CALM/arwiki huggingface dataset:
من نتائج عدم دقة المصطلح.
ومن نتائج عدم دقة هذا المصطلح نشأ خطأ آخر، وهو جعل التفسير بالرأي مقابلاً للتفسير بالمأثور وهو الأنواع الأربعة السابقة حتى صار في هذه المسألة خلط وتخبط، وبنيت على هذا التقسيم معلومات غير صحيحة، ومنها:
1- أن بعضهم يقررون في تفسير الصحابة والتابعين أنهم اجتهدوا وقالوا فيـه برأيهم، ثم يجـعلون ما قالـوه بهذا الرأي من قبيل المأثور ناسـين ما مـرروه من قول بأنهم قالوا بالرأي.
فيجعل قولهم مأثوراً وقول من بعدهم رأياً، فكيف هذا؟ وإذا كان الصحابة قالوا في التفسير برأيهم فلا معنى لتفضيلهم على غيرهم ممن بعدهم في هذه المسألة، وهذا لا يعني مساواة من بعدهم بهم.
2- كما تجد أن كتب التفسير تُقسّم إلى كتب التفسير بالمأثور وكتب التفسير بالرأي، وعلى سبيل المثال يجعلون تفسير ابن جرير من قبيل التفسير بالمأثور، ولو أردت تطبيق مصطلح التفسير بالمأثور، فإنك ستجد اختيارات ابن جرير وترجماته، فهل هذه من قبيل الرأي أم من قبيل المأثور؟ فإن كان الأول فكيف يحكم عليه بأنه مأثـور؟!.
وإن كان الثاني فـإنـه غير منطبق لوجود اجتهادات ابن جرير، وفرق بين أن نقول: فيه تفسير بالمأثور، أو نقول هو تفسير بالمأثور.
3- وقد فهم بعض العلماء أن من فسر بالأثر فإنه لا اجتهاد ولا رأي له بل هو مجرد ناقل، لا عمل له غير النقل، ويظهر أن هذا مبني على ما سبق من أن التفسير بالمأثور الذي يشمل الأربعة السابقة يقابله التفسير بالرأي.
ومن ذلك ما قاله الشيخ الطاهر بن عاشور: " أما الذين جمدوا على القول بأن تفسير القرآن يجب ألا يعدو ما هو مأثور، فهم رموا هذه الكلمة على عواهـنهــا، ولم يوضحوا مرادهم من المأثور عمن يؤثر... ".
ثم قال: "وقد التزم الطـبري في تفسـيره أن يقتصر على ما هو مروي عن الصحابة والتابعين لكنه لا يلبث في كل آية أن يتخطى ذلك إلى اختياره منها، وترجيح بعضها على بعض بشواهد من كلام العرب، وحسبه بذلك تجاوزاً لما حدده من الاقتصار على التفسـير بالمأثور.
وذلك طريق ليس بنهج، وقد سبقه إليه بقي بن مخلد، ولم نقف على تفـسـيـره، وشاكل الطبري فيه معاصروه، مثل ابن أبي حاتم وابن مردويه والحاكم، فلله درّ الذين لم يحبسوا أنفسهم في تفسير القرآن على ما هو مأثور، مثل الفراء وأبي عبيدة من الأولين ، والزجاج والرماني ممن بعدهم ، ثم من سلكوا طريقهم، مثل الزمخشري وابن عطية".
وهذه وقفات ناقدة لهذا الكلام:
الأولى: لم يصرح الطـاهـر بن عاشور بأولئك الذين جمدوا على القول بأن تفسير القرآن يجب ألا يعدو ما هـو مأثور، وفي ظني أن هذا لم يُقَل بـه ولكنه تأوّلٌ لكلام من يرى وجوب الأخذ بما أثر عن السلف.
الثانية: لم يورد الشيخ دليلاً من كلام الطبري يدلّ على التزامه بما روي عن الصحابة والتابعين فقط، ولم يرد عن الطبري أنه يقتصر عليهم ولا يتعدى ذلك إلى الترجيح.
الثالثة: أنه جعل منهج الطبري كمنهج ابن أبي حاتم وابن مردويه والحاكم، وشتان بين منهج الطبري الناقد المعتمد على روايات السلف ومنهج هؤلاء الذين اعتمدوا النقل فقط دون التعقيب والتعليق، وهذا المنهج الذي سلكوه لا يُعاب عليهم؛ لأنهم لم يشترطوا التعليق على الآيات والتعقيب على المرويات، بل كانوا يوردون ما وصلهم من تفاسير السلف، وهم بهذا لا يُعدون مفسرين، بل هم ناقلو تفسير.
ومن هنا ترى أن الشيخ بن عاشور يرى أن من التزم بالمأثور فإنه لا يكون له رأي كالطبري. وأنّ من لم يلتزم بالمأثور فلله دره! كما قال.
