瑜伽行唯识学派

瑜伽行派 （योगाचार，Yogācāra），又称唯识派（विज्ञानवाद，Vijñānavāda）、唯识宗、唯识瑜伽行派、法相宗、应理圆实宗，印度大乘佛教的两大主要学派之一，推尊弥勒为始祖，无着、世亲时正式建立唯识学派，主张「境空识有，万法唯识」，以阿赖耶识为万法所依，由三自性而成立一切法。其修行方法是依妄分别识的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，了悟识也不可得─境空心寂，契入真如。
此派根本经典为《解深密经》和《瑜伽师地论》，重要的论师还有陈那、护法、安慧、法称等，那烂陀寺一度是其根据地，此学派后分为二，和如来藏学派合流的成为真心派，反之为妄心派。传入中国分为三派：地论师（真心派）、摄论师（妄心派向真心派的过渡）、唯识师（妄心派）。
唯识学派与中观学派并列，为大乘佛教的理论基础之一。在汉传佛教的传统判教理论中，唯识学派被称为有宗一者、清辨依诸《般若》，及龙猛宗，立一观门，谓历法遣相观空门，立一切法，皆悉是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。……
二者、护法依《深密》等，及弥勒宗，立一观门，谓在识遮境辨空观门，立一切法，通有及无，遍计所执情有理无，依他起性因缘故有，圆成实性理有非无。- 故《深密》说：『依所执故，说一切法皆无自性。』- 《宝积经》说：『若拨诸法皆无性者，我说彼为不可治者。』- 《瑜伽》等曰：『依所执性故，契经说一切诸法皆无自性。』- 《辨中边论颂》：『虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是故契中道。』- 如是等文，诚证非一，是故《二十唯识》等曰：『非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执，自性差别诸法我无，如是乃名入法无我。』」
圆测《解深密经疏》：「世亲菩萨《三十唯识》，作此颂言：『即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。』护法释-{云}-：『于有及无，总说无性，故名密意。』」
玄奘《成唯识论》：「即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。『故佛密意说：一切法皆无自性。』非性全无，说『密意』言，显非了义。谓后二性，虽体非无，而有愚夫，于彼增益妄执，实有我、法自性，此即名为遍计所执。为除此执故，佛世尊，于有及无，总说无性。-{云}-何依此而立彼三？- 谓依此初遍计所执，立相无性，由此体相，毕竟非有，如空华故。- 依次依他，立生无性，此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。- 依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无；如太虚空，虽遍众色，而是众色无性所显。虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第二故，此不说。此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。」
、法相宗
《解深密经》：「世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。……世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮。」
贤首法藏《十二门论宗致义记》：「中天竺三藏法师，地婆诃罗，唐言日照，说-{云}-：近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师，一名戒贤，一名智光，并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人，仰之日月如。天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。谓戒贤，则远承弥勒无着，近踵护法难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。……第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成，犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理。……二智光论师，远承文殊龙树，近禀青目清辨，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。……次于第二时，为中根，说法相大乘，境空心有，则唯识义等，以根犹劣故，未能全入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根，说此无相大乘，显心境俱空，平等一味，为真了义。……次则为破小乘实有，说此缘生，但是假有，以恐彼怖畏此真空，故犹存有而接引之。第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相。此亦是入法之渐次也。……此三教次第，智光法师《般若灯论释》中，引《大乘妙智经》所说。」
法云《翻译名义集》：「性相二宗，肇分于竺国。南北之党，弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺戒贤大德，远承弥勒无着，近踵法护难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，立法相宗。言法相者，唯齐八识业相，以为诸法生起之本，故法相宗，以识相行布为旨。其寺同时智光大德，远禀文殊龙树，近遵青目清辩，依《般若》等经，《中观》等论，立法性宗。言法性者，以明真如随缘，为染净之本，故一性宗，以真理融观为门。」
，而中观学派被称为“空宗”或“破相宗”。印顺法师称唯识学派（妄心派）为虚妄唯识论。藏传佛教称为广行派、广大行派（藏语：རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་བརྒྱུད，rgya-chen spyod brgyud；梵语(回译)：Udāra-carita paramparā）。

