CALM/arwiki huggingface dataset:
في الفصل العشرين وتحت عنوان "أقسى الوحوش الباردة"، يُحاول فرانسيس تحليلَ أسباب تَعَثُّرِ عمليات الانتقال الديمقراطي في بلدان عديدة تَقبلت قياداتها القِيَم الديمقراطية على المستوى التجريدي، واحتمالات تقهقر واِنتكاس العديد من الديمقراطيات الناشئة. تأسيس الديمقراطية الليبرالية عَملٌ سياسي بالغ العقلانية في حد ذاته، بحيث يتشاور المجتمع في طبيعة الدستور والقوانين المنظمة لحياته. ولكن كثيرةٌ هي الحالات التي لا تُحَققُ فيها السياسةُ والمَنطق الغايات المنشودة ويَفقدُ البشر سيطرتهم على حياتهم السياسية. على سبيل المثال، مُعظَمُ دول أميركا اللاتينية تبنت دساتيراً ليبِراليةً عَقِبَ استقلالها عن إسبانيا أو البرتغال في القرن التاسع عشر، غير أنَّ ذلك لم يكن كافياً لتحويلها إلى ديمقراطيات مستقرة. شَهِدَت فرنسا قيامَ خمس جمهوريات منذ الثورة التي أقرت حقوقاً ومساواة على المستوى النظري، وهي حالة مختلفة عن التجربة الديمقراطيَّةِ لكُلٍ من الولايات المتحدة وبريطانيا. وفقاً لفرانسيس، يُعْزَى هذا الفشل إلى غياب الانسجام الكامل بين الدولة والمجتمع.
يَقولُ المؤلفُ أن الدولةَ مخلوقٌ سياسي مُتعَمد أو متأني، أي يَعرف الذي يريد تحقيقه على صعيد الأهداف. الشعوب في المقابل، هي مجتمعات أخلاقية موجودةٌ مسبقاً. مجتمعات أخلاقية بمعنى امتلاكها لمعتقدات مشتركة عن جوهر الخير أو الشر، وطبيعة المقدس أو المدنس. هذه الشمائل هي نتيجة قرار تأسيسي أُتخذ في عصور سابقة لا تتذكرها الشعوب بدقة، واستمرارها حولها إلى تقاليد، وهذه التقاليد تُشَكِّلُ ما يُطلق عليه ثقافة. هناك عدة فروع للثقافة، ولا يقصد المؤلف التراث الغنائي أو الرقصات والأزياء الشعبية، بل الأعراف ومفاهيم الحق والباطل التي تنعكس على الدستور والقوانين، العائلة، الدين، الهياكل الطبقية، العادات اليومية وأنماط الحياة المتوقعة. يتحدث المؤلف عن تأثير الثقافة السياسية وما إذا كان نجاح الديمقراطيةِ يَتطلبُ وجود "ثقافة مدنية"، بمعنى أن أداء واستمرارِ المؤسسات الديمقراطية على مستوى النظام السياسي يَتصلُ بشكل وثيق مع الميول المجتمعية السائدة على المستوى القِيَمي للفرد.
وفقاً للمؤلف، تَنبتُ الثقافةُ من مقدرة الإنسان على التقييم، وبالتالي فإن الثيموس أو النضال من أجل الاعتراف مصدرُ ما يسميه علماء الاجتماع بالقِيَم. النضال من أجل الاعتراف كان ما أوجد جدلية السيد والعبد بتجلياتها المختلفة، وهذه العلاقة أوجدت مجموعة قواعد أخلاقية محددة لأشكال متنوعة من العلاقات الاجتماعية. إذاً في الأصل، القِيَم التي تُوَلدُها الثقافة بمفهومها العام ليست نابعة من جانبي الرغبة والمنطق في الروحية البشرية. انبثقت الديمقراطيات الأنجلو ساكسونية عن فلسفة توماس هوبز وجون لوك التي نازعت شعوبها لفترة بهدف مجانسة تقاليدها الثقافية وتعليمهم الحساب العقلاني البارد للمصلحة الذاتية على المدى البعيد. بمعنى، أنَّ القيم الديقراطية الأساسية مثل المشاركة السياسية، العلمانية، العقلانية، التقمص العاطفي والتسامح، لم تكن بأي حال من الأحوال قيماً أصلية أو تقليدية تُعَرِّفُ الخير أو الفضيلة لأي مجتمع في العالم، عُرِضَتْ في البداية كآليات وظيفية لضمان سلامة وازدهار المجتمعات. نجاح الديمقراطية على الصعيد المؤسسي، اعتمد إلى درجة كبيرة على مدى استيعاب المواطنين لقِيَمها باعتبارها جانباً أصولياً من ثقافتهم وليس محض آليات ضرورية.
