Yein HaTov
יין הטוב
merged
https://www.sefaria.org/Yein_HaTov
This file contains merged sections from the following text versions:
-Jerusalem, 2006
-https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002535816/NLI
יין הטוב
הסכמות
מכתב מהגאון בעל "חפץ חיים" ו"משנה ברורה" זצ"ל
ב"ה יום א' פ' וישלח תרפ"ד לפ"ק
אל כבוד הרב המאוה"ג עדיו לגאון ותפארת י"א באמת וכו' וכו' כקש"ת מו"ה יצחק נסים רחמים נ"י
אחדש"ת… ידידי ע"ד שכתב כת"ר אודות נתינת הסכמה על חידושיו עיינתי קצת בהם וראיתי שרב כוחו באורייתא בחריפות ובקיאות, ומ"מ ע"ד נתינת הסכמות מונע אני מזה, שאם אנכי תוקע עצמי לזה לא ישאר לי פנאי אף להתפלל כי יבואו אלי מכתבים שונים מכל המקומות, ובפרט אם יראו שאני נותן הסכמה על ספרים חדשים ירוצו אלי מכל המקומות ואין לי רשות לזה, כי ב"ה הגעתי לגבורות וכוחותי חלושים. וע"ד שאלתו של כת"ר אם אני עושה משנה ברורה גם על יו"ד, האמת אגיד לו שכעת איני עוסק בזה. יהי רצון מלפני ד' הטוב שאזכה להפיץ התורת כהנים, ומלפנים הדפסתי מעט ואפשר שאדפיס עוד בחורף הזה.
וד' הטוב יברך את כת"ר בחיים ושלום ויזכה להפיץ מעיינותיו חוצה, ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה כחפצו וחפץ ידידו.
ישראל מאיר הכהן מראדין
מכתב שקבלתי המגאון אבד"ק אלטשטאדט בהיותו בוינא
ב"ה. ה' ויק"פ תרצ"א לפ"ק
וכבוד הרב המאוה"ג וכו' מהר"ר יצחק נסים הי"ו
קבלתי מכתבו היקר עם ג' קונטרסים וספר יין הטוב, ומבין המון טרדותי לקחתי לו מועד מיד לחבת ירושת"ו, ועברתי בין בתרי אמרותיו הנכוחות, וראיתיו איל מנגח חריף ומקשה מתון ומסיק. ואשר בקשני כת"ה נ"י להשיב ע"ד הבא בסי' ז' וח' במ"ש בס' מעב"י הנה אין הס' מעב"י תח"י ואותיות מחכימות כי ע"כ א"א לי להשיב ע"ז.
וראיתי בסי' ז' וח' מ"ש באיסור כתיבת חשבון העמים, וכתב כת"ה נ"י בסי' ח' שכמדומה לו שבהמאסף האריכו בזה, הנה כ"ה שנדפס בהמאסף מזה והוא ממני בהיותי אז אבד"ק לימאנאב מה ששלח חתני להמאסף את תשובתי, והיה זה בשנת תרס"ה והוא בהמאסף שנה י"א חוברת א' סי' ו' ואם ימצא כת"ה אותה חוברת בירושת"ו יקחינה משם, ואם לא אצוה להעתיק לכת"ה נ"י.
והנני מברכו כי יגמור הש"י בעדו לטובה כי יאותו רבים לאור ספרו היקר. ידידוש"ת ומברכו בחה"פ הקדוש הבעל"ט בשמחה ובכשרות. ואני בעוה"ר עודני בתוך הגולה צופה לישועה שלימה במהרה דידן.
חיים יצחק ירוחם
אבד"ק אלטשאדט
הקדמה
הקדמה
ברוך ה' אלהים אלהי ישראל, אשר בחר בנו מכל העמים, וקרבנו לפני הר סיני, והשמיענו את הוד קולו ודברות קדשו מלהבות אש, ונתן לנו את תורתו תורת אמת על ידי משה בחירו נאמן ביתו, ושם באותו מעמד הנכבד והנורא קבל כל אחד את חלקו וחבל נחלתו, כפי שורש מחצב נשמתו, אם יזכה להיות תורתו אומנותו ויעסוק בתורה לשמה, זוכה שיגלו לו מן השמים מאשר קבלה נשמתו איש איש כברכתו, כדברי התנא הגדל רבי מאיר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ומגלין לו רזי תורה (אבות פ"ו). ואני הדל לא זכיתי לשקוט על שמרי, לשקוד בתורה להיות תורתי אומנותי, כי מעודי בחרתי להנות מיגיע כפי ועסקתי גם במסחר, אלא דגברו רחמיו יתברך עלי ובזכות אבותי עשה את שאינו זוכה כזוכה, להיות מבעלי תשובה להשיב שואלי בדבר הלכה, פעמים בקצרה פעמים בארוכה כפי העת והזמן, ולפעמים נתעוררתי בעצמי לחקור באיזה דין או באיזה הלכה ומה שעלה במצודתי בס"ד העליתי בכתב, וזאת היתה תפלתי תמיד לזכות להדפיס ספר ממה שחנני בחסדו להיות זוכה ומזכה, ולצאת בזה נמי יד"ח מצות כתיבת ס"ת לכמה פוסקים. וזה כחמש עשרה שנה שהתחלתי להדפיס את הספר הזה ורובו היה כבר גמור בדפוס מלפני כמה שנים, אלא שהפרעות שהיו בינתים פה בארץ ואח"כ המלחמה הנוראה ושמועות המחרידות שהגיעו אלינו מהגולה עכרו את רוחי והירפו את ידי מלגמור את אשר החילותי, וגם עתה אין נחת. לכן הדפסתי כעת רק עוד כמה תשובות מחלק יו"ד וסיימתי בזה את החלק הזה, אשר רובו ממ"ש בימי חרפי וטל ילדותי ומהם כבר פרסמתי בקובצים שונים בהיותי עוד בעי"מ בגדאד. במה אקדם לד' אכף לאלהי מרום על כל אשר גמלני ושהחייני וקיימני ועד כה עזרני להו"ל את ספר הקטן הזה אשר עליו התפללתי ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי.
את ספר זה קראתי בשם "יין הטוב" ע"ש הכתוב וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפת ישנים (שה"ש ז, י'), שממנו למדו חז"ל ואמרו כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעוה"ז שפתותיו דובבות בקבר (יבמות צ"ז), כי לזה נמי נתכוונתי בהוציאי לאור את סה"ק הזה לשום שארית לנפשי למען יזכר שמי בתוך ד"א של הלכה. גם בשם זה יש רמז לשמי יין ר"ת שמי (יו"ד האמצעית מובלעת ואין מבטאים אותה), וגם מטעם זה כתבו המפרשים דאם מעשה הבן יעלו לרצון לפני ד' שפתי האבות ידובבו בקבר ויודו על חלקם, ועט"ר הרב מור אבי ומרת אמי זלל"ה מסר נפשם ע"ז שבניהם יהיו למודי ה' בעלי תורה ויראת שמים. ואם זכיתי לכוון אל האמת באיזה דבר הלכה עת יזכירו זה משמי ידובבו גם שפתותיהם.
ואני תפלתי לך ה' עת רצון אלהים ברב חסדך ענני באמת ישעך. יה"ר מלפניך שתיתן בלב בני, רחמים בצלאל, מאיר בניהו ומשה בנימין, ובנותי אף גם הן שיתמידו ויוסיפו באהבתך ויראתך תמיד כל הימים, הארך ימיהם בטוב ושנותיהם בנעימים הצליחם והרויחם בכל עניניהם ברוחניות בגשמיות, ומלא משאלותיהם לטובה ונזכה אני ונוות-ביתי לשמוח בתורתם ובחופתם. ויהי רצון שלא תמוש התורה מפינו ומפי זרעינו וזרע זרעינו מעו"ע אמן.
שובינו אלהי ישענו והפר כעסך עמנו ונקום נקמת דם רבבות מעמך ישראל אשר נהרגו ונשדרפו בידי צוררים אכזרים, יוקם דם עבדיך אלהים יוקם, והצועקים נגדך אל ישובו ריקם, אתה אמרת אני בי נשבעתי אל עליון, השופכים דם נקיים בם אעשה כיליון, ונקיתי דמם לא נקיתי וה' שוכן בציון. ויהמו רחמיך על מיעוט עמים, ושגבם בחסדך לעיני כל האומים, פלאיך הראם שוכן מרומים, אל מלך יושב על כסא רחמים.
בשנת כי יום נקם בלבי ו'ש'נת' גא'ולי באה (תש"ז)
הקטן יצחק נסים
בן לא"א הרה"צ ויא"מ רחמים זלה"ה
הקדמה שניה
בעת שהדפסתי בס"ד את ספר יין הטוב חלק א, סברתי שלא ירחק היום ואזכה לקבץ ולסדר יתב תשובותי. ברם, לא יצאו ימים הרבה עד שנסתלק מע"כ הגאון רישא דעמא כמוהר"ר בן-ציון מאיר חי עוזיאל זצ"ל, הראשון לציון והרב הראשי לישראל. חכמי ישראל ופרנסי הדור נתנו עיניהם בי ובחרוני לכהן במקומו. היתה זאת תקופה גדולה וקשה, בשנים הראשונות שלאחר הקמת מדינת ישראל. שאלות משאלות שונות צצו ועלו חדשות לבקרים וצריך הייתי ליתן דעתי עליהן. כבדה עלי עבודת הציבור עד שלא נתנה לי זמן מספיק לעיון ולכתיבה. שאלות דין והלכה שבאו לפני בבית הדין הגדול לערעורים וממקומות שונים במדינה ומחוצה לה, צריך הייתי להשיב עליהן בנחיצה רבה, ולא תמיד היה ספק בידי להעלות בכתב כיצד נתבררה הלכה ומהם הטעמים והנימוקים, אלא אחר העיון בדברי הפוסקים ושיקול הדעת שהשיבותי בקצרה, או שרשמתי ראשי פרקים, בסוברי שלכשאפנה אשוב לשנות אותו פרק.
אכן נצטברו תחת ידי תשובות לרוב ולאו דווקא בעניינים שראיתי טעם להדפיסן. מהן שלא נותרה בידי העתקה, מהן שיפות היו לשעתן ומהן שיש לעבור עליהן לעורכן ולהשלימן. וכבר אמרו חז"ל קשה עתיקתא מחדתא, ולא תמיד נמשך לבי לחזור לשאלות שלגבי דידי הן בחינת קמחא טחינא, ומשכתי ידי מכך.
ראיתי גם שבימינו נתקיים "עשות ספרים הרבה אין קץ" עד שהיו ליגיעת בשר ומשרבו הספרים והחיבורים, ובייחוד ספרי המלקטים והמאספים, נעשתה מלאכת הכתיבה קלה ולא תמיד נשמרה אזהרת חז"ל: הוו מתונין בדין. זה עושה למען הוציא לו שם בין הגדולים, וזה עושה להראות כוחו בפלפול ובבקיאות וכו'. ומשדרבו, כמעט בטל העיון והלימוד בספרי הפוסקים עמודי ההוראה, ומכל מקום שוב אין הם משמשים מקור עיקרי שממנו שאבו מימיהם מורי ההוראה בדורות שלפנינו. לפיכך אמרתי לעצמי לא עת כנוס לספר זה אלא מקצת מן השאלות והתשובות שהרבה נתייגעתי בהן לבוא עד מקורן ולחשוף את שורשיהן.
החלק הראשון נדפס לפני כשלושים שנה (תש"ז) וכבר מזה זמן רב שלא היה בנמצא. חזרתי והדפסתיו כדמותו כצלמו מן הטעמים הנ"ל, בתוספת קטנה מהערות קצרות רשמתי בצידי הגיליון, וכן הוספתי תשובה אחת של הרב רפאל מרדכי מלכי ז"ל, רב ופרנס בירושלים לפני כשלוש מאות שנה, שמצאתי בכ"י, בעניין שנדון בספרי (או"ח סי' ז). מאז יצא חלק זה לאור קיבלתי תשובות ואיגרות לרוב מגדולי דורנו שנשאו ונתנו בדברי. מהם שהשיבותי להם בארוכה, מהם שהשיבותי להם בקצרה מהם שלא היו צריכים לתשובה. אם הייתי כוללם בספר התוספת היתה מרובה על העיקר. לא ראיתי, איפוא, אלא להביא מקצת מן המקצת, מדברים שנראה לי שהתוספת יש בה מן העיקר.
ספר זה מוקדש לזכרו של אחי יקירי ר' אליהו ששון ז"ל, נקי כפיים ובר לבב, ירא אלקים וסר מרע, בעל מידות ושלם בדעות אשר משאת נפשו היתה לראותו בדפוס ולא זכה כי נלב"ע ביום א' ד' בתשרי תשכ"א. תעמוד לו זכות ההוגים בתורה ותנצב"ה.
ואסיים בתפילה שבה חתמתי דברי בהקדמה לחלק הראשון ויהי רצון שתתקיים בי ובזרעי ויעלו דברי לרצון לפני אבינו שבשמים.
הקטן יצחק נסים
בן לא"א הרה"צ ויא"מ רחמים זלה"ה
בחודש הרחמים תשל"ח
מפתחות
Section 1
מפתחות החלק הראשון
אורח חיים
א שיל"ת דוקא בשעת תפלה או תמיד
ב נטילת ידים של שחרית, של מים אמצעיים ושל מים אחרונים אם נטלים ע"ג קרקע
ג תשובת השואל על תשובתי הנ"ל
ד תשובה להנ"ל, ואגב נתבארו כמה פרטים בענין רוח רעה ובענין מחלוקת הפוסקים הפשטנים עם המקובלים
ה תשובת הרב דוד שפירא בענין נטילת ידים שחרית ע"ג קרקע, ובדין הנעור כל הלילה ולעלות השחר אם צריך נט"י משום רוח רעה
ו תשובה להנ"ל, ואגב נתבאר דאין רו"ר שורה במקדש וכמה פרטים בדין קידוש ידים ורגלים
ז תשובת הרב ראובן עזרא דנגור זצ"ל מבגדאד בענין הנ"ל ואם צריך לשפוך כל המים שבכלי אחר שרחץ מהם, ואם אסור למנות לפי מספרם
ח תשובה להנ"ל ואגב נתבארו כמה פרטים בענין זריקת הצפרנים
תשובה ע"ע המנין לפי מספרם מכ"י הרב רפאל מרדדכי מלכי זצ"ל
ט נטילת ידים שחרית אם יש לברך קודם הניגוב או אחר הניגוב, וכן ברכת הטבילה ונרות שבת ויו"ט אם יש לברך קודם הטבילה וקודם ההדלקה או לאחריה
י תשובת הרב החסיד מהר"א מאני זצ"ל מכ"י בענין שיפשוף הידים אחר נטילה דאכילה ובענין ברכת נט"י קודם הניגוב
יא בענין איסור הליכה ונגיעה בבגדיו קודם נטילת ידים שחרית ובענין לבישת שני מלבושים ביחד
יב אם מותר לקרות כנגד מי נט"י ע"י ביטול
יג החולץ מנעליו דצריך נט"י אם הן של עור דווקא ואם הדיינים והיבמה החולצת שנוגעים במנעל החליצה צריכים נטילה
יד תשובתי לעורך הקובץ "אהל תורה" בענין הנ"ל
טו מי שאין לו מים אם יכול לנקות ידיו גם בבגד עב או מטלית או שק
טז עד מתי אפשר לברך אשר יצר
יז סדר העיטוף בטלית
יח בדין הטלת הציצית בלילה
יט בענין כריכת הרצועה של תפילין על הזרוע אם חצאי הכריכות שבתחילה ובסוף מצטרפין
כ תשובה מכ"י מור אחי הרב יחזקאל עזרא זצ"ל בדין מי שמניח תפילין בביתו והולך וחולצן בביהכ"נ ומניח אחרים אם צריך לברך, ואם כריכות שעל האצבע קודמות להכנסת ראשי הרצועה באבנט, ובענין שני חצאי הכריכות שעל הזרוע אם מצטרפין
כא תשובת גאון עוזינו מהרי"ח אליו
כב רצועה של תפילין שנפסקה קצת ברחבה אם מותר לתופרה
כג אם מותר לכרוך רצועה של תפילין על גבי שעון או הוי חציצה
כד אם ספרדי יכול לענות אמן אחר בברכת התפילין שמברך האשכנזי וכן להפך, וכן לענין הברכה של ס"ת מכתב אשכנזי, וגט שנכתב ע"פ כתב אשכנזי ובמקום הנתינה הם ספרדים וכן להפך
כה תשובת הרה"ג ר' שלמה לניאדו ר"מ בבגדאד על ענין הנ"ל
כו תשובת הרה"ג ר' יעקב חי זריהן הרב והאב"ד דעה"ק טבת"ו ע"ע הנ"ל
כז תשובת הרה"ג ר' צבי פסח פראנק הרב והאב"ד דעה"ק ע"ע הנ"ל
כח קטן שהגיע לחנוך אם מצטרף לעשרה לדברים שבקדושה
כט אם מותר לעבור כנגד האומר קדיש, ואם צריך לפסוע ג"פ אחר כל קדיש או דוקא אחר קדיש תתקבל
ל אם חייב לעמוד בעניית קדיש וברכו
לא מי שלא הביא שתי שערות שאינו מצטרף לעשרה לדברים שבקדושה עד שיעברו רוב שנותיו – כמה הם רוב שנותיו
לב אם מותר למנות סריס שליח ציבור
לג אמירת בשכמל"ו בלחש אם היא לענין קריאת שמע דווקא
לד טעם האמירה בי"ח באבות ג"פ אלהי ולמה יעקב ולא ישראל
לה מי ששאל גשמים בא"י ויצא לחו"ל אם יפסיק לשאול עד שישאלו בני חו"ל
לו כשאין כהן בבהכ"נ והש"צ אומר או"א אם יש לעמוד
לז כהן שאינו עולה לדוכן אם מותר לישא כפיו במנעליו
לח מי שטעה ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ והיו לפניו שני המינים והיה בדעתו לאכול משניהם כיצד יעשה
לט תשובת הגאב"ד דעה"ק ע"ע הנ"ל
מ תשובה להנ"ל
מא תשובת הגאב"ד הנ"ל על תשובתי
מב תשובתי להנ"ל
מג היוצא בימי ניסן וראה אילני דמלבלבי מברך, אם ימי ניסן דוקא
מד תשובת הגאב"ד דעה"ק על ענין הנ"ל
מה תשובה על הנ"ל
מו הגואה קבר אביו אחר שלשים יום אם מברך דיין האמת
מז אם יש הסכמה ממרן ושאר גדולים שלא לדור ביפו או בשכם משום ישוב ירושלם ואם העולה לא"י צריך לברך שהחיינו
מח מי שלא ראה את חבירו מעולם כשרואהו אם יברך ברכת שהחיינו
מט בענין הנ"ל
נ תשובת הרה"ג ר' צבי פסח פראנק בענין הנ"ל
נא בענין אמירת פ' העקידה במנחה, ובנוסח היה"ר שחיבר הגאון חיד"א לומר במנחת יוה"כ. מכ"י עט"ר הרב מר אבי זצ"ל
נב הוספה ממני לדברי עט"ר הרב מ"א זצ"ל
נג אי שרי ליתן צדקה בלילה
נד בענין קריאת מקרא בלילה בחול ובשבת ויום טוב ור"ח
נה כ"ו פסוקים בליל הששי אם יש לקוראם עם תרגום או שנים מקרא בלבד
Section 2
יורה דעה
א ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ונמצא בה דם אם מותר לאוכלה
ב בתערובת ביצה שנמצאת במעה"ת ועוד שתי ביצים שלא ממינה
ג בענין הנ"ל
ד אם מותר למלוח הבשר בסוכר ולכסות בו הדם
ה אם מותר לקחת מינקת נכרית במקום שאפשר במינקת ישראלית
ו בדין עיסת חלב
ז בענין איסור בשו"ג ובענין נדר להתענות ושכח ואכל. מכ"י עט"ר הרב מר אחי זצ"ל
ח בדיןחמאה של גוים
ט באזהרת רבינו האר"י ז"ל שלא דור בבית שהיה דר בו עד עבור שבע שנים
י תבשיל שנפל לתוכו שממית
יא אותות הכבוד שיש עליהן צורת שתי וערב
יב הלבשת שחורים לנושאי המטה
יג אם בא חכם לתוך ד"א חייב לעמוד ואם נשאר החכם עומד ומדבר עם אחר בעניניו כלום ישאר עומד גם הוא. מעט"ר הרב מר אחי זצוק"ל
יד העגבניות, החצילים והבאמיה אם יש לחוש בהם משום ערלה
טו אשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה מי ישאל על החלה ואם צריכה לברך עוד הפעם כשחוזרת ומפרישה
טז כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה
יז נקברד בקבר שבנדאו אדם אחר אם מותר לפנותו
יח יום הפקודה שחל בשבת אם יפטיר בו ביום או בשבת שלפניה
Section 3
מפתחות החלק השני
אורח חיים
א בענין קביעת סדרי התפילה
ב מי שהקדים תפלה של ראש לתפלה של יד אם צריך לחלוץ של ראש כדי להניחן כסדרן
ג בענין הנחת תפילין במנחה בערב שבת ובערב יו"ט
ד בדין הוצאת ספר תורה פעם שניה
ה טיבול במשקה מבוש דאם צריך נטילת ידים
ו אם יש לבדרך ברכת ברוך שפטרני בשם ומלכות
ז על נוסח ספירת העומר. תשובת הגרב"צ חי עוזיאל זצ"ל
ח תשובה על דבריו
ט בדין מסופק במנין ימי הספירה
י בענין הנ"ל בשובת הגראי"ה קוק זצ"ל
יא עריכת נישואין ותספורת ביום העצמאות
Section 4
יורה דעה
א בענין כיסוי הדם
ב מהו דין גרמניה האם כדין עמלק שנצטווינו למחות את זכרו והאם מצווה זו נוהגת גם היום
ג בענין הנ"ל מהרה"ג שלמה קרליץ יצ"ו
ד בעדנין הנ"ל מהרה"ג עזרא בצרי יצ"ו
ה בענין הנ"ל מהרה"ג חיים עוזר כץ יצ"ו
ו בדין תבעוה לינשא
ז אם נכון להדריך בנים לעלות לא"י נגד רצון הוריהם
ח אם בא חכם לתוך ד"א חייב לעמוד ואם נשאר החכם עומד כלום ישאר עומד גם הוא. דברי הגרש"ז אויערבאך יצ"ו על תשובת מור אחי הגאון היע"ר זצ"ל
ט תשמישי קדושה של ביהכ"נ אי שרי למוכרם. מהרה"ג שלמה לנייאדו זצ"ל
י בענין שינוי הקדש
יא בענין הקופות וההקדשות השייכים לכוללות ירושלים אם יכולים לבוא בגבולם לקבוע קופות בצידן ולשלוח יד בהן
יב אשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה מי ישאל הבעל או האשה, מהרג"ש אלישיב יצ"ו
יג על הענין הנ"ל מהרה"ג מרדכי אליהו יצ"ו
יד בענין הנ"ל מהגרצ"פ פראנק זצ"ל
טו בענין הנ"ל מהרה"ג שלמה טנא יצ"ו
טז בשאילת קריאת ההפטרה למי שחל יום הפקודה של הוריו בשבת מהגרב"צ חי עוזיאל זצ"ל
יז הבא ממקום קרוב אצל גדול הבית ביום השביעי
יח בכור שהוכנס לחממה אם צריך להמתין עד שיבריא וימול כדי לפדותו
יט על המנהג שאין מבריך בערב שבת מתשע שעות ולמעלה
כ בדיני אבילות, אם שתיה בכלל אכילה לענין סעודה ראשונה שאסור לאכול משלו
כא איסור העברת המת לקבורה מעיר שיש בה ביה"ק לעיר אחרת
כב בענין חיבוט הקבר
Section 5
אבן העזר וחושן המשפט
א בדין חיוב מזונות הבנים
ב אם חייב החתן להתענות בתענית ובדין כלה שלאחר כניסתה לחופה בארבעים יום פירסה נדה. מהרה"ג שלמה לנייאדו
ג על ענין תרגום הגט מהגרש"י זווין זצ"ל
ד תשובה להנ"ל
ה אם מורידין דיין שהגיע לזקנה
ו אם ממנים נשוי נכרית לפרנסות על הציבור
חלק א
אורח חיים
Siman 1
שויתי ה' לנגדי תמיד - אם דוקא בשעת תפילה או תמיד
שויתי יִהְוָה לנגדי תמיד - כתב הרמ"א בראש השולחן ערוך שהוא כלל גדול בתורה ובמעלת הצדיקים. והרצון שלהגיע אל תכלית הנרצה בעסק התורה והמצוות ולהשיג מעלת הצדיקים השלמים וכו' צריך לשום מחשבתו תמיד בה' ברוך הוא ולא תפרד מחשבתו ממנו יתברך אף רגע, על דרך שדרש בר קפרא (ברכות ס"ג): "איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה, בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך".
והנה ראיתי בפתח הדביר שהרב בעל סידור בית עובד, בחידושיו על השולחן ערוך כ"י, העיר על דברי רבינו הרמ"א הנ"ל, דבסנהדרין (כ"ב) אמר רבי שמעון חסידא שהמתפלל דוקא צריך שיראה השכינה נגדו, והפתח הדביר עצמו תמה עליו דאיך סלקא דעתיה דרבי שמעון חסידא סבירא ליה דוקא בשעת תפלה יראה עצמו כאלו השכינה נגדו, ד"תמיד" שבפסוק הנ"ל היינו בלא הפסק רגע. ומצוות עשה מן התורה שתהיה מחשבת האדם דבוקה בהבורא יתברך תמיד, כמו שכתב החיי אדם בראש ספרו, דכתיב "את ה' אלהיך תירא ובו תדבק", וכי אפשר, אלא רצונו לומר שידבק בו תמיד במחשבתו, כדכתיב שויתי ה' לנגדי תמיד. גם הסמ"ק והחרדים כתבו שזו מצוות עשה תדירית לא תיפסק אף רגע. ובודאי גם רבי שמעון חסידא סובר כן, אלא רצונו לומר בפרט בשעת התפלה, וכמו שכתב החיי אדם (כלל כ"ב אות י"א) דבעת התפלה ישים אל לבו אף שבלאו הכי מלא כל הארץ כבודו מכל מקום עכשיו עומדת לנגדו, עיין שם באורך.
ולבבי לא כן ידמה, ולעניות דעתי הרמ"א כתב רק התכלית שתהיה מחשבת האדם דבוקה בו יתברך וידע נאמנה שה' נצב עליו ורואה מעשיו, אבל רבי שמעון חסידא השמיענו איך יגיע האדם אל זאת התכלית. כי לפנות המחשבה לרכז הנפש לחשוב תמיד בה' ברוך הוא בלי הרף כפשט הפסוק הנ"ל, זו מעלה גדולה עד מאד, כמו שכתב המורה (פרק נ"א משלישי) שממנו לקח הרמ"א הנ"ל דבריו, ולבוא למדה זו - אף לא על דרך העיון והחקירה אלא על דרך האמונה והקבלה - צריך השתדלות והרגל. ולבוא אל תכונת ההרגל והלימוד לדבק המחשבה ביוצר כל, לדעת רבי שמעון חסידא יפה שעה אחת, שעת התפלה, שאין לך שעה מיוחדת לנפש ומוכשרת להביא את האדם אל זאת התכלית כשעה שהוא מתפלל ושואל צרכיו ממנו יתברך. וכמו שכתב שם המורה: "תחילת מה שתתחיל לעשות בכדי שתגיע לזאת התכלית הגדולה, תפנה מחשבתך מכל דבר כשתקרא קריאת שמע ותתפלל". וזה שציוה רבי אליעזר הגדול לבנו: "וכשאתה מתפלל דע לפני מי אתה עומד" ולתלמידיו (ברכות כ"ח; אבות דרבי נתן פרק י"ט; דרך ארץ פרק ג'): "וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים ובשביל כך תזכו לחיי עולם הבא", שעל ידי שיעשה האדם כל יכולתו לשעבד מחשבתו למי שאמר והיה העולם בשעת התפילה וידע לפני מי הוא עומד ויתחזק בזה ימים רבים, ממילא יתחזק אצלו הרגש הזה והאמונה שה' ניצב עליו גם שלא בשעת התפלה, ויבוא לידי הכרה ברורה כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות הוא מבין וכו' עד שישים כל מעייניו בו וכל פעולותיו ומחשבותיו ימשיך אחר רצון האל יתברך, ואף בהשתדלו בדברים הגשמיים והחמריים תהיה כוונתו רק להגיע בסיבתם לדבר מעלה להיות לו דרך ושביל לעלות מעלה מעלה, על דרך שנתבאר בשולחן ערוך סימן רל"א, עיין שם. ועיין חסד לאלפים (סימן א' אות ג'), ויפה ללב (בסימן א' אות ד') בשם ארצות החיים, ועיין שם בסימן צ"ח (אות ג') כתב עוד בזה. והנראה לעניות דעתי כתבתי. ותפלתי על חכי תמיד, הורני ה' דרכך, אהלך באמתך, יחד לבבי ליראה שמך.
Siman 2
נטילת ידים של שחרית, של מים אמצעיים ושל מים אחרונים אם ניטלות על גבי קרקע
בעלותי לעיר הקודש (בחודש אייר תרפ"ה) בדיק לן תלמיד חכם אחד מבני ציון היקרים במה שנסתפק בדין נטילת ידים שחרית, שכתב השולחן ערוך (סימן ד' סעיף ח') דאין נוטלין על גבי קרקע אלא לתוך כלי, אם עבר ונטל על גבי קרקע אם עלתה לו נטילה, והאריך בזה.
תשובה. טרם תדע שלא כמו שחשבתה חומרא זו אין לה שורש רק במגילת סתרים -בדברי זוהר הקדוש פרשת וישב שהובא בבית יוסף - שניתן לשרידים. דאף על גב שלכאורה לא נמצא מבואר כן בהדיא בש"ס ובפוסקים הראשונים לענין נטילת ידים שחרית, מכל מקום הרי יש ללמוד סתום מן המפורש בכל שכן ממים אחרונים דקיימא לן (בסימן קפ"א סעיף ב') דאין נוטלין על גבי קרקע מפני ששורה עליהם רוח רעה. והוא גמרא ערוכה בפרק כל הבשר (דף ק"ה), וכן פסקו כל הפוסקים. והראב"ד והרשב"א סבירא להו דגם מים אמצעיים אין נוטלין על גבי קרקע מהאי טעמא, וכן נראה דעת מרן השולחן ערוך בסימן קע"ג, וכן כתב הדרישה בסימן קפ"א, ועיין חכם צבי סימן נ"ה. (ועיין עוד ברכי יוסף ושיורי ברכה אורח חיים סימן קע"ג וביורה דעה סימן פ"ט ושאר אחרונים שם), וכל שכן וקל וחומר נטילת ידים שחרית, דמיד שנטל הרוח הרעה שבידים כבר שורה במי הנטילה, ועיין שבת ק"ח ורש"י שם.
ובר מן דין, אף אם לא היה כן דעת הפוסקים הראשונים, כל אדם לא יוכל לנטות בזה מדברי הזוהר, מתרי טעמי: א) דחמירא סכנתא, ולא על ענין זה אפשר לומר שהזוהר ניתן לשרידים, ב) כבר כתב מרן הבית יוסף בסימן קמ"א (ד"ה ומתוך) ובכמה מקומות עוד, דאף אם כל הפוסקים הראשונים חולקים בהדיא על הזוהר, נקטינן כהזוהר אם לא נמצא תלמוד מפורש הפך הזוהר, ועיין תשובת דברי יוסף סימן ב'. ואף הדרכי משה דפליג בסימן קמ"א הנ"ל על כלל זה - וסבירא ליה דנקטינן כהפוסקים נגד הזוהר - מודה בזה מטעם הראשון. אלא דבלאו הכי כבר כתבתי דבנידון דידן גם הפוסקים מודים. וכן כתב השולחן גבוה. וזה לשונו: "אף על גב שהשולחן ערוך כתב כן בשם הזוהר, מכל מקום גם הפוסקים מודים בזה, כיון דמים טמאים הם שמעבירין הרוח רעה שבידים וכו'" עיין שם.
ולא נכון מה שכתבת שלהזוהר כלי התחתון הוא מתנאי הנטילה ומעכב אפילו בדיעבד, אלא פשוט אף להזוהר אינו מתנאי הנטילה וצריך משום שמירה לבד כמו גבי מים אחרונים, עיין טורי זהב אות ה' ומגן אברהם אות ז', ומבואר באשל אברהם ולבושי שרד ומחצית השקל. ואם נטל על גבי קרקע עלתה לו נטילה לכולי עלמא אלא שצריך לכבד מי הנטילה מעל גבי קרקע או לכסותם שלא יגע בהם אדם. ובמקום שאין בני אדם עוברין, לכתחלה יכול ליטול על גבי קרקע אף להזוהר, כמו שכתב החסד לאלפים (אות ו'), וכן מוכח מהאחרונים הנ"ל וכן משמע בלבוש. וכן כתב מר אחי הרב הגאון מוהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל בהגהותיו על השולחן ערוך, וזה לשונו: "הא דבעינן כלי לתתא אינו משום שאין הרוח רעה עוברת בלאו הכי אלא משום שסכנה לעבור על מי הנטילה, ובמקום שאין בני אדם עוברים בודאי לכתחילה יכול ליטול על גבי קרקע. וכן מי שהוא בתוך אוניה בלב ים או נהר יכול ליטול על הים והנהר ואין צריך כלי", עכ"ל. וכבר כתב כן בהדיא החייט גבי מים אחרונים, והביאו המגן אברהם בסימן קפ"א. ועיין תשובת ויאמר יצחק (בן וואליד) סי' ט' שנשאל אם הספינה הויא כלי ויטול ידיו שחרית בה או כקרקע? והשיב דלענין זה לא נפקא מינא מידי לדינא אי הוי כלי, דטעם הכלי הוא כדי שלא יעבור עליהם אדם, דרוח רעה שבידים נדבקת במים ואם יטול על גבי קרקע או ישפכם אח"כ על הקרקע בני אדם שעוברין שם נזוקין, ואם כן אף אם תמצי לומר דהספינה כלי אין ליטול ידיו על גבה אחר שעוברים שם בני אדם, עיין שם. ובמשבצות זהב אות ה' כתב דישפכם אח"כ בעפר תיחוח, ופשוט דהוא הדין ליטול לכתחילה על עפר תיחוח, ומסתמא מבואר כן בעוד כמה אחרונים שלא מצויים אצלי לעת עתה.
וממילא גם מה שכתבת דשוב ראית שספק דידך הוא בעצם ספק השולחן ערוך בסעיף י"ב, אלא שהשולחן ערוך נקט הספק לענין כלי העליון והוא הדין כלי התחתון שבזוהר לא החמירו בעליון יותר, גם זה לא נכון וכלי העליון הוא מתנאי הנטילה שאין הרוח רעה עוברת אלא על ידי עירוי כלי, וכמו שכתב הבית יוסף עצמו שכן דעת הזוהר. ובאמת אני תמה למה לא הכריע כן בשולחן ערוך. ומה שכתב הבית יוסף על דברי הטור דלאו דוקא על ידי עירוי שהרי בגמרא אמרו "ומקפדת עד שירחוץ ג' פעמים" ושכשוך רחיצה מקרי, לכאורה לא משמע כן ברש"י. ולעניות דעתי לאפוקי מזה פירש רש"י "עד שישפוך ג' פעמים", דרצונו לומר כאן הרחיצה הוא דוקא על ידי עירוי. ואולי מפני זה דקדק גם הטור לכתוב: "וידקדק לערות עליהם ג' פעמים וכו' ואינה סרה עד שיערה עליהם ג' פעמים" עיין שם.
ומה שבאליה רבה (אות ז') פליג על העולת תמיד וסבירא ליה שאף להטביל ידיו לא מהני לדעת הזוהר, הלוא מבואר בדבריו שהוא משום שכתב הבית יוסף שלדעת הזוהר בעינן עירוי מכלי דוקא וכנ"ל, אבל לענין כלי התחתון מודה בודאי להעולת תמיד ולכל האחרונים הנ"ל דאינו מתנאי הנטילה אף להזוהר, וכל זה פשוט. הכי חזי לי לפום ריהטא, גברא דמשלהי ולאי מחולשא דאורחא רחיקא וכו', מצפה ומיחל לישועות ונחמות, אליך נושא אלומות שלומות.
הקטן יצחק נסים בן אדוני אבי הרב
הצדיק מורינו הרב רחמים זצ"ל
Siman 3
הרב החכם השואל הנ"ל חזר וכתב אלי שנית לקיים דבריו וזה לשונו:
ב"ה. ג' נשא, י' סיון תרפ"ה.
חד מנייהו דסליק להכא, רב וחכם גדול בהלכה וכו', כבוד שמו מפארים מורינו הרב רבי יצחק נסים נרו יאיר.
ידידי !
תשובתו קבלתי בתשואות חן, אמנם נפלאתי מאד בראותי שכבוד תורתו דחה כלאחר יד דברי הנכונים, ובל תהי שתיקה כהודאה מוכרח אני לענות על רב, אמנם בקיצור. הנה כבוד תורתו סבר והניח במונח קיים שגם דעת הגמרא והפוסקים כהזוהר שהרוח רעה מתדבקת במי הנטילה, אלא שסתמו ולא פרשו הא דאין נוטלין על גבי קרקע. וסבירא ליה לכבוד תורתו שיש ללמוד כן בקל וחומר סתום מן המפורש גבי מים אחרונים דאין נוטלין על גבי קרקע וכל שכן נטילת ידים שחרית. וזה לא נכון, דאף-על-גב שבאמת עצם ענין הרוח רעה השורה על הידים לפני נטילה שחרית נזכר בגמרא שבת ובקצת מן הפוסקים הראשונים, אבל על ענין גוף המים שאנו דנים אין בדברי הגמרא והפוסקים שום משמעות שרוח רעה מתדבקת בהם על ידי הנטילה. ובשולחן ערוך (סעיף א' ו- ז') מפורש דמים הפסולים לנטילת ידים לסעודה המבוארים בסימן ק"ס, שמכללם מים שנטל בהם חבירו, כשרים בדיעבד לנטילת ידים שחרית, ומשמע אף אם גם חבירו נטל בהם שחרית. ומים שנגע בהם קודם נטילה כשרים אף לכתחילה, שהרי גם גבי נטילת ידים לסעודה קיימא לן כן, כמו שכתב בסימן ק"ס סעיף י"א. וכיון שאף מים שנטל בהם כשרים לנטילת ידים, אף שרק בדיעבד, בעל כרחך שאין רוח רעה מתדבקת בהם, והקל וחומר של מעלת כב' תורתו בטל ממילא, ודברי השולחן גבוה לא מחוורין.
והנכון כמו שכתבתי, שעצם האזהרה מלהשתמש בהם ומלילך על גביהם אין לה שורש כי אם במגילת סתרים, בדברי זוהר הקדוש. ומה שלא נזכר כי אם בסתרי תורה לא מוכרח להיזהר בו כל אדם שלא נאמרו הדברים אלא לשרידים, וכמו שכתב הכנסת הגדולה בכללי הפוסקים (אות א') והובא במגן אברהם (סימן כ"ה ס"ק כ'). ומה שכתב כבוד תורתו שבנידון דידן כל אדם לא יוכל לנטות מדברי זוהר הקדוש משום שהוא חשש רוח רעה וחמירא סכנתא, לעניות דעתי אדרבא משום שנידון דידן הוא רק חשש רוח רעה יש להקל, דלענין זה יש לומר כמו שכתב הרש"ל בים של שלמה (פרק כל הבשר סי' י') דהאידנא אין רוח רעה מצוי בינינו, וכן כתב אליה רבה (סימן א' אות ד') בשם דמשק אליעזר דבזמן הזה אין להקפיד בכל זה, וכן משמע מהרמב"ם שלא הזכיר כלל מענין הרוחות שנזכרו בתלמוד וכו' וגבי נטילת ידים שחרית כתב (בפרק ד' מהלכות תפילה הלכה ב'-ג') שצריך ליטול משום תפלה, אלא כיון שרבותינו הטור ושולחן ערוך חשו לה על כן מחמירים ליטול במים בשלושה פעמים. אבל להקפיד על כלי התחתון ושלא להשתמש במי הנטילה, שלא מפורש בגמרא ופוסקים, לענין זה יש לומר דאין רוח רעה מצוי בינינו. והשולחן ערוך בעל כרחך לא כתב דעת הזוהר אלא רק למצוה ולקדושה, שאם לא כן סותר למה שכתב בסעיף א' ו-ז' הנ"ל, דמשמע אף מים שנטל בהם חבירו כשרים לנטילת ידים שחרית וכנ"ל.
ואולם פשוט שלדעת הזוהר עצמו כלי התחתון הוא מתנאי הנטילה, וככלי העליון כן כלי התחתון מעכב אף בדיעבד. ומדברי הטורי זהב ומגן אברהם שכתב כבוד תורתו אין שום ראיה שכלי התחתון לא מעכב לדעת הזוהר. וספרי האחרונים הספרדים שכתב דכתבו כן לא נמצאים אצלי, ולעניות דעתי יש להשיב על דבריהם כאשר יראה המעיין בלשון הזוהר עצמו. ואחרי דפשוט גם לכבוד תורתו שאין כלי התחתון מעכב אף להזוהר, לא ידעתי למה לא כתב שגם לכתחילה אפשר ליטול על גבי קרקע על דעת לכבד אח"כ מי הנטילה או לכסותם באופן שלא יגע בהם אדם.
איך שיהיה, לדידי פשוט כמו שכתבתי שלדעת הזוהר כלי התחתון מעכב גם בדיעבד, אלא כיון שמהגמרא והפוסקים לא משמע כן, על כן נראה לעניות דעתי שאין להקפיד על מי שאינו נוטל דוקא בכלי וכמו שכתבתי במכתבי הראשון. וכיון שאין במחלוקותינו נפקא מינה לדינא לא ראיתי להאריך.
ולבסוף אוסיף לשאול מכבוד תורתו כי שמעתי אייתי מתניתא בידיה ספר שו"ת כתב יד לאחד מגדולי הרבנים בדור שלפנינו ומדפיסו בפה עיר הקודש, אולי יישר בעיניו להדפיס גם ענין זה דנידון דידן ולצרפו אל הספר, אך שמי יעלים וכו'. והשם יתברך יניח לו מסביב לשקוד על התורה והעבודה בפה עיר הקודש בהשקט ובהרחבת לב למען יגדיל תורה ויאדיר וכו' כנפשו ונפש ידידו הדורש שלום תורתו באהבה רבה.
Siman 4
וזאת היתה תשובתי אליו [ואגב נתבארו כמה פרטים בענין רוח רעה ובענין מחלוקת הפוסקים הפשטנים עם המקובלים]
בעה"י ערב שבת קודש י"ג סיון תרפ"ה
תשובה. בשבת ק"ט בלשון ראשון דרש"י מפורש דיד לגיגית תקצץ דתני רבי מונא כדי דלא תיגע בה קודם נטילה שחרית דמשרה בה רוח רעה. ובלשון אחר, דוקא על יד לאמה ופי טבעת פירש רש"י דלא לענין זה נקט להו. עיין ב"ח וט"ז ואליה רבה וביאור הגר"א. ועיין המאירי שבת ואליה רבה סוף מסכת ידים. וביומא ע"ז וחולין ק"ז תנינן: "תנא דבי מנשה רבן שמעון בן גמליאל אומר מדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק וכו'. מאי טעמא? אמר אביי משום שבתא". ופירש רש"י ששורה על הלחם הנלקח בידים שלא נטלן שחרית. וכן פירש רבינו גרשום בחולין והערוך ערך שבתא בשם הלכות גדולות וכן משמע בהלכות הרי"ץ גיאת וכן פירש הראב"ן. וזה לשון הערוך בשם הלכות גדולות: "שבתא - רוחא דשריא על ידא דאינשי בליליא, ומאן דנגע במיכלא ולא מימשי ידוהי שריא ההיא רוחא על מיכלא ומסכנא. ומשום הכי שרו רבנן למימשא ומיספא לינוקא ביום הכיפורים" עכ"ל. ואף שהתוספות בשם רבינו תם כתבו פירוש אחר, שבזמניהם היתה רוח רעה בשם שבתא ששורה על פת שנותן לתינוק אם לא נטל ידיו ואין זו בת מלך דשחרית, הוכרחו לפרש כן משום דסבירא להו שבלאו הכי בלא נתינת פת לתינוק שרי ליטול שחרית כדי ליגע לעין ואוזן וכו' כמבואר בדבריהם, וכן קיימא לן בשולחן ערוך סימן תרי"ג. אבל בעצם הדבר במה שרוח רעה שורה על האוכלין ומשקין אם יגע בהם לפני נטילה של שחרית לא פליגי. וכן משמע דסבירא ליה להבית יוסף. דאף על גב דסבירא ליה דיד לגיגית נמי לא לענין זה נקט לה אלא מפני משמוש היד דמפסיד השכר, וכן כתב בשולחן ערוך, אף על פי כן כתב דלהעביר רוח רעה לא סגי אם ישכשך ידיו בכלי ואפילו כמה פעמים, וכן כתב בשולחן ערוך, ומטעם המבואר בבית יוסף דמיד שנגע ושכשך ידיו פעם אחת נטמאו כבר כל המים והרי הם כשופכין, והיינו מחמת רוח רעה שנדבק בהם כמו שכתב הלבוש. דלהעביר שבתא אין שום פיסול אחר פוסל המים.
והרמב"ם אף שהשמיט כמה דברים שנאמרו בש"ס שהם משום רוח רעה מפני דלא שכיחי בזמן הזה, אין ללמוד מזה דגם רוח רעה דשחרית סבירא ליה דלא שכיח - אף שכבר דנו כן כמה אחרונים וכתבו דזה נימוקו של הרמב"ם שלא הזכיר (בפרק ד' ופרק ז' מהלכות תפילה) גבי נטילת שחרית עירוי ג' פעמים - שהרי בפרק ג' מהלכות שביתת עשור פסק ברייתא הנ"ל דמדיחה אשה ידה אחת, ועל כרחך סבירא ליה כרש"י והמפרשים הנ"ל דשבתא זו רוח רעה השורה על הידים בלילה שמצויה גם בזמן הזה. דהתוספות, הלא כתבו דלפירושם אין צריך להיזהר האידנא דאין אותה רוח רעה מצויה בינינו, ואי סבירא ליה להרמב"ם כהתוספות לא היה צריך לכתוב דין זה, דמאי שנא מכל אותם הדברים המפורשים בש"ס שהם משום רוח רעה שהשמיטן משום דלא שכיחי. ועיין בית יוסף סוף סימן קס"ג. ובפרק ו' מהלכות ברכות סתם הרמב"ם: "המאכיל לאחרים אין צריך נטילת ידים", ואם נניח דסבירא ליה כהתוספות ממילא משמע מדסתם דאין צריך נטילת ידים גם משום שבתא, וכמו שכתבו התוספות עצמם דהאידנא אין צריך להיזהר, וקשה לפי זה להרמב"ם מדידיה לדידיה, אלא ודאי כנ"ל דהרמב"ם מפרש כרש"י. ובלא נתינת פת לתינוק לא שרי ליטול ביום הכיפורים, וכמו שכתב בפרק ז' מהלכות תפילה דביום הכיפורים וכו' שאין שם רחיצה אינו מברך על נטילת ידים. ועיין הגהות מימוניות (פרק ג' מהלכות שביתת עשור) ובתוספת יום הכיפורים.
ומדברי הרמב"ם שבפרק ג' מהלכות שביתת עשור הנ"ל עמדתי על דברי התבואות שור (סימן ו') דמשמע שבדק בהרמב"ם ומצא שלא הזכיר כלל מכל האמור בש"ס משום רוח רעה. והשיורי ברכה (יורה דעה סימן קט"ז אות ט') כתב: "לכי תידוק בהרמב"ם אתה מוצא כמו שכתב התבואות שור". ולכאורה תמוה הרי כתב הרמב"ם ענין של רוח רעה. וכן יש לעיין עוד על התבואות שור והשיורי ברכה הנ"ל ממה שכתב הרמב"ם בפרק ו' מהלכות ברכות דמים אחרונים אין נוטלין על גבי קרקע, ועל כרחך מטעם המפורש בגמרא מפני רוח רעה. ולא עוד אלא שהפוסקים כתבו להקל כלישנא דמקיל בקנסא והרמב"ם פסק לחומרא, דוקא על גבי כלי, וכתב הדרישה בסימן קפ"א, וכן הוא בכסף משנה שם, דטעמו של הרמב"ם משום דבדבר של סכנה לא שייך להקל אף שהוא דרבנן, ועיין ידיו של משה (סימן קפ"א).
וליישב התבואות שור - וממילא גם השיורי ברכה - היה נראה לעניות דעתי, בהקדים מה שיש לעיין מאי טעמא דהרמב"ם שהשמיט כל אותם הדברים שהשמיט שהם משום רוח רעה. אף דלא שכיחי בזמן הזה, מכל מקום הא הוה ליה דבר שבמנין דאף דבטל הטעם צריך מנין אחר להתירו, ולהרמב"ם (פרק ב' מהלכות ממרים) צריך מנין אחר גדול בחכמה ומנין. וצריך לומר דסבירא ליה להרמב"ם שמעיקרא לא הוו שכיחי כל אותן הרוחות בכל מקום ולא גזרו עליהם אלא במקומות דהוו שכיחי, והואיל ולא היתה הגזרה כללית אין בזה משום דבר שבמנין. וכמו שכתבו התוספות בפרק אין מעמידים (דף ל"ה), וכן כתב המגן אברהם (סימן תס"ח) בשם הרא"ם בתוספותיו לסמ"ג, וכן העלה הפרי חדש (יורה דעה סימן קט"ז). ועיין כרתי ופלתי (סימן י"ב אות ב') וטוב עין (אורח חיים תס"ח ויורה דעה קט"ז) ובשיורי ברכה דפוס שלוניקי (אשר אסף הרב רפאל קאלמרו מספרי החיד"א אסף דברי הטוב עין) בסימנים הנ"ל. ולפי זה יש לומר דמה שפסק הרמב"ם לברייתא דיומא הנ"ל אינו משום דסבירא ליה שרוח רעה דשחרית מצויה בזמן הזה, אלא משום דסבירא ליה שמעיקרא היתה הגזרה כללית ואף דבטל הטעם לא בטלה הגזרה. וכן משמע בתוספות יומא הנ"ל, דכתבו לפירושם: "מה שאין נזהרין עתה להדיח ידיהם כשנותנין פת לתינוק משום שאין אותה רוח רעה מצויה כמו שאין נזהרין בגילוי וזוגות". והקשה התוספת יום הכיפורים אם כן מאי שנא דנהגו בנטילת ידים שחרית גם בזמן הזה, הלא לא שמענו דמי שנגע בעיניו טרם יטול דנסמאו עיניו, אלמא גם רוח רעה דשחרית אינו שכיח, ואיך התירו ליטול ביום הכיפורים ותשעה באב בזמן הזה? ועיין סולת בלולה מה שנדחק בזה, והמנחת אהרן (כלל א' אות י"ג) תמה עליו. אבל הדבר ברור דהתוספות לשיטתם בפרק אין מעמידין אזלי ונטילת ידים שחרית מוכחא מלתא דתקנה כללית היתה, ועל כן גם עתה דבטל הטעם לא בטלה התקנה. וכן היה נראה לכאורה לומר גם לענין מים אחרונים, דמה שכתב הרמב"ם דבעי כלי הוא מהאי טעמא, ונכונים דברי השיורי ברכה שכתב: "לכי תידוק בהרמב"ם אתה מוצא כמו שכתב התבואות שור", אלא דאף על פי כן אין לדון מזה דלא בעי כלי לתתא לנטילת ידים שחרית, דזה פשוט כשתקנו נטילת ידים שחרית תקנו ליטול לתוך כלי כמו גבי מים אחרונים, ועל כן גם עתה אין ליטול אלא לתוך כלי.
אמנם אחרי קצת התבוננות נראה דאי אפשר לומר שטעמו של הרמב"ם דבעי כלי למים אחרונים משום דכך תקנו בתחלה ולא בטלה התקנה, דשוב תסוב עלינו קושית הכסף משנה והדרישה הנ"ל דהיה לו להרמב"ם לפסוק כלישנא בתרא בגמרא דמקיל בקנסא כיון דמידי דרבנן הוא, ודבר שבמנין (כגון זה דאינו משום סיייג וגדר) גם הוא דרבנן, כמו שכתב בתשובת חתם סופר (יורה דעה סימן ק"ב) והובא בפתחי תשובה סימן קט"ז, ועיין נחפה בכסף (חלק א' סימן ז') וקול יעקב (למהר"י שאול) בחידושיו שבסוף הספר (דף נ"ז עמוד ב'). אלא ודאי סבירא ליה להרמב"ם דגם בזמן הזה יש לחוש לרוח רעה ומשום הכי פסק להחמיר דבדבר סכנה לא שייך להקל, וכמו שכתבו הכסף משנה והדרישה, ועיין כנסת הגדולה יורה דעה (הגהות בית יוסף סימן קט"ז אות מ"ד), וממילא יש לומר דגם רוח רעה דשחרית סבירא ליה להרמב"ם דמצוי בזמן הזה, ועל כן פסק לברייתא דיומא הנ"ל, וכמו שכתב הלחם משנה שם בהלכות שביתת עשור. ומה שמתמה שם כיון דמוכח דסבירא ליה להרמב"ם רוח רעה דשחרית מצוי ומצוי גם בזמן הזה, למה לא כתב בפרק ד' מהלכות תפילה גבי נטילת ידים שחרית דצריך לערות על הידים ג' פעמים כרבי נתן בשבת הנ"ל "בת חורין היא זו ומקפדת עד ג' פעמים", והניח בקושיה, לעניות דעתי לא קשיא מידי דיש לומר דסבירא ליה להרמב"ם רבנן פליגי עליה דר' נתן וסבירא להו דאין צריך ג' פעמים, וכמו שכתבו כן התוספת יום הכיפורים והמרכבת המשנה. ולשון מדיחה סתם דנקט בברייתא משמע פעם אחת, ונראה דלהעביר שבתא בת מלך די בפעם אחת.
ולולא דמסתפינא לחוות דעי נגד רבינו הגדול הבית יוסף, הוה אמינא דגם הרשב"א בתשובה (חלק א' סימן קצ"א ומיוחסות קצ"ד) הכי סבירא ליה, דפשט הלשון שכתב: "ומשכשך ידיו תוך כלי בין בשחרית בין בשעת אכילה ושפיר דמי", משמע דסגי בהכי גם להעביר רוח רעה, עיין שם, וממילא משמע דסגי בפעם אחת, דתוך הכלי אפילו מאה פעמים לא חשיב אלא פעם אחת כמו שכתבתי לעיל. אלא שרבינו הבית יוסף כתב שלא כתב כן הרשב"א אלא לענין לצאת ידי חובת נטילת ידים שחרית כדי לקרות קריאת שמע ולהתפלל אבל לא להעביר רוח רעה. ואף דפשוט [ד]מרן הבית יוסף עצמו לא כתב כן אלא מפני דהוא עצמו סובר כהטור והפוסקים שפסקו כרבי נתן ואינו מוכרח בהרשב"א, אף על פי כן לענין מעשה חלילה לזוז מפסק השולחן ערוך. אמנם במקום אחר כתבתי דמי שאין לו כי אם מעט מים שאינם מספיקים רק ליד אחת, טוב יותר ליטול ב' ידיו בפעם אחת משיטול יד אחת בג' פעמים, מכמה טעמים. ואחד מהטעמים הוא זה: אולי ינצל בזה מחומר ההולך ד' אמות בלי נטילת ידים שכתב התולעת יעקב, כיון דלהרמב"ם והרשב"א מהני פעם אחת להעביר הרוח רעה לגמרי, וכן כתב העטרת זקנים. ועיין יד אהרן שהקשה עליו, ולפי מה שכתבתי לא קשיא מידי. ועיין חלקו של ידיד ובקונטריס בית שלמה (מבעל המחבר חשק שלמה) שבסוף ספר דבר אמת, הגהות הטור אות ב'. וכשישיג שוב מים בודאי צריך ליטול שנית ג' פעמים בסירוגין כראוי, ולענין הברכה עיין שערי תשובה סימן ד' אות ה'. והארכתי בזה בס"ד ואין כאן מקום לכפול הדברים.
ואגב יש לעיין מאי טעמא דרש"י והרמב"ם דסבירא להו דבלא נתינת פת לתינוק לא שרי ליטול ביום הכיפורים ותשעה באב, ולא התירו גם מפני סכנת עצמו דיד מסמא ומחרשת, וכמו שהתירו מפני זה התוספות? וראיתי להמגדל עוז (פרק ז' מהלכות תפילה) שכתב דביום הכיפורים שהשטן וכל סיעתו בטלים אין לחוש גם לרוח רעה דשחרית, ומה שאמרו: "מדיחה ידה ונותנת פת לתינוק" היינו משום שהקטן אית ליה יצר הרע ולית ליה יצר הטוב, אבל לא למי שבא לכלל מצות ולא למי שמתענה, עיין שם, ולענין תשעה באב לא כתב מידי. אמנם בתשובת רב פעלים לרבינו מוהר"ר יוסף חיים (חלק ב' אורח חיים סימן ד') כתב בשם הרב המקובל מהר"ר יעקב צמח בהגהותיו שעל עולת תמיד (דף י"ז ע"ג) שרוח רעה דשחרית ביום הכיפורים אינה שולטת ובתשעה באב אינה מקפדת על דבר מועט כזה כי כל היום שלה בעונותינו, ולא כתב אם כן למה הצריכו להדיח משום כדי ליתן פת לתינוק. ויש לעיין בגוף הגהת העולת תמיד ולא שכיח גבאי.
והיה נראה לעניות דעתי לומר דפלוגתא דרש"י והרמב"ם עם התוספות תליא באם האזהרה שלא ליגע לעין ואוזן קודם נטילה שחרית היינו שלא יגע בפנימיות אברים אלו או גם מבחוץ, דפליגי בזה האחרונים. והרמב"ם ורש"י סבירא להו שהאזהרה על פנימיות אברים אלו ואינו עלול לנגוע שם שלא לדעת ואפשר שלא ליגע, אמנם התוספות והר"ן וסיעתם סבירא להו גם מבחוץ איכא קפידא ואי אפשר שלא יגע באחד מאברים אלו כל היום, וכיון דאינו רשאי לא גרע מאם היו ידיו מלוכלכות וכו', עיין תוספות ישנים והרא"ש ועיין ביאור הגר"א בסימן תרי"ג (אות ו'). והטור ושולחן ערוך (בתקנ"ד ותרי"ג) שפסקו כהתוספות כמו שכתבתי לעיל, צריך לומר דסבירא להו גם מבחוץ איכא קפידא, ובודאי כן כוונתם בסימן ד'. ומה שכתבו בסימן מ"ו: "כשיניח ידיו על עיניו יברך פוקח עיורים" ומיירי שם קודם נטילה, צריך לומר כמו שכתבו המעדני יום טוב והט"ז והמגן אברהם דהיינו ע"י בגד, דלא כהפרישה דרצה לומר דגם הטור ושולחן ערוך סבירא להו דמבחוץ אין קפידא. ועיין מאמר מרדכי (סימן מ"ו) שנדחק מאד גם בלשון הרמב"ם (פרק ז' מהלכות תפילה) שכתב כשמעביר ידיו על עיניו מברך וכו', ולפי מה שכתבתי אין צריך, דהרמב"ם לשיטתיה דעל גבי עיניו מבחוץ אין קפידא, ועיין פרי חדש ומשבצות זהב סימן מ"ו ומחזיק ברכה סימן ד' ושאר אחרונים. אך התוספת יום הכיפורים כתב דרש"י והרמב"ם סבירא להו [ד]ברייתא דשבת הנ"ל יחיד הוא דקאמר לה ולית הלכתא כוותיה, ואין סכנה אלא אם יגע באוכלין ומשקין כדמוכח ביומא, עיין שם. ועל פי דבריו יתיישבו כמה מדקדוקי האחרונים בענין זה.
והנה החיי אדם (כלל ב') כתב שמטעם שאמרו "יד לגיגית" הורה מורה אחד לאסור אוכלין שנגע בהם קודם נטילה. והחיי אדם גופיה סבירא ליה דבדיעבד אין לחוש. וכתב שכן משמע ביומא הנ"ל גבי שמאי הזקן. ונראה דכוונתו להוכיח כן ממעשה דשמאי הזקן שלא רצה להאכיל בידו אחת, וסבירא ליה להחיי אדם דהיינו ע"י הדחה אבל האכיל בלא הדחה, ובודאי משום דיום הכיפורים אסור ברחיצה הוי כדיעבד, וחבריו דגזרו עליו סבירא להו דלא אסרו להדיח כדי ליתן פת לתינוק ולא הוי דיעבד. ובמחילת כבוד תורתו אין זה משמעות הברייתא, ופשט הברייתא הוא ששמאי הזקן היה נמנע גם מלהאכיל, ולא שהאכיל בלא הדחה, וכמו שכן פירש רש"י בהדיא בחולין, ופירושו הוא גם לפי האמת. ולפי זה יש לומר אדרבא מדלא האכיל שמאי הזקן בלא הדחה אף דהוי הענין כדיעבד משמע דגם בדיעבד אסור, ולכאורה צדק המורה ההוא שהורה לאסור. והראיה שכתב החיי אדם בשם נכדו ממה שכתב הבית יוסף ביורה דעה (סימן ו') בשם בעל העיטור דבירושלמי הטעם שאין שוחטין בשאר קנים משום רוח רעה ולפי זה בדיעבד שחיטתו כשרה, ומינה לכל מה שאמרו משום רוח רעה בדיעבד מותר. כבר כתב כן בשבות יעקב (חלק ב' סימן ק"ה), ובמחזיק ברכה (יורה דעה סימן ו' ובשיורי ברכה סימן קט"ז) תמה עליו דאשכחן בפרק כל היד ובערבי פסחים כמה דברים דאסורים משום רוח רעה גם בדיעבד. וכתב לחלק בין דבר שרוח רעה שורה בו לשחיטה בקרומית, דבדבר שרוח רעה שורה בו לא שייך לכתחלה ודיעבד, ובקרומית אילו הטעם משום שרוח רעה דבקרומית נדבק בבשר היה אסור בדיעבד, אבל אינו כן דאין רוח רעה דקרומית נדבק בבשר, אלא הטעם הוא משום שמא ישאר קסם שבו רוח רעה ויגע על פיו, כמו שכתב התבואות שור, ועל כן בדיעבד כשרה דאפשר שלא נשאר קסם או יפול אח"כ. ועיין שם במחזיק ברכה שכתב דגם מה שכתב התבואות שור דלא אשכחן דאסרו בדיעבד משום רוח רעה כוונתו בכי האי גוונא, ורצונו לומר דכוונת התבואות שור לומר דלא אשכחן דאסרו בדיעבד משום ספק רוח רעה. ולעניות דעתי זה דוחק, ולשון התבואות שור משמע דסבירא ליה כהשבות יעקב והחיי אדם. ועוד שהרי כתב: "אפילו ביד לגיגית לא אשכחן דאסרו" אף שבודאי נדבק הרוח רעה בשכר. ואין לומר דגם גבי גיגית הוי ספק דיש אומרים משום הפסד, דכבר כתבתי דאף הבית יוסף דכתב כן סבירא ליה דהרוח רעה נדבק באוכלין ומשקין אלא דהברייתא דקתני יד לגיגית מיירי בכל היום וכנ"ל. והמעיין בתבואות שור יראה דהוא עצמו מיירי בזה דהרוח רעה נדבק בגיגית, ועל פי מונח זה הוא דכתב דלא אשכחן דאסרו. אלא ודאי התבואות שור רצונו לומר דהשחיטה בקרומית כשרה בדיעבד אף שיש לחוש דנשאר קסם ויגע על פיו דכל שהוא משום רוח רעה לא אסרו בדיעבד, וכמו שכתבו השבות יעקב והחיי אדם. אע"ג דלפי זה קשה עליו מפרק כל היד ומפרק ערבי פסחים, מכל מקום אף לפי מה שדחק המחזיק ברכה קשה כעין זה, דלפי דברי המחזיק ברכה התבואות שור מחדש [ד]ספק בדברי סכנה שרי, ואנן קיימא לן על פי הגמרא חולין ט' להחמיר בספק סכנה יותר מספק איסור, כמו שכתב בסימן קט"ז סעיף ה'. ועיין פרי מגדים באשל אברהם סימן ד' אות ב' וט"ז אות י' ועיין עוד משבצות זהב סוף סימן קע"ג ותפארת ישראל פרק אלו טריפות משנה ה' אות ע"ט וזבחי צדק סימן קט"ז אות כ"ג), ועל זה אפשר לומר מוטב לסבול דוחק הענין ולומר דהתבואות שור סבירא ליה כהשבות יעקב כאשר משמע פשט לשונו אף דקשה עליו, מדוחק הלשון והענין שאנו סובלים אם נאמר דכוונת התבואות שור כדאסברא לן המחזיק ברכה. וכמדומה לי שראיתי בתשובות כנף רננה יורה דעה (סי' ד') שיצא גם הוא לדון דבר חדש בדברי הבעל העיטור הנ"ל והרחיק יותר מהתבואות שור בביאור כוונת הירושלמי דכתב: "כיון שרוח רעה שהוא שד על הקנה כששוחט בו מחזי שזובח לשעירים, ומכל מקום בדיעבד מותר כבסימן י"ב בשוחט לתוך גומא".
ולעניות דעתי אין להוציא הירושלמי שכתב בעל העיטור מפשוטו דנדבק הרוח רעה בבשר, והיינו ע"י חום בית השחיטה כמו שכתב הב"ח, ובצונן אין חשש דלא אשכחן דחשו לנגיעת שום או ביצה קלופה ולנגיעת אוכלין שתחת המטה צונן בצונן, ורוח רעה דשחרית מהיד שאני, אלא דלענין שחיטה בקרומית הקילו בדיעבד משום דנדבק בו ממקום אחר והבשר דינו בהדחה, אבל דבר שרוח רעה שורה עליו אפילו בדיעבד אסור, וכמו שכתב המחזיק ברכה אח"כ עיין שם.
ולענין האוכלים שנגע בהם קודם הנטילה שכתב החיי אדם, עיין חסד לאלפים (סימן ד' אות ב') שכתב משם לב חיים דידיחם ויערה עליהם מים ג' פעמים, וכן כתבו הפתחי עולם והמשנה ברורה בשם ארצות החיים. ובודאי ממקור אחד הדברים יוצאים מהלב חיים, ונכנסים ללב, כי גם אוכלין אלו נדבק בהם הרוח רעה ממקום אחר מהיד, אבל שום קלוף וביצה קלופה ואוכלין שתחת המטה שרוח רעה שורה עליהם בעצמם ודאי גם הלב חיים עצמו מודה דלא מהני להו שום הדחה כסתם הש"ס. ונראה משום דדבר שהרוח רעה שורה עליו בעצמו מתפשטת בכולו. וקצת ראייה מדאמרינן דאפילו מחופין בכלי ברזל ואפילו מציירי וחתימי רוח רעה שורה עליהן. ועיין עוד בחסד לאלפים בשם הלב חיים דאם נגע קודם נטילה במשקין אין להם שום תקנה וילכו לאיבוד, וכן כתבו כמה אחרונים והוא פשוט.
הרי מפורש בש"ס ופוסקים ראשונים ואחרונים שהתעלמת מהם דרוח רעה של שחרית נדבקת בכל מאכל ומשקה שיגע בו לפני הנטילה. והן עתה מעלת כבודו ימצא לנכון בודאי אשר כתבתי לו דאף דלא מצינו בהדיא בש"ס ופוסקים שהזהירו משום זה ליטול לתוך כלי יש ללמוד סתום מן המפורש גבי מים אחרונים בכל שכן. וממילא ידע גם כן שהפריז מאד במה שכתב דמים אלו של נטילת ידים שחרית כשרים בדיעבד לנטילה זו, וגם במה שכתב דאם נגע בהם קודם נטילה דכשרים אף לכתחילה, שבמחילת כבוד תורתו לעניות דעתי נראה דברים אלו בטלים הם, דכיון דנטמאו המים מחמת רוח רעה נפסלו גם לנטילה, דאיך אפשר להעביר רוח רעה במים שרוח רעה שורה בהם, וכמו שכתב השולחן ערוך בסעיף י"ב דאם שכשך ידיו לתוך כלי לא עלתה לו נטילה מהאי טעמא, כמבואר בבית יוסף, וכמו שכתבתי לעיל. ועיין בשולחן ערוך הרב זלמן (מהדורה בתרא אות ב') שעל יסוד זה פירש מה שאמרו "יד לגיגית" היינו לגיגית של מים המוכנים לנטילה לכל בני הבית שלא יטמאם על ידו, ואף לקריאת שמע ותפילה שלא מעכב רוח רעה (כבסעיף הנ"ל וכן מבואר בסעיף כ"ב) אסור ליטול במים אלו, ואפילו אם יצויר שאין לו מידי דמנקי אחר, משום דאסורים בהנאה, כמו שכתב בסעיף ט'. ועיין מנחת אהרן כלל א' אות י"ח. ואף להפרי מגדים (סימן ק"ס משבצות זהב אות ה') שכתב דמים האסורים בהנאה כשרים לנטילת ידים אם אין לו מים אחרים משום דגם בדרבנן אמרינן "מצוות לאו ליהנות ניתנו" דלא כהרז"ה, עיין שם, מכל מקום הוא עצמו כתב דלכתחלה לא יטול במים האסורים בהנאה משום דנהנה עם המצוה. ובהקדמת הזוהר (דף י') החמירו מאד שלא לברך ושלא לומר אפילו מלה חדא דאורייתא בעוד שרוח רעה על הידים, וממילא לפי זה אפילו אם עבר ונטל במים אלו לא אהנו מעשיו דעדין אסור בדברי קדושה. ועיין כנסת הגדולה (הגהות בית יוסף סימן ד' אות א') וברכי יוסף (אות ח') ובתשובת זכור ליצחק הררי סימן א'.
וכבר כתבתי בדברי הראשונים שאף לדעת הזוהר כלי התחתון אינו מתנאי הנטילה ואינו מעכב בדיעבד, חוץ ממה שמבואר ומוכח כן בפוסקים שכתבתי, עתה ראיתי מבואר כן גם בדברי חמודות (פרק הרואה אות ע"ז), עיין שם, וכן יש להוכיח עוד מכמה אחרונים, ולא עת האסף כעת. ומאד אתפלא על מה שכתב מעלת כבודו שאין ראיה מהט"ז והמגן אברהם שהבאתי, ולא ביאר בדבריו למה אין ראיה, ולעניות דעתי דבריהם מוכיחים כמו שכתבתי. ומה שכתב עוד שיש להשיב על דברי שאר האחרונים שהבאתי כאשר יראה המעיין בלשון הזוהר. אני עני בדעת עיינתי שוב בזוהר ולא ראיתי שיש להשיב על דבריהם. הן אמת שמאד קצרה ידיעתי להבין דבריו הקדושים שעל פי הרוב הם סתומים וחתומים באלף עזקאין ואין לי עסק בנסתרות, אבל בכגון דא שהדבר מפורש וגם הפוסקים הבינו דבריו כפשטם בודאי גם איש אשר כמוני רשאי להחליט הדבר להלכה ומורין כן.
והכלל שכתבתי במכתבי הראשון ממרן הבית יוסף דנקטינן כהזוהר אפילו כשהפוסקים חולקין ולא שבקינן דעת הזוהר אלא דוקא במקום שנמצא ש"ס מפורש הפך, לעניות דעתי כלל זה הוא מוסכם בפוסקים ראשונים ואחרונים. ומה שכתבת דלא משמע כן מהכנסת הגדולה בכללי הפוסקים (אות א') שהובא במגן אברהם סימן כ"ה, הנה מכבר עמדתי על דברי הכנסת הגדולה בכלל זה ותמהתי שלא הזכיר שנחלקו בו רבותינו בעלי השולחן ערוך הבית יוסף והדרכי משה, ובהפוסקים שכתב הכנסת הגדולה עצמו מבואר כהבית יוסף, לבד מהרא"ם שנראה לכאורה שהוא חולק. ומה שהכנסת הגדולה גופיה כתב דלא פליגי הנך פוסקים על הרא"ם, מדבריהם נראה ברור שחולקים. שהרי מלשון הרא"ם שכתב משמע דסבירא ליה כמו שכתב הדרכי משה דאף בדבר שלא נזכר בגמרא אין לזוז מדברי הפוסקים ורק בדבר שלא דיברו בו גם הפוסקים ונזכר בקבלה נקבל לנהוג כן בעצמינו אבל לא להכריח אחרים. ובהיוחסין מבואר להדיא כמו שכתב הבית יוסף דבדבר שלא מפורש בתלמוד נקטינן כהזוהר נגד הפוסקים, וזה לשונו: "כבר הוא מוסכם בישראל שהדבר שלא יחלוק על התלמוד או אינו מפורש בתלמוד ומפורש בזוהר שמקבלים אותו, כמו אמן דגאל ישראל דאף שהפוסקים כתבו לענות נקטינן כהזוהר שלא לענות", עיין שם, ועיין בית יוסף סימן ס"ו. וכן מלשון הר"ש הלוי שהביא שם הכנסת הגדולה מתבאר להדיא דהכי סבירא ליה, עיין שם.
אמנם מתשובת הרדב"ז (חלק ד' סימן ל"ו) נראה לכאורה דסבירא ליה כהרא"ם והדרכי משה, וזה לשונו: "כל מקום שתמצא בעלי הקבלה חולקים על פסק הגמרא הלך אחר הגמרא והפוסקים, וכל מקום שאינו חולק כגון בכי האי גוונא שלא נזכר בגמרא וגם בפוסקים, אני ראיתי לסמוך על דברי הקבלה", עד כאן. וממה שכתב כגון בכי האי גוונא שלא נזכר גם בפוסקים, היה משמע לכאורה דאילו נזכר בפוסקים אפילו שלא נזכר בגמרא לא היה חושש לקבלה גם לעצמו וכמו שכתב הרא"ם. אלא שבתשובת דברי יוסף (סימן ב') כתב דגם כוונת הרדב"ז הנ"ל הוא כמו שכתב הבית יוסף דבדבר שלא מפורש בגמרא נקטינן כהזוהר נגד הפוסקים, עיין שם. וכן כתב השאלת יעב"ץ סימן מ"ז, וכן כתב האות אמת (למהר"י סיד דף פ"ג). והוסיף האות אמת דאף בדבר שנזכר בגמרא, אם השמיטוהו הפוסקים סבירא ליה להרדב"ז דנקטינן כהזוהר, עיין שם באורך. אך לכאורה קשה הלא הרדב"ז בסימן פ' כתב מפורש דבדבר שנזכר בפוסקים ואפילו רק בפוסק אחד נקטינן כוותיה ולא חיישינן לקבלה, וחלילה לומר דאשתמטיהו להרבנים הנ"ל תשובה זו דהרדב"ז, שהרי ראו שהכנסת הגדולה ציוה לעיין בה. אמנם המעיין בשני פסקי הרדב"ז הנ"ל יראה שיש חילוק בין הנושאים, דבסימן ל"ו דיבר בענין שנזכר בזוהר עצמו ובסימן פ' בענין שנזכר בספר קבלה אחר, ויש לומר דסבירא להו להרבנים הנ"ל דשני כללים הם: כשהדבר נזכר בזוהר נקטינן כהזוהר נגד הפוסקים כמו שכתב בסימן ל"ו, ועל זה לא דיבר בסימן פ', וכשלא נזכר בזוהר ונזכר בספר קבלה אחר נקטינן כהפוסקים נגד הקבלה, כמו שכתב בסימן פ'. והחילוק בזה לכאורה פשוט: כשהדבר נזכר בזוהר אמרינן דאלמלי ראו דבריו הפוסקים הוו הדרי בהו, שאין כח בידם לחלוק על דבריו אם לא מש"ס ערוך, אבל מה שנזכר בשאר ספרי הקבלה שאחרי הזוהר ולא נתבארו להדיא בזוהר, חזר הדבר להיות שקול ונקטינן כהפוסקים על פי הבנתם בש"ס, ועיין בשאלת יעב"ץ הנ"ל.
וטעמא דהרא"ם דפליג על כלל הנ"ל לא נתברר לי. והדרכי משה לא הכריח דעת עצמו, ותמוה דאיהו גופיה כתב בשולחן ערוך (חושן משפט סימן כ"ה סעיף ב') דאם נמצא תשובת גאון שלא עלה זכרונו על ספר ונמצאו חולקין עליו, לא אמרינן בזה הלכה כבתראי, משום שלא ידעו דבריו ואי שמיע להו הוו הדרי בהו. ואם על דברי גאון שלא ידעו הפוסקים אמרינן "אי שמיע להו הוו הדרי", למה לא נאמר כן על דברי זוהר הקדוש, וכמו שכתב בשאלת יעב"ץ דלמה יגרע חלקו ומה חסרון בחקו, הלבעבור שדבריו דברי קבלה נדחם בשתי ידים? ולא נהירין לי בזה דברי מי שכתב שטעמו של הדרכי משה משום דבירושלמי (פרק ב' דפאה) אמר רבי זעירא בשם שמואל: "אין למדין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספתות אלא מן הגמרא" והוא הדין דאין למדין מן הזוהר, דלא אתי שפיר כלל זה אלא כשנמצא בש"ס מפורש הפך, וזה הכלל עצמו שכתב הבית יוסף והיוחסין והרדב"ז והר"ש הלוי הנ"ל. ואי רצונו לומר דבביאור כוונת הירושלמי הזה תליא מחלוקתם, דמר סבר אין למדין דוקא היכא דפליגי על תלמודא דידן ומר סבר בכל גווני אין למדין, גם זה לא מחוור, ואין ליחס להדרכי משה סברא זו שהיא נגד הראשונים והאחרונים.
ועיין מגן אברהם סימן קכ"ח שהתוספות יו"ט (פרק ה' דברכות משנה ד') חזר בו ממה שפסק בלחם חמודות על פי המדרש דרשאי הש"ץ לענות אמן אחר ברכת כהנים מחמת הירושלמי הנ"ל, ורבים השיגו עליו משום זה שבנדון ההוא לא מבואר בש"ס הפך ובכגון דא לא אמרו דאין למדין, ועיין במפרשי המשנה שסביב משניות החדשים. וכבר הכנסת הגדולה בכללי הגמרא הביא דברי התוספות יו"ט וחלק עליו, וכתב דלא אמרו דאין למדין אלא היכא דתלמודא דידן חולק בהדיא או מכח הכלל, וכדרך שכתב הרשב"א סימן של"ה והרב רבי לוי אבן חביב סימן ט' בכלל דאין למדין ממשנה ומברייתא, עיין שם, ומשום הכי בשיורי הכנסת הגדולה סימן הנ"ל (הגהות בית יוסף אות י"ב) כתב רק מה שדקדק בתוספות יו"ט מן המשנה ומה שכתב בלחם חמודות, והשמיט מה שחזר בו בתוספות יו"ט ממה שכתב בלחם חמודות, עיין שם. וזה גרם להאליה רבה (אות ל"ח) שכתב עליו שלא ראה שהתוספות יו"ט חזר בו. ולא ידעתי איך חשב כזאת על הכנסת הגדולה שיראה תחלת דברי התוספות יו"ט ולא סופם. ובפרי חדש שם פסק כמו שכתב בלחם חמודות על פי המדרש וכתב על סברת החולקים: "יהיה דין זה ממי שיהיה אינו מחוור כלל, דמי יוכל לחלוק על המדרש בלא ראייה ברורה מהש"ס". ומה שכתב עליו הבאר היטב דאשתמטיה התוספות יו"ט הנ"ל, במחילת כבוד תורתו לא דק, דהפרי חדש כיון לסתור גם דברי התוספות יו"ט במה שכתב "ומי יוכל לחלוק על המדרש", ועוד שכבר השיגו במ"ח ועל כן לא הזכירו, ועיין באר היטב אבן העזר סימן קי"ט ופתחי תשובה שם (אות ה').
והשבות יעקב בחלק ב' סימן קע"ח נראה דחזר בו ממה שכתב בסימן קמ"ט, וכתב דאפילו משיחת חולין של תלמידי חכמים גמרינן הלכה, כמו שפסק הט"ז בחושן המשפט סימן ע"ב על פי מה שאמר רב לאיבו בריה (פסחים קי"ג): "טרחי בך וכו' תא אגמרך מילי דעלמא", עיין שם. ועיין יוסף אומץ סימן טו"ב אות ב' וג': "וכבר מצינו בכמה מקומות לראשונים שפסקו על פי מדרשים ואגדות, וכמה הלכות הוציא הרמב"ם מן התוספות שלא רמוזים בש"ס כלל". ועיין מחזיק ברכה בקונטרס אחרון (סימן א' אות ב') שכתב על דברי המור וקציעה שנתעצם במה שהחמיר הזוהר מאד בענין תיקון חצות ולא הוזכר בתלמוד, ד"מה בכך הלא בכמה דברים קיימא לן להלכה על פי אגדות ומדרשים שלא הוזכרו בתלמוד. צא ולמד ממה שהוכיח רבינו תם בתשובותיו לרבינו משולם (ספר הישר כ"י דף קי"ג) להיות בקי במסכת סופרים ובפרקי רבי אליעזר וברבה ובילמדנו ובשאר מדרשים כי עליהם יש לסמוך בדברים שאינם מכחישין התלמוד שלנו אלא מוסיפין והרבה מנהגים בידינו על פיהם וכו', עיין שם בס' הישר באורך. ואל יקשה בעיניך אותה שאמרו בירושלמי דאין למדין הלכה על פי מדרש, לך נא ראה בספר יד מלאכי כללי ה"א סי' ע"ב", עכ"ל. ועיין מה שכתב בענין זה עוד בסימן נ"א וסימן קכ"ח, ובעין זוכר (מערכת א' אות מ"ב ומערכת ה' אות ח"ן). ומה שכתב לעיין ביד מלאכי אינו מצוי אצלי כעת, אבל ראיתי מי שכתב בשמו שהביא שם כת המפרשים ולהקת הפוסקים שכתבו לחלק כנ"ל, דמה שאמר שמואל אין למדין הכוונה בדבר שהוא סותר לתלמודא דידן, והרדב"ז סימן תרמ"ז וקול הרמ"ז מכללם. וזה לשון קול הרמ"ז (והוא על דברי התוספות יו"ט הנ"ל, על מה שכתב: "אך עתה שבתי"): "לאו תשובה שלמה היא, דמה שאמרו אין למדין וכו' היינו שיש בגמרא הפך, אבל כשאין גילוי בגמרא למה לא נלמוד מן המדרש וכו', וכמה דינים למדו הפוסקים ממדרש הזוהר", עכ"ל. וכן כתב התוספות יו"ט עצמו בדברי חמודות (פרק הרואה סוף אות ע"ז) דדוקא היכא דמפורש בגמרא דידן היפך הזוהר שבקינן לדברי הזוהר ואזלינן בתר גמרא דידן, עיין שם.
ועיין בשאלת יעב"ץ הנ"ל שהאריך לאשר ולקיים כלל זה, וכתב שגם אביו החכם צבי בסימן ל"ו הכי סבירא ליה, וכמו שכן סבירא להו להרדב"ז והיוחסין והבית יוסף וכו', שמדברי כולם יש ללמוד שלא לעשות מעשה שלא כדעת הזוהר במקום שדברי התלמוד סתומים, ויותר יש לקבלו מדעת המפרשים, וכתב עוד שלדידיה אין ספק אלמלי ראו הזוהר היו חוזרים מפירושם, עיין שם באורך.
ועיין עוד באדרת אליהו ריקי (מבעל המחבר משנת חסידים) בתשובתו בדין תפילין בחול המועד (דף ט"ו), שכתב וזה לשונו: "ואין לומר דאין ללמוד איסור זה ממדרש הנעלם הואיל ולא נזכר בש"ס וכדאמר שמואל בירושלמי הנ"ל, דזה אינו דלא אתי שפיר כלל זה אלא כשמפורש בש"ס הפך, אבל כשהדבר סתום למה לא נלמוד סתום מן המפורש וכו', וכי אינם חשובים דברי רבי שמעון בר יוחאי ורב המנונא סבא ורבי אלעזר בן רבי שמעון שאין כח ביד האמורים לחלוק עליהם כדברי אחד המפרשים". והאריך עוד והביא גם דברי קול הרמ"ז הנ"ל, ולבסוף כתב שבתשובת משאת בנימין כתב: שאם יהיו כל המחברים שאחר חתימת התלמוד בכף מאזנים והזוהר בכף שניה מכריע הוא את כולם, וכמו שכתב הבית יוסף דנקטינן כהזוהר נגד שאר המחברים וכו' עכ"ל, עיין שם.
שוב ראיתי בדברי יוסף סימן ה' העתיק לשון הרא"ם, ונראה מדבריו שם שלא דיבר על כללות דברי הזוהר וההלכות שהובאו בו, אלא דוקא על ענינים שיש בהם כוונות ורמזים עליונים, ומי שרוצה לנהוג באותם הדברים כהזוהר צריך לכוון ולרמוז מה שראוי לכוון ולרמוז, ועל זה כתב וזה לשונו: "בזמנינו זה שבעוונותינו הרבים אין אנו מכוונים בתפלותינו להרמיז מה שראוי להרמיז, והלואי שהיינו מכוונים על פשט דברינו היוצאים מפינו, אין אנו יכולים להכריח העם בדבר מהדברים הרומזים לעליונים, ולא שמענו בזמנינו לשום אחד מבעלי הקבלה הגדולים והמפורסמים שיכריחו את העם באותם הדברים הרומזים לבעלי הקבלה לדברים עליונים כשלא דברו בהם חכמי התלמוד והפוסקים הבאים אחריהם" עכ"ל, והרואה יראה שאין חולק על עיקר כללא דידן.
היוצא מדברינו שהדרכי משה לבדו הוא שחולק על כלל זה, והוא תמוה כנ"ל. ועיין שם הגדולים שהמשאת בנימין הנ"ל היה תלמיד הדרכי משה, ובודאי ראה דבריו, ונראה שחלק עליו מכח דשמע מרבים שסוברים כהבית יוסף. וכבר ידוע שספרי האחרונים מביאים דעת הזוהר לרוב ותופסים דבריו עיקר להלכה אף במקום שהפוסקים חולקים, דוק ותשכח, ובודאי משום שמקובל כלל זה לעיקר בדרכי ההוראה.
זה מה שנראה לפי עניות דעתי להשיב למעלת כב' תורתו לעת עתה, ומה שכתבתי בענין הכלל הנ"ל העתקתי מעט מהרבה ממה שהיה רשום אצלי מכבר כדי לעיין עוד בזה. ולהיות כי עודני טרוד בענין סדור דירתי בפה עיה"ק בלא נדר וכו', לא יכולתי לעת עתה להתיישב היטב בכל מה שכתב כחפצי, גם ספרי הפוסקים ראשונים ואחרונים הנחוצים לבעל תשובה אין עוד עמדי, אולי יזכני ה' ויאזרני חיל עוד חזון למועד לחפש בספרי הפוסקים ולהתיישב היטב בכל מה שכתבתי, וצור ישראל יצילנו משגיאות ויראינו מתורתו נפלאות. כה דברי המעתיר בעדו עתירת החיים וכו' כנפשו היפה ונפש המקוה לשכון חצרות ה' פה עיה"ק ולעבדו בלב תמים, תמיד כל הימים.
הקטן יצחק נסים בן הרה"צ
מו"ה רחמים זצ"ל
Siman 5
תשובת הרב דוד שפירא בענין נט"י שחרית על גבי קרקע ובדין הנעור כל הלילה ובעלות השחר אם צריך נט"י משום רוח רעה
וכשהיו דברי הנ"ל בסימן ב' למראה עיני אחד הת"ח המצויינים שבישיבת אהל משה ה"ה הרה"ג השקדן בתורה ומוכתר בנימוסין סדרן ופלפלן מו"ה דוד שפירא נ"י כתב לי גם הוא חוות דעתו בזה, וזה לשונו (אחר השמטת מה שפלפל בדרך אגב בדברים שלא נוגעים לנידון דידן):
ב"ה
שלום וכל טוב לא יחסר קרטוב לכבוד ידיד נפשי הרה"ג החריף ובקי המפורסם וכו' מוהר"ר יצחק נסים רחמים נר"ו יאיר כאור הבהיר. אמן.
אחר דרישת שלום כתר"ה, ראיתי מה שכתב כבוד תורתו להרה"ח השואל נ"י ששאל בענין נטילת ידים שחרית שכתב השולחן ערוך בסימן ד' סעיף ח' דאין נוטלין על גבי קרקע, אם עבר ונטל על גבי קרקע אם עלתה לו נטילה לדעת הזוהר הקדוש. וכ"ת משיב כהלכה דכלי לתתא המבואר בזוהר הקדוש אינו מתנאי הנטילה ולא מעכב בדיעבד, וכן נמי נראה לפי עניות דעתי פשוט. אמנם מעכ"ת לא היה צריך להביא ממרחק לחמו, דהא מפורש יוצא משער הכוונות ענין ברכת השחר ומעולת תמיד שער התפלה דאינו מעכב כלי דלתתא, דאיתא שם סדר נטילת ידים ויעוין שם שלא נזכר כלי לתתא. ועיין בזוהר הקדוש פרשת מקץ (דף קצ"ח ע"ב) שלא הזכיר כלי לתתא, ועיין בסידור הרש"ש שלא כתב כוונה רק על כלי העליון שנקרא אנטל, ומעתה פשוט דמה שנזכר בזוהר הקדוש פרשת וישב כלי לתתא, וכן במקדש מלך שם שהביא מהרמ"ז דכלי התחתון הוא נוקבא דקליפה, על כרחך דאינו לעיכובא הוא רק שלא יעברו על מיא מסואבתא וכנ"ל.
ואשר בזה ארווחנא ליישב מה שהעיר מעכ"ת נ"י, וכבר קדמו בהערה זו הערוך השולחן או"ח סימן ד' סעיף י"א, בהא דכתב הבית יוסף בסעיף י"ב: "אם שכשך ידיו בג' מימות מחולפים יש להסתפק אם עלתה לו להעביר רוח רעה שעליהם", עכ"ל. ותמה כיון שלהזוהר הקדוש לא מהני כמו שכתב בספרו הגדול, למה לא הכריע כן, והניח ב"וצריך עיון גדול". אמנם להנ"ל י"ל דסבירא ליה להבית יוסף דאין הכרח מלשון הזוהר הקדוש דכלי העליון מעכב לענין העברת רוח רעה, דהא חזינן דגם כלי לתתא דבחדא מחתא מחתינהו בפרשת וישב דף קפ"ד שכתב וזה לשונו:"כד נטיל להון כדין הא אתקדש ואקרי קדוש. והיך בעי לאתקדשא - בעי חד כלי לתתא וחד כלי לעילא דיתקדש מההיא דלעילא וכו'" עכ"ל. ואפילו הכי כלי לתתא אינו מעכב לענין העברת רוח רעה, כנ"ל בשער הכוונות ובעולת תמיד בשם זוהר כתב יד. ואם כן י"ל דגם כלי העליון שמצריך הזוהר הקדוש אין הטעם משום העברת רוח רעה כמו הנטילה ג' פעמים ולסירוגין, אלא י"ל דגם טעם הזוהר הקדוש לענין כלי כמו שכתבו הפוסקים הרשב"א והרוקח כדי להתקדש בקדושתו של מקום ב"ה ע"י נטילה מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו. ויש להעמיס כוונה זו בלשון הזוהר הקדוש שכתב דבעי לאתקדשא מכלי דלעילא, דמשמע דמלבד העברת רוח הטומאה עוד צריך להתקדש ע"י כלי וכנ"ל. ועיין בשולחן ערוך האר"י ז"ל בהלכות נטילת ידים שחרית ס"ב דמבואר שם דהאר"י ז"ל היה נוהג בנטילת ידים שחרית ג' פעמים בסירוגין דוקא, ויעויין שם שלא הזכיר כלל כלי לא לעילא ולא לתתא. והיינו אף דהאר"י ז"ל בודאי היה נוטל ידיו מכלי לעילא לכלי לתתא כמובן, מכל מקום זאת אין צורך להביא מה דהפוסקים והמקובלים בקוטב אחד יהלכו.
אמנם כל זה לענין אם ישן בלילה, אבל אם ניעור בלילה או השכים קודם עלות השחר ונטל ידיו, דנסתפק הבית יוסף בסימן ד' סעיף י"ג וסעיף י"ד אי צריך ליטול ידיו והכריע הרמ"א שיטול בלא ברכה, ונראה לפי עניות דעתי דבזה ממה נפשך אינו צריך כלי עליון לענין העברת רוח רעה, דכל הספק הוא רק לדעת המקובלים, והא הברכי יוסף מביא מהאר"י והרמ"ז ז"ל, והובאו דבריו בשערי תשובה סעיף קטן ט', דבניעור בלילה וכן בעלות השחר אין רוח רעה שורה, יעויין שם.
ומש"ס דזבחים דף י"ט ע"ב יש להביא ראיה לדברי האר"י והרמ"ז ז"ל. דאיתא שם: "היה עומד ומקריב על גבי המזבח כל הלילה, לאורה (ובשיטה מקובצת אות ה': גליון. פי' לעמוד השחר) טעון קידוש ידים ורגלים דברי רבי", ונפסק כן ברמב"ם פרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ח'. והנה מבואר בש"ס שם וברמב"ם שם הלכה ט"ז דצריך הכהן לקדש ידיו ורגליו בפעם אחת, ועל כרחך צריך לומר דקידש ידיו ורגליו על הרצפה שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין הקרקע, כמבואר בזבחים (דף כ"ד ע"א) וברמב"ם פרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה י"ז, ועיין במנחת חינוך מצוה ק"ו. ומעתה אם נימא דגם בניעור בלילה ובעלות השחר שורה רוח רעה על הידים, איך מותר לקדש ידיו ורגליו בעזרה דהא מים של נטילת ידים שחרית אסור לשופכם אפילו בבית או במקום שעוברים שם בני אדם וא"כ מכל שכן בעזרה, ומכל שכן קידוש ידים ורגלים דעומד על מים טמאין, ועל כרחך דליכא רוח רעה בניעור בלילה ובעלות השחר. והנה בשיורי ברכה, הובאו דבריו בשערי תשובה הנ"ל, הביא מספר תרומה חדשה כ"י דיש לו ליטול שנית דלינה פוסלת בנטילת ידים כדרך שפוסלת בקידוש ידים ורגלים, עד כאן. ולהנ"ל אדרבה משם ראיה להיפך.
וראיתי להרמב"ם ז"ל בפרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ג' שכתב וזה לשונו: "אין הכהן צריך לקדש בין כל עבודה ועבודה, אלא פעם אחת מקדש בבקר ועובד והולך כל היום כולו וכל הלילה, והוא שלא יצא מן המקדש ולא יישן ולא יטיל מים ולא יסיח דעתו. ואם עשה אחד מארבעתן צריך לחזור ולקדש" עכ"ל. והנה קשה לי דלאיזה צורך הוצרך הרמב"ם להשמיענו הך דלא יישן, הא כיון דקיימא לן דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד ומכל שכן שינה בעזרה דודאי אסור, וא"כ על כרחך צריך לומר דהיה ישן חוץ לעזרה. א"כ תיפוק ליה דצריך לחזור ולקדש מטעם דיצא חוץ למקדש אפילו כשאינו ישן. ואין לומר דיוכל להיות שנתנמנם בעמידה, זה אינו לפי מה שכתב הכסף משנה שם הטעם שישן צריך לקדש ידיו ורגליו משום דהוי כהסח הדעת, וא"כ לפי מאי דקיימא לן דבשינת עראי ליכא היסח הדעת לענין אם ישן שנת ארעי בתפילין בראשו או בזרועו אם הניח עליהם סודר, ועיין ברמב"ם פרק ד' מהלכות תפילין (הלכה ט"ו) ובשולחן ערוך או"ח סימן מ"ד סעיף א', א"כ פשיטא דבעמידה לא שייך שינת קבע.
אמנם י"ל על פי מה שנסתפק להתוספות זבחים דף ט"ז ע"א בהגהה אי איסור זה הוא מן התורה או רק דרבנן, ועיין במשנה למלך פרק ז' מהלכות בית הבחירה הלכה ו' ופרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ט"ז, וא"כ י"ל דסבירא ליה להרמב"ם דאיסור זה הוא רק מדרבנן, ועיין במלא הרועים בענין ישיבה בעזרה אות י"ג. וא"כ י"ל דאשמעינן הרמב"ם בזה בזמן שעדיין לא נאסר ישיבה בעזרה ואתרמי שנאנס בשינה בעזרה. או י"ל דמשכחת שינה בעזרה על פי מה שהעלו התוספות ביומא דף כ"ה ע"א ד"ה אין ישיבה, בשם ר"י בר אברהם דהא דאין ישיבה בעזרה הני מילי לדברים דלאו צורך עבודה נינהו אבל במידי דצורך עבודה הוא שרי לישב, יעויין שם.
אך עדין יש לעיין בהרמב"ם הנ"ל שכתב ארבעתן בחדא מחתא וקתני בהדייהו ישן, וסתמא משמע אפילו באופן שצריך נטילת ידים מטעם רוח רעה השורה על הידים, וקתני דסגי בקדוש ידים ורגלים מן הכיור כמו הנך דתני בהדיה, וקשה דהא מים של נטילת ידים שחרית אסור לשפכם אפילו בבית וכנ"ל. ואין לומר דהולך חוץ לעזרה ונוטל ידיו מהרוח רעה ואח"כ מקדש ידיו ורגליו, זה אינו דמלבד דתני ארבעתן בחדא מחתא, ומשמע דאין צריך יותר רק קידוש ידים ורגלים, זאת ועוד אחרת, אם נימא דהלך חוץ לעזרה א"כ הדרה קושייתי הנ"ל לדוכתא, תיפוק ליה דצריך קידוש ידים ורגלים מטעם יצא. אמנם הרמב"ם לשיטתו ניחא דהשמיט כל המקומות שנזכר בגמרא מטעם רוח רעה, כמבואר בתבואות שור סימן ו' ס"ק ד', ובשיורי ברכה יורה דעה סימן קט"ז אות ט', ובשיורי ברכה אורח חיים סימן ד' אות ב'.
אך לפי המבואר בתוס' זבחים דף כ' ע"ב ד"ה כל המטיל, דאי נפיק בשעת העבודה ולא שהה אלא מעט אין צריך לקדש, וא"כ שפיר י"ל כנ"ל דמיירי שיצא חוץ לעזרה ליטול ידיו מהרוח רעה, ואח"כ נכנס לעזרה לקדש ידיו ורגליו מן הכיור, דכיון דלא שהה אלא מעט בכדי ליטול ידיו לא הוי בכלל יצא. ועל כרחך צריך לומר דגם הרמב"ם סבירא ליה חילוק זה מדתני הרמב"ם בהדייהו הטיל מים, דתיפוק ליה דיצא מן המקדש, ועל כרחך צריך לומר דסבירא ליה כחילוק התוספות. ועיין במנחת חינוך מצוה ק"ו שכתב דברמב"ם אינו מבואר חילוק התוספות ונראה דלא סבירא ליה כן, ולהנ"ל שפיר מוכרח חילוק התוספות גם בהרמב"ם.
ואשר בדברי התוספות דזבחים דף כ' הנ"ל יש ליישב קושיית המנחת חינוך מצוה ק"ו, שהקשה בהא דאיתא בש"ס דף כ' ע"ב: "קידש ידיו ורגליו ונטמאו מטבילן ואין צריך לקדש, יצאו הרי הם בקדושתן וכו'", והקשה דדין זה דיצאו מיותר כיון דתני נטמאו ועל כרחך שיצאו כי במקדש לא משכחת שיטמאו דאין טומאת ידים במקדש, א"כ ביצאו אף שנטמאו אין צריך לקדש, מכל שכן ביצאו לחוד אין צריך לקדש, ויעויין שם שהניח ב"וצ"ע". אמנם להתוספות הנ"ל ניחא, דהא על כרחך צריך לומר דהך דיצאו ידיו מיירי בשהה זמן מרובה, דאם לא כן מאי קמ"ל יצאו ידיו הא אפילו יצא כל גופו ג"כ אין צריך לקדש ידיו ורגליו, ולפי זה הך דקתני נטמאו ידיו, אין הכרח לזה דשהה זמן מרובה, דהא אפילו בשהה רק זמן מועט יכולין להתטמאות ידיו כמובן, באופן שלא הוי כלל בגדר יציאה, וא"כ שפיר קמ"ל יצאו ידיו לחוד היינו אפילו בשהה זמן מרובה דהרי הם בקדושתן ודו"ק.
וגם יש ליישב בזה קושיית הכסף משנה בפרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ד', ועיין בחק נתן, ובצאן קדשים, ובפנים מאירות, על מסכת זבחים דף כ', שהקשו בהא דקאמר הש"ס: "יצאו ידיו לא קמיבעיא לן, כי קמיבעיא לן יצא כל גופו". והקשו דהא נמי תיפשוט דקתני "יצאו ידיו הרי הן בקדושתן" הא יצא גופו צריך לקדש. אמנם להתוספות הנ"ל ניחא, דאיכא למימר דהוא הדין אם יצא גופו אין צריך לקדש, והא דקתני ידיו, משום דאי הוי קתני יצא גופו הוה אמינא דדוקא אם לא שהה אלא זמן מועט כמו לענין נטמאו ידיו כנ"ל, אבל אם שהה זמן מרובה הוה אמינא דאפילו יצאו ידיו לבד גם כן צריך לקידוש ידים ורגלים, ולזה קתני יצאו ידיו ורגליו, דעל כרחך צ"ל דמיירי אפילו בשהה זמן מרובה, דאם לא כן יקשה קושית המנחת חינוך הנ"ל, וי"ל דהוא הדין ליצא כל גופו, ודו"ק.
ונחזור לדברות הראשונות, לענין אם ניעור בלילה דהכריע הרמ"א דצריך נטילת ידים בלא ברכה, ויש להסתפק להרמ"א ז"ל בהמקומות השוכנים ממעלה ½ 66 להלאה לציר הצפוני דלהם מתמיד האורה סמוך לתקופת תמוז לפניו ולאחריו, עד שבמקום מעלה 90 מקום הציר הצפוני, להם ו' חדשים מתקופת ניסן ועד תקופת תשרי מתמיד להם האורה ולא נשקע החמה מעל האופק, כנודע. וא"כ לפי מה שהעלו האחרונים דבארצות הסמוכים להצירים צריך למנות כל כ"ד שעות למעת לעת, והבאתי ראיות לדבריהם בקונטרס מדת היום (נדפס פה עיה"ק ת"ו בקובץ אהל תורה סימן צ"ב) אות כ"א כ"ב כ"ג, והיינו די"ב שעות נחשב ללילה וי"ב שעות נחשב ליום, וא"כ יש להסתפק לענין רוח רעה השורה על הידים בניעור בלילה להרמ"א ז"ל, אי רק חשכות לילה בהעדר זריחת החמה על האופק תליא מילתא, או מה שנחשב ללילה תליא מילתא. ולפי עניות דעתי יש להקל, דהא אפילו בגבולנו ג"כ יש להקל דפשיטא ליה להאר"י והרמ"ז ז"ל דאין רוח רעה שורה בניעור בלילה, א"כ אין ספיקו של הב"י והרמ"א ז"ל מוציא מידי ודאי של האר"י והרמ"ז ז"ל. והא דכתב בשערי תשובה סימן ד' סעיף קטן ט' דנכון להחמיר כהרמ"א כיון דכתב בספר תרומה חדשה דצריך נטילת ידים כדרך שפוסלת לינה בקידוש ידים ורגלים, כבר דחיתי דאדרבה מקידוש ידים ורגלים היא ראיה להאר"י והרמ"ז ז"ל דאין רוח רעה שורה בניעור בלילה, וא"כ אף דעל כל פנים ראוי להחמיר דכבר הורה הרמ"א ז"ל, אבל על כל פנים הבו דלא להוסיף עלה במקומות הסמוכים להצירים אם ניעור בהזמן שנחשב ללילה, די"ל דלא נכנס כלל אפילו בגדר ספק להבית יוסף והרמ"א ז"ל כנ"ל. והנני בזה ידידו הדורש שלום תורתו וטובתו בלב ובנפש חפיצה ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה, ולחדש חידושים רבים, ציצים ופרחים, וד' שנותיו יאריך בטוב ובנעימים, עד עמוד הכהן לאורים.
דוד שפירא
Siman 6
וזאת תשובתי אליו
תשובה. אמנם נכון הדבר כמו שכתב מעכ"ת דבסדר נטילת ידים שחרית שכתב מהרח"ו מהאר"י ז"ל בשער הכוונות ובעולת תמיד לא נזכר כלי דלתתא, אבל דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר (ירושלמי פרק ראוהו בית דין הלכה ה') ועיין אליה רבה סימן א' אות ד' שכתב דבעץ החיים הזכיר הכלי דלתתא וכתב דטוב שיהיה פגום כי הוא משל סטרא אחרא, וכן כתב הפתחי עולם (סי' ד' אות ט"ו) בשם סידור האר"י. והרב המקובל מהר"ח כהן - תלמידו ונאמן ביתו של מהר"ח ויטאל - בספרו מקור חיים, הביאו דבריו האחרונים, כתב להדיא דבעי כלי לתתא, ומסתמא נזכר כלי זה עוד בספרי גורי האר"י כיון שמפורש הוא בזוהר. אבל בודאי גם דעת המקובלים בכוונת הזוהר בענין זה כדעת הפוסקים הפשטנים דאין כלי זה מתנאי הנטילה, ולכתחילה הוא צריך משום שמירה כדי שלא יעברו על מים הזדונים. ומספרי המקובלים אין אתי לעיין על זה, ומלשון המקור חיים הנ"ל שכתבו האחרונים משמע כמו שכתבתי, וכן כתב מר אחי הרה"ג מהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל בהגהותיו על השולחן ערוך, וכתבתי תורף דבריו בתשובתי לעיל בסימן ב'.
ואשר אגב חורפא רצה כבוד תורתו לישב מה שהעירותי, ולפי דברי כבוד תורתו כבר קדמני הערוך השולחן להעיר בזה על השולחן ערוך שנסתפק במה דכבר פשיטא ליה בבית יוסף, וכ"ת רצה לומר דהשולחן ערוך חזר ונסתפק מטעם דבזוהר בחדא מחתא מחתינהו לכלי העליון עם כלי התחתון, וכיון דכלי התחתון אינו מעכב בדיעבד, יש להסתפק בעליון דאפשר גם הוא לא לעיכובא אתמר. ומאד תמהתי על דברים אלו ולא ידעתי איך פשוט לכבוד תורתו דהשולחן ערוך פשיטא ליה דכלי התחתון שאנו דנים עליו אינו מעכב בדיעבד עד כדי לומר דמשום זה בא לכלל ספק לגבי כלי העליון. ובאמת בלשון השולחן ערוך יש לדון יותר מבלשון הזוהר, דבזוהר נקט "בעי חד כלי לתתא" ומלת "בעי" הוראתה כמו "צריך" בלשון המשנה, וידוע דאיכא פלוגתא היכא דנקטי בש"ס או בפוסקים "צריך" אי מעכב בדיעבד, ורבים סבירא להו "צריך - לכתחילה משמע" (עיין רש"י ברכות ט"ו וכללי הגמרא למרן הבית יוסף, וכנסת הגדולה בכללים נפרדים אות ל"ב. ועיין זכרינו לחיים ח"א יורה דעה אות צ' שציין כמה וכמה ספרים המדברים בזה). וכמו כן יש לדון במילת "בעי" דנקט הזוהר. אף דהחתם סופר (אורח חיים סימן נ"א) רצה לדקדק דמלת "בעי" הוראתה טפי עיכוב ממלת "צריך", עיין שם, אין דקדוקו מוכרח, עיין תרגום אונקלוס לך לך (פרק ט"ז פסוק י"ב), ובמלת "צריך" השתמשו חז"ל גם בדברם בלשון תרגום. אבל השולחן ערוך נקט בלשון שלילה: "אין נוטלין על גבי קרקע וכו'", ומה הוכחה היא זו ממה שהיה נראה לכבודו דהאר"י וגוריו השמיטו לגמרי כלי התחתון לדעת השולחן ערוך, אפילו אי יהיבנא ליה דאלו הושמט כלי דלתתא בספרי האר"י היה מקום להוכיח דאינו מעכב בדיעבד אינו מוכרח שהשולחן ערוך שהביא דין זה מהזוהר יסבור נמי כן דבדיעבד אינו מעכב, ועיין הקדמת מהר"י צמח לנגיד ומצוה.
אלא כיון דהזוהר יהיב טעמא למה דבעי כלי לתתא, ולפי טעמו אינו מעכב, ממילא מוכרח לומר דגם השולחן ערוך שכתב בלשון שלילה, הכי סבירא ליה. והכי פירושו: אין נוטלין וכו' היינו היכא דאיכא כלי, אבל אי ליכא לא מעכב, וכמו שכתבו האחרונים שציינתי בתשובתי הנ"ל דכל עיקר קפידת הזוהר הקדוש על כלי דלתתא הוא מטעם זה המפורש בזוהר עצמו: "לקבלא מסאבו דלא יקרב בהו בר נש ויכיל לקבלא נזקא מאינון מיין מסאבין" עיין שם. וטעות הוא לעניות דעתי לומר דמשום זה נסתפק השולחן ערוך בכלי העליון משום דבזוהר בחדא מחתא מחתינהו לכלי העליון עם כלי התחתון דאינו מעכב, כיון דעל כרחך אין הטעמים שוים וטעם כלי העליון לדעת הזוהר משום דאין הרוח רעה עוברת אלא ע"י עירוי מכלי, כמבואר כן להדיא בבית יוסף ובט"ז (סעיף קטן ח') ומגן אברהם (סעיף קטן י') ובפרי מגדים שם ובכמה אחרונים, והרי זה מתנאי הנטילה ומעכב אף בדיעבד. ואפילו אי יהיבנא ליה לכבוד תורתו דמצינן להעמיס בכוונת הזוהר דבעי כלי לעילא גם טעם הרשב"א, אי אפשר לומר כמו שכתב כבוד תורתו דהשולחן ערוך מסתפק בדעת הזוהר דאפשר דלהעביר רוח רעה די בשלוש מימות מחולפים וכלי לעילא דנקט משום דבבוקר נעשה אדם בריה חדשה וצריך לקדש ידיו מן הכלי וכו', דלפי מונח זה היה לו להשולחן ערוך להכריע דאף בנטילת ידים דשחרית יש להקפיד על כלי וכל גווני אפילו בדיעבד, דהא דכתב הרשב"א דמהני אם ישכשך ידיו בכלי אף לטעמו הוא, והשולחן ערוך (סימן ד' סעיף ז') כתב טוב להקפיד וכו' ומשמע דאם נטל בכי האי גוונא אין צריך לחזור וליטול בדרך נטילה, וכן כתב להדיא בסעיף י"ב, היינו משום דיש אומרים דוקא בכיור אשכחן מיעוט דכתיב ממנו ובעלמא אפילו בתוכו, והכי סבירא ליה להרשב"א. ומבואר בבית יוסף, דאע"ג דלענין נטילת ידים לסעודה לא קיימא לן כן משום דהטור ורוב הפוסקים לא סבירא להו הכי, בנידון דידן כיון דלא אשכחן מאן דבעי כלי אלא הרשב"א והוא עצמו כתב דשכשוך מהני הכי נקטינן, ואם איתא דהשולחן ערוך סבירא ליה [ד]הזוהר דבעי כלי הוא משום תפילה כנ"ל היה לו לכתוב "יש אומרים ויש אומרים" כדרך שכתב בסימן קנ"ט סעיף ח', דשוב באנו לאותה פלוגתא, והיה לו להכריע כדרך שהכריע שם דבכל גווני צריך לחזור וליטול בדרך נטילה. ואע"ג דבנידון דידן סבירא להו לשאר פוסקים דלא תקנו כלי כלל, מכל מקום הלא סבירא ליה להבית יוסף דנקטינן כהזוהר נגד הפוסקים, וכל שכן היכא דאיכא פלוגתא בפוסקים עצמם. אלא ודאי זה אינו, ועיין פרי חדש סימן מ"ו.
ומה שכתב בדין הנעור כל הלילה דאינו צריך ליטול מכלי גם לענין רוח רעה משום דכל עיקר ספק השולחן ערוך בישן בלילה אי סגי לשכשך ידיו תוך כלי בשלוש מימות מחולפים הוא רק לדעת המקובלים וכבר מבואר בברכי יוסף שכתב השערי תשובה בסעיף קטן ט' דהאר"י והרמ"ז סבירא דהנעור בלילה ובעלות השחר אין רוח רעה שורה עליו. הנה ראייתך זאת לא אריא, דיש שכתבו בשם האר"י איפכא, ועיין יד אהרן ותפלה לדוד עמאר שכתבו שדעת האר"י אף הנעור בלילה צריך ליטול בג' פעמים וכו' כדין הישן. אמנם מהבית יוסף עצמו היה לו להוכיח כן, דמבואר בבית יוסף דלהזוהר שינה גורם לרוח רעה וכיון דסבירא ליה להבית יוסף [ד]ליכא מאן דבעי כלי לענין רוח רעה אלא הזוהר. ממילא י"ל דהנעור בלילה ובעלות השחר אינו צריך כלי ולא סירוגין. אבל למעשה זה אינו, שהרי הבית יוסף לא הכריע דשינה גורם אף דמבואר כן בזוהר באר היטב, ובש"ס ופוסקים לא בא מפורש להדיא הפך דלילה גורם כי אם באורחות חיים, אע"פ כן לא הכריע כהזוהר, מפני דמידי דסכנה הוא, אם כן מאן מוכח דלא סבירא ליה להבית יוסף דנקטינן נמי כחומרת שניהם מהאי טעמא, ופירוקא לסכנתא לא עבדינן. ומה גם די"ל דהטור נמי דוקא נקט עירוי וסבירא ליה דאין רוח רעה סרה בלאו הכי, ואפשר דלזה כיון גם רש"י וכמו שכתבתי בדברי הראשונים. ואף דהוי ספק ספיקא, ספק לילה גורם ספק שינה, וספק דלא בעינן כלי כלל לרוח רעה אף בישן בלילה, כבר כתבו האחרונים דבמידי דסכנה לא סמכינן אף על ספק ספיקא, עיין פרי מגדים סימן ד' משבצות זהב אות י' ועיין תוספות פסחים דף קט"ו ע"ב ד"ה קפא ומה שציינתי בזה בתשובתי (לעיל סימן ד' דף ד' ע"ד). כעת בא לידי שו"ת מהרש"ם חלק א' וראיתי לו בסימן נ"ח ציין להפרי מגדים והתוספות הנ"ל ובבקיאותו הרבה מצא כתוב מפורש כן גם בתשובת אבקת רוכל למרן הבית יוסף סימן רי"ג בשם הרדב"ז, עיין שם.
אלא שלא ראיתי נזהרים ליטול משום רוח רעה כלל אם היו נעורים כל הלילה, ובעיר מולדתי בגדאד אשר בבבל, נזדמנתי בליל הושענא רבה ובליל חג השבועות עם גדולים ומופלגים בתורה שהיו נעורים כל הלילה, ולא ראיתי שהיו מקפידים ליטול בעלות השחר משום רוח רעה. גם בימי הסליחות שהמנהג לעמוד לפני עלות השחר לומר סליחות ותחנונים, לא ראיתי נוטלים שנית בעלות השחר משום רוח רעה. ולא ידעתי מה ראו להקל נגד רבותינו בעלי השולחן ערוך. אי משום שבברכי יוסף הנ"ל הביא דהאר"י הכריע להקל כהזוהר, וכן כתב המקדש מלך (פרשת וישלח דף קס"ט ע"ב) בשם הרב חיים ויטאל, וקים להו דנקטינן כהאר"י נגד השולחן ערוך כמו שכתב החיד"א בשיורי ברכה (אורח חיים סימן תכ"ו) ובכמה מקומות, הלא מבואר שם בשיורי ברכה דהוא דוקא היכא דאיכא למימר דאי הוה שמיע להשו"ע קבלת האר"י היה מקבל והיה שב מדעתו, אבל בנידון דידן כבר ראה השולחן ערוך מקור דברי האר"י, הזוהר דפרשת וישלח כמו שכתב בבית יוסף, ואעפ"י כן לא הכריע להקל, ובפרט שבדעת האר"י עצמו איכא פלוגתא בענין זה, וכמו שכתבתי לעיל שהיד אהרן והתפלה לדוד כתבו בשמו דאף הנעור בלילה צריך נטילת ידים ג' פעמים משום רוח רעה. ועיין שם ביד אהרן דנראה שכן שמיע ליה גם מזוהר במדבר (דף קי"ט), וכמו שכבר הוכיח כן מזוהר במדבר הרב יש שכר בדיני נטילת ידים שחרית אות י"א. והשל"ה (הובא באליה רבה סימן ד' אות ט') כתב: "צריך להזהיר המון העם על זה" וכן כתבו עוד כמה מקובלים. ועיין מטה אפרים ובאלף למטה (סימן תקפ"א אות י"ב). והרב אמת ליעקב ניניו בחלק שפת אמת סימן מ"א, התפלא על הרא"ש שרעבי בדברי שלום שהעלה דאם היה נעור בנקודת חצות אינו צריך נטילת ידים משום רוח רעה. וזה לשונו: "אין זו ממשנת חסידים, דדרך משנת חסידים להחמיר אפילו בדבר שכל הפוסקים מקילין, וכל שכן כאן שכמעט כל הפוסקים מחמירין. ומרן השולחן ערוך בסימן ד' נסתפק בכל אלו, ועיין שם ברמ"א דיטול בלי ברכה וכו'", ומסיק דבכל הני צריך נטילת ידים בג' פעמים כסברת הרב יד אהרן, אבל לא יברך, עיין שם באורך, ועיין תשובת קול גדול להר"מ בן חביב סימן מ"ב.
ומזבחים י"ט: "היה עומד ומקריב על גבי המזבח כל הלילה טעון קידוש ידים ורגלים על הרצפה" וכן פסק הרמב"ם, אין ראיה לדחות דברי כל הראשונים דסבירא להו אף הניעור כל הלילה רוח רעה שורה עליו, דודאי אין רוח רעה שורה על הידים במקדש משכן השכינה. ועיין שו"ת מהרש"ם חלק ב' במפתחות ליורה דעה סימן ח' שכתב כן על ענין כיוצא בזה, ולעניות דעתי מכאן ראיה נכונה לדבריו, וכן משמע להדיא בפירוש הראב"ד על תמיד. ועיין בתשובת יהודה יעלה אסאד (סימן ט') ובהערות הגאון מוה"ר יוסף שאול בעל השואל ומשיב שם בראש הספר (אות ב'), ועיין יוסף אומץ סימן ל"ז ועיין צמח דוד (להרב יוסף דוד בעל המחבר בית דוד) ח"ב דף קכ"ז ע"ג. ואף אם תמצי לומר דהיה שורה רוח רעה על הידים במקדש, מה שלא יתכן לעניות דעתי, אף כן אין ראיה מקידוש ידים ורגלים על הרצפה דלא אפשר בלאו הכי משום חציצה, ועיין סימן תנ"ה דבכי האי גוונא לכולי עלמא אמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע. ובלאו הכי נמי לא קשיא מידי על ספר תרומה חדשה כ"י שהביא הברכי יוסף, דלתפילה כתב צריך ליטול גם בעלות השחר ולא לענין רוח רעה, כמבואר כן בדבריו בברכי יוסף, ואיהו גופיה מסוגיא דזבחים הנ"ל גמר דהרי הרשב"א דימה נטילת ידים שחרית לקידוש ידים ורגלים וכיון דרבי שפסק הרמב"ם כוותיה סבירא ליה דלינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים ממילא י"ל דפוסלת נמי בנטילת ידים, עיין שם. ולכאורה הא קשיא על ספר תרומה חדשה הנ"ל, דהרי שם בזבחים (דף כ') אמר ר' יוחנן דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, וכן פסק הרמב"ם (פרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ט'), ועל כרחך גם בנטילת ידים הדין כן. אלא די"ל דמשום הכי לא פסלה לינה בקידוש ידים ורגלים מקרות הגבר ואילך משום דאז זמן תרומת הדשן שהוא תחלת עבודת היום, כדמוקי התם רבא לר' יוחנן דכוותיה פסק הרמב"ם הנ"ל כדמוכח בכסף משנה שם, וקודם עלות השחר אינו זמן תרומת הדשן כלל, על כן לענין נטילת ידים סבירא ליה להתרומה חדשה דנקטינן כרבי דעלות השחר עושה לינה, ועיין מהר"ם שיק על המצוות ק"ז אות ג', ויש לעיין בדבריו הרבה ואין כאן מקום להאריך. על כל פנים, דעת השולחן ערוך לא נראה כהתרומה חדשה הנ"ל, דאע"ג דבנעור כל הלילה סבירא ליה להשולחן ערוך צריך נטילת ידים בעלות השחר לתפילה לדעת הרשב"א כמו שכתב בסימן ד' סעיף י"ג, עיין שם בבית יוסף, דאינו מטעם התרומה חדשה. ואם נטל קודם עלות השחר מוכח בשולחן ערוך שם בסעיף י"ד שאחריו דאין צריך לקדש פעם שניה בעלות השחר לתפילה וכמו שכתב שם המגן אברהם, עיין דרכי משה סוף סימן ו' ועיין בתשובת מהר"ח אור זרוע סימן ק"א ופאר הדור להרמב"ם סימן ק"ד.
אלא דמה שכתב שם המגן אברהם: "אפילו ישן שנית אין צריך נטילת ידים לתפילה", לא ידעתי הכרח לכך, אפילו אם יש להודות בעצם הסברא שכתב דפעם אחת נעשה בריה חדשה ולא ב' פעמים, לא מובן למה אינו צריך ליטול פעם שניה לתפילה, דהוי ליה ידים של הסח הדעת ופסולים לתפילה כדקיימא לן בסימן צ"ב סעיף ה' וסימן רל"ג סעיף ב'. וכן משמע דסבירא ליה להרשב"א גופיה בתשובה סימן קנ"ג. ואפשר דהמגן אברהם בישן בנתיים שינת עראי דוקא מיירי, דבשינת ארעי אין לחוש משום הסח הדעת. דעיקר פיסול הסח הדעת בידים משום דחיישינן שמא נגע במקומות המטונפים כמבואר בפסחים קט"ו, ובשינת עראי לא חיישינן כמו שכתב הבית יוסף בסימן ד' על דברי תשובת הרא"ש. ולפי זה אין מקום לדון רק משום בריה חדשה, דבשינת ארעי נמי נעשה בריה חדשה, כמו שכתב שם הבית יוסף דשייך ביה מפקיד פקדון ביד הקב"ה ומחזירה לו חדשה, על כן כתב המגן אברהם דאפילו הכי אינו צריך נטילה, משום דפעם אחת נעשה בריה חדשה ולא ב' פעמים. ועיין תשובת מהר"מ שיק חלק אורח חיים סימן א'.
ואשר הקשה כבוד תורתו על דברי הרמב"ם (פרק ה' מהלכות ביאת המקדש הלכה ג') דלא היה צריך לאשמעינן התנאי דלא יישן כיון דקיימא לן אין ישיבה בעזרה כל שכן שינה, ועל כרחך צ"ל דמיירי חוץ לעזרה, ותיפוק ליה דבלאו הכי נמי אפילו לא יישן צריך לחזור ולקדש מטעם דיצא. במחילת כבודך לא עיינת יפה בהרמב"ם וקושיא זו פרי המהירות ולא קשיא מידי, דקמ"ל הרמב"ם שינה בכלל הסח הדעת, דסתם ישן מסיח דעתו כמו שכתב הכסף משנה, ואם לא קידש ועבד עבודתו מחוללת וחייב מיתה, עיין שם בכסף משנה, ועיין מנחת חינוך מצוה ק"ו ומהר"מ שיק מצוה ק"ז אות ב'. ומשום דיצא חוץ מן המקדש אינו מחלל עבודה, דיציאה מן המקדש אפילו לשהות אי מועלת בקידוש ידים ורגלים בעיא הוא בגמרא (זבחים כ') ולא אפשיטא, ופסק הרמב"ם (שם הלכה ד' וה') דלכתחלה צריך לחזור ולקדש ואם לא קידש ועבד עבודתו כשרה דמספיקא לא מחללינן עבודה, ועיין שם בכסף משנה.
ואף גם זאת מ"ש עוד להלן להוכיח שלא כדברי המנחת חינוך שכתב דהרמב"ם לא סבירא ליה תירוץ התוספות שכתבו דאי נפיק בשעת עבודה ולא שהה אלא מעט אין צריך לקדש, מדכתב הרמב"ם בהדיא ולא יטיל מים דתיפוק ליה דיצא מן המקדש ועל כרחך צ"ל דסבירא ליה כמו שכתבו התוספות הנ"ל, גם דבריך אלה לא בחנת היטב ולא ראית המפורש בהרמב"ם בסמוך בהלכה ה', דמשום דיצא מן המקדש אינו מחלל עבודה וכנ"ל ואם הטיל מים הרי זה מחלל עבודה וחייב מיתה, ומשום הכי אצטריך הרמב"ם לאשמעינן תרוויהו, ומבואר שם בהרמב"ם להדיא דאף אם יצא על מנת לחזור מיד טעון קידוש ידים ורגלים, אלא משום דאכתי אפשר לומר דזה דוקא שלא בשעת עבודה, על זה כתב המנחת חינוך דמסתמא נראה דבכל ענין סבירא ליה להרמב"ם צריך לחזור ולקדש, דהיינו בין יצא בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה, ויפה כתב וכל דבריו דברי חן הם, ואין כדאי להאריך יותר להשיב גם על יתר דבריך דרואה אני שבמחילת כבודך לא עיינת יפה בכל מה שכתבת.
ודע דשוב מצאתי בס"ד דמה שכתב הרמב"ם דשינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, הרי זו ברייתא מפורשת בירושלמי יומא (פרק ג' הלכה ב'): "נתנמנם טעון קידוש ידים ורגלים", וכן צ"ל גם כוונת הרמב"ם, ותמהני מאד על מרן הכסף משנה שלא הביא ברייתא זו מקור לדברי הרמב"ם, ופלא שלא ראיתי העירו עליו בזה. והנה בירושלמי שם מוכח דהברייתא הנ"ל מיירי בנתנמנם בפנים בעזרה, ובהרמב"ם אינו מוכרח לומר כן, ועיין שם בירושלמי דמשכחת לה נמי שיישן בעזרה, דפריך התם תלמודא לרישא דברייתא דתני ישן טעון טבילה: "לא כן תני ר' חייה לא היתה ישיבה בעזרה וכו'" ומשני: "תיפתר שסמך עצמו לכותל וישן לו", וכיון שהסיח דעתו אפילו בשינה כזו טעון טבילה, ועיין פני משה. ולכאורה הוא הדין לענין נטילת ידים לסעודה ולתפילה, לדידן דקיימא לן דידים של הסח הדעת פסולות לתפילה, אם נתנמנם שוב צריך לחזור וליטול. וכן מוכח באמת לשון הרא"ש בתשובה (כלל ד' סימן א') שכתב וזה לשונו: "ואם השכיב עצמו לישן קודם היום ונטל ידיו להתפלל אין צריך לברך על נטילת ידים דשינת עראי היא", ומשמע דנטילה בלא ברכה ודאי בעי. אך רבינו הבית יוסף בסימן ד' כתב דמה שכתב הרא"ש "אין צריך לברך" הוא לאו דוקא, דנטילה נמי לא בעי כדיהיב טעמא משום דשינת עראי הוא, וכלומר לא חיישינן בה שמא נגע, ובאמת לולא רבינו הבית יוסף היה נראה להשיב דמה שכתב הרא"ש דשינת עראי היא אינו אלא נתינת טעם למה שכתב דאין צריך לברך, ורצונו לומר כיון דשינת עראי היא אינו בחזקת ודאי נגע וממילא אין צריך לברך, דסבירא ליה להרא"ש דלא תקנו ברכה בנטילת ידים לתפילה אלא דוקא כשקם ממטתו בשחרית שחזקה נגע במקומות המכוסים בלילה וכשעשה צרכיו, אבל לא לידים של היסח הדעת, כמבואר בדברי עצמו באותה תשובה גופה. ומכל מקום סבירא ליה להרא"ש דשינת עראי הוי היסח הדעת וכמבואר בירושלמי הנ"ל. ואע"ג דבפרק קמא דתענית (סימן י"ד) פליג הרא"ש על הראב"ד וכתב דשינת עראי תוך סעודה לא הוי היסח הדעת. נראה דלא פליג אלא לענין הפסק סעודה, אבל לענין נטילת ידים סבירא ליה גם להרא"ש הואיל וידים עסקניות גם שינת עראי חשיב היסח הדעת.
והנה מרן השולחן ערוך בסימן קע"ח סעיף ז' סתם כהרא"ש דשינת ארעי תוך הסעודה לא הוי היסח הדעת ובודאי כוונתו גם לענין נטילת ידים לא הוי היסח הדעת, דמסתמא לשיטתיה אזיל וכנ"ל. אמנם הפרי מגדים שם בסוף הסימן כתב: "אפשר דלענין נטילת ידים חשיב היסח הדעת ונטילה מכל מקום בעי", והביאו דבריו כמה אחרונים, וכן כתב בפשיטות הערך השלחן בסימן תע"ח אות ב', ולא הרגישו ממה שכתב השולחן ערוך עצמו בבית יוסף סימן ד' הנ"ל. ועיין שם בערך השלחן שכתב דגם המגן אברהם בסימן קע"ח כתב דצריך נטילת ידים, ופשוט דכוונתו להמגן אברהם שם ס"ק י"ג דתפילה תוך הסעודה הוי היסח הדעת לענין נטילת ידים אף דלא הוי הפסק סעודה, והוא הדין שינה בתוך הסעודה. ולא נראה כן, דכבר שמעינן להמגן אברהם (סימן ד' ס"ק י"ג) דסבירא ליה דשינת עראי לא הוי היסח הדעת גם לענין נטילה, כמו שכתב הבית יוסף, וכן משמע בלבוש שם וכנ"ל. ושוב ראיתי להחיי אדם בנשמת אדם (כלל מ' אות ה') שהאריך בענין זה ובקצת דברי כיוונתי לדעתו בס"ד, עיין שם. ועיין שיירי כנסת הגדולה הגהות הטור סימן ק"ע אות ב' ושמן המשחה סימן י"ב. ועיין עוד בערך השלחן סימן ק"ע וקע"ח ומאמר מרדכי סימן תקס"ד. ועדיין הדבר צריך ביאור מבורר בפרטי השיטות בזה ואין כאן מקום להאריך. והאל אשר לעבודתו נתכנו מחשבותינו הוא ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, ועל מעכ"ת ישפיע מיטב ברכותיו. הדורש שלומו ותורתו בלב בר ותמים.
יצחק נסים בהרה"צ
מו"ה רחמים זצ"ל
Siman 7
תשובת הרב מבגדאד בענין הנ"ל ואם צריך לשפוך כל המים שבכלי אחר שרחץ מהם ואם אסור למנות לפי מספרם
עוד על ענין הנ"ל אשר כתב לי הרה"ג סבא דמשפטים וכו' מוהר"ר עזרא דנגור זצ"ל, רב וחכם באשי בעיר ואם בישראל בגדאד יע"א.
למעלת כב' ידידנו הרב טוביינא דחכימי בחריפות ובקיאות סיני ועוקר הרים וכו' כמהר"ר יצחק נסים הי"ו בן מו"ה רחמים זצ"ל בירושלים ת"ו.
אחר דרישת שלומו ושלום תורת מעלת כבודו בצירוף, תשובותיו בענין נטילת ידים שחרית על גבי קרקע בשבוע זה הגיעו לידי. וזאת אשיב, כי בודאי כן הוא כאשר כתב מעכ"ת דעיקר שהצריכו כלי לתתא כדי שלא יעבור אדם על מי הנטילה ויוזק. וכל דברי מעכ"ת בזה טובים ונכוחים, והאריכות בזה ללא צורך. ונראה לי להעיר רק בפרט אחד והוא שנראה לעניות דעתי פשוט דמים אלו של נטילת ידים שחרית הם בכלל מי שופכין המוזכרים בפרק ערבי פסחים (דף קי"א ע"א) שמפורש שם שסכנה לעבור עליהם. אלא דאמרינן התם: "אי תף בהו רוקא לית לן בה", אשר מזה אפשר לומר דאין צורך לחזור אחר כלי התחתון כיון דאפשר בהאי תקנתא, יטול על גבי קרקע וירוק בהו ותו אין לחוש דילמא מזקי. וכל שכן בארצות שאין אדם מהם הולך יחף דהאזהרה היא על מאן דלא סיים מסאני, כדמוכח שם בפסחים. ועיין בשולחן ערוך הגר"ז הלכות שמירת גוף ונפש אות ט'. והרב מור אחיו זצ"ל בספרו עצי היער (סי' ד' או ל"ד) כתב בשם כף החיים (למהר"ח פאלאג'י) דאם אירע דיצא ממימי הנטילה חוץ לכלי ונשפך על גבי הרצפה יכבד אותם, בחול בבלאי בגדים ובסמרטוטין ובשבת במכבדת, עיין שם. ולעניות דעתי בשבת עדיף טפי דרך הנ"ל, אם אינו בחדר שגר שם.
ואיידי דאיירינן בהאי ענינא, אזכיר פה מה שעמדתי זה מכבר בדברי הרב המקובל במעבר יבק (שפת אמת פרק ל"ה, דפוס אמסטרדם דף קי"א) שכתב וזה לשונו: "לכן מנהג לשפוך כל המים שבכלי אחר שנטל ידיו מהם כדאמרו במים של שחרית". ואין דבריו מובנים, דהיכן אמרו כן גבי נטילת ידים שחרית. אדרבא בזוהר הקדוש אמרו "דא ברוך" על כלי דבעי לאתקדשא מניה. ובדברי הפוסקים הפשטנים ודאי אין שורש לזה כלל. ואם מעכ"ת בחריפותו יוכל ליישר הדורים ויבאר לנו דבריו התמוהים בדרך נכון ואמיתי אפריון נמטייה.
גם זה עתה אמרו לי שבהיות מעכ"ת פה פקפק על החוקקים בחותם הזמן לחשבונם כי בזה עושים איסור דאורייתא, ולא הוגד לי טעמו ונימוקו ומנין שמיע ליה למעכ"ת כי יש בזה לתא דאיסורא דאורייתא, נא להודיעני.
והנני מחזיק טובה ותשואות חן לכתר"ה על עתירתו בעדי שיזכני הבורא יתברך ויתעלה לעלות לעיה"ק לבלות בה שארית ימי חלדי. הן כת"ר יודע ועד שלזאת אני תמיד מיחל, וכאשר גמרתי בדעתי להוציא מחשבתי זו לפועל, והנה פתאום הקיפו עלי יחד הכריחוני ושמו המשרה על שכמי, ובינתיים כת"ר נענה תחלה, ואני לעת זקנתי. ע"כ אבקש שיוסיף להתפלל בעדי ויפיש עלי ברחמי במקומות הקדושים אולי יזכני השי"ת להפיק רצוני זה, ובלא נדר נשב בצוותא חדא, על התורה ועל העבודה, והוא ב"ה יהיה לנו עזרה.
עזרא ראובן דנגור ס"ט
Siman 8
וזאת היתה תשובתי להרה"ג הנ"ל זצ"ל
ב"ה
תשובה. הנה רום מעלת כת"ר נ"י עצמו לא החליט דבריו למעשה כדרכו בקודש, נראה מפני דחזה מראש שאין ביסוד דבריו כדי נעילת דלת בפני הדוחה. ואמנם גם אם יש להסכים לעצם הדבר דמי נטילת ידים שחרית שנטל על גבי קרקע הם בכלל מי שופכין המוזכרים בפרק ערבי פסחים, אכתי אפשר לומר דהתם דוקא מיירי הגמרא בתף בהו ההוא גברא שעובר עליהם בעצמו, וכמו שכתבו בדומה לזה התוספות חולין דף ק"ו ע"א ד"ה חזנהו - וכן הוא בפסקי תוספות שם סימן רפ"ז ועיין שם - ואי תף בהו הנוטל לא כלום הוא, ועיין זבחי צדק סימן קט"ז אות קי"ב. אלא דבאמת עצם הדבר דאם נטל להדיא על גבי קרקע נמי הוי בכלל מי שופכין הנ"ל אינו מוכרע, דאפשר דדוקא מיירי התם בנשתנו ומשום הכי מהני אי תף בהו או סיים מסאניה, אבל אם לכתחלה נטל להדיא על גבי קרקע י"ל דלא מהני בהכי, וכעין הא דאמרינן בפרק בתרא דמועד קטן (דף י"ח ע"א) דר' יוחנן זרקינהו לטופריה בבי מדרשא משום שאשה בבי מדרשא לא שכיחא, וכי תימא זימנין דמכנשי להו ושדו להו אבראי כיון דאשתני אשתני, הרי דשינוי מקום בכי האי גוונא מלתא הוא.
אלא דראיתי להפרי חדש ביורה דעה סימן קט"ז אות ט', והובא גם במחצית השקל אורח חיים סימן ר"ס, שכתב דאם בשעה שנטל צפורניו הניחם על דעת לפנותם למקום אחר, אותו מקום אחר יש לו סגולת מקום ראשון. ולפי זה היה נראה דאין לחלק בין נטל לתוך כלי תחילה לנטל להדיא על גבי קרקע, כיון דודאי כשנטל לתוך כלי היה על דעת לפנותם. איברא נראה דבגוף דברי הפרי חדש הנ"ל לאו כולי עלמא מודו, דהפרי חדש הוכיח כן מההוא עובדא דשמואל דבמועד קטן הנ"ל, דכי איתרע ביה מילתא עאל פנחס אחוה למשאל טעמא מיניה, שקלינהו לטופריה חבטינהו לאפיה. ופירש רש"י: "והדר מכנש להו דזורקן רשע". וכתב הפרי חדש: "ומסתמא שמואל קיבצם במקום אחד לפני שזרקם, ומי הכריחו לרש"י לפרש דהדר מכנש להו הרי אשתנו, אלא ודאי כנ"ל". ונראה דסבירא ליה להפרי חדש כמו שכתב הפרישה בסימן רמ"א דבהזיזם ממקומם אמרינן כיון דאשתני אשתני. אבל האליה רבה בסימן ר"ס אות ז' חולק על זה וסבירא ליה דלא אמרינן הכי אלא דוקא בשדא להו לברא. ולדידיה ראיית הפרי חדש לא אריא כלל, דעל כרחך צ"ל דהדר מכנש להו משום דשמואל לא שדא להו אבראי, וא"כ להאליה רבה על כרחך אמרינן אשתנו גם בכי האי גוונא דהעבירם לחוץ ממקום שהניחם על דעת לפנותם מיד. ואף להפרישה אין ראית הפרי חדש מכרעת, די"ל דרש"י לא פירש כן אלא להסלקא דעתא, אבל לאחר שתירץ הש"ס בסמוך דבנשתנו לא מזקי אין צריך לומר עוד בעובדא דשמואל דהדר מכנש להו. וכבר ראיתי במחזיק ברכה (אורח חיים סימן ר"ס אות ז') שכתב כן לדחות ראית הפרי חדש. אמנם כתב דעצם חילוקו של הפרי חדש מוכרח מהברייתא דמועד קטן הנ"ל דתניא: "ג' דברים נאמרו בצפרנים - קוברן צדיק וכו'", ויש לדקדק אמאי צריך לקוברן הלא כשנוטלן מסתמא אוספן במקום אחד ושוב יכול אפילו לזורקן דכיון דאשתני אשתני, ומה חילוק יש בין קוברן לשורפן דזה צדיק וזה חסיד. אף דבקוברן יש חשש שמא יתגלו שוב כמו שכתבו רש"י והתוספות (בפרק כל היד), מכל מקום מה בכך הרי כבר נשתנו ולא מזקי, ובפרט להערוך דשריפתן קשה ומזקת לגוף. וצ"ל דמקום הראשון כלא חשיב, כמו שכתב הפרי חדש, כיון שהניחם על דעת לפנותם למקום אחר ואותו מקום אחר על כרחך נחשב ראשון ומן הדין צריך לקוברם, ועיין בהערוך ערך שלש דלכן נקרא צדיק משום שעושה כדין. והחסיד שורפן, דאיכא למיחש דשמא מיגלו ומזקי כיון דמקום קבורתם יש לו דין מקום ראשון. ועיין שם שתמה על הפרי חדש שהביא ראיה לדבריו מדקדוק ברש"י ולא מגופא דברייתא הנ"ל. אבל במחילת כ"ת לא הבינותי הכרחו דהברייתא מיירי גם במשנה מקומם, הלא זה פשוט דלאחר תירוץ הש"ס דבנשתנו לית לן בה, צ"ל דהברייתא מיירי דוקא באם לא משנה מקומם, אבל אם משנה את מקומם אפילו אם אדעתא דהכי הניחם לית לן בה, וכפשט לשון הרי"ף והרא"ש שכתבו על דברי הברייתא: "הני מילי היכא דנפלי, אבל אי כניש להו לבתר דנפול ושדי להו אבראי לית לן בה", וכן כתב אור זרוע הגדול בהלכות נדה סימן שס"ג אות י"ב, ועיין פסקי הרא"ש דפרק ואלו מגלחין אות י"ט. וא"כ אכתי יש לחלק בענין מי הנטילה דשחרית בין נטל תוך כלי תחילה לנטל להדיא על גבי קרקע, אף דודאי כשנטל לתוך הכלי היה על דעת לפנותם. ואפשר דהפרי חדש והמחזיק ברכה נמי דוקא להחמיר אמרו דבכי האי גונא לא חשיב שינוי אבל לא להקל, ובנידון דידן הוי קולא דאם נאמר דלא הוי שינוי אז י"ל דמהני לעבור עליהם אי תף בהו או כד סיים מסאניה אפילו בנטל להדיא על גבי קרקע. אלא דבלאו הכי כבר כתבתי דאף אם תמצי לומר דמהני בהכי אף אם נטל להדיא על גבי קרקע, י"ל דוקא העובר עליהם עצמו צריך לתוף בהו, ופירוקא לסכנתא לא עבדינן. ועיין מנחת אהרן כלל א' אות י', הביא דברי הפוסקים (הכנסת הגדולה הגהות הטור בשם סדר היום והביאו דבריו האחרונים) שכתבו: "טוב ויפה שיהיה כלי דלתתא מאוס ושבור", וכתב: "יש ליזהר שלא יהיה שבור באופן שלא יחזיק מי הנטילה וסוף נשפכים לארץ דהוה ליה כנוטל על גבי קרקע ממש. ולא אמרינן בזה הואיל ואשתנו אשתנו כמו שאמרו גבי צפרנים, דבזה לא יועיל כלום שהרי אסרו ליטול על גבי קסמים, כמ"ש מהשולחן ערוך בסעיף ח', משום דהמים יורדים לארץ, ועיין בסעיף ט'". ונראה דהוכיח דלא מהני שינוי בענין זה ממה דמוכח מלשון השולחן ערוך בסעיף ח' דעל גבי קסמין אסור ליטול, אף דמבואר בסעיף ט' דלא מועיל שינוי, מדהזהיר שלא ישפכם אח"כ על גבי קרקע, משום דעפ"י חילוק הפרי חדש הנ"ל יש לדחות הראיה מסעיף ט' דהכא נמי מעיקרא כשנטל לתוך כלי היה על דעת לשופכם ועל כן לא חשוב שינוי, אבל מהא דמוכח מלשון השולחן ערוך בסעיף ח' דאסור ליטול על גבי קסמים אף דממילא ירדו המים לארץ שפיר יש להוכיח דלא מהני שנוי, דבכי האי גוונא גבי צפרנים לכולי עלמא הוי שינוי. אך באמת גם זה יש לדחות דנראה דאסור ליטול על גבי קסמין אף אם יהיה המציאות שלא ירדו מי הנטילה לארץ משום שמא יעבור אדם על הקסמים, וכמו שכתב הפרי מגדים באשל אברהם (סימן ד' אות ז'), וכן כתב הלבושי שרד שם ועוד אחרונים. וממילא אין להוכיח מזה דשינוי לא מועיל, אלא דבאמת אין לנו לבדות חילוקים מדעתינו להקל במילי דסכנה, והיכא דאתמר אתמר.
ומה שעמד רום מעלת כת"ר בדברי המעבר יבק [שפת אמת פרק ל"ה] דף קי"א, שכתב דהמנהג לשפוך כל המים שבכלי אחר שנטל האבל ידיו מהם כדאמרו במים של שחרית, שלא מצינו אמרו כן גבי נטילת ידים שחרית, כן ראיתי עמד בזה גם הטהרת המים בשיורי טהרה מערכת הר' אות ט"ו, וזה לשונו: "ודע דשמעתי מפי מגידי אמת דהרב מעבר יבק כתב דהמים שנשארים בכלי העליון אחר הנטילה חוזר בהם הרוח רעה מטעם ניצוק חיבור, וזה תימא דכפי דברי הזוהר הקדוש דכלי העליון הוי ברוך וכו', איך הדר להיות ארור וכו'? ודוגמא לדבר מאי דאמרינן: 'גמירי טבא לא הוי בישא'. ולדבריו לאו דוקא צריך ליזהר שלא לרחוץ מהם הפנים, אלא אפילו שני בני אדם לא יטלו ידיהם שחרית זה אחר זה מכלי אחד כיון שנטמאו המים אחר נטילת הראשון. וכשתדקדק יותר כפי דבריו אדם אחד צריך שני כלים, דכשגומר ליטול ידו אחת ומסתלק ממנה הרוח רעה הולך למים שבכלי העליון מטעם ניצוק חיבור ואיך יטול שוב ידו השניה מאותם מים שכבר נטמאו, וזה דבר דאי אפשר לשמוע ולית דחש לה". והרב המגיה שם כתב שחיפש ולא מצא שכתב כן המעבר יבק זולת בדף קי"א הנ"ל, וכתב סתם: "כדאמרו במים של שחרית" ולא הזכיר הטעם דניצוק חיבור. ואפשר דראה באיזה פוסק שכתב כן, אלא דאעפ"י כן תמיהות הטהרת המים קיימות, עכ"ל, עיין שם.
ונראה לפי עניות דעתי פשוט דמה שכתב המעבר יבק לשפוך כל המים שבכלי אחר שנטל ידיו מהם, היינו כשלא נטל בדרך עירוי אלא שכשך ידיו בכלי או חפן מים מהכלי ונטל ידיו, דבכי האי גוונא רוח הטומאה שבידו מתדבקת גם במים שבכלי כמו במי הנטילה עצמם. ואתי שפיר לפי זה גם מה שכתב: "כדאמרו במים של שחרית", דמבואר כן גבי מים של שחרית בב"י סימן ד' ובשולחן ערוך ולבוש שם סעיף י"ב, וכמו שכבר הארכתי בזה בתשובתי לעיל סימן ד'. אלא דהתם קיימא לן דלא עלתה לו נטילה בכי האי גוונא, דבפירושא אתמר בש"ס (שבת ק"ט) דמקפדת עד ג' פעמים, ושכשוך וכו' אפילו כמה פעמים לא חשיב אלא פעם אחת מטעם הנ"ל, ובסמוך דמיירי המעבר יבק בנטילה דרך עירוי כמו שכתב: "ובכח מי החסד שיריקו על ידיו וכו'", הזהיר דוקא על מי הנטילה עצמם לשופכם במקום מדרון. והיה אפשר לומר נמי דגם מה שכתב מעיקרא דמנהג לשפוך כל המים שבכלי, הכוונה על מי הנטילה שבכלי התחתון, וכאשר יש מי שרצה לומר הכי, ואע"ג דלא משמע כן פשט לשונו, מוטב לסבול דוחק הלשון ולא דוחק הענין. עיין ויקרא אברהם בקונטריס זה הכלל אות י"א, שכתב כלל זה משם מרן הב"י (יו"ד סימן רכ"ח), וכן כתב בתשובת מהר"י פראג'י מהמה (סימן מ"ט דף מ"ב) וזה לשונו: "קיימא לן מוטב לדחוק הלשון ולכוונו עם הענין מלדחוק הענין לכוונו עם הלשון" עיין שם. אך לקושטא דמילתא אין צריך להידחק בזה, כי לעניות דעתי נראה כוונתו פשוטה כמו שכתבתי.
והנה זה זמן רב לפני כעשר שנים עמדתי על מנהגינו בבגדאד יע"א, כשחוזרים המלוים וכו' וכן בערב ראש השנה ויום הכפורים כשהקהל חוזרים מבית הקברות, תיכף בצאתם משם נוטלים ידיהם ומקפידים לשפוך כל המים שבכלי על ידיהם, ואם פעמים ישתייר מים בכלי אחר הנטילה הם הממלאים מים שופכים אותו ושוב נותנים בו מים, ונזהרים שלא ליקח הכלי מיד מי שרחץ ממנו, ולא מנגבים הידים אחר הנטילה. והנה זה שנהגו לא לנגב הידים אחר הנטילה, כבר ראיתי בלחם הפנים בקונטרס אחרון סימן שע"ו שכתב בשם המענה לשון שכן נוהגים גם בירושלים, וכן כתב הבית לחם יהודה בסימן שע"ו. ובשיירי כנסת הגדולה הגהות הטור אות י"ד כתב ג"כ שכן הוא נמי מנהגם אך לא שמע טעם נכון לדבר, והפחד יצחק מערכת ק' (ערך קברו המת בשם המעבר יבק פרק י"ט ממאמר שפתי רננות) כתב הטעם דכשאינו מנגב ידיו מראה שאינו מסיח דעתו ואינו משליך אחרי גוו זכרון יום המות וכו', עיין שם. וכתב עוד הפחד יצחק וזה לשונו: "ובפירארא יש ג"כ המנהג הזה בקצת ההמון, אבל אני ראיתי כמוהר"י בריאל ממאנטובה ומהרי"ב קזיס רבותי גדולי הדור שהיו מקנחים ידיהם, ואני רצתי אחריהם ועשיתי מעולם כמוהם", והביא דבריו עיקרי הד"ט יו"ד סי' ל"ה. ועיין יפה ללב ח"ג יו"ד סי' שע"ו אות ב', בן איש חי פרשת תולדות הלכות שנה ראשונה ועצי היער סי' ד'. וכמו כן מה שנהגו שלא ליקח הכלי מיד הרוחץ, נזכר מנהג זה נמי במענה לשון הנ"ל, והביא דבריו האליה רבה (סי' רכ"ד אות ז') ולחם הפנים והבית לחם יהודה הנ"ל בסי' שע"ו ועוד אחרונים. אך למה שנהגו לשפוך כל המים שבכלי לא מצאתי אז טעם ולא ידעתי גם לא שמעתי מניין יסודו של המנהג. ומשום שצריך למיחש למה דברייתא חוששין, וכדאמר רבי אמי בירושלמי פרק ח' דתרומות, נזהרתי גם אני עני בזה. וכעת אני רואה דבלא ספק נהגו כן עפ"י מה דמשמע לכאורה מדברי המעבר יבק הנ"ל, אלא דמדברי המעבר יבק הנ"ל נראה דיותר יש להזהר שלא ליטול על גבי קרקע במקום שבני אדם עוברים, ובאמת לא ראיתי שהיו נזהרים גם בזה, וצריך עיון.
ועל ענין מנין השנים לחשבונם שכותבים באיגרות וכו', היפה ללב ח"ה יו"ד סי' קע"ח אות ג' כתב שיש בזה משום ובחקותיהם לא תלכו, ואעפ"י שאין ראיה לדבר זכר לדבר בפסיקתא פרשת בלק: "ובגוים לא יתחשב - אין ישראל מחשבונן של גויים" עכ"ל. והדברים יותר מתובלים בתשובת מהר"מ שיק יו"ד סי' קע"א, דנשאל שם על דבר מצבה שנכתבה בלשונם וגם פרט השנה לחשבונם, שהעמיד איש אחד מתחדש בלא רשות הגבאים דחברא קדישא, והשיב על זה המהר"מ שיק וזה לשונו: "הנה גוף הדבר הוא תימה איך העיזו האנשים ההם להעמיד מצבה כזו בבית הקברות שהוא כחצר השותפין, וקיימא לן דבחצר השותפין אין רשאין להעמיד דבר שחברו השותף מקפיד עליו, כמבואר בסוף פרק חזקת הבתים וכו'. והנה כל זה על גוף הדבר ששינו הלשון והכתב וכו', אבל מה שעשו עוד רעה שכתבו מספר השנים לחשבון הנוצרים, זה עבירה כפולה ומכופלת ולדעתי זה איסור דאורייתא, שהרי בתורה בפרשת משפטים נאמר: 'ושם אלהים אחרים לא תזכירו' ואמרו חז"ל (סנהדרין ס"ג) וכן כתבו הפוסקים דאסור לומר לחבירו המתן לי בצד עבודה זרה פלונית, ומדנקט בלשון הפעיל 'תזכירו', משמע שאפילו אינו מזכיר ממש גם כן הוא בכלל איסור, והמונה במספרם נראה דעובר באיסור ההוא. נהי דתזכירו היינו בפה או בכתב לפי מאי דכתב המנחת חינוך, מכל מקום כיון דע"י המנין עולה על הזכרון מחשבה נראה דאסור, דזיל בתר טעמא כמו שכתב החינוך סי' פ"ו ופ"ז דלא ישמע על פיך וגם גרם אסור. וכיון דבני אדם הולכים על הקבר וקוראים מה שכתוב שם, א"כ המצבה ההיא גורמת לכמה עבירות, ודבר שגורם עבירה ודאי ראוי להשליך חוצה וכו'", עכ"ל עיין שם באורך, והביא תורף דבריו הדרכי תשובה סי' קמ"ז אות ה', וכמדומה לי שגם בהמאסף האריכו בזה ואינו תחת ידי כעת, ודי במה שכתב המהר"מ שיק ואין דבריו צריכים חיזוק. ועל כן בהיותי בבגדאד מחיתי באיזה חכמים שחקקו בחותם החברה שלהם מנין השנה ההיא לחשבון הנוצרים, וכפי מה שאני זוכר תקנו המעוות תכף.
ועל מה שבהוה אי אפשר לרום מעלתו לעלות לשכון כבוד בארץ הקודש, מן הראוי שתנוח דעתו, דגם עתה כאלו הוא שוכן בארץ ישראל, שהרי כת"ר משכים ומעריב בבית הכנסת הגדול דבמחנה קדשו, ומקובל שזה בית הכנסת אשר בנה יכניה וסיעתו באבנים ועפר שהביאו מהם בגלותם כאשר כתב רום מעלתו בהקדמתו לצדקה ומשפט. ונראה דבזה נחה דעתו של רבי יוחנן, דמעיקרא כשאמרו ליה איכא סבי בבבל תמה ואמר למען ירבו ימיכם על האדמה כתיב וכיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא אמר היינו דאהני להו, דמקשים סוף סוף הלא "על האדמה" כתיב, אך ודאי נחה דעת רבי יוחנן בזה משום דבית הכנסת נבנה מעפר ואבני האדמה, והוה להו כאלו הם על האדמה, וכמו שכתב במעין גנים. וה' לא ימנע טוב להולכים בתמים.
הק' יצחק נסים בהר"צ רחמים זצ"ל
תשובה על ענין הנ"ל מכ"י הרב רפאל מרדכי מלכי
[אחר ההדפסה ראיתי שכבר הזהיר על ענין זה הגאון מהר"מ בן חביב בגט פשוט (סי' קכ"ז סוף ס"ק ל') וזה לשונו: "אפילו באגרות חול יש ליזהר שלא יכתבו אלא לבריאת עולם, לאפוקי מאותם שמונין מנין הנוצרים בשמות החדשים ובמנין השנים, ואין נכון לעשות כן" עיין שם.
שוב מצאתי תשובה בכ"י על ענין הנ"ל להרב רפאל מרדכי מלכי זלה"ה, רב, רופא ופרנס ירושלים (נלב"ע בד' באב תס"ד), שהיה בזמנו של מהר"ם בן חביב, ושני חתניו היו מגדולי ירושלים, ר' חזקיה די סילוה בעל פרי חדש ור' משה חאג'יז בנו של מחבר פירוש המשנה עץ חיים וגיסו של מהר"ם בן חביב. התשובה נמצאת בקונטרס שבסוף ספר רפואות בכתב יד על קלף בגנזי בית הספרים בירושלים, סי' 1100*4. וזה לשונו:
שאלה. אם מותר לכתוב באיגרות זמן שמונין היום בכל ערי פראנקיה הערלים מלידת יש"ו הנוצרי והיהודים מונין עמהן באגרותיהם בין באגרות שלום ובין במשא ומתן, ויש להם היום 1687 ואנחנו ליצירה 5447.
תשובה. בפרק יום הכפורים דף פ"ו ובפרק קמא דקדושין כ' ובערכין ל' ובסוטה פרק היה נוטל כ"ב: "אמר רב הונא: מאי דכתיב ככלב שב על קיאו כסיל שונה באיולתו? כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו. הותרה לו סלקא דעתך? אלא אימא נעשית לו כהתר", ואיתא במדרש תהלים מ"ט: "למה אירא בימי רע עון עקבי יסבני, אמר דוד מצות קלות וחמורות נתתה לנו ואיני ירא מאותן החמורות [מפני שהן חמורות, אלא מפני הקלות] שאין בני אדם משגיחין בהן. וכן הוא אומר והיה עקב תשמעון, מצות שאדם דש בעקביו בעולם הזה מסבבין אותו לעולם הבא. ולכן נענשה בתו של ר' חנינא בן תרדיון, דאמר ר' יוחנן פעם אחת היתה מהלכת לפני גדולי רומי ואמרו כמה נאים פסיעותיה של זו, מיד דקדקה פסיעותיה, והושיבוה בקובה של זונות, וכשיצאה צדקה עליה את הדין ואמרה גדול העצה על זה וכו'".
ובפרק קמא דעבודה זרה דף ח' ע"א: "תניא ר' ישמעאל אומר: ישראל שבחו"ל עובדי עבודה זרה בטהרה הן, כיצד גוי שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו, אעפ"י שאוכלין משלהם ושותין משלהם ושמש שלהם עומד לפניהם, מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים וכו'". והלא דברים קל וחומר, ומה אלו שאינן עושין כלום ואינן נהנים משל גוי אלא משלהן מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים, אלו שמונים מיום הלידה של יש"ו שנמצאו מודים לעבודה זרה על אחת כמה וכמה שהוא אסור וכאילו עובדים עבודה זרה ממש. וכדתנן התם בפרק קמא דעבודה זרה: "ואילו אידיהן של גויים וכו' יום גנוסיא של מלכים ויום הלידה וכו'". ודכוותא ביום לידת יש"ו הנוצרי הוא יום איד הגדול שבכולם ועבודה זרה גדולה שאומרים שבאותו יום נולד אלוהו של עולם ומונין ממנו, לא נמצא ישראל המונה כמותם מודה בטעותן ומאמין במה שהם מאמינים וכאילו עבד לה לעבודה זרה ממש?
וא"ת משום שלום מלכות שרי, דתנן בפרק קמא דראש השנה: "ארבעה ראשי שנים הם: בא' בניסן ראש השנה למלכים", ואמרינן בגמרא: "למלכים למאי הלכתא, אמר רב חסדא לשטרות", ובפרק הזורק (דף פ' ע"א): "אמר עולא מפני מה תקינו מלכות בגטין, משום שלום מלכות". ואע"ג דאמרינן בעבודה זרה במקום הנזכר לעיל דיום לידה של מלכים זובחין לעבודה זרה והוא יום אידם, וכמו כן יום גינוסיא, והדין נותן שכיון שבאותו יום זובחין לעבודה זרה תאסר להתחיל ממנו מנין השנים ומכל מקום התירוהו רבנן משום שלום מלכות, והכא נמי י"ל דלא שנא. אין הנדון דומה לראיה, דהתם מותר דכשהוא מונה שנים של מלכות הוא מונה ולא איכפת לן אם אותו יום הוא יום עבודה זרה או לא, אבל הכא כשהוא מונה שנים של אלהות הוא מונה ובעבודה זרה גמורה קא מודה. הלכך יזהר כל איש אשר בשם ישראל יכונה שלא למנות אלא שנות היצירה שנהגו בו ישראל.
ואם לחשך אדם לומר דעכשיו שאנו בגלות ויש לנו דין ודברים בכל רגע ועונה עמהם ועוברים שטרות וכתבים תדיר בין ישראל לגוי ובין גוי לישראל אי אפשר בלאו הכי וכמו אנוסים נחשבנו. היינו דתניא משום ר' ישמעאל ישראל הדרים בחוץ לארץ עובדים עבודה זרה בטהרה. ונראה לי דלא מבעייא דאסור לישראל למנות שנות לידת יש"ו הנוצרי, אלא אפילו לגרום לגוי מנין ממנו אסור, דלא גרע איסור זה מהא דכתב הרמב"ם פרק ה' דעבודה זרה סעיף י': "אסור להשביע הכותי ביראתו, ואפילו להזכיר שם עבודת כוכבים ומזלות שלא בדרך שבועה אסור שנאמר לא תזכירו וגו'", והכא נמי כשהוא מונה מיום לידה של עבודה זרה נמצא הוא מזכירו ונוטל סימן ממנה. ואם יש בזה היתר משום איבה, וכההיא דכתב בהגהה סוף סימן קמ"ח בשם תרומת הדשן קצ"ה, נראה לי דבר זר עד מאד. הלכך לשתמיט איניש כל מה שיכול שלא יבא לידי כך, שלא כל דבר הותר משום דרכי שלום או משום איבה. וזה הוא הכלל בזה: כל דבר שהוא גזירה דרבנן, אי אית בדבר איבה במקום איבה לא גזרו רבנן. אבל הכא הדבר אסור מחמת עצמו, שהרי מזכיר שם העבודה זרה ולוקח ממנה סימן בשנים ועובר משום ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך. (ובספר החסידים אוסר).
ובדף כ"ו ע"א דעבודה זרה משמע כך, דבאיסורין דרבנן שאינן אכילה ושתיה אלא דבר שיש בו מעשה ואסרוה בהנאה או שאסרו דבר שהוא תועלת והנאה לעבודה זרה, אי משום איבה מותר].
Siman 9
נטילת ידים שחרית אם יש לברך קודם הניגוב או אחר הניגוב וכן ברכת הטבילה ונרות שבת ויו"ט אם יש לברך קודם הטבילה וקודם הדלקה או לאחריהן
נשאלתי מהרבנית הנודעת השקדנית בתורה וכו' הגבירה המפורסמת פרחה תחי' אשת השר הנדיב הידוע זרע קודש המנוח ר' סלימאן דוד ששון נ"ע מלונדון, וזה לשונה: כיצד ראוי לנהוג בברכת על נטילת ידים שחרית, אם לברך קודם הניגוב כבסי' קנ"ח או לאחר הניגוב כמ"ש באחרונים, ואיך המנהג וכו', נא להודיעני.
תשובה. בפסחים ז' קיימא לן כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הטבילה משום דגברא לא חזי. ופירשו שם הרי"ף והתוספות והרא"ש בשם הגאונים דבטבילת גר בלבד מיירי, דלא מצי למימר וציונו קודם טבילה דאכתי נכרי הוא, אבל שאר חייבי טבילה מברכין ואח"כ טובלין. אלא שסיימו שם התוספות והרא"ש: "אעפ"י כן אומר ר"י דאין לגעור בנשים שמברכין אחר הטבילה, כיון דאיכא טבילת גר דלא מצי לברך קודם לא חילקו. וכן בנטילת ידים לא חילקו, שפעמים אין ידיו נקיות ולא מצי לברך קודם" עיין שם. וכן כתבו התוספות בברכות נ"א. ובדברי התוספות הללו פליגי הטור והשו"ע באו"ח סי' קנ"ח, דמלשון הטור משמע שרבנן תקנו שלא לברך עד אחר הנטילה, ובבית יוסף חולק וכתב שאין במשמע דברי התוספות והרא"ש כן כמו שכתב הטור, אדרבא משמע דמצד הדין יש לברך קודם הנטילה כמו דקיימא לן כן בכל המקומות, אלא מפני שפעמים אין ידיו נקיות נהגו לברך לעולם אחר הנטילה. ונפקא מינה לאורויי להבא לימלך, שלדברי הבית יוסף נראה שיש להורות כעיקר הדין, עיין שם.
ולכאורה היה נראה לומר דהבית יוסף דייק הכי מלשון "נהגו העם" דנקטו התוספות בברכות, דמשמע הם נהגו כן מעצמם ואין הדין כן, כדאמרינן בפרק בתרא דתענית (דף כ"ו) דמאן דאמר נהגו אורויי לא מורינן. אלא דכבר כתבו התוספות בברכות נ"ב (ד"ה נהגו העם כבית הלל) דלא אמרינן הכי אלא דוקא במקום פלוגתא, היכא דאיכא מאן דאמר הלכה וכו' ואיכא מאן דאמר נהגו, הא לאו הכי פירושו "נהגו והכי הלכתא", וכבר האריכו בזה בעלי הכללים, וי"ל שעפ"י מובן זה כתבו התוספות הנ"ל "נהגו העם" ואדרבא משמע כמו שכתב הטור.
והנה יש לעיין דבגמרא אמרו "חוץ מן הטבילה" בלבד, ומנא להו להתוספות לומר חוץ מן הנטילה נמי. אף דאין למדין מן הכללות וכו', הרי כתב הרשב"א בחידושיו לפרק קמא דחולין ומהר"י קולון שורש יו"ד (הביא דבריהם הכנסת הגדולה בכללי הגמרא כלל צ"ד), דהני מילי במשנה או ברייתא אבל לא במימרא דאמוראי שדרכם לפרש, ואפילו בדברי התנאים לא אמרינן הכי אלא מדוחק כשאין לנו תירוץ אחר. ונראה שבזה הרגיש החידושי מהרש"א שם על דברי התוספות ותירץ תירוץ שני דנטילה בכלל טבילה. והנה בפלוגתא זו דפליגי הטור והבית יוסף בדברי התוספות לענין נטילת ידים באו"ח סי' קנ"ח כנ"ל, פליגי נמי ביו"ד סי' ר' לענין טבילה, דהטור כתב ר"י סובר כבעל הלכות גדולות דאגב טבילת גר תקנו לכל חייבי טבילה לברך אח"כ וכמו שכן סבירא ליה נמי לרש"י, והבית יוסף כתב שמלשון התוספות הנ"ל משמע שר"י לא ל"הלכה ומורין כן" אמר הכי אלא בדרך "יש לומר" שלא למחות בנשים, ולאורויי להבא לימלך גם הוא יורה כדברי הגאונים. ובאמת כן משמע לכאורה לשון דאין לגעור בנשים שכתבו התוספות בשם ר"י, וכיון דעל כרחך דמה שכתבו התוספות "חוץ מן הנטילה" נמי הוא משום דסבירא להו דנטילה בכלל טבילה ובטבילה עצמה רק בדרך "יש לומר" כתבו דלא חילקו, על כרחך כן כוונתם גם במה שכתבו: "וכן בנטילת ידים לא חילקו" וכמו שכתב הבית יוסף, ונפקא מינה שלא למחות אבל לא להורות כן לכתחילה. אמנם לשון התוספות בברכות מדוקדק כמו שכתב הטור שר"י סבירא ליה כבעל הלכות גדולות, דכתבו: "ומפני אותה טבילה הצריכו לכל שאר טבילות לברך אח"כ", ומשמע שחכמים הצריכו לברך אח"כ בכל הטבילות. וצ"ל כמו שכתב הב"ח דמה שכתבו בפסחים דאין לגעור בנשים, היינו לפי שהיו בעלי הוראה שהיו גוערים בנשים שמברכין אח"כ, על כן אמר ר"י דאין לגעור בהם דכדין עושין שלא חילקו בטבילה. וכן משמע בהגהות מימוניות (פרק י"א מהלכות ברכות) שרבינו תם היה מוחה וצוה לפרסם הדבר להודיע לנשים שיברכו תחילה קודם הטבילה. ועל כן נקט ר"י לשון דאין לגעור וסבירא ליה באמת שכדין הן עושות, עיין שם.
והנה לענין טבילה לא נפקא מינה להאריך בפלוגתת הטור והבית יוסף בדברי התוספות, דבלאו הכי דרך הבית יוסף לפסוק כהרי"ף והרמב"ם והרא"ש, וכיון דשלושת עמודי ההוראה אלו אשר בית יוסף נשען עליהם פסקו כהגאונים, וכן סבירא ליה לרבינו תם, הכי נקטינן. וכן פסק בשו"ע יו"ד סי' ר'. והטור עצמו הביא באחרונה דברי אביו הרא"ש שבהלכות נדה דפסק לברך קודם הטבילה, ונראה דכן הוא דעתו. ולענין נטילה הנה התוספות עצמם כתבו שוב טעם אחר לברך אחר נטילה קודם ניגוב, דאמרינן בסוטה ד' דהאוכל בלא ניגוב כאוכל לחם טמא, וכיון דהניגוב מהמצוה הוה ליה עובר לעשייתן. ומשמע דאם לא בירך על כל פנים קודם הניגוב שוב לא יברך. ותימה על הטור שפסק שני הטעמים, ויש הבדל דין ביניהם, דלטעם הראשון שכתבו התוספות על כרחך דמברך אפילו אחר הניגוב, על כן כתב מרן הבית יוסף דהתוספות לא לחיוב כתבו הכי כלומר דצריך לברך דוקא לאחר נטילה אלא ליתן טעם למנהג, ובטעם השני חזרו וכתבו דגם בנטילת ידים בעינן עובר לעשייתן אלא דקודם הניגוב נמי חשיב עובר לעשייתן, ולא היה לו לטור לומר: "ולא יברך עד אחר הנטילה וכו'", אלא כך הוה ליה לומר: "ויברך קודם נטילה וכו', ומיהו נהגו העולם לברך אחר הנטילה משום שפעמים אין ידיו נקיות וכו'" וממילא לא הוה קשה עליו מה דקשה השתא.
ומדי דברי בדברי התוספות הנ"ל ראיתי להזכיר מה שיש על דברי המגן אברהם סי' רס"ג ס"ק י"ב, שדחה מהלכה דברי הרבנית המפורסמה אשת הגאון בעל דרישה ופרישה שהוכיחה דבטעות נהגו הנשים לברך לאחר הדלקת הנרות גם בנרות של יו"ט דמותר להדליק ביו"ט עצמו, כמו שכתב כן בשמה בנה מהר"י יוזפא בהקדמתו לדרישה ופרישה חלק יו"ד, עיין שם באורך. וכתב המגן אברהם: "אבל אין חכמה לאשה וכו', דכיון דבנרות שבת לא מצי לברך קודם לא חילקו חכמים, כמ"ש גבי נטילת ידים בסימן קנ"ח וכמ"ש התוספות" הנ"ל. ומתוך מה שכתבתי נראה שהיא אשה אשר נשאה לבה בחכמה והיה לה סייעתא דשמיא לכוון האמת אליבא דהלכתא, וכבר נהגו ברוב מקומות כדבריה, דכבר נתבאר דדוקא גבי נטילה י"ל כן משום דאיכא למימר דנטילה בכלל טבילה, וכמו שכתב מהרש"א דאיכא נמי טבילת ידים בטובל ידיו בשיעור מקוה. ובאמת גם זה דוחק לומר משום דאיכא טבילת ידים גם נטילת ידים הוי בכלל טבילה, ומדאמר רב חסדא בגמרא "חוץ מן הטבילה" בלבד, משמע דבנטילה אף הקם מן המטה והיוצא מבית הכסא מברך עובר לעשייתן, וכדמוכח כן נמי בברכות ס', וכן משמע בהרי"ף שם ובהרמב"ם פרק ז' מהלכות תפילה. ועיין שם דחוץ מברכת על נטילת ידים תקנו עוד לומר כמה ברכות מיד שנעור משנתו קודם נטילת ידים. ובבית יוסף סימן הנ"ל כתב שהרמב"ם בפרק ו' מהלכות ברכות כתב סתם: "כל הנוטל ידיו מברך", ורצונו לומר: וסתמו משמע שלעולם צריך לברך תחילה. ועיין מאמר מרדכי (ס"ק ט"ו) הבין שהבית יוסף ר"ל דהרמב"ם לא ביאר דבריו אם מברך קודם נטילה או אח"כ, ותמה עליו שבדברי הרמב"ם בפרק ח' מהלכות חמץ ומצה (הלכה ו') מבואר להדיא דמברך תחלה. ותמהני על תמיהתו, דהרי בדברי הרמב"ם דפרק ו' מהלכות ברכות שכתב הבית יוסף עצמו כתוב להדיא דמברך תחלה. וזה לשונו: "כל הנוטל ידיו בין לאכילה בין לקרית שמע ותפילה מברך תחילה על נטילת ידים", ואעפ"י כן כתב הבית יוסף שהרמב"ם סתם, ועל כרחך כוונתו כמו שכתבתי דר"ל שלא ביאר אם אין ידיו נקיות כיצד יעשה ומשמע דסבירא ליה דאפילו הכי מברך תחלה. וכן ראיתי להמטה יהודה (ס"ק כ') שכתב שכן משמעות לשון הרמב"ם, אלא דאעפ"י כן הקשה על הבית יוסף שכתב שהרמב"ם סתם, ומפורש כתב הרמב"ם דמברך תחילה. וכתב דאף אם נניח דלא היה בהרמב"ם של הב"י תיבת "תחילה" נמי קשה דבפרק י"א מהלכות ברכות כתב להדיא דברכת על נטילת ידים צ"ל קודם לעשייתן. וכן הקשה נמי המשחא דרבותא. ונראה גם הם הבינו כוונת הבית יוסף כמו שכתב המאמר מרדכי הנ"ל. והמעיין בבית יוסף יראה דאין שום הכרח בדבריו לפרש כמו שכתבו הרבנים הנ"ל ובחנם תמהו עליו.
ואף דבשו"ע סוף סימן ד' ובכמה מקומות קי"ל כדמשמע להו להתוספות דכשאין ידיו נקיות אסור לברך ולהזכיר השם, וכמו שכתב כן רבינו יונה סוף פרק הרואה - הביאו דבריו הכסף משנה בפרק ז' מהלכות תפילה והב"ח סימן מ"ו - וכן סבירא להו להרא"ש והרשב"א ועוד כמה פוסקים, עיין ב"י סי' ז' וסי' מ"ו וסי' פ"ה וכו', מכל מקום משמע דאעפ"י כן בעינן שיברך עובר לעשייתן, דאפשר לנקות ידיו תחילה במידי דמנקי, או יטול מכלי שאינו ראוי לנטילה ויברך ויטול כמו שכתב הרשב"א בתשובה סי' קנ"ג ותק"ח, או יברך קודם הניגוב, כמו שכתבו התוספות והרא"ש בתירוץ השני וכן כתב רבינו יונה בשם רב עמרם וכן כתב הרשב"א שם, או קודם שיטול מים שניים כמו שכתב רבינו ירוחם בשם רבותיו והביא דבריו הב"י סי' קנ"ח וכן כתב בשו"ע. וי"ל דמשום הכי בי רב ורב חסדא בגמרא לא אמרו נמי "חוץ מן הנטילה" וזה הכריח להתוספות עצמם לתירוץ השני. ודוקא בטבילה דאמרינן בגמרא דאיכא טבילה דאכתי גברא לא חזי ותקנו לברך אח"כ סבירא ליה לבעל הלכות גדולות ודעימיה דלא פלוג. אבל על הנרות משמע דלכולי עלמא בעינן לברך לעולם עובר לעשייתן, וכמו שכתב כן להדיא הרמב"ם בפרק י"א מהלכות ברכות ופרק ה' מהלכות שבת והמרדכי סוף פרק במה מדליקין וכן משמע מסתימות כל הראשונים וכן נראה דעת השו"ע בסי' רס"ג. ומה שכתב הרמ"א שם דיש מי שאומר שמברכין קודם הדלקה ויש מי שאומר שמברכין אחר הדלקה, ומצויין אחר "יש מי שאומר" בתרא "מרדכי סוף פרק במה מדליקין", נראה דטעות סופר הוא וציון הלז מקומו אחר "יש מי שאומר" קמא, דבהדיא כתב המרדכי דצריך להיות עובר לעשייתן כנ"ל. ולא ראיתי מי שכתב דמברך אחר הדלקה אלא בתשובת מהר"י וייל בדינין והלכות שבסוף הספר סי' כ"ט, הביאו דבריו הב"ח והכנסת הגדולה בהגהות הטור. וזה לשונו: "מקצת נשים נוהגים שמדליקין הנרות ואח"כ משימין ידיהן פרושות נגד הנרות ואז מברכין ואח"כ מסלקין ידיהן. הא דפורשין ידיהן כי היכי דלהוי עובר לעשייתן. ולא רצו לברך קודם הדלקה, דא"כ קבלו שבת ולא מצו תו לאדלוקי" עכ"ל, עיין שם. ומכאן הם דברי הרמ"א הנ"ל. ואף דבימי מהר"י וייל מקצת נשים נהגו כן, נראה דשוב נתפשט המנהג בין הנשים לקבל שבת בברכה מפני שמזכירין בה שבת ומברכין אחר הדלקה וסומכין על מה שפורשין ומסלקין ידיהן, דעל ידי זה הוי כעין עובר לעשייתן. וא"כ תיסגי במה שנהגו כן בשבת, דכיון שמקבלין השבת בברכה תו לא מצו לברך עובר לעשייתן, אבל ביו"ט דמותר להדליק בודאי צריכין לעשות המצוה כתקנה לברך עובר לעשייתן כמו בכל המקומות, וכמו בנרות חנוכה דמברך ואח"כ מדליק.
שוב ראיתי להמטה יהודה והמשחא דרבותא, שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד ממש, דסברת היש מי שאומר בתרא שכתב הרמ"א מוכחא בראשונים שכתב הבית יוסף, דבשם שבולי הלקט כתב הבית יוסף וזה לשונו: "יש אנשים שמדליקין הנר בפתילה ואחר שברכו והדליקו הנרות משליכין הפתילה לארץ, וגם בעל הלכות גדולות אוסר להדליק אח"כ נר חנוכה, ותימה להר"ר בנימין שאם תאמר שהברכה חשובה קבלת שבת אסור להדליק", ומתרץ הבית יוסף דסבירא להו כבעל הלכות גדולות דהדלקה הויא קבלת שבת, וכל נרות שמדליקין לכבוד שבת כחד חשיבי, מה שאין כן לכבות הפתילה. וכתבו המטה יהודה והמשחא דרבותא הנ"ל דאלה הם שתי הסברות שברמ"א, דיש מי שאומר קמא סבירא ליה כהבית יוסף דקבלת שבת תליא בהדלקה ולא בברכה ויכול לברך קודם, והיש מי שאומר בתרא סבירא ליה כהר"ר בנימין דסבירא ליה שתליא בברכה וממילא צריך לברך לאחר הדלקה. וכן מוכח נמי מהכלבו שכתב הבית יוסף דהכי סבירא ליה להרי"ף, דכתב: "אבל האשה המדלקת היא עצמה אסורה לעשות מלאכה דכיון שברכה עליה אין לך קבלת שבת גדולה מזו ואין מועיל לה שום תנאי", ומשמע דאינה מברכת אלא אחר הדלקה. וכן משמע במרדכי שכתב: "והמדליק יברך עובר לעשייתן ויהיה בדעתו שלא לקבל שבת עד אחר הדלקה". אף שלכאורה יש לצדד בדבריו ולומר דסבירא ליה דבהדלקה תליא ואשמעינן שיהיה בדעתו שלא לקבל שבת כדי שיוכל להדליק יותר מנר אחד, מכל מקום זה דוחק, דודאי כל נרות שמדליקין לכבוד שבת כחד חשיבי ואין צריך לזה תנאי, ויותר נראה לומר דסבירא ליה דתליא בברכה אלא דמועיל תנאי ויכול לברך עובר לעשייתן. ונמצא דשתי הסברות פליגי בדברי בעל הלכות גדולות, דהמרדכי והרב בנימין סבירא להו דתליא בברכה, אמנם מהני תנאי כמ"ש המרדכי, ולהרי"ף גם תנאי לא מהני וכו', עד כאן, עיין שם באורך. ובמחילת כב' תורתם, לא ידעתי מה דחקם להפך עלינו שיטת הראשונים הנ"ל, דמלשון השבולי הלקט הנ"ל שכתב הב"י נראה ברור דהרב בנימין אף שרצה לומר דלבעל הלכות גדולות הברכה חשובה קבלת שבת, מכל מקום פשיטא ליה דאעפ"י כן סבירא ליה לבעל הלכות גדולות דמברך קודם הדלקה דמסתמא הדלקה בכלל כל המצות דקיימא לן דמברך עליהן עובר לעשייתן, ומשום הכי תמה עליו כנ"ל דאם הברכה חשובה קבלת שבת יהא אסור להדליק. ואין לומר דמשום תימה זו סבירא ליה להיש מי שאומר בתרא הנ"ל שכתב הרמ"א דמברך אח"כ, דמשום קושיא בדברי בעל הלכות גדולות בודאי אין לעקור מה שתקנו חכמים לברך עובר לעשייתן, ויש לומר, כמו שפשוט להבית יוסף, דבעל הלכות גדולות סבירא ליה דבהדלקה תליא, וכמבואר כן בהר"ן וכן משמע בטור ובשאר פוסקים. ונראה דה"ר בנימין עצמו סבירא ליה כהיש חולקים שכתב השו"ע בסעיף יו"ד דסבירא להו דבתפילה תליא.
ומה שכתבו דמהרי"ף שכתב הכלבו - והביא דבריו הב"י - משמע הכי דסבירא ליה דמברך אח"כ, מדכתב דהאשה המדלקת עצמה אסורה לעשות מלאכה כיון דבירכה, הנה לבד דזה לא יתכן כלל דבי רב ורב חסדא בגמרא לא אפיקו נמי הדלקה מכלל כל המצות דמברך עליהן עובר לעשייתן, בר מן דין אין מעיקרא שום משמעות בדבריו דסבירא ליה דקבלת שבת תליא בברכה. ונראה דסבירא ליה דתליא בהדלקה, ומה שכתב: "כיון שבירכה עליה, אין לך קבלת שבת גדולה מזו", פשוט משום דאף למאן דאמר דבהדלקה תליא מכל מקום עיקר נרות שמדליקין בברכה, עיין בהגהת השו"ע סעיף יו"ד בשם אור זרוע ועיין עולת שבת ס"ק ו', משום הכי נקט "כיון שבירכה" ואין ספק דהיינו שבירכה תחלה. ויש לעיין בגוף הכלבו, דמה שכתב כן בשם הרי"ף אין זה בהרי"ף, ונראה ודאי דטעות סופר נפל בדבריו שבבית יוסף וצ"ל: "הר"ף", והוא רבינו פרץ בהגהת התשב"ץ לר' שמשון ב"ר צדוק תלמיד מהר"מ, דשם בהתשב"ץ סי' י"ד מצאתי כתוב כן כמו שכתב הכלבו, וזה לשונו: "הא דאמרינן (בסי' ח') כשמדליקין הנר בערב שבת יכול להתנות, היינו דוקא לבני הבית, אבל האשה עצמה המדלקת אסור לה לעשות שום מלאכה אחר שהדליקה, דכיון שבירכה על הנרות אין לך קבלה גדולה מזו ואין מועיל להתנות. וכן איתא בפסקים דרבינו יודא" עכ"ל. ועיין שם בשבעת הנרות שכתב, וזה לשונו: "ודע דסימן זה דנראה שהוא מבעל התשב"ץ, הבית יוסף סי' רס"ג הביא זה מהכלבו בשם הר"ף בעל ההגהות" עכ"ל. ונראה דבבית יוסף שלפניו היה כתוב "הר"ף" או שהוא הגיה "הר"ף". והנה בהגהות מימוניות פרק ה' מהלכות שבת כתב, והביא דבריו ב"י, דמהר"מ הנהיג וצוה להתנות קודם שידליק שלא לקבל שבת עד שיסיר מידו הנר שהדליק בו או עד התפילה, דאם לא כן מטלטלו באיסור אחר שהדליק, עיין שם, וכן כתב המרדכי. ועל כרחך כן כוונת התשב"ץ הנ"ל בסי' ח', דמה שכתב שם דמהר"מ היה אומר להתנות וכו', רצונו לומר שהמדליק גופיה יכול להתנות, ובהכרח מה שכתב בסי' י"ד הנ"ל הוא הגהה מהר"ף דפליג על מהר"מ, והמדפיסים טעו וקבעו זה סימן בפני עצמו בהתשב"ץ. שוב אחר זמן ראיתי בדרישה שכתב דנראה שבדברי הב"י צ"ל "הר"ף" במקום "הרי"ף" וכן מה שכתב אח"כ בב"י: "ותליא בפלוגתת הר"מ והרי"ף" צ"ל "והר"ף" עיין שם.
ומה שכתבו עוד המטה יהודה והמשחא דרבותא הנ"ל להוכיח דהמרדכי אית ליה דלבעל הלכות גדולות קבלת שבת תליא בברכה ובעי תנאי כדי שיברך עובר לעשייתן, לא אבין, דהלא המרדכי כתב להדיא דבעל הלכות גדולות משמע דבהדלקה תליא, ומה שכתב "שיהא בדעתו שלא לקבל שבת" הוא משום דסבירא ליה כמהר"מ רבו דמסתמא הוא דאסור בעשיית מלאכה אחר שהדליק ואסור להחזיק הפתילה בידו וע"י תנאי שרי, וכמו שכתב בבית יוסף. וכן מבואר בשלטי הגבורים, וזה לשונו: "מדברי בעל הלכות גדולות משמע דקבלת שבת תליא בהדלקה וכיון שהדליק אף אחרים שלא הדליקו אסורים בעשיית מלאכה, ולזה הסכים הר"ן. והתוספות והרא"ש והרמב"ן והרשב"א סבירא להו דאפילו אותו שהדליק יכול לעשות מלאכה דקבלת שבת תליא בתפילה וענית ברכו. ומדברי סמ"ג עשין ל' ודברי מהר"מ במרדכי ובהגהות מימוניות מתבאר דסבירא להו דכך הוא הדין דבסתם אותו שהדליק אסור לעשות מלאכה וכו', הלכך הנהיג מהר"מ להתנות שלא לקבל שבת עד אחר שישים הנר שהדליק בו במקומו, הא לאו הכי אסור להחזיקו בידו עד שיניחהו במקומו אלא צריך להניחו לארץ מיד לאט לאט כדי שלא יכבה" עכ"ל, ואין מי שרצה לומר דקבלת שבת תליא בברכה אלא הרב בנימין שבשבלי הלקט. ובאמת יש לעיין בגוף השבלי הלקט, דאפשר שהרב בנימין נמי סבירא ליה דלבעל הלכות גדולות תליא בהדלקה כמו שמבואר מדברי כל הפוסקים, אלא דתפס הקושיא בברכה משום דתליא בנר שמברכין עליו כנ"ל, וקשיא ליה קושית החדושי הרשב"א דמשמברך והדליק נר אחד קבל שבת ויהא אסור להדליק יותר. וקצת משמע כן ממה שכתב הבית יוסף דאותן שמשליכין הפתילה סבירא להו דבהדלקת הנר היא הקבלה וכדברי בעל הלכות גדולות, דמשמע דהרב בנימין עצמו מודה דכן סבירא ליה לבעל הלכות גדולות, עיין שם, ואין כאן מקום להאריך עוד בזה. ואף מדברי מהר"י וייל נראה דאותן נשים שנהגו לקבל שבת בברכה מעצמם נהגו כן, וכיון שנהגו כן מוכרח שיברכו אח"כ, ונתפשט המנהג אחרי שבהגהת השו"ע כתב כן בשם "יש מי שאומר". ובאנו לדברי המאמר מרדכי ס"ק ד' שכתב: "כיון דמדברי כל הפוסקים מוכח דמברך קודם הדלקה, ומשום הכי בשו"ע לא הביא דאיכא מאן דאמר דמברך אח"כ, א"כ לדידן דקיימא לן כהשו"ע נקטינן בודאי דמברך קודם הדלקה ולא חיישינן כלל להיש מי שאומר דמברך אח"כ שכתב הרמ"א" עיין שם.
ובעיר מלוכה בגדאד לא נהגו כל הנשים בזה מנהג אחד, יש נהגו לברך קודם הדלקה, ויש נהגו לברך אחר הדלקה, ויש כשהם מברכין מדליקין וגומרין הברכה והדלקה יחד, כמו שכתב הגאון ראב"ד דשם מוהר"ר אלישע נסים דנגור בהגהותיו על השו"ע כ"י: "ורבו המדליקין ואח"כ מברכין, משום שכך היה דורש ברבים רבינו מהרי"ח כמו שכתב בספרו בן איש חי". ומה שבכ"י הנ"ל פקפק על הנוהגים להדליק כשהם מברכין וכתב שלא הועילו בתקנתם ותיקון גרוע הוא זה, דאסור לעסוק אפילו במלאכה קלה בשעה שהוא מברך דפונה לבבו מכוונת הברכה, כתבתי מאז על גליון הכ"י שהנוהגין כן לא מלבם בדו מנהג זה אלא כן כתב בשבלי הלקט השלם סי' נ"ט, עיין שם. וי"ל דאולי אין זה בכלל דברים שאסור לעשות כשהוא מברך, ועיין ברכות סוף דף ט"ל ע"א ופרי מגדים במשבצות זהב סי' קצ"א ס"ק א', ואין כאן מקום להאריך. כן כתבתי אז על הגליון ולא עיינתי שוב בזה. ובנרות של יו"ט אפשר לומר דהכל נהגו לברך קודם הדלקה דכן היו מורין המורין שם. ומנהג הספרדים פה עיה"ק בעוה"ר אי אפשר לעמוד עליו, אבל בכמה מספרי האחרונים הספרדים ראיתי נקטו בפשיטות דבנר שבת מברכין אחר הדלקה ובנרות יו"ט קודם הדלקה, כהוראת הרבנית אשת הגאון הסמ"ע הנ"ל. ועיין מחזיק ברכה סי' רס"ג אות ד' והגהות ר' עקיבא איגר סי' הנ"ל וחיי אדם בנשמת אדם כלל ה' אות א', מה שכתבו על דברי המגן אברהם הנ"ל, ויש לעיין בדבריהם ואין כאן מקום. ועיין עוד בדגול מרבבה ובהגהות חתם סופר וטוב עין סי' הנ"ל ושאר אחרונים. ועיין תורה מציון שנה ז' (סי' כ"ו), ועיין המאסף שנה י"ב (חוברת ג' סי' מ"ח אות ז').
ונהדר למה דאתן. הנה הטור בסי' ו' כתב דאם אינו רוצה לברך ברכת על נטילת ידים שחרית מיד כשנוטל, אלא רוצה להמתין עד בואו לבית הכנסת לסדרה עם שאר הברכות, הרשות בידו. ועיין שם בבית יוסף שמהר"י אבוהב תמה עליו מאחר דקיימא לן שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן ולא התירו בנטילה אלא משום שאין ידיו נקיות, ולהאי טעמא כיון שמברך קודם ניגוב הוה ליה כקודם נטילה, אך מן הדין צריך לברך בסמוך כל מה דאפשר, והיכי שרי להמתין שלא לברך עד אחר הניגוב עד בואו לבית הכנסת. ועיין שם מה שנדחק לישב, וגם הבית יוסף עצמו נדחק בזה. ולכאורה הטור לשיטתיה בסי' קנ"ח הנ"ל אזיל, דנראה דסבירא ליה דבשאר נטילות שאין ידיו נקיות לא תקנו לברך עובר לעשייתן ותקנו לברך אח"כ כמו בטבילת גר. והתוספות דנים על נטילה דסעודה דחייב ליטול בברכה אעפ"י שאין ידיו מלוכלכות וכו', ומעיקרא כתבו דאעפ"י כן מברך אח"כ דלא פלוג כי היכי דסבירא ליה לר"י דלא פלוג בטבילה, ושוב כתבו: מיהו בנטילה יש טעם אחר, דאפילו אם תמצי לומר דלא אמרינן "לא פלוג" ומאיזה טעם שהוא לא השוו תקנתם בזה, וכשידיו נקיות בעינן שיברך עובר לעשייתן, י"ל דקודם הניגוב הוי נמי עובר לעשייתן ועל כן אין לברך כי אם אחר הנטילה, ועיין הרא"ש פרק קמא דפסחים סי' יו"ד, ומשום הכי גבי טבילה פסק הטור דיברך קודם טבילה וגבי נטילה כתב דלעולם מברך אחר הנטילה. וכיון דמוחלט הוא להטור דבשאר נטילות לא בעינן שיברך עובר לעשייתן אלא מברך אח"כ, על כן סבירא ליה דממילא יכול להמתין נמי ולברך גם ברכה זו בבית הכנסת. ולפי זה היה נראה דאף לדידן דמקפידים לברך בבית מיד אחר הנטילה, מכל מקום יש ליזהר שלא לברך עד אחר הניגוב, דכיון דלא בעינן שיברך עובר לעשייתן ולא נפקא מינה לברך קודם הניגוב, נכון לחוש לסברת מהר"מ ניגרין - שהובאו דבריו באור צדיקים ובסולת בלולה - דסבירא ליה דאין הרוח רעה סרה עד אחר הניגוב, וכמו שכתבו המחזיק ברכה בסי' ד' ושאר אחרונים.
אלא דכבר נתבאר בדברינו לעיל, דזה שרצו התוספות לכאורה לדמות כשאין ידיו נקיות לטבילת גר דקיימא לן דמברך אחר טבילה משום דלא חזי קודם כן דאכתי נכרי הוא, אינו דומה, דהתם מהאי טעמא לא חזי כלל, מה שאין כן כאן דאפשר לנקות ידיו קודם ולברך עובר לעשייתן. ובעל כרחך משום שלא נהגו כן כתבו התוספות לכאורה לתרץ המנהג, דאעפ"י כן כיון דבלא נקיון לא מצי לברך משום כך נמי י"ל דמקרי גברא לא חזי ומשום הכי תקנו לברך אח"כ. אלא דמלבד דזה עצמו דוחק, עוד קשה דהוה ליה לבי רב ורב חסדא בגמרא לומר "חוץ מן הנטילה" נמי, וכל שכן דיש לחלק כנ"ל, על כן כתבו שוב דכיון שצריך לנגב ידיו כל שלא ניגב הרי זה עובר לעשייתן, ועל כן לא קפדי לנקות ידיהם תחלה ולברך קודם נטילה, ומשום הכי נהגו לברך לעולם אחר הנטילה קודם הניגוב. וכן מתבאר יפה מתשובות הרשב"א הנ"ל, וכן נראה שכן סבירא ליה להבית יוסף שזה כוונת התוספות, וכמו שכתבתי לעיל. וכמו שכתבו התוספות בתירוץ בתרא הנ"ל, כן כתבו נמי בסוכה דף ט"ל ד"ה עובר, וכן השיב רב האי גאון בשו"ת הגאונים שערי תשובה סי' קצ"ו לשואלו כשידיו מלוכלכות אימתי מברך קודם שירחץ או לאחר שירחץ, והשיב וזה לשונו: "כך אנו רואים כי עיקר הרחיצה היא בשעה שמנגב ידיו מן הרחיצה, דהא תנינן דכתיב 'ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא' שאסור למשמש בפת וידיו אינן נגובות, 'לח מים' קרינן ליה וקרא לון 'טמא', אעפ"י שהן רחוצות ואינן נגובות, אלמא בנגיבה תליא. וחזינן בין רחיצה לנגיבה מברך והוה ליה עובר עשייה. וכן אבי הבן דאמרינן צריך לברך להכניסו וכו', ואעפ"י שנתעכב ולא בירך אלא קודם פריעה שפיר דמי, דתנינן מל ולא פרע כאלו לא מל, אלמא בפריעה תליא. הכי נמי כל זמן שידיו לחות אין הנקיות שלם ולפיכך מברך קודם נגיבה" עד כאן, נראה דהכי סבירא להו לכל הראשונים דלעולם בעינן שיברך עובר לעשייתן, וכנ"ל דכן סבירא ליה נמי לרב עמרם גאון ולרבינו יונה. וכן סבירא ליה להרמב"ן כמובא בתשובת הרשב"א סי' תק"ח, וכן סבירא ליה לר"י ורבותיו, וכן כתב המרדכי פרק אלו דברים סי' קצ"ב, והכי סבירא ליה נמי למהר"י אבוהב הנ"ל. ועיין בתשובת הגאונים סי' הנ"ל שסיים רב האי בתשובתו: "ויש מן הראשונים שאמרו שכל לכלוך וטינוף אינו מעכב וכו' ומברך עם נטילת ידים" עכ"ל. ועיין מעדני יו"ט סוף פרק הרואה דנראה לו פשוט דבזמן הש"ס היו מברכים קודם נטילה אפילו לא היו ידיהם נקיות, דהא ברכת על נטילת ידים שחרית על שום כך נתקנה כמו שכתב הרא"ש, אלא שהאחרונים החמירו אח"כ יותר, עיין שם. וכבר כתבתי דמסתימות הרמב"ם משמע דבכל ענין מברך קודם נטילה. אמנם מדברי רבינו יונה י"ל לכאורה דסבירא ליה דאף הרמב"ם מודה דמדינא אין לברך בידים מלוכלכות, דמה שמפרשים בגמרא שסדרו לומר הברכות מיד שנעור האדם דמיירי דמנקים ידיהם תחלה במידי דמנקי, כן י"ל גם בהרמב"ם שהעתיק סדר הגמרא. אלא דסבירא ליה לרבינו יונה דדוקא בימיהם שהיו קדושים יותר ובלאו הכי היו זהירים תמיד להיות ידיהם נקיים ומתוך כך היו רגילים לנקות ידיהם במים או במידי דמנקה אחר מיד שנעורים, משום הכי היה אפשר להם לומר כל הברכות על הסדר בעודם על מטתם. אבל בדורות אחרונים דקשה ליזהר להיות תמיד בידים נקיות ואין מקפידים לנקות ידיהם בכל עת, דסתם ידים כשרים לברכה אלא דבשחר הידים בחזקת מטונפות דאי אפשר שלא נגעו במקומות המכוסין בעת השינה וגרועות הם מסתם ידים ופסולות לברכה, על כן אין נכון לברך אלא עד אחר הנטילה. ועיין מעדני יו"ט שם מה שכתב על דברי רבינו יונה, ובדברינו מיושב קצת, ועיין שו"ת הרשב"א סי' קנ"ג קצ"א ותק"ח. אלא שהרמב"ם סתם עוד בכמה מקומות לענין נטילת ידים וכתב דמברך תחילה קודם נטילה ולא אישתמיט בשום דוכתא לאשמעינן כשאין ידיו נקיות צריך לנקותם, ומשמע כמו שכתבתי לכאורה דסבירא ליה דאין הנקיון מעכב ולעולם צריך לברך עובר לעשייתן וכנ"ל, ועיין פרק ג' מהלכות קריאת שמע הלכה י"א.
ומעתה יש לתמוה טובא על המחזיק ברכה ושאר אחרונים שחשו לסברת מהר"מ ניגרין הנ"ל, שאיך בעד חומרא יתירה עקרו תקנת חכמים שתקנו לברך לעולם עובר לעשייתן, כמו שכתבו כל הראשונים הנ"ל, וכתבו לברך אחר הניגוב. ונראה דחומרא זו לא די שאין לה יסוד ושורש בש"ס ובדברי הפוסקים הפשטנים, דליכא מאן דאמר דבשביל נדנוד רוח רעה הידים פסולות לברכה, אדרבא בשו"ע סוף סי' ד' מבואר ההיפך דכשרים לברכה ולתפילה, אלא גם בדברי הזוהר והמקובלים אין משמעות לכך. דאף שבהקדמת הזוהר (דף יו"ד) החמירו מאד בזה שלא לברך ושלא לומר שום דברי קדושה, אמנם נראה דהוא דוקא קודם נטילה. ואף מהר"מ ניגרין הנ"ל עצמו נראה ברור שלא אמר אלא שאין הרוח רעה סרה לגמרי קודם ניגוב לזרז האדם למהר להסיר מעליו גם השמץ כל דהו שאפשר שידבק במים שעל הידים, אבל לא לאסור מפני זה לברך קודם ניגוב. ובשער הכוונות כתב: "כי ע"י עירוי ג' פעמים בסירוגין רוח הטומאה הנקראת שבת"א בת מלך היא ומקפדת ודולגת וקופצת עד שנעתקת לגמרי משם ובלאו הכי אינה נעתקת וכן נמצא בזוהר בכ"י" עכ"ל. ונראה דמלשון זה של השער הכוונות הוכיח בבן איש חי (פרשת תולדות אות ה') שלדעת האר"י אחר הנטילה בדרך הנ"ל קודם הניגוב נעתקת הרוח רעה ונעקרת לגמרי, שלא כדברי המהר"מ ניגרין. ולעניות דעתי, אי מהא לא אריא דאין דקדוק זה מוכרח כל כך, די"ל דאין הכי נמי דמעצם היד נעתקת ונעקרת לגמרי אחרי נטילה ג' פעמים בסירוגין אבל עדיין יש לה שייכות ודביקות במים שעל הידים, וזה אשמעינן המהר"מ ניגרין, דהרי עירוי הג' פעמים הוא לטהר הידים ואין זה כמו בנטילה דסעודה דמים שניים או שלישיים באים לטהר המים שעל הידים. וכמו שכתב המרדכי (פרק אלו דברים סי' ר"ב) דבנטילת ידים שחרית צריך לשפוך ג' פעמים לטהר הידים מרוח רעה כר' נתן בשבת (ק"ט ע"א) בת חורין היא זו ומקפדת עד שירחץ ידיו ג' פעמים, אבל בנטילה דסעודה צריך לשפוך ב' פעמים ושניים הם לטהר הראשונים, עיין שם, ועיין בשו"ע סי' ד' וסי' קס"ב סעיף ב'. א"כ אין חילוק במים שעל הידים בין פעם לפעם בנטילת ידים שחרית וגם בפעם השלישית יש בהם חשש דביקות מהרוח רעה. ונראה לכאורה דאין להם תקנה ע"י עירוי פעם רביעית וצריך דוקא ניגוב.
אמנם הכנסת הגדולה הגהות הטור בשם סדר היום כתב מפורש דמים הנשארים על הידים אחרי עירוי ג' פעמים טהורים הם, עיין שם. ולא ידעתי החילוק בין מים הנשארים על הידים מעירוי פעם שלישית בנטילת ידים שחרית למים הנשארים על הידים מעירוי פעם אחת דנטילה דסעודה דאמרינן דהידים טהורים והמים שעל הידים עצמן טמאים משום שנגעו בידים, והכא נמי כיון דעירוי פעם שלישית היא נמי לטהר הידים, אף שהידים נטהרים ע"י זה אמנם המים שעל הידים הלא מיד שנגעו בידים הרוח רעה נדבקת בהם. וכן משמע ממה שכתב הקב הישר בפרק י"ג, והביא דבריו האות אמת (למהר"י סיד) דף קכ"א, וזה לשונו: "צריך לשפוך על הידים ג' פעמים ואח"כ פעם רביעית להעביר המים שנשארו על ידיו", ומשמע דאף שהידים טהורים ע"י עירוי ג' פעמים מכל מקום המים הנשארים על הידים הם טמאים מחמת שנגעו בידים. אלא דזה שכתב הקב הישר דמהני עירוי פעם רביעית להעביר מים הרעים שעל הידים, וכתב האות אמת סמך לזה מהא דכתב השו"ע בסי' קס"ב גבי נטילה דאכילה דעירוי פעם שלישית הוי לטהר המים שעל גבי הידים, לכאורה אין זה מחוור.
וראיתי להפתח הדביר והיפה ללב סי' ד' הביאו דברי הקב הישר הנ"ל קצת יותר בארוכה, וזה לשונו שם: "כל אשר יש לו יראת אלהים בלבו ינהג כן כמ"ש רז"ל: יקח הכלי בידו הימנית ויתננו לידו השמאלית וישפוך על ידו הימנית בתחלה ג' פעמים וכל פעם צריך לשפוך רביעית מים, ואח"כ פעם רביעית להשטיף המים הרעים שעל ידו הימנית. ואח"כ יתן הכלי לידו הימנית וישפוך על ידו השמאלית גם כן ארבעה פעמים כנ"ל" עכ"ל. ותמהו עליו דליכא מאן דאמר דצריך לערות פעם רביעית. וכתב הפתח הדביר: "אלא דגבי נטילה דסעודה אשכחן דשיורי המים המטהרים הידים שעל הידים טמאים וצריך מים שניים להעביר אותם המים, וי"ל דכמו כן כאן, וצריך לערות פעם רביעית", אמנם היפה ללב לא ניחא ליה בהכי משום דגבי נטילה דסעודה אמרינן דאם שופך עליהם רביעית בבת אחת ליכא מים טמאים, כל שכן אחר ששפך עליהם ג' פעמים רביעית דליתא מים הרעים להצריך עירוי פעם רביעית. ועיין שם שרצה לומר דשאני מים דנטילת ידים שחרית, דכיון שהוא מפני רוח רעה דחמיר טומאתו אפילו אם שפך רביעית בבת אחת המים טמאים, ולכן צריך ליטול פעם רביעית. אך שוב עמד ממה שכתב הכנסת הגדולה הנ"ל בשם סדר היום דהמים הנשארים על הידים טהורים הם, ואיירי ששפך עליהם ג' פעמים, ועל כן הניח דברי הקב הישר בצריך יישוב. והנה גבי נטילה דסעודה אינו מוסכם מכל הפוסקים דבשופך רביעית בפעם אחת אין צריך מים שניים ויש אומרים דגם אם שופך רביעית בפעם אחת צריך מים שניים. וי"ל דסבירא ליה להקב הישר דבנטילת ידים שחרית יש להחמיר כמאן דאמר דאפילו הטיל על ידיו רביעית בבת אחת צריך מים שניים, ועל כן אע"ג דכתב דצריך לערות ג' פעמים רביעית כתב נמי לשפוך פעם רביעית. וכל זה אי מדמינן טומאה דרוח רעה לההיא טומאת המים שעל הידים דסי' קס"ב דמים שניים מטהרים אותם. אלא דבאמת טומאה זו דרוח רעה דשחרית שנייא דחמירא טפי וי"ל דערוי פעם רביעית לא מעלה, ודברי סדר היום תמוהים. ואדרבא על קב הישר יש לתמוה לאידך גיסא, דמנא ליה דמהני עירוי פעם נוסף לטהר המים שעל הידים אף שטמאים בטומאה חמורה דרוח רעה. דהנה בעצם הדבר שאמרו גבי נטילה דסעודה דמים השניים מטהרים את הראשונים כתב המגן אברהם התם בסי' קס"ב ס"ק ב' דצ"ע אם באמת מים הראשונים טמאים איך מטהרים אותם השניים אדרבא היה למים הראשונים לטמא את השניים והשניים לשלישים, עיין שם.
אך כבר מבואר הדבר בהראב"ד (בספר תמים דעים), שהובא בבית יוסף שם ובמעדני יו"ט פרק כל הבשר סי' י"ח אות ד' ותוספות יו"ט פרק ב' דידים משנה ב', וזה לשונו: "ואומר אני עיקר טומאת הידים שאמרו לא טומאה ממש היא, אלא טומאת לכלוך מפני מגע זיעה וכו', וגזרו עליהם טומאה מאותו הלכלוך כאלו נגעו בטומאה, ועשו אותן שניות לפסול את התרומה במגען, ושלא לאכול בהם חולין אלא ע"י הדחה. וזה שאמרו: 'ראשונים מטהרים את הידים', כלומר מורידין מהם הזיעה והלכלוך שעליהם, שממנו הם טמאות, ובאין השניים ומדיחין אותם המים שהם מטושטשות עם הזיעה והלכלוך ונשארו הידים נקיות. וזהו שאמרו: 'השניים מטהרין את המים שעל הידים' כלומר מדיחין את המטושטשות עם הזיעה והלכלוך שעל הידים. ומפני זה צריך שיפסיק במים ראשונים וכו'. כך נראה לי באמת ובבירור" עכ"ל, ועיין שם במעדני יו"ט. ולפי זה בנטילת ידים שחרית דאיכא נמי טעמא דרוח רעה ומשום הכי צריך לערות עליהם ג' פעמים, נראה לכאורה דהוה ליה כטומאה ודאית ולא שייך בזה לומר שייטהרו המים של הידים ע"י שיוסיף לערות עליהם פעם רביעית וצריכים דוקא ניגוב כנ"ל, ונראה דכן סבירא ליה למהר"מ ניגרין הנ"ל. וכן משמע נמי מלשון ספר הקנה שכתב השיירי ערך השלחן בסוף ס' חוקת הפסח (סי' ד') ובספר הזכרון שלו (מערכת ב' אות א') וכן נראה גם מתשובת רדב"ז סי' רכ"ב.
