CALM/arwiki huggingface dataset:
في المؤتمر الثالث والعشرين للحزب في عام 1966، أخبر بريجنيف المندوبين أن الجيش السوفيتي وصل إلى مستوى كافٍ تمامًا للدفاع عن البلاد. وصل الاتحاد السوفيتي إلى التكافؤ مع الولايات المتحدة في ذلك العام. في أوائل عام 1977، أخبر بريجنيف العالم أن الاتحاد السوفيتي لا يسعى إلى التفوق على الولايات المتحدة في الأسلحة النووية، ولا أن يكون متفوقًا عسكريًا بأي معنى للكلمة. في السنوات الأخيرة من حكم بريجنيف، أصبحت سياسة الدفاع الرسمية هي الاستثمار فقط بما يكفي للحفاظ على الردع العسكري، وبحلول الثمانينيات، أخبِر مسؤولي الدفاع السوفييت مرة أخرى أن الاستثمار لن يتجاوز مستوى الحفاظ على الأمن القومي. في لقائه الأخير مع القادة العسكريين السوفييت في أكتوبر 1982، أكد بريجنيف على أهمية عدم الإفراط في الاستثمار في القطاع العسكري السوفياتي. أبقِي على هذه السياسة خلال حكم أندروبوف وكونستانتين تشيرنينكو وميخائيل غورباتشوف. وقال أيضًا إن الوقت مناسب لزيادة جاهزية القوات المسلحة أكثر. في ذكرى ثورة 1917 بعد بضعة أسابيع (آخر ظهور علني لبريجنيف)، لاحظ المراقبون الغربيون أن العرض العسكري السنوي أظهر سلاحين جديدين فقط وأن معظم المعدات المعروضة قد عفا عليها الزمن. قبل يومين من وفاته، صرح بريجنيف أن أي اعتداء على الاتحاد السوفيتي سينتج عنه ضربة انتقامية ساحقة.
على الرغم من أن فترة بريجنيف في المنصب وُصفت لاحقًا بأنها فترة استقرار، في وقت مبكر، أشرف بريجنيف على استبدال نصف القادة الإقليميين وأعضاء المكتب السياسي. كانت هذه خطوة نموذجية لزعيم سوفيتي يحاول تقوية قاعدة سلطته. من الأمثلة على أعضاء المكتب السياسي الذين فقدوا عضويتهم خلال فترة بريجنيف هم غينادي فورونوف وديمتري بوليانسكي وألكسندر شيلبين وبيترو شيلست وبودغورني. فقد بوليانسكي وفورونوف عضويتهما في المكتب السياسي لأنهما كانا يعتبران أعضاء في فصيل كوسيجين. وحل محلهم وزير الدفاع أندريه غريتشكو، ووزير الخارجية أندريه جروميكو ورئيس الكي جي بي أندروبوف. توقف عزل واستبدال أعضاء القيادة السوفيتية في أواخر السبعينيات.
في البداية، في الواقع، صور بريجنيف نفسه على أنه معتدل؛ ليس راديكاليًا مثل كوسيجين ولكن ليس محافظًا مثل شيلبين. أعطى بريجنيف الإذن الرسمي للجنة المركزية لبدء إصلاح كوسيجين الاقتصادي لعام 1965. وفقًا للمؤرخ روبرت سيرفيس، عدّل بريجنيف بعض مقترحات إصلاح كوسيجين، والتي كان العديد منها غير مفيد في أحسن الأحوال. في أيامه الأولى، طلب بريجنيف النصيحة من أمناء الحزب الإقليميين، وكان يقضي ساعات كل يوم في مثل هذه المحادثات. خلال الجلسة الكاملة للجنة المركزية في مارس 1965، تولى بريجنيف السيطرة على الزراعة السوفيتية، وهو تلميح آخر إلى أنه عارض برنامج إصلاح كوسيجين. اعتقد بريجنيف، على عكس خروتشوف، أنه بدلاً من إعادة التنظيم بالجملة، فإن المفتاح لزيادة الإنتاج الزراعي هو جعل النظام الحالي يعمل بشكل أكثر كفاءة.
في أواخر الستينيات، تحدث بريجنيف عن الحاجة إلى تجديد كوادر الحزب، ولكن وفقًا لروبرت سيرفيس، فإن مصلحته الشخصية لم تشجعه على وضع حد لحالة الجمود التي اكتشفها. ولم يكن يريد المخاطرة بالعزلة الأدنى للمستوى الرسمي. رأى المكتب السياسي أن سياسة الاستقرار هي الطريقة الوحيدة لتجنب العودة إلى تطهير جوزيف ستالين وإعادة تنظيم خروتشوف لمؤسسات الحزب والحكومة. تصرف الأعضاء بتفاؤل، واعتقدوا أن سياسة الاستقرار ستثبت للعالم، وفقًا لروبرت سيرفيس، تفوق الشيوعية. لم تكن القيادة السوفيتية معارضة تمامًا للإصلاح، حتى لو أضعِفت حركة الإصلاح في أعقاب ربيع براغ في تشيكوسلوفاكيا. كانت النتيجة فترة من الاستقرار العلني في قلب الحكومة، وهي سياسة كان لها أيضًا تأثير في الحد من الحرية الثقافية، إذ أغلِقت العديد من الساميزدات المنشقة.
