CALM/arwiki huggingface dataset:
لكن إذا كان ديكارت قد فصل بين النفس والجسم هذا الانفصال التام والنهائي فكيف نظر إلى إشكالية اتصالهما واتحادهما في الفرد الإنساني؟ إن هذا الفصل يجعل من تفسير اتصالهما في الإنسان مشكلة عويصة واجهت ديكارت وحاول أن يبحث لها عن حلول. وقد قدم ديكارت عددًا من الحلول لهذه المشكلة، مشكلة اتصال النفس بالجسم، وذهب إلى أن الجسم ما هو إلا آلة Machine تحركها النفس. فالجسم شيء مادي مثله مثل باقي الأشياء المادية الموجودة في العالم، وقوانينه الحاكمة له هي نفس القوانين الحاكمة لكل الأجسام المادية، لكنه في نفس الوقت جسم خاص لنفس معينة. هذه الآلة التي هي الجسم الإنساني لا تستطيع أن تعمل بدون النفس، وتتوقف عن العمل إذا فارقتها النفس. ويذهب ديكارت إلى أنه على الرغم من تمايز النفس والجسم، إلا أن الوجود الإنساني في العالم يتمثل في اتحاد النفس بالجسم، ذلك لأن الله أراد من الإنسان في هذا العالم أن يكون نفسًا وجسمًا في نفس الوقت. فليس في اتحاد النفس والجسم أي صدفة أو عرض، ذلك لأن هذه هي إرادة الله التي صنعت هذا الاتحاد. ولم يؤدي هذا الحل إلى حل إشكالية اتصال النفس بالجسم، ذلك لأن الثنائية التي وضعها ديكارت بينهما كانت قوية، وعادت مشكلة اتصالهما إلى الإلحاح عليه. فكيف يمكن للنفس التي هي فكر خالص أن تتحد في الجسم الذي هو مادي خالص؟ وكيف تحرك النفس الجسم وتحدث فيه أفعالًا وحالات، وكيف تؤدي الأحداث الجسمية إلى حدوث أفكار في العقل؟ وكل هذه المشكلات أتى ديكارت بافتراض لحلها وهو قوله بوجود شيء في الجسم يمثل اتحاد النفس بالجسم ويتصف بالصفة العقلية والصفة الجسمية في نفس الوقت، وهو الغدة الصنوبرية التي تقع وراء المخ. فعن طريق هذه الغدة يرسل العقل إشارات عصبية إلى الجسم كي يتحرك ويفعل، وعن طريقها أيضًا يستقبل العقل أحداث وإحساسات الجسم لنقلها إلى العقل. وعلى الرغم من هذا الحل الجديد الذي يبدو عليه البراعة والذكاء إلا أنه لم يحل إشكالية اتصال النفس بالجسم، ذلك لأن ديكارت كان قد وصف الجسم بأنه آلة، والآلة لا تحركها إلا آلة مثلها، والغدة الصنوبرية ليست آلة بل هي جزء من الجسم، وكأن ديكارت يقول بأن جزءًا من الجسم يحرك الجسم كله، ويظل دور النفس غائبًا، لأن هذه الغدة ليست جزءًا من النفس بل هي وظيفة من وظائف الجسم. وهكذا لم يستطع ديكارت حل إشكالية الاتصال وظلت ثنائية النفس والجسم لديه قائمة على الرغم مما يبدو عليه افتراض الغدة الصنوبرية من تجديد، وعلى الرغم من أن هذا الافتراض سوف يلقي أصداء لدى علم النفس التجريبي الحديث الذي سوف يحل نفس المشكلة بتبني الافتراض الديكارتي.
وجود الإله وطبيعته.
