说一切有部

绍托尔佛寺中说一切有部的坐立佛陀像，成于公元2世纪
说一切有部（梵语天城文：सर्वास्तिवाद，IAST：sarvāsti-vāda，Sabbatthivāda，音译为萨婆多部），简称为有部或一切有部，是部派佛教中先上座部分出的一部。

**名称音义**
梵文Sarvāstivāda，分为三个部份：sarva（一切），asti（有）与vada（说），说一切有部这个名称，最早可考见于呾叉始罗考古发现的古代铭文中，年代约在西元前一世纪，显示这个部派的名称在此之前就已经形成。根据《异部宗轮论》，在释迦牟尼佛佛灭第三百年初，即二百余年后，上座部分裂，根本上座部转名雪山部，此时就出现了萨婆多尊者开创的说一切有部
《异部宗轮论》：「如是传闻，佛薄伽梵般涅槃后，百有余年，去圣时淹，如日久没。摩竭陀国，俱苏摩城王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破，谓：因四众共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部；四众者何？一龙象众，二、边鄙众，三、多闻众，四、大德众。……后即于此第二百年，……如是大众部，四破或五破，本末别说合成九部。……其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部；二、即本上座部，转名雪山部。……至第四百年初，……如是上座部七破或八破，本末别说成十一部。」。学术界目前无法确认，说一切有部这个名称最早在何时开始使用。
在贵霜王朝时，说一切有部中的迦湿弥罗僧团造《大毘婆沙论》，认为自己的理论为最正统的学说，在《大毘婆沙论》自称应理论者或应理论宗，批评其他宗派，如譬喻师与分别说部等。在《阿毗达磨俱舍论》（简称俱舍论）等著作中称之为毘婆沙师或毘婆沙宗。

**根本宗义**
在论书中后世学者试图归结出说一切有部学说的最根本宗义。

**十二处有**
《杂阿含经》中，一切（Sarvā）指的是十二处。《俱舍论》引用此段来说明，一切就是十二处，十二处就是一切，因此一切有（Sarvāsti）是指，一切法中唯有十二处是存有的，余法为假名有。说十二处有，这仍属于除一说部、说出世部和说假部外的佛教部派共同的传承。

**三世实有**
说一切有部，最主要的独特教义就是认为三世实有，与认为现在实有、过去未来无的分别说部，形成上座部的两大派系。印顺法师认为，在分别说部从上座部分化出来后，原先上座部成员，可能就开始使用「说一切有」来自称。但一直到《发智论》时代，说一切有部这个名称才开始被发扬。