الأرسطوية ، جنس جنبات وشجيرات برية وزراعية من فصيلة شبيهات الزيتون، تتكون من 18 نوعًا. سميت أرسطوية تكريمًا للفيلسوف اليوناني أرسطو.
الانتماء الديني المتعدد يُشير إلى فكرة أن الأفراد يمكن أن ينتموا إلى أكثر من تقليد ديني واحد. بينما يُنظر إلى هذا في كثير من الأحيان على أنه حقيقة شائعة في مناطق مثل آسيا بأديانها الكثيرة، بدأ علماء الأديان بمناقشة الانتماء الديني المتعدد للتقاليد الدينية مثل اليهودية والمسيحية والإسلام.
يرى أولئك الذين يتمسكون بفهم حصري للدين، في بعض الأديان مثل اليهودية والمسيحية والإسلام، أن الانتماء الديني المتعدد يمثل مشكلة. هذا على النقيض من بلدان مثل الصين واليابان وكوريا وفيتنام والهند ونيبال وسريلانكا، التي لها تاريخ طويل من التأثر بأديان مختلفة. علاوة على ذلك، يميل الناس في فترة ما بعد الحداثة إلى التشكيك بهويتهم، بسبب الخيارات غير المحدودة للأديان، ما يؤدي إلى صعوبة تحديد هويتهم.
أظهر فان براغ أن 79% من اليابانيين يُشيرون إلى أنفسهم بأنهم شنتويون و75% يُشيرون إلى أنفسهم بأنهم بوذيين. لعل السبب وراء ارتفاع النسبة المئوية للغاية لكلتا الديانتين هو أن العديد من اليابانيين يعتبرون أنفسهم شنتويين وبوذيين على حد سواء، ولا يعتبرون الانتماء إلى أكثر من دين واحد مشكلة. (هذا إذا كانت هذه الإحصائية صحيحة). يُطلق على هذه الظاهرة، وفقًا لفان براغ، تقسيم العمل. جادل فان براغ أن سبب هذه الظاهرة هو الاختلاف عن المفهوم الغربي للدين، تُحدد الشنتوية والبوذية في اليابان عن طريق الطقوس والممارسات، وليس عن طريق سلطتها الأخلاقية والاجتماعية. لهذا، يمكن لليابانيين أن ينتموا إلى عدة ديانات لا تتعارض مع بعضها البعض من حيث القضايا الاجتماعية والأخلاقية.
شكك علماء مثل كاثرين كورنيل وبيتر سي فان وفرانسيس كزافييه كلوني ويان فان براغ وأويوسيس بيريس وديفاكا بريماواردهانا في إمكانية تحديد المرء لنفسه في أديان متعددة. بالنسبة لهؤلاء العلماء، فإن الانتماء الديني ليس إحساس الفرد الشخصي بدين معين، بل حسب تعبير كورنيل الاعتراف بالهوية الدينية للشخص من خلال التقاليد ذاتها والتغير للخضوع لشروط العضوية على النحو الذي يحدده ذلك التقليد. بالنسبة لكورنيل، فإن الغرض النهائي من النقاش العلمي حول الانتماء الديني المتعدد هو تحويل دين المرء من خلال فهم الديانات الأخرى.
أنواع المقاربات.
بناءً على دراسة فان براغ، حاول الباحثون التحقيق في احتمال أن ينتسب أتباع دين مثل المسيحية إلى ديانات متعددة. يمكن تقسيم مقاربة الانتماء الديني المسيحي المتعدد، وفقًا لديفاكا بريماواردهانا، إلى اتجاهين: مقاربة بيتر فان القائمة على أساس كرستولوجي، والذي يؤكد فيها على المقام العالي غير المتماثل للمسيح، ونهج فرانسيس كلوني المتجذر في أساس منهجي والذي يحاول عبور الحدود إلى دين آخر مثلما يجب أن يكون للأديان كيانات منفصلة.
المقاربة الكرستولوجية.
أكدت مقاربة فان على عدم التماثل الذي تجسد به يسوع بكيان بشري، وشدة الله في التعامل مع الجنس البشري. في محاولة للتصدي للهوية والتقاليد الثقافية للفرد، وأوضح فان أن الانتماء الديني المتعدد ضروري من أجل ممارسي الانتماءات المتعددة للتعامل مع الأديان الأخرى كمؤهل لهويتهم. هذه المقاربة، وفقًا لفان، لا تنكر هوية الشخص المسيحية، والتي تعمل كأساس موضوعي بالنسبة للدين غير المسيحي. أشار فان إلى أن الانتماء الديني المتعدد ليس مسألة جديدة في القرن الحادي والعشرين، بل هو شكل الحياة المشترك للمسيحيين في القرن الأول المسجل في كتاب أعمال الرسل. من وجهة نظر فان، كان اختفاء هذا الاتجاه خسارة مأساوية لكل من اليهودية والمسيحية، لأنه أدى إلى تاريخ لاحق من الكراهية المريرة، وخاصة من جانب المسيحية.
