新約的歷史背景

基督在彼得和保羅之間（四世紀），Saints Marcellinus和Peter的地下墓穴，位於拉比卡納古道。
大多研究歷史中的耶穌和早期基督教的學者認為，正典福音和耶穌的生活必須在耶穌的歷史和文化背景下理解，而不是純粹以基督教正統觀念來看待。他們研究那個地區的第二聖殿時期猶太教及其局勢，趨勢和變化的時候，是從希臘化帝國、羅馬帝國佔領的影響以及那時的猶太教派別的角度去研究的，將耶穌看作是在這種環境中的猶太人，並將記載下來的新約看成是耶穌死後興起的口頭福音傳統。
公元前64年，當羅馬將軍龐培佔領耶路撒冷時，已部分希臘化的哈斯蒙尼王朝（獨立的以色列人王國）被併入了羅馬共和國，成為羅馬附庸國。哈斯蒙尼王朝滅亡後羅馬共和國找了大希律王，一位哈斯蒙尼馬加比王室後裔，開始了猶太希律王國和希律王朝。羅馬人把猶地亞視為重要的貿易十字路口，和一個緩衝波斯帕提亞帝國（安息帝國）的國家。公元6年，猶地亞王希律·阿基勞斯被羅馬皇帝屋大維罷免，羅馬帝國在猶地亞直接任命羅馬總督到當地，即猶太行省。在加利利的猶大起義後和在彼拉多任命前（公元26年），一般來說，羅馬的猶地亞陷入了困境中，但它仍舊能夠自治，偶爾的騷亂、零星的叛亂和暴力抵抗是持續發生的風險。
在整個一世紀第三季度中，猶太人和羅馬人之間的衝突使局勢日益緊張。在第一世紀第三季度結束之前，這些緊張局勢最終導致了第一次猶太-羅馬戰爭和耶路撒冷第二聖殿的毀滅，這次戰爭幾乎將耶路撒冷夷為平地。羅馬人後來將耶路撒冷重建為一個名叫愛利亞加比多連的都市，猶太人被禁止住在城內。

**羅馬時期的派別、群體和宗教信仰**
歷史學家試圖瞭解耶穌和他的追隨者在當時猶太派系中的位置。根據猶太-羅馬歷史學家弗拉維奧·約瑟夫斯，當代猶太教的三個黨派是法利賽人，撒都該人和艾賽尼派，其中最後一派顯然被邊緣化，在某些情況下退居到一種類似修道院一樣的團體。弗拉維奧·約瑟夫斯也說到“第四運動”，也稱為狂熱派（奮銳黨），Lestai或短劍黨。
在迦百農的古代猶太會堂
法利賽人是1世紀猶地亞的強大力量。早期的基督徒分享了法利賽人的幾種信仰，如復活、下世的報應、天使、人類自由和神的天意等。在聖殿毀壞之後，法利賽的觀點在拉比猶太教中得到確立。一些學者推測耶穌自己是一個法利賽人。在耶穌的時代，法利賽人兩個主要思想流派是希勒爾派（House of Hillel） ，這是由著名的坦拿、老希勒爾和沙邁派（House of Shammai）建立的。耶穌對偽善者的批評可能針對的是更嚴厲的沙邁派成員，雖然耶穌同意他們關於離婚的教導。（馬可福音10：1-12）耶穌也評論了希勒爾派（巴比倫塔木德, Shabbat 31a ）關於最大的誡命（馬可福音12：28-34）和律法和先知的道理（馬太福音7:12）。歷史學家不知道在耶穌生活時代的加利利是否有法利賽人，或他們是什麼樣子的。
撒都該人在耶路撒冷特別強大。他們只接受書面律法，拒絕法利賽人所接受的傳統解釋，例如，關於在來世報應的信仰、以及身體、天使和靈魂的復活等。在耶路撒冷淪陷後，他們從歷史中消失了。
艾賽尼派是末世論的苦行者，是當時三個（或四個）主要的猶太人學派之一，雖然新約沒有提及他們。有些學者推測耶穌是一個艾賽尼派人，或者與他們很相近。教皇本篤十六世就是這些學者之一，他在書中認為，“看來，不僅施洗約翰，有可能耶穌和他的家人，也接近庫姆蘭團體。”
狂熱派（奮銳黨）是反對羅馬統治的革命黨，根據弗拉維奧·約瑟夫斯，狂熱派啟發了在耶路撒冷的狂熱運動，並導致耶路撒冷在公元70年被摧毀。路加福音認為耶穌的門徒西門是“狂熱派”的人，這可能意味著是狂熱派的成員，或一個熱心的人。關於耶穌自認是一個狂熱者的觀點可能誤解了最早對觀福音對他的描述。或者，根據耶魯大學的戴爾·馬丁（Dale Martin）、 巴特·葉爾曼、以及詹姆斯·斯蒂爾（James Still）的一篇文章， 耶穌被塗上一層狂熱的/暴力的末日論色彩。