והנה מרן השו"ע [בסי' קנ"ח סעיף י"א] גבי נטילת ידים לסעודה פסק כתירוץ השני של התוספות פסחים, וכדעת כל הראשונים הנ"ל, דמן הדין צ"ל גם ברכת על נטילת ידים עובר לעשייתן כמו בכל המצות, ונהגו שלא לברך עד אחר נטילה משום דפעמים שאין ידיו נקיות, ומפני כך מברכין עליהם אחר ששפשף ידיו שכבר נקיות קודם שיטיל עליהם מים שניים או קודם הניגוב ומקרי עובר לעשייתן, עיין שם בהגהה ובבית יוסף, ועיין בסי' קס"ה סעיף א'. ונראה דמה שכתב: "ונהגו שלא לברך עד אחר נטילה וכו'" הוא דוקא כשנוטלים בכי האי גוונא דמיירי השו"ע, שמדקדקים לשפוך הרביעית על ידיהם בשנים או שלושה פעמים כעיקר תקנת חז"ל, דבאופן זה המים השניים והניגוב הם חובה ושפיר מקרי עובר לעשייתן כשמברך קודם מים שניים או הניגוב, אבל אם מטביל ידיו או שופך עליהם רביעית בבת אחת, שלדעת רבותינו בעלי השו"ע אינו צריך למים שניים וניגוב, כמבואר בשו"ע בסמוך (סעי' י"ג ובסי' קנ"ט סעי' י"ט), נראה ברור דמברך קודם כעיקר הדין, ועיין בסי' קס"ב סעי' ב'. והנה הטורי זהב (בסי' קנ"ח ס"ק י"ב) והמגן אברהם (שם ס"ק ט"ו) הבינו דבכל גווני נהגו לברך אחר הנטילה, ועל כן תמהו דפעמים אין המים השניים והניגוב חובה. והמגן אברהם רצה לומר כיון דברב פעמים הניגוב חובה, לא פלוג. ודבריו צ"ע, דאיך שייך בזה לא פלוג לומר משום כך נהגו לקולא שלא לברך עובר לעשייתן, ועיין שם ביד אפרים. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי, אלא דמסתימות דברי התוספות הנ"ל משמע כמו שכתבו הטורי זהב והמגן אברהם הנ"ל. וי"ל דהתוספות סתמו כן משום דסבירא להו כהלבוש, דבכל גווני חייב בניגוב, לא מטעם מים טמאים דמיירי הברייתא דפרק ב' דידים, אלא משום מיאוס - כדאמר רבי אבהו בפרק קמא דסוטה (דף ד'), ועיין פירוש רש"י שם ובפירוש הר"ש סוף פרק ב' דידים, וכן מוכח נמי מדברי התוספות ברכות (נ"ב ד"ה גזירה), עיין שם, ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' ט"ו) ובאחרונים - וגם מטעם זה נחשב הניגוב מהמצוה, ועל כן סבירא להו דבכל גוונא הוה ליה עובר לעשייתן כשמברך עכ"פ קודם הניגוב. אמנם בנטילת ידים שחרית, לכאורה בכל ענין, אם יברך קודם הניגוב או קודם מים שניים, לא הוה ליה עובר לעשייתן, דבין לטעם הרא"ש שתקנו לברך על נטילת ידים שחרית לקריאת שמע ותפילה משום שהידים עסקניות הם ואי אפשר שלא ליגע במקומות המכוסין שבגופו בלילה בעת שהוא ישן, ובין לטעם הרשב"א משום שבבוקר אנו נעשים כבריה חדשה וצריכים לקדש עצמנו ככהן שמקדש עצמו מהכיור קודם עבודתו, די בעירוי פעם אחת, ומה שמדקדקים לערות ג' פעמים הוא כדי להעביר הרוח רעה כנ"ל, ועל דבר שנתקן משום העדר סכנה אין מברכין (כמו שכתבו התוספות שבת כ"ה ד"ה חובה וחולין ק"ה ד"ה מים, וכן כתבו תלמידי רבינו יונה והרא"ש בברכות סוף פרק אלו דברים בשם רב עמרם גאון, וכן מבואר בהרמב"ם הלכות ברכות פרק ו' הלכה ב' ופרק י"א הלכה ד', וכן קיימא לן בטור ושו"ע סי' קפ"א סעי' ז'), ואחרי עירוי מים הראשונים כבר גמרה מצות הנטילה שעליה נתקנה הברכה, דדוקא גבי נטילה דסעודה שהניגוב מעכב הוי הניגוב גמר הנטילה וכשמברך קודם הוה ליה עובר לעשייתן, אבל בנטילה זו שאין הניגוב מעכב, וכמ"ש המגן אברהם (סי' ד' ס"ק ו'), גם קודם הניגוב כבר הוא אחר עשייה, ואעפ"י כן אין מברכין אלא לאחר הנטילה, וכן משמע מלשון השו"ע (סי' ד' סעי' א'). ולפי זה אין לתמוה לכאורה על האחרונים הנ"ל שכתבו דאין לברך על נטילה זו אלא לאחר הניגוב, כיון דגם אם יברך קודם הניגוב לא הוי עובר לעשייתן, ודאי עדיף טפי לברך לאחר הניגוב, לאחר שיסיר גם השמץ כל דהו מהרוח רעה הנדבק במים שעל הידים.
אלא שבדברי רבינו יונה (סוף פרק הרואה) מבואר דגם בנטילה של שחרית הניגוב מעכב, ומברכין קודם הניגוב והוה ליה עובר לעשייתן, וכן אפשר להבין ג"כ מדברי מהר"י אבוהב בבית יוסף סי' ו'. וכן משמע מהתוספות והראשונים שהזכרתי למעלה, שסתמו וכתבו דגם ברכת על נטילת ידים צ"ל עובר לעשייתן ומשום שפעמים אין הידים נקיות מברכין קודם הניגוב והוה ליה עובר לעשייתן, ולא העירו כלל מנטילה של שחרית, משמע דגם בנטילה זו הניגוב מעכב שלא כדברי המגן אברהם הנ"ל, וכמבואר כן להדיא גם בתשובת הרדב"ז (סי' רכ"ב). ואפשר דהשו"ע בריש סי' ד' שכתב: "ירחץ ידיו ויברך" כיוון לאשמעינן נמי שמיד אחר הנטילה יברך קודם הניגוב משום דבעינן עובר לעשייתן, וכמו שביאר אח"כ להדיא בסי' קנ"ח גבי נטילה דסעודה, וטעם שהמתין לשם עיין בפרישה (סי' קנ"ח אות ט'). וכן כתבו האחרונים - הסדר היום והכנסת הגדולה והעולת תמיד ואליה רבה והדרך ישרה ועוד כמה אחרונים - שמיד אחר הנטילה קודם הניגוב יברך כדי שתהיה הברכה עובר לעשייתן. וכבר כתבתי שגם לדעת המקובלים והזוהר הקדוש שאסור לומר דברי קדושה כל עוד שרוח רעה שורה על ידיו, י"ל דהיינו דוקא קודם נטילה אבל לא להחמיר גם קודם הניגוב. וכן נראה דהכי סבירא ליה להרמ"ע באלפסי זוטא פרק קמא דפסחים, הביא דבריו המחזיק ברכה סי' תל"ב, אף דמדמה נטילת ידים שחרית לטבילת גר דמברך אח"כ ונראה דסבירא ליה דאין הניגוב מעכב, מכל מקום משמע מדבריו דמברך קודם הניגוב לסמוך להברכה למצוה ככל האפשר. ואף דמספר הקנה שכתב השיירי ערך השלחן הנ"ל, וכמו כן מתשובת הרדב"ז (סי' רכ"ב), משמע דמחמירים גם בזה, מכל מקום כתבו שיברך בשעת הניגוב דהיינו כשיתחיל לנגב קודם שיגמור. וזה לשון הרדב"ז: "וצריך לברך קודם שישלים הניגוב כי הניגוב צורך מצות נטילה הוא וכבר הידים טהורות וראויות לברכה אע"פ שעדיין לא נגבם לגמרי וכן המנהג וכו'" עד כאן, עיין שם. ונראה דכן כוונת גם המחזיק ברכה בסי' ד' הנ"ל שכתב על דברי המהר"מ ניגרין: "וכפי זה נראה דלא יברך עד שינגב", ורצונו לומר: עד שינגב קצת, יפסיק לברך ואח"כ יגמור הניגוב, וכמו שכתבו הרדב"ז וספר הקנה, ולא חלילה להפריז להקל משום מה שכתב המהר"מ ניגרין לברך אחר גמר הניגוב. ומה שכתבו בשמו הזכור לאברהם ועוד אחרונים דלא יברך עד אחר הניגוב, בודאי שלא בדקדוק כתבו כן. ועיין לגאון עוזנו מרן מוהרי"ח בספרו הבהיר בן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת תולדות אות ה') ועיין שם שכתב שבסדור רבינו הרש"ש ז"ל נמי כתוב מפורש לברך קודם הניגוב.
ונראה לעניות דעתי דאף אם שכח ולא בירך עד אחר הניגוב דלא יברך אח"כ, אע"ג דבהגהות אשרי (פרק קמא דברכות ד"ה בדלא ופרק קמא דחולין ד"ה ולא) מבואר דהא דקיימא לן כל המצות כולן מברכין עליהם עובר לעשייתן, הני מילי לכתחלה אבל בדיעבד מברכין גם אחר עשייה, וע"פ דברי הגהות אשרי אלה כתב הרמ"א בהגהה (בסי' קנ"ח) דאם שכח לברך עד אחר הנגוב מברך אח"כ, הנה ידוע דהרמב"ם (פרק י"א מהלכות ברכות) סבירא ליה דהא דבעינן לברך עובר לעשייתן הוא לעיכובא, וכל מצוה שעשייתה הוא גמר חיובה ואין עשייתה נמשכת, כמו הנטילה, סבירא ליה להרמב"ם דאם עשה אותה בלא ברכה אינו מברך אח"כ. וכן סבירא ליה להכלבו (הובאו דבריו בבית יוסף סי' תל"ב), ועיין בהתשב"ץ ח"ב סי' ע"ד, וכן העלו הרבה אחרונים לדינא. ועיין בסי' תל"ב דהרמ"א עצמו כתב שם כהרמב"ם והכלבו, ועיין שם בפרי חדש ובחק יעקב. ועיין ביורה דעה סי' י"ט, ש"ך ס"ק ג' ונקודות הכסף, ועיין פרי תואר ותבואות שור שם ושאר אחרונים. וכן כתב הט"ז בסי' קנ"ח דאחר הניגוב הוי אחר עשייתה ולא יברך, עיין שם, וכן כתבו היד אהרן ועוד אחרונים. והלכה רווחת היא דבכל פלוגתא דרבוותא בעניני ברכות קיימא לן "ספק ברכות להקל" ואינו מברך. וגם בנטילת ידים שחרית הדין כן, אף שיש מדמין נטילת ידים שחרית לטבילת הגר דמברך אח"כ, אף כן מידי פלוגתא לא נפקא, דכבר נתבאר דכמה רבוותא סבירא להו דלא דמי לטבילת הגר משום שאפשר לנקות ידיו במידי דמנקה וגם אפשר לברך קודם הנגוב, דסבירא להו דגם בנטילה זו הנגוב צורך המצוה הוא. ועיין בתשובת פאר הדור להרמב"ם סי' ק"ד שכתב דהממתין בברכת על נטילת ידים שחרית ואינו מברך עובר לעשייתן הרי זה מברך ברכה לבטלה. ואע"ג דאיכא ספק ספיקא לברך, כבר פשטה הוראה בינינו להקל שלא לברך גם היכא דאיכא כמה ספיקות להחמיר, וכמו שכבר האריך בזה בתשובת מכתם לדוד פארדו סי' ג'. ועיין מלבושי יו"ט מבעל תוספות יו"ט סי' י"ז ואליה זוטא סי' י"ז אות ד' ופרי מגדים בפתיחה להלכות ברכות השחר וביו"ד סי' כ"ח (משבצות זהב ס"ק ט"ז) ומחזיק ברכה או"ח סי' ז' וחיי אדם ונשמת אדם כלל ה' אות ד'. ועיין בפתח הדביר (ח"א סי' י"ח אות א' וסי' ק"ח אות ט' וסי' קפ"ו אות ב' ובהשמטות שם ובח"ג סי' רמ"ג אות ז'), וכן כתבו עוד כמה אחרונים. ומה שבבני אשכנז היה מנהג להמתין שלא לברך על נטילת ידים עד בואם לבית הכנסת, כבר עמדו על זה הפוסקים, עיין בבית יוסף סי' ו' ובאחרונים, והרמ"א שתמיד הוא מלמד זכות על מנהגיהם כתב בדרכי משה שהוא עצמו נוהג כבני ספרד לברך מיד סמוך לנטילה. ועיין מקור חיים (למהר"ח הכהן תלמיד מובהק למהר"ח ויטאל) שכתב על המנהג הנ"ל שאין לו שחר, דאינו דומה ברכת על נטילת ידים לשאר ברכות דשחרית, דברכת על נטילת ידים היא גמר ענין הנטילה שכמעט אפשר שלא תלך הרוח רעה אם אינו מברך תיכף, כי העיקר להזכיר עליו שם שמים ובהכי רוח הולך ולא ישוב, וכמעשה דפלימו בקדושין (דף פ"א) וכו', עיין שם. וכבר נתבאר שגם הרמב"ם בפאר הדור לא נחה דעתו ממנהג הזה, שכפי המבואר שם היו נוהגים כן הש"צ בדמשק ובעוד איזה מקומות בערי המזרח להמתין לברך בבית הכנסת, וכתב דהוי ברכה לבטלה ואינו מועיל בזה מנהג להיותו דבר אסור, עיין שם, ועיין בתשובת בשמים ראש המיוחסים להרא"ש סי' כ'.
וראיתי להרב המגיה בחסד לאלפים (סי' קנ"ח אות ג') שכתב דאם אירע כן בנטילת ידים דסעודה ששכח ולא בירך עד אחר הניגוב, יטול פעם שנית ויברך קודם הניגוב, והביא דבריו בבן איש חי הנ"ל (פרשת שמיני אות ז') וכתב עליו שיפה כתב וכן ראוי לעשות שלא להפסיד הברכה, אך קודם שיטול פעם שנית יגע בבשרו בידיו ויטמאם ויטול ויברך קודם הניגוב, ועיין שם שסיים שבמקום אחר כתב דבזה אין חשש משום גורם ברכה שאינה צריכה. והנה תקנה זו שמצא רבינו מוהרי"ח שיגע בבשרו כדי לחייבו בנטילה ובברכה, לעניות דעתי לכאורה לא מתקנת כאן כלום, אף שראיתי שכבר כתב ג"כ תקנה זו הרמ"ע באלפסי זוטא שהובא במחזיק ברכה (סי' תל"ב), וזה לשונו: "כשנטל ידיו כשיעור ונגבם, נראה ונדחה הוא לענין ברכה, ואם אינו פוסל ידיו לאכילה ביני ביני במידי דמטניף, לא סגי בנטילה שניה להיות חוזר ונראה לברך עליה" עיין שם, מכל מקום גם בזה איכא פלוגתא, שהשו"ע (בסי' קס"ד סעי' ב') כתב דנגיעה במקומות המכוסין שבאדם פוסלת הנטילה וצריך לחזור וליטול בברכה, וכמו שכתבו כן הרמב"ן (במיוחסות סי' קצ"ה) והרשב"א (סי' קצ"ב), ונראה דכן סבירא ליה נמי להרמ"ע, אמנם רש"ל (בפרק כל הבשר סי' מ"א) חולק, וסבירא ליה דאין הנטילה נפסלת בכך ואין צריך לברך, והסכימו כן הטורי זהב והמגן אברהם (שם ס"ק ח') ואליה רבה (ס"ק ז') ועוד כמה אחרונים. והפרי מגדים (בפתיחה להלכות נטילת ידים בסופה) תלה דין זה בפלוגתא שבין רש"י לרבותיו (שבת י"ד ע"א ד"ה עסקניות) והרמב"ם, וכתב שלרש"י צריך לחזור ליטול בברכה, ולרבותיו של רש"י והרמב"ם אינו מברך, עיין שם. וכתבו האחרונים שלא לברך דקיימא לן ספק ברכות להקל, וכן כתב מוהרי"ח עצמו בבן איש חי הנ"ל (בפרשת קדושים אות כ"א ובהעלותך אות ח'). והנה ראיתי להפרי מגדים (סי' קנ"ח משבצות זהב ס"ק י"ב) דגם הוא כתב: "אם שכח לברך עד אחר הניגוב יטנף ידיו ויטול שנית ויברך", והרגיש מדברי הרש"ל והאחרונים הנ"ל, ואעפ"י כן כתב שיעשה כן משום דהוי ספק ספיקא וגם י"ל דקודם האכילה אף רש"ל מודה. ולכאורה תמוה דהוא עצמו כתב בפתיחה להלכות ברכות, וכמו כן ביו"ד סי' כ"ח, דאפילו היכא דאיכא ספק ספיקא לברך, אפילו הכי טוב שלא לברך, דגדול חומר לאו דלא תשא וברכות אין מעכבות, וכנ"ל, ובאו"ח סי' ז' משבצות זהב אות ב' הוכיח שכן דעת השו"ע. וגם מה שכתב די"ל דקודם האכילה אף רש"ל מודה, לא ידעתי שום טעם וסברא לחלק בין קודם אכילה לאמצעה, וכי קדושת המזון בתחלת הסעודה בלבד תליא, ויש לעיין בגוף דברי רש"ל. ומדברי הט"ז עצמו ושאר אחרונים הנ"ל לא נראה לחלק כן. ומה שכתב הבן איש חי הנ"ל שבמקום אחר כתב דכשמטנף ידיו כדי להתחייב בברכה אין חשש משום גורם ברכה, כעת לא מצאתי איפוא כתב כן (ואין בכחי לחפש בספריו הרבים על זה, וגם נשאר לו הרבה בכ"י ואולי כתב על זה בספר שעוד לא יצא לאור). ועיין מגן אברהם ומחצית השקל (סי' קס"ה ס"ק ב') שכתבו דהיכא דאלו לא נגע לא היה צריך לברך, אסור ליגע במקום מטונף להביא עצמו לידי ברכה, ועל כן נראה לעניות דעתי דאין לעשות כן, ואם אירע ששכח ולא בירך עד אחר הניגוב לא יברך וברכות אינן מעכבות.
והא דאיתא בהגהות אשרי (פרק ב' דברכות בסוף הגהה המתחלת טיט הנרוק) בשם אור זרוע דאין לברך אלא לאחר ניגוב, כבר הניח זה בצ"ע הדברי חמודות (פרק שלשה שאכלו אות ק"א), ועיין שם בהגהות ר' בצלאל רנשבורג, שכתב דנראה לו למחוק מלת "אלא" ואז אתי שפיר. ולכאורה נראה דנעלם מהם מה שכתב בזה המהרי"ל בהלכות נטילת ידים, וזה לשונו: "כתוב באור זרוע קטן גבי נטילת ידים, וזה לשונו: 'אין לברך עד לאחר ניגוב', אמר מהר"י סג"ל שהקשה למהר"ש ז"ל דאיתא בתוספות פרק קמא דפסחים דמברכין קודם ניגוב ומשום הכי הוי עובר לעשייתן, ותירץ לו דאיתא באור זרוע גדול דקאי על מים אחרונים, ו'אין לברך' רצונו לומר: אין לברך ברכת המזון" עכ"ל. אלא שדברי מהרי"ל בזה צריכים עיון גדול, דמלבד שההגהות אשרי בהגהה ההיא מיירי במים ראשונים, עוד זאת ראיתי באור זרוע הגדול (בהלכות נטילת ידים סי' ע"ט) מבואר להדיא דקאי על מים ראשונים, וזה לשונו: "בספר המקצעות: וששאלת לענין ברכת נטילת ידים אימתי קודם נטילה או אח"כ, ראינו לרבותינו שמברכין כשמנטל השמש, ואם אין לו שמש, מברך בשעה שמתחיל ליטול, והקשינו הלא עדיין אין ידיו טהורות וכו'. הלכך מברך קודם על נטילת ידים ואח"כ הוא נוטל, וכן פי' רבינו חננאל בר חושיאל וכן ראינו לרבותינו הגאונים שעושים כן, עכ"ל ספר המקצועות. ומורי רבינו יהודה בר יצחק של"י כתב בשם רבינו תם דאע"ג דאמרינן תכף לנטילת ידים ברכה אין לברך אלא לאחר ניגוב דהוא עיקר נטילה, דאמרינן פרק קמא דסוטה: אמר רבי אבהו כל האוכל פת בלא ניגוב וכו'" עכ"ל. הרי מבואר דדוקא במים הראשונים מיירי האור זרוע, וכיון שמהר"ש ראה את דברי האור זרוע גדול הנ"ל ודאי השיב למהרי"ל שבאור זרוע כתוב כן בשם רבינו תם ופליג על התוספות, אלא שהשומע או המעתיק טעה וכתב מה שכתב מבלי הבין, וכמו שכתב כן הטורי זהב באו"ח (סי' תרכ"ט ס"ק ב'). ועיין לו עוד ביו"ד (סי' ק"כ ס"ק י"א) על מה שכתב המהרי"ל הלכות פסח שאין נכון להשתמש בשום כלי גוים הממושכנים טרם נחלטו ביד ישראל, עיין שם. ועל זה וכיוצא כתב בתשובת חוט השני (סי' ל"א), וזה לשונו: "ואם לדקדק בלשון מהרי"ל, חי נפשי, הדקדוק בו הוא מלאכה של בטלה ויגיעה לריק, כי הוא לא כתב הענינים כל כך בדקדוק והורק מכלי אל כלי, כמו שכתב הוא עצמו בהקדמה, על כן לא עמד טעמו בו" עכ"ל עיין שם, ועיין ש"כ יו"ד (סי' ר"א ס"ק ע"א).
שוב ראיתי בעמודי אש (סי' ב' אות י"ט) שהביא דברי מהרי"ל הנ"ל וכתב עליו, וזה לשונו: "ואני בעניי תמהני על זה הפלא ופלא במה שפירש דהאור זרוע קאי על מים אחרונים, דלהדיא מבואר באור זרוע גדול דקאי על מים ראשונים. ובעיקר הקושיא שהקשה על האור זרוע מהתוספות לא ידענא מאי קושיא, אטו גברא אגברא קא רמית, והאור זרוע חולק על התוספות בזה וכו'. הן אמת שצ"ע על דברי האור זרוע האלו, שבכאן סובר דיש לברך אחר הניגוב ואלו בהלכות סוכה (סי' שי"ג) כתב דמברכין קודם הניגוב כדי שתהיה עובר לעשייתן. תו קשה דמה שכתב בהלכות נטילת ידים הוא בשם רבו ר' יהודה [בר יצחק] שירליאון, ולפנינו איתא בתוספות ר' יהודה חסיד לברכות (דף נ"א ע"א ד"ה טבל), שהוא רבו הרב רבי יהודה הנ"ל, שמברכין אחר הרחיצה קודם הניגוב וזהו עובר לעשייתן. גם מה שכתב כן בשם רבינו תם צ"ע, דבספר הישר לרבינו תם (סי' של"א) איתא: 'והרב ר' יעקב והרב ר' שמשון הורו כן דמצוה לפרסם ולהורות הדבר כי חילול השם הוא שטובלת ומעכבת עד אחר קיום המצוה, כי מה נשתנית ברכה זו מכל הברכות. וגם מה שנהגו העם לברך אחר נטילת ידים טעות הוא בידם' עד כאן. מבואר דסבירא ליה דיש לברך קודם הנטילה. וכל הדברים האלו צריכים עיון גדול" עכ"ל.
והנה כבר כתבתי שבהגהות ר' בצלאל רנשבורג מחק תיבת 'אלא', וע"פ הגהתו זאת לא יתישב שפיר לשון אור זרוע גדול. ואם ניתן רשות להגיה היה נלע"ד לומר דחסרים סימן הראשי תיבות על מילת "לאחר" ותיבת "קודם", וצ"ל: "אין לברך אלא לאח"ר קודם ניגוב" ורצונו לומר: "לאחר רחיצה קודם ניגוב", והמעתיק שלא הבין הכוונה מחק מלת קודם, ובזה אתי שפיר המשך הלשון והענין. ויש לעיין באחרונים, שבלי ספק ימצא עוד שעמדו בדברי האור זרוע הנ"ל, אלא שכבר הארכתי ומה שנלע"ד כתבתי. אך לא בכל פרט כראוי עיינתי, כי הנני ממהר להשיב בהקדם כבקשתה. ונא אם תמצא להעיר בדברי, או אם רבנן דפקיע שמייהו גדולי הדור שנושאת ונותנת עמהם בהלכה, שבודאי תציע לפניהם דברי אלה, אם ישיבו עליהם נא להודיעני, והשי"ת יצילנו משגיאות ויראינו מתורתו נפלאות אמן.
יצחק נסים
Siman 10
בענין שפשוף הידים אחר נטילה דאכילה ובענין ברכת נטילת ידים קודם הניגוב תשובת מהר"א מני זצ"ל מכ"י
שוב בא לידי בס"ד תשובה שלימה כ"י בענין הנ"ל מאת הרב החסיד המקובל מוהר"ר אליהו מני זצ"ל הגאב"ד דעה"ק חברון ת"ו, שהשיב לגאון עוזינו עיר וקדיש מרן יוסף חיים זצ"ל בשנת תרל"ד, והנני מצרפה כאן כמו שהיא בשלימות לעשות נחת רוח לאותו צדיק תמים זיע"א:
שאלה - מהיכן הוציא הרש"ש ז"ל שהשפשוף של נטילת ידים דאכילה שצריך ג' פעמים, ומשער המצות נראה דדי בפעם אחת; וכיצד נהוג בנטילת ידים שחרית שמסתמות דברי עולת תמיד נראה דדי בפעם אחת. גם כיצד מנהג מעלת כב' תורתו והחסידים בבית אל לברך, קודם ניגוב או אחר הניגוב; ואם קודם הניגוב, היכן נזכר זה בדברי הרב ז"ל.
תשובה. הנה פשוט לדעת הרש"ש ז"ל שהוא צריך כסדר הנטילה, דסתמו כפירושו, כיון שהכל ענין אחד וכוונה אחת, ואדרבא אם לא היה צריך היה לו לפרש. אמנם זה שנים נתקשה לי על סדר הנטילה של אכילה, שמלשון הרב ז"ל בשער המצוות פרשת עקב משמע שצריך ב' פעמים תכופים, ומהיכן הוציא הרש"ש ז"ל שצריך ג' פעמים רצופים, ושאלתי את פי החק"ל היר"א זצ"ל ולא הרוה צמאוני. ואמרתי אני אולי כיון שפירש כוונת הב' פעמים היא כ"ח אותיות דמילוי, וי"ד של פשוט המילוי לא הזכיר, והכוונה היא מ"ב שלם, כנראה מנטילת ידים שחרית וממקומות אחרים, לכן סבירא ליה שכוונת הרב ז"ל הוא כמו של שחרית, שהם ג' פעמים רצופים. ומה שהוצרך לבאר כוונות הכ"ח הוא לפי שכיון שהוא שם אחד הוה סלקא דעתא דדי באחד, ולכן הוצרך לומר ב' פעמים, אבל הי"ד הא' שהיא בחינה בפני עצמה בודאי צריכה פעם אחת ולא הוצרך לפרש. ולכן נוהגים בשחרית נוטלים ג' פעמים בסרוגין ומשפשפין ג' פעמים, ובאכילה ג' פעמים תכופים ומשפשפים ג' פעמים, וכמו שכתב הרש"ש בפירוש. ואפילו אם לא נתבאר לנו טעמו בהדיא, מכל מקום סומכין עליו ועל תורתו.
ועל ענין הברכה, מודע לבינה שבנטילת ידים של האכילה לא יש ספק שהיא קודם ניגוב. ובמקום אחר הארכתי ופסקתי שאם לא בירך קודם ניגוב שאינו יכול לברך עוד, כיון שיש כמה פוסקים דסבירא להו שאין לברך, וקיימא לן ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן ז"ל. אמנם בנטילת ידים של שחרית כבר נהגו רוב העולם לברך אחר ניגוב, וכיון שנתפשט המנהג כן לא יש חשש ספק ברכות להקל. אמנם אני נוהג לברך קודם ניגוב אפילו בנטילת ידים של שחרית, וכמו שמצאתי בסידור הרש"ש ז"ל: "ותיכף אחר נטילה יגביה ידיו וכו'. שלום". סדר זה להגביה ידיו תיכף אחר נטילה הוא למברך תיכף אחר נטילה בלי הפסק, אבל המפסיק ביניהם בפינוי הגוף, נראה לעניות דעתי שאין להגביהם אלא בשעה שמברך על נטילת ידים, וכנזכר בזוהר שמחמיר בעונש המגביה ידיו בלא ברכה או בלא תפילה. ואע"פ שהגבהת הידים תיכף אחר הנטילה הוא הכרח, אפשר לתקן ולכוון כוונת הנטילה בנטילה השנית אחר יציאת בית הכסא. וממילא משמע היכן כתב הרב שמברך קודם הניגוב, כיון שהצריך להגביה ידיו תיכף, בודאי הכוונה לברך, דאם לא כן אסור, שהחמירו בזוהר הקדוש, ודו"ק.
ודע שביום השבת נוטלים ומברכים ומנגבים בין של שחרית בין של אכילה מעומד, וכמו שכתב הרש"ש זיע"א, וכבר התורת חכם ז"ל עשה מטעמים לדבר, ואין להאריך יותר. ואני נוהג כן גם ביו"ט, דאם לא יועיל לא יזיק. והוא ברחמיו יתקננו בעצה טובה מלפניו.
הצעיר אליהו סלימאן מני
אמר המגיה: עיין בספר בן איש חי הלכות שנה ראשונה פרשת תולדות אות ג' ושנה שניה פרשת וירא אות יב-יג, מה שכתב על תשובה הנ"ל.
Siman 11
בענין איסור הליכה ונגיעה קודם נטילת ידים שחרית
בדברי המגן אברהם סי' ד' ס"ק א' וסי' ב' ס"ק ג' אשר כתבתי לאברך אחד.
תשובה. לפני שאודיעך חות דעתי העניה בעצם הדין כבקשתך, הנני לבאר לך דברי המגן אברהם הקצרים, וצריך שתדע שעמקו מחשבותיו, וכפי הנראה מדבריך לא ירדת לסוף דעתו בזה. ודע דמה שכתב המגן אברהם: "ובגמרא לא משמע כן", זה קאי גם על מה שהביא מהב"ח בשם תולעת יעקב שאסור לילך ד' אמות בלא נטילת ידים, ודין זה וגם הדין השני שכתב בשם סדר היום דאסור לנגוע במלבושיו קודם נטילה, שניהם מקורן בזוהר הקדוש. ותימה על השו"ע שכתב בסימן זה כמה דינים מהזוהר והשמיט שני דינים אלו, וכבר תמהו בזה על השו"ע הב"ח והאחרונים. ולישב זה כתב המגן אברהם שבגמרא לא משמע כן, ורצונו לומר דבברכות (ס' ע"ב) נקיט תלמודא ברכות של שחר על הסדר, ומסודר שם: "כשלובש מברך מלביש ערומים וכו' כשהולך מברך המכין מצעדי גבר וכו'" ואח"כ: "כשיטול ידיו יברך על נטילת ידים", וכן הובא בטור ושו"ע סי' מ"ו, ועיין שם במגן אברהם (ס"ק א'), ומשמע דמדינא דתלמודא אין קפידה לנגוע במלבושיו ולילך ד' אמות קודם הנטילה. ומיושב בזה גם הב"ח שכתב דמשום רובא דרובא אינם יכולים ליזהר בזה ומוטב שיהיו שוגגין השמיט זה השו"ע. ותימה כיון דמידי דסכנה וגם חייב מיתה כשהולך ד' אמות, היה צריך השו"ע להרעיש על זה. אך לפי האמור אתי שפיר, כיון דמדינא דגמרא אין קפידא ואין רוב הציבור יכולין לעמוד בחומרת הזוהר בזה, השמיט השו"ע חומרות אלו אע"פ שכתב חומרות אחרות מהזוהר. ומה שכתב המגן אברהם: "ובברכות נ"א: אל תטול חלוקך שחרית מיד השמש ותלבש", לכאורה ענין בפני עצמו, אלא דהיה צריך לכתוב זה בסי' ב'. ואפשר שכוונתו להוכיח ממה שכתב: "אל תטול חלוקך" קודם "ואל תטול ידך", דשמע מינה דאין קפידה לנגוע במלבושיו קודם נטילה, וכן כתב היפה ללב אות י"ג. ועיין לבושי שרד שכתב דהמגן אברהם הביא זה ראיה לראיה, שמא תאמר דמסדר הברכות אין ראיה לענין שאסור לנגוע בלבושו דאפשר שמיירי כשאדם אחר שנטל מלביש אותו, על כן הביא הך דאל תטול דמשמע דאסור אפילו אם השמש נטל, אלא צריך שהוא עצמו ילבוש. וכן ראיתי להגאון ר' גרשון (בעל המסכתות כלים ואהלות) בהגהותיו על צוואת רבי אליעזר הגדול שמפרש המגן אברהם כהלבושי שרד הנ"ל, אלא שכתב לדחות דבברכות נ"א י"ל דוקא מיד השמש קאמר דהיינו שמש קבוע דאימת רבו עליו, דגזרינן אטו לא נטל ידיו שמחמת אימת רבו עליו ימהר ויתן לו נמי בעוד שלא נטל ידיו, אבל מיד אחר שאינו שמש קבוע ליכא למיגזר, ולכן אם נטל ידיו שפיר דמי. וכעין זה משני הש"ס במס' שבת (י"ב:): "לא קשיא, כאן בשמש קבוע כאן בשמש שאינו קבוע", עיין שם, ועיין חולין (ק"ז:) דמשני: "שאני שמש דטריד". וכתב דבהכי אזדא לה ראיית המגן אברהם מסדר הברכות, די"ל דהתם מיירי בלובשם ע"י אחר שכבר נטל ידיו דבכי האי גוונא ליכא איסורא, עיין שם. ואע"פ שדבריו דברי טעם הם אין בהם כדי לדחות דברי המגן אברהם, דמדברי רש"י שכתב: "אלא אתה בעצמך טלהו ממקום שהוא שם ותלבשנו" לא נראה לפרש כן, ומשמע שבא לשלול שלא ליטול מיד כל אדם אחר, זה רציתי להקדים לבאר לך בדברי המגן אברהם, שממילא תבין שאין מקום להערותיך.
והנה כבר ראית בברכי יוסף (סי' א' אות א') שהעיר בשם מהר"מ די לונזאנו בספר שתי ידות דבזוהר שלפנינו לא נזכר ענין זה דההולך ד' אמות לפני הנטילה חייב מיתה, והברכי יוסף עצמו מצא כן בנסחא כ"י בספר הזהר מוגה מדרבנן קשישאי, וכן ראה באור הלבנה, הגהות על הזוהר מזקנו בעל חסד לאברהם, שהביא נוסחא זו וסיים: "ומעתה צדק בעל תולעת יעקב", ועיין עוד בספרו יוסף אומץ (סי' ט"ו אות ב'). ועיין יפה ללב (ח"א סי' ד' אות ב') שכתב שאף הוא ראה באור צדיקים להרב מאיר פאפירש שהביא משם הזוהר שלא לילך ד' אמות בלי נטילת ידים שחרית דכאילו עובד עבודה זרה ח"ו ועובר על לא ידבק בידך מאומה מן החרם, כי כל עוד שלא נטל הסטרא אחרא דאקרי "אל אחר" שולט עליו. וכתב עוד שכן כתב מהר"ח ויטאל בפרי עץ חיים שכן איתא בזוהר על פסוק "לאשר הביא אלוה בידו וכו'" עיין שם. וכבר ידוע לך שאנשי מעשה נזהרים מאד בזה. והאחרונים שהזכרת רק לימדו זכות על שאינם נזהרים, אבל לא שכתבו להקל. ועיין שיורי ברכה (דפוס שאלוניקי סי' מ"ו אות ב'), ועיין שם שכתב דמרן השמיט דין זה משום שלא נמצא בזוהר שהיה בידו, ואם היה רואה הנוסחא שבכ"י בודאי לא היה משמיטו, עיין שם. ומה שמצאת בשערי תשובה (סי' א' אות ב') דפליג על מה שכתב הברכי יוסף הנ"ל בשם רבנן קדישי דכשהמים רחוקים הלכו פחות מד' אמות, וכתב על זה השערי תשובה דלא נהירא ועדיף שילך במרוצה שלא להשהות הרוח רעה, הרי זה ברור לכל בר בי רב שאינו חולק על עצם הדין אלא על התיקון של ההליכה פחות פחות מארבע אמות באם אירע שהמים רחוקים. וגם בסידור בית עובד חלק בזה על דעת הברכי יוסף, וזה לשונו: "ולי משמע איפכא, דאדרבא כשאירע שהמים רחוקים מצוה לרוץ אל המים למהר להסיר מעליו כח הטומאה וכו'. דהא דכתב הזוהר דההולך ד' אמות בלא נטילת ידים שחרית חייב מיתה, נראה דלאו דוקא הולך, דאין האיסור על מעשה ההליכה, אלא כל עיקר הקפידה על השהוי שמשהא עליו רוח הטומאה כדי שיעור הלוך ד' אמות וכו'. וא"כ הנעור משנתו וראה שהמים רחוקים ממנו ירוץ אל המים וכו', דלא כמו שכתב הרב החיד"א שילך פחות מד' אמות, דאדרבא בזה תקנתו קלקלתו, אלא ימהר להסיר רוח הטומאה ליתן מקום לקדושה שתשרה עליו".
והנה מה שכתב הבית עובד הנ"ל שבזוהר לא החמירו על מעשה ההליכה אלא על השהיה, שאסור לשהות משניעור שיעור ד' אמות בלי נטילת ידים, לא נראה כן לעניות דעתי, ודבריו תמוהים מאד, דלפי דבריו יוצא דאין אדם ניצול מאיסור זה, שאין לך אדם שלא צריך יותר משיעור זה להכין עצמו לעשות נטילה זו אפילו אם המים מוכנים סמוך למטתו, ולא ניחא למרייהו למימר הכי, ואדרבא מצינו שהזהירו חז"ל שלא לקום מיד שניעור, דישן ועמד קרוב למיתה יותר מן החיים, כדאיתא בשבת (דף קכ"ט: וגיטין דף ע.), ומבואר שם שצריך לשהות פורתא, ושהיה פורתא בודאי לא פחות מכדי הילוך ד' אמות. ועיין דברי חמודות (בפרק הרואה אות ס"ט) שעל מה שכתב הטור בסי' א': "יתגבר כארי לקום בזריזות", כתב: "ולא יעמוד פתאום מיד אחר השינה, דחמשה קרובים למיתה יותר מן החיים, כדאיתא בפרק מפנין, ואחד מהם ישן ועמד, אלא ישהה מעט", וכן כתב המגן אברהם (בסי' א' ס"ק ג') על דברי הרמ"א שכתב: "ומיד שיעור משנתו יקום", דלאו דוקא מיד אלא ישהה מעט. ונראה ברור שדברי הזוהר שכתב התולעת יעקב הם כפשטן, דדוקא על הילוך ד' אמות ממש הוא דחייב מיתה ולא על השהיה, דאפילו שוהה יותר משיעור זה אינו חייב מיתה, ועיין פתח הדביר (סי' ד' אות א') שכתב שבודאי יש טעם כמוס ליודעי חן לחייב על הליכת ד' אמות דוקא, ובכמה דברים מצינו ששיערו חכמים בד' אמות. ועיין בפרק י"ג דנגעים משנה י"א י"ב, ועיין שם בר"ע מברטנורה ובתוספות יו"ט, דסתם קניין מושב הוא ד' אמות, ואולי הכא נמי חייב מיתה בהילוך ד' אמות משום שבזה גורם להקנות מושב להסטרא אחרא בגופו בר מינן. ועיין שם שהאריך לחלוק על דברי השערי תשובה והבית עובד הנ"ל שכתבו לרוץ אל המים, ומסיק כהברכי יוסף דאם אתרמי שהמים רחוקים ילך פחות פחות מד' אמות. ועיין עוד בפתח הדביר חלק ב', שכתב דשוב בא לידו תשובת גזע ישי חלק ב' כ"י מבעל סידור בית עובד הנ"ל, ולא מצא במה שהאריך שם בעניין זה דבר המכריע להודות לו, עיין שם. ועיין רוח חיים ודברי מנחם (הגהות הטור סי' י"א אות ט"ו) שהאריכו גם הם לחלוק על השערי תשובה וסידור בית עובד, עיין שם, ועיין זכרינו לחיים מערכת נ', ואין להאריך יותר.
ועל ענין חומרת הסדר היום שאסר לנגוע במלבושיו קודם נטילה, אין הספר בידי לראות הדברים בשורשם, וברור שכתב כן ע"פ דברי הזוהר בראשית (דף נ"ג ע"ב), וזה לשונו: "תא חזי כל בני עלמא בשעתא דניימי על ערסייהו בליליא וכו' טעמי טעמא דמותא וכו' ורוח מסאבא שרייא על ידוי דבר נש ואסתאב, וכד אתער ואתהדר ליה נשמתיה, בכל מה דיקרב בידוי כלהו מסאבי, בגין דשרייא עלייהו רוח מסאבא, ועל דא לא יסב בר נש מנוי לאלבשא ממאן דלא נטיל ידוי, דהא אמשיך עליה ההוא רוח מסאבא ואסתאב, ואית ליה רשו להאי רוח מסאב לשרייא בכל אתר דאשכח רשימו מסטריה, ועל דא לא יטול ידוי ממאן דלא נטיל וכו' בגין כך בעי בר נש לאסתמרא בכל סטרוי מסטרא דהאי חוייא בישא דלא ישלוט עלוי" עד כאן, עיין שם. וכן כתב בארחות חיים, צוואות רבי אליעזר הגדול לבנו, שציוה אותו: "וכשתקום בבוקר אל תיטול חלוקך ללבוש בלא נטילת ידים לא מידך ולא מיד אחר שלא נטל ידיו כי רוח הטומאה שורה על הידים". ועל פי זה החמירו מאד המקובלים בספריהם בדבר זה, עיין פרי עץ חיים ועולת תמיד למהר"ח ויטאל ומקור חיים לתלמידו (סי' ד' וסי' ח'), והאחרונים הלכו בעקבותיהם והחמירו בזה. ועיין בשו"ע הרב זלמן (סי' א' אות ז') שכתב דאע"פ שמדין התלמוד נראה דמותר לנגוע במלבושיו קודם נטילת ידים שחרית, מכל מקום חכמי הזוהר הזהירו מאד על זה וכל ירא שמים יחמיר לעצמו כדברי הזוהר, עיין שם ובאחרונים. ונראה דכל זה אשתמיט מהרב כסא אליהו (סי' ד' אות ד') שכתב שלא ידע הטעם שנזהרים העולם בזה, דמהך דברכות "אל תיטול חלוקך מיד השמש" לא משמע משום שלא נטל ידיו, דכל כי הא הוה ליה לפרש, ועוד דמדברי רש"י שם שכתב "אלא אתה בעצמך תטלנו" משמע דהטעם אינו משום רוח רעה השורה על הידים אלא משום דבר אחר וכו', עיין שם באורך. וכבר ראיתי להרב לב חיים, הביא דבריו מר בריה יפה ללב (סי' ד' אות י"ג), שתמה עליו בזה, ועיין שם ביפה ללב שגם הוא הוסיף לתמוה על דברי הכסא אליהו הנ"ל וכתב דאשתמיט מניה גם דברי האגודה, שאחר שכתב "אל תיטול ידך שחרית ממי שלא נטל", כתב "ואל תקח חלוקך מידו ותלבש וכו'", עיין שם.
והנה ביותר יש להפלא בדין זה על גאון עוזינו מוהרי"ח זצ"ל שבספרו בן איש חי (פרשת תולדות אות ו') הביא דברי הזוהר והמקובלים הנ"ל וסיים: "ויש בני אדם אשר בזמן הקור לובשים האנפלאות ברגליהם בעודם על מטתם קודם נטילה, ולא יפה עושים, וצריך להזהירם על זה", ובעוד יוסף חי הנדפס מחדש הזכיר רק הסדר היום הנ"ל וכתב עליו, וזה לשונו: "והנה אנו רואים דאין העולם נזהרים בזה, ובאמת קשה להזהר בכך. ונראה דאין לחוש לזה, כי הרוח רעה לא תשרה על כלי עץ וכלי ברזל ומתכות ולא על בגדי צמר ובגדי פשתים וכיוצא, ואינה קופצת ממקומה על הידים שהם בשר וכו' לשרות על דבר אחר אלא אם כן הוא דבר מאכל ומשקה שהוא מעין המקום שהיתה חונה עליו, שאם אין אתה אומר כן תקשה איך נוטל הכלי שיש בו המים לערות על ידיו, והלא כיון שנגעה ידו בכלי שרתה רוח רעה על הכלי וממילא נטמאים המים שבתוכו וכו'. וכן מצינו שאסרו לנגוע בעיניו קודם נטילה והתירו ע"י בגד, ומאי אהני, אלא ודאי אין רוח רעה שורה על הכלים ובגדים. ועוד יש לדקדק על האזהרה זו שמזהיר הרב סדר היום שלא יגע במלבושיו, והלא בעל כרחו נוגע בכר וכסת וכו' שבמטתו ולפי דבריו רוח רעה שורה עליהם וצריכין רחיצה ביום, אלא ודאי אינה שורה על כלים ובגדים, ולכך אין העולם נזהרין בזה" עד כאן, עיין שם עוד. ונוראות נפלאתי על דברים אלו, דהרי דבר זה מפורש בזוהר ובספרי המקובלים והובא באחרונים, והוא עצמו כבר כתב דבר זה בשם הזוהר והמקובלים בספרו בן איש חי, ועל פי דבריו כתב להחמיר גם בדבר אשר הקילו בו האחרונים, שאסר ללבוש גם האנפילאות קודם נטילה כנ"ל, ואיך אפשר באמת שהוא עצמו יחזור להקל ולהתיר לנגוע במלבושיו שלא כדברי הזוהר והמקובלים הנ"ל מכח קושיות שאפשר לדחות ולחלק. ומכאן נמי ראיה למה שכתבתי במקום אחר, שכפי הנראה שחיבורי מרן מוהרי"ח שנדפסו אחריו חלו בהם ידים וגם הספר עוד יוסף חי הנ"ל בכלל, שבאמצע הדפסתו נפטר הגאון המחבר כידוע, ובודאי איזה תלמיד הוסיף דברים אלו מדעתו בשעת ההדפסה ואין לסמוך עליהם. וכבר כתבתי דגם המגן אברהם הנ"ל והאחרונים שכתבו דמהגמרא לא משמע כן, לא כתבו כן אלא ללמד זכות על המקילים, וגם הם מודים שיש לחוש להחמיר בזה כהזוהר והמקובלים, וכמו שכתב בשו"ע הרב זלמן הנ"ל, וכן מוכח מדברי המגן אברהם עצמו בסי' ח' (ס"ק א'), ועיין שם בלבושי שרד. ועיין בסידור עמודי שמים להיעב"צ שכתב דקודם נטילה לא ילבוש רק המכנסים ובתי רגלים וכו', אם הוא ישן ערום, שלא יהא ערום ופוחח, שיוכל לברך על נטילת ידים תיכף סמוך לנטילה, ושאר בגדיו העליונים יניח עד לאחר הנטילה וכו', עיין שם.
ומה שנסתפקת במה שכתבו המגן אברהם (סי' ב' ס"ק ג') והאחרונים בשם הכוונות, שלא ללבוש שני מלבושין ביחד דקשה לשכחה, אם הוא דוקא ללבוש כל השני המלבושין ביחד יש לחוש, או אפילו בחלק מהם, כגון בתי היד של המלבושין שפושט בשעת הנחת התפילין, אם לובשם שוב ביחד אם יש לחוש בזה משום שאין לובשין שני מלבושין ביחד; ואם הקפידא דוקא שלא ללבוש, או אפילו שלא לפשוט. הנה על ענין זה היה לך לחקור מהמקובלים, כי ידוע לך שדין זה מקורו בדברי הרב, ואתה ידעת שאין לי עסק בנסתרות ואי אפשר לחוות דעתי במופלא ממני. אך גם לפוטרך בזה בלא כלום אי אפשר, והנני להעתיק לך מה שכתבו הספרים בענין זה. הנה במקור הדברים בשער הכוונות (דפוס ירושלים דף ב') כתב שסוד הדבר הוא שמלבוש האדם הוא מן הקדושה וע"י העבירות שהאדם עושה גורם שיתלבש בקליפות ושיתאחזו הקליפות במלבושיו. והנה המלבושים יש בהם בחינת אור המקיף מחוץ להם, כנודע כי יש אור פנימי בפנים ונכלל בתוך הגוף והמלבוש סובב את הגוף ועל המלבוש הם האורות המקיפים ועומדים מחוץ המלבושים. והנה לכל לבוש ולבוש יש בחינת אור מקיף, ואין לך דבר שדוחה את הקליפות כמו אור המקיף, לפי שאין יכולת בקליפות לידבק ולהאחז באור המקיף, ולכן הוא עומד בחוץ ואין לו פחד מן הקליפות. ונמצא כי המחבר שני מלבושיו ולובשם ביחד אינו נותן מקום לאור המקיף להכנס תוך שני המלבושין יחד ולהקיף בין כל לבוש ולבוש, וע"י כן אין הקליפות נדחות משם. ונודע שאין השכחה מצויה אלא מחמת הקליפות, כי הזכירה היא מצד הקדושה, בסוד 'ואין שכחה לפני כסא כבודך', עכ"ל, עיין שם. ומשמע שהאורות המקיפים מקיפים את המלבושים כשהאדם מלובש בהם דוקא, וא"כ כשפושט בתי היד של המלבושין, שעליו או חלק אחר מהם, וחוזר ולובשם ביחד, הנה במעשהו זה נמי אינו נותן מקום לאורות המקיפים להכנס תוך שני המלבושין באותו החלק. וגם נראה מזה שלפשוט שני המלבושין ביחד אין קפידא. וכן ראיתי שכתב כן להדיא הארחות חיים על שו"ע או"ח (מהרב גדליה ליפשיץ, אבי הרב בעל תפארת ישראל על המשנה), שרק ללבוש שני מלבושין ביחד יש ליזהר, אבל לפשוט שני מלבושין כאחת שרי, עיין שם, וכן כתב הפתחי עולם (אות ג') בשמו. אמנם המנחת אהרן (כלל כ"ב אות י"ב) כתב: "כמו שאין ללבוש שני לבושין ביחד משום דקשה לשכחה, כן גם כשפושט לא יפשוט שני מלבושין ביחד אלא אחד אחד" עיין שם, ואין בידי להכריע. ושוב נזדמן לי לדבר בענין זה עם רב אחד מהמקובלים שבזמנינו שמחזיקים אותו לגדול, ולא שמעתי ממנו דבר ברור, וטוב להחמיר.
יצחק נסים בן הרה"צ רחמים זלה"ה
Siman 12
אם מותר לקרוא כנגד מי נטילת ידים שחרית ע"י ביטול
ראיתי שאלת חכם ב"המאסף" (שהיה יוצא לאור בירושלים ת"ו שנה ב' סי' קצ"ג) ששאל אם מותר לקרות כנגד מי נטילת ידים שחרית ע"י ביטול, ואמרתי לעיין בזה.
הנה לכאורה נראה גם שלא ע"י ביטול אין אוסר, ומה שכתב הברכי יוסף (סי' ד' אות ד') שמנהג החרדים שלא לברך ולקרות כנגדם, נראה דממדת חסידות נהגו כן, וכמו שכתב בתשובת תפארת אדם (סי' א'), אלא דבמורה שלו (מורה באצבע סי' ב' אות נ"ז) כתב שהם טמאים יותר ממי רגלים, ובקשר גודל (סי' א' אות ה') כתב בלשון איסור: "אסור לברך ולקרות נגדם אלא ישפכם או יכסם". ויש לעיין דמנין שמיע להו איסור זה, דבגמרא (ברכות ס') והרי"ף שם והרמב"ם (פרק ז' מהלכות תפילה) וטור ושו"ע (סי' מ"ו) משמע דשרי לברך, ובשו"ע (סי' ד') מבואר דלהתפלל נמי שרי בעוד שרוח רעה שורה על ידיו, וי"ל דכל שכן דשרי נגדם, ועיין מגן אברהם (סי' צ"ב ס"ק ה'). וגם בהקדמת הזוהר (דף יו"ד) שהחמירו מאד שלא לומר שום דברי קדושה, נראה דלא החמירו אלא דוקא כשהרוח רעה שורה על ידיו. ובזוהר וישב (דף קפ"ד ע"ב), דשם איתא כמה אזהרות על מי נטילה זו, לא נזכר ענין זה. אלא דעל הא דאיתא התם "ולא יבית לון בביתא" ראיתי כתב נמי הרב בעל ברכי יוסף הנ"ל בהגהותיו שם: "וכשקם באשמורת ואינו יכול לשפכם צריך לכסותם, ואח"כ יברך וילמוד", וסיים: "וכן קבלתי". ואין זה כמוכיח קבלה דידיה מהתם, דודאי לא מוכח מידי לענין שאסור לקרות נגדם ממה שהחמירו שלא ילינם בבית. ואין לומר דממה דמצינו דהחמירו בהו כל כך, החמירו נמי שלא לקרות נגדם כדי שלא ישהה להו בביתא כלל, דזה דוחק ואין זה משמעות לשונו, עיין שם. אלא נראה דאגב חומרות שכתב הזוהר כתב החומרה דאית ליה בקבלה, וג"כ מטעם הזוהר דבמי הנטילה מתכנשי סטרא דילהון. ונראה דלא מהני להו ביטול גם לענין זה, ודוקא ישפכם או יכסם.
והנה ב"המאסף" הנ"ל (שנה ג' סי' ד') העיד ששמע מהגאון מהר"ח מצאנץ להקל בלא ביטול, דמבואר בשו"ע (סי' ד') שכשך ידיו בכלי מהני לקריאת שמע ולא לרוח רעה, ומה אם אומר דברי קדושה ורוח רעה על ידיו, כל שכן נגדם. וכן במעבר יבק התיר לומר דברי קדושה נגד המת, דליכא רק טומאה ולא טינוף. ושמע מהר"ח הנ"ל שגם העבודת הקודש והשערי תשובה חזרו בהם בעצמם. ותמהני, דהלא בזוהר הנ"ל החמירו מאד שלא לומר (שוב) [שום] דברי קדושה ורוח רעה על ידיו, ומהמעבר יבק אדרבא ראיה שלא לומר דברי קדושה נגד רוח רעה, עיין שם שפתי רננות פרק י"ד: "משום המת מטמא אין לחוש לומר דברי קדושה, ואסרו במקום הטנופת ומי רגלים וכו' ששם הרגיעה לילי"ת וכו'", ומה שכתב במורה באצבע שהם טמאים יותר ממי רגלים, פשוט שעל טומאה זו של רוח רעה כיון. וגם בארחות חיים (מהגאב"ד ק"ק ספינקא סי' ד' אות ח') ראיתי כתב בשם ספר נחלה לישראל (בהלכה למשה סי' נ"ג) ששמע מהגאון מהר"ח מצאנץ הנ"ל שבעל עבודת הקודש חזר בו, ואם הכוונה על עבודת הקודש להרב חיד"א הנ"ל, פלא שהאחרונים הספרדים שהיו עמו בדורו ואחריו הם כתבו בשמו להחמיר ולא שמעו שחזר בו, עיין שלמי ציבור וקמח סלת וזכור לאברהם ועוד. וב"המאסף" (שם סי' י') כתב נמי בפשיטות להקל ע"פ השו"ע הנ"ל, ואשתמיטיה הזוהר ומה שכתב הכנסת הגדולה (הגהות ב"י ריש סי' ד') על דברי השו"ע בשם בעל שתי ידות, ועיין ברכי יוסף (סי' ד' וסי' ס"ב) ותשובת זכור ליצחק (סי' א'). ועיין שם ב"המאסף" דנראה לו ברור דע"י ביטול ברביעית גם מדת חסידות אין בו, ועיין רוח חיים סי' ע"ז שכתב כן. ולעניות דעתי אין לדון על ענין ביטול, דזה ברור דמי נטילת ידים שחרית אי אפשר לתקנם ולטהרם כדמוכח בזוהר. ויש לדון בעצם הדין אם אסור לקרות נגד רוח רעה, דבזוהר החמירו כשרוח רעה על ידיו ואין הכריח להחמיר גם בנגדם, ומהרח"א שהיה מחמיר אפשר ממדת חסידות, או אפשר שמצא הכרח להחמיר מהזוהר ואנחנו לא נדע. ומדברי הרב חיד"א בעבודת הקודש במורה באצבע ובקשר גודל ובהגהות הזוהר נראה שמהר"ח אבולעפייא והמחמירים לא ממדת חסידות החמירו אלא שיש איסור בדבר, ועיין חסד לאלפים (סי' ד' אות י"א) וכף החיים מבעל רוח חיים (סי' ח' אות י"ז וכ"ד) ובספרו חקקי לב ח"א בהשמטות סי' א'. ושוב ראיתי שדברו עוד בענין הביטול ב"המאסף" (שנה ג') ושם בסי' מ"ט האריך ומצדד דלא מהני ביטול, ויש לעיין בדבריו בלא נדר בפעם אחרת, וכעת לא צילא דעתאי. זה כתבתי בימי המלחמה בשנת תרע"ו ולא אסתייעא מילתא לעיין בזה שוב ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה.
יצחק נסים
Siman 13
החולץ מנעליו דצריך נטילת ידים אם הן של עור דוקא ואם הדיינים והיבמה החולצת שנוגעים במנעל החליצה צריכים נטילה
נשאלתי מהרבנית הנודעת בשערים המצויינים בהלכה מרת פרחה תחי', אשת השר הנדיב הידוע זרע קודש המנוח ר' סלימאן דוד ששון נ"ע, איתן מושבה בלונדון הבירה, וזה לשונה: מרן השו"ע באו"ח (סי' ד' סעיף י"ח) כתב בכלל הדברים שצריכים נטילה גם החולץ מנעליו, ובסי' תקנ"ד ותרי"ד משמע דלא נקרא מנעל אלא של עור, ויש לעיין אם כאן נמי במנעלים של עור דוקא מיירי או בכל גווני, ואפילו חולץ מעלים של קאווג'וק ושל לבדין וכיוצא צריך נטילה; גם למה נקט החולץ ולא הנוגע, כבסמוך "והנוגע ברגליו וכו'", דידים עסקניות הם ועלולות לנגוע בכל עת, והוה ליה לתפוש השכיח יותר; ואם אפשר לומר דנוגע לבד אינו צריך נטילה, שפיר נקט החולץ. ומחמת טרדותי לא עיינתי בזה, ונא שמעלת כב' תורתו יעיין בזה ויודיעני.
תשובה. בטהרת השלחן (מבעל המחבר תפארת יעקב על המשניות) העיר בזה וזה לשונו: "לכאורה דוקא של עור, אבל של לבד ושל גמי וכו' אין צריך", עיין שם. ולעניות דעתי נראה פשוט דבכל גווני מיירי כאן השו"ע, וזיל בתר טעמא. והנה בטעם עצם הנטילה שחייב החולץ מנעליו ליטול יש דעות בין האחרונים, שיש אומרים משום נקיות, דמסתמא המנעלים מטונפים בזיעת הרגלים ודורס בהם במקומות המטונפים וכו', וכעין טעם החזקוני על פסוק של נעליך, וכמו שכתבו כן האליה רבה והמחזיק ברכה ועוד אחרונים בשם מקור חיים. ולטעם זה נראה דלאו דוקא נעלים של עור, דסתם נעלים הם מטונפים בזיעת הרגלים ודורס בהם במקומות המטונפים, ויש אומרים משום רוח רעה, ולאו דוקא חולץ מנעליו מהאי טעמא חייב בנטילת ידים, אלא כל אותם הדברים שכתב השו"ע בסעיף הזה מהרב דוד אבודרהם והמרדכי שצריכים נטילה הוא מהאי טעמא, וכמו שכתב הלבוש. וכן משמע מהמרדכי עצמו והכלבו, שכתבו דדברים אלו לא סגי להו בלא מים דאין לעשות פירוקא לסכנתא, ונראה פשוט דהיינו סכנת רוח רעה, כפסחים קי"ב: "מאי סכנא - רוח רעה". וכן כתב הכסא אליהו שכל מה שאמרו בסעיף י"ח הזה שצריך נטילה הוא משום רוח רעה כנודע, ועל כן בכולהו בעינן נטילה במים דוקא, וכן כתב בתשובת מעשה אברהם (סי' יו"ד), ועיין ט"ז ומ"א. ועיין עוד בשו"ע הגאון רבי זלמן (סי' קכ"ח אות כ"ז) שכתב בפשיטות דהנוגע במנעליו צריך נטילה משום סכנת רוח רעה, עיין שם, ולא נתבאר בדבריהם ממה שורה הרוח רעה על המנעלים. אמנם ראיתי להרוח חיים (סי' תקנ"ד) שכתב שמהארץ מתדבקת הרוח רעה במנעלים, דידוע שארורה האדמה וטמאה בטומאת הנחש, דהנחש עפר לחמו והעפר שואף מזוהמת הנחש וכו', וכשדורס במנעליו על עפר הארץ הרוח רעה מתדבקת במנעלים, עיין שם. ולפי זה י"ל דגם למאן דאמר דטעם נטילה זו משום רוח רעה, אין חילוק בין מנעלים של עור לשל דבר אחר. אלא שטעם זה שכתב הרוח חיים נמצא בחסד לאלפים לענין מה שאסרו להלוך יחף, ושם כתב דזה דוקא בארצות העמים, ולפי דברי הרוח חיים צ"ל דגם החולץ מנעליו בארץ ישראל אין צריך נטילה, וזה חידוש. ועיין בתשובת מעשה אברהם הנ"ל סי' ד' וחיים ומלך בהלכות שחיטה (דף ט' ע"א).
והנה המקובלים כתבו שרוח הטומאה השורה על האדם בלילה בשינה נשארת על הידים והרגלים, ומה שאין נוטלין בשחר גם הרגלים משום שתוקף אחיזת הרוחות ברגלים ואין בנו כח להסירם ע"י פעולת הרחיצה, ורק הכהנים בזכות המקדש והעבודה היו יכולים לדחות החיצונים גם מעל הרגלים ברחיצה, וזה טעם קידוש ידים ורגלים במקדש, ועכשיו רק ברחיצה דערב שבת אפשר להחליש כחם גם מהרגלים, כי זכות שבת יכולה שתגין, כמו שכתב היפה שעה אות ב'. ועיין מקור חיים הנ"ל, ואשל אברהם טעמי המצות דף ק"ב, ובן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת תולדות) ובתשובת רב פעלים חלק ב' או"ח סי' ד'. וי"ל דמהאי טעמא חייבו נטילה לחולץ מנעליו, משום שרוח הטומאה שברגלים מתדבקת במנעלים. וכן ראיתי באחרונים שכתבו כן בשם המור וקציעה, שרוח זוהמא שורה על הרגלים תמיד אף כשהם רחוצים ונקיים, ואותו רוח הזוהמא חל על המנעלים מיד שלבש אותם פעם אחת והלך בהם, ועל כן הנוגע בהם צריך נטילת ידים. ולפי זה נראה דלאו דוקא כשחולץ כל מין מנעלים צריך נטילה, אלא גם אם חולץ האנפילאות ואינו נוגע ברגליו ג"כ צריך נטילה, וכמו שכתבו הפתח הדביר (אות ח') וכף החיים (למה"ר חיים פאלאג'י סי' ח' אות כ"ח), ועיין מעשה רוקח חלק ב' בליקוטים שעל השו"ע (דף קמ"ז ע"ג אות א') ודו"ק.
באופן אין אני רואה סברא לחלק בנידון דידן בין מנעלים של עור לשאינם מעור, כי אין העור הוא הגורם לכך, כמו שנתבאר. ולמאן דאמר הטעם משום רוח רעה וצריך נטילה במים, פשוט דבכל גווני צריך נטילה במים, וכבר הזהיר על זה הרב יעב"ץ בסידור עמודי שמים, הביאו המועד לכל חי (בדיני ט' באב סי' יו"ד אות מ"ד) דבט' באב ויום הכיפורים יזהר מאד שלא יגע בתוך התפלה במנעליו כי בשל בגד יש לחוש יותר שישכח ויגע, ואם נגע דינו ממש כדין הנוגע במנעלים של עור, וכן כתב הבן איש חי הנ"ל בהלכות ט' באב. וכמו כן חזר והזהיר על זה המועד לכל חי הנ"ל בהלכות יום הכיפורים (סי' ח"י אות ג'), וזה לשונו: "הנוגע במנעלים יזהר ליטול ידיו עד קשרי אצבעותיו, ולא ישכח משום שהם של בגד, כי הכל אחד, וכמו שכתב השל"ה" עכ"ל. והשל"ה וסידור עמודי שמים אינם מצויים אצלי, והדברים ברורים.
ומה שכתב השו"ע: "החולץ מנעליו" ולא כתב "הנוגע", כבר דייקו כן האחרונים, ויש מי שרצה לומר דוקא החולץ צריך נטילה ולא הנוגע, וכן כתב העולת תמיד, אלא דסבירא ליה דהחולץ אפילו לא נגע צריך נטילה משום רוח רעה, אבל הנוגע לבד הרי זה משום נקיות ודי בנקיון, ועיין אליה רבה (אות י"ג) ומאמר מרדכי (אות ט'). אמנם המגן אברהם (ס"ק י"ט) כתב: "החולץ דוקא בידיו", ורצונו לומר שנגע, אבל חלץ ולא נגע אינו צריך כלום, ועיין מגן אברהם סי' תקנ"ג ס"ק ו'. וכן מבואר בהרוקח (סי' שי"ב), וזה לשונו: "ט' באב שחל במוצאי שבת הש"צ צריך לחלוץ בתי שוקיו, ולהניח מנעליו בהרוחה, ואומר ברכו במנעלים, ולאחר ברכו יחלוץ המנעלים ברגל אחת את חברתה לאלתר" עכ"ל. ופשוט דעושה כן כדי שלא יצטרך באותה שעה לנטילה, ועיין אליה רבה (סי' תקנ"ט אות ב'). ונוגע דוקא, ג"כ צריך נטילה, כמבואר בהגהה ובמגן אברהם (סי' קכ"ח), וכן כתבו כמה אחרונים. וצ"ל כמו שכתב המור וקציעה, דמה שכתב השו"ע החולץ ולא הנוגע מילתא פסיקתא נקט, דהחולץ מנעליו בידיו בכל גווני צריך נטילה דמיד שנעל אותם כבר נטמאו, מה שאין כן הנוגע, דאם נגע במנעלים חדשים שלא נעל אותם אדם בודאי אינו צריך נטילה.
ובהיותי בזה ראיתי להרב חיים ושלום (ח"ב סי' ק"ו) שכתב דהיבמה החולצת הרי היא נוגעת במנעל החליצה שחולצת מרגל היבם והרי הוא מנעל מדין תורה והנועלו הולך בו ד' אמות על הארץ לקיים וחלצה נעלו, על כן צריכה ליטול ידיה כדי שתאמר הפסוקים, דאיך תאמר דברי קדושה בלי נטילה; וגם הדיינים נוגעים במנעל לראות אם יש בו עפרורית, וגם נוגעים ברגל היבם לראות אם הוא נקי וכו', ואפילו אם לא יגעו ברגל היבם מכל מקום אי אפשר שלא יגעו במנעל, ובפרט גדול הדיינים שהמנעל שלו ונותנו בידו ליד היבם במתנה; על כן צריכים נטילת ידים, והוא ברור. ותורף דבריו אלו שנה ושלש בהם בספריו רוח חיים (או"ח סי' ד') ובגנזי חיים (מערכת ח' אות ג'), עייין שם.
והנה אע"ג דמבואר במגן אברהם (סי' קכ"ח) ובכמה אחרונים דהנוגע במנעליו אפילו נקיים צריך נטילת ידים, ובמור וקציעה משמע דהוא הדין הנוגע ברגליו והם רחוצים ונקיים, וכמו כן משמע מדברי המקובלים הנ"ל, ועיין בתשובת רב פעלים הנ"ל, ואפשר לומר דהיבמה שנוגעת במנעל של החליצה צריכה נטילה, וכמו כן הדיינים אם נוגעים ברגל היבם או במנעל צריכים נטילה, אבל במדה זו שאסור לומר דברי קדושה עד שיטלו ידיהם לא שמענו. דהרי בש"ס (ברכות ס') תקנו כמה ברכות לומר מיד שנעור משנתו קודם נטילת ידים, וכן הוא בהרי"ף וכן כתב הרמב"ם (פרק ז' מהלכות תפלה), ואע"ג דרוח רעה שורה על הידים כדאיתא בשבת ק"ט. ומסתמא דתלמודא והרי"ף והרמב"ם הנ"ל ועוד כמה מהראשונים משמע דאפילו שאין הידים נקיות מנגיעת בית הסתרים, דאי אפשר שלא ליגע בידים במקומות המכוסין שבאדם בלילה בשינה, אפילו הכי אינם פסולים לברכה, ועיין מעדני יו"ט סוף פרק הרואה. אלא שאנו מחמירים כדברי רבינו יונה והרא"ש שכתבו דכל זמן שאין הידים נקיות אין לברך. וכן כתב בתשובת (הרא"ש) [הרשב"א] (סי' קנ"ג), וזה לשונו: "אע"ג דלא תקנו נטילה אלא לקריאת שמע ותפלה, מכל מקום מסתבר ודאי שאדם ישן על מטתו ערום והידים עסקניות גרועות הן מסתם ידים וחזקה מטונפות בנגיעת בית הסתרים ופסולות הן להזכרת השם, אלא שאין צריך נטילה, אבל מנקה ידיו בכל דבר דמנקה ויברך", והכי קיימא לן בשו"ע (סי' ד' וסי' מ"ו וכו'). והיינו דוקא משום מטונפות, אבל בשביל נדנוד רוח רעה לבד ליכא מאן דאמר שהידים פסולות לברכה, ואדרבה מהרשב"א משמע דמדמי זה לנוטל ידיו לפירות שאמרו: "הרי זה מגסי הרוח". ואפילו כשאין ידיו נקיות יכול לכתחלה לנקותם בכל דבר דמנקה כדי לומר דברי קדושה, אף דלא מועיל לרוח רעה ואע"פ שיש לו מים, וכמו שכתב המגן אברהם בסי' צ"ב, וכן מבואר בתשובת הרדב"ז (סי' ל"ח) ובכמה אחרונים.
וראיתי להמחצית השקל (סי' ד' אות י"ז) שהוכיח מדברי המגן אברהם (בסי' צ"ב) הנ"ל דמה שכתב השו"ע בסעיף י"ח: "אלו דברים צריכים נטילה במים" לאו כללא הוא לכל הדברים, שהרי הנוגע בגופו די לכתחלה בניקיון, וכן ראיתי להתוספת שבת בספר פלאים והרב נוה שלום, שהוכיחו כן מהמגן אברהם הנ"ל. ובמחילת כב' תורתם, אי מהא לא איריא, דהמגן אברהם (בסי' צ"ב) מיירי לענין דברי תורה, וכבר נתבאר שלדברי תורה לכתחלה די בנקיון לכל הדברים שכתב השו"ע (בסעיף י"ח), ולאו דוקא לנוגע בגופו הדין כן. והשו"ע מיירי להעביר רוח רעה, דאי אפשר בלא מים; ולתפילה, שלכתחלה צריך דוקא מים, ועיין פרי מגדים (משבצות זהב אות ט"ו) שכתב כן.
אשר על כן נראה לעניות דעתי דהדיינים והיבמה יכולים לומר דברי קדושה קודם הנטילה, ואפילו לנקות ידיהם במידי דמנקה אינם צריכים, כיון דהמנעל הוא נקי, וגם מחמירין לרחוץ רגל היבם היטב. ואף שבהקדמת הזוהר (דף י') החמירו מאד שלא לברך ושלא לומר אפילו מלה חדא מדברי תורה כל זמן שרוח רעה שורה על הידים, פשוט דלא החמירו כן אלא דוקא בקם מן המטה והיוצא מבית הכסא שנזכרו שם בזוהר אבל לא בשאר דברים, שהרי אחד מן הדברים ההולך בבית הקברות, והמנהג פשוט בכל תפוצות ישראל ללמוד ולומר פסוקים על הקבר, כמו שכתב הברכי יוסף (סי' שד"מ) וכן הוא בבית יוסף שם, ועיין באו"ח סי' תקפ"א, ולא נמצא מי שפקפק על המנהג מדברי הזוהר הנ"ל. ועוד כבר נתבאר דבעיקר הדבר איכא פלוגתא אם החולץ מנעליו ונוגע ברגליו בכלל הדברים שהם מפני רוח רעה, ואיכא כמה רבוותא דסבירא להו שאין אלו בכלל, ואפילו להסוברים שהם בכלל עדין יש לדון דשאני נידון דידן. על כן לעניות דעתי איני רואה טעם להחמיר בכי האי גוונא שלא לומר דברי קדושה בלי נטילה אפילו משום משנת חסידים.
כבר באו דברי אלה בדפוס בהקובץ "אהל תורה" שיוצא לאור פה עיה"ק, וכאן קצרתי ושניתי קצת בלשון. וחפץ הייתי להאריך עוד בדברי תשובת חיים ושלום הנ"ל, אלא דשוב ראיתי שכבר האריכו בזה האחרונים, עיין להרב כפי אהרן חלק א' (אבן העזר סי' כ"א) שהאריך לחלוק על דברי החיים ושלום הנ"ל, וכתב שבמחילת כב' תורתו הפריז על המדה, וזה דבר חדש אשר לא שיערהו שום אחד מהבתי דינים שעמדו על החליצות, ולא נמצא בשום סדר חליצה, ולו היה צורך בנטילה מדינא לא הוו שתקי מיניה קמאי; והאריך להוכיח שאין שום צורך לנטילה זו אפילו ממנהג חסידות, אדרבא אפשר שתהיה החליצה פסולה משום זה, ושב ואל תעשה עדיף. ובספר רוח חיים חלק ב' בסופו השיב על דבריו באריכות גדולה, וחזר לקיים דבריו בכפי אהרן חלק ב' (אבן העזר סי' ח'), ועיין ישמח לב (חלק ב' אבן העזר סי' ד') ובהגהות "יריעות האהל" אשר סביב אהל מועד (דף מ"ד) ובשדי חמד מערכת חליצה (סי' ב' אות ז') ובחסד ומשפט (דף קל"ה ע"ב), ועיין בתשב"ץ קטן בשבעת הנרות סי' רע"ו. ולהאריך עוד בזה צריך עיון תחלה בכל מה שהאריכו האחרונים הנ"ל ואיני מופנה לזה כעת.
יצחק נסים
Siman 14
תשובה להערות על דברי הנ"ל
בקובץ "אהל תורה" העיר הרב העורך על דברי שבסי' הקודם. וזאת היתה תשובתי אליו:
לכבוד ידידי הרה"ג עורך הקובץ אהל תורה פה עיה"ק ירושלם ת"ו, שלום וכל טוב.
ידידי, הנה היום הזה קבלתי החוברת הראשונה של "אהל תורה" של שנתינו תפר"ח וראיתי את שתי הערותיו על דברי שם בסי' צ"א. ולהיות כי מעלת כבודו כתב כנראה דבריו ע"פ הסברא שלו ולא עיין בשורשן של הדברים כראוי, על כן במחילת כב' תורתו בא לכלל טעות בדברים פשוטים מאד. דהנה מה שכתב בהערה א' דמהרוקח (סי' שי"ב) שכתב דהחולץ מנעליו ברגל אחת את חברתה אין צריך נטילה, אין ראיה להמגן אברהם, דזה פשוט דגם מאן דמצריך נטילה בלא נגיעה הוא דוקא אם חלץ בידיו ע"י הפסק איזה דבר, אבל אם חלץ ברגל אחת את חברתה למה יטמאו הידים שלא עשו כלום. הנה קושיה זו היה לו להקשות על כמה אחרונים, שכתבו [ד]היוצא מבית הכסא אף אם לא עשה צרכיו ולא נגע במקומות המטונפים צריך נטילת ידים, וכמו שכתבו האליה רבה והפרי מגדים (סי' רכ"ז) והברית עולם (על ספר החסידים סי' תתכ"ג) בשם הזוהר, וכן כתב בהגהות ר' ברוך פרענקיל (סי' ד') ובהגהות ר' עקיבא איגר (סי' תרי"ג סעי' ג') ועוד כמה אחרונים, והמשנה ברורה בשער הציון (סי' ד') כתב שבארצות החיים כתב כן בשם כמה תשובות. ועיין רוח חיים (סי' ג' אות ח' וסי' ה' אות ח' וסי' ע"ו אות ב') ונשמת כל חי ח"ב בהשמטות לב חיים סי' ע"ב. וכן כתבו כמה אחרונים לענין היוצא מבית המרחץ ולא רחץ, ועיין במשנה ברורה. והמקיז והנוטל ציפורניו והמגלח, משמע בשו"ע דאף ע"י אחר צריך נטילת ידים ואף דלא סייע כלל, וכמבואר באחרונים, ולמה יטמאו הידים שלא עשו כלום. אלא ודאי כך הוא סגולתן של הדברים האלו, עצם הפעולה שלהם גורמת הטומאה אפילו שנעשית ע"י אחר, לא ע"י עצמו, וכיון דגם החולץ מנעליו חייב בנטילה לא משום לכלוך וטינוף אלא משום רוח רעה, על כן סבירא ליה להעולת תמיד דגם החולץ ברגל אחת את חברתה או ע"י אחר צריך נטילת ידים. ואף דהיה נראה לי פשוט שכן כוונת העולת תמיד, ציינתי לעיין בדברי שנים מגדולי האחרונים - האליה רבה (אות י"ג) והמאמר מרדכי (אות ט') - דמוכח בדבריהם שהבינוהו כן, ופלא גדול שלא רצה מעלת כבודו לעיין בדבריהם. דהנה האליה רבה הקשה לעולת תמיד מדברי עצמו (בסי' קכ"ח) שכתב דבמנעלים שאין בהם קשירה דאפשר לחולצם לא בידיו, חולצם אחר נטילה לנשיאת כפים, כיון דאין צריך ליגע בהם, ועיין שם באליה רבה מה שנדחק בזה. ולפי מה דפשוט למעכ"ת מאי קושיה, הלא בסי' ד' מיירי בחולץ בידיו אלא שע"י הפסק ובסי' קכ"ח מיירי בשאפשר לחולצם באופן שלא יסייע בידיו, וטעות הוא לע"ד לומר כן בכוונת העולת תמיד, ושלא כמ"ש האליה רבה וכמוהו כתב גם הפרי מגדים (בסי' ד' אשל אברהם אות י"ט), דהחולץ בידיו ע"י הפסק איזה דבר למה יטמאו ידיו. ועל כרחך צ"ל דעצם הפעולה של החליצה היא גופא גורמת הטומאה, א"כ החולץ ברגל אחת את חברתה נמי, דמה סברא לחלק בין חולץ בידיו ע"י הפסק לחולץ ברגליו, ולמה יגרע החולץ ע"י הפסק, כיון דאם יגע לבד אין צריך נטילה לדעה זו, ועיין מאמר מרדכי הנ"ל, ובתשב"ץ קטן בשבעת הנרות סי' רע"ו. ועוד דעצם הראיה שכתבתי מהרוקח הנ"ל כבר כתבה האליה רבה (בסי תקנ"ט ס"ק ב') לאפוקי מסברת העולת תמיד (כמו שהיה מצוין בדברי ולא אדע איך הושמט בדפוס), ומזה נמי מוכח דהאליה רבה הבין כוונת העולת תמיד להחמיר גם בכי האי גוונא דחולץ ברגל אחת את חברתה שלא נוגע בידיו וכמו שכתבתי. באופן הוא הדבר שאמרתי דאלו מע"כ עיין במקומות שציינתי בודאי לא היה נכשל להמציא חילוק דלא מסתבר ונגד גדולי האחרונים באין הכרח. וכעת לעניות דעתי עוד ראיה נכונה להמגן אברהם ודעמיה החולקים על העולת תמיד וסבירא להו דחולץ בלא נגיעה אין צריך נטילה, מרש"י שבת (דף קי"ב ע"א ד"ה בדרבנן) שכתב שדרכן של תלמידי חכמים שאין קושרין נעליהם בדוחק אלא באופן שיכולים לחלוץ ולנעול בלא התרת הקשרים, דנראה שנהגו כן כדי שיוכלו לנעול ולחלוץ ברגל אחת את חברתה ולא יצטרכו בכל פעם לנטילה, וכמו שכתבו הרוקח והאחרונים הנ"ל.
ומה שכתב בהערה ב' בכוונת תשובת מהרי"ל (סי' כ"ג) שהובא במגן אברהם (ס"ק כ') דצריך ליטול ידיו בבית הקברות קודם שמתפלל: "וצ"ל דאף שעודנו בבית הקברות מכל מקום אין רוח רעה שורה אלא בהולך ומהני שם נטילה", לענ"ד טעות הוא זה, ולשון המגן אברהם אטעייה. ובעת כותבי דברי הנ"ל עמדתי בדברי המגן אברהם שלשונו אינו מובן, וראיתי בביאור הגר"א ציוה לעיין בגוף תשובת מהרי"ל ולא נמצא אצלי, אמנם מצאתי בהגהות הגאון רבי ברוך פרענקיל הנ"ל שעמד בדברי המגן אברהם וכתב שבתשובת מהרי"ל איתא בזה הלשון: "והבאים מבית עולמים להתפלל, יפה עושים שרוחצים ידיהם משום רוח הטומאה השורה בבית הקברות וכו', ולהכי רוחצים שנית בשובם לחצר בית הכנסת וכו'", והיינו לפי מנהג מקומן שבשובם מלוית המת הלכו לחצר בית הכנסת ורחצו ידיהם שנית, ולזה מפרש מהרי"ל שטעם רחיצה ראשונה משום רוח הטומאה שבבית הקברות, שראוי להקדים רחיצה זו; ורחיצה השנית בחצר בית הכנסת היא לגרש השדים המתלוים עם החוזרים, שאינם סרים טרם ישבו בחצר בית הכנסת, עכ"ל, עיין שם. ונראה דטעות סופר נפל בדברי המגן אברהם. והמעט מחזיק המרובה, אין ספק שכת"ר יודה לי בכל זה וידפיס דברי אלה באהל תורה, ומודים דרבנן היינו שבחייהו.
יצחק נסים
Siman 15
מי שאין לו מים אם יכול לנקות ידיו גם בבגד עב או מטלית או שק
ראיתי להרב פתח הדביר ח"ב סי' ד' שכתב על מה שכתב מרן השו"ע שם סעיף כ"ב: "אם אין לו מים יקנח ידיו בצרור או בעפר או בכל מידי דמנקה", וזה לשונו: "בספר 'חיים שנים ישלם' על השו"ע כ"י למהר"ש ויטאל כתב: ויש להסתפק אם יועיל לנקות ידיו בבגד עב או במטלית או בשק וכיוצא בהם, אם הם בכלל מידי דמנקה או לא וצ"ע", וכתב על זה הפתח הדביר: "אם כוונת ספקו הוא על היותם דברים קשים ואינם מנקים יפה, עיין להרמב"ם (פרק ג' מהלכות קריאת שמע ופרק ד' מהלכות תפילה) דאפילו לנקות בקורה מהני. ועיין מגן אברהם (ס"ק כ"ד) שכתב כן בשם ס' חסידים, ועיין מה שכתב עליו הנהר שלום, ועיין בבא בתרא דף כ' ע"א" עד כאן, עיין שם. ובמחילת כ"ת לא אדע מה הכריחו להטות לצד השלילי הטעם שנקט החיים שנים "דברים קשים" לצד החיובי, דזה פשוט מאד דה'חיים שנים ישלם' נקט דברים אלו דוקא להיותם קשים ומנקים יפה וי"ל דהם בכלל כל מידי דמנקה כעין צרור ועפר, אלא דאעפ"י כן נסתפק משום שלא מצא הדבר מפורש. ובאמת אין להסתפק בזה, וכבר כתב כן מפורש מרן הכסף משנה (בפרק ג' מהלכות קריאת שמע הלכה א') בשם הר"ר מנוח, וזה לשונו: "ואם הוא בספינה מקנח ידיו בדופני הספינה 'או בבגדים קשים'. וכן אתה דן בשבת שאינו רשאי בטלטול צרור או עפר" עכ"ל. וכן כתב גם בתשובת הרדב"ז (סי' ל"ח) שנשאל על מי שצריך לשתות בלילה, והשיב: "ומסתברא לי שאם ישן בחלוקו וכו' סתם ידיו שמורות. ואם אי אפשר לו לשומרם, כתב הרשב"א שישפשף בכל מידי דמנקה, ואפילו לחכך ידיו בכותל סגי, והוא הדין 'במטלית יבשה' מנקה יפה. וכן אני נוהג לשפשף 'במטפחת קשה' יפה יפה ומברך ושותה" עד כאן, עיין שם. ועיין ברכי יוסף (סי' ס"ב) שהביא ספק מהר"ש ויטאל הנ"ל, והביא תשובת שערי ישועה כ"י למהר"י זיין שנשאל במה שנשאל הרדב"ז והשיב כנ"ל, ועיין שם שציין גם להרדב"ז הנ"ל. ונראה שכוונתו לומר דמה דמספקא ליה למהר"ש ויטאל פשיטא להו להרדב"ז ולמהר"י זיין, וא"כ הוא פלא שלא ציין למה שכתב מרן הכסף משנה בשם הר"ר מנוח הנ"ל. ועל ענין השאלה ששאלו להרדב"ז כתב: "כיון דמהר"ח ויטאל ומהר"מ די לונזאנו כתבו דכפי הזוהר אסור לברך בעוד שרוח רעה שורה על ידיו ולרוח רעה לא מהני נקיון, לכן יהרהר הברכה בלבו כמו שכתב הטורי זהב וכו', וירא שמים ידחוק עצמו וירחץ ידיו ויברך ברכה שלמה כתקנה", עיין שם. ועיין שערי תשובה (סי' ד' אות כ"ח) שהביא דברי הברכי יוסף והתפלא עליו שלא הזכיר מדברי הט"ז בזה, וכנראה שלא היה לפניו ספר ברכי יוסף כשהעתיק דבריו ולא ראה שהברכי יוסף הביא דברי הט"ז וסמך עליהם, עיין שם, ועיין עיקרי הד"ט סי' א' אות כ"ב.
שוב ראיתי להיד אהרן במהדורא בתרא (סי' ד' הגהות ב"י אות ו') שכתב בשם הרדב"ז דהוא הדין מטלית יבשה ומטפחת קשה מנקים יפה, וסיים: "וכן פסק הרב מהר"ש ויטאל ז"ל בתשובה כ"י", ואם כוונתו על מה שכתב בחיים שנים ישלם הנ"ל, הרי שם נסתפק. ונראה דמהר"ש ויטאל עמד שוב בזה בתשובותיו באר מים חיים והעלה כן בפשיטות.
יצחק נסים
Siman 16
עד מתי אפשר לברך ברכת אשר יצר
נשאלתי: מי ששכח לברך ברכת אשר יצר מיד שנתחייב בה, עד מתי יוכל הוא לברך ברכה זו אם יזכור.
תשובה. לכאורה נראה פשוט דחייב לברך מתי שיזכור, דבר הלמד מענינו מברכות של שחר דאע"ג דבגמרא (ברכות ס') משמע דצ"ל כל ברכה וברכה מיד שנתחיב בה, מבואר בפוסקים דאם לא בירך מיד מברך אח"כ, וכן משמע בשו"ע (סי' ו' וסי' מ"ו וסוף סי' נ"ב). ועל כרחך צריך לחלק בין ברכות ההודאה לברכת השבח שכתב השו"ע בסי' רכ"ז דצ"ל דוקא בתוך כדי דיבור, וברכת ההודאה שכבר נתחייב בה מברך אפילו אחר הפסק גדול דנשאר החיוב עליו, והוא הדין ברכת אשר יצר שגם היא ברכת הודאה אם לא בירך מיד שנתחייב בה מברך אח"כ. וכן מוכח ממה שכתב מרן הב"י (בסי' ז') בשם מהר"י אבוהב, דהארחות חיים בשם גאון כתב אם לא בירך עד שנתחייב לברך פעם שניה, דצריך לברך ב' פעמים אשר יצר, וכן פסק בשו"ע. ואע"ג דהב"ח והאחרונים חולקים על זה, היינו משום דסבירא להו דברכה אחת עולה לשני החיובים, אבל לא משום הפסק, ומשמע דאפילו שהה בנתיים כל היום לא פקע חיובא מיניה ולא הפסיד הברכה. וכן מוכח מדברי הלבוש (ריש סי' ד' וסי' ו') שכתב דבשחרית יברך אשר יצר מיד אחר ברכת על נטילת ידים, אע"פ שלא נתחייב בה עתה אי אפשר שלא נתחייב בה בלילה קודם שישן וכו' ולא בירך מפני ששכב תיכף בידים מטונפות, עיין שם.
והנה בשו"ע סי' ע"א במגן אברהם ס"ק א' משמע דהא דקיימא לן גבי ברכות של שחר דאם לא בירך בבקר מברך במשך היום כנ"ל, אין זה משום דזמנן נמשך כל היום, דבגמרא משמע דעיקר חיובן בבקר, אלא דמברכין במשך היום בתורת תשלומין, ועל כן סבירא ליה דאם בבקר בשעה שחל חיובן היה פטור, שהיה אונן, פטור גם מהתשלומין ואינו מברך שוב אחר הקבורה (עיין שם בלבושי שרד ומחצית השקל, וכן כתבו האליה רבה והלכה ברורה ושו"ע הרב זלמן ועוד אחרונים, ועיין בתשובת זרע אמת ח"א סי' י"א). ויש חולקין על המגן אברהם וסבירא להו דזמן חיובן הוא כל היום, וגם מי שהיה אונן בבקר מברך אחר הקבורה במשך היום, (עיין פרי מגדים ומאמר מרדכי ונהר שלום בסי' ע"א ודברי מנחם סי' מ"ו הגהות הטור אות ז', ועיין בתשובת רב פעלים ח"א יו"ד סי' נ"ד וח"ב או"ח סי' ח' ובתשובת שערי עזרא יו"ד סי' כ"ד). אמנם ברכת אשר יצר נראה דלכולי עלמא עצם חיובא נמשך כל היום, ואם בעודו אונן עשה צרכיו חייב לברך אחר שקברו המת במשך היום, וכמו שכתב הפתחי תשובה (ביו"ד סי' שמ"א ס"ק ה'), ודמו דין שכח ולא בירך אשר יצר עד שנתחייב פעם שניה לדין טעה ולא התפלל דמתפלל תפלה הסמוכה שתים, כמבואר בב"י הנ"ל, דוקא לענין זה שאין ברכה אחת עולה לשני חיובים כמו דאין תפלה אחת עולה לעצמה ולתשלומין, אבל אין צריך לדקדק לברך דוקא הראשונה לשם חובה ושניה לשם תשלומין, כדקיימא לן הכי גבי תפלה, דברכת אשר יצר כל היום זמנה כנ"ל, ואין כאן ענין תשלומין, וכמבואר כן בפרי מגדים (משבצות זהב סי' ז' ס"ק ב'). וגם אם הטיל מים ג' פעמים או יותר בהסח הדעת בנתיים, לדעת גאון - דכוותיה פסק מרן השו"ע כנ"ל - צריך לברך ברכות בחשבון בעד כל פעם ופעם לבד, כמעשה רב אותו אדם רשום שכתב הבית דוד (סי' ג') שהיה מטיל מים הרבה פעמים בלילה ועל כל פעם היה קושר קשר אחד כדי לברך בבקר אשר יצר כל כך פעמים, ונדחה מה שפקפקו על זה הבית דוד שם והמאמר מרדכי מדין תפלה דקיימא לן דאין תשלומין אלא לתפלה הסמוכה, דלית כאן ענין תשלומין דזמן חיוב פעם ראשונה עדין נמשך וחייב לברך אלא דבנתיים נתחייב פעם שניה וצריך לברך בעד כל חיוב לבד, וראיה לזה כתבו מדין תפלה וכנ"ל. ויש לדון מזה לענין עניית אמן שנסתפק הלכות קטנות בסי' פ"ה דאם נזדמן לענות שני אמנים על שני דברים אם סגי באמן אחד ויעלה לכאן ולכאן, ועיין ברכי יוסף (סי' קכ"ד אות ח') שכתב דמהר"י מולכו בתשובותיו כ"י סי' ע"ג העלה דצריך לענות שני אמנים, עיין שם. ועיין עוד בהלכות קטנות סי' קצ"ט ופרי הארץ (ח"א סי' ז') וצמח דוד לבעל בית דוד הנ"ל פרשת בחקתי דף רל"ד ע"א, בית יהודה (סי' י"ט) וקול אליהו (ח"ב סי' א') ועיקרי הד"ט (סי' יוד אות א') ומעט מים סי' ע"ו.
וראיתי להיד אהרן (הגהות הטור סי' ו') שכתב בשם המצת שמורים שמהר"מ די לונזאנו בהגהותיו על הלבוש כ"י הנקרא עדי זהב, תמה על דברי הלבוש הנ"ל שכתב דמברך אשר יצר בבקר על מה שנתחייב בלילה קודם השינה דמשמע אף בלילי טבת הארוכות לא עבר זמנה, דהא תנן: "מי שאכל ושכח ולא בירך, עד אימתי הוא מברך, עד שיתעכל המזון שבמעיו" דהיינו שש שעות, כל שכן ברכת אשר יצר דמדרבנן שלא ימשך זמנה "מערב עד בקר", ומסתברא דוקא ברכת המזון זמנה שש שעות לפי שכל עוד שלא נתעכל המזון הוי זמנה, אבל ברכת אשר יצר או אוכל תפוח אחד או שותה מים שאין צריך כל כך זמן להתעכל, בפחות משעה אחת הוי הפסק ועבר זמנה ותו לא מברך, עכ"ל. ולכאורה יפה השיב על דבריו היד אהרן שם דשאני ברכת הנהנין מברכת ההודאה, דברכת הנהנין כל זמן שלא נתעכל זמניה הוא, וכיון שנתעכל עבר זמן ההנאה ושוב לא יברך, אבל ברכת אשר יצר דברכת הודאה היא כל שעתא זמנה הוא, עיין שם. וכמו כן השיב על דברי מהר"מ די לונזאנו הנ"ל האליה זוטא (בסי' ו').
ועיין כסא אליהו (בסי' ז') הביא דברי היד אהרן הנ"ל וכתב דנראה לו ראיה ברורה לדבריו מברכת הגומל, דמבואר בטור ושו"ע (סי' רי"ט) דלכולי עלמא אם מברך תוך ג' ימים שפיר דמי, ועל כרחך משום דברכת הודאה היא לא בעינן שיברך דוקא באותה שעה ממש שיצא מן הים או מבית האסורים וכו', והוא הדין לענין ברכת אשר יצר אם שכח לברך דמברך בכל שעה באותו יום עצמו, דגם ברכת אשר יצר ברכת הודאה היא וכל שעתא זמנה. ועיין שם עוד שהביא ראיה גם מהא דקיימא לן גבי ברכת הלבנה דמברכין עד ט"ו אע"פ שעיקר מצוותה כשיעברו עליה שבעה ימים, כמו שכתב השו"ע בסי' תכ"ו שאז הוא זמנה, אפילו הכי קיימא לן דמברכין עד ט"ו. ועיין יפה ללב (סי' ו' סוף אות י"ד) שכתב על דברי הכסא אליהו הללו: "וטעמו ונימוקו עמו", עיין שם. ולענ"ד אין ראיותיו מכריחות. דהנה הראיה מברכת הגומל יש לדחות די"ל שאני ברכת הגומל דבעיא עשרה לא תקנו בה תכיפה, דאי אפשר, שצריך שהות לטרוח למצוא עשרה, הילכך יכול לברך כל זמן שירצה, מה שאין כן ברכת אשר יצר. וגם הראיה מברכת הלבנה לא אריא, דקיימא לן כנהרדעי דמברכין עד ט"ו משום דעד אז הולכת ומתחדשת בתוספת אורה וכל זמן חדושה זמנה הוא, עיין שם בשו"ע סעי' ג'. ומה שכתב בסעיף ד' דאין מברכין עד שיעברו עליה שבעת ימים, הלא זה דוקא לאפוקי קודם, וכמו שכבר הרגיש בזה הכסא אליהו עצמו, אלא דכתב דהתם היינו טעמא שלא מברכין אחר ט"ו משום דאז הוא היפך מה שאומר בברכה, דהולכת הלוך וחסור ולא שייך לומר מחדש חדשים, אבל בנידון דידן שעכשיו אינו סותר המעשה לברכה שאומר, דבאמת שייכה בכל עת ובכל רגע, ודאי דיכול לברך אחר ששכח, וזה פשוט. ולענ"ד עדין אין אני רואה ראיה מזה לנידון דידן, דגבי ברכת הלבנה הוצרכו לומר טעם למה שאין מברכין אחר ט"ו משום דגם אחר ט"ו אורה זורח ונהנים ממנה, ובלא טעם זה היה קשה אם לא בירך קודם ט"ו למה לא יברך אחר ט"ו, אבל בנידון דידן שפיר י"ל דאם לא בירך אחר זמן מה לא יברך שוב דתו לא מרגיש בההיא הנאה וחלף זמנה, כמו שכתב המהר"מ די לונזאנו הנ"ל.
אלא דכבר כתבתי לעיל להוכיח דברכת אשר יצר זמנה כל היום, ואם שכח לברך מברך בכל שעה שיזכור במשך היום. וכן מתבאר נמי ממה שכתב השלמי צבור (דף מ"ה) בשם תשובת מהר"א נחום בעל חזון נחום כ"י סי' י"ג, והובא ג"כ בשערי תשובה (סי' ז' אות א'), שנשאל בענין זה דנידון דידן ובתשובה שקיל וטרי לענין דינא ומסיק שאם נזכר קודם שהתחיל להתאוות פשיטא שיברך, ואם נזכר לאחר שהתחיל לו תאוה לא יברך, ומשמע דאפילו שהה כל היום מברך כל זמן שלא התחיל לו תאוה. ונראה דחייש להאחרונים החולקים על דברי גאון והשו"ע הנ"ל וסבירא להו דבהודאה אחת סגי, דממילא גם כשזכר כשכבר מתחיל לו תאוה לא יברך על העבר כיון שאפשר בהודאה אחת, כדמשמע מהמגן אברהם וכמו שכתבו השמן המאור וחיי עולם (סי' ז' על דברי הט"ז ס"ק ב'), ועיין שערי תשובה (סי' ז' אות ב'). אלא דראיתי להדברי מנחם (בהגהות הטור סי' ז') שכתב בשם מהר"א נחום הנ"ל דאפילו אם נזכר קודם שהתחיל להתאוות לא יברך, היפך ממה שכתב בשמו השלמי צבור, וזה לשונו: "ואנא חזיתיה לעיר וקדיש דרבנן כמהר"א נחום בגליון הכנסת הגדולה שכתב וזה לשונו: 'בתשובה העליתי כי מי שעשה צרכיו או הטיל מים ולא בירך מיד, אם נזכר קודם שהתחיל להתאות לא יברך אלא כשיעשה צרכיו פעם אחרת יברך ויכוין לפטור ג"כ את זו' עד כאן, עיין שם, והביא דבריו בקצירת האומר השלמי צבור" עכ"ל, והלשון מגומגם. גם לא יתכן שהדברי מנחם שראה מה שכתב השלמי צבור בשמו לא יעיר מהסתירה. ונראה דצריך להגיה בלשונו שבדברי מנחם כמו שכתב בשמו השלמי צבור, ואחר תיבת "להתאות" צ"ל: "פשיטא שיברך, ואם נזכר לאחר שהתחיל לו תאוה לא יברך אלא וכו'", וכן העתיקו בשמו ס' בית עובד ותפלה לדוד, וניכר שנחסר כל זה מהדברי מנחם בדפוס, וזה ברור. ונמצא שמבואר בדברי מהר"א נחום עצמו דמה שכתב: "ואם התחיל לו תאוה לא יברך" הוא משום דאפשר לכוון ולפטור בברכה אחת לשני החיובים כנ"ל, שלא כדברי הפרי מגדים והחיי אדם (כלל ז' אות ז') שכתבו דצריך לברך אף כשהתחיל להתאוות.
אלא דראיתי למהר"ח אור זרוע בסי' ק"א שמצדד כעין מה שכתב המהר"מ די לונזאנו הנ"ל, וזה לשונו: "וכבר שאלתי את מורי רבינו מאיר זצוק"ל עד מתי מברכין על הנקבים, דאין זה דומה לברכת המזון שמברך עד שיתעכל המזון במעיו דהיינו עד שירעב, כי שם הוא נהנה מן המזון שבמעיו כל זמן שאינו רעב, אבל כאן אינו כן, ולא שמעתי ממורי הקדוש זמן לזה, וכאן אם ימתין לברך אשר יצר עד סיום הסליחות, ופעמים שהוא שליש הלילה או יותר, על מה יברך" עכ"ל, עיין שם. וכוונתו מבוארת לשלול הסברא שיש לומר דכל זמן שלא נתעורר שוב לעשות צרכיו חייב לברך וכשנתעורר שוב עבר זמנה ואין לה תקנה כמו גבי ברכת המזון דמברך עד שירעב, וכמו שכתב כן באמת השאלת יעב"ץ סי' ט"ו, דגבי ברכת המזון הוא נהנה מן המזון שבמעיו דמרגיש עצמו שבע, אבל כאן אינו כן, אף דהנאה גדולה לאדם בצאת המותרות מגופו אבל זה רק לשעה, וכמו שכתב המהר"מ די לונזאנו, ונראה שלא נודע למהר"ח אור זרוע מדברי גאון הנ"ל. אמנם על מהר"מ די לונזאנו יש להפלא דמוכח מדברי גאון, שהובא בב"י ונפסק להלכה בשו"ע, שמשום הפסק לא נפקע חיובו. ואין לומר דהתם בנמלך מיד דוקא מיירי, דסתמא כתבו, ומשמע דאפילו אם הטיל מים או עשה צרכיו שחרית ושכח ולא בירך ונצרך להטיל מים או לעשות צרכיו פעם שניה בערבית, צריך לברך ב' פעמים אשר יצר, וכדמוכח כן מדברי הלבוש (סי' ז' סעי' ג') דכן מבאר סתמות לשון השו"ע, עיין שם. ועוד דכל עיקר הטעם דסבירא ליה למהר"מ די לונזאנו דבפחות משעה עבר זמנה ותו לא מצי לברך משום דלא מרגיש בההיא הנאה יותר, א"כ כשנצרך שוב אפילו בתוך זמן זה נמי היה צריך שלא לברך על העבר דעברה ההיא הנאה ותו לא מצי לברך, והרי סבירא ליה לגאון והפוסקים ושו"ע שהביאוהו לדינא דנמלך מברך ב' פעמים, ומוכח ודאי דאפילו חלפא ועברה שעתא דההיא הנאה מברך. ועל זה לא חלקו הב"ח והאחרונים, דלא משום דעבר זמנה דראשונה ואין לה תקנה כתבו לברך רק פעם אחת, אלא משום דסבירא להו דהודאה אחת עולה לשני הפעמים, ולדברי הכל משום הפסק לא נתבטל חיובו, ואתי שפיר דברי הלבוש בסי' ד', ועל כרחך צריך לחלק בין ברכת המזון לברכת אשו יצר כמו שכתב היד אהרן וכנ"ל. אמנם הברכי יוסף (סי' ו') כתב שראה כתוב על גליון היד אהרן בכ"י הרב בעל בתי כהונה דמה שחילק היד אהרן הוא חזות שוא, שהרי ברכת המזון אינה אלא ברכת הודאה כמו שבא בכלל דברי הראשונים, ומפורש כתבה הרא"ש פרק כסוי הדם, וברכת אשר יצר מודה על הצלתו והנאתו, וכבר אמרו בפרק הרואה (דף נ"ז): "תשמיש נקבים מעין עולם הבא", וכתב הברכי יוסף: "ודבריו חיים וקיימים". ולענ"ד שפיר כתב היד אהרן לחלק בין הודאה להודאה, דברכת המזון מודה על ההנאה שאכל ושבע ועל כן כל זמן שעדיין שבע שלא נתעכל המזון זמנה הוא, וכיון שנתעכל עברה ההנאה ועבר זמנה, אבל ברכת אשר יצר מודה על הצלתו, עיין שו"ת מן השמים סי' ל"ד, ועל כן אף שעברה ההנאה חייב להודות. וכן כתב השאלת יעב"ץ דהב"ח והאחרונים החולקים על השו"ע וסבירא להו "הודאה אחת עולה לשני החיובים" סבירא להו אף דעברה ההנאה חייב לברך, וכן העלה בתשובת מהר"מ שיק (או"ח סי' א') דלדברי הכל משום הפסק לא נתבטל חיובו, וכתב: "וכן נוהגים".
אולם הברכי יוסף שם האריך לדחות גם מה שכתב האליה זוטא על דברי מהר"ם לונזאנו הנ"ל, ולבסוף כתב: "אפשר דמה דסבירא ליה להלבוש דגם אחר הפסק מערב עד בקר לא עבר זמנה וחייב לברך, משום דסבירא ליה שיש חילוק במטבע הברכות, ומטבע ברכת המזון שבח והודאה על אשר זן ומפרנס אותנו ומשביע לכל חי רצון וכו', לכן כשהוא כבר רעב לא שייכה עוד הברכה; אמנם מטבע אשר יצר ועניינה הוא הודאה לשעבר, ומצי לברך אפילו אחר מופלג וכו'", וסיים: "מיהו לענין דינא נקטינן כהאר"י שלא לברך ברכה זו בבקר אם לא עשה צרכיו. ואם עשה ועבר זמן מה ולא בירך שוב לא יברך, כסברת מהר"מ די לונזאנו והרב בתי כהונה, דספק ברכות להקל", עיין שם. ואף דנתבאר שדברי מהר"מ די לונזאנו הם נגד כל הפוסקים הנ"ל, ואפשר דגם הבתי כהונה שדחה חילוק היד אהרן מודה בעצם הדין, מכל מקום מאחר שכבר פסק כן הברכי יוסף בודאי דהכי נקטינן, דפה עירנו בגדאד קבלו הוראותיו מיום שהאירו ספריו תבל, וכמו שכתב מוהר"ר זבחי צדק בתשובותיו (בסוף ח"ב סי' ל'), וזה לשונו: "וצריך שתדע שכל מנהגינו הוא ע"פ דברי רבינו חיד"א, שכן שמענו מפי מורינו הרב רבינו משה חיים, שקבלנו הוראותיו כמו שקבלנו הוראות מרן השו"ע ואין לנו לזוז מדבריו", וכל שכן דנידון דידן מידי דברכות הוא, ומשום ספק ברכות פסק שלא לברך אחר זמן מה, דבודאי הכי הלכתא. אלא ד"זמן מה" דנקט הברכי יוסף לא ידעינן כמה הוא, ומדוע שנה מלשון מהר"מ די לונזאנו שכתב דאם עבר פחות משעה לא יברך, דמשמע עד חצי שעה מברך, וזמן דלמעלה מחצי שעה דהוא נכלל בכלל לשון פחות משעה לא יברך. וכן כתב החסד לאלפים (סי' ו' אות ג') דאם עבר יותר מחצי שעה לא יברך, ובודאי ע"פ דברי מהר"מ די לונזאנו הנ"ל כתב כן. ועיין פני יצחק (ח"א בהלכות ברכות שבראש הספר מערכת א' אות ח'), וכן פסק רבינו מוהרי"ח בבן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת ויצא אות י"ב). ואפשר דגם הברכי יוסף לזמן זה דפחות משעה קרי ליה זמן מה, ולא דק לנקוט כלשון מהר"מ לונזאנו. ועיין שו"ע סי' קפ"ד סעי' ה' ובדברי האחרונים שם, ועיין פדה את אברהם מערכת ב' אות ד', ויש להתיישב בדבריו.
יצחק נסים
Siman 17
בענין סדר העיטוף בטלית
אשר כתבתי לרב מחבר אחד בעת שקבלתי ממנו את ספרו.
בדבר אשר האריך כת"ר בהלכות ציצית לתמוה על מה שרבים אינם מתעטפים בשעת הברכה כדבעי כסדר הראוי ואין מוחה בידם. הנה עצם ענין העיטוף שכתב הטור (בסי' ח') בשם הגאונים אינו מפורש בש"ס אלא נראה דמדתקנו חז"ל לברך להתעטף משמע להו להגאונים דבעינן עיטוף כמבואר בב"י, ועיין שם בטור דבעל העיטור פליג. ולכאורה כתב הב"י דפלוגתם תליא בפלוגתא דרב ושמואל במועד קטן (דף כ"ד) דמשמע שם דרב סבירא ליה עטיפת הראש אע"פ שאינה כעטיפת ישמעאלים מקרי עטיפה, וסבירא ליה לבעל העיטור דהלכה כרב דקיימא לן הלכתא כרב באסורי, וכמו שכתבו כן התוספות שם, ומשום הכי כתב הטור דברי בעל העיטור באחרונה לפסוק כוותיה. ולפי זה יש לעיין על הגאונים דהצריכו גם בעטיפת ציצית כעטיפת ישמעאלים, דהרי אפילו גבי אבל קייימא לן כרב דלא בעי כעטיפת ישמעאלים. וכן יש לעיין על הטור ושו"ע ביו"ד (סי' שפ"ו) גבי אבל דפסקו כשמואל, דהתם נמי הוה להו לפסוק כרב כמו שפסקו כאן גבי ציצית דקיימא לן הלכה כרב באסורי. וראיתי להברכי יוסף שכבר העיר בזה בשם מהר"ש גרמיזאן בכ"י, וכתב דהגאונים סבירא להו דאע"ג דבעלמא קיימא לן הלכה כרב באסורי הכא קיימא לן כשמואל דרב נחמן סבר כוותיה, דאמרינן התם מחוי רב נחמן עטיפת ישמעאלים עד גובי דדיקנא, וכמו שכתב כן הריטב"א דקיימא לן הכא כשמואל משום דרב נחמן סבר כוותיה ומחוי למעבד עובדא הכי. ונראה דזה נמי טעם הפוסקים והטור ושו"ע ביו"ד שפסקו כשמואל נגד רב. ואדרבא יש לעיין על מה שפסקו הטור ושו"ע כאן גבי ציצית כבעל העיטור דסבירא ליה כרב, ועיין שם בברכי יוסף ומחזיק ברכה (סי' ח' אות ג') ועיין ערך השלחן (שם אות א') וחיים שאל (ח"ב סי' א') ומגן גבורים בשלטי הגבורים (סי' ח' אות ג').
אלא דשוב כתב הב"י בשם מהר"י אבוהב, ומצא אח"כ מבואר כדבריו בבעל העיטור עצמו, דדוקא גבי אבילות בעינן עיטוף גמור כעטיפת ישמעאלים דכתיב לא תעטה על שפם מכלל דאבלים אחרים חייבים, אבל גבי ציצית דכתיב "אשר תכסה בה" לא בעינן עיטוף אלא כסוי, ואע"ג דמברכין "להתעטף" על כרחך לשון כסוי הוא בזה הענין, וכמו שאמרו על ר' יהודה בר אלעאי שהיה מתעטף בסדינים המצויצים וכן החתנים דבודאי לא היו מתעטפים כל כך, וכתב השולחן גבוה: "ומשום דמסתבר טעמיה דבעל העיטור פסקו הטור ושו"ע כוותיה". ונראה מדברי בעל העיטור שם בטור דבשעת הברכה עכ"פ צריך לכסות ראשו בטלית, אמנם אח"כ כל זמן היותו עליו אינו חייב אלא כדרך שבני אדם רגילים בכסותם ועוסקים בעסקיהם פעמים בכסוי הראש ופעמים בגלוי הראש. אלא דמתשובת הרדב"ז (ח"א סי' שמ"ג) משמע דהבין דברי בעל העיטור הנ"ל דמן הדין אין חילוק בין תחלת המצוה לשיהוי המצוה, ואף בתחלת המצוה דהיינו בשעת הברכה לא דוקא צריך לכסות ראשו בטלית, וכן משמע שכן הבין מרן הב"י, דנשאל שם הרדב"ז: "על מה סמכו הבאים מארץ תוגרמה שמשליכים הטלית על כתפיהם ואין מכסין בו הראש" והשיב שסמכו על בעל העיטור הנ"ל, ומה שכתב הטור: "ומכסה ראשו וכו' ויברך וכו'", נראה להרדב"ז שהוא הכרעה מדברי הטור. אמנם מרן הב"י כתב שהוא מדברי בעל העיטור עצמו, ונראה מדבריו שם דכתב כן בעל העיטור לזהירות בעלמא, וכן נראה ממה שכתב בשו"ע: "ונכון שיכסה ראשו בטלית", דמשמע דעל צד היותר טוב משום זהירות וחסידות יש לכסות ראשו בטלית כל זמן שהוא עליו ומן הדין אפילו אם מכסה גופו דוקא שפיר דמי, ועיין שולחן גבוה וכסא אליהו ושאר אחרונים.
והנה המעיין בתשובת הרדב"ז הנ"ל יראה דאע"פ שכתב דאין לסמוך בזה על בעל העיטור נגד הגאונים שכל דבריהם הם דברי קבלה, ומשמע דסבירא ליה דקיימא לן כהגאונים ובעינן עטיפה גמורה כעטיפת הישמעאלים, מכל מקום מכל הראיות שכתב אח"כ משמע דוקא דבעינן שיכסה ראשו, וכן סיים דכן נהגו בכל גלילות ישראל ומנהג אבותינו תורה היא, וא"כ מנהג כל גלילות ישראל הוא שלא כמו שכתבו הגאונים, שהרי לא נהגו אלא לכסות הראש, ועטיפת ישמעאלים שכתבו הגאונים לכאורה היינו כדמחוי רב נחמן עד גובי דיקנא. והיה נראה לכאורה דסבירא ליה להרדב"ז דהא דבעו הגאונים עטיפה גמורה כעטיפת ישמעאלים הוא רק למצוה, אמנם לעיכובא אינו מעכב אלא עטיפת הראש. ולפי זה לא קשיא נמי מה שהקשה עליו המחזיק ברכה הנ"ל דאי קיימא לן כהגאונים היה צ"ל מעוטף כן כל זמן שהוא בטלית ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שנהג הכי, וא"כ הרי כל ישראל לא חשו לדברי הגאונים, די"ל כיון דרק למצוה ולחומרא בעו הגאונים עטיפה גמורה, על כן לא נהגו להחמיר בזה אלא רק בתחלת המצוה, ועיין בתרומת הדשן (סי' מ"ה) ומגן אברהם סי' ח' ס"ק ה'.
אמנם שוב ראיתי מבואר בדברי הרדב"ז עצמו בתשובה אחרת (בח"ג סי' תקע"א) דבימיו היה מי שנוהג להתעטף בטלית כעטיפת אבלים, דהיינו כעטיפת ישמעאלים, כל זמן היותו עליו. וגם מתבאר מדבריו דעטיפת ישמעאלים שכתבו הגאונים בנידון דידן לאו דוקא כאותה עטיפת ישמעאלים שאמרו בגמרא גבי אבל דבעינן שיכסה פיו נמי, אלא לאפוקי שלא יכסה בו גופו לבד, ועטיפת הצואר או אפילו הראש דוקא קרו הגאונים בנידון דידן עטיפת ישמעאלים, שכן יש מהם מתעטפים כן כמבואר בדבריו שם. וכן משמע קצת גם מלשון בעל העיטור שהובא בב"י דלעטיפה כי האי גוונא נתכוונו הגאונים, דהקשה לגאונים: "א"כ יכסה פיו וכו'", ומשמע דאף להגאונים אין צריך שיכסה נמי פיו, ועטיפת ישמעאלים שאמרו היינו עטיפת הראש והצואר או אפילו הראש דוקא. ויש לתמוה על המחזיק ברכה הנ"ל, דלפני זה הזכיר גם תשובה זו דהרדב"ז (שבח"ג סי' תקע"א), והרואה יראה דחוץ ממה שמתבאר בדבריו שם דעטיפת ישמעאלים שאמרו הגאונים היינו אפילו עטיפת הראש דוקא שמכסה בו ראשו ותולה הכנפות לארבע צדדים כמנהגינו שמתעטפים כן בטלית כל זמן היותו עלינו, חוץ מזה מפורש בדבריו דבימיו היה מי שנוהג להתעטף בטלית כעטיפת אבלים כל זמן היותו עליו, ואין לא ראינו ולא שמענו שכתב המחזיק ברכה ראיה.
וראיה ברורה לדעת הרדב"ז הנ"ל נלע"ד ממה דאמרינן שם בגמרא דמועד קטן (דף כ"ד) דסבירא ליה לשמואל דפריעת הראש בשבת חובה אע"פ דסבירא ליה דנעילת הסנדל רשות משום דלאו כולי עלמא עבידי דסיימי מסאנייהו ועטיפת הראש נמי לאו כולי עלמא עבידי דמגלו רישייהו, דשמואל לטעמיה דאמר כל עטיפה שאינה כעטיפת ישמעאלים אינה עטיפה, וכולי עלמא לא נהיגי בעטיפה זו. ואם נאמר דעטיפת ישמעאלים שכתבו הגאונים גבי טלית דמצוה היינו כעטיפת ישמעאלים דקיימא לן גבי אבל, קשה שוב לשמואל דסבירא ליה דפריעת הראש חובה, דהרי יכול להתעטף בטלית של מצוה דכולי עלמא נהגו בעטיפה זו ויוצא בה ידי עטיפת אבל, וכמו שכתבו הרמב"ן בתורת האדם והטור ביו"ד (סי' שפ"ו) בשם ר"מ. אלא ודאי כמו שכתב הרדב"ז הנ"ל, דעטיפת ישמעאלים שכתבו הגאונים בנידון דידן לאו היינו כעטיפת ישמעאלים שאמרו גבי אבל דבעינן דוקא שיעטוף פיו נמי, דגבי יחזקאל הכתוב צווח לא תעטה על שפם, ושמעינן מניה דאבל חייב בעטיפת שפם והיינו כדמחוי רב נחמן "עטיפת ישמעאלים דאמר שמואל עד גובי דיקנא", עיין שם ברש"י ובערוך ערך גב וערך עטף, ועיין הרמב"ם (פרק ה' מהלכות אבל הלכה י"ט) ובמה שכתב על דבריו הפרי חדש שם במים חיים ועיין טור ושו"ע (יו"ד סי' שפ"ו), ובנדון דידן אין צריך לעטוף פיו, אלא מתעטף בצואר או אפילו מכסה ראשו לבד יוצא בזה ידי מצות עטוף אליבא דהגאונים. ואף התוספות בריש ערכין (דף ב' ע"ב ד"ה היודע) שבתחלת דבריהם כתבו דבעינן כעין עטיפת אבלים כתבו שוב שמצאו בסילוק אחד דר' יוסי טוב עלם שנותן ציצית אחד מלפניו ואחד מלאחריו מימין וכן משמאל, עיין שם, ועיין בתשובת הרדב"ז הנ"ל ובט"ז סי' יו"ד ס"ק יו"ד ואליה רבה ס"ק ט"ו.
אלא דכמה מן האחרונים כתבו דלצאת ידי מצות עיטוף אליבא דהגאונים צריך שיתעטף כעטיפת ישמעאלים לפחות בשעת ברכה, דהיינו שיכסה ראשו ויחזיר צד הימני של הטלית על פיו וראש חוטמו וישליכנו על כתף השמאלי לאחוריו, וכן כתב המגן אברהם (סי' ח' ס"ק ב') בשם הכתבים. ונראה דסבירא להו דעטיפת ישמעאלים דבעו הגאונים בנידון דידן היינו כעטיפת ישמעאלים שאמרו גבי אבל. ויש שכתבו בשם האר"י דאחר שישהה כן כדי הילוך ארבע אמות ישליך גם צד השמאלי לאחוריו באופן שיהיו כל הארבע כנפות לאחריו מצד שמאל, וכמו שכתב רב סעדיה גאון בפרשת בא, וישהה עוד כדי הילוך ד' אמות ואח"כ יחזיר הארבע כנפות לארבע צדדים, ועיין שם במחזיק ברכה ובבן איש חי (פרשת בראשית אות ה'). ואף דהאר"י בשער הכוונות לא הזכיר על זה שצריך לכסות פיו כמו שכתב המגן אברהם בשם כתביו, ומשמע מדבריו (בדרוש א' וב' דציצית) דכשמחזיר צד הימיני של הטלית לאחורי כתף השמאלי הוא מסובב הטלית סביב צוארו דוקא, ועיין שם בבן איש חי, אע"פי כן נתפשט המנהג כמו שכתבו האחרונים שמכסה פיו וראש חוטמו נמי. אמנם אותם שנוהגים להוריד מרוחב הטלית שעל ראשם על פניהם וע"י זה שמחזירים צד הימני של הטלית לאחורי כתף השמאלי נמצא שכל הפנים מכוסים, לכאורה מנהג זה תמוה דבודאי עטיפת ישמעאלים אינה באופן זה, וכהערת כת"ר. וכבר העיר בזה בעוד יוסף חי (פרשת בראשית אות י"א), וזה לשונו: "עתה באתי להזהיר כי כאשר יניח הטלית על ראשו לא יוריד ראש הטלית על כל הפנים, דנמצא כשישליך הכנפות לאחוריו יהיו הפנים מכוסים באופן שראשו כרוך בטלית פנים ואחור ואין עיניו נראין, דאין זה נקרא עיטוף אלא כריכה וכו'. ועיין בגמרא דמועד קטן (דף כ"ד) ובפירוש רש"י שם דמשמע דבעטיפת ישמעאלים עיניו גלויות, וכן משמע בערוך ערך עטף" עכ"ל, עיין שם. גם בקונטריס שו"ת דבר אפרים להרב ר' אפרים מוילנא (שנדפס כהוספה לחוברת "המאסף" של חדש תשרי תרע"ה) סי' א' העיר בזה למחבר אחד שכתב כן, אף שעיניו ראו כמה מגדולי תורה ויראה טהורה שדרכם להתעטף הראש והעינים עד הפה, דהרי גם באבל ומצורע שדרשו "על שפם יעטה - כעטיפת ישמעאלים", אי אפשר שיתעטפו כן ללכת בלא מראה עינים. ועיין שם שכתב דנראה לו דיסוד המנהג וטעם גדולי התורה שנהגו כן הוא כדי לצאת ידי פלוגתת הפוסקים אם צריך לברך קודם העיטוף או אחרי העיטוף. אי לזאת אחרי שמתעטפין מכסין גם העינים עם השפה והפה שלא לצאת בעטיפה זו, כענין שאמרו שמהפכין האתרוג וכו', ועל כן צריך שמיד אחרי הברכה יסיר הטלית מעל העינים שלא תהיה הברכה קודם דקודם. ודבריו רחוקים ודחוקים מאד, כאשר יראה הרואה, ואין צריך להשיב עליהם.
והנה על מה שכתב הטור: "וסדר עטיפתו פירשו הגאונים כעטיפת ישמעאלים שהיא עטיפה גמורה", ראיתי כתב הפרישה שם: "דהיינו שמכסים ראשם וירד טליתו עד הפה", וכך כתב הפתחי עולם אות ח'. וכמו כן כתב בשו"ע הרב זלמן, וזה לשונו: "דהיינו לכסות הראש עם הפנים עד גומות שבלחי למטה מפיו", וכלשון הזה כתבו עוד אחרונים. אמנם גם בדבריהם צ"ל דהיינו שעיניהם יהיו גלויות, דאי אפשר לפרש עטיפת ישמעאלים באופן אחר, שלא כמו שפרשו הגאונים וכמו שכתבו הערוך והרמב"ן והטור בשמם, דחוץ ממה שהסברא מחייבת כפירושם דהיינו שהעינים גלויות, הלא הם הגאונים היו בארצות ישמעאל וידעו שכן מתעטפים. ועוד דמאן דבעי בנידון דידן נמי כעטיפת ישמעאלים הלא הם הגאונים והם אמרו היכי דמי עטיפת ישמעאלים גבי אבל. ועל כרחך יש לפרש גם מה שכתבו הפרישה והאחרונים שכתבו כדבריו על דרך מה שכתבו הגאונים, אף שהלשון דחוק. אלא דאעפ"י כן נראה לענ"ד דשפיר עבדי רבנן שלא מוחין ביד שנוהגים לכסות גם המצח והעינים בשעת עטיפה, דאף לענין אבילות נראה דאין קפידה אם ירצה להתעטף יותר מדאי, אלא דשם יש לדון משום דלא מחזי כאבל, ובנידון דידן נראה דמשום דנהגו להתעטף על שפם לצאת לדעת הגאונים אליבא דכולי עלמא, נהגו כן שלא להתדמות לאבלים, דהרי הרדב"ז בתשובה הנ"ל כתב דאם עוטה על שפם הרי זה בודאי מחזי כאבל. וראיתי להלכות קטנות (ח"ב סי' ס"ד) שהעיר על דבריו דמדנקט בשבת משמע דבחול שפיר דמי, ואם יוצא בשבת למה יתעטף בחול כאבל, אם ברית כרותה לשפתים אפשר גם לעושה מעשה, ודרכיה דרכי נעם כתיב כמו שאמרו בכמה דוכתי בגמרא, וכתיב נמי פקודי ה' ישרים משמחי לב. והנה מדברי הרדב"ז הנ"ל אין ראיה דלא קפיד גם בחול, דהשואל דוקא נקט ענין איסור שבת והרדב"ז השיב לו בסתם דאם הוא עוטה על שפם ודאי הכי הוא דמחזי כאבל, ואפשר דסבירא ליה להרדב"ז דאין הכי נמי דגם בחול יש להקפיד מטעם זה דהלכות קטנות, אלא משום דבלאו הכי מטעמים שכתב אח"כ לא נראה לו לנהוג כן גם בחול, לא חש להזכיר בפירוש גם טעם זה. ועיין בספר פקודת אלעזר שכתב דמתחלה היה נוהג דכשהיה מחזיר צד הימני של הטלית לאחורי כתף השמאלי היה מכסה בו גם הפה וראש החוטם כמו שכתבו האחרונים, ושוב נמנע מלעשות כן מטעם זה דמחזי כאבל, ועיין לב חיים (ח"ב סי' קס"ח). ולפי זה נראה דיפה עושים אותם שמתעטפים על שפם שמתעטפים גם על המצח והעינים, שלא לנהוג מנהג אבלות ח"ו.
יצחק נסים
Siman 18
בדין הטלת הציצית בלילה
הנה המנחת חינוך מצוה תכ"ג כתב שהאחרונים חקרו אם הטיל הציצית בלילה, דלאו זמן ציצית הוא, אי אמרינן בזה תעשה ולא מן העשוי, ולא ביאר מי הם האחרונים שחקרו בזה ומה הסיקו לדינא. וראיתי להפרי מגדים בסי' י"ח (משבצות זהב ס"ק א') שהוא חקר בזה, וכתב וזה לשונו: "יראה דכשר אף אם עשאן בלילה ולא הוי 'תעשה ולא מן העשוי', אף דכסות יום בלילה פטור להרמב"ם. דוגמא לדבר 'אין מחוסר זמן לבו ביום וזמן ממילא קאתי' ולא הוי 'תעשה ולא מן העשוי, ולא דמי לבעלת שלש שאין חייבת כלל ואין ראוי כלל לציצית" עכ"ל. ולכאורה לא מובן למה זה הביא ממרחק לחמו, ובלאו הכי בלא הטעם ד'אין מחוסר זמן לבו ביום' נמי לא שייך בזה 'תעשה ולא מן העשוי', דלא אמרינן 'תעשה ולא מן העשוי' בהטיל לפטורה אלא דוקא אם פטורה מצד עצמה כבעלת שלש דאיהי גופא מצד עצמה אינה חייבת ואינה ראויה כלל לציצית, אבל אם הטלית מצד עצמה היא ראויה וחייבת בציצית אלא דדבר אחר גרם לה להיות פטורה, כי האי גוונא דנידון דידן דלילה הוא דלאו זמן ציצית, בכי האי גוונא לא אמרינן 'תעשה ולא מן העשוי' כדקיימא לן כן גבי סוכה בסי' תרכ"ו סעי' ב'. וסבור הייתי לומר דלזה נתכוון הפרי מגדים עצמו במה שכתב: "ולא דמי לבעלת שלש". אמנם שוב ראיתי לחלק בין נידון דידן ובין הדין דבסי' תרכ"ו הנ"ל, אע"ג דבמקור הדין בהגהות אשרי פרק קמא דסוכה (סי' כ"ד) כתב לחלק כן בשם אור זרוע על שם ר' יצחק הלבן, דאם עשה הסוכה בתוך הבית תחת התקרה ואח"כ הסיר התקרה סבירא ליה לר"י הלבן דכשרה משום דגוף הסכך הוא כשר אלא שהתקרה גורמת לו, ופליג על הר"ר ברוך דמחמיר, עיין שם. מכל מקום י"ל דגם לר"י הלבן לא נראה לחלק כן אלא דוקא התם גבי סוכה שבידו להסיר התקרה שהיא הגורם, וסבירא ליה לר"י הלבן דעצם הסרת התקרה הוא המעשה להכשיר ואין צריך מעשה בגוף הסכך כמו בפסול הגוף. וכן יש להבין מדברי האור זרוע הגדול עצמו בהלכות סוכה סי' רפ"ט דזה טעמו ונימוקו של ר"י הלבן וזה נפקא מינה לשיטתו, וזה לשון האור זרוע: "וכן הוא האמת כדברי ר"י הלבן דאפילו גפן ודלעת שהן פסול הגוף כשר אחר שקצץ ונענע, כל שכן הכא שגוף הסכך כשר שהסוכה כשרה היא לאחר שיסיר התקרה", הרי משמע דוקא משום זה דהסרת הגורם הצדדי הוי המעשה סבירא ליה לר"י הלבן דכשרה, וא"כ מנא לן להכשיר אף בנידון דידן בלא שום מעשה אף דלא הוי פסול הגוף, ועיין פסקי הלכות מהריקאנטי סי' קס"ח.
והנה בדברי האורחות חיים שכתב הב"י בסי' תרכ"ו הנ"ל מבואר נמי להדיא כן, וכן כתב הדרכי משה שם בשם הכלבו על שם בעל השלמה, וזה לשונו: "כל הפסולים שאינן בגוף הסכך כשמבטלן אין צריך מעשה דבטולן הוי מעשה, כגון סוכה שהיא גבוה למעלה מעשרים ובנה בה אצטבא ומיעטה, וכן אלו העושים סוכה תחת הבית ואין מסירים הגג עד אחר העשייה אין צריך לנענע הסכך אח"כ, לפי שגילוי הגג והסרת הרעפים הוא המעשה וכו'", עיין שם. ולכאורה קשה דלפי זה מאי פריך בש"ס מנחות (מ' ע"ב) לרבא דאמר "הטיל לבעלת שלש והשלימה לארבע פסולה משום 'תעשה ולא מן העשוי'": "ומי אמרינן 'תעשה ולא מן העשוי', והאמר רבי זירא: 'הטיל למוטלת כשרה'", ופירש רש"י: "שהיה בה ארבע ציציות והטיל לה ארבע אחרים, כשרה בהני בתראי אע"ג דהדר פסקינהו לקמאי, והא הכא דשלא לצורך עבדינהו בשעת עשייה ומכשרה בהו". ולהנ"ל מאי קושיא, הרי פסיקתן דקמאי הוי המעשה ופשיטא דכשרה, ולמה אצטריך רבא התם לדחות דמשום דעבר על בל תוסיף לא הוי מעשה, ופירש רש"י: "הילכך פסיקתן דקמאי הוי מעשה", בלאו הכי נמי י"ל דפסיקתן דקמאי הוי המעשה כמו בסיכך תחת התקרה דהסרת התקרה הוי המעשה. וכבר הקשו כעין זה האחרונים לשיטת ר"י הלבן הנ"ל דמאי פריך מדרבי זירא דהרי ציציות האחרונים אין פסולן מחמת עצמן אלא מחמת הראשונים והוה ליה כסיכך תחת התקרה ואח"כ הסיר התקרה דכשרה. ומכח קושיא זו ראיתי מעיילי פילי בקופא דמחטא משום דסברי דר' יצחק הלבן סבירא ליה דלא שייך כלל 'תעשה ולא מן העשוי' אלא בפסול הגוף, ומשום הכי מכשיר הסוכה לאחר שהסיר התקרה ולא משום שגילוי הגג באמת הוא המעשה להכשיר.
אמנם לפי מה שכתבתי דלפי שאין הפסול בגוף הסכך סבירא ליה לר"י הלבן דגילוי הגג כאן הוא הוי המעשה ולפיכך לא שייך לומר 'מן העשוי', וכמו שכתבו הכלבו והאורחות חיים בשם בעל השלמה, לפי זה אין כל כך קושיא, די"ל דהם מפרשים הקושיא בש"ס מסתמות דברי רבי זירא דמשמע אפילו בקיימי תרוייהו כשרה בבתראי, ולזה דחי רבא: "השתא בבל תוסיף קאי, מעשה לא הוי", כלומר: על כרחך רבי זירא לא מכשיר בבתראי אלא אם כן פסקינהו לקמאי, דכיון דעבר על בל תוסיף בעשייתן דבתראי לא מקרי מעשה כלל וכמאן דליתנהו דמי דכל מידי דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ולא יצוייר דכשרה בבתראי אלא אם כן חתך הראשונים, ופסיקתן דקמאי היא הויא עשייתן דבתראי, עיין שם ברש"י, ועיין ב"י וב"ח ודרישה ופרישה (סי' יו"ד) מה שכתבו בזה, ועיין ט"ז שם (ס"ק ט'), ויש להאריך הרבה ואקצר.
ולענ"ד גם הר"ר אלחנן שכתב שם הב"י בסי' תרכ"ו והגהת סמ"ק שהובא בב"ח שם הכי סבירא להו כמו שכתבו הכלבו והארחות חיים, וכמו שכבר כתבתי שכן הוא דעת ר' יצחק הלבן, דלא כהב"ח שכתב שחלוקים הם בטעמם. וכן נראה דכן הוא דעת המגן אברהם שם (ס"ק ז'), דבליקוטי מהרי"ל כתב שגדול אחד החמיר שלא לעשות הסוכה תחת הגג העשוי לפתוח קודם שיפתח, ומהרי"ל עצמו הקשה דמאי שנא מתחת התקרה שכתב האור זרוע בשם ר' יצחק הלבן דכשרה, והב"ח נדחק בזה. אמנם המגן אברהם כתב דטעם ר' יצחק הלבן והאור זרוע כמו שכתב הב"י בשם האורחות חיים דסילוק התקרה הוי המעשה כנ"ל, וסבירא ליה לגדול הנ"ל דלא התירו אלא תחת התקרה משום דהסרת התקרה הוי מעשה גמור, אבל הפתיחה לא הוי כל כך מעשה, עיין שם ובסי' כ"ג ס"ק א'. ועיין בסידור בית השואבה (בדיני מקום הראוי לסוכה אות ז') דלקט הקמח שכתב בשם הרדב"ז (סי' רמ"ו) דאם סיכך תחת המעזיבה ואח"כ פתח המעזיבה שפיר קרינן ביה 'תעשה ולא מן העשוי' ופסולה לא דק כלל, דבהדיא כתב הרדב"ז דכשרה. ומה שכתב דשפיר קרינן ביה 'תעשה ולא מן העשוי', כלומר: שפיר קרינן ביה בהסרת המעזיבה 'תעשה', ולא הוי מן העשוי, וכדמסיים דלא אמרינן הכי אלא היכא דגוף הסכך היה עשוי בפסול מדברים המחוברים, אבל הכא דגוף הסכך כשר אלא שהתקרה גורמת לו, אם הסיר התקרה כשרה, עיין שם. ולפי זה נראה ברור דבנידון דידן שהגורם הוא הזמן דממילא יחל[ו]ף, אין מקום כלל לדון להקל מטעם דאין הפטור מצד עצם חפץ המצוה, דלא הקלו מטעם זה אלא מפני דהסרת הגורם הוי מעשה כאמור, ולדעת המגן אברהם הנ"ל בעינן דוקא מעשה גמור. ועל כן כתב הפרי מגדים להקל מטעם אחר בנידון דידן, דהוא רק מחוסר זמן וזמן ממילא קאתי.
והנה יש לעיין, דלפי מה דקיימא לן בשו"ע סי' י"ט דציצית חובת גברא הוא ואין העשייה מצוה אלא הלבישה, לכאורה הוה ליה מחוסר מעשה הלבישה. אלא דאף ביום כן, דעיקר החיוב להטיל הציצית בבגד טרם שלובשו, עיין מגן אברהם (סי' י"ג ס"ק ח'), וא"כ על כרחך צ"ל דלא שייך כלל 'תעשה ולא מן העשוי' בעשייה דקודם חלות המצוה, דדרך הכשר המצוה בכך, כמו בסוכה דעיקר חיוב עשייתה לפני החג. ועיין תוספות בפרק כל הבשר (דף ק"י ד"ה טלית) והרא"ש שם (סי' כ"ו) דעל טלית שאולה שהטיל לה ציצית תוך שלשים המברך לא הפסיד, ועיין מגן אברהם (סי' י"ד ס"ק ה') ובאחרונים, ומשמע דיוצא בה אף לאחר שלשים, וכן דקדק הבית מאיר (סי' י"ד). ועיין שם שרצה לומר כמו שכתב הפרי מגדים דהוא רק מחוסר זמן, ושוב הרגיש מענין הלבישה, אך כתב דלא מקרי משום זה מחוסר מעשה, והניח בצ"ע, ויש לעיין בדבריו. אמנם בדין המזוזה שחקרו נמי האחרונים דאם השוכר בית בחו"ל קבע המזוזה בתוך שלשים, שעשה המצוה קודם זמנה, יש לכאורה מקום לחקירה. ואפשר לומר כמו שכתב הפרי מגדים דלא מקרי 'מן העשוי' כיון דרק מחוסר זמן, ועיין בית מאיר ומנחת חינוך שם, ועיין מגן אברהם ויד אהרן (סי' י"ט ס"ק א') וברכי יוסף וחלקו של ידיד שם.
וראיתי בתשובת לב חיים (ח"ג סי' כ"ט) שכתב: "כיון דעשיית הציצית לא המצוה אלא לשם המצוה, דקיימא לן ציצית חובת גברא וגם קיימא לן אשה דפטורה כשרה לעשותן, והיש מחמירים שבהגהת השו"ע (סי' י"ד) רק משום חומרא, ממילא פשוט דגם לעשותן בלילה אין קפידא" עיין שם, ונראה כוונתו כמו שכתבתי, ורצונו לומר דהעשייה היא הכשר מצוה דוקא דאפשר בזמן הפטור. ועיין בערוך השלחן (סי' י"ד אות ז') דכתב נמי שפשוט דיכולים להטיל הציצית בלילה, ומה שאמרו שאינו זמן ציצית אינו ענין לעשייתן דכשר אף בנשים, ומי שחשש הוא מפני שאין האשה כלל במצוה זו ולחומרא בעלמא, עיין שם. ובהגהות חכמת שלמה (סי' י"ח) כתב דראיה מריש פרק ג' דיומא רש"י ד"ה זמן שחיטה דבלילה פסולה דכתיב ביום זבחכם, ולמה לי כיון דהקרבה בלילה פסולה, ונלמוד מ"ביום צותו" או די לכתוב "ביום הקריבכם", וכיון דנדע דהקרבה בלילה פסולה הוא הדין זביחה דהוי הכשר מצוה. ועיין רש"י שם כ"ט ע"א ד"ה אלא אף מליקת העוף וכו' דגמרה לה משחיטה, ולמה לי כל זה, כיון דהקרבה בלילה פסולה ממילא אף מכשיריה פסולין, אלא ודאי דהוה אמינא דמכשירין כשרים בלילה. וא"כ בציצית דליכא רבויא, נהי דהלבישה והקיום לא שייך בלילה, מכל מקום העשיה כשרה דהוא רק מכשירין, כמו בקרבנות, שחיטה קמיצה ומליקה, וכתב דזה ברור. ונראה דמדדרשינן 'תעשה ולא מן העשוי בפטור' ליכא למשמע דעשייה בלילה נמי פסולה, דהרי גם ביום מטילין הציצית טרם שלובש, ובעל כרחך לא אמרינן כן אלא כשהפטור הוא בגוף כבת שלש. אלא דהיה אפשר לומר דאעפ"י כן אין ראיה מעשייתן ביום דזמן המצוה הוא, אבל בלילה דאינו זמן המצוה אינו זמן גם להכשר המצוה, על כן כתב החכמת שלמה ראיה דהעשיה כשרה גם בלילה. ועיין שם בסי' י"ד שהוכיח כן גם מדרבי אפטוריקי (חולין פ"א ע"א), ועיין בט"ז יו"ד (סי' ג') דלקולה ילפינן חולין מקדשים מקל וחומר, עיין שם.
והנה המגיה בלב חיים הנ"ל הביא דברי הפרי מגדים, וכתב שבפתח הדביר (סי' י"ח) סייע לדבריו מדין סוכה. ועיינתי בפתח הדביר וראיתי שכתב על דברי הפרי מגדים דמצד אחר לא שייך בנידון דידן 'תעשה ולא מן העשוי', דמבואר בלבוש (סי' תרכ"ו סעי' ג') דנוהגים התר בעשיית הסוכה שתחת הגג משום שאין הפסול בגוף הגג, והוא הדין בנידון דידן שאין הפסול בגוף הטלית אלא דעשאו בלילה לא שייך 'תעשה ולא מן העשוי', ועיין להפרי מגדים עצמו באשל אברהם סי' כ"ג. והנה כבר נתבאר דיש לדחות ראיה זו דכולי עלמא המתירים שם סבירא להו דהסרת הגורם הוי המעשה, וכדמוכח כן גם מדברי הפרי מגדים בסי' כ"ג שציין הפתח הדביר עצמו, ובנידון דידן אינו עושה שום מעשה להכשיר. ועל כן אם יש להקל בנידון דידן, הוא משום דעשייתן הכשר מצוה ואפשר גם בלילה, וכנ"ל.
ושוב ראיתי בתשובת נחלת בנימין (סי' י"ב) דגם הוא העיר על דברי הפרי מגדים, דלמה היה צריך לומר בנידון דידן דהוי מחוסר זמן, ובלאו הכי לא שייך 'תעשה ולא מן העשוי' דבהגהות אשרי הנ"ל פליגי רבינו ברוך ור' יצחק הלבן בסוכה תחת הגג וקיימא לן בשו"ע סי' תרכ"ו כר"י הלבן דכשרה ולא שייך כלל דין 'תעשה ולא מן העשוי'. ומכל שכן בנידון דידן דאפילו גורם לפסול אין כאן, רק דלילה אינו זמן המצוה, פשיטא דאפילו לשיטת רבינו ברוך לא שייך 'תעשה ולא מן העשוי'. וראיה דהא אנו עושין הסוכה קודם החג אע"פ שהתורה אמרה "חג הסוכות תעשה", דגילה לן רחמנא בלשון "תעשה" ענין פסול 'תעשה ולא מן העשוי', ומוכח דבעשייה דקודם זמן חיובא ליכא 'תעשה ולא מן העשוי', ואין צריך לדרוש טעמא דקרא משום דזמן ממילא קאתי, אלא כך הדין: כל שאין צריך לעשות שום תקון, לא בגוף הסכך ולא בתקרה, לא שייך ענין 'תעשה ולא מן העשוי'. וצריך להסביר לפי זה אמאי פסלינן בהטיל לבעלת שלש. ודאי לשיטת רבינו ברוך, דאפילו בפסול מחמת דבר אחר מקרי 'תעשה ולא מן העשוי', ניחא. אבל לשיטת ר' יצחק הלבן דכשאין פסול בגוף הסכך לא שייך 'תעשה ולא מן העשוי', אמאי פסלינן לבעלת שלש דהא אין כאן תקון בגופן של הציצית. וצ"ל כיון דקיימא לן "ארבעתן מצוה אחת ומעכבין זה את זה", א"כ שלש ציציות אינן ראוים למצוה. אע"ג דבעלת ארבע, ועשה שלש ציציות והשלים הרביעית למחר, לא שייך לומר 'תעשה ולא מן העשוי', דשם דרך הכשר בכך, אבל בעלת שלש עם שלש ציציות אינן ראוים כלל למצוה ומקרי חסרון בגופן. וזה כוונת הפרי מגדים שכתב: "ולא דמי לבעלת שלש". וא"כ לא צריכין לומר בנידון דידן כמו שכתב הפרי מגדים דזמן ממילא קאתי, משום דלכל השיטות אין כאן פסול לא בבגד ולא בציצית, עיין שם באורך. והנה גם הוא סובר דר' יצחק הלבן סבירא ליה דכל שאין הפסול בגוף חפץ המצוה לא שייך כלל 'תעשה ולא מן העשוי', וכבר כתבתי דזה אינו, דגם לר' יצחק הלבן בכל גווני שייך 'תעשה ולא מן העשוי', ולא התיר התם גבי סוכה משום שאין הפסול בגוף הסכך אלא משום דסבירא ליה דהסרת הגורם עצמו הוי המעשה להכשיר, וכמו שכתבו כן ביותר ביאור הכלבו והארחות חיים על שם בעל השלמה וכנ"ל. ואלו קיימא לן באמת כמאן דאמר דציצית חובת מנא ועשייתן הוי גוף המצוה, בודאי היה לן להחמיר בנעשו בלילה בפטור, די"ל דהוי 'מן העשוי' אפילו לשיטת ר' יצחק הלבן, ואפילו שאין גורם אחר חוץ מזה דלילה אינו זמן ציצית, דלא מצי לפטור עצמו בזמן החיוב במה שעשה בזמן הפטור ורק די"ל דהא מכל מקום עודם בטלית, א"כ שפיר י"ל דהוי 'תעשה ולא מן העשוי'. אלא דאנן קיימא לן דציצית חובת גברא הוא ועשייתן רק הכשר מצוה, ולא איכפת לן במה שעושה אותן בלילה בזמן הפטור, דאין חלוק בין לילה ליום למאן דאמר חובת גברא, וכנ"ל. והטיל לבעלת שלש הוי שלא לצורך כלל, דלא הוי אפילו לצורך הכשר מצוה, שלא ראויה למצוה כלל, וכמו שכתב הפרי מגדים, וכנ"ל.
והנה יש חוששין להפוסקים שפסקו כמאן דאמר חובת מנא, וכמו שכתב הב"ח (בסי' י"ט) בשם רש"ל דיש מחמירין לבדוק הציצית אפילו כשכופלין הטלית משום דשמואל סבר כלי קופסא חייבים בציצית ויש פוסקים שפסקו כמותו, עיין שם, וכן כתבו הפרישה ושיירי כנסת הגדולה שם והעטרת זקנים (בסי' י"ז). ועיין פרי מגדים (סי' י"ט משבצות זהב ס"ק א') שכתב נמי כשציצית מצויין בעיר שלא להתיר מבגד לבגד, ולחוש נמי למאן דאמר כלי קופסא חייבין בציצית, עיין שם. ואפשר דמשום הכי כתב להתיר אם עשאן בלילה מטעם דהוי רק מחוסר זמן, אע"פ שבלאו הכי לא הוי אלא הכשר מצוה דשרי גם בלילה, לאשמעינן דגם החוששים להפוסקים שפסקו כשמואל בזה אין להם לחוש. ואחר זמן רב בעלותי לפה עיה"ק הגיע לידי ספר חשוב על חלק משו"ע או"ח הוא ספר אפיקי מגינים וראיתי שהאריך בזה (בסי' י"א ביאורים אות י"ב), ועיין שם שבמקצת כוונתי לדעתו, אך שם הוא מסיק דלהסוברים כלי קופסא חייבין בציצית אפשר דהוי 'תעשה ולא מן העשוי', ועל כן כתב כיון שיש חוששים להפוסקים שפסקו כשמואל נכון להחמיר לכתחלה, אבל בדיעבד ודאי כשר, עיין שם. ולא פניתי לעיין שוב בזה והשארתי הדברים כמו שהם מגרסא דינקותא, והמעיין יבחון הדברים בשורשם. ואל ה' אתחנן, יצילני משגיאות, ויראני מתורתו נפלאות, אמן.
יצחק נסים
Siman 19
בענין שבע כריכות הרצועה של תפילין
לכבוד הרה"ח בר אוריין ובר אבהן כש"ת יצחק בן הרה"ג בנימין יהודה נ"י.
בדבר אשר נסתפק רו"מ בענין כריכת הרצועה של התפילין על הזרוע דבעינן שבע כריכות, אם שתי חצאי הכריכות שבתחלה ובסוף נמי מצטרפין ונחשבין מן המנין או לאו.
תשובה. נראה דבספק זה דידך מסתפקים העולם, דהנה ידוע דבש"ס ובפוסקים הראשונים לא נזכר כלל ענין מספר הכריכות שצריך לכרוך על הזרוע, כמו שכתב מרן הב"י (בסי' כ"ז). ועיין שם שכתב דמנהג העולם לכרוך שש או שבע כריכות, וכן כתב בשו"ע (סעי' ח'), ונראה דהיינו חוץ מהחצאין. ויסוד מנהג העולם בזה הוא ע"פ הקבלה, כי כן כתוב בספרי האר"י והמקובלים האחרונים לעשות שבע כריכות, ובודאי היה ידוע סוד ענין זה ממדרשו של רשב"י בזוהר הקדוש או שמצאו בדברי מקובלים אחרים מהראשונים שכתבו דבעינן שבע כריכות, ועיין בתשובת הרדב"ז (סי' תרכ"ג), ונסתפקו בזה אם בעינן שבע כריכות עם החצאין או חוץ מהחצאין, כספק של מע"כ. ומשום די"ל דשבע הכריכות הם עם החצאין ושש בלעדם, על כן לא הקפידו לעשות דוקא שבע כריכות שלמות, ולא נהגו לדקדק בזה בכל פעם, ועושים פעם כן ופעם כן. או אפשר דכוונת השו"ע שיש שנהגו לעשות דוקא שש כריכות ויש שנהגו לעשות דוקא שבע כריכות, ואלה שנהגו לעשות דוקא שש כריכות דעתם דשתי החצאין מצטרפין והם מן המנין, ואלה שנהגו לעשות שבע כריכות דעתם שאין החצאין מצטרפין ואינם מן המנין, וכאשר נוהגים העולם עוד היום כן דיש עושים שש כריכות ויש שעושים שבע. ועיין יד אהרן בהגהות ב"י (סי' כ"ז) שכתב דמה שכתב המגן אברהם (ס"ק י"ג) בשם ספר הכוונות של האר"י לעשות שש כריכות, ליתא, וצריך לעשות דוקא שבע כריכות לא פחות ולא יותר, עיין שם, ובהמגן אברהם שבידינו כתוב להדיא בשם ספר הכוונות לעשות שבע כריכות, עיין שם, וכן הוא בשער הכוונות ובפרי עץ חיים ועולת תמיד. וזה לשון שער הכוונות (דרוש ה' דתפילין): "סדר הנחת התפילין: בתחלה יקשור תפילין של יד בזרועו השמאלי על הקיבורת ויכסה זרועו בטלית כדי שתהא הנחת תפילין בהצנע, ואח"כ יכרוך הרצועה סביב זרועו שבעה כריכות כנגד שבעה נערות הראויות לתת לה וכו', ואחר שיכרוך השבעה כריכות אז יניח תפילין של ראש וכו'", עיין שם. והרואה יראה דגם בהמקובל מפי קדשו של האר"י החי לא מפורש אם החצאין מצטרפין והם בכלל שבע הכריכות, ואין הכרע במה שכתבו בשמו, ועדיין יש להסתפק כנ"ל.
ואחר החיפוש ראיתי בספר שם חדש (על ספר היראים בסוף ח"א דף קכ"ו) שהרב המקובל אהרן משה נתוכח עם בעל המחבר השם חדש בזה וכתב דאע"פ שלא נמצא כתוב בכתבי האר"י אם מצטרפין שתי החצאין להיות נחשבין מן המנין, אמנם לפי דברי חז"ל שאמרו אין עניות במקום עשירות (שבת קב:), ולפי מה שכתב המצת שמורים בסוד הרצועה, נראה פשוט דראוי ונכון לכרוך שבע כריכות שלימות ולא פרוסות כדרכו של עני בפרוסה, כי הכוונה להמשיך השפע מהרצועה שהוא הקרן שלה בכל השבע נערות הראויות לתת לה מבית המלך וכו', ובפרט שבזכות השבע כריכות של הרצועה דיד מתעורר למעלה חנוך בן ירד שגימטריא שלו קרן שהוא מט' שר הפנים המכניע המשחית הגדול הנזכר בזוהר פקודי (רס"ד) שהוא הממונה על קטולא דבני נשא מי"ג עד כ' ושלטנותיה על כל בני נשא שבע שנין, ובכל כריכה וכריכה מכניעין שולטנותיה, והדעת נותן שיהיו כל השבע כריכות בשלימות כדי שלא ישלוט על כל השבע שנין, עד כאן תורף דבריו. והמחבר שם חדש עצמו האריך שם לחלוק עליו, ודעתו אם יעשה שבע כריכות חוץ מהחצאין יהיה נמשך השפע למטה יותר מהקצבה והגבול אשר שמו יתברך קצב ואין כח ויכולת במקבל לקבלו, וגם המצת שמורים לא כתב להשפיע שם שפע בעושר רב להשבע נערות, אלא כוונתו שיעור המוגבל בחכמתו וגזרתו יתברך, וכיון שהדבר בספק היאך סדר המנין של שבע הכריכות, הרי תנן בזבחים פ.: "כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך, וכשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך", וא"כ אפילו יהיה האמת דמנין הכריכות שבע שלמות חוץ מהחצאין עברת על בל תגרע ולא השפעת כל הצורך, וגם בכוונת ההכנעה לא נכנע כל הצורך. אמנם אם יהיה מנין הכריכות עם החצאין, אם אתה תוסיף על זה לעשות שבע שלמות עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך להשפיע יותר מהגבול והקצבה ואין כח בהמקבל לקבלו, וגם בכוונת הכנעת המשחית בהשפיע יותר יתבטל לגמרי ואין רצונו יתברך בזה אלא למתקם ולבסמם. וכן מבואר בלשון המצת שמורים שכתב "ומכניע המשחית" הנ"ל, ופשוט שכוונתו שלא יתאחזו ובזה נמצא שאין לו שליטה וכו' וכיון שכן שב ואל תעשה עדיף, עד כאן, עיין שם באורך. והביאו תורף דברי מחלוקתם העיני דוד בליקוטי דינים שבסוף הספר (מערכת ת' אות ה') והפתח הדביר (סי' כ"ז אות ד') ולא הכריעו בזה, ועיין שולחן גבוה (סי' כ"ז אות י"ד) וכסא אליהו (סי' כ"ה אות ה'). וכידוע למע"כ שלא זכיתי לחכמה זו, ועל כן אין לי מה להוסיף בזה מדילי. אמנם זאת אגיד כי הפוסק והמקובל הגדול מרן מוהרי"ח בספר בן איש חי (פרשת וירא אות ט"ו) כתב מפורש שהחצאין אינן מצטרפין ואינן מן המנין וצריך לעשות בלעדם שבע כריכות שלמות, דלא כהמחבר שם חדש. ובאתריה דמר, היינו בעיר מלוכה בגדאד, התלמידי חכמים והיראים רובם ככולם נוהגים כדבריו לעשות שבע כריכות שלמות. ועל כל פנים נראה שלא למחות במי שעושה רק שש כריכות מלבד החצאין, וה' הטוב ינחנו בדרך אמת למען שמו. ואחתום בברכה, עוד ינוב בשיבה טובה, דשן ורענן יהי תמיד כל הימים.
הק' יצחק נסים בהרה"צ רחמים
Siman 20
בדין מי שמניח תפילין בביתו וחולצן בבית הכנסת ומניח אחרים אם צריך לברך
תשובת מור אחי הרב יחזקאל עזרא זצ"ל:
הנה עתה אחר שמסרתי תשובתי הנ"ל לדפוס, אנה ה' לידי והשגתי ע"י איש טהור לב שני עלים מכתבי יד מר אחי הרה"ג וכו' מוהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל ובהם מצדד בספקותיו אשר נסתפק בעניני תפלין בהיותו כבן שבע עשרה שנה בחדש חשון תרנ"ג, ובכלל נסתפק גם בענין הנ"ל, על כן אמרתי להביא דבריו בזה לעשות לו נייח נפשא, כי לצערינו הרב נתפזרו המון חדושיו החשובים ואין בידינו מהם כלום, והנני מצרף גם תשובת מרן מוהרי"ח אליו בענין זה הכתובה בעצם כתב יד קדשו. ומה שכתב מרן מוהרי"ח בתשובתו שכבר האריך בזה בתשובה אשר כתב מלפני כמה שנים, כנראה שכוונתו על התשובה שברב פעלים חלק ב' (שנדפס בשנת תרס"ד), עיין שם באו"ח סי' ה'. ולא יכולתי להשתעשע בדברי קדשם לעת עתה ועוד חזון למועד בלא נדר.
אלה הם דברי מר אחי הרה"ג זצ"ל:
בע"ה ראש חדש חשון תרנ"ג.
אל מול פני קודש הדרת יקרת הרב הגדול מעוז ומגדול כקש"ת כמהר"ר יוסף חיים נר"ו יאיר ויזהיר לעד אכי"ר.
שאלה. מי שמניח תפלין קטנים בביתו בברכה והולך בהן לבית הכנסת וחולצן שם ומניח אחרים, אם צריך לברך. והנה מרן הקדוש בשלחנו הטהור או"ח סי' ח' סעי' י"ב כתב וזה לשונו: "אם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות כולם חייבים בציצית, ואם לבשם כולם בלא הפסק לא יברך אלא ברכה אחת, ואם מפסיק צריך לברך על כל אחד ואחד". והרמ"א בהגהות השו"ע שם כתב: "וכן אם פשט הראשון קודם שלבש השני צריך לחזור ולברך", ודבריו נובעים מתרומת הדשן שהובא בב"י. ועיין מגן אברהם (ס"ק ט"ז) שתמה עליו דאף דהתרומת הדשן צדד לומר כן, הלא סיים: "אמנם בתשובת הר"ח לא משמע כן", וכן משמע בתשובת מהרי"ל סי' יו"ד דדוקא כשהסיח צריך לברך וכן כתב הלבוש וכו', עיין שם. וכדברי המגן אברהם כתב גם הגר"א (ס"ק כ"ד), וגם האליה רבה הסכים כהלבוש, וכן פסק בשו"ע הרב זלמן, וכן כתבו עוד אחרונים, וכיון דהפלוגתא במידי דברכות בודאי שב ואל תעשה עדיף דספק ברכות להקל. וא"כ נראה דהוא הדין בנידון דידן אין צריך לברך על התפלין האחרים שמניח בבית הכנסת כיון שדעתו עליהן בשעת ברכה. הן אמת דבנידון דידן יש לדון דצריך לברך משום שהולך מביתו לבית הכנסת, והליכה חשיבה הפסק כמו שכתב מרן השו"ע שם בסעיף י"ג שאחריו, אך גם בזה איכא פלוגתא דיש חולקים על השו"ע בזה והעלו דהליכה לא חשיבה הפסק, עיין שם בט"ז ובעולת תמיד ובביאורי הגר"א ובשאר אחרונים. וכבר האריך בזה בתשובת זרע אמת וכתב: "ספק ברכות להקל", וכן פסק רבינו הרב ר' עבדאללה בכתיבותיו על יו"ד סי' י"ט אות כ"ג. ולעומתם המגן אברהם (ס"ק י"ז) ועוד הרבה אחרונים העלו כהשו"ע דשינוי מקום הוי הפסק. ועיין שם במגן אברהם שכתב דנראה לו דמהר"מ סבירא ליה דשאני ציצית כיון שעדיין עליו לא הוי שינוי מקום הפסק. ואע"ג דכתב התרומת הדשן שמסתמא פשט טליתו, היינו אחר בואו לביתו, וא"כ לא שנה מקומו אחר שפשט, עכ"ל. ומכל זה מבואר יוצא דנידון דידן מידי פלוגתא לא נפיק, וא"כ הדרינן לכללין דספק ברכות להקל.
איברא נראה דיש מקום לחלק בעיקרא דדינא, דשאני גבי טלית כיון דיכול ללובשו גם מבלי שיפשוט את הראשון לכן לא הוי ההפשטה הפסק והברכה שבירך על הראשון סובבת גם על השני, מה שאין כן גבי תפילין שאינו יכול להניח השני עד שיפשוט הראשון משום בל תוסיף, וכיון שהפשט הראשון הוא הכרחי, הוי כמו הפסק מחמת אונס דכתבו הפוסקים בכמה מקומות דהוי הפסק. ושוב ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' ח' ס"ק ז') דאחר שהציע דאין ללבוש בזמן הזה בגדים הרבה של ארבע כנפות מאחר שאין לנו תכלת כי אם באי אפשר לו בלעדם, סיים וזה לשונו: "ובזה נראה לי הא דסברו קצת פוסקים דבפשט טלית הראשון קודם שלבש השני חוזר ומברך, דכיון דאין צריך ללבוש [ב'] הבגדים דהרי חזינן שפשט הראשון, א"כ ממילא אינו רשאי ללבוש ב' הבגדים. והנה כשאנו רוצים לומר דדעתו היה גם על הבגד שילבש אח"כ, על כרחך יצטרך לפשוט הראשון, וא"כ הפשטה הזאת מכח אונס דהרי אינו רשאי ללבוש הבגד השני עד שיפשוט הראשון, ולכך חוזר ומברך כמו דקיימא לן בהפסק מחמת אונס חשוב הפסק גמור אף במקום שהזמן והמעשה לחוד לא חשיב הפסק, מכל מקום הכרח ההפסק חשיב ליה הפסק גמור" עכ"ל, וא"כ הוא הדין גבי תפילין, וי"ל דכל החולקים גבי טלית מודו גבי תפילין דצריך לברך. מיהו באמת גם בזה לא יצאנו מידי פלוגתא, דהא שכתב דהפסק מחמת אונס חשיב הפסק גמור, לאו דעת כולי עלמא היא, דהרי"ף והרמב"ם לא סבירא להו הכי ומרן השו"ע בסי' ס"ה סעי' א' פסק כדבריהם, ועיין מאמר מרדכי (סי' ח' ס"ק ט") ועוד יש לחלק ולצדד בזה. וראיתי להחיי אדם בנשמת אדם (כלל י"ב) אחר שהאריך במחלוקת הפוסקים גבי טלית כתב וזה לשונו: "ולפי זה הוא הדין המניח תפילין קטנים בביתו ובבית הכנסת חולצן ולובש גדולים אין צריך לברך כיון שהיה דעתו על זה וכו'" עכ"ל, וכן פסק בחיי אדם (כלל י"ג אות י"ד). ועל כן אבקש מרו"מ להודיעני דעתו בזה.
עוד יש לי לשאול ממעלת כ"ת שראיתי להמשנת חסידים שכתב בסדר הנחת תפילין דיכרוך ג' כריכות ברצועה של היד על אצבע הנקרא אמה ואח"כ יכניס הרצועות דראש באבנטו וכו', עיין שם. ולכאורה אינו כן משמעות דברי רבינו חיד"א בצפורן שמיר (סי' ב' אות ז') ועוד אחרונים, ואדרבא נראה ממשמעות דבריהם להיפך, דתחילה יכניס הרצועות באבנטו ואח"כ יכרוך הג' כריכות על האצבע, ועל כן יש לדעת מה יעשה ישראל.
גם סלח נא אנכי מבקש להורות לנו סדר מנין הז' כריכות שעל הזרוע, אם יש לעשות כמו שכתב המחבר שם חדש (סוף ח"א דף קכ"ו) לחשוב הראשונה המתחלת ברוחב הזרוע והאחרונה המסתיימת ברוחב הזרוע מן המנין, או לאו.
הצעיר יחזקאל עזרא בכה"ר רחמים ס"ט
Siman 21
תשובת מרן מוהרי"ח אליו
לכבוד הרב השקדן בתורה, אב בחכמה ורך בשנים, כמוהר"ר יחזקאל עזרא בכה"ר רחמים, יחשל"א.
על דבר הטלית שלובש בביתו וחוזר ולובש בבית הכנסת טלית אחר. זה כמה שנים נשאלתי על זה וכתבתי פסק באורך שיוכל לחזור ולברך בבית הכנסת על טלית השני מכמה טעמי תריצי, וכל מה שכתב מעלת כ"ת זכרתי בפסק הנז', ועוד לרבות, ואיני יכול להעתיקו פה. ועל דבר התפילין נתתי עצה שילבוש בביתו תפילין של רבינו תם קטן, כי השואל שאל ממני שהוא רוצה לעשות תפילין של רש"י קטן מאד ללובשו בביתו ויחזור ויחלוץ אותו בבית הכנסת וילבוש של רש"י ורבינו תם הגדולים שיש לו, ולכן הוריתי לו שיעשה תפלין של רבינו תם קטן ולא של רש"י וילבשנו בביתו בלא ברכה ויבא לבית הכנסת וילבוש של רש"י ורבינו תם שיש לו שם בברכה. וזה הוריתי על צד היותר טוב כיון שאפשר בכהאי גוונא, מה שאין כן בטלית גדול דלא אפשר למעבד תקנה כזאת, אין הכי נמי יברך בביתו ויחזור ויברך בבית הכנסת על טלית השני.
ועל השאלה השנית, העיקר הוא כמו שכתב המשנת חסידים לכרוך על האצבע ואח"כ יניח הרצועות באבנט. וכן מדוקדק להדיא מלשון שער הכוונות, וכן מפורש עוד בשאר ספרי המקובלים, וכן דרשתי בבית הכנסת, ויש בזה טעם ע"פ הסוד.
ועל דבר הכריכות שבזרוע, אלו החצאין שבראש ובסוף אין נחשבין למנין, ומונין שבע כריכות שלמות, דאין ראש הרצועה הנמשכת רק על צד נחשבת כריכה ואין זה בכלל כריכה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר.
כה דברי הצעיר
יוסף חיים ח"ר אליהו
ח"ר משה חיים ס"ט
Siman 22
רצועה של תפילין שנפסקה קצת ברחבה אם מותר לתופרה
ראיתי בספר "רב ברכות" (למריה דאתרין מרן הגאון רבי יוסף חיים זצ"ל) מערכת ת' אות ד' שכתב וזה לשונו: "מעשה שהיה ברצועה של תפילין שנצרמה ברחבה מלמעלה סמוך לבית, ולהיותה רחבה הרבה גם לאחר שנצרמה נשאר בה שיעור אורך שעורה, ואעפ"י כן אמרתי להחליפה, דפסולה היא לדעת ה"יש אומרים" שכתב מרן (בסי' תקפ"ו סעי' ח') גבי שופר דאם נסדק לאורכו פסול אפילו כל שהוא, ואעפ"י שנשתייר שיעור תקיעה, דמחמת רוח וחוזק התקיעה הסדק הולך ומוסיף עד כולו, והואיל ועומד להסדק כסדוק דמי, כמו שכתב הלבוש שם. והוא הדין כאן גבי הרצועה דע"י שמושך בה כל יום לכורכה על ידו הצרימה הולכת ומתוספת עד שתצרם לגמרי וכפסוקה דינינן לה, ואפילו מאן דמתיר בפחות מכשעורה יודה כאן מטעם הנ"ל" עד כאן. וכמו כן חזר וכתב בספרו "עוד יוסף חי", הלכות, פרשת וירא אות כ"ג עיין שם. ובמחילת כ"ת דבריו נפלאו מאד, דכלל גדול בידינו דכל היכא שכותב השו"ע "יש אומרים …ויש אומרים" דעתו כה"יש אומרים" בתרא, וא"כ אפילו גבי שופר דוקא בנסדק רובו פסול. ועוד אפילו לה"יש אומרים" קמא הוה ליה להכשיר על כל פנים ע"י תפירה, דהתם נמי אם הדקו לשופר בחוט או במשיחה באופן שלא יבקע יותר כשר, וכאן גבי הרצועה כיון שנשתייר בה אורך שעורה בודאי דלכולי עלמא שרי לתפור. ועיין פרי מגדים (אשל אברהם סי' כ"ז אות י"ח) שכתב דהעולם אינם נזהרים בשל יד במקום ההדוק בכפל שרגיל שיפסק שם ולא יש שיעור אורך שעורה וגרדומי הרצועות פסולים, ומשמע דאם נשתייר אורך שעורה כשרה גם בלא תפירה, ועל כרחך מטעם דהעיקר כה"יש אומרים" בתרא דסי' תקפ"ו הנ"ל. ובמשבצות זהב (סי' ל"ג אות ז') הניח בצ"ע בלא נשתייר כשעורה אי רשאי לתפור, עיין שם. ומי שידו משגת פשוט דנכון לו להחמיר בזה. כן נראה לענ"ד לפום ריהטא להעיר על דברי הגאון רב ברכות הנ"ל.
ואחר זמן השגתי קונטרס קטן הערות על ספר רב ברכות הנ"ל בכ"י מאת הגאון אבד"ק חברון ת"ו הרב המקובל מוה"ר אליהו מני זצ"ל משנת תרכ"ט, וראיתי שכתב עליו בפרט זה וזה לשונו: "לא ידעתי היאך אסר, כיון שבשופר שהוא סי' תקפ"ו יש אומרים ויש אומרים, ודעת מרן כ'יש אומרים' בתרא שהוא מותר. ועוד לפי קוצר דעתי נראה שאפילו מי שאסר שם בכאן מתיר, לפי דשם בנסדק בודאי פסול, אבל בכאן ליפסק כולי ליכא למיחש דא"כ יפול התפלין, וליפסק ולא יש שיעור שעורה אין לחוש כיון שאין אסור בודאי שהרי יש מחלוקת, ודיינו שנאסור באין בו שיעור, אבל ביש בו שיעור ונסדק לא. וכן מצאתי בתשובה כ"י מהרב דוד חייט ז"ל שנשאל אם נסדק ונשאר כשיעור אם מותר לתפרו והאריך בתשובה, ובסוף מסיק וזה לשונו: 'וכן בנפסקה ברחבה ולא לגמרי, שנשאר עדיין ברצועה כשיעור שעורה, כנידון דידן, לכולי עלמא מותר לתופרה כיון דבלא התפירה כשר לקשירה. וכבר נשאתי ונתתי עם קצת בעלי הוראה שבדורינו והסכימו לדברי', עד כאן. ועיין בספר 'מאיר עיני סופרים' (דף ס"ו סי' י"ט סעי' יו"ד) שכתב: 'אם נפסקה קצת הרצועה ברחבה ונשאר פחות מכשיעור הצריך לפי הדין, צ"ע אם רשאי לתפור. פרי מגדים', עד כאן, משמע דאם ישאר כך פחות מהשיעור מותר. ואולי דמדמי ליה לשיעור שלש אצבעות של טלית שאם נקרע אח"כ מותר, ואין הפנאי מסכים לראות דברים בשורשם" עכ"ל הרב אבד"ק חברון בכ"י.
והנה מה שכתב לחלק בין הרצועה לשופר מטעם שאם תפסק כל הרצועה יפול התפילין, לא הבינותי, דהיא הנותנת, כיון שאפשר שתפסק כל הרצועה י"ל כל העומד ליפסק כפסוק דמי. גם מה שכתב: "וליפסק ולא יש שעורה אין לחוש הואיל ואיכא פלוגתא וכו'", אינו מובן, דבודאי זה גרע מאין בה כשיעור כיון דכפסוקה לגמרי דיינינן לה. ואולי גוף הטעם שנתן הלבוש לדברי ה"יש אומרים" דסי' תקפ"ו הנ"ל לא שמיע ליה להרב, וסבר טעם ה"יש אומרים" הוא כמו שמסביר דבריהם הרא"ם בחידושיו על הסמ"ג, הובא בב"ח, דכשהסדק לאורך השופר מוסיף והולך מפני חוזק התקיעה וחיישינן שמא יסדק כולו ולא ירגיש ויחשוב שכבר יצא, עיין מגן אברהם ומחצית השקל, ולפי זה נכון החילוק שעשה דשאני הרצועה משופר, דבשופר גזרו משום דעביד להסדק ולא ירגיש, מה שאין כן ברצועה, שאם תפסק בשעת הקשירה יפול התפילין, לא גזרו; ושמא תפסק ולא יוותר בה כשעורה שלא ירגיש ג"כ אין לחוש, דאין כאן איסור ודאי כיון דאיכא פלוגתא. אך לפי זה גוף הקושיא קשה להולמה, דמאי מקשה בזה להרב ברכות שלא כתב כן אלא לטעם הלבוש. גם העיקר חסר שלא הזכיר להרא"ם, ומסגנון לשונו נראה שמחלק כן לדעת הלבוש עצמו, ואין החילוק נכון לענ"ד וכנ"ל.
מה שכתב שמדברי הפרי מגדים שהובא בספר מאיר עיני סופרים משמע דבלא תפירה מותר אפילו שלא נותר כשיעור, במחילת כ"ת זה אינו, ומשום שלא ראה הדברים בשרשם, כמו שכתב בעצמו, כתב כן. דכבר כתב הפרי מגדים (באשל אברהם סי' כ"ז) לאסור כשלא נותר כשיעור וכנ"ל, ומה שמסתפק אי רשאי לתפור, נראה דמשום שלא נפסקה הרצועה לגמרי, ואיכא מאן דאמר דרוחב הרצועה די בכל שהוא, ואע"ג דלא קיימא לן כן, מכל מקום אפשר דבכי האי גוונא יש לסמוך לגמרי על סברת רבינו תם ודעימיה שמתירין התפירה ולהקל אפילו שלא בשעת הדחק, או משום דאיכא למימר דבכי האי גוונא אפילו רש"י ודעימיה מתירים לתפור מטעם די"ל דאכתי חשיב קשירה תמה דהיינו רצועה שלמה.
והנה בעיקר הדין הא דסבירא ליה לרש"י וסיעתו דלא מהני תפירה לרצועה אפילו מצד פנים דלא ידוע תפרה, לכאורה צ"ע מש"ס עירובין (פ"א) דאמר רב חסדא (אליבא דר' יהושע במשנה דקיימא לן כוותיה דבעי לעירוב ככר שלם) תפרה בקיסם מערבין לו בה, והתניא אין מערבין בה, הא דידיע תפרה הא דלא ידיע; הרי להדיא דמהני תפירה כי האי גוונא למידי דצריך שלם להיות נידון כשלם, וכן הוא בטור ושו"ע סי' שס"ו. וסבור הייתי לומר דשאני התם דמעיקר הדין אפשר לערב גם בפרוסה, אלא דמשום איבה אין מערבין, כדאמרינן התם בגמרא, משום הכי מהני הא דלא ידיע תפרה לדונו כשלם, מה שאין כן כאן גבי רצועה דמעיקר הדין בעינן רצועה שלמה, על כן בכל גווני לא מהני תפירה אפילו דלא ידוע תפרה. אלא דבסי' קס"ח משמע שיש לחבר שני חצאי לחם כי האי גוונא אף לצורך לחם משנה דמדינא צריך שלם, ויש לעיין אם כן מאי שנא גבי רצועה פסק השו"ע להחמיר כרש"י. ובשו"ת בית יעקב (סי' קמ"ב) ראיתי דלמד מזה ג"כ לענין אתרוג שניטל עוקצו דאמרו בגמרא פסול, דזה אינו אלא כשאין העוקץ לפנינו, אבל אם הוא לפנינו אפשר לחברו ע"י מחט וכדומה שלא יהיה ניכר ודיינינן ליה כשלם והוי לקיחה תמה, עיין שם.
שוב מצאתי להפנים מאירות בחידושיו לזבחים (ק"ה) שתמה על דברי השו"ע דבסי' קס"ח מתוספתא פרק ד' דאהלות שהביאו התוספות שם, דתניא: "אתרוג שנפרס ותחבו בכוש או בקיסם אינו חיבור שאין חיבורי אדם חיבור". והראיה מעירוב דחה כמו שכתבתי לעיל, דגבי עירוב בעינן ככר שלם משום איבה וע"י חיתוך כזה שאינו נראה פרוס ליכא איבה, אבל לענין לחם משנה דבעינן לחם שלם לא מהני חיבור דאין חיבורי אדם חבור להיות נקרא שלם. וכן ראיתי בתשובת חתם סופר או"ח סי' מ"ו העיר כן. ותוספתא הנ"ל פסקה הרמב"ם והראב"ד (פרק ו' מהלכות טומאת אוכלין הלכה י"ב), אלא שהרמב"ם שם מחלק בין הכשר לטומאה, כמבואר בכסף משנה ושאר מפרשים דלאו כללא הוא, מכל מקום יפה העיר החתם סופר שם דמנא ליה למילף לחם משנה מדברים שמועיל בהם חיבור לקולא נילף מהכשר לחומרא.
והנה גוף הדין דסי' קס"ח הנ"ל הוא מהרוקח (סי' שכ"ט) כמו שכתב בב"י, והמגן אברהם כתב דהשו"ע שינה לשון הרוקח, ועיין היטב בדברי המגן אברהם, שיש לומר דהשו"ע אינו מתיר לחבר שני חצאי לחם כי האי גוונא אלא דוקא לצורך ברכת המוציא ולהידור מצוה, דכי האי גוונא עדיף מפרוסה גמורה בודאי דבעיני הרואים נראה כשלם ממש כמו שאמרו בעירובין הנ"ל, וכשאין לו לחם שלם יכול לחברם כן אפילו בשבת דלא הוי מתקן דבלאו הכי ג"כ ראוים, אבל ידי חובת לחם משנה אינו יוצא בזה דאין חיבורי אדם חיבור להיות נידון כשלם ממש. ולפי זה שפיר פסק השו"ע גבי רצועה להחמיר. ולענ"ד מוכרח לומר דגם כוונת הרוקח כן אלא שקיצר בלשונו, והשו"ע העתיקו ביותר ביאור, וקצת סמך מדכתב דין זה בדיני המוציא דחול. וכן משמע באליה זוטא (בתשובה שבסוף הספר סי' ג') וזה לשונו: "תימה על הב"י שלא העתיק לשון הרוקח כמו שהוא ושינה בלשונו, ומצאתי באגור סי' ר"י העתיקו כמו הב"י, ונראה דממנו לקח הב"י דבריו, וגם עליו תימה. ונראה דקשיא להו בדברי הרוקח וכו', לכן פירשו דסבירא ליה להרוקח לחלק בין דין ד[ה]מוציא לעירוב כנ"ל, ומה שכתב 'לחברם' היינו כשאין לו לחם, וקאמר דאם אפשר לחברם שפיר דמי דעל כל פנים עדיף מפרוסה, וזה שכתב: 'כדמשמע בפרק חלון'. ותו קשיא להו מה שכתב 'אפילו בשבת', דמאי קא משמע לן, הלא מיירי באין לו לחם שלם ובודאי מותר בפרוסה גם בשבת דלא יניח אכילתו עבור זה, לכן כתבו 'יכול לחברם', ורצונם לומר דהרוקח קא משמע לן רבותא דיכול לחברם כן בשבת, ודו"ק" עד כאן. הרי מבואר דגם להרוקח אין דינו כשלם, וקושית הפנים מאירות והחתם סופר הנ"ל לפי זה לא קשיא מידי.
ומעתה יש לתמוה על הרב בית יעקב הנ"ל דמתיר לחבר עוקץ האתרוג שניטל ע"י מחט וכדומה, דלא אשכחן דמועיל חיבור ותפירה כי האי גוונא להקל במידי דבעינן שלם, ואדרבא לענין רצועה דנידון דידן, דבעינן רצועה שלמה מדכתיב וקשרתם, קיימא לן בטור ושו"ע דלא מהני בה תפירה. ומהרוקח הנ"ל פשיטא דאין ראיה לאידך גיסא, דאף אם תמצי לומר דכוונת הרוקח כמשמעו ומהני חיבור כי האי גוונא ללחם משנה, כמו שכתב המגן אברהם, מכל מקום הוא תמוה, וכמו שכתבו הפנים מאירות והחתם סופר, ואין לנו לדון מזה לנידון הבית יעקב, והראיה מעירובין כבר כתבנו דאינה ראיה. ועיין בשבות יעקב סי' ל"ה שתמה על דבריו וכתב שאין ראיותיו מכריעות כלל, והראיה מעירוב דחה ג"כ כנ"ל, ופשיטא ליה דכל היכא דבעינן דבר תמים ושלם, כל שאינו מחובר בו בתולדתו, חבור ע"י דבר אחר ודאי לא שמיה חיבור דלהוי מיקרי שלם ותמים, ופלא שלא העיר מתוספתא הנ"ל. וביותר יגדל התימה לפי מה שראיתי אח"כ בהר"ש (פרק ג' דאהלות משנה ד') דמפרש תוספתא זו לעינן אתרוג דמצוה, דאין יוצאין ידי חובה באתרוג זה שנפרץ ותחבו בכוש וכו', וכנראה שהתוספתא והר"ש נעלמו ממנו ומהבית יעקב, וכבר ראיתי להבית מאיר (אה"ע סי' ק"ל סעי' ז') וסדור בית השואבה (דף קכ"ה אות מ"ג) שהעירו בזה. ועיין קהלת יעקב אלגאזי (בלשון חכמים אות רנ"ב ובלשון בני אדם אות תרכ"א) ורב דגן בהגהותיו על השו"ע (סי' תרמ"ח) ובהגהות עתים לבינה שעל ספר העתים (עמ' צ"ה אות ש"ד). וכמו כן יש לעיין על האליה רבה ושאר האחרונים שהשיבו על דברי הבית יעקב ולא הביאו התוספתא והר"ש הנ"ל. וגם בפסקי הרב יצחק אבן גיאת ראיתי העתיק תוספתא הנ"ל בהלכות לולב לענין אתרוג דמצוה, ועיין שם בהגהות יצחק ירנן (אות קנ"א) ובספרו מלאכת שמים (כלל י"ח אות ד'), וכן שמיע ליה להרב השואל בהר המור (סי' א'). וראה זה פלא על הגאון מהר"מ בנעט בתשובה שם, שבהמשך דבריו ציין להר"ש הנ"ל, ואע"פי כן כתב להשואל ששגגה בידו והתוספתא לא מיירי אלא לענין טומאה, עיין שם ובתשובת בנין ציון (סי' מ') ועיין בהגהות הגר"א (פרק ג' דאהלות משנה ד') ובזר זהב שלו על התוספתא (פרק ד' דאהלות משנה ג') ועיין חזון נחום (פרק ג' דאהלות משנה ד' ופרק ב' דעוקצין משנה ה') ומשנה אחרונה ועיני כל חי (פרק ג' דאהלות משנה ד') ובית מאיר הנ"ל.
ונראה דרבינו תם ושאר פוסקים שמקילים בתפירה סבירא להו דלא קפדינן על רצועה שלימה, ומפרשים דקשירה תמה היינו קשירה נאה, כפירוש רש"י הראשון, שלא יהא ברצועה קשר אחר לבד מקשר החיוב, וסבירא להו דע"י תפירה כי האי גוונא מצד פנים לא מרע יופיה, ומודים דבמידי דבעינן שלם אין להקל ע"י חבור ותפירה. ואע"ג דמרן השו"ע (בסי' ל"ג) כתב דבשעת הדחק יש לסמוך על המתירים כדי שלא יתבטל ממצות תפילין, אין לדון מזה להקל במקום אחר היכא דבעינן שיהא הדבר אחד או שלם, דלא כהרב השואל בהר המור הנ"ל שהביא ראיה מכאן להקל בנדונו בבתי תפילין שנעשו משני עורות, ועפ"י זה רצה ליישב נמי תמיהת האחרונים בסי' תרמ"ח דאיך יודע אם חדרי הזרע קיימים וכתב שאפשר לחתכו ולחברו בקיסם. דודאי גם השו"ע לא סמך על המתירים אפילו בשעת הדחק אלא מטעמא דידהו דסבירא להו דלא קפדינן על רצועה שלמה כנ"ל, ועיין בלבוש ובעטרת זקנים. ועיין שם בהר המור שהגאון המחבר דחה ראיותיו של השואל וגם ראיה זו בכלל. אמנם גם הוא סבר וקבל דגם המתירים בתפירה קפדי על רצועה שלימה, אלא דיצא לחלק בין דבר דבעינן שיהא שלם דוקא, ובין דבר דבעינן שיהא מעצם אחד, ובמידי דבעינן שלם מהני חבור ותפירה, וגבי רצועה לא מצינו בשום מקום שתהא הרצועה מעור אחד דוקא, ולא קפדינן אלא על שלמה ומשום הכי מהני בה תפירה. ובאתרוג, מלבד שיש לחלק בין דבר שדרכו לתפור למידי דאכילה דלא שייך ביה תפירה, הלא קפדינן נמי אפירי אחד ולא שנים ושלשה, כדאיתא בפרק לולב הגזול, ויש לעיין בדבריו בזה. ועיין שם שכתב שחלוק זה לא מלבו אלא כן מצא מפורש במהרי"ק שורש קכ"ב, דמהאי טעמא מהני דבק בספר תורה ולא בשברי שופרות משום דבספר תורה אין צריך עור אחד רק שיהא שלם, וע"י הדבק יהיה שלם, אבל בשופר דקפדינן אשופר אחד אפילו ע"י הדבק אינו מתאחד ושם שני שופרות עליהם, ויש לעיין במהרי"ק ואינו בידי כעת. ובעצם נדונו של הרב השואל הנ"ל לענין הבתים של התפילין, עיין נמי מה שהאריך הרב משחא דרבותא בסי' ל"ב דף קצ"ט, ומה שכתב על דבריו חקרי לב מהדורא בתרא (סי' א' ב' ג' ד') ובספר אברהם אזכור מערכת ת' אות צ"א ועיין פתח הדביר (ח"א סי' ל"ב אות ח' וח"ב אות ג'). ועיין עוד ישא איש (חוה"מ סי' ח').
ונהדר למה דאתן עלה, לדין הרצועה שנפסקה קצת ברחבה. הנה כבר כתבתי לעיל דאיכא למימר דאכתי חשיבה תמה ושלמה, וכדמשמע מהפרי מגדים (בסי' ל"ג). ושוב מצאתי שכן פשיטא ליה נמי להשבות יעקב (בסי' הנ"ל) דכל היכא דבעינן שלם, כשעדיין מחובר יפה הרי זה נמי מקרי שלם ותמים. והוכיח כן מהגמרא חולין (דף י"א) דבעו התם למילף דאזלינן בתר רובא מרישא דעולה ומאליה תמימה, ודחי הש"ס: "דילמא הני מילי היכא דחתיך ליה לגמרי, אבל היכא דלייף לית לן בה", הרי דפשוט להש"ס דהיכא דמחובר עדין מקרי תמימה ושלמה. ועל פי זה העלה בנדונו לברך על האתרוג שנשברה פטמתו כשעדיין מחוברת ודבוקה בו יפה ואפילו אם רק במקצת, בין למאן דאמר ניטלה פטמתו פסול משום הדר (כמגן אברהם סי' תרמ"ט ס"ק י"ז) ובין למאן דאמר משום חסר (כ[ד]קיימא לן בשו"ע), דעדיין הדר הוא ושלם ותמים, וכן כתבו ג"כ החתם סופר (יו"ד סי' ער"ה) והאניה דיונה (במאיל המלאים פרק ל"ז אות ג') ע"פ הש"ס הנ"ל ועוד מקומות, דכל שמחובר עדין תמימותו קיימת, ועיין פני אהרן (או"ח סוף סי' י"א). וכן מבואר בהר"ש הנ"ל, דעל מה שאמרו בתוספתא: "אתרוג שנחלק טהור" כתב הר"ש: "לא שנחלק לגמרי, אלא דלייף; וטהור לאו דוקא, אלא רצונו לומר דכשר לצאת בו", עיין שם. ולפי זה נראה דיש להקל ברצועה דנידון דידן אפילו כשלא נותר ברחבה באותו מקום שנפסקה אורך שעורה. ואע"ג דמבואר גם בשבות יעקב דאם החבור דנשאר אינו בר קיימא וסופו להתלש כתלוש דיינן ליה ואף אם ירצה לחזקו ע"י דבר אחר לא מהני, הנה פשוט דזה דוקא מיירי באופן שנתלש עד כדי כך שמה שנשאר מחובר עומד להתלש מאליו ומעצמו בלי שום סיבה, דאי לאו הכי היינו מחובר יפה שהתיר לברך עליו, דאם לא כן היכי דמי חבור יפה. ובנדון דידן אפילו אם לא נותר ברצועה במקום שנפסקה מחובר רוחב כאורך שעורה, אפילו הכי בפחות מזה הרי היא מחוברת יפה. ומה שעלולה אולי להפסק ע"י שימוש והדוק הכריכות דבכל יום, נראה דעבור כן אין לדונה כפסוקה, והרי בלאו הכי נמי שכיח הוא שתפסק הרצועה מחמת שמוש, ועיין טור וב"י סי' כ"ז. ואף אם יש לדמות נדון דידן לדין השופר דבסי' תקפ"ו כמו שכתב הרב ברכות הנ"ל, עדיין יש לדון ולהקל בנידון דידן על כל פנים ע"י תפירה, דהרי גם שם גבי שופר התירו להדקו בחוט או במשיחה, וי"ל דלענין זה דמהני בה תפירה עדיין יש לדונה כתמה ושלמה. וכל זה י"ל אליבא דהלבוש שכתב דטעמא דהמחמירים גבי שופר אפילו בכל שהוא, הוא משום כל העומד להסדק כסדוק דמי, אבל לטעמא דהרא"מ, והוא העיקר, דהחמירו גבי שופר משום דעביד להסדק ולא ירגיש, ממילא יש להקל בנידון דידן גם בלא תפירה, דחשש זה שחשו גבי שופר דשמא יסדק ולא ירגיש לא שייך כלל בנידון דידן. ואדרבא עתה יש להביא ראיה לנידון דידן משופר להקל דאע"ג דעביד להסדק ע"י התקיעות לא אמרינן כל העומד להסדק כסדוק דמי; וי"ל דמטעם זה שכתבתי, כיון דע"י השמוש עביד להסדק, לא שייך לומר כסדוק דמי. ועיין בתפארת אריה (פרק נ"ב אות ב') שצדד נמי להקל בלא תפירה אף במעורה במקצת, וכתב: "ועל כל פנים יש להקל היכא דלא נקרע יותר מחצי רחבה, דשפיר נקראת בכי האי גוונא תמה ושלמה, וכל שכן היכא דתפרה", וסייים: "ובמשבצות זהב (סוף סי' ל"ג) הניח זה בצ"ע", עיין שם. ולענ"ד הפרי מגדים לא משום ספק הניח זה בצ"ע, אלא כן דרכו בקודש לסיים בצ"ע ברב חדושיו כידוע. ועל כן היה נלע"ד דעל כל פנים בעובדא דאתי קמי מרן הגאון רב ברכות, שהיתה הרצועה מעורה ומחוברת יפה בשיעור אורך שעורה, היה מקום להקל בכל גווני, וכדמשמע מהפרי מגדים בסי' כ"ז וכאשר העלה הרב דוד חייט בתשובה כ"י שהביא הגר"א מני והסכימו עמו גם בעלי הוראה בדורו כנ"ל.
ושוב בא לידי ספר תשובות "רועי ישראל" וראיתי בתשובת הרב מהר"י קצין (בעל המחבר ספר מחנה יהודה, ליוורנו תקס"ג) סי' ב' שנסתפק בעצמו בדין זה דרצועה שנפסקה, ולא נסתפק אלא מטעם זה שלא נשאר ברחבה באותו מקום שיעור אורך שעורה, והעלה דכשרה משום דשיעור רוחב הרצועה אינו מהלכה למשה מסיני, אלא הפוסקים נחלקו בו, דהמרדכי בשם סמ"ג כתב שהוא יותר מחטה ופחות משעורה ואם פיחת או יתר לית לן בה, וכן כתבו הרא"ש והטור דאם פיחת או הוסיף אינו מעכב, וכתב מרן הב"י דמשמע אפילו נשתייר כל שהוא כשרה, והרמב"ם וסמ"ק כתבו דאם פיחת פסולה. ונראה דלא מבעיא להסוברים אפילו לכתחילה אם פיחת כשרה, דפשיטא דכל שכן בנידון דידן דאח"כ נפחת משיעורה קצת במקום אחד, אלא אפילו להרמב"ם וסמ"ק דפוסלים י"ל דהני מילי לכתחילה, אבל בכי האי גוונא דנפסקה אח"כ במקצת, לא על פני אורך כולה, י"ל דמודים דכשרה. וראיה ממה שכתב מרן הב"י בסי' ל"ב בשם תשובה אשכנזית דאע"ג דגבי ציצית קיימא לן שאם נתקו אח"כ מחוטי הערב עד שלא נשאר כשיעור מן הקרן כשר, היינו דוקא גבי ציצית דכתיב "ועשו" על שעת עשייה דוקא קפיד קרא, אבל תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני וכל שעתא בעינן שיהיו מרובעות. ומשמע דוקא התם דהלכה למשה מסיני הוא בעינן שיהיו תמיד מרובעות, אבל בנידון דידן שהוא מחלוקת הפוסקים י"ל דלא קפדינן אלא בשעת עשייה. ועוד בלאו הכי כדאי הוא הרא"ש והטור וסמ"ג לסמוך עליהם על כל פנים בכי האי גוונא דנידון דידן דאח"כ נפחת שיעורה ממה שהיה, וכמו שכתב המרדכי בהלכות קטנות שסמך על רש"י בנפסקה מארכה, עיין שם. מכל הני טעמי נראה דיכול להניחם בברכה והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, עכ"ל, עיין שם.
והנה מרהיטות דבריו משמע לכאורה דסבר מר דענין שיעור רוחב הרצועות עיקרו בפוסקים, ולענ"ד תמוה מאד לומר כן, דבלא יסוד מדברי רז"ל בש"ס, הפוסקים עצמם קבעו שיעור לעכב אפילו דעל ידי זה יתבטל ממצות תפילין. והמעיין בהלכות גדולות ובהרי"ף יראה דקרוב לודאי שכן היו גורסים בש"ס (מנחות ל"ה:) בדברי רמי בר חמא אמר ר' שמעון בן לקיש "ופותיא כאורך שעורה", וכמו שכן היא הגרסא באמת בילמדנו (סוף פרשת בא), וכמפורש ברבינו ירוחם (נתיב י"ט חלק ד') שכתב וזה לשונו: "שיעור אורך הרצועה ורחבו פשוט שם בפרק הקומץ, שעור רחבן כאורך השעורה, ובארכן וכו'" עיין שם, הרי שכן היו גורסים בש"ס, ובעל הלכות גדולות והרי"ף והרמב"ם וספר התרומה, ור"מ והגאונים וסמ"ק שכתב המרדכי ורבינו ירוחם מפרשים דבעינן כשעור אורך שעורה לפחות, אלא דהתוספות (שם בפרק הקומץ דף ל"ה ד"ה וכמה) כתבו בשם "יש אומר" דהיינו פחות משעורה ויותר מחטה (ועיין חולין דף מ"ג ע"ב). ועל כן לולא דברי מרן הב"י היה נראה לענ"ד לומר דמה שכתב הטור (סוף סי' כ"ז): "ושעור רחבן כאורך שעורה ואם פיחת וכו' אינו מעכב", היינו אם פיחת עד כדי יותר מחטה, זה הוא השיעור לדעת ה"יש אומר" שכתבו התוספות, אלא דמרן הב"י דייק מדסתם הטור דדי גם בכל שהוא, וצ"ע גם בסמ"ג שהובא במרדכי ובב"י. איך שיהיה, נראה דמאן דבעי שיעור אורך שעורה דוקא קפיד על שעור זה גם בכי האי גוונא דנפחת אח"כ משיעורה, וכדמוכח בהרמב"ם (פרק ג' מהלכות תפילין) ועיין בב"י (סי' כ"ז). וראיתי במלאכת שמים (כלל כ' אות ו') שכתב נמי שאין ספק שכך היתה גרסת הפוסקים הנ"ל בש"ס כמו בתנחומא ועל כן העתיקו דין זה להלכה פסוקה, וקרוב הדבר לומר שגם הוא מכלל השעורים דהלכתא נינהו כדאיתא בפרק קמא דעירובין ופרק קמא דסוכה, ועל כל פנים אפילו אם אינו מהלכות בודאי עכובא יש בדבר אפילו בדיעבד, עיין שם שהאריך. ועיין מנחת פתים בשיורי מנחה לאו"ח (שבסוף יו"ד) דדעתו נמי להקל בתפירה אפילו שלא בשעת הדחק כשלא נפסקה לגמרי מטעם זה דשיעור שעורה אינו מעכב בדיעבד, עיין שם, וכבר נתבאר דאין זה מוסכם. אלא דאעפ"י כן היה נראה לענ"ד דיש להקל משום דדיינינן לה כשלימה גם בכי האי גוונא דלא נשאר ברחבה אורך שעורה, ועל כל פנים ע"י תפירה יש להקל. ויש לעיין עוד בזה, ומה שעלה ברעיוני אני אמרתי בחפזי לשעשוע בעלמא.
בגדאד כ"ה לחדש אלול תרפ"ג
יצחק נסים
Siman 23
בענין חציצה ברצועות של תפילין שכתבתי לרב מובהק אחד בחנוכה תרע"ח
ראיתי תשובת רום מעלת כת"ר להשואל, אודות האנשים שחוגרים כלי מורה השעות בידם השמאלית דוקא, ואינם חוששים להסירו בעת הנחת התפילין, שהעלה כת"ר כיון דרבינו הרמ"א בהגהת השו"ע (סי' כ"ז סעי' ד) כתב דברצועות לא קפדינן על חציצה, אין לנו למחות בידם. הנה לענ"ד י"ל, דהן אמת כן כתב רבינו הרמ"א, וגם מהר"י קשטרו בערך לחם כתב כן, אך נראה דדבריהם נובעים מתשובת הרשב"א (סי' תתכ"ז) כמו שציין המראה מקום בהגהת השו"ע, וכבר כתבו האחרונים הטורי זהב והמגן אברהם ועוד אחרונים דבתשובת הרשב"א הנ"ל כתב כן להלכה ולא למעשה, ותמהו על הרמ"א שפסק להקל למעשה. ואף דנראה ברור שמעלת כבודו נשמר מתמיהת האחרונים הנ"ל במה שכתב "וכן י"ל מתשובת הרשב"א סי' תתכ"ז. ומה שכתב הרשב"א עצמו שכן נראה לו להלכה אבל לא למעשה, זה קאי לענין גוף הבתים", ובזה כת"ר בר מזליה דהרב חלקו של ידיד דגם הוא כתב כן כדברי כת"ר, דלענין הקציצה דוקא הוא שכתב הרשב"א דלמעשה אזלינן בתר המנהג, ותמה על האחרונים הנ"ל שלא הבינו כן, וכתב דממה שסיים מרן הב"י על דברי תשובת הרשב"א הנ"ל מוכח נמי כן. וכמו כן ראיתי להמאמר מרדכי (בסי' כ"ז אות ד') שכתב דהמעיין בדרכי משה יראה ברור דהרמ"א הבין שהרשב"א הקיל בפשיטות ברצועות, ומה שכתב דלהלכה ולא למעשה זה קאי לענין הקציצה של ראש, וכמו שאפשר לפרש כן לשון הרשב"א שכתב הב"י והתשובה שהביא הארחות חיים, אבל בתשובת הרשב"א דבסי' תתכ"ז מבואר דלענין הרצועות כתב הרשב"א שדבריו הם להלכה ולא למעשה, אלא דאין זאת תשובת הרשב"א השלמה, אלא הקיצור, ושמא המקצר טעה בהבנתו ועיקר כמו שכתב הרמ"א, עיין שם.
והנה אחר העיון נראה לענ"ד דצדקו האחרונים המשיגים על רבינו הרמ"א, דהנה זה לשון הדרכי משה הארוך: "כתב הרשב"א בסי' תתכ"ז דמותר לכרוך הרצועות על הבגד, ואין לחוש לחציצה אלא על הקציצה בעצמה", הרי דעל פי דברי תשובת הרשב"א זו דבסי' תתכ"ז המקוצרת כתב הרמ"א להקל ברצועות, והרואה יראה דלענין הרצועות דמיירי שם מסיים בה הרשב"א שדבריו הם להלכה ולא למעשה, כמו שכתבו האחרונים הטורי זהב והמגן אברהם ועוד כמה אחרונים כנ"ל. ואין להטיל ספק בהבנת המקצר, דנראים הדברים דגם לענין הרצועות לא החליט הרשב"א להקל למעשה, דלדעת כל הראשונים שכתב הרשב"א דנראה דסבירא להו דחציצה פוסלת בתפילין אין נראה לחלק בין הרצועות לקציצה, אלא דלהרשב"א עצמו יש שיטה אחרת ולפי שיטתו אין החציצה מעכבת בתפילין ולדעתו לא אסרו בשל יד אלא משום דכתיב "לך לאות" ובשל ראש אדרבא כתיב בהו "וראו", על כן צדד להקל להשואל לענין הרצועות גם בשל יד, דבעל כרחך גזרת הכתוב ד"לך לאות" הוא דוקא על הקציצה, דהרצועה הרי עוברת על היד ונכרכת על האצבע והיא גלויה, אלא כיון דבעיקר הדין לא הכריע הרשב"א להקל למעשה כשטתו, על כן גם לענין הרצועות בין בשל יד ובין בשל ראש לא החליט למעשה להקל, עיין שם ובב"י ובתשובת הרשב"א ח"ג (סי' רפ"ב) ובמיוחסות (סי' רל"ג) ותמצא כן, ובצדק תמהו האחרונים הנ"ל על הרמ"א. ומה שכתב המגן אברהם דסבירא ליה להרמ"א דהרשב"א לא תלה למעשה במנהג אלא לענין אם רוצה לכורכה על הבגד, אבל על ענין דבר מועט החוצץ אין להקפיד, גם זה אינו דבדרכי משה הנ"ל כתב מפורש דהרשב"א מתיר לכורכה על הבגד כנ"ל, אלא דהמגן אברהם לא ראה הדרכי משה הארוך כי הוא נדפס בפעם הראשונה בפיורדא תק"כ. ועיין ברכי יוסף סי' ת"ע אות ג' דבזמן הכנסת הגדולה גם דרכי משה הקצר לא היה עוד בדפוס. ומוכח מדבריו נמי דהמראה מקומות בהגהת השו"ע עשה מלאכתו על פי הדרכי משה בכ"י, ועיין מאמר מרדכי (סי' רפ"ח אות ד'). ועיין חקקי לב ח"א (או"ח סי' כ' דף כ"ד ע"א), ועיין נמי בחיים ושלום (ח"א סי' ל"ב דף ע"ג ע"א), שכתב כן משם המאמר מרדכי ולא הזכיר את הברכי יוסף. ומדברי החקרי לב חו"מ ח"ב (סי' ס"ג) נראה כאילו הסמ"ע ראה את הדרכי משה, ואפשר שכוונתו שהיה בידו בכ"י.
אלא דבלאו הכי נמי אפילו אם נניח דכוונת הרשב"א להקל למעשה ברצועות, גם כן יש לתמוה על הרמ"א שפסק נמי כן, דהרשב"א לשיטתו כתב להקל, ואין ראיתו ראיה לדידן דקיימא לן דחציצה פוסלת בתפילין, ואף ממה דהרשב"א עצמו לא סמך על שיטתו להקל למעשה לענין גוף התפילין, ולענין הרצועות כתב להקל, אף מזה אין ראיה לחלק בין הקציצה לרצועות לדידן, דאין הכי נמי דהרשב"א סמך על שיטתו להקל ברצועות, אבל אין זה אומר דמאן דקפיד על חציצה לא קפיד ברצועות, ואכתי י"ל דאף הרשב"א מודה דמאן דמחמיר בחציצה מחמיר גם ברצועות, כדמשמע מתוספות זבחים (דף י"ט ד"ה תפילין), עיין שם. וכן משמע ממה שכתב האגור בשם הרוקח, והובאו דבריו בב"י ובדרכי משה (סוף סי' כ"ז), ועיין במגן אברהם (ס"ק ד'). וכן ראיתי לכמה אחרונים שכתבו להחמיר גם ברצועות, ומדבריהם משמע דגם היד אליהו (סי' יג) לא הקל אלא בהכרח גדול.
ומה שכתב כת"ר דאף המחמירים גם ברצועות, פשוט שלא החמירו אלא דוקא במה ששייך לקשירה, דהיינו מה שמקיף הראש ומה שמהדק הקציצה בזרוע בלבד, כמו שכתב הלבוש וכן הסכים הט"ז, ואלה שקושרים מורה השעות בידם, כיון דדרכם לקושרו דוקא בסוף הזרוע סמוך לפס היד, דאינו חוצץ אפילו בכריכות שנוהגים לכרוך סביב הזרוע, לכולי עלמא אין לחוש בזה משום חציצה, ואין לגבב חומרות יתירות על ההמון, שהלואי יעמדו בחומרות העיקריות. הנה דברי מעלת כ"ת בזה טובים ונכוחים דודאי אין ראוי להחמיר במה שלא מצינו שהחמירו בו הפוסקים, אמנם בנידון דידן עדין יש לדון דאפשר דהמחמירים מחמירים גם בכי האי גוונא דנידון דידן. דמה שכתב כת"ר דהקף הראשון שמהדק הקציצה בזרוע דוקא שייך לקשירה, זה לא מבואר לא בלבוש ולא בט"ז דכתבו סתם שמקפידין על חציצה גם ברצועות במה ששייך לקשירה, והיינו לכל מאן דאמר כדאית ליה. ולדידן כל שיעור הרצועה המבואר בשו"ע (סי' כ"ז סעי' ח') דבעינן מן הדין כדי שתקיף הזרוע לקשור התפלה ותמתח עד אצבע האמצעית ויכרוך עליה ג' כריכות ויקשור, כל השיעור הזה הוא שייך לקשירה, כדקיימא לן בסי' ל"ג סעי' ה' דבתוך שיעור זה לא מהני קשירה ותפירה מדכתיב וקשרתם שדרשו חז"ל קשירה תמה דהיינו רצועה שלמה, הרי דקיימא לן דכל השיעור הזה הוא שייך לקשירה. ועיין בדרכי משה (סי' ל"ג, אות ב') דבלאו הכי לא יעמוד התפילין בזרוע, ויש להחמיר משום חציצה לאו דוקא במה שמהדק התפילין בזרוע, אלא גם במה שנמתח מהזרוע אל האצבע האמצעית ונכרך עליה. וכן נראה גם מהעולת תמיד, ועיין שם דנראה מדבריו דרצונו לומר דהכי סבירא ליה נמי להרמ"א. ועיין פרי מגדים (סי' כ"ז, משבצות זהב ס"ק ד') שכתב על דברי הלבוש: "ולכתחלה יש לזהר אף בכריכות, אבל בשל ראש מה שתלוי על בגדיו אין להחמיר", ומשמע דסבירא ליה דבהנמתח מהזרוע אל האצבע ונכרך עליה בלאו הכי גם להלבוש יש להזהר משום דשייך לקשירה.
ותמהני על האחרונים שהעתיקו להלכה דברי המגן אברהם (סי' כ"ז ס"ק י"ז), שכתב על מה שהזהיר השו"ע שלא יתהפכו הרצועות, דבטור משמע דלא קפדינן אלא על מה שמקיף הראש והזרוע, ולא דקדקו לבאר דלאפוקי דוקא הכריכות שסביב הזרוע, אבל במה שנמתח מהזרוע אל האצבע ונכרך עליה יש להקפיד, וכמו שכתב כן המחצית השקל והובא נמי בפתחי עולם, ועיין פרי מגדים (אשל אברהם ס"ק י"ז). והנה הטור לא הזכיר ענין רצועות של יד, ובשל ראש כתב להדיא דלא קפדינן אלא על מה שמקיף הראש דוקא, ועיין יד אהרן. ובב"י כתב דנראה דסבירא ליה להטור דלא קפדינן בזה אלא בשל ראש. אמנם הב"ח כתב דגם הטור סובר בודאי דהאזהרה גם על של יד, ואין לדייק מדבריו דאין חשש אם יתהפך הקשר או הרצועה שסובבת סביב הזרוע כשקושר הקציצה, אלא משום דהרצועה של יד נראית בהנחתה והאדם מעצמו נזהר שלא יתהפך לא הקשר ולא הרצועה, על כן לא הוצרך הטור להזהיר גם על של יד בפרטות. ואפשר דגם המגן אברהם נתכוון נמי לפרש דברי הטור דוקא, דאף אי סבירא ליה דקפדינן גם בשל יד, מכל מקום משמע דוקא בהקף ראשון, ורצונו לומר דלא חמור דין זה מדין התפירה דבסי' ל"ג דסבירא ליה להטור דלא קפדינן אלא על מה שמהדק הקציצה בזרוע, ועיין שם בדרכי משה.
איך שיהיה, לענין חציצה כבר כתבו האחרונים, השתילי זתים ועוד אחרונים, דנוהגים להקפיד אף במה שלא שייך לקשירה דהיינו גם בז' הכריכות שסביב הזרוע, וכמו שכתב הפרי מגדים דראוי להחמיר גם בזה. וכל שכן בנידון דידן דנראה דהחציצה היא במה ששייך לדידן לקשירה, וכמו שכתב כת"ר שדרכם של אלה שקושרים מורה השעות ביד לקשור אותו בסוף הזרוע, דשם חוצץ תחת הרצועה שנמתחת אל האצבע, דשייכא לקשירה כנ"ל. וגם בנדון דידן י"ל כמו שכתב הגאון דבר שמואל (סי' רצ"ב) על המניחים תפילין של ראש על פאה נוכרית שקורין פירוקא אע"פ שאינה חוצצת תחת הקציצה וקשר הדלת, שכתב דאם לצורך גופם והנאתם פורקים אותה למה תכבד עליהם עבודת הקודש, והיינו ההיא דכתב האגור בשם הרוקח והביאו הב"י דהפלגת אותה החומרה נמצאת מחייבת את הרוצים להקל, עכ"ל, וכדברים האלה י"ל גם בנידון דידן. והנה אין כוונתי בזה לחלוק על רום מעלת כת"ר חלילה אלא להשתעשע בדברי קדשו ולשמוע חוות דעתו, ואענותנותיה דמר סמיכנא דלא ימנע טוב גם מעול ימים כמוני ועל הכל יענה בתשובה שלמה. והנני מעתיר בעדו ומאחל לו אריכות ימים ושנים, עוד ינוב בשיבה טובה, דשן ורענן יהיה תמיד כל הימים.