**名称**

**瑜伽行派**
瑜伽，意为相应，即是在禅定修行中，心境相应，是印度教中修行方法之一。根据《薄伽梵歌》，瑜伽是一种个人灵魂与宇宙灵魂合一（梵我）的修行方法。在古印度宗教中，由奥义书与薄伽梵歌传统，发展出瑜伽派、胜论派与数论派等。
佛教沿用此名，作为禅定或止观的代名词。所谓瑜伽行（योगाचार，Yogācāra），就是修行种种禅定观行，其中最常用者，为上座部部派所修之数息观与不净观。修习种种观行的佛教僧侣，被称为瑜伽师或观行师，这些瑜伽行者，即是唯识学派的前身。部派佛教时期，说一切有部中，出现被称为瑜伽师的流派，随后出现了瑜伽行派，以《瑜伽师地论》为根本论书，创始祖师相传为弥勒。

**唯识学派**
瑜伽行派随后为无着继承。在无着之后，其弟世亲与弟子无性等人，继续发展他的学说，继承《解深密经》与《摄大乘论》的传统，以唯识无境为根本宗义，唯识学派因此得名。

**法相宗**
印度那烂陀寺中，属瑜伽行唯识学派（有宗）之护法、戒贤等人，依《解深密经》与《瑜伽师地论》等经典，建立法相宗；而属中观学派（空宗）之清辩、智光等人，建立破相宗。空、有二宗，形成那烂陀寺中的两大宗派，这个分类随后传入中国。

**历史**
瑜伽行派的历史起源不明，说一切有部《大毗婆沙论》记载了一个小流派，这个学派的成员，被称为瑜伽师。瑜伽师的见解属于上座部传统，与譬喻师相近，其流传地区在西北印度一带，学者一般将他们视为在说一切有部之下独立发展的流派，但他们有部份学说与分别说部相近。现代学者，如印顺等人，比较了《大毗婆沙论》中记载的瑜伽师学说，与《瑜伽师地论》中的学说一致，因此认为瑜伽师为瑜伽行派的前身。
瑜伽师何时发展为瑜伽行派，其历史不明，瑜伽行派的主要学说，在《瑜伽师地论》出现后完成，《瑜伽师地论》因此被认为是瑜伽行派的根本论。传统上认为《瑜伽师地论》由弥勒传给无着，由无着写成，弥勒也因此被尊为瑜伽行派之祖。古代相传弥勒即是弥勒菩萨，无着在禅定中上升兜率天内院听弥勒菩萨讲学，回世间后，写成《瑜伽师地论》。日本僧侣学者宇井伯寿认为，无着之师并不是释迦牟尼时代的弥勒，而是后世中印度的同名论师，是真实存在的历史人物，因为同名，而讹传为弥勒菩萨本人。但《惟曰杂难经》记载有阿罗汉遇到世友菩萨问难时，于定中以神通上升兜率天亲自求教于弥勒的传说，因此time=2020-03-14T14:31:01+00:00现代学者考证，《瑜伽师地论》并不是一人一时之作，而是由论师集体创作，历代集结而成，到了弥勒与无着时代，正式定稿。
瑜伽行派的学说，贯通部派佛教与大乘佛教。《瑜伽师地论》中的〈本地分〉主要引用《杂阿含经》，〈声闻地〉中讨论了部派佛教的阿毗达摩论典，但到了晚期加入的〈摄决择分〉中，则引用了大乘佛教的《解深密经》。在瑜伽行派学说，经无着及其弟世亲整理及发扬后，成为一个纯粹大乘的宗派。世亲将唯识无境作为根本宗义，此后，这个宗派开始被称为唯识派，与中观派并举，成为大乘佛教中的两大主流学派。
在无着及世亲之后，其学说传承的情况也不是很清楚。无着与世亲之后，有陈那、法称，发展因明学，并以因明学来解释唯识。玄奘至印度留学时，那烂陀寺成为唯识学研究的重镇，当时已有十大论师，透过为世亲《唯识三十论颂》作释论而确立了各自的学说。十大论师中，被区分为古学，与今学两大派，古学派是以解说无着、世亲学说为主，而今学则是以新引入的因明学来推衍、阐述，并逐步与如来藏学派合流。
陈那弟子护法为那烂陀寺住持，与安慧、清辩同时，清辩反对护法所说的「于有及无总说无性」，与护法进行了空、有诤论，清辩曾希望当面辩论，但被拒绝。在护法之后，其弟子戒贤，续掌那烂陀寺，依三时教而立法相宗。
玄奘至印度求学时，初师事戒贤，后受学于胜军二年，并为探究关于《瑜伽论》的问题而要去斯里兰卡参学，却因斯里兰卡内乱而止步于印度最南端的建志城。在月官之后，唯识学派在印度本土衰微。