مبررات ديكارت لإثبات وجود الإله:
ينتقل ديكارت في التأمل الثالث إلى تناول وجود الإله وطبيعته، ويثبت وجوده بدليلين، وفي التأمل الخامس يستخدم دليلًا ثالثًا. وجدير بالذكر أن الذي جعل ديكارت ينتقل من إثبات وجود الذات المفكرة إلى البحث عن يقين آخر وهو الإله ويشرع في إثبات وجوده هو أنه استمر في ممارسة شكه، ذلك لأنه رأى أن مجرد إثبات وجود الذات لا يكفي كي يصل إلى يقين مطلق حول باقي أفكاره وحول العالم، حتى أنه لا يزال يشك في التأمل الثالث في الحقائق الحسابية والرياضية ويفترض أن هناك من يخدعه حولها وأن هذا المخادع هو الذي جعله يعتقد في صدقها في حين أنها ليست كذلك. ويتناول ديكارت يقينه الأول الذي وصل إليه وهو وجود الذات ويذهب إلى أن هذا الوجود لا يكفي في حد ذاته لإثبات حقائق العالم المختلفة، حتى أنه يفترض أن الذات تحصل على يقينها من خلال نور فطري في النفس الإنسانية لا يرجع إلى العالم الخارجي. لكنه يعود ليشك في هذا النور الفطري ذاته لأنه لا يذكر عنه سوى ما تلقاه من حقائق في العالم الخارجي، وبذلك يكون النور الفطري مجرد عامل مساعد يظل معتمدأً على ما تتلقاه الذات من العالم الخارجي. وهذا الاعتماد للنور الفطري على أشياء العالم لا يجعله عند ديكارت يقينًا مستقلًا بالذات، بل يمكن أن يكون هو نفسه عرضة للشك، لأن النور الفطري يقتصر دوره على ما تتلقاه الذات من العالم، وبذلك فهو ليس فاعلًا بل منفعلًا، ليس إيجابيًا بل سلبي. والنور الفطري ليس سوى تأكيد الذات على حقائق العالم بناء على وضوح وتميز أفكارنا عنه. هذا الوضوح والتمييز في حد ذاته عرضة للشك لأنه يمكن أن ينتهي في النهاية إلى مجرد خداع أو إلى شيطان ديكارت الذي لا يكف عن افتراض وجوده دائمًا في مؤلفاته. وفي مواجهة عدم كفاية اليقين الأول وهو وجود الذات، وبسبب أن هذه الذات يمكن أن تكون منخدعة، يشرع ديكارت في البحث عن أساس ثان لليقين يستطيع به تأسيس يقينه بحقائق العالم. وعندما يبحث في فكره عن أفكار يدركها في وضوح وتميز يجد أنه يستطيع التفكير في إله كامل. فبعد أن ينحي العالم كله ويستبعده من تفكيره هو والأفكار المتعلقة به وما يؤكده من نور فطري الذي هو في حد ذاته محل للشك، يتناول الفكرة الثانية التي تطغي على تفكيره بعد فكرة الذات المفكرة مباشرة وهي فكرة الإله. ويجعل ديكارت فكرة الإله هي الفكرة الوحيدة القادرة على تخليصه من شكه، لأنه بدون هذا الإله لن يستطيع أن يكون على يقين من أي شيء، ولن يستطيع أن يتخلص من فكرة الشيطان الماكر الذي يخدعه دائمًا، ويقول في ذلك: «يجب أن أبحث فيما إذا كان هناك إله بمجرد ما أن تأتي الفرصة لذلك، وإذا اكتشف أن هناك إله، يجب علىَّ أيضًا أن أبحث فيما إذا كان مخادعًا»، ذلك لأن الإله إذا كان مخادعًا فلن يكون هو الإله الحقيقي بل سيصبح الشيطان الماكر بعينه، «ذلك لأنه بدون معرفة بهاتين الحقيقتين، أي وجود الإله وأنه ليس مخادعًا، فلا يمكن أن أصبح على يقين من أي شيء»، عدا كونه وجودًا مفكرًا وحسب.
أدلة وجود الإله:
الملاحظ أن ديكارت يتوصل إلى وجود الذات المفكرة لا بأدلة وبراهين عقلية مثل التي يستخدمها في إثبات وجود الله، بل بالحدس والبصيرة. ذلك لأن السلسلة التي ينتقل فيها من الشك إلى اليقين بوجوده باعتباره كائنًا مفكرًا، والتي يقول فيها: «أنا أشك إذن أنا أفكر، إذن أنا موجود» ليست ببرهان عقلي بل هي في حقيقتها برهان حدسي، يقوم على البصيرة والنور الفطري. وعندما يأتي ديكارت لتناول فكرة الإله كفكرة في الذهن وحسب، وكي يوضح أنه ليس مجرد فكرة وأنه يتمتع بوجود حقيقي يشرع في تقديم أدلة عقلية وبراهين منطقية على وجوده. ومعنى هذا أن ديكارت يقدم أدلة وبراهين على ما توصل إليه عن طريق حدس باطني وبصيرة داخلية، ذلك لأنه يبحث في ذاته عن فكرة أخرى غير فكرة الذات المفكرة ويجد فكرة الإله، وهذا هو طريق الحدس، الذي يثبته بعد ذلك عقليًا في صورة أدلة. إن كثيرًا ممن يعرض لفلسفة ديكارت ينتقل مباشرة من إثباته لوجود الذات المفكرة إلى أدلته على وجود الإله، متناسيًا الكيفية التي ظهرت بها فكرة الإله لديه. فهو لم يتوصل إلى هذه الفكرة بأدلة عقلية بل بحدس باطني وبصيرة داخلية، وهذه هي النقطة التي لم يركز عليها أغلب من تناولوا فلسفته من مؤرخي الفلسفة. فكرة الإله ذاتها يعرفها ديكارت بحدس وبصيرة داخلية، أماوجوده فيعرفه أو يثبته بأدلة وبراهين عقلية. وكونه يعرف فكرة الإله بحدس باطني يجعل فلسفته مشابه لفلسفة القديس أوغسطين التي تعتمد على نفس الوسيلة وهي الحدس والبصيرة الداخلية لاكتشاف فكرة الإله داخل النفس. ومرة أخرى نرى كيف أن فلسفة ديكارت ليست جديدة تمامًا بل تنطوي على عناصر تقليدية سبق ظهورها في فلسفات العصور الوسطى.