יצחק נסים
Siman 24
אם ספרדי יכול לענות אמן אחר ברכת התפילין שמברך האשכנזי וכן להפך, וכן לענין הברכה של ספר תורה מכתב אשכנזי וגט שנכתב ע"פ כתב אשכנזי ובמקום הכתיבה הם ספרדים וכן להפך.
שאלה. שמעתי מתלמיד חכם אחד מפה עירנו שספרדי אינו יכול לענות אמן אחר ברכת תפילין שמברך האשכנזי, וכן להיפך, ונכספה נפשי לשמוע בזה דעת כת"ר, נא להודיעני ושכמ"ה.
תשובה. נראה ודאי שהחכם שהפריז בזה, טעמו הוא משום שיש שינוי בכתב האשורי בין בני אשכנז לבני ספרד בצורת האותיות, וכתב הברכי יוסף (סי' ל"ו אות ב') בשם תשובות הר”מ בן חביב ומהר"י מולכו כ"י דתפילין מכתב אשכנזים פסולים לספרדים, והובאו דבריו בשערי תשובה ובסידור בית עובד (דף מ"ז אות כ"ו). ומזה דן בדעתו דגם אם אשכנזי המניח תפילין מכתב אשכנזי ומברך עליו אין לספרדי לענות אחריו אמן כיון דתפילין אלו פסולים לדידן. ולפי דבריו גם אמן אחר ברכות אשכנזי העולה לספר תורה של האשכנזים אין לענות, דהרי ביוסף אומץ (סי' י"א) כתב דהוא הדין הספרי תורה של אשכנזים פסולים לדידן. ולענ"ד ישתקע הדבר ואל יאמר, דאף הפוסלים לא פסלו כתב אשכנזי אלא לספרדי, ואם היה אומר דספרדי המברך על תפילין מכתב אשכנזי אין לענות אחריו אמן וכן להיפך, אפשר היה לדון בזה לסברת הפוסלים, אבל אשכנזי המניח תפילין מכתב אשכנזי ומברך עליו בודאי לכולי עלמא ספרדי השומע חייב לענות אחריו אמן. ואף דפשוט כן, נראה לענ"ד להביא ראיה ברורה לזה מהברכי יוסף עצמו (סי' קצ"ו אות ד') דכתב בשם מר זקנו בהגהותיו כ"י, שכתב בשם ספר זכרון משה, שיש לענות אמן אחר המברך על דבר שהשומע נוהג בו איסור, כגון האוכל פת עכו"ם וכיוצא, שאחרים נוהגים בהם איסור, דדוקא באוכל דבר שאסור לו עצמו אין עונים אחריו אמן, אבל אם אוכל דבר שהוא עצמו אינו נוהג בו איסור, אלא השומע נוהג בו איסור, הרי זה ברכתו ברכה ויש לענות אחריו אמן, מידי דהוה אזימון דקיימא לן דמזמנין עליו, ותניא בתוספתא דדמאי (ב', י"ד): "לא יושיט ישראל אבר מן החי לבן נח ולא כוס יין לנזיר, שאין מאכילין את האדם דבר שהוא אסור, ואין מזמנין עליהם, ואין עונים אחריהם אמן", הרי דזמון ועניית אמן שוין, עכ"ל. והביאו דבריו הזכור לאברהם (אלקלעי, ח"א דף א' ע"ב) במערכת א' ושערי תשובה (סי' קצ"ו אות א'), ועיין בתשובת לב חיים (ח"ג סי' י"ח, ומה שכתב מר בריה יפה ללב, עיין שם). וקל וחומר הדברים בנידון דידן, דעושה הוא את חיובו.
וגם פשוט דלא דמי נידון דידן למה שנסתפק הפרי מגדים בסי' כ"ה (אשל אברהם ס"ק י') אם יענה אמן אחר ברכת על מצות תפילין שהאשכנזים מברכים על תפילין של ראש, דהתם המברך עצמו אומר ספק ברכה דשמא די בברכה אחת, ועל כן יש להסתפק אם יענה השומע אמן, אבל בנידון דידן אומר הוא ודאי ברכה. ובלאו הכי עצם ספק הפרי מגדים אינו מובן לי, אף שראיתי באחרונים שחשו לספקו וכתבו על כן יש לברך ברכת על מצות תפילין בלחש (וכן כתב בתשובת רמ"ץ סוף סי' ו' וסי' י"ג), דהרי איהו גופיה כתב דבני אשכנז נקטי עיקר כרבינו תם ופסיקא להו דצריך שני ברכות ולרווחא דמילתא אומרים אחר הברכה בשכמל"ו, כמו שכתב האליה רבה (אןת ט'), וזה מוכרח, עיין שם באליה רבה, וא"כ אין להסתפק לענין עניית אמן. וגם הוא עצמו כתב בסי' קכ"ד (אשל אברהם ס"ק י"ד) דיוכל לענות אמן אחר נשים המברכות על מצות עשה שהזמן גרמא כרבינו תם, אף דגם בזה איכא פלוגתא, והיינו משום דהכי נקיט הרמ"א שהם בני אשכנז נגררים אחריו, וא"כ גם ברכת על מצות תפילין לא גרע. והנה גם פה עירנו בגדאד מנהג הנשים משנים קדמוניות לברך על הלולב, כאשר העד העיד בנו הרב ויקרא אברהם (בקונטריס מקום שנהגו דף קכ"ח אות ב') משמא דדביתהו, ועיין יוסף אומץ (סי' פ"ב) ושיורי ברכה (דפוס שלוניקי סי' תקפ"ט), והמנהג לענות אחריהם אמן. וכן נראה דהוא הדין שיש לענות אמן אחר ברכת על מקרא מגילה שכמה קהלות מבני אשכנז נוהגים לברך על מגילת רות ושיר השירים וכו', עיין שו"ע סי' ת"צ סעי' ט' ובאחרונים שם, וכן בכל כיוצא בזה, דלא עדיפא אמן מהברכה עצמה, דבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל וחייב לברך, וכיון שחייב בברכה חייב נמי לענות אמן, ועיין שדי חמד מערכת חול המועד (סוף סי' י"ד ד"ה ולענין ברכה דף ע"ד ע"ג).
ולענ"ד לא שנא אשכנזי ולא שנא ספרדי השומע ברכת על מצות תפילין מאשכנזים הנוהגים לברך על תפילין של ראש חייב לענות אמן. ואפילו ברכה עצמה, אם יהיה צורך בכך, יוכל אף ספרדי אפילו לא שח לברך על מצות תפילין על תפילין של ראש לפטור האשכנזי. ויותר מזה אמרו בש"ס פסחים (דף ק"ו): "רב אשי אקלע למחוזא, אמרו ליה: 'ליקדיש לן מר קידושא רבה', סבר: 'מאי ניהו קידושא רבה?', אמר: 'מכדי כל הברכות כולן בורא פרי הגפן אמרי ברישא', אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, חזייה לההוא סבא דגחין ושתי, קרי אנפשיה: 'החכם עיניו בראשו'", ופירשו רשב"ם והר"ן: "אגיד ביה - האריך בו, לדעת אם יסרהב אחד מהם לשתות ובכך יבין שבורא פרי הגפן רגילין לומר ותו לא, שאם לא כן היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגם", הרי דאע"ג דרב אשי לא היה אומר קידוש של הלילה גם ביום ובאתרא דידיה לא נהגו כן, אעפ"י כן אם במחוזא היו נוהגים לאומרו גם ביום היה רב אשי אומרו להם כמנהגם; וכל שכן ברכת "על מצות תפילין" על תפילין של ראש, דרבים סבירא להו דמברך שתים גם אם לא שח; ואם הברכה עצמה יכול לאומרה להם, בודאי אין מקום לדון על עניית האמן, ועיין דברי מנחם (סי' רצ"ח הגהות הטור אות ו').
והנה בעיקר הדין שכתב הברכי יוסף בשם המהר"מ בן חביב ומהר"י מולכו דשינוי צורת האותיות שבין כתב ספרדי לאשכנזי פוסל, יש לעיין דהטור ביו"ד (סי' רע"ד) כתב בשם אביו הרא"ש דאין שינוי זה פוסל, וזה לשון הרא"ש (בתשובה כלל ג' סי' י"א): "וצורת האותיות אינן שוות בכל המדינות, הרבה משונה כתב ארצנו (אשכנז) מכתב הארץ הזאת (ספרד), ואין פסול בשינוי הזה, רק שלא יעשה ההין חתין, כפין ביתין, וכמו שמפורש בגמרא (שבת דף ק"ג)" עכ"ל. הרי להדיא דהשינוי הזה שבצורת האותיות בין כתב אשכנזי לספרדי אינו מעכב כלל, וספרי תורה, תפילין ומזוזות מכתב אשכנזי כשרים לספרדים, וכן להפך. וראיתי להרב בעל מאמר מרדכי בספרו דברי מרדכי (סי' קמ"ג) שהעיר כן על דברי הרבנים הנ"ל מדברי הרא"ש אלו, וכתב דגם ממה שהאריך מרן הב"י (בסי' ל"ו) בתמונת האותיות שכתב הברוך שאמר שהם לפי תמונת כתב אשכנזי, כמו שכתב הברכי יוסף במחזיק ברכה (סי' ל"ו), משמע נמי כן דכתב אשכנזי לא פסול לדידן, דאם לא כן לא הוה ליה למרן הב"י להאריך בהם ולמסתם לן כולי האי. אלא דאעפ"י כן סיים שם הדברי מרדכי דאין בכוחנו להורות היתר בדבר נגד דברי הרבנים הפוסלים הנ"ל, דאין ספק שלא נעלמו מהם דברי הרא"ש והב"י. ומי יודע אם לא ההכרח הביאם לפרש דברי הרא"ש שכתב דאין השינוי בצורה פוסל ושתי התמונות כשרים, היינו של כל מקום לבני המקום ההוא, אבל לא של בני מקום אחד להשני, ולדחות גם הראיה מהב"י, וכיון שלא ראינו הדברים בשורשם אין לנו להקל, עיין שם.
ולענ"ד לא יתכן כלל לפרש דברי הרא"ש כמו שכתב הדברי מרדכי הנ"ל, וסוף דברי הרא"ש מוכיחים יותר את כוונת הרא"ש הברורה בלאו הכי, שאין פסול כלל בשינוי צורת האותיות ממקום למקום וכתב ספרדי כשר לאשכנזי וכתב אשכנזי כשר לספרדי, שהרי סיים: "רק שלא יעשה ההין חיתין וכו'", ומשמע דוקא שינוי זה פוסל, כדמשמע כן לכאורה מפשט לשון הש"ס הנ"ל וסתמות הפוסקים. ואם קשה לומר דנעלמו דברי הרא"ש ממהר"מ בן חביב ומהר"י מולכו, קשה יותר לומר שהם יפרשו דבריו שלא כמשמעותם הברורה אפילו כדי להשוותם לדברי שאר הפוסקים, וכל שכן שלא מצינו מי מהפוסקים חולק ופוסל שינוי זה שבין כתב אשכנזי לבין כתב ספרדי. ואדרבא מדברי הרמב"ם (בפרק א' מהלכות תפילין הלכה י"ט ופרק י' מהלכות ספר תורה הלכה א') מתבאר להדיא כפשטות דברי הרא"ש, שאין השינוי בצורת האותיות פוסל אלא אם כן תשתנה האות כל כך עד שלא תהיה ניכרת בשום אופן או שתדמה לאות אחרת, אבל שינוי כי האי גוונא שבין כתב אשכנזי לספרדי לא מעכב כלל. וכן מפורש להדיא בקרית ספר מהמאירי בחלק ראשון מהמאמר השני (דף י"ג) ובחדושיו לשבת, וזה לשונו: "אין האות נפסלת מצד עצמה אלא או כשנפסדה צורתה לגמרי שאינה דומה לשום אות או שנפסדה צורתה עד שדומה לאחרת, כבית בכף או ה' בחית וכיוצא, כמו שהוזכר בברייתא, אבל כל שאינו כן כשרה אע"פ שנוטה מעט מהצורה הנזכרת בהם, והרי צורת האותיות משתנות תמיד ממחוז למחוז כגון מצרפת לספרד ודומיהן, ואין שינויין פוסל מזה לזה וכו'. ומעתה בהרבה מקומות מצינו קצת צורות באותיות שאין אנו רגילין בהם ואין אנו פוסלין ספר תורה בכך וכו'" עכ"ל, עיין שם. ועיין בתשובת אהלי יעקב למהר"י קשטרו (סימן קי"ג) בתשובת המחבר עצמו שכתב וזה לשונו: "ידיע ליהוי שכל תפוצות גליות ישראל סומכים על הגאונים והרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן וריב"ש ועל תלמידהון ותלמידי תלמידהון שלא אמרו בצורת האותיות אלא שלא תדמה אות אחת לאחרת ממש, לא על חצי האות כי אם על כללה, ובהא הוא דקפדי לפי מנהג המקום בכתיבה כמו שכתב הרא"ש בתשובה, ולפיכך לא האריכו למעניתם ללמד את העם צורת האותיות, ואי הוה בהוא פיסולא לא הוו שתקי מיניה להכשיל את הרבים ח"ו בתפילין וספרי תורה שהם יסודות הדת וכו'" עיין שם באורך. ועיין בתשובת מעיל שמואל סי' א' דיש מי שרצה לפסול כף פשוטה שגגה משוך יותר ודמיא לריש ע"פ דברי הרא"ש הנ"ל, והמעיל שמואל חלק עליו וכתב: "אם אותם הכפין לא דומים לרישין שבאותו ספר תורה ויש ביניהם שינוי הניכר, כשרים. ומתשובת הרא"ש הנ"ל גופא יש להוכיח כן, כיון שבאותיות אותו הספר תורה אינו דומה בו אות הכף לריש ויש הפרש ושינוי ביניהם, מה איכפת לן שאותה הכף לא דמיא לכפין שבספרי ספרדים, וכי ספרי אשכנזים מפני שאינם דומים בצורת אותיותיהם לספרי ספרדים יהיו פסולים לספרדים, הרי הרא"ש עצמו כתב שאין שינוי פוסל בענין הזה וכו'", עיין שם. ועיין נמי בנודע ביהודה (יורה דעה, מהדורא קמא סי' פ' ומהדורא תניינא סי' קע"א) שכתב שכל אלו התמונות המבוארים בב"י לא לעכוב נאמר רק למצוה, ומה שאינו מבואר בתלמוד אינו מעכב, ופוק חזי כתב ספרדי הנקרא וועליש שיש בו כמה שינויים נגד המבואר בב"י, וכי סלקא דעתך לפסול הספרי תורה הנכתבים בכתב וועליש, עיין שם. ובתשובת חיים ביד (סי' פ"ג) כתב שהגיעו מכתב מהגאון מהר"ש קלוגר מלא התמרמרות על איש אחד שהעיז להוציא דיבה על ספרי תורה הכתובים בכתב ספרדי, והגאון המחבר חיים ביד אף הוא נצטרף עמו וכתב: "האיש הלזה שהוציא דיבה ראוי לעונש ונזיפה, איך לא ירא לנפשו להטיל מום בקדשים להוציא לעז על כתב האמיתי שלנו שקורין וועליש, אשר כמה ספרי תורה כתובים בכתב זה ונמצאים בכמה מדינות וכמה וכמה גאונים מחכמי ספרדים ואשכנזים ברכו עליהם וקראו בהם משנים קדמוניות ועד ימינו אלה וכו'", עיין שם באורך. ועיין מגן אברהם (סי' ל"ב ס"ק כ"ו) ופרי חדש שם בליקוטים סעיף כ"ה.
והנה על הברכי יוסף שהביא דברי מהר"ם בן חביב והמהר"י מולכו ולא העיר כלל מכל האמור אין לתמוה, וכמה סברות וחדושי הלכות כיוצא בזה הביא בברכי יוסף ושיורי ברכה ומחזיק ברכה אע"פ שנראים לו תמוהים, ומאפס פנאי לא עמד בענין וסמך על המעיין, ולא מסמנ"א מילתא דבא עד תכונתו של הענין אלא אם כן שקיל וטרי ביה או שסיים אחר דברי בעל השמועה "וכן עיקר" וכיוצא בלשון זה המורה על הסכמה, כמו שכתב הוא עצמו בהקדמת מחזיק ברכה, ובפנים סי' מ"ו אות ה', ובחיים שאל (ח"א סי' ח') וביוסף אומץ (סי' פ"ב אות א') ובית אהרן (מערכת ס' אות כ"א). אבל על מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו עצמם שפיר יש לתמוה דממה שכתב בשמם הברכי יוסף נראה לכאורה דכתבו בסתם להחמיר בכתב אשכנזי, דאם לא כן אפילו אם הביאו פלוגתא והעלו להחמיר לא היה מעלים זה הברכי יוסף.
ואחרי כותבי כל זה ראו ראיתי להרב המגיה בספר פחד יצחק (מערכת מ' ערך מזוזה דף ע' ע"א) שנשאל בדין זה אם השינוי שבין כתב אשכנזי לספרדי פוסל, והשיב שמצא תשובה כ"י לרבו מהר"י נוניס ואיס שהשיב להרב בעל מאמר מרדכי הנ"ל בענין זה, והביא תמצית דברי התשובה, וכתוב שם ששאל את פי הרב חיד"א לדעת מאין יצא להם להרבנים הר"ם בן חביב ומהר"י מולכו שהביא בברכי יוסף מה שהורו לפסול, והשיב לו הרב חיד"א שראה דברי קדשם בהיותו נחוץ ללכת מעיר לעיר ולא העמיק העיון בהם. ועיין עוד שם דמתבאר מדברי התשובה שהרב בעל מאמר מרדכי כתב לו מה שדחה ראיית עצמו מדברי תשובת הרא"ש הנ"ל כמו שכתב בדברי מרדכי הנ"ל, ועל זה השיבו שדבריו לא נתנו להאמר, וכמו שכתבתי, דממה שכתב הרא"ש בסוף דבריו "רק שלא יעשה ההין חתין וכו'" נראה ברור דאין לנו אלא פיסולים ושינויים שמנו חכמים, אבל לענין צורת האותיות אין קפידא. והוסיף: "וכן נראה שהבין דברי הרא"ש כפשטם גם הרב לחם חמודות בהלכות ספר תורה ס"ק מ"ז, שכתב דמטעם זה שכתב הרא"ש בתשובה הנ"ל לא חש להאריך בתמונת האותיות, דמזה משמע דמשום דלא נפקא מינה לדינא לא האריך בביאורם". ושוב הביא ראיה להיתרא גם מתשובת החכם צבי (סי' צ"ט) שהעלה דמותר גמור הוא לאשכנזי לקרות בספר תורה של ספרדים הכתוב לדעת הרמב"ם, דמשמע דלא איכפת לן כלל בשינוי שיש בצורת האותיות שבין כתב אשכנזי לספרדי, דאי לא תימא הכי נהי שתקן בענין סתומות ופתוחות אכתי תפוק ליה משום פסול האותיות של אלו לאלו. ועם כל זה סיים שדבריו הם להלכה ולא למעשה. וגם הרב המגיה עצמו אע"פ שראה דברי המעיל שמואל והנודע ביהודה הנ"ל, אעפ"י כן כתב דלא מלאו לבו לענות על רב חיד"א ביוסף אומץ שפסל, אע"פ דאפשר לומר דאלו ראה דברי הרבנים הנ"ל לא היה מחליט הדבר לאסור, אעפ"י כן הוא עצמו אינו רוצה להכניס ראשו בין ההרים הגדולים להכריע בזה, עיין שם.
ומה שכתב שהרב חיד"א ביוסף אומץ החליט להחמיר כדברי מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו הנ"ל, פלא הוא בעיני, דהרי כבר כתב בשם רבו שהרב חיד"א עצמו השיב לו כשהעתיק דברי הרבנים הנ"ל בברכי יוסף, היה טרוד ונחפז לנסוע מעיר לעיר ולא העמיק העיון בדבריהם, ונראה ברור דגם מה שכתב ביוסף אומץ הוא ע"פ מה שראה בדבריהם אגב ריהטא וכתב בברכי יוסף ולא עיין שוב בזה, ועל מה שכתב בדרך אגב ע"פ מה שראה לפום ריהטא בדברי הרבנים הנ"ל לא שייך לומר שהחליט כן, ואין לצרף דעתו ג"כ עם המחמירים הנ"ל.
אלא דבלאו הכי, כיון דגם בלא צרוף דעת הרב חיד"א עם המחמירים, גם רבו הרב מהר"י נוניס ואיס וגם הרב בעל מאמר מרדכי הנ"ל לא הסכימו להורות קולה בזה כל עוד שלא ראו דברי הרבנים הגדולים המחמירים בשורשם, על כן השתדלתי להשיג את החלק מתשובות הר"ם חביב ששמעתי מכבר שנדפס בעיה"ק ירושלם ת"ו ונקרא בשם "קול גדול" אולי הובאה בו תשובה זו, וראיתי בס"ד שם בסי' ע"ח את גוף התשובה שזכר הברכי יוסף, וזה לשונו: "מלתא דפשיטא דתפילין ומזוזות אין כותבים אותם אלא בכתב אשורי כדתנן סוף פרק קמא דמגלה, אמנם בצורת הכתב יש הפרש בין האשכנזים והספרדים, ונון שלהם לדידן חשיב גימל וכו', וכגון דא לדידן חשיב כשינה צורת האות ופסולין". וראיה לזה הביא מתשובת הרא"ש (כלל מ"ה סי' ב') שכתב הטור באבן העזר (סי' קכ"ה) על ענין גט הבא מארץ מרחק ויש בו אותיות שמשתנות ממדינה למדינה, שיש מקומות שכותבים נון זקופה כמו זיין וריש גג שלה קצר עד שנראית כמין יוד, ועל זה השיב הרא"ש דצריך שיהא כתב הגט נקרא במקום כתיבתו לינוקא דלא חכים ולא טפש ואם לאו אין כאן גט כלל. ומרן הב"י עמד בדברי הרא"ש שכתב שצריך להיות נקרא לינוקא דלא חכים ולא טפש במקום כתיבתו, וכתב דאפשר דהרא"ש קפיד על מקום הכתיבה ומקום הנתינה, והב"ח והפרישה הגיהו: "מקום נתינתו" במקום "מקום כתיבתו", עיין שם. גם בתשובות הרשב"א המיוחסות (סי' קמ"ח) כתב על גט הבא ממדינת הים והיה בשם האשה ריש קטנה כמו ויו, והשיב שפסול ואם נשאת תצא והולד ממזר, ואע"פ שנראה שאם גרשה במקום שנכתב שם הגט מגורשת אם היה נקרא שם בריש, במקום שנקרא בשינוי פסול, עד כאן. וסייים המהר"ם בן חביב: "והדברים נראים קל וחומר, ומה בגיטין, דרוב הפוסקים מסכימים לכותבו בכל כתב ולשון, כתבו הרא"ש והרשב"א דשינוי בצורת האותיות ממקום למקום פוסל, כל שכן תפילין, דאליבא דכולי עלמא אין כותבים אותו אלא אשורית, ואדרבא כשהם כתובים אשורי ולא נכתבו האותיות כתקנן וצורתן לדידן, גריע מכתב אחר ממש, כמו שכתב מרן הב"י (באבן העזר סי' קכ"ו) וזה לשונו: 'ועוד אני אומר שאם באנו לחלק בין הדומה לאשורי לשאינו דומה לו, איפכא הוא דאיכא לחלק ולומר שאין לכתוב הגט בכתב שדומה לאשורי כגון כתב משקי, כיון שהוא כתב אשורי צריך לכותבו כתיקון כתב האשורי ממש ואפילו קוצו של יוד מעכב, אבל כל שאינו דומה לכתב האשורי כתב בפני עצמו הוא ולא גרע מכתב הגוים', הרי בהדיא דכשנכתב בכתב הדומה לאשורי ואינו מרובע ומיושר יפה ככתיבתנו גרע מכתב אחר, וכיון דשאר כתב פסול בתפילין כל שכן כתב אשורי שאינו מרובע ויפה ומשתנות האותיות בין נון לגימל וכיוצא בזה בשאר האותיות, מלתא דפשיטא פסולין", עכ"ל.
ובמחילת כ"ת לענ"ד אין ראיותיו בזה מכריעות כלל, דמדברי הרא"ש שכתב הטור דצריך שיהא הגט נקרא במקום כתיבתו, אדרבא נראה דיש להכשיר בנידון דידן, דנראה לכאורה דהרא"ש קפיד לענין גט שיהא הכתב על כל פנים ידוע לבני מקום הנתינה שזה כתב בני מקום הכתיבה; ואם נקרא יפה במקום הכתיבה, דהיינו שרגילים לכתוב כן, אע"פ דאינו נקרא יפה במקום הנתינה, שאין רגילים לכתוב כן, כשר, כיון שידוע להם שזה כתב בני מקום הכתיבה; ומי שיש לו שני שמות צריך לכתוב שם מקום הנתינה, משום שאין הכרח שידעו במקום הנתינה דזה האיש הידוע להם בשם יוחנן קורין אותו במקום הכתיבה יוסף, ואם כתבו שם יוסף הוי שינוי ופסול הגט, וכמו שכתב כן מהר"ם בן חביב עצמו בספר גט פשוט (סי' קכ"ה ס"ק פ"ב) לקיים גרסא זו בהרא"ש, וכתב שכן הבינו בהרא"ש הרא"ם ומהר"א ששון, דהרא"ם בתשובה (סי' ס"ו) הביא תשובת הריצב"א שכתב המרדכי בפרק המגרש שהכשיר הגט שבא מארץ הגר שכתבו בורייש במקום באורייש משום שידוע שכן דרכם בארץ הגר לדבר בלשון קלילא, והביא גם תשובת התרומת הדשן שהסכים להכשיר הגט שכתבו השם כפי בטוי בני מקום הכתיבה, שמבטים חית כמו כף רפוייה, מיחל, מיכל, וכתב: "וכן כתב הטור (סי' קכ"ה) בשם הרא"ש דצריך שיהא הגט נקרא במקום כתיבתו", ומדהשוה הרא"ם תשובת הרא"ש לתשובת הריצב"א, מוכח דסבירא ליה דהרא"ש סובר דהיכא דנקרא יפה במקום הכתיבה, אף שבמקום הנתינה אין כותבין כן כשר, כיון שיודעים שכתב בני מקום הכתיבה כן הוא, כגון מארץ אשכנז לספרד דידוע ומפורסם שיש הפרש רב בצורת האותיות בין כתב אשכנזי לספרדי, ומזה למד הרא"ם בין לענין לישנא קלילא ובין לענין שינוי בצורת האותיות, דעד כאן לא הכשירו אלא אם כתבו בני מקום הכתיבה כמנהגם הם, דבמקום הנתינה שיודעים מנהגם ידעו לקרותו, אבל אם במקום הכתיבה כתבו אותו כמנהג בני מקום אחר פסול מפני שלא ידעו לקרותו במקום הנתינה, עיין שם בהרא"ם. והביא דבריו מהר"א ששון, וחילק עוד דאפילו אם כתבו בני מקום הכתיבה כמנהג מקום אחר אינו פסול אלא דוקא כשיש שינוי בקריאה, אבל כשאין שינוי לא מורגש ולא בלתי מורגש כנדון דידיה שכתבו שם האשה זוהי במקום זויי כשר. וסיים בזה הגט פשוט: "הכלל העולה לפי דברי הרא"ם ומהר"א ששון, הרא"ש והטור מכשירים גט הבא מארץ מרחק שנון שלו כעין זין וריש כעין יוד שנקרא יפה במקום כתיבתו, אע"ג דבעלמא מקום הנתינה עיקר, הכא שאני משום שבמקום הנתינה יודעים שכך רגילים לכתוב במקום הכתיבה ולא חשיב שינוי וכמו שכתב הריצב"א". וכן נראה דכן הוא גם כן דעת הרשב"א במיוחסות הנ"ל, דהמעיין בדבריו יראה דלא פסל אלא משום דאותה ריש שהיתה כעין ו' אפילו אנשי מקום (הכתיבה) [הנתינה] שהיו נמצאים במקום הכתיבה קראוה ו' חוץ מאחד שקראה ריש, וגם היתה משונה משאר רשין שבאותו הגט, ואלו היתה דומה לשאר רישין ובני מקום הכתיבה קורין אותה ריש גם הרשב"א היה מכשיר אפילו שבמקום הנתינה אין רגילים לכתוב כן, כיון שידוע שכן כותבים בני מקום הכתיבה, וכמו שכתב נמי כן מהר"ם בן חביב עצמו אח"כ להסכים תשובת הרשב"א זו עם תשובת הריצב"א והרא"ש אליבא דהרא"ם.
הרי לפי זה עצם שינוי צורת האותיות דממקום למקום אינו מעכב כלל, ואפילו שדומות איזה אותיות של כתב בני מקום האחד לאותיות אחרות שבכתב בני מקום אחר, וכי האי גוונא דמיירי הרא"ש שאות הנון של בני מקום הכתיבה דומה לאות זין שבכתב בני מקום הנתינה ותינוק דלא חכים ולא טפש במקום הנתינה יקראנה זין, אפילו הכי לא משגחינן ביה אפילו לענין גט דתלוי בקריאה, כיון דאנן קורין אותה נון משום דידעינן ברור שכן כותבים בני מקום הכתיבה את הנון. ואפילו לפי הגהת מרן הב"י והאחרונים בהרא"ש שהגיהו "מקום נתינה" במקום "כתיבה", אפילו הכי אין ראיה להחמיר גם בספרי תורה תפילין ומזוזות, וכל שכן שאין לעשות קל וחומר מזה, דעל כרחך היינו דוקא בגט דתלוי בקריאה. וכמו שכתב המעיל שמואל בנדונו הנ"ל שהכף הפשוטה היתה משוכה ודמיא לריש ויש מי שרצה להביא ראיה לפסול מתשובת הרשב"א במיוחסות הנ"ל, והמעיל שמואל דחה דבריו וכתב דשאני הגט שצריך שיהא נקרא במקום נתינתו, וכיון שבמקום נתינתו אינו נקרא הרי זה פסול אע"פ שבמקום כתיבתו נקרא יפה, אבל בספר תורה אם כל בני אשכנז קוראים לאותה כף כף ואין קוראים אותה ריש, והספר תורה כשר לדידהו, והובא אותו ספר תורה לספרד ורואים אנחנו שיש הפרש בין הכפין לרישין שבאותו הספר והקורא בו יודע להבחין בשינוי שיש בין הכף לריש באותו הספר, בודאי לא מפני שאינן דומין הכפין שבו לכפין שבספרי ספרד אלא לרשין שבספרי ספרד יהיה פסול, וזה פשוט, עכ"ל. ולענ"ד מוכרח לחלק בזה, דאם לא כן יסתרו דברי הרשב"א והרא"ש מדברי עצמם, דהרי מדברי הרא"ש שהביא הטור (ביו"ד סי' רע"ד) שכתבנו לעיל מבואר להדיא שאין שינוי צורת האותיות ממקום למקום פוסל דתמונת האותיות לא נתבארו בש"ס, וגם הרשב"א בתשובה שהביא מרן הב"י (ביו"ד סי' ער"ה) לענין נון הפוכה דבחרן כתב בפשיטות דכל מה שלא נתבאר בש"ס אינו פוסל, עיין שם. ועל כרחך צ"ל כנ"ל דלעולם שינוי צורת האותיות דממקום למקום אינו פוסל וכל שהוא נכתב בכתיבה תמה ע"פ כתב של בני ארץ אחת אשכנז או ספרד הרי זה כשר גם לבני ארץ האחרת, ושאני גט דתלוי בקריאה דבעינן שיתפרסם הגט במקום הנתינה ואם אינו נקרא במקום הנתינה ע"י תינוק דלא חכים ולא טפש פסול.
וכן ראיתי בתשובת שדה הארץ (ח"ג יו"ד סי' י"ח) שעמד על ענין ספר תורה הכתוב בכתב אשכנזי שהוקדש לבית הכנסת של ספרדים וראו בו שינויים בצורת האותיות, וכתב וזה לשונו: "הנה ענין השינוי שיש בצורת האותיות בינינו ובין האשכנזים הוא ענין גדול, כי ברב האותיות יש שינוי, ובקצת יש שינוי גדול עד שתפסד צורת האות ההיא, שלהם לנו ושלנו להם", והוכיח מדברי הרמב"ם (פרק ז' מהלכות ספר תורה הלכה ט') שכתב שכל שלא הפסיד צורת אות אחת הספר תורה כשר. והביא דברי תשובת הרא"ש הנ"ל שכתב הטור בסי' עד"ר, וכמו כן הביא דברי תשובת הרשב"א שכתב מרן הב"י בסי' ער"ה על מה שכתב רש"י בפירוש התורה שהנון של בחרן הפוכה כנ"ל, והאריך קצת בדבריהם, ולבסוף סיים: "איך שיהיה, נמצא דכללן של דברים צריך לעשות לכתחלה האותיות הלפופות וההפוכות כנ"ל, וזה אינו נמצא, דכל הספרים המדויקים אשר נכתבו ע"י סופרים מובהקים אינם ככל תקוני סופרים הללו. וכיון שכן, מצאנו טעם נכון וסעד לאשר ראינו לכת הקודמים בארעא דישראל שהרבה פעמים הספרדים היו עולים לקרות בספרי תורה של האשכנזים בזמן שהיה בית הכנסת שלהם בנוי, וכשם שראינו בחרבנו כן נזכה לראות בבנינו בעזר ה', ולא חשו הם ז"ל לשינוי האותיות, וכן כמה רבנים אשכנזים עולים תמיד לקרות בספרי תורה שלנו שהם בכתב ספרדי, כי לא נקרא הפסד צורת האות מפני שנויה אלא דוקא כשהיא דומה לאות אחרת, וכמו שאמרו בגמרא ההין חתין וכו', או שתשתנה צורתה עד שלא תקרא כל עיקר, כמו שכתב הרמב"ם (בפרק י' מהלכות ספר תורה) גבי דברים הפוסלים הספר תורה" עכ"ל, עיין שם. והרב בית עובד הנ"ל, אע"פ שהעתיק להלכה מה שכתב הברכי יוסף בשם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו הנ"ל וכתב דאם לא נמצא לספרדי תפילין מכתב ספרדי דיניח מכתב אשכנזי בלא ברכה, שוב ראה דברי השדה הארץ והנודע ביהודה הנ"ל וחזר בו בבית מנוחה בדיני צורת האותיות (דף קע"ה אות ע"ו) וכתב דליתא למה שכתבו מהר"ם חביב ומהר"י מולכו והעיקר כמו שכתב השדה הארץ, וספרי תורה ותפילין ומזוזות של אלו כשרים לאלו, עיין שם.
ועיין בשו"ת מהרש"מ (ח"ב סי' ק"כ) שרב גדול אחד כתב לו באריכות על ענין זה, והמהרש"ם השיב לו שבתשובת השיב משה (יו"ד סי' צ"א) נשאל בזה והביא בשם מצת שמורים בשם האר"י ומהר"ח ויטאל ז"ל, דהשינויים שיש בצורת האותיות בין הספרדים והאשכנזים, יש סמך לכולם וסודות עליונים וסמכין עלאין, וא"כ אלו ואלו דברי אלהים חיים, והביא מהמשנת חסידים בזה, וסיים שאין בזה תרתי דסתרי וכולם אמת, והוא בכלל מה שכתב רמ"א ריש סי' ל"ו דאם שינה בצורת הכתב כשר, והכשיר הס"ת. ועיין שם בהשיב משה ותמצא סמוכין לכל מ"ש שהכתב וועליש כשר וישר, ומזה מבואר דלא כמו שכתב הברכי יוסף בשם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו. וכתב ספרדי לאשכנזי גם הוא מודה דכשר כי הספרדים מקובלים קודמים וכו'. סוף דבר, גם ידי תכון עמו להתיר לכתוב הספר תורה בכל מיני הידור בכתב ספרדי וגם פה ק"ק יש כמה ספרי תורה בכתב וועליש וקורין בהם לכתחלה, עכ"ל.
אלא דראיתי בתשובת עבודת השם (אה"ע סי' ל"ה), דאע"פ שכתב תחלה שמעשים בכל יום שהשלוחים מבני הספרדים בערי אשכנז עולים לקרות בספרי תורה שלהן וכן להפך, וכמה מהם היו רבנים גאוני עולם ולא חשו כלל לשינוי צורת האותיות, ולא היה אדם שערער בדבר, והביא גם עדות השדה הארץ שראה כן בכתבי הקודש של כת הקודמים כנ"ל, והאריך בזה, אעפ"י כן לבסוף כתב דיש מקום לישב מה שכתב הברכי יוסף בשם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו, דאולי המה ראו בקצת אותיות שבכתב אשכנזי שהיו דומים לאותיות אחרות שבכתב שלנו כגון הנון שבכתב אשכנזי יש לה קוץ למטה כעין צורת אות גימל שלנו, וכמו שכתב השדה הארץ בתחלת דבריו, דמטעם זה כתב שפסול הספר תורה לנו בני ספרד לקרות בו כיון שיש בו אותיות שדומות לאותיות אחרות שלנו, ונראה דזה נמי טעם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו שפסלו, ואדרבא קשה לכאורה על דברי השדה הארץ שבסוף התשובה העיד בשם כת הקודמים שלא היו חוששים ולא הרגיש ממה שכתב הוא עצמו בריש תשובתו, והניח זה בצ"ע.
ונראה לפי עניות דעתי דאע"ג שלשון התשובה שבשדה הארץ הוא קצת מגומגם אבל כונתו מובנת, דבהשקפה הראשונה היה נראה לו דהשינוי הגדול שיש בקצת אותיות שבכתב אשכנזי מכתב שלנו הוי לדידן כנפסד האות ופסול, וכמו שכתב הרמב"ם (בפרק ז' מהלכות ספר תורה): "הואיל ולא הפסיד צורת אות אחת וכו'". אכן שוב הביא תשובת הרא"ש שכתב מפורש דאין השינוי בצורת האותיות דממקום למקום פוסל, ועל כרחך מה שכתב הרא"ש בסוף דבריו: "רק שלא תדמה האות לאות אחרת", היינו באותו כתב. והרמב"ם והרשב"א כתבו נמי דאין שינוי צורת האותיות מעכב, שהרי כתבו דאם לא כתב את האותיות הכפופות והעקומות וכו' כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש לא יפסל הספר בכך, ומשמע דלא קפדינן על הצורה, ולא אכפת אם כתב הספר ההוא בצורת אותיות המקובלות אצל האשכנזים או אצל הספרדים, העיקר שיהיה לכל אות צורת אות ולא תדמה לאות אחרת, וכמו שכתב נמי הרמב"ם (בפרק יו"ד מהלכות ספר תורה), וממילא ספרי האשכנזים כשרים לנו וספרינו כשרים להם, והיינו נמי כמו שכתבתי לעיל בשם כמה פוסקים, ומזה דן שזה טעמם של כת הקודמים שלא הקפידו. ועיין בספר חיים למהר"ח פאלאג'י (סי' כ' אות א'), ועיין בתשובת פני יצחק (ח"ה אה"ע סי' י"ז) שכתב נמי שהמנהג הוא שהספרדים עולים ומברכים וקוראים בספרי תורה של אשכנזים, וכן האשכנזים עולים ומברכים וקורין בספרי תורה של הספרדים, וכמו שכתב השדה הארץ, ואין פוצה פה. והביא דברי הבית מנוחה הנ"ל, וכתב: "ועוד אני מוסיף דמעשים בכל יום גם בתפילין עצמם, קונים הספרדים מאת הסופרים האשכנזים ומברכים עליהם בכל יום תמיד, הגם דאיכא סופרים ספרדים שכותבים תפילין ומזוזות, עם כל זה לוקחים מהסופרים האשכנזים, ואין פוצה פה לומר דפסילי לספרדים, משום דלא הסכימו להוראת הרבנים הפוסלים שכתב הברכי יוסף". ותמה על הברכי יוסף שהביא דבריהם בסתם, דמה זו שתיקה עכ"ל, עיין שם, ועיין דבר אמת (סי' י"ג אות ג').
והנה ראיתי למוהר"ח פאלאג'י בתשובת חיים ושלום (ח"ב סי' ס"ג דף ק"י ע"ד) שכתב וזה לשונו: "לפי מה דקיימא לן שמקום הנתינה הוא עיקר, ולפי מה שכתב הברכי יוסף בשם מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו דתפילין מכתב אשכנזי פסולים לדידן, והוא הדין תפילין שלנו לבני אשכנז, א"כ כשכותבים גט לשלוח מספרד לאשכנז או להיפך יש להם לכותבו בצורת האותיות של בני מקום הנתינה וצ"ע. ועיין בתשובת שדה הארץ (ח"ג סי' י"ח) ובית מנוחה ופחד יצחק (מערכת מ'), ועיין מה שכתבתי בגנזי החיים במזכרת הגיטין סי' ל"ב" עכ"ל. והביא דבריו אלו השדי חמד (מערכת גט סי' ט"ו אות י"א) וכתב: "ונראה דמה שכתב החיים ושלום בתחלת דבריו הוא קודם שראה מה שכתבו השדה הארץ והבית מנוחה וכו', וכשראה דברי קדשם ציינם, כלומר: 'לפי דבריהם אין כאן בית מיחוש'. וכן בדין, שהרי עינינו הרואות בכל ספרי הפוסקים בסדר הגט אין גם אחד שיזכיר אזהרה לכתחילה מיהא, וגם במזכרת הגטין לרבני האחרונים אשר כמה מהם הם שנשלחו לערי אשכנז לא ראינו ולא שמענו שכתבו שיהיה הגט בכתב אשכנזי, ומוכח ודאי דסבירא להו דאין בזה שום חשש ופקפוק" עכ"ל. ולכאורה יש להשיב על דבריו דהרי בין כתב אשכנזי לספרדי יש שינוי גדול וכמה אותיות שבכתב אשכנזי דומות לאותיות אחרות שלנו, וכמו שנתבאר בדברי הפוסקים הנ"ל דהנון שבכתב אשכנזי חשיב גימל לדידן ועוד כיוצא בזה, וכבר בא מפורש בתשובות הרשב"א המיוחסות על כיוצא בזה דתצא כנ"ל, וכן הוא דעת הרא"ש לפי מה שהגיהו בדבריו מרן הב"י והב"ח והפרישה וכל האחרונים, ונפסק כן להלכה בשו"ע (סי' קכ"ה סעי' י"ח), דהגט צריך שיהא נקרא במקום נתינתו לתינוק דלא חכים ולא טפש ואם לאו אין כאן גט. וגם הגט פשוט שצדד לקיים גרסת הטור בהרא"ש, אמנם לא הסיק כן להלכה דכתב וזה לשונו: "ולענין האותיות המשתנות ממדינה למדינה שהרשב"א בתשובות המיוחסות העלה כיון דלא נקרא יפה במקום הנתינה דתצא. ולענ"ד יראה כיון דיש פנים לומר דהרא"ש והטור סבירא להו באותיות המשתנות דכיון דנקרא יפה במקום כתיבה סגי ודמיא להך תשובה דריצב"א דמכשיר כיון שמוכיח שמארץ הגר בא שמדברים בלישנא קלילא, אע"ג דהרב מהראנ"ח כתב דשינוי האותיות אינו נודע ומפורסם כל כך כהך דלישנא קלילא שכתב הריצב"א, מכל מקום אין חילוק זה ברור כל כך, ולכן מחוורתא דפסקא בהך דינא דאותיות המשתנות ממדינא למדינא לכתחלה ודאי לא תנשא. אבל אם נתגרשה ונשאת, לומר דאפילו אם נשאת תצא אין ולאו ורפיא בידי", עכ"ל. ומן התימה על הרב חיים ושלום שרצה ללמוד דין זה ממה שכתב הברכי יוסף לענין תפילין, והדין מבואר כן לענין גט בהרשב"א והרא"ש וטור ושו"ע וכו'. ואדרבא נראה דוקא לענין גט קפדינן בזה משום דתלוי בקריאה, וכמו שכתבתי לעיל, שלא כמו שכתב מהר"ם בן חביב בתשובה שהביא הברכי יוסף ונראה דהיא היא הנדפסת בקול גדול (סי' ע"ח). ונראה דסבירא ליה להחיים ושלום דהרא"ש והטור ושו"ע מיירי דוקא באותיות משונות שדומות לאותיות אחרות שבכתב הגט עצמו, ובכתב אשכנזי אין אות שתדמה לאות אחרת באותו כתב, אלא דאעפ"י כן רצה להחמיר גם בכתב אשכנזי ע"פ מה שכתב הברכי יוסף לענין תפילין, ודברי השדה הארץ ובית מנוחה החזירוהו מדעתו. וכמו שכן נראה דכן סבירא ליה גם להפני יצחק הנ"ל דכתב על ענין הגט שבא מפריז לאתריה דמר לעיר תהלה דמשק, וזה לשונו: "ומה שאני נבוך בגט זה אינו אלא במה שעשו עירוי, גם בכל הנונין הכפופין שהאריכו אותם הרבה מאד שבודאי תינוק דלא חכים ולא טפש במקומנו זה שהוא מקום הנתינה לא יודע לקרותה נון, ובגט בעינן שיהא נקרא במקום נתינתו לתינוק דלא חכים ולא טפש כמו שכתב מרן השו"ע". ושוב הביא מה שצידד הגט פשוט בדברי תשובת הרא"ש ומה שהסיק לדינא דלא תנשא, וכתב דלא החמיר הגט פשוט בלכתחלה אלא באותיות המשונות ודומות לאות אחרת כמו ריש קטנה שדומה לאות ו' או כעין יוד וכן אות נון קצרה שדומה לזין וכדומה, מה שאין כן באות המשונה בכתיבתה ממקום הכתיבה למקום הנתינה, כגון כתב האשורי של האשכנזים שמשונים בו כמה אותיות מכתב שלנו אבל אין שום אות מהמשונות דומה לאות אחרת כלל, וכי האי גוונא דנונין דנידון דידן דאינן דומין לשום אות אחרת כלל, הא ודאי יודה בזה הרב גט פשוט דגם לכתחלה יש להכשיר, ואפילו שתינוק במקום הנתינה לא ידע לקרותה נון לא משגחינן ביה כיון דאנן קורין אותה נון וגם ידעינן בבירור שכן מנהגם במקום הכתיבה, עכ"ל.
אמנם מדברי מרן וכל הפוסקים שכתבו שצ"ל בתשובת הרא"ש "מקום הנתינה" במקום "מקום הכתיבה", לא משמע כן אלא משמע דהשינוי שבצורת האותיות דממקום למקום נמי פוסל. וצ"ל דהיינו דוקא בשינוי כל כך גדול שאיזה אותיות בכתב בני מקום הכתיבה דומות לאותיות אחרות של בני מקום הנתינה, וכי האי גוונא שמפורש בשאלה בהרא"ש, וסבירא להו להפני יצחק והחיים ושלום והשדי חמד דבכתב האשכנזי אין שינוי כה גדול ואין שום אות משלהם שתדמה לאות אחרת שלנו ובכי האי גוונא כולי עלמא מודים דאין להשגיח בתינוק כיון דידעינן ברור שכן הוא כתבם, וכמו שהאריך בזה הפני יצחק, ועיין בתשובת פנים מאירות (ח"ב סי' י"ט). וכבר כתבו הם עצמם שעל דברי מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו שכתב הברכי יוסף גבי תפילין חולקים כל הפוסקים. אלא דנמצא לפי זה שהם חולקים במציאות, דמבואר בדברי מהר"ם בן חביב בתשובה ובגט פשוט ובתשובת שדה הארץ, וכן משמע בתשובת מעיל שמואל, דבין כתב אשכנזי לספרדי נמי יש שינוי גדול וכמה אותיות משלהם דומות לאותיות אחרות שלנו. ועיין בתשובת עבודת השם הנ"ל, ובתשובת זרע אמת (ח"ג סי' קל"ו) ויד אבישלום (סי' ל"ו) ותשובת בית שלמה (יו"ד ח"ב סי' קנ"ה) וב"המאסף" (שנה י"ד סי' כ"ז), ויש להאריך בזה במקום אחר בלא נדר.
הנה הארכתי בהעתקת דברי הפוסקים שראיתי בחפשי בחופזי שדברו בענין זה, למען תעמוד על אמיתות הדברים להוציא מלב החכם המערער. ואף שמצאתי בחדושי הרמב"ן שבת (דף ק"ג) דקפיד מאד בספרים תפילין ומזוזות על שנוי צורת האותיות, ויש להעיר מדבריו על מה שכתב בשמו מהר"י קשטרו בתשובה הנ"ל, מכל מקום כבר כתוב שם בחדושי הרמב"ן עצמו הגהה שדבריו הם חידוש שלא כמשמעות הפוסקים, עיין שם, ועיין עין יצחק (יו"ד סי' כ"ח). ןאוחילה לאל אחלה פניו, ינחני בדרך אמת תמיד כל הימים.
והנה עתה אשר זכני השי"ת לעלות לפה עיה"ק, ראה ראיתי בעיני שספרדים עולים לתורה אצל אשכנזים וכן להיפך. וגם התפללתי כמה פעמים בבית מדרשו של שם מופת דורינו מרן מהרש"א אלפאנדארי שליט"א וראיתי שהוא עצמו כיבד כמה פעמים לאשכנזים שהתפללו בבית מדרשו בעליות לתורה בספרי תורה שלו הכתובים בכתב שלנו.
יצחק נסים
Siman 25
תשובת הרה"ג החריף והבקי בים התלמוד מור ניהו רבה אלופי ומיודעי הר"ש לאניאדו שליט"א ר"מ במדרש מאיר יכב"ץ בעיר מלוכה בגדאד
ב"ה י"ב חשון תרע"ט
לכבוד ידידי ואהובי הרה"ג מופלא שבסנהדרין, חריף ובקי בחדרי תורה, ידיו רב לו בפלפול וסברא, ה"ה החכם השלם כמהר"ר יצחק נסים יחשל"א בן לאותו צדיק כה"ר רחמים זלה"ה.
ידידי, קראתי בכל לב את תשובת מור ניהו רבה אשר השיב לשואלו על דברי ההוא מרבנן יצ"ו דסלקא דעתיה לכאורה לומר דאין לענות אמן אחר המברך על תפילין מכתב אשכנזי, ולענ"ד נמי נראה פשוט וברור כמו שכתב כת"ר דאם אשכנזי הוא המניח תפילין אלו ומברך עליהם, דאין שום צד ספק בזה שחייב השומע לענות אמן אפילו אם הוא ספרדי אף להפוסלים תפילין מכתב אשכנזי לספרדי. אלא דלא היה צריך כת"ר להביא ממרחק לחמו ללמוד זה בקל וחומר ממה שכתב הברכי יוסף בסי' קצ"ו בשם ספר זכרון משה שכתב שיש לענות אמן אחר המברך על דבר שהשומע נוהג בו איסור, אף דהקל וחומר נכון הוא, דבנידון דידן גברא בר חיובא הוא במצוה אליבא דכולי עלמא, והפלוגתא היא בעשיית המצוה, בצורת האותיות, ואי אפשר לעשות המצוה אלא אליבא דחד מאן דאמר, והאשכנזים נקטי כדעה אחת ואנן נקטינן כדעה האחרת, הנה בכי האי גוונא אין חשש ברכה לבטלה אליבא דכולי עלמא, דלכל מאן דאמר זו היא עיקר המצוה וזה אופן עשייתה ומברכין עליה, ואפילו החולק מודה שאין זו ברכה לבטלה כיון דלדעת החולק זו היא עיקר המצוה, וכאשר נתבאר דבר זה יפה בכמה מתשובות הרדב"ז (עיין סי' רכ"ט וסי' תרכ"ו תרמ"ב תרס"ה ועוד), ומצא נמי מבואר כן להדיא בספר כפתור ופרח (פרק ה'). והביאו ראיה ממצות תפילין גופא, אע"ג שלדעת רבינו תם תפילין דרש"י פסולין, וכן לרש"י של רבינו תם פסולין, לא ראינו לשום פוסק שיפקפק בברכה או מי שנמנע לברך. וכתב הרדב"ז: "ושמור עיקר זה, שאם לא תאמר כן, ברב המצות לא נברך כיון דשכיח בהוא פלוגתא דרבוותא".
ויותר מזה מבואר שם בכפתור ופרח והרדב"ז, דאף היכא דהפלוגתא בגוף המצוה, וכי האי גוונא דמיירי הכפתור ופרח במתקן פירות שקנה מגוי, שיש מחייבים ויש פוטרים, העושה כדעת המחמירים צריך לברך. והרדב"ז אמנם חלק עליו בדין זה דמתקן פירות שקנה מגוי, מבואר בדבריו דהיינו משום דאתריה דהרמב"ם הוא שפסק דפירות הגוי פטורין ונהגו כמותו, אבל בענין אחר והיכא דאין מנהג ולאו אתריה דמר הוא ומקצתם עושים כדעת המקל ומקצתם כדעת המחמיר, כתב הרדב"ז עצמו דבזה צדקו דברי הכפתור ופרח דהרוצה לעשות כדעת המחמיר יש לו לברך ואינה ברכה לבטלה. אלא דבזה לא הודו כמה אחרונים, ועיין זכור לאברהם (מהדורא בתרא אות ס' דף כ"ז ע"ג) דכתב דעל כרחך מרן השו"ע והרמ"א לא סבירא להו הכי, דבסי' י"ח סעי' א' גבי ציצית שהפלוגתא במצוה עצמה, דרש"י והרמב"ם סבירא להו כל כסות שלובש בלילה פטור מציצית אפילו אם מיוחד ליום ומה שלובש ביום חייב אפילו מיוחד ללילה, ור"ש ור"ת ורא"מ והרא"ש סבירא להו דכסות המיוחד ליום חייב אפילו לובשו בלילה וכסות לילה פטור אפילו לובשו ביום, וכתב מרן הב"י דספק ברכות להקל, וכן כתב בדרכי משה ובהגהת השו"ע. וגם האחרונים שלא העירו על דבריהם משמע דגם להם לא סבירא להו הא דהרדב"ז, ועיין בתשובת קול אליהו (ח"ב סי' כ"ח) ובשו"ת תפארת אדם בזכרונות שבסוף הספר (מערכת ס' אות ב') ושמן המשחה (פרק ב' מהלכות קריאת שמע) ויקהיל שלמה (סי' קל"ז) ועוד אחרונים, שהביאו כמה הוכחות שהשו"ע ונושאי כליו לית להו האי כללא דהרדב"ז. והרואה יראה שכל ראיותיהם מיירי דוקא בפלוגתא בעצם המצוה ובספק מצוה וכו', אבל לענין מצוה דברי בחיובא ופליגי רבוותא באופן עשייתה, ואין אופן לעשותה כלל אלא אליבא דחד מאן דאמר וכי האי גוונא דנידון דידן, וכמו דהרדב"ז מיירי נמי גם בכי האי גוונא, לא הוכיחו מידי, ונראה דבזה ליכא מאן דפליג דמברך, ואליבא דכולי עלמא אין הברכה לבטלה, ואין בזה שום צד ספק כלל שכל השומע הברכה חייב לענות אמן. ועיין יעיר אזן (מערכת הב' אות כ"ט) וברכי יוסף (סי' תרמ"ג אות א') וחיים שאל (ח"א סי' צ"ט וח"ב סי' י"ז) לדוד אמת (בקונטרס אחרון אות כ"א) ונשמת כל חי (ח"א סי' ס"ג וס"ד) ובן אברהם אבוקארא (סי' מ"ב) ושאר אחרונים.
אלא דבלאו הכי בנידון דידן אין מקום לפקפק על עניית אמן אפילו אם ספרדי הוא המניח תפילין מכתב אשכנזי ומברך וכן להיפך, דהשינוי בצורת האותיות שבין כתב ספרדי לאשכנזי אינו פוסל, ודברי המחמירים לא נראים וכמו שכבר האריך בזה כת"ר, ורואה אני רוב דבריו טובים ונכוחים וטעמם ונימוקם עמם. ועיין ברוח חיים (יו"ד סי' רע"ד) שהרב רפאל דוד הלוי ערער על צורת השינין שלנו שיש להם רוחב קטן למטה אע"פ שמשופע לצד שמאל, ולפי הנראה שהספרי תורה שבעירו קושטא קאי כלם או רובם תמונת השינין שלהם כתמונת השינין שבכתב האשכנזי שאין להם כלל רוחב למטה, ועל כן מצא זרות בשינין שבספרי תורה ותפילין שלנו שהגיעו למחנה קדשו ופקפק בכשרותם, אע"פ שראה במור וקציעה ולדוד אמת שתיארו צורת השין הספרדית בתואר אחר מזו של האשכנזים. ואיני יכול כעת לשאת ולתת בדבריו ולהאריך בזה, רק זאת אומר דממקום שבא לערער על צורת השינין המקובלת בידינו מכמה דורות, מהא דאמרינן בפרק הבונה (דף ק"ד): "מאי טעמא - שיקרא אחדא כרעיה קאי", אין הכרע דהשין צריכה להיות דוקא כדמות השין האשכנזית כדבעי למימר מר, אף לפי פירוש הערוך (ערך אמת) ורש"י והר"ן ושאר מפרשים שפירשו דכל אות אחדא כרעא קאי, דגם השין שלנו אחדא כרעא קאי ע"י זה שהרוחב הקטן שלה שלמטה משופע לצד שמאל ושמה הוא חד. ועיין שם ברוח חיים בתשובת הגאון המחבר עצמו דבא לציון כמה מספרי האחרונים, שרובם הביא גם כת"ר, דמשמע מדבריהם דהשינוי בצורת האותיות דממקום למקום אינו מעכב. ועיין פתחי עולם (סי' ל"ו אות א') מה שכתב בשם הפתחי תשובה ותשובת ברית יעקב, ועיין עוד באורחות חיים (סי' ל"ו אות א') מה שכתב נמי בשם הדעת קדושים והמקדש מלך.
ומה שכתב מעלת כ"ת דספרדי יכול לברך "על מצות תפילין" על תפילין של ראש על מנת לפטור האשכנזי, וראיה לזה הביא כת"ר מעובדא דאירע לרב אשי במחוזא כדאיתא בפסחים (דף ק"ו), דאמרו ליה ליקדיש לן מר קידושא רבא ואמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, חזייה לההוא סבא דגחין ושתי, קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו, ופירשו הרשב"ם והר"ן: "אגיד ביה - לדעת אם יסרהב אחד לשתות, שאם לא כן היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגם", הרי אף דרב אשי לא נהג לומר הקידוש גם ביום מכל מקום אם במחוזא נהגו בכך היה מברך בשבילם. הנה בחיים שאל (ח"א סי' צ"ט) ודרך המלך (פרק ג' מהלכות מגילה) הוכיחו נמי כן מהא דרב אשי הנ"ל לענין שליח צבור שהוא ממקום שלא נהגו לברך על ההלל בראש חודש ויקר מקרהו שבא למקום שנהגו לברך ונהיה לש"צ בראש חודש דיכול לברך להוציא הצבור. [אמר המגיה: עיין להרב מחנה לויה במאמר נזירות שמשון (דף צ"ב ע"ד) שהעיר על דברי החיים שאל דשאני נדון דרב אשי דמחוייב מיהת ברכת היין, מה שאין כן היכא שאינו מחוייב בשום ברכה, עיין שם, ויש להתישב בדבריו]. ובספר לדוד אמת (בקונטרס אחרון סי' כ"א) כתב שבשבולי הלקט ח"ב שעודנו בכ"י (סי' ע"ו) הביא תשובת רבינו יהודא בן קולונימוס שכתב בשמו ובשם כל גאוני מגנצא ושפירא לק"ק רומה ששאלו על מנהגם שהיו מברכים שבע ברכות פעם שניה בלילה בשעה שמוסרין הכתובה לכלה ומתיחדת עם החתן, וערער עליהם חכם אחד ואמר שהם ברכות לבטלה, ועל זה השיבו להוכיח להמערער שלא יפה עשה להרהר על מנהג קדום, והביאו ראיות על זה, והלדוד אמת העיר דלמה לא הוכיחו דינם במכל שכן ממעשה דרב אשי הנ"ל.
והנה ראיתי בספר העתים (עמוד קצ"ב) שכתב וזה לשונו: "ויש חיצונים שמברכין ביום בורא פרי הגפן ומקדש השבת, והיא דרך שטות ובורות, ולא נפיק ידי חובתן, ולא עוד אלא שהם חייבים מלקות בשביל לא תשא שהברכה ברכה שאינה צריכה היא, וגם מפסיקין בין ברכה לשתייה", ועל זה הביא המעשה דרב אשי הנ"ל. ולכאורה מעשה לסתור הוא, לפי פירוש רשב"ם והר"ן שכתבו שאם לא היה מקדים ההוא סבא לשתות רב אשי היה מברך להם גם מקדש השבת. ובעתים לבינה שם העיר דלפי דברי ספר העתים רב אשי היה חייב שיאמר להם דהוה ליה ברכה לבטלה והפסק. וכתב דצ"ל שחשש פן ההמון לא ישמעו לו שיאמרו שאמר כן לפי שאינו יודע לקדש, ולזה הביא הש"ס הא דגחין ההוא סבא לשתות אף שהוא נגד שורת דרך ארץ כדאמרינן בברכות (מ"ז): "אין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע" ועיין תוספות שם, וי"ל כתוספות חולין ו' דכל מקום שמזכיר "ההוא סבא" זה אליהו, והיינו כהאי דאמרינן בבתרא (דף קל"ג): "קרי עליה רבא אני ה' בעתה אחישנה", ועיין שם פירוש רשב"ם: "בעת שהצדיקים צריכין לישועה הקב"ה ממציא להם", וגם כאן כדי שלא יתבייש רב אשי בפני המון, כעובדא המובא במדרש שיר השירים (ב' ב') על פסוק כשושנה בין החוחים שנתכרכמו פני ר' אלעזר חסמא, לזה המציא הקב"ה ההוא סבא להיות מקדים לפניו לשתות, עכ"ל.
ובמחילת כ"ת דבריו דחוקים ורחוקים, דבודאי בני מחוזא שמעו את שמע רב אשי שלא היה כמוהו גדול בתורה ובעושר מימות רבי כדאמר רב אחא בריה דרבא בגיטין (דף נ"ט ע"א), וגם מעיני רב אשי לא נעלם בודאי דלהתיקורי ביה שאלו ממנו לקדש להם, ואיך יתכן לומר שרב אשי חשש שמא לא ישמעו לו ויחשבו דמה שמזהירם על כך הוא מפני שלא יודע לקדש לפיכך נמנע מלהזהירם על איסור לאו דלא תשא. ועוד מה עצה מצא וקרי אנפשיה החכם עיניו בראשו, הלא אם לא היה מקדים אותו סבא לשתות גם כן לא היה מברך להם גם ברכת מקדש השבת, וא"כ יותר היה לו להזהירם לפני מעשה דכל שכן לאחר מעשה לא ישמעו לו, ואם סמך על הנס היתכן דמשום זה קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו. והנה דברי בעל ספר העתים הנ"ל לקוחים המה מדברי הגאונים, כי כלשונו ממש ראיתי כתוב בתשובות הגאונים שבסוף ספר נהרות דמשק ובאיי הים ("שערי תשובה" סי' קט"ו), והובאו דבריהם בפתח הדביר וביפה ללב (סי' רפ"ט), ועיין שם בהגהות איי הים. ולענ"ד דהגאונים ובעל ספר העתים סבירא להו דרב אשי נסתפק דשמא נהגו במטבע ארוכה לברך גם ברכת מקדש השבת, אלא שלא רצה לגעור בהם עד שיברר הדבר תחלה, ועל כן אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, וכשראה לאותו סבא דגחין ושתי קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו שלא גער בהם תיכף ומיד, ואתי שפיר מה שהביא ספר העתים המעשה דרב אשי אחרי שכתב דהמברכים מקדש השבת גם ביום הוא דרך שטות ובורות וחייבים מלקות. ואפשר דגם ר"י בן רבינו קולונימוס וגאוני מגנצא ושפירא הנ"ל, שהביא ה"לדוד אמת" מפרשים כן המעשה דרב אשי, ומשום הכי לא הביאו ראיה מזה לנדונם. איך שיהיה, לפי דברי הגאונים ובעל ספר העתים אין ראיה מפסחים הנ"ל דמי שאינו נוהג לברך איזה ברכה דיכול לאומרה לפטור למי שנוהג.
אמנם מדברי התוספות דפרק שלשה שאכלו (דף מ"ז ד"ה אין המסובין) שכתבו דלא הקדים ההוא סבא ושתי אלא להראות לו מעשה שלא היה צריך לומר יותר, משמע לכאורה דסבירא להו דרב אשי היה סבור לברך להם גם מקדש השבת, כפירוש רשב"ם והר"ן. ועיין בהגהות הרא"מ הורוויץ בש"ס וילנא התם בפסחים שתמה דאיך סלקא דעתיה דרב אשי לברך להם מה שלדעתו הוא ברכה לבטלה, וכתב: "אולי רב אשי סבר שלא קדשו בלילה ובוש לשאול מאי ניהו קדושא רבה". אך אי אפשר להעמיס פירוש זה גם בדברי רשב"ם והר"ן, דמבואר בדבריהם דאם היה מנהגם במחוזא כן היה נמי מברך להם. ונראה דסבירא להו לרשב"ם והר"ן דאי הוו נוהגים במחוזא לומר גם ביום קידוש גדול ודאי הוא ע"פ חכמים דהוו התם, ואע"ג דאשכחן התם בפסחים דרב יהודה אמר דביום אומר בורא פרי הגפן בלבד, צ"ל דרבנן דהוו במחוזא פליגי עליה [אמר המגיה: עיין טוב עין (סי' ז' דף ט"ז ע"א). וכעין זה ראיתי בשואל ומשיב מהדורא ה' (סי' י"ח דף ט"ז סוף ע"ב) וזה לשונו: "צ"ע איך לא ידע רב אשי מהברייתא דמקשה על רב נחמן בר יצחק בפסחים דף ק"ה דאמרו שם דלילי שבת יש בהם קדושה על הכוס ושבת ויו"ט אין בהם קדושה על הכוס, ועל כל פנים היה להש"ס להקשות מזה. ואולי סבר דהם חולקים על הך ברייתא, וצ"ע", עכ"ל]. וכיון דע"פ חכמים נהגו כן גם רב אשי מודה דלא הוי ברכה לבטלה ומשום הכי היה אומר להם קידוש גדול כמנהגם להוציאם ידי חובתם. ולפי זה יפה הוכיח כת"ר מזה לענין ברכת "על מצות תפילין" שספרדי יכול לברך על מצות תפילין על תפילין של ראש לפטור לאשכנזי, כיון דאיכא כמה רבוותא דסבירא להו דגם אם לא שח מברך שתים, וכמו שכן הוכיחו מזה הרב חיד"א והדרך המלך לענין ברכת ההלל וכנ"ל, ועיין שם בחיים שאל.
ודרך אגב יש להעיר כי בראותי דברי בעל ספר העתים הנ"ל שכתב שחייבים מלקות בשביל "לא תשא" תמהתי מאד, דאף למאן דאמר דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר על "לא תשא" מן התורה, מכל מקום מלקות ודאי לא לקי דלאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין עליו. וכן תמהתי כבר על מה שכתב האגור בהלכות ציצית (סי' ח'): "בתשובות הגאונים בשם רב פלטוי גאון דמאן דרמי חוטי דכיתנא ומברך עליו עובר משום 'לא תשא' וחייב מלקות", והארכתי בזה. והן עתה ראיתי בפתח הדביר (סי' רפ"ט) שהביא תשובת הגאונים שבסוף ספר נהרות דמשק הנ"ל שכתבו נמי שחייבים מלקות בשביל "לא תשא" ותמה בזה, וכן תמה על מה שכתב הרב חיד"א (בשיורי ברכה או"ח סי' תפ"ב) בשם ספר הפרדס לרבינו אשר בר חיים כ"י שכתב משם רבינו יהודה אלברגלוני שלהשלים ד' כוסות לאחר שעבר ט"ו וי"ו בניסן הרי זה מוציא שם שמים לבטלה וחייב מלקות, והאריך שם בפתח הדביר ומסיק: "מלקות שאמרו היינו מכת מרדות", עיין שם. ועיין מקראי קדש (פרק י"ד מהלכות תפילה), ווי העמודים על ספר יראים (סי' א') ומנחת חינוך (מצוה ל'), קול אליהו (ח"א או"ח סי' יו"ד וח"ב יו"ד סי' י"ח) ופני יהושע על ברכות דף ל"ג סוף ד"ה תני רב אחא, ויש להאריך עוד בזה וכאן לא באתי רק לעורר, והנני כותב בעטיו של נח"ץ. ועתה אתה ידידי צלח ורכב על דבר אמת ויהי ה' עמך להגדיל תורה ולהאדיר, ועדי זקנה ושיבה, תהיה דשן בכל טובה, ושלום יהיה לך בזה ובבא.
הצעיר שלמה משה שאול לניאדו
והן עתה בשעת ההדפסה שלחתי דברי דלעיל בסי' כ"ד לשני רבנים מגדולי דורינו, למען דעת איך הורו המורים בדבר הגיטין הנשלחים מספרד לאשכנז ולהיפך, ותשובותיהם יבואו להלן, וגם על דבריהם לא יכולתי לעמוד מפני הטרדה, ועוד חזון למועד בעזר ה' יתברך.
Siman 26
תשובת הגר"י חי זריהן שליט"א הרב והאב"ד דעיה"ק טבריא ת"ו
חיים שלום טובה וברכה, מאלקי המערכה, יחולו ויאתיו על ראש האי גברא רבא, דגול מרבבה, הרה"ג מעוז ומגדול, מופלא שבסנהדרין ארי שבחבורה וכו' כקש"ת כמהר"ר יצחק נסים נרו יאיר לעד לעולמים, בכה"ר רחמים זצ"ל.
רב נהוראי!
שלשום קבלתי גליונות הראשונים מספרו הבהיר "יין הטוב" ששלח כת"ר ועברתי על דברי קדשו שבסי' כ"ד מרישא לסיפא, וראיתי שבראיות נכונות ואמתיות בטל דברי אותו חכם שפקפק על עניית אמן על ברכת תפילין מכתב אשכנזים, ויש להוסיף עוד ראיות מהש"ס ופוסקים המראים בעליל ביטול דברי החכם המערער, אלא שאין להאריך בדבר פשוט כזה. וגם על דברי מהר"ם בן חביב ומהר"י מולכו שפסלו תפילין מכתב אשכנזי כמו שכתב משמם הברכי יוסף, יפה עמד כת"ר וברר וזקק להלכה דלא כוותיהו. וגם בספר הנחמד "ארץ חיים" סתהון (סי' ל"ו) האריך בזה והביא רב ככל הפוסקים המדברים בזה שהביא כת"ר. ועיין שם שכתב גם בשם רבינו האר"י בשער הכוונות, סוף דרוש שני מתפילין, שיש רמז וסוד לשני הצורות והשנויים והחלוקים שביניהם, כי לכמה ציורים וצירופים משתנים צורות האותיות, עכ"ל. והאריכו בזה עוד כמה מספרי המקובלים, ועיין בהקדמת משנת חסידים ובמצת שמורים, והדברים עתיקין. ועיין להגאון חתם סופר (או"ח סי' ט"ו ט"ז) ומהר"מ שיק (סי' מ"ג) ועיין עוד בשערי תשובה (סי' ל"ב אות כ"ב). ואנכי הקטן מתפלל אצל אשכנזים ועולה לתורה בספר תורה שלהם, כי כן ראיתי לגדולי עולם שקטנם עבה ממתני שהיו עולים לתורה ספרדים אצל אשכנזים ולהיפך, וככה אני נוהג.
ואשר דרוש דרש כת"ר ממני לעיין בפרטות במה שנגע בענין גיטין הנשלחים מאשכנזים לספרדים ולהיפך, הנה גם בפרט זה כבר כת"ר חשף זרוע עוזו וכמעט לא הניח פינה וזוית, ובכל זאת רציתי מאד למלאת בקשתו, אך מה שהרצון חושק הזמן עושק, והזמן גרמא שאיני הולך לעיר ובבית מדרשי הפרטי חסרים לי כמה ספרים הנחוצים לבעל תשובה. ועדותי זו שמיום שהייתי לדיין עם רבותי משנת תרע"ג לא דקדקו כלל בענין השינוי שבצורת האותיות שבין כתב אשכנזי וספרדי בגיטין, שידעו שכך הוא כתבם, וגם הגיטין שנשלחו מאתנו למדינות אשכנז היינו כותבים אותם בכתב שלנו, אלא שמצרפים עמנו הרב האב"ד דאשכנזים ועושים עירוי דאותיות. ובהזדמן בעיר ספרדי מגרש אשתו אשכנזית, בודאי כבר ראה כת"ר מה שכתבו בזה הגט פשוט (סי' קכ"ט אות קמ"ב) והשדי חמד מערכת הגט סי' א' אות ד' ולמ"ד, עייין שם. ועיין ארץ חיים בקונטריס הכללים שבראש הספר כלל כ"ד דף יו"ד ע"ג ד"ה והנה בתשובת הלכות קטנות, ותעלומות לב ח"ג בקונטריס אגרת שבוקין ח', ט' ויו"ד.
וכסא תורתו יגדל, כחומה ומגדל, בשובה ונחת, שלו שאנן על התורה ועל העבודה תמיד כל הימים, ורבים יהנו מאור תורתו, כנפשו הרמה וכנפש נאמן אהבתו המברכו בכל לב, ידידו עוז.
יעקב חי זריהן
Siman 27
על ענין הנ"ל תשובת הה"ג מהרצ"פ פראנק שליט"א הגאב"ד דפה עיה"ק ת"ו
לכבוד ידידי הנעלה הרה"ג החריף ובקי בחדרי תורה, סיני ועוקר הרים וכו', מוהר"ר יצחק נסים רחמים שליט"א.
על דברתו של תלמיד חכם אחד שספרדי אינו רשאי לענות אמן אחר ברכת תפילין שמברך אשכנזי, וכת"ר מביא מדברי ברכי יוסף סי' קצ"ו דיש לענות אמן אחר המברך על דבר שהשומע נוהג בו איסור כגון האוכל פת עכו"ם וכיוצא שאחרים נוהגים בהם איסור וכדומה וכו', ועל זה מסיים כת"ר דקל וחומר הדברים בנידון דידן דעושה הוא את חיובו, עד כאן.
והנה אי משום הא לא איריא, דיש לדון ולחלק בין ברכת הנהנין לברכת המצות, דבברכת הנהנים דהברכה היא על ההנאה ומשום דאסור ליהנות בעולם הזה בלא ברכה, ורק כשהוא אוכל דבר איסור אינו מברך, דיש לומר דנהנה מהאיסור לאו הנאה היא ולא תקנו שיברך בכי האי גוונא, או מטעם דהוה כעין בוצע ברך וכו' דעל מעשה עבירה לא שייך ברכה, אבל כשהוא נוהג היתר בדבר דאין מוחין בו משום דהרשות ניתנה לתפוס שיטת המתירין, בכי האי גוונא ודאי הדר דינא שמחוייב לברך דהא אסור ליהנות בלי ברכה. ולכן נאמר דגם זה שנוהג איסור בדבר זה והוא אסור לאכול דבר זה מדינא, מכל מקום שפיר עונה אמן וגם מחוייב לענות אמן על ברכתו של זה שנוהג בה היתר, ואפילו אי קמי שמיא גליא דיש איסור בדבר, מכל מקום זה שנוהג היתר אינו בכלל עבריין, דהוא לא קביל איסור זה אנפשיה ומחוייב לברך על הנאתו. מה שאין כן ברכת המצות דהברכה היא על המצוה, נהי דהמברך שפיר מברך דלדידיה הברכה היא מדינא, מכל מקום זה השומע דהוא סבירא ליה דכתב זה פסול הרי לדידיה אין כאן לא תפילין ולא ברכה, וכשם שהוא נוהג איסור בתפילין הללו ולדעתו אין יוצאין בהם מצות תפילין, א"כ גם הברכה היא לבטלה, והדרא השאלה אי רשאי וחייב לענות אמן על זה. וראיתי במשנה ברורה בביאור הלכה סוף סי' רט"ו שכתב: "ומכל מקום נראה דאם אחד נוהג כאיזה דעה ואותה דעה לא הודחה לגמרי מן הפוסקים, אף דמן הדין אינו מחוייב לענות עליו אמן וספק אמן לקולא, מכל מקום אין איסור אם עונה עליו, וכמו שכתב הפרי מגדים באות א' דאין בו חשש" עכ"ל. ולכאורה דכללא כייל בכל מיני ברכות דמותר לענות אמן על כל ברכה שלא הודחה לגמרי מההלכה. וא"כ מעתה בנדון השינוי בין כתב אשכנזי לספרדי דבודאי לית כאן דיחוי מההלכה, לא מיבעיא דשרי לענות אמן אלא דגם מחוייב הוא לענות, מכיון דליכא חשש איסור למה לא יהא מחוייב לענות אמן מספק, ובפרט דהמברך אומר ועושה כדינו.
כתב כת"ר דספרדי יכול לברך על מצות תפילין על תפילין של ראש כדי להוציא ולפטור לאשכנזי, ומוכיח כן מההיא דפסחים דף ק"ו: "אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, חזי לההוא סבא דגחין ושתי, קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו", ופירשו רשב"ם והר"ן: "אגיד ביה" - האריך ביה וכו', שאם לא כן היה אומר להם קידוש גדול כמנהגם", הרי דאע"ג דרב אשי לא נהג לומר הקידוש גם ביום, אעפ"י כן אם היה מנהגם במחוזא לקדש גם ביום היה מברך בשבילם, עכ"ל. הנה בדין זה נשאל בספר חיים שאל סי' צ"ט במי שלא נהג לברך על הלל בראש חודש ובא באתרא דנהגו לברך אי יכול להוציא את הרבים בברכה זו שלדידיה אינה ברכה, ומוכיח מההיא דפסחים דלעיל דשרי ויכול להוציא את הרבים אף בברכה שהוא אסור לברכה, וכדברי כת"ר. ולולא דמסתפינא הייתי אומר דבלשון רשב"ם שלפנינו: "שאם לא כן היה אומר לו לקדש קידוש גדול של לילה כמנהגם" היה אפשר לפרש דעל ההוא סבא קאי ושעור דברי רשב"ם כך הוא: דרב אשי האריך, כלומר שהפסיק בשהיה אחר ברכת פרי הגפן ורצה להבחין בזה ולראות אם יסרהב אחד מהם לשתות יבין דרק ברכת פרי הגפן אומרים ותו לא, ואם לא כן היה אומר לו אחד מהשומעים לקדש קידוש גדול, וא"כ אין הכרח דרב אשי היה מברך בעצמו. ורק כפי הנוסחא שבר"ן: "היה אומר להם קידוש גדול" משמע שהוא היה מקדש להם. והב"ח מגיה גם ברשב"ם: "היה אומר להם". והנה אם היינו מצרפים הגהת הב"ח למה שהוזכר שלפנינו: "לקדש קידוש גדול", ונאמר דצ"ל: "היה אומר להם לקדש קידוש גדול", הוה משמע דהיה אומר לרבים שהם יקדשו קידוש גדול ולא הוא.
ויעויין בהגהות ש"ס ווילנא להגאון הרא"מ הורוויץ שכתב על דברי הגמרא: "צ"ע דאיך היה מברך להם מה שלדעתו הוא ברכה לבטלה, ואולי סבור שלא קדשו בלילה ובוש לישאל מאי נינהו קידושא רבה" עכ"ל. הנה לפי דבריו פשיטא ליה דמאן דסבר שאין לברך ברכה זו שוב אינו יכול להוציא למי שנוהג לברך.
על כל פנים בעיקר השאלה יפה העלה כת"ר דמחוייב לענות אמן על ברכת אשכנזי, ואין להאריך בזה. הנני לברכו בהצלחת גוף ונפש ולהגדיל התורה ולהאדירה.
ידידו עוז
צבי פסח פראנק
Siman 28
בענין צירוף קטן שהגיע לחנוך לעשרה לדברים שבקדושה שכתבתי בילדותי לרב גדול אחד זצ"ל
בדבר אשר שמע כת"ר שאמרתי דאין למחות באותם שרוצים לצרף בשעת הדחק קטן שהגיע לחנוך לעשרה לדברים שבקדושה, וחרה לו על זה וכתב שלא רצה להאמין לשמועה זו, דמה כחי להכריע נגד גדולי הפוסקים ולהורות נגד מרן השו"ע שקבלנו הוראותיו דסבירא ליה דגם בשעת הדחק אין להקל כמבואר בב"י, וכן פסק בשו"ע (סי' נ"ה סעי' ד'). ומה שכתב הרמ"א בהגהות השו"ע שם: "מיהו יש נוהגים להקל בשעת הדחק", הלא כתבו האחרונים דאין כוונתו לחלוק על המחבר ולנהוג כן ח"ו, או שראה נוהגים כן, אלא רצונו לומר: אם יש נוהגים כן באיזה מקומות משנים קדמוניות יש להם על מי לסמוך. ועל מה שכתב המגן אברהם דבזמנינו נהגו לצרפו ע"י חומש שבידו כבר צווחו האחרונים, ועיין אליה רבה ומחצית השקל ושאר אחרונים. ומה ראיתי להשמיע קולא זו באתרין שקבלנו עלינו סברת המחמירים, ומעולם לא נשמע שבאיזה זמן הורו פה רבותינו להקל בשעת הדחק, ועל כן ישתקע הדבר ואל יאמר וכו', אלו תורף דברי קדשו. ובאמת חסד עשה עמדי כת"ר בכתבו לי טובה תוכחת מגולה, כי בזה פתח לי פתח לדון לפניו בקרקע בדין זה. הנה לא נעלם ממני מחלוקת גדולי הפוסקים בזה, אמנם אמרתי דנראה לכאורה שדעת השו"ע להקל בשעת הדחק כהיש מתירים שכתב תחלה, דאם לא כן לא היה צריך להביא דבריהם בשו"ע כלל, והרי לקמן בסי' קצ"ט (סעי' יו"ד) לענין זמון דדעתו להקל כהיש מתירים שכתב כאן, סתם וכתב להקל כדבריהם ולא הזכיר כלל שיש חולקים. ונראה דכאן דמיירי בדברים שבקדושה אין דעתו להקל אלא בשעת הדחק, ועל כן כתב דלא נראו דברי היש מתירים לגדולי הפוסקים וכתב נמי דברי היש מתירים לסמוך עליהם בשעת הדחק. ונראה דגם כשכותב השו"ע בלשון זה שכתב כאן "ולא נראו דבריהם לגדולי הפוסקים" י"ל כמו שכתבו בעלי הכללים לענין אם כותב השו"ע "יש אומרים ויש אומרים" או "יש אומרים ויש חולקים" וכו' ודעה אחרונה להחמיר, דלמאן דאמר דלעולם דעת השו"ע לפסוק כדעה האחרונה, וכדקיימא לן כן, י"ל דדעתו נמי דיש לסמוך על דעה קמייתא בשעת הדחק, וכמו שכתב השו"ע עצמו בסי' ל"ג סעי' ה' דבשעת הדחק יש לסמוך על המתירים, עיין שם. וכיון דנראה דדעת השו"ע להקל בשעת הדחק הכי אית לן למנקט אע"פ שהאחרונים שהביא כת"ר חשו להחמיר.
ועוד אפילו אם נניח שדעת השו"ע להחמיר אפילו בשעת הדחק וכמו שכתב כת"ר, וכן כתב להדיא הרב בית עובד בהלכות קדיש (אות ה'), אפילו הכי נראה לכאורה דיש להקל, כיון דמצינו לאיש אלקים קדוש הוא מהר"י הלוי ממרויש בשו"ת מן השמים (בסוף תשובות הרדב"ז ח"ה סי' מ"ח) ששאל מן השמים אם מותר לעשות שני סניפין מאותם שהגיעו לחנוך וכו' כיון שהם בני חנוך מדרבנן או אם אסור אפילו כשאין מנין, והשיבו לו "הקטנים עם הגדולים יוסף ה' עליכם", דמשמע דפסקו לו כהמתירים, יש לנו לנקוט כן אפילו שהוא נגד מרן השו"ע, די"ל דאלו היה ידוע ליה למרן השו"ע דמן השמים הסכימו להקל גם הוא היה פוסק כן. וכמו שכתב הגאון חיד"א בברכי יוסף (סי' תרנ"ד) בדין הנשים בברכת הלולב דנחלקו הפוסקים, והרמב"ם והשו"ע שקבלנו הוראותיהם פסקו שלא לברך, והחיד"א ורבו הרב נחפה בכסף (ח"א דף קפ"א, ג') הוא ערערו על אותן קצת נשים בארץ הצבי שנהגו לברך על הלולב וכתבו שנהגו כן מעצמם בלי דעת והוא מנהג טעות וכל המבטל מנהג זה תבוא עליו ברכה כיון שהוא נגד מרן השו"ע וכו', ואעפ"י כן אחר שראה דברי שו"ת מן השמים (סי' א')שכתב שהשיבו לו: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה", ו"לך אמור להם שובו לכם לאהליכם וברכו את אלהיכם" וכו' שהרשות בידם לברך, נהג הוא עצמו להורות לכל הנשים לברך. וכן כתב ביוסף אומץ (סי' פ"ב) וזה לשונו: "ולענין הלכה אני הדל מעת שראיתי מה שהשיבו מן השמים לרבינו יעקב ממרויש, כמו שהבאתי דברי קדשו בברכי יוסף, נהגתי לומר לנשים שיברכו על הלולב. והגם דמרן ז"ל פסק שלא יברכו, נראה ודאי דאלו שלטו מאור עיניו הקדושים בתשובת רבינו יעקב ממרויש דמשמיא מיהב יהבי כח לנשים לברך ודאי כך היה פוסק ומנהיג. ובכי האי גוונא לא שייך 'לא בשמים היא' כיון דיש הרבה גדולים בפוסקים דסבירא להו דיברכו, אהניא לן לפסוק כמותם כיון דאית לן סיעתא דשמיא. וכבר אנא זעירא עמדתי בחקירה זו בקונטריס שם הגדולים מערכת גדולים אות יו"ד" עכ"ל. ועיין שם בשם הגדולים ובשיורי ברכה דפוס שאלוניקי (סי' תקפ"ט) ועיין בברכי יוסף (סי' ל"ב אות ד') ועין זוכר (מערכת א' אות ט"ו) ודבש לפי (מערכת נ' אות י"ב) מה שכתב בענין זה, דאם י"ל גם בכי האי גוונא "לא בשמים היא", עיין שם. ואמרתי לכאורה דאף אנן נמי נימא כן בנידון דידן דאלו ראה מרן השו"ע דמשמיא הסכימו כדעת המתירים ודאי היה מקבל הכרעתם ופוסק כן. וכידוע לכת"ר דמה שנהגו הנשים גם במקומותינו לברך על הלולב הוא ע"פ דברי החיד"א הנ"ל, כי מיום שהאירו ספריו תבל רבותינו בעלי ההוראה שהיו פה בגדאד קבלו עליהם הוראותיו כמו שקבלנו הוראות מרן השו"ע, וכמו שכתב רבנו הגדול [רבי עבדאללה סומך] בזבחי צדק (סי' ק"י אות קנ"ח) ובתשובותיו שבסוף הספר (ח"ב סי' ל'). ומאז שהחלו להורות ע"פ פסקיו חזרו גם כן להורות לנשים שיברכו על הלולב, וכן הוא המנהג עד היום להורות להם לברך. ועיין ויקרא אברהם בקונטרס מקום שנהגו (דף קכ"ח אות ב'), ורב פעלים (ח"א בסוד ישרים סי' י"ב). ויסוד הוראה זו כבר נתבאר שהוא ע"פ הסברא שכתב דאלו מרן השו"ע היה יודע דכן הסכימו בשמים ממעל היה גם הוא מורה כן, וכיון שאנו אומרים סברא זו לענין ברכת הנשים על הלולב, לכאורה מדוע לא נאמר כן גם בנידון דידן.
אלא דשוב ראיתי להרב יפה ללב (ח"ב סי' תרנ"ח אות ה') שהביא דברי היוסף אומץ הנ"ל וכתב וזה לשונו: "ומדבריו אתה תשמע שלא הנהיג לומר לנשים שיברכו כי אם על הלולב לבד משום שכך נהגו מקדם, כדכתב להדיא, אבל על שופר וסוכה שלא ראה שנוהגים לברך, לא נהג לומר להן שיברכו" עכ"ל. ודידי שמיע לי מהטעמים שכתב, דבכל מקום היה מורה לנשים שיברכו על הלולב, גם באתרא דלא נהגו מקדמת דנא לברך וכנ"ל, שהרי כתב: "אלו ראה מרן השו"ע התשובה מן השמים ודאי כך היה פוסק ומנהיג", דמשמע שהיה פוסק ומנהיג כן גם באתרא שלא נהגו לברך. וגם מסיום דבריו יש לדקדק כן ממה שכתב דבזה לא שייך "לא בשמים היא" כיון דהרבה גדולים סבירא להו הכי, אהניא לן לפסוק כמותם. ומזה נראה דגם מה שכתב בראש אמיר דנהג לומר לנשים שיברכו על הלולב, וכמנהג קדום שהיו נוהגות הנשים בעיה"ק ירושלים, הוא ע"פ כוונה זו, שנהג לומר לכל הנשים לברך כמנהג נשי ירושלים שהיו נוהגות לברך. וי"ל דממילא משמע דהוא הדין נמי שיכולות לברך על השופר, דהרי השאלה מן השמים היתה על ברכת לולב ושופר ועל שניהם יחד השיבו בחיוב, וכמו שכתב בברכי יוסף. וכן משמע קצת ממה שפלפל שוב בדברי השאגת אריה (סי' ק"ו) אם מותר להוציא שופר או לולב לצרכן לרשות הרבים, והעלה להקל שלא כדברי השאגת אריה, ועיין שם דמשמע מדבריו דדעתו שיברכו נמי על השופר, ועיין זכור לאברהם (ח"ג דף ג' אות י"ז). אלא דמנהג נשי עירנו בגדאד לברך על הלולב דוקא ועל השופר לא מברכין, כאשר כתב גאון עוזינו בבן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת נצבים אות י"ז). ולפי קבלתנו הנ"ל דמה שהוחזר המנהג אצלנו והרשות ניתנה שוב לנשים לברך על הלולב, הוא על פי דברי החיד"א ביוסף אומץ הנ"ל, א"כ צ"ל דסברי מרנן כמו שכתב היפה ללב דמן השמים סייעו בידינו להעמיד המנהג ולדבר זה דוקא סמך רבינו חיד"א על התשובה מן השמים, וא"כ אין לדון מזה ולומר דהוא הדין דיש לסמוך על התשובה מן השמים ולצרף קטן לעשרה לדברים שבקדושה במקום שלא נהגו לצרפו. וגם לפי מה שכתבתי לענ"ד בדברי היוסף אומץ אין ראיה ממנהגנו לנידון דידן, דמדלא נהגו לברך גם על השופר נראה דסמכו בזה על החיד"א לקיים המנהג דוקא. ובאמת בכמה מקומות נהגו הנשים לברך על הלולב דוקא, וכמו שכתב היפה ללב בשם שולחן גבוה דבמלכות תוגרמה לא נהגו לברך כי אם על הלולב בלבד, ועיין חקרי לב או"ח (סוף סי' י'). והישועות יעקב (סי' תר"ם אות א') כתב דגם באיזה מקומות באשכנז נהגו כן, ועיין שם ביפה ללב ובתשובת תפארת אדם (סוף סי' ז').
גם מצאתי ראיתי בשבולי הלקט הגדול (סי' ט') שהביא פלוגתת גדולי הפוסקים בענין זה דצרוף קטן, ולבסוף הביא גם התשובה מן השמים הנ"ל, ואעפ"י כן סיים: "והנראה בעיני שאין קטן עולה למנין עשרה". ועיין שם בסי' קנ"ז גבי ברכת המזון שכתב: "וברכה זו פותחין בה בברוך שהיא תחילת הברכה ולא מקריא סמוכה לחברתה משום 'נברך', חדא שאין בנברך הזכרה ומלכות, ועוד שהרי בלא זימון אין אומרים נברך. ואין אנו צריכין לחלומו של רבינו יעקב הצדיק ממרווייש זצ"ל ולא לפתרונו ששאל חלום וכו', ואין משגיחין בדברי חלומות דקיימא לן 'לא בשמים היא', ובהדיא מבואר בדברי רז"ל שאין בה וכו'", עיין שם. הרי דאמרינן "לא בשמים היא" גם בכי האי גוונא דנידון דידן, אלא דעל כיוצא בזה כבר עמד החיד"א בשם הגדולים ובדבש לפי על הא דמצינו שהרמב"ן חלק על הראב"ד במה שכתב: "רוח הקודש הופיע בבית מדרשינו", וכתב דהיינו דוקא גברא רבא כהרמב"ן, שהוא בדעתו הרחבה הכריע מן התלמוד להפך, אז הרשות בידו לעשות ע"פ התורה לפי דעתו, אבל אנן אין בידינו להכריע ועינינו הרואות שנחלקו הפוסקים מערכה לקראת מערכה, נראה דיש לסמוך על הסברא של הפוסקים שהסכימו מן השמים עליה" עכ"ל. וכן י"ל גם על מה שכתב השבולי הלקט על דברי מהר"י ממרויש הנ"ל, דהוא בכחו הגדול יכול לעשות ע"פ הכרעתו מן הש"ס, אבל אנן צריכין לשמוע השמים. [ושוב ראיתי למהר"י קשטרו בערך לחם (סי' נ"ה סעי' ד') שכתב בשם רבו הרדב"ז: בשעת הדחק, כמו בספינה או בשיירה, יש לסמוך על המתירין]. זהו בקיצור תוכן הדברים שאמרתי, ומאימתו חרדתי את כל החרדה הזאת להציע הדברים לפני רו"מ כת"ר תיכף ומיד מבלי שאעיין שנית, ואקוה לשמוע חות דעתו בזה. וכוונתי להבין ולא להורות. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו ויזכנו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא תמיד כל הימים.
כה דברי המתאבק בעפר כפות רגלי תלמידי חכמים ושותה בצמא את דבריהם.
יצחק נסים בן לא"א מו"ר רחמים
הרי אני כפרת משכבו
Siman 29
בדין אי שרי לעבור נגד האומר קדיש
שכתבתי להשד"ר מארץ הקודש הרב כמהרי"ח שרים שליט"א בחודש מנחם אב שנת הבה לנו עזר"ת מצר לפ"ק.
תשובה. מה שמדקדקים אצלנו שלא לעבור נגד האומר קדיש אינו מנהג סלסול שנהגו מעצמם, אלא דינא הוא הכי, דתפלה זו של הקדיש מעלתה גדולה מאד כנודע ממדרשי חז"ל בכמה מקומות. ומדברי זוהר הקדוש ושאר ספרי המקובלים שהובאו דבריהם בפוסקים בין תבין מה עצמו רזי השבח הקדוש והנורא הזה של הקדיש וצריך לאומרו בכוונה גדולה ועצומה, ובודאי אסור לעבור כנגד האומרו שלא לבטל כוונתו, וכמו שאסרו מטעם זה שלא לעבור כנגד המתפללים, עיין טור ושו"ע סי' ק"ב ובאחרונים שם. וכבר כתב כן להדיא הרב חיד"א בברכי יוסף (סי' נ"ה אות ט') ובקשר גודל (סי' ח' אות ה') בשם תשובת מהר"י מולכו כ"י (סי' קל"ה), וזה לשונו: "כשם שאסור לעבור נגד המתפלל כך אסור לעבור נגד האומר קדיש", והביאו דבריו הרב המגיה בשלמי צבור (דף פ"א ע"ג) והזכור לאברהם (אות ק') וסדור בית עובד (בדיני אמירת קדיש אות ג') ושערי תשובה (סי' נ"ו אות א') וחסד לאלפים (סי' נ"ה אות י"ב) ועוד אחרונים.
אלא דראיתי להמנחת אהרן (כלל יו"ד סוף סי' כ"ד) על דברי מהר"י מולכו הנ"ל, וזה לשונו: "אף שטוב וישר ליזהר בזה שלא לעבור כנגד האומר קדיש שלא יבלבל דעתו ושכלו, אך להשוותו להמתפלל נראה שחומרא יתירה היא, דא"כ נימא נמי שיהיה אסור לעבור לצד האומר קדיש או לישב תוך ד' אמות שלו כמו שאסור לישב תוך ד' אמות של המתפלל, ולא מצינו לשום אחד מהמחברים שהחמיר בזה, אלא כיון דנפיק מפומיה דמר ודאי י"ל כבר הורה זקן ולא יעבור לפניו, שאין ספק דאפשר שיתבלבל" עכ"ל, עיין שם. ובמחילת כ"ת אין דבריו נראים, ושתי תשובות בדבר. דהנה הטעם דאסור לישב בד' אמות של המתפלל הוא מפני החשד דנראה כאלו חבירו מקבל עליו עול מלכות שמים והוא אינו מקבל, כמו שכתב הטור (בסי' ק"ב), או משום דהמקום שהמתפלל עומד בו אדמת קודש הוא כל זמן שהוא מתפלל ומקומו של אדם הוא ארבע אמות וצריך לנהוג בהם כבוד וגנאי לישב באותם ד' אמות בטל, וכמו שכתב הט"ז (שם ס"ק ג'), ועיין בתשובות הגאונים ("שערי תשובה" סי' נ"ח) ובאיי הים שם. ובין למר ובין למר היינו דוקא בתפלה, אבל בקדיש כיון דעונה אמן ויהא שמיה רבא שהוא עיקר הקדיש ומחויב הוא לענות הרי גם הוא מקבל עול מלכות שמים ואין גנאי בישיבתו שם, ועל כן בודאי לא שייך להחמיר בזה. אבל לענין איסור לעבור כנגדו, דהטעם משום דמתבלבל, אין חילוק בין קדיש לתפלה. ועוד אפשר נמי לומר דמשום הכי לא כתבו הפוסקים לאסור הישיבה בד' אמות של האומר קדיש משום דבלאו הכי אפילו אם כבר יושב ואפילו חוץ לד' אמות צריך לעמוד כדי לענות יהא שמיה רבא, עיין בהגהת השו"ע (סי' נ"ו סעיף א'). ואפילו להחולקים, על כל פנים אם תפסו מעומד אסור לישב, עיין שם במגן אברהם (ס"ק ד') ושאר אחרונים.
והנה ראיתי באחרונים שכתבו בשם תשובות הגאונים שבסוף ספר נהרות דמשק ("שערי תשובה" סי' שמ"ח) שאסור לעבור לפני שליח צבור המתפלל אעפ"י שאינו מתפלל תפלת העמידה, דהיינו תפלת י"ח, ואין הספר נהרות דמשק בידי כעת, ומדנקטי "שליח צבור" משמע לי לכאורה דהקפידה על דברים שהש"צ מוציא בהם ידי חובה לצבור כגון קדיש וברכו וכדומה. ונראה דמהר"י מולכו הנ"ל אתא לאשמעינן דגם בקדיש דרשות שאינו מחובת התפלה צריך להזהר שלא לעבור נגד האומרו. ועיין אליה רבה ואליה זוטא (סי' ק"ב) דגם כשקורים פסוק שמע ישראל אסור לעבור נגדם. ועיין רוח חיים (סי' ק"ב) שכתב על מה שכתב מרן השו"ע: "אסור לעבור כנגד המתפללים", וזה לשונו: "כמו צער בנפשי דלא זהירי בה אינשי, אפילו נבונים שיודעים דין זה לאו אדעתייהו. ולאו דוקא בעמידה אלא גם בקדיש אזהרה שמענו, דהוא בכלל תפלה ויותר מעלה, ואפילו מן הצדדים ומלאחריו יש להזהר, ולא עוד אלא שצריך להמתין גם כן עד אחר שיגמור שיעור הליכת ד' אמות, ולא ידעתי מי פטרם להקל בדינים כאלו דהוא משום מוראת שכינה" עכ"ל.
ועל ענין שלש פסיעות, שמנהגינו שאין פוסעים אלא דוקא לאחר קדיש תתקבל כשמתפללין בחזרה, דנראה לכאורה שהוא נגד מרן השו"ע (סי' נ"ו סעי' ה') שסתם וכתב: "לאחר שסיים הקדיש פוסע שלש פסיעות ואח"כ אומר עושה שלום" ומשמע דבכל קדיש שמסיים בו בעושה שלום צריך לפסוע בתחילה שלש פסיעות, הנה לכאורה יפה העיר כ"ת. אע"פ שראיתי להמטה יהודה שכתב (שם) דגם להשו"ע אין לפסוע שלש פסיעות אחר שום קדיש חוץ מקדיש תתקבל שאחר חזרה, כיון שבתפלת החזרה אינו פוסע, על כן פוסע הוא לאחר קדיש תתקבל ועולה לו לתפלת החזרה וכו', כדמוכח מתשובת תרומת הדשן (סי' י"ג), וכן כתבו הלבוש והמגן אברהם (סי' קכ"ג ס"ק י"א). וסיים: "ומה שסתם השו"ע ולא ביאר דהיינו דוקא לאחר קדיש תתקבל שלאחר חזרה הוא דצריך לפסוע שלש פסיעות, משום שכן היה פשוט המנהג", והביא דבריו הרב חיד"א בקשר גודל (סי' ח') והרב המגיה בשלמי צבור (דף פ"ד ופ"ח) ועוד אחרונים. אעפ"י כן לענ"ד במחילת כ"ת לא נתחוורו דבריו בעיני, דאפילו אלו היה מוכח כן באמת מתשובת התרומת הדשן הנ"ל, אפילו הכי אין מזה ראיה חותכת שכן סבירא ליה גם למרן השו"ע, שהרי כתב בב"י וזה לשונו: "נהגו שאותו שאומר קדיש פוסע לאחריו שלש פסיעות לאחר שסיים הקדיש, וכתב בתרומת הדשן (סי' י"ג) שפוסע מקודם שלש פסיעות ואח"כ מתחיל בעושה שלום ומביא ראיה לדבר" עכ"ל. ומדנקט "אותו שאומר קדיש" משמע דלאו דוקא ש"צ ולאו דוקא קדיש תתקבל, אלא כל האומר קדיש שמסיים בעושה שלום פוסע ג' פסיעות, ולענין שצריך לפסוע ג' פסיעות קודם שיתחיל בעושה שלום דוקא הביא את התרומת הדשן. אלא דבלאו הכי עיינתי בתשובת תרומת הדשן הנ"ל וראיתי שגם בדבריו אפשר להבין שבכל קדיש שמסיים בעושה שלום צריך לפסוע שלש פסיעות לאחריו, דמה שכתב שהש"צ אינו פוסע לאחריו לאחר תפלתו שמתפלל בקול רם אלא ממתין הוא עד סוף הקדיש שלם שתקנו חכמים לש"צ אחר כל תפלה, אפשר לומר דרצונו לומר שהפסיעות שפוסע בשביל הקדיש שלם עולים גם לתפלה דקול רם, וכיון דעליהו סמכינן גם עבור תפלה דקול רם ממילא יוצא שאין לחלק בין פסיעות הקדיש לפסיעות התפלה וגם ג' פסיעות דקדיש צריך לפסוע קודם עושה שלום, ואין לשמוע מדבריו דלקדיש אין צריך לפסוע שלש פסיעות. ותדע שהרי ידוע שהשאלות שבתרומת הדשן סדר התרומת הדשן הוא עצמו ולא ששאלוהו אחרים, כמו שכתבו הש"ך יו"ד (סי' קצ"ו ס"ק כ') וט"ז (סי' שכ"ח ס"ק ב') והבית שמואל אה"ע (סי' ק"ל ס"ק כ'), ועיין בשם הגדולים להחיד"א, ובלשון השאלה שסדר מבואר כן, וזה לשונו: "הש"צ כשמסיים הקדיש בעושה שלום צריך לפסוע בתחלה ג' פסיעות לאחוריו ואח"כ יתחיל בעושה שלום או אומר עושה שלום בשעה שהוא פוסע", ומשמע דפשיטא ליה דג' פסיעות בעושה שלום תליין ובכל קדיש שמסיים בעושה שלום צריך לפסוע ג' פסיעות, ושאלתו וראיותיו והוכחותיו בתשובה הוא דוקא לענין לפסוע ג' פסיעות תחלה ואח"כ לומר עושה שלום. ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' של"ט) שכתב נמי דג' פסיעות תליין בנתינת שלום כיון שצריך ליתן שלום צריך לפסוע ג' פסיעות, שאינו דרך כבוד שיתן שלום אלא ברחוק מן המלך, ועיין שם שהביא דברי התרומת הדשן הנ"ל ונראה שהבין כן בדבריו כמו שכתבתי, ועיין כף החיים (סי' י"ג אות כ"א) ויפה ללב (סי' נ"ו אות י"א).
אמנם ראיתי להמנחת אהרן (כלל יו"ד סי' כ"ט) שהביא דברי המטה יהודה הנ"ל וכתב שלפי האמת ההמונים תפשו עיקר כסתמות דברי מרן השו"ע ופוסעים ג' פסיעות לאחר כל קדיש כמו אחר התפלה, ולכי תדוק תראה דאין מקום כלל לפסיעות אלו אחר הקדיש לא ע"פ פשטן של דברים ולא ע"פ סודן. שהרי ע"פ הפשט בתפלה אנו מדברים לנוכח עם השכינה ואנו מכוונים דשכינה נגדנו, על כן אנו פוסעים לאחורינו להשתחות נוכח פני מלך חיים וליתן שלום קודם לימינו של הקב"ה ואח"כ לשמאלו כעבד הנפטר מלפני רבו, כמו שכתבו הפוסקים. מה שאין כן בקדיש שאינו מדבר לנוכח, אדרבא כל הקדיש בלשון הנסתר, וא"כ לא יש מקום לפסוע כלל. ואם לסודו תדרוש, כמה שינוי בין הפסיעות דלאחר י"ח לפסיעות של אחר הקדיש, כמו שכתבו המקובלים, דסוד הפסיעות לפי שע"י התפלה שבאצילות מזדווגים החתן עם הכלה ובעת זיווגם צריך שיתרחקו משם ויעשה זה בג' פסיעות זו אחר זו, בראשונה יכוין להוריד מאצילות שהוא בו לבריאה ובשניה מבריאה ליצירה ובשלישית מיצירה לעשיה, עיין בס' משנת חסידים, ומעתה אין מקום לכל זה כשאומר קדיש, שלא עלינו לאצילות עדין לגרום זיווג למעלה עד שנאמר י"ח, וא"כ אין לפסוע לאחוריו כלל זולת בקדיש תתקבל שאחר החזרה כיון שלא פסע ג' פסיעות, ולזה פוסע לאחר קדיש תתקבל כמו שכתב התרומת הדשן, באופן שטועים כל העושים כן לאחר כל קדיש, עכ"ל. והנה על מה שכתב משום שהקדיש הוא בלשון נסתר אין מקום לפסוע לאחריו ג' פסיעות, יש להשיב, אך על מה שכתב שגם לפי סודן של דברים אין טעם לפסוע ג' פסיעות לאחר הקדיש, על זה אין לי פה להשיב כי חכמת הנסתר שגבה ממני ואין לי עסק בנסתרות. ועיין בכף החיים הבבלי (סי' נ"ו אות ל"ו) שכתב שהמנהג כמו שכתבו המטה יהודה והאחרונים שנמשכו אחריו, וכתב נמי שכן משמע מתקוני הזוהר הקדוש (תיקון יו"ד וי"ח) ומשער הכוונות סוף דרוש ו' של העמידה, עיין שם.
אחר זמן רב השגתי בס"ד ספר דברי מרדכי לבעל מאמר מרדכי, וראיתי לו (בסי' נ"ו אות ב') שהאריך בזה, ודעתו שבכל קדיש שמסיים בו בעושה שלום מצי לפסוע שלש פסיעות וכן הוא המנהג במקומותיהם. וכמו כן ראיתי להרב טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת הק' אות ט"ו) שדעתו נמי כן, והביא דברי מנחת אהרן הנ"ל וכתב שראיותיו חלושות, ולא חזרתי לעיין בזה. ועיין עוד יוסף חי (פרשת ויחי אות ז'). ונהרא נהרא ופשטיה.
יצחק נסים
Siman 30
אם יש לעמוד בעניית קדיש וברכו
ב"ה ערב שבת קודש א' דחנוכה תרע"ט
שאלה. ראיתי לעטרת ראשנו מורינו הרב בספר עוד יוסף חי (פרשת ויחי אות יו"ד) שכתב שנוהגים פה עירנו בגדאד רוב המון העם כשאומר הש"צ ברכו קודם יוצר וקודם ערבית להגביה גופם מעט ממקום מושבם, כמו הידור שעושים לזקנים ולנכבדים, וכתב שלא מצא כתוב מנהג זה בשום ספר, ואנא זעירא חקרתי ודרשתי על זה מהני שלוחי דרחמנא הבאים מארץ הקודש ואמרו לי שהמה ראו בערי הקודש ובכמה מקומות בחו"ל שיש נוהגים כן, אך הם לא ידעו לתת טעם לשבח למנהג, וחלותי היא מאת מעלת כ"ת להתחקות על שרשי המנהג הזה ועל מה אדניו הוטבעו, ואם יש להתמיד בו או לאו, כי מדברי מורינו הרב הנ"ל ליכא למשמע לא חיוב ולא שלילה, ועל כן אשאלה חות דעת כת"ר בזה. ולתשובה שלימה אני מצפה למען דעת כיצד יעשה ישראל.
תשובה. הרמ"א בדרכי משה ובהגהת השו"ע (סי' נ"ו) כתב בשם הגהות שלטי הגבורים על המרדכי פרק תפלת השחר (אות ד'), שבירושלמי אמרו: "קום כי דבר ה' אליך, מכאן אמר רבי אלעזר כד ענו אמן יהא שמיה רבא וכל דבר שבקדושה בעי למיקם ארגלוהי". וכן כתב הראשית חכמה בשער היראה (פרק ט"ו), הביאו היפה ללב, וזה לשונו: "עוד מענין כבוד ה' לקום לענות אמן יהא שמיה רבא וברכו וזה נתבאר בירושלמי קום וכו'". וע"פ הירושלמי הזה כתב נמי הט"ז (סי' קמ"ו) שבשעת אמירת ברכו צריכים הקהל לעמוד, ולא ישבו עד אחר שיענו ברוך ה' המבורך לעולם ועד, וכולם לא ציינו מקום הירושלמי הזה. ובביאור הגר"א (סי' נ"ו) הביא גם כן לשון הירושלמי הזה, וגם הוא לא ציין מקומו. וחפשתי בירושלמי ולא מצאתי מאמר זה, והוא במדרש רבה פרשת שלח (פרשה ט"ז סי' כז), וידוע שמדרש רבה הוא אגדת ארץ ישראל. ועיין רש"י בפרשת ויגש (מ"ז פסוק ב').
ועיין בדרכי משה ובמגן אברהם (ס"ק ד') שמהרי"ל לא היה עומד, אך כל קדיש שתפסו מעומד היה נשאר עומד עד אחר אמן יהא שמיה רבא, וכתב המגן אברהם: "וכ"כ בכוונות ובכתבים שכן נהג האר"י, ואמר דטעות סופר הוא בירושלמי". וזה לשון שער הכוונות (בדפוס ירושלם החדש דף ט"ז ע"ד): "מורי ז"ל לא היה קם מעומד בעניית אמן יהא שמיה רבא של הקדיש, ואמר לי כי הלשון הנזכר בירושלמי דמשמע ממנו שצריך לקום מעומד הוא מוטעה ואינו מתלמוד ירושלמי עצמו אלא הגהת איזה חכם היתה והאחרונים הדפיסו זה אח"כ בתוך דברי הירושלמי, אמנם כשהיה עומד וכו' היה נשאר עומד וגומר עניית הקדיש ואח"כ היה יושב" עכ"ל.
והנה מה שהביא לרבינו האר"י להחליט שלשון הירושלמי הנ"ל הוא מוטעה ואינו מהירושלמי, כתב המגן אברהם משום דבקרא (שופטים ג' כ') לא כתוב שאהוד אמר לו לעגלון קום כמו שהובא בירושלמי הנ"ל, אלא כתוב ויאמר אהוד דבר אלהים לי אליך ויקם מעל הכסא, משמע שמעצמו קם, וכיון דלא ציווהו הנביא לקום ממילא ליתא לראיית ולדין הירושלמי הנ"ל. אמנם המגן אברהם עצמו כתב לישב ולקיים דין זה של הירושלמי, וכתב דאפילו אם נאמר דעגלון מעצמו קם יש לנו ללמוד קל וחומר, ומה הוא שהיה נכרי קם לדבר ה', קל וחומר אנחנו עמו, וסיים: "וכמדומה שהכי איתא במדרש, לכן אין להקל".
וראיתי להבגדי ישע (סי' נ"ו) שהעיר דלפי דעת המגן אברהם הנ"ל דעיקר הלימוד בהירושלמי הוא מעגלון ולא מאהוד, יש לעיין א"כ למה לא הביאו ראיה מן התורה שאמר בלעם קום בלק ושמע, ועיין פירוש רש"י שם, ודילמא לא ירצה לעמוד, אלא שמע מינה דעל כרחו יקום מדאמר לו שהוא יאמר דבר ה', וזו ראיה ברורה מן התורה, והניחו ראיה זו והביאו מן הנביאים, וצ"ע, עכ"ל. ומהר"ש קלוגר בשנות חיים (סי' פ"א) כתב להגיה כן בדברי הירושלמי: "קום בלק" במקום: "קום כי דבר", וכתב: "וכן הוא במדרש פרשת בלק (פרשה כ', כ'), וזה לשונו: 'ואין אתה רשאי לישב ודברי המקום נאמרים', הרי מפורש דצריך לקום מכח דברי המקום, א"כ גם בקדיש צריך לעמוד. ומה שאהוד לא אמר לעגלון לעמוד משום דהתם לא נאמר דברי שבחו יתברך, והיכא דאומרים צריך לעמוד, וראיה מבלק" עכ"ל. וגם בהגהות "עתים לבינה" בספר העתים (עמוד ר"נ אות כ"ז) כתב דאולי צ"ל בדברי הירושלמי שהביא השלטי גבורים הנ"ל: "קום בלק ושמע" שכן נמצא גם במדרש תנחומא שם דאמר לו: "אין אתה רשאי לישב ודברי המקום נאמרים", ועיין פירוש רש"י על התורה, עכ"ל, עיין שם. ועיין בתשובת יהודה יעלה אסאד (סי' י"א) שהביא דברי הבגדי ישע ושנות חיים הנ"ל ודחה דבריהם דבלשון רש"י והמדרש רבה מבואר להדיא שראה בלעם לבלק שמצחק בו ונתכוון לצערו, עמוד על רגליך אינך רשאי לישב ואני שלוח אליך בשליחותו של מקום, הא לאו הכי לא היה אומר לו קום בלק וכמו בפעם הראשון, ומהאי טעמא שביק הירושלמי ללמוד משם. וכן כתב הדברי מנחם (הגהות ב"י סי' נ"ו אות ז') לדחות דברי הבגדי ישע הנ"ל,
ועיין עוד בתשובת יהודה יעלה שם שכתב דמכולם אשתמיט מקור הדין, וראיה זו דירושלמי מעגלון הוא בגמרא דילן סנהדרין (ס' ע"א) בקבלת עדות דמגדף דתנן: "והדיינין עומדים על רגליהם, מנא לן, אמר רבי יצחק בר אמי דאמר קרא ואהוד בא וכו' ויקם מעל הכסא, והלא דברים קל וחומר, ומה עגלון מלך מואב שהוא נכרי ולא ידע אלא בכינוי עמד, ישראל ושם המפורש על אחת כמה וכמה". הרי מפורש דהילפותא הוא מקל וחומר, וכמו שכתב המגן אברהם וכמו שהעיר בזה המחצית השקל. ועיין בעתים לבינה שם שכתב שאביו הרב הגיה כן בגליון המגן אברהם דש"ס מפורש הוא בסנהדרין (ס' ע"א), ולא זכר מהמחצית השקל ותשובת יהודה יעלה הנ"ל וחיי עולם שהעירו בזה. ובתשובה אחרת כתבתי דחלילה לומר דאשתמיטיה להאר"י ולהפוסקים שלא למדו קל וחומר ש"ס סנהדרין הנ"ל, אלא דסבירא להו דאין זה למוד גמור לכל מקום. וכתבתי דאם יש ללמוד כן מש"ס סנהדרין הנ"ל לא מובן א"כ מאי איריא עניית קדיש וברכו, אפילו שומע פסוק שיש בו אזכרה, או ברכה מברכות הנהנין או המצות, לפי זה נמי חייב לעמוד, ובאמת ליכא מאן דאמר הכי, והארכתי לחלק בין דבר הרשות לדבר שבחובה ומקל וחומר הנ"ל ליכא משמע אלא דבר שבחובה על השומע לשמוע. [שוב ראיתי להרב יפה ללב ח"א (סי' קכ"ד אות י"א) שכתב משם ס' עומ"ד (דף ל"ד ע"ד) דכששומע איזה ברכה חייב לעמוד, עיין שם. ויש לעיין בדבריו. ועיין שו"ת חיים לעולם (סי' י"ב, דף ל' ע"ד, ד"ה וחשבתי דרכי)].
והנה הכנסת הגדולה (הגהות הטור סי' נ"ו) הביא מה שכתב השלטי הגבורים בשם הירושלמי הנ"ל וכתב: "וכן ראיתי להרבה חסידים ואנשי מעשה שנוהגים לעמוד על עמדם בשעה שאומרים דבר שבקדושה". ובשיירי כנסת הגדולה (סי' נ"ו) הביא גם כן דברי הרמ"א במפה שכתב נמי כן, אך בסי' נ"ה הביא מה שכתב בדרשות מהרי"ל שמהרי"ל לא היה עומד לא לקדיש ולא לברכו ודוקא קדיש שתפסו מעומד היה נשאר עומד עד שיסיים אמן יהא שמיה רבא, וכתב שהוא עצמו נהג כן אחרי ראותו דברי מהרי"ל, וכן כתב הט"ז בסי' נ"ג בשם מהרי"ל והאר"י. ומרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' נ"ו) כתב שמצא הגהה כ"י לרב אחד שכתב וזה לשונו: "בדרכי משה כתב משם הגהות מרדכי מהירושלמי דפרק תפלת השחר: 'כד ענו אמן יהא שמיה רבא וכל דבר שבקדושה בעי למקם ארגלוהי', וכן ראינו נוהגים בכל תפוצות ישראל, וחדשים מקרוב באו נהגו שלא לעמוד בברכו ואומרים דיש להם טעם בזה ע"פ הסוד, וקרינן אנפשאי 'בסודם אל תבא נפשי' ואולי הסוד הוא שוד ושבר. ומעיד אני עלי שמים וארץ שימים רבים אחר שכתבתי דברים אלו מצאתי בהסח הדעת בתשובת הרמ"ע (סי' צ"א) דסבירא ליה ע"פ הירושלמי הנ"ל דאפילו בשעה שאומרים העולים לקרות בתורה ברכו את ה' המבורך חייבים השומעים אותו לעמוד על רגליהם, וכתב על אותם שאינם עומדים: 'האל הטוב יכפר בעדם', וידוע הוא שהרמ"ע ז"ל היה מקובל אלהי ואמיתי בדורו של מהר"י קארו וגאוני עולם, וכל מקובלי הדור הזה החכמים בעיניהם וקבלתם מפי ספרים ולא מפי סופרים אינם לפניו כקליפת השום" עכ"ל. וכתב על זה הרב חיד"א עצמו וזה לשונו: "ועם האדון הסליחה, כי מקובלי הדור מפי רבינו האר"י זצ"ל הם חיים ומפי הרב עיר וקדיש מהר"ח ויטאל, ומה לו להרב הכותב הנ"ל להטיח דברים. ומאי דהביא מהירושלמי, כתב בשער הכוונות שהוא טעות וכנ"ל, וכן כתב בספר פרי עץ חיים, שהוא ספר הכוונות מסודר מעיר וקדיש מהר"מ פאפיראש כ"י ונדפס, קרוב ללשון, עיין שם (דף י"ח ע"ג). ואין ספק דאלו הרמ"ע ז"ל ידע דברי האר"י ז"ל היה עונה אמן בכל כחו, כאשר השבח השביח מעט דבש אשר ירד ממהר"י סרוק תלמיד האר"י ז"ל" עכ"ל.
והנה מדברי הגאון חתם סופר שבגליון השו"ע משמע דגם להאר"י אינו פטור מלעמוד בעניית קדיש וכו' אלא מי שיושב לדבר מצוה שאומר תחנונים ויוצר וכיוצא, דאלו היה כתוב בפסוק "קום כי דבר ה' אליך" כגרסא שכתבו בשם הירושלמי, היה צריך לעמוד גם אם היה יושב לדבר מצוה, דאז הוה ליה העמידה כמצות עשה מדברי קבלה, אבל השתא דכתיב "ויקם מעל הכסא" ליכא רק קל וחומר, ודיו כהתם שישב לדבר הרשות, אבל יושב לדבר מצוה לא. אך מש"ס סנהדרין הנ"ל לכאורה לא משמע כן, דהרי מקל וחומר זה ילפינן שצריכים הדיינים לעמוד אע"פ שמצות הדיינים בישיבה, וגם בלאו הכי קשה להעמיס כוונה זו בדברי השער הכוונות הנ"ל, דמשמע מדבריו דבכל גווני אין צריך לעמוד אפילו אם יושב לדבר הרשות.
איך שיהיה, הרי רבים מהאחרונים סוברים כשלטי הגבורים וכפסק הרמ"א בשו"ע דצריך לעמוד בעניית קדיש וכל דבר שבקדושה, ומסכימים להמגן אברהם דאע"פ דטעות הוא בהירושלמי, עצם הדין הוא נכון. ויש שכתבו להקל כדעת מהרי"ל והאר"י דאין צריך לעמוד אלא אם כן היה עומד, דאינו יושב עד שיענה קדיש או ברכו. והנה אנן קיימא לן דכל היכא דאיכא פלוגתא בין הפוסקים דעת האר"י מכרעת, ובפרט בנידון דידן שראיות המחמירים הם קלושות, וכמו שנתבאר לעיל, על כן נהגו במקומותינו שלא לעמוד.
אלא שיש שרוצים בכל זאת להחמיר, ונראה טעמם משום דהאר"י לא כתב שיש קפידה אם יעמוד אלא דאין צריך לעמוד. ולכאורה יש לדון אם רשאי לעמוד, דכיון דסבירא ליה להאר"י דאין צריך לעמוד ממילא לדידיה הוי יוהרא אם יעמוד, ובפרט במקום שרוב הצבור אין עומדין. וכמו שכתבו התוספות ורבינו יונה בברכות (דף ל"ד), דהיינו טעמא דהא דת"ר דאם בא לשחות בסוף כל ברכה וברכה וכו' מלמדין אותו שלא ישחה, משום דמחזי כיוהרא שמחזיק עצמו כאדם כשר יותר משאר הצבור. ועיין בתשובת קול אליהו (ח"א סי' ה') שהעלה לדידן דקיימא לן בשו"ע (סי' קמ"ו) דאין צריך לעמוד בעת שקורין בתורה, יחיד הרוצה להחמיר על עצמו לעמוד בפני גדולים ממנו חייב נדוי, כדמוכח מההוא עובדא דפ' מרובה (דף פ"א): "מפסע ואזיל רבי יאודה בן קנוסא על יתדות הדרכים", ועיין שם בשיטה מקובצת, ואפילו שלא בפני גדולים ממנו אינו רשאי. והביא ראיה מהר"ן בפרק קמא דקדושין (דף י"ג ע"ב): "מכאן אמרו אין בעלי אומנות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתן", דאפשר דאף בשל עצמו אינו רשאי ממש קאמר, דכיון דמדינא פטור דמקשינן קימה להדור ורוב בעלי אומנות אינם עומדים, אם זה יעמוד יראו הללו כמזלזלין בכבוד תלמידי חכמים. וכתב דהוא הדין לענין העמידה בעת קריאת התורה, אם יעמוד ורוב הצבור יושבים יראה שהאחרים מזלזלין בכבוד התורה. והוא הדין בנידון דידן, אם יעמוד לענות קדיש או ברכו ושאר הצבור יושבים יראה כמקילים בכבוד שמים ח"ו.
והיה נראה לענ"ד לכאורה לומר דעל כן נהגו לעשות הדור דוקא, קימה במקצת. דלענין לצאת ידי חובת מאן דאמר שצריך לעמוד הרי זה שפיר מקרי עמידה לענין זה, דאינו אלא חומרא מדבריהם. ולענין שיראה ששאר הצבור מקילים אין זה עמידה, ולא חיישינן להכי אלא דוקא אם יזקוף עצמו ויעמוד עמידה גמורה. וכעין דוגמה לדבר אשכחן בש"ס שבועות (דף ל' ע"ב) בעובדא דרב נחמן ד"יתיב כמאן דשארי מסאניה", דהוי עמידה לענין חיוב קימה מקמי אשת חבר וישיבה לענין חיוב הדיינים בישיבה. ועיין ב"ח וש"ך חו"מ (סי' י"ז ס"ק ה') שהביאו ראיה זו לחלוק על הסמ"ע (ס"ק ז') שכתב דאמרינן "ממה נפשך", דהרי זה מעשה רב דיתיב רב נחמן כמאן דשארי מסאניה ויצא בזה ידי ישיבה ועמידה. ועוד ראיה כתב הב"ח מריש פרק הקורא את המגילה דרמי קראי אהדדי: "ואשב בהר" וכתיב "ואנכי עמדתי בהר", ומשני רבי חנינא: "לא עומד ולא יושב אלא שוחה", כלומר: ושחיה קרויה עמידה וקרויה ישיבה. ועיין חקרי לב (ח"א חו"מ סי' ד') שהוכיח כן מדברי הרמ"א (בסי' ז' סעיף ה') שכתב: "אבל בדבר דרבנן עד נעשה דיין" וכן פסק השו"ע (בסי' מ"ו סעיף כ"ד) גבי קיום שטרות, ועל כרחך צ"ל ע"י סמיכה, דקיימא לן דחשובה כעמידה וישיבה, ומכאן סמך להב"ח דגם אם הדיינים והעדים נסמכים שפיר דמי, ועיין בארח משפט ושאר אחרונים.
אלא שראיתי להגאון אמרי בינה (ח"א סי' י"ג אות ד') שכתב לדחות דברי תשובת קול אליהו הנ"ל, דכבר כתב הט"ז (סי' קמ"ו) דלדעת מהר"מ מן הדין חייב לעמוד מדכתיב: "ובפתחו עמדו כל העם" ועמידה הוא כפשוטו, ראוי לנהוג כן, וכן מבואר ברמ"א שם: "ויש שמחמירים ועומדים". ואינו דומה להא דאומנין דכתב הר"ן, דכאן כיון דלדעת מהר"מ וכפי פסק רבינו עובדיה ספורנו מן הדין צריך לעמוד, רשאי כל אחד להחמיר ולחוש לעצמו, וכוונתו מבוארת דגם לדידן שקבלנו הוראות מרן השו"ע אם ירצה חד מינן להחמיר רשאי, כיון דאיכא דסבירא ליה דמן הדין חייב לעמוד לא שייך בזה חשש יוהרא. וענין פטור בעלי אומנות מלקום בפני תלמידי חכמים שאני, דאין בו פלוגתא, ועל כן כתב הר"ן דגם בשל עצמו אינו רשאי משום יוהרא. וכמו כן שנייא הא דברכות שכתבתי לעיל דאם בא לשחות דמלמדין אותו שלא ישחה, דלית בה פלוגתא. וכן עובדא דר' יהודה בן קנוסא היא הלכה פסוקה בלי חולק, דליכא מאן דאמר אחר תקנת יהושע יש לאסור, ולהכי הוי יוהרא. אבל במקום דאיכא פלוגתא רשאי לעשות כדברי המחמיר אפילו באתרא דנקטי כדברי המקל ובפניהם. ולפי זה בנידון דידן נמי, אע"פ דנקטינן כהאר"י דאין צריך לעמוד, כיון דאיכא מאן דמחמיר רשאי כל אחד להחמיר ואין בזה חשש יוהרא. וי"ל דטעם אותם שלא קמים מלא קומתם פשוט, משום [ד]גם מאן דמצריך לעמוד מודה דאין זה אלא חומרא מדבריהם ובעמידה כל דהוא סגי, ועל כן נהגו רק בהידור קימה במקצת. ועיין בעתים לבינה הנ"ל, דאחרי שכתב דיתכן דצ"ל בלשון הירושלמי שהביא השלטי הגבורים: "קום בלק" ע"פ המדרש תנחומא וכנ"ל, כתב וזה לשונו: "ומזה נראה לקיים המנהג לעשות הדור בקימה קצת גם בברכת המזון, אם מברכין בשם, כשאומר 'נברך לאלהינו' וכן העונים 'ברוך אלהינו', כיון דהוי דבר שבקדושה שהרי אין אומרים כן בפחות מעשרה" עכ"ל.
ואחר זמן רב זכיתי בס"ד לקנות לבית המדרש ספר פתח הדביר שלא היה מצוי אצלנו, וראיתי לו (בח"א סי' קמ"ו אות ג') דאיהו נמי האריך להוכיח דאין לחוש ליוהרא במקום דאיכא פלוגתא ועושה כדעת המחמיר. ומסתייע מדברי מרן הב"י (בסי' רל"ה) שכתב דאפילו במקום שנהגו הצבור לקרות קריאת שמע מבעוד יום יש לכל אדם לעשות בענין שיקרא קריאת שמע בעונתה, דכיון דלדעת כמה גדולים לא יצא ידי חובה בקריאה דמבעוד יום לא מחזי כיוהרא. וכתב: "היינו דוקא בכי האי גוונא דאינו סותר סברת המקל", וכי האי גוונא דנדונו נמי בענין עמידה בעת קריאת התורה, דאף לדעת מרן ושאר הפוסקים שכתבו דאין צריך לעמוד, היינו דמדינא ליכא חיובא ורשאי לעמוד, והביא כמה ראיות לזה. והעיר מדברי מרן השו"ע (בסי' קכ"ג סעיף ד') דמי שמוסיף על שלש פסיעות הוי יוהרא, אף דבב"י כתב דאיכא דבעי שש פסיעות. וכתב דהשו"ע רצונו לומר לכל מר כדאית ליה אי עביד פסיעה נוספת הוי יוהרא, וכמו שכן נראה להדיא מדברי הלבוש, וגם דברי הפרי מגדים במשבצות זהב (שם ס"ק ז') יש לפרש על דרך זה, ומכל זה תמה על תשובת קול אליהו הנ"ל. ולבסוף מסיק כוותיה ולא מטעמיה, דמשמע ליה להפתח הדביר מדברי האר"י דאיכא קפידא אם יעמוד, והרוצה להחמיר ולעמוד נמצא לא עביד כהכרעת הקבלה דקיימא לן דהיא העיקר במקום דאיכא פלוגתא בין הפוסקים. והגם דחזינן חסידים ואנשי מעשה שעומדים בעת קריאת התורה, וכמו שכתב הכנסת הגדולה, אנן בדידן אין לנו לזוז מדברי האר"י, ואפשר דאותם החסידים ואנשי מעשה דעבדו עובדא בנפשייהו לקום ולעמוד לא הוה שמיע להו דמנהג האר"י לישב וקפיד שלא לעמוד, ואלו הוו ידעי הוו עבדי כוותיה. ועין בטוב עין (סי' ז') דיש לתפוס בכיוצא בזה כהאר"י אפילו נגד מרן השו"ע, וכל שכן בנידון דידן דהשו"ע והאר"י תרוויהו סברי דאין צריך לעמוד דודאי הכי נקטינן, עכ"ל, עיין שם באורך. ולפי דעתו נראה דהוא הדין בנידון דידן. אך מפשט לשון ספר הכוונות כ"י שהביא, שכתב דמנהגו של האר"י לחזור למקומו הראשון ויושב שם מיושב עד סיום קריאת הפרשה ולא היה נזקף מעומד כמו שיש נוהגים כן, לא נראה דיש קפידא בדבר אם יעמוד, וכמו כן מן הנגלה מלשון שער הכוונות בענין זה ובענין עניית קדיש שכתבתי לעיל לא משמע דיש קפידא אם יעמוד. ואם כנים אנו בזה דלהשו"ע והאר"י אין קפידא אם יעמוד וגם מצד חשש יוהרא אין קפידא, הרי זה רשאי לעמוד ותבא עליו ברכת טוב.
עתה ראיתי למרי חטיא הגאון שדה חמד בפאת השדה (כללים מערכת ב' סי' כ"ט) שהאריך בענינים אלו, ולבסוף הביא דברי הפתח הדביר הנ"ל וכתב דממנו יש ללמוד לענין עמידה לעניית קדיש, דלפי מה שהעידו המקובלים בשם הרב האר"י שלא היה עומד הכי אית לן למנקט, ואין אדם רשאי לעמוד בעניית קדיש כמו שאינו רשאי לעמוד בעת קריאת התורה, וכל זה לפי דברי הפתח הדביר. אמנם יש להשיב על דבריו, דלא ראינו מי שכתב בשם האר"י דאסור לעמוד רק שלא היה עומד, ומזה למדנו שאין חיוב לעמוד, ולא שיש קפידא בעמידה. ומעתה לפי מה שביאר הפתח הדביר עצמו דבמידי דפלוגתא כי האי גוונא הבא לחוש להמחמירים אין לו לחוש ליוהרא, א"כ הרוצה לעמוד בקריאת התורה ובעניית קדיש לחוש לדעת הסוברים שמן הדין צריך לעמוד שפיר עביד, עכ"ל, עיין שם. וכמדומני שוב ראיתי שמדברי המשנת חסידים בזה יש להבין כמו שכתב הפתח הדביר, דלדעת המקובלים איכא קפידא אם יעמוד, ואין הספר משנת חסידים אתי כעת. [שוב ראיתי בשו"ת אור זרוע ומהר"מ בר ברוך (סי' שצ"א) שכתבו שאין לעמוד, עיין שם]. והנראה לענ"ד כתבתי.
יצחק נסים
Siman 31
מי שלא הביא שתי שערות שאינו מצטרף לעשרה עד שיעברו רוב שנותיו - כמה הם רוב שנותיו
ראיתי בקונטריס קטן כ"י הגהות והערות על השו"ע שהשגתיו בס"ד זה לא מכבר, שכתב על מה שכתב השו"ע (בסי' נ"ה סעיף ה') לענין צרוף לעשרה לדברים שבקדושה, דאם לא הביא שתי שערות אפילו הוא גדול בשנים דינו כקטן עד שיצאו רוב שנותיו. וכתב בקונטרס הנ"ל וזה לשונו: "נ"ב: וכן כתב בחושן המשפט (סי' ל"ה סעי' ב') לענין עדות דאם לא הביא שתי שערות לא יעיד עד רוב שנותיו, ובשני המקומות אלו לא ביאר מרן השו"ע בן כמה נקרא עברו רוב שנותיו. והסמ"ע שם בחושן המשפט (ס"ק ז') והמגן אברהם כאן (ס"ק ו') כתבו דהיינו בן ל"ו שנה. ותמהני מאד שלא הרגישו לכאורה דהשו"ע סותר דברי עצמו בזה, דבאבן העזר (סי' קנ"ה סעי' י"ג) כתב מפורש שהם ל"ה שנה ויום אחד, ובחושן המשפט (סי' רל"ה סעי' י"א) כתב שהם ל"ו שנה. וראיתי להפרי מגדים שתמה על הסמ"ע והמגן אברהם הנ"ל ממה שכתב השו"ע באה"ע, ולא זכר דבחו"מ סי' רל"ה כתב השו"ע עצמו כדברי הסמ"ע והמגן אברהם. ונראה לענ"ד כיון דאיכא פלוגתא בזה דאית דסבירא ליה דל"ה שנה ויום אחד הם רוב שנותיו של אדם, ואית דסבירא ליה ל"ו שנה שלמות, על כן נקט השו"ע בכל מקום לחומרא, ובאה"ע (סי' קנ"ה) גבי מיאון, דל"ה שנה ויום אחד הוא חומרא, נקט כמאן דאמר ל"ה שנה ויום אחד; ובענין חוה"מ סי' רל"ה, דל"ו שנה הם חומרא, נקט כמאן דאמר ל"ו שנה. ולפי זה אתי שפיר מה שפירשו הסמ"ע דברי השו"ע בחוה"מ סי' ל"ה והמגן אברהם דברי השו"ע כאן, דבשני המקומות ל"ו שנה הם לחומרא, כן נראה לענ"ד וצ"ע" עכ"ל.
והנה מה שכתב דאית דסבירא ליה דרוב שנותיו של אדם הם ל"ה שנים ויום אחד, הרי זה ברור, דכן כתב להדיא הרמב"ם בפירוש המשניות (סןף פרק יו"ד דיבמות ופרק ה' דנדה) ובהלכות אישות (פרק ב' הלכה י"ב), וכן כתב הסמ"ג (עשין נ'). וטעמו של הרמב"ם עיין בב"י אה"ע (סי' קנ"ה) דימי שנותינו שבעים שנה וכל שהוא יותר על ל"ה שנים אפילו יום אחד מקרי רוב שנותיו, ועיין בלבוש שם ובסי' קע"ב, ועיין רע"ב ותוי"ט (סוף פרק ה' דנדה). ועיין הריב"ש (סי' תס"ח) שהביא דברי הרמב"ם וכתב: "אבל הרמ"ה כתב ל"ה שנים ושלשים יום מן השנה האחרת", עיין שם, והובא בב"י חו"מ (סי' רל"ה). אך מה שכתב דאיכא נמי מאן דאמר דל"ו שנים שלמות הם רוב שנותיו של אדם, ולפיכך י"ל דדעת השו"ע לפסוק בכל מקום לחומרא, אין זה ברור לי, דנראה דמה דנקטו המפרשים - התוספות בקידושין (דף ס"ג ד"ה בני) ורשב"ם והנמוקי יוסף בפרק מי שמת (בבא בתרא דף קנ"ה) ורבינו גרשום בגליון הש"ס שם וכמו כן הטור באה"ע (סי' קנ"ה) ובחו"מ (סי' רל"ה) - ל"ו שנים, הוא לאו דוקא. אף שראיתי להגאון בעל תוספות יו"ט בדברי חמודות סוף פרק יוצא דופן שהבין כן, דבדוקא נקטו ל"ו שנים. ועיין שם שעמד נמי על הסתירה דלפי זה שבשני פסקי השו"ע, דבאה"ע (סי' קנ"ה) פסק כהרמב"ם ל"ה שנים ויום אחד ובחו"מ (סי' רל"ה) פסק כהטור ורשב"ם ונמוקי יוסף שהם ל"ו שנים, והניח זה בצ"ע ותמה על הסמ"ע שלא הרגיש בזה. וכמו כן ראיתי להגאון קרבן נתנאל (סוף פרק יו"ד דיבמות) דשמיע ליה נמי דל"ו שנים דוקא, אלא שכתב על קושית הדברי חמודות הנ"ל דלא קשיא מידי, דהשו"ע פסק הכא לחומרא והכא לחומרא דמספקא ליה, והיינו נמי כמו שכתב בעל הקונטרס הנ"ל.
אעפ"י כן נראה לענ"ד דהשו"ע סבירא ליה דל"ו שנים דנקטו המפרשים הנ"ל והטור הם לאו דוקא, ורצונם לומר ל"ה שנים ויום אחד כמו שכתב הרמב"ם, דבב"י (אה"ע סי' קנ"ה) נחית לבאר טעמו של הרמב"ם כנ"ל ולא העיר דהטור חולק ומהו טעמו, ונראה דפשיטא ליה דל"ו שנים דנקט הטור לאו דוקא, וכמו שכתבו כן הב"ח והפרישה שם. וכן כתב המשפט צדק (ח"ג סי' ב'), הביאו הכנסת הגדולה הגהות הטור אה"ע (סי' קנ"ה), וזה לשונו: "והגם שהרמב"ם כתב ל"ה שנים ויום אחד והטור כתב ל"ו שנים, לא פליגי, דהטור כתב עד שתגיע, דהיינו יום אחד משנת ל"ו שאז הגיעה לכלל ל"ו, ולפיכך לא כתב עד שיהיו לה רוב שנותיה" עכ"ל. ולענ"ד מלשון זה עצמו של הטור אין כל כך הכרע, שהרי בחו"מ (סי' רל"ה) כתב הטור: "עד שיהא בן ל"ו שנים", ועיין רע"ב סוף פרק יו"ד דיבמות. והעיקר די"ל כמו שכתבו הב"ח והפרישה דמאן דאמר ל"ו שנים מלתא פסיקתא נקט ולאו דוקא. ובודאי מה שכתב השו"ע עצמו בחו"מ (סי' רל"ה) ל"ו שנים לאו דוקא הוא ואין נסתר מחמתו. וכמו כן מה שכתב הסמ"ע (בסי' ל"ה) ל"ו שנים לאו דוקא, וכמו שכתב הוא עצמו בפרישה אה"ע. וכן י"ל גם בדברי המגן אברהם, וכמו שכתב המאמר מרדכי (סי' נ"ה אות יו"ד). ועיין שם שכתב דבחנם השיג עליו הנזירות שמשון ממה שכתב השו"ע באה"ע סי' קנ"ה וקע"ב. ועיין טורי אבן חגיגה (דף ה' ד"ה דילמא) כתב שרש"י ביומא (דף לח:) פירש נמי: "רוב שנותיו של אדם - ל"ו שנים", וכתב עליו דבודאי לאו דוקא ל"ו שנה אלא מעט יותר על ל"ה, דהוה ליה רוב שנותיו, ורש"י מילתא פסיקתא נקט בשנים, עיין שם. וי"ל דמעט יותר על ל"ה שנה שכתב הטורי אבן הוא אפילו יום אחד כמ"ש הרמב"ם. ואגב יש להעיר דבש"ס שבידי שם ביומא לא ראיתי הפירוש רש"י שכתב הטורי אבן הנ"ל. דאמרינן התם: "אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא", ולא פירש רש"י כמה הם רוב שנותיו, וחפשתי גם בדפוסים אחרים ולא מצאתי ברש"י מ"ש בשמו הטורי אבן הנ"ל, ולא ראיתי זולתו שכתב כן בשם רש"י, ועיין בהגהות אמרי ברוך חו"מ (סי' ל"ה) ובתורת חיים על שו"ע או"ח (סי' נ"ה אות ט').
שוב ראיתי להרב ערך השלחן חושן משפט (סי' רל"ה סעיף י"א) שהביא דברי הרמב"ם ומה שכתב עליו מרן הב"י באה"ע (סי' קנ"ה), וכתב וזה לשונו: "ונראה דסבירא ליה להב"י דהטור שכתב ל"ו שנה אינו חולק, וכן כתב המשפט צדק הביאו הכנסת הגדולה באה"ע, אבל הרשב"ש בתקון סופרים שבספר יבין שמועה להרשב"ץ שער י"ג (דף ס"א ע"ב) כתב על דברי הרמב"ם, דהמפרשים בפ' מי שמת כתבו שהם ל"ו שנה, וכן כתב בס' החושן בסי' רל"ה ובאבן העזר הלכות מיאון, והכי מסתבר, דאי ל"ה שנה חצי שנותיו, יום אחד לא קרי ליה רוב שנותיו, ובשער ט"ו (דף ס"ב ע"ד) כתב: 'ול"ו שנה אלו נראה שדי שיהיו ל"ה ושלשים יום', וכן כתב עוד בסוף השער וזה לשונו: 'לענ"ד של"ו שנים אלו דרוב שנותיו לא בעינן שלמים, אלא כדאמרינן גבי עשרים, שכיון שנכנס שלשים יום בשנה חשובים שנה'" עכ"ל. וסיים על זה הערך השלחן וזה לשונו: "ואיברא שכן כתב הרמ"ה בפ' מי שמת (סי' קנ"ג) והזכירו הריב"ש (סי' תס"ח) הובא בב"י, עיין שם, וא"כ אפשר שכן דעת הנמוקי יוסף והטור שכתבו ל"ו שנים, אבל אנן קיימא לן כהרמב"ם והסמ"ג" עכ"ל. ויש לעיין עוד בזה בספרי הפוסקים, אך להיות שאין הדבר נוגע עתה למעשה הנני מקצר.
יצחק נסים
Siman 32
אם מותר למנות סריס שליח צבור
ראיתי בקונטרס כ"י הנ"ל שכתב וזה לשונו: "והא דאם עברו רוב שנותיו או נראו בו סימני סריס קודם לכן דינו כגדול לענין צרוף לעשרה, אבל למנותו שליח צבור קבוע צ"ע" עכ"ל. ונראה דאליבא דשו"ע כתב דצ"ע, והוא תימה דכבר כתב השו"ע בסי' נ"ג סעיף ט' דמותר למנותו לש"צ על פי דברי המסכת סופרים שכתב שם בב"י כמ"ש להלן. אלא דהשיירי כנסת הגדולה שם כתב שהרש"ל בים של שלמה פרק קמא דחולין (סי' מ"ח) כתב על דברי המסכת סופרים: "ואין נראה בעיני, דאין זה כבוד צבור, שהרי לעולם לא יגיע למדת השלמות שאמרו על השליח צבור" עד כאן. וכן כתב הלבוש שיש אומרים שגנאי למנות סריס שליח צבור. והביאו דברי הרש"ל והלבוש כמה מרבותינו האחרונים האשכנזים, העולת תמיד והמגן אברהם, האליה רבה והפרי מגדים ועוד, ונראה דעתם להחמיר, ואולי משום זה כתב בכתב יד הנ"ל דצ"ע וקיצר.
והנה מרן הב"י בסי' נ"ג הנ"ל כתב וזה לשונו: "והיכא שהוא גדול בשנים אלא שאינו בעל זקן, אפשר דראוי להתמנות לש"צ, שכל שניכר בו שהגיע לכלל שנים שראוי להתמלאות זקנו 'נתמלא' קרינן ביה, וכן יש לדקדק ממ"ש הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכות תפילה: 'כהן נער לא ישא את כפיו עד שיתמלא זקנו', משמע דדוקא כשלא נתמלא זקנו מחמת נערות, הא אם הוא גדול שראוי שיתמלא זקנו, אע"פ שאין לו זקן כלל כנתמלא זקנו חשיב". וכתב עוד: "ומצאתי סמך לדברי במסכת סופרים (פרק י"ד הלכה י"ז): 'והעובר לפני התיבה והנושא את כפיו עד שיהיה בן עשרים שנה ובעל זקן, אבל אין לו זקן והוא בן עשרים אע"פ שנראה כסריס, ויש אומרים אפילו סריס עצמו, מותר. אבל אם עלה זקנו אפילו מבן י"ח מותר לעבור לפני התיבה ולישא את כפיו'", ועפ"י זה פסק בשו"ע בסעיף ח': "בן עשרים אע"פ שאין לו זקן ממנין אותו", ובסעיף ט' כתב: "סריס, יש אומרים שמותר למנותו אם הוא בן עשרים", ונראה ודאי דנקט יש אומרים כלשון המסכת סופרים ואינו רוצה לומר שיש חולק בדבר. וכדברי מרן הב"י הנ"ל ראיתי מבואר באר היטב בדברי הרמב"ם עצמו במקום אחר, שמצאתי בחדושי הרב אברהם בן הרמב"ם בראש ספר מעשה רוקח כתוב ששאלו להרמב"ם במי שהגיעו שנותיו קרוב לארבעים ולא צמח בזקנו אפילו שערה אחת, ולחייו עד תשלום הזקן כבן עשר או פחות, אם ראוי למנותו לשליח צבור, והשיב להם הרמב"ם וזה לשונו: "נביט לצמיחת השער למי שאפשר לו, אבל זה יהיה דינו כדין סריס חמה, או מי שארעו חולי השיר שערו, לפי שאין כוונתם בדין זה מציאות השער והעדרו, אבל הכוונה התחזקות גדלותו. ואפילו הבחור שהביא שערות לא יתמנה ש"צ עד תושלם גדולתו יותר ויגיע לגדר הזקן, כמו שהתנו ז"ל ולמכור בנכסי אביו עד שיהיה בן עשרים. ואם היתה כוונתם בדין זה מציאות השער והעדרו, היו דנים ואומרים מי שאין לו זקן, ואז היה הדין כולל וצודק יותר, כמו שאמרו מי שלא ראה מאורות כל ימיו וכיוצא בזה. והכלל שמותר למנותו ש"צ מבלי שום נדנוד ופקפוק" עכ"ל. ותשובה זו הובאה גם בפאר הדור (סי' קט"ו) בשינוי לשון קצת, ולפי הנראה לא הגיע העתק ממנה לידי מרן השו"ע. ובודאי שעל יסוד מסכת סופרים הנ"ל כתב הרמב"ם מה שכתב בתשובתו הנ"ל, אלא שהביא גם דוגמא מדין המוכר בנכסי אביו. ונראה נמי דפשיטא ליה להרמב"ם דאע"פ דבמסכת סופרים אמרו "ויש אומרים" אין פלוגתא בדבר ותנא קמא לא פליג על זה, וכמו שכתב השיירי כנסת הגדולה דהכי סבירא ליה להשו"ע, ועיין מחזיק ברכה (סי' נ"ג אות ג').
ועתה יש לדון בדברי הרש"ל הנ"ל, דהטעם שכתב להחמיר נגד המסכת סופרים הנ"ל משום דלעולם לא יגיע לשלמות שאמרו על השליח צבור, אינו מובן לי. אם משום דהדרת פנים זקן לא יהיה לו, הרי כבר נתבאר דאין זה מעכב והעיקר שלמות הדעת שאליו יגיע באותו פרק, וכל שניכר בו שהגיע לכלל שנים שראוי להתמלאת זקנו, אע"פ שאין לו זקן כלל כנתמלא זקנו דיינן ליה, וכמ"ש נמי כן איהו גופיה בסמוך ע"פ המסכת סופרים הנ"ל דאם הגיע לעשרים ראוי למנותו אפילו לא נתמלא זקנו, דלא עדיף מעבודת המקדש שלא היו מדקדקין עליו רק עד עשרים, ולקולא אמרו נתמלא זקנו אפילו הוא בן י"ח שנה, וא"כ אפילו סריס גמור נמי. ואם משום דלא משכחת לה שיהיה לו טפול בנים, מדברי הרמב"ם וטור ושו"ע משמע דלא קפדינן על זה אלא בתעניות אבל לא בשאר ימות השנה, שהרי לא כתבו תנאי זה אלא בהלכות תענית. ועיין שם בים של שלמה (סי' מ"ט) שהוא עצמו תמה על הטור שהחמיר בכמה פרטים אף בסתם שליח צבור וכתב: "ואיני יודע מנין לו, והרמב"ם בהלכות תפלה (סוף פרק ח') כתב המעלות שצריכים להיות בסתם ש"צ ושאר הפרטים כתבם דוקא בהלכות תעניות (פ"ד הלכה ד'). וכן כתב להדיא בפירוש המשנה (תענית פ"ב מ"ב) וזה לשונו: האיש הראוי למנותו קודם לכל אדם הוא מי שרגיל בתפלה ולדבר על ראש הקהל וכו', וזה בכל ש"צ, ונוסף עליו זה שמדבר בו בזה המקום שיהיה מטופל כלומר בעל בנים וביתו ריקן וכו' כדי שיתרצו אליו לבות בני אדם ויקבלו כולם דבריו ברצון", וסיים בזה הרש"ל שם בים של שלמה וזה לשונו : "והמעיין בדברי הרמב"ם יראה איך שחכם גדול היה, והיה מדקדק בפרטים וכו'" עיין שם. וא"כ אם באמת שמטעם טפול החמיר הרש"ל בסריס, לא היה לו לסתום ולהחמיר גם בש"צ דעלמא, דאין הכי נמי דבתעניות לא ירד לפני התיבה סריס, אבל בשאר כל ימות השנה נראה דראוי והגון הוא.
איך שיהיה, אחרי שהרש"ל עצמו העיד על גודל חכמת הרמב"ם ושהיה מדקדק בפרטים, תרהיבני נפשי עוז לומר שאם היה רואה תשובת הרמב"ם הנ"ל דמבואר בדבריו להדיא כמ"ש מרן השו"ע דהסריס ראוי להתמנות ש"צ, ודקדק כן ממסכת סופרים הנ"ל, בודאי היה מבטל דעתו, וכמו כן הלבוש והאחרונים שנמשכו אחריהם היו מבטלים דעתם ולא היו זזים מפסק השו"ע בזה.
ועיין בתשובת אורח לצדיק (סי' ה') שרבני ליוורנו נשאלו בזה אם הסריס יכול להיות ש"צ, ובתשובתם שם כתבו וזה לשונם: "זו אינה צריכה לפנים ומלתא דפשיטא היא דמותר גמור להיות ש"צ, ומבן עשרים שנה ומעלה יבא לעבוד עבודת ה' זו תפלה להוציא את הרבים ידי חובתם, ובפרט אם הוא גבר דחיל חטאין ונבון לחש ורגיל לקרות ופרקו נאה. ואין כאן חשש לא מצד הדין ולא משום כבוד הצבור, כיון שאין שם אחר דומה בדומה אליו במדותיו הטובות ובמעשיו הנאים לשמים ולבריות. ולא מבעיא דשבקינן ליה שיתמיד, אלא אף לכתחילה ממנים אותו, כיון שיצא מכלל קטן דהיינו רוב שנותיו, או קודם לכן אם הביא סימני סריס. וישראל קדושים נהגו בעריהם שיורדים לפני התיבה הסריסים אשר ישמרו משמרת ה' חסידים ואנשי מעשה, הן בתעניות הן בשאר ימות השנה. והנושא הזה אינו סובל אריכות כי דבר פשוט הוא כביעתא בכותחא" עכ"ל. ומדכתבו כל כך בפשיטות להקל, נראה דהבינו ברור דכן דעת השו"ע, אע"ג דכתב כן בלשון "יש אומרים", ואולי גם תשובת הרמב"ם הנ"ל לא נעלמה מהם, וע"כ לא חשו להביא דברי הרש"ל והלבוש ודעמיהו ולחלוק עליהם. אלא דמה שכתבו להקל גם בתעניות, נראה לכאורה דזה הפרזה, דבתעניות בעינן שיהא מטופל בבנים קטנים, וכנ"ל.
אלא דראיתי להרב לב חיים (ח"ג סי' ל"ה) שנשאל גם הוא בזה, ואם יש חילוק לענין זה בין סריס חמה לסריס אדם, והשיב: "עיין בהרמב"ם בהלכות ביאת המקדש (פ"ח הלכה י"ב) ובכסף משנה שם, דבענין מומין הפוסלים בכהנים לעבודה פסול נמי סריס אדם וסריס חמה, והוא הדין נמי לש"צ. ואף גם זאת כתב הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב הלכה ג') דאין מעמידין בכל הסנהדרין לא זקן מופלג בשנים ולא סריס מפני שיש בהם אכזריות ולא מי שאין לו בנים כדי שיהא רחמן, וכן פסקו הפוסקים בחו"מ בהלכות דיינים שאין למנות לדיין מי שהוא סריס ולמי שאין לו בנים לפי שאין מרחמים למי שראוי לרחם. ודון מנה ואוקי באתרין, דגם לש"צ אין ראוי למנות לא סריס חמה ולא סריס אדם" עכ"ל עיין שם.
ונפלאתי מאד דרואה אני שבמחילת כ"ת נכנס למשעול צר ונתן טעם לפגם הסריס דהוי בעל מום שפסול לעבודה, וממילא גם לש"צ, ולא הזכיר לא מדברי הרמב"ם והשו"ע דהתירו בשופי ולא מדברי רש"ל ודעמיה שמחמירים. ועל כרחך גם הרש"ל ודעמיה שהחמירו לא משום דסבירא להו דמומין פוסלין גם בש"צ, דהרי הרש"ל עצמו הביא שם דברי תשובת מהר"מ על אדם אחד שפגעה בו מדת הדין שנפלו זרועותיו אם ראוי להיות ש"צ, שכתב דפשיטא דראוי וראוי הוא, ואדרבא מצוה מן המובחר, דמלך מלכי המלכים חפץ להשתמש בכלים שבורים, לא כדרך מלך בשר ודם כדכתיב "לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה", ולא נפסלו במומין אלא הכהנים, והסכים עמו בזה הרש"ל עצמו, עיין שם. ותשובת מהר"מ זו הובאה גם בב"ח ובאחרונים להלכה, עיין שם. וכדבריו כן מוכח בהרמב"ם ובטוש"ע דמומין הפוסלים בכהנים אינם פוסלים בש"צ, דמלבד זה שהתירו הרמב"ם והשו"ע להסריס להיות ש"צ, הרי כתב הרמב"ם (בפ"ח מהלכות תפלה) דהסומא נעשה ש"צ, וכן פסקו הטוש"ע בסי' נ"ג ועיין שם בפרישה בסוף הסימן, אלא דהרש"ל סובר דשאני סריס דיש לו סבה אחרת דע"י זה אי אפשר לו להגיע לשלמות כל המדות שמנו חכמים שצריכים להיות בש"צ וכנ"ל. אמנם המגן אברהם (סי' נ"ג ס"ק ח') כתב דיש ליזהר שהש"צ לא יהיה בעל מום, מטעם הזוהר דפ' אמור (דף ד', ע"ב) דהתורה פסלה כהנים בעלי מום מעבודה משום דמאן דאיהו פגים לית ביה מהימנותא ולא שריא עליה קדושה וגם יש בו משום הקריבהו נא לפחתך. אך אין נראה דהמגן אברהם יחלוק על הנ"ל, ונראה דהביא דברי הזוהר לזהירות בעלמא, דעל צד היותר טוב יש ליזהר מלמנות ש"צ בעל מום, כאשר דייק בלשונו ונקט "יש ליזהר", ומודה דמדינא אין חשש, דלא נפסלו במומין אלא הכהנים. ומדברי הלב חיים הנ"ל נראה דרצונו לומר דמדינא אין ראוי בעל מום להיות ש"צ, וזה אינו. ועיין בתשובת חות יאיר (סי' קע"ו), ואליה רבה (סי' נ"ג ס"ק י') ובני יהודה (דף ס"ז ע"ג) וברכי יוסף ומחזיק ברכה שם (אות ו'), ועיין עוד בתשובת שבות יעקב (ח"א סי' כ"ט), וברכי יוסף (סי' תקפ"א אות י"ג) ושלמי ציבור (בשלמי חגיגה דף ש"א) וחקרי לב וכונן לחקר (סי' קי"ז) וחתם סופר (יו"ד סי' ז').
ומ"ש עוד הלב חיים טעם חדש שנראה לו למנוע הסריס מלהתמנות ש"צ מפני שיש בו אכזריות, וכתב דמטעם זה פסקו הפוסקים בחו"מ בהלכות דיינים שאין ראוי למנות לדיין סריס ומי שאין לו בנים. הנה לא ידעתי מי הם הפוסקים שפסקו כן בחו"מ בהלכות דיינים נגד גמרא ערוכה בסנהדרין (דף ל"ו) שמנו שם לאחד מעשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות הא דתניא אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים, דכשרים לדון דיני ממונות ואינם כשרים לדון דיני נפשות. ובירושלמי (פ"ד ה"ז) תני ר' חייה חד עשר, ומנו הסריס וכל מי שלא ראה בנים לשנים, דתרי גברי נינהו ולא נזכר שם זקן, וכן בתוספתא (פ"ז ה"ג) נמי לא נזכר זקן, ותלמודא דידן חשיב להו לזקן וסריס ומי שאין לו בנים בחדא, דחד טעמא אית להו, ועיין שם במראה הפנים.
ומזה זמן העירותי על התייר הגדול רבינו הכנסת הגדולה (חו"מ סי' ז' אות א') שלמד זה מדברי הגהות אשרי בפ' החובל (סי' ח') שכתבו דפצוע דכה וכרות שפכה, אע"ג דפסולי קהל נינהו, כשרים לעדות. וכתב הכנסת הגדולה דהוא הדין, לדון דכל הכשר להעיד כשר לדון חוץ מסומא באחד מעיניו לקס"ד דבגמרא, עכ"ל. ותמהני דלמה היה צריך ללמוד זה מהגהות אשרי, דהרי בש"ס ובברייתא הנ"ל מבואר להדיא דסריס כשר לדון דיני ממונות. ואין לומר דהיינו דוקא סריס חמה, אבל פצוע דכא וכרות שפכה דפסולי קהל נינהו לא, דהרי אשכחן דרבתא המשנה פסולי קהל דכשרים, כדאמר רב יהודה שם, דהכל כשרין לדון דיני ממונות דתנן במשנה לאתויי ממזר, וא"כ על כרחך י"ל דסריס סתם שאמרו דכשר לדון היינו אפילו הוא מפסולי הקהל. וזה שקשה לי לכאורה על הכנסת הגדולה, דאף דמדרב יהודה לבד דאמר לאתויי ממזר אין כל כך הכרע דפצוע דכא וכרות שופכה נמי כשרים לדון, דיש לדחות ולומר דוקא ממזר דלית ביה אלא חדא לרעותא, אבל פצוע דכא וכרות שפכה דלכאורה גריעי מממזר דאית בהו תרתי, דהם בעלי מומין וגם פסולי קהל, לא. אמנם מדסתמו נמי בש"ס דסריס כשר לדון וכנ"ל, שמע מינה שפיר דפצוע דכה וכרות שפכה נמי כשרים לדון, ולא היה צריך הכנסת הגדולה להוכיח זה מדברי הגהות אשרי. ולענ"ד כן מוכח נמי מגוף הברייתא, דקתני סריס אע"ג דאתי מכלל מי שאין לו בנים, וי"ל לאשמעינן דין זה דאף סריס שפסול נמי לבוא בקהל כשר לדון דיני ממונות. ואפילו אי תימא דאצטריך למתני סריס, משום דאיכא סריס דלא אתי מכלל מי שאין לו בנים, כגון שנעשה פצוע דכה אחר שנולדו לו בנים, דג"כ קונה לו מדת האכזריות, וכמ"ש השבות יעקב (ח"א סי' כ"ט) ע"ש תשובת הרשב"א כ"י סי' ק"ח [עיין שו"ת הרשב"א ח"ו, הוצאת מהר"ד פיפאנו סי' קצ"א], דאפילו הושיבוהו בסנהדרין ואח"כ נסתרס מעבירין אותו שהרי נתחדש לו הסיבה הגורמת האכזריות. הרי גם לפי זה משמע שפיר מהברייתא דפצוע דכא וכרות שפכה כשרים לדון דיני ממונות. וכן נראה שכן הבינו הרשב"א והשבות יעקב הנ"ל, ועיין קדושין (דף ע"ו ע"ב). [אחר ההדפסה ראיתי במעיל שמואל בלשונות הרמב"ם (דף ל"ו) נסתפק בזה, ובשיירי כנסת הגדולה או"ח בלשונות הרמב"ם (דף קנ"ג) ובית הרואה (דף מ"ג ע"ג) האריכו בזה, עיין שם. ועיין פני מבין בסנהדרין שם. ועיין נמי מה שציין בזה מהר"ח פאלאג'י בס' עיני כל חי בהוריות (דף ד' ע"ג). ואגב ראיתי לבן הרב לב חיים הנ"ל, הרב היפה ללב (ח"ד חו"מ סי' ז' אות י"ב) שכתב שהרב מדרש תלפיות ענף דין כתב בשם הספרים רצוף אהבה ופתח האהל, דמה שאמר דתן למשה "מי שמך לאיש שר ושופט עלינו" משום דמשה לא היה עדיין נשוי, והדין הוא דסריס אסור לדון ושמא הוא סריס. ותמה על זה היפה ללב דזה הפך ממה שכתבו הכנסת הגדולה הנ"ל וגור אריה הלוי בשם הגהות אשרי דפ' החובל בלי שום חולק, והניח זה בצ"ע. ותמהני עליו, דנראה דהמדרש תלפיות מיירי בדיני נפשות, דהרי אמר לו נמי דתן למשה הלהרגני אתה אומר, ובאמת בדיני נפשות אסור הסריס לדון, [שוב ראיתי בס' וישב אברהם בחלק שמו יצחק (מערכת מ' אות ל"ד) שתמה בזה על היפה ללב, עיין שם]. ועוד לפי מה שנראה דהבין דמיירי בדיני ממונות, היה לו להקשות עליהם מהש"ס הנ"ל. ויש לעיין בגוף הספרים, ברצוף אהבה ובפתח האהל, ואינם מצוים אצלי.
והנה ראיתי נמי בהלכות קטנות (ח"א סי' פ"ט) שכתב וזה לשונו: "שאלה. אם יש להעמיד דיין שאין לו בנים וזקן. תשובה. ההיא בסנהדרין אתמר שדנין דיני נפשות, ואע"ג דיש לצדד דגם בדיני ממונות, משום דיש לך אדם שחביב עליו ממונו מנפשו, מכל מקום ראינו שלא חששו רז"ל על זה, שהרי מנו כמה מדות יהיו בסנהדרין, ולא נמצא שהקפידו על זה בממונות" עכ"ל. והוא תמוה דהרי נמצא מפורש בש"ס בבלי וירושלמי ותוספתא שלא הקפידו על זה וכנ"ל. וכבר ראיתי להברכי יוסף (חו"מ סי' ז' אות ל"ד) שכתב על דברי הלכות קטנות הנ"ל: "ואין כאן שאלה ותשובה כי הוא תלמוד ערוך בסנהדרין (דף ל"ו) אמר ר' אבהו עשרה דברים יש בין דיני ממונות לדיני נפשות, עשרה הא תשעה הוו, דאין הכל כשרים וכל גווני חדא היא, הא איכא אחריתי דתניא אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים" עכ"ל, ופלא שלא העיר נמי מסוגיא זו גם על הכנסת הגדולה הנ"ל.
איך שיהיה, אע"פ דמצינו על כל פנים דבסנהדרין אין מושיבין סריס, אין ללמוד מזה דגם לש"צ אין ממנים אותו, דהש"צ שמתפלל בעדו ובעד הצבור בודאי עושה תפלתו רחמים. ומה דבעינן בתעניות שיהא הש"צ מטופל היינו משום דבעינן מי שהצרה מעיקה עליו יותר, ומשום הכי בעינן נמי אין לו במה לפרנס שמתוך כך יתפלל ביותר הכנעה ובכוונת הלב, ועיין בהרמב"ם (הל' תענית ד' ד') ובטוש"ע בהלכות תענית (סי' תקע"ט, סעיף א') ובאחרונים שם. ושוב אנה ה' לידי ספר נשמת כל חי מהגאון המחבר עצמו, וראיתי שם בח"א סי' א' שהאריך הרבה בדין זה דאם ממנים סריס ש"צ בבקיאות עצומה בכל המסתעף לדין זה כדרכו בקדש, ולבסוף כתב וזה לשונו: "אף דנראה דרוב הפוסקים מתירים למנותו לש"צ, מכל מקום מיראי הוראה אני ולענין מעשה יש לחוש לכתחלה. ובשעת הדחק באופן שמבטלים ע"י זה קדיש וקדושה בתפלה בצבור יש להקל, ועל דרך שכתבו הגאונים להתיר מבן י"ג ומעלה וזה פשוט וברור" עכ"ל. ומתוך זה הנני מפקפק אם ממנו יצאו הדברים שבתשובת לב חיים הנ"ל שנדפס אחר סלוקו של צדיק בכמה שנים. ותמהני מאד על המגיה בלב חיים שציין על מ"ש העיקרי הד"ט משם תשובת ארח לצדיק הנ"ל, ולא ציין על דברי תשובת המחבר עצמו שבספרו נשמת כל חי. ועיין שם שהביא דברי תשובת ארח לצדיק.
יצחק נסים
Siman 33
אמירת בשכמל"ו [ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד] בחשאי אם היא לענין ק"ש דוקא
תשובה שהשבתי להחכם ונבון הר' משה בר חיים סבאן יצ"ו [הי"ד].
בענין אמירת בשכמל"ו שצ"ל בחשאי וכתבת דהוא דוקא בקריאת שמע, ומשמע לך כן מדהזהיר על זה השו"ע בסי' ס"א גבי קריאת שמע, ובסי' ר"ו לענין אם בירך על פרי ונפל מידו וכו' שכתב דצ"ל בשכמל"ו, לא כתב אזהרה זו, מזה משמע לך דהאזהרה נאמרה לענין קריאת שמע דוקא, ורצונך לשמוע חות דעתי העניה בזה.
תשובה. במקור הדין דסי' ס"א הנ"ל בפ' מקום שנהגו (פסחים נו) מוכח שדוקא בקריאת שמע איכא קפידא לאומרו בחשאי, דאמרינן התם: "אמרי רבנן: היכי נעביד? נמריה - לא אמריה משה; לא נמריה - אמריה יעקב. התקינו לאומרו בחשאי". וכתבו המפרשים, וכן הוא בהגהות מיימוניות (פ"א דקריאת שמע ה"ד) דהיינו שמשה רבינו לא אמרו בתורה. ונראה דפירשו כן משום דאם משה רבינו לא אמרו כלל אנן מנא ידעינן דאמרו יעקב, על כרחך קבלה ממשה, לכן פירשו לא אמרו בתורה. וכתב מרן הכסף משנה שם: "וכדי להבדיל בינו למה שכתוב בתורה התקינו לאומרו בחשאי", וכן כתב הלבוש, ועיין באחרונים. ונראה לכאורה דהיינו דוקא כשמפסיק בו באמצע דברי משה בין שמע לואהבת, צ"ל בחשאי להבדיל בינו למה שכתוב בתורה, אבל אם אינו אומר אלא פסוק ראשון ובשכמל"ו, כגון בקרבנות לדידן שאומרים דוקא פסוק שמע ובשכמל"ו, נראה דרשאי לאומרו בקול רם. וכן כתב הצל"ח בפסחים שם, ולמד זכות בזה על אותם הקהלות שנוהגים כן אחר תפלת יום כיפור קטן, שאומרים שמע ובשכמל"ו בקול רם, וקצת קראו עליהם תגר, וכתב דאין להקפיד עליהם בזה כיון שאין כאן הפסק באמצע דברי משה, וכן כתב גם בשם מהרש"א בחידושי אגדות. ועיין שם בצל"ח שלפי הנראה לא ראה דברי הגהות מיימוניות הנ"ל והכסף משנה הנ"ל. ונראה פשוט דבדין דסי' ר"ו הנ"ל אין קפידא לאומרו בקול רם. ואפשר אי איכא דשמעיה שבירך על הפרי שנפל מידו צריך לאומרו בקול רם, שלא יהי נראה כמקל בחומר איסור הוצאת שם שמים לבטלה ח"ו.
אלא שבמדרש רבה (סוף פרשת ואתחנן) אמרו טעם אחר, שבשעה שעלה משה למרום שמע את מלאכי השרת מקלסין בו להקב"ה והורידו לישראל. ולמה אין אומרים אותו בפרהסיא? אמר רבי אסי: למה הדבר דומה? לאדם שגנב קוזמין מפלטין של מלך ונתן אותו לאשתו ואמר לה אל תתקשטי בו בפרהסיא אלא בתוך ביתך, אבל ביום הכיפורים שהם נקיים כמלאכים אומרים אותו בפרהסיא. ובשבולי הלקט (סי' ט"ו) ובהתניא (סי' ד') כתבו זה משם מדרש תנחומא, ופירשו הא דאמרו "ולמה אין אומרים אותו בפרהסיא", למה לא כתבו בתורה שיאמרוהו בקול רם וכו', עיין שם. ולעיל בסמוך שם במדרש רבה אמרו נמי שיעקב אבינו גם כן אמרו בלחישה. ומ"ש בבראשית רבה בפ' ויחי שיעקב אבינו פירש בשפתיו ואמר בשכמל"ו, עיין שם להרד"ל שפי' דהיינו נמי בלחישה. ועיין תשב"ץ (ח"ב סי' רל"ו) שכתב שיעקב אבינו שמע זה ממלאכי השרת בעלותו במראה הנבואה בסולם, שהיו מקלסין בו להקב"ה וכו' ואומרים אותו בלחש להצניעו מהמלאכים, וביום הכיפורים שאנו כמלאכים, בהרבה מקומות אומרים אותו בקול רם, עיין שם. ולטעם זה נראה לכאורה דבשאר ימות השנה אינו רשאי לאומרו בקול רם כלל, אפילו שלא בקריאת שמע.
ברם המדרש הנ"ל הוא מדרש פליאה בעיני, דמה שאמרו שיעקב אבינו אמרו, על כרחך כך קבלו ממשה בזאת התורה שבע"פ, ואם משה ידע זה מיעקב למה היה צריך לגנוב ממלאכים? וראיתי בדברי צבי על השו"ע (בסי' תרי"ט) שכתב שמיעקב לא שמעינן רק שיאמר בשכמל"ו מי ששומע מאחר שאומר שמע ישראל, על דרך שפי' רש"י בחומש בסדר האזינו על פסוק כי שם ה' אקרא: "כשאקרא ואזכיר השם, אתם הבו גודל וברכו שמו, מכאן שעונים בשכמל"ו אחר ברכה שבמקדש", וכן ענה יעקב אחר שאמרו בניו שמע ישראל, אבל זה לא היה יודע משה שיאמר ברוך שם אחר שאומר הוא בעצמו שמע ישראל, וזאת גנבה מהמלאכים שיענה על דברי עצמו, עכ"ל. והרואה יראה שלשון המדרש אינו סובל זה. ומה שסתום במדרש הנ"ל מפורש במדרש "אספה לי", הביאו הרוקח (סי' ש"ך), וזה לשונו: "כשעלה משה למרום וסיימו שמע, התחילו המלאכים אומרים בשכמל"ו, הלך משה והתקין שיהיו אומרים אותו בחשאי", הרי מפורש דמה ששמע משה מהמלאכים היה נמי בדרך זה שאמרו יעקב, ששמעו המלאכים שמע ישראל וענו ואמרו בשכמל"ו, והלך משה והתקין להקורא עצמו שיאמר אותו בחשאי, ועיין ילקוט שמעוני יחזקאל (רמז ש"מ). ועל כרחך צריכים אנו לומר דאגדות חלוקות הן במדרש, ויש מחז"ל שמסורת בידם היתה דענין אמירת בשכמל"ו קבלו משה מיעקב, כדמשמע נמי בהש"ס הנ"ל, ויש שקבלו שמשה שמעו מהמלאכים, ושוים בטעם שאומרים אותו בחשאי להצניעו מהמלאכים, וטעם הש"ס כבר נתבאר לעיל.
והנה הרי"ף (פ"ב דברכות דף ח' ע"ב) והרמב"ם (פ"א מהלכות קריאת שמע ה"ד) והרשב"א בתשובה (סי' תנ"ב) והרא"ש (פ"ב דברכות סי' י"ב) והטור בסי' ס"א כתבו טעם הש"ס הנ"ל, ונראה ודאי דזה נמי טעם השו"ע שם בסי' ס"א. אמנם בסי' תרי"ט כתב הטור טעם המדרש הנ"ל, ונמשכו אחריו שם השו"ע והלבוש ועוד. וזה תימה לכאורה דמשתנה הדין, דלפי טעם הש"ס שביארנו לעיל נראה דאינו רשאי לאומרו בקול רם בקריאת שמע כלל אפילו ביום הכיפורים, ושלא בקריאת שמע אפילו בשאר ימות השנה שפיר מצי לאומרו בקול רם; ולטעם המדרש אין לאומרו כלל בקול רם חוץ מיום הכיפורים, וביום הכפורים עצמו אפילו בקריאת שמע אומרים אותו בקול רם. ונראה לכאורה דבזה הרגיש הפרישה (בסי' ס"א) שכתב וזה לשונו: "עיין להלן בסי' תרי"ט שכתב רבינו טעם אחר, ושם ביארתי דלא תקשה למה הביא רבינו שני מדרשים שונים, דחדא באידך תליא" עד כאן. ובפרישה שבידי לא ראיתי שכתב בסי' תרי"ט מזה כלום, אמנם במגן אברהם שם (ס"ק ח') משמע שמפרש דמה שאמרו בש"ס "לא אמריה משה" היינו שלא אמרו משה בתורה, להצניעו מהמלאכים ששמעו מהם, ונראה כוונתו להסכים בזה הש"ס עם המדרש, ולישב על ידי זה שני פסקי הטוש"ע דבסי' ס"א ותרי"ט הנ"ל, ואולי לזה כיון גם הפרישה הנ"ל במה שאמר חדא באידך תליא. אך דברי המגן אברהם הנ"ל תמוהים, דלפי דבריו לא מתישב כלל הלשון שאמרו בש"ס "לא נמריה - אמרו יעקב". גם לשון "התקינו לאומרו בחשאי" לא מובן לפי דבריו, כיון דמשה הורידו לישראל והוא ציוה לאומרו בחשאי. וכבר ראיתי להפרי מגדים (בסי' ס"א משבצות זהב ס"ק ה') שתמה כן על דברי המגן אברהם, דלפי דבריו למה לי טעמא דאמריה יעקב והלא משה הורידו לישראל ואמר בחשאי. וכמו כן תמה על דברי המגן אברהם המאמר מרדכי (סי' תרי"ט), והוסיף: "על כל פנים הנך רואה שהמדרש והגמרא לאו בחדא שיטתא קיימי, דאי יעקב אמרו אין צריך לומר דשמעיה משה ממלאכי השרת דמסתמא מסורת היתה בידם מאבותינו וכו'" עיין שם, ועיין נמי להאליה רבה ואליה זוטא בסי' תרי"ט שעמד ג"כ על הא דשביק הטור לטעם הש"ס שכתב בסי' ס"א ונקיט טעם המדרש, וכתב על דברי המגן אברהם הנ"ל שהם דוחק.
ונראה לענ"ד לומר דהטור סבירא ליה דשלא בקריאת שמע גם לפי המדרש אין קפידא לאומרו בקול רם, ובין לטעם הגמרא ובין לטעם המדרש עיקר הקפידא בקריאת שמע דוקא, ואין נפקא מינה בין הטעמים אלא דוקא לענין יום הכיפורים שכבר נהגו לאומרו בקול רם. ועל כן בסי' ס"א כתב טעם העיקרי שנאמר בגמרא ובסי' תרי"ט הביא טעם המדרש סמך למנהג, כאשר דייק בלשונו שכתב: "ונוהגין באשכנז וכו'". וכמו כן ראיתי כתב הבית דוד (סי' מ') וזה לשונו: "דבסי' ס"א דקאי הטור ליתן טעם למה אומרים אותו בחשאי, ניחא ליה לאתויי מההיא דפסחים שהוא מן הגמרא והניח המדרש, ובסי' תרי"ט שרצה ליתן טעם למה אומרים אותו ביום הכיפורים בקול רם, הוכרח להביא מן המדרש, דמן הגמרא הנ"ל אין טעם למה שאומרים אותו ביום הכיפורים בקול רם" עכ"ל. ועיין בהגהות מימוניות (פ"א מהלכות קריאת שמע ה"ד) שהביא סמך זה למנהג מפרקי ר' אליעזר, אע"פ דמיירי בטעם הגמרא. והיות והספרדים נמי בהרבה מקומות נהגו לאומרו ביום הכיפורים בקול רם, כמ"ש התשב"ץ הנ"ל, כתב גם השו"ע את המנהג הזה בסי' תרי"ט.
והנה ראיתי למהר"ש קלוגר בחכמת שלמה על השו"ע סי' ס"א, שהביא דברי הגאון הצל"ח שכתבתי לעיל, שכתב דשלא באמצע הפרשה מותר לומר אותו בקול רם. וכתב על דבריו וזה לשונו: "והנה אם כי נראין היו דבריו, אך אינם נכונים אליבא דאמת, שנוהגים דביום הכיפורים אומרים אותו בקול רם באמצע קריאת שמע. בשלמא אם כוונת הש"ס מצד גוף הפסוק שאין לאומרו בקול רם מכח שהוא שבח גדול וראוי רק למלאכי השרת, אתי שפיר דביום הכיפורים דאנן כמלאכי השרת מותר לאומרו בקול רם. אבל אם הכוונה רק מכח דהוא הפסק בין הפרשיות, א"כ מה לי כל ימות השנה, מה לי יום הכיפורים, ומה ענין מה דאנו דומין למלאכי השרת להיות מפסיקין בין הפרשיות. וגם מה שאמרו: 'לא נמריה - אמרו יעקב', היכן מוכח דאמר יעקב בין הפרשיות? לכך ודאי העיקר כפשוטו. ולכך לפי מנהגינו שאומרים אותו ביום הכיפורים בקריאת שמע בקול רם, אין ראוי לאומרו כלל בקול רם בשאר ימות השנה אף שלא בקריאת שמע, דאם לא כן הוו תרי קולי דסתרי אהדדי, ודוק היטב" עכ"ל. והרואה יראה דבמחילת כ"ת בחנם ירה חיצי תמיהותיו על הגאון הצל"ח, וכבר נתבאר דלפי הש"ס באמת גם ביום הכיפורים אין לאומרו בקול רם בקריאת שמע, דצריך לאומרו בחשאי להבדיל בינו למה שכתוב בתורה בכל פעם שמפסיק בו באמצע הפרשה, ומנהגינו ע"פ המדרש, ואפשר דאף לפי המדרש אין קפידא לאומרו דוקא בחשאי בשאר ימות השנה אלא אם כן מפסיק בו באמצע הפרשה, די"ל דוקא במקום שהתקינו לאומרו חשו בו מקנאת המלאכים. על כל פנים נראה דאם לא אומרו אחר פסוק שמע יכול לאומרו גם בשאר ימות השנה בקול רם, ואין כאן תרי קולי דסתרי אהדדי.
אמנם ראיתי לגאון עוזינו מוהרי"ח בס' עוד יוסף חי (פ' וארא אות ד') שכתב דדוקא אם נזדמן לו בדרך למודו בש"ס ובפוסקים לומר בשכמל"ו או שרוצה לומר איזה דרשה או רמז בפסוק זה של בשכמל"ו, יכול לאומרו בקול רם; אבל אם בירך ברכה שאינה צריכה, דתקנתיה לומר בשכמל"ו, צ"ל בלחש, כיון שאומרו בדרך שבח ויחוד. וכן כשאומרו אחר פסוקי אנא בכח, צ"ל בלחש מטעם זה, וכן רשום בסדורים לאומרו בלחש, עכ"ל. וכן כתב נמי בפ' מקץ (אות ח'): "אחר אנא בכח יזהר לומר בשכמל"ו בלחש". [ועיין וישב אברהם בחלק שמו יצחק (מערכת ב' אות י"א)]. והנראה לענ"ד כבר כתבתי, ובימים הקשים האלה שעוברים עלינו בעוונותינו פה עיה"ק אין בכחי להתישב יותר בדברי הפוסקים ולהשיב תשובה כהלכה, דשמעתתא בעיא צילותא, ולהפקת רצונך השתדלתי היום לכתוב לך שורות אלו. וצור ישראל יצילנו משגיאות, ויראנו מתורתו נפלאות, אמן כן יהי רצון.
עתה בעת ההדפסה הראני בני ידידי מאיר בניחו הי"ו שבתשובת גור אריה יהודה (סי' פ"ב) כתב הערה נכונה בענין זה, והוא דלפי המנהג שאומרים בשכמל"ו ביום הכפורים בקול רם ע"פ המדרש שדומים למלאכים, א"כ מן הדין הוא שנשים אסורות לאמרו בקול רם גם ביום הכפורים דהן אינן דומין למלאכים, ד"עיר גברים" כתיב, וכמו שכתב המגן אברהם בסי' תר"י ס"ק ה' לענין לבישת לבנים ובסי' תרי"ט ס"ק י' לענין עמידה, ותמה על המגן אברהם שלא כתב כן גם לענין אמירת בשכמל"ו. ומה גם דהתם דברי הרשות הם העמידה ולבישת הלבנים, ובנדון דידן אם איתא לסברא זו מן הדין אסור לנשים לאומרו בקול רם, ולמה שתק המגן אברהם מזה, ופוק חזי מאי עמא דבר דנוהגין גם הנשים לאומרו בקול רם ואין פוצה פה עליהם. וכתב דצ"ל כיון דביום הכפורים אנו כמלאכים ומגיע גם לנו לומר שבח זה, ממילא המלאכים לא יתקנאו גם על הנשים שיאמרו שבח זה בקול רם אף דאינן דומין למלאכים, דאין מהן ראיה שמשה גנבו מן המלאכים אלא יכול להיות משום דהאנשים אומרים אותו למדו גם הנשים לאומרו, והן מדמין עצמן לאנשים ולא יתקנאו מהן, ולכן אף הנשים יכולין לאמרו בקול רם, עכ"ל עיין שם. וי"ל בזה במקום אחר.
יצחק נסים
Siman 34
מה טעם תיקנו לומר בי"ח באבות ג' פעמים "אלהי" ולמה יעקב ולא ישראל
לידיד נפשי בני אהובי יניק וחכים רחמים בצלאל ישמרך האל לעד, אכי"ר.
אשר שאלת ממני להודיעך טעם שתקנו אנשי כנסת הגדולה בתפלת י"ח באבות לומר ג' פעמים אלהי, "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב", והיה די בפעם אחת לומר "אלהי אברהם יצחק ויעקב", ועוד שאלת למה תקנו להזכיר את יעקב בשם יעקב ולא בשם ישראל, שהרי אמר לו הקב"ה ליעקב: "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך", ורז"ל אמרו "לא שיעקר יעקב ממקומו, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל" (ברכות י"ג), ולמה תקנו להזכיר שם הטפל ולא שם העיקר.
תשובה. דע בני חביבי כי כל מה שיסדו וקבעו לנו אנשי כנסת הגדולה בתפלה, יסדוהו וקבעוהו ברוח הקודש ע"פ סודות עליונים ורזין עילאין לכל תיבה ואות, ובודאי יש סוד במה שקבעו לומר "אלהי" אצל כל אחד משלשה אבות, וכמו כן במה שתקנו להזכיר את בחיר האבות בשם יעקב ולא בשם ישראל, ואין לנו עסק בנסתרות. ובפשוטו נראה דקבעו כן על שם שהקב"ה כביכול כן כנה עצמו בתחלת דברו עם משה רבנו ע"ה כאשר נגלה אליו בסנה, ואמר לו: "אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב" (שמות ג, ו), וכמו כן כששלחו להוציא את ישראל ממצרים, אמר לו: "כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר" (שמות ג, טו). ועיין ביאור רמב"ן שם שכתב וזה לשונו: "וזה זכרי לדור דור, יחזור אל אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, כי לעולם לא ישכח ברית האבות. וכל הדורות כאשר יזכירו אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ישמע אל ויענם" עד כאן. ועל שם זה תקנו לנו אנשי כנסת הגדולה להזכיר כן בתחלת תפלתנו כדי לעורר זכות אבות, וברית אבות לבנים יזכור לקבל תפלותינו ברצון ויעננו משמי קדשו. והכי איתא במכילתא והובא בילקוט (פ' בא רמז רי"ט): "מנין שאומרים ברוך אתה ה' או"א אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, שנאמר: ויאמר עוד אלהים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב וגו'", והיינו קרא הנ"ל, והרי תשובה שלמה לשתי שאלותיך.
וחזה הוית להגאון פנים מאירות (ח"א סי' ט"ל) שנשאל בשאלתך הראשונה, מאי טעמא אנו אומרים ג' פעמים "אלהי" וסגי בפעם אחד, ועוד שאלו ממנו טעם דגבי יעקב אנו אומרים "ואלהי יעקב בתוספת ו', מה שאין כן גבי יצחק. ובתשובתו כתב וזה לשונו: "ואמרתי להשיב לך טעמו של דבר ע"פ נגלה, דמצינו בדברי הימים (כ"ח, ט) שאמר לו דוד לשלמה בנו: 'ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו' דהיינו שצריך להגיע לידיעת ה' ב"ה, גם מצד השכל והחקירה ע"פ תורה הקדושה. ומצינו שאברהם אבינו ע"ה הוא היה חוקר ראשון שחקר והכיר את הבורא והודיע אלהותו יתברך בעולם, כי בימיו היו עובדי עבודה זרה. ואם היינו אומרים 'אלהי אברהם יצחק ויעקב', היינו יכולים לומר שיצחק ויעקב סמכו על אמונת אבות בלבד ולא שגם הם הגיעו לידיעת אלהותו יתברך גם ע"פ החקירה. לכך אנו אומרים 'אלהי' אצל כל אחד, להודיע שכל אחד מצד עצמו עמד על החקירה ומצא שאין אחד אלא אלהינו, והוא חזוק אמונתינו הקדושה. ועל מה שאנו אומרים "ואלהי יעקב" בתוספת ו', כתב שיש טעם גדול ע"פ הסוד, וציוה לעיין בזוהר וארא, עיין שם, ועיין בהרמב"ן הנ"ל. ונראה דנעלם מהפנים מאירות במחילת כ"ת המכילתא הנ"ל, דתקנו כן ע"פ אשר כנה עצמו הקב"ה כביכול בקרא הנ"ל, שממנו למדו ענין אמירת ברכת אבות בנוסח זה, ולא היה צריך למה שכתב, אע"פ שדבריו דברי טעם הם. וכמו כן יש לומר על דברי הלב חיים (ח"ב סי' ק"ל) שהביא דברי הפנים מאירות הנ"ל וכתב מדנפשיה טעם אחר ולא הזכיר מהמכילתא, וזה לשונו: "ולענ"ד להודיע שכל אחד משלשה אבות בפני עצמו הוא ראוי והגון מצד זכותו לבד ליחד שם אלהותו עליו, ועל דרך מה שכתב רש"י בפרשת דברים (א' ח') על פסוק אשר נשבע ה' לאבותיכם: 'למה הזכיר שוב לאברהם ליצחק וליעקב, אלא אברהם כדאי לעצמו, יצחק כדאי לעצמו, יעקב כדאי לעצמו', ולכן אנו אומרים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב" עכ"ל. ועיין בתשובת גור אריה יהודה (סי' ק"ה) שהביא נמי דברי הפנים מאירות הנ"ל, וכתב דנעלם ממנו סוגיא דפ' חלק (דף ק"ז): "אמר דוד: רבונו של עולם מפני מה אומרים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ואין אומרים אלהי דוד. אמר: אינהו מינסו לי ואת לא מינסית לי", הרי דלהכי כתיב בכל אחד "אלהי" להודיע שכל אחד עמד בניסיון שניסהו הקב"ה. ועיין שם שכתב עוד דמכאן נמי תשובה לשאלה השניה, שגבי יעקב אנו אומרים "ואלהי" בתוספת ו', שהפנים מאירות לא השיב על זה לשואלו טעם ע"פ נגלה, דהנה עיקר נסיון אברהם אבינו היה בעקדה שעקד את יצחק בנו, וזה היה גם נסיון יצחק, לזה כתיב "אלהי אברהם אלהי יצחק", שאותו נסיון שהיה לאברהם היה ליצחק, אבל יעקב היה לו נסיון אחר, לזה כתיב "ואלהי יעקב" בתוספת ו', שגם ליעקב היה נסיון, עכ"ל. וממה שכתב: "הרי דלהכי כתיב", משמע דרצונו לומר דלהכי כתיב בקרא הנ"ל "אלהי" גבי כל אחד מהאבות, ועל שם האי קרא תקנו נוסח זה בתפילה, וממילא דאין צריך לטעם הפנים מאירות הנ"ל. אלא דצ"ע קצת שלא הזכיר להדיא את הקרא, ואעפ"י כן אם זו היא כוונתו, דבריו נאמנו מאד, ועיין "כמו השחר" (מערכת ו' אות א').
ודע עוד דשאלו להרשב"א (סי' תכ"ג) דלמה תקנו לומר "אלהי אברהם וכו'" ולא תקנו לומר "אלהי השמים ואלהי הארץ", והשיב וזה לשונו: "ואשר אמרת במה שקבעו בתפלה לומר 'אלהי אברהם' וכו' ולא 'אלהי השמים ואלהי הארץ', ונתעוררת מן הנראה מדעתך בענין, וכן במה שסמכו לזה 'הגדול הגבור והנורא'. באמת יש לזה עיקר גדול בענין התפלה וכוונותיה למי שחננו השי"ת לעמוד על עיקר הכוונה האמיתית, והוא אמרם ז"ל 'האבות הן הן המרכבה'. ואמנם אפילו פשטי הענין נכונים, כי מה שאנו מזכירין האבות לפי שאנו מכוונין להזכיר זכות האבות בתחלת תחנונינו, והוא הענין שזכר משה בתפלתו בעת הצורך הגדול באמרו 'זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך'. וזהו שאנו אומרים: 'וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם'. ובמסכת יומא (כח.) אמרו: 'האיר המזרח עד שהוא מגיע לחברון, כדי להזכיר זכות ישני חברון'. ועוד שהוא הענין שזכר השי"ת למשה תחלת דבר ה' בו וכנה עצמו יתברך כן כאמרו: 'אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב' ולא אמר אליו: 'אנכי אלהי השמים ואלהי הארץ' וכו'" עכ"ל עיין שם. וכמו כן תראה להר"ד אבודרהם שהרגיש במה שתקנו לומר בדרך כלל וגם בפרט, שאומרים "אלהינו ואלהי אבותינו" וחוזרים ואומרים "אלהי אברהם וכו'", וכתב שהוא על שום שכן אמר הקב"ה למשה: "כה תאמר אל בני ישראל ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם וגו'" עכ"ל, הרי דפשיטא להו להרשב"א ולהר"ד אבודרהם דע"פ קראי דלעיל נתקן נוסח זה של ברכת אבות, ודבריהם נמי יסוד מוסד למה שכתבתי לעיל בראש אמיר.
ודברים היוצאים מן הלב ראיתי בענין זה בדברי הרב לב חיים הנ"ל שם, שהעיר ממה שאמרו באגדת בראשית (פ' ע"ו), וכן הוא בילקוט (מלכים רמז רט"ו), וזה לשונו: "ד"א ויהי בעלות המנחה, ולמה לא אמר 'אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב' אלא אמר 'אלהי אברהם יצחק וישראל'? אלא אמר אליהו: 'עכשיו אני יודע שנשתקעו ישראל אחר הבעל ואין יודעים מהו האלהים, אתפלל ואומר 'אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב' עכשיו הם אומרים שלשה אלהות הן שהרי אף אליהו כך בקש, ולפיכך לא הזכיר אלא פעם אחת" עד כאן. הרי דמה שאליהו לא הזכיר כמו שאנו אומרים, טעמו ונימוקו עמו כדי שלא יטעו ויאמרו דאיכא ח"ו שלש רשויות. ולמה אנשי כנסת הגדולה לא חשו לזה? וכתב דיש לומר דוקא בזמן אליהו היה מקום לחוש משום שבלאו הכי היו משוקעים אחר הבעל ואינם יודעים עוד מהו האלהים וכמ"ש אליהו עצמו, ומאחר שכן יש חשש גדול שיטעו, ובזמן אחר אין חשש זה. ושוב כתב: "אלא שעדיין קשה מקרא אחר האמור בדברי הימים (א כ"ט, ה) 'ה' אלהי אברהם יצחק וישראל אבותינו שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך והכן לבבם אליך', דאיך דוד המלך עליו השלום אמר כן ולא אמר אלהי גבי כל אחד משלשה אבות, דבימיו לא היו שנשתקעו אחר עבודה זרה כדי שיחוש שמא יאמרו דאיכא ח"ו שלש רשויות. אם לא נאמר דזה שמתנצל דוד המלך בעצמו באמרו 'שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך' שאם יפתה לבבם אחר יצרם הרע לחטוא במחשבת עבודה זרה, שהמחשבה כמעשה כמו שאמרו בקדושין (דף ט"ל), תהיה זאת מה שאני אומר 'אלהי אברהם יצחק וישראל' שמירה מעליא לבל יחטאו לומר כי יש שלש רשויות 'והכן לבבם אליך'. ומה שאנשי כנסת הגדולה לא חשו גם לזה הוא משום שהם עמדו בפרץ להרוג ליצר הרע דעבודה זרה, כמו שאמרו ביומא (דף סט), א"כ השתא כי לית בהו בישראל אנשי רשע שמשתקעים בעבודה זרה יכולים לומר בפה מלא 'אלהי' גבי כל אחד מהאבות מבלי שום חשש" עכ"ל.
שוב ראיתי בתשובת יהודה יעלה אסאד (סי' י') שנשאל ע"י בנו מהרא"ש בשאלתך השניה, דלמה תקנו לומר "אלהי יעקב" ולא "ישראל", ובתשובתו הביא דברי הר"ד אבודרהם והרשב"א שכתבתי לעיל שכתבו דעל שום הנך קראי דכתיבן בפ' שמות תקנו כן ובהו כתיב "יעקב" ולא "ישראל". והצריך עיון על הר"ד אבודרהם שהביא קרא שאמר לו הקב"ה למשה אח"כ לומר לישראל ולא הביא קרא שכתב הרשב"א המוקדם? וממה שכתבתי כבר נתבאר לך דבקרא שכתב הר"ד אבודרהם המאוחר, שהובא נמי במכילתא, מלבד דכתיב ביה "כה תאמר אל בני ישראל", בו רמוז ענין אמירת ברכת אבות וכמו שכתב הרמב"ן, ואין מקום לצ"ע. ועיין שם שכתב עוד מדנפשיה כמה טעמים למה שאנו מזכירין "יעקב" ולא "ישראל". ואחד מן הטעמים הוא, דמלבד הטעם דבגמרא מגילה (דף י"ז) דילפינן מקרא להזכיר האבות בתפלה, עוד זאת למאן דאמר במסכת ברכות (דף כ"ו) "תפלות האבות תקנום וכו'" יעקב תיקן תפלת ערבית שנאמר "ויפגע במקום" אין פגיעה אלא תפלה, ולכן מזכירין אנו את שלשת האבות בכל התפלות, ואז בשעה שתיקן יעקב תפילת ערבית עדיין יעקב לבד היה שמו, לכן תקנו לומר "ואלהי יעקב". וכן בתפילתו שיצילהו ה' מיד עשו אחיו התחיל תפלתו: "ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק ה' האומר אלי שוב לארצך וכו'", ועל כרחך כוונתו היתה באמרו: "ה' האומר אלי" כאלו אמר "אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק ואלהי יעקב", ולכן גם אנשי כנסת הגדולה כך תקנו לנו להזכירם בתחלת התפלה בנוסח זה בשם "יעקב", היותם מתקני התפלות, וגם יעקב אבינו עצמו אמר כן בתפלתו וכאמור, עכ"ל. עיין שם שהאריך עוד בטעמים.
והואיל ואיירינן בענין התפלה, שפר קודמי להעתיק לך מ"ש הרשב"א בתשובה הנ"ל בענין כוונת התפילה למען תשכיל על דבר טוב, וזה לשונו: "ועל ענין התפלה שאמרת כי בלי הכוונה נחשבת כמאומה לעובד, באמת כי הכוונה יסוד הכל, אבל הכוונות רבות ונחלקות למדרגות רבות זו לפנים מזו כפי רבוי הידיעות והשגות, מן הקטן שבאישים עד משה רבנו ע"ה, ולפי השגת כל אחד ואחד ימצא חן. והמדרגה הראשונה שבכוונות שכל ישראל עומדים עליה היא שהכל יודעים ומודים שיש אלוה יתברך מחוייב המציאות, חדש העולם ברצונו כאשר רצה, ושנתן תורה לעמו ישראל בסיני תורת אמת וחוקים ומשפטים צדיקים, ולו אנחנו ולפניו נעבוד, והוא שציוונו למסור נפשותינו אליו בקראנו השם, ואליו נודה ולפניו נתפלל כי מאתו נמצא הכל, והוא המשגיח והמשקיף על מעשינו לגמול ולשלם שכר. ועל הכוונה הזאת יתפלל כל המתפלל בישראל ואפילו הנשים ועמי הארץ, וכולם מקבלים שכר חלף עבודתם אשר הם עובדים. ואפילו מי שאינו יודע לכוין המילות ומחליף מלה במלה מקבל שכר על הכוונה הכללית, וכן אמרו ז"ל 'ודגלו עלי אהבה'. וח"ו למנוע מהתפלל כל מי שאינו יודע לכוון בכוונות שמכוונים אליהם גדולי החכמים, ולא להרפות ידיהם, שאם אתה אומר כן נמצאו הקטנים והנשים ועמי הארץ נמנעים מן התפלה ומן המצות, ולא אלו בלבד אלא אפילו כל המון ישראל זולתי אחד או שנים" עכ"ל. ודבריו אלה הם קלורין לעין. ואני תפלה שהשי"ת יתמיד בריאותך למען תתמיד לשקוד על התורה ותתעביד לאילנא רבא, כי זו היא כל תקותי מכם בני שתשמרו דרך ה' ללכת בדרכיו וליראה אותו תמיד כל הימים.
יצחק נסים
Siman 35
בענין שאילת גשמים מי ששאל בארץ ישראל ויצא לחו"ל אם יפסיק לשאול עד שישאלו בני חו"ל.
אשר כתבתי לתלמיד חכם רשום פה בגדאד והיה זה בראש חודש כסלו התרע"ה.
אודות האיש ששאל גשמים בארץ ישראל בשבעה במרחשון ויצא לחו"ל, שהוריתי לו להפסיק מלשאול עד שישאלו בני חו"ל, והיה הדבר תמוה בעיני כת"ר שהוא נגד פסק הגאון חיד"א שקבלנו הוראותיו, שכתב בברכי יוסף (סי' קי"ז אות ו') דכיון דכבר התחיל לשאול משבעה במרחשון הן בעודנו בארץ ישראל, יהי לו מושך מנהגו וישאל כבני ארץ ישראל, דלא להוי כחוכא ואיטלולא. וכן כתב נמי בקשר גודל (סי' ט"ז אות ט'), והביאו דבריו להלכה כמה אחרונים, הלא הם: השלמי צבור (דף קכ"ט), סדור בית עובד בדיני העמידה (אות ג'), קמח סלת (דף ט"ו ע"ב) ושערי תשובה וחסד לאלפים (סי' קי"ז) ועוד אחרונים, ונראה שאין חולק עליו בזה.
הנה סלח נא אנכי מבקש מכת"ר לעיין שוב בדברי הברכי יוסף, כי אין הנדונים שוים. דבנידון דידן האיש עקר לגמרי דירתו מארץ ישראל ואיש וביתו באו בחזרה לפה בגדאד להשתקע דלא איתדר להו שם, וכיון דאין דעתו לחזור בודאי צריך להפסיק מלשאול גשמים במקום שאין צורך להם בימים האלה. אבל הגאון חיד"א מיירי ביצא מארץ ישראל על מנת לחזור, ועל כן כתב כיון דכבר שאל צריך להמשיך לשאול אפילו בחו"ל. וכתב כן משום דאיכא פלוגתא בפוסקים בדין בן ארץ ישראל שיצא לחו"ל על מנת לחזור, דהרדב"ז (ח"ה סי' שני אלפים נ"ה) כתב דבן ארץ ישראל שבא לחו"ל אם דעתו לחזור לארץ ישראל בזמן שאלת גשמים, או אפילו שאין דעתו לחזור בזמן שאלת גשמים אלא אח"כ, אך יש לו אשה ובנים בארץ ישראל, הרי זה שואל כבני ארץ ישראל. וכן כתב בשמו תלמידו מהר"י קשטרו בערך לחם (סי' קי"ז) ובתשובותיו אהלי יעקב (סי' פ"ז) והביא דבריו מהר"מ חאגיז (סי' ע"ד) וכמו כן הפרי חדש (סי' קי"ז אות ב'). וכתב הפרי חדש שדעתו הוא לא כן היא, אלא כל שדעתו לחזור לארץ ישראל באותה שנה, ואפילו לאחר שאלת גשמים, הרי זה שואל כבני ארץ ישראל, אבל אם אין דעתו לחזור אלא לאחר שנה או שנתים כשלוחי ארץ ישראל, אע"פ שיש לו אשה ובנים בארץ ישראל שואל כבני חו"ל. ובתשובת דבר שמואל (סי' שכ"ג) כתב דלעולם ינהג כמקום שנמצא בו, וישאל מה שצריך לשאול באותו מקום ובאותו זמן כבני אותה העיר, וכן כתב היד אהרן (סי' קי"ז) ששמע ממהר"א יצחקי ששמע ממהר"י מולכו שמהר"ז גוטה וכמה גדולים אחרים חלקו על מ"ש מהר"י קשטרו בשם הרדב"ז וכתבו שישאל כבני המקום אשר הוא שם, ועיין נשמת חיים (סי' ז'). והברכי יוסף באות הקודם הביא דברי היד אהרן הנ"ל וכתב: "וכן דעתי הקצרה נוטה דבן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל הוא יחיד בחו"ל ואין היחיד שואל", וסיים שם: "ודלא כהרדב"ז והפרי חדש". ועל זה הוסיף הברכי יוסף באות ו' הנ"ל וכתב מסברא דנפשיה להכריע, דאם כבר שאל גשמים בארץ ישראל בשבעה במרחשון ואח"כ יצא לחו"ל ואכתי פשו ימים רבים עד יום ששים אחר התקופה דימשיך לשאול כבני ארץ ישראל. ובאמת אין משמעות לזה מדברי הפוסקים החולקים על הרדב"ז והפרי חדש, ואדרבא משמע דבכל גווני פליגי. ונראה ברור דאם עקר דעתו לגמרי מארץ ישראל ואין דעתו לחזור, כי האי גוונא דנידון דידן, מודה הברכי יוסף דלכולי עלמא צריך להפסיק מלשאול כבני ארץ ישראל וישאל כבני חו"ל, דזה ממילא חזר דינו לדין בן חו"ל שנמצא בארץ ישראל, וכתב הברכי יוסף עצמו דישאל כבני ארץ ישראל משום דצריך הוא לחיי שעה באותם הימים, דבודאי אם חזר לעירו בתוך ששים יום לתקופה דצריך להפסיק מלשאול כבני ארץ ישראל וישאל כדרכו בחוצה לארץ.
ועיין מעיל שמואל פלורינטין, בחידושים שעל הרמב"ם שבסוף הספר (פ"ב מהלכות תפלה דף ו' ע"ד), שכתב וזה לשונו: "נסתפקתי באחד מארץ ישראל שירד לחוץ לארץ או שמחו"ל עלה לארץ ישראל איך יתנהג בענין השאלה, יען שבחו"ל מתחילין לשאול ששים יום מתקופת תשרי ובארץ ישראל בשבעה במרחשון, אם דינו שוה למה שכתב הטור בסי' תס"ח ותרפ"ח, או דילמא דיש חילוק מהתפילה שהיא לצורך השעה והמקום שהוא נמצא בו למקרא מגילה ומלאכה בערבי פסחים. וכתב דמסתברא דיתפלל כבני המקום אשר הוא בו ועל כן לא רמזו על זה הפוסקים כלל. ונראה דגם הוא סובר כדברי הדבר שמואל והגדולים שכתב היד אהרן, ופלא שלא הזכירוהו לא היד אהרן ולא הברכי יוסף. ועיין עוד בשו"ת שדה הארץ (סי' י"ג) שנשאל נמי בבני חו"ל שנמצאו בארץ ישראל בעת שאלת הגשמים אם יהיו נמשכים אחר בני ביתם שבחו"ל דומיא למה שכתב בס' דב"ש לענין בן ארץ ישראל בחו"ל דשואל בשבעה בחשון משום בני ביתו שבארץ ישראל, או כיון שהם עתה בארץ ישראל הם ג"כ צריכים עמהם וישאלו כבני ארץ ישראל וכשיחזרו לחו"ל יחזרו לומר כדרכם, ומסיים השואל לעיין בדב"ש אם דבריו מוסכמים לכולי עלמא. והשיב לו על זה השדה הארץ וזה לשונו: "והנה על השאלה זו הועלה מפי כולם דהדבר פשוט דחייבין לשאול, כי הלא הדברים קל וחומר, ומה על צורך בני ביתו שואל דהיינו בני ארץ ישראל הנמצאים בחו"ל כנזכר לעיל (בשאלה), מכל שכן לצורך עצמו, כי צריך הוא מים באותה שעה באשר הוא שם וצריך לשאול כבני ארץ ישראל. וגם נלמד דין זה מדין אם גזרו בית דין תענית צבור, שבודאי צריך הוא להתענות עמהם ופשוט" עכ"ל. וספר דב"ש שהזכיר השואל נראה דהוא ס' דבר שמואל אבוהב שהזכרנו לעיל שכתב שבן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל ינהג כמנהג המקום שנמצא בו דהיינו בני חו"ל, ולא חילק בין אם יש לו אשה ובנים בארץ ישראל או אין לו, ומשמע דאפילו יש לו אשה ובנים בארץ ישראל ישאל כבני חו"ל. ותמהני על השואל שבשדה הארץ הנ"ל שכתב בשמו בפשיטות דישאל בשבעה במרחשון משום בני ביתו שהם בארץ ישראל. וכמו כן יש לתמוה על הרב שדה הארץ עצמו דסבר וקביל דברי השואל ועשה קל וחומר מזה. ואולי טעות סופר נפל בדבריו וצ"ל מהריק"ש במקום דב"ש, כי כן כתב מהריק"ש בשם הרדב"ז דאם בני ביתו בארץ ישראל אפילו אין דעתו לחזור לארץ ישראל בימות הגשמים שואל כבני ארץ ישראל וכנ"ל. על כל פנים מה שלמדנו מן הסתום מפורש הוא בשדה הארץ, דבן חו"ל שנמצא בארץ ישראל דשואל כבני ארץ ישראל, בצאתו מן הקודש לחו"ל צריך לחזור לשאול כבני חו"ל, ודין העוקר דירתו מארץ ישראל לחו"ל נמי כן הוא, וזה פשוט וברור לענ"ד.