هناك عدة مواقف في أدبيات الثقافة السياسة، أحدها يجادل بأن الديمقراطية مجموعةٌ محدودة من الآليات المؤسسية التي تُنظم مجال السياسة الرسمية، صلة المؤسسات الديمقراطية بحياة المواطنين اليومية ضعيفة أو ليست مهمة، وبالتالي لا تحتاجُ فعاليتها لجمهورٍ ضاغطٍ أخلاقياً لقِيَمٍ مثل التسامح والثقة. قِيَمٌ كهذه قد تكون محورية في العلاقات المدنية، إلا أنَّ تأثيرها متواضع على المؤسسات السياسية. الموقف الآخر من بين عدة مواقف هو ما يجادل فرانسيس لصالحه، قيم التعبير الذاتي التي لا تشير صراحة إلى الديمقراطية بالضرورة، عوامل ثقافية أكثر أهمية لديمقراطية تعمل من مُجرَّد التأييد العلني لمؤسساتها السياسية. بتعبير آخر، وجود ثقافة شعبية كامنة تُوَلِّدُ قيماً افتخارية مثل حرية التعبير، حرية الدين، حق التجمع والاحتجاج وما إلى ذلك، مؤشر أقوى على فعالية الديمقراطية على مستوى المؤسسات السياسية. يقول المؤلف أن نجاحَ الديمقراطية يعتمد على اِمتصاص المواطنين لقِيَمها الأساسية ونسيان جذورها الذرائعية إما كوسيلة لتحقيق الرفاه الاقتصادي أو الحفاظ على السلامة الجسدية، لأن قِيَم الثقافة المدنية تولد اعتزازاً غير عقلاني بين المواطنين بالديمقراطية ليس لأنها أفضل من الأوتوقراطية، بل لأنها ديمقراطيتهم.
معظم شعوب العالم باختلاف البلدان والثقافات، ستجيب أنها تفضل الديمقراطية على الاستبداد نظرياً، ولكن فعالية المؤسسات الديمقراطية لا تعتمد على هذا التفضيل وحده وإن كان مهماً بطبيعة الحال. في بقية الفصل، يناقش فرانسيس أربعة عوامل ثقافية وهي قوة أو ضعف الهوية القومية، تسامح أو تعصب التقاليد الدينية، قدرة الشعب على إيجاد مجتمع مدني كمجال نشاط مستقل أو ما سماه ألكسيس دو توكفيل بـ"فن الترابط"، ومستوى المساواتية أو التمييز في الهياكل الاجتماعية، وحلل تأثير هذه العوامل إيجاباً وسلباً على استقرار الديمقراطية، كما قَدَّمَ تسلسلاً تاريخياً مختصراً لكيفية ظهور الثقافة المدنية في عدد من البلدان. يختتم الفصل بالتأكيد أنَّ الثقافة ليست ظاهرةً جامدة بل منتجٌ بشري خاضع لعملية تطورية مستمرة، وتتعدل لأسباب كثيرة منها التنمية الاقتصادية، الحروب والمآسي القومية، الهجرة أو الاختيار الواعي. مع أخذ كافة العوامل المذكورة بالاعتبار، تَلعبُ الدولة دوراً استثنائياً في تشكيل شعبها لأن الديمقراطية لا تتسلل خلسة دون قرار سياسي صريح بتأسيسها، أو بغياب رجال دولة عقلانيين بمهارات وحساسية تعينهم على توسيع نطاق الحريات، وتأسيس ثقافة شعبية جديدة.
مثلما أنَّ بعض الديمقراطيات الرسمية مختلةٌ وظيفياً، اعتماد الرأسمالية مذهباً اقتصادياً على المستوى الرسمي لا يكفي لتأسيس اقتصاد فعَّال. في الفصل الواحد والعشرين، يناقش المؤلف تجليات الاعتراف الغير عقلانية في مجال العمل، ودور الثقافة القومية في تشكيل أخلاقياته. حدد آدم سميث حكمة أو حماقة السياسات الحكومية كمصدر رئيسي للتفاوت الاقتصادي الدولي، وجادل بعالمية السلوك الاقتصادي البشري بشكل أو بآخر ما تم تحريره من القيود والسياسات السيئة. ما من خلافٍ على محورية السياسات الحكومية، غير أنها جانب واحد من القصة ويجادل فرانسيس بأن للثقافة تأثيرٌ دامغٌ على السلوكيات الاقتصادية. الحديث عن الخصائص القومية لم يَعد بالأمر المحبذ في العالم المعاصر لما ينطوي على ذلك من تعميمٍ ومبالغة لا يمكن قياسها علمياً. مع أخذ ذلك بالاعتبار، لا يحتاج المرء لدراسات لكي يلاحظ الأداء الاقتصادي المتفوق نسبياً للصينيين الماليزيين مُقابل المجموعات الإثنية الأخرى التي تُشَكِّلُ ذلك البلد، أو جودة الصناعة الألمانية بالمقارنة مع نظيراتها الأوروبية. يقول المؤلف أنَّ هذه ظواهر تتحدى التفسير وفق شروط الاقتصاد الكلي وأناط المسببات بعوامل ثقافية.
