Badei HaAron; Sheviit בדי הארון - שביעית Responsa Badei HaAron, Otniel, 2015 https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH003632030/NLI בדי הארון - שביעית פתח דבר התחדשותם של מצוות התלויות בארץ נעוצים עמוק בפעמי הגאולה, ההתעוררות למצוות התלויות בארץ התחילה עם עליית תלמידי הגר"א.1כפי שמתואר בין היתר בספר קול התור בפרק א, ו; פרק ו, ג. בתקופה זאת התחילו להתעורר השאלות הראשונות הנוגעות לשמירת מצוות התלויות בארץ בפועל, שהתחדשו והתבארו לראשונה בספרו של תלמידו ר' ישראל בעל "פאת השלחן". אולם לכדי מעשה הגיעו מצוות אלו רק לאחר שהצליחו יהודים לגאול את אדמות הארץ לאורך זמן. ההתעוררות המעשית הגדולה של מצוות אלו החלה כשחלוצים דתיים כווננו את אדמת הקודש. בין החלוצים שעוררו את תחיית מצוות התלויות בארץ היה סבי הרב נתן גרדי ז"ל שהקים את כפר חיטים ואחר כך את כפר אברהם. זכיתי לאחרונה למצוא עדות לאהבת מצוות התלויות בארץ של סבי ז"ל מכתבי ידו של אחד מיוצרי ומחדשי ההלכה בהלכות שביעית, הרב משה קלירס זצ"ל רבה של טבריה מחבר הספר תורת הארץ. הספר תורת הארץ הוא אחד מספרי הבירורים הראשונים של מצוות אלו, וכך הוא כותב בהקדמה שנמצאה לאחרונה והודפסה בחלק ב' של הספר: וראשית התעוררתי לדון ולשאת ולתת בעניינים אלו הלכה למעשה היתה עקב אשר הקיפוני חבילות חבילות של שאלות מבני הגליל כולו, ובמיוחד מיושבי ביאראת חאטון [שמו הערבי של כפר חיטים]2כפר חיטים היתה האדמה הראשונה שנגאלה על ידי קק"ל, הקמת הישוב לווה בעליות ומורדות רבות, כפי שתיאר סבי ז"ל את העליה לקרקע ונטישתה בעבקות הפרעות בספרו "פרקי חיים של חלוץ דתי" חלק ב, עמ' 73-95. שסמוכה ונראית אל עירנו טבריא ת"ו, ששלחו איבעיות חמורות שבדיני כלאיים ושאר מצוות הארץ, על ידי חבריהם ר' נתן נטע גאראדזייסקי [שמו המקורי של סבי ר' נתן גרדי] ור' אייזיק גלאטמאן אלינו, וביחד עם ידידי עוז המרא דאתרא חכם באשי מוהר"ר ועקנין שליט"א ושאר חכמי בית מדרשנו נחתנו לעומקן של סוגיות להעלות דבר ה' זו הלכה בעבודה קשה זו שבמקדש, שכמעט נשתכחה מלב בדורות עברו עקב כך שלא חזון נפרץ היה מי מאחינו שישלח ידו בשלח ובמחרשה. משחר טל ילדותי עבדתי באדמת הקודש בנחלתו של סבי ר' נתן גרדי בכפר אברהם. וכיסופי ילדות היו לי לשמירת מצוות התלויות בארץ במלואם: לאכול תרומה בטהרה ולעלות לירושלים לאכול מעשר שני ונטע רבעי ולקבל את הביכורים במזבח העולה בעזרה של הבית השלישי. שנת השמיטה הייתה עבורי אופק לקיום מלא של שיבתנו לארץ הקודש אחרי שנות גלות. בהיותי ילד התבוננתי בקיום מצוות ערלה ונטע רבעי בעצי הפרי ובהפרשת תרומות ומעשרות בהכנסת הפרות וראית פני הבית על ידי סבי וסבתי ז"ל. בשנת השמיטה תש"מ סבי בקש ממני לקצור בחרמש את העשבים בפרדס ההדרים ואני לא רציתי בגלל שנת השמיטה אבל הסכמתי בתנאי שהרב של כפר אברהם הרב ברוך שמעון סלומון זצ"ל יתיר את העבודה. סבי ניגש לרב הכפר והרב סלומון התיר ואני בטלתי את דעתי מפני פסיקתו של המרא דאתרא אבל בגלל חומר השאלה כתבתי מאמר שעסק במלאכות המותרות בשביעית שהתמקד בעיקר בסוגית אוקמי אילנא ואברויי אילנא בשביעית. באותה שנת שמיטה סבי החזיר את נשמתו לבורא עולם בט"ז באייר. בכל שביעית השתעשעתי ביסודות דיני שביעית, גם עם פוסק הדור הגרשז"א דנתי בנערותי בקרקע חידושי תורתו בספרו על שביעית "מעדני ארץ". בשביעית תשמ"ז פרסמתי את המאמר על יסודות המלאכות המותרות בשביעית לע"נ של סבי שהודפס בקונטרס לעניני שמיטה שיצא על ידי המכון התורני ליד הישיבה הגבוהה אור עציון והוספתי עוד מאמר שעסק בתוספת שביעית לע"נ סבתי אידה שהייתה שותפה מלאה בתחיית הישוב היהודי ובעבודת האדמה עם סבי בכפר חיטים ובכפר אברהם. סבתי נלב"ע בתוספת שביעית בשדה הלבן של שנת השמיטה ה'תשמ"ז בי' באייר. את החוברת שלחתי לרב סלומון ולרב וולדנברג. הרב וולדנברג בעל הציץ אליעזר זצ"ל קבל ממני את החוברת בערב שבת ובפגישה ביום ראשון אחר השבת אחרי שהרב עבר על החוברת דנתי עם הרב על יסודות דיני שביעית שנידונו בחוברת ועל הדרך והשיטה בפסיקה בהלכות שביעית ובמצוות התלויות בארץ שלא נידונו בכל שנות הגלות הלכה למעשה. בשנת תשנ"ג כשהוצאתי את ספרי בדי הארון (קובץ שיעורים) המשכתי לעסוק בסוגיות השביעית והדפסתי שוב בעריכה חדשה את שני המאמרים הנ"ל. בערב שנת השמיטה התשס"א למדנו בישיבה הגבוהה בעתניאל סוגיות בעיון בהלכות שביעית ממקורות הסוגיות ועד הלכה למעשה ואחרי שנת השמיטה הוצאנו חוברת גלות שעסקה בסוגיות שביעית גם בחוברת זאת הודפסו לאחר עריכה מחודשת שני המאמרים הנ"ל ונוספו שם שיעורים על יסודות השביעית הנקרא: שבת שבתון יהיה לארץ בו דנתי בגדרי השביעית האם הדין הינו בקרקע או אקרקפתא דגברא שאלות שדנו בהם מרן הרב קוק ושאר גדולי האחרונים. ונוסף גם שיעור שעסק במלאכת מחשבת בשביעית. * * * הספר שבסיעתא דשמיא אנו זוכים לגלות נכתב על פני כמה עשרות שנים. בספר הזה אין רק אוסף של מאמרים אלא ישנו דיון ביסודות השביעית ובהסבר פרטי ההלכה לאור היסודות. הספר מתמודד עם הפער הקיים בין עולם מורי ההוראה בדורות האחרונים שלכאורה נטו מפשטות היסודות הן בדיון על התר המכירה והן בדיון במלאכות המותרות בשביעית והן בדיון על קדושת הפרות, הקו המנחה את הספר הוא שקיים הבדל יסודי במהות השביעית לא רק בין שביעית דאורייתא לשביעית מדרבנן אלא בין שביעית בזמן בית המקדש לשביעית אחרי חורבן הבית. היסוד החורז את הספר שחורבן הבית השאיר את השביעית גם אם שביעית דאורייתא רק בדינים על הגברא ללא התפשטות הקדושה לעצם הקרקע שעיקר השביעית הינה על שביתת הארץ כפשטי המקראות. עיקר בניין יסוד זה נעוץ בשיעור העוסק בתוספת שביעית. הספר נערך ועובד מחדש על די תלמידי היקר הרב אלעזר גולדשטיין שליט"א שבעמל עיוני רב עיבד וערך את התורות ואני מודה לו בהודאה גדולה על החסד הגדול בהפצת התורות. אני מודה לה' שזיכה אותי בתלמידים שמאירים את תורתי בבהירות ובפשטות מתוך שקיעה עיונית עמוקה בעומקה של הלכה. * * * חובה עלי להודות לריבונו של עולם ששם חלקי מיושבי בית המדרש וזכיתי ללמוד מרבותי ולהתקשר למסורת תורה שבעל פה ממשה רבנו דרך גדולי ישראל עד ימינו אנו בישיבת נתיב מאיר ממו"ר הרב דוד פוקס שליט"א שנטע בי את החתירה לאמת בלימוד הסוגיה ובעבודת ה' וממו"ר ראש הישיבה הרב אריה בינה זצ"ל שקישר אותי למסורת גדולי ליטא ובישיבת הר עציון בראשותם של הרב אהרון ליכטנשטיין והרב עמיטל זצ"ל שחברו אותי לבית מדרשו הגר"ח מבריסק ולעולם הפסיקה של גדולי הפוסקים. חובתי להודות גם לתלמידי עליהם אמר ר' חנינא בגמ' בתענית (ז ע"א): "הרבה למדתי מרבותי ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן". שלושים וארבע שנים אני זוכה להיות שותף באחריות לגילוי דבר ה' בבתי המדרש המתחדשים בארץ הקודש בתחילה בישיבת שבות ישראל בראשות הרב יהושע בן מאיר שליט"א ואח"כ בישיבת אור עציון בראשות הרב חיים דרוקמן שליט"א ועתה למעלה מעשרים שנה אני זוכה להיות שותף בהנהגת בית המדרש לגילוי דבר ה' בעתניאל עם עמיתי הרב בנימין יוסף קלמנזון שליט"א ושאר הרמים היקרים. אני מודה לאבי מורי שחינך אותי להתבונן בקדושת ארץ ישראל, ובת"ח הגדולים בארץ ישראל, ולאמי מורתי ע"ה שינקה את מסירות הנפש לתורה ועבודה מהוריה, וקשרה אותנו לבנין עם ישראל בארצנו. אני מודה לאשתי היקרה ולילדי האהובים שהיו שותפים לבנין התורה ונדדו אתי ממקום תורה למקום תורה לבנין התורה בארץ ישראל. "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה". אני מודה על העריכה הלשונית הסופית לגיסי הרב בעז אופן שליט"א. אני מודה ליצחק כהן מנהל הישיבה השותף באופן מלא לקיומה של הישיבה, ועל עמלו הרב בהקמת ההוצאה לאור של הישיבה, ומאחל לו ברכה והצלחה בדרכו החדשה מתוך המשכיות לשותפות בבנין התורה. אני מודה לתלמידי היקר אריה ליבוביץ ואישתו מרים על השותפות בהוצאת הספר יהי רצון שהקב"ה יברך את ביתן בכל הברכות. עבד לעם קדוש בעתניאל שליח בית הוועד רא"ם הכהן הקדמת העורך ספר זה ממשיך את שני החלקים הקודמים (שו"ת בדי הארון אורח חיים ופיקוח נפש) ואת שאר ספריו ההלכתיים והמחשבתיים של מו"ר הרב רא"ם. ספרים רבים נכתבו על השביעית במאה השנים האחרונות אולם גם לאחר הכתיבה המרובה עדיין יש צורך בזיקוקה של קדושת השביעית הלכה למעשה. רעיון השביעית, ודמיונה הרב לשבת מעלה ציפיה של קדושה שבשנה זאת תתחדש ותתעלה יחסנו לארץ הקודש. עם זאת, כגודל החלום כך גודל השבר, כאשר יישום הלכות השביעית מתנקז לפתרונות דחוקים, ולתחושה כללית שפסקי ההלכות הם אילוצים המשיאירים את רעיונה הגדול של השביעית ריק. תחושות או עלולות להוליד ריחוק מקדושת הארץ תחת הרצון להתקרב אליה. לדעתי ניתן למצוא בהלכות שבת את האיזון העדין הנדרש בין צרכי החיים לקדושת השבת, המתבטא לדוגמא באתגר כיצד לחמם אוכל לשבת מחד ולשמור על איסור בישול מאידך? אין יפה מציטוטו של הרב זרחיה הלוי, בנוגע להטמנת חמין בשבת להבנת איזון זה (המאור הקטן שבת טז ע"ב): "יש אומרים כי תקנת רבותינו היא לענג את השבת בחמין וכל מי שאינו אוכל חמין צריך בדיקה אחריו אם הוא מין, ואם מת יתעסקו בו עממין, ולהזמין לבשל להטמין, ולענג את השבת ולהשמין, הוא המאמין וזוכה לקץ הימין...". בדומה לאיזון בין "עונג שבת" ל"איסור מלאכה בשבת", גם בשביעית ישנו איזון נדרש בין המצווה לאכול מפרי הארץ ל"איסורי המלאכה". על פוסקי ההלכה מוטלת החובה להצליח לקדש את השביעית כשבת, ולהגדיר בצורה דקה מן הדקה את הלכות שביעית באופן מעשי, תוך יצירת מרחב בהיר של קדושה. במהלך מאה השנים האחרונות במקביל להתפתחות החקלאות וישוב הארץ התחדשו חידושים רבים בנושאי השביעית, זאת במקביל לכינוסים רבים וקיצורים רבים של הלכותיה (החל מספרו של הרב טוקצ'נסקי, וממשיך בספרים רבים נוספים עד ימינו כדוגמת ספריו הבהירים של הרב יוסף צבי רימון). על אף זאת "לא את כנוס הצאן" ויש עוד דרך ארוכה לזקק את יסודות השביעית הלכה למעשה על מנת שנגיע למטרה שהוצבה למעלה. ייחודו של זה ספר זה הוא בהמשך המגמה להפוך את שמירת השביעית מ"חשש שביעית" (כפי שמנוסח לעיתים בכשרות של מוצרי מזון) ל"קדושת שביעית". בספר מתבהרים כמה מיסודות השביעית מתוך עיון הלכתי מעמיק לצד הכרעה הלכתית מעשית. שלוש יסודות מונחים בספר זה המתורגמים גם לתשובות מעשיות: יסוד ראשון הוא ההבדלה בין מצוות השביעית וקדושת הארץ בעת קיומו של המקדש לבין קדושתה בזמן הזה. יסוד זה מתבסס על ביטול תוספת שביעית ומשמעותו, ומניח את יסודות ההיתר להסתייע בנוכרים בענייני שביעית. יסוד שני נוגע לדרכי שמירת השביעית בשדה ובגינה הפרטית, נקודת החידוש שבו היא שההיתרים לעשות מלאכות מסויימות אינם נגזרים מ'קולא' בשעת הדחק אלא מהגדרת יסודותיה של שביתת הארץ – איסור על חידוש לצד שמירת הקיים להנאתו של האדם וחית הארץ. יסוד זה בדומה להטמנת חמין בשבת מהווה את התשתית המעשית של שמירת האיזון בין קדושת הארץ למניעת חורבנה ומצוות ההנאה מפרותיה. יסוד שלישי נוגע בהבנת קדושת אכילת הפירות, כאכילה משולחן גבוה, זאת לצד הצורך להשתמש בהם באופן נורמלי וללא בזיונם, ותוך חיפוש פתרון התואם את המציאות המודרנית להפצתם לכל ישראל. אלעזר גולדשטיין בית ועד לתורה עתניאל, תשע"ה. מבוא; יסודות הפסיקה בשביעית בזמן הזה Chapter 1 שבת הארץ ושביתת האדם אחת משאלות היסוד ביחס לשנת השמיטה היא על מי חל ציווי השביתה: על האדם או על הארץ? הנפקא-מינה המרכזית של שאלה זאת היא היחס לעבודה של גוי בקרקע ישראל, אולם אם נעמיק להתבונן יש לשאלה זאת משמעויות נוספות הנוגעות לאחריות שלנו על כך שהארץ תשבות, ועל היחס העקרוני לשנת השמיטה. שאלה זאת הופכת לקריטית במציאות שבה אנחנו חיים כיום, כאשר נדרשים פתרונות מעשיים לחיים בארץ ישראל בשביעית. ההכרעה בשאלה האם החובה לשבות היא על האדם או על הארץ תסייע לנו להכריע האם יש מקום לפתרונות חלופיים לעבודת האדם בשביעית, או שמא כל חלופה שתיעשה לא תפתור את הבעיה כל עוד התוצאה היא הטבת האדמה. לדוגמא, שימוש באוטומציה בשביעית: האם מותר יהיה לתכנת רובוט בשנה השישית לבצע פעולה בשנת השמיטה, או שמא התוצאה של עיבוד השדה בשמיטה היא העיקר ולכן הדבר ייאסר? שאלה דומה היא – האם ניתן להקל בפעולות הנעשות ב'גרמא' בשמיטה? כמובן שלשאלה זאת יש משמעות רבה ביחס לחזון העתידי לעומת פתרונות ההווה. אם השביעית האידיאלית כוללת השבתה מוחלטת של הארץ יש להעדיף פתרונות שיסייעו במגמה זאת, אולם אם תכלית השמיטה היא השבתה של פעולות האדם ממילא אין כל חסרון בפתרונות שבהן הארץ ממשיכה להצמיח את יבולה. ייתכן גם כפי שנציע בהמשך שיש פער בין הדרישה ההלכתית במציאות שלפנינו, שבה אין מגמה להשבית את הארץ וכל החיוב אינו אלא מצד האדם, ובין מציאות אחרת שבה תהיה מגמה לקיים את השביעית כשבת הארץ במלא יפעתה (לשאלת החזון העתידי יש גם נ"מ למעשה ביחס לקביעת סדרי העדיפויות בין הפתרונות השונים שקיימים כיום). בסוגיה זאת עסקו באופן מפורש רבים מהאחרונים ביחס להיתר מכירה והשכרת קרקע לגוי בשביעית (כפי שנפרט בהמשך) אולם היא כמעט נעלמת במקורות ההלכה בגמרא ובראשונים. על אף זאת לפני שנעיין בדברי האחרונים המפורשים נדון בפסוקי התורה ובדברי חז"ל שנוגעים לעיקרי הסוגיה. "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ" בתחילת פרשת בהר, התורה מתארת את מצוות השביעית: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה': שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל:
ויקרא כה, א-ו כפי שניתן לראות, בפרשה קצרה זאת חוזרת התורה ארבע פעמים על תיאור השביעית כהויה עצמית של הארץ: "...ושבתה הארץ שבת לה'", "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה'...", "...שנת שבתון יהיה לארץ", "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה...". לאור זאת נראה בפשטות שרצון ה' הוא שהארץ תשבות כהויה עצמותית ולא רק מצד השבתת פעולות האדם. בהמשך לכך גם הלאוין המובאים בפרשה אינם מתמקדים באדם אלא בארץ. התורה מגדירה את איסורי המלאכה "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור...", ואינה מגדירה 'אל תזרע שדך ואל תזמור כרמך' כמו שהגדירה בשבת בראשית: "לא תעשה כל מלאכה", "לא תבערו אש בכל מושבותיכם", "אל יצא איש ממקומו ביום השבת". ולכן נראה מפשט הפרשה שאכן בשביעית איסורי האדם נגזרים מהפרת "שבת הארץ", ואילו בשבת האיסורים נגזרים ממלאכת האדם. כאמור דיוק זה בפסוקים לא הובא באופן מפורש בחז"ל, ומי שהביא אותו בבהירות הוא המנחת-חינוך1כפי שנראה בהמשך יסודות הבנה זאת נמצאת כבר ברש"י ובתוס' רי"ד שיבוארו בהמשך. וכן כתבו באופן דומה: שו"ת נחפה בכסף (חלק א, יורה דעה ד), שו"ת שמן המר (יורה דעה ד), חכמת שלמה (בבא מציעא צ ע"א), ערוך השלחן העתיד (שמיטה ויובל יט, יט). הבאנו כאן את דברי המנחת חינוך כיוון שהם מנוסחים בצורה הבהירה ביותר, את שאר דברי האחרונים והחולקים עליהם נבאר בהרחבה בהמשך.: ...בעשה עובר בכל עבודת קרקע אפילו על ידי אחרים, דכתיב: 'שנת שבתון יהיה לארץ' (שם ה), 'ושבתה הארץ'' (שם ב), מבואר דגזר הכתוב דהארץ תשבות, וכמו שמצווים על שביתת בהמה ושביתת כלים בשבת, כן מוזהרים על שביתת הארץ בשמיטה, והמשכיר לגוי או לישראל השדה, עובר המשכיר משום שביתת שדהו, הכלל כמו שביתת בהמה בשבת כך היא שביתת קרקע בשמיטה.
מנחת חינוך, קיב כפי שניתן לראות המנחת-חינוך מפרש את הפסוקים בפשטותם ומבאר שיש לזהות בין "שבת הארץ" בשביעית ל"שביתת בהמה" בשבת. בהמשך נרחיב הקבלה זאת ואת הנ"מ בה הוא דן – השכרה ומכירת קרקע לגוי (שנדון בה לקמן מתוך הסוגיה במסכת עבודה זרה). כנגד המנחת-חינוך כתב מרן הרב קוק: ובספר מנחת-חינוך כתב בפשיטות, שיש משום ביטול מ"ע דשביתת הארץ כשעושה הנכרי עבודת הקרקע, אבל לא הביא שום ראיה לדבריו, כ"א שכן פשוט ליה מפשטא דקרא... אבל לפי מה שכתבנו אין זה מוכרח כלל, די"ל דמקרא נדרש לאחריו, שהוא מסיק הכלל להפרטים בלשון נוכח, דקאי על ישראל דוקא... והנה הוא יושב ודורש בזה כמשה מפי הגבורה, אבל הדברים אינם מוכרעים כלל...
שבת ארץ, קונטרס אחרון א, א (עמ' רמא) הרב קוק חולק על המנחת-חינוך בפירוש פשטי הפסוקים. מלבד זאת, מקשה הרב קוק על עצם הסמכות לדרוש את הפסוקים "כמשה מפי הגבורה" ללא ראיות מחז"ל לגבי ההלכה למעשה. טענתו של הרב קוק בפשטי הפסוקים מורכבת, ולדעתו כל שביתת הארץ נבחנת דווקא בפעולה של ישראל: ונראה שצורת המצוה היא כך: שיש מצוה שתשבת הארץ, כדכתיב: 'ושבתה הארץ', אלא ... אי אפשר שתהיה מתבטלת שביתת הארץ כי אם על ידי ביטול של לא תעשה ד'שדך לא תזרע' וגו', דהיינו כשבר חיובא עובד אותה, וממילא אי אפשר שתהיה נעברת שביתת הארץ רק אם ישראל עובר על זה. שהמצוות עשה בפועל היא אקרקפתא דגברא לשבת מעבודת הארץ, אלא שכשהוא עובר צורת העבירה היא מצד המצוות עשה לא רק מה שהוא עובד את הארץ אלא גם מה שהארץ אינה שובתת.
שבת הארץ, קונטרס אחרון, עמ' רמ הרב קוק משווה את הצמחת הארץ ע"י גויים להצמחת הארץ מעצמה, שהרי ברור שמותר לארץ להצמיח ללא התערבות אדם.2אולם יתכן וזה שורש המחלוקת לעניין ספיחין שגדלים מאליהם האם נאסרו מדאורייתא או מדרבנן ואין כאן מקום להאריך. כאמור לעיל חזרת הפסוקים על ציווי שביתת הארץ מטים לדברי המנחת-חינוך שאין כאן רק ציווי על מלאכת האדם אלא הדגשה יתרה של שביתת הארץ. אולם, על אף הבנת הפסוקים שהצגנו קודם, יש לציין שני סייגים בפשט התורה המסייעים לדעת מרן הרב קוק. אנו מוצאים בפרשה שני ביטויים שיוצרים זיקה בין שביתת הארץ לשביתת האדם (או ישראל כאומה) מעבודת האדמה: א. ביטוי ראשון הוא ששבת הארץ מתחילה רק בביאה לארץ: "... כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'" כלומר אין קיום ממשי לשמיטה ללא הימצאותם של עם ישראל על הארץ. עקרון זה מתחזק בפרשת התוכחה שבפרשה הבאה (ויקרא כו, מג): "וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם..." כלומר, בפשטות, הרחקתם של ישראל מהארץ מרצה את הארץ על אף שנוכרים עובדים אותה.3טענה זאת כתב הרב קוק ביתר פירוט, אולם לענ"ד יש להשיב עליה שהמציאות בגלות איננה מציאות של השבתת הארץ אלא של העדר חילול השביעית, ולכן רק פעולה של יהודי מחללת את השביעית. אולם ייתכן ששמיטה מלאה היא כשעם ישראל יושב בארץ וגם הנוכרים שבה אינם עובדים את הארץ. ביחס לאחריות הציבורית לעבודת נוכרים ראה עוד בהמשך עמ' 33. ב. ביטוי שני הוא תיאור התורה את השביתה כניגוד לשנות העבודה: " שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'". מהקבלה זאת אפשר לומר שחובת השמיטה היא תולדתה של ששת שנות העבודה, כלומר השמיטה באה כניגוד לעבודת האדם, ממילא נראה מכאן שיש חובה שהאדם ישבות ממלאכה ולא הארץ. ואכן לכאורה בפרשת משפטים יש נימה אחרת: וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ:
שמות כג, י-יא פשט פרשה זו מורה לכאורה, שכל היחס לשביעית הוא ביחס לפעולות האדם ("תזרע", "ואספת") ואין כלל איזכור לשביתת הארץ.4אמנם, במכילתא מובאת הדרשה "והשביעית תשמטנה בעבודתה, ונטשתה באכילתה", ולכאורה נראה שגם כאן ישנו ציווי על עבודת הארץ, אולם נלע"ד שאין בדרשה זאת הוכחה שהמניע הוא שביתת הארץ ולא שביתת האדם מעבודת הארץ. אולם, אם נתבונן היטב נראה כי פרשה זו עוסקת באכילת הפירות ולא באיסורי המלאכה. ולכן נראה שאין ללמוד מפרשה זאת שחובת השמיטה היא על האדם, שהרי אין כאן כל עיסוק באיסורי המלאכה אלא בנטישת היבול לעניים5אמנם הביטוי 'תשמטנה' מתפרש בכמה מקומות כחיוב שמיטה מעבודה, אולם ביחס לפשטי המקורות נראה שיש להסביר את הציווי לשמוט כ"הפקרה", בדרך זאת ניתן להבין את שיטת המבי"ט, והרמב"ם (שו"ת המבי"ט ח"א סימן יא מנחת חינוך מצווה פד, ד"ה ואני מסופק) שההפקעה היא "אפקעתא דמלכא".. מלבד זאת, פרשה זו מתייחסת לפן החברתי בשביעית (בדומה למצוות נוספות שהובאו בפרשת משפטים). על פי זה מובן גם למה מודגש בפרשה זו מקומם של האביונים, בניגוד לאמור בפרשת בהר שם לא מוגבלת האכילה לאביונים ומותרת לכולם. לכן לענ"ד אין לדייק מפרשה זאת מהי צורת העבודה הראויה בשדה. להלן נראה בהרחבה את המחלוקת ביחס לעבודת הגוי בשביעית, ובסוף הדברים אציע את הנראה לענ"ד ביחס בין ההלכה לפשטי הפסוקים. מכירה והשכרת קרקע לגוי כפי שראינו, מפסוקי התורה נראה בפשטות שמצוות השביעית היא חיוב על השבתת הקרקע. ההשלכה הפשוטה לשאלה זאת היא מהי מידת אחריות האדם שלא יעשו מלאכה בקרקע שלו? ומהי האחריות של יהודים על עבודות הנוכרי בשביעית בארץ ישראל? על אף ששאלה זאת נראית מובנת מאליה, חז"ל לא עסקו בה באופן מפורש ולא מצאנו התייחסות מפורשת לשאלה – האם מותר להשכיר או למכור קרקע לגוי בשביעית. עם זאת, המשנה עוסקת בהרחבה בשאלת השכרת קרקע ליהודי החשוד על השביעית, ומסוגיה זאת ננסה ללמוד גם לענייננו. לגבי איסור הכשלת "החשוד על השביעית" נחלקו בית שמאי ובית הלל במספר מחלוקות, חלקן קשורות באופן ישיר לסוגייתנו: בית שמאי אומרים: לא ימכור לו פרה חורשת בשביעית, וב"ה מתירין מפני שהוא יכול לשחטה. מוכר לו פירות אפילו בשעת הזרע, ומשאיל לו סאתו אף על פי שהוא יודע שיש לו גורן, ופורט לו מעות אע"פ שהוא יודע שיש לו פועלים. וכולן בפירוש אסורין.
משנה, שביעית ה, ח כפי שניתן לראות, שיטת בית שמאי כאן (וכן בשאר המחלוקות) היא שאין לתת לישראל החשוד על השביעית חפץ שעלול להכשילו באיסור, ואילו שיטת בית הלל היא שמותר, כל זמן שניתן להשתמש בחפץ גם באופן המותר. כלומר, לשיטת בית הלל רק דבר שבוודאות יוביל לאיסור נחשב לנתינת מכשול לפני עיוור. מפשט המשנה נראה שהמחלוקת ביניהם היא מחלוקת בגדרי איסור "לפני עיוור לא תתן מכשול", וכן מוכח מהשוואת המשנה דין זה לדינים נוספים שיש בהם איסור "לפני עיוור" (כגון: טומאת עיסת חלה). בתוספתא מובאת מחלוקת נוספת: אין מוכרין פירות שביעית לחשוד על השביעית, אחד זרעים הנאכלין ואחד זרעים שאין נאכלין. בית שמיי אומרים לא ימכר לו שדה בשביעית, ובית הלל מתירין.
תוספתא, שביעית ד, ה התוספתא מוסיפה למחלוקות בית שמאי ובית הלל שנמנו במשנה מחלוקת נוספת לגבי מכירת שדה לישראל החשוד על השביעית, וגם כאן בית הלל מתירים. בפשטות, גם כאן מדובר רק בסוגיית "לפני עיוור לא תתן מכשול" ואין התייחסות לשביתת הארץ, ואכן לפי גירסת הברייתא בבבלי (עבודה זרה טו ע"ב)6התוספתא מובאת שם בגירסא קצת שונה, ונעסוק בכך בהרחבה בהמשך. מנמקים בית הלל את ההיתר: "מפני שיכול להובירה". על כך יש לשאול – מדוע בית הלל לא דנו בפגיעה בשביתת הקרקע לבד מהכשלת החשוד? הרי אם צודק המנחת-חינוך שאיסורי שביעית חלים על הקרקע ואינם תלויים במעשה האדם, הרי בעל הקרקע עובר בעצמו על איסור במעשהו של החשוד, וממילא לא ייתכן להסתפק בתלייה שמא החשוד לא יעבור על איסורי שביעית, אלא חובה עליו לברר שלא יעשה איסור! עם זאת, נראה שאין מכאן ראיה ברורה שחובת השביתה אינה על הקרקע, שהרי בשני המקרים (מכירת קרקע ובהמה בשביעית) עם הקניין מועברת לקונה האחריות לקרקע ומעתה עליו רובצת האחריות שהיא תשבות (וק"ו במכירת פרה, שאיננה החפץ המחויב בשביתה). לכן אלמלא איסור "לפני עיוור" שבהעברת האחריות על שביתת הארץ אף בית שמאי היו מודים שאין בעיה למכור שדה בשביעית. עד כה עסקנו ביחס ליהודי, ואכן המשנה לא מתייחסת בפירוש להשכרה או מכירת קרקע לגוי. לכאורה מכלל לאו נלמד הן – שלא אסרו למכור לגוי את הקרקע אפילו כאשר אי אפשר לתלות שהוא "יובירה". מלבד זאת, במשנה נידונה השוואה בין מלאכת גוי בשביעית למלאכת יהודי: חוכרין נירין מן הגויים בשביעית, אבל לא מישראל. ומחזיקין ידי גויים בשביעית, אבל לא ידי ישראל. ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום.
משנה, שביעית ד, ג המשנה מתירה לחכור שדה חרושה מהגויים בשביעית. המפרשים פירשו את כוונת המשנה לחכירה למוצאי שביעית, כאשר פעולת החרישה נעשתה על ידי הגוי בשביעית עבור ישראל כדי שיוכל לזורעה מייד עם תחילת השנה השמינית. כלומר, אין כל פגם בכך שבעטיו של ישראל יחרוש הגוי את שדהו הפרטי בשביעית. בנוסף, בסיפא של המשנה מובא שכל זמן שהגוי עושה את מלאכתו בשדהו הפרטי מותר אף לישראל לחזק את ידיו. מפשטות המשנה נראה שאין כאן דרישה להגביל או למנוע מהגויים לעשות מלאכה בארץ בשביעית. התלמוד הירושלמי מרחיב אף יותר מכך ומבאר מה הכוונה "מחזיקין ידי גויים בשביעית": רבי חייה רבי אימי – חד אמר: חרוש בה טבות ואנא נסיב לה מינך בתר שמיטתא, וחרנה אמר אישר. מאן דאמר חרוש בה טבאות ואנא נסב לה מינך בתר שמיטתא, מהו "שואלין בשלומן"? – אישר. מאן דאמר אישר, מהו "שואלין בשלומן"? – בשלום ישראל, שלום עליכם...
ירושלמי שביעית, פ"ד ה"ג הירושלמי מביא מחלוקת בין שני אמוראים בביאור דברי המשנה "מחזיקין ידי הגויים"; האחד סבור שההיתר הוא אף לעודד את הגוי לעבוד בשביעית על מנת שיקנה אותה ממנו לאחר השביעית, ואילו האחר סבור שכל ההיתר הוא רק לשאול בשלומם ולברכם שיצליחו בעבודתם. לדעה הראשונה, מדובר למעשה בהסכם עבודה עם הגוי, שהוא ישביחה בשביעית וישראל יתגמל אותו במוצאי שביעית בכך שיקנה ממנו את הקרקע. כלומר, לדעה זו מותר לישראל ליזום הסכם שימנע את שביתת הקרקע בשביעית, ואף ליהנות מכך במוצאי שביעית. ואכן הרב קוק, לשיטתו, דייק מדין זה שאין כל חובה שהארץ תשבות, אלא אך ורק שעם ישראל לא יעבדו בקרקע: ואם נאמר שיש איסור לישראל במה שהנכרי עובד, לא מסתבר כלל שיהיה מותר להחזיק ידיו, וק"ו לחכור נירין ממנו, שעי"ז הוא גורם לו להתחזק בעבודתו, וק"ו לפי דברי הירושלמי (פ"ד, ה"ג) שמותר לומר לו: 'חרוש בה טבאות ואנא נסב לה מינך בתר שמיטתא'...
שבת הארץ, קונטרס אחרון, עמ' רלז אמנם ראיה זו יפה לכאורה רק למ"ד "חרוש בה טבאות ואנא נסב לה מינך בתר שמיטתא", אך למעשה נחלקו הראשונים כמי מהאמוראים נפסקה ההלכה (לדעת הרמב"ם (שמיטה ויובל ח, ח) מותר רק להגיד יישר, ובדעת התוספות (גיטין סב ע"א ד"ה אשרתא) נראה שמותר גם להגיד "חרוש בה טבאות ואנא נסב לה מינך"). אולם הרב קוק (שם) מבאר שגם למ"ד "איישר" מוכח שאין חובה שהארץ תשבות, שאם לא כן "הדבר קשה להאמר, שיהי' מותר לחזק ידיו של נכרי, באותה עובדא עצמה שאנחנו עוברים איסור על ידה, ושהי' ראוי לנו לבטלה אם אפשר". אולם לענ"ד יש לסייג את ראייתו ואין להוכיח מכאן שאין כל חובה על הקרקע, כיוון שסביר מאוד שיש להבדיל בין חובת ההשבתה של קרקע שבבעלות ישראל, לחובה לדאוג שארץ ישראל בכללותה תשבות ממלאכה (ונרחיב על כך עוד לקראת סוף הפרק). מלבד זאת, ייתכן שיש לבאר את הדברים לאור שיטת הרמב"ם הסובר שחרישה בשביעית אינה אסורה אלא מדרבנן (ראה על כך בהרחבה בהמשך בעמ' 318)7ר' משה קלירס, (תורת הארץ, פרק ו, לד-לה), התמודד עם הקשיים ברמב"ם, וחידש שהחרישה שלגביה נאמרה מצוות עשה: "בחריש ובקציר תשבות" קאי רק על הגברא, ואילו בשאר העבודות האסורות האיסור חל על הארץ. לשיטתו הרמב"ם מודה שהעשה "ושבתה הארץ" האמור בשאר מלאכות מוגדר על הקרקע (שלא כדעתו של הרב קוק וסיעתו). אולם לענ"ד שיטתו מחודשת ואינה פשט הרמב"ם., ולכן ההיתר לעודד את הנוכרי נאמר רק לגביה, אולם בשאר מלאכות (שאינן הכשרת הגידול אלא עצם גידול פרי הארץ) שאיסורן מדאורייתא אסור להחזיק ידי נוכרי בהן. לסיכום, במשנה ובסוגיית הירושלמי שעליה לא מצאנו ראיה מפורשת על מי חלה חובת השביעית – על האדם או על הקרקע, וכן האם מותר להשכיר ולמכור את שדהו לגוי בשביעית. אולם מכלל לאו יש קצת ראיה שעיקר חובת השביעית נובעת מפעולה של יהודי בארץ, ואינה חובת השבתת הארץ כשלעצמה. "אדם מצווה על שביתת שדהו" הסוגיה המרכזית שסביבה נידונה שאלה זו באחרונים היא הסוגיה במסכת עבודה זרה (טו ע"ב). המשנה במסכת עבודה זרה (א, ו) מביאה איסור למכור בהמה גסה לגוי בכל השנה. הטעם שהובא בגמרא (טו ע"א) לאיסור הוא גזרה משום "שכירות, השאלה, ונסיוני", כלומר גזרו חכמים שלא למכור בהמה לגוי משני חששות: האחד שמא ילמדו מכך שמותר גם להשכיר או להשאיל את הבהמה ואז אם יעבוד בה הגוי בשבת יעבור המשכיר (או המשאיל) על איסור תורה של "שביתת בהמתו". והחשש השני הוא שמא לאחר המכירה ירצה המוכר להוכיח (לנסות) את יעילות הבהמה ויקרא לה וידרבנה בקולו ובכך יעבור על איסור מחמר בשבת (אולם חשש זה איננו רלוונטי לסוגייתנו, ולכן נתמקד בחשש הראשון). לאחר ביאור דין המשנה ממשיכה הגמרא ומביאה מעשה: רב הונא זבין ההיא פרה לעובד כוכבים. אמר ליה רב חסדא: מ"ט עבד מר הכי? אמר ליה: אימור לשחיטה זבנה. ומנא תימרא דאמרינן כי האי גוונא? דתנן: 'בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם פרה החורשת בשביעית, ובית הלל מתירין, מפני שיכול לשוחטה'.
בבלי, עבודה זרה טו ע"א-ע"ב הגמרא מביאה את מעשהו של רב הונא שמכר בהמה לגוי למרות הגזרה שהובאה במשנה. רב הונא תירץ את המכירה בכך שיש צד לומר שכוונת הגוי לשוחטה לאכילה ולא לאיסור. כראיה לדבריו הוא הביא את דעת בית הלל שהתירו למכור פרה לגוי בשביעית מכיוון שאין ודאות שכוונתו לחרוש בה. וממשיכה הגמרא לדון בהשוואה זאת: אמר רבה: מי דמי? התם אין אדם מצווה על שביתת בהמתו בשביעית, הכא אדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת! א"ל אביי: וכל היכא דאדם מצווה אסור? והרי שדה, דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית, ותנן: 'בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם שדה ניר בשביעית, ובית הלל מתירין, מפני שיכול להובירה'. רבה מקביל בין איסור "שביתת בהמה" בשבת לחובת שביתת בהמה בשביעית, ומקשה על רב הונא שאי אפשר להשוות בין הדינים הללו, שהרי יש ציווי בתורה להשבית בהמה בשבת מה שאין כן בשביעית. ועונה לו אביי עפ"י התוספתא, שבית הלל התירו אף מכירת שדה לגוי בשביעית אף ש"אדם מצווה על שביתת שדהו". רב אשי אינו מקבל את חילוקו של רבה בין חובת שביתת הבהמה בשבת לשביתת הבהמה בשביעית שאינה מצווה, וסבור שהדבר תלוי רק בוודאות או באי-הוודאות שהגוי יעשה בדבר עבירה : מתקיף לה רב אשי: וכל היכא דאין אדם מצווה שרי? והרי כלים, דאין אדם מצווה על שביתת כלים בשביעית, ותנן: 'אלו הן כלים שאין אדם רשאי למוכרן בשביעית: המחרישה וכל כליה, העול והמזרה והדקר'! אלא אמר רב אשי: כל היכא דאיכא למיתלא תלינן ואע"ג דמצווה, וכל היכא דליכא למיתלי לא תלינן אע"ג דאינו מצווה. חשוב להדגיש שדברי רב אשי אינם דוחים את הסברא שעומדת מאחרי דברי אביי, שניתן להשוות בין שביתת בהמה בשבת לשביתת שדהו בשביעית. הגמרא כאן אמנם עוסקת בשביעית, אולם מדובר על הדינים שראינו במשנה, כלומר במכירת שדה לישראל חשוד על השביעית, ולכן לא ניתן להוכיח ממנה באופן מיידי ביחס לגוי, אולם יש לחקור לעומק מה כוונת דברי אביי "מצווה על שביתת שדהו": מהי אותה מצווה ומה היא כוללת? רש"י על אתר מבאר: אדם מצווה על שביתת שדהו - שנת שבתון יהיה לארץ.
רש"י, עבודה זרה טו ע"ב כלומר לפי רש"י יש ללמוד מציווי התורה "שנת שבתון יהיה לארץ" שאדם מצווה על שביתת ארצו, ונראה שכוונת דבריו שכן הדין גם אם יהודי אחר עובד בה. לאור זאת נראה מדברי אביי שחובת השביתה על הקרקע איננה רק על האדם אלא גם על הארץ: "שהרי אדם מצווה על שביתת שדהו", שהרי אביי מקביל בין ציווי שביתת שדהו לשביתת בהמה. לסיכום, בסוגיה זאת אנו רואים הקבלה מסוימת בין דין שביתת בהמה בשבת, לדין שביתת שדה בשביעית. עם זאת לא מבורר בסוגיה עד כמה יש להרחיב את הדברים: האם יש לדמות לגמרי את הדינים או שמא הדמיון הוא מצומצם לסוגיית "לפני עיוור לא תתן מכשול" וממילא אין ללמוד מכאן על רמת המחויבות למניעת העבודה בקרקע? כמו כן אם נאמר שדין שביתת שדה בשביעית כדין שביתת בהמה בשבת יש לשאול האם האיסור הוא דווקא כשהיהודי גורם לעבודת הקרקע, או עצם העבודה שעובדים בקרקע שלו אסורה גם אם הוא לא גרם לכך? בנוסף לא מבורר בסוגיה האם האיסור הוא דווקא ביחס ליהודי אחר (כפי שעסקה המשנה) או אולי אפילו ביחס לגוי? חיוב בעל הקרקע למנוע מישראל אחר לעשות מלאכה בשדהו עד כה ראינו שבמשניות אין התייחסות מפורשת לכך שישנה חובה על האדם לדאוג לשביתת ארצו, אולם מדברי אביי נראה שהאדם מחויב לדאוג שהארץ תשבות. התוספות התקשו ממהלך הסוגיה בעבודה זרה: מה הקשר בין איסור מכירת פרה שנובעת מגזרה משום שכירות וכו' ובין דין מכירת שדהו בשביעית, הרי לא שייך לגזור איסור מכירה בשביעית מחשש שמא ישכיר או ישאיל את שדהו בשביעית (כמו שלא גזרו בשבת שלא למכור את שדהו שמא ישאיל או ישכיר אותו בשבת). ומתרצים התוספות: ...לכך נראה לפרש התם 'אין אדם מצווה על שביתת בהמתו בשביעית' פירוש: לפי שאין האיסור תלוי בגוף הבהמה אלא בגוף הקרקע, ואפילו השאיל פרתו לעובד כוכבים לחרוש בה בשביעית אין שום איסור שביעית על הבהמה, דאין כאן גנאי, ויש להתיר למכור לישראל חשוד מטעם תלייה, דאימר לשחיטה זבנה. אבל גבי שבת שהאיסור תלוי בגוף הבהמה, ואיכא איסור לבעלים אם יחרוש בו העובד כוכבים, לפיכך אין להתיר למכרה מטעם תלייה דשחיטה.
ופריך 'והרי שדה' דאדם מצווה על שביתת שדהו, וכשהוא ביד ישראל אחר יש בו איסור דאורייתא אם זרע בו הישראל, ותלינן להיתרא.
תוספות, עבודה זרה טו ע"ב, ד"ה מי דמי כלומר, לדעת התוספות הדימוי בין "שביתת בהמה" בשבת לשביתת השדה בשביעית איננו דמיון מלא, שהרי ביחס לאיסור מכירה מעיקר הדין בשניהם מותר למכור (אלמלא גזרו שלא לעשות כן בשבת). אלא ההשוואה בין הדינים היא רק לגבי השאלה האם ניתן לתלות "בדבר מגונה", כלומר בכך שהמכירה גורמת להפקעת החובה שהייתה על המוכר. מדברי התוספות מדויק לכאורה שחובת ההשבתה קיימת ביחס לשדה הפרטי, כלומר כל אדם אחראי לשדותיו גם אם הוא עצמו לא זה שעושה בהם את המלאכה. אולם יש לשים לב שהתוספות מדגישים שהאחריות הינה דווקא כאשר ישראל אחר עובד בשדהו (כפי שעוסקת המשנה). כלומר, על פי דברי התוספות אין כאן הקבלה מלאה בין דין שביתת בהמה לשביתת שדהו, אלא רק הקבלה בדיני תלייה, שניתן לתלות גם במקום שהגזרה היא על גוף הדבר האסור. בסוף הדברים מודגש שהחובה על בעל השדה למנוע עבודה בשדהו קיימת דווקא כאשר יהודי אחר עובד בשדה. מדברי התוספות מוכח בפשטות כדברי מרן הרב קוק, שהחובה להשבית את הארץ היא דווקא מעבודה של יהודי, ואין חובה מפורשת להשבתת עבודת נוכרי מהארץ. מלבד זאת, הגרש"ז אוירבך מבאר שכוונת אביי ב"אדם מצווה על שביתת שדהו" אין משמעה שיש חובת עשה על בעל השדה שהקרקע תשבות, אלא זהו חלק מהגדרת ה"מכשול" – שכאשר המכשול שניתן לפני העיוור (היהודי החשוד) הוא גוף הדבר שעליו נצטווה, יש להחמיר יותר מאשר כאשר הוא כלי שיכול להוביל לאיסור: ומה שכתבו "וכשהוא ביד ישראל אחר יש בו איסור דאורייתא אם זרע בו הישראל" הייינו כדאמרן דחוץ ממה שהזורע עובר אחיובא דרמיא אקרקפתא דגברא הרי הוא עובר גם בעשה דשבת הארץ ונמצא שהעבירה נעשית שפיר בגוף המכר...
מעדני ארץ, יג , ז כלומר, לדעת הגרש"ז אוירבך אין בדברי התוספות התייחסות לאיסור שקיים על בעל השדה (מעבר לאיסור "לפני עיוור לא תתן מכשול"), אלא הדיון הוא מהו עוצמתו של ה"מכשול" שעומד בפני היהודי שעובד בשדה, ולכן יש להבדיל בין מקרה שהמכשול הוא בגוף הקרקע ובין מקרה שהמכשול אינו נוגע בגוף הקרקע (כמו בבהמה). לעומת זאת בדברי תוספות רבינו אלחנן אי אפשר לדייק את הדיוק שהובא בסוף דברי התוספות. זאת כיוון שאין הוא מגביל את האיסור ליהודי בלבד, וכך לשונו: ...והשתא פריך שפיר והרי שדה וכו', דאע"ג דאם יהיה ברשות ישראל זה כשאחר חורש בה בשביעית הוה עליו איסורא דאורייתא, ולא החמירו חכמים משום גנאי זה שלא להתיר למכור על ידי תלויה.
תוספות רבנו אלחנן, ע"ז טו ע"ב, ד"ה מי דמי כאן לא מוזכר שישראל אחר עובד בקרקע, אלא ש"אחר" חורש בה, וכן נראה בעליל שהאיסור הוא "עליו" כלומר על בעל השדה ולא על ה"אחר" (וכן דייק גם הגרש"ז אוירבך בדעת רבינו אלחנן וחילק בינו לבין התוספות). לשיטתו נראה שיש לדמות את איסור שביתת בהמה ואיסור שביתת שדהו באופן מלא. אולם מאידך יש לשים לב שאין מכאן גם ראיה מוחלטת ביחס לגוי העובד בקרקע היהודי, שהרי אפילו אין הכרח שה"אחר" שהזכיר רבנו אלחנן הוא גוי. לסיכום, נראה מדברי התוספות שההקבלה שעושה אביי בין דין שביתת שדהו לדין שביתת בהמה איננה השוואה גמורה לפיה בעל השדה מתחייב כשאחרים עובדים בשדהו, אלא השוואה היא בהגדרת "גוף האיסור" האם משכיר דבר הגורם לאיסור או את האיסור עצמו. על כן אין ללמוד מכאן שבעל השדה עובר על שביתת שדהו כאשר אדם אחר עובד בשדהו. שביתת שדהו בשביעית בהשוואה לשביתת בהמה בשבת תוספות רי"ד – שביתת קרקע הוזהרנו בשביעית כיוון אחר שאינו מקבל בפשטות את דעת התוספות שההקבלה ל"שביתת בהמה" בשבת היא הקבלה חלקית בלבד, מצאנו בדברי ר' ישעיה די טראני (הרי"ד): ...ויש לומר דבשביתת קרקע הוזהרנו בשביעית, כדפירש המורה, דנפקא לן 'משבת שבתון יהיה לארץ', ואסור להשכיר שדהו לגוי בשביעית אבל בשבת לא הוזהרנו על שביתת קרקע...
תוספות רי"ד, עבודה זרה טו ע"ב הרי"ד מדייק מדברי רש"י ("המורה") שאדם מצווה על שביתת שדהו, בגלל ציווי התורה "שבת שבתון יהיה לארץ". מעבר לכך חשוב להדגיש שהרי"ד מרחיב גם את דברי רש"י (שלא התייחס להשוואה המלאה לשביתת בהמה) ולדעתו יש ללמוד שחובת השביתה על הארץ כוללת גם שהגויים לא יעבדו בשדה בשביעית. אולם דברי הרי"ד במלואם מורכבים יותר כיון שהוא מציג עמדות שונות ולא ברור לגמרי כיצד הוא מכריע למעשה (וראה את דבריו בפירוט בנספח א עמ' 85). עם זאת הספר 'תוספות הרי"ד' לא היה מצוי כלל אצל האחרונים עד שהודפס לראשונה בלמברג תרכ"ב-תרכ"ו וזאת על פי כתב יד בודד,8ראו על הרי"ד ותפוצתו בהרחבה במאמרו של פרופ' ישראל תא שמע ז"ל: "רבי ישעיה די טראני וספרו תוספות רי"ד", בתוך: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, כרך ג: איטליה. עמ' 4748 . ולכן דברי הרי"ד נעלמו מרבים מהאחרונים, זאת למעט איזכורו באופן חלקי אצל המבי"ט. כדי להבין את דברי האחרונים בצורה מדויקת נציג את הדברים קודם כל מתוך דברי המבי"ט ובסוף ננסה לחזור ולדון בהכרעת הרי"ד למעשה ב'תוספות רי"ד'. שיטת המבי"ט – שכר שביעית בהבלעה המבי"ט נשאל על יהודי שמשכיר קרקע לגוי - האם עליו למנוע מאריסי הגוי לעבוד בשדה בשביעית? לאחר שהוא דן בהרחבה בסוגיית ארנונה ובסוגיית חובת שביעית בזמן הזה, הוא מוסיף ודן בסוגיה בעבודה זרה ומביא את דברי הרי"ד: וכתב רבינו ישעיה מטראני בפסקיו שם וז"ל אעפ"י שאדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, אין אדם מצווה על שביתת בהמתו בשביעית ויכול להשכיר לגוי לחרוש בו בשביעית, אבל לא ישכירנה לישראל החשוד לחרוש בה בשביעית מפני שעובר על לפני עור וכולי. ולא ישכור שדהו בשביעית אפילו לגוי, שאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית שנא' שבת שבתון יהיה לארץ עכ"ל.
שו"ת המבי"ט, חלק ב, סד לפי דברים אלו נראה שהמבי"ט אכן הבין בדברי הרי"ד שיש להרחיב את חיוב שביתת שדהו גם לאיסור השכרת קרקע לגוי באופן זהה לגמרי לדין "שביתת בהמה" בשבת. עם זאת מפליאים דברי המבי"ט בהמשך: ונראה מכאן דדוקא בשנת שביעית עצמו או מקודם לצורך שביעית הוא דאסור להשכיר לגוי, אבל בהבלעה כמה שנים שרי, אפילו עובדה בשנת השמיטה, דאיפשר שלא יעבוד בה שנת שביעית. אפילו שדה ששכר ישראל מגוי נראה דלא שרי להשכירה לגוי אחר בשנת שביעית עצמה או לצורך שנת שביעית. נראה דה"ה בזרעים שיכול למכור או להשאיל לגוי שיזרע בשביעית, כמו בשור, דאינו מצווה אלא על שביתת קרקע לחוד...
שו"ת המבי"ט, שם המבי"ט הסיק מסקנה מפתיעה מדברי הרי"ד – שהאיסור להשכיר קרקע לגוי קיים דווקא אם משכיר בתוך השנה השביעית, אולם, אם הוא משכיר בהבלעה אין איסור בהשכרה זאת על פי דין 'תלייה' שראינו לעיל. דברי המבי"ט תמוהים – הרי אם אדם מצווה על שביתת שדהו כמו שביתת בהמה מדוע תועיל השכרה בהבלעה? על כן נראה שלמרות שלא ברור כיצד הבין המבי"ט את הרי"ד, מסתבר שהוא הבין שאיסור ההשכרה לגוי איננו כ"שביתת בהמה" אלא ברמה פחותה מכך. דברי המבי"ט הובאו שוב על ידי בנו המהרי"ט: ונראה דבהבלעה שרי, ואף על פי שבשנה שביעית עצמה לא שייך הבלעה, מכל מקום כשהשכיר לו לשבע שנים בשבע מאות זוז שרי. ולא דמי למשכיר תנור וריחים שלוקח ריוח יום יום, דהכא כיון שהשכיר לו לשנים מרובות אם יוביר ולא יעביד בחד שתא מינייהו משלם במיטבא, דאורחא דמילתא הוא שאינה זורעה שנה אחר שנה שמא תכחיש... נמצא שכשהוא נוטל שכר שדהו לאו שכר שביעית הוא נוטל אלא שכר שאר השנים...
שו"ת מהרי"ט ח"ב – יורה דעה, נב מדברי המהרי"ט ניתן להבין שחובת "שביתת הארץ" בשביעית אינה דומה לדין "שביתת בהמה" בשבת, והאיסור להשכיר שדה לגוי הוא מנימוק אחר לחלוטין – איסור נטילת "שכר שביעית". על פי פירוש זה מובן היטב היתר ההשכרה בהבלעה, אך הסבר זה אינו מתיישב בלשון המבי"ט שנקט את לשון אביי בגמרא ש"אדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית". על אף קושי זה, הביא את הדברים אחריו ר' ישראל משקלוב בעל פאת השולחן כהלכה פסוקה: מותר להשכיר בהמתו לנכרי בשביעית, ושדהו אסור להשכיר לנכרי אלא בהבלעה דהיינו שמשכיר לו לשבע שנים בשבע מאות זוז.
פאת השלחן, כג, טו מרן הרב קוק הביא גם הוא דין זה ונימק אותו עפ"י דרכו של בעל פאת השלחן (מטעם "שכר שביעית").9יש לציין שגם הוא לא התייחס לדברי הרי"ד שבתוספות ולא השווה בין הדינים. בני, הרב אורי, הציע לבאר את דברי המהרי"ט בשונה מבעל פאת השלחן והרב קוק, שאין מדובר בשכר שביעית, אלא בדרכו של הגרש"ז אוירבך שיובא בהמשך שהדיון כולו עוסק בסוגיית "לפני עיוור". וכוונת המהרי"ט שכיוון שאחת לכמה שנים מובירים את השדה, לכן כאשר משכירים אותה לכמה שנים ניתן לתלות שהגוי יובירה בשביעית, והדיון בשכר השביעית רק מגלה את טעם ההיתר לתלות שהגוי לא עובד בשביעית עצמה. הסבר זה שונה מהסברם של הרב קוק ופאת השלחן, ואפשרי בדברי אביו, הרי"ד, ואביי בגמרא, ותואם לפירושו של הגרש"ז אוירבך שהדיון כולו עוסק רק בדין "לפני עיוור". אולם הוא חולק על הסברא שבדבריהם: ובעיקר הענין, שמצריך מוהרי"ט להשכיר דוקא בהבלעה, נראה מלשונו, שיסודו הוא משום שכר שביעית, שאסור כמו שכר שבת. אבל באמת הלא קשה לדמות גזירות חכמים זו לזו, וכבר שנינו (ידים פ"ג מ"ב) אין דנים דברי סופרים מדברי סופרים... ותו: שכר שבת דאסור הוא לאו מדררא דמלאכה, דנאמר דשביעית דמיא לה, אלא מדררא דמשא ומתן שאסור בשבת, תדע, שהרי אפילו בעד דברים המותרים להעשות ע"י ישראל ג"כ אסור שכר שבת, כשמירה וכיו"ב... ומ"מ גם בזה קשה לדמות שבת לשביעית, דסוף סוף גזירה פרטית היא ואינה בכלל שבות...
שבת הארץ, קונטרס אחרון, סימן א (עמ' רמד-רמה) מרן הרב קוק בעצם חולק על הנימוק שהובא במהרי"ט ובפאת השלחן, אולם הוא מוסיף בסוף: וכדאי להזהר להשכיר דוקא בהבלעה, כדנפיק מפומייהו דרבנן קדישי אב ובנו, מבי"ט ומוהרי"ט ז"ל. כלומר גם מרן הרב קוק מסכים למעשה שלכתחילה יש להשכיר דווקא בהבלעה משום הוראת המבי"ט אך לא מטעם איסור הנאה משכר שביעית שלדעתו איננו קיים. נחפה בכסף – שבת הארץ כשבת בהמה בשבת מנגד, אחרונים אחרים חלקו על דברי המבי"ט וזאת מתוך ההבנה הפשוטה שלפי הגמרא יש לדמות בין דין "שביתת שדהו" ל"שביתת בהמה". ראשון החולקים הוא הרב יונה נבון, רבו של החיד"א שפעל בירושלים, וכך הוא כותב: ...ודרך אגב ראיתי להרב המבי"ט בתשובה הנז' שכתב וז"ל וישראל... יע"ש. ואני הצעיר אחרי החיל' כראוי שותיה דמר לא ידענא היכי מייתי ראיה מדברי רבינו ישעיה דשרי, דהא רבינו ישעיה כתב דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית וא"כ הרי דומיא דבהמה שאדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, ובענין בהמה בשבת פסק הטור סי' רמ"ו וגם הרמב"ם ז"ל פרק שישי מה' שבת דאסור לשאול ולהשכיר לגוי בהמתו בשבת מפני שאדם מצוה על שביתת בהמתו ולא חילקו בין היכא דאיכא הבלעה להיכא דאיכא [צ"ל דליכא] הבלעה. ודוקא בכלים דאין אדם מצווה על שביתת כלים וכל האיסור הוא משום שכר שבת אז התירו בהבלעה, אבל שביתת בהמתו אפי' יהיה בהבלעה סוף סוף הרי לך שבת בהמתו בשבת ואסור... ואם כן ה"ה לשביתת שדהו בשביעית דאדם מצווה על שדשו [צ"ל שדהו] שישבות בשביעית לפי דברי רבינו ישעיה אפי' בהבלעה אסיר ואיך כתב ה"ה מבי"ט לפי דברי רבינו ישעיה דבהבלעה שרי באופן כי דבריו צ"ע לדעתי.
שו"ת נחפה בכסף, חלק א, יורה דעה סימן ד לדעת הרב נבון יש לבאר את הגמרא שאדם מצווה על שביתת שדהו באופן זהה לדין "שביתת בהמה" בשבת, ולכן אי אפשר לדעתו להתיר השכרה לגוי אפילו בהבלעה (יש לשים לב שגם הוא לא מתייחס לדברי תוספות רי"ד עצמם, שהרי כפי שכתבנו, הרי"ד הודפס יותר ממאה שנים לאחר פטירתו של הרב נבון). אחרון נוסף, בן תקופתו של הנחפה בכסף, שחלק על המבי"ט, הוא הרב מרדכי רוביו מחברון. בתשובה לגבי היתר מכירת שדה לגוי בשו"ת שמן המר (יורה דעה, סימן ד), הוא פותח בדיון לגבי חובת שביעית בזמן הזה וממשיך בעיון בדברי המבי"ט והמהרי"ט, ואף הוא סבור כרב נבון לדמות את חובת שביתת השדה לשביתת בהמה, אלא שלמעשה הוא נוטה להקל בזמן הזה במלאכות דרבנן כדעת המבי"ט במציאות של הפסד ממון, מכיוון שמדובר בתרי דרבנן (שביעית בזמן הזה מדרבנן, ומלאכות דרבנן). הגרש"ז אוירבך – לפני עיוור ושבות אמירה לגוי הראשון שהתייחס באופן מפורש לדברי הרי"ד בתוספותיו ולא רק לציטוטם מתוך ספר המבי"ט הוא הגרש"ז אוירבך: והנה ראשית כל דבר יש צורך להקדים שאי אפשר כלל להעלות על הדעת שנעלמה מהאב והבן עמודי התורה המבי"ט והמהרי"ט סוגית הגמ' הנ"ל שבמס' ע"ז, כיון שעיקר ההיתר של השכרה לפני שביעית למד שם המבי"ט מדברי התוס' רי"ד שהיה לו בכתובים, ועכשיו שזכינו לאורו הננו רואים שכל דברי התוס' רי"ד נאמרו שם להדיא בההיא סוגיא דמס' ע"ז הנ"ל ואעפ"כ דייק המבי"ט בדבריו והוציא ממנו דין זה שמותר שפיר להשכיר בהבלעה.
מעדני ארץ, סימן יג, ג הגרש"ז דוחה את ההבנה שמדובר בבעיה של "שכר שביעית" (כפי שכתבו המהרי"ט ופאת השלחן). אולם, מאידך הוא מחדד את קושיותיהם של בעל הנחפה בכסף ובעל שמן המר – כיצד יש להסביר את כפל הדברים של המבי"ט? הגרש"ז אוירבך פותר את הדברים בעקבות סיבוך הדברים של התוספות רי"ד: גם נלענ"ד דיש להשתומם מאד על סגנון הדברים של התוס' רי"ד, דאילו בתחילת דבריו האריך כ"כ הרבה והחזיק את הדבר לפשוט וברור כביעתא בכותחא דלא נוהג כלל חיוב של שביתת שדהו בשביעית, ואילו בתירוצו בא בדרך קצרה וסותר בדבור אחד את כל דבריו הקודמים שהיו אצלו כ"כ פשוטים מבלי להדגיש כלל בפירוש שיש כאן חזרה מכל עיקר דבריו הראשונים, וכמדומה לי שאין זה כלל סגנון הראשונים. התוספות רי"ד פותח בהנחה ששביעית היא חובה על הגברא, אולם בהמשך הוא הופך את הדברים שוב ושוב.10ראה עוד בהרחבה את הדיון בדברי התוספות רי"ד לקמן נספח, עמ' 85. הגרש"ז אוירבך טוען באופן עקרוני שאין זה סגנון הראשונים לכתוב הנחה ראשונית ואז להפוך אותה. בעקבות זאת הוא מציע פירוש שונה בכל הסוגיה, שבו הלימוד בשביתת בהמה יהיה קרוב לדעת התוספות שראינו קודם. לדעת הגרש"ז אוירבך אין לבאר את דברי הרי"ד כאילו יש הקבלה מלאה בין דין "שביתת בהמה" בשבת לדין "שביתת שדהו" בשביעית, אלא יש לבאר את כל הסוגיה בתוך דין "לפני עיוור לא תתן מכשול", כלומר כל הדיון על חובת השביתה נובע מדין "לפני עיוור": ונמצא לפי״ז דאע״ג דלהשכיר בהמה לעכו״ם ודאי אסור בכל ענין משום ספק איסור עשה, מ״מ בכה״ג שעיקר האיסור הוא רק משום חשש תקלה אמרינן דבכה״ג דהוי רק ספק אין זה חשיב כלל מכשול... כלומר, כל הדיון כאן איננו ביסודות דיני שביתת בהמה בשבת או שביתת השדה בשביעית, אלא בהגדרת "המכשול" שמוכר השדה שם בפני היהודי החשוד על השביעית, וה"מכשול" שמוכר הפרה שם בפני יהודי הרואה את מכירתה. קושיית רבה בגמרא היא שמציאותה של פרה בידי החשוד על השביעית איננה נחשבת ל"מכשול", מכיוון שהפרה היא רק כלי שבאמצעותו נעשית העבירה, לעומת זאת עצם מציאותה של פרה מושכרת בידי גוי בשבת היא "מכשול". ותשובת אביי היא שאף בשדה המוגדרת כ"מכשול", שהרי ייעודה העיקרי הוא לזריעה, התירו בית הלל למכור לחשוד על השביעית כל זמן שאפשר לתלות שלא תיעשה עבירה. ואף ש"אדם מצווה על שביתת שדהו", כלומר שיש חשש שהחשוד יפר את מצוות שביתת השדה (ואין כל כוונה להטיל אחריות אישית לדאוג שהשדה תשבות ממלאכת אחרים). בהמשך מבאר הגרש"ז את שיטת המבי"ט שנאסרה השכרת השדה לגוי בשביעית אך הותרה בהבלעה, שהשכרת השדה בשביעית הינה שבות של "אמירה לגוי" שיסודה בכך שישנו חיוב עשה להשבית את השדה, ונתינת השדה לעבודה הוא כאילו אומר לגוי במפורש לעבוד בשדה, וכאילו הגוי פועל בשליחותו: ...מוכח מזה להדיא שהוא סובר שאין להשוות כלל חיוב שביתת שדהו בשביעית לשביתת בהמתו בשבת, אלא כיון שעיקר האיסור כאן מפני שנראה כשלוחו, לכן שכמשכירה לפני שביעית ולכמה שנים הרי זה דומה לשוכר את הגוי לכמה ימים שאין זה נראה כעושה בשליחותו...
מעדני ארץ, סימן יג, ח הגרש"ז אוירבך מאריך להשוות בין דברי המבי"ט והתוספות (שהובאו לעיל) ומסקנתו שאין להשוות בין שביתת בהמה לשביתת הארץ. לפי דבריו הדיון הוא רק בגדרי "מכשול" וכוונת הגמרא שכאשר עוסקים בגוף הדבר האסור (שדה) נחשב ל"מכשול", ואילו כשעוסקים באמצעי לעשיית האיסור (פרה) איננו מחשיבים אותו כנתינת "מכשול". לסיכום, הגרש"ז אוירבך סובר שמדאורייתא מצוות השביתה הינה חובה על הגברא (כדברי הרב קוק), ואילו מדרבנן גזרו שלא להשכיר לגוי משום "אמירה לנוכרי", שנראה כשלוחו לעבוד את הארץ. אולם הוא מוסיף ששבות זאת חמורה משבות אמירה לנוכרי בשבת, שלבד מעשיית המלאכה ישנה חובת עשה להשבית את הארץ שנפגעת במקרה זה. בדעת התוספות רי"ד הוא מבאר שאין כל חובה על הארץ אלא על הגברא, ומשמעות דברי הגמרא ש"אדם מצווה על שביתת שדהו" נועדה להדגיש שהמכשול בנתינת שדה חמור יותר מהמכשול של נתינת פרה ובכל זאת הותר לתלות. שיטת הרי"ד לפי השתלשלות הסוגיה אולם להבנת הסתירה הפנימית שקיימת לכאורה בדברי הרי"ד, נראה לענ"ד שיש לבאר את החלקים השונים של דברי הרי"ד לפי מהלך הסוגיה. האפשרות שעיקר החובה היא לדאוג שהקרקע תושבת תלויה לדעתו בהכרעה כרב הונא, ובהמשך כאשר הוא חוזר בו מהבנה זאת הדבר נובע מכך שהוא מכריע כנגד דעת רב הונא (וראה ניתוח לחמשה שלבים שונים ברי"ד שמובא בנספח א, עמ' 85). אולם יש להעיר על כך שיתכן ונדחה את רב הונא מהלכה, ועדיין דברי אביי יעמדו על מקומם. מלבד זאת, נראה שאין להקשות על סגנון הרי"ד שכתב וחזר בו, כיוון שבניגוד לסגנון הראשונים, פעמים רבות מניח הרי"ד הנחות יסוד וחוזר מהן בהמשך דבריו, וכמעט תמיד חלקים מדבריו מוגדרים כ"מהדורא בתרא" ולעיתים ישנן אפילו ארבע או חמש מהדורות.11ראה על כך גם אצל פרופ' ישראל תא שמע שם, עמ' 27-30. תופעה ייחודית זאת מלמדת על אופי הלימוד של הרי"ד, שבמובנים רבים דומה מאוד לבתי המדרש של בעלי התוספות והרמב"ן בכך שכתיבתו היא כתיבה מתפתחת, ובזכות זה זכה להיקרא "תוספות", למרות שאיננו מבית המדרש של בעלי התוספות. לאור זאת לענ"ד אין קושי בכך שהרי"ד כותב בתוספות דין וחוזר בו, אך כמובן שהדבר מקשה מאוד על ההכרעה מהי מסקנתו ההלכתית. מעבר לכך, ייתכן מאוד שהמבי"ט לא ראה את התוספות רי"ד אלא את פסקי הרי"ד, ובסוגיה זו פסקו אינו מצוי לפנינו.12דברי הרי"ד המצוטטים בדברי המבי"ט אינם קיימים בפסקים שלפנינו, אולם מאידך הם גם אינם ציטוט מהתוספות רי"ד שלפנינו, ויתכן מאוד שהיה לפניו כתב יד שונה של הפסקים. כיום ידועים לנו לפחות ארבעה עשר כתבי יד של פסקיו ובהם הבדלי פסיקה רבים. אילו ציטט המבי"ט את פסק הרי"ד ניתן היה להסיק ממנו מהי מסקנתו, אולם המבי"ט כאמור מציע מסקנה מורכבת, שמחד אוסרת להשכיר בשביעית ומאידך מתירה להשכיר בהבלעה. ממילא אי אפשר להוכיח ממנו שהכרעת הרי"ד בפסקיו ששביעית היא חובה על הארץ ולא על האדם. סיכום לדעת המבי"ט, המהרי"ט, פאת השלחן, האדר"ת, הרב קוק והגרש"ז אוירבך, אין לפרש את הדין של שביתת הארץ כפשוטו, באופן הזהה לשביתת בהמה בשבת, אלא מדובר על החובה שיהודי לא יעבוד את הארץ בשנה השביעית. לעומת זאת לדעת המנחת חינוך, המהרש"ל (שיובא להלן), הנחפה בכסף ושו"ת שמן המר, יש לדייק מהגמרא בעבודה זרה שישנה חובה שהארץ תשבות – כפשטי המקראות. למעשה קשה להכריע בין הדעות, שהרי דברי אביי בגמרא "אדם מצווה על שביתת שדהו" מורים במפורש שישנה חובה מסוימת וייחודית ביחס לשביעית על השבתת הקרקע ממלאכה. והדברים תואמים את מה שראינו לעיל גם בפסוקי התורה, כפי שמבאר אותם הרי"ד עצמו, וכפי שכתב המנחת חינוך. אמירה לנוכרי בשביעית כפי שראינו, הגרש"ז אוירבך תלה את דברי המבי"ט והרי"ד, שאין להשכיר קרקע לגוי, באיסור אמירה לגוי, שלדעתו הוא איסור דרבנן של שבות (שחמור בשביעית יותר מאיסור אמירה לגוי בשבת). אם אכן מדובר באיסור שבות, מובן ההיתר למכור בהבלעה. אולם, הרעיון שאיסור אמירה לנוכרי בשביעית הוא שבות, תלוי בשאלה המרכזית שלפנינו – על מי חלה השביתה? למי שסובר ש"שביתת הארץ" הינה חובה על הקרקע בדומה ל"שביתת בהמה" אין כל צורך בגזרה כדי לאסור אמירה לנוכרי בשביעית, שהרי זה חלק משבת הארץ, אולם למי שסובר שכל חובת השביתה בשביעית היא חובה על האדם אכן צריך לגזור באופן מיוחד גם על השביעית. בסוגיה זאת נחלקו המהרש"ל והמהר"ם מלובלין (בעקבות דברי התוספות). הגמרא במסכת בבא מציעא דנה בשאלה האם יש איסור שבות של אמירה לנכרי באיסור "לא תחסום שור בדישו", ומובא בגמרא לחלק בין איסורים שיש בהם חיוב סקילה שבהם יש שבות ובין איסורי לאו שלא גזרו בהם. וכותבים התוספות: אבל הכא דאיסור לאו שרי - אע"ג דבמס' מו"ק (דף יב.) אמרינן דבשביעית וחולו של מועד אסור אמירה לנכרי, התם משום דשבת ויו"ט חדא מילתא היא וגזרו אטו שבת.
תוספות, בבא מציעא צ ע"א, ד"ה אבל הכא התוספות כאן מתמודדים עם זה שלא רק בשבת אנו מוצאים את איסור השבות של אמירה לנוכרי, אלא גם באיסור מלאכה בחול המועד ואיסור מלאכה בשביעית על אף שבשניהם אין איסור סקילה, ומיישבים התוספות ששביעית וחול המועד הם "חדא מילתא" כמו שבת ויו"ט. מתוך הדברים עולה שלדעת התוספות יש איסור שבות של אמירה לנוכרי בשביעית, וכאמור מכלל זה נלמד שלדעתם אין איסור דאורייתא של שביתת קרקע כאשר הגוי עובד בשדהו. לאור זאת מתקשה המהרש"ל בדברי התוספות: בד"ה אבל הכא כו' אמרינן דבשביעית כו' - נ"ב ג"כ כך מצאתי בפסקי תוס' במסכת זאת וכן בס"א, ועל כל זאת אני אומר שטעות נפלה בספרים, כי בכל מסכת מועד קטן לא נזכר אמירה לכותי בשביעית דאסור או דשרי כי בודאי אסור אמירה לכותי בשביעית אפילו אם תאמר שמותר בשבת לפי שהשביעית תלה הש"י קדושה בארץ דכתיב שבת שבתון יהיה לארץ והבן. וכך הוא הלשון בפרק מי שהפך מקבלין קבולת במועד כו' כל שמותר לעשות אומר לכותי ועושה וכל שאינו מותר לעשות אין אומר לכותי ועושה עד כאן, וכן בפי' תוס' לשם בכל המסכת לא נמצא רק מועד. ולכן אני אומר שטעה הסופר בין שבת לשביעית כי לשם ג"כ אשבת קאי כל שעושה כו' ודו"ק.
חכמת שלמה, בבא מציעא צ ע"א המהרש"ל מקשה על התוספות שתי קושיות: קושיית נוסח וקושייה מהותית. הקושי בנוסח הוא שלא נמצא במסכת מועד קטן בשום מקום שבות אמירה לנוכרי בשביעית. הקושייה המהותית היא שלדעתו שביעית הינה חובה על הקרקע, וממילא יש איסור דאורייתא שהגוי יעבוד בקרקע של היהודי, כלומר הוא מבאר את חובת השביתה כחובה על הקרקע ולא על האדם. לאור דברים אלו הוא מתקן את התוספות ובמקום המילה "בשביעית" הוא משנה ל"בשבת". וכן כתב גם בעל ערוך השלחן העתיד: ... ונראה דכל מה שאסור בשביעית אפילו ע"י עכו"ם אסור, ומן התורה. ולא דמי לשבת דאמירה לעכו"ם שבות, דלא דמי דבשבת מלאכה נאסרה ולא שביתת שדה, משא"כ בשביעית ששביתת שדה היא המצוה א"כ מה לי על ידו או ע"י עכו"ם סוף סוף עובר על שביתת הארץ...
ערוך השלחן העתיד, שמיטה ויובל יט, יט כלומר, גם לדעת ערוך השלחן לא שייך להתייחס לאיסור אמירה לנוכרי בשביעית כשבות (יש להעיר שערוך השלחן הולך לשיטתו, ששביעית בזמן הזה מהתורה – שיטה שאיננה מוסכמת על רוב רובם של האחרונים, כפי שנראה בהמשך). המהר"ם מלובלין התייחס גם הוא לדין זה, אך הוא מפרש את דברי התוספות ולא חולק על נוסחתם: ד"ה אבל הכא וכו' עד התם משום דשבת ויום טוב חדא מלתא היא וכו'. פירוש: וחול המועד אקרי יום טוב ושביעית אקרי שבת דהא שבת קראה רחמנא...
