兼爱

兼爱(「兼」、「兼相爱」或「兼相爱交相利」)是先秦墨家最重要的概念。在理论上，它的价值根源为「天」，且与仁、义密切相关。强调人我爱之相互性、言爱必含利是兼爱的独到之处，此与墨子平民出身，重视物质实利有关。兼爱更有别于儒家以血缘亲疏为基础的仁爱和基督教所提倡的博爱。

**释义**

**学者释义**
陈维德：「兼爱乃涵括一切之爱，且当发自情性，而非为相互利用。而其最大之特色，则在于爱之无有差等。可见其主张尽爱世人，而己亦在所爱之中。并主张爱无厚薄，人我如一，而无亲疏远近之别。」
*王赞源：
㈠兼爱是广爱全体人类。
㈡兼爱是人与人相爱相利。
㈢兼爱即爱人利人。
㈣兼爱既是无差等又是有差等的爱。1=此点看似有矛盾，故王赞源特以说明：「『兼爱是无差等的爱』，是指精神上、心量上、形而上的层次；『兼爱是有差等的爱』」是指实践上、事实上、形而下的层次。参《墨子》（台北：东大，1996），页187。。
㈤兼爱是不受时空限制的爱。

**从《墨子》来看**
释「兼」 
「兼」，《说文解字》释为「并也，从又持秝。兼持二禾」，可见其有合并而持之意。张岱年则释「兼」有「总全的意思，也即是合而不别的意思。」
《墨子》中是以定义「体」的方式来表述「兼」的内涵：
体，分于兼也。(〈经上〉)
体。若二之一，尺之端也。(〈经说上〉)
「体」由「兼」分出，因此「体」为部分，「兼」为整体。故〈经说上〉云「一」是「二」的部分，由「一」构成整体的「二」；「端」是「尺」的部分，由「端」构成整体的「尺」。用当今的话来说，「端」是点、「尺」是线。将点连起可划成线，故点是部份，线为整体。
*释「爱」
「爱」，行皃，从夊㤅声。(《说文解字》)段玉裁注「㤅，惠也。今字假㤅为爱而㤅废矣。爱，行皃也。故从夊。」爱包含「行」、「惠」二义，意指「怀福人之心，有利人之行」 ，或可阐为以行动惠利对方。如「富则见义，生则见爱」(〈修身〉)即指君子富裕时应努力实践义行，惠利仍活着的人。〈尚贤中〉还有「今王公大人亦欲效人以尚贤使能为政，高予之爵，而禄不从也。夫高爵而无禄，民不信也。曰：『此非中实爱我也，假藉而用我也。』」若王公大人揽用贤者，却未予以相当俸禄，这就是利用贤者，而非爱贤者。另《墨子》中强调以「兼爱」易替「别爱」、「自爱」却未直接对「爱」下定义，可能基于墨子已假定「爱」是与生俱来，故曰「藏于心者，无以竭爱」(〈修身〉)。梁任公曾言「爱也者，出于天赋本性之同然，凡人类所莫能外者也」似可与上说相应。
*释「兼爱」
由「兼」、「爱」分别的释义来看，我们应可说「兼爱」即「以行动惠利整体」。《墨子》中「兼」、「兼爱」、「兼相爱」、「兼相爱交相利」常依据行文脉络而有不同使用。
总括来看，《墨子》的「兼爱」应具有下面几项内涵：
(一)兼爱是不受时空限制且对人普遍的爱。
〈大取〉：「爱众世与爱寡世相若，兼爱之有相若；爱尚世与爱后世，一若今世之人也」。 众世与寡世乃就人数多的地域(即空间)与人数少的地域对举，上世、后世、今世乃从时间来看。爱人的心对人多的与人少的空间一样，爱古人、今人和未来的人一样。又「二子事亲，或遇孰，或遇凶，其利亲也相若」(〈大取〉)。 两个孩子侍奉亲人，一个遇到丰年，一个遇到凶年，但他们爱亲人的心不会因外在环境限制改变。另〈小取〉云：「爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。」爱人必须要周遍(即所有)地爱人才可说是爱人，不爱人，不用等到周遍地不爱人，没有周遍的爱人就是不爱人。换句话说，必须每一个人都爱才是爱人，只要不爱一个人就是不爱人了。因此，兼爱是不受时间空间限制普遍地爱每一个人。
(二)兼爱是富含牺牲精神的爱。
仁人之事者，必务求兴天下之利。(〈兼爱下〉)
断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若，一无择也…杀己以存天下，是杀己以利天下。(〈大取〉)
仁人本于兼爱之心，求兴天下之大利，无论断手指或断手腕，舍命或全生，只要是对天下有利，就不需选择了。杀自己以存保天下，即为了天下之利而杀自己。「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵」(《淮南子‧泰族训》)更是墨家牺牲精神之写照。
(三)兼爱是视人若己且平等的爱。
视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。(〈兼爱中〉)为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也，然即国、都不相攻伐人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。(〈兼爱下〉)爱人之亲，若爱其亲。(〈大取〉)
把别人的国家、家庭、亲人、身体当作自己的国家、家庭、亲人、身体去爱，视人若己、人与我同，此想法蕴含着平等。〈大取〉还载「兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其类在死蛇」。 兼爱所有的人，与爱自己是一样的，爱一方与另一方相同，就像蛇遭遇攻击会首尾自救。蛇首遇袭，蛇尾予救；蛇尾遇袭，蛇尾予救。对一只蛇而言，首与尾并无分别，重要的是能保存生命。人也应该兼爱彼此、视人若己。既然人我无别，爱别人也就等同爱我自己，爱别人并不会把自己排除，自己也在爱里。故〈大取〉云：「爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。」
(四)兼爱是人我交利的爱。
《墨子》论及「兼爱」概念时，也常用「兼相爱」或「兼相爱交相利」来表达。若细究其中差别，《墨子》使用「兼爱」多与圣王并提，如「昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓」(〈法仪〉)、「故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱天下也」(〈天志下〉)。这表示《墨子》使用「兼爱」时，施行「兼爱」的主体是圣王。因此「兼爱」意味着「圣王以行动惠利百姓」，或依刘文清之说为「圣王合并天下而爱之」。她以为「『兼』字不与『相』字连言，为合并意而非相互义」 。〈兼爱上〉两次论及「兼相爱」皆用「若使天下兼相爱」，是期望天下人都相亲相爱。另《墨子‧非命上》载：
古者汤封于亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移则分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。昔者文王封于岐周，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱、交相利，则，是以近者安其政，远者归其德…。
汤与文王在其领地皆与百姓兼相爱、交相利。「交，交胫也」(《说文解字》)，段玉裁注「凡两者相合曰交」，因此交即「相交、相互」，兼相爱交相利即人与人之间以行动惠利彼此。质言之，无论是百姓或圣王，兼相爱交相利与身份地位无涉，重要的是「兼相爱之心」与「交相利之行动」合辙。〈兼爱下〉对「交」与「报」有更多说明：

姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我(以)爱利吾亲乎？意我先从事乎恶(贼)人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先从事爱利人之亲者与？意以天下之孝子为遇而不足以为正乎？姑尝本原之先王之
 从常理来看，孝子总希望别人爱利而非恶贼其双亲。而据墨子观点，在不得已「交互为孝子」的状况，我们得先爱利别人双亲，别人才会以爱利我们双亲回报。他进一步引述〈大雅〉之记载：「说出的话会得到回应，施与的恩德会得到回报，你给我桃我给你李。」
严灵峰如此评论兼爱的相互性： 要「兼爱」就必须双方同时履行「爱」。这样，才能达到「兼相爱，交相利」这个理想实现。因此，「兼爱」必须是双方的，有条件的：「你给我半斤，我就还你半斤」。谁也不占谁便宜，谁也不让谁吃亏。墨子的「兼爱」这个词语的意义，应该如此严格「限定」的；否则，便不是「兼爱」！
兼爱的相互性未定如严氏所言如此严格的「你给我半斤，我给你半斤」、「双方必须同时履行」。兼爱的相互性，是奠基于双方的相互之心与互利之行。他既非要同时，也非物质上的等价。重点为受利的一方是否想为予利的一方做点什么。就如同我们收到对方礼物，会想回赠点什么(这边的回赠可以是实质的、也可以是精神的)；而非收到对方礼物后就仅仅收下，完全视之理所当然。虽然兼爱在理想上甚至可做到牺牲自身以成就他人，但从日常生活的实践来看，人我的相互交利是使兼爱得以落实之要件。对「相互性」、「爱必含利」的重视乃兼爱思想的独到之处。

