CALM/arwiki huggingface dataset:
في القسم الثالث، يقول المؤلف أن آليةَ العلم الطَّبيعي تقدّم تَفسيراً إقتصادياً للتاريخ، ولكنه تفسير غير مكتمل لأنه لا يشرح كافة جوانب العملية التاريخية. مع أهمية آلية العلم الطبيعي، يجادل فرانسيس بضرورة العودة إلى جورج هيغل الذي قدم آليةً مكملةً للآلية الأولى، تَسمح باسترداد جدلية غير مادية لفهم دوافع الإنسان للثورة والمطالبة بالديمقراطيَّة، سماها بالنضال من أجل الاعتراف. العَودة إلى أصول المدرسة الليبراليَّة مثل توماس هوبز وجون لوك مفيدة يقول فرانسيس، ولكنه يرى أن هيغل يقدّم مفهوماً غَير أناني للمجتمع الليبرالي ويسعى للحفاظ عليه كجزء من مَشروع سياسي حَديث. مفهوم النضال من أجل الاعتراف ليس جديداً وقد استعمله الفلاسفة الثلاث المذكورين آنفاً، إلى جانب أفلاطون، نيكولو ماكيافيلي، فريدريك نيتشه، جيمس ماديسن، أليكساندر هاملتن، وجان جاك روسو وغيرهم، بصيغ وتعابير مختلفة تهدف إلى الإشارة لجانب من الانسان يضفي عظمةً أو تقديراً على نفسه والأشياء من حوله.
حالة الطبيعة.
في الفَصل الرابع عَشر، يقول فرانسيس أن محاولةَ فَهم النضال من أجل الاعتراف تتطلب عودةً إلى المفاهيم الفلسفيَّة المختلفة عن حالة الطبيعة. تحت عنوان "الإنسان الأول"، يستعرض فرانسيس أطروحات توماس هوبز وجون لوك وجورج هيغل عن هذه المسألة. في مؤلفيَّه لوثيان وحول المواطن، يميز هوبز حالة الطبيعة بالـ: الواقع الاجتماعي الأساسي للبشرية ليس التعاون والوفاق بل حالة "حرب الجميع ضد الجميع". حدد هوبز ثلاثَ أسباب رئيسية للصراع بسبب هذه الحالة وهي: المنافسة، الاختلاف، والمجد. لا يرى هوبز أي خلاص أخلاقي في المجد أو الخُيَلاء ويَعتبرهُ مفهوماً تافهاً والسعي لتحقيقه هو أصل الواقع المزري لحالة الطبيعة. بالنسبة لهوبز، أقوى رغبات الانسان هي الخوف من الموت العنيف ومن ثم فان أسمى الحقوق الطبيعية هي حق الحفاظ على السلامة الجسدية. برغم جدال هوبز أن شَرعيّة الحكومة نابعة من حفاظها على حقوق المَحكومينَ وليس حق الملوك الإلهي أو بدَعوى تَفوقهم على مَحكوميهم، فَضّل هوبز الملكية المطلقة القائمة على أساس عقد إجتماعي بحجة قدرتها على كبح نزوع الإنسان إلى حالته الطبيعية. بدون سيد مشترك، فـ"حرب الجميع ضد الجميع" نتيجةٌ حتمية ولذلك ينبغي للإنسان أن يتخلى عن كبريائه الساعي إلى المجد مقابل الحفاظ على سلامته الوجودية.
جدال هوبز المؤيّد للملكيّة المطلقة كان ضعيفاً لأنّه ربط شرعيّة الملك بتوافق المحكومين والحفاظ على حقهم في الحياة، ولا يمكن قياس رضا الشعب من عدمه بغيّاب آليّة ديمقراطيّة كالانتخابات ودون رقابة حقيقيّة تمنع الملك من الاستبداد وانتهاك حقّ محكوميه في الحياة بشكل اعتباطي. هذا الضعف سمح لجون لوك بتعديل مذهب هوبز عن الملكية المطلقة وإستبدالها بالسيادة البرلمانية، وذلك لفعّالية النظام الدستوريّ في حماية حقوق الإنسان الأساسيّة. لم يبتعد لوك عن هوبز كثيراً فهو بدوره اعتبر الحكومة الشرعية تلك التي تحمي الانسان من حالته الطبيعيّة، مع إضافة شرط الرفاه المادي إلى حق الحياة، وتوسيع وظيفة المجتمع المدني لحماية الملكية الخاصة عِوَضَ الاقتصار على حفظ السلم المجتمعي.