وقد سبق أن ذكرت لك أن الصحابة والتابعين ومن بعدهم اعتمدوا التفسير بالرأي وقالوا به، وإن من الأخطاء التي وقعت مقابلة أقوالهم التي هي من قبيل الرأي بأقوال أبـي عبـيدة والفراء وغيرهم، بل الأعجب من ذلك أن تفاسيرهم اللغوية تجعل مــن الـمـأثور وتقابل بتفاسير أبي عبيدة والفراء والزجاج اللغوية، وتجعل هذه لغوية.
كيف نعرِّف ونفهم مصطلح "التفسير بالمأثور".
عد هذا العرض وتجلية مصطلح التفسير بالمأثور المعتمد في كتب بعض المعاصرين يتجه سؤال، وهو: هل يوجد تفسير يسمى مأثوراً؟.
والجواب عن هذا نعم، ولكن لا يرتبط بحكم من حيث وجوب الاتباع وعدمه، بل له حكم غير هذا.
فالمأثور هو ما أثر عن رسول وعن صحابته وعن التابعين وعن تابعيهم ممن عُرفوا بالتفسير، وكانت لهم آراء مستقلة مبنية على اجتهادهم.
وعلى هذا درج من ألف في التفسير المأثور؛ كبقي بن مخلد، وابن أبي حاتم والحاكم.. وغيرهم.
وقد حاول السيوطي جمع المأثور في كتابه (الدر المنثور في التفسير بالمأثور) وذكر الروايات الــواردة عــن الرسول وصحابته وتابعيهم وتابعي تابعيهم ومــن بعدهم.
وهذا لا يبنى عليه حكم من حيث القبول والرد، ولكن يقال: إن هذه الطرق هي أحسن طرق التفسير، وإن من شروط المفسر معرفة هذه الطرق.
أما ما يجب اتباعه والأخذ به في التفسير فيمكن تقسيمه إلى أربعة أنواع:
الأول: ما صح من تفسير النبي .
الثاني: ما صح مما روي عن الصحابة مما له حكم المرفوع كأسباب النزول والغيبيات.
الثالث: ما أجمع عليه الصحابة أو التابعون؛ لأن إجماعهم حجة يجب الأخذ به.
الرابع: ما ورد عن الصحابة خصوصاً أو عن التابعين ممن هم في عصر الاحتجاج اللغوي من تفسير لغوي، فإن كان مجمعاً عليه فلا إشكال في قبوله وحجيته.
وإن ورد عن واحد منهم ولم يعرف له مخالف فهو مقبول كما قال الزركشي: (ينظر في تفسير الصحابي فإن فسره من حيث اللغة فهم أهل اللسان، فلا شك في اعتمادهم).
وإن اختلفوا في معنى لفظة لاحتمالها أكثر من معنى، فهذا يعمد فيه إلى المرجحات.
أما ما رووه عن التابعي فهو أقل في الرتبة مما رووه عن الصحابي، ومع ذلك فإنه يعتمد ويقدم على غيره.
أحسن طرق التفسير.
أحسن الطرق في التفسير كما قال الإمام الحافظ ابن كثير : أن يفسر القرآن بالقرآن فما أُجْمِلَ في مكان فانه قد بسط في موضع آخر، فان أعياك ذلك فعليك بالسنة فانها شارحة للقرآن وموضحة له، بل قد قال الإمام أبو عبد الله محمد بن إدريس الشافعي كل ما حكم به رسول الله فهو مما فهمه من القرآن.
و الغرض أنك تطلب تفسير القرآن منه فان لم تجده فمن السنة، وحين لا نجد التفسير في القرآن ولا في السنة رجعنا في ذلك إلى أقوال الصحابة فإنهم أدرى بذلك لِِماَ شاهدوا من القرائن والأحوال التي اختصوا بها، ولما لهم من الفهم التام والعلم الصحيح والعمل الصالح لا سيما علماءهم وكبراءهم كالأئمة الأربعة الخلفاء الراشدين، و الأئمة المهتدين المهديين، و عبد الله بن مسعود رضي الله عنهم. ومنهم الحبر عبد الله بن عباس ابن عم رسول الله - - و ترجمان القرآن ببركة دعاء رسول الله صلى الله عليه وسلم، حيث قال: ( اللهم فقهه في الدين وعلمه التأويل ). ثم إذا لم تجد التفسير في القرآن ولا في السنة ولا وجدته عن الصحابة، فقد رجع كثير من الأئمة في ذلك إلى أقوال التابعين كمجاهد بن جبر فانه كان آية في التفسير، ولهذا كان سفيان الثوري يقول: إذا جاءك التفسير عن مجاهد فحسبك به، وكسعيد ابن جبير وعكرمة البربري مولى ابن عباس و عطاء بن أبي رباح و الحسن البصري و مسروق بن الأجدع و سعيد بن المسيب و أبي العالية و الربيع بن أنس و قتادة و الضحاك بن مزاحم و غيرهم من التابعين و تابعيهم ومن بعدهم.
أسباب الضعف في التفسير بالمأثور.