מהר"ם מלובלין, בבא מציעא צ, ע"א המהר"ם דן בקושייה אחרת על דברי התוספות – כיצד התירוץ: "התם משום דשבת ויו"ט חדא מילתא היא וגזרו אטו שבת" פותר את השאלה מדוע שביעית נאסרה על אף שאין בה סקילה, הרי כיוון שאין כאן סקילה למה שיגזרו אמירה לנוכרי? ותירוצו: שכיוון ששביעית נקראת שבת היא נכללה באותה גזרה של "אמירה לנוכרי" בשבת. בעיקר הדין נראה שלדעתו יש להשאיר את הגרסא על מקומה וממילא אין לומר שיש איסור שביתת קרקע מדאורייתא אלא רק "אמירה לנכרי" מדרבנן. ואכן לענ"ד הגהתו של המהרש"ל קשה, על אף שאכן לא נמצא במסכת מועד קטן כל התייחסות לאיסור אמירה לגוי בשביעית, אולם גם אין ראיה הפוכה שתצדיק שינוי נוסח (ודברי המהרש"ל בדומה למנחת חינוך נסמכים על דרשות הפסוקים בלבד). מעבר לכך, דוחק הוא לשנות את נוסח התוספות, כיוון שישנן שתי עדויות בראשונים מתלמידי בעלי התוספות שכך היה נוסח התוספות: א. בפסקי התוספות (סימן שי) הובא דין זה למעשה (כפי שגם מציין המהרש"ל); ב. הר"ש משאנץ (שיטה מקובצת על אתר) מביא את התוספות ודן בפירוט באמירה לגוי בשביעית וביחס בין דין זה לדין "מחזיקין ידי נוכרים בשביעית", ומכאן שגם הוא לא גרס כדברי המהרש"ל ולשיטתו אין איסור שביתת קרקע אלא דווקא אמירה לנכרי.13ייתכן שניתן ללמוד מהר"ש משאנץ שמקור התוספות הוא סוגית "מחזיקין ידי נוכרים בשביעית" שניתן ללמוד ממנה, לפחות מהדיון שלה בבבלי (גיטין סב ע"א), שהסוגיה היא גדרי "אמירה לנוכרים", ומכאן שיש איסור אמירה. אולם יש להקשות שהרי "מחזיקין ידי נוכרים" מתייחס לנוכרים שעובדים בשדותיהם, ודיני אמירה לגוי שייכים דווקא כשעובדים בשביל ישראל, כפי שכותבים התוספות באופן מפורש על אתר. לאור זאת מסתבר שלמרות שאין ראיה חותכת מהגמרא שאיסור אמירה לגוי הוא שבות בלבד, לדעת התוספות בבבא מציעא והר"ש משאנץ שם אין איסור דאורייתא כאשר גוי עובד בקרקע ישראל. ממילא לשיטתם חובת השביעית מדאורייתא היא על הגברא, ומדרבנן ישנו איסור שבות של אמירה לגוי. מאידך, לדעת המהרש"ל וערוך השלחן העתיד, בדומה לדעת המנחת חינוך יש ללמוד מהפסוקים שיש איסור דאורייתא גם בעבודת נוכרי כל עוד הקרקע לא שובתת. האחריות הלאומית והיחס למלאכת נוכרי ראינו למעלה את דין "מחזיקין ידי נוכרים בשביעית". מרן הרב קוק הוכיח ממשנה זאת שלכאורה אין כל אחריות על שביתת הארץ, אלא אך ורק על שביתת האדם. כנגד דברי הרב קוק עומדים דברי הנצי"ב: 'שבת לה'' - דכמו דכתיב בפ' בשלח: 'שבתון שבת קודש לה' מחר', ונתבאר שם דלפי שסבור משה שלא ניתן עדיין אז מצות שבת אלא לה' הוא שבת ולא לישראל, מש"ה אין בו תוספת14דברי הנצי"ב יונקים ממדרש חז"ל בבראשית רבה פרשה י', ט': "רבי שמעון בן יוחאי: בשר ודם שאינו יודע לא עתיו ולא רגעיו ולא שעותיו, הוא מוסיף מחול על הקודש, אבל הקב"ה שהוא יודע רגעיו ועתיו ושעותיו, נכנס בו כחוט השערה"., ה"נ ביאר הכתוב טעמא דמילתא שאין בשביעית דין תוספת כלל משום שהוא שבת לה' – לא כמו שבת בראשית שאינו אלא אקרקפתא דגברי שאסור לישראל לעשות מלאכה, אבל שיהא הגוי עושה מלאכת ישראל מעצמו מותר ע"פ ד"ת, משא"כ שביעית הוא איסור המונח על הקרקע, שהרי מותר לישראל לחרוש ולזרוע בחו"ל ולהפך בארץ ישראל כתיב: 'ובכל ארץ אחזתכם גאלה תתנו לארץ'. ונתבאר שם דמצוה לישראל לגאול את הארץ מן הגוי שלא יחרוש בשביעית, וא"כ שהוא שבת לה', מש"ה אין בו תוספת בזמן ואינו אלא שבתון.
העמק דבר, ויקרא כה, ד הנצי"ב מבאר כאן בצורה הקיצונית ביותר את מצוות "שבת הארץ". לפי דבריו, כיוון ששבת הארץ הינו "איסור המונח על הקרקע" ממילא לא רק שיש למנוע כל פעולה שתפר את שביתת הארץ אלא יש גם למנוע מגויים לחרוש את הארץ בשביעית אפילו בשדותיהם. לדעתו ישנה מצוה לגאול את הארץ כולה מן הגויים כדי לקיים את "שביתת הארץ". ברור אם כן מדוע התנגד הנצי"ב להיתר המכירה, כידוע.15עיין שו"ת משיב דבר סימן נ' ועיין בספר "בתוך ראשית התחיה" מאת יהודה אפל, תל אביב תרצ"ו, פרק כא תיאור הדיון בין הנצי"ב, ר' שמואל מוהליבר מביאליסטוק ורבי מרדכי עליאשברג. לענ"ד דבריו של הנצי"ב זועקים מפשטי המקראות ומציור השביעית האידיאלית. עם זאת, צודק הרב קוק שמדברי המשנה מוכח שאין כל אחריות על עם ישראל לגרום לשביתתם של הנוכרים מעבודת הארץ בשביעית שהרי "מחזיקין ידי נוכרים בשביעית". אולם, דברי הנצי"ב מגלים לנו טפח שיכול לסייע לנו לפתור את הפער הגדול בין פשטי הפסוקים להעדר כל דיון מפורש בחז"ל. הנצי"ב בין דבריו מתייחס לכך שאין בשביעית "תוספת כלל", דברים אלו תמוהים ביותר – שהרי שני הפרקים הראשונים של מסכת שביעית עוסקים כולם בתוספת שביעית? ונראה שדבריו מתייחסים להבדל בין תוספת שבת ויוה"כ לתוספת שביעית אותו נבאר להלן. תוספת שביעית ושביתת הארץ ננסה כעת להתבונן בדין תוספת שביעית, ודרכו להבין את הפער בין דרישת הפסוקים לשביתת הארץ באופן עצמותי, ובין הפסיקה למעשה בסוגיות רבות שמוקד תפיסתן הינו רק שביתת האדם ממלאכה. אם נתבונן בדין "תוספת שביעית" כפי שהוא מצטייר במשנה, נמצא שתוספת שביעית שונה מהותית מ"תוספת שבת" (המקובלת) שהיא תוספת בממד הזמן, לעומת זאת "תוספת שביעית" איננה תוספת בממד הזמן אלא עיקרה איסור הכנת הקרקע "מפני שהוא מתקנה לשביעית" (כלשון הרמב"ם, שביעית ג, א). לעומת זאת בשבת אין כל איסור לתקן מלאכות לשבת, כלומר לגרום לשבת שתתחלל על ידי כליו של האדם (כשיטת ב"ה בשביתת כלים). לאור זאת עולה שיסוד דין תוספת שביעית הוא איסור לגרום לקרקע להצמיח בשביעית, ומכאן שכל דין תוספת שביעית נובע מכך שחובת השביתה היא חובה על הקרקע. עם זאת, כפי שנראה עוד בהרחבה לקמן, חז"ל (מועד קטן ד ע"א) קבעו שדין תוספת שביעית תלוי בהימצאותו של מקדש, ובהעדר מקדש בטלה התוספת וכלשון הרמב"ם: עבודת הארץ בשנה ששית שלשים יום סמוך לשביעית - אסורה, הלכה למשה מסיני, מפני שהוא מתקנה לשביעית. ודבר זה בזמן שבית המקדש קים הוא שנאסר מפי השמועה. וגזרו חכמים שלא יהיו חורשין שדה האילן ערב שביעית בזמן המקדש אלא עד העצרת, ושדה הלבן עד הפסח. ובזמן שאין המקדש קים - מתרין בעבודת הארץ עד ראש השנה, כדין תורה.
רמב"ם שביעית ג, א לאור זאת, נראה לענ"ד להסביר שביטול התוספת מבטל את הצורך למנוע מהארץ להצמיח בשביעית, שהרי אם מותר לחרוש עד ראש השנה ממילא מותר לגרום לארץ להצמיח בשביעית. עיקרון זה יכול להסביר את הפער הגדול בין הפסוקים להלכה. הפסוקים עוסקים בשביעית האידיאלית, שביעית שבה הארץ שובתת מכל מלאכה. שביתת הארץ מעידה על חיותה הייחודית, אותה החיות שבעטיה נותנת הארץ בשנה השישית יבול רב לשלוש השנים. מימושה של אותה החיות כוללת מניעת כל עבודה בארץ, גם עבודה של נוכרים (כדברי הנצי"ב). אולם בהעדר מקדש מצטמצמת השביעית למימד האדם בלבד, והחובה לשבות קיימת רק כאיסור מלאכה על האדם ואין כל איסור לגרום לארץ להצמיח. את הרעיון העמוק שקדושת המקדש משפיעה על קדושת הארץ זיקק הרמח"ל בהקדמה לחיבורו "משכני עליון" (גנזי רמח"ל, עמ' קמט-קנג), שם הוא מבאר את דרך ההשפעה מהמקדש העליון למקדש התחתון ומשם לכל ארץ ישראל ולכל הנבראים: ...כי מן הבית הזה לוקחים שפע וכוח כל הנבראים. ובהגיע אליו השפע הנשפע מן המלך, נראו כל חצירותיו וכל חדריו כולם מלאים כח ועצמה, לתת לכל הקרב הקרב, איש לפי מדריגתו. ועל כן לא פסק השפע מן הבית הזה מעולם, כי לולי פסק רגע אחד היו מתבטלים כל הבריות מיד. נמצא שאין המלך מסיר עיניו מהיכלו כלל. הרמח"ל מדבר על בית המקדש העליון, המקביל לבית המקדש בארץ. מקום זה מבטא את נקודת ההשקה שבין הקב"ה והעולם, השפע יורד אל בית המקדש ומשם לארץ ישראל ולעולם כולו. הוא מבאר כיצד בבניין הבית העתידי תחזור הקדושה והטהרה אף לארצות שמחוץ לארץ ישראל.16וראה על כך עוד בהרחבה בדרך שער העליון, זבחים יג-יד עמ' 170-171. סיכום בפרק זה עסקנו בשאלה על מי חלה חובת השביתה – על האדם או על הארץ. לשאלה זו ישנן נפקא-מינות הלכתיות ומחשבתיות רבות. הראשונה שבהן היא השאלה האם המגמה בהלכות שביעית היא שהארץ לא תגדל ותעבד בין מעצמה ובין ע"י אדם, או שמא המגמה היא שהאדם לא יגרום לעבודת הארץ ולהצמחתה. השאלה המעשית שבה עלתה הסוגיה בדברי האחרונים היא השכרה ומכירת הקרקע לגוי שיעשה בה מלאכה בשביעית (שהיא הבסיס להיתר מכירה). מפסוקי התורה נראה בעליל שמצוות השמיטה הינה ציווי שהארץ תשבות: "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'", הדבר מודגש בפסוקים בספר ויקרא, שבהם חוזר הציווי שבע פעמים. אולם נחלקו האחרונים עד כמה נכון לדייק בפסוקים כאשר בחז"ל אין ראיה ברורה לסוגיה. המנחת חינוך דייק מפסוקי התורה, אולם הרב קוק דחה את דיוקו בכך שהוא "דורש כמשה מפי הגבורה". אולם, לענ"ד אי אפשר להתעלם לגמרי מפשטי הפסוקים בייחוד כאשר אין ראיה נגדית בחז"ל. במשנה נראה לכאורה שאין חובה על האדם לגרום לארץ לשבות, וכל הדיון נסוב על חובות האדם, והדבר מודגש בסוגיית "לפני עיוור לא תתן מכשול" שלפיה החשש היחיד הוא הכשלת חברו ולא חילול השביעית. מעבר לכך לא מוזכר במשנה כלל מה יחסנו לעבודת הנוכרי בארץ, וניתן אף לפרש בהקצנה (עפ"י אחת הדעות בירושלמי) שניתן ליצור הסכם שהגוי יחרוש ואנחנו נחכור ממנו את הקרקע לאחר מכן, כלומר אין לנו כל מניעה לעודד את החריש על ידי הנוכרי (אולם צ"ע האם הדין של חריש שנאמר שם קיים גם ביחס לזריעה, ונראה לענ"ד שלא). בבבלי, הדין מורכב יותר, ונראה בדברי אביי שיש מקום לדמות את דין "שביתת הארץ" ל"שביתת בהמה" כלומר שאיסור השביתה הוא עצמותי ולא על הגברא. אולם, ראינו שיש מקום רב להבין שהדימוי בין הדינים איננו דימוי מלא. ויש בדבר מחלוקת גדולה בין שתי סיעות באחרונים: א. לדעת המבי"ט, המהרי"ט, פאת השלחן, האדר"ת, הגראי"ה קוק, הגרש"ז אוירבך ועוד, הדימוי לשביתת בהמה הוא דימוי חלקי בלבד (משום "שכר שביעית" או משום איסור "אמירה לנוכרי" ודיני "לפני עיוור"). לשיטתם חובת השמיטה היא חובה המונחת על קרקפתא דגברא, ואין מדאורייתא פגם בכך שיגרם לארץ להצמיח כל עוד לא נעשה הדבר בדרך איסור. ב. לעומתם, לדעת הנחפה בכסף, שמן המר והמנחת חינוך, (וכן נראה מפשט דברי התוספות רי"ד בביאור הדיון בגמרא, אך לא במסקנה) יש להשוות לגמרי בין דין שביתת בהמה לשבת הארץ, וממילא כל עבודה שתגרום לארץ להצמיח תחשב לביטול מצוות עשה, גם אם לא נעשתה בדרך איסור. בנוסף לכך ראינו שלדעת התוספות והר"ש משאנץ איסור אמירה לגוי בשביעית הוא איסור שבות, כלומר אין באמירה לגוי איסור מהתורה של פגיעה בשבת הארץ, וממילא מוכח לדעתם שמצוות השמיטה הינה חובה על האדם. מנגד, המהרש"ל ניסה לשנות את הגרסא ונימק את המחלוקת מהטעם העקרוני ששביעית הינה חובה על הקרקע ואין לחלק בין עבודת נוכרי לעבודת ישראל. בסוף הדברים ראינו את דברי הנצי"ב שכתב שיש מצווה לגאול את הארץ מידי גויים שלא יעבדוה בשביעית, ויוצא לשיטתו שחובת השביעית הינה חובה על הארץ. דבריו אכן תואמים את פשט הפסוקים אך מנוגדים לדברי המשנה. אולם מתוך דבריו שנסובו על תוספת שביעית נראה לענ"ד שניתן למצוא את המפתח להבנת הפער בין דרשת הפסוקים לבין מקורות ההלכה. אם נתבונן לעומק במהות דין תוספת שביעית נראה שכולו תלוי בחובת הארץ לשבות. כלומר דין תוספת שביעית תלוי בהכרה בכך שחובת השביעית היא חובה על הקרקע, ולכן ישנו איסור לעשות מלאכה בשישית שתתקן את הארץ בשביעית ותפגע בשביתתה. איסור הפעולה בערב שביעית שיגרום לצמיחה בשביעית מוכיח לכאורה את החובה של "שביתת הארץ". עם זאת, ביטול תוספת שביעית בזמן הזה מבטל את החיוב של שביתת הארץ ומשנה את זווית ההתייחסות רק לאיסור המלאכה על האדם, שאיננו מתחיל אלא בזמן השביעית עצמה ולא לפניה. לאור הבנה זאת מובנים כל הסוגיות שראינו: אכן, יש שאיפה לקיום השביעית במלואה כלומר קיום "שביתת הארץ" אפילו עד כדי ציווי למנוע מנוכרים לעבוד אותה. עם זאת, לאחר החורבן ובהעדר מקדש חובת השביעית עוברת מהקפדה על שביתת הארץ ומתמקדת בשביתת האדם ממלאכה. לאור זאת, אכן צודק הנצי"ב בפשטי הפסוקים שיש חובה למנוע מגויים לעבוד בשביעית, וצודק הראי"ה קוק ש"מחזיקין ידי נוכרים בשביעית". דברי הנצי"ב מתקיימים כאשר בית המקדש עומד על תילו וקדושת המקום מתקיימת במלא יפעתה, ואז אכן מצוות השמיטה יונקת מהקדושה העצמית של הקרקע, היונק ממקום הקודש, מקודש הקודשים ואבן השתייה. במצב זה השביעית היא מצווה לאומית ומשימה כלל ישראלית להשבתת הארץ. לעומת זאת בהעדר מקדש, כאשר בטלה תוספת שביעית, ההתמודדות ההלכתית מתמקדת באיסור המלאכה לאדם שחלה על היהודי בלבד (לבד מגזרת שבות של אמירה לגוי כפי שהוזכר לעיל). בפרק הבא נדון ונוכיח בהרחבה את הטענה שביטול תוספת השביעית מבטא שינוי מהותי בחובת האדם לדאוג לשביתת הארץ. Chapter 2 שינוי אופי השביעית בהעדר מקדש לאור ביטול תוספת שביעית הקדמה בפרק הקודם ראינו את הדיון המהותי: האם השביעית הינה חובה על קרקפתא דגברא ולכן כל עוד לא עושה יהודי בר חיוב מלאכה לא בטלה השביתה, או שהשביעית עניינה חובת הקרקע ויש למנוע כל מלאכה שתפר את שביתת הקרקע? בסוף הדברים העלנו שיש לתלות שאלה זאת בדין תוספת שביעית וביטולה. בהמשך נעסוק באריכות בשאלה האם שביעית בזמן הזה מדרבנן, ונראה שכעקרון אין זיקה בין חובת השביעית למקדש. אולם, ישנו דין אחד ייחודי שקושר את השביעית לקיום המקדש והוא דין "תוספת שביעית". בפרק זה נברר מהו ייחודו של דין "תוספת שביעית", ומביטולו בזמן חורבן המקדש נחזור להגדרת אופי השביעית בזמן הזה. במבט פשוט, דין תוספת שביעית דומה לדינים רבים של הוספה מהחול על הקודש, אולם כפי שנראה להלן השוואה זאת איננה פשוטה, ונראה שדין תוספת שביעית מבטא את הדרישה מהקרקע לשבות, זאת לעומת הוספה מחול אל הקודש שדורשת מהאדם לשבות. לא נעסוק בפרק זה בשאלות המעשיות של שביעית בזמן הזה, שלהם נקדיש מקום נפרד בחלק המעשי שבהמשך הספר. יסודות הסוגיה מקור הדין דין "תוספת שביעית" מפורט בצורה רחבה במשנה בתחילת מסכת שביעית: "עד אימתי חורשין בשדה האילן ערב שביעית...", "עד אימתי חורשין בשדה הלבן..." וכך ממשיכה לדון המשנה (עד סוף פרק ב) עד מתי מותר לעשות כל מלאכה ומלאכה ערב השביעית, ואלו מלאכות ניתן לעשות עד ראש השנה. במשנה עצמה מובאת מחלוקת האם יש מקור מהתורה לדין תוספת שביעית: ...שנאמר: 'בחריש ובקציר תשבת', אין צריך לומר חריש וקציר של שביעית, אלא חריש של ערב שביעית שהוא נכנס בשביעית, וקציר של שביעית שהוא יוצא למוצאי שביעית. ר' ישמעאל אומר: מה חריש רשות אף קציר רשות, יצא קציר העומר. משנה שביעית, א, ד לפי תנא קמא יש לדרוש את הפסוק (שמות לד, כא): "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת", כציווי על השבתת החריש בערב שביעית והקציר במוצאי שביעית. לעומת זאת, לדעת ר' ישמעאל פסוק זה נדרש ביחס לקציר-העומר שהותר בשבת, ולא ביחס לתוספת שביעית. יש לציין שהפסוק נאמר בתורה ללא הקשר ברור, וזה מקור המחלוקת האם לדורשו לעניין שבת בראשית או לשבת הארץ. הבבלי מביא ברייתא המשלימה את מקורות המשנה: דתניא: "בחריש ובקציר תשבת" (שמות לד, כא), רבי עקיבא אומר: אין צריך לומר חריש וקציר של שביעית - שהרי כבר נאמר "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר" (ויקרא כה), אלא חריש של ערב שביעית שנכנס לשביעית, וקציר של שביעית שיצא למוצאי שביעית. רבי ישמעאל אומר: מה חריש רשות - אף קציר רשות, יצא קציר העומר שהיא מצוה.
בבלי, מועד קטן ג ע"ב - ד ע"א17ברייתא זאת מובאת בעוד שתי סוגיות נוספות: ראש השנה ט ע"א; מכות, ח ע"ב . מברייתא זו עולה שתנא קמא שבמשנה הוא רבי עקיבא, וההכרח לדרשת הפסוק לדין "תוספת שביעית" הוא כפילות הציווי כאן ובחומש ויקרא. דעת ר' ישמעאל שמובאת בברייתא זהה לדעתו במשנה, ולשיטתו אין כאן כל כפילות, כיוון שהפסוק בחומש שמות עוסק בעניין אחר והוא דין קצירת העומר בשבת. בהמשך הגמרא שם מבואר שגם ר' ישמעאל מודה בעצם דין "תוספת שביעית", אלא שהוא לומד דין זה מהלכה למשה מסיני: אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן משום רבי נחוניא איש בקעת בית חורתן: עשר נטיעות, ערבה וניסוך המים - הלכה למשה מסיני... ראשית, חשוב לשים לב שלפי הבבלי לכ"ע דין תוספת שביעית מדאורייתא, זאת על אף דחייתו של ר' ישמעאל את פרשנותו של ר"ע בפסוקים. כלומר, למסקנת הבבלי ישנן שתי שיטות בתנאים: שיטת ר' עקיבא (ת"ק במשנה) שלומד את דין תוספת שביעית מהפסוק "בחריש ובקציר תשבת", ודעת ר' ישמעאל שמקור הדין הוא הלכה למשה מסיני. הלכה זאת שמסר ר' נחוניא איש בקעת חורתן מצוטטת במספר מקומות בבבלי בקשר לשלוש ההלכות שנלמדו ממנה, שלוש המצוות המובאות בהלכה הן מנהגים ייחודיים שמובאים בתורה שבעל פה אך אין להם מקור בתורה שבכתב: זקיפת הערבה בצידי המזבח (משנה, סוכה ד, ה), ניסוך המים על המזבח בחג הסוכות (שם ד, ט), ודין עשר נטיעות שמגדירות שדה כ"שדה נטיעות" שבו בטלה חובת תוספת שביעית.18יש לציין שגם הירושלמי (שביעית פ"א, ה"ה [ה"ז]; סוכה פ"ד ה"א) מצטט רשימה זאת אך מחסיר ממנה את דין עשר נטיעות. הרש"ס אמנם תיקן את הגרסא והוסיף את דין עשר נטיעות, אך נראה שעשה זאת מסברא. עם זאת, ניתן לדייק כדבריו בירושלמי, שהרי הירושלמי מביא רשימה זאת על המשנה שלנו, ואם "תוספת שביעית" לא מוזכרת בברייתא מדוע להביא אותה בירושלמי בשביעית? בנוסף לכך הדברים מוכחים בדברי ר' יוחנן שהוא מתרץ: "בשעה שניתנה הלכה כך ניתנה, שם בקשו לחרוש – יחרושו", וכן בסוף הדברים מוזכר שהלכה זאת היא "כמו שנאמר למשה מסיני", כלומר שגם בירושלמי יש הלכה למשה מסיני שעניינה תוספת שביעית ומתקשרת עם ערבה וניסוך המים. ואכן מסיים הבבלי (שם) ומחלק: והני הלכתא נינהו? קראי נינהו... אלא: הלכתא לרבי ישמעאל, קראי לרבי עקיבא... כדי להבין מה בדיוק מגדירה ההלכה נתבונן במשנה של "עשר נטיעות": עשר נטיעות מפוזרות בתוך בית סאה חורשין כל בית סאה בשבילן עד ר"ה. היו עשויות שורה ומוקפות עטרה אין חורשין להם אלא לצרכן.
משנה, שביעית א, ו המשנה עוסקת בהיתר לחרוש "שדה נטיעות" בזמן תוספת שביעית עד ראש השנה, ומגדירה המשנה שהשטח המתיר חרישה הוא עשר נטיעות בתוך בית סאה, שהוא חמישים אמה על חמישים אמה. מדינו הייחודי של "שדה נטיעות" ניתן להסיק שבשאר המטעים אסור לחרוש בזמן תוספת שביעית, וכך מגדירה זאת הגמרא: "כיון דהלכתא למשרי ילדה... ממילא זקינה אסירה". אולם לא מובאים כאן פרטי האיסור המדויקים ובאיזה מקרים ניתן לחרוג מהם. מעבר לכך, אם אכן מדובר בחובה להוסיף מהקודש לחול לא מובן מה המקום להחריג את הנטיעות? תוספת שביעית דאורייתא או דרבנן ראינו בברייתא שנחלקו תנאים האם מקור דין תוספת שביעית הוא מדרשת הפסוק או הלכה למשה מסיני. אמנם מן הבבלי עולה דעה שלישית והיא שמדובר בתקנה, וכך היא הנחת היסוד שעליה מתבססת סוגיית הבבלי. באופן דומה גם סוגיית הירושלמי (פ"א ה"א) מניחה שמדובר בתקנה, למרות שבהמשך (פ"א ה"ה) מניחה הסוגיה שמדובר בהלכה או דרשה. כדרכו של הירושלמי, לא מובאת בו התייחסות מפורשת לפער בין הסוגיות, ולא מבורר האם יש כאן מחלוקת בין התנאים או חלוקה בין מצבים שונים. ולכן יוצא שהתוספת נידונה בירושלמי לפעמים כתקנה ולפעמים כהלכה. כנגד זה בבבלי מובא תירוץ ליישב את ההתייחסויות השונות: אמר רבי יצחק: כי גמירי הלכתא - שלשים יום לפני ראש השנה, ואתו הני תקון מפסח ומעצרת.
בבלי, מועד קטן ג ע"ב לפי ר' יצחק אפשר לחלק את הדין המקורי לשני חלקים: מדין תורה אסור לחרוש שלושים יום לפני ראש השנה, ותיקנו לאסור לחרוש כבר מפסח ועצרת, וכך כותב הרמב"ם (שמיטה ויובל ג, א). אולם גם לשיטה זאת לא מוסבר מדוע חרישה לצורך נטיעה חריגה ואין בה תוספת שביעית כלל, למרות שתוספת שביעית היא מהתורה. ביטול תוספת שביעית בהעדר מקדש בתוספתא שביעית מובאת ברייתא המתארת את ביטול דין תוספת השביעית: רבן גמליאל ובית דינו התקינו שיהא מותרין בעבודת הארץ עד ראש שנה.
תוספתא, שביעית א, א בפשטות, ביטול התוספת נעשה לאחר חתימת המשנה, ולכן הוא מובא רק בתוספתא.19בירושלמי כתב יד רומי נכתב:"רבן גמליאל הנשיא" שהוא בנו של רבי, וכך ביאר את הדברים הרש"ס (טז ע"א). לעומת זאת הרשב"ץ (אבות א, טז) ביאר שרבן גמליאל כאן הוא רבן גמליאל דיבנה "רבן גמליאל השני בימי רבי עקיבא שסלקוהו מהנשיאות מפני שציער רבי יהושע בן חנניא... ונהג נשיאותו אחר החורבן ובזמן הבית בסופו...", לפי פירושו כבר במשנה ישנם דינים שנאמרו לאחר ביטול התוספת. הריבמ"ץ מוצא במשנה (א, ה) הלכה שמעידה לכאורה על ביטול התוספת: "שלשה אילנות של שלשה אנשים הרי אלו מצטרפין וחורשין כל בית סאה בשבילן" – הרי ששדה אילן מותרת בחרישה עד ראש השנה. אולם ר"ש ליברמן (תוספתא כפשוטה זרעים ב', עמ' 482-483) טוען שהמילים "עד ר"ה" אינם מופיעים בשום נוסח של המשנה אלא רק אצל פרשני המשנה. וכאמור כן מוכח בנוסח הברייתא שבירושלמי כתב יד רומי, וכך מסתבר גם מהפער בין דין המשנה לדין התוספתא והתלמודים. דיוק זה חשוב לצורך ניתוח המקורות, כיוון שלפי הבנה זאת כל המשניות של מסכת שביעית קדמו לביטול התוספת וממילא לא ניתן לדייק מהן להלכה בזמן הזה. ברייתא זאת הובאה הן בבבלי והן בירושלמי, ובשני התלמודים התקשו מנין הסמכות לבטל את הדין, גם אם מקור הדין הוא תקנה בלבד? וכך מובא בירושלמי הדיון על ביטול התקנה: רבן גמליאל ובית דינו התירו באיסור שני פרקים הראשונים. ר' יוחנן בעי, לא כן תנינן: 'אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו עד שיהא גדול ממנו בחכמה ובמנין'? ר' קרוספי בשם ר' יוחנן: שאם בקשו לחזור יחזורו, לחרוש יחרושו...
ירושלמי, שביעית פ"א, ה"א לפי נקודת המוצא בירושלמי דין תוספת שביעית מקורו בתקנה, וביטול התקנה אפשרי מפני שהיא הייתה על תנאי שיוכלו לחזור ממנה בכל עת. בהמשך מיישב הירושלמי את הנחת היסוד שמדובר בתקנה עם דרשת רבי עקיבא מהפסוק "בחריש ובקציר תשבות" – ומבאר שהפסוק אינו אלא אסמכתא: ר' אחא בשם ר' יונתן: בשעה שאסרו, למקרא סמכו, ובשעה שהתירו, למקרא סמכו. בחריש ובקציר תשבות, בחריש שקצירו אסור ואי זה זה? - זה חריש שלערב שביעית שהוא נכנס לשביעית. ובקציר שחרישו אסור ואי זה? - זה קציר שלשביעית שהוא יוצא למוצאי שביעית. ובשעה שהתירו למקרא סמכו ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך. מה ערב שבת בראשית את מותר לעשות מלאכה עד שתשקע החמה אף ערב שבתות שנים את מותר לעשות מלאכה עד שתשקע החמה... האפשרויות שמציעות דרשות האסמכתא השונות הן האם להשוות את השביעית לשבת (שבה כל האיסורים מתחילים בכניסת שבת ממש), או שמא בשביעית יש דין ייחודי הדורש הכנה של הקרקע לפניה. יש לשים לב שבדברי ר' יונתן מובן שביטול התוספת היא חזרה מוחלטת מעצם דין התוספת, כלומר, בתקופת חלות התקנה האיסור היה מוחלט ולאחר ההיתר הותרה תוספת שביעית לכול. זאת בניגוד לדברי רבי יוחנן המובאים לעיל, שמהם נראה שמתחילת התקנה היא הייתה מותנית ולא היה צורך למצוא אסמכתא לביטולה. כאמור לעיל, דין זה נידון בירושלמי פעם אחת כתקנה (פ"א, ה"א) ופעם שנייה כהלכה (פ"א ה"ה). לפי ר' יוחנן אם מדובר בתקנה ההיתר לבטל נבע מכך שמדובר בתקנה מותנית, אולם, ביחס לאפשרות שמדובר בביטול הלכה, חוזרת הקושייה למקומה – איך אפשר לבטל הלכה? ר' חייא בר אבא בעי קומי ר' יוחנן: ועכשיו למה הן חורשין בזקינות? א"ל: בשעה שניתנה הלכה כך ניתנה, שאם בקשו לחרוש – יחרושו...
ירושלמי, שביעית פ"א ה"ז ר' חייא מקשה לר' יוחנן מדוע חורשים את כל שדי האילנות עד ראש השנה? תשובת ר' יוחנן היא שחלק מההלכה היתה שיהיה ניתן לבטלה. דבריו כאן דומים מאוד לדבריו ביחס להבנה שמדובר בתקנה, בשני המקרים הדין היה מותנה: "שאם בקשו לחרוש יחרושו". אולם, ההשוואה בין הדינים קשה: בעוד שבתקנה בית הדין הוא היוזם ולפיכך מובן מדוע הוא רשאי לסייג את דבריו ולאפשר את ביטולם בשעת הצורך, בהלכה אין הדבר מובן – שהרי אף אם יכולת הביטול גם היא הלכה למשה מסיני, אי אפשר שהדבר יישאר לשיקול דעת בית הדין אלא צריכים להינתן מסיני תנאים ברורים שבהם תבוטל התקנה. דברים דומים לדברי ר' יונתן בירושלמי הובאו בשמו של רבי יוחנן בבבלי. אולם בניגוד לירושלמי שסבור שמקור הדין בתקנה הנסמכת על פסוק, ההבנה בבבלי היא שמדובר בדרשה של ממש שעוקרת את הדרשה הישנה (לדעת רבי עקיבא) או את ההלכה למשה מסיני (לדעת רבי ישמעאל): רבי יוחנן אמר: רבן גמליאל ובית דינו מדאורייתא בטיל להו. מאי טעמא? גמר 'שבת שבת' משבת בראשית, מה להלן היא אסורה, לפניה ולאחריה - מותרין, אף כאן, היא אסורה, לפניה ולאחריה - מותרין.
בבלי, מועד קטן ד ע"א ר' יוחנן בבבלי מבין שרבן גמליאל ובית דינו דרשו דרשה חדשה, ולפיה יש להשוות בין שבת בראשית (שבה החיוב הוא על האדם ולכן לא שייך להוסיף בה מהחול לקודש) לשבת-הארץ – שאף אם תהיה לעבודה השפעה על טיב הקרקע בשמיטה, אין לאסור את העבודה בערב השמיטה. עיקרון זה שניתן לשנות את הדין בדרשה חדשה מתמיה את רב אשי: מתקיף לה רב אשי: מאן דאמר הלכתא - אתיא גזרה שוה עקרה הלכתא? ומאן דאמר קרא - אתיא גזרה שוה עקרה קרא? רב אשי שולל את האפשרות שלבית הדין של רבן גמליאל היתה סמכות לבטל הלכה או לבטל דרשת פסוקים מכוח גזרה שוה,20'תקיפתו' של רב אשי את ר' יוחנן מצריכה עיון, שהרי לכאורה זהו עיקר חידושו של ר' יוחנן – שהיה בסמכותו של בית דינו של רבן גמליאל לדרוש את התורה באופן שונה ממה שדרשו לפניו, שכך הוא כוחה של דרשה. זאת ועוד, לדעתי ניתן לפרש שלדעת ר' יוחנן תמיד היו קיימות שתי דרשות – האחת תקפה בזמן ששביעית מתקיימת במלא יפעתה והארץ עושה את פירותיה בשנה השישית כששומרים על קדושתה ונתבעת לרצות את שבתותיה כאשר פוגעים בשביתתה; והדרשה השנייה תקפה לזמן החורבן ואין כאן 'ביטול דרשה' אלא 'ביטול תוקפה של דרשה'.
הבנה זאת משווה בין דברי ר' יוחנן בבבלי ובירושלמי, אלא שבירושלמי מדובר על דרשות שאינן אלא אסמכתא לתקנה, ואילו בבבלי ההבנה היא שגם בדרשות חז"ל ניתנה לעיתים לחכמים הסמכות לקבוע את תוקפן.
על עצם עיקרון זה של דרשות שונות בהתאם לדור, ראה גם את דברי מרן הרב קוק שנאמרו ביחס לדברי הגמרא בשבת (יג ע"ב): "בקשו לגנוז את ספר יחזקאל" (עין איה שבת א, סז): "...אמנם כח ב"ד הוא יפה לחדש ולדרוש בתורה, כל ב"ד לפי הבנתו, ואיו לך אלא ב"ד שבימיך. וכשישראל הם על מכונם וב"ד הגדול יושב ב"מקום אשר יבחר ד'", אז אין צריך לשום חתימה והמשכה לאיזה הוראה קבועה מדורות שעברו כ"א בדברים שהם קבלות ברורות הלכה למשה מסיני, אבל כל הוראות מסופקות צריכות הן להחתך ע"פ ב"ד הגדול. ולפעמים הי' ב"ד אחד דורש בתורה ומעלה ע"פ דרשותיו הוראות חדשות, והי' כל זה דברי תורה, שכך הונח בעצם התורה ע"פ החכמה העליונה שתהי' נדרשת ע"פ דרכי תורה בצירוף השפעת השכל והסכמת הב"ד שבימים ההם". והדברים יורחבו בעז"ה בעתיד בספר נפרד שבכוונתי להוציא לאור, על דרכי דרישת התורה. ועל כן הוא מציע פתרון אחר לביטול הדין: אלא אמר רב אשי: רבן גמליאל ובית דינו סברי לה כרבי ישמעאל דאמר הלכתא גמירי לה, וכי גמירי הלכתא - בזמן שבית המקדש קיים, דומיא דניסוך המים. אבל בזמן שאין בית המקדש קיים - לא.
בבלי, מועד קטן שם כלומר רב אשי מדייק שהסמכות לבטל את תוספת השביעית נלמד בגופה של ההלכה. כפי שראינו לעיל, הלכה זו נזכרת בצמידות לשני דינים נוספים: ערבה, וניסוך המים. צמידות הלכה זו לשתי המצוות שבמקדש מלמדת לפי רב אשי שחלק מתנאי ההלכה הוא מציאות של מקדש. בהמשך הדברים נוכיח, שמהות "תוספת שביעית" תלויה בחיוב שביעית על הארץ כ"שבת הארץ", לפי פירוש זה ניתן להסביר שחורבן המקדש וגלות השכינה משנים את המשמעות של קדושת הארץ מקדושה המוטלת על הקרקע לקדושה המוטלת על האדם. מעבר לכך, ניתן להציע קשר רוחני מהותי בין שלוש ההלכות: תוספת שביעית, ערבה וניסוך המים – בזיקתן לתפילה על שפע גשמים ורוב דגן ותירוש. הבאת ערבה וניסוך המים הם הלכות שמהותן היא תפילה על העתיד וההודאה על שפע הגשמים וצמיחת היבול. תפיסה זו נובעת מהכרה עמוקה בחיותה של ארץ ישראל ובהנהגת הקב"ה את העולם. בדומה לכך, היכולת לשמור על השמיטה במלא יפעתה מתוך יסודות של "שביתת הארץ", ובכלל זה שמירה על תוספת שביעית ומניעת כל הכנה לשנת השביעית, תלויה גם היא בשפע הגשמים ובברכת הארץ: "וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים". שלוש המצוות הללו יונקות את כוחן מהמקדש, ולאור זאת ניתן להסביר את הסברא לקשור בין שלוש ההלכות. שתי רמות של שביעית: בזמן המקדש ובהעדרו הבבלי מדגיש שלדעת רבי עקיבא שלמד את הדין מהפסוקים אכן אין מקום לחלק בין זמן הבית לזמן אחר, ולכן מסתבר שבית דינו של רבן גמליאל הכריע כדעת רבי ישמעאל. לאור זאת הכריע הרמב"ם שמקור הדין של תוספת שביעית הוא הלכה וכביאור הבבלי שההלכה תלויה במקדש: עבודת הארץ בשנה ששית שלשים יום סמוך לשביעית - אסורה, הלכה למשה מסיני, מפני שהוא מתקנה לשביעית. ודבר זה בזמן שבית המקדש קים הוא שנאסר מפי השמועה. וגזרו חכמים שלא יהיו חורשין שדה האילן ערב שביעית בזמן המקדש אלא עד העצרת, ושדה הלבן עד הפסח. ובזמן שאין המקדש קים - מתרין בעבודת הארץ עד ראש השנה, כדין תורה.
רמב"ם שביעית ג, א הרמב"ם מבאר שיש לפנינו שתי רמות חיוב, שלושים יום הוא החיוב הלכה למשה מסיני, ואיסור חרישה מפסח ועצרת הוא תקנה. אולם שני החיובים בטלו בזמן החורבן. תוספת שביעית: הכנת הקרקע לשביעית או הוספה מהחול לקודש כדי להבין את השינוי במהות השביעית בהעדר מקדש עלינו להבין תחילה את אופייה של "תוספת שביעית". ישנן שתי אפשרויות להבין את חובת התוספת. אפשרות אחת היא שחובה על האדם להרחיב את השביעית במימד הזמן, והזמן שקודם לשביעית הוא קדוש כמו השביעית ואסור בכל המלאכות שנאסרו בשביעית. אפשרות שנייה היא שמדובר בחובה להרחיב את הפעולות המשפיעות על הקרקע, כדי שהקרקע תשבות בשביעית ולא תיעשה "מלאכה". ניתן לדמות אפשרויות אלו להלכות שבת: אם האיסורים הם במימד הזמן, תוספת שביעית דומה להוספת זמן לשבת מהחול על הקודש (שהיא תוספת השבת המקובלת למעשה), ואילו אם האיסורים נובעים מחובת שביתת הקרקע בשביעית, יש לדמות את האיסור לאיסור "שביתת כלים" – כלומר האיסור שכליו יעשו מלאכה בשבת.21ביחס לשבת נפסקה ההלכה כבית הלל שאין חובה להשבית את כליו בשבת, כגון לשרות בגדים בצבע שייצבעו במהלך השבת, שנחלקו בו במשנה שבת (א, ו). מלאכות שתפקידן לתקן את הקרקע לשביעית מכמה סוגיות מוכח שאיסור מלאכה בתוספת שביעית נובע מהשפעתן של המלאכות על איכות הקרקע והצומח בה בשביעית. ההוכחה המובהקת ביותר לכך היא ההבדלה הקיימת באיסורי המלאכה בין סוגים שונים של עצים וגידולים. לכאורה, אם התוספת הייתה במימד הזמן הרי שיש להגדיר ממתי מתחיל האיסור וכל הדינים היו חלים מאותו הזמן. אולם מכך שהמשנה מבדילה בין סוגי מטעים וסוגי עבודות מוכח לכאורה שהדבר תלוי בהכנה לשביעית, ואכן כך מבאר הרא"ש עפ"י הירושלמי: ובירושלמי מפרש... בריש שביעית דגרסינן התם ולמה עד עצרת עד כאן הוא יפה מכאן ואילך מנבל פירותיו והתנינן אחד אילן סרק ואחד אילן מאכל עד כאן מעבה את הקורות מכאן ואילך מתיש כחן, הילכך אם הוא חורש מזמנים הללו ואילך נראה כמתקן שדהו לצורך שביעית כיון שאין בו שום תיקון לצורך האילן...
תוספות רא"ש, ראש השנה ט ע"ב, ד"ה מותר אנו רואים שלפי הירושלמי קביעת המועדים השונים תלויה בהשפעת העבודה הנעשית בהם על גידולי השנה השישית והשביעית, אם אפשר ליהנות מתוצאות העבודה כבר בשנה השישית העבודה מותרת, ואם כל התיקון הוא לצורך השנה השביעית הוא נאסר. כלומר אנו בוחנים את הפעולה ואת השפעתה לשביעית, ומכאן שאיננו מדברים על תוספת במימד הזמן, אלא אנו מדברים על תוספת ביחס לקרקע שלא לעשות מלאכה שתועלתה היא השבחת הקרקע והכנתה למלאכה לשביעית עצמה. אולם עדיין ייתכן לפי הבנה זאת לחלק ולומר, ששלושים הימים שקודם ראש השנה הם תוספת בממד הזמן, ורק התוספת לגבי החרישה מתייחסת לקרקע, אולם לא כך רואים בדעת הרמב"ם: עבודת הארץ בשנה ששית שלשים יום סמוך לשביעית - אסורה, הלכה למשה מסיני, מפני שהוא מתקנה לשביעית...
רמב"ם שביעית ג, א לפי הרמב"ם גם שלושים הימים שנאמרו באופן כללי על מלאכות רבות לא נאסרה בהן העבודה מצד ההתייחסות אליהם כאל שביעית, אלא משום: "שהוא מתקנה לשביעית". ניתן להסביר את הכלל הגורף כאן כניתוח כללי של המציאות. על פי רוב, המלאכות החקלאיות משפיעות בטווח של שלושים יום ומעלה, ולכן מלאכות שנעשות בסוף השישית ישפיעו על העץ רק בשביעית ולא לפני כן. לפי יסוד זה גזרו חכמים במלאכות שלהן השפעה ארוכה יותר, כגון החרישה של שדות עצים בוגרים. הוכחה לכך שיש כאן חשיבה דיפרנציאלית יש להביא מההיתר לחרוש שדה נטיעה עד ראש השנה, כלומר, יש מלאכות שאפילו בתוך שלושים הימים שלפני ראש השנה מותרות, וממילא אי אפשר לומר שמדובר בתוספת בממד הזמן. וכך אכן מבאר הריטב"א את הטעם של הרחבת התוספת משלושים יום לפסח ועצרת: אלא חריש של ערב שביעית הנכנסת לשביעית. פי' שהיא מועלת בשביעית וזה מן התורה שלשים יום קודם שביעית, וחכמים הוסיפו בשדה (אילן) לבן מן הפסח ובשדה (לבן) [אילן] מן העצרת דבהכי מועילין בשביעית.
ריטב"א, ראש השנה ט ע"א לפי הריטב"א גם תקנת חכמים שמרחיבה את האיסור לחרוש שדה מפסח או משבועות נובעת מהשיקול העיקרי של דין תוספת שביעית – למנוע תועלת לצמיחה בשביעית (בדומה לדברי הרא"ש, אלא שנראה שלדעת הרא"ש לא פסקו כר' יצחק ולכן הוא מתייחס לזמן שבין פסח ועצרת לשלושים יום שלפני ראש השנה כדאורייתא). ההשוואה בין תוספת שביעית לתוספת שבת על אף האמור לעיל, ניתן להוכיח לכאורה שתוספת שביעית קיימת גם בממד הזמן מכך שהן הבבלי והן הירושלמי משווים את דין תוספת שביעית לדין תוספת שבת. היטיב להגדיר קושי זה בעל השאגת אריה בטורי אבן: ואני תמה מה ענין תוספת זה דנפקא ליה לר"ע מחריש וקציר לתוספת זה של שבת ויום טוב דנפקא ליה מועניתם ללמוד זה מזה הא האסור בזה מותר בזה תוספת של חרישה ערב שביעית הנכנס לשביעית היינו שלא יחרוש בערב שביעית חרישה המועיל לשדה ואילן בשביעית... לא שמעת מינה שיהא אסור לקצור בערב שביעית וכן לחרוש במוצאי שביעית משום תוספת... וכן שלא לקצור במוצאי שביעית פירות שהביאו שליש בשביעית וזה אסור לעולם ואין לתוספת זה זמן קצוב... ואלו תוספת שבת וי"ט דנפקא ליה מועניתם הא לגמרי להיפך דמותר לחרוש קודם שבת וי"ט חרישה המועלת לשבת וי"ט... וכן מותר לקצור בחול פירות שהביאו שליש בשבת וי"ט ואסור לחרוש ולקצור וכן שאר כל מלאכות סמוך לשבת וי"ט מעט לפניהם או לאחריהם משום תוספת שבת וי"ט...
טורי אבן, ראש השנה ט ע"א ד"ה חריש הטורי אבן כאן הגדיר את השאלה בצורה הבהירה ביותר: לכאורה אין כל דמיון בין תוספת שבת לתוספת שביעית, שהרי בתוספת שביעית נאסר לחרוש באופן המועיל לשביעית, ואילו בערב שבת הדבר מותר, ומאידך, לא נאסר לעשות פעולה כקצירה בערב שביעית, ואילו בתוספת שבת נאסרו כל המלאכות. הטורי אבן עצמו נשאר בקושייה (בדעת ר"ע) וננסה להשיב עליה בהמשך לאור דברי הראשונים, אך ביסוד דבריו רואים שברור לו שאי אפשר להתייחס לתוספת שביעית כתוספת בממד הזמן. ואכן סוגיה זאת צריכה עיון גדול, כיון שמוזכרות בה דרשות חז"ל הפוכות זו מזו. בגמרא במועד קטן ובירושלמי ישנה דרשה שמשווה את השמיטה לשבת, שבשניהם אין דין תוספת: גמר 'שבת שבת' משבת בראשית, מה להלן היא אסורה, לפניה ולאחריה מותרין, אף כאן, היא אסורה, לפניה ולאחריה מותרין.
בבלי, מועד קטן, ד ע"א כלומר ההנחה היא שבשבת אין חובה להוסיף מהחול לקודש, ולכן גם בשביעית אין חובה שכזאת. הרי שאין כאן השוואה חיובית בין הדינים, וממילא לא שייך ללמוד מכאן שישנו חיוב של תוספת שביעית על כל פרטיה בממד הזמן. כנגד סוגיה זאת בגמרא במסכת ראש השנה נראה להיפך: ודמוסיפין מחול על קדש מנלן? דתניא (שמות לד): בחריש ובקציר תשבת, רבי עקיבא אומר אינו צריך לומר חריש וקציר של שביעית... אלא חריש של ערב שביעית הנכנס לשביעית... ורבי ישמעאל, מוסיפין מחול על קדש מנא ליה? - נפקא ליה מדתניא (ויקרא כג): ועניתם את נפשתיכם בתשעה, יכול בתשעה? תלמוד לומר בערב - אי בערב יכול משתחשך? תלמוד לומר בתשעה. הא כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום. מלמד שמוסיפין מחול על קדש. אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין? תלמוד לומר (ויקרא כג): מערב עד ערב. אין לי אלא יום הכפורים, שבתות מנין? תלמוד לומר תשבתו. ימים טובים מנין? - תלמוד לומר שבתכם. הא כיצד? כל מקום שיש בו שבות - מוסיפין מחול על קדש.
בבלי, ראש השנה ט ע"א בפשטות הגמרא מבררת מה המקור לדין הכללי שחובה להוסיף מהחול לקודש, ומחלקת: לשיטת ר' עקיבא, שלמד את תוספת שביעית מדרשה, הדרשה של תוספת שביעית היא מקור הדין לכל המצוות, ואילו לשיטת ר' ישמעאל שחלק על הדרשה, דין זה נלמד מיום הכיפורים בפסוק "ועינתם את נפשותיכם בתשעה...". לכאורה, מדיון זה נראה שנקודת ההנחה היא שתוספת שביעית מלמדת על כך שיש להוסיף מהחול על הקודש בממד הזמן ולכן ניתן ללמוד ממנה גם לשבת ויו"ט. כלומר שיש שוויון בין התוספות. מעבר לכך גם לפי המסקנה (לשיטת ר' ישמעאל) יש ללמוד את כל דיני התוספת השונים (שבת, יו"ט ושביעית) ממקור אחד. שיטת התוספות – ההשוואה לתוספת שבת איננה מתייחסת לעיקר תוספת שביעית אם כן בשונה מנקודת המוצא של הגמרא במועד קטן ושל הירושלמי שאין כל חובה כללית להוסיף מהחול על הקודש, מסקנת הגמרא בראש השנה שהן לר"ע והן לר' ישמעאל ישנה חובה כללית כזאת, הן בשבת ויו"ט והן בשביעית. לאור הסתירה בין הסוגיות יש לברר כמו איזה סוגיה מכריעים להלכה. אפשרות נוספת היא לומר ששתי הסוגיות עוסקות בדינים שונים. ואכן בעלי התוספות העלו קושייה זאת ועוד שתי קושיות המראות סתירה ביחס לעצם דין תוספת מהחול לקודש בשבת: וקצת קשה דבפ' מקום שנהגו (פסחים נד ע"ב) בעי למימר דהא דיוה"כ ספקו אסור בבין השמשות שלו איירי, ואמאי הא אפילו ודאי יום סמוך לחשיכה אסור בכניסתו או ודאי לילה סמוך ליום ביציאתו משום תוספת. וכמו כן קשיא בפרק במה מדליקין (שבת דף לד.) דתנן ספק חשכה אין מדליקין...
תוספות, ראש השנה ט ע"א, ד"ה ור' עקיבא עצם הדין שיש חובה להוסיף מהחול על הקודש קשה משני דינים שהובאו בסוגיות אחרות: א. בין השמשות של יום הכיפורים נאסר במלאכה. ואם ישנה חובה להוסיף מהחול על הקודש, כבר קודם לכן היה צריך להחמיר! ב. בספק חשכה אסור להדליק נרות שבת, הרי שבסמוך לחשכה אין איסור להדליק, וממילא מוכח שאין חובה להוסיף מהחול על הקודש! ומיישבים התוספות בשני אופנים: ושמא משום דסגי בתוספת משהו נקיט הכי, ועוד דרבן גמליאל דפרק קמא דמו"ק (דף ג:) לית ליה תוספת כלל דקאמר התם נמנו על שני פרקים הללו והתירום כלומר פסח ועצרת ומפרש בירושלמי בריש מסכת שביעית בשעה שהתירו למקרא סמכו ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך מה ערב שבת בראשית אתה מותר לעשות עד שתשקע החמה אף כל ערב (שבת) אתה מותר לעשות עד שתשקע החמה וטעם זה נמי איתא בריש מו"ק (ד' ד.) יליף שבת שבתון משבת בראשית מה להלן היא אסורה לפניה ולאחריה מותר כו' התוספות מעלים שני תירוצים אפשריים: האפשרות הראשונה היא שכיון שדי בתוספת כלשהי, לכן המדליק את הנר סמוך לחשכה ודאי קיים דין תוספת שבת; והאפשרות השנייה היא שיש כאן מחלוקת תנאים ולדעת רבן גמליאל ובית דינו אין דין תוספת מהתורה לא בשביעית ולא בשבת. למעשה, אם פוסקים כרבן גמליאל, האפשרות הראשונה נדחית, ולכן למעשה מתקיים רק התירוץ השני שיש מחלוקת תנאים, והלכה כמו הסוגיה במועד קטן שאין חובת תוספת שבת או שביעית. בדרך זאת נקט הגר"א (או"ח רסא, סעיף ב) והוא מדייק שכן דעת הרמב"ם שלא הביא כלל חובה להוסיף "תוספת שבת", אולם גם לשיטתו תוספת יו"כ היא מהתורה. אולם, לדעת הגרש"ז אוירבך זצ"ל (מעדני ארץ סימן ו, ד) ניתן ליישב בין הגמרות – שישנן שתי תוספות נפרדות: תוספת שביעית של חרישה לצורך שביעית השונה במהותה מתוספת שבת, ותוספת שביעית "פורתא" (לפי האפשרות הראשונה בתוס') שקיימת ב"תוספת שביעית" כמו "תוספת שבת". אמנם הוא כותב במפורש שלמרות שיש תוספת "פורתא" הדומה לשבת, עדיין התוספת שביעית העיקרית אותה ביטלו רבן גמליאל ובית דינו שונה מהותית מתוספת שבת הנידונה. (ביחס לשאלה האם להלכה נשארת חובת תוספת שביעית פורתא, מדובר בדיון כמעט תיאורטי22כד הוינא טליא, הוציא הרב נויבירט חוברת "קצור דיני שמטת קרקעות" ובה כתב למעשה שיש חובה לקיים "תוספת שביעית פורתא" ולפרוש בה מכל מלאכה. הדבר התמיהני, ופניתי לגרש"ז אוירבך ושאלתי אותו כיצד הוא פסק דין זה הרי מדובר בדעת יחיד בתוס' ובדין שאינו ניתן ליישום כלל, והוא השיב לי שנכונים הדברים והוא כתב את הדברים לפלפולא בעלמא ואין לכך כל משמעות הלכתית מעשית. שהרי ההנחה של התוספות היא שבכל מציאות לא תבטל תוספת פורתא וממילא כל אדם שפורש ממלאכה לפני השקיעה של ערב ראש השנה לא יעבור על תוספת פורתא). שיטת ר"ת – ההשוואה לתוספת שבת מתייחסת לתוספת שלאחר השבת לעומת תירוצם של התוספות, ר"ת יישב את הקשיים בדרך אחרת לחלוטין. לדעתו יש לבאר את הסוגיה בראש השנה ביחס לתוספת שלאחר השבת ולאחר השביעית בלבד, וגם זאת רק לדעת ר' ישמעאל. ר"ת מחלק את הסוגיה לשני שלבים: בשלב הראשון נשאלה השאלה של הוספה מהחול על הקודש, שאלה זאת עסקה אך ורק בשביעית, ולכן לדעת ר' עקיבא אין כל לימוד לשבת ויו"ט אלא לשביעית בלבד, וכך לשונו של ר"ת: ור' עקיבא תוספת יום הכפורים וימים טובים לית ליה. ואפילו אבועיי לא איבעיא לן לר' עקיבא שהרי לא בעא התלמוד דמוסיפין מחול על הקדש אלא על שביעית גרידא כדפרישי'.
ספר הישר, חלק החידושים, תלא השלב השני הוא המשך הסוגיה בראש השנה, שבעקבות הקושי בדעת ר' ישמעאל נידונו גם שאר התוספות, של יוה"כ ושבת. בשלב זה אכן נידונה התוספת בממד הזמן, אבל ר"ת מצמצם את הדיון רק לתוספת במוצאי שביעית וכך לשונו: [והא] דנפקא ליה מבפירקא קמא דראש השנה מ'תשבתו שבתכם' דההיא דרשה דהתם לתוספת שבת דלאחריה אתא...
שם הנימוק המרכזי של ר"ת לביאורו הוא שהרי לא ברורה השאלה "ולר' ישמעאל מוסיפים מהחול על הקודש מנ"ל?" שהרי לפי הסוגיה במועד קטן מקור תוספת שביעית לר' ישמעאל הוא הלכה למשה מסיני, ולכן מעמיד ר"ת שכל הדיון בסוגיה בראש השנה הוא ביחס לתוספת שביעית לאחריה, שאותה יש ללמוד למסקנה מהדרשה "תשבותו". מכל זה יוצא שלדעת ר"ת אין להתייחס לתוספת שביעית לפניה בממד הזמן, אלא כהכנה לשביעית בלבד. בתחילת הדיון הבאנו את קושיית הטורי אבן, כיצד הגמרא לומדת לפי ר"ע שיש תוספת שבת מדין תוספת שביעית שאינן דומים זה לזה כלל. הגרש"ז אוירבך זצ"ל (מעדני ארץ סימן ו, ג) הביא קושייה זאת וישב שלמרות שאין דמיון בין שתי התוספות: "כיוון שתוספת האמור בשביעית חמור יותר, שפיר מצינן למיגמר מיניה תוספת שבת". אולם לאור דברי ר"ת ניתן ליישב את הדברים ביתר בהירות: אכן הגמרא לא לומדת תוספת שבת מתוספת שביעית, והדיון בדברי ר"ע עסק אך ורק בתוספת שביעית הרגילה, אולם במהלך הדיון בשיטת ר' ישמעאל נוספה לדיון קדושה בממד הזמן, אך הדיון היה רק לגבי מוצאי השביעית. ואכן בתוספת לאחריה לא שייך לדבר על השבתת הקרקע כהכנה לשביעית ולכן היא אפשרית אך ורק בממד הזמן (ראה ראב"ד כתוב שם, ראש השנה פ"א. ובמאמרי תוספת שביעית גולות יא, עמ' 246, 263, 271). לסיכום, ראינו שהגמרא מדמה את תוספת שבת לתוספת שביעית, והעלנו שלכאורה יש ללמוד מכאן שתוספת שביעית איננה רק איסור מלאכה המכינה לשמיטה אלא תוספת בממד הזמן. אולם, כפי שהוכחנו לא ניתן לקרוא את שתי הסוגיות בפשטותן שהרי הן סותרות. בכל הראשונים שהבאנו מוכח שאכן יש הבדל מהותי בין תוספת שבת ותוספת שביעית והוצעו שלושה תירוצים ליישב בין הסוגיות: לדעת התוספות הסוגיה נתונה במחלוקת תנאים, ולכן למעשה יש לפסוק כסוגיה במועד קטן ולדחות את הסוגיה בראש השנה, ולכן אין חובה כלל להוסיף מהחול לקודש בממד הזמן לא בשביעית ולא בשבת, וכן פסק הגר"א למעשה ביחס להלכות שבת. תירוץ אחר שהובא בתוספות הוא שיש שתי תוספת שונות: תוספת שביעית שעניינה לתקן את הארץ לשביעית אותה ביטלו רבן גמליאל ובית דינו ותוספת שביעית פורתא שנשארה להלכה למעשה. ובדרך זאת נקט הגרש"ז אוירבך. ודרך שלישית היא דרכו של ר"ת שאין ללמוד את הסוגיה בראש השנה כמקשה אחת, לפי ביאורו לדעת ר"ע ישנו דיון רק בשביעית ואין לדמותה כלל לשבת ולשיטתו אין למעשה חובה להוסיף מהחול לקודש בממד הזמן, ואילו לדעת ר' ישמעאל יש אכן חובה להוסיף מהחול לקודש, אך זאת רק במוצאי שבת ושביעית, ושם הטעם איננו השבתת הקרקע אלא המשך הקדושה בממד הזמן. היתר נטיעת עצים בזמן תוספת שביעית דין נוסף שממנו ניתן ללמוד על אופי התוספת הוא היתר נטיעה לכתחילה ערב שביעית (בזמן שנאסרה חרישה). הגמרא במסכת ראש השנה מביאה ברייתא שממנה עולה שמותר לכתחילה לנטוע עצים עד שלושים יום לפני ראש השנה, והקשו התוספות: ...ותימה דבפ"ב דשביעית (משנה א) תנן... שחורשין בשדה הלבן עד פסח ובשדה האילן עד עצרת וכיון דאפילו ליטע בתחילה שרי שלשים יום לפני ר"ה אמאי אסור לחרוש לשתרי נמי לחרוש עד לפני ר"ה שלשים יום...
תוספות, ראש השנה ט ע"ב, ד"ה ומותר התוספות מתקשים במה חמורה החרישה לצורך עצים שנאסרה, מהנטיעה עצמה שהותרה בין פסח לשלושים יום? ומביאים שלושה תירוצים, תירוץ ראשון הוא דעת ר"ת: ואור"ת דלא החמירו בנטיעה כמו בחרישה משום דאין תוספת שביעית דאורייתא בנטיעה אלא בחרישה דכתיב ביה קרא כדדרשינן לעיל (ע"א) מבחריש ובקציר תשבות ... לדעת ר"ת החמירה התורה בחרישה יותר משאר דברים, לשיטתו לא מצאנו הבדל ברור בין החרישה לנטיעה אלא דרשת הפסוק.23הרא"ש בתוספותיו כתב דברים דומים מאוד, אלא שהוא הוסיף ודחה את ר"ת בזו הלשון: "ולא נהירא לי דמסתמא מרבינן תוספת שביעית לכל דין שביעית וכל האסור בשביעית אסור במוצאי שביעית כמו לר' ישמעאל דמפיק לה משבתכם." מדברים אלו כמו שהם מנוסחים ניתן היה להבין שהוא סובר שתוספת שביעית היא תוספת בממד הזמן. אולם בדקדוק הדברים יש לשים לב שדברים אלו הם רק דחייה לר"ת, ודעתו היא כדברי התוספות בביאור הירושלמי (שיובא להלן) שהכל תלוי בשאלה האם המלאכה מועילה לשביעית.
אם צודקים דברינו יש להשיב למה הוא כותב שכל האסור בשביעית אסור בתוספת? נראה שהדבר קשור לדיוק בלשונו. אם נתבונן בדבריו ניווכח שהוא מתייחס לתוספת במוצאי שביעית שאותה הוא מגדיר כתוספת בממד הזמן בדומה לדעת ר"ת, והקושייה שלו משם היא שאם נקבל את דברי ר"ת שרק חרישה נאסרה מהתורה הרי כך יהיה הדין גם במוצאי שביעית שיהיה רק איסור חרישה ולא שאר מלאכות, ועל כך חולק הרא"ש. עם זאת ברור שהרא"ש לא מתייחס לתוספת לפניה, כיוון שבפירוש הוא מכריע כר"ת שאין תוספת בממד הזמן אלא לאחר השביעית.
בחלק מהמהדורות שנדפסו תיקנו את נוסח הרא"ש בזו הלשון: "וכל האסור בשביעית אסור ב[ערב] (מוצאי) שביעית" [הנוסח בכתבי היד בסוגריים עגולים והתיקון בסוגריים מרובעים]. מקור השיבוש ככל הנראה הוא אי הבנת המהדיר מדוע כתב כאן הרא"ש "במוצאי שביעית", הרי אנו עוסקים "בערב שביעית". אך לדברינו מובן, שכן הוא בא לדחות את ר"ת שהגביל את דין התוספת מהתורה לחרישה בלבד, אך לא להרחיב את התוספות בממד הזמן לערב שביעית אותה הוא עצמו דחה לפני כן. לעומתו ממשיכים התוספות: ועוד יש ליתן טעם משום דכל חורש ערב שביעית הוי להועיל בשביעית אבל אין לאסור ערב שביעית ליטע מחמת שהאילן גדל בשביעית דכל האילנות נמי מיגדל גדלי בשביעית וא"כ לא יטע לעולם... כלומר לדעת התוספות כל מהות תוספת שביעית הוא "כדי להועיל בשביעית" ודבר זה שייך רק ביחס לפעולות המיטיבות את האדמה או העצים שבה, לעומת זאת נטיעה אינה מוגדרת כפעולה העשויה "להועיל בשביעית", שהרי גם מי שנוטע שנתיים קודם עדיין העץ לא יחיה בשביעית לולא אותה נטיעה, ולכן היא לא נאסרה מעבר לשלושים יום. התוספות מוסיפים תירוץ שלישי לפי הירושלמי: ובירושלמי מפרש טעמא אחרינא בריש מסכת שביעית דגרסינן התם ולמה עד עצרת? עד כאן הוא יפה לפרי מכאן ואילך מנבל פירותיו. והא תניא אחד אילן סרק ואחד אילן מאכל! עד כאן מעבה הקורות מכאן ואילך מתיש כחן. ולפי טעם זה ניחא דכיון דאין מועיל לאילן מכאן ואילך מיחזי כמתקן שדהו לצורך שביעית. לפי דיוק זה בירושלמי המדד הוא האם מדובר בהכנה לשביעית או לא. תירוץ זה דומה במקצת לתירוץ הקודם של התוספות, אלא שכאן המבחן הוא האם המלאכה מועילה רק לשביעית או גם לשביעית. חרישה לאחר הפסח היא "מיחזי כמתקן שדהו" זאת כיוון שהיא לא מועילה כלום לשישית, שהרי פירות השישית כבר יצאו, אולם מלאכה שמועילה גם לשישית וגם לשביעית כגון נטיעה לא תיאסר. תירוץ זה לענ"ד מבאר כפתור ופרח את יסוד הדין שהובא בברייתא המובאת בגמרא בראש השנה:24ראה בהרחבה לקמן סימן ג, עמ' 147. נטיעה שנקלטה שלושים יום לפני ראש השנה נחשבת לנטיעה בת שנה למניין שנות ערלה ומותר לקיימה בשמיטה, ואם נקלטה לאחר מכן יש לעוקרה. על פי התירוץ השלישי ניתן להסביר שמכיוון שנספרת לנטיעה השנה השישית למניין שנות ערלה, אין כאן פגיעה בתוספת שביעית, שהרי המלאכה נעשתה לצורך השישית וגם לצורך השביעית והשמינית וכו', אך לא רק לצורך השביעית כמו החרישה. אולם, אם השנה הראשונה לערלה היא שנת השמיטה אז נטיעתה דומה לחרישה שמועילה רק לשביעית, ולכן היא נאסרת ככל יסודות התוספת שאסרו לעשות מלאכה לצורך השביעית. עיקרון זה יכול לענות לנו גם על שאלה מהותית יותר שהוזכרה בתחילת פרק זה. הלכה למשה מסיני היא ש"עשר נטיעות מפוזרות בתוך בית סאה חורשין כל בית סאה בשבילן עד ראש השנה". מדוע התירה התורה לחרוש לצורך נטיעה עד ראש השנה בשונה משאר שדה אילן? אם מדובר באיסור דאורייתא במה שונה חרישה לצורך נטיעה צעירה מעץ בוגר? אכן על פי היסוד שלמדנו מהירושלמי הדברים מיושבים: חרישת שדה לצורך עצים בוגרים לא נועדה לצורך העצים עצמם אלא לצורך פירות השנה הבאה, ולכן היא נחשבת כמלאכה הנעשית רק לצורך השביעית. לעומת זאת חרישת השדה לצורך הנטיעות הצעירות נועדה לאפשר את קליטתן ולכן פעולה זו מיועדת גם לשנה השישית וגם לשביעית, ולכן היא הותרה עד ראש השנה. בכל המקורות שראינו בפרק זה מוכח שהגדרות איסור תוספת שביעית הן יחסיות ותלויות בשאלה האם המלאכה נועדה לתקן שדהו לשביעית או שעושה מלאכה שמועילה לשישית (גם אם היא בפועל מסייעת אח"כ לשביעית). מכל האמור מוכח שדין תוספת שביעית דומה ביותר לדין "שביתת כלים", כלומר שביתת האדמה, והדבר מובן מאוד אם נחזור לפסוקי התורה שראינו בתחילת המבוא שמצוות השביעית היא שבת הארץ. עם זאת, כאמור, ביטול התוספת מעיד על שינוי מגמת השביעית כפי שהסברנו לעיל. חיוב מלקות בזמן תוספת שביעית על אף האמור עד כה, ממקור אחד בחז"ל הסיקו ראשונים שתוספת שביעית מהותה תוספת בממד הזמן. הגמרא במועד קטן (ג ע"ב) מביאה משפט סתום שהביא רב דימי מארץ ישראל: "יכול ילקה על התוספת ונסיב לה תלמודה לפטורא", ומבאר ר' יוחנן שהרישא של המשפט הסתום הוא שאלה האם יש מלקות על תוספת שביעית, והסיפא היא התשובה – שר"ג ובית דינו ביטלו את התוספת ולכן אין חיוב מלקות. התקשו התוספות: יכול ילקה על תוספת של ראש השנה - ואם תאמר מלקות מנלן והלא לא כתיב בתוספת לאו אלא עשה גרידא בחריש ובקציר תשבות? איכא למימר דמבחריש ובקציר מפקינן דצריך תוספת, כלומר שהשביעית מתחלת משנה הששית וכל דין שביעית יהיה לששית דהכי קאמר רחמנא דשביעית מתחלת קודם שנת שביעית וא"כ הוא כשביעית.
תוספות, מועד קטן ג ע"ב התוספות התקשו בעצם ההו"א שיש מלקות בתוספת שביעית, הרי כל הציווי "בחריש ובקציר תשבות" הוא מצוות עשה! ותירוצם הוא שמשמעות תוספת שביעית היא ש"השביעית מתחלת משנה הששית וכל דין שביעית יהיה לששית". לפי תפיסה זאת, תוספת שביעית איננה רק איסור הכנה אלא תוספת קדושה בממד הזמן. אולם, על דברי התוספות יש להקשות את כל הקושיות שהעלינו למעלה מעצם ההשוואה, ובפרט מכך שהותר לנטוע בזמן התוספת, ואם אכן ישנה תוספת בממד הזמן היה צריך לאסור את כל הדינים ביחד ולא יתכן חיוב שביעית באופן דיפרנציאלי לכל מלאכה. על אף שהדברים מפורשים בתוספות, מצינו שני ראשונים אחרים שתירצו תירץ דומה לתירוצם של התוספות, אך נמנעו מלהסביר את תוספת שביעית כתוספת בממד הזמן, וכך כותב הרא"ש: יכול ילקה על תוספת שביעית דאתיא מבחריש ובקציר תשבות. י"מ דהאי לוקה לאו מלקות דאוריתא דתשבות עשה הוא אלא מכת מרדות מדרבנן, ולי נראה דלוקה מדאוריתא דקרא מרבה תוספת שביעית לכל דין שביעית...
תוספות הרא"ש, מועד קטן ג ע"ב הרא"ש מביא שני תירוצים: תירוץ ראשון שאין כאן כלל דיון בדאורייתא. תירוץ דומה הביא ריטב"א בשם רש"י (שאינו בדפוס לפנינו)25ביחס לזיהוי רש"י על מסכת מועד קטן ראה להלן הערה 57 עמ' 176., לשיטה זאת אין צורך להוכיח שהרחיבו את השביעית בממד הזמן. תירוץ שני (שהוא תירוץ הרא"ש עצמו) דומה מאוד לדברי התוספות, שיש כאן החלה של דיני השביעית על התוספת, אולם הרא"ש דקדק בלשונו ובדבריו נראה שאין מדובר בהרחבה בממד הזמן, אלא ריבוי עונש אותו יש להסביר כמתייחס רק לדינים שנאסרו בתוספת אך אין מדובר בהרחבה של פעולות נוספות שאינן משפיעות על השביעית. דברים דומים כתב הריטב"א: ... ויש לפרש מלקות ממש וקרא הכי קאמר בחריש תשבות כמו בשאר מלאכות שכתבתי לך שהן בלאו.
