耶穌歷史性的來源

發現於凱撒利亞港的彼拉多之石，現藏於以色列國家博物館
新約聖經等基督教文獻包含了對耶穌的詳細記載，但學者們對聖經中關於耶穌的特定事件的歷史真實性有不同看法。學者們幾乎普遍同意兩個關於耶穌的記載為歷史事件，即耶穌接受施洗者約翰的洗禮，並在一年或三年後被羅馬總督本丟·彼拉多釘十字架。
非基督文獻來源也被用於研究和建構耶穌的歷史性，包括猶太文獻，如弗拉維奧·約瑟夫斯，以及羅馬來源，如塔西佗。這些來源與基督教文獻（如保羅書信和對觀福音）相比對。它們通常是相互獨立的（例如猶太來源並不引用羅馬來源），並且它們之間的相似性和差異性用於鑑證過程中。
回顧目前研究狀況時，猶太學者阿米-吉爾·萊文（Amy-Jill Levine）表示：“沒有任何一個耶穌形象能夠說服所有人或大多數學者”，建構出的所有耶穌形象都受到部分學者的批評。

**非基督教來源**

**關鍵來源**

**歷史學家約瑟夫斯**
1466年版《猶太古史》 的一頁。
一世紀羅馬-猶太曆史學家弗拉維奧·約瑟夫斯的著作提到了耶穌和基督教的起源。約瑟夫斯的《猶太古史》寫於公元93-94年左右，其中在第18和20章中提到耶穌。
在這兩個段落中，學者用第20章的“雅各段落”用來支持耶穌存在的歷史性，用第18章的Testimonium Flavianum段落證明耶穌被釘十字架。約瑟夫斯的“雅各段落”證明了耶穌是一個歷史人物，同時代的人認為他是彌賽亞。根據巴特·葉爾曼，約瑟夫斯關於耶穌的段落被基督徒文士所篡改，這包括它提到耶穌為彌賽亞的說法。
用文本理論反對“雅各段落”真實性的觀點認為，在約瑟夫斯的作品中，使用“Christos”一詞似乎是不尋常的。 一種基於文獻文本流動性的論點認為，由於《猶太古史》提到耶穌的地方先於提到施洗約翰的地方，因此，這可能是基督教篡改者內插的文本，有意將耶穌放在施洗約翰前。反對“雅各段落”真實性的另一個論據是，即使這個段落沒有提到耶穌，它的文理也非常通順。
這個段落討論的是“耶穌的弟弟雅各”在耶路撒冷之死。雖然約瑟夫斯的作品用耶穌這個名字至少指代二十個不同的人，但在這個段落，作者明確指出這處的耶穌是“被稱為基督”的人。路易斯·費爾德曼（Louis Feldman）表示，這個段落確實表明約瑟夫斯在這裡指代的是耶穌。
現代學術幾乎普遍承認《猶太古史》第20篇第9章第1節中的“基督耶穌的兄弟叫雅各”這句話是真實性，認為在約瑟夫斯提到基督教的地方中，這個地方的真實性最高。
約瑟夫斯的證詞是《猶太古史》第18篇第3章第3節提到耶穌的一個段落，在這裡，約瑟夫斯描述了耶穌在羅馬當局手中被釘十字架。 學者對這裡記載的彼拉多處決耶穌的真實性程度有不同看法。 普遍學術觀點認為，雖然約瑟夫斯的證詞很可能並非全然真實，但是人們普遍認為，它最初具有一個真實的核心，提到了彼拉多處決耶穌，然後被基督教刪改。雖然基督教修訂的確切性質和程度如何仍不清楚，但對於約瑟夫斯的原文是什麼樣這個問題存在著普遍共識。
在約瑟夫斯的其他作品中（例如二十年前寫的《猶太戰爭》）找不到與《《猶太古史》這兩個段落相應的文本。但是，一些學者對此作出解釋，例如，認為《猶太古代》覆蓋了更長的時間段，而《猶太戰爭》（約公元70年）和《猶太古史》（公元90年後）的寫作之間有20年差距，在此之間，基督教已經在羅馬變得越加重要，因此在《猶太古史》中得到重視。
在約瑟夫斯和新約關於雅各之死的記載之間存在一些差別。學者普遍認為這些變化表明了約瑟夫斯的段落並不是基督教內插的，因為基督教內插者更可能使這些記載符合基督教傳統。羅伯特·艾森曼（Robert Eisenman）提供了許多早期基督文獻來源，證實了約瑟夫斯的見證，即，雅各是耶穌的兄弟。

