[en] There is a question that arises, more or less explicitly, in the testimony of the survivors of sexual aggression in childhood: how could they not have realised? After sexual aggression in childhood, being in the world becomes an experience of helplessness; even more so, if possible, if the aggressor is your own father. Guilt, shame, insomnia, hypervigilance, enuresis, incessant activity, memory loss, isolation, complex relationships with food: these are some of the terms we give to the ways in which the feeling of being constantly in danger is expressed, the feeling of not being able to trust even those who feed or shelter you. Really, did nobody realise? When the experience of living becomes one of survival, you are left with the feeling that someone must have noticed something of what the child was feeling. But then, why didn't they look into it? Why did they consent? On the other hand, thinking that everyone —or the majority— realised and, nevertheless, failed to say anything, leaves us with a scenario that is too appalling, too inhuman. It is not a scenario that is possible if one still trusts, even a little, in humanity. "Why didn't they realise?" is the question of someone who still trusts in the humanity of third parties. It is the question that, although in another form, has been running through my head for years: can you really not feel the harm, the pain of others, can you not see it? Is pain private? Or is it that, as a society, we have not preserved nor created the epistemic resources with which to feel the pain of others along with them, with which to accept the harm? There are doubtlessly people that realise and who say nothing, either out of solidarity with the aggressor or from fear. But there are also many, many others who do not realise, despite it being in front of them. They see it and they don't see it. Even when willing to see it. In spite of several meta-analyses indicating that one out of every five people suffer some kind of sexual harm before attaining adulthood —and in which, in the majority of cases, the abuser is known to the victim— sexual abuse is a possibility that is almost never considered. At the beginning of this year I spent two months doing the internship to become a secondary school teacher. I attended meetings, chatted with teachers who talked about student problems; but the possibility was never raised that any of the matters that worried them were a sign of sexual harm. It's a delicate question, a question where you have to step very carefully; but silence is not a better answer than keeping in mind that this possibility exists, however painful that may be. The possibility does exist. It is enough to talk about the subject to verify it: over the last five years, when I have mentioned the central question of this research, in more or less intimate circumstances, the "me toos" have not only borne out the figures estimated in the meta-analyses, but have exceeded them. Keeping this possibility in mind is an imperative. Keeping it in mind does not automatically mean pointing fingers at anyone —although this, too, is important, as a second step. But in order to keep it in mind it is necessary to build spaces and epistemic resources which enable it to be talked about. Without talking about sexual harm in childhood, without listening to the stories of the survivors and without working collectively to create resources for interpretation with which to converse on these questions and learn to see and value or investigate determined signs further, we have only a stereotyped story, a story that blinds us: because it is the story of those who have the power to tell it. According to this story, aggressors are mentally ill weirdos, monsters. Such that, if someone is a healthy son of the patriarchy, they cannot be a sexual aggressor. On the other hand, the indicators given for detecting victims of sexual aggression normally highlight a single profile that emphasizes poor academic performance. It is true that poor academic performance is an important indicator for a certain group of victims, but to try and detect all victims using this criterion excludes many of them. A good number of victims —nearly all of those I have known through written testimony or at first hand— fit the profile of the good girl: the responsible one, the friendly one, the hard worker, the one who never complains, the one who stands out academically, the polite one. The one who doesn't cause any problems. The invisible one. Looking at victims from a single perspective holds its risks. In a TED Talk held in 2009, the writer Chimamanda Ngozi Adichie talked about "the danger of a single story". The single story makes us see something from a single perspective, makes this perspective the whole and, as a consequence, we normalise what this story says. When we look at a person or a situation through a single prism, we reduce that person or situation to what fits that prism. This is something that has disastrous consequences for the person who