**在羅馬時期的撒都該人和法利賽人**
在此期間，撒都該人與法利賽人之間出現了嚴重的神學差異。雖然撒都該人贊成對摩西五經的有限解釋，法利賽人贊成新法律的應用，並設法讓所有猶太人在日常生活中納入聖潔的做法（因此，不能進耶路撒冷聖殿）。和撒都該人不同，法利賽人也相信（並引進了）在未來、彌賽亞時代或到來的世界中復活的概念。這些信念似乎影響了基督徒對耶穌復活的信仰。

**新先知**
在這段期間，各種宗教運動和零碎的團體發展起來。很多人聲稱是新先知，認為自己在以利亞和以利沙的傳統中。塔木德記載了在耶穌時代兩個能行神蹟的猶太人。 Mishnah Ta'anit 3：8講述了一個名為Honi the Circledrawer的猶太人的故事，在公元前1世紀中葉，他因能成功地禱雨告而聞名。一次，當上帝沒有回答他的禱告時，他在塵土中畫了一個圓圈，站在圈子裡面，並告訴上帝，直到天下雨他才會移動。當天空開始下小雨時，Honi the Circledrawer告訴上帝，他不滿意，期望更大的雨；這時，天空開始下傾盆大雨。他解釋說，他想要一箇中等的雨，這時，大雨變成了正常的雨。
Mishnah Berakot 5：5講述了Hanina ben Dosa的故事，他在耶穌之後的一代，通過禱告治好了迦瑪列（Gamaliel）的兒子（可與馬太福音8：5-13比較）。後來的一個故事（在巴比倫塔木德，Berakot 33a）中提到一隻傷害路人蜥蜴。 Hanina ben Dosa來了，把腳跟放在洞上；蜥蜴咬他後死去。
這些人因與上帝的關係而受到尊重，但人們並不認為他們特別聖潔；他們的能力被認為是一種不可知的事情，而不認為是非常嚴格遵守猶太律法的結果。這些人有時被人們懷疑，但常常被尊重，甚至（根據Géza Vermes），有時候被他們的追隨者稱為“主”——但從來不認為它們是“救世主”或“彌賽亞”。

**彌賽亞和千年先知**
希伯來詞mashiach（彌賽亞）的字面翻譯是“受膏的”，它指的是通過將聖油膏在某人或某物上從而將他們奉獻給上帝的儀式。它在整本希伯來聖經中，這個詞主要指代各式各樣的人或物；例如猶太國王、猶太祭司和先知、猶太聖殿及其器具、無酵餅和非猶太國王（居魯士大帝）。
在猶太末世論中，這個詞指來自大衛譜系的未來國王，他將“受膏”成為神的國中的王，並在彌賽亞時代統治猶太人。他被認為是一個偉大的軍事和政治領導人，是大衛王后裔，精通猶太教遵循的律法。
在哈斯蒙尼王朝倒塌以及隨後被羅馬佔領後，許多猶太人相信這是世界的結束，並希望羅馬人會以某種方式崩潰或被一個猶太國王取代。大多數猶太人相信他們的歷史由上帝掌管，這意味著即使羅馬人征服猶地亞也是一種神聖的行為。他們相信，只有通過神的干預，羅馬人才會被一個猶太國王取代。
公元36年，一個撒瑪利亞人帶領一個大隊人登上基利沁山，他們相信在那裡摩西埋葬了神聖器皿。彼拉多封鎖了他們的路線，殺死了他們的領袖。約瑟夫斯在其他地方表達了猶地亞人對撒瑪利亞人的普遍偏見，認為他們是全副武裝而來的。但是，倖存的撒瑪利亞人向敘利亞使節的Vitellius,提出上訴，說他們沒有武裝，認為彼拉多的行動是極端殘酷的。根據歷史學家本·薩松（H.H. Ben-Sasson）的說法，撒馬利亞作為羅馬猶地亞的一部分，在某種意義上是一個“敘利亞的衛星國”。因此，彼拉多被送到羅馬，最終從被解僱了總督的職位。另一個這樣的先知是Theudas，他在44和46之間帶領一大群人到約旦河，說他可以劈開河流。彼拉多之後的檢察官庫斯烏斯·法杜斯（Cuspius Fadus）阻止了他們的，並殺死了Theudas。
一個“埃及先知”在橄欖山附近帶領了三萬人試圖進入耶路撒冷，卻被Fadus之後的總督安東尼烏斯·費利克斯攔住。