بالرغم مما تحفل به كتب التفسير من المأثور يوجد هناك تناقضاً واضحاً مع أقوالهم فيه، فابن كثير يقول: (إن أكثر التفسير المأثور قد سرى إلى الرواة من زنادقة اليهود والفرس ومسلمة أهل الكتاب)، ويذكر السيوطي قول الزركشي في البرهان في علوم القرآن أن النقل عن النبي في التفسير (يجب الحذر من الضعيف منه الموضوع فإنه كثير). ولهذا قال الإمام أحمد: (ثلاثة كتب ليس لها أصول: المغازي والملاحم والتفسير)، ويقول: (الذي صح من ذلك قليل جداً، بل أصل المرفوع منه في غاية القلة). ويُلاحظ على هذه التفاسير كثرة ورود أقوال مختلفة وربما متضاربة منسوية إلى نفس القائل، إضافة إلى التعارض مع أقوال الآخرين. وقد لاحظ أحد المستشرقين جولد تسيهر تماثل ذلك التضارب مع ما حدث من شُرّاح التوراة. وربما يعود ذلك بالأساس إلى افتقاد وثوقية السند، كما أن المرجع الأساسي كان ابن عباس المُلقَّب بترجمان القرآن، بينما لم يُراع أنه كان في سن العاشرة عند وفاة الرسول ، إضافة إلى أثر الإملاءات السياسية من السلطة الحاكمة. وقد تسرب الخلل إلى التفسير بالمأثور لا سيما ما كان عن الصحابة والتابعين إلى حد كاد يفقد الثقة به لولا جهود العلماء، حتي قال الإمام الشافعي: "لم يثبت عن ابن عباس في التفسير إلا شبيه بمائة حديث". وأسباب الضعف في التفسير بالمأثور يمكن تلخيصها فيما يلي:
أولاً: دخول الإسرائيليات.
والمراد بها اللون اليهودي واللون النصراني في التفسير وما تأثر به التفسير من الثقافتين اليهودية والنصرانية. ومبدأ دخولها في التفسير يرجع لعهد الصحابة، غير أن الصحابة وإن تَشَوَّقوا لمعرفة التفاصيل لم يسألوا أهل الكتاب عن كل شيء ولم يقبلوا منهم كل شيء، مع توقفهم فيما يُلْقَى إليهم ما دام يحتمل الصدق والكذب، امتثالاً لقول الرسول : (لا تصدِّقوا أهل الكتاب ولا تكذبوهم وقولوا آمنا بالله). فلم يسألوهم عن شيء يتَّصل بالعقيدة ولم يعدلوا عما ثبت عن النبي . كذلك لم يصدقوا اليهود فيما يخالف الشريعة. وهكذا لم يخرج الصحابة عن دائرة الجواز التي حددها لهم الرسول في قوله: (بلغوا عني ولو آية وحدِّثوا عن بني إسرائيل ولا حرج ومن كذب علي متعمداً فليتبوأ مقعده من النار). كما أنهم لم يخالفوا قول الرسول: (لا تصدقوا أهل الكتاب ولا تُكذِّبوهم، وقولوا آمنا بالله وما أنزل إلينا). أباح الأول أن يحدثوا عما وقع لبني إسرائيل من الأعاجيب للعبرة والعظة بشرط أن يعلموا أنه ليس مكذوباً، والثاني يُراد منه التوقّف فيما يحدّث به أهل الكتاب مما يكون محتملاً للصدق والكذب، أما ما خالف الشرع فيجوز تكذيبه. أما التابعون: فقد توسَّعوا في الأخذ عن أهل الكتاب وكثرت في عهدهم الروايات الإسرائيلية لكثرة مَن دخل منهم في الإسلام، فظهرت في هذا العهد جماعة حشوا التفسير بكثير من القصص المتناقضة كمقاتل بن سليمان (ت 150 هـ). وهكذا تزايد أمر الإسرائيليات حتى كان جماعة بعد عصر التابعين لا يردّون قولاً، ثم في عصر التدوين وُجد من المفسرين مَن حشوا كتبهم بهذه القصص الإسرائيلية.
ثانياً: حذف الأسانيد وكثرة الوضع في التفسير.
السبب الثاني لضعف التفسير بالمأثور هو حذف الإسناد: منذ ظهر الوضع في عصر الصحابة صاروا يسألون عن الإسناد، فكان ما يروونه من التفسير المأثور عن النبي أو الصحابة لا يروونه إلا بإسناد، ثم جاء بعد عصر التابعين من جمع التفسير، فدوّن التفسير بإسناده كتفسير سفيان بن عيينة (ت 198 هـ)، ووكيع بن الجراح (ت 197 هـ)، ثم جاء بعد هؤلاء أقوام ألفوا في التفسير فاختصروا الأسانيد وأهملوا عزو الأقوال لقائليها، ولم يَتَحَرّوا الصحة، فالتبس الصحيح بالعليل، ثم صار كل من يسنح له قول يورده وينقل ذلك من بعده ظاناً أن له أصلاً، ولعل هذا أخطر الأسباب جميعاً، لأن حذف الأسانيد جعل من ينظر في هذه الكتب يظن صحة كل ما جاء فيها.
ثالثًا: الوضع في التفسير.