finds themself fitted into certain parameters. In one of the anecdotes Adichie narrates in her talk, she tells of how surprised she was when little and went to visit the family of a boy her parents had taken in, Fide. His mother showed her a patterned raffia basket that the boy's brother had woven: "It had not occurred to me that anybody in his family could actually make something. All I had heard about them was how poor they were" (2018, 11). The single story that Adichie had about Fide's family was its poverty: it had never occurred to her that they knew how to do something, that they did something other than being poor. It was not the only time she succumbed to a single story. When she was little, the characters of her novels spoke of the British life, like in the books she had read, and not of the life in Lagos, where she had been born and grew up. As an adult, when she lived in the US, Adichie again succumbed to the single story. On a journey to Mexico she was surprised to see people working in the street, preparing tortillas and laughing. On realising her surprise, she felt ashamed. She had reduced Mexicans to the single story told about them from the US. The single story is told by who has the power: "Power is the ability not just to tell the story of another person, but to make it the definitive story of that person" (Adichie 2018, 19). Whoever holds the power is the one who presents the story that aggressors are monsters. Whoever holds the power is the one who speaks to us of the victims as people incapable of doing anything other than being victims. These single stories indicate that those who have the power are the aggressors. Because "stories too are defined by the principle of nkali: How they are told, who tells them, when they're told, how many stories are told, are really dependent on power" (Adichie 2018, 19). Adichie tells us the single story does not only create stereotypes, but deprives people of dignity. This shows the importance and urgency of telling and listening to many stories. Stories that point out the chimera on which the single story is based. Telling and listening to many stories that question the tale of the patriarchy is one of the things the feminist movement has done. Telling and listening to many stories has helped the visibility of misogynistic assaults. Moreover, in this narrative process, the feminist movement has collectively created resources —among them, epistemic resources— to boost the visibility of the harm inflicted by the patriarchy. Counteracting the single story is, therefore, one way of fighting against the patriarchy. One of the ways in which the feminist movement has counteracted the single story is conceptualising and transgressing certain phenomena tied to this single story, such as the epistemic injustices. To detect a testimonial injustice is to detect that what someone says is being evaluated based on the single story that we have of that person or of the identities that make them up. And to stop being subjected to a hermeneutical injustice is to stop being trapped in a single story. To point out stereotypes, prejudices, epistemic injustices is to point out who, how, when, where and to what extent a single story is being told. To stop being trapped in epistemic injustices and to stop embodying certain roles is to counteract the single story, invert the terms of how, who, where, when and how many stories are told. The reversing of power. This is why it is so important to talk. And also why it is so dangerous. It is also the reason why there are few epistemic resources, especially with relation to sexual harm in childhood. All in all, misogynistic aggression, including sexual assaults on women, are more visible than in the past and the single story is no longer the only story. Narrating and listening to many stories of women survivors has been key to raising awareness of misogynistic aggressions and making them visible. It is not that the terms have managed to be reversed, but a step has been taken. Nevertheless, it seems that the advances of the feminist movement in terms of sexual aggressions on adult women are not comparable to the advances in the visibility of sexual aggressions in childhood. There have even been institutional campaigns entitled "1 in 5", but people are still surprised by these figures. Why? Could the single story be the answer to the question "how could they not have realised"? How is it possible that these figures continue to surprise? But the single story of what? Can we talk about having a single story about childhood? Do we conceive childhood from a certain prism? Do we hold prejudices and stereotypes about childhood and about paedophile aggressors that prevent us from seeing what is in front of us? If this is the case, if we orient ourselves through a single story about childhood, does this mean that maybe we have the wrong epistemic resources and that we have to collectively build other epistemic resources capable of admitting sexual harm in childhood? Would