**外传**
汉传佛教中，最早传布唯识学派的人为菩提留支、真谛译师等人。其师承不详，但其学说主要是唯识古学，与安慧相近，称为古译派或古学。此派在中国形成了地论宗、摄论宗，影响了华严宗、天台宗与禅宗。
真谛之后，玄奘至印度那烂陀留学，师从戒贤，将戒贤一系的唯学今学传布中国。玄奘弟子有大乘基等人形成慈恩宗，称新译派或新学，吸纳了旧有地论宗、摄论宗成为中国的唯识学正宗，但因受会昌毁佛影响，唐朝之后，慈恩宗的传承衰微，相关著作散失。
日本奈良时代，日本学僧将慈恩宗相关经典及学说由中国带往日本，成为南都六宗之一，其传承因此在日本流传下来。
中国明末憨山德清一度想复兴慈恩宗，作《性相通说》简述其宗义，但受限于典籍不足，没有进一步发展。清朝末年，杨仁山至日本取回法相宗经典，引起学术界的风潮。民国时代，欧阳竟无领导的支那内学院，在中国南方复兴唯识学研究，韩清净在北方也起而倡导，使唯识学派在中国重新恢复。支那内学院的研究，利用日本传回的慈恩宗著作，加上藏传佛教著作，以及欧美的梵文佛教研究成果，使唯识学研究现代化，其影响最为深远。
藏传佛教，主要以安慧学说为主。安慧的核心论书，没有被传译到汉族地区，但在中国西藏地区被保留下来。

**主要理论**
唯识学派的主要理论有三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）、三无性（相无自性、生无自性、胜义无自性）学说，一切种子心即阿赖耶识和染污意即第七识，它们分别为意识的种子依和俱有依-{云}-何意地？……-{云}-何意自性？谓：心、意、识。心，谓：一切种子所随依止性，所随（依附依止）性，体能执受，异熟所摄，阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。彼所依者：等无间依，谓意；种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识。」
玄奘《成唯识论》：「诸心、心所，皆有所依，然彼所依，总有三种：一、因缘依，谓：自种子，诸有为法，皆托此依，离自因缘必不生故。二、增上缘依，谓：内六处，诸心、心所，皆托此依，离俱有根必不转故。三、等无间缘依，谓：前灭意，诸心、心所，皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所，具三所依，名有所依，非所余法。初种子依，……如是八识，及诸心所，定各别有种子所依。次俱有依，- （1）有作是说：眼等五识，意识为依，此现起时必有彼故，无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。《二十唯识》伽他中言：『识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。』……《观所缘论》亦作是说：『识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。』……第七、八识，无别此依，恒相续转，自力胜故。第六意识，别有此依，要托末那而得起故。- 有义彼说理教相违。……是故应言：（2）前五转识，一一定有二俱有依，谓：五色根、同时意识。第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识，若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。唯第八识，恒无转变，自能立故，无俱有依。- 有义此说犹未尽理。……（3）是故藏识，若现起者，定有一依，谓第七识，在有色界，亦依色根。若识种子，定有一依，谓异熟识，初熏习位，亦依能熏，余如前说。- 有义前说皆不应理。……（4）由此五识，俱有所依定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故，同境、分别、染净、根本所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境、近、相顺故。第六意识，俱有所依唯有二种，谓七、八识，随阙一种必不转故，虽五识俱取境明了，而不定有故，非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄、近、相顺故。第七意识，俱有所依但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：『阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。』阿赖耶识，俱有所依亦但一种，谓第七识，彼识若无定不转故。《论》说：『藏识恒与末那俱时转故。』又说：『藏识恒依染污。』此即末那。……
后开导依。……」
窥基《成唯识论述记》：「次第二依有四师解。……此即难陀等义。……即安惠等诸师所说。……自下第三净月等师复非前义。……自下第四护法菩萨解。」惠沼《成唯识论了义灯》：「释俱有依中。本判为四。第二即是安惠师等。西明判-{云}-：第二火辨。」
，还有唯识无境和唯识四分等。
瑜伽行唯识学派在其阿毘达磨体系中承袭了十八界理论，并将其“十一识”学说配入十八界中。无着《摄大乘论》：
眼等五内界对应“身识”，六识界对应“能受识”，意界与“身者识”、“受者识”二者的关系，有两种学说：
*世亲《摄大乘论释》：「谓身、身者、受者识者：身，谓眼等五界。身者，谓染污意。能受者，谓意界。」
*无性《摄大乘论无性释》：「谓身、身者、受者识者：如后当说，眼等六内界为性，如其所应。眼等五识所依意界，名身者识。第六意识所依意界，名受者识。」
此二释论之间的不同体现了唯识古学和唯识今学之间的根本分歧，导致了第七识是阿陀那识还是末那识等诤论。汉传法相宗采用了无性论师的学说。意界二分，其中“第六意识所依意界”即意根末那识，对应“受者识”；眼等五识所依意界对应“身者识”，即阿赖耶识。

