CALM/arwiki huggingface dataset:
أقيمت بطولة أمم أوروبا لكرة القدم للسيدات 1995 في ألمانيا وقد حقق لقبها منتخب ألمانيا للمرة الثالثة في تاريخه.
"كل المباريات ماعدا المباراة النهائية أقيمت في بلد كل فريق والنتيجة التي تظهر في الجدول هي مجموع نتيجة المبارتين"
ملعب فريتز فالتر هو الملعب الرئيسي لنادي كايزرسلاوترن الألماني، تم افتتاح الملعب عام 1920 في مدينة كايزرسلاوترن ويتسع الملعب ل48,500 متفرج.
سمي الملعب باسم اللاعب فريتز فالتر قائد منتخب ألمانيا في كأس العالم 1954 لكرة القدم والتي حقق لقبها منتخب .
المباريات التي استضافها الملعب في كأس العالم لكرة القدم 2006:
تغلث فلاسر الثالث أو توكولتي- اپلي- إشارا الثالث ويعني بالأكادية (توكلي على ابن العشيرة) كتب اسمه بنقوش برراكب: 𐤕𐤂𐤋𐤕 𐤐𐤋𐤉𐤎𐤓 تگلت فليسر. وفي التناخ: תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר تگلت فلاسر، من ملوك آشور، حكم الدولة الآشورية من 745 – 727ق.م.
ليس من الواضح إن كان "توكولتي- اپلي- إشارا" الثالث قد اعتلى عرش آشور عن طريق شرعي وراثي أم أنه استولى على الحكم بساعده.
لكن ما يلاحظ أن ثورة كالخو كانت نقطة انطلاق له، وأن "بعل- دان" حاكم كالخو كان أول الموظفين في حكومة "توكولتي- ابلي- إشارا" الثالث. لهذا السبب وأيضاً كون"توكولتي- ابلي- إشارا" الثالث قام بتجريد "شمشي إيلو" حاكم آرام نهرين من سلطاته، يمكن التفكير بضلوع "توكولتي- ابلي- إشارا"الثالث بثورة عام 745 ق.م.
يصف "توكولتي- ابلي- إشارا" الثالث نفسه بإبن "ادد- نيراري" الثالث، والذي حكم قبله بـ 38 سنة، لكن قوائم ملوك آشور تجعله ابن "اشور- نيراري" الخامس، وتضعه كوريث له.
بنا "توكولتي- اپلي- إشارا" الثالث قصراً له في كالخو لكن "سين- أههئ- إريبا" (سنحاريب في التناخ) أزاله، ونعلم ذلك من مجموعة كبيرة من النصوص التي سجلت أعمال"توكولتي- ابلي- إشارا" الثالث، كما نعلم عن زوجته الملكة "يابا" التي وجد مدفنها مع الملكة "اتاليا" زوجة "شرو- كين" الثاني (سرجون في التناخ) في كالخو
تمكن "توكولتي- اپلي- إشارا" الثالث من جعل آشور قوة دولية، بعد أن كانت قوة محلية حين اعتلا عرشها، وقام بإصلاح نظام المملكة، وفرض الضرائب لتقوية الدولة وجيشها الآخذ بالتضخم في عهده.
كان الهم الأول لـ "توكولتي- اپلي- إشارا" الثالث الحفاظ على الجزء الغربي من الهلال الخصيب المنفذ البحري الأهم للدولة الآشورية وكذلك الحفاظ على المراكز التجارية في هذا الجزء.
وقد تمكن من ذلك عبر سلسلة من المعارك أهمها المعركة التي أنها بها القوة الأكبر في المنطقة، مملكة دمشق، عام 733 ق.م وتوجه بعدها لترسيخ الحكم في الدولة الممتدة من الخليج العربي حتى سيناء، كما كانت عليه سابقاً في زمن "الاشور- ناسير- اپلي" الثاني و"شولمانو- اشارئد" الثالث قبل ذلك بحدود المائة عام والتي لم يحافظ عليها، وهذا ما أراد "توكولتي- ابلي- إشارا" الثالث عدم تكراره
قام بتقسيم الدولة إلى ولايات – إدارات تحكم من قبل ولاة يعينهم بنفسه، وعمل على تطبيق سياسة التوطين الإجباري (نقل السكان) لمجموعات كبيرة طالت المئات من المدن والقرى في المنطقة بما في ذلك الآشوريين أنفسهم، الذين وطنوا بالآلاف أحياناً في المناطق الحدودية والأقاليم الزراعية البعيدة، وعكساً بعض المدن التي تم ترحيل سكانها إلى العاصمة الآشورية والمدن المحيطة بها، وحسب النصوص يمكن الحديث عن نقل 100000 إنسان، فقط في زمن "توكولتي- اپلي- إشارا" الثالث، مما سهل عملية السيطرة على أرجاء الدولة، بقطع الروابط الدموية – العشائرية المفترضة، بين المهجرين وجماعاتهم السابقة وجعلهم معتمدين بأماكنهم الجديدة على الدولة في تدبير أمورهم مما ساهم في عملية مزج للبشر في المنطقة وساهم أيضاً في إضعاف اللهجات- اللغات المحلية لتحل محلها لغة جامعة.