some of the conceptualizations and strategies used by the feminist movement serve? But wait: does the fight against sexual aggression in childhood form part of the feminist movement? Will the conceptualizations of epistemic injustices be useful in identifying and countering the single story? These are, in broad terms, the questions that direct this doctoral thesis. To address them, I have divided the text into two parts. In the first part, I try to unravel some epistemic assumptions that encourage looking away when confronted by situations of sexual harm in childhood and point out some of the limitations of the classic conception of epistemic injustices to account for this harm. The second part has a more propositional character and tries to evaluate other ways of knowing. In chapter I, we will analyse the complex links that exist between visibility and epistemic injustices, or the cessation of being subjected to them. We will see that the relationship that survivors establish with people who make them feel listened to helps their confidence in the world and creates spaces to counteract the hermeneutical injustices and fight against the testimonial injustices. We will briefly go over some cases that illustrate the tireless struggle of the feminist movement against gender violence in Spain, and that highlight the relevance of not being subjected to hermeneutical injustice so that certain actions can be taken and that sexual harm is made visible. However, I will show that the reading that we make of the epistemic injustices in those cases where the victims are adults is not adequate for understanding the links between the epistemic injustices and sexual harm in childhood. Hermeneutic injustice does not appear in the same way in childhood as in adults: childhood does not have certain epistemic resources, in spite of the fact that they enjoy considerable visibility in their society. This feature will show the need to clarify certain issues articulated by Miranda Fricker (2003) in Epistemic Injustice. As well as the clarifications that I will suggest, we will look at other criticisms that various authors have made of Fricker's conceptualization of hermeneutical injustice. These criticisms will introduce concepts such as conceptual overabundance or impostor concepts that will be of great use in adequately approaching sexual harm in childhood. Lastly, we will see that to cease being subjected to hermeneutical injustice involves finding adequate spaces for narration and listening, even before possessing the concepts with which to account for what has been experienced. In chapter II, we will continue within the general framework offered by the question with which this research opens: what are the epistemic aspects that can account for the low visibility of sexual harm in childhood? Given this general framework, it is worth asking whether it is possible for childhood to be the object of epistemic injustices. A requirement in considering that someone has suffered an epistemic injustice is that the reason for that person not being believed, or being marginalized in the processes of creating collective epistemic resources, is because they belong to an identity group about which prejudices are held. Therefore, we will have to examine whether childhoods are an identity group. We will see that the answer to this question is affirmative and that childhoods are the object of epistemic injustices due to prejudices that are held about them. We will look into some situations that illustrate epistemic injustices to which childhoods are subjected. These examples will warn us of some limitations that the classic conceptualization of epistemic injustices presents, as they will show the possibility of a testimonial injustice occurring, despite the fact that the child does not speak or the possibility that childhood is no longer subjected to hermeneutic injustices without them having to be introduced to certain concepts. I will argue that the limitations of the classic definitions are due to the primarily propositional character they give to knowledge. Therefore, the need will arise to take into account other, non-propositional ways of knowing. We will do this with the help of Alexis Shotwell. In chapter III, we will continue to examine the limits of the primarily propositional conception of epistemic injustices. We will see that this conception places us within the evidential paradigm, which can pose some problems. In the first place, from the evidential paradigm it is not possible to account for one of the most basic intuitions regarding epistemic injustices: that hermeneutic injustice can occur at the same time as testimonial injustice. Second, the evidential paradigm conflicts with the processes of collective discernment through which survivors are no longer subjected to hermeneutical injustices. I will try to show that, however, these processes of collective discernment, which address the normative demands of harm, can more fruitfully account for the profound