الدليل الأول:
وهو دليل الكمال. يميز ديكارت بين نوعين من الوجود: الوجود الموضوعي والجود الفعلي أو الواقعي. الوجود الفعلي هو وجود الأشياء المحسوسة الحاضرة أمامنا في هذا العالم، أما النوع الآخر من الوجود فهو الوجود الذي يتمتع بصفات الكمال. يمكنني أن أفكر في الحصان الطائر مثلًا، على الرغم من أنه غير موجود، ويمكنني أيضًا أن أفكر في المائدة الحاضرة أمامي وأدرك أنها موجودة، وأفكر كذلك في إله كامل. ومن بين هذه الأفكار نرى أن فكرة الحصان الطائر موجودة في ذهني فقط وليس لها وجود فعلي، والمائدة موجودة أمامي وهي بذلك تتصف بالوجود الفعلي إلى جانب كونها فكرة حاضرة في ذهني. وعلى الرغم من أن الإله غير حاضر أمامي إلا أن وجوده موضوعي، ذلك لأن ما يتصف بصفات الكمال يتمتع بوجود أكثر موضوعية من الأشياء الموجودة بالفعل، لأنها في النهاية ناقصة ومصنوعة، وفكرة الخالق أكثر موضوعية من فكرة المخلوق حتى ولو لم يكن هذا الخالق حاضر فعليًا أما الحواس. وفي ذلك يقول ديكارت: «إن إلهًا أعلى – أبدي – لا متناهي – كلي العلم والقدرة وخالق لكل شيء خارجًا عنه حاصل على حقيقة موضوعية في ذاته أكثر من تلك العناصر المتناهية». ويبني ديكارت استدلاله هنا على أساس أن الخالق أكثر حقيقة من المخلوق، والكامل أكثر حقيقة من الناقص، والكلي العلم والقدرة أكثر حقيقة من ناقص العلم والقدرة، واللامتناهي أكثر حقيقة من المتناهي. ويذهب ديكارت إلى أن كل تلك الصفات التي نعرفها عن الإله يجب أن تكون لها أسباب لوجودها، ولا يكون الإنسان هو مخترعها، ذلك لأن الإنسان ناقص وبذلك لا يمكن أن يكون هو سبب فكرة الكمال. كما أن كل تلك الصفات يجب أن ترجع إلى علة كافية وضرورية وهي الإله نفسه الموجود وجودًا فعليًا. فمن صفات الكمال الوجود، وإذا لم تكن فكرة الكمال ترجع إلى كائن موجود بالفعل فسوف تصبح فكرة ناقصة وهذا تناقض. وبالتالي فالكائن الكامل يجب أن يكون موجودًا، لأنه لو افتقر إلى الوجود لأصبح غر كامل ولكان مجرد فكرة في الذهن.
الدليل الثاني:
وفيه يثبت ديكارت وجود الإله انطلاقًا من وجوده هو، بمعنى أنه ليس سببًا لوجود نفسه، وبالتالي يجب أن يكون هناك كائن خالق هو الذي أوجده. يقول ديكارت: «واسأل نفسي، من أين أحصل على وجودي؟ ربما من ذاتي أو من والديَّ، أو من أي مصدر آخر أقل كمالًا من الإله؟». ولا يمكن أن يكون سبب وجوده شيء ناقص أو مفتقر إلى الكمال، وبالتالي فالإله الكامل هو سبب وجوده، وبما أنه موجود فالإله أيضًا موجود. وهو يفترض جدلًا أن يكون والديه هما السبب في وجوده، إذ يمكن أن يكونا سببًا في ميلاده كجسم وحسب، في حين أنه يوجد في الحقيقة باعتباره فكرًا منفصلًا ومتمايزًا عن الجسد. فالوالدان يمكن أن يكونا سببًا لوجود هذا الجسم المادي، لكنهما لا يمكن أن يكونا السبب في النفس أو الروح. ويناقش ديكارت احتمال أن يكون السبب في وجوده شيء أكثر كمالًا من الوالدين لكن أقل كمالًا من الإله مثل الطبيعة مثلًا، ويرفض ديكارت هذا الاحتمال، ذلك لأن الأقل كمالًا من الإله لا يمكن أن تكون لديه القدرة على الخلق من العدم. ويستمر ديكارت في المزيد من توضيح هذا الدليل، ويذهب إلى أنه باعتباره جوهرًا مفكرًا موجود لكنه لم يكن يوجد دائمًا بل إن وجوده حادث، أي حدث بعد أن لم يكن. وعندما يبدأ شيء في الوجود بعد أن لم يكن فمعنى هذا أنه أتى من العدم، أي خُلق. والقدرة على إيجاد شيء من العدم تتطلب قدرة تفوق قدرة إدراك الأشياء. وبما أن الإنسان لا يحصل إلا على قدرة على إدراك الأشياء وفهمها وحسب وليس حائزًا على قدرة إيجادها أو خلقها من العدم، فهذا يعني أن الإنسان لا يمكن أن يكون سببًا في وجوده، وبالتالي فهذا السبب يكون أكثر قدرة من الإنسان. وإذا كان الإنسان قادرًا على إيجاد نفسه من العدم فمعنى هذا أنه قادر على الحصول على الكمال، لكن الإنسان ناقص، وبالتالي، فهو لا يمكن أن يكون سببًا في وجود ذاته، ولا يمكن أن يكون سبب الوجود إلا الإله الكامل.