بالإضافة لذلك كله كانت عقوبات "توكولتي- اپلي- إشارا"الثالث للجماعات المتمردة على الدولة تصل درجة الوحشية وهي مسجلة في حولياته بتفاصيل لتكون عبرة لمن يراها
بابل وآشور.
قام "توكولتي- ابلي- إشارا" الثالث بتتويج نفسه في بابل بعد قلاقل حدثت هناك، وبذلك يتوحد التاج الملكي لبابل وآشور لأول مرة في التاريخ وبعد موته عام 727 ق.م ترك لابنه "شولمانو- اشارئد" الخامس دولة قوية حسنة التنظيم
علوية جميل (15 ديسمبر 1910 - 16 أغسطس 1994)، ممثلة مصرية.
ولدت في «طماي الزهايرة» وتعود أصولها إلى لبنان، انضمت إلى فرقة «رمسيس» مع يوسف وهبي في عام 1925 وكان عمرها خمسة عشر، واستمرت بعد ذلك بتقديم أعمال على خشبة المسرح وشاركت بالعديد من الأعمال المسرحية، تزوجت بعام 1923 من شخص أنجبت منه 3 أبناء هما «إيزيس» و«جمال» و«مرسي»، ثم بعام 1939، بعد انضمام الفنان محمود المليجي للفرقة المسرحية نشأت بينهما قصة حب واعتذر المليجي عن دوره في فيلم العزيمة حتي يسافر مع الفرقة ليكون بجوارها وتزوجوا ولم ينجبوا أبناء واستمر زواجهم حتى وفاته في عام 1983.
شاركت في أول عمل سينمائي وهو فيلم زينب بعام 1930 وبفيلم يوم سعيد بعام 1940 ثم شاركت في العديد من الأفلام التي منحتها الشهرة حتى التقت برائدة المسرح في مصر، واعتزلت السينما بعام 1964، وتفرغت بعدها لزوجها حتى وفاته عام 1983.
توفيت في 16 أغسطس 1994 في منزلها، دون حضور أي شخصية فنية لمراسيم عزاءها.
كوليت خوري هي شاعرة وأديبة وروائية سورية (من مواليد 1931)، جدها رئيس الوزراء السوري الأسبق فارس الخوري في عهد الاستقلال. تكتب كوليت الخوري بالفرنسية والإنجليزية إلى جانب لغتها الأم العربية. وكانت تعمل محاضرة في كلية الآداب بجامعة دمشق. وعملت في الصحافة السورية والعربية منذ أيام الدراسة. تنبع شهرة خوري من عملها في السياسة والأدب. يركز عملها ككاتبة على الحب والشبقية، وهو موضوع كان يعد من التابوهات في الثقافة السورية.
ولدت في دمشق، وتلقت تعليمها الأولي في مدرسة راهبات البيزانسسون وأتمت دراستها الثانوية في المعهد الفرنسي العربي في دمشق. والجدير بالذكر أن كوليت قد ولدت في عائلة مرموقة، حيث يُعرف جدها فارس الخوري كبطل في سوريا لنضاله ضد للفرنسيين. بالإضافة إلى ذلك، كان والدها وزيرًا لشؤون القرى والبلدات. كانت خوري أيضًا وطنية للغاية، حيث كتبت عدة مجموعات من القصص عن حرب أكتوبر عام 1973، والمعروفة أيضًا باسم، والتي سميت إحداها بـ "الأيام المضيئة" (1984).
بعدئذٍ درست الحقوق في الجامعة اليسوعية في بيروت ثم تابعت تحصيلها العالي في جامعة القديس يوسف ببيروت، ثم في جامعة دمشق، ونالت الإجازة في اللغة الفرنسية وآدابها. هي عضو جمعية القصة والرواية وحصلت كوليت خوري على شهادتين في الحقوق وآداب اللغة الفرنسية من جامعة دمشق وبيروت.
كانت خوري رائدة في النسوية العربية، وكتبت في الخمسينيات قصصًا غاضبة عن الرجال "وأنانيتهم". بدأت مسيرة خوري المهنية عام 1957 وامتدت لأكثر من ستة عقود. بدأت مسيرتها الأدبية بنشر مجموعة شعرية بالفرنسية بعنوان "Vingt Ans" (بيروت، 1958). وفيها أعربت خوري عن استيائها من القيود الاجتماعية وفراغ حياتها وانعدام هدفها. كما وصفت محاولاتها للعثور على الخلاص من خلال الحب. نبعت الكثير من أعمال خوري من رغبتها في تجنب "الانتقام الصارخ"، وكانت الكتابة هي الطريقة الأفضل والوحيدة للتعبير عن نفسها. كرست خوري أعمالها للانغماس في نفسية الأنثى، ولا سيما للدفاع عن حق المرأة في الحب. قالت خوري ذات مرة: ""لأني شعرت دائمًا بالحاجة إلى التعبير عما يدور في داخلي ... الحاجة إلى الاحتجاج، والحاجة إلى الصراخ ... وبما أنني لم أرغب في الصراخ وأنا ممسكة بسكين، فقد صرخت بأصابعي وصرت كاتبة"." غطت العديد من قصص خوري مواضيع مثل الحب والشبقية، لا سيما من منظور الإناث. وكتبت خوري أكثر من عشرين رواية والعديد من المقالات السياسية والأدبية.
