CALM/arwiki huggingface dataset:
قيل في تحديد معنى الإرادة إنها معنى توجب اختصاص المفعول بوجه دون وجه، إذ لولا الإرادة لوقفت المفعولات كلها في وقت واحد، والمراد بها عند المتكلمين بأنه هو ما من كون الموصوف لها مختارا في فعله.
ولقد اختلف في وصف الله تعالى بالإرادة، فالنظام والبغداديون من المعتزلة أمثال الكعبي والخياط ومن تابعهم قالوا بأنه لا يوصف بالإرادة على الحقيقة بل يوصف بها بطريق المجاز، فإرادة الله في فعله أنه فعل وهو غير ساه ولا مكره ولا مضطر وإرادة الله في فعل غيره بأنه أمر به، واستدلوا على ذلك بقولهم إن الإرادة هي الشهوة، فلو كان الله مريدا لكان مشتهيا. ويرى أبو المعين أن الله تعالى موصوف بالإرادة على الحقيقة، والدليل على ذلك:
والله تعالى مريدا بإرادة قائمة بذاته أزلية، وليست حادثة خلافا لما ذهب إليه العلاف والجبائي وابنه أبو هاشم الذين يقولون بأن الله مريدا بإرادة حادثة وما ذهبت إليه الكرامية أنه مريد بمريدية وهي قدرته على الإرادة وإحداث العالم بإرادة حادثة.
وإرادته تعالى غير أمره ومحبته ورضاه، فكل حادث حدث بإرادة الله تعالى ثم ما كان من ذلك طاعة فهو بمشيئته وإرادته وقضائه وقدره وليس بأمر الله ولا برضاه ومحبته، وذلك لأن محبته ورضاه يرجع إلى كون الشيء عنده استحساناً. ويذهب أبو المعين إلى أن إرادة الله شاملة لكل ما يحدث في الكون فكل حادث حدث بإرادة الله تعالى خيرا كان أو شرا، حسنا أو قبيحا، جوهرا كان أو عرضا، طاعة أو معصية. وتقول المعتزلة إن الله تعالى يريد من أفعالنا ما هو حكمة أو طاعة ولا يريد ما هو معصية وقبيح، واحتجوا بقول الله تعالى: ولا يرضى لعباده الظلم. ويرد أبو المعين بأن الله تعالى خلق الكفر وأراده قبيحا وظلما، فمن أتى الكفر فهو ظالم وليس الله بذلك بمريد له الظلم إذ هو جزاء فعله، فالله قد أراد الكفر والمعاصي ظلما وقبحا من فاعليها وليس في هذا ظلم لهم.
ويرى أبو المعين أن خلق الكفر غير فعل الكفر نفسه، إذ خلق الشيء غير الشيء والتكوين غير المكون، وهو يقول بأن الكفر مكون وتكوينه غيره، فلم يكن هو فعل الله تعالى بل هو مفعوله وكون المفعول قبيحا لا يوجب قبح التكوين.
ولقد ذكر أبو المعين حجج من يقول بشمول الإرادة الإلهية، فلقد ذكر حجة أهل الحق وتمسكهم بقوله تعالى: ومن ذرأه لجهنم أراد به ما يصير لجهنم، إذ لو ذرأه لجهنم مع إرادة بأن يصير للجنة فقد أراد منه ما يصير بإدخاله بإذرائه له ظلما وهذا محال. ولقد اعترضت المعتزلة على ذلك التفسير للآية وذكروا أن قوله تعالى: أنه أراد ما عاقبته جهنم فاللام هنا لام العاقبة لا لام التعليل ولقد رد أبو المعين بأن استعمال لام العاقبة تجوز فيمن يجهل العاقبة ولا يحصل له ما هو المقصود.
صفة التكوين.
تمثل صفة التكوين أهمية خاصة في الخلاف بين المتكلمين، فهي لم تكن مثار الخلاف بين المثبتين للصفات وبين النافين للصفات فحسب، بل كانت أيضا مثار خلاف بين المثبتين أي بين الماتريدية والأشاعرة. ولقد عرض أبو المعين النسفي لمعنى التكوين والاختلاف الذي وقع بين المتكلمين فقال: إن التكوين والتخليق والخلق والإيجاد والإحداث والاختراع أسماء مترادفة يراد بها معنى واحد وهو إخراج المعدوم من العدم إلى الوجود. وقد عرض لمختلف الآراء المعتزلة والنجارية والكلامية والقلانسية والأشعرية يقولون بأن التكوين هو عين المكون وهو حادث وقال بعض المعتزلة كالعلاف وبشر بن المعتمر وابن الراوندي بأن التكوين معنى وراء المكون فالعلاف قال إن التكوين يوجد مع المكون لاستحالة قيامه بنفسه، وقال بشر ابن المعتمد إن التكوين يوجد مع المكون إذ لو لم يكن قبله لعطل كون الاستطاعة قبل الفعل، وقال ابن الراوندي إنه قائم لا في محل، وقال هشام بن الحكم إن التكوين لا هو المكون ولا غيره، وقالت الكرامية إنه كان في الأزل خالقا بالخالقية، رازقا بالرازقية، ويفسرون الخالقية بالقدرة على التخليق. وهذه الآراء تتفق في حدوث التكوين وتختلف في جعل التكوين عين المكون أو معنى المكون، واختلفوا في محله فمنهم من قال التكوين قائم بالمكون ومنهم من قال قائم لا في محل.