نشأ الوضع في التفسير مع نشأته في الحديث، لأنهما كانا أول الأمر مزيجاً لا يستقل أحدهما عن الآخر، فكما أننا نجد في الحديث: الصحيح والحسن والضعيف، وفي رواته مَنْ هو موثوق به، ومَنْ هو مشكوك فيه، ومَنْ عُرِف بالوضع، نجد مثل ذلك فيما رُوِىَ من التفسير، ومَنْ روَى من المفسِّرين. وكان مبدأ ظهور الوضع في سنة إحدى وأربعين من الهجرة، حين اختلف المسلمون سياسياً، وتفرَّقوا إلى شيعة وخوارج وجمهور، ووُجِدَ من أهل البدع والأهواء مَنْ روَّجوا لبدعهم، وتعصبَّوا لأهوائهم، ودخل في الإسلام مَن تبطن الكفر والتحف الإسلام بقصد الكيد له، وتضليل أهله، فوضعوا ما وضعوا من روايات باطلة، ليصلوا بها إلى أغراضهم السيئة، ورغباتهم الخبيثة.
ويرجع الوضع في التفسير إلى أسباب متعددة: منها التعصب المذهبي، فإنَّ ما جَدَّ من افتراق الأُمة إلى يعة تطرَّفوا في حب علىّ، وخوارج انصرفوا عنه وناصبوه العداء، وجمهور المسلمين الذين وقفوا بجانب هاتين الطائفتين بدون أن يمسهم شيء من ابتداع التشيع أو الخروج، جعل كل طائفة من هذه الطوائف تحاول بكل جهودها أن تؤيد مذهبها بشئ من القرآن، فنسب الشيعة إلى النبى صلى الله عليه وسلم، وإلى علىّ وغيره من أهل البيت أقوالاً كثيرة من التفسير تشهد لمذهبهم. كما وضع الحوارج كثيراً من التفسير الذي يشهد لمذهبهم، ونسبوه إلى النبى أو إلى أحد أصحابه، وكان قصد كل فريق من نسبة هذه الموضوعات إلى النبى أو إلى أحد أصحابه، الترويج للمروى، والإمعان في التدليس، فإن نسبة المروى إلى الرسول أو إلى أحد الصحابة، تورث المروى ثقة وقبولاً. لا يوجد شئ منهما عندما يُنسب المروى لغير النبى أو لغير صحابى.
كذلك نجد اللون السياسى في هذا العصر يترك له أثراً بَيِّناً في وضع التفسير، ويُلاحَظ أن المروى عن علىّ وابن عباس رضى الله عنهما قد جاوز حد الكثرة، مما يجعلنا نميل إلى القول بأنه قد وُضع عليهما في التفسير أكثر مما وُضِع على غيرهما، والسبب في ذلك أنَّ علياً وابن عباس رضى الله عنهما من بيت النبوة، فالوضع عليهما يُكسب الموضوع ثقة وقبولاً، وتقديساً ورواجاً، مما لا يكون لشئ مما يُنسب إلى غيرهما. وفوق هذا فقد كان لعلىّ من الشيعة ما ليس لغيره، فنسبوا إليه من القول في التفسير ما يظنون أنه يُعلى من قدره، ويرفع من شأنه. وابن عباس كان من نسله الخلفاء العباسيون، فوُجِد من الناس مَنْ تزَّلف إليهم، وتقرَّب بكثرة ما يرويه لهم عن جدهم ابن عباس، مما يدل على أن اللون السياسى كان له أثر ظاهر في وضع التفسير.
كذلك نجد من أسباب الوضع في التفسير ما قصده أعداء الإسلام الذين اندَّسوا بين أبنائه متظاهرين بالإسلام، من الكيد له ولأهله، فعمدوا إلى الدس والوضع في التفسير بعد أن عجزوا عن أن ينالوا من هذا الدين عن طريق الحرب والقوة، أو عن طريق البرهان والحُجَّة.
وكان من وراء هذه الكثرة التي دخلت في التفسير ودُسَّت عليه، أن ضاع كثير من هذا التراث العظيم إلى خلَّفه لنا أعلام المفسِّرين من السَلَف، لأن ما أحاط به من شكوك، أفقدنا الثقة به، وجعلنا نرد كل رواية تطرَّق إليها شئ من الضعف، وربما كانت صحيحة في ذاتها.
كما أن اختلاط الصحيح من هذه الروايات بالسقيم منها، جعل بعض مَنْ ينظر فيها وليس عنده القدرة على التمييز بين الصحيح والعليل، ينظر إلى جميع ما رُوِىَ بعين واحدة، فيحكم على الجميع بالصحة، وربما وَجَد من ذلك روايتين متناقضتين عن مفسِّر واحد فيتهمه بالتناقض في قوله، ويتهم المسلمين بقبول هذه الروايات المتناقضة المتضاربة.
يقول الأستاذ "جولدزيهر" في كتابه "المذاهب الإسلامية في تفسير القرآن" ( 78 - 82) - ما نصه: "وإنما لمما يلفت النظر في هذا المحيط، هذه الظاهرة الغريبة، وهي أن التعاليم بالمنسوبة إلى ابن عباس تحمل طابع التصديق بشكل متساو، وهي في نفسها تظهر في تضاد شديد بينها وبين بعضها، مما لا يقبل التوسط أو التوفيق".