في عام 1959 صدمت العالم العربي برواية كتبت فيها علانية عن الحب. كان اسم هذه الرواية """أيام معه"، وقيل أنها المرة الأولى التي تكتب فيها امرأة بجرأة عن موضوع يعتبر من التابوهات في المجتمع السوري المحافظ. "استلهمت أيام معه" من علاقة غرامية مع الشاعر السوري الأسطوري نزار قباني. خلقت كوليت في قصتها امرأة قوية لم يكن حبها قوياً لدرجة أنه أعماها أو جعلها ضعيفة، وذلك من أجل الحفاظ على صورة القائدة القوية. في القصة، البطلة والراوية ريم، هي ضد المجتمع وعائلتها، وتحاول تكوين هويتها الشخصية. بينما توفي والدا ريم عندما كانت صغيرة، وبالتالي لا يمكنهما السيطرة على حياتها البالغة، لا يزال وجود والدها المهيمن يطاردها بعد وفاته. تشعر ريم أيضًا بالاشمئزاز من الزواج في شكله التقليدي. في القصة، تقول بقوة: ""لا! أنا لم أولد فقط لأتعلم الطبخ ثم لأتزوج وأنجب الأطفال وأموت!" "إذا كانت هذه هي القاعدة في بلدي، فسأكون الاستثناء." "لا اريد ان اتزوج!"."
بعد ذلك بعامين، نشرت "ليلة واحدة" (1961)، التي حكت قصة ليلة قضتها الشخصية الرئيسية، رشا، مع رجل كان طيارًا في سلاح الجو الفرنسي خلال الحرب العالمية الثانية. كانت هذه القصة أكثر إثارة للجدل بسبب عنصر الزنا واعتباره جانبا من جوانب التنوير الذاتي. تحاول البطلة المتزوجة رشا، أن تجد نفسها وتستعيد السيطرة على حياتها من خلال علاقة خارج نطاق الزواج بعد أن أجبرت على الارتباط برجل يبلغ من العمر 30 عامًا وهي في سن الخامسة عشرة. يتعامل زوجها سالم مع الزواج على أنه صفقة تجارية تفتقر إلى العاطفة والرحمة. يعامل سالم رشا كشيء وتعبّر عن إحباطها من ذلك بقولها: "هل فكرت ولو ليوم واحد أن هذه المرأة التي أحضرتها لتكملة أثاث منزلك كانت إنسانًا؟ إنها إنسان، تفضل ألف مرة مشاركتك بفكرة واحدة على أن تقدم لها أشهى الأطعمة".
في كتابها «سنوات الحبّ والحرب»، والذي يتضمّن مقالات أدبية وقصصاً قصيرة كتبتها بين عامَي 1973 و1979، تمكّنت كوليت الخوري من تأريخ حرب تشرين (حرب السادس من أكتوبر). صدر الكتاب عن «الهيئة العامة السورية للكتاب»، ويقع في 334 صفحة من القطع الكبير، ووفقا لمحمد خالد الخضر، يُظهر الكتاب حرص كوليت على رفع المستوى الأدبي في ما جاءت به نظراً إلى أهمية القصص التي أتت بها من الميدان العسكري ومن المشافي ومن ذوي الشهداء، لتكون كتاباتها "محمّلة بكرامة الجندي السوري وعنفوانه".
من أقوالها المشهورة في أدب العقيد معمر القذافي: «كتاب القذافي القصصي هو عمل إبداعي فعلي، وهو في رأيي مجموعة أدبية غنية ضمّت القصة القصيرة والمقالة واللوحة القصصية. وكان الكاتب متألقاً في كل هذه المجالات».
من عام 1990 إلى 1995، عملت كوليت خوري كعضو مستقل في البرلمان السوري. في عام 2008، تم تعيين كوليت مستشارة ثقافية للرئيس السوري بشار الأسد. تكتب حاليًا في صحيفة البعث الحكومية السورية حول مجموعة واسعة من القضايا السياسية والأدبية.
تزوجت كوليت مرتين وتطلقت من الموسيقار الإسباني رودريجو دي زياس، وهو حفيد الدبلوماسي الأمريكي فرانسيس بورتون هاريسون ونجل الفنان المكسيكي ماريوس دي زياس. لدى كوليت وزياس ابنة، واسمها مرسيدس نارا دي زياس خوري.