**法体实有**
《顺正理论》主张，除了三世实有外，三无为法也是实有，不认同这个主张的皆非一切有部。
《异部宗轮论》认为，此派立“有为无为一切诸法之体实有”为宗，故称为说一切有部，且一一说明其因由，又名说因部。

**历史**

**印度本土**

**初始阶段**
说一切有部僧团，以释迦佛的大弟子阿难为传承的起源，在摩偷罗国发展，七百集结前的西方比丘为其前身。在第二次结集之后根本上座部分化为以阿槃提国为中心，尊优婆离为始祖的分别说部和以摩偷罗国为中心的“先上座部”，先上座部后来成为说一切有部的前身。
先上座部在阿育王时代前，就开始由摩偷罗国往西北印度发展，其早期大师，如商那和修、优波鞠多，都有至罽宾修行或传教的传说。在阿育王时代，身为摩偷罗国僧团领导者的优波鞠多，受到阿育王的尊崇《阿育王经》：「（佛）至摩偷罗国。于彼国告阿难言。于此摩偷罗国我入涅槃百年后。当有卖香商主名笈多。有儿名优波笈多。无相佛当作佛事。教化多人证阿罗汉果。……阿难当知。我后教化弟子优波笈多最为第一。阿难。汝今见彼远青林不。阿难答言。已见世尊。佛言。彼山名优楼漫陀。如来入涅槃百年后。当有舍那婆私比丘于彼山起寺。又说法教化优波笈多。令其出家。……尔时世尊语阿难言。汝当捉我衣角。时世尊将阿难身升虚空往罽宾国。至已语阿难言。汝见此处多山林不。阿难答言。已见世尊。复告阿难。此罽宾国我入涅槃百年后。当有末田地比丘。于此土立罽宾国。乃至佛次第行到拘尸那城。涅槃时至。告长老摩诃迦叶。我今欲入涅槃。汝当聚集法藏令住千年。为摄受众生故。摩诃迦叶白佛言。世尊。如世尊教。我当奉行。」《根本说一切有部毘奈耶杂事》：「尊者（阿难）报（末田地那）言。子世尊以教付迦摄波然后涅槃。大迦摄波转付于我我今付汝。所有教法当善护持。世尊记曰：『迦湿弥罗国。床卧之具所须易得。与定相应最为第一。』佛复记汝：『我涅槃后满百岁时。有一苾刍名末田地那。令我教法流行此国。』是故汝今应可于彼宣扬圣化。」「时具寿阿难陀。告奢搦迦苾刍曰。尊者大迦摄波。以世尊教付嘱于我已般涅槃。我今转付于汝。而取灭度汝可守护。当于末度罗国有牟论荼山可造住处。于此国中有长者子。世尊已记当为寺主。又此国内有卖香人名曰笈多。当有一子名邬波笈多。汝度出家。世尊记：『彼名为无相好佛。然我涅槃百年之后大作佛事。』」「（奢搦迦）告邬波笈多曰。汝今应知。如来大师以其教法。付嘱大迦摄波便入涅槃。时大迦摄波亦以教法。付我邬波驮耶（和尚）而入涅槃。邬波驮耶以法付我亦入涅槃。我今以法付嘱于汝当般涅槃。汝今宜于圣教。当善护持勿令亏灭。佛所制者皆应奉行。」「尔时邬波笈多。以法付嘱具寿地底迦(此-{云}-有媿)。此既弘通正法教已。转付具寿黑色(梵-{云}-讫里瑟拏)。次复转付具寿善见(梵-{云}-苏跌里舍那)。如是等诸大龙象皆已迁化。大师圆寂佛日既沈世无依怙。如是渐次至一百一十年后。尔时广严城诸苾刍等。作十种不清净事。」
。另一个早期大师，末田底迦至犍陀罗国（西汉至晋初时称为罽宾）、迦湿弥罗国（南北朝时称为罽宾）传教，被尊为罽宾佛教的始祖，他们及其弟子将先上座部逐步推广到整个西北印度。
在秣菟罗发现的狮子柱头铭文中，内容记载布施土地与财物给说一切有部寺院及僧人，年代约在西元10年。在狮子柱头铭文中，也提到大众部的名称，记载这两个部派在当地的竞争，也提到说一切有部的中心在今阿富汗贾拉拉巴德地区，即《大唐西域记》中的那揭罗曷国。贵霜王朝的佉卢文铭文说，说一切有部的建立，在阿富汗、现巴基斯坦境内旁遮普西部地区和信德省地区。由考古证据，可知说一切有部在西元1世纪时，已经深入西北印度地区。
在此阶段，在上座部中已经出现各种不同的论书，但以解释契经为主，主要教义也尚在发展中，并不明显。如《法蕴论》、《集异门论》、《舍利弗阿毘昙》等，都被认为可能出自这个时期。先上座部与分别说部共同承认自己的传承来自上座部，但在教理上，因为对于“世与行体同异”和“过去未来体相实有与否”的问题有不同见解，已经与分别说部相对立北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》「三法，过去法、未来法、现在法。-{云}-何过去法？答曰：过去五阴。-{云}-何未来法？答曰：未来五阴。-{云}-何现在法？答曰：现在五阴。问曰：何故作此论？答曰：为止并义者意故，如譬喻者，作如是说：『世是常，行是无常。行行世时，如物从器至器；犹如多人，从一舍至一舍；诸行行世，亦复如是。』为止如是说者意，亦明：行即是世，世即是行。……复有说者，所以作论者，为止言：无过去未来于世中，愚说：现在是无为法者意故，亦明：过去未来是实有相。」「一人此生十二支缘，几在过去、几在未来、几在现在。如是章及解章义，此中应广说优波提舍。问曰：何故作此论：答曰：为止他义故，如毘婆阇婆提，说缘起是无为法。问曰：彼以何义故？说缘起是无为法。答曰：彼依佛经，佛经说：若佛出世若不出世，法住法界，如来成等正觉，为他显现，乃至广说。彼以是义故，说缘起法是无为。为止如是说者意故，缘起法堕在世中。若堕在世，当知缘起法定是有为，非是无为，所以者何，无有无为法堕在世中。」
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**七论时期**
因为发展地区不同，先上座部内部出现两大传统：以摩偷罗为中心的僧团，以《法蕴论》、《集异门论》、《施设论》三论为摩呾理迦，此派后来形成了说一切有部；此外，以跋蹉国（Vatsa）都城憍赏弥为中心的僧团，则与分别说部共同尊奉《舍利弗阿毘昙》为其摩呾理迦，形成犊子部的前身。
其他还有一些失传的论书，如优波毱多的《理目足论》，都在此时期出现。坚持只承认这些古传论书者，后来被称为旧阿毗达摩论者。