**五位百法**
根据《百法明门论》，唯识学派对一切“万有诸法”进行的分类，简称“五位百法”。其分为五类：心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。共计有百种法，所以称为“五位百法”。
单击本行显示▼隐藏▲“五位百法”之详情- 心法（citta-dharma，8种）：眼识（cakṣur-vijñāna）、耳识（śrotra-vijñāna）、鼻识（ghrāṇa-vijñāna）、舌识（jihvā-vijñāna）、身识（kāya-vijñāna）、意识（mano-vijñāna）、末那识（manas-vijñāna）、阿赖耶识（ālaya-vijñāna）- 心所法（caitasika-dharma，51种）：
** 遍行心所（sarvatraga，5种）作意（manaskāra）、触（sparśa）、受（vedanā）、想（saṃjñā）、思（cetanā）
** 别境心所（viniyata，5种）欲（chanda）、胜解（adhimokṣa）、念（smṛti）、定（samādhi）、慧（prajñā）
** 善心所（kuśala，11种）信（śraddhā）、精进（vīrya）、惭（hrī）、愧（apatrāpya）、无贪（alobha）、无瞋（adveṣa）、无痴（amoha）、轻安（praśrabdhi）、不放逸（apramāda）、行舍（upekṣa）、不害（ahiṃsā）
** 烦恼（kleśa，6种）贪（rāga）、瞋（pratigha）、痴（mūḍhi）、慢（māna）、疑（vicikitsā）、不正见（mithyā-dṛṣṭi）
** 随烦恼（upakleśa，21种）
*** 小随烦恼：忿（krodha）、覆（mrakṣa）、悭（mātsarya）、嫉（īrasyā）、恼（pradāsa）、害（vihiṃsā）、恨（upanāha）、谄（śāṭhya）、诳（māyā）、憍（mada）
*** 中随烦恼：无惭（āhrīkya）、无愧（anapatrāpya）
*** 大随烦恼：放逸（pramāda）、懈怠（kausīdya）、不信（āśraddhya）、昏沉（styāna）、掉举（auddhatya）、失念（muṣitasmṛtitā）、散乱（vikṣepa）、不正知（asaṃprajanya）
**不定（aniyata，4种）：悔（kaukṛtya）、眠（middha）、寻（vitarka）、伺（vicāra）- 色法（rūpa-dharma，11种）：
** 五根：眼（cakṣus）、耳（śrotra）、鼻（ghrāṇa）、舌（jihvā）、身（kāya）
** 五境：色（rūpa）、声（śabda）、香（gandha）、味（rasa）、触（spraṣṭavya）
** 法处所摄色（dharmāyatanikāni rūpāni）- 心不相应行法（citta-viprayukta-saṃskāra-dharma，24种）：有得（prāpti）、命根（jīvitendriya）、众同分（nikāya-sabhāga）、异生性（visabhāga）、无想定（asaṃjñi-samāpatti）、灭尽定（nirodha-samāpatti）、无想报（āsaṃjñika）、名身（nāma-kāya）、句身（pada-kāya）、文身（vyañjana-kāya）、生（jāti）、老（jarā）、住（sthiti）、无常（anityatā）、流转（pravṛtti）、定异（pratiniyama）、相应（yoga）、势速（jāva）、次第（anukrama）、方（deśa）、时（kāla）、数（saṃkhyā）、和合性（sāmagrī）、不和合性（anyathātva）- 无为法（asaṃskṛta-dharma，6种）：虚空无为（ākāśa）、择灭无为（pratisaṃkhyā-nirodha）、非择灭无为（apratisaṃkhyā-nirodha）、不动无为（āniñjya）、想受灭无为（saṃjñā-vedayita-nirodha）、真如无为（tathatā）