يُورِدُ المؤلف التعريف التقليدي للعمل باعتباره نشاطاً مكروهاً في أصله، يُزاوَلُ للمنفعة التي ينتجها. يتوقف الرجل عن العمل عندما يصل إلى مرحلة معينة، وهي المرحلة التي يتجاوز فيها الاستياء الطبيعي من جهد العمل المنفعة المرجوة. إذاً الرغبة والمنطق في الروحية البشرية كافية لشرح ميول العمل المختلفة. ولكن مصطلح "أخلاقيات العمل" يقترح أن الاختلافات في أساليب العمل تُحَدد وفقاً للثقافة والأعراف، وبالتالي هي مرتبطة بعض الشيء بالثيموس. على سبيل المثال، من الشائع في اليابان أن يقضي الموظف ساعات إضافية في مكتبه، بل مغادرة المكتب فور انقضاء الثمان ساعات الاعتيادية قد يجلب اتهامات بالخيانة. ثمانين أو تسعين ساعة عمل أسبوعياً بمعدل أربعة عشر ساعةٍ يومياً ليس بالسلوك المستغرب بين اليابانيين. يتلقى هذا الموظف راتباً أعلى من الذين يعملون لساعاتٍ أقل، ولكن لا يمكن تفسير سلوكه من زواية المنفعة حصرياً، لأنه بالكاد يجد وقتاً كافياً للاستمتاع بأمواله وتداعيات سلوكه سلبية على صحته العامة. يقول فرانسيس أن التعويضات المالية جزءٌ من دافعهم، ولكن من الواضح أنهم يستمدون الرضا من العمل نفسه أو من المكانة والاعتراف التي يوفرها لهم.
المعتقدات الدينية ليست عقلانية في أساسها، ولهذا السبب جادل كثيرٌ من علماء الاجتماع أن الدين هو أحد الثقافات التقليدية التي ستنحط أو تفقد أهميتها مع عمليات التصنيع أمام حب الاقتناء العقلاني الذي يُشكل الرأسمالية الحديثة. يقول فرانسيس أن المجتمعات الرأسمالية الأكثر نجاحاً كانت تلك التي تمتلك أساساً غير عقلاني وقبل حداثي لأخلاقيات عملٍ شجعتها معتقداتٌ دينية في الأصل، تم تناسيها حالياً وفُصلت عن أصلها الحقيقي بسبب عملية العلمنة في المجتمعات الحديثة. يُعد كتاب ماكس فيبر المعنون الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية أحد أشهر المؤلفات عن علاقة البروتستانتية وبالذات المذاهب الكالفينية والتطهيرية، بالتنمية الاقتصادية الرأسمالية المبكرة. واستشهد المؤلف بدراسات مشابهة مثل أطروحة عالم الاجتماع الأميركي روبرت نيلي بيلا عن إمكانية تتبع أخلاقيات العمل اليابانية لأصول دينية مثل فلسفة جودو شينشو وحركة شينغاكو وقوانين بوشيدو. بالتأكيد، ضمرت دوافع العمل هذه ولا يتذكرها أحد، إلا أنَّ تفسير أخلاقيات العمل يتطلب العودة إلى جذورها الروحية الأولى، يقول فرانسيس التي تحدث عنها بشئء من التفصيل. في المقابل، جوانب محددة في بعض المعتقدات الدينية قد تشكل عائقاً أمام التنمية الاقتصادية. الهندوسية هي أحد أقدم أديان العالم، ولكنها لا تؤمن بمساواة جميع البشر وتقسمهم إلى مجموعات طبقية، وتحدد لهم حقوقهم ونمط الحياة المتوقع منهم حسب الطبقة التي ينتمون إليها. لم يعرقل هذا النظام السياسات الليبرالية ولكنه شَكَّلَ عائقاً أمام الحراك الاجتماعي، لأن الفقراء يعتقدون أن فقرهم يحقق فضيلة خاصةً وأنهم موعدون بموقع أفضل بعد ولادتهم من جديد.
في نفس الفصل، يناقش الكاتب اختلافات ميول العمل في الدول الليبرالية اقتصادياً بسبب الثقافة. الثقافة اليابانية ومثلها ثقافات شرق آسيا بشكل أوسع، تُثَمن العمل الجماعي أكثر من الولايات المتحدة وحلل انعكاس ذلك على السلوك الاقتصادي، فالنزعة القومية للاقتصاد الياباني هي نتيجة مباشرة لهذه الثقافة. لم تُترجم القومية اليابانية إلى سياسات حمائية، بل تظهر في سلوكيات مثل حفاظ المُصَنِّعينَ على شبكة مزودين محليين، واستعدادهم لدفع سعر أغلى بسبب يابانية المنتج، أو سياسات مثل التوظيف الدائم مدى الحياة في بعض الشركات الكبرى. بعد استخدامه لعدة أمثلة عن الاختلافات الثقافية بين اليابان والولايات المتحدة وألمانيا والسويد في مجال العمل، يختتم الفصل بالتأكيد أن القبول بالليبرالية السياسية والاقتصادية، لا يعني القضاء على الاختلافات الثقافية بين الشعوب حتى وإن تبنت وسائل تنظيم اقتصادية متشابهة. إذ ستستمر بعض أشكال النضال من أجل الاعتراف الغير عقلانية بالتأثير على السلوكيات الاقتصادية والمساهمة في ثراء أو فقر الأمم.