المقاربة المنهجية.
بصفته عالم لاهوت مقارن، يكتب كلوني عن التنوع في العالم في أيامنا هذه، خاصةً فيما يتعلق بازدهار الأديان المختلفة. بالنسبة لكلوني، يُعد التفكير في دين الفرد في هذا العالم التعددي أمرًا ضروريًا، حتى نتمكن من رؤية الآخرين في ضوء ذاتنا، وديننا في ضوء الآخر. مع التركيز على دراسة النصوص الكتابية واللاهوتية، يقارن كلوني بينها وبين التقاليد المسيحية والأديان غير المسيحية، إلى عبور الحدود مع التقاليد الأخرى، بحيث يعيد المرء التفكير في لاهوته الخاص، والذي من شأنه تشكيل هويته. بعد أكثر من 40 عامًا من دراسة الهندوسية، خلص كلوني إلى رؤية أن الفروع المميزة في اللاهوت والهندوسية تثري بعضها البعض. من خلال تطبيق هذه المقاربة، وفقًا لكلوني، يمكن للمرء أن يبدأ ضمن تقليده الذاتي، ويدخل تقليدًا مختلفًا ويعود إلى تقاليده، التي تُثرى وتعاد صياغتها بعد عبور الحدود.
التحديات والخلاف.
بينما يحاول الباحثون الذين يدرسون الانتماء الديني المتعدد تقدير تقاليد الأديان الأخرى إلى جانب تقاليدهم، يميل الجزء المحافظ من المسيحية إلى التشكيك في النظرة الشمولية للانتماء الديني المتعدد لأنه يعني ضمناً أنه يمكن العثور على الخلاص من مكان آخر غير يسوع المسيح. في مقال نشر في عام 2010، تساءل فيلي ماتي كاركينين، عالم اللاهوت المنهجي، عن مقاربة تمييز أولئك الذين لديهم تقاليد مختلفة عن المسيحيين لأن الله هو الذي يقدم الخلاص؛ والمسيحيون يشهدون فقط. من غير المتواضع أن يقول المسيحيون أن الخلاص يخص الله، والله فقط، من وجهة نظر كركاينين. من ناحية أخرى، يرى العلماء الذين يدرسون الانتماء الديني المتعدد مثل جون ب. كوب أن هذه فرصة وليست تهديدًا: «لا أرى أن الانتماء الديني المتعدد هو السبيل الأساسي إلى المستقبل. الطريقة الأساسية هي تحول تقاليد دينية معينة، على الأقل في الحالة المسيحية، من خلال التلاقي مع الجديد في التقاليد أخرى. بالنسبة لكوب، يساعد الانخراط في حوار الأديان على تخفيف التوتر بين المسيحية واليهودية وتجنب سوء الفهم تجاه الإسلام.
في مقال نشر عام 2017، أشار عالم الاجتماع ستيف بروس إلى أن معظم الكتابات المنشورة التي تدرس فيها الانتماء الديني المتعدد هي مفاهيمية بحتة وتقدم حكايات فقط لتوضيح المناقشات النظرية أو التصنيفية. جادل بروس بأن المحاولات القليلة لجمع البيانات التجريبية حول هذه الظاهرة خلطت بين مجموعة متنوعة من المواقف المختلفة التي لا ينبغي أن تعطى تسمية الانتماء الديني المتعدد، مثل: إعادة التفسير الشامل للأديان المتعددة، الارتباط الديني المتعدد من خلال العلاقات الأسرية، أو الاهتمام أو التعاطف الديني، والاحترام الديني الإضافي لجانب معين من الدين، والاحترام العلماني المتساوي لجميع الأديان. جادل بروس بأن مصطلح الانتماء الديني المتعدد ينبغي أن يقتصر بشكل صارم على أن يكون الشخص عضوًا ملتزماً في أكثر من دين واحد (الدين هنا يعني تجريدات عالية المستوى مثل المسيحية والإسلام والهندوسية والسيخية والبوذية وغيرها)، ونظرًا لأن معظم الأديان لديها متطلبات وتوقعات صارمة للأعضاء الملتزمين، ينبغي لعلماء الاجتماع توقع أن تكون الانتماءات الدينية المتعددة، المحددة بهذه الطريقة، نادرةً بشكل ملحوظ.
الأرسطوية ، جنس حشرات عثية من فصيلة العنجوليات. أنواعه معروفة باختصاصها بالتغذي على النبات، وتستخدم مضيفات متنوعه من النبات: صفصافية، باذنجانية، وردية، زانية (نبات)، بقولية، نجمية.