ثم يسوق بعد ذلك مثالاً لهذا التضاد، فيذكر ما قام حول تعيين الذبيح من خلاف أسنده مثيروه إلى أقوال مأثورة عن السلَفَ، ويذكر في ضمن كلامه: "أن كل فريق يعتمد في رأيه على إٍسناد متصل بابن عباس يدعم به رأيه، فالإسحاقيون عن عكرمة، والإسماعيليون عن الشعبى أو مجاهد، كل أُولئك سمعوا ذلك عن ابن عباس، وكل ادَّعى بأن هذا هو رأيه في هذه المسألة.."
ثم يقول بعد كلام ساقه في هذا الموضوع: "ويمكن أن يُرى من ذلك إلى أى حد يكون مقدار صحة الرأى المستند إلى ابن عباس، وإلى أى حد يمكن الاعتراف به. وما نعتبره بالنسبة له وللآراء المأثورة عنه، يمكن أن يُعتبر إلى أقصى حد بالنسبة للتفسير المأثور، فالأقوال المتناقضة يمكن أن ترجع دائماً إلى قائل واحد، معتمدة في الوقت نفسه على أسانيد مرضية موثوق بها..."
ثم يقول بعد كلام ساقه عن الإسناد وما قع فيه من اللعب والخداع: "ومن الملاحظات التي أبديناها، يمكن أن نخلص بهذه النتيجة: وهي أنه لا يوجد بالنسبة لتفسير مأثور للقرآن ما نستطيع أن نسميه وحده تامة أو كياناً قائماً، فإنه قد تُروى عن الصحابة في تفسير الموضوع الواحد آراء متخالفة وفي أغلب الأحيان يناقض بعضها بعضاً من جهة، ومن جهة أخرى فقد تُنسب للصحابى الواحد في معنى الكلمة الواحدة أو الجملة كلها آراء مختلفة، وبناء على ذلك، يُعتبر التفسير الذي يخالف بعضه بعضاً، والمناقض بعضه بعضاً، مساوياً للتفسير بالعلم".
هذا ما حكم به الأستاذ "جولدزيهر" على التفسير بالمأثور في كتابه، وكل ما قاله في هذا الموضوع لا يعدو أن يكون محاولات فاشلة يريد من ورائها أن يُظهر أن ابن عباس خاصة، ومن تكلم في التفسير من الصحابة عامة، بمظهر الشخص الذي يناقض نفسه في الكلمة الواحدة أو الموضوع الواحد. كما يرمى من وراء ذلك أن يصرف نظر المسلمين عن هذه الثروة الضخمة التي خلَّفها لهم السَلَف الصالح في التفسير، زعماً أن هذا التناقض الموجود بين الروايات، نتيجة لاختلاف وجهات النظر من شخص واحد أو أشخاص، وتفسير هذا شأنه نحن في حِلٍّ من التزامه، لأنهم قالوا بعقولهم، ونحن مشتركون معهم في هذا القَدْر.
ونحن لا ننكر أن هناك اختلافاً بين السَلَف في التفسير، كما لا ننكر أنَّ هناك اختلافاً بين قولين أو أقوال لشخص واحد منهم، ولكن هذا الاختلاف قلنا عنه فيما سبق مفصَّلاً: إن معظمه يرجع إلى اختلاف عبارة وتنوع، لا اختلاف تناقض وتضاد، فما كان من هذا القبيل، فالجمع بينه سهل ميسور، وما لم يمكن فيه الجمع، فالمتأخر من القولين عن الشخص الواحد مقدَّم إن استويا في الصحة عنه، وإلا فالصحيح المقدَّم.
أما إذا تعارضت أقوال جماعة من الصحابة وتعذَّر الجمع أو الترجيح، فيُقدَّم ابن عباس على غيره، لأن النبى بشَّره بذلك حيث قال: "اللَّهم علِّمه التأويل" وقد رجح الشافعى قول زيد في الفرائض لحديث: " أفرضكم زيد".
وأما ما ساقه على سبيل المثال من اختلاف الرواية عن ابن عباس في تعيين الذبيح، فقد رجعت إلى ابن جرير في تفسيره، فوجدته قد ذكر عن ابن عباس هاتين الروايتين المختلفتين، وساق كل رواية منها بأسانيد تتصل إلى ابن عباس، بعضها يرفعه إلى الرسول صلى الله عليه وسلم، وبعهضا موقوف عليه.
وابن جرير - كما نعلم - لم يلتزم الصحة في كل ما يرويه، ولو أننا عرضنا هاتين الروايتين على قواعد المحدَثين في نقد الرواية والترجيح، لتبين لنا بكل وضوح وجلاء، أن الرواية القائلة بأن الذبيح هو إسماعيل، أصح من غيرها وأرجح مما يخالفها، لأنها مؤيَّّدة بأدلة كثيرة يطول ذكرها، وأيضاً فإن الرواية التي يذكرها ابن جرير عن ابن عباس مرفوعة إلى رسول الله ومفيدة أن الذبيح هو إسحاق، في سندها الحسن بن دينار عن علىّ بن زيد، والحسن بن دينار متروك، وعلىّ بن زيد منكر الحديث، كما ذكره الحافظ ابن كثير في تفسيره.