חידושי ריטב"א, מועד קטן ג ע"ב, ד"ה ור' יוחנן אנו רואים שוב, שגם הריטב"א מבאר שיש כאן הרחבה של העשה לכל חיובי השביעית, אלא שגם הוא משווה רק את החרישה ולא את כל המלאכות, וגם בדבריו נראה שאין לשנות את אופי התוספת. לאור דברי הריטב"א והרא"ש, נראה שיש לומר שרק במה ששייך בו תוספת (כיוון שהוא משפיע על השביעית) אנחנו מחשיבים כבר עכשיו את המעשה כאילו נעשה בשביעית ולוקים עליו, וממילא דבר שאינו שייך בתוספת לא יתחייב במלקות ואין כאן הרחבה של השביעית בממד הזמן אלא בשאלת ההשפעה על הקרקע כפי שראינו עד כה. לסיכום, אמנם בדברי התוספות אכן ישנה גישה מפורשת שתוספת שביעית היא תוספת בממד הזמן. אולם בראשונים אחרים נראה שיש ליישב את הגמרא בדרך אחרת: כיוון אחד לפי רש"י (שהובא בריטב"א) שמדובר במלקות מדרבנן, ולפי הרא"ש והריטב"א מוכח שחיוב המלקות איננו מעיד על תוספת בממד הזמן אלא רק על הרחבת הלאו למלאכות שנאסרו כיוון שהן משפיעות על השביעית. לאור דברים אלו נלענ"ד שאם אנו מבינים שעשיית מלאכה בערב שביעית פוגעת בשביתת הארץ, ממילא מובן גם למה לוקים עליה, שהרי זה כמי שגורם לביטול שביתת הארץ ואין זה משנה אם הוא גרם לכך מתוך השנה השישית או מתוך השנה השביעית. סיכום דין תוספת שביעית מושתת על דין מהתורה, אולם רבן גמליאל ובית דינו ביטלו את התוספות. לפי מסקנת הבבלי ביטול התוספת נבע מחורבן המקדש. הכרעה זאת מניחה שישנן שתי רמות שמירה על השביעית: אחת לפני החורבן ואחת לאחריו. ראינו בהרחבה שדין תוספת שביעית איננו רק חובה על האדם להוסיף בממד הזמן מהחול על הקודש, אלא חובה להימנע ממלאכות שתכליתן היא השבתת הקרקע בשביעית. כלומר תוספת שביעית נובעת מכך שחובתנו לדאוג לכך שהקרקע תשבות בשביעית, והיא מלמדת שחובת השביעית איננה רק על האדם אלא על הקרקע, וממילא אסור לאדם להתחכם ולגרום לקרקע להצמיח בשביעית. עקרון זה מוכח מכמה סוגיות: א. אנו רואים שהאיסור הוא דיפרנציאלי, כלומר האיסור תלוי ברמת ההשפעה של המלאכה על השביעית ולכן נשנו זמנים שונים בין פעולה לפעולה. ב. ראינו שאמנם הגמרא משווה בין תוספת שבת לשביעית, אך מסקנת הסוגיה איננה פשוטה כל עיקר, והוצעו שלושה פתרונות: אפשרות אחת היא שהסוגיה שהשוותה בין הדינים נדחתה על ידי הסוגיה במועד קטן שביטלו את השביעית. אפשרות שנייה היא שישנן שתי תוספות: א. תוספת בממד הזמן שלה מספיק הוספה קלה: "תוספות פורתא" ואילו התוספת המרכזית (שהיא התוספת שבוטלה בעקבות החורבן) עניינה השבתת הקרקע בשביעית. אפשרות שלישית היא שהסוגיה שהשוותה בין הדינים התייחסה למוצאי שביעית שאז אכן לא שייך לדבר על איסור הנובע ממלאכות שישפיעו על השביעית. ג. ראינו שהתירו לנטוע אילן בתנאי שהוא יספיק להיקלט בשישית, והקשו הראשונים למה אסרו חרישה והתירו קליטה. אולם ראינו שהחלוקה בין המלאכות היא האם המלאכה משפיעה רק על השביעית ואז היא נאסרת בתוספת שביעית, ואילו מלאכה שמועילה גם לשישית וגם לשביעית מותרת. בדרך זאת הסברנו גם את ההלכה למשה מסיני שהתירו לחרוש לצורך נטיעה עד ר"ה, כיוון שחרישה זאת איננה חרישה לצורך שביעית אלא לצורך הנטיעה שתיקלט בשישית. מכל הדברים מוכח שהאיסורים בתוספת שביעית מהותם לאסור מלאכה שתגרום לקרקע שלא לשבות בשביעית, אולם בהעדר מקדש בטלה חובה זאת והותר לעשות מלאכות גם אם כל תכליתן היא שהקרקע לא תשבות בשביעית. לפי הבחנה זאת נראה שבהעדר מקדש הדרישה לשבות ממלאכה בשביעית עוברת מחובות על הקרקע לחובות על האדם. שינוי זה קריטי מאוד בעולם ההלכתי וביחסנו לשביעית. כיון שכפי שראינו בפרק הקודם אם השביעית היא מצווה על הקרקע אין מקום להערמה במכירתה לגוי, ואף יותר מכך כל פירות הנכרים יאסרו שהרי הקרקע לא שבתה, וודאי שלא יועילו שינויים במלאכת האדם. לעומת זאת, אם חובת השביעית בזמן הזה היא על האדם ולא על הקרקע ניתן לקנות יבול שגידל מי שאינו יהודי, או לחילופין ניתן להקל לעשות פעולות שנעשות באופן אוטומטי, או בשינוי וכד'. עקרון זה יכול לסייע לנו להבין את היחס לשביעית מדרבנן. הרב קוק השווה את חובת השביעית בזמן הזה לעניין הפקעת גוי מקדושת הארץ לדין שביעית בסוריה. אולם, בצדק התקשו רבים בהשוואה זאת, שהרי דין דרבנן רגיל נקבע "כעין דאורייתא" ולא ייתכן שישתנה כל יסוד הדין רק בגלל שהוא דרבנן. ומלבד זאת, כל דיני שביעית שבמשנה נשנו בבית שני שאף בו נהגה שביעית מדרבנן, ולא מצאנו שם כל שינוי מהותי מדיני התורה. אולם, אם נכונים דברינו ביחס לביטול תוספת שביעית, ניתן אכן להתייחס לקרקע באופן שונה בין דין התורה היסודי ובין דין שביעית בהעדר מקדש, ובפרט כאשר השביעית מדרבנן (וראה על כך עוד בהרחבה לקמן בבירור דין קניין גוי להפקיע משביעית עמ' 117). Chapter 3 שבת הארץ או שביתת האדם – סוגיות נוספות לאור המהלך שהצגנו עד כה במבוא – ששביתת השביעית במהותה היא חיוב שהקרקע תשבות, אולם לאחר החורבן נשאר רק החיוב על האדם – ניתן להבין סוגיות רבות. בחלק מהסוגיות המהלך מסייע להכרעת ההלכה, ובחלקן מתבארים על ידו יסודות השביעית. בפרק זה נסקור בקצרה סוגיות אלו, ובחלקן נרחיב בעזרת ה' במקומן. ספיחין לר' עקיבא וספיחי שישית בתורת כהנים (בהר, פרשה ג, פ"ד ה"ה) נחלקו ר"ע וחכמים האם ספיחים שגדלו מעצמם אסורים מהתורה או מגזרה: וכי תאמרו עתידים אתם לומר מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתינו, אם אין אנו זורעים מה אנו אוספים, אמר רבי עקיבא מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית וחכמים אומרים אין ספחים אסורים מדברי תורה אלא מדברי סופרים...
ספרא בהר פרשה ג, פרק ד, (ה) כלומר לדעת ר"ע איסור ספיחין הוא איסור גמור מהתורה, ואילו לדעת חכמים מדובר בתקנה. לכאורה, מסתבר לומר שאין לאסור ספיחין העולים מאליהם, שהרי אין זו תוצאה של עבודת האדם ואף באדמה לא נעשתה כל מלאכה. לכן נראה ששיטת ר"ע נובעת מההבנה ששבת הארץ היא חובה על הקרקע לשבות ולא להצמיח ספיחין אף אם לא נעשתה לשם כך כל מלאכה. לעומת זאת לדעת חכמים השביעית תלויה במעשה האדם, ולכן רק זרע שזרע האדם ייאסר, וזרע שנזרע מאליו נאסר רק מגזרת חכמים מחשש מפני הרמאים, וכך נפסקה ההלכה לפי רוב הראשונים, למעט הסמ"ג (לא תעשה רסח). בנוסף למחלוקת זאת, נחלקו הראשונים לגבי "ספיחי שישית", כלומר יבול שנקלט באדמה בשישית אך גדל בשביעית, לדעת הרמב"ם (שמיטה ויובל ד, יא) כל ירק שלא היה מוכן ללקיטה בשישית נחשב לספיחין. לעומתו, דעת הר"ש (שביעית ט, א), הרא"ש (פירוש המשנה, שם) והרמב"ן (ויקרא כה, ה)26הרב יהושע בן מאיר (היתר מכירה או אוצר בית דין, מהדורת תשע"ד, עמ' 62-65) כותב שיש חילוק בין השיטות, שלדעת הר"ש גם ירק שרוב גידולו בשביעית הותר מדין ספיחין, ואילו לפי הרמב"ן רק ירקות שרוב גידולם בשישית הותרו. הרב בן מאיר מבסס את דבריו על פאת השלחן (כב, ג) והרב קוק (שבת הארץ ד, ג) שהביאו את דברי הרמב"ן והר"ש כשני "יש אומרים". אולם לענ"ד מגוף הדברים נראה ששניהם לא חילקו כלל בין הר"ש לרמב"ן לגבי כמות הגדילה של הירק בשישית, אלא רק בכך שדעת הרמב"ן כדעת רש"י שאיסור ספיחין הוא דווקא לאחר זמן הביעור, אולם לגבי הגדרת ספיחי שישית שתי הדעות שוות. וכן סבר באופן מפורש החזון איש (שביעית ט, יז). וגם הגרש"ז אוירבך (מנחת שלמה, סימן מט) לא חילק בין הראשונים ונראה שלדעתו שיטת הר"ש כשיטת הרמב"ן והרא"ש. אכן לענייננו אין נפק"מ בכך, משום שבכל מקרה יש מכנה משותף לכל השיטות – שחלק מהגידול נעשה בשביעית, ובכל זאת לא גזרו על היבול גזרת ספיחין. שירק שלא נגמר גידולו בשישית אינו בכלל גזרת ספיחין. בדומה למחלוקת ר"ע וחכמים, גם כאן ניתן לומר ששיטת הרמב"ם יוצאת מנקודת ההנחה שאיסור השביתה הוא על הקרקע, ולכן בכל מקרה שהקרקע "עבדה" בשביעית להצמחת הירק – הירק נאסר מדין ספיחין, ואילו הר"ש הכריע שהכל תלוי במעשה האדם וכל עוד זריעתו הייתה בשישית אינו נכלל בגזרת ספיחין. מחלוקת נוספת קיימת באחרונים בפירוש שיטת הר"ש הנ"ל – מהו הגידול המינימלי בשישית שעליו לא חלה גזרת ספיחין. לפי דעת החזון איש (שביעית ט, יז) בתבואה יש צורך בשליש גידול ובירק מספיק גידול כלשהו, ויש עדויות שהחזון איש הקל בנביטה מעל הקרקע בלבד, ואפילו נביטה של חלק מצמחי שדה פוטרת את כולו (חוט השני שמיטה ד, ג עמ' קסב, וכן פסק בשו"ת שבט הלוי ח"ב, סימן ר). לעומתו, הגרש"ז אוירבך (מנחת שלמה סימן מט-נ) סבור שגם בירקות הותרו רק אלו שהגיע לעונת המעשרות בשנה השישית. לאור המהלך שראינו במבוא, נלענ"ד שבביטול תוספת שביעית בזמן הזה יש חיזוק מעשי לפסיקה כדעת הר"ש וכדעת החזון איש, על כן הספיחין שנאסרו הם רק הצמחים שנבטו בשביעית, שהרי עיקרה של הגזירה הוא מחשש שמא יזרע ויגיד שהם נזרעו מאליהם. אולם, לעתיד לבוא כשתחזור הקדושה למלוא יפעתה ודין תוספת שביעית יחזור למקומו, יש מקום רב לסברת הרמב"ם שיש לחשוש גם לזרעים שלא הושלמו בשביעית, שהרי דין תוספת שביעית ואיסור ספיחין שורש אחד להם – חובת השבתת הארץ מפעולת הַצמחה בשנה השביעית, אף כשהיא נגרמה מפעולת האדם בשנה השישית. קניין לגוי להפקיע בזמן הזה סוגיה נוספת שיש מקום להבינה לאור המהלך שראינו, היא סוגיית קניין הגוי בארץ ישראל להפקיע מצוות שביעית (ראה בהרחבה להלן סימן ב). גם בסוגיה זאת, בדומה לשאלת היתר שכירות לגוי, אם שביתת הארץ חלה רק על האדם ממילא גוי שאינו מחויב בשביעית יהיה לו קניין להפקיע מקדושת הארץ והפירות לא יהיו קדושים. אולם, אם כל מהות השביעית היא קדושתה של הארץ, ממילא אין מקום לומר שגוי יוכל להפקיע מקדושת הארץ. סוגיה זאת היא אחת משאלות היסוד בעניין היחס הראוי להיתר מכירה ויבול נוכרי. אם יש קניין לגוי, ממילא היתר מכירה יכול להועיל ויבול נוכרי אין בו קדושת שביעית, אולם אם אין קניין לגוי היתר מכירה לא מועיל ויבול נוכרי אסור במסחר ויש בו קדושה. לא נרחיב כאן בכל הסוגיה, אולם בהכרעת הסוגיה נחלקו מרן ר' יוסף קארו והמבי"ט ביחס לקניין פירות מן הנוכרים. המחלוקת הובאה כולה על ידי מרן המחבר (שו"ת אבקת רוכל, כב-כה), ועל ידי המבי"ט (שו"ת המבי"ט חלק א סימנים:יא;כא;ריז;שלו), וסיכם את כל דעות האחרונים בעל פאת השלחן (ב"קונטרס היתר תבואה ופירות שביעית בקרקעות של גויים בזמן הזה בארץ ישראל בלא קדושת שביעית"; סוף סימן כג). לדעת המבי"ט מעמדן של פירות משדה גויים זהה למעמד פירות ישראל, ולכן יש בהם קדושה ואיסור מסחר, ומאידך לא חייבים להפריש מהם תרומות ומעשרות. לעומת זאת, לדעת מרן המחבר אין בפירות קדושה, אולם אם הפירות נגמרו בידי ישראל יש חובה להפריש מהם תרומות ומעשרות בשביעית. בעל פאת השלחן הביא את השתלשלות המחלוקת באחרונים וסיכם: ומי לנו גדול כמו הגאון הרדב"ז שהיה בימי מרן והמבי"ט והכריע כפסק מרן. והלכה כדברי המכריע דשל גוים פטור משביעית וחייב בתרומות ומעשרות...
פאת השלחן, קונטרס היתר תבואה ופירות שביעית בקרקעות של גוים בזמן הזה אולם על אף שבעל פאת השלחן הביא דעות רבות וכתב שהמנהג כדעת הבית יוסף, חזרו לחלוק בדין זה פעם נוספת עם ייסוד היתר המכירה של שמיטת תרמ"ט. בשנת תרמ"ח פורסם לראשונה ההיתר על ידי הרבנים האשכנזים – הרב יצחק אלחנן ספקטור מקובנא, ר' יהושע מקוטנא, ור' שמואל מוהליבר (פרטי ההיתר הובאו במלואם במעדני ארץ, שביעית סימן א, וכן בספר השמיטה עמ' נט-ע). ביחס לסוגיה המרכזית: האם יש קניין לגוי להפקיע – סמכו המתירים בפשטות על הכרעת הבית יוסף שפירות גויים אינם קדושים בקדושת שביעית ויש קניין לגוי להפקיע. אולם כנגדם כתב בית הלוי (שו"ת, ח"ג, סימן א) שאין לסמוך על ההיתר כיוון שיש לפסוק כדעת המבי"ט שאין קניין לגוי להפקיע מקדושת הארץ וגם בשביעית בזמן הזה שהיא מדרבנן אין קניין. מפורש בבבלי (גיטין מז ע"א ועוד) שבסוריה יש קניין לגוי להפקיע, ויסוד המחלוקת הייתה בשאלה האם יש לדמות את שביעית בארץ ישראל בזמן הזה לדין מצוות התלויות בארץ בסוריה. לדעת בית הלוי יש לצדד בדעת המבי"ט ולא להשוות את ארץ ישראל בזמן הזה לסוריה, כיון שלשיטת הרמב"ם שביעית אמנם מדרבנן אך קדושת הארץ מדאורייתא, ואילו בסוריה קדושת הארץ עצמה היא מדרבנן. לכן הדיון בהפקעת גוי איננו האם בטלה השביעית אלא האם בטלה הקדושה, ובזה יש הבדל מהותי בין ארץ ישראל לסוריה גם בזמן הזה. שיטת בית הלוי התבססה על כך שסברת "ביאת כולכם" שבגללה לדעת הרמב"ם שביעית בזמן הזה מדרבנן, מנותקת מדין קדושת הארץ. מנגד, חלקו הרב קוק ור' חיים סלובייצ'יק (בנו של בית הלוי) על סברא זאת משני כיוונים שונים: הרב קוק חידש שכיון שכל סברת רבה שאין קניין לגוי נלמד מהפסוק "כי לי הארץ" האמור ביובל, ממילא גם לדעת הרמב"ם כשאין יובל יש קניין לגוי להפקיע. ור' חיים חידש שסברת 'ביאת כולכם' היא סברה בגוף קדושת הארץ, ולא רק בקדושת הפירות. לאור מה שראינו, שיש חילוק בין קדושת הארץ בזמן הבית לקדושתה בזמן הזה, נלע"ד שגם כאן יתכן לומר שאין קניין לגוי להפקיע כאשר קדושת השביעית במלואה והמצווה היא שהארץ תשבות ולא תצמיח, וממילא אין מקום לחלק בין בעלים יהודי או נוכרי. אולם בזמן הזה יש לפסוק כדעת מרן הבית יוסף ומרן הרב קוק, שיש קניין לגוי להפקיע מקדושתה כיוון שחובת השביעית קיימת על האדם. מלאכת מחשבת בשביעית והיתר גרמא סוגיה נוספת שיש מקום להבינה לאור המהלך שראינו, היא היתר גרמא והיחס לגדרי מלאכת מחשבת בשביעית (ראה בהרחבה להלן סימן ו). בגמרא במועד קטן (ג ע"א) מובאת דעתו של רבא הסובר שבשביעית אסרה התורה רק אבות מלאכה. רש"י (הנדפס, שם) מבאר שגם בשביעית הגדרת אבות ותולדות נלמדת מן המשכן: "תולדות - כגון משקה זרעים שלא היה במשכן, לא אסר רחמנא". האגלי טל (מלאכת חורש, ס"ק א, הגהה ראה עוד להלן עמ' 227) מבאר שלפי רש"י, הלומד את הגדרת אבות מלאכות שביעית מן המשכן, גם גדרי מלאכת מחשבת יילמדו בשביעית מן המשכן. מאידך כתבו התוס' במועד קטן (יג ע"א, ד"ה נטייבה) ובגיטין (מד ע"ב, ד"ה שנתקווצה), שיש לחלק בין הלכות שבת שבהן נאמר דין מלאכת מחשבת, להלכות שביעית שבהן גם מלאכה שאינה מועילה למטרתה תיאסר: ...התולש עולשין והמזרד זרדין - אם ליפות את הקרקע כל שהוא, ואע"פ שאין מכוין ליפות, דקאמר התם דפטור גבי שבת כגון בארעא דחבריה, אבל גבי שביעית לא בעינן מלאכת מחשבת.
תוספות, מועד קטן יג ע"א, ד"ה נטייבה לפי דברי התוספות יש להבדיל בין מלאכה בשבת שתלויה בהגדרת מלאכת מחשבת, ובין שביעית שאיננה תלויה במלאכת מחשבת אלא בתוצאת המעשה. כאמור לפי דברי האגלי טל רש"י (הנדפס) במועד קטן חולק על דברי התוספות. לשיטתו מלאכות שביעית נלמדות מן המשכן כמו בשבת, וממילא גם את גדרי מלאכת מחשבת יש ללמוד מהמשכן. יוצא לשיטתו, שיש מחלוקת בין רש"י (הנדפס) לתוספות בשאלה – האם נאמר דין "מלאכת מחשבת" בשביעית או לא. בביאור שיטת התוספות נלע"ד לומר, שבשבת המלאכה מוגדרת על פי האדם ופעולותיו, ולכן סוגיות מלאכת מחשבת מהוות את יסוד החיוב, לעומת זאת בשביעית האיסורים מוגדרים על פי המציאות של הפגיעה בשבת הארץ, שאינה תלויה במחשבת האדם. לאור זאת יש גם לבחון למעשה האם ניתן להתיר מלאכות גרמא בשביעית במקום הפסד. לכאורה דין גרמא איננו דין מדיני מלאכת מחשבת, שהרי דין גרמא קיים בעוד תחומים, לדוגמא ביחס למחיקת שם השם בטבילה במקווה (בבבלי שבת קכ ע"ב), אם כן לכאורה יהיה מותר גרמא במקום צורך גם בשביעית (בין לרש"י ובין לתוס'). אלא שגם כאן חוזרת השאלה על מי חלה חובת "שבת הארץ", הרי גרמא לא משנה את התוצאה אלא את המלאכה, ואם חיוב השביעית נמדד בתוצאה של שביתת הארץ ממילא גרמא תיאסר. אכן בספרות הפסיקה בדורות האחרונים דנו האם השימוש בגרמא מותר בחלק מהמקרים (ראה תחומין ז, מאמר מקיף של הרב זאב ויטמן). נלע"ד שגם כאן ניתן להסתייע בחלוקה הנ"ל, כאשר השביעית מתקיימת בהעדר מקדש חובת השביתה היא על האדם ולכן גרמא תהיה מותרת במקום הפסד (במקרה זה ראוי להוסיף צדדים להיתר ולא לסמוך על כך לבד), אולם בזמן שהשביעית מתקיימת במלוא יפעתה תאסר גרמא מדין שביתת הארץ, בדומה להכנת הקרקע בשישית לקראת השנה השביעית. אכילה משלחן גבוה מעבר לסוגיות אלו שקשורות באופן ישיר לשאלת שביתת הקרקע ישנו מהלך נוסף שיש ללמוד מדין זה: אם השביעית הינה חובת הקרקע, כל זכות האכילה מתוצרת הארץ יונק מכך שהאכילה היא אכילה מ"שלחן גבוה", ולכן במקרה שהארץ לא הושבתה (נעבדה או נשמרה) ייתכן שתוגבל אכילת הפירות, בדומה למה שכתבנו לעיל בדעת ר"ע באיסור ספיחין. מאידך גיסא, אם החובה היא חובה על האדם – איסור האכילה יונק ממעשה האדם, ולא יתכנו חובות או איסורים באכילה כאשר האדם איננו גורם האיסור, כפי מה שהסברנו לעיל בדעת חכמים ביחס לאיסור ספיחין. לאור זאת יש להתמודד עם סוגיות ומחלוקות הנוגעות לאיסור אכילת פירות בעקבות מעשי האדם: מה משמעות איסור קצירה כדרך הקוצרים? מה דין פירות שגדלו בשדה שמור ונעבד? כיצד יש להבין את מצוות ביעור? איסור קצירת ובצירה אחת השאלות הקשות בהבנת פשטי המקראות הוא היחס בין האיסור (ויקרא כה, ה): "אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר" לציווי בפסוק הבא (שם, ו): "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה". הרי אם יש איסור לקצור ולבצור כיצד ניתן לאכול? שני פתרונות הובאו בתורת כהנים: מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל אתה בוצר מן (המבוזר) [המופקר], לא תבצור, לא תבצור כדרך הבוצרים...
ספרא, בהר פרשה א הפתרון הראשון שמובא ב'תורת כהנים' הוא שאיסור קצירה הוא מן השמור, אבל מן המופקר מותר לקצור, כלומר הותר לקצור רק במקום שהאדם לא מראה בו בעלות על הקרקע. הפתרון השני הוא שאסור לבצור כדרך הבוצרים, כלומר יש צורך בעשיית שינוי מדרך הבצירה הרגילה, וכן פסק הרמב"ם למעשה (שמיטה ויובל, ד, א; שם כב-כג).27יש מקום לדון ביחס בין שני החלקים שבתורת כהנים: איסור קצירה מהשמור, ואיסור קצירה כדרך הקוצרים – האם מדובר בשני איסורים, או שגם בשדה שאינו שמור אין לקצור כדרך הקוצרים. בדרך זאת נקט הגר"א (שנות אליהו, שביעית פ"ח מ"ו): "תאנים של שביעית – דהכלל במשומר אסור בשום עניין אף בשינוי, רק במופקר שרי בשינוי. ודווקא בתלוש, אבל במחובר אסור אף במופקר לקצור כי אם לתלוש בידים". ולפי מה שביארנו למעלה מובנת דעתו של הגר"א – שבכל מצב יש להראות שהאכילה היא אכילה משלחן גבוה, ולכן גם בשדה מופקר יש להמנע ממעשה של בעלות. וראה על כך עוד בהרחבה בהמשך ביחס לדין שמור ונעבד. אם נשווה שני פתרונות אלו לקצירה בשבת, נראה שישנו הבדל מהותי בין השביתות. ברור שלא נתיר קצירה במקומות מסוימים (לדוגמא בשדה) ונאסור באחרים (לדוגמא בחצר פרטית) בשבת. וכן גם שינוי מדרך המלאכה איננו בר השוואה בין שבת לשביעית, שהרי גם אם בשבת שינוי מוציא מידי "מלאכת מחשבת" אך ודאי שאינו מתיר לכתחילה את המלאכה. מנגד, בשביעית מדובר בהיתר מהותי שמגדיר כיצד יש לאכול לכתחילה בשביעית. חלוקה זאת מובנת רק אם אנו רואים את איסור הקצירה שונה באופן מהותי מאיסור מלאכה בשבת: בעוד שבשבת איסורי מלאכה נגזרים ממעורבותו של האדם בעשיית המלאכה (לכן לדוגמא נאסרה רק מלאכת מחשבת), איסור הקצירה בשביעית אסור מפני שהארץ אינה של האדם אלא של הקב"ה – "שבת לה'" – ולכן בשביעית הותר לאכול מ"שולחן גבוה". לכן מן המופקר מותר לקצור, כיוון שהאדם מבטא במעשיו שאין הוא בעליו של היבול (אלא שחז"ל תיקנו שלא יקצור יותר משלוש סעודות, כדי לבטא שהבעלות איננה שלו). באופן דומה יש להבין את ההיתר לבצור שלא "כדרך הבוצרים". העבודה בגת גם היא מהווה גילוי של בעלות, ובשמיטה אין היתר להשתמש בחקלאות כמפעל תעשייתי, והפירות מיועדים רק לאכילה. לכן מותר לעבד את המזון בדרך שברור לעין שאינה לייצור תעשייתי אלא לצריכה עצמית – כגון דריכה בעריבה וכתישה. אולם כל זה רלוונטי כאשר מממשים את השביעית ביסודה, שכל אחד הולך ולוקט לעצמו. אולם גם כאן יש לדון כיצד יש לנהוג הלכה למעשה בזמן הזה, וכיצד יש להתייחס לבצירה כדרך הבוצרים לצורך "אוצר בית דין" שאיננו ממון פרטי כפי שעולה בפשטות התוספתא (שביעית ח, א) שהותר לעשות דבילה לשכור פועלים לבצור ענבים ולדרוך בגת ועוד (וראה על כך עוד בהרחבה לקמן 411-414). שמור ונעבד כפי שראינו לעיל, בספרא מובא שיש לחלק באיסור קצירה כדרכה בין שמור למופקר, וכך היא שיטת הר"ש (שביעית, ח, ו) – שאיסור קצירה ובצירה כדרכה נאמר רק לגבי השמור, ומה שאינו שמור מותר לקוצרו כדרכו. מעבר לכך, נחלקו רש"י ור"ת מה דין היבול שגדל בשדה שמורה. לפי רש"י (יבמות קכב ע"א) גם שדה שנשמרה באיסור יבולה מותר באכילה, ואילו לפי שיטת ר"ת (תוס' שם; ספר הישר, חידושים נט) יבול שנשמר באיסור נאסר באכילה. הלכה למעשה כתב הגרש"ז אוירבך (מעדני ארץ, הערות ז) שנהגו להקל ולא אסרו פירות שמורים באכילה. וכן הורה למעשה הגרי"ד סולוביצ'יק. לענ"ד יש לבאר שמעיקר הדין דבר זה תלוי בחקירה שלפנינו: אם השביתה היא על הקרקע, ממילא אם שמרו את הקרקע יאסרו הפירות כיוון שהקרקע לא שבתה כדעת ר"ת, אולם אם החיוב הוא על הגברא לא נאסר את יבול הארץ אלא רק נחייב את האדם, כדעת רש"י.28דבר שתואם את שיטתו שהשווה בין איסורי מלאכה בשבת לאיסורי מלאכה בשביעית בדין מלאכת מחשבת, כפי שהובא לעיל. גם כאן לענ"ד בזמן הזה יש מקום להכריע שהחיוב הוא על האדם, אולם בזמן המקדש, שאוכלים משולחן גבוה, ייאסר היבול השמור, כיוון שהוא מבטא תפיסה של בעלות ואין כאן אכילה משלחן גבוה. סוגיה זאת רלוונטית למי שחולק על "היתר מכירה", ויוצא שגם למי שלא סומך על "היתר מכירה" ולדעתו חובתו של בעל השדה להפקיר את יבולו, אם לא הפקיר בעל השדה את הקרקע אלא מכרה לגוי לא נאסרו הפירות, כדעת רש"י, וכהכרעת הגרש"ז אוירבך. ונרחיב על זה בעז"ה לקמן עמ' 137. מצוות ביעור ביסודות מצוות ביעור אנו רואים שאכילת האדם בביתו תלויה באכילת החיה בשדה: ולבהמתך ולחיה מה תלמוד לומר... כשהוא אומר ולבהמתך ולחיה מקיש בהמה לחיה כל זמן שחיה אוכלת בשדה בהמה אוכלת בבית כלה לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית:
ספרא בהר, פרשה א, פ"א, ח כלומר, ישנו איסור להשתמש בפירות לאחר שהם לא קיימים יותר כהפקר לבעלי החיים בשדה. ברייתא זאת מובאת גם בבבלי (תענית ו ע"ב, ועוד) ובירושלמי (שביעית פ"ט, ה"ד) ונפסקה להלכה. גם בדין זה רואים שהיחס לפירות ממוקד ביחס לתוצר הארץ כשהוא נאכל כאכילה משלחן גבוה, כפי שביארנו לעיל. וכן הדין ביחס לאיסוף הפירות לביתו עד ג' סעודות, שהדבר לא מפקיע מהאכילה גדר של אכילה משלחן גבוה. ברם, אדם האוסף לתוך ביתו כמות גדולה יותר, מתברר שלמעשה הוא אינו אוכל משולחן גבוה, ולכן ודאי כשכלו הפירות מן השדה, אי אפשר לראות בפירות שנאספים אכילה משלחן גבוה. לאור עקרון זה יש לבאר את מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי ביחס לביעור: מי שהיו לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור מחלק מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד. ועניים אוכלין אחר הביעור אבל לא עשירים, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אחד עניים ואחד עשירים אוכלין אחר הביעור.
משנה, שביעית ט, ח במשנה בשביעית נחלקו ר' יהודה ור' יוסי מה ניתן לעשות בפירות לאחר הביעור. הרמב"ם (שמיטה ויובל ז, ג) הכריע שלאחר זמן הביעור "נאסרו הפירות בין לעניים ובין לעשירים". הכסף משנה ציין שלרמב"ם הייתה גרסה שונה במשנה, ולשיטתו לדעת ר' יוסי לאחר זמן הביעור נאסרו הפירות בין לעניים ובין לעשירים וחייב לשורפם. ראשונים רבים חלקו על הרמב"ם, ביניהם הר"ש והרמב"ן (פסחים נב ע"ב ד"ה מתבערין) שהכריעו כדעת ר' יוסי לפי הגרסא המצויה לפנינו, ולפי התוספתא, שניתן לקיים את מצוות הביעור בהפקרת הפירות אפילו אם המפקיר זוכה בהם לאחר מכן מחדש. וכן פסק למעשה הרב קוק (משפט כהן, פג) שהעיד שכן המנהג להפקיר, וכתב שיש לחשוש לאיסור הפסד פירות שביעית אם שורף. וכן פסק החזון איש (שמיטה יא, ח). לאור דברינו לעיל, גם בדין זה נלענ"ד שהסברה להסתפק בהפקרת הפירות מתמקדת בפעולות האדם בלבד, ואילו שיטת הרמב"ם שהפירות נאסרים נובעת מכך שהיתר האכילה מותנה בהיותו אכילה משלחן גבוה ומהפקר הקרקע לכול – כולל חיית השדה. אולם יש להעיר שיתכן שגם אם נאמר שהשביתה במהותה חלה על הקרקע אין זה מחייב את שריפת הפירות ולא את הפקרתם. שיטת הרמב"ם: זמירה היא אב בשבת ותולדה בשביעית בשיטת הרמב"ם אנו מוצאים פער בין שביעית לשבת לעניין מלאכת הזמירה. ביחס לשביעית אנו רואים בדברי רבא בגמרא מועד קטן שזמירה היא תולדה: רבא אמר: אפילו תימא רבנן, אבות אסר רחמנא, תולדות לא אסר רחמנא, דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שדך לא תזרע וגו'. מכדי, זמירה בכלל זריעה, ובצירה בכלל קצירה, למאי הלכתא כתבינהו רחמנא? למימרא: דאהני תולדות - מיחייב, אאחרנייתא - לא מיחייב.
בבלי, מועד קטן ב ע"ב-ג ע"א אולם בהלכות שבת כותב הרמב"ם: הזורע כל שהוא חייב, הזומר את האילן כדי שיצמח הרי זה מעין זורע, אבל המשקה צמחין ואילנות בשבת הרי זה תולדת זורע וחייב בכל שהוא.
רמב"ם שבת ח, ב כלומר, זמירה בשבת איננה תולדה אלא אב, וכך הוא כותב בהגדרות המלאכה (שם ז, ב-ג). זאת בשונה מרש"י (שבת עג ע"ב) שכתב שגם בשבת זמירה היא תולדה. יוצא לפי דברי הרמב"ם שזמירה בשביעית היא תולדה של זורע, ואילו בשבת היא אב! לענ"ד גם כאן יש לבאר את הפער לאור ההבדל המהותי בין איסור מלאכה בשבת ובשביעית. מלאכות שבת נבחנות לאור פעולת האדם, ולכן זמירה שאף היא מטרתה להגביר את ההצמחה היא פעולה השווה בערכה לזריעה, ולכן היא נחשבת לאב מלאכה כמוה. אולם בשביעית, מכיון שיסוד איסור המלאכה נעוץ בקרקע, ומצד הקרקע ישנו הבדל יסודי בין זריעה, שהיא יצירת צמח חדש ("יש מאין"), ובין זמירה שהיא הגברת כוח העץ ("יש מיש"), לא תיחשב הזמירה כאב, אלא כתולדה, וזאת למרות שהיא הוזכרה בפירוש בתורה. גם כאן בזמן שחיוב השביעית חל על האדם חוזר תוקף הזמירה בשביעית להיות כתוקף הזמירה בשבת. בכל הסוגיות הנ"ל ניתן לראות דעות המיוסדות על ההבנה ששביעית יסודה בחיוב שביתת הקרקע ולא בשביתת האדם. אולם, כפי שציינו לעיל, יש להבדיל בכל הדינים הללו בין שביעית בזמן המקדש לשביעית בזמן הזה. נספח - שיטת תוספות רי"ד במצוות שביתת הארץ ראינו לעיל את דברי ר' ישעיה די טראני (הרי"ד) כפי שהובאו בתוך דברי המבי"ט, והשווינו בקצרה את הדברים לדברי הרי"ד בתוספותיו. כפי שראינו, הגרש"ז אוירבך הבין שיש לחבר בין הדברים, והוא הצביע בין היתר על השינויים בתפיסתו של הרי"ד במהלך ביאור הסוגיה. אכן אין ספק שדבריו (כפי שהם מובאים בתוספותיו) קשים, מכיוון שהוא מניח הנחת יסוד וחוזר ומשנה אותה, וגם מסקנתו למעשה איננה פשוטה. אולם כפי שציינו לעיל בגוף המבוא, תופעה זאת איננה ייחודית לסוגיה זו, וכך היא דרכו של הרי"ד – להניח הנחות יסוד ולחזור בו מהן כאשר המשא ומתן מוביל למסקנה הפוכה. מכיוון ששיטת הרי"ד היא השיטה המרכזית בסוגיה, נביא אותה כאן במלואה, ונחלק את דבריו לחמשה שלבים: שלב ראשון – נקודת המוצא ששבת הארץ היא חובה על קרקפתא דגברא השלב ראשון הוא הקושייה על רב הונא שמדמה שבת לשביעית: קשיא לי טובא, ומי דמי ציווי דשביתת שדהו בשביעית וציווי דשביתת בהמתו בשבת?
ציווי דשביתת שדהו בשביעית אינו אלא שלא יעשה הוא מלאכה בשדהו, אבל אם השכיר שדהו לחשוד על השביעית אינו עובר המשכיר, ואין בו אלא משום 'ולפני עור לא תתן מכשול', ולהשכיר שדהו לגוי בשביעית אין בו איסור תורה כלל, דלא נצטוו ישראל על שביתת קרקע אלא שלא יעשו בהם מלאכה, אבל שביתת בהמתו בשבת בין על ידו בין על ידי גויים אסור מן התורה, דהכי קא מזהיר קרא 'למען ינוח שורך וחמורך כמוך', חייב ליתן לו נייח שלא יעשה בהם מלאכה אפילו על ידי גויים. תדע דלא דמיא שביתה דשבת לשביתה דשביעית, דהא שביתת כלים בשבת שריא, כדמוכח ביציאת השבת (י"ח ע"א) וה"נ אמרינן דאין אדם מצווה על שביתת כלים בשביעית, ולא דמי להדדי. דשביתת כלים דשבת דשריא הכי שריא להשכירן לגוים, אבל לא שיעשה הוא בהם מלאכה, אבל בשביעית שריא לגמרי שיעשה הוא בהם מלאכה בשביעית, הוא הדין נמי שביתת קרקע דאסורה בשביעית אינה דומה לשביתת בהמה בשבת, ששביתת בהמה הוא מצווה אפילו על ידי אחרים, ושביתת קרקע אינה אלא על ידו. תדע דהכי הוא, דהא שביתת שדה בשבת חמורה משביעית, ואם השכיר שדהו לגוי ועשה בה מלאכה בשבת אינו עובר, דדוקא בבעלי חיים אזהר רחמנא שינוחו בשבת ולא יעשו מלאכה אפילו על ידי גויים, אבל כלים וקרקעות לא. וכיון שנתברר ששביתת שדה בשביעית אינה אלא לעצמו אבל על ידי גויים שרי, ועל ידי ישראל אינו אלא משום ד'לפני עור' וגומר, מש"ה כי איכא למתלי תלינן, אבל שביתת בהמתו בשבת דאפילו על ידי גויים עובר על דברי תורה, יש לומר דאע"ג דאיכא למתלא לא תלינן, והיכי מצי רב הונא למילף שריותא דשבת משריותא דשביעית?
תוס' רי"ד, עבודה זרה טו ע"ב29כל הציטוטים בהמשך הם המשך רציף של הציטוט הקודם להם, החלוקה נעשת לצורך בהירות הדברים. הרי"ד פותח בקושייה על מהלכו של רב הונא – כיצד ניתן ללמוד מדין השכרת שדה ליהודי בשביעית, שנובע מדין "לפני עיוור לא תתן מכשול", לדין השכרת בהמה בשבת? הרי המשכיר עצמו עובר על איסור שביתת בהמה אם הוא משכיר אותה בשבת, לעומת זאת בשביעית אין איסור על המשכיר אלא על העובד בה. מלבד זאת, כאשר ניתן לתלות שלא יעבור ישראל איסור, מובן מדוע אין כאן "לפני עוור", שהרי אין כאן מכשול ודאי,30ראיה לכך ניתן ללמוד מפרטי דין "לפני עיוור לא תתן מכשול", שהרי הכלל הוא שלא עוברים על האיסור אלא כאשר ביצוע העבירה תלוי במכשיל ("תרי עברי דנהרא"), ומכאן שגם כאשר ניתן לעשות בבהמה פעולה אחרת אין לראות בהשכרת הבהמה מכשול. אולם ביחס לאיסור כמו "שביתת בהמה" גם כאשר אין ודאות שישראל יעשה בה איסור לא תועיל תלייה, שכן אם בכל זאת יעבוד בה הרי הבעלים המשאיל הוא העובר על גוף האיסור, וכיצד יכול הוא להסתייע בסיכוי הנמוך שהדבר יקרה? בדברים אלו אנו רואים לענייננו שנקודת המוצא של התוספות רי"ד היא שחיוב השמיטה הוא חיוב על הגברא ולא על הארץ. ועל כן הוא כאמור מקשה כיצד מיקל רב הונא בדין שנגזר משביתת בהמה מכח שביתת הארץ. שלב שני – ביאור ההשוואה בין שביתת בהמה לשבת הארץ כאמור, בסוף השלב הראשון הקשה הרי"ד על היכולת לדמות את דין "שביתת בהמה" שתלוי אך ורק בשימוש בבהמה לדין שבת הארץ שתלוי רק ב"קרקפתא דגברא", ומתרץ הרי"ד בשלב השני את הדברים על ידי כך שהוא הופך את כל נקודת ההנחה ביחס לשביעית: ויש לומר דבשביתת קרקע הוזהרנו בשביעית, כדפירש המורה, דנפקא לן 'משבת שבתון יהיה לארץ', ואסור להשכיר שדהו לגוי בשביעית אבל בשבת לא הוזהרנו על שביתת קרקע. כלומר הרי"ד מדייק מדברי רש"י ("המורה") שאדם מצווה על שביתת שדהו בגלל ציווי התורה "שבת שבתון יהיה לארץ". לאור זאת הוא בעצם מבטל את נקודת ההנחה הראשונית שהוא מציע. וכך מתורצת הקושייה על רב הונא: היכולת ללמוד משביעית לשבת היא שחובת האדם שלא יעבוד בשדהו בשביעית זהה לחובת האדם שלא ישתמשו בבהמתו בשבת. מלבד זאת, הרי"ד מרחיב גם את דברי רש"י (שלא התייחס להשוואה לשביתת בהמה) ולדעתו יש ללמוד שחובת השביתה על הארץ כוללת גם מניעה מנוכרים לעבדה בשביעית.31לדין זה כאמור אין מקור מפורש לבד מהדיוק בפסוק והרחבת העקרון ש"האדם מצווה על שביתת שדהו", שהרי המשנה והברייתא בשביעית מתייחסים במפורש לנתינת השדה ליהודי החשוד על השביעית ולא ביחס לגוי. שלב שלישי – מחלוקת האמוראים על מעשה דרב הונא עם זאת בשלב השלישי חוזר הרי"ד ותולה דין זה במחלוקת אמוראים: ונראה לי דמאי דאמרינן לקמן 'איבעי להו שור של פטם מהו', דההיא בעיא לא אתיא כרב הונא, דהשתא רב הונא שרי פרה דמסתמא קיימא להכי ולהכי, שור של פטם דסתמי' קאי לשחיטה לא כ"ש דשרי. וכן מה דבעינן לקמן בהמה על מנת לשחוט ושחט מהו כו' ההיא בעיא פליגא על רב הונא, דהא רב הונא אפילו בסתמא שרי וכ"ש על מנת לשחוט, וטעמא דהנהו דפליגי עליה דרב הונא, דלא ילפא שריותא דשבת משריותא דשביעית. הרי"ד מביא כאן שתי טענות אמוראיות מהמשך הסוגיה, שברור שלא מקבלות את הקולא של רב הונא (בהלכות שבת). על כן הוא מבאר שהחולקים על רב הונא חולקים בשאלה הבסיסית האם יש לדמות בין שביתת שדהו בשביעית לשביתת בהמה. כלומר, החולקים על רב הונא סוברים שאין לדמות בין הדינים ולשיטתם השביעית היא חובה על האדם (כפי שהוא כותב ברישא), לעומת זאת רב הונא כן לומד את הדינים אחד מהשני כיוון שלשיטתו השביעית היא אכן חובה על הארץ. שלב רביעי – סברא נוספת בדעת רב הונא לפיה הכול תלוי בהגדרת "מכשול" עד כה ראינו שהרי"ד מעמיד את השאלה האם לדמות את שביתת שדהו בשביעית לשביתת בהמה בשבת במחלוקת אמוראים. כדי להכריע מהי מסקנת הרי"ד ביחס לשביעית, יש לשאול כיצד מכריע הרי"ד כרב הונא או כחולקים עליו. אולם ישנו שלב נוסף בדברי התוס' רי"ד, בשלב זה, השלב הרביעי, מובאת סברא אחרת לחלוטין לביאור שיטת רב הונא: יש לומר דרב הונא דיליף סבר 'לפני עור לא תתן מכשול' איסור תורה הוא כי היכי דהתם תלינן ה"נ בשביתת בהמתו בשבת תלינן הקשרם של הדברים אינו ברור: מה מקומה של סברא זאת, הרי לכאורה כבר יישב הרי"ד שלדעת רב הונא היכולת ללמוד משביעית נובעת מהיותה של השביעית חובה על הקרקע הזהה לשביתת בהמה בשבת, ומדוע הוא חוזר ותולה את החובה במעמדו של איסור "לפני עיוור" ששייך דווקא בהבנה שדיני השביעית הם חובה על הגברא? אפשרות אחת היא שהרי"ד מציע כאן פירוש חדש לחלוטין, ולדעתו יש שתי דרכים ליישב את רב הונא – או שנדמה את שביתת שדהו לשביתת בהמה, או משום שעובר על לפני עיוור. כמובן שאם האפשרות השנייה נכונה הדיון הוא ביחס להשכרת שדה ליהודי, כפי שעוסקת המשנה. אולם ברצוני להציע פירוש מורכב יותר, שקשור במבנה הסוגיה. כאמור לעיל, אביי אכן משווה בין שביתת בהמה לשביתת שדהו, אולם מסיים רב אשי שדין תלייה קיים גם בדברים שאדם מצווה עליהם. אם כן, לדעת רב אשי ניתן לדמות את המשנה בשביעית שעוסקת בלפני עיוור גם לדין שביתת בהמה. לפי מסקנה זאת סובר הרי"ד שיכול רב הונא להשוות בין דין "לפני עיוור" ובין דין "שביתת בהמה", ואין כל צורך להגיד שהשביעית הינה חובה על הקרקע. לפי שתי האפשרויות דעת הרי"ד היא שאין כל צורך לדמות בין שביתת בהמה בשבת לשביתת שדה בשביעית אולם לפי האפשרות השנייה דברי אביי עומדים בפני עצמם, כלומר לדעת אביי שביעית היא חובה עצמותית, זאת על אף שלפי רב אשי אין צורך להזדקדק לכך. שלב חמישי – הכרעה הסוגיה שלא כרב הונא לאחר הדיון בדברי רב הונא, חותם הרי"ד בשלב האחרון בשאלה – כמי נפסקה ההלכה בשבת, כלומר, האם ניתן למכור בהמה ולתלות שהגוי לא יעבוד בה בשבת? ומיהו ברייתא דתניא לקמן בהמה על מנת לשחוט ושוחט דברי ר' יהודה ר"מ אומר אינו מוכר לו אלא שחוטה ההוא ודאי פליגי על רב הונא ויש לומר דלא שמיעא לי' דאי הוה שמיע לי' הוה הדר בי'. סברות אחרות ראיתי שמעמידים שתי הבעיות הללו אפילו אליבא דרב הונא ומפני שלא נראו לי לא כתבתים והנכון בעיני דפליגי כדפרישית: [מהדו"ק] בסוף דבריו דוחה הרי"ד את דעת רב הונא מההלכה, כיוון שמוכח שאין להקל לתלות בשבת. ממילא יוצא בדעת הרי"ד, שגם אם נבאר שמסקנתו בדעת רב הונא ששביעית הינה חובה המוטלת על הארץ, כמו חובת שביתת בהמה בשבת, למעשה הוא מכריע כדעת החולקים על רב הונא שאין להשוות בין הדינים. וממילא לא ברור למעשה כיצד הוא תופס את חיוב השביעית. סיכום כפי שראינו, הבעיה בכל השלבים הללו היא שישנו מהפך בתפיסת העולם ביחס לשביעית בין כל שלב לחברו. בשלב ראשון (הקושי על רב הונא) נקודת ההנחה היא ששביעית הינה חיוב על האדם ולא על הקרקע. בשלב השני מתהפכת הסברא לכך שהשביעית היא חובה על הקרקע ויש לדמותה לשביתת בהמה, בשלב הבא מוצגים הדברים כמחלוקת אמוראים, בשלב הרביעי מובאת סברא נוספת לדברי רב הונא שלכאורה מבטלת את הצורך בשלב השני, ובשלב האחרון נדחה רב הונא מההלכה ביחס להלכות שבת, וממילא נראה שהלכה כדעות האמוראים שהובאו בשלב השלישי שאינם משווים את דין שביתת בהמה לדין שביעית. כפי שכתבתי לעיל, לענ"ד יתכן מאוד שהמבי"ט לא ראה את התוספות רי"ד, כיוון שהם לא היו מצויים. אם נניח שאכן הוא לא ראה את הרי"ד (בתוספות רי"ד), אלא מקור אחר, אפשר יהיה להכריע גם מהי מסקנת הרי"ד. המבי"ט כותב בעצמו שהוא מצטט מ"פסקי הרי"ד" ואינו מזכיר כלל את התוספות רי"ד.32חשוב להדגיש שדברי הרי"ד כפי שהם מובאים במבי"ט אינם ציטוט לא של התוספות רי"ד שלפנינו, וגם לא של פסקי הרי"ד שקיימים כיום בדפוס. אולם יש לציין שקיימים כתבי יד רבים של התוספות רי"ד ויתכן מאוד שלמבי"ט היו תשובות של הרי"ד שלא זכינו שיגיעו לדפוס של פסקי הרי"ד. לאור זאת נראה שמדובר על פסק של הרי"ד שבו חזר הרי"ד על דבריו באופן מצומצם. Siman 1 כיצד תתחדש חובת השביעית מדאורייתא? שאלה יסודות רבים בהלכות שביעית בנויים על בסיס העיקרון ששביעית בזמן הזה מדרבנן, מכיוון שרוב עם ישראל אינו גר בארץ ישראל. האם בשל ההתבוללות הקשה הקיימת ביהדות בחו"ל, אנחנו לא עומדים לפני מציאות חדשה שבה השביעית תחול כחיוב מהתורה? תשובה בשאלה זאת יש לברר תחילה שתי סוגיות מהותיות: מה המקור לכך ששביעית בזמן הזה מדרבנן? ומה הדרך בה תתחדש השביעית מהתורה? משתי שאלות אלו ניתן ללמוד גם את ייחסנו הראוי להתבוללות. שביעית בזמן הזה מדרבנן יסודות הסוגיה על יסודות הדין ששביעית בזמן הזה מדרבנן ביסס מרן הרב קוק את היתר המכירה. במבוא לספר שבת הארץ הוא מפרט בבהירות רבה את יסודות הסוגיה. בסימן זה נתמצת את עיקרי הדברים. המקור לכך ששביעית בזמן הזה מדרבנן מובא בבבלי גיטין (לו ע"א) ומועד קטן (ב ע"ב): ... אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא, דתניא: רבי אומר: (דברים ט"ו, ב) "וזה דבר השמיטה שמוט" - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, ובזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים. בבלי, גיטין לו ע"א בגמרא זאת מפורש שלדעת רבי שביעית "בזמן הזה" מדרבנן, אולם לא מבואר מהי הגדרת ה"זמן הזה" ומדוע אינה נוהגת מן התורה. דברי אביי הובאו בהקשר של שני דינים שונים: במסכת מועד קטן הובאו הדברים ביחס להיתר להשקות את השדה משום הפסד בשביעית, ובמסכת גיטין הובאו הדברים ביחס לתקנת פרוזבול. לפי הבנת אביי, לדרשת רבי הן שמיטת כספים והן שמיטת קרקעות אינן נוהגות מדאורייתא בזמן הזה, וזה מה שאיפשר להלל לתקן תקנה שתפקיע את המצווה. ומכיוון שהלל חי בזמן הבית השני, אנו למדים מדברי אביי שגם בזמן בית המקדש השני שמיטה נהגה רק מדרבנן. רש"י בגיטין מבאר מדוע שמיטה אינה מדאוריתא: בשביעית בזמן הזה - והלל כרבי סבירא ליה דאמר שביעית להשמטת מלוה בזמן הזה דרבנן הוא. ואע"ג דהלל בבית שני הוה, סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא. ודאמרינן בערכין (לב ע"ב) 'מנו יובלות לקדש שמיטין' מדרבנן קאמר...
בזמן שאי אתה משמט קרקע - כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ. רש"י, גיטין לו ע"ב בדברי רש"י רואים שיכולות להיות שתי סיבות לדברי אביי ששמיטה בזמן הזה מדרבנן: האחת בגין ביטול "קדושת הארץ", והשנייה בגין הזיקה בין מצוות שמיטה ליובל. שני יסודות אלו מפורשים בירושלמי שביעית: אמר ר' חונה: קשייתה קומי רבי יעקב בר אחא, כמאן דאמ' מעשרות מדבר תורה והלל מתקין על דבר תורה?
אמר רבי יוסי: וכי משעה שגלו ישראל לבבל לא נפטרו מן המצות התלויות בארץ והשמט' כספים נוהג בין בארץ בין בח"ל ד"ת? חזר רבי יוסי ואמר: "וזה דבר השמיטה שמוט" בשעה שהשמיטה נוהגת דבר תורה השמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ דבר תורה, ובשעה שהשמיטה נוהגת מדבריהן השמט כספים נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ מדבריהם... ירושלמי, שביעית פ"י ה"ב לפי דברי הירושלמי יש להשוות את הדיון בשביעית לדיון במעשרות. הכלל במעשרות הוא שבשעה שגלו ישראל לבבל "נפטרו מן המצות התלויות בארץ" (בדומה למה שראינו בסיפא של דברי רש"י). אולם בהמשך הירושלמי מובא הסבר שני, שגם אם לא נפטרו מן המצוות התלויות בארץ כשגלו לבבל, עדיין בזמן הזה שביעית מדרבנן: תמן אמרין אפי' כמאן דאמר מעשרות דבר תורה מודה בשמיטה שהיא מדבריהן דתני וזה דבר השמיטה שמוט רבי אומ' שני שמיטין הללו שמיטה ויובל בשעה שהיובל נוהג שמיטה נוהגת דבר תורה פסקו היובילות שמיטה נוהגת מדבריהן אימתי פסקו היובילות יושביה בזמן שיושביה עליה לא בזמן שגלו מתוכה היו עליה אבל היו מעורבבין שבט יהודה בבנימן ושבט בנימן ביהודה יכול יהו היובילות נוהגין תלמוד לומר יושביה לכל יושביה נמצאת אומר כיון שגלו שבט ראובן וגד וחצי שבט המנשה בטלו היובילות. ירושלמי, שביעית פ"י ה"ב לפי הדרשה השנייה שבירושלמי יש תלות בין דין יובל לדין שביעית, וכאשר לא חל דין יובל לא חל דין שביעית. וביחס ליובל מוסכם על כולם שאינו נוהג אלא בשעה שישראל יושבים בנחלתם, כל שבט בנחלתו. הירושלמי מדגיש שברגע שגלו שנים וחצי השבטים (בסוף בית ראשון) בטלה המצווה מדאורייתא וכל החיוב הן של השביעית והן של היובל בבית שני אינו אלא מדרבנן. שיטות הראשונים לאור שני פירושים אלו נחלקו גם הראשונים. בעל ספר התרומה (הלכות ארץ ישראל) כתב ששמיטה בזמן הזה דרבנן כיוון שקדושה שנייה, כלומר הקדשת הארץ בימי עזרא – בטלה: ולא מבעיא (קדושת) [קדושה] ראשונה קדושת יהושע בטלה לעניין תרומה ומעשר לאחר חורבן בית ראשון, שהרי ר' מאיר אכל עלה של ירק בבית שאן, וגם ר' התיר בית שאן אע"פ שהיתה קדושה בקדושת יהושע כדאיתא פ"ק דחולין משמיה דהכי הילכתא דמעשה רב'. וגם ר' יוחנן אמר במדרש רות וכן [ר'] יהושע בב"ר רבה פרש' ויחי וכן בירושלמי דשביעי' משגלו נפטרו וכשעלו בימי עזרא קבלו עליהן חיוב מעשרות מאיליהן והסכים הקב"ה על ידם, אל' קדושת [יהושע] בטלה. ולא תימא מכל מקום קדושת עזרא לתרומה ומעשר קיימת לעולם אף בזמן הזה כדתנ' סדר עולם דתניא ראשונה ושנייה יש להם שלישית אין להם אלא הלכה דאף קדושת עזרא בטלה ובזמן הזה לא קדשה כלל לחיוב תרומות ומעשרות שהרי אמר ר' יוחנן גבי שתי קופות אע"פ שלא רבו חולין על התרומה דתרומה בזמן הזה דרבנן וכדמתרץ על פ' אלו עוברי' ופ' אילו מינין הנח לתרומה בזמן הזה דרבנן משמע דהכי קים להו ולא קאמ' וקסבר תרומה בזמן הזה דרבנן. ספר התרומה, הלכות ארץ ישראל33כך הנוסח בכתב יד לונדון כפי במובא בספר "ספר התרומה לרבנו ברוך ב"ר יצחק הלכות ארץ ישראל – נוסח כת"י לונדון 518" בהוצאת מכון התורה והארץ, תשס"ח. וראה שם ליד הערות: נד, קכג, קפ, רכח, רל. לדעת ספר התרומה קדושה ראשונה בטלה, ואף קדושה שנייה ש"קבלו עליהן... והסכים הקב"ה על ידם" בטלה, ולכן מסקנתו היא שתרומות מעשרות ושביעית בזמן הזה מדרבנן, כשאר מצוות התלויות בארץ. בדרכו של בעל ספר התרומה נקטו ראשונים נוספים ביניהם בעל העיטור (ח"א, אות פ), וכן נראה דעת ר"י בתוספות (יבמות פב ע"ב ד"ה ירושה), ר"ש (שביעית ו, א), סמ"ג (עשה קלג), תשובות אור-זרוע (חלק א, סימן תשס), רשב"א וריטב"א (יבמות פב ע"ב), תשב"ץ (ח"ג קצט), ומרדכי (הלכות ארץ ישראל34הלכות ארץ ישראל מתוך "מרדכי הארוך", הלכות ארץ ישראל הודפסו עפ"י תשעה כתבי יד, בכתב העת מוריה שנה טו, יא-יב. אולם חובה לציין שהתחלת הדברים הם העתקת לשונו של בעל התרומה, ומסתבר שאין זה חלק מדברי הרב מרדכי בן הלל עצמו אלא תוספת שהועתקה מספר התרומה כפי שמצוי לרוב בספר זה.). לעומתם פוסק הרמב"ם שקדושה שנייה קדשה לעתיד לבוא ולא בטלה בגלות בית שני (תרומות א, ה): "כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא". אף על פי כן סובר הרמב"ם שתרומה בזמן הזה מדרבנן בלבד: התרומה בזמן הזה ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרא אינה מן התורה אלא מדבריהן שאין לך תרומה של תורה אלא בא"י בלבד, ובזמן שכל ישראל שם שנאמר כי תבואו ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונ' וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית, לא כשהיו בירושה שנייה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה, וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה.
רמב"ם, תרומות א, כו כלומר, הרמב"ם מכריע שאכן תרומה בזמן הזה מדרבנן, אך לא משום שבטלה הקדושה אלא משום שלא היתה "ביאת כולכם". דין ביאת כולכם נלמד מהפסוק "כי תבואו" האמור ביובל, ולדעת הרמב"ם משפיע גם על תרומה (שהרי למעשה תרומה תלויה בשביעית, שהרי לפי שנות השביעית נקבעים המעשרות). ביחס לשביעית ויובל כותב הרמב"ם: (ח) משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה, בטלו היובלות, שנאמר: "וקראתם דרור בארץ לכל ישביה" - בזמן שכל יושביה עליה; והוא שלא יהיו מערבבין שבט בשבט, אלא כלן יושבים כתקנן.
בזמן שהיובל נוהג בארץ - נוהג בחוצה לארץ, שנאמר: "יובל היא" - בכל מקום, בין בפני הבית בין שלא בפני הבית.
(ט) ובזמן שהיובל נוהג - נוהג דין עבד עברי, ודין בתי ערי חומה, ודין שדה חרמים, ודין שדה אחזה, ומקבלין גר תושב, ונוהגת שביעית בארץ, והשמטת כספים בכל מקום, מן התורה.
ובזמן שאין היובל נוהג - אין נוהג עבד עברי, ולא בתי ערי חומה, ולא שדה אחזה, ולא שדה חרמים, ואין מקבלין גר תושב, ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם, וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם,35נוסח זה הוא הנוסח שמובא בכל כתבי היד ובמדרש הגדול אולם בגרסת הדפוסים הישנים נכתב: "ובזמן שאין היובל [נוהג] אינו נוהג אחד מכל אלו חוץ משביעית בארץ, והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו" לפי גרסה זאת ביאר הכסף משנה שלדעת הרמב"ם רק שמיטת הכספים מדרבנן ואילו שמיטה רגילה מדאורייתא. הרב קוק (שבת הארץ, מבוא, פרק ב) האריך לטעון כנגדו בהבנת פשט הרמב"ם. אולם לפי הגרסאות המדויקות ברור שצודק הרב קוק ולדעת הרמב"ם שביעית בזמן הזה מדרבנן (ראה הערת שנויי נוסח במהדורת פרנקל). דברי הרמב"ם המשובשים הובאו במקומות רבים ועל פיהם כתב בעל ערוך השלחן (ערוך השלחן העתיד, טו, ה-י) ששביעית בזמן הזה מהתורה ויצא בתוקף (שם, י) נגד היתר המכירה. כמו שבארנו. רמב"ם, שמיטה ויובל י, ח-ט בדברים אלו רואים שלא זו בלבד שיש תלות ב"ביאת כולכם", אלא אפילו אם כל ישראל בארצם כל זמן שאינם יושבים בנחלת שבטיהם בטל היובל ועמה השביעית ומצוות נוספות. מכלל הדברים מבואר שלדעת הרמב"ם "קדושת הארץ" לא בטלה, אולם "חיוב שביעית" בזמן הזה מדרבנן מאז ביטול היובלות בבית ראשון. בנוסף לשתי שיטות אלו הובאו בראשונים עוד שתי דעות: א. דעת הראב"ד בהשגות על הרי"ף ששביעית בזמן הזה היא מנהג חסידות. ב. דעת הרמב"ן ששביעית בזמן הזה מהתורה. וכך כותב הראב"ד: ראיתי שכתב הרב ז"ל ענין פרוזבול והסוגיא כולה ולא ידעתי אם הוא סובר שנוהג השמטת כספים בזמן הזה או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור' חייא בר אבא ונ"ל דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי דהא קי"ל כרבי דדריש דבר השמטה שמוט והשתא ודאי אין יובל נוהג לא בארץ ולא בחו"ל לא מן התורה ולא מדרבנן שהרי אין יושביה עליה ואין שם ב"ד תוקעים ואין עבדים משתלחים והנך מעכבי כדאיתא בר"ה ואמרי' בקדושין אלא הכתיב בארץ ההיא בזמן שהדרור נוהג בארץ נוהג בחו"ל בזמן שאין הדרור נוהג בארץ אין וכו'. והא למאי איצטריך [היכי] ס"ד שלא יהא נוהג בארץ ויהא נוהג בחו"ל אלא ודאי ה"ק אפי' בזמן שיושביה עליה אם אינו נוהג בארץ כגון שלא תקעו ולא שלחו אינו נוהג בחו"ל אפי' יהיו שם ב"ד וכ"ש השתא... השגות הראב"ד על הרי"ף, גיטין יט ע"א הרי"ף הביא את הסוגיה בגיטין העוסקת בפרוזבול, אך לא כתב בבירור מה הדין. וביאר הראב"ד שכל הנהגת חכמים "זכר לשביעית" היא רק מצד מדת חסידות. לפי פירוש רדיקלי זה אין שום חובה לנהוג שביעית בזמן הזה אלא ממידת חסידות. וכן כתב גם הרז"ה בתשובה (המובאת בספר התרומות שער מה, אות ד). וכן כתב הרמ"א (חושן משפט סז, א) ביחס לשמיטת כספים כי"א וכמקור למנהג: "שעליהם סמכו במדינות אלו, שאין נוהגים דין שמיטה כלל בזמן הזה".36הרב קוק האריך לבאר שניתן לסמוך על דעה זאת לפי העקרון שסמוכים על "דעת יחיד בשעת הדחק", אולם מעיקר הדין ברור שלא כל דעה שנאמרה יכולה להחשב כדעת יחיד, מאידך במקרה זה ברור שמעיקר הדין אין לסמוך על דעה זאת, אולם הבאת הדעה ברמ"א מאפשרת להתייחס אליה כדעת יחיד שניתן לסמוך עליה בשעת הדחק. מקורות קדומים נוספים שהתגלו בדורות האחרונים ורואים בהם שיטה זאת הם המאירי במגן אבות (ענין טו) ובבית הבחירה (גיטין לו ע"ב), שו"ת הרשב"ש (סימן רנח) בשם בה"ג, ר"י אלברצלוני, ר"י בן יקר ובעל העיטור.37בשנת תשל"ג הובאו בפירוט שיטות אלו בקונטרס בשם "וזה דבר השמיטה", החתום בשם "אחד הרבנים בארץ", שכפי הידוע לי כתבו הרב מנחם מנדל כשר. מנגד, הרמב"ן בספר הזכות חלק על הראב"ד מכל וכל וכתב ששביעית בזמן הזה מהתורה. בתחילה דוחה הרמב"ן את שיטת הראב"ד ומוכיח שוודאי שנהגו בזמן חז"ל לשמור שביעית, לכל הפחות מתוקף חיובה מדרבנן: אנו רואים לחכמי בבל אחרונים לרב אשי ולרבנן דדריה שהיו לאחר הזמן הנזכר בכמה שני דורות והיו נוהגין בהשמטת כספים ומה שהשיב מדת חסידות היתה להם שאלמלא תקנת חכמים היא או דברי תורה אי זה חסידות יש בדבר להשמיט כספים ולנעול דלת בפני לווין בכיוצא בזה אמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושה נקרא הדיוט.
ספר הזכות, גטין יח ע"א לדעת הרמב"ן, העובדה שחכמים שמטו חובות לאחר גלות הסנהדרין, מוכיחה שאין מדובר במידת חסידות, אלא בעיקר הדין, שאם לא כן מנהגם נחשב למעשה "הדיוט", ומוסיף הרמב"ן: ... ומקריבה דרב אסי שדן לו ר' יוחנן בה שמיטת כספים ולא עוד אלא שהחמיר בה ואמר וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה אלמא נוהג הוא מן הדין ולא עוד אלא שהדברים מראין שהוא דבר תורה דאילו בשל דבריהם מדמין ועושין מעשה, וכן בדין דרבי יחידאה הוא ולית הלכתא כוותיה ולענין קדושת הארץ נמי קי"ל קדושה ראשונה ושניה יש להן שלישית אין להן הלכך אפי' בזמן חורבן תורה הוא ואפי' למי שתלה אותם בקדושת הארץ וחזינא ליה לאביי הכא ובמשקין דמוקי כרבי ורבא פליג עלה בתרוייהו ומוקי כרבנן.
שם הרמב"ן מתייחס לדברי ר' יוחנן שהובאו בבבלי (גיטין לז ע"א) ובירושלמי (שביעית פ"י ה"א) ביחס לשמיטת חוב בשטר שיש בו אחריות נכסים. ר' יוחנן מבאר את המשנה ששטר שיש בו אחריות נכסים אינו משמט חובו בשמיטת כספים, אולם כשבא לפניו מקרה למעשה הוא פסק שיש לשמט, והנימוק שהוא מביא היה: "וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה".38יש פער בין הגירסאות בין הבבלי לירושלמי אולם בשניהם ברור שר' יוחנן פסק נגד שיטתו מטעם העיקרון: "מפני שאנחנו מדמין נעשה הלכה" וזה עיקר הוכחתו של הרמב"ן. ממשפט זה דייק הרמב"ן שר' יוחנן סבר שחובת השמיטה היא מדאורייתא, שהרי אם השמיטה הייתה רק מדרבנן למה נמנע ר' יוחנן מלהכריע בין הדינים מסברתו? על פי זה טוען הרמב"ן שכיוון שרבי הוא יחיד ו"חכמים דרבי" הם רבים ולדעתם שביעית בזמן הזה מהתורה, יש לפסוק כחכמים, וכן לדעתו הכריע רבא בסוגיה. אולם, יש להעיר שגם הרמב"ן עצמו כתב בחידושיו למסכת מכות (ג ע"ב, ד"ה גמרא הא): "ועוד דאמרינן שביעית בזמן הזה מדרבנן". לכן מסתבר לפרש שבספר הזכות עיקר דחייתו היא כנגד שיטת הראב"ד ששביעית בזמן הזה ממידת חסידות, אולם להלכה למעשה הוא לא חלק על רוב הראשונים ששביעית בזמן הזה מדרבנן. כשיטתו של הרמב"ן (בספר הזכות) ביאר הכסף משנה את דברי הרמב"ם, לדעתו הרמב"ם הכריע ששביעית בזמן הזה מדאורייתא ורק שמיטת כספים היא מדרבנן. אולם, כפי שציינו לעיל, פירושו מתבסס על גרסת הרמב"ם שבדפוסים, אך בכל כתבי היד מפורש שדעתו ששמיטת הקרקע בזמן הזה מדרבנן ותלויה ביובל. מעבר לכך, גם בגרסה זאת אין הכרח לפרש כך, וכך מסכם את הדברים הרב קאפח: כ"ה נוסח ההלכה בכל כתבי היד שברשותי. וברור איפוא כי שמיטת קרקע כלומר איסור עבודה וגזרת ספיחין וקדוש פירות וכדומה הכל מדרבנן... וכל מאמצי הכסף משנה להכריח דשביעית בזמן הזה לענין עבודת קרקע וכו' הם מן התורה, אינם מובנים. ומעתה כל ספק שיתעורר בפירות שביעית הוי ספקא דרבנן ולקולא. פירוש הרב קאפח על הרמב"ם, שמיטה ויובל י, ט (הערה י) יש שכתבו שגם לדעת הרא"ש שביעית מהתורה, וכך ניתן לדייק בתוספות רא"ש (מועד קטן, ד ע"א, ד"ה אלא) אולם ברא"ש על מכות (פרק א, סימן ג) מפורש להיפך שגם דעתו היא ששביעית בזמן הזה מדרבנן. לסיכום דברי הראשונים, ראינו שלדעת רוב הראשונים הלכה כדברי רבי: ששביעית בזמן הזה מדרבנן. זאת משני טעמים אפשריים: או משום שבטלה "קדושת הארץ" השנייה (ספר התרומה), או משום ששביעית תלויה ביובל, והיובל תלוי ב"ביאת כולכם" ובישיבת כל שבט בנחלתו (רמב"ם). לדעת הראב"ד והרז"ה שמיטה בזמן הזה היא רק מ"מידת חסידות", ולעומתם לדעת הרמב"ן (בספר הזכות) והכסף משנה (ברמב"ם) שביעית בזמן הזה מהתורה. שיטות האחרונים מרן הרב קוק האריך במבוא לשבת הארץ שהלכה למעשה היא ששביעית בזמן הזה מדרבנן. מעבר לכך הוא כותב שכיוון שמדובר בדין דרבנן, והרמ"א (חושן משפט סז, א) אף הביא כסניף את דעת הראב"ד, יש להחיל על כך את הכלל שסומכים על דעת יחיד בשעת הדחק ובמקומות מסוימים ניתן לסמוך על הראב"ד ולהתייחס לשביעית כמידת חסידות בלבד. לשיטתו ניתן לצרף את דברי הראשונים שהובאו לעיל. צירוף דעת הראב"ד והרז"ה כסניף להקל נמצא גם בדברי הרב יוסף ענגל באוצרות יוסף, (שביעית בזמן הזה, עמ' 40, 93), שביאר את מקורו של הרז"ה בדברי התרגום, שמהם עולה שהשביעית תלויה במניין בית הדין ובלעדיו השביעית אינה נוהגת אלא ממידת חסידות. מעבר לכך, מוכיח הרב קוק שהעמדת הגמרא את הדרשה בשמו של רבי איננה משום שחכמים חולקים עליו, אלא רק משום שהוא היה בעל השמועה של דרשה זו, ולכו"ע בזמן שאין היובל נוהג אף השביעית היא מדרבנן. בנוסף מבאר הרב קוק את הסוגיה במועד קטן, שרבא שביאר שמותר להשקות בית השלחין בגלל שזה לאוקמי אילנא, לא חלק על דברי אביי בעצם הדין ששביעית בזמן הזה מדרבנן, אלא רק על כך שהיתר ההשקיה במשנה רחב יותר, והשקיית בית השלחין מותרת גם כשחיוב שביעית הוא מהתורה.39ביסודות דיני מלאכה ראה בהרחבה לקמן סימן ד. גם החזון איש הכריע למעשה שיש להתייחס לשביעית בזמן הזה כחיוב מדרבנן, כשיטת הרמב"ם, וכך לשונו: נראה דלענין שביעית בזה"ז יש לסמוך שהוא מדרבנן, שזו דעת הרמב"ם כיון שפסק כרבי וכן משמע בל' הר"מ פ"י ה"ט [ובכ"מ נדחק שם] והא דכ' בפ"ד הכ"ה דנוהג שלא בפני הבית אין ראי' דהא כתב כן גם בתרומה וזו נראה דעת הראב"ד פ"י ה"ו שכ' שמנין זמן הזה הוא זכרון שביעית של תורה, אמנם בפ"א הי"א כ' דהוא דאוריתא וכ"כ פ"ד הט"ו וזו דעת הרשב"א יבמות פ"ב ב' דפסק כמ"ד לא קדשה לע"ל וכן הסכים המ"מ [אבל דעת רמב"ן בס' הזכות שם דשביעית בזה"ז מה"ת בין בקרקע בין בכספים].
חזון איש, שביעית סימן ג, ח הגרש"ז אוירבך (מעדני ארץ, סימן יב) הכריע גם הוא ששביעית בזמן הזה מדרבנן: והנה עיקר טעמו של הסה"ת מבואר דהוא משום דסובר שקדושת עזרא לא היתה אלא לשעתה ולא לעתיד לבוא, וכיון שכן נראה דכן אמנם דלאו יחידאי הוא בשטה זו ואיכי נמי רבוואתי דסברי הכי ה״ה העיטור בח״א סוף אות פ׳; והר"י ביבמות פ״ב ע"ב; והר״ש בריש פ"ו משביעית בתירוץ ב׳; וגם הסמ״ג הביא שטה זו של הר״י בכמה מקומות; וגם האו״ז בתשו' סי' תש"ס כתב דטעמא דתרו"מ בזה״ז דרבנן הוא משום דבטלה קדושת הארץ, וכן סברי נמי הרשב"א והריטב״א שם ביבמות וגם התשב״ץ בח"ג סי' קצ"ט עיי״ש שהאריך בזה. מ"מ פשוט הוא דאנן לא נקטינן הכי וקי"ל כהרמב"ם וכראב״ד דקדושה שניה לא בטלה, וכמבואר ברמב"ם ובשו"ע דהא דתרו"מ בזה"ז אינו אלא מדבריהם הוא רק משום דליכא ביאת כולכם אבל לא משום דבטלה הקדושה בזה"ז, וכיון שכן אי אפשר כלל להשוות א״י לסוריא ולומר דבזה״ז יש קנין גם בא"י...
מעדני ארץ, סימן יב, [א] לדעתו יש להכריע שהטעם לכך הוא כדעת הרמב"ם (שהכל תלוי בחיוב יובל) ולא כטעמו של ספר התרומה (שבטלה קדושה שנייה). וכן נראה שדרך רוב הפוסקים להתייחס לשביעית בזמן הזה מדרבנן, ולקדושת הארץ מדאורייתא. ובשעת הדחק גדולה ניתן לצרף את שיטת הראב"ד שהכל ממידת חסידות, וזאת בגלל שמדובר על דעת יחיד ולא בדעה דחויה, שהרי כאמור הרמ"א מביא אותו כסניף להלכה. התנאים לחידוש חיוב השמיטה מהתורה עד כה ראינו שלרוב הפוסקים שביעית בזמן הזה מדרבנן, לפי שאין יובל נוהג, כיוון שאין מציאות של כל יושביה עליה. כעת יש לברר מהם התנאים לכך שיתחדש חיוב השמיטה מהתורה. לצורך בירור זה יש להתבונן בשתי סוגיות: א. חישוב מניין השמיטין והיובלות ומועד חלותם. ב. למ"ד קדושה שנייה קידשה גם לעתיד לבוא, ורק היובל והשמיטה אינם מדאורייתא בגלל "ביאת כולכם" – האם כאשר תהיה "ביאת כולכם" יהיה צורך במעשה של קידוש הארץ בשלישית על כל תנאיו? כיצד נקבע מתי זמן השמיטה במסכת ערכין (יא ע"ב - יג ע"א) מבואר שהתחילו למנות שמיטין בבית ראשון לאחר ארבע עשר שנים של ירושה וישיבה, אולם כשגלו מן הארץ בטלה קדושת הארץ והפסיק המניין, רק כאשר חזרו לארץ לאחר שבעים שנות גלות התחילו למנות שמיטין מהתחלה (ונחלקו בגמרא מתי בדיוק התרחש חידוש המניין). לאור זאת, יש לדון האם כאשר יתקיימו התנאים לחיוב השביעית מהתורה, יש צורך להתחיל מחדש את מניין היובלות והשמיטות, או שמא יש להמשיך את הרצף מימי בית שני. שאלה נוספת העומדת בפנינו היא האם שנת היובל נכללת במניין השנים לשמיטה, או שמא שנת היובל אינה כלולה בהם. אם היובל כלול בשנות השמיטה משמעות הדבר היא שמחזור כל יובל ויובל הוא של ארבעים ותשע שנים, והשנה החמישים, שנת היובל, היא למעשה גם השנה הראשונה למניין מחזור היובל הבא. ואם היובל אינו כלול בשנות השמיטה, אזי מחזור כל יובל ויובל הוא של חמישים שנים, ושנת היובל היא שנה נוספת שאיננה כלולה במחזור שנות השמיטה. בברייתא בראש השנה מובאת מחלוקת רבי וחכמים בשאלה זאת: תלמוד לומר יובל היא שנת החמשים - שנת החמשים אתה מקדש, ואי אתה מקדש שנת החמשים ואחת. ורבנן: שנת חמשים אתה מונה, ואי אתה מונה שנת חמשים ואחת. לאפוקי מדרבי יהודה, דאמר: שנת חמשים עולה לכאן ולכאן. קא משמע לן דלא.
בבלי, ראש השנה ח ע"ב- ט ע"א לדעת רבי שנת החמישים היא השנה הראשונה של השביעית הבאה, ואילו לדעת חכמים היא שנה עודפת והשנה הראשונה לשביעית מתחילה רק שנה אח"כ. מחלוקת זאת מובאת גם בתוך הסוגיה בערכין (יב ע"ב). להלכה נחלקו הגאונים במחלוקת זו. וכך מתאר הרמב"ם את השתלשלות הדברים: (ג) שבעה עשר יובלים מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו. ושנה שיצאו בה, שחרב הבית בראשונה - מוצאי שביעית היתה, ושנת שש ושלשים ביובל היתה; שארבע מאות שנה ועשר שנים עמד בית ראשון.