links and influences that exist between the different types of epistemic injustices. Some fragments from the testimony of Vinka Jackson will help us to articulate and understand the limits of the evidential paradigm and the relevance of the processes of collective discernment. In chapter IV, I will show that the primarily propositional conception of knowledge leads us to a reading of epistemic injustices and silencing that considers them phenomena linked to scenes of sexual abuse, but to a certain extent independent of them. The objective of this chapter is to show that, although this reading is not wrong, in some cases —especially when we talk about sexual aggression in childhood—, the silencing and epistemic injustices are in fact constitutive of the sexual harm. In order to show this metaphysical thesis, we will talk about the triangular scene in which the language is formed, as well as the aspects that make up the dislocation of this scene. For this we will be accompanied, as in the previous chapter, by the testimony of Vinka Jackson. In chapter V, together with the testimonies of Maya Angelou, Adelaïde Bon, Belén López-Peiró and Lucía Osborne-Crowley, we will go deeper into some of the repercussions of the dislocations of the triangular scene. We will see how, in the dislocation of the triangular scene, the world falls apart for the victim, since they have no one with whom to discern and articulate what has been experienced. In this way, the mechanisms of guilt and shame are activated while the historicization or narrativization of what has been experienced is made difficult, thus hindering some forms of memory and, consequently, repair and articulation of the harm. Finally, I will highlight that there are contexts and specific problems that require us to rethink the hierarchies in the ways of knowing. I will develop some general reflections to emphasize the need to shape our epistemic resources in order to recognize and experience these other ways of knowing. Lastly, I will indicate some of the epistemic and normative reasons that make it necessary for us to undertake this task guided by survivors. To know in another way is to subvert power.

[es] Hay una pregunta que, de manera más o menos explícita, aflora en los testimonios de las supervivientes de agresiones sexuales en la infancia: ¿cómo es posible que no se dieran cuenta? Después de una agresión sexual en la infancia, estar en el mundo se convierte en una experiencia de desamparo; más, si cabe, si el agresor es tu propio padre. Culpa, vergüenza, insomnio, hipervigilancia, enuresis, una actividad incesante, pérdida de memoria, aislamiento, relaciones complejas con la comida: son algunos de los nombres que damos a las formas en que se expresa la sensación de estar en constante peligro, de no poder confiar ni si quiera en quien te alimenta o te da cobijo. ¿De verdad que nadie se dio cuenta? Cuando la experiencia de vivir se convierte en supervivencia, la sensación que le queda a una es la de que alguien debió percibir algo de todo lo que ella estaba sintiendo. Pero, entonces, ¿por qué no indagaron? ¿Por qué consintieron? Por otro lado, pensar que todas las personas —o que la mayoría— se dieron cuenta y, sin embargo, no dijeron nada, nos deja en un escenario demasiado atroz, demasiado inhumano. No es un escenario posible si una aún confía, aunque sea un poquito, en la humanidad. "¿Por qué no se dieron cuenta?" es la pregunta de alguien que todavía confía en la humanidad de las terceras personas. Es la pregunta que, aunque con otra forma, me atraviesa desde hace años: ¿de verdad el daño, el dolor, de los demás no se puede sentir, no se puede ver? ¿Es el dolor privado? ¿O es que como sociedad no hemos conservado ni creado los recursos epistémicos con los que sentir con las otras su dolor, con los que acoger el daño? Sin lugar a duda, hay personas que se dan cuenta y que no dicen nada, por solidaridad con el agresor o por miedo. Pero también hay muchas, muchas otras, que no se dan cuenta a pesar de tenerlo delante. Lo ven y no lo ven. Incluso estando dispuestas a verlo. A pesar de que diversos metaanálisis señalan que una de cada cinco personas sufre algún tipo de agresión sexual antes de cumplir la mayoría de edad —y, que, en la mayoría de los casos, el agresor es un conocido de la víctima—, la agresión sexual es una posibilidad que casi nunca se baraja. A inicios de este año, estuve durante dos meses haciendo las prácticas para ser profesora de secundaria en un instituto. Estuve presente en reuniones, charlaba con profesores, hablaban de problemas en el alumnado; pero nunca estaba presente la posibilidad de que alguna de esas cuestiones que les preocupaban fuese un signo de daño sexual. Es una cuestión delicada; es una cuestión con la que hay que andar con muchísima cautela; pero el silencio no es mejor respuesta que tener en cuenta que esa posibilidad existe, a pesar de lo doloroso que pueda llegar a ser. Esa posibilidad existe. Basta con hablar del tema para comprobarlo: durante