כללו של דבר: איש זה צריך היה להפסיק מלשאול מטר משיצא מגבול מדבר דמשק, כי כידוע שבדמשק ושאר מקומות הסמוכים לגבול ארץ ישראל וטבע האקלים שלהם דומה לאקלים ארץ ישראל, שואלין מטר בשבעה במרחשון כמו בארץ ישראל, כי אין הדבר הזה תלוי בקדושת הארץ אלא באקלים. ועיין בפירוש המשנה להרמב"ם (פ"א דתענית) ובתשובת הרדב"ז (ח"ה סי' שני אלפים נ"ה) הנ"ל. ועיין מה שהאריך בזה בתשובת דברי יוסף שווארץ (סי' ד'), ושם פרט איזה מקומות אשר הם בכלל זה שדינם לענין שאלה כארץ ישראל, עיין שם. ועיין למהר"ח פאלאג'י בארצות החיים (שער י' אות מ"ט) וברוח חיים (סי' קי"ז). ובודאי שלא משום שהאיש הזה טעה ועשה שלא כדין שלא הפסיק מלשאול מטר בצאתו ממדברה דמשק, ניתן לו טעותו להמשיך לשאול גם פה, ועל כן הוריתי לו להפסיק מלשאול. ואם כת"ר יעיין בכל מה שכתבתי כל פרט במקורו, יראה שבעזרת השי"ת לא נכשלתי בהוראתי. ואני תפלה כן יעזרני השי"ת שלא אכשל בדבר הלכה מעתה ועד עולם.
וראה זה חדש שחדשה תורתו של הרב זכור לאברהם אביגדור (סי' כ"ב) שכתב וזה לשונו: "ונראה לי לומר לענין בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל בזמן השאלה בארץ ישראל שיש כמה סברות בזה, דהטוב טוב הוא שיאמר 'ותן טל ומטר לברכה על אדמת קדש ערי ארץ ישראל' מיום השביעי במרחשון ע[ד] השאלה של חו"ל. ובזה נראה שאין שום פקפוק, דאפילו בן חו"ל גמור אם אמר כן לא הפסיד, דהא קיימא לן: 'שואל אדם צרכיו בכל ברכה וברכה מעין הברכה וכו'', וכשם שיכול לשאול על עצמו יכול נמי לשאול על אחר שהוא אהובו או קרובו. א"כ בן חו"ל אם שואל מטר לבני ארץ ישראל בזמן שבני ארץ ישראל צריכים לו הוה ליה כמתפלל על אחרים, ושואל צרכיו בתוך התפלה מעין הברכה ושפיר דמי. וכל שכן בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל ויש לו אשה ובנים בארץ ישראל, שרשאי להתפלל על אנשי ביתו, כמו שמתפלל על חולה שבתוך ביתו" עכ"ל עיין שם. ולכאורה שאלת מטר באותם הימים לא הוי מעין הברכה, ועיין בב"י (סי' קי"ז ד"ה ויחידים), ויש לעיין בחידושו זה של הזכור לאברהם במקום אחר.
ואחרי זמן רב, קרוב לעשר שנים, השגתי בס"ד ס' פתח הדביר ח"ב וראיתי שהביא קיצור מתשובת באר מים חיים כ"י למהר"ש ויטאל שהשיב בחודש כסלו הת"ה על ענין זה, וזה לשונו: "ראובן דר בארץ ישראל או במקומות הסמוכים לה והתחיל לשאול במקומו בשבעה בחשון, ואח"כ הלך לחו"ל ולא הגיע עדיין זמן שאלתם, כיצד יתנהג? הואיל והתחיל לשאול אינו פוסק, או לא ישנה ממנהג חו"ל. אין זה דומה לדין מגילה, בן עיר שהלך לכרך וכו', דלא ראי זה כראי זה, דהתם מעיקרא הכי תקון בשני מיני קריאה אע"פ ששניהם בתחום אחד, ותיקנו שאם אין דרכו לחזור בעת הקריאה קורא כמקומו. אך שאלת גשמים תקנו חז"ל לכל ארץ כפי המצטרך לה, והשאלה תלויה בארצות ולא בבני אדם, ובתר סדנא דארעא אזלינן. וא"כ אפילו שהתחיל לשאול מטר בארץ ישראל שהם צריכין לה והלך לחו"ל שאין צריכין לה, לא ישאל, ואם שאל אדרבא תפלתו פוגמת להביא מטר שלא בעתו. ומכל שכן בן חו"ל שנמצא בארץ ישראל קודם ששים לתקופה, דמחויב לשאול עמהם מטר לצורך הארץ אשר הוא בה עתה שממנה אוכל לחם, וכשיחזור למקומו יפסוק לשאול עד שישאלו אנשי מקומו כדרכם. ואם נמצא במדבר, אם במדבר ארץ ישראל ואגפיה יש לו דין ארץ ישראל, ואם במדבר שבחו"ל ואגפיה יש לו דין חו"ל. ושמעתי שמהר"י קשטרו ז"ל כתב בשולחן ערוך שלו משם הרדב"ז ז"ל להיפך, ועדיין לא הגיעו לידי טענותיו" עכ"ל מהר"ש ויטאל שהובא בפתח הדביר, וכתב: "עיין שם שהאריך בראיות". ומסיים שם הפתח הדביר, וזה לשונו: "ומה שכתב משם מהר"י קשטרו ז"ל בערך לחם בשם רבו הרדב"ז, היינו ביצא לחו"ל קודם שבעה במרחשון, דאם דעתו לחזור שואל כמקומו, ובתשובותיו אהלי יעקב (סי' פ"ז) הביא ראיה לזה מדין מגילה. אמנם בתשובת מהר"ש ויטאל הנ"ל, דאיירי בשכבר התחיל לשאול בארץ ישראל, לא דיבר מהר"י קשטרו. אלא שהרב מוהר"ש ויטאל ז"ל נראה דלא שני ליה, ובכל גווני סבירא ליה דשואל כאנשי העיר שבא אליה. ועיין להרב חיד"א בברכי יוסף (סי' קי"ז אות ה') דהגם דחלק על הרדב"ז ופסק דישאל כבני העיר דנמצא בה עתה, מכל מקום כשכבר התחיל לשאול בארץ ישראל פסק מדנפשיה דשוב אינו פוסק דלא ליהוי כחוכא ואיטלולא, עיין שם, והוא הפך דברי מהר"ש ויטאל, ועיין שם לדין המדברות" עכ"ל הפתח הדביר. והדברים ברורים כמו שכתבתי בס"ד.
יצחק נסים
Siman 36
כשאין כהן בבית הכנסת והש"צ אומר "אלהינו ואלהי אבותינו", אם יש לעמוד
שאלה. כשהשליח צבור אומר "אלהינו ואלהי אבותינו" במקום כהנים אם צריכים הצבור לעמוד. בענין זה היה לי היום וכוח עם אחד מחכמי הישיבה יצ"ו, שלפי דעתו צריכים הצבור לעמוד כמו שעומדים בשעה שהכהנים נושאים כפיהם, ולענ"ד לא נראה כן, דלא הצריכו עמידה אלא לכהנים, אבל הצבור רשאין לישב כמ"ש המגן אברהם (סי' קכ"ח ס"ק כ"ב). ועיין שם שכתב שכן משמע בזוהר נשא. ואע"פ שמנהגינו לעמוד, אבל להחמיר לעמוד גם כשהש"צ אומר "אלהינו ואלהי אבותינו" איך נראה לענ"ד כלל. ונא להודיעני דעתו דעת תורה בזה, ולתשובתו הרמתה אני צופה.
תשובה. אע"ג דכמה אחרונים הביאו דברי המגן אברהם הנ"ל והסכימו עמו, יש שחלקו עליו. ועיין בית מנוחה (דף קמ"ט אות ל"ח) ושם חדש על ספר יראים (דף ו') חלקו על המגן אברהם בזה והעלו שצריכים הצבור לעמוד, ועיין שם בשם חדש שהאריך בראיות. ועל מ"ש המגן אברהם: "וכן משמע בזוהר נשא" כתב השם חדש: "נראה דכוונתו על מ"ש בזוהר (דף קמ"ז): 'תנא בההיא שעתא דכהנא פריס ידוי צריך עמא למיתב בדחילו באימתא', ולשון 'למיתב' משמע ליה להמגן אברהם דהיינו ישיבה ממש. ואין זה מוכרח, דיש לפרשו לשון הויה, ורצונו לומר להיות ביראה באימה, וכמו שאמרו בש"ס: 'טב למיתב טן דו וכו''" עכ"ל עיין שם באורך. וכן משמע לכאורה שכן הבין בזוהר הרב "יש שכר" דלשון למיתב לאו דוקא, ועל כן כתב: "לכן יהיה כל אדם 'עומד' באותה שעה באימה ויראה ולכוון אל ברכת כהנים" עיין שם. וכן עיקר, שכן נמצא מבואר בראשונים, עיין בס' האשכול שכתב וזה לשונו: "ובעידנא דפרסי כהני ידיהו אסור לאסתכולי בהון אלא 'צריכין לעמוד' לפניהם באימה ובכובד ראש". ולאו דוקא כשהכהנים נושאים כפיהם, אלא גם כשאין שם כהנים והש"צ ממלא מקום הכהנים ואומר 'אלהינו ואלהי אבותינו', ג"כ ראוי לעמוד, כמבואר במאירי פרק ג' דמגילה (דף כ"ד ע"ב), וזה לשונו: "במסכת סוטה התבאר שברכת כהנים צריכה להיות בלשון הקדש ובנשיאות כפים ובעמידה. ומכאן נוהגים בספרד להיות כל הצבור עומדים בשעה ששליח צבור אומר ברכת כהנים, אפילו במקום שאין נושאין". וכמו כן כתב נמי המאירי במסכת סוטה (דף מ' ע"א) וזה לשונו: "כל שאין כהן לישא את כפיו ש"צ אומר אחר ברכת הודאה 'אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו וכו'', ואין אומרים ברכה זו אלא בתפלה הראויה לנשיאת כפיים על דרך שביארנו, שהרי אינה אלא במקום נשיאת כפים. ומכאן נהגו ברוב מקומות להיות הכל עומדים בשעה זו, שהרי במקום נשיאת כפים היא" עכ"ל. ואלו ראו המגן אברהם והאחרונים שהסכימו עמו את דברי ס' האשכול והמאירי הנ"ל, בודאי לא היו כותבים מה שכתבו. וכן המנהג בכל מקום שכל העם עומדים בשעת נשיאת כפים. ואשרי הנזהר לעמוד באימה וביראה גם בשעה שהש"צ אומר "אלהינו ואלהי אבותינו", כמנהג קדמונינו וכעדות רבינו המאירי. ועוד היום יש נוהגים כן, שאע"פ שלא עומדים בכל חזרת הש"צ, עומדים כשהש"צ אומר "אלהינו ואלהי אבותינו", ועליהם תבא ברכת טוב.
יצחק נסים
Siman 37
כהן שאינו עולה לדוכן אם מותר לישא כפיו במנעליו
אשר כתבתי לעיר מלוכה בגדאד בחדש ניסן תרפ"ז, להרה"ג סבא דמשפטים כמוהר"ר עזרא ראובן דנגור זצ"ל.
בדבר אשר כתב כת"ר שהרה"ג בן ציון עוזיאל שליט"א הרב דתל אביב הנמצא כעת במחנה קדשו, התלונן מאד בראותו שיש כהנים שאינם זהירים לחלוץ מנעליהם בעת נשיאת כפים, דעוברים על תקנת רבן יוחנן בן זכאי, וכת"ר נדחק מאד להליץ בעדם. הנה זוכר אני ברור דכן היה המנהג בבגדאד עד עלותי לפה עיה"ק, דהכהן שחולץ מנעליו עולה לדוכן ונושא כפיו. ומי שלא היה חולץ מנעליו מאיזה סיבה שהיא, לא היה עולה לדוכן, אלא היה עומד למטה על יד הדוכן ונושא כפיו. ואם עתה כבר נשתנה המנהג ויש שעולים לדוכן במנעליהם, "צדק ילין בה" הרב הנ"ל, וכת"ר שהוא מרא דאתרא מחובתו בודאי לתקן המעוות. אבל אם לא נשתנה המנהג ממה שאני זוכר, ועדיין נוהגים שמי שלא חולץ מנעליו עומד למטה על יד הדוכן ונושא כפיו, איני רואה שיש להרעיש על זה. דנראה שסומכים בזה על משמעות לשון הש"ס בראש השנה (דף ל"א) וסוטה (דף מ') דנקטו האיסור בעליה לדוכן ואמרו: "אין הכהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן", וכן נקטו נמי הפוסקים. ומשמע דלא אסרו אלא בעולה לדוכן, שאם היתה כוונתם לאסור בכל גווני, היו אומרים: "אין הכהנים רשאין לישא כפיהם בסנדליהן", או יותר נכון: "אין הכהנים רשאין לברך ברכת כהנים בסנדליהן", ואז היה הדין כולל וצודק יותר, וממה שלא אמרו כן נראה דרבן יוחנן בן זכאי לא תקן אלא לעולים לדוכן. וכן נראה מהטעמים שנאמרו בזה שם בש"ס בסוטה, משום כבוד צבור, ומשום שמא תפסק לו רצועה וכו', ושני הטעמים אינם אלא בעולה לדוכן, דיש חשש דע"י עליתו תפסק לו רצועה, וגם מתראים המנעלים שברגלו, ואיכא בזה משום כבוד צבור. אבל כשאינו עולה לדוכן, אין חשש שמא תפסק לו רצועה, ואפילו אם מפסקא אינו חושש, דלא מתראים כשהוא עומד על הארץ יחד עם הצבור שוה בשוה, ואין נראה שום בזיון לצבור על ידי זה. והשליח צבור יוכיח, שלא חייבו להש"צ לחלוץ מנעליו מהאי טעמא, ואדרבא דבמגילה (דף כד) שנינו: "האומר איני עובר לפני התיבה בסנדל אף יחף לא יעבור", ועיין בתוספות סוטה שם ד"ה שמא. וכן כתב בפשיטות הרב ויקרא יהושע (בהלכות נשיאת כפים סי' א'), דלפי הטעמים המבוארים בש"ס סוטה הנ"ל נראה דוקא היכא דעולה לדוכן צריך לחלוץ מנעליו, אבל כשלא עולה לדוכן אלא עומד בקרקע ומברך אין צריך לחלוץ, דמשום כבוד צבור ליכא אלא היכא דנראה בעליתו לדוכן במנעלים ברגליו, אבל כשלא עולה אין נראה בזיון לצבור, ומשום שמא תפסק לו רצועה נמי אין לחוש אלא בעליתו, אבל כשאין שם עליה ליכא למיחש להכי, עיין שם.
ועצם העליה לדוכן אינה מעכבת, וכמו שכתב הרב לשון למודים (סי' נ"ו) בשם הרב משה חיון, דאע"פ שבכמה דוכתי בש"ס ובפוסקים נזכר לשון עליה לדוכן, לאו דוקא הוא, ועל שום שבמקדש היו עומדים במקום גבוה נקטו כן, ואינו מעכב. והראיה, כשאמרו: "כה תברכו - בעמידה וכו'", לא אמרו: "בעמידה במקום גבוה". ומעשים בכל יום כשמתפללים בבית שאין בו אצטבאות, עומדים הכהנים שוים לעמידת העם ומברכים ברכת כהנים ואין דובר אליהם דבר, ויש שם חכמים שלמים וכן רבים ואין פוצה פה. ואין הכי נמי היכא דאפשר, למצוה מן המובחר, צריך שיעמדו על מקום גבוה לכבוד השכינה השורה על ידיהם, כמו שהיה במקדש, עכ"ל. וכן מבואר בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' רל"ז) שנשאל בדבר ש"צ והוא לבדו כהן אם צריך לעקור רגליו לעלות לדוכן או יעמוד במקומו ויברך, וכתב דיותר נכון שיעמוד במקומו לפני התיבה ויחזרו כל העם לפניו כדי שיהיו בכלל הברכה, שאין העליה לדוכן מעכבת כלל. דאי לא תימא הכי, אם יתפללו במקום שאין שם היכל ולא דוכן יהיו הכהנים פטורים מברכת כהנים ?!, אלא ודאי אין הדוכן מעכב, וכן נראה מדברי הרמב"ם (פרק ט"ו מהלכות תפלה הלכה י') שכתב מתניתין כצורתה ולא כתב: "ועולה לדוכן וכו'", עיין שם. וראיתי בס' פקודת אלעזר על השו"ע (או"ח סי' קס"ח סעיף כ') לרב אחרון, שרצה לדחות דיוק זה דהרדב"ז מהרמב"ם, וכתב דהרמב"ם סמך על מה שכתב כבר כמה פעמים ענין העליה לדוכן בפרק הקודם. ולענ"ד שפיר דייק הרדב"ז מהרמב"ם, כיון שיש סברא לומר דעיקר העליה לדוכן משום הדור מצוה, וכהן ש"צ אינו צריך לעלות לדוכן, אי לא סבירא ליה להרמב"ם כסברא הנ"ל לא היה צריך לסתום, ומדסתם משמע דסבירא ליה כסברא הנ"ל דהעליה לדוכן עיקרא משום הדור מצוה ואינה מעכבת, וכהן ש"צ אין צריך להפסיק תפלתו משום זה, וכיון שאינו עולה לדוכן אינו צריך נמי לחלוץ מנעליו, ומשום הכי לא הזכיר הרמב"ם גם תנאי זה, דהא בהא תליא. ועיין יפה ללב (סי' קכ"ח אות כ"ט) שהביא דברי הרדב"ז הנ"ל וכתב נמי כן דכיון שאינו עולה לדוכן אינו צריך לחלוץ מנעליו, דאזהרה זו שלא יהיו במנעלים אינו אלא דוקא כשעולין לדוכן. ועיין עוד בהרדב"ז שם שכתב דאף הסוברים דכהן ש"צ נמי עוקר רגליו ועולה לדוכן, היינו משום שאין כל העם יכולים לעמוד לפניו בשעת הברכה, אבל כשכולם יכולים לעמוד לפניו, כולי עלמא מודו דאין צריך לעקור רגליו ולעלות לדוכן אלא עומד במקומו ומברך, עכ"ל. ועיין חקקי לב (ח"א סי' ד') שהביא כמה וכמה פוסקים דסבירא להו דאין הבית הכנסת וספר תורה ולא היכל ולא דוכן (לא) מעכבין. והוא עצמו הביא ראיה לזה מהמשנה במגילה (כ"ג ע"ב), וכן פסקו כל הפוסקים, דאין נשיאת כפים בפחות מעשרה, ולא אמרו נמי: "ואין נשיאת כפים בלא היכל ובלא דוכן", שמע מינה דכל הני לא מעכבי. ומה דנקטו בש"ס ובפוסקים דוכן והיכל, דברו בהווה, דכן הוא ע"פ הרוב שמתפללים בבתי כנסיות ויש שם היכל ודוכן, ועיין בפתח הדביר (סי' קכ"ח אות ה') שמסיק נמי כן, ועיין לב חיים ח"ב (סי' ט"ז) וח"ג (סי' צ"ט), ולחיים בירושלים על הירושלמי פ"ז דסוטה (הלכה ז') ובן איש חי (הלכות שנה ראשונה פ' תצוה אות י"ח). ומצאתי ראיתי לידידינו הרב בעל כף החיים נר"ו (סי' קכ"ח סוף אות י"ג ואות ק"כ) שכתב גמגום דברים בזה, ויש בדבריו מחלקי הסותר מניה וביה, עיין שם.
ומה שמזדמן ע"י זה שבבית כנסת אחד קצת כהנים עולים לדוכן וקצת אינם עולים לסיבה הנ"ל, איני רואה בזה חשש של אגודות, וכמו שמתבאר כן להדיא מדברי הגאון אשל אברהם מבוטשטש (או"ח סי' קכ"ח סעיף ח'), דאחר שכתב גם הוא דאין העליה לדוכן מעכבת ובכמה קהלות עומדים רק לפני ארון הקודש על הקרקע, אלא דלכתחלה נראה שמצוה מן המובחר לעלות על אצטבה שתהיה גבוהה שלשה טפחים, כתב וזה לשונו: "וכשיש הרבה כהנים, כל שקצתם עולים על מדרגה די. וכן שנים או גם אחד, די בו לעלות למדת חסידות" עכ"ל עיין שם. ועיין מגן אברהם (סי' תצ"ה ס"ק ו') דבמנהג שאין בו סרך איסור אלא הדור מצוה, כי האי גוונא דנידון דידן, אין חשש דלא תתגודדו. אלא שבתשובת הרדב"ז (ח"ג סי' תע"ד) ראיתי כתב דאם קצת קורין קריאת שמע בקול רם וקצת בלחש איכא משום לא תתגודדו, עיין שם, ולפי דבריו יוצא דגם בנידון דידן יש לחוש. אך מהמשנה דפ' לולב הגזול (דף ל"ז ע"ב) דאמר רבי עקיבא: "צופה הייתי ברבן גמליאל ורבי יהושע שכל העם היו מנענעין את לולביהן והם לא נענעו אלא באנא ה' הושיעה נא", משמע כמו שכתב המגן אברהם דכל דליכא סרך איסור אין לחוש. והדברים עתיקים, וכבר האריכו הספרים בכיוצא בזה, עיין עליהם, ולא עת האסף כעת.
ומזה זמן רב שמעתי שבכמה מקומות בתפוצות הגולה נוהגים כן שהכהן שאינו חולץ מנעליו עומד למטה על יד הדוכן ונושא כפיו, וכן נוהגין בנא אמון ובמצרים וכו', ובודאי לא מלבם נהגו כן אלא ע"פ הוראת בית דין שהוכרח להקל להם בזה על סמך כל הנ"ל כדי שלא יבואו להקל יותר או להמנע מקיום המצוה בגלל זה שקשה להם לחלוץ מנעליהם. ונראה דמאותם המקומות נשתרבב המנהג לבגדאד, כי לפי מה שחקרתי בהיותי עוד בבגדאד נוכחתי לדעת שמלפנים בדורות הקודמים לא היה בבגדאד מי שנוהג כן שנושא כפיו מבלי לחלוץ מנעליו. ועיין להרב תעלומות לב (ח"ג בקונטריס הלקוטים סי' ט"ו) שהביא דברי ויקרא יהושע הנ"ל וכתב וזה לשונו: "וכן אני רואה להקת כהנים הבאים לישא כפיהם, כי מי שחולץ מנעליו עולה לדוכן, ומי שלא יוכל לחלוץ, נשאר עומד לפנים להיכל במנעליו", וכתב: "והגם שאין דברי הרב ויקרא יהושע ברורים בעיני, מכל מקום הנח להם לישראל שיש להם על מי שיסמוכו" עכ"ל. ועיין יפה ללב (ח"ג סי' קכ"ח אות ב') שראה כהן אחד תלמיד חכם מקושטא שעבר דרך עיר ואם בישראל איזמיר לעלות לארץ ישראל שנשא כפיו במנעליו, ונראה דגם בקושטא קאי מנהג זה.
על כל פנים יש להחזיק טובה להרב דתל-אביב נ"י ששם לבו לדבר הזה, כי כן ראוי לכל תלמיד חכם שמוצא מנהג שלא כדין שמצוה לבטלו אם מוצא אפשרות לכך, וכמו שכתב בתשובת בשמים ראש להרא"ש (סי' י"ט), וזה לשונו: "כל אדם המוצא מנהג גרוע נגד הגמרא מצוה עליו לבטלו". וכן כתב השבות יעקב (ח"ב סי' ו') שכל מי שיש בו ריח תורה יראה לבטל מנהג שלא כדין, עיין שם. ואע"פ דבנידון דידן יש להם על מה לסמוך, כמו שכתבתי לעיל, אעפ"י כן אני אומר אפריון נמטייה ותשואות חן חן לו על התעוררותו זאת. ומי יתן והיה שבשובו לתל אביב יתקין עצמו לתקן כל המעוות שם, על כל פנים בדברים שהם גופי תורה, ולגדור הפרצות שבכחו לגדור. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל ויקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ לארצנו ויקיים בנו ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה בבא לציון גואל במהרה בימינו אמן.
הדורש בשלום תורתו ונאמן אהבתו כל הימים
הק' יצחק נסים בכה"ר רחמים זצ"ל
Siman 38
מי שטעה ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ והיו לפניו שני המינים ודעתו היה לאכול משניהם כיצד יעשה
בס' זכרונות אליהו להגר"א מני זצ"ל במערכת ט' דברכות (אות ט') הביא ספקו של הרב המגיה ס' חסד לאלפים במי שהיה לפניו פרי עץ ופרי אדמה ודעתו היה לאכול משניהם, וטעה ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ, אם יצא בזה ידי ברכה גם על פרי האדמה. ועל זה העירותי שם בזה הלשון:
הנה מה דמספקא ליה להגהת חסד לאלפים הנ"ל, איפכא פשיטא ליה לכף החיים הבבלי, דעל מ"ש מרן השו"ע בסי' ר"ו סעיף ב': "אם בירך על פרי האדמה ונתכוון לפטור את פרי העץ יצא", כתב על זה הכף החיים הנ"ל: "אבל אם לא נתכוון, אלא שהיו לפניו שני המינים וטעה ובירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, נראה דיניח מידו פרי העץ ויאכל מפרי האדמה ויחזור לברך על פרי העץ". ולענ"ד נראה דלא כמר ודלא כמר, אלא אם היו לפניו פרי העץ ופרי האדמה ודעתו היה לאכול משניהם, וטעה או הזיד ובירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, נפטרו שניהם. דהנה השו"ע בסעיף הקודם סתם וכתב: "אם בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא", ומשמע אפילו בכי האי גוונא דנידון דידן שיש לפניו גם פרי האדמה. ונראה דזה אליבא דכולי עלמא. לא מיבעיא לדעת הר"ר יונה ודעמיה, שפסק השו"ע כוותייהו בסעיף ב' הנ"ל, דאף אם בירך על פרי האדמה ונתכוון לפטור את פרי העץ יצא, די"ל דכל שכן אם בירך על פרי העץ עצמו בורא פרי האדמה דיצא. אלא אפילו לרש"י ותוספות דפליגי על הר"ר יונה כמבואר בב"י, י"ל דלא פליגי אלא דוקא בנדון סעיף ב' הנ"ל, אבל אם בירך על פרי העץ עצמו בורא פרי האדמה גם הם מודים דיצא, עיין היטב בדבריהם פ' כיצד מברכין דף מ"א ע"א. וכן משמע בהלכות גדולות (דפוס וארשא דף ח' ע"א) וזה לשונו: "במקום דאיכא פרי האדמה ופרי העץ, בורא פרי העץ קודם. והיכא דקדים ובריך על פרי האדמה לא מפטר פרי העץ. ודתנן 'בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא', דוקא דנקט ענבי בידיה ואשתלי ובריך בורא פרי האדמה, אבל ברוכי על פרי האדמה לא מיפטרין דעץ אלא בעי מעין ברכותיו" עכ"ל. ונראה דסבירא ליה להלכות גדולות כרש"י ותוספות הנ"ל, דאם בירך על פרי האדמה בכל גווני לא פטר את פרי העץ. ומכל מקום אם בירך על פרי העץ עצמו בורא פרי האדמה יצא אפילו במקום שיש לפניו פרי האדמה, דהברכה חלה בעיקר על מין הפרי שלקח בידו ובירך עליו. אלא כשבירך על פרי העץ ברכה הראויה לפרי האדמה, י"ל דפוטר בסתמא גם את פרי האדמה כמו שיתבאר להלן. וכן מוכח בהרמב"ם (פ"ד מהלכות ברכות ה"ו), ומבואר להדיא בכסף משנה שם דדוקא כשבירך על הדבר עצמו ברכה שאינה מיוחדת לו יצא ופוטר גם את הדבר שברכה זו מיוחדת לו, אבל אם בירך על דבר הברכה המיוחדת לו אינו פוטר דבר שאילו היה מברך עליו בעצמו ברכה זו היה יוצא בדיעבד, עיין שם.
ולענין פרי האדמה, הנה ראיתי להאפיקי מגינים (סי' הנ"ל אות ד') שגם הוא נסתפק כעין מה שנסתפק הגהת חסד לאלפים הנ"ל וגם הוא הניח הדבר בצ"ע, וזה לשונו: "בירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, פשוט דהוה ליה כמו שבירך עליהם בורא פרי העץ, ופוטר גם הפירות שהביאו לו אח"כ כמ"ש סעיף ה', ואם נתכוון גם על פרי האדמה נראה דיצא לכולי עלמא אף שלא היו לפניו, כיון שבירך ברכתם הראויה להם ודאי פוטר. אמנם יש להסתפק בסתמא שלא כוון מפורש לפוטרם, אף אם הם לפניו אם נפטרים וצ"ע" עד כאן. והיינו כהגהת חסד לאלפים הנ"ל, דשמא כיון שרק בדיעבד נפטר פרי העץ בברכה זו אינו בדין שיפטור את פרי האדמה דרך גררא, אלא דרך כוונה דוקא, עיין שם. ולענ"ד כיון שהברכה ראויה לכתחילה לפרי האדמה אין זה מגרע מה שבירך אותה על פרי העץ, דיוצא בדיעבד וגם בסתמא פוטר את פרי האדמה. והרי זה דומה אם היה לפניו פרי שמסופק בו אם פרי עץ הוא או פרי אדמה, דקיימא לן בסעיף א' שמברך בורא פרי האדמה וגם פרי אדמה ודאי, ובירך בורא פרי האדמה על המסופק, דבודאי נפטר ממילא פרי האדמה אף שלא נתכוון מפורש לפוטרו, עיין משבצות זהב סי' ר"ח ס"ק י"ו. וכן כתב הפקודת אלעזר (סי' כ"ו) דדוקא אם בירך על פרי האדמה אינו פוטר את פרי העץ אלא א"כ נתכוון לפוטרו, אבל אם בירך בורא פרי האדמה על פרי העץ הרי זה פוטר גם פרי האדמה שלפניו בסתמא, והאריך להוכיח כן מרש"י והר"י הנ"ל. ואעפ"י דיש לעיין בראיותיו, אך עצם הדין לענ"ד הוא נכון. וכן יש לומר בדברי הכסף משנה הנ"ל, דהנה אע"ג דכתב "אם בירך על דבר ברכה המיוחדת לו, אינו פוטר דבר שאילו בירך עליו לעצמו ברכה זו היה יוצא בדיעבד" ומשמע אעפ"י שנתכוון לפוטרו, אעפ"י כן אין זה סותר למ"ש בשו"ע בסעיף ב' הנ"ל, דהכסף משנה מיירי בפת וי"ל דמשום חשיבותו אינו נפטר בברכת הפרפרת אפילו אם נתכוון לפוטרו, אמנם אם בירך על הפת ברכה שעל הפרפרת כגון בורא פרי האדמה דיוצא בזה בדיעבד, ממילא פוטר את הפרפרת אפילו בסתם. ובעלמא אפילו אם בירך על פרי האדמה בורא פרי האדמה ונתכוון על פרי העץ יצא כמ"ש בשו"ע הנ"ל. וכמדומה לי שראיתי מכבר באחרונים שעמדו על הסתירה שיש לכאורה מהכסף משנה להשו"ע כנ"ל וכתבו כן, וקשה עלי כעת לחפש על זה לציין דבריהם.
והנה אחרי כתבי כל זה ראה ראיתי לטהרת המים מערכת ב' אות כ"ט שכתב דנעלם מהחסד לאלפים הנ"ל המכתם לדוד סי' י"א שכתב בפשיטות דפרי האדמה שלפניו לא נפטר בברכת בורא פרי האדמה שבירך על פרי העץ וצריך לברך עליו, וצוה לעיין גם בפרי מגדים משבצות זהב הנ"ל. והמגיה שם הוסיף צווי לעיין בס' יבא הלוי סי' ר"ו, וראיתי בו שנסתפק אם גם פרי העץ ופרי האדמה שלפניו נפטרו בברכת בורא פרי האדמה שבירך על פרי העץ שלקח בידו, ושוב פשט דפרי העץ ודאי יצא ועל פרי האדמה צדד לכאן ולכאן ולא הכריע, ועיין שם דנראה קצת דדעתו נוטה יותר דצריך לברך על פרי האדמה. והביא דבריו גם בזכרנו לחיים מערכת ב' אות ה', ונראה דמשניהם נעלם המכתם לדוד הנ"ל, ועיין בתשובת יהודה יעלה קובו סי' כ"ה. הרי פשוט וברור לכל הני רבוותא כמו שכתבתי דאם בירך בורא פרי האדמה על פרי העץ יצא גם במקום שיש לפניו פרי האדמה, שלא כדברי הכף החיים הנ"ל, ואדרבא צדדו לענין פרי האדמה. ולענ"ד נראה כמו שכתבתי דגם פרי האדמה נפטר ואין צריך לברך, ויש לעיין במכתם לדוד עצמו ואינו מצוי אצלי.
שוב ראיתי דמ"ש כף החיים הנ"ל אינו מסברא דידיה, אלא כן כתב היפה ללב על סעיף הנ"ל משמא דגברא רבא הוא הגאון יעב"ץ במור וקציעה, ואת היפה ללב מזכיר הכף החיים תמיד, ובזה קרא שמיטה ולא הזכירו, וזה לשונו: "עיין מור וקציעה לקמן בסי' רי"א שכתב: 'אפילו נתכוון לפטור את פרי העץ אינו יוצא כפירוש רש"י, ודוקא אם טעה ובירך על פרי העץ בורא פרי האדמה ולא רצה לאכול מפרי האדמה יצא, דבכי האי גוונא כבר חלה הברכה על פרי העץ, מה שאין כן ברוצה לאכול משניהם ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ לא יצא, אלא אז צריך הוא לאכול פרי האדמה שעליו חלה הברכה ואח"כ יברך על פרי העץ, ואין בזה משום ברכה שאינה צריכה כיון שיש לברכה על מה לחול וחייב לתת לכל מין מעין ברכותיו'. ויעקב תקע בהוראה זו דכללא הוא גם ביש לפניו שני מינים שרוצה לאכול משניהם והאחד ברכתו שהכל והקדים ובירך שהכל על פרי האחר שברכתו בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה, אע"ג דכי לא הוה בעי למיכל מידי אחרינא יצא, השתא דבעי למיכל מתרוייהו אמרינן ליה שיקדים לאכול אותו שברכתו שהכל ויחזור לברך על הפרי שבירך עליו שהכל ברכתו הראויה לו. ואפילו כבר התחיל לאכול ממנו יפסיק ויאכל מהדבר שברכתו שהכל ושוב חוזר לברך על המין האחר, כך נ"ל ברור בס"ד" עיין שם. וסיים על זה היפה ללב: "וכעת לא ראיתי מי שחולק עליו בזה, ואשתומם על המראה שנראה היפך הוראת מרן כאן וצריך אצלי תלמוד. ועיין מגן אברהם סי' רי"ב ס"ק י'" עכ"ל.
ובאמת יש לעיין הרבה בדברי המור וקציעה ולהתיישב עוד בענין זה, כי כל מה שכתבתי הוא לפום ריהטא ובחפזון רב וכוונתי כאן רק לעורר, וברצות ה' עוד חזון למועד בלא נדר במקום אחר אכתוב בארוכה לברר ההלכה כאשר עם לבבי.
יצחק נסים
Siman 39
על ענין הנ"ל
תשובת הרה"ג צבי פסח פראנק שליט"א הגאב"ד דפעה"ק
כת"ר העירני לעיין בספקו של הרב חסד לאלפים במי שהיה לפניו פרי העץ ופרי האדמה, ודעתו היתה לאכול משניהם וטעה ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ, אם יצא ידי ברכה גם על פרי האדמה, שכת"ר העלה דבברכת בורא פרי האדמה שבירך על פרי העץ יצא גם על פרי האדמה, אלא שעומד נגדו דברי הס' מכתם לדוד סי' י"א שכתב בפשיטות דפרי האדמה שלפניו לא נפטרו בברכת בורא פרי האדמה שבירך על פרי העץ.
ולענ"ד היה נראה לקיים מקצת דברי כת"ר ולחלק במקצתן, והיינו דאם במזיד בירך ברכת פרי האדמה על פרי העץ, מסתברים דברי כת"ר דיצא ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו, אבל אם בשוגג בירך ברכת פרי האדמה על פרי העץ, היה נראה לחלק ולומר דדבר זה תלוי ועומד בתוכן שגגתו אשר שגג, ואם הוא טועה בדין או במציאותו של פרי עץ זה עד שטעותו גרמה לו לכוון ולברך על זה ברכת פרי האדמה, שוב מסתבר דשוגג זה דינו כמזיד, דזיל בתר טעמא דמכיון דנתכוון לברך בורא פרי האדמה הרי מסתמא כוונתו לפטור את שניהם. אבל אם טעותו היה בדרך זה, דבאמת נתכוון לברך בורא פרי העץ ולישניה הוא דאיתקיל ליה וגמר בורא פרי האדמה, נהי דיצא ידי ברכה על פרי זה שבירך עליו, אבל שאר פרי האדמה הא יש כאן כוונה שלא לפוטרם בברכתו, דכוונתו לברך בורא פרי העץ הוי כאילו נתכוון שלא לפוטרם דאדם יודע דהמברך בורא פרי העץ על פרי האדמה לא יצא.
וחילוק זה משמע לי מתוך דברי המכתם לדוד עצמו לענין נידונו להאשכנזים הנוהגים עפ"י בעל הלכות גדולות ודעמיה לברך על התפילין שתי ברכות, על של יד "להניח" ועל של ראש "על מצות", וטעה המניח ובירך על של יד "על מצות", אי פוטר גם של ראש מברכת "על מצות", וכתב בזה הלשון: "וזה אי אפשר לומר שיברך על של ראש להניח לבד לפטור גם של יד ומברכת על מצות יפטר במה שבירך על של יד, דליתא כלל, דכשבירך בתפילין של יד על מצות לא היה דעתו לפטור תפלה של ראש דבטעות יצא מפיו. הא למה זה דומה למי שהיו לפניו פרי האדמה ופרי העץ וקדם ובירך על של עץ ובטעות אמר בורא פרי האדמה דיצא ידי חובתו באותה ברכה לאותו פרי, אבל אח"כ כשיאכל פרי האדמה ודאי דצריך לחזור ולברך" עכ"ל. וכל עין רואה בעליל דמאי דפשיטא ליה דברכת פרי האדמה שבירך בטעות אינה עולה לו לפרי האדמה היינו שהטעות היה בסגנון זה, שנתכוון לברך בורא פרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, והרי זה כאלו נתכוון שלא לפטור פרי האדמה, ולכן חוזר ומברך, אבל אם נתכוון לברך ברכת פרי האדמה על פרי העץ, אין הכי נמי דיצא ידי ברכה גם על פרי האדמה. ולפי זה מה שהביא כת"ר בשם ס' טהרת המים, דהמכתם לדוד סותר לס' חסד לאלפים אינו מוכרח, דשפיר י"ל דהחסד לאלפים מיירי שבטעות נתכוון לברך ברכת פרי האדמה על פרי העץ, שטעה לומר דעל פרי עץ זה מברכין בורא פרי האדמה, דבכי האי גוונא גם המכתם לדוד מודה דיצא ידי חובתו גם על פרי האדמה.
ידידו דורש שלום תורתו מברכו בגמר חתימה טובה לחיים טובים ארוכים ומתוקנים
צבי פסח פראנק
Siman 40
בענין הנ"ל אשר השבתי להגאב"ד הנ"ל שליט"א
ואני עני טרם אענה אני שוגג שלא ביארתי בדברי הראשונים כראוי, והחסד לאלפים לא נסתפק כלל בטעה בדין או בפרי, דזה פשוט גם להחסד לאלפים דלא שנא מהזיד ובירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, וממילא פטר גם את פרי האדמה שלפניו אף בסתמא. וכל ספקו הוא בידע שלקח בידו פרי העץ ושראוי לברך עליו בורא פרי העץ, וכך היתה כוונתו לברך, אלא שפיו הכשילו וטעה וסיים בורא פרי האדמה, אם בכי האי גוונא נמי פטר ממילא גם את פרי האדמה, וכמבואר כן להדיא בדברי עצמו. ועיין שם שצדד הרבה ולבסוף כמעט בא לידי החלטה דבכי האי גוונא לא פטר את פרי האדמה שלפניו משום שלא נתכוון עליו, דמחשבתו היתה לברך בורא פרי העץ, אלא שמחשש ברכה שאינה צריכה הניח הדבר בצ"ע.
ולענ"ד לא נראה לחלק בין הזיד או טעה בדין או בפרי עצמו ובין זה דלישניה אתקיל ליה וטעה וסיים בורא פרי האדמה במקום בורא פרי העץ. אף שבאמת דזה שנכשל בלשונו היתה מחשבתו לברך ברכה שאינה פוטרת את פרי האדמה, מכל מקום עיקר הסיום שהוציא בפיו, כיון שסיים בורא פרי האדמה הרי זה יוצא בזה ידי ברכה על שניהם, ועל כן כתבתי סתם: "טעה או הזיד ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ ודעתו היה לאכול גם מפרי האדמה דנפטרו שניהם". דהנה לענין עצם הדבר שמברך עליו אם אין פיו ולבו שוים בכוונת הברכה, אפילו טעה במחשבתו ובפיו אמר כהוגן לא אזלינן בתר מחשבת לבו אלא אחר ביטוי שפתיו ודבור פיו, כדקיימא לן בפרק קמא דברכות (דף י"ב) גבי פתח בחמרא וסיים בשכרא, לפי גרסת רש"י ופירושו, דפתח אדעתא דחמרא שמחשבתו וכוונתו היתה לברך בורא פרי הגפן, והרי זה כאילו כיון שלא לפטור את השכר, כמ"ש הר"ר יונה בשם רשב"ם, אפילו הכי פסקו הפוסקים דאזלינן בתר מה שהוציא בפיו וכיון דסיים בשכרא יצא, וכן פסקו הטוש"ע בסי' ר"ט. וכתב הטור דהוא הדין אם לקח בידו פרי האדמה וסברו דהוא פרי העץ ופתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה יצא. ונראה משום כשפתח לברך הוא על דעת מה שעתיד לסיים, אף שחשב לסיים על מין אחר אין ערך להמחשבה נגד הדיבור שהוציא בפיו, וכשסיים כהוגן הוה ליה כאלו מעיקרא כן נתכוון לברך, ומשום הכי סבירא להו לרוב הפוסקים דיצא ידי חובת הברכה שהוא צריך בכי האי גוונא, עיין בסי' ר"ט הנ"ל ובאחרונים.
ועל כן היה נראה לענ"ד דבמקרה שטעה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ נמי יצא ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו, ולא שנא מאם טעה בדין או בפרי עצמו ובירך בורא פרי האדמה על פרי העץ, דפשיטא ליה להחסד לאלפים דיצא ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו אף בסתמא, כיון דקיימא לן דאין המחשבה עיקר בברכה אלא הדיבור שהוציא מפיו, ואפילו אם נתכוון לברך בורא פרי העץ על פרי האדמה וטעה מכפי שחשב וסיים בורא פרי האדמה יצא, כשסיים כן על פרי העץ והיה דעתו לאכול גם מפרי האדמה, נמי לא גרע ויצא ידי ברכה גם על פרי האדמה. ואדרבא בכי האי גוונא שסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ יש צד עדיפות, דהרי זו ברכה מעליא גם לשיטת הרמב"ם שכתב השו"ע בריש סי' ר"ט הנ"ל, אף שלענין פרי האדמה שאנו דנים עליהם נראה דאין נפקא מינה לדעת הרמב"ם, דלדידיה י"ל גם בכי האי גוונא לא יצא ידי ברכה על פרי האדמה משום כשאמר השם ומלכות שהם עיקר הברכה היה על דעת לסיים בורא פרי העץ, וסבירא ליה דהרי זה כאלו סיים נמי כן, מכל מקום לדידן דקיימא לן גם כרש"י ושאר פוסקים החולקים על הרמב"ם וסבירא להו שאין הברכה תלויה בכוונת הלב אלא במה שמוציא מפיו, ואפילו אם טעה מכפי אשר חשב וסיים בורא פרי האדמה על פרי האדמה יצא כנ"ל, י"ל דכל שכן אם טעה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ דיצא נמי ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו, דהרי זו ברכה מעליא אליבא דכולי עלמא, ובכל אופן לא גרע משחשב לברך בורא פרי העץ על פרי האדמה וסיים בורא פרי האדמה דיצא ופטר ממילא גם שאר פרי האדמה שלפניו. ועיין שיירי כנסת הגדולה הגהות הטור סי' ר"ו אות ב' וסי' ר"ט אות א'.
וטעמא דהרמב"ם הנ"ל דנקיט המחשבה עיקר בברכה, כבר אסברא לן יפה הגאון ראשון לציון (סוף פרק קמא דברכות) דהרמב"ם אזיל לשיטתיה (פ"א מהלכות ברכות ה"ז) דבכל הברכות כולן אם לא השמיע לאזניו ובירך בלבו יצא, והיינו שחשב בלבו דוקא כמ"ש הב"י בסי' קפ"ה. והכא נמי כיון שחשב לסיים כהוגן סבירא ליה להרמב"ם דהרי זה כאילו גמר הברכה בלבו ויצא, וכן כתבו עוד אחרונים להסביר שיטת הרמב"ם הנ"ל באופן זה. ואין להרהר אחריהם דנמצא לפי זה השו"ע סותר את עצמו, דבסי' קפ"ה וסי' ר"ו פסק דבכל הברכות אם הרהר בלבו ולא הוציא בשפתיו לא יצא ובסי' ר"ט פסק כהרמב"ם הנ"ל, די"ל שאני הא דסי' ר"ט כיון דעיקר הברכה השם ומלכות הוא בדבור רק הגמר הוא בהרהור, סבירא ליה להשו"ע דיש לסמוך על כל פנים בכי האי גוונא על הרמב"ם והסמ"ג וריא"ז דסבירא להו דבדיעבד יוצא ע"י הרהור. ועיין ערוך השלחן ואפיקי מגנים סי' ר"ט.
ומעתה יש להבין דמנין פשיטא ליה להמכתם לדוד הנ"ל כביעתא בכותחא דבכי האי גוונא לא יצא ידי ברכה על פרי האדמה, עד שבא ללמוד מזה לנדונו באחד מבני אשכנז שטעה וסיים על תפילין של יד על מצות תפילין דלא פטר תפילין של ראש מברכה זו, אע"ג דלכאורה י"ל כן אליבא דהרמב"ם וכנ"ל, מכל מקום הלא בשו"ע קיימא לן כשני השיטות, וגם אם הפתיחה היתה בטעות אם סיים כהוגן יצא, א"כ ממילא י"ל דיצא ג"כ בכי האי גוונא ידי ברכה גם על פרי האדמה, וכמו שכתבתי דלא גרע מאלו בירך כן על אחד ממיני פרי האדמה שלפניו דנפטרו ממילא גם שאר המינים, וגם פרי עץ בכלל פרי האדמה הוא דקיימא לן עיקר אילנא ארעא היא, והרי זו הלכה רווחת בישראל דבסתם פלוגתא דרבוותא בעניני ברכות אמרינן ספק ברכות להקל, וכל שכן בדבר שנפסק כבר בשו"ע שלא לברך דודאי הכי נקטינן. ועוד יותר תמוה מה שהעלה בנדונו דצריך לחזור ולברך להניח ועל מצות תפילין על של ראש, שזה נגד שתי השיטות הנ"ל. דנראה לכאורה שלהרמב"ם כיון שבשעה שאמר השם ומלכות שהם עיקר הברכה נתכוון לומר להניח הרי זה כאלו גמר נמי כן, ואין צריך לומר אלא על מצות תפילין על תפילין של ראש כמו תמיד; ולרש"י כשסיים על מצות תפילין פטר ממילא גם תפילין של ראש מברכה זו וצריך לחזור לברך להניח דוקא. ולדידן דקיימא לן כשתי השיטות הנ"ל, הרי זו לכאורה שאלה קשה, דממה נפשך מה שיברך לא ינצל מספק ברכה שאינה צריכה.
ולכאורה סבור הייתי לומר דברכת על מצות תפילין על תפילין של ראש יש לו לברך אליבא דכולי עלמא, דיש לחלק בין ברכת המצוות לברכת הפירות בענין זה, וי"ל דאינו בדין שתפטור ברכת על מצות תפילין שבירך על תפילין של יד את תפילין של ראש דרך גררא אלא בדרך כוונה, וכיון שבטעות סיים על מצות תפילין ממילא לא פטר את תפילין של ראש, ובפרט דלפי מעלתן של ראש מעולה יותר כמבואר בפוסקים, וכתב המעיל שמואל (הל' תפילין פ"ד רמז א') דמהאי טעמא הקדים הרמב"ם במנין המצות ובפ"ד מהלכות תפילין את תפילין של ראש, עיין שם. ועיין פרי מגדים באשל אברהם (סי' מ"ג ס"ק א'), דבר משה ח"ג (סי' א'), שלמי צבור בדיני תפילין (אות א') ועיין בתשובת בית שלמה ח"ב (יו"ד סי' קס"ג) ושערי תשובה (סי' כ"ה סוף אות א'). וכיון דשל ראש יותר מעולה, י"ל דמהאי טעמא נמי דאינו נפטר בדרך גררא אלא בדרך כוונה. ועיין פרי מגדים סי' ח' אשל אברהם ס"ק ט"ו.
אלא דשוב הדרי בי, דחוץ ממה שכל זה דחיק ואתי מרחיק, י"ל דכאן נמי הוה ליה דרך כוונה דמעיקרא כשהיה בדעתו לברך להניח בודאי היתה כוונתו על שניהם דכן הדין שכל אחת משתי ברכות הללו על שניהם נתקנה, עיין טור וב"י סי' כ"ה וטורי זהב שם מה שכתב בשם אחיו הגאון מהר"י הלוי, ועיין אליה רבה אות יו"ד ומאמר מרדכי אות ו' מה שכתבו על דברי העולת תמיד, וכשסיים על מצות תפילין כוונתו לא נשתנתה אלא שבטעות נזרק מפיו על מצות במקום להניח, ממילא לרש"י דנקיט עיקר החתימה הוה ליה כאילו מעיקרא כן נתכוון לפוטרם מברכה זו שחתם בה, ומה שסיים בטעות כהאי גוונא לא מגרע הכוונה שהיתה לו במחשבה תחלה בודאי, דלא גרע זה שבלי ידיעה נפלט מפיו נוסח אחר שגם כן שייך לשניהם מאלו אמר הברכה בלשון שאינו שומע דיצא, עיין תוספות סוטה ל"ב ד"ה קריאת שמע ומגן אברהם סי' ס"ב ס"ק א'. ולהמכתם לדוד הנ"ל שמודה דיצא ידי ברכה זו על תפילין של יד, י"ל דאפילו אי יהיבנא ליה כשטעה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ לא פטר את פרי האדמה, כאן יש להודות דפטר גם את תפילין של ראש, כיון דמסתמא כשבירך היה דעתו על שניהם, ממילא כשסיים על מצות תפילין נמי יצא ידי הברכה על מצות תפילין על שניהם.
והיה נראה לצדד עוד ולומר דדוקא במאי דמבעיא לן בגמרא בטעה בברכה שאינה ראויה בפתיחה או בחתימה פליגי רש"י והרמב"ם, דלרש"י נקטינן עיקר החתימה ולהרמב"ם עיקר הפתיחה, אבל בטעה בברכה שיוצא בה בדיעבד דפשיטא לתלמודא דבכל גווני יצא, לכולי עלמא נקטינן עיקר החתימה, וממילא לפי גרסתינו בהרמב"ם (פ"ח מהלכות ברכות הלכה יו"ד) דבירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא, י"ל דבנדון דידן יצא ידי ברכה גם על פרי האדמה אליבא דכולי עלמא. וכן י"ל גם בנידון המכתם לדוד הנ"ל, דנראה גם לדידן דקיימא לן כהרי"ף ורש"י והרמב"ם ואין מברכין אלא להניח דוקא, אם טעה ובירך על מצות תפילין במקום להניח יצא. אע"ג דמצינו פלוגתא באחרונים לענין אם טעה ובירך על מצות ציצית על טלית גדול, שבתשובת זרע אמת (סי' ב') כתב בפשיטות דלא יצא, והרב בית עובד בדיני ציצית חולק וכתב שבתשובה האריך להוכיח שאין זה נקרא "משנה מטבע שטבעו חכמים" ויצא, מכל מקום אפשר דלענין ברכת על מצות תפילין על תפילין של יד גם הזרע אמת מודה דיצא, כיון דאיכא כמה רבוותא דסבירא להו דברכה זו נתקנה גם על תפילין של יד. ומה גם דבענין ברכת על מצות ציצית על טלית גדול רבים חולקים וסבירא להו דיצא, עיין פרי מגדים (סי' ח' אשל אברהם ס"ק ט"ו) וחיי אדם (כלל י"ב אות ד') ועוד אחרונים דסבירא להו כן. על כן נראה דאם בירך על מצות תפילין על תפילין של יד נמי דיצא, ועיין עוד יוסף חי פ' וירא אות ד', שמדמה ברכת על מצות תפילין על תפילין של יד לברכת שהכל נהיה בדברו על פרי העץ דיצא, ועיין בשו"ע הרב זלמן סי' תל"ב אות ד', וכן נראה מלשון המכתם לדוד הנ"ל דסבירא ליה דאם בירך על מצות תפילין במקום להניח יצא. ממילא י"ל דבנדונו יצא ידי ברכה על מצות תפילין גם על של ראש אליבא דכולי עלמא ואין צריך לברך אלא דוקא להניח, וכן משמע בפרי מגדים (סי' כ"ה משבצות זהב ס"ק ו') עיין שם. ועיין בטורי אבן על הרמב"ם הלכות תפילין שנשאל בזה והעלה דבברכת על מצות תפילין שבירך על תפילין של יד יצא ידי ברכה על שניהם ואין צריך לברך על של ראש עוד שום ברכה. ויש להאריך עוד, אמנם מפני טרדת חג הסוכות הבא עלינו לטובה מוכרח אני לקצר, וגם מה שכתבתי הוא רק מה שנראה לענ"ד בהשקפה ראשונה לעורר בענין, ועוד חזון למועד בלא נדר.
ואחרי כותבי כל האמור ראה ראיתי להגאון חיד"א במחזיק ברכה סי' כ"ה אות ז', שהביא דברי המכתם לדוד הנ"ל, וכתב דאלה הם דברי התלמיד הוא הרב מהר"ש וינטורה בעל ס' נהר שלום, ודברי הרב לא כן הם, שהגאון המחבר מכתם לדוד עצמו חלק עליו ומסיק דבברכת על מצות תפילין שבירך על תפילין של יד פטר ממילא גם את תפילין של ראש; וברכת להניח, אם נזכר קודם ההידוק יברך אז, ואם לא נזכר יברך להניח לבד על תפילין של ראש, וכן נראה דעת המחזיק ברכה עצמו. וכן ראיתי עוד לכמה אחרונים שקיימו וקבלו להלכה דברי הרב מכתם לדוד עצמו, ועיין עיקרי הד"ט סי' ב' אות מ"ה ושערי תשובה סי' כ"ה אות ה'. וכפי הנראה שגם בדין השני במי שבירך בורא פרי האדמה על פרי העץ ודעתו היה לאכול גם מפרי האדמה שלפניו חולק המכתם לדוד וסבירא ליה דנפטרו שניהם, והרב מהר"ש וינטורה הודה לרבו בשניהם כי לא ראיתי שהביא זה כדרכו בספרו נהר שלום לא בהלכות תפילין ולא בהלכות ברכות הפירות (רק בסי' תל"ב רמז שתשובתו במכתם לדוד סי' י"א היא תשובה ראשונה שכתב בילדותו) ואם כן הוא שש אנכי.
ידידו דורש שלום תורתו בלב ובנפש חפיצה
יצחק נסים
Siman 41
וזה אשר השיב לי הגאב"ד הנ"ל
הנה כת"ר עשה סניגורין לדבריו הראשונים ומסיק לדינא דבכי האי גוונא שהיה לפניו פרי העץ ופרי האדמה ובירך על פרי העץ ופתח אדעתא לסיים בורא פרי העץ ולישניה הוא דאיתקיל ליה וסיים בורא פרי האדמה דיוצא ידי ברכה גם על פרי האדמה, וקא אתי עלה מדין קל וחומר, וזה לשונו: "לדידן דקיימא לן גם כרש"י ושאר פוסקים החולקים על הרמב"ם וסבירא להו שאין הברכה תלויה בכוונת הלב אלא במה שמוציא בפיו, ואפילו אם טעה מכפי אשר חשב, שנתכוון ופתח לברך על פרי האדמה ברכת פרי העץ וסיים בורא פרי האדמה על פרי האדמה, יצא כנ"ל. י"ל דכל שכן אם טעה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ, דיצא נמי ידי ברכה גם על פרי האדמה שלפניו, דהרי זו ברכה מעליא אליבא דכולי עלמא, ובכל אופן לא גרע משחשב לברך בורא פרי העץ על פרי האדמה דיצא ופטר ממילא גם שאר פרי האדמה שלפניו" עכ"ל.
ולענ"ד יש לדון בדבריו אלה, דאע"ג דהיכא דמברך על פרי האדמה ופתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, דאין הכי נמי דקיימא לן דיצא וכשיטת רש"י וסיעתו, הנה עדיין לא נתברר אם יוצא ידי ברכה גם על שאר מינים המונחים לפניו, דאע"ג שברכתן בורא פרי האדמה, אבל מברך זה הרי נתכוון לברך בורא פרי העץ, ועדיין יש לדון דזה הוי כעין כוונה שלא לפטור שאר המינים שברכתן בורא פרי האדמה. אלא אף אם תמצי לומר דבכי האי גוונא יוצא ידי ברכה על כל המינים שברכתן בורא פרי האדמה, עדיין יש לדון דקל וחומר פריכא הוא לנדון דידן דהיכא דמונחים לפניו שני מיני פירות שברכתן בורא פרי האדמה וטעה על מין אחד וכסבור שברכתו בורא פרי העץ ופתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, דלצד זה דהוי ברכה מעליא לגבי פרי זה שבירך עליו, הרי שוב כל הפירות דין אחד להם וכשם שיצא על זה יצא נמי על השאר, דכולם ברכה אחת היא להם וספק אחד הוא לכולם ושפיר חל הברכה על כולם ממילא. מה שאין כן במברך על פרי העץ ונתכוון לברך פרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, אף דלענין פרי זה שבידו יצא ידי ברכה, מכל מקום לגבי שאר הפירות שדינן בברכה אחרת לא יהא יוצא בברכה זו. ויש לדון זה מדין קל וחומר, שהרי במונחים לפניו פרי העץ ופרי האדמה ומברך ברכת פרי האדמה על פרי האדמה, הדין פשוט דברכה זו אינו פוטרו מלברך על פרי העץ. ומעתה ניחזי אנן, הא ברכת פרי האדמה על פרי העץ ברכה מעליא היא ויוצא בה על פרי העץ בתורת ודאי, ומכל מקום מכיון דלכתחילה אין לו לברך ברכה זו על פרי העץ אמרינן מסתמא דאין ברכת פרי האדמה פוטרת לפרי העץ. א"כ מכל שכן כשמברך על פרי העץ ופתח אדעתא דפרי העץ, אע"פ שסיים בורא פרי האדמה, נהי דהוי ברכה על פרי העץ בתורת ודאי, אבל מכיון שלגבי פירות האדמה לאו ברכה מעליא היא וגרע מברכת בורא פרי האדמה על פרי העץ, פשיטא דמסתבר מאד לומר דברכה זו אינה פוטרת את פרי האדמה, דהא אסור לו לכתחלה לצאת בברכה כזו על פרי האדמה, וטובא מיגרע גרע מפרי האדמה שעל פרי העץ, שאפילו בדיעבד אין כאן אלא ספק ברכה, ואסור לעשות לכתחלה ספק דרבנן ויאכל פירות האדמה בספק שלא בירך כלום, הדין נותן שברכה כזו שהוא מברך על פרי העץ לא יצא ידי חובת ברכה על פרי האדמה מסתמא, כשם שאינו יוצא מסתמא בברכת פרי האדמה על פרי העץ היכא דעיקר ברכתו היא על פרי האדמה. ומכל שכן לשיטת המגן אברהם (סי' ר"ט ס"ק ב') אליבא דהרמב"ם, דבכי האי גוונא דפתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה לא חשיב ברכה כלל לגבי פרי האדמה. אולם בבאור הגר"א שם סבירא ליה דגם הרמב"ם סבירא ליה בזה כרש"י דהוי ספק ברכה, אבל כבר נתבאר דבכי האי גוונא שבירך על פרי העץ ברכה כזו שהיא ספק ברכה על פרי האדמה, אינו בדין שתהא פוטרת את פרי האדמה אפילו בתורת ספק, מקל וחומר של ברכת פרי האדמה על פרי האדמה שאינה פוטרתו על פרי העץ, וכדמבואר ברש"י ותוס' (ברכות מ"א ע"א): "אבל צנון וזית ובירך על הצנון לא נפטר זית", וכן בשו"ע (סי' ר"ו סעיף ב') כתב דדוקא בנתכוון לפטור את פרי העץ יצא, והוסיף בביאור הגר"א שם דמה שכתב רש"י דלא נפטר זית שם בשאינו מתכוון, עכ"ל.
גם מה שכת"ר מסיים בדברי חזוק וסיוע לשיטתו מסברא דנפשיה, דכשם שחולק המכתם לדוד על דינו של בעל ס' נהר שלום בדין טעה ובירך על של יד על מצות תפילין, דפליג עליו המכתם לדוד ופוסק דיוצא בברכה זו גם על ראש, ובכן כפי הנראה שגם בדין השני במי שבירך בורא פרי האדמה על פרי העץ ודעתו היה לאכול גם מפרי האדמה שלפניו סבירא ליה להמכתם לדוד דנפטרו שניהם. לענ"ד לא משמע כן, דמדנחית המכתם לדוד להשיג על הרב מהר"ש וינטורה הנזכר ואזיל ומשיג על כל מה שמצא לחלוק עליו בתשובה ההיא, ואילו דין זה דמברך על פרי העץ וטעה וסיים בורא פרי האדמה אי פוטר גם לפרי האדמה שלפני זה לא הזכיר כלל, מזה מוכח דאדרבה בזה מודה לו דאינו יוצא ידי חובת ברכה גם על פרי האדמה, דאם איתא דחולק מאי שייר דהאי שייר, אלא ודאי דהמכתם לדוד סבירא ליה דלא יצא ידי חובת ברכה על פרי האדמה [ב]ברכה כזו דאסורה לברך על פרי אדמה. כן נ"ל להעיר בדברי כת"ר ומיני ומיניה תסתיים שמעתתא ואת והב בסופה.
הנני ידידו דורש שלום תורתו באהבה רבה
צבי פסח במוהרי"ל פראנק
Siman 42
תשובתי על דברי קדשו
כתר"ה האריך בחריפות גדולה להראות פנים למאי דסלקא דעתיה מעיקרא דהיכא דלישניה אטעייה וסיים בורא פרי האדמה על פרי העץ לא פטר את פרי האדמה שלפניו, ולענ"ד נראה עדיין כמו שכתבתי דגם בכי האי גוונא פטר ממילא את פרי האדמה, וכי היכי דאי הוה פשיטא לן דאזלינן בתר החתימה פשיטא דהיה יוצא בנידון דידן ידי ברכה גם על פרי האדמה, וכמו שכבר נתבאר בדברינו הראשונים דאם בירך בורא פרי האדמה על פרי העץ פטר ממילא את פרי האדמה אף מסתמא, וגם המכתם לדוד והחסד לאלפים פשיטא להו הכי, וכמ"ש כן כתר"ה דבדיעבד דינינן להו כברכותיהן שוות דפטר מין גם את שאינו מינו אפילו בסתמא, השתא נמי דמספקא לן אי אזלינן בתר החתימה אין פרי האדמה יוצא מהספק גם בכי האי גוונא דנידון דידן שבירך כן על פרי העץ פתח אדעתא דפרי העץ וסיים בורא פרי האדמה, דשמא החתימה עיקר ויצא ידי ברכה ממילא גם על פרי האדמה, וכיון דלרש"י ושאר פוסקים דקיימי בשיטתיה נקטינן עיקר החתימה וכשמברך כי האי גוונא על פרי האדמה קיימא לן דיצא, ממילא בנידון דידן נמי י"ל דיצא ידי ברכה גם על פרי האדמה. והיכא דמונח לפניו פרי העץ ופרי האדמה וקדם ובירך על פרי האדמה דלא פטר בסתמא את פרי העץ, התם שאני דגם בפיו לא אמר הברכה הראויה לפרי העץ לרבנן, וגם לר' יהודה דסתם לן תנא כוותיה (בפ' כיצד מברכין דף מ') דאם בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא, לדעת בעל הלכות גדולות ורש"י ותוספות וכמה ראשונים היינו דווקא אם טעה ובירך כן על פרי העץ עצמו, אבל כשמברך על פרי האדמה אפילו אם כוון בפירוש לפטור גם את פרי העץ דאינו פוטר דלאו כל כמיניה לבטל תקנת חכמים שתקנו לכתחלה ברכה מיוחדת לפרי העץ. ואפילו לדעת הר"ר יונה דכוותיה קיימא לן בשו"ע (סי' ר"ו סעיף ב') דאם כוון בפירוש כשבירך על פרי האדמה לפטור את פרי העץ גם זה הוי כדיעבד ויצא, מכל מקום בסתם אינו פוטר את פרי העץ אליבא דכולי עלמא וגרע מנדון דידן, דכשלא כוון בפירוש לפטור את פרי העץ, לדעת מתקני הברכות שתקנו ברכה מיוחדת לפרי העץ הרי זה כאילו בירך בורא פרי העץ על פרי העץ, דלא פטר ודאי את פרי האדמה. אמנם בנידון דידן בפיו אמר נוסח הברור שתקנו חכמים לפרי האדמה, דבעלמא אפילו אמר ברכה זו על פרי העץ פטר בסתמא את פרי האדמה, דבדיעבד עשו חכמים את פרי העץ כפרי האדמה, והרי זה כאילו בירך כן על מין פרי האדמה אחד דפטר ממילא שאר מיני פירות האדמה שלפניו. אלא דבנידון דידן יש ספק שלא לשם הברכה שחתם בה פתח, והרי זה ככל ספק בברכות דרבנן, וכמו אם בירך כן על פרי האדמה גופיה דאמרינן ספק ברכות להקל ויצא.
ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"ב בלשונות סי' קכ"ג) שהוכיח מהרמב"ם דהיכא דטעה המברך ואמר ספק ברכה גם השומעים שנתכוונו לצאת בברכתו יצאו ידי ברכה מספק. ואע"פ דשם תלוי גם בדעת השומעים וי"ל דמסתמא הם לא עשו אותו שלוחם ולא נתכוונו לצאת בברכתו אלא א"כ יברך כראוי ולא בספק, דלתקן שלחוהו ולא להכניסם בספק, וכמ"ש כן הפרי מגדים בסי' רי"ד עיין שם, אפילו הכי סבירא ליה להרדב"ז דהספק חל גם עליהם ויצאו ידי ברכה מספק. כל שכן בנידון דידן דפירות האדמה שלפניו נפטרים ממילא בדרך גררא, כל שכן דחל הספק גם עליהם, וי"ל דיצא ידי ברכה גם עליהם מספק.
וגם בנידון דידן אין זה נכנס כלל בגדר עושה ספק לכתחילה אם יאכל מפרי האדמה אחרי שטעה וסיים בורא פרי האדמה, ודומה למי שנסתפק אם בירך אם לא דקיימא לן דאינו חוזר ומברך על מה שיאכל עוד, כדקיימא לן בסי' קס"ז סעיף ט' גבי ברכת המוציא, וכן קיימא לן בסי' ר"ט סעיף ג': "כל הברכות אם נסתפק אם בירך אם לאו אינו מברך וכו'" עיין שם. ועיין שו"ע הרב זלמן (סי' קס"ז) דהרוצה להחמיר על עצמו אינו רשאי להחמיר אלא שלא לאכול אבל לא לברך. ופשוט דהיינו דוקא בכי האי גוונא שאחר שטעם נסתפק אם בירך תחלה הוא דרשאי להחמיר על עצמו שלא לאכול עוד, אבל אם נסתפק לפני שטעם, אם י[א]רע כן, ודאי אינו רשאי להחמיר שלא לאכול, דשמא בירך. ובנידון דידן נמי שבירך (כה"ג) [פרי האדמה] על פרי העץ ויש לברכה על מה לחול, אין הכי נמי דרשאי להחמיר על עצמו שלא לאכול מפרי האדמה שלפניו אבל לא לברך. ועיין חק יעקב (סי' תע"ד ס"ק ב') וזכור לאברהם ח"א וח"ג מערכת ברכות אות ס' (דף י"ט ע"א) ןח"ג או"ח אות ס' (דף כ"א ע"א ד"ה ספק) מה שכתבו על דברי תשובת הדבר משה (ח"ג סי' י"ד), ועיין עוד בתשובת זכור ליצחק (סי' ס') וזכרנו לחיים (ח"ב מערכת ב' אות כ"ב).
ולהיות כי המדפיס דוחק לא הארכתי יותר בזה וגם לא שלחתי דברי הפעם לידיד נפשי הרה"ג מוהרצ"פ פראנק שליט"א לסיבה זו וגם ידעתי שהוא טרוד תמיד בעניני הלכה למעשה כי מי כמוהו מורה בכל ארץ הצבי, יחי שמו לעד אמן. ובדורינו זה לא יסתפקו רובא דרובא דעמא דארעא בענין זה, והלומדים המה יביטו יראו דברינו ויכריעו בין שנינו. ואני תפלה, ויעתר יצחק, אלהים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה.
יצחק נסים בהרה"צ רחמים
Siman 43
אם יש לברך ברכת האילנות בימי ניסן דווקא
נשאלתי מהגבירה המפורסמה הרבנית המצויינת בחכמתה מרת פרחה תחי' אשת הנגיד המנוח ר' סלימאן דוד ששון ז"ל מלונדון, וזה לשונה: הא דאמרו בש"ס (ברכות מ"ג, ראש השנה י"א) ובטוש"ע (סי' רכ"ו) דהיוצא בימי ניסן וראה אילני דמלבלבי מברך וכו', אי יומי ניסן דוקא או לאו, ונפקא מינה למקומות שהאילנות ממהרים ללבלב קודם ניסן או מאחרין, אם יברכו או לאו.
תשובה. נראה פשוט ניסן לאו דוקא, אלא אורחא דמלתא נקט, דכן הדרך עפ"י הרוב. וממקומו הוא מוכרע, שהרי כתבו הטור ושו"ע שם דאם איחר לברך עד שגדלו הפירות לא יברך עוד, ומשמע דעל הזמן אין קפידה אם איחר או הקדים רק על הפרח, וכל זמן שלא גדלו הפירות אלא עדיין פרח זמן ברכה הוא. וכל שכן לדעת המרדכי והגהות מיימוניות שהביא מרן הב"י דסבירא להו אפילו איחר עד שגדלו הפירות צריך לברך, דמשמע ודאי דניסן לאו דוקא. ובלבוש הטעם כשגדלו הפירות לא יברך עוד, דכבר הוקבע לפרי ברכתו ושהחיינו, ומשמע כמו שכתב הפרי מגדים, דמיירי שנגמר הפרי כל צרכו דאז ראוי לברך עליו שהחיינו כמבואר בסי' רכ"ה סעיף ז', ובנגמר הפרי כי האי גוונא סבירא להו להגהות מימוניות ומרדכי שיברך, ולכאורה לא מצוי כן בימי ניסן והיכי משכחת לה פלוגתייהו, אלא ודאי ניסן לאו דוקא. והרוקח (סי' שמ"ב) ורבינו ירוחם (ח"א נתיב י"ג) כתבו להדיא: "כגון בימי ניסן", וכן ראיתי בספר האשכול (עמ' 68) הלכות ברכות שכתב: "ניסן לאו דוקא, אלא בזמן שרואה הפרח פעם ראשון בשנה". וכן כתב החיד"א בפתח עיניים (ראש השנה י"א) בשם הריטב"א וזה לשונו: "יומי ניסן לאו דוקא, אלא כל מקום ומקום לפי מה דמלבלבי". ובספר צדה לדרך (מאמר א' כלל ג'), הובא באליה רבה, כתב דהוא הדין אם רואה אילנות פורחות בחדש אדר, עד כאן, ופשוט דהוא הדין אייר. וכן כתב מחצית השקל וזה לשונו: "ימי ניסן, אורחא דמלתא נקט שאז דרך האילנות ללבלב בארצות החמות, והוא הדין בחדש אחר", וכן כתב בחיי אדם (כלל ס"ג ב'), וכן כתב הרב "יוסף את אחיו" במערכת ב' אות ז'. וזה לשון הערוך השלחן: "ומברך בשעת הפריחה דאז ניכר שיוציאו פירות. ובמדינתנו אינו בניסן אלא באייר או בתחלת סיון ואז אנו מברכים" עכ"ל.
אלא שמלשון הלכות קטנות (ח"ב סי' כ"ח) משמע שהבין דמה שאמרו "ביומי ניסן" הוא דוקא, וזה לשונו: "ומדאמרו יוצא בימי ניסן, משמע דעל פרחי השקדים שממהרים הרבה קודם ניסן [עיין רש"י קרח י"ז כ"ג] אין לברך", וכן כתב בשמו נכדו הרב פרי האדמה (ח"א, דף כ"ט ע"ד). ובמחילת כבוד תורתם לכאורה לא דקדקו יפה, דמוכח מלשון הטוש"ע וכו' דניסן לאו דוקא, ומבואר כן להדיא בדברי הפוסקים הנ"ל.
וראיתי להחיד"א בברכי יוסף שכבר עמד על דברי הלכות קטנות הללו ממה שכתב הצידה לדרך הנ"ל, ונדחק לישב דגם הלכות קטנות לא כתב כן אלא דוקא לענין פרחי השקדים שתמיד ממהרים, אבל אין הכי נמי שאר אילנות אם במקרה הוציאו פרח באדר גם הלכות קטנות מודה שמברך, ואע"ג דקשה מאד להבין כן מלשון הלכות קטנות והפרי האדמה דדייקי מיומי דניסן, מכל מקום כבר הורה לנו הרב הב"י (ביו"ד סי' רכ"ח) הכלל דמוטב לסבול דוחק הלשון ולא דוחק הענין, והביא דבריו ויקרא אברהם בקונטרס זה הכלל (אות י"א), ועיין בתשובת הר"י פראג'י מהמה (סי' מ"ט, דף מ"ב ע"ב). אלא דכאן אנו סובלים גם דוחק הענין, דלמה יגרע פרח השקד גם שהוא ממהר תדיר, כיון דניסן לאו דוקא ובש"ס סתמא אמרו אילני דמלבלבי.
ועל כל פנים י"ל דגם הלכות קטנות לא אתי לשלול אדר ואייר דבודאי הם בכלל יומי ניסן שאמרו, כמו שכתב החתם סופר בהגהותיו על השו"ע מדלא אמרו "בחודש ניסן" אלא "ביומי ניסן" משמע ניסן לאו דוקא אלא הוא הדין אדר וכל שכן אייר, דכן הוכיח הב"י (ביו"ד סי' ר"א) גבי "מפיצי ביומי תשרי" מדלא אמרו "בחודש תשרי" משמע הוא הדין אלול, אלא מדלא נקט הש"ס סתמא "הרואה אילני דמלבלבי" ונקט "ביומי ניסן" דייק מזה הרב הלכות קטנות לשלול זמן מופלג הרבה קודם ניסן שבודאי אינו במשמעות יומי ניסן, ועל כן על פרחי השקדים שדרך שממהרים הרבה קודם ניסן כתב [ש]אין לברך, אבל בחדש אדר מודה בודאי דגם על פרחי השקדים יש לברך.
מכל האמור מתברר דלא כמאן דאמר הואיל ויש מי שאומר ניסן דוקא, משום ספק ברכות אין לברך בחדש אדר ואייר כי אם דוקא בניסן, דכפי מה שנתבאר ליכא מאן דאמר הכי, ואדרבא כל הפוסקים ראשונים ואחרונים סבירא להו יומי ניסן לאו דוקא, והש"ס אורחא דמלתא נקט, וכל מקום ומקום לפי מה דמלבלבי ובאיזה זמן שהוא חייב לברך פעם בשנה, ואף הרב הלכות קטנות דלא ניחא ליה במה שכתבתי דהש"ס אורחא דמלתא נקט, אלא אתי למעוטי, מודה על כל פנים דלא אתי למעוטי אדר ואייר וכנזכר לעיל.
איברא הברכי יוסף כתב ששמע דברכה זו על דרך האמת שייכא דוקא לימי ניסן, ומלשונו משמע דלעכובא אתמר. אמנם לא נמצא לזה מקור בזוהר הקדוש ובספרי רבינו האר"י גם לא בשאר ספרי קבלה הידועים. והמעיין בדבריו במורה באצבע (סי' ז' אות קצ"ח) יבין שאין זה לעיכוב אלא דקדוק בעלמא שהמדקדקים מקפידים שיהיה בניסן דוקא. ועיין זכור לאברהם (ח"ג מערכת ברכות אות כ"ח) דכתב בשם עולת שמואל קונפורטי דבליקוטי האר"י מוכח דאם לא נזדמן לברך ביומי ניסן דיכול לברך אף אחר ניסן.
ושוב ראיתי להרב פתח הדביר שהביא קצת מהפוסקים הנ"ל שהסכימו דעפ"י הפשט ראוי לברך גם בחודש אחר, דניסן לאו דוקא, ושוב הביא דברי הברכי יוסף הנ"ל דעל דרך האמת הברכה שייכא דוקא לימי ניסן, ולזה הסכים. וכתב דשורש הדבר הוא בזוהר הקדוש (פ' בלק דף קצ"ו) דאמר ר' אלעזר: יומין רשימין אית בשתא ואינון יומי ניסן ויומי תשרי דאינון רוחין דלא זכו למיעל לגו בהדי צדיקייא משטטן וכו' ואע"ג דזמנין סגיאין משטטן אבל יומין אלין רשימין אינון, ואתחזון על גבי שורין דגנתא וכו', וכוונת הברכה להתפלל על אותן הנשמות שיזכו ליכנס למחיצתם. וכיון דבזוהר הקדוש אמרו יומין רשימין יומי ניסן ויומי תשרי וביומי תשרי ליכא לבלוב לכך אמרו דברכה זו שייכא דוקא ליומי ניסן. ומזה תמה על הרב עולת שמואל הנ"ל דהוכיח ממה שכתב בליקוטי האר"י דהמגולגלים בצומח זמן עלייתם לבעלי חיים היא בארבעה חדשים הראשונים של השנה מניסן עד תמוז, ועל כן כתב שראוי לברך גם אחר ניסן, דהא בהא לא תלייא. אף דהמגולגלים יתוקנו ג"כ בברכה זו, כמו שכתב הרב חיד"א במורה באצבע, מכל מקום עיקר הברכה לא נתקנה בשבילם, ולהם תקנה ממקום אחר וכו', ועיקר הברכה לתקון הנשמות הנדחות הנ"ל שהן דרות באילנות לא ע"י גלגול והן מצפות לתיקון ע"י ברכת האילנות דמלבלבי והיינו בחודש ניסן לבד דאיכא לבלוב. וגם מטעם שכתב הרב שפתי כהן (על התורה פ' בא) על ברכה זו מתבאר דלא שייכא לחודש אחר וכו', עד כאן תורף דבריו.
ולכאורה דברי הזוהר הקדוש לא עזר לו אלא נגדו, דמבואר שם דאלין רוחין לאו דוקא ביומי ניסן וכו' משטטן, אלא זמנין סגיאין, ותיקונן לא תלוי ביומי ניסן אלא בברכה שעל אילני דמלבלבי, וא"כ כל זמן דמלבלבי אפשר להעשות אותו תיקון וראוי לברך, דאז באין ומתלבשין בענפי האילן למען יתוקנו, אלא דטוב יותר אם אפשר לברך ביומי ניסן שבהן הנשמות הללו מודין ומשבחין לקב"ה ומעתירים עלינו בני ישראל כמו שאמרו שם בזוהר הקדוש, ועל זה אמרו דיומי ניסן וכו' יומין רשימין אינון, ועדיף טפי אם גם אנו נברך לה' ונתפלל עליהם בימים ההם לבוא אל מקום מנוחתם, ואולי זה טעם המדקדקים שכתב המורה באצבע שהם מקפידים שיהיה דוקא בניסן. ומהשפתי כהן הנ"ל אין ראיה, דהוא דריש טעמא דברכה, ואינו עיקר להוכיח מזה להלכה. על כן נראה לענ"ד להלכה שכל הדרכים שוין, וגם על דרך האמת אפשר לברך בחודש אחר ולאו דוקא ביומי ניסן. ועיין אליה רבה בשם סלת בלולה דהנזהר בברכה זו עליו נאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'.
יצחק נסים בהה"צ רחמים זצ"ל
Siman 44
תשובת ידיד נפשי עוז הרה"ג וכו' מוהרצ"פ פראנק שליט"א הגאב"ד דפה עיה"ק
כבוד ידידי הרה"ג המופלא חריף ובקי סיני ועוקר הרים כו' מוהר"ר יצחק נסים בהה"צ רחמים הי"ו.
הגיעני מכתבו היקר ובתוכו רצוף אהבה מחדושי תורה אשר העלה בתשובה להגבירה המצויינת ונודעת בשערים המצויינים מנשים באהל תבורך מרת פרחה ששון תחי', ששאלה כהוגן בדין ברכת הראיה על הני אילני דמלבלבי אם מברכים דוקא ביומי דניסן או לאו דוקא ניסן, ורוצה לשמוע גם את חוות דעתי, ולגודל טרדתי אבוא בקצרה:
בעיקר השאלה יפה העלה כת"ר להלכה דאין לזוז מדברי גדולי האחרונים שכתבו דלאו דוקא ניסן אלא כל זמן שהוא רואה אילנא דמלבלבי מברך עליהם, וכמו שכתב בתשובת השיב משה או"ח סי' ח' דאין צריך לפנים דודאי צריך לברך על חסדי המקום ב"ה יהיה באיזה זמן שיהיה, דמאי שנא, רק דהגמרא נקט ביומי ניסן דהוא אורחא דמילתא ברוב השנים, עכ"ל. וכן העלה בס' מגן גבורים למפרשי הים. וגם בס' משנה ברורה כתב דהא דכתב בשו"ע סי' רכ"ו היוצא בימי ניסן וראה אילנות וכו', כתב על זה: "אורחא דמילתא נקט שאז דרך ארצות החמות ללבלב האילנות, והוא הדין בחדש אחר, כל שרואה הלבלוב פעם ראשון מברך" עכ"ל. וכן משמע מביאור הגר"א, דשיטתו דיומי ניסן לאו דוקא.
ומדי עברי על פני מכתב תשובתו ראיתי שהניח בתימא את הלכות קטנות שדקדק מלשון הגמרא והשו"ע דמדנקט יומי ניסן משמע דעל פרחי שקדים שממהרים קודם ניסן דאין לברך, וכן כתב בס' פרי האדמה. וכן תמה על ס' ברכי יוסף שיצא ליישר הדורים שדברי הלכות קטנות וצדה לדרך לא סתרי אהדדי, וגם הלכות קטנות לא כתב אלא דוקא לענין פרחי השקדים, אבל בשאר אילנות גם הלכות קטנות מודה שמברך גם באדר אם במקרה הוציאו פרח, ומעכ"ת קרא בתימא דלמה יגרע פרח שקד מאילנות אחרים.
ולענ"ד דבר גדול דבר הברכי יוסף בישוב דברי הלכות קטנות. ולזה אקדים דבעיקר השאלה י"ל דהיא נחלקת לשתים: א) אם הא דאמרו יומי ניסן הוא לאו דוקא וכל אימת דחזי מברך, או נאמר דיומי ניסן דוקא, משום דכל עיקר תקנת ברכה זו נתקנה לברך רק בזמן הקבוע מצד הטבע ללבלובי דאילנות. ב) דאף אם תמצי לומר דיומי ניסן דוקא, עדיין יש מקום בראש להסתפק דשמא באמת לאו שמא גרים ולאו בשם החדש תליא מילתא אלא דהקפידא הוא על אותו החדש שנבחר מצד ההשגחה להיות לו טבע זה של צמוח ולבלובי דאילני, וכענין שהתורה קוראת לניסן בשם חדש האביב ופירש רש"י "שאין ניסן קרוי אביב אלא ע"פ בשול התבואה שמתבכרת בו" (סנהדרין י"ג ב'). ומכיון דנאמר דכל עיקר זמן דיומי ניסן הוא משום דהברכה נקבעה לברך בזמן המיוחד לצמיחת האילנות, שוב ממילא מובן דבאותם מדינות הרחוקות שטבע הצמיחה משונה לזמן אחר, שם חוזר הדין לברך ברכה זו דוקא באותו החדש שיש לו טבע הצמיחה והלבלוב במדינה ההיא באשר היא שם, ולא עדיפא ברכת ראיה זו מקריאת שמע וברכותיה, וכן לענין שבת קדש, דכשמקדשין השבת באירופה הוא תחלת ערב שבת קדש באמריקה, וכשמבדילין במוצאי שבת קודש באירופה הוא שחרית יום השבת באמריקה, וא"כ זה עומד ומברך מעריב ערבים וזה יוצר המאורות בשעה אחת, זה מותר לו לעשות מלאכה וזה יוצא לסקל אם עושה מלאכה, הרי דבגופי תורה אזלינן בכל אחד לפי מקומו ושעתו, א"כ גם בברכה זו לא רחוק לומר דיסוד תקנתם היה מעיקרא שכל אחד יברך על ראייתו לפי מקומו ושעתו.
ובזה אמרתי לדון בדברי החיד"א שמוכיח מריטב"א (ראש השנה י"א) דלאו דוקא ניסן, דלפי הנ"ל י"ל דגם למאן דאמר דיומי דניסן דוקא, מכל מקום במדינות הרחוקות שטבע לבלובי דאילני נקבע בהם בחדשים אחרים גם זמן הברכה נגרר בתר ירחא דידהו. וכן דייק לשונו של הריטב"א, שאינו אומר בקצרה דכל אימת דחזי מברך, אלא אומר דכל מקום ומקום לפי מה דמלבלבי, דמשמע להדיא דחלוק מקומות יש, דהיינו דבכל מקום ומקום אזלינן בתר ירחא דאביבא דידיה, ובארץ ישראל וכדומה דזמנא דלבלובי הוא ביומי ניסן אין הכי נמי דיומי ניסן דוקא ואם במקרה פרחו האילנות באדר ימתין מלברך עד ניסן. והא דאמרינן דמה שהוזכר בגמרא ובשו"ע יומי ניסן דהוא לאו דוקא, היינו לגבי מדינות אחרות שטבע הצמיחה נקבעה שם בחדש אחר, אבל בארץ ישראל י"ל דדוקא הוא.
ומעתה אשובה לדברי הלכות קטנות, דזה פשוט דאף למאן דאמר דיומי ניסן לאו דוקא, צריך לתת טעם על זה דנקטו בלשונם "יומי ניסן", והיינו דאמרינן דלא דברו אלא בהוה ומשום דביומי ניסן שכיחי דמלבלבי נקט ניסן. והנה אילן השקד מטבעו ללבלב קודם ניסן, ולכן שפיר הקשה בעל הלכות קטנות דאף שבדבר ההוה דברו מכל מקום יקשה דאמאי לא אמרו יומי אדר דשכיחא לבלובא דשקדים, ומשום הכי מכריח דעל כרחך משום שקדים לחוד לא מברכין, והיינו דהברכה נתקנה בזמן שרוב מיני אילנות מלבלבין, וכמו שאומר שם בהלכות קטנות דבעי ריבוי אילנות ואין מברכין על אילן יחיד. ונמצא דדינו של הלכות קטנות אינו לומר דתליא בשם החדש אלא בזמן לבלובא דאילני יהיה באיזה חדש שהוא, אם רוב אילנות מלבלבין מברכין. ומעתה דברי הברכי יוסף מאירין שגם הלכות קטנות לא אמר אלא בזמן שמלבלב מין אחד כגון השקד אינו מברך, דאם לא כן הלא יקשה מאי שנא דהזכיר ניסן מכיון דניסן לאו דוקא, אלא להשמיענו דבשביל מין יחידי אין מברכין, ודבר בהוה ביומי ניסן דאז רוב האילנות מלבלבין, אבל במקרה דגם שאר אילנות לבלבו באדר שפיר מברך.
ומדי דברי בזה נתעוררתי לחקור למאן דאמר דיומי ניסן דוקא אי נשים איתנייהו בברכה זו, דלכאורה י"ל דהוי מצות עשה שהזמן גרמא ופטירי. ואף [ד]כאן י"ל דלילה אינו פוטר לגמרי, דהחיוב נמשך לברך אח"כ ביום, מכל מקום הרי [כ]עין זה הקשו תוס' (קדושין ל"ו א') ד"ה הקבלות: "וא"ת אמאי אצטריך קרא בגמרא למעוטי נשים, תיפוק ליה דכולהו מצות עשה שהזמן גרמא הוו שהרי אינן נוהגות אלא ביום", וכן הקשו שם כ"ט א' ובמגלה כ"א ד"ה דכתיב. וכן ראיתי להטורי אבן במגילה שם מוכיח דמקרא ביכורים נוהג בלילה מדתנן בפרק קמא בבכורים דעבד ואשה מביאין ואין קוראין שאינן יכולין לומר אשר נתת לי, וקרא למה לי ותיפוק ליה דהוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, אלא על כרחך שמע מינה דמצות קריאה בלילה נמי איתא, עכ"ל. ובתשובת חתם סופר (אורח חיים נ"ו) מביא שהנשים אין מברכות ברכת החמה יעויין שם, דאע"פ דתמה שם דאמאי לא נהגו נשים לברך ברכה זו, על כרחך כוונתו דהיינו דאע"פ דפטורי מכל מקום הרי כבר נהגו לקיים גם מצות שלא נתחייבו בהן, אבל מעיקר הדין משמע דפטירי משום מצות עשה שהזמן גרמא. ועיין או"ח ס' רצ"ו סעיף ח' דדעת הרמ"א דנשים לא יבדילו לעצמן, וכתב המגן אברהם: "דוקא במצוה שיש בה עשיה רשאין לעשות ולברך, אבל בדבר שאין בה אלא הברכה כגון כאן אין רשאין, ואפשר דמהאי טעמא לא נהגו לקדש הלבנה" עכ"ל, ובדברי המגן אברהם אלו מיושבת תמיהת החתם סופר הנזכר על ברכת החמה. אך י"ל דגם זה תליא בפלוגתא דרש"י ותוס' (ברכות כ') אי בדרבנן איתא להך כללא דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, וקצת משמע מרש"י שם דבדרבנן לא אמרינן כן. ובדרך הערה בעלמא אמרתי כעין זה במה שכתב המגן אברהם בסי' רי"ט בשם הכנסת הגדולה דתמה למה איך הנשים מברכות ברכת הגומל, והמגן אברהם תירץ דאפשר שמנהגן מפני שסבירא להו דברכות אלו רשות, עכ"ל. ועדיין יש לעיין דמכל מקום אמאי אין מברכות כאנשים. ורציתי לומר על פי מה שהביא בחתם סופר (או"ח נ"א) דיש אומרים דברכת הגומל אינה בלילה משום דהיא נתקנה במקום קרבן תודה, כמו שכתב הרא"ש פ' הרואה (סי' ג'), ותודה אינה אלא ביום. ולפי זה י"ל דמה שנהגו שלא לברך הוא משום דסבירא להו דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, ומשום דאיכא תרתי דהוו דרבנן וגם זמן גרמא לא קבלו נשים עלייהו, כמו שכתב הט"ז (סי' רצ"ו ס"ק ו') לגבי הבדלה דלא יבדילו לעצמן. ואין הכי נמי דלדידן דמברכין ברכת הגומל בלילה, ממילא דגם נשים ישנן בכלל ברכה זו. אלא דגם אם תמצי לומר דאין ברכת הגומל בלילה עדיין יש לדון דאין זה בכלל מצות עשה שהזמן גרמא על פי מה שכתב הטורי אבן (חגיגה ט"ז) להוכיח דגם נשים ישנן בכלל מצות עשה דשריפת נותר אע"ג דאינה בלילה, דאם לא כן גם לגבי אנשים לא יהא לא תעשה דלא תותירו בכלל לאו הניתק לעשה. וכדכתב הרמב"ם ריש פרק קמא מתמורה דהיכא דהלאו כולל יותר מהעשה לא הוי לאו הניתק לעשה, ולכן אסברא לן דבקיום מצות עשה דבלאו הכי אינה אלא פעם אחת לא חשיב זמן גרמא אלא דכשעובר הזמן אזדה לה לגמרי ובטלה מצותה ואין לה תשלומים עוד, מה שאין כן היכא דהמצוה אינה מתבטלת אלא דחוזרת לחיובא והלילה אינה אלא מפסקת לקיומה זה אינו מצות עשה שהזמן גרמא, ומיישב בזה קושית תוס' דקדושין ומגילה שהבאתי לעיל. ולפי זה בברכת הודאה, דאף שאין מברכין בלילה הוא עומד בחיובו לאור היום, לא שייך בזה פטורא דזמן גרמא. אך מכל מקום לא יתבטל הטעם לגבי אלה שנהגו שלא לברך, די"ל דקיימו בשיטת תוס' הנזכר דלית להו סברא זו.
ומעתה ניהדר לדידן דבברכת אילני דמלבלבי אין זה זמן גרמא אף להסוברים דיומי ניסן דוקא נינהו, שהרי מצינו מצות בכורים שאינה נוהגת אלא עד חנוכה, ומכל מקום תנן בפ"א דבכורים דנשים ועבדים חייבין, ומפרש בס' טורי אבן (מגילה כ' ב') דזמן גרמא לא נקרא אלא שהפטור הוא מצד הזמן בעצמו, אבל הא דאינו מביא בכורים מחנוכה ואילך אינו מצד הזמן אלא שדבר אחר גורם להם שאינם מצויים על פני השדה עוד, עכ"ל. לפי זה בברכת ראיה דידן כבר אמרנו לעיל דמאן דאמר יומי ניסן דוקא אין הקפידא על שם חדש ניסן אלא דבעינן ירחא דאביבא וזמנא דלבלובא, [ו]במקומות שטבע הלבלוב הוא בחדש אחר אין הכי נמי דזמן חיוב הברכה משתנה לפי המקום, לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא ונשים נמי איתנייהו בכלל ברכה זו. כל זה כתבתי לפום ריהטא להשתעשע אתו בדברי תורה.
והנני ידידו דורש שלום תורתו באהבה רבה
צבי פסח במוהרי"ל פראנק
Siman 45
תשובתי על דברי קודשו של הגאב"ד הנ"ל
הנה לענ"ד דברי הלכות קטנות לא יופשטו מפשיטות פשטן דדייק מלשון הש"ס דיומי ניסן דוקא, ולמעוטי לגמרי מברכה פרחי השקדים שממהרים הרבה וגודלים קודם ניסן שלא שוהים משעת פריחתם ועד גמר פרים אלא כ"א יום, כדאמרינן בבכורות (דף ח' ע"א), ועיין שם בתוספות (ד"ה תרנגולת) ועיין ירושלמי תענית (פ"ד ה"ה) ותרגום יונתן (בראשית מג, יא; במדבר יז, כג) ובשם הגדולים להחיד"א (ערך תרגום ד"ה ואחר זמן רב). אלא כדי שלא יחלוק הלכות קטנות על הפוסקים שכתבו דגם באדר ואייר מצי לברך כתבתי דיתכן לומר דלא למעוטי אדר ואייר אתא די"ל דבכלל יומי ניסן הם, וכמו שכתב החתם סופר, אלא לשלול זמן מופלג הרבה קודם ניסן שבודאי אינו נכלל במשמעות ימי ניסן שאז פרחי השקדים מתחילים ללבלב בארץ ישראל שאין לברך עליהם, ומודה שיש לברך עליהם בחדש אדר.
ומה שכתב הלכות קטנות דבעינן רבוי אילנות כדי לברך, דייק זה מלשון הרמב"ם (פ"י מהלכות ברכות הי"ג) שכתב: "היוצא לשדות או לגנות", ועיין פרי האדמה (דף כ"ט ע"ד), ואין נראה דרצונו לומר דבעינן רבוי מינים אלא רבוי אילנות סתם אפילו ממין אחד. ועיין במורה באצבע (סי' ז' אות קצ"ח) דכתב שהמדקדקים מקפידים שיהיו שתי אילנות, ומשמע דסגי נמי אם הם ממין אחד, וכן כתב הג"ר אלישע נסים דנגור זצ"ל ראב"ד דעיר מלוכה בגדאד בהגהותיו על השו"ע כ"י, ועיין שם שכתב שלא מצא סמך למנהג אותם שמקפידים שיהיו דוקא משני מינים. וכבר כתב נמי כן הרב פתח הדביר (סי' רכ"ו אות א') וזה לשונו: "וממה שכתב המורה באצבע: 'ויהיו שני אילנות' ולא כתב: 'שני מיני אילנות', משמע אפילו שניהם ממין אחד דלא כדקדוק קצת המצריכים דוקא שני מינים, דאילני דש"ס אינו אלא שני אילנות, ואין הכי נמי דאפילו ממין אחד שפיר דמי". ועיין מעשה רוקח שכתב דמה שכתב הרמב"ם "לשדות או לגנות" דבר בהוה. והפרי האדמה שם כתב ד'או לגנות' שכתב הרמב"ם לרבויי אילנות הנטועים תוך חצרו, ועיין לב חיים (ח"ב סי' מ"ה ובהשמטות שם) ומועד לכל חי (סי' א' אות ז') ורוח חיים (סי' רכ"ו). ועיין בפתח הדביר הנ"ל שם.
ונראה דלכולי עלמא איתא לברכה זו בלילה, דאף למאן דאמר יומי דניסן דוקא, הינו למעוטי ימים שלפניהם ושלאחריהם, אבל לא לאפוקי לילותיהם, ועיין משנה למלך פ"ח מהלכות מתנות עניים ה"א ובתשובת מהרש"מ (ח"ב סי' קכ"ד), אלא דאעפ"י כן י"ל דהוי מצות עשה שהזמן גרמא למאן דאמר דיומי דניסן דוקא, כיון דעל אילני דמלבלבי מקמי יומי דניסן או אחריהם אינו מברך. ואפילו אם תמצא לומר דסבירא ליה למאן דאמר דיומי דניסן דוקא שזמן זה משתנה לפי הארצות, כיון דעל כרחך סבירא ליה דכל מקום לפי מקומו, אין מברכין ברכה זו אלא דוקא באותו החדש שיש לו טבע הצמיחה והלבלוב של יומי דניסן בארץ ישראל ובבל, ולפני ואחרי אותו החדש שהוקבע מצד הטבע ללבלוב וצמיחת עצי הפרי אין מברכין, נמצא שהזמן גורם חיוב הברכה בכל מקום, ושפיר הוי מצות עשה שהזמן גרמא אף לדברי הגאון טורי אבן במגילה (דף כ' ע"ב) שהביא כת"ר, דאין כאן דבר אחר מונע מלברך על ראייתם של אילני דמלבלבי בזמן אחר חוץ מהזמן עצמו. והנה למאן דאמר דמצות עשה דרבנן שהזמן גרמא שוה בכל, וכמו שכן סבירא ליה לרש"י בברכות (דף כ' ע"ב) ועיין שם בתוספות ד"ה בתפלה וכן כתב הר"ד אבודרהם (ירושלים תשכ"ג, עמ' כ"ו) בשם רבינו תם וכן כתב הארחות חיים (בהלכות ציצית סי' ל"א ובהלכות ג' סעודות סי' ב'), בודאי אין נפקא מינה, דאפילו תימא דיומי דניסן דוקא והוי מצות עשה שהזמן גרמא, הנשים נמי אתנהו במצות עשה דרבנן שהזמן גרמא. ומה שיש לדון בזה הוא דוקא אליבא דמאן דאמר דגם ממצות עשה דרבנן שהזמן גרמא נשים פטורות, די"ל דפטורות גם מברכת ראייה דידן. ועיין ברכי יוסף ומחזיק ברכה וערך השלחן בסי' רצ"א ובס' הזכרון מבעל ערך השלחן (מערכת מ' אות י"ג) ושאר אחרונים.
אלא דכבר כתבנו בדברינו הראשונים דנקטינן דיומי דניסן לאו דוקא, כהסכמת רוב ככל הפוסקים ראשונים ואחרונים, וכל משך ימי עונת הפריחה והלבלוב בכל מקום לפי מקומו הוא זמן הברכה, ואחד האיש ואחד האשה חייבין לברך על חסדי המקום כאשר רואין אילנות אשר נדמו לעצים יבשים שבו לתחיה לרעננות ולפריחה, ועיין שיטה מקובצת בברכות (דף מ"ג). והנשים חייבות בברכה זו כמו שחייבות ג"כ לברך שהחיינו בגמר הפרי על הראייה או על האכילה, דכך ברכת ראייה דידן כמו ברכת שהחיינו על פרי חדש שלא מצוי רק בימות הקיץ ואין זה בכלל מצות עשה שהזמן גרמא, והאי נשי דידן נמי מברכי. ועיין תוספות רבי עקיבא איגר פרק קמא דבכורים (משנה ה') ובחכמת שלמה (סי' תכ"ו) ובתשובת האלף לך שלמה (סי' קס"ט).
ונראה לענ"ד דבשבת ויו"ט נמי יכול לברך על ראיית אילני דמלבלבי, דהרי להריח בשבת בפרחי האילנות במחובר נראה דשרי, כל שכן לברך על ראייתם. דבסוכה (דף ל"ז ע"ב) אמרינן: "אמר רבה: הדס במחובר מותר להריח בו, אתרוג במחובר אסור להריח בו, מאי טעמא? הדס דלהריח קאי אי שרית ליה לא אתי למגזייה, אתרוג דלאכילה קאי אי שרית ליה אתי למגזייה", וכן היא גרסת הרי"ף הרמב"ם והרא"ש וכו', וכן קיימא לן בטוש"ע (סי' של"ו סעיף יו"ד) דבהדס וכל דבר שאינו עומד לאכילה אלא להריח בלבד מותר להריח בו במחובר בשבת, ובדבר שעומד לאכילה אסור. ופרחי האילנות כל זמן שהם פרח הרי אין עומדים לאכילה, ואותם שיש להם ריח י"ל דמותר להריח בהם במחובר כמו בהדס, וכל שכן דשרי לברך על ראייתם מרחוק. וי"ל דאף לשיטת הגאונים וסיעתם שגורסים להיפך, דבאתרוג מותר להריח ובהדס אסור וכמ"ש הב"י בשם הר"ן, דלדידהו י"ל דלהריח בפרחי האילנות במחובר אסור, אעפ"י כן י"ל דלברך על ראייתם מותר, דכיון דמברך מרחוק ליכא למיחש דשמא יתלוש, וכמו שכתב כן השיירי כנסת הגדולה בסי' הנ"ל (הגהות ב"י אות ט') לענין ברכת הריח דאם אינו מגיע עצמו לדבר שאסור להריח בו, לכל מר כדאית ליה, אלא הריח בא לו ממילא ומריח מרחוק, בודאי צריך לברך דלא גזרינן בכי האי גוונא שמא יתלוש, עיין שם, ועיין אליה רבה (ס"ק י"ב). ושוב ראיתי שנשאל בזה בלב חיים (ח"ב סי' מ"ד), וכתב נמי דמותר גמור הוא, והביא דברי מרן השו"ע דבסי' של"ו הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "הרי דאפילו לברך בשבת ברכת הריח בעודו הפרי באילן היה מותר אם לא משום גזירה דשמא יתלוש הפרי לאוכלו, והרי בברכת האילנות אינו נוגע באילנות ואינו מריח. ונראה לומר עוד דאפילו אם היו בפרחי האילנות ריח היה מותר לברך עליהם ברכת הריח ולהריח גם בשבת ויו"ט, דלא אסרו כי אם דוקא בפרי וראוי לאכילה דיש לגזור שמא יבא לאכלו ויקוץ אותו בשבת" עכ"ל עיין שם. ולענ"ד כבר כתבתי דמטעם זה לבד שאינו נוגע באילנות ומברך מרחוק שרי לברך בשבת ויו"ט אליבא דכולי עלמא, וכמו שכתב השיירי כנסת הגדולה וכנ"ל. ועיין שם בלב חיים שכתב עוד ראיה ממה שאמרו בבראשית רבה (פרשה כ"ט): "מעשה בחסיד אחד שיצא לכרמו 'בשבת' וראה עוללה אחת ובירך עליה, אמר כדאי היא העוללה הזו שנברך עליה", ופירשו היפה תואר והנזר הקודש שבירך על הראייה ברכת שהחיינו או ברוך שככה ברא בעולמו, ונראה דהוא הדין ברכת שלא חיסר בעולמו כלום יכול לברך בשבת, דמאי שנא, וכן כתב נמי בס' זכירה לחיים בבראשית רבה שם, ועיין יפה ללב ח"א וח"ה (סי' רכ"ו). וכן הוריתי הלכה למעשה בשנת תרפ"א להזקן ונשוא פנים הגביר יעקב שלמה שמש הי"ו.
והנה עתה ראיתי בס' כף החיים (סי' רכ"ו אות ד') שכתב משם ס' מועד לכל חי (סי' א' אות ח') דבשבת ויו"ט אין לברך על האילנות שמא יתלוש. ועיין שם במועד לכל חי שכתב דבקושטא נוהגים לברך על האילנות גם בשבת ויו"ט, ובאתריה דמר בעיר אזמיר לא נהגו כן, וכתב הטעם משום דבאזמיר נהגו לצאת מקיר העיר וחוצה כדי לברך וכו', וסיים בזה הלשון: "אלא דאם נאמר דהוא משום חשש שמא יתלוש וכו', לזה גם בקושטא יש להם לחוש שלא לברך בשבת ויו"ט" עכ"ל. ואין לשון זה ד'אם נאמר' מורה דמסכים כן לדינא כמו שכתב בשמו הכף החיים, ונראה עיקר כמו שכתב הוא עצמו בלב חיים ובזכירה לחיים דמותר גמור הוא לברך בשבת ויו"ט וכנ"ל. אלא דעיין שם בכף החיים שכתב עוד שלפי דברי המקובלים שכתבו דע"י ברכה זו מברר ניצוצי הקדושה מן הצומח וכו' יש איסור נוסף בזה דבורר ועל כן אסור לברך ברכה זו בשבת ויו"ט, עכ"ל. והיה נראה להעיר בדבריו אלה דאין דרך ברירה בכך ולא מצינו איסור בורר בכי האי גוונא, ועיין בתשובת רב פעלים ח"א בחלק סוד ישרים (סי' ד') ובכנף רננה בחלק מין כנף (סי' מ"ד), ועיין עוד יוסף חי פ' ויגש (סוף אות י"ב), ואין לנו עסק בנסתרות.
יצחק נסים
Siman 46
הרואה קבר אביו אחר שלושים יום אם מברך דיין האמת
נשאלתי מתלמיד חכם אחד הי"ו מפה עיה"ק, וזה לשונו בקצור: "הנה נודע דהיד אהרן בסי' רכ"ד כתב בשם הלכות קטנות (ח"ב סי' קע"ח) דהרואה קבר אביו אחר שלשים יום מברך דיין האמת, ונראה פשוט דאביו לאו דוקא דהוא הדין שאר קרובים שחייב להתאבל עליהם, אלא שלא ראיתי נוהגים לברך כן לא על אב ואם ולא על שאר קרובים חוץ מפעם אחת בשעת קריעה. ושמעתי אומרים דכיון דברכה זו היא משלשים יום לשלשים יום ואז בלאו הכי צריך לברך ברכת אשר יצר אתכם בדין וכו' על ראיית קברי ישראל, הרי הוא נפטר בברכה זו מברכת דיין האמת שצריך לומר על ראיית קבר אביו או קרובו" והאריך לדחות דברי האומרים כן, ולשאול הגיע על מה ולמה לא נהגו באמת לברך כדברי הלכות קטנות הנ"ל.
תשובה. דבר זה דהרואה קבר אביו אחר שלשים יום צריך לומר דיין האמת הוא חידוש שלא שיערוהו הפוסקים, דלא מצינו מי שכתב כן זולת הלכות קטנות (בח"א סי' רי"ב) ורצה לדמות רואה קבר אביו לרואה בתי ישראל בחרבנן שכל שעברו שלשים יום חוזר ומברך. ועיין שם (בסי' רי"ג) שכתב עוד דאם בא מרחוק להשתטח על קבר אביו אפשר שיברך שהחיינו ודיין האמת, והרי זה תמוה דאיך אפשר, דאם אמרו מת אביו והוא יורשו מברך דיין האמת ושהחיינו, התם אין השמחה על אותו דבר העצב אלא על הממון שהניח לו והם שני ענינים נפרדים, מה שאין כן הכא. ואע"ג דמטבע האדם להיות חוזר ונעור בלבו צער על מתו באותה שעה שרואה את קברו, אבל לברך משום הכי דיין האמת לא שמענו. ובאמת הלכות קטנות עצמו שוב חזר בו (בח"ב סי' קע"ח) וכתב דלא דמי לרואה בתי ישראל בחרבנן וכו' דאפשר היה שיבנה וכאלו נחרב עתה, דכל מי שלא נבנה בימיו כאלו נחרב בימיו ואלו היה לנו זכות לא היה נחרב. אבל המת אי אפשר בלאו הכי, ומאחר שבירך בשעת חימום שוב אין להתאבל עליו, על דרך בנים אתם וכו', ולקוט עצמות שאני דהתם איכא צערא דמת, עכ"ל עיין שם. ולשלול הסלקא דעתא של הלכות קטנות שכתב בח"א (סי' רי"ב) הביא היד אהרן את מסקנתו בח"ב (סי' קע"ח), וטעות סופר נפל בדבריו ובמקום "מברך" צ"ל "אינו מברך" וזה פשוט מאד. ותמהני על מעכ"ת שלא עיין בהלכות קטנות, דאז היה נוכח לדעת שטעות סופר הוא ביד אהרן וממילא נמי לא היה תמיה על מנהג העולם. ושוב ראיתי בס' בירך את אברהם (סי' ס"ד אות יו"ד) שכבר העיר על הטעות סופר הנ"ל שנפל בדברי היד אהרן. וכמו כן ראיתי בכתבי הקודש של הרה"ג מוהר"ר אלישע דנגור זצ"ל בהגהותיו על השו"ע (סי' רכ"ד אות כ"ד) שהעיר בזה, ותמה על ס' מזמור לאסף (דף קט"ז) שהעתיק דברי היד אהרן כמו שהם דברים ככתבם וכתב: "ולא נהגו לברך ועל כל פנים יש לברך בלא שם ומלכות", דלא עיין בהלכות קטנות עצמו ולא הרגיש בטעות סופר שבדברי היד אהרן, עיין שם. ועיין פתחי עולם (סוף סי' רכ"ד) שהביא דברי הלכות קטנות בח"א (סי' רי"ב) כהלכה פסוקה ונעלם ממנו שהלכות קטנות עצמו חזר בו בח"ב (סי' קע"ח). וגם התורת חיים (סי' רכ"ד אות י"ב) הביא דברי הלכות קטנות שבח"א וכתב עליו וזה לשונו: "ולא נהגו כן, והדבר פשוט דעל בשורת או ידיעת מיתת אביו מברך כן, והאיך אפשר לברך עוד הפעם, ושאני בדבר שברכתו תלויה בראייה, אז לאחר שלשים יום מברך שנית, דקים להו לחז"ל דלאחר שלשים הוי כראייה חדשה" עכ"ל, וגם ממנו נעלם דבר חזרתו של הלכות קטנות. ועיין נחמד למראה (ח"א דף כ' ע"ד) שכתב דהלכות קטנות בח"ב (סי' קע"ח) חזר בו ממה שכתב איהו גופיה בח"א (סי' רי"ב), ועיין שם שצוה לעיין בלקט הקמח להרב המני"ח (דף כ"ט) ואינו מצוי אצלי עתה. [שוב ראיתי בשלחן המלך (פ"י מהלכות ברכות) ששם הובאה תשובה מהרב בעל הנחמד למראה, ועיין שם בדף י"ג ע"ב שנדחק מאד להשוות שתי התשובות של הלכות קטנות הנ"ל, ויתכן שדבריו שבנחמד למראה הם האחרונים, שבהם החליט שהלכות קטנות חזר בו, והם נראים עיקר]. ופלא הדבר שכל הרבנים הנ"ל לא הזכירו מדברי הלכות קטנות שבסי' רי"ג הנ"ל ששם כתב דאפשר לברך גם שהחיינו וכנ"ל, ולענ"ד כבר כתבתי דגם שהחיינו אין לברך, ובמקום אחר הארכתי.
ועל דבר מה ששמע כת"ר אומרים דברכת דיין האמת נפטרת בברכת ראיית קברי ישראל והאריך בבטול דבריהם. הנה מסתמות דברי בעל השמועה הלכות קטנות עצמו לא נראה כן, דאדרבא משמע מדבריו שכתב לכאורה בח"א (סי' רי"ב ורי"ג) שיש לברך דיין האמת על ראיית קבר אביו גם כשהוא צריך לברך על ראיית קברי ישראל, ומטעם שכתב כת"ר דכל ברכה טעמה וחיובה לחוד, אלא דכיון דהלכות קטנות עצמו כבר חזר בו לא ראיתי להאריך בזה.
והנני ידידו מברכו בכתיבה וחתימה טובה, ויהי רצון שהשנה הבאה עלינו לטובה תהי שנת גאולה וישועה לכלל ישראל אמן.
יצחק נסים
Siman 47
אם יש הסכמה שלא לדור ביפו או בשכם משום ישוב ירושלים, ואם העולה לארץ ישראל צריך לברך שהחיינו
לכבוד הרב החכם וחוקר איש האשכולות וכו' כש"ת כמוה"ר יצחק בהר"ר בנימין שי' יהודה שליט"א.
בדבר מה שכתב כת"ר שזוכר ברור שיש הסכמה קדומה ממרן מהר"י קארו ושאר גדולים עמו שגזרו שלא לדור דירת קבע ביפו משום ישוב ירושלם ת"ו, וכעת שכח באיזה ספר ראה שהובאה הסכמה זו, ואותי שאל אם יש בידי להחזיר לו אבידתו. ועוד זאת זוכר ששמע בילדותו שאיזה גדולים כשעלו לפה עיה"ק אחרי שקרעו כדין החליפו בגד הקריעה וברכו שהחיינו, ומבקש לדעת אם ראיתי נזכר בפוסקים דעל ישיבת ארץ ישראל יש לברך שהחיינו.
תשובה. בס' "תנופה חיים" למהר"ח פאלאג'י (בדברי הימים ב' י, א) על פסוק וילך רחבעם שכמה כתב וזה לשונו: "מרן מהר"י קארו ז"ל וכל קדושים עמו החרימו שלא ידורו דירת קבע בשכם משום שאר ארצות הקדש המפורסמות שיש בהם כמה גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם", וסיים: "ובזמנינו זה כמו ארבע שנים יצא לישע תלמיד חכם אחד מתושבי ארץ ישראל והשתדל לסובב נתיבות כדי לעשות ישוב בשכם בבית הכנסת וטבילה ותלמוד תורה וכיוצא ולא אסתייעא ליה מלתא כי לקח אותו אלהים בעודו עסוק בזה. הוא היודע הנסתרות, בהדי כבשי דרחמנא למה לן" עכ"ל, ולא נתבאר בדבריו אם מפי השמועה שמע שמרן מהר"י קארו וכל קדושים עמו החרימו שלא לדור דירת קבע בשכם או שראה הסכמתם באיזה ספר ולא ציין עליו, כי לא מצאתי לעת עתה המקור היסודי לדבר הזה וגם לא ראיתי מי עוד הזכיר הסכמה זו, וקשה לומר דהסכמה היתה על שכם ויפו יחד והתנופה חיים לא הזכיר רק שכם, על כן אני אומר דיתכן מאד שנתחלף לכת"ר שכם ביפו ורום מעלתו ראה הסכמה זאת שבס' תנופה חיים הנ"ל, או בס' אחרון אחר שהעתיק דבריו. [אחר זמן מהדפסת ספרי זה הראני בני ידידי כה"ר מאיר בניהו הי"ו שבלוח לונץ של שנת תרנ"ט (עמוד 72) כותב שם ר"י גאלדמאן כי החרם החרימו חכמי ורבני הספרדים בירושלם את המתישב ביפו. ושם כתב העורך (עמוד 79) ששאל את זקן חכמי הדור הראש"ל ר"י אלישר אודות החרם הזה, והשיב לו שלא שמע מזה מעולם. ובשו"ת שאלת שלמה לר"ש ורטהיימר ח"ב כתב ששמע מפי חכמים וסופרים שהיה חרם שלא ישבו יהודים ביפו בעבור ישוב ירושלים. והרב אג"ן התירו בזמנו ומינה את ר' יהודה הלוי לרב ביפו. ואף אם נניח שבאמת החרימו, והדבר תמוה שהגרי"ש אלישר לא ידע מזה, מכל מקום אין זה אלא בזמן מאוחר, והשואל רצה לדעת על זמן מרן השו"ע].
ועל דבר ברכת שהחיינו על ישיבת ארץ ישראל, נסתפק בזה הלכות קטנות (ח"א סי' קכ"ב) אם יברכו שהחיינו אחר שיברכו דיין האמת על הקריעה, וכתב אפשר שבכלל הגומל הוא נכלל, ומשמע דאלמלא שיש לו לברך הגומל היה מקום לומר שיש לברך שהחיינו. ונראה לענ"ד לכאורה שהוא על תועלת הנפשית שמשיג בבואו לארץ ישראל (ועיין תרומת הדשן בפסקים וכתבים סי' פ"ח), ואף שהוא מיצר ודואג על החרבן, דברכת שהחיינו אינה תלויה בשמחה, אלא בדבר שמגיע לו תועלת ממנו, ואע"פ שמתערב עמה צער ואנחה. וכמו שכתב הרשב"א בתשובה (סי' רמ"ה), והביא ראיה מהא דתניא בברכות נ"ט: "מת אביו והוא יורשו מברך שהחיינו", הרי דאע"פ שנכסים אלו שבאו לו באו בעגמת נפש ובמרירות לב ע"י מיתת אביו מברך שהחיינו, וכן קיימא לן בשו"ע (סי' רכ"ג). ועיין שם עוד בשו"ע דאם ילדה אשתו זכר ומתה בלידתה מברך שהחיינו וגם דיין האמת, ואם על תועלת גופנית כי האי גוונא מברך שהחיינו קל וחומר על התועלת הרוחנית שמשיג בבואו לארץ ישראל. [ועיין תוספות בכורות (דף מ"ט ע"א ד"ה לאחר), ודרישה סי' ש"ה]. ועוד דישיבת ארץ ישראל היא מצות עשה מן התורה כמו שכתב הרמב"ן (במדבר לג, נג) ובספר המצות (בהשגות מצות עשה ד') וכן הסכימו רב ככל הפוסקים, ועיין נשמת כל חי (ח"א סי' מ"ח ומ"ט) שהאריך והביא כל דעות הפוסקים בזה. ועל קיום מצות עשה זו, ששקולה כנגד כל מצות התורה כמו שאמרו בספרי (פ' ראה כ"ח), בודאי היה מקום לומר שיש לברך שהחיינו אלמלא שמברך הגומל.
אלא דשוב ראיתי בתשובת לב חיים (ח"ג סי' ל"ג) שהוא עצמו חקר בזה אם יש לברך זמן על קיום מצות עשה דישיבת ארץ ישראל, והביא דברי המגן אברהם (סי' רכ"ג ס"ק ה') שכתב דעל ספרים חדשים אין לברך זמן דמצות לאו ליהנות ניתנו ואין מברכין זמן רק על מצות הבאים מזמן לזמן כמ"ש בסי' כ"ב, עיין שם. והקשה הלב חיים, כיון דכתב המגן אברהם דמצות לאו ליהנות ניתנו למה היה צריך להוסיף "ואין מברכין זמן רק על מצות הבאים מזמן לזמן". וכתב דנראה דרצונו לומר דאפילו למאן דאמר ליהנות ניתנו אין מברכין רק על מצות הבאים מזמן לזמן. וסיים: "וממילא על מצות עשה דישיבת ארץ ישראל לכולי עלמא אין מברכין, דישיבת ארץ ישראל אינה תלויה בזמן דכל יומא זמניה הוא ולא שייך בה זמן" עכ"ל. ולפי הנראה לא ראה את דברי הלכות קטנות הנ"ל דמשמע מדבריו דאלמלא שמברך הגומל היה ראוי לברך שהחיינו. וי"ל משום דישיבת ארץ ישראל מצוה שאינה מצויה ולא כל אדם זוכה לה, ועל מצוה שאינה מצויה מברכין שהחיינו כמו על מצוה הבאה מזמן לזמן, כמו שכתב הרמב"ם (פי"א מהלכות ברכות ה"ט). ועיין שם דמהאי טעמא מברכין שהחיינו על המילה, ועיין שו"ע יו"ד (סי' רס"ה סעיף ז') וכן כתב המגן אברהם בסי' כ"ב הנ"ל. ועיין בהגהות הגאון מהר"ב פרענקיל בסי' רכ"ג ועיין מה שהאריך המגיה בס' לב חיים הנ"ל ויש להשיב על דבריו.
והנה אע"ג דמדברי הלכות קטנות הנ"ל משמע דיוצא בברכת הגומל, הנה הוא עצמו סתר משנתו להלן בסי' רי"ג דכתב דאם בא מרחוק להשתטח על קבר אביו שמברך שהחיינו ודיין האמת אע"פ שצריך לברך הגומל. ואע"ג דיש לחלק, מכל מקום י"ל דאותם הגדולים ששמע כת"ר שהחליפו בגד הקריעה וברכו שהחיינו על צד היותר טוב עשו שהחליפו בגד הקרוע בבגד חדש וברכו שהחיינו על בגד החדש, וכיוונו בזה גם על מצות ישיבת ארץ ישראל. ועיין בשו"ע (סי' ת"ר סעיף ב') ועיין שיורי ברכה (סי' רכ"ג) וברכי יוסף (יו"ד סי' ע"ר אות ח'), לדוד אמת (סי' ו') ושו"ת יהודה יעלה אסאד (יו"ד סי' רע"ז, רפ"ב, רפ"ג) ובתשובת כתב סופר (או"ח סי' כ"ו). ועוד יש להאריך בענין זה אלא שאיני מופנה לזה כעת. ולעשות רצון כת"ר כתבתי שורות אלו בחפזון רב. ובימיו ובימינו תושע יהודה וישראל ישכון לבטח.
יצחק נסים
Siman 48
מי שלא ראה את חבירו מעולם, כשרואה אותו אם מברך שהחיינו
ב"ה, מוצאי שבת קודש י"ג אייר תר"ץ
שמעתי מפי מגידי אמת שהגאון אב"ד דמונקאטש שליט"א, בעל מחבר שו"ת מנחת אלעזר ועוד ספרים, בירך שהחיינו בשם ומלכות כשראה בימים האלה את הרה"ג מופת הדור מהרש"א אלפאנדרי שליט"א אע"פ שלא ראהו מעולם לפני כן, נגד המפורש בשו"ע (סי' רכ"ה סעיף ב') דעל ראיית חבירו שלא ראהו מעולם אינו מברך, ואמרתי לעיין כעת קצת בזה בס"ד.
הנה דין זה אע"פ שלא נתבאר להדיא בדברי הפוסקים כי אם בתשובת הרשב"א (ח"ד סי' ע"ו) שהביא מרן הב"י, נראה לכאורה דהוא ברור ומוכרח גם מדברי שאר הפוסקים, דכן מוכח להדיא במקור הדין בדברי ר' יהושע בן לוי בש"ס בפ' הרואה (דף נ"ח:) שלא אמרו לברך אלא על חבירו שיודעו ומכירו פנים בפנים, וכמו שכתב הרשב"א בתשובה הנ"ל, דעל חבירו שלא ראהו מעולם לא יתכן החלוק שאמרו דאחר שלשים יום יברך שהחיינו, ואחר י"ב חדש מחיה המתים, דעל שלא ראהו מעולם כל שכן שעברו י"ב חדש ומחיה המתים צריך לומר, אלא ודאי דעל חבירו שלא ראהו מעולם אינו מברך כלל, ואינו מברך אלא דוקא על חבירו שראהו ואח"כ נעלם ממנו, אם עברו שלשים יום מברך שהחיינו ואם י"ב חדש מחיה המתים, עיין שם. והכרח זה מוכרח גם בדברי הפוסקים שהעתיקו עצם הדין והחלוק הנ"ל בסתם, ונראה דקים להו לחז"ל שאין אהבת אדם לחבירו שלא ראהו מעולם מעולה כל כך, ועל כן לא ראו לקבוע ברכה על ראייתו, ועיין מגן אברהם ופרי מגדים בסי' הנ"ל ס"ק ג' ובשאר אחרונים שם. ולפי זה י"ל דמכאן כתבו התוספות והר"ר יונה והרא"ש והארחות חיים ועוד כמה פוסקים דאין לברך אלא על חבירו שחביב עליו הרבה ושמח ונהנה מאד בראייתו, וכמו שכתבו נמי כן הטוש"ע, דממה שלא קבעו ברכה לרואה חבירו שלא ראהו מעולם משום דאינו חביב עליו כל כך, מזה משמע דאין לברך אלא על חבירו שחביב עליו ושמח בראייתו ביותר. וממילא כל הני רבוותא סבירא להו כהרשב"א דחבירו האמור כאן הוי דוקא שידעו פנים בפנים. ונראה דהרואה חבירו שלא ראהו מעולם אפילו יודע בעצמו שאוהבו אהבה רבה ומתענג ושמח בראייתו שמחה עצומה מאד אין לו לברך, דאין זה בגדר הרגיל בטבע העולם וחז"ל לא קבעו לו ברכה על זה.
אלא דמעשה רב של אותו זקן שכתב הספר חסידים (סי' תתמ"ג), והביא דבריו האליה רבה בסי' רכ"ג, דכשהיה נולד לו נכד בעיר אחרת או בן לצדיק אהובו היה מברך הטוב והמטיב, משמע לכאורה דגם על חבירו שלא ראהו מעולם יכול לברך אם הוא שמח כל כך בראייתו, אע"פ שלא קבעו לו ברכה, דהרי ברכת הטוב והמטיב נמי לא אמרו לברך אלא מי שנולד לו לעצמו בן, ואפילו הכי אותו זקן היה מברך גם כשהיה נולד בן לצדיק אהובו שהיה שמח עבורו. וכיוצא בזה כתב נמי הרמ"א בהגהת שו"ע (סי' רי"ט סעיף ד') בשם הטור לענין ברכת הגומל, אע"ג דארבעה שצריכים להודות הם עצמם, יכול לברך גם על טובת חבירו ששמח בה, עיין שם. ונראה דעל סמך זה עשה מעשה הגאב"ד דמונקאטש הנ"ל שליט"א שמרוב שמחה שהיה לו שזכה לקבל פני קדש גדול הדור הרב מהרש"א אלפאנדרי שליט"א בירך שהחיינו ואע"פ שלא ראהו מעולם.
אלא דכד דייקינן שפיר נראה דזה אינו, דהיכן מצינו שרשאי לברך ברכה שלא מחוייב בה כלל. אף שכתבו על ברכת שהחיינו דפרי חדש שהיא רשות מדאמרו בסוף פרק בכל מערבין (דף מ') אקרא חדתא: "רשות לא קא מיבעיא לי", דשמע מינה דברכת שהחיינו בכללה על הפירות רשות, עיין בתשובת הרשב"א (סי' רמ"ה) וכן כתב מרן הב"י (סי' רכ"ה) ובכסף משנה (פ"י מהלכות ברכות ה"ב) וכן כתב השלטי הגבורים (עירובין י' ע"ב אות ד'). הנה יש שכתבו דרשות לא קאי על הברכה, אלא אקרא חדתא שאין חובה עליו לאכול פרי חדש כדי לברך שהחיינו, ואם ירצה לאכול חייב לברך שהחיינו, וכמו שכתב כן הכנסת הגדולה, ועיין אליה רבה (סי' רכ"ה אות ו') ושיורי ברכה וערך השלחן (אות ב') דכמה ראשונים סוברים כן. ואפילו למאן דאמר דרשות קאי על הברכה, אין הכוונה רשות גמור, אלא דאינה חובה כל כך, ונפקא מינה דאם לא בירך לא עשה איסור, וכמו שכתב מרן הב"י (בסי' תל"ב) דקים להו לרבנן דהכי תקנו מעיקרא לברך זמן אקרא חדתא אם ירצה, עיין שם ובשלטי הגבורים. ומה שכתב הרשב"א בתשובה הנ"ל דגם על אותם הדברים שנזכרו בפ' הרואה (דף נ"ד ע"א) כגון קנה כלים חדשים או שנפלה לו ירושה מאביו וכו' שהחיינו רשות ולא חובה, י"ל דהיינו נמי שכן תקנו מעיקרא לברך עליהם שהחיינו אם ירצה. ועיין בתשובת חות יאיר (סי' רל"ז) שתמה על הרשב"א בזה, דאי סלקא דעתא דאינו חובה היה אסור לברך ברכה שאינה צריכה. ולא קשיא ממה שאמרו בערובין אקרא חדתא "רשות", שכבר הקשה זה הב"י (בסי' תל"ב), עיין שם. ויש לתמוה על תמיהתו, דהרי כתב הב"י דכן תקנו מעיקרא לברך שהחיינו אקרא חדתא אם ירצה, וא"כ י"ל דגם על אותם הדברים שנזכרו בפ' הרואה כך תקנו מעיקרא לברך עליהם שהחיינו אם ירצה וכנ"ל, ועיין יוסף אומץ (סי' נ"ו).
ומה שכתב הרמ"א בסי' רי"ט הנ"ל בשם הטור דיכול לברך הגומל על רפואת חבירו אע"פ שהוא לא חייב, ולא הוי ברכה לבטלה, עיין שם בטור שלמדו כן הרא"ש והטור ממעשה דרב חנא בגדתאה ורבנן שברכו על רב יהודה רבם כדאיתא בברכות (דף נ"ד ע"ב), וסבירא להו שבתורת רשות ברכו בדרך שבח והודאה, ועל כן סבירא להו דרשאי לברך גם על חבירו. אמנם עיין שם בב"י דמחדושי הרשב"א נראה דסבירא ליה דרב חנא ורבנן ברכו על רב יהודה בתורת חיוב לפי שהיה רבם, ועל סתם אדם שאינו רבו אין לברך וברכה לבטלה היא. וכן כתב בתשובת בית יהודה (סי' ו') דכן משמע להב"י מחדושי הרשב"א, ועיין שם שכתב דכן סבירא להו נמי להרמב"ם והר"ד אבודרהם דרב חנא ורבנן ברכו בתורת חיוב, ומשמע דחייב לברך על נסי רבו. אלא דשוב עמד בסתירה שיש לכאורה מדברי השו"ע למסקנתו בב"י, דבב"י מסיק שיש לגעור במי שמברך אפילו על מי שיש לו תועלת בהצלתו דדילמא ברכה לבטלה היא, ובשו"ע סתם כהטור, ונראה לכאורה דרצונו לומר דשרי לברך על כל מי שיש לו תועלת בהצלתו, וכן כתב המגן אברהם. אמנם בתשובת בית יהודה הנ"ל עמד בזה, ועל כן רצה לומר שוב דסבירא ליה להב"י דגם הרשב"א סובר דרב חנא ורבנן ברכו בתורת רשות, אלא דיליף בהדרגות, כיון דאשכחן דברכו על דבר שאינו נס בתורת רשות י"ל דעל נס גמור חייב לברך, ועל סתם אדם אין לברך וברכה לבטלה היא, אלא דאעפ"י כן אע"פ שבברכה לבטלה היא נפטר השומע בעניית אמן לכולי עלמא, ועל כן פסק בשו"ע דאם בירך אחר וענה החייב אמן יצא, ועיין שם שהאריך. והנה כל דוחקו הוא להשוות דברי השו"ע עם דבריו שבב"י שלא יסתרו זה את זה, ולפי דבריו סתר אותם ממקום אחר, דבב"י סי' רי"ג כתב דאם המברך בירך ברכה לבטלה אין השומע ממנו נפטר בעניית אמן לכולי עלמא, וכן כתבו האחרונים. ועל כן נראה לענ"ד דהנכון כמו שכתב בתחלה דסבירא ליה להב"י דלהרשב"א רב חנא ורבנן ברכו בתורת חיוב על רב יהודה רבם ועל סתם אדם שאינו רבו אין לברך כלל וברכה לבטלה היא, ולהרא"ש ולטור נמי אינה חובה, ועל כן מסיק בב"י דיש לגעור במי שמברך, ובשו"ע מיירי לענין דיעבד דאם עבר ובירך אם ענה השומע אמן יצא ידי חובתו שלא לברך שנית משום חשש ברכה שאינה צריכה, כיון דלהרא"ש והטור רשאי לברך לכתחלה. וכבר ראיתי להערך השלחן שהעיר על דברי תשובת בית יהודה הנ"ל ממה שכתב הב"י בסי' רי"ג כנ"ל, וכתב נמי כן דהשו"ע מיירי לענין דיעבד, וכן כתב המשחא דרבותא. ועיין שם שכתב שכוונת הרמ"א בהגה הנ"ל לחלוק על השו"ע, ומשום שדברי השו"ע סתומים לכאורה סתם גם הוא ולא כתב בלשון "יש אומרים" כדרכו לסתום בכל מקום שדברי השו"ע סתומים, ועיין אליה רבה (אות י"א). והנה בש"ס התם פריך תלמודא: "והא איהו לא קא מודה" ומשני: "דעני בתרייהו אמן", ולכאורה קשה דהרי קיימא לן בכל דוכתי "שומע כעונה" ויוצא גם בלא עניית אמן, ומשום הכי כתב הטור בשם אביו הרא"ש דרב חנא ורבנן לא היו חייבים בברכה ובתורת רשות ברכו, ולכן הוצרך רב יהודה לענות אמן, ולפי האמור דבתורת חיוב ברכו הדרא הקושיא דיוצא גם בלא עניית אמן. וי"ל דהש"ס מקשה איך יצא רב יהודה בשמיעת ברכה זו בנוסח "דיהבך לן", דמשום שומע כעונה הוי כאלו הוא ענה והודה כן "דיהבך לן" דקאי על אחר ואיהו לא קא מודה על הטוב אשר גמלהו ה', ומשני "דעני אמן", כלומר לא משום שומע כעונה הוא דיצא אלא משום דענה אמן, וע"י האמן הוי כמו שהוא ג"כ משבח ומודה, וכמו שכתב כן הגאון רבי עקיבא איגר בהגהותיו על השו"ע, ועיין בתשובת כתב סופר (סי' כ"ז).
והנה נראה דגם הרא"ש והטור ודעמיהו לא התירו לברך בלא חיוב אלא דוקא ברכת הגומל, דהרי אפילו על נס דשבטים נראה דסבירא להו דאין מברכין כלל, דבירושלמי ריש פרק הרואה אמרינן דלמאן דאמר "כל שבט איקרי קהל" מברכין על נס דשבט אחד ולמאן דאמר "כל השבטים איקרו קהל" אין מברכין אלא על נס של כל השבטים, והרא"ש והטור הביאו הירושלמי הזה, ונראה דסבירא להו דנקטינן ספק ברכות להקל כמו בכל מקום ואין מברכין אלא על נס של כל השבטים, וכמו שכתבו כן שאר הפוסקים, וכן קיימא לן בשו"ע (סי' רי"ח סעיף ב') דאין מברכין אלא על נס שנעשה לכל ישראל או רובן, ולא אשכחן שום פוסק שכתב לברך על נס דקצת שבטים משום דבלא חיוב נמי רשאי לברך דשמח בהצלת אלפים מישראל, ומסתמות דבריהם נראה דלכולי עלמא אין מברכין בלא חיוב, ודוקא בברכת הגומל סבירא להו להרא"ש והטור דרשאי לברך בלא חיוב. דהתם קבלו חז"ל שרשאי לברך בדרך שבח והודאה אם ירצה כדאשכחן מעשה רב דרב חנא ורבנן דברכו בדרך שבח והודאה, ובשאר ברכות לא אשכחן שהתירו לברך בלא חיוב ואסור לברך ברכה שאינה צריכה.
ועל אותו זקן שכתב הס' חסידים הנ"ל שהיה מברך הטוב והמטיב כשהיה נולד לו נכד, יש להקשות כמו שכבר הקשו לו, כמו שכתב הס' חסידים שם, דבמקור הדין בברייתא בברכות (נ"ט) לא אמרו לברך הטוב והמטיב אלא כשנולד לו לעצמו בן. ועיין שם בס' חסידים דלא תירץ כלום אלא אמר להם דגם כשנולד בן לצדיק הוא מברך, ונראה דסבירא ליה דכל הני בכלל בשורות טובות ששנינו שם במשנה, והברייתא הנ"ל דקתני "אמרו לו ילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב" נקטה פרט אחד ולאו דוקא. וכן היה נראה לענ"ד לכאורה לומר דהכי סבירא להו להרי"ף והרמב"ם שהשמיטו את הברייתא הנ"ל. והכנסת הגדולה (סי' רכ"ג) עמד בזה וכתב: "אפשר דסבירא ליה כהרמ"א שכתב שרבים מקילים בברכות אלו". והיד אהרן כתב על דבריו: "אם כן מאי שנא בשמע שמועות טובות שכתב הרמב"ם לברך", והכנסת הגדולה חזר בו משום דמה שכתב הרמ"א דמקילים בברכות אלו קאי על ברכות שהחיינו דוקא, עיין שם. וי"ל דסבירא להו להרי"ף והרמב"ם כדסבירא ליה להזקן הנ"ל, דהברייתא לאו דוקא קתני "ילדה אשתו זכר" אלא הוא הדין נמי אם אמרו לו נולד בן לבנו ולבתו או לצדיק דכל הני בכלל בשורות טובות דתנן במתניתין, ועל כן כתבו בדרך כלל כלשון המשנה: "על בשורות טובות מברך הטוב והמטיב" והשמיטו הברייתא.
אלא דלענין גשמים כתבו הרי"ף והרמב"ם דכדי לברך הטוב והמטיב בעינן שיהיו שותפים בשדה, ונראה דלענין בשורות טובות נמי בעינן שיהיו שותפים בעצם הדבר, דמאי שנא, וא"כ י"ל שדוקא "אמרו לו ילדה אשתו זכר" דשלשה שותפים באדם [הקב"ה] אביו ואמו, אי נמי אם אמרו לו נולד לו בן לבנו או לבתו דיש לו נמי שייכות בולד, דהרי לענין פריה ורביה קיימא לן דבני בנים הרי הן כבנים כדאמרינן ביבמות (דף ס"ב) וכן הוא בטוש"ע אבן העזר (סי' א' סעיף י') ואמרינן נמי בזוהר הקדוש (פ' ויחי דף רל"ג) דבני בנוי דבר נש חביבין עלוי יתיר מבנוי, ומסתמא תאב נמי להם ושמח בלידתם, ועיין חוקות החיים (סי' ח'), ואפשר לומר דהוא הדין דמברך הטוב והמטיב אם אמרו לו נולד בן לבנו או לבתו, ועיין רש"י בחומש (בראשית כא, כג), אבל אם אמרו לו נולד בן לצדיק אע"ג דשמח ברבות הצדיקים אין נראה לברך דלא תקנו לברך הטוב והמיטיב אלא לשותפים בגוף החפץ. וי"ל דסבירא ליה לההוא סבא כמאן דאמר דשותפים בטובה אע"ג דאינם שותפים בחפץ מברכין, והשומע שנולד בן לצדיק הוי כשותף בטובה דצדיק בא לעולם טובה באה לעולם כדאמרינן בסוף סנהדרין. אלא דכל זה דוחק, ולמעשה בודאי אין נראה להורות לברך, וכמו שכתבו האחרונים, ועיין בתשובת הרשב"א (ח"ד סי' ע"ז).
כללו של דבר: על ראיית חברו שלא ראהו מעולם לכולי עלמא אינו מברך, דלא תקנו לברך אלא על ראיית חברו שראהו ונעלם ממנו שלשים יום, אבל על חברו שלא ראהו מעולם לא תקנו לברך ואינו רשאי לברך. ונראה שהרב דמונקטש הנ"ל במחילת כ"ת מחמת חולשא דאורחא לא זכר היטב הדין באותה שעה ודימה שעל סתם חברו תקנו לברך ואפילו לא ראהו מעולם, ובודאי שוב הרגיש דלאו שפיר עבד שבירך, והרב מהרש"א אלפאנדרי נ"י לא הבין מבטאו האשכנזי שלו ולא ידע שמברך, ועל כן לא העיר לו מיד על זה.
והנה יש שטענו שהיה לו לברך ברכת ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, ולכאורה נראה שצודקים הם בטענתם. אע"ג דבכמה מקומות קיימא לן דאין דין תלמיד חכם בזמן הזה, הנה מוכח היטב מדברי הטור והשו"ע (בסי' רכ"ד) דלענין ברכת שחלק נוהג דין תלמיד חכם גם בזמן הזה, דהרי על ברכת חכם הרזים כתב הטור שם שיש אומרים שאין בזמן הזה מי שראוי לברך עליו כך, וברכת שחלק הביא בסתם בלי חולק, והשו"ע השמיט לגמרי ברכת חכם הרזים וכתב ברכת שחלק, ונראה דסבירא להו להטוש"ע דיש לברך ברכת שחלק גם על התלמידי חכמים שבזמנינו. וכן הוכיח החיי אדם (כלל ס"ג, ח') מדברי הטוש"ע הנ"ל, אלא שהתנה לברך דוקא על מי שהוא מופלג בתורה, עיין שם. ולכאורה בדורנו זה מי לנו מופלג כהרב מהרש"א אלפאנדרי, ומי לנו עד גדול על זה כהרב ממונקטש הנ"ל, ובמקום ברכת שהחיינו שלא היה ראוי לברך היה לו לברך ברכת שחלק.
והנה ראיתי להעולת תמיד (סי' רכ"ד ס"ק ה') שכתב וזה לשונו: "הרואה חכמי ישראל מברך ברוך שחלק, פירוש: הרבה חכמים אפילו אינם מופלגים, ולענין ברוך חכם הרזים בעינן דוקא שיהא מופלג, אבל לענין ברכה זו לא בעינן מופלגים" עכ"ל. ובעיני יפלא דאמנם בש"ס נקטו הרואה "חכמי" בלשון רבים, וכמו כן הוא נוסח הברכה "ליראיו" בלשון רבים, אבל מעובדא דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע (ברכות נ"ח ע"ב) נראה דלאו דוקא, דהרי הם ברכו ברכה זו על רב חנינא בריה דרב איקא לבדו והוא בירך עליהם והם היו שנים לא הרבה, וגם גבי מלכים נקטו חז"ל בלשון רבים, הרואה "מלכי", ומעובדא דרב ששת (נ"ח ע"א) נראה דלאו דוקא, וכן משמע בפוסקים דהרואה מלך אחד חייב לברך. ובאחרונים לא מצאתי להעולת תמיד חבר בדעה זו, ומסתמות דברי הפוסקים נראה דברכה זו נתקנה גם על תלמיד חכם יחיד, ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' רצ"ו). ושוב מצאתי מבואר כן להדיא בדברי הב"ח ריש סי' רכ"ה, דגם על תלמיד חכם אחד מברכין, והביא דבריו השיירי כנסת הגדולה שם, ועיין בירך את אברהם (סי' ס"ד אות ג'). אלא דנראה דלא נהגו בברכה זו בזמנינו, וכן ראיתי להרב פתח הדביר (סי' רכ"ד אות ו') שכתב וזה לשונו: "מיום עמדי על דעתי לא ראיתי לחכמי גדולי הדור שהיו מברכין ברכה זו, וחזינא להו דכי הוו שמעי איזה חלוק מחודד מיוסד על אדני האמת, או איזה היקף בהלכות על קו היושר, כד הוו גרסי בספרן של צדיקים רבנן קמאי, הוו פתחי ואמרי ברוך שחלק מחכמתו ליראיו בלי שם ומלכות, אבל על ראיית החכמים לא ראיתי ולא שמעתי מברכים אפילו בלא שם ומלכות, אפילו על אותם ששמם היה הולך מסוף העולם ועד סופו, ובדבר הווה ורגיל כזה י"ל דלא ראינו ראיה". ועיין שם שהאריך בבקיאות עצומה בענין אם יש דין תלמיד חכם בזמן הזה, ושקיל וטרי בדעת מרן השו"ע בכל פרטי דין זה, והביא דברי החיי אדם הנ"ל ופלפל בדברי הרב תשובה מאהבה (ח"ב סי' ?)שהאריך גם הוא בדין זה, ואם יש לברך ברכת שחלק על תלמידי חכמים שבזמנינו, ואיזהו חכם שראוי לברך עליו, וגם הוא העיד שלא שמע מרבותיו מימיו שהיו מברכים ברכה זו. ולבסוף מסיק הפתח הדביר לברך בלא שם ומלכות, וכמו שכן נראה דכן היא מסקנת התשובה מאהבה.
יצחק נסים
Siman 49
בענין הנ"ל
הנה עתה נדפס ס' חדש בשם "מסעות ירושלם" מאת מזכירו ובן לויתו של הגאון אב"ד דמונקאטש שליט"א, ובהביטי בו ראיתי שכתב בדף י"ט ע"א שכתבו לו משמי שדברתי עם הרב מהרש"א אלפאנדרי זצ"ל בענין הנ"ל וגער עלי גערה גדולה ואמר לי שהרב הנ"ל הוא למדן ויש לו על מה לסמוך, וכותב שם על מה סמך, וזה לשונו: "ובאמת מרן שליט"א שטעמו ונמוקו עמו דתלוי בהתרגשות הנפש דבר המסור ללב וכיון שהרגיש שמחה עצומה כל כך, לא יכול לעצור ברוחו מלהודות לשם ה', וגם זיל בתר טעמא שכתב המגן אברהם דכיון דלא ראהו אינו אוהבו כל כך, וכאן הלא רבינו היה אוהבו להסבא קדישא במסירות נפש ממש יותר מגופו ובכל לבבו, ועיין בספרא דמרא בשו"ת מנחת אלעזר (ח"ד סי' ס"ה) מה שכתב בשם הב"ח, והחזיק אחריו בישועות יעקב, דכיון דברכת שהחיינו הוא רק רשות יש לברך גם בספק אם נתרגש משמחה" עכ"ל עיין שם.
והנה טרם שאבוא להשיב על הנימוקים הנ"ל אמרתי להעיר, אמנם דברתי אז עם הרב מהרש"א אלפאנדרי בזה והרצאתי לפניו בקיצור מה שכתבתי בסי' הקודם, אבל לא כנים הדברים שכתבו משמי שאמר לי שיש לו להרב הנ"ל על מה לסמוך, אדרבא אמר לי פשוט הדין כן שאין לברך, וגם אמר לי שזה אמת מה שכתבתי שלא שמע אותו מברך, אלא שאמר לי גם כן: "כיון שהוא (הרב ממונקטש) למדן, מעצמו ידע שלא היה צריך לברך, ואין צריך להעיר לו על זה, וגם לא לדבר בענין זה בכל מקום, פן מתנגדיו ימצאו בזה ענין לתחלת מחלוקת ח"ו וכו'", וסיים: "והלואי שתהא יציאתו כביאתו בלי מחלוקת", כן היו דבריו אלי בניחותא. ותמהני מאד על הכותב שבמחילת כ"ת לא דקדק לכתוב דברים כהויתם.
ועתה נבוא להנמוקים של הגאון אב"ד דמונקטש שליט"א. הנה מה שכתב שהיה לו התרגשות של שמחה עצומה, כבר כתבנו דאעפ"י כן אין לברך דאין זה ממדת כל אדם לאהוב כל כך את מי שלא ראהו מעולם, וחז"ל לא תקנו לברך על מקרה שאינו בגדר הרגיל בטבע העולם, וזה שרצה נמי המגן אברהם במה שכתב: דכיון דלא ראהו אינו אוהבו כל כך. ואף לפי דעת הב"ח דבסי' כ"ט אינו רשאי לברך, דעיין שם שלא כתב לברך אלא כשיש ספק אבל לא בכדי, וכאן הלא נתבאר דמעיקרא לא תקנו לברך, ואין ספק בדבר או פלוגתא. ועיין בתשובת הרשב"א (סי' רמ"ה) דמבואר שם דגם כשיש ספק אין לברך, וכן משמע עוד מכמה פוסקים, וכבר העירו האחרונים על הב"ח בזה, ועיין בתשובת חתם סופר (או"ח סי' נ"ה). ועיין שם שכתב דהיכא דאין ספק ופלוגתא, אפילו יאמר אני נהנה ושמח בטלה דעתו אצל כל אדם ואסור לו לברך לכולי עלמא. והב"ח גופיה כתב שוב בסי' תל"ב, וכמו כן בתשובה (בישנות סי' קל"ב), דכשיש ספק אין לברך, וכן כתב הפרי מגדים (באשל אברהם סי' רכ"ה ס"ק ט'). ועיין נחפה בכסף (ח"ב בקונטרס פרי מפרי דף ל' ע"ב) ודרכי תשובה (סי' כ"ח אות כ"א) וחתם סופר או"ח (סי' נ"ג) ויו"ד (סי' רצ"ט) וכתב סופר (או"ח סי' כ"ו). וכן היא הסכמת רוב האחרונים דגם בברכת שהחיינו חל הכלל דספק ברכות להקל, וכבר האריכו בזה בעלי הכללים, הלא בספרתם עיין עליהם, ואין להאריך עוד בזה.
והנה שוב הראני כבוד ידידי הר"ר אהרן פישר נ"י שבס' מסעות ירושלם נ"ל בדף כ"א כתב שהגאון אב"ד דפה עיה"ק מוהרי"ח זוננפלד שליט"א קבל בסבר פנים יפות ובשמחה רבה את האורח הגדול (הגאון אב"ד דמונקאטש הנ"ל) ובעינים דומעות בירך שהחיינו, עד כאן. ואמר לי הר"א פישר הנ"ל שזה ברור שלא ראו זה את זה לפני כן, ואמרתי לו לשאול מהרב מהרי"ח זוננפלד שליט"א פשר דבר זה וענהו שבירך שהחיינו בלא שם ומלכות, והתפלא על שכתבו בשמו שבירך שהחיינו בסתם כאלו בירך בשם ומלכות.
והואיל ואנן איירינן בהאי ענינא דהרואה את חבירו, אמרתי להביא כאן מה שכתבתי מכבר לתלמיד חכם אחד שרצה לומר דהרואה את חבירו לאחר י"ב חדש שכתבו האחרונים שאם היה מקבל ממנו מכתבים ויודע משלומו אינו מברך מחיה המתים, דגם שהחיינו אין לו לברך. אע"ג דאם היה רואה אותו לאחר שלשים יום היה מברך שהחיינו אף על פי שקבל ממנו מכתב בינתים, השתא שלא ראה אותו אלא לאחר י"ב חודש והיה מקבל ממנו מכתבים גם שהחיינו אין לו לברך, דאחר י"ב חדש אינו מברך אלא מחיה המתים אבל לא שהחיינו. ועל זה כתבתי לו דבמחילת כ"ת לא צדק בזה כלל, דכל האחרונים שכתבו דלאחר י"ב חודש שמברך מחיה המתים אינו מברך שהחיינו ממקור אחד דבריהם לקוחים מהב"ח ורש"ל, ועיין שם שכתבו להדיא דהיינו טעמא דאינו מברך שהחיינו דבכלל מחיה המתים הוי נמי שהחיינו. ועיין מעשה רוקח (פ"י מהלכות ברכות ה"ב) שכתב על זה: "אם קבלה נקבל", עיין שם. ולפי זה אף לפי מה שכתב הברכי יוסף משם מר זקנו הרב מהר"א אזולאי ששמע דהא דלאחר י"ב חדש מברך מחיה המתים הוא דוקא כשלא קבל ממנו כתב ולא ידע משלומו, אבל אם ידע ששלום לו או קבל ממנו כתב אינו מברך מחיה המתים, וכן כתב הלכות קטנות (ח"א סי' ר"כ). אף לפי זה מברך שהחיינו לכולי עלמא, דעד כאן לא כתבו רש"ל וב"ח וכל האחרונים דלאחר י"ב חדש אינו מברך שהחיינו, אלא משום שמברך מחיה המתים ושהחיינו בכלל כנ"ל, אבל כשקבל ממנו כתב או שמע מבני אדם ששלום לו שאינו מברך מחיה המתים, לכולי עלמא מברך שהחיינו. וכן כתב להדיא בהלכות קטנות שם, שמברך שהחיינו. והטעם שאף שקיבל ממנו מכתבים מברך שהחיינו ואינו מברך מחיה המתים, פשוט, משום דברכת שהחיינו היא על ההנאה והשמחה שהוא שמח על ראיית חבירו פנים בפנים, שכן שיערו חז"ל שכל שלא ראה את אוהבו שלשים יום הוא שמח ונהנה מאד בראייתו. ואפילו קבל ממנו כתב בתוך שלשים הוא שמח ונהנה בראייתו, אבל ברכת מחיה המתים שמברך לאחר י"ב חדש תקנוה על שום שעבר זמן שהמת משתכח מן הלב עד שנודע לו וראהו שהוא חי, ועל כן אם שמע מבני אדם ששלום לו או קבל ממנו כתב תו לא שייך לברך על ראייתו מחייה המתים, ועיין בהלכות קטנות שם. ואם לאחר י"ב חדש קבל ממנו כתב או שמע מבני אדם אודותיו ששלום לו ולא ראהו פנים בפנים אינו מברך, ועיין בירך את אברהם (סי' ס"ה אות ג'). אלא שהמשנה ברורה כתב דאם בתוך השלשים יום שלא ראהו קבל ממנו מכתב או אנשים הודיעוהו משלומו יש דעות באחרונים לענין השהחיינו וספק ברכות להקל. וחפשתי באחרונים ולא מצאתי מאן דאמר דאם בתוך השלשים יום קבל ממנו מכתב דאינו מברך שהחיינו. וכל האחרונים שראיתי כתבו מפורש דלענין שהחיינו אין נפקא מינה בין קבל ממנו מכתב בינתיים או לאו, דאע"פ שידע משלומו שמח בראיתו פנים בפנים וכנ"ל. ודברי הרב תעלומות לב ח"ג (בליקוטים או"ח אות כ"ד) גם הם תמוהים, עיין שם. הרחמן יזכנו לראות פנים בפנים את פני משיח צדקנו במהרה בימינו אמן.
יצחק נסים
Siman 50
בענין הנ"ל
תשובת ידיד נפשי עוז הרה"ג מוהרצ"פ פראנק הגאון אב"ד דפה עיה"ק שליט"א שכתב להפוכי בזכותיה דגברא רבה בעל העובדא הנ"ל, ולא ראיתי להשיב על דברי קודשו מה שנראה לענ"ד להשיב מפני שכבר הארכתי בזה די והמעיין הישר יבין בנקל כי צדקו דברי.
כבוד ידידי הרה"ג המפורסם מוהר"ר יצחק נסים שליט"א.
אחרי דרך מבוא השלום והברכה כראוי למעלת כ"ת, הנה עברתי על תשובתו בנידון עובדא דהוה שהגאון אב"ד ממונקאטש בירך שהחיינו על ראייתו ראיה ראשונה בקבלת פני גדול הדור הרה"ג מהרש"א אלפאנדרי זצ"ל. וכת"ר העלה שזהו נגד המפורש בשו"ע (סי' רכ"ה) דעל ראיית חבירו שלא ראהו מעולם אינו מברך. הנה בכלל דבריו טובים ונכוחים. אלא שכבר אמרו ז"ל (חולין ז' ע"א): "מכאן לתלמיד חכם שאמר דבר הלכה שאין מזיחין אותו", ופירש רש"י: "אע"פ שדבר תימה הוא וכו'", ולכן אמרתי להפך בזכותיה דתלמיד חכם גדול מפורסם, והנני להעיר קצת בנוגע לעובדא זו.
וראשית כל שיח, במה שכתב כת"ר דכן מוכח להדיא במקור הדין בדברי ר' יהושע בן לוי וכו', לענ"ד לא נחית הרשב"א להכריח חידוש דינו מהגמרא, שהרי יסוד ההוכחה של הרשב"א אינו אלא מתוך סברתו הפשוטה דבכי האי גוונא שלא ראהו מעולם לא משכחת ליה החילוק שאמרו בגמרא בין ראהו אחר שלשים להרואה אותו לאחר י"ב חדש, משום דתמיד הראיה היא אחר י"ב חדש, ונמצא דכל ההכרח שאנו יכולים להוציא ממאמר הזה היינו דר' יהושע בן לוי לא מיירי בכי האי גוונא שלא ראהו מעולם, אבל עדיין אין זאת אומרת דבכי האי גוונא שלא ראהו מעולם אינו מברך כלל, דהא שפיר י"ל דיש ברכה גם בשלא ראהו מעולם. אלא דחילוק ברכות לא יתכן בכי האי גוונא, ור' יהושע בן לוי שרוצה להשמיענו דיש חילוק במטבע הברכה, על כרחך בשראהו מכבר מדבר ואין מזה משמעות כלל למעט לא ראהו מעולם מדין ברכה. וא"כ קשה לומר דהוכחת הרשב"א היא שאין מברכין כלל על זה שלא ראהו מעולם, ועל כרחך צריך לומר דהרשב"א מחדש דינו מסברא ולא מגמרא, וכל עיקר שהוא מדקדק מלשון הגמרא זהו כדי שלא יהיה מקום לבעל דין לחלוק על סברת הרשב"א, שהרי בגמרא סתמא אמרו דהרואה את חבירו בלי שום חילוק וכיצד ניקום אנן לחלק מסברא בעלמא נגד סתימות לשון הגמרא דמשמע דאין חילוק, על זה בא הרשב"א כמשיב דמתוך זה שר' יהושע בן לוי מחלק בין ראהו אחר ל' לראהו אחר י"ב חדש, סתמא זו הוי כפירושו להדיא דבחבירו שכבר ראהו מדבר. ואף שבודאי יש לדון דמכל מקום גם בשלא ראהו יש ברכה לזה ור' יהושע בן לוי דנקט למילתיה במי שראהו מכבר היינו בשביל החילוק שנתחדש, לזה בא הרשב"א ואמר מסברא דבשלא ראהו ליכא ברכה כלל.
ומריש הוה קשיא לי בלשון הרשב"א דפתח בתרתי, במי שלא ראהו מעולם וגם במי שראהו כבר אלא ש[לא] היה רגיל אצלו דתרווייהו לא בעו ברכה, ותוך כדי דיבור מביא ההוכחה מהגמרא. והלא מהגמרא ליכא ראיה אלא על אחת ולא על מי שלא היה רגיל אצלו, ומנא ליה להרשב"א להוסיף מה שלא הוכח מהגמרא, ולפום ריהטא נראה שמעמיד דבריו על משמעות הסוגיא. אבל לפי האמור אתי שפיר, דבאמת גם הדין הראשון רק מסברא אמרו, והך דיוקא דקא דייק אינו אלא שלא תהא סתירה לדבריו מסתימת הסוגיא דלא מחלקינן כלל, ומוכיח דהסוגיא מדברת בראהו מכבר אבל בלא ראהו לא מיירי, וחוזר הדין לפי הסברא דמסתבר לו שלא לברך בתרווייהו.
והנה הפרי מגדים (באשל אברהם סי' רכ"ה ס"ק א') כתב: "ילדה אשתו והוא היה במדינת הים וראהו עתה מברך שהחיינו או מחיה המתים". ולפי הוכחת הרשב"א מדברי הגמרא ליכא ברכה כלל בשלא ראהו מעולם ודברי הפרי מגדים נסתרים מסוגית הגמרא, אבל לפי מה שכתבתי לעיל אין ראיה מהגמרא דליכא ברכה בשלא ראהו מעולם, אבל מכל מקום מתוך דברי הרשב"א קשה על הפרי מגדים. אך י"ל דגם הרשב"א לא אמר אלא בסתם בני אדם שאין שמחה בראייתם, מה שאין כן בנידון הפרי מגדים שידוע שיש לו שמחה חוזר הדין דחייב לברך. לפי זה יש להצדיק ההיא עובדא דהגאון אב"ד ממונקאטש שבירך משום דקים ליה בגווה שהוא שמח בלבו על ראייתו, וגם להרשב"א באופן זה שיש אומדנא על שמחת לבו שפיר מברך.
ובדברי הפרי מגדים שאמר דמברך שהחיינו או מחיה המתים נסתפקתי: אם יש לו רשות לברך איזה ברכה שירצה לברך, או לצדדין קתני, דאחר ל' מברך שהחיינו ולאחר י"ב חדש מברך מחיה המתים, ומצאתי במשנה ברורה שכתב כהצד השני. אבל תמוה לי דזה נסתר מתוך דברי הרשב"א שהניח ליסוד מוחלט דבשלא ראהו מעולם דאין מקום לחלק במטבע הברכה בין אחר שלשים או אחר י"ב חדש. והיה נראה לי לומר דלסלקא דעתא דהרשב"א שהגמרא מיירי בשלא ראהו מעולם מקשה הרשב"א דלעולם צריך לברך מחיה המתים דתמיד הוא אחר י"ב חדש, אבל למסקנת הרשב"א דר' יהושע בן לוי לא מיירי בשלא ראהו מעולם השתא אם מזדמן לנו דין ברכה, גם בשלא ראהו אין לנו הכרעה גמורה איזה ברכה יברך, ויש לדון דבאמת נתכוון הפרי מגדים לומר דיש לו רשות לברך איזה שירצה או שהחיינו או מחיה המתים, ודיוקו של הרשב"א קיים דמגמרא בדלא ראהו ליכא חילוק ברכות.
ובהחפזי אקצר, והנני דורש שלום תורתו באהבה רבה וברכת כתיבה וחתימה טובה לשנת גאולה וישועה קרובה.
ידידו צבי פסח פראנק
Siman 51
בענין אמירת פרשת העקידה במנחה, מכ"י עטרת ראשי הרב אבא מארי זצ"ל
בדבר אמירת פרשת העקידה במנחה, כתב הגאון חיד"א בשיורי ברכה (סי' א' אות ג') דיש מי שכתב לאומרה גם בתחלת סדר תפלת המנחה, וכן נוהגים קצת. ובקשר גודל (סי' כ"ד אות י"ד) כתב: "בתפלת מנחה טוב לומר העקדה עד והארץ אזכור". ובשלמי צבור (דף קס"א ע"ד) כתב כן בשם ס' שתי ידות למהר"מ די לונזאנו בדרך החיים (דף ק"ב), וזה לשונו: "תרתי בלבי וראיתי כי הזמן היותר ראוי לומר פרשת העקידה הוא זמן תפלת המנחה, אע"פ שראוי לאומרה גם בשחר. והיודע סוד זמן תפלת המנחה יכיר כי כדברי כן הוא" עכ"ל וסיים על זה השלמי צבור עצמו, וזה לשונו: "ואנכי הצעיר שמעתי שכן היה המנהג בקושטא ובטלו הרב כמוהר"ר חיים אלפאנדרי זלה"ה". והרב המגיה בשלמי צבור שם ציין לדברי השיורי ברכה הנ"ל. וכמו כן מהר"ח פאלאג'י ברוח חיים (סי' א' אות כ"ז) ובכף החיים (סי' י"ט אות י"ט) הביא דברי מהר"מ די לונזנו וציין לקשר גודל הנ"ל וכתב: "ולפחות האנשים שיש להם פנאי בעת ההיא יזהרו להתחיל במנחה מפרשת העקידה" עיין שם. אמנם בסדור האר"י אשר סידר מהר"י קאפיל כתב וזה לשונו: "אבל פרשת העקידה אין לומר במנחה, כי סוד העקידה הוא ע"י סטרא דאברהם וכו'" עיין שם. ואפשר דמטעם זה ביטל מנהג קושטא הרב מהר"ח אלפאנדרי הנ"ל.
והנה פה עירנו בגדאד לא ראיתי מי שנוהג לומר פרשת העקידה במנחה, חוץ מביום הכפורים שמנהגינו לאומרה גם במנחה לפי שיש אומרים שהעקידה היתה ביום הכפורים בעלות המנחה, ומנהגנו לומר נמי פסוק ושחט אותו על ירך המזבח וכו' ואח"כ אנו אומרים התפלה שסידר הרב חיד"א בקונטריס "כף אחת" (סי' ח'). אלא שאני הדל מעודי הייתי מפקפק על מה שכתוב בנוסח התפלה הנ"ל: "ותזכור לנו עקידתו של יצחק אבינו בן אברהם אבינו ע"ה אשר בימים האלה בזמן הזה בעשור לחדש תשרי היתה עקידתו בהעלות המנחה". דהן אמת שכן כתב הרב חיד"א עצמו בכמה מקומות בשם פרקי ר' אליעזר דעקידת יצחק אבינו ע"ה היתה ביום הכפורים בשעת המנחה, ועיין בחומת אנ"ך איוב סי' ב', אמנם נראה שנמשך בזה אחר דברי ס' חמדת ימים שכתב כן בסדר תפלת מנחה דיום הכפורים בשם פרקי ר' אליעזר, וכן כתב נמי הנחלת בנימין (מצוה ל"ב סי' י"א) בשם פרקי ר' אליעזר. ועיין שם בחמדת ימים שכתב דמה שאמר בזוהר ויצא (דף קס"ד ע"ב) דההיא שעתא דאתעקד יצחק על גבי מדבחא בין הערבים הוה, הכוונה בין הערבים דיום הכפורים כמו שאמרו בפרקי ר' אליעזר. ועיין שם עוד בחמדת ימים שבתפלה שסידר לאומרה במנחת יום הכפורים בעת הוצאת הספר תורה, כתב נמי כן: "וזכור לנו וכו' ואת העקידה שעקד את יצחק בנו על גבי המזבח 'ביום הזה לעת כזאת'". ואני חפשתי בפרקי ר' אליעזר בכמה דפוסים ולא מצאתי שכתב זמן העקידה מתי היה, ואף דיתכן שהיה להם פרקי ר' אליעזר בכ"י שבו מצאו כתוב דהעקידה היתה ביום הכפורים בשעת המנחה, אך לא יתכן לבאר כן בדברי הזוהר הנ"ל, דבזוהר ויקרא (דף י"ח) מבואר להדיא דבראש השנה היתה העקדה ומהאי טעמא קורין פרשת העקידה בראש השנה. וכן משמע ברעיא מהימנא (פ' תצא דף רפ"ב): "ראש השנה דרועא שמאלא וכו' ועקידה דיצחק תמן הוה", ועל כרחך צ"ל דמה שאמר בזוהר ויצא הנ"ל דהעקידה בין הערבים הי[ת]ה, היינו בין הערבים דראש השנה. וכן מצאתי בשבלי הלקט (סי' רפ"ח) ובתניא (סי' ע"ד) שכתבו דמהאי טעמא קורין פרשת העקידה בראש השנה לפי שבראש השנה היתה העקידה. וכן כתב הר"ד אבודרהם (בהלכות ראש השנה עמ' רס"ט) בשם המדרש שבראש השנה נעקד יצחק על גבי המזבח ואותו היום שמעה שרה אמנו ותצעק ותיבב ותליל, ועל כן אמר הכתוב יום תרועה יהיה לכם, ומתרגם "יום יבבא", כדי שיזכור לנו הקב"ה יללת שרה אמנו ויכפר לנו, עכ"ל עיין שם.
וראיתי להרב מטה יהודה (בסי' תקפ"ד דין ב') שהעיר על מה שכתב הר"ן (ראש השנה ט' ע"א ד"ה מכלל) דהטעם שקורין ביום ב' דראש השנה פרשת העקידה כדי להזכיר "עקידת יצחק ואילו" שבשביל כך תוקעין בשופר של איל, דעדיפא מינה הוה ליה להר"ן לומר משום שהעקידה היתה בראש השנה כדאיתא בזוהר ויקרא (דף י"ח). ולענ"ד אין זה דוחק לומר שגם כוונת הר"ן כן היא דכדי להזכיר ולעורר זכות העקידה שהיתה בראש השנה תוקעין בשופר של איל וקורין פרשת העקידה, דמדאמר רבי אבהו (ראש השנה ט"ז): "למה תוקעין בשל איל? אמר הקב"ה תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק וכו'" איכא למשמע הכי דבראש השנה היתה העקידה. ועיין שם במטה יהודה שכתב וזה לשונו: "ושוב אחרי כותבי מצאתי בס' חמדת ימים שכתב וזה לשונו: 'ואמרו ז"ל שיצחק נעקד ביום הכפורים לעת ערב כמו שאמר בזוהר פרשת ויצא דההיא שעתא דאתעקד יצחק על גבי מדבחא בין הערבים הוה. וביארו בפרקי ר' אליעזר שהיה ביום הכפורים' עד כאן, וצ"ע לזווג שני המאמרים כאחד, כי לפי הנראה דסברות חלוקות הן. וראיתי להמפרש בעל באר יצחק (בפ' וירא דרוש ד') שנרגש מזה והניחו בצ"ע, עיין שם" עכ"ל. והביא דבריו הרב חיד"א במחזיק ברכה בקונטרס אחרון (סי' תקפ"ד) וכתב עליו: "ולא קשיא מידי, כי מאמר פרשת ויקרא אין הדברים כפשטן. כי הוא רומז על האר"ש בסתר עליון עלה בכב"ש המדות שבמקדש הרומזים לאבות כידוע" עכ"ל, והביא דבריו השלמי חגיגה (דף רע"ב). ונראה דרצונו לומר דיצחק האמור במאמר הזוהר דפרשת ויקרא הוא כנוי לגבורה וכו'. ולענ"ד גם הפשט לא יופשט, דאיזה הכרח יש שמכריחנו לפרש בדברי הזוהר דהעקידה היתה ביום הכפורים, אם כדי להשוות הזוהר והפרקי ר' אליעזר, הרי יש מדרש אחר שמבואר בו דהעקידה היתה בראש השנה כפשט דברי הזוהר, כמו שכתבו הר"ד אבודרהם והרוקח. ובודאי גם השבלי הלקט והתניא שכתבו דבראש השנה היתה העקידה מצאו כן במדרשי חז"ל. ועיין במדרש רבה (ויקרא פ' כ"ט): "בחדש השביעי. רבי ברכיה הוה קרי ליה ירחא דשבועתא שבו נשבע הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה, הדא הוא דתימא ויאמר בי נשבעתי נאם ה'", אך אין מזה הכרע לכאן או לכאן.
ועל כן נראה לענ"ד שלא להזכיר בתפלה הנ"ל שביום הכפורים היתה עקידתו, דהרי זה כמדבר שקר ח"ו לדברי הרבים שסוברים דבראש השנה היתה העקידה. ואל תשיבני מהא דאמרינן בראש השנה (דף כ"ז ע"א): "כמאן מצלינן האידנא 'זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון', כרבי אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם", אע"ג דרבי יהושע אומר בניסן נברא העולם, די"ל דהיכא דנפסק הלכה כחד מאן דאמר שאני, ועיין שם בתוספות. וכתבו נמי שם: "ואומר רבינו תם דאלו ואלו דברי אלהים חיים, דאיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד ניסן". ועיין מגן אברהם ומחצית השקל (סי' תקצ"ב ס"ק א'). וכעין זה כתבו נמי המקובלים דההריון היה בתשרי והלידה בניסן, ולכן אנו אומרים בראש השנה היום הרת עולם. וה' יאיר עינינו בתורתו, אמן.
הצעיר רחמים בכה"ר שלמה יצ"ו
Siman 52
בענין הנ"ל
דברי עטרת ראשי הרב אבא מארי זצ"ל הנ"ל טובים ונכוחים ואין צריכין חזוק, והנני להוסיף עליהם ממה שראיתי שכתבו בענין זה כמה מספרי האחרונים שלא היו מצויים אז פה עירנו בגדאד, ועל כן לא הובאו דבריהם בדברי עטרת ראשי הרב אבא מארי.
הנה בענין אמירת פרשת העקידה במנחה בשאר ימות השנה האריך הפתח הדביר (סי' רל"ד אות ב') והביא דברי השלמי צבור הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ועיין להרב עבודת ישראל (דף כ"ב ע"ב) שהביא דברי מוהר"מ ניגרין שהעתיק כל דברי מהר"מ די לונזאנו וגם הוא הכריח ממאמרי רז"ל לומר פרשת העקידה במנחה קודם התחלתה, לפייס ולהמתיק דינים קודם התעוררות מדת פחד יצחק, עיין שם באורך". ושוב הביא דברי סדור האר"י שכתב דאין לומר פרשת העקידה במנחה שסוד העקידה הוא ע"י סטרא דאברהם, וכתב שהוא סיוע להרב מהר"ח אלפאנדרי שהביא השלמי צבור. וסיים: "ולא יעשה כן במקומנו, כי השרידים אשר ה' קורא אומרים גם במנחה פרשת העקידה" עכ"ל עיין שם. ועיין חסד לאלפים (סי' רל"ד אות א') ויפה ללב (ח"א סי' א' אות כ"ג) שדעתם נוטה גם כן לאומרה. אמנם מרן מוהרי"ח בס' עוד יוסף חי (פ' ויקהל אות ב') כתב שהרב בעל שתי ידות דן כן מדעתו לומר פרשת העקידה גם במנחה ולפי דעתו יש בה צורך יותר מבשחרית, ויש חולקין עליו בזה, וטעם החולקין מסתבר טפי יען כי אמירת פרשת העקידה היא לעקור ולכפות כוחות הדינין וזה יבא נכון בבוקר ששולט החסד, וזמן מנחה הוא זמן שליטת הדינין ואין ראוי להתגרות בהם" עכ"ל. וכידוע שכל ההלכות שהובאו בס' בן איש חי ועוד יוסף חי היה דורשן ברבים, ועל כן אע"פ שס' עוד יוסף חי נדפס בשנת עת"ר, מכל מקום דבריו אלה בודאי כבר דרש אותם ברבים כמה פעמים מלפני כמה שנים. וע"פ דברי קודשו לא נהגו פה לאומרה במנחה, כי בכל ערי בבל הודו ופרס אחרי דברו לא ישנו ועלימו תטף מלתו.
ובדבר זמן העקידה אם היתה ביום הכפורים. הנה בס' עשרה מאמרות להרמ"ע (ח"ג סי' ל"ב) כתב נמי דהיתה ביום הכפורים, והביא דבריו בסדר הדורות (ב' אלפים ע"ה). וכן מצאתי להרב מעשה רוקח על המשניות במסכת יומא (אמשטרדם ת"ק דף ל"ב ע"ב) שכתב: "ידוע שהעקידה היתה ביום הכפורים", ולא כתב מנין ידוע. ולפי הנראה גם הרמ"ע בעשרה מאמרות לא כתב מנין לו שביום הכפורים היתה העקידה, ואין הס' עשרה מאמרות מצוי אצלי. ובסדר הדורות הביא נמי דברי המדרש (שמות רבה פ' ט"ו) שבניסן נולד יצחק ובו נעקד, גם הביא דברי המדרש אסתר (על פסוק בחדש הראשון) שאמרו שם שבמרחשון מתה שרה וידוע דע"י שמיעת העקידה מתה, וא"כ י"ל דהעקידה היתה בחדש חשוון, עכ"ל עיין שם. וראיתי להרב אבות הראש (ח"ב דף ע"ח ע"ג) שכתב בשם ס' דברים אחדים להחיד"א (דרוש ט"ז) דהא דאמרינן בפרק קמא דראש השנה: "ר' אליעזר אומר בתשרי נולדו אבות" הוא על שלשתם, כמשמעות אבות בכל מקום. והיינו: אברהם ויעקב נולדו באחד בתשרי, כמו שכתב מהרש"א; ויצחק ביום הכפורים, דהעקידה היתה ביום הכפורים כמו שאמרו ז"ל, וזו לידה גמורה דפרחה נשמתו הנוקבית ובאה לו נשמה חדשה מסטרא דדכורא. וכתב עליו אבות הראש וזה לשונו: "תמהני על רוב בקיאותו, איך אישתמיט מניה דברי רבינו הרוקח בסי' ר' שכתב דבראש השנה ציוה לו להעלות את יצחק בנו לעולה כי אברהם ויעקב נולדו בראש השנה ביום שנברא העולם", וסיים: "וכן ראיתי בסדור חסד לאברהם שכן כתב בפירוש 'אשר יאמר היום' שבראש השנה נעקד יצחק. ומימיהם מן המקדש המה יוצאים דהכי אתמר בזוהר הקדוש פ' ויקרא (דף י"ח)" עכ"ל. ועיין לו עוד מה שכתב בזה בדף ק"ז ע"ד. ובדף ק"ח ע"ג הביא דברי השמות רבה הנ"ל וגם הביא שני מאמרי הזוהר דפ' ויקרא ופ' ויצא, וכתב ששני מאמרי הזוהר אלו נעלמו מהרב חיד"א בחומת אנ"ך בפירוש איוב ב' ומהרב סדר הדורות. ונראה שבמחילת כ"ת לא ראה את דברי הרב חיד"א במחזיק ברכה שכתב דמה שאמר בזוהר הקדוש: 'בראש השנה אתעקד יצחק' הוא רמז למדת הגבורה, כנ"ל בדברי עטרת ראשי הרב מור אבי ז"ל. ועיין שם באבות הרא"ש שכתב עוד וזה לשונו: "ומה שכתבו הרב חומת אנ"ך שם והרב חמדת ימים פ"ח מיום הכפורים דבפרקי ר' אליעזר אמרו שהיה ביום הכפורים, תמיה אני כי חפשתי בפרקי ר' אליעזר ולא מצאתי כלום, והרב סדר הדורות וילקוט ראובני פ' וירא (דף מ"ב ע"ד) ונפש חיים מערכת ע' (אות פ"ג) כתבו כן משם ס' עשרה מאמרות. וכן ראיתי להרב זית רענן בפירוש הילקוט פ' פנחס (דף נ"ה ע"ד) שכן כתב בסתם שביום הכפורים נעקד יצחק" עד כאן לשונו עיין שם. ודבר מסופק כי האי גוונא בודאי אין נכון להזכיר בתפלה לפני המקום, דשמא אין האמת כן שהעקידה לא היתה ביום הכפורים ונמצא כמוציא שקר מפיו בתפלתו ח"ו.
וכעין זה ראיתי הקשה לכאורה הלכות קטנות (סי' רכ"ו) על מה שתקנו לומר בתפלה דראש השנה "זה היום תחלת מעשיך" כר' אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם, אע"ג דר' יהושע סבירא ליה דבניסן נברא העולם, כדאמרינן בראש השנה (דף כ"ז): "כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך? כמאן כר' אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם". והקשה הלכות קטנות איך תקנו להזכיר בתפלה דבר מסופק כי האי גוונא, מי איכא ספקא קמי שמיא. ועיין שם שכתב דדבר זה ישנו באזהרה דלא תסור, לשמוע להם אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל. אמנם התוספות שם בראש השנה כתבו בשם ר"ת בתירוץ בתרא, דזה היום תחלת מעשיך שאנו אומרים קאי על המחשבה, שהיא תחלת המעשה, וזה אליבא דכולי עלמא, עיין שם, וממילא לא קשיא קושית הלכות קטנות הנ"ל. איך שיהיה, נראה ברור דענין זמן העקידה ששנוי במחלוקת אין נכון להזכיר בתפלה, וכדברי עטרת ראשי אבא מארי זצ"ל ודבריו נהירין מאד.
שוב אחרי זמן רב בא לידי ספר טהרת המים וראיתי שם בשיורי טהרה (מערכת ע' אות כ"ח) שהעיר בזה, וכתב שחפש בפרקי ר' אליעזר ולא מצא שכתב באיזה זמן היתה העקידה. וכתב עוד: "ואע"פ שיש לסמוך אהמנותייהו דהרב חיד"א ושאר המחברים שכתבו שביום הכפורים בשעת המנחה היתה העקידה, שראו כן בדברי חז"ל", אך לומר כן בתפלה, כתב דאין דעתו נוחה, עיין שם באורך.
יצחק נסים
Siman 53
בענין הצדקה בלילה
שכתבתי לתלמיד חכם אחד הי"ו על דברי קונטריסו ששלח אלי.
מה שכתב כת"ר שאין ליתן כלל צדקה בלילה שהוא זמן שליטת הדינים, ושכן כתבו גורי האר"י. הנה לענ"ד דאין נכון להבין כן בדברי גורי האר"י, שלא דברו אלא בענין הצדקה שצריך לתת ליד הגבאי לפני התפלה, וכתבו דוקא שאין צורך לתת לפני תפלת ערבית שהוא זמן דין גמור. וכמבואר כן בשער הכוונות בדרוש א' מדרושי הלילה (דף נ"ב ע"ב) וזה לשונו: "ובענין הצדקה אין צורך לתת קודם תפלת ערבית כמו בשחרית יען שעתה הוא זמן דינים קשים", הרי מבואר דצדקה מטעם ומכוונה של הצדקה שצריך לתת לפני תפלת שחרית אין צריך לתת לפני תפילת ערבית, ועיין שם בדרוש א' דתפלת שחרית ודרוש ב' דתפלת מנחה. וחלילה להימנע מלתת צדקה בלילה למי שצריך, וכן כתב הגאון יעב"ץ בסדורו עמודי שמים (דף שכ"א ע"א). עיין שם שהביא דברי ס' נגיד ומצוה שכתב דערבית הוא זמן דין גמור ואינו זמן ליתן צדקה. וכתב וזה לשונו: "ורצונו לומר שאין השעה גורמת לדקדק על הקדמת נתינת צדקה לתפלה כמו בשתי תפלות הקודמות, אבל חלילה למנוע הצדקה ממי שצריך לה, שמצותה בכל עת ועונה לכל מדוכא ומעונה, אלא שטוב לחלקה ביום" עכ"ל. וכמו כן כבר כתב בעל ס' נגיד ומצוה עצמו, הרב המקובל מהר"י צמח, והביא דבריו הברכי יוסף (או"ח סי' רל"ה ויו"ד סי' רמ"ז) וזה לשונו: "ורצונו לומר דצדקה מהכונה מאותו טעם הנזכר בצדקה של שחרית ומנחה אין צורך לתת בערבית, והצדקה בכל עת מועלת, אבל לא בכל הזמנים ובכל התקונים שוה" עכ"ל.
ועיין שם בברכי יוסף שהביא מה שאמרו בירושלמי (פאה פ"ח ה"ח ושקלים פ"ה ה"ד) דרבי חנינא בר פפא הוה מפליג מצוה בליליא, חד זמן פגע ביה רבהון דרוחייא אמר ליה לא כך אלפן רבי "לא תשיג גבול רעך", אמר ליה ולא כן כתיב "מתן בסתר יכפה אף" והוה מתכפי מיניה וערק מן קומוי. וכתב וזה לשונו: "וזה נראה לי ראיה לדברי מהר"י צמח הנ"ל, דרבהון דרוחתא קאמר לר' חנינא בר פפא דלילה זמן דין גמור ולא הוה ליה לחלק צדקה, והשיבו דעם היות שהוא זמן דין, הצדקה בכל עת מועלת כדכתיב מתן בסתר יכפה אף". ועיין שם ובשיורי ברכה שכתב דמהר"א פולדא והיפה מראה פירשו דמה שאמר לו "לא תשיג גבול רעך" היינו שהיה הולך בחוצות, ובלילה זמנם ללכת בחוצות, ובא בגבולם. וסיים: "אמנם לי נראה כמו שכתבתי" עיין שם. ולענ"ד יש ללמוד מהירושלמי הנ"ל כדברי מהר"י צמח הנ"ל דהצדקה מועלת בכל עת, אף לפי מה שפרשו מהר"א פולדא והיפה למראה, וכמו כן הקרבן העדה. דגם לפי פרושם דהטענה היתה על שיצא בלילה, הרי השיב לו ר' חנינא דהליכתו לדבר מצוה ליתן צדקה בסתר, ואם הצדקה אינה צודקת בלילה משום ששולטים הדינים, א"כ מה תשובה השיב לו, דהרי גם בדבר הזה שהודיע לו שהולך ליתן צדקה הרי הוא משיג גבול, ולמה על זה לא טען שר הרוחות והבריח עצמו, אלא ודאי דהצדקה מועלת בכל עת וכמו שכתב מהר"י צמח וכנ"ל. [שוב אחר ההדפסה ראיתי בפתח הדביר (סי' רל"ה אות א') דעמד בדברי הברכי יוסף ובמחילת כ"ת לא נראו לי דבריו.]
והנה ראיתי להרב רגל ישרה סוף פרק קמא דבבא קמא (דף ט"ז ע"ב) שכתב לפרש ע"פ הירושלמי הנ"ל המשך הפסוק דדריש רבא שם: "מאי דאמר יהיו מוכשלים לפניך? אמר ירמיה וכו' אפילו בשעה שעושין צדקה הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים", דמסיים הכתוב "בעת אפך עשה בהם". וכתב דהכי קאמר שלא יזדמן להם עניים אלא בעת אפך, ר"ל בלילה, דהוא דינא קשיא כידוע ליודעי חן, וכשיתנו אז צדקה יהיה מצוה הבאה בעבירה שיעברו על לאו דלא תשיג גבול רעך, וכמו כן העידו על האר"י שלא נתן צדקה בלילה מהאי טעמא, עכ"ל. ונראה שמפרש בהירושלמי כמו שכתב הברכי יוסף הטענה של השגת גבול שטען שר הרוחות הוא על נתינת הצדקה בלילה, אלא דהלא השיב לו ר' חנינא דגדולה צדקה שגם בלילה מועלת לכפות אף כדכתיב מתן בסתר יכפה אף. ומה שכתב שהעידו על האר"י שלא נתן צדקה בלילה מהאי טעמא, כבר כתבנו דמשמע ממה שכתב מהר"ח ויטאל בשער הכוונות, וכן כתב מהר"י צמח, דהיינו דוקא צדקה מטעם ומהכונה של הצדקה שלפני תפלת שחרית ומנחה לא היה נותן קודם תפלת ערבית, אבל צדקה לעני שבא לשאול חלילה לומר שהיה נמנע מליתן לו בלילה. ושוב ראיתי להגאון חיד"א בפתח עינים שם בבבא קמא שהרבה להשיב על דברי ס' רגל ישרה הנ"ל שבמחילת כ"ת אין סברתו ישרה בזה. וזה לשון הפתח עינים: "ויש לדקדק על דבריו, חדא דנראה מתוך דבריו כי הן בעודנו ישר הולך בדרשת רבא, הוסיף לבאר 'בעת אפך' בלילה. ומצד עצם הדבר לא יתישב היטב, דאם הם בני אדם שאינם מהוגנים סגי שיעשו עמהם צדקה בבוקר, ומה צורך שיהיה בלילה; אם משום שיעברו על "לא תשיג" לדעתו, הרי בלאו הכי יש אתם עונות גדולים ועצומים. ועיקרא דדינא פרכא, דיש הפרש בין זמן דין לעת האף ורב המרחק ביניהם, וא"כ 'בעת אפך' לא יתכן לפרשו על הלילה. ותו דמייתי מעשה לסתור, דהרי ר' חנינא 'משיב הרוח': 'לא כן כתיב מתן בסתר יכפה אף', אלמא גם בלילה מועלת הצדקה, והכי הוה דאתכפי רוחא 'ויעש בריחים'. ומהר"י צמח המקובל הגדול, על דברי רבינו האר"י דלא נהג לתת צדקה בלילה, כתב דגם בלילה הצדקה מועלת אלא שאין הכונות והתקונים שוים. והבאתי ראיה לדבריו מהירושלמי הנ"ל בספרי הקטן ברכי יוסף (או"ח סי' רל"ה), ואין בנתינת הצדקה בלילה עבירה כמו שכתב, רק לא נכון לעשות כן, אבל העושה הנה שכרו אתו" עכ"ל עיין שם.
והנה מה שכתב דאין בנתינת הצדקה בלילה עבירה רק אין נכון לעשות כן, לענ"ד לכאורה קשה, דאחר שהוכיח מהירושלמי דהצדקה מועלת בכל ענין, וכמו כן כתב משם המקובל הגדול מהר"י צמח דגם לפי דעת האר"י הצדקה מועלת בלילה, מה טעם יש לומר עוד "לא נכון לעשות כן", ולשון זה לא יתישב אע"פ שסיים דהעושה הנה שכרו אתו. ועיין בבראשית רבה (פרשה ס"א): "בבקר זרע זרעך ולערב אל תנח ידך, רבי יהושע אומר אם בא עני אצלך בשחרית תן לו בערבית תן לו וכו'", וכן אמר רבי עקיבא במדרש משלי (פ' כ"ח). וכן איתא בילקוט קהלת (פ' י"א): "נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחד ועמד לפניך ערבית, אם יש בידך ליתן לו תן לו וכו'", והכי איתא נמי באבות דר' נתן. הרי שחייב לתת לעני גם בלילה. ועיין בהרמב"ם (פ"י מהלכות מתנות עניים הלכה ט"ו) דכתב: "גדולי החכמים היו נותנין פרוטה לעני קודם כל תפלה". וכן כתב השו"ע ביו"ד (סי' רמ"ט סעיף י"ד): "טוב ליתן פרוטה לעני קודם כל תפלה". ומשמע דקודם תפלת ערבית נמי יש לתת, והיינו משום דלעני יש לתת בכל ענין. ולענ"ד אם שאל לו עני צדקה בלילה, או אפילו לא שאל לו אלא הוא עצמו רואה שיש צורך לתת לו ואינו נותן מפני שלילה, הרי זה מבטל מצות עשה. וכמו שכתב החינוך מצוה תע"ט וזה לשונו: "ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ובנקבות, ועובר על זה ולא עשה צדקה בעת שנשאל עליה או שראה שצריך הדבר ויש יכולת בידו לעשותה בטל עשה זה" עכ"ל עיין שם. ועיין טוש"ע (יו"ד סי' רמ"ז סעיף א') דמאד יש להזהר בזה כי אפשר נמי שיבא לידי שפיכות דמים, כעובדא דנחום איש גם זו בפרק קמא דתענית (דף כ"א), עיין שם.
ושוב בא לידי אבות דר' נתן עם פירוש "כסא רחמים" להגאון חיד"א, וראיתי שכתב שם בפרק ג' על הא דאמר ר' יהושע: "אם נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחד ועמד לפניך ערבית תן לו", וזה לשונו: "לפי מה שאמר רבינו האר"י דאין ליתן צדקה בלילה שהוא דין, אפשר לומר דערבית לאו דוקא וכדכתיב ולערב אל תנח ידך, דמתפרש שפיר מבעוד יום. ואם נאמר שרבינו האר"י ז"ל לא דיבר אלא לומר שלא יעשה כשחרית שנותן לגזבר אבל אם בא עני ושאל בלילה חייב ליתן לו, אתי שפיר, והא קא משמע לן דאם עמד עני לשאול בערבית, רצונו לומר בלילה, יתן לו, דכששואל חייב ליתן. ולפי מה שכתב הרב מהר"י צמח דאין כוונת האר"י אלא שלא ליתן בלילה בכונה שנותן ביום, אבל ליתן צדקה בכל זמן יש תועלת, והבאתי דבריו בברכי יוסף (א"ח סי' רל"ה), אין אנו צריכים לכל זה", עכ"ל, וכן כתב בככר לאדן. ומשמע דנכון לתת צדקה בלילה ובפרט לעני, דלא כמו שכתב בפתח עינים דאין נכון לעשות כן. ועיין במעיל צדקה (סי' תתשמ"ו) ובס' מר דרור למהר"מ עטייא בסוף הספר. ועיין עוד בזרע ברך (ח"ג דף פ"ג ע"ב) שכתב לפרש כוונת הכתוב "איש כמתנת ידו כברכת ה' אלקיך" ע"פ הירושלמי הנ"ל, וכתב דרצונו לומר שמתנת ידו היינו הצדקה צריך שתהיה כברכת ה' אלקיך דהיינו הגשמים דאינם סימן ברכה אלא בלילה, כך תהיה הצדקה לעניים דוקא בלילה. דמלבד טעם הפשוט שלא לבייש את העני, עוד בה לפי שהלילות זמני הדין המה, והצדקה שעושין בלילות עם העניים מבטלת הדין וכו', עיין שם. וכבר אמרו חז"ל: "גדול כח הצדקה שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים".
הקטן יצחק נסים בן הרה"צ רחמים זלה"ה
Siman 54
בענין קריאת מקרא בלילה
נשאלתי מצורבא מרבנן אחד וזה לשונו: הבאר היטב (בסי' רל"ח ס"ק ב') כתב משם האר"י ז"ל, דאין לקרוא מקרא בלילה, וההולכים אחר ההדרים, מנהגי המקובלים, אין קורין ג"כ נביאים וכתובים בלילות החול. ולענ"ד אין נראה לכאורה שיש להקפיד שלא לקרוא ג"כ נביאים וכתובים, דאינם בכלל לשון מקרא דנקיט האר"י ז"ל דמשמע דהוא דוקא תורה, וכדאמרינן בברכות (דף ה' ע"א): "תורה זו מקרא, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים", והבו דלא להוסיף עלה. והנה כנגד זה אין מקפידין וקורין מקרא בלילי שבתות וימים טובים, ומסתמות דברי האר"י הנ"ל אין נראה שיש חילוק לענין זה בין החול לשבתות וימים טובים. ואע"פ שהדברים פשוטים לענ"ד, אמרתי להציע אותם לכת"ר ונא יודיעני דעתו וכו' עכ"ד.
תשובה. דברי רבינו האר"י ז"ל שהביא הבאר היטב הנ"ל מספרי גורי האר"י בדרך אגב ובקצור, הלא הם כתובים בס' "שער המצות" (פ' ואתחנן דף ל"ה ע"ב), ושם מבואר הטעם דאין ראוי לקרוא מקרא בלילה, לפי שהמקרא בעשייה, והלילה עצמו הוא בחינת עשייה, והכל הוא דינין, ואין ראוי לעורר הדינין. וממילא תבין דאין חילוק לענין זה בין תורה לנביאים וכתובים, דידוע דכל התורה שבכתב היא בעשייה, וכמבואר שם (בדף ל"ה ע"א) דהעשייה דאין בו אלא מקרא, היא תורה שבכתב, ולכן אמרו בהקדמת התיקונים ובמקומות אחרים דמארי מקרא אינון בעשייה וכו', עיין שם. ועיין בזוהר הקדוש (פ' ויקרא דף כ"ג ע"א): "אמר ר' יהודה לר' יוסי: חמינא דצחותא דאורייתא בליליא הוא יתיר מביממא, אמאי? אמר ליה: בגין דצחותא דתורה שבכתב הוא תורה שבעל פה, ותורה שבעל פה בליליא שלטא ואתערת יתיר מביממא, ובזמנא דאיהי שלטא כדין איהו צחותא דאורייתא". ובפרקי ר' אליעזר (פרק מ"ו) והובא בהרא"ש סוף ראש השנה: "רבי יהושע בן קרחה אומר: ארבעים יום עמד משה בהר, קורא מקרא ביום ושונה משנה בלילה", ובתרגום איכה (ב, יט) קומי רוני בלילה תרגם "עסוקי במשנה בליליא". מכל זה מתבאר דאין ראוי לקרוא מקרא בלילה, וכמו שאמר האר"י ז"ל. ועיין בברכי יוסף (סי' רל"ח אות ב') שכתב דכן משמע נמי ממאמרם בילקוט (סוף פרשת כי תשא): "מנין היה משה יודע אימתי יום ואימתי לילה, בשעה שהקב"ה מלמדו מקרא, יודע שהוא יום, ובשעה שמלמדו משנה, יודע שהוא לילה", אלא דכתב שאין זה מופת חותך, די"ל דכי היכי דאנן בדידן קרינן משנה ותלמוד ביום, הכי נמי שפיר דמי שאנו נקרא מקרא בלילה. והביא דבריו המשרת משה (בפ"ג מהלכות תלמוד תורה הלכה י"ג) וכתב שיש לפרש כוונת הילקוט שבשעה שהקב"ה מלמדו מקרא, היינו מלבד המשנה והתלמוד, יודע שהוא יום, ובשעה שמלמדו משנה ולא מקרא יודע שהוא לילה, ושפיר מוכח מזה דאין ראוי לקרוא מקרא בלילה וכמו שאמר האר"י ז"ל. ולענ"ד אין צורך להדחק בדברי הילקוט, וגם לפי פשוטו משמע שפיר דאין לקרוא מקרא בלילה, ואין ראיה ממה דאנן קורין משנה ותלמוד ביום, כיון שאנו קורין אותם בלילה, כל שכן שנקרא אותם ביום, מה שאין כן מקרא אין לקרוא בלילה, שלא לעורר הדינין, וכן כתב שוב הברכי יוסף עצמו ביוסף אומץ, עיין שם. ועיין במדרש שוחר טוב (מזמור י"ט) ובהערות שם (אות מ"ז, מ"ח) ובס' בן יוחאי מענה נ'.
והנה הגאון חיד"א ביוסף אומץ (סי' נ"ד) נשאל על ענין קריאת תהלים באשמורת וכתב וזה לשונו: "בירושלם ובחברון אין קורין מקרא בלילה, ועם כל זה בכל לילה באשמורת קורין בבתי כנסיות התהלים. ושמעתי ממקובל מופלא בדורנו, דאין התהלים בכלל אזהרת האר"י. ומצאתי סמך לדבריו בבראשית רבה (פרשה ס"ח), דאמרו שם דיעקב אבינו היה קורא תהלים בלילה. ומעיקרא דוד המלך ע"ה רוב תהלותיו יסדן ואמרן לראש אשמורות, הגם שיש לחלק. ועתה אמת אגיד כי לקורא תהלים באשמורת ושואל ממני, אני אומר לו שיש לו סמך, אבל אני בעצמי ירא לקרוא לפי שהאר"י סתם וכתב אין לקרוא מקרא בלילה, ותהלים בכלל" עכ"ל. והביא דבריו בס' אמת ליעקב להרב המקובל מהר"י נינייו בקונטרס שפת אמת (סי' מ"ג דף ק"ז) וכתב וזה לשונו: "מכל מקום כבר נתפשט המנהג בכל המקומות לקרוא תהלים אחר חצות לילה, ואפילו בק"ק חסידים דנוהגים בכל מילי דמר רבינו האר"י, עם כל זה לומדים בכל הלילות תהלים, לרפואת חולים, ולמנוחת המתים, ובפרט בשבוע ששי של עומר, דעושין תיקון כרת כל השבוע, ובחצות הלילה לומדים תהלים בכנופיא" עכ"ל, ועיין פתח הדביר (ח"ג סי' ער"ה אות י"ב). [ועיין וישב אברהם בחלק שמו יצחק (מערכת ת' אות ע"ג) שכתב בשם ספר "נאה להודות", פירוש על תהלים, מזמור קי"ט, שזה שהתפלל דוד שיחשב לקורא תהלים כעוסק בנגעים ואהלות שיוכל לקרוא בו בלילה, עיין שם באורך].
אמנם בחיים שאל (ח"ב סי' כ"ה) כתב וזה לשונו: "ההולכים אחר ההדרים מנהגי האר"י אין קורין מקרא אפילו אחר חצות, ושמעתי מהמקובל המופלא חסידא קדישא כמהר"ר שלום שרעבי זלה"ה שהיה מפקפק על מה שנהגו לקרוא בבתי כנסיות תהלים סמוך ליום ונתפשט מנהג זה בכל ארץ ישראל שיש חבורות לזה, והיה אומר שאולי אין התהלים בכלל אזהרת האר"י, ואין ולאו ורפיא בידיה, והמקובלים נמנעים מלקרוא תהלים בחול כל שלא האיר היום" עכ"ל. ונראה שהמקובל המופלא שהזכיר היוסף אומץ, הוא השמ"ש בגבורתו, לא פשיטא לו דאין התהלים בכלל המקרא שכתב האר"י וכמסתפק אמרה ואין ולאו ורפיא בידיה. ועל כן יש להתפלא על מנהג חסידי בית אל שכתב האמת ליעקב הנ"ל שלומדים תהלים לרפואת חולים וכו', דעל מה סמכו להקל, כיון שהרש"ש אשר לאורו ילכו היה מפקפק בדבר והמקובלים אשר היו אתו בדורו ובסמוך לו היו נמנעים מלקרוא תהלים כל שלא האיר היום. והנה ראיתי בתשובת אבני צדק (יו"ד סי' ק"ב) שרצה לחלק בין יחיד לצבור, דהצבור נפיש זכותייהו ויכולין לקרוא מקרא בלילה, ומדברי הרש"ש והחיד"א הנ"ל נראה ברור דאין חילוק בין יחיד לצבור. ועיין בתשובת רב פעלים (ח"ב סי' ב') שנשאל על ענין למוד התהלים באשמורת, והביא דברי הגאון חיד"א שביוסף אומץ ובחיים שאל הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "הנה כי כן אנו נזהרין שלא ללמוד תהלים קודם עלות השחר, אלא דלא מוחין ביד הלומדים, ורק להבא לשאול אנו אומרים שלא ילמוד תהלים אלא ילמוד תורה שבעל פה, דשב ואל תעשה עדיף בכל מקום". ועיין שם שנשאל נמי על ענין אמירת מזמור יענך בלילה למקשה לילד, והשיב שחושש להחמיר שלא לאומרו אפילו אחר חצות, אע"ג דאומרים אותו בתיקון חצות, עיין שם.
ודע דאזהרה זו דאין לקרוא מקרא בלילה לא נאמרה אלא למי שיודע ומבין בתורה שבעל פה, אבל מי שאינו יודע אלא מקרא, בודאי עדיף טפי לקרוא מקרא מלישב בטל, וכמו שכתב כן הגאון חיד"א בהשמטות פתח עינים, עיין שם. והרב המקובל מהר"א מני בתשובה כ"י כתב דהוא הדין קטן שאינו יודע כי אם מקרא דיכול לקרוא בלילה ויכול אביו לקרוא עמו לקיים מצות ושננתם, ועיין בן איש חי (הלכות שנה ראשונה פ' פקודי אות ז'). ולעניין התינוקות הלומדים עם החכם שלהם, עיין ויקרא אברהם למהר"א אדאדי (דף קכ"א ע"ג אות ב'), דהתיר.
ולענין לילות שבת ויו"ט. הנה בשער המצות שם כתב דבליל הששי יען דמכין לשבת והרחמים מתעוררים בו, לכן יכול לקרוא מקרא אף בלילה, עיין שם, וכל שכן בליל שבת עצמו ויו"ט. וכן כתב הגאון חיד"א ביוסף אומץ דהדברים קל וחומר בליל שבת קודש. וכתב בתשובת רב פעלים הנ"ל דלא שנא יו"ט משבת לענין זה. ועיין שם שכתב דבליל ראש חודש נכון להזהר, אע"פ שהעולם נתנו סימן: "חדש ושבת קרוא מקרא", כיון שלא נזכר דבר זה ואפשר בלמוד תורה שבעל פה, שב ואל תעשה עדיף. וכן כתב בבן איש חי דבלילי שבת ויו"ט קורין מקרא, אבל ליל ראש חודש דינו בענין זה כשאר לילות החול, עיין שם, ועיין ערכין (דף י' ע"ב) דראש חודש אקרי מועד. ועיין טור וב"י (סי' תי"ט) ומחזיק ברכה שם, שכתב בשם מהר"מ פאפירש דכמו שחייב לכבד המועדים כן חייב לכבד ראש חודש שגם בו יש הארת הנפש, ובברכי יוסף שם כתב כי יש קדושה בראש חודש וכו' יותר מיו"ט, שאין אור גהינם שולט בראש חודש, כמו בשבת, דשבת וראש חודש הונחלו מיום שנברא העולם, וכן כתב משם הרב החסיד מהר"א פואה. ובחיים שאל ח"ב (סי' ל"ח דף נ' ע"ד) ובפתח עינים ראש השנה דף ט"ז ע"ב, ובשיורי ברכה (דפוס שאלוניקי סי' תי"ח) כתב כן משם המרדכי בפרק ערבי פסחים דביו"ט יש גהינם ולא בראש חודש. אמנם בזוהר תרומה (דף ?) אמרו: "בשבתי ובירחי ובזמני וחגי נורא אשתכך", ועיין במדבר קדמות (מערכת ג' אות י"ב) ושם בקונטריס אחר המדבר (דף ק"ז ע"ב). ומזה י"ל לכאורה דגם בליל ראש חודש יכול לקרוא מקרא, והעולם שנתנו סימן "חדש ושבת קרוא מקרא" הוא סימנא טבא.
יצחק נסים
הערה מאת מעלת כבוד ידידי הרה"ג המפורסם וכו' כקש"ת כמוהר"ר יעקב חי זריהן שליט"א הרב והאב"ד דעיה"ק טבריא ת"ו
ראיתי מה שכתב כת"ר ביינו יין הטוב חמר חוור עתיק, באו"ח סי' נ"ד בענין קריאת המקרא בלילה, וכבר כתבתי בזה מלפני כארבעים שנה אלא דלא מצאתי זה עתה תוך כתבי. וכת"ר האריך בזה כיד ה' הטובה עליו, ואמרתי להודיעו מה שנשאר בזכרוני ונעלם מכת"ר לשון הספרי פרשת שופטים (פיסקא י"ח): "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, מכאן אמרו: המלך יוצא למלחמה והוא עמו, יושב בדין והוא אצלו, מיסב והוא כנגדו, שנאמר 'והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו', ימי חייו הימים, כל ימי חייו הלילות", וזה לכאורה נגד דברי האר"י החי ז"ל. אך ראיתי להגאון מהר"ד פארדו בספרו הנפלא "ספרי דבי רב" ישב זה במה שדקדק דמלת "והיתה" היא לשון נקבה "וקרא בו" הוא לשון זכר, ובזה ניחא דכנגד הלילה דאתרבי ב'כל' קאמר "והיתה עמו" מדת לילה דהיינו תורה שבע"פ וכנגד היום כתב "וקרא בו" מדת יום תורה שבכתב, עיין שם. ולפי זה אתי שפיר נמי מה שכתב הרמב"ם (בפ"ז מהלכות ספר תורה ה"ג): "לא היה לו ספר תורה קודם שימלוך צריך לכתוב לו אחר שמלך שני ספרי תורה, אחד מניחו בבית גנזיו, והשני יהיה עמו תמיד לא יסור מעמו אלא בלילה בלבד וכשיכנס לבית המרחץ או לבית הכסא או לישן על מטתו", דהרי בספרי הנ"ל דרשו "כל" לרבות הלילות, והמעשה רקח נתקשה מאד בזה, עיין שם. ולפי דברי הספרי דבי רב אתי שפיר, וממילא יוצא נמי מדברי הרמב"ם אלו דאין לקרוא מקרא בלילה וכדברי האר"י, ודו"ק כי קצרתי.
ומה שכתב כת"ר בשם הגאון חיד"א בפתח עינים דמי שאינו יודע לקרוא בתורה שבע"פ עדיף טפי לקרות מקרא מליבטל, הנה כיון דיש מי שכתב דאין התהלים בכלל, וכמו שכן רצה לומר הרש"ש, נראה דעם הארץ זה תקנתו לקרוא תהלים בלילה ולא בשום מקרא אחר. ותלמיד חכם יאחז צדיק דרכו לעסוק בתורה שבעל פה. וכל העוסק בתורה בלילה, הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום, שנאמר יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירו עמי, "מה טעם 'יומם יצוה ה' חסדו', משום ד'בלילה שירו עמי'" (עבודה זרה ג' ב') תפלה לאל חיי.
ידידו הדורש שלום תורתו ומברכו בכל טוב
יעקב חי זריהן ס"ט
Siman 55
בענין קריאת כ"ו פסוקים בליל הששי
נשאלתי אם צריך לקרוא הכ"ו פסוקים בליל הששי שנים מקרא ואחד תרגום או שנים מקרא בלבד.
תשובה. הגאון חיד"א במחזיק ברכה (סי' קנ"ו) כתב ששמע משם הרש"ש שאמר לקרותם בלי תרגום, דעל דרך האמת לא יתכן לקרוא תרגום בלילה. וכתב עוד שכן מצא נמי כתוב בס' סולת בלולה משום גורי האר"י דיקראם בלא תרגום. ובקונטרס אחרון שם הוסיף שראה כתוב משם הרמ"ע במאמר מעין גנים דאין תרגום בלילה ולא בשבת ויו"ט. ועיין עוד שם (בקונטרס אחרון אות ד') שכתב דיקראם שנים מקרא, לאפוקי ממי שכתב דיקראם רק פעם אחת מקרא לבד, עיין שם, וכן כתב נמי בצפורן שמיר (סי' ד' אות נ"ו). ועיין פתח הדביר (ח"א סי' קנ"ו) שכתב דאם לא קראם בלילה וקורא אותם ביום יקראם בלא תרגום דאין תשלומין אלא למה שהיה חייב. וכתב על דבריו מהר"ח פאלאג'י בכף החיים (סי' כ"ז אות א') שמדברי המחזיק ברכה הנ"ל לא משמע הכי, דזיל בתר טעמא שכתב דאין תרגום בלילה ונראה דלקרותם ביום עם תרגום אין קפידא. ולענ"ד גם הפתח הדביר מודה בזה שלא כתב אלא שאינו חייב להשלים עם תרגום כיון דמעיקרא לא היה חייב בתרגום. ושוב ראיתי שהפתח הדביר עצמו כבר העיר על הכף החיים בזה (בח"ג בהשמטות לח"א) וכתב שמדברי המחזיק ברכה אין ראיה דישנם בהשלמה ביום, אלא שראה לקצת מיראי ה' שמשלימים ביום, ועל כן כתב דאין חיוב לקרותם עם תרגום. ואם ירצה לקרותם עם תרגום, אין הכי נמי דאין קפידא, דאין כאן סוג ברכה לבטלה וכיוצא, עיין שם. אמנם מלשון בן איש חי (פ' לך לך אות יו"ד) משמע קצת לכאורה דכשקורא אותם ביום יותר טוב לקרותם בלא תרגום, ועיין זכרונות אליהו למהר"א מני (במערכת ע' דשבת אות ב'), שכתב שמנהגו לקרותם באשמורת שנים מקרא בלבד, שלא כמנהג בית אל שקורין אותם פעם אחת מקרא בלבד ע"פ מה שמצאו כתוב משם מה"ר חזקיה בן הרש"ש, דאין מדבריו ראיה דאין לקרותם אלא פעם אחת מקרא, והקפידא שלא לקרותם עם תרגום בלילה, עכ"ל עיין שם.