**支派**
现代研究称对于阿赖耶识的性质，唯识学中又分两派：
*接近大众部、分别说部的真心派，如地论师等，主张不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识，许真如随熏和合，成此本识，能生万法（如来藏缘起）。南北朝真谛三藏据安慧学说建立的摄论宗是妄心派向真心派的过渡，主张赖耶通真妄，「依他性」的识是由种子所生（种子缘起），其「解性赖耶」只指心真如性，没有生起无漏清净法的功能。当经由修行，阿赖耶识与以其为根本的诸烦恼染杂俱灭之后，修行者能够证得「心性本净」的心真如
真谛译龙树《十八空论》「《解节经》明佛说有七种真如：一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识真如者，谓一切有为唯有识。……三识真如者，但唯有识，无有境界，境界不成故，识亦不成。此则能缘、所缘，同是不可得性故，名识真如也。……」
玄奘译《解深密经》：「如是一切如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗，无我性及法无我性；三者了别真如，谓一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。」
真谛译《三无性论》（从《无相论》出）：「真谛者，谓七种如如：一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识如如者，谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如：一摄无倒，二无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法但唯是识，离乱识外无别余法故，一切诸法皆为识摄。此义决定故，称摄无倒，无倒故如如，无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识，即是分别、依他，似尘识所显，由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识，唯有此识独无变异故，称如如。前称如如，但遣十二入。小乘所辨一切诸法，唯十二入非是颠倒；今大乘义破诸入，并皆是无，唯是乱识所作故，十二入则为颠倒，唯一乱识则非颠倒，故称如如。此识体犹变异，次以分别依他，遣此乱识，唯阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如也。前《唯识义》中亦应作此识说，先以唯一乱识，遣于外境，次阿摩罗识，遣于乱识故，究竟唯一净识也。……」
玄奘译《显扬圣教论·成无性品》：「复次颂曰。宣说我法用。皆名为世俗。当知胜义谛。谓七种真如。论曰。世俗谛者。当知宣说我法作用已。如摄净义品中说。胜义谛者。谓七种真如。已如摄事品中说。」
波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》：「偈曰。已说心性净。而为客尘染。不离心真如。别有心性净。释曰。譬如水性自清而为客垢所浊。如是心性自净而为客尘所染。此义已成。由是义故。不离心之真如别有异心。谓依他相说为自性清净。此中应知。说心真如名之为心。即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。」
，即阿摩罗识，最终可究竟成佛
玄奘译《瑜伽师地论·摄决择分》：「-{云}-何建立阿赖耶识杂染还灭相，谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。……复次此杂染根本阿赖耶识，修善法故方得转灭。此修善法若诸异生，以缘转识为境作意方便住心，能入最初圣谛现观。非未见谛者于诸谛中，未得法眼，便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已，或入声闻正性离生，或入菩萨正性离生。达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识。当于尔时能总观察自内所有一切杂染，亦能了知自身外为相缚所缚，内为麁重缚所缚。复次修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚，为一聚已。由缘真如境智，修习多修习故，而得转依，转依无间，当言已断阿赖耶识，由此断故，当言已断一切杂染，当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识，恒为一切麁重所随；转依究竟远离一切所有麁重。又阿赖耶识，是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因，应知但是建立因性，非生因性。又阿赖耶识，令于善净无记法中不得自在；转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故舍二种取，其身虽住犹如变化。所以者何，当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故，唯有命缘暂时得住。由有此故，契经中言：尔时但受身边际受、命边际受，广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。如是建立杂染根本故，趣入通达修习作意故，建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。」
《解深密经》：「佛告曼殊室利菩萨曰：善男子! 若于诸地波罗蜜多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。」。
*接近说一切有部的妄心派，唐朝玄奘三藏据护法学说建立的法相宗属于此派，以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。他们主张阿赖耶识唯妄非真，其中包涵的种子开发万法。从有漏的种子开显迷界，从无漏的种子开显悟界。净化阿赖耶识，善净第八识成大圆镜智，则可最终成佛。妄心派认为真如不变凝然不动，不许真如随缘，亦不许真如受熏。