**兼爱思想形成的时代背景**
墨子在世活动时间横跨春秋战国之交，彼时「诸侯力征」〈(节葬下)〉，战况惨烈，「饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息」(〈非乐上〉)的状况普遍存在。如何稳定政治情势、消弭战祸、重建社会秩序，使「饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治」(〈非命下〉)是墨子最关心的课题。
《墨子‧兼爱上》对当时社会乱象有细致地描述：
臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。
在此，所谓「乱」即原有的伦常关系崩解。父子、兄弟忘守孝慈，并与君臣同样自爱不爱人、亏人自利。〈兼爱上〉还写道：
盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身…。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。
这边也指出天下乱的肇因乃为了自身利益去贼害别人利益。另〈非乐上〉还提及「今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也」，大国大家攻伐小国小家，强势者欺凌弱势者，盗贼多有，这也是对当时乱象进行的侧写。
如果我们采「兼爱只是其他九个观念的中心」 之立场追溯本源，乱象四起最深沉的原因无非是人们「不相爱」。如何改变？墨子的解决之道为「以兼相爱交相利之法易之」(〈兼爱中〉)、「兼以易别」(〈兼爱下〉)。所谓兼相爱交相利，即「视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身」(〈兼爱中〉)。若大家都视人若己，用兼爱取代亏人自利的别爱，那么「诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调」(〈兼爱中〉)，如此天下之乱定能平息，百姓便可安居乐业。
墨子所见之春秋战国「天下处攻伐久矣」(〈非攻下〉)，楚灭越、楚欲攻宋(〈鲁问〉)等大小战争频繁发生。对此状态，墨子提出「兼相爱交相利」之法，希望「以爱止乱」 ，让天下重回太平之势。

**兼爱的价值根源**
从兼爱思想形成的时代背景来看，兼爱是作为「兴天下之利，除天下之害」的方法被提出，因此它是为了达成治乱目标所采行之手段，仅有工具性价值。但检视《墨子》，兼爱不单有工具性价值，本身还具备道德上的普遍施用性、可成为人们依循的道德准则，故兼爱本身即含有内在价值。此内在价值根源何处？多数学者皆肯定「天志」为「兼爱」内在价值之根源。换言之，人们要实行兼爱，是出于天志的要求，这从《墨子》中可寻得明证：
天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也…今大者治天下，其次治大国，而无法所度…故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。…既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。(〈法仪〉)
《墨子》首先描述了一个常态，某人欲完成某事，定有须遵循的「法仪」(即法则、标准)，没有法仪则事情定不可成。但现在治天下治国者，却无这样的法仪。要如何找到这样的法仪？《墨子》以为父母、学者、君者中仁者少，固不可效法，唯一可效法的就是天。既欲法天，我们的行为都要以天为标准，为天之所欲，止天所不欲，故应从事相爱相利，停止相恶相贼。天志，是人我兼相爱交相利的最后基础。如〈天志下〉所云：「顺天之意何若？曰：兼爱天下之人」，兼爱天下之人即顺天之意。另〈天志上〉载「顺天意者，兼相爱，交相利」，〈天志中〉载「爱人利人，顺天之意」，因此，我们应兼相爱交相利，乃出于人应当效法天且为天之所欲。

**典载**
 《吕氏春秋》载：“墨子贵兼。”任公解释：“墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。故墨子自称曰：兼士。其非墨家者，则称之曰：别士。”- 《孟子‧尽心上》载：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”- 《孟子‧滕文公上》载：「墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。」1=此段往往被视为孟子批判兼爱的依据。然杜正胜表示，「这是主观情绪的话语。而『墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之』(〈尽心上〉)之说，重点是批评墨子不执中，与杨朱为我，拔一毛利天下而不为的态度同样是『举一而废百』，谓之『贼道』。我们不能据此做过分的『兼爱无父』的推论。」详参杜正胜〈墨子兼爱非无父辩〉，《史原》，第三期，1972年9月，页29-43。- 《庄子‧盗拓》载：“儒者伪辞，墨者兼爱，五纪六位将有别乎？”- 1921年，梁启超出版《墨子学案》，以为「墨学所标纲领虽有十条，其实只从一个根本观念发出来，就是『兼爱』...墨子讲兼爱常用『兼相爱交相利』六字连讲，必合起来。他的意思才明，兼相爱是理论，交相利是实行这理论的方法。」
*伍非百也认为「兼爱，乃墨家通义也。」