أما باقى الروايات الموقوفة على ابن عباس، والتي تفيد أن الذبيح هو إسحاق، فهي - وإن كانت صحيحة الأسانيد - محمولة على أن ما تضمنته من أن الذبيح هو إسحاق، كان رأى ابن عباس في أول الأمر، لأنه سمع ذلك من بعض الصحابة الذين كانوا يحدِّثون في مثل هذا بما سمعوه من كعب وغيره من مسلمى اليهود، ثم علم بعد: أن ذلك قول اليهود فرجع عنه وصرَّح بنقيضه، كا قال ابن جرير: "حدَّثنى يونس، أخبرنا ابن وهب، أخبرنى عمر بن قيس، عن عطاء بن أبى رباح، عن عبد الله بن عباس أنه قال: المفدَّى إسماعيل، وزعمت اليهود أنه إسحاق وكذبت اليهود"، وهذا الأثر صحيح عن ابن عباس، إسناده على شرط الصحيح، وهو كما ترى صريح في تكذيب اليهود فيما زعموه، وهو يقضى على كل أثر بخلافه، وبهذا الطريق تنتظم الآثار الواردة عن ابن عباس في هذا الباب. قال ابن كثير في تفسيره (جـ 4 ص 17) بعد ما ساق الروايات في أن الذبيح هو إسحاق: "وهذه الأقوال - والله أعلم - كلها مأخوذة عن كعب الأحبار، فإنه لما أسلم في الدولة العمرية جعل يُحدِّث عمر رضى الله عنه عن كتبه قديماً، فربما استمع له عمر رضى الله عنه، فترخَّص الناس في استماع ما عنده، ونقلوا ما عنده عنه، غثها وسمينها، وليس لهذه الأُمَّة - والله أعلم - حاجة إلى حرف واحد مما عنده".
وأما ما رمى إليه من جعل التفسير المأثور مساوياً للتفسير بالعلم، وادعاؤه أنه لا يوجد له وحدة تامة أو كيان قائم، فهذا شطط منه في الرأى، ولا يكاد يسلم له هذا المدَّعى، لأن المأثور الذي صح عن النبى له مكانته وقيمته، {إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى}.. وأما ما صح عن الصحابة فغالبه مما تلقوه عن الرسول صلى الله عليه وسلم، وقليل منه قالوه عن نظر منهم واجتهاد وحتى هذا القليل - عند مَنْ لا يرى أن له حكم المرفوع - له أيضاً قيمته ومكانته، ولا يجوز العدول عنه إذا صح إلى غيره، لأنهم أدرى بذلك، لما شاهدوه من القرائن والأحوال التي اختُصوا بها، ولما لهم من الفهم التام والعلم الصحيح.
وبعد.. فهل يعُدَ التفسير المأثور مساوياً للتفسير بالعلم؟ اللَّهم إن هذا لا يقوله منصف.
ثم إن هذا التفسير الموضوع، لو نظرنا إليه من ناحيته الذاتية بصرف النظر عن ناحيته الإسنادية، لوجدنا أنه لا يخلو من قيمته العلمية، لأنه مهما كثر الوضع في التفسير فإن الوضع ينصب على الرواية نفسها، أما التفسير في حد ذاته فليس دائماً أمراً خيالياً بعيداً عن الآية، وإنما هو - في كثير من الأحيان - نتيجة اجتهاد علمى له قيمته، فمثلاً مَنْ يضع في التفسير شيئاً وينسبه إلى علىّ أو إلى ابن عباس، لا يضعه على أنه مجرد قول يلقيه على عواهنه، وإنما هو رأى له، واجتهاد منه في تفسير الآية، بناه على تفكيره الشخصى، وكثيراً ما يكون صحيحاً، غاية الأمر أنه أراد لرأيه رواجاً وقبولاً، فنسبه إلى مَنْ نُسِب إليه من الصحابة. ثم إن هذا التفسير المنسوب إلى علىّ أو ابن عباس لم يفقد شيئاً من قيمته العلمية غالباً، وإنما الشئ الذي لا قيمة له فيه هو نسبته إلى علىّ أو ابن عباس.
فالموضوع من التفسير - والحق يقال - لم يكن مجرد خيال أو وهم خُلِق خلقاً، بل له أساس ما، يهم الناظر في التفسير درسه وبحثه، وله قيمته الذاتية وإن لم يكن له قيمته الإسنادية.
أشهر كتب التفسير المأثور.
أهم المصنفات في التفسير بالمأثور:
عربي عواد سياسي فلسطيني، ولد سنة 1928 في بلدة سلفيت الواقع في منتصف الضفة الغربية؛ نشأ في عائلة من رجال الدين المسلمين الذين عملوا في مهنة التدريس في قرى منطقتي نابلس والقدس. تخرج من الكلية الرشيدية في مدينة القدس ونال شهادة الثانوية العامة سنة 1947 وعرف عنه بتفوقه في سني دراسته.