**歷史學家塔西佗**
Empoli。
羅馬歷史學家和元老院議員塔西佗在他最後的作品《編年史》（約公元116年）第15篇44章中提到了基督，記載了他被彼拉多處決以及早期基督徒在羅馬的狀況。相關的段落是：“……平民稱為他們為基督徒，名字來源於Christus。在羅馬皇帝提貝里烏斯統治時期，Christus被檢察官彼拉多處決，遭受到極端酷刑。”
學者們普遍認為，塔西佗關於耶穌被彼拉多處決的記載是真實的，作為一個早期基督教的獨立羅馬文獻來源，它具有重要的歷史價值，其記載的事情與其他歷史文獻一致。William L. Portier指出，塔西佗、約瑟夫斯的作品以及小普林尼給圖拉真皇帝的信所記載的耶穌事件都是一致的，這再次肯定了三個文獻的真實性。
塔西佗是一個愛國的羅馬元老院議員，他的作品對基督徒沒有任何同情。Andreas J. Köstenberger和Robert E. Van Voorst分別指出，塔西佗在這個段落中對基督徒的態度非常消極，因此不可能由基督徒文士所編撰的，John P. Meier也同意這種說法。範·沃斯特認為，“在所有羅馬作家中，塔西佗給了我們關於基督的最準確信息。”
新約學者約翰·克羅森認為這段話非常有力地確定了耶穌在歷史中存在並被釘十字架的事實。他表示：“耶穌被釘十字架在歷史中是確鑿的，因為約瑟夫斯和塔西佗都至少在這個問題上和基督教的說法一致。”巴特·葉爾曼表示：“塔西佗的報告證實了我們從其他資料來源上得到的信息，即，在提貝里烏斯皇帝統治期間，耶穌被猶地亞的羅馬統治者彼拉多處決。”艾迪和博伊德（Eddy and Boyd）表示，現在人們可以“堅定地肯定”，塔西佗提供了一個關於耶穌被釘十字架的非基督教證據。
雖然大多數學者認為塔西佗的記載是真實的，但一些學者卻提出質疑，因為塔西佗在耶穌死亡25年後出生。
一些學者對這段文字的歷史價值有爭議，因為塔西佗沒有透露他的信息來源。Gerd Theissen和Annette Merz認為，塔西佗那時參考的前人歷史作品現在已經散失，而且他可能在這個案例中使用羅馬檔案的官方資料；然而，如果塔西佗從官方信息來源中得到信息，一些學者卻發現他將彼拉多總督（prefect）的頭銜錯寫為檢察官（procurator）。Theissen和Merz認為，塔西佗描寫了當時對基督教的普遍偏見，並且給出了“Christus”和基督教的精確細節，他的信息來源仍然不清楚。但是，Paul R. Eddy認為，鑑於塔西佗的立場是元老院議員，他也有可能獲得當時的羅馬官方文件，而不需要其他文獻來源。
邁克爾·馬丁（Michael Martin）指出，《編年史》這一段的真實性是有爭議，理由是，塔西佗不會在真正的羅馬文獻中使用“彌賽亞”這個詞。
Weaver指出，塔西佗談到對基督徒的迫害，但在數百年中沒有其他基督教作者談到這次迫害。
Hotema指出，在15世紀之前，沒有任何教父會引用這個段落，雖然這段文字可能對他們的作品非常有幫助；而且，這段文字提到羅馬基督徒數量眾多，而當時羅馬基督教會實際上會很小。
理查德·託德（Richard Carrier）提出了這樣的看法：“在Tiberius統治期間，Christus被檢察官彼拉多處決”這一行是基督教插補的，而塔西佗寫的是Chrestians，並不是基督徒。
在塔西佗這個段落中，學者們還討論了這是否只是道聽途說的信息而已。查爾斯·吉尼伯特（Charles Guignebert）認為，“如果（塔西佗只是單純複製基督徒的說法）是可能的話，那麼，這段文字毫無價值。”R. T. France表示，塔西佗的段落最多隻是重複從基督徒那裡聽來的話。然而，保羅·埃迪（Paul R. Eddy）指出，作為羅馬傑出的歷史學家，塔西佗一般以審查自己的信息來源而聞名，而不習慣記載閒話。塔西佗是十五司祭長老會的成員，這是一個祭司委員會，其職責是監控羅馬的外來邪教，正如範·沃斯特指出的那樣，這可以合理地假定他通過與基督教團體接觸而獲得了基督教起源的知識。

**相關來源**

** 馬拉·巴·謝拉皮翁的家書**
馬拉（Sarapion之子）是來自羅馬敘利亞省的斯多葛哲學家。在公元73年到公元3世紀之間，馬拉給他的兒子（也稱為Sarapion）寫了一封信，其中可能提及耶穌被釘十字架的非基督教記載。
這封信提到了歷史對“三個智者”的不公正對待：蘇格拉底被毒死，畢達哥拉斯被燒死，以及猶太“智慧之王”被處死。作者解釋說，在這三個案例中，人們的錯誤做法導致了上帝在未來對對他們的懲罰。當智者被壓迫時，他們的智慧不僅最終勝利了，而且上帝也懲罰他們的壓迫者。
這封信沒有任何基督教的主題，作者被推定為異教徒。有些學者認為，這裡提及猶太人的“智慧之王”被處決指的是耶穌，這是非基督教人士對耶穌的提及。支持這封信的來源是非基督這一事實的標準包括：“猶太的王”並不是個基督教的頭銜，並且信的前提認為，耶穌是因為他教導的智慧而永生，這與基督教認為耶穌是真實復活的概念形成對比。
諸如羅伯特·範·沃斯特這樣的學者毫不懷疑這封信提到“猶太之王”的處決說的是耶穌的死。而其他如Craig A. Evans的學者認為，該信沒有什麼歷史價值，主要是考慮到其日期不確切，提及耶穌時充滿模糊性。