في الفصل الثاني والعشرين، يناقش المؤلف تداعيات النجاح والفشل الاقتصادي ودورهما المحتمل في تَشَكُّلِ آيديولوجياتٍ متعصبة وصيغُ حُكمٍ تشوبها نزعاتٌ سلطوية. يشهد العالم المعاصر تزايداً ملحوظاً في نسب التجانس بين المجتمعات بسبب الاقتصاد والتكنولوجيا الحديثة، وانتشار أفكار الاعتراف المتبادل كأساس لشرعية الحكومة. في نفس الوقت، هناك مقاومة لهذا التجانس بإعادة تأكيد هويات ثقافية ما دون سياسية من شأنها تعزيز الحواجز بين الأمم. برغم عدم وجود بديل حقيقي للديمقراطية الليبرالية، بعض الأنظمة السلطوية قد تؤكد نفسها في المستقبل. هذه الأنظمة ستنسب لمجموعتين رئيسيتين: أولئك الذين يُمَنَّوْنَ باخفاقاتٍ اقتصادية متواصلة، والمجتمعات التي تُظهر مهارةً استثنائية في اتقان اللعبة الرأسمالية.
المتعثِّرون اقتصاديا.
كي يُعَزِّزَ جداله، استعمل فرانسيس أمثلة الأصولية الإسلامية والمركزية الأفريقية، ظاهرتان مختلفتان في الأهداف والمنطلقات، غير أنَّ مسبباتهما البعيدة متشابهة. في مجمل الكتاب، كان حديث فرانسيس عن الأصولية الإسلامية مختصراً برغم الانتقادات التي واجهها مقاله الأصلي بسبب هذا التجاهل. لم تتغير إجابة فرانسيس ويقول في أحد الهوامش أن لا أحد من الناقدين تحدث عن الإسلام السياسي باعتباره بديلاً متفوقاً على الديمقراطية الليبرالية على مستوى التنظيم السياسي والاجتماعي، وتحدث بالتفصيل عن موقفه هذا في مقابلات، مقالات بحثية ومؤلفات أخرى منشورة.
أوردَ فرانسيس نُبذةً تاريخية موجزة لعملياتِ التَحديثِ التي مرَّت بها بلدانٌ في الشرق الأوسط خلال القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، وجادل بامكانية رؤية الأصولية الإسلامية كردة فعل على فشل المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة في الحفاظ على كرامتها أمام الغرب الغير مسلم. سياساتُ التَحديثِ تَضَمنت محاولات تطبيقَ مبادئ العقلانية على مناحي مختلفة مثل بيروقراطية الدولة، الاقتصاد، التعليم والجيش مدفوعةٌ بحوافزَ مماثلة لليابان خلال فترة ميجي ألا وهي تعزيز قدراتهم التنافسية أمام قوى أوروبية مهيمنة اقتصادياً وعسكرياً. يقول المؤلف أنَّ تركيا كانت أبرز هذه المساعي منهجية، إذ استكمل مؤسس الأمة مصطفى كمال أتاتورك إصلاحات التنظيمات العثمانية وبنى مجتمعاً علمانياً قائمٌ على القومية التركية. القومية العلمانية كانت آخر الإيرادات الغربية المقبولة، ممثلة في الحركات القومية العربية في مصر الناصرية والعراق وسورية. بخلاف اليابان التي استفادت من عملية التحديث في هزيمة الروس خلال الحرب الروسية اليابانية وإنشاء إمبراطورية احتلت مساحات شاسعة من شرق وجنوب شرق آسيا، لم تستطع معظم الدول ذات الأغلبية المسلمة استيعاب هذه الواردات الأوروبية بطريقة مقنعة عبر ترجمتها إلى نجاحات سياسية واقتصادية. إذ ظل معظمها تبعيات مستعمرة خلال الحرب العالمية الثانية، وانهار مشروع القوميين العرب بعد سلسلة هزائم مهينة ضد إسرائيل.
