ اليوناني والروماني بشكل رئيسي، وكذلك التاريخ الصيني، مدفوعًا برغبة الصينيين الهان في تشكيل تحالفات ضد شيونغنو. ينظر المؤرخون إلى الأعمال الفنية الفرثية كمصدر صالح لفهم جوانب المجتمع والثقافة التي تغيب عن المصادر النصية.
تاريخ الإمبراطورية.
قبل أن يؤسس أرساكيس الفرثي سلالة الأرسكيديين، كان قائدًا لقبيلة بارني، وهي قبيلة قديمة من آسيا الوسطى تضم إيرانيين وواحدة من القبائل البدوية العديدة في اتحاد داهان. من المرجح أن فبيلة بارني كانت تتحدث اللغات الإيرانية الشرقية، في حين كانت اللغة الإيرانية الشمالية الغربية هي المنتشرة في ذلك الوقت في فرثيا. كانت الأخيرة مقاطعة شمالية شرقية تحت حكم الأخمينيين أولًأ، ثم تحت حكم الإمبراطورية السلوقية. بعد احتلال المنطقة، اعتمدت بارني اللغة الفارسية كلغة رسمية للمقاطعة، وتحدثتها إلى جانب اللغة الفارسية الوسطى والآرامية واليونانية والبابلية والصغدية وغيرها من اللغات في المناطق متعددة اللغات التي كانوا يغزونها.
لايزال سبب اختيار سنة 247 ق.م لبداية الحقبة الأرسكيدية (الفرثية) غير معروفٍ على وجه التحديد. يخلص أدريان ديفيد هيو بيفار إلى أن هذا كان العام الذي فقد فيه السلوقيون السيطرة على فرثيا لأندراغوراس، وهي مقاطعة تمردت عليهم. ومن ثم، فإن أرساكيس الأول "عمد إلى تأجيل سنة بداية عصره" إلى اللحظة التي انتهت فيها السيطرة السلوقية على فرثيا. ومع ذلك، تؤكد فيستا شاخوش كورتس أن هذا كان مجرد عام تنصيب أرساكيس قائدًا لقبيلة بارني. يزعم هوما كاتوزيان وجين رالف جارثويت أنها كانت السنة التي غزا فيها أرساكيس فرثيا وطرد القوات السلوقية منها، لكن صرح كورتس وماريا بروسيوس بأن أندراغوراس لم تقع تحت يد أرساكيس حتى عام 238 ق.م.
من غير الواضح من الذي خلف فورًا أرساكيس الأول. حيث يؤكد كلٌ من بيفار وكاتوزيان أن شقيقه تيرايداتس الأول الفرثي قد خلفه، ومن بعده ابنه أرساكيس الثاني الفرثي في 211 ق.م. مع ذلك، يذكر كورتس وبروسيوس أن أرساكيس الثاني كان قد خلف أرساكيس الأول مباشرةً؛ حيث ادعى كورتس أن الخلافة حدثت في 211 ق.م، وبروسيوس في 217 ق.م. يصر بيفار على أن عام 138 ق.م، كانت آخر سنوات حكم لميثريداتس الأول، وهي "أول سنة توضح حكم فرد ما بدقة في تاريخ فرثيا." بسبب هذه التناقضات وغيرها، حدد بيفار تسلسلين تاريخيين متميزين قبلهما المؤرخون. ظهرت ادعاءات مزيفة في وقت لاحق تعود للقرن الثاني قبل الميلاد فصاعدًا مستندةً إلى الفرثيين أنفسهم، الذين قدموا أنفسهم كأحفاد ملك الملوك الأخمينيين، ومنهم أرتاكسيركسيس الثاني في بلاد فارس (حكم من 404 إلى 358 قبل الميلاد).
لفترة من الوقت، عزز أرساكيس موقفه في فرثيا وهيركانيا من خلال الاستفادة من غزو الأراضي السلوقية في الغرب من قبل بطليموس الثالث ( 246 - 222 ق.م) الذي كان يحكم مصر وقتها. سمح هذا الصراع مع بطليموس والمعروف بالحرب السورية الثالثة (246-241 ق.م) لديودوتوس الأول بالتمرد وتشكيل المملكة الإغريقية البخترية في آسيا الوسطى. قام خَلَفُ الأخير، ديودوتوس الثاني، بتشكيل تحالف مع أرساكيس ضد السلوقيين، ولكن تم طرد أرساكيس مؤقتًا من فرثيا على أيدي قوات سلوقس الثاني كالينيكوس (حكم 246-225 ق.م). بعد قضاء بعض الوقت في المنفى بين قبيلة آباسياك البدوية، قاد أرساكيس هجومًا مضادًا واستعاد فرثيا. لم يتمكن خليفة سلوقس الثاني، أنطيوخوس الثالث العظيم (حكم من عام 182 إلى 187 قبل الميلاد)، من الانتقام بسرعة لأن قواته كانت منخرطة في إخماد تمرد مولون في منطقة ميديا القريبة.
أطلق أنطيوخوس الثالث حملة ضخمة لاستعادة فرثيا وبختيريا في 210 أو 209 قبل الميلاد، ولكنه لم ينجح في ذلك، وإنما تفاوض على تسوية سلمية مع أرساكيس الثاني، وقد تم منح الأخير لقب ملك (باللغة الإغريقية: "بازيليوس)" في مقابل خضوعه واستسلامه لأنطيوخوس الثالث كملك عليه. لم يكن السلوقيون قادرين على مواصلة التدخل في الشؤون الفرثية بعد الزحف المتزايد من قبل الجمهورية الرومانية وهزيمة السلوقيين في مغنيسيا في عام 190 قبل الميلاد. نجح فرياباتيوس الفرثي (حكم سنة 191-176 قبل الميلاد) في هزيمة بارساكيس الثاني، ثم صعد فرايتس الأول الفرثي (حكم في 176-171 قبل الميلاد) العرش. حكم فرايتس الأول فرثيا دون أي تدخلٍ من السلوقيين.
التوسع والترسيخ.