كانت علاقة خوري مع الشاعر السوري نزار قباني مصدر إلهام لها في روايتها عام 1961 "أيام معه".
الدكتور طيب تيزيني (10 أغسطس 1934- 18 مايو 2019) هو مفكر سوري من مواليد مدينة حمص، من أنصار الفكر القومي الماركسي، يعتمد على الجدلية التاريخية في مشروعه الفلسفي لإعادة قراءة الفكر العربي منذ ما قبل الإسلام حتى الآن توفي عن عمر يناهز الـ85 عاماً بعد صراع مع المرض في مدينته حمص.
تلقى علومه في حمص ثم غادر إلى تركيا بعد أن أنهى دراسته الأولية ومنها إلى بريطانيا ثم إلى ألمانيا لينهي دراسته للفلسـفة فيها ويحصل على شهادة الدكتوراه في الفلسفة عام 1967 أولاً، والدكتوراه في العلوم الفلسفية ثانياً عام 1973، عمل في التدريس في جامعة دمشق وشغل وظيفة أستاذ في الفلسفة حتى وفاته.
شارك الدكتور طيب تيزيني في العمل السياسي قبل سفره خارج سوريا للتعليم، يوجز هذه المشاركة في حوار له بجريدة الراية كما يلي:
"في الحقيقة هنالك بعض الجذور التي تشدني إلي السياسة فكراً وممارسة، فلقد أسهمت في بعض الأحزاب اليسارية التي نشأت في سوريا لفترة زمنية كنت بعدها أعود إلي العمل الفكري خصوصاً بصيغة الفكر السياسي، لذلك فالتجارب التي عشتها في أحزاب سياسية معينة كانت تقدم لي تجربة عميقة، سعيت وأسعى إلي التنظير لها في إطار الفكر السياسي العربي، وقد تعمق هذا الاتجاه لدي حين لاحظت ضرورة العودة إلي الفكر السياسي العربي في التاريخ العربي علي نحو العموم، فكتبت مثلاً بعض كتاباتي التي امتزجت باهتمام عميق بالسياسة وبالفكر السياسي" (حوار - الراية)
مساره الفكري.
حصل الدكتور طيب تيزيني على درجة الدكتوراه من ألمانيا عام 1967 في أطروحة معنونة "تمهيد في الفلسفة العربية الوسيطة" والتي نشرت بالألمانية عام 1972. ثم حصل على الدكتوراه في العلوم الفلسفية عام 1973. وقد تبلورت أطروحته باعتبارها نواة لمشروع فلسفي عند نشر كتابه الأول باللغة العربية وهو "مشروع رؤية جديدة للفكر العربي في العصر الوسيط" عام 1971 الذي طبع بعد ذلك خمس طبعات.
حول الدكتور تيزيني بعد ذلك أطروحته إلى مشروع متعدد المراحل مكون من 12 جزءا، في هذه المرحلة أنجز أعمالا منها "الفكر العربي في بواكيره وآفاقه الأولى" (1982)، و"من يهوه إلى الله" (1985)، و"مقدمات أولية في الإسلام المحمدي الباكر" (1994).
وقد أنجز الدكتور تيزيني ستة أجزاء من هذا المشروع قبل أن يتحول إلى التركيز على قضية النهضة. وتركزت المرحلة الثانية في فكر الدكتور تيزيني، والتي بدأت تقريبا عام 1997، على معالجة عوائق النهضة العربية سواء في فكر الذات أو تلك الناتجة عن الحضارة الغربية. وفي هذه المرحلة أنجز أعمالا منها "من الاستشراق الغربي إلى الاستغراب المغربي" (1996)، و"النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة" (1997)، و"من ثلاثية الفساد إلى قضايا المجتمع المدني" (2001).
ويمكن القول بوجود سمتين هامتين أساسيتين للتحول الفكري في مسار الدكتور تيزيني، على الرغم من احتفاظه بالفكر الماركسي كمرجعية فلسفية. الأولى هي التخلي عن الطرح الماركسي التقليدي القائل بأن عملية التحول المجتمعي تقوم على صراع الطبقات، واستبدالها بالاعتماد على الطيف الواسع للمجتمع ككل. والثانية هي استبدال استبعاد الفكر الديني الإسلامي من عملية التحول المجتمعي، الذي هو جزء طبيعي من الفكر الماركسي، بأهمية فهم التجربة الدينية الإيمانية من الداخل وتأثيرها في إنجاز التحول المجتمعي.
يرتكز الفكر الفلسفي للدكتور طيب تيزيني على فكرة أساسية يمكن القول بأنها تمثل الفكرة المركزية التي يدور حولها مشروعه الفكري جميعه. يحاول الدكتور تيزيني بصور متعددة أن يثبت أن الفكر العربي، ويشمل ذلك ما قبل ظهور الإسلام، هو جزء من تطور تاريخ الفكر الإنساني بالمعنى العام. وهذا يستتبع نتيجتين، الأولى هي أن هذا الفكر ينطبق عليه المنهج الجدلي المادي على الرغم من أنه، أي الفكر العربي، قد تطور وازدهر في ظل الحضارة الإسلامية. والثانية هي أنه لا يمكن قبول فكرة المركزية الأوروبية التي تنزع عن الفكر العربي (الإسلامي) أصالته الخاصة به وتجعله مجرد حامل للفكر اليوناني القديم.