佛灭后第三百年初窥基《异部宗轮论述记》：「此即第二至三百年因诤分部。此中或说二百年余。第三百年之首。故言三百年初。」真谛译《部执异论》：「至第三百年中。有小因缘分成两部。一说一切有部。亦名说因部。二雪山住部。亦名上座弟子部。」失译《十八部论》：「至三百年中。上座部中因诤论事。立为异部。一名萨婆多。亦名因论先上座部。二名雪山部。」玄奘《大唐西域记》：「至那仆氐国。……大城东南行五百余里至答秣苏伐那僧伽蓝(唐言阇林)。……释迦如来涅槃之后。第三百年中。有迦多衍那(旧曰迦旃延讹也)论师者。于此制发智论焉。」
（有说五百年中），迦旃延尼子尊者造《发智论》，《大毘婆沙论》称此时他住在恒河流域某地，也有说法称他是在西北印所写。他改造并完备了说一切有部论义，抛弃了旧有的释经形式，直接以讨论法义为主。在其书中，不但整理与归纳了旧有阿毗达磨论的内容，也相当程度的吸收了当时的新学说，将其熔铸为为一体。由迦旃延尼子建立的新说，此后成为说一切有部的中心教义。在罽宾的一些先上座部成员，固守先上座部学说，不认可《发智论》，移居雪山，因住地而称为雪山部。在跋蹉地区的先上座部僧团，虽然接受了大部份的《发智论》学说，但在少部份教义上，仍然坚持自己的传统，形成犊子部。
受《发智论》的启发，犍陀罗国或迦湿弥罗国的论师，修改了旧有三部论书，增编《五法论》（《五事论》）为《品类论》并撰写了《界身论》。提婆设摩尊者于憍赏弥以北的鞞索伽国编写了《识身论》，此论先批判“分别论者”为“诽谤、违越、拒逆世尊所说契经”，再自称“性空论者”而批判了“补特伽罗论者”，形成了部派之间不可调和的分歧。旧有三部（《法蕴论》、《集异门论》、《施设论》），与新的四论（《发智论》、《品类论》、《界身论》、《识身论》），形成七论体系，确立了说一切有部的宗义。在此时，其他六论虽然受到《发智论》新义的影响，在大体上仍然是独立发展的，在彼此间并没有从属关系，也尚未出现独尊《发智论》的风气。
在中印法难后西北印成为佛教中心，在西北印研习《发智论》蔚然成风，其中以大德法救、觉天、世友和妙音这四大论师为首，后人更将一些重要著作归为世友尊者或“世友菩萨”所作玄奘《大唐西域记》：「健驮逻国。东西千余里。南北八百余里。东临信度河。国大都城号布路沙布逻。周四十余里。王族绝嗣。役属迦毕试国。……僧伽蓝千余所。摧残荒废芜漫萧条。诸窣堵波颇多颓圮。天祠百数异道杂居。……城外东南八九里有卑钵罗树。……卑钵罗树南有窣堵波。迦腻色迦王之所建也。……大窣堵波西有故伽蓝。迦腻色迦王之所建也。……迦腻色迦王伽蓝东北行五十余里。渡大河。至布色羯逻伐底城。……城东有窣堵波。无忧王之所建也。即过去四佛说法之处。先古圣贤自中印度。降神导物。斯地寔多。即伐苏蜜呾罗(唐言世友。旧曰和须蜜多讹也)论师于此制《众事分阿毘达磨论》。」
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诸大论师在《发智论》的启发下，对于法相、法义的讨论，越趋于精密，但也出现许多分歧。如《发智论》就出现了多种诵本，大体上内容是一致的，但有少部份文句有出入，比如“无学慧蕴”就有多达五个版本，这也成为争论的焦点之一。在《发智论》之外，其他学说也同时并存在说一切有部的传统下。一般认为，大德法救和觉天，以及脇尊者、马鸣、童受等论师，是持经的譬喻师。他们仍然秉持着旧有释经的传统，以解释与传播修多罗为主，被认为是经量部的前身。此外，被称为“譬喻者”的说转部的理论也业已成型，另一个小流派瑜伽师也已出现。此时，这些学派仍然被含摄在说一切有部中，虽尚未独立出来，但与迦湿弥罗地区发展出的教义不同。
在此时期，新说辈出，异说杂陈，莫衷一是。
印顺法师早年认为，从马鸣着《大庄严论经》的皈敬偈「汝今宁不闻。释种具大悲。牛王正道者。所说之法耶。」「佛说三种人。应为起塔庙。释迦牛王尊。正应为作塔。」对上座部三大系都表示了尊重
第十一章大乘佛教导源，第四节大乘初兴：「马鸣之在当时，可谓一代名德矣！……彼于『大庄严论』序，归敬于富那及胁，于一切有部众，化地论师，牛王正道者，并皆敬顺。不拘一宗，具大乘之风度。」
元魏吉迦夜译《付法藏因缘传》：「忧波毱多而告之曰。……嘱累尊者摩诃迦叶。……迦叶次付阿难比丘。阿难灭后嘱累吾师商那和修。商那和修以付于我。……以此法宝持用付汝。……又提多迦。如来涅槃贤圣隐没。所有一切深经宝藏。渐当衰损坠没于地。世间昏冥流转生死。所以者何。在昔吾师商那和修既灭度后。七万七千本生诸经满足。一万阿毘昙藏。凡有八万清净比尼。如斯等法皆悉随减。一人涅槃众法衰减。况多贤圣俱皆灭度。……昔提多迦临灭度时。以法付嘱最大弟子。名弥遮迦。多闻博达有大辩才。而告之曰。佛以正法付大迦叶。如是展转乃至于我。我将涅槃用付于汝。汝当于后流布世眼。弥遮迦言。善哉受教。」
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第三章说一切有部及其论书，第一节一切有与说一切有部，第三项阿毘达磨论宗迦旃延尼子：「然富楼那Pu^rn!a与寐者柯Mecaka，就是『大庄严经论』的富那与弥织，『萨婆多部记』的富楼那与弥遮迦或蜜遮迦。都是西元一世纪间的大师，传为迦旃延尼子的师承，显然是不足采信的。」
第七章大毘婆沙论的诸大论师，第二节胁．富那．马鸣，第二项望满：「据『付法藏因缘传』：脇尊者Pa^rs/va付法与富那夜奢，再传为马鸣As/vaghos!a。 马鸣菩萨传说：马鸣从脇尊者出家。脇与富那夜奢为次第，也如『大庄严经论』卷一（大正四‧ 二五七上）说：「富那脇比丘，弥织诸论师，萨婆室婆众，牛王正道者：是等诸论师，我等皆随顺」。随顺，是随顺而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。随顺萨婆室婆──说一切有部论师，而特别列举富那、脇、弥织──三位论师，说一切有部的名上座。所说的富那，显然是「富那耶舍」的略称。先富那而后脇，先脇而后富那，虽传说不定，但时代总是相近的，约在西元二世起初。」
，显示在当时上座部僧团内部仍然未因教义不同，而至水火不容的地步。