ويقدم ديكارت حجة أخرى في إطار هذا الدليل، ويذهب إلى أن الوجود عبارة عن المرور عبر لحظات الزمن، وهذا المرور عبر الزمن يفترض القدرة على جعل الشيء الموجود في لحظة يستمر في الوجود في كل لحظات الزمن. وبما أن الإنسان ليس قادرًا على إيجاد أي شيء يستمر حاضرًا في كل الأزمنة، فلا يمكن أن يكون هو السبب في استمرار وجوده في الزمن. وبذلك فيجب أن تكون هناك قدرة على استمرار الإيجاد في الزمان، وهذه القدرة غير متوافرة في الإنسان، وبالتالي فالإله هو هذه القدرة التي تجعل وجودي، ووجود الأشياء كلها. مستمرة في الزمان. والملاحظ أن هذه الحجة هي في حقيقتها ليست حجة لإثبات وجود الله وحسب بل حجة على استمرار خلقه واستمرار العناية الإلهية. فديكارت يعتقد في أن الإله لم يخلق الإنسان والعالم في لحظة من الزمان ثم انتهى عمله عند ذلك، بل كان يعتقد في نظرية الخلق المستمر والعناية الإلهية تلك النظرية المستمدة من فلسفات العصور الوسطى.
الدليل الثالث:
ويسمى هذا الدليل بالدليل الأنطولوجي، وذلك لسببين، الأول أنه يستخلص وجود الإله من فكرة الكائن الكامل، والثاني أنه يوحد الفكر والوجود في حالة الإله، ويعتبر أن الإله باعتباره فكرة مساويًا للإله باعتباره وجودًا حقيقيًا. ويحتوي هذا الدليل على مسلمة منطقية تذهب إلى أن ما هو ممكن ومقبول منطقيًا يمكن وجوده واقعيًا، بمعنى أننا إذا كنا نستطيع تصور أن المفهوم أ ينطوي على المفهوم ب، فمعنى هذا أن الشيء المسمى أ ينطوي على الشيء المسمى ب، فالعلاقة المنطقية التي تدرك بيقين وتميز في الفكر يمكن وجودها واقعيًا خارج الفكر. ويسير الدليل الثالث بنفس الطريقة، إذ يذهب ديكارت إلى أن لديه فكرة واضحة ومتميزة عن الكائن الكامل، وهذا الكائن لا يمكن أن يفتقر إلى أي صفة بما فيها صفة الوجود. ومن التناقض تصور فكرة الإله باعتباره الكائن الكامل دون تصور وجوده، ذلك لأن الكائن الكامل غير الموجود حقيقة يعد تناقضًا ونقصًا في فكرة الكمال ذاتها، وبالتالي فإن الوجود جزء من مفهوم الإله، إذن الإله موجود.
العالم وأشياؤه.
لم يثبت ديكارت حتى التأمل الخامس سوى وجود الذات والإله، وميز بين النفس والجسد، أما في التأملين الخامس والسادس فينطلق إلى إثبات وجود العالم وحقيقة أشياءه. وأول ما يتناوله ديكارت في هذا الشأن ليس وجود المادة في حد ذاتها أو الأجسام المادية أو العالم في كليته بل حقائق الحساب والهندسة، ويذهب إلى التمييز بين معرفة العالم باعتباره مادة ومكونًا من أشياء مادية، والمعرفة الرياضية، ويقر بأن المعرفة الرياضية تتمتع ببداهة وصدق داخلي، والضمان الوحيد لهذا الصدق الداخلي هو أن الإنسان قادر على الحكم في المسائل الرياضية بيقين، وهذه القدرة على الحكم الصحيح ليست زيفًا أو خداعًا، لأن الإله الذي خلق الإنسان هو الذي وضع فيه القدرة على الحكم الصحيح، ولأنه ليس مخادعًا فهو الذي يضمن وصول الإنسان إلى اليقين في الرياضيات طالما استخدم ملكة الحكم لديه على نحو صحيح. والحقائق الرياضية من حساب وهندسة يتوصل إليها العقل وحده دون الاعتماد على الحواس، ودون أن يلاحظ الأشياء ويستقرأها ويستخلص منها القوانين الرياضية. وحقائق الرياضيات مستقلة عن العالم المادي، ولا يهم ما إذا كانت هناك أشياء مادية تتحقق فيها القوانين الرياضية أو لم تكن، فهذه الحقائق موجودة وموضوعة على مستوى الفكر وليست في حاجة إلى العالم المادي كي تتحقق. وهي موجودة قبليًا وما على العقل إلا اكتشافها، وهو يكتشفها بنفسه بدون الاستعانة بالإدراك الحسي.