los últimos cinco años, cuando contaba en diferentes espacios más o menos íntimos la cuestión central de esta investigación los "yo también" no solo han corroborado las cifras estimadas por los metaanálisis, han llegado a superarlas. Tener en cuenta esta posibilidad es un imperativo. Tenerla en cuenta no significa automáticamente estar señalando a nadie —aunque esto también es importante, en un segundo paso. Pero para tenerla en cuenta es necesario construir espacios y recursos epistémicos con los que poder hablar de ello. Sin hablar del daño sexual en la infancia, sin escuchar las historias de las supervivientes y sin trabajar colectivamente para crear recursos de interpretación con los que conversar sobre estas cuestiones, y aprender a ver y valorar o indagar más en determinados signos, solo tenemos una historia estereotipada, una historia que nos ciega: porque es la historia de los que tienen el poder para contarla. De acuerdo con esta historia, los agresores son extravagantes enfermos mentales, monstruos. De manera que si alguien es un hijo sano del patriarcado no puede ser un agresor sexual. Por otro lado, los indicadores que se dan para detectar a víctimas de agresión sexual suelen destacar un único perfil que pone el énfasis en el bajo rendimiento académico. Es cierto que el bajo rendimiento académico es un indicador importante para un determinado grupo de víctimas, pero tratar de detectar a todas las víctimas a partir de ese criterio deja fuera a muchísimas de ellas. Un buen número de víctimas —casi la totalidad de las que he conocido por testimonios escritos o de primera mano—, encajan en el perfil de la buena chica: la responsable, la amable, la trabajadora, la que no rechista, la que sobresale académicamente, la educada. La que no da problemas. La invisible. Ver a las víctimas desde una única perspectiva tiene sus riesgos. En una TED Talk celebrada en 2009, la escritora Chimamanda Ngozi Adichie habló de "el peligro de la historia única". La historia única hace que veamos algo desde una única perspectiva, hace que esa perspectiva sea la totalidad y que, en consecuencia, naturalicemos lo que esa historia dice. Cuando vemos a una persona o una situación desde un único prisma, reducimos a esa persona o a esa situación a lo que encaja dentro del prisma. Algo que tiene consecuencias desastrosas para la persona que se ve encajada dentro de unos parámetros. En una de las anécdotas narradas en su charla, Adichie cuenta lo sorprendida que quedó de pequeña cuando fue a visitar a la familia de Fide, un niño al que habían acogido sus padres, y la madre de éste le mostró una rafia estampada que había tejido el hermano de Fide: "No se me había ocurrido que alguien de su familia supiera hacer algo. Lo único que oía de ellos era lo pobres que eran" (2018, 11). La única historia que Adichie tenía de la familia de Fide era la de su pobreza: no se le había ocurrido que supiesen hacer algo, que hiciesen algo más que ser pobres. No fue la única vez que sucumbió a la historia única. De pequeña, los personajes de sus novelas hablaban de la vida británica, como los libros que había leído, y no de la vida en Lagos, donde había nacido y crecido. De mayor, cuando vivía en EE.UU., Adichie sucumbió de nuevo a la historia única. En un viaje a México se sorprendió al ver a gente en la calle trabajando, preparando tortillas y riendo. Al darse cuenta de su sorpresa, se avergonzó. Había reducido a los mexicanos al relato único que de ellos se hacía desde EE.UU. El relato único lo hace quien tiene el poder: "Poder es la capacidad no solo de contar la historia de otra persona, sino de convertirla en la historia definitiva de dicha persona" (Adichie 2018, 19). Quien tiene el poder es quien nos presenta el relato de que los agresores son monstruos. Quien tiene el poder es quien nos habla de las víctimas como personas incapaces de hacer nada más allá que ser víctimas. Estos relatos únicos señalan que quien tiene el poder son los agresores. Porque "las historias también se definen por el principio del nkali: la manera en que se cuentan, quién las cuenta, cuándo las cuenta, cuántas se cuentan… todo ello en realidad depende del poder" (Adichie 2018, 19). Adichie nos dice que el relato único no solo crea estereotipos, sino que priva a las personas de su dignidad. Lo que demuestra la importancia y la urgencia de narrar y de escuchar muchas historias. Historias que señalen la quimera sobre la que se asienta el relato único. Narrar y escuchar muchas historias que cuestionan el relato del patriarcado es una de las cosas que ha hecho el movimiento feminista. Narrar y escuchar muchas historias ha favorecido la visibilidad de las agresiones machistas. Además, en ese proceso de narración, el movimiento feminista ha creado colectivamente recursos —entre ellos, recursos epistémicos— para favorecen la visibilidad de los daños que inflige el patriarcado. Contrarrestar el relato único es, por lo tanto, una forma de luchar contra el patriarcado. Una de las formas en que el movimiento