جَدَّدَ تحليلاً شائعاً بأن الأصولية الإسلامية وعمليات الأسلمة بتجلياتها المختلفة مدفوعةٌ بحقد ثقافي أكثر من كونها نظاماً بديلاً. يقول أنَّ الأصولية الإسلامية ليست حالة نجاة قِيَم تقليدية في العصر الحديث، بل دعوة إلى العودة لقيم أنقى وأكثر تأصلاً يدعون أنها وجدت في الماضي البعيد. ليست القيم التقليدية للماضي القريب، ولا القيم الغربية المزروعة بشكل سيئ في الشرق الأوسط. في هذا الصدد، وفقاً للمؤلف، تحمل الأصولية الإسلامية أوجه شبه سطحية مع الفاشية الأوروبية، من ناحية دعوتها للانقلاب على كل قيم التنوير، العقلانية، الديمقراطية، المجتمع البرجوازي وإلى آخر ما نَظَّرَ ضده الفاشيست الأوروبيون. لفهم الأصولية الإسلامية، يقول فرانسيس أنَّ على المرء إدراك عمق جراح الكرامة التي أصابت المجتمعات المسلمة بفشلها المزدوج في الحفاظ على تماسك بنية مجتمعية تقليدية، واستيعاب التكنولوجيا وقيم التنظيم الغربية بنجاح.
الناجحون اقتصاديا.
يقول فرانسيس أنَّ المجتمعات التي تحقق نجاحات اقتصادية غير اعتيادية، قد تكون مصدراً جديداً للأفكار السلطوية. بعد الحرب العالمية الثانية، كانت اليابان ومعها بقية الدول الآسيوية تنظر إلى الولايات المتحدة وأوروبا كنماذج لمجتمعات حديثة وآمنوا بضرورة استعارة تقنيات التنظيم لتحقيق أغراض تنافسية. غير أنَّ النجاح الاقتصادي الهائل قادهم إلى الإيمان بأن نجاحهم لم يكن نتيجة استعارتهم الخبرات الغربية فحسب، بل لحفاظهم على مميزات ثقافية معينة مثل أخلاقيات العمل، ودمجها مع بيئة عمل حديثة. عادة ما يتم تفسير الديمقراطية الليبرالية بطريقة مختلفة بسبب اختلاف جذور السلطة السياسية في المجتمعات الآسيوية. السلطة الخيرة للأب أو رب العائلة، هي نموذج جميع علاقات السلطة في شرق آسيا بما في ذلك السلطة السياسية.
يشرح فرانسيس تأثير الجماعية في اليابان على مختلف العلاقات الاجتماعية بداية بالعائلة وبيئة العمل، إلى العلاقة بالممثلين السياسيين. على سبيل المثال، في حين أنَّ الدستور والنظام القانوني الياباني يعترف بالحقوق الفردية، غير أنَّ المجتمع الياباني يميل إلى منح الاعتراف على مستوى المجموعات. أي أنَّ الفرد في هذا المجتمع يستمد كرامته من المجموعة التي ينتمي إليها ويُتَوَقَّعُ منه الانصياع لقواعدها. قد يتعرض للنبذ الاجتماعي وفقدان المكانة ما سعى للتأكيد على كرامة وحقوق فردية، ذلك أنَّ الياباني يربط فشله أو نجاحه الشخصي بخزي أو مفخرة لجماعته. في هذه الثقافة التي تضفي قيمةً أعلى على الوفاق والتجانس الجماعي ما يشرح أسباب هيمنة الحزب الليبرالي الديمقراطي على السياسة اليابانية، وغياب أي تناوب حقيقي للسلطة برغم الحريات السياسية المكفولة قانونياً ودستورياً. يتكون الحزب من بيروقراطيين كبار وزعماء فصائل لم يصلوا إلى مواقعهم بالتصويت، بل بسبب خلفيتهم التعليمية وعلاقاتهم الشخصية. تتفق اليابان مع كافة المعايير الرسمية للديمقراطية الليبرالية من إجراء انتخاباتٍ دورية منتظمة وضمان حقوق أساسية. مع ذلك، يجادل فرانسيس بامكانية القول أن اليابان محكومة من قِبَل "دكتاتورية خَيِّرَة" لم تُفرض قسراً، لأن الشعب الياباني الذي يعتبر نفسه مجموعة متجانسة ومتماثلة بمصدر أحادي ومستقر للسلطة، اختار أن يُحكم بهذا الأسلوب. إذ يعكس هذا النمط من الحكومة توافقاً اجتماعياً واسعاً ومتجذراً في ثقافة موجهة نحو المجموعات بدلاً من الأفراد.