ولا ينشغل ديكارت فيما إذا كانت الرياضيات هي التعبير الحقيقى عن جوهر الطبيعة وماهيتها، بعكس ما سيفعل من بعده سبينوزا ونيوتن والعلم الحديث كله، فالطبيعة عنده مادة في الأساس وهي في ذلك مختلفة من حيث طبيعتها وجوهرها عن الرياضيات التي هي فكر خالص، فالرياضيات عنده تتمتع بالصحة واليقين سواء كان هناك عالم أم لا. وكأن ديكارت بذلك يعتقد في وجود عالم قائم بذاته للرياضيات مثل عالم الماهيات والمثل عند أفلاطون. والحقيقة أن في فلسفة ديكارت الكثير من العناصر الأفلاطونية في صور مسلمات ضمنية لم يكن على وعي بها، فالتمييز بين النفس والجسم وبين الفكر والامتداد، أو المعقول والمحسوس، كلها تمييزات ترجع إلى أفلاطون الذي يعد أول من أدخلها في التفكير الفلسفي.
أما عن طبيعة الأشياء المادية فيذهب ديكارت إلى التمييز فيما بين ما يدركه العقل منها وما تدركه الحواس. فالعقل يدرك الصفات الأولية للأشياء، مثل الامتداد والشكل والعدد، والحواس تدرك الصفات الثانوية مثل اللون والطعم والرائحة والملمس. ويذهب ديكارت إلى أنه طالما يدرك العقل الصفات الأولية في الأشياء بوضوح وتميز فمعنى هذا أن هذه الصفات موجودة بالفعل في المادة وهي ما تشكل ماهيتها، أما الصفات الثانوية فليست في المادة نفسها بل هي ناتجة عن تأثر الحواس بالمادة، ذلك لأن لون الشيء ورائحته وملمسه يمكن أن يتغير مع بقاء هذا الشيء على حاله من حيث الامتداد والعدد. وبالتالي تكون الصفات الثانوية غير داخلة باعتبارها جزءًا جوهريًا في المادة، فالمادة في الأساس امتداد وعدد وشكل وحركة. هذه الصفات الأولية يدركها العقل لأنها صفات يستقبلها العقل منها، وبما أن العقل هو الذي يستقبلها فمعنى هذا أنها حقيقية، أما الصفات الثانوية فلا تستقبلها الحواس من المادة بل تتأثر بها وحسب، والاستقبال عند ديكارت يختلف عن التأثر إذ أن الاستقبال لشيء حقيقي موجود بالفعل، في حين أن التأثر يمكن أن يكون عائدًا إلى طريقة تركيب وطبيعة حواسنا، وبالتالي فنحن لا نعرف من الأشياء على الحقيقة إلا ما نستقبله منها بوضوح وتميز وهو الامتداد والحركة والعدد، أما ما تتأثر به حواسنا فلسنا على يقين من أنه داخل في طبيعة المادة، بل هو صفات ثانوية فيها يمكن أن تتغير مع بقاء الصفات الأولية للمادة كما هي.
ظهرت معارضة ديكارت منذ أصدر مؤلفه الرئيسي، والذي عرضه على بعض العلماء بهدف أخذ آرائهم، وكان هناك ثلاث جهات رئيسية تعارضه:
علي الرغم من أن ديكارت كان معروفا في الدوائر العلمية حتي وفاته إلا أن تدريس أعماله للطلبة كانت مسألة مثيرة للجدل. هنري دي روي (Henricus Regius, 1598–1679) أستاذ في الطب بجامعة يوترخت أدين من قبل جيجسبرت عميد الجامعة لتدريسه بعض أعمال ديكارت في الفيزياء، كما منعت مؤلفاته في هولندا عام 1656، وروما 1663.
وله عدة مؤلفات أخرى لم تنشر بالعربية إلى اليوم، منها في الفلسفة والرياضيات والعواطف والموسيقى، ومنها بعض المراسلات.
أوتوتو توزيعة جنو/لينكس أرجنتينية مبنيه على توزيعة جنتو. اسم التوزيعة مأخوذ من اسم حيوان زاحف منتشر في جنوب الأرجنتين.
توزيعة اوتوتو اكتسبت شهرة نظرا لكونها أول توزيعة من نظام جنو/لينكس دعمتها مؤسسة البرمجيات الحرة لأنها تعتمد بالكامل على البرمجيات الحرة وتخلو من أي برمجيات احتكارية.
تاريخ التوزيعة.