** 狂熱派，奮銳黨和強盜**
以色列的猶地亞山脈
當希律仍然是加利利的軍事長官時，他在以西結的領導下花了很多時間打強盜。這些強盜最好理解為一個農民團體，其目標是地方精英，包括哈斯蒙尼王朝人和希律黨人，而不是羅馬人。Ventidius Cumanus（總督，公元48至52年）經常通過懲罰農民來報復強盜行為，因為他認為是農民是強盜的支持基礎。當一個加利利的朝聖者在到耶路撒冷途中被撒瑪利亞人殺害時，強盜的首領Eliezar組織加利利人進行反擊，於是Ventidius Cumanus轉向反對猶太人。一個敘利亞使節叫Quadratus來干預這個事件，並派遣幾名猶太人和撒馬利亞人到羅馬。克勞狄一世站在猶太人的一面，將撒瑪利亞領袖處決並流放，並將一個名為“Veler”的人交給了猶太人斬首。因此，這一時期廣泛的農民動亂不僅針對羅馬，而是對城市精英和其它群體表示不滿；羅馬的政策試圖在培養猶太人支持，同時在控制強盜的勢力。
在66年的第一次猶太-羅馬戰爭期間， 約瑟夫斯被派去指揮加利利。他支持了一個主要是當地匪徒的軍隊，這些強盜平時掠奪附近的希臘和羅馬城市（包括猶太精英佔領的城市），其中有塞佛瑞斯，提比里亞和 Gabara（有時稱為Gadara）的行政中心。這表明他們主要關注自己的收益以及對地方精英的社會暴動，而不是一些針對羅馬佔領者的政治革命。當羅馬軍團從敘利亞到達時，強盜軍隊立刻消失了。
羅馬人在北方的戰鬥中採用焦土政策，迫使成千上萬的農民向南移到耶路撒冷。在67至68年間，這些農民——可能是在強盜的帶領下——組成了一個新的政黨，稱為狂熱派，認為應該立即通過武力恢復一個獨立的王國。目前還不清楚他們的領導人是否提出彌賽亞主張。狂熱派監禁希律王的家庭成員，殺害前大祭司阿納努斯·艾特努斯（Ananus ben Artanus）和約書亞·本·伽馬利爾（Joshua ben Gamaliel），並審判最富有的公民。他們有可能相信他們清洗了已經向羅馬投降的人。但這些清洗也揭示了這時猶太農民和貴族之間的巨大社會鴻溝。他們組成了社會革命的一部分：雖然他們最終被羅馬人打敗，但是，哈斯蒙尼王朝人、希律黨人和撒都該人這樣精英集團再也不會在羅馬的猶地亞地區擁有權力。