نظرية الدفع نظرية مساعدة أو ثانوية من ديناميك أرسطو، وضعت في الأصل لتفسير حركة القذائف بعكس الجاذبية. قدمها يوحنا النحوي في القرن السادس، وشرحها أبو إسحق البطروجي في نهاية القرن الثاني عشر. عدل النظرية كل من ابن سينا في القرن الحادي عشر، وأبو البركات هبة الله بن ملكا البغدادي في القرن الثاني عشر، قبل نشرها لاحقًا في الفكر العلمي الغربي من قبل جان بوريدان في القرن الرابع عشر. هذه النظرية هي التي مهدت لمفاهيم العطالة وكمية الحركة والتسارع في الميكانيكا الكلاسيكية.
نظرية يوحنا النحوي.
في القرن السادس، قبل يوحنا النحوي جزئيًّا نظرية أرسطو القائلة إن «استمرار الحركة يعتمد على استمرار فعل القوة»، لكنه عدلها لتشمل فكرته القائلة إن الجسم المدفوع يكتسب قوة دافعة، أو يظهر ميلًا يدفعه للحركة القسرية من العامل المنتج للحركة الابتدائية، وإن هذه القوة تؤمّن استمرار تلك الحركة. ولكنه ناقش بأن هذه الميزة المفتعلة كانت مؤقتة: أي أنها كانت تستهلك نفسها، وبالتالي فمصير هذه الحركة القسرية أن تفنى، عائدةً إلى حالة الحركة الطبيعية.
نظرية ابن سينا.
في القرن الحادي عشر، نافش ابن سينا نظرية يوحنا النحوي في "كتاب الشفاء" حيث يقول في الفن الأول من (الطبيعيات) المقالة الرابعة الفصل الرابع عشر:«لكنا إذا حققنا الأمر وجدنا أصح المذاهب مذهب من يرى أن المتحرك يستفيد ميلاً من المحرك»نشر ابن سينا نظريته الخاصة عن الحركة في كتاب الشفاء عام 1020. وافق أن الدفع يصل للقذيفة عن طريق الرامي. وعلى عكس يوحنا النحوي، الذي آمن بأن الدفع مزية مؤقتة ستخمد حتى ولو في الخلاء التام، رأى ابن سينا أن الدفع مستمر، يتطلب قوى خارجية كمقاومة الهواء ليتبدد. ميز ابن سينا بين «القوة» و«الميل»، وناقش بأن الجسم يكتسب ميلًا عندما يكون في مواجهة حركته الطبيعية. فاستنتج أن استمرار الحركة يرحع إلى الميل الذي انتقل إلى الجسم، وأن الجسم سيظل في حالة حركة حتى يصرف الميل بأكمله. زعم أيضًا بأن القذيفة في الخلاء لن تتوقف ما لم يؤثر عليها فعل. هذا الفهم للحركة متفق مع قانون نيوتن الأول في الحركة، العطالة. الذي ينص على أن الجسم المتحرك يبقى متحركًا ما لم تؤثر عليه قوة خارجية. هذه الفكرة الآتية من نظرة أرسطو سماها جون بوريدان لاحقًا «الدفع»، متأثرًا بـ"كتاب الشفاء" لابن سينا.
في القرن الثاني عشر، تبنى أبو البركات هبة الله بن ملكا البغدادي نظرية ابن سينا في حركة المقذوفات وعدلها. نص أبو البركات في كتابه: "المعتبر في الحكمة" أن المحرك يعطي ميلًا قسريًّا للمتحرك وأن هذا الميل يتلاشى مع ابتعاد الجسم المتحرك عن المحرك. اقترح أيضًا تفسيرًا لتسارع الأجسام الساقطة يُرجعه إلى تراكم أجزاء متتابعة من الاستطاعة مع الأجزاء المتتابعة للسرعة. وفقًا لشلومو بّاينز، كانت نظرية البغدادي عن الحركة:«أقدم نفي لقانون أرسطو الأساسي في الديناميك [الذي ينص على أن القوة الثابتة تنتج حركة منتظمة]،[وبالتالي هي] تنبؤ مبهم بالقانون الأساسي في الميكانيك الكلاسيكي [الذي ينص على أن القوة المطبقة باستمرار تنتج تسارعًا]».رجع جان بوريدان وألبرت الساكسوني لاحقًا إلى أبي البركات في تفسير كون تسارع جسم ساقط نتيجةً لدفعه المتزايد.
الدفع البوريداني.