ثقافة التوافق الجماعي اليابانية متوازنة نوعاً ما مقارنة بمجتمعات قريبة، إذ يحترم اليابانيون المؤلف والقصصي الراحل يوكيو ميشيما الذي تحدى التيار السائد. استعمل فرانسيس فيلم "السيد سميث يذهب إلى واشنطن" كمثال على التجسيد النمطي للبطل الأميركي البسيط الذي يقف وحيداً أمام تلاعب النافذين السياسيين، ويضيف بأن هذا التجسيد قد لا يبدو منطقياً بالنسبة لمجتمعات شرق آسيا. يقول فرانسيس أنَّ هذه الثقافة التي تؤكد على التناغم الجماعي، تشرح أسباب وجود أنظمة سلطوية أكثر وضوحاً في المنطقة. مؤسس سنغافورة لي كوان يو، جادل بأنَّ الديمقراطية معيقة للنمو بسبب تدخلها في التخطيط الاقتصادي العقلاني، وترويجها لنوع من المساواتية الفردية حيث تفرض مصالح شخصية نفسها على حساب مصالح المجتمع الأوسع. وفقاً لفرانسيس، سلطوية سنغافورة معتدلة ولا تخضع للمعايير المتعارف عليها للاستبداد السياسي إلا أنَّ ما يميزها نجاحٌ اقتصادي استثنائي، ونبرة قادتها الغير اعتذارية في الدفاع عنها. ليس كنظام انتقالي كما يفعل السلطويون عادة، بل كنظام متفوق على الديمقراطية الليبرالية. الدولة المدينة مثال كثير الاستخدام لتحليل ما يسمى حالياً بالـ"سلطوية الناعمة".
في بقية الفصل، يناقش فرانسيس إيجابيات وسلبيات الثقافات الجماعية والفردية، بوادر انهيار المؤسسات الأبوية في اليابان، تداعيات تحلل المؤسسات الاجتماعية الأساسية في الولايات المتحدة، احتمالات سير بقية دول المنطقة على خطى اليابان وكوريا الجنوبية وتايوان، أو نشوء أنظمة تجمع ما بين تكنوقراطية الاقتصاد العقلاني والسلطوية الأبوية ودور اليابان في تحديد هذه الوجهة. هذه السلطوية إن تشكلت، لن تكون دولة قمع بوليسي على الأرجح يقول فرانسيس، بل قائمة على احترام حقيقي من المواطنين للسلطة وامتثالهم لقواعد السلوك المجتمعية. يختتم الفصل بالتأكيد أنه وبتلاشي الاختلافات الآيديولوجية بين الدول، ستنتقل الاختلافات إلى ميادين الثقافة والتنافس الاقتصادي. بمعنى أن الدولة القومية كنظام أو قطب مركزي لتحديد الهوية، لن ينهار أو يستبدل بصيغة أخرى في النظام الدولي. حتى لو تزايدت عدد الدول التي تتشارك في طبيعة نظمها الاقتصادية والسياسية.
في الفصل الثالث والعشرين، أورد فرانسيس المبادئ أو الأفكار الأساسية لطبيعة العلاقات الدولية خلال القرن المنصرم. كان نيكولو ماكيافيلي قد جادل بضرورة بناء المواقف على واقع الحياة كما هي وليس كما يتخيلها الفلاسفة، وأن أفضل الدول تلك التي تحاكي سياسات أسوأها ما أرادت النجاة. دخلت هذه الفلسفة مجال العلاقات الدولية بعد الحرب العالمية الثانية نتيجة التشاؤم من إمكانية التقدم التاريخي، وكان جورج كينان، هانز مورغنثاو ورينولد نيبور من وضع لبنتها الأساسية لتصبح دعامة مدرسة في السياسة الخارجية الأميركية أُطلق على صياغتها المنهجية مسمى "الواقعية الكلاسيكية".
تفترض الواقعية الكلاسيكية أنَّ عدم الاستقرار حالة عالمية ودائمة بسبب فوضوية النظام الدولي. كل دولة تشكل تهديداً لأخرى بغياب سيادة دولية، وبالتالي حمل السلاح للدفاع عن النفس يصبح علاجاً وحيداً. الإحساس بعدم الأمان حتمي لأن كل دولة تنظر بعين الريبة للأخرى وتفسر تحركاتها الـ"دفاعية" كتهديد وبذلك تباشر بإجراءات دفاعية سيتم تفسيرها كتصرفات عدائية أو هجومية من دولة أخرى، وهكذا يصبح التهديد نبوءة ذاتية التحقق. الخصائص الداخلية لدولة ما أمرٌ غير متصل لأن السعي إلى النفوذ هو المحرك الأساسي مبدئياً لجميع الدول. ذلك أن الآيديولوجيات مظهر كاذب لتزييف الأهداف المباشرة وهي النفوذ والسلطة دائماً.