أما الماتريدية فيقولون بأن التكوين صفة أزلية وهو غير المكون الحادث وذلك قياسا على الإرادة والمراد، فيكون التكوين لكل مكون يكون يناله لوقت وجوده كإرادة وجود لكل موجود لكونه إرادة لوجوده لوقت وجوده. ويقول الماتريدية إنه لو كان التكوين هو المكون من يكن من الله تعالى إلى العالم شيء يوجب كونه خالقا للعالم سوى أن ذات الباري أقدم من العالم وكون ذات أقدم من غيره لا يوجب كون الثاني مخلوقا. ولقد احتج القائلون بحدوث التكوين لأن القول بقدم التكوين يستدعي قدم المكون كما أن وجود الضرب ولا مضروب، ووجود الكسر ولا مكسور، ووجود الجرح ولا مجروح محال.
ويرد أبو المعين بالتفرقة بين القديم والحادث، فالتكوين قديم والمكون حادث والمكون هو الذي يتعلق وجوده بسبب من الأسباب فهو محدث، أما القديم فهو المستغني في وجوده عن غيره، ولما كان المكون محدثا ويحتاج في إيجاده ضرورة إلى التكوين، فكيف يكون المكون قديما؟ وهو في حاجة إلى غيره لإيجاده. أيضا تعلق حدوث العالم بصفة من صفات الله فهل ما تعلق به حدوث العالم أزلي أم محدث؟ فإن قالوا محدثا فهو إذن من أجزاء العالم فكان تعلق حدوث العالم ببعض لا بالله، وفي ذلك تعطيل. وإن قالوا تعلق بأزلي، قيل هل اقتضى ذلك أزلية العالم؟ فإن قالوا نعم كفروا وصاروا هم قائلين بقدم العالم وإن قالوا لا بطلت شبهتهم. أيضا قوله تعالى: فالله تعالى عبر عن هذا التكوين بكن وعن المكون بقوله فيكون وكذا عبر عنه بالشيء، وخطاب كن عبارة عن سرعة الإيجاد، وخطاب كن من كلام الله تعالى، وكلام الله صفة أزلية من صفاته قائمة بذاته تعالى، والمكونات جواهر وأعراض حادثة غير قائمة بذات الله ولا شك في ثبوت التغاير بين الأزلي والحادث وبين ما هو صفة قائمة بذات الله وما ليس بصفة قائمة بذات الله. والتكوين هو ما يتعلق به التكون والإيجاد وما يتعلق به الوجود، وقد تعلق وجود العالم بخطاب كن فكان هو إيجادا وخلقا وهو غير المكون المخلوق. ولقد رأى أبو المعين أن أبو الحسن الأشعري قد وقع في تناقض أذ يقولون إن وجود العالم وتكونه حصل بعبارة كن فكان تكوينا وتخليقا، ولما كانت عبارة كن من كلامه تعالى وكلامه تعالى عنده أزلي فقوله بأن التكوين حادث قد أوقعه في تناقض.
والواقع أن الخلاف بين الأشاعرة والماتريدية يرجع كما يذكر حسن بن أبي عذبة أن التكوين عند الأشاعرة من الإضافات والنسب فهو صفة عقلية وأن مبدأ الإيجاد هو صفة القدرة والإرادة، أما عند الماتريدية فالتكوين صفة نفسية وهو صفة فعلية، ومبدأ الإيجاد هو صفة التكوين الأزلية والإرادة. أما الخلاف بين الماتريدية والمعتزلة في صفة التكوين فيرجع إلى أن التكوين عند الماتريدية صفة أزلية قائمة بذاته تعالى، والمعتزلة تنفي قيام صفاته بذاته تعالى.
رابعا: خلق أفعال العباد.
إثبات الخلق لله والكسب للعبد.