في القرن الرابع عشر، استنتج جان بوريدان مفهوم القوة الدافعة، التي أسماها الدفع«عندما يحرك المحرك جسمًا فإنه يزرع فيه دفعًا ما، أي قوةً ما تسمح للجسم بالحركة في الاتجاه الذي يبدؤه المحرك، سواءً كان إلى إلى الأعلى أو الأسفل أو الجانب أو في دائرة. يزداد الدفع المزروع بنفس نسبة ازدياد السرعة. بسبب هذا الدفع يكمل الحجر حركته بعد توقف الرامي عن تحريكه. لكن بسبب مقاومة الهواء (وأيضًا بسبب جاذبية الحجر) التي تحاول تحريكه في الاتجاه المعاكس للحركة التي أنتجها الدفع، ستضعف تلك الأخيرة طيلة الوقت. وبالتالي ستصبح حركة الحجر أبطأ تدريجيًّا، وفي النهاية سيتلاشى أو ينتهي الدفع إلى حد انتصار الجاذبية وتحريكها الحجر إلى حيث مكانه الطبيعي. برأيي يمكن للمرء قبول هذا التفسير لأن التفسيرات الأخرى يثبت خطؤها في حين تتفق كل الظواهر مع هذا التفسير.»يعطي بوريدان هذه النظرية فيمة رياضية: الدفع = الوزن × السرعة
كتب طالب بوريدان المدعو دومينيكوس دي كلافاسيو في كتابه الصادر عام 1357 دي "كايلو" ما يلي:«عندما يحرك شيء حجرًا تحريكًا قسريًّا، فإنه، بالإضافة إلى أنه يطبق عليه قوة فعلية، يعطيه دفعًا معينًا. بنفس الطريقة فإن الجاذبية لا تعطي الحركة نفسها وحسب إلى جسم متحرك، بل تعطيه أيضًا استطاعةً دافعةً ودفعًا»كان رأي بوريدان أن الجسم المتحرك يمكن أن توقفه "فقط" مقاومة الهواء ووزن الجسم الذي قد يعترض دفعه. حافظ بوريدان أيضًا على الرأي السائد الذي يقول إن الدفع متناسب طردًا مع السرعة؛ وبالتالي، كانت فكرته الابتدائية عن الدفع مشابهةً كثيرًا للمفهوم الحديث عن كمية الحركة. رأى بوريدان أن نظريته مجرد تعديل على فلسفة أرسطو الأساسية، متبنيًا الكثير من الآراء الأخرى للمدرسة المشائية، بما فيها اعتقاد أنه كان لا يزال هناك فرق جوهري بين الجسم في حالة الحركة والجسم في حالة السكون. حافظ بوريدان أيضًا على مقولة إن الدفع لا يقتصر على أن يكون خطيًّا، بل يمكن أن يكون دائريًّا في طبيعته، مسببًا حركة الأجسام (كالأجرام السماوية) في دوائر.
أشار بوريدان إلى عدم وجود محركات أرسطو اللامتحركة ولا أرواح أفلاطون في الإنجيل، فطبق نظرية الدفع على الدوران الأزلي للأجرام السماوية بتوسعة مثال أرضي على تطبيقها على الحركة الدورانية على شكل حجر الرحى الدوار الذي يستمر بالدوران بعد سحب اليد المحركة له في الأصل بمدة طويلة، مقادًا بالدفع المعطى له. كتب عن الدفع السماوي للأجرام ما يلي:«الإله، حين خلق العالم، حرك كلًّ من الكرات السماوية كما يشاء، وفي تحريكه لها أعطاها دفوعًا تحركها دون حاجته إلى تحريكها بعد ذلك...وتلك الدفوع التي أعطاها للأجرام السماوية لم تتناقص أو تفسد بعد ذلك، لعدم وجود ميل لدى الأجرام السماوية لحركات أخرى. ولا مقاومة يمكن أن تفسد أو تلجم ذلك الدفع.»على كلٍّ، بحذف احتمال وجود أي مقاومة سواءً بسبب وجود ميل مناقض يدفع للحركة باتجاه معاكس أو بسبب أي مقاومة خارجية، استنتج أن دفوع تلك الأجسام لم تفسدها بالتالي أي مقاومة. لم يحسب بوريدان أيضًا أي مقاومة أصيلة للحركة على شكل ميل الأجرام ذاتها للبقاء في حالة سكون، كما في العطالة التي افترضها ابن رشد وتوما الأكويني. إذ لولا ذلك لدمرت المقاومة دفع تلك الأجرام، وتُرجع أنيليز ماير، المؤرخة ضد-الدوهيمية للعلم، ذلك إلى أن علماء حركة الدفع الباريسيين كانو مجبرين على هذا الاستنتاج بسبب إيمانهم بوجود عطالة متأصلة في كل الأجسام (باللاتينية "إنكليناتسيو أد كوايتيم").
دفع هذا إلى التساؤل: لماذا لا تحرك القوة المحركة للدفع بالتالي الأجرام بسرعة لانهائية؟ إحدى إجابات ديناميك الدفع كانت فيما يبدو أن هناك نوعًا ثانيًا من القوى الدافعة ينتج حركةً منتظمة بدلًا من سرعة لانهائية، بدلًا من إنتاج حركة متسارعة بانتظام كما تفعل القوة الأساسية بإنتاج مقادير متزايدة باستمرار من الدفع. ولكن، عرض أوريسمي طالب بوريدان بديلًا عطاليًّا موافقاً لفلسفة توما الأكويني في كتابه "أطروحة عن السماوات والعالم" الذي تتحرك فيه السماوات بقوى ميكانيكية متأصلة لا تتحرك، يرد فيه على هذه المسألة إذ يفترض وجود مقاومة متأصلة للحركة في السماوات (أي في الأجرام السماوية)، لكنها مقاومة فقط للتسارع الزائد عن سرعتها الطبيعية، بدل كونها مقاومة للحركة ذاتها، وبالتالي فإنها كانت تبدي ميولًا للمحافظة على سرعتها الطبيعية.