يختلف جورج هيغل عن المذكورين أعلاه في الوزن الأخلاقي الذي يضفيه على المجد أو ما يسميه بالنضال من أجل الاعتراف. يرى هيغل أن العَلاقة التاريخية بين الـ"عبيد" والـ"أسياد" بدائيَّة وجائرَة ولكنه يفهمهَا كمرحلة ضروريَّة من التاريخ البشريّ لأنها تجمع بين رغبتين أساستين عند الانسان: الرغبة بالاعتراف والحفاظ على الحياة. يَعتبر هيغل أن ضميرَ الأَرستقراطيّ أكثر إنسانيةً من الـ"عبد" لأن هذا الـ"عبد" بخضوعه وخوفه من الموت، لم يَستطع تَجاوز أصله الحَيَواني وبالتالي هو أقل حرية من أسياده. إذاً وفقاً لهيغل، رغبة الإنسان بالمخاطرة التي قد تؤدي إلى الموت لأجل حريَّته هي ما يجعله إنساناً في المقام الأول، عكس الـ"عبد" الذي سيقايض حريَّته بالـ"أمن" و"الاستقرار". يناضل الرجل للاعتراف لأسباب غير مادية مثل اعتراف الآخرين بانسانيته وحريَّته وخلال سعيّه هذا، لا يبدو مهتماً بالماديات سواء كانت ملكية خاصة أو حياته بحد ذاتها.
ينتقد فرانسيس فلسفةَ لوك زاعماً أنها لا تحدد أهدافاً إيجابية للمواطنين، ولا يتجاوز دورها إرساء القواعد المتبادلة للحفاظ على الذات. وفقاً لفرانسيس، تلتزم الحكومات بقاعدة التسامح مع أنماط مختلفة من الحياة شريطة عدم انطوائها على اضطهاد لنمط آخر ولا يهم الحكومة إن كان محتوى هذه الحياة رفيعاً مليئاً بالكرم والخدمة العامة، أو منحطاً متمحوراً حول المُتَع الأنانية واللؤم الشخصي، وبالتالي ما يملأ هذا الفراغ هو السَعَيُّ المفتوح لتراكم الثروات. يقول المؤلف أن هذا النوع من الليبرالية أوجد توصيف "البرجوازية" على المنتج القياسي لفرد الطبقة الوسطى، ويُقصَد به فردٌ حاملٌ لقيمٍ ماديةٍ صِرفة لا تتجاوز علاقته بمحيطه الاجتماعي الحد الذي يمسح له بالحفاظ على ذاته وتراكم ثرواته.
بغياب رُوحيَّةٍ عامة وأهداف إيجابية لا تتعدى التفكير المنطقي بالمصلحة الشخصية، لا تُوَفّرُ ليبِرالية توماس هوبز وجون لوك سبباً عقلانياً للقتال من أجل الوطن بدلاً من جمع الممتلكات والهرب وقت الحرب، أو تقديم التضحيات الضرورية لتربية عائلة وقت السلم. لا يوجد سبب واضح يدفع الإنسان للاضطلاع بمسؤولية إتجاه محيطه الاجتماعي أو مساعدة الفقراء. يقول فرانسيس أن مثال هيغل عن الأرستقراطي الذي يخاطر بحياته إرضاءً لخُيَلائه هو أكثر تجليات اندفاع الانسان المتقدم على حاجاته المادية تطرفاً، ولكنه فهم الانسان كعامل أخلاقي كرامته مرتبطة بحريته الداخلية من التحديد المادي. جُذورَ نضالهِ للمجد أو الاعتراف وإن كانت مُتمددةً إلى حالته الطبيعية الأولى، فهي ليست منفصلة عن القومية والغيرة على المصلحة العامة وغيرها من الأبعاد الأخلاقية المحركة لعملية الجدلية في التاريخ البشري.
الثيموس.
يعود المؤلف إلى مفهوم أفلاطون عن الثيموس في الفَصلِ الخامسِ عَشر، وهي كلمة يونانية مرتبطة بحالة نفسية تُعَبِّر عن الغضب، الشجاعة، الغيرة، أو الاقدام. أهم ما يميز المدينة العادلة وفقاً لجمهورية أفلاطون، طبقة من الحراس تمتلك هذه الروحية التي تُحَرّك فيهم مشاعر الشجاعة والغضب نيابةً عن الآخرين ولأجلهم. يُشكل الثيموس إلى جانب الرغبة والمنطق، مكونات الروح الثلاث عند أفلاطون. الرغبة تشير إلى مشيئات الانسان الاضطرارية، والمنطق هو الجانب الحسابي الذي يمنع الانسان من الانصياع لبعض رغباته، والثيموس هي القيمة أو المقدار الذي يضعه الانسان لذاته.
كلما ازداد الرجل نبلاً كلما ازداد غضبه حال تَعَرُّضِه لمعاملة غير عادلة، ويصبح مستعداً للقتال دفاعاً عما يعتبره عدلاً، ولا يبدو مبالياً بتداعيات ذلك عليه مادياً. لأن الثيموس ليس رغبةً في أي مادة بحد ذاتها، بل رغبة الانسان في أن يُعامل من الآخرين وفق تقديره لذاته ونفسه. يختلف الثيموس عن الصراع من أجل الاعتراف بعض الشيء لأنه يُلبس الأشياء قيمة، بينما نضال الاعتراف هو أحد النشاطات الثيموسية التي تطالب الآخرين مشاركتهم نفس الوعي عن القيمة الذاتية. بمعنى أن الرجل قد يمتلك قدراً عالياً من احترام الذات دون مطالبةِ الآخرينَ بالاعتراف، ولكن اليقين الشخصي عن تقدير الذات يتطلب اعترافاً في وعي الآخرين، لأن الاحترام ليس شيئاً مادياً يُمتلك بل وعي أو ضمير الآخرين. استعمل فرانسيس أمثلة قديمة من أفلاطون وسقراط لشرح الثيموس، وبهدف توضيح صلة هذه الروحية بالعالم المعاصر، استخدم مثالاً من الفيلسوف والمنشق السوفييتي الذي أصبح أول رئيس لجمهورية التشيك، فاتسلاف هافيل.