تظهر مركزية هذه الفكرة بشكل واضح من تحقيبه التاريخي للفكر العربي على أنه فكر ينتمي إلى "العصر الوسيط"، حيث يقسم الفكر الإنساني إلى فكر قديم ووسيط وحديث. كما يظهر ذلك أيضا في تحليله للفكر العربي ابتداء من "بواكيره الأولى" قبل الإسلام اعتمادا على المعطيات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية قبل الإسلام وبعده.
وبالتأسيس على ذلك يرى د. تيزيني أن هذا الموقف يحرر الفكر العربي المعاصر من سيطرة الفكر الغربي، حيث يمكن في هذه الحالة استئناف الفكر العربي كجزء من تطور الفكر الإنساني. كما يمثل ذلك الموقف، من جانب آخر، وسيلة للخروج من سيطرة الفكر التقليدي حيث يمكن إعادة قراءة الفكر العربي باعتباره جزءا من التاريخ الإنساني. وبالتالي ستمثل إعادة القراءة التاريخية هذه دافعا آخر نحو استئناف الفكر العربي كجزء من تطور الفكر الإنساني.
مشروعه الفلسفي.
يتركز المشروع الفلسفي للدكتور طيب تيزيني في إعادة قراءة الفكر العربي عبر تاريخه في إطار الظروف السياسية والاقتصادية والاجتماعية المحيطة به اعتمادا على المنهج المادي الجدلي. وترجع بداية هذا المشروع إلى أطروحته للدكتوراه التي حصل عليها من ألمانيا، والمعنونة " تمهيد في الفلسفة العربية الوسيطة". تحولت أطروحته بعد ذلك إلى مشروع فلسفي متعدد المراحل وذلك في عمله المعروف "مشروع رؤية جديدة للفكر العربي في العصر الوسيط ". والتوصيف "رؤية جديدة" ناتج عن كون عمله هذا يعد أول محاولة في قراءة الفكر العربي انطلاقا من تاريخيته وعلاقاته المادية، وباعتباره جزءا من التاريخ الإنساني.
وقد أنجز الدكتور تيزيني ستة أجزاء من هذا المشروع قبل أن يتحول إلى التركيز على قضية النهضة. وتركزت المرحلة الثانية في فكر الدكتور تيزيني، والتي بدأت تقريبا عام 1997، على مواجهة ثلاث قضايا أساسية تمثل بالنسبة إليه عوائق أمام تحقيق النهضة. الأولى، هي الفكر البنيوي غير التاريخي الذي يصدر أحكاما غير تاريخية على العقل العربي ويدفع، من وجهة نظره، إلى التخلي عن فكر النهضة. والثانية، هي قضية قراءة وفهم الفكر الديني عموما، والنص القرآني خصوصا. حيث يرى أنه يمكن قراءة النص القرآني قراءة جدلية تاريخية وبالتالي الارتكاز عليه لطرح تصورات النهضة. وبذلك يتم حل إشكالية العلاقة بين فكر النهضة، المرتكز على العقل، وبين فكر الذات، المرتكز على النقل. أما القضية الثالثة، فهي قضية فساد الواقع المجتمعي سواء على المستوى السياسي أو الاجتماعي أو الثقافي، من ناحية، والتحديات الحضارية التي تفرضها الحضارة الغربية من ناحية أخرى.
ويمكن تقسيم الفكر الفلسفي للدكتور تيزيني، الذي يهدف إلى تحقيق هذه الفكرة المركزية، إلى تصورات نظرية وأخرى عملية. فعلى المستوى النظري، ينقسم فكره إلى تصوراته عن المنهج الفلسفي الذي يرتكز على المادية الجدلية، ثم تصورات أنطولوجية عن الطبيعة والوجود، ثم إلى التحليلات التاريخية للفكر العربي وللعلاقة بين هذا الفكر والدين الإسلامي. وعلى المستوى العملي ينقسم فكره الفلسفي إلى تصوراته عن كيفية معالجة النص القرآني وشروط فهمه باتساق مع المادية الجدلية، وإلى تصوراته عن الشروط المجتمعية لتحقيق النهضة، وإلى تصوراته عن العلاقة بين المجتمعات العربية والإمبريالية العالمية.
يستعرض تيزيني في الصفحات الأولى لكتابه "على طريق الوضوح المنهجي السمات الأساسية للمنهج الصحيح في معالجة الفكر العربي ويبرز فيه سمتين عامتين أساسيتين، الأولى هي الاعتراف بالتعددية على المستويين المنهجي والنظري، فليس هناك من يملك الحقيقة المطلقة. والثانية هي الضرورة الموضوعية للاعتماد على المنهج التاريخي الجدلي.