**對福音書的分析**
大多數歷史學家認為福音書不是對耶穌的客觀描述，而是作為在特定時期的人的產物，並且寫作者需要與特定的神學和政治問題作鬥。具體來說，他們認為耶穌死後，他的話語和故事在追隨者中流傳，直到1世紀中葉的某個時刻，某人（或一群人）用希臘語寫下他的話語（參見英文詞條Q source），而且某人將他的生活故事編輯、組織成歷史敘事：這就是馬可福音。當這兩個文檔在基督徒之間傳播時，其他的歷史敘述被編輯和組織起來。馬太福音，馬可福音，路加福音和約翰福音的四本福音在2世紀的原始正統基督徒看來是地方的權威。一些歷史學家認為，在公元64年尼祿對基督徒的迫害和公元66年的猶太人反抗之間，外邦基督徒明白，將耶穌的死亡負責歸給猶太人而不是羅馬人會更有意義。
此外，正如拉比猶太教在某種程度上是法利賽人對自己承認聖殿不會在他們有生之年重建而作出的回應一樣，基督教作為一個教派反映了早期基督徒承認基督來臨和在天國來臨不會在他們有生之年實現一樣。對福音書的批判性分析至少部分地涉及到考慮這些問題是如何影響福音書對耶穌的描述的。
根據歷史學家Paula Fredriksen(1988: 5)，批判學者依靠四個基本標準來推斷一個出自新約的關於耶穌的“真實”歷史敘述：
# 不相似性：“如果一個說法或故事的最早形式在重點上不同於當代猶太教和早期教會的典型教義或關注點，那麼它可能是真實的。”
# 一致性：“如果來自早期傳統階層的材料與已經確定為可能是真實的其他材料一致，那麼它也可能是真實的。”
# 多重證明：“如果材料出現在許多不同的來源和文獻語境中，那麼它可能是真實的。”
# 語言合理性：“一個真實材料應該容易受到阿拉姆語的翻譯的影響，因為耶穌沒有用文檔所記錄的希臘語教導”。
正如弗雷德里克森指出的，這些標準不能保證準確的歷史重建。然而，她認為：
 如果福音中的某些事情顯然不符合1世紀晚期教會的利益——例如，對外邦人的詆譭言論，或宣告世界即將結束的言論——那麼，它的真實性更高。簡短地說，任何尷尬的事情可能是更早的情況，因而是真實的。（1988：6）。
即使這些標準也不足以恢復“真正發生的事件”。然而，他們可以讓歷史學家“以相對安全的方式認為可能發生的事情，大概會發生的事情，以及不可能發生的事情。”
根據弗雷德里克森，福音書中的兩個事件可能發生了：耶穌被施洗約翰施洗，以及彼拉多將耶穌釘十字架。這些事件在四個福音書中都有提及。此外，它們不符合猶太傳統，因為在那裡沒有受洗和被釘十字架的彌賽亞。它們也讓早期的教會感到尷尬。施洗約翰在福音和約瑟夫斯記載中的突出位置表明，他生前可能比耶穌更受歡迎；同樣，耶穌的使命直到施洗約翰施洗後才開始。弗雷德里克森認為，只有在耶穌死後，耶穌才比施洗約翰更有影響力。因此，福音書將耶穌死後的重要性投射到他生前。弗雷德里克森相信，福音書是通過以下幾個方式來削弱施洗約翰的重要性的：描述施洗約翰拒絕施洗耶穌（馬太福音）；簡略地提及施洗過程（路加福音）；或強調耶穌的優先性（約翰福音）。
鑑於福音書最終形成的歷史背景（這也是基督教第一次出現的時候），歷史學家努力以一世紀猶太教的角度去理解耶穌的事工。據學者如Geza Vermes和艾德·帕裡什·桑德斯的看法，耶穌似乎不屬於任何特定的黨派或運動；耶穌是多樣性的（也許是獨一無二的），他結合許多這些不同的元素，並且對於大多數猶太人，這些元素是相互對立的。最具批評性的學者認為耶穌醫治眾人，在加利利的預言傳統中行神蹟，並在猶地亞的先知傳統中宣講神對正義和公義的渴望。（根據Geza Vermes，耶穌的信徒稱他為“主”，表明他們把他比作顯赫的行神蹟者和文士，見英文詞條：Names and titles of Jesus）。
歷史學家還經常注意到，由於耶穌是猶太人，他的生命、話語和教導必須在1世紀猶太教的背景下理解，因為，猶太教是他的本土文化（例如參見英文詞條阿拉姆語的耶穌）。此外，他們強調了1世紀和2世紀的猶太教——特別是在聖殿毀滅之後——處於一種不斷變化的狀態中，由各種教派組成。
由於福音書一般被認為是在66-73的反抗後不久寫成的，因此人們認為基督徒不得不重新塑造他們的神學和末世論的說法，因為耶穌沒有立即恢復猶太王國。此外，隨著基督教成為一種新宗教，它成為尋求皈依的外邦人、並最終成為皇帝自己的宗教，因此它需要向羅馬當局和未來外邦人保證，它既不威脅也不挑戰帝國主權。一些歷史學家認為，這兩個條件在修改耶穌的生活和教導方面發揮了至關重要的作用，最終形成了福音書。