והנה בהגהותי שם בזכרונות אליהו העירותי ממה שכתב בן איש חי הנ"ל בשמו שהעיד שמנהג עיה"ק לקרותה ביום רק פעם אחת מקרא לפני קריאת הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום. וכתבתי דנראה מזה דגם בלילה אין קורין אותם אלא פעם אחת מקרא, וכעת אני רואה דאין זה מוכרח, ועיין בבן איש חי שם (סוף אות ט'). איך שיהיה, הנה הגאון חיד"א כתב מפורש דבלילה צ"ל שנים מקרא בלבד, ומדברי מהר"ח פאלאג'י והפתח הדביר הנ"ל נראה דגם כשקורא אותם ביום בתורת תשלומין צ"ל שנים מקרא ואם ירצה לקרותם עם תרגום אין קפידא. ומנהג חסידי בית אל לקרותם בלילה רק פעם אחת מקרא וכן כתב הרב בן איש חי, וכן היה נוהג עטרת ראשי אבא מארי ז"ל. ועיין במנהגי בית אל שבתחילת ס' דברי שלום אות כ"ט שכתוב שם שהרב חזקיה הנ"ל העיד שראה למור אביו הרש"ש ז"ל שהיה קורא אותם באשמורת פעם אחת בלבד, עיין שם. יהי רצון שלא תמוש התורה מפינו ומפי זרענו וזרע זרעינו מעתה ועד עולם אמן כן יהי רצון.
יצחק נסים
יורה דעה
Siman 1
בדין ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ונמצא בה דם
כתב הרב ערך השלחן (סי' ס"ו אות ו') בשם הרשב"א (דף י"א ע"ג): "ביצה שנמצאה במעי התרנגולת ונמצא בה דם, אפילו נגמרה קליפתה החיצונה יש להקל", וכתבו על זה הרבנים יד דוד די בוטון (הגהות ב"י אות ט"ז) ומרן הזבחי צדק (אות ט') שלא מצאו רמז מזה בהרשב"א. ולענ"ד נראה דרמז מזה נמצא בהרשב"א בחדושיו ובתורת הבית הארוך והקצר והביאו מרן הב"י וזה לשונו: "במה דברים אמורים בביצה הראויה לגדל אפרוח, אבל ספנא מארעא שאינה ראויה לגדל אפרוח אין הביצה אסורה דידוע שאין זה דם אפרוח, אלא זורק את הדם ואוכל את השאר, ובכל מקום שיהיה הביצה מותרת, שאין כאן ספק ריקום". ולכאורה הוא הדין לנמצאת במעי התרנגולת שאינה ראויה לגדל אפרוח כדאיתא בפרק קמא דביצה (דף ו' ע"ב), זורק את הדם ואוכל את השאר, דהכא נמי אין ספק ריקום. וכן נראה לדקדק קצת גם מדברי מרן הב"י עצמו שכתב וזה לשונו: "ואעפ"י שהרשב"א מתיר בדספנא מארעא, אין ללמוד מזה התר לדם הנמצא בביצה בת יומה, דכיון שהיא ראויה לגדל אפרוח איכא למימר דלא פלוג רבנן". ומשמע דוקא בבת יומה י"ל דלא פלוג רבנן, אבל הנמצאת במעי התרנגולת מותרת דומיא דספנא מארעא, דאם לא כן עדיפא מינה הוה ליה למרן הב"י לאשמעינן שגם בנמצאת במעי התרנגולת י"ל דלא פלוג וכל שכן בת יומה, אלא ודאי זה אינו. אך נראה שהגאון פרי מגדים (בשפתי דעת סי' ס"ו ס"ק י"ד) ממאן בזה, דכתב דאפשר לומר דגזרו בה כמו בביצה בת יומה ולא דמיא לספנא מארעא, דהכא גזרינן טפי. גם התפלה למשה, הביא דבריו המחזיק ברכה, סיים על זה בצ"ע. ועיין ביד אפרים וכרם שלמה ועוד אחרונים שהעתיקו דברי התפלה למשה והפרי מגדים ונראה דדעתם להחמיר.
אמנם העיקרי הד"ט (סי' ז' אות כ"ג) כתב להקל, וראייתו מהא דאמרינן בביצה (דף ב' ע"ב): "ביצים גמורות במעי אמן מלתא דלא שכיחא היא, ומלתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן". וכתב שהסכים עמו בזה הרש"א מהזקנים ר"מ דעיר קסאלי, והוסיף נופך משלו מההיא דאמרינן התם (דף ז' ע"א): "ההוא גברא וכו' ביעי דפעיא למאן", ומשמע דביצים גמורות שבמעי התרנגולת אינן ראויות לגדל, וא"כ למאי ניחוש אף שהיה במקום האוסרו, עכ"ל. והנה אף שראיית הרש"א אינה ראיה לדעת התפלה למשה והפרי מגדים ושאר אחרונים הנ"ל דסבירא להו דאין הכי נמי שאינה מגדלת אבל אכתי אפשר לומר דגזרו בה כמו בבת יומה, אמנם ראיית העיקרי הד"ט עצמו לכאורה ראיה נכונה היא, ולכן נראה לענ"ד להקל. וכן ראיתי להגאון יד יהודה (בפירוש הקצר ס"ק ט"ו) שהתיר וסיים: "והוא ברור דלא כהפרי מגדים", וכן כתב המסגרת השלחן די"ל כהעיקרי הד"ט ועיין בפתחי תשובה.
ושוב ראיתי בתשובת תפארת אדם (סי' ח' אות ג') שדקדק לאסור מסוגיא דביצה (ו' ע"ב) דאמרינן התם: "למאי נפקא מינה למקח וממכר", ואם איתא לימא דנפקא מינה לנמצא בה דם, דכיון שאינה מגדלת אפילו משום לא פלוג רבנן ליכא, דבשבת (דף ל"ו ע"א) משמע דכל כמה דמצינן למימר נפקא מינה לענין איסורא והיתרא לא אמרינן נפקא מינה למקח וממכר, עד כאן. ובמחילת כ"ת גם לפי מאי דכליל לן מר זה אינו ומשום הא לא איריא, דאפשר לומר כיון דביצים גמורות במעי אמן מלתא דלא שכיחא היא, כדאמרינן התם מקמי הכי, י"ל פשיטא דלא גזרו בה רבנן ומשום הכי הוכרח לומר דנפקא מינה למקח וממכר. ועיין שם עוד מה שכתב בשם הרב ירך אברהם ומה שתמה עליו. ולבסוף הביא דברי העיקרי הד"ט הנ"ל וכתב שדבריו מגומגמים, ואיני רואה בהם גמגום, ואפשר שכוונתו על דברי הרש"א שיש לפקפק בהם כנ"ל.
ובעיקר כללו דכל היכא דנפקא מינה לאיסור והיתר לא אמרינן נפקא מינה למקח וממכר, ראיתי בתל תלפיות (חוברת י"ד משנת תרס"ו סי' קל"א) שכתב כן משם תשובת שמואל שלמד כן מסוגיות הנ"ל דלא אמרינן נפקא מינה למקח וממכר אלא היכא דליכא נפקא מינה אחרינא, ותמה עליו מסוגיא דפסחים (נ"ג א') ומנדה (ח' ע"ב) דמוכח מהתם דליתא להאי כללא, עיין שם. ועיין תשובת הרשב"ש (סי' רפ"ח) ובחדושי מהר"מ שטראשון בש"ס החדשים (בבא בתרא דף י"ז) שציינו כל המקומות שאמרו בש"ס דנפקא מינה למקח וממכר, ויש לעיין שם אם איתיה לכלל זה.
והנה שוב אחר איזה שנים בשנת תרפ"ה השגתי בס"ד לקנות עבור בית המדרש ספר יבין שמועה להרשב"צ שלא היה מצוי כלל בעירנו בגדאד, והאיר ה' את עיני וראיתי מבואר בו דין הנ"ל להיתרא ממש כלשון הכתוב בערך השלחן בשם הרשב"א אות באות תיבה בתיבה, וממנו נוכחתי לדעת שטעות סופר נפל בדברי הערך השלחן ובמקום "הרשב"א דף י"א ע"ג" צ"ל: "הרשב"צ דף י"ח ע"ג". וזה לשון הרשב"צ ביבין שמועה בדף ועמוד הנ"ל: "וביעתא בת יומא היה אפשר להקל שהרי אין האסור אלא מפני חשש ריקום, ואין הריקום אלא עד שתשב התרנגולת עליה, ויש להחמיר. אבל ביצים גמורות במעי אמן, אפילו נגמרה קליפתה החיצונה יש להקל" עכ"ל. ולפי זה נראה דמה שדקדקנו כן מדברי הרשב"א ומרן הב"י כנ"ל הרי הוא יציב ונכון, ואלו ראו האחרונים שפקפקו בדבר את דברי הרשב"צ הנ"ל כאשר ראה בבקיאותו העצומה הרב בעל ערך השלחן בודאי לא היו מפקפקין בזה כלל.
יצחק נסים
Siman 2
בתערובת ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ועוד ב' ביצים בשאינו מינו
מעשה בא לידי בתערובת ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ועוד ב' ביצים בשאינו מינו, ואחר התערובת ראו בקליפה של אחת הביצים מעט חלמון ועליו טפת דם, ובהשקפה ראשונה נ"ל לדמות זה לעובדא דהט"ז (בסי' ס"ו ס"ק ה') ולהתיר הכל מטעם דבזה י"ל "סלק את שאינו מינו כאילו אינו, ומינו רבה עליו ומבטלו", וכמו שכתב מרן ז"ל (סי' צ"ח סעיף ב'). ובפרט שהפרי מגדים כתב דבזה י"ל [ד]גם הש"ך דסבירא ליה שאינו מינו על כל פנים אסור יודה כאן כיון דאיכא כמה רבוותא דסבירא להו דם ביצים דרבנן. ואעפ"י שהט"ז לא התיר אלא בספק אם היה במקום האוסרו או לא, דבכי האי גוונא סמכינן נמי על מאן דאמר דם ביצים דרבנן, וכיון דמן התורה חד בתרי בטיל אפילו בלח הוי ספיקא דרבנן ולקולא, אבל בנידון דידן נמצא הדם על החלמון, ולדידן בכל מקום שנמצא בחלמון לודאי איסור דיינינן ליה ואוסר התערובות במינו עד ששים, אפילו הכי נראה דיש להקל, דבנידון דידן נמי אינו אלא ספק, דשמא ביצה זו שנמצא בה דם היא ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ואין כאן איסור כלל, וא"כ הכא נמי לא הוי אלא ספיקא דרבנן ולקולא.
אולם לכאורה הט"ז גופיה חזר מהוראה זו דמה דקרי כאן לביצת דם עם שאר ביצים מין במינו, וכמו כן כתב הש"ך (ס"ק י'), מכל מקום הרואה יראה דהם עצמם חזרו וכתבו (בסי' ק"ז, ט"ז ס"ק צ; ש"ך ס"ק א') בפשיטות דהוי מין בשאינו מינו וסתרו דבריהם דהכא, ולפי זה בנידון דידן היה ראוי להחמיר. אלא שראיתי להרב פרי חדש (סי' ס"ז אות י') שכתב דהעיקר כמו שכתבו כאן, דאין כח לטיפת דם ליתן טעם בתערובת ועצם הביצה טעמה שוה לשאר ביצים, דאע"ג דשדי תכלא בכולה, מכל מקום לא נשתנה טעמה מחמת זה כל כך כי היכי דלהוי מין בשאינו מינו ועדיין חשבינן לה למין במינו לגבי שאר ביצים. וכן ראיתי להרב "כנפי יונה", אלא שהוסיף לומר דגם הט"ז והש"ך שם לא אסיק אדעתייהו לומר דעצם הביצה הוי מין בשאינו מינו אלא הדם הוא דאינו מינו, וכאן מיירי בטיפת דם שאין בה ליתן טעם בתערובת אלא שהם דנין על עצם הביצה האסורה ומשום הכי כתבו דבטלה ברובה, אבל התם מיירי בביצה שיש בה דם הרבה ואין ס' נגדו, ועל כן כתבו דהוי מין בשאינו מינו.
אכן מדברי הש"ך (בס"ק י"ב) לא משמע הכי אלא משמע דדם עצמו הוי מין במינו, שכתב וזה לשונו: "אם נתערב הדם עצמו בתערובת אחר מותר", ולדידיה בכל מקום שימצא הדם הביצה אסורה מדינא דחייש לסברת הרא"ה, א"כ אמאי אינו אוסר התערובות דבודאי אינו קיל הדם מן הביצה, אלא על כרחך דמה שכתב: "אם נתערב בתערובת אחר" היינו נמי עם ביצים דהוי מינו, דאי לא תימא הכי לא משכחת לה להאי דינא כלל, דבכל מקום שיתערב הוי אינו מינו וצריך ס' נגדו, אלא ודאי כנ"ל דדם עצמו הוי מין במינו עם הביצים, וזה הוי נגד משמעות דברי הפרי חדש ושלא כדברי הרב כנפי יונה. ועל כן נראה לענ"ד לכאורה לומר כמו שכתב הרב מנחת יעקב, הביא דבריו פרי מגדים (בשפתי דעת ס"ק יו"ד), דהש"ך חזר וסובר דהעיקר כהגאונים, וכאן לא מיירי אלא בדם שנמצא בחלבון ולא במקום הקשר, או על הקשר ולא נתפשט חוצה לו דבכי האי גוונא אינו אסור מדינא אלא דנהגו לאסור משום חומרא, ודוקא כשהוא בעין, אבל אם נתערב בתערובת אחר מותר. ובזה אין הבדל בין הדם לביצה, ובכל גווני ע"י תערובת שרי, ואפילו באינו מינו. מה שאין כן בגוונא דמיירי הפרי חדש והכנפי יונה שנמצא במקום שאוסר מדינא פשוט דהוי מין בשאינו מינו בכל מקום. ושוב ראיתי דיש לחלק כן גם אם הש"ך לא חזר בו, וכמו שמצדד שם הפרי מגדים, דיש לומר שלא כתב כן אלא לדעת רמ"א דלא חייש כלל להרא"ה ולא לדעת עצמו, ואין הכי נמי דלדידיה בכל מקום שיתערב הדם אוסר תערובתו עד ששים לעולם. ואחר זמן ראיתי ביד יאודא (בס"ק ח') שכבר כתב כן בפשיטות, עיין שם.
אמנם הרב מנחת יעקב (בכלל נ"א אות ח') כתב דבכל מקום שימצא הדם הוי מין במינו, ותמה על מה שכתבו הט"ז והש"ך (בסי' ק"ז) נגד זה ונגד דבריהם דלעיל. ואין לומר דלעיל לא מיירי רק לבטל הביצה אבל הטיפה עצמה הוי מין בשאינו מינו, דזה אינו, דנגד הדם פשיטא שיש ס' תמיד ולא משכחת לה שיהיה כל כך דם בביצה עד שאין ס' בתערובת כנגדו, וכנראה שהרב כנפי יונה לא ראה דבריו בזה, ויש להאריך בענין זה ואין כאן מקום להאריך. ונראה לענ"ד להלכה למעשה כמו שכתב הפרי חדש, דכן הסכימו הכרתי ופלתי וערך השולחן והרב יד יאודה (בסי' ס"ו) ועוד אחרונים, והכי נקיט מריה דאתרין בס' זבחי צדק (סי' ע"ח אות כ"ד) אך הלשון שם קצת מסורס (משגגת הדפוס). ועל כן נראה לי לכאורה לדמות נידון דידן לעובדא של הט"ז ולהתיר הכל כותיה ומטעמיה.
אלא דשוב ראיתי כי בנידון דידן יש עדיין לדון דילמא ביצה שנמצאת במעי התרנגולת הוי אינו מינו עם שאר ביצים, דבירושלמי (ריש ביצה) אמרינן אינו דומה טעם אכילתה מבפנים לטעם אכילתה מבחוץ, וכן כתב הרא"ש (ריש ביצה ועיין קרבן נתנאל אות ב'), וממילא לדידן דאזלינן במין במינו בתר טעמא יש להחמיר בנידון דידן דלא הוי אלא תערובת חד בחד.
מיהו להסוברים דלכל מילי כתבו התוספות בביצה (דף ל"ט ד"ה ומשום), דמידי דמתקן הוי מין במינו וכמו שכתב כן האיסור והיתר (כלל כ"ה דין ו') ורמ"א בתורת חטאת (כלל פ"ה אות כ'), פשוט דעל כל פנים יש להקל דאי נמי דהוי אינו מינו לגבי שאר ביצים, מכל מקום בעובדא דידן הביצים באו לתקן והכל הוי מין אחד, וכבר כתב כן הבית לחם יהודה (הביאו הפרי מגדים) על גוף העובדא של הגאון ט"ז הנ"ל, דמהאי טעמא יש להתיר בההוא עובדא לכולי עלמא, גם למאן דאמר דלא אמרינן סלק, דלפי זה ביצה בקמח הוי מין במינו וברוב קמח נמי סגי.
אלא דאיכא כמה רבוותא דפליגי על זה, וסבירא להו דלא לכל דבר כתבו כן התוספות אלא דוקא לענין דבר שיש לו מתירין, וכמו שהוכיח הפרי חדש (בסי' צ"ח אות כ"ו) מהא דתנן (בפרק ג' דערלה משנה ו'): "ולמה אמרו כל המחמץ והמתבל והמדמע להחמיר מין במינו וכו'", אלמא בדבר המתבל יש הפרש בין מין במינו למין בשאינו מינו, וכבר הכריח זה הרש"ל בים של שלמה (פרק כל הבשר סי' פ"ח), והביאו הב"ח (סוף סי' ק"ב). וכמו כן כתב הט"ז (סי' ק"ב ס"ק ו') וזה לשונו: "ואין לטעות בדברי התוספות הנ"ל לענין מה שאמרו בכמה מקומות חד בתרי בטיל מן התורה במינו ובשאינו מינו בששים, ולומר דגם שם דבר המתקן הוי מין במינו כמו כאן בדבר שיש לו מתירין, דשם תלוי בטעם וכיון שנותן טעם ממילא יש לו חומרא דאינו מינו", ועל פי זה דחה הפרי מגדים את דברי הבית לחם יהודה הנ"ל, וכן הסכימו רוב האחרונים. וממילא יש להחמיר בעובדא דידן כנ"ל, דאין כאן רוב במינו כיון שבירושלמי הנ"ל משמע דביצה דנידון דידן הוי אינו מינו עם שאר ביצים.
וסבור הייתי לומר הואיל וסופה להיות שוה בטעם, למין במינו דינינן לה מהשתא. וכמו שכתב הר"ן בפרק ה' דעבודה זרה (דף ל"א ע"א ד"ה חמירא דחיטי) בשם הרמב"ן גבי שאור בעיסה, דאע"ג שאינו שוה בשמא ובטעמא הואיל וסוף העיסה להיות שאור הוה ליה מין במינו מהשתא. ומה שכתב הרב ב"י (סי' צ"ח סעיף ג') על שם כמה גדולים ששני מינים הם, ומשמע [ד]לא סבירא להו הא דהר"ן, כבר דחו זה הרש"ל בים של שלמה (פרק גיד הנשה סי' ל"ב) והרב תורת חיים (בחידושיו לעבודה זרה ס"ו) וכמו כן הפרי חדש (סימן צ"ח אות ז' ד"ה גם מ"ש דשאור, פירות גינוסר דף קצ"ה ע"א), וכתבו שהוא טעות בדבר משנה, דבמשנה הנ"ל מפורש דשאור בעיסה הוי מין במינו, ועל כרחך מטעם הרמב"ן הנ"ל, דסוף העיסה להיות שאור.
אמנם שוב ראיתי דיש לחלק, דשאני עיסה שבשעת התערובת עדין ראויה להמתין ולהיות שאור, ומשום הכי כשאור דינינן לה מהשתא, מה שאין כן ביצה דנידון דידן שבשעת התערובת אינה ראויה עוד להיות שוה בטעם, אפשר דמין בשאינו מינו יש לדונה. וחילוק כעין זה מצאתי ביד דוד די בוטון (הגהות ב"י אות י"ד) בשם הרב באר יעקב לתרץ דברי מרן הב"י הנ"ל וזה לשונו: "ואולי יש לחלק דהר"ן מיירי בנפל השאור לעיסה קודם אפייה ובישול, דודאי בזה אם ימתין יחמיץ, מה שאין כן רבינו הב"י דמיירי בנתבשל שאור ועיסה במים רותחים דאי אפשר לחמץ עוד, אך הוא קצת דוחק" עד כאן. אכן מסתימת הפוסקים לא משמע לחלק כן וצ"ע.
מיהו בעיקר דברי הירושלמי הנ"ל אפשר לומר דמה שאמרו דאינו דומה טעמה מבפנים לטעמה מבחוץ, אינו רוצה לומר דכלל אינו דומה, כי החוש מעיד שאין שינוי טעם גמור ביניהם, וגם לדידן דאזלינן במין במינו בתר טעמא משמע בפרי חדש בכמה דוכתי, וכן הוא להדיא בפרי תואר (סי' צ"ח אות ד') ובנודע ביהודא תנינא (חלק או"ח סי' ס"ו) דכל שהוא שוה בשמא, ובטעמא חלוק רק קצת, מקרי מין במינו.
ובר מן דין אפילו תימא דהוי אינו מינו, וכסלקא דעתא מעיקרא, אכתי יש להקל בנידון דידן מטעם דם שבשלו, דלרוב הפוסקים אינו אסור אלא מדרבנן, וכל שכן דם ביצים, דבלאו הכי איכא כמה רבוותא דסבירא להו [ד]עיקר איסורו דרבנן. ואף דנקטינן כפסק השו"ע (סי' ס"ו סעיף ב') דאסור מן התורה, מכל מקום אינו חמור מדם שחייבין עליו כרת וע"י בישול הוי דרבנן, וכמו שכתב הגאון כרתי ופלתי (סי' ס"ו אות ג'). וכיון דבנידון דידן יש ספק דשמא חד הוא מביצה שנמצאת במעי התרנגולת, הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא. ואע"ג דבספק של תורה ובתר הכי נעשה דרבנן ע"י גלגול לא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא, והפרי מגדים מקל בהפסד מרובה (במשבצות זהב סי' פ"א ס"ק ה' ובדיני ספק ספיקא אות א'), אמנם דוקא בלא נודע הספק עד שנעשה דרבנן, וכאן נודע כבר הספק אבל אח"כ בשלו בטעות, עם כל זה יש להקל, דברמ"א סעיף ד' משמע דבדם ביצים יש לצרף סברת האומרים עיקרו דרבנן ולהקל על כל פנים בספק דע"י גלגול, וכמו שכתבנו לעיל מהט"ז וכן כתב הש"ך, ועיין באחרונים.
וראיתי להרב בית יהודה (חלק או"ח סי' נ') שכתב וזה לשונו: "ואין להקל מטעם דקיימא לן דם שבשלו דרבנן, דהוא דוקא אם אחר שנתבשלה הביצה נפלה במקום אחר, דבשעה שנפלה כבר היה הדם מבושל ואין איסורו בתערובת אלא דרבנן, אז היינו דנין בספיקו להקל כיון דעיקר האיסור דרבנן, אבל בנידון דידן שנתערבה הביצה בלא בישול תחילה ובשעה שהתחיל להתבשל עדיין היה אסור מן התורה, נאסרה גם הקדרה מספק". וכוונתו מבוארת, דאע"ג [ד]כשנגמר בישולו נעשה דרבנן אסור משום דהוי ספק ע"י גלגול. ולענ"ד נראה כמו שכתבתי דבדם ביצים ראוי לצרף שיטת האומרים עיקרו דרבנן ולהקל על כל פנים ע"י גלגול כנ"ל, וכן כתבו כמה פוסקים.
ובעיקר הדין שכתב דבתחילת הבישול הוה דאורייתא, כן כתב גם בתשובת בית יעקב (סי' קע"א) על שם התוספות חולין (קי"א ד"ה דם), והגאון פרי מגדים בפתיחת[ו] להלכות מליחה חלק עליו וכתב דמהתוספות אין ראיה, דמה שכתבו: "כשנפלט עד שלא נתבשל הוה דאורייתא", ר"ל אם היה נפלט תחילה ע"י סחיטה, אבל ע"י בישול מיד הוי דרבנן. ולפי זה לענין הקדרה יש צד להקל בלא צירוף שיטת האומרים דם ביצים דרבנן, דלגבי הקדרה י"ל דהוי ספק דרבנן שלא ע"י גלגול, דהבלוע בקדרה תחילתו דרבנן. ובתשובה אחרת הארכתי בזה בס"ד ואין צריך לכפול הדברים.
יצחק נסים
Siman 3
בענין הנ"ל
הנה רב אחד כתב לי על ענין הנ"ל וזה לשונו: עברתי על דברי תשובתו וראיתי שכת"ר בנה ההיתרים שלו על יסוד הספק דשמא הדם הוא מביצה דבמעי התרנגולת, ולענ"ד אין זה בכלל ספק שעל ידו יש להתיר בנידון דידן, דעל פי הרוב ביצה שנמצא בה דם היא משאר ביצים, דאינו שכיח דם בביצה דבמעי התרנגולת כמו באלו. ועיין שו"ת זרע אמת (ח"ב סי' כ"א) שתמה כן על הרב גור אריה הלוי דרצה לומר דהיכא שיש ספק שמא ספנא מארעא הביצה מותרת, וכתב עליו: "שרי ליה מאריה, דאין זה ספק, דיותר יש לתלות בביצה מזכר מבספנא מארעא שאינו שכיח כולי האי שימצא בה דם, וספק זה אין ראוי לצרפו אפילו לספק ספיקא". וכמו כן כתב הפתחי תשובה מהתפלה למשה, עיין שם, ופלא שלא נרגש מר מזה ובספק כל דהוא עשה מעשה והתיר ההוא עובדא דאתא לידו. עד כאן תורף דבריו.
ובמחילת כ"ת זה אינו, ואע"ג דהתפלה למשה שהביא בפתחי תשובה (סי' ס"ו אות ב') כתב לחלק בהכי, אינו מוכרח לומר כן גם בנידון דידן, דאפשר לומר דוקא ספנא מארעא אבל ספנא מזכר בכל ענין אין חילוק. וגבי ספנא מארעא נמי אינו ברור כל כך שיש לחלק כן, דמסתימת הפוסקים לא משמע הכי, והתפלה למשה עצמו רפיא בידיה והניח בצ"ע. ובתשובת זרע אמת לא משום הכי פליג על הרב גור אריה הלוי אלא משום דביצה של ספנא מארעא גופא לא שכיחה כולי האי ורובא דביעי דדכרא נינהו, כמבואר בדברי עצמו, וכמו שכתב כן בשו"ת מהר"מ די בוטון (סוף סי' כ"ט) ורמזו כנסת הגדולה אה"ע (סי' ס"ח הגהות הטור אות מ"ה), ועל כן החליט לעשות ספק זה רק לסניף, וכמו שכתב כן מהאי טעמא הרב מזמור לדוד פארדו, ועיין כנסת הגדולה (יו"ד סי' ס"ו הגהות הטור אות ז' והגהות הב"י אות כ"ח).
בכל אופן, אפילו אם אם תמצי לומר דבנידון דידן נמי יש מקום לחילוקו של התפלה למשה, יש להקל, דכאן מלבד הספק של ספנא מארעא יש הספק דבמעי התרנגולת, ועל כל פנים בצירוף שני הספקות גם התפלה למשה יודה להקל. ולבד מכל הנ"ל יש עוד כמה צדדים שגם עליהם סמכתי להקל, ולא היה לי פנאי להאריך יותר, ולענ"ד די במה שכתבתי. וה' אלקים אמת ינחינו בדרך אמת מעתה ועד עולם, אמן.
יצחק נסים
Siman 4
אם מותר למלוח הבשר בסוכר ולכסות בו הדם
הנה ראיתי להגאון מהר"ד פארדו בס' "מזמור לדוד" (סי' קט"ז דף ק"י ע"ב) שכתב וזה לשונו: "ואשכחן להאחרונים דשרו לממלח בשרא בסוכר, שטבעו כטבע המלח, עיין בהלכות קטנות" עכ"ל. ולא ידעתי מי הם האחרונים שכתב דשרו לממלח בשרא בסוכר, והלכות קטנות בסי' רי"ח כתב שהסוכר הוא מלח גמור לענין מליחת הקרבנות, אבל לא לענין מליחת הבשר, אלא דכמה אחרונים שלאחרי הגאון מהר"ד פארדו כתבו גם כן ללמוד מדברי הלכות קטנות הנ"ל להתיר למלוח הבשר בסוכר, עיין במסגרת השלחן (להרמ"ע קאסטילנובו סי' ס"ט) שכתב וזה לשונו: "קבלתי מרבותי דהמתוק מוציא הדם כמו המלח, ואיני זוכר המקור, אח"כ מצאתי הדין בשו"ת הלכות קטנות" עכ"ל. וכן כתב העקרי הד"ט (או"ח סי' י"ד אות ל"ו) שראה בספריהם שהיו קורים הסוכר בשם "מלח אינדייאנו" וכתב: "ומכאן ג"כ הוכחה לפסק הלכות קטנות בסי' רי"ח דהסוכר נדון כמלח לענין מליחת הקרבנות, ולא לחנם נקרא "מלח אינדייאנו" דכחו שוה לשאוב הלח, וממילא במקום שאין שם מלח אין שום פקפוק למלוח בסוכר, ואפשר שמרוב פשטותו לא דבר בו מרן בסוף סי' ס"ט" עכ"ל. ובעקרי הד"ט דפוס פירינצי תקס"ג שהדפיס המחבר עצמו ליתא כל זה, ונראה לכאורה שלא המחבר עצמו כתב כן, אלא מגיה הוא דדייק בשמא ממה שכתב המחבר שבספריהם נקרא מלח אינדייאנו, והוא שרצה לסייע בזה להלכות קטנות ולהתיר למלוח בסוכר. וכן כתב בתשובת מעשה אברהם (יו"ד סי' ל') דיש ללמוד מדברי הלכות קטנות דשרי למלוח הבשר בסוכר, ובלבד שלא יהיה לא גס ולא דק מאד כקמח, אלא בינוני, כדין המלח גופו, עיין שם, וכן כתב נמי בתשובת "מי נח" (סי' ס"ט). ועיין בישרי לב (דף צ"ג) שהוסיף מפי השמועה ששמע ממגידי אמת שגם הגאון מהר"ח פאלאג'י נשאל הלכה למעשה והורה להתיר המליחה בסוכר לאחר מעשה. וסיים: "ובודאי שדעתו שבמקום הנמצא מלח, אין להתיר לכתחלה למלוח בסוכר, ועוד בה דאיכא איסור בל תשחית" עכ"ל עיין שם.
והנה כל הגדולים הנ"ל במחילת כ"ת שגו שגיאה גדולה בזה שדמו טבע הסוכר לטבע המלח לענין מליחת הבשר לקדרה, דבר שהחוש מכחישו. אע"ג דהלכות קטנות דמה אותם לענין מליחת הקרבנות, טעות ללמוד ממנו דהוא הדין למליחת הבשר לקדרה, דמליחת הקרבן אינו כדי להפליט הדם, אלא מצות עשה למלוח כל הקרבנות, קודם שיעלו למזבח, שנאמר: על כל קרבנך תקריב מלח, ואין לך דבר דקרב למזבח בלא מלח חוץ מיין הנסכים והדם והעצים, עיין הרמב"ם פ"ה מהלכות איסורי מזבח הלכה י"א. והראב"ע והרמב"ן על התורה (ויקרא ב, יג) כתבו הטעם שאין דרך כבוד להיות לחם ה' תפל מבלי מלח כטעם הקריבהו נא לפחתיך, אלא דהחינוך (מצוה קי"ט) נתן עוד טעם למצות עשה זו דמליחת הקרבנות, לפי שהמלח מקיים כל דבר ומציל מן ההפסד והרקבון, לרמוז כי במעשה הקרבן ינצל האדם מן ההפסד ותשמר נפשו ותשאר קיימת לעד. וכתב הלכות קטנות דגם הסוכר רומז כן, דגם הוא דבר המקיים ומגין מן ההפסד כמו המלח ממש. ונסתפק היכא דאין מלח אם יכול למלוח הקרבן בסוכר, אי אתי עשה דבמלח תמלח ודחי לא תעשה דכל דבש, עיין שם.
ולכאורה יש יסוד לסברתו דהסוכר מגין ומציל מן הרקבון וההפסד כמו המלח, ממעשה דהרדוס, דטמנא שבע שנין בדובשא, כדאיתא בש"ס (בבא בתרא דף ג' ע"ב). ועיין בתשובת הרשב"א (ח"א סי' פ'), ובמיוחסות (סי' קע"א), ושו"ע (סי' פ"ד סעיף י"ב), ועיין ב"ח או"ח (סי' תרמ"ח ד"ה ואם הוא יבש). והסוכר הוא מין דבש, וכן הוא נקרא בלשון הכתוב (עיין שמואל א יד, כה, כז; שיר השירים ה, א. ובפרש"י שם) דדבש הנזכר בהנך קראי הוא הסוכר, וכן כתבו התוספות בברכות (דף ל"ו ד"ה ברטיבא). ועיין רש"י ויקרא (ב' י"א) דכל מתיקת פרי קרוי דבש. וכן כתב החינוך שם. ועיין משנה למלך (הלכות בכורים פ"ב הלכה י"ט ופ"ה מהלכות איסורי ביאה הלכה א'). ועיין בתשובת הרדב"ז ח"ג סי' תקכ"ז ומזמור לדוד (סי' פ"ד דף נ"ח ד"ה ודע) ויד דוד דבוטון (סי' פ"ד הגהות ב"י אות ל"ג) ובתשובת חתם סופר (חלק ו' סי' כ"ב).
ברם לא משום זה שבצד מה הסוכר דומה למלח, שלכאורה הוא דבר המקיים כמו המלח, יש לדמותו למלח לכל דבר. ולענין מליחת הבשר לקדרה שהוא כדי להפליט הדם נראה ודאי דלא דמי כלל למלח, שטבע חריפות המלח מרתיח הבשר וממיס ומפליט הדם, והסוכר אדרבא הוא מתוק, ומחליש ומבטל כל חריפות במתיקתו, ואין שום ספק שאין בכחו לפעול פעולת המלח בבשר. והא ראיה שהגאונים והפוסקים הראשונים והטור ושו"ע שכתבו כיצד יש להכשיר הבשר לקדרה במקום שאין מלח מצוי, לא כתבו שיש למלוח בסוכר. ומה שכתב בעקרי הד"ט שמרוב פשטותו לא דברו בו, במחילת כ"ת לא כן הוא, שהרי כתבו לצלות הבשר עד שיזוב כל דמו ואח"כ לבשלו, ויש שכתבו אפילו תקנה דנפיק מנה חורבא, דיש מן הגאונים שכתבו דאם לא ניחא ליה בצלי, יחתכנו לחתיכות וירתיח הקדרה עד דסליק עמודא וישליך בה נתח אחד, וירתיח עוד עד דסליק עמודא וישליך בה נתח אחר, וכן יעשה עד שישליך כל הנתחים, והם עצמם כתבו שדבר זה אסור למוסרו לנשים ולעמי הארץ, עיין כנסת הגדולה הגהות ב"י (סי' ס"ט אות ש"ד), ואם איתא דמהני באמת למלוח בסוכר בודאי לא היו נדחקים למצוא תקנה זו שאסור לאומרה לנשים ולעמי הארץ שיש חשש שיכשלו בה. ועיין בתשובת משאת משה (ח"א יו"ד סי' כ') שכתב כמו כן לענין מי הים, דאם איתא דמי הים יש בהם כח להפליט הדם מחמת מלחם, אדמהדרי גאוני עולם אמילתא דנפיק מנה חורבא ויהיו נכשלים באסורין, לא לשתמיט חד מנייהו לאור[ו]יי לן תקנתא כדנא להשרות הבשר במי הים, אלא על כרחך דליתא, ולא יכלנה רעיון, עכ"ל. ועיין משנת ר' אליעזר (מערכת מ' אות ע"ד) ושולחנו של אברהם (סי' ס"ט), וכל שכן שיש לומר כן לענין הסוכר שמצוי בכל מקום.
וכבר האריכו בזה כמה אחרונים, עיין ברוח חיים למהר"ח פאלאג'י (סי' ס"ט אות ה'), דאע"פ שבאמת כשבא מעשה לפניו שמלחו בסוכר הורה להתיר ע"פ דברי עקרי הד"ט והמעשה אברהם, וכמו שכתב בשמו בישרי לב הנ"ל, אמנם אח"כ חזר בו וכתב דשוב הוגד לו מפי מהר"א לארידו דמחכו עלה בהוראה זו, דאין הסוכר שואב הדם כמו המלח, ולא דמי להא דהלכות קטנות דהוא לקרבן, דהתם למשחא דרך המלכים, ובגרגיר מלח די וכו'. ועוד דאם איתא למה תקנו תקון דאסור לאומרו בפני עמי הארץ לעשותו חתיכות וכמו שכתב המשאת משה לענין מי הים וכנ"ל. אשר על כן המורה למלוח בסוכר הרי הוא מכשיל הרבים. וסיים שכן אמר לו נמי מהרח"נ אלגראנטי דפקפק בהוראתו של הרב מעשה אברהם על פניו, ולכן כשבא להדפיסו בלשון נימא כמתיירא אמרה למלתיה. ועיין שם ברוח חיים בהשמטות שהוסיף שגם הרב הסומך נסים משה כהן כתב פסק ארוך בראיות נכוחות דלא מהני למלוח בסוכר בשום אופן. ועיין למר בריה דמהר"ח פאלאג'י הנ"ל ביפה ללב (ח"ג סי' ס"ט) מה שכתב בזה, וגם הוא דעתו לאסור. גם הרב טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת מ' אות י"ד) הביא דברי עקרי הד"ט הנ"ל וכתב שיש להביא כמה ראיות מכריעות מדברי הפוסקים לסתור דבריו דלא מהני למלוח בסוכר ושאין לסמוך על דבריו בזה אפילו בדיעבד, ועיין שם מה שכתב בזה המגיה.
ועיין בתשובת דברי חיים (ח"א יו"ד סי' כ"ה) שהביא דברי הלכות קטנות וכתב שבודאי מודה הלכות קטנות שאסור למלוח בסוכר ולא נסתפק אלא דוקא לענין קרבנות אם מותר למלוח הקרבן בסוכר שמקיים בזה מצות ברית מלח, דהסוכר עצמו הוא דבר המקיים כמו מלח ממש. והאריך להוכיח שלמליחת הבשר בעינן דוקא מלח שלנו דידוע שטבעו מחמם הבשר ומפליט הדם, לאפוקי ממי שרצה להתיר אם נמלח בצריף הנקרא בלשון אשכנז אלוין, עיין שם. ועיין מה שהאריכו בענין האלוין בתשובת אמרי אש (יו"ד סי' כ"ח), שואל ומשיב קמא (ח"א סי' קמ"ב), כתב סופר (יו"ד סי' ל"ז), טוב טעם ודעת קמא (סי' קי"א), חסד לאברהם תאומים (סי' ל"ב), יד אלעזר (סי' ע"ד) ועוד כמה אחרונים, וכולם כתבו שחלילה למלוח בהאלוין. ומדברי כולם מתבאר דכל שכן שאין למלוח בסוכר ופשוט וברור דאפילו בדיעבד אסור.
ועיין יד יהודה בקצר (סי' ס"ט אות קמ"א) שכתב דהסומך על דברי עקרי הד"ט בנמלח בסוכר או אפילו אם יעשה מזה סניף או צד סמך בעלמא, לטרקיה חויא דרבנן דלית ליה אסותא. ובארוך (אות צ"ז) כתב שלא היה כדאי לבאר דבר זה אלא דמחמת שבעו"ה רבו המורים, וכח דהתירא עדיף להו, בפרט בדבר הנראה תמוה בעיני העולם יתפארו לאמר מציאה מצאנו, על כן הוכרח להביא דברי עקרי הד"ט ולהשיב על דבריו, וכתב: "שרי ליה מריה דבילדי נכרים יספיק, ועל דבר שאין בו שום סברה בעולם כתב הוא דמרוב פשטותו לא דברו בו, ונתן מכשול לפני קלי הדעת להתיר איסור הפשוט". ושלא יאמרו: "הלא הרב הלכות קטנות אדם גדול היה ומי יודע מאיזה מקום הוציא זה, אולי מהש"ס בבלי או ירושלמי, וממנו נדון למליחת הבשר", על כן הביא דברי הלכות קטנות גם כן, וכתב: "הנה גם לדבריו, אם כן גבי קרבן מה זה ענין למליחת הבשר אשר אנו צריכים לרתיחתו וחריפותו, כמבואר בכל הפוסקים, ומהסוכר לא נעשה רותח וחריף אדרבא מבטל החריפות במתיקתו. והא דאמר אביי במנחות (דף כ"א ע"א): 'וכן לקדרה', על כרחך לא קאי על מלח זה דהא אסור למלוח בו משום 'וכל דבש'. והגם שרב גדול היה הלכות קטנות ולא נתן ח"ו מכשול למעיין כי כתב הלכתא למשיחא, מכל מקום דבריו בזה הם הבל הבלים, ובאין מבין רוצה להוכיח דמר ומתוק הוא אחד ממש, ממה שנמצא מינים אשר יש ביניהם מר ומתוק, ובכל יום אנו רואים בתפוחים וכיוצא מרים וחמוצים ומתוקים, ובאמת גם שנקראים בשם אחד אי אפשר בעולם שיהא בשניהם הרכבה מיוסדית אחת, והמלח הוא יסוד אחד ומעפר יוקח. ומה שאמרו בעלי הכימיה שבכל יש יסוד מלח, אמת הוא, וגם יסוד עפר יש בכל, ומה דמות יש בין דבר המתוק אשר הוא יסוד אחר לגמרי, ועוד זה ימס ע"י האש וזה יתחזק וזה לא תמצא במין אחד לעולם. והם קראו הסוכר מלח בשם מושאל, מפני שלא נמצא בתואר זה רק המלח, וכמו שכתב הרמב"ם (בפ"ח מהלכות ברכות): 'הקנים המתוקים שסוחטין אותן ומבשלין מימיהן עד שיקפא וידמה למלח', אבל לא מחמת זה הוא באמת מלח, דמלח הוא דבר השורף ובא משריפת אש במים, כמו שכתב הרמב"ן על התורה ויקרא ב', ג'), והתורה צוחה: 'גפרית ומלח שריפה כל ארצה', וכל דברי חז"ל מלא דמליח כרותח. הגם אם אמת הוא כמו שאמר שמעמיד הדברים, הלא גם הדבש מעמיד כמבואר בגמרא, אבל גם זה אינו אמת ושאלתי בכוונה לרופאים ושחקו על זה. ואין הענין אלא מחמת שטבעו של הסוכר ליבש בעצמו ובזה שמתיבש על האוכל יכול לעמוד הרבה ככל הדברים היבשים. ומה שכתב העקרי הד"ט שגם הסוכר שואב הלחות הוא שקר גמור, שמלח דרכו לשאוב הלחות מגוף הדבר ומיבשו, אבל הסוכר אינו שואב כלל ואדרבא מלחלח יותר ממה שמושך אצלו הלחות מבחוץ. ועיין גם במלאכת שמים (כלל י"ד אות ד') מה שכתב גם כן על דברי הלכות קטנות בענין אחר, שכתב גם כן סברא הפורחת באויר בדרכי הטבע, עיין שם, ותו לא מידי" עכ"ל.
גם גאון עוזנו מרן מוהרי"ח בתשובת רב פעלים (ח"ב יו"ד סי' ד') האריך בזה והביא דברי החינוך (מצוה קמ"ח) שכתב שלא מצאו תחבולה להוציא הדם, אלא במלח שהוא שואב הדם ומייבשו בטבע וכחו רב ונכנס בבשר, ופעולה זו לא יעשה הסוכר לא מינה ולא מקצתה. ובקרבן לא הוצרך המלח בו כדי להפליט הדם, אלא נרצה המלח בקרבן מפני שהמלח טבעו להעמיד ולקיים להורות וללמד שע"י הקרבן ינצל האדם מן ההפך כמו שכתב החינוך (מצוה קי"ט), ולכן גם במנחות שאין שם דם להפליט צריך מלח, ואדרבא גם בדיעבד מעכב המלח במנחה, שאם הקריב בלא מלח פסולה. ולכן הלכות קטנות עצמו לא כתב דין זה של הסוכר לענין מליחת הבשר לאכילה שהוא דין השייך בזמן הזה, אלא כתבו לענין הקרבן, מפני שהוא דן מסברא דנפשיה שהסוכר טבעו להעמיד, ודין זה הוא חדוש גם כן לענין קרבן. והביא דברי עקרי הד"ט וכתב שבמחילת כ"ת אין בדבריו בזה ממש. ומה שרצה לישב הפלא במה שכתב שמרוב פשטותו לא דברו בו, דברים אלו לא נתנו להאמר ואי הוה אמר להו ינוקא הוה מחינן ליה. והביא דברי הרוח חיים הנ"ל גם כן, וכתב שיש לתמוה מאד על אותו צדיק שהיה מיראי הוראה איך עלה על דעתו מעיקרא להתיר על סמך דברי העקרי הד"ט שמופרכים מעקרם. וסיים: "סוף דבר הכל נשמע, היתר זה למלוח בסוכר אין לו שום יסוד וישתקע הדבר ולא יאמר. ואם מלחו בסוכר ובשלו, גם הכלים אסורים" עכ"ל.
שוב כרגע נראה לי ספר ערוגת הבושם על השו"ע וראיתי (בסי' ס"ט אות י"ז) שהביא דברי העקרי הד"ט הנ"ל וגם הוא הרבה להשיב על דבריו, דמה בכך שבספריהם נקרא בשם מלח, לא אזלינן בתר שמא אלא בתר טעמא, דהמלח הוא עז וחריף שמרתיח הבשר ומוציא הדם, והסוכר הוא טוב הטעם, ואין בו שום חריפות, ובודאי דאין בו כח להפליט הדם, וחלילה לסמוך על זה להקל. ואדרבא אפילו להיפך לחומרא, לדון הסוכר כמלח, כגון שנמלח בסוכר בלא הדחה קמייתא, או בכלי שאינו מנוקב, גם כן אין לחוש כלל לדונו כדין מלח דמנין לנו לבדות מלבנו דברים כאלה בלא טעם וראיה, כמו שכתב הטור (בסי' קל"ה) בשם הרשב"א דאין לדמות בטבעים לומר זה דומה לזה, והרוצה להחמיר עליו הראיה, וכל שכן שחלילה לסמוך על דבריו להקל. עיין שם שספר הלכות קטנות לא היה בידו ועל כן התפלא מאד על דבריו, דאיך יעלה על הדעת שהסוכר יעלה במקום מלח להיות קרב על גבי המזבח, הלא הוא לאו מפורש בתורה "וכל דבש לא תקטירו". ואחרי שהאריך בזה כתב שבא מעשה לידו שמלחו הבשר בסוכר ואסר הכל גם הכלים, עיין שם ובתשובותיו בסוף הספר (סי' ט"ו).
ושוב ראיתי שהגאון מהר"ד פארדו עצמו בספרו "חסדי דוד" על התוספתא מנחות פרק ו' (הלכה ה' דף מ"ז) עמד על דברי הלכות קטנות הנ"ל, ומדבריו שם מתבאר להדיא דלא שרי למלוח הבשר בסוכר, שלא כמו שכתב בספרו מזמור לדוד הנ"ל משם האחרונים. עיין שם שכתב על דברי הלכות קטנות, וזה לשונו: "והדבר קשה אצלי, דהמלח מלבד שמעמיד יש לו גם כח המושך דמשאב שאיב, מה שאין נראה שיהא כן בסוכר, דהמלח מושך מחמת חורפיה, ומאן אמר לן דמלח דאמר רחמנא לא תליא בהא שיהא בו כח המושך וא"כ היכי נימא דספק עשה ידחה לא תעשה ודאי". הרי כתב דאין הסוכר מושך, ונראה ברור מדבריו דלא מהני למלוח בו הבשר, ועיין שם שהאריך עוד להשיב על דברי הלכות קטנות הנ"ל. ומה שכתב: "מאן אמר לן דמלח דאמר רחמנא לא תליא בהא שיהא בו כח המושך", עיין בפירוש הראב"ד ריש פ"ה דמסכת תמיד, דנראה מדבריו דגם למליחת הקרבן בעינן מלח שמושך, דכתב דמה שהיו קורין קריאת שמע ומתפללין בין מליחת האברים להקטרתן, הוא כדי שישהו במלח שיעור שיצא כל הדם, ואע"ג שכתב שם שיכול להיות שזה רק למצוה מן המובחר, מכל מקום נראה דסבירא ליה שצריך למלוח במלח שמושך, עיין שם. ויש להאריך בזה ואין כאן המקום, ועיין מנחת חינוך סוף מצוה קי"ח.
ולענין כסוי הדם אם אפשר לכסות בסוכר, עיין זבחי צדק (סי' כ"ח אות קי"ב) ויפה ללב (חלק ט' יו"ד סי' כ"ט אות ג'), שכתבו דאין מכסין בו, עיין שם.
יצחק נסים
Siman 5
בענין מינקת נכרית
לשאלת גביר אחד ירא שמים ויודע ספר תושב עיר אחרת, ששאל אי שרי לקחת מינקת נכרית, אם אפשר לשומרה מלאכול מאכלות אסורות, במקום שאפשר במינקת ישראלית.
תשובה. הנה בדין חלב נכרית איכא פלוגתא, יש אומרים אסור מדינא במקום דאפשר במינקת ישראלית, כמבואר בהר"ן בריש פרק אין מעמידין וכן כתב הנמוקי יוסף בפרק חרש, ויש אומרים דאינו אלא ממדת חסידות משום מזגן וטבען דלא פסקה זוהמתן ואף חלבן מגדל טבע כיוצא בהן, כמו שכתב כן הר"ן שם בשם הרשב"א בפרק חרש (דף קי"ד ע"א), וכן כתב נמי המאירי שם בפרק חרש. ופשוט דלפי זה אין נפקא מינה בין נכרית שאפשר לשומרה מלאכול מאכלות אסורות לאחרת, דאף למאן דאמר דאין בו אלא משום מדת חסידות הרי אין הקפידה משום מאכלן אלא משום גופן מצד איכותם.
אלא דבחדושי הריטב"א (ריש פרק אין מעמידין דף כ"ו ע"א ובסוף פרק חרש דף קי"ד ע"א) ראיתי מסיק נמי דחלב נכרית אינו אסור מדינא אלא ממדת חסידות, וכתב הטעם מפני מאכלן דזה דרכם לאכול נבלות וטרפות שקצין ורמשין ולפיכך חלבן מגדל ביונק אכזריות ומדות רעות. אך גם לפי זה אין נראה דיש לחלק בין סתם נכרית לאשר אפשר לשומרה שלא תאכל איסור כל זמן שמניקה, דעיין שם בהריטב"א דנראה מדבריו דגם הנבלות וטרפות ושקצים ורמשים שאכלה מכבר קודם שהתחילה להניק גורמין שחלבה יזיק לתינוק ויקנה לו מדת האכזריות ושאר מדות רעות, וכן כתב הגאון חיד"א בפתח עינים שם בפרק אין מעמידין, עיין שם.
אמנם בהגהות אשרי בריש פרק אין מעמידין כתב משם אור זרוע דיש להזהירן שלא יאכלו איסור ודברים טמאים כל זמן שמניקות, דזה גורם שיצא הולד לתרבות רעה. ואפשר דרצונו לומר: האיסור שאוכלת בזמן שמניקה גורם רעה יותר, שיש לחוש שיצא הולד לתרבות רעה, ועל כן היכא דלא אפשר על כל פנים יש להזהירן שלא יאכלו דברים אסורים כל זמן שמניקות.
והנה הרמ"א בהגהת השו"ע (יו"ד סי' פ"א סעיף ז') כתב וזה לשונו: "חלב הנכרית כחלב הישראלית, ומכל מקום לא יניקו תינוק מן הנכרית אם אפשר בישראלית דחלב הנכרית מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע". וכתב על דבריו הבית דוד סי' כ"א דמה שכתב: "ומוליד לו טבע רע" רצונו לומר אכזריות ועזות שלא כמדת ישראל רחמנים וביישנים, כמבואר כן בהר"ן בשם הרשב"א, אבל מה שכתב: "מטמטם הלב" לא מצאתי, עד כאן. ועיין ברכי יוסף (סי' פ"א אות ג') שכתב דכן כתב הרש"ל בים של שלמה (סוף פרק חרש סי' ז') משם המקובלים שאכילת שקצים ורמשים ודומיהן מטמטמין הלב והשכל. ורבינו בחיי בפרשת משפטים (כ"ג, י"ט) כתב דבשר בחלב מטמטם הלב, ונתן טעם ע"פ הטבע. ובפתח עינים התם בעבודה זרה כתב עוד משם רבינו בחיי פרשת שמיני (י"א, מ"ג), שהלב מטמטם באכילת דברים האסורין, והביא נמי הא דאמרינן בפסיקתא (זוטרתא, סוף פרשת שמיני): "ונטמתם בם, מלמד שהטומאה מטמטמת את הדעת ומרבה טפשות". וכתב דקצת קשה על הבית דוד דנעלמו ממנו דברי הפסיקתא ורבינו בחיי הנ"ל, וגם על הרש"ל יש להרגיש דמטי בה משם המקובלים ולא הזכיר הפסיקתא הנ"ל, עכ"ל.
והנה זה פשוט דכל דבר איסור ודבר עבירה מטמטם הלב כדאיתא ביומא (דף ט"ל): "תנא דבי ר' ישמעאל עבירה מטמטמת לבו של אדם שנאמר ולא תטמאו בהם ונטמתם בם, אל תקרי ונטמתם, אלא ונטמטם". אלא דלכאורה אין ראיה מכל זה לענין חלב נכרית, דקיימא לן כמאן דאמר דמותר מן הדין. ונראה דרצונו לומר דע"י שאוכלים דברים טמאים ודבר אחר שמטמטמין את לבם, חלבם נמי מגדל כיוצא בהן, וזה משמע ממילא מדברי הרשב"א והר"ן, ואתי שפיר מה שציין על זה המראה מקום בהגהות השו"ע: "ר"ן בשם הרשב"א".
ועיין שם בבית דוד שהביא מה שכתב רש"י בפרק קמא דסוטה (דף י"ב) גבי משה רבינו ע"ה שלא ינק חלב נכרית, דכתב רש"י: "משום שאוכלת דברים טמאים והתינוק טועם בחלבה כל מה שתאכל, כדאמרינן ביומא (דף ע"ה) גבי לשד השמן", וכתב הבית דוד דנפקא מינה לרש"י אם יכולים לשמור את הנכרית שלא תאכל איסור מותר לקחת מינקת נכרית, אבל להרשב"א אפילו הכי אסור משום טבען. וכן אם אי אפשר בישראלית אלא בנכרית, לרש"י צריכים להזהר שלא תאכל איסור ולהרשב"א אין צריך כיון דעיקר הדבר משום טבען לא מועלת השמירה. ולענ"ד אין זה מוכרח, וי"ל דגם לרש"י אין ליקח מינקת נכרית אפילו אם אפשר לשומרה מלאכול מאכלות אסורות במקום דאפשר במינקת ישראלית, דנראה דלכולי עלמא עיקר הקפידה משום טבען ותכונתן, דידוע מדרך הטבע שמזון המגדל עושה רושם במדות המגודל ממנו, כמו שכתב רבינו המאירי, וגם במדרש שהביאו התוספות עבודה זרה (דף י' ד"ה אמר ליה) אמרו: "חלב מטמא, חלב מטהר", וראיה מאנטונינוס שינק מאימיה דרבינו הקדוש. אלא דגבי משה רבינו ע"ה שלא דרצה לינק ממצרית, ואמרו: "אמר הקב"ה פה שעתיד לדבר עם השכינה יינק דבר טמא", לא נראה לפרש כן, וגם דהרי אפשר דגם רבינו הקדוש ינק מאימיה דאנטונינוס, אלא דלא הזיק לו, ועל כרחך מצד עצם קדושתו שהיה קדוש מרחם ומהריון והיה דומה למשה רבינו ע"ה מצד בחינתו למעלה, כמו שכתב בשער הגלגולים. וצ"ל דלא חששו בחלב נכרית משום טבען אלא לסתם אדם, ולכן פירש רש"י שאכילתה דברים טמאים והתינוק טועם בחלבה כל מה שתאכל, ומטעם זה נמנע משה רבינו ע"ה וקידש עצמו במותר לו. ולפי זה מתיישב שפיר נמי הלשון שאמרו: "פה שעתיד לדבר עם השכינה יינק דבר טמא". ורבינו הקדוש שינק מאמיה דאנטונינוס, י"ל משום שהיה בדבר אונס יותר. וכן אם אי אפשר במינקת ישראלית אלא בנכרית, י"ל גם להרשב"א אם אפשר לשומרה שלא תאכל דברים טמאים צריכים לשומרה מטעם זה שלא יטעם התינוק בחלבה טעם האיסור. אלא דבלאו הכי צריכים להזהר מטעם שכתב הגהות אשרי וכנ"ל, וכן כתב הרמ"א בהגהות השו"ע בסי' הנ"ל וזה לשונו: "וכן לא תאכל המינקת אפילו ישראלית דברים האסורים וכן התינוק עצמו, כי כל זה מזיק לו בזקנתו".
והנה ראיתי להבית הלל (סי' פ"א ס"ק ד') שעמד בדברי הרמ"א הנ"ל, דמאי "אפילו ישראלית" דנקט דמשמע דכל שכן נכרית, הלא כתב דאין להניק מן הנכרית דחלבה מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע, וכתב להגיה דצ"ל "אפילו ישמעאלית" דהיינו נמי נכרית וכו', עיין שם דבריו. ולענ"ד לא קשיא כלל, דהרמ"א רצונו לומר: אפילו ישראלית דאין טבעה רע ואינה אוכלת איסור, אפילו הכי אם במקרה מחמת חולי תצטרך לאכול איסור תגרום רעה לתינוק, וצריך לקחת מינקת אחרת, עיין ט"ז (ס"ק י"ב) וש"ך (ס"ק כ"ה) ועיין פרי חדש בקונטרס אחרון (סי' פ"א) ומנחת יעקב (כלל ס"ה אות כ'). וכמו כן כתב הבית דוד (סי' כ"א) וזה לשונו: "ומה שכתב אפילו ישראלית כבר פרשו באשלי רברבי כשאוכלת מחמת חולי, ומלת 'אפילו' רצונו לומר אפילו ישראלית שאין בה משום טבע רע ואין שם רק משום מה שאוכלת לפי שעה באקראי לרפואה, אפילו הכי צריך להזהר לקחת מינקת אחרת".
אלא דעיין שם בבית דוד שכתב דזה יצא לו להרמ"א ממה שכתב הגהות אשרי ריש פרק אין מעמידין משם אור זרוע שכתב וזה לשונו: "צריך להזהיר את המניקות שלא יאכלו נבלות וחזיר, וכל שכן שאין להאכילו לתינוק דברים טמאים, וראיה מאחר שאמו אכלה ממין עבודה זרה וזה גרם לו לעת זקנתו שיצא לתרבות רעה", ומפרש הרמ"א דמניקות ישראליות קאמר, ומה שכתב "וראיה מאחר" קאי נמי ארישא אמניקות, מדכתב כי כל זה מזיק לו בזקנתו משמע בין מה שאוכל התינוק בין מה שאוכלת המינקת. גם סובר הרמ"א דמה שכתב הגהות אשרי: "וזה גרם לו לעת זקנתו שיצא לתרבות רעה", רצונו לומר שהדברים האסורין שגורמין תרבות רעה הוא בעת הזקנה דוקא ולא קודם. ועל זה הרבה להשיב שם הבית דוד, דמנא ליה שצריך להזהיר למינקת ישראלית, דאין ראיה מאחר שאמו היתה מעוברת בו, ומה שאכלה ממין עבודה זרה הוה ליה כאילו אכל העובר עצמו, כדאמרינן בנדה (דף ל') שאוכל ממה שאמו אוכלת, אבל מה שיונק התינוק חלב מנא ליה דגורם כן. ועוד דהיה לו להגהות אשרי לפרש "מניקות ישראליות כשהן חולות" ולא להזהיר סתם כאלו הוא דבר הווה ורגיל. גם מאי שנא דבעת זקנתו דוקא גורם תרבות רעה ולא בילדותו, אדרבא איפכא מסתברא. ולכן מסיק הבית דוד דבמניקות נכריות איירי הגהות אשרי, דבהכי מיירי ענינא שם, דכשלא מוצאין מינקת ישראלית ולוקחין נכרית, צריך להזהירה שלא תאכל נבלות וחזיר כל זמן שמניקה, וזה אינו משום תרבות רעה אלא משום שטועם בחלב טעם איסור כמו שכתב רש"י בסוטה וכנ"ל, אבל כשמאכילין לתינוק עצמו יש חשש תרבות רעה, וזה שכתב ההגהות אשרי: "וכל שכן שאין להאכילו לתינוק דברים טמאים", כלומר כשמאכילין לתינוק עצמו שאוכל ממשו של איסור איכא רעותא טפי שגורם תרבות רעה, ועל זה מביא הראיה מאחר ולא על הרישא על אכילת המינקת. ומה שכתב: "וזה גרם לו לעת זקנתו", אינו רוצה לומר דקודם לא, שהרי אמרו בפ"ב דחגיגה (דף ט"ו ע"ב): "טינא היתה בלבם, וזמר יוני לא פסק מפומיה דאחר, וכשהיה יוצא מבית המדרש הרבה ספרי מינין נושרין לו מחיקו", משמע שבזמן שהיה עדין בבית המדרש היה מין, אלא דמה שכתב "לעת זקנתו" רצונו לומר שלעת זקנתו נתגלה, והיינו דאמר "טינא היתה בלבם", כלומר דמתחילה היה הדבר טמון בלבם ולא היה נודע, עכ"ל.
ולענ"ד במחילת כ"ת יש להשיב על דבריו, דמה שכתב שהרמ"א מפרש כן דברי הגהות אשרי שיש להזהיר את המניקות העבריות שלא יאכלו נבלות וחזיר, במחילת כ"ת זה אינו, ופשוט דהגהות אשרי מיירי בנכריות ואותן כתב להזהיר, וכמו שכתב הרמ"א עצמו בתורת חטאת הארוך והקצר (סוף כלל ס"ה), אלא דבהגהת השו"ע רצה להזהיר בזה מאותו טעם אפילו מינקת ישראלית כשצריכה לאכול דבר אחר מחמת חולי וכנ"ל וכן התינוק עצמו, ובדברי הגהות אשרי לא נזכר להדיא ענין אכילת התינוק עצמו. ומה שהעתיק הבית דוד בלשון הגהות אשרי "וכל שכן שאין להאכילו לתינוק", בכל הדפוסים שראיתי כתוב בהגהות אשרי: "וכל שכן שאין להאכילן", וקאי על המניקות, והראיה מאחר שהביא לענין זה הוא שהביא שגם המינקת עלולה ע"י אכילת איסור לגרום ליונק שיצא לתרבות רעה, אלא דממילא משמע דכל שכן אם התינוק עצמו יאכל איסור, ושפיר כתב הרמ"א: "וכן לא תאכל המינקת וכו' וכן התינוק בעצמו כי כל זה מזיק לו בזקנתו", דרצונו לומר בין מה שאוכלת המינקת ובין מה שאוכל התינוק, דכן מוכח מדברי הגהות אשרי דבתרווייהו יש לחוש כמו שנתבאר. ומה דנקט "בזקנותו", נראה פשוט דלאו דוקא ושגרא דלישנא דהגהות אשרי נקט.
והנה שוב חפשתי באור זרוע שבשמו כתב כן הגהות אשרי, ויגעתי ומצאתי בס"ד שכתב בהלכות שבת (ח"ב סוף סי' מ"ח) וזה לשונו: "וצריכה אשה מעוברת להזהר שלא תאכל שום דבר איסור שמחמת כן הוי הולד רשע, כההוא דפרק אין דורשין ירושלמי (דף ע"ז ע"ב) דאמר ר' כהן: 'אמו של אחר כשהיתה מעוברת בו היתה עוברת לפני עבודה זרה והריחה מאותו המין ונתנו לה ואכלה והיה אותו המין מפעפע בגופה כאירסא של חכינה' (עיין שם ביפה מראה). וצריך להזהיר את המניקות כדי שלא יאכילו התינוקות דבר איסור, כדי שיהיו יהודים טובים" עכ"ל. ואם זה מקור דברי הגהות אשרי, נראה דמפרש מה שכתב: "וצריך להזהיר את המניקות" היינו שיש להזהירן שלא יאכלו הם איסור כדי שלא יאכילו התינוקות, כלומר כדי שלא יניקו התינוקות חלב שמתהוה מדבר איסור. אלא דלכאורה יש לגמגם קצת בזה, דבחולין (דף ס"ט) נראה דהחלב בא מהאברים, עיין שם, דמשום הכי באבר היוצא החלב אסור, וכן הוא בטוש"ע (סי' י"ד סעיף ה'). וכמו כן יש להעיר לכאורה על כמה אחרונים שכתבו לאסור בפסח חלב מבהמת נכרי שאוכלת חמץ דסבירא להו דהחלב אתי מהמאכל, דהלא בש"ס וטוש"ע הנ"ל נראה דהחלב בא מהאברים. אלא דמהש"ס יומא (דף ע"ה) דאמרינן: "מה שד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו כל מיני טעמים שהאם אוכלת", וכן מפירוש רש"י בסוטה הנ"ל, נראה שהחלב מתהוה מהמאכל. ועיין בתשובת מהר"מ שיק (או"ח סי' רי"ב) ותשובת הרמ"ץ (או"ח סי' כ"ח) ויש להאריך בזה במקום אחר.
ועל מה שכתב הרמ"א בהגהת השו"ע הנ"ל: "וכן התינוק בעצמו וכו'", כתב הגאון פרי חדש (ס"ק כ"ו) וזה לשונו: "אע"פ שקטן אוכל נבלות אין מצווין להפרישו, היינו מעיקר הדין, אבל מכל מקום יפרישוהו מפני שמזיק לו בזקנתו שגורם לו טבע רע וסופו לצאת לתרבות רעה. ולפי שבזמנינו זה אין נזהרים מענינים אלו רוב הבנים יוצאים לתרבות רעה ורובם עזי פנים בדור, ואין יראת ה' נוגעת בלבם, ואף אם יוכיחום על פניהם לאו בר קבולי מוסר נינהו. וכבר נמצא לרז"ל בפרק בתרא דיומא (דף פ"ב ע"ב) 'ההיא עוברא דארחא ביום הכיפורים, אתו לקמיה דר' חייא אמר להו לחושו לה, ולא אלחישה, קרי עליה זורו רשעים מרחם, נפק מינה שבתאי אוצר פירי'. ומי לנו בתורה גדול מאלישע אחר שלא בא לאותו מעשה אלא מפני שאמו אכלה מאותו מין וכנ"ל וכו'" עכ"ל. והביאו דבריו כמה אחרונים, וכתבו שדבריו הם דברי אלהים חיים, ומאד מאד יש להזהר בזה.
[ועיין בזוהר הקדוש פרשת שמיני (דף מ"א ע"א) שכתב וזה לשונו: "וכל זמנא דלאו אינון נטרין נפשייהו וגרמייהו ממיכלא ומשתייא יתדבקון באתר אחרא מסאבא לאסתאבא בהו". ועיין עוד בהרמ"ז שכתב שמשונה טומאת אכילות איסור מכל טומאות שבתורה, שכולן יש להן תקנה כטומאת מת באפר פרה והמצורע והזבין, אבל של אכילת איסור היא דבוקה ואדוקה בנפש ובגוף, עיין שם. ועיין מסילת ישרים (פרק י"א) ושו"ת דברי חיים (יו"ד סי' ז') ועיין ברכת מועדיך לחיים ח"ב (דף פ"ו ע"ד) מה שהאריך בזה].
ועיין במסגרת השלחן שהביא דברי הפרי חדש הנ"ל וכתב וזה לשונו: "ולפיכך מנעתי מתוך ביתי להילדים מחלב נכרית, וכן אמר לי מר אבי ז"ל דלא רצה שאינק מחלב נכרית אף כי בן שבעה חדשים הייתי כשחלתה מרת אמי המעטירה ולא מצאו מינקת בסיינה מן העבריות ופרנסוני בחלב של עז. ולכן האיש הירא את דבר ה' ירחיק את בניו מלינק חלב נכרית, וה' יהיה בעזרם ויתן להם ברכות שדים ורחם, ולא יאונה לצדיק כל און כי ה' יתן כח וגבורה לאמותיהם להניק את בניהם, או יבקשו מינקת מבני עמינו, ולא יחושו על ההוצאה, ויהיו ילדיהם זרע ברוכי ה'" עכ"ל עיין שם.
הנה הארכתי בהעתקת דברי הפוסקים ראשונים ואחרונים אשר ראיתי דיברו בענין שאלתך וכתבתי הדברים בחפזון רב לעשות רצונך כאשר בקשתני להודיעך מהר את חות דעתי העניה, ומכל האריכות הנ"ל תורה יוצאת שצריך להשתדל ככל האפשר למצוא לבנך מינקת ישראלית כשרה בנשים בעלת מזג טוב, למען ילך בדרך טובים ואורחות צדיקים ישמר וימצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. ועיין בס' פדה את אברהם (מערכת מ' אות י"א) שבס' מור ואהלות (בארץ נוד סוף סי' י"א) כתב וזה לשונו: "ומצאתי בס' רופא הילדים בתכונות מינקת שתהיה ממוצעה בשנות חייה, ואחרים כתבו ששנותיה יהיו כשנות אם הילד והילד של המינקת לא יהיו ימי חייו יותר מהילד שניתן לה להניקו, כי אם לא כן חלבה יזיק להילד, וצריך לשמוע להרופאים", ועיין שם שסיים: "וא"כ לא יצויר היתר מינקת כמעט בשום אופן כמובן, וצ"ע" עכ"ל. ונראה שהבין שצריך למצוא מינקת שנולדה ביום אחד עם אם הילד ושילדו שניהם ביום אחד, וזה קשה למצוא. אך אין נראה כן מלשון "רופא הילדים" שהעתיק, אלא נראה שצריכה להיות המינקת בת גילה של האם בערך, וגם בנה לא יהיה כל כך גדול מהילד שנותנים לה להניק אלא אותו גיל בערך, ואם אפשר למצוא כן הנה מה טוב
יצחק נסים
Siman 6
בדין עיסת חלב
להרב המובהק וכו' כש"ת כמהר"ר ששון עזרא סחייק יצ"ו מראשי השוחטים ובודקים פה בגדאד (כעת הוא מזקני בית דין שם).
בדבר העוגות שעשו בני ביתו שלשו אותן בחמאה ולא עשו בהן שינוי כדין, שרוצה מעלת כ"ת להקל משום שנתנו בהם גם כן סוכר דלא נאכל עם בשר, וגם דמשום זה אין דרך לאוכלן כלל עם לפתן, לפי שלפתן כבר נתון בתוכן. הנה לענ"ד אין נראה כלל שיש להקל, דאף אם נניח דלא נאכל מתיקה עם בשר, כיון דאין הסוכר ניכר לעין אכתי יש לחוש שלא יבואו לאוכלן עם בשר. אלא דאין זה נכון שלא נאכל מתיקה עם בשר, דהרי מעשים בכל יום בכמה מיני תבשילין של בשר נותנים דבש או סוכר, וכן כתב מרן הב"י (בסי' ק"ג) שהעולם מבשלים דבש עם הבשר והוא משובח מאד, ועיין שם בב"ח ופרי חדש אות ט"ו. ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"ג סי' תר"ו) ושער המצוות פרשת משפטים, פרי חדש (סי' פ"ז אות ו') ומחזיק ברכה (סי' פ"ז אות ט'), תשובת קול אליהו (ח"א יו"ד סי' ה'), חקרי לב (יו"ד ח"א סי' מ"ז) ועוד כמה אחרונים שהאריכו בענין הסוכר שדרכם היה לתת בו חלב להלבינו, אם מותר לאוכלו עם בשר, ומדברי כולם מתבאר להדיא דנאכל מתיקה עם בשר.
וגם זה לא נכון דמשום זה שיש בהן נמי קצת סוכר אין דרך לאוכלם עם לפתן. ואפילו אם היה כן, אין להקל בנידון דידן כיון שאין הסוכר שבתוכן ניכר לעין וכנ"ל. ותמהתי מאד על מע"כ דהרי בלאו הכי אין דרך לאכול פת חלב עם בשר לפי שאסור, ולמה גזרו, אלא משום דבלא היכר חיישינן שמא ישכח ויבא לאוכלם עם בשר, השתא נמי שנלושו בחמאה וסוכר ואין בהם היכר, יש לחוש, דחשש זה לאן הלך. אע"ג דראיתי בתשובת מהרימ"ט (יו"ד סי' י"ח) כתב להתיר האלחשו שהיו רגילים ללוש בשומן אליה, וכתב הטעם לפי שאין דרך לאוכלם עם גבינה מאחר שממולאים במיני מתיקה, ונראה דרצונו לומר כיון שיש בהן נמי מיני מתיקה אין דרך לאוכלם עם ליפתן אלא לבדם ומשום הכי אין צריך היכר. הנה עיין שם דשאני התם, דמלבד שהיה ידוע ומפורסם לכל שאין עושים האלחשו אלא בדרך זה שלשים אותם בשומן אליה וממלאים אותם במיני מתיקה, הרי הם ניכרים שממולאים במיני מתיקה, ועל כן כיון שממולאים במיני מתיקה אין דרכם לאוכלם אלא לבדם ומשום הכי אין צריך היכר, מה שאין כן בנידון דידן שלא ניכר כלל שנלושו בחמאה וסוכר, ועושים מהם וכיוצא בהן גם בלא חמאה וסוכר ודרך לאוכלם עם בשר ועם חלב, בודאי יש לחוש לתקלה ואסור.
והנה היכא דהחמאה ניכרת לעין להדיא על פניהם, נראה לענ"ד מוכח מדברי הש"ס בשבת (דף קי"ט) דמותר, דאמרינן התם: "רבה בר רב הונא איקלע לבי רבה בר רב נחמן, קריבו ליה תלת סאוי טחיי. פירש רש"י: רקיקין שטוחין פניהם בשומן אליה", ושלש סאין הם בודאי פת הרבה, ואיך מותר למשוח כל כך פת הרבה בשומן אליה, והלא לרש"י לא שרי אפילו ע"י שינוי אלא דבר מועט דאכיל ליה מיד בבת אחת. ועל כרחך צ"ל הטעם משום דבכי האי גוונא ששומן האליה ניכר לעין להדיא על פניהם לא אתי כלל לידי תקלה [ו]לא גזרו. ואע"ג דהגאון פרי חדש (סי' צ"ז ס"ק ב') רצה לומר משום דבי רבה בר רב נחמן לכבוד שבת עשאום, כמבואר התם בש"ס, הילכך חשיבי כדבר מועט. וכתב דמכאן סמך למאן דאמר דהלחמים שעושים לכבוד שבת חשיבי כדבר מועט. עיין שם. הנה לענ"ד מדאמר להו התם רבה בר רב הונא מי הוה ידעיתון דאתינא, ואמרו ליה מי עדיפת לן מינא, משמע שהיה בזה יותר מכפי שהיה צריך להם לשבת. ומלבד דלדעת מרן השו"ע לא שרי אפילו לכבוד שבת יותר מכדי סעודה אחת, גם למאן דמתיר לא מתיר יותר מהצריך לבו ביום, ועיין ב"ח ריש סי' צ"ז. ועל כרחך צ"ל הטעם כמו שכתבתי, דמשום ששומן האליה ניכר על פניהם ליכא למיחש לתקלה ולא גזרו. וכמו שכתב כן הפרי חדש עצמו בסמוך ממה שכתב הרוקח (סי' תס"ט) דהיכא ששומן האליה ניכר לעין לא אתי לידי קלקול ומותר, וכן כתבו משם הרוקח עוד כמה אחרונים, ועיין פרי תואר (סי' צ"ז ס"ק ד). וכבר נתבאר דבנידון דידן אין החמאה ניכרת בהן כלל, ועל כן נראה לענ"ד ברור דאסור.
אלא דיש לעיין אם מותר למוכרן לגוי. וראיתי להגאון פרי תואר (סי' צ"ז ס"ק ג') דכתב שלכאורה נראה דאסור, ואפילו דבר מועט שמותר לו, היה נראה דאסור למוכרו לגוי או ליתנו לו במתנה שמא יחזור וימכרנו לישראל. אלא דאחר העיון נראה דמותר משום דהוי ספק ספיקא, שמא הגוי לא ימכרנו לישראל, ושמא הישראלי לא יאכלנו עם בשר. וכתב דכל זה בדיעבד שכבר עשאו, אבל אסור לעשותו לכתחלה למוכרו לגוי, עיין שם. וכתב על דבריו המזמור לדוד וזה לשונו: "לא ידעתי שום חשש סרך איסור בזה למוכרו לגוי כל שאינו פלטר, דהרי ידוע דפת בעל הבית אסור, והיכי שייך חשש שמא יחזור וימכרנו לישראל. ולא דמי לביצים דטרפה וכדומה דבהני ודאי יש לחוש שמותר ללוקחם מכל גוי, מה שאין כן בפת". וכמו כן הקשה על הפרי תואר מהר"ח פאלאג'י ברוח חיים שם. ועיין בתשובת רב פעלים (ח"ב יו"ד סוף סי' י"א). ונראה לכאורה דאשתמיט להו לפי שעה, שכן כתב מרן השו"ע (בסי' קי"ב ובסי' קל"ד סעיף י"א) דאסור למכור פת איסור לגוי שמא יחזור וימכרנו לישראל. ונראה לענ"ד דהיינו טעמא דאסור למוכרו אפילו לגוי בעל הבית, משום דמסתם גוי שבא למכור פת מותר לקנות דאמרינן מסתמא אדעתא דהכי עשאו, דלא מקרי פת בעל הבית אלא אם כן עשאו לעצמו, אבל אם עשאו למוכרו פלטר מקרי אע"פ שאין דרכו בכך, וכמבואר בב"י (סי' קי"ב ד"ה לכאורה היה נראה) וכן קיימא לן בשו"ע שם בסעיף ב' בהגהה, ועיין שיורי ברכה שם (אות ח') וזבחי צדק (אות י'). אלא דראיתי להפרישה (בסי' קל"ד) כתב הטעם משום דשמא יחזור הבעל הבית וימכרנו לפלטר, והט"ז (בסי' קל"ד סק י"א) דחה דבריו וכתב דאין זה נכון דא"כ יהיה אסור לקנות שום פת מפלטר מחשש שמא קנאו מבעל הבית. והט"ז עצמו כתב הטעם משום דלפעמים יש היתר גם בפת של בעל הבית, כמו שכתב בסי' קי"ב סעיף ח'. ועיין בנקודות הכסף ומטה יהונתן שם בסי' קל"ד מה שכתבו בעד הפרישה, ועיין בן איש חי (הלכות שנה שניה פרשת חקת אות ז'). ועיין במראה הפנים, ירושלמי עבודה זרה (פ"ג הלכה י"ג ד"ה ותנינן) שכתב הטעם משום דלא פלוג רבנן דזמנין אתי למזבן לפלטר, עיין שם, ולענ"ד נראה כמו שכתבתי, ועיין בתשובת בית יהודה (ח"א יו"ד סוף סי' מ"ו).
אלא דזה היה נראה לכאורה דקצת קשה על הגאון פרי תואר, דנראה מדבריו לכאורה דבלא הספק ספיקא אסור למוכרו לגוי, ומבואר בשו"ע (שם בסי' קי"ב וקל"ד) דאם פיתת הלחם לשנים מותר. גם הספק ספיקא שלו לכאורה לא ברור כל כך, דהספק שמא לא יאכלנו עם בשר, י"ל דלא חשיב ספק, דרגילות לאכול פת עם כל מיני אוכלים, וכמו שכתב הש"ך (בסי' צ"ז ס"ק ב') שכן סבירא ליה להרמ"א דלא חשיב זה ספק. אלא דעיין שם בש"ך שהגהת אסור והיתר משם אור זרוע החשיב ספק זה לספק גמור. ועל כן בנידון דידן דאיכא הפסד גדול למוכרן חתיכות, נראה דיש לסמוך על ספק ספיקא הנ"ל שכתב הפרי תואר להקל למוכרן לגוי אפילו שלמות.
דברי ידידו הדורש שלומו ושלום תורתו באהבה רבה
יצחק נסים בכה"ר רחמים
האכ"מ [הרי אני כפרת משכבו]
Siman 7
בענין איסור בישולי גויים ובענין נדר להתענות ושכח ואכל
תשובת עטרת ראשי מר אחי הרה"ג סיני ועוקר הרים וכו' כקש"ת כמהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל, אשר השיב לעיר תהילה כאנקין בהיותו בן ט"ז שנה. השאלה לא מצאתיה, וגם התשובה יש בה כמה מחיקות, ונראה שהיא ממה שכתב בהשקפה ראשונה. ולהיות שלצערינו אחרי סילוקו של צדיק הגיעו כל תשובותיו וחידושי תורתו לידי זרים, אמרתי להביא כאן על כל פנים תורף דברי תשובתו זאת למען יהיו שפתי צדיק דובבות בקבר וזיע"א.
תשובה. הנה בדין הביצה איכא פלוגתא בש"ס (עבודה זרה דף ל"ח) וקיימא לן כמאן דאמר דאית בה משום בשולי גוים אע"ג דדרך לגומעה חיה, וכמו שכתבו התוספות בשבת (דף קמ"ג ד"ה הלכה). וכן נראה מסתימות דברי מרן השו"ע (או"ח סי' ר"ד סעיף א') דמברך עליה שהכל אפילו אם גומעה חיה, ונראה דראויה לגומעה חיה (עיין שם במחזיק ברכה ועיין חסד לאלפים סי' ר"י אות ז'), מכל מקום אין זו אכילה חשובה, וכמו שכתבו התוספות בפרק החולץ (דף מ"ו ע"א ד"ה ר"י) ועיין טור וב"י יו"ד סי' קי"ג. וכן קיימא לן בשו"ע (שם סעיף י"ד) דהביצה אע"פ שראויה לגומעה חיה, אם בשלה גוי אסורה. וכן כתב הלבוש, דאע"ג דהביצה ראויה לגומעה חיה, אין זה נקרא אכילה חשובה למיחשב מחמת זה נאכל כמו שהוא חי, ואם בשלה גוי אסורה, דעולה על שולחן מלכים היא, עיין שם, וכן פסקו כל הפוסקים.
אלא דראיתי להגאון פרי תואר (סי' קי"ג ס"ק י"ז) שכתב וזה לשונו: "ונראה, כל שבשלה ישראל כל דהו אין בה משום בשולי גויים. וכל שבשלה גוי כל דהו, הגם שכתבתי דאם בישל הגוי כמאכל בן דרוסאי לא מהני שוב בישול ישראל, הכא יש להקל דהא איכא מאן דסבר דאין בה משום בשולי גויים, ואיכא מאן דפסק הכי, לכן יש להקל, ומה גם במילי דעקרם מדרבנן" עכ"ל. ולענ"ד לא ראיתי כעת מאן דפסק כמאן דאמר דאין בה משום בשולי גויים, ונראה דכוונתו על ר' חייא פרוואה התם בש"ס דפסק הכי. שוב ראיתי להרב עין המים (סי' קי"ג אות י"ב) שהביא דברי הפרי תואר הנ"ל וכתב על דבריו וזה לשונו: "ולפי קצורנו תמיה לן האי מילתא טובא ולא סמכינן עלה, ואע"ג דחזקיה ובר קפרא שרו ור' חייא פרוואה פסק הלכה כוותייהו, אפילו הכי לא סמכינן עליה, דהא כולהו רבוותא סבירא להו הלכתא כההיא דאמר להו רב זביד: 'לא תציתו ליה, הכי אמר אביי: הלכתא כוותיה דרבי יוחנן דאסר', ולא חזינן לשום אחד מרבוותא דפסק הלכה כר' חייא פרוואה. וכיון דשום אחד מרבוותא לא סמך עליו, אנן נמי לא סמכינן, והכי נקטינן" עכ"ל. והנה אע"ג דנקטינן באמת דאית בה משום בשולי גויים, כנראה כן מדברי כל הפוסקים, אך בכי האי גוונא דמיירי הפרי תואר שבשלה הגוי כל דהו, לכאורה נראים דבריו, דהא יש מתירים בנתבשל ע"י גוי כמאכל בן דרוסאי. ואע"ג דלא קיימא לן כן, מכל מקום לענין הביצה דאיכא מאן דאמר דלית בה משום בשולי גויים ואיכא נמי מאן דפסק הכי, נראה דיש להקל, ועיין לחם משנה פ"ד מהלכות ברכות ה"ו וערך השלחן או"ח סי' ר"ט אות א' ויש לעיין בזה במקום אחר.
ועל דבר החלב. הנה החלב לא דמי לביצה, דהחלב נאכל כמו שהוא חי ולא שייך בו בשולי גויים. ואע"ג דאין רגילים לשתותו חי, הנה כבר כתב הריטב"א בחידושיו לעבודה זרה (דף ל"ח ע"א ד"ה כל הנאכל), והביא דבריו בשיורי ברכה סי' קי"ג אות א', דדבר שנאכל כמות שהוא חי שאמרו שאין בו משום בשולי גויים, היינו שראוי לאוכלו חי, ואע"פ דאין רגילות לאוכלו אלא מבושל. אלא דבשערי דורא (שער ע"ח) כתב משם הר"א מטוך דהחמאה של גויים שנויה בחלוקי המנהגים שבין בני בבל ובני ארץ ישראל, שבני בבל מתירים אותה ובני ארץ ישראל אוסרים אותה. ואחד מהטעמים שבני ארץ ישראל אוסרים אותה משום בשולי גויים, שדרך להרתיח החלב לעשות חמאה. ובני בבל סבירא להו כיון דהחלב ראוי לשתותו חי לא שייך בו איסור בשולי גויים. ועיין שם דנקטינן כבני בבל, ועיין הרמב"ם בפ"ג מהלכות מאכלות האסורות הלכה ט"ו ט"ז וטור וב"י סי' קט"ו, דאף דיש אוסרים החמאה של גויים, אמנם לא משום בשולי גויים, אלא מטעם האחר משום צחצוחי חלב שישאר בה, (וע"ש) [ועל כן] אם בשלה עד שהלכו הצחצוחי חלב הרי זו מותרת. ומרן בשו"ע שם כתב דאין מוחין באנשי המקום שנוהגים בה היתר, ובמקומותינו נוהגים בה היתר, אלא דיש מאנשי מעשה פה עירנו בגדאד שנזהרים לבשלה תחלה כדי שילכו הצחצוחי חלב. וכמו כן נוהגים במקומות אלו היתר בקיימאק של גויים, וכהוראת הפרי חדש (סי' קט"ו ס"ק כ"א), ועיין שלחן גבוה שם מחודש ה', ואת הקיימאק אי אפשר כלל לעשותו מבלי להרתיח החלב תחלה, הרי דאין חוששים בחלב משום בשולי גויים, ומה ראיתם להסתפק בדבר. ועיין כנסת הגדולה (סי' קי"ג הגהות ב"י אות כ"ו) שכתב וזה לשונו: "חלב שבשלו גוי ועשאו גבינה, אם יש בו משום בשולי גוים. כתב במרדכי בפרק אין מעמידין דאין בו משום בשולי גויים, וכן פסק רבינו תם. ואנשי ארץ ישראל אומרים שיש בו משום בשולי גויים, וסוגיין דעלמא דאין בו משום בשולי גויים כבני בבל. פוק חזי ממה שכתבו הגהות מיימוניות בפ"ה מהלכות שבת בשם מהר"מ שהגבינות שהגויות עושות בשבת מותרות, וכן פסק מרן בשו"ע או"ח סי' ש"ה סעיף כ"א" עכ"ל. וכן מצאתי בס"ד מפורש להדיא בהרמב"ם פרק י"ז מהלכות מאכלות האסורות הלכה י"ד, דאין בחלב איסור בשולי גויים, וזה לשונו: "גוי שבישל לנו יין או חלב או דבש או פרישין וכיוצא באלו, דבר הנאכל כמות שהוא חי הרי אלו מותרין, ולא גזרו אלא על דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי כגון בשר ודג תפל וביצה וירקות וכו'" עד כאן עיין שם. וכן משמע בדברי התוספות סוף תענית (דף ל' ד"ה ערב ט' באב) דכתבו: "כל דבר שנאכל כמו שהוא חי, כמו חלב כמו גבינה וכמו תפוחים, אין בהם תורת בישול כלל וכלל". ועיין בהרא"ש ובשלטי גבורים שם שכתבו נמי כן, ועיין טור וב"י או"ח סי' תקנ"ב.
אלא דבנדון שאלתכם הרי כתבתם שהגוי בישל אורז בחלב, ועל כן היה לכם לאסור בפשיטות משום האורז, דלא נאכל כמות שהוא חי ועולה על שלחן מלכים בתורת מאכל, אפילו שאינו עולה ללפת בו את הפת, הרי זה אסור משום בשולי גויים, וכמבואר בפרי חדש סי' קי"ג ס"ק ג' וס"ק ה'. ועיין שם בפרי תואר (ס"ק ג') ובבית לחם יהודה, ובלחם הפנים (ס"ק ה'), מסגרת השלחן (סי' קי"ג דף קכ"ג ע"ד), ובשאר אחרונים שם, ועיין נמי ש"ך סי' קי"ב ס"ק ה'.
ועל ענין אמירת עננו בנדר להתענות יום זה ושכח ואכל, דמבואר בשו"ע או"ח סי' תקס"ח סעיף א' דחייב להשלים תעניתו, ונסתפקתם אם יאמר עננו. הנה הנהר שלום שם נתעורר בזה וכתב וזה לשונו: "ונראה דבתענית צבור, אע"פ שאכל יכול לומר עננו, דשייך לומר: 'עננו ביום צום התענית הזה' (כמו) [כיון] שתקנו חכמים להתענות בו, וכדלעיל בסי' תקס"ה סעיף ג'. אבל אם הוא תענית יחיד, אע"פ שמחויב להשלים, כל שאכל כשיעור שהיה מאבד תעניתו אם לא היה נודר יום זה, לא יאמר עננו" עכ"ל. וכן כתב נמי הדברי מנחם שם, הגהות ב"י אות ג', בשמו. אמנם בתשובת זרע אמת ח"ג סי' ס"ב העלה דאפילו בתענית ציבור אם שכח ואכל לא יאמר עננו, וכתב שזה פשוט כביעתא בכותחא, עיין שם. וכן ראיתי בהגהות הרב המובהק כמהר"ר אלישע נסים דנגור נר"ו כ"י סי' תקמ"ט אות ב', שכתב נמי כן מסברא דנפשיה דאפילו בתענית צבור לא יאמר עננו, ולא ראה דברי האחרונים הנ"ל. באופן בנדון שאלתכם בנדר יום זה ושכח ואכל, לכולי עלמא לא יאמר עננו, וכן שמעתי שהורה כן גאון עוזינו כמהר"ר יוסף חיים שליט"א.
כל זה כתבתי בנחיצה רבה, ע"פ זכרוני ומעט הספרים שיש לי בבית, ודי בזה לעת עתה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו הקדושה, אכי"ר.
היע"ר ס"ט
Siman 8
בדין חמאה של גויים
כתבתי בילדותי להראב"ד דעיר מולדתי בגדאד מור ניהו רבה הרה"ג וכו' כקש"ת כמהר"ר יחזקאל עזרא אליא זלה"ה. ולא זכיתי לדברי תשובתו שבעוה"ר בינתים חלה את חליו ונלב"ע זיע"א. וכה היו דברי אליו:
בדבר החמאה של גוים. הנה אף על גב דהרמב"ם ורוב הפוסקים התירוה ומרן השו"ע (סי' קט"ו סעיף ג') תלה הדבר במנהג, מכל מקום כיון דשוב נודע שהגוים התחילו לעשות חמאה מחלב גמלים, נראה דלכולי עלמא יש לאוסרה עכ"פ במקום שנמצאים גמלים, ובמקומות אלו נמצאים גמלים לרוב. ותימה דאעפ"י כן כתב מורנו הרב בזבחי צדק (סי' קט"ו אות ל"ב) דפה עירנו בגדאד הוא מקום שנהגו בה היתר ואין פוצה פה בדבר. ויש לתמוה על הרב מהרש"א אגסי ז"ל ויבדל לחיים רום מעלת כת"ר שלא העירותם בזה בהגהותיכם שם בזבחי צדק, וכבר כתבו כמה אחרונים לאוסרה אף במקום שנהגו בה היתר מטעם זה דעתה התרגלו הגוים לעשות חמאה מחלב גמלים. ועיין להגאון פרי תואר (סי' קט"ו ס"ק ח') שכתב שהעידו לפניו עדי ראיה נאמנים שעתה התחכמו הגוים לעשות חמאה מתערובת חלב גמלים, שמערבים באומנות חלב גמלים עם חלב טהור ועושים משניהם יחד חמאה, וזה דרכם תמיד לעשות כן, שעל ידי זה מוציאים הרבה יותר חמאה. ומשום זה, דבאתריה דמר אין עושים חמאה מחלב גמלים לבד אלא ע"י תערובת עם חלב טהור כאמור, וזו נוטה לירקון, לכן כתב שאסר הנוטה לירקון והתיר הלבנה. ברם אנן בדידן יש לנו לאסור כל חמאה שלהם, כמו שאכתוב להלן.
והנה עיין שם בפרי תואר שעמד על הסתירה שיש לזה מדברי רז"ל שאמרו דחלב טמאה אינו עומד, וכתב דצריך לומר שחז"ל לא בחנו אלא חלב טמאה לבדו בלא תערובת חלב טהור ואמרו דאינו עומד, ולא עלה על דעתם ולא ידעו מאומנות זאת של ההרכב, ועתה איחכום דרי בתחבולות ובהמצאות. ולענ"ד במחילת כ"ת יש להשיב על דבריו, דחלב טמאה לבדו אין צריך הבחנה, דהרי אמרו דטהור חיור וטמא ירוק. ועיין שם בש"ס (עבודה זרה דף ל"ה) דמוכח להדיא מהשקלא וטריא של הסוגיא דע"י תערובת אמרו דאינו עומד. וחלילה לומר על רז"ל אשר רוח ה' דיבר בם וכל רז לא אניס להו שלא ידעו ולא עלה על דעתם מה שידוע עתה לבני בני קדר. ודבר זה מביא לידי גמגום ופקפוק בדבריהם ז"ל, וכמו שכתב הגאון מהר"ד פארדו במזמור לדוד (דף ק"י) דבכל מידי דאמרינן "קים להו לרבנן" נימא הכי דלא קים להו בתחבולות והמצאות החדשות ונמצא שח"ו דבריהם בטלים, עיין שם. ועיין בתשובת הרשב"א (ח"א סי' צ"ח) ופרי חדש יו"ד (סי' פ"ג אות ד'), מה שכתבו על כיוצא בזה. ועיין עוד במזמור לדוד שם שכתב דשפיר הוה מצי הפרי תואר להסכים העדות שקבל עם דברי חז"ל ולומר דע"י תחבולות שהמציאו ידעו לקצר קצת באופן דלמראית עין נראה קפוי, אבל לעולם אין זה קפיאה גמורה, ורז"ל אמרו אינו נקפה קפיאה גמורה, עיין שם.
ולענ"ד אין צריך שום תחבולה והמצאה בדבר, אלא פשוט שחלב הגמלים מטבעו הוא נקפה קצת ומתעבה כידוע ואפשר לעשות ממנו חמאה אפילו בלא תערובת חלב טהור, ורז"ל אמרו דאינו עומד להיות קשה כגבינה קשה, וכמו שכתב כן הרדב"ז ח"ה סי' שני אלפים רצ"א דעדות כזאת על אפשרות עשיית חמאה מחלב גמלים כבר נתקבלה בבית דינו של דוד הוא רבינו הרדב"ז הנ"ל, וזה לשונו: "דע שהעידו לי עדים כשרים הבאים מארץ תימן שראו חמאה מחלב גמלים". וכתב: "ואין זה נגד קבלת חז"ל, שהם לא אמרו חלב טמאה אינו עומד אלא לענין להיות נקפה קשה כעין גבינה קשה וכיוצא בה, אבל אפשר שהוא נקפה קצת ומתעבה" עד כאן עיין שם. ועיין בתשובת הרב מהר"י פראגי סי' ה' דנראה דסבירא ליה נמי הכי, דמה שאמרו חז"ל דחלב טמאה אינו עומד היינו להיות קשה כגבינה קשה, אבל נקפה הוא קצת ומתעבה ואפשר לעשות ממנו חמאה. ועיין שם שכתב שהוא עצמו הלך אל הערביים בעלי מקנה הגמלים וחקר ודרש ונתברר לו שעושים חמאה מחלב גמלים. וע"י חקירותיו נודעו לו נמי פרטים אלו, שיש מרתיחין חלב הנאקה ועושים ממנו לבדו חמאה ויש שמרתיחין אותו ומערבין אותו עם חלב של הצאן ועושים החמאה, ויש שמערבים אח"כ מחמאת הגמלים עם החמאה של הצאן כדי שתהא כבדה במשקל, ומראה חמאת הנאקה לבן כמראה החמאה של הצאן והג'אמוס. ובסוף דבריו כתב: "ומאחר שנתאמת לי הדבר, אסרתי לבני קהלתנו החמאה הלבנה והחמאה המזהרה שהיא חמאת בקר, מחשש שמא התזהיר הלבן הוא מחמאה של הנאקה, ולא התרתי אלא החמאה הירוקה בלבד שהיא חמאת בקר הנקיה" עכ"ל עיין שם באורך.
ועיין נמי להמעשה רקח (פ"ג מהלכות מאכלות אסורות הלכה ט"ו) שכתב וזה לשונו: "והנה סיפר לי החכם השלם ר' מ"נ שפעם אחת הלך בשליחות מצוה הרב נסים רוזיאו זללה"ה לערי פרס, ובדרך כבדוהו הרבה התוגרמים ע"פ צווי השר, והאכילוהו חמאה ודבש עם לחם וערבה לו החמאה הרבה, ובחזרתו גם כן האכילוהו חמאה ודבש, אך לא היתה טובה כל כך כמו הראשונה, ושאל אותם הרב על השינוי, והשיבו לו בדרך פיוס ותחנונים שבראשונה היה להם נאקה אחת בריאה ושמנה, ומחלבה עשו אז החמאה לכבודו, אח"כ מתה ונשארה להם עתה נאקה אחרת שאינה כל כך שמנה וטובה, על כן אין החמאה שלה מוטעמת כל כך. וכשחזר הרב לחברון סיפר להם המעשה ותמה על המראה שהרי חז"ל אמרו חלב טמאה אינו עומד, והרב של חברון השיב לו דאפשר לומר דאין הכי נמי דחלב טמאה אינו עומד, אך הגמל שיש בו סימן אחד של טהרה שהרי מעלה גרה הוא, החלב שבא מצד אותו סימן עומד, ונמצאו דברי חז"ל קיימים". ואע"ג דהמעשה רקח עצמו כתב שאין להאמין להתוגרמים, ובודאי החמאה היתה מחלב טהור, דעל סתם חלב טמאה אמרו חז"ל דאינו עומד, וכמו שהאריך שם. וכתב ששוב ראה דברי הפרי תואר הנ"ל, וגם על דבריו הרבה להשיב, וכתב: דאין בכחנו לומר שרז"ל לא ידעו מההמצאה של ההרכב, וציין נמי לתשובת הרשב"א הנ"ל, וכמו כן להדברי חמודות (פרק אלו טריפות אות רפ"ג). הנה מלבד דהוא עצמו כתב לבסוף דאינו מחליט הדבר ולמיחש מיהא בעי, וסיים: "וטוב לפני האלהים ימלט ממנה", הנה נראה לענ"ד דיש להשיב על דבריו, די"ל דכוונת הרב של חברון, שכפי הנראה הוא הרב מהר"י זאבי בעל אורים גדולים, כמו שכתב הרדב"ז, דלעולם סתם חלב טמאה אינו עומד, אלא דחלב הגמל נקפה קצת ומתעבה ואפשר לעשות ממנו חמאה, וסבר לה מר הרב של חברון דזה מצד סימן טהרה דאית ביה, ומסתבר טעמיה.
ושוב ראיתי להגאון חיד"א בחיים שאל (ח"א סי' מ"ג) שנשאל בדין זה של החמאה של גויים, ועיין שם שהעלה לאסור מטעם זה שהתרגלו הערביים לעשות החמאה מחלב גמלים, והביא דברי הרדב"ז ותורף דברי תשובת מהר"י פראגי הנ"ל שהיו אתו בכ"י, וכמו כן הביא דברי הגאון פרי תואר הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "הנך רואה בעינך שלושת הגבורים נתאמת אצלם שעושים חמאה מחלב גמלים, אלא דדבריהם דרבנן סתראי נינהו, דמדברי הרדב"ז ומהר"י פראגי נראה ברור שעושים חמאה גם מחלב גמלים לבד מבלי כל תערובת חלב טהור, ומדברי הפרי תואר שכתב דעתה נתחכמו לעשות חמאה מתרכובת חלב גמלים וחלב טהור, נראה דמחלב גמלים לבד אי אפשר לעשות חמאה. ועוד שמהר"י פראגי כתב: 'החמאה של גמלים לבנה היא' ואסר הלבנה והתיר הירוקה, והפרי תואר כתב להיפך שהעשויה מחלב גמלים היא נוטה לירקון, ואסר הירוקה והתיר הלבנה. ועל דברי מהר"י פראגי יש להשיב, דבש"ס משמע דחלב טמאה חיור ליכא, הפך ממה שכתב הוא 'דחלב הנאקה לבן והחמאה שלה לבנה היא'" עכ"ל עיין שם.
והנה הרואה יראה שמהר"י פראגי לא כתב שחלב הנאקה לבן אלא החמאה שלה לבנה אע"פ שהחלב הוא ירוק, הפך מחמאת הבקר דאע"פ שהחלב של הבקר לבן החמאה שלהם נוטה לירקון. ואין סתירה מדבריו לדברי הפרי תואר, דבאתריה דמר הרב פרי תואר, כיון דלא היו עושים חמאה מחלב גמלים לבד אלא מערבין אותו עם חלב של הבקר ועושים משניהם יחד חמאה, לפיכך היתה נוטה לירקון, ועל כן אסר הירוקה והתיר הלבנה; ובאתריה דמר הרב מהר"י פראגי שהיו עושים חמאה מחלב גמלים לבד, וגם המערבים אותו לא מערבים אותו אלא עם חלב הצאן כמבואר בדבריו, על כן אסר הלבנה והתיר הירוקה שהיא חמאת בקר הנקיה. ונראה משום דתשובת מהר"י פראגי לא היתה בידו בשלמותה בעת שכתב תשובתו הנ"ל, על כן היה נדמה לו שדברי רבנן הנ"ל סתראי נינהו, ולענ"ד אין נסתר בדבריהם, וכמו שכתבתי. ועיין עוד שם בחיים שאל שעמד נמי על מה שכתב הפרי תואר, שחז"ל לא בחנו אלא חלב טמאה לבדו ולא ידעו מענין ההרכב הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ודבריו אלה קשים הם בעיני הרבה, ויותר נראה מה שכתב הרדב"ז, אע"ג דיש להרגיש קצת על דבריו מלשון 'אינו עומד' דנקטו בש"ס". והביא דברי הריטב"א בחידושיו שכתב דמה שאמרו רז"ל דאינו עומד אין הכוונה דאינו עומד כלל דהא חזינן דקאי, אלא רובו אינו עומד, ורובו נעשה נסיובי. ועמד בדבריו וכתב: "ואפשר דכוונת הריטב"א דהמיעוט שעומד נמי אינו עומד לגמרי אלא שמתעבה קצת", ועל פי זה ניחא ליה נמי מה שכתב הרדב"ז, די"ל דגם כוונת הרדב"ז כן היא, דמה שכתב: "שנקפה קצת ומתעבה" היינו נמי מעוטו, ואתי שפיר לשון "אינו עומד" דנקטו בש"ס דר"ל אף לעמוד להיות עבה אינו עומד רובו. ומה שהעידו שראו חמאה מחלב גמלים, י"ל דזה מצרופים של מיעוטים רבים. ועיין שם דאעפ"י כן החמיר בה מטעם זה, ועיין יוסף אומץ סי' ס"ד וטהרת המים בשיורי טהרה (מערכת ח' אות ט"ז).
והנה עתה כבר ברור שחלב הגמלים רובו ככולו נקפא קצת ומתעבה ועושים ממנו חמאה ולבן כאשר יעידון יגידון זאת רבים, וכמו שנתברר כן באמת למהר"י פראגי הנ"ל. וכל החמאה הנמכרת בשוק פה עירנו בגדאד, שמביאים אותה מהכפרים הקרובים והרחוקים מראה אחד לה. ויש לחוש בה מערב רב של חלב גמלים. ואע"ג דהגאון מהר"ד פארדו במזמור לדוד הנ"ל כתב דאעפ"י כן יש להקל ע"י בישול דאחר שתצטנן צריך שתחזור ותתקשה, ואם ישאר בה שלא מתקשה שיעור שאינו בטל בודאי דהכל אסור ואם לאו מותרת, עיין שם. הנה לענ"ד איני מבין למה מה שנקפא ונעשה חמאה לא יחזור להקפא גם אחר הבישול, ואין נראה לענ"ד דיש לסמוך על זה. ואחד מחכמי הישיבה יצ"ו רצה לומר דשפיר נוהגים בה היתר משום שחלב הגמלים הוא בודאי ביוקר ולא כדאי להם לערב, וכמו שכתבו כן כמה פוסקים להקל מטעם זה בחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו. ולענ"ד זה אינו, דמלבד שמנהגינו להחמיר בחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, הנה הגאון פרי תואר (סי' קט"ו ס"ק א') התיר החלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו מטעם שבמקומו חלב הגמלים הוא ביוקר מאד, ואעפ"י כן אסר החמאה לפי שנתברר לו דאעפ"י כן מערבין אותה. ואולי משום שהחמאה עצמה נמכרת ביוקר וע"י התערובת נמכרת עוד יותר ביוקר, ואולי גם משום שלדעתם ע"י התערובת תהיה כבדה יותר במשקל, כאשר הגידו למהר"י פראגי וכנ"ל. ועיין עיקרי הד"ט (סי' י"ב אות י"ט) שכתב תורף דברי הרדב"ז ומהר"י פראגי ופרי תואר הנ"ל שהביא החיים שאל, וכתב וזה לשונו: "ופה פירנצי ושאר ערי איטליא המנהג פשוט להתיר החמאה, ואפשר דסבירא להו דוקא על חלב גמלים נתקבלו העדויות הנ"ל, ובמקומות אלו אין גמלים מצויים כלל, ולכן לא נתפשט האיסור פה, דסבירא להו דחלב בהמות טמאות אחרות אינו נקפא כלל אפילו ע"י תערובת חלב טהור ואפילו לעשות ממנו חמאה, ועוד דפסק מרן דאין מוחין באנשי המקום שנוהגים בה היתר" עכ"ל עיין שם. ויש לגמגם קצת במה שכתב: "ועוד דפסק מרן וכו'", וגם לפי הטעם דיהיב הרב של חברון דחלב גמלים נקפא קצת משום דאית ביה סימן אחד של טהרה, נראה לכאורה דגם חלב חזיר נקפא קצת ואפשר לעשות ממנו חמאה, ובערי איטליא נמצאים בהם הרבה חזירים. איך שיהיה, במקומות אלו שנמצאים בהם הרבה גמלים, נראה ודאי דיש לחוש.
גם יש לחוש בה משום תערובת חֵלֶב (תרבא) דבמקומות אלו בזול מאד, וכמו שכתב כן הגאון פרי תואר, דבמקומות שהחלב בזול והחמאה ביוקר יש לחוש גם משום תערובת חלב, וכתב: "ואין זה גזירה אלא חשש איסור תורה, וכבר היה מעשה שמצאו חתיכת חלב מעורבת בחמאה" עיין שם. ועיין בתשובת בית יהודה (ח"ב סי' ק"ג), שגם לפניו בא מעשה שמצאו חלב בחמאה, עיין שם, ועיין פרי הארץ (ח"א יו"ד סי' י"א). ואע"ג דמורנו הרב בזבחי צדק כתב דהגוים שבמקומותינו אין דרכם לערב בה חלב ושומן וגם החנוונים פה בקיאים הרבה ויודעים אם מעורבת ואין לחוש, הנה לענ"ד עתה אין לסמוך על זה כלל, דכבר נמצא כמה פעמים תערובת חלב ושומן בחמאה, וגם החנוונים עתה לא כל כך בקיאים כמו מקודם, ובעוה"ר הדור יורד וחמדת הממון גוברת, וגם עתה יש אומנים שיודעים לערב בה חלב שלא יהיה נרגש, וגם מביאים אותה בנודות לצד הבשר, ויש מחמירים בזה, אף שדעת מורנו הרב זבחי צדק (סי' פ"ז אות מ"ה) להקל מכל מקום כתב דהמחמיר תבא עליו ברכה, עיין שם. עד כאן הוא מה שכתבתי להרב הגאון מוה"ר יחזקאל עזרא בן אליא הנ"ל זצ"ל.
ושוב אחר זמן אינה ה' לידי ספר חקקי לב למהר"ח פאלאג'י, וראיתי לו (בח"א סי' ל"ו) שהביא פלוגתת הפוסקים ראשונים ואחרונים בעיקר דין החמאה שלהם, והביא נמי מה שכתב החיים שאל בשם הרדב"ז ומהר"י פראגי והפרי תואר הנ"ל, ושקיל וטרי בדבריהם כעין מה שכתבתי. וגם על מה שכתב המזמור לדוד דאפשר לברר ע"י בישול כתב דיש להשיב על דבריו. ובסוף דבריו כתב וזה לשונו: "איך שיהיה, למדנו מדברי הריטב"א והרדב"ז ומהר"י פראגי ופרי תואר והחיד"א, דיש אופן שחלב טמאה עומד, וכן נראה דעת העיקרי הד"ט (סי' י"ב אות ו'). וא"כ יש לאסור החמאה שלהם מהאי טעמא. ועוד שיש לחוש לתערובת חלב וכמו שכתב הפרי תואר וכו'. ועוד דמצאנו ראינו לחד מן קמייא, בעל ספר העיתים ודעמיה, שכתבו דהוא בכלל ח"י גזרות. וגם לדעת כמה פוסקים דגזרת חז"ל היא על כל חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, והחמאה בכלל נאסרת במנין". ועוד האריך בכמה חששות, וכתב: "העולה מכל מה שנתבאר, דחמאה שלהם יש לאסור אותה מדינא מכל הני טעמי תריצי, וכמה מגדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים החמירו בה כל אחד לפי טעמו. ואף דנהגו בה היתר, וכתבו הרא"ש והטור ומרן השו"ע ועוד כמה פוסקים דהיכא דנהגו בה היתר אין למחות בידם, כיון דאנן בדידן ראה ראינו כמה מגדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים שחששו לאוסרה מטעמים האמורים, י"ל דמחינן בידייהו", והאריך עוד וסיים: "ולכל הדברות, הרוצה להחמיר ולקדש עצמו אף במקום שנהגו בה היתר וליכא שום חשש מחששות הנ"ל תבא עליו ברכה, וכמו שכתב בשערי דורא סוף שער ע"ח והתשב"ץ (ח"ג סוף סי' ל"ב) והבית הלל בסי' קט"ו ועוד. ואם לדידי הוו צייתי הייתי אוסרה לכל, דיש תשובות רבות בדבר לשנות המנהג, ובפרט בזמנינו זה אשר זכינו לאור תורה ספרן של צדיקים אשר דיברו בזה לאסור בטוב טעם ודעת, דודאי כל כי האי גוונא לא מהני מנהג דאדעתא דהכי לא הנהיגו". וציווה לעיין בספרו סמיכה לחיים במה שכתב לו מור זקינו הגאון בעל חקרי לב ביו"ד סי' ד' ועוד שם באו"ח סי' א'. עד כאן. ואף שיש להתיישב לכאורה בקצת מדבריו, מכל מקום מסקנתו לדינא הרי היא כראי מוצק.
הנה אחרי כותבי את כל האמור למזכרת, נודע לי שלא די שנוהגים היתר בחמאה שמביאים מהכפרים, אלא החלו להביא חמאה גם מאירופה ושאר מקומות וקלי הדעת מקילים גם בה. ומלבד שכבר כתב מהר"ח פאלאג'י בחקקי לב הנ"ל, דאף במקום שנהגו היתר בחמאה של גויים נמנעים מזו של אירופה, הנה כרגע נראה לי ספר נהר מצרים להרב של מצרים נ"י, וראיתי שכתב בהלכות מאכלות אסורות אות ג' שבמצרים נוהגים היתר בחמאה שמביאים אותה מהכפרים לפי שהם פראים ולא יודעים לזייף, אמנם החמאה הבאה מערי אירופה נוהגים בה איסור, ובפרט הבאה מצרפת אמריקה ויון, וכתב שבהיותו באחת מערי צרפת בא אליו אורח איש תמים דרך וירא שמים ובאותו היום קנה לעצמו לסעודת הערב חמאה לבנה כשלג נאה וטובה ואכל ממנה לשובעה ולא הרגיש בה שום שינוי לא בטעם ולא בריח, ולמחרת כשהודיע לו דבר זה תמה עליו איך מצא חמאה טובה ונקיה כזאת וכל כך בזול מה שלא מצא הוא המחבר נהר מצרים, אע"פ שקדם לו בעיר ההיא וגם מדבר בשפת המדינה המוזרה לאורח הנ"ל, והלכו שניהם אל החנווני מוכר החמאה ונתברר להם שזו לא היתה חמאה אלא פשוט שומן חזיר מזוקק היטב באומנות גדולה עד שנראה כחמאה ממש, ונצטער הרבה מאד האורח על שנכשל בזה. וכתב שם הנהר מצרים: "ומכאן יקיש האדם, אם הם כל כך אומנים לזקק את שומן החזיר לעשותו כחמאה ממש שלא יורגש לא בטעם ולא בריח, כל שכן אם יערבו ממנו עם חמאה. ולכן במצרים נוהגים איסור בכל חמאה הבאה מקרית חוצות ונזהרים בזה הרבה, ולא נוהגים היתר אלא דוקא בחמאה של הערביים בני הכפרים (ש)כאמור שאינם יודעים לזייף וניכרת בטעמה ובריחה ובטיפות החלב שיש בה" עכ"ל עיין שם. והנה מה שכתב שבני הכפרים הם פראים ואינם יודעים לזייף, הרי זה פלא. ואדרבא מצינו שהגאון פרי תואר עוד בזמנו כתב דנתחכמו עתה באומנות התרכובת לערב ולזייף וכנ"ל. ולענ"ד אין לסמוך על המראה וריח כלל, וכל שכן שאין ראיה כלל מטיפות החלב שיש בה, דמלבד החשש של תערובת חלב הרי יש חשש של תערובת חלב גמלים, והרב מהר"י פראגי שהיה הוא רב בנוא אמון שבמצרים כבר אסר אותה עוד בזמנו מהאי טעמא. אמנם מה שכתב לעניין החמאה שבאה מאירופה שיש לחוש בה משום שומן חזיר וכו'. דבריו בזה נאמנו מאד, וכבר כתב כן החכמת אדם סוף כלל ס"ז ששמע בבירור שמזייפין אותה בשומן חזיר. וגם עתה הגיע לנו ס' דרכי תשובה וראיתי לו בסי' קט"ו אות מ' שכתב נמי שעתה בזמן הזה המציאו מכונות לעשות חמאה מחלב ושומן ומוכרים אותה בזול ומראיתה וטעמה וריחה חמאה ממש, ואי אפשר להכירה בשום אופן, ועל כן באסיפת הרבנים שהיתה בשנת תרס"א שבה השתתפו שבעים ושנים רבנים מפורסמים אסרו החמאה אפילו במקום שנהגו בה היתר האי טעמא, עיין שם באורך. והיות ורק עתה מחדש התחילו להביא החמאה הנ"ל לפה עירנו, לענ"ד חובה מוטלת על רבנן ועל תלמידיהון לפרסם שאסורה ולהכריז עליה ברבים מידי פעם בפעם לבל יכשלו בה רבים וינהגו בה היתר עד שאח"כ יהיה קשה למנוע אותם. וכבר כתבתי דגם החמאה של הכפרים ראוי לאוסרה, ומי יתן והיה שהגדולים ישמעו לקטנים בזה, והמזכה את הרבים להפרישם מאיסורא תבא עליו ברכה ויזכה לטוב הצפון לצדיקים.
יצחק נסים
Siman 9
באזהרת רבינו האר"י שלא לדור בבית שהיה דר בו עד עבור שבע שנים
נשאלתי מתלמיד חכם אחד יצ"ו וזה לשון שאלתו: הן ידוע למר שהעולם נזהרים שלא לחזור לדור בבית שהיו דרים בו והעתיקו דירתם ממנו עד עבור שבע שנים, ועתה אירע הכרח גדול לאחד מאוהבי לחזור לדור בביתו שהיה דר בו לפני זמן מה, והבית הוא שלו קנין כספו, ונסתפקתי אם גם בכי האי גוונא שהבית הוא שלו איכא חשש לחזור לדור בו, ואמרתי לשאול את מעלת כ"ת בזה.
תשובה. תמהני מאד על מעלת כ"ת שיחס אזהרה זו להעולם, ולא דייק בלשונו לומר דבר בשם אומרו, ואזהרה זו שמענו מרבינו האר"י ז"ל, כי כן הזהיר משמו רבינו מהר"ח ויטאל ז"ל כמו שכתב בס' נגיד ומצוה (בריש ח"ב) וזה לשונו: "ועוד אמר מורי ז"ל: אם אדם דר באיזה בית ויצא ממנו והלך לדור במקום אחר, שלא ישוב עוד אל ביתו אשר יצא ממנו כי אם אחר שבע שנים שלמות" עכ"ל, וכתבו אזהרה זו משמו של האר"י כמה אחרונים. וממה שכתב: "שלא ישוב עוד אל ביתו" היה משמע קצת אפילו אם הוא ביתו שלו קנין כספו לא נכון לחזור.
אלא דראיתי להגאון חיד"א ביוסף אומץ (סי' ל"ז אות ז') שכתב וזה לשונו: "אזהרת רבינו האר"י ז"ל שמי שיצא מהבית שהיה דר בו שלא ישוב לדור בו עד שיעברו שבע שנים, אומרים העולם שאם הניח איזה דבר בראשון יוכל לחזור, ולא נמצא פרק המניח בדברי גורי האר"י כגון ס' נגיד ומצוה ושאר קצורים. ונראה לי הדל דסמכו על סוגית בתרא (דף קמ"ד) דהמשיא אשה לבנו הגדול בבית קנאו, ואם הניח אפילו שובך או כיוצא לא קנאו, דבזה שהניח גילה האב שהוא שלו, והוא הדין הכא דבמה שהניח גילה שלא הלך לגמרי ודעתו לחזור" עכ"ל, והביא תורף דבריו הזכור לאברהם (מערכת ס' אות קצ"א). וכמו כן ראיתי להרב מוהר"ח פאלאג'י בס' רוח חיים (יו"ד סי' קט"ז אות ט') שכתב אזהרה זו של רבינו האר"י, והביא גם כן דברי היוסף אומץ הנ"ל וכתב וזה לשונו: "וקבלה ומנהג בידינו שבלכתם מן הבית כה עושים מניחים מסמר או יתד בכותל [עיין מדרש רבה פר' ויקרא פ' ה' סי' ה'] ומכוונים בו לומר שדעתם לחזור והוה ליה גילוי דעת וכמתנים בפירוש שרוצים לחזור. ומדברי היוסף אומץ נראה דאפילו אם הניח איזה דבר בסתם בלי כוונה לחזור גם כן מהני, אך נראה צריך שיהיה דבר קבוע בבנין לא מטלטל אלא משתמר". ועיין שם עוד שכתב דאם השוכר עשה תיקונים בבית כשהיה דר בו, וההוצאות היו משלו, הוה ליה נמי כאילו הניח דבר בבית ויכול לחזור. וכמו כן אם יצא מהבית כדי שהבעל הבית יתקנו ועל מנת לחזור אחר התיקונים, נראה נמי דיכול לחזור, עיין שם. ועיין טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת ס' אות ד' ואות לא) וזבחי צדק (סי' קט"ז אות פ"ד). ונראה לפי זה, דאם הבית הוא שלו שפיר מצי לחזור, דהרי אם יש לו איזה שייכות שהיא עוד בבית כגון שהניח דבר מה בו, או אפילו הוציא על תיקונים בזמן שדר בו, ולא סילק דעתו מלחזור לדור בו הרי הוא יכול לחזור, כל שכן אם הבית עצמו הוא שלו קנין כספו שבודאי אינו מסלק דעתו מלחזור לדור בו מתי שירצה, כל שכן שיכול לחזור בו בכל עת שירצה.
וראיתי נמי להגאון אמרי אש ביו"ד סי' נ"ט שנשאל בענין אזהרה זו וזה לשונו: "אודות הזקן אשר בעבורו עקר דירתו, ועתה חפץ האיש ההוא להחזיר לו הבית וחזקתו, ומעלתו חושש לצוואת ר' יהודה החסיד זי"ע, שאין לשוב לבית אשר יצא משם עד עבור ז' שנים, הנה בצוואת ר' יהודה החסיד לא מצאתי דבר זה [והוא נמצא במהדורת קראקא תרנ"א עם ביאור דמשק אליעזר, ועיין בשבעים תמרים בסוף הספר, דף פ"ז אות ו'], וגם בגוף ס' החסידים לא ידעתי אם נמצא כזה, אבל כך כתוב בס' הגלגולים להאר"י זצ"ל (דפוס פראנקפורט, דף ל"ה) וכן הוא בס' נגיד ומצוה תחלת חלק ב', עיין שם. והנה קשה לדבר בזה כי מי בא בסוד ה'. והראני בני בס' זכור לאברהם (ח"ב אות ס') שכתב משם יוסף אומץ דמה שאומרים העולם שאם הניח איזה דבר דיוכל לחזור, נראה דסמכו על סוגיית בתרא, עד כאן. והנה הניח עיקר דברי הגאון יוסף אומץ ולא הביא הסוגיא אשר הזכיר, והס' יוסף אומץ אין בידי. ואולי יש סמך לדבר דאם הניח איזה דבר מהך דעירובין דף פ"ה ומבואר בשו"ע או"ח סי' ש"ע, ולפי זה אין ענין מעלתו לזה. ואולם שם בעירובין (פ"ו ע"א) ובשו"ע סי' שע"א משמע, דכל שהיה בדעתו לשוב לבית הראשון, ולא הסיע מלבו לא מקרי עקר דירתו, עיין שם. והנה מעלת כ"ת מאז היה בדעתו בלבבו לשוב לאותו בית ויצא שלא מדעתו רק בעקפת הזקן בעל החזקה, אולי בזה לא יאמר האר"י ז"ל ואחרי שמשתוקק לב מעלת כ"ת למקום הראשון, יש לו מקום לתלות בזה. ואחרי כבר יהיה בחזקתו יעכב מעלתו לדור שם מספר שבעה ימים או שבועות ויתפלל לפני השי"ת שיהיו מספר השבעה שנתעכב נחשבין יום או שבוע לשנה דאמר האר"י ז"ל, כהא דאמר רב כהנא בבבא קמא (דף קי"ז ע"א)" עכ"ל.
וכן ראיתי להגאון בעל השואל ומשיב בהסכמתו בראש ס' שמירת הנפש, שכתב גם כן דאם היה דעתו לשוב אפילו אם לא הניח דבר אין קפידא כל כך, ואם לבו נוקפו יוכל לעכב שלא לשוב שבעה ימים או שבועות ויתפלל לה' שיחשב זה תמורת השבע שנים וכמ"ש הגאון אמרי אש, וכתב עוד: "וגם נראה שיניח בבית תרנגולים זכר ונקבה ויהיו שם שבעה ימים כעין מה שכתב בתשובת חתם סופר סי' קל"ח משם הבאר היטב" עד כאן עיין שם.
וכמו כן ראיתי כתב בתשובת "נהרי אפרסמון" (יו"ד סי' קל"ו) וזה לשונו: "אודות חשש ר' יהודה החסיד זיע"א שאין לשוב לבית שיצא משם עד אחר שבע שנים, אף שבצוואת ר' יהודה החסיד לא נזכר מזה, אבל בס' הגלגולים להאר"י ז"ל כתב כן. ואם הניח איזה דבר בבית שהיה דר שם מותר לו לחזור. גם אם היה בדעתו לשוב ולא הסיע מלבו, לא מיקרי עקר דירתו. ובכי האי גוונא כתב בתשובת אמרי אש (סי' נ"ט) שאחר שהשכיר הבית יעכב לדור שם מספר שבעה שבועות או ימים ויהיה מספר השבעה שנתעכב נחשבים יום או שבוע לשנה שאמר האר"י ז"ל, וכהא דאמר רב כהנא בבא קמא (דף קי"ז)". ובתשובת אבני צדק חלק יו"ד סי' מ"ז הוסיף עוד דכשיצא מדירה ראשונה שלא מדעתו רק ע"פ הכרח, ובדירה שניה צר לו המקום, כי האי גוונא מה שהסיח דעתו היינו מפני שהיה סבור שבעל הבית לא ירצה להחזירו, אבל הוא היה משתוקק לשוב אם יהיה אפשר, לא מיקרי היסח הדעת ויעשה כמו שכתב האמרי אש, עכ"ל. ולפי הנראה לא היו בידו תשובות אמרי אש בעת שכתב דבריו אלו, דהן הם דברי האמרי אש. איך שיהיה, הנך רואה דכל הרבנים הנ"ל כולם מתנבאים בסגנון אחד שהדבר תלוי בהסח הדעת, ואם לא הסיח דעתו מלחזור יכול לחזור, ובנידון דידן שהבית הוא שלו דאינו מסיח דעתו מלחזור לדור בו בכל עת שירצה, נראה דיכול לחזור, ובפרט אם הוא אומר שבדעתו היה לחזור. ומעלת כ"ת חכם ומבין אם נראה בעיניו כן יוכל להתיר לו לחזור, ועל צד היותר טוב יש להורות לו לעשות כמו שכתב האמרי אש שיתעכב שבעה שבועות או ימים ויתפלל שיהיו תמורת שבע השנים שכתב האר"י ז"ל ולא יאונה לו כל רע.
שוב אחר כמה שנים כרגע נראה לי ס' קטן הכמות ורב האיכות "מילי דחסידותא" מהגאון בעל דעת קדושים, וראיתי שכתב אזהרה זו משם הנהגות מהר"מ פאפירש בס' אור הישר, ואחר שכתב שנהוג להקל כשמניח ממטלטליו, ואולי גם יתד קבוע מועיל, וביותר אם נתנוהו בשביל כך וכו', כתב שוב דהחשש הוא רק בבית של עצמו, אבל אם היה דר בשכירות קיל, הפך ממה שכתבתי מדברי הגאונים הנ"ל. והנה רבינו האר"י הזהיר בסתם ואין אתנו יודע סודו של דבר ויתכן מאד שבכל גוונא יש חשש אפילו אם בדעתו היה לחזור והניח דבר לשם כך, והגדולים הנ"ל רק חתרו למצוא סמך למה שאומרים העולם דאם הניח דבר מה יכול לחזור, ומדבריהם עצמם נראה דרפיא בידיהו, ומשום כך כתבו שצריך גם כן להתעכב שבעה שבועות או ימים וכו' כנ"ל. וכן ראיתי עתה בעת ההדפסה בס' חסד לאלפים הנמצא אצלי בכ"י (יו"ד סי' קי"ו) שכתב דמה שאומרים העולם דאם הניח דבר מה יכול לחזור, לא נמצא זה בספרי גורי האר"י, ונראה דרצונו לומר דאין לסמוך על זה. וכן ראיתי בס' עורה שחר שכתב נמי אזהרה זו וכתב: "ומה שכתבו קצת שאם השאיר איזה דבר בבית מותר לחזור, אינו ברור". ועיין למהר"ח פאלאג'י בס' רוח חיים יו"ד (סי' קט"ז אות ט') שכתב: "קבלה בידינו שבלכתם מהבית מניחים מסמר או יתד בכותל ומכוונים בו לומר שדעתם לחזור והווי ליה גילוי דעת וכו'" עיין שם, ועיין נהר מצרים (דף פ"ז ע"א). ועל כן אף שנראה לענ"ד אדרבא אם הבית הוא שלו קיל יותר ויכול לחזור, שלא כדברי הרב מילי דחסידותא הנ"ל, הנה אם אין הכרח גדול כי האי גוונא דנידון דידן נראה לענ"ד דשב ואל תעשה עדיף.
ודע דמעין אזהרה זו ראיתי כתב בס' קב הישר (פרק כ"ד) וזה לשונו: "וקבלה נאמנה היא בידי בשם חסידים הראשונים שכל בית העומד שבע שנים רצופים מבלי דירת אדם, חלילה לדור בו בן ברית וכו'" עד כאן עיין שם. ובבגדאד נזהרים מאד אפילו אם עמד ריק פחות משבע שנים. ושומר ישראל ישמרנו מכל דבר רע לעד אמן.
יצחק
יצחק נסים
Siman 10
תבשיל שנפלה לתוכו שממית
מעשה שהיה, בבית בעל הבית אחד שמו התבשיל של שבת מגולה בלילה בגג מפני החום, כאשר עושים כן רבים מהמון העם פה עירנו בגדאד, ובבקר ראו עליו שממית גדולה מתה. ובהיותו בבית הכנסת שאל אותי הבעל הבית אם יש לחוש בתבשיל זה משום סכנה, ולפי דבריו התבשיל הוא עבה והיה קר וגם קצת יבש מלמעלה כששמו אותו מגולה, וקרוב לודאי שהשממית נפלה לשם ע"י הרוח כשהיא מתה דאינה פולטת ארס. והתרתי אותו, אלא דעם כל זה אמרתי לו שיקלוף מכל צדו העליון כדי קליפה או נטילת מקום, וכיון דאין זה אלא משום חומרא בעלמא אין בזה משום מתקן וכו', כמבואר בפרי מגדים (אשל אברהם סי' שכ"ג ס"ק י"ד). ועיין ספר חיים למהר"ש קלוגר (סי' ת"ק) ובתשובתו טוב טעם ודעת (מהדורה ג' סי' קפ"ח) ותהלה לדוד (סי' שכ"ג ס"ק ט"ז) ושאר אחרונים, ועיין רב פעלים ח"א (או"ח סי' ט"ז).
והנה שוב שמעתי שתלמיד חכם אחד יצ"ו פקפק בדבר ולדעתו הקלתי בדבר סכנה, דכבר היה מעשה פה עירנו ששכחו תבשיל מגולה ואכלו ממנו בני הבית ונסתכנו משום שרחשה עליו שממית, והובא מעשה זה בזבחי צדק (סי' קט"ז אות ב'). ואחרי עיון קצת בדברי הפוסקים האחרונים ראיתי דיפה הוריתי בס"ד. דהנה המהרי"ל בליקוטים בהלכות איסור והיתר כתב: "שממית מתה שנמצאת בציר דגים קרוש מותרים הדגים", והמגן אברהם (בסי' שט"ז ס"ק כ"ג) כתב דשממית אחת מאלף מסוכנת במאכל, ולכן כתב: "אסור להרוג השממית בשבת". וכן כתבו נמי בשם המגן אברהם האליה רבה שם ועוד כמה אחרונים. ונראה מדבריהם דאף אם תפול למאכל אין חשש, וכן כתב להדיא התוספת שבת (שם ס"ק כ"ט) דאין בה סכנה אף אם תפול למאכל, עיין שם. וכן מבואר בספר הברית (ח"א, מאמר י"ד, דפוס ברין, דף ע"ד) וזה לשונו: "העכביש אין להם ארס ובחנם הורגים אותם בני אדם" עיין שם. ולפי זה נראה דהמעשה שכתב מרן הזבחי צדק שאכלו מתבשיל מגולה ונסתכנו אין זה מחמת שרחשה עליו שממית, אלא סיבה אחרת היתה, דהרי לא ראו שרחשה עליו שממית אלא שיערו כן מפני שהעולם מחזיקים השממית לארסית כמבואר שם, ולפי דברי האחרונים וספר הברית הנ"ל אין זה נכון.
אלא דרש"י בתהלים מזמור ק"מ פירש "חמת עכשוב" דהיינו ארס העכביש, ונראה דע"פ פירוש רש"י זה החזיקו העולם את השממית לבעלת ארס. וכמו כן הבית לחם יהודה (סי' קט"ז) והחמודי דניאל בהלכות תערובות שבסוף הספר (סי' ל"ג) ועוד אחרונים שכתבו דהשממית יש לה ארס, נראה דע"פ פירוש רש"י הנ"ל כתבו כן. ובזבחי צדק הנ"ל ראיתי כתב: "בדוק ומנוסה, רוק השממית יש בו ארס". ולא ידעתי איך נבדק אצלו דבר זה. ובודאי גם המגן אברהם לא מסברא דנפשיה כתב דאחת מאלף מסוכנת במאכל, וגם ס' הברית שכתב דאין להם ארס בודאי נתברר לו כן, ואפשר שיש מקור לדבריהם ונעלם ממני לעת עתה. על כל פנים גם להאומרים שיש ארס להשממית בודאי אינו כארס הנחש, אלא כארס שיש לשאר השרצים דאינו ממית אלא מזיק, כדאמר שמואל בש"ס עבודה זרה (דף ל"א): "כל השרצין יש להן ארס, של נחש ממית ושל שרצין מלקה", ועיין שם בהרי"ף והרא"ש. ועיין ירושלמי תרומות (פ"ח ה"ג) ועבודה זרה (פ"ב ה"ג), ועיין פרי תואר (סי' קט"ז ס"ק ב'). וגם זה אינו אלא בחיים, אבל מתה י"ל ככלות כח חיותה כלה גם הארס שבה, וכן משמע קצת מרש"י שבת (דף ק"ט ע"ב ד"ה אידמי ליה כפרשא) לענין נחש, עיין שם. ואם כנים אנו בזה י"ל דאם נפלה שממית מתה לקדרה רותחת זורקה והתבשיל מותר, ואם נמחה גופה לתוכו ברוב בעלמא סגי, כדקיימא לן כן בסי' ק"ד סעיף ג' וק"ז סעיף ב' לענין שאר דברים המאוסים כגון נמלים וזבובים וכיוצא, דאם נפלו לתבשיל ונמחה גופן לתוכו, ברוב בעלמא סגי, ואם ניכרים זורקן והתבשיל מותר, שאין פליטת דברים אלו הפגומים אוסרת, עיין שם. ולמאן דאמר אין להשממית ארס בודאי כן הדין אפילו אם נפלה כשהיא חיה, ויש לחוש למאן דאמר שיש לה ארס. אבל במתה, דלכאורה איכא ספק ספיקא, אין לחוש. אלא דיש שכתבו דבמידי דסכנה אין להקל בספק ספיקא, עיין פרי מגדים (אשל אברהם סי' ד' ס"ק ב' ומשבצות זהב ס"ק י') ועיין זבחי צדק (סי' קט"ז אות כ"ג). על כל פנים בצונן יש להקל וזורקה והתבשיל מותר, ובנידון דידן שהתבשיל היה יבש מלמעלה, אפילו אם נאמר דהשממית היתה חיה כשנפלה די בקליפה.
והנה הבית לחם יהודה כתב דאם נפלה שממית לקדרה אפילו לקדרה גדולה שיש כפלים ס' יש לאסור, הן משום ארס והן משום מיאוס, עיין שם. ועיין בתשובת נשמת כל חי (סוף סי' ט"ל), דהוא נמי הפריז בזה והשוה ארס השממית לארס הנחש, וכתב וזה לשונו: "ארס של נחש ושממית וכיוצא בהם לא בטיל אפילו ביותר מארבעים סאה, דנקטינן לחומרא במידי דסכנה וכו'" עיין שם. ועיין פתחי תשובה (סי' קט"ז סוף ס"ק ג') שהחכמת אדם הביא דברי הבית לחם יהודה הנ"ל והביא נמי דברי הרב מגן אברהם ז"ל, וכתב דיש לסמוך על דברי הרב המגן אברהם להתיר על כל פנים בס', ושוב כתב דמצא נמי בס' הברית דאין להם ארס כלל, עד כאן, ובחכמת אדם שבידי לא ראיתי שדיבר בזה. ושוב ראיתי שגם בתשובת בית שלמה (יו"ד סי' פ"ו) בהגהה מבן הגאון המחבר, כתב נמי כן משם החכמת אדם ריש כלל ס"ח. ועיין שם שהביא גם כן פירוש רש"י הנ"ל, וכתב דבעיקר דין אי בטיל בס' כבר החכמת אדם הביא דברי המגן אברהם, ומסתמא מצא כן באיזה מקום או מהחוש, עד כאן עיין שם, ונראה דדעתו להקל בס'. ועיין זבחי צדק (אות ז') שהביא דברי הבית לחם יהודה והחכמת אדם הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ולפי מה שכתבתי באות ב' דהיה מעשה פה עירנו ונסתכנו מן השממית יש להחמיר, ומכל מקום בשעת הדחק בטלה בס'" עד כאן עיין שם. [אחר ההדפסה מצאתי ראיתי בס' חיים ושלום (עמ' רפ"ו) שכתב בשם חכמי הטבע שיש כמה מיני שממית ויש מהם מסוכנים מאד, והביא מעשה שנסתכנו ונתברר ע"פ הרופאים שהיה מארס השממית, עיין שם]. ומה שכתב הבית לחם יהודה דמשום מיאוס נמי לא בטיל אפילו בכפלים ס', לא הובן לי, דאף שיש חולקים על מה דקיימא לן בסי' ק"ד וק"ז הנ"ל, היינו שמצריכים ס', אבל דלא בטלי אפילו בס' ליכא מאן דאמר. ודוחק לומר דהבית לחם יהודה מיירי באדם שאעפ"י כן מאיס ליה, אע"פ שנתבטלה בס', דמלשון "יש לאסור" שכתב משמע דיש לאסור לכולי עלמא, ועיין כנסת הגדולה סוף סי' ק"ד.
וענין הגלוי, הואיל ואתא לידן, אמרתי אבוא אעיר על מנהג עירנו פה בגדאד שנותנים את המים לשתיה בחביות של חרס גדולות מאד ומעמידין אותן על גבי כלונסאות בחצר במקום המיוחד להן, ובכמה חצרות נמצאים נחשים ובימות הקיץ נראים תמיד תחת החביות, לפי שהמקום קר, ופעמים רבות משאירים את החביות גלויות ואין חוששים כלל, והדבר תמוה בעיני דמנין להו להקל גם בכי האי גוונא שהנחש נכנס ויוצא בצד החבית, אע"ג דהטור והשו"ע הקילו בגלוי, היינו בסתם ומשום דעתה אין נחשים מצויים כמו בזמן התלמוד, אבל בכי האי גוונא שרואים הנחש בצד החבית בודאי גם לדידהו יש להחמיר, ועיין כנסת הגדולה (סי' קט"ז הגהות הטור אות י"ח). ועיין פרי חדש שם (ס"ק א') שכתב דבמקומות דשכיחי בהו נחשים האידנא, בודאי יש להחמיר. ועיין שם שכתב דבארצות המערב נמצאים הרבה נחשים וגם בעיה"ק ירושלים ת"ו נמצאים קצת ובמצרים היה מעשה שאכלו מתבשיל מגולה ונסתכנו הרבה ובעל הבית מת. וכתב: "וא"כ למה נסכן עצמנו בדבר שבנקל יוכל האדם להזהר בו" עיין שם באורך. ועיין שולחן גבוה (סי' של"א ס"ק ק"ע) שכתב שהיה מעשה נמי בירושלים שנערה אחת אכלה ממאכל של חלב שהיה מגולה בלילה ומתה מיד, עיין שם. והגאון חיד"א בשיורי ברכה (סי' קט"ז אות ג') הביא דברי הפרי חדש שכתב דעוד היום ראוי להזהר וכתב: "וכן נהגו בארץ ישראל לישמר". ועיין בזבחי צדק (סי' קט"ז אות א') הביא דברי הפרי חדש והשיורי ברכה הנ"ל וכתב: "ובעירנו בגדאד לא שמענו מימינו שנזהרים מן הגלוי, ומעשים בכל יום שהחביות שלנו של המים גלויות הם כל היום וכל הלילה ואין חוששים, ובביתנו ראינו נחש אחד משכנו תמיד תחת החבית של המים ולא ניזוק אדם, וכן אמרו לי כמה בני אדם שיש בביתם נחשים אצל חביות המים ולא ניזוק אדם מעולם". וסיים: "והאמת, מי שרוצה להחמיר ולהזהר מן הגלוי יותר טוב ונכון, אבל מה נעשה שאין בני ביתינו יכולים ליזהר כלל" עכ"ל. ולא ידעתי מה מן הסיבות שהיו אז שלא יכלו להזהר. על כל פנים הננו רואים עתה שיכולים להזהר וע"פ הרוב אינם נזהרים. ומזה שלא נשמע שהזיקו אין ראיה. ועיין פרי תואר שכתב דבעיר פאס כל החצרות יש בהם נחשים, והיו אומרים גם כן דמעולם לא הוזק אדם מהם ואדם ונחש דרים בכפיפה אחת וכו', וכתב על זה הפרי תואר: "ודברי חז"ל שאמרו: 'אין אדם דר עם נחש בכפיפה' (כתובות ע"ב ע"א) כפי מה שקדם בתורה 'הוא ישופך ראש וכו'' הם כראי מוצק". ושאל לזקן אחד משם ואמר לו שבזמנו היה מעשה שבבית אחד אכלו מתבשיל מגולה וכל בני הבית נסתכנו ומת אחד מהם. וסיים: "ועל כן העובר דמו בראשו ושומר פתאים ה'" עד כאן עיין שם. ומי יודע אם לא המעשה שכתב מרן הזבחי צדק עצמו שאכלו מתבשיל מגולה ונסתכנו, אם לא היה זה נמי מחמת ארס הנחש, ופלא שתלו זה דוקא בשממית ולא בנחש.
והנה שמעתי אומרים שיש קבלה בידם פה עירנו שאין נחש הבית מזיק כלל, והגזרה של הגלוי עיקרה היתה משום נחשים דאתו מעלמא דאינם מצויים עתה, וגם כיון דאיכא נחש בבית לא יתן לנחש זר לבוא אל הבית, ולכן אין חוששים. ונראה דזה נשתבש להם מהמעשה שהובא במדרש רבה פ' וירא (תחלת פרשה נ"ד): "ברצות ד' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו, רבי שמואל אמר זה הנחש. תנא ר' חלפתא אומר הנחש הזה להוט אחר השום, ומעשה בנחש אחד שירד מן ההר לבית ומצא קערה של שום ואכלה והקיא בתוכה, וראה הנחש של הבית ולא היה יכול לעמוד לו. כיון שהלך אותו הנחש, יצא הנחש של הבית ומילא אותה עפר" עד כאן עיין שם. והובא מעשה זה גם בירושלמי תרומות (פ"ח ה"ז). ועיין שם במדרש בידי משה שכתב וזה לשונו: "בפסיקתא (ריש פרשת ויהי בשלח) ראיתי גוף המעשה וגופא דעובדא הכי הוי, היה בקערה שום שחוק והנחש ירד מן ההר והקיא ארס לתוכה, וראה הנחש של הבית ורצה לגרש את הנחש שבא מן ההר ולא היה יכול לו שהיה יותר חריף וחזק מן הנחש של הבית, והנחש של הבית היה אוהב את בעל הבית והיה לו צער שיאכלו ממנו בני הבית, וכיון שיצא הנחש של ההר והלך לו, ירד הנחש של הבית ומילא את האוכל עפר כדי שלא יאכלו ממנו ולא הרגישו, ולבסוף זרק גרמיה לגביה של יאכלו ממנו.. הוי, ברצות ה' דרכי איש וכו'" עד כאן עיין שם. ונראה דההמון שמעו ממעשה נס זה וטעו שחשבו שכן דרך נחש הבית מטבעו אדרבא לשמור את בני הבית, ומזה נתפשט המנהג שלא להקפיד כלל על הגלוי. ולא ידעו ולא הבינו שמעשה נס זה אירע דוקא בדורותיהם שהיו תמימים עם ה', ובודאי בבית איש אחד מבני עלייה אשר דרכו היתה רצויה לפני ה', וכאשר פירשו עליו הפסוק "ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו" (משלי ט"ז, ז'), אבל אנן בדרא בתראה זה יתמי דיתמי מי יוכל לומר זכיתי לבבי לסמוך על הנס שהנחש האויב הקדום ישלים אתו, ואם בדורותיהם אמרו "אין אדם דר עם נחש בכפיפה" כל שכן בדור זה. [ושוב ראיתי בס' שתי ידות למהר"מ די לונזאנו (דף מ"ז ע"ב) שהביא דברי הפסיקתא והמדרש רבה הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ועם כל זה אין לסמוך על זה לבטוח על נחש שבבית, שהרי אמרו רז"ל במדרש קהלת פסוק לשחוק אמרתי מהולל (ב', ב') ובילמדנו פ' שמיני ובאחרי מות רבה (פרשה כ', ג'), שמעשה היה בחתן שהלך להביא יין מן העליה ונשכו נחש ומת" עיין שם].
ועל כן ראוי ליזהר מן הגלוי, ובפרט אותם שרואים שיש בחצרותיהם נחשים חייבים ליזהר מאד. ועל כיוצא בזה כתב מרן השו"ע בחוה"מ (סי' תכ"ז) דהאומר "הריני מסכן עצמי, ומה לאחרים עלי" או "איני מקפיד בכך" מכין אותו מכת מרדות, והנזהר עליו תבוא ברכת טוב. ועיין שם בבאר הגולה שכתב הטעם שהזהירה התורה על שמירת הנפש, לפי שהקב"ה ברא את העולם בחסדו להטיב להנבראים שיכירו גדולתו ולעבוד עבודתו בקיום מצותיו ותורתו כמ"ש "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו" (ישעיהו מ"ג, ז') וכו' וליתן שכר טוב להם בעולם הבא, והמסכן עצמו כאילו מואס ברצון בוראו ואינו רוצה לא בעבודתו ולא במתן שכרו, ואין לך זלזול ואפקירותא יותר מזה. וסיים: "ולשומעים יונעם ועליהם תבא ברכת טוב".
יצחק נסים
Siman 11
אותות הכבוד שיש עליהם צורת שתי וערב
איש אחד מתושבי עירנו פה בגדאד עלה לארץ ישראל וירד והיה מספר בשבח הארץ ויושביה, ובכלל הדברים אמר שמעלת כבוד הרב הראש"ל כמהר"ר יעקב מאיר שליט"א נתכבד ממלכים באותות כבוד גבוהים ועונד אותם על חזהו, והוסיף לומר: "ובאותותיו אותות שיש עליהם צורת 'שתי וערב'". ותיכף ומיד גער בו אחד מהשומעים גערה גדולה ואמר לו: "כלך מלשון הרע הזה וכו'", והשתנו פניו מחמת בושה, אזל סומקא ואתי חיורא. ואמרתי לשאול את מעלת כ"ת לדעת אם באמת יש איסור מצד הדין לגדולי ישראל לענוד אותות כבוד כאלה שמקבלים ממלכים אם יש עליהם צורת שתי וערב, ו"עולא נחותא" זה שאמר שמהר"י מאיר נושא על חזהו אותות כאלה ראוי היה לגערה שיש בדבריו משום הוצאת שם רע, או אין איסור בדבר וממילא לא חטא האיש בהוצאת שם רע ובלישנא בישא, ומי שגער בו והלבין פניו שלא כדין עשה וצריך לפייסו. ותשובתו הרמתה מהרה תצמח ושכרו מן השמים. עד כאן תורף דברי מעלת השואל הי"ו.
תשובה. רבינו הרמ"א בהגהת השו"ע (סי' קמ"א סעיף א') כתב משם המרדכי בריש פרק כל הצלמים בשם ראבי"ה, דצורות שתי וערב שמשתחוים להם דינם כדין צלם ואסור בלא ביטול, אבל אותן שתי וערב שתולין בצואר לזכרון לא מקרי צלם ומותר. ונראה לכאורה דשתי וערב דנידון דידן דומה לאותן שתולין בצואר ומותר. אלא דהש"ך שם (ס"ק ו') כתב על אותן שתולין בצואר דהוא דוקא בידוע שלא השתחוו לו, ונראה דמסתם אסור מספק דשמא השתחוו לו, וי"ל דבנידון דידן נמי אסור מספק. אלא דבתשובת זרע אמת ח"ב סי' מ"ה ראיתי כתב להעיר על הש"ך, דאם מדמינן שתי וערב שתולין בצואר לצורה נעבדת, אף בידוע שלא השתחוו לו יש לאסור, כדקיימא לן בסי' קל"ט דעבודה זרה של גוי אסורה מיד. אלא ודאי אין השתי וערב אלו שתולין בצואר בכלל צורה נעבדת ולא חיישינן שמא השתחוו לו, עיין שם. ובאמת מסתימות דברי הרמ"א עצמו נראה כן דלא חיישינן שמא השתחוו לו, ויש לעיין במקור הדין במרדכי עצמו, וכבר כתב הבית הלל דלא נמצא במרדכי שבידינו מזה כלום, וכתב דצ"ל בציון שבדברי הרמ"א: "תרומת הדשן משם המרדכי בשם ראבי"ה", דבתרומת הדשן סי' קצ"ו האריך בענין הכמרים שיש להם שתי וערב בבגדיהם, אם מותר להשתחוות להם ולהסיר הכובע לפניהם או אסור משום דנראה כמשתחוה להשתי וערב. ואחרי שהאריך בזה כתב: "והיה נראה להביא ראיה להקל מהא דכתב המרדכי ריש פרק כל הצלמים בשם ראבי"ה, דשתי וערב שנושאים לזכרון לא מחמירינן בהו, וכן אלו הכמרים והשרים שיש להם שתי וערב בבגדיהם, אינו אלא להודיע שבאו מטעותם, ויש להקל". ושוב דחה ראיה זו, דהמרדכי וראבי"ה כתבו דאין לאסור עצם השתי וערב שתולין בצואר כצלמים שנעבדו, אבל לענין דנראה כמשתחוה לו אפשר דאין לחלק, עכ"ל. ועיין סי' ק"נ סעיף ג'. וכתב הבית הלל שמדברי התרומת הדשן אלו לקוחים דברי הרמ"א הנ"ל, ועיין שם מה שנדחק בראשית דברי הרמ"א הנ"ל, ולענ"ד לא נתחוורו דבריו בעיני. ובחפשי מצאתי ראיתי להב"ח שכתב משם מרדכי ישן כעין מה שכתב התרומת הדשן משם המרדכי, וחפשתי אחר מרדכי ישן ומצאתי הדברים במרדכי דפוס אמסטרדם משנת פ"ת בריש כל הצלמים וזה לשונו: "אבל בשל כפרים דברי הכל אסור וכו', וכן שתי וערב שהשתחוו לו לזכרון התלוי, אבל מה שתולין שתי וערב בצואר לזכרון שבאו מטעותם לא מחמירינן בהו, כך מצאתי בראבי"ה" עכ"ל. ובודאי בדפוסים האחרים השמיטו זה מפני היראה, ומכאן הם דברי הרמ"א הנ"ל כמצויין בדבריו. ונראה לכאורה מדברי המרדכי דאין השתי וערב בכלל צורה נעבדת לענין שיאסר מיד, אלא יש שתי וערב שמשתחוים לו לזכרון התלוי, ובזה יש להחמיר ואפילו בסתם דשמא השתחוו לו, אבל שתי וערב שתולין בצואר להראות את יחוסם שבאו מטעותם דאין משתחוים לו לא מחמירינן בהו מן הסתם לחוש שמא השתחוה לו, וכמו שכן נראה מדברי התרומת הדשן שכן הבין את דברי ראבי"ה והמרדכי דבשתי וערב שתולין בצואר אין לחוש שמא השתחוה לו, וכמו כן הבין הב"ח את דברי המרדכי, עיין שם, וכן נראים דברי הרמ"א הנ"ל, ועיין בלבוש, ודלא כהש"ך הנ"ל שכתב דלא התירו השתי וערב שתולין בצואר אלא בידעינן שלא השתחוו לו. ועיין בתשובת זרע אמת הנ"ל שכתב דאפשר שהש"ך שכתב כן סמך על מה שכתב אח"כ משם הר"ן ורבנו ירוחם דנסתפקו בשתי וערב שבכלים אם הם לזכרון או לעבוד, וסיים על זה הש"ך: "ואפשר דבשתי וערב עצמו מכיון שדרך להשתחוות לו לכולי עלמא אסור". ולענ"ד השתי וערב שתולין בצואר לכולי עלמא שרי, דשתי וערב שחוקקים בכלים עם "דמות מניקה" אסר הרשב"א משום דנעבדים, אלא דהר"ן שהביא דבריו בפרק כל הצלמים (דף י"ח ע"ב ד"ה רשב"ג אומר) נסתפק דאפשר שעתה אין עושים זה אלא לזכרון, וכן כתב רבינו ירוחם [נתיב י"ז ח"ד] בשם רבו מהר"א בן אסמעאל דאפשר דעתה שאין אדוקים בעבודה זרה, מה שעושים צורות אלו בכלים אין עושים אותם אלא לנוי ומותרים וכו', עיין שם. וכתב מרן בתשובת אבקת רוכל סי' ס"ח דהר"ן לא מלאו לבו לחלוק על הרשב"א ולא כתב אלא בדרך אפשר, ורבינו ירוחם בשם רבו נסתפק בזה, ומי ישמע לו ויעזוב מה שפשוט להרשב"א להחמיר וכו', עיין שם. אמנם שתי וערב שתולין בצואר, דפשוט וברור לראבי"ה והמרדכי דאין משתחווים לו, י"ל דגם הרשב"א מודה בזה דבודאי לא יחלקו במציאות ולכן י"ל דלכולי עלמא שרי.
אלא דבתשובת זרע אמת הנ"ל כתב דנוהגים להחמיר כהש"ך חוץ משתי וערב שבתכשיטים דאלו ודאי עושים אותם לנוי בעלמא, אבל במקום שיש מנהג להתיר אין כח בידינו לאסור די"ל דמסתמא לא נעשו אלא לזכרון בעלמא. ושוב כתב שמצא בבתי כהונה ח"א סי' י"ג שהאריך בענין תכשיט של מרגליות שיש בו צורת שתי וערב וצלל במים אדירים ולא העלה ארוכה להתיר אלא ע"י ביטול, וזה משום דעבודה זרה של גוי אף כשהיא ביד ישראל אין איסור לבטלה ע"י גוי אלא מדרבנן וכיון דפקע איסור תורה חזר להיות ספקא דרבנן לקולא, וכתב על דבריו: "ובאמת הפריז על המדה להחמיר, ומנהגינו להתיר אף לכתחילה בתכשיטים" עד כאן. וס' בתי כהונה אין בידי כעת.
ולענין נידון דידן בצורת שתי וערב שנותנים המלכים לאות הוקרה וכבוד, הנה כיון שעושים זה במיוחד לשם כך הסברא נוטה להקל באלו יותר מאותם שבתכשיטים, וי"ל דגם הבתי כהונה יודה בזה. וכן ראיתי להר"א פלאגי בלב חיים ח"ג סי' ק' שכתב כן, וזה לשונו: "ובהיותי בזה עמדתי להתבונן על ענין אות כבוד 'נישאניס' שנותנים המלכים לגדולי ושרי ישראל, ואלה של מלכי אדום יש בהם שעשויים משתי וערב, ומה יעשה הירא את דבר ה' אשר לא נשא לש"ו לפי דברי הבתי כהונה שאסר אף את השתי וערב שבתכשיטים. אמנם הזרע אמת התיר בשופי את אותם שבתכשיטים, והביאו דבריו הזכור לאברהם (יו"ד אות ע') והעקרי הד"ט סי' י"ט, אבל נראה מדברי מרן באבקת רוכל דהוא תנא דמסייע להרב בתי כהונה". ושוב כתב: "אלא דבאלו הנישאניס י"ל דגם הבתי כהונה יודה להקל, דשאני אלו הנישאניס מאותם שבתכשיטים, דבאותם יש לחוש דשמא משתחווים להם או שקבעו אותם בתכשיטים אחר שכבר השתחוו להם, ובאלו הנישאניס לא שייך חשש זה, דעושים אותם בכוונה לחלוק כבוד למי שמוצא חן בעיניהם, ואין בהם ספק מסרך עבודה זרה, וגם איכא משום איבה אם לא ישא אותם להתכבד בהם, או אם יבטלם תחלה ע"י נכרי". ואעפ"י כן כתב ששלח לשאול על זה משלשה רבנים מרבני אירופה מהיותר גדולים בדורו והשיבו לו דמותר, ומטעם דעשויים בכוונה לתכשיט ולכבוד דוקא, ונחה דעתו דעתה יש להם על מה לסמוך על הני תלתא אשילי רברבי שבדור שהתירו וכו', עיין שם באורך. ושוב ראיתי בתשובת שואל ומשיב מהדורא קמא ח"ג סי' ע"א שנשאל בענין זה וזה לשונו: "ודרך אגב אזכיר מה שאירע מעשה פה לבוב בחג הסוכות שנת תרי"ב בנסוע המלך לתור את ארצות ממשלתו עבר פה ובנסעו שלח 'מאדלין', ויהודי אחד גם כן קבל 'מאדלין' והיה בו שתי וערב, ונשאלתי אם מותר ללכת בו. והנה ברמ"א סי' קמ"א סעיף א' מבואר [ד]צורת שתי וערב שמשתחווים לו דינו כדין צלם ואסור בלא ביטול, אבל שתי וערב שתולין בצואר לזכרון לא מקרי צלם ומותר, ועיין ש"ך שם, אבל נחסר שם מפני המורא, ועיינתי במקור הדין במרדכי בריש פרק כל הצלמים ולא הבינותי הדברים. ועל כן כאן שהמלך שולח זה לכבוד ואינו מתכוון אלא רק למזכרת אהבה שנשאו חן בעיניו, י"ל דאין לחוש בזה, ובפרט שהוא מכבוד המלך וכו'" עיין שם. ומה שכתב שעיין במקור הדין במרדכי ולא הבין הדברים, לא ידעתי אם כוונתו שלא הבין דברי הש"ך שכתב דהוא דוקא בידוע שלא השתחוו לו ומן המרדכי נראה דאותן שתולין בצוואר אין משתחווים להם ומן הסתם מותרים וכנ"ל, או שדברי המרדכי עצמו לא מובנים לו מאיזה טעם שלא הבינותי, על כל פנים למעשה הורה להתיר.
ועיין עוד למהר"א פלאג'י בלב חיים הנ"ל שכתב דאעפ"י כן לא נכון להתנאות בהבלי שתי וערב, ובעת ההכרח דוקא יכול ללבשו, כגון בהכנסו לפתחי השררה ובצאתו יסירנו מיד, ולא ינהוג בו כדרכו בנישאניס של מלכות תוגרמה שנושאו בכל עת שירצה, דבשלהם אין בו שתי וערב, דאסור להו וכו', עיין שם. הרי דלא נכון להתנאות בו אפילו סתם אדם אם לא בהכרח, וכל שכן תלמיד חכם ורב בישראל דבודאי מכוער הדבר להתהדר בשתי וערב. וא"כ אם יש להאמין להאיש הזה שאומר שראה במו עיניו את הראש"ל מהר"י מאיר שליט"א שהיה ענוד בחזהו אותות כבוד כאלה שיש בהם שתי וערב, י"ל דבודאי היה זה בעת הליכתו לשרי הממשלה או בעת הכרח אחר, ואם יתאמתו דברי עד ראיה זה, הרי זה מעשה רב להתיר.
ועל דבר המוכיח, הנה אע"פ דברור שכוונתו לשמים דחשב שאסור מן הדין להנות ולהתנאות באות כבוד שעליו צורת שתי וערב, הנה אף לפי דעתו זאת לא היה רשאי לדבר אתו קשות ולביישו ברבים. ועיין הרמב"ם (פ"ו מהלכות דעות הלכה ז-ח) ד"המוכיח את חבירו צריך להוכיחו בינו לבין עצמו וידבר לו בנחת ובלשון רכה וכו', ותחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו, שנאמר: 'ולא תשא עליו חטא'. כך אמרו חכמים: 'יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות, תלמוד לומר ולא תשא עליו חטא וכו''" עיין שם. וכן כתב הסמ"ג עשין י"א דהמוכיח את חבירו בין בדברים שבינו לבינו בין בדברים שבינו למקום צריך להוכיחו בינו לבין עצמו וידבר לו בנחת ובלשון רכה וכו' שבזה יתקבלו דבריו יותר, וכמו שאמרו רבותינו (שבת דף ל"ד) על שלשה דברים שצריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה וכו' וצריך לממרינהו בניחותא כי היכי דליקבלו מיניה וכו', עיין שם. וכן כתב בס' יראים סוף סי' ל"ז דעל המוכיח להוכיח בנעימות ובנחת כדאיתא בפ"ב דשבת עישרתן וכו' ואמר רבא בר בר חנה דצריך לממרינהו בניחותא וכו', ועיין מרכבת המשנה אלפנדרי פ"ו מהלכות דעות. ועיין בבא מציעא דף נ"ח: "אמר ליה אביי לרב דימי במערבא במאי זהירי, אמר ליה באחוורי אפי". וכתב בעץ יוסף על עין יעקב שם משם רמת שמואל: "אבל בבבל אינם זהירים משום ד'ונתן לך לב רגז' בבבל כתיב, ולכך לא יוכלו ליזהר בזה דמתוך כעס בא לידי טעות ולידי הלבנת פנים וכו'" עיין שם. ועיין שואל ומשיב מהדורה ג' (סי' קכ"ט).
הנה כפי הנראה שככה חמת הנעלב הנ"ל, על כן אין רצוני שידע מכל מה שכתבתי שלא לעורר את חמתו שוב, ומשום דחביבותך גבן מיהרתי לכתוב לך לעת עתה שורות אלו. ותדע דאלו נשאלתי מהצדדים לא הייתי מסכים להשיב, ודי בהערה זו לנבון וחכם כמוך. ורשאי אתה להראות דברי אלה לתלמיד חכם שירצה לעיין בזה, כי מפני טרדותי לא יכולתי להתעמק בדבר ולחפש בספרי הפוסקים כראוי, ועוד חזון למועד בלא נדר. וצור ישראל יצילנו משגיאות ויראנו מתורתו נפלאות אמן.
יצחק נסים
Siman 12
בדבר הלבשת שחורים לנושאי המטה
באו אלי שני אנשים יראי ה' ובידם קונטרס תשובה ארוכה מתלמיד חכם אחד, תכנה לאסור הלבשת שחורים לנושאי המטה וחלופיהן, ולפי דבריהם חדשים מקרוב באו להנהיג מנהג זר זה בחברא קדישא של הספרדים פה עיה"ק, והפצירו בי האנשים הנ"ל לעבור על הקונטרס ולחוות דעתי גם אני בזה, ואם כי ידעתי בעצמי שלא הגעתי למידה זו, ובפרט שכבר הסכימו על דבריהם כמה מגדולי הרבנים דפה עיה"ק שליט"א, לעשות רצונם חפצתי וכיהודה ועוד לקרא הנני בא לרשום מה שנראה לענ"ד בזה. וטרם ראיתי להעיר כי בעברי על הקונטרס ראיתי שמחברו הפריז על המדה, האריך בפטומי מילי ונכנס בדוחקים שונים לערער גם על המנהג שהאבלים תוך י"ב חדש לובשים שחורים, ולענ"ד יפה היתה שתיקתו מדבורו בפרט זה, כי מנהג קדמון ומקובל הוא אצלנו, ונ"ל לציין בקצור דברי הפוסקים שהזכירו מנהג זה ושוב אשוב לנדון השאלה הנ"ל.
הנה בשבת דף קי"ד ונדה דף כ' איתא שרבי ינאי ציוה לבניו: "אל תקברוני בכלים לבנים שמא לא אזכה וכו' ולא בשחורים שמא אזכה ואהיה כאבל בין החתנים", ובירושלמי סוף כלאים וכתובות פי"ב (הלכה ג') איתא שר' יוחנן ציוהה כן. ובאבל רבתי פ"ב ה"י: "כל הפורש מדרכי צבור אין מתעסקין עמו, ואחיהם וקרוביהן לובשים לבנים ומתעטפין לבנים", ועיין הרי"ף סוף מועד קטן. וכתב הרב יצחק בן גיאת בהלכות אבל: "מכאן אתה שומע שהאבלים וקרובי המת היו נוהגים ללבוש שחורים", ועיין שם שכתב עוד כמה ראיות. וכתב הרמב"ן בתורת האדם (מהד' הרב שעוועל פ"ה) והרא"ש סוף מועד קטן (סי' צ"ד): "וכן מצינו באגדה שאמר לו משה ליהושע לבוש והתכסה עלי שחורים", ועיין טור וב"י יו"ד סי' שמ"ה, או"ח סי' תקמ"ז ותקפ"א ואה"ע סי' י"ז, ובהגהת השו"ע באה"ע שם סעיף ה' ו[בסי'] קמ"ה סעיף ט', ובתשובת הרשב"ש סי' פ"ה ופ"ו. ועיין להגאון חיד"א בשיורי ברכה סי' ש"מ אות י"ד שכתב: "לכאורה יש להסתפק בבגד שחור שעשה לאבלות אביו ולובשו בתוך שבעה אם חייב לקרוע", וכתב ד"מסתמות דברי הפוסקים ואחרונים נראה דאין חילוק. הן אמת שהריטב"א בחידושיו כתב משם ר"י דמשום כבוד אביו התירו לקרוע כל ז', ולסברא זו יש להקל בבגד שחור כיון דכל עצמו נעשה לכבוד אביו ותיסגי בהא, אבל לדעת שאר פוסקים חיובא הוא כמבואר. ומיהו יש מי שנסתפק אי בתוך שבעה יכול ליתן לחייט לתפור לו בגד שחור דאסור במלאכה אפילו ע"י אחרים, והמנהג פשט ליתנו תכף לחייט, ואפשר להקל אחר שלשה ימים, כיון דמלאכה זו לצער וכאב שרי" עכ"ל. ובעיר מלוכה בגדאד נוהגים ללבוש שחורים על כל מי שמתאבלים עליו ונוהגים כן לתת אותם לחייט אחר שלשה ימים, כמו שכתב הגאון חיד"א, ולובשים אותם בגמר השבעה, ואין מברכים שהחיינו על בגדים אלו. עיין יפה ללב ח"ג (קונטרס אחרון לאו"ח סי' רכ"ג אות ב' דף קי"ג ע"ב), ועיין בתשובת ראש משביר (יו"ד סי' כ"ג).
ושאלו להרא"ש (כלל כ"ז סי' ט') אי רשאי ללבוש שחורים על חמיו ואוהבו י"ב חדש, והשיב: "על חמיו פשיטא, דאף להתאבל עליו בפני אשתו חייב, כל שכן דיכול ללבוש שחורים ושפיר קא עביד, ועל אוהבו נמי אם רוצה להצטער עליו בלבישת שחורים, או בשביל כבודו, הרשות בידו, וכן מצינו בדוד שקיבל הבראה על אבנר" עכ"ל. וכתב בשיירי כנסת הגדולה (סי' ת' אות ג): "יש מי שהוכיח מדברי הרא"ש הללו דאף בשבת שפיר דמי ללבוש שחורים, דעל כרחך השאלה היא לענין שבת, דבחול פשיטא שכל אדם יוכל ללבוש שחורים". והכנסת הגדולה גופיה כתב: "איברא שהדברים מוכרחים, אבל קשה דמה ראיה הביא הרא"ש מדוד שקיבל הבראה על אבנר דהוה בחול. אף די"ל דאין כוונת הרא"ש אלא להביא ראיה שאם רצה להתאבל על אוהבו דיכול ולענין שבת מסברא קאמר לה, מכל מקום קשה שלא הוזכר שבת בדבריו ועקר חסר מן הספר", ועיין שם שבקושטא היו מסירים השחורים בשבת. ועיין עוד שם בשיירי כנסת הגדולה בסמוך אות ד' שכתב בשם הרדב"ז בתשובה דבמקום שנהגו ללבוש שחורים מותר ללובשם גם בשבת, עיין שם. ועיין חיים ביד להר"ח פאלאג'י סי' קכ"ה אות נ"א שכתב: "בגדים שחורים נהגו לעשות בכוונה לאבלים, אך לשבת לבי מהסס על הלובשים ומתעטפים שחורים, דלא נכון לעשות כן בשבת" עכ"ל. ועיין מגן אברהם סי' רס"ב ס"ק ב' ואליה רבה (ס"ק ד') וברכי יוסף (יו"ד סי' ת') ותשובת רב פעלים (ח"ד או"ח סי' ל"ג) ובן איש חי פ' לך לך אות י"ח.
ומה שכתב השלחן גבוה סי' שע"ח ס"ק כ"א וסי' שפ"ט ס"ק י"א דפה עיה"ק נוהגים ללבוש לבנים במקום שחורים לעילוי נפש הנפטר. הנה לכאורה אם היה מנהג כזה פה עיה"ק הוא תמוה, דמדברי הש"ס והפוסקים הנ"ל נראה ברור דלבוש הלבן מורה על שמחה והשחור דוקא מורה על אבלות, וכן הוכיח הפחד יצחק ערך אבלים לובשים שחורים מעוד כמה מקומות בש"ס, עיין שם, ועיין שו"ת הרשב"א (סי' תי"ט). והרב יפה ללב ח"ח (סי' שפ"ט) העיר בזה על השולחן גבוה הנ"ל, וגם מה שכתב דהוא לעילוי נפש הנפטר לא ידעתי טעם לדבר ומנא ליה זה, והראב"ע בשיריו כתב: "יש עם באבלם ילבשו לבן מקום שחור וכו'", ונראה דאצלנו לא נהגו כן. ועיין טהרת המים (מערכת מ' אות נ"ו) דיש מפקפקים במנהגים שכותב השלחן גבוה הנ"ל. ושוב ראיתי בתשובת הרדב"ז (ח"ד סי' ס"ב) שכתב שיש מקומות שנהגו ללבוש שחורים מפני האיבול ויש מקומות שנהגו בלבנים, ונהרא נהרא ופשטיה, ועיין שם שכתב: "אבל המנהג שלנו ללבוש לבן הוא טוב מאד, כלומר הרי אנו חשובים לפניך כמתים", ונראה דבזמנו של השולחן גבוה נמי היו שנהגו ללבוש לבנים, אבל עתה אין אנו יודעים ממנהג זה ובכל מקום לובשים שחורים, ועיין ט"ז ומגן אברהם סי' תקמ"ז. ועיין שם בפרי מגדים שכתב דמלשון הב"י משמע דלובשים שחורים עד תום הי"ב חודש ואין זה בכלל קדיש שמפסיקין בי"א חדש, דזה רק אבלות ולא שייך גיהנום, ואעפ"י כן מסירין השחורים גם כן בי"א חדש, ועיין מה שכתב עוד בזה בנועם מגדים, ועיין שם בהגהות בית הלוי אות קע"ט. ועיין שלחן גבוה או"ח סי' תקמ"ז שכתב דקודם תשלום הי"ב חדש לא שרי להסיר שחורים ללבוש לבנים, ועיין עוד באחרונים שם. ואם ציוה שלא ילבשו עליו שחורים כתב הכנסת הגדולה סי' שד"מ הגהות הטור אות ה' בשם מהר"י וייל (סימן י"ז) דשומעים לו כמו בהספד, וכן כתב השלחן גבוה בסי' שד"מ ס"ק י"ח דאם ציוה לבניו ובנותיו שלא ילבשו שחורים שומעים לו, דהא ודאי יקרא דשכבי הוא ומוחל לבניו על זה, ואין בזה בזיון לחיים שיודעים דכן ציוה, ומצוה לקיים דברי המת, עיין שם. ועיין פחד יצחק ערך השכבה אין אומרים וערך הספד. ועיין עיקרי הד"ט (יו"ד סי' ל"ה אות א') ומנחם אבלים אות ל' ועוד כמה וכמה פוסקים שכתבו מנהג זה של לבישת שחורים תוך י"ב חדש, ומדבריהם מתברר שלא רק שאין דופי במנהג אלא שאין לשנותו. ולו לעצתי ישמע מחבר הקונטריס הנ"ל, ישמיט כל מה שהאריך בפרט זה למען יתקבלו דבריו בענין המנהג שהמתחדשים רוצים להביא בקהל שלא ברצון חכמים.
והנה על ענין זה שמבקשים להלביש שחורים לבני חברא קדישא בשעת הלוויה, יגעתי לחפש בספרי האחרונים שיש לי לראות אם נתעוררה שאלה זו בימיהם, ולא מצאתי כי אם בקונטרס "יענו בקול" הנקרא גם כן "קול תפלה" סי' ט"ל בתשובת הרב שלמה ליפמאנן אב"ד שענלאנקע שהעיר בזה בדרך אגב וזה לשונו: "גם לדידי אירע עובדא, כי ידוע מקדמת דנא מי שמת לו מת הלך ללוותו בבגדי חול המטולאים ביותר, וגם שאר המלווים הלכו בלבושיהם וכו'. אך עתה החדשים אשר מקרוב באו ורחוקים מתורה הקדושה, שרוצים תמיד להתדמות לגוים לעשות כמעשיהם, גם האבלים מלבישים עצמם בכלי תפארה ועושים להם בגדים שחורים חדשים בכוונה וכו'.. ואירע פה שאשה אחת שעוד יש לה יראת שמים מתה אמה, וכשלא נתן לה החייט בגד השחור שתלבוש בשעת ההלוויה באה אלי בפחי נפש, והנחתי דעתה שמצד הדין זה אסור, ומצוה שתלוה את אמה, שהיתה גם כן יראת ד', בבגד ישן" עכ"ל.
ולענ"ד כיון שמנהג זה לא היה נהוג אצלנו בשום מקום וזמן והוא ממנהגי האומות, הרי זה אסור משום ובחקותיהם לא תלכו. לא מיבעיא לדעת התוספות (סנהדרין נ"ב ועבודה זרה י"א), דבשיטתייהו קיימי רוב הפוסקים, דבמידי דלא כתוב בתורה אסור בכל ענין לעשות כמנהגיהם משום ובחקותיהם לא תלכו, דבודאי יש לאסור ענין הרע הזה. אלא אפילו להר"ן, הובאו דבריו בהגהת השו"ע יו"ד סי' קע"ח, דאין עוברים על לאו זה אלא אלא כשעושים דבר שנהגו בו לשם פריצות או לחק ואין טעם בדבר, גם כן יש לאסור. עיין ביאור הגר"א שם שתמה על הר"ן ודחה דבריו מטעם זה, דמוכח בש"ס דבעינן דוקא כתוב בתורה ואם לאו אסור, וכמו שכתבו התוספות הנ"ל, וכן הביא המנחת חינוך מצוה רס"ב. ועיין שם בביאור הגר"א שכל דבר שהיינו נוהגים בו זולתם נמי מותר. ולעניות דעתי יש ליישב בזה דברי הר"ן ז"ל, דיש לומר דמשום הכי לא הזכיר התנאי שיהיה כתוב בתורה, משום דגם דבר שנהוג אצלנו משנות דור ודור וברור דלא מנייהו גמרינן, דינו כמידי דכתוב בתורה. ממילא יש לאסור המלבוש השחור להמלווים, דלא מצינו שהיה נוהג אצלנו דבר זה כלל ועיקר. וגם אליבא דמהר"י קולון, הובאו דבריו בהגהת השו"ע הנ"ל דמתיר משום כבוד ותועלת גם בדבר שלא היה נהוג אצלנו מעולם, י"ל דאינו מתיר אלא בדבר שבמניעתו יהיה פחיתת הכבוד וחסרון תועלת, כמו בעובדא דידיה בלבוש המציין את הרופא שבלעדו יהיה לו פחיתת הכבוד שלא יכבדוהו ויוקירוהו כאסיא, אבל בנידון דידן שבלעדי ענין הרע הזה של לבושים שחורים לא ימנע משהו מכבוד המת וקרוביו, אין זה בכלל כבוד שיש להתיר משום כך להביאו בקהל. ובלאו הכי יש כמה מפקפקים על דברי מהר"י קולון וראיותיו בזה, ועיין ש"ך בסי' קע"ח ובמנחת חינוך הנ"ל. שוב אחר זמן רב ראיתי בס' נוה שלום בחידושי פוסקים סי' י"ט שהאריך בישוב דברי הר"ן ומהר"י קולון, ולא אסתייעא בידי לשוב לעיין בזה. ואף דבתשובת הריב"ש סי' קנ"ח קפיד על הרב השואל שרצה לבטל המנהג לבקר על הקבר בקר כל שבעה ימי האבלות הגם שנוהגים כן הישמעאלים, וכתב דאין זה חקה, א"כ נאסור ההספד מפני שגם הם מספידים, אלא כל שעושים לכבוד מותר, הנה כבר תמהו עליו האחרונים דשאני הספד דכתוב בתורה. אמנם לענ"ד הריב"ש סובר כהר"ן רבו, דלאו דוקא בעינן כתוב בתורה אלא גם דבר שנוהג אצלנו מכבר מותר, ועצם ענין הביקור על הקברות נהוג הוא אצלנו משנות דור ודור, כמבואר בכמה מקומות בדברי חז"ל בש"ס ומדרשים. וגם הביקור בפרטות בימי השבעה נזכר לשבח בדבריהם, עיין זוהר הקדוש פ' ויחי דף רי"ז, דחד מתלת מלין דבעא ר' יצחק מרבי יהודא הוא דיזיל לקבריה כל שבעה יומין, עיין שם.
ומה שכתב הרמב"ם (בפ"ד מהלכות אבל הלכה ד'): "ולא יפנה אדם לבקר הקברות", עיין מה שכתב בדבריו הריב"ש (סי' תכ"א), והביא תורף דבריו הכסף משנה. ועיין שם בהרדב"ז שכתב דכוונת הרמב"ם להא דתניא בריש פרק ח' דמסכת שמחות: "יוצאין לבית הקברות ופוקדין על המת עד ג' ימים ואין חוששין משום דרכי האמורי", דמשמע דאחר ג' ימים יש משום דרכי האמורי, אלא שהרמב"ם סתם ולא חילק בין תוך ג' לאחר ג' משום דהוי מילתא דלא שכיחא, ועיין במגדל עוז. ולכאורה צ"ע, דגם בימיהם היה זה מלתא דלא שכיחא. ועיין פרישה וש"ך בסי' שצ"ד שכתבו דבימיהם דוקא שהיו מניחים בכוכין. וגם זה לא מובן, שבדברי הרמב"ם כאן מבואר דגם בכוכין מחזירין העפר והאבנים עליהם. ועיין עוד בהרדב"ז דפירוש לבקר הקברות הוא לפתוח הקבר לפקוד את המת, וזה יש בו מדרכי האמורי, אבל לפקוד הקברות מבחוץ אין שום חשש בזה, וכן נהגו כל ישראל לפקוד את מתיהם ולהשתטח על קבריהם. ועיין מעבר יבק (חלק שפתי רננות פרק כ"ג) שבקור הקרובים והאהובים על הקבר גורם הנאה עצומה למתים וביחוד בימי השבעה. וכן נוהגים עד היום בעיר מולדתי בגדאד ושאר ערי בבל והודו שהאבלים וקרוביהם מבקרים על הקבר כל יום ויום מימי השבעה אחר תפלת שחרית ומתלווים להם כמה עניים ואומרים מזמורי תהלים וכו' והאבלים אומרים קדיש ומחלקים צדקה לעניים למנוחת הנפטר לבית עולמו, ונמצא עושים צדקה וחסד עם המתים ועם החיים, וחלילה לומר שיש בזה משום בחוקותיהם לא תלכו. לא כן ענין הרע הזה של הלבשת שחורים להמלווין שלא היה נהוג אצלנו כלל ועיקר, בודאי גם הריב"ש מודה, דגם אם יתברר שדבר זה אינו חוק להם אלא נהגו כן לסימן אבלות ולכבוד דוקא, גם כן אסור. וכמו כן כתבו האחרונים על ענין מה שנהגו באיזה מקומות להעמיד אילנות בחג השבועות, וכתב החיי אדם (כלל קל"א אות י"ג) שהגר"א מנעו ואמר שיש בו משום בחוקותיהם לא תלכו לפי שלא היה נהוג אצלנו, ואעפ"י שבודאי גם הם עושים זה לכבוד ולנוי. ובנידון דידן לבד חומר האיסור שיש בדבר, יש גם חשש סכנה, כמו שכתב הבית לחם יהודה (סי' שנ"ב) והביא דבריו הגאון מהר"ש קלוגר בטוב טעם ודעת מהדורה ג' (סי' רל"ה), דסכנה גדולה איכא בשינוי המנהגים שעושים בעניני נשיאת המתים והלוויתם, ועובדא הוה שעשו מטה חדשה ונענשו עונש חמור רח"ל וגזרו תענית ופסקו צדקה לבטל הגזרה, ולכן אסור לשנות כל חברא קדישא ממנהגה, עיין שם.
ועיין להגאון מהר"ח פאלאג'י ברוח חיים (סי' קע"ח) שנשאל על כיוצא בזה מעיר קורפו, שחדשים מקרוב באו לעשות מנהג ללבוש מלבושים שחורים וכו' וכן כל שלוחי צבור, ומורים היתר כי עושים איזה שינוי במלבוש ממלבושיהם, ויש מוחים בדבר, והשיב להם: "כבר ידוע כי בדבר מנהג חדש יחיד מוחה וכו', ועוד כי מי אמר להם לעשות מנהג כזה רע ומכוער להתדמות להם בשעת עבודת המקום ב"ה, אפילו דאיכא שינוי קצת, אסור אף לדברי מהר"י קולון וכו'. וכל כיוצא בזה, בכל דבר ובכל מקום ובכל זמן, אשר יהינו איזה בני אדם לעשות חדשה בארץ באיזה מנהג שיש בו איזה צד להתדמות לגוים, מלבד דיחיד מוחה והדין עמו, עוד בה דאם לא צייתי דינא וינהגו וילכו אין זה מקרי מנהג, ובכל עת וזמן שיהיה בידם יכולת לבטלו הדין עמהם" עיין שם באורך. ועיין לו עוד בס' משא חיים במנהגים (מערכת ת' אות רס"ו), ועיין טוב טעם ודעת, מהדורא קמא (סי' קפ"ט). והרב תפארת אריה הלכות תפילין (פרק נ"א אות ד') קבל והתרעם על זה. ועיין להגאון חיד"א בשיורי ברכה (יו"ד סי' קפ"ב אות ג') שכתב וזה לשונו: "ואיש על העדה יאזור חיל בדעת ובכשרון לבטל מנהגים אלו וכיוצא בהם, ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה, וכתיב 'ואשמם בראשיכם 'ואומר 'חטאת הקהל הוא אשר נשיא יחטא' ויהי הב"ל רועה". ועיין חקרי לב (סי' ט"ל דף ס"ב ע"א) שכתב שכל חכם שיש לו יראת ה' על פניו חייב להוכיח על כל כיוצא בזה אף אם יודע שלא יקבלו ממנו, כמו שאמרו בשבת נ"ה, ועוד אם לא יקבלו כולם יקבלו מקצתם, דאם אנחנו מניחים בכל דבר לעמא דארעא לעשות ככל העולה על רוחם נמצאת כל התורה בטלה ח"ו, כמו שכתב הרשב"ש (סי' ת"ט). וכן כתב התשב"ץ (ח"ב סי' מ"ז) וזה לשונו: "ואלו הנחנו בני אדם על מה ששוגגין, בכל יום היו מוסיפים שגגות ותפול תורה מעט מעט ח"ו" עיין שם. על כן נראה לענ"ד שיפה עשה בזה בעל הקונטרס שעורר את לבבות הרבנים שליט"א לגדור הפרצה. ובעצם הענין יש להאריך, אלא ששני האנשים הנ"ל דחקו אותי לכתוב חות דעתי העניה תיכף, על כן קצרתי וכתבתי מה שנראה לענ"ד בהשקפה ראשונה. וצור ישראל יצילנו משגיאות ויראנו מתורתו נפלאות אמן.
יצחק נסים
Siman 13
אם בא חכם לתוך ד' אמותיו חייב לעמוד מפניו, ואם נשאר החכם עומד כלום ישאר עומד גם הוא
עתה במוסרי גליון זה לדפוס נזדמן לי לראות מה שכתב עטרת ראשי מר אחי הרה"ג וכו' כמהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל בהמאסף שנה ב' חוברת ג', סי' ט"ו, חשון תרנ"ז. ואמרתי להביא כאן דברי קדשו, הגם שלא הספקתי לעיין בזה, ועוד חזון למועד בלא נדר. ואלה הם דברי קודשו:
ראיתי בכתבי הרב המופלא ראב"ד דפה עירנו בגדאד כמוהר"ר אלישע נסים דנגור זצ"ל שעלה ונסתפק בהא דקיימא לן דאם בא חכם לתוך ד' אמותיו חייב לעמוד מפניו, אם בא החכם לתוך ד' אמותיו ועמד לפניו וזה החכם היה עסוק בדברים עם אדם אחר, אם חייב להשאר עומד כל זמן שהחכם עומד. מי אמרינן דאינו חייב, דהא דאמרינן שיעמוד עד שיעבור מכנגד פניו היינו דוקא אם הולך כדרכו, אבל זה שמתעסק בעסקיו לא מחייבינן ליה להשאר עומד, או דילמא כיון שמחויב לעמוד עד שיעבור מכנגד פניו לא שנא. וכתב שהשד"ר הרב המופלא מוהר"ר יהושע שושן הביא ראיה מהא דאמרינן בשבועות דף ל' ע"ב: "דביתהו דרב הונא הוה לה דינא קמיה דרב נחמן. אמר: 'היכי נעביד, אי איקום מקמה מסתתמן טענתיה דבעל דין, לא איקום מקמה, אשת חבר הרי היא כחבר'. אמר ליה לשמעיה: 'צא ואפרח עלי בר אוזא ושרי עלי ואיקום'". ופריך בגמרא: "והאמר מר: מחלוקת בשעת משא ומתן, אבל בשעת גמר דין דברי הכל דיינים בישיבה ובעלי דינים בעמידה". פירוש: כיון דהוא מחוייב לעמוד לפניה וצריך לישב משום שהדיינים בישיבה, אם כן כיצד יעשה, אם ישב אינו מקיים מצות כבוד, ואם יעמוד אינו מקיים מצות דיינים בישיבה, ומשני הגמרא: "דיתיב כמאן דשרי מסאניה, ואומר איש פלוני אתה זכאי וכו'", פירש רש"י: "כלומר לא עומד ולא יושב אלא כאדם שמתיר רצועה מן הסנדל". משמע מכאן שצריך לעמוד כל זמן שהוא עומד, דאם איתא דאין צריך לעמוד אלא כשבא לפניו אבל כשהוא עומד ועסוק אין צריך לעמוד, מה מקשה הגמרא, לימא כיון שעמד לפניה אין צריך להשאר עומד כל זמן שעומדת, אלא ודאי דסבירא לה להגמרא שצריך לעמוד כל זמן שהוא עומד.
ולכאורה היה נראה לדחות ראיה זו מדברי מרן הכסף משנה בהלכות סנהדרין פרק כ"א הלכה ג', דאוקי האי סוגיא אליבא דר' יהודה דסבירא ליה דבשעת משא ומתן אם רצו להושיב מושיבין שניהם, ורב נחמן הושיב את דביתהו דרב הונא בשעת משא ומתן, אלא בשעת גמר דין שהיא צריכה לעמוד אמר היכי לעביד, עיין שם שהאריך. ולפי זה אפשר לומר כיון שעמדה מחדש צריך לעמוד לפניה, אבל אם באה לפניו ועמד לפניה וקיים מצות עמידה, אפשר לומר דאינו חייב לישאר עומד כל זמן שעומדת. אבל אחר העיון נראה דאין זו דחייה, דמה מקשה הגמרא, דאימא דבשעת גמר דין עמדה והוא עמד גם כן ואח"כ ישב ואמר איש פלוני אתה זכאי וכו'. אלא ודאי דסבירא לה להגמרא דכיון שעמדה וצריכה להשאר עומדת בגמר דין גם הוא צריך שישאר עומד, ומשום הכי מקשה הגמרא ומתרצת דיתיב כמאן דשרי מסאניה. (אמר המגיה היע"ר ס"ט: וכן כתב הגאון מה"ר יהונתן בס' אורים ותומים חו"מ סי' טו"ב ס"ק י' על מה שכתב מור"ם בהג"ה שם: "תלמיד חכם שבא לדין מותר לעמוד מפניו וכו'", כתב על זה וזה לשונו: "וכל זמן שתלמיד חכם עומד אף הדיין צריך לעמוד. רק בשעת גמר דין שדיינים הם בישיבה, אף לתלמיד חכם מושיבין וכו'" עכ"ל).
והרב המובהק כמוהר"ר יחזקאל הלוי נר"י דחה ראייה זו, דשאני הכא כיון שעומדת לפניו אינו מדרך כבוד שהיא עומדת והוא יושב וזה הוי בכלל כיבוד, אבל אם הוא בתוך ד' אמותיו ומדבר עם אחר אפשר דלא מחייבינן ליה לעמוד כל זמן שהוא עומד. ויש להביא ראיה מדברי הרב שבולי הלקט דף י"ג סי' י"ד, הביאו מרן בשו"ע סי' רמ"ב סעיף י"ח: "אם קראו לרבו לקרות בתורה בצבור, אין צריך לעמוד כל זמן שרבו עומד", והטעם כתוב שם בשבולי הלקט דאין צריך לעמוד שיהא אימת צבור עליו, וכל שכן במקום גדולים וזקנים, עיין שם. משמע דהא דפטרינן ליה משום אימת צבור, אבל בלאו הכי משמע שצריך לקום כל זמן שהוא עומד.
וחכמי הישיבה הי"ו דחו ראיה זו, דהתם שאני, דאפשר כיון דאינו עסוק בצרכו אלא קורא בתורה, אי לאו משום טעמא דאימת צבור הוה מחייבינן ליה, אבל אם הוא עסוק בצרכו ומדבר בעניניו אפשר לומר דלא מחייבינן ליה לעמוד כל זמן שעומד, וצריך להתיישב בדבר. עכ"ל הרב המופלא הנ"ל ז"ל.
ולי ההדיוט ראייה רבתי קא חזינא ותיובתא לא חזינא, דהא בשבולי הלקט שם מבואר דהשאלה היא על מי שעומד מפני רבו אם צריך לעמוד כל זמן שהוא עומד, ועל זה השיב הגאון: "תדע שצריך אדם לעמוד וכו' ואם הוא בבית הכנסת בציבור וקרא את רבו וכו'", ואם איתא דיש חילוק בין קורא בתורה לעוסק בצרכו הוה ליה להגאון לבאר את זה ולא למסתם סתומי, כיון דהשאלה היא על זה. והגם דבשבולי הלקט שם אינו מובא סיום התשובה כאמור שם, מכל מקום ממה שמובא שם משמע הכי.
וראיתי להגאון ר' עקיבא איגר ז"ל בהגהותיו על השו"ע שם סעיף י"ח, שהביא בקוצר דברי הרב משבצות זהב או"ח סי' קמ"א שכתב שם דאף כשהספר תורה מונחת על השולחן שאין גבוה י' טפחים ורחב ד' טפחים אין צריך לעמוד מפניה, דכפי הנראה כבוד ספר תורה דצריך לעמוד מפניה הוא מקל וחומר מכבוד נשיא ורבו מובהק, כמו שאמרו בפרק קמא דקדושין (דף ל"ג ע"ב) "אם מפני לומדיה עומדין כל שכן מפניה וכו'", וברבו מובהק גופיה כל שעומד במקום הראוי לו שעולה לתורה ועומד שם לא לפוש, אין צריך לעמוד מפניו, וכן מבואר היטב ביו"ד סי' רפ"ב וכו'. ובסי' רמ"ב סעיף י"ח העתיק המחבר הדין של שבולי הלקט המובא בב"י, והיינו אפילו ברשות אחת ממש כל שעומד שרי. יעויין שם שהאריך בזה להוכיח דכל העומד במקומו הראוי לו לקרות בתורה וכדומה אין צריך לעמוד מפניו אפילו ברשות אחת. ותמיהה לי דהרי בשבולי הלקט שם מבואר הטעם דאין צריך לעמוד כשרבו קורא בתורה הוא משום אימת צבור, הא לאו הכי חייב לעמוד, ולא כמו שהבין הוא ז"ל דהוא משום שעומד במקומו הראוי לו. ומה שרצה להוכיח מהא דסי' רמ"ד סעיף ב': "רכוב כמהלך דמי", הא עומד ממש במקומו הראוי לו אפילו תוך ד' אמותיו אין צריך לעמוד מפניו, אין משם שום הוכחה, דמה שאמרו: "רכוב כמהלך" הוא דלא תימא דמקרי יושב, וכמו שכתב רש"י ז"ל בקידושין דף ל"ג ע"ב. וכבר הרגיש הרב עצמו שם מדברי רש"י ז"ל אלו ונדחק ליישבו, ולא נהירא לענ"ד. וחלותי נא פני קודש רבנן סבוראי, קוראי המאסף, כי המה יורונו הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה ושכרם מן השמים.
יחזקאל עזרא בכה"ר רחמים
Siman 14
העגבניות, החצילים והבאמיה, אם יש לחוש בהם משום ערלה
בדבר העגבניות שקורין טמאטיס או בנדורה, שמעתי שיש נמנעים מלאוכלם מחשש איסור ערלה. ולענ"ד אף אם כנים דבריהם שיש בהעגבניה סימני האילן שנתנו חז"ל (בתוספתא סוף פרק ג' דכלאים), דהיינו שאין העלין עולין מעיקרו אלא מענפיו וכו', אעפ"י כן אין לחוש, דכל דבר שזורעין הגרעין ומוציא פירות תוך שנתו אפילו שיש בו סימנים הללו אינו אלא ירק. וידוע דהעגבניות אם זורעין הגרעין שלהן מוציאין פירות תוך שנתן, ונראה ודאי דפרי זה אינו אלא מין ממיני הירק, וכמו שכתב כן הרדב"ז לענין החצילים שקורין בדינגאן. דהכפתור ופרח (פרק נ"ו) אסר הבדינגאן מהאי טעמא, שיש בו סימני אילן דאין העלין עולין מעיקרו אלא מענפיו וגזעו מחליף וכו' ואינו מתקיים יותר משתים או שלש שנים, ולכן כתב דהוי ודאי ערלה ואסור לעולם בכל מקום. וכן כתב הרדב"ז בישנות ח"ד ס' רצ"ו דנתברר לו מפי הגננים דהבדינגאן הוא ודאי ערלה כמו שכתב הכפתור ופרח ולכן היה מחמיר בו, וכן כתב בחדשות ח"א סי' תצ"ט. אמנם בח"ג דפוס פיורדא סי' תקל"א התיר את הבדינגאן מטעם זה שאין בכל מיני אילן שזורעין הגרעין ועושה פרי בתוך שנתו כזה, הילכך ירק הוא. עיין שם דתחלה הביא דברי הכפתור ופרח הנ"ל וכתב שהוא מודה לו במין הבדינגאן השחור אבל לא במין הלבן הנקרא שאמי דהוא מין ירק וכן הגידו לו הגננים שזורעין אותו בכל שנה, אבל השחור גזעו מחליף ואינו יוצא משנה שלישית, ובשנה ראשונה ושנייה הוא ראוי למאכל, ובשנה השלישית הוא רע למאכל ויפה לזרע, ומשלישית והלאה אינו עושה כלום, נמצא דהוא ודאי ערלה. ושוב הביא מחלוקת הגאונים והרא"ש וכתב שהרמב"ם ור"י סבירא להו כהרא"ש ולדבריהם הבדינגאן הוי אילן ואסור משום ערלה, והאריך הרבה. ובסוף דבריו כתב: כללא דמלתא: זה הפרי הנקרא בדינגאן במחלוקת הוא שנוי והמחמיר תבא עליו ברכה. וכל שכן שהוא פרי רע בתכלית מסמא את העינים וארס הוא לכל בעלי השחורה וכו'". ועל זה הוסיף שוב וזה לשונו: "וכשעליתי לארץ ישראל ראיתי כולם נהגו בו היתר, משמע דפשיטא להו דהוי ודאי ירק, דאי הוי ספק הא קיימא לן ספק ערלה בארץ ישראל אסור. ונתחדש לי טעם אחר שאין בכל מיני אילן שזורעין הגרעין ועושה פרי בתוך שנתו כזה, הילכך ירק הוא" עכ"ל. וכמו כן י"ל לענין העגבניות, כיון דזורעין גרעין ומוציא פירות תוך שנתו אין זה אלא ירק.
אלא דראיתי למהר"י קשטרו בערך לחם יו"ד סי' רצ"ד, שהביא דברי הכפתור ופרח וכמו כן דברי הרדב"ז דבח"ג סי' תקל"א הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ולענין מעשה: בחו"ל ואפילו בסוריא מותר, דמידי ספקא לא נפיק ושרי, ובארץ ישראל צריך לבדוק אם מוציא עלין מעקרו וכו'" עד כאן עיין שם. ונראה דלא הניח את דעתו הטעם שנתחדש להרדב"ז, ולא ידעתי למה. ועיין להרב בעל קול אליהו במחנה ישראל סי' נ"ד, שכתב שראה כתוב בכ"י בגליון הרדב"ז ישנות סי' רצ"ו מכ"י הרב הקדוש מהר"ש גרמזיאן ז"ל, דאיתא בתוספתא דכל דבר שמוציא פירות תוך שנתו לזריעתו אינו נקרא אילן לענין ערלה ואינו אלא ירק. ובכסא אליהו יורה דעה סימן רצ"ד כתב דכן מצא נמי כתוב בגליון הרדב"ז מכתב יד מהר"י חאביליו שמצא בתוספתא שכל דבר שמוציא פירות תוך שנתו לזריעתו אינו אלא ירק, הרי דהטעם שנתחדש לרבו הרדב"ז באוירא דארץ ישראל הוא אמת, ולפי עדות שני הגדולים מהר"ש גרמיזאן ומהר"י חאביליו הנ"ל נמצא טעם זה מפורש בתוספתא. וגם זה שסיים מהר"י קשטרו: "ובארץ ישראל צריך לבדוק אם מוציא עלין מעיקרו", לא יכולתי להבין, דהרי הכפתור ופרח והרדב"ז כתבו מפורש על הבדינגאן דאין העלין יוצאין מעיקרו אלא מענפיו ומשום הכי אסרוהו. ושוב ראיתי בהלכות קטנות ח"א סי' פ"ג דכתב על הטעם שנתחדש להרדב"ז דטעם חלוש הוא, ובודאי אלו ידע דטעם זה נמצא בתוספתא לא היה כותב כן, אלא דגם הוא כתב דלענין מעשה בארץ ישראל צריך לבדוק אם מוציא עלין מעיקרו, ממש כלשון שכתב מהר"י קשטרו, וכנ"ל, ונראה דבריו אלו לקוחים ממהר"י קשטרו. ועיין שם בהלכות קטנות שכתב טעם אחר להתיר הבדינגאן, שאין העץ שלו דומה לעץ האילנות, דעץ הבדינגאן חלול הוא מבפנים כמו הירק, ולכן נראה דהוא מין ירק. ואפשר דגם עץ העגבניות חלול הוא מפנים, ויש לחקור על זה מהגננים. אלא דטעמו של הרדב"ז נראה עיקר, ומה גם שכתבו דנמצא בתוספתא. ועיין במחנה ישראל שם דאחר שהביא מה שמצא בגליון הרדב"ז מכ"י מהר"ש גרמיזאן כנ"ל כתב וזה לשונו: "וכן נראה דכן סבירא ליה למרן השו"ע באו"ח סי' ר"ג שכתב לברך על המאוזיס, בננות, בורא פרי האדמה, והרואה יראה בב"י שם שכללו הבדינגאן עם המאוזיס. וכן כתב הרב אברהם בנו של הרמב"ם בחדושים שבראש ס' מעשה רוקח משם תשובת הרמב"ם דעל הבדינגאן מברך בורא פרי האדמה, וכן מצא כתוב בכ"י להרב הקדוש בעל חסד לאברהם ז"ל ששאל לתלמידי מרן ז"ל ולתלמידי מהר"ח ויטאל אם היו חוששין בבדינגאן משום ערלה, ואם היו אוכלים אותם או לא, ואמרו שראו שהיו אוכלים אותם והיו מברכין עליהם בורא פרי האדמה, והיו אומרים שהוא מין ירק שמוציא פירות בתוך שנתו, עד כאן. וכתב: "והנאני הדבר, דבאמת פה עיה"ק ירושלם תובב"א לא ראיתי לשום חסיד וחכם שחשש לאסור הבדינגאן וכולם אוכלים אותו, אע"פ דהם מחמירים לעצמם בכמה חומרות ומתנהגים בכמה מיני קדושות, בעשר ידות, מדובר בם נכבדות וכו'" עכ"ל עיין שם. הרי דכל הקדושים הנ"ל נהגו היתר בבדינגאן מהאי טעמא דמוציא פירות בתוך שנתו.
אלא דראיתי להגאון חיד"א בברכי יוסף יו"ד סי' רצ"ד שכתב משם זקינו הרב בעל חסד לאברהם הנ"ל בהגהותיו כ"י לשון אחר וטעם אחר מזה שכתב בשמו המחנה ישראל, וזה לשון החיד"א בברכי יוסף: "ומידי דברי עם אחד המיוחד מרבנן קדישי, כה דיבר אלי האיש: 'הן כל יקר ראתה עיני גדולים צדיקים יש להם עשר ידות בסדר קדושה, ומימי לא ראיתי שום חסיד אשר חשש לאיסור הבדינגאן, וכולם אוכלים אותו, אף דמחמירים בכמה מיני חומרות, ולפי מדרגתם היה להם להחמיר גם בזה דאיכא מאן דאסר וכו''. ובו בפרק הראיתי לו דברי הרב המפורסם מר זקנינו מהר"א אזולאי בהגהותיו כ"י שכתב וזה לשונו: 'בס' כפתור ופרח אסר הבדינגאן וכו', ואני שאלתי לתלמידי האר"י ז"ל ואמרו לי כי תלמידו המובהק מהר"ח ויטאל היה אוכל אותה. גם העידו לי שהחכם השלם מהר"מ אלשיך היה אוכל אותה והיה אומר שהוא ירק, לפי שכל אילן שעושה פירות בכל שנה הולך ומשביח, והבדינגאן שנה ראשונה הוא טוב ומתוק ובשנה שנייה הוא גרוע וקצת מר, ובשלישית הוא מר הרבה שאינו ראוי לאכילה אלא ע"י הדחק, וזה מורה שהוא ירק. גם העידו לי ששאלו קצת חסידים להרב כמהר"ר יוסף קארו ז"ל והשיב להם פוק חזי מאי עמא דבר. גם העידו לי שגם האר"י ז"ל היה אוכל אותם' עכ"ל מר זקני הרב זלה"ה [ועיין בהגהותיו על הלבוש או"ח סי' ר"ג הנמצא תחת ידי] והנאהו להרב הנ"ל ונתקררה דעתו דעת עליון וכו'" עכ"ל הברכי יוסף. ונראה לכאורה שדבריו היו עם הרב בעל מחנה ישראל הנ"ל עצמו, ועיין ברכי יוסף יו"ד סי' שצ"ט וכסא אליהו שם. ואפשר דשני הטעמים איתנהו בהגהות הרב בעל חסד לאברהם, והמחנה ישראל הביא טעם אחד והברכי יוסף טעם האחר. ועיין בתשובת רב פעלים ח"ב או"ח סי' ל' שכבר עמד על זה שהמחנה ישראל והברכי יוסף כתבו כל אחד טעם אחר משם הרב בעל החסד לאברהם. ועיין שם דנראה שהבין שכל דברי המחנה ישראל הם מהגהה שמצא בגליון הרדב"ז מכ"י מהר"ש גרמיזאן, ולא כן הוא, דמשם מהר"ש גרמיזאן כתב רק מה שמצא בתוספתא דכל שמוציא פירות תוך שנה לזריעתו אינו אלא ירק, והשאר הכל הם דברי עצמו, והוא שהעתיק מכ"י הרב בעל החסד לאברהם ולא מהר"ש גרמיזאן. איך שיהיה, הנה נראה דגם לפי טעם המהר"מ אלשיך הנ"ל מותרים העגבניות, דשמעתי אומרים כשזורעים הגרעין שלהם בשנה ראשונה מוציא פירות יותר מבשנה שנייה וטובים יותר ובשנה שנייה ושלישית כמעט לא מוציא פירות כלל והם גרועים מאד, על כן לא מקיימים אותם משנה לשנה אלא בכל שנה זורעים חדש, וזה מורה לפי דעת המהר"מ אלשיך דהם ירק.
והנה שוב ראיתי בשיורי ברכה דפוס שאלוניקי יו"ד סי' רצ"ד שכתב הטעם שנתחדש להרדב"ז בעלותו לארץ ישראל שלפיו התיר הבדינגאן כנ"ל, וכתב: "הראת לדעת דגם הרדב"ז הדר מר משמעתיה ומסיק: 'הילכך ירק הוא'. וכמדומני שזה נעלם מהרב מהר"י קשטרו דמייתי דבריו קודם חזרה" עד כאן. וכבר כתבתי דמהר"י קשטרו הביא טעם הנ"ל של הרדב"ז, אלא דנראה דלא הניח את דעתו. ואולי משום דכמה סימנים נתנו חז"ל לאילן ולירק, וסימן זה לא הוזכר בדבריהם. ואלו ידע דנזכר סימן זה בתוספתא, וכמו שכתבו מהר"ש גרמיזאן ומהר"י חאביליו, ושגם מרן והאר"י סמכו על זה ונהגו היתר בבדינגאן, וכמו שכתב המחנה ישראל הנ"ל, בודאי לא היה מהסס כלל. ועיין שם בשיורי ברכה דעל מה שכתב הרדב"ז קודם חזרה בישנות סי' רצ"ו, דהחמיר על עצמו אבל לאחרים לא אסר אותם משום דרב האי גאון קרא אותם פרי אדמה ומברך עליהם בורא פרי האדמה, ובתשובה אחרת העלה דהרמב"ם חולק על רב האי גאון בזה וכו', כתב על זה השיורי ברכה ד"קצת קשה, דרבינו אברהם בנו של הרמב"ם כתב כדברי רב האי גאון דמברך עליהם בורא פרי האדמה, ובודאי שגם דעת הרמב"ם כן, דרבינו אברהם נקיט בשפולי גלימיה דמר אביו הרמב"ם. ועיין מה שכתבתי בברכי יוסף או"ח סי' ר"ג" עכ"ל. ובברכי יוסף שם כתב וזה לשונו: "על הבדינגאן מברך בורא פרי האדמה. ר' אברהם בן הרמב"ם בחדושים שבראש ס' מעשה רוקח. וכן כתב מרן בב"י משם תשובת הגאונים. וממילא רווחא דאין להחמיר בהם משום ערלה. ואף שיש לדחות, כבר כתבתי ביו"ד סי' רצ"ד דקדישי עליונין האר"י ומהר"ח ויטאל זצ"ל אינהו אכלי מנייהו" עכ"ל.
מכל האמור נראה ברור דהוא הדין נמי בעגבניות אין לחוש משום ערלה, דכל הטעמים הנ"ל שנאמרו בהיתר הבדינגאן שייכים נמי בעגבניות, אלא דראיתי להרב עושה שלום מערכת ע' דף קי"ד ע"ב שכתב וזה לשונו: "הטמאטיס כיון שנוהגים לנוטען בכל שנה היה נראה לאוסרן מטעם זה משום ערלה. אלא דיש מקיימים אילן זה של הטמאטיס לכמה שנים, וא"כ הוי ספק ערלה בחו"ל ומותר. אבל הבדינגאן פשוט דאסור, דהכל נוטעין אותו בכל שנה. ועיין לקט הקמח דאסר אותו הכפתור ופרח וכן גם הרדב"ז", וציין להלכות קטנות והרדב"ז ח"ג סי' תקל"א וסיים: "והברכי יוסף העלה ארוכה להתיר" עכ"ל. ונראה לכאורה דפשיטא לו דהטמאטיס הם אילן, וכן כתב בשמו יקהיל שלמה יו"ד סי' רצ"ד. ולכאורה קשה דהרי ראה דהרדב"ז חזר בו והתיר הבדינגאן מהאי טעמא דמוציא פירות תוך שנה לזריעתו. וא"כ גם הטמאטיס מותרים מהאי טעמא. וגם מטעם שכתב הלכות קטנות וממה שכתב הברכי יוסף נראה דהם ירק. וכן כתב להדיא נוה שלום סי' רס"ט אות כ"ו וזה לשונו: "מין ירק שקורין טומאטיס בערבי, אע"פ שנאכלים גם כן חיים, מכל מקום יראה לי שטובים יותר מבושלים מחיים, ויברך עליהם כשהם חיים וכשעושה אותם סלאט עם חומץ וכו' שהכל, וכשהם מבושלים בורא פרי האדמה" עד כאן עיין שם. והיקהיל שלמה עצמו בספרו הגדול מימי שלמה על שו"ע או"ח כ"י סי' ר"ב הביא דברי הנוה שלום הנ"ל, וסבר וקביל דהם ירק, אלא דלענין ברכה כשאוכלם חיים העיר מדברי המגן אברהם סי' ר"ה ס"ק ג' דנראה כיון שהם טובים למאכל כשהם חיים אפילו שבבישולם הם יותר טובים מברך בורא פרי האדמה, עיין שם באורך. וכמו כן היפה ללב הביא דברי הנוה שלום הנ"ל והעיר נמי מדברי המגן אברהם הנ"ל, ונראה דגם הוא סבר וקביל דהם מין ירק. וכמו כן החסד לאלפים סי' ר"ג אות ה' והפני יצחק, בהלכות ברכות שבראש ח"א סי' ב' אות כ"ה. ועוד כמה אחרונים הביאו דברי הנוה שלום הנ"ל, ונראה מדברי כולם דפשיטא להו דהטמאטיס מין ירק.