بدأ دييجو سارافيا التوزيعة في شهر أكتوبر عام 2000 حيث نشر أول إصداره بجامعة سالتا. كانت التوزيعة بسيطة وسهلة الاستخدام ويمكن تشغيلها من محرك الاسطوانات مباشرة بدون تثبيتها على القرص الصلب مما يجعلها من أول الاسطوانات الحية.
زكريا تامر أديب سوري وصحفي وكاتب قصص قصيرة، يُعد أحد أبرز كتاب القصة في العالم العربي، ولد بدمشق عام 1931، اضطر إلى ترك الدراسة عام 1944. شارك في تأسيس اتحاد الكتاب العرب في سوريا، وترأس سابقًا قسم الدراما التلفزيونية السورية.
بدأ حياته حداد في معمل ثم أصبح يكتب القصة القصيرة والخاطرة الهجائية الساخرة منذ عام 1958، والقصة الموجهة إلى الأطفال منذ عام 1968. يقيم في بريطانيا منذ عام 1981. ترجمت كتبه القصصية إلى الإنكليزية والفرنسية والإسبانية والإيطالية والبلغارية والروسية والألمانية.
سبق له أن عمل في وزارة الثقافة ووزارة الإعلام في سوريا، ورئيساً لتحرير مجلة "الموقف الأدبي"، ومجلة "أسامة"، ومجلة "المعرفة". كما ساهم في تأسيس اتحاد الكتاب العرب في سوريا أواخر عام 1969و عمل في مديرية التأليف والترجمة في وزارة الثقافة بدمشق، ونائباً لرئيس اتحاد الكتاب العرب. وكان رئيسا للجنة سيناريوهات أفلام القطاع الخاص في مؤسسة السينما في سوريا،
عضو جمعية القصة والرواية، وشارك في مؤتمرات وندوات عقدت في بقاع شتى من العالم. وكان رئيسا للجنة التحكيم في المسابقة القصصية التي اجرتها جريدة تشرين السورية عام 1981، والمسابقة التي اجرتها جامعة اللاذقية عام 1979
انطلاقته الأولى.
إنما قَدَرٌ زكريا تامر موازٍ إلى حدٍّ ما لقدر محمد الماغوط، فالماغوط بدأ انطلاقته الحقيقية في إحدى جلسات مجلة شعر التي أسسها الشاعر الراحل يوسف الخال، وهذه حال زكريا تامر الذي ترك مهنته التي بدأها عام 1944 وتنقل أثناءها بين عدة مهن، وحين بدأ بكتابة القصة القصيرة عام 1957 فقد كان ما يزال يستعمل المطرقة والسندان. وفي العام 1960، ترك مهنته، لا لأنه كان تواقاً إلى تغييرها، بل لظروف اقتصادية مرت فيها البلاد، حين عمت البطالة، وأقفلت أكثر المعامل، كما يشير في إحدى مقابلاته. لقد وصل صوته أخيراً كما تشير أ. هناء علي إسماعيل في أطروحتها حيث تقول: «وصل صوت زكريا تامر الأدبي إلى مكانه المناسب، إذ كان قد لفت انتباه الشاعر يوسف الخال الذي عُرِفَ برقته وشاعريته، فكان أن أطلق صوته في الساحة الثقافية العربية على أوسع مدى، مؤمناً بالإمكانات الخلاّقة لهذا الكاتب القادم من دمشق مستتراً بشراسته وقصاصات ورقه، مما جعله فيما بعد يحتل المكانة التي عرف من خلالها شهرته، صداقاته وعداواته أيضاً، وعن ذلك يقول محمد يوسف برهان: "في بيروت، لم تثن يوسف الخال شاعريته الرقيقة وروحه الشفافة عن تبني هذا النص الجارح، والقاسي، والمصنوع بيدي حداد، فقد أسعفته رؤيته النافذة، وألهمته يومها أن هذا القادم الذي يتأبط شراسته وقصاصات الورق، سيفتح أفقاً آخر في القصة العربية وستكون له الخطوة في الارتقاء بالقصّ العربي، إلى حداثة كان يتبناها يوسف الخال أصلاً في الشعر. هكذا خرجت "صهيل الجواد الأبيض" أولى مجموعات زكريا تامر القصصية وكان لمجلة شعر وصاحبها، اليد الفضلى في اكتشاف القاص الجديد وتقديمه، والذي سرعان ما احتل مكاناً بارزاً ومفارقاً في الشارع الأدبي". وهكذا كانت انطلاقته في بيروت، وقد استتبع ذلك نشاطات مختلفة، ووظائف متعددة في الحقول الثقافية والأدبية».
تزوج من ناديا أدهم، وأنجب منها ولدين: أدهم وعمر. وهو يقول أنه لم يحلم في يوم من الأيام، أن يكون له ولد، وأن تكون له زوجة وبيت. وأنه أحب الأطفال لغيره، وأنه حتى بعد زواجه لم يخطر له أنه سينجب أطفالاً ويصبح أباً.