في مقال بعنوان قوة الضعفاء، يشرح هافيل السبب الذي يجعل الرجل العادي فاقد التعليم الاستثنائي أو المكانة، يتبنى أو يتقبل العيش في ظل أكاذيب السلطة سواء برفع شعاراتها أو تعليق صور قادتها وما شابه ذلك من سلوكيات. تحدث هافيل عن بائع خضروات في الاتحاد السوفييتي، يعلق يافطة على واجهة متجره مكتوبٌ عليها شعار "ياعمال العالم اتحدوا". هذا البائع ليس متحمساً لفكرة اتحاد عُمال العالم، وحتى إن كان متحمساً فما من حاجةٍ ملحةٍ لتَعريفِ المُتبضعين بمواقفه، والغالب أنه لم يفكر للحظة في وسيلة تحقيق هذا الاتحاد. تخدم اليافطة هدفاً محدداً، إذ هي رسالة موجهة لكل من السلطة والمُخبرين المحتملين مفادها أنه يَعرف ماهية السلوك المُتَوقع منه ويأمل أن يُترَك بسلام. يستطيع البائع تعليقَ يافطةٍ تُعَبِّرُ عن نفس الرسالةِ بمضمونٍ يُظهرُ مهانته بشكل أكثر وضوحاً، ولكن اعتقاده أن لديه قيمة أو أنه جدير بالاحترام يمنعه من ذلك. هو يقول وإن كان لا يَستطيع التعبيرَ عن هذا الاعتقاد، أنه عاملٌ أخلاقي قادرٌ على الاختيار وبامكانه مقَاومةُ احتياجاته الطبيعيّة لأجل المبادئ. تَعليقُ اليافطة يَخدِمُ غرضان: تزيينُ الأصل الوضيعِ لطاعته وإخفاء الأساس المنحط للسلطة خلف واجهة زائفة لمبدأ رفيع.
وفقاً لفرانسيس، الثيموس وإن كان غَريزياً فهو متفاوت بين رَجل وآخر، وعمليةٌ تطورية كذلك. لا يستطيع المرء أن يكون ناجحاً تحت حكم هذه الأنظمة دون توريط نفسه في حِيَل وأكاذيب السلطة، والأغلبية مستعدة للقبول بحياة "طبيعية" تنطوي على وجود تافه وانحطاط روحي. أولئك الذين يختارون الصدق مع أنفسهم والحفاظ على كرامتهم وتقديرهم الذاتي، سيضحون بالترضيات الصغيرة المقدمة من السلطة ويقايضونها باحتمالات السجن أو الاغتراب خاصة ما كان النظام هشاً تستطيع الكلمات زعزعةَ أساسه. وهكذا يرتبط الثيموس بالنظام السياسي الجيد لأنه مصدر استبسال وغيرة على الصالح العام، ويولد رفضاً واثقاً للمساومات الأخلاقية. هذا النظام السياسي الجيد ليس مجرد عقد اتفاق لعدم الاعتداء المتبادل، بل يلبي رغبات الانسان العادلة في الاعتراف بكرامته وقدره.
الثيموس والرغبة.
في الفصل السادس عشر، يوضّح فرانسيس الفروقات بين الثيموس والرغبة، وأسباب الخلط بينهما، ولماذا لا ينبغي تبني تفسيرات اقتصادية حصرية قد تؤدّي لقراءات خاطئة عن التغيّرات السياسيّة التاريخيّة. لكي يثبت أن الطبيعة التأكيدية للثيموس وأنانية الرغبة ظاهرتان منفصلتان، يستعمل فرانسيس مثل العمال الذين يشنون إضراباً عاماً. لا يبدأون نشاطهم هذا لمُجرَّد أنهم مجموعة مصلحية ترغب بحصة أكبر من الأرباح، الجشع ليس دافعهم ولا استخراج أكبر قدر ممكن من أموال المؤسسة هدفهم. يعتبر العامل نفسه أجيراً جيداً بقيمة مرتفعة لرب العمل، غير أن مقدار الأجر الذي يتلقاه لا يتناسب مع حجم الأرباح التي يُوَلدها. فيدرك أنه يتعرض لمعاملة غير عادلة، وسيلجأ لاستعارات تُعَبِّرُ عن امتهان مفترض لكرامته. يطلب العامل زيادةً في الأجر حتى يستطيع تسديد التزاماته الحياتية المختلفة، وفي الوقت نفسه يعتبر الزيادة علامةً دالةً على قيمته الذاتيّة. إذاً يتولّد الغضب في نزاعات العمل لإحساس العامل أن إدارته لا تعترف بكرامته بشكل كامل. هذا لا ينفي وجود محاولات تُعَبِّرُ عن كلبيةً نقية تُلبس المطالب الاقتصاديّة رداء العدالة، ولكن نزاعات الأموال تعكس في كثير من الأحيان روحيةً غاضبة على الكرامة.