ועתה בעת ההדפסה הגיע לידי לפי שעה ס' הלכות קטנות עם ביאור "הלכה רווחת" וראיתי שם בסי' פ"ג בהלכה רווחת שהעיר כמו כן על פרי שקורין באמייה וזה לשונו: "ודע דפרי הנקרא באמייה גם כן עושה אילן חלול כהבדינגאן ואינו מתקיים שלוש שנים, ולדעת הכפתור ופרח דאסר הבדינגאן הכי נמי יש לאסור הבאמייה שהאילן שלה גבוה יותר מהבדינגאן", וכתב דבהיותו שליח מצוה בערי המערב הפנימי שמע "שאוסרים אותה שכן קבלה בידם מקדם קדמתא, והיא נקרית אצלם מלוכייא, ונוהגים בה איסור גדול בכל אותם המקומות, ואמרו לי טעם האיסור משום ערלה, ואע"פ שאוכלים הבדינגאן. ואפשר דעדיף להו אילן הבאמייה משום שהוא גבוה וגדול יותר מהבדינגאן. אמנם בארץ ישראל ובסוריא ובשאר מקומות אוכלים אותה כמו הבדינגאן, דשייך בה נמי טעמי ההיתר שכתבו בבדינגאן" עכ"ל. וכמו כן ראיתי בארץ חיים יו"ד סי' רצ"ד שהביא דברי הברכי יוסף והמחנה ישראל הנ"ל בהיתר הבדינגאן, וכתב: "וכן נוהגים היתר בהפרי הנקרא באמייה בלשון ערבי" עכ"ל, עיין שם.
יצחק נסים
Siman 15
אשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה, מי ישאל על החלה?
תשובה זו נדפסה ב"הדביר" חוברת ז-ט תר"פ והמעתיק שינה בלשון והוסיף וגרע ובכמה מקומות ניכר חיסור הלשון, ופה היא בשלמותה.
נשאלתי מאברך אחד יצ"ו שנסתפק באשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה, דפסק הרמ"א בסי' שכ"ג דאפשר בשאלה, מי ישאל – הבעל שהוא מריה דהאי פיתא, או האשה שהיא הפרישה והיא המקדישה? ועוד שאל: איך התירו בשאלה, הלא תהיה ברכתו לבטלה? וגם שאל אם צריך לברך שוב בהפרשה שניה או לא? עד כאן תורף דברי שאלתו.
תשובה: במשנה פ"ב דשבת תנן: "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנדה בחלה ובהדלקת הנר", ורש"י שם בגמרא דף ל"ב כתב הטעם שנצטוו הנשים במצות אלו: "כדאמרינן בבראשית רבה (סוף פרשה י"ז): היא איבדה חלתו של עולם, שעל ידה נטרד אדם הראשון שנתרם כחלה, וכבתה נרו של עולם ושפכה דמו, ועוד שצרכי הבית תלויין בה". וכן הוא בירושלמי (שבת פ"ב ה"ו): "אדם הראשון חלה טהורה לעולם היה, וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות חלה לאשה וכו'" עד כאן עיין שם. וזה לשון האור זרוע הלכות חלה סי' רכ"ה: "ברוב מקומות מזכיר ושונה נשים אצל מצות חלה. במסכת חלה תנן: נשים שנתנו לנחתום לעשות להם שאור; האשה יושבת וקוצה חלתה ערומה; שתי נשים שעשו שני קבין. ובפרק תינוקת תנן: בראשונה היו אומרים היושבת על דם טהור קוצה לה חלה. ובפרק עד כמה: אמר רב הונא נדה קוצה לה חלה. ובפרק במה מדליקין ובשוחר טוב במזמור אלי אלי ובתנחומא בילמדינו ריש פרשת נח וכו'. מכל אלה שמעינן דמצות חלה על הנשים הוטלה לתקן עיסה מטבלה ולהפריש חלה, ומצוה שלה היא. אע"פ שעיסה משגלגלה נעשית טבל ואסורה בין לנשים בין לאנשים, מיהו מצות הפרשת חלה על האשה רמיא. הלכך אע"פ שהעיסה היא של בעלה, היא משוויא שליח להפריש חלה אפילו שלא מדעת בעלה דהא מצוה דידה היא. וחוששני לומר שלכתחילה לא משוי שליח להפריש חלה הואיל ומצות אשתו היא" עכ"ל. ונראה דהבעל עצמו נמי אינו יכול להפריש לכתחילה שלא מדעת אשתו, וכן נראה מדברי הטוש"ע באו"ח סי' רס"ג גבי נר, שכתב דהנשים מוזהרות בו יותר, וכתב שם הב"ח דרצונו לומר אם האיש אינו רוצה להניח לאשתו להדליק משום דמצוה בו יותר מבשלוחו, אין בידו לעשות כן ולדחות אשתו ממצוה דהיא מוזהרת בה יותר. וכן נראה מסתמות דברי שאר הפוסקים, וכן כתבו כמה אחרונים דמצות אלו מוטלות על האשה והיא קודמת לבעלה בהן. והא דאמרינן בשבת דף קי"ט דרב הונא מדליק שרגא, עיין שם במהרש"א ומהרש"ל מה שכתבו משם התוספות. ומהרש"ל עצמו כתב דהיינו שהיה מדליק נר כדי שאשתו תדליק בו נרות של מצוה, עיין שם, ועיין בן יהוידע שם.
ולכן נראה דהאשה צריכה להתחרט ולשאול, כיון דמה שהפרישה אין זה מטעם שליחות גרידא, אלא זכות נמי יש לאשה על בעלה במצות אלו כמו שנתבאר דמשמיא זכו אותה בהן ואין הבעל יכול לדחותה לעשותם בעצמו. וכל שכן אחרי שהפרישה דאינו יכול לשאול כדי להפריש הוא, דהיא צריכה להתחרט. והכי נמי בנתערבה החלה היא צריכה להתחרט מכח התערובת ולשאול. וי"ל דשאלת הבעל לא מהני אם לא בדרך שליחות דהבעל נעשה שליח לשאול על נדרי אשתו כמבואר בשו"ע בסי' רל"ד סעי' נ"ו. וכן יש לדקדק קצת מדברי מרן בבדק הבית סי' שכ"ד בשם הארחות חיים דשאלת הבעל לא מהני, דכתב: "ובתשובה מצאתי שילמדו לנשים לומר: אם הוצאתי חלה ושכחתי ונתערבה יהיה לי הזכות להוציא פעם שניה", ולמה לא יתנה הבעל עצמו ויודיע לאשה דבכל פעם שתתערב החלה יכולה היא להוציא פעם שנית, ועיין הלכות קטנות סי' פ"ח וברכי יוסף או"ח (סי' רע"ט אות ה'). ונראה דאין תנאי הבעל ושאלתו מהני במקום האשה שהיא המפרישה והיא המקדישה ומצוה דידה היא.
והנה פשוט וברור דאם הבעל או שלוחו הפריש חלה שלא מדעת אשתו דחלתו חלה, אלא דלכתחילה אין לו לעשות כן לדחות אשתו ממצוה דרמיא עלה. ויש להסתפק אם קדם והפריש הוא או שלוחו, אם חייב לשלם לה עשרה זהובים שכר מצוה וברכה כדין חוטף מצוה מחבירו. ולכאורה נראה דחייב, כיון דמן הדין היא קודמת לו ולה שייכות במצוה יותר דמשמיא זכו לה לתקן את פגמה בחלתו של עולם. וכן ראיתי להגאון יעב"ץ במשנה לחם פ"ב דחלה שכתב דחייב לשלם לה עשרה זהובים וזה לשונו: "האשה יושבת - התחיל בדין האשה לפי שעליה הדבר מוטל שהיא חייבת במלאכת אפיית הפת כדתנן בפ"ה דכתובות, ולכן היא נענשת על עון חלה כדתנן בפ"ב דשבת. ונ"ל דהמצוה שלה היא שהנשים נצטוו עליה ביחוד, דמלבד הטעם שעוסקת היא בתקון הלחם לתת טרף לביתה, כבר אמרו חז"ל שנצטוותה האשה במצות חלה לפי שאיבדה חלתו של עולם. למאי נפקא מינה, לעשרה זהובים דשכר מצוה וברכה. לא מבעיא אחר שקדם ונטל חלה מעיסתה ברשות בעלה, דאע"פ שחלתו חלה ודאי חייב לשלם לה עשרה זהובים, אלא אפילו בעלה עצמו דהעיסה היא שלו חייב נמי לשלם לה אם קדם והפריש דמצוה זו היא של האשה דזכי לה רחמנא ועליה רמיא. וכמו שסובלת העונש בגללה, כך בדין שתהא נוטלת השכר לעצמה וכו'. ומנה שמעת תו דהיכא דליתא לאשה לא בעי לאהדורי בתר איתתא למיסב חלה, דלא כמו שחושבים ההמון בטעות, אלא מצוה דבעל העיסה היא ויש לו לקיימה בעצמו, אע"ג דמצי משוי שליח, מיהת מצוה בו מבשלוחו" עד כאן. וכן כתב בסדורו עמודי שמים דף של"ו אות כ"ד בענין הנרות דאם קדם הבעל והדליק חייב ליתן לאשתו עשרה זהובים שכר מצוה וברכה, עד כאן עיין שם.
אלא דראיתי להגאון חיד"א במחזיק ברכה סי' רס"ג אות ג' ובחיים שאל ח"ב סי' ל"ח אות ס"ב שכתב דאם קדם הבעל והפריש אין לאשתו עליו אלא תרעומת, ואינו חייב לשלם לה עשרה זהובים כדין חוטף מצוה, כיון דהמצוה מוטלת עליו נמי וכו'. והביא דברי היעב"ץ בס' משנה לחם הנ"ל, וכתב דאין דבריו מחוורין יען שהאשה מצויה בבית לכן על הרוב היא מפרשת כי אין האיש בביתו, ולכך נתייחדה לה המצוה וגם שהוא תיקון לה שפגמה בחלתו של עולם וכן בנר שבת. אבל מהיכא תיתי שהבעל שהכל שלו, אם קדם והפריש או הדליק הנרות שחייב לשלם לאשתו שכר מצוה וברכה, עד כאן עיין שם. ולענ"ד מה שהכל של הבעל אין זה גרעון בזכות האשה, והרי זה דומה למצות כיסוי הדם דקיימא לן (טור יו"ד סי' כ"ח) דאם קדמו אחר לשוחט דחייב לשלם לו עשרה זהובים שכר מצוה ואפילו אם קדמו בעל העוף עצמו, דמצות כיסוי הדם על השוחט רמיא ולו נתייחדה, והכי נמי מצות הפרשת חלה על האשה רמיא ולה נתייחדה, ואע"פ שהעיסה היא של בעלה, אם קדם והפריש חייב לתת לה עשרה זהובים שכר המצוה. ועיין שם במחזיק ברכה באות הקודם, דהוא עצמו כתב נמי דהאיש נדחה מקמי אשתו במצות אלו, דאם ירצה להפריש הוא חלה או להדליק הנרות יכולה האשה לעכב דמשמיא זכו לה במצות אלו לתקן את פגמה. ולא ידעתי א"כ למה לא יתחייב לשלם לה שכר מצוה כנגד הפסדה אם קדם והפריש.
והנה ראיתי להרב בית השואבה בדיני נרות יו"ט אות ו' דף קס"ד ע"ב שהביא מה שכתב המחזיק ברכה על דברי היעב"ץ הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ואפשר שיש לחייבו מטעם דגם כשהוא בבית הניח תמיד לאשתו שתפריש החלה ותדליק הנרות של שבת ויו"ט, ואפשר שזכתה האשה במצות אלו מדין חזקה שהחזיקה היא בהם כיון דתמיד היא עושה למצות אלו בפניו ולא מיחה בידה, והוה לה האשה במצות אלו מוחזקת וזכתה בהם מדין חזקה כדין המחזיק במצוה, ולכן אם עתה הקדים הבעל ועשה אחת ממצות אלו שהחזיקה בהם אשתו בפניו חייב לשלם כדין חוטף מצוה מחבירו" עד כאן עיין שם. והביא דבריו נמי היפה ללב ח"ג בקונטרס אחרון סי' רס"ג והוסיף: "ויש בזה גם משום שלום בית שלא תתקוטט ותעשה כמעשה ילתא בכדי שמן וכו'" עיין שם. ולענ"ד לא הבינותי היאך היה יכול הבעל למחות ביד אשתו ומשום שלא מיחה בה בעשותה מצות אלו הוה לה חזקה בהם, דהרי מבואר בדברי הפוסקים הנ"ל דאין הבעל יכול לדחות את אשתו לעשות מצות אלו בעצמו. ואפילו אם היה כן דהבעל יכול למחות, הלא על כרחך צ"ל דמה שהאשה היא מפרישה הוא מטעם שליחות בעלמא ולא שייך בזה חזקה, דאין חזקה לשליח נגד משלחו. אלא דעתה אין מגבין שכר מצוה, עיין שו"ע חו"מ סי' מ"ז, ולכן לא ראיתי להאריך יותר. [שוב ראיתי בס' נחמד למראה ח"ב דף ח' ע"ד שהרבה להשיב על דברי ה"משנה לחם" הנ"ל. ולא אסתייעא בידי לשוב לדון בזה].
ולמאי דאתן עלה לענין שאלה נראה דלכולי עלמא האשה צריכה לשאול, דלכולי עלמא מצוה דידה היא והיא הפרישה והיא המקדישה, ולכן היא צריכה להתחרט ולשאול. ועיין תרומת הדשן סי' קפ"ח ולקט יושר לתלמידו יו"ד עמוד ע"ה ומשנה למלך פ"ד מהלכות תרומות הלכה י"ב.
אלא דראיתי בתשובת זכור לאברהם אביגדור סי' י"ב שכתב דנידון דידן הוא בעיא דגמרא תמורה דף יו"ד, דגרסינן התם: "בעי רמי בר חמא מקדיש עושה תמורה או מתכפר" ופשיט רבא דמתכפר עושה תמורה ולא מקדיש. וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהלכות תמורה ה"ד דהמתכפר עושה תמורה, אבל לא המקדיש, למדנו מכאן שהמקדיש אינו יכול להחליף ההקדש שהקדיש אלא המתכפר שהוא בעל הקרבן. והוא הדין לשאלה, שאם בא לשאול על החלה כנידון דידן, בעל העיסה הוא צריך לשאול ולא האשה שהיא המקדישה, דשאלה ותמורה נראה דענין אחד הוא לפי הטעם שכתב הרמב"ם בסוף הלכות תמורה, דהתמורה הוא כמו חרטה מהנדר, ואין המקדיש יכול להתחרט אלא המתכפר שהוא בעל הדבר. הכי נמי בנידון דידן שהבעל הוא מריה דהאי פיתא הוא צריך להתחרט ולשאול על החלה ולא האשה. ואין לומר דהא דפסקינן דהמתכפר עושה תמורה היינו כשהפריש בהמה משלו שיתכפר בה חבירו, אבל אם הבהמה היא של המתכפר עצמו ועשה שליח להקדישה לא נאמר דין זה, מדנקט הרמב"ם כי האי גוונא דהפריש משלו שיתכפר בה חבירו ולא כשהקדיש ע"י שליח, דמה שכתב הרמב"ם הוא מימרא דרבי אבהו דאמר מקדיש מוסיף חומש ומתכפר עושה תמורה, דהיינו שהקדיש משלו על חבירו, ואע"פ דמתחלה היתה הבהמה שלו כיון דעתה אינה שלו אלא של המתכפר אינו עושה תמורה, כל שכן מקדיש בהמת חבירו בשליחותו דתחלה וסוף אינה שלו, ונפשטא הבעיא במכל שכן. תבנא לדיננא דנראה מן הסברא ומן הגמרא שאין שאלת האשה מועלת אלא הבעל הוא ישאל. ועוד דזה דומה לכל נדר שהאשה נודרת שבעלה מפר אותו. ובנידון דידן אע"פ דנראה דלא שייך הפרה, מכל מקום השאלה תלויה בו דכל אשה הנודרת על דעת בעלה היא נודרת כדאמרינן בש"ס בכמה דוכתי. אלא דעדין יש מקום לומר דשאני מצות חלה שהיא מצוה מיוחדת לאשה כדאמרינן בבראשית רבה פרשה י"ז: "מפני מה ניתן לה מצות נדה ע"י ששפכה דמו של אדם, ומפני מה ניתן לה מצות חלה ע"י שקלקלה לאדם הראשון שהיה גמר חלתו של עולם", משמע דכשם שמצות נדה היא מצוה דרמיא על האשה, הכי נמי מצות חלה רמיא עליה דוקא וכו'. ואפשר כיון דהמצוה מוטלת עליה, מסתמא בעלה מקנה לה הקמח להיות שלה, וכההיא דאמרינן בפ"ב דבכורות דף י"ח לענין בכור "ברועה כהן דאקנויי אקני מקום בחצירו", הכי נמי מקני לה הקמח כדי שתקיים המצוה המוטלת עליה. וכיון דיש צדדים לכאן ולכאן נכון הדבר שישאלו שניהם הבעל והאשה, עכ"ל בקצור, וכן כתב בשמו בתשובת מהר"י בן צהל בסוף ס' פסקי חלה להרשב"א סי' א' ונראה דהסכים עמו.
ולענ"ד יש להשיב על דבריו. ומלבד דהתוספות שם בתמורה דף ז' ד"ה שאין זכין כתבו דלמאן דאמר בגמרא "בתר מתכפר אזלינן" רצונו לומר "אף בתר מתכפר" ולא לאפוקי בעלים אתא, דלפי דבריהם צ"ל דמה דבעי רמי בר חמא "מקדיש עושה תמורה וכו'" היינו מקדיש דוקא עושה תמורה או אף מתכפר, וכמו שכבר האריכו המפרשים בביאור סוגיא זו לפי שיטת התוספות הנ"ל [שוב בא לידי ס' דבר אברהם וראיתי שהאריך בח"א סי' י"ד בביאור הסוגיא לפי דברי התוספות, ואין השעה פנויה לי כעת]. ואם יש לדמות שאלה לתמורה אדרבא יוצא לפי זה דהאשה יכולה לשאול. אלא אף להרמב"ם דסבירא ליה דמתכפר דוקא עושה תמורה, נראה דהיינו דוקא לענין תמורה דאחר שהקדישה אינה עוד שלו אלא של המתכפר והוא מצי להמיר הילכך עליו תשוב גזרת הכתוב, אבל לענין שאלה להתחרט על עצם ההקדש ולעקור הנדר מעיקרו בודאי במקדיש תליא מלתא והוא דוקא מצי להתחרט ולשאול על נדרו ולא המתכפר דהוא לא קרא עליה שם קדש. ואם הוא שליח שהקדיש בהמת חבירו בשליחותו, אף דלענין תמורה י"ל דכל שכן הוי, אמנם לענין שאלה גם השליח יכול לשאול. ובנידון דידן אף אם נניח דמה שהאשה מפרשת שליחותיה דבעל קא עבדא, אפילו הכי יכולה היא לשאול, וכמבואר בתשובת חתם סופר יו"ד סי' ש"כ דגם השליח וגם המשלח יכולים לשאול, אלא דאם השליח שואל ומתחרט מעיקרא על מה דיהיב דעתיה להפריש מצד זה ונעקר הנדר מעיקרו והדרא עיסה לטבלה וכו', מה שאין כן כשבעל הבית שואל צריך הוא להתחרט על עיקר מה שנתן דעתו על דעתו של זה השליח וממילא בטלה השליחות. ואע"ג דבעלמא אחר שעשה השליח את שליחותו לא מצי לבטל השליחות, מכל מקום בעושה שליח לידור עבורו כגון הפרשת תרומה וחלה וקרבן וכדומה, שעיקר השליחות הוא שמוסר לו דעתו שכל מה שידור השליח יהיה כאלו הוא נדרו, אם מתחרט על מה שמסר דעתו לזה השליח נתבטל המעשה מעיקרא ולא הוי אחר מעשה וכו', עיין שם. ועיין בתשובת טוב טעם ודעת מהדורא ג' ח"ב סי' קפ"ג שכתב נמי כן דגם השליח וגם המשלח יכולים לשאול, ועיין שם שהביא כמה ראיות לזה. אלא דבנידון דידן האשה בעלת הבית הפרישה, וכבר כתבתי דלענ"ד כהצד השני שכתב הזכור לאברהם הנ"ל דיפה כח האשה במצוה זו ויש לה בה זכות על בעלה ולכן היא צריכה לשאול. וכן ראיתי בהעתק מכ"י הרב מהר"א מני ז"ל הגאב"ד דחברון ת"ו דהסכים כן, וכתב שבתשובת מעשה אברהם (יו"ד סי' נ"ג) עמד על כל דברי הזכור לאברהם הנ"ל והעלה כן דהאשה דוקא צריכה לשאול, ואין הספר מעשה אברהם מצוי אצלנו.
ומה שכתבתי בסמוך דלענין שאלה המקדיש צריך לשאול היינו עד דלא מטא לידיה של המתכפר, דאי מטא לידיה של המתכפר תו לא מהני שאלה, וכדאמרינן בנדרים דף נ"ט דתרומה ביד כהן לא מצי לשאול עליה. וכן כתב מרן הב"י בבדק הבית (סוף סי' שכ"ד) משם ארחות חיים וזה לשונו: "והוא הדין לכל הקדש ותרומה שיכול לישאל לחכם ויעקור דבורו, אבל משבא ליד כהן או הקדש או ליד גזבר לא מצי מתשיל עליהו" עיין שם. וכן הוא בשו"ע סי' רכ"ח (סעיף מ"ב) ורנ"ח (סעיף ו') לעניין צדקה, דמשבאה ליד הגבאי אי אפשר עוד בשאלה, ועיין תוספות פסחים דף מ"ו ע"ב ד"ה הואיל השני. ובזה יש ליישב קושית הט"ז (סי' שכ"ג ס"ק ב'), אי מהני שאלה מחמת הפסד היכן מצינו כרת בשוחט חוץ ומיתה בידי שמים באוכל תרומה, די"ל הנה מצינו בהקדיש לחבירו ומטא לידו ותרומה ביד כהן. וכמדומה לי דכעין זה כתב הגאון חות יאיר לדחות קושית הט"ז, ואין הספר בידי כעת (עיין שם סימן ק"ל). ועיין הרמב"ם בפ"ד מהלכות תרומות הלכה י"ז ובכסף משנה שם.
ומה ששאלת איך התירו ע"י שאלה, והלא למפרע תהיה ברכתו לבטלה. הנה כיון שבשעה שבירך כדין בירך ועשה מעשה והפריש אלא דשוב אירע לו אונס שהוכרח לשאול מכח התערובת, אין בזה משום ברכה לבטלה. וכעין מה שכתב הריטב"א, והביא דבריו המחזיק ברכה או"ח סי' קנ"ח, דאם נטל ידיו ובירך על נטילת ידים ושוב נמלך שלא לאכול, לא הוי ברכתו לבטלה. ושוב ראיתי שכבר עמד על זה הלכות קטנות ח"א סי' מ"ח, וכתב נמי דאין כאן חשש ברכה לבטלה מאחר שחל שם חלה עליה לפי שעה, אח"כ הוי כמו שנשרפה. וכן כתב בשער הזקנים דף קמ"ט ע"ד בשם הלכות קטנות הנ"ל. וגם בחידושי הרש"ש נדרים דף נ"ט עמד על זה וכתב דלא הוי ברכה לבטלה, וראיה ממה שכתבו התוספות בתענית דף י"א ע"ב וכן הרא"ש שם לענין תפלת ענינו, דאפילו אכל אח"כ לא מקרי שקרן כיון דאז היה בדעתו להתענות, עיין שם. ונשאל בזה גם הגאון חתם סופר בסי' הנ"ל וכתב וזה לשונו: "ואין מיחוש לברכה ראשונה שככה מברך להפריש תרומה חלה, וענין הפרשת תרומת חלה הוא שישאר לו כוח לשאול עליה, וכן ציוונו להפריש אותם על דעת זה וכן עשה והפריש" עיין שם. ועיין ספר החיים למהר"ש קלוגר סי' ת"ר שנשאל גם הוא בזה וכתב דלא הוי ברכה לבטלה כיון דחל עליה שם חלה על כל פנים לענין דצריך שאלה, ועיין נמי בתשובת טוב טעם ודעת הנ"ל. ושוב אחר זמן רב ראיתי שהאריך בזה בשדי חמד מערכת ברכות סי' א' אות כ"ט ובחלק י"ח הלכות ברכות סי' ט', עיין שם באורך.
ומה ששאלת עוד אם צריך לברך שוב בהפרשה שניה. היה נראה לענ"ד דצריך לברך, אלא דראיתי להגאון חיד"א בברכי יוסף סי' שכ"ג אות א' שכתב דעל צד היותר טוב כשמפריש חלה שנית לא יברך דברכות אינן מעכבות, ויש לחוש קצת לדעת הט"ז, עכ"ל. ולענ"ד יש לגמגם קצת בדבריו, דאם באנו לחוש קצת לדעת הט"ז לענין ברכה, לאיסור חלה לזר נמי היה לנו לחוש, וכיון דלא חיישינן לאסור חלה לדעת הט"ז כל שכן לאיסור ברכה אין לחוש. ועיין בחתם סופר הנ"ל דכתב בפשיטות שיחזור ויברך בהפרשה שניה. אך הלכות קטנות שם סיים: "וקרוב אני לומר שתועיל הברכה שברך למה שיפריש". ועיין שער הזקנים הנ"ל שכתב דנראה דהלכות קטנות מיירי בעסוקין באותו ענין מיד, דאז תועיל הברכה שברך למה שיפריש. אלא שבחדושי הרש"ש בנדרים שם כתב נמי דיוצא בברכה שברך בהפרשה ראשונה ואף שעסק אח"כ בענינים אחרים ואפילו שהה איזה ימים בינתיים, הרי זה דומה למפסיק באמצע המצוה דאינו חוזר ומברך, ויש לעיין בדבריו. ולכן להלכה אני אומר דצריך לברך שנית כשיחזור ויפריש.
יצחק נסים
Siman 16
כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה
שאלה. פה עירנו המליכו עליהם רב מהתלמידי חכמים שבעיר במקום הרב שחיים לישראל שבק, וכשנודע הדבר לתלמיד חכם אחר מבני העיר גדול ממנו בחכמה ובמנין, שלא הקהל מצד עצמם רצו בהרב הנ"ל למנותו אלא ע"פ השתדלותו ובהשפעת קרוביו ואוהביו מלך, אמר: "היינו דאמרו חז"ל, כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה", והרב ביקש לתבוע את עלבונו ועמדו כמה מטובי הקהל והשלימו ביניהם ופייסו זה לזה. ועתה נפשי בשאלתי לדעת אנה איפוא נזכר ממאמר חז"ל הנ"ל ומה דינו של האדם האומר מאמר זה על רב שנתמנה ברצון הקהל אפילו אם הוא ע"י השתדלותו והשפעת קרוביו ואוהביו. נא להודיעני ולהשיבני דבר כי תורה היא וללמוד אני צריך. עד כאן דברי השואל בקיצור.
תשובה. דע כי הקשית לשאול, ומכמה טעמים אין להשיב על שאלות כאלו, ולפי רוב האהבה הנני נעתר לבקשתך להשיב לך רק על שאלתך הראשונה. הנה מאמר חז"ל הנ"ל הביאוהו הרמב"ם והמאירי בפירושם על אבות פ"א משנה י': "שמעיה אומר אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתוודע לרשות", וכתב שם הרמב"ם ד"אלו השלש מדות יש בהן תיקון האמונה והעולם, שבהעדר המלאכה יצר לו ויגזול ויזנה, ובבקשת השררה והרבנות יארעו לו נסיונות ורעות, דמפני שיקנאו בו בני אדם ויחלקו עליו יפסיד אמונתו, כמו שאמרו: 'כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה' וכו'" עד כאן, עיין שם. והמאירי שם ב"בית אבות" כתב: "משום שיבא להטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים". ועיין בגליון מסורת הש"ס שם, בהגהה מהגאון ר' ישעיה ברלין, שהביא דברי ר' יעקב בעל הטורים בפרשת במדבר על פסוק ואתה הפקד את הלוים (א', נ'), שכתב: "הפקד שנים במסורה, הכא ואידך הפקד עליו רשע (תהלים ק"ט, ו'), וזהו שאמרו: אין אדם נעשה שוטר מלמטה אלא אם כן נעשה רשע מלמעלה", והעיר עליו על שלא הודיע באיזה מקום אמרו הכי, והיכן נזכר דבר זה בתלמוד בבלי וירושלמי או במדרש, עיין שם. ועיין אבות הרא"ש ח"ב בהשמטות שבסוף הספר דף קי"ב ע"ב שכתב על דברי ר' ישעיה ברלין הנ"ל וזה לשונו: "מה שהשיג על דברי ר' יעקב בעל הטורים שלא הודיע איה מקום מאמר חז"ל הנ"ל, לא עליו לבד תלונתו אלא גם על הרמב"ם, והיה לו לכתוב בלשון רבים 'ולא הודיעו איה מקום מאמר זה' וכו'" וכתב: "ובודאי מצא הרמב"ם מאמר זה באיזה מדרש, כי מדרשים רבים הוו לו מה שלא נמצאים בידינו היום, וירושלמי קדשים שאבד ממנו, וכמו שכתב כן הגאון חיד"א בס' טוב עין סי' י"ח אות י"ט על ענין אחר כיוצא בזה וכו'" עיין שם.
והנה בהגהת מהר"צ חיות שם באבות כתב ששמע "דכוונת הרמב"ם על מאמרם בסנהדרין דף ק"ג ע"ב: 'אמר ר' שמעון בן לקיש למה עין של רשעים תלויה, כיון שנעשה רש מלמטה נעשה רש מלמעלה', ולפני הרמב"ם היתה הגרסא בלי ספק: 'כיון שנעשה ראש מלמטה נעשה רשע מלמעלה'" עכ"ל. ושמועתו זאת אמת, כי כן היתה הגרסא לפני הרמ"ה, וכמו שכתב כן ביד רמה שם בסנהדרין. ולהיות כי ספר זה לא מצוי, על כן אעתיק לך רוב דבריו, וגם משום כי מהם תבין כמה חילוקים במאמר זה. וזה לשונו: "אמר ר' שמעון בן לקיש מפני מה עין שברשעים תלויה למעלה מן השיטה? והשיב: כדי שיהא כתוב מלמטה רשים, לשון ואתן אותם ראשים, ומלמעלה רשעים, לומר לך כיון שנעשה אדם ראש מלמטה נעשה רשע מלמעלה, בפמליה של מעלה. ומקשין: ולא נכתביה להאי עין כלל, ונשמעינן ראשים בהדיא. פליגי בה ר' יוחנן ור' אלעזר, חד אמר משום כבוד דוד שהיה ראש והיה צדיק גמור, וחד אמר משום כבודו של נחמיה בן חכליה. אבל משה רבינו ויהושע ושמואל אע"פ שהיו מנהיגים את ישראל אינן בכלל, שלא מחמת שררה היו רודין בעם, אלא מחמת שהיו הכל צריכים לתורתן ולנבואתן, ולא עוד אלא שלא היו עושים אלא ע"פ הדיבור. וכי תימא והא איכא כמה מלכי דהוו צדיקי ולא קא חשיב להו, לא תיקשי לך, דקא חשיב הנך דלא ירתי לה לשררה מאבהתייהו, אבל הנך דירתי לה לשררה מאבהתייהו לא מתעביד רשע מלמעלה, דהוי כשאר מילי דירית מאבוה, דכתיב למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו (דברים י"ז, כ')". ועיין שם שכתב דאית דמפרשי: "כיון שנעשה אדם רש מלמטה, לשון עשיר ורש, כלומר כיון שנעשה לו שונאים מלמטה ואין רוח הבריות נוחה הימנו, כענין שנאמר כל אחי רש שנאוהו (משלי י"ט, ז'), נעשה רש מלמעלה שגם למעלה יש לו שונאים", ודחה פירוש זה דא"כ עין דרשעים מאי אהני לן, ותו מנא ליה דנעשה רש מלמעלה, וכתב דבכולהו נוסחי דילן ראש כתיב בהו באלף, עיין שם. ופירוש זה דאית מפרשי שכתב הוא כעין פירוש רש"י. ומה שהקשה דמנא לן דנעשה רש מלמעלה, עיין שם ברש"י שכתב מדכתיב רשים, משמע שני מיני רשות דהיינו מלמטה ומלמעלה. איך שיהיה, הנה הרמ"ה מעיד בגודלו שכל הנוסחאות שלנו היה כתוב בהם: "כיון שנעשה אדם ראש מלמטה וכו'", ונראה דגם הרמב"ם והמאירי וגם הטור הכי הוו גרסי, וזה נראה ברור, ועיין דקדוקי סופרים.
ועיין הרמב"ם פרק ט"ו מהלכות מלוה ולוה (הלכה ב') שכתב שהגיעו לידו נוסחאות גמרא ישנות כתובות על גויל כמו שכתבו מלפני כחמש מאות שנה וכו'. וכתב שם הרב המגיד דגם הרמ"ה כתב דהכי נמצא בנוסחי דייקי ועתיקי ובנסחי דרבוותא קשישי. ועיין להגאון חיד"א בספרו אחורי תרע"א שבסוף ספר דברים אחדים (דף קע"ב ע"ג) שכתב וזה לשונו: "הא למדת דהרמב"ם והרמ"ה היו להם נסחי עתיקי מרבוותא קשישי מהש"ס, והנה מה טוב דכתיבנא דהרמב"ם גריס כגרסת הרמ"ה" עד כאן. וכן אני עני אומר. ועיין עוד להגאון חיד"א בס' טוב עין (בהשמטות דף ע"א ע"ב) שכתב משם הראב"ד בתמים דעים בהשגותיו על המאור סוף פרק קמא דברכות והרמב"ן במלחמות סוף ברכות, דנוסח הש"ס של הספרדים נאמן יותר מנוסח של מקומות אחרים, וסיים שם בטוב עין: "הרי הראשונים היו מחשיבים נוסח ספרי ספרד. וכמו שכתב הר"מ די לונזאנו בריש ס' שתי ידות" עד כאן, עיין שם. ועיין בחדושי הרשב"א חולין (דף צ"ג ד"ה ולענין מליחת צלי) דהראב"ד ב"אסור משהו" כתב דבגרסת ספרדית מצא "וכן לצלי" והיא ישרה בעיניו, עיין שם.
והנה בהגהות מהריעב"ץ שם באבות העיר דבמקום אחר אמרו חז"ל אדרבא דמוחלין לו על כל עוונותיו, ועיין באבות הרא"ש הנ"ל שם. ובאמת יש כמה מאמרים בש"ס שנראים לכאורה שהם נגד מאמר חז"ל הנ"ל שכתב הרמב"ם, ואלה קצתם: בברכות דף נ"ה איתא: "אמר ר' יוחנן שלשה דברים מכריז עליהם הקב"ה בעצמו, ואלו הן רעב ושובע ופרנס טוב, פרנס טוב דכתיב ויאמר ה' אל משה ראה קראתי בשם בצלאל וכו'", וביומא דף כ"ב: "אמר רב נהוראי בר אידי אמר שמואל כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מתעשר. מעיקרא כתיב ויפקדם בבזק ולבסוף כתיב ויפקדם בטלאים", ובסנהדרין דף י"ד אמרו: "רבי זירא הוה מיטמר למסמכיה, דאמר רבי אלעזר לעולם הוי קבל וקיים. כיון דשמעה להא דאמר רבי אלעזר אין אדם עולה לגדולה אלא אם כן מוחלין לו על כל עוונותיו אמצי ליה אנפשיה", ובירושלמי ביכורים פ"ג (הלכה ג'): "ר' זעירא הוו בעין ממניתיה ולא בעי מקבל עלוי, כד שמע ההן תנייא תני חכם חתן נשיא גדולה מכפרת קביל עלוי ממניתיה. חכם, דכתיב מפני שיבה תקום וכו', מה כתיב בתריה וכי יגור אתכם גר וכו', מה גר מוחלין לו על כן עוונותיו, אף חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עוונותיו; חתן, וילך עשיו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל, וכי מחלת שמה, והלא בשמת שמה, אלא שנמחלו לו כל עוונותיו; נשיא, בן שנה שאול במלכו וכו'".
וכבר העיר מכל זה הרב דברי שמואל ארדיטי בליקוטים שבסוף הספר, והביא מה שחקר היפה מראה שם בבכורים אם המחילה באה ע"י החתונה והנשיאות וכו', וכדמשמע מלישנא דגדולה מכפרת, וממה שדימו לגר שעוונותיו נמחלים ע"י גרותו, או אם המחילה קדמה להם מעצמם והחתונה והנשיאות וכו' הם אות ומופת עליה, וכדמשמע ממה דאמר ר' אלעזר: "אין אדם עולה לגדולה אלא אם כן מוחלין לו על כל עוונותיו". וכתב שם היפה מראה משם בעל עין יעקב שני טעמים למה שנמחלים עוונותיו. טעם ראשון הוא, דמי שהשלים עצמו עד כדי כך שהצבור בוחרים בו למנותו עליהם הרי זה אות ומופת שצדיק הוא עתה ונמחלו עוונותיו. וכן נשיא שנתמנה, וכן החתן שנושא אשה להזהר מעריות ולקיים פריה ורביה, כל אחד מאלו יורה על שלמות פעולותיו שיחוייב מהם שנמחלו לו כל עוונותיו. וטעם השני, לפי שכל אחד מאלו נהפך לאיש אחר, דעד עתה היה משתדל רק בשלמות עצמו ועתה נתחדש לו הנהגת זולתו וכו'. והאריך היפה מראה בטעמים אלו ומסיק ד"טעם השני עיקר, דמעלות אלו הן סיבה עצמית אל הכפרה, היינו לפי שהעולה לגדולה תיקר נפשו בעיניו ויתקן מעשיו שממנו יראו וכן יעשו כאמרם ז"ל 'קשט עצמך ואח"כ קשט אחרים' (סנהדרין י"ח ע"א). וגם ע"י זה שמדריכים את זולתם לזכותם, אם החכם והנשיא, ואם החתן שמדריך אשתו ובניו ללכת בדרכי ה', לכן ראוי שיכופר עוונם שזכות הרבים תלוי בהם וכו'. והכי דייק מה שאמרו שהגדולה מכפרת, כלומר עלייתן לגדולה היא סיבת הכפרה" עיין שם.
וכתב הדברי שמואל דהמאמר שכתב הרמב"ם: "כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה", מלבד דנראה דהוא הפך כל מאמרי חז"ל הנ"ל, עוד זאת דלא נמצא מאמר זה בשום מקום, והביא נמי דברי ר' יעקב בעל הטורים הנ"ל, וכתב דגם מאמר זה לא נמצא בשום מקום וגם הוא הפך מאמרי חז"ל הנ"ל, ולא ראה דברי הרמ"ה הנ"ל. ועיין שם שכתב לישב זה ע"פ מה שדייק הרמב"ם בלשונו וכתב: "בבקשת השררה גורם רעה לעצמו וכו'" והוא דאמרו בברכות דף נ"ה דאין ממנין פרנס על הצבור אלא א"כ נמלכים עם הצבור, וזה שהוא מבקש השררה על הצבור שלא מרצון הצבור "הכל מתקנאים בו ומפסיד אמונתו וכו'", ששלשה הקב"ה מכריז עליהם וחד מנייהו פרנס טוב, דהיינו שהקב"ה בוחר במי למנות על הצבור ע"י שבודקו תחלה, וכמו שאמרו במדרש רבה בפרשת שמות (פרשה ב', ב'): "אין הקב"ה נותן גדולה לאדם עד שבודקו בדבר קטן ואח"כ מעלהו לגדולה". וזה שמעצמו מבקש השררה הוא עושה נגד הקב"ה שהוא הממנה פרנס. וזה מדוקדק ממאמר שהביא הרמב"ם כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה, כלומר שלא מינהו הקב"ה אלא הוא ביקש השררה ונתמנה מלמטה מצד עצמו וכו'. ועיין שם שכתב: "דוק ותשכח שהוא נכון". ושוב עמד מדברי ר' יעקב בעל הטורים דנראה לכאורה מדבריו דאף על אותם שמשה רבינו מינה אותם שוטרים שייך לומר נעשה רשע למעלה. וכתב: "ואפשר דכוונת ר' יעקב בעל הטורים דהקב"ה ציווה למשה רבינו שיהיה הוא ממנה שוטרים ולא שיהיו מתמנים מעצמם, דאז י"ל אין אדם נעשה שוטר מלמטה אא"כ נעשה רשע למעלה, וכן מדוקדק הלשון דכתב 'אין אדם נעשה שוטר' ולא 'אין אדם מתמנה שוטר' וגם לשון מלמטה הוא ללא צורך, דהיה לו לומר אין אדם נעשה שוטר אלא אם כן נעשה רשע מלמעלה, וגם מלמעלה אין צריך לומר, דודאי מי שנעשה רשע דהוא מלמעלה והיינו להקב"ה. אלא ודאי אנו מוכרחים לומר דלא נאמרו דבריהם דרבנן אלא למי שנעשה שוטר מעצמו, דאז אתי שפיר לשון מלמטה ומלמעלה וכו'" עיין שם באורך.
ועיין הרמב"ם בפ"ג מהלכות סנהדרין (הלכה י') וטוש"ע חוה"מ סי' ח' סעיף ג' שכתבו: "דרך חכמים הראשונים בורחים מלהתמנות, ודוחקים עצמם הרבה שלא לישב בדין עד שידעו שאין שם ראוי כמוהם, ואם ימנעו עצמם מהדין תתקלקל השורה, ואעפ"י כן לא היו יושבים בדין עד שהיו מכבידים עליהם העם והזקנים ומפצירים בהם", ועיין שם בברכי יוסף אות ז' שכתב ש"הרב שמלה חדשה (בכור שור, ראש השנה דף כ"ה ע"ב) לשונו כאש אוכלת על מפריצי הפרצה להתמנות ע"י תחבולות וכו', ומשם יפרד קלקל"י דמתא, על כן תפוג תורה, ויש להתלונן על המחזיקים אותם וכו', עיין שם באורך" עכ"ל. ועיין רוח חיים שכתב דלאו דוקא ממנוי הדיינות בורחים מלהתמנות, אלא מכל מינוי של שררה כגון ממונים וטובי העיר ופרנסים וכו', הדרך הישר לברוח מלהתמנות, זולת אם רואה שמתקלקלת השורה ומכבידים עליו ומפצירים בו אז יש לקבל, עד כאן. ואף דהגאון אורים ותומים כתב מפורש דבשאר מנויים חוץ מדיינות, אם חושב עצמו הגון אין לו להמנע, הנה לפי הדברים שכתב הרמב"ם שיש לחוש שיתקנאו בו ויגרום שיפסיד אמונתו, נראה כמו שכתב הרוח חיים, דבכל שררה של כבוד יש לחוש לכך. וכן נראה שכן הבין הט"ז דגם משאר מנויים בורחים מלהתמנות, ומשום הכי הקשה מהא דאמרינן בקדושין דף ע"ו דרב ביבי הוה קא מינצי עם גיורא למעבד שררותא דמתא אף שלא היו מפצירין בו, אף כי שם לא היו מריבין על הדיינות אלא על שאר שררותא דמתא, כמו שנראה מהפשרה שעשה ביניהם רב אדא, ועיין רש"י שם. אלא דהאורים ותומים כתב: "אדרבא מדרב ביבי משמע דשאר מנויים אין קפידא ולא קשיא מה שהקשה הט"ז". ואחתום בברכה. הדורש שלומו וטובתו.
יצחק נסים
Siman 17
נקבר בקבר שקנאו אדם אחר אם יכולים לפנותו
שאלה. איש אחד תמים וירא שמים קנה מועד חברא קדישא מקום קבר לעצמו סמוך ממש לקברי אבותיו, ויהי כי ארכו הימים אחרי עבור זמן רב, זה עתה קברו שם הקָּבָּרִים מת אחד, ולפי דבריהם היה זה בטעות, ובעל המקום הקונה הנ"ל צועק במר נפש שרוצה את המקום הזה שקנה בכסף מלא ככתוב וחתום בשטר שבידו מאת ועד חברא קדישא ומפורש בו המקום בסימניו ומצריו כנהוג, וגם קבלה בידו חתומה בידי הקברים עצמם שקיבלו ממנו שכר החציבה וכו' וגם בה מפורש המקום בסימניו, ומבקש מאת ועד חברא קדישא שיפנו את המת לקבר אחר, והוועד מסרב להרשות לפנות את המת לקבר אחר, ובקשתינו מאת מעכ"ת להודיענו הדין עם מי, ולתשובה שלמה ומבוארת עם מקורות הדין אנו מצפים.
תשובה. הדין עם הקונה בעל המקום וחייבים לפייסו, ואם פייסוהו ולא נתפייס יש לפנות המת לקבר אחר, דהרי זה דומה לקבר הנמצא, דמבואר בברייתא סנהדרין דף מ"ז ע"ב דמותר לפנותו. ופירש רש"י כגון שהוא חדש ויודע בעל השדה שלא ציווה מעולם לקוברו שם ובגזלה נקבר שם. ונראה דרצונו לומר דאם אינו חדש אין לפנותו, דיש לחוש שמא נקבר שם קודם שירד בעל השדה הזה לשדהו וברשות בעל השדה נקבר שם. וכן פסקו כל הפוסקים דקבר הנמצא מותר לפנותו. ומדברי הטור בסי' שס"ד נראה דמסתם נמי כל שאינו יודע שמדעת בעל השדה נקבר שם מותר לפנותו, עיין שם בב"י וב"ח, ועיין שו"ע סי' שס"ד סעיף ב'. ובנידון דידן הרי ברור שנקבר שם שלא מדעת בעלים, ועל כן נראה דיש לפנותו לקבר אחר. ואע"ג דהברייתא מיירי בשדה ונידון דידן בית הקברות, אין נראה לחלק בין בית הקברות לשדה לענין זה. וכן ראיתי בתשובת מהר"י באסן סי' כ"א שנשאל על מעשה שהיה בקושטנדינא כעין המעשה דנידון דידן, והוא שה"ר מתתיא אריה קנה לו מקום קבר מערה אחת בכסף מלא כמו שהיו נוהגים שם שקונים מערות לקבורה ואין הצבור מוחים, וקרה שקברו שם מת אחר בטעות שחשבו הקברים שמערה זו היא שלו, ובעל המערה ה"ר מתתיא הנ"ל שאל ממהר"י באסן אם מותר לפנות המת מהמערה שלו לקוברו במקום אחר. והשיב לו דלא אסרו לפנות מת שנקבר בשדה אחר מבלי דעת בעלים, וכיון דנהגו למכור ולקנות מערות לקבורה ואין טובי העיר מוחים, זכה כל אחד במה שקנה והרי הוא כבעל השדה, ואמרינן בפרק נגמר הדין: "קבר הנמצא מותר לפנותו". והביא פירוש רש"י הנ"ל, וכתב: "וכן פסקו כל הפוסקים, ואין חולק בחלק זה, בשנודע ודאי שנקבר שם שלא ברשות בעל השדה, שמותר לפנותו", וסיים: "וזה ברור מאד". ובנידון דידן הרי הממונים עצמם מכרו לו מקום קבר זה, וגם שהוא סמוך ממש לקברי אבותיו, ואמרו שערב לאדם שיהא נח אצל אבותיו, כל שכן דמותר לפנותו.
וגם הגאון חיד"א בברכי יוסף סי' שס"ג אות ב' הביא מעשה כיוצא בזה שאירע בזמנו ש"אשה אחת קנתה לה קבר מכוללות הק"ק ע"י שבעה טובי העיר, אלו הן הממונים, בכתב מפורש המקום בסימניו ומצריו. ויהי היום איש אחד בבלי דעת ובשוגג קבר שם נפל אשת, ויודע הדבר לאשה והממונים ויצאו לטעון שאין במעשיו כלום שקבר הנפל ברשות היחיד הקנוי לאשה ורוצים לפנותו". וכתב: "ורב אחד הורה לפנותו, מטעם האמור, דזה דומה לקבר הנמצא דמותר לפנותו, וכן אם נתנוהו על מנת לפנותו דמותר לפנותו", ועיין שם שכתב שנשמע שהיו מהנדזין בהוראתו, וכפי הנראה שרצו לחלק בין שדה למקום קברות, והרב חיד"א עצמו שם יצא לישע הרב המורה וכתב ש"הוראתו כדת וכהלכה ומי כמוהו מורה, דהרי בקבר הנמצא סובר הרמב"ם (הלכות טומאת המת הלכה ה') דמותר לפנותו ומקומו אסור דחיישינן שמא יש שם קברות. והרי התם אף דאסור בהנאה מספיקא דילמא יש שם קברות, עם כל זה מותר לפנותו כיון דמסתמא לא נקבר שם מדעת, והוא הדין הכא אף דהוי בית הקברות ולא דמי לקבר הנמצא בשדה דרוצה המקום ליהנות ממנו ולאו כל כמיניה לאוסרו, מכל מקום מדברי הרמב"ם יש ללמוד בשופי דהוא הדין בבית הקברות". ושוב הביא דברי תשובת מהר"י באסן הנ"ל וכתב: "הרי נידון הרב כנדון שלנו, דגם בעיר זו הכי נהוג איש את קברו קונה במחיר, ועוד יותר שהאשה קנתה את מקום קברה ע"י טובי העיר שכל עניני העיר בכלל ובפרט על פיהם יהיה, ויפה הורה הרב לפנות הנפל. וכבר נודע דאיסור פינוי המת הוא מדרבנן, כמבואר בדברי מרן סי' שס"ד ובתשובת מהר"ד אופנהיים שבחוות יאיר (בסוף הספר). ואף דמלבד טעם חרדת הדין יש ניוול דהמנהג לקבור בלי ארון, מכל מקום הכל הוא מדרבנן, ובדין קבר הנמצא לא פלוג, ומוכח דמותר לפנותו אף אם יש ניוול. וכמדומה דבאופן הקבורה בקושטנדינה נמי יש ניוול, ואפילו הכי הורה מהר"י באסן לפנות וכנ"ל. וכבר כתב בתשובת חכם צבי סי' נ' דכל דבטעות לאו כלום הוא, עיין שם" עכ"ל הברכי יוסף. ואף דמיירי בנפל, נראה דהוא הדין במת גדול, דהרי עיקר ההיתר למדו מדין קבר הנמצא דהדין הוא אפילו במת גדול, וגם נדון מהר"י באסן הוא במת גדול. וכן כתב הזכור לאברהם בהלכות אבלות מערכת ח' דלאו דוקא נפל אלא מעשה שהיה כך היה, עיין שם.
ולענ"ד יש בזה גם משום טובת המת עצמו לפנותו לקבר אחר משלו שישלמו עבורו היורשים איזה מחיר, דכבוד ותועלת יש בזה למת שייקבר בקבר משלו, ומשום כן נהגו רבים וכן שלמים לקנות בחיים חיותם מקום קבר לעצמם, ועיין שלטי הגבורים בסוף פרק נגמר הדין. וכן כתב המעבר יבק בחלק שפת אמת פרק ט' וזה לשונו: "כבוד הוא לאדם להקבר בקבר משלו, לכן נהגו לקנות אחוזת קבר, כנראה מהמשנה בבבא בתרא דף ק' ע"ב, ושם בגמרא דף קי"ב, על פסוק ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו וכו', וכתב הנמקי יוסף : 'לא היה כבוד לאותו צדיק שיהיה נקבר בקבר שאינו שלו'. וזה כי כמו שמדורו של אדם בגן עדן הוא לפי מעשיו, שהנשמה יגיע כפיה תאכל, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה (ירושלמי ערלה פ"א הלכה ג'), כן נמי צריך שיהיה לגוף מקום מקנת כספו. וכן אברהם אבינו עליו השלום אמר בכסף מלא יתננה לי, ועוד סוד תקון העפר בעי למזבן יתיה בכסף שלים", וסיים: "ודי למבין" עכ"ל. ועיין בתשובת חתם סופר יו"ד סי' של"א שכתב נמי דמהש"ס הנ"ל דאמרו נמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו, משמע שיש קפידא על זה שיהיה קבור בקבר משלו ולא במקום שאול מאחרים. והאריך בזה וכתב: "וכן הקפיד אברהם אבינו עליו השלום אפילו אחר שקנה את מערת המכפלה בכסף מלא, לא קבר שם את שרה עד שהחזיק בה שתהיה שלו ממש טרם קברו אותה, כדי שלא תהיה הצדקת מונחת אפילו רגע אחד בקבר שלא נקרא על שמה ממש וכו'" עיין שם.
ועיין בתשובת נהרי אפרסמון (יו"ד סי' ק"א) שגדול אחד אירע בעירו מעשה כיוצא בזה דנידון דידן שקברו בשוגג איש אחד בקבר שקנתה מכבר אשה אחת להקבר שם אצל בעלה, ונראה להגדול הנ"ל לפנותו מטעם זה שיהיה נקבר בקבר משלו, דאם יקברו אותו בקבר אחר יהיה זה משלו, כיון שהוא בן חברא ובית הקברות מקרי לבן חברא קבר משלו כמו בית הכנסת דכרכים בפרק בני העיר (דף כ"ו ע"א) וכמו שכתב החתם סופר בסי' של"ד. וקבר זה שנקבר בו מקרי קבר שאינו שלו, אף אם ישלמו לאשה, ותתרצה דאין קנין למת, ומקבר שאינו שלו לקבר שלו מותר לפנות וכו'. ונמלך בזה עם הרב נהרי אפרסמון, ובתשובתו אליו שם הביא דברי תשובת אמרי אש סי' קכ"א דכתב דקבר שלו מקרי דוקא מה שהיה נהוג בימיהם שלכל משפחה היה בית הקברות מיוחד למשפחה דוקא, מה שאין כן עתה. ופלפל בזה, ובסוף דבריו כתב דגם להחתם סופר אין לפנותו, דלפי דברי החתם סופר גם קבר הנקנה ע"י היורשים ובני המשפחה מקרי שלו כיון שחיוב עליהם לקוברו, ולכן הקבר שנקברה בו שרה נקרא שלה ע"י מה שהחזיק אברהם אבינו במערה אחר מיתה. וא"כ כמו שאם יפנו אותו לקבר אחר יהיה מקרי שלו מצד שהוא בן חברא, כן גם הקבר שכבר נקבר בו, כשישלמו לאשה ותתרצה מקרי שלו. ולכן אם תתרצה האשה למחול ולהתפייס אין לפנותו, ואם לא תתפייס ברצון טוב אז יש לפנותו דנקבר בגזלה מקרי, וכמו שכתב רש"י בסנהדרין דף מ"ז, וגנאי גדול הוא לו. וכבר יש בזה פסק ערוך בברכי יוסף שיש לפנות המת שנקבר בקבר של אחר מבלי רשות, ואף דהמעשה שלו הוא בנפל, נראה מדבריו דאין חילוק בזה בין נפל לגדול. והביא דבריו בתשובה מאהבה וכו', עד כאן עיין שם ועיין בתשובת חיים ביד סי' צ"ח.
ועיין שלחן גבוה (סי' שס"ג ס"ק ג') שכתב שמנהג ירושלים ת"ו דכשמת אחד מן המשפחה ויש מקום פנוי סמוך לקברו חופרים קרוביו החיים קברם שם סמוך לו ונותנים אבן מצבה על הקבר שחרות בה שמם שלא יקבר אחר שם, וכתב שכן עשה גם הוא עצמו, עיין שם. וכפי הנראה דהמעשה דנידון דידן נמי כן היה שהעשוק הזה בעל הקבר עשה גם הוא כן ונתן אבן שכתוב בה שמו על הקבר כמנהג. ולכן יש להתפלא על הקברים שאומרים שבטעות קברו שם המת, ועליהם מוטל לתקן מעוות זה, וועד חברא קדישא צריכים לציית לדינא ולעשות הטוב והישר.
יצחק נסים
יצחק נסים
Siman 18
יום הפקודה שחל בשבת - אם יפטיר בו ביום או בשבת שלפניה
נשאלתי מאת בר אבהן אחד הי"ו שהשנה חל להיות יום הפטירה (יאר צייט) של מר אביו הרב ז"ל ביום שבת קודש, ושאול שאל האיש אם יעלה למפטיר באותה שבת שבה חל יום הפטירה או בשבת הקודמת כדרכו אם חל בחול. עד כאן תורף דברי שאלתו.
תשובה. הגאון מהר"ח פאלאג'י בס' נשמת כל חי (ח"א יו"ד סי' ע"ב) כתב בשם רבינו האר"י דגם אם חל יום הפטירה בשבת מפטיר בשבת הקודם, ולא ידעתי איפוא כתב כן רבינו האר"י. אדרבא לענין הקדיש העיד מהר"ח ויטאל שרבינו האר"י היה אומר קדיש בתרא בשלוש תפלות של אותו יום דוקא שבו חל יום פטירת אביו, דהיינו אם היה חל יום פטירת אביו בשבת, היה אומר קדיש בתרא בתפלות של אותו יום השבת דוקא, עיין שער הכוונות (דף ט"ו ע"ב), ונראה דעיקר יום הפטירה. ולכן נראה דגם מה שנהגו להפטיר לעילוי נשמת אביו ואמו ע"פ המדרש, עדיף טפי להפטיר באותו שבת שבו חל יום הפטירה, דהוא עיקר. ועיין להגאון חיד"א בברכי יוסף (או"ח סי' רפ"ד אות א') ובס' לדוד אמת (סי' י"ח אות ה') שכתב דעתה נתפשט המנהג בכמה מקומות דמדי שנה בשנה נמי בהגיע תור פטירת אביו ואמו הבן מפטיר בשבת הקודם, ונראה דהיינו אם חל יום הפטירה בחול, אבל אם חל בשבת מפטיר בו ביום. וכן המנהג פשוט פה עירנו בגדאד, דמדי שנה בשנה בהגיע יום פטירת אב או אם, הבן מפטיר בשבת הקודם, אם חל בחול; ואם חל בשבת, מפטיר באותה שבת עצמה.
אלא דבתשובת מלאכת שלמה קמחי (יו"ד סי' י"ד) ראיתי כתב נמי דאף אם חל יום הפטירה בשבת מפטיר בשבת הקודם, דעיקר עילוי הנשמה הוא בשבת הקודם. והוכיח כן ממה שכתב השלמי צבור (בשלמי יחיד דף ק"צ), דאחר שהביא עדות מהר"ח ויטאל הנ"ל על רבינו האר"י שהיה אומר קדיש בו ביום דוקא שחל בו יום פטירת אביו, כתב וזה לשונו: "ואנכי הצעיר קבלתי לומר קדיש בשבת שלפני השבוע שחל להיות בו יום מיתת אב או אם, לפי שעיקר העליה של הנשמות העולות מדרגה אחר מדרגה הוא בשבת שלפניהם, כמ"ש בזוהר" עכ"ל, וכתב המלאכת שלמה דמדסתם השלמי צבור ולא פירש, משמע דגם אם חל יום הפטירה בשבת מפטיר בשבת הקודם. וכתב נמי דשוב ראה שכן כתב להדיא מהר"ח פאלאג'י בנשמת כל חי בשם האר"י וכנ"ל. ולענ"ד אין דיוקו מדברי השלמי צבור נכון, דדברי השלמי צבור מפורשים שקבל דבאיזה יום מימי השבוע שיחול יום הפטירה יש להקדים לומר קדיש משבת לפניו, וכמו שכתב נמי כן בחלבי השלמים בחלוקים שבין הפוסקים והמקובלים (דף י' אות פ"ב), ובאם חל יום הפטירה בשבת לא מיירי. אלא דיש שנהגו דאפילו אם אירע יום הפטירה בשבת מקדימים לומר קדיש משבת הקודם, וכן מנהגינו אנו פה בגדאד, ואין זה ע"פ קבלת השלמי צבור, וכמו שנראה מדברי תשובת רב פעלים שאביא בסמוך. ועל מה שכתב מהר"ח פאלאג'י בשם האר"י, כבר כתבתי דלא ידעתי מקומו, והוא עצמו חזר וכתב זה בספרו חיים ביד (סי' קכ"ה אות מ"ה) משם מלאכת שלמה הנ"ל.
ועיין בתשובת רב פעלים (ח"ג יו"ד סי' ל"ב) שכתב דמה שנהגו בכמה מקומות להקדים לומר קדיש מיום השבת שלפני השבוע שחל בו יום פטירת אב או אם הוא ע"פ דברי השלמי צבור הנ"ל. וכתב: "אך ודאי דאין למנהג הזה טעם חזק ע"פ דברי רבינו האר"י, דהעיד עליו מהר"ח ויטאל שלא היה אומר קדיש אלא בו ביום שחל בו יום פטירת אביו, אלא כיון דהעולם נהגו להקדים לומר קדיש מיום השבת, כן ראוי לעשות אפילו מי שהוא מקובל ומתנהג בכל ענין ע"פ האר"י, דאיכא בזה משום כבוד אביו ואמו מאחר דנהגו כן". ועיין שם, דיותר מזה נהגו פה בגדאד, דאפילו אם יום הפטירה בשבת מקדימים לומר קדיש, מקדיש ברכו של ערבית של שבת הקודם, עיין שם. וכיון דאין זה אלא מטעם מנהג בעלמא, על כן נראה דלענין המפטיר, אף לפי מנהגינו שמקדימים לומר קדיש משבת הקודם אפילו אם חל יום הפטירה בשבת, עדיף טפי להפטיר בו ביום, אלא דאם אפשר להפטיר בשתי השבתות הנה מה טוב.
ושוב אחר זמן רב בא לידי ס' שו"ת מעשה אברהם וראיתי דכתב (בסי' נ"ו דף קכ"ד) דהמנהג פשוט בעירו איזמיר משנים קדמוניות, דמדי שנה ושנה בהגיע יום פטירת אב או אם אח או קרוב, דמפטירים בשבת הקודם לעילוי נשמת הנפטר. וגדולה מזו, אם חל יום הפטירה ביום השבת מפטירים בשתי השבתות. ויותר מהירים ומזהירים להפטיר בשבת הקודם משבת שהוא יום הפטירה, להקדים לזכותו קודם יום הדין. ועיין שם שאביו הרב בעל מראה הנוגה היה מנהגו שאפילו היה חל יום הפטירה בשבת היה אומר קדיש משבת הקודם ומתפלל שליח צבור בכל התפלות של כל יום ויום עד יום היאר צייט, וכן נהג הוא אחריו, ושוב ראה ונודע לו שכמה וכמה אנשים חכמים ונבונים נוהגים כן. ונראה לכאורה מדבריו ששבת הקודם עיקר, ואם אי אפשר לו לקבל הפטרה בשתי השבתות, עדיף טפי להפטיר בשבת הקודם משבת שבו חל יום הפטירה. וכן נראה ממה שכתב בשמו מהר"ח פאלאג'י בספר חיים (סי' כ"ה אות י"ט) וזה לשונו: "אם חל יום היאר צייט בשבת קורין הפטרה בשתי השבתות, ושבת הקודם הוא היותר עיקר, כמו שכתב רב אחאי גאון הרב מעשה אברהם" עכ"ל, וכן כתב נמי בס' משא חיים (במנהגים מערכת י' אות ק'). ולענ"ד מדברי מהר"ח ויטאל בשער הכוונות שכתבתי לעיל, שהעיד שהאר"י היה אומר קדיש דוקא בו ביום שחל בו היאר צייט, נראה דהוא עיקר. ועל כן אם אי אפשר להפטיר בשתי השבתות, נראה דמפטיר בשבת שבו חל יום הפטירה, ועיין שער אפרים (שער ט' אות מ"ב). ועיין בן איש חי (הלכות שנה שניה פרשת תולדות אות כ"א) דמפטיר עדיף ממשלים, ועיין ויען אברהם (יו"ד סי' ל"ו).
ועיין חסד לאלפים (סי' קל"ה ורפ"ד), שהאריך במוסר: "לומר הברכות והפטרה, בנחת ובשפה ברורה, כדין וכשורה, להוציא הצבור ידי חובה, דעל ידי זה הוא עושה נחת רוח לנשמת אביו. ואם יודע בעצמו שאינו בר הכי העדר טוב" עיין שם באורך. וכיוצא בזה כתב הפרי מגדים (אשל אברהם סי' קל"ב ס"ק ב') לענין תפלה, דאם אינו יודע לחתך האותיות וכדומה, אין לו להתפלל כשליח צבור, ועיין עיני דוד (דף י"ב ע"ב). ומה טוב ויפה מנהג עירנו פה בגדאד, דבהגיע הבן לחינוך, האב קונה לו אמירת הזמירות בשבת ויו"ט לומר בצבור בקול רם ונעים מהודו עד סוף השירה, עיין בן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת ויגש אות ג') וגם קונה לו הפטרות של כל השנה כדי להיות רגיל להתפלל ולהפטיר, למען שאחר אריכות ימיו של האב לא יקשה על הבן להתפלל ולהפטיר כיון שהורגל ונעשה בקי בזה מנעוריו. אלא שמנהג זה ועוד מנהגים טובים הולכים ונשכחים, ועמא דארעא אזלא ומדלדלא ואין שואל ואין מבקש, ואין לנו על מי להשען אלא על אבינו שבשמים.
יצחק נסים
חלק ב
אורח חיים
Siman 1
בענין קביעת סדרי התפילה
אנשי כנסת הגדולה, עזרא ובית דינו, שתיקנו התפילות תיקנו מטבע אחד לכל ישראל, כדאיתא במסכת ברכות דף ל"ג: "ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: אנשי כנסת הגדולה תיקנו להם לישראל ברכות ותפילות קדושות והבדלות". ובמסכת מגילה דף י"ז: "תניא שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר ר' יוחנן ואמרי לה במתניתא תנא מאה ועשרים זקנים ובהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר". ושם י"ח, א': "וכי מאחר דמאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תיקנו תפילה על הסדר, שמעון הפקולי מאי הסדיר? שכחום וחזרו וסדרום". ונראה ששמעון הפקולי חזר והסדיר את התפילה באותו סדר ומטבע שתיקנו אנשי כנסת הגדולה. וכן משמע מדברי הרמב"ם בפרק א' מהלכות תפילה (הלכה ד').
לכאורה יש לתמוה איך שכחו ישראל באותו זמן את התפילה שהטביעו ותיקנו אנשי כנסת הגדולה והתפללו אותה מדי יום ביומו ג' פעמים ביום. וכבר כתבו בעלי התוספות (ברכות כ"ב ד"ה ונחזי), [ש]דבר הרגיל בכל יום לא שוכחים, ולפיכך דרך הגמרא להקשות בכי האי גוונא: "ונחזי עזרא היכי תיקן". ועיין "הליכות אלי" אות תשכ"ט. וגבי ברכת המינים ששמואל הקטן תיקנה ולשנה אחרת שכחה, כתב הרשב"א בחידושיו לברכות (דף כ"ח): "משמע שלא היה רגיל לאומרה", שאילו כן היה אומרה לא שייך לומר שכחה. אם-כן כיצד מתרצת כאן הגמרא ששכחו כל ישראל את התפילה שרגילים בה בכל ימות השנה?
וראיתי שפירשו, ששכחו את הסדר של הברכות והתפללו בסדר אחר ועלה בידי שמעון הפקולי להחזיר הסדר על כנו. עיין להרא"ה בספר "פקדת הלוים" (ברכות כ"ח) שכתב כן וזה לשונו: "פירוש, ודאי נוסח שלהם היה מתוקן ועזרא ובית דינו תיקנום עם שאר ברכות, ומסודרות היו גם כן, אלא ששכחו סדר שלהן, ושמעון הפקולי החזירן". כן כתב גם בספר החינוך מצוה תל"ג: "נוסח התפילות עזרא ובית דינו תיקנום… והם ז"ל סידרום כסדר שהן סדורות היום בפי כל ישראל. ואח"כ לזמן רב נשכח כיוון סידורם ושמעון הפקולי ידע אותם והסדירם על הסדר המכוון כמו שסידרם עזרא ובית דינו". וכן כתב ר' מנחם בן זרח בספר צדה לדרך (מאמר א' כלל א' פרק ל"ד) שהיה מחלוקת בסדר הברכות בסיבת שיכחה ושמעון הפקולי החזיר הסדר על כנו. וכן נראה מדברי המגיה ב"שיטה מקובצת" (ברכות שם) שכתב: "לא שנשתכחו מעולם, רק שהיו אומרים אותם שלא כסדר שאנו אומרים היום, ושמעון הפקולי הסדירם כבסדר הזה אשר בידינו". ועיין שם שכתב שכן הוא העיקר וכך שמע וכך קיבל, והראיה מדאמרינן "שמעון הפקולי הסדיר" ולא "יסד".
ברם, עדיין יש לתמוה איך שכחו את הסדר. וראיתי לתלמידי רבינו יונה בברכות שם שכתבו: "שמתחילה לא היו מתפללים אותה על הסדר, אלא כל אחד ואחד ברכה שהיתה צריכה לו, ובא שמעון הפקולי לסדור אותם אח"כ על הסדר". ונראה דהיינו שלא היו אומרים כל הברכות האמצעיות על הסדר, אלא כל אחד היה אומר הברכה שהיתה צריכה לו דווקא. משום כך שכחו את הסדר שלהן, כמו ששכחו באיזה מקום בתפילה נתקנה הבדלה אחרי שעקרוה ממקומה בתפילה וקבעוה על הכוס. ואולי משום שבית המקדש היה קיים והתמידין היו קרבין היו מקצרין בתפילה ומדלגין מהאמצעיות. שנראה שרבן גמליאל שלפניו הסדיר שמעון הפקולי שמונה עשרה הוא רבן גמליאל הזקן שחי בזמן הבית (עיין סמ"ג עשין י"ט; אבודרהם בשער השני; הרלב"ח במאמר הסמיכה מאמר ב ; יוחסין וסדר הדורות; ועיין פרישה סי' קי"ח).
בזמן הבית היו מתפללים כל התפילות כסדרן ובזמנן, כדמוכח מכמה מקומות בש"ס. ומבואר כן במסכת סוכה דף נ"ג: "אמר ר' יהושע בן חנניה כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו. כיצד: שעה ראשונה תמיד של שחר, משם לתפילה, משם לקרבן מוסף, משם לתפילת המוספין, משם לבית המדרש, משם לאכילה ושתייה, משם לתפילה המנחה וכו'" (ועיין תשב"ץ ח"ב סי' קס"א, ושו"ת הרמ"ע סי' י"ד, ועיין הלכות קטנות סי' קפ"ו). אלא שאפשר שבדורות שלפני רבן גמליאל ובית דינו היה זמן שהיו מדלגין בתפילת י"ח ולא היו אומרים כל ברכות האמצעיות ולכן שכחו את הסדר.
בימיו של רבן גמליאל רבו האפיקורוסין בישראל והיו מצירין ומסיתים אותן לשוב מאחרי השם (עיין הרמב"ם ריש פ"ב מהלכות תפלה וסמ"ג שם. ועיין בתשובת "משפט צדק" ח"ב סי' ט' ו"ידי אליהו" תיקון ח' שכתבו בשם רש"י שזה היה קרוב לתרבותו של נוצרי שלמד להפוך דברי אלקים חיים. ברש"י שלפנינו אין לשון זה), ורבן גמליאל ובית דינו תיקנו אז ברכת המינין. עיין הרמב"ם וסמ"ג שם, ועיין בס' האשכול שם שתיקנו להתפלל תשע עשרה ברכות. ומאז ועד סוף ימי הבית התפללו כל הברכות על הסדר. וכן נראה מהא דאיתא במסכת עבודה זרה דף ז': "תניא נחום המדי אומר: שואל אדם צרכיו בשומע תפילה" ונחום המדי היה בסוף ימי הבית, ונראה שבזמנו התפללו כל התפילה על הסדר. ויש להאריך עוד בכל האמור, אולם זה נראה ברור שבמטבע הברכות לא חל כל שינוי בכל ימי הבית, וכל העם התפללו בנוסח שתיקנו אנשי כנסת הגדולה.
אחר החורבן שינו בנוסח הברכות. בזמן הבית התפללו שתתקיים מלכות בית דוד והתפללו שלא יחרב בית המקדש ושלא יגלו ישראל מארצם ושהעבודה תקובל ברצון, ואחר החורבן אנו מתפללים שתבנה ירושלים ושתחזור מלכות בית דוד ושיבנה בית המקדש ושיתקבצו נפוצותינו ושתשוב העבודה. עיין תשב"ץ בסי' הנ"ל. ועיין הרמב"ן ברכות דף מ"ט שכתב: "בשעה שהיתה מלכות בית דוד קיימת היו אומרים: 'מלכות בית דוד עבדך תכין עד עולם' וכיוצא בזה. ובזמן החורבן אומרים 'החזירה למקומה'. וכן בכל ענין ברכות ותפילות, עיקר הברכה חובה ושאר תורף שלהן לפי הזמן מתקנין אותו".
ובהשגותיו על המצות שורש א' (ס"ק ט') כתב שאין מטבע ברכות המזון מהתורה "ובאו הנביאים ותיקנו לנו נוסח מתוקן הלשון וצח המליצה ושנינו בו אנחנו עוד כו': 'ומלכות בית דוד משיחך מהרה תחזירנה למקומה ותבנה ירושלים'. כי הענין תקון שלמה ובית דינו והלשון כפי הזמנים יאמר. וכן כל מה שאנחנו משבחים לאל יתעלה כך הוא". גם הרשב"א בחידושיו (שם) כתב כן: "ובודאי דקודם כיבוש הארץ ובנין ירושלים לא היו אומרים כמטבע שאמרו לאחר כיבוש ובנין, וכמו שאין אנו אומרים באותו מטבע שתיקנו דוד ושלמה, שאנו מבקשים להחזיר המלכות ולבנות הבית, והם היו מבקשים להעמיד המלכות ולהעמיד בנין הבית ולהמשיך שלות הארץ". ועיין במדבר רבה פרשה כ"ג: "שנו רבותינו עד שלא נכנסו לארץ ישראל היו מברכין ברכה אחת: הזן את הכל. משנכנסו לארץ ישראל היו מברכין: על הארץ ועל המזון. משחרבה ירושלים הוסיפו: בונה ירושלים". ועיין תנחומא פרשת מסעי פיסקא ה': "כיון שחרבה ירושלים הוסיפו בונה ירושלים". ועיין טור וב"י סי' קפ"ז-ח. ומה שכתב בתשובת הלכות קטנות הנ"ל שבזמן הבית השני התפללו כמו הנוסח שלנו, נראה דלאו דווקא.
ונראה שגם בדורות שאחר החרבן עד סוף ימי האמוראים ורבנן סבוראי התפללו כל ישראל כל שלוש התפילות שתקנו האבות לכל הדורות שחרית מנחה ערבית בזמניהם, כי לא לבד תקנו התפילה אלא גם זמני התפילה (עיין מדרש משלי כ"ב כ"ח), והתפללו נוסח אחד והיה ידוע ושגור בפי כל העם פרט וכלל, כמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה ריש פרק ד' דמנחות, שלפיכך לא חיברו בזמנם סידור.
בימי הגאונים, כשהחלו בכתיבת סידורי התפלה, נודעו שינויים שונים. סידורים אלה נתפשטו בקהילות וכל קהילה סיגלה לעצמה נוסח אחד, ונוסח התפלות כפי המקומות, ומכאן הם השינויים שבין נוסח אשכנז לנוסח ספרד. וכבר דנו רבים וכן שלמים אם מותר לשנות מנוסח לנוסח.
ראש המדברים בנדון זה הוא רבינו שלמה בן אדרת, שכתב בתשובתו: "ולענין מה ששאלת בענין סידור שאתם נוהגים לומר. בענין התפלות והסידורים אין המקומות שוין, וכל אחד ואחד אומר כפי מקומו, ומכל מקום אם לא אמר כן אינו מעכב, שלא כדברי מי שאמר לכם שזה קרוי משנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא" (שו"ת הרשב"א, חלק א' סי' תע"ג). וכמו כן כתב המבי"ט בס' בית אלהים בשער היסודות פרק ל"ח שאין השינוי בין הנוסחאות בדבר עיקרי שמעכב כמו בענין כוונת כל ברכה וברכה ושמירת סדרה, ולא נפל חילוק מנהג כי אם במיעוטן בנוסח שלהן. ויובא עוד מדבריו להלן. וגם רבינו שמואל די מדינה דן בזה בתשובה (או"ח סי' ל"ה) שהשיב אל בני קהל אשכנז שהתיישבו בשאלוניקי ושינו מנהגם והתפללו בנוסח ספרד, אם טוב עשו, ואף הוא כתב שבנוסח התפילות אין שינוי המעכב, וההפרש הוא בפיוטין וקרוב"ץ, אע"פ שהגון וטוב לאחוז במנהג אבות, אך טוב ויפה עשו שהניחו מנהגם ותפשו סדר מנהג ספרד, שלא מצינו ולא ראינו שאין לשנות מנהג אבות אלא בדבר שיש בו נדנוד איסור, ובנידון דידן ליכא צד איסור כלל ולא הרחקת עבירה, ובודאי לא שייך בזה משום אל תטוש. וזה יכול אדם לראות שהפיוטין וקרוב"ץ שהאשכנזים אומרים בתוך התפילה העדרם טוב ממציאותם בזמן הזה, שאין אחד מעיר שיודע ומבין מה שאומר. לדבריו הביא מהרשד"ם ראיות מפירושו של הראב"ע בקהלת (ה', א') על פסוק אל תבהל על פיך והגמ' סוף ראש השנה והרי"ף שם שאין ש"צ מוציאן ידי חובתן עד דאתו לבי כנישתא ושמעי משליחא דצבורא מתחילה ועד סוף, דמשמע שצריך שהשומע יבין מה שאומר הש"ץ. וכן נראה ברור מדברי הטור בסי' קכ"ד ושו"ע סי' קצ"ג. ואפילו אם תמצי לומר שיוכל האומר לומר שהוא סומך על אילן גדול המסדר שבודאי היה גדול, ובפרט בפיוטי הקליר, מכל מקום הדבר פשוט מאד לא יכחישנו אדם, שסדר תפילות הספרדים הוא פשוט ובטוח מכל נזק, והפיוטין שאומרים הם מר' יהודה הלוי ומהר"ש גבירול והראב"ע, שכולם הם בלשון צחה וברורה ומובנת לכל. ואפילו בעסקי העולם כל משכיל בוחר לו היותר בטוח, כל שכן שיש לעשות כן בדרכי התורה והתפילה וכמו שכתב הריב"ש סי' ש"ז בשם הר"ן, ולכן הדין עם אותם שהניחו מנהגם ותפשו מנהג ספרד.
אולם תלמידו של מהרשד"ם ר' יוסף בן עזרא בספרו "משא מלך" (בחלק ז' חקירה ט"ו דף נ"ט ע"ב) כתב שבבחרותו שלח אליו הרב יוסף פורמון מכתב שממנו נמצא למד שחייב אדם ללכת במנהג אבותיו בתפילותיהם וכל סדורם, ובהקדמת סידור הסיצלייני כתוב מעט מזה לקיים מנהגם. וכפי אשר כתב לו ר"י פורמון הנ"ל, עברו דברים קשים בינו ובין מהרשד"ם בזה. בעל משא מלך עצמו כתב שאין בידו להכריע, ומכל מקום חזי מה עמא דבר, רוב העיירות בכל הלשונות מתפללים בסדר תפילת הספרדים, זולת האשכנזים כנראה שתפסו כמנהגם מטעם שכתב מהרשד"ם, והנח להם לישראל. ועיין שיורי כנסת הגדולה ביו"ד סי' רי"ד הגהות הטור אות ל"ב שכתב משם הנ"ל שמנהג הספרדים בסידור התפילות הוא הנכון וההגון. ועיין "פחד יצחק" מערכת מ', דף קל"ח ע"ב.
וגדול אחד מגדולי רבני אשכנז, הרב בעל "שער אפרים" (סי' י"ג), נשאל, אם אשכנזי שמתפלל עם ספרדים, או אם ספרדי שמתפלל עם אשכנזים, יוצא ידי חובתו. ובתשובתו הביא תחילה את דברי מהרשד"ם הנ"ל, וכתב שהראב"ע ומהרשד"ם לפי שהיו ספרדים שיבחו פיוטיהם, על דרך ישמעאל כהנא מסייע כהנא (חולין מ"ט). וחלילה לפקפק בפיוטין הללו, שגדולים בחכמה ובמנין שהתורה יצאה מהם ומימיהם אנו שותים, יסדו אותם. והטעם שייסדו אותם בלשון שאינה מובנת לכל אדם, אפשר כדי שלא ישתמשו בהם נכרים בתפילותיהם, מעין מה שכתבו התוספות בגיטין דף ס' ד"ה אתמוהי. ומובנים הם היטב ע"פ שיטת התלמוד ומדרשים ומאמרי הזוהר וספרי הקבלה. ומה שכתב מהרשד"ם דאין ש"צ מוציא עד דשמעי מש"צ, והיינו עד שיבין, אין זה קושיא, דזהו דוקא באם הש"צ מוציאו, מה שאין כן אם הוא מתפלל בעצמו. ואפשר שגם מהרשד"ם מודה לזה, ועיקר מה שקורא תגר על הפיוטין לפי שעל כל פנים הש"צ עצמו צריך להבין, ובאותם הפיוטין גם הש"צ אינו מבין. וגם זה לא קשיא, דממה נפשך אם הש"צ ירא שמים ויכול להבין, גם באותם הפיוטים יכול להבין, ויכול לילך גם אצל בקי ללמוד. ואם הש"צ אינו מסוג זה, גם הפיוטין קלים לא יוכל להבין. וגם בשליחי ציבור בין הספרדים ימצאו שאינם מבינים את הפיוטין הקלים שלהם. ולהוציא אחרים אין צריך שהם יבינו, דאינם מדברים שבחובה רק שבח למקום ובקשות יתירות. ולבסוף הסיק גם הוא שבעצם התפלה אין שינוי מעכב וספרדי יכול להתפלל בנוסח אשכנזי וכן להיפך, ואין בין הנוסחאות שום חלוקי דינים שיפסלו תפילת כת אחת לסברת כת האחרת, כי הספרדים קורים קריאת שמע ותפלה בברכותיה כמו האשכנזים, ואף שיש ביניהם חילופי נוסחאות בי"ח ברכות אין זה מעכב. וכמו שכן מתבאר מדברי הר"ד אבודרהם, והביאו מרן הב"י בסי' קי"ג, שכתב: "כי לא תמצא מקום בעולם שאומרים הי"ח ברכות במנין ובסגנון אחד תיבה בתיבה, אלא יש מוסיפין ויש גורעין ואין זה מעכב". והביאו דברי השער אפרים כמה אחרונים.
ונראה שלא דוקא אם בדיעבד התפלל אשכנזי בנוסח ספרדי או להיפך דיצא ידי חובתו, ולאו דוקא אם אשכנזי מתפלל בבית כנסת ספרדי או להיפך דיכול לכתחלה להתפלל בנוסח הנהוג באותו בית כנסת, אלא אף יכול לשנות מנוסח לנוסח, שאין שינוי בין הנוסחאות אלא חילופי מלים וחסר ויתר תיבות, הן בברכות דקריאת שמע והן בתפילה, ואין זה מעכב. ורבים סוברים שרשאי להוסיף ולגרוע בנוסח הברכות, וכמו שכתב הראב"ד, והביא דבריו בטור סי' ס"ח. וכן נראה גם מדברי רבינו תם (תוס' ברכות דף י"א ד"ה אחת) שבברכות שלא נכללו בתוספתא בכלל ארוכות וקצרות, כגון ברכות קריאת שמע ותפילה, רשאי להאריך ולקצר בהם. והרשב"א בחידושיו לברכות דף י"א כתב: "דמאי דקתני: מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר וכו' - לאו למימרא שאינו רשאי לקצר ולהאריך בנוסח הברכה, כלומר לרבות ולמעט במלותיה, דא"כ היה להם לתקן נוסח כל ברכה וברכה במלות מנויות, וזה לא מצינו בשום מקום. ולא אמרו אלא המלות שיש הקפדה בהן לבד, כמחלוקתן בהזכרת גשמים וטל ורוחות וכן בברכת המזון וכו', וכן בקצת מלות באמת ויציב כגון יציאת מצרים וכו', אבל בשאר נוסח הברכות לא נתנו בהן חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר, ולא אמרו כמה מלות יאמר בזו ותקרא ארוכה או קצרה. ולא עוד אלא שבפירוש אמרו בי"ח של תפלה שאלו רצה להוסיף בכל ברכה וברכה מעין הברכה מוסיף, ואפילו יהיו מלות התוספת יתירין על העיקר, אע"פ שאותן הברכות הויין קצרות וכו'. אלא ודאי נראה שאין הקפדה ברבוי הנוסח ומיעוטו אלא במטבע שטבעו חכמים, והוא שיש ברכות שפותחות בברוך וחותמות בברוך, והיא שנקראת בכל מקום 'ארוכה'" וכו'. ו'מקום שאמרו להאריך' וכו', היינו לפתוח ולחתום בה בברוך, 'אינו רשאי לקצר', לפתוח לבד או לחתום לבד. ו'מקום שאמרו לקצר', היינו לפתוח בה בברוך או לחתום בה בברוך, 'אינו רשאי להאריך' לפתוח ולחתום, שבזה משנה מטבע שטבעו חז"ל עיין שם שהאריך. וכן כתב התשב"ץ בח"ג סי' רמ"ז: "אין שינוי מטבע אוסר בברכות אלא כשהוא משנה הפתיחות לפתוח בברוך או שלא לפתוח כנגד המטבע שטבעו חז"ל, או לשנות בחתימה ולחתום בברוך או שלא לחתום, או מה שהוא עיקר הברכה כגון הזכרת טל וגשם או בשאלה. אבל בנוסח הברכה בדבר שאין בו קפידא, אין כאן שינוי מטבע. והרי אמרו: אם יש לו חולה בתוך ביתו מאריך בברכת חולים, ואם הוא צריך לפרנסה מאריך בברכת פרנסה. ואנו מוסיפים פיוטים בתוך הברכות ובתוך התפלה, ואין כאן איסור מפני שנוי מטבע, אלו היו הפיוטים ההם מעין הברכה".
וכמו כן כתב המבי"ט הנ"ל שם: "נוסח התפילות כפי המקומות, אין שום חילוף בדבר עקרי כמו בקריאת שמע ובברכותיה, כי כולם מוסכמים, שהם ג' ברכות בשחר וד' בערב וי"ח ברכות בתפילת צהרים בוקר ערב, ומוספין ונעילה וכל שאר ברכות שתיקנו אנשי כנסת הגדולה. ולא נפל חילוק מנהג כי אם במיעוטן בנוסח שלהן מבלי חילוף ענין כוונת כל ברכה ושמירה סדרה. וגם דורות הראשונים, הקודמים לאנשי כנסת הגדולה שתיקנו נוסח כל הברכות, היו שומרים ענין כוונת כל ברכה וברכה בדברים הכרחיים לה כברית ותורה וחיים ומזון בברכת המזון, גם כי לא יהיה הנוסח שסידרו לנו אח"כ אנשי כנסת הגדולה, והיו מברכין קודם על הלחם 'ברוך שברא לנו מזון זה', על פרי עץ או אדמה 'ברוך שברא לנו פרי זה לאכול', וכיוצא במלות אלו המורות על כוונת הברכה, שלא יהנו מן העולם הזה בלתה. וכן כל אחד היה מתפלל לאל ית' והיה מסדר שבחו של מקום קודם ואח"כ שאלת צרכיו ואח"כ נתינת הודאה על חלקו, גם כי לא היה כנוסח זה שאנחנו מתפללים, אלא כל אחד כפי צחות לשונו. כי מזמן משה רבנו ע"ה עד כנסת הגדולה היתה השכינה נגלית במקום הקרבן והיתה נבואה עדיין בישראל והיתה נשמעת תפילת כל יחיד ויחיד וברכתו לאל ית' על הנאתו מזה העולם. וזה הטעם אצלי על מה שנראה כי באותו הזמן לא היו מתקבצים ישראל בכל מקומות מושבותם ערב ובוקר וצהרים במקום מיוחד להתפלל בו תפילת צבור, אלא כל אחד היה מתפלל ביחיד במקום שיזדמן לו, כי לא מצאנו בנביאים וכתובים תפילת צבור עד אחר החורבן שתיקנו אנשי הכנסת הגדולה י"ח ברכות ודברים שבקדושה שאינן בפחות מעשרה. וגם כי משה תיקן להם לישראל שיהיו קורין בתורה בשני ובחמישי ושבת, והוא בכלל הדברים שאינן בפחות מעשרה, אפילו הכי לענין התפילה שלא היתה סגנון אחד בפי הכל אלא כל אחד כפי צחות לשונו, נראה שכל אחד היה מתפלל ביחיד במקום הקרבן. ואפשר גם כן שהיו מתקבצים בבתי כנסיות בשני ובחמישי לפחות מימות משה רבנו ע"ה שתיקן קריאת התורה בהם, והיו מתפללים גם כן אז בצבור כל אחד כפי כוחו, ולא היתה שם חזרת תפילה כי לא היה נוסח מיוחד לה, אלא כל אחד היה יודע ובקי בטיב הלשון ויודע לסדר תפלתו למה שנצטרך".
במשך הדורות הוקמו בתי כנסת פה עיה"ק ירושלים והשתייכו אז לספרדים שהיו הם הרוב והתפללו בהם בנוסח ספרד. ולפרקים היה להם גם לאשכנזים בית כנסת מיוחד אלא שלא היה מתמיד מסיבת רשעת הגויים והתפללו עם הספרדים. וכשהיה להם לאשכנזים בית כנסת מיוחד להם התפללו בו בנוסח משלהם, ועל-ידי כך הושרש הנוסח שלהם גם בירושלים. ועיין להגאון חיד"א בס' יוסף אומץ סי' כ' שכתב שהמנהג בארץ ישראל הוא מנהג ספרד, וכתב שהיה אז בעיה"ק ירושלים ארבעה בתי כנסת ומדרש אחד שמוציאין ספר תורה בימים הנהוגים, וכולם מנהג ספרדים. כתב: "הגם שאיזה זמן היה בית כנסת לאשכנזים, זה יותר משמונים שנה שנתבטל ברשעת הגויים, וכמה מהם מתפללים בבתי הכנסת של הספרדים. ובימים הנוראים מתפללים באיזה בית סמוך לבתי הכנסת של הספרדים". ועיין פאת השלחן סי' ג' (סעיף י"ד) שכתב שבירושלים נוהגים ק"ק אשכנזים שמתפללים בנוסח האשכנזים, גם שבית הכנסת שלהם בין בתי כנסיות של ק"ק ספרדים, ויפה עושים ע"פ הדין, כי כן היו נוהגים מימי רבותינו גאוני וחסידי ק"ק אשכנזים שהיו בירושלים ת"ו, הקדוש השל"ה ז"ל והקדוש ר' יהודה החסיד ז"ל והגאון ר' משה הכהן ז"ל, וכל כנסת הגדולה של ק"ק אשכנזים שהיו בימיהם בירושלים. אבל בני אדם יחידים אשכנזים כשמתפללים בבית הכנסת של הספרדים וכן להיפך, אסור להם לשנות מנוסח הציבור. ועיין שם בבית ישראל שהאריך בענין אם מותר לשנות המנהג מנוסח לנוסח, מנוסח אשכנז לנוסח ספרד, והביא מה שהאריך בזה מהרשד"ם הנ"ל ודן בדבריו באריכות וכתב: "ואשר הניח כלל מונח, שבמנהג שאין בו נדנוד איסור אין איסור לשנותו, לא נראה כן, דהא מובא בהגהות מיימוני בסדר התפלות של כל השנה שברמב"ם ס"ק ה' וזה לשונו: "בירושלמי (סוף פרק ג'): שלח להו ר' יוסא: אע"פ ששלחנו לכם סדר המועדות וכו' בתפלות אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש". וכן הביא המגן אברהם את הירושלמי בריש סי' ס"ח בזה הלשון: 'אע"פ ששלחנו לכם סדר התפלות אל תשנו מנהג אבותיכם', ואין לשון זה בירושלמי שבידינו, שבו מדובר על סדר המועדים: 'אע"פ שכתבו לכם סדרי מועדות אל תשנו מנהג אבותיכם', וכן הביא הנוסח הרוקח בסי' רצ"ח. ופירש הפני משה: 'אע"פ שכתבו לכם מועדות, ו (כ)שאתם יודעים ובקיאים בקביעא דירחא, מכל מקום אל תשנו מנהג אבותיכם לעשות שני ימים טובים של גלויות'.
וכמו כן פירש קרבן העדה: 'אע"פ שכתבו לכם חכמים שבארץ ישראל סדרי מועדות אימת איקבע ראש השנה, אל תשנו מנהג אבותיכם לעשות שני ימים טובים בכל פעם, כי יש לחוש שמא יחזור הדבר לקלקולו'. וכתב: 'לישנא אחרינא. הכי פירושו: אע"פ שכתבו לכם סדר תפלות המועדים, אל תשנו ממנהג שהנהיגו אבותיכם', וזה כמו שכתבו ההגהות מימוניות והמגן אברהם'. וכמו כן יש להבין מדברי רבינו חננאל במסכת ערובין דף מ' ע"ב, שבענין התפלות מיירי הירושלמי. ועיין בבית ישראל שם שהביא הסוגיא של הירושלמי בנוסח שבירושלמי שבידינו, וכתב שנראה שכן היתה גרסת מהרשד"ם ופירשה על סדרי מועדות, רצונו לומר אימת נקבע ראש השנה, אל תשנו מנהג אבותיכם לעשות שני ימים וכמו שאמרו בגמרא דילן פרק קמא דיו"ט דף ד', וכתב: "אבל כיון שבהגהות מיימוני והמגן אברהם הביאו הגרסא על התפילות, משמע שגירסא ישנה כן היתה". ומטעם זה ועוד כמה טעמים פסקו כמה מגדולי הרבנים האשכנזיים בתשובותיהם שלא לשנות מנוסח שלהם לנוסח ספרד.
רק חסידים, מימות הבעל שם טוב, יסדו להם מנהג ונוסח קרוב לנוסח הספרדי, הנהוג על יסודות דברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכוונות, שכתב: "בנוסח הברכות והתפלות יש שינויים רבים בין סדורי התפלות, בין מנהג ספרד ובין מנהג קאטאלוניא ובין מנהג אשכנז", וכתב ש"יש ברקיע י"ב חלונות כנגד י"ב שבטים, וכל שבט ושבט עולה תפלתו דרך שער אחד מיוחד לו, והם סוד י"ב שערים הנזכרים בסוף יחזקאל. והנה אין ספק כי אם תפלות כל השבטים היו שוות, לא היה צורך לי"ב חלונות ושערים, אלא ודאי מוכרח הוא שכיון שתפילותיהם משונות לכן צריכים שערים מיוחדים לכל שבט ושבט, וכל שער יש לו דרך בפני עצמו, כי כפי שורש ומקור נשמות השבט ההוא כך צריך להיות סדר תפלתו. ולכן ראוי לכל אחד ואחד להחזיק במנהג סדר תפלתו כמנהג אבותיו, לפי שאין אתנו יודע מי הוא משבט זה ומי הוא מן שבט זה, וכיון שאבותיו החזיקו במנהג ההוא, אולי הוא מן השבט ההוא הראוי לו אותו המנהג, ועתה בא לבטלו ואין תפלתו עולה למעלה אם לא בדרך הסדר ההוא. אבל צריך שתדע שאין זה אלא בענין תיבות משונות באמצע התפלה וכיוצא בו, כגון להקדים הודו קודם ברוך שאמר או אח"כ וכיוצא, אבל מה שהוא מיוסד עפ"י הדין המפורש בתלמוד, זה הוא דבר השוה לכל נפש ואין חילוק ביניהם כלל בכל השבטים".
והנה האר"י ז"ל עצמו, אע"פ שיש שיחסו אותו לספרדי, חתם סופר או"ח סי' ט"ו ומהר"מ שיק סי' מ"ג ועוד, ועיין שדי חמד בכללי הפוסקים סי' ט"ו אות ז', אבל הנכון הוא כמקובל וידוע שהאר"י היה אשכנזי, ואעפ"י כן ברוב ימי השנה היה מתפלל עם הספרדים בנוסח הספרדי שלהם, וזה לכאורה שלא כמו שהוא עצמו ציווה והזהיר שכל אחד יחזיק בתפלתו כמנהג אבותיו והמשנה אין תפלתו עולה. והעיר על זה בשני מקומות בעל שמן ששון, בענין תפלת השחר דף י"ז ובדרושי נוסח התפלה דף ס"ג, ולא בא לכלל ישוב. ואליבא דאמת אין תימה, כי מאז ומתמיד התפללו הספרדים בנוסח קרוב לנוסח שערך ותיקן האר"י ז"ל אח"כ לכלל ישראל ובו אף גם קירב מנוסח הספרדים, ולפיכך היה מתפלל עמהם עם הספרדים ברב ככל ימות השנה, חוץ מימים הנוראים ושלוש הרגלים ויום הפורים שהתפלל בהם עם האשכנזים לפי שלא נראו לו הפזמונים והפיוטים שהספרדים אומרים באותם הימים, שאינם מותאמים לפי הסוד והקבלה, והיה אומר התפלות והבקשות והפיוטים והפזמונים שתיקנו הראשונים וכן אשר תיקן ר' אלעזר הקליר, שהכל הם במחזורי האשכנזים ודבריהם מיוסדים עפ"י הסוד והקבלה, וכמו שכתב בשער הכוונות.
וראיתי בס' "קסת יהונתן" בן ר' יעקב מאובן בדף ה' שכתב ששמע מפי תלמיד חכם אחד משולח מק"ק צפת על שהרב האר"י ז"ל היה מתפלל כל השנה עם הצבור של הספרדים ואך ורק בימים נוראים ובשלוש רגלים היה מתפלל עם האשכנזים, וחרה להם ושאלו ממנו למה לא מתפלל עמהם בקביעות בכל השנה, והשיב להם: "אלו ואלו דברי אלקים חיים, אך ורק שבתפלת הספרדים יש יותר מזמורים וכמה בקשות, ואומרים בצבור שחרית ומנחה הוידוי, לכן נראה לו יותר טוב להתפלל עמהם. ואם כנים הדברים וכי כן השיב להם באמת רבינו האר"י ז"ל, נראה שלפי מושגם והבנתם השיב להם טעם הפשטי, וטעם הנסתר הסתיר מהם.
Siman 2
מי שהקדים תפילה של ראש לתפילה של יד - אם צריך לחלוץ את של ראש כדי להניחן כסדרן
שאלה זו נשאלה בבית מדרשו של מהר"ש גארמיזאן, כמובא בספרו "משפטי צדק" סי' א', ומהר"י חאגיז בעל הלכות קטנות ומהר"י מולכו בזמנו כתבו נמי תשובה על שאלה זו.
והנה מתשובת מהר"ש גארמיזאן הנ"ל חסר הסוף ולא ידוע מה הסיק לדינא, אם צריך לחלוץ התפילין של ראש כדי להניחן כסדרן, או אין צריך ויניח מיד תפילין של יד. ומהר"י חאגיז ומהר"י מולכו הנ"ל נחלקים בזה: מהר"י חאגיז בהלכות קטנות (ח"א סי' נ"ג) כתב בפשיטות שצריך לחלוץ התפילין של ראש כדי להניחן כסדרן; ומהר"י מולכו בתשובותיו כ"י (סי' פ"ה), הביא דבריו הברכי יוסף (בסי' כ"ו), כתב שאין צריך לחלוץ התפילין של ראש אלא יניח מיד תפילין של יד, כיון דיצא ידי חובת מצותה, כדמוכח מדברי מרן הב"י (בסי' כ"ו) שכתב: "אפילו יש לו שתיהן ואין לו שום אונס והניח אחת מהן, יוצא ידי חובת אותה שהניח" עיין שם. ונראה דהלכות קטנות סבירא ליה דאעפ"י כן צריך לפשוט התפילין של ראש ולהניחן כסדרן כדי לקיים המצוה כתקנה, ומהר"י מולכו סבירא ליה דאין נפקא מינא להצריכו לעשות כן כיון דיצא ידי חובת המצוה, ואיסורא דעבד עבד. וכמו כן כתב הכנסת ישראל (דף י"ט) על דברי הלכות קטנות הנ"ל, דאין שום תועלת מזה אחר שיצא ידי חובת המצוה להצריכו לפשוט התפילין של ראש ולהניחן כסדרן, דאף אם יעשה כן לא פלט ליה מאיסורא דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים, עיין שם.
והנה הדרישה (בסי' כ"ו) כתב על דברי מרן הב"י הנ"ל, דאינו מוכרח, והרא"ש והטור מפרשים דרב חסדא איירי דוקא בשיש לו אונס. ונראה דעתו אם בלא אונס הניח אחת מהן לא יצא, וכמו שכן משמע לכאורה מדברי הר"ר פרץ בהגהת סמ"ק (סי' קנ"ג אות ט') שכתב: "ודוקא שאין לו, אבל יש לו מעכבין". אלא דמרן הב"י כתב דכוונת הר"ר פרץ, היינו שאסור לבטל שום אחת מהן, אבל לא שלא יצא ידי אותה שהניח. ועיין בארחות חיים (דף ח' אות כ"א) שכתב דיש אומרים דוקא כשיש לו, אבל כשאין לו את שתיהן מעכבין, ויש מפרשים איפכא כשיש לו שתיהן מעכבין, משום ביזוי מצוה, אבל כשאין לו אנוס נקרא ואין מעכבין. ונראה שסבירא להו להיש מפרשים, דביש לו שתיהן והניח אחת מהן לא יצא ידי חובת אותה שהניח. וכמו כן כתב באהל מועד (נתיב ד') דיש אומרים דבכל שיש לו שניהן מעכבין, אלא דכתב הטעם שמא יפשע, וטעם זה סבר רב חסדא מעיקרא כשאמר: "אבל אין לו מעכבת", כדאמרינן בגמרא מנחות (דף מ"ד), ופירש רש"י: "יפשע ולא יקנה אחרת". ואפשר דטעות סופר נפל באהל מועד וצ"ל "שאין לו" במקום "יש לו" וכדברי היש אומרים קמא שכתב הארחות חיים, וכן הוא בפירוש המשניות להרמב"ם. אלא דמרן הב"י (בסי' כ"ו) ובכסף משנה (פ"ד מהלכות תפילין הלכה ד') כתב ש"תלמיד טועה כתב כן בפירוש המשניות להרמב"ם מבחוץ, וטעו הסופרים וכתבוהו בפנים, ובנוסחת הערבי ליתא, וכן הוא לדעת כל הפוסקים דנקטינן כסברא בתרא כרב חסדא" עיין שם. ועוד עיין בארחות חיים שהביא נמי דברי בעל התרומה, שכתב דאם יש לו שתיהן ואינו רוצה להניח אלא אחת מהן הרשות בידו, והוא כדברי מרן הב"י הנ"ל, ועיין מאמר מרדכי (סי' כ"ו אות א').
ונראה לכאורה דלמאן דאמר דביש לו שתיהן מעכבין, אם הקדים את של ראש יש להצריכו להסירה, להניח של יד מקודם. ומדברי הר"ר גרשון ב"ר שלמה שהביא האבודרהם (בהלכות ברכות שער א') משמע דגם אם כבר הניח של יד צריך להסירן ולהניחן כסדר מצותן. עיין שם [ד]מיירי בקהל שבראש חודש טבת הקדימו לקרות בשל חנוכה, וכתב וזה לשונו: "ויש סיוע לדעתנו שצוינו לגלול ולהפסיק, דקתני התם: 'כל המצות מעכבות, בעי רבי ירמיה: אפילו הקדים תפילין של ראש לתפילין של יד? אמר ליה: אף אנא סבר כן', ומדקתני 'מעכבות' משמע שאם הניחן כן לא יצא וצריך להניחן כסדר מצותן" עכ"ל. ובשו"ת בשמים ראש בכסא דהרסנא (סי' פ"ד) נסתפק בדעת הר"ר גרשון הנ"ל אם אפילו כבר הניח של יד אחר של ראש הדר עובדא, ואם תמצי לומר הדר, אם צריך לחלוץ שתיהם. ועיין שם שכתב שנסתפק בזה משום שאין הספר אבודרהם בידו. ונראה לכאורה מפשט דברי הר"ר גרשון כמו שכתבתי, שצריך לחלוץ שתיהן כדי להניחן כדינן. ועיין שם בכסא דהרסנא שכתב שהר"ר גרשון מפרש כן בתוספתא דמנחות (פרק ו' הלכה ו') דהכי איתא התם: "תפילין של יד ושל ראש מעכבות זו את זו, אם אין לו אלא אחת יתן", דלפי הלשון הפשוט נראה דאתיא כדברי הר"ר פרץ בהגהת סמ"ק הנ"ל, ומכאן למד הר"ר פרץ דבאיתנהו מעכבין, אלא דהר"ר גרשון הנ"ל לא ניחא ליה לפרש כן התוספתא, דלפי ההוה אמינא עדיף איתנהו מליתנהו, וגם מה שייכות לומר של ראש מעכבת את של יד? בשלמא של יד מעכבת את של ראש מצאנו כיוצא בזה: אימורים כשישנן לפנינו כל כמה דלא אתקטרו לא מתכשר בשר לאכילה וכי נאבדו הותר. אבל בשתי מצוות שהראשונה כבר עשויה, איך נאמר דאי עביד לא מהני כל שלא קיים הבאה אחריה? ולכן מפרש לה שסדרן מעכב, ואז רק על של ראש קאי, דבישנן, של יד מעכב של ראש. ואע"ג דקתני "זו את זו", כיון דבשיעור שבין שניהם הוא לא חש, דהכי נמי אמרינן: "מה ברכות אין מעכבות זו את זו סדר ברכות", עכ"ל.
ועיין מור וקציעה (סי' כ"ו) שהביא דברי מרן הב"י הנ"ל שכתב דאף אם בלא אונס הניח אחת מהן יצא, וכתב נמי דאינו מוכרח, "דקרא כתיב 'כל זמן שבין עיניך יהיו שתים', ואי עבר אמימרא דרחמנא שלא מאונס, לאו מידי עביד ואין לו שכר מצות תפילין כלל". וסיים: "כך נראה לי עיקר". ולכאורה היה נראה דיש להבין מדבריו דגם אם מניח שתיהן והקדים את של ראש לא יצא וכמו שכתב הר"ר גרשון הנ"ל, אלא דבשאלת יעב"ץ (ח"א סי' קכ"ה) הביא דברי הלכות קטנות הנ"ל, וכתב על דבריו שאינו רואה שום טעם להצריכו לחלוץ התפילין של ראש ולהניחן כסדרן. אם משום לקיים "כל זמן שבין עיניך יהיו שתים", יניח של יד ויתקיים. ועיין שם שכתב ששוב מצא בט"ז (סי' תרפ"ד ס"ק ד') שכתב נמי כן. והנה הט"ז שם הביא דברי הר"ר גרשון הנ"ל דמשמע מדבריו אפילו שכבר הניח של יד אחר שהניח של ראש צריך לחולצן ולהניחן שנית כדין וכנ"ל. ועל זה חלק הט"ז וכתב דהגמרא שהביא ליתא בשום דוכתא בש"ס, וכיון שכבר הם על ראשו וידו, בדיעבד קיים המצוה, אף שלא עשאה כתקנה בתחילה, מכל מקום בהווייתן עליו יש כדין, עיין שם. ואפשר דיודה דאם לא הניח עדיין של יד שצריך לחלוץ את של ראש כדי להניחן כסדר מצותן. וכן כתב בתשובת פני אהרן (סי' י"ג) דהט"ז מודה להלכות קטנות דאם הניח של ראש לבד צריך להסירה כדי להניחן כסדרן, ולא פליג על הר"ר גרשון אלא בהניח אח"כ גם של יד, עיין שם, ועיין משבצות זהב (בסי' תרפ"ד ס"ק ד).
והנה מה שכתב הט"ז דהגמ' שהביא הר"ר גרשון ב"ר שלמה הנ"ל ליתא בשום דוכתא בש"ס, והודה לו בזה הגאון רבי נפתלי כ"ץ, כבר כתבתי בשם הרב כסא דהרסנא דהר"ר גרשון מפרש כן התוספתא דמנחות הנ"ל, אלא דהר"ר גרשון הביא בשם גמרא: "בעי רבי ירמיה". וראיתי בתשובת בית אפרים (או"ח סי' י"ח) שכתב: "חלילה לחשוד בגדול הנ"ל לכתוב בשם הגמרא דבר שאינו כלל בגמרא, והוא גמרא ערוכה בירושלמי דמעשר שני (פרק ה' הלכה ה'): 'אית תניי תני: כל המצוות שבתורה מעכבות, ואי תניי תני: כל המצוות שבפרשה מעכבות. רבי אחא בר פפא בעי קמי רבי זעירא: אפילו הקדים תפילין של ראש לתפילין של יד? אמר ליה: אוף אנא סבר כן'. ומדמעכב הוידוי שמע מינה דאף בדיעבד לא יצא, דאם איתא דבדיעבד יצא אין לו לעכב הוידוי" עכ"ל, וכן כתב נמי ביד אפרים (בסי' תרפ"ד), עיין שם. ולשון הגמרא שכתב הר"ר גרשון הוא ממש כלשון הירושלמי, וקרוב לודאי שלהירושלמי הזה כיוון. אלא דלענ"ד אין כן כוונת הירושלמי, ואדרבא דברי הט"ז נראין יותר בפשט לשון הירושלמי הנ"ל, דאם איתא דלא יצא בדיעבד ועל כן מעכב הוידוי, א"כ מעיקרא מאי בעי רבי אחא: "אפילו הקדים תפילין של ראש?", פשיטא, מאי גריעא מצות תפילין מכל מצות שבתורה שעשאן באופן שלא יוצא בהן דמעכבין. ועל כן נראה אדרבא כוונת הירושלמי כמו שכתב הט"ז דיצא בדיעבד, אלא שעשה איסור דעבר על כל פנים על מה שהקפידה התורה לכתחילה, ורבי אחא בעי אם איסור זה דאתי מדרשא נמי מעכב, ואמר לו ר' זעירא אף אנא סבר כן דמעכב, עיין בפני משה שם. ועיין בתשובת נחלת בנימין (סי' י"ח) שכתב להסביר דברי תשובת בית אפרים הנ"ל, ועיין שם שיש להשיב על דבריו. וכן מתבאר להדיא מדברי התוספות מנחות (דף ל"ח ע"א ד"ה ואם) דאם הקדים תפילין של ראש לתפילין של יד יצא, דאין הסדר מעכב בדיעבד, כמו דאם הקדים תכלת ללבן דתניא התם דיצא. ועיין שם דהקשו התוספות: "תימא, כיון דמקרא הוא דדרשינן דלבן ברישא, נימא דמעכב, דהא לא בעינן שנה הכתוב לעכב אלא בקדשים", ותרצו: "דלית לן למימר דאסדר לבד הקפיד הכתוב לעכב, כמו גבי חליצה (יבמות ק"ה) 'הקדים רקיקה לחליצה, מה שעשה עשוי', ואע"ג דכתיב 'ככה' עיכובא, לא קאי אלא אחסרון מעשה" עיין שם. הרי דלא קפיד קרא אסדר אפילו במקום דהוי לעכובא. וכן מוכח מסוגיא דריש פרק ארבע מיתות (דף מ"ט) דאמרינן התם דסדר אינו מעכב, וסדר יום הכפורים שאני דהחמיר הכתוב בסדרו כמו שפירש רש"י שם, וסדר התמיד למצו[ה] בעלמא, עיין שם. ועיין מה שכתב בזה בתשובת פני אהרן (סי' י"ג וי"ד).
אלא דאעפ"י כן נראה לענ"ד דעדיף טפי לחולצן ולהניחן שנית כסדר מצותן האמור בתורה, דאם לא יועיל מפני דכבר יצא ידי חובתו, לא יזיק אם יסירם על מנת להניחן שוב כסדרן לקיים המצוה כהלכתה. אע"ג דראיתי עוד כמה אחרונים שהסכימו דאין צריך להסירן כדי להניחן כסדרן, והם: האליה רבה (בסי' תרפ"ד אות ח'), ערך השלחן (סי' כ"ה אות ו'), שלמי צבור (דף ל"ז), זכור לאברהם (ח"א מערכת תפילין), בית שלמה שבסוף ספר דבר אמת (דף קל"ו), שערי תשובה (סי' כ"ה אות י'). הנה יש עוד גם כן כמה אחרונים שהאריכו להוכיח דאדרבא צריך להסירן על מנת להניחן כמצותן. עיין למהר"ש קלוגר בשנות חיים (סי' רע"ד) שכתב דבספרו ספר החיים כבר האריך להוכיח דאם הניח של ראש תחלה לא מהני וצריך להניחן כסדרן. ועיין שם בשנות חיים שהוסיף ראיה לזה מהגמרא שבת (דף ס"א), עיין שם. ועיין לו עוד שם בשנות חיים (סי' קמ"ד) וב"ספר סת"ם" שלו (בהלכות תפילין סי' ו' דף מ"ח). וכמו כן העלה בתשובת ירך אברהם (סי' ט"ו), ועיין חוקי חיים בליקוטי הפוסקים שבסוף הספר (דף קמ"ו ע"ד אות מ'), וכן הוכיח הארצות החיים בארץ יהודה (סי' כ"ו אות א') מפירוש המשניות להרמב"ם (פ"י דערובין) ועוד כמה מקומות. ואע"ג דאין ראיותיהם מכריעות, מכל מקום כיון דגם להסוברים דאין צריך לחלצן נראה דאין קפידה אם יעשה כן, ממילא טוב יותר לחלצן ולהניחן שוב כסדר מצותן לעשות המצוה מן המובחר. וכן כתב מרן מוהרי"ח בתשובת רב פעלים (ח"א או"ח סי' ד') דכדי לעשות מצוה מן המובחר יש להצריכו להניחן כסדרן, כיון דאין כאן חשש ברכה דאינה צריכה לברך. והביא ראיה מתשובת מהר"י מברונא (סי' ל' וסי' ל"ג) בדיינים ששכחו ליבם וליבמה קריאה קמייתא וחלצה, ואח"כ נזכרו והתחילו להקרות על הסדר ולחלוץ שנית, ונסתפקו כיון דאין הסדר מעכב אפשר דהיה להם להקרות כל הקריאות אחר החליצה וגם הרקיקה ולא לחלוץ שנית, שמא יאמרו חליצה קמייתא אין בה ממש ונפיק מינה חורבא, כדאמרינן כי האי גוונא בפ' מצות חליצה (דף ק"ה): "ותירוק, מה בכך", ומשני: "נפיק מינה חורבא". והסכים הגאון דשפיר עבדו לחלוץ שנית לעשות המצוה על הסדר, ולא חיישינן הכא לחורבא, עיין שם. וכתב שם ברב פעלים: "ולפי זה, הוא הדין בהקדים תפילין של ראש, צריך להניחן כסדרן לעשות מצוה מן המובחר", וגם כתב משם שער הכוונות להאר"י שלפי הסוד יש הכרח גדול להקדים תפילין של יד לתפילין של ראש, ועל כן יש להורות להסירן ולהניחן כהלכתן. וכתב עוד וזה לשונו: "ואחר עלות הלכה זו בדין התפילין, יש לי לדון באם לא היה לו טלית ואחר שהניח התפילין הביאו לו טלית, יפשוט התפילין ויתעטף בטלית ויניח שוב התפילין בלא ברכה כדי שיבואו שתי המצות כסדרן, שלפי סודן יש טעם הכרחי לקדימת הטלית לתפילין, ועיין בשער הכוונות, וזה ברור" עכ"ל. וכן פסק מהרי"ח בבן איש חי שנה ראשונה פרשת וירא אות כ'.
אלא דראיתי להמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' כ"ה סעיף ה' ד"ה פגע) שכתב: "כיון דבכל רגע ורגע שהוא מעוטר בתפילין הוא מקיים בזה מצות השי"ת, בודאי אין לנו לומר שיסלק עתה המצוה ממנו כדי שאח"כ יקיים יותר מן המובחר" עיין שם, וכן כתב האפיקי מגינים (סי' כ"ה בביאורים אות י"ב). ולענ"ד לכאורה איני מבין, דהרי אין אנו זהירין להניח התפילין כל היום, ולפושטו ברגע זה לגמרי נתיר לו, ועל מנת להניחו שנית לקיים המצוה מן המובחר לא נתיר לו? אתמהא. ושוב ראיתי בס' חשבון פרטי המצות שהביא דברי הרב פעלים הנ"ל בענין אם הניח תפילין ושוב נזדמן לו טלית, ושר המסכים על ס' פרטי המצות הנ"ל, הגאון אדר"ת, העיר על זה וכתב: "אם על דרך הקבלה נקבל, אם לדין יש תשובה, והוא: מצות תפילין, אם שמצוותן כל היום, אבל גם בשעה מועטת הוא מקיימן. א"כ אותו הזמן שחולץ התפילין, הרי הוא מבטל שתי מצוות ברגעים הללו. וכי נאמר שבשביל ההידור להיות טלית מקודם נדחה שתי מצות בידים. ולמה לא נדון דיעבד זה כמי שאין לו טלית כלל שאינו מעכב את התפילין" עכ"ל. ועיין שם שהשיב המחבר על זה, שלפי סודן של הדברים אין זה הידור מצוה אלא עיכוב מצוה ממש. ועוד כיון שאין זהירים במצות תפילין כל היום, ואנו חולצין התפילין בשביל עסקינו, כל שכן שנחלוץ אותם בשביל תיקון התפילין עצמם. וסיים דיפה פסק הגאון המחבר רב פעלים שצריך לחלוץ התפילין וכו', עכ"ל עיין שם.
ואסיים במה שסיים בתשובת ירך אברהם הנ"ל וזה לשונו: "על כן אמרתי וגמרתי לחלוץ ולהניחן על הסדר, ומה גם לדברי הרדב"ז חדשות (סי' תקכ"ט) בסיומא דפסקא הכי אמר, כי לפי סודן של דברים אין ראוי לשנות הסדר, כי הוא משנה סדרי בראשית דמעלין בקודש ואין מורידין. וגם כי אין לנו עסק בנסתרות ואין אתנו יודע עד מה, מכל מקום כל כמה דמצינן לתקן עבדינן ולא לקלקל. גם כי מה שכתב הרדב"ז הוי באם פגע ולא בשהניח, מכל מקום מטעם דמעלין בקודש ןלא מורידין, לדעתנו הענייה צריך דוקא לחלוץ ולהניחן כסדרן. והמעיין ישפוט בצדק את הקדוש והקריב אליו, והנראה לענ"ד כתבתי" עכ"ל עיין שם.
Siman 3
בענין הנחת תפילין במנחה בערב שבת ובערב יו"ט
תשובה שכתבתי ביום שהוכפל בו כי טוב ח' כסלו תש"ג לרב אחד מפה עיה"ק, מתהלך בתומו ויראתו קודמת, שנשאל אם מותר להניח תפילין במנחה בערב שבת וערב יו"ט, והשיב שאינו רואה מקום לשאלה ונראה לו פשוט שמותר, שכל ימות החול הם זמן תפילין כולל כל יום ערב שבת וערב יו"ט, ובדורות הקודמים היו רבים מדקדקים להניח תפילין במנחה כמו בשחרית והיו מניחים גם במנחה בערב שבת וערב יו"ט, וכנראה מדברי מרן בשו"ע סי' כ"ט, וכן נראה מדברי גדולי המקובלים. ומדבריהם נראה שיש צורך רב בהנחת תפילין במנחה בערב שבת ויש סוד בדבר, וכמו שכתב הרב החסיד בעל ספר חמדת ימים בפרק ד' דשבת, וכן היה נוהג רבינו האר"י ז"ל להניח תפילין במנחה גם בערב שבת, וכנראה ברור מדברי הרב המקובל מהר"י צמח בספר נגיד ומצוה דף מ"ט, שכתב על רבינו האר"י ז"ל שהיה נזהר מאד להתפלל מנחה עם שקיעת החמה, ואפילו הכי לא היה מניח מלאומרה תחלה בלחש ובטלית ותפילין, וכתב: "וכל זה אפילו ערב שבת". ועל פי זה כתב הרב בעל משנת חסידים דף פ"ט: "אע"פ שהוא ערב שבת לא ימנע מלהתפלל מנחה כמו בשאר ימות השבוע בטלית ותפילין ובלחש תחלה". וכן כתב השלמי צבור במשפטי המנחה דף קס"א שכן היה מנהגו של האר"י ז"ל. ועיין חמדת ימים שם תמה על הרמ"ע ז"ל שלא היה מניח תפילין במנחה בערב שבת, וכתב: "אם קבלה נקבל, אך לדין יש תשובה בנגלה ובנסתר וכו'" עיין שם באורך. זה תורף דברי תשובתו, ובענותנותו שלח אותה אלי וביקש לשמוע דעתי. אע"פ שכבר דנו רבים בשאלה זו, לא יכולתי להמנע מלמלאת בקשתו לכתוב לו מה שנראה לענ"ד.
וזה שכתבתי לו: בענין השאלה שנשאל כת"ר אם מותר להניח תפילין במנחה בערב שבת וערב יו"ט, כבר דנו רבים, ומסקנת הרוב היא שלא להניח תפילין במנחה בערב שבת, ועיין שמש צדקה סי' ח'. ונראה שכן היא דעת רבינו האר"י ז"ל, וכנראה מסתמות דבריו בשער הכוונות דרוש ב' דמנחה דף נ"ב, והטעם הוא משום שאז כבר התנוצץ ניצוץ תוספת קדושת שבת, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל עצמו בכמה מקומות בשער הכוונות ובשער הגלגולים הקדמה כ"ג ובמאמרי רשב"י פרשת קדושים, שקדושת תוספת השבת מתנוצצת ומאירה בערב שבת משעה חמישית, ונראה ודאי שמאז אין להניח תפילין, ודברי מהר"י צמח הנ"ל צ"ע. וצריך לומר דמה שכתב: "וכל זה אפילו ערב שבת", "כל זה" לא דוקא, וטלית ותפילין לא בכלל, ולא היה מניח במנחה בערב שבת. וכן נראה מדבריו לעיל דף מ"ג, דבמנחה בערב שבת אין מניחין תפילין. וכן ראיתי כתב בשמו תלמידו מהר"מ פאפירש בס' אור צדיקים בדיני תפלת המנחה סוף סי' כ"ה, וזה לשונו: "קבלתי ממורי ז"ל שלא להניח תפילין בערב שבת במנחה כי כבר נתנוצץ קדושת שבת", וכן כתב באור ישרים סי' י"ג, ועיין בס' לחם מן השמים בדיני מנחה. ונראה שבעל משנת חסידים במחילת כ"ת לא דק. והגאון חיד"א במחזיק ברכה סי' כ"ה בכותבו דין זה התעלם מדבריו והביא דברי מהר"מ פאפירש הנ"ל וכתב: "וכן כתב מהר"י אירגז בסוף ספר שומר אמונים בשו"ת סי' ז'". ובסי' רס"ז שם כתב: "וכתבו גורי האר"י שאין להניח תפילין במנחה אף אם נוהג להניח בכל יום במנחה". ובס' מראית העין, בליקוטים סי' כ', ובשיורי ברכה סי' ל"א כתב: "מצאתי כתוב שהרבנים הגדולים מהר"ר אברהם יצחקי ז"ל ומהר"ר יעקב וילנא ז"ל לא היו מניחים תפילין במנחה בערב שבת קודש, וכן ראיתי בכתבי הרב המקובל מהר"י אירגז שכתב כן משם הרב המקובל מהר"מ פאפירש כ"ץ, וכן כתבו משם הרמב"ן, וכן כתבתי אני הדל בקשר גודל סי' ג' אות כ"ח", וכמו כן כתב בס' חיים שאל ח"א סי' א', עיין שם. ומרן בשו"ע סי' כ"ט נראה [ד]מיירי במי שנשאר מעוטף בטלית ומוכתר בתפילין כמצותן כל היום.
ועיין יד אהרן מהדורא בתרא סי' ל"א שכתב שבשמש צדקה נחלקו בענין זה המחבר עם גדול אחד, וכתב: "ואני אומר שבמקום שיש מחלוקת, קבלת הרב האר"י זצוק"ל מכרעת, שכתב שבערב שבת אין מניחין תפילין". וזה לא נמצא כתוב מפורש כן בכתבי רבינו האר"י זלה"ה שבערב שבת אין מניחין תפילין, אלא שהבאר היטב שהובא שם בשמש צדקה סי' ח' כתב כן בשם ספר הכוונות ושל"ה, וכתב שם על דבריו בעל התשובה הרב מנשה יהושע מפאדובה: "והגם שחפשתי באותו ספר ולא מצאתי זה כתוב בפשיטות, מכל מקום ראוי הוא המחבר לסמוך עליו ועל עדותו שמצא זה כתוב מפורש בס' הכוונות, יען כי ההעתקות של ספרים אלו לא כולם שוים לטובה, כמו שכתב בהקדמתו, ושהוא העתיק מאותם היותר צודקים, וכדאי הוא לסמוך עליו בזה בפרט" עיין שם. ונראה שעל זה סמך היד אהרן וכתב שהאר"י ז"ל כתב שבערב שבת אין מניחין תפילין. וכבר כתבתי שלע"ד כן נראה מסתמות דברי שער הכוונות בדרוש ב' דמנחה, וממה שכתב רבינו האר"י בכמה מקומות שניצוץ קדושת שבת מתנוצץ משעה חמישית בערב שבת, ונראה שמאז אין להניח תפילין. ויש לתמוה על הרב בעל שלמי צבור שהביא כת"ר שכתב על רבינו האר"י ז"ל: "כמעשהו בחול כך מעשהו בערב שבת", וכמו שכתבו כן המשנת חסידים והחמדת ימים מדעת עצמם ללא יסוד וראיה, וזה שלא כדעת שאר גדולי המקובלים שקבלו שלדעת רבינו האר"י ז"ל אין להניח תפילין בערב שבת במנחה, ועיין מה שכתב המגיה שם בשלמי ציבור. ועיין עיקרי הד"ט סי' י"א אות ב' שכתב שכבר נתפשט המנהג שלא להניח, ושכן העיד הרב"ך ששאל לכמה גדולים מארץ ישראל ואמרו לו שאין להניחן במנחה של ערב שבת. וכתב: "ומאחר שיש מחלוקת בענין זה גם אצל חכמי הקבלה, קם דינא דשב ואל תעשה עדיף, וברור הוא".
ועיין נוה שלום סי' כ"ו אות ח' שכתב נמי שאין להניח תפילין במנחה בערב שבת מהטעם שכבר התנוצץ ניצוץ תוספת קדושת שבת, וכתב זה בשם המחזיק ברכה. ויש להתפלא על הרב בעל חסד לאלפים בסי' רל"ג אות ו' שהתעלם מכל הנ"ל וכתב בקיצור ובלשון זה: "במנחה של ערב שבת, יש אומרים שאין להניח תפילין". ודברים לא ברורים לענ"ד ראיתי כתב הרב בעל מנחת אהרן כלל י"ט אות ב', שהביא שם מדברי המקובלים שנחלקו בענין, וכתב: "ואי לאו דמסתפינא להכריע בין ההרים הגבוהים אנשי השם ז"ל, הייתי אומר וברור דחילוק [יש] (ש)ביניהם. אם מתפלל מנחה סמוך לקבלת שבת, אז אין לו להניח תפילין, שכבר נכנס אור קבלת השבת. אך אם מתפלל בבית המדרש בשעת מנחה גדולה, אף שהוא אחר שעה חמישית שמתחיל אור השבת, אפילו הכי אם רוצה להניחם, יוכל להניחם בלי פקפוק, שעדיין יש זמן הרבה עד כניסת השבת". ולענ"ד איני רואה בדבריהם שום משמעות לחילוק זה, ואין נראה שניצוץ קדושת שבת שמתנוצץ משעה חמישית מתנוצץ בהדרגות קימעא קימעא, אלא הוא מתנוצץ משעה חמישית ומעלה עד סמוך לקבלת שבת בבת אחת ובמדה אחת. ומי שסובר שאעפ"י כן יש להניח תפילין, יכול להניח בכל זמן זה. והסוברים שלא, הרי ברור נראה מדבריהם שמשעה חמישית ומעלה דאין להניח. ועיין שם שכתב שראה גדולים ועצומים בתורה סוברים ונוהגין כן, וזה פלא.
שוב ראיתי למהר"ח פאלאג'י בס' חקקי לב ח"א סי' ב' שהאריך בענין זה, והביא כל אשר כתב והעלה הגאון חיד"א ז"ל בספריו הנ"ל וכתב: "וא"כ בתר כל הני אשילי רברבי דסברי אין להניח תפילין במנחה בערב שבת, מי הוא זה אשר יערב אל לבו לעשות שלא כדבריהם, ומה גם דקיימא לן שב ואל תעשה עדיף טפי". וכתב: "וכן נהגתי אני בעצמי בימי חרפי מקדמוני אפילו בערב שבת של תענית צבור של עשרה בטבת, שכל הקהל כאחד הניחו תפילין מחוסר ידיעת כל הנ"ל". ושוב עמד על זה מדברי הנגיד ומצוה שבדף מ"ג שכתב וזה לשונו: "מורי ז"ל היה נזהר אפילו אם היה אחר שקיעת החמה ואפילו היה ערב שבת, עם כל זה לא היה מניח לאומרה בקול רם, אלא היה אומרה בלחש ואח"כ בקול. גם היה נזהר מאד שלא לאומרה אלא בטלית ותפילין", ונראה שבמחילת כ"ת הבין שגם זהירות זו של הטלית ותפילין אפילו בערב שבת, והניח זה בצ"ע. ולא ידעתי מה הכריחו להבין כן, ויותר נראה מסתמות הדברים שזה בשאר הימים, ובערב שבת לא היה מניח תפילין, וכמו שכתבתי לעיל, ושמכאן ראיה דמה שכתב שוב להלן בדף מ"ט: "וכל זה אפילו ערב שבת", "כל זה" לא דוקא, וטלית ותפילין לא בכלל. ועוד עמד ממה שאמרו בשבת דף ל"ה: "ר' יהודה הנשיא אומר: שלישית לחלוץ תפילין" ומסנהדרין דף ס"ח ואבות דרבי נתן פרק כ"ה מהמעשה בר' אליעזר הגדול, אם לא שיש לחלק בין שהתפילין היו מונחין עליו מתחלת היום לכשהוא בא להניחן עתה מחדש לצורך תפלת המנחה. וכתב: "ובודאי שאין לחלק בין סתם ערב שבת לשחל בו תענית צבור, דהרי אין יום התענית מעלה ומוריד לענין להתחייב בו בהנחת תפילין, אחר שהטעם הוא משום ערב שבת וכבר התנוצץ בו ניצוץ קדושת שבת, וזה הטעם איתיה בכל ערב שבת אפילו שחל בו תענית ציבור". ועל מה שכתב השמש צדקה משם הבאר היטב שכתב משם ס' הכוונות שאין להניח תפילין במנחה בערב שבת, וכתב שחיפש ולא מצא זה בספר הכוונות, כתב: "זה אינו בספר הכוונות כי אם בס' של"ה", בדפוסים ראשונים של הבאר היטב הישן ראיתי כתוב זה בשם ספר הכוונות ובשם ספר השל"ה. ובסוף כתב שהוא ושאר התלמידי חכמים שבעירו אזמיר פרסמו ברבים שאין מניחים תפילין במנחה בערב שבת, וכן הוקבע שם המנהג, ונהגו כן גם העושים הפסקה גדולה ששה ימים ומתפללים מנחה גדולה בערב שבת, אין מניחין תפילין. ומעיקרא זה שנהגו להניח תפילין במנחה ביום התענית הוא ע"פ מה שכתב בב"י סי' מ"ו שביום תענית יחסרו שתי ברכות מהמאה ברכות שצריך לברך בכל יום ויש לו להשלימן כשיניח ציצית ותפילין במנחה ויברך עליהם, וכתב הפני אהרן סי' ז' דמכאן נתפשט המנהג להניח תפילין בתפילת המנחה ביום תענית, וא"כ אינו כל כך הכרח, ולכן כשהוא ערב שבת יכול להשלים מנין הברכות בענין אחר ולא יניח תפילין, ובכל מקום קימא לן שב ואל תעשה עדיף, עד כאן עיין שם. ובספרו רוח חיים או"ח סי' כ"ה חזר וכתב בענין זה והאריך קצת וסיים: "ומי שאפשר לו לעמוד משחרית ועד מנחה גדולה בטלית ותפילין ביום עשרה בטבת מה טוב", ושכן הוא היה עושה בימי חרפו, עיין שם. ועיין לו עוד בספרו כף החיים סי' י"ט אות ה' שכתב: "בערב שבת אפילו אם הוא יום תענית ציבור, דהיינו עשרה בטבת, לא יניחו תפילין אפילו שמתפללין מנחה גדולה, כמו שהעליתי בספרי זוטא חקקי לב ח"א סי' ב'". ובס' מועד לכל חי סי' כ"ט אות ד' כתב: "עשרה בטבת שחל בערב שבת אין להניח תפילין במנחה ולא יאמרו שום סליחה וכו'" עיין שם.
ובחפשי עוד ראיתי להרב פתח הדביר בסי' כ"ט שכתב שמלשון השו"ע שם שכתב שאין לברך שום ברכה כשחולצם אפילו ערב שבת בין השמשות, נראה לכאורה שמניחין תפילין במנחה בערב שבת, וכמו שנראה כן לכת"ר, אלא שראה מאשר כתב החיד"א בספריו, הביא תורף דבריו בקיצור, והוסיף מדיליה שכן כתב נמי הרב המקובל מהר"י קאפיל ז"ל בסידורו קול יעקב דף קכ"ט משם הרמ"ק ז"ל, שאין להניח תפילין במנחה בערב שבת. וכתב שיש לחלק שמרן בשו"ע איירי בשהיו התפילין מונחין עליו מתחילת היום, וכמו שכתבתי לעיל בס"ד, דאז שרי להשהותן עליו עד בין השמשות, אבל להניחן בקום עשה אחר שעה חמישית לצורך תפלת מנחה, אפשר שמודה מרן שלא להניחן משום קדושת שבת. וכתב שכיוצא לזה כתב החקקי לב לישב קושיה אחרת, והביא דבריו לעיל. ועל מה שרצה שם החקקי לב ללמוד מדברי הנגיד ומצוה בדף מ"ג ע"ב שרבינו האר"י ז"ל היה מניחן במנחה גם בערב שבת, ממה שכתב שהיה נזהר מאד אפילו היה אחר שקיעת החמה ואפילו היה ערב שבת לאומרה בלחש תחילה ואח"כ בקול רם, גם היה נזהר מאד שלא לאומרה אלא בטלית ותפילין, דמשמע קצת דהיינו נמי אפילו בערב שבת. וכתב: "בהורמנותיה דמר, יותר נראה וזה הנכון, שהרב נגיד ומצוה מילי מילי קתני ולא שייכי אהדדי. ומה שכתב שהיה נזהר שלא לאומרה אלא בטלית ותפילין, אין זה אלא בשאר הימים ולא גם בערב שבת. וראיה לזה מצא בס' תוצאות חיים כ"י למהר"ח ויטאל ז"ל דף קס"ט, ששם היפך סדר זהירותיו אלו, תחלה כתב שהיה נזהר שלא לאומרה אלא עם טלית ותפילין, ואחר זה כתב שהיה נזהר אפילו בערב שבת לאומרה בלחש תחלה, ושמע מינה דכל חד לחודיה קאי. ולענ"ד כבר כתבתי שמדבריו בדף מ"ג נראה פשוט כן, אלא שבדף מ"ט חזר על זהירותיו אלה של רבינו האר"י ז"ל וכתב לבסוף "וכל זה אפילו ערב שבת", וכבר כתבתי לעיל דצ"ל ד"וכל זה" לא דוקא וטלית ותפילין לא היה מניח בערב שבת. ונראה שהחקקי לב והפתח הדביר לא ראו את דבריו אלה שבדף מ"ט. ובסיום דבריו כתב הפתח הדביר, שלענין מעשה דנראה עיקר כמו שכתב הרב החיד"א שאין להניח תפילין בערב שבת, וכן דעת רובא דרבוותא, וכמו שכן הסיק בחקקי לב דשב ואל תעשה עדיף. ועיין לו עוד להפתח הדביר מה שכתב עוד בענין זה בח"ב סי' כ"ט ובח"ג סי' רס"ז.
ולענין מנחה ערב יו"ט. הנה מזה זמן ראיתי להרב בעל סידור בית השואבה בדינים השייכים לתפילת מנחה בערב יו"ט דף קס"ח, שהביא שם את דברי מהר"מ פאפירש הנ"ל שכתב שקיבל מרבו מהר"י צמח ז"ל שלא להניח תפילין במנחה בערב שבת. וכתב: "משמע דוקא בערב שבת, אבל בערב יו"ט מניחין תפילין גם במנחה. אך ממה שסיים מלתא בטעמא כי כבר התנוצץ ניצוץ קדושת שבת, אפשר דמהאי טעמא גם במנחה דערב יו"ט אין להניח תפילין. או שמא ניצוץ קדושת שבת קדים ואתי קודם ניצוץ קדושת יו"ט" והניח זה בספק. ומחוסר ידיעה ובקיאות בספרי הקבלה לא עלה בידי ולא מצאתי אז וכן עתה לפשוט ספיקו ממקורותיה כראוי, וראיתי כמה התעצמו לפושטו ונטו לפשט. ועיין שערי תשובה סי' ל"ז שכתב שלפי הטעם שכבר התנוצץ ניצוץ קדושת השבת, והיינו משום דתוספת שבת מדאורייתא, נראה דערב שבת לא דוקא והוא הדין ערב יו"ט, דגם תוספת יו"ט מדאורייתא, כמו שכתב הב"י בסי' רס"א, עיין שם, ויש להשיב על דבריו. והרב בעל אצבע קטנה דף ע"ו כתב: "ממה שהקפידו ז"ל בכמה דברים לעשותם בערב שבת קודם חצות, נראה שניצוץ קדושת שבת קדים ואתי קודם ניצוץ קדושת יו"ט" והביא דבריו הרב בעל יפה ללב בח"ה סי' רס"ז וכתב: "לבבי לא כן ידמה, אדרבא יותר נראה דקדושת יו"ט קדמה ואתייא קודם ניצוץ קדושת שבת, והא ראיה דבערב שבת אומרים תחנון בבוקר ונופלים על פניהם, ובערב יו"ט אפילו דראש השנה אין אומרים תחנון ולא נופלין על פניהם גם בשחרית". ובהשמטות שם דף קכ"ד כתב משם הרב הון עשיר דף ס' שכניסת קדושת שבת היא משעה חמישית של יום הששי, וכתב: "וכניסת קדושת יו"ט היא משעת מנחה של יום קודם ערב יו"ט, כי מאז אין אומרים תחנון ואין נופלין על פניהם". ובחלק תשיעי יו"ד סי' שע"ח הביא שוב את הספק של הרב בעל בית השואבה הנ"ל, וכתב שנראה לו שניצוץ קדושת יו"ט קדים ואתי מאור היום, כי בערב שבת שחרית אומרים וידוי ונפילת אפים, מה שאין כן בערב יו"ט, וזאת לפנים גם במנחה שלפניו. ודבריו תמוהים, דבערבי הימים טובים אין אומרים וידוי ונפילת אפים כבימים שלפניהם ומטעמיהם, ואין מהם ראיה לענין זמן התנוצצות ניצוץ קדושת יו"ט, והשוו להם גם את ערב ראש השנה כדי שלא לחלק ביניהם, וכמו שכתב הטור בסוף סי' תקפ"א, ועיין פרישה שם, וספקו של הרב בעל בית השואבה בתוקפו. וכל עוד שלא נתברר, נראה לענ"ד שיותר טוב שלא להניח תפילין במנחה כמו בערב שבת. וכן ראיתי כתב הרב המקובל מהר"א מני ז"ל בזכרונות אליהו בערך ערב שבת, אות י', שיש להורות שלא להניח תפילין במנחה בערב שבת, דשב ואל תעשה עדיף, וכתב: "והוא הדין בערב יום הכיפורים ובערב יו"ט".
זה שנראה לענ"ד לפי שעה להעלות על הכתב לכת"ר למלאות רצונו.
ידידו מוקירו ומכבדו
יצחק נסים
Siman 4
בדין הוצאת ספר תורה פעם שניה
ב"ה, ירושלים ת"ו ד' ניסן תשט"ז
לכבוד הרב המפורסם לשם טוב ולתהלה רב הפעלים כש"ת ר' אברהם משה פינגרהוט שליט"א הרב דק"ק אלג'יר
אחר דרישת שלומו ושלום תורתו, בשבוע זה קבלתי את יקרת מכתבו מיום ג' כ"ג באדר, בו דן מעלת כ"ת בדין הוצאת ספר תורה פעם שניה, ומבקש ממני לעיין בדין זה ולהודיעו דעתי בהקדם האפשרי. למרות טרדותי התאמצתי למלאת בקשתו.
מנהג זה לא נמצא לו יסוד בש"ס ולא בשו"ת הגאונים ואף לא בדברי הפוסקים שאחריהם. ונראה שבמאוחר יותר הונהג באיזה קהילות, והרב בעל משפטי שמואל (סי' ג') הוא הראשון שכתב בענין מנהג זה. מעשה היה בבית כנסת שהתאספו בו היחידים לתפילת מנחה ביום שבת קודש והוציאו ספר תורה וקראו בו והתפללו והלכו, אח"כ באו להתפלל אחרים שלא היו ולא נמצאו בבית הכנסת בזמן שהתפללו הקודמים, וכשבאו להוציא ספר תורה מחו בהם בעלי תורה באמרם שמן המנהג אין להוציא ספר תורה פעם שניה. והשואל שלא ידע סמך למנהג, תמה ושאל: מאחר שהשניים גם הם מחויבים לקרוא בתורה, למה לא יוציאו ספר תורה גם הם? והרב בעל משפטי שמואל, שגם הוא לא מצא מקור למנהג זה, השיב לו ששמע והוגד לו משם גדול הדור מהר"ר בנימין בה"ר שמריה ז"ל, שכן המנהג שלא להוציא ספר תורה פעם שניה, ולא שמע לו טעם. וכתב שאי אפשר שאין סמך למנהג, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים המה. ואין לומר דצריך שיהיה המנהג קבוע ע"פ ותיקין, שלא נאמר זה אלא לענין להוציא ממון וכו', אבל בכגון דא אין לדחות המנהג, ויש לחוש קצת מפני הנכנסין והיוצאין שלא יאמרו שמצאו פגם בספר תורה הראשון, ומצינו בכמה מקומות שחששו חכמים לטעם זה. וכתב: "ואם תאמר וכי מפני חשש זה יתבטלו השניים מקריאת התורה, יש לומר כיון דקריאתה נתקיימה ע"י הראשונים, לא נחוש אם לא יקראו השניים, שכל הקריאה לא נתקנה אלא משום יושבי קרנות, ודבר זה נדחה לגבי השניים משום חשש דפגם, ודי במה שקראו הראשונים. ועוד, מאחר שהשניים פשעו קצת שלא באו בזמן להתפלל יחד עם הראשונים, בפרט בעיר קטנה דאוושא מילתא דתפלה ואפילו הכי לא באו, חשיבא הוצאת הספר תורה שנית שלא לצורך והוי זילותא דתורה". וכתב שכל זה הוא כדי לתת טעם למנהג אחר שהוגד לו עליו משם גדול הדור, עד כאן, עיין שם. והביא תורף דבריו אלו בקיצור העולת תמיד בסי' קמ"ד. והרב בעל בית יהודה במנהגי ארג'יל שבסוף הספר דף ק"ט ע"ד כתב תחלה שיכולים להוציא ספר תורה אפילו פעם שנית, ולבסוף כתב שראה בס' עולת תמיד שכתב בשם בעל משפטי שמואל לאסור גם פעם שנית משום פגמו של ספר תורה ראשון, ולכן הנכון הוא שלא להוציא ספר תורה פעם שנית כלל אם אין המנהג ידוע. ונראה שאפילו אותו ספר תורה שלפגמו חוששין אין להוציא פעם שנית. וכן נראה ברור מדברי השואל במשפטי שמואל ומדברי בעל משפטי שמואל עצמו, וכן נראה מסתמות דברי כל האחרונים שכתבו מנהג זה משמו של בעל משפטי שמואל. הכנסת הגדולה בהגהות הטור סי' קמ"ד הזכיר מנהג זה וציין לענין הטעם ס' משפטי שמואל. ובתשובותיו או"ח סי' י"ב כתב: "במקומות שמתפללין תפילת ותיקין, מפני שעתידין להתפלל בו במקום תפילה כוללת בספר תורה, אין מוציאין ספר תורה בתפילה ראשונה". וכתב: "ולא ראינו מימינו ולא שמענו מאבותינו שיוציאו ספר תורה שתי פעמים במקום אחד" עיין שם. ועיין מגן אברהם סי' ס"ט ס"ק ט' ופרי מגדים באשל אברהם שם, הלכה ברורה שם ס"ק ד', סולת בלולה סי' קמ"ד אות א', יד אהרן מהדורא בתרא סי' קמ"ד אות ג', באר היטב סוף סי' ס"ט, ועוד רבים כתבו מנהג זה בשם הרב משפטי שמואל, אע"פ שהטעמים שכתב הם קלושים וחלושים מאד, ונראה שלא לדינא כתבם אלא לישב המנהג, וכמו שכתב הוא עצמו בסוף דבריו: "וכל זה אני אומר לתת טעם למנהג זה במקום שנוהג". וכן כתב הנודע ביהודה מהדורא תניינא או"ח סי' ט"ו שהרב בעל משפטי שמואל כתב מה שכתב רק לתת טעם למנהג במקום שנוהג.
והרב בעל עיקרי הד"ט סי' ג' אות ל"ה כתב מדעת עצמו כמו שהיה נראה לכ"ת, דלפי הטעם של פגם ספר תורה ראשון אם יחזרו להוציא אותו עצמו אין מקום לחוש לפגם, וכתב: "וכל שכן אם אין להם רק ספר תורה אחד שאין לחוש ויוכלו להוציאו אפילו כמה פעמים". ופלא שהתעלם מעצם המנהג שכפי הנראה הונהג בזמנו שלא להוציא כלל ספר תורה פעם שנית אפילו ספר תורה הראשון, וכמו שכתבתי לעיל, ועיין פרי מגדים שם.
ונראה לפי זה שגם בהזדמן בר מצוה במנין השני אין להוציא ספר תורה, וצדקו אנשי הקהלה שסירבו לגדול מעלת כ"ת להוציא ספר תורה עבור בר מצוה, [אלא] שהיו צריכים לשנות מקום קריאת התורה הקבוע למקום אחר באותו בית הכנסת ולהוציא ספר תורה, וכמו שכתב מהר"י אלגאזי באמת ליעקב סי' א' אות ז', ולמד זה מתשובת מהר"י מינץ סי' ט"ו - והביא דבריו הרמ"א בשו"ע סי' ס"ט - עיין שם. ומעין זה כתב הגאון מבוטשאטש בס' אשל אברהם שם בסי' ס"ט על דברי המגן אברהם ס"ק ט'. והרב בעל נודע ביהודה בסי' הנ"ל כתב שמשפטי שמואל ודעמיה לא דברו כי אם במקרים שאירעו בדרך מקרה, אבל בדבר שהוא מנהג קבוע תמיד שמתפללים שם [שתי] כיתות יום יום, כת אחת ואח"כ כת שניה, לא שייך בה פגם, שהם רואים שכן הוא מנהגם תמיד ואין כאן שום חשש פגם. וכן כתב במגן גבורים סוף סי' ס"ט. וכפי הנראה מדברי כ"ת כן הוא המנהג בבית הכנסת באלג'יר שמתפללים שם כמה מנינים מנין ראשון ומנין שני וכן עוד על זה הדרך, ולפי זה היו צריכים בני הקהלה לציית ולהוציא ספר תורה גם במנין השני בלי כל היסוס, לעשות רצון כת"ר ולזכות את בר המצוה בעליה לתורה כנהוג.
והרב חיד"א בס' לדוד אמת כתב שהטעם שלא להוציא ספר תורה פעם שנית באותו מקום קלוש טובא, והביא דברי הרב אמת ליעקב הנ"ל, וכתב שלא נהגו כך לשנות מקום קריאת התורה משום דלקרות בספר תורה צריך תיבה בדרגין, וציין למה שכתב הוא עצמו בספרו מחזיק ברכה בקונטרס אחרון סי' ק"נ, והביא דברי זוהר הקדוש פרשת ויקהל (דף ר"ו ע"א) בענין התיבה בדרגין, וכתב: "והיום אין נזהרין שתהיה התיבה בשית דרגין", וציין למה שכתב עוד הוא שם בפנים אות ד'. ונראה מכללות דבריו שיכולים עתה להוציא ספר תורה באותו מקום אפילו כמה פעמים ועל אותה תיבה, וכל ענין הדרגין הוא רק למצוה מן המובחר. ועיין בס' בן איש חי הלכות שנה ראשונה פרשת ויקרא אות י"ד שכתב שיש מדקדקים לעשות לתיבה שבעה דרגין ויש בזה טעם ע"פ הסוד כמ"ש בזוהר הקדוש, אך אין זה מעכב לפום דעתיה, ואף אם אין בה שבעה דרגין עושין למצוה מן המובחר, עיין שם.
ושוב ראיתי למוהר"ח פאלאג'י בס' חקקי לב ח"א סי' ה' שדן באריכות בענין מנהג זה, וכתב שבעירו עיר תהלה איזמיר מוציאין ספר תורה כמה פעמים ביום ב' וביום ה' ובמנחה בשבתות ומועדים ובתעניות וקורים בתורה על אותה תיבה, וכתב והאריך טובא בדברי החיד"א הנ"ל. והאריך עוד בענין זה בספרו לב חיים ח"ב סי' כ"ה. ועיין בס' פקודת אלעזר סי' ס"ט שהאריך גם הוא בענין המנהג, וכתב שבירושלים היו אוסרים להוציא ספר תורה פעם שנית באותו מקום אפילו ע"י שינוי, ועכשיו נהגו להתיר ע"י שינוי להניחו חוץ ממקום שרגילים היו להניחו לקריאה, וכתב שאצלם במערב לא נהגו מנהג זה כל עיקר. ובעיר מולדתי בגדאד היו משאירים את הספר תורה על התיבה אחר שקראו בו פעם ראשונה כדי שיקראו בו הבאים אחריהם להתפלל שם. ועתה פה עיה"ק ירושלים ובכל ערי ארץ ישראל כמעט נעלם מנהג זה, וברוב בתי הכנסיות ככולם מוציאים ספר תורה כמה פעמים במקום.
זה מה שהספקתי לפי שעה לעיין בדברי הפוסקים ולהעלות על הכתב כבקשתו.
הדורש שלומו וטובתו ומברכו לעלות ולהתעלות עוד במעלות התורה, וחפץ ה' בידו יצלח.
יצחק נסים
Siman 5
טיבול במשקה מבושל – אם צריך נטילת ידים
לכבוד ידידי הנעלה הרה"ג המפורסם לשם טוב ולתהלה ראב"ד מקודש כמהר"ר יהודה שאקו שליט"א.
בענין מה שכת"ר מורה היתרא לעצמו לטבל במשקה מבושל ולאכול בלא נטילת ידים, לענ"ד אין נראה שיש להקל באם לא נתבשל במשקה דבר מאכל ונתן בו טעם. ו[מה ש]כתבו האחרונים דעל כל פנים ע"י כף יש להקל דתרי חומרי לא עבדינן, הנה כבר כתבתי לכת"ר בקיצור דהמתירים במשקה מבושל לא התירו אלא דוקא כשנתבשל בו דבר מאכל ונתן בו טעם, דסבירא להו דעל ידי זה יש לדונו כאוכל עצמו, ויש חולקים. וכיון דאיכא פלוגתא גם ב[משקה שנתבשל בו] אוכל, [במשקה] גרידא כגון הא דחלב שהורתח אין סברא כלל לומר שבטל ממנו על ידי זה תורת משקה, ואין להקל אפילו ע"י כף. ואע"פ שיש מי שנראה מדבריו דגם במשקה גרידא שנתבשל יש להקל ע"י כף, כבר הושג מהאחרונים. ולהיות ששמעתי שעוד תלמידי חכמים מורין להקל, על כן אמרתי להעלות בכתב את צדקת דברי, הגם שהוא קמחא טחינא בספרי הפוסקים. וזה החלי וה' אלוקים יעזור לי.
הנה בתשובת מהר"י מטראני (ח"א סי' ע"ה) הובאה תשובת מהר"א בן יעיש בדין פירות המרוקחים בדבש אם צריכים נטילת ידים מפני הדבש הטופח עליהם, שבה האריך להוכיח שלא גזרו אלא על משקה גמור בלא תערובת, אבל משקה שנתבשל בו אוכל כיון שנתערב בו טעם האוכל הרי זה דינו כאוכל ובטל ממנו תורת משקה, דבכל מקום אזלינן בתר טעמא. לענין ברכה אמרינן בברכות (דף ט"ל): "מיא דכולהו שלקי ככולהו שלקי", ולענין איסור אכילה ביום הכיפורים אמרינן ביומא (דף פ'): "אכילה ושתיה אינם מצטרפים", שאם אכל חצי שיעור ושתה חצי שיעור לא מתחייב, ואעפ"י כן אמר ריש לקיש שציר שעל הירק מצטרף לכותבת. והגמרא מקשה: "פשיטא", ותרצה [ד]היינו אומרים שמשקה אינו מצטרף, קא משמע לן שהציר נהפך למכשיר האוכל וכאוכל חשוב, וכן פסק הרמב"ם בהלכות יום הכיפורים (פ"ב הלכה ז). וגם לענין טומאה מסיקינן במסכת שבת דף קמ"ד דמשקה הבא לאוכל דינו כאוכל. וכל שכן בנידון דידן דאיכא תרתי למעליותא: חדא שנכנס בדבש טעם הפרי, ועוד שכל כך מבשלים אותם עד שנבלע הדבש בתוך הפרי ונתערב עם הדבש מגוף ממשות הפרי שנמוח עד שנעשה כולו כגוף אחד, דבכי האי גוונא בודאי נסתלק ממנו תורת משקה.
ומהר"א בן יעיש הוסיף וכתב עוד ראיה להקל במשקה מבושל, מהא דתנן בפרק שמיני דברכות: "בית שמאי אומרים: נוטלין לידים ואח"כ מוזגין את הכוס, ובית הלל אומרים: מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים". ואמרינן בגמרא (דף נב) דטעמא דבית הלל הוא שמא לא יהיו הידים נגובות יפה ממי הנטילה ויטמאו המשקין שעל הידים מחמת הכוס שהוא טמא ויחזרו ויטמאו הידים. ומה הועילו בית הלל בתקנתם, אכתי יש לחוש שבתוך הסעודה יאכל תבשיל במים ומי התבשיל יהיה טופח על הידים ועל ידם יתטמאו הידים, ועל כרחך צ"ל דמי התבשיל כיון שנכנס בהם טעם המאכל שנתבשל בהם בטל מנייהו דין משקה ודיינינן להו כאוכל ממש, ועל כן לא חשו להו בית הלל. וכתב דאת זה ביאר רש"י בקצרה כמנהגו, וזה לשונו: "וא"ת פעמים שיש משקה תבשיל טופח על הידים, אין תורת משקין עליו אלא תורת אוכל" עכ"ל.
כתב על זה מהרימ"ט דגם רבו מהר"ש סאגיס כך היה מדקדק מדברי הגמרא ורש"י הנ"ל, וכך היה מלמד דמשקה התבשיל אין תורת משקה עליהם אלא תורת אוכל. אלא דשוב הוקשה לו על זה מהמשנה דפרק ג' דטהרות (משנה א') דתנן התם: "הרוטב והגריסים והחלב בזמן שהן משקה טופח הרי אלו תחלה, קרשו הרי אלו שניים, חזרו ונמוחו, כביצה מכוון טהור, יותר מכביצה טמא", והכי מייתי לה בתוספתא (טהרות פ"ב הלכה ב'). הרי מבואר דהרוטב אע"פ שהוא מבושל תורת משקה עליו כל זמן שהוא טופח. וכן הקשה עוד מהמשנה דסוף פרק ה' דמכשירין: "האשה שהיו ידיה טהורות ומגיסה בקדרה טמאה, אם הזיעו ידיה טמאות; היו ידיה טמאות ומגיסה בקדרה טהורה, אם הזיעו ידיה הקדרה טמאה, רבי יוסי אומר אם נטפו". ואפילו לר' יוסי, אם נטפו היאך מטמאין, הרי ידיה שניות הם, ואין שני עושה שלישי בחולין? אלא על כרחך להאי זיעה חשיב משקה אע"ג דמחמת תבשיל היא, ואם התבשיל עצמו לא מטמא משום משקה היאך הזיעה מטמאה, דלא עדיפא מהתבשיל דאתיא מחמתיה, דזיעה בעלמא לא מכשרא אלא כשבאה מחמת משקה היא מכשרא ויש עליו תורת משקה להכשיר. ומוכח דאף משקה של תבשיל יש עליו תורת משקה להכשיר ולהיות דינה כדין משקין שהם תחילה.
והוסיף מהרימ"ט שם וכתב דמאי דאמרינן בברכות (ט"ל): "מיא דשלקי ככולהו שלקי", אין זה מחמת דבטיל מיניה שם משקה, אלא שאנו מברכין על טעם האוכל שבו, ולעולם דין משקה עליו. והא דאמרינן ביומא (פ') דציר שעל הירק מצטרף לכותבת משום דילפינן מ"כל משרת ענבים" לעשות טעם כעיקר לענין איסור אכילה, אבל לענין הכשר [ב]ודאי משקה גמור הוא ומכשיר. ומה דמסקינן בפרק חבית (שבת קמ"ד) דגם לענין טומאה משקה הבא לאוכל כאוכל דמי, התם מיירי דוקא כשלא ירד עליו עדיין תורת משקה, שתחילת סחיטתו לתוך האוכל, אבל אם היה עליו תורת משקה מעיקרא ונתנו לקדרה של אוכל לא נעקר ממנו על ידי זה שם משקה, עיין שם. וכן מתבאר מדברי התוספות ישנים שם ביומא שכתבו וזה לשונם: "ואע"ג דלשאר דברים משקה הוא כדאמרינן בערבי פסחים (דף קטו): 'כל שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים. לפי שכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה, ומשמע אפילו ציר ומורייס, מכל מקום לענין יום הכיפורים כל דבר אוכלא אוכל הוא". הרי התברר דדוקא לענין יום הכיפורים חשיב אוכל, אבל לשאר דברים דין משקה עליהם אפילו אם נתנם לתוך האוכל, כיון שמתחילה ירד עליהם שם משקה. ועיין עצי אלמוגים (סי' קנ"ח ס"ק ז') שתמה על מהר"א בן יעיש ומהרימ"ט הנ"ל שהביאו דברי הגמרא יומא ולא עיינו בדברי התוספות ישנים הנ"ל. ובמחילת כ"ת לא ידע שהתוספות ישנים נדפסו שמונים שנה אחרי מהרימ"ט, כמו שכבר העיר עליו בזה המחזיק ברכה (סי' קנ"ח אות ד'). וכדברי התוספות ישנים ומהרימ"ט הנ"ל מפורש בירושלמי (סוף פרק יו"ד דתרומות) הובא בר"ש (פרק ז' דמקואות משנה ב'), דתנן התם: "מי כבשים ומי שלקות וכו' - הכא את עבד ליה אוכל, והכא את עבד ליה משקה" ומשני ר' יוסי ב"ר בון: "נותן טעם בתרומה ואין נותן טעם במקוה", פירוש: "תרומה תלויה בנתינת טעם ואוסר באכילה, אבל משום הכי לא נפיק מתורת מים לענין מקוה". הרי להדיא דלענין איסור אכילה הוא דאזלינן בתר טעמא, אבל לענין לבטלו מתורת משקה אין הטעם חשוב לבטלו מתורת משקה, ועדיין שם משקה עליו.
וכבר הקדמתי שדבר זה נפתח בגדולים, כי היות ומעיקר הדין הוא, מש"ס פסחים קט"ו, ואע"פ שהתוס' ובעל העיטור ואחרים לא פסקו כן, הרי לעומתם פסק הרמב"ם פ"ו מהלכות ברכות הלכה א' לחיוב. ובהלכות חמץ ומצה פ"ח הלכה א' פסק לברך על נטילת ידים. אמנם עיין בב"י סי' קנ"ח שהביא מחלוקת בזה, ועל כן פסק בשו"ע שם סעיף ד' שצריך נטילה בלא ברכה מתוך חשש של המחלוקת וספק ברכות להקל. ועיין להרדב"ז ח"א סי' ע"ח שסובר שכל החיוב רק אם מטבל בדבר השכיח, והביאו הברכי יוסף, ומצא בתשובת הגאונים משם הירושלמי שאין חילוק, עיין שם בשיורי ברכה שם ס"ק א'. ועיין בשיירי כנסת הגדולה הגהות הב"י אות ד' שכתב: "כללא דמילתא כל דבר שטיבולו במשקה שבא לאוכלו בדרך אכילה, אפילו ע"י כף צריך נטילה, ולכן יש להיזהר כששורין פת ביין שלא לאוכלו בלא נטילה אפילו אם אוכלו ע"י כף. מיהו בדבר מבושל, ע"י כף אני נוהג לאוכלו בלא נטילה. ואע"ג דלאוכלו ביד אני רגיל ליטול ידי, תרי חומרי לא עבדינן" עכ"ל. ועיין להרב מטה יוסף ח"ב סי' י"ח ופרח שושן א' סי' יו"ד ובית מנוחה ט', וכף החיים [סי'] קנ"ח אות כ"ג. ועיין למטה יוסף שם שכתב שהמיקל הוא מהמתמיהין, והוא בכלל מזלזל בנטילת ידים. ועיין למגן אברהם שם ס"ק ז' בענין המרקחת ולסברת הט"ז שם ס"ק ח' שבמרקחת אפילו אם טגנם צריך נטילה. והחתם סופר סי' מ"ה הסכים עם הט"ז. ועיין למאמר מרדכי [סי'] קנ"ח ס"ק ג' (בענין) שדעת מרן שגם בדבר מבושל יש צורך מהדין ליטול ידים ולא רק חומרא כסברת הכנסת הגדולה המובא לעיל. ועיין שם בס"ק ז' ובס"ק ט' שהרבה לחלוק על סברת הכנסת הגדולה הנ"ל, ולדעתו אדם שמטבל סוכר לתוך קפה או תה והסוכר בידו ולא מניחו לתוך הכוס להמיסו שם, חייב נטילה מהדין, וכן אם מטבל עוגה לתוך קפה או תה, אפילו אם לא קובע סעודה חייב ליטול ידים מדין טבולו במשקה, ולדעתו אף אם אין נוגע במשקה, כגון שמטבל ראש העוגה בלבד או שאכל ע"י כף, חייב בנטילה. והוסיף שראה שסומכין על הכנסת הגדולה, וזה אינו, עיין שם בס"ק ג' ז' ט' יו"ד באורך. ועיין להחיד"א במחזיק ברכה הביא את מעשה הנגיד (הוא הגאון מהר"ר יצחק שולל הכהן, שמזכירו הב"י או"ח סי' ש"א) שאכל תפוח מרוקח בלי נטילת ידים, והסביר החיד"א שאין הכרח לומר שהוא סבר כסברת המהר"א בן יעיש, אלא המעשה היה שנתבשל דבש כל כך ונכנס לתוך הפרי, דאז הגם דמבחוץ איכא טופח על מנת להטפיח, פטור. ועיין לו בספרו שמחת הרגל בדין "ורחץ" שדקדק "ורחץ – גם לעתיד" כלשון חז"ל "ויתן לך – ויחזור ויתן", דהיינו שכל השנה ירחץ על דבר שטיבולו במשקה, "לאפוקי הנוהגים כך רק בליל פסח ובכל השנה אוכלים טיבולו במשקה בלי רחיצה, כגון פת הבאה בכיסנין לתוך הקאפ"י וכיוצא, ועוברין על הדין, שכן הוקבעה הלכה בשו"ע והיא סברת רוב הפוסקים, ולא חיישינן למיעוטא". ולכאורה משמע מדבריו שהוא מסכים עם סברת המאמר מרדכי דלעיל ודלא כהכנסת הגדולה, אולם עיין לנוה שלום (סי' יו"ד דף קל"ה) שהאריך בזה ולדעתו מותר לטבל עוגה בקפה אם אינו נוגע בקפה. והביאו הרב בן איש חי שנה א' פרשת תזריע טהרות אות י"ט וזה לשונו: "משקה מהמשקים שהוא מבושל מותר לטבל בתוכו לחם (היינו פחות מהשיעור) ולאכול בלא נטילת ידים, מפני שהמשקה הוא מבושל וגם אין נוגעים ידיו במקום המטובל, ולכן צריך להזהר בזה שלא יגעו ידיו במקום שהוא מטבלו במשקה, וכמו שכתב נוה שלום דף קל"ה. ומה שהוכיח הגאון חיד"א ז"ל (בספרו שמחת הרגל המובא לעיל) לאותם המטבלים פת לתוך הקפה ואוכלים בלי נטילת ידים, היינו מפני שהם נוגעים בידיהם" עכ"ל הצריך לעניינו. ועיין במשנת ר' אליעזר (ח"ב קונטריס אחרון סי' ו' דף קנ"ח) בענין המשקה שנתבשל ונתעבה. ועיין למהר"א מני בספרו מעשה אליהו כ"י סי' קפ"ד.
חזרנו, איפוא, על כל הצדדים ולא מצאנו שיש מי שיקל במשקה מבושל בלבד אפילו שלא הוסיפו בו מאכל אחר, כגון שיחמם מים או חלב ויטבל בהם ללא נטילה. ואפילו לאותם המקילים במבושל היינו רק שנשתנה טעמו או צורתו, ואף גם זאת לא הקילו אלא ע"י כף או בשאינו נוגע במשקה. וכבר כתבתי שסברת המאמר מרדכי להחמיר גם בזה.
Siman 6
אם יש לברך ברכת ברוך שפטרני בשם ומלכות
בענין ברכת "ברוך שפטרני" ששאלת אם יש לברך אותה בשם ומלכות, ומה הפירוש "מעונשו של זה", ואם יש לברך ברכה זו גם על הבת בהגיעה לי"ב שנה ויום אחד.
תשובה. ברכה זו לא נזכרה בתלמודים, מקורה במדרש רבה פ' תולדות פרשה ס"ג: "אמר רבי אלעזר: צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה", ולא נזכר בה שם ומלכות. נראה דצריך שיאמר "ברוך שפטרני" בלא שם ומלכות. הראשונים וכן הטור ושו"ע לא הזכירו אותה, וי"ל מטעם זה שלא הוזכרה בתלמודים, וגם במדרש לא פורש בשם ומלכות ונראה שאינה ברכה שלימה, לכן לא ראו להזכירה. ועיין "לקט יושר" (על מנהגים מהד' פריימן, עמ' 40), שכתב שרבו בעל "תרומת הדשן" בירך על בנו כשקרא בתורה והתחיל ברכו, "בריך רחמנא מלכא ד[עלמ]א שפוטרני מעונש זה", מפני שלא הוזכר בה בפירוש שם ומלכות.
אלא שבתשב"ץ לתלמיד מהר"מ סי' ש"ץ מצאתי שכתב שם ברכה זו משם המדרש בשם ומלכות. וכן ראיתי בספר "ארחות חיים" (בהלכות ברכות אות נ"ח) שכתב: "כתוב בבראשית רבה: 'מי שיש לו בן והגיע לי"ג שנה, צריך לברך ברוך שפטרני מעונשו של זה', ויש אומרים אותה בפעם ראשונה שעולה הבן לקרות בתורה, והגאון ר' יהודאי ז"ל קם על רגליו בבית הכנסת ובירך ברכה זו בפעם ראשונה שקרא בנו בתורה". ונראה מדבריו דמברכים אותה בשם ומלכות, והגאון ר' יהודאי בירך אותה בשם ומלכות. וכן כתב במהרי"ל בהלכות קריאת התורה (דפוס סביוניטה דף פ"א) שברכה זו בשם ומלכות, ובזמן שבנו של מהרי"ל נעשה בר מצוה היה מברך עליו ברכה זו בשם ומלכות. וכתב: "וכן איתא במרדכי הגדול ברכה זו בשם ומלכות". וכן נראה מדברי הרמ"א ב"דרכי משה" [או"ח סי' רכ"ה] דברכה זו היא בשם ומלכות, אלא דכתב שקשה עליו שיברכו ברכה שלא הוזכרה בגמרא ובפוסקים. ולכן כתב בהגהת השו"ע: "טוב לברך בלא שם ומלכות". וכן כתב הלבוש לברך אותה בלא שם ומלכות.
וכמה מן האחרונים כתבו לברך בשם ומלכות. ועיין מגלה עמוקות פרשת חיי שרה (דף י ע"ג, דפוס לבוב) דכתב שאין הוא מודה להרמ"א שכתב: "טוב לברך בלא שם ומלכות", מאחר שיש סמך לזה מהמדרש שהוא אגדת ארץ ישראל ויש לסמוך עליו וכו'. ובסוף דבריו כתב [ש]אם יזכהו האל יברך בשם ומלכות. והרב מגן גבורים (באלף המגן סי' רכ"ה אות ז') כתב שיש לברך בשם ומלכות, כמו שכתב המהרי"ל וכמו שכתב הגר"א, והביא דברי מגלה עמוקות, ועיין שם שהאריך. ועיין פרי חדש בליקוטיו כאן.
וכנגדם ראיתי רבים כתבו לברך בלא שם ומלכות. ועיין למהר"י אלגאזי בספרו "אמת ליעקב" במשפט הברכות אות פ', שכתב משם "עמק ברכה" כלל י"ג בשם מהרי"ל לברך בלא שם ומלכות, וצ"ל "הרמ"א" במקום "מהרי"ל". ועיין "לדוד אמת", שם אות פ'. וה"בית הלל" באהע"ז (סי' ל"ד) כתב ע"פ תשובת הריב"ש שהביא מרן הב"י (שם סוף סי' ל"ד) לברך "ברוך השם שפטרני מעונשו של זה". וה"חזקוני" בפרשת תולדות (כ"ה, כ"ז) כתב בשם הבראשית רבה לומר "ברוך המקום שפטרני וכו'", וכן כתב "אור החיים" פרשת משפטים (כ"ב, ה), שהיו מברכים "ברוך המקום שפטרני מעונשו של זה".
אשר על כן נראה לענ"ד דבמקום שאין מנהג ידוע לברך בשם ומלכות, יש לברך בנוסח זה: "בריך רחמנא אלהנא מלכא דעלמא שפטרני מעונשו של זה". ועיין ט"ז סי' מ"ו ס"ק ז', וסי' רי"ט ס"ק ב', "שיורי ברכה" סי' רי"ד, "ערך השלחן" סי' קפ"ז, ועיין "פני יהושע" ברכות דף י"ב. ומה שכתב על דברי הפני יהושע הפתחי תשובה ביו"ד סי' שכ"ח בסוף ס"ק א' משם פרי תבואה יש לדחות, ועיין רב פעלים ח"ג או"ח סי' ז'.
ואשר לפירוש הברכה. הנה מפורש יוצא ממקור הברכה מהמדרש הנ"ל דעד י"ג שנה חייב האב להטפל בבנו ולהדריכו בדרך התורה והמצוה ולהפרישו מאיסורא כדי לחנכו בקדושה. ועד אז אם יחטא הבן יענש האב על שהתרשל בחינוכו, ומשגדל ונעשה בר מצוה החיוב עליו להתחזק בתורה וביראת שמים והאב נפטר מעונשו, ולכך נתקנה ברכה זו. כן נראה ברור מדברי המדרש, וכמו כן כתב בקיצור המגן אברהם. ועיין שם שכתב: "ובלבוש פירש איפכא, דעד עתה הבן נענש בעון האב", וזה שלא כדברי המדרש.
והנה עיינתי בלבוש וראיתי שכתב: "יש אומרים: מי שנעשה בנו בר מצוה יברך ברוך אתה וכו' שפטרני מעונשו של זה. אבל אין זה ברור, דהא אם אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם לא נפטר עד כמה דורות כדכתיב פקד עון אבות וגו'. וטוב לברך אותה בלא שם ומלכות". ונראה מדבריו כמו שכתב בשמו המגן אברהם שמפרש דעד עתה הבן היה נענש עבור האב, דקטנים נענשים בעון אביהם. ומשגדל אינו נענש עוד עבורו, וכדאיתא במדרש זוטא רות על פסוק וימותו גם שניהם (א' ה'): "אמר ר' חייא בר אבא עד שלש עשרה שנה הבן לוקה בעוון אביו, מכאן ואילך איש בחטאו ימות". וכן הוא בילקוט ובלקח טוב. ועיין בתיקוני הזוהר תיקון מ' ורש"י דברים כ"ד פרק ט"ז. וכן כתבו התוספות במס' שבת דף כ"ה ד"ה כרת והרמב"ם בפ"ו מהלכות תשובה הלכה א' והרלב"ח בתשובה סי' ע"ו. ועיין משנה למלך פרק כ"ה מהלכות מלוה הלכה ג'. והאב היה נענש על ענישת בנו על ידו, כדאיתא במסכת שבת דף קמ"ט: דאין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. ועיין כתובות דף ח' ע"ב, ובבא בתרא דף כ"ב תוספות ד"ה אנא, ועתה נפטר מעונש זה. ועל זה כתב שאין זה ברור, דהא אם אוחזין מעשה אבותיהם תמיד נענשים, וכיון שיש מציאות כזאת טוב לברך בלא שם ומלכות. וכן כתב אור החיים בפרשת משפטים שם וזה לשונו: "הצדיקים כשהיו בניהם מגיעים לכלל שנים שאינם נלכדים בעוון אביהם, היו שמחים ואומרים ברוך המקום שפטרני מעונש זה, כי יעניש השם לגורם עונש בשבילו לזולת". אלא דלפי זה היה צריך שהבן יברך, דלו שייכא הברכה יותר, וכמו שכתב כן השפתי כהן על התורה ריש פרשת לך לך שהבן מברך שפטרני מעונשו של אבא, או ששניהם יברכו. וגם אין לשון המדרש סובל פירוש זה של הלבוש. וכן ראיתי בדברי חמודות (פרק הרואה אות ל') שביאר כן את דברי הלבוש, וכתב שפירושו דחוק ורחוק מהענין ומלשון הברכה, ופירש כפירוש הראשון. ועיין שם דנראה מדבריו שהבין דהלבוש סובר דזה טעמו של הרמ"א שכתב: "טוב לברך בלא שם ומלכות", וכתב דלו נראה טעמו של הרמ"א משום דהברכה לא נזכרה בגמרא, כמו שכתב הרא"ש בפרק קמא דקידושין (סי' מ"א), אע"פ שבפרק קמא דכתובות (סי' ט"ו) לא כתב כן. וכן כתב נמי בספרו מלבושי יו"ט על הלבוש. וטעם זה כתב הרמ"א עצמו בדרכי משה וכנ"ל. וכבר כתבתי במקום אחר דבזמנו של בעל דברי חמודות לא יצא לאור ה"דרכי משה" ולא ראהו. ועיין "אליה רבה" ו"אליה זוטא" ומטה יהודה וכרם שלמה בסי' רכ"ה ושער אפרים שער ר' (אות כ"ה) ועוד. ובספר יפה ללב (חלק ו') ראיתי כתב כיון דיש אומרים לברך ביום שנכנס לשנת הי"ד, ויש שאומרים אותה בפעם ראשונה שעולה לקרוא בתורה, כמו שכתב הארחות חיים, וזה אפילו לפני שנעשה בן י"ג שנה, דקטן עולה למנין שבעה, לכך כתב הרמ"א כי טוב לברך בלא שם ומלכות. דאי משום שברכה זו לא נזכרה בש"ס, כמו שכתב ה"אליה זוטא" בשם לחם חמודות ודרכי משה, הרי איכא ברכה שלא נזכרה בש"ס ומברכים אותה בשם ומלכות. ודבריו תמוהים, דעל קטן מבן י"ג לא שייך לברך שפטרני, שעוד לא נפטר, והברכה נתקנה על בן י"ג, ומה שכתב הארחות חיים שיש שאומרים אותה בפעם ראשונה שעולה לקרוא בתורה היינו בפעם ראשונה שעולה לקרוא בתורה משנעשה בן י"ג, שאז הוא קורא, וקטן לא קורא. וטעמו של הרמ"א ברור, כמו שכתב הוא עצמו בדרכי משה, משום שלא נזכרה ברכה זו בש"ס ובפוסקים. ומה שכתב דהרי איכא ברכה שלא נזכרה בש"ס ומברכים אותה בשם ומלכות, לא פירש על איזו ברכה הוא מתכוון. אם כוונתו על ברכת הנותן ליעף כח שלא נזכרה בתלמוד, מקורה בסדורי אשכנז, והרמ"א בסי' מ"ו כתב לאומרה בשם ומלכות, כבר כתב שם הט"ז דשאני ברכת הנותן ליעף כח שנהגו לאומרה, וכל שנהגו לאומרה אע"פ שלא נזכרה בגמרא אין מבטלין אותה, ואין אחר המנהג כלום. ויש להאריך בדין ברכה שלא נזכרה בתלמוד, ואין כאן מקומו, ועיין שיורי כנסת הגדולה יו"ד סי' ש"ה הגהות הטור אות י"ג ו"עושה שלום" מערכת ב', ומגלה עמוקות הנ"ל, מה שכתבו בזה. ועיין עוד בלב מבין דף פ"ב ע"ג, מטה יהודה סי' רכ"ה ס"ק א', בית היין דף מ"ו ע"ב, בית אהרן מערכת ב' אות ח'.
וראיתי בס' פתח הדביר סי' רכ"ה שכתב שני הפירושים הנ"ל בפירוש הברכה, והביא נמי מה שכתב השפתי כהן על התורה שהבן מברך, וכתב על דבריו דמלבד שלא נמצא שום פוסק שכתב שהבן מברך, ולא נחלקו אלא בפירוש הברכה, וכמו שכבר העיר עליו בזה מהר"ח פאלאג'י (בס' ברך את אברהם לבנו, סדר לך לך דף י"א ע"ב), הנה לשני הפירושים הנ"ל לא יאות לבן לברך ברכה זו, דמשוי לאביו לחוטא מצד התרשלותו ממצות חינוך, לפי פירוש הראשון; ולפי פירוש השני, מצד עונותיו. דמהאי טעמא כתב המגן אברהם בסי' רי"ט משום תשובת מהר"מ מינץ סי' י"ד דקטן לא יברך הגומל דמשוי לאביו לחייב. ולענ"ד לפי פירוש הראשון אם הבן יברך שפטרני ברכתו לבטלה דלאו בר עונשין הוא כלל, וברור שהשפתי כהן סובר כפירוש השני וכתב מה שכתב לפי פירוש השני. ואין ראיה מברכת הגומל, דהתם הבן נענש בעון אביו, וכשמברך הגומל מפרסם את אביו לחייב ובעל עברות, עיין שם במהר"מ מינץ. מה שאין כן כאן שעד כה הבן היה עלול להיענש אם אביו היה נכשל בעון שהיו פוקדים אותו עליו, וזמן זה חלף עבר, ונפטר הוא מחשש עונש כזה, ומודה על כך, אין חשש זלזול בכבוד אביו בזה. ועוד דהרי הגאון מהר"י באסאן בשו"ת לחמי תודה סי' ה' חלק על מהר"מ מינץ וכתב שאף אם פירוש לחייבים הוא חיוב עונש, שפיר מצי קטן לברך, דטופס ברכות הוא זה וכו', עיין שם. ובעל פתח הדביר עצמו בסי' רי"ט ציין על תשובה זו של מהר"י באסאן, ועיין שם מה שכתב לענין ברכת הגומל. אלא דלא נמצא חבר להשפתי כהן בפוסקים, ודבריו הם נגד המפורש במדרש שהאב מברך. ומה שכתב בס' דרכי שלום שהמגן אברהם כתב משם הלבוש שהבן מברך, שפיר כתב עליו הפתח הדביר דאגב ריהטא כתב כן ולא דק בדברי המגן אברהם, ומפורש בלבוש שהאב מברך. ועיין שם עוד בפתח הדביר שכתב שראה בס' קול קול יעקב שאדרבא הקשה על הלבוש דלפי פירושו היה להם לתקן שהבן יברך, וכמו שכתבתי לעיל, וכתב ליישב, ובעל פתח הדביר דחה את ישובו בטוב טעם, עיין שם.
ועל הבת בהגיעה לפרקה, אם יש לברך. הנה מטעמי הברכה שנתבארו לעיל נראה שיש לברך גם כן על הבת, דגם הבת צריכה חינוך, וגם היא נענשת בעון אביה, דבניו ובנותיו של אדם כשהם קטנים נענשים עבורו. אלא שלא מצאתי מי שכתב שיש לברך על הבת. כל הפוסקים שכתבו ברכה זו, כתבו לברך על הבן, ונראה דסבירא להו דהמדרש שנקט לבנו, דוקא נקט, ועל בתו לא מברך, ולפי הטעמים האמורים יש לתמוה דמאי שנא, למה לא יברך גם כן על בתו? וראיתי שכבר עמדו בזה אחרונים ונתקשו ליישב. עיין שו"ת הלכות קטנות (ח"א סי' רכ"ב) ופרי מגדים (סי' רכ"ה אשל אברהם ס"ק ה') ו"קול קול יעקב" בנימוקיו על השו"ע ועוד. והפרי מגדים כתב ליישב בדוחק לפירוש הראשון די"ל דאין האב מחוייב לחנך את בתו הקטנה, ולמאן דאמר מחוייב, אין בה כל כך מצוות שמחוייב לחנכה בקטנותה, ואם משיאה לאיש בקטנותה, קנין אישה הוית, ואין אביה נענש בשבילה. וכן כתב בעל קול קול יעקב דלפירוש הראשון ניחא, די"ל דאין האב מחוייב לחנך את בתו כדמשמע בנזיר (דף כט), ולמאן דאמר מחוייב קשה גם לפירוש הראשון, ויש ליישב. והביא דברי שניהם בעל פתח הדביר, ותמה על מה שכתבו שי"ל דאין האב מחוייב לחנך את בתו, דליכא מאן דאמר הכי, וכל הפוסקים קמאי ובתראי סבירא להו שהאב מחוייב לחנך את בתו, וכמו שכתב הגאון בעל חקרי לב (באו"ח סי' ק"ע) דלכולי עלמא חייב האב לחנך את בתו במצוות דשייכי בה ובאסורים, והאריך להוכיח כדברי החקרי לב, וכתב דדוקא בההיא דנזיר אמרינן דליכא חינוך בבת, ובכל התורה יש חינוך בבת, ואפילו הכי לא מברכים על הבת משום שאין בה כל כך מצוות וכו', וכמו שכתב בפרי מגדים. ולפירוש השני לא באו לכלל ישוב. והרד"ל בחידושיו על המדרש שם כתב: "משמע דוקא בנו אבל בתו לא. ולפי זה אין הטעם בשביל שעד עתה היה אביו נענש על מה שעובר הקטן כאשר חשבו האחרונים, דאם כן גם בתו כן, אלא עיקר הכוונה על שחייב ללמד תורה לבנו. וכן כתב מתנות כהונה: 'להטפל בבנו ללמדו תורה ומצוה'", וכן הוא ברש"י שם. ולולא דבריהם היה אפשר לומר משום שהמדרש מיירי ביעקב ועשו שטיפל בהם יצחק אבינו עד י"ג שנה, נקט ר' אלעזר "בנו" ולאו דווקא, והפוסקים שכתבו ברכה זו נקטו כלשון המדרש, והוא הדין בתו. ויש להאריך בכל זה ומאפס פנאי הנני מקצר ואומר שיש מקום לברך על הבת ויש לברך בלא שם ומלכות.
מכל מקום, יומא טבא יש לעשות גם לבת, ואחד הבן ואחת הבת צריכים לשמוח ולהראות שמחה ביום כניסתם לחיוב המצוות, ויגילו ברעדה בעומדם על הפרק, ותלמיד חכם ידבר בפניהם על ערך המצוות, עשה ולא תעשה, שכרן ועונשן ואהבת השם ויראתו וקדושת השבת ושמירתה ששקולה שבת כנגד כל המצוות.
וראיתי בס' שו"ת הרב אברהם מוסאפיא בן הרב בעל "חיים וחסד" (שנמצא אצלי בכ"י) שכתב דמי שעושה סעודה ביום שבתו נכנסת בחיוב המצוות, דהיינו בת י"ב שנה ויום אחד, נ"ל דהיא סעודת מצוה כמו בבן י"ג ויום אחד, דמאי שנא, וזהו מנהג נכון, וכן עושים סעודת מצוה ויום שמחה בערי צרפת ושאר עיירות, לבן וכן לבת, ונפקא מינה שאם קראו אותו לסעודה שחייב ללכת. ובס' בן איש חי (פרשת ראה אות י"ז) כתב: "וגם הבת ביום שתכנס בחיוב מצוות, אע"פ שלא נהגו לעשות לה סעודה, עם כל זה תהיה שמחה באותו היום וכו', ותלבש בגד חדש ותברך שהחיינו ותכוין גם על כניסתה בעול מצוות, ויש נוהגים לעשות בכל שנה את יום הלידה ליו"ט, וסימן יפה הוא וכן נוהגים בביתינו" עד כאן, עיין שם.
Siman 7
על נוסח ספירת העומר תשובת הגרב"צ חי עוזיאל זצ"ל
כ"ט ניסן תרצ"ה
לכבוד
ידידי הרה"ג דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו ירושלם
רב מאד נכבד!
בתשובה על מכתבו מיום כ"ו דנא הנני מתכבד לענות ולומר: יפה העירני מעלת כ"ת על נוסח ספירת העומר שהזכרתי "לעומר" בסוף אחרי מספר השבועות והימים, ולזה אשיב. ידעתי גם ידעתי שמנהגנו הוא להזכיר "לעומר" רק אחר מספר הימים, אבל תמיד הייתי מהרהר בזה כי לפי זה נראה שהעיקר הוא מספר הימים ולא השבוע, ובגמרא (מנחות דף ס"ו ע"א) אמרינן: "מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי". ופעמים רבות נשאלתי לבאר מה טיבו של מנהגנו זה ולא מצאתי תשובה מספיקה. בדברי הראשונים לא מצאתי מפורש כמנהגנו, דהנה הטור ומר"ן (או"ח סימן תפ"ט סעיף א') כתבו: "שבעה ימים שהם שבוע אחד", בלי להזכיר כלל מילת "לעומר", משום שהברכה שלפניו מוכיחה שספירה זו כולה היא לעומר. תשובת הרשב"א שהביא הב"י לא באה אלא ללמדנו שצריך להזכיר "לעומר" ליותר באור, וכיון שכן מסתברא להזכיר "לעומר" בסוף מנין השבועות והימים, שיהיה ליותר באור שמצות המנין היא לשבועות כמו לימים.
אמנם מדברי הר"ן (סוף פסחים) מוכח שנהגו לומר היום כך וכך לעומר שהם כך וכך שבועות וימים. אלא שלדעתי אין ללמוד ממנו שדוקא קאמר, הואיל והר"ן בא להורות על עיקר המנהג לומר בכל יום מאחרי שבוע הראשון "שהם כך שבועות וכך וכך ימים" אעפ"י שמעיקר הדין היה סגי להזכיר השבועות רק בסוף כל שבוע.
ושוב חפשתי בספרי הקדמונים ומצאתי בסדר רב עמרם גאון, בסדר ספירת העומר, שמונה: "היום כך וכך ימים שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים בעומר". וכיון שמר"ן ז"ל פסק כדעת הטור שלא להזכיר מילת העומר כלל, וכיון שאנו קבלנו סברת הרשב"א להזכיר מילת העומר במנין, וכיון שהרמ"א הגיה בשו"ע להזכיר "בעומר" בסוף המנין, ומצאנו כן בדברי הגאונים שדבריהם דברי קבלה, וכיון שבבית הכנסת שלנו מתפללים הרבה אשכנזים בלילי שבת ולא רצוי שמצוה זו שנאמרת בצבור יתפלגו בה זה אומר בכה וזה אומר בכה, וכיון שבענין זה גם למי שנהגו להזכיר העומר אחרי מנין הימים לא לעכובא נהגו כן ואין זה בכלל משנה ממטבע שטבעו חכמים, מצאתי לטוב שגם אנו ננהוג כמנהגם של הגאונים שנזכר בסדורו של רב עמרם גאון.
אלם בענין ההבדל שבין "לעומר" ו"בעומר", אעפ"י שלפי דקדוק הלשון יותר ראוי לומר "בעומר", וכמו שכתב הטורי זהב (סי' תפ"ט ס"ק ג'), הואיל ולפי מנהג האר"י נכון יותר לומר "לעומר", ושנוי מנהג כזה שהוא בשנוי אותיות ומשמעות, אין לנו אלא להחזיק מנהג אבותינו בידינו. ולכן אני נוהג לומר "שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים לעומר". ובזה חוזרת מלת "לעומר" על השבועות ועל הימים במדה שוה וכך היא המצוה למנות ליומי ולשבועי.
בכלל שיטתי היא לקרב, עד כמה שזה מותר, בשנוי נוסחאות שבין הספרדים והאשכנזים בדבר דמנכר, ולמנוע ע"י כך תמיהות ושאלות.
בכבוד רב,
בן ציון מאיר חי עוזיאל
הרב הראשי למחוז יפו ותל-אביב
Siman 8
וזאת תשובתי על דבריו
ג' אייר תרצ"ה
הוד כבוד הרב הגאון המופלא ומופלג בתורה וביראה כקש"ת מהר"ר בן ציון מאיר חי עוזיאל שליט"א הרב הראשי למחוז יפו תל-אביב
אחר דרישת שלומו ושלום תורתו,
זה עתה קבלתי תשובתו בענין הזכרת עומר במנין, שמנהגנו להזכיר אחר מנין הימים וכ"ת נהג להזכיר בסוף אחר גמר המנין. בתשובתו כתב כ"ת כמה נימוקים, ולענ"ד אין בהם כדי לשנות ממנהגנו שהוא יסוד הגאונים שהצריכו להזכיר עומר במנין ליתר ביאור, וכמו שכתב משמם הארחות חיים (ח"א דף ס"ג ע"ד): "לפי שיותר נראה שסופרין לעומר כשמזכירין אותו משאין מזכירין", ועיין שם שמזכירין אותו אחר מנין הימים, וכן הוא בסדור רס"ג (עמ' קנ"ד). ומה שמצא כ"ת בסדור רב עמרם בנוסח המנין שמזכיר עומר בסוף אחר המנין, אין נוסח זה מרב עמרם, הוא הוספה מהמו"ל לפי מנהגם, ובדפוס ראשון אין זה, ובודאי רב עמרם לא פליג בזה על רס"ג ושאר גאונים, וסבירא ליה להזכיר אחר מנין הימים. וכן כתב רש"י בספר האורה (סי' צ"א) ובס' הפרדס (דף ט"ו דפוס קושטא): "וצריך לאדכורי עומר במנין וכד הוו שבעה יומי אומר היום שבעה ימים לעומר שהם שבוע אחד". ורוב ככל הראשונים שכתבו להזכיר עומר במנין, כתבו להזכיר אחר מנין הימים: רבינו ירוחם (נתיב ה' ח"ד) בשם ספר האשכול ובשם ס' המנהיג, הר"ן סוף פסחים, והביא דבריו מרן בב"י (סי' תפ"ט), ארחות חיים הנ"ל שם, כלבו (סי' נ"ה), והרשב"צ בס' יבין שמועה (דף ט"ל), הרב שמואל בר משולם ירונדי בס' אהל מועד (ח"ב דרך ו' נתיב ב') ועוד. ובס' שבולי הלקט השלם (סי' רל"ד) כתב להזכיר עומר בתחלת המנין: "היום לעומר יום אחד עד שבעה, ואומר: 'היום לעומר שבעה ימים שהן שבוע אחד', וכן לארבעה עשר יום אומר: 'היום לעומר ארבעה עשר יום שהן שני שבועות', וכן לשלושה לארבעה וכן לכולם עד שבעה שבועות". וכתב: "עד עשרה אומר: 'ימים', ומאחד עשר אומר: 'יום', וזה דרך צחות לשון הקודש". וכן כתב התניא רבתי (סי' נ') להזכיר עומר בתחלת המנין, ולא ראיתי בראשונים מי שמזכיר עומר בסוף המנין.
אמנם הטור והשו"ע לא הצריכו להזכיר עומר במנין וכתבו למנות סתם: "היום כך וכך" והברכה מוכיחה שסופרין לעומר. וכן כתבו כמה ראשונים: הרב יצחק גיאת במאה שערים (הלכות ספירת העומר עמ' ק"ח), הרוקח (סי' רצ"ד), וכן נראה מתשובת הרא"ש (כלל כ"ד סי' י"ג) ומפסקיו סוף פסחים. וכן כתבו רבינו ירוחם (נתיב ה' ח"ד), צרור החיים לתלמיד הר"ר פרץ והרשב"א (עמ' קל"א) והר"ד אבודרהם (דף פ"ט דפוס ונציאה) ועוד. אבל לא נהגו כן והעדיפו לפרש יותר ולהזכיר עומר במנין, וכמו שכתבו הגאונים ורוב הראשונים. וכן כתב הרשב"א בתשובה (סי' תנ"ז) שיותר ראוי לומר: "היום כך וכך לעומר" כדי לבאר יותר, והובאו דבריו בב"י, ועיין לבוש.
ולכאורה יש לתמוה על מה שהגיה הרמ"א בשו"ע לומר "בעומר" ובסוף המנין, שלא כמבואר בדברי הגאונים והראשונים הנ"ל, וכל שכתבו להזכיר עומר במנין כתבו לומר "לעומר" ודוקא אחר מנין הימים. ומהרי"ל בהלכות ספירת העומר (דף כ"ו דפוס סביוניטה) והאגור (סי' תתכ"ח), שהם מאבות המנהגים של האשכנזים, כתבו למנות סתם, ועיין שו"ת הרש"ל (סי' ס"ד).
וראיתי להמאמר מרדכי שם (ס"ק ג') כתב המנהג בעירו להזכיר עומר בסוף אחר גמר כל המנין, ומיוסד ע"פ הגהת הרמ"א, אלא שבמקום "בעומר" אומרים "לעומר", ועמד על המנהג מדברי כמה מהראשונים הנ"ל שראה שכתבו מפורש להזכיר "לעומר" דוקא אחר מנין הימים. ונדחק ליישב, כיון שצריך למימני יומי ושבועי ולא גמר מצותו לגמרי כל שלא מנה הימים והשבועות, אין להפסיק ביניהם בשום דבר, דלמה נאמר "היום כך וכך ימים לעומר שהם כך וכך שבועות" והלא מנין השבועות נמי לעומר הם, וכי היכי דבעינן לברורי שזה המנין הוא לעומר גבי הימים הכי נמי בעינן לברוריה גבי שבועות, וא"כ עדיף טפי לומר "לעומר" בסוף. וכתב שלא מצא הערה בזה בדברי האחרונים, ומיהו יש מקומות שנוהגין לומר "לעומר" קודם תיבת "שהם" כדברי הראשונים, ואין צריך לומר שאין מזחיחין אותם, עד כאן. ובמחילת כ"ת לא מחוורין לי דבריו, ובודאי אין לומר שזה טעמו של הרמ"א שהגיה "בעומר" בסוף לשם ברור כל המנין, אלא יותר נראה ברור שכל המנין הוא לעומר כשמזכירין אותו אחר מנין הימים או בתחלתן, דכשאומרים "היום כך וכך לעומר" או "היום לעומר כך וכך" ואומרים "שהם כך וכך שבועות", נראה ברור שכל המנין הוא לעומר, וזה טעמם של הראשונים הנ"ל.
וראיתי שיחסו הגהה הנ"ל של הרמ"א למרן בעל השו"ע, ונראה שכן הבין בעל שו"ת בית יעקב (סי' כ"ג) וכתב: "גם נוסח השו"ע 'בעומר'", וכבר העיר עליו יד אהרן דהגהה "בעומר" שבשו"ע היא מהרב בעל המפה, ואין כן דעת השו"ע, וזה פשוט. ובדפוסים הראשונים של השו"ע שנדפסו בחיי מרן ושאחריו בלי ההגהות ליתא הגהה זו. דפוס ראשון של שו"ע או"ח עם ההגהות שהדפיס הרמ"א אינו בנמצא, בידינו דפוס שני משנת ש"ם, כשמונה שנים אחר פטירת הרמ"א, בו ישנה הגהה זו, בודאי היתה גם בראשון, ונראה ברור שהיא של הרמ"א עצמו, כמו שהבינו שאר כל האחרונים. בדפוסים מאוחרים יותר של השו"ע הוסיפו בהם ציוני מקורות בהגהות הרמ"א ולהגהה זו לא ציינו מקור. וראיתי שכן מתבאר מדברי הרב יצחק אייזיק טירנא בספר המנהגים שלו (מהד' שפיצר, עמ' נט), שאומר "בעומר" בסוף המנין, וממנו לוקחה הגהה זאת. האשכנזים תופסים המנהגים של הרי"א טירנא עיקר ומקובלים לנהוג לפיהם גם במקום שמהרי"ל ועוד מבעלי המנהגים לא סוברים כן, וכמו שכתב הרמ"א בתשובותיו (סי' ל"ה). וגם כאן, אע"פ שמהרי"ל והאגור כתבו למנות סתם בלי להזכיר עומר כנ"ל, הגיה הרמ"א לומר "בעומר" בסוף ע"פ מה שכתב הרי"א טירנא, ולא ידעתי מקור לדבריו של הרי"א טירנא ולא מצאתי לו חבר. אמנם בסדור רס"ג גריס "בעומרא", אבל דוקא אחר מנין הימים כנ"ל.
והלבוש, תלמידו של הרמ"א, לא סבר כוותיה, וכתב לומר "לעומר" אחר מנין הימים, וכמו שכתבו רוב הפוסקים הנ"ל, וכן כתב רבינו האר"י ז"ל בשער הכוונות (דף פ"ה). וכן כתב השל"ה (דף קנ"ג) וזה לשון הרב יעב"ץ בסידורו "עמודי שמים" (דף נ"ו): "'היום שבעה ימים לעומר שהם שבוע אחד' כך צריך לומר להסמיך הימים לעומר, והוא המוסכם מכל הדיוקים, וכן הוא ע"פ האר"י ז"ל, לא כמו שעושין המון העם שמדביקין השבוע לעומר שאינו נכון כלל" עכ"ל. ועיין פרי מגדים באשל אברהם (ס"ק ה') ושערי תשובה (ס"ק ח') ואקצר במקום שאמרו שלא להאריך.
ידידו דורש שלומו וטובתו, ומעתיר בעדו עתרת החיים, אורך ימים ישביעהו והוד והדר יעטרהו כל הימים.
יצחק נסים
Siman 9
בדין מסופק במנין ימי הספירה
ראיתי בשערי ציון (חוברת ג-ד תרפ"א סי' י"ז) הובאה תשובה בדין זה מאת הרב המנוח מהרי"א ווינוגרד ז"ל ובה העלה דאינו יכול לברך ולספור מנין שני ספקותיו, לא משום שמא ספירה אחרונה עיקר וראשונה הוי הפסק בין ברכה למצוה, דזה לא גרע מ"גביל לתורי" (ברכות דף מ' ע"א) דלא הוי הפסק וכדקיימא לן גבי שחיטה וכו', אלא משום דבכי האי גוונא אינו מקיים המצוה כלל, דעיקר כוונת התורה בספירת העומר שידע ידיעה ברורה בכל יום ויום מאותן המ"ט ימים באיזה יום בעומר הוא עומד, וזה שנפל ספק בלבו המצוה אבדה ממנו בעל כרחו, ואי אפשר לו לקיימה אפילו אם יוציא בפיו שתי הספירות, אחרי שבלבו ספק, וכיון דמצוה אין כאן אין מקום לדון על הברכה. עד כאן תורף דבריו, עיין שם. ובהדביר (חוברת ז-ט סי' ז' תרפ"א) כתבתי דיש להעיר על דבריו, דמה שכתב דספירה ראשונה לא הוי הפסק אם אחרונה עיקר, ודימה זה לגביל לתורי וכו' דלא הוי הפסק, לענ"ד לא דמי, דשם לא אמרו דשרי לכתחילה להפסיק בדברים אלו אלא אם הפסיק בדיעבד לא הוי הפסק, וכאן לכתחלה מברך על מנת כן שאפשר דספירה ראשונה לא אמת, ומשום שהוא מסופק יכול לספור ולצאת ידי חובת המצוה בלא ברכה, דברכות לא מעכבות. אלא דנראה לענ"ד דספק לא הוי הפסק. וראיה לכאורה מהמשנה דסוף פרק בכל מערבין: "ר' דוסא בן הרכינס אומר העובר לפני התיבה ביו"ט של ראש השנה אומר: 'החליצנו וכו' את יום ראש השנה הזה אם היום אם למחר', ולמחר אומר: 'אם היום אם אמש'", ואע"פ שלא הודו לו חכמים, הוי זה דוקא משום דאתו לזלזולי ביו"ט דראש השנה - עיין שם בגמרא (דף מ' ע"א) ובפירוש המשניות להרמב"ם ורבינו יהונתן הכהן על הרי"ף ובהמאירי, ועיין זכור לאברהם אביגדור או"ח סי' כ"ב ונזיר שמשון לר"י סיניגאליה - ולא משום הפסק. ונראה לכאורה דדברים שמוסיפין מחמת ספק לא הוי הפסק.
ועל מה שכתב דמסופק לא יוכל לספור והמצוה אבדה ממנו בעל כרחו, כתבתי שם דבמחילת כ"ת נעלמו ממנו דברי בעל המאור והר"ן בשלהי פסחים דמתבאר מדבריהם להדיא דמסופק יכול לספור שתי ספירות מספק וגם הפסק לא הוי. עיין שם שהקשו מאי טעמא אין אנו סופרים שתי ספירות מספק כמו שאנו עושים יו"ט שני מספק. וכתבו משום שאם באנו לספור שתי ספירות מספק נמצא ספירה שניה מושכת עד יו"ט ראשון של עצרת, ואתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא. הרי מבואר דמסופק יכול לספור שתי ספירות מספק ובברכה.
ועיין שם בהדביר, דמהמערכת העירו דעל ראייתי מדברי בעל המאור והר"ן יש עוד לדון, דהם שאלו על זמנינו ובאמת היום אין לנו ספק בקביעותא דירחא, אבל בתשובת מהרי"א ווינוגרד הנ"ל [ש]דן על מסתפק באמת, יכול להיות שאבדה המצוה ממנו אחרי שנפל ספק בלבו. עד כאן. וכתבתי להם אז דתמהני מאד על דבריהם, דבודאי בעל המאור והר"ן שואלים על זמנינו, אלא דמאי שאלה, דשאני יו"ט שני שמנהג אבותינו בידינו דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידכם שמא ישתכח סוד העיבור וכו', עיין ביצה ד' ורש"י שם ועיין הרמב"ם (הלכות קדוש החודש פרק ה' הלכה ה') ועל כרחך צריך לומר דאבותינו עשו נמי ספיקא דיומא בספירת העומר, ובזמן שהיו מקדשים ע"פ הראיה, בגלויות דספק להו מנו שתי ספירות מספק, ומשום מנהג אבותינו היה לנו גם היום לספור שתי ספירות כמו שאנו עושים יו"ט שני מהאי טעמא. ונראה ברור דמסופק יכול לספור שתי ספירות מספק ובברכה. ומתירוצם נראה דגם אז בזמן שהיו קובעים ע"פ הראיה לא היו סופרים שתי ספירות אלא דוקא בזמן שהיו בספק, וכשהיה נודע להם מקביעות החודש היו פוסקים ומונים ספירה אחת, דאי לא תימא הכי אלא דהיו סופרים שתי ספירות בכל ימי הספירה ולא חשו להך טעמא דזילותא דיו"ט, דחשש בעלמא הוא, א"כ גם אנו אין לנו לחוש והקושיה במקומה עומדת. אלא ודאי כשהיה נודע להם מקביעות החודש היו פוסקים ומונים רק ספירה אחת. ואע"ג דעשו עצרת שני ימים, אע"פ דלא היה להם בו ספק, דכבר ידעו ודאי מקביעות חדש ניסן וחג השבועות ידוע ליום החמישים לעומר, כמו שכתבו התוספות בראש השנה (דף י"ח ד"ה על ניסן), ועיין שו"ת הריב"ש סי' צ"ו. ובתשובת חתם סופר יו"ד (סי' ר"ן) העיר דמפני מה עשו אותו שני ימים, אבל הטעם מבואר גם בהרמב"ם (הלכות קידוש החודש פרק ג' הלכה י"ב) דמשום שלא לחלוק במועדים, ועיין בתשובת חתם סופר או"ח (סוף סי' קמ"ה). הנה בספירת העומר אדרבא היו פוסקים ומונים רק ספירה אחת כי היכי דלא ליתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא, ומטעם זה אין אנו מונים כלל שתי ספירות. זה תורף דברי שכתבתי שוב בשערי ציון (חוברת ג-ד תרפ"ד סי' ט"ו) לפי שלא הובאו בזמנם בהדביר שחדל להופיע.
ושוב הראוני שכבר עמדו על זה בס' פקודת אלעזר (סי' תפ"ט), עיין שם דהמחבר כתב דיש לספור שתי ספירות מספק בלא ברכה דשמא ספירה ראשונה לא אמת והוה ליה הפסק והברכה לבטלה, והר"צ קאפיל טען כיון שהוא סופר כל שהוא מסופק אינו נקרא ספירה, ונראה דכוונתו כמו שכתב מהרי"א ווינוגרד הנ"ל דהמצוה אבדה ממנו בעל כרחו. והמחבר הביא שוב דברי בעל המאור והר"ן הנ"ל לראיה לדברי עצמו ולא ביאר הראיה, ונראה דכוונתו כמו שכתבתי דמדבריהם מוכח דבגליות היו מונים שתי ספירות מספק, ונראה דמסופק יכול לספור שתי ספירות מספק. אלא דנראה דגם הפסק לא הוי ויספור בברכה, דלא כמו שכתב דיספור בלא ברכה, ומסתמא בגליות מנו שתי ספירות בברכה כמו שמברכים על יו"ט שני. ועיין בשערי ציון חוברת וסי' הנ"ל ובמה שהאריכו עוד בזה בחוברות ה-ז, תרפ"ה; ח-י, יא-יב, תרפ"ו. ובס'
המאור (להרה"ג ר' אלעזר מאיר פרייל רב באמריקה יצ"ו) סי' י"ב. וכתב שם שבס' דבר אברהם להגאון מקאוונא שליט"א העיר נמי בזה מדברי בעל המאור והר"ן. וכן כתב לי הגאון המחבר דבר אברהם עצמו שבספרו ח"א סי' ל"ד האריך בזה, ובכל לבו ביקש ולא נמצא בידו, והודיע לי אצל מי פה עיה"ק נמצא כדי שאראה דבריו בזה, ועד כה לא אסתייעא מלתא ולא היה לי אפשרות לזה.
והנה עתה ראיתי בס"ד להגאון חיד"א בברכי יוסף (סי' תפ"ט אות ד') דכתב נמי שקושית בעל המאור משום מנהג אבותינו. עיין שם דכתב שהרב בעל "בתי כהונה" הקשה דמאי מקשה בעל המאור, הלא הוא סובר דספירת העומר בזמן הזה דרבנן זכר למקדש, ובמידי דרבנן לא חיישינן לספיקא דיומא, כדמוכח במנחות (דף ס"ח) דאמרינן התם: "רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אכלי חדש באורתא דשיתסר נגהי שיבסר וכו' סברי חדש בחו"ל דרבנן ולספיקא לא חיישינן", אלמא במידי דרבנן לספיקא דיומא לא חיישינן, ועיין שם מה שתירץ הרב בעל בתי כהונה עצמו. וכתב הברכי יוסף דמעיקרא לא קשיא מידי, דשאני חדש דמעולם בחו"ל דרבנן ולא נעשה בו ספיקא דיומא בשום זמן, מה שאין כן עומר בזמן הבית בחו"ל הוי דאורייתא, וכיון דבזמן הבית ודאי עשו ספיקא דיומא בספירת העומר, גם היום נעשה, דכל יו"ט שני דעבוד השתא הוא במקום שהיו עושים וכו', עיין שם. [ועיין קהלת יעקב בתוספת דרבנן (מערכת ס' אות רכ"א). ויש לעיין בשו"ת משיב דבר ח"ד סי' ע"ח]. ונראה דגם אחר הבית כל זמן שהיו קובעים ע"פ הראייה, בגליות מנו שתי ספירות מספק כמו בזמן הבית עד ימי אביי ורבא, דעד ימיהם היו קובעים ע"פ הראייה כמבואר בהרמב"ם, ומוכח כן בריש פרק לולב וערבה (דף מ"ג ע"א) [עיין ברכי יוסף או"ח סי' קכ"ד אות ג' וסי' רמ"ב אות ב' וסי' שצ"ג אות א'. ובס' מחזיק ברכה בסי' הנ"ל וסי' תקכ"ז אות י"א ויוסף אומץ סי' ס"ב, ובתשובת בית אפרים או"ח סי' נ"א. ועיין צל"ח ביצה דף ו' ע"א, שו"ת מהר"י פראג'י סי' צ"ו, חוקות החיים סי' צ' דף ק"ט ע"ב]. ומכשהתחילו לקבוע ע"פ החשבון אנו מונים ספירה אחת, דתו אין לנו ספק, אלא דאעפ"י כן משום מנהג אבותינו היה לנו לספור שתי ספירות כמו שאנו עושים יו"ט שני גם היום מהאי טעמא, זה הקשה בעל המאור, וכתב הטעם משום דאתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא. וכבר כתבתי דצריך לומר דגם בזמן שמנו שתי ספירות, כשהיה נודע להם מקביעות החודש, היו פוסקים ומונים רק ספירה אחת מהאי טעמא דלא ליתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא. והברכי יוסף דעיקר כוונתו לדחות קושיית הרב בעל בתי כהונה לא הוצרך לפרש כל זה להדיא.