** 蘇維託尼烏斯的《羅馬十二帝王傳》**
1540年版《羅馬十二帝王傳》
羅馬歷史學家蘇維託尼烏斯在早期作品《羅馬十二帝王傳》中提到早期基督教和他們的領袖。這個文獻出現在書中的克勞狄一世 25和尼祿 16中，分別描述寫了羅馬皇帝克勞狄一世和他的繼任人尼祿的生活。尼祿16，提到尼祿虐待和懲罰基督徒——這通常認為發生在公元64年左右。這段文字顯示了蘇維託尼烏斯對基督徒的明顯蔑視，這和塔西佗和小普林尼在他們作品中所表達的蔑視一樣，但這裡並沒有提及到耶穌。
在克勞狄一世25開始的段落中可能提到了耶穌，但學者對此有爭議。在克勞狄一世 25中， 蘇維託尼烏斯提到了克勞狄一世皇帝以及羅馬國家驅逐猶太人：
 “由於猶太人在Chrestus的唆使下不斷擾亂，他克勞狄一世將他們從羅馬趕出。”
克勞狄一世 25中提到猶太社區的動盪，導致克勞狄一世將一些猶太人驅逐出羅馬，這可能是使徒行傳（18：2）中提到的事件。大多數歷史學家將這個驅逐日期確定在公元49-50左右。蘇維託尼烏斯提到基督徒的領袖是Chrestus，這也是塔西佗使用的詞語，在拉丁語中是“Christus”的一個版本。然而，蘇維託尼烏斯使用的措辭暗示Chrestus在擾亂時還活著，並在羅馬教唆猶太人。這削弱了此文獻的整體歷史價值，因此學術界並不一致認為這裡指的是耶穌。然而，蘇維託尼烏斯的混淆也說明了這並不是基督教的篡改，因為基督徒文士不會混淆猶太人與基督徒。
大多數學者認為，這個文獻所提到的騷亂是由於基督教在羅馬的傳播。然而，學者對於蘇維託尼烏斯這個記載的價值是有分歧的。一些學者，如Craig A. Evans，John Meier和Craig S. Keener，認為這可能指的是耶穌。而其他學者，如Stephen Benko和H. Dixon Slingerland，認為這個文獻沒有太多歷史價值。
Menahem Stern認為蘇維託尼烏斯在這裡指的絕對是耶穌；因為如果他想指一個不知名的鼓動者，他會對在Chrestus前添加“某個”。

**塔木德**
十二世紀Reuchlin Codex 塔木德中Sanhedrin的一頁
在少數情況下，巴比倫塔木德可能提及耶穌，使用的詞語是“Yeshu”，“Yeshu ha-Notzri”，“ben Stada”和“ben Pandera”。其中某些提到耶穌的地方可以追溯到坦拿時期（公元70-200）。在某些情況下，人們不清楚這些地方提及的是耶穌還是其他人，而且學者們持續地討論它們的歷史價值，以及弄清究竟哪些地方提到的是耶穌。
羅伯特·範·沃斯特指出，猶太文獻很少提到耶穌，這並不奇怪，因為在一世紀耶穌並不是一個猶太人的突出問題，當耶路撒冷在70年被毀滅後，猶太學者側重於保存猶太教本身，而不是更多地關注基督教。
羅伯特·艾森曼（Robert Eisenman）認為，從詞源學的角度來看，從“ha-Notzri”中推導出拿撒勒的耶穌是不可能的，因為它指的是“the Natzirite”而不是“拿撒勒人”。
範·沃斯特指出，雖然“塔木德”這些地方提到的究竟誰仍然是個有爭議的問題，但在Sanhedrin 43a（通常被認為是拉比文獻中提到耶穌的最重要出處）中，可以肯定這裡說的是耶穌，這不僅可以從文獻本身看出來，而且可以從它的背景看出來；毫無疑問，它指的是拿撒勒耶穌之死。克里斯托弗·塔克特（Christopher M. Tuckett）指出，如果Sanhedrin 43a提到的是拿撒勒的耶穌之死，那麼它提供了耶穌在歷史中存在和被處決的證據。
安德烈亞斯·科斯滕伯格認為，這段文字是關於耶穌在逾越節被審判和處決的坦拿時代的記載，並且很可能早於塔木德其他提到耶穌的地方。這段文字反映了對拉比對耶穌的敵意，我們可以從以下的文字看出來：據教導：在逾越節前夕，他們吊死了Yeshu，傳令員提前四十天宣稱：“Yeshu因為從事巫術，引誘和迷惑以色列人，他將要接受石刑，誰能夠清洗他的罪請站出來，免除他的罪。”但沒有人為他免罪，他們在逾越節的前夕將他吊死。 彼得·沙菲爾（Peter Schäfer）表示，毫無疑問，在塔木德中處決耶穌的敘述指的是拿撒勒的耶穌，但他指出，這裡所討論到的拉比文獻並不是坦拿時期的，而是來自後來的Amoraic時期，它可能已經參考基督教的福音書，而且寫作的目的可能是回應福音書。巴特·艾爾曼（Bart Ehrman）和馬克·鮑威爾（Bart Ehrman）分別指出，鑑於塔木德的這處文獻出現得相當晚，它關於耶穌教義或行為的歷史信息並不可靠。
在二世紀早期的拉比文獻（Tosefta Hullin II 22）的另外一個地方，提到拉比Eleazar ben Dama被一條蛇咬傷，但拒絕另一個拉比以耶穌的名義醫治他，因為這違反了律法，最後拉比死了。這段文字反映了早期猶太人反對耶穌的態度，即，認為耶穌的神蹟是來源於魔鬼能力。
Eddy和Boyd雖然質疑塔木德幾個提到耶穌的地方的歷史價值，但他們指出，塔木德對研究歷史中的耶穌的意義是：它從來不否認耶穌的存在，但指責他的巫術，從而間接證實了耶穌的存在。R. T. France和Edgar V. McKnight分別認為，塔木德關於耶穌的說法（這些說法基本都是消極的）與基督教之間分歧表明，它們說的都是一個在歷史中存在的人。克雷格·布隆伯格（Craig Blomberg）表示，否認耶穌存在從來不是猶太傳統的一部分，相反，猶太傳統指責他是巫師和魔術師，這也體現在其他來源中，如 塞爾蘇斯。安德烈亞斯·科斯滕貝格爾表示，從塔木德提及耶穌的所有地方中可以得出一個總體結論：耶穌是一個歷史人物，其存在從未被猶太傳統所否認，相反，這個傳統所做的是極力詆譭他。