فيما يخص مفهومه للتعددية يذكر:
"وسوف نتبين في مساق هذه الكتابات ضرورة التحفظ المنهجي حيال مجموعة من الآراء والتوجهات والمشاريع الفكرية التي يقدمها أصحابها على البديل أو البدائل الجديدة عن الوضعية الفكرية العربية المهيمنة؛ هذا مع العلم أن إبراز مثل ذلك التحفظ يخضع، هو نفسه، لمقتضيات الحوار العلمي الديمقراطي. بل لعلنا نكاد نقول إننا، قبل إبراز ذلك التحفظ، مدعوون إلى الإقرار بضرورة الدفاع عن حرية الحوار العلمي الديمقراطي قولا وفعلا. ذلك لأن "الحقيقة" لا يمكن أن تنبثق على يد نظرية أو منهجية ما على نحو كلي ومطلق أولا، ولأن الوضعية الفكرية العربية، بالذات، ما زالت وستبقى لأمد غير قصير تحتمل حدا من منهجية "الخطأ والصواب"، دون الوقوع في مزالق نزعة تجريبوية زائفة معرفيا، من الأساس". (على طريق الوضوح المنهجي ص 6)
أما بالنسبة لأهمية وضرورة المنهج المادي الجدلي، في إطار التعددية الفكرية، فيوضحها كما يلي:
"إن من شأن هذا أن يقودنا إلى القول بأن المنهج المادي الجدلي الذي يخترق هذا الكتاب عمقا وسطحا هو ذاته موضع الحوار النقدي، مع الإشارة المبدئية إلى أن المنهج المذكور حتى لو جرد من معظم معطياته ومقوماته، فإنه يظل محتفظا بركيزته الكبرى الحاسمة، تلك هي كونه منهج التجاوز والتخطي الجدليين الماديين، وكونه المنهج الذي يخضع لهذا التخطي وذاك التجاوز.
إن الفكر العربي، بأنساقه المستنيرة، مدعو إلى خوض اختبار عميق ومركب ومعقد يتمثل باكتشاف الطريقة الحقيقية للمزاوجة بين الواقع العربي المشخص وأكثر المناهج المعاصرة نجاعة في بعديها المعرفي والأيديولوجي، وذلك بعيدا عن هوس الإنجاز المتسرع واللاهث وراء نتائج قطعية وتامة. ونحن نرى أن مثل هذا الطموح لا يستطيع – في كل الأحوال – أن يتجاوز اللحظة الجوهرية في منهج التجاوز والتخطي ذاك، المنهج المادي الجدلي التاريخي..." (على طريق الوضوح المنهجي ص 7)، وكذلك،
"إن المنهجية الجدلية المادية التاريخية، بعناصرها البنيوية والوظيفية، تمتلك – في رأينا – الاحتمالات الأكثر رحابة باتجاه اكتشاف الحقيقة في وحدتها الجدلية الإبستيمولوجية والإيديولوجية. ولكن التحقق من ذلك مرتهن بالفعل العلمي وبما يخترقه من أبعاد وسمات اجتماعية وسياسية وثقافية". (على طريق الوضوح المنهجي ص 254-255)
كما يوضح تيزيني الأهمية الجوهرية للمنهج التاريخي للفكر العربي، خصوصا في ظل ظهور النظريات اللاتاريخية مثل البنيوية والوظيفية، في مقدمة "مشروع رؤية جديدة للفكر العربي"، كما يلي:
"إن تشكيل وتطوير نظريات وفرضيات ومقولات ومفاهيم علمية لا يمكن أن يستجيب لمستلزمات الدقة العلمية انطلاقا من البناء المنطقي لهذه النظريات والفرضيات والمقولات والمفاهيم فقط. إن عملية التشكيل والتطوير تلك ينبغي، استجابة لذلك المبدأ العلمي، أن تردف وتعمق من خلال بحث تلك الركائز العلمية في تاريخيتها. بكلمة أخرى، أن المنطق ينبغي أن يرى ويمارس في تاريخه، والتاريخ في منطقه، وذلك بشكل عضوي وثيق. فاللحظة المنطقية الجدلية في مفهوم ما يمكن استنطاقها واستخراجها بشكل أدق وأكثر شمولية، حين تبحث في وحدتها العميقة مع تاريخها، أي مع تاريخ المفهوم نفسه.
