剎那緣起

剎那緣起（），佛教術語，是對於緣起的一種解說，由說一切有部提出，是說一切有部的四種緣起理論之一。此學說由設摩達多尊者提出，主張在一剎那間就可具足十二緣起支。

**概論**
《大毘婆沙論》中，舉出四種緣起學說，分別為剎那緣起、連縛緣起、分位緣起與遠續緣起，將剎那緣起與連縛緣起皆歸類於《品類論》的體系下
玄奘譯《阿毘達磨順正理論》卷27：「又諸緣起，差別說四：一者剎那。二者遠續。三者連縛。四者分位。」
，《俱舍論》記載了一則說法，稱這二個學說皆認為緣起通於一切有為法
普光《俱舍論記》:「『云何剎那』者。……此說剎那緣起，唯約有情、有漏。『復有說者至俱遍有為』者，此說剎那、連縛，俱遍有為，通情、非情，有漏、無漏。剎那不同，故敘異說；連縛意同，故不別解。」
法寶《俱舍論疏》:「論：『云何剎那至滅壞名死』。……此說唯有情，是剎那緣起也。……論：『復有說者至俱遍有為』。述異說也，此師所說，二種緣起，同《品類足》，俱遍情、非情法。」
。《大毘婆沙論》以分位緣起作為主要解釋，但認為三世二重因果與其他三種緣起理論可以共存，沒有特別進行正誤之諍的必要，這個態度後來被《俱舍論》繼承。

**學說內容**
《大毘婆沙論》記載，剎那緣起由設摩達多尊者提出，主張一剎那間就可具足十二緣起支，並稱之為一心剎那緣起：
世親《俱舍論》和眾賢《順正理論》也記述了剎那緣起的具體內容
玄奘譯《阿毘達磨順正理論》卷27：「此中剎那，謂因與果，俱時行世。如契經說：『眼及色為緣，生於眼識等。』有餘師說：一剎那中，具十二支，實有俱起。如貪俱起發業心中。痴謂無明。思即是行。於諸境事，了別名識。識俱三蘊，總稱名色。有色諸根，說為六處。識相應觸，名為觸。識相應受，名為受。貪即是愛，與此相應諸纏名取。所發身語二業名有。如是諸法，起即名生。熟變名老，滅壞名死。」
，其中識、名色、六處緣起支的釋義融入了《識身論》的定義：
形成了明確契合五蘊定義的新學說釋義。

**學說比較**
剎那緣起與連縛緣起，都被《大毗婆沙論》歸於《品類論》的思想之下，《俱舍論》記載了一則說法，稱是因為這二個學說皆主張緣起遍於一切有為法。《俱舍論記》記載剎那緣起有隻通有情，及遍於有情、無情兩種說法；剎那緣起與連縛緣起主要的差別在於，剎那緣起認為十二緣起支可在一剎那間就同時具足，其他三緣起說都認為十二緣起支之間是先後關係，連縛緣起是前後剎那無間相隣。
與《識身論》主張相較，《大毘婆沙論》認為，剎那緣起為一心，而《識身論》為多心論；各緣起支間的關係，剎那緣起主張剎那間同時生起，而《識身論》主張其關係為前後相續。印順法師認為《識身論》的主張即是遠續緣起。
在緣起支的釋義上，剎那緣起多採用相應或俱有釋義，比如取為「相應諸纏」，與愛心相應而剎那同時，而在相續緣起和分位緣起中「取」為「此愛增廣」
《大毗婆沙論》：「何故此經說愛緣取？答：初生愛位，以愛聲說，增廣愛位，以取聲說。復次、下品名愛，上品名取，故無有失。」「問：愛即攝在欲取等中，何故乃說愛為取緣？答：即貪隨眠，初起名愛，後增名取，故不相違。復次、即貪隨眠，下品名愛，中上名取，故不相違。」
，心剎那起滅，作為愛心增廣的取心就不在此剎那了；再如在剎那緣起中，名色和六處二者都與此心同時，而分位緣起中「名色增長是六處」
《大毘婆沙論》：「云何名色？謂結生已，未起眼等四種色根，六處未滿，中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉，是名色位。云何六處？謂已起四色根，六處已滿，即缽羅奢佉位，眼等諸根，未能與觸作所依止，是六處位。」
，這個胚胎成長過程耗時數週；另外，在體現經量部的「業果感赴」宗義，並從大乘佛教早期就受到高度重視的《稻芉經》中，結合外法緣起學說，而作出了「六根開張為六處」釋義
東晉錄《佛說稻芉經》：「四陰為名，色陰為色，是名名色；名色增長，生六入。……有所建立，名為名色；六根開張，名為六入。」
真諦譯《佛阿毘曇經出家相品》：「從此識故，復生四陰，即是名色；依名色故，有諸根，以此稱為六入。……堅立義故，名色；入門義故，六入。」
不空譯《慈氏菩薩所說大乘緣生稻芉喻經》：「其識生四蘊，彼名色；所依諸根，則六處。……互相攝持，名為名色；依處所故，名為六處。」
施護譯《大乘舍黎娑擔摩經》：「名色生六入，六入生觸。……安立相，為名色；六根門，為六入。」
失譯《佛說大乘稻芉經》：「與識俱生四取蘊者，此是名色；依名色諸根，名為六入。……相依故，名名色；為生門故，名六入。」
。
大乘佛教《華嚴經》記載：三界所有唯是一心，十二有支皆依一心，此學說被稱為一心緣起。唐朝華嚴宗清涼澄觀，稱迄至賢首法藏的古來諸德，對《華嚴經》所說「十二有支皆依一心」的解釋
法藏《華嚴經探玄記》：「小乘中，十二有支，三世次第，前後引生，如何說言：『皆依一心』？下釋雲：離本識心，一切不成故。……是故十二有支，皆唯是識，識外無物。……言『二諦差別』者，論主意將所依心體是真諦，能依有支是俗諦故，此一文名為『二諦』，此釋總標文也。言『一心雜染和合因緣集觀』者，釋『所以者何』下文，謂：『一心』是真，『雜染』是俗，即明此心，隨染『和合』，雙辨『二諦』，是《勝鬘》中不染而染等。」，都不得其旨，認為《華嚴經》於此提出了一心緣起，與《俱舍論》中舉出的剎那緣起相同，並認為兩譯《華嚴經》和三譯《十地經》中的「名色增長」翻譯不妥，應改譯為「名色開顯」
，以契合普光《俱舍論記》，依據《成唯識論》的二世一重因果說中：識、名色、六處等五支，實為同時，假說前後，而解讀的「住名色根」。類似於此，印順法師認為《華嚴經》的一心緣起學說源自剎那緣起，但其意義已經有所演變。