يجادل المؤلف أن سوء فهم هذا المكون الروحي لما يفترض غالباً أنه دافع اقتصادي، هو وراء التأكيدات الشائعة بوقوف الفقر خلف الثورات وبازدياد معدلاته تتعاظم الاحتمالات الثورية. يستشهد فرانسيس بدراسة ألكسيس دو توكفيل عن الثورة الفرنسية لتفنيد هذه الفرضية. قبل ثلاثين سنة من اندلاع الثورة، شهدت فرنسا فترةً غير مسبوقة من النمو الاقتصادي مضافٌ عليها إصلاحات ليبرالية شابها سوء تدبير من الملكية الفرنسية. كان القرويون والبرجوازيون أكثر اِزدهاراً مقارنةً بأقرانهم في مناطق أخرى من أوروبا، ومَكَّنهم التحرير السياسي من إدراك حرمانهم النسبي أمام الأرستقراطية الفرنسية بشكل أكثر وضوحاً وأبلغ دقةً. يقول فرانسيس أن أفقرَ الدول أو أغناها تكون أكثرها اِستقراراً، فالتوتر السياسي مُحصّلةُ عملية التحديث الاقتصادية التي تُوَلِّدُ توقعات ومطالبَ جديدة بين المواطنين. بمعنى أنَّ اضطرابَ الدول الفقيرة ليس نتيجةً للفقر بحد ذاته، بل استيعاب هؤلاء الفقراء لمبلغ بؤسهم.
يستعمل فرانسيس التفسيرات الاقتصاديّة الحصرية للحرب الأهلية الأميركية كمثال آخر على الخلط بين الثيموس والرغبة. كانت العوامل الاقتصادية حاضرةً بصورة تكميلية إلى حد كبير. الجنوب الأميركي كان أكثر تقليديةً باقتصاد زراعي يعتمد على العبيد، في حين كان الشمال رأسمالياً وأكثر تطوراً وفق الشروط الصناعية. غير أنَّ مُعظم المؤرخين المعاصرين يرفضون تجاهل محورية العبودية قبل وخلال الحرب. كان جنود الاتحاد مؤمنين أنهم يقاتلون لتحرير العبيد والحفاظ على الاتحاد الأميركي، بينما أرادَ الجنوب الحفاظ على خصوصية مؤسساته ونمط الحياة الذي أوجدته. بُغِيَّة تحقيق مسعاهم، لجئُوا لاستعاراتٍ تُعَبّرُ عن انتهاكٍ مزعوم لحقوقهم وحقوق ولاياتهم في الدستور الأميركي. وإذا كان الدافع اقتصادياً، لرضخ الرئيس أبراهام لينكون لمطالب معارضي الإعتاق ممن فَضَّلَ تسويةً مبكرة مع الجنوب. إصرارُ الرئيس لينكون على استمرارها "ولو كلفت ثمار مئتين وخمسين عاماً من كد وعناء العبيد بلا مقابل"، يشيرُ إلى جانب من الحرب يَصعُبُ تسويغه اقتصادياً.
لكي يَشرَح هذا الجانب الروحي من العملية التاريخيّة في الفترة المعاصرة، ناقش فرانسيس وبشكل مطول أمثلة الثورة المخملية في التشيك، الثورة الرومانية، الغضب الشعبي المتراكم في بولندا بسبب رفض الحزب الشيوعي الاعتراف بمسؤولية المفوضية الشعبية عن مجزرة كاتين، احتقان ألمانيا الشرقية بعد كشف ترف المسكن الشخصي لإريك هونيكر، ومظاهرات ساحة تيانانمن الصينية التي نظمها طلاب جامعيون ينتمون لطبقات ميسورة. وفي الولايات المتحدة، حركة الحقوق المدنية وجدل الإجهاض أمثلةٌ معاصرة عن النضال لأجل الاعتراف تكاد تخلو من البعد الاقتصادي ومثال الإجهاض أكثر وضوحاً. يختتم المؤلف الفَصْلَ بالإشارة إلى أهمية هذه الأسباب برغم جانبيتها، لأنها خاتمة تسلسل الأحداث الثورية. يقول فرانسيس أن الثورات لا تندلع إلا لو أقدم ولو عدد بسيط من الناس على المخاطرة بحياتهم والتضحية براحتهم لأجل قضية ما، وهذا الاستبسال لا يأتي عبر جزء الرغبة في الروح بل من الثيموس. البرجوازي الحقيقي سيجري تحليلاً للتكلفة والفائدة الذي سيوفر له أسباباً منطقية للـ"عمل في إطار النظام". الرجل الغاضب على كرامته وكرامة بقية المواطنين هو من يدرك أن قيمته الذاتية تتجاوز مجرّد مجموعةً رغبات معقدة تشكل وجوده المادي. بدون تصرفات دالة على شجاعة هذا الرجل رداً على تصرفات السلطة، لا يمكن وقوع الأحداث التي تؤدي إلى تغيرات جذرية في هياكل النظام.
ميغالوثيميا.