**流传与争论**
欧阳竟无认为，瑜伽行派传至无着时，无着首创法相宗与唯识宗。其中，世亲所继承的，是唯识宗的部份，以《摄大乘论》为主。师子觉继承了法相宗，以《大乘阿毘达磨集论》为主。中国旧译派，如真谛等人，传法相宗传承，而以玄奘为代表的新译派，传承的是唯识派。
*太虚法师认为法相必归于唯识，不用另外分宗。
*印顺法师认为，法相源自印度西北上座部传统，无着受说一切有部影响，形成法相宗；而无着、世亲基于大乘佛教的见解，形成唯识宗。法相宗最终归入唯识派。
*方东美认为，无着依《瑜伽师地论》，立法相宗。世亲至护法一系，为唯识宗，后经玄奘传入中国。安慧依弥勒与无着的思想，以《辨中边论》及《摄大乘论》思想，建立唯识学派。

**相关条目**
 中观派- 大乘佛教- 汉传佛教- 法相宗- 弥勒菩萨

**注释**

**延伸阅读**
 Bayer, Achim (2012).  Addenda and Corrigenda to The Theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya, 2012 Hamburg: Zentrum für Buddhismuskunde.-  publisher =ri Satguru Publications - Keenan, John P. (1993). Yogācarā. pp. 203–212 published in Yoshinori, Takeuchi; with Van Bragt, Jan; Heisig, James W.; O'Leary, Joseph S.; Swanson, Paul L.(1993). Buddhist Spirituality:  Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese. New York City: The Crossroad Publishing Company. 0-8245-1277-4- dead-url=no-  publisher =Motilal Banarsidass- Norbu, Namkhai (2001), The Precious Vase:  Instructions on the Base of Santi Maha Sangha. Shang Shung Edizioni. Second revised edition. (Translated from the Tibetan, edited and annotated by Adriano Clemente with the help of the author.  Translated from Italian into English by Andy Lukianowicz.)-  publisher =SUNY Press- Shantarakshita & Ju Mipham (2005). The Adornment of the Middle Way Padmakara Translation of Ju Mipham's commentary on Shantarakshita's root versus on his synthesis.- Sponberg, Alan (1979).  Dynamic Liberation in Yogacara Buddhism date=20140203233926 , Journal of the International Association of Buddhist Studies 2(1), pp. 44–64.- Stcherbatsky, Theodore (1936).   Mathyanta-Vibhanga, "Discourse on Discrimination between Middle and Extremes" ascribed to Bodhisattva Maiteya and commented by Vasubhandu and Sthiramathi, translated from the sanscrit, Academy of Sciences USSR Press, Moskow/Leningrad.- Timme Kragh, Ulrich (editor) 2013, The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet, Volume 1 Harvard University, Department of South Asian studies.- Zim, Robert (1995). Basic ideas of Yogacara Buddhism. San Francisco State University. Source:  date=20120911134642  (accessed: October 18, 2007).

**外部连结**
释圣严：〈 明末的唯识学者及其思想 date=20160304053821 〉。
*倪梁康： 〈赖耶缘起与意识发生：唯识学与现象学在纵－横意向性研究方面的比较与互补〉 date=20210416121324 （2010）
*倪梁康： 〈唯识学与现象学中的「自身意识」与「自我意识」问题〉 date=20210416121326 （2009）