כיון שחרב הבית בטל מנין זה, משבטלה הארץ, ונשארה הארץ חרבה שבעים שנה. ונבנה בית שני, וארבע מאות ועשרים עמד. ובשנה השביעית מבנינו עלה עזרא, והיא הביאה השניה. ומשנה זו התחילו למנות מנין אחר, ועשו שנת שלש עשרה לבנין בית שני שמטה, ומנו שבע שמטות, וקדשו שנת חמשים; אף על פי שלא היה שם יובל בבית שני, מונין היו אותו כדי לקדש שמטות.
(ד) נמצאת למד, שהשנה שחרב בה הבית באחרונה, שתחלתה מתשרי שאחר החרבן בשני חדשים, שהרי מתשרי הוא המנין לשמטים וליובלות - אותה השנה מוצאי שביעית היתה, ושנת חמש עשרה מן היובל התשיעי היתה.
ולפי חשבון זה, שנה זו, שהיא שנת אלף ומאה ושבע לחרבן, שהיא שנת שבע ושמונים ואלף וארבע מאות למנין שטרות, שהיא שנת שש ושלשים ותשע מאות וארבעת אלפים ליצירה - היא שנת שמטה, והיא שנת אחת ועשרים מן היובל.
(ה) אבל כל הגאונים אמרו שמסרת היא בידיהם איש מפי איש, שלא מנו באותן השבעים שנה שבין חרבן בית ראשון ובנין בית שני אלא שמטות בלבד, בלא יובל; וכן משחרב באחרונה, לא מנו שנת חמשים, אלא שבע שבע בלבד מתחלת שנת החרבן. וכן עולה מתלמוד עבודה זרה כפי חשבון זה, שהוא קבלה.
(ו) ושנת השמטה ידועה היא ומפרסמת אצל הגאונים ואנשי ארץ ישראל, וכלן לא מנו אלא לשני חרבן, משליכין אותן שבע שבע. ולפי חשבון זה תהי שנה זו, שהיא שנת שבע ומאה ואלף לחרבן, מוצאי שביעית. ועל זה אנו סומכין, וכפי חשבון זה אנו מורין לענין מעשרות ושביעית והשמטת כספים; שהקבלה והמעשה - עמודים גדולים בהוראה, ובהם ראוי להתלות. רמב"ם, שמיטה ויובל י, א-ג כלומר לפי הרמב"ם מניין השנים שלאחר החורבן שונה בתכלית ממניין השנים בזמן הבית, ולכן המניין שאנחנו מונים כיום איננו קשור לקדושת עזרא אלא לתקנה שלאחר הבית למנות שביעית ללא יובלות. כאמור לעיל, לשיטת הרמב"ם שביעית מדרבנן בגלל שאין יובל, והיובל לשיטתו הוא שנת החמישים שאינה בכלל שנות השמיטה, ממילא ברור שלא תיתכן לדעת הרמב"ם מציאות ששביעית תנהג מדאורייתא ובכל זאת לא ימנו שנות יובל. האם צריך קידוש מחדש בביאת כולכם לאור זאת יש לדון האם לשם חידוש קיום מצוות היובל והשמיטה יש צורך בקדושה שלישית, וממילא גם לאיפוס והתחלה מחדש של מניין שנות היובל והשמיטה; או שמא מכיוון שקדושה שנייה קידשה גם לעתיד לבוא וכל החיסרון הוא ב"ביאת כולכם" אין צורך בקידוש מחודש וממילא גם אין צורך במניין מחודש של שנות היובל והשמיטה, וברגע שיהיו רוב יושביה עליה יחול החיוב מדאורייתא על שנת השמיטה שתחול לפי המניין המקורי שמנה גם שמיטין וגם יובלות (אע"פ שבמהלך שנות הגלות התקבל בפועל מנהג הגאונים שלא למנות את היובלות בפני עצמם). בפשטות הדברים גם בדבר זה ברורה דעת הרמב"ם, וכך הוא כותב ביחס ליובל: וכן לעתיד לבוא, בביאה שׁלישׁית, בעת שׁיכנסו לארץ - יתחילו למנות שׁמטין ויובלות ויקדשׁו בתי ערי חומה ויתחיב כל מקום שׁיכבשׁוהו במעשׂרות, שׁנאמר: "והביאך ה' אלהיך אל הארץ אשׁר ירשׁו אבתיך וירשׁתה" (דברים ל,ה) - מקישׁ ירשׁתך לירשׁת אבותיך: מה ירשׁת אבותיך אתה נוהג בחדושׁ כל הדברים האלו, אף ירשׁתך אתה נוהג בה בחדושׁ כל הדברים האלו. רמב"ם, שמיטה ויובל יב, טז הרמב"ם כותב במפורש, שכדי לחדש בארץ את היובל יש צורך במניין מחדש, ולכאורה הוא מתייחס גם לקידוש מחדש שהוא בעצם קידוש שלישי שיעשה בביאה שלישית. ואכן הרב קוק כתב בפשטות שלשיטת הרמב"ם רק במניין מחדש שיתקיים בביאת גואל תחודש השביעית מהתורה: ...הוא הלכתא למשיחא, שהרי אם נאמר דשביעית בזמן הזה דרבנן הלא אינה עתידה לחזור ולהיות מה"ת אלא בביאת המשיח, בביאה שלישית, שאז כשישובו אליה כל יושביה יתחילו למנות יובלות, כד' הרמב"ם (פי"ב הט"ז)... שבת הארץ, מבוא, ד כלומר הרב קוק מבין שהיחס לשביעית כחיוב מהתורה הוא "הלכתא למשיחא" שהרי לפי תיאור הרמב"ם חידוש היובל יקרה לאחר ביאת המשיח בביאה שלישית וחזרת כל יושביה עליה. הרב קוק מוסיף שהדבר מוכח גם לאור בעיית מניין השנים: וביחוד אי אפשר כלל לומר, שתהי' שביעית של שביתת הארץ בזה"ז מן התורה לדעת הרמב"ם, לפי מנהג חשבוננו. שהרי כך כתב בפ"י ה"ג: ... דבריו אלה הלא מראים ברור שהוא פוסק כחכמים, ששנת חמשים אינה עולה מן המנין, ומוכרח הדבר למנות יובלות כדי לקדש שמיטין... ופסק הרמב"ם לדינא דלא כר"י, א"כ איך הסכים אח"כ למנין הגאונים, שבזמן הזה אין מונים יובלות בפ"ע בשלמא אם שביעית בזמן הזה דרבנן בודאי יש לומר, דכיון שאין זה רק זכר עשו זכר לשביעית ולא עשו זכר ליובלות...
שבת הארץ, מבוא, ה הרב קוק מתייחס כאן לדבריו של הכסף משנה שלפי דעת הרמב"ם שביעית בזמן הזה מהתורה, והוא מאריך בדחיית דבריו. מתורף דחייתו ניתן לדייק שאי אפשר לחדש את השמיטה ללא מניין מחודש, שהרי כפי שראינו לעיל, הרמב"ם פוסק כחכמים ששנת היובל נמנית בנפרד משנות השמיטה וחיוב השביעית מהתורה תלוי בחידוש היובל, אם כן ללא חידוש ותיקון מניין השמיטין והיובלות לא ייתכן חיוב שביעית מהתורה. לסיכום, אנו רואים שהרב קוק הבין בדעת הרמב"ם שכדי שתתחדש מצוות השביעית מהתורה יש צורך ב"ביאת כולכם", בקידוש מחודש ובמניין מחודש של שנות השביעית. בהמשך דברי הרב קוק מבואר שיש צורך בבית דין הגדול כדי לחדש את מניין שנות היובל, וממילא הפיכת השביעית לחיוב דאורייתא תלויה גם בחידוש בית הדין הגדול. אולם, בסוגיה זאת נחלקו שנים מגדולי האחרונים. דעת הגר"ח סולוביצ'יק כדעת הרב קוק, שלמרות שקדושת עזרא היה לה תוקף של תורה, ורק מצוות התלויות ביובל הן דרבנן בגלל שחסר בהן גדר "ביאת כולכם", אף על פי כן מכיוון שהגדרת "ביאת כולכם" נקבעת רק ברגע החלת הקדושה, לכן גם אם יגיעו רוב ישראל לארץ לא יחולו מאליהם שביעית ויובל מדאורייתא ללא קדושה מחודשת של "ביאה שלישית": ...על כן שפיר מיירי הרמב"ם גם במקומות שקדש עזרא בירושה שניה, ומ"מ שפיר פסק דלעתיד לבוא יקדשו את הארץ ויתחייבו בתרומות ומעשרות ויתחילו למנות שמיטות ויובלות ויקדשו בתי ערי חומה, ואף על גב דבהלכה דלעיל מינה פסק שכבר עשו כן בימי עזרא שקדשה לעתיד לבוא, כיון דכל הני דקחשיב נעשה חיובן ע"י שתי הירושות ביחד, דמשניהם ביחד נשלמה ירושת הארץ וקדושתה בביאת כולם, וכמו שנתבאר.
חידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם, שמיטה ויובל יב, טז לפי ר' חיים, לשיטת הרמב"ם, לאחר ביאה שלישית יתחילו למנות שנות שביעית מחדש, וכל זאת רק לאחר שיקדשו מחדש את הארץ, שאם לא כן גם אם תהיה "ביאת כולכם" לא תתחייב השביעית מהתורה. ר' חיים ממשיך לבאר את מחלוקת הראב"ד והרמב"ם: נמצא, דהא דמנו יובלות לקדש שמיטין בבית שני, אם היה זה מדבר תורה או מדבריהם, פליגי בזה הרמב"ם והראב"ד, דלדעת הראב"ד דבשמיטות ויובלות ותרומות ומעשרות לא בעינן ביאת כולכם, ונהגו תרומות ומעשרות בירושה שניה מדבר תורה, א"כ בעל כרחך דהא דמנו יובלות הוא ג"כ מדבר תורה... משא"כ לדעת הרמב"ם דסובר דבעינן בשמיטות ויובלות ביאת כולכם, ועדיין לא נשלמה דין ירושת הארץ לענין שמיטות ויובלות, וא"כ ממילא דלית בה כל דין מנינא דיובלות כלל, ... והנה לעיל בפ"י פסק הרמב"ם כרבנן דשנת החמשים אינה עולה למנין השמיטין, ומונין יובלות לקדש שמיטין בין בבית שני ובין לאחר החורבן, ושוב כתב בשם הגאונים שמסורת בידם דלאחר החורבן אין מונין אלא שמיטות בלבד, וכתב שעליהם יש לסמוך, והראב"ד חולק שם... הרמב"ם לטעמיה דס"ל דהשלמת הירושה שניה היא בירושה שלישית לענין מנינא דשמיטות ויובלות, וע"כ הוי אז זמן ביאה והתחלת מנין של יובלות, אבל לדעת הראב"ד דכבר נשלמה הביאה בירושה שניה, והמנין קיים לעולם מדבר תורה, א"כ הרי צריך להיות קיים גם בירושה שלישית המנין שהותחל מביאה שניה. ר' חיים מבאר כאן שלשיטת הרמב"ם מניין השנים שאנו מונים היום, שאיננו כולל את שנת החמישים, נובע מכך שבביאה שלישית תתחדש הספירה, ואז יתחילו למנות גם את שנות היובל, ורק אז תהפוך השביעית והיובל לחיוב דאורייתא. בדבריו מבואר מדוע קיבל הרמב"ם את מנהג הגאונים שלא למנות בזמן הזה את שנות היובל, אף שלדעתו הלכה כחכמים שיובל שנה בפני עצמה היא, שכן מניין זה הוא זמני – והוא עתיד להתבטל לכשתהיה ביאה שלישית. לעומתו, לדעת הראב"ד קדושת עזרא מחילה חיוב על היובל מיד כשיש רוב יושביה עליה, ואין צורך בקידוש שלישי. ואכן הראב"ד לא קיבל את שיטת הגאונים, ולדעתו אף בימינו יש לחשב את שנות השמיטה לפי חישוב מחזורי שנים של חמישים שנה, הכוללים גם את שנת היובל (בניגוד למקובל בימינו). כנגד זה תלמידו של ר' חיים, הרב איסר זלמן מלצר, האריך לטעון שאין צורך לחדש את מניין השנים בקדושה שלישית, והוא מבאר את דברי הרמב"ם המפורשים כך: ולפי"ז מה שכתב הרמב"ם בהל' שמיטה ויובל שלעתיד לבוא בביאה שלישית יתחילו למנות שמיטין ויובלות ויקדשו בתי ערי חומה ויתחייב כל מקום שיכבשוהו במעשרות אין הכונה שיהי' צריך קדושה מחדש, דהא באמת סבר דקדושת עזרא קידשה לעתיד לבוא, אלא דחסר ביאת כולכם לכן ע"כ כונתו שממילא יקדשו בתי ע"ח והיינו שהיא הבטחה מד' שהגאולה השלישית יהי' בה ביאת כולם ויתחייבו בתרומות ומעשרות ויהי' נוהג דין בתי ע"ח ויובל.
אבן האזל, בית הבחירה ו, טז הרב מלצר מתייחס באריכות לדברי ר' חיים, והוא חולק על ההבנה שיש צורך בקדושה שלישית, שהרי זה גוף המחלוקת בין הרמב"ם לבעל התרומה. ואכן, דברי הרב מלצר בעניין זה מסתברים ויש לחלק ולומר כדבריו, שכוונת הרמב"ם על קידוש ערי חומה איננו קידוש מחדש מבחינה מהותית, שהרי קדושה שנייה לא בטלה. אולם, עם זאת הוא לא מבאר כלל כיצד ניתן 'לזַכּות את השטר לבי תרי' – כיצד ניתן לפסוק שמניין השמיטות כגאונים (כפי שאנו מונים כיום), וגם לפסוק שיובל שביעית ותרו"מ יחשבו למצוות מדאורייתא מיד כשיהיה רוב יושביה עליה ללא מניין מחודש. לכן נראה שעל אף שבפשט הרמב"ם נראה שאין צורך בקדושה שלישית, עם זאת ודאי יש צורך במניין שלישי שלא יכול להיעשות מעצמו, וחידוש המניין הריהו כעין קידוש מחדש, וכדברי הרב קוק ור' חיים. ומסתבר שחידוש המניין יכול להתבצע רק ע"י בית הדין הגדול היונק את כוחו מעם ישראל, ולא ע"י חבורת רבנים המגדירה את עצמה כבית דין הגדול.40שלא כגוף המכנה עצמו "סנהדרין" הפועל כיום בירושלים, שאינו נציג של עם ישראל, וודאי שאין בסמכותו לחדש מניין שמיטים ויובלות כפי שהוא פרסם ביום כ"ו במרחשוון תשע"ה. מעבר לכך, בית דין הגדול יצטרך להתמודד עם השאלה הקשה – כיצד ניתן לחדש את היובל כאשר במציאות ימינו עם ישראל יושב בארצו בלא חלוקה לשבטים. בעיה נוספת לא פשוטה היא כיצד להתייחס להתבוללות, והאם ביאת כולכם מתייחסת גם ליהודים שהתבוללו בגולה. ההתבוללות הדרישה המהותית כדי לחדש את היובל והשביעית הינה "ביאת כולכם", אולם דרישה זאת מחייבת אותנו להתמודד עם השאלה המעשית כיצד ניתן להתייחס לכל עם ישראל בזמן שחלקו התבולל ומתבולל? מפי הגר"א נבנצל שמעתי שההתבוללות אינה יכולה לצמצם את העם היהודי, שהרי כל אשה מתבוללת ילדיה יהודים, ולענ"ד גם בשאלה זאת יש צורך בהארה ממרום איך להתמודד עם ההתבוללות לאורך הדורות? אין ספק שעל שאלות אלו יוכלו להשיב רק בית דין בעל סמכות של סנהדרין, וה' יאיר עינינו.41במשנה בסנהדרין (קי ע"ב) עוסקים בחזרתם העתידית של עשרת השבטים ובביאור המשנה שהם אינם עתידים לחזור. לכאורה היה אפשר לדייק שהתבוללותם של עשרת השבטים הוציאה אותם מכלל עם ישראל. אולם בגמרא ביבמות (יז ע"א) מובאים שני הסברים מדוע ניתן להוציאם מכלל עם ישראל: לדעה אחת כל הבנות הצטרעו (כלומר ההשגחה העליונה פטרה את הבעיה ללא צורך בשינוי הלכתי וללא זה זרעם היה נחשב חלק מעם ישראל), ולדעה השנייה "עשו אותם כגויים", כלומר היה בסמכותם של חכמים לעשותם גויים. אולם, למעשה אי אפשר לדייק מכאן שאדם יוצא מכלל ישראל בהתבוללותו, וודאי שלא כך תופסת ההלכה לגבי יהודי מתבולל שרוצה לחזור לקרב ישראל. לכן ודאי שגם שאלה כבדת משקל זאת – כיצד להתייחס לנשמות ישראל האבודות – אינה מסורה לכל בית דין, וללא ההכרעה בשאלה זאת לא ניתן לחדש את מניין היובלות והשמיטות. סוגיה זאת משפיעה גם על יחסנו המהותי ליהדות חו"ל וליהודים שהתבוללו. דומה כי הציונות הגאולית העלתה על נס את עניין העלייה לארץ ישראל. עיקר סדר יומה עסק במישור הלאומי – העברת מוקד היהדות מהגולה לארץ ישראל כתנאי למימוש הגאולה. דרך זו גרמה לאדישות מסוימת ביחס להתבוללותם של יהודי חו"ל, מכיוון שנוצר רושם מוטעה כביכול דווקא ההתבוללות היא זו שמקרבת אותנו אל הגאולה השלמה על ידי העלאתה את אחוזי היהודים בארץ ישראל ביחס ליהודי התפוצות. מנגד, ניצבה דרכו של הרבי מנחם מנדל מלובביץ' זצ"ל, אשר שלח את שליחיו הרבים לחפש כל ניצוץ של יהודי להצילו ולהחזירו ליהדות, מתוך הכרה שההתבוללות רק מרחיקה אותנו מהגאולה השלמה. אין ספק שחידוש היובל לא יכול להיעשות רק מרצוננו להגיע לגאולה שלמה, אלא בשילוב ההפנמה את חשיבותם של סגולת עם ישראל כולו, ושל קדושת ארץ ישראל. סוגיה זאת של חידוש השביעית מדאורייתא מחייבת אותנו לשלב בין הדרכים – הגלות לא תסתיים ללא ההתייחסות שלנו לכלל עם ישראל, אך מאידך גם ללא הבאתם לארץ. כמובן אין זה בא לקדש את הגלות, אך מאידך אפשר לומר שההתעלמות מהגלות ומההתבוללות של העם היהודי לא רק שאינה מקרבת אותנו לגאולה אלא אף מרחיקה אותה מהישג ידנו. סיכום א. מוסכם על כמעט כל גדולי הפוסקים ששביעית בזמן הזה מדרבנן, למרות שקדושה שנייה לא בטלה, מכיוון שחיוב השביעית תלוי בחיוב היובל, וכל עוד היובל אינו נוהג לא תתחדש השביעית מהתורה. ב. על מנת שיתחדש היובל יש לבטל את מניין שנות השמיטה הנוהג בימינו בקבלה מדברי הגאונים (שמחושב לפי מחזורים של שבע שנים), ולהתחיל במניין מחודש הכולל את שנות היובל (לפי מחזורים של חמישים שנה). ג. ללא חידוש מניין השנים, שהוא מעין "קידוש" מחודש, לא תהפוך שנת השמיטה למצווה מדאורייתא. וכיוון שאנו סופרים את שנת השמיטה לפי מנהג הגאונים, יש להכריע כדברי הרב קוק ור' חיים סולוביצ'יק ש"ביאת כולכם" איננה יוצרת 'חידוש אוטומטי' של חלות היובל והשמיטה מדאורייתא. לכן אין מקום להסתפק האם שביעית בזמן הזה כבר חלה מדין תורה, אלא הדיון הוא רק בשאלה כיצד ניתן לחדש באופן יזום את השביעית מהתורה. בנוסף לכך, ישנן עוד שאלות שאי אפשר להכריע בהן ללא דיון וסמכות של בית הדין הגדול: א. חידוש היובל ללא חלוקת נחלות לפי שבטים. ב. מהו היחס ליהודי חו"ל שהתבוללו, ועד כמה דורות לאחור הם נחשבים ליהודים, כך שנוכל להחליט שהגיע עת "ביאת כולכם". לכן למעשה, שביעית בזמן הזה מדרבנן לדעת כמעט כל הפוסקים, דבר שמשפיע על סוגיות רבות בפסיקה בהלכות שמיטה, ורק אם יקום בית דין הגדול היונק את כוחו מכלל ישראל, ויחדש את מניין שנות היובל והשמיטה, ויתמודד עם מציאות היובל והנחלות במציאות המודרנית, ואם השאלה כיצד להתמודד עם ההתבוללות יהדות חו"ל ומיהו יהודי – רק אז תחודש השביעית מהתורה. ואין ספק שעל שאלות אלו יוכלו להשיב רק בית דין בעל סמכות של סנהדרין, וה' יאיר עינינו. Siman 2 קניין גוי להפקיע קדושת שביעית מפירותיו שאלה האם פירות שגדלו בשדות גויים קדושים קדושת פירות שביעית? האם הם חייבים בהפרשת תרומות ומעשרות? והאם יש הבדל בקדושת הפירות בין יבול נוכרים ובין יבול השדות שנמכרו לנוכרים במסגרת היתר מכירה? תשובה שאלת מעמדם של פירות נוכרים תלויה בשאלה היסודית: האם יש קניין לגוי להפקיע ממצוות התלויות בארץ. כלומר, האם בעלות הגוי על קרקע משפיעה על מעמד הפירות, או שמא הדבר היחיד הרלוונטי הוא האם הפירות גדלו בארץ ישראל המקודשת או לא? שאלה זאת עמדה על הפרק באופן מעשי בשתי הזדמנויות. לפני כחמש מאות שנה נחלקו בדבר מרן ר' יוסף קארו והמבי"ט. המחלוקת הובאה כולה על ידי מרן המחבר (שו"ת אבקת רוכל, כב-כה), ועל ידי המבי"ט (שו"ת המבי"ט חלק א סימנים:יא;כא;ריז;שלו), והדברים סוכמו בהרחבה ע"י בעל פאת השלחן בספרו (סוף סימן כג, "קונטרס היתר תבואה ופירות שביעית בקרקעות של גוים בזמן הזה בארץ ישראל בלא קדושת שביעית"). לדעת המבי"ט מעמדם של פירות משדה גויים זהה למעמד פירות ישראל, ולכן בשביעית יש בהם קדושה ואיסור מסחר, ואין חייבים להפריש מהם תרומות ומעשרות בשביעית כדין פירות הפקר. מאידך גיסא, לדעת מרן המחבר אין בפירות אלו קדושת שביעית, ואם גמר מלאכתם נעשה בידי ישראל חובה להפריש מהם תרומות ומעשרות גם בשביעית. כאמור, בעל פאת השלחן דן באריכות במחלוקת זאת ומעיד: "ואני מעת זיכני אלקי הארץ והביאני הלום בשנת צפ"ת נתתי אל לבי לעיין בהלכה זו בארץ הקודש..." והוא מעיד שהמנהג למעשה כמרן "וכן המנהג עתה בכל ארץ ישראל", וכן כתבו רבים מהאחרונים. הוא דן באריכות בדברים ומנמק להכריע כדעת הב"י, מכיוון ששביעית בזמן הזה מדרבנן, ובדרבנן יש קניין לגוי להפקיע (כמו שנפסק בגמרא לגבי סוריה). והוא מסכם למעשה: ומי לנו גדול כמו הגאון הרדב"ז שהיה בימי מרן והמבי"ט והכריע כפסק מרן. והלכה כדברי המכריע דשל גוים פטור משביעית וחייב בתרומות ומעשרות...
פאת השלחן, קונטרס 'היתר תבואה ופירות שביעית בקרקעות של גוים בזמן הזה' אולם על אף שבעל פאת השלחן הביא דעות רבות וכתב שהמנהג כדעת הבית יוסף, עלתה מחלוקת זו בשנית עם יסוד היתר המכירה, לקראת שמיטת תרמ"ט. בשנת תרמ"ח פורסם לראשונה ההיתר על ידי הרבנים האשכנזים הרב יצחק אלחנן ספקטור מקובנא, ר' יהושע מקוטנא, ר' שמואל זנוויל מוורשה ור' שמואל מוהליבר (פרטי ההיתר הובאו במלואם במעדני ארץ, שביעית סימן א, וכן בספר השמיטה עמ' נט-ע). ביחס לסוגיה המרכזית – האם יש קניין לגוי להפקיע או לא – סמכו המתירים על שיטת הבית יוסף שפירות גויים אינם קדושים בקדושת שביעית ויש קניין לגוי להפקיע. ראוי לציין שר' יהושע מקוטנא כותב שהיתר זה היה מקובל עוד לפני שנת תרמ"ח: "ובפרט כי גדולי רבני ספרד אשר צפרנם עבה מכריסם של חכמי אשכנז הם מתירים שיעבדו הנכרים בשביעית על ידי מכירה...", כלומר היתר זה עוד היה נפוץ בקרב 'רבני ספרד' לפני היתרם של 'רבני אשכנז', וכן ראינו לעיל (עמ' 25) את היתרו של הרב מרדכי רוביו ביחס להחכרת קרקע של ישראל בחברון לגוי, שהודפס בספרו (שו"ת שמן המר סימן ד) בשנת תקנ"ג. וראה סקירה רחבה על שיטות הספרדים בסוגיה בדברי הגר"ע יוסף יביע אומר חלק י, יורה דעה, לח (מובא גם בילקוט יוסף שביעית, עמ' תרנד). כנגדם כתב בית הלוי (שו"ת, ח"ג, סימן א) שאין לסמוך על ההיתר כיוון שאין קניין לגוי להפקיע מקדושת הארץ גם בזמן הזה כששביעית נוהגת מדרבנן. לדבריו יש הבדל בין שביעית דרבנן בארץ ישראל ובין קדושת הארץ מדרבנן בסוריה, ויוצא ששיטתו כשיטת המבי"ט שחל על פירות נוכרים דין קדושת שביעית הן לעניין איסור מסחר והן ביחס לקדושת הפירות, אולם לא לעניין ספיחין. הרב קוק (שבת הארץ, מבוא, פרק יא) השיב לדברי בית הלוי וכתב שקניין הגוי כן מפקיע את חובת השביעית בשביעית דרבנן, ויש להשוות את ארץ ישראל בזמן הזה לדין סוריה שמובא בגמרא. לשיטתו, אין כאן רק הסתמכות על שיטות המקילות בשעת הדחק ששביעית בזמן הזה ממדת חסידות, אלא היתר עקרוני שניתן להשתמש בו על אף החסרונות שבמכירת הארץ (ראה סקירה רחבה אצל הרב טוקצינסקי: ספר השמיטה, עמ' נט-צא) . ניתן לראות ששתי הסוגיות – סוגית יבול נוכרים וסוגית היתר מכירה – שזורות זו בזו. לכן באופן עקרוני אין הבדל בין הדינים, ומבחינת היתר אכילה, מסחר וחובת הפרשת תרומות ומעשרות – מה שמותר לעשות ביבול נוכרים מותר בהיתר מכירה ולהיפך. כיוון שעסקו בשאלה זאת גדולי עולם לא נאריך לדון בכל ראיותיהם, אלא נסקור תחילה את מקורות חז"ל בשאלת קניין גוי להפקיע מתרומות ומעשרות, ולאחר מכן נדון בראיות שלענ"ד מכריעות בסוגיה לעניין שביעית בזמן הזה. אין קניין לגוי להפקיע בדאורייתא סוגיית קניין הגוי להפקיע מתרומות ומעשרות נידונה בירושלמי ובבבלי בעקבות שלוש משניות: פאה (ד, ט), דמאי (ה, ט), וגיטין (ד, ט). במשנה בפאה נאמר: הלקט והשכחה והפאה של נכרי חייבין במעשרות, אלא אם כן הפקיר.
משנה פאה ד, ט בפשטות נראה בדברי המשנה ששדה גוי פטורה מלקט, אך חייבת בתרומות ומעשרות. וכן נראה מפשט המשנה בדמאי: מעשרין משל ישראל על של נכרי, משל נכרי על של ישראל, משל ישראל על של כותים, משל כותים על של כותים. רבי אליעזר אוסר משל כותים על של כותים.
משנה, דמאי ה, ט לפי פשט המשנה ניתן לעשר משדה נוכרים על של ישראל, ומכאן מוכח שדרגת החיוב להפריש מהם תרומות ומעשרות זהה בין השדות. לאור זאת, ברור לכאורה שבעלות הגוי על השדה לא מפקיעה את חיוב השדה במצוות התלויות בארץ. אולם בתוספתא בדמאי מובא שדין זה תלוי במחלוקת תנאים: מעשרין משל ישראל על של גוים ומשל גוים על של ישראל, ומשל ישראל על של כותי ומשל כותי על של ישראל, ומן הכל על הכל, דברי ר' מאיר. ר' יהודה ור' יוסי ור' שמע' אומ' מעשרין של ישראל על של ישראל ושל גוים על של גוים ושל כותי על של כותי, אבל לא מישראל על של גוים ועל של כותי ולא מהן על של ישראל.
תוספתא, דמאי ה, כא כלומר, לפי התוספתא נחלקו התנאים האם אכן ניתן להפריש משדה גויים על שדה ישראל (או להפך). התוספתא מובאת בבבלי מנחות (סו ע"ב-סז ע"א) ובירושלמי על אתר. הירושלמי תולה את מחלוקתם בשאלה האם יש קניין לגוי להפקיע מיד מעשר: גמ' מתני' דרבי מאיר. דרבי מאיר אמר אין קניין לגוי בארץ ישראל להפקיעו מיד מעשר. רבי יודה ור' שמעון אומ' יש קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשר. רבי אימי בשם ר"ש בן לקיש טעמא דרבי מאיר "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה" הקיש אחוזה לעבדים. מה עבדים אתם קונין מהם והן אינם קונין מכם אף אחוזה אתם קונין מהם והם אינן קונין מכם...
ירושלמי, דמאי, ה, ח (ט) הירושלמי ממשיך ומכריע שהלכה כר' שמעון, שלא כפשט המשנה: רבי הונא רובא דציפורין אמר הנהיג ר' חנינא בציפורין כהדא דר"ש. רבי זעירא אמר הנהיג ר"ח בציפורין כהדא כר"ש. רבי זעירא אמר קומי רבי אבהו בשם ר"א אף על גב דר"מ אמר אין קנין לעכו"ם בא"י לפוטרו מן המעשרות מודה הוא הכא דיש לו קנין נכסים אמר רבי בא אוכלת פירות: והתנינן הלוקח מביא ביכורין מפני תיקון העולם ויביא ביכורים דבר תורה!? כלומר, לפי פשט הירושלמי, שאלת הפקעת הגוי את הפירות מחיוב תרומות ומעשרות תלויה במחלוקת התנאים שבתוספתא, והמשניות המחייבות שדות גויים בתרומות ומעשרות הן אליבא דר' מאיר, אולם הכרעת הירושלמי היא שהלכה כר' שמעון ששדות גויים פטורים. הירושלמי מסיים בקושייה על שיטת ר' מאיר מהמשנה בגיטין: המוכר את שדהו לגוי וחזר ולקחה ממנו ישראל הלוקח מביא ממנו בכורים מפני תקון העולם.
משנה, גיטין ד, ט42זה נוסח המשנה בדפוסים, כתבי היד של המשנה והירושלמי, אולם בבבלי הנוסח שונה: "המוכר את שדהו לעובד כוכבים - לוקח ומביא ממנו בכורים, מפני תיקון העולם". נ"מ בין הנוסחאות היא האם החיוב פוקע מן הפירות? ואכן רש"י ביאר לפי גירסת הבבלי שגם כאשר השדה בידי הגוי עצמו חייב היהודי שמכר לו לקנות ממנו פירות ולהביאם בתור ביכורים, מנגד ר"ת בתוספות חלק על רש"י והביא את גירסת המשנה שבמשניות ושבירושלמי, וכן פסק הרמב"ם וראה על כך בהרחבה בנספח שבסוף התשובה (עמ' 139). כלומר שדה שנמכרה לגוי, והגוי גידל בה את הפירות ולאחר מכן חזר ישראל וקנה ממנו את השדה חייבת בביכורים מפני תקנת חכמים. בפשט הדברים נראה שגידול הפירות על ידי גוי פטר את השדה מביכורים ומפני התקנה חזרו חכמים וחייבו את הפירות, כלומר מעיקר הדין קניין הגוי הפקיע ממצוות ביכורים (כדברי ר' שמעון) ורק מכוח התקנה חזרה החובה להפריש מהם ביכורים.43יש לציין שדברי הירושלמי הועתקו כמעט לגמרי בירושלמי על גיטין, אלא שפותח שם הירושלמי שהמשנה כר"מ, ולכאורה מדברי הירושלמי בהמשך נראה להיפך, ואכן הגיה קרבן העדה שיש לגרוס: "מתניתין דלא כר' מאיר" ש"אגב שיטפא דסוגיה דדמאי נשתבש הגירסה כאן". אולם יש להדגיש שאין לנו מי שגרס כך במפורש בירושלמי. מעבר לכך ניתן לתרץ גם את המשנה בגיטין אליבא דר' מאיר, כפי שעולה בבבלי, ולכן יתכן להשאיר את גירסת הירושלמי בגיטין על תילה. עם זאת גם בירושלמי בגיטין נראה שמדובר במחלוקת תנאים ודעת ר' מאיר היא דעת מיעוט והלכה כר' שמעון. בבבלי (מנחות סו ע"ב) מובאת מחלוקת התנאים שבתוספתא בגרסה שונה בכמה דברים: א. ע"פ הבבלי, ר' מאיר בתוספתא איננו דעת יחיד למול ר' יהודה ר' יוסי ור' שמעון, אלא המחלוקת היא בין ר' מאיר ור' יהודה ובין ר' שמעון ור' יוסי. ב. לא מובאת הכרעה ברורה להלכה. ג. הבבלי מצטט את התוספתא כלשונה ולא מכניס בדברי ר' מאיר את הטעם ש"אין קניין לגוי להפקיע", אולם מאידך, טעם זה מובא כמחלוקת אמוראים בגמרא בגיטין וללא כל אזכור של מחלוקת התנאים שבתוספתא: אמר רבה: אף על פי שאין קנין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר, שנאמר: כי לי הארץ, לי קדושת הארץ, אבל יש קנין לעובד כוכבים בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות, שנאמר: השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם; ור"א אומר: אף על פי שיש קנין לעובד כוכבים בא"י להפקיע מידי מעשר, שנאמר: דגנך, ולא דגן עובד כוכבים, אבל אין קנין לעובד כוכבים בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות, שנאמר: לה' הארץ.
במאי קמיפלגי? מ"ס: דגנך - ולא דגן עובד כוכבים; ומר סבר: דיגונך - ולא דיגון עובד כוכבים.
בבלי, גיטין מז ע"א כלומר לפי רבה לגוי אין קניין להפקיע ממצות התלויות בארץ (כדעת ר"מ לפי הירושלמי) וזאת הוא לומד מפסוק האמור ביובל "כי לי הארץ", ואילו לפי ר' אלעזר יש לגוי קנין להפקיע (כדעת ר' שמעון ור' יהודה בירושלמי). ותולה הבבלי את יסוד המחלוקת בדרשה "דגנך ולא דגן גוי" – לפי ר' אלעזר "דגנך" הכוונה לדגן עצמו שנפטר, ואילו לפי רבה "דיגונך" כלומר המירוח של הגוי פוטר ממעשרות. הבבלי מביא ארבעה ראיות לכאן ולכאן ומציע דחייה לכולם, ובתוכם גם את המשנה בגיטין: אמר רב חייא בר אבין, ת"ש: המוכר שדהו לעובד כוכבים - לוקח ומביא ביכורים, מפני תיקון העולם; מפני תיקון העולם אין, מדאורייתא לא!
אמר רב אשי: שתי תקנות הוו, מעיקרא הוו מייתי מדאורייתא, כיון דחזו דקא מקרי ומזבני, דסברי בקדושתייהו קיימן, תקינו להו דלא ליתו, כיון דחזו דמאן דלא סגי ליה מזבן וקא משתקען ביד עובדי כוכבים, הדר תקינו להו דליתו. כלומר לפי מסקנת הבבלי אין להוכיח מהמשנה בגיטין שללא התקנה היה פטור, אלא יתכן שהיה חייב, אלא שהייתה תקנת ביניים שפטרה אותו. ממילא לפי הבבלי המשנה איננה ראיה לדעת רבה או לדעת ר' אלעזר. בתוך הראיות מביא הבבלי גם את המשנה בפאה שלקט הגוי חייב בתרומות ומעשרות, אך הגמרא מתרצת שניתן לפרש אותה גם לר' אלעזר, שמדובר בלקט של ישראל שליקט אותו גוי עני. כלומר ניתן לתרץ שחיוב המעשרות כאן נובע מהפקר טעות, ואין לזה כל קשר לבעלות גוי על קרקע. לאידך גיסא, מביא הבבלי שתי ברייתות שניתן ללמוד מהן שיבול גוי פטור מתרומה, ומתרצן: "הכא במאי עסקינן - בסוריא, וקסבר: כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש", כלומר גם לדעת רבה שאין קניין לגוי להפקיע מתרומות ומעשרות, בסוריה שנכבשה על ידי דוד ומגודרת ככיבוש יחיד יש לגוי קניין להפקיע. למעשה, הבבלי לא מסיים בהוכחה לכאן או לכאן. אולם יש לשאול מדוע הבבלי לא מביא בשקלא וטריא את המשנה בדמאי ולא את מחלוקת התנאים שבתוספתא? ניתן להסביר שהבבלי לא נצרך למשנה בדמאי בגלל מחלוקת התנאים שבתוספתא (כפי שכאמור מצוטט גם בבבלי מנחות) אולם קשה אם כן למה לא אומרת הגמרא ש"תַנאֵי היא"? אולם מסתבר יותר שהבבלי בשונה מהירושלמי לא זיהה בין המחלוקות, ויתכן שביאר שלדעת ר' שמעון ור' יוסי אי אפשר להפריש משל ישראל על של נוכרים ולהיפך לא משום שסברו שככלל יש קניין לגוי להפקיע אלא שמעמד הפירות שונה (כמו שקיים איסור להפריש מן הטמא על הטהור ומן היפה על הרעה). בנוסף לכך וודאי שלשיטת הבבלי אין ללמוד מהתוספתא שהמשנה היא דעת ר"מ, שהיא דעת מיעוט, שהרי לפי הבבלי המחלוקת היא בין רבים (ר' מאיר ור' יהודה) לרבים (ר' יוסי ור' שמעון). הבבלי דן בשאלה זאת בעוד שלוש סוגיות: בגמרא בבבא מציעא (קא ע"א) מובא דיון לגבי שיטת ר' יהודה ומסקנת הסוגיה היא שיש קניין לגוי להפקיע.44ניתן לתרץ שסוגיה זאת היא רק אליבא דר' יהודה, והרי בתוספתא דמאי אכן שיטת ר' יהודה היא שיש קניין לגוי להפקיע ממעשר. ויש מכאן קצת ראיה נגד גירסת הברייתא בבלי מנחות סו ע"ב שגרס את דעת ר' יהודה כדעת ר' מאיר אולם כפי שכתבנו למעלה יתכן ופרשנות הבבלי למחלוקת שונה. בגמרא במנחות (לא ע"א) מובא דיון לגבי הפרשה מיבול הנקנה מן הנוכרים על הספק, והובאו שתי ראיות האם יש קניין או אין קניין, ומסקנת הסוגיה שיש קניין לגוי להפקיע ונחשב להפרשה מהפטור על הפטור. אולם יש לשים לב שבפשט הסוגיה שם עולה שגם אם יש קניין לגוי להפקיע עדיין חייב בתרומות ומעשרות מדרבנן. ובגמרא בבכורות (יא ע"א-ע"ב) נראה שפשטא דסוגיא כמ"ד אין קניין לגוי להפקיע.45יש לשים לב שהסוגיה היא אליבא דר' שמעון, והרי אם נפרש את התוספתא כירושלמי הרי לשיטתו יש קניין ומדוע להעמידו להיפך? יתכן שמקור זה מהווה ראיה שלשיטת הבבלי נקודת המחלוקת בתוספתא איננה האם יש קניין או אין קניין. אולם, גם אם נבאר את התוספתא כדרכו של הירושלמי, ניתן לפרש את הסוגיה שם לאור הסוגיה במנחות (לא ע"א) ומדובר על הפרשה מדרבנן. לסיכום, מהמשנה בפאה ודמאי נראה ששדה גוי חייב בתרומות ומעשרות כיבול ישראל. אולם, בתוספתא נראה שמדובר במחלוקת תנאים, ולפי גרסת התוספתא והירושלמי המשנה היא דעת מיעוט, ואילו לפי הבבלי המשנה נתונה למחלוקת רבים נגד רבים. כאמור, התוספתא הובאה בבבלי ובירושלמי: בירושלמי הובא בתוך לשון התוספתא את נקודת המחלוקת "האם יש או אין קניין לגוי להפקיע מתרומות ומעשרות", ומסקנת הירושלמי שהלכה כר' שמעון שיש קניין לגוי להפקיע. לעומת זאת בבבלי אין הכרעה ברורה והדבר נשאר במחלוקת אמוראים, ונראה שלדעת הבבלי יסוד המחלוקת בתוספתא איננו "האם יש קניין" אלא סברא אחרת, וניתן להציע שהמחלוקת היא בדיני הפרשה מהיפה על הרעה וכדומה. אולם מכלל דברי הבבלי ניתן ללמוד שני סייגים: א. בסוריה לכל הדעות יש קניין לגוי להפקיע. ב. גם מי שאומר שיש קניין לגוי להפקיע בכל מקרה יש להפריש תרו"מ מדרבנן. המשנה בגיטין מביאה תקנה להביא ביכורים מפירות שגדלו אצל גוי, אולם ניתן להבין ממנה ככל אחת מהשיטות: או שלפני התקנה קניין הגוי הפקיע מביכורים והתקנה חייבה בביכורים מדרבנן, או להיפך, שלפני התקנה היה חייב והייתה תקנה לפטור והתקנה באה לחייב מחדש כדברי רב אשי בבבלי ("שתי תקנות הוו"). הירושלמי נקט כאפשרות הראשונה וכהכרעתו כר' שמעון שיש קניין לגוי להפקיעה, ואילו הבבלי השאיר את הדין במחלוקת אמוראים בין רבה לר' אלעזר. הכרעת ההלכה – שיטת הרמב"ם הרמב"ם עסק בסוגיה זאת בשלושה מספריו: בפירושו למשנה, במשנה תורה ובתשובה. ומתוך הדברים ניתן לראות שהוא חזר בו מספר פעמים משום מורכבות המקורות. בפירוש המשנה הוא כותב בתחילה כפשט המשניות (כשיטת ר' מאיר בתוספתא) שאין קניין לגוי להפקיע: ... וכלל הוא אצלנו אין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מן המעשרות, ולפיכך לקט שכחה ופאה שלו חייבין במעשרות. אבל אם הפקיר לא יתחייב במעשר כמו שנתבאר שאין ההפקר חייב במעשר. ואין הלכה כר' אליעזר.
פירוש המשנה לרמב"ם פאה ד, ט וכן כתב הרמב"ם בפירוש המשנה בדמאי (ה, ט) ובפירוש המשנה לגיטין (ד, ט) לפי דברי רב אשי בבבלי ש"שתי תקנות הוו". אולם במהדורה שנייה (המהדורה שתורגמה ואחר כך הודפסה) פסק הרמב"ם לפי הירושלמי כדעת ר' שמעון, שיש קניין לגוי להפקיע, והוסיף על דבריו במהדורא קמא שזו שיטת ר' מאיר "ואינה הלכה". ואילו במהדורה שלישית (המהדורה הנפוצה בכתבי היד התימניים) חזר וכתב הרמב"ם כמהדורה קמא וכפירוש הבבלי לגמרא בגיטין. וכך סקר את הדברים הרב קאפח בהערותיו: במהדורא קמא [גוף כתב היד] היה כתוב כלפנינו, ואח"כ חזר בו ותקן במהדורה שניה... ז"א במקום ענדנא מחק "נא" וכתב "ענד ר' מאיר" אצל ר' מאיר. ובסוף המשפט הוסיף "ואינה הלכה" ומהדורה זו הגיעה לידי המתרגם הראשון [גירסת הדפוסים]. אך במהדורא שלישית [מהדורת כתבי היד התימניים] חזר ומחק את התקון והחזיר את הנוסח כמו שהיה במה"ק. וכך עשה בדמאי .. וכן בגיטין ... וכך פסק בחבורו הלכות תרומות פ"א הל' י... ורבינו בתשובותיו (הוצאת מקיצי נרדמים סי' קכט) הזכיר שינוים אלה שבין פירוש המשניות לחבור. ונראה שאותה תשובה כתב אחרי מהדורא שלישית.
הערת הרב קאפח, פאה ד, ט (הערה 16)46התוספות בסוגריים המורבעים שלי, על פי המבוא לתרגום של הרב קאפח עמ' 15-16. הרב קאפח מבין שפסיקתו של הרמב"ם למעשה היתה שאין קניין לגוי להפקיע וכפסיקתו המפורשת במשנה תורה: גוי שקנה קרקע בארץ ישראל לא הפקיעה מן המצוות, אלא הרי היא בקדושתה. לפיכך, אם חזר ישראל ולקחה ממנו – אינה ככיבוש יחיד, אלא מפריש תרומות ומעשרות ומביא בכורים, והכל מן התורה, כאילו לא נמכרה לגוי מעולם. ויש קנין לגוי בסוריה להפקיע מן המעשרות ומן השביעית, כמו שיתבאר.
רמב"ם תרומות א, י כלומר הרמב"ם הכריע למעשה כפשט המשנה וכדברי רבה בבבלי ש"אין קניין לגוי להפקיע", ואכן בהלכות ביכורים (ביכורים ב, טו) הוא מבאר את הסוגיה בגיטין לפי תירוצו של רב אשי אליבא דרבה. אולם, הרמב"ם התייחס לשינוי בדבריו לאורך השנים בתשובה שמבהירה את המורכבות של הכרעתו: כבר ידעתם, שהעיקר בכל זה הוא, אם יש קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מן המעשרות או אין לו קנין. ואפילו מי שאומר יש קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מן המעשרות, סובר, שהם מדרבנן, כמו שנתבאר בגטין ולכן לדברי הכל חייבים להוציא המעשרות בארץ ישראל. ולא נחלקו אלא אם מדרבנן או מדאורייתא. ומאחר שנתבאר לנו בגמרא יבמות וכתובות שתרומה בזמן הזה מדרבנן... והגענו לדעה, שאין בזאת המחלוקת, ר"ל אם יש קנין לגוי או אין קנין לגוי, נפקא מניה הלכה למעשה בזמן הזה.
תשובות הרמב"ם (בלאו) קכט כלומר לפי הרמב"ם בזמן הזה אין למעשה משמעות למחלוקת העקרונית. כיוון שגם למאן דאמר שיש קנין לגוי להפקיע יש להפריש תרומות ומעשרות מדרבנן, והרי להלכה היום כל תרומות ומעשרות הן מדרבנן, ממילא אין הבדל בין השיטות. וכך הוא ממשיך בתשובותיו לבאר את דרכו בפירוש המשנה: ולכן קבענו בפירוש המשנה שהוא דרבנן, ונטינו לדעת החכמים האומרים יש קנין לגוי כמו שנתבאר במקומות מספר מן הירושלמי ואם נעיין היטב ונדקדק במה שמתחייב תמיד בכל זמן, יתברר, שההלכה אין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מן המעשרות, כמו שנראה מבכורות ועם זה הרי המעשרות בזמן הזה דרבנן מצד מה שהוזכר ביבמות ואפילו מה שצומח בשדה ישראל היום מעשרותיו מדרבנן. כלומר הרמב"ם מבאר את הסיבה שהוא חזר ושינה את דבריו, והוא מצביע על הפער במקורות שהרי פשט המשנה כר' מאיר (שאין קניין לגוי להפקיע) ואילו מסקנת הירושלמי כר' שמעון (שיש קניין לגוי להפקיע), אלא שכאמור כיוון שהפרשת תרומות ומעשרות בזמן הזה מדרבנן אין מחלוקת להלכה בין השיטות. כפי שכתבנו לעיל נקודת המחלוקת בין מרן הרב קוק לבית הלוי הייתה האם יש להשוות את דין שביעית בזמן הזה לדין סוריה או לא, וכאן בהמשך התשובה מתייחס הרמב"ם לדין סוריה: וכבר ידעתם ג"כ, שיש קנין לגוי בסוריא להפקיע מן המעשרות, כמו שנתבאר במסכת חלה והוא אומרם ישראל שהיו אריסין לגוים בסוריא ר' אליעזר מחייב פירותיהן במעשרות ובשביעית ורבן גמליאל וכו' עד חזרו לנהוג כדברי ר"ג... הואיל ושני אלה העיקרים קיימים, הרי דין טבל שנקנה מן הגוים, אם היה זה בא"י והגוי הוא שמרח זה הטבל וביד הגוי נגמר, הרי הוא פטור מכלום, כמו שנתבאר בבכורות דגנך ולא דגן גוי. ואם ישראל הוא שמרח אלה הטבלים וביד ישראל נגמרו, הרי הוא חייב בכל, כאילו צמחו בשדה ישראל... ואם היה זה הטבל שנקנה מן הגוי בסוריא, אינו חייב בכלום כלל, אפילו נגמר ביד ישראל, ואפילו חכר או שכר שדה מגוי בסוריא וזרעה, פירותיה פטורין. כלומר, על אף שבגמרא יתכן לפרש כדברי הרב קוק שכל המקומות שנאמר בהם 'סוריה' זה דווקא כששביעית מהתורה או לפחות כשנוהג היובל, אולם ברמב"ם הדברים ברורים שלמרות שבזמן הזה תרומות ומעשרות מדרבנן, עדיין דין ארץ ישראל וסוריה שונים, שבארץ ישראל יש להפריש מדרבנן, ובסוריה אין צורך להפריש אפילו מדרבנן. אמנם מפשט הדברים, דין תרומות ומעשרות בזמן הזה איננו זהה לדין סוריה, עם זאת יוצא שהרמב"ם לא ראה בעיה להגדיר שבתרומות ומעשרות בזמן הזה "יש קניין לגוי להפקיע", שהרי הוא מבאר בתשובה שלכן כתב כך בפירוש המשנה, ורק משום דין הפרשת תרומות ומעשרות מדרבנן בשדה גוי כשיש קניין לגוי להפקיע שונה דין ארץ ישראל וסוריה. וזו ראיה למרן הרב קוק שלשיטת הרמב"ם יש משמעות לשאלת קניין לגוי ששביעית בזמן הזה מדרבנן על אף שקדושת הארץ מדאורייתא. למעשה, גוי שמירח "דגן" פטור ממעשרות גם בארץ ישראל ואילו רק "דיגון" גוי חייב במעשרות, שזה כדברי ר' אלעזר בבבלי. אולם יש לבחון כיצד להשוות דין זה לשביעית? יתכן לומר שקניין גוי אכן מפקיע מקדושת הפירות, כמו שדגנו פטור ממעשרות, אולם עדיין יתחייב בתרומות ומעשרות אם הדיגון נעשה בידי ישראל. קניין הגוי להפקיע בזמן הזה כששביעית מדרבנן עד כה עסקנו בדין קניין גוי כפי שהוא מובא בחז"ל, וכפי שפסק אותו הרמב"ם. אולם כדי לענות על השאלה ההלכתית יש לברר שני דברים נוספים: א. מה היחס בין דין קניין גוי להפקיע בתרומות ומעשרות לבין קניין גוי להפקיע מקדושת שביעית? ב. האם יש הבדל בין שביעית דאורייתא לשביעית בזמן הזה שהיא מדרבנן? כלומר האם כיוון ששביעית בזמן הזה מדרבנן יש להשוות את דין השביעית בארץ ישראל לדין סוריה? הראשון שעסק בשאלה זאת הוא בעל התרומה: ... אינו חייב להפריש תרומה ומעשר בארץ ישראל רק מדרבנן אפילו קנה ישראל קרקע וגדלו הפירות ברשותו ומרחן ואכלן הוא עצמן ולא מכרן וא"כ יכול להיות דבפירות שלוקח מעכו"ם אינו חייב לעשר אפילו מדרבנן כיון דלא קדשה לעתיד לבא כי אם בפירות שגדלו בקרקע ישראל ומדרבנן גזירה שמא יבנה בית המקדש. אי אמת דיש קנין לעכו"ם להפקיע מיד מעשר. דאי אין קנין לעכו"ם כך שוה קרקע של עכו"ם כמו קרקע של ישראל. או אפי' שמא אין קנין לעכו"ם היינו אין הארץ עומדת בקדושה אבל כיון דלא קדשה א"כ לדברי הכל שמא יש קנין לעכו"ם להפקיע מעשר מדרבנן...
ספר התרומה, הלכות ארץ ישראל כלומר לדעת בעל התרומה קדושת הארץ בטלה (ראה עוד בהרחבה שיטתו לקמן 96-97) והחיוב מדרבנן הוא גזירה שמא יבנה בית המקדש. לאור זאת הוא דן האם תהיה ההכרעה שונה ביחס לשאלת קניין הגוי להפקיע, או לא? להכרעתו, בזמן הזה יש לגוי קניין להפקיע מתרומות ומעשרות, והוא הדין לגבי שביעית: והטעם זה נוכל לומר דבשביעית מותר לחרוש ולזרוע בקרקע העכו"ם אפילו מדרבנן... והא דמכריז רבי אמי פוקו וזרועו בשביעית משום ארנונא כדי לשלם למלך חשבון חיוב התבואה היינו אפילו בקרקע ישראל כיון דליכא איסורא אלא מדרבנן... אבל בקרקע העכו"ם בלאו הכי מותר לחרוש ולזרוע. כלומר לדעתו יש להשוות את הדינים, ולכן הן בתרומות ומעשרות והן בשביעית, בזמן הזה יש קניין לגוי להפקיע מקדושת הארץ. וכן מביא בשמו הגר"א בביאורו לשולחן ערוך: [כח] ונ"ל כו'. ונראה דה"ה לענין קנין עובד כוכבים בזה"ז דרבנן יש קנין בא"י כמו בסוריא, וערש"י בגטין שם ד"ה בסוריא כו' (וע"ל סוף ס"ק ו') וז"ש בס"ב בהג"ה וי"ח כו' אך לא נהגו כן.
ביאור הגר"א, יורה דעה, שלא, יא (ס"ק כח) הגר"א מתייחס לדברי השו"ע לגבי שותפות גוי וישראל, שמעיקר הדין הכל חייב כיון שבאיסורי תורה אנו פוסקים שאין ברירה, ואילו בסוריה, שחיובה אינו אלא מדרבנן, יש ברירה וחלקו של הגוי פטור. ומסיים השו"ע שכיון שבזמן הזה תרומות ומעשרות מדרבנן דין ארץ ישראל וסוריה שווים. בפשט השו"ע נראה שהדבר נובע מדין "יש ברירה בדרבנן", אולם הגר"א כותב שיש להשוות בין ארץ ישראל לסוריה גם לעניין קניין לגוי להפקיע. ונראה שלדעת הגר"א (עפ"י דבריו שם ס"ק ו) לשיטת הרמ"א הסיבה ששביעית אינה דאורייתא היא שבזמן הזה קדושת הארץ מדרבנן כדעת התרומה. הרב יהושע מקוטנא, שכאמור לעיל היה אחד מארבעת הרבנים שכתבו את היתר המכירה בשנת תרמ"ט, מביא את דברי הגר"א, אך כותב שיש לחלק בין דעת בעל התרומה לדעת הרמב"ם: אמנם הן דעתם כמש"כ הגאון מהרא"וו [=מורינו הרב ר' אליהו ווילנא] בשם סה"ת דלמ"ד שביעית ותו"מ בזה"ז דרבנן ממילא יש קנין לנכרי, ואין ספק שאין זה דעת הר"מ ז"ל לענין תו"מ וה"ה לענין שביעית דאע"ג דאין שביעית בזה"ז מדאורייתא ואינו נוהג בשל עכו"ם מ"מ הא גם תו"מ בזה"ז דרבנן לדעת הר"מ ז"ל מ"מ נוהג בשל עכו"ם מדרבנן... וה"ה בשל שביעית אף על פי שאין קדושת שביעית נוהג בפירות של נכרי מ"מ נ"ל שהישראל אסור לעבוד שדה נכרי, ומ"מ בכל מלאכות שאין אסורין מדאורייתא גם בזמן ששביעית נוהגת מה"ת יש להקל בשל נכרים...
שו"ת ישועות מלכו, יורה דעה, נה כלומר לדעת הרב יהושע מקוטנא יש לחלק בין שיטת בעל התרומה, שכל המצוות התלויות בארץ בזמן הזה אינן אלא מדרבנן משום שקדושת הארץ מדרבנן, לשיטת הרמב"ם שקדושת הארץ מדאורייתא אך השביעית מדרבנן. לכן לדעת הרמב"ם גם בזמן הזה, שהשביעית נוהגת רק מדרבנן, אין קניין לגוי, שהרי קדושת הארץ היא מדאורייתא. אלא שלמעשה המשמעות לכך שאין קניין לגוי היא רק לעניין איסור על ישראל לעשות מלאכות דאורייתא, אך לא לגבי פעולות שעושה הגוי, ולא לגבי מלאכות מדרבנן שעושה ישראל שבהם לדעתו יש קניין לגוי להפקיע גם לדעת הרמב"ם. עקרון זה, שיש לחלק בין שיטת הרמב"ם לשיטת בעל התרומה עמד גם ביסוד תשובתו של בית הלוי שחלק על ההיתר: ונפקא מינה טובא בין הני שני הטעמים... דאין קנין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר ואמרינן שם דבסוריא יש קנין דכיבוש יחיד לא שמי' כיבוש... וא"כ לדעת רוב הפוסקים דס"ל דקדושה שניה לא בטלה... פשיטא דאין לו קנין דהרי האי דינא דיש קנין ואין קנין תלוי בקדושת הארץ... אמנם לפי הטעם שכתב בספר התרומה דלהלכה קיי"ל דלא קידשה לע"ל נסתפק שם בעצמו וכ' דאפשר דלפי"ז מותר לישראל לחרוש בשדה של נכרי...
שו"ת בית הלוי, ח"ג סימן א, ו בדומה לישועות מלכו, אף בית הלוי סובר שלשיטת הרמב"ם, שקדושת הארץ מהתורה, אין קניין הגוי מפקיע אותה. אלא שבניגוד לישועות מלכו סבור בית הלוי שהדבר אמור גם ביחס לאיסורים מדרבנן, וגם ביחס לקדושת היבול. וכך הוא מכריע למעשה: ולהלכה הרי כיון דהרמב"ם והסמ"ע כתבו לאיסור וגם ספר התרומה בעצמו כתב דאם נאמר דקידשה לע"ל ודאי דאסור ורק אם נאמר דלא קידשה לע"ל יש להסתפק דלמא מותר ובודאי דקשה להתיר ובפרט דרוב הפוסקים סבירא ליה דקידשה לע"ל. ניתן לראות שבית הלוי לא תולה את הקולא בסוריה בכך שהשביעית נוהגת בה מדרבנן, אלא שעיקר קדושת המקום היא מדרבנן. ואם כן, היכולת להפקיע בזמן הזה את קדושת הארץ ע"י מכירתה לגוי, תלויה בשאלה – האם פטור שביעית בזמן הזה מדין 'ביאת כולכם' הינו תנאי חיצוני, או שהוא גדר בקדושת הארץ. כנגד דברי בית הלוי טען הרב קוק שתי טענות: ומה שכתב בבית הלוי, שלדעת הסוברים שקדושה שניה לא בטלה, אע"ג דלדידהו שביעית בזמן הזה מדרבנן, מ"מ מדלא בטלה קדושת הארץ לעניני תורה גם בהא מילתא שהוא דרבנן לא בטלה – איני רואה שום הכרח לזה. כי האיך אפשר לנו להשוות את מה שחלקה תורה, וכיון דלהא מילתא דשביעית הקדושה היא דרבנן הרי היא יכולה להיות נפקעת ע"י קנין נכרי.
שבת הארץ מבוא, פרק יא טענתו הראשונה של הרב קוק היא, שחידושו של בית הלוי, שיש לתלות את היתר סוריה דווקא משום "קדושת הארץ" ולא מכח זה שמדובר ב"קדושת שביעית" מדרבנן, הוא חידוש שאינו מוכרח.47הדבר מתחדד לאור דברי הרמב"ם (שמיטה ויובל, י) שחשבון השמיטות בימינו אינו תלוי בחשבון היובלות, והוא נקבע על פי הגאונים, ומבוסס על התקנה לאחר החורבן. ממילא גם אם קדושת הארץ בזמן הזה מדאורייתא, עיקרה של שביעית אינו אלא מדרבנן, וממילא המוקד צריך להיות בהפקעת קדושת השביעית ולא בהפקעת קדושת הארץ. על טענה זו מוסיף הרב קוק טענה נוספת, מדברי האמורא רבה, אבי השיטה שאין קניין הגוי מפקיע את קדושת הארץ: ....ולפיכך אמר רבה שאין קנין לנכרי להפקיע, שהרי הפסוק "כי לי הארץ" גבי יובל כתיב: "והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי הארץ", וזה נוהג רק בזמן שהיובל נוהג, שאז יש איסור של מכירה לצמיתות. וקשה לומר שמהאי קרא, שעיקרו בזמן שהיובל נוהג, נוכיח דין שינהוג גם בזמן שאין היובל נוהג... את מקור הדין ש"אין קנין לנוכרי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר" לומד רבה מן הפסוק: "כי לי הארץ", כלומר, "לי קדושת הארץ". פסוק זה נאמר בהקשר של איסור מכירת הארץ לצמיתות שהוא דין מדיני היובל. ומכיוון שלשיטת הרמב"ם שביעית אינה מדאורייתא בגלל תלותה ביובל, ממילא גם דין "אין קניין לגוי" תלוי ביובל. הרב קוק מוסיף להוכיח מהגמרא בערכין שכל הדינים התלויים ביובל (כגון עבד עברי) בטלים עם ביטול היובל. בכך מבאר הרב קוק גם מדוע הגמרא לא כתבה בעצמה שבשביעית בזמן הזה יש קניין לגוי להפקיע, זאת בגלל שלפירושו בזמן האמוראים נהג יובל מדרבנן, ואילו כיום שלכל הדעות בטל היובל, גם מדרבנן, ממילא בטל גם דינו של רבה ש"אין קניין לגוי בארץ ישראל להפקיע" מקדושת שביעית. כיוון אחר לחלוק על דברי בית הלוי, מובא אצל בנו ר' חיים, שדייק ש'ביאת כולכם' איננו תנאי חיצוני אלא גדר בקדושת הארץ: ...דדין ביאת כולכם כיון דתלוי בירושת הארץ ממילא דהוי חלות פטור בעצם הקרקע, משא"כ דין כל יושביה דאינו שייך כלל לירושת הארץ, ע"כ אין זה שייך כלל לעצם הקרקע, ורק דהוי דין בפ"ע בניהוג היובל שלא ינהוג אלא בשעה שכל יושביה עליה...
חידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם, תרומות א, י ר' חיים כותב את הדברים בביאור מחלוקת הראב"ד והרמב"ם (לעניין שיטתו ברמב"ם ראה בהרחבה בנספח עמ' 142), שלשיטת הרמב"ם ששביעית בזמן הזה מדרבנן משום 'ביאת כולכם' ממילא הדיון הוא בגוף קדושת הקרקע, ואילו לשיטת הראב"ד זה דין בפני עצמו. מדבריו עולה שדווקא הרמב"ם הוא זה שסובר שיש קשר בין חיוב השמיטה בזמן הזה ובין יכולת הפקעת הקדושה ע"י קניין הגוי. ואכן ראיתי עדות בשם הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל שכתב שסבו ר' חיים חלק למעשה על שיטת אביו בית הלוי והכריע שאין קדושה ביבול נוכרי, וכן הדין בהיתר מכירה, אולם מפאת כבודו של אביו (בית הלוי) לא כתב זאת בפירוש. לסיכום – הכרעת הראשונים היא שאין קניין לגוי להפקיע את קדושת הארץ, אמנם לגבי סוריה שקדושתה אינה אלא מדרבנן כתב הרמב"ם עפ"י הסוגיה בגיטין שקניין הגוי מפקיע את קדושתה. ונחלקו האחרונים האם מכיוון ששביעית בזמן הזה מדרבנן, יש להשוות את דין הפקעת קניין הגוי בכל הארץ לדין סוריה. התרומה ובעקבותיו הגר"א הכריעו שיש להשוות בין דין קדושת הארץ בזמן הזה ובין דינה של סוריה לעניין הפקעת הקדושה ע"י הגוי. אולם, בעל ישועות מלכו והבית הלוי כתבו שכל זה נכון לשיטת התרומה, אך לשיטת הרמב"ם ורוב הראשונים מכיוון שקדושת הארץ מדאורייתא ורק שביעית מדרבנן משום שאין "ביאת כולכם", ממילא אין להשוות בין ארץ ישראל לסוריה. אלא שלדעת הישועות מלכו לעניין מלאכות דרבנן ניתן להשוותה לסוריה, ואילו לדעת בית הלוי אין לחלק ובכל הדינים לשיטת הרמב"ם דין שדה גוי כשדה יהודי. שיטת בית הלוי התבססה על כך שסברת "ביאת כולכם" מנותקת מדין קדושת הארץ. אולם הרב קוק ור' חיים סלוביצ'יק חלקו על סברא זאת משני כיוונים שונים. הרב קוק חידש שכיון שכל סברת רבה שאין קניין לגוי נלמדת מהפסוק "כי לי הארץ" האמור ביובל, ממילא גם לדעת הרמב"ם, כשאין היובל נוהג יש קניין לגוי להפקיע. ור' חיים חידש שהחיסרון בביאת כולכם הוא חיסרון בגוף קדושת הארץ ולא רק בהחלת הקדושה על הפירות, וממילא יש להשוות בזמן הזה את דיני ארץ ישראל לסוריה. יש קניין לגוי להפקיע בשביעית בהעדר מקדש לענ"ד יש להוסיף למהלך זה את ההבדל בין מעמדה של השביעית בזמן המקדש ובין מעמדה בהעדר מקדש. במבוא לספר הארכנו לבאר שבזמן שבית המקדש קיים חובת השביעית היא על הקרקע ולכן נוהג בה דין תוספת שביעית. במציאות כזאת ודאי שאין קניין לגוי להפקיע מקדושת ארץ ישראל, שהרי מצוות השביתה איננה על האדם אלא על הקרקע וממילא חובה על עם ישראל לדאוג שלא יעבדו בקרקע, הן בקרקע ישראל והן בקרקע גוי. אולם בזמן הזה, בהעדר המקדש, חובת השביתה היא על הגברא ולכן דין תוספת שביעית אינו נוהג, ומותר לכתחילה לעשות מלאכות שיגרמו לקרקע שלא לשבות, כגון נטיעה בערב שביעית. לאור זאת, ברור שגם הפקעת הקדושה בקניין גוי תועיל, שהרי המצווה כולה מוטלת על היהודי ולא על הקרקע. אם נכונים דברינו, יש לומר שבזמן שמצוות 'שבת הארץ' מוטלת על האדם ממילא יש קניין לגוי להפקיע את שביתת הארץ. אולם בעזרת ה' כאשר נזכה לגאולה שלמה ויחזור דין תוספת שביעית, ממילא לא יהיה קניין לגוי להפקיע מקדושת הארץ, שהרי נאמר "ושבתה הארץ שבת לה'". היתר מכירה ויבול נוכרי למעשה כבר הזכרנו לעיל , שמבחינת הצרכן אין הבדל בין פירות היתר מכירה לפירות נוכרי, שהרי אם יש קניין לגוי להפקיע, הן יבול נוכרי והן היתר מכירה אינם קדושים בקדושת שביעית, ואם אין קניין לגוי להפקיע, גם יבול נוכרי אסור בסחורה וקדוש בקדושת שביעית בדיוק כמו פירות היתר מכירה. וכך ראיתי בשם הגרי"ד סלוביצ'יק זצ"ל, שכל הפקפוק על תוקפו של ההיתר היה על משמעות המכירה, אבל על חלותה אין פקפוק, שהרי אנו נוהגים לסמוך על מכירה מעין זאת במכירת חמץ ובמקומות נוספים, והפירות שבשדה הנמכר דינם כפירות נוכרי לכל דבר. ולכן סברתם של המעדיפים פירות נוכרים על פני פירות היתר מכירה אינה בגלל דין הפירות אלא משיקולים של ההנהגה הראויה, ונאריך על כך עוד במקום אחר. עם זאת, קיים הבדל בין יבול נוכרים ליבול היתר המכירה לעניין תרומות ומעשרות – שיבול הנוכרי פטור לגמרי מתרומות ומעשרות (אם גמרו בידי גוי), ואילו פירות היתר מכירה שנאספו ע"י ישראל חייבים בתרומות ומעשרות, שהרי הדיגון נעשה בידי ישראל. נספח: קניין הנוכרי – הפקעת קדושת הארץ או הפקעת קדושת הפירות? בגוף התשובה ראינו ששאלת יבול נוכרים תלויה בשאלה האם יש קניין לגוי להפקיע או לא. אולם יש לבחון חקירה זאת לאור מחלוקת הגרסאות במשנה בגיטין ומחלוקת בהבנת דברי הרמב"ם. המשנה בגיטין עוסקת בחיוב ביכורים משדה שקנה גוי מישראל וכך היא גרסת כתבי היד של המשניות והירושלמי: המוכר את שדהו לגוי וחזר ולקחה ממנו ישראל - הלוקח מביא ממנו בכורים מפני תקון העולם.
משנה, גיטין ד, ט לפי גרסה זו מדובר על שדה שהיתה ברשות ישראל, נמכרה לגוי, וחזר וקנה אותה ישראל, ובה יש לדון האם יש חיוב ביכורים. מכלל הן נשמע לאו – ששדה שלא חזרה לידי ישראל פטורה מן הביכורים. מאידך, כך לשון המשנה בגירסת הבבלי (לפי גירסת רש"י): המוכר את שדהו לעובד כוכבים - לוקח ומביא ממנו בכורים, מפני תיקון העולם.
גיטין, מז ע"א כפי שניתן לראות, ההבדל בין הגרסאות הוא שלפי גרסה זאת מדובר על חובת הבאת ביכורים משדה של גוי, כיון שלא מדובר כאן על מקרה שחזר היהודי וקנה ממנו את השדה. וכך אכן עולה מפירושו של רש"י: הכי גרסינן לוקח ומביא בכורים - בכל שנה צריך ליקח מן העובד כוכבים ביכורי פירותיה בדמים יקרים ומביאם לירושלים.
מפני תיקון העולם - שלא יהא רגיל למכור קרקע בא"י לעובד כוכבים וגם אם מכר יטריח לחזור אחריה ולפדות.
רש"י גיטין מז, ע"א מדברי רש"י ניתן ללמוד, שלפי נוסח המשנה בבבלי הדיון על חיוב הפירות בביכורים הוא בזמן שהשדה בידי הגוי ולא בחזרתה לישראל.48ראוי להדגיש שגם רש"י מציין שזאת גרסה שונה מהמקובל ולכן הוא מציין "הכי גרסינן", כלומר גם רש"י ראה את נוסח המשנה כפי שהיא לפנינו במשניות ובירושלמי אך צידד בגרסה הזאת. לכאורה לשיטתו יש לדון האם גם בתרומות ומעשרות יש חובה לקחת מהגוי ולעשר ועל כך עונה רש"י בעמוד הבא: ...ואי אין קנין לעובד כוכבים להפקיעה מקדושתה הויא לה לענין קדושתה ברשות ישראל כאילו משכנה וכיון דביכורים מצוה דרמיא עליה היא ולא טבלי לאסור פירות באכילה מיחייב ליקח ולהביא ולא דמי למעשר דאפילו למאן דאמר אין קנין לא מיחייב לעשר על חלקו של עובד כוכבים דמעשר טביל ואסר ליה באכילה ולאו מצוה דרמיא עליה היא אלא אם כן אוכלן או מוכרן דקא משתרשי ליה אבל ביכורים מצוה דרמיא עליה היא.
רש"י שם ע"ב לפי שיטת רש"י יש לחלק בין מצוות ביכורים, שהיא מצווה על בעל השדה לתקן את שדהו, ובין מצוות תרומות ומעשרות, שהיא מצווה בתיקון הפירות. לכן רק לגבי ביכורים קיימת חובה על בעל השדה לקחת מהגוי את הפירות כדי להפריש מתוכם ביכורים. לעומת זאת הרמב"ן מצדד בגרסת הר"ח, שהיא גרסת כתבי היד של המשנה וגרסת הירושלמי: גרסת ר"ח ז"ל כך היא, המוכר שדהו לנכרי וחזר ישראל ולקחה ממנו הלוקח מביא בכורים מפני תיקון העולם. ופי' אפילו חזר ולקחה משגדלו הפירות ונתבשלו מביא בכורים, ומשום הכי דייקינן עלה בגמ' מפני תקון העולם אין דאורייתא לא... וכך היא הגרסא בירושלמי שלא עבר עליו קולמוסן של מגיהי ספרים, אבל לדברי רש"י ז"ל שגורס לוקח ומביא בכורים קשיא זו שאמרו בגמרא דאורייתא לא, ומה שפי' משום דבכורים כחובת הגוף הן, אינו מחוור.
חידושי הרמב"ן, גיטין מז ע"א מדברי הרמב"ן עולה שכשהשדה בבעלות הגוי לכו"ע אין חובה לקנות ממנו פירות על מנת להפריש מהם ביכורים, כגרסת כתבי היד במשנה ובירושלמי שהזכרנו לעיל. וכך מפורש בדברי הראב"ד בהשגתו על הרמב"ם: המוכר שדהו לגוי וחזר ולקחה ממנו – הרי זה מביא ממנה בכורים מן התורה, שאינה נפקעת מן המצוה בקנין הגוי כמו שבארנו.
השגת הראב"ד: המוכר שדהו לגוי וכו'. א"א: אף על פי שבכרו ברשות הגוי.
רמב"ם ביכורים ב, טו כלומר, לפי הראב"ד יסוד הפטור הוא בגלל שגדלו בידי הגוי, ובכל זאת כאשר חזר ישראל וקנה את השדה תיקנו חז"ל שעליו להביא ביכורים. אולם דברי הרמב"ם צריכים עיון שלכאורה הוא תולה את החיוב בכך "שאינה נפקעת מן המצווה" וזאת על אף שהוא גורס כגרסת הר"ח והירושלמי שמדובר דווקא כשחזר ולקחה ישראל! הגר"ח סולוביצ'יק מיישב את דברי הרמב"ם לאור התייחסויות אחרות של הרמב"ם למושג "אין קניין לגוי להפקיע": ...אלא די"ל עוד בביאור ההשגה, דהיא על מה שכתב הרמב"ם לפי שאינה נפקעת מן המצות בקנין הנכרי, דמבואר בזה דאם אך היה הדין דיש קנין לנכרי בארץ ישראל עצם הקרקע היתה נפקעת מקדושתה, אף לאחר שחזר ישראל ולקחה הימנו, וכאשר כן מבואר להדיא בדבריו בהל' תרומות שהבאנו, דהא דאינה חשובה ככיבוש יחיד אח"כ כשחזר ישראל ולקחה ממנו הוא משום דאין קנין לנכרי בארץ ישראל, ועל זה הוא שהשיג דלענין הפקעת הקרקע גופה מן המצות שתהא ככיבוש יחיד ואין זה שייך כלל לענין קנין נכרי... ולפ"ז פליגי הרמב"ם והראב"ד בהא, דלדעת הרמב"ם גם זה שהארץ נשארת בקדושתה הוא ג"כ מטעמא דאין קנין לנכרי בארץ ישראל, ולדעת הראב"ד קדושת הארץ עצמה אינה נוגעת כלל לדין קנין נכרי, וכל הך דינא דאין קנין לנכרי בארץ ישראל צריכינן רק לענין הפירות שגדלו ברשות הנכרי שיהיו חייבין בתרומות ומעשרות ובכורים.
חידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם, תרומות א, י לפי ר' חיים, לדעת הרמב"ם גם למ"ד "אין קניין לגוי להפקיע", בשעה שהשדה בידי הגוי היא פטורה מתרומות ומעשרות ביכורים ושביעית, וכל הדיון הוא רק לגבי מעמדה בשעת חזרתה לידי ישראל האם שהותה בידי הגוי הפקיעה ממנה את קדושת ארץ ישראל או לא. ר' חיים מביא ראיה לדבריו מדברי הרמב"ם בהלכות תרומות שהובאו לעיל, שבהם כותב הרמב"ם משפט מפתיע: גוי שקנה קרקע בארץ ישראל לא הפקיעה מן המצוות, אלא הרי היא בקדושתה. לפיכך, אם חזר ישראל ולקחה ממנו – אינה ככיבוש יחיד...