**次要來源**
小普林尼（約 61 - c. 112)。大約112年，Pontus和Bithynia的省長小普林尼寫信給皇帝圖拉真，討論如何處理基督徒，因為他們拒絕敬拜皇帝而敬拜“Christus”。查爾斯·吉尼伯特（ Charles Guignebert）並不懷疑福音書中耶穌在1世紀居住在加利利，但他仍然拒絕接受這封信可以證明耶穌的歷史性。
Thallus。Thallus的生平罕為人知，也沒有留下什麼作品。據說他寫了一本大約從公元1世紀中期到後期的歷史書，優西比烏提到了這本書。大約在221年，朱利葉斯·烏魯斯（Julius Africanus）提到了Thallus在他的歷史書第三書中所說的黑暗時段，並將這個黑暗時段與三個福音書中所描述耶穌被釘十字架上的黑暗時刻聯繫起來。人們並不知道Thallus是否提到了十字架事件，如果他提到了，那將是最早對福音書記載的十字架事件的非經典的參考文獻，但它仍舊不能完全用來確定耶穌的歷史性。人們通過這樣的方式確定Thallus作品的時期：Thallus寫到一個發生在第207屆奧林匹克運動會（公元49-52）期間的一個事件，這意味著他在那個日期之後，而不是在那個日期左右寫作的。但由於文本已經腐爛，這個數字可能是錯誤的，根據腐爛文本的數字推測，Thallus有可能在第217屆奧林匹克（公元89-92年），甚至第167屆奧林匹克（公元前112-109年）之後寫作的。同時，他最先被Theophilus在公元180年左右引用到，這意味著Thallus在公元前109年到公元180年之間寫作。我們所知的是，Thallus提到了一次日食，而且，由於日食不可能在逾越節，這意味著Thallus根本不是在談論耶穌被釘十字架。
Phlegon of Tralles, 約80 - 140。和Thallus一樣，Julius Africanus提到一個名為Phlegon的歷史學家（公元80-140年），他在公元140左右作一個歷史記載。Africanus寫道：“根據Phlegon的記載，在皇帝Tiberius統治期間，在全月時，發生了一次日全食，持續了六到九個小時”（Africanus，Chronography，18：1）。俄利根（Origen）是早期教會神學家和學者，出生於亞歷山大，他也提到了Phlegon：“現在，我想Phlegon在他的編年史第十三篇或第十四篇中不僅認為耶穌能夠知曉未來事件……而且也證明結果符合他的預測。”（Origen Against Celsus, Book 2, Chapter 14）“在大帝Tiberius統治時期發生了日食，那時產生了巨大的地震；在大帝Tiberius統治時期，耶穌也被釘十字架了……”（Origen Against Celsus, Book 2, Chapter 33）“耶穌活著的時候非常謙卑，他死後復活，向人展示了他被懲罰時留下的傷口，他的手被釘子刺穿”（Origen Against Celsus, Book 2, Chapter 59）。然而，在優西比烏的Chronicon（寫於公元4世紀）中逐字逐句記下了Phlegon的話。“現在是第202屆奧林匹克運動會（公元 32/33）的第四年，大日食發生在第六小時，它比之前任何一次都嚴重，白天變成如此夜晚的黑暗，人們能夠看到天空的星星，Bithynia的大地在移動，Nicaea城許多建築物都倒塌了。” Phlegon從來沒有提到過耶穌或3小時的黑暗。他還提到日食，這不能發生在逾越節。除了他提到的這一年（這個數字可能已被腐化），這個描述符合公元29年發生在土耳其西北部的地震和日食。
克理索。克理索在2世紀後期寫作了史上首部系統批評基督教的書。克理索的原著沒有流傳下來，但在三世紀，教父俄利根 發表《駁克理索》反駁他的觀點，我們是通過俄利根的回應而瞭解克理索的作品的。根據俄利根，克理索指責耶穌是個魔術師和巫師。雖然克理索的說法可能有意義，但卻沒有什麼歷史價值，因為作品原來的措辭已經無從考證。
死海古卷。死海古卷是第一世紀或更早的作品，它讓人瞭解到耶穌時代某些猶太人的語言和習俗。諸如亨利·查德威克（Henry Chadwick）這樣的學者看到新約和死海卷軸中記載的語言和觀點是類似的，認為這有力地表明瞭新約描繪的是一世紀的事情，而不是後期的產物。然而，死海古卷和耶穌的歷史性之間的關係一直是個具有高度爭議性的話題，雖然新的理論持續出現，但是關於它們對耶穌歷史性的影響並沒有達成學術公式，雖然死海卷軸有助於理解一世紀的猶太傳統。