**毘婆沙宗与经量部**
经历了西北印三恶王灭法，佛灭六百余年后吉藏《中观论疏》：「部虽二十而五部盛兴于世。五部中萨婆多偏行于世。小乘法中有三藏教。正量部偏弘于律。律是住持佛法之本。上座部偏弘经。经是三藏根本。佛灭后二百年中。从上座部出萨婆多部偏弘毘昙。毘昙是真实法。故佛灭后三百五十年。迦旃延解佛毘昙作《八健度》。六百年释八健度造《毘婆沙》。七百年为婆沙太广故法胜造毘昙（心）。为法胜太略千年之间达磨造于《杂心》。如此皆是萨婆多部毘昙义。故毘昙盛行。」《大毘婆沙论》：「三藏法师玄奘译斯论讫说二颂言。佛涅槃后四百年。迦腻色加王赡部。召集五百应真士。迦湿弥罗释三藏。其中对法毘婆沙。具获本文今译讫。愿此等润诸含识。速证圆寂妙菩提。」
，在贵霜帝国迦腻色伽一世时，在迦湿弥罗的论师，为了齐一学说，编写出《大毘婆沙论》。《大毘婆沙论》的编成时间，现今有许多不同看法，木村泰贤与印顺法师认为，《大毘婆沙论》应在迦腻色迦王之后，龙树之前编成，约在西元150年前后。而且其编写曾有多个不同版本。
迦湿弥罗僧团认为，其宗派因为反对大天五事而从摩揭陀国迁至迦湿弥罗国窥基《异部宗轮论述记》：「有阿罗汉为余所诱等五事。本上座部为此五事与大众诤。所以分出。今复许立。何乖本旨。初与大众乖诤之时尚未立此。至三百年满与说一切有诤。说一切有得本宗故无五事。旧上座弟子失本所宗乃立五事。是知年淹日久圣隐凡生。新与旧殊。复何怪也。」
，沿用“五师付法”传说吉藏《三论玄义》：「佛灭度后。迦叶以三藏付三师。以修多罗付阿难。以毘昙付富楼那。以律付优婆离。阿难去世。以修多罗付末田地。末田地付舍那婆斯。舍那婆斯付优婆掘多。优婆掘多付富楼那。富楼那付寐者柯。寐者柯付迦旃延尼子。从迦叶至寐者柯。二百年已来无异部。至三百年初。迦旃延尼子去世。便分成两部。一上座弟子部。二萨婆多部。所以分成二部者。上座弟子但弘经。以经为正。律开遮不定。毘昙但释经。或过本或减本。故不正弘之。亦不弃舍二藏也。而萨婆多谓毘昙最胜。故偏弘之。从迦叶至掘多。正弘经。从富楼那稍弃本弘末。故正弘毘昙。至迦旃延大兴毘昙。上座弟子部见其弃本弘末。四过宣令遣其改宗。遂守宗不改。而上座弟子部移往雪山避之。因名雪山住部。」
来暗示自身为嫡传正宗。将《发智论》等同佛说，并认为以迦湿弥罗所传的《发智论》版本为最正确版，其他传承为次要。
迦湿弥罗系统的主流《大毘婆沙论》，以《发智论》教义为核心，评判各种不同见解。在阐述《发智论》教义时，以四大论师为准则，而四大论师中，则认定世友尊者的说法是最正确而权威，其他不同意见则只列为参考。将七论中的《发智论》为视为“身论”，其他六论被降为“足论”，形成一身六足的体系。其他六论与《发智论》不同的见解，不是加以修改，重新阐述，否则就是直接忽视不谈，一切以《发智论》为主。
《大毘婆沙论》中，其编著者自称为应理论者、应理论宗，其意为遵从正确理论的人。将尊奉旧有论书者，如尊奉《舍利弗阿毘昙》的犊子部《大毘婆沙论》：「『有作是说。若五根为等无间入正性离生。是谓世第一法。』问谁作此说。答是旧阿毘达磨者说。……有说。此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。」，称为旧阿毘达磨论者《毘尼母经》：「有问分别、无问分别、相摄、相应、处所此五种。名为阿毘昙藏。」《四分律》：「有难、无难、系、相应、作处。集为阿毘昙藏。」《大毘婆沙论》：「何故经中世尊先说世第一法。……或有说者。为止于此多诽谤故。谓他于此世第一法起多诽谤。是故先说。多诽谤者。谓于自性及于名、界、现前、退中皆起诽谤。于自性起诽谤者。谓或有说。信等五根以为自性。于名起诽谤者。谓或有说。此名种性地法。不应名世第一法。……」《舍利弗阿毘昙论·非问分·人品》：「-{云}-何凡夫人。若人未上正决定。是名凡夫人。-{云}-何非凡夫人。若人上正决定。是名非凡夫人。复次凡夫人。若人未得正决定。是名凡夫人。复次非凡夫人。若人得正决定。是名非凡夫人。复次凡夫人。若人未得圣。五根未曾得。是名凡夫人。复次非凡夫人。若人得圣。五根曾得。是名非凡夫人。-{云}-何性人。若人次第住凡夫胜法。若法即灭。上正决定。是名性人。-{云}-何性人。若人成就性法。何等性法。若无常、苦、空、无我。思惟涅槃寂灭不定心。未上正决定如实人。若受、想、思、触、思惟、觉、观、见、慧、解脱、无痴、顺信、悦、喜、心进、信、欲、不放逸、念、意识界、意界。若如实身戒口戒。是名性法。若人此法成就。是名性人。」
，驳斥其教义北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：「复次以三因缘故。尊者迦旃延子造作此经（阿毘昙八犍度论）。一为增益智故。二为开觉意故。三为断我人故。……断我人者。彼尊者造阿毘昙经。未曾说有我人。于一切处常说无我无人。以如是等众因缘故。彼尊者造阿毘昙经。」玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：「复次尊者（迦多衍尼子）以三因缘制造此论（阿毘达磨发智论）。一为增益智故。二为开觉意故。三为遮计我故。……遮计我者。尊者所造阿毘达磨。未曾说有补特伽罗。恒显诸行空。无有我。以如是等种种因缘。故彼尊者制造此论。」