في الفصل السابع عشر، يناقش المؤلف صيغة تركيب تدعى "ميغالوثيميا"، وهي رغبة الانسان الاعتراف به كعامل متفوق. وجود بعد أخلاقي في الشخصية البشرية يعمل على تقييم الذات والآخرين باستمرار، غيّب الاتفاق الموضوعي حول جوهر أو مضمون الأخلاقيات. هذا البعد الأخلاقي يجعل البشر يختلفون ويجادلون ويغضبون على بعضهم حول مجموعة من الأسئلة الكبيرة أو الصغيرة. إذا كان الثيموس مصدراً للفضائل النبيلة ومركزياً في مناهضة الطغيان ودافعاً لاختيار الديمقراطيّة الليبرالية، هو يتضمن جانباً مظلماً كذلك جعل عديد فلاسفة يعتبرونه مصدراً أصولياً للشرّ البشري. الثيموس مصدر للاعتداد بالذات وهو أمر إيجابي بحد ذاته لأنه يساعد الرجل على الرفض، ولكن ما من ضمانة حقيقية أن الجميع سيُقَيِّمُونَ أنفسهم كمتساوين مع الآخرين وقد يسعون للنضال لانتزاع اعتراف بتفوقهم. مصدر هذا التقييم المرتفع للذات قد يكون مستنداً على قيمة داخلية حقيقية، ولكنه في كثير من الحالات ناتج عن تضخيم أو انتفاخ تافه في التقدير الذاتي. جميع من فكر في السياسة ومشاكل إيجاد نظام سياسيّ عادل، تعامل مع الغموض الأخلاقي للثيموس محاولاً الاستفادة من جوانبه الإيجابيّة والبحث عن وسائل تؤديّ إلى تحييد هذا الجانب المظلم.
فهم الفلاسفة الليبراليون الأوائل الميغالوثيميا كصيغةٍ بالية للخُيَلاء الأرستقراطي العنيد أو التعصب الديني لكهنة يعيشونَ في عالم آخر. إذ كانت البرجوازية هندسةً إجتماعيّةً متعمدة بغيّةَ تحقيق السلم المجتمعي بتغليب جانبي الرغبة والمنطق في الرُوحيَّة البشرية. جادلوا بأن خُيَلاء الأرستقراطي لا يخلق ثروة لأن ثروته مسروقةٌ من الفلاحين، ولا يتصرف الأرستقراطي وفق منطق اقتصادي عقلاني، بما أنه لا يعمل ويؤكد ذاته في بطالته. تأكيده لذاته يتحقق بالحرب واعتراف القرويين بهيمنته. لذلك رأى هوبز ولوك ضرورة إقناع الأرستقراطي بتفاهة خُيَلائه وتحويله إلى رجل أعمال يثري نفسه ومن حوله بواسطة العمل. انتقد الألماني فريدريك نيتشه محاولات نفي النضال من أجل الاعتراف من الرُوحيَّة العامة، وحدد جوهر الإنسان الحقيقي في سعيه إلى المجد. تم التعارف على اعتبار رغبة الاعتراف بالتفوق سمةً سلبية تضفى على شخصيات مثل أدولف هتلر، ويجادل فرانسيس أن الميغالوثيميا لا زالت متواجدة وإن اتخذت أشكالاً مختلفة. مضيفاً أن كثيراً من الأشياء التي يعتبرها الرجل مرضيةً في حياته، لم يكن لها لتوجد في المقام الأول لولا رغبته باعتراف الآخرين بتفوقه.
مثلما جادل أفلاطون أن المدينة العادلة تشمل طبقة حراس فخورين بأنفسهم ومدينتهم ويشعرون بغضب غير عقلاني إتجاه من يهدّدها، جادل في الوقت نفسه أن الثيموس قد يَكونُ عاملاً تدميرياً للمجتمعات السياسيّة. نيكولو ماكيافيلي، الذي يُعتَبَرُ مؤسسَ الفلسفة السياسيّة الحديثة على نطاق واسع، فَهِمَ الميغالوثيميا كشكل من أشكال السعي إلى المجد وجزءٌ طبيعي من تكوين الإنسان. خالف أفلاطون في جدوى تحسين الناس عبر التعليم، وسعى لايجاد نظام سياسي جيد عَبْرَ استعمال السوء أو الشر البشري لتحقيق غايات إيجابية بتمريره عبر مؤسسات سياسيّة مناسبة. قد تقوم أمةٌ ما بغزو جيرانها إما دفاعاً عن النفس أو لبناء مجتمع وموارد لأجل المستقبل، والسعي للمجد يتجاوز هذه الاعتبارات كافة. هذه الميغالوثيميا تخلق عدة مشاكل، ورأى ماكيافيلي أنها تدفع الرجال الطامحين إلى الطغيان، وتُحَوّلُ الآخرين إلى عبيد. وسيلته لحل هذه الإشكالية لم تتضمن تعليم أو ترويض "حراس المدينة العادلة"، بل بموازنة ثيموس بآخر عبر "جمهورية مختلطة"، حيث تُوازَنُ طموحات الأمراء والأرستقراطيين برغباتِ عموم الشعب بالاستقلال، وهو كفيلٌ بضمانِ حدٍ معين من الحرية. هذا التصور الماكيافيلي كان نسخةً مبكرة لما أصبح يعرف حالياً بفصل السلطات.