**有爭議的來源**
以下是有爭議的歷史來源，其歷史價值有限，但是，它們至少證明了基督徒在一、二世紀中存在，它們為人熟悉和議論。- 琉善（Lucian of Samosata）（生於公元115年）。琉善是著名的希臘諷刺家和遊走的教師，其作品嘲笑耶穌的追隨者，認為他們無知而輕信。鑑於琉善對基督教傳統的理解有重大不足和錯誤，他的寫作不太可能受到基督教的影響。他的作品可以提供耶穌被釘十字架的獨立證據。然而，鑑於文本的性質是諷刺的，琉善可能已經修飾過他聽來的故事，因此他的說法沒有太高的歷史可靠性。- 圖拉真大帝（約53 - 117）。皇帝圖拉真回答小普林尼的來信：“親愛的小普林尼，在審查那些你指控的基督徒時，你採取了恰當的做法。因為，我們不可能把任一通則設置成一種死板的標準。我們不應該追究他們；但如果他們被譴責，證明有罪，那麼他們將受到懲罰。基於這個保留意見，如果任何人否認他是一個基督徒並可作出證明（即，崇拜我們的神），那麼即使他在過去被懷疑，也可通過悔改獲得赦免。但是在任何檢控中都不應該匿名地去指控。因為這既是一種危險的先例，也不符合我們時代的精神。- 愛比克泰德（約55 - 135）。在他的作品"語錄" 4.7.6和2.9.19-21 中提到了“加利利”的基督徒，雖然對此仍舊有很大爭議。他寫道：“因此，如果瘋狂可以讓加利利人產生對這些事物死、失去家庭、財產的依賴態度和習慣，那麼，沒有人能從理性的角度去認識萬能而一無所缺的神創造了宇宙萬物的道理。”（4.7.6）- Numenius of Apamea。二世紀的Apamea可能隱約提到基督徒，甚至基督，這出現在論文的片段中，論文主要討論院士和柏拉圖之間的分歧點和The Good（論良善）一書。根據俄利根的Contra Celsum，iv.51, Apamea隱晦地提到了耶穌基督。- 蓋倫 （約 129 - 200)。蓋倫可能提到了基督和他的追隨者；出處是：Galen, De differentiis pulsuum (On the pulse), iii, 3。這個作品列於 De libris propriis 5上，似乎屬於公元176-192年，甚至可能是176-180年。“人們可能更容易教導摩西和基督的追隨者新東西，而不能對頑固的醫生和哲學家傳授什麼。”

**雅各骨棺**
這是一個1世紀的石灰石棺材，稱為雅各骨棺，上面有阿拉姆語題字，“雅各，約瑟的兒子，耶穌的兄弟。”以色列文物局向以色列警方提出申訴，質疑該銘文的真實性。 2012年，骨棺的所有者被判無罪。法官裁定，骨棺銘文的真實性沒有得到證實。有人認為這是偽造物。

**來自基督教的來源**
早期基督徒寫了關於耶穌的各種書、回憶錄和故事。最有名的是馬太福音、馬可福音、路加福音和約翰福音。這些福音書中的三本被認為是在耶穌死後50-70年內寫成的：人們認為馬可福音是最早寫成的，而約翰福音是最後一個。布萊尼（Blainey）寫道，留存下來的早期基督教所寫的、最古老的記錄是聖保羅的一封短信：給帖撒羅尼迦的第一信，它出現在耶穌去世後約25年。這封信雖然在討論基督教於外邦人中發展的很重要，但對於瞭解歷史中的耶穌生活卻毫無意義。
巴特·葉爾曼, Robert Eisenman 等學者對傳統基督教觀點抱批判性的態度，他們在評估研究歷史中的耶穌所涉及的問題時認為，福音書中充滿了差異，它們在耶穌死後幾十年中寫成，寫作者沒有親身見證過耶穌的生活。他們繼而認為，福音書的創作者並不是由見證過耶穌的故事講述者寫成的，而是由不認識耶穌、沒有看過他的作為、聽過他的教導的人寫成的，寫作者甚至與耶穌說著不同的語言。他們寫成的記錄並不是中立的；這些記錄由基督徒敘述而成，他們真的相信耶穌，因此不可避免地帶著偏見去講故事。葉爾曼指出，福音書文本內部是非常不一致的，在關於耶穌的細節和大體形象上充滿了差異和矛盾。

