結生

結生（，），又稱轉生、生，佛教阿毗達摩術語，指有情在前一期生命結束之後，識入母胎
《中阿含經·因品·大因經》：「阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？答曰：無也。」
《法蘊論·緣起品》：「《大因緣經》中，『……佛告慶喜：識若不入母胎藏者，名色得成羯剌藍不？阿難陀曰：不也，世尊！……』」
法藏部《舍利弗阿毘曇論·非問分·緣品》：「阿難！識不入胎，有名色生不？世尊！無也。」
《大智度論》：「『名色』因緣是『識』，若識不入胎，胎初則爛壞。識名『中陰中五眾』，是五眾細故，但名為識。若識不入而胎成者，如一切和合時，皆應成胎。」
《攝大乘論》：「若有於此非等引地沒已，生時依中有位意，起染汙意識，結生相續，此染汙意識，於中有中滅，於母胎中，識、羯羅藍更相和合。」
《攝大乘論釋》：「『非等引地』，即是欲界。『沒』者死也。『染汙意識』，即是煩惱俱行意識。『結生相續』者，謂攝受自體。此『染汙意識』，緣生有為境，『於中有中滅』。言『和合』者，識與赤、白同一安危。」
《攝大乘論無性釋》：「『依中有位意』者，謂：依死、生二有中間，中有轉心。『起染汙』者，與愛、恚俱有顛倒故。言『意識』者，餘識爾時久已沒故。連持生故，名為『相續』。攝受生故，名為『結生』。此『染汙意識』者，緣生有故，『於中有中滅』者，此若不滅，無生有故。『於母胎中、識、羯羅藍更相和合』者，謂此滅時，於母胎中，有異熟識，與其赤、白同一安危，令相和雜，成羯羅藍；如世尊說：『阿難陀！識若不入母胎者，不應和合羯羅藍，成羯羅藍之體性。』」
，而開始下一期生命。 而南傳佛教巴利論書認為結生心是過去的業果，生後成為有情的基礎心。結生心與有分心、死心是同一心的不同階段。依據南傳佛教巴利論書，結生心是八十九心的第十九心。

**概論**
「結生」這個概念，常見於部派佛教的論書中，在生命開端，有結生心，或結生識
《大毘婆沙論》：「世尊施設十八界已，復於此中略出少分，施設六界。故此六界，十八界中，攝五界全、四界少分。五界全者，謂前五識界；四界少分者，謂色、觸、意及意識界；此中空界，攝色界少分；地、水、火、風界，攝觸界少分；識界攝意界、意識界少分，以此二界，通有漏、無漏，識界唯攝有漏分故。……復次，由此六界，能生、能養、能長有情色、無色身故，復施設。能生者，謂識界；能養者，謂地、水、火、風界；能長者，謂空界。復次，由此六界，能引、能持、能增有情色、無色身故，復施設。能引者，謂識界；能持者，謂地、水、火、風界；能增者，謂空界。復次，由此六界，是根本有情事，是遍行有情事，是無始有情事，是無分別、有分別有情事故，復施設。根本有情事者，謂欲、色界受生有情，從結生心乃至死有，無此六界無勢用時。……」「問識界云何？答：五識身，及有漏意識。問：何故無漏識不立識界耶？答：與識界相不相應故。若法，能長養諸有，攝益諸有，任持諸有者，立六界中。無漏意識，能損減諸有，散壞諸有，破滅諸有，是故不立在六界中。……尊者世友作是問言：此六界中，何故不攝無漏意識？……復作是說：如是六界，是有情依，無漏意識，非有情依。復作是說：如是六界，是異熟依，無漏意識，非異熟依。復作是說：如是六界，是入胎緣，無漏意識，非入胎緣。復作是說：如是六界，無始來有，無漏意識，非無始有。大德說曰：如是六界，是自體分，無漏意識，非自體分。脇尊者言：如是六界，是生死依，無漏意識，非生死依。由如是等種種因緣，無漏意識，不立識界。」
，結生入胎是界的作用，使之區別於蘊和取蘊。說一切有部認為結生時唯是染汙心，而分別說部認為亦可為不染汙心；說一切有部認為結生時可是一切煩惱之心，而譬喻者認為唯是愛心與恚心。
在南傳佛教《清淨道論》中，將結生作為八十九心的十四行相之首。在藏傳佛教的《中有聞教得度》中，記述了結生時有文武百尊顯現。