，此外也批评了分别说部与大众部的理论。同属说一切有部的其他教义传统，对《发智论》的不同见解，因为不同于他们认可的《发智论》体系，《大毘婆沙论》编者分别将他们归纳为“西方诸师”、“健驮罗国诸论师”、“外国诸师 ”、“譬喻者”、“经部师”等，详细条列，一一驳斥，将《发智论》教义严格的体系化。迦湿弥罗僧团，因《大毘婆沙论》，而被称为毘婆沙宗。
据周柔含研究，在《大毘婆沙论》中，提到最多的异议者，是譬喻师，共提到90次，其次则是分别论者，共53次；以「止他宗」而提出的批判对象中，次数最多的是譬喻者，共48次，其次则是分别论者，共23次。譬喻师中，最富胜名的大德法救，其见解虽被纳入书中，但又被列为参考异说
《大毘婆沙论》：「说一切有部有四大论师。各别建立二世有异。尊者法救说类有异。……说类异者。彼谓诸法于世转时。由类有异。非体有异。如破金器等作余物时。形虽有异。而显色无异。又如乳等变成酪等时。舍味势等。非舍显色。如是诸法从未来世至现在世时。虽舍未来类。得现在类。而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时。虽舍现在类。得过去类。而彼法体亦无得无舍。……说类异者。离法自性说何为类。故亦非理。诸有为法从未来世至现在时。前类应灭。从现在世至过去时。后类应生。过去有生。未来有灭。岂应正理。」
法救《杂阿毘昙心论》：「此四种萨婆多。一种异分别者。……当知此是转变萨婆多。」
世亲《阿毘达磨俱舍论》：「尊者法救作如是说。由类不同三世有异。……此四种说一切有中。第一执法有转变故。应置数论外道朋中。」
众贤《阿毘达磨顺正理论》：「此四种说一切有中。传说最初执法转变故。应置在数论朋中。今谓不然。非彼尊者说有为法其体是常。历三世时法隐法显。但说诸法行于世时。体相虽同而性类异。此与尊者世友分同。何容判同数论外道。」
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第六章说一切有部的四大论师，第一节大德法救，第三项大德法救的思想：「大德法救的教说，与『发智论』系──阿毘达磨论宗不同。法救是三世实有论者（『大毘婆沙论』所说的譬喻师，也是这样），不失为说一切有部的大师。他已论到极微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿毘达磨论开展以前的佛法。对阿毘达磨论的论门，如「相应」，给予不同的解说。「因缘」，「成就不成就」，也是看作非实有性的。法救的教说，代表了说一切有部的初期思想，可为原始佛教的良好参考。……法救是说一切有部中的持修多罗者，譬喻者，是一位众所周知，不需要称呼名字的大德。『大毘婆沙论』的编集者，对大德法救的态度，有点故弄玄虚。尽管逐条的驳斥他，同时又推重他，确认他是说一切有部论师，大同阿毘达磨论宗。……反对『发智论』──阿毘达磨论宗，而发智学者不能不推重他，这可以想见大德在北方佛教界所有的崇高威望了！」
。显示《大毘婆沙论》的编著者，对譬喻师虽看似尊重，但对其主张之观点则彻底否定，甚至将他们与分别说论同列，称为譬喻者分别论师。《大毘婆沙论》的编着，主要的目的就在于宣扬迦湿弥罗僧团认定的《发智论》教义，压制譬喻师的异论。
非主流的西方师论师，在迦湿弥罗系《大毘婆沙论》之外，发展出《甘露味论》、《阿毘昙心论》、《杂心论》等论书。说一切有部中原有的譬喻师，反对《大毘婆沙论》，认为它的观点与契经所说不同，分化为经量部，彻底与说一切有部分开。经量部论着中曾引用过优波笈多尊者的《理目足论》世亲《俱舍论》：「西方师说。菩萨学位先起此定后得菩提。-{云}-何此中不许彼说。若许彼说便顺尊者邬波毱多《理目足论》。如彼论说。当言如来先起灭定后生尽智。迦湿弥罗国毘婆沙师说。非前起灭定后方生尽智。所以者何。传说。菩萨三十四念得菩提故。」
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**说一切有部晚期**
《大毘婆沙论》被视为是说一切有部的巅峰之作，但是说一切有部的发展也趋于停滞。在此时期，包括说一切有部和经量部在内，佛教部派分裂为十八部或二十部甚至二十余部，此外，还有各种新兴的未具名学派以及大乘佛教出现。学派之间的辩论风气盛行，举例而言，龙树在其著作，如《中论》等，对许多说一切有部的见解就提出反对意见。世亲《俱舍论》中，归纳了《大毘婆沙论》的内容，但或明或暗引用经量部的看法来进行批评，似乎有意为说一切有部的学说寻找新方向；众贤作《顺正理论》来维持旧有论说，不过也无法发展出新说。说一切有部的论义，慢慢丧失活力。
在受到罽宾灭法的打击后，说一切有部慢慢衰落，末期主要以传授戒律为主，最终在印度消失。