**基督徒和拉比猶太人之間的分歧**
與許多宗教一樣，關於基督教的確切成立日期沒有形成共識。基督教傳統上認為基督教從耶穌的事工和派遣十二門徒或七十使徒開始（參看英文詞條great comission）。大多數歷史學家同意耶穌或他的追隨者建立了一個新的猶太教派，它吸引了猶太人和外邦人。歷史學家繼續爭辯基督教確立為一個新宗教而與猶太教區別開來的確切時刻。一些基督徒仍然是猶太團體的一部分，這一直到130年巴爾科赫巴起義結束才終止（參看英文詞條：Jewish Christians）。晚至4世紀，金口約翰強烈阻止基督徒參加安提阿的猶太節日，這表明這個城市中，兩個團體之間至少有某些持續的接觸。同樣，約365年的Council of Laodicea也發生類似的事情。（參見英文詞條：Shabbat, Sabbath in Christianity, Quartodeciman,Constantine I 和Christianity）。歷史學家Shaye J. D. Cohen認為：
 基督教與猶太教的分離是一個過程，而不是一個事件。這個過程的基本是由於教會越來越多外邦人，越來越少的猶太人，但在每個猶太人和基督徒聚集的地方社區中，這種分離表現為不同的方式。在一些地方，猶太人驅逐了基督徒；在別的情況下，基督徒自願離開。
根據科恩（Cohen），這個過程在公元70年結束，在大反抗後當各種猶太教派都消失了，法利賽猶太教演變成拉比猶太教，而基督教成為一個獨特的宗教。許多歷史學家認為，福音書在大反抗和聖殿毀滅之後最終形成，儘管一些學者提出馬可福音在60年代寫成的，但他們也需要考慮到這個背景。只有在巴爾科赫巴起義後（那時法利賽人的繼承者聲稱對所有猶太教擁有霸權），他們把基督教視和法利賽人一樣的猶太教內的競爭性活動——至少從猶太人的觀點，基督教成為一個新的宗教。

**第一次猶太-羅馬戰爭和聖殿被毀**
耶路撒冷聖殿的模型。
公元66年，猶太人對羅馬的不滿升級。起初，大祭司試圖鎮壓叛亂，甚至呼籲法利賽人來幫助。在羅馬駐軍未能阻止希臘人在凱撒利亞褻瀆猶太會堂後，大祭司停止支付進貢，於是開始了第一次猶太-羅馬戰爭。在70年，聖殿被毀了。第二聖殿的毀滅對猶太人造成深刻創傷，他們現在面臨著困難和影響深遠的問題：- 如何在沒有聖殿的情況下實現贖罪？- 如何解釋叛亂的災難性後果？- 如何生活在聖殿毀壞後的羅馬化世界中？- 如何傳承現在和過去的傳統？
人們如何回答這些問題主要取決於他們在反叛之前的立場。但羅馬人破壞第二殿不僅結束了反抗，而且標誌著一個時代的結束。像狂熱派那樣的革命者被羅馬人擊潰，革命者已經沒有可信度（最後的狂熱派也在73年在馬薩特死去）。撒都該人的教導與聖殿的崇拜密切相關，他們也消失了。艾賽尼派也消失了，也許是因為他們的教導與時代的問題分歧很大，第二殿的破壞對他們沒有造成什麼後果；正是因為這個原因，他們對絕大多數猶太人沒有什麼影響）。
兩個有組織的團體依然存在：早期的基督徒和法利賽人。一些學者，如丹尼爾·博亞林（ Daniel Boyarin）和保拉·弗雷德里森認為，在這個時候基督徒和法利賽人爭著領導猶太人，這解釋了新約中耶穌和使徒之間的爭論，與法利賽人的爭論，以及反法利賽經文。