من المسائل التي أثارت خلافا شديدا بين المتكلمين مسألة خلق أفعال العباد فلقد تعددت المواقف إزاءها وكثر الخلاف والجدل حول تفصيلاتها ولم يقتصر البحث على الجبر والاختيار بل تطرق إلى البحث في طبيعة القدرة الإنسانية وهل هي مع الفعل أم سابقة عليه؟ وهل هي تصلح للضدين؟
عرض أبو المعين للتيارات الثلاثة التي تمثل اتجاهات في هذه المشكلة:
تيار الجبرية الذين يقولون بالجبر وعارضه، وتيار المعتزلة الذين يقولون بإضافة الأفعال ونقده، وتيار الكسب الذين يقولون بأن الأفعال مخلوقة لله تعالى ومكسوبة للعبد وهو التيار الذي يتبناه الماتريدية والأشعرية. ولقد حدد أبو المعين نقاط يدور حولها البحث في مسألة خلق أفعال العباد وهي:
بالنسبة للنقطة الأولي: وهي عدم قدرة غير الله على الخلق، يربط فيها أبو المعين بين الخلق والعلم، فلو كان للعبد قدرة تخليق فعله لكان ينبغي له العلم بكيفية خروجه من العدم إلى الوجود، وبما يخرج عليه فعله من المقادير والأحوال والأوصاف، وقد رأينا جهله بهذه المعاني وانعدام علمه بها، وهذا يدل على عدم قدرته على تخليق فعله.
ولكن يمكن الرد على هذا بالقول بأن المعتزلة لا تسوي بين فعل الله وفعل العبد، وليس فعل العبد هو إخراج من العدم إلى الوجود، وخلق الأجسام أو غير ذلك فيما يختص به الله تعالى. أيضا مما يدلل على أن العبد ليست له قدرة التخليق هو خروج أفعال العباد على خلاف ما يريدون، فلو كانت لهم قدرة التخليق والاختراع والإيجاد لخرجت أفعالهم وفقا لما يريدون ويقصدون.
أيضا أن إثبات قدرة التخليق للعبد تؤدي إلى تعجيز الباري جل وعلا فلو كان قادرا على أن يخلق في العبد حركة والعبد قادر على أن يخلق فيه سكونا، فلا تثبت قدرة الله تعالى إلا بامتناع قدرة العبد، فكانت قدرة الله تعالى بذلك موقوفة على امتناع قدرة العبد. وأبو المعين في محاولته إثبات بطلان رأي خصومه يلزمهم القول بالتسوية بين الفعل الإلهي والفعل الإنساني، وخصومه لا يسوون بينهما.
بالنسبة للنقطة الثانية: يثبت أبو المعين أن للعبد فعلا، لكن فعل العبد مغاير لفعل الله تعالى، لكن خصومه - فيما يذكر - يزعمون أنهم يفعلون عين فعل ربهم. ويرى أبو المعين أن فعل العبد ليس بخلق، ففعل العبد مخلوق لله تعالى ومفعول لا فعله وخلقه إذ فعل الله تعالى هو الصفة الأزلية القائمة بذاته، وما هو فعل العبد فهو مفعول الله تعالى، والله تعالى هو الذي تولى إيجاده وإخراجه من العدم إلى الوجود، والعبد اكتسبه وباشره، فلم يكن فعل العبد مثل فعل الله لأن فعل الله خلق وإيجاد وفعل العبد مباشرة واكتساب، فلم يلزم التشابه؟ ثم إن المقدور نوعان: مخترع ومكتسب والقدرة تتعلق بالمقدور بجهتين: جهة اختراع يختص بها الله تعالى وجهة كسب يختص بها العبد ولا تشابه بين الاثنين.
وبالنسبة للنقطة الثالثة: فيجوز دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين، لأن الله تعالى هو الذي يقدر العبد ويخلق قدرته، وأن القدرة ليست بداخلة تحت قدرة العبد إذ لو منعت منه لما تمكن من اكتسابها وإذا كان الله تعالى هو الذي يقدر العبد كان محالا أن يقدره على ما لا قدرة له عليه لأن قدرة الله ثابتة ولا تزول باقداره العبد وهذا رد على قول المعتزلة باستحالة وقوع مقدور واحد تحت قدرة قادرين وهذا دليل على جواز مقدور واحد تحت قدرة قادرين.
وأبو المعين يفرق بين القدرتين، قدرة الاختراع وهي لله تعالى، وقدرة الاكتساب وهي للعبد، فتعلق المقدور الواحد بالقدرتين جائز لأن جهة نسبة الخلق ينسب إلى قدرة الاختراع وهي لله تعالى، ومن جهة الكسب ينسب إلى العبد.