**汉传佛教**
最早传入汉地的说一切有部经典是东汉安世高译《阿毘昙五法行经》、《道地经》，曹魏时代译《阿毘昙甘露味论》，西晋竺法护译《修行道地经》；有系统的传译始于东晋与十六国时期，符秦僧伽提婆共竺佛念译《阿毘昙八犍度论》，符秦僧伽跋澄译《鞞婆沙论》（14卷），姚秦弗若多罗共鸠摩罗什译《十诵律》，北凉浮陀跋摩共道泰等译《阿毘昙毘婆沙论》（存60卷），东晋僧伽提婆共慧远译《阿毘昙心论》，东晋佛陀跋陀罗译《修行方便禅经》；后来南北朝时期，刘宋求那跋陀罗共菩提耶舍译《众事分阿毘昙论》，刘宋僧伽跋摩等译《杂阿毘昙心论》，高齐那连提耶舍译《阿毘昙心论经》。
南北朝时《十诵律》曾流行于江南地区，僧侣学习说一切有部的论典，在当时极为兴盛，被称为毗昙宗，又称因缘宗。研习毗昙最著名的是梁代的慧集，弟子僧旻、法云；与慧集同时，在北方讲习毗昙的，以慧嵩、志念最著名。后被俱舍宗所吸收。
唐朝玄奘重新翻译了《发智论》、《大毗婆沙论》（200卷）和《品类论》，并翻译了重要的早期基础论着《法蕴论》、《集异门论》、《界身论》和《识身论》，晚期的申辩论着《顺正理论》和《显宗论》，和入门论着《入阿毘达磨论》，这使得说一切有部的学说体系几乎完整的保存在汉传佛教三藏中。义净翻译了《根本说一切有部毘奈耶》。