feminista ha contrarrestado el relato único es conceptualizando y transgrediendo algunos fenómenos ligados a ese relato único, como las injusticias epistémicas. Detectar una injusticia testimonial es detectar que se está evaluando lo que alguien dice a partir del relato único que tenemos de esa persona o de las identidades que la configuran. Y dejar de estar sometida a una injusticia hermenéutica es dejar de estar atrapada en un relato único. Señalar estereotipos, prejuicios, injusticias epistémicas es señalar quién, cómo, cuándo, dónde y en qué medida se está contando un relato único. Dejar de estar atrapada en las injusticias epistémicas y dejar de encarnar determinados roles es contrarrestar el relato único, invertir los términos de cómo, quién, dónde, cuándo y cuántas historias se cuentan. Invertir el poder. Por eso es tan importante hablar. Y por eso es tan peligroso. Esta es también la razón de que haya pocos recursos epistémicos, especialmente en relación con el daño sexual en la infancia. Con todo, las agresiones machistas, incluidas las agresiones sexuales a mujeres, son más visibles que tiempo atrás y el relato único ya no es el único relato. Narrar y escuchar muchas historias de mujeres supervivientes ha sido clave para visibilizar y para hacer visibles las agresiones machistas. No es que se haya conseguido invertir los términos, pero se ha dado un paso. Sin embargo, parece que los avances del movimiento feminista en cuanto a las agresiones sexuales a mujeres adultas no son equiparables a los avances en la visibilidad de las agresiones sexuales en la infancia. Se han hecho incluso campañas institucionales tituladas "1 de cada 5", pero las personas se siguen sorprendiendo de estas cifras. ¿Por qué? ¿Podría ser el relato único la respuesta a "cómo es posible que no se dieran cuenta"? ¿A cómo es posible que estas cifras sigan sorprendiendo? ¿Pero el relato único de qué? ¿Podemos hablar de que tenemos un relato único sobre la infancia? ¿Concebimos a la infancia desde un determinado prisma? ¿Sostenemos prejuicios y estereotipos sobre la infancia y sobre los agresores pederastas que nos impiden ver lo que tenemos delante? Si este es el caso, si nos orientamos a través de un relato único sobre la infancia, ¿significa que quizás tenemos recursos epistémicos equivocados y que tenemos que construir colectivamente otros recursos epistémicos capaces de acoger el daño sexual en la infancia? ¿Nos servirían algunas de las conceptualizaciones y estrategias empleadas por el movimiento feminista? Pero, espera: ¿la lucha contra las agresiones sexuales en la infancia forma parte del movimiento feminista? ¿Serán útiles las conceptualizaciones de las injusticias epistémicas para identificar y contrarrestar el relato único? Estas son, a grandes rasgos, las preguntas que orientan esta tesis doctoral. Para ello, he dividido el texto en dos partes. En la primera parte, trato de desentrañar algunos presupuestos epistémicos que favorecen el gesto de apartar la mirada frente a situaciones de daño sexual en la infancia y señalar algunas de las limitaciones que tiene la concepción clásica de las injusticias epistémicas para dar cuenta de este daño. La segunda parte tiene un carácter más propositivo y trata de poner en valor otros modos de conocer. En el capítulo I, analizaremos los complejos vínculos que existen entre la visibilidad y las injusticias epistémicas, o el dejar de estar sometida a éstas. Veremos que las relaciones que las supervivientes establecen con personas que las hacen sentirse escuchadas favorece su confianza en el mundo y genera espacios para contrarrestar las injusticias hermenéuticas y luchar contra las injusticias testimoniales. Recorreremos, brevemente, algunos casos que ilustran la incansable lucha del movimiento feminista en contra de la violencia de género en España, y que subrayan la relevancia que tiene dejar de estar sometidas a la injusticia hermenéutica para poder tomar determinadas acciones y que el daño sexual se visibilice. Con todo, señalaré que la lectura que haremos de las injusticias epistémicas en estos casos en los que las agredidas son personas adultas no es adecuada para comprender los vínculos entre las injusticias epistémicas y el daño sexual en la infancia. La injusticia hermenéutica no se presenta del mismo modo en la infancia que en las personas adultas: la infancia no dispone de ciertos recursos epistémicos a pesar de que estos disfruten de una considerable visibilidad en su sociedad. Esta particularidad señalará la necesidad de matizar algunas cuestiones articuladas por Miranda Fricker (2003) en Epistemic Injustice. Además de las matizaciones que sugeriré, veremos otras críticas que varias autoras han realizado a la conceptualización de la injusticia hermenéutica de Fricker. Estas críticas introducirán conceptos como sobreabundancia conceptual o conceptos impostores que serán de gran ayuda para aproximarnos de un modo adecuado al daño sexual en la infancia. Por último, veremos que dejar de estar sometida a