**保羅書信**

**概論**
Papyrus 46哥林多後書的一頁，約公元200年。
在所有基督教資料來源中，即使忽略了所有其他文本，保羅書信仍舊可以提供關於耶穌的信息。 這些信息並不包含對耶穌生平的記敘，而是將耶穌看成是一個具體存在的人，在他釘十字架後加上了一些獨特的元素。這些信息來自保羅書信，它們真實性是無可爭議的。保羅不是耶穌的伴隨者，他聲稱自己信息來自耶穌死後賜給他的聖靈。
在十三封保羅書信中，幾乎所有學者都認為其中七封是真實的，而剩下的一般被認為是偽書。七封無可爭議的書信（及其大致日期）是：帖撒羅尼迦前書（約公元51年），腓立比書（約公元52-54年），腓利門書（約公元52-54年），哥林多前書（約53-54），加拉太書（約公元55年），哥林多後書（約公元55-56）和羅馬書（約公元55-58年）。這些書信的真實性幾乎被所有學者接受，並且它們被早期的作者，如俄利根和優西比烏所引用和解釋。
由於保羅書信的一般時間是公元50 -60年，因此，它們是最早留存下來的基督教文本，其中包含著關於耶穌的信息。這些書信大約寫在耶穌公認的死亡時間（公元30-36年）後大約二十至三十年內。這些書信是保羅與耶穌的門徒相遇時寫的，如加拉太書1:18說，在皈依基督的幾年後，他去了耶路撒冷，與使徒彼得共處了十五天。在這段時間裡，保羅和耶穌的弟弟雅各爭論耶穌福音的性質，主要圍繞遵守猶太人在飲食和割禮規定的重要性展開，因為這些都是確定猶太身份的重要特徵。
保羅書信的目的不是為了講述耶穌生平故事，而是闡述基督教教義。保羅認為，比起耶穌在世的生活，他的死亡與復活的神學更為重要，這是貫穿在保羅作品中的主題。然而，保羅信件清楚地表明，對於保羅，耶穌是一個真實的人（為女子所生，加拉太書4：4），他有門徒（哥林多前書15：5），被釘十字架（如哥林多前書2：2和加拉太書3：1），並從死裡復活（哥林多前書15：20，羅馬書1：4和6：5，腓立比書3：10-11）。這些書信反映了早期外邦人基督教會中的普遍觀念，即相信耶穌存在、被釘死在十字架，並從死裡復活。
保羅對耶穌的提及並不證明耶穌的存在，但卻證明了在耶穌死後的二三十年後的早期基督教會中將耶穌的歷史存在看成了一種常識（包括耶路撒冷的基督徒團體，因為信中提到在那裡的聚會），因為在那時，認識耶穌的人可能還活著。

**具體出處**
人們普遍認為保羅的七個書信包含了以下信息，它們通常和別的歷史元素一起，用於研究耶穌的歷史性：
三世紀初的《羅馬書》，來自Papyrus 27。- 耶穌的存在：在保羅看來，耶穌存在過，是一個猶太人。加拉太書4：4中說，他“由女子所生”，羅馬書1：3說他根據律法所生 一些學者，如保羅·巴尼特（Paul Barnett）認為，這表明保羅對耶穌出生情況有點熟悉，但學者們對此並不普遍認同。然而，這些話表明保羅對被釘十字架之前的耶穌生活有一定了解和興趣。- 門徒和兄弟：哥林多前書15：5說保羅知道耶穌有12個門徒，認為彼得是其中之一。哥林多前書1:12進一步表明，在哥林多前書寫作前，哥林多人都認識彼得，因為信中假定讀者都熟悉彼得（磯法）。哥林多前書15：5中表明，“十二”指代的是十二門徒，這在哥林多早期基督教會中是一個普遍熟知的概念，不需要保羅進一步解釋。加拉太書1:18進一步說，保羅認識彼得，大約在改信三年後，在耶路撒冷和彼得住了十五天。這也意味著彼得已經為加拉太人所知，不需要介紹。哥林多前書9：5和加拉太書1:19說，耶穌有親生兄弟，其中一個叫雅各，保羅曾認識或“看見過”他。 早期基督徒作家，如俄利根和優西比烏，曾認為在耶穌死後，雅各是耶穌追隨者的領袖，是耶路撒冷的第一位主教或主教之一。- 背棄和儀式：源自哥林多前書11：23-25，耶穌被人揹叛及設立了一些例如聖餐的傳統，其中說：“我當日傳給你們的，原是從主領受的，就是主耶穌被賣的那一夜，拿起餅來， 祝謝了，就掰開，說：‘這是我的身體，為你們舍 的。你們應當如此行，為的是記念我。’飯後，也照樣拿起杯來，說：‘這杯是用我的血所立的新約。你們每逢喝的時候，要如此行，為的是記念我。’”- 被釘十字架：保羅書信有幾處提到耶穌釘十字架。哥林多前書11:23，哥林多前書2：2和加拉太書3：1等等。耶穌的死形成了保羅書信的核心元素。帖撒羅尼迦前書2:15將耶穌的死亡歸於一些猶太人。而且，在帖撒羅尼迦前書第2章14-16節說，猶太人“殺了主耶穌和先知，又把我們趕出去”的話，這表明耶穌的死與保羅被迫害大致屬於同一時間。- 埋葬：哥林多前書15：4和羅馬書6：4說耶穌死後被埋葬（但沒有提到墳墓）。然後，基於復活神學保羅用該敘述進行衍繹，不僅為反映當時所普遍相信的耶穌在死後埋葬。
保羅書信提到耶穌的地方被G. A. Wells批評，他是否認耶穌歷史性運動所擁護的領導者。在G. A. Wells否認耶穌的存在時，他批評保羅書信沒有提到諸如施洗約翰、猶大或耶穌的審判，因此得出耶穌不是一個歷史人物。
詹姆斯·鄧恩（James D. G. Dunn ）回應了G. A. Wells提出的問題，認為沒有其他學者會認同這樣的觀點；大多數學者關於保羅沒有信中記敘耶穌生活有一些合理的解釋：因為這些書信主要是宗教文件而不是關於耶穌生活的編年史，而且，當時耶穌的生活在早期教會中是眾所周知的。James D. G. Dunn 表示，不管G. A. Wells如何解釋，耶穌不存在的理論是一條“徹底死衚衕”。
雖然G. A. Wells不再否認耶穌的存在，但他對鄧恩作出了回應，認為不僅保羅對耶穌生活保持沉默，所有早期基督教作者也是如此，並且他對早期基督教文本的可信性表示懷疑，仍堅持耶穌的存在對保羅而言可能已經是好幾十年前的事。