أصبح عضواً في اللجنة المركزية للحزب الشيوعي الأردني سنة 1955 ورفع إلى عضو المكتب السياسي سنة 1979 قضى في سجون النظام الأردني أحد عشر عاماً. بعد حرب حزيران سنة 1967 ووقوع الضفة الغربية تحت الاحتلال الصهيوني أصبح سكرتيراً للجنة القيادية للحزب الشيوعي الأردني في الضفة. ساهم بدور بارز في الجبهة الوطنية الفلسطينية في الأرض المحتلة التي شكل الحزب الشيوعي عمودها الفقري. نتيجة نشاطه ضد الاحتلال أبعد مع سبعة من القادة السياسي في الضفة الغربية إلى الأردن في العاشر من كانون الأول سنة 1973 الذي يصادف اليوم العالمي لحقوق الإنسان لما أقرته الأمم المتحدة.
انتخب عضواً في المجلس الوطني الفلسطيني في دورة الثانية عشرة التي عقدت في القاهرة في حزيران سنة 1974 ، كما انتخب عضواً في المجلس المركزي. وقف على رأس التيار الذي ناضل داخل الحزب الشيوعي الأردني لتشكيل الحزب الشيوعي الفلسطيني لإبراز الهوية الوطنية للشيوعيين الفلسطينيين ودعم النضال الوطني الفلسطيني. حين تمت الموافقة داخل اللجنة المركزية للحزب الشيوعي الأردني على قيام الحزب الشيوعي الفلسطيني في العاشر من شباط سنة 1982. توفي سنة 2015.
القوات الجوية الليبية هي سلاح الجو التابع للجيش الليبي. يبلغ تعداد سلاح الجو الليبي 23 ألفاً عسكري، منهم قيادة الدفاع الجوي، ونحو 15 ألف مجندين تجنيداً إلزامياً.
وتضم 273 طائرة مقاتلة، و41 طائرة عمودية مسلّحة، ساعات الطيران: 85 ساعة.
تاريخ القوات الجوية الليبية.
اسس السلاح الجوي الليبي بتاريخ 13 سبتمبر 1962 م بقرار من وزير الدفاع يونس عبد النبي بالخير، وكان يسمى قبل قيام انقلاب سبتمبر بالسلاح الجوي الملكي وقد تم تكليف المقدم طيار الهادي سالم الحسومي كمعاون رئيس اركان الجيش لشئون الطيران، وكلف المقدم محمد شنيب بالعمليات والمقدم فني محمد هامان بالصيانة.
قرار وزير الدفاع بشأن السلاح الجوي الملكي الليبي.
نص القرار
ملاك السلاح الجوي قبل انقلاب سبتمبر.
كان ملاك السلاح الجوي قبل انقلاب سبتمبر يتكون من:
تمركز السلاح الجوي.
تمركز السلاح الجوي قبل انقلاب سبتمبر في جزء صغير جدا من قاعدة هويلس الأمريكية، والتي تغير اسمها بعد انقلاب سبتمبر لتصبح قاعدة عقبة بن نافع ثم تغير اسمها إلى قاعدة امعيتيقة الجوية ثم إلى مطار معيتيقة الدولي.
قبل قيام انقلاب سبتمبر 1969 كان سلاح الجو الليبي يسمى رسميا بالسلاح الجوي الملكي الليبي، وكان يرأسه المقدم طيار الهادي الحسومي وهو طيار على طائرة تي 33 وسي 47 ويعتبر الهادي سالم الحسومي أول طيار ليبي ومؤسس السلاح الجوي الليبي سنة 1962.
بعد قيام انقلاب سبتمبر سمي باسم السلاح الجوي العربي الليبي وكلف المقدم طيار صالح المهدي الفرجاني بأمرته وهو طيار على طائرة الجت ستار.
ثم سمي باسم القوات الجوية العربية الليبية وكلف العقيد طيار صالح عبد الله صالح بامرته وهو طيار على سي 47. ثم كلف العقيد طيار نوح فرج هيبة بامرة القوات الجوية وهو طيار على التي يو.
ثم تم دمج القوتين الجوية والدفاع الجوي في قوة واحد وسميت باسم رئاسة أركان الدفاع الجوي وكلف العقيد جمعه عوض برئاسة أركان الدفاع الجوي، علما بأنه من قوات الدفاع الجوي.ثم كلف العقيد الريفي علي الشريف وهو الآن برتبة لواء برئاسة أركان الدفاع الجوي، ثم غير الاسم إلى ركن الدفاع الجوي ثم تولي العميد صقر الجروشي رئاسة الأركان الذي تمت إقالته من منصبه بسبب عدم تطبيق معايير النزاهة في حقه منذ منتصف شهر ديسمبر 2011.
ركن الدفاع الجوي.
يتكون ركن الدفاع الجوي من شؤون الطيران وشؤون الدفاع، وعدة شعب تخصصية. يتمركز ركن الدفاع الجوي في الوقت الحاضر في مدينة هون بمنطقة الجفرة وهي منطقة تبعد عن البحر حوالي 330 كلم تقريبا، وعن مدينة طرابلس حوالي 650 كلم تقريبا.