**詞語演變**
在南傳佛教巴利語三藏聖典中的的中部善星經有作為形容詞的appaṭisandhikā，此詞是延伸名詞，意思是不會再生另外，在同一部經的無諍分別經中有kāmapaṭisandhisukhino這複合詞, 意思是欲生樂 在小部蛇餓鬼說裡，有appaṭisandhiyo作主對格，意思是不再生
在大義釋八誦品中，此詞開始與存在關連，出現punappunapaṭisandhiyā 一次又一次的出生
在經藏時代，此詞極少出現，出現時只作為不再轉生的意思及貪欲生起，也只在幾經出現，而相應部及中部是沒有此詞及相關變格的。在小部也只出現在遠離佛世的經典如餓鬼事及義釋。在經藏時代，仍未把結生與心識連結在一起，那是在論書時代，提出八十九心時，把結生與心識連結起來，而與有分心及死心作同一心而在不同階段現起，此是巴利語系分別說部所獨有的。
《清淨道論》把八十九心依十四種行相而轉起，首個行相就是結生。由於結生、有分及死是同一心而在不同階段現起，故非常非斷見的，不是從生到死都不變的, 若證了阿羅漢果，就沒有結生或再生。死心滅了，結生即生起，生起後亦滅，有分現起。因此南傳佛教巴利語系不承認有中陰身。因為死心滅了，結生即起，中間沒有過渡空間。

**記載**
《大毘婆沙論》承襲了《施設論》對結生時中有起愛、恚二心的記述：
分別說部反對結生時中有前來
《大毘婆沙論》:「問：分別論者云何釋通應理論者所引至教，而執中有決定為無？答：彼所引經，是不了義，是假施設，有別意趣，所以者何？且初經說：『入母胎者，要由三事，廣說乃至，三健達縛正現在前。』『健達縛』言，經不應說，彼無鼓等諸樂器故，應說『蘊行』，彼蘊行故。應理論者便詰彼言：縱說『蘊行』，或『健達縛』，俱證中有，是有非無，異此，『蘊行』言何所表？分別論者復作責言：汝說四生皆有中有，胎、卵可有三事入胎，濕、化二生，云何可爾？故所引經，非應正理。應理論者箴喻彼言：三事入胎，隨應而說，誰令三事要遍四生？非設此言便遮中有。」
《中阿含經·梵志品·阿攝惒經》：「阿私羅復問諸仙人曰：汝等頗自知受胎耶？彼諸仙人答曰：知也！以三事等，合會受胎：父母合會，無滿堪耐，香陰已至。阿私羅！此事等會，入於母胎。阿私羅復問諸仙人曰：頗知受生為男？為女？知所從來？為從剎利族來？梵志、居士、工師族來耶？為從東方、南方、西方、北方來耶？彼諸仙人答曰：不知！」
《成實論·無中陰品》：「汝雖言：《阿輸羅耶那經》中說有中陰。是事不然，所以者何？若是聖人不知此為是誰、從何處來，則無中陰，若有者，何故不知？」
《順正理論》：「有謂後經應如是說：『塞建陀滅正現在前』，傳者謬誦為『健達縛』。於此位中，樂器無故，此非經義；於此位中，前蘊已滅，無來義故。然餘經中，說健達縛東、南、西、北諸方來故，如《掌馬族契經》中言：『汝今知不？此健達縛正現前者，為婆羅門？為剎帝利？為是吠舍？為戍達羅？為東方來？為南、西、北？』復如是說：『隨是何族？隨從何方？來現在前。』非前蘊滅可有來義故，彼所言，依自計度。又《世論》說：『由二因緣，女男交會，事極成立，一、健達縛，二、邏剎娑；初令自生和合貪故，後由強力現所逼故。』然中有身，符順初義，彼雖無樂器，而健達縛成。」
，《大智度論》和《瑜伽師地論》等亦有結生時中有現前的說法
《瑜伽師地論》：「由三處現前，得入母胎：一、其母調適而復值時，二、父母和合俱起愛染，三、健達縛正現在前。……三處現前，得入母胎，彼即於中有處，自見與己同類有情，為嬉戲等，於所生處，起希趣欲。彼於爾時，見其父母共行邪行，所出精血，而起顛倒。起顛倒者，謂：見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行；見自行已，便起貪愛，若當欲為女，彼即於父便起會貪；若當欲為男，彼即於母起貪亦爾；乃往逼趣，若女，於母欲其遠去；若男，於父心亦復爾。生此欲已，或唯見男，或唯見女，如如漸近彼之處所；如是如是，漸漸不見父母餘分，唯見男女根門，即於此處，便被拘礙，死生道理，如是應知。若薄福者，當生下賤家，彼於死時，及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中。若多福者，當生尊貴家，彼於爾時，便自聞有寂靜美妙可意音聲，及自妄見昇宮殿等可意相現。爾時，父母貪愛俱極，最後決定，各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時。當於此處，一切種子、異熟所攝、執受所依阿賴耶識，和合依託。云何和合依託？謂：此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。與滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種，和合而生，及餘有根同分精血，和合摶生。於此時中，說識已住，結生相續，即此名為羯羅藍位。」
《瑜伽論記》：「『謂此所出濃厚精血合成一段等』者，謂：父母精血，合成一段；中有末心，起愛煩惱，名為顛倒；中有末身，名顛倒緣。即彼一段有情精血，與中有俱滅。」
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**學術研究**
現代佛教研究者，多從南傳佛教和藏傳佛教入手，將結生有關問題，歸入後有、有輪，及中有等論題中。古代論書記載的結生過程中「顛倒想」涉及特有的性心理，後人引述或對其隱約而言。

**註釋與引用==