**學說諍論**
眾賢在《順正理論》中，記載了經量部對於剎那緣起的批評。經量部認為，在同一剎那中，十二緣起支俱起，違反了因果律。同時，經量部舉出契經，認為釋迦牟尼的教義，是以分位緣起為了義正說。 面對這些批評，眾賢舉出契經依據，認為釋迦牟尼曾經說過各種緣起學說，剎那緣起同樣是來自釋迦牟尼說法，分位緣起與剎那緣起並沒有衝突。
後世所提出的各式緣起和因果學說，由於受到不同的契經所啟迪，有著不同的緣起支定義和概念釋義，而各自自圓其說，有關諍論既無客觀評判也不會有最終結論。

**現代研究**
泰國佛教長老佛使比丘，反對《清淨道論》主張的三世兩重因果說識是什麼？佛說有六種識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。將緣起解釋為三世輪迴的人（就連《清淨道論》也如此解說），就得把識解釋為結生識（patisandhi-vinnana），而導致後期的論著也把識解釋成結生識，因為他們不知道要如何用六識來解釋三世輪迴。……」
，認為這種學說否定了現世因果故而是嚴重誤導這種說法最大的損失就是無法自由自主地控制煩惱、業，因為我們和煩惱、業存在不同的時空中：今世是業報，我們本身是業報，坐在這裡也是業報，然而這些業報的起因卻是過去世的煩惱與業；而今世的煩惱、業卻留到未來世受報，如此我們就無法從行為（業）中受益了，也就是說我們沒有立即接受業報的自由。當以這種方式解釋緣起時，就表示我們無法在今世做任何事，且在今生得到令人滿意的果報。」
，主張緣起不貫通三世現在讓我們再以另一種方式來看，佛教內部可能有條害蟲正在一點一點慢慢地咬噬它？可能在佛教中有個叛逆的內奸，故意把佛教的根本原理──緣起，扭曲為印度教或婆羅門教中的常見。佛陀所教導的緣起絕對不主張有一個自我、靈魂、梵我（atma）或其他類似的東西。如果有人把佛教的中心思想──緣起，解釋成貫通三世或有個主體，那麼他就能成功地同化佛教。……另一種推測是，可能有輕率或愚蠢的人以有限的知識，去解釋自己還不能瞭解的緣起，由於他還不瞭解，就可能無法察覺錯誤。不管事實是不是如此，也無論是有意或無意，結果緣起都被扭曲了。 」
。佛使比丘根據自身禪修體驗，另外提出類似於剎那緣起的見解。
印順法師認為，佛陀的緣起觀，是和合相續的因果觀，有必然的前後階段。他贊同分位緣起以階段性來解說緣起，以清楚解說各階段間的依存性，並批評剎那緣起的說法並無意義。
水野弘元認為，剎那緣起與連縛緣起主要是用來說明順現業。

**註釋==