بما أنَّ كان الدافع المبدئي لجميع الدول متشابه، عوامل السلام أو الحرب لا علاقة لها بالشمائل العدائية أو المسالمة لدولة ما. في الواقع، هي متعلقة بمستوى توازن القوة العسكرية بين هذه الأنظمة. إن وجد التوازن، لن يؤثي العدوان أُكُله على الأرجح. وإن غاب، تُشجع الدول على استغلال ضعف جيرانها لتمديد الهيمنة وممارسة النفوذ. تأخذ الواقعية شكلان، توصيفي وتوجيهي. التوجيه الواقعي أنتج أربعة قواعد عامة لإدارة السياسة الخارجية:
قَسَّمَ هنري كيسنجر أنظمة العالم إلى نوعين، "ثورية" و"شرعية". الأنظمة الشرعية تتقبل شرعية الدول الأخرى ولا تحاول تحدي حقها في الوجود. الأنظمة الثورية في المقابل، مصدر إزعاج مستمر لعدم قبولها بالوضع الراهن. مثل الاتحاد السوفييتي الذي ألزم نفسه بنضال الثورة العالمية ونجاح الاشتراكية، والولايات المتحدة كذلك تصرفت كنظام ثوري في أوقات. لهذا السبب يرفض الواقعيون الكلاسكيون إقحام الأخلاقيات في السياسة الخارجية، لأن الأخلاقي قد يكون خطيراً بتمجيده الأعمى للتعاون المتبادل، وقد يتغاضى عن أساليب الإكراه والقمع المتواجدة في أشكال سلم مجتمعي راهنة.
يقول المؤلف أن هذا المنطق أوجد وضعاً متناقضاً، لأن الواقعيين كانوا الأكثر احتمالاً لتسوية الخلافات مع أعداء أقوياء. وبما أن الطبيعة الآيديولوجية للدول غير مهمة بالنسبة للسلام والأمن الدوليين، محاولات العلاج عبر وسائل "ثورية" مثل مهاجمة شرعية دول معادية بانتقاد سجلها الحقوقي سياسة مضللة وخطيرة في نظر فرانسيس. المدرسة الواقعية لعبت دوراً رئيسياً في تغيير انطباعات الأميركيين عن السياسة الخارجية، وأنقذت الولايات المتحدة من ميلها السابق لحماية أمنها عبر الاعتماد الكلي على الأمم المتحدة. لم تنجح الواقعية الكلاسكية لأنها مثلت حقائق أبدية بل لأن العالم كان منقسما بين دول مختلفة جذرياً وتقف على مسافة واحدة من العداء. إطار الليبرالية العالمية للأمم المتحدة صُمم أساساً لتنظيم التفاعلات بين دول ليبرالية، غير أن العداء بين تلك الآيديولوجيات أدى إلى تجاهله أو استعماله بطريقة مخادعة لتمرير سياسات عدائية. مع ذلك، يقول فرانسيس أن الاسهامات المبكرة للواقعية لا ينبغي أن تصرف الأذهان عن نقاط ضعف خطيرة في هيكلها الأساسي.
نقد النظرية الواقعية.
يصف فرانسيس النظرية الواقعية بالاختزالية ما تعلق بنظرتها لدوافع وسلوكيات المجتمعات البشرية، إذ تختصر عِلَّةَ النظام الدولي في ذاته بدلاً من وحداته المُكَوِّنة. إلى حدٍ كبير، يَفترضُ الواقعيون تَأصُلَ عدوانية المجتمعات البشرية بغض النظر عن صيغ تنظيمها سياسياً. النظام العالمي كما وصفه الواقعيون يشبه حالة الطبيعة لتوماس هوبز، غير أنَّ حالة الحرب عنده لا تنشأ من الرغبة بالحفاظ على الذات وحدها بل لتعايشها مع الغرور أو ما سماه هيغل بالنضال من أجل الاعتراف. لولا أشخاص راغبين بفرض معتقداتهم على الآخرين، أولئك المتشبعين بروحية التعصب الديني بالذات، لم يكن لحالة الحرب البدائية أن تتشكل في المقام الأول وذلك وفقاً لهوبز. جادل جان جاك روسو أن الخوف وعدم الأمان لا يقودان إلى التسلط بل إلى الانعزال والهدوء. بتعبير آخر، فوضوية النظام الدولي بحد ذاتها لا تخلق الحروب.
حقيقة أنَّ السلام كان صعب المنال تاريخياً، يعكس واقع أن دولاً محددة تريد أكثر من مجرد الحفاظ على وجودها. مثل سيد هيغل الأرستقراطي، يسعون للاعتراف بقيمتهم على أسس ملكية أو دينية، قومية أو آيديولوجية، وخلال سعيهم هذا يجبرون دولاً أخرى على القتال أو الخضوع. مثلما أن حالة حرب الإنسان الأول كانت نضالاً للهيبة والنفوذ، النزاعات العالمية بدأت من نضالٍ للاعتراف بين الدول وهو ما حدده فرانسيس بالمنبع الأصلي للإمبريالية. لذلك لا يستنتج الواقعي شيئاً من توازن القوى في النظام الدولي إلا إذا تبنى افتراضات معينة عن طبيعة المجتمعات التي تشكل هذا النظام. وهو بالضبط ما فعله الجيل القديم أو الواقعيين الكلاسيكيين، إذ أفسحوا مجالاً لمراعاة الخصائص الداخلية للدول في تحليلاتهم وإن ظَهَر عليها الاختزال.