هجرته إلى بريطانيا.
انتقل زكريا للعيش في لندن بين عامي 1980 و1981 – ولا يزال حتى يومنا هذا – حيث يقيم في أكسفورد، ويعمل في مجلة الدستور الأسبوعية وينشر مقالاته السياسية والأدبية في معظم المجلات العربية، وكان من أبرزها مجلة التضامن، ومجلة الناقد اللندنية التي نشر خلالها مجموعة من الأقاصيص والحكايات تحت زاوية «قال الملك لوزيره» يحاكي التاريخ من خلالها فينقل القارئ – بالحلة التراثية – إلى الواقع بهمومه وسلبياته، وكان ذلك خلال الفترة آب/1988 –حزيران/1989. كما نشر في مجلة الدوحة عدداً لا بأس به من المقالات في زاوية «خواطر تسرّ الخاطر»، انقطع عن إصدار المجاميع القصصية حتى العام 1994، أي ما يقارب الستة عشرة عاماً من الانقطاع.
أما أكسفورد حيث يقطن اليوم، فهي لم تمنحه شخصية واحدة للكتابة عنها، كما يقول. فصاحب «دمشق الحرائق» ما زال مشدوداً إلى مكانه الأول كأنه لم يتخلَّ عن مهنته الأصلية، بل بقي حداداً وشرساً، لكن في «وطن من الفخار» كما يشير الكاتب خليل صويلح تعليقاً على لقب كان قد أطلقه عليه الشاعر محمد الماغوط.
الجامع الأقمر هو أحد مساجد القاهرة الفاطمية، يوجد هذا الجامع في شارع النحاسين وقد بناه الوزير المأمون البطائحي بأمر من الخليفة الآمر بأحكام الله أبى على منصور سنة 519هـ (1125 م) وهـو أول جامع في القاهرة تحتوي واجهته علي تصميم هندسي خاص. يروي المقريزي أن المسجد بنى في مكان أحد الأديرة التي كانت تسمى بئر العظمة، لأنها كانت تحوي عظام بعض شهداء الأقباط. وسمي المسجد بهذا الاسم نظرًا للون حجارته البيضاء التي تشبه لون القمر، ويشبه في اسمه مساجد فاطمية أخرى سميت بأسماء منيرة مثل الأنور والأزهر.
وهـو أول جامع أيضا فيه الواجهة موازية لخط تنظيم الشارع بدل أن تكون موازية للصحن ذلك لكى تصير القبلة متخذة وضعها الصحيح ولهذا قإن داخل الجامع منحرف بالنسبة للواجهة، وهو مكون من صحن صغير مربع مساحته عشرة أمتار مربعة تقريبا يحيط به رواق واحد من ثلاثة جوانب وثلاثة أروقة في الجانب الجنوبي الشرقي أى في إيوان القبلة. وعقود الأورقة محلاة بكتابات كوفية مزخرفة ومحمولة على أعمدة رخامية قديمة ذات قواعد مصبوبة وتيجان مختلفة تربطها ميد خشبية، ويرى في مدخله لأول مرة في عمارة المساجد العقد المعشق الذي انتشر في العمارة المملوكية في القرن الخامس عشر الميلادي وفوق هـذا العقد يوجد العقد الفارسي وهو منشأ على شكل مروحة تتوسطها دائرة في مركزه، واستعمل تصميم الجامع المقرنصات والتي لم تستعمل قبل ذلك إلا في مئذنة جامع الجيوشي.
تم بناء المسجد من قبل الوزير الفاطمي المأمون البطائحي الذي خدم في هذا المنصب من 1121 إلى 1125 تحت حكم الخليفة الآمر بأحكام الله. خدم المأمون خلال فترة أزمة سياسية وروحية كبيرة للخلافة الفاطمية، حيث لم يكن قد مضى وقت طويل منذ الحملة الصليبية الأولى. بدأ عددًا من الإصلاحات وأعاد الجوانب الاحتفالية للخلافة، سواء في القصور أو في الأماكن العامة. كما قام بعمل تجديدات أخرى على القصور الفاطمية الكبرى. تم القبض عليه بعد فترة وجيزة من الانتهاء من المسجد عام 1125، وتم إعدامه بعد 3 سنوات. كان المأمون قد نشأ فقيرا بعد وفاة والده، وقبل أن يتم تعيينه من قبل الوزير الأفضل شاهنشاه (سلفه)، كان يعمل في وظائف منخفضة الأجر ورد أنها تضمنت تعلم مهارات البناء، وربما ساعدته هذه التجربة المبكرة في تحقيق إنجازاته المعمارية اللاحقة.
بني الجامع في الزاوية الشمالية الشرقية للقصر الفاطمي الشرقي الكبير، وربما خدم كلا من الحي وسكان القصر. قد يكون قربه من القصر أحد الأسباب التي جعلته لا يشمل مئذنة، على الأرجح كان ذلك لمنع أي شخص يتسلق المئذنة من النظر داخل قصور الخليفة.