ועיין עוד שם בברכי יוסף דכתב ששמע שהרב מהר"א יצחקי (בעל שו"ת זרע אברהם) הקשה על מה שכתב בעל המאור כי היכי דלא ליתי לזלזולי ביו"ט ראשון דעצרת דאורייתא, דתיפוק ליה משום יו"ט דאורייתא דשביעי של פסח. ותירץ דשאני שביעי של פסח מיו"ט ראשון דעצרת, דאם היינו סופרים ספירת ספק בשביעי של פסח, כה היינו צריכים לספור: "היום ששה היום חמשה" והרי היה נודע שהוא ספק יו"ט, מה שאין כן ביו"ט ראשון דעצרת דצ"ל: "היום מ"ט" ותו לא, ומזלזל ביו"ט ראשון דאורייתא. ועיין שם שהרב מהר"י זאבי דחה זה, דהרי כתב הרא"ש (מגילה דף ד' סי' י') הטעם דלא קרינן ביו"ט שני של חג בספר תורה "וביום השני" שהוא גנאי, והכי נמי בשביעי של פסח אם יספור בו ספירת ספק הוא גנאי. וכתב הברכי יוסף לקיים מה שכתב הרב מהר"א יצחקי, דשאני התם דהקריאה אינה חובה, ומשום הכי בדבר קל שהוא גנאי לא קרו "וביום השני" דאעיקרא מנהגא בעלמא הוא, אבל ספירת העומר דהוי מצוה משום ספיקא דיומא לא איפרק מטעם גנאי והוה ליה לספור שתי ספירות מספק, ולכן הוצרך בעל המאור לתרץ משום יו"ט ראשון דעצרת, ולכל הדברות הוי שינוייא דעצרת טפי מעלי משביעי של פסח, עכ"ל. ולענ"ד יש לעיין קצת בדבריו, דקריאת "וביום השני" ביום ראשון של חול המועד הוא מדין המשנה, עיין מגילה (דף ל' ע"ב) ועיין רש"י שם, דאעפ"י כן אין קורין בחו"ל "וביום השני" להראות שהוא ספק יום שני דגנאי הוא לקרות יו"ט בספק חול. ועיין הרא"ש שם, וספירת העומר בזמן הזה למאן דאמר דמדרבנן זכר למקדש נראה לכאורה דלא עדיף מקריאת "וביום השני". ויש להתיישב בזה במקום אחר. ועיין חיים שאל (ח"א סי' כ"ה) ולדוד אמת (סי' ט' אות י"ט). ועיין עוד אות אמת (בקונטרס אחרון סי' ו'), השומר אמת (סי' ל' אות כ'). והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
יצחק נסים
Siman 10
בענין הנ"ל תשובת הגראי"ה קוק זצ"ל
ב"ה, ירושלם תובב"א, כסלו תרפ"ד
לכבוד הרב... כו' מוה"ר יצחק נסים שליט"א.
שלום וברכה,
הגיעני מכתב קדשו ע"י הרבנים העורכים של הירחון התורני "שערי ציון" שליט"א.
מה שהעיר בענין מי שנסתפק לו מנין ימי הספירה, אם מסופק נחשב מנין, שהעיר בזה הרב הגאון המנוח מוהר"י וינוגראד זצ"ל ב"שערי ציון" חודשים שבט-אדר תרפ"א. וראשית דבריו סובב הולך על דבר אם דבור דהוא ספק חיובא לא יהיה נחשב להפסק, ולכאורה היה נראה שהוא מלתא דפשיטא דלא הוי הפסק, ולא דמי כלל להפסק של הסדרים בתקיעות, ראש השנה ל"ד א, ששם מתקלקל הסדר כולו ע"י זה, שצריך פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה בלא עירוב קול אחר, וכן כתב הרה"ג הנ"ל ז"ל שם. אבל באמת לא נראה כן מדברי הראשונים, שהרי בעל המאור העיר על הא דאמרין התם: "ודילמא מפסקא תרועה או שברים", דמה לי אם מפסקא, והא קיימא לן שמע תשע תקיעות בט' שעות ביום יצא, ואפילו מאן דפליג עלה מודה דאם לא שהה כדי לגמור את כולה יצא, ומאי אכפת לן בהפסק של שברים או תרועה. ותירץ שם דמשום דר' אבהו תיקן לרוחא דמלתא, חש גם כן לדעת רבי יהודה דסבירא ליה "תקיעה תרועה תקיעה - אחת היא" (סוכה נ"ג ע"א), ואסור להפסיק אפילו בכדי דיבור. ונראה דלא עלה על דעתו כלל שיהיה הטעם משום קלקול כל הסדר, אלא מפני הפסק ממש. אע"ג דלפי תירוצו באמת אפשר לומר שהוא קלקול בעצם, כיון שתר"ת אחת היא אליבא דר' יהודה, ומאחר שהפסיק באיזו ענין שהוא בטל את האחדות שלהם ונתקלקל כל הסדר, אבל מסגנון הקושיא נראה דחשב כל הענין להפסק כשאר הפסקות דעלמא, ולא עלה על דעתו כלל לומר שמצד הספק אין מקום כלל לדין הפסקה.
אמנם מדברי מוהר"י ן' חביב המובא בב"י או"ח סי' כ"ה, והובא בהגהת רמ"א שם סעיף ה', דיתקן ספק הברכה על מצות תפילין דשל ראש ע"י אמירה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", נראה דספק לא הוי הפסק, דאם הוי ספק הפסק, א"כ תיכף כשאמר ברוך אתה ד' דברכת על מצות, אם אינו צריך לברך הרי הפסיק בזה בין תפילין של יד לתפילין של ראש ושוב חייב לברך מדינא אליבא דכולי עלמא, וא"כ אין שום מקום לחשש ברכה לבטלה, אלא לספק דין הפסק במקום שאין צריך להפסיק, ולא שייך ענין זה כלל לענין "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שלא נאמרו הדברים אלא בברכה לבטלה. ובדוחק יש לומר דכיון שגרם ע"י ההפסק חיוב ברכה, אם נאמר דאין צריך לברך מדינא, אם כן גרם ברכה שאינה צריכה, וגם על זה שייך התקון ד"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", ולעולם הוי הפסק גם דבר של ספק. וקצת יש לתלות ענין זה בפלוגתא דידיעות ספק אם נחשבות לידיעה לגבי חלוק חטאות דכריתות י"ח ב, ועיין רמב"ם פרק ו' הלכה י"ב דשגגות ובדברי הכסף משנה שם.
אבל מקור הדין של אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בירושלמי [פרק] כיצד מברכין הלכה א', בהא דנסיב פוגלא ומברך עליה ולא אתי לידיה צריך לומר: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", הוא תקון לברכה לבטלה, ולא מצינו זה לברכה שאינה צריכה. וכן הם דברי הרמב"ם בשני המקומות, בפרק ד' דברכות הלכה י' לענין ברכה לבטלה, ובפרק י"ב מהלכות שבועות הלכה י"א, בענין הזכרת שם שמים לבטלה, ולא נאמר בזה ענין לברכה שאינה צריכה, שסוף סוף הרי יש כאן שבח גם בלא אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", ולא דמי לברכה לבטלה שחשבוהו חכמים לכל הפחות כמוציא שם שמים לבטלה, ועיין בבית הספק בחות דעת לסי' ק"ו ס"ק כ'.
ומכל מקום אין הסוגיא דראש השנה לגבי הפסקת תשר"ת מיושבת לפי דעת הרז"ה וסיעתו, שנראה שגם ספק חשוב הפסקה. ואין להביא ראיה מהמקומות שתקנו חכמים על הספק, כמו בספיקא דיומא של מוסף דיום טוב שני של גלויות, שהרי הם תקנו לנו ברכות וכמה מטבעות. אבל דבר שאנו מסופקים בו קשה להחליט נגד פשט הסוגיא שלא יהיה בו משום הפסק. וראוי להורות בזה שכשיאמר למשל "היום שלושה" ואח"כ מיד יאמר "ארבעה" ולא יאמר עוד הפעם "היום" ונמצא שהיום קאי אתרוויהו מספק, והוי ההפסק רק בתיבה אחת, ולא מצאנו הפסק פחות מכדי דיבור, כיון שבכל התורה כולה "תוך כדי דיבור כדבור דמי" שפיר מברך. ומכל מקום טוב שאח"כ יאמר עוד הפעם בבירור "היום שלושה ימים" ועוד פעם "היום ארבעה ימים", כדי שתהיה הספירה ניכרת ומפורשת. וכן כשיגיע למנין ימים ושבועות יותר טוב שיסמוך להברכה מנין הימים בלא השבועות בתחלה, כדי שיהיו שני המנינים סמוכים לברכה ללא הפסק כדי דבור. ואפילו כשמגיע למנין של יותר מעשרה, שיש שם שתי תבות, כמו אחד עשר, שנים עשר וכיוצא בזה, הוי הפסק רק של שתי תיבות, ותלוי בפלוגתא של שיעור "כדי דיבור" אם הוא כדי שאילת תלמיד לרב או רב לתלמיד, ופסק הרמב"ם בפ"ב דשבועות הלכה י"ז ופ"ב מהלכות עדות הלכה ג', והכריע גם כן הרש"ל בים של שלמה פרק מרובה סי' כ"ד מסוגיה דשם ע"ג ב', דתוך כדי דיבור הוא כדי שאילת תלמיד לרב, ואח"כ יפרש עוד הפעם הימים והשבועות כראוי בפירוש שני המנינים שהוא מסופק בהם. אבל לא יאמר בלשון מסופק "היום שני ימים או שלושה ימים", דבכי האי גוונא יש לחוש לדברי הגרי"א ווינוגרד זצ"ל שאין זה מנין כלל שמנין משמע דבר ברור. אבל [כש]הוא אומר בדרך החלט: "היום שלשה ימים" ומוציא אח"כ משפתיו "ארבעה ימים", הרי ספר בפיו בודאי את המנין הנכון, וקמי שמיא גליא איזה שעלה לו לשם מצוה. ומה שבעצמו אינו יודע לברר אין זה כלום, כי דברים שבלב אינם דברים, ועיין בדברי המשנה למלך פ"ד מהלכות שקלים הלכה ז', וכיון שסמך הברכה לעיקר המצוה דהיינו לימים שוב לא הוי ברכה לבטלה. והעיר בזה בספר בית הלוי ( סי' ל"ט) ח"א על דבר אפשרות הברכה על השבועות לבד דהוי כמצוה בפני עצמה, וקל וחומר הימים לבד דחלה הברכה עליהם כראוי. ועשית המצוה איזו פעמים אין בה משום בל תוסיף, כדעת התוס' ראש השנה כ"ח ב' ד"ה ומנא. וקל וחומר בנידון דידן שהוא כופל כדי לצאת ידי חובה מצד ספק, ודאי אין בזה שום חשש.
והנני מקצר מפני הטרדא והיה זה שלום, כנפשו הרמה ונפש ידידו דורש שלום תורתו באהבה רבה.
הק' אברהם יצחק הכהן קוק
Siman 11
עריכת נישואין ותספורת ביום העצמאות
תשובה שהשבתי לתלמיד חכם אחד שכתב לי בענין זה, וזו תמצית דבריו:
יש להתיר לכנוס ולהסתפר ביום ה' באייר שבו הוכרז על עצמאותנו, לפי שהוקבע ליום חג לכל ישראל, שהרי עצם המנהג שלא לכנוס ולא להסתפר בימים שבין פסח לעצרת לא הוזכר בתלמודים. ואף שנזכר ענין מיתתם של תלמידי ר' עקיבא בימים הללו (יבמות סב, ב), שאלת האיבול עליהם לא נזכרה שם ולא במקום אחר. מנהג זה לזכרם של תלמידי ר' עקיבא נתקבל, כנראה, בדורות מאוחרים יותר. ועיין תשב"ץ ח"א סי' קע"ח ובשו"ת הלכות קטנות סוף סי' ל"ג. הדעת נותנת, איפוא, שכחו של מאורע כביר זה שקרה בדורנו יפה לדחות אבילות ישנה שיסודה במנהג בעלמא, ולהפוך יום זה מאבל ליום טוב לכנוס בו ולהסתפר בו.
דברים אלה על קביעת המנהג, אינם נראים לעניות דעתי, כי אף אם נניח שהמנהג נתקבל בדורות שאחרי חתימת התלמוד אין משום כך סיבה להקל בו, כיון שנהגו כן בדורות רבים. ולא זו בלבד: קשה להעלות על הדעת שבאותו פרק זמן שמתו בו תלמידי ר' עקיבא לא נהגו לחומרות אלו ובדורות מאוחרים יותר נהגו בהן, ולענ"ד נהגו כן מתקופתו של ר' עקיבא, שהרי הגאונים שכל דבריהם קבלה הם, הזכירו מנהג זה, ורבינו ירוחם (נתיב כ"ב) הביאו בשם רב האיי גאון, וזה לשונו: "לקדש ולכנוס בין פסח לעצרת. כתב רב האיי ז"ל בתשובה שמקדשין, כי אין שמחה אלא בחופה ובסעודה, אבל אם בא לשאול אם יכנוס, אומרים לו לא תעשה משום תלמידי ר' עקיבא וכו', ואם עבר וכנס אין מלקין אותו ולא קונסים אותו בשום קנס", ועיין בטור (סי' תצ"ג), ומרן הב"י שם ציין לדברי רבנו ירוחם אלו. הרי מנהג זה היה מקובל בידי הגאונים ובודאי מתקופתו של ר' עקיבא. וכאשר דמיתי כן מצאתי אח"כ מפורש בשו"ת הגאונים "שערי תשובה" שבסוף ספר "נהרות דמשק" סי' רע"ח בתשובת רב נטרונאי גאון: "וששאלתם למה אין מקדשין ואין כונסין בין פסח לעצרת, אם מחמת איסור או לאו, הוו יודעין שלא משום איסור הוא, אלא משום מנהג אבילות, שכך אמרו חכמים: 'י"ב אלפים זוגים תלמידים היו לר' עקיבא וכו'', ומאותה שעה ואילך נהגו ראשונים בימים אלו שלא לכנוס, ומי שקפץ וכנס אין קונסין אותו לא עונש ולא מלקות, אבל אם בא לשאול לכתחילה אין מורין לו לכנוס. ולענין קידושין מי שרצה לקדש בין פסח לעצרת מקדש לפי שאין עיקר שמחה אלא בחופה".
גם מהרי"ץ אבן גיאת כתב בהלכות ספירת העומר (מהדורת במברגר עמ' ק"ט) : "ומנהג בכל ישראל שלא לישא בין פסח לעצרת ומשום אבילות הוא ולא משום איסור, שכך אמרו חכמים: 'י"ב אלף זוגות תלמידים היו לו לר' עקיבא וכו'', ומאותה שעה ואילך נהגו להתאבל עליהם שלא לישא בימים הללו, ודוקא נישואין אבל לארס ולקדש לא. ונישואין נמי, מי שקפץ וכנס אין עונשין אותו, אבל אם בא לשאול לכתחילה מורין לו שלא לעשות ושלא לסתור מנהג ישראל. וכן הורו הגאונים" והובאו דבריו אלה בקיצור בטור. ובודאי שגם המנהג שלא להסתפר נהגו בו מאותה שעה, והגאונים הנ"ל השיבו על מה שנשאלו. וכן מצאתי מפורש ב"אורחות חיים" (ח"ב הלכות קידושין עמוד ס"ב): "ומאותה שעה ואילך נהגו שלא לכנוס ולא להסתפר".
ואין להביא ראיה מדברי התשב"ץ שמנהג האיבול מנהג מאוחר הוא, שהרי התשב"ץ נשאל היכן כתבו רז"ל שאין נושאין מן הפסח ועד העצרת ובאיזו מסכתא, ועל זה השיב: "איסור נישואין מן הפסח ועד העצרת לא הוזכר בתלמוד, אבל מנהגן של ישראל הוא וכו'". רצונו לומר שמנהגן של ישראל הוא מאותה שעה שמתו תלמידי ר' עקיבא כמו שכתבו הגאונים. ולשון איסור שנקט הוא לאו דוקא, דאין איסור בדבר וכמו שנתבאר בדברי הגאונים הנ"ל. וכן כתב בעל "המנהיג" בהלכות אירוסין ונישואין (דפוס ברלין עמ' צ"א, מהד' רפאל עמ' תקל"ח): "אין מנהג לכנוס בין פסח לעצרת, ולא מפני שיש איסור בדבר אלא למנהג אבלות על מה שאירע שבאותו פרק מתו י"ב אלף זוגות תלמידים לר' עקיבא וכו' ומי שכנס אין בו שום אסור בעולם". ובספר "יבין שמועה" להרשב"ץ (מאמר חמץ דף ט"ל) הלשון מדוקדק יותר, וכך כתב: "נהגו איסור להסתפר עד ל"ג לעומר משום אבילות אותם התלמידים של ר' עקיבא". גם מה שכתב בעל הלכות קטנות: "אבלות ישנה כזו שאין לה שורש". על כרחך אתה צריך לומר דהיינו שלא הוזכרה בתלמוד, אבל מכל מקום נהגו בה מאותה שעה.
אמנם החיד"א ב"ברכי יוסף" (סי' תצ"ג) הביא דברי שלושה גדולים שכתבו שמנהג זה נתקבל בדורות מאוחרים, וזה לשונו: "ראיתי להרב טור ברקת ומהר"ש שער אריה בחידושיו כ"י ומהר"ר ישראל שלמה לינגו בכ"י, שדחו בשתי ידים מנהג זה שלא לישא בימי העומר וכתבו שהוא מנהג חדש לא שערוהו רז"ל, וכתבו דלפום דינא ודרך האמת אין לו מקום". דברי שני הגדולים שראה החיד"א בכ"י לא זכינו לאורם [ועתה נדפסו בס' יוסף בחירי עמ' תקי"ח], ואלה הם דברי ר' חיים הכהן בספרו "טור ברקת" (סי' תצ"ג): "מה שנוהגים שלא לישא אשה בין פסח לעצרת עד ל"ג לעומר, מנהג זה חדש הוא בקרב ישראל, מפני כי המה ראו שלא היו מסתפרים בימים הללו חשבו בדעתם כי עיקר הוא מפני האבל, לפי כי אז מתו כ"ד אלף תלמידים דר' עקיבא ע"ה. אמנם ליודעי חן, שאת כל דבריהם הם עושים לטעם וסיבה אמיתית, עיקרית ועליונה, מה שאין מסתפרים בימים הללו אינו מפני האבל הזה אלא מטעם וסוד גדול". ובמחילת כ"ת דבריהם תמוהים, וכבר כתב החיד"א שיש להשיב על כל דבריהם, ולענ"ד לא ידעתי איך התעלמו מדברי הגאונים והפוסקים הראשונים הנ"ל שכתבו שמאותה שעה שמתו תלמידי ר' עקיבא נהגו שלא לכנוס ולא להסתפר לזכרם.
והנה יש שכתבו גם טעמים אחרים למנהג, מדברי רש"י בס' הפרדס הלכות אבלים (דפוס קושטא דף מ"ט) ומדברי שבולי הלקט השלם (הלכות ספירת העומר סי' רל"ח) וס' התניא הלכות פסח, (סי' נ') שכתבו: "לפי שהימים עלולין הן שנפלה מגפה בתלמידי ר' עקיבא", משמע הטעם משום דלא מסמנא מילתא. ויש מי שכתב הטעם לפי שהנשמות שנדונו להצרף בגהינם, עיקר הצרוף שלהם לדברי ר' יוחנן בן נורי הוא בימים אלה, ומשום כך אין מן הראוי להרבות בהם בשמחה ואין נושאין בהם, כמבואר בשבולי הלקט שם, שלאחר שכתב הטעם לפי שהימים עלולין הם, הוסיף: "ואחי ר' בנימין פירש הטעם לפי מה שמצינו בסדר עולם פרק ג' (ובמשנה עדיות סוף פרק ב'). 'משפט רשעים בגהינם י"ב חודש, שנאמר והיה מדי חדש בחדשו. ר' יוחנן בן נורי אמר מן הפסח ועד העצרת, שנאמר ומדי שבת בשבתו'". טעם מעין זה אתה מוצא גם בדברי רבינו ירוחם (נתיב ה' ח"ד) שימים אלה הם ימי דין, שהעומר בא מן השעורים מלשון סערת ה', ולכן אין כונסין ואין מסתפרים, ואע"פ שאמרו הטעם משום תלמידי ר' עקיבא. ועיין בשבולי הלקט שכתב טעם זה משם אחיו ר' בנימין על מנהג נשים צדקניות שנוהגות שלא לעשות מלאכה בלילות של ימי הספירה. ועיין חק יעקב וברכי יוסף סי' תצ"ג.
אולם רובם ככולם של הפוסקים: הכלבו (הלכות אישות סי' ע"ח), אבודרהם (בסדר ימי העומר), הטור והשלחן ערוך ונושאי כליהם כתבו הטעם משום אבילות על תלמידי ר' עקיבא, כמו שכתבו הגאונים. ולכל הטעמים אין איסור בדבר אלא שלכתחילה מורין שלא לכנוס ולא להסתפר ומי שקפץ וכנס אין עונשין אותו, וכן נפסק בשו"ע. ונראה דאם קפץ ונסתפר נמי אין עונשין אותו. אמנם ב"שיורי כנסת הגדולה" (סי' תצ"ג) כתב שמנהג העולם להעניש את המסתפר, אבל הוא עצמו פיקפק מאד בזה, דנראה לכאורה שהוא משפט מעוקל, וכתב שאפשר שאת הנושא לא ראו להעניש מפני המנהג, משום שעושה מצוה בלקחו עזר, מה שאין כן במסתפר. ברם מדברי הגאונים וכל הפוסקים הראשונים והאחרונים (חוץ מכמה אחרונים שהעתיקו דברי הכנסת הגדולה) נראה דאין מענישין כלל לא את הנושא ולא את המסתפר.
ונראה שמנהג זה לא הותקן והוקבע על פי בית דין, אלא אנשי אותו הדור שראו את הכליה אשר נגזרה על אותם כ"ד אלף תלמידים של ר' עקיבא שכולם מתו מיתה רעה בימים ספורים בעת אחת, בעת שקיעת החמה, נהגו לעצמם קצת אבילות עליהם בימים שמתו בהם ונהגו שלא לכנוס ולא להסתפר. מנהג זה נתקבל גם על הדורות שלאחריהם, דור אחר דור לזכרם. משום כך, מי שקפץ וכנס או נסתפר לא מענישין אותו שלא עשה איסור, שהרי אין חומרה זו אלא לזכר בעלמא, ולא היתה בזה תקנת חכמים, ולפיכך לא נזכר מנהג זה בדברי חז"ל, לא בתלמוד ולא במדרשים. וכל הפוסקים שהחמירו, לכתחילה הוא שהחמירו. וכבר העיד הרדב"ז בתשובה (ח"ב סי' תרפ"ז ונדפסה קודם בס' שתי ידות, אצבע ב' דף נ"א) שבכמה קהילות לא נהגו מנהג זה כלל, ומסתפרים בכל שבוע כפי מנהגם לכבוד שבת, ואין האיסור מן הדין אלא מנהג. וכן מה שנהגו שלא לישא אשה עד ל"ג לעומר, בזמן שיש סיבה וטעם, כגון שלא קיים מצוות פריה ורביה, או שאין לו מי שישמשנו וכיוצא, לא חיישינן למנהג, שאין מנהג זה עדיף מאבלות של שלושים, ובתנאי שלא ירבה בשמחה, שטעם המנהג הוא מפני השמחה, וברור.
על יסוד דברי הרדב"ז אלה כתב הפרי חדש (סי' תצ"ג), שמי שלא קיים מצות פריה ורביה הדבר ברור להתיר. והרי הרא"ם התיר משום מצוות פריה ורביה ליקח שתי נשים שלא גזר כך רבנו גרשום מאור הגולה. ואף שמהר"י מינץ (סי' י') פליג עליה, הכא דלא הוי אלא מנהג בעלמא יש להתיר בפשיטות, וכן נוהגין. וכן סברו וקבלו כמה אחרונים. הרב יעב"ץ בסידור "עמודי שמים" (דף נ"ז) כתב: "ודין נשואין ותספורת שוה בכולן ושניהם מותרין במקום מצוה כל דהו". וכן נהגו במצרים, וכמו שכתב מהרי"ט ישראל במנהגי מצרים (סי' תצ"ג): "ופה מצרים בסיבה כל דהוא נושאין, כגון שלא קיים מצוה פריה ורביה או אין לו מי שישמשנו וכיוצא, בתנאי שלא ירבה בשמחה, וכמו שכתב הרדב"ז". בשו"ת תעלומות לב (ח"ד סי' ל"ה) כתב: "ואנכי דרכי תמיד להודיע לכל שואל, כי מן הראוי שלא לישא באלו הימים, כי כן מנהגן של ישראל. אך אם רואה אני שיש להם איזה צורך אני מתיר להם, כמו שראיתי להרבנים שקדמוני שהתירו לישא בכל ימי העומר בעת הצורך". ובספרו נוה שלום (סי' תצ"ג) כתב: "ונהגו הרבנים שקדמוני להתיר לישא אשה גם קודם ל"ג, למי שלא קיים מצות פריה ורביה או שאין לו מי שישמשנו וכיוצא". ובעל עקרי הד"ט (סי' כ"א אות ז') כתב שבספר דגול מרבבה דן את הדין והתיר בשעת הדחק לעשות נישואין בין פסח לעצרת. וכן כתב פתחי עולם (סי' תצ"ג) בשם ישועות יעקב שלמי שלא קיים מצות פריה ורביה מתירין.
אולם מצינו כמה פוסקים שכתבו שלא לישא כלל בימי הספירה, בין קיים מצות פריה ורביה ובין לא קיים, ובכללם הרשב"ש (סי' תרפ"ב), הב"ח והכנסת הגדולה (סי' תצ"ג), זרע אמת (ח"א סי' ס"ח), שבות יעקב (ח"ב סי' ל"ה). וכתב שפעם אחת היקל חכם בענין הנישואין נגד המנהג ולא עלה זיווגם יפה. ובעל פרי האדמה (בח"א הלכות תמידין ומוספים פ"ז) הביא דברי מהר"מ דילונזאנו הנ"ל וכתב: "והסכים עמו בעל פרי חדש". ובח"ג (דף מ"ח) כתב: "ועתה שמעתי כי מנהג פה עיה"ק ירושלים ת"ו למחות במי שרוצה לישא אשה בראש חודש אייר. וצריך לדרוש ולחפש בספר ש"מ (שלחן מלכים לר' יצחק בואינו) במנהג עיה"ק. וכעת נעשה מעשה להחמיר אפילו שהיה אלמון עם אלמנה שימתינו עד יום ל"ד". ועיין מה שכתב עוד בח"ד (דף כ"ב). ולא מובן למה חשש לשמועה אחר שראה את דברי בעל פרי חדש, ומי לנו גדול ונאמן על המנהג כמוהו, ובפרט שהיה מרא דאתרא בעיה"ק, וכתב שכן נוהגים. ועיין נחפה בכסף (ח"ב) בחלק "פרי מפרי" סי' תע"ג שכתב: "ירושלם אתריה דמר (בעל פרי חדש) היא ונוהגים כדבריו היכא שאינו חולק על מרן הב"י". וכאן אינו חולק אלא מחלק בדבריו.
מזמנו של בעל "פרי האדמה" פשט כנראה המנהג בירושלם שלא לישא כלל עד יום ל"ד, שכן כתב הרב חיד"א במחזיק ברכה (סי' תצ"ג): "והגם דמהר"מ לו[נ]זאנו והפרי חדש שרו לישא למי שלא קיים מצות פריה ורביה, וטעמן ונימוקן עמן, מכל מקום פשט המנהג שאין נושאין כלל עד ל"ג".
הואיל וכל עיקר הטעם הוא משום אבלות ישנה שבמנהג בעלמא יסודה, והרדב"ז, מהר"ם די לונזאנו, הפרי חדש וכמה אחרונים התירו לישא למי שלא קיים מצוות פריה ורביה, וכן היה המנהג הקדום בירושלים ובכמה קהילות, נראה לעניות דעתי שמי שמורה לישא למי שלא קיים מצוות פריה ורביה אין מזיחין אותו.
ולענין התספורת, הנה הרדב"ז כתב בתשובתו הנ"ל: "אנא עבידנא עובדא בנפשאי ואני מסתפר כל חדש ניסן וראש חודש אייר וכן נהגו ברוב העולם. והטעם כיון שהם אסורים בהספד ובתענית, אין אבילות זאת שהיא תלויה במנהג נוהגת בהם וכו', ומה שכתוב בבית יוסף שמנהג זה הוא בטעות אינו נכון כלל, דאפילו לדידן שאין אנו נוהגים אסור תספורת אלא עד ל"ג לעומר, מכל מקום ראש חודש אינו בכלל כיון שהוא אסור בהספד ובתענית, שהרי עיקר אסור התספורת אינו מן הדין אלא ממנהג, ואתי מנהג ומבטל מנהג בטעמא כל דהו. תו איכא טעמא דאיכא צער בגידול השיער למי שרגיל להסתפר, ולא עדיף האי מנהגא ממצות עשה של סוכה, דקיימא לן דמצטער פטור, ובל"ג יום רבי טפי והאדם מצטער". ועיין מה שהשיבו על מה שהקשה על דברי הרדב"ז אלה הרב בעל "בית דוד" (סי' רע"ו), הר"ש פלורנטין בספרו "עולת שמואל" (סי' י"א) והחיד"א ב"יוסף אומץ" (סי' מ'), ועיין שו"ת הרשב"א ובהגהות רחמים לחיים, שם, (ח"ה סי' רע"א) אות ב'. והחיד"א שם הביא גם מה שכתב מהר"י קשטרו בתשובותיו (סי' צ"ח) וכתב: "ושניהם המלכים אמור רבנן בטעמא דיש צער בגידול השיער, והם ז"ל דיברו בגלילות טורקיאה שהגלוח הוא שער הראש בלבד, והדברים קל וחומר בערים האל שנהגו לספר זקנם במספרים או בסם, דודאי גדל צערם מאד". גם בספרו "חיים שאל" ח"א סי' ו' נשאל בענין זה וכתב: "והמסתכל יפה בעיקרי ושרשי הדברים, קדמה ואתיא ידיעה ודאית, דמנהג זה קל מאד", ולאחר שהביא דברי הרדב"ז כתב: "אתה הראת לדעת כמה הקל בזה, ובטעמא כל דהו דחינן ליה וכו'. ועוד אני אומר דמנהג זה אין לו יסוד וטעם מספיק ע"פ הפשט, כאשר יראה הרואה, ועל דרך האמת צריך שלא יגלח מערב פסח עד ערב חג השבועות. ומאחר דמנהג זה להסתפר בראש חודש ול"ג לעומר אינו נכון ע"פ הסוד, והוא מנהג שלא נזכר בש"ס, וגם ע"פ הפשט אין בידינו טעם נכון ומרווח לאסור התגלחת, הגם דבעלמא יש לקיים כל המנהגים כמו שכתבו הפוסקים, נראה דמנהג זה גרע טובא".
לדעת היעב"ץ מותר להסתפר במקום מצוה כל דהו וכנ"ל. וכן התירו לבעלי ברית להסתפר לכבוד המילה, שבכללם המוהל והסנדק, וכמו שכתב הפרי חדש בשם מרן הב"י בסי' תקנ"ט. וכתב עוד שם הפרי חדש דאם המילה בשבת מותרים להסתפר אף ביום ה'. שבענינים אלה הלכה כדברי המיקל מכולם. ועיין פנים מאירות (ח"ג סי' ל"ו) ונודע ביהודה קמא או"ח (סי' פ"ח), שו"ת אור נעלם או"ח (סי' י' דף ט') וחתם סופר או"ח סי' קנ"ח. וראיתי להגאון מהר"ח פאלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' ו' דף ל"ו) שכתב שבעירו יש משפחות שנעשה להם נס ביום ח' באייר ויש משפחות שנעשה להם נס ביום י"א בו, וקבעו להם ימים אלה פורים ומסתפרים בהם.
המורם מכל האמור: יום נס שאירע בימי הספירה, יש להתיר להנשא ולהסתפר בו. באשר ליום העצמאות: הנה אמנם היתה צפייתנו כי התקומה המדינית תתלווה בגאולה רוחנית, שהנהגת המדינה וארחות חיינו יהיו מושתתים על עקרי היהדות וערכיה, ולא זכינו לכך. אולם ענין זה אין בו להעיב על שמחת התקומה כשלעצמה, משום שהלקויים עשויים הם לחלוף, ותפילתנו כי יזכנו השי"ת לגאולה השלמה והאמיתית בקרוב.
יורה דעה
Siman 1
בענין כסוי הדם
תשובה זו כתבתי לאחי המנוח יקר רוח איש תבונה ירא וחרד לדבר ה' הר' אליהו ששון זלה"ה אור ליום הששי ט"ז באייר ת"ש בהיותו בעיר במבאי בהודו.
אחי יקירי,
זה עתה קבלתי יקרת מכתבך מיום ב' בחודש זה, אשר בו כתבת שמדברי רשב"ם בפירושו על התורה פרשת אחרי, שכתב על הפסוק וכסהו בעפר (ויקרא י"ז, י"ג): "כי אז לא יהא ראוי לאכילה", נראה שטעם הכיסוי הוא כדי שלא יבוא הדם לידי אכילה, וצריך לכסות את כל הדם, וזה חידוש. ומאי שנא לפי זה דם הבהמה שגם הוא אסור באכילה, שלא כללה אותו התורה במצוה זו של הכיסוי כדי שלא יבוא לידי אכילה. אף שנראה ששונה הוא דם הבהמה מדם החיה והעוף, שדמם הוא יותר צלול וראוי לאכילה, מכל מקום גם בדם הבהמה יש לחוש שמא יבוא לידי אכילה, ועל כן הזהירה התורה בכמה מקומות על איסור אכילת דם וציותה להתחזק שלא לאכול דם, שנאמר רק חזק לבלתי אכול הדם (דברים י"ב כ"ג), ועיין רש"י שם. זה תמצית דבריך. וכתבת שבעיר זו שאתה נמצא עתה אין ספרים ואין סופרים, ורצונך לדעת אם הפוסקים הביאו את דברי רשב"ם ואם יש שפסקו כמו שנראה ברור מדבריו שצריך לכסות את כל הדם, ומה טעם נתנו לדם הבהמה שלא צריך כיסוי, והריני למלאת בקשתך לכתוב לך ממה שהספקתי עתה לעיין בענין, ואבוא על סדר דבריך.
הנה מדברי רשב"ם וטעמו לא נראה כמו שכתבת שסובר שצריך לכסות את כל הדם של הנשחט. אע"פ שיש שכתבו כן, אין נראה שכן דעת רשב"ם. דין זה שנוי במחלוקת, בחולין דף פ"ז ע"ב שנינו: "דם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות, אמר רבי יהודה: אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא, אבל אם יש שם דם שלא הוא פטור מלכסות" זה הניתז ושעל הסכין, שאין צריך לכסות את כל הדם. ונחלקו הפוסקים אם ר' יהודה בא לפרש כן דברי התנא קמא, וכדקיימא לן: "בכל מקום ששונה ר' יהודה: 'אימתי' בא לפרש" (עירובין פ"ב), או כאן בא לחלוק. הרז"ה בהמאור והראב"ד בהשגותיו פרק י"ד מהלכות שחיטה (הלכה ח') כתבו להוכיח מהגמרא והברייתא דלהלן דף פ"ח שכאן ר' יהודה בא לחלוק, ופסקו כתנא קמא שצריך לכסות את כל הדם, גם הניתז ושעל הסכין. ושאר כל הפוסקים כתבו שר' יהודה במשנה בא לפרש, ופסקו כפירושו, שאין צריך לכסות את כל הדם אלא מקצתו. ובודאי כן נמי סבירא ליה לרשב"ם, שר' יהודה בא לפרש, וסבירא ליה שלשם היכר מכסין קצת מהדם שלא יהא ראוי לאכילה כדי שלא יבא לאכול ממנו. וכן ראיתי כתב בעל כלי יקר בפרשת אחרי, שעיקר טעם הכיסוי הוא לעשות היכר במקצתו שלא יבא לאכול ממנו, עיין שם.
וטעמים שונים כתבו המפרשים והפוסקים בענין כיסוי הדם שנוהג בחיה ובעוף ולא בבהמה. הרב בעל עיר מקלט בפרשת אחרי, מצוה קפ"ט, כתב משם ספר בעל הנפש כעין מה שהיה נראה לך לכאורה שטעם כיסוי הדם בחיה ועוף הוא לפי שדמם זך וקל ובו יש לחוש שמא יאכלנו אדם, מה שאין כן דם הבהמה הוא עכור ונפשו של אדם קצה בו לא יבא לידי אכילה. ונסוגותה אתה מטעם זה והוכחתה שגם בדם הבהמה יש לחוש שמא יאכלנו אדם, ונראים דבריך. וחפשתי בספר בעלי הנפש להראב"ד ולא מצאתי שמץ מזה, וכנראה שספר בעל הנפש שכתב מה שכתב בשמו הוא ספר אחר. ור' יהודה חסיד בס' החסידים (סי' שע"ב) כתב שציוה הקב"ה לכסות דם בחיה ועוף פן יאמר המלאך הממונה עליהם: "איך יתכן, דם זה שלא חטא, שנשפך ע"י חוטא אשר חטאיו אדומים כשני וכתולע", ולא כתב למה אין חשש זה קיים גבי הבהמה. וראיתי בס' דמשק אליעזר על חולין דף רט"ו שהביא דברי הספר חסידים וכתב שמצא כתוב על דבריו: "אבל בבהמה נוהגות מצות רבות לפני השחיטה ואחר השחיטה ואין סיבה לקטרוג". והמפרש שם בספר חסידים כתב שהבהמה מחמת שהיא אוכלת משלו שמתגדלת על אבוסו יש לו שייכות לשחוט אותה ולאכול את בשרה, מה שאין כן חיה ועוף שאין מזונן עליו מה שייכות יש לו עליהן לשוחטן ולאוכלן. והראב"ע בפירושו על התורה כתב: "טעם הכיסוי הוא בעבור שהשם ציוה שלא יאכל דם ולא יראה דם נשפך חוץ ממזבח ה', ציוה לכסות כל דם שאינו קרב לגבי המזבח, שלא יחשוב הרואה בראותו והוא דם איל וצבי או עוף כי זבח הזבח לעבודה זרה". ובעל הטורים על התורה כתב: "דם חיה ועוף טעון כיסוי לפי שאין מקריבין ממנו על המזבח, שלא תהא מידת הדין מקטרגת איך דם יאכל דם לכך ציוה לכסותו". ובעל כלי יקר הנ"ל שכתב שטעם הכיסוי הוא להיכר, כתב שבדם הבהמה אינו צריך היכר כי די לו בזה מה שרואה שניתן הדם על המזבח, וזה סימן לו כי הדם הוא הנפש, ולא יבא לאכול משלחן רבו, אבל בדם חיה ועוף אין שום היכר, על כן ציוה לעשות היכר במקצתו ע"י כיסוי. ועוד טעם כתב: "לפי שבשר חיה ועוף אינו בנמצא והם מחוסרי צידה ובאין לאדם ע"י טורח גדול או ביוקר, ומצד היות הדבר חביב עליו ביותר יש לחוש פן יאכל הבשר עם הדם, על כן צריך לעשות היכר בדמם ע"י כיסוי". והרב בעל הכנסת הגדולה בספרו דינא דחיי ח"ב עשין ס"ד האריך בטעם הכיסוי ואלו דבריו בקיצור: "לפי שהנפש כלולה ותלויה בדם שנאמר: 'כי הדם הוא הנפש', הזהירנו לכסותו להסתירו מעין רואה טרם נאכל הבשר, ואם אין אנו עושין כן נראה כאכזריות לאכול הבשר והדם שהוא הנפש נשפך לפנינו. ומטעם זה היה לנו לכסות גם כן דם הבהמה, אך כיון שדם הבהמה ניתן לקרבן לכפרה על נפשותינו ואי אפשר לכסותו משום שצריך ליתן עפר למטה ועפר למעלה ובקדשים לא אפשר, כיצד יעשה? ליתן העפר ולבטלו, הרי זה מוסיף על הבנין, וכתיב: 'הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל'; לא לבטלו, הוי חציצה, וכיון דלמטה לא אפשר למעלה נמי לא מכסה, דכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו; ליגרריה ולכסיה, אמר קרא: 'ושפך וכיסה', מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסוי, יצא זה שמחוסר שפיכה גרירה וכיסוי, וכדאמרינן בפרק כיסוי הדם (דף פ"ג ע"א). וכיון שכן התירה התורה שלא לכסות אותו אף בחולין, לפי שלא רצתה לחלק בין מוקדשין לחולין". ובסוף דבריו הביא טעם הראב"ע וטעם הטור הנ"ל, עיין שם.
וכל הטעמים הנ"ל, שברובם יש לדון, הם הוספה על הטעמים של רבותינו ז"ל שהובאו במדרשים. בבראשית רבה (פרשה כ"ב ח') אמרו על הבל שהרגו קין. "ומי קברו? אמר ר' אלעזר בן פדת: עופות השמים וחיות טהורות קברו אותו וזכו לכיסוי הדם". ובתנחומא שם (פרשת בראשית סי' י') אמרו שנזדמנו לו לקין שני עופות והרג אחד מהם את חבירו וחפר וקברו, וממנו למד קין וחפר וקבר את הבל, ולכך זכו העופות לכיסוי הדם. ורבינו הרוקח (סי' שי"ט) כתב שמצא באגדה: "כשהלך אליעזר להביא את רבקה, נפלה מעל הגמל ונשרו בתוליה. כשבא עליה יצחק ומצא פתח פתוח, הלך לאליעזר ואמר לו: 'מה עשית, כך וכך מצאתי'. השיב לו אליעזר: 'שמא כשנפלה נשרו', והלכו שניהם לאותו מקום ומצאו שם חיות ועופות מכסין הדם. ובהמה לא יצאה להשתתף בכיסוי, ולפיכך מכסין דמם ולא דמה". ואגדה זו הביאה גם כן בעל פענח רזא בסוף פרשת חיי שרה על הפסוק ויבאה יצחק האהלה ותהי לו לאשה ויאהבה: "תימא: מהיכא תיתי לשנאתה. וי"ל לפי שלא מצא לה בתולים שנשרו והיה חושדה ושנאה, ותספר לו דבר נפילתה ואליעזר מעיד לה, ואמרה לו לך נא עמי אולי יערה ממרום לעשות לי נס שנמצא הבתולים במקום, והלכו שניהם ומצאו שם הבתולים על אבן אחת ויונה מרחפת עליהם שלא ימסו וינגבו בחמה ורוח וילכו לאבוד. ויש אומרים: חיה אחת היתה שומרתן. ולכך זכו העופות והחיות לכיסוי דם". והחיד"א הביא מטעמי אגדות אלו בספריו, בפתח עינים ריש פרק כיסוי הדם ובנחל קדומים ובחומת אנך בפרשת אחרי, עיין שם.
Siman 2
מהו דין גרמניה - האם כדין עמלק שנצטווינו למחות את זכרו? והאם מצווה זו נוהגת גם היום?
שאלה זו נשאלתי מאזרח ישראלי: מהו דין גרמניה לפי ההלכה, האם דינה כדין עמלק שנצטווינו למחות את זכרו, והאם מצווה זו נוהגת גם היום, או דינה כדין המצרים שנאסר לתעבם, ושמא דין אחר לה לגרמניה?
וזה אשר השיבותי לו בקצרה: דינם של המצרים מפורש בפסוק: "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" (דברים כ"ג, ח'). ציוותנו התורה לנהוג בהם כך כיוון שירידת אבותינו למצרים היתה גזירת ה' יתברך, ורש"י כתב: "לפי שהיו לכם אכסניה בשעת הדחק". ושורשה של מצוה זו נתבאר בספר החינוך (מצוה תקס"ג-ד), וזה לשונו: "כי הוא להודיענו שלא נתנהג באיסור עם זרעם אחר שני דורות ולא נרחיקם בקל וחומר מבני עמון, לומר: 'עמון ומואב, בשביל פעם אחת שלא קדמו אותנו בלחם ובמים הרחיקנו האל מהם; מצרים, שצערו כל כך את ישראל, על אחת כמה וכמה'. על כן באתנו האזהרה עליהם שלא להמנע מהתחתן בם (לאחר גיור כמובן), כי השעבודים ששעבדו הם בנו, גזירת השי"ת היתה עלינו, ואין לנו לקבוע עליהם שנאה בלבבנו על כך". אין פירושה של מצוה זו שחובה עלינו להתחתן במצרים, אלא "שלא להרחיק חיתונם בטענת איסור".
דין עמלק נקבע בפסוק: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" (דברים כ"ה, י"ט) ושאר פסוקים. מצוה זו ייחדה התורה לעמלק, ואין בכוחנו לכלול במצוות התורה אומה אחרת, אף שהרעה לעשות ממנו. אמת שראיתי מובא בשם הגר"ח זצ"ל דמצות מחיית עמלק היא לאו דווקא בעם עמלק, אלא כל אומה של גויים שעושים מעשה עמלק יש בה מצוה זו, אבל לא מצאתי לדבריו שורש וענף, ואולי פירש בזה פירוש שלו בתוך מצוה שכתובה בתורה ולפי דרכו אין זה בגדר הוספת מצוה על מצוות התורה. הנה הרמב"ם בספר המצות (מצות עשה קפ"ח) דקדק לומר "זרע" עמלק בלבד משאר זרע עשו וכו'. וכמותו דקדק בעל ס' החינוך (סי' תקנח) שכתב דאם ימצא אחד מ"זרעם" מוטל החיוב להרגו ולאבדו בכל מקום ובכל זמן. וההגהות מימוניות (בפ"ה מהלכות מלכים הלכה ה') כתבו שמצוה זו אינה נוהגת בימינו אלא לימות המשיח, אחרי כיבוש הארץ וכו'. הרי לך שגם מבחינה זו אין אנו יכולים ללמוד ממצות מחיית עמלק על פשעי גרמניה.
ולענין הגרמנים שקמו עלינו לכלותינו ואיבדו מיליוני נפשות באכזריות היותר נוראה שנודעה מעולם, בא וראה כיצד נהגו אבותינו כלפי משמידיהם ומנדיהם בספרד. אמנם, לא מצאנו בשום מקום חרם שלא לשוב לספרד, אבל זה היה רצון האומה וכך קיבלו ישראל עליהם, ורמז לכך מובא בתשובות המבי"ט (ח"א סי' ש"ז) וזה לשונו: "כי אין שם יהודי בארגון זה שבעים שנה, ואנו בטוחים שלא יאהל עוד שם יהודי, כי האל יתברך הוא מקבץ נדחי עמו ישראל לארץ ישראל בזמן קרוב".
מפשיטות לשונו משמע שחכמי המגורשים קיבלו עליהם שלא לשוב עוד לספרד. ולמה תלה זאת המבי"ט באמונה שמועד קיבוץ הגלויות קרוב? הדעת נותנת שחששו מפירסום הגזירה שמא יביא הדבר רעה על האנוסים, ואולי היו עוד סיבות אחרות שכיוצא בזו. ואין הדברים רחוקים מן השכל, שהרי עצם העובדא שדברי המבי"ט נאמרו כשניים - כשלושה דורות אחרי הגירוש ובמשך תקופה ארוכה זו לא אהל שום יהודי בספרד, היא הנותנת לומר שאם כלפי העתיד תלה המבי"ט בייעוד של קיבוץ הגלויות, הרי כלפי העבר היתה זו עובדא כללית, ואם לא היתה הסכמה פנימית ולא נודע הדבר ברבים, כיצד יתכן לומר שכל פזורי ישראל שבאותו הדור כיוונו לדבר אחד?
ומכאן נבוא לעיקר שאלתך: מהו דין גרמניה לפי ההלכה. אין ספק שהשואה שהמיטה על עמנו גרמניה, שבה נספה שליש מאומתנו, ראוי היה לקבוע לה זכר מיוחד, כללי ומוסכם ע"י כל ישראל, אבל חלק מן הציבור אינו יכול לגזור גזירה שלא תתקבל על דעת כלל ישראל, כי לכך לא יהא תוקף הלכתי ומוסרי שלם. על כל פנים, מעלליה של גרמניה הנאצית כלפי עם ישראל יהיו חקוקים על לוח לבנו, לא ינוקו ולא יישכחו לעולם.
Siman 3
במצות מחית עמלק
תשובת הרה"ג שלמה קרליץ יצ"ו אב"ד פתח תקוה
בשעה שעיינתי בשאלה הנ"ל נזדמן לביתי הרה"ג הנ"ל ונשאנו ונתנו בהלכה זו. וזה אשר כתב אלי:
ב"ה, בני ברק ערב פסח תש"כ
לכבוד הרב הראשי לישראל וראשון לציון הגאון ר' יצחק נסים שליט"א.
אחר דרישת שלום כבוד גאונו,
בדבר מצות מחיית עמלק שדבר כ"ג כשהייתי בביתו לא מזמן, והובאו דברי הגהות מיימוני בהלכות מלכים בשם ספר המצוות שדין זה אינו נוהג עכשיו רק לימות המשיח. והנה לא היה לי זמן להתפנות לעיין בזה בימים האחרונים מפני עומס העבודה. ועכשיו לקחתי לי שעה קלה לעיין בזה.
והנה דברי ספר המצות הוא במצות לא תעשה רכ"ו, וזה לשונו: "מצוה זו אינה נוהגת אלא לימות מלך המשיח לאחר כיבוש הארץ, שנאמר והיה בהניח וגו' לך וכו'". ונראה דכוונת הסמ"ג הוא דמצות מחיית עמלק תלויה כשבני ישראל ישבו על אדמתם, והיינו בארץ ישראל, ואחרי שהארץ תהיה כבושה בידם וישבו במנוחה, וכמו שהביא הסמ"ג מהפסוק "והיה בהניח וגו' לך מכל אויבך וגו'", אבל אין כוונת הסמ"ג שמצוה זו תלויה במלך ועכשיו אין לנו מלך. וכן פירש כעין זה הגאון בעל מעין החכמה. ולפי זה אין שיטת הסמ"ג כמו שיטת היראים במצוה תל"ה (יראים החדש), שמחית עמלק תלוי במלך ועליו מוטלת המצוה ולא על כל ישראל.
ודברי ההגהות בספר יראים בתועפות ראם שם שכתב ששיטת הסמ"ג היא כשיטת היראים, והשיג על הגאון מעין החכמה וכתב עליו שנעלם ממנו דברי היראים, ובאמת דבריו אינם נראים, שברור הדבר שמעולם לא נתכוון הסמ"ג לומר שמצוה זו מוטלת על המלך. וגם בילפותא שהביא הסמ"ג לא נזכר ענין מלך, וכיון שכן אין מקור לפי זה שיש למצוה זו שייכות למלך. ובאמת היראים שסובר שמצוה זו מוטלת על המלך מביא ילפותא אחרת: "כי יד על כס וגו'" והכוונה למלכות, יעויין שם בדבריו.
ומה שהזכיר הסמ"ג בדבריו "מלך המשיח" אין הכוונה לדין מלך, אלא שצריך ימות המשיח וכיבוש הארץ, והיינו שאז יהיה כיבוש הארץ ובני ישראל ישבו בשלוה. וראיה ברורה לזה מדברי הגהות מיימוניות הנ"ל בפ"ה מהלכות מלכים הלכה ה', שהעתיק שם דברי הסמ"ג והשמיט מילת "מלך", וזה לשונו: "מצוה זו אינה נוהגת עד ימות המשיח לאחר כיבוש הארץ וכו'". הרי שהביא רק שצריך "ימות המשיח", ואם כוונת הסמ"ג היתה שמצוה זו תלויה במלך לבד, לא היה בעל הגהות מיימוניות משמיט את עיקר התנאי שצריך לזה "מלך" המשיח, ומוכרח מזה דכוונת הסמ"ג היא רק שצריך ימות המשיח והיינו שבני ישראל ישבו במנוחה בנחלתם בארץ ישראל, וזה יתקיים רק בימות המשיח, ולכן לא דקדק כל כך והשמיט מלת "מלך" אחרי שאין זו מצוה של מלך.
מה שהובא בשם הגר"ח זצ"ל (שהראה כ"ג שליט"א) דמצות מחיית עמלק היא לאו דוקא בעם עמלק, אלא כל אומה של גויים שעושים מעשה עמלק יש בו מצוה זו. דברים תמוהים הם לבדות מעצמנו מצוות נוספות בתורה. ויעויין בספר המצות להרמב"ם מצות עשה קפ"ח, זה לשונו: "היא שצוונו להכרית 'זרע' עמלק בלבד משאר זרע עשו כו'", הרי שדקדק הרמב"ם לכתוב "זרע" עמלק. וכן הוא במנין המצוות אשר בהקדמת הלכותיו, מהלכות מלכים, זה לשונו: "למחות זרעו של עמלק", וכן הוא בספר החינוך מצוה תקנ"ח: "שנצטוינו למחות זרעו של עמלק וכו'". ועיין שם בהמשך דבריו ז"ל: "ובאמת כי גם על כל יחיד מהזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם כו' בכל מקום ובכל זמן אם אולי ימצא אחד מכל 'זרעם' כו'". הרי מבואר מדברי החינוך שסובר שמצוה זו נוהגת בכל מקום ובכל זמן, ואעפ"י כן כתב רק "אם ימצא אחד מכל זרעם" (של עמלק).
ומה שרצו להביא ראיה מדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות מלכים שכתב בהלכה ד' גבי מצות עשה להחרים שבעה עממין כו': "וכבר אבד זכרם", ואלו גבי מצות עשה לאבד זכר עמלק, בהלכה ה' שם, לא כתב הרמב"ם שאבד זכרם, אף שעם עמלק אין עכשיו במציאות ואין זכר מהם, ועל כרחך משום דמקיימים מצוה זו גם בעמים אחרים שעושים מעשה עמלק. הנה נראה דבעל ראיה זו נעלם ממנו דברי הרמב"ם בספר המצות מצוה קפ"ז במצות הריגת שבעה עממין וזה לשונו: "ואולי יחשוב חושב שזאת המצוה אינה נוהגת לדורות אחר ששבעה עממין כבר אבדו, וזה אמנם יחשוב מי שלא הבין מנהג נוהג לדורות כו'. התחשוב כשיאבד השם יתעלה זרע עמלק ויכריתהו עד אחריתו, כמו שיהיה במהרה בימינו כמו שהבטיח אותנו כו', אינה לדורות? זה לא יאמר, אבל נוהג בכל דור ודור, כל זמן שנמצא מזרע עמלק מצוה להכריתו". הרי מפורש בדברי הרמב"ם דשבעה עממים כבר אבד זכרם, אבל זרע עמלק לא אבד עדיין, ואף שלא ידוע לנו על מקום המצאם, וכמו שכתב הרמב"ם ודקדק בלשונו: "כשיאבד השם יתעלה זרע עמלק", והיינו שצריך עדיין לאבד אותם, וכן דקדק עוד בדבריו ז"ל: "כמו שיהיה במהרה בימינו", והיינו שאנחנו מקוים שה' יאבד אותם במהרה בימינו. הרי להדיא שעדיין אין זרע עמלק אבודין, וא"כ לפי זה אין מקום להראיה שהביאו מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים.
זאת ועוד, שמדברי הרמב"ם בספר המצות הנ"ל מבואר דלא כשמובא בשם הגר"ח זצ"ל, שהרי הרמב"ם מקשה דלמה נחשב מצות הריגת שבעה עממין בתרי"ג מצוות מאחר שכבר אבד זכרם וא"כ אינה נוהגת לדורות, ועל זה הוא מביא לראיה ממצות מחיית עמלק שזרעו עומד לאבד וכמו שהבטיח לנו יתברך, ובכל זאת נחשבת מצוה זו בתרי"ג מצוות, יעויין שם שהאריך הרמב"ם בזה. ואם נימא שמצות מחיית עמלק הוא גם על גויים אחרים שעושים מעשה עמלק, אין ראיה ממצות מחיית עמלק למצוות הריגת שבעה עממים, שהרי מצוות מחיית עמלק נמשכת לעולם כל זמן שנמצאים גויים בעולם שעושים מעשה עמלק. ואשר מוכרח מזה שבמצוות מחית עמלק אינו נכלל רק זרעו של עמלק ולא של עמים אחרים ואפילו הגרועים ביותר. אם כי יש מקום להרוג אותם מצד רוצחים או מטעם הבא להרגך השכם להרגו, אבל לא מטעם שעושים מעשה עמלק. נוסף לזה אין הגדרה מה שמכנים שעושה "מעשה" עמלק. איזה מעשה נקרא שזה "מעשה" עמלק? ואם נימא שמי שהורג יהודים ח"ו מתוך שנאת ישראל עושה מעשה עמלק, הנה לכאורה שזה לא מעשה מיוחד לעם עמלק, אלא כל הגויים שבעולם דרכם בכך בעו"ה.
ויעויין בספר החינוך מצוה תקנ"ז שכתב: "שנצטוינו לזכור מה שעשה עמלק לישראל שהתחיל להתגרות בם בצאתם ממצרים בטרם נשא גוי וממלכה ידו עליהם, שהכל היו יראים מהם בשומעם היד הגדולה אשר עשה להם השם במצרים וכו'". יעויין שם באריכות שמסיים: "ועל זכירת ענינם זה נאמר זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים כו'" יעויין שם. הרי מבואר מדברי החינוך שמעשה עמלק התבטא באופן מיוחד רק בזמן שבני ישראל יצאו ממצרים והתחיל להתגרות בהם ועל ידי זה גרם להפחתת הפחד של הגויים כלפי עם ישראל וכדומה, אשר לפי זה אין מציאות של מעשה עמלק בזמן הזה, וממילא אין מקום למחיית גויים העושים מעשה עמלק. והדבר נראה ברור שאין קיום לדברים המיוחסים להגר"ח זצ"ל ולאו הגר"ח חתום עליה.
והנני חותם בברכה
שלמה שמשון קרליץ
אב"ד פתח תקוה.
Siman 4
תשובת הרה"ג עזרא בצרי יצ"ו על הענין הנ"ל
כבוד הגאון כמוהר"ר יצחק נסים שליט"א, הראשון לציון הרב הראשי לישראל.
בהיותינו עוסקים במצוות מחיית עמלק הראני הדר"ג תשובתו של הרה"ג שלמה ש' קרליץ שליט"א אב"ד פתח תקוה, וראיתי שיש לעמוד על חלק מדבריו.
מה שכתב בשיטת הסמ"ג שהעיקר תלוי כשישראל יכבשו את הארץ וישבו במנוחה ואין צריך לזה שיהיה לנו מלך, הדבר קשה שאם כן מנין לנו שהמצוה אינה אלא לימות המשיח? ומה שכתב שבני ישראל ישבו במנוחה בנחלתם רק בימות המשיח, איני יודע מקור לקביעה זו. כתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות מלכים הלכה ב': "שכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו". יתכן איפוא, שיכבשו וישבו במנוחה ועדיין לא הגיעו ימות המשיח. והרי עתה שנכבשה הארץ לפנינו ויש לנו בחלקי ארץ ישראל אף יותר מאשר בכבוש עזרא, ויתכן שנגיע להסכם שלום עם כל שכנינו, האם נאמר שבזה הגענו לימות המשיח? ודאי אין מי שיסבור כך. ולהחליט שלא תהיה מציאות כזאת שנכבוש את הארץ ונשב במנוחה רק בימות המשיח, אין זה אלא דברי נביאות. ומהשערת השכל יתכן גם שלא היינו מאמינים שנכבוש את הארץ, והנה עובדא שכבשנו את הארץ אף שימות המשיח עוד לא הגיעו. אף הסכם שלום ומנוחה מסביב שנראה לנו כדבר רחוק, יתכן מאד שייעשה, ואם לא בדור שלנו אולי בעתיד, ועדיין לא יחשב הדבר כימות המשיח. לפי זה, אם כל ראיית הסמ"ג היא מהפסוק "והיה בהניח" וכו', מנין לו שמצוה זו אינה נוהגת רק בימות המשיח?
ויש להקשות עוד בדברי הסמ"ג, וכבר הקשה זאת הרדב"ז בפירושו להרמב"ם שם, שאיך אפשר לומר שהמצוה [אינה] נוהגת עד ימות המשיח, הרי פרשת שמואל ושאול תוכיח. על קושיא זו תירץ במעין החכמה שאין כוונת הסמ"ג שהמצוה לא נהגה בעבר כשהיה מלך ונכבשה הארץ וישבו בשלוה, ומעשה דשאול יוכיח, אלא שעכשיו אין אנו יכולים לקיים מצוה זו מחמת שאנו כבושים תחת ידי האומות. אמנם הקושיא הראשונה בדעת הסמ"ג נשארה.
ונראה שמחמת קושיא זו הבין בעל תועפות רא"ם ששיטת הסמ"ג היא כשיטת בעל ספר יראים, וכיון שהזכיר הסמ"ג תנאי של ימות המשיח ובימות המשיח בהכרח שיהיה מלך בישראל, נמצא שהסמ"ג מצריך שיהיה מלך, שאי אפשר לימות המשיח בלי מלך המשיח.
ומה שמדקדק הרה"ג ש' קרליץ שליט"א מדברי הגהות מיימוניות שהשמיט מילת "מלך" כשהעתיק דברי הסמ"ג, משמע שצריך ימות המשיח ולא מלך, לא נראה. אדרבא קיצר בדבר המובן, שכיון שהזכיר ימות המשיח מוכרח להיות שיהיה אז מלך. ואיפכא מסתברא, שלא נראה ימות המשיח רק ע"י מנוחה וכבישת ארץ ישראל בלי מלך.
אמת שגם על בעל תועפות רא"ם יש לתמוה, דאף אם נאמר ששיטת הסמ"ג כבעל יראים, מנין לו שרק בימות המשיח תתקיים מצוה זו? אם בגלל חסרון של מלך, אולי גם מלך ימלוך לפני ביאת המשיח, אם רוב העם יחליט על משטר מלוכני במקום דמוקרטיה, ואין לנו להחליט שלא יהיה דבר כזה, שכל דבר שבהשערה שכלית אפילו שזה רק בדרך רחוקה אין לשלול אותו לגמרי. א"כ מאותו הטעם שדחה בעל תועפות רא"ם סברת מעין החכמה, יש לדחות ג"כ דבריו. ושמא י"ל בדוחק שיתקבצו כל הדברים יחד כבישת הארץ ומנוחה ומלך ביחד, שלסברתו אינם יכולים להיות לפני ימות המשיח, וכיון שימות המשיח נכלל בהם מלך החליט שסברת הסמ"ג כבעל ספר היראים.
אלא שעדיין קשה על בעל ספר תועפות רא"ם, דאף שמהסמ"ג משמע שצריך מלך וכמו שכתבתי, מנין לנו שהמצוה מוטלת עליו ולא על כל שאר ישראל? נאמר כשיהיה לנו מלך יתחייב בזה כל הצבור. ואילו בעל ספר יראים סובר שהמצוה מוטלת על המלך. אבל קושיא זו יש להקשותה גם כן לבעל ספר יראים, שכל ראייתו היא מהגמרא בסנהדרין דף כ' ע"ב: "ר' יוסי אומר ג' מצוות שנצטוו בכניסתן לארץ ישראל - להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה - איני יודע איזה תחלה? כשהוא אומר: 'כי יד על כס יה', הוי אומר להעמיד להם מלך תחלה, שאין כסא אלא מלך וכו'". ועל זה כתב בספר יראים: "למדנו מכאן שמצות מחייה מוטלת על המלך". ויש להקשות מה הראיה מכאן, שהרי י"ל אחר שנצטווינו להעמיד מלך נצטווינו אנחנו - ולא המלך – גם כן, למחות זרעו של עמלק, והמלך מכלל הצבור.
ויש ליישב שראית בעל ספר יראים מהגמרא הזו היא: שכיון שנצטוינו להעמיד לנו מלך בתחלה ואח"כ למחות זרע עמלק, הרי כשנעמיד לנו מלך לא נוכל לצאת למלחמה, רק המלך הוא המוציא והוא כופה את העם לצאת למלחמה, כמו שכתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות מלכים הלכה ב', ואינו צריך אפילו ליטול רשות מבית דין. ממילא המצוה חלה עליו, שהרי אין אנו יכולים לקיימה מבלי המלך. ומעתה אין קושיא גם לבעל תועפות רא"ם, שכיון שראה בסמ"ג שכתב "ימות המשיח" ואין זה משנה אם יכתוב מלך או לא, ש"ימות המשיח" בהכרח עם מלך, ממילא הוטלה החובה מהצבור, שאין באפשרותם לקיימה מבלי המלך, והונחה מצוה זו על המלך. ועל כן כתב שדעת הסמ"ג היא כדעת בעל ספר יראים. ודע שהסמ"ג במצות עשה קי"ד וקט"ו הביא גם כן גמרא זו, וגם הרמב"ם פסקה בפ"א מהלכות מלכים (הלכה א').
על פי הסבר זה לדעת בעל ספר יראים, לא תהיה סברתו זו לחייב את המלך יחידית, אלא כל מי שכתב גם כן שנצטוינו, הכוונה היא שהחיוב מוטל עלינו למנות מלך ואחד מתפקידיו הוא ללחום בעמלק, ואז אנו מקיימים את מצות מחיית עמלק ע"י מינוי המלך ויציאה למלחמה בפקודתו. ולפי זה אין סתירה מהגמרא שאמרה: "ג' מצוות נצטוו" והכוונה לישראל, ואיך כותב היראים שהכוונה למלך, אלא שהכל אחד הוא. וגם מה שכתב הרמב"ם בפ"א מהלכות מלכים ג' מצוות שנצטוו ישראל, אין זה היפך סברת היראים.
אולם כבר כתבתי דמנין לסמ"ג לומר שהמצוה נוהגת לימות המשיח, שאף שמצריך מלך וכבישת הארץ וישיבה לבטח, אולי כל זה יתקיים לפני ימות המשיח. ובימות המשיח יש תנאים אחרים, עיין ברמב"ם שם (פרק י"א הלכה ד'), שמלך המשיח צריך להיות מבית דוד, הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו וכו', ואם יתקיימו התנאים שמנה הרמב"ם שם זה יהיה באמת מלך המשיח. וכבר כתבנו לעיל מה שהקשה הרדב"ז גם כן על סברת הסמ"ג. ויש לדקדק עוד בדברי הסמ"ג. אולם מה שנראה לענ"ד ליישב ובזה הכל יובן הוא: בלאו סי' רכ"ה, בלאו של לא תחייה כל נשמה, כתב הסמ"ג שכבר נמחה זכרם מתחת השמים, ונתכוון למה שאמרו בגמרא ברכות דף כ"ח ע"א) שבא סנחריב ובלבל את העולם. וא"כ אף בזרע עמלק הדבר כן. ועל כן כתב שמעתה אחר בלבול סנחריב מצוה זו אינה נוהגת עד ימות המשיח, והרי כתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י"ב הלכה ג': "בימי המלך המשיח וכו' יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו וכו' ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי וכו'", וכוונתו לייחס את ישראל. ועל כן ברוח הקודש הוא ידע מי הוא מזרעו של עמלק ויאבדהו מהעולם ודבר זה רק מלך המשיח יכול לעשותו ברוח קודשו. ועל כן כתב הסמ"ג שמצוה זו אינה נוהגת אלא לימות המשיח. ומה שכתב: "לאחר כיבוש הארץ" והביא פסוק, זה תנאי נוסף, שאחר שיקום המשיח ותהיה מנוחה אז תתקיים מצוה זו על ידו. ובזה מתיישבים כמה דקדוקים שיש לדקדק בדברי הסמ"ג.
ומה שכתב עוד הרה"ג ש' קרליץ שליט"א, שאין קיום לדברים המיוחסים להגר"ח שמצות מחיית עמלק שייכת לכל אומה של גויים שעושים מעשה עמלק, ודחה דבריו כי אין לנו לבדות מצוות נוספות בתורה. לענ"ד נראה ליישב דבריו. אף שמהרמב"ם לא משמע כדבריו כמו שהוכיח הרב שליט"א, אולם לקבוע שאין לדבריו קיום כלל, זה ניתן לישב, שכל מה שאין לנו לבדות מצות חדשות זה דבר חדש לגמרי, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, עיין ביומא דף פ' שהקשו כן לענין שיעורים ותירצו ששכחום וחזרו ויסדום. ועיין במגילה דף ג' ע"ב ודף ז' ע"א. אבל הגר"ח לא עלה בדעתו לבדות מצוות נוספות, אלא שרצה לפרש בתוך מצוה הכתובה בתורה והיא מחיית עמלק ולהסביר בה לפי דרכו שהעושה מעשה עמלק ראוי למחותו גם כן. ולפרש בתוך המצוה זה ניתן לחכמים. אמנם פירושו הוא חידוש גדול, אבל אין לומר עליו שבדה מצוה נוספת בתורה. ואף מה שכתב משם ספר החינוך שמעשה עמלק התבטא במיוחד שהוא התגרה בהם ראשון כשיצאו ממצרים וגרם להפחתת פחד הגויים מישראל, ולפי זה אין מציאות [בימינו] למעשה עמלק, יש לומר שכמה טעמים עוד נאמרו בזה שלפיהם יהיה שייך בעושה מעשה כעמלק.
ומצאתי הגדרה נפלאה להסביר מה מיוחד במעשי עמלק להרב יוסף צרפתי ז"ל בספרו יד יוסף פרשת תצוה (דרוש שני, דף קנ"ט), וזה לשונו: "כי כל איבה ושנאה שהיא תלויה בדבר אינה קייימת, כי בהבטל הנזק הנמשך יבוטל השנאה. אמנם השנאה שאינה תלויה בדבר ובסיבה אחרת, רק מצד השנאה עצמה, היא קיימת לעולם. ובזאת ההקדמה יובן שאלה חזקה, דהרי כל האומות הרעו לישראל, מצרים ואדומים ומואבים וכל עממיא אומיא ולשניא, ומאי שנא שבכולם לא הוזהרנו בתורה למחות שמם ולזכור בפה מה שעשו לנו כמו עמלק וכו'. אבל הענין כי כל העמים היו שונאים לישראל לאיזו סיבה: מצריים, אם עשו אותם עבדים ומררו חייהם בעבודה קשה, היה זה לסיבה שנתיראו מהרע שהיה אפשר לימשך, כי נתייראו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא וכו', והיתה שנאתם תלויה בדבר. וכן סיחון ועוג פחדו שלא יעברו ישראל דרך ארצם מפחד נזק שיומשך להם, וכן כולם. לכן בהבטל הסיבה יבוטל שנאתם ויוחלש איבתם. אך אמנם שנאת עמלק לישראל לא היתה תלויה בשום דבר עד שנאמר שבהבטל אותו דבר יבוטל השנאה, רק היתה שנאתו מצד בחינת השנאה בעצמה ולכן היתה נצחית".
מצינו בדבריו הגדרה מיוחדת לעמלק שהוא שונה מכל הגויים, ששנאתו היא ללא סיבה. וכך י"ל לדעת הגר"ח שכל אומה שללא סיבה להנאתה ומפחדה מעם ישראל נלחמת בישראל הרי זה כעושה מעשה עמלק. ואף שמהרמב"ם כמו שכתב שם לא משמע כסברת הגר"ח, אולם לענין פירוש אין למחוק פירוש זה לגמרי, שלא דבר בטל הוא ויש לו עמידה בצד מה. ובפרט שלמעשה הכל בבחינת דרוש וקבל שכר, שהרי למעשה לקיום מצוה זו נחכה לימות המשיח, והוא ידון רשעת הגויים מה שעושים לישראל. ועיין עוד לרדב"ז בס' מצודת דוד מצוה תקצ"א.
ואמנם על פי פנימיותם של דברים מצוה זו שייכת בעמלק במיוחד והוא על פי מה שכתב מהר"ם אלשיך ז"ל בפירושו על התורה פרשת בשלח י"ז, י"ד, וראוי להביא דבריו כדי שנבין המיוחד שבעמלק. וזה לשונו: "אם כל כך רע בעיני ה' עמלק למה אינו מחריב כמו רגע וכו'. והוא כי הלא כל שרי עם ועם קל לפניו יתברך להפילם כמו רגע, ומיד נופלים אומותם. אך שר עמלק אין מפלתו כי אם ביד ישראל, כי איככה יפיל הוא יתברך את שרו הצריך ליפול תחלה, אם הוא שטן הוא סמאל והוא יצר הרע, ובכל חטא ועון אשר נחטא אנו מחזיקים ומאשרים אותו כנודע, באופן שאי אפשר להפילו ארצה, אם לא ע"י שנקינו מכל עוונותינו 'בכל מכל כל', כי אז יכנע וימחה מן העולם. ואחר שנפילהו מלמעלה, הוא יתברך יפילהו מלמטה, וזה אומרו: 'כי מחה' אתה את השר על השמים ואחרי כן 'אמחה את זכר עמלק מתחת השמים', היפך יתר אומות שהוא יתברך מפיל השר משמים, שהוא צבא המרום במרום, ואח"כ ויאמר לנו השמד מתחת השמים את העם. אך בזה נהפך הוא כמדובר, והוא כי מלחמת השר הזה היא מלחמת היצר הרע וכו'. ועל כן צריך זכירה זו בלב כל איש ישראל, למען ידעו כי בדבר הזה תלויה גאולתם וטובתם לעולם וכו', 'כי מחה' אתם את השר ע"י תשובתכם, ואח"כ 'אמחה את זכר עמלק' שאהיה עמכם למחותו למטה. אך אח"כ אומר: 'בהניח ה' אלקיך לך מכל אויבך מסביב', שבאומרו 'מסביב' יכוין אל האויבים המסבבים את האדם, הם אשמותיו, כוחות טומאותיו אשר עשה" וכו'. ועיין למהרימ"ט בספרו צפנת פענח בדרוש לשבת זכור (דף צ"ח ד"ה אמנם).
בדבריו הנפלאים מבהיר לנו מהר"ם אלשיך זצ"ל פרשה זו של עמלק, ולפי דבריו יצא גם כן שכל זה שייך רק לעמלק שהרי הדבר תלוי בשר של האומה למעלה, ולאומות אחרות הרי השרים הם אחרים, ממילא לא שייכת בהם מצוה זו. גם למדנו מדבריו מדוע עלינו לזכור מעשיו תמיד ושיש למחותו, שהכל תלוי בתשובת עם ישראל לאביהם. ויש להאריך עוד בפרשה זו אלא שהזמן קצר ומלאכת שמים רבה. ויהי רצון שנזכה לראות בימינו במהרה מחיית עמלק ע"י משיח צדקנו, אמן.
ביקרא דאורייתא
עזרא בצרי
Siman 5
עוד על הענין הנ"ל מהרה"ג חיים עוזר כץ יצ"ו
לכבוד הגאון מרן ר' יצחק נסים שליט"א ירושלים.
ראיתי מה שכתבו הרבנים הגאונים הר"ש קרליץ והרב ע' בצרי שליט"א בענין מצוות מחיית עמלק, ואענה גם אנוכי את חלקי בזה.
כתב הסמ"ג (מצות לא תעשה רכ"ו) וזה לשונו: "כשם שנמחה שבעת עממים כך נצטוו ישראל למחות את זכר עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח. ובשתי מצוות אלו גם יש מצות עשה כאשר ביארנו בספר מצוות עשה. מצוה זו אינה נוהגת אלא לימות מלך המשיח לאחר כיבוש הארץ שנאמר והיה בהניח ה' וכו' וגומר תמחה את זכר עמלק מתחת השמים" עכ"ל. והנה יש לחקור האם החיוב הוא על כל אחד מישראל למחות זכר עמלק, אלא שחיוב זה יתבצע למעשה רק בימות מלך המשיח, או אולי חיוב זה חל רק על המלך בלבד, ולכן הוא יחול רק בימות המשיח דאז תחזור המלכות לישראל ויהיה לנו מלך.
בעל ס' יראים (מצוה רצ"ט) כתב במפורש שמחיית עמלק על המלך מוטלת ולא על שאר ישראל, וזהו פירוש הפסוק "כי יד על" וכו' דהיינו מלכות, אז תתקיים מלחמה לה' בעמלק, עד כאו דבריו. ואלו בעל החינוך (מצוה תר"ד) כתב וזה לשונו: "ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם אם יש כח בידם, בכל מקום ובכל זמן, אם אולי ימצא אחד מכל זרעם" עכ"ל. הרי לדעתו החיוב הוא על כל איש מישראל, וגם משמע מדבריו שזו המצוה נוהגת בכל זמן, גם לפני ביאת המשיח. ונראה ברור שאינו סובר כהסמ"ג, שהרי אפילו אם כוונת הסמ"ג היא דהחיוב הוא באמת על כל אחד מישראל, מכל מקום מודה הסמ"ג שחיוב זה אינו נוהג אלא לימות המשיח, ואילו לדעת החינוך נוהג חיוב זה בכל זמן. וגם זה ברור שהחינוך אינו סובר כהיראים, שהרי לדעת היראים החיוב הוא על המלך בלבד ואילו להחינוך החיוב הוא על כל אחד מישראל. אך מה שיש להסתפק הוא האם בעל ס' יראים והסמ"ג בשיטה אחת עומדים, וזה יהיה תלוי בחקירה הנ"ל. בתועפות רא"ם על היראים שם כתב כן דהחינוך אינו סובר כהיראים, אבל הסמ"ג סבירא ליה כהיראים שהמצוה מוטלת על המלך ולא על שאר ישראל, ולכן כתב הסמ"ג דמצוה זו אינה נוהגת אלא לימות המשיח, עיין שם. וכן הגר"א וואלקין בספר סביב ליראיו על היראים, הבין בשיטת הסמ"ג כבעל תועפות רא"ם, דהוא סבירא ליה כהיראים. מה שאין כן בעל מעין החכמה שפירש כוונת הסמ"ג, דהמצוה באמת מוטלת על כל אחד אלא שנוהגת רק לימות המשיח.
ובעיקר חיוב מחיית עמלק מצינו לכאורה סתירה בפסוקי התורה, דבסוף פרשת תצא נאמר "תמחה את זכר עמלק", והיינו שהקב"ה מצווה על האדם למחות, ואילו בסוף פרשת בשלח נאמר "כי מחה אמחה את זכר עמלק", דמשמעותו שהקב"ה ימחה ולא האדם. ומצינו במדרש תנחומא (פרשת תצא סי' י"א): "אמר ר' יהושע בן לוי, כיצד יתקיימו שני כתובים אלו? עד שלא פשט ידו בכסא 'תמחה', כשפשט ידו בכסא 'מחה אמחה'. אפשר בשר ודם יכול לפשוט ידו בכסא של הקב"ה? אלא ע"י שהחריב ירושלים וכו' ולפיכך 'מחה אמחה'" עכ"ל המדרש. מדברים אלה יש ללמוד, שעד החורבן היה באמת חיוב על האדם למחות זכר עמלק, אבל עתה שאנו לאחר החורבן הרי הקב"ה ימחה את זכר עמלק, ולפי זה עתה בזמנינו אין חיוב על האדם למחות זכר עמלק.
ומעתה י"ל שהמקור לדברי הסמ"ג הוא מהמדרש הנ"ל, כיון שלדברי המדרש יהיה החיוב למחות את עמלק רק כשיבנה המקדש, ושפיר כתב הסמ"ג דזמן זה יהיה לימות המשיח, וכמו שכתב הרמב"ם (פרק י"א הלכה א' מהלכות מלכים), דמלך המשיח יבנה את המקדש, עיין שם, וכשיבוא המשיח יכולים יהיו ישראל לקיים עוד מצוות שאינם יכולים עתה ואחת מהם היא מחיית עמלק. ולפי זה נראה נכונה הסברו של הר"ש קרליץ שליט"א בדברי הסמ"ג דמצות מחית עמלק תלויה בתקופה מסויימת שבני ישראל ישבו על אדמתם, והיינו בביאת המשיח שאז יבנה המקדש ובני ישראל ישבו בשקט על אדמתם, אבל ודאי שאין כוונת הסמ"ג דמצוה זו תלויה במלך דוקא, אלא כשם שמחיית עמלק תתקיים רק לימות המשיח כך גם המצוה של מינוי מלך שהיא מצוה בפני עצמה תתקיים לימות המשיח. אך נראה לי שצריך בזה מלך ולא משום שהמצוה היא דוקא עליו, דהנה הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ה' הלכה ה') כתב שיש מצות עשה לאבד זכר עמלק, עיין שם, ומשמע מדבריו שהחיוב הוא על כל אחד מישראל שהרי לא הזכיר בדבריו מלך, וכן בספר המצוות (מצוה קפ"ח) כתב דמצוה להכרית זרע עמלק ולא הזכיר שהחיוב הוא דוקא על המלך. אך שם בספר המצוות הביא הרמב"ם דברי הגמרא בסנהדרין (כ, ב) דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ למנות להם מלך ולבנות בית הבחירה ולמחות זרע עמלק. וצריך ביאור לשם איזה צורך הביא הרמב"ם דברי הגמרא הנ"ל, האם להביא ראיה שיש חיוב למחות זרע עמלק? גם צריך ביאור בדבריו (הלכות מלכים שם הלכה א') שכתב דאין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה? זו מלחמת ז' עממים ומלחמת עמלק, עד כאן דבריו. לכאורה משמע דחיוב מחיית עמלק הוא על המלך, וזה סותר לדבריו הנ"ל?
והביאור לענ"ד בזה הוא, דהנה המצוה של מינוי מלך ביאר זאת הרמב"ם בספר המצוות (מצוה קע"ג) שהיא כדי שיהיה מנהיג לישראל, וביתר ביאור כתב החינוך (מצוה תצ"ז) שהתועלת במינוי מלך היא כי העם לא יוכל לישב בשלוה בלא מלך, וכן כתב במצוה ע"א בזה הלשון: "לפי שאי אפשר לישוב בני אדם מבלי שיעשו אחד מביניהם ראש על האחרים לעשות מצוותיו ולקיים גזירותיו מפני שדעות בני אדם חלוקים זה מזה ולא יסכימו כולם לדעת אחד" וכו' עכ"ל. ולגבי מחיית עמלק כתב החינוך (מצוה תר"ד) דהיא מן המצוות המוטלות על הציבור כולן, ואעפ"י כן כתב דגם על כל יחיד מישראל מוטל חיוב זה אם יש כח בידו. וכן במצוה תקכ"ז שצריכים לקרות קודם המלחמה לשלום כותב החינוך דנוהגת מצוה זו בזמן שישראל על אדמתם, בזכרים שהם הראויים למלחמה, והיא מן המצוות המוטלות על הציבור ויותר על המלך וראשי העם, עד כאן דבריו.
הרי החיוב מוטל על כל אחד מישראל אלא שהכל תלוי ביכולתו של האדם, דאם הוא מוצא אחד מזרע עמלק ויכול להתגבר עליו חייב הוא להורגו, ואין כאן דין שכל הציבור צריך להשתתף בהריגתו של זה. אך כשמוצאים אנו הרבה מזרע עמלק וכדי להשמידם צריכים אנו להלחם בהם, הרי לצאת למלחמה זהו חיוב המוטל על כל הציבור, כל אחד יתן את חלקו במלחמה זו, וזהו תפקידו של המלך כאמצעי לנצח במלחמה זו, בכוח המלך להכניס בעם רוח לחימה ובטחון כדי שיהיו כולם מאוחדים ובוטחים בהקב"ה בצאתם למלא אחר הוראותיו. וזה מה שכתב החינוך בדבריו הנ"ל מצוה תר"ד, דעל כל יחיד יש חיוב לאבד זרע עמלק אלא שהכל תלוי ביכולת, ואין הכי נמי כשמוצאים אנו הרבה מזרע עמלק אזי החיוב על כל הצבור.
וזהו הביאור בדברי הרמב"ם הנ"ל, ודעתו היא כהחינוך דהמצוה מוטלת על [כל] יחיד מישראל לאבד זרע עמלק ולאו דוקא על המלך, ומה שכתב הר"ם דהמלך נלחם מלחמת עמלק, היינו כשצריכים לאבד זרע עמלק ע"י מלחמה שאז המצוה היא על הציבור, וכשהמצוה היא על הציבור אז תפקידו של המלך להכין את הציבור למלחמה, וכמו שכתבתי. ובזה ניחא מה שכתב הר"ם (שם בהלכה ב') דמלחמת מצוה יוצא המלך מעצמו בכל עת וכופה את העם לצאת וכו', והיינו דבאופן שהחיוב הוא על כל הציבור להלחם בעמלק, הרי תפקידו של המלך לאחד את העם למטרה זו. ובזה ניחא שהביא הרמב"ם דברי הגמרא בסנהדרין בספר המצוות, כדי לומר דכשיש עם רב מזרע עמלק, וכאותו מקרה כשיצאו בני ישראל ממצרים, אז חיוב מחיית עמלק הוא על הציבור, כמו מינוי מלך ובנין בית המקדש שהוא חיוב על הציבור, ופשוט. וגם הסמ"ג נראה דסבירא ליה כיסוד הנ"ל, ולכן כתב דמלחמת עמלק באותו אופן שהיה בצאת בני ישראל מצרים צריכה מלך ואין המלכות חוזרת לישראל אלא בימות המשיח.
וראיה ברורה שכך סבירא ליה לרמב"ם, מהא דכתב (בספר המצות סוף מנין העשין) בזה הלשון: "וכשתסתכל כל אלו המצוות שקדם זכרם עתה, שתמצא מהם מצוות שהם חובה על הציבור לא כל איש ואיש, כמו בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק" עכ"ל. הרי דמחיית עמלק היא על הציבור ולא על כל איש ואיש, ואילו בחבורו לא משמע כן, אבל לפי מה שכתבתי מובנים היטב.
וכן נראה להביא ראיה שלקיום מצות מחיית עמלק ע"י הציבור צריך מלך, מהך גמרא דסנהדרין (דף כ') דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ וכו', ואחת מהם מחיית עמלק. וכן אומר ר' יוסי שם דתחילה נצטוו להעמיד להם מלך ואח"כ להלחם בעמלק. ואמנם מהגמרא הנ"ל אין ראיה שיש קשר בין מינוי מלך למלחמת עמלק, ועיין רש"י שם די"ל שבאותה תקופה נצטוו ג' מצוות וסדר קיומם הוא תחילה מינוי מלך ואח"כ מלחמת עמלק. אך בספרי פרשת ראה (פיסקא ס"ז), לאחר שמביא דברי ר' יהודה הנ"ל מסיים בזה הלשון: "כל שישב המלך על כסא יה אתה מכרית זרע עמלק" עכ"ל, הרי מדבריו ברור שמינוי מלך הוא לצורך קיום מצות מחיית עמלק. ועל כרחך הביאור הוא כמו שכתבתי דהיכא שהחיוב מוטל על הציבור הרי תפקידו של המלך הוא להוציא את העם למלחמה. ועל פי זה נראה לי דגם שיטת היראים היא כנ"ל. ומה שכתב היראים שמחיית עמלק מוטלת על המלך ולא על שאר ישראל, היינו כמו שכתב הרמב"ם בספר המצוות הנ"ל דהיכא שצריך להלחם בעמלק בזה החיוב הוא על הציבור כולו, וכשיש חיוב על הציבור אז חל החיוב על המלך להכין את העם ולהוציאו למלחמה, אבל ודאי דגם הוא מודה שכל אחד מישראל אם נקרה בדרכו אחד מזרע עמלק ויכול הוא להשמידו דחייב לעשות כן.
הדברים העולים ממה שכתבתי, דכל אלו הראשונים שהזכרנו בסגנון אחד נתנבאו: שיש חיוב על כל אחד בישראל להשמיד זרע עמלק, אם יש לו כוח ויכולת לכך. אך באופן שיש עם רב מזרע עמלק וצריך להלחם בו כדי להשמידו, אזי החיוב חל על הציבור, וכשיש חיוב על הציבור בעינן מלך כדי שהוא יכין וידריך את העם למלחמה זו. ולכן שפיר כתב הסמ"ג דחיוב זה שעל הציבור יחול רק בביאת המשיח שאז יהיה לנו מלך, וזה ברור.
ובדבר השאלה אי מצות מחיית עמלק נוהגת בזמן הזה, הנה מדברי הסמ"ג הנ"ל שכתב דאינה נוהגת אלא לימות המשיח משמע לכאורה דעתה כל זמן שלא בא המשיח אין החיוב חל עלינו, משום דכשחל חיוב על הציבור בעינן מלך, והרי המלכות תחזור ישראל רק לימות המשיח.
אך ראיתי לחקור בזה: האם זהו דין דוקא במלך, או דהעיקר הוא דבעינן שיהיה מנהיג לישראל. והנה לפי מה שכתבתי לעיל, לאו דוקא מלך, אלא העיקר שיהיה אדם מורם מכל העם כדי שהעם יבטח בו ויתן בו אימון. והראיה לכך שהרי נצטוינו בשעת מלחמה למנות משוח מלחמה, וכמו שכתבתי לעיל בשם החינוך בכמה מקומות מהי התועלת במינוי מלך ובמינוי משוח מלחמה. וא"כ עתה בזמנינו כאן בארץ ישראל שיש לנו צבא ומפקדיו היכולים למלא תפקיד של הכנת העם למלחמה, יחול עלינו חיוב מחיית עמלק. ובפרט לפי מה שכתב הסמ"ג דהמצוה חלה לאחר כיבוש הארץ, ועתה אנו ב"ה בארץ ישראל, דיחול עלינו חיוב מחיית עמלק, אע"פ שעדיין לא הגיעו ימות המשיח. ואם נאמר דלא מספיק מה שמפקדי הצבא יכולים להכין את העם למלחמה מבחינה צבאית, שהרי תפקידו של המלך היה גם להשמיע דברי תוכחה ומוסר שיהיה להם בטחון בהקב"ה, הרי גם זה יכול להתבצע בימינו שיש לנו גדולי תורה. ואין לומר שצריך אדם אחד שיוכל למלא את כל אלו התפקידים, שהרי גם בזמן שיהיה לנו מלך יהיו מפקדים לצבא, ואת הכנת העם למלחמה מבחינה צבאית יעשו מפקדי הצבא ולא המלך, וכמבואר ברמב"ם (הלכות מלכים פרק ד'), עיין שם. ולפי כל זה יש מקום לומר שמצות מחיית עמלק נוהגת גם בזמנינו.
ונראה לי שהתנאי העיקרי לחיוב מלחמת עמלק הוא בשלושה: האחד, שהמצוה על הציבור אינו דוקא על ציבור מסויים, וכמו שרצינו לומר שנוכל לקיים היום מחיית עמלק ע"י הצבא, אלא זהו חיוב על כלל ישראל. וזהו שכתב החינוך (מצוה תר"ד) והדגיש בדבריו שזו היא מן המצוות המוטלות על הציבור כולן, דהיינו בלא יוצא מן הכלל. וכן לגבי מינוי מלך (מצוה תצ"ז) כתב דהיא מוטלת על הציבור כולם. ושפיר הביאו הרמב"ם והחינוך דברי הגמרא בסנהדרין הנ"ל דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, דשם היה באמת הציווי לכל ישראל. ולפי זה בזמנינו שכל ישראל מפוזרים בהרבה ארצות, אי אפשר לבצע את מה שהיה מוטל על המלך לבצע, אפילו היינו אומרים שאין זה דין במלך.
והתנאי השני הוא שהמצוה נוהגת דוקא בארץ ישראל. דלו היתה מציאות שכלל ישראל יהיה באותו מקום אבל לא בארץ ישראל, לא היה חל עליהם החיוב של מלחמת עמלק. וכשם שבנין בית המקדש ומינוי מלך חיובם הוא בארץ ישראל, כך מחיית עמלק. וזאת היא כוונת הגמרא דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ. וכן כתב החינוך (מצוה תצ"ז) גבי מינוי מלך דנוהגת מצוה זו בזמן שישראל על אדמתם והביא ראיה לזה מדברי הגמרא הנ"ל, והוא הדין לגבי מחיית עמלק. וזהו שכתב הסמ"ג דמצוה זו אינה נוהגת אלא לימות המשיח לאחר כיבוש הארץ והיינו כשכל ישראל ישבו בארץ ישראל.
ואחרי שיתקיימו שני תנאים אלו ימנו עליהם מלך ותהיה השפעתו על כל הציבור ויהיה אפשר לקיים את המצוה המוטלת עליהם. ותקופה זו תהיה רק לימות המשיח, וכמו שכתב הרמב"ם (הלכות מלכים פרק י"א) דמלך המשיח יקבץ נדחי ישראל וכו', עיין שם. וביתר ביאור כתב זאת בפירוש המשנה (סנהדרין פרק י'), וזה הלשון: "אמנם ימות המשיח הוא זמן שתשוב המלכות לישראל ויחזרו לארץ ישראל וכו'" עכ"ל. ומה שכתב היראים דהיא מוטלת על המלך, שפיר כתב כן, דבתקופת ימות המשיח כשתחזור המלכות לישראל יהיה זה המלך שיוביל את העם למלחמה.
בזמנינו שחסרים לנו שני תנאים, שאין כל ישראל נמצאים במקום אחד וגם שאין כולם בארץ ישראל, ואין לזה כל קשר במה שאין לנו מלך כיון שאין זה דין דוקא במלך וכמו שנתבאר.
אלא נראה שאפילו היתה מציאות בזמנינו שכל ישראל היו דרים בארץ ישראל, גם כן לא יחול עדיין החיוב של מלחמת עמלק על הציבור, וזאת לפי משמעות הפסוק האמור בתורה סוף פרשת כי תצא: "והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל איביך מסביב בארץ אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" עד כאן, והסמ"ג הביא כראיה לדבריו פסוק זה, ומשמע דגם לאחר שתכבש הארץ בעינן שנשב בבטחה ובמנוחה מכל אויבינו מסביב. צדק א"כ הרב קרליץ שליט"א בהרגשה זו שבדברי הסמ"ג כשרצה לומר שאין זה דין דוקא במלך אלא דזה תלוי כשבני ישראל ישבו על אדמתם במנוחה, וזהו תנאי נוסף לתנאים שהזכרנו. ומפורשות כתב כן אבן עזרא שם בזה הלשון: "הטעם כי זאת המצוה תלויה אחר שירשו את הארץ ושקטה הארץ ממלחמה מכל סביבותיה, כי כל זמן שיתעסקו עם מלחמות הקרובים אליהם אינם חייבים להלחם בעמלק" עכ"ל. הרי בזמנינו שאנו במצב מלחמתי מתמיד עם שכנינו הערבים לא חל עלינו להלחם בעמלק, ושפיר כתב הסמ"ג שזה יהיה רק לימות המשיח.
ותנאי זה לא יכולנו, שכן יכולים שכנינו לבטלו ויצאו עלינו בכלי זיינם, ובנוסף לכך כלי הנשק לא יכותתו ונשאר עומדים מוכנים ומזומנים להדוף כל אויב. וגם לכשיחתם הסכם, עדיין ישארו מתנגדים בתוך שכנינו לפגוע בנו, ולכן לא תיתכן מציאות של ישיבה לבטח בארצנו גם לאחר הסכם שלום.
אבל המנוחה האמיתית והישיבה לבטח הן כמו שהגדירן הרמב"ם (הלכות מלכים פרק י"ב הלכה א') בזה הלשון: "וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ, משל וחידה. ענין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו"ם וכו' ויחזרו כולם לדת האמת ולא יגזלו ולא ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל" עכ"ל. וכן בפירוש המשנה לסנהדרין שם הסביר זאת הרמב"ם באריכות. וזאת היא המנוחה והבטחון שאנו צריכים להימצא בה כדי שנוכל להלחם בעמלק ושלא תהיה לנו דאגה מאויבים אחרים אלא רק להשמיד את עמלק, ומציאות זו תהיה לנו רק לימות המשיח.
ברם יש לדון בזה במה שכתב הרמב"ם דבימות המשיח לא ידע עם ישראל מלחמה וישב לבטח בארצו. הנחה זו היא פלוגתא בשבת (דף ס"ג, א) במתניתין, דחכמים סבירא להו: "לא יצא האיש בסייף ולא בקשת" וכו', ור' אליעזר סבירא ליה דמותר לצאת דתכשיטין הם לו, אבל חכמים סבירא להו שהם לגנאי דכתיב: "וכתתו חרבותם לאתים" וכו'. ובגמרא שאלו לר' אליעזר: "וכי מאחר דתכשיטין הם אמאי בטלים לימות המשיח? אמר להם: לפי שאינן צריכין, שנאמר: 'לא ישא גוי אל גוי חרב'. ופליגא דשמואל, דאמר שמואל: 'אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד'". ועיין במהרש"א דבזה פליגי ר' אליעזר ושמואל, דלר' אליעזר "לא ישא גוי אל גוי" נאמר רק לימות המשיח שיותר לא תהיה מלחמה, אבל שמואל סבירא ליה דבימות המשיח רק המלכות תחזור ישראל אבל גוי אל גוי כן ישא חרב, והפסוק "לא ישא גוי אל גוי חרב" לא איירי לימות המשיח אלא לעולם הבא, עד כאן דבריו. ועל כל פנים מבואר דלדעת שמואל בימות המשיח עדיין יהיה מצב מלחמה. וא"כ תימא על הרמב"ם שהרי הוא פוסק (הלכות מלכים שם הלכה ב') דאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות, והיינו כשמואל, והאיך בהלכה הקודמת פסק דלא כשמואל, וצ"ע.
והנראה לומר על-פי פירוש רד"ק לישעיה פרק ב' "והיה באחרית הימים", דכל מקום שנאמר באחרית הימים הוא ימות המשיח ועל זה המשך הפסוקים שם "לא ישא גוי אל גוי" וכו', וכן כתב אבן עזרא שם. ולדבריהם בימות המשיח לא תהיה עוד מלחמה בין העמים כולם. ועל כרחך צריך לומר דהרד"ק מפרש דבריו לשיטת ר' אליעזר בשבת הנ"ל ולא כשמואל, או לפי איכא דאמרי בשבת שם דגם ר' אליעזר כשמואל סבירא ליה ורק חכמים חולקים עליהם. ובפרק י"א בישעיה פסוק ו' "וגר זאב עם כבש" שעל ימות המשיח מוסב דן הרד"ק בביאור נבואה זו והביא שיש מפרשים דבימות המשיח יתחלפו טבעי החיות והבהמות וישוב למה שהיה בתחילת הבריאה, ויש מפרשים שפסוק זה הוא משל לרשעים וצדיקים שבימות המשיח יהיה שלום בארץ ולא ירעו איש את חבירו, עיין שם. והיש מפרשים השני הוא פירוש הרמב"ם דנן. אבל הרד"ק תמה על פירוש זה דלא יתכן זה הפירוש דבימות המשיח כבר נאמר שיהיה שלום בפרק ב' "וכתתו חרבותם לאתים לא ישא גוי אל גוי" וכו'. ולכן מפרש הרד"ק דההבטחה האמורה בפרק י"א היא שהחיות הרעות לא יזיקו בארץ ישראל, עיין שם. ועל כרחך קושית הרד"ק הנ"ל היא לשיטתו שפירש דהפסוק "לא ישא גוי אל גוי" איירי לימות המשיח, וא"כ שפיר הקשה דלימות המשיח כבר הובטח לנו שיהיה שלום. אבל הרמב"ם שפוסק כשמואל, ולדעה זו הפסוק איירי לעולם הבא, על כרחך ההבטחה שבימות המשיח יהיה שלום למדים אנו מהפסוק "וגר זאב עם כבש" שהוא דרך משל וכמו שכתב כן הרמב"ם. וממילא לדעת הרמב"ם לא קשיא כלל קושית הרד"ק, ושפיר פוסק הרמב"ם כשמואל ואעפ"י כן מפרש דהפסוק "וגר זאב" הוא משל לימות המשיח שיהיה שלום אמיתי.
והנה ראיתי בדברי הרה"ג ע' בצרי שליט"א שתמה על הנחה זו של הסמ"ג דמחיית עמלק תלוי כשיכבשו את הארץ ויבואו במנוחה ואין צריך שיהיה מלך, דמנין לו שהמצוה היא רק בימות המשיח ומנין קביעה זו שבני ישראל ישבו בנחלתם רק בימות המשיח. ולפי מה שכתבתי הדברים ברורים כן בדברי הרמב"ם, דבני ישראל ישבו בבטחה רק בימות המשיח. ומה שהביא סיעתא מדברי הרמב"ם (פרק י"ב הלכה ב') שכתב "שכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו", אין זו ראיה כלל, דהרמב"ם איירי שם על הימים שלפני ביאת המשיח, [שיש] כל מיני פירושים מה יהיה לפני ביאת המשיח, ולכן כתב הרמב"ם דכל אלו הפירושים לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, אבל בזמן ביאת המשיח שיהיה שלום אמיתי זה ברור לרמב"ם מהפסוק "וגר זאב עם כבש" כמבואר שם בדבריו בהלכה א', עיין שם. גם מה שכתב בדבריו: "שהרי עתה נכבשה הארץ לפנינו ויתכן שנגיע להסכם שלום עם כל שכנינו". מעולם לא אמר הסמ"ג שכיבוש הארץ יהיה רק לימות המשיח, אלא שהישיבה לבטח בארץ ישראל תהיה רק לימות המשיח, ובאופן שלא יצטרכו יותר כלי מלחמה. גם מה שכתב וזה לשונו: "ולהחליט שלא תהיה מציאות כזאת שנכבוש את הארץ ונשב במנוחה רק בימות המשיח, אין זה אלא דברי נביאות", נכון הוא, שהנביא ישעיה אמר כן, ואפילו נגיע להסכם שלום עם שכנינו עדיין נצטרך להישמר מאויבים שמבחוץ וגם מאויבים הנמצאים בתוכנו, מה שאין כן לימות המשיח, ועל מנוחה זו כתב הסמ"ג דהיא תהיה רק לימות המשיח. וזהו התנאי הצריך לנו כדי שנוכל להלחם בעמלק.
והנה לכאורה יש לומר שלא תחול עלינו מצות מחיית עמלק גם אם יתקיימו התנאים שהזכרנו לעיל. במסכת ידים (ד, ד') תנינן: "עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את האומות", וכך סבירא ליה לר' יהושע שם וטעמו של ר' יהושע מבואר ברכות (כ"ח, א) דלא ידעינן מי עמון ומי מואב ולכן אמרינן כל דפריש מרובא פריש והרי הוא מותר לבוא בקהל, וכן כתב הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק י"ב הלכה כ"ה) דהואיל וד' אומות שאיסורם לבוא בקהל ישראל הוא איסור עולם והם נתערבו בין שאר האומות שמותרים עתה לבוא לקהל ישראל לאחר גירותם, אמרינן דכל הפורש מהרוב הוא פורש, עיין שם. א"כ י"ל דכשם שאין אנו יודעים מי הוא מצרי אדומי עמוני ומואבי, כך אין אנו יודעים מי הוא זרע עמלק כדי שנוכל למחותו. ולפי זה יש לתמוה על הסמ"ג אמאי תלה חיוב המצוה של מחיית עמלק בימות המשיח לאחר שנשב לבטח בארצנו, ולא כתב שחיוב זה אינו נוהג עתה כיון שאין אנו יודעים מי הוא עמלק. ואין לומר שזו כוונתו דרק לימות המשיח נדע מי הוא עמלק, דא"כ אמאי מביא את הפסוק "והיה בהניח" שזה אינו מרמז כלל שבימות המשיח נדע מי הוא עמלק וצ"ע.
ולכן נראה לי על פי מה מה שכתב הרמב"ם בספר המצוות (עשין קפ"ז) בענין חיוב הריגת ז' עממין: "ואולי יחשוב חושב שזאת מצוה שאינה נוהגת לדורות אחר ששבעה עממין כבר אבדו, וזה אמנם יחשוב אותו מי שלא הבין ענין מנהג נוהג לדורות ואינו נוהג לדורות וכו'. אבל הוא נוהג בכל דור שימצא בו אפשרות הדבר ההוא. התחשוב כשיאבד השם יתעלה זרע עמלק ויכריתהו עד אחריתו, כמו שיהיה במהרה בימינו וכו', אינה לדורות? זה לא יאמר. אבל נוהג בכל דור ודור, כל זמן שנמצא מזרע עמלק מצוה להכריתו. וכן להרוג שבעה עממין ולאבדם צווי נצטוינו בו והוא מלחמת מצוה ואנחנו מצווים לחטט אחריהם ולרדפם בכל דור ודור עד שיכלו ולא ישאר מהן איש, וכן עשינו עד אשר תמו ונכרתו בימי דוד ונתפזרו הנשארים ונתערבו באומות עד שלא נשאר בהם שרש" עכ"ל הרמב"ם. מדבריו אנו למדים שמחיית עמלק והריגת ז' עממין הם מצוות הנוהגים לדורות. אבל לגבי קיום המצוה בפועל רואים אנו הבדל בדברי הרמב"ם בין ז' עממין למחיית עמלק, דגבי ז' עממין כתב הרמב"ם שאי אפשר לקיים המצוה בפועל עתה משום שנכרתו בימי דוד ואלו הנשארים נתערבו בין האומות, והיינו להאמור במסכת ידים (פרק ד' משנה ד') שסנחריב בלבל את האומות, ואילו לגבי מחיית עמלק לא כתב הרמב"ם שאינו נוהג עתה ולא הזכיר כלל את הסיבה שסנחריב בלבל את האומות, אלא אדרבא הוא כותב דנוהג בכל דור ודור כשנמצא מזרע עמלק, וכן כתב החינוך (מצוה תקכ"ח) וביתר ביאור במצוה תכ"ה והעתיק דברי הרמב"ם הנ"ל. ולכאורה צריך ביאור מאי נפקא מינה בין שתי מצוות אלו? דאם סנחריב בלבל את האומות ואי אפשר לדעת מי הוא עמוני מואבי, כך אי אפשר לדעת מי הוא עמלק, ומאי נפקא מינה?
ועל כרחך צריך לומר שהרמב"ם סובר דהטעם האמור שסנחריב בלבל את האומות לא נאמר לגבי עמלק. והטעם בזה הוא, דהאיסור של "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ישראל" הוא "על אשר לא קדמו אתכם בלחם ומים" כמפורש בתורה, וא"כ סימן ההיכר של עמוני מואבי לפני בלבול סנחריב היה על פי מיקומם שהם היו דרים במקומות מסויימים. ודבר זה מבואר בתוספתא (פרק ה' דקידושין משנה ו' והביאה הגר"א באבן העזר סימן ד' ס"ק י"ז): "אמר ליה רבי עקיבא: טעית, הלכה היא משעלה סנחריב ובלבל את כל האומות, לא עמונים ומואבים במקומן ולא מצרי ואדומי במקומן", הרי שסימן ההיכר שלהם היה לפי מיקומם, ולכן אחר שסנחריב בלבל את כל האומות נסתלק סימן ההיכר שלהם. וכן נראה לגבי שבעה עממין, שהרי הטעם שנצטוינו להרגם כתב הרמב"ם (ספר המצוות קפ"ז) שהם שורש עבודה זרה, וביתר ביאור כתב כן החינוך (מצוה תכ"ה): "לפי שהם החלו לעשות כל מיני עבודה זרה וכל תועבת ה' יתברך אשר שנא" עד כאן דבריו. וזה ודאי שאין סימן ההיכר של ז' עממין [שהם] עובדי עבודה זרה, שהרי הגויים בזמנינו יש הרבה מהם עובדי עבודה זרה, והאם נאמר שהם מז' עממין? וכבר מבואר בחולין (י"ג, ב) דאמר ר' יוחנן נכרים שבחו"ל לאו עובדי עבודת כוכבים הם אלא מנהג אבותיהן בידיהן, וכתבו שם תוספות דגם הגויים שבארץ ישראל אין אדוקין כל כך שיהיו מעשיהם לשם עבודת כוכבים. וא"כ סימן ההיכר שלהם על פי מיקומם, שהיו דרים במקומות מסויימים, וידעינן שאלו הדרים שם והם עובדי עבודה זרה הרי הם מז' עממין. ולכן לאחר שסנחריב בלבל את האומות בטל סימן ההיכר שלהם ואין אנו יודעים מי הוא מז' עממין. כך משמע גם מדברי הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק י"ב הלכה כ"ה) שכתב בזה הלשון: "כשעלה סנחריב מלך אשור בלבל כל האומות ועירבם זה בזה והגלה אותם ממקומם" וכו', הרי שע"י הבלבול שהגלה אותם ממקומם בטל סימן ההיכר שלהם. גם הרשב"א (יבמות ע"ו, ב) בשם הרמב"ן כתב כך: "סנחריב הוא שבלבל את העולם שהיה מגלה פעמים אומה זו ומושיבה במקום אחר ומושיב תחתיהן אומה אחרת ומשום כך היו כל האומות מבולבלין".
אבל במחיית עמלק סימן ההיכר הוא על פי מעשיו, וכבר כתב בעל מעם לועז (פרשת כי תצא פרק מ"ד עמ' תתקע"ד) בשם מהר"א חזן שבכל דור ודור שעומדים עלינו לכלותינו הכל הוא מעמלק שמתלבש כל פעם באומה אחרת" עיין שם, וא"כ גם היום יש אומות הרוצים לכלותינו, אלא שסימן ההיכר של אומה זו אם היא מזרע עמלק הוא על פי צורת המלחמה וסיבתה. ועיין שם שכתב בשם האלשיך הקדוש דלמה נצטוינו למחות דוקא את עמלק והלא גם הפלשתים הרגו בנו, ותירץ דצורת המלחמה של עמלק היתה מיוחדת משאר העמים, וכן כפי מה שהביא הרה"ג בצרי שליט"א בדבריו בשם ספר יד יוסף שהמיוחד במעשה עמלק הוא שנלחם בישראל בלא שום סיבה שכלית המחייבת מלחמה.
לפי כל זה, האם ספק הוא שהנאצים שהשמידו ששה מליון יהודים הם מזרע עמלק? וכבר נכתב בספר המאמרים שער ראובן למרן אדוני זקני הג"ר ראובן זצ"ל (עמ' ש"א) בזה הלשון: "אין כל ספק בדבר שהעם הגרמני היה הווה ויהיה התגלמות בדמות ובצלם של העמלק ההיסטורי. הנאצים הגרמניים שיכללו וביצרו את צפע העמלק יותר משעשה זאת עמלק המקורי. הרצח המתוכנן של ששה מליונים אחים ואחיות הוא שיא הרשעה והשטניות, ועל מעשי השמדה אלו מצווה העם לקיים בכל נפשו את דין ומצוות הנקמה של מחה תמחה" עכ"ל. היום ידועים לנו הרבה נאצים המסתובבים חופשי והיה מקום שיחול עלינו בפועל החיוב של מחיית עמלק, אבל כפי שנתבאר הרי לחיוב זה חסרים לנו התנאים שכל העם יהיה במקום אחד ובארץ ישראל ונשב לבטח בארצנו.
ובהנחה זו יתבארו לנו דברי הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ה' הלכה ד'), דגבי המצוה של הריגת ז' עממין מסיים דכבר אבד זכרם, ובהלכה הבאה שמדבר הרמב"ם לגבי מחית עמלק שם אינו מסיים שכבר אבד זכרם. והיינו לפי מה שכתבתי, דהטעם דבלבל סנחריב נאמר רק גבי ז' עממין ולא גבי עמלק, שעדיין לא אבד זכרם.
ומכאן הוכחה למה שהביא הדר"ג שליט"א מה שהובא בשם הגר"ח זצ"ל דמצות מחיית עמלק היא לאו דוקא בעם עמלק אלא כל אומה של גויים שעושים מעשה עמלק יש מצוה זו. ולפי מה שכתבתי, יש בסיס להנחה זו מדברי המפרשים שהזכרנו, דסימן ההיכר של עמלק הוא על פי מעשיו. ומה שתמה הרה"ג קרליץ שליט"א על דברים אלו: "…לבדות מעצמנו מצוות נוספות בתורה", לפי מה שכתבנו אין זו כוונת הגר"ח שזהו דין חדש דכל אומה העושה כמעשה עמלק יש מצוה למחותה, אלא שכל אומה העושה מעשה עמלק זהו סימן ההיכר שלה שהיא מזרע עמלק. ושוב עיינתי בהמשך דבריו שהזכיר ראיה זו שכתבנו מדברי הרמב"ם שלא כהגר"ח, ולפי מה שכתבתי אין כל מקום לדבריו, ודברי הגר"ח כמין חומר ומוכחים מדברי הרמב"ם. אך שוב ראיתי במנחת חינוך סוף מצוה תר"ד דהאידנא אין אנו מצווים בזה כי כבר עלה סנחריב וכו', והדברים תמוהים מנא ליה טעם זה שלא הוזכר באף אחד מהראשונים לגבי מחיית עמלק וצ"ע.
לסיכום הענין, נראה דדעת הסמ"ג, בעל ס' יראים, הרמב"ם והחינוך היא שיטה אחידה: דהיכא דמחיית עמלק חלה על הציבור, והיינו ע"י מלחמה, הרי חיוב זה יהיה רק לימות המשיח, ומעולם לא עלה על דעת אחד מהם לומר שהחיוב הוא רק על המלך בלבד. וגם על היחיד מוטל חיוב זה, אם ביכולתו לבצע זאת, כשבא לידו אחד מזרע עמלק. ונזכה לביאת משיח צדקנו במהרה בימינו אמן.
מוקירו ומכבדו כערכו הרם
חיים עוזר כץ
Siman 6
בדין תבעוה לינשא
בדבר מה שנשאל כ"ת בתבעוה לינשא למי שאין לו כח גברא ונתפייסה, אם צריכה לישב שבעה נקיים, שהאריך כ"ת והעלה דצריכה לישב שבעה נקיים גם אם אין כאן חשש חימוד, דלא פלוג. הנה לענ"ד לא נראה כלל מה שהאריך בזה, ולענ"ד פשוט שלא הצריכו שתשב שבעה נקיים אלא במחמדת, והיכא דאין חשש חימוד אינה צריכה, ולא אמרינן בזה דלא פלוג. ומה שכתב כ"ת להוכיח דלא פלוג מדין מחזיר גרושתו שפסק מרן השו"ע (סימן קצ"ב סעיף ה') דצריכה לישב שבעה נקיים, וכתב כ"ת דבמחזיר גרושתו בודאי אין חשש חימוד, דהרי כבר נבעלה לו, ועל כרחך משום דלא פלוג הוא שהצריכו אותה לישב שבעה נקיים, וא"כ כאן נמי אפילו אם נאמר דלא שייך חשש חימוד צריכה לישב שבעה נקיים דלא פלוג. במחילת כ"ת לא עיין יפה בזה, דבב"י כתב שמצא דין זה דמחזיר גרושתו בתשובת הרשב"ש שכתב: "נמצא בגליוני הצרפתים שמחזיר גרושתו צריכה להמתין שבעה נקיים, והוא מובן מדברי קדמונינו". והיינו משום שמחמדת ומשום הכי הוא דכתב דהוא מובן מדברי קדמונינו. וכן ראיתי מבואר להדיא בדברי אביו הרשב"ץ בחידושיו על נדה (דף ס"ה) שהטעם הוא משום שמחמדת, דכתב וזה לשונו: "ואפילו קטנה חוששים לדם חימוד וכן זקנה ומחזיר גרושתו גם כן ואפילו היתה מניקה", וזה הטעם נקטו כל הפוסקים שכתבו דין מחזיר גרושתו, ואין מי שכתב משום דלא פלוג.
ומה שכתב החתם סופר אה"ע סי' נ"ט בשם התשב"ץ שמחזיר גרושתו לא בעי שבעה נקיים דליכא חימוד, לא ידעתי איפוא מצא שכתב כן התשב"ץ, והרי בחידושיו על מסכת נדה כתב מפורש דבמחזיר גרושתו גם כן חוששים לחימוד וצריכה שבעה נקיים וכנ"ל. ועיין בס' עמודי אש בקונטריס בית נשים סי' כ' שכתב דמה שכתב החתם סופר בשם התשב"ץ לא נמצא כלל בהתשב"ץ. ונראה שגם הוא לא ראה את חידושי בעל התשב"ץ על נדה הנ"ל שכתב מפורש שצריכה שבעה נקיים.
ומה שטען כ"ת דהרי כבר נבעלה לו, הנה הרדב"ז בישנות (ח"ד סי' רס"ג) כתב אדרבא דקל וחומר הדברים: "ומה אשה חדשה שאינה מכרת אותו ואינה מהרהרת בו חיישינן שמא תראה מחמת חימוד, זו שהיא רגילה בו ומכרת אותו יפה וזוכרת מעשים שבינה לבינו לא כל שכן". ועיין לו עוד (בח"ג דפוס פיורדא סי' תכ"ג) שנשאל במי שבא על פנויה ונתעברה ממנו ורוצה לכונסה, כתב שצריכה נמי לישב שבעה נקיים, ואם מפני שכבר היא רגילה בו, אדרבא מהאי טעמא חיישינן שמא תראה דם חימוד, כיון שהיא מכירתו מהרהרת בו, וקרוב הדבר שתראה דם מחמת זה. ועיין מה שכתב עוד בדברי דוד (סי' י"ג), ועיין "לבוש" (סוף סי' קצ"ב), ושו"ת "מקור ישראל" בורלא (אה"ע סי' כ"ח), "גנזי חיים" (מערכת גט אות מ"ו), "שואל ומשיב" מהדורא תניינא (סי' ל"ח) ו"תעלומות לב" (ח"א יו"ד סי' כ"ה).
אלא דמדברי מהר"י קשטרו בתשובה (סי' קכ"ה) נראה כחולק על רבו הרדב"ז בסברא זו, דנשאל שם במחזיר גרושתו מעוברת, והביא דברי הרדב"ז בישנות הנ"ל, ואעפ"י כן צידד להקל בנדונו, משום שכתבו חכמי הרופאים וספר צרי הגוף שהמעוברת תתעב המשגל, וזה אות מאותות העיבור, וצידד עוד צדדים, ובכלל כתב נמי דאפשר שלא תקיף יצרה כיון שנבעלה לו כמה פעמים. אלא דגם הוא לא כתב זה אלא בלשון אפשר וכסניף לצרפו עם כמה סניפים, ורבים חולקים עליו בזה. עיין להגאון חיד"א בשיורי ברכה (סי' קצ"ב), שציין כמה פוסקים שכתבו מפורש דגם מחזיר גרושתו מעוברת צריכה לישב שבעה נקיים, והעיר על מהר"י קשטרו שלא זכר מתורת רבו (שבח"ג סי' תכ"ג הנ"ל) אשר החמיר גם במעוברת, הגם שיש קצת לחלק בין נדונו לבין נדון הרדב"ז דמיירי בפנויה שנתעברה ממנו וכנ"ל. ומה שכתב שוב החיד"א ב"יוסף אומץ" (סי' פ"ד) ששוב ראה בתשובת מהר"י קשטרו הנ"ל שהביא מה שכתב הרדב"ז, הוא תמוה, דבשיורי ברכה העיר על מה שלא הזכיר את דברי הרדב"ז בדין מעוברת, וזה באמת לא הזכיר. ומדברי הרשב"ץ הנ"ל מתבאר נמי שגם במעוברת שייך חשש חימוד, עיין ב"מסגרת השולחן" (סוף סי' קצ"ב). ועיין תורת השלמים (ס"ק ט), "מקום שמואל" (סי' ל"ג), "סדרי טהרה" (ס"ק י"ד), ו"מחצית השקל" (ס"ק ה'), "ערוך השולחן" אות י"א.
ומה שכתב כת"ר עוד דגם בזקנה המסולקת דמים החמירו משום דלא פלוג, גם זה לא נכון. ומה שהחמירו בזקנה הוא נמי משם חשש חימוד, דהזקנה גם כן מחמדת, וכמבואר בדברי הרשב"ץ הנ"ל. וכן מבואר להדיא גם כן בדברי הרא"ה בבדק הבית (בית ז' שער ב') וזה לשונו: "לא שנא קטנה ולא שנא גדולה, לא שנא זקנה, אע"ג דמסולקת דמים איכא למיחש לדם חימוד". וכבר האריכו בספרי השו"ת של האחרונים בדין הזקנה, אף כי לא כולם ראו דברי הרא"ה והרשב"ץ הנ"ל, מכל מקום הסכמת כולם היא דהזקנה נמי יש לה יצר דמלבישה ומתאוה ומחמדת ולכן צריכה שתשב שבעה נקיים. ועיין שו"ת בית יהודה (ח"ב סי' ס"ג), זרע אמת (ח"ג סי' קט"ו), חיים שאל (ח"ב סי' כ"ו), גבעת שאול (סי' ס"ה), כרם שלמה (סי' קצ"ב), יאודה יעלה אסאד (סי' קצ"א), ערוך השולחן (סי' קצ"ב אות י"א), ועיין בתשובת ימי יוסף (יו"ד סי' ד') שבמחילת כ"ת לא ראה דברי הפוסקים הנ"ל. וגם בזה לא מצאתי מי שתלה הטעם משום דלא פלוג כמו שכתב כ"ת. והרי לראבי"ה אם בדקה עצמה כשתבעוה ואמרה שבריא לה שלא ראתה אינה צריכה שתשב שבעה נקיים ולא אמרינן דלא פלוג. ומה דלא קיימא לן כראבי"ה היינו משום דלא סמכינן על בדיקתה וחיישינן שמא ראתה טיפה כחרדל ואבדה ולא הרגישה, כמבואר כן בדברי הפוסקים החולקים על ראבי"ה בזה. ואעפ"י כן כתב החות דעת (ביאורים ס"ק א') דאם היה לה מוך דחוק כל שעת התביעה מהני ואינה צריכה לישב שבעה נקיים.
ועל יתר דברי מעלת כ"ת איני רואה צורך להשיב, מוטב שכ"ת בעצמו יחזור על דבריו ויראה מה לרחק ומה לקרב. ומה גם שאין ענין זה סובל אריכות, ופשוט וברור כמו שכתבתי, דלא הצריכו שתשב שבעה נקיים אלא דוקא היכא שיש חשש חימוד, ובתבעוה לינשא למי שאין לו כח גברא, דאין כאן חיבת ביאה, הרי זו לא מחמדא ולא חזיא ואינה צריכה לישב שבעה נקיים, וכדמוכח כן מדברי התוספות ריש פרק החולץ (דף ל"ז ד"ה יחוד) שכתבו: "ויש כאן פת בסלו כיון שאם היה רוצה היה בא עליה, וכיון שפעמים לא היה בא עליה לא מחמדא ולא חזיא", וכל שכן כשאין לאיש כח גברא שברור לה שלא יבא עליה, כל שכן דלא מחמדא ולא חזיא, ופשיטא שאינה צריכה לישב שבעה נקיים. ועיין בהגהות הגאון בעל "ברוך טעם" בכרתי ופלתי (סי' קצ"ב) שכתב בכוונת התוספות דסבירא להו דלא שייך חשש חימוד אלא בנישואין עם ביאה; ובנישואין בלא ביאה, או ביאה בלא נישואין, לא חיישינן לחימוד, ועיין שם מה שהאריך בזה. ושוב ראיתי בשו"ת "חיים שנים" (סי' ו') שנשאל בשאלה זו דנידון דידן והביא דברי התוספות הנ"ל והעלה כן דאינה צריכה שבעה נקיים. והרב-המגיה שם הוכיח נמי מדברי התוספות ישנים ביומא (דף י"ח) וכתב דקל וחומר הדברים, התם דראוי לבעול ואם היה רוצה היה בא עליה אינה צריכה שבעה נקיים, כל שכן בנידון דידן. ועיין בהגהות מבעל ברוך טעם בכרתי ופלתי הנ"ל שם מה שכתב על דברי התוספות ישנים.
אלא דשוב בא לידי ס' דרכי תשובה על הלכות נדה (סי' קצ"ב אות ב') וראיתי בזה הגהה מבן הגאון המחבר שהביא דברי ה"חיים שנים" הנ"ל וכתב: "ועדין צ"ע להלכה כיון דפסקינן בזה בין גדולה בין קטנה ובין זקנה, י"ל דלא חלקו חכמים בתקנתם. וכל שכן באין לו גבורת אנשים דרחמי שמים מרובים ומאתה אין שום מניעה ואודותיו היא מצפה שיתרפא. הגם שראיתי מתוספות יבמות, מסתברא כיון דיחודי מיחד, אף שהיה להם רשות לבוא עליהן מכל מקום לא שכיח הוא על כן אינה צריכה שבעה נקיים דלא שייך חימוד, כל שכן כאן דלעת עתה אין לו גבורת אנשים. אך זה כתבו התוספות לפי התירוץ השני בש"ס, אבל לתירוץ ראשון מודעי להו מעיקרא ויושבת שבעה נקיים, וכיון דלא ידעינן איזה תירוץ הוא עיקר להלכה עדיין צ"ע ויש להחמיר".
ובמחילת כ"ת אין דבריו מחוורין לי, דמה שכתב די"ל דלא חלקו חכמים, כבר כתבתי דזה אינו וחכמים לא תקנו אלא היכא ששייך חשש חימוד, וכדמשמע ממעשה דרבינא בנדה (דף ס"ו) וכדמוכח נמי מדברי התוספות והפוסקים הנ"ל. ומה שכתב דכל שכן באין לו גבורת אנשים שהיא מצפה שיתרפא, לא ידעתי מאי כל שכן, ורחוק מאד מלהעלות על הדעת שתסבור דבהכנסה לחופה יתרפא ותבוא ע"י כך לידי חימוד. ואף גם זה שכתב שדברי התוספות הם לפי תירוץ השני בש"ס ולא ידעינן איזה תירוץ עיקר להלכה, הנה אף אם נניח דלא ידעינן איזה תירוץ עיקר להלכה, מכל מקום עצם הסברא כיון שיודעת שלא יבוא עליה לא מחמדא היא אמת. אלא דבלאו הכי נראה דנקטינן כתירוץ השני כמו דנקטינן הכי בכל מקום שסתמא דתלמודא מתרץ שני תירוצים כי האי גוונא, ותירוץ השני דאי בעית אימא הוא עיקר להלכה. אע"ג דמרן הב"י כתב כאן דמה שלא הביאו הרי"ף והרא"ש תירוצים אלו הוא משום דמספקא להו איזה תירוץ הוא עיקר, הנה הוא עצמו סתר שוב משנתו זו בב"י אה"ע (סי' י"ז) שכתב בנדונו שם וזה לשונו: "והרי"ף כתב שני התירוצים ולא הכריע ומשמע דסבירא ליה דהלכה כתירוצא ד'ואי בעית אימא' דבתרא הוא, וכך הם דברי רבינו, וגם הרמב"ם פסק כלישנא בתרא, וכן כתב הרשב"א" עכ"ל. עיין משנה למלך פרק כ"א מהלכות איסורי ביאה הלכה כ"ח, ויש לעיין שם היטב. ועיין שו"ת הרש"ל (סי' ל"ה) וגט פשוט (סי' קי"ט ס"ק ב') ושם בכללים שבסוף הספר (כלל ז'). ועוד כמה בעלי כללים האריכו להוכיח דנקטינן בכל מקום כתירוץ השני ד'אי בעית אימא', ופלא שלא ראיתי שהעירו מהסתירה לכאורה שבדברי מרן הב"י. ועיין נר מצוה (ח"ב סי' י"ח אות ט"ו) וכנסת הגדולה בכללי הגמרא (אות צ"ז), יד אהרן בכללים (אות ע"ט) ודברי אמת (דף מ"א ע"א), ועיין רוח חיים (סי' קצ"ב אות ז') שציין על דברי החיים שנים הנ"ל. ובשו"ת ישמח לב (ח"ב יו"ד סי' ד') הביא דברי החיים שנים וכתב: "כיון שמהר"ח פאלאג'י ברוח חיים ציין על דבריו ולא פקפק בהם נראה דהסכים עמו", וכן הסכים הישמח לב עצמו. ונראה לענ"ד דכן יש להורות הלכה למעשה בלי שום פקפוק. והשי"ת יצילנו משגיאות ויראנו מתורתו נפלאות אכי"ר.
Siman 7
אם נכון להדריך בנים לעלות לארץ ישראל נגד רצון הוריהם
ב"ה, כ"א באדר תשכ"ד
לכבוד יקר רוח ואיש תבונה ר' ש"ז שרגאי יצ"ו, שלום וישע רב.
קבלתי מכתבו מי"ט דנא, שבו הפנה אלי שתי שאלות שלמעשה שאלה אחת הן:
האם נכון להכשיר ולהדריך בנים לעלות לארץ-ישראל בניגוד לרצון הוריהם? האם אין בזה פגיעה במצוות כיבוד אב ואם? ולדחיפות הענין אשיב בקיצור נמרץ:
המבי"ט, בחלק א' סי' קל"ט, נשאל אם הבן יכול לעלות לגור בארץ גם אם אביו ואמו מונעים בעדו ואין מניחים אותו לעלות. וכתב שמצוות הדירה בארץ ישראל דוחה את מצוות כיבוד אב ואם, ויכול לעלות אף שלא ברצונם. והמבי"ט מסיק זאת מן הפסוק "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה'" (ויקרא י"ט, ג'), שממנו למדו חז"ל לכל המצוות, אם האב או האם אומרים לבן אל תקיים מצווה זו – שלא ישמע להם, כי באותה מצווה גם הם, ההורים, מצווים. וכן במצוות ישיבת ארץ-ישראל, גם ההורים מצווים לעלות ולהתיישב בה.
בשאלה זו דן בעל שו"ת "בית יהודה" (חלק א', יו"ד סי' נ"ד). הוא נשאל בבן חכם שנשאו לבו לעלות לשכון כבוד בארץ הקודש ואביו ואמו קשה עליהם פרידתו ומעכבים בעדו מלעלות, האם חייב לשמוע להם משום מצוות כיבוד אב ואם? וגם מהר"י עייאש פסק שיוכל לעלות לארץ למרות התנגדות אביו ואמו, מן הטעם האמור לעיל.
נמצאנו, איפוא, למדים כי תנועות הנוער בחו"ל רשאיות לחנך ולהכשיר נוער לעלייה לארץ, אף בניגוד לרצון הוריהם, ובלבד שיהא חינוכם לפי מסורת ישראל.
יצחק נסים
Siman 8
אם בא חכם לתוך ד' אמות חייב לעמוד, ואם נשאר החכם עומד כלום ישאר עומד גם הוא
דברי הגרש"ז אויערבאך יצ"ו על תשובת מור אחי הגאון היע"ר זצ"ל שנדפסה בח"א סי' י"ג.
ב"ה
שלום רב וברכה מרובה למעלת כבוד ידידי הרה"ג הנכבד מופלג בתורה חריף ובקי מוה"ר יצחק נסים רחמים ירחמהו ד' ושלומו הטוב ישגא סלה.
הנני עושה בזה רצונו לעיין בהני מילי מעלייתא דמר אחיו הרה"ג מוה"ר יחזקאל עזרא ז"ל שהדפיסם ב"המאסף", למען יהיו שפתותיו דובבות ומהרה יקום לתחיה. ופונה אני בתחלה למה שהעיר בצדק בפסק השו"ע יו"ד סי' רמ"ב סעיף י"ח: "אם קראו לרבו לקרות בתורה בצבור אינו צריך לעמוד כל זמן שרבו עומד", וכתבו על זה הפרי מגדים והג"ר עקיבא איגר ז"ל דהטעם הוא מפני שהוא עומד במקומו הראוי לו, ועל זה תמה דהא מקור דין זה הוא מהשבלי הלקט המובא בב"י ושם מבואר דרק משום כבוד הצבור הוא דאינו חייב לעמוד ולא משום דהוה כעומד במקומו הראוי לו.
ובהשקפה ראשונה היה נראה לענ"ד ליישב עפ"י מה שכתב שם השבלי הלקט: "וגמרינן להא מילתא (דאינו חייב לעמוד עד שישלים לקרות) ממאי דאמר רב האי גאון זצ"ל דהא דאמרינן המתפלל כנגד רבו שאסור לא אמרו אלא ביחיד אבל בצבור אין לו לחלוק כבוד לרבו ומותר להתפלל כנגדו" עכ"ל. והנה מרן הב"י בשלחנו הטהור שם בסעיף ט"ז מביא דין זה שלא להתפלל כנגד רבו ולא מחלק כלל בין יחיד לצבור. ואדרבה בב"י טור או"ח סי' צ', אף שמביא חלוק זה שבין יחיד לצבור משמיה דמהר"י אבוהב והאהל מועד, אפילו הכי אסיק: "ולענין הלכה יש לחוש לזה אפילו בצבור". וגם הרמ"א בהגה"ה שמעתיק דבריהם, היינו נמי מטעמא אחרינא דכיון שכך הוא סדר ישיבתו לא יחשדוהו בצבור שמקבל אותו כאלוה, אבל לא זכרו כלל טעם זה של השבלי לקט דצריך שתהא אימת הצבור עליו. ומעתה כיון דחזינן שהשבלי הלקט לא גמר דינו אלא מחלוק זה שבין יחיד לצבור שאין דעת מרן ז"ל בזה כמותו, נמצא שצריכים בעל כרחין לומר דמה שפסק בשו"ע דאינו צריך לעמוד עד שישלים לקרות, הוא לאו מטעמיה דצריך שתהא אימת צבור עליו, אלא משום דחשיב כעומד במקומו הראוי לו.
אלא שעם כל זאת לבי בל עמי מפירוש זה בפסק השו"ע, ולכן נראה לענ"ד גם דרך אחרת. דהנה דבר זה נראה ברור, דאע"פ שהשבלי הלקט סובר דבצבור צריך שתהא אימת צבור עליו ואין לו לחלוק כבוד לרבו, אפילו הכי הא חזינן דאינו פוטר מלעמוד אלא בשעה שהרב עומד על יד שלחן הקריאה, אבל בשעה שנעקר הרב ממקומו והלך לקרות ודאי שצריכים לעמוד אז מפניו. ולכאורה קשה דמאי שנא מהא דהמתפלל כנגד רבו שסובר הוא עצמו שבצבור אין לו לחלוק כבוד לרבו. והנראה לענ"ד פשוט דדוקא במתפלל כנגד רבו, שהרב יושב על מקומו כאחד מן הצבור, אז שפיר אמרינן דצריך שיהא אימת צבור עליו ולא להחשיב את רבו ליותר מכל הצבור, מה שאין כן בשעה שהרב נאיד ממקום למקום ואינו כלל במקום קביעותו, אז כיון שאין הרב עומד על מקומו כשאר הצבור אין זה פוגם כלל בכבוד הצבור בזה שהוא מכבדו אז יותר מכל אדם. וכיון שכן נראה גם בדעת השבלי הלקט דעיקר הטעם שאין להתלמיד לעמוד על עמדו עד שישלים לקרות היינו רק מהך טעמא שהרב עומד מיהת במקומו הראוי לו ואינו עומד שם דרך מקרה כעומד לפוש. ומה שהוסיף לומר דצריך לאדם שיהא אימת צבור עליו היינו לאשמעינן שאין ראוי כלל להחמיר ולעמוד, אבל אמת הוא שגם בלאו הך טעמא דאימת צבור היה פטור מלעמוד כיון דחשיב כאילו הרב עומד במקום קביעותו. מה שאין כן אם לא היינו חושבים את העמידה במקום הקריאה כעומד במקום קביעותו והיינו חושבים את הרב כפרוש ממקומו הקבוע וגרע כוחו מכל הצבור שכל אחד יושב לו על מקומו, אז היה הדין נותן שהתלמיד צריך שפיר לכבדו בעמידה כל הזמן עד שישלים לקרות ויחזור למקומו הקבוע. ובפרט דלפי מה שהעתיק הב"י וגרס בשבלי הלקט "וצריך" בוא"ו ולא ככתוב בנוסחא שלנו "דצריך", כל שכן דאתי שפיר טפי הא דאמרן שאין זה עיקר הטעם. אלא שעדיין קשה טובא דמה טעם מחמיר הב"י במתפלל כנגד רבו בצבור אחרי שכבר הורה גאון להקל (אפשר שהוספה זו היא בשבלי הלקט השלם ולא בזה שהיה למראה עיני הב"י, כנראה מדבריו שם).
גם עיקר החלוק שבין עומד סתם לעומד במקומו הראוי צריך עיון קצת דמנלן הך מילתא, והרי אפשר דמה שאמרו "עד שישב במקומו" היינו דוקא בישיבה ולא בעמידה, ואפילו אי אמרינן דבמקומו ממש סברא הוא שאין להצריך דוקא ישיבה, מכל מקום הרי אפשר דכל זה דוקא כשעומד על כל פנים במקום שמיוחד לו גם לישיבה, מה שאין כן בקורא בתורה שאין אותו המקום מיוחד אלא לעמידה ולא לישיבה, בכי האי גוונא מנלן שהתלמיד פטור מלעמוד כל זמן שרבו עומד אי לאו משום אימת ציבור? ונפקא מינה לפי זה, דבשעה שהחכם עומד ודורש הא תלמידו חייב לעמוד כל הזמן, כיון שהוא עומד במקום שאינו מיוחד לו כלל לישיבה. וחושבני דבכי האי גוונא ליכא נמי טעמא דאימת צבור כיון שאינם מתפללים יחד אלא אדרבה באו כולם לחלק לו כבוד ולשמוע מה שהוא דורש.
והנראה לענ"ד דהנה בפ"י מהלכות ספר תורה הלכה י' כתב הרמב"ם: "כל הרואה ספר תורה מהלך חייב לעמוד מפניו, ויהיו הכל עומדים עד שיעמוד זה שהוא מהלך בו כשיגיענו למקומו". והנה דבר זה נראה שאפילו אם הגיע זה שמוליכו לארון הקודש להצניעו שם, אפילו הכי חייבים ודאי כולם לעמוד עד שיכניסנו ממש לתוך הארון, ולא סגי כלל במה שהאוחז ביד כבר עמד מלכת כיון שספר התורה הרי עומד עדיין שלא במקומו הראוי, וכיון שכן נראה לענ"ד דמה שהאריך הרמב"ם ולא כתב סתם "עד שיגיענו למקומו" היינו לאשמעינן שאם מוליך ספר תורה ממקום למקום על מנת להשאר עומד עם הספר גם כן ליכא כלל חובת עמידה, אחרי שהספר תורה עומד במקומו הראוי ואינו עומד עם הספר כעומד לפוש, וכמו שכתב שם הפרי מגדים. ומעתה אף אם נאמר דהשבלי הלקט מחמיר גם בעומד במקומו או שאינו מחשיב כלל את העמידה במקום הקריאה כעומד במקומו הראוי, מכל מקום מדברי הרמב"ם הנ"ל שפיר משמע כדאמרן דכל שהוא עומד על מנת לעמוד באותו מקום ולא לפוש הרי זה חשיב שפיר כעומד במקומו הראוי לו. ועיין בפרישה סי' רפ"ב ס"ק ג', אבל כל דבריו שם הם רק להגירסא שבטור ולא כגירסא שבנוסחת הרמב"ם.
ב) ולענין עיקר הספק בבא חכם לתוך ד' אמותיו ונשאר עומד ומדבר עם אחד בעסקיו אם חייב הלה לישאר עומד על עומדו כל זמן שהוא מדבר או לא. הנה מה שכתב להוכיח מהשבלי הלקט "דאם איתא דיש חולק בין קורא בתורה לעוסק בצורכו, הוה ליה להגאון לבאר את זה ולא למסתם סתומי" (יש מקום לטעות בכוונת דבריו, עיין שם באורך) וסובר משום כך דצריך שפיר לישאר עומד כל הזמן שהחכם עומד ומדבר. נראה שאף שהפרי מגדים כתב כן להדיא דעומד לפוש לא חשיב כלל כעומד במקומו הראוי, וכמבואר נמי בכסף משנה סוף פ"י מהלכות ספר תורה, והוא הדין נמי בעומד ומדבר בעסקיו, מכל מקום נראה לענ"ד דיש לחלק ולומר דדוקא בתלמיד שצריך לעמוד כל הזמן עד שיתכסה רבו מעיניו או ישב על מקומו, אז הוא דלא פטור מלעמוד אלא דוקא כשעומד מיהת במקומו הראוי, מה שאין כן בחכם סתם דמיד כשעבר מכנגד פניו אינו צריך עוד לעמוד, בכי האי גוונא י"ל דכיון שהחכם פנה לעסקיו אע"ג דלא הוי כעומד במקומו הראוי, מכל מקום הרי זה כאילו עקר כבר מפניו ואינו חייב עוד לעמוד. וגם מסופקני דאפשר שבסתם חכם ליכא כלל חובת קימה אלא אם כן החכם מהלך או רכוב דכמהלך דמי, מה שאין כן בעומד, יתכן שאפילו אם עמד לפוש אינו חייב לעמוד אלא ברבו מובהק או נשיא. ותימה גדול ראיתי שם בפרי מגדים, דמשמע שהבין בדברי הרמב"ם פ"ו מהלכות תלמוד תורה הלכה ז' דמה שאמר: "אחד עומד ואחד יושב" קאי אחכם, וזה אינו, כמובן למעיין שם, וצ"ע.
ג) ומההיא דגמ' שבועות דף ל' ע"ב נראה לענ"ד דדביתהו דרב הונא כשבאה לדין ועמדה על מקום קבוע ודאי דלכולי עלמא ליכא כלל חובת קימה, וכל אדם הנמצא שם רשאי שפיר לישב כל זמן שהיא עומדת לפני הדיינים. ובכוונת הגמ' שם נראה פשוט כמו שכתב שם הר' יחזקאל הלוי דשאני התם דכיון שעומדת לפניו ומחמתו אין זה דרך כבוד שתהא האשת חבר עומדת והוא יושב. והכרח גדול לזה מפירוש הכסף משנה המובא שם דסובר שבשעת משא ומתן הושיבוה ורק על שעת גמר דין שהיא צריכה לעמוד על זה אמר היכי לעביד. דלפי זה כל שכן דקשה טפי, דהרי ברור הדבר דכיון שהושיבוה תחלה א"כ היינו ודאי כעומד במקומו הראוי לו וכיון שכן מה סברא הוא לחייבו בקימה מפני זה שהיא חוזרת ועומדת לשעה פורתא, והלא נדון זה דומה לנשיא שנכנס לבית הכנסת שאין לו שם מקום קבוע, דודאי שהקביעות לשעה נמי חשיב קביעות ואם ישב וחזר ועמד ודאי ליכא כלל חובת קימה, ואין זה חשיב כלל כעומד לפוש או כמדבר בעסקיו. ועל כרחך צ"ל דשאני התם דגרע טפי הואיל והיא עומדת לפניו ומדברת עמו ונמצא שמחמתו היא עומדת. גם חושבני דגבי אשת חבר אפילו אם בעלה היה נשיא או אב"ד גם כן אין צריך לכבדה אלא כסתם חכם ולא יותר. וכיון שכן הרי אנן בעניותן לא ברירא לן אם יש חובת קימה גם בשעה שהחכם עומד ולא עובר. וגם נראה שעל פי סברא זו יש ליישב מה שהביאו האחרונים שיטת האר"י זלה"ה שאין לעמוד כלל בפני אשת חבר ואף לעשות לה הידור אינו צריך, שלכאורה הוא היפך הך סוגיא דשבועות, אבל להנ"ל אתי שפיר דשאני הכא דכיון שהיא עומדת ומדברת עמו ומחמתו היא עומדת הרי זה חשיב קצת כעין בזיון שיהא הוא יושב והיא עומדת, מה שאין כן כשהאשה הולכת לדרכה שפיר י"ל דאין נכון כלל לעשות הידור לאשה ולקום מפניה.
ואגב אעיר על החכם שדוחה את ראיתו של הר' יהושע שושן על פי דברי הכסף משנה, דלפי שטתו אין זו דחיה כלל, שהרי על כל פנים מוכח מקושית הכסף משנה דאי אפשר שיעשה את עצמו כל הזמן כאילו הוא עומד, שהוא סובר ודאי דצריך שפיר לעמוד כל הזמן שהחכם עומד.
והנני ידידו מוקירו ומכבדו מאד מברכו בכל מילי דמיטב
שלמה זלמן אויערבאך
Siman 9
תשמישי קדושה של בית הכנסת אי שרי למוכרם
מה שכתב לי הרב הגדול עמוד התורה והיראה בנן של קדושים מוהר"ר שלמה משה שאול לנייאדו זלה"ה ריש מתיבתא בעיר ואם בישראל בגדאד על הערתי בס' צדקה ומשפט יו"ד סי' ח':
על מה דכתב מני"ר [מור ניהו רבה] בהערה א' ליו"ד סי' ח' בס' צדקה ומשפט, שהגאון המחבר ז"ל סובר דמה שכתב הרא"ש (מגילה פ"ד סי' א') ד"לא שנו" דרבא קאי על כל הני דמתניתין, הוא דווקא לענין דמי, אבל בעצם שאני בית הכנסת מהנך דקדושת הגוף נינהו וכו' ומשום הכי הקשה להטור מה שהקשה וכו'. הנה בזה נתכוונת לדעת גדולים הרה"ג חקרי לב יו"ד חלק ג' סי' קכ"ה שהביא נידון כמו הנדון של הרב המחבר והקשה על הטור כמו שהקשה הגאון המחבר. וזה לשונו שם: "מה שהביא הטור ראייה מדברי הרא"ש בפסקיו אין ראייה. ואעפ"י שכתב הרא"ש על מילתיה דרבא 'ואכל הני דמתניתין קאי וכו'', היינו להתיר הדמים שלא בעלוי, כמו שביאר אח"כ והביא פירוש רש"י ז"ל דלמשתי ביה שכרא היינו בדמים. וזה מוכרח שהרי בכל השנויים נשנה ספרים ותורה, דהני ודאי אין ביד ז' טובי העיר להוריד קדושתם כי אם להתיר הדמים. ובחלוקה שנית, אם יש כח בידם להוריד הקדושה, לא פרט כי אם דבית הכנסת אם מכרו ז' טובי העיר יכול הלוקח לעשות בו מה שירצה, והרי בית הכנסת גריע קדושתו מכל השנוים במתניתין כמבואר. וא"כ יש לומר דבתשמישי קדושה יכולים ז' טובי העיר למכור ולהתיר הדמים בלי עלוי, אבל אין הכי נמי דמטפחות ורמונים ושאר תשמישי קדושה נשארים בקדושתם ביד הלוקח" עכ"ל לעניינו. והוא ממש כדברי מני"ר, ובוודאי דהגאון המחבר הבין כן בדברי הרא"ש ז"ל, ומשום הכי הקשה על הטור ז"ל והוא כקושית הגאון חקרי לב ז"ל. אמנם אח"כ כתב וזה לשונו: "שוב ראיתי שהטור למד כן מתשובת הרא"ש ז"ל כלל ה' סי' א' שכתב שבית המדרש יכול לשנותו לדירה, כמו שאמרו דז' טובי העיר במעמד אנשי העיר מוכרים בית הכנסת אפילו למשתי ביה שכר. אע"ג דבית המדרש חמיר מבית הכנסת, אבל כולי האי לא חמיר שלא יוכלו בני העיר לשנות, ועוד דמלתיה דרבא קאי מכל מה שהזכיר במשנה, אפילו דברים שהם חמורים מבית הכנסת, ואכולהו אמר רבא שבני העיר יכולים לשנותו, עד כאן. והרי כל השנויים במתניתין אחר בית הכנסת תשמישי קדושה הם, ואפילו הכי קאמר דיכולים לשנותם להורידם מקדושתם. ואדרבא ממה שכתב 'מכל מה שהזכיר במשנה כו' ואכולהו אמר רבא וכו'' נראה דאף בספרים ותורה יכולים להפקיע קדושתם, וזה תימה. [כי על כן] על כרחך דלאו דווקא נקיט הכי ודווקא אתשמישי קדושה כתב כן, ומכל מקום שפיר העיד הטור על הרא"ש ז"ל דגם בתשמישי קדושה יכולים ז' טובי העיר להפקיע קדושתם היפך דעת הרמב"ן ז"ל" עד כאן. ולפי זה מוכרח לומר דהרא"ש בפסקיו גם כן כך כוונתו, וכמו שכתב החתם סופר בסוף דבריו. וממילא אזלא לה קושית הגאון ז"ל על הטור ז"ל, ואלו היה רואה דברי הרא"ש לא היה מתמיה על הטור ז"ל.
שם בהערה שניה על קושית הגאון חתם סופר סי' ל"ח, והישוב של מני"ר דמה שאמרו טעונים גניזה מיירי בבלו ונשברו לגמרי ואינם ראויים לכלום וראויים לזריקה, ועל כן אמרו שאסור לזרקם אלא שצריכים גניזה. עד כאן דברי מני"ר. הנה גם בזה נתכוונת לדעת הגאון הנזכר דהוא הקשה זאת הקושיא על הרמב"ם ז"ל ובתחילה רצה לתרץ כמו שתרץ מני"ר וזה לשונו בקיצור: "והיה מקום לישב דבלו דלא חזו למידי, דלא יזרקו אלא יגנזו. ואין הכי נמי דאי חזו למידי בידי ז' טובי העיר להפקיע קדושתם", והוא התירוץ של מני"ר, אלא שאח"כ דחה תירוץ זה מן הגמרא, שכתב וזה לשונו: "שאין תירוץ זה מספיק, שהרי אמרו בהך סוגייא (דף כ"ו ע"ב): 'האי כורסייא תשמיש דתשמיש הוא ושרי, כיון דמותביה עליה ספר תורה תשמיש קדושה הוא ואסיר. האי פריסא וכו'' (יעויין שם), ומותר ואסור לא משמע דאיירי לענין זריקה, אלא אם ישתמש בו הדיוט. וכן אמרו: 'האי תיבותא דאירפט, מעבד תיבה זוטרתי שרי, כורסייא אסור' וכן אמרו: 'האי פריסא דבלה לחומשין אסור', ועל כרחך דאיירי דחזי לשום דבר ואמאי אסור, והרי אף לדבר הרשות שרי ע"י מכירת ז' טובי העיר". ואח"כ כתב לישב הסתירה וזה לשונו: "והנראה לי לישב דעת הרמב"ם במה שקשה עוד בדבריו, שהרי בפרק י"א מהלכות תפילה פסק דברי רבא דז' טובי העיר מוכרים בית הכנסת אלא דשרי במותר הדמים, וא"כ בפרק יו"ד מהלכות ספר תורה דאיירי בתשמישי קדושה שאסור להוציאם לחול אם לא יקנו ספר תורה או חומש, למה לא ביאר דאי המכירה ע"י ז' טובי העיר שרי במותר הדמים. ואי סמך למה שכתב בפרק י"א מהלכות תפילה, גם דין זה דתשמישי קדושה בעי עלוי לשתוק מיניה שכבר כתבו שם. לכן נראה שדעתו דכי התיר רבא במותר הדמים במכירת ז' טובי העיר אינו אלא בבית הכנסת דקיל דתשמיש מצוה ולא תשמיש קדושה כדברי הרמב"ן ז"ל, אך בתשמישי קדושה בין בבני העיר לחוד בין עם ז' טובי העיר לא שרי במותר דהוה ליה ירידה במותר זה, וקיימא לן מעלין בקודש ולא מורידין. אלא דסבירא ליה שכל שהדמים כולם יקנו בו ספר תורה דיצאו לחולין, מידי דהוי לפדיון קדשים, וכיון דנתפס הקדושה בדבר של עלוי אין הכי נמי דיצאו לחולין תשמישי קדושה, כיון דמתשמישי קדושה נעשה עתה קדושה, ואין חלוק בין בני העיר לז' טובי העיר. ואם כן תו לא קשה מכל תשמישי קדושה דהוצרכו גניזה, דעל כל פנים אי אפשר ליהנות בהם" עכ"ל לענינינו. עוד יש תירוץ אחר להגאון בעל משנה ברורה סי' קנ"ד (סעיף ג') בביאור הלכה (ד"ה תשמישי) על הסתירה הנז', יעויין שם.
ועל מה שכתב הגאון בן ציון קואינקה, שהביא סעד וסמך לדברי מני"ר, וכתב וזה לשונו: "והאות על זה וכו' וכו'". ולפי עניות דעתי אינה ראייה כלל, דמשמע מדבריו שהבין דמה שאמרו בברייתא דתשמישי מצוה נזרקין (מגילה כ"ו ע"ב), פירוש: מוקצים הם מבני אדם ואסור להשתמש בהם, ועל זה בנה יסודו והכריח מכח סברת הרמב"ן דבאין ראויים קאמרה הברייתא דתשמישי מצוה נזרקין, וזה אינו, דמה שאמרו בברייתא דתשמישי מצוה נזרקין, פירוש: דיכול לזרקם לאשפה דאין בהם קדושה כלל, וכל שכן דיכול להשתמש בהם לכל מה שירצה. ולא מבעיא לדעת הטור או"ח סי' כ"א דאפילו בשעת מצותן יכול להשתמש בהם, דודאי דאינה ראייה כלל, אלא אפילו לדעת השאלתות והרמב"ם דסבירא להו דבשעת מצותן אסור להשתמש בהם, מכל מקום מודים נינהו דלאחר מצותן דמותר להשתמש בהם, וא"כ לדידהו פירוש הברייתא דמה שאמרו דתשמישי מצוה נזרקין היינו לאחר מצותן, וא"כ אינה ראייה כלל כמו שכתבתי. ועוד קשייא לן על דברי הגאון דמה ראייה מביא מסברת הרמב"ן על סברת הרמב"ם ז"ל והוכיח הפך סברתו, דהלא לפי סברת הרמב"ן מוכרח דיודה הגאון לפרש הברייתא דתשמישי קדושה דנגנזין אפילו בראויים קאמרה, דסבירא ליה דכל היכא דקיימי בקדושתיייהו קיימי ואין להם פדיון כלל, ומוכרח לפרש הברייתא לפי סברת הרמב"ן לפי דברי הגאון, דמלי מלי קתני דנזרקין באין ראויים ונגנזין אפילו בראויים, א"כ גם אנחנו נאמר גם כן לפי סברת הרמב"ם ז"ל. ומעתה נפל היסוד ונהרס הבנין. עוד קשייא לן על דברי הגאון, דמה שייך לומר על בית הכנסת דנזרקין, ואין שייך זריקה אלא דוקא במטלטלין לא בקרקע עולם, כי הקרקע ראויה להיות בורסקי ושאר דברים אחרים, ותו לא מידי.
ועל עיקר הדין שכתב [ר]ו"מ שהרמונים של הכרכים אין נמכרים כלל ואפילו לספר תורה אחר, הנה מקדם קדמתה שח"ר אלישע נתן מעשה בית דין על זה למכור הרמונים וכסף שעל התיקים ויעשו אותו לספר תורה החדש, דהיינו שיתיכו הרמונים והכסף ויעשו אותו לספר תורה החדש אשר ימסרוהו לציבור בבית הכנסת ובמעות יבנו בית הכנסת. וחלייהו מהכנסת הגדולה או"ח (סי' קנ"ג) הגהות הטור, שהביא משם המבי"ט (ח"ב סי' כ"ח), וזה לשונו: "ובשל הרבים נמי, אם מוכרים לבני קהל אחר שבאו מחוץ כדי שיתפללו בבית הכנסת ועדיין הבית הכנסת במקומו ובקדושתו עומד וכו', הרי הם מותרים למכור (אפילו בכרכים כיון דנשארים בקדושתן)" יעויין שם, והביאם גם כן הגאון מגן אברהם סי' קנ"ג אות כ"ז, יעויין שם. וכל שכן להט"ז אות ו' שכתב דאפילו מרבים ליחיד מותר למכור אם נשארו בקדושתם..... והגם דהפרי מגדים פקפק על דברי הט"ז, מכל מקום מודה מיהא דמרבים לרבים מותר למכור, יעויין שם. ועיין גם כן להגאון חקרי לב יו"ד שם שהאריך בענין זה, והעלה בסוף דבריו וזה לשונו: "דאסור למוכרם ליחיד להניח בספר תורה שלו" עד כאן. משמע מדבריו דדוקא ליחיד אסור למכור, אבל לרבים מותר למכור כיון דנשארים בקדושתם. וכן כתב הרב מור ואהלות חלק יורה דעה סי' ג', יעויין שם. ואם כן על זה סמך הגאון ח"ר אלישע ז"ל ונמשכו אחריו ומכרו, ובתנאי שיתיכו הכספים ויניחו בספר תורה האחר. ויותר מזה כתב הרב פרח מטה אהרן ח"ב סי' נ"ד, והביאו חקרי לב שם ומור ואהלות, דברמוני כסף גם בשל כרכים שרי למכור בכל גוונא. והגם דהאחרונים ז"ל דחו דבריו, מכל מקום מהני לן מיהא לסניף בעלמא. וכן מ"ש מהקובץ על הרמב"ם ז"ל הלכות תפילה פרק י"א דדוקא מה שצריכים להם תדיר ואי אפשר בלעדם כגון תיבה וכו'. על כן נראה דרמונים של ספר תורה והכספים שעל התיקים דאין צריכים להם, דיכולים למכור כדין כפרים, יעויין שם באורך. וכל זה כתבנו בקצור נמרץ מאפס הפנאי ודי בזה לחכם שכמותו. ואין להאריך כי אם בשלומו הטוב, שיגדל ולא ידל, אכי"ר.
שלמה משה שאול יוסף לנייאדו יצ"ו
Siman 10
בענין שינוי - הקדש תשובה לחכם אחד ממונה על הקדש
אשר תמהתה על בית דין הגדול שדייק מדברי תשובת מהרשד"ם (סי' קס"ז) שהביא הכנסת הגדולה (יו"ד סי' רנ"ט הגהות הטור אות ט"ו) שאין משנים הקדש מתלמוד תורה לישיבות ופסק כן אע"פ שלא מצא זה בשום פוסק אחר, וכתבת שנראה שכל שאר הפוסקים לא סוברים כן ואפשר לשנות מענין לענין באותה מצוה מתלמוד תורה לישיבות ולהיפך, והארכת בזה.
הנה נראה שלא עיינת בגוף תשובת מהרשד"ם והתעלמת מהעיקר, זה הכלל, שאין משנים הקדש אלא א"כ יש עילוי קדושה בשינוי, כמבואר בפוסקים. ועל פי זה דן מהרשד"ם שם בתשובתו להתיר לשנות מעות הקדש מישיבה בחברון לתלמוד תורה בשאלוניק, וכתב: "אע"פ שתורת ארץ ישראל מעולה עד מאד, מכל מקום הלומדים שם בישיבה הם גדולים, ובתלמוד תורה בשאלוניק תינוקות של בית רבן שהבל פיהם עולה על לימוד הגדולים, כדאמרינן בפ' כל כתבי (שבת קי"ט:): 'אמר ריש לקיש משום ר' יהודה נשיאה: אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן. אמר ליה רב פפא לאביי: דידי ודידך מאי. אמר ליה: אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא', ויש עילוי בשינוי מישיבה לתלמוד תורה ואפשר לשנות". ונראה ברור דמתלמוד תורה לישיבה אין משנים. וכן כתבו מפורש כמה פוסקים שאין משנים מתלמוד תורה לישיבות. כן כתב בן דורו וזמנו של מהרשד"ם, הרב בעל משפטי שמואל (סי' ס"ה) דאין לשנות מתלמוד תורה ליתן פרס לרב מורה הוראה שמלמד תלמידים גדולים, שמצות לימוד תינוקות של בית רבן יותר חשובה. אע"ג דאמרינן על מלמדי תינוקות: "ומצדיקי הרבים ככוכבים. ורבנן מאי? ואוהביו כצאת השמש בגבורתו" (בבא בתרא ח'), היינו לענין שכרן, אבל לענין קיום העולם ושכר הנותנים ומחזיקים על ידם מצותן עדיפא, וכדאמרינן בפ' כל כתבי: "דידי ודידך מאי וכו'". וכן כתב נכדו של מהרשד"ם, בן בתו, מהר"ש חיון בס' בני שמואל (סוף סי' ל"ה) שמישיבה יכולים לשנות ליתן לנשואי יתומות אבל לא מתלמוד תורה של תינוקות של בית רבן, עיין שם. וכמו כן כתב המחנה אפרים בהלכות צדקה (סי' י"א) וזה לשונו: "עלה לנו מן האמור, דמה שנמלך המקדיש לשנות את ההקדש מתלמוד תורה כדי ליתן הריוח לתלמיד חכם אחד שילמד תלמידים הרי הוא קיים, בפרט שיש יותר מעליותא בזה שילמדו תלמידים כל היום אשר בהבל פיהם העולם מתקיים ממה שילמדו בישיבה עשרה תלמידי חכמים שעה אחת או חצי יום". ועיין כנסת הגדולה סי' רנ"ט. ובתשובותיו בעי חיי (סי' ר"ך דף קס"ד ע"ד) כתב וזה לשונו: "העלינו מכל זה שיכולין בית דין ק"ק תירייא לשנות ההקדש שהקדיש הגביר הר"י אדרבי נ"ע ולתת הפירות לתלמידי חכמים שבישיבות עיר תירייא, וכל שכן לחברת תלמוד תורה של תינוקות של בית רבן דעדיפא מתלמוד תורה של תלמידי חכמים גדולים, כדאמרינן בפ' כל כתבי דאינו דומה הבל שיש בו חטא לשאין בו חטא". ועיין בתשובת מהר"י בן ריי בדבר משה ח"ב (סי' קי"א) וכן כתב הרב בעל חקרי לב במערכי לב (סי' כ"ד), שכן משמע ממה שכתב במדרש רבה על פסוק "הקול קול יעקב" (פרשה ס"ה, כ') שאבגימוס הגרדי אמר להם לאומות העולם: "לכו וחזרו על בתי כנסיות ובתי מדרשות, אם מצאתם שם תינוקות של בית רבן מצפצפין בקולם אין אתם יכולים להזדוג להם, שכך הבטיחם אביהם: בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין הידים ידי עשיו". ומשמע דגדול לימודם של התינוקות של בית רבן ועולה על לימוד התלמידי חכמים הגדולים. וכתב: "והיינו טעמא שהוא הבל שאין בו חטא. וכן נראה ממה שכתב במדרש איכה על פסוק כי ה' הוגה (פרשה א', ל"ב): 'אמר ר' יהודה בר סימון: בוא וראה כמה חביבין התינוקות לפני הקב"ה, שגלו עשרה שבטים ולא גלתה שכינה, גלו יהודה ובנימין ולא גלתה שכינה, גלו סנהדרין ולא גלתה שכינה, גלו משמרות ולא גלתה שכינה, וכיון שגלו התינוקות גלתה שכינה, דכתיב: "עולליה הלכו שבי" וכתיב בתריה: "ויצא מבת ציון כל הדרה"', וחיבתם משום הבל פיהם ונראה שעולה על לימוד הגדולים. ובמסכת שבת שם: 'אמר רב המנונא: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביטלו בה תינוקות של בית רבן', שהם הסיבה לקיום העולם. ועיין זוהר הקדוש פרשת בראשית (דף מ"ז) ופרשת פקודי (דף רנ"ה) שמתבאר משם שיש מעלה יתירה להבל פיהם של תינוקות של בית רבן, ועיין חסד לאברהם בעין הקורא נהר כ"ד".
אלא שהרב בעל מערכי לב עצמו שוב סתר את דבריו שם בסי' כ"ה וכתב: "אדרבא לימוד הגדולים עדיף", והוכיח זה ממה שאמרו בפרק קמא דברכות (דף ח') משמיה דרב חסדא: "מאי דכתיב אוהב ה' שערי ציון? אוהב ה' שערים המצוייינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות. והיינו דאמר עולא: מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד" ואמרו שם: "ר' אמי ור' אסי ור' חייא בר אמי ואביי לא הוו מצלו אלא באתרא דהוו גרסי", ופירשו הרי"ף ומהרש"א: "דבתי כנסיות ובתי מדרשות קטון וגדול שם ולומדים שם מקרא ומדרש ולא עלה בידם הלכה", שמע מינה דלימוד התלמידי חכמים עדיף, שכן פסקו כהסוגיא דברכות הרמב"ם והטור באו"ח סי' צ', עיין שם. ומזה הקשה על תשובת מהרשד"ם הנ"ל.
ולענ"ד יש לעיין בדבריו, דמדברי הרי"ף ומהרש"א שהזכיר לא נראה שגם תינוקות של בית רבן לומדים בבתי כנסיות ובתי מדרשות, ומלשון "קטון וגדול" שנקטו אין ראיה להסיק כן. וגם מאבגימוס הגרדי אין ראיה ולבתי התלמוד תורה הוא קרא בתי כנסיות ובתי מדרשות. והפוסקים שפסקו כהסוגיא דברכות פסקו נמי כהסוגיא דשבת וכריש לקיש, הרמב"ם בפרק ב' מהלכות תלמוד תורה (הלכה א'), סמ"ג עשין י"ב, טוש"ע יו"ד סי' רמ"ה (סעיף ז'), ועיין ב"ח שם. ונראה ברור שאין פלוגתא בין הסוגיות: אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה, וחיבה יתירה לו לתינוקות של בית רבן מצד הבל פיהם שאין בו חטא ועולה על לימוד כל הגדולים, כמו שכתב בסי' כ"ד.
שוב ראיתי בס' חיים ביד למהר"ח פאלאג'י סי' ס"ה בתשובת מהר"ח יו"ט דאנון שם שעמד על קושית המערכי לב הנ"ל על מהרשד"ם, וכתב שמהרשד"ם מפרש הסוגיא דברכות כפשטא, ובתי כנסיות ובתי מדרשות אין בהם תינוקות של בית רבן, שלא כמו שנראה ממה שפירשו שם הרי"ף ומהרש"א שלומדים בהם גם תינוקות של בית רבן. ואבגימוס הוא דאמר לכו חזרו על בתי כנסיות ובתי מדרשות אם מצאתם שם תינוקות של בית רבן וכו', ולפי האמת בתי כנסיות ובתי מדרשות לחוד ותלמוד תורה של תינוקות של בית רבן לחוד. וזה מעין מה שכתבתי. ומה שכתב: שלא כמו שנראה מדברי הרי"ף ומהרש"א שלומדים בהם גם תינוקות של בית רבן", כבר כתבתי שאין זה מוכח בדבריהם שם, ומה שכתבו: "קטון וגדול שם" לישנא דקרא נקטו (איוב ג' י"ט) ואין תינוקות של בית רבן כלולים בלשון זה. ומהר"ח פאלאג'י שם השיב על דבריו וכתב דמלבד שדוחק לפרש שבתי כנסיות ובתי מדרשות אין בהם תינוקות של בית רבן, שלא כמו שנראה פשוט מהבראשית רבה שבזמנם היו בהם תינוקות של בית רבן, עוד בה כיון שאמרו אוהב ה' שערי ציון שערים המצויינים בהלכה ולא אמרו תינוקות של בית רבן, ואמרו שם והיינו דאמר ר' חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, דשמעת מינה דלימוד תורה שאינו בדבר הלכה אינו כל כך חשוב לפני הקב"ה כמו לימוד תורה בדבר הלכה, ממילא גם לימוד תינוקות של בית רבן בכלל שאר תורה. ויש לתמוה על מהרשד"ם שפסק שלימוד תינוקות של בית רבן עדיף מלימוד תלמידי חכמים גדולים. והרי כפי הסוגיא דברכות ואשר פסקוה הפוסקים נראה דתלמוד תורה של גדולים עדיף, וכמו שכתב הרב מור זקינו.
ויש לעיין בדבריו, ולענ"ד איני רואה דוחק בזה שאנו מפרשים שאין בבתי כנסיות ובתי מדרשות תינוקות של בית רבן, כמו שכן הוא הדבר בדרך כלל. ואבגימוס הגרדי הוא שקרא לבתי סופרים בתי כנסיות ובתי מדרשות. ויש לתמוה על מה שדימה וכלל לימוד תינוקות של בית רבן עם סתם לומדים, שלא כמבואר בסוגיא דשבת שהבל פיהם של תינוקות של בית רבן עולה על כלל הלומדים אף על השונים הלכות, כמו שאמר לו אביי לרב פפא דאינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. וכבר כתבתי שאין פלוגתא בין הסוגיות, אע"פ שאוהב ה' שערים המצויינים בהלכה חביבים לו עוד יותר תינוקות של בית רבן, כמו שאמרו במדרש איכה וכנ"ל, וכמו שנראה שכן סבירא ליה למהרשד"ם ולכל הפוסקים הנ"ל הסוברים כמוהו שלימוד התינוקות של בית רבן עולה על לימוד הגדולים. ועיין בתשובת מהר"מ שיק יו"ד סי' רל"ז.
ועיין שם עוד בס' חיים ביד שהאריך הרבה, ובסוף כתב: "ולענין הלכה למעשה היה ראוי לחוש לסברתם של הפוסקים הנ"ל כיון שהם רבים, אלא כיון שהרה"ג מור זקני חלק על זה והביא סמוכות מהסוגיא דברכות ומדברי מהרש"א והרי"ף, דנראה דקיימי כוותיה דעדיף לימוד התלמידי חכמים הגדולים, א"כ אם יהיה הענין שמוחזקים בו התלמידי חכמים או הגזברים שלהם יכולים לומר 'קים לן' ולהחזיק בהקדשם. כמו כן לאידך גיסא, אם התינוקות של בית רבן או הגזברים שלהם הם מוחזקים, יכולים לומר 'קים לן' כמהרשד"ם ודעימיה. ברם כשאין צד מוחזק, לכאורה היה נראה דאזלינן בתר רוב הפוסקים ורבים הם הסוברים כמהרשד"ם דעדיף הבל פיהם של תינוקות של בית רבן. אם לא שנאמר: כיון שהרבים הללו לא זכרו לא לסוגיא דברכות ולא להפוסקים שפסקוה, נראה דשב ואל תעשה עדיף ושלא לשנות. אם ההקדש הוא לתינוקות של בית רבן אין לשנותו לתיתו לתלמידי חכמים הגדולים, וכמו כן אם הוא לתלמידי חכמים אין ליתנו לתינוקות של בית רבן". ונדחק בכל זה כפי שכתב, מפני שהרב מור זקינו חלק על הפוסקים שהעדיפו הבל פיהם של תינוקות של בית רבן והעלה שלימוד הגדולים עדיף טפי. וכבר עמדתי על דבריו לעיל וכתבתי שאין פלוגתא בין הסוגיות כמו שכתבתי, ומהסוגיה דשבת נראה ברור שהבל פיהם של תינוקות של בית רבן עולה על השונים הלכות, כמו שנראה שהבינו כן הפוסקים הנ"ל מהרשד"ם ודעימיה. ולכן לא ראו ענין להזכיר את הסוגיא דברכות, והלכה כמוהם. ובשום אופן אין לשנות מתלמוד תורה לישיבות, ומישיבות לתלמוד תורה אפשר לשנות.
ושוב ראיתי בספר יפה ללב לבנו של מהר"ח פאלאג'י הנ"ל (חלק ה' יו"ד סי' רמ"ט) שהביא דברי הרב מור זקינו הראשונים שבמערכי לב (סי' כ"ד) שכתב שם שלימוד תינוקות של בית רבן גדול מלימוד חכמי הישיבות. וכתב שכן שמע נמי מפי קודשו של הרב בעל כסא שלמה ששאל מהרב מור זקינו בעל המערכי לב עצמו בענין קדימת חלוקת הבגדים הנהוגה בעירם ואמר לו שתינוקות של בית רבן קודמין לחכמי הישיבות. וכתב היפה ללב: "והיינו כפסק מהרשד"ם הנ"ל". אלא ששוב עמד על הסתירה שבין שני הסימנים שם במערכי לב (כ"ד וכ"ה), וכתב לחלק בתינוקות של בית רבן עצמם שיש שהבל פיהם יש בו חטא ויש שאין בו חטא, לפי רוב ומיעוט השנים או לפי הדעה, שהרי ער ואונן חטאו אע"פ שהיו קטנים בגדר תינוקות של בית רבן לפי שהיו בעלי דעת, דלגבי דידהו אין חכמי הישיבות נדחים מפניהם. ובמחילת כ"ת אין דבריו נראים, ונראה ששוב חזר הרב בעל מערכי לב לסברא קמייתא שלו שלימוד תינוקות של בית רבן עדיף, ולכולי עלמא אין משנים מתלמוד תורה לישיבות, ובית הדין שפסק כן שפיר פסק.
אלא דמה שפסק לאסור השינוי גם בנדונכם, זה לא נראה כלל. וכל הפוסקים הנ"ל דיברו אשר דיברו בתלמודי תורה שכרגיל לומדים בהם תורה רוב ככל היום כמו שהזכיר זה להדיא המחנה אפרים והיא שעשועם יום יום, ועיין טוש"ע סי' רמ"ה סעיף י"א. והתלמודי תורה שהיו לכם, כפי הנשמע - ומאושר זה בדבריך - שהיו לומדים בהם תורה כשעה או שעתיים ביום ומשום כך כונו על ידכם בשם תלמוד תורה וברוב הזמן למדו לימודים אחרים, ולשמם ולמענם של תלמודי תורה האלו נעשה ההקדש ואין לו דין הקדש של תלמוד תורה, וברור שלא על הקדש מעין זה כתבו הפוסקים הנ"ל שלא לשנותו אפילו לישיבות. ואפילו לו היו לומדים בהם רק תורה בשיעור זה ואפילו יותר, ג"כ הייתם יכולים לשנות ההקדש לישיבות שלכם שלומדים בהם תורה רוב היום. אפילו בעוד שהתלמודי תורה אלו היו קיימים הייתם יכולים לשנות ההקדש לישיבות בכל עת שהיה עולה ברצונכם ושינוי זה הוא למעליותא. אשר על כן נראה לי שתתפשרו ביניכם ותעבירו ההקדש לישיבותיכם.
Siman 11
בענין הקופות וההקדשות השייכים לכוללות ירושלים - אם יכולים לבוא בגבולם לקבוע קופות בצידם ולשלוח יד בהם
קיצור פסק דין שכתבתי (נדפס בקונטרס "כנגה צדקה", ירושלים תרצ"ג)
נתבקשתי מרום מעלת כבוד הרב הגאון וכו' כקש"ת מוהר"ר יעקב מאיר שליט"א ראשון לציון וראש רבני ארץ ישראל, לחוות דעתי בדברים שבכתב אם עפ"י דין תורה הקדושה יש יסוד לקיום האי פסקא דדינא שעשו ידידי הרבנים חברי ועד הרוחני דעיר מולדתי בגדאד, ופקודתו שמרה רוחי כי אין מסרבין לגדול.
וזה נוסח פסק דינם של חכמי בגדאד ככתבם וכלשונם כאשר נדפס בדו"ח של ועד עדת הבבלים בעה"ק משנת תרצ"א:
מהודיעין אנו הועד הרוחני דעיר ואם בישראל בגדאד יע"א אודות עדת הבבלים אשר בירושלים ת"ו, כי כל מה שכתבנו להועד הספרדים באמצעות הרב הגאון רבי יעקב מאיר שליט"א להתפשר עמהם בסך מה לכל חדש כדי לפרנס את ענייהם ללא הועיל כלום, אשר על כן הסכמנו שכל כנסות והקדשות הבבליים דהיינו העיראקיין שהן לעיה"ק ירושלים ת"ו היא להועד עדת הבבלים הנזכר. ולראיה באנו על החתום ביום ג' בשבת קדש ביום טו"ב לחדש סיון שנת התרצ"א ליצירה. וחתימי בו ששה מטובי חכמי בגדאד, בראשם הני תרי צנתרי דדהבא הרבנים הגדולים החביבים עלי עד לאחת הרב ר' שלמה לנייאדו הי"ו והרב ר' נסים כצורי הי"ו, ועל ידם החזיק מעלת כבוד ידידי זקן הרבנים הרה"ג אברהם אצלאן יהודה הי"ו מ"מ חכם באשי שם.
והנה, אנן בני בבל מיראי הוראה אנן וידועים למתונים בדין ואין דרכנו להורות עפ"י סברת הכרס, כאשר נשתבחו רבותינו גדולי המורים שהיו בבגדאד במנהגם הטוב לתור ולחפש בפוסקים ראשונים ואחרונים על ענין קל כבחמור כידוע. וכאשר יראה המעיין בספרי רבינו הגדול מרן בעל זבחי צדק הוא ותלמידיו, כמה הפליאו עצה הגדילו תושיה לחקור ולדרוש בפוסקים על כל הלכה וסעיף מהשו"ע, לברר וללבן הדברים עפ"י רוב דעות. וכמו כן עשה תלמידו מרן מוהרי"ח בכל השאלות שבאו לפניו, כאשר יעידון יגידון זאת כל ספריו ותשובותיו הרבים בד' חלקי שו"ת רב פעלים. כן אנו תלמידי תלמידיהם היינו נוהגים עד עתה, חותרים למצוא דרך היותר בטוחה ומוסכמת לרוב הפוסקים בכל הוראותינו. ועיין בבא מציעא דף ל"ג ורש"י שם דתלמידי חכמים שבבבל עומדין זה מפני זה לפי שיושבים תמיד בבית המדרש יחד ומקשים ומפרקים וכולם לומדים זה מזה, וכן היה מנהגינו עד היום. ותמיד משתבח אני כי ב"ה תהפוכות הזמן לא יכלו להזיזינו מדרכי אבותינו ומנהגם הטוב בהוראה, ובכל השאלות נמלכים אנו זה בזה נמנים וגומרים ואת והב בסופה. אשר על כן לולא נתפרסמו הדברים בדפוס זה מכבר, לא הייתי מאמין שחברי הרבנים בבגדאד הם אשר שרטטו וכתבו דברי גבובים הנ"ל על ענין כה חמור בלי ראות דברי הפוסקים, דלו היו מעיינים בספרי הפוסקים בודאי לא היו מוציאים פסק כזה מתחת ידם. ועיין חו"מ סי' י' ולהגאון חיד"א ז"ל בשיורי ברכה שם שכתב בשם האורים תומים שבכל מקום שלא היה הדבר ברור לו כביעתא בכותחא לא היה מורה אלא מתוך עיון בספרי הפוסקים. ועיין עוד שם בשיורי ברכה שכתב ששמע מהרב החסיד המופלא בדורו מהר"ר גדליא חיון שבילדותו בהיותו בקושטא שאל מהגאון מהר"י רוזאניס בענין איסור והיתר ופתח השו"ע ואמר לו: "ראה השו"ע אומר כך". וכבר נודע גדולת הרב שהיה מפורסם בבקיאותו וזכירתו הנפלאה ועם כל זה לא רצה להורות אלא מתוך השו"ע. וסיים השיורי ברכה: "ואנן יתמי דיתמי אשר באמת חסרון ידיעה ושכחה גוברת עלינו וידע איניש בנפשיה, איך לא נבוש ולא נכלם להורות תיכף בלי עיון תחלה בספרי הפוסקים". ועיין שבות יעקב ח"ב סי' ס"ד שהמורה בעל פה ואיני פותח הספר קרוב ליכנס בסוג מורה הלכה במקום רבו עד כאן עיין שם, ועיין להר"ח פאלאג'י בספר הכתוב לחיים מזמור קי"ט (פסוק כ') שכתב שהעידו על הרב בעל לב שלמה דביום אחד בא לפניו דין אחד ג' פעמים בזה אחר זה ובכל פעם חזר ולמד הדין כבתחלה. ועיין חקרי לב חו"מ סי' ב"ן וכל החיים מערכת ד' אות ו' שהזהירו מאד לעיין גם בספרי האחרונים. ועיין למרן מוהרי"ח ברב פעלים ח"א בפתיחת הספר ד"ה ויש שאין דרכם, שהאריך בזה. וחפץ הייתי להעיר את אזנם על דבר זה.
עתה שחזקה עלי דרישת הרה"ג וכו' הראשון לציון כש"ת מהר"י מאיר נ"י ועוד רבנים, אמרתי אולי מן השם הוא זה דלהוי גם אנא עבדא פקידא בגו צדיקיא שעמדו בפרץ למען כבוד ארץ הקודש ולמען השלום. על כן באתי עד הלום לערוך ולסדר את אשר תעלה מצודתי מדברי הפוסקים, הם המדברים בענין זה אשר נמצאים אתי במחיצתי. ואל אלהים אתחנן שינחני במעגלי צדק למען שמו. וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
הנה מודעת זאת בכל הארץ כי מימי עולם ושנים קדמוניות כל קהלות הספרדים שבכל ארצות פזוריהם שולחים נדריהם ונדבותיהם לארץ הקודש לכולל הספרדים והאשכנזים לאשכנזים. ואפילו הנודר סתם לארץ הקודש, אם ספרדי הוא הנודר זוכים בנדרו הספרדים ואם אשכנזי הוא זוכים בנדרו האשכנזים, כמ"ש מהרי"ט צהלון סי' רע"ו דעל זה אמרו "ענייך ועניי עירך ענייך קודמין" (בבבא מציעא ע"א) וכן כתוב בגינת ורדים כלל ג' סי' ט' דף קכ"ז ע"א ד"ה ואחר שהמנהג פשוט בכל העולם שהספרדים שבכל העולם הם שולחים נדריהם ונדבותיהם לק"ק ספרדים שבארץ ישראל וכמו כן האשכנזים שבכל ערי אשכנז שולחים לאשכנזים עי"ש. וכן מתברר עוד מדברי כמה פוסקים. ועיין בתשובת המבי"ט ח"ג סי' רנ"ח שכתב דידוע משנים קדמוניות כי כל הקהילות שבחו"ל שולחים מעות לירושלים לחלק לבעלי תורה לעניים ולכל הפסדות שיארעו בקהל. וכעין זה כתב גם בנו מהרימ"ט בתשובותיו ח"ב יו"ד סי' ט"ל דף מ"ג ע"א שהכספים הבאים מחו"ל לירושלים ת"ו נתנים לצרכי העיר ולעניים ותלמידי חכמים, על כן כל בני העיר מקרו בעלים, עי"ש. ואין צריך לומר שגם המתנדבים בעם אשר במדינת בבל כן מנהגם משנים קדמוניות ועל מנת כן הם מתנדבים, לתמוך בכלל אביוני הארץ של כל עדות הספרדים וכל כסף המקובץ בקופות קופת רחל אמנו וקופת ירושלם מגן דוד זיע"א וכו' הוא בהחלט זכות כל עניי ירושלים הספרדים בלי יוצא מהכלל, כאשר מפורש יוצא גם מהסכמות רבנן תקיפי דארעא דבבל בדור שעבר. והאריכות בזה עמל הוא בעיני כי גם הרבנים הפסקנים של היום בפסק דינם הנ"ל לא מכחישים את זה, ועל כן כתבו שדרשו תחלה מועד הספרדים שיתן חלק מהכנסותיו דבר קצוב מדי חדש בחדשו ליד ועד הבבלים בעד ענייו. וכן מפורש יוצא מדבריהם אח"כ שכתבו: "על כן הסכמנו שכל הכנסות והקדשות הבבליים, דהיינו העיראקיין, שהן לעיה"ק ירושלים היא להועד הבבלים", הרי זה מפורש יוצא מפיהם דמעיקרא הכל היה שייך לכללות עניי ירושלים ומודים שבדין היה זוכה עד כה בכל ועד הכללי של הספרדים. אלא משום שועד הספרדים לא התחשב בדרישתם להקציב מהכנסותיו לועד הבבלים סך ידוע לכל חדש הסכימו דמכאן ולהבא יתנו הכל לועד הבבלים. נשאלת השאלה אם שורת הדין נותנת לקנוס בשביל כך את רוב עניי ירושלים ואביוניה לקפח את זכותם מנדבות בבל.
אפילו אותם הנדרים והנדבות הפרטיים הנידרים לירושלים ששולחים היחידים באיזה פרקים בשנה ואין נותנים אותם בקופות הנ"ל, ג"כ אין שום קדימה לעניים אשר מוצאם ממדינת המתנדב אם לא פירש הנודר בשעת הנדר שרק לעניי עירו שנתיישבו בעיר הקודש הוא נודר, כאשר מתבאר מתשובת שדה הארץ ח"ג יו"ד סי' י"ד. ועי"ש שאפילו אם הגבאי שבחו"ל כותב ומפרש שיחלקו את מה שהוא שולח אך ורק לעניי עדתו אשר בירושלים אין שומעין לו אם הנודרים נדרו סתם ולא פרשו. וכן כתב בקונטרס שפת אמת למהר"מ חאגיז והביא דבריו בא"ח (יו"ד סי' רנ"ו סעיף ד'), עיין שם. וכן כתב הגאון דברי חיים ח"ב חו"מ סי' ס"ח דהעניים שנתישבו בעה"ק אין להם דין עניי עירך קודמין להקדימם על יתר עניי עה"ק בנדבות הבאים מארץ מגורם אשר גרו בה קודם, כמבואר דבר זה בכמה מקומות, עכ"ל עי"ש. וכן כתב בתשובת בית שלמה ח"ב יו"ד סי' צ"ט עי"ש. וכמו כן יש להוכיח מפלוגתת ר' יצחק בר ברוך והטור בסי' רנ"א בדין עניים שבאו מעיר אחרת, דר"י בר ברוך סובר הרי הם כעניי העיר והטור חולק וסבירא ליה דעניי העיר הקבועים קודמין, וכן פסק בהגהת השו"ע. הרי אפילו עניים הנמצאים עמך בעיר סבירא ליה להטור דלא הוו עניי עירך והקבועים קודמין כל שכן עניי עירך שנתישבו בעיר אחרת, דבודאי גם לר"י בר ברוך לא מקרו עוד עניי עירך. ועיין רש"י מציעא דף ע"א ולבוש חו"מ סי' צ"ז סעיף א' בטעם קדימת עניי העיר על עיר אחרת.
ויותר מזה כתב הרדב"ז ח"ג דפוס פיורדא סי' תע"ב על עיר מצרים שיש בה כמה עדות קפוסיין מערביים שמיין וכו' וכתב שם וזה לשונו: "ולענין קופת הצדקה וכל צרכי העניים דין אחד להם וכו', ואע"ג שכתב אחד מגדולי הדור ז"ל דעניי עירך קודמין, עניי עירך שמענו אבל עניי קהלך לא שמענו, ויצא לנו מכאן שיוכל כל יחיד ליתן הצדקה לעניי הקהל שירצה. הני מילי לזמן שכל עניי הקהלות מוטלים על כולם יחד ויד כולם שוה בהם, אז יוכל ליתן הצדקה בכל קהל שירצה. אבל בזמן שכל קהל מפרנס ענייו ואין אחרים מסייעין עמו, צריך ליתן בכל צרכי העניים עם הקהל שלו וכו'" עי"ש. הרי בזמן שהעדות מאוחדות, כמו בנידון דידן, שכל עדות בני ספרד שבכללם בני ארצות המזרח מאוחדים יחד לכולל אחד מיום הווסד הישוב ועד עתה, אפילו אם כאן נמצאו וכאן היו הנדיבים, אין דין קדימה לעניי עדתם בנדבותיהם, דעניי עירך שמענו עניי קהלך לא שמענו. כל שכן כשהנדיבים הם בעיר אחרת. וה"אחד מגדולי הדור" שכתב הרדב"ז, אפשר שכוונתו על מהרד"ך דכן כתב בבית י"ג, כמ"ש בשמו תלמידו בתשובת משפטי שמואל סי' צ"ה דף צ"ח ע"א, ועיי"ש במשפטי שמואל שמחלק כהרדב"ז, ועיין שיירי כנסת הגדולה הגהות הטור סי' רנ"א אות ב'.
ואין לדקדק איפכא ממ"ש הגנת ורדים, בכלל וסי' הנ"ל, דהעניים אשר מוצאם מעירו ושער מקומו של המתנדב שנתיישבו בירושלים אדרבא אית בהו תרתי לטיבותא לענין קדימה דהוו נמי עניי ארץ ישראל, שלא כתב כן אלא לענין עניי האשכנזים לגבי הספרדים, ומטעם שכתב הוא עצמו שם וזה לשונו: "לפי שכל האשכנזים היוצאים מארצותיהם ומתגוררין בירושלים, אין גם עיר אחת מכל גבול ערי ספרד שתומכת בימינם כלל ואין חונן אותם ואין מרחם עליהם, רק עיניהם צופיות לצדקת בני אשכנז. וכיון דאין להם סמך אלא עליהם בלבד, שפיר מקרו ענייהם לגבי הספרדים לענין קדימה" עד כאן. ודבריו הם יסוד ושרש למ"ש רבני אשכנז בקונטרס מגיני ארץ ישראל, עי"ש. ומתאימים עם מ"ש מהרי"ט צהלון בתשובה הנ"ל דזה נכנס בסוג ענייך ועניי עירך, דבנדבות הבאים מערי אשכנז האשכנזים קודמין, דהם נקראים ענייך והספרדים הם בבחינת עניי עירך לגבי האשכנזים בזה. ולהפך, בנדבות הבאים מערי ספרד הספרדים נקראים ענייך וקודמין לאשכנזים וכנ"ל, משום שכן נהגו מימי עולם ושנים קדמוניות שהספרדים שולחים נדריהם ונדבותיהם לספרדים והאשכנזים לאשכנזים. אבל בין הספרדים עצמם אין שום קדימה לעדה זו על עדה אחרת גם בנדרים ונדבות והקדשות של בני עירם ושער מקומם שמלפנים, דמיום שנוסד הישוב ע"י הספרדים היו כל המתישבים מאוחדים לכולל אחד, וכל בני הגולה היו תומכים בישוב גם בו בזמן שאין איש בארץ מבני עירם. ועד היום מנהג אבותיהם בידיהם שולחים הקדשותיהם נדריהם ונדבותיהם לכולל הספרדם לזכות כל עניי העדות הנ"ל אשר על עדת הספרדים יקרא., וסתם ספרדי הנודר סתם לירושלים על דעת כן הוא נודר, דכל הנודר על דעת המנהג הוא נודר כמבואר בפוסקים.
ולנדור מהיום עוד אך ורק לעניי עירם שנתישבו בירושלים ולפרש כן בשעת הנדר נראה דאינם יכולים, אעפ"י שלא נתברר לנו שיש תקנה והסכמה קדומה על זה, ומדברי הפוסקים הנ"ל לא נתבאר אלא שמנהג הוא שנהגו הספרדים בכל מקום לשלוח נדריהם ונדבותיהם לכללות הספרדים, מכל מקום כיון שכן נהגו מימי עולם ושנים קדמוניות משום ישוב ארץ ישראל, י"ל דמנהג זה דין הסכמה אית ליה ואינם יכולים לשנותו, כמ"ש התשב"ץ ח"ב סי' קל"ב שקבלת האבות קיימת היא על הבנים וכו' ואפילו בדבר שנעשה שלא בהסכמה אלא מנהג שהיו נוהגים האבות אסורים הבנים לבטל אותו מנהג וכו', עיי"ש. ועיין משא חיים מערכת צ' אות קצ"ב שכתב שמנהג שנהגו בדבר איסור אינו חוזר להיתר, הוא הדין נמי מנהג שנהגו לשם צדקה וחסד אין מקום לחזור בהם ולשנותו היכא דיש בזה הפסד לעניים וכו' עי"ש, ועיין שו"ע יו"ד סי' רי"ד סעיף ב'. ויש לברר ענין זה עוד ויתבאר גם מדברינו דלהלן.
אך לא לענין זה נחיתנא אלא לענין הקופות שקבעו בגולה רבנן תקיפי דארעא דישראל ע"י שלוחיהם מזה רבות בשנים לשם עניי כל עדות הספרדים, ומקובל מפי סופרים וספרים שמרן הקדוש בעל הב"י ומהר"מ אלשיך וכל חברותא קדישתא שבזמנם שכולם היו גאוני עולם, המה ראו בעין שכלם לכונן ולחזק מקורות צדקה אלו, ועל ידי זה חזקו ידים רפות וברכים כושלות תושבי ארץ ישראל, ובזה נשתכלל ונתרבה ישוב אחינו בני ישראל בערי הקודש כנודע, ועיין אבקת רוכל סי' א'. כלום החכמים החותמים בפסקין הנ"ל דמו בדעתם קופות הנ"ל לקופה ותמחוי המוזכרים בברייתא דפרק קמא דבבא בתרא דף ח' דאמרינן התם רשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ולהפך ולשנותה לכל מה שירצו", דאע"ג דפליגי בה הראשונים הר"י בן מיגאש ושאר פוסקים כמבואר בטור וב"י סי' רנ"ו, דלר"י בן מיגאש דוקא לצורך עניים יכולים לשנותה ולר"ת ושאר פוסקים אפילו לדבר הרשות, מכל מקום אליבא דכולי עלמא לצורך עניים רשאים בני העיר לשנותה, ומזה למדו דהוא הדין לקופות דנידון דידן דלא עדיפי מקופה ותמחוי, ובפרט לדידן דקיימא לן בשו"ע שם סעיף ד' כר"ת ושאר הפוסקים דסבירא להו דאפילו לדבר הרשות יכולים בני העיר לשנותה. הנה אם באמת כן דמו בדעתם, ועל זה סמכו ועשו מעשה, יש להודיעם דאין דמיונם עולה יפה. דטעמא דברייתא הוא משום דבני העיר הם המתטפלים בקופה ותמחוי וכל הנותנים לקופה ותמחוי על דעת בני העיר נותנים ולא מטי פסידא לעניים בשינוי, דמה שיחסר להם חוזרין וגובין מהקהל. אבל בקופות הנ"ל אין לבני העיר שום עסק בהם, שגבאי וממוני עה"ק קבעו הקופות הנ"ל בכתלי בתי כנסיות ובתי מדרשות, והיוצא ונכנס אשר ידבנו לבו נותן לתוך הקופה מבלי שום השתדלות מבני העיר, וכל הנותן לקופות הנ"ל על דעת גבאי וממוני עה"ק הוא נותן, בודאי דלכולי עלמא אין בני העיר רשאין לשנותם אפילו מעני לעני, ואפילו שאין השינוי ממקום למקום אלא בירושלים עצמה. ולפי החלוקים שנאמרו בראשונים מהא דתנן בפ"ב דשקלים (הלכה ה'): "מותר עניים לעניים וכו'", דמוכח דאסור לשנות, מתברר האי דינא. הרא"ש והטור בסי' רנ"ו כתבו: "שאני התם דאיירי שבמקרה גבו לאותן עניים, ובהא הוא דאמרינן דמה שגבו לשמם לא ישנו ליתן לעניים אחרים. אבל בני העיר שעשו קופה בסתם לדעתם עשאוה לשנותה לכל מה שירצו, ולכשיצטרכו מעות לעניי עירם יחזרו ויגבו פעם שנית", הרי מבואר בדבריהם החלוק שבין קופה ותמחוי דזמן הש"ס ובין קופות דנידון דידן, דדוקא בקופה ותמחוי שמתעסקין בהם בני העיר בקביעות אמרינן דהנותנים על דעת בני העיר נותנים ויכולים לשנותם לכל מה שירצו, מה שאין כן בהך דשקלים דמיירי שבמקרה גבו לעניים דליכא למימר דאדעתא דבני העיר נתנו, אין בני העיר רשאין לשנות מה שגבו אפילו ליתן לעניים אחרים. וכל שכן בקופות דנידון דידן שאין שום עסק לבני העיר בהם, דליכא למימר דאדעתא דבני העיר נותנים בהם, שפשוט שאין רשות לשנותם אפילו מעני לעני וכנ"ל. וכן ראיתי למהרד"ך בית ל' חדר ד' שהוכיח כן מדברי הרא"ש הנ"ל וזה לשונו: "מילתא דפשיטא היא שמה שכתב הרא"ש: 'וכשיצטרכו מעות לעניים יגבו פעם אחרת', ר"ל דמהאי טעמא הוא שמותר לשנות, דאמדינן דעתייהו ואמרינן ששעל דעתם עשאום. דבלא האי טעמא יש לנו לומר שזכו עניים שעל דעת העניים עשאום הואיל ועשאום לפרנסתם ואין כח לצבור לשנותם שאם ישנו אותם גוזלים לעניים. אבל כיון שיש לנו לומר לכשיצטרכו העניים יגבו פעם אחרת, יש לנו לומר שלדעתם עשאום ויכולים לשנותם". וסיים שמדברי הרא"ש אלו יש להביא ראיה "שכל המתנדבים לעניי ירושלים אין הגזברים ולא הצבור יכולים לשנותם, דטעמא מאי דקאמר הרא"ש דבקופה יכולים לשנותה, משום דאומדנא דדעתא היא לכשיצטרכו עניי העיר יגבו פעם אחרת, ובמתנדב לעניי ירושלים דלית לן האי טעמא פשיטא שעל דעת העניים נתנדבו וזכו העניים, הן עניים ידועים כן עניים סתם" עי"ש. ואף לתלמידי רבינו יונה והנימוקי יוסף דסבירא להו דגם בהך דשקלים יכולים בני העיר לשנות, מכל מקום הלוא כתב שם הנימוקי יוסף הטעם משום דהמעות הוי מלוה לגבי הצבור ואם יצטרכו העניים יתנו להם אין צבור עני, עי"ש ובחידושי אנשי שם. וכל זה לא שייך בקופות עניי ארץ ישראל, דאין בני העיר מפקחין בעניניהם ואין מעותיהם בהלואה תחת ידם. והיינו טעמא דהכלבו בשם הר"ף שהובא בב"י סי' רנ"ו, דאם פירש הנותן את העני אין בני העיר יכולים לשנות. וכן כתב שם בדרכי משה בשם תשובת מהר"י וייל סי' כ"ו והובא להלכה בהגהת השו"ע שם, ועיין ט"ז ס"ק ד' וש"ך ס"ק ז'.
ועיין שו"ת רמ"ץ יו"ד סי' ע' שהאריך בזה וסיים וזה לשונו בקיצור: "המדקדק בדברי הראשונים ובתשובת הרשב"א שהובא בב"י סוף סי' רנ"ט יראה דכלל הדבר הוא, דכל היכא דהצבור מפקחין בצרכי העניים וגובין צדקה עבורם וסיפוקייהו עלייהו וכשיצטרכו חוזרין וגובין להם, רשאין לשנות ואין בזה משום גזל עניים. ולא נחלקו הפוסקים בהך דינא דפ"ב דשקלים כי אם בפירושא, דלמר משמע דלא מיירי בהכי ואסור לשנות ולמר משמע דמיירי בהכי ויכולין לשנות. ובנידון דידן שאין בני העיר מתטפלים ומתעסקים בקופות הנ"ל וספוקייהו דעניי עה"ק לא עלייהו רמי, לכולי עלמא אסור לשנות משום דגוזלים לשאר העניים וזה פשוט וברור" עכ"ל עי"ש. ועיין אבקת רוכל סי' פ"ב ורב פעלים ח"א יו"ד סי' מ"ג וח"ד סי' כ"ו.
ועיין בשו"ת מהרש"א אלפנדארי שיצא לאור בעזר ה' יתברך על ידי ביו"ד סי' ח' שהאריך גם הוא בזה. ועי"ש דגם להשיא עצה להמתנדבים בעם שיתכוונו בתת נדבתם לקופות הנ"ל אך ורק לשם עניי בבל אשר בעה"ק לא נכון, וכל שכן לגזור עליהם שכן יעשו. אפילו אם תמצי לומר אם המתנדבים מעצמם שינו דעתם שיכולים, מכל מקום להשיא להם עצה או לגזור עליהם לא יכולים. ואפילו העניים עצמם אינם יכולים לבקש מהמתנדבים שמכאן ולהבא ישלחו נדריהם ונדבותיהם לידם. וכמ"ש אחד מהרבנים שד"ר מעה"ק צפת ת"ו וטבריה ת"ו וצווח ככרוכיא על עדת האשכנזים דנפרדו מעה"ק הנ"ל והלכו לעה"ק חברון ת"ו ורצו לשלוח שליח לעצמם. וכתב דאם יכתבו לעירות שלהם שלא ישלחו אלא בשבילם בודאי איסור גמור עבדי, דמתחילה היו מנדבים להכל והיאך יכולים להשתדל עמהם שלא ישלחו כי אם בשבילם. ועי"ש עוד שהאריך להוכיח מדברי הראשונים והאחרונים שהמתנדבים עצמם לא יכולים לשנות מנהגם, דהרגיל לתת לעני אפילו שלא פירש לתת לו תמיד רגילותו הוי יותר מהאומר בפירוש מדין מכירי כהונה. וכן כתב הש"ך ביו"ד סי' רנ"ז סקי"ז דהרגיל לתת לעני ממילא זכה אותו העני אע"ג דלא מטא לידיה, כמ"ש בספר התרומות שער ס"ה ח"ג והרע"ב דגיטין (משנה ז') והרמב"ם פ"ז מהלכות מעשר עי"ש". וכן כתב אדמת קודש ח"א סי' י"ג וכן כתב חלקם בחיים דף צ"ד משם מחנה אפרים והרב אורים ותומים כשהורגל לתת לעני אינו יכול לחזור בו לתת לאחר. ובזה פירש הפסוק במשלי כ"ב, כ"ג) "אל תגזול דל כי דל הוא" דהכוונה שאם משנה רגילותו ונותן לעני אחר הרי זה גוזל לעני הראשון. וכן איתא במדרש תנחומא פ' בהר (סי' ב') על הפסוק וכי ימוך אחיך דמי שהוא רגיל לפרנס עני וחזר בו הוי גזלן. ועיין בתשובת מהר"מ בר ברוך הארוכות סי' ע"ד שכתב וזה לשונו: "מעות מעשר יראה דאחר שהחזיקו לתתם לעניים אין לשנותם למצוה אחרת דנראה כגוזל לעניים, דאעפ"י שהוא ממנהגא מעלמא, הא קיימא לן דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם שנאמר לא יחל דברו וכו'. ולא דמי להא דריש פרק קמא דערכין 'ישראל שהתנדב נר ומנורה לבית הכנסת מותר לשנותה למצוה אחרת' דשאני התם דשתי המצות לגבוה, אבל מעות מעשר כספים כבר זכו בהם עניים ע"י מנהג שנהגו כך כל הגולה ואין לשנות מעניים למצוה אחרת שאין לעניים צורך בה, דתנן בפ' ב' דשקלים מותר עניים לעניים" עכ"ל. ולזה מכוונים דברי מהרי"ל בהלכות ראש השנה שהובא בהגהת השו"ע יו"ד סי' רמ"ט סעיף א', ומ"ש הש"ך שם ס"ק ג, עיין עליו בשו"ת מהרש"א הנ"ל.
ומינה לנידון דידן דמימי עולם ושנים קדמוניות נהגו המתנדבים בעם לתת נדריהם ונדבותיהם על דעת המיסדים שקבעו קופות הנ"ל על מנת להחזיק בישוב עה"ק ולתמוך בעניי כל העדות, זכו בזה עניי כל העדות מחמת המנהג ואין לשנות דנראה כגוזל לשאר העניים. וכל שכן כשהמתנדבים עצמם לא שינו דעתם, דבנידון דידן המתנדבים עדין מחזיקים במנהג אבותיהם ואבות אבותיהם, שהרי אף שבעלי הפסק הנ"ל עברו חוק הסכמות רבותינו גדולי המורים שעמדו לנו בבבל בדור הקודם שאסרו לקבוע עוד קופות מלבד הקופות הקבועות מכבר לשם ארבע ארצות הקודש והרשו הם לקבוע קופות חדשות בצדם לשם עניי עדתינו שבירושלים, המתנדבים לא היטו אוזן ולא שינו דעתם והחזיקו במנהגם לתת נדריהם ונדבותיהם בקופות הישנות מיסודם של הראשונים, וזה שהכריח לבעלי הפסק הנ"ל להחזיק ועד הבבלים בקופות הישנות שלא כדין.
ועיין בשו"ת המבי"ט ח"ג סי' מ"ח שקובל ומתרעם על בני ק"ק קהל גדול אשר הולכים להקביל פני בני חו"ל מיד שנכנסים בשערי העיר ומפתים אותם שילכו לבית הכנסת הגדולה וכוונתם על נדבותיהם, שלא כדין עושים וחוטאים ולא להם כי גוזלים מדלים של בית יעקב לדלים של קהלם, ושלמה אמר "אל תגזול דל כי דל הוא" שנוכל לפרשו באופן זה, אל תגזול דל אעפ"י שדל הוא הגוזל את חבירו דל, כל שכן אחרים כמו הגבאים וכיוצא בהם להשתדל להרבות לעניים מיוחדים ולמעט לאחרים שיורדים לחייהם. ובני ק"ק קהל גדול אילו לא היו מקדמים פני בני חו"ל מיד שבאים לפתותם שילכו לקהלם אפשר מהם מעצמם היו באים לבית יעקב, ומצד הדין אני אומר כי זה הוא לפחות גזל מדבריהם ודומה למפריחי יונים שהוא גזל מדבריהם, וכמ"ש הרמב"ם מהלכות גזל (הלכה ז'): "דברים הרבה אסרו חכמים משום גזל והעובר עליהם הרי הוא גזלן". ובנידון דידן נמי אלו המפתין וצדין בפיהם את הנדיבים, כיון דאם לא היו מפתים אותם מהם היו באים לבית יעקב, הרי הם כיונים שיש להם בעלים, כי אף על פי שיש שם יונים אחרים שאין להם בעלים, אינם יכולים לצוד והוה ליה גזל ביד המפתים. ועוד הרי זה דומה לענין עני המנקף בראש הזית של שכחה ובא עני אחר ונטלן מעל הארץ דיש מי שפוסק שהוא גזל גמור, ובנידון דידן הוא כן שאנחנו ביחד כותבים בכל שנה לכל קהלות הקדש שישלחו לפרנסת העניים ומתוך כך באים ג"כ עשירים ונדבותיהם בידיהם וכו' להיות מסייעים לפרנסת עניי כל קהילותינו והרי אנחנו במקום העניים המנקפים בראש הזית לזכות לכלל, ואלה המפתים לוקחים הכל גזל הוא בידם מהקהל האחר" עכ"ל, ותורף דבריו כתב הכנסת הגדולה הגהות הטור חו"מ סי' ש"ע אות ב'. ודון מינה ואוקי באתרין, דאם הגאון המבי"ט אסר להקביל פני העשירים שילכו לקהלם אעפ"י שאין זכות לקהל בית יעקב בהם ולא ידוע אם היו הולכים לשם, כל שכן וקל וחומר בנידון דידן שכל הכנסות הקופות הם זכות כל עניי העדות ויד הכל שוה בהם וגם המתנדבים מתנדבים על מנת כן כנ"ל. ועוד אם הגאון המבי"ט אחשביה לנדונו כמנקף מפני שהיו כותבים לקהלות ומתוך כך נמשך שהיו באים עשירים ונדבותיהם בידם, והגם שאפשר שאותם העשירים היו הולכים לקהל האחר, כל שכן בקופות דנידון דידן דכמה הרפתקי עדו על המיסדים סכנת דרכים בים וביבשה וכמה הוצאות הוציאו עד שמצאה ידם לקבוע קופות אלו לשם כללות עניי כל העדות, ואבותינו ורבותינו קבלו עליהם ועל זרעם לתת נדריהם ונדבותיהם לקופות הנ"ל על מנת כן, כמבואר יוצא מתוך הסכמות רבותינו גדולי הרבנים שקדמונו, דפשיטא דהבא לשנות את הידוע, כולו או מקצתו, הרי זה גוזל את העניים ומעכבין על ידו.