רמב"ם, תרומות א, י הרמב"ם לא עוסק כאן בפירות שגדלו בקרקע, אלא במעמד הקרקע עצמה – האם השתנה מעמדה להיות ככיבוש יחיד. יסוד הדברים מופיע כבר בדברי הכסף משנה ביחס לדברי הרמב"ם בהיתר ספיחי גוים. הכסף משנה מביא את הדברים כנגד דברי בעל הכפתור ופרח, שפירש שההו"א לאיסור ספיחין אצל גוים נובעת מדין אין קניין לגוי להפקיע: ומ"ש לא נפקע אותו איסור בקנינו מטעם שאין קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר ושביעית – אשתמיטתיה מה שכתב רבינו בפ"א מהלכות תרומות שמה שאמרו אין קנין לעכו"ם בארץ להפקיע מן המצות היינו לענין שאם חזר ישראל ולקחה ממנו אינה ככיבוש יחיד אלא הרי היא כאילו לא נמכרה לעכו"ם מעולם, אבל בעודה ביד עכו"ם מופקעת היא ומה שפירותיהם חייבים במעשר אינו אלא כשמירחם ישראל דוקא...
כסף משנה, שמיטה ויובל ד, כט יוצא מדבריו, שכל המחלוקת על קניין הגוי איננה רלוונטית אלא לשעה שהקרקע חוזרת לידי ישראל. לפי פרשנות זאת גם אם אין קניין לגוי להפקיע, הדיון הוא לאחר שחזרה השדה לידי ישראל, או לאחר שמירח ישראל, אבל בשעה שהשדה בידי גוי לכל הדעות אין היבול קדוש. וכך גם הוא עצמו פוסק למעשה בשו"ת אבקת רוכל (סימן כד). דברים דומים ניתן לדייק גם בדברי המאירי: ומה שאמרו שאין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר פירושה כשחוזר ומוכרה לישראל שלא הופקעה מחמת שבאה לו עכשו מחמת גוי אלא הרי הוא כמי שלא היתה ביד גוי מעולם אבל בעוד שהוא ביד גוי הופקעו מעשרותיה
בית הבחירה למאירי, עבודה זרה כא ע"א כלומר גם לדעת המאירי גם למאן דאמר אין קניין לגוי הכוונה כשחוזר ומוכרה לישראל, ובפשטות יש להסבירו כדברי הכסף משנה על הרמב"ם, שהמחלוקת היא האם הופקעה הקדושה. דברים דומים הביא גם הרב קוק בסוף דבריו (מבוא, פרק יא), ברם לענ"ד, על אף שדברי הכסף משנה מפורשים, אין להרחיק לכת עד כדי כך בביאור הרמב"ם והגמרא. וכן בביאור דעת המאירי נראה שיש להפריד בין שאלת הפקעת המעשרות לבין קדושת הקרקע. מסתבר שלמ"ד שאין קניין לגוי להפקיע קדושה, הקרקע נשארת בקדושתה גם בידי הגוי, שהרי יסוד הדברים הוא הכתוב בתורה "כי לי כל הארץ", וכל הדיון הוא לגבי קדושת הפירות. לכן לכאורה אם "אין קניין לגוי" יחולו איסורי שביעית גם בזמן שהשדה בידי הגוי. אולם למעשה, כפי שכתבנו למעלה, כיון שהרמב"ם בתשובה כתב שכאשר שביעית מדרבנן יש קנין לגוי, ממילא אפשר לקבל את שיטת הכסף משנה בזמן הזה, וראה למעלה את המקורות המכריעים להלכה למעשה כדעת הבית יוסף שבשדה גוי פוקעת קדושת הארץ. Siman 3 נטיעה בערב שביעית בזמן הזה שאלה עד מתי מותר לנטוע אילנות ולזרוע דגן בערב שביעית בזמן הזה? האם יש הבדל בין צמחי נוי ואילנות סרק לאילנות מאכל? תשובה יסוד הדין שנינו במשנה במסכת שביעית: אין נוטעין ואין מבריכין ואין מרכיבין ערב שביעית פחות משלשים יום לפני ר"ה ואם נטע או הבריך או הרכיב יעקור. רבי יהודה אומר: כל הרכבה שאינה קולטת לשלשה ימים שוב אינה קולטת. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: לשתי שבתות.
משנה שביעית ב, ו למשנה זאת שני חלקים. בחלק הראשון נאמרת אמירה כללית, שדומה מאוד לכל האמור בפרקים אלו של תוספת שביעית, ולפיה יש איסור לנטוע אילן בשלושים הימים שלפני ר"ה. בחלק השני של המשנה נחלקו התנאים כמה זמן לוקח להרכבה להיקלט בעץ: שלושה ימים (ר' יהודה) או שבועיים (ר' יוסי ור' שמעון). אולם כפי שנראה להלן, לפי הבנת הגמרא גם דעת ת"ק נובעת מזמן קליטה ולא מזמן תוספת שביעית ולכן יש לבאר את המשנה כשלוש דעות לגבי משך זמן הקליטה.49לכאורה יש לדון מה היחס בין שני החלקים: האם תנא קמא עוסק גם הוא בזמן קליטת האילן ואז יש לנו בעצם שלוש דעות לגבי זמן קליטה או שתנא קמא עוסק בדין אחר לחייב שלושים יום (תוספת שביעית, או הגדרת מקצת שנה ככולה שיתבארו בהמשך). יש להעיר שהמחלוקת בסיפא כלשונה במשנה היא דווקא על הרכבה, אולם אם תנא קמא עוסק גם הוא בזמן קליטה ממילא הדיון איננו רק על קליטה של הרכבה אלא גם קליטה של נטיעה. משנה זאת מעלה שאלה יסודית ביחס בינה לבין דין תוספת שביעית: האם יש להוסיף על זמן זה תוספת שביעית, או שאין תוספת שביעית כלל בנטיעה, ושמא זמן זה הוא עצמו דין תוספת שביעית? כמובן שאם צריך להוסיף תוספת שביעית, יש לדון מדוע המשנה לא מתייחסת לכך בפרק זה שכולו עוסק בתוספת שביעית? הדיון ביחס בין המשנה לדין תוספת שביעית משמעותי ביותר למציאות בזמן הזה, שבטלה תוספת שביעית, כיוון שאם כל דברי המשנה הם בעצם דין תוספת שביעית, ממילא אין צורך להמתין בזמן הזה כלל ויהא מותר לנטוע עד ראש השנה. אולם מאידך אם המשנה היא דין נוסף לתוספת שביעית יש להגדיר מהו אותו איסור ובאילו מקרים הוא חל. זמן הקליטה לפני שנבאר את היחס בין דיני קליטה לתוספת שביעית, נביא את ההכרעה למעשה בין הדעות החלוקות במשנה בנוגע למשך זמן הקליטה של אילן. בגמרא במסכת יבמות נחלקו בדבר רב ושמואל: אמרי בי רב משמיה דרב: הלכה כרבי יוסי באנדרוגינוס ובהרכבה, ושמואל אמר: בקושי ובקידוש. אנדרוגינוס, הא דאמרן. הרכבה, דתנן: אין נוטעין ואין מבריכין ואין מרכיבין ערב שביעית, פחות משלשים יום לפני ראש השנה, ואם נטע והבריך והרכיב - יעקור, רבי יהודה אומר: כל הרכבה שאינה קולטת בשלשה ימים - שוב אינה קולטת, רבי יוסי ור' שמעון אומרים: שתי שבתות...
בבלי, יבמות פג ע"א לפי דעת רב, למרות העיקרון שלא פוסקים כדעת יחיד ישנם שני מקומות שפסקו כדעת ר' יוסי, ואחד מהם הוא במשנה שלנו, על כן לדעתו סתם זמן קליטה הינו שבועיים. לעומת זאת שמואל חולק ופוסק כדעת ר' יהודה, שסתם זמן קליטה הוא שלושה ימים. לאור זאת כתב הרי"ף (ראש השנה ב ע"ב) שיש לפסוק כרב שזמן קליטה הוא שבועיים, כיוון ש: "הא מילתא איסורא הוא, וקיימא לן הלכתא כרב באיסורי". וכן פסק הרמב"ם: אף בזמן הזה אין נוטעין אילנות ואין מרכיבין ואין מבריכין ערב שביעית אלא כדי שתקלוט הנטיעה ותשהה אחר הקליטה ל' יום קודם ר"ה של שביעית וסתם קליטה שתי שבתות...
רמב"ם שמיטה ויובל ג, יא הרמב"ם מכריע גם הוא כדעת ר' יוסי ור' שמעון ש"סתם קליטה" זמנה שתי שבתות, כלומר ארבעה עשר יום. מעבר לכך ניתן לראות שהרמב"ם הרחיב דין זה לא רק לגבי קליטה של הרכבה שבה נחלקו במשנה, אלא גם לגבי קליטה של נטיעה (אליה התייחס בפשטות רק תנא קמא). בנוסף לכך דרש הרמב"ם להוסיף שלושים יום מעבר לזמן הקליטה, דין זה יתבהר להלן ומקורו בדברי רב נחמן בגמרא בראש השנה. הוספת שלושים יום מעבר לזמן הקליטה בבבלי במסכת ראש השנה (י ע"ב) נידונה המשנה בשביעית, הגמרא עוסקת בהגדרת "מקצת שנה ככולה" ביחס לקביעת שנות ערלה, לדעת ר' מאיר יום אחד בשנה חשוב שנה, ואילו לדעת ר' אלעזר רק שלושים יום חשובים שנה. בתוך הדיון מביאה הגמרא את דברי רב נחמן על המשנה בשביעית: אין נוטעין ואין מבריכין ואין מרכיבין ערב שביעית פחות משלשים יום לפני ראש השנה, ואם נטע והבריך והרכיב - יעקור, (דברי רבי אליעזר). רבי יהודה אומר: כל הרכבה שאינה קולטת בשלשה ימים - שוב אינה קולטת. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: שתי שבתות. ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לדברי האומר שלשים - צריך שלשים ושלשים, לדברי האומר שלשה - צריך שלשה ושלשים, לדברי האומר שתי שבתות - צריך שתי שבתות ושלשים יום.
בבלי, ראש השנה י ע"ב לפי רב נחמן לכל אחת מהדעות50מעבר לדין המהותי, ניתן לראות שרב נחמן מבאר שדעת ת"ק במשנה (שהנטיעה צריכה שלושים יום) גם היא נובעת מהערכה של זמן הקליטה ולא מדין אחר. הבנה זאת בתנא קמא מסייעת לנו להכריע ביחס בין הרישא והסיפא של המשנה. לפי רב נחמן כל המשנה עסקה בזמן קליטה ולא נידון בה כלל דין שלושים יום של תוספת שביעית, או שלושים יום בשנה שנחשבים לשנה משנות ערלה. שהובאו במשנה יש להוסיף עוד שלושים יום מעבר לזמן הקליטה. לכן, למעשה כיוון שלעיל ראינו שההלכה כדעת ר' יוסי ור' שמעון, שזמן קליטה הוא שבועיים, לדברי רב נחמן יש לנטוע עד ארבעים וארבעה ימים לפני ראש השנה. אולם רב נחמן לא מבאר לנו ממה נובעים שלושים הימים הנוספים, ומדוע הם לא נידונו במשנה עצמה? בביאור דבריו נחלקו הראשונים לשלוש שיטות: רש"י על אתר ביאר: צריך שלשים ושלשים - שלשים לקליטה, ושלשים לתוספת, כרבי אליעזר.
רש"י, ראש השנה י ע"ב רש"י מבאר ששלושים היום של רב נחמן הם שלושים היום של תוספת שביעית. כלומר לפי רש"י יש להפריד בין הדיון המקדים בגמרא בדין ערלה (המחלוקת כמה זמן צריכה הנטיעה להיות באדמה כדי שתחשב לה שנה משנות ערלה), לבין המימרא של רב נחמן שעסקה בתוספת שביעית. מסתבר שרש"י מפרש את רב נחמן כך, מכיוון שמשנה זאת עוסקת בשביעית ולא ברור מה הצורך לחכות זמן שיחשב שנה לערלה בשישית כדי שלא יעבור על איסור בשביעית? לגופו של דין רש"י מחדש כאן שני דינים על האמור במשנה: א. יש איסור לנטוע כל שלושים הימים שלפני ראש השנה (שלא הוזכר במשנה). ב. יש חיוב שלא תהיה אפילו קליטה בקרקע בתוך זמן תוספת השביעית. לדבריו יוצא שתוספת שביעית נתפסת כשביעית ממש ולא רק כאיסור לעשות מלאכות המכינות לשביעית (וראה על כך בהרחבה במבוא 52-67). על חידוש זה יש להקשות מדוע המשנה לא מביאה חיוב זה בתוך הפרק העוסק כולו בתוספת שביעית וכיצד יתכן שרב נחמן האמורא הוא הראשון שמזכיר דרישה זאת? שיטה שנייה בביאור דברי רב נחמן כתבו התוספות בשם ר"ת: וקשיא לר"ת חדא דבלשון המשנה אין משמע כן פי' דלא איירי בתוספת שביעית כלל אלא בקליטה ועוד דא"כ מאי קשיא ליה אי אוקמה להא ברייתא דלעיל כר"א... ועוד לקמן (יג ע"ב) גבי אורז ודוחן ופרגין ושומשמין דמחלק לענין שביעית בין השרישו לפני ר"ה להשרישו לאחר ר"ה משמע דלא חיישינן במה שהשרישו בתוספת... ומפרש ר"ת דה"ק ר"נ לדברי האומר ל' לקליטה בשביעית צריך שלשים ושלשים לענין ערלה פי' ולא אתי לפרושי מתני' אלא מערלה אבל לענין שביעית לא חיישינן אלא שלא תקלוט בשביעית עצמה...
תוספות שם, ד"ה שלשים ושלשים ר"ת מקשה על רש"י שלוש קושיות: א. על פי פשט המשנה, המשנה עסקה בזמן קליטה וע"פ פשט דבריה ניתן לנטוע בתוך שלושים הימים וודאי שאין כל צורך שייקלט לפני שלושים הימים.51הטורי אבן (ראש השנה, י ע"ב, ד"ה לדברי) התייחס לקושי זה וביאר: "י"ל דמתני' דאין נוטעין מיירי בזמן הזה דליכא תוס' שביעית" כלומר לפי רש"י יש לקרוא שהמשנה נכתבה לאחר ביטול התוספת ורב נחמן התייחס לפני ביטול התוספת, ודבריו הובאו גם על ידי הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן מח) שידונו בהרחבה בהמשך. אולם דברים אלו אינם מסתברים, שדווקא רב נחמן דרש הוספת שלושים יום (כאשר בזמנו וודאי שבטלה התוספת), ואילו המשנה שלא הוזכר בה בשום מקום ביטול התוספת נכתבה בהנחה שאין תוספת בפרט שהדברים נכתבו בפרק ב שעוסק כולו מתי יש תוספת ומתי אין. (וראה עוד את הראיות שהובאו במבוא לכך שביטול התוספת נעשה בימי רבן גמליאל דיבנה, כלומר רבן גמליאל בנו של רבי, ולכן גם לא הובא הדין במשנה בשום מקום). ב. הסוגיה עסקה במחלוקת ר' מאיר ור' אליעזר שעסקו בזמן שנחשב שנה לערלה וכיצד משתלבים דברי רב נחמן בדבריהם? ג. בהמשך המשנה (ב, ז), שהובא גם בהמשך הגמרא (ר"ה, יג ע"ב), הובא דין אורז ודוחן, וגם שם עסקה המשנה רק בזמן קליטה, וכאן אפילו בגמרא לא אוזכר שיש צורך להוסיף שלושים ימים ופשט הדברים שמותר לזרוע אורז ודוחן בתוך שלושים הימים שלפני ראש השנה. לאור זאת מפרש ר"ת שכל דברי רב נחמן נאמרו ביחס לערלה, כהמשך לסוגיה שנידונה בגמרא כמה זמן בשנה נחשב לשנה. למעשה קובע ר"ת שרב נחמן התייחס רק לסוגיית ערלה, ואין כל נ"מ מדבריו לעניין שביעית. לפי פירושו של ר"ת המשנה בשביעית נשארת במקומה, ורב נחמן רק הוסיף שאם רוצים גם להרוויח שנה לערלה יש להקדים עוד שלושים יום מעבר לזמן הקליטה, אך אם לא הוסיפו את שלושים הימים, אך הקפידו שלא תקלט בשביעית, אין צורך לעקור את האילן אלא רק הפסידו שנת ערלה. לסיכום, ר"ת חולק על רש"י הן על איסור הנטיעה והן על איסור הקליטה בזמן התוספת. אולם, גם ר"ת מודה שיש חובה שייקלט הצמח לפני השביעית, ורק בזמן התוספת אין כל איסור שייקלט או אפילו יינטע. בהמשך נברר מדוע יש לאסור קליטה בשביעית אם הותר שייקלט או יינטע בתוספת. אולם גם על ר"ת יש להקשות, שהרי הגמרא פתחה בתוספתא שתלתה את זמן הקליטה בשישית עם חיוב העקירה בשביעית, אם כן אי אפשר להעמיד את דבר רב נחמן רק לדין ערלה ולא לדין שביעית (ר"ת פתר את הקושי בכך שאין כל חיוב לעקור בשביעית). ואכן בדברי הרמב"ם נראה תירוץ שמיישב את שתי הקושיות: אף בזמן הזה אין נוטעין אילנות ואין מרכיבין ואין מבריכין ערב שביעית אלא כדי שתקלוט הנטיעה ותשהה אחר הקליטה ל' יום קודם ר"ה של שביעית וסתם קליטה שתי שבתות, ודבר זה אסור לעולם מפני מראית העין שמא יאמר הרואה בשביעית נטעו, נמצאת אומר שהנוטע או המבריך או המרכיב ערב שביעית קודם ר"ה במ"ד יום יקיים, פחות מכן יעקור, ואם לא עקר הפירות מותרין, ואם מת קודם שיעקור מחייבין את היורש לעקור.
רמב"ם, שמיטה ויובל ג, יא הרמב"ם סובר שדין השלושים יום אכן נובע מדיני "שלושים יום בשנה נחשב לשנה", ששייך דווקא במניין שנות ערלה כדברי ר"ת, אולם הוא חולק על ר"ת וסובר שהדברים רלוונטיים גם לעניין שביעית וזאת משום "מראית עין". דין נוסף שמביא הרמב"ם הוא שהפירות לא נאסרו למרות שיש חובה לעקור את האילן. ואכן לשיטתו הדברים מובנים שהרי אם לא יעקור תמשיך המראית עין. אך הפירות לא נאסרים, כי לא נעשה איסור בגוף האילן ובפירות. דברי הרמב"ם מבוססים ככל הנראה על עקרון שהובא בבבלי במסכת גיטין: ורמי דרבי מאיר אדר"מ בדאורייתא; דתניא: הנוטע בשבת, בשוגג - יקיים, במזיד - יעקר, ובשביעית, בין בשוגג בין במזיד - יעקר, דברי ר"מ; ... מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא, מאי שנא שבת ומאי שנא שביעית? אלא התם כדקתני טעמא, א"ר מאיר, מפני מה אני אומר: בשבת בשוגג - יקיים, במזיד - יעקר, ובשביעית בין בשוגג בין במזיד - יעקר? מפני שישראל מונין לשביעית, ואין מונין לשבתות. דבר אחר: נחשדו ישראל על השביעית, ולא נחשדו על השבתות
בבלי, גיטין נג ע"ב - נד ע"א הגמרא בגיטין מעלה סתירה לכאורה בין הכרעת ר' מאיר בהלכות שבת, שמי שעבר ונטע אילן בשבת בשוגג יכול לקיים את הנטיעה, ובין הכרעתו בשביעית שאם נטע בשוגג חובה עליו לעקור למרות שאין טעם לקנוס על מי שעשה בשוגג. ומיישבת הגמרא: "מפני שישראל מונין לשביעית ואין מונין לשבתות". כלומר למרות שעל עבירה בשוגג אין צורך בקנס, יש בעיה לקיים נטיעה שכל מי שרואה אותה מונה את שנותיה לשביעית. תירוץ נוסף מעלה הגמרא – שישראל נחשדו על השביעית ויש צורך להחמיר בה יותר משבת. דברים דומים הובאו בירושלמי תרומות: טעם דרבנין נחשד על השביעית ולא נחשדו על השבתות דבר אחר מונין לשביעית ואין מונין לשבתות היך עבידא נטע פחות משלשים לפני שביעית ונכנסה לשביעית אין תימר חשד אין כאן חשד אין תימר מונין יש כאן מונין.
ירושלמי תרומות, פ"ב, ה"א גם כאן הובאו אותם שתי סיבות שהוזכרו בבבלי מדוע החמירו על הנוטע בשוגג בשביעית יותר מהנוטע בשוגג בשבת, וכן ביאר הגר"א בירושלמי שביעית52המהר"א פולדא, והגר"א מבארים כך גם את הירושלמי בשביעית (פ"ב ה"ד), שמביא שהשאלה אם הפירות נאסרו בדיעבד, ואם הבן חייב לעקור את העץ, היא הנפקא מינה בין סברת חשד לסברת "בניין" (ומסתברת הגהתם ש"בניין" זה שיבוש של "מניין"). ואכן מסתבר שהרמב"ם התייחס לירושלמי זה, שהרי הוא מביא את שתי הנ"מ. אולם הירושלמי שלפנינו משובש הן במילה "בניין" ו"מניין" והן בחילופי הסברות, ועל אף שתיקוני הגירסא שמציע הגר"א מסתברים, ניתן עדיין לחלוק שהרמב"ם לא תלה את דבריו בירושלמי זה, שהרי לא נמצאה בכתבי היד גרסה התואמת את דברי הגר"א.. בדרך זאת פירשו את הסוגיה בראש השנה הרמב"ן (חידושי הרמב"ן, ראש השנה ט ע"ב), והריטב"א (חידושי הריטב"א, ראש השנה ט ע"ב, ד"ה פחות משלשים יום). וכך מסתבר שהבין הרמב"ם. וכן פירשו את הרמב"ם פאת השלחן (בית ישראל, שביעית, כא, כה), הפני יהושע (ראש השנה י ע"ב), והחזון איש (כה, יג). מנגד, הר"י קורקוס ביאר את הרמב"ם ש"מראית העין" הינו דין עצמאי ואין לזה קשר למניין שנות ערלה, וכן כתב הגרש"ז אוירבך ביתר בהירות: וכיון שהרמב"ם האריך בהלכה זו ושינה אותה הרבה מלשון המשנה, ואפי"ה סתם ולא רמז כלל דהטעם הוא מפני שמונין לערלה ולכתוב שרק בכה"ג דשייך הטעם של מונין לערלה הוא דאסור וחייב לעקור ולא באופן אחר, וגם כתב "ודבר זה אסור לעולם מפני מראית העין שלא יאמר הרואה בשביעית נטעו" ולא זכר כלל הטעם של מונין לערלה משמע כפשוטו דהוא מפני החשד וכמו"ש המהרי"ק דכיון שהנטיעה היא עדיין קטנה בשביעית יחשדוהו שנטע בשביעית, וכן נראה מהמאירי בסופ"ב דב"ב שגם הוא הבין כך בדעת הרמב"ם, וכיון שכן נראה לכאורה שהדין הזה נוהג גם בזה"ז ואפילו בעצי סרק...
שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן מח הגרש"ז אוירבך הבין שהרמב"ם לא התייחס לסוגיה בגיטין או לדברי הירושלמי, שהרי הוא לא השתמש בלשונה של הגמרא "מונין לערלה" אלא בלשון של "מראית עין", ולכן הוא מפרש את מראית העין שבדברי הרמב"ם שיש צורך שהאילנות לא יהיו נראים כנטיעה חדשה בתחילת השביעית. אולם, לענ"ד הדברים קשים, שהרי קשה מאוד להבדיל בין אילן בן שלושים יום ליותר מכך. ומלבד זאת, בעקבות האמור במשנה, פסק הרמב"ם שאורז ודוחן שנקלטו בערב שביעית אינם טעונים עקירה. ומדוע לא יהיה צריך להוסיף גם להם שלושים יום משום מראית עין? ומלבד זאת, כאמור לעיל, לפי ביאור הגר"א בירושלמי פשוט שהרמב"ם למד את דין היתר הפירות וחובת היורשים לעקור מסברת "מונין" ולא משום מראית עין של מי שרואה את הנטיעה בתחילת השביעית. אולם למעשה, גם הגרש"ז לשיטתו ברמב"ם, שאיסור מראית עין בנטיעה אינה תלויה בדיני ערלה, מודה שהרמב"ם הוא דעת יחיד ויש לבאר את הסוגיה כדברי הירושלמי, הרמב"ן והריטב"א (כך הוא כותב ביחס לנ"מ של נטיעה שאין לה חיוב ערלה, כפי שנראה לקמן). עד כה ראינו שלוש שיטות ביחס להוספת שלושים יום לזמן קליטה שבדברי רב נחמן: א. לדעת רש"י יש איסור שיינטע ואף ייקלט אילן בזמן תוספת שביעית, ומשום כך הורחב איסור השמיטה לשלושים יום הקודמים לו. ב. לדעת ר"ת אין כל פגם בכך שהאילן יינטע או ייקלט בזמן התוספת, ובלבד שייקלט לפני השביעית עצמה, ודברי רב נחמן התייחסו לחישוב שנות ערלה. ג. לדעת הרמב"ם, הרמב"ן והריטב"א רב נחמן אכן התייחס לאיסור הנוגע לשביעית, אך לא משום תוספת, אלא משום "מראית עין". וביארנו שהדבר נובע מדיני ערלה, כיון שימנו את שנות הערלה לשביעית כל הרואה יחשוב שנטע את האילן בשביעית. לכן חייבו אותו לעקור את האילן שלא עלתה לו שנה בשישית, אך לא אסרו את הפירות. אילנות סרק וצמחים שאין בהם דין ערלה אם פוסקים כרמב"ם, הרמב"ן והריטב"א שטעם התוספת של שלושים יום היא חשש שימנו את שנות הערלה לשביעית, לכאורה אין תלות בין סוגיה זאת לביטול התוספת שביעית (על ביטול התוספת ראה בהרחבה במבוא עמ' 46) והדין נשאר על כנו כפי שכתב הרמב"ם במפורש: "אף בזמן הזה..." שהרי לבעיית 'מונין לשביעית' אין כל קשר לתוספת שביעית. אולם גם לשיטתו יש לדון מה הדין ביחס לנטיעת צמחים שאין בהם ערלה, שהרי במקרים אלו לא יאמרו עליהם שניטעו בשביעית? וכן הדין באילן שנטוע בתוך גוש שדינו הוא שממשיכים למנות לו שנות ערלה לפני שנקלט בקרקע וגם בו אין מראית עין – האם מותר לנוטעם בתוך שלושים יום לפני השביעית. הפני יהושע מתייחס לשאלה זו: ...דברי הרמב"ם ז"ל הם דוקא בנטיעות דשייך בהו מראית עין שלא יאמרו שנטע בשביעית כיון שמונין לשנות ערלה משביעית, והוכרח לזה כדי להעמיד דברי רב נחמן ורבה בר אבוה אליבא דהלכתא ואפילו בזמן הזה, ודוק היטב:
ובזה נתיישב מה שפסק הרמב"ם ז"ל בנטיעה דיעקור מה שנטע בתוספת שביעית ובאורז ודוחן כתב דאם השרישו קודם ר"ה מותרין אע"ג שנזרעו בתוספת שביעית ולמאי דפרישית אתי שפיר. ועוד י"ל דהרמב"ם ז"ל לשיטתו דאפילו היכא דאמרינן יעקור אפ"ה הפירות מותרין, מיהו נראה מדבריו דהיינו דוקא בזמן הזה ע"ש:
פני יהושע, ראש השנה י ע"ב הפני יהושע מדייק, שלדעת הרמב"ם כל החובה לעקור נובעת מדין ערלה, וממילא דבר שאין בו ערלה, כגון אילן סרק ואילן הנטוע בגוש, אין צורך להקדים את נטיעתם קודם שלושים יום. הפני יהושע מוכיח זאת מדין אורז שנזרע באיסור, כלומר שנזרע באופן שיקלט בשביעית, שאין צורך לעוקרו ומכאן שהחובה לעקור תלויה בחשש ממראית עין שתלוי במניין שנים ולא במראה הצמח בתחילת השביעית. כפי שכתבנו לעיל, הגרש"ז אוירבך ביאר בדעת הרמב"ם שמראית עין איננה קשורה לדין מניין שנות הערלה. אולם הלכה למעשה גם הגרש"ז אוירבך מקל באילנות סרק, זאת על אף הבנתו ברמב"ם: ...אך כיון שהרמב"ם יחידאי הוא בדין זה להצריך גם בזה"ז מ"ד יום לפני שביעית, ועיי"ש בפנ"י על מס' ר"ה שכתב בדף י' ע"ב על פסק זה של הרמב"ם "דלכאורה אין זה אלא דברי נביאות" וכתב נמי דמיירי דוקא בנטעות דשייך בהן איסור ערלה, אפשר דבזה"ז יכולים שפיר להקל באילני סרק אבל מנין להקל גם אם הקליטה תהא בשביעית...
שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן מח כלומר, למעשה הקל הגרש"ז לנטוע עצי סרק בערב שביעית באופן שיקלטו לפני השביעית, כלומר עד שבועיים לפני ראש השנה. בסוף דבריו הוא מציין שעדיין חובה לדאוג שייקלט האילן לפני השביעית. ויש לדון מכח איזה דין נוסד חיוב זה, ואם הוא תלוי בביטול התוספת או לא? שאלה זאת רלוונטית כמובן גם לשיטת ר"ת שחילק בין חיוב השלושים יום מדין ערלה לדין הקליטה בדין השביעית. יש לשים לב שההבנה שדין התוספת מתורגם לשנות ערלה, תלויה בהבנת מהות התוספת. לפי מה שהרחבנו לעיל (עמ' 67) איסור התוספת תלוי בכך שלא יכין את הקרקע לשביעית, לאור זאת מובן מדוע נטיעה שמספיקה להיקלט בשישית ונמנית לה שנת ערלה עוד בשישית – אין בנטיעתה חילול של תוספת שביעית, שהרי האדם עושה את מלאכת הנטיעה בשביל שתקלט ותחשב השנה השישית. אולם, אם שנת הערלה תימנה רק בשנה השביעית, הרי זה זהה למלאכה לצורך השביעית שאסורה משום תוספת שביעית. איסור קליטה בשביעית לאחר שראינו שלהלכה שתילים שאין בהם ערלה אין צורך להמתין שלושים יום נוספים לזמן קליטה, יש לדון בעצם איסור הקליטה בשביעית, האם הוא תלוי בביטול התוספת או לא. ויש לברר מנין הגיע החיוב שייקלט השתיל לפני ראש השנה? האם מדובר באיסור עצמאי, ועל כן גם כיום תהיה חובה שייקלט האילן קודם לר"ה, או שמא גם כאן מדובר בחיוב משום "תוספת שביעית" בדומה לחרישה לצורך השביעית, וממילא בביטול התוספת בטל צורך זה. לדעת רש"י שישנו איסור שייקלט אילן בזמן התוספת, פשוט שאיסור הקליטה הוא איסור עצמאי, ולכן לשיטתו פשוט שכיום כשבטלה התוספת יש חובה לנטוע עד טו' אלול כדי שייקלט האילן לפני ראש השנה. אולם בדעת ר"ת והרמב"ם שאין פגם מצד תוספת שביעית בכך שייקלט האילן בזמן התוספת, ניתן להסביר שחובת הקליטה לפני השביעית נובעת בעצמה מדין תוספת. וכך הבין החזון איש את דברי ר"ת: ולכן פר"ת דבאמת אין איסור תוספת לענין נטיעה דלא נאמר תוספת אלא במידי שצומח על ידו בשביעית כמו חרישה וזריעה. אבל נטיעת אילן כיון שאין האילן פירי והאילן מתקיים לעולם בכל זמן שהוא נוטעו אין פעולת הנטיעה מתיחדת לשביעית ולפ"ז היה הדין נותן שמותר לנטוע אף תוך ל' אף שתקלוט בשביעית ומ"מ זה אסור משום תוספת.
חזון איש, שביעית, סימן יז, אות כב החזון איש מבין בדברי ר"ת שאיסור "הקליטה" בשביעית הוא עצמו חיוב תוספת שביעית, כלומר יצירת מציאות שאילן ייקלט בשביעית דומה לחרישה לצורך פירות שיגדלו בשביעית, כיוון שבשניהם האדם לא עושה דבר בשביעית והחיוב בתוספת נועד למנוע מהקרקע עבודה בשביעית. דברים אלו תואמים את אופי איסור התוספת כהגדרת הריטב"א: "שלא אסרה תורה משום תוספת שביעית אלא עבודה שהיא מועלת בשביעית" (ראש השנה ט ע"ב ד"ה פחות משלשלים). לפי הסבר החזון איש יוצא ממילא שבזמן הזה, שבטלה תוספת שביעית, במקרים שאין בעיה של מראית עין (כיון שמדובר בצמחים שאין בהם ערלה) אכן לא יהיה צורך להמתין לקליטת העץ לפני השביעית, וניתן לזרוע ולנטוע את הצמחים עד סמוך לר"ה. וכך אכן הוא מכריע למעשה: ...אבל בזה"ז ודאי מותר, בין זריעה בין נטיעת סרק בין הרכבה ילדה בזקנה וילדה בילדה שהראשונה נקלטה ל' יום קדם ר"ה, ואף לדעת ר"ת י"ל דאיסורו משום תוספת דכל שנקלטה בשביעית הוי הנטיעה כפועלת חרישה המועלת בשביעית, אבל בזה"ז אין איסורו רק משום מונין...
חזון איש, שביעית, סימן כה, אות יג כלומר לדעת החזון איש, נותר בימינו רק טעם אחד לאסור נטיעה לפני השביעית, והוא איסור "מונין" (החשש שהרואים יחשבו שנטעו את העץ בשביעית אם ימנו את שנות הערלה לשביעית). לכן לדעתו למעשה: "אין לנו לחדש איסורים", ואין כל איסור לטעת נטיעות שאין בהם ערלה עד ראש השנה, אפילו אם יקלטו בשביעית. הגרש"ז אוירבך האריך לחלוק על החזון איש, וכתב שטעמו של ר"ת איננו משום תוספת שביעית אלא משום שכל נטיעה שלא נקלטה לפני השביעית הרי היא "כאילו נטע" בתוך השנה השביעית. את הרעיון הזה מדייק הגרש"ז אוירבך בדברי התוספות רי"ד: ודעת התוס' רי"ד במס' ר"ה ובמס' מו"ק בזה"ל: "ואינו חייב להרחיק מראש אלא כשיעור שתיקלט הנטיעה קודם ר"ה שאם לא תקלוט מקודם לכן וקולט בשביעית הו"ל כאילו נטע בתוך שנה שביעית ויעקור"...
שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן מח כלומר לפי דבריו איסור הקליטה הוא דין בפני עצמו, ולא קשור כלל לדיני תוספת שביעית.53יש לציין שגם המנחת חינוך (מצווה רצח ושכו) העלה סברא זאת "דאנחנו מצווים על שביתת הארץ בשביעית" בביאור חובת הקליטה קודם השביעית לפני הגרש"ז, אולם הוא מדייק ברמב"ם להיפך ומציין ש"לא ראיתי לשום ראשון או אחרון שיתעורר בזה ע"כ צ"ע", ולכן קשה להביא את דבריו לראיה למעשה. דברים אלו הם חידוש גדול שיש למצוא להם מקור – מנין שקליטה בשביעית תחשב "כאילו נטע"? הגרש"ז הביא שדברים אלו הובאו על ידי התוס' רי"ד, וכך לשונו של הרי"ד: ...דבודאי מה שהוא חורש תחת הזקנים מעצרת ואילך אינו חורש אלא בעבור שיעשו פירות בשביעית וחריש זה ודאי היא אסור... וכל מה שאדם עושה בששית לצורך שביעית הוא אסור אבל הנטיעות אינו חורש תחתיהן כדי שיעשו פירות בשביעית אלא כדי שיתעבו... אבל זה שנוטע כדי שיתקיים לכמה מותר ואינו חייב להרחיק מראש אלא כשינטור [צ"ל: כשיעור] שתקלוט הנטיעה קודם ר"ה שאם לא תקלוט מקודם לכן וקולט בשביעית הו"ל כאלו נטע בתוך שנה שביעית ויעקור ובשיעור הקליטה פליגי תנאי כדאמרן פ"ק דר"ה... ואע"פ שנזרעו בתוך ל' יום לפני ר"ה הרי שלא נאסרו אלה שלשים יום לכל מלאכה אלא דוקא בחריש הנעשה לצורך שביעית כגון אילנות זקנים ושדה הלבן אבל שאר כל המלאכות ליטע ולזרוע מותר...
תוספות רי"ד, מועד קטן ג ע"ב, ד"ה עשר נטיעות אכן הרי"ד מגדיר כאן את טעם האיסור שתקלוט בשביעית "כאילו נטע". אולם אם נדקדק בדברים, מוכח שהדברים נאמרו בתוך ביאור דין "תוספת שביעית", וממילא אין כאן הוכחה שהדברים נכונים גם לאחר ביטול התוספת. ומלבד זאת, במהות התוספת, פירושו של תוס' רי"ד זהה לפירוש ר"ת שנאסרה הכנה "לצורך שביעית". ולכן לשיטת החזון איש ניתן לבאר שגם דברי התוס' רי"ד שקליטה בשביעית היא "כאילו נטע" – נובעים מדין תוספת שביעית ולא מדין אחר, והדברים מובנים לאור זה שהתוס' רי"ד כתב את דין התוספת ודין הקליטה בשישית ביחד. וממשיך הגרש"ז אוירבך: הרי לא הזכירו כלל דטעמא דאסור קליטה תוך ל' יום הוא מפני שלענין זה יש גם דין תוספת מפסח ועצרת וגם לא מסתבר כלל לומר הכי, ואף לר"ת שחולק שם על רש"י והקשה דמלשון המשנה משמע דלא מיירי כלל בתוספת שביעית אלא בקליטה של שביעית, אפי"ה לא הזכיר כלל דמ"מ אף גם זה אסור רק מחמת דין תוספת למען דעת דהא דאמר התם רב נחמן וכן הא דתנן במתניתן מיירי רק בזמן שביהמ"ק קיים ואילו בזה"ז דליכא תוספת שרי אף אם הקליטה תהא בשביעית עצמה, שהרי חילוק גדול יש בין קליטה בתוספת שביעית שהאיסור הוא רק על הגברא ובין קליטה בשביעית עצמה דאמרה תורה ושבתה הארץ. הגרש"ז מוכיח מכאן שר"ת עצמו לא תולה את איסור הנטיעה באיסור תוספת שביעית. ובפרט שר"ת לא מזכיר הבדל דיני בין זמן שבו נוהגת תוספת שביעית ובין זמן שבו היא בטלה – מכאן שאין לתלות את חיוב הקליטה לפני שביעית בדין תוספת שביעית. אולם טענה זאת, כפי שציינו גם ביחס לתוס' רי"ד – בעייתית, שהרי ראשונים אלו עסקו בפרשנות הסוגיה ולא דנו בהלכה בהעדר תוספת שביעית שלא הוזכרה כלל בסוגיה בראש השנה. ואכן הגרש"ז אוירבך תולה בהמשך את הדברים בהבנתו שהמשנה עצמה נכתבה לאחר ביטול התוספת, וכדברי הטורי אבן (ראש השנה ט ע"א ד"ה חריש). אולם כפי שהרחבנו כבר (במבוא לעיל עמ' 46), הדברים אינם מסתברים בפירוש המשנה ובפירוש דברי רב נחמן. כפי שראינו במבוא (עמ' 52) קיימת שאלה יסודית: האם תוספת שביעית היא הרחבה של השביעית בממד הזמן, או שעבודה בתוספת אסורה מפני שהיא פוגעת ב"שבת הארץ" בכך שהיא גורמת לארץ "לעבוד" במהלך השמיטה. אם כך, איסור הקליטה וחובת התוספת הן למעשה אותו הדין – איסור לעשות מלאכות המונעות מהארץ לשבות. לפי דעת הגרש"ז אוירבך שחובת הקליטה קודם השביעית היא דין עצמאי, ישנו ציווי נפרד וייחודי של "שבתה הארץ". אולם לפי דברי החזו"א מסתבר שציווי "שבתה הארץ" בערב שביעית תלוי בדין "תוספת שביעית", שהרי גם חרישה בזמן התוספת פוגמת בשביתת הארץ ולמרות זאת הותרה החרישה. וכך מובן בראשונים שהביאו את ר"ת ביחס להיתר נטיעה בזמן התוספת. שהרי לשיטתם הנטיעה מועילה לשביעית רק אם היא נקלטת בשביעית, ויוצא שדין חובת הקליטה המוקדמת הוא עצמו תוספת שביעית (וראה על כך עוד בהרחבה במבוא של הספר בפרק על מצוות שביתת הארץ). מלבד זאת, לענ"ד ניתן לדייק ממיקום המשנה כביאור החזון איש בדעת ר"ת, שהרי המשניות בפרק זה עוסקות כולן בדיני תוספת שביעית. ואם כן מסתבר פירושו של החזון איש שהמשנה שהביאה את מחלוקת התנאים לגבי משך זמן הקליטה עסקה ב"תוספת שביעית", ולא באיסור אחר. שתילה בגוש אדמה בספר משפטי ארץ (שביעית פרק א, הלכה ו-ח, הערות 9-10) מובא שבשתילה עם גוש אדמה אין צורך כלל בזמן קליטה: "מכיון שנוטע עם גוש שהצמח יכול לחיות בו, הרי מיד כששותלו באדמה מתבטלים הצמח וגושו למקומו החדש ואין צורך בי"ד ימים לקליטה" סברא זאת מובאת כבר אצל ר' יהושע מקוטנא בישועות מלכו על הרמב"ם ביחס להלכות כלאים: ...בעציץ נקוב ל"ל הוסיף מאתיים הא גם בלא הוסיף נאסר דהא נחשב עתה כזורע ובזה א"צ שום השרשה הגע בעצמך הרי שתלש גוש עפר עם זרעים דלדעת רבינו לא נחשב עוד כמחובר אמנם אם תחבו אח"כ בקרקע מקרי תיכף השרשה וזריעה כאחד א"כ אם נאמר דבהשרשה לבד נאסר ל"ל הוסיף מאתיים...
ישועות מלכו, כלאים ה, יד דברי הרב מקוטנא מתחייסים לדין השרשה בכלאים, אולם הסברא היא אותה סברא שצמח שחי בתוך גוש אדמה נחשב למושרש מראש וממילא הוא קלוט מרגע הטמנתו באדמה. וכן כתב להלכה למעשה ידידי הרב י"צ רימון. לענ"ד ניתן להביא ראיה לסברא זאת משיטת הרמב"ם בהלכות שבת בדין זורע בהנחת עציץ נקוב וגבשושית עפר על הקרקע. בבבלי בשבת (פא ע"ב) אומר אביי שפריפיסא שהניחו על גבי הקרקע חייב משום נוטע, רש"י ותוס' על אתר מבארים שפריפיסא הוא עציץ נקוב ומדובר על חיוב מדרבנן, אולם ברמב"ם (שבת ח, ד) מבואר שמדובר בגבשושית עפר ומדובר בחיוב דאורייתא. בעבר (בדי הארון, קובץ שיעורים, עמ' 25-30) הארכתי לבאר מה היחס בין דין עציץ נקוב לדין "גבשושית עפר", ונלע"ד שההבדל הוא שעציץ נקוב שמונח על הקרקע אין בהנחתו המיידית קליטה בקרקע, שהרי אין כאן חיבור ממשי, ולכן אינו נחשב לקלוט באופן מיידי, וממילא אין כאן נטיעה. אולם גבשושית עפר שמונחת על הקרקע היא מתבטלת באופן מיידי לקרקע וממילא מה שקלוט בתוכה חשוב גם הוא כקלוט בקרקע, לכן לפי הרמב"ם במקרה זה עובר על נטיעה מדאורייתא. מדין זה ניתן לראות את אותה סברה שהביאו האחרונים בסוגיה שלנו: הנחת גוש האדמה בקרקע מהווה קליטה באופן מיידי, וממילא כל מה שקלוט באותה אדמה ייחשב לקלוט, ואין צורך במקרה כזה לחכות משך זמן קליטה – הן להחשיבה כשנת ערלה והן לדעות שגם בזמן הזה יש להמתין לזמן קליטה. לכן למעשה, עץ או צמח הנטוע בגוש, הנחתו באדמה נחשבת לקליטתו, ולכן יש לדון בו רק מצד שנות ערלה. ובצמחים שאין בהם ערלה, כצמחי נוי, או בצמחים שאופן העברתם אינו מפקיע מהם את מניין שנות הערלה, כגון עץ מאכל שהיה נטוע בעציץ נקוב – מותר לשתול אותם עד ר"ה, גם לדעות שגם בזמן הזה יש להתחשב בזמן קליטה. סיכום נחלקו התנאים במשנה כמה זמן יש להמתין בנטיעה: שלושים יום שבועיים או שלושה ימים, והוכרע בגמרא ביבמות כדעת ר' יוסי שזמן קליטה הוא שבועיים, וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם. בגמרא הובאה מימרא של רב נחמן שיש להוסיף לכל אחת מהדעות שלושים יום, ונחלקו הראשונים בפירוש דבריו: א. לדעת רש"י – רב נחמן כתב שיש להוסיף לזמן הקליטה שלושים יום של תוספת שביעית. ב. לדעת ר"ת – תוספת שלושים יום נובעת מדין ערלה ואינה רלוונטית כלל לדין שביעית. ג. לשיטת הרמב"ם הרמב"ן והריטב"א – שלושים הימים נובעים מדין ערלה, אולם הם רלוונטיים לשביעית משום שבנטיעה שכזאת "מונין לשביעית" ויש מראית עין שהיא ניטעה באיסור בשביעית. סברת "מונין לשביעית" אינה קיימת בנטיעה זריעה ושתילה של צמחים שאין בהם ערלה, אולם נחלקו האחרונים האם גם כיום יש חובה להמתין שתקלט הנטיעה לפני השביעית. לדעת החזון איש כל איסור הקליטה עצמו נובע מדין תוספת בדומה לחרישה לצורך השביעית, ואילו לדעת הגרש"ז אוירבך איסור הקליטה הינו איסור עצמאי "כאילו נטע בשביעית". לאור מה שראינו בהקדמה, שמהות התוספת הוא הכנה לשביעית, מסתבר למעשה לפסוק כדברי החזון איש בביאור ר"ת שהצורך שייקלט בשביעית הוא עצמו דין תוספת שביעית. על כן בזמן הזה, כשתוספת שביעית אינה נוהגת, יש לפסוק שלא נאסרה קליטה בשביעית, אך בעצים שמונים להם שנות ערלה ישנו איסור לנוטעם בזמן ששנת השביעית תיחשב השנה הראשונה לנטיעתם ויש להקדים את נטיעתם כך שהקליטה תיגמר לפני שלושים יום קודם השמיטה. אולם למעשה, עציץ שניטע בגוש אדמה אין צורך להמתין לו זמן קליטה, כיוון שהאדמה נקלטת באופן מיידי באדמה שסביבה, ולכן יש להתייחס למה שקלוט באותה אדמה כקלוט בקרקע באופן מיידי. לכן למעשה, כל אילן שיש לו ערלה אסור לנטוע אותו לאחר ט"ו באב. אילן שנמצא בגוש אדמה ניתן להקל לשתול אותו עד כ"ט באב (כיוון ששתיל הנמצא בגוש אין בו צורך בזמן קליטה). ואילו כל אילן או שתיל שאין בו ערלה, או שניטע בגוש שנמצא בעציץ נקוב (ונמנה לו שנות ערלה), מותר לנוטעו עד ראש השנה.54בתבואה ובירקות חד שנתיים יש צורך שיקלטו עוד קודם לכן משום דין ספיחין, וראה על כך במבוא עמ' 72-73 כיצד יש להכריע במחלוקת האחרונים עד כמה צריכים לגדול בשישית עצמה. Siman 4 המלאכות המותרות בשביעית – עקרונות יסוד התורה מצווה עלינו לשבות ממלאכת השדה בשנה השביעית. בין עבודות השדה ישנן עבודות חקלאיות שהזנחתן במשך שנה שלמה עלולה לגרום לנזק בלתי הפיך לעצים. האם הציווי על השבתת הארץ מטרתו מנוחת האדם והארץ מכל עבודה, גם מעבודות הכרחיות, באופן דומה לשביתה ממלאכה בשבת; או שמא מצוות השביתה בשנה השביעית שונה במהותה ממצוות השביתה בשבת ונכללו בה רק מלאכות שייעודן לגרום לארץ להצמיח, אך לא נכללו בה מלאכות שנועדו לשימור הקיים. אכן הלכה למעשה אין דמיון בין המלאכות המותרות והאסורות בשבת ובשביעית, אולם עלינו לברר האם המלאכות המותרות בשביעית הותרו רק כשעת הדחק במקום פסידא, ומלכתחילה ישנו אידיאל שלא נעשה כל מלאכה כמו שבת, או שמא היתר המלאכות נובע באופן ישיר מאופיו של איסור המלאכה? תחילה נתבונן בפסוקי התורה ובציווי שביתת הארץ: (א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר: (ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה': (ג) שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: (ד) וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: (ה) אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ: (ו) וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: (ז) וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל: ס
ויקרא כה, א-ז מפסוקים אלו אנו למדים שישנה מצוות עשה אחת: "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'". וארבעה מצוות לא תעשה: " שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע", "וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר", "אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר", "וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר". אם נתבונן על ארבע מלאכות אלו נזהה שני צמדי לאווים: זריעה וזמירה שתכליתן היא הצמחת היבול, וקצירה ובצירה שתכליתן איסוף היבול. פירוט המלאכות האסורות לאחר הציווי הגורף על שביתת הארץ מחייב אותנו לברר האם כוונת התורה לצמצם את איסורי המלאכה ולהעמידם על המפורטים ועל הדומים להם בלבד, או שמא כוונת התורה להרחיב את האיסור על כלל המלאכות, כמו בשבת? בשאלה זאת דנה הגמרא בהרחבה בתחילת מסכת מועד קטן. במשנה שבריש המסכת מובא שמותר "להשקות את בית השלחין במועד ובשביעית", ביסוד היתר זה ניתן לומר בפשטות שלא הרחיבו את איסור המלאכה בשביעית לכלל המלאכות. ומבררת הגמרא מדוע אין בהשקיית השדה איסור זריעה בדומה לאיסור השקיה בשבת, שהוא תולדה של זריעה: תנן: משקין בית השלחין במועד ובשביעית.
בשלמא מועד משום טירחא הוא, ובמקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית, בין למאן דאמר משום זורע, ובין למאן דאמר משום חורש - זריעה וחרישה בשביעית מי שרי?
בבלי, מועד קטן ב ע"ב השקיה בשבת אסורה, או כתולדה של זורע או כתולדה של חורש. הנחת היסוד של הגמרא היא שישנה השוואה בין שבת לשביעית, ומשום כך היא תמהה מדוע הותרה ההשקיה בשביעית. במהלך הסוגיה מביאה הגמרא שתי דעות בדבר, שמהן נגזרים שני דיונים נוספים: א. דעת אביי ששביעית בזמן הזה מדרבנן ולכן ניתן להקל בהשקיה. ב. דעת רבא שמהתורה נאסרו רק ארבעה מלאכות, ולכן השקיית שדה שלחין הותרה. ג. הברייתא (שמקורה בתורת כהנים) שמגדירה מלאכות נוספות שנאסרו הנלמדות מהשדה וכרם. ד. הגדרת מלאכות אסורות משום אברויי אילנא ומלאכות המותרות משום אוקמיי אילנא. מכיוון שסוגיה זאת היא הסוגיה המרכזית, נביא כאן את כל ארבעת השלבים ברצף, ונדון בהם בפרקים הבאים באופן מפורט: אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא.... רבא אמר: אפילו תימא רבנן, אבות אסר רחמנא, תולדות לא אסר רחמנא, דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שדך לא תזרע וגו'. מכדי, זמירה בכלל זריעה, ובצירה בכלל קצירה, למאי הלכתא כתבינהו רחמנא? למימרא: דאהני תולדות - מיחייב, אאחרנייתא - לא מיחייב.
ולא? והתניא: שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר, אין לי אלא זירוע וזימור, מנין לניכוש ולעידור ולכיסוח? תלמוד לומר: שדך לא כרמך לא. לא כל מלאכה שבשדך, ולא כל מלאכה שבכרמך. מנין שאין מקרסמין, ואין מזרדין, ואין מפסגין באילן - תלמוד לומר: שדך לא כרמך לא, לא כל מלאכה שבשדך ולא כל מלאכה שבכרמך. מנין שאין מזבלין, ואין מפרקין, ואין מאבקין, ואין מעשנין באילן - תלמוד לומר: שדך לא כרמך לא, כל מלאכה שבשדך לא, וכל מלאכה שבכרמך לא. יכול לא יקשקש תחת הזיתים, ולא יעדר תחת הגפנים, ולא ימלא נקעים מים, ולא יעשה עוגיות לגפנים - תלמוד לומר: שדך לא תזרע זריעה בכלל היתה, ולמה יצתה - להקיש אליה, לומר לך: מה זריעה מיוחדת, עבודה שבשדה ושבכרם - אף כל שהיא עבודה שבשדה ושבכרם!
מדרבנן, וקרא - אסמכתא בעלמא.
וקשקוש בשביעית מי שרי? והא כתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה. תשמטנה - מלקשקש, ונטשתה - מלסקל!
אמר רב עוקבא בר חמא: תרי קשקושי הוו; חד - אברויי אילני, וחד - סתומי פילי. אברויי אילן - אסור, סתומי פילי - שרי.
בבלי, מועד קטן ב ע"ב-ג ע"א כאמור, בתחילת הסוגיה מובאים שני פתרונות לקושיה מדוע הותרה השקיית בית השלחין: לדעת אביי היתר ההשקיה נאמר רק כאשר השביעית נוהגת מדרבנן, ובפשטות נראה שכוונתו היא שבמקום הפסד לא גזרו חכמים, אך ברור שאין לעשות כן לכתחילה. לכן בזמן שהשביעית נוהגת מהתורה – תאסר ההשקיה לגמרי. לעומת זאת לפי שיטת רבא יש להתייחס למלאכות בשביעית באופן שונה מהותית ממלאכות שבת. נדלג כעת על הכרעת הגמרא ביחס להיתר השקיית שדה שלחין באופן ספציפי (בה נדון בעז"ה בסימן נפרד) ונדון בהגדרת המלאכות, שהיא עיקר ענייננו בסוגיה זאת. עיון זה יעשה בשלושה שלבים: א. הגדרת המלאכות האסורות מהתורה. ב. הגדרת המלאכות האסורות שהותרו מדרבנן משום 'אוקמי אילנא'. ג. בירור היחס בין המלאכות שלא נאסרו להיתר 'אוקמי אילנא'. ארבע המלאכות שנאסרו מהתורה כאמור בתחילה מגדיר רבא שיש לצמצם את המלאכות האסורות מהתורה לארבע, וכך לשונו: רבא אמר: ... אבות אסר רחמנא, תולדות לא אסר רחמנא, דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שדך לא תזרע וגו'. מכדי, זמירה בכלל זריעה, ובצירה בכלל קצירה, למאי הלכתא כתבינהו רחמנא? למימרא: דאהני תולדות - מיחייב, אאחרנייתא - לא מיחייב.
בבלי, שם מהעובדה שבתורה מופיע גם אב המלאכה: "שדך לא תזרע" וגם התולדה שלו "וכרמך לא תזמור", מדייק רבא שאיסור מלאכה בשביעית שונה מאיסור מלאכה בשבת.55יש לשים לב שכאן מוגדרת מלאכת זומר באופן מפורש כ"תולדה", ומעניין להשוות כאן את מחלוקת הראשונים בהלכות שבת מה מוגדר כתולדה ומה כאב (על הסוגיה בבבלי שבת עג ע"ב). רש"י בשני המקרים מגדיר את מלאכת זומר באופן זהה כתולדה (רש"י שבת שם, ד"ה כולן מלאכה אחת הן). ומסתבר שלדעת רש"י יש ללמוד את מלאכות שביעית באופן מלא מהלכות שבת ומהמשכן (ודבר זה מתאים לדברי האגלי טל שלדעת רש"י יש דין מלאכת מחשבת בשביעית וראה על כך עוד לקמן עמ' 227), מנגד לדעת הרמב"ם ישנו הבדל בין המלאכות, בשבת מלאכת זומר נחשבת לאב (שבת ז, ג) ואילו בשביעית לתולדה (שמיטה ויובל א, ג). ונראה שצריך לחלק חילוק יסודי בין שבת לשביעית: בשבת מה שמוגדר כאב זו פעולה של האדם שמכוונת ליצירה והצמחה של דברים ולכן הזמירה שהיא פעולה שגורמת לצמיחה של ענף נוסף באילן תחשב אב. אולם בשביעית, חובת השביתה היא על הארץ "ושבתה הארץ", ולכן הגדרת המלאכה איננה במשמעות פעולת האדם אלא בהשפעתה על הארץ, וזמירה היא אכן מלאכת הצמחה באילן אך עם זאת היא לא מלאכה "בארץ" ולכן היא נחשבת לתולדה. מכאן מוכיח רבא שאין להוסיף ולאסור תולדות שלא הובאו בתורה במפורש, וממילא אין להרחיב את איסור זריעה גם לאיסור השקיה וכד'. כזכור, הגמרא בהמשך הסוגיה מביאה שתי דרשות המרחיבות את המלאכות (כפי שנראה לקמן), אולם בגלל פרשנות זאת של רבא מדייקת הגמרא שכל הדרשות הללו הן אסמכתא ואין מדובר אלא במלאכות מדרבנן. וכך מסכם את הדברים הרמב"ם: ב) אינו לוקה מן התורה אלא על הזריעה או על הזמירה ועל הקצירה או על הבצירה, ואחד הכרם ואחד שאר האילנות.
ג) וזמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה, ולמה פרטן הכתוב לומר לך על שתי תולדות אלו בלבד הוא חייב ועל שאר התולדות שבעבודת הארץ עם שאר האבות שלא נתפרשו בענין זה אינו לוקה עליהן, אבל מכין אותו מכת מרדות.
רמב"ם שמיטה ויובל א, ב-ג כפי שניתן לראות, הרמב"ם פסק באופן מפורש כדעת רבא, וכן סבורים שאר הראשונים.56אולם ישנן שתי הרחבות אפשריות נוספות למלאכות מהתורה והן איסור חרישה, והגדרת האיסורים הנגזרים מחיוב העשה: "ושבתה הארץ", שיש שהרחיבו אותו לכל המלאכות בהם נדון בנפרד. אולם נראה פשוט שעל אף שלדעת מרן הרב קוק (שבת הארץ א, ד; קונטרס אחרון סימן ב) על פי הרמב"ן (ויקרא כג, כד) אכן יש להרחיב את העשה גם לשאר המלאכות עם זאת נראה ברור שגם לשיטתם אין נ"מ לכך לעניין הגדרת המלאכות המותרות, כיוון שמה שהותר לא יכלל במצוות העשה, אלא רק שייתכן שמה שנאסר מדרבנן עוברים עליו גם בחיוב עשה. לאור זאת יש להתבונן לעומק – מדוע התורה התירה את שאר המלאכות, ומהו המכנה המשותף למלאכות האסורות מדרבנן. איסור "כל שהיא עבודה בשדה ובכרם" (הברייתא בתורת כהנים) כאמור לעיל, השלב השני של הסוגיה במועד קטן הוא הבאת הברייתא (שמקורה בתורת כהנים), שממנה נראה לכאורה שיש להרחיב את איסור השביתה בשביעית, שלא כדברי רבא. אולם למעשה יישבה הגמרא את דעת רבא והעמידה את הרחבת המלאכות האסורות שבברייתא כאסמכתא בעלמא וכאיסור דרבנן. נתבונן בברייתא כלשונה בתורת כהנים וממנה נלמד את גדרי האיסורים מדרבנן: ושבתה הארץ יכול מלחפור בורות ושיחים ומערות ומלתקן את המקוואות תלמוד לומר "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור".
אין לי אלא לזרע ולזמיר לחריש לעידור לניכוש ולכיסוח ולביקוע מניין תלמוד לומר "שדך לא" ו"כרמך לא" כל מלאכה שבשדך ושבכרמך. ומנין שאין מזבלים ואין מפרקים ואין מעשנים בעלים ואין מאבקים תלמוד לומר "שדך לא", ומנין שאין מקרסמים ואין מזרדים ואין מפסלים באילנות תלמוד לומר "שדך לא" ו"כרמך לא".
יכול לא יקשקש תחת הזיתים ולא ימלא את הנקעים שתחת הזיתים ולא יעשה עוגיאות בין אילן לאילן חבירו, תלמוד לומר שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, הזרע והזמיר בכלל היו, ולמה יצאו להקיש להם, אלא מה זרע וזמיר מיוחדים שהם עבודה בארץ ובאילן, אף אין לי אלא דבר שהוא עבודה בארץ ובאילן.
ספרא, בהר פרשה א הברייתא פותחת בכך שוודאי שאין לאסור כל מלאכה בקרקע, ולכן הותרו מלאכות בניית בורות מים וכד' שאינן מלאכות חקלאיות. אולם ממשיכה הברייתא ומונה עשר מלאכות חקלאיות נוספות שיש לאסור כתולדה (ניכוש, עידור, כיסוח, קירסום, זירוד, פיסוג האילן, זיבול, פירוק, האבקה ועישון). מצד שני מסיימת הברייתא שישנן מלאכות שמצד אחד הן מלאכות חקלאיות, ומצד שני הן לא נאסרו (קשקוש תחת הזיתים, מילוי נקעים שתחת זיתים ועשיית עוגיות בין אילן לחברו). והנימוק לחלוקה הוא כיוון שהן אינן "עבודה בארץ ובאילן" (ובגרסת הברייתא שבבבלי מלאכות שאינן "עבודה שבשדה ושבכרם"). יוצא לפי הברייתא שישנן מלאכות שהותרו לגמרי והן המלאכות שאינן "עבודה בארץ ובאילן", וכל המלאכות החקלאיות האחרות נאסרו לגמרי. ההגדרה: "עבודה שבארץ ובאילן" טעונה בירור – מהן המלאכות המוגדרות כ"עבודות בארץ" ומהן המלאכות ש"באילן" (או בגרסת הבבלי "בשדה ובכרם"), ומה היחס בין כלל זה לבין המלאכות שפורטו בברייתא? מדוע "פיסול באילונות" נאסר, ומאידך גיסא הותר "לעשות עוגיאות בין אילן לאילן", הרי כל אחת מהמלאכות הללו מתבצעת רק באילן או רק בארץ, ושתיהן עבודות שאינן מיוחדות דווקא לכרם? לסוגיה זאת הובאו שני כיוונים שונים של פתרון: כיוון ראשון הוא שיטת רש"י (הנדפס)57במהלך התשובה נעסוק בהרחבה בשתי גירסאות רש"י על מועד קטן: רש"י הנדפס ורש"י כתב יד. כבר הב"ח (יורה דעה סי' תמ ד"ה על כל המתים) הצביע על כך שרש"י הנדפס שונה מציטוט רש"י על ידי חלק מהראשונים אחרים. רש"י כתב יד הוא מהדורת רש"י עפ"י כתב יד ספרדי (יצא בהוצאת מקיצי נרדמים, ירושלים תשכ"א, על ידי אפרים קופפר). כפי שניתן לראות יש לעיתים פער עצום בין הפירושים, קופפר בהקדמתו שם מרחיב טענה זאת ומוכיח שכמעט תמיד יש זהות בין רש"י כת"י ובין ציטוטו בראשונים, וכן בין דברים שבכת"י לדבריו הנדפסים במסכתות אחרות בש"ס – ומסתברים הדברים. לעיתים מכונה כתב יד זה "פירוש רש"י האמיתי". מאידך, ניתן לראות שרש"י הנדפס זהה כמעט לגמרי לפירוש רבינו גרשום מאור הגולה למסכת מועד קטן (יצא לאור ע"י הרב ניסן זק"ש, בהוצאת מכון התלמוד הישראלי, תשכ"ו וראה בהקדמתו שם עמ' 11-13) ולכן יש שמכנים את רש"י הנדפס רגמ"ה. והתוספות שלפיה יש להבין את הכלל כפשוטו: אף כל עבודה שהיא בשדה ובכרם כגון כל הני פרטי, יצא קשקוש ועידור ומים בנקעים ועוגיות שאינן בשניהן.
רש"י (הנדפס) מועד קטן, ג ע"א לשיטה זו חכמים אסרו רק מלאכות המתבצעות "בשניהן", כלומר גם בכרמים וגם בשדות (או "בארץ ובאילן" כגירסת התורת כהנים). ואילו מלאכות שייחודיות לעצים ואינן קיימות בעבודות זרעים, וכן להיפך – לא נאסרו. וכן כתבו התוספות על אתר (ד"ה אף). התוספות בסוף דבריהם בהתייחסותו למלאכות המפורטות בברייתא מוסיף: ...ואפילו שיש מהן שאין עתה נוהגין כן י"ל שבמקומן היו עושין כך ורגילין לעשותן בשדה ובכרם.
תוספות, מועד קטן ג ע"א, ד"ה אף התוספות מתרצים שמכיוון שמדובר באיסורי דרבנן, הולכים בהגדרת האיסור לפי הזמן שבו קבעו חז"ל את האיסור, וכל המלאכות המפורטות בברייתא נהגו בזמן התקנה הן בשדה והן בכרם. אולם ביחס להגדרת המלאכות הנוהגות "באילן ובארץ" קשה להבין את תירוצם – שהרי בין המלאכות יש כאלו שלכאורה שייכות רק באילן (כגון פיסוג אילנות)! כיוון אחר לחלוטין מובא לראשונה בפירוש ר' יונתן מלוניל: ובשביעית, נמי משקין הספיחין שיצאו מאליהן אף על פי דכל עבודת קרקע נאסרת בשביעית כדכתי' (ויקרא כה) שדך לא תזרע וכו' ומיניהו ילפינן לאסור כל שאר עבודות כגון מזבלין ומקרסמין שהוא חתיכת הענפים היבשים מן האילן ומזרדין את האילן שענפיו מרובין חותכין מהן מכאן ומכאן ומפסגין את האילן שנופו נוטה לכאן ולכאן שקושרין אותן כדי שיעלו למעלה כדי שלא יכבדו על נוף האילן כל אלו מלאכות חשובות הן דסגי להו בפעם אחת בשנה דומיא דזריעה וזמירה ונטיעה אבל השקאה דצריכה תדיר לא מיקרי עבודה חשובה ומותר לעשותה.
רבינו יהונתן, מועד קטן א ע"א (בדפי הרי"ף), ד"ה ובשביעית לפי ר"י מלוניל המלאכות שנאסרו בברייתא הן דווקא "מלאכות חשובות" שנעשות פעם אחת בשנה, בדומה לזריעה וזמירה. לעומת זאת מלאכות תדירות כעידור והשקיה לא החשיבו אותם כמלאכה משמעותית ולכן גם לא גזרו עליהם. וכן כתבו הר"ן (חידושי הר"ן, על אתר) ותלמידו הנמוקי יוסף (מועד קטן א ע"א, ד"ה משקין) בביאור ההיתר להשקות בשביעית. בפשטות נראה שלפי הבנתם מוקד הדרשה איננו במילים "בשדה ובכרם" או "בארץ ובאילן", אלא במונח "עבודה". וכך יש לקרוא את סיומה של הברייתא: "מה זרע וזמיר מיוחדים שהם עבודה בארץ ובאילן, אף אין לי אלא דבר שהוא עבודה בארץ ובאילן", ולפי פירוש זה "עבודה" היא דווקא מלאכה חשובה ולא כל מלאכה. באופן דומה נקטו עוד ראשונים רבים, וכך לדוגמא כותב הריטב"א: מה זריעה מיוחדת. פי' שהיא עבודה רגילה וצריכה לשדות ולהשביח, אף כל וכו'.
ריטב"א, מועד קטן ג ע"א לפי הגדרתו של הריטב"א המלאכות שנאסרו הן מלאכות שנחשבות ל"עבודה רגילה", אלא שלפי הגדרתו עבודה רגילה איננה עבודה "חד שנתית" כדברי ר"י מלוניל, אלא עבודה שמטרתה "להשביח" את השדה, כזריעה. כפי שנראה בהרחבה בהמשך, הגדרת האיסור להשביח קשורה באיסור "אברויי אילנא", ולכן לענ"ד יוצא שלדעת הריטב"א ישנה זהות בין רשימת המלאכות שבברייתא לגדרי אוקמי ואברויי אילנא. שיטה זאת תואמת את דעת רש"י (בכתבי יד על אתר) והרא"ש (תוספות רא"ש, ג ע"א, ד"ה אין מפרקין) בביאור היתר אוקמי אילנא, ונרחיב על כך עוד בהרחבה בהמשך (עמ' 191). החזון איש ביאר את דברי הריטב"א באופן קצת שונה, והציע לחלק בין עבודה בקרקע להכשר מלאכה: ולכאורה י"ל דר"ל שהיא עבודה בשדה או שהיא עבודה בכרם. ועוגיות אינן מועילות כלום לכרם ואינן אלא מקום הכשר לעבודה, וכן נקעים מים אינו אלא הכשר להשקות... וכן קשקוש סתומי פילי. שוב ראיתי בריטב"א כן.
חזון איש, שביעית יז, יט החזון איש הבין בדעת הריטב"א, שכיון שקיומן של העוגיות אינו גורם בעצמו את שבח האילן, אלא רק מכשיר ומאפשר למים להשקות את האילן, ולכן חפירת עוגיות אינה נחשבת ל"עבודה". הדברים אפשריים אמנם בביאור עצם הסוגיה, וכשיטתם העקרונית של הר"י מלוניל, הר"ן והנימוקי יוסף שיש להגדיר מהי "עבודה" ומה איננה "עבודה". אולם לענ"ד אי אפשר לייחס את הדברים לריטב"א, שלא התייחס כלל למושג "הכשר מלאכה" אלא חילק בין עבודה רגילה לעבודות אחרות. כפי שנראה בהמשך, החזון איש מבין את כל גדרי אוקמי אילנא כהיתר משום "פסידא" (לפי שיטת רש"י הנדפס), ולכן הוא לא מקבל את האפשרות שהמלאכות שאינן עבודה הן המלאכות המותרות משום "אברויי", כפי שנוכיח בדעת הריטב"א, ונאריך על כך עוד בהרחבה לקמן. שיטה נוספת שגם היא איננה מקבלת את הפירוש הפשוט של הכלל, היא שיטת הנצי"ב בביאור השאילתות: זריעה וזמור המיוחדין עבודה שבשדה... לענין מה שפירש רש"י... והקשו התו' שהרי יש מלאכות שחשיב לאיסורא ואינן בשניהם ויישבו שבמקומן היו עושין כך. ומלבד הדוחק קשה לי א"כ מאי קאמר דזמירה בכלל זריעה... אבל רבינו לא דקדק לפי נוסחא דילן וכתב עבודה שבשדה לחוד, אלמא שאינו מפרש הכי. אלא ה"פ דווקא מלאכה שמיוחדת לעבודת הקרקע לגדולין, משא"כ חפירה שאינה מיוחדת לשדה, דגם בחצר ובבית איתא לעשות גומא, וזהו דקדוק הלשון בסוף הברייתא: 'אף אין לי אלא דבר שהוא עבודה בשדה ובכרם', פי' לאפוקי דבר שאין מיוחד לעבודה. אבל מדברי רש"י נראה דגריס 'אף כל עבודה שבשדה ושבכרם' משמע דממעט עבודה שאינה בשניהן. וכלשון רבנו ממש איתא שבת פ"ז ה"ב ובת"כ פרשת בהר: 'מה הזרע והזימור מיוחדין שהן עבודה בארץ ובאילן אף אין לי אלא עבודה בארץ ובאילן' והיינו לאפוקי חפירות ונקעים למים, שהם דברים שנעשים שלא לעבודת הארץ אלא לתשמיש ולשתיה ג"כ.
העמק שאלה פרשת בהר, שאילתא קיב, ב כפי שניתן לראות, הנצי"ב מדייק שגם השאילתות חולק על ביאורם של רש"י (הנדפס) והתוספות שכוונת הברייתא להכיל מלאכות המשותפות לשדות וכרמים. הנצי"ב תולה את הדברים במחלוקת בגרסת הברייתא. לפי רש"י הברייתא סיימה בהכללה: "כל עבודה שבשדה ושבכרם", כלומר עבודה שהיא גם בשדה וגם בכרם. לעומת זאת לפי השאילתות (וגרסת התורת כהנים) "עבודה בארץ ובאילן" פירושה עבודה הנושאת אופי חקלאי מובהק, ואין הכוונה להתייחס לגוף שעליו נעשית המלאכה (אילן ושדה). לפי דבריו מלאכות שנעשות רק למטרה חקלאית נחשבות לעבודה ואסור לעשותן מדרבנן אלא במקום הפסד, ואילו מלאכות שנעשות גם לתשמיש אחר, כגון חפירת בורות מותרות אפילו להרווחה. יישום לעקרון זה הוא מביא בהמשך דבריו ומחלק בין הרבצה להשקיה. הרבצה היא פעולה שמתבצעת גם לשם ניקיון חצר, ולכן היא תותר גם במקום של הרווחה, ולא רק במקום הפסד, ואילו השקיה מלאה שקיימת רק בפעולות חקלאיות תיאסר (וראה עוד בהרחבה בסימן ז העוסק בהשקיה בשביעית). לסיכום הדברים – ראינו שתי גישות עקרוניות לכלל שהובא בתורת כהנים ובברייתא בגמרא: לשיטת רש"י (הנדפס), ותוס' יש להבין את הדברים כפשטותם, כלומר נאסרו מדרבנן כל המלאכות המשותפות לשדות ולכרמים. מדברי התוספות עולה שאין הכוונה למציאות העכשווית, אלא לרשימה המקורית שהובאה בברייתא, ולכן לשיטתו הכלל לא מאפשר לגרוע, ונראה שגם לא להוסיף, מלאכות שאינן ברשימה שבברייתא. כנגד פירוש זה, לפי חלק גדול מהראשונים הגדרת האיסור נקבעת לפי אופי המלאכה. לשיטת הר"י מלוניל ועוד מלאכות הדומות לזריעה, המתבצעות פעם בשנה, נחשבות ל"מלאכה חשובה" ונאסרו מדרבנן, ומלאכות תדירות הותרו. ואילו לשיטת הריטב"א, רש"י (כתב יד), והרא"ש "מלאכה רגילה להשביח את השדה" נאסרה והשאר הותר. באחרונים ראינו שתי הגדרות נוספות שהלכו בדרך זאת: לפי החזון איש רק מלאכה שייעודה הוא הכנה למלאכה אחרת הותרה, ומלאכות שמטרתן להיטיב עם האילן באופן ישיר נאסרו. ואילו לפי הנצי"ב מלאכה שאיננה מאפיינת דווקא את המלאכות החקלאיות, כגון חפירת בורות, מותרת, ואילו מלאכות שמשמשות רק לפעולות חקלאיות נאסרו. עד כה עסקנו בהבנת דברי הברייתא שבתורת כהנים, שבה נמנו מלאכות אסורות ומותרות, וכאמור, לפי הבבלי כל המלאכות שנאסרו בברייתא נאסרו מדרבנן. כעת עלינו לברר את היחס בין כלל זה ורשימת מלאכות אלו, לדין "אוקמיי ואברויי" שמובא בהמשך הסוגיה (ובסוגיות מקבילות) – האם מדובר באותו כלל כפי שנראה בדברי הריטב"א, או שמדובר בקולא נוספת במקום הפסד? היתר אוקמיי אילנא ואיסור אברויי אילנא כפי שראינו לעיל, בסוגיה בבבלי נמנו בתחילה המלאכות האסורות מהתורה (זריעה, זמירה, קצירה ובצירה) ואח"כ הובאה הברייתא (שמקורה בתורת כהנים) שבה נמנו עוד מלאכות מותרות ומלאכות אסורות שאותם העמידה הגמרא כאיסור דרבנן. בסוף הסוגיה מובאת קושייה על היתר אחת המלאכות: וקשקוש בשביעית מי שרי? והא כתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה. תשמטנה - מלקשקש, ונטשתה - מלסקל! אמר רב עוקבא בר חמא: תרי קשקושי הוו; חד - אברויי אילני, וחד - סתומי פילי. אברויי אילן - אסור, סתומי פילי - שרי. הגמרא מביאה דרשה נוספת הלומדת איסור 'קשקוש' ו'סיקול' מציווי התורה "תשמטנה" (בפשטות, לפי מהלך הבבלי גם ברייתא זאת היא אסמכתא). דרשה זו סותרת לכאורה את הנאמר בברייתא שקשקוש מותר! כדי ליישב את הסתירה מציע רב עוקבא בר חמא לחלק בין "אברויי אילני", ו"סתומי פילי". כלומר אסור לעשות מלאכה שהיא להבראת הצמח, והותרה סתימת חורים. כאמור "אוקמי אילנא" מהווה שיקול לקולא להתיר מלאכה בשביעית ואילו "אברויי אילנא" מהווה שיקול לחומרא. וכך מבאר רש"י את המושג "אוקמי" בסוגיה המקבילה במסכת סוכה: סתומי פילי - שהשרשים מגולים, וצריך לכסותם שלא ייבש האילן, ואוקומי אילני הוא שלא ימות, ואינו עושה להשביחן אלא לקיימן - שרי...