وبالنسبة للنقطة الرابعة: في تفسيره لمعنى الكسب والفرق بينه وبين الخلق فيقول البعض إن كل مقدور وقع في محل قدرته فهو كسب، وما وقع لا في محل قدرته فهو خلق واسم الفعل يشملهما. وقيل ما وقع بآلة فهو كسب وما وقع لا بآلة فهو خلق، وقيل ما وقع المقدور به من حيث يصح انفراد القادرين به فهو خلق، وما وقع مقدوره به مع تعذر انفراد القادر به فهو كسب. ويفرق أبو المعين بين خلق الله للعالم من جواهر وأعراض لا تتعلق بها قدرة العباد وبين أفعال موجودة بقدرة الله تعالى ومتعلقة بقدرة العبد من حيث كونها حركة أو سكون أو طاعة أو معصية. الأفعال التي تتعلق بقدرة الله من حيث الإيجاد وقدرة العبد من حيث الكسب هي الأفعال الاختيارية، وهي يتمثل فيها الكسب، وفي هذا إثبات لقدرة الإنسان. ولقد لاحظ أبو المعين اتفاق المعتزلة والقائلين بالكسب بإثبات قدرة للإنسان واختيارا له في فعله، ولكن الخلاف بينهما في التسمية، فالمعتزلة تسمي تلك القدرة خلقا واختراعا والقائلين بالكسب يسمونه كسبا.
يقول الدكتور على عبد الفتاح المغربي: "والواقع أن الخلاف بينهما ليس كما يذكر أبو المعين يقتصر على التسمية فقط بل بالرغم من إثباتهما قدرة الإنسان إلا أن هناك خلافا بينهما مثل طبيعة هذه القدرة ومفهومها وهل هي مرتبطة بقدرة الله أم مستقلة؟ وغير ذلك من الخلافات".
بالنسبة للنقطة الخامسة: وهي إيجاد القبيح ليس قبيحا وهو رد على المعتزلة التي تنفي فعل الله للشرور والمعاصي وأفعال العباد فيها شرور ومعاصي. ويرد أبو المعين على ذلك ويبني رده على أساس أن التكوين غير المكون، فالكفر مكون وتكوينه غيره وكون المكون قبيحا لا يوجب قبح التكوين وعلى ذلك فخلق الله تعالى للكفر ليس قبيحا وهو غير فعل الكفر الذي يكتسبه العبد بفعله وهو قبيح. ويذكر أن جمهور متكلمي أهل الحديث يقولون إن القبيح ما نهي عنه، والله تعالى ليس بمنهي عن إيجاد الكفر، والعبد منهي عن اكتساب الكفر فكان خلقه تعالى غير قبيح وكسب العبد قبيحا.
وبالنسبة للنقطة السادسة: وهي بيان معنى الشركة وهو أن ينفرد كل شريك بماله دون الآخر، وذلك كشركاء القرية والمحلة وهذا المعنى منتقي عن القائلين بالكسب لأنهم يقولون بإثبات شيء مضافا إلى ذاتين وإلى كل منهما بجهة، وذلك مثل أن الله تعالى قد ملك العباد أشياء وتلك الأشياء ملك لله تعالى ملك تخليق، ولم يكن العباد شركاء لله تعالى في الأملاك لما أن ما هو ملك الله بالتخليق هو عينه ملك العبد لثبوت التصرف فيه ولم يكن الله مختصا بملك شيء والعبد بملك آخر ليثبت معنى الشركة.
القدرة وما يتعلق بها من مسائل.
إذا كان للعبد قدرة فما هي طبيعة تلك القدرة؟ يذكر أبو المعين رأي الماتريدية في أن الاستطاعة قسمان، أحدهما: سلامة الأسباب وصحة الآلات وهي تتقدم الفعل، وليست علة للفعل، وإذا كان الفعل لا يقوم إلا بها. والثاني: معنى لا يمكن تبنيه وحده بمعنى يشار إليه سوى أنه ليس إلا للفعل وهي عرض يخلقه الله تعالى للعبد ليفعل به أفعاله الاختيارية وهي علة الفعل. والاستطاعة عرض وهي معنى وراء الجسم، وهي غير سلامة الأسباب وصحة الجوارح خلافا لما ذهب غيلان وثمانه الأشرس وبشر بن المعتمر.
والاستطاعة الأولى: وهي الأعضاء السليمة والأسباب الصالحة سابقة على الفعل ولا خلاف على ذلك مع المعتزلة. أما الاستطاعة الثانية: وهي التي بها يتم الفعل فهي ليست سابقة على الفعل بل هي مقترنة بالفعل. وهذا خلاف ما ذهب إليه المعتزلة والكرامية من أنها سابقة على الفعل. ولقد احتجت المعتزلة على أسبقية الاستطاعة للفعل بقوله تعالى: فينبغي أن يكون كل ما لزم التقوى أن تكون استطاعتها موجودة معه وفيه القول بوجود استطاعة التقوى مع عدم التقوى، إذ غير التقى لزمه التقوى فينبغي أن يكون معه استطاعة التقوى وفي وجود استطاعة التقوى ولا تقوى قول بتقدم استطاعة التقوى على التقوى. وعن صلاحية القدرة للضدين أو عدم صلاحيتها يذكر أبو المعين إجماع من قال: الاستطاعة قبل الفعل أنها تصلح للضدين، فالقدرة الواحدة تصلح للإيمان وللكفر أما القائلين بأن القدرة مع الفعل فلقد اختلفوا. فأبو حنيفة يقول إنها تصلح للضدين على طريق البدل، ومعنى ذلك أن الاستطاعة التي حصل بها الإيمان صلحت له ولا تصلح للكفر إذا اقترنت بالإيمان، لكنها لو اقترنت بالكفر لصلحت له. أما الأشعرية وجميع متكلمي أهل الحديث سوى القلانسي وابن سريج يقولون إن القدرة لا تصلح للضدين، وأن قدرة الإيمان لا تصلح للكفر، وهي غير قدرة الكفر. وأما الماتريدي فلقد توقف في القول بصلاحية القدرة للضدين أو عدم صلاحيتها، ولكنه أميل إلى القول بعدم صلاحية القدرة للضدين. وبالنسبة لأبو المعين فإنه يتابع رأي أستاذه الماتريدي في الميل إلى القول بعدم صلاحية القدرة للضدين.