ופוק חזי מ"ש הגאון בית שלמה מהדורא בתרא ח"ב סי' צ"ט כשעלה על לב אנשי מדינות אונגרין להפרד מכולל אוסטרייך ושהנדבות המגיעים ממדינות הנ"ל לא יהיו לכל העניים כמו שהיה עד עתה אלא כל כולל יקח הנדבות הבאות ממחוזות חו"ל אשר שרשם משם, שאין רשאים לעשות כן ויש בזה איסור מצד המתנדבים ואיסור מצד המקבלים. המתנדבים אסור להם לשנות מה שכבר הורגלו מכמה שנים להתנדב עבור כללות כל העניים, דהוי כמכירי כהונה דאסורים לחזור בהם, כמ"ש התוספות בבא בתרא דף קכ"ו ע"ב. ועיין שיטה מקובצת בבא מציעא דף מ"ט ע"א ובקצות החושן סי' ר"ד ס"ק ג' וסי' רע"ח ס"ק ט"ו, ומבואר להדיא בבעל התרומות סוף שער ס"ה ח"ג סוף אות א' לענין צדקה, דאם רגיל ליתן צדקה לעני זה הרי הוא בכלל מכירי כהונה, והובא בקצרה בש"ך כנ"ל. והגם דבירושלמי פ"ג דגיטין ה"ז קאמר: "והא תנינן עני, ויש מכיר לעני?", וכתב המפרש שם דבעני לא שייך מכירו. על כרחין דבעל התרומה סבירא ליה דכיון דבש"ס דילן בגיטין דף ל' ע"א קמשני רב: "במכירי כהונה ולויה" ובמתניתין דהתם תנן נמי: "ואת העני", שמע מינה דגם גבי עני שייך מכיר דלא כירושלמי, וקיימא לן כש"ס דידן. ועוד בלאו הכי כבר כתב המשנה למלך פ"ז מהלכות מעשר הלכה ו' דטעמא דירושלמי דלא שייך מכיר רק במתנות כהונה דכתיב בהו נתינה ואית בהו טובת הנאה לבעלים, אבל במעשר עני דאין בו טובת הנאה לבעלים ועניים באים ונוטלין בעל כרחו לא שייך מכיר, וממילא גבי צדקה דכתיב בה נמי 'נתון תתן' ואיכא לבעלים טובת הנאה, גם לפי הירושלמי שייך מכיר ואסור להם לבעלים לשנות. ועוד דהא הרמב"ם שם כתב הך דינא דאם היו רגילין גם אעני, וא"כ אם נאמר דהך ירושלמי הלכתא הוא, על כרחך דהרמב"ם מיירי במעשר עני המתחלק בתוך הבית דאית ביה טובת הנאה לבעלים כמבואר בנדרים דף פ"ד ע"ב ובחולין קל"א, יעויין שם בתוספות, ובתוספות יבמות דף צ"ט ובראשונים. וא"כ בצדקה דטובת הנאה לבעלים בודאי דשייך מכיר אף להירושלמי. אמנם יותר נראה מסתימת לשון הרמב"ם דבכל ענין שייך מכירו גם גבי מעשר עני, וגם מש"ס דילן בגיטין נראה כן וכו'. וכיון דזה ברור דבצדקה שייך מכירו, ממילא קם דינא דאסור להמתנדבים בעם לחזור ולשנות ממה שהורגלו זה מכבר, וזה פשוט וברור. ועי"ש שהאריך להוכיח מכמה מקומות בש"ס ומהפוסקים דגם המקבלים אסור להם להפרד, וסיים וזה לשונו: "וחוץ מכל הנ"ל, כיון שאי אפשר להפרד רק באופן שמעתה יודיעו לכל המתנדבים שלא יתנדבו רק להם לבדם ודאי אסור לעשות כן ולסייע למנוע את הרבים מעשות מצוה רבה וכו', ועיין בשו"ע יו"ד סי' רנ"א סעיף י"א. ובפרט דעניי עירם כבר עקרו דירתם ונתיישבו גם הם בעה"ק, דאינם עוד בכלל עניי עירם, וכל זה פשוט וברור. וקם פסקא דדינא, דח"ו לעשות כן ולא לסייע לזה, כי כל המסייע לזה הוא עובר על לא תעמוד על דם רעך" עכ"ל עיין שם באורך.
ועיין בתשובת הרמ"ץ סי' ע' הנ"ל, דאפילו אם היה שרי להו לפום דעתייהו להמתנדבים לחזור ולשנות ממה שהורגלו והמקבלים שרי להו להפרד ושרי להשיא עצה על זה, מה שאינו כן, אפילו הכי כל כי האי גוונא דנידון דידן לא פליט מאיסור גזל, דאפילו אם יכריזו ויודיעו על הפירוד, מכל מקום כבר אמרו בש"ס (גיטין פ"א): "איכא דשמע וכו' ולא שמע וכו'". ובפרט דידוע שהאורחים נותנים ג"כ לקופות הנ"ל דלא נודע להם מהפירוד, וכבר כתבנו דבנידון דידן לא שייך לומר דעל דעת בני העיר או גבאי העיר נותנים דאין שום עסק לבני העיר וגבאי העיר בהם כלל וכלל, ונמצא שהם גוזלים לשאר עניי עה"ק החלק מנדבת האורחים ושאר האנשים שלא נודע להם מהשינוי, וממון לא בטיל, כמו שאמרו בביצה דף ל"ח: ממונא לא בטיל", עי"ש ועיין בתשו' מהרש"מ ח"א סי' קצ"ג. אלא דבלאו הכי כבר דנתבאר דאסור להמתנדבים בעם לחזור לשנות ממה שהורגלו וגם המקבלים אסור להם להפרד ואסור להשיא עצה ולסייע על זה. וחוץ ממה שכתבנו יראה הרואה בעוד כמה וכמה מהפוסקים שדברו בכיוצא בזה, ותקצר היריעה מהכיל להביא תורף דבריהם לנידון דידן.
היה ראוי להם לרבנים החותמים על הפסק הנ"ל להעמיק עצה למצוא דרך לאחוד כמדת התלמידי חכמים המרבים שלום בעולם, ולא להחזיק בפירוד שקשה בכל מקום ועל אחת כמה וכמה בעה"ק. ועינינו רואות שבגלל כן רבה העזובה בארץ וקשה מאד לגדוד הפרצות וכו'. ועיין חתם סופר חו"מ סי' י"ב שקובל ומתרעם על אלה החפצים בפירוד, וכתב שתושבי עה"ק כינוס הנאה להם והנאה לעולם ויש שהפיזור הנאה להם ואוי לנו שכך עלתה בימינו, ואין להאריך במה שלבו של אדם כשר דוה עליו. ועיין בקונטרס "פקועות השדה" המצורף להמאסף שנה ה' מאת הגאון בעל שדי חמד, שבשנת תרנ"ה רצו להפרד בני ק"ק גורג'יסתאן מועד הספרדים באמתלא זו שועד הכללי של הספרדים מפליא לרעה את עניי עדתם, וחכמי ורבני ופרנסי ומנהיגי כולל הספרדים שהיה לבם מסור בעד אחוד העדות בשומעם זאת הציעו להם לבחור שנים מבני עדתם וישרתו בקודש בועד הספרדים ועין בעין יראו שאין שום הפליה בין עדה לעדה. ועיין שם בפסק הדין שעשו אז רבני עה"ק ראשי אבות בתי דינים ובהסכמת הרב הגאון הראשון לציון יש"א ברכה זצ"ל, ומן הראוי היה שועד הספרדים שבזמננו ילך בעקבות אנשי שמות שהיו בועד הספרדים בדורות שלפנינו ויציע גם הוא כן לבני עדתנו משום "לזות שפתים הרחק ממך" (משלי ד', כ"ד) וממילא המרננים לא היו מוצאים אוזן קשבת וקרע זה לא היה מתהוה כלל והיה מעשה הצדקה שלום. ועיין בתשובת דבר שמואל אבוהב סי' קנ"ו.
מעתה על חכמי ורבני בבל להשתדל בכל כוחם להחזיר עטרה ליושנה לעמוד על המשמר על כל תקנות והסכמות הראשונים בענין זה, לעזור תמיד לחזוק היכל הצדקה ומקדש האחדות בירושלים כאשר באמונה היו עושים אבותינו ורבותינו זיע"א. והוא רחום יתקננו בעצה טובה מלפניו ויושיענו למען שמו ויגן בעדנו ויפרוש עלינו ועל ירושלים סוכת רחמים ושלום אמן.
ירושלם, בסדר ובשנת ובכל אשר אמרתי לכם תשמרו.
הק' יצחק נסים בכה"ר רחמים ס"ט
על פסק זה הסכימו תקיפי ארעא דישראל וחכמי ורבני הגולה, והרה"ג בן-ציון מאיר חי עוזיאל זצ"ל כתב תשובה ארוכה והיא נדפסה ב"כנגה צדקה" קונטריס ב. לקוצר היריעה יובאו כאן רק שתי הסכמות אלו:
הסכמת הרב הגאון המפורסם וכו' כמוהר"ר בן ציון א' קואינקה שליט"א ראב"ד וחבר הרבנות הראשית לא"י, הוא ובית דינו:
אנא נפשאי החותם מטה ראשון, ראב"ד פה עיה"ק ירושלים ת"ו וחבר הרבנות הראשית לא"י. ראה ראיתי האי פסקא דדינא אשר כוננו ידי כבוד ידידי וחביבי, איש כלבבי, ליש ולביא, במלחמתה של תורה, הרה"ג החכם המופלא המפורסם בחריפותו ובקיאותו, חביב לשמים ולבריות, כש"ת כמהר"ר יצחק נסים בן כמהר"ר רחמים יצ"ו, אשר העלה ואשר הביא מדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים לאסור השינוי בצדקה מעני לעני, וחלילה לנגוע בכסף הקדשים אשר זכו בהם עניי ירושלם מדור דור לשנותם מהכלל לפרט, ודבריו נאמנו מאד. והנה באמת חפץ הייתי להשתעשע בנועם דברי קדשו ולהביא עוד מן החדש, אמנם טרדותי הרבות והשונות אשר יסובבוני מכל צד לא נתנוני להפיק רצוני, וידוע מאמר החכם כי מה שהרצון חושק אין היכולת עושק. ולהיות כי נדרשתי ונתבקשתי לחוות דעתי הקטנה ולבוא בהסכמה על דברי קדשו, לכן עברתי על כל דבריו וראיתי כי נחית לעומקא דדינא בכל הפרטים ויפה דן יפה הורה וכל דבריו אמת וצדק להלכה ולמעשה, ואף ידי תכון עמו, כי איסור גדול וחמור הוא מאד לשנות הצדקה מהכלל להפרט, כי כל הקופות האלה הוקבעו והוקדשו מזמן רב בכל מקום ומקום מכמה שנים ודורות לכללות כל עניי ירושלים וחלילה לתת אותם להפרט או לבטל אלה ולתת אחרות במקומם להפרט. ובפרט הקדשות קבועים כמו חצרות בתים וחניות שבעליהם הקדישום לכללות כל עניי ירושלים ונרשמו גם בערכאות על שם ועד כללות הספרדים בירושלים. וכל הנוגע בזה עושה איסור גדול וחמור ויש בו משום איסור גזל כידוע לכל.
ועוד זאת בנידון דידן אית לן טעמא רבא לאסרו, שעל ידי זה עמודי השלום ירופפו לגמרי ולאט לאט כל עדה ועדה ומספר אנשים הבאים פה מכל עיר ומדינה שבחו"ל מכל קצוי ארץ יבנו במה לעצמם ועל ידי זה יהרס היכל הצדקה ומקדש האחדות בירושלים לגמרי וינתקו מוסדות השלום מציון עיר האלקים, ומזה תצא תקלה ורעה גדולה לכללות כל העניים שבירושלים. ולא עוד אלא כי ועד הבבלים הזה חינן קולו לפני אחדים מחכמי ורבני בגדאד והם, אחר המחילה, בלי התבוננות בכל התקלות והרעות הגדולות היוצאות מזה החזיקו בידיהם להשיג מאוייהם והוציאו גזר דין למסור לידם השקלים וההכנסות מההקדשות והקופות השייכים לכללות עניי ירושלים, מבלי משים שעל ידי זה הם קובעים זכות כמה נפשות עניים ואביונים אשר זכו בכל זה מזמן רב ושנים קדמוניות. ובטח שעתה חכמי ורבני בבל הידועים ביראתם ותורתם יתבוננו בהמכשלה הגדולה הזאת ויחזרו מדבריהם, יתקנו אשר עוותו ויחזירו עטרה ליושנה, ומכאן ולהבא יוסיפו אומץ לתמוך בכללות עניי ירושלים ויהיו עושים ומעשים לטובת הכלל כאשר באמונה היו עושים רבותיהם ואבות אבותיהם, ומודים דרבנן היינו שבחייהו ואת והב בסופה אמן.
הכותב וחותם למען תורה הקדושה ולמען העניים והאביונים, מאנין תבירין דקודשא בריך הוא אשר פה עיה"ק מכל קצוי ארץ. ובאנו על החתום בשליש א' אייר תרצ"ג יום ג' שהוכפל בו כי טוב לסדר ראשי אלפי ישראל הם.
בן ציון א' קואינקה ראב"ד בעיה"ק
ירושלם ת"ו וחבר הרבנות
הראשית לארץ ישראל
הצעיר אברהם עזריאל ס"ט חבר
בדה"צ וגבאי דק"ק חסידים בית
אל יכב"ץ
הצעיר מרדכי ש' מיוחס ס"ט
הסכמת הרב הגאון המפורסם וכו' כקש"ת כמוהר"ר יעקב מאיר שליט"א אש הרבנים וראשון לציון:
אנא נפשאי ראשון לציון החתום מטה, הנני בא להגיד כי ישר שזה מכבר מסרתי לידידי שאהבה נפשי, הלא הוא הרב הגדול החריף והבקיא המפורסם לשם טוב ולתהלה וכו' כמוהר"ר יצחק נסים בן כמהר"ר רחמים שליט"א, הפסק שהוציאו חכמי בבל יע"א, האומר שכסף הקדשים שבכל ערי עיראק שהוקבעו והוקדשו לטובת כוללות ירושלם ת"ו להעבירם ולמסרם לועד עדת הבבלים החדש בירושלים, ובקשתי ממנו לחוות דעתו אם עפ"י דין תורה הקדושה יש יסוד וקיום לפסק זה? כי ידעתיו צנא מלא ספרא, בא בארוכה, ומשיב כהלכה. וכן עשה האריך למעניתו ברוחב מבינתו כיד ה' הטובה עליו, וזו הלכה העלה מפי פוסקים ראשונים ואחרונים שאסור לנגוע בכסף שזכו בו כוללות ירושלים. ואף ידי תכון עמו להלכה ולמעשה, יפה דן יפה הורה, וכאשר בהסכמה עלו שני המאורות הגדולים, תרשישים ואראלים, ראשי אבות בית דין הגדול בירושלים. ראשון בקדש, הגאון המפורסם ראב"ד מקודש וחבר הרבנות הראשית לא"י כמוה"ר בן ציון קואינקה שליט"א, וסיעת מרחמוהי הרבנים חברי בית דינו. ושני בקדש, הרה"ג המפורסם, ראב"ד מקודש וגבאי החכמים, רב הוד יוסף לבית הלוי שליט"א וסיעת מרחמוהי הרבנים חברי בית דינו. וראיתי את כל הכתוב בדברי קודשם מראש ועד סוף ומסבת חולשתי איני יכול להשתעשע בדברי קודשם ה' ירפאני רפואה שלימה.
ובכן זאת חקת התורה כאשר הורה גבר הרה"ג הפוסק פחד יצחק יצ"ו והסכמת בית הדין הגדול עליונים למעלה, שאסור לנגוע בכסף הקדשים והקופות אשר זכו בהם כוללות ירושלים ולשנותם מהכלל להפרט או לבטל אלה ולתת אחרים במקומם. ועל כל גבאי קדש שבידו כסף הקדשים שבעליהם הקדישום לכוללות ירושלים וכן כל כסף הקופות, חלילה להם לתת אותם להזולת, כי בזה הם מועלים בקדש ואיסור גדול עושים, אלא יעלו ויבואו בלתי שום איחור ועכוב כלל לכללות עדת הספרדים בירושלים כמקדם. וכל המשנה ידו על התחתונה ושומע לי ישכון בטח והיה זה שלום.
באתי על החתום בשליש א' אייר התרצ"ג ליצירה.
הצעיר באלפי מנשה יעקב מאיר יצ"ו
ראש הרבנים וראשון לציון
Siman 12
אשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה מי ישאל הבעל או האשה
תשובת הגר"ש אלישיב יצ"ו על מה שכתבתי בח"א יו"ד סי' ט"ו
בע"ה במוצאי מנוחה אור ליום י"א ניסן תשט"ו
למע"כ ידידי הרב הראשי לישראל, ראשון לציון הרב הגאון המובהק וכו' מהור"ר יצחק נסים שליט"א, שלום וברכה.
השבת קראתי עונג בעברי על פני ספרו הבהיר "יין הטוב" שמעלת כבוד תורתו כיבדני בו. מצאתי ראיתי בו מיינה של תורה, חמר חדת ועתיק, בדברי פי חכם חן, מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, להלכה ומורין כן.
בחפזי ראיתי מ"ש כת"ר בחלק יו"ד סי' ט"ו בד"ה ומ"ש בסמוך דלענין שאלה המקדיש צריך לשאול "היינו עד דלא מטא לידיה של המתכפר, דאי מטא לידיה של המתכפר תו לא מהני שאלה, וכדאמרינן בנדרים דף נ"ט דתרומה ביד כהן לא מצי לשאול עליה, וכן הוא בשו"ע סי' רכ"ח ורנ"ח לענין צדקה דמשבאה ליד הגבאי אי אפשר עוד בשאלה. ועיין תוספות פסחים דף מ"ו ד"ה הואיל וכו'" עכ"ד.
והנה דין זה דבהקדש כי אתי ליד גזבר תו לא מצי לאיתשולי עליה שכתבו התוספות בפסחים, הרשב"א והנימוקי יוסף סוף בבא בתרא, הטעם הוא כמ"ש הש"ך חו"מ סי' רנ"ה (ס"ק ו'), דאע"ג דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט דמי, מכל מקום כיון דלא קני אלא מצד האמירה, אתי דבור ומבטל דבור דגלי לן קרא דיש שאלה בנדרים דלא יחל דברו, הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו (חגיגה י'). אבל כשמסרו לגזבר אמרינן דל אמירתו מהכא דלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, דהא בהדיוט גופא כשהקנהו במשיכה תו לא מהני שאלה. ואם כן בהקדש נמי כיון שמסרו ליד הגזבר הרי קנהו ההקדש במשיכה ופשיטא דלא אתי דבור ומבטל משיכה, עיין שם.
אמנם בהקדיש קרבן למזבח יש לדון שבזה לא מועיל מה שמסר את הקרבן לגזבר להפקיע ממנו את הזכות לאיתשולי עליה, כי דוקא בקדושת דמים דנפיק מרשותיה לרשות הקדש, בזה אם מסר להגזבר אמרינן לא יהא כח הדיוט חמור וכו', מה שאין כן בקרבן למזבח דמעיקריה תורא דראובן והשתא תורא דראובן, כמבואר בבבא קמא ע"ו דמהאי טעמא לא שייך בזה לומר מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לגבוה, עיין שם. ואם כן גם לאחר שהקדישו למזבח ומסרו לגזבר אכתי עומד הקרבן ברשותיה, ולכאורה מצי לאיתשולי עליה. וכן נראה מיבמות דף פ"ח: "הקדש נמי, אי קדושת דמים משום דבידו לפדותו, אי קדושת הגוף, אי דידיה [משום] דבידו לאיתשולי עליה, אלא דאחר ואמר ידענא ביה דאיתשולי מריה עליה, היא גופא מנלן", משמע דאם הקרבן הוא דידיה, לעולם הוא נאמן לומר שיצא לחולין, דבידו לאיתשולי.
והתוספות בכריתות דף י"ג ד"ה ארבע חטאות וכו' כתבו: "וי"ל מידי דאיתא בשאלה לא קתני. ומוקדשין דתני אע"ג דהוי בשאלה, מכל מקום השתא שנשחטו ונזרק דמן כהילכתא ליתא בשאלה" עכ"ל. הרי דלא מצי לאשכוחי גוונא דליתא בשאלה אלא כשנזרק דמן כהילכתא, אע"ג דסתמא דמילתא נמסר הקרבן לכהנים לשחיטה ולקבלת הדם, מכל מקום לא סגי בזה לאפקועי מיניה זכות שאלה.
וראיתי בקצות החושן סי' ר' (ס"ק א') שהוכיח מהא דיש אוכל אכילה אחת, דפריך הגמרא בשבועות כ"ד: "וליחשיב נמי שבועה שלא אוכל", ומשני: "מידי דאיתא בשאלה לא קתני", ופריך: "והא מוקדשין דאיתא בשאלה וקתני", ומסיק: "בבכור", ואי נימא דיש חצר להקדש, א"כ במוקדשין נמי כיון דכבר נשחט בעזרה קני לה הקדש, דעזרה הוי חצר דהקדש, ותו לא מהני שאלה בתר דאתי ליד גזבר כיון דכבר קני לה הקדש. ומזה העלה לראיה ברורה דאין חצר להקדש, ודלא כשיטת הרמב"ן, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אין מזה הכרח, דקדשי מזבח שאני, וכנ"ל.
והנה בהקדיש קרבן על מנת שיתכפר בו חבירו, שחידש מעלת כ"ת שאם הגיע הקרבן לידי המתכפר, תו לא מצי לאיתשולי. לכאורה איכא למידק מתוספות סוטה דף ו' ע"ב דמצי לאיתשולי עליה, עיין שם בד"ה כי קדוש הקשו: "כיון שהבעל מביא מנחתו עליה אמאי נשרפת, מאי שנא מהא דתנן בנזיר 'האשה שנדרה בנזיר והפר לה בעלה, אם שלו היתה הבהמה תצא ותרעה בעדר וכו'' והכי נמי לאו אדעתא דהכי הקדיש". עוד הקשו: "לבתר דקדוש אמאי נשרפת, כיון דקיימא לן כבית הלל דיש שאלה להקדש, למה אינו נשאל עליה ותצא לחולין". והנה התוספות בסוטה דף י"ט הוכיחו מהירושלמי דהאשה מביאה את מנחתה בכפיפה מצרית והכהן היה נוטל מיד האשה את מנחת הקנאות, עיין שם. אם כן המנחה שהפריש הבעל עבור האשה כבר הגיע לידה, ואם כן מה הקשו דהבעל ישאל על הקדשו. והגם שהמתכפרת כאן היא אשתו, מכל מקום יש לה קנין בכדי להתכפר בהמנחה, ועיקר כפרה משום דידה היא כמו שכתבו התוספות סוטה כ"ג ע"א ד"ה כל הנשואות, ובעל שנתן מתנה לאשתו קנתה, עיין תוספות בבא בתרא נ"א ע"ב, וביחוד אם נותן לה למטרה מיוחדת, ועל כרחך דאין זה דומה לנמסר ליד הגזבר.
ולכאורה הכי נמי מסתברא, דהנה במפריש קרבן על מנת שיתכפר בו חבירו, לא מצינו שהמתכפר יצטרך לעשות קנין בבהמה. ועיין ערכין כ"א דמשמע דלא בעי רק להודיעו אם ניחא ליה להמתכפר בהפרשתו ובמה נקנה גוף הקרבן להמתכפר? ועיין תוספות סוטה כ"ג ד"ה הקומץ שכתבו וזה לשונם: "התם (כלומר מתכפר בעלמא) מקני למתכפר כולי זבח ואין לו למקדיש חלק בו" עכ"ל, הרי [ד]עצם הקרבן נקנה להמתכפר. וכן בקרבן פסח אי אפשר לצאת ידי חובה אם לאו שיש לו קנין מהקרבן, ואדם מפריש פסח על חבירו מדעתו. [והלום ראיתי בס' קהלת יעקב פסחים להגאון בעל משכנות יעקב ז"ל שהקשה לרב אסי דסבירא ליה (פסחים ל"ז ע"ב) דנתמעט מעשר שני בחלה ומצה ואתרוג מדכתיב לכם, א"כ למה לי למילף במנחות דף פ"ב דפסח אינו בא מן המעשר מפסח מצרים שלא היה אז מעשר, ורבי עקיבא סבר דנין אפשר משאי אפשר, תיפוק ליה דהאי קרא גלי בפסח דבעינן לכם דכתיב משכו וקחו לכם, והכי נמי נימא דמעשר שני לא חשיב לכם ומשום הכי אין פסח בא מן המעשר, עיין שם. ולכאורה יתכן על פי מה שאמרו בירושלמי פ"ג דמעשר שני הלכה ב': "שלמים שלקחן בכסף מעשר פקעה מהן קדושת מעשר" וכן נראה מהרמב"ם פ"ז ממעשר שני הלכה י"ח: "לקח בהמה לשלמים ונפל בה מום פקעה ממנה קדושת מעשר". וזהו מפני שמצות התורה להביא מכסף מעשר שני שלמים. ובזבחים דף נ' מרבינן מ"וזאת תורת זבח השלמים אם על תודה" למדנו לתודה שבאה מן המעשר, ואילולא מיעוטא דאין דבר שבחובה באה מן החולין, י"ל דהיינו מרבינן גם לפסח שיביא מן המעשר דג"כ הוקש לשלמים "כשב לרבות את הפסח לאליה", עיין פסחים צ"ו ב' (וגם פסח שלא עי[ב]רה לא זמנו ולא שנתו גם כן קרב שלמים, עיין זבחים ט' ב') ואז היה מופקעת קדושת מעשר שני ושפיר מיקרי לכם].
נחזור לקמייתא, איך נקנה הקרבן להמתכפר? וצ"ל דשני הדברים באין בבת אחת, מכיון שהפריש קרבן על מנת שיתכפר בו חבירו, ממילא מיקניא ליה לכפרה, וא"כ נראה דלא ישתנה דינו גם אם נמסר להמתכפר, דאחרי שכבר הוקדש הבהמה לא שייך בו קנין. ואין זה דומה לקדושת דמים, שאחרי שנמסר להגזבר לא מועיל שאלה שנקנה הדבר להקדש לגמרי במשיכת הגזבר ולא אתי דבור ומבטל מעשה.
ועיין רשב"א נדרים דף פ"ה שכתב: "ושמעינן מיהא דהאוסר הנאת פירותיו על עצמו יכולין אחרים ליטול אותם בעל כרחו ואינו יכול לעכב, ואעפ"י דיכול לישאל על איסורו השתא מיהא לא איתשיל. ומיהו היכא דנשאל על איסורו איכא למידק כיון דחכם עוקר זה הנדר מעיקרו, אי חייבים לשלם למפרע". ובשיטה מקובצת שם הוסיף: "או דילמא כיון דלא איתשיל עלה אלא לבתר דאתא לידיה דגזלן תו לא הדרא ליה, כדאמרינן בסוף פרק הנודר (דף נ"ט ע"א) גבי תרומה ביד כהן. או דילמא התם כהן וגזבר מדינא הוו קא זכו בההוא הקדש או בההיא תרומה ומכי אתו לידייהו תו לא מצי בעליו לאיתשולי עליה, אבל גזלן זה לאו מדינא זכה ביה בהאי ככר דגזל מהאי גברא, וכל זמן שהוא בעין גזלה הדרא בעינא, הלכך מכי איתשיל מאריה דככר אנדריה הרי הככר ביד זה בתורת גזלה ומחייב לאהדורי" עכ"ל (ועיין בר"ן שם). ולכאורה אכתי צריך בירור דאימת נעשה הככר לגזילה ביד הנוטלה, הרי רק אחרי ששאל זה על נדרו, שהרי כל זמן שהוא עומד בנדרו הרי הככר הפקר ובהיתרא אתי לידיה, וא"כ נימא להיפך דלא מצי לאיתשולי ומשום שכבר נקנה הככר להזוכה בו ולא אתי דבור ומבטל מעשה. וצ"ל דכוונתו דדוקא בתרומה דהנתינה לכהן הוא גמר מצות ההפרשה, וכן בהקדש הנתינה לגזבר השלמת דיבורו הוא, וכדאיתא בראש השנה דף ד' ודף ו' דבמעשרות ובהקדשות עובר בבל תאחר באפריש ולא אקריב, היינו כל זמן שלא מסר להכהן ולהגזבר, ומשום הכי כד מטי לידם תו לא מצי לאיתשולי עלייהו דלא יהא כח הדיוט חמור וכו', מה שאין כן באסר עליו פירותיו דעיקר נדרו בא לאסור עליו את הפירות, וממילא נובע מזה דין הפקר על הפירות. בזה לא שייך לומר דאחרי שזכה בהו אחריני שלא יהא עוד בכחו לאיתשולי, דאנחנו לא דנין על מעשה הזכיה שהיא רק תוצאה מעצם נדרו.
אף אנו נאמר בענין מתכפר: השאלה באה על עצם ההקדש, והא דמטי ליד המתכפר י"ל דזה לא מעלה ולא מוריד, כי אחרי שהוקדשה הבהמה לא שייך בה קנין, וגם כי זכותו של המתכפר בהקרבן נובע ממילא מהקדשתו.
העליתי על הכתב מהרהורי הלב שעלו על דעתי לפום רהיטא מידי עיוני בספרו הנכבד. אי"ה כשאפנה אשנה פרק זה כאשר עם לבבי.
והנני בזה ידידו דורש שלום תורתו, חותם ברב תודה למעלת כבוד תורתו, עבור תשורתו, ספרו היקר שכיבדני.
בחג כשר ושמח
יוסף ש' אלישיב
Siman 13
תשובתי על דבריו אבדה וחבל על דאבדין, וזה אשר כתב להשיב על דבריו הרה"ג מרדכי אליהו יצ"ו
ב"ה
לכבוד מרן הראשון לציון הגאון נזר ישראל ותפארתו וכו' כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו.
על מה שעיין כת"ר וכתב על דברי הגרי"ש אלישיב שליט"א בענין אם האשה יכולה לישאל או הבעל יישאל, וכת"ר כבר האריך והרחיב את הדיבור על זה בספרו יין הטוב חלק יו"ד סי' ט"ו. הנה כת"ר הביא בספרו דברי הזכור לאברהם אביגדור סי' י"ב שהוכיח ממסכת תמורה דף יו"ד שהבעל צריך להשאל ולא האשה, שלמד שהמקדיש אינו יכול להחליף ההקדש שהקדיש אלא המתכפר שהוא בעל הקרבן, דתמורה ושאלה ענין אחד הם כמו שכתב הרמב"ם סוף הלכות תמורה דהתמורה היא כמו חרטה מהנדר ואין המקדיש יכול להתחרט אלא המתכפר שהוא בעל דבר, הכי נמי בנידון דידן שהבעל הוא מריה דהאי פיתא, הוא צריך להתחרט ולשאול על החלה ולא האשה. וכת"ר הקשה שם על דבריו וחילק בין תמורה לשאלה, ואף להרמב"ם דסבירא ליה דמתכפר דוקא עושה תמורה, נראה דהיינו דוקא לענין תמורה דאחר שהקדישה אינה עוד שלו אלא של המתכפר והוא מצי להמיר הלכך עליו תשוב גזירת הכתוב. אבל לענין שאלה, להתחרט על עצם ההקדש ולעקור הנדר מעיקרו, בודאי במקדיש תליא מלתא, והוא דוקא מצי להתחרט ולשאול על נדרו ולא המתכפר דהוא לא קרא עליה שם קודש. ואח"כ הוסיף וכתב: "ומה שכתבתי בסמוך דלענין שאלה המקדיש צריך לשאול, היינו עד דלא מטא לידיה של מתכפר, דאי מטא לידי המתכפר תו לא מהני שאלה, וכדאמרינן בנדרים נ"ט דתרומה ביד כהן לא מצי לשאול עליה, וכן הוא בשו"ע סי' רכ"ח ורנ"ח לענין צדקה דמשבאה לידי גבאי אי אפשר עוד בשאלה, ועיין תוספות פסחים דף מ"ו ע"ב ד"ה הואיל השני". עד כאן דבריו.
ועל זה כתב לכת"ר הגרי"ש הנ"ל. והנה בהקדיש קורבן על מנת שיתכפר בו חבירו חידש מעלת כ"ת שאם הגיע הקרבן לידי המתכפר תו לא מצי לאיתשולי, ועל זה מקשה הרי מצאנו שסוטה מביאה מנחה, ואם הביאה מנחה ואמרה טמאה אני או באו עדים שהיא טמאה מנחתה נשרפת (סוטה ו'), והגמרא דנה שם מתי באו עדים. והקשו שם בתוספות הרי הבעל יכול לישאל על המנחה ותצא לחולין כי קיימא לן כבית הלל, עיין שם. והקשה הגרי"ש, הרי האשה היא המביאה את המנחה ומוסרת לכהן, וא"כ הרי באה המנחה לידי האשה, ואיך וכיצד יכול הבעל לישאל? ורוצה להוכיח מכאן שהמקדיש קרבן עבור אחר יכול המקדיש לישאל אפילו בא ליד המתכפר. וכן שקרבן שאני שהוא קדושת מזבח ומסירת הקרבן לכהן לא הוי כמוסר לגזבר או לגבאי בענין צדקה ויכול לישאל.
בריש מילין אומר שכבר קדמו בזה החות יאיר סי' ק"ל וכתב: "ועוד צ"ע אם יועיל התרה גבי קרבן באומר 'הרי זו', שתיכף הוי בביה גיזא דרחמנא וכתרומה המסורה לכהן", וא"כ ספיקו הוא מדין אחר, שלא כדברי הגרי"ש שלדעתו מצי מתשיל. אולם לענ"ד אין אנו צריכים לכל זה, והטעם שיש הבדל עצום בין המפריש קרבן שיתכפר בו חבירו ובין המפריש מנחת אשתו סוטה. הכא הבעל הוא חייב בהפרשה, אין הוא מתנדב ועושה טובה, או שהוא עושה חסד עם אשתו, כי כבר נפסקה ההלכה "אדם מביא על אשתו כל הקורבנות שהיא חייבת" (נדרים ל"ה), וכאן הרי החיוב מוטל עליו, וכלשון הרמב"ם פ"ג מהלכות סוטה הלכה י"ב: "אח"כ מביא עשרון קמח שעורים משל בעל", וכתב שם הכסף משנה משם הירושלמי: "מדכתיב והביא את קרבנה עליה, בעלה". וא"כ אם הוא מפריש ונותן את המנחה לאשתו עדין זה לא נקרא שיצא מרשותו לרשות אשתו ואינו יכול לישאל, מה שאין כן במפריש קרבן לחבירו שחבירו הוא שחייב בקרבן, ואלו המפריש מזכה לו ופוטרו מחיובו ורק צריך שהמתכפר יסכים ותהא ההפרשה מדעתו (עיין ערכין כ"א), וא"כ אחר שהגיע הקרבן לידי המתכפר אז המפריש לא יכול לישאל כדין צדקה שבאה לידי הגבאי. ואפילו באשתו סוטה שלפי דברי התוספות בסוטה כ"ג ד"ה כל הנשואות שכתבו שעיקר הכפרה משום דידה, נכון, הכפרה של האשה, אולם החיוב להביא את הקרבן על הבעל, וא"כ עצם המסירה לאשה לא מקרי יצא מרשותו כי האשה עושה המשך פעולת חיוב הבעל.
ואפרש את דברי ביתר הרחבה: הטעם שאם התרומה או הצדקה באה לידי הגבאי או כהן שלא יכול לאתשולי עליה, כתבו הש"ך בחו"מ רנ"ה ס"ק ו'. אמנם טעמו של הש"ך לא ניחא ליה להנודע ביהודה תניינא סי' קנ"ד שהביא סברת הרשב"א אם באה הצדקה לידי עני או גבאי אינו יכול לישאל וכתב על זה שדברי הרשב"א צריכים ביאור, ולאחר שהאריך בדעת הרמב"ם והביא חולקים על הרשב"א, וממילא על מה שנפסק בשו"ע סי' רכ"ח ורנ"ח שאם באה לידי גזבר אין מועיל הפרה, ולדעתו אפשר להפר, כתב הנודע ביהודה (והביאו הפתחי תשובה יו"ד סי' רנ"ח ט') וזה לשונו:
עד כאן הארכתי להוכיח שדבר זה שהמציא הרשבא שצדקה שבא ליד גבאי שוב לא מצי לאתשולי עלה, אינו מוסכם וחולקים עליו גדולי הראשונים. ואעפ"י כן קשה עלינו לעשות מעשה נגד דעת הרשב"א ולכן חתרתי אל היבשה למצוא בנדון דידן מקום להקל אפילו לדעת הרשב"א. ואומר אני ליתן טעם לדינו של הרשב"א. והנה הרשב"א מדמה זה לתרומה ביד הכהן שאמרו דלא מצי לאתשולי עלה. ואומר אני הא מלתא גופא טעמא בעי, והלא מה שיש שאלה להקדש הוא משום דזה דומה להקדש בטעות דקיימא לן שאינו הקדש, וכמו שהעתקתי לעיל דברי הטור. וא"כ מה בכך שהוא ביד כהן, ואטו אם טעה ונטל חולין וסבר שהיא תרומה ומסרה ליד כהן בתורת תרומה, הלא אם אח"כ נודע שהיא חולין אטו מי יחזיקנה הכהן ויאמר כבר זכיתי בה, הא ודאי ליתא. אומר אני שטעם הדבר הוא משום דכל שאלה ופתח הוא שהנודר אומר אלמלי הייתי יודע דבר זה לא הייתי נודר, ואמנם אם אין הדבר אמת והוא משקר אבל באמת אף אם היה יודע שיהיה כך היה נודר אין לו התרה, אלא שאין אנו צריכין לחשדו בזה והחכם המתיר שומע דבריו ומתיר לו. אבל הכהן אינו מחויב להאמינו, ויכול הכהן לומר שאולי אתה משקר לפי שאתה רוצה ליקח ממני התרומה אתה אומר כך, ואין הכהן מחויב להאמינו ולהחזיר לו. ואפילו אם רוצה לשאול על קריאת שם תרומה שלא על ידי פתח כי אם בחרטה, גם כן אין הכהן מחויב להחזיר לו, כי הלא השואל על נדרו על ידי חרטה מבואר ביו"ד סימן רכ"ח סעיף ה': 'צריך שיתחרט בעיקר הנדר שהיה רוצה שלא נדר מעולם, אבל אם אומר שעתה הוא מתחרט ועד עתה הוא חפץ לא הוי חרטה, שצריך שיעקור הנדר מעיקרו. ויזהר שלא יאמר שמתחרט מעיקרו אלא אם כן הוא ברור לו שהיה רוצה שלא נדר מעולם, שאם לא כן אין ההתרה התרה והוא באיסור נדר כל ימיו' עכ"ל השו"ע. ואם כן לענין איסור החכם מאמינו ומתיר לו, אבל הכהן אינו מחויב להאמינו ולהחזיר התרומה, ולכך תרומה ביד הכהן לא מצי מיתשל. ומהך טעמא עצמו ממילא צדקו דברי הרשב"א שגם צדקה שמסר ביד אחר לצורך עניים לא מצי מיתשל, כי זה שנמסר לידו לצורך העניים אינו מחויב להאמינו ולהפסיד להעניים" עכ"ל.
ואם כן נמצינו למדין שהטעם הוא שיכול הגבאי לומר אני זכיתי בזה ואין לך אתי עסק וענין, אם התורה האמינה אותך להפר את הנדר אינו ענין לי, כי זה רק לענין איסורא, אבל לענין ממונא אני איני מאמינך ולא מקבל את האתשיל שלך. ואם כן במפריש קרבן עבור חבירו, אם בא הקרבן לידי המתכפר אז אין המפריש יכול לישאל עליו ויפסיד את הממון של המתכפר שיהא חייב להביא קרבן אחר במקום החטאת או העולה. אולם אם הבעל מפריש מנחת סוטה ומסרו לאשה הרי היא לא היתה מעולם חייבת להביא קרבן והבעל לא פטרה מחיוב ולא זכתה מעולם במנחה, כי חיוב הבאת המנחה על הבעל והכהנים אוכלים ולה אין לא קנין ולא הנאה, ועל כן יכול הבעל לישאל.
בר מן דין, מתוך קושית התוספות סוטה ו', שנשארו בקושיא, נראה שבסופו של דבר המנחה נשרפת, או משום שבפועל הבעל לא נשאל או משום שכיון שנמסרה המנחה לידי האשה ואח"כ לכהן הוי מסירה שקונה כהדיוט וכהסבר הש"ך, ועל כן היא נשרפת ולא נשאלים עליה. עם כל זה אין מכאן קושיא על החידוש שחידש כת"ר שהמתכפר יכול למנוע את השאלה של מפריש הקרבן אי אתא לידיה, וכמו שכתב בספרו, ואין זה דומה לאדם שמפריש קרבן ומוסרו לידי כהן אם יכול לחזור בו או לאו, כי לפי טעם הנודע ביהודה גם בקרבן יאמר לו הכהן איני מאמינך אם יש לכהן בזה ריוח מסויים, אבל בקרבן שאין בו לכהן שום הנאה ויש כאן רק ענין של איסור, כמו שהתורה האמינה אותו לענין נדר כן תאמינו לענין הקרבן, שזה הוי מדין נדר. אולם אם על ידי זה יגרם הפסד לגזבר או לכהן יכול לאמר לו התורה האמינה לך ולא אני. דבר זה ניתן להאמר בענין של ממון גרידא, אבל בקרבן שאם הוא ישאל אז הוי הקרבן כמי שאינו, יתכן שגם אם יש הפסד לכהן, האיתשיל שלו לענין איסורא הוי ואין לכהן ענין בזה. ולפי ספיקו של החות יאיר הנ"ל אי אפשר כלל לאיתשיל על קרבן. ואין כאן מקום להאריך.
מרדכי אליהו
Siman 14
בענין הנ"ל מהגרצ"פ פראנק זצ"ל
ב"ה י"א ניסן תש"ח
שלום וישע רב לכבוד ידידי הרה"ג בתורה ויראה כש"ת מוהר"ר יצחק נסים שליט"א
בהזדמן לי בימים הללו לעבור על השאלה, והיא לו נדפסה בספרו (יין הטוב יו"ד סי' ט"ו) באשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה דהרמ"א פסק להתירה ע"י שאלה, ודן מעלת כ"ת מי ישאל, האשה או הבעל, והאריך בזה. ומביא דברי הארחות חיים שהובאו דבריו בבדק הבית (סי' שכ"ד) וזה לשונו: "ובתשובה מצאתי שילמדו לנשים לומר אם הוצאתי חלה ושכחתי ונתערבה, יהיה לי הזכות להוציא פעם שניה", עד כאן. ולמה לא יתנה הבעל בעצמו ויודיע לאשה דבכל פעם שתתערב החלה יכולה היא להוציא פעם שנית, ונראה דאין תנאי הבעל ושאלתו מהני במקום האשה שהיא המפרישה והמקדישה ומצוה דידה היא, עד כאן דבריו. הנה הוכחה זו אינה מספקת בכדי להוכיח שאין הבעל יכול לשאול על הפרשתה ואם נשאל לא מהני, דמה שמדקדק מהארחות חיים דתנאי של הבעל לא מהני, מזה אין ראיה על דין השאלה, דבודאי תנאי לא מהני אלא אם המפריש יתנה על הפרשתו שהיא בתנאי זה, אבל זה יפריש התרומה וזה יתנה לא אמר כלום. ולפי הנהוג שהפרשת חלה היא ביד האשה, הארחות חיים כפי ההוה דבר, שהיא המפרשת תתנה התנאי של ההפרשה. אבל אין זה נוגע לזכות שאלה, שהאחרונים נסתפקו שאע"פ שהשליח מפריש מכל מקום השאלה תהיה ע"פ המשלח שהוא בעל התרומה, כי יש לדון שהיתר התרומה הוא דוקא בשאלה בבעלים.
ובמה שהגאון חיד"א משיג על הגאון יעב"ץ דמהיכי תיתי שהבעל שהכל שלו אם קדם והפריש חלה שיצטרך לשלם לה עשרה זהובים, ועל זה כתב כת"ר לדחות דמה שהכל של הבעל אין זה גירעון בזכות האשה, דומיא דמצות כיסוי דקיימא לן דאם קדמו אחר לשוחט וכיסה חייב לשלם לו עשרה זהובים שכר מצוה, ואפילו אם קדמו בעל העוף עצמו, משום דמצות כיסוי הדם על השוחט רמיא. והכי נמי הפרשת חלה על האשה רמיא, ואע"פ שהעיסה היא של בעלה, אם קדם והפריש חייב לתת לה עשרה זהובים, עד כאן. הנה לדידי ערבך ערבא צריך, דבכיסוי הדם נמי אם בעל העוף קדם וכיסה יש לדון בהך דרשא דמי ששפך יכסה [ד]לא נאמר אלא בששחטו בעל העוף עצמו שכן הוא מענינא דקרא שבעל העוף בעצמו שוחט אז עליה רמיא הכיסוי, אבל אם הבעלים נותנים לאחר לשחוט ומכל שכן כשמשלם לו והרי השוחט הוא שלוחו של הבעלים וחשיב כאלו הבעלים בעצמם שחטוהו, שפיר י"ל דמצות כיסוי הוא על הבעלים דהשוחט שליחותא דבעלים קא עביד.
ובזה אמרתי לתרץ קושית הערוגות הבשם שהקשה בההיא דבבא קמא (צ"ט ע"ב) גבי טבח אומן שקלקל דר' יוחנן מחלק דבשכר חייב ובחנם פטור, ומבואר שם דגם בעוף הדין כן דבחנם פטור, ואמאי, הא בחיה ועוף השוחט זוכה במצות כיסוי, וא"כ אף כששוחט בחנם מכל מקום ליהוי שומר שכר משום פרוטה דרב יוסף, כמו במלוה על המשכון ובשומר אבדה דלרב יוסף נעשה שומר שכר משום שכר מצוה דבההיא הנאה דלא בעי למיתב ריפתא לעניא, ובחו"מ (סי' ע"ב סעיף ב') נחלקו הפוסקים להלכה אי כרב יוסף או כרבה, ולמה בטבח אומן שקלקל בחנם לכולי עלמא פטור. אבל לפי האמור דמצות כיסוי אכתפיה דמרא דתרנגולתא רמיא, לא קשה מידי, דהא השוחט עוף של חבירו לא זכה במצות כיסוי ולכן בחנם פטור.
והנה בערוגות הבושם מוסיף לומר עוד דבהא דאמרינן בסי' א' להלכה דקטן היודע לאמן ידיו ואחרים רואין אותו נותנין לו לשחוט אף לכתחלה, זהו דוקא בבהמה אבל בחיה ועוף דיש מצות כיסוי, וכיסוי קטן לא חשיב דלאו בר מצוה הוא, לכן לכתחלה אין ליתן לקטן לשחוט עוף, דהא מצות כיסוי הוא על השוחט ויתבטל מצוה של תורה דמי ששפך יכסה, ומעורר על סתימת הפוסקים שלא חילקו דבעוף אין ליתן לקטן לשחוט, עד כאן. הנה לדברינו כל זה ראיה דמצות כיסוי הוא על הבעלים ולא על השוחט בשליחותן של הבעלים, ומשום הכי שפיר סתמו הפוסקים דגם בקטן נותנין לו לכתחלה לשחוט ולא חששו לביטולה של המצוה דמי ששפך יכסה, דאין בזה משום ביטול מצוה דלעולם המצוה היא על הבעלים של העוף.
ומה שכתב כת"ר: "ולא ידעתי למה לא יתחייב לשלם לה שכר מצוה אם הבעל קדם והפריש", י"ל פשוט ע"פ מה שכתב באור זרוע (הלכות חלה, סי' רכ"ח) דהפרשת חלה שהאשה מפרשת זהו מתורת שליחותו של הבעל, אם כן אף אם היא מפרשת אין המצוה מתיחסת אליה דלאו מצוה דידה היא, אלא הבעל הוא המקיים את המצוה והאשה אין לה אלא זכות מסייע לדבר מצוה שהבעל מקיים, א"כ לא נטל ממנה עיקר המצוה רק את זכות מסייע, ועל זה אין משלמין עשרה זהובים.
כל זה אמרתי להעיר בדברי קודשו למלאות רצונו.
והנני ידידו דורש שלום תורתו
צבי פסח פראנק
Siman 15
בענין הנ"ל
תשובת הרה"ג שלמה טנא יצ"ו
ערב שבת קודש ג' אלול תשי"ז בני-ברק
הוד כבוד מרן מו"ר הגאון הגדול פאר הדור והדרו, כש"ת מוהר"י נסים שליט"א, הרב הראשי לישראל, ראשון לציון.
אחר דרישת שלום הדר"ג בכבוד ויקר,
נתכבדתי בקבלת ספר כת"ר יין הטוב ח"א, נהניתי למאד מדבריו הק' וברכתי עליו ברכה הראויה לו ברכת הטוב והמטיב, כי אכן משובח יין זה ויש בו מן הטובה, המשמח אלקים ואנשים וקובע ברכה לעצמו, ועל כגון דא נאמר נכנס יין יצא סוד, כי יש בו דברים נפלאים וסודות תורתינו הקדושה, ורבים יהנו מתורתו וילכו לאורו הגדול.
יורשה לי בהזדמנות זו לציין איזו הערה שעלה בדעתי עת עיוני בספר כת"ר בסי' ט"ו חלק יורה דעה, נושא ונותן במקרה שקדם הבעל והפריש חלה מהעיסה אם מחוייב לשלם לאשה עשרה זהובים, מביא פלוגתא בין הגאון החיד"א להיעב"ץ, הראשון סובר שאמנם המצוה מוטלת על האשה אבל אין הבעל מחוייב לשלם, והיעב"ץ סובר שהבעל מחוייב לשלם לאשה י' זהובים, וכב' מרן מכריע וזה לשונו: "ונראה לפי עניות דעתי, מה שהכל של הבעל אין זה גרעון בזכות האשה, והרי זה דומה למצות כיסוי הדם, דקיימא לן דאם קדמו אחר לשוחט דחייב לשלם לו עשרה זהובים שכר מצוה, ואפילו אם קדמו בעל העוף".
ולולא שאיני כדאי להכריע, נראה לפי עניות דעתי שהבעל פטור מלשלם, כי הבדל גדול ומרחק רב בין מצות הפרשת חלה לכיסוי הדם, כי בכיסוי הדם המצוה מסורה אך ורק לשוחט העוף, אלא שאם אחר קדמו וכיסה הרי נעשתה המצוה באופן שאי אפשר לבטלה, כיון דמצוה זו היא עובדא שאינה תלויה בנתינת רשות, אלא כל מי שעושה את המצוה קיים את המצוה ואין להחזירה. ברם בהפרשת חלה, תרומה, וכדומה, שאי אפשר להפריש בלי רשות הבעלים האמיתיים, וכל עוד שהבעלים אינם נותנים רשות אין שום ערך להפרשתו של האחר המפריש בלי רשות. ועל כן בבואנו לדון ביחס לתשלום עבור המצוה, מן החובה לדון בראשונה מי הוא הבעלים על העיסה או על התבואה, ולמי רשות להפריש חלה ותרומה, וכתוצאה מהקביעות את הבעלות על העיסה הרי ממילא יקבע אם מחוייבים לשלם עשרה זהובים. ולכן במקרה של בעל ואשה, אם אמנם האשה רגילה להפריש חלה, אבל ברור הדבר שאין בכוחה לשלול את הזכות מהבעל, כיון שסוף סוף הלא הוא בעל העיסה ובעל התבואה. ולהיפך, נראה שהוא יכול למכור את התבואה ולעשות אתה כחפצו ורצונו, ועל כן ברור הדבר שעלינו לקבוע שהבעל הוא הבעלים האמיתיים ויכול להפריש תרומה וחלה מבלי שיהיה זקוק לבקש רשות מהאשה על כך. ואחרי שאנו קובעים שביכולתו להפריש, הרי הדבר יהיה בחינת "תרתי דסתרי", אם רשאי להפריש הרי הוא בעל העיסה, ויש לו רשות להפריש מצד דיני התורה, הרי ממילא אין לחייבו בתשלום.
ואף אם נצא מתוך הנחה שהאשה היא המפרישה למעשה ויש לה כבר חזקה במצוה זו ולכן אינו רשאי הבעל לקחת ממנה חזקה זו, אבל נראה שביחס לתשלום עשרה זהובים אין ערך לחזקה זו, וכסמוכין לכך יש לציין את ההלכה בחו"מ סי' שפ"ב: "היה לו בן למול ובא אחר ומלו חייב ליתן לו עשרה זהובים, אבל נתנו לאחר למול ובא אחר ומלו פטור", יעויין שם בש"ך ס"ק ד', ותמצית הדברים, כי מן האב הוא פטור כיון שלא רצה למול, ומן המוהל פטור דבמה זכה במצוה זו דבמה הקנה לו האב, ואפילו הקנה לו בקנין אינו כלום שאינו אלא קנין דברים. הרי יש לנו יסוד בהלכה זו שאף אם אחד מוסר לשני לעשות איזו מצוה אין השני קונה את המצוה להיות הבעלים עליה שיוכל לתבוע עבורה י' זהובים, וכל עוד שלא עושה את המצוה אין הוא הבעלים עליה.
כן בנדוננו, אף אם הבעל מוסר רשות לאשה שהיא תפריש חלה, אבל האשה לא זכתה במצוה ע"י קנין, וכל עוד שהעיסה שייכת לבעל הרי הוא הבעלים על העיסה, וכאמור שאם בידו להפריש חלה ואינו זקוק לבקש את רשות האשה על כך, הרי ממילא אין לחייבו בתשלום י' זהובים. הן אמנם שיש לחלק קצת בין הנושאים, ונדוננו אינו דומה להלכה הנ"ל שנתן לו רשות למול, כי האשה החזיקה במצוה זו והיא תמיד מפרישה חלה, ויתכן שחזקה זו מעניקה לה זכות כמו קנין גמור, והרי מצינו שיש דין קדימה למי שמוחזק לעשות מצוה שאין לגזול ממנו, באשר חזקה זו מהווה כמו קנין. אכן הדבר צריך עיון וחפוש אם בעד חזקה כזו יש לשלם עשרה זהובים, בעוד שהבעל לא הפסיד את קנינו והוא יכול להפריש חלה בלי רשות האשה, וכאמור הרי הדבר יהיה כתרתי דסתרי שיש לו רשות להפריש וגם צריך לשלם, אתמה. על כן הדעת נוטה שאין שום חיוב לשלם לאשה, ודומה הדבר להלכה הנ"ל אצל מילה. ויש לעיין בסוגיא יבמות פ"ו: נשואה בת ישראל נותנת רשות לתרום, וברמב"ם הלכות תרומות פ"ד הלכה י"ב ובאור שמח שם שהאריך בזה.
החותם בברכה, ובברכת כתיבה וחתימה טובה בספרן של צדיקים גמורים, ויאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל, ויזכה לראות בישועת ישראל ובהרמת קרנו וקרן התורה.
ש' טנא
בית הדין הרבני ת"א-יפו
Siman 16
בשאילת קריאת ההפטרה למי שחל יום הפקידה של הוריו בשבת
ד' שבט תשי"א
לכבוד ידידנו הנכבד הרה"ג המפורסם לתהלה כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו כאן.
שלום וברכה.
רצוף בזה הנני ממציא לכבודו תשובתי בשאלת קריאת ההפטרה למי שחל יום הפקידה של הוריו בשבת, שכבודו כתב בה בספרו – לתשומת לבו ועיונו.
שאלה. מי שמנהגו לומר מפטיר בשבת שלפני יום הפטירה אם חל יום הפטירה ביום שבת, אם יעלה מפטיר בשבת שלפניו, או עדיף טפי לעלות מפטיר ביום שבת שחל בו יום הפטירה. בספר יין הטוב יו"ד סימן י"ח הביא פלוגתא בזה ורצוני לשמוע חוות דעת כת"ר בזה.
תשובה. הן כל יקר ראתה עיני תשובתו היקרה של ידידנו הרה"ג המפורסם לתהלה כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו, שדן בשאלה זאת בארוכה והביא דעותיהם של קדמונינו ז"ל, ובאמת שאין בידינו להכריע בשאלה זאת שהיא מכלל רזין טמירין שאין הסברא שולטת בהם להכריע לצד מן הצדדים. אולם כמתלמד מדברי רבותינו הראשונים הנני דן מבחינת דבר הלמד מענינו. והוא שמסתבר לומר אמירת ההפטרה בשבת שלפני הפטירה הוא משני טעמים: א) משום המלצה לפני בית דין של מעלה על עלוי נשמתם של ההורים. ב) משום כבוד אב ואם להזכיר נשמתם בצבור סמוך לאחר קריאת ההפטרה וברכותיה, שיש בה משום מזכה את הרבים כמו אמירת קדיש ולמוד משנה שביום הפטירה.
והנה לשני הטעמים האלה הקדימו אמירת ההפטרה בשבת שלפני יום הפקידה, דכיון שזה הוא לעילוי נשמה דמי זה לדין תפלה שעליה נאמר: "לעולם יקדים אדם תפלה לצרה" (סנהדרין מ"ד:) וכמו כן צריך להקדים המלצה של זכות לאזכרה לעילוי נשמה לפני יום הפקידה עצמו. ובהקדמה זאת יש בה משום כבוד אם בצורה נהדרה שזהו סימן מובהק ביותר לרגשי הכבוד והחבה הבלתי נשכחים להורים האהובים ומכובדים שמקדימים לזוכרם ולהזכירם מתוך חבה וכבוד ברעדה שיש בה גם גילה, וכמו שכן נהוג בשבתי דרגלא שלפני החגים ומועדים וביחוד שבת הגדול ושבת תשובה, וכן בכל מאורעות של שמחת מצוה כגון חתונה, ברית מילה ובר מצוה. זכורני מנהגם של אבותינו ז"ל שהיו מציינים יום השבת שלפני הפטירה בתרומה מיוחדת בשמן זית להארת בית הכנסת וכשהיו קוראים אותם לקריאת ההפטרה היו מכריזים ואומרים: "מפטיר העולה מדליק המאורות ברוך יהיה יעמוד בכבוד", וזה היה כיום טוב להם, כמו שכן היה נהוג במקדש לתורמי עצים במקדש (תענית י"ב. ורמב"ם הלכות כלי מקדש פ"ו הלכה ט'). ונראה לי ודאי שזה הוא טעם מנהג זה של קריאת ההפטרה בשבת שלפני יום הפקידה או הפטירה.
ואם כנים אנו בזה יש ללמוד שגם כשיום הפטירה הוא בשבת ראוי להקדים את קריאת ההפטרה והלמודים המיוחדים לכך בשבת שלפניה. אולם במקרה שבאותו שבת יש עוד אנשים שיום פקידת הוריהם חל בימי השבוע ראוי לדחות קריאת ההפטרה למי שיום פטירת הוריו חל בשבת משום הסגת גבול, הואיל והוא יכול לעשות זאת בשבת הבאה שהוא יום הפטירה, וכדכתב הש"ך בדין בן השלשים שהוא נדחה מפני בן הייארצייט לענין קדיש (יו"ד סי' שע"ו ס"ק י'), וכן כתב המגן אברהם לענין מי שאינו יודע יום פטירת הוריו (או"ח סי' תקס"ח סעיף ב'). ומה טוב לקרוא הפטרות בשתי השבתות, אם אפשר בכך בלא הסגת גבולם של אחרים. וכל המרבה בכבוד אב ואם לאחרי מותם מרבה לו לאורך ימים וכבוד כאמור כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך.
והנראה לענ"ד כתבתי
בן ציון מאיר חי עזיאל
ראשון לציון, הרב הראשי לישראל
Siman 17
הבא ממקום קרוב אצל גדול הבית ביום השביעי
תשובה שכתבתי לאחי המנוח
אליהו ששון לעיר במבאי בהודו
ביום כ"ז בחשון התשי"ד
דין הבא ממקום קרוב אצל גדול הבית ביום השביעי אינו מותנה באיזה שעה מהיום אם בא, אלא באם מצא מנחמים, היינו שעוד נוהגים אבלות וכל שעה שבא ומצאם נוהגים אבלותם נוהג ופוסק עמהם וזמן זה עולה לו לשבעה לכל דבר, וכנראה כן מדברי הרמב"ם (פ"ז מהלכות אבל הלכה ד') ושו"ע (סי' שע"ה סעיף ח'). ומה שבעל זכור לאברהם (הלכות אבל אות ג') הביא מי שנסתפק אם גם לדידיה דהבא ממקום קרוב הוי מקצת היום ככולו ופוסק עמהם, או צריך הוא לנהוג אבלות כל יום השביעי. לא ראיתי כל מקום לספקו זה, ומדברי הרמב"ם והשו"ע נראה ברור שפוסק עמהם, וכמו שכתב הלבוש, וכן כתב השלחן גבוה שם. וכן נראה ברור מדברי הרמב"ן בתורת האדם שהביא מרן בב"י סוף סימן הנ"ל ומדברי הסמ"ג (הלכות אבילות סי' ב'), וכמבואר בשיטה למועד קטן לתלמיד רבינו יחיאל מפריז (דף כ"ב ע"א, ד"ה והלכה כר"ש) וזה לשונו: "ואינו נוהג כדין גזירת שבעה אלא שעה קטנה עמהן ועלתה לו אותה שעה קטנה לשבעה ימים לכל דבר". וכן מבואר בהלכות שמחות למהר"מ מרוטנברג (סי' ע') שמשלים עם הגדול ואינו צריך למנות עוד לעצמו. וזה נראה ברור מהטעם דקיימא לן שמונה עמהן שכתבו הרי"ף ורש"י וכל הראשונים שאחריהם: "כיון שהיה במקום קרוב למקום המיתה או הקבורה ואילו שמע ביום הראשון של האבלות היה בא, רואים אותו כאילו בא והיה עמהם במקום משעה שחל עליהם אבלות והתחיל למנות משעה שהתחילו הם למנות", ונראה ודאי שגומר עמהם. וכל זה נעלם מבעל הספק, והזכור לאברהם הנ"ל והאחרונים לא חשו לספקו. ועיין מסגרת השלחן בסי' הנ"ל שהביא ספק הנ"ל וכתב שנראה לו להקל וכן נראה להגאון בעל שדי חמד (מערכת אבלות אות ע"ד) מסתמיות הפוסקים. ופלא שלא ראו שכמה פוסקים כתבו מפורש שפוסק עם גדול הבית. ועיין טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת א' אות ע"ז) שהביא גם הוא ספק הנ"ל וכתב שמדברי הלבוש והרמב"ן הנ"ל משמע דגם לגבי הבא ממקום קרוב אמרינן מקצת היום ככולו ואין צריך לישב באבלות כל יום השביעי. וכן הוכיח מדברי הרמב"ן והלבוש הנ"ל מהרי"ח בשו"ת רב פעלים (ח"א סי' מ"ח) וכתב שאין לחוש לספק הנ"ל. ואפילו אם ימצא מאן דסבירא ליה להיפך, דלגבי הבא ממקום קרוב לא אמרינן מקצת היום ככולו, אין לחוש דהלכה כדברי המיקל. ומהר"ח פאלאג'י בס' רוח חיים (סי' הנ"ל) ובס' חיים ביד (סי' קכ"ב אות י"ט) כתב בשם מלאכת שלמה קמחי (סי' י"ב) שאפילו בא ביום השביעי שחל בתשעה באב דלא מוכחא מילתא, אפילו הכי מונה ופוסק עם גדול הבית. וכן הבינו בפשיטות כמה אחרונים דהדין הוא שגומר עם גדול הבית, וכתבו שצריך להניח תפילין אחר אותה שעה שיושב עמהם, אף שהוא אצלו יום ראשון. עיין ארחות חיים (סי' ל"ח) שכתב כן בשם שו"ת חיי אריה (סי' ל"א) וכן העלה בעל אפיקי מגינים (שם בסי' ל"ח) וכן העלו בשו"ת הרי בשמים תנינא (סי' קע"א) ובטוב טעם ודעת מהדורא תליתאה (סי' רכ"ז) ומהרש"ם (ח"ג סי' ר"מ) ועוד, ועיין שו"ת מהרש"א אלפנדרי (סי' ז') ובהגהותי שם.
ולא דוקא אם בא אצל גדול הבית לביתו ממש מונה עמהם כמנינם, אלא הוא הדין אם בא לבית אחר בעיר. וכנראה כן מהטעם דלעיל, דמשבא למקום רואים אותו כמי שהיה עמהם משעה ראשונה, שנוהג אבלותו בכל מקום ומונה כמנינם אפילו אם חזר למקומו, וכמבואר כן בתשובת הרשב"א (סי' תע"ז) והביאה מרן בב"י בבדק הבית ורמ"א בשו"ע סי' הנ"ל. וכן נראה מתשובת הרא"ש (כלל כ"ז אות ג') ומדברי הריטב"א בחידושיו למועד קטן (דף כ"א), דכדי למנות כמנינם צריך לבוא למקום, וכן ראיתי העלה מהר"י מאייו בשו"ת שפת הים (סי' ס"ה), תחלה כתב: "יש להסתפק בבא לבית אחר בעיר, והסברא נותנת אפילו בא לבית אחר, דהרי לא תלו הדבר בביאה לבית, אלא בביאה למקום המיתה או הקבורה". ושוב הביא דברי רש"י במועד קטן (דף כ"א) שכתב טעם הנ"ל וציין לתשובת הרשב"א הנ"ל וכתב: "הרי שטעם הדבר שמונה עמהן כשבא ממקום קרוב הוא מפני שהיה יכול לבוא בתחלת האבילות חשבינן ליה כאלו אתא, וכיון שבא מה לי אם בא לביתו של גדול הבית ממש, או לבית אחר", וסיים: "וברור". ומעשה בא לידי עמיתו הגאון בעל חקרי לב (ח"ג סי' קמ"ט) בחולה שלא הודיעו לו על מות קרובו בעיר עד יום ששי של האבלות ולא היה יכול לילך לבית האבל אצל גדול הבית ונסתפק אם מונה עמהם כמנינם, וראה את תשובת הרשב"א סי' תע"ז הנ"ל שיש לדון מדבריו שגם כי האי גוונא מונה עמהם, וכן עשה מעשה והורה כן. והביא דבריו בעל מלאכת שלמה על הרמב"ם שם, ועיין שם. נראה שהבין מדברי הריטב"א שצריך לבוא אצל גדול הבית שלא כמו שיש להבין מדברי הרשב"א הנ"ל. וכן ראיתי להרב בעל רב דגן הלוי (סי' שע"ה) שהבין כן את דברי הריטב"א שצריך לבוא אצל גדול הבית לביתו ממש ותמה על דברי החקרי לב הנ"ל, ונראה שהבין כן גם את דברי הרשב"א. ולענ"ד נראה כמו שכתבתי, דגם מדברי הריטב"א נראה דאין צריך לבוא דוקא אצל גדול הבית, ומה שכתב: "ואין כל הדברים הללו אלא כשבא לכאן" היינו למקום, ולאפוקי אם עמד במקומו ולא בא, כמו שסיים: "אבל עמד במקומו פשיטא שהוא מונה לעצמו ואע"פ שהוא קרוב מאד". ולאפוקי מהסברא של השואל בשו"ת הרא"ש כלל הנ"ל, שסבר שמונה עמהם במקומו כשהוא קרוב אע"פ שלא בא, וכתב: "ואע"פ שהשומע שמועה קרובה מונה לעצמו היינו כשאינו במקום קרוב". והשיב לו הרא"ש שם שלא הוזכר מקום קרוב אלא כשלא היה אחד מן האחים במקום במיתת המת ובא אח"כ ומצא אחיו אבלים, בזה נוהג עמהם אם היה במקום קרוב ובא בעוד המנחמים אצלם, אבל אם לא הלך שמה מונה לעצמו אפילו היה במקום קרוב, והרא"ש והריטב"א אינם חולקים על הרשב"א, ולדברי הכל אין צריך דוקא לבוא אצל גדול הבית, ומשבא למקום מונה עמהם. ושפיר העלה כן בשו"ת שפת הים הנ"ל, ויפה דן והורה החקרי לב.
ומה שתמה עליו נכדו מהר"ח פאלאג'י בס' חיים ביד (סי' קי"ז) וכתב: "והרואה יראה בתשובת הרשב"א עצמה דדבריו ברור מללו דצריך להיות הולך שם, והיינו אצל גדול הבית לביתו ממש", וכמו שנראה שכן הבין את דברי הרשב"א בעל רב דגן הנ"ל, הנה הוא עצמו, מהר"ח פאלאג'י, הביא שוב את דברי זקנו להלכה שם להלן (סי' קכ"ה) ובס' רוח חיים (סי' שע"ה), ונראה שדקדק שנית בדברי הרשב"א ומצא דשפיר יש להבין מדבריו כמו שכתב זקנו החקרי לב וסבר וקביל הוראתו. ועיין שם ברוח חיים שציין לס' מלאכה שלמה (דף צ"ג) ובית אהרן (יו"ד מערכת א' אות ג') וכתב: "ולפי דבריהם לא קשיא מידי מה שהקשה בעל רב דגן" הנ"ל על דברי זקנו, ולא ביאר כיצד וכתב: "ואתה תחזה", וחזיתי שם דנו בענינים שנחלקו בהם הפוסקים ופסקו הלכה כדברי המיקל. ונראה דרצונו לומר, דכאן נמי בנידון החקרי לב, אף אם הריטב"א חולק, הלכה כדברי הרשב"א המיקל, ויש לעיין בדבריו ואיני מופנה כעת. ועיין לו עוד שם בספר חיים ביד שכתב בשם בעל עקרי הד"ט (סי' ל"ו אות י"ח) שנחלקו רבני איטליה בנדון זה אם צריך דוקא לילך אצל גדול הבית לביתו והרב"ך מריג'יו פסק להחמיר על שלא הלך לבית גדול הבית, ולא פורש שם טעמו. ועיין זכרנו לחיים (מערכת ג' אות ד') זכר דבר (מערכת א' אות י') ישרי לב (מערכת א' אות ח') מנחם אבלים (מערכת ג' אות ג') זכרונות אליהו (מערכת ג' אות י"א) שהביאו דברי החקרי לב להלכה ומורין כן, וכן עיקר. ועיין טוב טעם ודעת מהדורא ג' סי' רנ"א. כל זה כתבתי בחפזון רב כי הנני טרוד בענין אחר והפסקתי בזה כדי לעשות רצונך שבקשת להשיב לך בהקדם, ועל יתר השאלות אשתדל להשיב לך בס"ד בימים הקרובים.
Siman 18
בכור שהוכנס לחממה אם צריך להמתין עד שיבריא וימול כדי לפדותו
בדבר שאלתו בדין פדיון בכור שהוכנס לחממה (אינקובטור) ע"פ הוראת הרופאים מסיבה הידועה להם, אם צריך להמתין עד שיבריא וימול כדי לפדותו, כמו שמשמע כן מדברי תשובת הראנ"ח סי' ע"ט, והביא דבריו הש"ך בסי' ש"ה ס"ק י"ב, או יש לפדותו מיד בזמן ביום ל"א, אע"פ שלא נימול ושהויי מצוה לא משהינן, זה תמצית דברי שאלתו.
תשובה. הראנ"ח נשאל בבכור שהיה חולה ונתרפא ביום ל"א, ויש למולו ולפדותו בו ביום, איזו מצוה יש להקדים. והשיב: "אע"פ שהיה נראה שיש להקדים מצות הפדיון שעיקר זמנה היום, כמו בשכח תפלה אחת שמתפלל תפלה שאחריה שתים, תחילה העיקר ואח"כ התשלומין, אעפ"י כן יש להקדים מצות המילה, דאלמלא קבלת הברית אין חיוב במצות פדיון כלל. וכדרך שאמרו במדרש (מכילתא, מסכתא דבחדש, פרשה ו'): קבלו מלכותי ואחר כך קבלו גזרותי, שאם מלכותי אינכם מקיימים גזרותי היאך מתקיימים", עיין שם שהאריך, ולזה הסכים הש"ך. והברכי יוסף בסי' רס"ב הביא ראיה להראנ"ח מדברי רבינו גרשום מאור הגולה בתשובה קדמונית (שהביא בעל "בנימין זאב" סי' רל"ג והיא בס' האגודה דף קע"ב) שכתב להקדים המילה לתקיעת שופר, שאם אין מילה אין תקיעת שופר בעולם. וכתב הברכי יוסף: "ואף שרבינו גרשום מאור הגולה מיירי במילה בזמנה, לפי טעמו נראה דהוא הדין לנדון הראנ"ח", עיין שם. ועיין להרב תנא ושייר (סי' ל"ח) שנשאל בשאלה זו שנשאל מהראנ"ח והאריך והעלה כן מסברא דנפשיה דמילה קודמת, ועיין מכשירי מילה פ"ב אות י"א. ופשוט דמה שכתב הראנ"ח דאלמלא קבלת הברית וכו', הוא דוקא לענין להקדים מצות המילה על מצוה האחרת דעמה, שבנדונו מצות הפדיון, ועיין שו"ע או"ח סי' תקפ"ד וסי' תרצ"ג סעיף ד'. ואין כל מקום לשמוע מכאן דאם לא הבריא יש לדחות מצות הפדיון שזמנה, לזמן שיבריא כדי להקדים מצות המילה. ואף להראנ"ח יש לקיים מצות הפדיון במועדה. ואף שראיתי בס' "בית הרואה" בהלכות מילה דף נ"א (אות כ"ב) נסתפק אם לפי טעמו של הראנ"ח יש לקיים מצות הפדיון לפני המילה כשלא נתרפא, לענ"ד נראה פשוט כמו שכתבתי.
אלא שמדברי הרב יעב"ץ בספרו "מגדל עוז", בהלכות פדיון שראיתי אחר כן, נראה שהבין שלדברי הראנ"ח אם לא נתרפא אין פודין אותו עד שיתרפא וימול. ולפיכך הרבה להקשות עליו, דאם לא יתרפא עד שנה ויותר, אם בשביל כך יעכבו מצות הפדיון שאפשר לקיימה בזמנה. ועוד דנפיק מינה חרבא, מי שלא נימול משום שמתו אחיו מחמת מילה וכל האנוסים לעבור על מצות מילה יחשבו שאין עול תורה ומצוות עליהם, ודבר ידוע הוא לכל בר בי רב שאין מילה מעכבת בישראל מקבלת עול מצות, רק בנכרי שבא להתגייר הוא צריך מילה וטבילה, ובנולד בקדושה לא שמענו וכו', עיין שם. ולפי מה שכתבתי שדברי הראנ"ח אמורים דוקא לענין קדימה, להקדים מצות המילה לפדיון כשחלו שתיהן ביום אחד, אין כל מקום לתמיהותיו. ועיין שיורי כנסת הגדולה הגהות הטור סי' רס"ב דנראה ברור מדבריו כמו שכתבתי, וכן נראה מדברי "דבר שמואל" אבוהב סוף סי' קצ"ב ומדברי הרב בעל "שבט יהודה" בשו"ת שבסוף הספר דף ל"ה. ומה שכתב בשבט יהודה שם לדחות הראיה מהמדרש יש להשיב על דבריו.
שוב ראיתי להגאון חיד"א בס' חיים שאל ח"א סי' ל"א, נשאל בבכור חולה שהגיע זמן פדיונו ולא נתרפא עוד, אם אפשר לפדותו לפני המילה, ובתשובתו הביא את דברי הראנ"ח ואת הראיה שהביא לדבריו בברכי יוסף מדברי רבינו גרשום מאור הגולה כנ"ל, ותחילה כתב: "לפי זה יש פנים לומר שאין מקיימין בו מצות פדיון עד שימול", ושוב הוא עצמו דחה את זה וכתב דלא אמרה הראנ"ח אלא לאקדומי מילה לפדיון שעה קלה, אבל לעבור על מצות הפדיון בזמנה ולהשהותה אשר לא כדת לא אמר. והרי מי שמתו אחיו מחמת מילה, שלא מלים אותו, ודאי שמקיים שאר המצות, ואין צריך לזה ראיות דישראל גמור הוא. ועוד ששתי מצות אלה של הבן הם על האב ומה לי אם בנו עדיין לא נתקדש במצות המילה, הלא האב אחת דתו לעשות שתיהן וזו חל חיובא ובידו לקיימה. וגם הרי קיימא לן חביבה מצוה בשעתה (פסחים ס"ח), והאריך בפרט זה. ולבסוף כתב שהדבר מוכרע מעצמו מבכורות המדבר שלא נימולו ככתוב ביהושע (ה, ה: וכל העם הילודים במדבר בדרך בצאתם ממצרים לא מלו) ואמרו במסכת יבמות דף ע"ב, משום דלא נשבה להם רוח צפונית, וכולם נפדו או בלויים או פדיון ממש אע"פ שלא נימולו, והוא הדין בחלה ולא נימול שיש לפדותו אע"פ שלא נימול. וגמר אומר דבנתרפא ביום ל"א, כיון דבו ביום נעשות שתי המצוות, המילה והפדיון, המילה קודמת כמו שכתב הראנ"ח, כוותיה ומטעמיה, שהיא קבלת אלהותו יתברך, וכשלא נתרפא יעשו הפדיון בזמנו וכשיבריא ימולו אותו. וחזר על זה בקיצור ב"שיורי ברכה" סי' רס"ב ובס' טוב עין סי' ש"ה, וכתב שם שכן כתב הב"ח בחדשות סי' נ', עיין שם. ועיין שו"ת זרע אמת ח"ג, סי' קמ"ט, נשאל בבכור שלא נימול כראוי ולא יכלו למולו שנית עד שיתרפא מהמכה של המילה, אם לפדותו בזמן או לחכות עד שיבריא וימול כהלכה ואח"כ לפדותו. ובתשובתו הביא דברי הראנ"ח וכתב שמשמע מדבריו לכאורה שאין מציאות למצות פדיון כל עוד שלא נימול כדין. ושוב גם הוא דחה סלקא דעתא זו וכתב מעין מה שכתב החיים שאל, ואחר זה ראה את דברי חיים שאל וכתב "והנאני".
וראיתי להרב בעל "עושה שלום" מערכת פ' (ערך פדיון, דף ע"ט ע"ג), עשה מחלוקת בין ספרי החיד"א הנ"ל. וכתב וזה לשונו: "קטן שלא נימול מחמת חולי ולא הבריא עד יום ל"א וכו', עיין מהראנ"ח סי' ע"ט דפסק מילה קודמת, ועיין ברכי יוסף שהסכים עמו והביא ראיה לדבריו. ועיין להרב עצמו בס' חיים שאל שפסק בהפך, שהפדיון קודם. ועיין בס' טוב עין שפסק ג"כ פדיון תחילה ואח"כ מלין". ונראה שהבין מדברי הראנ"ח שלעולם מצות מילה קודמת וכשלא הבריא אין פודין אותו עד שיבריא וימול תחילה, ושלזה הסכים בברכי יוסף, ולפי זה דבריו שב"חיים שאל" וכן ב"טוב עין" שכתב שאם לא נתרפא פודין אותו לפני המילה הם היפך מה שכתב בברכי יוסף. אלא דהרי נראה שראה את מה שכתב ב"חיים שאל", ושם הלא כתב מפורש דדוקא בהבריא ביום ל"א ושתי המצות נעשות ביום אחד כתב הראנ"ח להקדים המילה, אבל בהגיע זמן פדיונו ולא נתרפא יש לפדותו מיד בזמן לפני המילה וכנ"ל, ואין נסתר בדברי החיד"א, ודברי בעל "עושה שלום" הנ"ל לא מדוייקים. ועיין "טהרת המים" בשיורי טהרה מערכת פ', אות מ"ו, שהשיב גם על יתר דברי בעל "עושה שלום" שם, ועיין "יפה ללב" סי' ש"ה אות ה'. ומדברי ס' "ויען אברהם" דף ד' אות י"ט נראה שהבין כמו שכתב ה"עושה שלום" שלהראנ"ח והברכי יוסף אין פודין אותו עד שיתרפא, אלא שכתב דבחיים שאל חילק בין זמן מועט לזמן מרובה, ועיין שם בחיים שאל שדחה חילוק זה. וכן ראיתי כתב בשו"ת "שיבת ציון" סי' נ"ד, דמה שהסכים הש"ך לדברי הראנ"ח זה מיירי בראוי למולו ביום ל"א, כמפורש בתשובת הראנ"ח גופא דבהכי מיירי, וטעמו הוא רק לענין קדימה, להקדים המילה לפדיון, דלא נימא שהפדיון קודם הואיל ועיקר זמנו הוא חביבה מצוה בשעתה מה שאין כן המילה שכבר נדחה מזמנה ביום השמיני, לפיכך כתב הך טעמא, דאפילו הכי המילה קודמת, אבל אם עדיין אי אפשר למולו מפני החולשה, אין לדחות הפדיון, כיון שאי אפשר למולו שוב ליכא ריעותא לפדותו כשהוא ערל מחמת אונס, ולא שייך לומר אלמלא קבלת הברית וכו'. הגע לעצמך, ערל שמתו אחיו מחמת המילה, הכי תאמר שפטור משאר מצוות והרי הוא בכלל ישראל וכו'. וכן בתשובת "צמח צדק" סי' קכ"ח חולק על עיקר דין זה, והביא ראיה מבכורי ישראל במדבר שנפדו אע"פ שלא מלו, עיין שם, ודבריו אמיתיים, עד כאן דבריו בקיצור.
הנה ה"צמח צדק" שם נשאל בנולד לשבעה חדשים ומשהין את המילה עד כלות שני חודשים, אם פודין אותו בזמנו. והאריך בתשובה ובסוף דבריו כתב: "ואם משום שהוא ערל ולא נכנס לברית, דהכי מייתי הראנ"ח בתשובה להקדים מילה לפדיון שאלמלא קבלת הברית וכו', הא נמי ליתא דהרי תחילת דין פדיון יוכיח האמור לישראל במדבר, כדכתיב קח את הלויים וכו', ואותם שנולדו במדבר כולם לא מלו, כמו שכתב רש"י בפרשת וזאת הברכה (ל"ג, ט' ד"ה ובריתך), והכי איתא בכמה דוכתי במדרש והתחייבו בפדיון. ואפשר שהראנ"ח מיירי במילה ופדיון שחלים ביום אחד, הדין עמו משום דהמילה נלמד מוישכם אברהם וכו'" עיין שם. ונראה שלכאורה סבר שלדברי הראנ"ח אין פודין כלל לפני המילה ולחלוק עליו הביא הראיה מבכורות המדבר דהרי מצינו דפודין לפני המילה. ושוב כתב שאפשר שהראנ"ח מיירי כשחלים המילה והפדיון ביום אחד, ולענין קדימה הדין עמו ולא מטעמו אלא מטעם וישכם, ולכן כתב ה"שיבת ציון" ש"הצמח צדק" חולק על עיקר דין זה, דאלמלא וישכם יש להקדים הפדיון אפילו כשחלים ביום אחד כיון דמצינו דפודין לפני המילה חזר הדין הפדיון שעיקר זמנו הוא קודם. ויפה העיר על דבריו החיים שאל דוישכם בעקידה כתוב ומינה ילפינן בפסחים דף ד' וביומא דף כ"ח למילה, והוא הדין לשאר המצוות, ומאי אולמיה דמילה טפי מפדיון; ואין צורך לזה דהדין עם מהראנ"ח כוותיה ומטעמיה, דכיון דבו ביום נעשים שניהם, המילה והפדיון, תרוויהו מצפרא, א"כ מקיים זריזין מקדימין למצות, רק המילה קודמת, שהיא קבלת אלהותו יתברך. ובכל מה שכתב ה"צמח צדק" להוכיח שבמדבר לא מלו מרש"י והמדרש, העיר החיים שאל דמקרא מלא הוא ביהושע ומפרש הטעם במסכת יבמות דף ע"ב, עיין שם. ובשיבת ציון הנ"ל העיר עליו נמי מהמפורש ביבמות ונדחק לישב.
ועצם הראיה מבכורות המדבר כתבה תחילה החיים שאל מדנפשיה באריכות, וכתב: "והגם שיש לדחות, דשאני התם דהוצרכו לצרף כל הבכורות שיפטרו כ"ב אלף בלויים, דלא נותר אלא רע"ג, והיינו דנכללו הבכורות שלא מלו עם כל הבכורות; וגם התם קמי שמיא גליא דישארו ל"ט שנה ולא אפשר שישארו בלי קיום מצוות כל כך שנים. מכל מקום על דחויים לא סמכינן, כל דחזינן דנפדו קודם המילה, ועוד דלא סגי דלא לשתמיט חד תנא או אמורא להשמיענו כזאת שלדורות משהין הפדיון עד שימול ולא ילפינן מהתם". ואחרי זה כתב שאחר זמן בא לידו "צמח צדק" הנ"ל והביא דבריו והעיר עליו כמש"ל. וכמה אחרונים כתבו ראיה זו מבכורות המדבר משם ה"צמח צדק" לענין חולה או חלוש שלא אפשר למולו קודם, שפודין אותו בזמן, ועיין "בית הילל" סי' רס"ו. והרב יעב"ץ ב"מגדל עוז" שם כתב: "שוב זכיתי וראיתי כתוב משם תשובת 'צמח צדק' שכתב שאין לעכב הפדיון מחמת שלא נימול, שהרי בכורות המדבר נפדו אע"פ שלא נמולו, ונאים הדברים למי שאמרן". וכן הביא דבריו "לקט הקמח" והמגיה ב"בית הרואה" ובשו"ת אהל יצחק סי' כ"ו ובגליון מהרש"א סי' ש"ה ובעוד כמה אחרונים. ועיין "בית לחם יהודה" סי' ש"ה ס"ק ה' שהביא בקיצור את דברי ה"צמח צדק" מבלי הזכירו ולכן יש שייחסו ראיה זו אליו, עיין "חמודי דניאל" סי' ש"ה שכתב ראיה זו משם הבית לחם יהודה וכתב: "ואין דבריו מוכרחים, דוקא במדבר ששהו ארבעים שנה ולא היו יודעים מתי תנשב רוח צפונית לכן לא משהינן המצוה אף שאח"כ תיעשה ביותר הכשר. אבל להמתין כמה שבועות ממתינים לעשותה ביותר הכשר, כמו שכתב בתרומת הדשן סי' רס"ט. אע"ג דמשמע בפרק ג' דבכורות דאין לאחר המצוה מל"א יום ואילך, מכל מקום אשכחן דמאחרים כמה מצוות כדי לעשותן כתיקונן וכו', והוא הדין כאן משום מצות מילה דכתב הראנ"ח דלא שייך פדיון קודם הכנסת הברית וכו'". עיין שם. ויש חולקים על דברי בעל תרומת הדשן ודעמיה, וסבירא להו דשהויי מצוה לא משהינן אפילו כדי לעשותה ביותר הכשר, וכן סבירא ליה להחתם סופר יו"ד סי' ש', עיין שם שנשאל מעין נידון דידן וכתב דהא דכתב הש"ך משם הראנ"ח להקדים המילה לפדיון, כתב הבית לחם יהודה היינו כשחלו שתיהן ביום אחד, ויפה כתב, כי מי תלה פדיון או שום מצוה במילה; פסח תרומה וקדשים הם מגזירת הכתוב, ובן ישראל שלא נימול אינו אלא כמי שאין לו תפילין בראשו או מזוזה בפתחו שאין מעכבין אותו מלקיים שאר מצוות וכו'; מכל מקום בחלו ביום אחד מנוי מצוה הוא שיפדה כשהוא מהול ולא ערל, והרי זה בכלל זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצוות (שבת קל"ג). וכיון שאינו אלא משום זה אלי ואנוהו, כשאי אפשר למולו בו ביום אין להשהות המצוה עד שימול, עיין שם באורך. ועיין שו"ת "יהודה יעלה" אסאד סי' רמ"ד וסי' רס"ז ובטוב טעם ודעת מהדורא ג' ח"ב סי' קל"ד שנשאלו ג"כ במעין נידון דידן והעלו נמי שיש לפדותו בזמן אע"פ שלא נימול, וכן כתבו עוד כמה אחרונים.
העולה מהמקובץ: אם הבריא הילד ביום ל"א, שמלין ופודין אותו בו ביום, יש להקדים המילה, למולו תחלה ואח"כ לפדותו, כמו שכתב הראנ"ח ומטעמו, וכמו שהסכימו האחרונים הנ"ל. ויש שכתבו נמי להקדים המילה מטעם אחר, משום שהמילה היא תדיר, וכמו שכתב הרב יעב"ץ ב"מגדל עוז" ושו"ת פני אהרן סי' י"ט וכו', ועיין "בית אפרים" או"ח סי' ס"ב. ואם לא הבריא עד יום ל"א ואי אפשר למולו, אין לעכב הפדיון משום כך ויש לפדותו מיד בזמנו אע"פ שלא נימול.
והנה כל זה אם הפדיון בזמנו, אולם אם עבר זמנו נראה שאפשר לדחותו עד שיבריא הילד כדי לעשות המצוה ביותר הכשר להכניסו בברית המילה למולו ואח"כ לפדותו, ועיין מגן אברהם סי' רמ"ט ס"ק ה' וסי' תקס"ח ס"ק י' דפדיון שעבר זמנו בלאו הכי יכולים לדחותו יותר, ועיין הלכות יו"ט למהרי"ט אלגאזי בפרק א' מהלכות בכורות. והיה מעשה שיום ל"א חל בשבת שדוחין הפדיון ליום א' ורצו לדחותו לעוד יום יומים עד שיבריא הילד ותהיה שמחתם שלמה. והשבתי שיכולים לעשות כן כדי לעשות המצוה מן המובחר למולו תחילה מטעם שכתב הראנ"ח, ועיין תרומת הדשן פסקים סי' רל"ג. אחר כן ראיתי שנשאל בזה בעל אבן-יקרה מהדורא תליתאה סי' ק"ע וכתב שאין לדחות הפדיון עד שימול אע"פ שעבר זמנו, עיין שם, ויש להשיב על דבריו. ועתה ראיתי ב"חמודי דניאל" שהורה לדחות הפדיון עד שימול, כיון שבלאו הכי הוא דחוי יש לדחותו יותר כדי לעשות המצוה מן המובחר.
Siman 19
על המנהג שאין מברין בערב שבת מתשע שעות ולמעלה
מה שכתב לתמוה על המנהג שאין מברין בערב שבת מתשע שעות ולמעלה שנראה שהוא שלא כמפורש יוצא מדברי השו"ע סי' שע"ח סעיף ה', שדוקא סמוך לחשכה ממש טוב שלא להברות. הנה זמן סמוך לחשכה נקט "יש מי שאומר שכתב שם השו"ע – המרדכי סוף מועד קטן (סי' התקל"ג) וסבירא ליה שיש להברות גם בסמוך לחשכה. אולם, השו"ע שחלק עליו, לאו דוקא על זמן זה חלק, דמה שכתב "דכיון שאינו חובה" היינו משום שאפשר שלא לאכול עד הלילה ובלילה מותר לאכול משלו אפילו סעודה ראשונה, כמו שכתב לפני זה בסעיף ג', ומשום הכי יש לסעודה זו דין סעודה רגילה דעלמא שנהוג בה בימי החול שמצוה להימנע מלקבוע סעודה כזו בערב שבת מתשע שעות ולמעלה כמו שכתב באו"ח סי' רמ"ט סעיף ב'. ועל פרק זמן זה כתב: "טוב שלא להברות אז מפני כבוד השבת" וכתב: "וכן נוהגים". כן נראה לענ"ד, וכן נראה מביאור הגר"א שכן כוונת השו"ע. וכן ראיתי כתב בקיצור בעל ספר רב דגן באו"ח שם בסי' רמ"ט, שעל מה שכתב שם השו"ע: "מצוה להימנע וכו' מתשע שעות ולמעלה", כתב בעל רב דגן: "ומזה הזמן עצמו אין להברות לפי מה שפסק השו"ע ביו"ד, ודלא כמו שנראה לכאורה ממשמעות פשט לשונו שם דדוקא כשנקבר סמוך לחשכה". ונראה שכן הבין נמי בעל שו"ת זרע אמת שבח"ג סוף סי' קס"ה כתב: "הכלל העולה, דאף אם יש זמן להברותו קודם השבת, כל שהוא סמוך לחשכה אין מברין משום כבוד השבת וכפסק השו"ע". ובהגהה שם מתלמידו כתב דכל שהוא סמוך למנחה קטנה, דהיינו מתשע שעות ולמעלה בקירוב, היה מורה ובא רבו בעל זרע אמת עצמו שלא להברות. ולישב הסתירה לכאורה בין מה שכתב בתשובה לבין מה שהיה מורה ובא, כתב שאולי היה מורה כן כפשרה בין מרן ובין הרש"ל, הביאו "לחם הפנים", שכתב דאם נקבר בערב שבת אחר חצות אין אומרים צידוק הדין ואין מברין. ולענ"ד במחילת כבודו אין דבריו מחוורין, דאנן קיבלנו הוראת מרן על כל אשר יאמר כי הוא זה, ואם בעל זרע אמת סבר שכוונת השו"ע כמו מה שנראה לכאורה ממה שכתב בתשובה, היה לו להורות כן ולא למצוא פשרה. גם דברי רש"ל שכתב "לחם הפנים" צ"ע ולא ציין מקומם, ובהגהותיו לטור סי' שע"ח כתב רש"ל שיש להברות גם בסמוך לחשיכה, ואין נראה שרש"ל יסתור את עצמו בזה. ואולם, בלאו הכי נראה לענ"ד פשוט שבעל זרע אמת הבין כן את השו"ע שמתשע שעות ולמעלה טוב שלא להברות וכמו שכתבתי, וע"פ השו"ע היה מורה ובא כן. ולכן, י"ל שכן כוונתו גם בתשובה, הגם שלפי סגנון לשונו שם נראה שזה קצת דוחק. ועיין "זכרונות אליהו" (הלכות אבלות מערכת ה' אות ב') שבחברון היו נוהגים להברות עד פלג המנחה, וכתב: "אי איישר חילי אבטליניה", ונראה משום שלהשו"ע אין מברין מן המנחה ולמעלה, ועיין שם שציין לדברי בעל רב דגן הנ"ל. וגם יתר האחרונים שהעתיקו דברי השו"ע בסתם, י"ל דהכי סבירא להו. ודין ערב יום טוב בזה כדין ערב שבת.
והנה בדרך אגב ראיתי למהר"ח פאלאג'י בספר חיים ביד סי' קי"ט שכתב: "דהבראה אחר חצות בערב שבת ליכא". ובסי' קכ"א שם כתב דאף ע"ג דמדינא יש להברות בערב שבת אחר חצות וכו' נשתרבב המנהג פה דכל שהוא ערב שבת וערב הרגל אין עושין הבראה כלל. והדברים תמוהים וסותרים, דמשמע דבכל היום בערב שבת ובערב הרגל אין מברין כלל, שלא כמה שכתב בסי' קי"ט. וזה תימה דלא מצאנו מי שסובר כן, ואף אם נדחוק לומר דהיינו נמי אחר חצות כמו שכתב בסי' קי"ט ואין נסתר מחמתו, וכמו שראיתי כתב כן ה"שדי חמד" (מערכת אבלות אות ק'), עדיין יש לתמוה. דאחר חצות נמי לא מצאנו שאין להברות, והרי הוא עצמו כתב דמדינא יש להברות בערב שבת אחר חצות. ואין נראה שנשתרבב המנהג באזמיר שלא להברות בערב שבת ובערב הרגל אחר חצות ע"פ מה שכתב לחם הפנים הנ"ל בשם רש"ל, דבודאי זה אינו, וכבר כתבתי שדבריו צ"ע, ובהגהותיו לטור כתב רש"ל שמברין גם בסמוך לחשכה בערב שבת. ונראה עיקר כמו שנהוג בשאר מקומות שמברין עד המנחה וכפסק השו"ע וכנ"ל ואין לשנות.
ולענין ערב פסח שכתב הבאר היטב באו"ח סוף סי' תע"א בשם רש"ל שאין מברין בערב פסח, וכתבת מדכתב בסתם משמע שבכל היום של ערב פסח אין מברין, ולא הבינות למה, דעל כל פנים בבוקר בזמן שמותר החמץ היה ראוי להברות. הנה לאו דוקא הבאר היטב כתב כן בשם רש"ל, אלא עוד כמה אחרונים כתבו כן בשמו. האליה רבה באו"ח סוף סי' תס"ח, ולחם הפנים, ו"בית יהודה", ו"כרם שלמה" ביו"ד סי' שע"ח ועוד. וכולם כתבו בסתם שאין מברין בערב פסח, ומשמע לכאורה מדבריהם כמו שכתבת שאין מברין כלל בערב פסח. אולם המעיין בדברי רש"ל יראה שאין כוונתו כן אלא מן המנחה ולמעלה אין מברין, וכמבואר בדברי המרדכי, דאחר שכתב דמי שנקבר בערב שבת סמוך לחשכה חייב בהבראה וכו' כנ"ל, כתב: "אבל בערבי פסחים כי האי גוונא אין מברין, דהלכה כר' יהודה בערב פסח" והיינו שמן המנחה ולמעלה אין מברין. והביא דבריו בב"י, אלא שבשו"ע השמיט דין ערב פסח. והרש"ל בהגהותיו הנ"ל הביא דברי האגודה בסוף מועד קטן שכתב כהמרדכי לענין ערב שבת, דאם נקבר סמוך לחשכה קודם בית הכנסת, חייב בהבראה אם יש שהות לאכול קודם תפילה, והשמיט דין ערב פסח, וכתבו רש"ל אחר דבריו בקיצור: "אבל בערב פסח אין מברין". ונראה פשוט דהיינו בכי האי גוונא דמיירי ה"אגודה" אין מברין, וכמו שכתב המרדכי דפסקינן כר' יהודה בערבי פסחים. וידוע שדברי ה"אגודה" רובם וכמעט כולם הם מה"מרדכי", וכמ"ש הש"ך בחו"מ סי' קפ"ב ס"ק א'. והאחרונים הנ"ל העעתיקו דבריו כמו שהם בקיצור ולא פירשו וניתן ע"י זה מקום לטעות לכאורה. ואולם, הכוונה אחת היא, כמו שכתבתי מדברי רש"ל, דמן המנחה ולמעלה אין מברין בערב פסח.
ושוב ראיתי בספר יקהיל שלמה סי' שע"ח שהביא דברי הבאר היטב הנ"ל וכתב: "מדסתים ותני בכל היום דערב פסח אין מברין אפילו משחרית וכל שכן מערב, וזה נראה דלא כמו שכתב בהגהות אלפסי שכתב וזה לשונו: 'מי שנקבר בערב שבת וכו', ומיהו בערב פסח כי האי גוונא לא היו מברין כדי שיאכל מצה לתיאבון' עיין שם. מזה יש להוכיח דערב פסח שחרית מברין כיון דעדיין ליכא טעמא דכדי שיאכל מצה לתיאבון" ותמה שלא הביא את זה הבאר היטב. ודבריו קצת מגומגמים, וכפי הנראה לא ראה את דברי המרדכי במקורם ולא בב"י, והעתיק מה שראה כתוב בשמו ב"פחד יצחק" בערך הבראה, עיין שם. וכן ראיתי אח"כ להמשנה ברורה בשער הציון סי' תע"א שכתב: "הבאר היטב העתיק סתמא, ובאמת דין זה הובא בב"י יו"ד סי' שע"ח בשם המרדכי, ושם מבואר דדוקא מן המנחה ולמעלה אין מברין כדי שיוכל לאכול מצה לתיאבון. ואפשר דהעתיק סתמא משום מנהגנו דאין אוכלין מצה עשירה כלל, אבל מכל מקום הלא יכול להברות בבוקר בלחם חמץ בזמן היתר חמץ".
ולענ"ד נראה כמו שכתבתי דלכולי עלמא מברין בערב פסח עד המנחה, וברור שיכולים להברות בבוקר בלחם חמץ, כל עוד שמותר באכילה. ואחר זמן איסורו יש להברות במצה עשירה, אף להמחמירים, דעד חצות מותר במצה עשירה אף להרמ"א כמ"ש הנודע ביהודה או"ח סי' כ"א, ועיין שם דלדעתו אחר חצות נמי המורה להתיר לצורך מה לא הפסיד. ועיין שו"ע סי' תע"א סעיף ב' שנראה שכן סבירא ליה להרמ"א עצמו (ועיין מ"א סי' תמ"ג ס"ק ב'). ואפשר להברות גם במצה מבושלת ואפילו בביצים לבד, או במידי דמיזן אחר, ולסמוך על מי שסובר דכאן לחם לאו דוקא. וכעין מה שכתב רש"י על התורה ויקרא כ"א כ"א. ואע"פ שיש לפקפק בזה, על כל פנים בערב פסח כי האי גוונא יש לסמוך על דבריו שלא לבטל מצוות הבראה, עיין שו"ע או"ח סי' רצ"א סעיף ה' וסי' תמ"ד סעיף א', ועיין
בשו"ת מהר"י פראגי סי' פ"ז. ואחר זמן בא לידי ספר יפה ללב חלק ט', ושם בסי' שע"ח ראיתי הביא מה שכתב הבאר היטב משם רש"ל שאין מברין בערב פסח וכתב: "וכן הורתי השתא הכא התרס"ב בערב סוכות שחל בערב שבת, כיון כי כל ענין חג הסוכות למדים ט"ו מחג המצות, והנה צורף היות ערב שבת, ומה גם למהרי"ל ומור"ם דמדמו ערב סוכות לערב פסח, כמו שכתב הרב 'בית השואבה' דף קס"א. ומאי דמספקא ליה להרב בדף קס"ח, מערב שבת לערב יום טוב, איזו קדושה קדמה ואתייא קדושת יום טוב או שבת, נראה לי פשוט שנצוץ קדושת יום טוב קדים ואתי מאור היום, כי בערב שבת שחרית אומרים וידוי ונפילת אפים, מה שאין כן בערב יום טוב, וזאת לפנים גם במנחה שלפניו, וזה יוסיף אומץ שאין להברות משום ערב יום טוב". והרואה יראה כמה הרחיק בהוראתו, וכבר נתבאר דגם לרש"ל מברין בערב פסח עד מנחה, והוא הדין בכל ערב יום טוב, ואף אם כבר התנוצץ נצוץ קדושת יום טוב, וכן בערב שבת שמפורש כתבו המקובלים שבערב שבת מתנוצץ נצוץ קדושת שבת משעה חמישית מן היום, וכמבואר כן להדיא ב"שער הכוונות" (דף ס"ב) מכל מקום מברין עד המנחה. ולא עדיף ערב יום טוב מחול המועד, דקיימא לן דמברין בחול המועד, עיין שו"ע או"ח סי' תקמ"ז ויו"ד סי' ת"א, ועיין "פרי חדש" בליקוטי יו"ד סי' שע"ח. ואף שבאתרא דמר הרב בעל יפה ללב מתא אזמיר נהגו שלא להברות בחול המועד כמו שכתב הוא עצמו בח"ג סי' ת"א, וכן כתב הרב בעל נחמד למראה (ח"ב דף רל"ד), מכל מקום נהגו להברות בערב יום טוב, דגם הסוברים דאין מברין בחול המועד מודים שמברין בערב מועד.
ומה שכתב שנראה לו פשוט שניצוץ קדושת יום טוב קדים ואתי בערב יום טוב מאור היום, לא משמע כן מדברי המקובלים יודעי בינה לעיתים, שכתבו שלא להניח תפילין במנחה בערב שבת כי כבר התנוצץ נצוץ קדושת שבת, ואם נצוץ קדושת יום טוב קדים ואתי בערב יום טוב מאור היום, היה להם לכתוב נמי שלא להניח תפילין בערב יום טוב, ומשלא כתבו כי אם במנחה בערב שבת, משמע דבערב יום טוב מניחים תפילין גם במנחה, וכן משמע מדברי האחרונים שהביאו את דברי המקובלים, שערב שבת דוקא, וכן כתב בעל בית השואבה שם בדף קס"ח, אלא ששוב נסתפק דלפי הטעם שכתבו שכבר התנוצץ נצוץ קדושת שבת, אפשר דמהאי טעמא גם במנחה בערב יום טוב אין להניח תפילין, או שמא נצוץ קדושת שבת קדים ואתי קודם ניצוץ קדושת יום טוב, ורצונו לומר ונצוץ קדושת יום טוב לא אתי עד אחר זמן מנחה, ויש להניח תפילין במנחה בערב יום טוב. והביא ספקו זה של הרב "בית השואבה" בעל ס' אצבע קטנה (בקשר גודל סי' ג' אות כ"ח) וכתב: "ממה שהקפידו בכמה דברים לעשותם בערב שבת קודם חצות, נראה ודאי שקדושת שבת קדמה ואתייא קודם נצוץ קדושת יום טוב", והביא דבריו בעל יפה ללב בח"ה סי' רס"ד וכתב על דבריו כדבריו דלעיל, דאדרבא נצוץ קדושת יום טוב קדים ואתי, וראיה ממה שלא אומרים תחנון בשחרית בערב יום טוב. ובהשמטות שם (דף קכ"ד) הוסיף וכתב שכניסת קדושת יום טוב היא משעת מנחה של יום קודם ערב יום טוב כי מאז אין אומרים תחנון ואין נופלים על פניהם, עיין שם. וכבר כתבתי שלא משמע כן מדברי רבנן סבוראי הרזין ואין ראיה ממה שלא אומרים תחנון, ויש להאריך בזה במקום אחר ועת לקצר.
Siman 20
בדיני אבילות אם שתיה בכלל אכילה לעניין סעודה ראשונה שאסור לאכול משלו
בערב שבת קודש ב' דראש חודש תמוז תשי"ד בחצות היום נתבקש בישיבה של מעלה מר אחי החכם השלם עצום ורב בהונה של תורה כמוהר"ר אברהם חיים זלה"ה, והובא למנוחת עולמים בהר המנוחות. וחזרנו משם בעוד היום גדול, ובבואי הביתה הוגש לי מיד כוס קפה קטנה לשתות, ונסתפקתי אם שתיה בכלל אכילה לענין זה שאמרו שסעודה ראשונה אסור לאכול משלו, ואחר התבוננות הסכמתי ושתיתי את הקפה. ובתוך ימי השבעה עיינתי קצת בדברי הפוסקים בזה, והנני מעלה בכתב את אשר הסקתי מתוך דבריהם.
הנה במקור הדין במועד קטן (כז:) נקטי רבנן לחם, ומשמע לכאורה דדוקא לחם אסור לאכול משלו. דהכי אמרינן התם: "אמר רב יהודה אמר רב: אבל יום ראשון אסור לאכול לחם משלו, מדקאמר ליה רחמנא ליחזקאל: 'ולחם אנשים לא תאכל'". ואם איתא דלחם הנאמר בכתוב לאו דוקא, לא היו צריכים רב ורב יהודה למינקט גם כן לחם, ומדנקטי לחם נראה שהדברים כפשוטן, ולחם הוא דאסור משלו אבל שאר דברי מאכל ושתיה אינם בכלל. וכמו כן יש ללמוד מדברי "שבלי הלקט" השלם (בהלכות שמחות סי' כ"ג, דף קע"ו) שהביא מימרא זו דאמר רב יהודה אמר רב, וכתב: "ומדקאמר יום ראשון ולא אמר סעודה ראשונה, שמע מינה אפילו אכל כמה פעמים ביום ראשון אסור לאכול 'לחם' משלו" עד כאן. וכן כתב בשמו בספר התניא רבתי (סי' ס"ח). הרי דסברי מרנן שלא אסרו אלא לחם כפשטיה דקרא.
אלא שזה שכתבו השבלי לקט והתניא הנ"ל דיום ראשון כלו אסור לאכול משלו, מדאמרינן יום ראשון ולא סעודה ראשונה, הנה בזה לא קיימא לן כוותיהו. אף שכן כתבו גם התוספות במועד קטן בשני מקומות (בדף כ' ד"ה שכבר, ודף כ"ז ד"ה יום), וכן משמע לכאורה מדברי הרמב"ם (סוף פרק ד' מהלכות אבל) וה"אגודה" (דף קע"א ע"ג) וכן כתבו הרמב"ן סוף מועד קטן והרוקח (סי' שי"ג). מכל מקום רבים חולקים על זה וסבירא להו יום ראשון לאו דוקא, והכוונה סעודה ראשונה. וכמו שכתב כן האור זרוע (בהלכות אבל סי' ת"ל בשם רש"י, וכן כתב הסמ"ג (דף רמ"ז), וכן כתב בשמו בהגהות מימוניות (בפרק ד' מהלכות אבל) וכן כתבו הרא"ש והמרדכי (מועד קטן שם), וכן הוא במחזור ויטרי ובס' הפרדס (הוצאת עהרנרייך עמוד רס"ו) ובספר האורה (בהלכות צדוק הדין בחול המועד סי' קמ"ו) ובארחות חיים יו"ד (עמוד תקפ"ב) ו"כל בו" (סוף סי' קי"ד) ועוד, וכן כתבו הטוש"ע (סי' שע"ח). ועיין בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תכ"ד) שכתב דתרתי בעינן: סעודה ראשונה וביום ראשון. ובתשובה אחרת בח"ה (סי' שני אלפים רע"ג) כתב הרדב"ז בזה הלשון: "בתוספות הנמצאות בספרים שלנו כתוב שכל היום אסור לאכול משלו, ודייקי לה מדלא אמרו סעודה ראשונה. וראיה זו איני מכיר, שהרי אמרו בפסחים (ל"ז): 'אמר ר' יהושע בן לוי יומא קמא לא תלושו לי בחלבא', ופרשו בו דעל כרחך סעודה קמייתא קאמר והכא נמי סעודה של יום ראשון קאמר. ואפשר דמשום שלא היה דרכם לאכול אלא סעודה אחת ביום והסעודה השנית בלילה נקט הכי. וראיתי מי שכתב שכן נראה דעת רבינו הרמב"ם, שכל היום אסור, ואין זה מחוור אצלי לעשותו חולק, ומה שאתה מפרש בלשון התלמוד תפרש בלשונו שכן דרכו להעתיק הלשונות, ואלו התוספות הנמצאות אצלנו לאו בר סמכא נינהו" עכ"ל. והראיה שהביא מדברי ר' יהושע בן לוי בפסחים לדחות דיוק התוספות, ראיה זו הביאה גם מרן בב"י (סי' שע"ח) וכתב משום כך שדיוק התוספות אינו כלום, עיין שם, ועיין בהרא"ש (פ"ג סי' פ"ט).
והנה אע"פ שהפוסקים הנ"ל לא הזכירו להדיא "לחם", כיון שמשמעות פשט הש"ס והכתוב שממנו למדו משמע דדוקא לחם כנ"ל, אי סבירא להו דלאו דוקא הוה להו לפרש. לכן י"ל דלכולי עלמא לא אסור אלא לחם, ועל כל פנים אין השתיה בכלל, דלאו בכל מילי אמרינן שתיה בכלל אכילה, אלא היכא שיש ראיה והוכחה לכך. והרי אשכחן עוד מימרא דרב יהודה אמר רב בברכות (מ.): "אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו". וכתבו כמה מן האחרונים החונים על השו"ע (או"ח סי' קס"ז) דהיינו דוקא אכילה, אבל שתיה אדם קודם, ובכמה מקומות במשנה ובגמרא פרטו אכילה ושתיה, כגון בשביעית פ"ח משנה ב': "שביעית ניתנה לאכילה ולשתיה", ובברכות (ד:): "אוכל קימעה ואשתה קימעה", וביומא (ע"ג): "יום הכיפורים אסור באכילה ושתיה", ובסוכה (כ"ה): "אוכלים ושותים עראי חוץ לסוכה", ושם (דף כ"ח): "אוכל ושותה ומטייל בסוכה", ובעבודה זרה (ס"ג): "לכו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינר זה", וכן בכמה מקומות. ובבבא בתרא (קמ"ו): "אכל תנן, שתה מאי". הרי ברור דלא אמרינן שתיה בכלל אכילה אלא היכא שיש הכרח לכך. וכן ראיתי להגאון חיד"א בספר מחזיק ברכה (או"ח סי' תקנ"ב), שעמד על מה שנהגו בארץ הצבי ובמצרים ויתר גלילות לשתות קפה וטיי בערב ט' באב בסעודה המפסקת, אעפ"י ששנינו: ערב ט' באב לא יאכל אדם שני תבשילין (תענית כ"ו ע"ב). וכתב שאף שלמדו מהכתוב דשתיה בכלל אכילה (שבועות כ"ב) ואמרינן התם דאף בלשון בני אדם הוא כן, מכל מקום מצינו דשנו חכמים בלשון המשנה אכילה ואין שתיה בכלל. בשבת (ט): "לא ישב אדם לפני הספר, ולא לאכול"; ובפסחים (צ"ט): "ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם", ובברייתא שם: "לא יאכל אדם בערב שבת ובערב יום טוב מן המנחה ומעלה". ובכל זה אכילה דוקא ולא שתיה, ופשיטא דבערב שבת ובערב יום טוב ובערב פסח ובכל יום סמוך למנחה יכול לשתות. והביא גם מימרא דרב יהודה אמר רב (ברכות מ.) הנ"ל, וכתב: "אלמא דרגילים התנאים והאמוראים למינקט בלשון אכילה והוא דוקא ואין שתיה בכלל". ועוד האריך שם להוכיח דלא אמרינן דהוא הדין שתיה אלא כשיש ראיה. ועל פי זה קיים המנהג, עיין שם. ובנידון דידן אפילו אם נאמר דמאי דנקיט בש"ס לחם לאו דוקא, או שהפוסקים הנ"ל לא היו גורסים בגמרא "לחם", אלא סתם "אסור לאכול משלו", מכל מקום י"ל דאכילה דוקא ולא שתיה, שאין כאן שום טעם והכרח לומר דשתיה בכלל. ועיין זכור לאברהם אביגדור (יו"ד סי' כ"ה) דפשיטא ליה דשתית מים ושאר משקים וטעימה דרך עראי מותר משלו, עיין שם
ובינותי עוד בספרי האחרונים, וראיתי בשבט יהודה (סי' שע"ח) שכתב וזה לשונו: "ונראה לי דסעודה ראשונה להשו"ע, או כל היום להתוספות והרמב"ם, פירושו הוא כל מה שיאכל, ואפילו פרפראות של קנוח סעודה ולאו דוקא פת, דכל מאכל קרי לחם, כדכתיב עבד לחם רב (דניאל ה', א'), וכדפירש רש"י בפרשת אמור (ויקרא כ"א, י"ז, וכן הוא בפרשת ויצא, ל"א, נ"ד), והוא מוכרח לפי הטעמים שכתבתי" עד כאן. ולענ"ד יש להשיב על דבריו, דאע"ג דבכמה מקומות כתבו המפרשים דלחם הנאמר בפסוק לאו דוקא ופירשו בו כל מקום כפי ענינו ומקומו, מכל מקום לחם דנידון דידן הכתוב ביחזקאל, אין שום הכרח להוציאו מידי פשוטו שהוא פת דוקא. וכפי הנראה הוא עצמו הרגיש בזה, ולכן הוסיף שהוא מוכרח לפי הטעמים שכתב, ועיין שם שטעמיו הם קלושים ודחוקים מאד ויש לדחותם. ועל כל פנים נראה מדבריו דלענין שתיה מודה שאין השתיה בכלל, דהרי נחית לפרש דלאו דוקא פת אלא כל מה שיאכל, ואי סבירא ליה דשתיה בכלל, היה מפרש וכותב וכל מה שישתה. ועיין בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קנ"ו) שכתב כן, דלחם האמור כאן הוא דוקא לחם ממש, לעיכובא. אע"פ שנהגו להברות גם בביצים ע"פ הברייתא בבבא בתרא (ס"ז) וכן הוא בשו"ע (סי' שע"ח סעיף ט'), היינו דוקא לכתחלה, אבל לעיכובא אינו מעכב אלא הפת, ושכן משמע מפרקי דר' אליעזר (פרק י"ז), עיין שם. וכתב עוד הזרע אמת דפת הבא בכסנין חשיב נמי לחם לענין זה. והביא כמה ראיות לדבר, ועיין עוד בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' כ"ח) בזה. ונראה מדבריו דפליג על ה"שבט יהודה" הנ"ל בתרתי. חדא, בהא דסבירא ליה דצריך להברות דוקא בפת או בפת הבאה בכיסנין, ואילו לדעת ה"שבט יהודה" אין צריך דוקא פת אלא יכול להברות בכל מין מאכל שהוא בלא פת. שנית, כל דבר מאכל שאינו מחמשת המינים הרי זה מותר לאכול משלו, ולה"שבט יהודה" אסור. אמנם לענין השתיה נראה דתרווייהו מודו דמותר לשתות משלו. ואע"פ שהזרע אמת (סי' ע"ח) החמיר בשתיית הקפה והטיי בסעודה המפסקת בערב ט' באב, כאן נראה דמודה שמותר. ועיין "מסגרת השלחן" (סי' שע"ח סעיף א').
וחפשתי עוד בספרי האחרונים וראיתי בספר קיצור שו"ע בהגהות "לחם הפנים" (סי' קצ"ו סעיף י') שכתב וזה לשונו: "לכאורה רק אכילה אסור משלו ולא שתיה", אולם ראיתי בספר לשון חכמים העתיק מספר יוסף אומץ וספר בנין יהושע שאפילו שתיית קפה וטיי אסור משלו", וכתב דהכי מסתבר כי בכל מקום שתיה בכלל אכילה. ושוב כתב לחלק בין שתיה דרשות לשתיה דחובה, כגון כוס של הבדלה דרשאי משלו, עיין שם. והספרים שהזכיר אינם מצויים אצלי לראות מנין הוכיחו דשתיה נמי אסור בנידון דידן. ומה שכתב הקיצור שו"ע עצמו דבכל מקום שתיה בכלל אכילה, כבר הוכחנו לעיל שאינו כן, שלא בכל מקום אומרים כן, וכמו שכתב גם כן החיד"א וכנ"ל. ועיין שדי חמד כללים (מערכת א' כלל ק') מה שכתב בזה. ושם הביא דברי הקיצור שו"ע הנ"ל וכתב על דבריו שאינו פשוט לומר דבכל מקום שתיה בכלל אכילה בלשון הש"ס והפוסקים, אלא שמצד הסברא נראה דבענין זה לא שנא שתיה מאכילה, עיין שם. ולענ"ד כבר כתבתי שמשמעות הגמרא והפוסקים הנ"ל נראה שאין השתיה בכלל. ושוב ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' שע"ח) שכתב: "דוקא פת אסור לאכול משלו, דילפינן מקרא דלחם אנשים, הרי לחם כתיב, דמשמע דוקא לחם אסור משלו אבל שאר כל דבר שרי", והרי זה ממש כמו שכתבתי. ודבריו המועטים מחזיקים ומחזקים את המרובה שכתבתי. ואע"פי כן נראה לענ"ד דהרוצה להחמיר בכל מיני מאכל משום דרוב הפוסקים נקטי בלשון אכילה סתם "אסור לאכול משלו" ולא חילקו, יחמיר. אבל בשתיה אין נראה לענ"ד שיש להחמיר.
Siman 21
איסור העברת המת לקבורה מעיר שיש בה בית הקברות לעיר אחרת
איסור העברת המת לקבורה מעיר שיש בה בית הקברות לעיר אחרת מקורו בצוואת ר' יהודה החסיד סי' י"א ובאור זרוע סי' תי"ט, והטעם מבואר שם בצוואת ר' יהודה החסיד: "שהמתים ששוכבים שם (בבית הקברות שבעיר שבה נפטר) כועסים כי הוא בזיון להם". והאור זרוע כתב שיש בזה גם משום בזיון המת עצמו וגם צער הוא לו שמטלטלים אותו מעיר לעיר ואין קוברים אותו במהרה.
מדברי בעל האור זרוע שם משמע שאם ציוה המת לקוברו בעיר אחרת או שקברי אבותיו בעיר אחרת, מותר להוליכו ולקברו שם, ומחו"ל לארץ מותר להוליכו אף שלא ציוה ואין קברי אבותיו שם.
דברי אור זרוע אלה הובאו בקיצור בהגהות אשרי פ"ג דמועד קטן (סימן ל"ט) והובאו דבריו ב"ארחות חיים" ח"ב בהלכות אבל סי' כ"ד עמוד תקצ"ו ובב"י סי' שס"ג וכן נפסק שם בשו"ע סעיף ב'. והש"ך במקום כתב הטעם משום כבוד המתים הקבורים בעיר שנפטר בה, כטעמו של ר' יהודה החסיד. והבית לחם יהודה סי' שס"ב ס"ק ב' ושבט יהודה סי' שע"ט ועוד אחרונים הביאו דברי ר' יהודה החסיד הנ"ל.
והנה בחדושי ר' עקיבא איגר ובפתחי תשובה בסי' שס"ג כתבו שבתשובת "זכרון יוסף" חו"מ סי' ט' דחה את טעם הש"ך הנ"ל, דא"כ אמאי בצוה שומעין לו, וכתב דנראה לו הטעם משום צער ובזיון המת עצמו, עיין שם. וכיוון בזה לדברי האור זרוע, אך נראה שנעלם ממנו שר' יהודה החסיד כתב טעם זה שכתב הש"ך.
ולענ"ד בצוה שפיר שומעין לו אף לפי ר' יהודה החסיד והש"ך, ור' יהודה החסיד והאור זרוע לא פליגי אלא כל אחד נקט טעם אחד והוא הדין משום טעם השני, ואין חשש מטעמים אלו אלא דוקא אם המוליכים אותו מוליכים אותו על דעת עצמם ביוזמתם הם, אבל אם ציוה, הואיל ומוליכים אותו על פי צוואתו ומשום מצווה לקיים דברי המת, אין בזה חשש זילותא במתי המקום, והמת עצמו ניחא לו שיטלטלו אותו, ושיעשה רצונו זהו כבודו, וזה מוכח מהש"ך הנ"ל. וכן אם מוליכים אותו לקברות אבותיו שערב לו להיות אצלם, או לארץ ישראל לכפרתו, שכל הקבור בה כאילו קבור תחת המזבח (כתובות קי"א), ועיין מהרלב"ח סי' ס"ג ומהרשד"ם יו"ד סי' ר"ג, ואין בכל זה לא משום בזיון מתי המקום ולא משום בזיונו וצערו של המת עצמו. ובתשובת "כנסת יחזקאל" סי' מ"ג ראיתי הוכיח מתשובת הרשב"א סי' שס"ט דאם ציוה, או כדי לקברו בקברות אבותיו, אפילו אם כבר נקבר בין קברי מתי העיר, מותר לפנותו למקום שציוה, שמצוה לקיים דבריו, וכן כדי לקברו בקבורת אבותיו שערב לו להקבר אצלם, ולא משגיחין בבזיון המתים. ונראה מדבריו שיש בזה משום בזיון שאר המתים הקבורים במקום, אלא שלא משגיחין על זה. ושוב כתב להקשות על הרשב"א דמנא ליה דבציווה אף דנקבר רשאין לפנותו, דמאי חזית לחוס על כבודו ולבזות אחרים, וכתב דצריך לומר דסבירא ליה להרשב"א כיון שדבר זה דחיישינן לבזיון שאר המתים לא נזכר בש"ס בבלי וירושלמי וכו', ודאי לא חיישינן ליה לדחות מצוה לקיים דברי המת שציווה, או לקוברו בקברות אבותיו הנאמר בירושלמי (מועד קטן פ"ב הלכה ד'), עיין שם. ועיין שו"ת בית רידב"ז סי' י"ז.
ולענ"ד כשפועלים על פי צוואתו ולתועלתו של המת, אין בכך בזיון לשאר המתים. וכן יש להבין מדברי ר' יהודה החסיד עצמו בספר חסידים סי' תשכ"א, שציין ה"שיירי כנסת הגדולה" בסי' שס"ג, כתב: "אחד ציוה לבנו כשימות שיביאוהו למקום אבותיו להקבר עמהם ומת, והיה הבן חפץ לקוברו במקום שציוהו, אמרו לו לא יתכן שהרי ימות החמה הוא, והיום חם, שמא יסריח ושמא יבקע, ושאל לחכם ואמר: כיון שכבוד אביו שלא להוליך אותו, אל תוליכנו מן המקום הזה". ונראה דאילו לא מת בימות החמה, היה חייב הבן לקיים דבריו ולהוליכו למקום שציוה. ואף דכאן הציווי הוא להוליכו למקום קברי אבותיו, מכל מקום נראה דהוא הדין אם היה מצוה להוליכו למקום שאין קברי אבותיו שם, שחייב לקיים דבריו, ומעשה שהיה כך היה. ועיין מגן אברהם (סי' תקכ"ו ס"ק י"ח). ולא כתב בצוואתו שהמתים אשר שם כועסים שבזיון הוא להם, אלא דוקא כשמוליכין אותו על דעת עצמם, וכמו שכתבתי והוא ברור. ושוב ראיתי שהאריך בזה הכתב סופר בסי' קפ"ג וכתב כעין מה שכתבתי, כיון דמשום מצוה לקיים דברי המת הם עושים, אין בזה משום בזוי והורדת כבוד המתים אשר כבר מתו מן החיים אשר הם חיים עדנה, וסיים: "וברור הוא בעזר ה' יתברך".
וראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תרי"א שנשאל על המוליכים עצמות המתים לארץ ישראל ונוהגים בהם מנהג בזיון, שכופלין קומתם ומתפרקים האברים ומשתברים העצמות, וכתב: "הדבר ברור שכל שהוא לתועלת המת אין בו משום בזיון כי זהו כבודו". והביא ראיה לדבריו מהמשנה במסכת שקלים פרק ח' משנה ב': "כל הכלים הנמצאין בירושלים, דרך ירידה לבית הטבילה טמאין, דרך עליה טהורין וכו', דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר: כולן טהורין חוץ מן הסל והמגריפה והמריצה המיוחדין לקברות". והרמב"ם בפירוש המשנה שם כתב: "מגריפה - כלי שגורפין וכונסין בו העצמות כשהם מפוזרין. ומריצה - הוא כלי שרוצצין ומשברין בו עצמות המת, כדי שיכנסו לסל להוליך אותן ממקום למקום", וזה נגזר מלשון "ותרץ את גולגלתו" (שופטים ט', נ"ג). הרי אתה רואה שהיו מתירים לרצץ העצמות להוליכם ממקום למקום, וסתמא דמילתא לא היו עושין כן אלא לכבודו של המת לקוברו אצל בני משפחתו. וכל שכן שיהיה מותר לעשות כן כדי לקוברו בארץ ישראל.
הנה ראייתו נכונה היא לפי מה שכתב הרמב"ם. אבל הרי בירושלמי שם בגמרא אמרינן: "מריצה - שמריצה את האבן לבית הקברות". והרע"ב והתוספות יו"ט שם פירשו כמו שכתב הרמב"ם, ורבים תמהו עליהם בזה שבגמרא אמרו שמריצה את האבן לבית הקברות, עיין "הון עשיר" ו"שירי קרבן", שהקשו כן. וכן כתבו ה"שושנים לדוד" ו"תפארת ישראל", ומה שכתב ה"שושנים לדוד" ליישב, דהא והא איתא, שהמריצה עשויה לרצץ העצמות ולהריץ את האבן, והרב בחר לפרשה בריצוץ העצמות משום ששנויה אחר הסל והמגריפה שהם ג"כ לעצמות, יש לדחות. ונראה שהרמב"ם והרע"ב היו גורסים: "שמרצצין בה את העצמות", במקום "שמריצה את האבן", וכמו שכתב החדושי הרד"ל בירושלמי שם, וכן כתב ה"תקלין חדתין". ולפי גרסתינו ליתא להא שכתב הרדב"ז, ובכל ענין אסור לפרק האברים ולשבר העצמות של המת, וכדתניא במסכת שמחות פרק י"ב: "אין מפרקין את העצמות ואין מפסיקין את הגידין", וכן פסקו כל הפוסקים, ועיין טור ושו"ע סי' ת"ג סעיף ו'. וכבר העירו על הרמב"ם מהא דמסכת שמחות התפארת ישראל ובחדושי הרד"ל שם. ואולם לפי גרסת הרמב"ם ופירושו י"ל דהא דתניא במסכת שמחות שאין מפרקין העצמות וכו', היינו דוקא כשאין עושין זה לכבודו, אבל לכבודו - כדי להוליכו לקוברו אצל משפחתו, או בארץ ישראל - מפרקין ומשברין, ואפילו לערבן עם מת אחר, וכמו שכתב הרדב"ז וכן כתב שמחת יהודה נג'אר שם במסכת שמחות. ומכל מקום במקום שיש חשש שיסריח ויבקע, מוטב לקברו בעיר שנפטר בה מלנולו עד כדי כך, וכמו שכתב בספר חסידים הנ"ל, ואחר עיכול הבשר יכולים לפנותו למקום שציוה, או לקבר אבותיו. מקום קברי אבותיו נקרא המקום ששם קבורים בני משפחתו, וכמו שכתב בתשובת הרדב"ז הנ"ל, ובהגהות פרישה סי' שס"ג, ובט"ז שם ס"ק ב'. וחתם סופר סי' של"א כתב כן משם הטור וב"י ולא נמצא זה שם, וכמו שכתב בתשובת אמרי אש סי' קכ"א, עיין שם. ועיין שו"ת "נהרי אפרסמון", סי' קל"ג.
Siman 22
בענין חבוט הקבר
קבלתי מכתבו בענין דין חבוט הקבר. אשר לארץ ישראל לא כתב כ"ת מנין נראה לו פשוט שבארץ ישראל אין דין חבוט הקבר. וראיתי כתב כן מהר"י צרפתי בס' יד יוסף (דף פ"ו) שבארץ ישראל אין דין חבוט הקבר מצד קדושתה ולא הראה מקור לזה. ושאלו למהר"מ בר' ברוך מרוטנבורג אם בארץ ישראל פטור מחיבוט הקבר והשיב: "לא ידעתי", עיין בתשובותיו בס' הכלבו (סי' קכ"ח) ובדפוס ברלין (סי' ט"ו) ועיין תשבץ קטן לתלמידו (סי' תק"ס) וארחות חיים (ח"ב בסופו סי' ע"ג). ונראה שגם בארץ ישראל דוקא המת ונקבר בערב שבת נצול מדין זה. וכן נראה מסתמות הברייתא בפרק הנושא (דף ק"ג:) ובאבות דר' נתן (פרק כ"ה): "מת בערב שבת סימן יפה לו", פירש רש"י: "שיכנס למנוחה מיד", רצונו לומר שנצול מחיבוט הקבר. וכן פירש ר' בצלאל במקובצת שם: "דבעת מנוחה מת וקא מעייל לאלתר במנוחה וקא מנצל מחיבוט הקבר", ועיין טור וב"י (יו"ד סי' של"ט). ונראה לכאורה שבכל מקום ובכל שעה שמת ונקבר בערב שבת נצול מחיבוט הקבר. וכן יש ללמוד מהברייתא במועד קטן (כ"ב.): "הממהר להביא לקבורה בערב שבת אפילו אביו ואמו הרי זה משובח", ועיין טוש"ע סי' שנ"ז.
אלא שמהברייתא דפרק ג' דמסכת חיבוט הקבר, שהביא בעל ראשית חכמה בשער היראה, נראה שדוקא בארץ ישראל המת בערב שבת נצול מחיבוט הקבר. וזה לשון הברייתא שם: "אמר רבי מאיר משום רבי אליעזר: קשה יום הדין שהקב"ה דן את האדם בקבר יותר מדין של גהינם וכו', אבל אמרו ז"ל הדר בארץ ישראל ומת בערב שבת אינו רואה דין הקבר", ונראה שארץ ישראל וערב שבת דוקא, והמת בחו"ל בערב שבת אינו ניצול מדין זה, וזה תימה ושלא כמשמע מסתמות הברייתא דלעיל. ועל כרחך י"ל דמה שאמרו "ומת בערב שבת" אין זה חוזר על הדר בארץ ישראל, כמו שנראה לכאורה מפשט הלשון, אלא דזה ענין אחר, שהמת בערב שבת אינו רואה דין הקבר, וזה בכל מקום, ובארץ ישראל אין כלל דין הקבר. ונראה שכן הבין מהר"י צרפתי הנ"ל וכתב שאין דין זה בארץ ישראל. וכן ראיתי אח"כ בחסד לאברהם (עין משפט נהר ג') הביא מאמרם ז"ל הנ"ל, דהדר בארץ ישראל ומת בערב שבת אינו רואה דין הקבר, וכתב שאפשר דאו או קאמר, או האי או האי, או דר בארץ ישראל או מת בערב שבת אינו רואה דין הקבר. אלא דשוב הוא דחה פירושו זה וכתב דא"כ בטלת דין הקבר בארץ ישראל מכל וכל, וזה אינו, אלא דוקא דר בארץ ישראל ומת בערב שבת, בעת שמצטרפות שתי הקדושות קדושת היום לקדושת הארץ אינו רואה דין חיבוט הקבר, והמת בארץ ישראל בערב שבת לפני זמן זה והמתים בחו"ל בערב שבת אינם ניצולים ונדונים בחיובם, עיין שם, והביא זה בסתם בס' טוב הארץ (דפוס ירושלים דף ל"ו). והיה נראה לדון בדבריו, אלא דשוב ראיתי שברייתא זו דפרק ג' דחיבוט הקבר שהביא בעל ראשית חכמה מקוצרת, ובכפתור ופרח (פרק י') ובשו"ת הרדב"ז (ישנות ח"ד סי' ק"ח) הובאה ביתר שלמות, ומבואר בה להדיא שדוקא הדר בארץ ישראל ומת בערב שבת סמוך לשקיעה נצול מדין חיבוט הקבר. וזה לשון הברייתא שם: "ר' מאיר אומר וכו' מכאן אמרו הדר בארץ ישראל ומת בערב שבת קודם שקיעת החמה ונקבר בשעת תקיעת שופר בערב שבת אינו רואה דין הקבר", וזה נראה בסתם אדם שמת בארץ ישראל. ואמרו עוד שם בברייתא: "וכל מי שאוהב את התורה, אוהב את הצדקות, אוהב את התוכחות, גומל חסדים ומכניס אורחים ומתפלל בכוונה אפילו מת בבבל ומת בערב שבת אינו רואה דין חיבוט הקבר ואף לא דינה של גהינם, שנאמר קראתי מצרה לי וגו' מצרה זה חיבוט הקבר מבטן שאול זה דינה של גיהנם". וכתב שם הרדב"ז: "למדת ממנה דבעינן שימות בארץ ישראל ושימות בערב שבת קודם שקיעת החמה וסמוך לה ונקבר עם דמדומי חמה, והמת לפני כן והשהו את קבורתו עד סמוך לשבת אינו נצול. והמת בחו"ל בערב שבת, צריך שימצאו בו תנאים הנזכרים" עיין שם. וי"ל דגם הברייתא דפרק הנושא דלעיל שסתמה, ונראה דבכל מקום המת בערב שבת נצול, מיירי נמי דוקא שמת אחר חצות קודם שקיעה ושנמצאים בו תנאים אלו.
אלא דמתשובת הרב המבי"ט (ח"ג סי' י"ח) נראה דכל מי שנקבר בערב שבת אחר חצות, בכל מקום דנקבר, אינו רואה חיבוט הקבר, עיין שם. וכתב שיכולים אם ירצו להשהות המת ביום חמישי אחר חצות ליום ששי אחר חצות מפני שיזכה שלא יהיה לו חיבוט הקבר, ואת המת ביום ששי בלילה או בבוקר לא יקברו אלא לאחר חצות. וכן יש להבין מתשובת הראנ"ח (ח"ב סי' נ"א) שיש להשהות הקבורה בערב שבת עד אחר חצות ועד סמוך לחשכה. ונראה מדבריהם דמחצות ואילך בערב שבת אין כלל דין חיבוט הקבר. וכן נראה מדברי רבינו האר"י ז"ל שכתב בשמו מהר"ח ויטאל ז"ל בס' הכוונות (דף ס"ז) ובשער הגילגולים (הקדמה כ"ג) וזה לשונו: "כי כל הנקבר בערב שבת אחר חמש שעות ביום, ושעה חמישית בכלל, אינו רואה חיבוט הקבר, כי קדושת שבת מפרידה ממנו הקליפה בלי צער חיבוט הקבר, וזה סוד יום הששי בהא יתירה, כי משעה חמישית של יום הששי ולמעלה כבר קדושת שבת מאירה אז", וכן כתב בארחות צדיקים (דף ע"ח), והביא זה בסתם מהר"י צמח בס' לחם מן השמים (דף מ"א). ונראה מסתמות הדברים דאין נפקא מינה באיזה מקום מת ומתי ביום מת, כל שנקבר אחר חמש שעות ביום בערב שבת, בכל מקום שנקבר, אינו רואה חיבוט הקבר. וכן כתב מהר"ש ויטאל בארחות צדיקים שם (דף פ"ב ע"ב) דנראה אפילו נקבר בחו"ל. וזה שלא כמפורש בברייתא הנ"ל שהביא הרדב"ז, שדוקא מת בארץ ישראל ומת בערב שבת סמוך לשקיעה ונקבר עם דמדומי חמה אינו רואה חיבוט הקבר, ונגד מה שכתב הרדב"ז עצמו רבו של האר"י. ועיין שם בהרדב"ז שקרא תגר על מי שהשהה הקבורה של מת ביום חמישי ליום ששי אחר חצות וכתב: "מי הוא זה ואיזהו אשר מלאו לבו לבטל גזרת קונו ודינו, אם היה חפצו יתברך להצילו מדין חיבוט הקבר היה ממיתו בערב שבת ממש, וכיון שהמיתו ביום חמישי משמע שחפץ לדונו, וזה מתחכם עליו יתברך, רחמנא ליצלן מהאי דעתא". והביאו דבריו בקיצור הכנסת הגדולה (סי' של"ט הגהות הטור אות ז'), בית לחם יהודה (סי' שנ"ז), עבודת הגרשוני (סוף סי' ע"ז), החיד"א בס' יוסף אומץ (סי' ס') ועוד.
אלא דאעפ"י כן נהוג בכמה מקומות להשהות המת בערב שבת עד סמוך וקרוב לשקיעה עד שקוברין אותו, אע"פ שמת בבוקר. ונראה שסומכין על מה שמשמע מסתמות דברי האר"י והמבי"ט הנ"ל ודעמן. ועיין שלחן גבוה (סי' שנ"ז) שהביא גם הוא בקיצור דברי הרדב"ז וכתב: "ואני הכותב ראיתי פה ירושלים ת"ו דמי שמת ביום שישי בבוקר משהין אותו עד אחר חצות, דמחצות ואילך מתחילה קדושת שבת ואין עונשין בחיבוט הקבר". ויש שהביאו דברי האר"י בסתם, עיין מעבר יבק (שפתי רננות מאמר ג' פרק מ"ב), ילקוט ראובני (פרשת בראשית דף י"א דפוס אמשטרדם), ילקוט חדש (ערך מיתה אות צ') ועוד.
ועיין ויקרא אברהם בקונטריס מקום שנהגו (דף קכ"ה ע"ד) כתב שנוהגים במקומו בעיר טראבלס שאת המת בערב שבת קודם חצות קוברין אותו וסותמין הגולל ואין מניחין עליו עפר וממתינין שם שנים או שלושה בני אדם עד אחר חצות ומכסין אותו בעפר, ואומרים הטעם משום שהנקבר אחר חצות בערב שבת אינו רואה חיבוט הקבר לפי שאז נוצצת קדושת שבת. וסמוכין מצא להם מדברי האר"י בס' הכוונות הנ"ל, דמשמע מדבריו דאפילו בחו"ל הנקבר בערב שבת אחר חצות אינו רואה חיבוט הקבר, וציין לדברי טוב הארץ וקיצור של"ה שכתבו דוקא בארץ ישראל הנקבר בערב שבת אחר הצהרים אינו רואה חיבוט הקבר, ולמה שכתב לחם מן השמים שהיה בידו בכ"י. וכתב: "אך עין רואה בעיה"ק צפת את"ל [אמת תכון לעד], אתריה דהאר"י וכל מנהגי הספרדים על פיו נוהגים, שאת המת בערב שבת מפשיטין בגדיו ומניחין אותו על הארץ ואין מתעסקין ברחיצתו עד שעה תשע אחר הצהרים, בענין שיהא נקבר עם דמדומי חמה". וכתב: "והא ודאי דסברי כדברי הברייתא שהביא הרדב"ז, שדוקא מת בארץ ישראל בערב שבת ונקבר עם דמדומי חמה, משמע אף שמת בבוקר והשהו אותו נצול, דהרי הברייתא שהביא סתמא קתני שמת בערב שבת ונקבר עם דמדומי חמה, משמע אף שמת בבוקר והשהו אותו". ודבריו תמוהים דמבואר להדיא בברייתא שהביא הרדב"ז שדוקא אם מת קודם שקיעת החמה ונקבר עם דמדומי חמה, ושפיר דייק מזה הרדב"ז דאם מת לפני כן והשהו אותו אינו נצול, ומנהג צפת בודאי הוא ע"פ האר"י דמשמע מדבריו אפילו מת לפני שעה חמש והשהו אותו לאחר שעה חמש אינו רואה חיבוט הקבר. ועיין שם עוד בויקרא אברהם שתמה על הרב חיד"א ביוסף אומץ הנ"ל שהביא דברי הרדב"ז ונראה דנקיט כותיה ולא הזכיר מדברי האר"י דבס' הכוונות הנ"ל, אף שידוע כשהקבלה חולקת עם הפשט נקטינן כהפשט וכהברייתא שהביא הרדב"ז, מכל מקום לא היה לו לנקוט כדברי הרדב"ז מבלי להזכיר מדברי ס' הכוונות, וסיים: "ומכל מקום אני הדל אומר, גם לדברי הברייתא והרדב"ז דאין הצלה מדין חיבוט הקבר רק להנקבר בארץ ישראל עם דמדומי חמה, גם בחו"ל לא יבצר מהצלה פורתא כי קדושת שבת חלה בכל מקום שבני ישראל נחתין שם, אלא לא כל המקומות שוים, ולכן גם את המת בחו"ל בערב שבת הטוב טוב הוא להשהות קבורתו עם דמדומי חמה כפשט דברי הברייתא דגם בארץ ישראל צריך כן" עד כאן. ונראה דבעת שכתב דבריו אלה לא היו לפניו תשובות הרדב"ז ולא ראה אז את הברייתא שהביא הרדב"ז, ובברייתא שם מבואר שגם המת בחו"ל לפני השקיעה ונקבר עם דמדומי חמה ניצול, אלא שצריך שימצאו בו תנאים הנ"ל. ועיין ס' חסידים (סי' ל"ב) וחסד לאברהם הנ"ל שם ומדבר קדמות (מערכת ח' אות י"ד) ומדרש תלפיות (אות ח') שכתבו מה יעשה האדם וינצל מדין זה.
אבן העזר וחושן המשפט
Siman 1
בדין חיוב מזונות הבנים
בע"ה, י"ז אלול תרצ"ז
לכבוד ידידי הרה"ג המפורסם וכו' כש"ת כמהר"ר יוסף מרדכי הלוי שליט"א ראב"ד פה עיה"ק.
בדבר מה שהקשה כת"ר על דברי הגאון המפורסם וכו' מהר"י כולי בהגהת משנה למלך (פרק י"ב מהלכות אישות הלכה י"ד) שכתב דמדברי הרמב"ם שכתב: "כשם שאדם חייב במזונות אשתו כך הוא חייב במזונות בניו ובנותיו" נראה דסבירא ליה כהר"ן בסוף פרק אע"פ דמזונות הבנים מדין מזונות אמם נגעו בה, דאם לא כן למה הקישם. ועל זה העיר מעלת כ"ת דהרי להלן (בפרק כ"א מהלכות אישות הלכה י"ז) כתב הרמב"ם: "הגרושה אין לה מזונות וכו' ואם רצתה שיהיה בנה אצלה וכו' כופין את אביו ונותן לו מזונות והוא אצל אמו", ונראה דמזונות הבנים אינם תלויים במזונות האם וחייב במזונותיהם אע"פ שאינו חייב במזונות אמם, דלא כהר"ן, ולפי דברי מהר"י כולי הנ"ל הרי הרמב"ם סותר דברי עצמו.
הנה כבר אמרתי למעלת כ"ת בעל פה בעת שדיבר עמי בזה מה שנראה לענ"ד לכאורה, והוא דיש לתמוה נמי על המשנה למלך עצמו דכתב דמדברי הרא"ש והריב"ש שהביא מרן הב"י בסוף סי' ע"א, שכתבו דהבא על הפנויה וילדה ממנו ומודה שהוא בנו חייב במזונותיו, נראה דפליגי על הר"ן, דלמה לא כתב דמדברי הרמב"ם הנ"ל גבי גרושה נראה דפליג על הר"ן. ובעצם הערתו של המשנה למלך מדברי הרא"ש והריב"ש הנ"ל כבר קדמו הדרכי משה בסי' ע"א, וכפי הנראה לא היה עוד בדפוס, ואמנם גם הוא לא העיר מדברי הרמב"ם הנ"ל. ועל כן היה נראה לענ"ד לומר דהר"ן מודה בנתגרשה אמם דחייב במזונותיהם. אע"ג דכתב הטעם די"ל דמזונות הבנים מדין מזונות האם נגעו בה משום דגרירי אבתרה ואי אפשר לה להעמיד עצמה שלא להאכילם, הילכך הוי בכלל מזונותיה, וגרושה אין לה מזונות. מכל מקום מדנקט הר"ן דוקא כשאין אמם קיימת אינו חייב לזונם, מזה י"ל דבנתגרשה מודה דחייב, וי"ל דחכמים כך תקנו לזונם כל זמן שאמם קיימת ולא חלקו. ומדין הבא על הפנויה שכתבו הרא"ש והריב"ש מוכח שפיר דלא כהר"ן. ועיין קרבן נתנאל בסוף פרק אע"פ שכתב מדנפשיה כמו שכתב הר"ן ונקט נמי דוקא שאין אמם קיימת, וי"ל דבנתגרשה אמם כולי עלמא מודו דחייב לזונם, כן היה נלע"ד לכאורה לישב בדוחק.
והנה שוב אחר שהלך מעלת כ"ת בינותי בספרי הפוסקים וראיתי למרן החבי"ב [ר' חיים בר' ישראל בנבנישתי] בדינא דחיי (דף פ"ב ע"ד) דנראה מדבריו דפשיטא לו דלהר"ן הוא הדין אם נתגרשה אמם אינו חייב לזונם, עיין שם שהוכיח היפך דברי הר"ן הנ"ל מדברי מהר"מ מרוטנברג ז"ל, שכתבו הרא"ש והטור והשו"ע בסי' ע"א, דחייב לזון בניו אפילו שיש להם נכסים שנפלו להם מבית אבי אמם, דמיירי ודאי כגון שמתה אמם והם ירשו הנכסים, אפילו הכי חייב לזונם, הרי דגם כשאין אמם קיימת חייב לזונם דלא כהר"ן, וכתב עוד: "וכן יש להוכיח גם מדברי הרמב"ם הנ"ל גבי גרושה ומהסמ"ג דלא כהר"ן". וכן כתב עוד (בדף ק"ד ע"ב) בפשיטות וזה לשונו: "ולפי מה שהיה סבור הר"ן דמזונות בניו הם מדין מזונות אשתו ולפיכך דוקא כשאמם קיימת חייב לזונם וכו', הוא הדין נמי בגרושה אינו חייב לזונם". ולענ"ד אין נראה להדחק עוד יותר ולומר דהמשנה למלך ומהר"י כולי הנ"ל חולקים וסבירא להו דהר"ן מיירי דוקא בשאין אמם קיימת. ובחיפוש אחר חיפוש מצאתי בתשובת "עבודת השם" (אה"ע סימן טו"ב) שכבר העיר על דברי מהר"י כולי הנ"ל כהערת כת"ר והאריך, והביא דברי הדינא דחיי הנ"ל, וכתב: "לולא דבריו היה אפשר לדחוק ולומר דבגרושה מודה הר"ן, כי יכולה היא לתבוע ממנו שיזון אותם שלא תראה אותם גוועים ברעב, דיכולה לומר 'אנא הא קאימנא ובעל כרחי נתגרשתי', ולא מיירי הר"ן אלא בשאין אמם קיימת, והיכא דמעיקרא לא נתחייב במזונות אמם כגון הבא על הפנויה וכו'", והרי זה מעין מה שכתבתי. ושוב הוא עצמו דחה זה, וזה לשונו: "אלא דזה ודאי לא ניתן להאמר בדעת הר"ן, דכל עיקר טעמו ונימוקו הוא דדוקא היכא דאמם קיימת חייב לזונם משום דאינה יכולה להעמיד את עצמה שלא להאכיל אותם ממה שהיא אוכלת וכו', וא"כ חשיב מזונות הקטנים בכלל מזונות שהוא חייב בהם, אבל כשאין אמם קיימת דלא שייך האי טעמא ממילא אין עליו חיוב במזונותיהם אפילו שהם קטני קטנים, וכיון שכן מה לי מתה ומה לי גרושה דא ודא חדא היא ובשניהם אין עליו שום חיוב, וכמו שכתב הרב דינא דחיי" עד כאן עיין שם. ולולא שאלה באמת דברי הדינא דחיי היה אפשר לדחוק ולומר כמו שכתבתי לעיל דחכמים תקנו מזונות לבנים הקטנים עד בני שש כל זמן שאמם קיימת ולא חילקו, אך אמנם דעתינו בטלה נגד דעת מרן הגאון בעל דינא דחיי, והערת כת"ר על מהר"י כולי קיימת וכאשר כבר העיר עליו בזה הרב "עבודת השם". והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אמן.
Siman 2
אם חייב החתן להתענות בתענית דחוי ובדין כלה שלאחר כניסתה לחופה בארבעה ימים פירסה נדה
בהנ"ו [בעזרת ה' נעשה ונצליח]. בגדאד יע"א. היום ט' אייר תרפ"ז
למעלת הדרת יקרת הנכבד הנעלה לשם ולתהלה אהובי ורעי ידיד נפשי חריף ובקי מופלא שבסנהדרין יקר רוח איש תבונה כמה"ר ח"ר יצחק נסים הי"ו. יחי שמו לעד לעולם אכי"ר. אתה השם תשמרהו וכצנה רצון תעטרהו תחדהו ברכות לעד וכל הברכות יחולו על ראשו עושר ואושר וכבוד בני חיי ומזוני ויראה זרע יאריך ימים על ממלכתו אכי"ר.
מכתבך היקר משלשה לחדש דנא הגיעני לנכון וששתי ושמחתי על שלומו הטוב טבא הוא וטבא להוי. מה שתמה מני"ר [מור ניהו רבה] על בן איש חי פרשת שופטים (אות י"ז), כפי מה ששמעתי ממור זקיני היא תמיהא קיימת. אכן ראיתי ספר קטן של חכם שלמה תוינא ושמו אילה שלוחה ובסופו דינים מחכם דויד חי נ"ע שכתב שהעידו [שהורה] מהרמ"ח [מה"ר משה חיים] בתענית אסתר [ש]לא יתענה החתן אפילו אינו דחוי וזה כמו שכתוב בס' בן איש חי. אכן אני אומר שוודאי המעשה שהיה לפני מהרמ"ח היה בדחוי ואמר להם שאין להתענות ולא פירש להם הטעם לפי שהוא דחוי, והם דנו מעצמם דהוא הדין באינו דחוי. והעיקר כמו ששמעתי ממור זקיני. ומכבר הגהתי בס' בן איש חי שצריך לומר דבשלשה צומות יתענו וצום אסתר וכו'. ובוודאי שלא נעלמה מעיני דמני"ר הגהה זו, דאיך יפסוק דבג' צומות לא יתענה החתן, ובוודאי לא עלה על דעתו לפסוק כך, ומימינו לא שמענו ממנו זה, ותו לא מידי….
ואספר למני"ר שקודם מועד הפסח העבר באה אשה אחת ושאלה ממני על כלה שלאחר כניסתה לחופה בארבעה ימים פירסה נדה, ושאלה ממני שידוע המנהג פה בגדאד אשה שפירסה נדה אינה מפסקת בטהרה עד יום ששי לראייתה ואח"כ סופרת ז' נקיים, ועתה שואלת אם יכולה לעשות הפסק בטהרה ביום חמישי לראייתה, לפי שאם תפסיק ביום שישי לראייתה תהיה הטבילה בליל יום טוב שהוא מוצאי שבת קודש, והיא רוצה להפסיק מיום חמישי לראייתה כדי שתהיה הטבילה בליל שבת קודש שהוא יום טוב. אמרתי לה מה זו שאלה, כיון שהיתה אסורה ביום כניסתה לחופה ואחר ארבעה ימים פירסה נדה, אם פסקה לאחר שני ימים ונטהרה נצרף הארבעה ימים ויהיו ששה ימים. ובנידון דידן יש חמשה ימים והארבעה ימים שמקודם הוי תשעה ימים, דודאי אין חשש בזה. אמנם אם ביום החופה פירסה נדה ודאי דלא תפסיק עד יום ששי כמנהגנו, ואפילו אם רוצה להקדים מחמת סבה אינה יכולה...
שלמה משה שאול לנייאדו הי"ו
Siman 3
על עניין תרגום הגט
ב"ה, ירושלים יום שלישי, ז' אדר א' תשכ"ה
לכבוד ידידי הרב הגאון הגדול וכו' כש"ת מוהר"י נסים שליט"א, הרב הראשי לישראל וראשון לציון.
אני פונה בזה לכבוד גאונו בבקשה כי יואיל נא בטובו לעיין בדבר שאלתי דלהלן, ולהשיבני חוות דעתו, דעת תורה על זה. וזה הדבר:
בכרך ה' של האנציקלופדיה התלמודית, בערך גט, הבאנו תרגום הגט בלשון הקודש. הכוונה היתה לשם הבנת הקוראים והמעיינים באנציקלופדיה שידעו מהותו ותכנו של הגט, ולא בשביל להשתמש בו. וכתבנו מפורש בו במקום שכבר נהגו כל ישראל לכתוב הגט בלשון ארמי, ובעמוד תרכ"א שם הבאנו מתשובות הגאונים הרכבי שאין לכתוב לכתחילה בלשון אחרת אלא אם כן נועדו בית דין חשוב וכיוונו וכו' (אגב: בתשובות הגאונים שם כתב כן בנוגע ללשון פרסי ויוני ורומי, ולא הזכירו לשון הקודש, ומסופקני אם נתכוונו גם ללשון הקודש). והנה נתעורר חכם אחד שיש בזה משום מכשול, שאם מישהו יכתוב גט בלשון הקודש כתרגום שלנו יהיה בו חשש פסול דאורייתא, מפני שתרגמנו "שבקית ופטרית ותרוכית" עזבתי ושלחתי וגרשתי, ולדעתו "עזבתי" פסול משני טעמים: שפירושו שהוא עוזב אותה, והרי זה בכלל מה שאמרו: "ושלחה ולא שישלח את עצמו" (קידושין ו', א'). ועוד, שבגמרא גיטין ס"ה ב' הרי זו בעיא שלא נפשטה: "עזבוה מהו". ולדעתי הדבר פשוט שאם מי שהוא היה כותב גט בלשון הקודש והיה כותב עזבתי ושלחתי וגרשתי היה הגט כשר בלי שום פקפוק, כי שבקית בארמית תרגומו בלשון הקודש עזבתי, וכן הוא תרגום עזבתי בנביאים (ירמיה י"ב ז') וכתובים (תהלים קי"ט פ"ז) שבקית. ואף שבקית שבגט כך, כמבואר ברש"י גיטין פ"ח ב' [ד"ה] ולורכיה שכתב שאם יכתוב שביקין ולא שבוקין יהיה משמעו עזובות בעלמא, הרי שתרגום שביקה שבגט היא עזיבה. וכן מוכח ברש"י ס"ה ב' באותה בעיא עצמה של "עזבוה מהו", שכתב שהספק הוא אם "לשון אגרת שבוקין היא או דילמא כיון דלאו לשון עזיבה כתבינן בגט לא לישנא דגיטא הוא", הרי שלשני צדדי הספק שבוקין הוא לשון עזיבה, שלא אמר לצד הב' "או דילמא לאו לשון שבוקין הוא", ועוד שכתב בפשטות ובוודאות "כיון דלאו לשון עזיבה כתבינן בגיטא", והרי על זה אנו דנין אם שבוקין הוא לשון עזיבה. וכל מעיין ישר יראה בפשטות שזה ברור לו ששבוקין הוא לשון עזיבה, אלא שכיון שהגט הרי כתוב בלשון ארמית, וסוף סוף בגוף הגט לא כתוב לשון עזיבה, והבעל אמר בלשון הקודש עזבוה, לכן הספק הוא למאי נתכוון הבעל, וכל הדיון הוא על כוונת הבעל, כמו שכתב שם רש"י בענין פטרוה: "ולאו לגט פטורין איכוין", אבל כשהבעל מגרש באמת את אשתו ואנו באים לתרגם את כל הגט על כל לשונותיו, ודאי שתרגום שבקית הוא עזבתי, וכמו שמתרגם בכל מקום שכתוב בתנ"ך עזיבה שביקה, וכן המעיין בערוך השלם ערך "שבק" יראה שבכל מקום ענינו עזיבה.
וראיה ברורה ששבקית ופטרית ותרוכית תרגומם בלשון הקודש: "עזבתי ושלחתי וגרשתי" מגמרא בגיטין ל"ב ב' בביטול הגט: "לא יעזיב לא ישלח ולא יגרש", והרי זה מכוון ממש לשלוש הלשונות שבגט - "לא יעזיב" במקום "שבקית", "לא ישלח" במקום "פטרית" ו"לא יגרש" במקום "תרוכית" - ואם בחיוב אין עזיבה גרושין, בשלילה אין ב"לא יעזיב" ביטול. ואם שמכל מקום עדיין קשה לכאורה הרי סוף סוף כשאמר "עזבוה" זו בעיא בגמרא, והרי גם כאן אמר הבעל "לא יעזיב", ומאי שנא מ"עזבוה"? אבל נראה פשוט, שכשאמר "עזבוה" בלבד ואין כאן גט כלל יש להסתפק בכוונתו, אבל כשהגט לפנינו ואמר "לא יעזוב" ודאי פירושו במובן של גירושין. וא"כ הוא הדין וכל שכן, כשכתב גט גמור בלשון הקודש ובכל הלשונות של גירושין, ובמקום "שבקית" כתב "עזבתי" אין כאן מקום לספק. ודין זה של "לא יעזוב" שהוא ביטול הגט הוא הלכה פסוקה ברמב"ם פ"ו הלכה כ"ב ובטוש"ע סי' קמ"א סעיף ג', ואין חולק בדבר.
ובשו"ת הר"י מינץ בסדר הגט סי' קט"ז הביא דברי הר"ש מקינון, והובא גם בשלטי הגבורים על המרדכי גיטין (סי' תמ"ו אות א') ובגט פשוט סי' קכ"ו ס"ק מ"ט, ועוד אחרונים. וכן בשו"ת תרומת הדשן ח"ב סי' רכ"ח ובלבוש סי' קכ"ו, כולם תרגמו שביקה שבגט עזיבה, ואין נפקא מינה כיצד פירשו את המשך הדברים של שבקית פטרית תרוכית וכו', אבל הא מיהת לדעת כולם תרגומו "עזיבה", וכן מבואר בתשובת הגאונים הרכבי סי' תט"ו. וא"כ כשמפורש בכל ראשונים ואחרונים אלה ששביקה היא עזיבה, מה מקום יש לערער על זה? ובנוגע להחשש שחידש ש"עזבתי" היינו משלח את עצמו, הרי עינינו הרואות שראשונים ואחרונים הנ"ל לא עלה על דעתם חשש זה. וגם ממקומו הוא מוכרע, שהרי הבעיא בגמרא "עזבוה מהו" היינו אם נתכוין ללשון גרושין או לא, וכמו שמשמע שם ברש"י, אבל בזה לא נסתפקו כלל לומר שהוא משלח את עצמו, והרי אם נאמר כן אפילו אם נתכוין לגרושין הרי זה כמגרש את עצמו, ומה כאן הספק, הרי זה פסול מצד אחר? וזה לשון החכם רש"י פין בס' האוצר, ח"ג עמ' 416, ערך "עזב": "עיקרו התרת אגודת משא, לאזבינדען: 'וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב עמו' (ולפי זה יש לפרש לשון ספרי דברים פסקא רכ"ב: "עזוב תעזוב עמו - זו פריקה" כפשוטו, לא מלשון עזרה ושהכתוב מדבר מפריקה, אלא עזיבה זו עצמה פירושה פריקה). ומזה על דרך המליצה: 'אעזבה עלי שיחי', אתיר משא שיחי מעלי וכו'; 'אעזבה פני ואבליגה', וענינו אתיר, אפרוק את התוגה וצער המכסה את פני וכו'. ומזה הוצאת דבר מרשות, פריילאסען: 'יחמול עליה ולא יעזבנה'" עד כאן לעניננו. והרי זה מתאים בדיוק לגט אשה, ואין כאן שילוח את עצמו. ואם אמנם אין למדים הלכה מספר זה, אבל גם החשש שעזיבה היא כשילוח את עצמו לא נמצא בשום מקום.
שוב טען החכם הנ"ל כי בתרגום ירושלמי כת"י מתרגם "ספר כריתות" (דברים כ"ד, ג'): "אגרת שבוקין", וזה באור ג' הלשונות שבמשנה (גיטין פ"ט מ"ג) ושכותבים בגט: "ספר תרוכין ואגרת שבוקין וגט פטורין", כי באונקלוס מתרגם גט פטורין וביונתן ספר תרוכין ובירושלמי אגרת שבוקין, והם ג' מבטאים שונים בארמית על גרושין, ולכן הנהיגו לכתוב בלשונם, וא"כ תרגום כולם שוה גרושין, ואין כאן עזיבה. ואני אומר כי אם אמנם בזה הוא צודק שלפיכך הנהיגו שלשה הלשונות שהם מקבילים לשלשה התרגומים, אבל לא שתרגום אחד לכולם "גרושין", שאם כן הרי יצא כשכותבים "שבקית ופטרית ותרוכית" שהוא "גרשתי וגרשתי" ואם יש טעם למין כתיבה מגוחכת כזו? אלא כך הוא הענין: אונקלוס תרגם מלשון שלוחין, וכמו שתרגם על "ושלחתה לנפשה" (דברים כ"א י"ד): "ותפטרינה", וכן תרגם שם בתרגום ירושלמי גופו: "ותפטרינה", וכן באונקלוס בפרשת גט על "ושלחה מביתו": "ויפטירנה". ויונתן שתרגם "תרוכין" ענינו גרושין, ובאונקלוס על "ויגרש את האדם" בבראשית: "ותרך ית אדם", וכן "גרושה" בפרשת אמור מתרגם: "מתרכתא", וכן בכמה מקומות. והירושלמי שתרגם "שבוקין" ענינו עזיבה, כתרגום עזיבה בכל מקום כנ"ל. וכוונת כולם גט וכריתות, וכשכותבים: "שבקית ופטרית ותרוכית", התרגום הוא: "עזבתי ושלחתי וגרשתי".
ואע"פ שאין הדבר נוגע למעשה, כי גט לא לכל מסור אלא לבית דין, ובודאי ששום בית דין לא יבוא לשנות ולכתוב לכתחילה נוסח הגט בלשון הקודש, מכל מקום הרי זה נוגע מצד אחר, כי אותו חכם טוען לדבריו ש"עזבתי" בגט הוא פסול, ואולי יבוא מישהו לסמוך על התרגום שבאנציקלופדיה, ולכן עלי "לתקן" ולהדפיס באיזה כרך של האנציקלופדיה בפירוש כי מה שכתבתי בתרגום הגט "עזבתי" הוא טעות, ולדעתי "עזבתי" הוא באמת התרגום המדוייק והנכון של "שבקית" וכנ"ל. ועל כן אפוא אבקש את כבוד גאונו כי יואיל נא בטובו להודיעני דעתו במכתב על דבר זה.
ידידו המכבדו ומוקירו כרום ערכו ודורש שלומו וטובתו בלב ונפש חפיצה.
שלמה יוסף זוין
Siman 4
ב"ה כ"ח אדר א' תשכ"ה
לכבוד ידידי הרב הגאון רב הפעלים והמעלות כליל השלמות כש"ת מהר"ר שלמה יוסף זוין שליט"א.
אחר דרישת שלומו ושלום תורתו, בענין תרגום הגט בלשון הקודש, שכתבתי למעלת כ"ת בקיצור, הרי זה מחמת טרדותי ומשום שכל הענין אינו למעשה. ועתה הנני נענה שוב לעשות רצונו לכתוב לו שנית ביתר אריכות ולהעלות על הכתב את כל אשר הרהרתי בענין בעת קבלת מכתבו.
הכוונה של תרגום הגט ללשון הקודש רצויה, וכמו שכתב כ"ת כדי שכל מבקש יוכל עתה להבין ולדעת את תוכנו ומהותו של הגט. אבל יש לחוש שמא יבואו ע"י כך להשתמש בו לשם גירושין, ויהיה נוסח הגט מסור ביד כל אדם לתרגמו כרצונו ולהשתמש בו, אע"פ שכ"ת הקדים והעיר סמוך לתרגום שנהגו לכותבו בלשון ארמי. תרגום הגט בלשון הקודש שבמהדורא לעם של משנה תורה להרמב"ם הנדפס מחדש שונה מתרגומו באנציקלופדיה, וכך עלול להיות אם ינסו לכותבו בלשון הקודש, כל אחד יעתיקו כפי הבנתו וסגנונו ויטעו ויכתבו בו מלים שיתפרשו לשני ענינים ויפסידו את הכוונה, ומשום כך נהגו כל קהילות ישראל בכל הדורות והזמנים לכותבו בלשון ארמי, וכמו שכן ראיתי כתב בעל גט פשוט (סי' קכ"ו ס"ק ח') שבימי התנאים והאמוראים כתבו אותו בלשון ארמי, לפי שזו היתה לשונם וכדי שיבינו אותו הבעל והאשה והעדים, והם דקדקו יפה יפה בנוסח זה שיהיה דבר דבור על אופניו, ולפיכך החזיקו לכותבו בלשון ארמי גם בזמן הזה, אע"פ שאין מדברים בלשון ארמי. ולא רצו לשנותו ללשון אחרת, שלא יבואו לטעות לכתוב בו תיבות שיהיה משמען שני ענינים ויפסידו כוונת הגירושין. ואם הקדמונים בדורותיהם חששו לכך, כל שכן אנחנו בדורותינו יש לנו לחוש.
ואם נכתב בלשון אחרת שלא בארמי כמנהג, כתב להלן בעל גט פשוט (ס"ק י') שאין להכשיר אלא דוקא במקום עיגון ושעת הדחק, ובתנאי שנזהרו באותה לשון ובאותו נוסח שלא יהיה בו משמעות שני עניינים, כדרך שצריך ליזהר בנוסח הארמי שנהגו בו, עיין שם. ומה שכתב בתשובות הגאונים (הרכבי סי' י"ד ורנ"ה) דאם נכתב ונחקר הדק היטב ונמצא כתוב כהוגן כשר. וכן כתב הרדב"ז בתשובה (ח"ג סי' תצ"ד): "אם נזהר יפה מהטעיות באותו לשון, הגט כשר", נראה דהיינו מצד הדין, אבל נהגו לכותבו בלשון ארמי, כמתוקן וכמבואר בטוש"ע (סי' קכ"ו), ועיין מהרי"ק שורש קס"ב. ואין להכשיר בנכתב בלשון אחרת אפילו אם נמצא כתוב כראוי, אלא דוקא במקום עיגון ושעת הדחק, כמבואר באחרונים. ועיין חלקת מחוקק (סי' קכ"ו ס"ק ה') ובית שמואל (שם ס"ק ד') ופרי חדש (ס"ק ג') ועוד. והחלקת מחוקק כתב: "גם אין יכולת לכותבו בלשון אחרת כראוי", ונראה מסתמות דבריו שגם בלשון הקודש אין יכולת לכותבו כראוי. ובעת שכתבו אותו בארמי השאירו בו איזה מילים בלשון הקודש ולא נתבאר טעמם. מהר"י קשטרו בסי' קכ"ו כתב הטעם שכך היה לשונם בזמן התלמוד מעורב עברי וארמי כלשון התלמוד והוי לשון אחד, ונראה מדבריו כשכתבו אותו בלשונם כתבו אותו לשעתו ולדורות. והרמ"א בסי' הנ"ל נדחק לישב ענין עירוב המילים שבלשון הקודש, ועיין בתשובותיו מסי' קכ"ו עד סי' ק"ל שהאריך בזה, ושם דנו עמו בענין זה שני גדולים שאריו. והביא דבריהם הרב בעל גט פשוט בסי' קכ"ו ס"ק ז' ונשא ונתן בדבריהם, וכתב שלו נראה שלשון הקודש ולשון התרגום אחד הוא, שהרי בספר תורה נמצאים כמה מילים בלשון התרגום כמו יגר שהדותא, ואתא מרבבות קדש וכיוצא, ואף על פי כן ספר אחד מיקרי, מה שאין כן בשאר הלשונות, וספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים, עיין שם. ואפילו הכי הקפידו מאוד על טהרת לשון הארמי בגט, ונזהרו מלערב בו עוד מילים בלשון הקודש, והתקינו לכתוב בו שלושה תרגומים של ספר כריתות, שבעלי התרגומים חלוקים בהם, וכמו שכתב הרדב"ז בישנות [ח"ד] סי' רכ"ד: דאיכא מאן דמתרגם ספר תרוכין, ואיכא מאן דמתרגם אגרת שבוקין, ואיכא מאן דמתרגם גט פטורין, וחששו לכל התרגומים וכתבו אותם בגט לשופרא דגיטי, כדי שלא ישאר גמגום. וכמו כן כתב הגט פשוט סי' קכ"ו ס"ק מ"ט: "דכיון דלישנא דקרא ספר כריתות, ואנו כותבין הגט בלשון התרגום, אנו כותבין כל השלושה תרגומים שיש למילת כריתות, וכותבין כל פעם סדר אחר משום דלא ידעינן הי ניהו תרגום עיקר, ואפילו הכי לא התקינו לכתוב הענין בלשון הקודש כלשון הכתוב ספר כריתות". והביא דבריו בעל גט מקושר סי' י' אות ב', וכתב שחיפש ולא מצא בשום תרגום שתירגם ספר כריתות אגרת שבוקין, אונקלוס תירגם גט פטורין, ויונתן בן עוזיאל תרגם ספר תרוכין, ובתרגום ירושלמי לא מצא כל תרגום. ומדברי מעלת כ"ת במכתבו נראה שהרב החולק עליו זכה לכוון למה שכתב הרדב"ז ששלוש לשונות הנ"ל משמען אחד והם תרגום ספר כריתות, וכתב שבתרגום ירושלמי כ"י מצא שתירגם "אגרת שבוקין" ונראה שהושמט תרגום זה מהתרגום הירושלמי שבדפוס.
שוב ראיתי בשו"ת חיים לעולם למהר"ח מודעי (ח"ב סי' י"ב) תשובה ממהר"ש פרנס שהביא דברי הגט פשוט בס"ק ח' הנ"ל והוכיח מדבריו שאין לשנות כלל בלשון הגט מארמי ללשון הקודש בשום צד ואופן אפילו תיבה אחת, ואם נכתב כולו בלשון הקודש אין להכשיר אם לא במקום עיגון ושעת הדחק, ואפילו ניתן ליד האשה כותבים גט אחר ונותנים לה, עיין שם. ומהר"ח מודעי עצמו שם בסי' י"ג חלק עליו והשיב על דבריו וכתב שאפשר לשנות איזה תיבות מארמי ללשון הקודש כאשר יהיה הכרח, שבעל גט פשוט לא דיבר בענין השינוי מארמי ללשון הקודש, ועיקר דבריו לא באו אלא למעט לשונות הגויים. שהוקשה לו מאחר שטעם התנאים והאמוראים שהנהיגו לכותבו בארמי, אף שהוא לשון אחרת לגבי לשון הקודש, כדי שיבינו אותו הבעל והאשה והעדים, השתא שהמון העם לא בקיאים בארמי מדוע לא יכתבו אותו בכל מקום בלשון בני המקום כדי שיבינו אותו? ורבותינו הרי"ף והרמב"ם, שבמושבותם לא ידעו ארמי כי אם ערבי והם היו בקיאים הרבה בלשון ערבי כנראה מתשובותיהם וחבוריהם, למה לא סדרו אותו בחכמתם בלשון ערבי, וכן שאר הראשונים איש למקומו? ולזה כתב לישב כיון שהתנאים והאמוראים דקדקו יפה יפה בנוסח זה שכתבו אותו לא ראו הבאים אחריהם לשנותו ללשון אחרת. כי אף שהם היו יכולים לדקדק לכותבו בלשונם כראוי, חששו לשאר המקומות שלא יבואו לטעות, והם לא יכלו לדעת כל הלשונות כדי לנסחו כראוי בכל לשון ולשון. גם לא ראו לחזור לכותבו בלשון הקודש, דגם לשון הקודש אינו מובן לכל המון ישראל, שמשום כך שנו אותו מעיקרא ללשון ארמי. לכן העמידו אותו על קדמותו כאשר נתקן בימי התנאים והאמוראים בלשון ארמי שקרוב ללשון הקודש, כדי שלא יוכלו לשנותו בשום מקום ללשון אחרת מלשונות הגויים. והאריך להוכיח שאין לשון הקודש בכלל שאר לשונות להצריך מקום עיגון ושעת הדחק ואפילו לכתחילה שרי, עיין שם. ומכל מקום סיים לבסוף שלענין מעשה לכתוב כל הגט בלשון הקודש לבו מהסס וחוכך משום כפילות הלשונות שבו כמו תרוכין שבוקין פיטורין וכיוצא, מי יוכל לרדת לעומק הבנת הארמי כדי להעתיק הדברים ללשון הקודש כמתכונתם. ואף שהר"ש, הובאו דבריו בשלטי הגבורים ובסדר הגט למהר"י מינץ האריך בביאור הדברים, מכל מקום היכול נוכל לסמוך על הפירוש ההוא כדי לכותבו בלשון הקודש, ומי יודע אם המצא תמצא דוגמא נכונה לאותו ענין בלשון הקודש כי קצר הוא בידינו וכו', עיין שם. ולפי מה שכתב הרדב"ז ששלוש הלשונות הם תרגום "ספר כריתות" אין קושי, כי אז יכתבו "ספר כריתות".
באשר לתרגום המילה "שבקית", שתירגם כ"ת בלשון הקודש "עזבתי", נראה לכאורה שזה נכון, וכמו שכתב כ"ת שכן מתרגם התרגום בכל מקום שכתוב בתנ"ך עזיבה. וכן ראיתי כתב מפורש הלבוש בסי' קכ"ו סעיף ט"ז ד"שבקית" הוא תרגום של "עזבתי", ולא כמו שנראה מדברי בעל ערוך השולחן בסי' קכ"ו ס"ק ל"ח כאילו מפרש מלת "שבקית" מלשון "שלוח". ועיין מהר"י מינץ בסדר הגט סי' קי"ו, ועיין תרומת הדשן פסקים סי' רכ"ח וגט מקושר בולה סי' ס"ב אות ב' ג'. ועיין בס' נהר מצרים בשלולית הנהר דף רל"ד ע"ב שמצא רמז לשלוש הלשונות "שבקית פטרית תרוכית" במה שנמצאים בתנ"ך שלוש לשונות של גירושין "שלח, גירושין, עזיבה": שלח - "אחר שלוחיה", בסדר יתרו; "ושילחה מביתו" בפרשת תצא; "הן ישלח איש את אשתו" בירמיה. והוא לשון פיטורין, כמו שאמר התרגום. גירושין – "ואשה גרושה מאישה"; "ונדר אלמנה וגרושה" ותרגומו "מתרכה". עזיבה – "כי כאשה עזובה" האמור בישעיה, וכן "תחת היותך עזובה", ובמשלי: "העוזבת אלוף נעוריה" ותרגומו "משבקה". וסדרו בגט תרגום כל השלוש לשונות של גירושין, כדי שיגרשנה בכל לשון של גירושין האמור בתנ"ך. ובספרו שער המפקד דף צ"ז רמז על זה. והרב בעל חגור אפוד פרק ז' אות ל"ד הביא דבריו וכתב שהם נכונים וטעמו כצפיחית בדבש.
Siman 5
אם מורידין דיין שהגיע לזקנה
הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב הלכה ג') כתב: "אין מעמידין בכל הסנהדרין לא זקן מופלג בשנים ולא סריס, מפני שיש בהם אכזריות; ולא מי שאין לו בנים, כדי שיהא רחמן". והוא ברייתא בפרק ד' דסנהדרין (דף ל"ו) וזה לשונה: "אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים". וכתב הלחם משנה שמה שכתב הרמב"ם "זקן מופלג בשנים" הוא כדי לא לסתור את דברי רבי יוחנן בסנהדרין י"ז שאמר: "אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי זקנה", והרמב"ם הזכיר זאת בסמוך בהלכה ו': "וצריך להשתדל שיהיו כולם בעלי שיבה". מדברי הלחם משנה נראה ברור שהרמב"ם מפרש "בעלי זקנה" שאמר ר' יוחנן, היינו זקנים ממש. לענ"ד לשון "בעלי" זקנה, נראה יותר לפרשו כמו שכתב רבינו יונה בחידושיו: "דלאו היינו זקנים ממש, אלא לאפוקי בחורים. דכשם שאין מושיבין זקן מפני צער גידול בנים, כך אין מושיבין בחורים מפני שעדיין לא ידעו בצער גידול בנים". וי"ל שהרמב"ם נמי מפרש כן את דברי ר' יוחנן וסבירא ליה שאין זה אלא לכתחילה, ואעפ"י כן מפרש "זקן" האמור בברייתא הנ"ל: "זקן מופלג בשנים", משום דסבירא ליה שדוקא זקן מופלג בשנים הוא דאתי למדת אכזריות, והיינו שהגיע לשיבה ממש. עיין הרמב"ם בפ"ו מהלכות תלמוד תורה הלכה ט' וטור יו"ד סי' רמ"ד ובב"י שם, דמופלג בזקנה היינו בן שבעים, וי"ל שמופלג בשנים נמי היינו בן שבעים.
וראיתי בס' "מעיל שמואל" להרב חיים שמואל פלורנטין, בהגהותיו על הרמב"ם (דף ל"ו), שנסתפק אם דוקא לכתחילה אין מעמידין בסנהדרין זקן מופלג בשנים, אבל אם היה כבר יושב בסנהדרין והזקין והפליג בזקנה אין מסלקין אותו, או דילמא הוא הדין אם הזקין והפליג בזקנה בהיותו בסנהדרין דמסלקין אותו. והניח זה בצ"ע ולימוד. ולענ"ד אע"פ דבברייתא והרמב"ם נקטו בלשון דמשמע לכתחילה, הנה מהטעם שאמרו בזה שהוא משום אכזריות וכמ"ש הרמב"ם עצמו, נראה לכאורה דהוא הדין אם נזדקן בהיותו בסנהדרין דמסלקין אותו, דבעינן שכל היושבים בסנהדרין יהיו רחמנים משום והצילו העדה. ועיין בשו"ת הרשב"א (חלק ו' סי' קצ"א) שהרב השואל נסתפק בספקו של הרב "מעיל שמואל" הנ"ל והשיב לו הרשב"א: "נראה לי דכל שהוא תלוי בסבה, כל שישנה לסבה [ה]ענין נגרר אחר הסבה. וסבת הזקנה האכזריות, ולפיכך אין מושיבין אותו אחר שנזדקן בדין של סנהדרין שהרי נתחדשה לו הסבה הגורמת. וכן נראה לכאורה מלשון רש"י ז"ל שכתב: 'זקן שכבר שכח צער גידול בנים ואינו רחמני'. וסריס נמי אע"פ שנסתרס עכשיו מסלקין אותו. כן נראה לי". וכמו כן כתב רבינו יונה בחדושיו: "נראה לי דכשם שאין מושיבים זקן בסנהדרין, כך אם היה זקן מסלקין אותו, שהרי אינו יכול לדון דיני נפשות, לפיכך אין מושיבין אותו". ומסתמות דבריהם נראה שמשהגיע לזקנה מסלקין אותו, שלא כמו שכתב הרמב"ם דדוקא זקן מופלג בשנים.
אלא שבהלכות כלי המקדש (פ"ד הלכה כ"א) כתב הרמב"ם: "אין מורידין לעולם משררה בקרב ישראל אלא אם סרח". וכן כתב בתשובה שהביא הרדב"ז (ח"ה סי' ב' אלפים ע"ח): "אין מורידין אדם מקדושתו, מסנהדרין גדולה ועד חזן הכנסת, אלא אם כן עבר עבירה בפרהסיא". ובפירוש המשנה סוף מנחות כתב: "מיסודי תורתינו שכל העולה במעלה ממעלות התורה אין מורידין אותו לעולם אלא בסיבה שיתחייב מחמתה להורידו, שמעלין בקודש ולא מורידין". מכאן דאם הזקין בהיותו בסנהדרין אין מורידים אותו. וכן מצאתי אח"כ שכתב כן בפשיטות ה"חסדי דוד" (בפ"ז דסנהדרין דף ס"ו ע"ג) על דברי הברייתא הנ"ל, וזה לשונו: "ופשוט דרצונו לומר דאין מושיבין אותם לכתחלה בסנהדרין, אבל כשהזקינו בסנהדרין והפליגו בזקנה אין מורידין אותם, משום מעלין בקודש ואין מורידין וכן כתבו ז"ל". ויש לתמוה לכאורה על רבינו יונה והרשב"א שכתבו שאם נזדקן בהיותו בסנהדרין דמורידין אותו, שהרי קיימא לן מעלין בקודש ואין מורידין. ועיין שו"ת הריב"ש סי' רע"א ושו"ע יו"ד סוף סי' רמ"ה. אלא שמדברי רש"י פרק קמא דהוריות (דף ד' ד"ה "או שלא היה") דכתב: "אי נמי זקן או שלא היה לו בנים היה, לכך נתמנה אחר במקומו", מפורש יוצא דסבירא ליה כמו שכתבו רבינו יונה והרשב"א, דגם אם הזקין בהיותו בסנהדרין דמורידין אותו. ולכאורה טעמא בעי, דהרי קיימא לן מעלין בקודש ואין מורידין. וסבור הייתי לומר דשינוי זה שמתהווה במהותו וטבעו של האדם בימי זקנותו, שבא למדת האכזריות, וכמו כן הסריס ומי שאין לו בנים שבהם מידה זו, שהפיסול הוא בגופם, לא אמרינן מעלין בקודש ואין מורידין, ולא נאמר כלל זה אלא לענין חששות חיצונים שאינם בגוף האדם. וכן ראיתי ב"שבות יעקב" (ח"א סי' כ"ט) שכתב דפסולי הגוף לא אמרינן מעלין בקודש ואין מורידין. ראה שם שהביא תשובת הרשב"א הנ"ל שהיתה בידו מאוצר ספרי מחותנו הגר"ד אופנהיים, וכתב: "ואל תתמה על זה למאוס כל כך בזקן, והלא בישישים חכמה ואורך ימים תבונה, והרי הרמב"ם בהלכות כלי המקדש כתב: 'אין מורידין לעולם משררה שבקרב ישראל אלא אם סרח'. האי כללא לאו דוקא, דהא כהן שנולד בו מום וכן הזקן שהגיע להיות רותת ורועד וכי האי גוונא אינו עובד שוב, אלא דכל שנולד סבה בגופו אינו בכלל זה". ועיין חולין דף כ"ד והרמב"ם פ"ז מהלכות ביאת המקדש הלכה י"ב. ויש לתמוה על "חסדי דוד" הנ"ל שכתב בפשיטות דאם הזקין בהיותו בסנהדרין דאין מורידין אותו ושכתב "וכן כתבו ז"ל" ולא פירש מי הם שכתבו כן היפך רש"י והרמב"ם, רבינו יונה והרשב"א.
ושוב ראיתי בשיורי כנסת הגדולה או"ח בלשונות הרמב"ם (שבסוף הספר דף קל"ו) שכתב דמלשון הרמב"ם הנ"ל מוכח דדוקא בתחלת העמדה אין מעמידין זקן וסריס וחשוך בנים, אבל אם בהיותו בסנהדרין נזדקן או נסתרס או מתו לו בניו אין מסלקין אותו. אולם מצא בתשובה להרשב"א כ"י, הלכות דיינים סי' י"ד, שכתב דאפילו אם נזדקן או נסתרס בהיותו בסנהדרין מסלקין אותו. וכתב השיורי כנסת הגדולה שנראה דמודה הרשב"א בהושיבוהו כשהיו לו בנים ומתו דאין מסלקין אותו. ולשיורי כנסת הגדולה עצמו נראה שלא מיעטו אלא מי שלא היו לו בנים כלל ועיקר, אבל אם היו לו בנים ומתו מושיבין אותו לכתחלה, וסיים שאף בזקן וסריס סברת הרשב"א תמוהה, דלפי סברתו נצטרך לומר דרבן יוחנן בן זכאי והלל ושמאי ושאר הסנהדרין כשהזקינו סלקו אותם, ודוחק לומר דעד ק"כ שנה לא מיקרי זקן מופלג בשנים.
ואנא חירגא דיומא קמי יקר אורייתיה דרבינו הכנסת הגדולה, דבריו בזה נפלאו ממני. שמה שכתב דמדברי הרמב"ם מוכח שאם נזדקן בהיותו בסנהדרין אין מורידין אותו, כבר כתבתי דאע"פ שהרמב"ם נקט לשון דמשמע לכתחילה, מכל מקום כיון שכתב הטעם שהוא מפני אכזריות, דמשמע גם בהיותו בסנהדרין מורידין אותו, אין לדייק נגד זה מהלשון, דטעמא עיקר ואזלינן בתר טעמא. ובפרט דכן מוכח להדיא מדברי רש"י בהוריות, וכן כתבו רבינו יונה והרשב"א, בודאי יש לפרש כן גם דברי הרמב"ם להשוותו עמהם ולא לעשותו חולק. ותשובת הרשב"א בכ"י שהזכיר, נראה שהיא תשובת הרשב"א שכתבתי לעיל והיא היא התשובה שהביא השבות יעקב הנ"ל. ונראה [ד]ממה שמסיים הרשב"א: "וסריס נמי אע"פ שנסתרס עכשיו מסלקין אותו" ולא כתב נמי "וכן אם מתו בניו", משמע ליה להכנסת הגדולה דמודה הרשב"א במתו בניו שאין מסלקין אותו, ולדעתו הוא אף ממנים אותו לכתחלה, שלא מיעטו אלא כשלא היו לו בנים כלל ועיקר. ולענ"ד מלשון "מי שאין לו בנים" לא משמע כן, אלא משמע אפילו שהיו לו ומתו, אין מעמידין אותו. ואם ארע לו כן בהיותו בסנהדרין מסלקין אותו, וכדמוכח כן להדיא מדברי רש"י וכנ"ל. והרשב"א כיון שכתב "סריס נמי", לא הוצרך לפרש גם במתו בניו דמורידין אותו, דדין אחד להם כמו ששנויים יחד בברייתא. ואולי זה טעמו של הרמב"ם דגבי זקן וסריס כתב "מפני שיש בהם אכזריות" וגבי מי שאין לו בנים כתב "כדי שיהא רחמן", כיון דמיירי גם בהיו לו ומתו וזה אינו אכזרי כהנך, לכן כתב כדי שיהא רחמן.
ומה שכתב עוד השיורי כנסת הגדולה שלפי זה נצטרך לומר דרבן יוחנן בן זכאי והלל ושמאי ושאר הסנהדרין כשהזקינו סלקו אותם, לענ"ד לא ידעתי מאי קושיא. דאין הכי נמי כל מי שהיה מזדקן היו מסלקין אותו משום שנתהווה פיסול בגופו, או שהיה פורש ומסתלק מעצמו. ואפילו לפני שהזדקן יכול לפרוש מעצמו ואין בזה משום "מעלין בקודש ואין מורידין", ראה "חקרי לב" או"ח סי' ח"י וכן "חקקי לב" ח"א סי' ח'. אלא שהלל הזקן ורבן יוחנן בן זכאי נראה שמעיקרא לא נתמנו בסנהדרין אלא לאחר שהזקינו והפליגו בזקנה. דהכי איתא בסוף ספרי: "הלל הזקן עלה מבבל בן ארבעים שנה ושימש חכמים ארבעים שנה ופירנס את ישראל ארבעים שנה". ור' יוחנן בן זכאי "עסק בפרקמטיא ארבעים שנה ושימש חכמים ארבעים שנה ופירנס ישראל ארבעים שנה". וכן אמרו בש"ס ראש השנה (דף ל"א) על רבן יוחנן בן זכאי. הרי דמבני שמונים שנה ומעלה היו כשנתמנו בסנהדרין. וי"ל משום שלא היו גדולים כמוהם מנו אותם, וכמבואר בפסחים (דף ס"ו) שלא היה גדול כהלל, ובני בתירא כשנוכחו שהוא גדול מהם ויתרו על נשיאותם ומנוהו נשיא עליהם. וכן י"ל שגם כשמנו את רבן יוחנן בן זכאי לא היה גדול כמוהו ולפיכך מנו אותו. וכעין זה כתב החיד"א בברכי יוסף חוה"מ (סי' ז' אות ו') משם הרשב"ץ בס' "מגן אבות" על שמעיה ואבטליון שהם עצמם היו גרים ונתמנו לנשיא ואב"ד משום שלא היו גדולים כמוהם בישראל. וביוסף אומץ (סי' מ"ז אות ג') כתב משם "מנחת יהודה" ריש פרשת משפטים שכן כתב מהר"מ מקוצי, וכן כתב מהר"י חאגיז בעץ חיים פרק קמא דאבות. וכעין זה כתב נמי "שושנים לדוד" סוף פרק ד' דפסחים דחזקיה המלך עיבר ניסן בניסן וקיימא לן דאין מושיבין מלך בעיבור השנה, דלרוב הפלגת חכמתו שאין בישראל גדול ממנו היו ממנים אותו. ומאי דאמר בסוכה (דף כ"ח) ובבא בתרא (דף קל"ד) ששמונים תלמידים היו לו להלל, קטן שבכולם ר' יוחנן בן זכאי, י"ל שלא נשארו מאותם תלמידים עד זמן שנתמנה רבן יוחנן בן זכאי, שהרי הוא האריך ימים ואפשר נמי שהיה קטן מכולם גם בשנים. וראיתי למרן בכסף משנה בהלכות ממרים (פ"ב הלכה ב') שכתב דקטן שבכולן אינו ר"ל בחכמת התורה אלא בשאר חכמות, ובחכמת התורה גדול שבכולן היה. וראיה לדבר שנתמנה נשיא וראש ישיבה במקום הלל, ואם קטן שבכולן היה בחכמת התורה איך מינו אותו ולא מהתלמידים היותר גדולים ממנו. ועיין בירושלמי נדרים (סוף פרק ה') דמשם אפשר להבין כן, שרבן יוחנן בן זכאי היה גדול בחכמת התורה מכל חבריו תלמידי הלל. ברם, בבבלי בשני המקומות הנ"ל קשה מאד להבין כן, ונראה משם שרבן יוחנן בן זכאי היה קטן מכולן בחכמת התורה, ולא נתמנה מיד אחרי הלל אלא כמו שכתב התשב"ץ (ח"א סי' קל"ו) שאחר הלל נהג הנשיאות שמעון בנו, ואחרי שמעון בנו רבן גמליאל הזקן דור שלישי להלל, והוא שתקן כל אותן התקנות השנויות בגיטין, והוא שנזכר בפרק קמא דאבות אחר הלל ושמאי. ואחרי כן שמעון בנו הנזכר אחריו שם שהוא היה מעשרה הרוגי מלכות, ונשאר רבן גמליאל השני, שהיה אז קטן ובמקומו נהג נשיאות רבן יוחנן בן זכאי. והכי איתא בשבת (דף ט"ו): "הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותם בפני הבית מאה שנה" האחרונה שלפני החורבן. ועיין פתח עינים ברכות דף כ"ז ע"א מהספר מה שכתב בזה. ויש לתמוה על הרב מהר"ד פארדו שכתב בספרו "שושנים לדוד" על המשניות בפרק קמא דאבות שאחר הלל נהג נשיאות ר' יוחנן בן זכאי ארבעים שנה ואח"כ חזרה הנשיאות לזרע המלוכה. ועיין מה שכתב הוא עצמו ב"חסדי דוד" בפ"ח דסנהדרין (דף ס"ח ע"א).
שוב בא לידי ספר "דינא דחיי" מבעל הכנסת הגדולה, וראיתי לו בעשין צ"ז (דף ק"ח ע"ג) שכתב בשם "המאירי" שיש מפרשים שלכתחילה הוא שאין מושיבין זקן בסנהדרין, אבל אם הושיבוהו כשהוא בחור אעפ"י כן דן כדרכו והולך, שמאחר שהורגל בדיני נפשות אין כאן בית מיחוש. ודבריהם צ"ע, כיון שהזקן משתנה טבעו בזקנה ובא לידי מדת האכזריות, הרי מוכרח שגם הרגלו בדונו דיני נפשות ישתנה ויושפע ממדת האכזריות שקונה לו, ומהאי טעמא כתבו רש"י, הרשב"א ושאר המפרשים שאם הזקין והפליג בזקנה בהיותו בסנהדרין שמורידין אותו. ומה שכתבו בראשית דבריהם: "אם הושיבוהו כשהוא בחור", אין נראה שכוונתם "בחור" ממש אלא היינו לפני שהגיע לזקנה. וה"דינא דחיי" שם כתב: "נראה לי שפרושו הוא שאינו זקן מופלג, שאם בחור ממש הרי אמרו אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי זקנה. ואפשר נמי בחור ממש וגרסי כגירסת הסמ"ג שגורס במקום 'בעלי זקנה' 'בעלי עושר", ולענ"ד נראה כמו שכתבתי, דהיינו שהושיבוהו לפני שהגיע לזקנה.
להלכה נראים דברי הרוב שמי שהזקין בהיותו בסנהדרין, או שנעשה סריס וכו' – מורידין אותו.
בדיני ממונות מושיבים זקן וסריס ומי שאין לו בנים, כמבואר בגמרא סנהדרין (דף ל"ו) שמנו שם בעשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות, את כל השנויים בברייתא הנ"ל, שכשרים לדיני ממונות. ובירושלמי (פ"ד הלכה ז'): "תני ר' חייא חד עשר", ומנו שם את הסריס ואת מי שלא ראה בנים, ואילו את הזקן לא מנו שם. וכמו כן בתוספתא לא נזכר זקן. ועיין "חסדי דוד" שם כתב: "אפשר דנלמד מהנך, אבל אפשר דהך תנא אחרינא הוא ופליג בזקן, דסבר דלא שייך שכחה בצער גידול בנים. ולדינא אין לנו אלא דברי הגמרא". כלומר דברי הגמרא דילן, שהזקן כשמפליג בזקנה נחלש זכרונו, שכח צער גידול בנים ובא למידת האכזריות, הלכך אינו כשר לדיני נפשות אבל כשר הוא לדיני ממונות.
ומכאן תמהתי מזה זמן רב על שני גדולים, על בעל הכנסת הגדולה ועל בעל הלכות קטנות, שכפי הנראה כשדנו בנושאים אלו לא זכרו גמרא מפורשת זו. הכנסת הגדולה בחו"מ (סי' ז' הגהות הטור אות א') כתב שהסריס כשר לדון, ולמד זאת מדברי הגהות אשרי בפרק החובל שכתב שפצוע דכה וכרות שפכה אע"ג דפסולי קהל נינהו כשרים לעדות. וכתב הכנסת הגדולה: "והוא הדין דכשרים לדון, דכל הכשר להעיד כשר לדון, חוץ מסומא באחת מעיניו לסלקא דעתא בגמרא", ולא זכר שבגמרא הנ"ל מפורש שהסריס כשר לדון. והלכות קטנות (ח"א סי' פ"ט) כתב: "שאלה. אם יש להעמיד דיין שאין לו בנים וזקן. תשובה. ההיא בסנהדרין איתמר שדנין דיני נפשות, ואע"ג דיש לצדד דגם בדיני ממונות משום דיש לך אדם שחביב עליו ממונו מנפשו, מכל מקום ראינו שלא חששו רז"ל על זה, שהרי מנו כמה מדות יהיו בסנהדרין, ולא נמצא שהקפידו על זה בממונות". ולו היה זוכר שמפורש בגמרא שזקן ומי שאין לו בנים כשרים לדון דיני ממונות בודאי לא היה מצדד בזה ולא היה כותב את מה שכתב. וכבר העיר על דברי הלכות קטנות אלו הגאון חיד"א ב"ברכי יוסף" חו"מ סי' ז' וכתב שאין כאן שאלה ותשובה כי תלמוד ערוך הוא וכו'. ועיין חשק שלמה (סי' ח' הגהות הטור אות א') ועיין עוד מה שכתבתי בזה בספר "יין הטוב" סי' ל"ב. ועיין מה שכתב יפה ללב ח"ד חוה"מ סי' ז' אות י"ב ויש להשיב על דבריו.
הרי זה פשוט וברור מן האמור שבדיני ממונות ממנים לכתחילה זקן, ואפילו זקן מופלג בשנים. ואין צריך לומר שאם כבר משמש כדיין שאין מורידין אותו כשמזקין ומפליג בזקנה.
אולם בדורותינו עדים אנו שרק יחידי סגולה והם מועטים, מסוגלים להמשיך למלא תפקיד זה כדין וכשורה גם כשהגיעו לזקנה ושיבה. ועיין "אור החיים" בפרשת "ויחי" שכתב: "שאנו רואים כי כשיזקין האדם תתמעט הבנתו, ואפילו איש חכם לא יוכל לצאת ולבוא במלחמתה של תורה, ויתמעטו הרגשותיו. הגם שאמרו רז"ל: 'זקני תורה דעתם מתיישבת עליהם', דקדקו לומר 'מתיישבת' לשלול דעתם של זקני עם הארץ, שמטרפת. ולעולם כח השכליי והתבוניי יאפס". ואף לפי הגירסא "מתוספת" כתב היפה מראה: "אבל אם עבר הרבה משנותיו, דנעשה זקן מופלג, אי אפשר שלא יחלש ותחלש גם דעתו". ועיין עוד מה שכתב בזה בספרו "יפה קול" (דף קנ"ב), ועיין שמו אברהם מערכת ז' ערך זקנה אות י"ב.
אמנם קשה מאד לירד מן הגדולה כדאמרינן בסוף פרק בתרא דמנחות (דף ק"ט): "אמר רבי יהושע בן פרחיה בתחלה כל האומר עלה לה אני כופתו ונותנו לפני הארי, עתה כל האומר לי לירד ממנה אני מטיל עליו קומקום של חמין". ובירושלמי פסחים (פ"ו הלכה א'), "אמר רבי יושוע קבסיו: כל ימי הייתי בורח מן השררה. עכשיו שנכנסתי כל מי שבא ומוציאני בקומקום הזה אני יורד לו, מה הקומקום הזה כווה ומפציעו [ו]מפחם בו כך אני יורד לו". ובאבות דרבי נתן פרק י': "הוא היה אומר: כל מי שיאמר לי קודם שאכנס לגדולה זו 'הכנס' רוצה אני שארד עמו עד לחייו, עכשיו שנכנסתי כל מי שיאמר לי 'רד הימנה', רוצה אני שאפיל עליו קומקום של חמין, שהגדולה קשה היא להעלותה וכשם שקשה היא להעלותה כך קשה להורידה".
אולם כשאומרים לו רד הימנה מסיבת חולשתו, מחמת זקנה אין בזה משום מעלין בקודש ואין מורידין ואין לו להקפיד ולמאן, דרבנן דהוו קפדי, לא על התואר והגדולה כשלעצמם הוו קפדי, אלא כוונתם לשם שמים, שהיו אומרים מי יאמר שהבאים במקומנו יקדשו שם שמים בשררתם כמונו. כדברי רבי יוסי בי רבי בון על ר' יהושע שם בירושלמי שאמר: "חס ושלום דהוה בעי לה, אלא דהוה אמר מאן יימר לי דחורן מקדש שם שמים דכוותי". וכיון שכאמור, שמי שהגיע לשיבה כחותיו הגופניים והנפשיים נחלשים, שממילא כשרו השפוטי נפגע ע"י זה, ולא יוכל לקדש שם שמים כמו שהיה מקודם וכמו שאחר הקטן בשנים שיש לו אותן הסגולות והתנאים הדרושים מהדיין, הרי ברור שאין לו לסרב. אדרבא ראוי שהוא יתן אל לבו משימלאו לו שבעים שנה לפרוש מעצמו מכהונתו ובזה יקדש שם שמים. וכמובן, שהצבור מחוייב לספק לו את צרכי פרנסתו בכבוד גם אחרי פרישתו מכהונתו.
Siman 6
אם ממנים נשוי נכרית לפרנסות על הצבור
נשאלתי ע"י הקהילה היהודית בפרייבורג אשר בדרום אפריקה אם מותר לבחור באנשים אשר נישאו בנישואי תערובת אצל השלטונות האזרחיים לועד הקהילה ולועד בית-הכנסת או לעסקי צבור אחרים.
וזו היתה תשובתי: הנה, ברור שאין ממנים על עסקי צבור מי שנמצא בו דבר עבירה, כדאיתא בירושלמי בפ"ח דפאה: "רבי יוסי בשם רבי יוחנן: אין מעמידין שני אחין פרנסין. ר' יוסי עבר חד מן תרין אחין, עיל ואמר קומיהון לא נמצא לאיש פלוני דבר עבירה, אלא שאין מעמידין שני אחין פרנסין". הרי מבואר שמי שנמצא בו דבר עבירה אין ממנין אותו, ואם עבר כשהוא ממונה מורידין אותו, ועיין בתשובת הרמב"ם שהובאה בשו"ת הרדב"ז (ח"ה סי' ב' אלפים ע"ח), ואסור לטובי הקהל הכשרים והיראים להושיב אותו ביניהם, וכן מבואר בשו"ע חוה"מ בהגהה סוף סי' ל"ז: "כל טובי הקהל הממונים לעסוק בצרכי רבים או יחידים הרי הם כדיינים, ואסורים להושיב ביניהם מי שפסול לדון משום רשעה", וכן כתב הלבוש. ואין לך רשעה גדולה מזו של האנשים האלה אשר חללו קודש ונשאו נכריות.
אמנם, מציין המקורות בדברי הרמ"א לא ציין מקור לדבריו אלה, אך נראה שהם לקוחים מדברי "תרומת הדשן" שראיתי לו בכתבים (סי' רי"ד) שנשאל מאת הנאמנים על קהילת רגנשבורג על עסקי איש אחד שנמצא נשבע לשקר, שנתפשרו והשלימו עמו וכתבו וחתמו ביניהם על-כך, ואח"כ נסתפקו אם מותר להם להושיבו עם טובי העיר לפקח על עסקי רבים ויחידים, כל עוד שלא עשה תשובה, ואם ימנעו ממנו, אם אין זה נגד הכתוב והחתום ביניהם. ובתשובתו כתב להם בעל התרומת הדשן: "אין אתם רשאים להושיבו בקהל אלא אם כן יעשה תשובה ע"פ אחד מרבותינו בעלי הוראה. כיון שברי לכם שנשבע לשקר וכו', וטובי הקהל כשיושבים לפקח על עסקי רבים ויחידים במקום בית דין קיימי, כדמוכח להדיא במרדכי בפרק קמא דבבא בתרא, דמדמי להו לגזרותיהם להא דכל אשר לא יבוא לעצת הזקנים והשרים ולהא דבי נשיאה גזור תעניתא. וכיון דהכי הוא, אפילו אם מפורש להדיא בכתב שביניכם שמחלתם לו על כל דבר פשע ההודאה לשמים ולבריות, חלקכם יהא לכם להתיר, חלק מזבח מי יתיר וכו'" ועיין שם שהאריך. ונראה ברור דמכללות דבריו הם דברי הרמ"א הנ"ל. ועיין כנסת הגדולה (סי' ז' הגהות הטור אות ל"ז). וכתב שם משם בעל "משפט צדק" (ח"א סי' כ"ו) דאפילו קנסוהו קנס ממון אין ממנין אותו עד שיעשה תשובה המוטלת עליו.
ועיין ב"דרכי משה" (סי' ב') שהביא דברי המרדכי בריש פ"ב דבבא מציעא שכתב בשם תשובת רבינו גרשום: "כל מי שמתמנה על הצבור הוא כאביר באבירים ויפתח בדורו כשמואל בדורו, וכל מה שיעשה עשוי". והביא נמי מדברי תשובת הרשב"א (סי' תשכ"ט) שכתב דכל צבור במקומו כגאונים לכל ישראל שתיקנו כמה תקנות לכל ישראל. ובשו"ע (סי' ב') בהגהה כתב: "טובי העיר בעירן הם כבית דין הגדול וכו'". ועיין סמ"ע ס"ק י' וכנסת הגדולה הגהות הטור אות ח'. ועיין בתשובת המבי"ט (סי' פ"ד): "טובי העיר הם ראשי העיר בחכמה ויראת חטא, כי היכי דתקנתייהו הויא תקנה ולא קלקלה". ובתשובת מהראנ"ח כתב: "קרוב לומר שהממונה על עסק צבור דינו כדיין לענין קללה, שהמקללו עובר בלאו ד-'אלקים לא תקלל' ".
ואף שהממונים עתה אין כחם יפה ככחם אז, להכות ולהעניש, לגזור גזרות ולתקן תקנות להם ולדורות, הרי גם כיום כל עסקי הצבור הם בידם, וחלילה למנות איש על העדה אם אינו שומר תורה ומצוות. ועיין הרמב"ם בפ"א מהלכות מלכים הלכה ז' שכתב: "וכל מי שאין בו יראת שמים אע"פ שחכמתו מרובה אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל.
ועיין שו"ת "משפטי שמואל" (סי' צ"ג) שנשאל במי שנשבע שלא ישא אשה על אשתו ואח"כ נחשד עם שפחה וגיירה, ולא ידוע מי הטבילה ומי בירך ז' ברכות, אם איש כזה ראוי להיות ממונה ואם נפסל בכך, ואם מותר לקראו עבריין. והשיב וזה לשונו: "לענין שיפסל בזה לשבועה ולעדות פשוט דבעינן עדים כשרים להוציא איש מחזקת כשרותו, ולא על פי קול וחשד, אמנם למנותו ממונה, ודאי ראוי לבדוק אחר הכשרים המוחזקים. ואפילו לפי הסכמותיכם שהכשרתם קרובים, מכל מקום שניא דא מן דא ואין לדמות קרובים לפסולים מצד עבירה. וזה מבורר מכמה דוכתי וכו'. ולענין אם מותר לקרותו עבריין, הרי זה מותר על דרך תוכחה וגזרה אחרי שקלא דלא פסיק הוא, דהא עדיפא האי קלא להוציא אשה מבעלה. וכן אמרו בקידושין (דף פ"א): 'מלקין על לא טובה השמועה'. והוא הדין לביישו על שעבר על שבועתו וקלקל עמה בתחילה וכו'" עיין שם. ועיין בתשובת "עדות ביהוסף" (ח"ב סוף סי' מ"א ד"ה "אמנם לענין הדין").
ועיין עוד בתשובת "מגן גבורים" (להרב ר' דניאל אישטרוסה, וראה שם הגדולים בערכו) בסי' יו"ד, שנשאל אודות איש אחד שלא היה בא לבית הכנסת "אלא יום או יומיים או ביובל פעמיים" והיה נראה עליו הדבר כמשא כבד, ומעולם לא הבין מאימתי קורין את שמע בערבין. והוא גם איש ריב והוליד בן פריץ וכו', אם ראוי איש זה למנותו פרנס על הצבור או לתפקיד צבורי כלשהו, והאריך בתשובתו וזה תוכן דבריו: רבותינו ז"ל הפליגו הרבה בתנאי המנהיגים את הצבור, שיהיו מנוקים ממומי הגוף והנפש. והרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב הלכה ז') קבע שבעה דברים שצריכים להיות בכל אחד משלושה חברי בית הדין, והדברים מובאים גם בטוש"ע. והרשב"א בתשובה שהביא מרן הב"י (סי' ח') כתב על ענין עיר שאין בה מי שיודע אפילו אות אחת, וצריכים להעמיד אנשים לדון ולפשר ביניהם, דמכל מקום צריך לבדוק אחר אנשים כשרים ויראים שונאי בצע ומביני מדע. הרי כמה החמירו שאפילו במקום כזה דאין שם מי שיודע אפילו אות אחת, אין ממנים כי אם יראים וכו'. ואין לומר שכל זה דוקא בדיין שצריך לדון בין שני אנשים בעל כרחם, אבל בשאר מינויים אפשר למנות מאן דהו אף אם אינו ראוי והגון. לשלול חילוק זה הביא בעל "מגן גבורים" את דברי תרומת הדשן הנ"ל וכתב: הרי מפורש שהמתמנים לפקח על עסקי הקהל במקום בית דין קיימי, והכוונה שצריכים להיות מחשובי הקהל שלא ימצא בהם שום פיסול ודבר עבירה וכו'. ולבסוף הביא מה שאמרו בירושלמי פאה פ"ח: "רבי חגיי כד הוה מקים פרנסין הוה מטעין לון אורייתא לומר שכל שררה שנתנה בתורה ניתנה, שנאמר בי מלכים ימלוכו בי שרים ישורו". וכתב היפה מראה שהכונה "בתורה ניתנה" שאין ראוי להנהיג שררה על הצבור אלא מי שהוא בן תורה וכו'. וזה האיש בעל המדות המגונות הנזכר בשאלה, שאפילו בעת שהולך להתפלל דומה עליו כמשא כבד, בודאי מחמת מדה מגונה זו לבדה אין ראוי למנותו בשום מינוי ושררה וכו', עד כאן תוכן דבריו. ועיין "מטה שמעון" סי' ח', הגהות ב"י אות ב' ו"ארח משפט" הגהות הטור אות ב', שציינו דבריו בזה. ועיין תשב"ץ ח"ג סי' ש"ט שכתב: "ומי שאינו רוצה לקיים מצות תפלה רשע הוא ופסול לעדות ואינו עולה למנין עשרה".
הוראית לדעת שהלכה רווחת היא בפוסקים שאין ממנים על עסקי צבור אלא אנשים מנוקים מכל אשמה ורשע, יראים ושלמים במדות ובדעות.
ולכן שאלתו היא על מקום שיש בו מועמדים הגונים כאלה שומרי תורה ומצוות, הרי זה בודאי שאסור לבחור ולצרף עמהם אפילו אחד מהעבריינים שהוזכרו בשאלה, שעוברים בשאט נפש על כמה אסורי תורה מלבד העון החמור הזה של "לא תתחתן בם" שכתב הרמב"ם (בפי"ב מהלכות איסורי ביאה) דלוקין על זה מן התורה, וכן נפסק בשו"ע אה"ע (סי' ט"ז). ועיין "בנימין זאב" סי' רכ"ד ועיין עוד שו"ת "אמרי אש" אה"ע (סי' י"ד) ומהר"ם שי"ק (סי' ל"ז) שכתבו שבנוכרית לישראל גם להטור הוא מן התורה, ועבירה זו גוררת כמה עבירות, כגון: אכילת נבילות וטריפות וחלול שבת ויו"ט ועוד. והנבחרים עצמם אסור להם להסכים להושיב ביניהם מהם ומהדומים להם. ועיין בתשובת מהר"מ שי"ק אה"ע סוף סי' כ' שכתב שהכשרים שבקהלות חייבים להפרד מהם לגמרי בכל הענינים.