تجسدت تصورات جون لوك الأساسيّة في إعلان الاستقلال الأميركي وتتجلى في أحد أشهر عباراته وهي "الحياة والحرية والسعي لتحقيق السعادة"، وفي رسائل الآباء المؤسسين للولايات المتحدة بشكل عام. برغم تأثير لوك على جيمس ماديسن، توماس جيفرسن، ألكساندر هاميلتن، جون آدامز، بنجامين فرانكلين وغيرهم، يقول فرانسيس أنهم لم يسعوا لنفي النضال من أجل الاعتراف من الحياة السياسيّة. مثل ماكيافيلي، فهموا الاعتزاز المولّد لتأكيد الذات كدافع محرك للعملية السياسيّة. قدم الآباء المؤسسون العملية الديمقراطيّة باعتبارها منصةً تسمح للرجال الساعين للاعتراف أو المجد تحقيق طموحاتهم، وليست مجرّد وسيلة لإصدار القرارات السياسية أو تجميع المصالح الاقتصاديّة المختلفة. لذلك اعتبروا الدستور الأميركي آليةً لتمرير التعابير الثيموسية المختلفة عبر متنفسات منتجة وآمنة. بالنسبة لجيمس ماديسن، الترشح لمنصب سياسي، إلقاء الخطابات السياسيّة، خوض المناظرات، والتصويت في الانتخابات، سلوكياتٌ تُشْبِعُ رغبات الإنسان بالاعتراف. نظام الضوابط والموازنات في مبدأ فصل السلطات، يضمن عدم بزوغ طاغية بسبب طموحاته. بمعنى أن بامكان أي سياسي أميركي التعبير عن طموحه بأن يصبح يوليوس قيصر العصر الحديث على حد تعبير المؤلف، غير أن القيود المؤسسيّة والقوى السياسيّة من مختلف الأطراف تجبره على الاعتراف بطموحاتهم كذلك، وبالتالي التصرف كـ"خادمٍ للشعب" عِوَضَ التَسَلُّطِ عليه.
الأسياد والعبيد.
في الفصل الثامن عشر، يعود المؤلف إلى جدلية السيد والعبد ويناقش علاقة العبيد والأسياد الناشئة عن حرب حالة الطبيعة. مدلول هذه العلاقة بالنّسبة لفكرة الكتاب الأساسية كامنٌ في عدم إيفائها برغبات الاعتراف الطّبيعيّة لكل من العبد والسيد. صميم جدلية هيغل هو أن النوع البشري لا يصبح إنساناً إلا بتغلّبه على قيوده الماديّة، لأن "العمل وفق ما تمليه الطبيعة" سلوكٌ مشترك بين سائرِ الحيوانات. كلا العبد والسيد يُبرزُ خاصية مميزة، ويشرح فرانسيس كيفية مساهمتهما في الدفع بالجدلية التاريخية. فلسفة هيغل عن العبودية والحرية تخالف توماس هوبز، لأن العبد عند هيغل لم يقتنع بحالته ورغبته المستمرة بالاعتراف هي ما يحرك العملية التاريخية.
تبجيل جورج هيغل للـ"سيد الأرستقراطي" الذي يجازف بحياته لغاية كالاعتراف، يبدو غريباً وإشكالياً للوهلة الأولى. هذا التقييم الرفيع لإنسانية الأرستقراطي نابعٌ من إستعداده للمجازفة بحياته لأجل غاية غير بيولوجيّة، أي أنه يوحي بقدرته على تجاوز محدداته المادية. الـ"عبد" الذي يستسلم لخوفه الطبيعيّ من الموت، يُبَيّنُ أنه لا يزال ذلك الحيوان الخائف الذي لم يستطع كسر أصفاده الطبيعيّة. هذه العلاقة الاجتماعيّة ليست راسخةً على المدى البعيد، لأنها لا تلبي رغبات أي من السيد والعبد بالاعتراف، وغياب الرضا يخلق التناقض الذي يولد بدوره دافعاً نحو التقدم التاريخي.
يتولد التناقض مغبّة تفاهة اعتراف عَبدٍ جبان ناقص الإنسانية، لأن جدوى الاعتراف كقيمة تتجسدُ باحترام قرين آخر مماثل في الكرامة. إذ أن عادة الإنسان تقدير الاعتراف لذاته أو إنجازاته من أشخاص يحترمهم ويثق في رأيهم وصلاحياتهم لاطلاق الأحكام. بالإضافة إلى ذلك، هذا السيد لا يعمل لوجود عبيد يعملون لأجله، وهكذا يغلب على حياته نمطٌ راكد وغير متغيّر من الفراغ والاستهلاك. قد يخاطر بحياته بشكل متكرر لينتزع اعتراف أسياد آخرين إما بالسيطرة على مقاطعة ما أو الانتصار في نزاع على خلافة العرش. هذا السلوك، وإن كان يُعَبّرُ عن ضمير إنسانيّ رفيع بتقديم رغبته بالاعتراف على احتياجاته المادية، لَا يُوَفّرُ محركاً للتقدم البشري لأنه يُكرّر نفسه بشكل دائم وَلا يغيّر من علاقة الأرستقراطي بالرجال الآخرين ولا ببيئته الطبيعية.