**記錄的遺失**
耶路撒冷在公元70年被圍困時發生了聖殿的大火，它毀壞了整個聖殿，只剩下西牆；而剩下的東西（包括祭臺的石板）被提圖斯將軍帶到羅馬作為戰利品。耶路撒冷的毀滅以及猶太文化記錄的重要部分的喪失是重要的， 約瑟夫斯（大約5年後，在公元75年）在《猶太戰爭》（第7章1.1節）中寫道：“耶路撒冷被夷為平地，後來到來的人不曾相信這裡曾有人居住過。”一旦耶路撒冷的廢墟遺變成了羅馬愛利亞加比多連居住地，沒有猶太人允許踏足那裡；從一世紀末期二個世紀，歷史幾乎沒有流傳下來的猶太教的直接記載。
瑪格麗特·米切爾（Margaret M. Mitchell）寫道，雖然尤西比烏斯記載（《教會歷史》 III 5.3）早期基督徒在耶路撒冷70年摧毀前離開耶路撒冷到佩拉，但面對這種徹底的破壞，我們必須接受一個事實：沒有一手的耶路撒冷早期基督教文獻流傳下來。

**拉比猶太教的出現**
在聖殿毀滅後，羅馬通過凱撒里亞（這一直是羅馬省部首都）的檢察官和猶太族長統治猶地亞。前法利賽領袖成為首任族長，在法利賽人控制下，重新建立了在亞夫內的猶太公會。猶太教徒不再給祭祀十一稅，也不在聖殿中獻祭，相反，拉比教導猶太人捐錢給在地方慈善機構和猶太會堂的研究，還需支付猶太稅（Fiscus Iudaicus）。
公元132年，皇帝哈德良威脅要重建耶路撒冷，將其獻給朱庇特的異教城市，名為愛利亞加比多連。一些公會的主要聖人領袖支持由巴爾·科赫巴帶領的叛亂（在短時間內，這是個獨立的國家）；而有些人，如拉比阿奇巴，則相信巴爾·科赫巴是彌賽亞，或者是國王。 直到這個時候，一些基督徒仍然是猶太社區的一部分。然而，他們不支持或參與叛亂。無論是因為他們不想戰鬥，還是因為他們除了耶穌之外不會支持第二個彌賽亞，或因為他們在短暫的統治期間受到巴爾·科赫巴的嚴厲對待，這些基督徒也在這個時候離開了猶太社區。傳統上，人們認為耶路撒冷基督徒在德拉波利斯（Decapolis）的佩拉（Pella）等待猶太-羅馬戰爭的結束。
當巴爾·科赫巴和他的軍隊被擊敗時，這場反抗在135年結束了。根據米德拉什記載，除了巴爾·科赫巴，羅馬人還折磨和處決十個公會的領導成員（"Ten Martyrs"）。這個記載也聲稱，這是遲來的對綁架Joseph的十兄弟的罪的補償。可能，這個記載代表了法利賽人對基督徒關於耶穌被釘十字架的說法的回應；在這兩個記載中，羅馬人野蠻地懲罰反叛者，他們接受折磨，作為對他人的罪行的贖罪。
在鎮壓反抗之後，絕大多數猶太人被流放；不久後（約200年），猶大·哈-納西將審判和傳統編成權威的準則：米書拿。這標誌著法利賽猶太教轉變成拉比猶太教。
雖然拉比人將他們的起源追溯到法利賽人，但是拉比猶太教仍然涉及到對法利賽主義某些元素的根本否認，這些元素是第二聖殿猶太教的基本元素。法利賽人一個是黨派。不同教派成員互相爭論他們各自解釋的正確性（另參見英文詞條Hillel and Shammai）。第二聖殿毀滅後，這些教派分裂結束。“法利賽人”的說法不再使用，也許是因為非法利賽人更經常使用這個詞，而且因為該術語具有明顯的教派性。拉比擁有了對所有猶太人的權利，並在他們Amidah中添加birkat haMinim這一部分(參看英文詞條：Council of Jamnia)，這個禱告的一部分說，“讚美你啊，主，你打破敵人和擊敗傲慢的人”，一般認為，這是對教派和宗派主義的拒斥。這種轉變並不意味著他們解決了摩西五經解釋上的衝突；相反，這將教派之間的矛盾轉移到拉比猶太教內的爭論上。