تابع فكر بوريدان كل من طالبه ألبرت الساكسوني (1316-1390)، وكتاب في بولندا من أمثال جون كانتيوس، وكذلك حاسبو أوكسفورد. شُرحت أعمالهم بدورها على يد نيكول أوريسمي الذي كان رائدًا في ممارسة عرض قوانين الحركة على شكل منحنيات بيانية.
تقدم نظرية المنطق الملزم تفسيرًا بديلًا للسلوكيات المعروضة والمقبولة على مدى واسع على أنها تنتج عن دافع تحقق الذات (إس في تي) (ويليام سوان، 1983). تتحدث النظرية عن حالات السعي الملحوظة لتأكيد النظرة للذات وتفصّل في الوصف الاقتصادي لأسباب ظهور هذا السلوك. مع التركيز على أهمية النظرة للذات والتفكير العقلاني، (راجع تقدير الذات، مفهوم الذات، معرفة الذات)، تمثل نظرية المنطق الملزم (الآر أو تي) الدليل الداعم للإس في تي بما في ذلك سلوكيات تحقق الذات سيئة التكيف والموثقة جيدًا.
طور آيدن بّي غريغ نظرية المنطق الملزم عام 2006.
نظرية التحقق الذاتي.
يشمل السلوك المحقق للذات أي فعل يتلاقى في النهاية مع الآراء الذاتية الموجودة ويعززها.
تبيّن مجموعة من الأدلة التجريبية أمثلة عديدة على التحقق الذاتي.
يفضل الأفراد ذوو الآراء الذاتية السلبية التفاعل مع العوامل التي تعزز تقييماتهم السلبية:
هناك عدد من الحالات التي تؤثر في احتمالية الانخراط في التحقق الذاتي؛
فُسِّر الدليل الجماعي على عمليات التحقق الذاتي وشروطه كدافع للتحقق الذاتي.
على سبيل المثال، يفضل الأفراد المصابون بالاكتئاب تلقي معلومات سلبية على الرغم من سعي دافع التعزيز الذاتي للإيجابية. بالتالي فُسّر هذا الأمر على أنه نتيجة لدافع التحقق الذاتي (جيسلر وآخرون، 1996).
موقف افتراضي.
حين أُمنَح خيار التفاعل مع أحد الشخصين إما (أيه) الذي يتشارك معي بالآراء أو (بي) الذي لا يتشارك معي بالآراء، فإنني سأختار الشخص (أيه).
تكررَ تجريبيًا هذا التفضيل الافتراضي للأشخاص الذين يشاركونني آرائي الشخصية وتجنبي لأولئك الذين لا يشاركونني إياها عدة مرات (على سبيل المثال، سوان 92، سوان 03، غريغ 07)
الأهم من ذلك، لا يشير هذا السلوك الذي نشكل به عالمًا يشاركنا آراءنا الذاتية بالضرورة إلى وجود دافع لفعل ذلك (غريغ 07). في الواقع، إذا ما أُزيلَت العقلانية فمن المرجح أننا لن نتمسك بأي آراء ذاتية على الإطلاق. بل سيكون الأفراد قادرين على اختيار الرأي الذاتي الذي يعجبهم ويظهرِوا سلوكيات وفقًا له.
الآراء الذاتية الإيجابية والسلبية.
لتقدير الذات تأثير قوي على رأي الفرد الذاتي. يميل الفرد ذو تقدير الذات العالي إلى امتلاك آراء ذاتية إيجابية، في حين يميل الفرد ذو تقدير الذات المنخفض إلى امتلاك آراء ذاتية سلبية. تستخدم العديد من الدراسات التي تقدم على ما يبدو أدلة على دافع تحقق الذات، تقدير الذات كمتغير للإشارة إلى أن الأفراد يؤكدون رأيًا ذاتيًا يتوافق مع مستوى تقديرهم لذواتهم.
مع ذلك، يمكن القول إن هذا الدليل السلوكي يتوقف على الظروف وأن الارتباط لا يثبت الدافع.
قد لا يرغب الناس بأن تكون معلومات التحقق الذاتي صحيحة عنهم وقد يفضلون أن يراهم الآخرون بإيجابية بدلًا من السلبية.
يجب إجراء المزيد من الدراسات لتحري العلاقة بين الآراء الذاتية وتقدير الذات بشكل كامل. (غريغ، 2007)
تتنبأ نظرية المنطق الملزم أن الناس ذوي تقدير الذات المتدني ملزمون بالمنطق لتأكيد رأيهم الذاتي الموجود مسبقًا ولكنهم لا يحبون هذا الرأي بالضرورة (غريغ ووال-أندروس، 2007). إذا تواجد الدافع للتحقق الذاتي لن يهتم أصحاب التقدير الذاتي المتدني بماهية آرائهم الذاتية، بل سيركزون على محاولة تأكيده بنشاط.