هذه بإيجاز آراء أبو المعين بالنسبة لخلق أفعال العباد المباشرة، وبالنسبة للأفعال غير المباشرة، وهي الأفعال المتولدة، والتي تحدث بسبب مني وتحل في غيري بدون قصد مني أو اختيار لذلك، فيرى أبو المعين أنها ليست من أفعال العباد بطريق الخلق أو الاكتساب، فهي ليست منهم بطريق الخلق، وذلك لثبوت قدرة الاختراع لغير الله محال، وأيضا ليست بطريق الاكتساب لا يكون إلا بما يقوم في محل قدرته، وعلى هذا لا تنسب هذه الأفعال المتولدة للعباد وذلك لعدم قدرتهم على الاختراع، ولعدم تعلق قدرتهم بما ليس في محل قدرتهم، وعلى هذا فالألم الموجود في المضروب عقب ضرب الإنسان له والانكسار في الزجاجة عقب كسر الإنسان أو من الحركة في الخشبة عقب اعتماد الرجل عليها، كل ذلك مخلوق لله تعالى ولا صنع للعبد فيه، لانعدام قدرة التخليق واستحالة اكتساب ما ليس بقائم بمحل قدرته، وهذا خلاف ما ذهبت إليه المعتزلة. والمقتول ميت بأجله، وليس مقطوع الأجل، وذلك لأن القتل فعل قائم بالقاتل وهو فعل يخلق الله تعالى عقبه في الحيوان الموت وانزهاق الروح، والموت مخلوق الله تعالى في الميت لا صنع للقاتل في المحل، ولكن ليس معنى ذلك انتفاء مسئولية القاتل عن القتل وعدم إيجاب القصاص، فالقصاص يقع على القاتل وذلك لاكتسابه الفعل الذي أجرى الله تعالى العادة بتخليقه الموت عقبه، لا على ما وجد في المحل، أي ليس على الموت وإنما على الفعل المنهي عنه، الذي أجرى الله العادة بحدوث الموت عقبه.
والواقع أن رأي الماتريدية في عدم نسبة الأفعال المتولدة للعباد يرجع إلى رأيهم في انتفاء الضرورة في الأسباب الطبيعية، وإلى موقفهم من خلق الله لأفعال العباد. وبالنسبة لمسألة القضاء والقدر وهي مرتبطة بمسألة خلق الأفعال، فيوضح أبو المعين معناهما، فالقضاء له معان متعددة، فقد يذكر ويراد به الحكم، فيقال قضى القاضي على فلان: وقد يراد به الأمر، قال تعالى: وقد يراد به الفراغ يقال قضيت أمر كذا، وقد يراد به الفعل - وهو المقصود في هذه المسألة - وقد يراد به الإعلام والإخبار قال تعالى: والمراد من القول الطاعات والمعاصي كلها بقضاء الله أي بخلقه وتكوينه.
ومعنى القدر، يقال على وجهين، أحدهما الحد الذي يخرج عليه الشيء، وهو جعل كل شيء على ما هو عليه من خير أو شر أو قبح، والثاني بيان ما يقع عليه كل شيء من زمان ومكان وما له من الثواب والعقاب. وبهذا المعنى للقضاء والقدر يكون خلق الله لأفعال العباد من حيث خروج تلك الأفعال على ما لا تبلغه أوهامهم من الحسن والقبح ولا تقدره عقولهم، كذلك لا يحتمل تقدير أفعالهم من الزمان والمكان ولا يبلغه علمهم، فالقضاء والقدر يعني خلق الله تعالى لأفعال العباد. ولقد احتج المعتزلة على القول بشمول القضاء والقدر لكل أفعال العباد، ومن أفعال العباد ما هو كفر ومعصية، وقد أمرنا بالرضا بالقضاء والقدر، فكأننا أمرنا بالرضا عن الكفر والمعصية. ويرد أبو المعين على ذلك ببيان معنى الرضا بالقضاء والقدر، بأن من رضى بجعل الله الكفر باطلا قبيحا فقد رضى بقضاء الله تعالى، ومن لم يرض بذلك فهو غير راض بقضاء الله تعالى، ومن رضى بذلك ولم يرض أن يكون الكفر صفة له ولم يجب أن يفعله في نفسه فقد رضى بقضاء الله ولم يرض بما يوجب نقمته وتعذيبه. ولقد سبق الإشارة إلى قول أبو المعين في تفسيره لقوله تعالى: وإلى رأيه بأن التكوين غير المكون، والقضاء يتعلق بالخلق والتكوين، والله تعالى قد خلق الكفر وجعله قبيحا، وأمرنا بالرضا بكون الكفر قبيحا.