**基督教的出現**
保拉·弗雷德里克森在《從耶穌到基督》中認為，耶穌對追隨者的影響是如此之大，他們不能接受這個失敗。根據新約，一些基督徒相信他們在十字架事件後遇到耶穌；他們認為他已經復活了（在彌賽亞時代，死者復活的信念是核心的法利賽教義），並很快再臨，帶來上帝的王，完成其餘的彌賽亞預言，如復活死者和最後的審判。其他人則用諾斯替主義作為維持耶穌教導活力和有效性的一種方式（見Elaine Pagels, The Gnostic Gospels）。由於早期的基督徒相信耶穌已經取代了聖殿，耶穌能夠作為新約的表達，所以他們相對不關注聖殿的毀滅，雖然認為這象徵著取代論的教義。date=March 2016
根據希臘猶太曆史學家，耶穌沒有建立上帝的王國，而在羅馬人手中之死讓任何彌賽亞的主張變得無效（參看兩個英文詞條的對比：prophet和false prophet）。
根據許多歷史學家，耶穌大多教義在第二殿猶太教看來是可理解和可接受的；讓基督徒脫離猶太人的原因是，他們相信基督是已復活的彌賽亞。“復活的彌賽亞”的信仰對於今天的猶太人和拉比猶太教來說是不能接受的，猶太當局早就用這個事實來解釋猶太教和基督教之間的分裂。最近歷史學家的作品描繪了一個更復雜的在第二聖殿末期猶太教和早期基督教的關係。一些歷史學家認為，在耶穌去世之前，耶穌讓信徒相信，上帝的王國和死者的復活將來到來，（約翰福音20：24-29）；他們不久後見到耶穌被處決，但他們幾乎毫不懷疑他的復活，認為王國的復興和死者的復活已經到來。這些具體信念與第二聖殿猶太教是相符的。在接下來的幾年裡，猶太人期望王國的恢復沒有發生。一些基督徒反而相信，基督不是猶太的彌賽亞，而是神所造的肉體（道成肉身），為人類的罪而死，信耶穌可得永生（參見基督論）。
這種對耶穌被釘十字架和復活的新解釋的基礎可在保羅書信和使徒行傳中找到。大多猶太人認為保羅是基督教的創始人，他在基督教與猶太教的分裂上負有責任。最近，塔木德學者丹尼爾·博阿林（Daniel Boyarin）認為，保羅的靈性神學比一般認為的更根植於希臘猶太教。在《一個激進的猶太人》中，丹尼爾·博阿林認為，使徒保羅將耶穌的生活與希臘哲學結合起來，重新以柏拉圖關於理念（真實的）與物質（虛假的）的對立來解釋了希伯來聖經；（另見Paul the Apostle and Judaism）。猶太教是一種肉體的宗教，成員資格不是建立在信仰基礎上，而是建立在他們是來自亞伯拉罕後裔的基礎上，實際上以割禮為標誌，並專注於如何適當地過今生的生活。保羅在復活耶穌的象徵中看到了屬靈的而不是肉體的彌賽亞。他用這個彌賽亞觀念建立了一種宗教，在這個教派中，所有的人——不僅是亞伯拉罕的後裔——都可以崇拜亞伯拉罕的神。不像猶太教認為自己是猶太人的本質宗教一樣，保羅的基督教聲稱是這是所有人的宗教。
換句話說，通過使用柏拉圖對物質和理念的區分，保羅說明基督的聖靈如何能夠為所有人提供一種敬拜上帝的方式——這是以前只被猶太人敬拜的神，雖然猶太人聲稱他是唯一的神。丹尼爾·博阿林將保羅的作品建立在希臘猶太教中，並堅持保羅是完全猶太人，但是丹尼爾·博阿林認為，保羅神學讓他的基督教版本非常吸引外邦人。然而，Boyarin也認為，這種對耶穌的教導以及對法利賽猶太教的柏拉圖式修改對於作為獨特宗教形成的基督教是至關重要的，因為它沒有用猶太律法去證明猶太教的合理性（見New Covenant）。
上述事件和趨勢導致基督教與拉比猶太教之間逐漸分離。根據歷史學家Shaye J.D. Cohen，“當早期基督教停止遵守猶太人的做法時，它不再是一個猶太教派。
在原始正統基督教拋棄猶太人的行為中，割禮在耶路撒冷理事會（約50年）被拒絕作為的一項必要的準則，安息日的遵守被修改，也許早至伊格內修斯的《致馬臬西人信》(Epistle to the Magnesians) 9.1。Quartodecimanism（在尼散月14日遵守逾越節的節日，這是準備逾越節的日子，與坡旅甲和使徒約翰有關）在第一次尼西亞公會議中被正式拒絕了。