العَبدُ ليس راضياً كذلك ولكن بخلاف السيد، اسْتيَاءَهُ لا يؤدي إلى حالة من الركود أو التكرار. أوجَدَ خوفُ الموت دافعاً للعمل بالنسبة للعبد، وعمله في هذه الحالة لا يميزه عن الآلة ولا يؤدي إلى الاعتراف به إنسانا. بما أنه مجرّد أداة لتلبية رغبات أسياده، غياب الاعتراف المتبادل يدفعه للتغيير. يسترد العبد إنسانيته التي خسرها باستسلامه لخوفه الطبيعي عَبْرَ تطوير أخلاقيات للعمل. بمعنى أن دوافعه للعمل تتغيّر من خوف العقوبة إلى شعور بالمسؤولية وإحساس بواجب نابعٌ من انضباطه الذاتي. اكتسابُ هذه الأخلاقيات يُبرهن أن العَبدَ تغلب على قيده الطبيعي لأجل مبدأ غير مادي، وأصبح إنساناً بناءً على هذا الانتصار.
توليد الأخلاقيات ليس عاملاً محرراً بحد ذاته، ولكنه تطورٌ مهم قاد الإنسان لاكتشاف مقدرته على تطويع الطبيعة والتغّلب عليها. يكتشف خلال عمله أنه قادرٌ على تجميع موادٍ طبيعية مختلفة لانتاج مواد جديدة استناداً على مفهوم مسبق، وهكذا وُجِدَت التكنولوجيا. باستيعاب براعته في تذليل الطبيعة المحيطة، يتعلم كيفية تغيير طبيعته كذلك. العلوم الطبيعية الحديثة وهي من آليات توجيه التاريخ، ليست نتيجة ابتكار السيد الخامل الذي يمتلك كل ما يريد، بل اختراعُ عبيد لا يطيقونَ واقعهم ويَسعونَ لتغييره.
حرية العبد وسيطرته على الطبيعة ذات مغزى أعمق من حرية السيد يقول فرانسيس، لأنها تُقدّمُ تجريداً واضحاً للتمكين. يتمتع السيد بالحرية بشكل غير تأملي أو محسوس، بينما يَتَصوَّرُ العبد مفهوم الحرية نتيجة لعمله ويَتَشَكَّلُ التناقض عند مقارنته لأفكاره بواقع حالته. لا يقوم العبد بتحدي أسياده تلقائياً، إذ يمر بعمليّة طويلة ومؤلمة من التعليم الذاتي حتى يتغلب على مخاوفه ويتمكن من انتزاع حريته المشروعة. حالته الواقعية تدفعه إلى الفلسفة لدراسة الحرية بشكل مجرد، ومن ثم ابتكار المبادئ أو الإصدارات التمهيدية لتصوراته عن "المجتمع الحر" وترجمتها إلى آيديولوجيا قبل أن تصبح واقعاً. لهذا السبب، يرتقي ضمير الـ"عبد" ويسمو على ضمير "أسياده" بما أنه أصبح أكثر وعياً بذاته.
الدولة المتجانسة.
في الفصل التاسع عشر، تَحدثَ فرانسيس عن أفكار هيغل حول المسيحية وكيفية مساهمتها في ظهور الديمقراطية الليبرالية. لا يقترح هيغل أنَّ الديمقراطيّة الليبراليّة منتجٌ مسيحي، لكنها أول تقليد ديني يؤسس مبدأ مساواة جميع البشر أمام الرب، وحددت الكرامة الإنسانية في المدى الذي يتصرف فيه الانسان كعامل أخلاقي. تكون بذلك قد وضَّحت للـ"عبيد" مفهوماً مبكراً عن الحرية وحددت لهم معنى الكرامة. مع الإقرارِ بادراكها المفهوم الصحيح للحرية، إلا أن الفلسفة المسيحية، في نَظَر هيغل، لم تكن أكثر من مواساة للـ"عبيد" أن خلاصاً ينتظرهم في حياة أخرى. لهذا السبب قال هيغل بأن الله لم يخلق الإنسان بل كان الإنسان من خلقه تجسيماً لفكره التجريدي عن الحرية. بالنسبة لهيغل، استيفاء الجدلية التاريخية تَطلب علمنة مفاهيم المسيحية عن الحرية والمساواة وتطبيقها في العالم الحقيقي. بمعنى أن الـ"عبد" الذي خلقَ فكرةَ الإله القوي المهيمن على الطبيعة، العادل الذي يقف على مسافة واحدة من جميع البشر مقراً بحريتهم للاختيار بين الصواب والخطأ، قادرٌ على إنزاله ليعيش في البرلمان وبيروقراطية الدولة. وفقاً لفرانسيس، يقدّمُ هيغل فرصةً لاعادة تفسير الديمقراطية الليبرالية بصورةً أنبل من التقاليد المنبثقة عن جون لوك وتوماس هوبز، لأن الليبرالية الهيغلية تعرضُ بيانَ أسبابٍ أكثر دقةً لما يعنيه الرجل عند تعبيره عن رغبةٍ بقضاء حياته في ديمقراطية. لا يختار الناس الحياةَ في ديمقراطيّة لمُجرَّد أنها تسمح لهم بتكوين الثروات وإرضاء جانب الرغبة من الروح، بل لاعترافها بكرامتهم وقيمتهم الذاتية.