רש"י, סוכה מד ע"ב לפי רש"י "אוקמי אילנא" פירושו קיום האילן, וזאת בניגוד להשבחת האילן . כלומר שימור הקיים מותר והשבחה אסורה. ונראה שכך פירושו את המונח "אוקמי" גם בשאר הראשונים. וביחס למונח "אברויי" מביא רש"י שני פירושים: וחד אברויי אילני - כמו וברא אותם בחרבותם (יחזקאל כג) - לנקוב העפר שעל השרשים ולהזיזו שיהא רך ותיחוח, והאילן משביח, כך שמעתי. לישנא אחרינא: להבריא את האילן ולהשביחו.
רש"י, שם לפי הפירוש הראשון (מרבותיו של רש"י) המילה 'אברויי' היא מלאכה מסוימת, תיחוח האדמה (קשקוש), והיא נקראת בשם זה משום שפילוח האדמה נעשה באופן דומה לכריתת עצים ובירוא יערות. מאידך גיסא, לפי הפירוש השני המילה 'אברויי' אינה מתייחסת למלאכה מסוימת אלא למטרת סוג מסוים של מלאכות – להבריא את האילן ולשבחו58וכך מבאר את הדברים רבינו חננאל (סוכה מד ע"ב): "פי' אברויי אילני אסור מניחין [זבל תחת] לאילנות להברותם שהזיבול היא ברייה להן. כלומר מאכל כדכתיב להברות את דוד...". לפי רבינו חננאל "אברויי אילן" הכוונה להאכיל את האילן, מתוך הדברים נראה שמדובר על מלאכה ספציפית (מלאכת זיבול) שהיא כאכילה, אולם גם לשיטתו נראה שהעיקר הוא הדימוי להבראת חולה כפי הדימוי להבראת דוד. באופן דומה ללשונו של רבינו חננאל כתב בעל הערוך (וכך דרכו להעתיק במקרים רבים את פירושו של הר"ח). רש"י כתב את הדברים מדעתו כיון שעל אף שפירוש הערוך וביאור הר"ח התפרסם עוד לפני שרש"י כתב את פירושו לתלמוד רש"י לא מתייחס אליהם וככל הנראה לא ראה אותם (עפ"י פרופ' ישראל תא שמע ז"ל, הספרות הפרשנית לתלמוד, ח"א עמ' 217-221).. מחלוקת זו היא מחלוקת פרשנית-לשונית בלבד, אולם לפי שני הפירושים השיקול המכריע הוא מניעת ה"השבחה". למעשה, נראה שמוסכם על כולם שהיתר אוקמי אילנא הכוונה העמדת הקיים, ואילו איסור אברויי אילנא פירושו איסור להשביח את הקיים. עיקרון זה שיש להתיר את המלאכות לשם אוקמי אילנא ולאסור אותם לשם אברויי אילנא אנו רואים בסוגיא נוספת בבלי עבודה זרה: איקלע רבה בר ירמיה לאתרין, ואתא ואייתי מתניתא בידיה: מתליעין ומזהמין בשביעית ואין מתליעין ומזהמין במועד, כאן וכאן אין מגזמין, וסכין שמן לגזום בין במועד בין בשביעית, ולית נגר ולא בר נגר דיפרקינה.
אמר רבינא: אנא לא נגר אנא ולא בר נגר אנא ומפרקינא לה, מאי קא קשיא ליה?
אילימא מועד אשביעית קא קשיא ליה, מאי שנא שביעית דשרי, ומ"ש מועד דאסור? מי דמי? שביעית - מלאכה אסר רחמנא, טירחא שרי, מועד - אפי' טירחא נמי אסור!
ואלא זיהום אגיזום קא קשיא ליה, מ"ש זיהום דשרי, ומ"ש גיזום דאסור? מי דמי? זיהום אוקומי אילנא ושרי, גיזום אברויי אילנא ואסור!
ואלא זיהום אזיהום קא קשיא ליה, דקתני: מתליעין ומזהמין בשביעית, ורמינהי: מזהמין את הנטיעות, וכורכין אותן, וקוטמין אותן, ועושין להם בתים, ומשקין אותן עד ר"ה; עד ר"ה אין, בשביעית לא! ודלמא כדרב עוקבא בר חמא, דאמר רב עוקבא בר חמא: תרי קשקושי הוו, חד לאברויי אילנא ואסור, וחד לסתומי פילי ושרי; ה"נ תרי זיהמומי הוי, חד לאוקומי אילני ושרי, וחד לאברויי אילני ואסור!
ואלא סיכה אסיכה קא קשיא ליה, דקתני: סכין שמן לגזום בין במועד ובין בשביעית, ורמינהי: סכין את הפגין, ומנקבין, ומפטמין אותן עד ר"ה; עד ר"ה אין, בשביעית לא! מי דמי? הכא אוקומי אילנא ושרי, התם פטומי פירא ואסור! ...
בבלי, עבודה זרה נ ע"ב בסוגיה זאת אנו רואים שהיתר 'אוקמי' משמש לפחות לשני דינים נוספים: זיהום (נתינת זבל על פצע באילן – רש"י, להרחיק תולעים – רמב"ם, או לשם זיבול – ר"ח), ולסיכת אילנות בשמן (על גדם של עץ שנגזם שלא ירקב– רש"י), וכן שאיסור משום אברויי מובא כהסבר לאיסור גיזום.59איסור גיזום יכול להתפרש גם כזמירה שהיא לכאורה אסורה מדאורייתא, ואילו הסוגיה כאן מתייחסת לאיסור משום "לאברויי אילנא". ניתן לדייק מכאן שגם מלאכות דאורייתא מוגדרות על ידי אוקמי ואברויי וראה על כך עוד בהרחבה לקמן סימן ה עמ' 202. לאור זאת עלינו לברר ביחס לאלו מלאכות נוספות נאמר שיקול זה של "אוקמי". היחס בין המלאכות המותרות והיתר "אוקמי אילנא" לאחר שראינו את יסודות הדין, עלינו לברר באלו מלאכות נאמר היתר "אוקמי אילנא": האם על כל המלאכות, כולל מלאכות דאורייתא, או שמא רק על המלאכות האסורות מדרבנן, או שמא רק על חלק מצומצם ביותר מן המלאכות האסורות? בדברי הראשונים איננו מוצאים התייחסות ברורה ליחס שבין רשימת המלאכות המותרות המוזכרות בתורת כהנים, ובין ההיתר הכולל משום "אוקמי אילנא". לענ"ד המפתח לביאור העניין תלוי בהבנת היתר "אוקמי אילנא" האם זהו היתר של שעת הדחק למניעת הפסד ממוני, או שמא המלאכות שמטרתן "לאוקמי אילנא" אינן נחשבות כמלאכה, מכיוון שמטרתן היא שימור הקיים ולא השבחתו. אם מדובר בהיתר למניעת הפסד, מסתבר שקיימת חובה לצמצם את השימוש בהיתר עד כמה שניתן. אולם אם יסוד היתר "אוקמי אילנא" הוא באי-חשיבות המלאכה, מסתבר שמלאכה שאינה חשובה לא נאסרה כלל, וכיוון שהותרה – הותרה לגמרי. אוקמי אילנא משום פסידא שיטה ראשונה היא שיטת רש"י (הנדפס), שאוקמי אילנא הוא היתר למלאכות אסורות משום הפסד, וכך עולה מדברי רש"י הנדפס על דברי הגמרא "אברויי אילן – אסור, סתומי פילי – שרי": שרי - דאית ביה משום פסידא.
אברויי אילני אסור - דהוי משום רווחא... דברים אלו ממשיכים את ביאורו של רש"י (הנדפס) בביאור דברי אביי, שכל המלאכות שעיקרן איסורן אינו אלא מדרבנן, מותרות בזמן הזה כשהשביעית נוהגת מדרבנן: בשביעית בזמן הזה - דרבנן.
ורבי היא - דאמר דהוא מדרבנן, ומילתא דפסידא - שרו רבנן.
רש"י, מועד קטן ב ע"ב לפי רש"י כל היתר "אוקמי" הוא היתר של מלאכות דרבנן משום פסידא, כלומר, מעיקר הדין הכל היה צריך להאסר מדרבנן, אלא שחכמים הקלו כדי למנוע הפסד. וכך נראה מאופי ההיתר כפי שמתאר אותו רבינו חננאל: ...פי' קישקוש כדכתיב לקושש קש חד לאברויי אילנות כגון קשקוש יבישין בדין ועלין ופסולת וחד לסתומי פילי. לסתום הסדקין שבאילן. הכא נמי תרי זיהום הוו חד לאברויי אילני שעושין בו הרבה ואסיר. וחד לאוקומי אילני ושרי.
רבינו חננאל מסכת עבודה זרה נ ע"ב ר"ח מבאר שהחלוקה בגמרא בין "קשקוש" ו"זיהום" לאוקמי אילנא ובין "קשקוש" ו"זיהום" לאברויי אילנא היא חלוקה כמותית, אף שאופי המלאכה זהה.60יש לציין שהר"ח מתמודד כאן עם העמדת הגמרא שאותה פעולה פעם אסורה ופעם מותרת, ומסתבר שאליבא דרש"י פירוש הגמרא איננו תלוי בכמות השימוש אלא באופי השימוש יש מקרים שחפירה בקרקע היא "עבודה" ונאסרה מדרבנן כיוון שהיא מלאכה רגילה להשבחת האילן ואילו במקרים אחרים חפירה בקרקע איננה "עבודה" כלל כיוון שהיא איננה באה להשביח את הקרקע אלא להציל את הקיים. לפי פירוש זה נראה שאכן לכתחילה הכל אסור, אלא שבמקום הפסד אנו מקילים. בשיטה זאת נקט באופן ברור גם החזון איש. החזון איש מחלק בכל מקום בין "פסידא" ל"הרווחא", כלשון רש"י (הנדפס). לאור זאת מבאר החזון איש את היחס בין המלאכות שנאסרו והותרו בברייתא בתורת כהנים ודין "אוקמי אילנא", ולשיטתו יש בדבר מחלוקת ראשונים בין הנמוקי יוסף והרמב"ם, הסוברים שההיתר משום פסידא קיים רק במלאכות שאינן מוגדרות כאיסור דרבנן; לריטב"א שסבר שהיתר קיים בכל המלאכות מדרבנן. רק במה שאינו מוגדר מלאכה קיים היתר אוקמי כאמור, הדעה המחמירה ביותר מובאת בחזון איש בביאור הנמוקי יוסף והרמב"ם: כ' הנ"י דלפיכך משקין בית השלחין בשביעית דהשקאה לא הוי דומיא דזריעה וזימור דהן פ"א בשנה והוו עבודות חשובות אבל השקאה שהיא תדיר לאו עבודה היא ושריא, ונראה דלמ"ד תולדות דאוריתא גם השקאה דאוריתא כדמשמע בגמ' ולא שרינן אלא בשביעית דרבנן בזה"ז, ולמ"ד אסמכתא כולהו שריא משום הפסד, ונראה דהנ"י מפרש דכל הני דאסמכוהו אקרא לא שרינן במקום פסידא, וממלאין הנקעים מים היינו השקאה וממעט לה דלאו עבודה גמורה היא, ומ"מ שלא במקום הפסד אסירא . ולפ"ז יעלו דברי הר"מ כהוגן.
חזון איש שביעית יז, כ, (ד"ה כ' הנ"י) החזון איש מביא את הנמוקי יוסף (שכתב כדברי הר"י מלוניל שהובא לעיל עמ' 178) שהגדרת "עבודה שבשדה ובכרם" שבברייתא היא "מלאכה חשובה". החזון איש מדייק בדברי הנמו"י שאין הכוונה שמלאכות אלו מותרות לגמרי, אלא שהן מותרות רק במקום הפסד. ולפ"ז כל "מלאכה חשובה", כלומר המלאכות שנמנו בברייתא כאסורות, אין להם היתר אפילו משום הפסד. לשיטתו ישנן שלוש רמות של מלאכות: א. מלאכות האסורות מדאורייתא. ב. מלאכות חשובות האסורות מדרבנן (תמיד). ג. מלאכות שאינן חשובות האסורות מדרבנן, אך מותרות במקום הפסד. כך מבאר החזון איש גם את דעת הרמב"ם, שלאחר שהביא את היתר עשיית עוגיות כתב שהדבר מותר משום חשש הפסד. ומכיוון ש"עשיית עוגיות לגפנים" אינה מהמלאכות שנאסרו בברייתא מדרבנן, מבין החזון איש שהרמב"ם הקל באוקמי רק במלאכות שאינן חשובות. כדברי החזון איש בדעת הרמב"ם כתבו גם המקדש דוד (נט ס"ק ו), ובהלכות שביעית של הרב בנימין זילבר (סימן א, ס"ק כו). וכביאורו בנמוקי יוסף כתב בפשטות הרב י"צ רימון (עמ' 125). את שיטת הרמב"ם נבאר בהרחבה בהמשך באופן אחר, אולם לענ"ד יש לדחות את דברי החזון איש גם ביחס לנמוקי יוסף, שהרי על פי פשוטם של דברים הנמוקי יוסף לא התייחס כלל לדין פסידא או לדין אוקמי, וכך לשונו: ובשביעית נמי משקין הספיחין שיצאו מאיליהן דאע"ג דכל עבודת הקרקע נאסרת בשביעית כדכתיב שדך לא תזרע וכו' ומינייהו ילפינן כל שאר עבודות כגון מזבלין ומקרסמין שהוא חתיכת הענפים היבשים מן האילן ומזרדין שהוא אילן שענפיו מרובין חותכין מהן מכאן ומכאן ומפסגין הוא באילן שנופו נוטה לכאן ולכאן שקושרין אותן כדי שיעלו עליו למעלה שלא יכבדו על גוף האילן כל אלו מלאכות חשובות הן דסגי להו בפעם אחת בשנה דומיא דזריעה וזמירה אבל השקאה דצריכה תדיר לא מיקרי עבודה חשובה ולפיכך שריא:
נימוקי יוסף, מועד קטן א ע"א אם נתבונן היטב בדברי הנמוקי יוסף, ניווכח שהוא אינו מגביל את היתר ההשקיה למקום הפסד, ואף אינו מזכיר כלל את דין אוקמי ואברויי. מעבר לכך, בפשטות דבריו השקיה מותרת תמיד וזאת משום שהיא איננה מלאכה. מסתבר שלדבריו הגדרת המלאכה נקבעת לפי רמת הצורך שלה עבור גידולי השדה. לכן אין לדייק בנמו"י שאסר את כל המלאכות שבברייתא אפילו במקום הפסד, ונלע"ד שיש לפרשו להיפך: שדה שלחין, שהשקייתו נצטרכת באופן תדיר, אינה נחשבת כלל למלאכה בשביעית ומותרת תמיד בדומה לדעת רש"י (בכת"י) והריטב"א שנראה בהמשך (ולהלן סימן ז בבירור דין השקיה בשביעית נרחיב בעניין זה). בכל מלאכות דרבנן שייך דין אוקמי שיטה שנייה המובאת בדברי החזון איש, היא שדין אוקמי והפסד שייך בכל מלאכות דרבנן, וכך הוא מבאר בדעת הריטב"א: ולענין גיזום [למש"כ לעיל ס"ק ט"ו דגיזום דשאר אילנות דרבנן] ניכוש זיבול עידור בתפו"ז שהעץ מפונק מאד והוא לפעמים נפסד ויבש במניעתן תלוי בפלוגתת הפוסקים דהריטב"א כ' בריש מ"ק דיש מפרשים הא דאסרה ברייתא ניכוש ושאר מלאכות היינו בבית הבעל [נראה דהאי בית הבעל לישנא בעלמא דלענין ניכוש ושאר מלאכות אין חילוק בין בעל לשלחין אלא ר"ל כעין בית הבעל שאין כאן פסידא גמורה] אבל אם היא שדה הנפסדת במניעת מלאכות אלו שרי...
חזון איש, סימן כא, יז החזון איש מדייק בדעת הריטב"א שהיתר אוקמי, במקום פסידא, קיים בכל המלאכות האסורות מדרבנן, ואף באלו שנמנו בברייתא לאיסור (עליהם הוסיף הריטב"א את מלאכת הגיזום בשאר אילנות, כפי שנבאר בהרחבה בסימן ה). וכך מסכם למעשה החזון איש: וכיון שהוא תרי דרבנן נראה דנקטינן להקל בפלוגתא דרבוותא ויש עוד סניף לדעת זו מהא דשרינן מ"ק ו' ב' צידת אישות ועכברים בשביעית ופי' תו' דשרינן לסקל עד הארץ הרי דשרינן טורח ומלאכה חשובה של אחת בשנה [מיהו י"ל משום שאינו מתכוין ליפות הקרקע].
ולכן במקום הפסד שימות כל עץ [או שיפסדו כל הפירות] יש לסמוך להקל בכל אלו, אך צריך לשקול כל עבודה ועבודה אם יש בזה חשש שימות העץ וכל שאינו אלא הרוחה אסור ואם אפשר להסתפק בפעם אחת אסור לעשות שתי פעמים, וכן חייבין לזבל ולנכש קדם ר"ה תשי"ב שלא יצטרכו לזבל ולנכש בשביעית ואף אם לא יספיק לכל השנה כל מאי דאפשר למעוטי חייב למעט וכן מה שאפשר לאחר עד אחר ר"ה תשי"ג חייב לאחר ואסור בשביעית.
חזון איש, שם החזון איש מכריע כדעת הריטב"א שהיתר "אוקמי" שייך בכל המלאכות מדרבנן, ומבאר שיסוד ההיתר מתבסס על קולא ב"תרי דרבנן" במקום הפסד. ומשום כך לשיטתו לפני כל מלאכה ומלאכה יש לבחון את מידת הכרחיותה בדקדוק, ואם ניתן להימנע מעשייתה ע"י פעולות מקדימות (כגון לזבל לפני שביעית), חובה לעשות כן מראש כדי שלא להביא עצמו בעתיד לידי קולא של שעת דחק. אוקמי אילנא הותר משום שאינה עבודה חשובה אולם לענ"ד כנגד פירוש זה, המבוסס על רש"י (הנדפס), ניצבת סיעת ראשונים המזהה את היתר "אוקמי אילנא" עם הגדרת המלאכות שנאסרו בשביעית בברייתא בתורת כהנים. וכך כותב רש"י (כתב יד) ביחס לדברי הברייתא שרק עבודה שבשדה ובכרם נאסרה: שנוהגין בשדה ובכרם שהן עבודה ומשבחין את הארץ... כולהו נמי עבודה באילן דהינו בכרם ...אבל קישקוש ועוגיאות אינן עבודה לא בכרם ולא בשדה דאינן משביחין באילן אלא אוקמי אילנא בעלמא הוא הכי גמרינן לה בתורה כהנים...
רש"י (כתב יד), מועד קטן ג ע"א חשוב לשים לב שרש"י כאן עוסק בביאור הברייתא מהתורת כהנים ולא בהמשך הסוגיה שבה מובא דין אוקמי, כלומר, לשיטתו ישנה זהות מלאה בין המלאכות שנאסרו או הותרו מדרבנן לדין אוקמי אילנא ואברויי אילנא. לפי הגדרתו של רש"י כאן כל מלאכה שנועדה להשבחה נחשבת "עבודה", ואילו מלאכה שנועדה לקיים את האילן בלבד איננה עבודה כלל. כלומר, "אוקמי אילנא" איננו היתר לעשות את המלאכה בצמצום כדי להימנע מהפסד, אלא מדובר בפעולות שאינן מלאכה כלל, וממילא נראה בפשטות שהן מותרות לכתחילה (וכן מוכח מפירושו על מסכת עבודה זרה נ ע"ב וסוכה מד ע"ב, בשונה מרש"י הנדפס שהובא לעיל). לענ"ד באותו אופן יש לפרש את שיטת הריטב"א שהובאה לעיל, שכתב גם הוא על דברי הברייתא: "מה זריעה מיוחדת – פי' שהיא עבודה רגילה וצריכה לשדות ולהשביח...", כלומר עבודה להשביח (כפירוש רש"י ל"אברויי") נאסרה, ועבודה לקיים הותרה. וכן מוכח באופן שיטתי בדברי הריטב"א גם ביחס להמשך הסוגיה בביאור היתר אוקמי: סתומי פילי שרי. פי' שאינו אלא לאוקומי בעלמא שלא יכנס השמש בין הבקעים ולא חשיבא עבודה, אבל יש קשקוש לחזק האילן ולהשביחו וחשיבא עבודה ואסיר.
חידושי הריטב"א, מועד קטן ג ע"א אנו רואים שגם ביחס למלאכות האסורות בברייתא וגם ביחס להיתר אוקמי אילנא משתמש הריטב"א בהגדרה האם הדבר נחשב "עבודה", שנקבעת לפי הייעוד – להשביח או לקיים. וכן מוכח גם בדברי הרא"ש: באלו המלאכות אין בהם פטום האילן אלא שמירת האילן ושמירת האילן שרי כדאמרינן בגמ' אוקומי אילנא שרי ובירושלמי ר' אבינא בעי מה בין המזהם לעושה לה בית העושה לה בית עושה לה צל וגדלה מחמתו והמזהם אינו אלא כמשיב שומר.
תוספות הרא"ש מועד קטן, ג ע"א (ד"ה אין מפרקין) הרא"ש מקבל את הגדרתו של רש"י (כתב יד) ש"אלו המלאכות", כלומר המלאכות שנמנו בברייתא, מותרות משום שהן נועדו לשמירת הקיים ולכן הן אינן נחשבות לעבודה כלל, ואילו המלאכות האסורות הן כל המלאכות שנועדו להשביח. מדברי ראשונים אלו עולה שישנה זהות בין היתר המלאכות שבברייתא, שבוחנת מה נחשב ל"עבודה", ובין דין "אוקמי" ו"אברויי". שיטת הרמב"ם דעת הרמב"ם בנידון אינה ברורה, שכן דבריו במקומות שונים נראים כסותרים זה לזה, וכפי שהקשה החזון איש: והנה הר"מ פ"א מה' שמיטה כתב עושין עוגיות ועושין אמת המים בתחלה וממלאין נקעים מים, וסיים: ומפני מה התירו כל אלה שאם לא ישקה תעשה הארץ מלחה כו'. ותימא, דהלא בברייתא מ"ק ג' א' עיקרי הלכות קתני מה אסור ומה מותר אבל במקום פסידא הלא שרינן תולדות האסורות, וא"כ עשיית עוגיות ונקעים מים מותר שאינה עבודה שבשדה ושבכרם [ונקעים מים היינו לצורך השקאה דאי תחת הגפנים והזיתים הויא עבודה גמורה] וכן אמת המים, ולא משום פסידא. ואפשר דטעם הר"מ קאי ארישא דמותר להשקות, אבל רהיטת הדברים ל"מ כן.
חזון איש, שביעית יז, כ החזון איש תמה מדוע מבאר הרמב"ם שכל היתר עשיית עוגיות לגפנים הוא משום הפסד, והרי בגמרא מבואר שעשיית עוגיות לגפנים אינה בכלל המלאכות האסורות על פי הגדרת הברייתא, ואם כן היה לו לומר שאינה חשובה כמלאכה. משום כך מבאר החזון איש שדעת הרמב"ם כנמוקי יוסף, שהמלאכות שנאסרו בברייתא אסורות אפילו במקום הפסד, ואם כן אלו שמותרות על פי הברייתא – אף הן לא הותרו אלא במקום הפסד. אולם לענ"ד לאחר שראינו את שיטת רש"י (כתב יד), הריטב"א והרא"ש, שהיתר "אוקמי" הוא חלק מהגדרת חשיבות המלאכה, דברי הרמב"ם מתבהרים בצורה נפלאה. וכך לשון הרמב"ם: (ח) משקין בית השלחין בשביעית והיא שדה הזריעה שצמאה ביותר, וכן שדה האילנות אם היו מרוחקין זה מזה יתר מעשר לבית סאה מושכין את המים מאילן לאילן, אבל לא ישקו את כל השדה, ואם היו מקורבין זה לזה עשר לבית סאה משקין כל השדה בשבילן, וכן עפר הלבן מרביצין אותו במים בשביעית בשביל האילנות שלא יפסדו.
(ט) ועושין עוגיות לגפנים, ועושין את אמת המים כתחלה וממלאין את הנקעים מים.
(י) ומפני מה התירו כל אלה, שאם לא ישקה תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה, והואיל ואיסור הדברים האלו וכיוצא בהם מדבריהם לא גזרו על אלו, שאין אסור מן התורה אלא אותן שני אבות ושתי תולדות שלהם כמו שביארנו.
רמב"ם, שמיטה ויובל א, ח-י הרמב"ם אמנם משתמש בלשון "שלא יפסד", אולם בסוף דבריו מבואר שהשיקול שלא ייפסד איננו 'קולא' במקום פסידא, אלא שמלכתחילה "לא גזרו על אלו". כלומר, מלכתחילה כשגזרו חז"ל שלא לעשות מלאכות בשמיטה (מלבד שתי המלאכות ותולדותיהן האסורות מדאורייתא) לא גזרו אלא על מלאכות שנועדו להשביח את האילן, אולם מלאכות שתכליתן היא "שלא תעשה הארץ מלחה" לא נכללו בגזרה מלכתחילה.61ניתן להביא קצת הוכחה לטענה זאת מפירוש המשנה לרמב"ם (שביעית, פ"ב מ"י) שמבאר שההיתר להרביץ מים בשדה לבן שהעצים מקובצים בו כיוון ש"אין זה עבודה" כלומר הרמב"ם מזהה בין ההיתר להפסיד לבין הגדרת המלאכה כלא עבודה. ניתן להוכיח את דברינו בכך שאילו כוונת הרמב"ם הייתה להפסד הממוני של האדם הפרטי, לא היה נוקט הרמב"ם בהסבר שאינו מתקיים בכל "אוקמי אילנא", שהרי הארץ לא נעשית מלחה ושממה אילו לא עושים עוגיות וכדו'. לכן ברור שהרמב"ם התייחס כאן לטעם העקרוני-מהותי-השקפתי, ולכן נקט את הדוגמא הקיצונית ביותר שמבטאת את היחס העקרוני לשביתת הארץ. יתירה מכך, הרמב"ם אינו מתייחס להפסד הממוני הפרטי שייגרם לבעל השדה אם יימנע מאותן מלאכות, אלא מתייחס רק במישור העקרוני על הנזק שייגרם לארץ אם לא תיעשנה עבודות אלו. נראה שיסוד הדברים הוא בהבנה שחז"ל הניחו גם הם שמטרת השמיטה היא "לאוכלה..." ולא למעט את יבול הארץ. לכן הרחבתם את האיסור על כל המלאכות נעשתה מלכתחילה באופן שדבריהם לא יסתרו את קיום הארץ ולפיכך אסרו רק מלאכות של השבחה ולא מלאכות של שימור. לאור זאת מובנת לשונו החדה של הרמב"ם שאין לה מקור בגמרא – "שלא תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה". כלומר, אין כאן היתר מקומי עבור אדם פלוני שעלול להיגרם לו נזק כספי, אלא יש כאן היתר שנוסד בגלל מבט כולל על מהותה של השמיטה – להשבית את הארץ ממלאכה (ולא להשבית את האדם ממלאכות השדה) ולכן הגדרת המלאכה היא רק כזו שמאלצת את הארץ להוסיף כוח צמיחה. לאור דברים אלו אין צורך לדחוק את הרמב"ם שההיתר של "אוקמי אילנא" קיים רק בדברים שלא נכללו במלאכות זריעה וזמירה, אלא נראה להיפך, כדברי רש"י (כתב יד) 62יתכן לראות ברמב"ם שיטה שלישית, שעל אף חשיבותה של המלאכה לא גזרו על מלאכות שמניעתן מחייבת נזק לאילנות. אך בניגוד לרש"י הנדפס, הערכת הנזק לא נעשית באופן ספציפי לכל אילן, אלא ישנן מלאכות שחז"ל הגדירו אותן כמחויבות לאילן ולא חייבו את בעל השדה לעשות הערכת מצב בכל פעם שרוצה להשקות את בית השלחין, אלא פשוט לא גזרו כלל על השקיה בבית השלחין., שאברויי אילנא היא חלק מהגדרת המלאכות שאסרו חכמים. הבנה זאת מבהירה לנו את מהותה הרוחנית של "שבת ארץ". השביתה ממלאכה איננה דרישה להתעלמות ממצב הארץ, אלא רק שלא לדחוק בה להוציא כוחות צמיחה חדשים, מעבר לקיים. סיכום בביאור יסודות המלאכות האסורות והמותרות בשביעית ראינו שיש לחלק את הסוגיה לשלושה שלבים: שלב א – ארבעת המלאכות שנאסרו מהתורה – הכרעת ההלכה כדעת רבא שמהתורה נאסרו רק ארבעה מלאכות: זריעה, זמירה, קצירה ובצירה. שלב ב – המלאכות האסורות שנמנו בברייתא בתורת כהנים – ע"פ הברייתא יש לאסור גם את המלאכות הדומות לזריעה ולזמירה – "עבודה בשדה ובכרם". ונחלקו הראשונים בביאור מושג זה: לפי רש"י (הנדפס) והתוספות הכוונה היא לאסור מלאכות שנעשות בשני המקומות במשותף, גם בשדה וגם בכרם (או גם באילנות וגם באדמה). לעומת זאת לפי הר"י מלוניל, הר"ן והנמוקי יוסף, כוונת הברייתא לאסור "עבודה חשובה", ולפי שיטתם עבודה חשובה היא עבודה חד שנתית, ואילו עבודות תחזוקה שוטפות אינן נחשבות לעבודה ולכן לא נאסרו. גם לפי הריטב"א הכלל הקובע הוא הגדרת העבודה כ"עבודה רגילה", אולם לפי דעתו הדבר הקובע הוא האם מדובר בהשבחת הצמח או בשימורו. לפי שיטת הנצי"ב כל מלאכה הנעשית גם שלא למטרות חקלאיות – מותרת גם להשבחה, ואילו מלאכה שנעשית תמיד רק למטרות חקלאיות – אסורה; ואילו לפי החזון איש כל מלאכה שנועדה להכשרת פעולה חקלאית מותרת, וכל שהיא עצמה פעולה חקלאית אסורה. שלב ג – היתר אוקמי אילנא ואיסור אברויי אילנא – בשלב השלישי בסוגיה ראינו שיש לחלק בין מלאכות שנועדו ל"אוקמי אילנא" כלומר לקיים את האילן שמותרות. לבין מלאכות שנועדו ל"אברויי אילנא" כלומר להשביח את האילן שנאסרו. לאחר שראינו את שלושת השלבים בחנו את היחס ביניהם וראינו שני כיוונים: לפי דעת רש"י (הנדפס) כל היתר "אוקמי" נובע משום פסידא, ואיסור "אברויי" נחשב להרווחה, ונאסר. בדרך זאת פירש החזון איש את דברי הנמוקי יוסף והרמב"ם, ומבאר שלשיטתם המלאכות היחידות שהותרו משום "אוקמי" הן המלאכות שהותרו בברייתא בתורת כהנים, וכל שאר המלאכות (אפילו האסורות מדרבנן) נאסרו גם במקום הפסד. לעומת זאת בשיטת הריטב"א מבאר החזון איש שגם שאר מלאכות דרבנן הותרו במקום הפסד. למעשה הכריע החזון איש כדעת הריטב"א, כיוון שמדובר בתרי דרבנן (מלאכות האסורות מדרבנן, ושביעית בזמן הזה מדרבנן), אולם לדעתו יש להשתדל עד כמה שאפשר שלא להזדקק להיתר זה. לעומת דעות ראשונים אלו, ראינו סיעת ראשונים גדולה שממנה עולה שהיתר "אוקמי" נעוץ בהגדרת המלאכות שנאסרו, ולא מדובר בהיתר במקום הפסד. לשיטתם לא מדובר ב'היתר' למניעת הפסד, אלא שחז"ל כלל לא גזרו על מלאכות שעיקרן הוא שימור הקיים, מפני שאינן חשובות. שיטה זאת ראינו בדברי רש"י (כתב יד), הריטב"א והרא"ש. לענ"ד ניתן להבין שכן דעת הר"י מלוניל הר"ן ונימוקי יוסף שהובאו לעיל, וכן נראה מדברי הרמב"ם. לסיכום הלכה למעשה, נלע"ד שאין להגדיר את המלאכות המותרות כקולא בגזרה דרבנן משום הפסד, אלא כהגדרת המלאכה המותרת בשביעית. משום שהיחס למצוות שביתת הארץ שונה מהיחס למצוות שביתת שבת בראשית. בניגוד לשבת בראשית שבה הדגש הוא על פעולת האדם, וכל מלאכה היא חילול השבת, בשנה השביעית הדגש הוא על שביתת הארץ על ידי מניעת פעולות שמיועדות להשבחתה. לאור זאת נראה שאין צורך להחמיר כדברי החזון איש ולהקדים מלאכות "אוקמי אילנא" לערב שביעית, או לדחותן למוצאי שביעית, אף כשהדבר אינו מסב נזק לאילן. ולהלן נבאר יסוד זה בהרחבה. Siman 5 גיזום בשביעית להעמדת הקיים שאלה במקרים רבים פעולת הגיזום בעצים נשירים רבים היא קריטית לקיום העץ, האם ניתן להקל לגזום את אותם עצים כדי לשמר את הקיים, או שמא מכיוון שזמירת הגפן אסורה מדאורייתא, נכללו עמה כל פעולות הגיזום שבשאר עצים? תשובה הקדמה מציאותית כדי להבין את יסודות הדיון יש להקדים הסבר אגרונומי על תפקידה של הזמירה בגפן ובשאר האילנות:63הציטוט נלקח מהמאמר: "בצוע הזמירה בשנות השמיטה תשי"ב ותשי"ט בחפץ חיים" מאת שרגא שטיפל, הליכות שדה תשמ"ז. עצי הפרי המקובלים זה מאות ואלפי שנים אינם סובלים הרבה אם לא גוזמים אותם שנה אחת. בלאו הכי גם בשאר השנים לפעמים הגיזום שנעשה הוא קל, במטרה להוריד ענפים שבורים ומיותרים, או לעצב ולתקן את הצורה המתאימה להם ולהגביר את פוריותם.
בגפן אין הדבר כן. הזמורות שגדלו בשנה האחרונה הן הפוריות ומהן מקבלים את הצימוח החדש ועליהן נוצר הפרי. זמורות אלה הן ארוכות – לעתים מטר ויותר – חומרי ההזנה והצמיחה שבגפן מצטברים בעיקר בקצוות הזמורות, והפקעים שנמצאים שם מתעוררים בעיקר, ואילו הפקעים שביתר חלקי הזמורות חלשים או אינם מתפתחים כלל. יחד עם הצמיחה נוצר פרי רב מאד ללא אפשרות של התפתחות והבשלה, ולעתים קרובות נשברות הזמורות הארוכות והדקות. לכן יש צורך לזמור את הגפן. הזמירה מְוַסתת את הצימוח ואת כמות הפרי לקראת העונה הבאה ואת התפתחות הגפן בעתיד. לפי טבע הזנים משאירים על הזמורה מספר מסוים של פקעי פרי ("עיניים"), ברוב הזנים המקובלים שניים. השארת יותר עיניים גורמת לשתי מגרעות: 1) מספר רב של אשכולות, והחמרים הנחוצים להתפתחותם צריכים להזין פרי רב מדי וטעם הפרי יהיה תפל ובלתי ראוי למאכל. 2) הצימוח החזק ביותר הינו, כאמור, בקצה הזמורה, ומשם יהיה ההמשך הטבעי של הזרועות (ענפי השלד העיקרים); אך בגלל אורך החוליה הזאת בעתיד היא תהיה חלשה ועלולה לגרום לשבירת הזרוע ולניוון הגפן. לכן צריך בזמירה נורמלית להשאיר אורך מינימלי של הזמורות בהתחשב עם ויסות הצמיחה והפרי. לאור הסבר זה יש לקבוע שני יסודות: א. זמירת הגפן משפיעה באופן ישיר על כמות הפירות שייצאו בשנה הבאה, וממילא ניתן להחשיבה כגורם ביצירת הפרי. ב. מבחינה אגרונומית קיים הבדל משמעותי בעניין זה בין זמירת גפן לגיזום שאר אילנות, ולכן יש לבחון האם גם לפי ההלכה קיים הבדל בין הזמירה לגיזום. יסודות הדין הזמירה הינה אחת מארבעת המלאכות שנאסרו במפורש בתורה: שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר:
ויקרא כה, ג-ד לדברי רבא בגמרא (מועד קטן ב ע"ב) מוסכם ששאר מלאכות השדה האסורות נאסרו מדרבנן (וכן נפסקה ההלכה למעשה, כפי שכבר הראנו בבירור יסודות המלאכות לעיל עמ' 174). לאור זאת נראה שמעיקר הדין יש להחמיר במלאכת זמירה יותר משאר מלאכות, אולם ישנם שלושה שיקולים נוספים שיש לדון בהם ולהתיר גיזום אילנות (שאינם גפן) בדרכים שונות בשביעית בזמן הזה: א. גם אם גיזום אסור מדאורייתא, יש סוברים שהאיסור אינו אלא במקום שמטרת הגיזום היא השבחת הקיים ("אברויי אילנא"), אבל כאשר המטרה היא לשמר את הקיים ("אוקמי אילנא") גם מלאכות דאורייתא הותרו. ב. ייתכן שגיזום אילנות (בשונה מזמירת גפן) לא נאסר אלא מדרבנן, וממילא לדעת רוב הראשונים מותר לעשותו בזמן שהמטרה היא לשמר את הקיים ("אוקמי אילנא"). ג. כפי שביארנו במבוא לספר (בעמ' 67-69), בהעדר מקדש, מצוות השביעית הינה ציווי על האדם ולא על הארץ, על כן יתכן ובמקום הפסד ניתן יהיה להקל לגזום ב"שינוי", באופן דומה ל"שינוי" במלאכות שבת. אוקמי במלאכות דאורייתא יסודות הסוגיה כדי לדון בסוגיה נחזור בקצרה על הסוגיה המרכזית והיסודית בריש מסכת מועד קטן: תנן: משקין בית השלחין במועד ובשביעית. בשלמא מועד משום טירחא הוא, ובמקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית, בין למאן דאמר משום זורע, ובין למאן דאמר משום חורש - זריעה וחרישה בשביעית מי שרי?
אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא... רבא אמר: אפילו תימא רבנן, אבות אסר רחמנא, תולדות לא אסר רחמנא, דכתיב ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שדך לא תזרע וגו'. מכדי, זמירה בכלל זריעה, ובצירה בכלל קצירה, למאי הלכתא כתבינהו רחמנא? למימרא: דאהני תולדות - מיחייב, אאחרנייתא - לא מיחייב.
בבלי, מועד קטן ב ע"ב - ג ע"א לדעת אביי הסיבה שהקלו להשקות את שדה השלחין היא ששביעית בזמן הזה נוהגת מדרבנן, וניתן להקל באיסורי דרבנן במקום פסידא. לעומת זאת, לשיטת רבא, רק ארבע מלאכות נאסרו מהתורה, ולכן השקיה איננה אסורה מדאורייתא. בהמשך הסוגיה מבואר דין אוקמי ואברויי, וכפי שביארנו באריכות בבירור יסודות המלאכה (לעיל עמ' 186) נחלקו הראשונים בהבנת הגדרת "אוקמי": א. לפי רש"י הנדפס וסיעתו, מעיקר הדין היה צריך לאסור הכל, אלא שחכמים הקלו במלאכות דרבנן במקום הפסד, וכך לדעתם מבאר רבא את היתר השקיית שדה השלחין בשביעית – משום פסידא, באופן זהה לטעם ההיתר בחול המועד. ב. לפי רש"י כת"י וסיעתו, הגדרת המלאכה האסורה היא דווקא מלאכה להשבחת הקיים ("לאברויי"), ולכן כאשר מדובר על פעולה להעמדת הקיים ("לאוקמי") הפעולה איננה נחשבת מלאכה כלל ומותרת לכתחילה, וכן נלע"ד בראשונים רבים והלכה למעשה (לשיטה זאת מבאר רבא שהיתר השקיית בית השלחין הוא שבית השלחין זקוק להשקיה לשם קיומו ולכן אין ההשקיה נחשבת כהשבחה ולא נאסרה כלל). לשיטה הראשונה, שהקלו במקום הפסד באיסורי דרבנן, נראה בפשטות שלא שייך להסתייע בהיתר משום העמדת הקיים במלאכות דאורייתא, שהרי לשיטה זאת זהו תורף טענתו של רבא, שהקלו במקום הפסד במלאכות דרבנן.64אולם גם לפי שיטה זאת יתכן ויש להעמיד את דברי רבא רק לשיטת חכמים דרבי, ששביעית בזמן הזה מדאורייתא, אולם אם נפסקה ההלכה כדעת רבי ששביעית בזמן הזה מדרבנן ממילא יתכן ויהיה שייך להקל במקום פסידא גם במלאכות שיסודם מהתורה. וראה על כך עוד בהרחבה בהמשך, בדיון על "היתר מלאכות דאורייתא בזמן הזה משום הפסד" עמ' 211 ובדיון על דברי המהרי"ט. לעומת זאת, לשיטה השנייה, שמדובר בחלוקה עקרונית בין מלאכות שנאסרו בשביעית למלאכות מותרות, ייתכן שהגדרה זאת תקפה גם בדאורייתא, וכל מה שנאסר מהתורה נאסר רק אם מטרתו להשביח, אך מה שמטרתו לשמר את הקיים לא נאסר כלל. כעת נבחן את דין זמירה על מנת לשמר את הקיים לפי שתי הגישות. פעולה להעמדת הקיים אינה נחשבת מלאכה גם במלאכות האסורות מן התורה כאמור, לשיטה שהיתר "אוקמי" נובע מכך שפעולות לשמר את הקיים אינן נחשבות מלאכה כלל, יש מקום להגדיר עקרון זה גם במלאכות דאורייתא. ואכן אם נבחן לעומק את שתי המלאכות הראשונות שמובאות בתורה: זריעה וזמירה (שהן מלאכות הצמחה, לעומת קצירה ובצירה שקשורות לבעלות על הפירות), נראה ששתיהן נועדו ל"אברויי אילנא", כלומר, ליצור מציאות משופרת מן הקיים, ולכן דווקא הן אסורות מן התורה. בסוגיה המרכזית שבמועד קטן קשה להביא ראיה לשיטה זאת, ויותר מכך על פי פשט הסוגיה עסקו בדין אוקמי ואברויי רק במלאכות דרבנן. אולם, ניתן להביא ראיה לכך מדיוק בסוגיה מקבילה שבמסכת עבודה זרה: אמר רב יוסף בר אבא: איקלע רבה בר ירמיה לאתרין, ואתא ואייתי מתניתא בידיה: מתליעין ומזהמין בשביעית ואין מתליעין ומזהמין במועד, כאן וכאן אין מגזמין, וסכין שמן לגזום בין במועד בין בשביעית, ולית נגר ולא בר נגר דיפרקינה... זיהום אגיזום קא קשיא ליה, מ"ש זיהום דשרי, ומ"ש גיזום דאסור? מי דמי? זיהום אוקומי אילנא ושרי, גיזום אברויי אילנא ואסור!
בבלי, עבודה זרה נ ע"ב בגמרא מובאת עדות על קושייה שנתקשו אמוראים בהבנת ברייתא שנראית כסותרת הלכה ידועה. בדורות מאוחרים יותר, נשתכחה הקושייה וניסו האמוראים לשחזרה. רבינא הבין שהקושייה היא עצם החילוק הבלתי מוסבר בין גיזום (שאסור) לזיהום (שמותר), אולם הוא דוחה זאת מייד, כיוון שהפער ביניהם פשוט ואיננו קשה, שהרי זיהום הוא מלאכה להעמדת הקיים ("לאוקמי") ואילו גיזום היא מלאכה להשבחתו ("אברויי"). את מטרת הגיזום בעצים המוזכר בגמ' מבארים רש"י ור"ח באופן דומה למטרת הזמירה בגפן. וכך מבאר רש"י: שביעית ומועד אין מגזמין קוטע את הנוף כדי שיוציא נופות הרבה סביבות הגיזום.
רש"י עבודה זרה, נ ע"ב, ד"ה כאן וכאן ובאופן מובהק יותר מפורש בדברי הר"ח: וגיזום אסור. זיהום אוקומי אילנא שהוא זיבול להאכיל זוהמא את האילן שלא ימות שרי. גיזום שהוא חיתוך הזמורות להחליף אחרים תחתיהן להברות האילן ולהפריחו הוא ואסור.
רבינו חננאל, עבודה זרה נ ע"ב הר"ח מוסיף על דברי רש"י ומשתמש במונחים הלקוחים מחקלאות הגפן – "חיתוך זמורות", כלומר, גיזום בעצים היינו זמירה בגפן. אולם מדברי רבינא נראה לכאורה שגיזום וזיהום שווים במקור חיובם, ששניהם אסורים מדרבנן, וכל החילוק שביניהם הוא בפעולה שהם פועלים על האילן – שהגיזום משביח והזיהום משמר. ואילו היה הגיזום אסור מן התורה לא היה צריך רבינא להזדקק לחילוקו. יתירה מכך, מדברי רבינא עולה שכאשר מטרת הגיזום היא "לאוקמי", אף הוא מותר! כדי ליישב סוגיה זו ניתן לבחור בשתי דרכים: א. סברת "אוקמי אילנא" שייכת גם במלאכות דאורייתא ומשום כך עיקר החילוק הוא דווקא בין "אוקמי" ו"אברויי". ב. לבאר שהגיזום בעצים אינו כזמירה בגפן, ואינו אסור אלא מדרבנן (בשיטה זאת נדון כשיקול נוסף בהמשך, אך לענייננו ייתכן גם לבאר שזאת דעתם של רש"י ור"ח כאן). לגבי הדרך הראשונה הדברים תואמים, ומוכחים לכאורה, בשיטתו של רש"י על אתר שמבאר שמלאכה שהיא לאוקמי איננה נחשבת מלאכה בשביעית: כדי שלא ימות האילן... מלאכה שהיא עבודת קרקע אסר רחמנא והני לאו מלאכת קרקע נינהו דאוקומי אילנא בעלמא הוא שלא ימות ואין משביחו לאילן אלא מעמידו בכמות שהוא.
רש"י, עבודה זרה נ ע"ב, ד"ה אבל סכין כלומר לשיטתו מלאכה שמעמידה את האילן איננה בכלל מלאכה, אולם הדברים לא מתייחסים למלאכת זמירה אך ניתן לדייק בדבריו שהוא מתייחס ל"אסר רחמנא", כלומר זאת דעתו גם ביחס לאיסורים מהתורה, ממילא מוכח שלדעתו אין מדובר רק כגדר במלאכות דרבנן אלא כעקרון כללי גם בהגדרות מלאכות האסורת מהתורה. לאור זאת מובן לשיטתו מדוע גם זמירה תהיה תלויה בשאלה האם היא לאוקמי או לאברויי. (אולם בדעת הר"ח יתכן ואכן יסוד פירושו נובע מהבדלה בין זמירה בגפן לגיזום בשאר אילנות, כפי שנראה בהמשך). לעומת זאת, לדעת הרמב"ם פשוט שדין "אוקמי" תלוי בתקנת חכמים: ומפני מה התירו כל אלה, שאם לא ישקה תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה, והואיל ואיסור הדברים האלו וכיוצא בהם מדבריהם לא גזרו על אלו שאין אסור מן התורה אלא אותן שני אבות ושתי תולדות שלהם כמו שביארנו. רמב"ם, שמיטה ויובל א, י כלומר לדעת הרמב"ם "הקולות" בנוגע להשקיה נובעות מכך שמדובר בגזרת חכמים, ממילא נראה ברור שמה שנאסר מהתורה לא שייך להקל בו כלל. אולם לא ברור כיצד הרמב"ם מבאר את הסוגיה במסכת עבודה זרה? (לשיטת הרמב"ם שאין לחלק בין זמירת גפן לזמירת שאר אילנות). ונלע"ד שיתכן שכיוון שמדובר בשקלא וטריא של הסוגיה, ולא הובא בגמרא במפורש שהותר אוקמי במלאכת גיזום, נקט הרמב"ם כדרכו65כפי שמוכח בדבריו בהרחבה בתשובה לחכמי לוניל (תשובות הרמב"ם, פריימן תרצ"ד, סימן קנב) שפעל לפי העקרון ש"לא נניח תלמוד ערוך ונפסוק הלכה ממשא ומתן של גמרא". וראה עוד על נושא זה בספר "הרמב"ם ללא סטיה מן התלמוד" של הרב פרופ' בנימין זאב בנדיקט, עמ' פא-פב. להכריע כהבנתו בסוגיה המרכזית (במועד קטן), ולא ראה חובה לדייק אחרת מהשקלא וטריא בסוגיה משנית (בעבודה זרה). אולם, יש להדגיש שמחלוקת זאת ביחס לאוקמי במלאכות דאורייתא, רלוונטית רק ביחס למלאכת זומר ולא ביחס למלאכות זורע, קוצר ובוצר, שבשלושתן לא קיימת מציאות של העמדת הקיים. לאור מקורות אלו כתב מרן הרב קוק שיש מחלוקת ראשונים בדבר, וכך הוא כותב בביאור היחס בין היתר לקצץ ענפים לאיסור מלאכת זמירה: יש מי שנראה מדבריהם שאפילו בזומר ממש אינו אסור כי אם כשהוא לאברויי אילנא ולהפריחו. אבל אם הוא רק לאוקמי אילנא, שלא יתקלקל – מותר. ואם חותכים זמורות של הגפן, להעבות את הגפן או כדי שירבה פירותיו – ודאי הוא זומר האסור מן התורה. אבל אם חותכין את כל הענפים, ואין כוונת החתיכה כדי להרבות פירות ולהעבות האילן, אלא כדי להאריך את ימי הגפן – יש לומר שהוא חשוב לאוקמי אילנא...
אבל יש אומרים שכל החילוק שבין לאוקמי אילנא ולאברויי אילנא, אינו כי אם במלאכות שהן דרבנן, שכשהיא לאוקמי אילנא הוי הפסד ולא גזרו רבנן. ולפי זה, בזומר, שהוא מלאכה האסורה מן התורה, אין הפרש בין לאוקמי אילנא או לאברויי, ולעולם הוא אסור...
שבת הארץ א, כ הרב קוק כדרכו לא מביא מי הם בעלי השיטות, אולם הרב צבי יהודה ציין שזו דעת הר"ח (עבודה זרה) והרמב"ם (שמיטה א, י) שראינו למעלה (אולם יש להעיר שהוא לא מציין לרש"י ולפשט הסוגיה, שאף מפורשים יותר, כפי שראינו לעיל). הרב קוק חזר על סברות אלו בעוד שלושה מקומות (משפט כהן, סז; קונטרס אחרון, יא; אגרות ראיה, תקנה, עמ' קצב-קצה) מהם עולה שהוא מכריע שניתן לסמוך על כך להקל בזמירה לאוקמיי אילנא במצבים מסוימים, וכך הוא פוסק למעשה במשפט כהן: הזמירה, כפי מה שהיא מורגלת בימינו בגפנים המורכבים, איננה אותה הזמירה שהיתה נוהגת בימים הראשונים, וכמו שנוהגים הערבים עד הנה לזמר את גפניהם הגדלים פרא בלא הרכבה, שהם חותכים ראשי הענפים או חלקים מהם, ומניחים חלקים גדולים. והכונה של מלאכה זו היא פשוט להוסיף פירות הגפן, אבל מה שנוהגין בגפנים המורכבים לחתוך את כל הזמורות עד סמוך לגוף האילן אין כונת זמירה זו להוסיף פירות, כי יודעי דבר אומרים, שאם יונחו הגפנים בלא זמירה, ויהיו להם ענפים ארוכים, יעשו בשנה זו פירות הרבה יותר ממדת הפירות שעשו ע"י זמירה הנהוגה, אלא שע"י רבוי הפירות ושלוח הענפים יוכחש הרבה האילן, ובמשך זמן קטן ייבש לגמרי, על - כן כונת זמירה זו בעיקרה היא לאוקמי אילנא שיעמוד חי, כפי טבע גידולו. ויש לומר שזהו בכלל המזנב בגפנים, ששנינו בפ"ד מ"ו, לבד מה שיש אומרים שזמור של תורה הוא דוקא כשחותך את הענפים היבשים, ובארתי הדברים בקצרה בספר שבת הארץ הלכות שביעית, שיצא לאור בקרוב בעה"י. על כן במקום דחק יש לסמוך על זה ולהתיר אחר המכירה את הזמירה הנהוגה גם ע"י ישראל, במקום שא"א ע"י נכרים...
משפט כהן, סימן סז כלומר הרב קוק כותב שניתן להסתייע בקולא זאת, בשעת הדחק, ולאחר היתר מכירה (זאת לאור הכרעתו שאסור ליהודי לעשות מלאכות האסורות מהתורה בשביעית גם בקרקע גוי, וממילא גם בקרקע שנמכרה בהיתר מכירה).66יש לציין שרוב הדברים מובאים גם באגרת תקנה שנכתבה לרידב"ז (אגרות הראיה, תקנה, עמ' קצג-קצה) משנת תרע"ג, אולם שם לאחר הדיון בגוף הסוגיה רוח הדברים הוא שהרב קוק לא מורה לסמוך על קולא זאת למעשה. אולם, הדברים נאמרים כחלק מוויכוח ארוך עם הרידב"ז, ונראה שאין להכחיש משום כך את האמור למעשה בשו"ת שנכתב הלכה למעשה. גם בקונטרס אחרון (יא) הוא מבאר שלאחר היתר מכירה, יהיה ניתן להקל שיהודי יעשה כל דבר שאיננו מדאורייתא, ומדבריו שם מוכח שהוא מבין שמלאכת זמירה "לאוקמי" מעיקר הדין אסורה לכל היותר מדרבנן (או שמותרת לגמרי). מעבר להכרעה המעשית, ניתן לראות בתשובה זאת את ביאורו מדוע הזמירה שלנו היא "לאוקמי" בניגוד לזמירה שהייתה בזמן חז"ל שהייתה "לאברויי". הרב יחיאל מיכל טוקצינסקי הביא את דברי הרב קוק בשבת הארץ והקל אפילו באופן רחב יותר: ובמהות "לאוקמי" יש לחקור שלש חקירות, ובשלשתן דעתנו נוטה להיתרא:... ב) אם מותר בלאוקמי גם מלאכה דאורייתא – הנה הגאון מוהרא"י קוק זצ"ל בשבה"א (פ"א ה, וכ') למד מלשון הרמב"ם (פ"א י') שמלאכות דאורייתא כגון זימור אסור אף לאוקמי ולענ"ד אחרי שברמב"ם לא מפורש איתמר והר"ח (שם ע"ז נ') מפורש כ' שמותר אף בזימור דאורייתא... אין להחמיר בכגון דא.
ספר השמיטה, פרק ד, הערה 1 (עמ' כב) כלומר לדעת הרב טוקצינסקי, אין אפילו מחלוקת ראשונים מפורשת האם נאסר "אוקמי" במלאכות המפורשות בתורה. ולכן הוא מכריע שכיוון שלא מצאנו דעה מפורשת החולקת על ר"ח, ניתן להקל אף בזמירה כאשר היא באה "לאוקמי" (והוא לא תולה את הדבר בצירוף היתר מכירה כדעת הרב קוק). אולם בדעת הרמב"ם דבריו קשים, אך בדעת רש"י הם מסתברים. הגרש"ז אוירבך הביא את דבריהם של מרן הרב קוק והרב טוקצינסקי, וחלק על ראיתם מהר"ח, אך הוכיח כדבריהם בדיוק בדעת אביי: ...עיין בשבת הארץ פ״א ה״כ ובהל׳ שביעית להגרי״מ טוקצינסקי ז״ל שכתבו דמותר לאוקומי אף בזימור דאורייתא והסתמכו על פי׳ הר״ח שם במס׳ ע״ז, ולא ידעתי שום הכרח כי זיהום וגיזום דהתם שקולין הם מדפריך התם בגמ׳ מזיהום אגיזום... אבל מ״מ נראה כדבריהם, משום דמסתבר שגם אביי דסובר שגם תולדות אסירי מדאורייתא ג״כ סובר הך כללא דלאוקמי שרי.
מעדני ארץ, קובץ הערות, סימן ח, ח (עמ' קסא) הגרש"ז אוירבך דוחה את הפרשנות בדעת הר"ח בכך שאין לדייק מכך שהגמרא השוותה זיהום לזמירה, אולם הוא מביא ראיה אחרת מדעת אביי במועד קטן. שהרי לדעת אביי הקולא בהשקיה היא משום שביעית בזמן הזה, ולשיטתו כל המלאכות (אבות ותולדות) נאסרו מהתורה, והוא מניח שגם לדעת אביי קיים שיקול של "אוקמי" ו"אברויי", ממילא יוצא לדעתו ששיקול זה קיים גם בדאורייתא (וראה על כך עוד בהרחבה לקמן ביחס לשיטת המהרי"ט). ביחס לעיקר ראייתו מאביי, יש לדחות מכמה סיבות שהרי לא מבורר בשום מקום מה דעת אביי ביחס לאוקמי ואברויי.67לכאורה ניתן להוכיח שאביי מודה לדין "אוקמי" מכך שבבבלי דין "אוקמי" מוסכם על הכל. וכך מוכח לכאורה בסוגיה בעבודה זרה: "ואלא זיהום אזיהום קא קשיא ליה, דקתני: מתליעין ומזהמין בשביעית, ורמינהי: מזהמין את הנטיעות... עד ר"ה; עד ר"ה אין, בשביעית לא! ... ה"נ תרי זיהמומי הוי, חד לאוקומי אילני ושרי, וחד לאברויי אילני ואסור". הגמרא מישבת סתירה בין ברייתא שמתירה זיהום בשביעית למשנה שאוסרת, שבברייתא מדובר באוקמי ובמשנה לאברויי. אם כן יתכן לטעון שאביי צריך להודות לדין "אוקמי", שהרי כך יש ליישב פערים הלכתיים אלו. אולם, בירושלמי (שביעית, פ"ב, ה"ג) ניתן לדייק שיש בדבר מחלוקת, וכך מיישב הירושלמי את אותה סתירה: "מזהמין את הנטיעות מתני' דרבי ברם כרבנן מזהמין מתליעין בשביעית... רבי יוסה אמר ר' אבונה בעי מה בין המזהם לעושה לה בית המזהם אינו אלא כמושיב שומר בית עושה לה צל והיא גדילה מחמתן" כפי שניתן לראות גם בירושלמי נראה שזיהום הוא מלאכה לאוקמי "להעמיד שומר" על הקיים אולם למרות זאת מבואר בירושלמי שרבי במשנה חלוק על חכמים שבברייתא, ולכן בפשטות נראה שלדעת רבי אין להקל במלאכה "לאקומי". לאור שיטת הירושלמי יתכן מאוד שאביי הכריע כדעת רבי שבירושלמי ואין חובה לטעון שאביי מודה בדין אוקמי. וראה עוד ביחס למחלוקת הבללי והירושלמי ביחס לשיטת פאת השלחן ברמב"ם לקמן עמ' 256-257. מעבר לכך יתכן שלדעת אביי "אוקמי" בדאורייתא מותר, אך לדעת רבא שהלכה כמותו "אוקמי" בדאורייתא יהיה אסור. אולם, בעיקר הדין, כאמור לעיל, אכן מסתבר שכן שיטת רש"י בעבודה זרה, וכן ניתן לפרש גם בדעת הר"ח. ולכן נלע"ד שניתן לצרף דעה זאת לקולא במקום צורך כפי שנסכם בהמשך. היתר מלאכות דאורייתא בזמן הזה משום הפסד (דעת המהרי"ט) כאמור יש מבארים את דין "אוקמי" כהיתר משום פסידא באיסורי דרבנן, וממילא נראה בפשטות שלא שייך להקל בפסידא במלאכות דאורייתא. אולם, למעשה מכיוון שאנו פוסקים כדעת רבי, ששביעית בזמן הזה מדרבנן, ממילא ייתכן שניתן להקל בזמן הזה כדעת אביי גם במלאכות האסורות מדאורייתא. זאת כיוון שלמעשה ייתכן שאביי ורבא נחלקו רק ביחס לשיטת חכמים דרבי, הסוברים ששביעית בזמן הזה מדאורייתא, אולם לשיטת רבי מודה רבא לאביי שניתן להקל בכל המלאכות. עם זאת פרשנות זאת איננה פשוטה, שהרי ייתכן מאוד שרבא חולק על אביי בעיקר הדין, ולדעתו אי אפשר להקל במקום פסידא, אלא רק במלאכות שאין להן עיקר מהתורה. ואם כן במלאכות שעיקרן דאורייתא ונתגלגלו להיות דרבנן בזמן הזה, ייתכן שרבא יחזיק בדעתו שאין להקל בהן אפילו במקום הפסד. המהרי"ט נקט בדרך הראשונה, והשווה בין דברי ר' ינאי שהתיר לזרוע בשעת הדחק בשביעית לסוגיה בתחילת מסכת מועד קטן: והואיל ושביעית בזה"ז דרבנן משום הפסד ארנונא שרי כדאמרי' בפ' זה בורר מכריז ר' ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא וכן כתבו התוס' בפ"ק דחולין68לא מצאתי תוספות זה בגמרא בחולין, וייתכן שכוונתו לתוספות בגיטין סב ע"א, ד"ה אין עודרין: "... מפר"ת אגיסטון בקרקע, שמקבלים מן המלך לפרוע כך וכך תבואה בשנה כדאמר התם לעיל מינה רבי ינאי מכריז פוקו וזרעו ארנונא בשביעית, ושמא סכנת נפשות איכא אם לא יפרעו מס למלך. אי נמי קסבר יש קנין לנכרי בארץ להפקיע משביעית. אי נמי שביעית בזמן הזה דרבנן, אף על גב דמדרבנן אסור לנכרי אחר, גבי מלך התירו". הדברים המובאים זהים לדברי מהרי"ט, "והחכם השלם" שם הוא רבנו תם. וכבר העיר על הטעויות שבספרי שו"ת מהרי"ט בשו"ת שבות יעקב (ח"א, סימן פ): "ובאמת הרגיל לקרות בתשובות המהרי"ט יודע שמוחזק להרבה טעויות בדפוס וכמ"ש ג"כ ההתנצלות בהקדמת הספר". כמ"ש החכם השלם הפוסק נר"ו שכתב ושמא סכנת נפשות איתא אם לא יפרעו המס אי נמי קסבר יש קנין לעכו"ם להפקיע מידי מעשר א"נ שביעית בזמן הזה דרבנן שהאמת הגמור כדבריהם כמ"ש החכם השלם נר"ו דלתירוץ זה דמדרבנן אעפ"י שלא יהא שם סכנה שרי משום טעמא דארנונא... ואם תאמר ומשום ארנונא לא התירו לחרוש ולזרוע דהוי איסורא דאורייתא ויש לומר דמיירי בשביעית בזמן הזה דרבנן... ועוד יש להביא ראיה מדבריהם ז"ל דלא חשו בשביעית דרבנן במקום פסידא דממונא בריש מועד קטן גבי משקין בית השלחין במועד ובשביעית כתב הטעם משום דשביעית דרבנן ומילתא דפסידא כגון בית השלחין שרו רבנן.
שו"ת מהרי"ט, ח"ב, יורה דעה, נב כלומר לפי המהרי"ט היתרו של ר' ינאי אינו מתייחס רק למציאות של פיקוח נפש, אלא גם למציאות של הפסד, והוא משווה בין דין זה לסוגיה שלנו בריש מועד קטן, שהתירו מלאכות דרבנן משום הפסד. כאמור לעיל, מסתבר שלשיטתו של המהרי"ט יש להכריע כשני הצדדים: לקבל את העיקרון של אביי ביחס לאפשרות להקל במקום הפסד באיסורי דרבנן בשביעית, ולהניח שגם רבא המחמיר באיסורי דאורייתא יודה שאליבא דרבי יש להקל בימינו אף באבות מלאכה שאסורים מדאורייתא. אולם כפי שכתבנו, דין זה איננו פשוט, וייתכן שרבא חולק גם כאן ומקל במקום פסידא רק במלאכות שאין להן עיקר מהתורה. למעשה, כיוון ששיטה זאת מבטלת כליל את חובת קיום מצוות השמיטה במקום הפסד, ואין לה הוכחה מובהקת, נלע"ד שאין להסתייע בה אלא בהפסד גדול ובצירוף היתרים נוספים. ולכן במקרה שמדובר באיסור דאורייתא, כמו זריעה, והסברה היחידה להקל היא הפסד, לא ניתן להקל בכך ללא היתר מכירה, אלא במקום צורך גדול המצדיק הפקעה מוחלטת של מצוות שביעית. זמירת גפן מדאורייתא, גיזום בשאר אילנות מדרבנן ראינו לעיל את דעת הר"ח ורש"י במסכת עבודה זרה, וביארנו אותם לפי ההבנה שמלאכות שמטרתן היא "אוקמי אילנא" מותרות גם במלאכות דאורייתא, כגיזום, והוכחנו את הדברים בדברי רש"י על אתר. מדבריהם עולה שמלאכת הגיזום בשאר עצים שווה בחומרתה למלאכת הזמירה בגפן, ושניהם הותרו במקום הפסד. לענ"ד ניתן להבין בדברי הגמרא שההיתר מתייחס רק לגיזום שאר אילנות, ולא לזמירת הגפן האסורה מדאורייתא. דברים אלו יסודם במחלוקת ראשונים האם זמירה נאסרה רק בגפן או גם בשאר אילנות. בגמרא במסכת מועד קטן מובאת הברייתא: מנין שאין מקרסמין, ואין מזרדין, ואין מפסגין באילן - תלמוד לומר: שדך לא כרמך לא, לא כל מלאכה שבשדך ולא כל מלאכה שבכרמך.
בבלי מועד קטן ג ע"א בברייתא מובאת רשימה של שלוש מלאכות של הסרת ענפים מאילנות, ועל פי הסוגיה בכללה (ראה לעיל עמ' 173) מוכח שמלאכות אלו אסורות מדרבנן בלבד והפסוק הוא אסמכתא. גם כאן צריך לברר מהו היחס בין מלאכות אלו ובין מלאכת זמירה. וכך מבואר בפירוש המיוחס לרבינו גרשום מאור הגולה וברש"י הנדפס69ראה לעיל (עמ' 176, הערה 57) ביחס לשני פירושים אלו הקרובים זה לזה. לעניינו אנו רואים שיטה משמעותית בראשונים שהיא דעת רגמ"ה או רש"י שמבארת כך את הסוגיה. על אתר: זימור – מחתך ענפים יבשים של גפן...
מקרסמין – היינו זימור, אלא שקירסום שייך באילנות.
רש"י (הנדפס) מועד קטן, ג ע"א כלומר, לדעת פירוש זה קרסום שנמנה בין מלאכות דרבנן הוא זימור, אלא שיש להבדיל בין זימור גפנים שנאסר מהתורה, לזימור שאר אילנות שאסור מדרבנן. פירוש זה מצוטט על ידי ראשונים נוספים וכך לדוגמא כותב הר"ש: מקרסמין מלשון קרסמוה נמלים והיינו זימור, אלא שלשון קרסום באילנות וזימור בכרם מלשון זמירות.
ר"ש, שביעית פרק ב, משנה ג יוצא לשיטה זאת, שבזימור בשאר אילנות (חוץ מגפן) שייכת סברת "אוקמי" גם אם נאמר שאין דין "אוקמי" במלאכות דאורייתא. (כאמור לעיל, יתכן וכך גם יש לבאר את הסוגיה במסכת עבודה זרה, וביאור הר"ח לסוגיה, שהגיזום האמור שם, שתלוי בכך שהוא לאוקמי או אברויי, הוא גיזום בשאר אילנות ולא בגפן). אולם בגוף הדבר, האם גיזום שאר אילנות אסור מן התורה, נחלקו הראשונים, וכך כותב הרמב"ם: אינו לוקה מן התורה אלא על הזריעה או על הזמירה ועל הקצירה או על הבצירה, ואחד הכרם ואחד שאר האילנות.
רמב"ם, שמיטה ויובל א, ב כלומר לדעת הרמב"ם, אין לחלק בארבע המלאכות שבתורה בין כרם לשאר אילנות, ובפשטות הדברים כוונתו למלאכות זמירה ובצירה המיוחדים לכרם. וכן הבינו בדבריו גם התוס' יו"ט (שביעית ד', ד') והאגלי טל (זורע, ב'). ואכן מפירוש המשנה לרמב"ם נראה שהוא מבאר את מלאכת ה"קירסום" באופן שונה במקצת: קירסום - כריתת הקצוות, וזירוד - כריתת הענפים.
פירוש המשנה לרמב"ם, עבודה זרה ג, י כלומר קירסום איננו זימור בשאר אילנות, כפירושם של רגמ"ה ועוד, אלא פעולת גיזום של "כריתת קצוות"70ראוי לציין שהרב קוק חילק בין זמירה שלנו לזמירה האסורה מהתורה, שהזמירה האסורה מהתורה הינה רק כריתת הקצוות, אולם מדברים אלו ברמב"ם נראה להיפך, שכריתת הקצוות היא הפעולה המותרת ושיטת הרב קוק צ"ע כפי שנראה בהמשך., וכן ביאר הר"ן אל אתר. מעבר לדיון בסוגיה במועד קטן, ייתכן שכך מבאר הרמב"ם את הסוגיה בעבודה זרה, וגיזום האמור שם הוא גיזום קצוות שאיננו זימור. החזון איש, הכריע כדעת רגמ"ה, שיש להבדיל בין זמירת גפנים לגיזום שאר האילנות, אולם הוא דוחק גם ברמב"ם אפשרות זאת נגד מה שראינו בפשט הרמב"ם: מש"כ לסמוך בדברי הא"ט אות ד' דלהר"מ כל האילנות דאוריתא. עיינתי בדבריו ז"ל וראיתי שדברי הר"מ לא נתישבו בדבריו ז"ל... אבל הוא תמוה שהרי כל דברי הר"מ יש להם מקור בדברי חז"ל ודבריו אחד כרם ואחד שאר אילנות הוא ממכילתא הנשנה ע"ד שאמרו ב"מ פ"ז ב' אשכחן כרם כו'71המקור בגמרא בבא מציעא אינו עוסק בשביעית אלא באכילת פירות בזמן מלאכה בכרם, ונראה שכוונת החזון איש שהרמב"ם למד שכמו שבסוגיה שם דרשו "אחד כרם ואחד שאר אילנות", כך גם ביחס למלאכות שביעית. מנגד, הרדב"ז הביא שמקור הרמב"ם במכילתא דרשב"י (כג, יא) כפי שמביא הרמב"ם בפירוש בספר המצוות (עשה קלד). אולם בדרך אמונה (פרק א, הלכה ב, ביאור ההלכה) כתב שאין מכאן ראיה נגד דעת החזון איש. והן דברי הר"מ דמצד מיעוט כרם אין כל מילי לא, אתרבי כל האילנות ושב על כל דיני שביעית לחייב נוטע ולחייב בוצר כדרך הבוצרין. אבל זימור בשאר אילנות ליכא אלא זירוד, ונצולו דברי הר"מ שלא יוסתרו מן הגמ' ושלא יהיו סותרין דברי עצמו שהתיר זירוד עד ר"ה משום שהוא תולדה.