قام الأمير المملوكي يلبغا السالمي بترميم المسجد عام 1393 أو 1397 وإضافة مئذنة (انهارت عام 1412 وأعيد ترميمها لاحقًا) بالإضافة إلى أكشاك المتاجر على يمين المدخل. كما قام السالمي بترميم أو استبدال "المنبر" "والمحراب" ومنطقة الوضوء.
ويروى الجبرتي أن سليمان آغا السلحدار، أمر بتجديد الجامع في عام "1236 هـ ـ 1821 م"، في عهد محمد على باشا، ليعيده إلى الخدمة مرة أخرى، بعد فترة من الإهمال ضربت أركان الجامع.
في عام 1993، تم تجديد المسجد بصورة كبيرة من قبل البهرة الداودية. وشمل ذلك استبدال "محراب" السالمي وعمل "محراب جديد" من الرخام وإعادة إعمار النصف الجنوبي من الواجهة الخارجية وجعله مشابها للنصف الشمالي الباقي. انتُقِد هذا التجديد لتضحيته ببعض العناصر التاريخية للمسجد، وخاصة في الداخل.
وصف المسجد بأنه أثر تاريخي "ابتكاري" ومؤثر في التاريخ المعماري للقاهرة. يعد ملحوظًا لميزتين على وجه الخصوص: زخرفة واجهته وتصميم الأرضية.
الخطط التوفيقية الجديدة - علي مبارك " من معهد الدراسات الشرقية جامعة طوكيو
الحزب النازي الأمريكي ، إن الحزب النازي الأمريكي حزبا سياسيا متطرفا مؤيدا للنازية تكون في 8 مارس 1959 بواسطة جورج لينكون روكويل. المقر الرئيسي للمنظمة كان في أرلينجتون في ولاية فيرجينيا الأمريكية.
حضر اجتماع التأسيس ستة أفراد فقط وكان الاسم الأصلي للحزب الاتحاد العالمي الحر للاشتراكيين القوميين.
بعد اغتياله تمت تسمية الحزب بحزب البيض الاشتراكي الأمريكي.
"We must secure the existence of our people and a future for White children"
ويعرب الشعار إلى"يجب أن نحمي وجود شعبنا ومستقبل الأطفال البيض"
الخيال العلمي ويعرف في اللغة الإنجليزية بمصطلح Science Fiction ويشار إليه اختصارا بـ "Sci-Fi" أو "SF"، وهو نوع من الفن الأدبي الذي يعتمد على الخيال، وفي قاموس المعاني يعرف الخيال العلمي بأنه: (نوع أدبيّ أو سينمائيّ تكون فيه القصَّة الخياليّة مبنيَّة على الاكتشافات العلميَّة التأمليَّة والتغيّرات البيئيّة وارتياد الفضاء، والحياة على الكواكب الأخرى)،حيث يخلق المؤلف عالما خياليا أو كونا ذا طبيعة جديدة بالاستعانة بتقنيات أدبية متضمنة فرضيات أو استخدام لنظريات علمية فيزيائية أو بيولوجية أو تقنية أو حتى فلسفية. ومن الممكن أن يتخيل المؤلف نتائج هذه الظواهر أو النظريات محاولا اكتشاف ما ستؤول إليه الحياة ومتطرقا لمواضيع فلسفية أحيانا. وقد تتناول موضوع القيم في عالم جديد مختلف، ولكن ما يميز أدب الخيال العلمي أنه يحاول أن يبقى متسقا مع النظريات العلمية والقوانين الطبيعية دون الاستعانة بقوى سحرية أو غير طبيعية مما يجعله متمايزا عن الفانتازيا، وغالبا ما يكون الإطار الزماني لرواية الخيال العلمي في المستقبل القريب أو البعيد. أمّا الإطار المكاني للرواية فقد يكون على سطح الأرض أو على إحدى الكواكب السيّارة أو في أي بقعة من الكون أو حتى في أماكن خيالية كالأبعاد المتوازية، ومن الممكن أن نجد قصص الخيال العلمي في الكتب والمجلات وفي الأفلام والمسلسلات التلفازية، كما يمكن أن نجده في الأعمال الفنية مثل الرسم والنحت والألعاب والمسرحيات وغير ذلك من وسائل الإعلام المختلفة.
كوسيلة لفهم العالم من خلال التكهن ورواية القصص، تعود جذور قصص الخيال العلمي إلى علم الأساطير أو الميثولوجيا، ونجد بوادر ظهور الخيال العلمي عند الكاتب لوقيان السميساطي في مؤلفه قصص حقيقية القرن الثاني للميلاد، وكذلك في بعض حكايات ألف ليلة وليلة، وحكاية قاطع الخيزران في الفلكلور الياباني في القرن العاشر للميلاد وبعض كتابات ابن النفيس في القرن الثالث عشر للميلاد.