إن الأهمية الكبيرة لهذه المسألة تظهر بشكل خاص في الوقت الراهن بالنسبة إلى قضايا جديدة في العلوم الطبيعية والتكنولوجية والاجتماعية. فليس من النادر أن نلقى آراء ونظريات تعالج بعض المفاهيم، مثل "البنية" أو "الشكل" أو "النظام" أو "التقدم"، وذلك انطلاقا من اعتبارات تتعلق بمستوى تطور هذه المفاهيم الراهن فقط، ولكن من خلال ذلك يهمل جانب أساسي هام من جوانب تلك المفاهيم. أن التاريخ والمنطق يكملان بعضها في وحدة جدلية، وهذا يعني أن أحدهما لا ينفي أو يستنفد الآخر. فبغض النظر عن الأولوية الوجودية (الأنطولوجية) للتاريخ، فإن كليهما جوهري من أجل وضع وتطوير مفاهيم علمية فلسفية ما. ولكن هذه المساواة في الجوهرية والأهمية لا تعني، بطبيعة الحال، إغماض العين تلقاء الحالة العيانية الخاصة التي يمكن أن تعرض لنا، بما فيها من تعقيدات وبما لها من جوانب جوهرية وأخرى ثانوية". (مشروع رؤية جديدة للفكر العربي في العصر الوسيط ص 6)
وفي هذا الإطار المنهجي التاريخي، وبخصوص علاقة الفكر العربي بالفكر اليوناني، يجب قراءة الفكر العربي الإسلامي باعتباره جزءا من تاريخ الفكر الإنساني له سماته الخاصة، وبالتالي لا يجب تصوره كامتداد للفكر اليوناني، كما يفعل الكثير من المفكرين، ويعبر عن ذلك كما يلي:
"ونحن حين نحاول هنا دراسة الفكر الفلسفي المادي لدى الفلاسفة العرب الإسلاميين في العصر الوسيط في علاقاته الوثيقة قليلا أو كثيرا بالفكر الفلسفي اليوناني، فإننا لا نعمل على إقحام ذلك الفكر العربي الإسلامي ضمن إطار تلك المنهجية إقحاما ولا على تطويعه لها بشكل تعسفي، ذلك أن مثل هذا الأمر لا يعدو أن يكون عملية هجينة غريبة عن العلم التاريخي والفلسفي. على عكس ذلك، نحن نطمح هنا إلى أن نبحث تاريخ الفكر ذاك من خلال منظار جديد يؤكد في الخط الأول على وحدة التاريخ الإنساني وعلى عملية النمو الذاتي لهذا التاريخ، وبالتالي على كون المنهجية العلمية المعاصرة قادرة على تمثل التاريخ ذاك واستيعابه بشكل أعمق وأكثر غنى ودقة مما فعلته المنهجيات السابقة التي تكونت ضمن هذا التاريخ". (مشروع رؤية جديدة للفكر العربي في العصر الوسيط ص7)
وبخصوص العلاقة المنهجية بين الفلسفة والدين، يقرر د.تيزيني بأنه لا يستبعد الدين وإنما يقرر "بالتمايز النسقي" بينهما وبأهمية احترام كل مجال منهما للآخر، يعبر عن ذلك في النص التالي من حواره مع الدكتور أبو يعرب المرزوقي،
وفي ناتج الموقف يبرز أمران، يتمثل أولهما في ضرورة الإقرار بالتمايز النسقي والتمايز المنهجي بين الفلسفة والدين، وبأن لكل منهما طريقا ينبغي احترامه من كليهما معا؛ في حين يفصح الثاني عن نفسه بصيغة محددة تقوم على ألا يتدخل الواحد منهما في آليات الآخر ومساره، والنتائج التي تنجم عن نشاطه البحثي أو التأملي. ومع هذا كله، تبقى المسألة مفتوحة عقليا في ضوء السؤالين التاليين المتحدرين من نظرية المعرفة، وهما: هل نعرف الآن كل شيء؟ ويجاب بالنفي، أولا، وهل هنالك عائق إبيستيمولوجي معرفي أولى يحول دون إمكانية أن نعرف كل شيء؟ ويجاب كذلك بالنفي.
إن الاحترام المتبادل والندية التنافسية والتسامح العميق في العلاقة بين الطرفين المذكورين، وكذلك بينهما وبين كل الأنساق النظرية والثقافية والإيديولوجية العامة ضمن الواقع العربي المعاصر، باحتمالاته وميوله النهضوية التقدمية، إن ذلك مجتمعا هو الطريق إلى إثمارها وإخصابها. (آفاق فلسفية عربية معاصرة ص 212).
تصوراته عن الطبيعة والوجود.