**參見**
 猶太教與基督教- 福音書歷史性- 耶穌歷史性的來源- 歷史中的耶穌- 耶穌的歷史性- 對歷史中耶穌的探索- 耶穌研究會- 儒略-克勞狄王朝- 羅馬帝國

**註釋**

**來源**

**主要來源**
 Flavius Josephus, Antiquities of the Jews 93CE- The New Testament (the half of the Christian Bible that provides an account of Jesus's life and teachings, and the orthodox history of the early Christian Church)- The Talmud (the main compendium of Rabbinal debates, legends, and laws)- The Tanakh (the redacted collection of Jewish religious writings from the period)

**次要來源**
Israel Study Center (Dr. Eliyahu Lizorkin-Eyzenberg) - https://web.archive.org/web/20170206103929/https://israelstudycenter.com/jewish-bible-blog/- Jewish Bible Blog - https://web.archive.org/web/20170206103929/https://israelstudycenter.com/jewish-bible-blog/- Akers, Keith (2000). The Lost Religion of Jesus: Simple Living and Nonviolence in Early Christianity (New York: Lantern Books). (Foreword by Walter Wink.)- Boyarin, Daniel (1997). A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity ISBN 0-520-21214-2- Catchpole, D. R. (1971). The Trial of Jesus: a study in the gospels and Jewish historiographyfrom 1770 to the present day Leiden: Brill- Chilton, Bruce, Evans, Craig A. and Neusner, Jacob ed. (2002). The Missing Jesus: Rabbinic Judaism and the New Testament. ISBN 0-391-04183-5.- Cohen, Shaye J.D. (1988). From the Maccabees to the Mishnah ISBN 0-664-25017-3- Cohen, Shaye J.D. (2001). The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties ISBN 0-520-22693-3- Cook, Michael (2008) Modern Jews Engage the new Testament: Enhancing Jewish Well-being in a Christian Environment, ISBN 978-1-58023-313-2- Crossan, John Dominic (1991). The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, ISBN 0-06-061629-6- Ehrman, Bart (2003). The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings, ISBN 0-19-515462-2- Fredriksen, Paula Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity ISBN 0-679-76746-0- Fredriksen, Paula (1988. From Jesus to Christ ISBN 0-300-04864-5- Meier, John P., A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus,
 (1991), V.1, The Roots of the Problem and the Person ISBN 0-385-26425-9
 (1994). V.2, Mentor, Message, and Miracles ISBN 0-385-46992-6
 (2001). V.3, Companions and Competitors ISBN 0-385-46993-4- Neusner, Jacob Torah From our Sages: Pirke Avot ISBN 0-940646-05-6- Neusner, Jacob. Judaism When Christianity Began: A Survey of Belief and Practice. Louisville: Westminster John Knox, 2003.  ISBN 0-664-22527-6- Orlinsky, H. M. ( 1971). "The Seer-Priest" in W.H. Allen The World History of the Jewish People, Vol.3: Judges pp. 269–279.- Pagels, Elaine The Gnostic Gospels 1989 ISBN 0-679-72453-2- Sanders, E.P. (1996). The Historical Figure of Jesus, Penguin ISBN 0-14-014499-4- Sanders, E.P. (1987). Jesus and Judaism, Fortress Press ISBN 0-8006-2061-5- Schwartz, Leo, ed. Great Ages and Ideas of the Jewish People. ISBN 0-394-60413-X- Vermes, Geza Jesus the Jew: A Historian's Reading of the Gospels. ISBN 0-8006-1443-7- Vermes, Geza, The Religion of Jesus the Jew. ISBN 0-8006-2797-0- Vermes, Geza, Jesus in his Jewish context. ISBN 0-8006-3623-6