**其他传承**
唐朝义净在《南海寄归内法传》中记述部派分布时说：Cquote|南海诸洲有十余国。纯唯根本有部。正量时钦。近日已来。少兼余二（大众部、上座部）。
藏传佛教采用根本说一切有部戒律。藏传佛教中，《四部宗义》称其为毗婆沙宗。

**重要著作**

**论书**
关于说一切有部阿毘达磨内容及作者的最早记载是龙树《大智度论》：
说一切有部的根本论书为两组：
*身义阿毘达磨：被称为“身论”的《发智论》，其最重要的注解《大毗婆沙论》。
*六分阿毘达磨：另外六部根本论书，相对于“身论”称为“足论”，合称《六足论》：《品类论》、《法蕴论》、《施设论》、《集异门论》、《界身论》和《识身论》。
重要的阿毘达磨论书还有：《甘露味论》、《心论》、《杂心论》。另有秉承大德法救宗旨的《尊婆须蜜菩萨所集论》。还有当《俱舍论》以经量部观点对说毘婆沙论师有所评破后，作为反击的《顺正理论》和《显宗论》。

**律藏**
《鼻奈耶》、《十诵律》，现存汉译本。

**基本学说**
说一切有部提出了纲领性教义：三世实有、刹那起灭、时分缘起、因果相续、实有法我。说一切有部把世间一切假有现象分析至不可再分的实有自性的五位七十五法，其中色法都是由极微所积聚而成；在此五位法基础上建立了著名的四缘六因学说。

**三世实有**
三世是过去、未来和现在，但说一切有部与分别说部的解释有所不同。有这个概念在《大毘婆沙论》中粗分为“实物有”和“施设有”，或“相待有”、“和合有”和“时分有”北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：「有有三种。一相待有。二处所有。三实有。相待有者。因有故有无。因无故有有。处所有者。如此处有。彼处无。实有者。此实有。此实无(如苦实有。我实无)。复有说者。有有二种。一物体有。二施设有。物体有者。谓五阴。施设有者。谓男、女等。」，细分为：
#名有，谓：龟毛、兔角、空花鬘等。
#实有，谓：一切法各住自性。
#假有，谓：瓶、衣、车乘、军、林、舍等。
#和合有，谓：于诸蕴和合施设补特伽罗。
#相待有，谓：此彼岸、长短事等。
说一切有部认为，三世之一切法之体都属实有，而补特伽罗提婆设摩《识身论》：「趣补特伽罗。八种与三聚。三种自造作。见闻觉知后。」「谓契经中世尊善语善词善说。如是五趣决定安立不相杂乱。谓捺落迦趣傍生趣鬼趣天趣人趣。」「……如是八种补特伽罗。决定安立不相杂乱。谓预流果能作证向。若预流果。乃至阿罗汉果。能作证向。」「……如是三聚决定安立不相杂乱。谓不定聚。邪性定聚。正性定聚。」「……如是三种补特伽罗。决定安立不相杂乱。谓学补特伽罗。无学补特伽罗。非学非无学补特伽罗。」则是施设的假名玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：「补特伽罗既不可得。又无前心往后心理。何缘能忆本所作事。乃至广说。问何故作此论。答为止他宗显己义故。谓或有执补特伽罗自体实有。如犊子部。彼作是说。我许有我。可能忆念本所作事。先自领纳今自忆故。若无我者。何缘能忆本所作事。……」提婆设摩《识身论》：「补特伽罗论者作如是言。谛义胜义补特伽罗。可得可证。现有等有。是故定有补特伽罗。」「补特伽罗论者作如是言。有我、有情、命者、生者、养育、士夫、补特伽罗。由有补特伽罗故。能造诸业。或顺乐受。或顺苦受。或顺不苦不乐受。彼造顺乐受业已。领受乐受。造顺苦受业已。领受苦受。造顺不苦不乐受业已。领受不苦不乐受。」「补特伽罗论者作如是言。有我、有情、命者、生者、养育、士夫、补特伽罗。由有补特伽罗故。于所见闻觉知法中。已得已求。意随寻伺。」「补特伽罗论者作如是言。有为可得。无为可得。补特伽罗亦有可得。」「性空论者作如是言。谛义胜义补特伽罗。非可得非可证。非现有非等有。是故无有补特伽罗。」北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：「于实义中。人不可得。」玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：「谛义胜义补特伽罗。都不可得。」世友菩萨《异部宗轮论》：「但有世俗补特伽罗。说有移转。活时行聚即无余灭。无转变诸蕴。」。说一切有者开宗立派的理据是《杂阿含经·七十九经》中的特有文句《相应部·犍度篇·蕴相应·第9经》（S.22.9-11.Atitānāgatapaccuppanna）：诸比丘！过去未来之色皆是无常，何况现在之色耶？诸比丘！有闻之圣弟子如是观，不顾过去之色，不悦未来之色，对现在之色趣向厌离、离欲、灭尽。受是无常…乃至…。想是无常…乃至…。过去未来之行皆无常，何况现在之行耶？诸比丘！有闻之圣弟子如是观，不顾过去之行，不悦未来之行，对现在之行趣向厌离、离欲、灭尽。过去未来之识皆无常，何况现在之识耶？诸比丘！有闻之圣弟子如是观，不顾过去之识，不悦未来之识，对现在之识趣向厌离、离欲、灭尽。」：
四大论师的三世观各有特色，《大毘婆沙论》称世友尊者位异说为最正确。

**刹那起灭**
迦多衍尼子尊者《发智论》提出有为法刹那起灭理论：
据《大毘婆沙论》记载：“百二十刹那成一怛刹那。六十怛刹那成一腊缚，此有七千二百刹那。三十腊缚成一牟呼栗多，此有二百一十六千刹那。三十牟呼栗多成一昼夜”。推知一刹那的时间长度是1/75秒（约为0.013秒）。