شؤون الطيران.
يتكون من القواعد والمطارات، وعدة مكاتب وأقسام ومراكز.
مطار معيتيقة العسكري.
في سنة 1911 غزت إيطاليا ليبيا، ولكنها وجدت مقاومة كبيرة من المجاهدين لم تستطيع ايقافها رغم قوتها وجبروتها، وهكذا اضطرت إيطاليا لادخال الطائرات لأول مرة في التاريخ لضرب قوات المجاهدين، ولهذا السبب كانت مضطرة لاقامة مهبط لهبوط طائراتها فاختارت في سنة 1923 م موقع ملاحة كانت شرقي مدينة طرابلس وعلى شاطئها وتبعد عنه حوالي 11 كلم، لتكون مهبطا لطائراتها، وتم إنشاء مهبط أو قاعدة الملاحة في سنة 1923 م على الأحداثيات التالية : شرقا 39,53، 32 وشمالا 34، 12, 13
وفي سنة 1943 م بعد استيلاء بريطانيا على طرابلس سييرت من قبل التاج البريطاني، ثم في تاريخ 15 أبريل 1945 أُستغلت القاعدة من قبل السلاح الجوي الأمريكي لغرض التدريب.
بتاريخ 17 مايو 1945 أعيد تسميتها باسم الملازم طيار / ريتشارد ويلس الذي سقطت به طائرة في إيران في اوئل تلك السنة.
دخلت قاعدة الملاحة العمل الفعلي في 1 يناير 1948، وفي 15 مايو 1948 عطلت القاعدة واوقفت عن العمل، ثم اعيد تشغيلها كقاعدة خدمات جوية في 1 يونيو 1948 م.
وفي سنة 1951 تم عقد اتفاقية تشغيل لمدة 20 عامًا مع الحكومة الليبية مقابل عدة ملايين في العام ووافقت الحكومة بسبب عدم وجود مصادر دخل للدولة(لم يكتشف النفط الي أواخر الستينات) في ذلك الوقت وبهذه الاتفاقية تحصلت الدولة على الأموال لميزانية الدولة وبناء البلاد.
شؤون الدفاع.
يتكون من الفرق والألوية وكتائب الدفاع الجوي، وعدة مكاتب وأقسام ومراكز.
جامع العجان يقع في منتصف مدينة اللاذقية وتحديدا في ساحة الشيخ ضاهر ويعتبر المسجد ذو طابع عمراني مميز , بني المسجد في عام 1922 م وتم تجديدة وترميمة عام 2002 م .
الجيلالي بناني (1898-1979). وطني مغربي مكافح. ولد ب فاس عام 1316/1898 ، وبها تلقى تعليمه الأولي الأصيل، ثم اشتغل بالتجارة.
كان يشتغل بداية بفاس، وانتقل الجيلالي بناني بعد ذلك إلى مدينة القنيطرة عقب إحداثها سنة 1914. وكان متشبعاً بالروح الوطنية، فاختير ليمثل سكان القنيطرة في الوفد المرافق للسلطان المولى يوسف في رحلته إلى فرنسا.
وبعد الرجوع أسندت إليه رآسة الغرفة التجارية، وبقي يشغل هذا المنصب إلى السنة 1951 ، مع العضوية في المجلس البلدي والجمعية الخيرية. وكان من بين العاملين على إنشاء مدرسة حرة في القنيطرة هي [مدرسة التقدم] التي ما زالت تعمل حتى يومنا هذا.
ألقي القبض على الجيلالي بناني إثر الاضطرابات التي حدثت بـالمغرب بعد نفي الزعماء الوطنيين، وأدخل السجن المركزي بـالقنيطرة يوم 23 شعبان عام 1356/ 29 أكتوبر 1937 مع ولديه محمد وامحمد ، ثم نقلوا إلى معسكر الريش بالصحراء ، فسجن عين مومن ، فسجن الدار البيضاء ولم يطلق سراحهم إلا يوم 7 رمضان عام 1358 / 21 أكتوبر 1939 ، وكان الجيلالي بناني من الموقعين على عريضة 11 يناير 1944 للمطالبة باستقلال المغرب في عهد الحماية الفرنسية فازداد ضغط المستعمر عليه والتضييق به، وكان عضواً بمجلس شورى الحكومة بصفته ممثلا للغرفة التجارية.
توفي في 7 محرم 1399 / 8 دجنبر 1979.
http://www.asharqalawsat.com/details.asp?section=30&amp;article=37161&amp;issue=8186
بؤرة وتسمى أحيانا فتحة العدسة, هي جهاز بالكاميرا ينظم دخول الضوء، مصنوعة من شرائح رقيقة دائرية الشكل تتداخل في بعضها فتصغر أو تكبر فتحة العدسة.
ولها وظيفتان: الأولى ضبط شدة إضاءة الفيلم، فكلما كبر رقم العدسة صغرت كمية الضوء. فمثلا رقم العدسة 2 يدخل ضوءً أكثر من رقم العدسة 5.