חזון איש, שביעית כו, אות א72הדברים הובאו בחזון איש בעוד שני מקומות: בסימן יז, כ כקושייה, ובסימן כא, טו-יז, כחלק מפסק הלכה שמותר לזמור עצי הדר לצורך אוקמי אילנא. החזון איש מתקשה באפשרות שלדעת הרמב"ם זימור בגפן ובשאר אילנות חד הם, מכוח שני דינים: א. החלוקה שמובאת בסוגיה במועד קטן בין המלאכות השונות. ב. הכרעת הרמב"ם שזירוד מותר בתוספת שביעית עד ר"ה.73החזון איש מאריך להוכיח, שכאשר נהגה תוספת שביעית נאסרו כל מלאכות דאורייתא והיקלו רק במלאכות דרבנן, ומכיון שהרמב"ם מכריע שזירוד מותר עד ר"ה סימן שמדובר במלאכה דרבנן אולם דיוק זה צריך עיון ויתכן ויש לחלק בין מלאכות שונות והשפעתם על השביעית כפי שהארכנו לדון בסוגית תוספת שביעית. לאור זאת דוחק החזון איש, שכוונת הרמב"ם "אחד כרם ואחד שאר אילנות" – ביחס לדין בצירה ונטיעה, אך לא ביחס לזמירה. וכוונת הרמב"ם בעיקרה היא לומר שעל אף שהתורה התייחסה בשביעית רק לכרם, אין להבדיל בין כרם לשאר אילנות, ולכן המלאכות הזהות למלאכות המפורטות בתורה ביחס לכרם נאסרו בכל האילנות. אולם כיוון שזמירה שונה באופייה בין כרם לשאר אילנות "מצד טיב עבודתו" (חזון איש, שביעית כא,טו) לכן לגביה ישנו הבדל בין כרם לשאר אילנות, שהרי ראינו שבשביעית כל מלאכה ששונה קצת ממקור האיסור איננה נחשבת לאב האסור מהתורה אלא לאיסור דרבנן (כדברי רבא בריש מועד קטן). לענ"ד דברי החזון איש ברמב"ם קשים, אולם למעשה ניתן להקל כדעת רגמ"ה ועוד. כיון שלמעשה היתר זה של זמירה בשאר אילנות "לאוקמי", שהוא מבוסס גם על כך ששביעית בזמן הזה דרבנן, גם על כך שמדובר על מלאכה שמטרתה "לאוקמי אילנא", וגם על כך שלפחות לדעת חלק מהראשונים יש להבדיל בין כרם לשאר אילנות. אולם כאמור סברא זאת רלוונטית דווקא בגיזום של שאר אילנות, אך לא בכרמים. מלאכות דאורייתא ב'שינוי' ראינו עד כה שתי סברות להקל בגיזום שאר אילנות במקום הפסד: א. היתר "אוקמי אילנא" גם במלאכות דאורייתא במקום הפסד. ב. פסיקה כדעת הראשונים שגיזום שאר אילנות אינו דומה לזמירה ואינו אסור מדאורייתא. מההנחה שלא כל גיזום הוא זמירה, יש להסיק שאף בכרם – לא כל חיתוך ענפים הנו זמירה ושייתכן שחלק מעבודות הגיזום בכרם הנן מדרבנן בלבד. בדרך זאת נקט מרן הרב קוק, ובאשר לזמירה האסורה מן התורה הציע הרב קוק לעשות זאת בשינוי, כך שתרד דרגה להיות כאיסור דרבנן. וכך הוא דן באריכות בקונטרס אחרון (יא), ומבסס את היתרו על בסיס שני דינים עיקריים: א. הזמירה כיום היא זמירה "לאוקמי": ....לחלק בין הזמירה שהיתה נהוגה מקדם ושנאסרה בתורה, שהיא קציצת ראשי הענפים בהשארת חלקים מהם, - וזה הוא למען הרבות הפירות בענפים הנשארים, - לבין הזמירה של עכשיו, שהיא קציצת כל הענפים כדי להאריך את ימי האילן. וכיון שבשביעית אנו מדייקים לאסור דוקא מה שנאמר מפורש בתורה, י"ל שאין זה בכלל, וגם הרי הן מחולקות בתועלתן ובמטרתן, ועכ"פ אינה הזמירה שלנו אלא בכלל תולדות דרבנן... ב. כל שינוי באופי המלאכה משנה אותה מאב לתולדה, ומאיסור דאורייתא לאיסור דרבנן: וכן נראה מלשון הר"ש בפירוש המשנה (פ"ב מ"ג), שכיון שיש חילוק בשם ובדרך העבודה אין זאת אותה המלאכה שבתורה. שעל מקרסמין פירש: "מלשון 'קרסמוה נמלים' והיינו זימור, אלא שלשון קירסום באילן וזימור - בכרם, מלשון זמורות, שמחתך ענפים של גפן", ואח"כ פי' על מפסלין: "שנוטל כל הענפים". משמע לפ"ז אין זה בכלל זמירה, ולכן לא יהי' בכלל איסור תורה, ואם יהי' לאוקמי אילנא י"ל שיהי' מותר לגמרי. הרב קוק מבאר באריכות מדעית המבוססת על דיונים עם מספר חקלאים, ומסיק שיש הבדל בצורת העבודה בין זמירת זני הגפנים המורכבים ובין זמירת הזנים הערביים. בזנים הערביים זומרים רק את קצות הענפים, ואילו בזנים המורכבים קוצצים את הענפים כולם. בהמשך הדברים הוא כותב שהשיטה הנהוגה בזנים המורכבים מכונה בלשון חז"ל כ"פיסול". וכך הוא מסכם בסוף הדברים: נראה שהיה דבר פשוט, שהזמירה היא דוקא חתיכת ראש הענף, שהיא כדי להוסיף פריו של הגפן, וכך היא באמת עד היום שיטת הזמירה הישנה הנהוגה אצל הערבים. אבל מה שחותכין את כל הענף, ומשאירים רק מקצתו, עיקר החיתוך הוא כדי לשמור על בריאותו של האילן ואורך ימיו, ויש לומר שאין בזה אותו חומר של הזמירה האמורה בתורה. לפי הרב קוק, הזמירה האסורה מדאורייתא היא זמירת הערבים, שמטרתה לגרום לצמיחה מוגברת. ואילו הזמירה בזנים המורכבים מטרתה לשמור על בריאותו של האילן. כדי לצאת ידי ספק מוסיף הרב קוק את הצעתו לזמור בשינוי, ואת השינוי הוא מציע לעשות בצורת החיתוך של הענף – במקום לחותכו באופן ישר, לחותכו באלכסון (כקולמוס): ומ"מ צריך ודאי לשנות, מדרך החתיכה של שאר השנים. וחקרתי על דרכי שינויים האפשריים להעשות בזה, באופן שלא יתקלקלו הגפנים, ואך את זה מצאתי לאפשר: דהיינו, מה שדרך חתיכת הזמירה של כל השנים היא חתיכה ישרה, כחותך את הצנון וכיוצא בזה, יעשה בשביעית את החתך באלכסון כקולמוס; והוי כה"ג דירושלמי דמכילתין (פ"ד הלכה ה'): "מקום שנהגו להחליק ידריג, לדרג יחליק", וה"נ דכותה.74בתוך הדברים עוסק הרב קוק בסוגיות נוספות שמהן הוא מוכיח שכל שינוי מבטל את איסור דאורייתא, ובראשן הסוגיה בסנהדרין (כו ע"א) שם מובא שניתן לזמור "לעקל בית הבד", ומפנה לדברי התוספות על אתר; וכן מאריך לדחות את דברי התוספות יו"ט שיש ללמוד קל וחומר בין מידל בזיתים לדין זומר. ואמנם הרידב"ז חלק בתוקף על דברי הרב קוק הללו. וראה עוד אריכות דברים באגרות הראיה, אגרת תקנ"ה. הדברים הללו הם חידוש גדול וצריכים עיון, כיוון שקשה להכריע שיש כאן מלאכה "לאוקמי" השונה מהמלאכה שנאסרה בתורה. ומלבד זאת, הרי ראינו שהרמב"ם בפירוש המשניות כתב שקירסום היא "כריתת הקצוות", ואם כן מוכח שהזמירה היא חיתוך הענף עצמו! גם עדותו על מנהג הערבים המשמר את הגיזום המקורי של התורה, צריכה עיון, שכן מנהג הערבים בימינו, כפי שניתן לראות באזורנו, לזמור את כל ענפי הגפנים הדקים ולהשאיר רק את הגזע המרכזי והענפים העבים ביותר! לגבי חידושו של הרב קוק, ששינוי בצורת עשיית הפעולה תועיל גם במלאכות דאורייתא – הדבר תלוי בהגדרת מלאכות שביעית – האם השביעית היא ציווי על האדם, שאז יש משמעות לאופן שבו נעשים הדברים, או שמא הציווי הוא על הקרקע ואז דרך העשייה אינה משמעותית והעיקר הוא התוצאה, וממילא יש לאסור מלאכה בשינוי. לשיטת מרן הרב קוק הדבר פשוט שהשמיטה הינה חובה על הגברא ( ראה לעיל עמ' 7). למעשה יש להכריע לענ"ד, כפי שראינו בהקדמה וכפי שנראה עוד בסוגית מלאכת מחשבת בשביעית, שלאחר ביטול תוספת שביעית בהעדר במקדש, העיקר הוא שביתת האדם, ולכן למעשה יהיה ניתן לצרף שיקול זה במקום צורך. זמירה בשינוי הונהגה למעשה בשמיטות תשי"ב ותשי"ט במספר מושבים של פועלי אגודת ישראל, ככל הנראה בהנחיית החזון איש, כפי שתיארו מספר אגרונומים 75הציטוט נלקח מהמאמר: "בצוע הזמירה בשנות השמיטה תשי"ב ותשי"ט בחפץ חיים" מאת שרגא שטיפל, הליכות שדה תשמ"ז שאוזכר לעיל הערה 63.: בתחילה קיצצו העובדים המקצועיים את הענפים הרצויים עד לאורך 15-20 ס"מ (במקום 5-8). ובשלב השני הורידו העובדים הבלתי מקצועיים את שאר הענפים עד לבסיסם "פיסוג". אך ייתכן שסדר העבודה היה הפוך: המקצועיים הורידו את הזמורות הלא רצויות, והבלתי מקצועיים קיצצו את הזמורות בדרך הנ"ל (בשני האופנים משותפת המגמה שאנשי מקצוע קובעים את הזמורות הרצויות). השלב השלישי כאמור היה סנוור העיניים. את השלב הזה קל יותר לבצע אחרי תחילת הלבלוב על ידי הורדת הצימוח מהעיניים הבלתי רצויות, אך חששנו שלא נספיק תוך הזמן הנתון, זאת אומרת עד להתהוות הפרי, ולכן התחלנו בהסרת העיניים ע"י גרידה בצפורן, כדי לנצל את הזמן עד הלבלוב. כלומר באותם מושבים הקלו לזמור על ידי מספר שינויים: א. שינוי באורך הזמירה, ב. הסרת העיניים על ידי גירוד העין בציפורן (ולא בכלי, כפי שנהוג בכל שנה רגילה). אולם למעשה, על אף שכאמור בשביעית בזמן הזה יש מקום להקל בשינוי, אין להזדקק להיתר זה אלא במקרים מיוחדים, ולא בדרך קבע. וק"ו למי שאינו רגיל לזמור זמירה מקצועית, ששינוי מדרך הזומרים לא נחשב אצלו לשינוי. וראה על כך עוד בהרחבה לקמן סימן ו עמ' 237. סיכום היתר זמירה בשביעית אינו דבר קל, גם אם מטרתה לשמור על הגפן, מכיוון שמדובר באחת מארבע המלאכות שנאסרו מהתורה. אולם במקום הפסד ניתן לצרף מספר שיקולים ותנאים להקל. ביחס לשאר אילנות (שאינם גפנים) יש לצרף שלוש סברות להקל: א. לדעת רש"י היתר "לאוקמי אילנא" מתייחס גם למלאכות דאורייתא, וכן ניתן לפרש בדעת רבינו חננאל. ב. לדעת חלק גדול מהראשונים גיזום שאר אילנות אינו איסור דאורייתא. ג. לדעת הרב קוק שינוי באופן עשיית המלאכה הופך אותה מדאורייתא לדרבנן (ובדרבנן הותר "אוקמי אילנא"), וזאת לענ"ד לאור ההכרעה ששביעית בהעדר מקדש הינה ציווי על האדם ולא על הקרקע. לעיל (עמ' 197) הכרענו שבמקום שהותרה מלאכה "לאוקמי אילנא" ניתן להקל כדעת הסוברים שההיתר נובע מאי-חשיבות המלאכה, ולכן מכיוון שהותרה – הותרה ואין חובה לעשות הכול כדי לצמצם את היקף ההיתר. אולם במקרה זה שנוגע למלאכה האסורה מן התורה יש להשתדל לצמצם את ההיתר, ובמידת האפשר לגזום את האילן בערב שמיטה, או לדחות גיזום למוצאי שמיטה. אולם באילנות שעונת הגיזום הדרושה להם היא דווקא באביב ואלמלא כן ייגרם להם נזק – מותר לגזום גם בשביעית, וראוי שיעשו זאת בשינוי. ביחס לגפנים הדין חמור יותר, כיוון שבפשטות כל זמירה היא דאורייתא, וממילא שייכים רק שתי סברות לקולא: שיטת רש"י שגם בדאורייתא ניתן להקל כדי להעמיד את הקיים, ושיטת הרב קוק ששינוי נחשב לאיסור דרבנן. אולם, כאמור, לענ"ד קשה מאוד לקבוע מהי זמירה האסורה ומהי זמירה מותרת. לכן במקום הפסד גדול יש מקום לצרף גם את דעת המהרי"ט שבזמן הזה שהשביעית מדרבנן ניתן להקל במקום פסידא גם במלאכות שעיקרן איסור תורה (אך כאמור רצוי שלא להסתייע בקולא זאת שמבטלת לגמרי את כל איסורי המלאכה בשביעית). לכן למעשה נלע"ד שאין להסתמך על החילוק שהציע מרן הרב קוק בין זמירה בימינו לזמירה בעבר, אלא בצירוף היתר מכירה, ובמקרים של הפסד בלבד. לכן אנשים פרטיים יזמרו לפני השביעית ולא יזמרו כלל בשביעית, ואילו חקלאים, שהזמירה חיונית לפרנסתם יצרפו את כלל ההיתרים, כולל היתר מכירה, בעדיפות ביצוע העבודה ע"י נוכרי. אבל כשאין בנמצא נוכרי מיומן, יזמור בעצמו בשינוי. Siman 6 מלאכת מחשבת בשביעית שאלה כלל גדול בהלכות שבת הוא ש"מלאכת מחשבת אסרה תורה", כלומר מלאכות שבת אינן נמדדות רק בתוצאה שלהן, אלא גם בדרך עשייתן. האם איסור מלאכה בשביעית זהה לאיסור מלאכה בשבת, או שמא בשביעית נמדדת רק התוצאה של הפגיעה ב"שבת הארץ" ולא משנה מהי הדרך? לשאלה זו קיימת השלכה גם לעשיית מלאכות בשביעית בגרמא או בשינוי: אם העיקר הוא התוצאה אין מקום להתיר, אך אם אנו מתייחסים לדרך העשייה הרי שלא עבר על איסור התורה שציוותה שלא לעשות כדרך שרגילים לעשות. תשובה כדי לענות על שאלה זאת יש לבחון שתי סוגיות: ראשית, האם יש מקורות להיתר מלאכה בשביעית כאשר אין מדובר ב"מלאכת מחשבת"? שאלה זאת נוגעת בשאלה היסודית שהרחבנו עליה במבוא – האם חיוב השביתה בשביעית הוא חיוב על האדם או על הקרקע. לכאורה רק אם איסור המלאכה הוא על האדם ניתן לומר שרק "מלאכת מחשבת" אסרה תורה, אולם אם איסור המלאכה נבחן לאור התוצאה של העדר שביתת הקרקע לא אמור להיות כל משמעות לאופן העשייה, וגם מלאכה שאינה מוגדרת כמלאכת מחשבת תיאסר. יסודות הלכתיים רבים נלמדו בהלכות שבת מדין "מלאכת מחשבת", אחד מהבולטים שבהם הוא דין "מלאכה שאינה צריכה לגופה". כלומר, מלאכה שנעשית למטרת היתר מצד כוונת האדם, אך כתוצאה ממנה מתבצעת בפועל מלאכת איסור. לדעת התוספות כפי שנראה בהמשך דין "אינו מתכוון" נגזר גם הוא מדין "מלאכת מחשבת". בתשובה זאת לא ניכנס להגדרה המדוייקת של "מלאכת מחשבת". אעפ"כ יש להקדים ולדייק שדברי התוספות מבוססים על שיטתם שיש לחלק בין "פסיק רישא דאינו מתכוון" – שנחשב למלאכה שאינה צריכה לגופה שהפטור בה הוא דין מיוחד בדיני שבת כיוון שאינו "מלאכת מחשבת" (ראה שבת קג ע"א תוספות ד"ה לא צריכא); ובין "דבר שאינו מתכוון" – שהוא גדר כללי במצוות ופטור גם בדינים נוספים. כיוון שהתוספות עוסקים בדין "דבר שאינו מתכוון" נתייחס תחילה למקורות של דין אינו מתכוון בשביעית (זאת למרות שכאמור יתכן ויש לחלק בינים לדין מלאכה שאנה צריכה לגופה וממילא לגדרי "מלאכת מחשבת"). על כן יש לברר במקורות הבסיסיים האם בשביעית "אינו מתכוון" פטור או חייב? סיקול אבנים לצורך בנייה – משדהו ומשדה חברו במשנה אנו מוצאים הבדל בין סיקול אבנים משדהו ובין סיקולם משדה חברו, עקרון זה קיים במשניות רבות בפרקים ג-ד, העוסקות במספר נושאים בעלי עקרונות דומים: זיבול שדה ואיסוף הזבל, סיקול שדה ואיסוף האבנים, איסוף קרשים וזמירת העצים. נתבונן תחילה בדין ליקוט אבנים מהשדה: (ה) לא יפתח אדם מחצב בתחלה לתוך שדהו עד שיהיו בו שלש מורביות שהם שלש על שלש על רום שלש שיעורן עשרים ושבעה אבנים.
(ו) גדר שיש בו עשרה אבנים של משאוי שנים שנים הרי אלו ינטלו, שיעור גדר עשרה טפחים פחות מיכן מחצב, וגוממו עד פחות מהארץ טפח. בד"א מתוך שלו אבל מתוך של חברו מה שהוא רוצה יטול, בד"א בזמן שלא התחיל בו מערב שביעית אבל אם התחיל בו מערב שביעית מה שהוא רוצה נוטל.
משנה שביעית ג, ה-ו אדם שרוצה להשתמש באבני השדה לבניין, צריך להקפיד על מספר כללים: א. אסור לחשוף סלע הקבור באדמה כדי לפתוח מחצב חדש בשביעית, אלא אם מתחילת השביעית היה ניכר שיש שם סלע גדול שניתן להפיק ממנו אבנים רבות. ב. המעוניין להשתמש באבני הגדר שבשדהו לבניין, אסור לו ללקט את האבנים הסמוכות לאדמה, וצריך להשאיר טפח של אבנים מעל הקרקע (אא"כ התחיל ללקט בערב שמיטה). ואם הגדר נמצאת בשדה של חברו – רשאי להשתמש בכל האבנים. ויש להבין מה ההבדל בין שדה שלו לשדה חברו? לפי דעת הרמב"ם (פיהמ"ש שם) טעם איסור ליקוט האבנים הצמודות לאדמה הוא מפני שבכך למעשה הוא "מתקן את השדה", יוצא לשיטתו בפשטות שההיתר ליטול את כל האבנים בשדה חברו (למרות שהוא מתקנה) נובע משום שבשדה חברו למרות שיש פסיק רישא שהשדה יתוקן אין לו עניין בתיקון השדה ו"אינו מתכוון" לתקנו ולכן זה תלוי בדין מלאכה שאינה צריכה לגופה ודין "מלאכת מחשבת". ואכן, הדבר מפורש בביאורו להיתר לפתוח מחצב חדש בשביעית: ואם התחיל לחצוב ממנו לפני שביעית והוציא ממנו עשרים ושבע אבנים הרי זה מותר לחצוב ממנו בשביעית. וכל זה אם לא נתכוון לתקן שדהו, אבל אם נתכוון לתקן שדהו אסור.
רמב"ם פירוש המשנה, ג, ה כלומר סילוק האבנים במחצב אכן מתקן את השדה ולכן הוא מותר רק אם לא נעשה לצורך השדה. וכך הוא גם פוסק במשנה תורה (שמיטה ויובל ב, ז-ח), וכתב הכסף משנה שמקור החלוקה בין נתכוון ללא נתכוון הוא בדברי רבן שמעון בן גמליאל שהובאו בירושלמי על אתר: ...אמר רבן שמעון בן גמליאל [בד"א] בזמן שלא נתכוון לתיקון שדהו, אבל אם נתכוון לתיקון שדהו אפי' פחות מכאן אסור.
ירושלמי שביעית, פ"ג,ה"ד לפי פירוש זה יוצא בפשטות שגם בשביעית ישנם גדרים של "כוונה", ואם אינו מתכוון אינו עובר על איסור מלאכה בשביעית, ולכן נראה בפשטות לשיטתו שגדרי "מלאכת מחשבת" נלמדים משבת לשביעית. אולם בדברי התוספות מובא שבשביעית אין לחלק בין שדה חברו לשדה שלו: ...ובגיטין (מד ע"ב) פירש בקונטרס דבקווצה מלאכה דרבנן וצ"ל דאיירי בקוצים תלושים דמחוברים כל דהו הוי דאורייתא דאמרינן בשבת (ד' קג.) התולש עולשין והמזרד זרדין אם ליפות את הקרקע כל שהוא, ואף על פי שאין מכוין ליפות דקאמר התם דפטור גבי שבת כגון בארעא דחבריה אבל גבי שביעית לא בעינן מלאכת מחשבת.
תוספות, מועד קטן יג ע"א ד"ה נטייבה התוספות מתייחסים לדין "שדה שנתקווצה בשביעית" שלא גזרו עליה שלא לזרוע בה בשמינית זאת בניגוד לשדה שנטייבה ונתדיירה (משנה שביעית ד, ב). התוספות מביאים את פירוש רש"י (המבוסס על אחת הדעות בירושלמי) שנתקווצה הכוונה ניטלו ממנה הקוצים, ומבואר בתוספות ש"ליפות את הקרקע" נחשב לאיסור גמור, גם אם שכנו עשה זאת מפני שרצה את הקוצים, כיון ש"גבי שביעית לא בעינן מלאכת מחשבת" ולכן גם מלאכה הנעשית ללא כוונה אסורה. טענה זאת לכאורה סותרת את הפרשנות שראינו במשניות בשביעית, ואכן הקשה האגלי טל על התוספות ממשניות אלו: ...האומנם כי דברי תוס' האלו קשיין מפרק ד' דשביעית מ"א ומ"ד דמחלק בין מתוך שלו לשל חבירו דמתוך שלו לתקן הקרקע עביד משא"כ בשל חבירו אינו חושש לתקן הקרקע ועיין בר"ש שם מ"א. ואי אמרת דבשביעית לא בעינן מלאכת מחשבת אפי' אינו מתכוין ליפות את הקרקע נמי דהא מודה ר"ש דפסיק רישא ולא ימות...
אגלי טל, מלאכת חורש ס"ק א, הגהה האגלי טל מקשה על דברי התוספות מהמשניות שלפנינו.76האגלי טל מדייק מרש"י הנדפס במועד קטן שגם לשיטתו יש דין מלאכת מחשבת בשביעית זאת כיוון שנראה מדבריו שהוא לומד את מלאכות שביעית ממלאכת המשכן ומכיוון שגם דין מלאכת מחשבת נלמד מהמשכן מסתבר שלשיטתו יש דין מלאכת מחשבת בשביעית אולם יש לציין שגם התוספות לומדים מלאכות שביעית ממלאכות שבת שנלמדו מהמשכן ומסתבר שיתכן וגם לשיטת התוספות יש לימוד מהמשכן בהגדרת המלאכה אך לא באופן ביצוע המלאכה, וממילא אין ראיה ברורה שרש"י נוקט שיש דין מלאכת מחשבת בשביעית. בסוף דבריו מצמצם האגלי טל את דעת התוספות לכך שבשביעית אין גדר עצמאי של "מלאכת מחשבת", אך אעפ"כ המלאכות האסורות בה הוקשו להלכות שבת, וכיון שבשבת אין מציאות של היתר גמור (שהרי גם קצירה אסורה) לכן בשביעית (שקצירה מותרת) "דיו לבא מן הדין להיות כנידון" ולכן יש להתיר מלאכה בשביעית רק במקרים שאף בשבת הדבר מותר. אולם לענ"ד הדברים לא מיישבים את כל המשניות שראינו לעיל. ומלבד זאת, אי אפשר להניח שהתוספות התעלמו לגמרי משני פרקים במשנה שמהם עולה שיש משמעות לכוונת האדם בשמיטה. ויש ליישב את דעת התוספות בדרך פשוטה יותר, ולפרש את המשנה באופן שונה מהעולה בדברי הרמב"ם. יש לבאר בדעת התוספות, שהמלאכות המנויות בפרקים אלו (גם כאשר הן אסורות) אינן מלאכות גמורות, ולכן גמר המלאכה תלוי ביעוד שלה, וכל זמן שאינו מתכוון להגדיר את מעשהו כמלאכה אינה חשובה מלאכה. נבאר תחילה את דין סיקול. סיקול אבנים אסור כיוון שהוא הכנה לחרישה. לכן יש הבדל מהותי בין סיקול שדה כהקדמה לחריש, המועיל לשדה, לסיקול שדה לצורך ליקוט אבנים שלא יבוא אחריו חריש, שאיננו מלאכה כלל. לפי הסבר זה, ההיתר בסיקול אבנים איננו משום "דבר שאינו מתכוון", אלא משום שאין זו מלאכה חקלאית כלל. אם אכן זה ההסבר, יש לבאר את החלוקה בין שדהו לשדה חברו בחשש למראית עין,77יש להעיר שגם הרמב"ם דן בחשש "מחזי כמתקן", אולם בדברי הרמב"ם נראה שיש שני תנאים: ראשית מדובר במלאכה שמועילה לשדה ולכן היתרה תלוי ב"כוונה", שנית גם אחרי שאין כוונה עדיין יש לחשוש ל"מחזי כמתקן", ואילו לשיטת התוספות אין כאן כלל גדר של מלאכה וכל הדיון הוא רק מצד "מחזי". וכך אכן פירשו רבים מהמפרשים: מה שהוא רוצה יטול - דלא מיחזי כמתקן שדה כיון דלאו דידיה הוא ואפילו בשלו נמי לא מיחזי כמתקן כיון דהתחיל מערב שביעית.
ר"ש, שביעית ג, ו לסיכום – בשני פרקים במשנה אנו מוצאים חלוקה בין מלאכות הנעשות בשדה שלו למלאכות הנעשות בשדה חברו. מדברי הרמב"ם עולה באופן מפורש שמלאכות אלו מועילות לשדה, וההיתר בשדה חברו הוא משום שאינו מתכוון. לאור זאת דייק האגלי טל שגם בשביעית קיים גדר של אינו מתכוון ושל "מלאכת מחשבת". מאידך, לדעת התוספות אין גדר של מלאכת מחשבת בשביעית ואין משמעות לכך שאינו מתכוון, אולם ביארנו לשיטת התוספות שהמלאכות המנויות במשנה אינן מלאכות כלל כל עוד הן לא נעשות כחלק מפעולה חקלאית, ולכן סיקול שדה לצורך אבנים מותר, שהרי הוא איננו מהווה הכנה לחרישה ואינו נחשב למלאכה כלל, וכל החלוקה במשנה בין שדה שלו לשדה חברו נובעת מחשש מראית עין בלבד. הסבר זה מועיל לעניין הכנה לחריש, אך מה יהיה הדין ביחס לליקוט ענפים שגם בו אנו מוצאים חשיבות למחשבת האדם? ליקוט זרדים להסקה אחד השימושים המותרים בעצים בשביעית הוא שימוש בענפי העצים לצורך עצים לבנייה להסקה וכד'. המשנה בפרק רביעי עוסקת בהרחבה בשאלת ליקוט ענפים לעצים, ודנה במספר מקרים שרלוונטיים לשאלה שלפנינו: הפרק פותח בליקוט עצים שדומה באופיו לסיקול אבנים, ונעשית בו חלוקה דומה בין ליקוט המועיל לאדם לליקוט סתמי. בהמשך (משנה ב) מובא דין שדה שנתקוצה, שלמרות שעברו על איסור, נפסק שמותר לחרוש אותו בשמינית. במקרה זה המשנה לא מחלקת בין שדה שלו לשדה חברו, ועל זה כתב התוספות שאין מקום לחלק בין השדות כיוון שאין דין מלאכת מחשבת בשביעית. בהמשך הפרק עוברות המשניות לעסוק בליקוט ענפים מן העצים – תחילה בפעולת "מדל בזיתים", ובהמשך בקיצוץ "בתולת שקמה" ו"מזנב בגפנים": (ד) המדל בזיתים בית שמאי אומרים יגום וב"ה אומרים ישרש ומודים במחליק עד שיגום איזה הוא המדל אחד או שנים המחליק שלשה זה בצד זה במה דברים אמורים מתוך שלו אבל מתוך של חבירו אף המחליק ישרש:
(ה) ...הקוצץ קורות שקמה לא יחפהו בעפר... אין קוצצין בתולת שקמה בשביעית מפני שהיא עבודה רבי יהודה אומר כדרכה אסור אלא או מגביה עשרה טפחים או גומם מעל הארץ:
(ו) המזנב בגפנים והקוצץ קנים ר' יוסי הגלילי אומר ירחיק טפח ר"ע אומר קוצץ כדרכו בקרדום או במגל ובמגירה ובכל מה שירצה...
משנה שביעית, ד, ד-ו ככלל, מותר ללקט ענפים מן העצים אם נזקק להם, אולם בחלק מהמקרים יש צורך בהרחקות שונות. גם כאן, בדומה לסיקול, יש לברר האם מדובר בליקוט ענפים שמועיל לעץ כגיזום וההרחקות נדרשות כדי להשפיע על הכוונה, או שמא הליקוט אינו נחשב כגיזום ומטרת ההרחקות היא היכר מחשש למראית עין. מן האמור במשנה ו' נראה שהדבר תלוי במחלוקת ר"ע ור' יוסי. לדעת ר"ע מותר "לזנב בגפנים" כל עוד כוונתו לענפים ולא לזמירת הגפן, ואילו לר' יוסי גם אם כוונתו לענפים יש להרחיק טפח ולקצוץ את הזמורות בשינוי. כדי לחדד את ההבדל יש להתבונן בדין המקביל בהלכות שבת: אמר רב כהנא: זומר וצריך לעצים - חייב שתים, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע.
בבלי, שבת עג ע"ב בהלכות שבת אנו רואים שהזומר כדי להשתמש בענף חייב גם משום קוצר, ומשמע שאם אינו צריך את העצים לא חייב משום קוצר משום שאז אין זו "מלאכת מחשבת".78יש להעיר שנחלקו הראשונים האם דברי רב כהנא נאמרו רק לשיטת ר' שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, ולכן כאן יש צורך "בצריך לעצים", או גם לר' יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב. לדעת התוספות גם ר' יהודה מודה שמלאכת קצירה מוגדרת לפי הצורך בעצים, לפי פירוש זה מובן שלפעמים הכוונה איננה רק הגדרה במלאכת מחשבת אלא הגדרה מהותית של הדבר כפעולה. לשיטתם יתכן לבאר שהחילוק בין הדין בשבת לדין בשביעית שבשביעית מדובר כשאינו מתכוון ואליבא דר' שמעון ובסוגיה בשבת מדובר דווקא לשיטת ר' יהודה. לעומת זאת לפי פסקי רי"ד (על אתר) והראבי"ה (שבת סימן קצד) כל המימרא של רב כהנא היא רק לשיטת ר' שמעון והכל תלוי בגדרי "מלאכת מחשבת" ואילו לר' יהודה בכל מקרה חייב שתים. אולם בשביעית לכאורה הדבר היה צריך להאסר (משום זומר) בין אם מתכוון ובין אם לא, והרי לפי מה שנראה בדברי המשנה אין הדבר כן וכאמור לפי ר"ע הכל תלוי בכוונה. מעבר לכך הן בבלי והן בירושלמי אנו רואים, בדומה לעולה משיטת ר"ע במשנה, שגם כשעושה מלאכת "זמירה" בשביעית (שאסורה מהתורה) השאלה האם הדבר מותר או אסור תלויה כולה בכוונת הלב: רבי יוסי בשם מנחם רבי עקיבא עבד כשיטתיה חמא חד איזמר כרמא א"ל ולית אסור א"ל לעקלין אנא בעי הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות...
ירושלמי שביעית ד, א סיפור זה מובא גם בבלי (סנהדרין כו ע"א, כמימרא של ריש לקיש בלי להזכיר את ר"ע). מכל מקום אנו רואים שמעשה הזמירה יכול להיות מותר או אסור, והכול תלוי בכוונת הזומר.79הירושלמי מתייחס לר"ע שעשה "כשיטתו", ולפי מה שהסברנו לעיל מסתבר שהכוונה לשיטת ר"ע במשנה: "המזנב בגפנים... קוצץ כדרכו" ממילא מובן מדוע הכל תלוי בכוונת הלב. זאת בשונה משיטת ר' יוסי הגלילי שדורש הרחקת טפח וממילא אין מקום לבחון את הזמירה בכוונת הלב אלא במעשה. לפי זה מסתבר שגם ר"ל בבבלי פוסק למעשה כשיטת ר"ע. זאת בשונה מהפירוש שכתב רש"ס והגהת מהר"א פולדא "עבר בשמיטה" שהכוונה שעבר בשמיטה בין השדות בהתאמה למסופר בבלי על ריש לקיש. לכאורה קשה איך ניתן להתיר דין זה שהרי הוא זומר את הגפן ומועיל לצמיחתה? ואכן התוספות על הבבלי מקשים בין הדינים: לעקל בית הבד אני צריך - וקשה דמ"מ מה בכך מ"מ הוה משביח הכרם דהכי אמרינן פרק כלל גדול (שבת דף עג: ושם) הזומר וצריך לעצים חייב שתים משום קוצר ומשום נוטע הכא נמי לחייב משום עבודת נוטע? וי"ל דעביד ליה באותו ענין דודאי קשה ליה דליכא לחייבו משום נוטע כדאמרינן גבי שבת דשאני גבי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה והא מתעבדא מחשבתו אבל גבי שביעית אין לאסור רק היכא דמשביח הקרקע אבל הכא קשיא ליה וכה"ג שרי כדאיתא פרק המוכר את הספינה (ב"ב דף פ:).
תוספות סנהדרין כו ע"א ד"ה לעקל התוספות מבארים שההיתר לזמור עבור עקל בית הבד הוא רק בתנאי שהזמירה לא מועילה לצמיחת העץ כלל (וכן מובא גם בתוספות שבת עג ע"ב). מסתבר שכך גם הם מבארים את דברי ר"ע לעניין מ"זנב בגפנים". (ומצד מלאכת קוצר בוודאי אין איסור בשביעית, שלא נאסרה בה קצירה). התוספות מוכיחים את שיטתם מהגמרא בבבא בתרא שם נידונה המשנה שראינו לעיל בעניין חיתוך "בתולת שקמה" ומכריעה הגמרא ש"גבי שביעית עבדינן מידי דודאי קשי לה" כלומר הגמרא מפרשת את המשנה שאסור לחתוך את בתולת השקמה בצורה המועילה לצמח. דברי התוספות כאן תואמים את מה שראינו גם בשיטתו לעניין מסקל ודין "שדה שנתקווצה". אולם, על אף שהדברים מסתדרים לשיטת התוספות, יש להקשות על דבריהם מדוע בזומר לעקל בית הבד מובא שהדבר מסור ללב: "הלב יודע עם לעקל או לעקלקלות", והרי אם מדובר בפעולה הקשה לעץ אין זה מסור ללב כלל, אלא בצורת הפעולה שנעשית באופן המזיק לעץ? מסתבר שגם כאן התוספות יתרצו (בדומה למה שהצענו ביחס לסיקול) שהחשש הוא מפני מראית עין, ו"הלב יודע" איננו מופנה לליבו של עושה המלאכה או לאופן עשיית המלאכה, אלא לליבו של מי שרואה אותו, והדבר אפשרי בסיפור שהרי הרואה אומר משפט זה, אולם הוא קצת קשה בפשט הדין. מנגד, הרמב"ם בפירוש המשנה מבאר את שיטת ר"ע כפשוטה: [ו] המזנב גזור מן זנב, ענינו כריתת הקצוות...והכוונה שאין צריך שינוי בקציצתן, במה דברים אמורים כשאינו מתכוין לזמור. כלומר לפי הרמב"ם לשיטת ר"ע מותר ללקט מזמורות הגפן כל עוד לא מתכוון לזמור, כלומר הזומר וצריך לעצים בשביעית מותר! פירוש זה תואם כמובן גם את שיטתו לעיל בעניין סיקול שאם לא מתכוון לסקל למרות שהפעולה מועילה לקרקע מותר. וכן מבאר המאירי את הסיפור על ריש לקיש שבבלי: הזמירה מאיסורין חמורין שבשביעית היא ומן המפורשים בתורה שנאמר כרמך לא תזמר ומ"מ אם זמר שלא לכוונת עבודה אלא שהזמורה צריכה לו לעקל בית הבד וכיוצא בו מותר ויזהר שלא יערים והלב יודע אם לעקל או לעקלקלות ר"ל לעות משפטי הדת ולעבור על מצותיה.
בית הבחירה למאירי, סנהדרין כו ע"א בדומה לרמב"ם, אף המאירי סבור שגם בזמירה שמועילה לצמח אין כל איסור כאשר כוונת הלב לצורך ליקוט הענפים. אולם, על אף שהדברים מסתדרים עם פשטי המקורות, יש להבין לשיטתם מדוע החמירה המשנה עם בתולת שקמה? הרמב"ם משווה בין קיצוץ בתולת שקמה לזמירת הגפן: ובתולת שקמה, הוא צמיחה ראשונה שלה לפני שתקצץ. ושקמה, "אלגמיז" והוא מין תאנים, קוצצין את האילן בגובה ידוע ויהיה בזה תיקון האילן כמו הזמירה לכרם.
פירוש המשנה לרמב"ם, שביעית ד, ה קיצוץ בתולת שקמה איננו איסוף עצים מהשקמה שהוא הותר בתחילת המשנה: "הקוצץ קורות שקמה", אלא הכוונה לעץ צעיר שצריך לקצוץ אותו כדי להצמיח את ענפיו באופן שיועיל להוציא ענפים טובים, וזו פעולת זמירה. לכן כאן נדרש שינוי משמעותי, כדי שהקיצוץ לא יועיל לעץ. ואף אם מצהיר שאין כוונתו לכך, אין אנו סומכים על כך וחוששים שמא יכוון, ולכן נדרש שינוי באופן הקיצוץ. לסיכום גם בסוגיית ליקוט עצים אנו רואים ששיטת התוספות עקבית, שאין דין "מלאכת מחשבת" בשביעית, והכל נמדד בתוצאה. לשיטתם רק מלאכה שמזיקה לעצים מותרת, ועם זאת יצטרכו בה לעיתים שינויים משום מראית עין. לעומת זאת לשיטת הרמב"ם והמאירי שפסקו כר"ע, גם מלאכה כמו זמירה שמועילה לעץ ואסורה מהתורה, אם היא נעשית שלא למטרת תועלת לעץ, "לעקל בית הבד", היא מותרת בלא כל שינוי, כלומר לשיטתם הכוונה קובעת את האיסור ולא התוצאה. שבת הארץ לכאורה יש לדון כאן גם בשאלת שבת הארץ ושבת האדם, שדנו בה בהרחבה במבוא. לכאורה אם השביעית נמדדת בהפרת "שבת הארץ", ממילא אין זה משנה מהי "כוונת האדם", אלא מה התוצאה של הפעולה. אולם אם מצוות השביעית היא שהאדם לא יעבוד את הארץ, ניתן אכן לומר שכאשר האדם עושה את המלאכה ללא כוונה לא נאסרה המלאכה. לפי זה יוצא שלשיטת הרמב"ם ודאי שאי אפשר לתפוס את "שבת הארץ" כפשוטו, שהרי הוא תולה את הדבר בכוונת האדם. דבר זה תואם את דיוקו של מרן הרב קוק בקונטרס אחרון לשבת הארץ (סימן א), מדברי הרמב"ם בספר המצוות ומהמשנה תורה. אולם, לשיטת התוספות יתכן שהסיבה לכך שאין בשביעית דין מלאכת מחשבת היא בגלל שחובת השביתה היא על האדם, אולם במקרה זה הדבר ירחיב מאוד את שיטת התוספות גם לדינים נוספים שבהם אנו רואים שבוחנים את המעשה ולא את התוצאה כמו גרמא ושינוי. למעשה נלע"ד ברור ששיטת הרמב"ם פשוטה יותר בפשטי המקורות, ומכיון שאנו פוסקים למעשה ששביעית כיום מדרבנן ברור שההכרעה צריכה להיות כדעת הרמב"ם. יישומים מעשיים עד כה בחנו את השאלה באופן תאורטי. כעת נעבור להשלכת שאלה זאת על יישומים מעשיים שונים ונפרט אותם בקצרה להלן. מלאכה שאינה צריכה לגופה בדיון הבסיסי ראינו את מחלוקת הראשונים האם בשביעית חייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה או לא. לדעת התוספות אין גדר כזה כלל בשביעית, אולם במקרים רבים מובאים במשנה היתרים לעשות מלאכה כשהיעוד איננו היעוד החקלאי. התוספות מודים שמקרים אלו מותרים, ולשיטתם מדובר במלאכות שאינן מיטיבות עם הקרקע, אולם עדיין ההיתר תלוי בשאלה האם יש מראית עין שעושה מלאכה חקלאית או לא. ואילו לשיטת הרמב"ם והמאירי, וכן מדייק האגלי טל ברש"י, גם בשביעית קיים דין מלאכה שאינה צריכה לגופה, ובשונה משבת שאין מציאות שקצירה מותרת ולכן שם יש איסור מדרבנן, בשביעית יש מקרים שהדבר מותר לכתחילה כפי שמפורט בכמה מקרים במשנה. עד כה עסקנו במלאכות שהתוצאה לטובת הקרקע היא ודאית, "פסיק רישא", ובהן נידונה השאלה האם מועיל העדר הכוונה להתירן. אולם בנוסף יש לדון האם גם כאשר אין ודאות שהמלאכה תועיל לקרקע עדיין הדבר אסור, כלומר האם גם כאשר "אין פסיק רישא" שהדבר יועיל לקרקע עדיין הדבר יאסר, שהרי יש כאן ספק מלאכה, או שמא במקרים אלו גם לדעת התוספות יהיה ניתן לתלות בכוונה ובספק. כפי שהזכרנו לעיל גם לדעת התוספות "דבר שאינו מתכוון" שאין בו "פסיק רישא" הוא היתר כללי שאינו תלוי בדין "מלאכת מחשבת", עם זאת יתכן שכיון שהמוקד הוא בקרקע (שבת הארץ) גם בספק יהיה איסור מפני שהמצווה היא לדאוג שהדבר לא ייעשה. אולם למעשה נלע"ד בדין זה גם התוספות יפסקו לקולא, מכיוון שכאשר התוצאה איננה ודאית יש כאן צד לקולא, שהרי התורה אסרה את התוצאה וזו ייתכן שכלל לא תהיה. בספר "שבתות שנים" (עמ' לא) הביא ראיה מהמשנה בכלאים שהדבר מותר לכתחילה: הטומן לפת וצנונות תחת הגפן - אם היו מקצת עליו מגולין אינו חושש לא משום כלאים, ולא משום שביעית, ולא משום מעשרות, ונטלים בשבת.
משנה, כלאים א, ט בשונה מהדיונים לעיל לעניין סיקול ולקיטת עצים, כאן ישנו ספק האם הלפת תשריש בעתיד באדמה, ומסתבר שכיוון שההשרשה אינה ודאית, כו"ע מודים ש"אינו מתכוון" מותר אפילו לכתחילה. ונלע"ד שבמקרה זה הדבר מותר לכו"ע, הן לדעת התוספות והן לדעת הרמב"ם. שינוי מרן הרב קוק, כאשר הוא דן במלאכת זומר הוא כותב שכאשר עושים את המלאכה בשינוי אנו מתייחסים אליה כדרבנן ולא כדאורייתא (וראה על כך בהרחבה לעיל 217 לעניין מלאכת זומר). בעיקרי דבריו של הרב קוק אנו רואים שני שימושים במושג "שינוי": א. שינוי בסוג הזמירה. ב. שינוי בצורת המלאכה. עיקר שיטתו היא ששינוי מעביר את הפעולה מדאורייתא לדרבנן, וכך נראה שדעתו בניתוח דברי חז"ל: ...ראינו שכ"כ דקדקה תורה בשביעית להגדיר את האבות, כדי שנדע שתולדות לא אסר רחמנא, עד שבצירה של פירות וקצירה של תבואות, שהן בודאי מלאכות דומות זו לזו, הוצרכה לפרט, רואים אנו שאין לנו רשות כלל לדמות ענין לענין, לומר שגם זה הוא מה"ת, אלא כיון שיש שינוי בתואר המלאכה או בתכליתה, וק"ו כשהשינוי הוא בשני האופנים בין בתואר ובין בתכלית, בודאי יש מקום לומר ששוב הויא תולדה ואינה אסורה מה"ת.
אגרות הראיה, תקנה הרב קוק מבאר שכשם שלעניין שביעית איננו יכולים לדמות מדעתנו מלאכות לאב מלאכה כלשהו, כך איננו יכולים לדמות סוגי זמירה שונים לזמירה האסורה מן התורה וה"ה לכל שינוי מהדרך הרגילה. ומסתבר שזו התשתית לדעתו גם לשינוי באופן עשיית המלאכה, כפי שהביא בסוף הדברים. אולם, מסתבר שהוא סבר שהשינוי צריך להיות משמעותי גם מבחינה חקלאית, ואין הוא מתייחס במפורש לשינוי באופן עשיית המלאכה כמו עשייה בשמאל, שהוא תלוי בעיקרו בדין "מלאכת מחשבת". בשאלה זאת דן החזון איש במפורש: ואע"ג דאמרו מו"ק ג' א' דבשביעית אבות אסרה רחמנא תולדות לא אסרה רחמנא, לא מקרי תולדה אלא בשינוי בצורת המלאכה כמו משקה מים לזרעים, אבל כשאין שינוי בצורת הזריעה ובצורת החרישה אלא האדם הכין השתלשלות אמצעיות בין מעשיו לעצם הזריעה אין כאן נידון רק אם חשיב מעשיו או לא ואם חשיב מעשיו הרי זה בכלל האב של זריעה
חזון איש, שביעית כה, אות לח לשיטת החזון איש, מלאכה שנעשה שינוי באופן עשייתה אינה משתנית בשל כך מאב מלאכה לתולדה. דברי החזון איש צריכים עיון, שהרי בהלכות שבת אנו רואים שישנו שינוי גם באופן עשיית המלאכה שהרי הכותב בשמאל פטור, והרי אין כאן שינוי בצורת המלאכה! אולם דבריו לכאורה מבוססים על שיטת התוספות לעניין גדר מלאכת מחשבת בשביעית, אך במקום אחר הוא פוסק למעשה כנגד דברי התוספות (חזון איש יח, ב) והדבר צ"ע. מנגד האגלי טל אכן תלה את הדברים בדין מלאכת מחשבת: במ"ק ד: ד"ה מפני דבשביעית מותר ע"י שינוי. וטעם היתר ע"י שינוי מפורש בח"מ וב"ש ופר"ח אה"ע קכ"ג דהיתר ע"י שינוי בשבת משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ואי אמרת דבשביעית לא בעינן מלאכת מחשבת למה יהא מותר ע"י שינוי. הנה מכל הני משמע דגם בשביעית בעינן מלאכת מחשבת.
אגלי טל, מלאכת חורש ס"ק א, הגהה האגלי טל מדייק שעל אף שהתוספות החמירו במלאכה שאינה צריכה לגופה, הם ביארו ששינוי מועיל בשביעית, והוא מאריך להוכיח שהפטור כשעשה מלאכה בשינוי נובע מתוך העיקרון של "מלאכת מחשבת". במקום אחר הוא מרחיב את ההבדל בין שינוי בשבת לשינוי בשאר דינים: הנה באבן העזר סי' קכ"ג כתבו הח''מ והב''ש והפר''ח דטעם דמכשירינן גט שנכתב בשמאלו משום דדוקא בשבת דכתיב מלאכת מחשבת ע"כ כל שכתב כלאחר ידו או בשמאלו מלאכת מחשבת היא אבל מ''מ כתב מיקרי לענין גט. ויש לעיין דהרי מצינו בכמה מקומות אף בלאו מילי דשבת דשלא כדרכו לאו כלום הוא אכילה שלא כדרכו לאו אכילה היא להתחייב עלי'... הנאה שלא כדרך הנאתן פטור... הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו... התולש מעציץ שאינו נקוב פטור...
אגלי טל, פתיחה, ג האגלי טל משווה בין מלאכת כתיבה בשמאל בשבת שפטור, לעומת גט שנכתב בשמאל שכשר. והוא מקשה שאמנם רק בשבת שייך דין "מלאכת מחשבת", אך מצאנו מקרים רבים ששינוי מועיל בהם גם בשאר דינים, כגון אכילה שלא כדרכה ועוד, אם כן מה ההבדל בין שינויים אלו לכתיבה בשמאל. והוא מיישב ומחדש יסוד משמעותי: אך ברורן של דברים דהנה מלאכה כלאחר יד יש בשני אופנים. יש שהמלאכה עצמה בלתי נפעלת כראוי והיא שינוי באיכות הנפעל כענין הנזרע בעציץ שאינו נקוב שלא נזרע כי אורחי' אף שבאיכות הפועל לא הי' שום שינוי. ויש מלאכה כלאחר יד שהוא שינוי באיכות הפועל לבד ולא באיכות הנפעל כגון הכותב בשמאלו אף שהנפעל דהיינו הכתב נעשה כראוי...
והנה באופן ראשון שהמלאכה עצמה או המעשה עצמה בלתי נעשית כראוי והוא שינוי באיכות הנפעל. זה מצינו בכמה מקומות דשלא כדרכה לאו כלום היא אף זולת מלאכת שבת. וע"כ אכילה שלא כדרכה כגון שאכל חלב חי או עירב בו דבר מר הרי יש שינוי בהמאכל... וכן הנזרע בעציץ שאינו נקוב שהנפעל אינו כדרכו. בזה אין חילוק בין שבת לשאר דברים ובכל מקום לאו מידי הוא:
אבל באופן השני שאין שום שינוי באיכות הנפעל רק באיכות הפועל ראוי הי' להתחייב שהרי מ''מ הפעולה נגמרה כראוי אך מ''מ בשבת פטור עלי' דמלאכת מחשבת אסרה תורה אבל גבי גט כתב מיקרי שהכתב היא כראוי ועיין עוד בביאורנו למלאכת האופה ס''ק מ''ד:
אגלי טל, שם לפי החלוקה של האגלי טל, פעולה שהדרך שלה שונה אך תוצאת הפעולה היא התוצאה הרגילה אינה נחשבת שינוי אלא בשבת, לעומת זאת בפעולה שהתוצאה שלה שונה שייך שינוי גם בשאר דינים. לענייננו נראה ששאלה זאת תלויה במחלוקת העקרונית שהצגנו לשיטת הרמב"ם והמאירי שיש דין "מלאכת מחשבת" בשביעית כבשבת, ה"ה לדין "שינוי". למסקנה כאמור נראה שניתן להקל במלאכה שאינה "מלאכת מחשבת", וממילא היה ניתן לפסוק כדברי מרן הרב קוק. אולם, למעשה כתב בצדק הרב יעקב אריאל שאי אפשר להנהיג פעולות קבועות בדרך של שינוי, כיוון שהדבר לא יחזיק מעמד: קשה להניח שחקלאים יוכלו לעמוד בהוראה כזו של שינוי מהרגלי עבודתם ויש לחוש לחוכא ואיטלולא. ולא מצינו בדורות הקודמים, כשהתירו מלאכות בשביעית בגלל שעה"ד, שהציעו דרך זו של שינוי. וכל המשנה ידו על התחתונה. ורק שינוי בתוצאות כגון זמירה שלא במקומה הקבוע וכד' יהיה מותר.
באהלה של תורה, חלק ג, סימן ד לאור זאת נלע"ד שכאשר השינוי הוא בעל משמעות חקלאית, והתוצאה שלו פחות מוצלחת מהפעולה המקורית (בדומה למה שכתב הרב קוק ביחס לזמירה אלכסונית) ניתן להסתייע בו בשעת הדחק. אולם, כאשר השינוי הוא רק באופן ביצוע הפעולה, על אף שניתן להקל כפי שכתבנו ב"מלאכת מחשבת" בשביעית הדבר יכול להעשות רק באופן אקראי, כצירוף לפתרונות נוספים, כפי שכותב הרב אריאל שליט"א שלא שייך להנהיג זאת במלאכות הנעשות בדרך קבע. גרמא לאור כל האמור, יש לבחון האם ניתן להתיר מלאכות גרמא בשביעית במקום הפסד? לכאורה דין גרמא איננו דין מדיני מלאכת מחשבת, שהרי דין גרמא קיים בעוד תחומים, לדוגמא ביחס למחיקת שם השם בטבילה במקווה (בבלי שבת קכ ע"ב). אם כן לכאורה גם בשביעית יהיה מותר גרמא במקום צורך, הן לשיטת הרמב"ם והן לשיטת התוספות. אלא שגם כאן חוזרת השאלה על מי חלה חובת "שבת הארץ", הרי גרמא אינה משנה את התוצאה אלא את אופן ביצוע המלאכה, ואם חיוב השביעית נמדד בתוצאה של שביתת הארץ (וזה הטעם לדברי התוספות) ממילא גרמא תיאסר. הגאון הר' צבי פסח פרנק האריך לדון בשאלת גרמא בשביעית (כרם ציון, אוצר השביעית סי' יב), ועיקר חקירתו היא ביחס לגדרי "שבת הארץ", ועיקר דעתו להקל. ולמעשה, כפי שנכתב לעיל, נראה לענ"ד שניתן להקל כדעת הרמב"ם, ואין להחמיר כאן בטענה שהכל נמדד בשביתת הארץ, וגם לשיטת התוספות יתכן שגרמא יהיה מותר. לכן מעיקר הדין יהיה ניתן להקל להעזר בגרמא במקום הפסד אלא שיש לבחון היטב כיצד ומתי יהיה מדובר בגרמא. הגר"ש גורן האריך לדון האם מכונות מודרניות נחשבות לגרמא (מאורות עמ' 8-15) וממילא כל שימוש בהן הופך את הפעולה לדרבנן. לדעתו מעיקר הדין כל מכונה נחשבת לגרמא, והוא חולק על פירושו של החזון איש שבמכונה הפעולה מתייחסת לאדם שמפעיל אותה בדומה לדין חורש בבהמה בשבת. זאת כיוון שבגמרא בב"ק (ס ע"א) בדין ליבה ורוח מסייעתו ישנה חלוקה בין גרמא בשבת לגרמא בנזיקין – שבשבת כל "מלאכת מחשבת" שהייתה במקדש נאסרה גם אם הפעולה נעשתה שלא מכח ישיר של האדם, ולכן זורה ורוח מסייעתו חייב (ויוצא בזה שמלאכת מחשבת היא גם סברא לחומרא), משא"כ בזורק סכין ונשאתו הרוח והזיק, שפטור. לדעת החזון איש שביעית דומה בעניין זה להלכות שבת, ולדעת הרב גורן יש לדמותה לניזיקין. אולם למעשה גם הרב גורן כתב שאין לסמוך על דבריו כיון ש:"כבר הורה זקן הלא הוא הגאון החזון איש הקובע שיש במכונה משום מלאכת חרישה... יש להתקין על כל מכונה חקלאית ממונעת מכשיר השהייה..." (שם עמ' 13). לענ"ד נראה שאין לסמוך כלל (גם בצירוף) על כך שמכונה נחשבת לגרמא מכמה סיבות. ראשית, מכיוון שחרישה באמצעות מכשור היא הדרך הרגילה לחרוש בימינו, אי אפשר להחשיב זאת כגרמא שמעצם הגדרתה יש בה עניין של שינוי (וראה על כך עוד לקמן 267 ביחס להשקיית מחשב). בנוסף לכך, כפי שהארכנו לעיל, אין להכריע כדעת התוספות שבשביעית אין גדרי מלאכת מחשבת,80וכך גם כותב הרב גורן למעשה בהמשך דבריו ביחס לשינוי (שם עמ' 14-15). וממילא יש לדמות את גדרי השביעית לגדרי שבת, ולכן חרישה במכונה תיחשב כמעשה ידי האדם, וזאת גם אם היינו מקבלים את ההנחה שבנזקין אכן הפעלת מכונה נחשבת לגרמא. על אף זאת, למעשה נראה שניתן להסתייע בגרמא במנגנונים שאינם חלק מן המכונות עצמן. אולם, קשה מאוד לייצר מערכות שכאלו שלא ייהפכו לחלק אינטגרלי מהמכונות. במהלך השנים הוצעו כמה פתרונות, וראה מחלוקת לגבי הפתרונות המעשיים בדבר זה בין דודי הרב ישראל רוזן (תחומין ב, "מיכשור הלכטכני לשמיטה", 440-428) ובין הרב זאב ויטמן (תחומין ז, מכשיר גרמא בשביעית, 73-53). רוב הדיון הנ"ל נוגע במלאכות דאורייתא של זריעה וחרישה שבהן אכן קשה למצוא פתרון, אולם לפי האמור ניתן להסתייע בגרמא במלאכות דרבנן במקומות שאין היתר מכירה, כגון הפעלת השקיה ודישון על ידי שעון (אולם מחשב השקיה רגיל נחשב לדרך הרגילה ודינו ככל מכונה שנחשבת לפעולת האדם). וכאמור, לענ"ד כל הנאמר בדורות האחרונים לגבי היתר מלאכות שביעית בגרמא במקום הפסד, מתייחס לזמן שאין השביעית נוהגת מדאורייתא, שבו חובת השביתה חלה על האדם. אולם בזמן שהשביעית מתקיימת במלוא יפעתה, ותחזור תוספת שביעית למקומה, תאסר גרמא מדין שביתת הארץ, בדומה להכנת הקרקע בשישית לקראת השנה השביעית. Siman 7 השקיה בשביעית שאלה האם מותר להשקות בשביעית כדרך שמשקים בשאר שנים, או שיש צורך לצמצם את ההשקיה ולהעדיף השקיה אוטומטית (ע"י מחשב)? האם הימנעות מהשקיית גינה יש בה משום הידור מצווה גם אם כתוצאה מכך תיהרס הגינה? תשובה בחז"ל אנו מוצאים התייחסות להשקיה בשביעית במספר מקורות שעוסקים במצבים שונים. כפי שכבר הרחבנו (לעיל עמ' 171), בריש מועד קטן (שהיא הסוגיה המרכזית שדנה ביסודות המלאכות המותרות בשביעית) נידונה השקיית "בית השלחין", ושם ראינו את יסודות החלוקה בין "אוקמי אילנא" ל"אברויי אילנא". כפי שהרחבנו שם, להלכה יש להתייחס למלאכות שהותרו להעמדת הקיים ("אוקמי אילנא") כפעולות שאינן נחשבות למלאכה בשביעית כלל. לאור זאת יש לדון ביחס להשקיית גינה ושדה, ולברר מספר שאלות: א. האם יש איסור השקיה בשביעית? ב. אם יש איסור השקיה, באיזה מצבים הותרה ההשקיה? ג. האם כשהותרה ההשקיה צריך להגביל או לצמצם אותה או לא? יסודות הסוגיה בחז"ל ניתן למצוא שתי סוגיות העוסקות בהשקיה בשביעית: א. המשנה במועד קטן (א, א) שלפיה מותר להשקות את בית השלחין בשביעית, והסוגיה בבבלי המשווה בין השקיה בשביעית שהותרה להשקיה בשבת שנאסרה. ב. המשנה בשביעית (ב, ד) שממנה נראה שנחלקו התנאים האם מותר להשקות נטיעה בשביעית, זאת לעומת הברייתא בתורת כהנים ומשנה במועד קטן (א, ג) שמהן נראה שמותר להשקות את האילנות בשביעית. היתר השקיית שדה השלחין המקור הפשוט ביותר ביחס להשקיה היא הסוגיה בריש מועד קטן. המשנה פותחת בהיתר להשקות בית השלחין בשביעית: (א) משקין בית השלחין במועד ובשביעית בין ממעיין שיצא בתחלה בין ממעיין שלא יצא בתחלה אבל אין משקין לא ממי הגשמים ולא ממי הקילון ואין עושין עוגיות לגפנים.
(ב) רבי אלעזר בן עזריה אומר אין עושין את האמה בתחלה במועד ובשביעית וחכמים אומרים עושין את האמה בתחלה בשביעית ומתקנין את המקולקלות במועד...
(ג) רבי אליעזר בן יעקב אומר מושכים את המים מאילן לאילן ובלבד שלא ישקה את כל השדה זרעים שלא שתו לפני המועד לא ישקם במועד וחכמים מתירין בזה ובזה.
משנה מועד קטן א, א-ג במשניות אלו אנו רואים את היתר ההשקיה של שדה השלחין. הגמרא מדייקת ששדה שלחין היא שדה הצמאה למים "לישנא דצחותא", זאת לעומת שדה הבעל שהיא שדה שמקורות הרוויה שלה מגשמים והיא "לישנא דמייתבותא". וכן פסק הרמב"ם (שמיטה ויובל, א, ח): "משקין בית השלחין בשביעית והיא שדה הזריעה שצמאה ביותר". הגמרא פותחת בכך שהקולא במשנה להשקות במועד היא דווקא בשדה שלחין, אך אסור להשקות את שדה הבעל. אולם דברי הגמרא התייחסו למועד ולא לשביעית, ונחלקו הראשונים האם גם בשביעית קיימת אותה חלוקה. שיטה ראשונה היא שיטת רש"י על המשנה81דברי רש"י אלו לא מובואים ברש"י הנדפס, ויתכן מאוד שהדברים תואמים את רש"י כ"י, אלא שכיוון שלא הגיע לנו פירושו לדף ב ע"א, וראה בהמשך שדעה זאת תואמת את שיטתו העקרונית שמלאכה שהותרה בשביעית איננה בגדר מלאכה וממילא מובן למה סבר שבשביעית הותרה השקיה גם בבית הבעל. המובאת בתוספות: לגבי שביעית פי' הקונטרס השקאה פורתא, ונראה שחזר בו ממה שפירש במשנה משקין בית השלחין במועד – ולגבי שביעית שרי אפילו בית הבעל. ואני פירשתי במשנה דשביעית נמי לא שרי אלא בבית השלחין כדפי' בקונטרס כאן. אבל ק"ל שמא הכא איירי בהשקאה גמורה דפליגי לגבי מועד ראב"י ורבנן ופלוגתייהו הוי בהשקאה מרובה, ואדרבה נראה לי דמיירי בהשקאה גמורה אלא לגבי שלחין שצריך השקאה נקט משקין וגבי בית הבעל קרוי הרבצה. לכן נראה יותר פי' הקונטרס שבמשנה ולפי' דהכא צ"ל דהשקאה גמורה אסורה בבית הבעל והרבצה מועטת שרי בשביעית ובמועד אסור אפילו הרבצה מועטת לר"א בן יעקב ולרבנן שרי אפי' השקאה גמורה.
תוספות, מועד קטן, ו ע"ב, ד"ה מרביצין לדעת רש"י על המשנה, וכן דעת התוספות למסקנה, כל החלוקה בין בית הבעל לבית השלחין רלוונטית רק לדיני חול המועד, אך לעניין שביעית אין הבדל, וכיוון שהשקיה הותרה – היא הותרה גם בבית הבעל. לפי פירוש זה הביטוי "מרביצין" שמובא במשנה בשביעית ביחס לשדה הלבן זהה להיתר השקיה שבריש מועד קטן. דעה זאת תואמת את דעתם של הר"י מלוניל, הנמו"י והר"ן (שהובאו לעיל עמ' 178) ש"השקאה דצריכה תדיר לא מיקרי עבודה חשובה ומותר לעשותה" כלומר לשיטתם בפשטות אין כל הגבלה בהשקיה. לעומת זאת, התוספות מדייקים בדעת רש"י על הגמרא (ו ע"ב)82שתואם הן את רש"י הנדפס ד"ה שרי לתרבוצי, והן את רש"י כת"י., שהרבצה היא השקיה מועטת. והם מדייקים בדעתו שהשקיה מועטת מותרת בשדה הבעל, ואילו בשדה שלחין שצמאה ביותר מותרת גם השקיה שאינה מועטת. וכן נראה שפסק הרמב"ם: "וכן עפר הלבן מרביצין אותו במים בשביעית בשביל האילנות שלא יפסדו". ניתן לומר ששורש מחלוקת הראשונים הוא האם השקאה לא נאסרה כלל, ואם כן הדין שווה בכל השדות, וכן יסברו תוספות ורש"י על המשנה (המובא בתוספות), ואילו רש"י הנדפס יסביר שהשקאה נאסרה באופן עקרוני, והותרה בגלל פסידא, וממילא לא הותרה השקיה אלא בבית השלחין ולא בבית הבעל. בכל מקרה, למסקנה נראה שמוסכם על כולם שניתן להשקות הן שדה שלחין והן שדה בעל, אלא שבשדה שלחין ניתן להשקות באופן רגיל, ואילו בשדה הבעל הותרה רק השקיה מועטת (הרבצה). סתירה במקורות ביחס להשקיית אילנות לאחר שראינו את הדיון המתיר השקיית שדה השלחין (במשנה במועד קטן) יש לבחון את המקור השני (במשנה בשביעית, בדיון על השקיית נטיעה ואילנות בערב שמיטה) האוסר השקיה בשביעית, וליישב את הסתירה לכאורה שקיימת בין המשניות. וכך נאמר במשנה בשביעית: מזהמין את הנטיעות וכורכין אותן וקוטמין אותן ועושין להם בתים ומשקין אותן עד ראש השנה. רבי אלעזר בר צדוק אומר: אף משקה הוא את הנוף בשביעית אבל לא את העיקר.
משנה שביעית ב, ד המשנה מתירה להשקות נטיעה עד ראש השנה של השנה השביעית, כלומר בזמן תוספת שביעית, ומכאן שבשביעית עצמה אסור להשקות כלל. בהמשך המשנה מובא שביחס לשביעית נחלקו התנאים: לדעת ת"ק אסור להשקות בשביעית עצמה, ולדעת ר' אלעזר בר צדוק מותר להשקות בשביעית את נוף האילן, אך לא את גזעו ושורשיו. מאידך, אנו מוצאים בברייתא בתורת כהנים שהותרה השקיית אילנות: ושבתה הארץ יכול מלחפור בורות ושיחים ומערות ומלתקן את המקוואות תלמוד לומר שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, אין לי אלא לזרע ולזמיר לחריש לעידור לניכוש ולכיסוח ולביקוע מניין תלמוד לומר שדך לא וכרמך לא כל מלאכה שבשדך ושבכרמך... יכול לא יקשקש תחת הזיתים ולא ימלא את הנקעים שתחת הזיתים ולא יעשה עוגיאות בין אילן לאילן חבירו, תלמוד לומר שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, הזרע והזמיר בכלל היו, ולמה יצאו להקיש להם, אלא מה זרע וזמיר מיוחדים שהם עבודה בארץ ובאילן, אף אין לי אלא דבר שהוא עבודה בארץ ובאילן.
ספרא, בהר פרשה א לפי התורת כהנים "מילוי נקעים שתחת הזיתים" ו"עשיית עוגיאות בין אילנות" לא נאסרו, כפי שכבר ראינו (עמ' 175) ברייתא זאת הובאה בגמרא ושם מבואר שגם המלאכות שנאסרו בברייתא נאסרו מדרבנן. כלומר לפי הברייתא לא נאסרה השקיית אילנות אפילו מדרבנן. באופן דומה במשנה במועד קטן (א, ג) שהובאה לעיל מובא במפורש ש"מושכים את המים מאילן לאילן" כלומר גם שם אנו רואים שהותרה השקיית אילנות ע"י המשכת מים. לאור כל זאת יש לברר כיצד יש להכריע לאור כל המקורות, מחד ישנה את החלוקה הברורה שבריש מועד קטן בין שדה בעל ושדה שלחין. מאידך ישנה סתירה ביחס להשקיית אילנות שלפי המשנה בשביעית נאסרה השקיית נטיעה, ולפי העולה בתורת כהנים ומשנה במועד קטן מותרת השקיית אילנות. על אף הסתירה הברורה, חשוב לשים לב שהגמרא לא מזכירה כלל שיש סתירה בין המקורות, מי שציין לסתירה זאת הוא הראב"ד: והקשה הראב"ד מהא דתנן בפ"ב דשביעית מזהמין את הנטיעות וכורכין אותן וקוטמין אותן ועושין להם בתים ומשקין אותן עד ראש השנה, עד ר"ה אין, בשביעית לא, אלמא אסור להשקות את האילנות בשביעית, והכא שרינן! וכן במתני' נמי שרינן דתנן ר' אליעזר בן יעקב אומר מושכין את המים מאילן לאילן...
תוספות רא"ש, מועד קטן, ג ע"ב ד"ה ולא ימלא והדברים טעונים בירור. ישוב הסתירה בין המקורות חלוקה בין בית השלחין לבית הבעל (ראב"ד) אפשרות ראשונה, המובאת ברא"ש בשם הראב"ד, היא ליישב את הסתירה ע"י חילוק בין שני סוגי שדות, על פי מה שנתבאר בגמרא במו"ק, ששדה שלחין מותר בהשקיה ושדה בעל אסור: ותירץ דהכא איירי בזיתים העומדים בבית השלחין דאי לא משקה להו פסדי וההיא דמסכת שביעית בדלא קיימי בבית השלחין...
תוספות רא"ש, מועד קטן, שם לפי תירוץ זה, כאשר נאסרה השקיה במשנה בשביעית היא נאסרה בגלל שמדובר בבית הבעל, ואין הפסד, ואילו כאשר הותרה ההשקיה בברייתא בתורת כהנים מדובר בשדה שלחין בו יפסד האילן. לפי תירוץ זה, הקריטריון הקובע את היתר ההשקיה הוא האם האילן או הפירות ייפסדו מחוסר השקיה, או לא. פירוש זה גם מבאר מדוע הגמרא לא ראתה סתירה בין המקורות, וזאת מפני שההבדל בין בית השלחין לבית הבעל כבר נתבאר במפורש בגמרא במו"ק המחלקת בין מלאכות "לאוקמי אילנא" למלאכות "לאברויי אילנא". לפי פירוש זה, ודאי שאין צורך בהשקיה בשינוי (כגון על הנוף, כדברי ר' אלעזר בר' צדוק), וכאשר הותרה ההשקיה (משום העמדת הקיים) ניתן להשקות באופן רגיל, כפי שדייקנו (לעיל עמ' 197) בלשון הרמב"ם "לא גזרו על אלו" ומלשון רש"י "אינן עבודה", וכאשר נאסרה אסור להשקות כלל (גם לא על הנוף, וכדעת ת"ק). באופן דומה ניתן לראות גם בפירוש הראב"ד לתורת כהנים: "ואין זו השקאה, שהרי השקאת אילן אסורה בשביעית כדתנן פ"ב... אלא אוקמי בעלמא הוא...". וכן מובא בתירוץ דומה בפירוש השני שמובא בר"ש על התורת כהנים: ולא ימלא הנקעים מים. שתחת הזיתים עושים נקעים למטה משורת הזתים וממלאים שם מים ליקח משם ולהשקות משם זרעים ואילנות. אבל אין זו השקאת האילן שא"כ היה אסור. כדתנן בפ"ב דשביעית [מ"ד] דדוקא משקין את האילן בערב שביעית ולא בשביעית. א"נ אפשר שמועיל קצת לאילנות והוא אוקמי בעלמא...:
תורת כהנים עם פירוש המיוחס לר"ש משאנץ83דברי הפירוש כאן תואמים את שיטת הר"ש כפי שנראה להלן שגם לשיטת בית הלל אסורה ההשקיה בשביעית. למקור הפירוש ראה אצל א. א אורבך בעלי התוספות (עמ' 312-314). שבשל סתירות מסוימות בין הפירוש הנ"ל לפירוש הר"ש למשנה הוא מציע ליחס פירוש זה לדברי ר' ברוך מוורמיזה בעל 'ספר התרומה'. (עמ' 219) גם כאן מובאת האפשרות שההבדל במקורות נובע מהתייחסות למציאויות שונות – של "אוקמי" ושל "אברויי". העמדת הסתירה כמחלוקת תנאים ההסבר השני שהובא בראשונים הוא שיש להרחיב את מחלוקת התנאים שבמשנה בשביעית, כלומר, התנא שבתורת כוהנים ובמשנה במועד קטן שמתיר להשקות אילנות בשביעית הולך בשיטת ר' אלעזר בר' צדוק שמותרת השקיה על הנוף בשביעית וחולק על התנא קמא. כזכור גם לשיטת ר' אלעזר ב"ר צדוק יש לחלק בין השקיית הנוף שהותרה להשקיית העיקר שנאסרה, וממילא קשה להעמיד את שאר המקורות לשיטתו שהרי בהן לא מצאנו סיוג כיצד ואיך להשקות. ואף יותר מכך במקורות האחרים מדובר על המשכת אמה, ועשיית עוגיות לגפנים, שהן השקיה בעיקר ולא בנוף! אולם מחלוקת התנאים שבמשנה הורחבה בתוספתא על אתר: משקין את הנטיעות עד ראש השנה ר' יוסה בן כיפר או' משם ר' ליעזר בית שמיי או' משקה (את) על הנוף ויורד על העיקר בית הלל או' על הנוף ועל העיקר אמרו בית הילל לבית שמיי אם אתה מתיר לו מקצת התר לו את הכל אם אין את מתיר לו את הכל אל תתיר לו מקצת.
תוספתא, שביעית א, ה בתוספתא אנו רואים שנחלקו בית שמאי ובית הלל בשאלה מה מותר להשקות? אולם בפשטות מפתיחת התוספתא נראה שהמחלוקת היא בדעת ת"ק, כלומר כיצד מותר להשקות בזמן תוספת שביעית, וכן ביארו את התוספתא הר"ש (שביעית ב, ד) וכן נראה שביאר הרמב"ם (פירוש המשנה, שם). מנגד, יש מי שדייק מהמילים "משם ר' ליעזר" שנחלקו בשביעית עצמה, ובעצם ר' אלעזר בר' צדוק הביא את שתי הדעות, וכן מציע להלכה הראב"ד (בתירוץ השני): ... והקשה הראב"ד... ועוד תירץ דפלוגתא דתנאי היא דר' אלעזר בן צדוק פליג עלה ואמר משקה הוא על הנוף בשביעית אבל לא העיקר, ובתוס' פליג עלה ר' יוסי בן כפר משום ר' אלעזר בן שמוע ואמר ב"ש אומרים משקה על הנוף אבל לא על העיקר וב"ה אומרים אף העיקר.
תוספות הרא"ש, מועד קטן ג ע"א כלומר לפי התירוץ השני84למעשה נראה שאין מחלוקת בין התירוצים שהרי גם לפי התירוץ השני שהיתר השקיית האילנות במועד קטן הוא בעצם לדעת בית הלל וכר' אלעזר בר' צדוק, עדיין יש לשקול את השאלה שברישא האם מדובר בשדה הבעל או בשדה שלחין. וכן ניתן להוכיח מדברי הר"ש סיריליו שהביא את שני הדינים: האחד בביאור המשנה בשביעית, והשני בביאור בית הלל בתוספתא. של הראב"ד למעשה יש מחלוקת תנאים ביחס להשקיה, שלפי ר' אלעזר בן שמוע אליבא דב"ה מותרת השקיה אפילו על העיקר. לדעת הראב"ד ניתן ליישב את המשנה במועד קטן שהותר להשקות אילנות באופן רגיל, כיוון שהלכה כבית הלל שבתוספתא. דברי בית הלל בתוספתא הובאו גם בירושלמי (פ"ב ה"ד) וכך פירש הר"ש סירלאו על הירושלמי: משקה על הנוף ויורד על העיקר. פי' רבנו שמשון ז"ל דהך ברייתא בערב שביעית מיירא דקתני רישא דברייתא בתוספתא משקין את הנטיעות עד ר"ה והדר קתני ר' יוסי בן כיפר אומר וכו' בין על הנוף בין על העיקר והיינו כמתני' ור' אלעזר ב"ר צדוק דשרי בשביעית על הנוף דוקא הוא דשרי ואינו נכון אלא דפליג אר' אלעזר בר צדוק ובשביעית גופה שרי ר' יוסי בן כיפר ועובדי דגמ' מוכחן הכי דפריך וכי מתכוין לעבודת הארץ ואי עד ר"ה מאי פריך ועוד מ"ט דב"ש ומשקה בסלא הוא דשרו ב"ה דכיון דמשקה תולדה הויא כדאיתא במ"ק ואבות הוא דאסר רחמנא תולדות לא אסר רחמנא אלא מדרבנן הוא דאסירי בשינוי בעלמא סגי :
ר"ש סיריליו, פ"ב ה"ד (דף כ ע"ב) הר"ש סירלאו הביא את דעת הר"ש משאנץ, שמחלוקת ב"ש וב"ה בערב שביעית, אולם הוא דוחה אותם לאור הדיון בירושלמי. ולמעשה הוא מבאר שדברי בית הלל מתייחסים לשביעית עצמה, וממילא יש לפסוק כדעתם שלא כת"ק (כדברי הראב"ד).85יש לציין שעמוד קודם הוא מביא גם את תירוצו הראשון של הראב"ד בביאור דעת ת"ק, כלומר לשיטתו גם ת"ק מודה שבשדה שלחין מותרת השקייה בשביעית ורק נטיעה בשדה הבעל יש להחמיר, ואילו לדעת בית הלל הותרה השקיה בכל מקרה. לסיכום – לדעת הרש"ס והראב"ד (בתירוץ השני) אין הלכה כדברי המשנה בשביעית, והלכה כדעת המשנה במועד קטן והתוספתא – שהותרה השקיית אילנות בשביעית. ואילו לדעת הר"ש משנץ והרמב"ם יש לפסוק כדעת ת"ק במשנה בשביעית, שאין להשקות את הנטיעה אלא עד ראש השנה. וכן נלע"ד בפשט התוספתא, שמחלוקת בית שמאי ובית הלל (האם מותר להשקות על העיקר או רק על הנוף) מתייחסת לתוספת שביעית, ולא לשביעית עצמה. חלוקה בין מצבי השקיה שונים (שיטת הרמב"ם) ראינו שלדעת הר"ש והרמב"ם הלכה כדעת ת"ק במשנה בשביעית, שנאסרה השקיה בשביעית עצמה והותרה רק בזמן התוספת. לגבי דעת הר"ש ניתן בפשטות לפרש (כדברי הראב"ד בתירוץ הראשון וכפי הפירוש המיוחס לו בתורת כהנים) שהכול תלוי בשאלת "אוקמי" ו"אברויי". אולם, בדעת הרמב"ם נראה שהסוגיה מורכבת, שהרי הרמב"ם ניסח את הדינים באופן דומה למשנה, ואינו מזכיר שהחומרא שלא להשקות אחר ראש השנה עוסקת באברויי. על כן מחד הוא כותב ביחס לתוספת שביעית: ...אף בזמן המקדש מותר לסקל ולזבל השדות ולעדור המקשאות והמדלעות ובית השלחין עד ר"ה, ומזבלין ומפרקין ומאבקין ומעשנין ומקרסמין ומזרדין ומפסלין ומזהמין את הנטיעות וכורכין וקוטמין אותן, ועושין להם בתים ומשקין אותם... כל עבודות אלו מותרות בערב שביעית עד ר"ה של שביעית ואפילו בזמן המקדש.
רמב"ם שמיטה ויובל ג, ט כלומר הוא פוסק כדעת ת"ק שבמשנה, שמותר להשקות את הנטיעה רק בזמן תוספת שביעית ולא בזמן השביעית עצמה. מאידך, הוא כותב ביחס למשיכת המים מ"אילן לאילן": משקין בית השלחין בשביעית והיא שדה הזריעה שצמאה ביותר, וכן שדה האילנות אם היו מרוחקין זה מזה יתר מעשר לבית סאה מושכין את המים מאילן לאילן, אבל לא ישקו את כל השדה, ואם היו מקורבין זה לזה עשר לבית סאה משקין כל השדה בשבילן, וכן עפר הלבן מרביצין אותו במים בשביעית בשביל האילנות שלא יפסדו.