**保羅前的信條**
保羅書信有時提到信條，這些信條早於他的作品。例如哥林多前書15：3-4寫道：“當日所領受又傳給你們的，第一就是：基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經所說第三天覆活了”。羅馬書1：3-4緊接在羅馬書1：2之後對其加以參照，其中提到當時的福音，實際上，其可視為早前已有的信條。
在哥林多前書15:11中能有力地確定一個保羅之前的信條。
 不拘是我，是眾使徒，我們如此傳，你們也如此信了。
這裡保羅提到在他之前宣講信條的人。James Dunn 表示，哥林多前書15：3表明，在30年代左右保羅得知幾年前耶穌的死。
因此，保羅書信中包含著在保羅之前的基督教信條的元素。許多聖經學者將信條的時間定位在耶穌死後不到十年，源自耶路撒冷的使徒團體。關於這個信條，Campenhausen寫道：“這個說法符合了所有歷史可靠性的要求，這樣的文本完全是具有歷史真實性的。”而A. M. Hunter則表示，“這段話因此獨特地保留了早期的真實證詞。它符合所有歷史可靠性的合理要求”。
這些信條出現耶穌死後的幾年內，在耶路撒冷基督徒社區內發展出來。雖然它們嵌入在新約文本中，但這些信條是早期基督教的獨特資料來源。這表明在耶穌死後幾年中以及在保羅書信寫作之前十年中，耶穌的存在和死亡是基督徒信仰的一部分。

**福音書**
P52, codex中的一份紙莎草紙殘篇（約90–160），已知的最早新約版本手稿之一。
四部正典福音書，《馬太福音》，《馬可福音》，《路加福音》和《約翰福音》，是耶穌生平傳記的主要資料來源，它們記載了他的教導和行動。其中前三本福音（馬太福音，馬可福音和路加福音）被稱為對觀（synoptic）福音，synoptic來自希臘語的σύν（syn、“together”、對、一起）和ὄψις（opsis、“view”、觀、看），這是因為它們在內容、敘事安排、語言和段落結構中顯示出高度的相似性。第四個經典福音（約翰福音）的表述與前三個不同，它具有更多的議論性質，而不是遵循敘述性的格式。學者普遍同意，在對觀福音書和約翰福音書之間找不到任何直接的文獻關係。
新約作者通常對耶穌的精確年表沒有什麼興趣，也沒有興趣將他生活的時代與世俗歷史同步。在早期基督教中，福音書寫作的目的主要是作為宗教信仰文獻，耶穌生活的時間是次要考慮。福音書是宗教信仰文獻而不是歷史編年史的一個表現是，它們用三分之一的長度來寫發生在七天內的事情，即耶穌在耶路撒冷的生命最後一週。雖然福音書沒有提供足夠的細節來滿足現代歷史學家關於確切日期的要求，但學者們已經使用它們重建耶穌形象。 然而，正如約翰福音21:25中所說，福音書並不聲稱自己提供了耶穌生命事件的詳盡記載。
學者對福音書的歷史可靠性有不同程度看法，幾乎所有現代學者都認為耶穌受洗和被釘十字架是歷史事實。如艾德·帕裡什·桑德斯和Craig A. Evans分別進一步假設在福音書中另外兩個事件在歷史上是真實的，即耶穌召喚門徒，並在聖殿中帶來爭議。
自從“奧古斯丁假設”（Augustinian hypothesis）出現後，學者們繼續辯論福音書寫作的順序，以及它們如何相互影響，並且在這方面提出幾個假設。“馬可福音優先性”的假設認為，馬可福音是第一個寫成的福音，大約寫於70年。在這種假設中，馬太福音被放置在這個日期後的某個時間，而路加福音被認為寫於70到100之間。然而，根據另一個重要的、更受歡迎的“Q來源假設”，這些福音書不是獨立寫的，而是都參考了一個稱為Q的文獻來源而寫成的。“兩源假設”隨後認為馬太福音和路加福音的作者參考了馬可福音以及Q來源。
福音書中有三條獨立的主線：從文本角度看，它有一條文學主線；它具有一條歷史主線，能夠觀察基督教如何從猶太教內的更新運動開始並最終與猶太教分離的；最後一條是宗教信仰主線，它討論了基督教教義。從歷史角度來看，福音書不僅是可以獨立地確定耶穌存在的文獻來源，而且他們的內容能與非基督資料來源和歷史背景進行比較和對比，以得出耶穌歷史性的結論。