la injusticia hermenéutica pasa por encontrar espacios de narración y de escucha adecuados incluso antes de contar con los conceptos con los que poder dar cuenta de lo vivido. En el capítulo II, continuaremos dentro del marco general ofrecido por la pregunta con la que se abre la investigación: ¿cuáles son los aspectos de carácter epistémico que pueden dar cuenta de la escasa visibilidad del daño sexual en la infancia? Dado este marco general, cabe preguntarse si es posible que la infancia sea objeto de injusticias epistémicas. Un requisito para considerar que alguien sufre una injusticia epistémica es que la razón por la cuál esa persona no es creída o se la margina en los procesos de creación de recursos epistémicos colectivos es su pertenencia a un grupo identitario sobre el que se sostienen prejuicios. Por lo tanto, tendremos que averiguar si las infancias son un grupo identitario. Veremos que la respuesta a esta pregunta es afirmativa y que las infancias son objeto de injusticias epistémicas a causa de prejuicios que se sostienen sobre ellas. Nos adentraremos en algunas situaciones que ilustran injusticias epistémicas a que se somete a las infancias. Estos ejemplos nos advertirán de algunas limitaciones que presentan la conceptualización clásica de las injusticias epistémicas, porque mostrarán la posibilidad de que ocurra una injusticia testimonial a pesar de que la infante no hable o la posibilidad de que la infancia deje de estar sometida a las injusticias hermenéuticas sin por ello darles a conocer ciertos conceptos. Plantearé que las limitaciones de las definiciones clásicas se deben al carácter prioritariamente proposicional que le otorgan al conocimiento. Se suscitará, en consecuencia, la necesidad de tener en cuenta otros modos de conocer no-proposicionales. Llevaremos a cabo esto de la mano de Alexis Shotwell. En el capítulo III, continuaremos indagando sobre los límites que tiene la concepción prioritariamente proposicional de las injusticias epistémicas. Veremos que esta concepción nos sitúa dentro del paradigma evidencialista, lo que puede plantear algunos problemas. En primer lugar, desde el paradigma evidencialista no es posible dar cuenta de una de las intuiciones más básicas en torno a las injusticias epistémicas: que la injusticia hermenéutica puede darse a la vez que la injusticia testimonial. En segundo lugar, el paradigma evidencialista entra en conflicto con los procesos de discernimiento colectivo a través de los cuales las supervivientes dejan de estar sometidas a las injusticias hermenéuticas. Trataré de mostrar que, en cambio, estos procesos de discernimiento colectivo, que atienden las demandas normativas del daño, pueden dar cuenta de un modo más fructífero de los profundos vínculos e influencias que se dan entre los distintos tipos de injusticias epistémicas. Algunos fragmentos del testimonio de Vinka Jackson nos ayudarán a articular y comprender los límites del paradigma evidencialista y la relevancia de los procesos de discernimiento colectivo. En el capítulo IV, señalaré que la concepción prioritariamente proposicional del conocimiento nos conduce a hacer una lectura de las injusticias epistémicas y el silenciamiento que las considera fenómenos vinculados a las escenas de agresión sexual, pero hasta cierto punto independientes de ésta. El objetivo de este capítulo es mostrar que, si bien esta lectura no es en absoluto equivocada, en algunos casos —especialmente cuando hablamos de agresiones sexuales en la infancia—, el silenciamiento y las injusticias epistémicas sí son constitutivas de la agresión. Para mostrar esta tesis de carácter metafísico hablaremos sobre la escena triangular en la que se forma el lenguaje, así como de los aspectos que conforman la dislocación de esta escena. Para ello nos acompañaremos, al igual que en el capítulo anterior, del testimonio de Vinka Jackson. En el capítulo V, junto con los testimonios de Maya Angelou, Adélaïde Bon, Belén López-Peiró y Lucía Osborne-Crowley nos adentraremos en algunas de las repercusiones de las dislocaciones de la escena triangular. Veremos cómo, en la dislocación de la escena triangular, el mundo se le viene encima a la agredida, ya que no tiene a nadie junto a quien discernir y articular lo vivido. Se activan de ese modo los mecanismos de la culpa y la vergüenza al tiempo que se dificulta la historización o narrativización de lo vivido, siendo así entorpecidas algunas formas de memoria y, por lo tanto, de reparación y articulación del daño. Finalmente, subrayaré que hay contextos y problemáticas concretas que requieren que repensemos las jerarquías en los modos de conocer. Desarrollaré algunas reflexiones generales para enfatizar la necesidad de formar nuestros recursos epistémicos con el fin de reconocer y experimentar esos otros modos de conocer. Por último, indicaré algunas de las razones epistémicas y normativas por las que es imprescindible que emprendamos esta tarea guiadas por las supervivientes. Conocer de otro modo es subvertir el poder.