خامسا: السمعيات.
إثبات الرسالة خصوصا رسالة محمد.
لا خلاف بين المتكلمين في إرسال الرسل وصدق دعواهم، وإنما الخلاف هل الرسالة ممكنة أم واجبة؟ أي هل يجوز أن يرسل الله رسلا أم لا يجوز، أو أن إرسال الرسل واجب على الله تعالى أم غير واجب. يذكر أبو المعين رأي جميع متكلمي أهل الحديث في القول بأنها ممكنة فيما عدا أبي العباس القلانسي. وذهب القائلون بأن العقل آلة معرفة الحسن والقبح ووجوب شكر المنعم - وهم الماتريدية - إلى القول بوجوبها، ولا يعنون بكونها واجبة أنها وجبت على الله تعالى بإيجاب أحد، أو أوجبها الله على نفسه، بل يعنون أنها متحققة الوجود. وقالت المعتزلة بوجوب النبوات عقلا.
ويهتم أبو المعين ببيان الحاجة إلى الرسالة، وفي هذا دليل على إثباتها ورد على المنكرين لها، ونوجزها فيما يلي:
ودليل صدق الرسل هو المعجزة التي تجري على أيديهم، ولقد بين معنى المعجزة، فهي تعني العجز الذي هو نقيض القدرة، وسميت معجزة لأنها تظهر عجز من يتحدى بها عن معارضتها، ومعناها عند المتكلمين أنها ظهور أمر بخلاف العادة في دار التكليف لإظهار صدق مدعي النبوة، وعجز المعارضين عن الإتيان بمثله، والمقصود بها تحدي المعارضين وعجزهم. وتنقسم المعجزة إلى قسمين أحدهما أنها فعل غير معتاد، والثاني تعجيز عن الفعل المعتاد كمنع النبي زكريا عن الكلام للدلالة على صحة ما بشر به، وهذا في الحقيقة نقض للعادة.
ولقد رد على المنكرين للرسالة لاعتمادها على خرق العادة والطبيعة، وذلك لأن إنكار خرق الله للعادة فيه وصف لله تعالى بالعجز وبأن أفعاله تعالى ضرورية وليست اختيارية، وهذا لا يصح في حق الله تعالى، لذا فهو قادر على قلب الطبائع، وفعله بخلاف عمل الساحر، إذ عمل الساحر تمويه محض ويعتمد على مهارته وخفة يده، ولو ادعى الساحر النبوة، وأراد إيجاد ما هو مناقض للعادة ليكون دلالة على صدق مقالته، لأعجزه الله عن إظهار ناقض العادة وأبطل سحره وكيده.
ثم يهتم بإثبات صدق نبوة محمد وفيه أيضا صدق كافة الأنبياء، والدليل هو النظر في دعوة الرسول في جانبها العلمي والعملي، ففي الجانب العلمي النظري هو أن ننظر فيما يدعو إليه الخلق من أصول التوحيد، وأصول بدء الخلق وإعادته، ولقد وجد أن ما يدعو إليه يوافق ما تقضي به العقول، وتوجبه الدلائل الموجبة للعلم الحقيقي الذي لا يخالطه شك، وأما الجانب العملي هو أن ننظر في أمر العبادات المشروعة، ولقد وجدت أنها مبنية على ما تقتضيه الحكمة ويوجب العمل، وهذا يعني أن صدق الشرع متوقف على النظر العقلي، وأنه لا تعارض بينهما. ثم الدلائل التي تثبت رسالة محمد تنقسم إلى قسمين، قسم حسي وقسم عقلي، والدلائل الحسية ثلاثة أقسام منها ما كان خارج ذاته كنبع الماء من بين يدي الرسول، ومنها ما كان في ذاته كخاتم النبوة بين كتفيه، ومنها ما كان في أخلاقه فلم يؤخذ عليه كذب أو هفوة، واتصف بكل صفات الكمال الأخلاقي، أما معجزاته العقلية فأكبر مثل لها هو القرآن، وهو المعجز الباقي الخالد، وهو معجز فيما احتواه من أخبار ماضية عن الأمم الماضية، وما فيه من أخبار مستقبلية، وإعجازه في نظمه ومعانيه.