نأخذ أحد الأمثلة التي تقدم نظرية المنطق الملزم شرحًا جيدًا لها، وهو لم يبقى الناس في علاقات مؤذية. وفقًا لراسبالت ومارتز (1995) فإن أكثر من أربعين بالمئة من النساء اللاتي طلبن المساعدة من ملجأ حين استغلهن شركاؤهن قد عدن لاحقًا للعيش مع الشريك وبقين في تلك العلاقة المؤذية.
تفسر نظرية المنطق الملزم هذا الأمر من خلال حاجة الشريك المتأذي للتحقق ذاتيًا من أن الطريقة التي يعامل بها هي ما يستحقه، لأجل تأسيس مفهوم صحيح للذات (سوان وإيلي، 1984).
مع ذلك، فإن التفسير البديل في نظرية المنطق الملزم هي أن الفرد المتأذي سيسوغ الموقف الذي يواجهه ويتوصل لنتيجة مفادها أنه هو نفسه يتسبب بسوء المعاملة هذه بطريقة ما. يؤدي هذا الأمر إلى اعتقاده حقيقةً أنه يستحق سوء المعاملة هذا ويولد لديه مشاعر عدم القيمة. ويتسبب ذلك ببقاء الفرد المتأذي مخلصًا لشريكه فيفشل في طلب المساعدة، لاعتقاده أن سوء المعاملة ناتج عن خطأ منه وأنه يحتاج إلى أن يتحسن بطريقة ما كي يتوقف سوء المعاملة. توضح نظرية المنطق الملزم أيضًا أن الشريك المتأذي يشعر بأنه لن يجني أي فائدة من ترك العلاقة المؤذية، ذلك أنه يرى الأذية خطًا منه. يفسر هذا أيضًا لم قد يدافع الفرد المتأذي عن شريكه إذا ما أدرك أي شخص خارج العلاقة إساءة المعاملة هذه.
برصات فاطمة الزهراء (برلمانية مغربية)
تم انتخابها كعضو في القائمة الوطنية خلال الانتخابات التشريعية المغربية لعام 2016 عن حزب التقدم والاشتراكية. وهي عضة الفريق البرلماني للحزب، وعضو نشط في لجنة العدل والتشريع وحقوق الإنسان.
رغم كونها غير مشهورة، لكنها اكتسبت شهرتها بسبب مراسلة لها لوزير التربية الوطنية المغربي أمزازي تطالبه فيه بمعاقبة أستاذ مرحلة ابتدائية بدعوى اعتدائه على تلميذة صغيرة وتعنيفها ليتبين بعد يوم واحد عدم مسؤولية الأستاذ عما حدث لتلميذته، وما جر على البرلمانية سخطا شعبيا كبيرا خاصة من هيئة الأساتذة بالمغرب، الذين طالبوا بمعاقبتها ومتابعتها بسبب التشهير، الأمر الذي نتج عنه مساس بصورة حزب التقدم والاشتراكية بالمغرب.
https://www.chouftv.ma/press/202673.html
المتحف الوطني للتصوير متحف فني مغربي مكرس للتصوير الفوتوغرافي في البرج الكبير بحي المحيط في العاصمة المغربية الرباط. هذا المتحف أسسته المؤسسة الوطنية للمتاحف المغربية 14 يناير 2020.
يقع المتحف الوطني للتصوير في البرج الكبير، المعروف كذلك باسم حصن روتيمبورغ (Fort Rottembourg)، وهو حصن عسكري دفاعي شُيّد في عهد السلطان الحسن الأول، وبدأ بناؤه عام 1886 وتم عام 1900. يأتي اسمه من فالتير روتيمبورغ (Walter Rottembourg) هو كان المهندس الألماني المشرف على إنجاز الحصن.
دُشّن المتحف الوطني للتصوير يوم 14 يناير 2020 وقال المهدي قطبي رئيس المؤسسة الوطنية للمتاحف، وهي المؤسسة التي بادرت إلى إنشائه، في تصريح للصحافة: "في هذا الفضاء، برج روتيمبورغ، وبمحاذاة حي شعبي، نسعى لإيصال رسالة مفادها أن الثقافة يجب أن تكون في متناول كل مغربي"
قال كذلك إن تدشين المتحف جاء في التوجيهات السامية لملك المغرب محمد السادس، وخصوصا إرادته لـ"دمقرطة الثقافة".
نظم المصور ياسين العلوي الإسماعيلي الشهير يورياس المعرض الافتتاحي للمتحف وعنوانه "صورتنا،" ويقدم "المصورين المغاربة من اليوم ومن الغد". وقال يورياس في كلمة للصحافة: "أنا مقتنع بأن التطور البصري له دور في التطور الاجتماعي الاقتصادي للبلد. بالنسبة لي، هذا هنا يعني أن المغرب قادر على تمثيل نفسه بالصور وأننا قادرون على إنتاج الصور، وعلى الدفاع عنها، وعلى نشرها، وعلى عرضها ورؤيتها."