يقول المؤلف أنَّ الواقعية التي تفترض عالمية السعي إلى أقصى قوة ممكنة، لا تفسر إقدام بريطانيا على حَلِّ مستعمراتها، أو نبذ مصطفى كمال أتاتورك للطورانية وتأسيس دولة قومية في الأناضول. قد يجادل الواقعيون أن بريطانيا الغير استعمارية أو تركيا الكمالية تمثلان نضالاً لأجل السلطة، بما أنَّ السلطة أو القوة تتخذ أشكالاً مختلفة منها الحفاظ على الوضع الراهن أو التركيز على التنمية الاقتصادية. ناهيك عن حقيقة أن قطبي القوة بعد الحرب العالمية الثانية تبنى موقفاً معادياً للإمبريالية البريطانية وإن غلب عداء الشيوعية على الأميركيين. هذه اعتبارات صحيحة، لكنها تُظهر أنَّ تعريف القوة واسع عند الواقعيين، لأنه يجمع أولئك الذين أظهروا سعياً واضحاً للحد من قوتهم بمن يستعمل العنف والعدوان لتوسيع نطاق نفوذه، وبالتالي خَسر تعريفهم قيمته الوصفية والتحليلية. لا يمكن تبسيط السياسات بمجرد سعي إلى السلطة أو القوة التي قد تتخذ أشكالا مختلفة بالفعل، بعضها إيجابي مثل التنافس الاقتصادي.
وفقاً لفرانسيس، تسعى الدول إلى غايات متعددة تحددها مفاهيمهم للشرعية. الواقعيين الذين شددوا على ضرورة قراءة المقدرات العسكرية بدل النوايا، يبدون عاجزين عندما تتغير المبادئ بصورة راديكالية. لم تتغير موازين القوى العسكرية في أوروبا الشرقية، غير أنَّ فقدان الدول الشيوعية لمصداقيتها واحدة تلو الأخرى، أفقد الروس ثقتهم بأنفسهم لاستعادة إمبراطوريتهم بالقوة. وبالتالي انهار حلف وارسو بطريقة أسرع مما لو نشبت حرب حقيقية. التحول في مفاهيم الشرعية كان ما دفع البريطانيين للاستغناء عن مستعمراتهم بخلاف الفرنسيين والبرتغاليين الذين تشبتوا بها لفترة. دون هذا التغيير، لتمكنت بريطانيا من استعادة الامبراطورية بعد تعافيها اقتصادياً. غير أنَّ تسليم الإنجليز بعدم شرعية الاستعمار ضابط قوي لعدم عودته.
تَحَوُّل مفاهيم الشرعية يكشف عن ضعف آخر في النظرية الواقعية، وهو عجزها عن التطرق إلى سؤال التاريخ. خلافاً لبقية جوانب الحياة السياسية، يفترض الواقعيون أنَّ العلاقات الدولية محصنة من العملية التطورية التي تتم حولها. لم تستطع الواقعية تفسير غياب الحروب بين الديمقراطيات الليبرالية. على سبيل المثال، توازن القوى العسكرية بين الولايات المتحدة وكندا ليس خاضعاً للمقارنة أصلاً، غير أنَّ دخول أميركا بحرب ضد كندا أو ممارسة النفوذ بسبب هذا التفاوت، ليس بالخيار المطروح على الطاولة. وبالمثل بالنسبة للدنمارك وهولندا أو حتى بين دولتين بينهما تاريخ طويل من التنافر مثل فرنسا وألمانيا. أي اقتراح بعودة القوى الأوروبية كما كانت في القرن التاسع عشر بسبب فوضوية النظام الدولي، يتجاهل التغيرات الطارئة على طبيعة المجتمعات الأوروبية.
في بقية الفصل، ناقش فرانسيس وبكثير من التفصيل تأثير التحولات الاجتماعية على سياسة الحرب والعسكرية في أربعة جوانب وهي دور الثورة البرجوازية في استبدال الطموحات الأميرية والتشدد الديني بتراكم غير محدود للممتلكات، صعود المساواتية ودورها في الحد من قدرة الأرستقراطيين على الزج بآلاف القرويين في حروب، دور الثورة الصناعية في الحط من أهمية مصادر الدخل التقليدية لصالح التكنولوجيا والتنظيم العقلاني للعمل، ودور التكنولوجيا في تصاعد كلفة الحروب اقتصادياً. بالرغم من كل هذه التحولات، نشبت أكثر حروب العالم دموية بعد ثورة البرجوازيين. هناك عدة تحليلات لذلك، منها ما تعلق بخلفية الطبقة الأوروبية الحاكمة إلى الحرب العالمية الأولى وفقاً لجوزيف شومبيتر، وأخرياتٌ اِتصلن ببعض تَجلّيات القومية.
المصالح القومية.