بالنظر إلى أن الدكتور تيزيني يهدف إلى وضع الفكر العربي في إطار تطور الفكر الإنساني، وبالنظر إلى أن هذا الفكر هو في الواقع فكر إسلامي يعبر عن ظهور الحضارة الإسلامية، بالنظر إلى ذلك تصبح إشكالية العلاقة بين الجانب "الإسلامي" والجانب "المادي" لهذا الفكر إشكالية مركزية. لذلك يبذل تيزيني جهدا تنظيريا كبيرا لإنشاء تصور جدلي للوجود يحتفظ بالوجود "الظاهري" لكلا الجانبين، ويعطي في نفس الوقت للتحليل المادي لهذا الفكر مشروعيته النظرية. لذلك يستهل تيزيني مشروعه الفكري باستعراض تصوره الجدلي لهذين الجانبين للفكر، ويظهر هنا الجانب "الإسلامي" في صورة التجريد "المثالي"،
إن تاريخ الفكر النظري له خاصيته الذاتية. هذه الخاصية تكمن في عملية تكون معقدة لاتجاهين فلسفيين، يكتسب كل منهما طابعا متعارضا مع الآخر وبشكل آخذ في العمق والوضوح. هذان الاتجاهان هما المادي والمثالي. أنهما لم يتكونا دفعة واحدة كشكلين من أشكال الفكر الفلسفي. فهما قد اجتازا تاريخا خاصا بهما، ولا يزالان يمارسان وجودهما ويتابعان بالتالي سيرهما التاريخي. وقد تم هذا، ويتم في عصرنا، ليس بمعنى أنهما يضعان لنفسيهما غايات بعيدة أو قريبة بشكل قبلي ميتافيزيقي "teleologic". إن الأخذ بهذا الرأي لا ينسجم إطلاقا مع الوقائع التاريخية العيانية، بل يقوم على مصادرة دينية تنطلق من عملية خلق إلهي للتاريخ وللعالم عموما.
من طرف آخر ينبغي إبراز واقع كون عملية التطور الفكري هذه، المميزة بتشكل اتجاهين أو ميلين فلسفيين رئيسيين، لم تأخذ مجراها بشكل محايد، أي دون نزاع. فالمادية والمثالية لم تتطورا بعيدا عن بعضهما أو إلى جانب بعضهما، بل من خلال بعضهما، وبشكل خاص، ضد بعضهما. لقد أكدتا نفسيهما وأرستا قواعدهما ليس من خلال تطور منسجم ناجز، بل إن النزاعية والعدائية هما ما يميز ذاك التطور. وفي الحقيقة، أن هذا، انطلاقا من جوهر القضية، ينسجم مع الميل الجوهري الذاتي لكلا الاتجاهين الفلسفيين الرئيسيين، هذا الميل الذي يمتلك القانونية التطورية الخاصة.
إن هذا يتم التأكيد عليه هنا بإلحاح، لأنه ذو أهمية مبدئية بارزة بالنسبة إلى القضايا المطروحة في هذا الكتاب.
وبالطبع فإننا، آخذين بعين الاعتبار هذه الرؤية المنهجية للمضمون الداخلي لتاريخ الفكر الإنساني النظري، سوف نفهم هذا التاريخ على أنه تاريخ لقطبين نشآ وتطورا على أساس معطيات الفعالية النظرية والعملية للإنسان الاجتماعي. ونحن إذ نقول "قطبين"، لا نعني أنهما الوحيدان اللذان يتمتعان بوجود نظري في الدماغ الإنساني، بل إلى جانبهما وحولهما تتواجد عناصر "جانبية". غير أن "قطبية" ذينك القطبين و"جانبية" العناصر تلك ليستا مطلقتين، بل هناك علاقة وثيقة متبادلة بينهما، لها طابع جدلي، وذلك بمعنى أن العناصر الجانبية لا تزال بعد على طريق نضجها الذاتي واكتسابها هوية واضحة متميزة، أي أنها لا تزال بعد في طريقها إلى أن تتحول إلى جزء لا يتجزأ من واحد من القطبين، بحيث يجري تمثلها منه ضمن فعالية ذاتية.
والمسألة هذه، مسألة العلاقة الوثيقة ذات الطابع الجدلي والقائمة بين القطبين والعناصر الجانبية، تتبدى من خلال كون القطبين نفسيهما نتاج تطور طويل وبطيء ومعقد للغاية للعناصر الجانبية. ولكن هذا لا يعني أنهما يفهمان فقط من زاوية كونهما نتاج ذاك التطور، ذلك لأن وجود العناصر الجانبية المتناقضة بشكل خفي وجود نسبي تماما وهذا يرتد إلى أنها تقوم على علاقة وجودية (أنطولوجية) عميقة مع القطبين المومئ إليهما، وإلى أنهما، من حيث مضمونها الميلي "tendentious" الجوهري، تخص الواحد أو الآخر من القطبين، كما هو الحال مثلا بالنسبة إلى اللاأدرية "Agnosticism"، بموقعها من المادية والمثالية. فهذه، أي اللاأدرية تبدو ظاهريا وكأنها تشكل قطاعا خاصا متميزا عن المادية وعن المثالية. إلا أنها، في حقيقة الأمر، ما هي إلا نمو طبيعي للفكر الفلسفي المثالي. وظهورها كشيء مجانب – جانبي – للمادية والمثالية اللتين تشكلان القطبين المتميزين، لا يخفي حقيقتها القائمة على علاقة داخلية مع المثالية. (مشروع رؤية جديدة للفكر العربي في العصر الوسيط ص 9-11)
ولكي يؤسس تيزيني للطابع الجدلي لهذه العلاقة بين الجانبين ويبرر الظهور المستقل لكليهما في الفكر العربي الإسلامي يطرح فكرة الأسطورة كنقطة بداية يندمج فيها الجانبان ثم تتطور إلى علاقة جدلية بينهما،