يُعالج الاعتراف الشامل والمتبادل التناقضات الشديدة في مجتمعات العبيد بأشكالها المختلفة. ذلك أن الملكيات المطلقة أو الأرستقراطية تَمنحُ الاعترافَ لشخص الملك والطبقة السياسية الحاكمة، ورضاهم الناتج عن هذا الاعتراف ليس تبادلياً ويتحقق على حساب الجمهور الأوسع الذي لا يتمتع باعتراف مماثل. يُحل هذا التناقض بإعادة صياغة أخلاقية السيد والعبد، عبر إزالة علامات الاختلاف والتميز بينهما، وبذلك يصبح العبيد السابقين أسياداً على أنفسهم دون عملية استعباد جديدة لا تحقق تقدماً في السيرورة التاريخية. مع تشابه ليبرالية لوك وهيغل، يقول فرانسيس أن هيغل ما كان ليؤيد بعض التقاليد الليبرالية الكلاسيكية المُمَثلة حالياً في تيار الليبرتارية الذي يعتقدُ أنَّ سعي الأفراد نحو مصالحهم الأنانية أمرٌ مطلق والابتعاد عن طريقهم غَرَضُ الحكومة الوحيد. تأثيرُ جون لوك على مؤسسي الولايات المتحدة بَيِّنٌ وصريح، ولكن هذا لا يعني أن فَهْمَ الأميركيين لذاتهم محصور في هذا الإطار. يستشهد فرانسيس بالتعابير التي استخدمها ناشطوا حركة الحقوق المدنية والمتعاطفين معها من اعتراف بكرامة السود إلى استيفاء وعود إعلان الاستقلال، ومثل ذلك حق التصويت الذي استثنى عدة قطاعات مجتمعية عبر التاريخ الأميركي. لأن التصويت في الانتخابات الأميركية لم يكن مسألةً اقتصادية في الضمير المجتمعي، بقدر ما عَبَّر عن دلالة رمزية للقيمة الذاتية وأُعتبرَ غايةً في حد ذاته.
تقومُ الدولةُ المتجانسة على ركيزتي الاقتصاد والاعتراف، وبالإمكان تَعيينُ الرابط المفقود بين شقي الليبرالية الاقتصادية والسياسية بتحديد النضالِ من أجل الاعتراف واعتباره مُحركاً رئيسياً لسيرورة التقدم التاريخي. كما أُشير سابقاً، لا يوجد مُبَرِرٌ اقتصادي للديمقراطية لكن تحديد النضال من أجل الاعتراف كمُحرك للجدلية التاريخية يُسَّهل عَملية تبيانِ إسهامات التنمية الاقتصادية في تحفيز الانتقال الديمقراطي. بخلاف فرضيات شائعة، المجتمعات الفقيرة ذات مستويات التعليمِ المنخفضة لا تُظْهرُ ذات الكرامة والاعتزاز الذاتي المُطالب بالاعتراف. تقود التنمية الاقتصادية إلى إستيعاب العبد لمفهوم السيادة بفضل تطوير أخلاقيات العمل وإنتاج التكنولوجيا التي تعينه على تَسَيُّد الطبيعة. زيادةً على ذلك، يَرتبطُ مستوى التعليم بالإدراك الذاتيّ طردياً، ومن ثم يلجأ العبيد إلى دراسة وإستيعاب أفكار عبيدٍ آخرين أدركوا واقعهم بالمثل. حاجة التقدم الاقتصادي للتعليم العام عامل مشجع على الانتقال الديمقراطي كذلك. إذ تنهارُ الحواجز الطبقية القديمة لصالح حالة عامة من مساواة الفرص عاقبةَ حراك اجتماعي مروج للأفكار المساواتية. وبالتالي تستند الطبقات الاجتماعية الجديدة على الموقع الاقتصادي ومستوى التعليم. وهكذا يفرض الاقتصاد مساواةً بحكم الأمر الواقع قبل تفعليها بحكم القانون.
الاعتراف الغير العقلاني.
في القسم الرابع، يناقش فرانسيس مراحل التحول الفعلي على صعيد الوعي المجتمعي وهو يتجه نحو الديمقراطية الليبرالية. يقول أن رغبات الاعتراف قد تتخذ أنماطاً غير منطقية قبل أن تتبدل لصالح صيغة من الاعتراف الشامل والمتبادل، بالذات رغبات الاعتراف الدينية والقومية. لم يكن هذا التحول مريحاً وأملس في أغلب الحالات، وتتواجد رغبات الاعتراف العقلانية جنباً إلى جنب مع الرغبات الغير منطقية في معظم مجتمعات العالم، بل إن ظهور واستمرار الاعتراف العقلاني يتطلب بقاء هذه الأنماط الغير عقلانية بصيغة معينة.