ودافع أبو المعين عن الإعجاز في نظم القرآن، ورد على قول النظام بأن الله قد صرف الهمة عن الإتيان بمثل نظم القرآن، فيقول: هل صرف الهمة عن الإتيان بمثل القرآن، هل كان باختيار العبد أم بغير اختياره، إن كان باختيار العبد ففيه إثبات لتصرف الله في أفعال العبد الاختيارية، والنظام لا يقول بهذا، وإن كان بغير اختيار العبد فيكون باضطرار، وفي ذلك إثبات قدرة الله تعالى على منع العبد مما يختاره وهذا عنه محال.
ذكر الاختلاف في تعريف الإيمان، فمنهم من يرى أن الإيمان هو المعرفة بالقلب والإقرار باللسان والعمل بالأركان وهذا رأي مالك والشافعي والأوزاعي وأهل الظاهر وأئمة الحديث وأحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه، والمحاسبي والقلانسي، ومن الناس من يزعم أن الإيمان يكون بالقلب واللسان وإليه يذهب الشمرية والنجارية والغيلانية ومن الناس من يقول إن الإيمان يكون باللسان فحسب وإليه يذهب الرقاشي وعبد الله بن سعيد القطان والكرامية، ومن الناس من قال إن الإيمان لا يكون إلا بالقلب، غير أن هؤلاء اختلفوا فيما بينهم، فقال بعضهم الإيمان هو المعرفة وهو قول جهم بن صفوان والصالحي من المعتزلة وقال بعضهم هو التصديق وإليه ذهب أبو منصور الماتريدي، وروي أيضا عن أبي حنيفة. ويتابع أبو المعين رأي الماتريدي في أن الإيمان هو التصديق بالقلب وذلك اعتمادا على المعنى اللغوي لكلمة الإيمان فهي تعني التصديق، فكل من صدق غيره فيما يخبره يسمى في اللغة مؤمنا به ومؤمنا له - وهذا المعنى هو المقصود بالإيمان بالله تعالى وتصديق رسله وكتبه. أيضا مما يؤكد بأن الإيمان هو التصديق بالقلب، أن ضد الإيمان هو الكفر، والكفر هو التكذيب والجحود، وهما يكونان بالقلب، فكذلك ما يضادهما. والأعمال ليست ركنا من الإيمان، وذلك أن الله تعالى قد خاطب باسم الإيمان ثم أوجب الأعمال، فلقد قال تعالى: وهذا دليل التغاير بين الإيمان والأعمال. أيضا أنهم لو جعلوا اسم الإيمان واقعا على مجموع التصديق والإقرار والأعمال كلها لأوجب ذلك زوال الإيمان بزوال بعض الأعمال أو بزوالها كلها. أيضا أن من آمن وصدق ومات لساعته قبل أداء شريعة من الشرائع وعبادة من العبادات مات مؤمنا، ولو كانت الأعمال داخلة في الإيمان، كان ينبغي أن لا يصير مؤمنا مالم يأت بالأعمال.
وإذا كان الإيمان هو التصديق والعمل ليس داخلا فيه، فإن الإيمان لا يزيد ولا ينقص إذ حقيقة التصديق واحدة، وإنما الزيادة والنقص إذا كانت الأعمال داخلة في الإيمان، فمن كانت طاعته أكثر كان إيمانه أكثر. وأما ما ورد من آيات يفهم منها زيادة الإيمان، فهي لا تعني زيادة حقيقة الإيمان، بل الزيادة تحتمل أن تكون زيادة نوره وضياؤه في القلوب بالأعمال الصالحة، وينتقص ذلك بالمعاصي، إذ الإيمان له نور وضياء، أما زيادة الإيمان في ذاته أو نقصانه فلا يحتمل.
وبالنسبة لإيمان المقلد الذي لا يملك دليلا على صحة اعتقاده، فيرى أبو المعين أن المقلد مؤمنا، وذلك لحصول الإيمان بركنه وحقيقته وهو التصديق، فهو مؤمن بطاعته واعتقاده وإن كان عاصيا بترك النظر، وحكمه حكم غيره من فساق أهل الملة من جواز مغفرته أو تعذيبه، ولا ينعدم إيمان المقلد وإن لم يتحمل مشقة النظر والاستدلال وذلك لتناول مطلق الوعد إياه.