حملة أرض الصومال، والتي تسمى أيضًا الحرب الأنجلو-الصومالية أو حرب الدراويش، عبارة عن سلسلة من الحملات العسكرية التي جرت بين عامي 1900 و1920 في القرن الإفريقي، حيث تقاتل كل من الدراويش بقيادة محمد عبد الله حسن من جانب، والقوات البريطانية من جانب آخر، كما تم دعم هذه الأخيرة في هجومها من قبل الإثيوبيين والإيطاليين. خلال الحرب العالمية الأولى (1914-1918) تلقت أرض الصومال دعمًا رمزيًا لفترة من الإمبراطور إياسو الخامس بإثيوبيا، كما أرسل خطاب دعم من قبل العثمانيين، لكن تم اعتراضه من قبل عملاء إيطاليين في عدن. انتهى النزاع عندما قصف البريطانيون جوًا تلاح عاصمة دولة الدراويش في فبراير 1920.
خلال الفترة الاستعمارية كان يشار إلى الأراضي التي يسكنها الصوماليون في القرن الأفريقي مجتمعة باسم "أرض الصومال".
أرض الصومال البريطانية.
على الرغم من كونها جزءًا من الإمبراطورية العثمانية إلا أن اليمن "والساحل" (بما في ذلك زيلع) خضعت لسيطرة محمد علي حاكم مصر بين عامي 1821 و1841، وبعد انسحاب المصريين من الساحل اليمني في عام 1841 اشترى منهم "الحاج" علي شيرمريكي (وهو تاجر صومالي) حقوقًا تنفيذية على زيلع. كان لشيرميركي تأثير فوري على المدينة، حيث قام باحتكار أكبر قدر ممكن من التجارة الإقليمية.
في 1874-1975 ، حصل المصريون على "فرمان" من العثمانيين تمكنوا من خلاله من المطالبة بالسيطرة على المدينة وفي الوقت نفسه ، تلقى المصريون اعترافًا بريطانيًا بولايتهم الاسمية في أقصى الشرق الصومالي . ولكن في الواقع ، كانت مصر لا تملك الا سلطة قليلة خصوصا على المناطق الداخلية وكانت فترة الحكم المصري على الساحل قصيرة ، ولم تستمر سوى بضع سنوات (1870-1884).
أنشئت محمية أرض الصومال البريطانية في وقت لاحق في أواخر ثمانينيات القرن التاسع عشر بعد أن وقعت السلطات الصومالية الحاكمة سلسلة من معاهدات الحماية التي تمنح البريطانيين الوصول إلى أراضيهم على الساحل الشمالي الغربي. كان من بين الموقعين الصوماليين سلطنة غلدي (1884) ، سلطنة هوبيو (1884 و 1886) ، و سلطنة ورسنجلي .
عندما تم إخلاء الحامية المصرية في هرار في نهاية المطاف في عام 1885 ، أصبحت زيلع محاصرة بين الفرنسيين المتمركزين في تاجورة والبريطانيين حيث سعت كل من فرنسا وبريطانيا للسيطرة على خليج عدن الساحلي الاستراتيجي و بحلول نهاية عام 1885 ، كانت هاتان القوتان على شفا المواجهة المسلحة ، لكنهما اختارا بدلاً من ذلك التفاوض ومن ثم وقعوا لاحقًا اتفاقية في 1 فبراير 1888 تحدد الحدود بين أرض الصومال الفرنسية وأرض الصومال البريطانية.
أرض الصومال الإيطالية.
تم تأسيس سلطنة ماجرين في الجزء الشمالي الشرقي من الأراضي الصومالية في منتصف القرن الثامن عشر ، ووصلت لمكانة بارزة في القرن التالي ، تحت حكم "بوقور" (الملك) عثمان محمود .
وفي أواخر ديسمبر من عام 1888 ، طلب يوسف علي قنايد ، مؤسس و حاكم هوبيو ، الحماية الإيطالية ، وتم التوقيع على معاهدة بهذا المعنى في فبراير 1889 ، مما جعل هوبيو محمية إيطالية وفي إبريل ، طلب عمّ يوسف "ومنافسه" ، "بوقور" عثمان ، حماية من الإيطاليين ، دخل كل من بقور عثمان والسلطان قنايد في معاهدات الحماية لتعزيز أهدافهما التوسعية ، حيث يتطلع السلطان قنايد إلى استخدام دعم إيطاليا في صراعه المستمر على السلطة مع بقور عثمان على سلطنة ماجرين ، وكذلك في نزاع منفصل مع السلطان في زنجبار وعند توقيع الاتفاقيات ، كان الحكام يأملون أيضًا في استغلال الأهداف المتنافسة للقوى الإمبريالية الأوروبية من أجل ضمان الاستقلالية المستمرة لأراضيهم حيث كانت تنص شروط كل معاهدة على أن إيطاليا يجب أن تتجنب أي تدخل في إدارات السلطنة المعنية.