**早期教父書信**
凱撒利亞的優西比烏
凱撒利亞的優西比烏在4世紀記載了兩處教父資料來源可能提到對耶穌的見證，它們是帕皮亞和雅典主教誇德拉圖斯的作品。
帕皮亞的作品沒有流傳下來，但優西比烏引用了他的話說：
 “...如果有人關注長老的教導，它們都應該來找我，因為我曾搜尋過這些長老的話——也就是安得烈、彼得、腓力、菲利普、多馬、雅各、約翰、馬太、和其它主的門徒的話，也聽過主的門徒阿里斯順（Aristion）和長老約翰的話。
理查德·鮑克漢（Richard Bauckham）表示，雖然帕皮亞是在收集他的信息（約90年），但耶穌的門徒阿里斯順（Aristion）和長老約翰仍然活著，他們在小亞細亞教學，帕皮亞從認識他們的人那裡收集信息。然而，“約翰長老”的確切身份取決於約翰福音的作者是誰，學者對此有不同意見。例如傑克·格蘭根（Jack Finegan）表示，優西比烏可能誤解了帕皮亞寫的話，約翰長老可能不同於第四福音書的作者，但卻仍是耶穌的門徒。另一方面，Gary Burge看到優西比烏的混亂，認為約翰長老和使徒約翰不是同一個人。
誇德拉圖斯（又譯 誇達徒）（Quadratus）（可能是第一位基督徒護教者）給皇帝哈德良（ 在位時間117 - 138）的信可能寫於較早的日期，優西比烏在他《教會史》 4.3.2中記載了他的話：
 “我們救主的話流傳到現在，因為這些話是真實的：那些被醫治的人，那些從死裡復活的人，那些被主醫治或復活而且一直活到當下的人，他們不僅在我們的救主在世時活著，而且也在他離開後相當長一段時間中活著，他們中的一些人甚至活到我們的時代。”
誇德拉圖斯說的“我們的救主”是指耶穌，這封信最有可能寫在公元124年。鮑克漢表示，“我們的時代”可能指的是誇德拉圖斯的早年生活時期，而不是他寫信時（117-124），他那時與帕皮亞處於同一時代。鮑克漢表示，誇德拉圖斯這句話的重要性在於他強調了那些與耶穌互動的人“見證”了耶穌。這種“見證”在早期基督教作品中大量存在，特別是託名的基督教偽經、福音書和使徒書信，這能增強其可信性。

**諾斯底和偽經文本**
許多後期的基督教文本通常可以追溯到二世紀或更晚，它們稱為新約偽經，其中諾斯底福音書最近引起學者的興趣。1945年發現的拿戈瑪第經集吸引了大量學術興趣，許多現代學者研究了諾斯底的福音書，出版了相關著作。然而，21世紀學者的大致趨勢是：雖然諾斯底福音書可以揭示早期基督教信仰的進展，但對於研究耶穌的歷史性幫助不大，因為它們是相當晚作品，通常由教導組成（而不是敘述，類似於假設的Q文檔），它們的真實性和作者仍然是可疑的，它們的各個部分都依賴於新約的內容。 現代對歷史中的耶穌研究遠離了諾斯底著作，而較為關注在猶太、希-臘羅馬和經典的基督教信息來源之間的比較。
例如巴特·葉爾曼指出，諾斯底文獻中的托馬斯福音（拿戈瑪第經集的一部分）對於研究歷史中的耶穌幾乎沒有什麼價值，因為福音書的作者不重視耶穌的親身經驗（如被釘十字架）或信徒的真實存在，而只對穌的秘密教導而不是任何真實事件感興趣。同樣，約翰偽經（也是拿戈瑪第經集的一部分）在研究二世紀盛行態度和關於啟示錄作者的問題上很有幫助，因為它提到啟示錄1:19，但是，在大多情況下，關於耶穌昇天後的教導是異象描述，而不是對他生活的記述。一些學者，如愛德華·阿爾納爾（Edward Arnal）認為，托馬斯福音對於理解耶穌的教導如何在早期基督徒中傳播是有用的，並且它能揭示早期基督教的發展。
在偽經和經典的基督教著作中，耶穌話語之間存在重疊，而那些不在經典文本中的話語被稱為agrapha。存在著至少225個agrapha，但大多研究它們的學者對於大多agrapha的真實性持消極結論，並認為它們對於研究歷史沒有什麼價值。羅伯特·範·沃斯特指出，絕大多數agrapha是絕對不真實的。學者在真實的agrapha的數量上有分歧，有學者估計，只有少於7個真實的agrapha，而一些學者估計真實的agrapha數量至少有18個，這都說明了agrapha沒有太多價值。雖然關於agrapha的研究在繼續，一般學者認為，它們對於研究耶穌的歷史性沒有太多幫助，因為它們的來源往往不確定，而且幾乎都是後期產生的價值較低的文獻。

**參見**
歷史中的耶穌
*福音書歷史可靠性
*耶穌的歷史性- 耶穌研究會- 對歷史中耶穌的探索

**參考文獻 ==