ولكن هل يشترط في الإيمان دليل، يذكر أبو المعين الاختلاف في ذلك، فأكثر المتكلمين يرون أنه لثبوت الإيمان أو لكونه نافعا لابد له من دليل يبنى عليه الاعتقاد، ويرى أبو الحسن الرستغفني من أصحاب الماتريدي، أنه لا يشترط أن يبنى اعتقاده على الاستدلال العقلي في كل مسألة، بل إذا بنى اعتقاده على قول الرسول، وعرف أنه رسول كان ذلك كافيا، والمشهور عن الأشعري، أنه لا يكون مؤمنا ما لم يعتقد في كل مسألة عن دليل عقلي، ويقول عبد القاهر البغدادي إن الأشعري يقول: إنه وإن لم يكن مؤمنا على الإطلاق، فإنه ليس بكافر، ويرى عامة المعتزلة أن المعتقد لا عن دليل ليس بمؤمن، ويحكم بإيمانه إذا عرف ما يجب اعتقاده بالدليل، على وجه يمكن مجادلة الخصوم، وإن عجز عن شيء من ذلك لا يحكم بإسلامه، وعلى هذا فالفرق بين الأشاعرة والمعتزلة هو أن كلاهما يشترط دليلا عقليا على صحة الإيمان، لأن العقل هو سبيل تصديق الرسول، إلا أن الأشعري يقول إن بنى اعتقاده على دليل عقلي كان كافيا، وإن لم يقدر على دفع الشبه، والمعتزلة يقولون إنه لا يكون دليلا إن لم يقدر على دفع الشبه، كما أنه يمكن القول بأن الأشعري يرى بأن تكون معرفة المقلد بقلبه دون أن يعبر عنها بلسانه، وأنه ليس بكافر لوجود ما يضاد الكفر وهو التصديق، لكنه عند المعتزلة كافر، ويمكن القول إن رأي الأشعري أن المقلد مؤمن عاصي، وإن لم يكن قد قال هذا القول بلفظه، فمعناه متحقق عند الأشعري. لكن أبو المعين يعارض رأى الأشعري في أن إيمان المقلد يخرج من الكفر لكنه ليس مؤمنا، وذلك لأنه واسطة بين الكفر والإيمان، فلو لم يكن الإيمان موجودا عنده اندفع إلى الكفر، وعد هذا القول مناقضة من الأشعري.
وبالنسبة لرأي أبو المعين، فيذكر أن طبقات الناس من حيث قدارتهم قسمان، قسم يوصف برجاحة العقل، وقسم بغلظ الأفهام وبلادة الخاطر، والله تعالى قد أرسل رسله تفضلا على القسم الأول بتسهيل الوصول لكيفية الاستدلال، وبالنسبة للقسم الثاني بإثبات طريق الوصول بمشاهدة المعجزة عن الرسول، أو الخبر المتواتر عنه، وإن لم يوجد منه استدلال، إذ جعل ذلك الطريق في حقهم كدلائل العقول في حق غيرهم. وأيضا أن الرسول لم يشتغل بتعليم الدلائل في كل مسألة اعتقادية، ولا يناظر إلا بقدر ما يدفع حجة الخصوم، ولم يعلم الناس طرق تركيب القياسات العقلية والإلزام والجدل، وكذا الخلفاء من بعده، كذلك إيمان أهل القرى وغيرهم مع خلوهم من صناعة الجدل، بل صدقوا عن طريق الخبر المتواتر بظهور المعجزات على يده، وكذلك إيمان الناس بالرسول لفصاحته ومعجزته وهو القرآن.
كل ذلك يدل على صحة إيمان المقلد - من لا يملك دليلا - لأنه مؤمن والإيمان تصديق، وقد وجد منه التصديق، أما الثواب الموعود فهو ينال بفضل الله سواء لحقته مشقة أو لم تحلقه.
وعن علاقة الإيمان بالإسلام يرى أبو المعين أنهما واحدا، وأنهما اسمان مترادفان، فكل مؤمن مسلم وكل مسلم مؤمن، وذلك لأن الإيمان اسم لتصديق شهادة العقول والآيات والآثار على وحدانية الله تعالى. وأن له الخلق والأمر لا شريك له في ذلك، والإسلام هو إسلام المرء نفسه بكليتها، وكذلك كل شيء بالعبودية لله تعالى لا شريك له، فحصلا من طريق المراد فيهما واحد. ويستدل بقوله تعالى: وقوله تعالى: والإيمان دين فلو كان غير الإسلام لكان أن لا يقبل.
ولقد كان من أسباب إثارة البحث في مسألة الإيمان وتعريفه وزيادته ونقصانه، هو الموقف من مقترفي الذنوب وخاصة الكبائر، فقد تعددت المواقف بإزاء الموقف من مرتكب الكبيرة، فمنهم من جعله كافرا ومنهم من جعله مشركا، ومنهم من قال غير مؤمن ولا كافر، ومنهم من قال منافق، ومنهم من قال مؤمن عاصي بما فعل من غير أن يطلق اسم الفسق والفجور ويكون لله تعذيبه بقدر ذنبه والعفو عنه بما علم منه من الصدق له، ومنهم من وقف في الوعيد. وهذه المواقف المتعددة أساسها المواقف المتعددة بإزاء آيات الوعد والوعيد وهل هي خاصة أم عامة، وأيهما أحق بالعموم أو الخصوص؟