**因果相续**
迦多衍尼子尊者《发智论》提出了心相续颇有二心展转相缘耶。答有。如有心起无未来心。即思惟此起第二心。如有心起有未来心。即思惟此起第二心。如有心起无未来道心。即思惟此起第二心。如有心起有未来道心。即思惟此起第二心。如有二知他心者。彼二心展转相缘。何故无一补特伽罗。非前非后二心俱生。答无第二等无间缘故。有情一一心相续转故。补特伽罗既不可得。又无前心往后心。理何缘能忆本所作事。答有情于法。由串习力。得如是同分智。随所更事。能如是知。」，欲有相续、色有相续和无色有相续，自相续和他相续。
依据《大毘婆沙论》，相续有五种：
#中有相续者。谓死有蕴灭，中有蕴生。此中有蕴，续死有蕴。是故名为中有相续。
#生有相续者。谓中有蕴灭、或死有蕴灭，生有蕴生。此生有蕴，续中有蕴、或续死有蕴。是故名为生有相续。
#时分相续者。谓羯刺蓝乃至盛年时分蕴灭，頞部昙乃至老年时分蕴生。此頞部昙乃至老年时分蕴，续羯刺蓝乃至盛年时分蕴。是故名为时分相续。
#法性相续者。谓善法无间，不善法、或无记法生。此不善法、或无记法，续前善法。不善法、或无记法无间，广说亦尔。是故名为法性相续。
#刹那相续者。谓前前刹那无间，后后刹那生。此后后刹那，续前前刹那。是故名为刹那相续。
说一切有部认为假必依实，离开了假法所依的实性，假法不能建立；假无自性，假有法绝无自性，它只是在实法和合下发挥其活动作用，成为刹那展转的因果相生相续。

**时分缘起**
迦多衍尼子尊者《发智论》提出时分缘起，《大毗婆沙论》还称之为分位
佛大先《修行方便禅经》：「流注者，谓：修行观刹那流、至怛刹那、乃至罗婆、摩睺路妬，是名流注；迦罗逻分流注、七日疱、肉段、坚厚乃至衰老分，是名流注；起分、住分、起缘分、入分、出分、方便分，一切正受巧便流注，次第起尽，名流注；诸趣回转，如旋火轮，是名流注，如是一切无量流注。」
远续
世亲《阿毘达磨俱舍论》：「十二支位所有五蕴，皆分位摄。即此悬远，相续无始，说名远续。」
缘起：
《大毘婆沙论》将其解释为三世二重因果：以现在因者，谓爱、取、有。推未来果者，谓生、老死。以现在果者，谓识、名色、六处、触、受。推过去因者，谓无明、行。世尊欲令无慧眼者，以现因果，推有去来，由此即能办所作事，过去世果，未来世因，由此为门，亦可知有。故此论者，但作是说。
《大毘婆沙论》提出缘起十二位各具五蕴：
《大毘婆沙论》将《品类论》的缘起法称为的刹那连缚缘起，《杂阿毘昙心论》等解释了「连缚」
佛大先《修行方便禅经》：「连缚有六种：一曰、生，二曰、分，三曰、趣，四曰、生门，五曰、刹那，六曰、成坏。……刹那者，观五阴，念念相续，生灭不断，是名刹那连缚也。……」
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《大毘婆沙论》还记述了设摩达多尊者的一心刹那缘起和《识身论》的多心相续缘起
《大毘婆沙论》：「然《识身论》复作是说：……问：前说后说，有何差别？答：前说是一心，后说是多心；前说是刹那，后说是相续，是谓差别。彼论虽说，多心相续十二有支，而不同此。以彼所说，十二有支，多是别法，或同时起。此论所说，十二有支，皆具五蕴，时分各异。」
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**实有法我**
玄奘所译《大毘婆沙论》记载了实有法我的主张龙树《中论》：「若人说有我。诸法各异相。」玄奘译《阿毘达磨大毗婆沙论》：「我有二种。一者法我。二者补特伽罗我。善说法者。唯说实有法我。法性实有。如实见故不名恶见。外道亦说。实有补特伽罗我。补特伽罗非实有性。虚妄见故名为恶见。」，后世判教的时候，据此称说一切有部为“法有我无宗”。
印顺法师认为，说一切有部将存在的一切法，区分为世俗与胜义二者。世俗法是假想施设，而非真实，而佛所说的法，则是胜义有，是实存的。

**学术研究**
木村泰贤认为，在有部盛行的时代，印度的实在论思想极为发达，其中，与有部思想相近的，有吠陀六派中的文法派（Mīmāṃsā）哲学。此外，胜论派与说一切有部的极微学说相近。

**注释**

**相关条目**
 上座部- 犊子部- 经量部- 俱舍宗- 根本说一切有部

**外部链接**
  印顺『说一切有部为主的论书与论师之研究』-  释理方〈说一切有部的特色〉