רמב"ם שמיטה ויובל א, ח כלומר הוא פוסק גם כפשט המשנה במועד קטן, ופשט התורת כהנים, שמותר להשקות את האילנות ע"י משיכת מים מאילן לאילן. בפשטות דברי הרמב"ם אינם תואמים לשני התירוצים שראינו לעיל. ביחס לאפשרות שמדובר במחלוקת תנאים – כמובן שאי אפשר ליישב כך, שהרי הוא פוסק כשני הצדדים. וביחס לאפשרות שמדובר במציאות שונה של אוקמי ואברויי – אמנם יתכן לפרש כך. אולם, קשה אם כן מדוע הרמב"ם לא מציין לחלוקה זאת? ונראה שיש לדקדק בלשון הרמב"ם (והמשנה) שמבדיל בין ההלכות בשלוש נקודות: א. השקיה באופן ישיר שנאסרה, לעומת משיכת מים שהותרה. ב. השקיה ממעין שנאסרה, לעומת השקיה במי גשמים שהותרה. ג. השקיית נטיעה נאסרה, לעומת השקיית אילן שהותרה. נעיין בהרחבה בכל אחת מהאפשרויות ונבחן את הדברים לאור השאלה היסודית מה הטעם או המקור לחלוקה זאת? השקיה ישירה לעומת המשכת מים כאמור, החלוקה הראשונה האפשרית בדעת הרמב"ם היא שהוא מחלק בין השקיה ישירה שנאסרה ובין משיכת מים שמותרת. עיקרון זה תואם את שיטת בעל פאת השלחן ברמב"ם שיש לחלק באופן עקבי בין "עבודת האילן" ל"עבודת הארץ". על הבנה זאת חוזר בעל פאת השלחן במספר מקומות (סימן כ ס"ק ב, יא, כא-כב) וממכלול הדינים נראה לדעתו שלשיטת הרמב"ם גם כשניתן להקל ב"עבודות הקרקע" משום "אוקמי" לא ניתן להקל ב"עבודות האילן". עיקר דבריו הובאו ביחס ל"זיהום" אילן כדי שלא יינזק. על אף שמסקנת הבבלי בעבודה זרה (הובא לעיל עמ' 184) שה"זיהום" שנאסר במשנה הוא זיהום לאברויי, וה"זיהום" שהותר בברייתא הוא זיהום לאוקמי, הרמב"ם אינו מזכיר היתר זיהום לאוקמי. בעל פאת השלחן מבאר שהרמב"ם הכריע כדעת הירושלמי, שהעמיד את המשנה בשיטת רבי שאסר זיהום האילן אפילו לאוקמי: ולי נראה ברור דרבינו דרכו תמיד לנטות אחר הירושלמי במקום שהסוגיה פשוטה... וא"כ ברייתא דאייתי לה רבה ב"י בבבלי הוא כרבנן וסתם מתני' כר'. ופי' כסתם מתני' וכרבי, ולמד מדפרש בסוגין לרבנן טעמא דהיתרו משום דזיהום הוי כמושב שומר לחדש, פירושו שלא יאכל העוף... וזיהום דכמושיב שומר ה"ל לאוקמי אילנא ודאי, ומשמע דבכה"ג ג"כ אסור בשביעית משום דהוי בגופא של אילן ה"ל עבודת האילן... ועכ"ב בחוה"מ יש קולא בדבר האבד משא"כ בשביעית בדבר שהוא עבודה אף דאבד כמו בכה"ג דזיהום לשמור שלא יאכל העוף או התולעים מ"מ אסור מפני שהוא עבודה...
פאת השלחן, כ, ס"ק יא לדעת בעל פאת השלחן (בדעת הרמב"ם) היתר "לאוקמי" נאמר רק לגבי עבודות הנעשות בקרקע, אך לא לגבי עבודות הנעשות בגוף האילן. לאור דיוק זה מתבארים דברי הרמב"ם שחילק בין השקיית נטיעה שנאסרה, משום שהיא מתבצעת בגוף האילן, ובין המשכת מים שמותרת משום שנעשית בקרקע. אולם, על אף שפירוש זה אכן אפשרי בלשון הרמב"ם,86וכן ניתן להוכיח קצת גם לאור דברי הרמב"ם בפירוש המשנה (שביעית ב, ד): "ומשקין אותן, הוא שיתן המים על ראש הנטיעה והוא יורד על כולה ומשקה אותה..." כפי שרואים הביטוי "משקין אותן" מתפרש על ידי הרמב"ם כהשקיה באופן ישיר ואכן גם כאן (ג, ח) משתמש הרמב"ם בביטוי זה. שמקפיד לחלק בין שתי דרכי ההשקיה, למעשה נלע"ד שאין להחמיר כדעה זאת ואין מקום להבדיל בין השקיה ישירה להשקיה עקיפה, מכמה סיבות: ראשית, לפי פירוש זה הרמב"ם מכריע כנגד הבבלי, ולהלן נראה שניתן ליישב את דבריו באופן שלא יסתרו את מסקנת הבבלי.87בהמשך (עמ' 261) נביא את דברי הצפנת פענח שביאר את יסוד החלוקה בין המקורות להבדיל בין הצמחת נטיעה שנחשבת למלאכה לאברויי, לעומת השקיית אילן שהיא מלאכה לאוקמי. וכך גם ניתן לישב כאן שהרי הזיהום המובא במשנה בשביעית הוא זיהום "נטיעה", זאת לעומת הברייתא שהיא זיהום "אילן". על אף הסבר זה גם כאן יש להקשות שהרי הבבלי לא קיבל חלוקה זאת. יתירה מכך, ברמב"ם בהלכות שבת נראה שאין מקום לחלק בין השקיה ישירה להשקיה עקיפה,88זאת בניגוד לדברי החתם סופר (הגהות השלחן ערוך, אורח חיים, רנב, מג"א ס"ק כ) בביאור דברי רש"י במועד קטן, שתמיד רק מים שניתנים באופן ישיר על עיקרי האילן נאסרו, וכל השקיה אחרת הותרה. ומנלן לחלק בזה בין שביעית לשבת? ובנוסף לזה, הסברה להקל בהשקיה המתבצעת בקרקע ולהחמיר בהשקיה המתבצעת על האילן עצמו, קשה, שכן האילן קולט את המים דרך שורשיו שבאדמה, ואדרבה כבר הזכרנו לעיל שהשקיית נוף האילן נחשבת ל"שינוי". הצעת הפאת השלחן בדעת הרמב"ם מעמידה את דבריו בניגוד לשאר הראשנים שפסקו בפשטות כדעת הבבלי, שדין אוקמי שייך הן במלאכות האילן והן במלאכות הקרקע. וכן כתב למעשה הרב טוקצינסקי: ובמהות "לאוקמי" יש לחקור שלש חקירות, ובשלשתן דעתנו נוטה להיתרא:... ג) ועבודה לאוקמי בגוף האילן – הנה הפא"ש (כ, יא) הוכיח שדעת הרמב"ם (פ"א) שכל לאוקמי שרי רק עבודה מחוץ לאילן, כגון קשקוש מסביב לאילן (מו"ק ג) אבל בגוף האילן אסור אף לאוקמי, הגם שבע"ז שם מסיק שיש תרי מיני "זהום" וזהום של לאוקמי שרי אף בגוף האילן – הנה בירושלמי לא מחלק בהכי ופסק הרמב"ם כהירושלמי. אכן מלבד מה שלקמן הגהה 3 נבאר בעזה"י שאין הכרח כלל להוכיח כן מהרמב"ם, הרי רש"י ור"ש פ"ב ד, ועוד נקט כהבבלי שאף בגוף האילן התירו.
ספר השמיטה (טוקצינסקי), עמ' כב, הערה 1ב הרב טוקצינסקי דוחה את העמדת פאת השלחן, הן בפשטות הרמב"ם והן בפסיקת הלכה למעשה. וכן פסק מרן הרב קוק למעשה (שבת הארץ קונטרס אחרון, י) והוא מאריך לפרש את הירושלמי באופן שונה. וכן נראה בדעת החזון איש (יז, יט). כיוון אחר שגם הוא מתמקד בהבדל שבין השקיית אילנות בהמשכה ובין השקיה ישירה הם דברי החזון איש: והא דאין משקין את הנטיעות בשביעית היינו במרווחין למה שפסק הר"מ כר"ש, ומשום דסגי להו בהרבצה או בהמשכה מאילן לאילן אבל אי לא סגי להו בהרבצה ובהמשכה מאילן לאילן זהו דין בית השלחין ומותר להשקות כל השדה בשבילן, וכן בנוטעין י' לב"ס משקה אותה כדרכן. חזון איש, סימן יז, ס"ק כא לפי החזון איש יש לחלק בין שלושה סוגי השקיה: הרבצה, המשכה, והשקיה. הרבצה היא השקיה מועטת (כפי שכתב רש"י המובא לעיל) והיא מותרת בשדה הלבן. המשכה היא השקיה ממוקדת לעצים ולא לשדה והיא מותרת באילנות, והשקיה מלאה של כל השדה מותרת רק בבית השלחין. לשיטתו יוצא בפשטות שהמשכה מותרת תמיד, וכאשר אסרו השקיית נטיעות הכוונה היא השקיה ממש, וזאת משום שהיה ניתן להשקות בהמשכה או בהרבצה. אולם לענ"ד דבריו אינם פשוטים ברמב"ם, שהרי לפי דבריו עיקר הבעיה בנטיעה איננה השקייתה אלא השקיית השדה, והרי הרמב"ם לא מזכיר כלל את השדה. מעבר לכך, בדברי הרמב"ם על נטיעה אין התייחסות לגודל השדה, ולפי פירוש החזון איש הרי זהו השיקול המרכזי, וכיצד ייתכן שהרמב"ם לא התייחס לכך? (בעיקר החלוקה בין הרבצה להשקיה ראינו לעיל שנחלקו רש"י ותוס' ראה לעיל עמ' 247). המשכת מי גשמים לעומת השקיה ממעיין הבדל נוסף שניתן למצוא בין הדינים הוא ההבדל בין השקיה במי מעיין שנאסרה להשקיה במי גשמים שהותרה. וכן כתב במקדש דוד: ועוד נראה דב' מני השקאות הן, דהא לכאורה קשה אמאי מושכין המים מאילן לאילן, הא כל האילנות חוץ מאתרוג גדלין על רוב מים כדאמרינן בר"ה ואין צריכין השקאה כלל, וע"כ זה דמושכין את המים מאילן לאילן היינו מי גשמים שירדו עליהם שצריך להמשיכן ממקום למקום, וזה מותר אף בשביעית, אבל מתניתין דמשקין את הנטיעות עד ר"ה מיירי להשקותן ממעין דמתוך שהן נטיעות צריכות השקאה וזה שרי רק עד ר"ה.
מקדש דוד, סימן כט, ס"ק ו לדעת המקדש דוד מכיוון שטבעם של אילנות לחיות על מי הגשמים, ובדרך כלל אינם צריכים תוספת השקיה, לכן המשכת מי מעיין אליהם היא "אברויי" ואסורה, אולם הדאגה שמי הגשמים יגיעו לאילן היא נצרכת לקיומו וזו משמעות ההיתר למשוך מים מאילן לאילן. למעשה, חלוקתו של המקדש דוד היא בין שדה בעל, לשדה שלחין, אלא שהוא מדייק בחז"ל שכל האילנות (לבד מאתרוג) דינם באופן בסיסי כשדה בעל. לפי המקדש דוד יוצא שגם הרמב"ם מודה לחלוקה שהציעו הראב"ד והר"ש, שהשקיית נטיעה נאסרה בגלל שמדובר בהשקיית בית הבעל, וכאשר הותרה המשכת מים מאילן לאילן היא הותרה בגלל היותה השקיית שדה השלחין. אולם נראה שבניגוד לדברי הראב"ד והר"ש, נקודת המוצא שלו היא שבדרך כלל אין להתיר השקיית אילנות אלא במקומות חריגים שאליהם לא מגיעים מי הגשמים, בעוד שלדעתם ברור שאין איסור גורף ויש לבחון כל מקום לגופו. יש להעיר שסברת המקדש דוד מתאימה יותר לגידולים המקוריים בארץ ישראל, אך כיום רבים מהאילנות הם זנים שמוצאם באזורים טרופיים ובאזורנו הצחיח הם אינם יכולים להתקיים על מי הגשמים בלבד. לכן ייתכן שאף הוא מודה לדברי לגבי מציאות ימינו – שמלכתחילה יש לבחון כל סוג עץ לגופו. השקיית נטיעה לעומת השקיית אילן חלוקה השלישית בין הדינים היא החלוקה בין השקיית אילן שהותרה לבין השקיית נטיעה שנאסרה. וכך כתב הגאון הרוגצ'ובר: ...והנראה מדברי רבינו ז"ל דגבי נטיעות הוי אברויי ואסור וגבי אילנות הוי אוקמא ושרי ולכך נקט כאן בהל' שמיטה ויובל רק נטיעות...
צפנת פענח, הלכות יום טוב פרק ח הלכה י אולם על אף שחלוקה זאת מסתברת הן בלשון הרמב"ם והן בלשון המשנה, סברתה קשה – כיצד ייתכן שדווקא נטיעה שהיא שברירית יותר וצריכה יותר מים היא האסורה, ואילו אילן שבמקרים רבים ישרוד גם בלי מים כלל יאסר? ונלע"ד שהרוגצ'ובר מבאר בדעת הרמב"ם שהגדרת "אוקמי" ו"אברויי", אינה נקבעת לפי מידת הנזק שייגרם לעץ ללא הטיפול, אלא לפי חשיבות המלאכה (כפי שביארנו לעיל עמ' 197). מלאכה שמטרתה לשמר את הקיים אינה חשובה ומותרת, ואילו מלאכה שבאה להבריא את האילן ולפתחו חשובה ואסורה. השקיית אילן אינה יוצרת הצמחה חדשה גם אם בעקבותיה האילן ילבלב יותר ואינה אלא המשכת הקיים. לעומת זאת השקיית נטיעה גורמת להצמחתו ולכן היא חשובה ואסורה. (וראה על כך עוד בהרחבה בשאלת היתר מלאכה להעמדת פירות, לקמן סימן ח). על אף שחלוקה זאת מבריקה ויסודית בלשון הרמב"ם, נראה למעשה שגם הוא יודה שמותר להשקות נטיעה שתיפסד ללא המים, ולכן במקומות יבשים תותר גם השקיית נטיעה. מעבר לכך, לענ"ד, ניתן להמשיך עיקרון זה ולבאר שהשקיית נטיעה נבחנת כמו השקיית שדה, ורק כאשר מותר להשקות בית השלחין, שהיא כלשון הרמב"ם: "שדה זרעים שהיא צמאה ביותר" מותר להשקות נטיעה, זאת לעומת אילנות בוגרים מותר להשקותם ללא התנאי "שהיא צמאה ביותר". וכן ניתן להסביר את לשונו המדויקת של הרמב"ם בהיתר השקיית בית השלחין ושדה האילנות: "שלא תעשה הארץ מלחה, וימות כל עץ שבה" כלומר בשדה שלחין (ובכלל זה בשדה נטיעות) הטעם הוא שלא תעשה הארץ מלחה והמדד הוא יובש הקרקע, ואילו בשדה אילנות הטעם הוא שלא "ימות כל עץ שבה" שהוא טעם של "אוקמי". לשיטה זאת נראה למעשה שגם בנטיעה וגם באילן ניתן להקל להשקות "לאוקמי", אלא שבנטיעה יש צורך לחכות עד שהיא תהיה צמאה ביותר כדין שדה זרעים, ואילו באילן אין צורך להמתין כך וניתן להשקות כרגיל. היתר השקיית אילנות ואיסור השקיית נטיעה - סיכום ראינו שישנה סתירה לכאורה בין מקורות התנאים. במשנה בשביעית נראה שהשקיית נטיעה אסורה, ואילו במשנה במועד קטן ובתורת כהנים נראה שהשקיית אילנות בהמשכה מותרת. וראינו לכך שני פתרונות מרכזיים: א. שיטת הראב"ד והר"ש – ההבדל בין המקורות הוא ההבדל בין שדה שלחין ושדה הבעל. ב. שיטת הראב"ד (בתירוץ השני) והרש"ס – הדבר תלוי במחלוקת תנאים, ולדעת בית הלל מותרת השקיה בשביעית, והמשנה בשביעית נדחית מההלכה. הרמב"ם כתב כנוסח המשנה, וראינו שלושה כיוונים בביאור דבריו: א. השקיית המשכה המותרת היא השקיית הקרקע, ואילו השקיית הנוף (שהיא ההשקיה שנידונה במסכת שביעית) אסורה, זאת לאור דעת פאת השלחן שהרמב"ם הקל במלאכות "לאוקמי" רק במלאכות הקרקע ולא במלאכות בגוף האילן. אולם ביאור זה קה הן מלשון הרמב"ם והן מסברה. ב. המשכת מי גשמים שהיא צורך קיום העץ מותרת, ואילו השקיה ממעיין שאינה נצרכת לרוב העצים אסורה ונחשבת ל"אברויי" (שיטת המקדש דוד). למעשה גם בשיטה זאת החלוקה המרכזית היא בין "אוקמי" ל"אברויי". אלא שהיא מחמירה ביותר בהגדרת צורך העצים במי שלחין. ג. השקיית נטיעה נחשבת להשקיה ל"אברויי", כיוון שתוצאותיה הן הצמחת דבר חדש, לעומת זאת השקיית אילן נחשבת להעמדת הקיים ולכן היא יותר קלה (שיטת הגאון הרוגצ'ובר). למעשה, גם בנטיעה וגם באילן המדד הקובע הוא מניעת הנזק לאילן, אלא שבהשקיית נטיעה יש צורך להמתין שהקרקע תהיה "צמאה ביותר", ואילו בהשקיית אילן ניתן להקל ולהשקות באופן רגיל. למעשה נראה שלדעת כולם מותרת השקיה "לאוקמי", ולדעת רובם נאסרה השקיה "לאברויי", כדין שדה בעל. על כן אין להקל כדעת הרש"ס שהשקיה הותרה לגמרי, וכן אין להקל באילן יותר מנטיעה כפי דברינו בפירוש הרמב"ם לאור דברי הרוגצ'ובר. מאידך, אין גם דרישה להחמיר בהשקיה יותר משאר מלאכות השביעית, ולכן כאשר הארץ "צמאה ביותר" כהגדרת הרמב"ם, מותרת ההשקיה, וכמו בשאר מלאכות שנועדו להעמדת הקיים – המלאכה מותרת באופן מלא ואין להבדיל בין גינת נוי לחקלאות. הגבלת כמות המים עד כה עסקנו בבירור הסוגיה, וראינו שחז"ל התירו השקיית בית השלחין. כמו"כ ראינו שלדעת רוב הפוסקים החלוקה למעשה היא חלוקה בין "אוקמי" ל"אברויי", אלא שבחלק מהמקרים (נטיעה, ומי מעיין) ההגדרה הקבועה היא להחשיבם כ"אברויי". ברמב"ם (שמיטה א, ח) ראינו שהגדרת בית השלחין היא: "שדה שהיא צמאה ביותר". לאור זאת יש לדון האם כאשר הותרה השקיה אין משמעות לכמות המים, או שמא הותרה רק כמות מים מינימלית שתעמיד את האילן כך שלא יופסד, אבל השקיה בכמות מים שיהיה בה משום הצמחה יהיה בה דין "אברויי אילנא" ותיאסר. בחלק מחוברות ההדרכה שיצאו בשנים האחרונות מובאות טבלאות לכמויות המים מקסימליות שבהם מותר להשקות כל עץ, כך לדגמא מובא ב"מדריך שמיטה לחקלאי": ...קביעת מנות המים תעשה ע"י שמוש בקוצב מים (הנסגר אוטומטי) קטן ושל 4/3 המתאים לגינות נוי, קוצב זה חוסך זמן ומאפשר השקיה יעילה בכמות הנדרשת. למי שאין בידו קוצב יכל להפעיל את הממטרות כאשר כל הברזים בבית סגורים ולראות במונה המים מהי כמות המים העוברת במשך שעה ע"י הפעלת הממטרות, זה עוזר בקביעת מנת המים.
מדריך שמיטה לחקלאי89מהדורת תשמ"ז, ובאופן דומה מובא במדריך שפורסם בתשס"ז בקטיף שביעית עמ' 246-250., עמ' 113-110 ובהמשך מובאות טבלאות של צריכת המים הממוצעת. יש אף שהגדילו לעשות ודנו בשאלה האם ראוי לעשות מכירת קרקעות גם בגינות פרטיות, כדי להימנע מאיסור השקיית יתר.90ילקוט יוסף שמיטה, עמ' שמא: "יש שיעצו שאם אין שם בקי שייעץ להם על ההשקאה, שימכרו את הגינה לגוי באמצעות המכירה הנעשית ע"י הרבנות, כדי שלא יכשלו באיסורים אלה. אולם יש לפקפק בזה שהיא חומרא הבאה לידי קולא". אולם דברים אלו לענ"ד תמוהים, שהרי לא מצאנו בשום מקור בחז"ל או בראשונים הגדרה והגבלה לכמות המים המותרת בהשקיה. ונראה שמקור הדברים נעוץ ביסודות דיני "אוקמי" כפי שביררנו לעיל, האם עשיית מלאכות להעמדת הקיים היא היתר משום "אוקמי", או שמלאכות אלו לא נאסרו כלל. ואכן נראה שהפוסקים שכתבו שיש לצמצם91בהלכות שביעית כרם ציון (ט, גידולי ציון א) מובא הספק הנזכר בשם הגאון ר' שרגא פרנק זצ"ל, וב"משנת יוסף" (כרך א, תוספות אחרונים, עמ' קסט) מובא הספק בשם קונטרס ישועת הארץ. הסתמכו על דברי החזון איש שהבאנו לעיל (עמ' 190) שמלאכות "לאוקמי" הותרו רק משום פסידא, ולכן יש לעשות הכול כדי לצמצם במלאכות אלו. אולם כאמור לפי המסקנה שם, לדעת רבים מהראשונים ניתן להקל, וכן נלע"ד. יתירה מכך, גם בדעת החזון איש יש מקום לחלק בין השקיה למלאכות אחרות, שהרי הוא עוסק במלאכות שניתן לעשותן בערב שביעית, ואילו בהשקיה גם הוא מודה שניתן להשקות בשביעית עצמה. וכן כתב לחלק הרב ניסים קרליץ שליט"א: נראה בעיקר דינא דבית השלחין שמותר להשקות כדי צורכו בלי צמצום... דכיוון דחז"ל קבעו דבית השלחין הוא מצב של פסידא ועכשיו השדה צמאה למים, מותר להשקותה אף שבהמנעות השקאה זו לא יהיה פסידא כל כך... דאין צריך לדון על כל השקאה והשקאה... ומה שכתב החזו"א שצריך לשקול בכל עבודה ועבודה אם יש בזה חשש שימות העץ, ושחייבין לזבל ולנכש קודם השביעית כדי שלא יצטרכו לזבל ולנכש בשביעית... יש לומר, שכך זה איירי רק בשאר תולדות, אבל במלאכה השקאה... במקום שחז"ל קבעו שזה מצב של פסידא, אין צריך לצמצם וכל שהשדה צמאה למים מותר להשקות, אבל בשאר מלאכות שחז"ל לא קבעו שהם מצב של פסידא, בזה צריך לשקול בכל עבודה ועבודה אם השדה במצב של פסידא... ונראה שדשא העשוי לנוי, נחשב כבית השלחין שמותר להשקותו אם הוא צמא למים.
חוט השני, שמיטה ויובל א, י (עמ' קא) לדעת הרב קרליץ, גם לשיטת החזון איש ההגבלה ביחס למלאכות שהותרו משום אוקמי קיימת רק במקומות שאין לנו הגדרה מפורשת מהו "אוקמי" ומהו "אברויי", אך לגבי השקיה הגדירו חז"ל במפורש את בית השלחין כשדה הזקוק למים, וממילא הדבר יחיד שאותו צריך לברר הוא האם מדובר במציאות של בית השלחין או לא.92ואכן בספר "בצאת השנה" מובאים חוזרי הרבנות הראשית לישראל, ובחוזר ט (תמוז תשי"ח) התירו השקאה בפרדסים ועצי פרי ללא הגבלה, וביתר בהירות בחוזר יא (חשוון תשי"ט): "בעצי פרי בשטחים קטנים ליד הבתים אין ראוי לסמוך על המכירה, מכל מקום מותר הטיפול בהשקאתם הרגילה". כמו כן מצאתי שהורה להיתר הגר"ב זילבר בהלכות שביעית (סימן א, ס"ק עב), וכן מובא בספר "שביעית להלכה ולמעשה" מאת הרב שמואל ריכנברג בהוצאת "המכון לחקר החקלאות ע"פ התורה", ושם מובא שהגר"נ קרליץ הורה להיתר והגר"ש אלישיב הורה שמותר להשקות רק כפי הצורך לקיום. ואכן לאחר שראיתי את הטבלאות שפרסמו בשמיטה של שנת תשמ"ז, שוחחתי עם הגרשז"א זצ"ל וגם הוא התנגד להשקיה ע"פ טבלאות. לאור זאת לענ"ד אין כל מקום להגדיר כמויות מים מותרות להשקיה, שהרי לא מסתבר שחז"ל קבעו גדר בכמות המים, מפני שבימים ההם לא היתה אפשרות של מדידת כמות המים בזמן שמשכו את המים מאילן לאילן וכדו'. ולכן לא מצינו זכר לא ב"השקאת בית השלחין" ולא בדין "מושכין את המים מאילן לאילן" לכמות מים מינימלית. ברם, צריך להיזהר להשקות רק כאשר השדה "צמאה ביותר", ולפי החידוש שחידשנו לעיל, אילנות שמוצאם באזורנו אינם מגיעים באופן טבעי למצב של "צמאה ביותר". סיכום והלכה למעשה במשנה במועד קטן הותרה השקיית בית השלחין. ונחלקו הראשונים: לדעת רש"י על המשנה (הובא בתוס') והתוספות – השקיה בשביעית הותרה תמיד, וכן נראה מדעת הר"י מלוניל, נמו"י, והר"ן שכתבו שהשקיה אינה נחשבת מלאכה כלל (ראה לעיל עמ' 178). מאידך, לדעת הרמב"ם ורש"י (על דף ו ע"ב) השקיה בשביעית הותרה רק בבית השלחין, ולא בבית הבעל. וכן נראה דעת הר"ש והראב"ד בביאור היחס בין הסוגיות השונות. בנוסף לכך דנו באריכות ביחס בין משניות שונות שנראה מהן לכאורה שנאסרה השקיית נטיעה בשביעית, וביארנו אותן באופנים שונים. כאשר הדעות השונות תואמות לשתי השיטות שהועלו ביחס למשנה במועד קטן – האם הותרה השקיה לגמרי או רק לעמדת הקיים. למעשה יש לפסוק כדעת רוב הראשונים – שהשקיית בית השלחין הותרה והשקיית בית הבעל אסורה. לאור זאת, היתר ההשקיה נקבע תמיד לפי הקריטריונים – האם מדובר במצב של בית השלחין והאם ההשקיה נועדה להעמדת הקיים, וכפי הגדרת הרמב"ם ביחס להשקיה "שדה שהיא צמאה ביותר". בפועל, אי אפשר להגדיר הפרשי זמן קבועים בין השקיה להשקיה, שכן הדבר תלוי בסוג הצמח, בעונה, במיקום ועוד. למעשה אין צורך לחשוש, וודאי שלא להידחק להיתר מכירה בגינות פרטיות, אלא יש להתבונן בחצר וכאשר הצמחים צמאים והעלים מתחילים להתקפל (גם לאחר שעות החום) ניתן להשקות את הצמח באופן רגיל. ונלע"ד שכאשר משקים גינה שלמה שיש בה צמחים שזקוקים למים וצמחים שאינם נזקקים, ניתן להקל, שהרי ראינו שההגדרה נקבעת לפי השדה ולא לפי הצמח הבודד. לגבי השקיית מחשב – אם מכוונים את המחשב מערב שביעית ניתן להשקות באופן רגיל, כפי שכתבנו לעיל (עמ' 68 בביאור היחס בין שבת הארץ לשבת האדם), שבזמן הזה לא נאסרו פעולות הכנה מערב שביעית. אולם למעשה דבר זה הוא כמעט בלתי אפשרי, שהרי מרווחי הזמן וכמויות המים משתנות לפי עונות השונות, וממילא כמעט בלתי אפשרי לסמוך על כך שהמחשב יכוון בשנה השישית כיאות למשך כל שנת השמיטה. אם מכוונים את המחשב בשביעית יש לכוון את מרווח הזמן שבין הההשקיות לפי הזמן המשוער שעובר מרגע ההשקיה עד לצימאון העץ (התקפלות העלים). אולם אין להתייחס להשקייה באמצעות מחשב כגרמא, כיוון שזאת הדרך המקובלת כיום להשקות, ופעולה שנעשית בדרך הרגילה איננה נחשבת לגרמא.93בדומה לדברי הגרש"ז אוירבך ביחס להדלקת נורה בפתיחת דלת מקרר (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן צא): "דאפשר כיון שבאופן קבוע ומתוכנן נדלקת הנורה ע"י פתיחה ונכבית ע"י סגירה, ורק בדרך זו רגילים תמיד להדליק ולכבות, אפשר דחשיב ממש כעושה בידים והפותח דלת של מקרר אף שעיקר כוונתו לפתוח הדלת, מ"מ לדינא ה"ז חשיב כעושה בבת אחת שתי פעולות פותח דלת וגם לוחץ ממש על כפתור שמדליק נורה". כלומר, מכיוון שזו הדרך הרגילה לכבות את הנורה, אין זה נחשב לפסיק רישא דלא ניחא ליה, אלא למכבה בידים. אמנם אי אפשר להשוות לגמרי את הדינים, אך נלע"ד שיש לבחון באופן דומה את מנגנון הגרמא: כל פעולה שהיא חלק מהמנגנון המקורי והרגיל של המכשיר אינו נחשב לגרמא. רק מנגנון שנבנה בנוסף ובמיוחד לצורך הרחקת הפעולה מידי האדם העושה אותה, ייחשב גרמא. Siman 8 "אוקמי פירא" שאלה האם ניתן לעשות מלאכות שמטרתן לשמר את פירות העץ שלא יינזקו, גם כאשר אין חשש לעצים עצמם? בימינו שאלה זאת רלוונטית מאוד ביחס למלאכות רבות כגון ריסוס נגד תולעים, דילול הפירות כדי שלא ייפסדו כלל הפירות ועוד. תשובה שאלת היתר עשיית מלאכה כדי להציל את הפירות תלויה בהבנה יסוד ההיתר להעמיד את הקיים ("אוקמי") – האם ההיתר נועד רק כדי למנוע הרס שתוצאותיו יהיו ניכרים גם לאחר השמיטה, או שמא ההיתר מתייחס לכל מלאכה שבאה לשמר את הקיים ולא להשביח. דברים אלו קשורים גם לשאלה שבה כבר דנו (לעיל עמ' 191) – האם היתר "אוקמי" הוא היתר מקומי למניעת פסידא, או שמא חז"ל לא גזרו כלל על מלאכות אלו. סוגיה זאת עיקרה בדיון בדברי האחרונים, וכפי שנראה להלן עיקר המחלוקת היא מחלוקת בסברא. תחילה נדון בסברות המוזכרות באחרונים בנידון, ולאחר מכן בראיות השונות מדברי חז"ל. "ימות כל עץ שבה" או "לאוכלה" מחלוקת בסברא בפשטי המקורות לא מצאנו חילוק בין הצלת פירות להצלת אילנות, ואדרבה במשנה (שביעית ב, ב) אף מובאת שיטת ר' שמעון "נוטל הוא את העלה מן האשכול בשביעית", כלומר שיש כאן היתר לעשות מלאכה כדי להציל את האשכול. למרות העדר הדיון המפורש בחז"ל ובראשונים, סוגיה זאת נידונה על ידי גדולי האחרונים בהרחבה. הראשון שכתב על זה באופן מפורש הוא מרן הרב קוק שחזר על סברא זאת מספר פעמים: ...וכן אין מכוונים (תוספתא פ"א ה"ז, ירוש' פ"ב ה"כ, פה"ש שם), שהוא לקוץ את הקוצים היוצאים מן האילן, המזיקים את הפירות. וזה אסור לכל הדעות, שאפילו להאומרים שמותר לעשות עבודה שהיא לאוקמי אילנא, אפילו בגוף האילן, זהו דוקא להעמיד את האילן, שיהי' ראוי לעבודתו לאחר השמיטה, אבל עבודה שהיא לצורך הפירות לעולם אסורה, שמה שהוא לצורך הפירות הפקיעה תורה שהפקירה את פירות שביעית לכל, וסלקה יד הבעלים מהם, ואפילו כשהם נאבדים אסור לעשות עבודה בשבילם...
שבת הארץ, פ"א ה"ה הרב קוק רואה זאת כדבר המובן מאליו, שיש לחלק בין היתר עשיית מלאכה לצורך העמדת האילן, ובין עשיית מלאכה לצורך העמדת הפירות האסורה לדעתו "לכל הדעות". ההלכה שבה עוסק הרב קוק היא הסרת קוצים שעלולים לדקור את הפירות, ונדון במקור זה בהרחבה בהמשך. על אף הראיה שמביא הרב קוק, נראה שעיקר דעתו תלויה בסברת היתר "אוקמי", שמיועדת לדעתו להצלת חקלאות השנים הבאות, אך לא לצורך העמדת הקיים בשנת השמיטה. וכך עולה מדבריו במשפט כהן, הוא פותח בדיוק בדברי הרמב"ם: ...טעמו של הרמב"ם בהלכה י', דעיקר ההיתר הוא משום שלא תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה, ובודאי לא שייך זה בפירות שביעית עצמם, שאין אנו אחראים לקיומם כלל...
משפט כהן, עט הרב קוק מדייק סברה זו מלשון נימוק הרמב"ם להיתר מלאכות בשביעת: ומפני מה התירו כל אלה, שאם לא ישקה תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה, והואיל ואיסור הדברים האלו וכיוצא בהם מדבריהם לא גזרו על אלו שאין אסור מן התורה...
רמב"ם, שמיטה ויובל א, י ואכן דיוקו של הרב קוק ברמב"ם לכאורה מוכרח, שהרי לשיטתו ההיתר להעמיד את הקיים מתייחס למוות של העצים והרס עתידי, וקשה להרחיב היתר זה גם ליבול ההפקר של השביעית עצמה. על אף שהרב קוק היה הראשון שדבריו הופיעו בדפוס, קדם לו94שו"ת המהרי"ל דיסקין (תרע"א) הודפס למעשה שנה אחרי הוצאת שבת הארץ (תר"ע), אולם המהרי"ל נפטר בשנת תרנ"ח ולכן הדברים שלעצמם נכתבו עוד לפני כתיבת חידושו של מרן הרב קוק, אך ודאי שהם לא היו לפני הרב קוק בשעת כתיבת חידושו, ומסתבר שגם לא אח"כ, שהרי גם הרב טוקצ'נסקי והחזון איש לא הזכירו את דברי המהרי"ל דיסקין. במספר שנים המהרי"ל דיסקין שהעלה גם הוא התלבטות זאת והגיע למסקנה הפוכה: בכל מקום דשרינן איסור משום פסידא, יש לעיין אם אין הדבר שלו כ"א הפקר ועדיין לא זכה ביה, אי שרינן ליה. – והיה נראה להביא ראיה, ממאי דשרינן פ"ק דמו"ק בשביעית בכ"מ משום פסידא, במקום שאין הפסד לגוף הקרקע כ"א לפירי, ונהי דודאי קאי במקום שהספיחין מותרין, ועיין ר"מ הל' שמיטה, ואכתי הא כיון דהפקירא נינהו, ואיך שרינן להאי עבודת קרקע משום פירי דלאו דיליה. אך י"ל, דהא כיון דכתב קרא אביוני עמך (ועיין ר"מ הל' שמיטה שמשמרין שלא ילקטום עכו"ם), א"כ חשיבי הני פירי דשייכי לכלל ישראל.
שו"ת מהרי"ל דיסקין, קונטרס אחרון, סימן ה, אות רנט המהרי"ל דיסקין כותב שמפורש בכמה מקומות בגמרא שהיתר "אוקמי" נאמר גם ביחס לפירות (אולם הוא לא מביא מקור מדויק לדבריו, ונדון בהמשך בהרחבה במקורו). המהרי"ל דיסקין חולק על סברת הרב קוק שלא שייך היתר "אוקמי" למניעת פירות הפקר, וכותב שעבודות שמטרתן למנוע נזק לפירות שנת השמיטה מותרות, מכיוון שפירות שביעית שייכים ל"כלל ישראל", ולכן מותר לעשות עבודה להצלתם למען "כלל ישראל", כשם שהתירו לאדם לעשות מלאכה להצלת האילן שלו (סברא זאת רלוונטית ביחוד כאשר מתייחסים לאוצר בית דין, כפי שנראה לקמן). כראיה לדבריו מביא המהרי"ל דיסקין את הדין שמותר לשמור על פירות השביעית שלא ילקטום נוכרים, שהרי הוא שומר בזה על הפירות עבור "כלל ישראל". הרב שאול ישראלי מרחיב יסוד זה, וכותב שלפי זה כאשר אדם מגדל את הפירות בשליחות בית דין עבור הציבור, במסגרת "אוצר בית דין" המבואר בתוספתא (שביעית ח, א-ב), מכיוון שבשדה כזה אין חובת הפקרה (אלא רק איסורי מלאכה) ומותר לשומרו, מותר לו גם לעשות מלאכות שייעודן שימור הפרי מקלקול: ... לסוברים שאין עבודה מותרת גם ב"לאוקמי" לצורך הפירות... רק ע"י בעל השדה הוא שנאסר, מטעם שנתבאר לעיל. ואילו שלוחי בי"ד הרי עושים זאת בתור פירות הפקר. ממילא הרי זה כמו עבודת לאוקמי של פירות ששית, שזה מותר לכל הדעות. נמצאנו למדים... שע"י שלוחי בי"ד מותרות המלאכות לא רק במה שנוגע להורדת הפרי המבושל והטיפול בו עד להבאתו לאוצר בית הדין שבערים, אלא גם עבודות מוקדמות, שהפרי אכן יגדל וישמר מקלקול טרם הבשלתו, גם זה מותר ע"י שלוחי בי"ד.
חוות בנימין חלק ג, סימן צח הרב ישראלי מביא ראיות רבות לשיטתו, שאותן נבחן להלן, ולאור זאת הוא מחדש שגם הרב קוק מודה שכאשר אין חובת הפקר הותרו מלאכות להעמדת הפירות. כאמור, שיטת הרב קוק האוסרת עשיית מלאכה לשימור הפירות (שלא במסגרת אוצר בית דין) מתבססת על הסברא שאין היגיון להתיר לאדם לעשות מלאכה להצלת פירות שאינם שלו. בבסיס סברא זו עומדת ההנחה שהיתר "אוקמי" הוא היתר למניעת נזק, והוא מסויג לנזק ארוך טווח בלבד ולא לנזק פירות שביעית. אולם כפי שראינו, לפי דברי הרמב"ם, ורש"י כתב יד95יש להעיר שהרב קוק במשפט כהן מצטט מרש"י הנדפס ומוכיח ממנו לשיטתו, אולם כפי שכבר הארכנו להראות לרש"י כתב יד שיטה אחרת, והיא תואמת לרש"י במס' עבודה זרה. הרב קוק עצמו לא ראה את רש"י כתב יד שיצא רק בשנת תשכ"א, כעשרים ושש שנה לאחר הסתלקותו של מרן הרב. שהבאנו באריכות לעיל (עמ' 191), יש להכריע להלכה שמלאכות שהותרו לצורך "אוקמי" אינן נחשבות למלאכה כלל "ולא גזרו עליהן". ממילא, לפי שיטתם, גם אם התורה הפקיעה את יד הבעלים מן הפירות יש סברא להתיר מלאכות לשימורם, שהרי טעם ההיתר אינו משום פסידא אלא מפני שמלאכות אלו אינן חשובות ולא גזרו עליהן. לסיכום: לדעת מרן הרב קוק יש לאסור כל מלאכה שתכליתה שימור פירות הפקר, ואף כתב שדין זה קיים "לכל הדעות", כיוון שלא שייך דין הפסד בפירות מופקרים, כנגדו כתב המהרי"ל דיסקין שכיוון שהפירות נועדו לאכילת "אביוני עמך" והפירות שייכים ל"כלל ישראל" (ואף הותר להעמיד שומר לצורך זה) ממילא מותר לעשות מלאכה גם לשמר את הפירות מקלקול. הרב ישראלי חידש שגם הרב קוק יודה בפירות אוצר בית דין שדינם כפירות שישית שאין בהם דין הפקר ולכן יהיה מותר להצילם. מעבר לכך כתבנו שכל זה למאן דאמר שמלאכות לאוקמי הותרו במקום פסידא, אך לשיטה שמלאכות שנעשות להעמיד את הקיים אינן נחשבות מלאכה ולא גזרו עליהן, מסתבר גם שחכמים לא גזרו על מלאכה שנועדה לשמר את הפירות מקולקול. לאחר שראינו את עיקר הסברות, נראה את עיקרי המקורות השונים שנידונו בסוגיה. שיטת הרמב"ם מרן הרב קוק מדייק מדברי הרמב"ם שהיתר "אוקמי" נועד כדי שלא "תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה" – שההיתר נועד למניעת מוות של העצים, ואם כן קשה להרחיב היתר זה גם ליבול השביעית עצמה. החזון איש פותח בדיוק זה, אלא שהוא כותב למסקנה שיש להרחיב את דברי הרמב"ם: ...ונראה דהא דכ' רבנו ותעשה הארץ מליחה וימות כל עץ אין הכונה דתיבש העץ ולא תעשה פרי לעולם, אלא ימות בשנה זו ולא יבשיל פירותיו, ומצינו איוב י"ד ימות בארץ גזעו מריח מים יפריח וגו'. ומש"כ תעשה הארץ מליחה הוא טעם למה שסיים וימות כל עץ אבל אין כאן הפסד הארץ לשנה הבאה...
חזון איש, כא, יד כלומר לדעתו "ימות כל עץ" יכול להתפרש גם ביחס למיתה זמנית, שעץ שאינו מוציא פירות חשוב כמת. ונראה שגוף המחלוקת בהבנת הרמב"ם היא גוף המחלוקת בין המהרי"ל דיסקין לרב קוק. כלומר, האם היתר "אוקמי" נועד למנוע נזקים רב-שנתיים שתוצאותיהן יהיו ניכרות גם לאחר השמיטה; או שמא הוא כולל גם את נזקי יבול השנה השביעית, שכן התורה לא התכוונה שבשנה השביעית תהיה הארץ מלחה ושוממת, אלא שיהיו בה פירות הראויים לאכילת "אביוני עמך". החזון איש מוכיח את דעתו מסברא בדעת אביי: תדע דהרי ר"י ואביי ס"ל תולדות דאוריתא וא"כ לא התירו אלא בזה"ז אבל בזמן שביהמ"ק קיים אסורה השקאה, וא"כ בשנה שביעית ימות כל עץ בית השלחין, ואי כל אילנות כבית השלחין [וכמו שצדדנו בסי' ט"ז] ימותו כל עצי הארץ, וכאשר יטעו אחר שביעית לא יהיו להם תירוש ויצהר עד שנת הרביעית וזה דבר נמנע. ואי יתקיימו בנס - הרי זה נס יותר מהברכה בשנה ששית ולמה לא הזכירו הכתוב ולא הזכירוהו חז"ל... כלומר לשיטת אביי שכל ההיתר להשקות את בית השלחין נובע מכך ששביעית בזמן הזה מדרבנן, ואילו מדאורייתא אסורה השקיה כתולדה של זורע ואין בה היתר אוקמי, וודאי גם לשיטתו לא יתכן שבשביעית ימותו כל העצים וכל שבע שנים יהיה צורך לנטוע מחדש את כל המטעים. לכן מחדש החזון איש שלכו"ע יש היתר "אוקמי" להצלת אילנות, וההיתר עליו מדבר הרמב"ם מתייחס לדאגה לפירות. אולם ניתן להשיב על הדברים בשתי דרכים: א. יתכן ואביי מודה לעצם דין "אוקמי", וכך כתב לדוגמא הגרש"ז אוירבך (מעדני ארץ, קובץ הערות, סימן ח, ח) וממילא יש לפרש שההיתר במשנה להשקות את בית השלחין הוא היתר רחב יותר מדין "אוקמי" הרגיל, ואי אפשר לדייק ממנו לשאלת "אוקמי פירא". וכן כתב להשיב על החזון איש הרב שאול ישראלי (חוות בנימין, צח). ב. יתכן שאביי סובר שכאשר שביעית מדאורייתא הקב"ה דואג שלא ייפסדו פירות השביעית וזה כלול בברכה ו"וצויתי את ברכתי לכם... ועשׂת את התבואה לשלש השנים", וממילא לא ימותו העצים, שהרי עצים עם שורשים אינם מתים מחוסר השקיה אלא אם כן יש בצורת קשה. עם זאת, על אף שדברי מרן הרב קוק פשוטים יותר בלשון הרמב"ם, ממקורות רבים בדברי חז"ל ניתן להביא ראיה שלא קיימת חלוקה זאת, כפי שנראה להלן. מקורות חז"ל כאמור לעיל, מרן הרב קוק בשבת הארץ הביא את התוספתא שאוסרת "לכוון נטיעה" בשביעית, ולפי פירושו מדובר בהסרת קוצים המזיקים לפירות, מאידך המהרי"ל דיסקין כתב בפשטות שמוכח בגמרא במועד קטן שדין "אוקמי" קיים גם ביחס להעמדת הפירות. הרב טוקצינסקי (ספר השמיטה, עמ' כג) הביא שש ראיות96הרב טוקצינסקי (ספר השמיטה עמ' כג, דבריו מובאים לקמן במלואם) ניסה להביא ראיה מלשון הרמב"ם בפיה"מ המוכיחו: "והרמב"ם בפירוש המשניות פי' מעשנין להבריח התולעים אוכלי הפירות ובמזהמין פי' להבריח התולעים אוכלי האילן, משום שאחת היא בנוגע לאילן ובנוגע לפירות..." אולם יש לדחות את ראיתו שבפה"מ בתרגום המדוייק של הרב קאפח מתורגם: "ומעשנין לעשן תחתיהן באיזה עישון כדי שימותו התולעים האוכלין את האילן והנתלים בו...", כלומר הבעיה באכילת האילן ולא באכילת הפירות וראיית הרב טוקצ'ינסקי נופלת. נוספות נגד דברי מרן הרב קוק: אמנם אף שהדברים מחוכמים וראוים למי שאמרם, נלענ"ד כמעט ברור שמותרת עבודה לאוקמי אף בשביל הפירות (כמש"ל), וכמה הוכחות לזו: [1] חדא בע"ז נ' אמרו בטעם אין סכין הפגין בשביעית שהוא לפטומי פירא, מוכח שאם לאוקמי פירא שרי. [2] וכן ראי' מתוספתא פ"א ט' תאינה שנתקלפה אין טחין אותה בטיט, ושם (ה"י) סוקריי את האילן בסיקרא כו', שלא ישיר הפירות. [3] גם משנה מפורשת (ספ"ב) היא ממרסין באורז אך לא זומרין העלה שלה (וכ"ה ברמב"ם פ"א ט"ו), [4] ולא עוד אלא שבירושלמי (שם פ"ב ב') פריך מר"ש על ר"ש שכאן מתיר ליטול עלה מאשכול וכאן אוסר לחתוך העלין מהאורז ומשני הסרת עלה מאשכול היא כהצלה מדליקה והיינו לאוקמי משא"כ חתוך עלין מאורז לאברויי הוא הרי שאף בפירות יש חילוק בין לאברויי ובין לאוקמי. וכ"ה בר"ש שם מ"ב. [5] והרמב"ם בפיה"מ פי' מעשנין להבריח התולעים אוכלי הפירות ובמזהמין פי' להבריח התולעין אוכלי האילן משום שאחת היא בנוגע לאילן ובנוגע לפירות וכמ"ש בתיס' אנשי שם מ"ד. [6] מכ"ש לפמ"ש הלאה בדין השקאה ושמשקין בית השלחין לירקות ולזרעים.
ספר השמיטה, עמ' כג97מספור המקורות וההדגשות לא מופיעות במקור. הרב קוק השיב לראיות אלו בהערה שם (שהודפסה שוב בהרחבה בשבת הארץ, קונטרס אחרון, סימן יב) ובתגובה נוספת במשפט כהן (סימן עט). בנוסף לכך גם החזון איש דן בסוגיה זאת (בלי להזכיר כלל את קודמיו) וחלק על הדיוק בדברי הרמב"ם ונפרט את עיקרי המקורות. "מכוונים" כאמור המקור הראשון שהביא הרב קוק הוא דין "מכוונים" שמקורו בתוספתא: ומכוונין את הנטיעות עד ראש השנה ר' יהודה אומ' אם היו מבורכות לפני שביעית נוטלן אף בשביעית.
תוספתא שביעית א, ו הרב קוק פירש שמכוונים "הוא לקוץ את הקוצים היוצאים מן האילן, המזיקים את הפירות", והוא מבאר שהסיבה שהתוספתא התירה לכוון רק עד ראש השנה היא שמלאכה זאת נועדה להציל פירות ולכן היא אסורה בשביעית.98הרב קוק לא מתייחס לכך שהתוספתא דיברה על "נטיעה" וממילא קשה איזה פירות יש על נטיעה. אולם גם הפרשנים בהמשך מתעלמים מה"נטיעה" ומבארים את הדברים ביחס לגפן ונראה שהדבר נובע בעקבות דברי הירושלמי שלהלן. וביחס לשאר הפרשנים, אם נפרש את המונח "כיוון" כעיצוב העץ, מובן מאוד הקשר בין נטיעה לכרם, שהרי בעץ רגיל אי אפשר לכוון את ענפיו אלא בנטיעה כשהעץ צעיר, ואילו בגפן שמכוונים אותה כל שנה הדבר רלוונטי תמיד. לפני שנדון במקור פרשנותו ובפרשנויות אחרות לתוספתא, יש להעיר שלפי העולה מדברי הרב קוק כאן, איסור אוקמי פירא קיים גם בפירות שישית ולא רק ביחס לפירות הקדושים בקדושת שביעית, שהרי מלשון התוספתא משמע שמיד אחר ראש השנה מתחיל איסור הסרת הקוצים, והרי בשלב זה של השנה הפירות של העץ אינם קדושים בקדושת שביעית! מקור הדיוק של מרן הרב קוק הם דברי פאת השלחן: ... וכן אין מכוונין לקוץ הקוצים היוצאים מהאילן שלא יזיק הפירות. ואין סומכין בדוקרין מן הצד, וכן אין מסתתרין ליישר אבניה.
פאת השלחן, כ, ד כפי שרואים, לשונו של הרב קוק זהה ללשונו של בעל פאת השלחן, אלא שהרב מוסיף שהטעם לאסור הסרת קוצים הוא שאין להקל ב"אוקמי פירא". אולם ייתכן שטעמו של האיסור לפי פאת השלחן הוא מפני שמטרת עבודה זו אינה בכלל "אוקמי", אלא בכלל "פיטומי פירא", שהרי הקוצים אינם משחיתים את הפרי לגמרי אלא רק פוצעים אותו. מעבר לכך יש לדון במקור הדברים בירושלמי, כפי שמוכח בדבר ר' ישראל משקלוב בבית ישראל שם, וכך לשון הירושלמי במלואם: תני מכוונין, מצדדין, מכוונין לה, מצדדין. חברייא אמרי עושין לה דוקרין רבי יוסה אומר תולה לה אבן... ר' ירמיה בשם ר' הושעיה נוטל את הקבוצין עמה...
ירושלמי שביעית, פ"ב ה"ב כפי שרואים מקור הדברים בלשון הירושלמי "עושין לה דוקרין", ומפרש אותם בבית ישראל: "פי' מכוונין מיישרין אותה מן הקוצין שיוצאים מן האילן" כלומר איסור הסרת הקוצים. אולם פירושו בירושלמי איננו פשוט, ואכן פרשני הירושלמי האחרים ביארו שפשט הדברים מתייחס לעיצוב (כיוון) זמורות הנטיעה והגפן, ואין כאן כל התייחסות לפירות או להסרת הקוצים. וכך מפרש לדוגמא הפני משה: מכוונין, מצדדין. ומפרש מכוונין היינו כפשטה - מכוונין לה, שעושין שיתגדל האילן בשוה ושיעלה כיון...
נוטל את הקבוצין עמה. לפרש מכוונין דלעיל קאי שנוטל את הקבוצים והקוצים שעולין באילן כדי לכוונו.
פני משה, שביעית פ"ב, ה"ב לפי דבריו מכוונין הכוונה שמכוונים את זמורות הגפן לכיון הרצוי, כלומר עיצוב הגפן, ומדבריו עולה ששלוש הדעות המובאות בהמשך התוספתא מפרשות את האמור בראשיתה: "חבריא" סוברים שהכוונה להעמדת עמודים שעליהם תולים את הגפן. ר' יוסה סובר שהכוונה לתליית משקולת (אבן) להכביד על הזמורות שירדו לקרקע, ור' ירמיה99הפני משה כאמור מבאר שגם ר' ירמיה מתייחס למלאכה מכוונים, אולם הדברים קשים כיוון שבפשט הירושלמי ר' ירמיה מתייחס לקובץ מלאכות נוספות "מוותרין בגפנים ומשמטין בקנים..." ואף יותר מכך הירושלמי מתייחס לכך שמותר לעשות את זה עד החג ואף מעבר לכך כלומר בשביעית עצמה, ואכן הרש"ס והחזון איש (יז, כו ד"ה שם מקום שנהגו) ביארו בפשטות שמדובר על מלאכות שמותרות בשביעית עצמה. בכל מקרה למעשה גם אם נפרש שר' ירמיה מפרש את מלאכת מכוונים בעל פאת השלחן לא עסק בביאור ר' ירמיה אלא בביאור חבריא, שכפי שהובא לעיל פרשנותו יחודית ואינה תואמת פרשנים רבים על הירושלמי. סובר שהכוונה לנטילת הקוצים כדי לכוון, ונלע"ד שכוונתו שמורידים חלק מהזמורות כדי לקבוע את כיוון הגפן (וראה על כך עוד בהרחבה למעשה ביחס לזמירה לאוקמי לעיל עמ' 203). גם הר"ש סירלאו, המהר"א פולדא וכל פרשני הירושלמי והתוספתא המצויים פירושו את הדברים בצורות שונות (ולא מצאתי באף אחד מהם הסבר התואם את פירושו של פאת השלחן), ומדברי כולם עולה שמדובר במלאכה לעיצוב העץ ולא במלאכה להגנת הפירות. וכן דייקו הר"ש ליברמן (תוספתא כפשוטה, עמ' 489) ופרופ' פליקס (ביאור הירושלמי, שם) שכל המלאכות שנמנו בקובץ הברייתות בירושלמי הן מלאכות שנועדו לעיצוב הגפן. לענ"ד מסתבר יותר פירושם של פרשני הירושלמי, שהכוונה לפעולות לעיצוב הגפן ללא קשר לפירות, שהרי הפירות לא מוזכרים כלל בירושלמי או בתוספתא. כמו כן הלשון "מכוונים" מבוארת היטב לאור פירושם של פרשני הירושלמי, ואיננה מובנת לפי פירוש פאת השלחן. אולם, גם לפירושו של בעל פאת השלחן שמדובר על הסרת קוצים שלא יזיקו לפירות, עדיין יתכן שפעולה זאת נחשבת ל"פטומי פירא" ולא ל"אוקמי פירא", שהרי הקוצים בדרך כלל לא הורסים את הפירות אלא רק משאירים עליהם סימנים, ועל כן קשה לתלות במקור זה את כל החלוקה בין "אוקמי אילנא" ל"אוקמי פירא". משקין בית השלחין כאמור לעיל, המהרי"ל דיסקין דייק מפשטות הסוגיה במועד קטן שדין פסידא נאמר הן על הפסד הפירות והן על הפסד האילנות, וכך לשונו: ...נראה להביא ראיה, ממאי דשרינן פ"ק דמו"ק בשביעית בכ"מ משום פסידא, במקום שאין הפסד לגוף הקרקע כ"א לפירי, ונהי דודאי קאי במקום שהספיחין מותרין...
שו"ת מהרי"ל דיסקין, קונטרס אחרון, סימן ה, אות רנט המהרי"ל דיסקין לא טרח לפרט היכן בגמרא מוכח שמדובר גם על פירות ולא רק על האילנות, ומסתבר שהוא הבין שעצם השקיית בית השלחין נובעת בעיקרה מהדאגה לפרי ולא מהדאגה לעצים, שהרי בשעה שיש פירות על העץ יש צורך בהשקיה מרובה וממילא היתר השקייתו בשעה זאת היא דאגה לפירות ולא לעץ. וכך אכן דייק החזון איש מהמשנה, אולם כדרכו הוא לא התייחס כלל לקודמיו: ע"כ צ"ל דמתירין השקאה משום הפירות, דאי משום השדה יעקור הפירות ולא תכחוש ארעא, שהרי אין משקין שדה חריבה שהרי במרוחין אין משקין השדה כולה ולא חיישינן שתעשה הארץ מליחה.
חזון איש, שביעית כא, יד החזון איש מדייק מכך שהותר להשקות קרקע עם עצים עמוסי פרי, ואין דרישה להוריד את הפירות כדי להקל מהעצים לשרוד ללא השקיה, כיוון שהיתר השקיה אינו נובע מחשש להפסד העצים אלא להפסד הפירות. אולם נראה שגם על דיוק זה ניתן להשיב, שיש הבדל בין השקיית העץ עצמו שכבר יש עליו פירות, אך הוא עצמו צמא למים, ובין עשיית פעולה שכל תכליתה רק קיום הפירות. הרי אין ספק שעלינו לבחון את העץ כמו שהוא לפנינו, ומכיוון שהדרך הנורמלית להציל את העץ שלא יתייבש היא ע"י השקיה, מותר להשקות, ואין זה משנה אם מקור היובש של העץ הוא הפירות שעליו. בנוסף לכך טענת החזון איש שהיה עליו "לעקור את הפירות" היא קשה, שהרי ברור שבין שתי מלאכות להעמדת הקיים – הסרת הפירות או השקיה – עדיפה ההשקיה, שהרי בהסרת הפירות יש גם בעיה של הפסדת פירות שביעית בידים, ומסתבר שיהיה עדיף להשקות את האילן במלאכה דרבנן. השקיית זרעים וירקות ראיה נוספת שייתכן שהיא מקור הפשטות של דברי המהרי"ל דיסקין היא מהשקיית זרעים, כפי שכתב הרב טוקצינסקי: "מכ"ש לפמ"ש הלאה בדין השקאה ושמשקין בית השלחין לירקות ולזרעים", ומסתבר שמקורו בהמשך הגמרא במועד קטן: תנו רבנן: מרביצין שדה לבן בשביעית, אבל לא במועד. והא תניא: מרביצין בין במועד בין בשביעית! - אמר רב הונא: לא קשיא: הא - רבי אליעזר בן יעקב, הא - רבנן. תניא אידך: מרביצין שדה לבן ערב שביעית כדי שיצאו ירקות בשביעית, ולא עוד אלא שמרביצין שדה לבן בשביעית כדי שיצאו ירקות למוצאי שביעית.
בבלי, מועד קטן, ו ע"ב וכן דייק ביתר בהירות החזון איש בהמשך דבריו: ...וכן אין משקין ירקות בשביעית כדי שיצאו בשביעית ולמה אין משקין שלא תעשה הארץ מליחה וע"כ משום דהספיחין אסורין ואפשר לעקרן ומצוה לעקרן וע"כ לומר דדוקא כשהיא זרועה שהזרע מוצץ לשדה מתאבנת אבל לא כשהיא בורה וא"כ יעקור זריעתה ולמה התירו להשקות בית השלחין ולמרס באורז, [ומיהו כיון דכונתו לתקן הקרקע הו"ל מנכש] אלא ע"כ דחיישינן להפסד פירות...
חזון איש, שביעית כא, יד כלומר בשדה זרעים ברור שכל מטרת ההשקיה היא גידולי שנת השביעית, שהרי הם לא יהיו ראוים לשנה אחרת, ואם כן מהיתר המשנה להשקותם (כאשר אינם ספיחין) מוכח לכאורה שמותרת השקיה להעמדת הפירות. וכך אכן ניתן לדייק בסוף דברי המהרי"ל דיסקין, כשהוא מתייחס לספיחין: "דודאי קאי במקום שהספיחין מותרין", שהוא מתייחס לגידולים אלו ולאו דווקא לאילנות עם פירות. אולם, הרב קוק השיב לדברים בקונטרס אחרון: וכן כל השקאת ירקות וזרעים יש להתיר דוקא כשהיא לצורך הקרקע, שאם לא ישקוה תעשה מלחה ותהי' גרועה גם לשנה הבאה, או שיש צורך להוצאת ירקות למוצאי שביעית, אבל בשביל הירקות עצמן שהם שביעית לא מצינו היתר. וכ"נ בדשאים ושושנים, שיש להשקות דוקא אם הם מתקיימים גם בשנה שאחר שביעית, או שיצאו ונגמרו כבר בע"ש, אך לא למה שיוצא בשביעית, דרחמנא אפקרי' ול"ש להתיר עבודה בשביל הפסדם. וכ"מ במו"ק ו' ע"ב רש"י ד"ה כדי.
שבת הארץ, קונטרס אחרון, סימן יב לפי הרב קוק לא נאסר כל "אוקמי פירא", אלא דווקא העמדת פירות שחלה עליהם חובת הפקר בשביעית.100הרב קוק מדייק את הדברים ברש"י על דף ו ע"ב, אולם גם כאן ניתן לראות את המחלוקת העקבית בהגדרת מלאכה וברש"י כתב יד כתוב כאן באופן מפורש: "השקאה אינה עבודת קרקע בשביעית". אולם אם כך הם פני הדברים, יש לצמצם את כל שיטתו, וגם את פירושו ל"כיוון נטיעה" יש לבאר במקרה שהפירות קדושים בקדושת שביעית ולא בפירות שישית שנכנסו לשביעית. פיטומי פירא, ואוקמי פירא ראיה נוספת שהביא הרב טוקצינסקי היא מלשון הגמרא במסכת עבודה זרה: בע"ז נ' אמרו בטעם אין סכין הפגין בשביעית שהוא לפיטומי פירא, מוכח שאם לאוקמי פירא שרי.
ספר השמיטה, עמ' כד הרב טוקצינסקי מדייק מכך שהגמרא מנמקת את איסור סיכת הפירות בכך שמדובר ב"פיטומי" (ולא ב"אוקמי"), ומכאן משמע שאילו היא הייתה נצרכת להעמדת הפירות היא הייתה מותרת. אולם, לענ"ד ניתן ליישב לשיטת הרב קוק, שכפי שכבר ראינו בדברי פאת השלחן (לעיל עמ' 256) נחלקו התלמודים בשאלה – האם זיהום הותר "לאוקמי" אילנא, והרמב"ם פסק כדעת הירושלמי שכל זיהום אסור, וממילא מסתבר שלשיטתו סיכת פירות אסורה תמיד, לא רק משום שהיא פיטומי כשיטת הבבלי. ואכן, הרמב"ם לא מציין שרק סיכא לפטומי נאסרה. אולם על אף שהדברים אפשריים בדעת הרמב"ם, בפשטות הבבלי נראה מכאן שאכן קיים דין "אוקמי" גם ביחס לפירות, וודאי שאין מכאן ראיה הפוכה. סוקרים את האילן בסיקרא שלא ישיר פירותיו ראיה נוספת שהביא הרב טוקצינסקי היא היתר צביעת האילן בסיקרא: סוקרין את האילן בסיקרא וטוענין אותו באבנים ואין חוששין לא משם שביעית ולא משם דרכי האמורי.
תוספתא שביעית א, י התוספתא מתייחסת למנהג קדום לסמן אילנות שפירותיהם נושרים, כפי שמתאר הבבלי: אילן שמשיר פירותיו סוקרו (וצובע אותו) בסיקרא וטוענו באבנים. בשלמא טוענו באבנים - כי היכי דליכחוש חיליה, אלא סוקרו בסיקרא מאי רפואה קעביד? - כי היכי דליחזייה אינשי וליבעו עליה רחמי. כדתניא: וטמא טמא יקרא - צריך להודיע צערו לרבים, ורבים יבקשו עליו רחמים.
בבלי, שבת סז ע"א מנהג זה מובא גם בירושלמי (שביעית פ"ד ה"ד) יחד עם המנהג להטעינו אבנים. מדברי התוספתא נראה שפעולה זו היא גם פעולה חלקאית להגנה על הפירות (ולא רק הודעה לרבים שיתפללו), שאם לא כן פשיטא שמותר לצבוע את האילן, ואם כן לכאורה מוכח שמותר לעשות מלאכה "לאוקמי פירא". אולם מרן הרב בשו"ת משפט כהן דוחה ראיה זאת: צ"ל או דמיירי באילן שיש עליו פירות שנגמר גידולם מערב שביעית, שאין קדושת שביעית נוהגת בהם, ושפיר דמי להצילם מהפסד... או שעיקר הכוונה הוא לשנות לטובה את טבע האילן בכללו וממילא לא ישיר פירותיו ג"כ בשאר שנות השבוע.
משפט כהן, סימן עט הרב קוק ממשיך כאן לשיטתו שהגנה על פירות שישית מותרת, ובכך דוחה הוא ראיה זו. כמו כן הוא מוסיף וכותב שפעולות למניעת נשירה אינן "אוקמי פירא" אלא "אוקמי אילנא", מפני שעץ שפירותיו נושרים בכל שנה זהו נזק רב-שנתי והמחלה היא מחלה של העץ שאיננו יכול להחזיק פירותיו. אולם, לענ"ד ניתן להוסיף ולתרץ שצביעה בסיקרא בגלל אופיה אינה מלאכה חקלאית, אלא רק נתינת סימן לבקשת רחמים, כלשון הגמרא: "כי היכי דליחזייה אינשי וליבעו עליה רחמי" וודאי שמותר להתפלל גם בשביעית שיגדלו פירות טובים על האילן.101העיר לי גיסי היקר הרב בעז אופן: אם הגמ' בשבת היא פשט התוספתא, ומטרת הצביעה היא רק כדי להודיע צערו לרבים ולבקש רחמים, אם כן פשיטא שמותר להתפלל על הצלת האילן בשביעית, ומדוע צריכה הייתה התוספתא לחדש זאת? ותמוה שהרב קוק והרב טקוצ'ינסקי לא התייחסו לכך! כמו כן לפי הסבר הגמרא לא מובן מדוע לא עשו כן כנגד כל מחלות האילן, ומדוע דווקא על נשירת פירות? לכן נראה שלמלאכה זו ישנה גם משמעות חקלאית, ואעפ"כ הגמ' בשבת חששה לדרכי האמורי כי זה נראה כ'תרופת פלא', ולכן היא טרחה לתת לזה טעם מוסבר וריאלי – כמו תפילה. ויש להביא ראיה לכך שהגמרא לא שוללת הסבר טבעי-פשטני, מקריאות המצורע: "טמא טמא" המוסברות בגמ' זו כהודעת צערו לרבים ובקשת רחמים, אע"פ שעל דרך הפשט ישנה סיבה נוספת - להרחיק טהורים ממנו. מסיר את העלה מן האשכול בשביעית ראיה נוספת שמביא הרב טוקצינסקי היא המשנה האוסרת הסרת עלים מהאשכולות וכורכת זאת עם ההיתר למרס את האורז: גם משנה מפורשת (סופ"ב) היא 'ממרסין באורז אך לא זומרין העלה שלה' (וכ"ה ברמב"ם פ"א הט"ו). ולא עוד אלא שבירושלמי (שם פ"ב ב') פריך מר"ש על ר"ש שכאן מתיר ליטול עלה מאשכול וכאן אוסר לחתוך העלין מן האורז, ומשני הסרת עלה מאשכול היא כהצלה מדלקה והיינו לאוקמי משא"כ חתוך עלין מאורז לאברויי הוא, הרי שאף בפירות יש חילוק בין לאברויי ובין לאוקמי וכ"ה בר"ש שם מ"ב
ספר השמיטה, עמ' כד מירוס האורז הוא עירוב בירכות הגידול של האורז בעפר. שתי פעולות אלו, מירוס וזמירת העלים, מטרתן למנוע פגיעה בפירות האורז, וההבדל הדיני שביניהן נובע מזה שמירוס האורז נחשב כ"הצלה מדלקה", כלומר "אוקמי פירא", ואילו זמירת העלים היא "אברויי". ומכאן שגם לגבי פירות יש חילוק בין "אוקמי" ל"אברויי". לכאורה ניתן היה לדחות ולומר שמבחינה מציאותית מדובר בנזק לצמח ולא לפירות, אולם מכיוון שמדובר על אורז, היינו הך, שהרי לשיטת מרן הרב קוק אין "אוקמי" כלל בגידולים חד-שנתיים. אולם מרן הרב קוק התייחס לקושי זה עוד בשבת הארץ: ומותר למרס באורז בשביעית אבל לא יכסח, פירוש - שמותר להשקות שדה אורז השקאה יפה ולערב את המים בעפר. ונראין הדברים ששדה אורז צריכה היא השקאה כזאת, שאם לא יעשה כן ימותו הזרעים לגמרי. ונראה לי דמיירי שממרס את השדה של אורז בשביעית סמוך ליציאתה כדי שיצמח האורז במוצאי שביעית, שמותר להשקות שדה לבן בשביעית כדי שיצאו ירקות למוצאי שביעית, ובאורז צריכה השדה מרוס, שהיא השקאה יותר מרובה בעירוב יפה עם העפר, גם שזה מותר לצורך מוצאי שביעית, אבל למרס לצורך שיצא האורז בשביעית נראה שאסור שהרי אסור להשקות שדה לבן בשביעית כדי שיצאו ירקות בשביעית.
שבת הארץ א, טו גם כאן תולה הרב את היתר מירוס האורז בכך שמדובר באורז שיגדל בהיתר (בסוף שביעית). גם כאן לענ"ד הסבר הרב צ"ע, מפני שהמשנה: "ממרסין את האורז בשביעית" לא צמצמה את היתרה רק לצורך מוצאי שביעית, ודחוק מאוד להעמידה באורז שגדל מאיליו בשביעית, מפני שאורז הוא גידולי קיץ. (מעבר לכך, אם פעולה זאת אסורה בעיקרה, כיצד ניתן להתירה לצורך השנה השמינית? הרי ודאי שאסור לזרוע או לחרוש לצורך שמינית). החזון איש תירץ את המשנה לגבי אורז בדרך שונה: והא דממרסין את האורז נמי שהאורז שלא ישקנו הוא מוצץ לשד הארץ ונפסדת, ולפ"ז הא דתניא מרביצין כדי שיצאו במו"ש היינו שתהא הארץ ראויה להוציא ולא תתקלקל, וכן הא דאמר משקין בע"ש כדי שיצאו ירקות בשביעית כל שלא תפסד הארץ מלהוציא, תדע להר"מ הירקות הנכנסות משישית לשביעית אסורין משום ספיחין וכו'.
חזון איש, שביעית כא ס"ק יד לדעת החזון איש ההיתר לטפל בשדות האורז נועד למנוע את ההרס של הקרקע "שלא תעשה הארץ מלחה", ואכן נראה שיש צורך בתירוץ כזה גם אם לא אומרים שמלאכה לאוקמי פירא אסורה, שהרי לדעת הרמב"ם אורז שגדל בשביעית לעולם אינו מותר באכילה. ברם כאמור לעיל החזו"א עצמו סובר להלכה שמלאכה לקיים פירות מותרת. לגבי דברי ר' שמעון (במשנה השנייה) שמתיר להסיר את העלה מן האשכול בשביעית "מפני שהוא כמציל מפני הדלקה", ניתן לחלק בין היזק חמור כדלקה להזקים אחרים. כמו"כ יש לברור מדוע ת"ק חולק על ר"ש, הרי לאוקמי אילנא מותר? ויתכן שלדעת ת"ק נאסר אוקמי אילנא בפירות, וכך ניתן לדייק בדעת הרמב"ם (פירוש המשנה, שביעית ב, ב) שפירש שזאת מחלוקת והלכה כת"ק. אולם הגר"א (שנות אליהו, שביעית פ"ב, מ"ב) כתב: "פי' דוקא העלה מן האשכול עצמה אבל בשאר העלין מודה לת"ק דאסור בשביעית" כלומר ר' שמעון לא בא לחלוק על דעת ת"ק שמותר לפרק את העלים, אלא רק חילק שעלה שמונח על אשכול ויפגע בו יהיה מותר להסירו משום אוקמי. ובפאת השלחן (שביעית כ, ס"ק ז), ובתפארת ישראל (יכין, שביעית ב, ב) פסקו לאור דברי הגר"א שהלכה כדעת ר' שמעון, ולשיטתם ברור שדין אוקמי שייך גם בהצלת פירות. סיכום למעשה סוגיית "אוקמי פירא" נידונה בהרחבה ע"י האחרונים, שורש המחלוקת הוא בטעם היתר "אוקמי". המתירים "אוקמי פירא" הביאו ראיות רבות לדבריהם, אך ראינו שהן ניתנות לדחייה. מאידך, אין אף מקור מפורש בחז"ל המחלק בין בין אוקמי פירא לאוקמי אילנא. לאור זאת נלע"ד שניתן להקל במלאכות שנועדו להעמדת פירות, מכמה טעמים: א. ישנה סיעה גדולה בראשונים (ולעיל עמ' 191 הארכנו להוכיח שהיא העיקר להלכה) הסוברת שהיתר "אוקמי" אינו היתר מקומי למניעת הפסד ממון אישי, אלא שמלאכות שנעשות להעמדת הקיים אינן נחשבות מלאכה כלל, ולא גזרו עליהן. ממילא לשיטה זאת אין סברא לחלק בין נזק חד-שנתי ליבול המופקר לנזק רב-שנתי, שכן המדד הקובע הוא אופי המלאכה בלבד. ולכן לא שייך לחלק בין אוקמי אילנא לאוקמי פירא. ב. גם אם יסוד דין "אוקמי" הוא ההפסד הממוני, סברת המהרי"ל דיסקין שמותר להציל את הפירות לצורך "כלל ישראל" מסתברת, זאת לאור הבנת ציווי התורה "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", ובפירות אוצר בית דין נראה שאף הרב קוק יודה בדבר, כפי שכתב הרב שאול ישראלי. ג. ההבנה הפשוטה בכמה מקורות בחז"ל היא שאין לחלק בין נזקי פירות לנזקי האילן. ואף על פי שראיות אלו ניתנות לדחייה (חלקן בדוחק) כנזכר לעיל, ישנה ראיה מצטברת הנוטה לדעת המתירים. ד. על כל הנאמר עד כה יש להוסיף שחומרת דין זה בימינו אינה אלא "תרי דרבנן", שהרי השביעית נוהגת מדרבנן וההיתר אינו אלא למלאכות דרבנן, ולכן ספקו לקולא. לאור זאת ניתן להקל לרסס פירות מפני מזיקים שדרכם לגרום לפירות להיות לא ראויים לאכילה, ולענ"ד כיוון שההיתר מבוסס על יסוד הגדרת המלאכה, אין לחלק בין חקלאים שיש להם הפסד גדול לאדם פרטי, ובכולם יש מעלה בכך שיתקיימו פירות בשביעית. לגבי דילול פירות – אם מטרת הדילול להוציא פירות הראויים לאכילה (וזאת המציאות החקלאית בעצים מסוימים) מותר לדלל את הפירות, אולם אם מטרת הדילול הוא להשביח את הפירות כדי להעלות את ערכם בשוק – אסור. עיקרי הדברים נכתבו לראשונה בשנת תשמ"ז ונדפסו כחוברת. את החוברת הבאתי לעיונו של הרב וולדנברג זצ"ל, ולאחר שהוא עיין בדברים שוחחתי איתו על דין זה והוא הסכים איתי שאין להחמיר כדברי מרן הרב קוק זצ"ל ויש להתיר למעשה לעשות מלאכות להצלת הפירות. Siman 9 ריסוס בשביעית שאלה האם מותר לרסס עצים כדי להדביר טפילים או כדי להרחיק מהפירות חרקים מזיקים? תשובה יסוד הדין דין זה תלוי בשתי שאלות יסוד בהיתר מלאכות בשביעית: א. האם היתר מלאכות להעמדת הקיים ("אוקמי אילנא") קיים בכל המלאכות שנאסרו מדרבנן, או רק בחלק מהן. ב. האם ההיתר להעמיד את הקיים, שייך גם בהצלת פירות (אוקמי פירא). שתי סוגיות אלו נידונו בהרחבה לעיל, וכבר הכרענו למעשה שיש לפסוק כדעת החזון איש וסיעתו שהיתר "אוקמי" שייך בכל המלאכות מדרבנן, בניגוד לדעת פאת השלחן בשיטת הרמב"ם שהותרו רק מלאכות שבקרקע ונאסרו מלאכות בגוף האילן. ביחס לשאלה השנייה, הראנו שעל אף דברי מרן הרב קוק שהחמיר לאסור מלאכות להעמדת הפירות, ניתן להקל להציל את הפירות הקיימים לאור ארבעה יסודות: א. סברת המהרי"ל דיסקין שהפסד שייך גם בפירות הפקר כיוון שמדובר בהפסד לכלל ישראל. ב. סברת רש"י כתב יד וסיעתו שמלאכות "לאוקמי" אינן נחשבות מלאכה, וממילא "היתר אוקמי" שייך גם בפירות מופקרים. ג. הראיות בגמרא נוטות לדעת המהרי"ל דיסקין, הרב טוקצינסקי והחזון איש, שאין לחלק בין "אוקמי אילנא" ל"אוקמי פירא". ד. לשיטת הרב ישראלי גם הרב קוק יודה שבפירות אוצר בית דין, שאין עליהם חובת הפקר, ניתן להקל גם במלאכות להעמדת הפירות. אולם, על אף שלכאורה לאור שני כללים אלו ריסוס הפירות צריך להיות מותר, יש לבחון דין זה לאור התייחסויות מפורשות המצויות בחז"ל, בראשונים ובאחרונים, למלאכות הדברה. בחז"ל ניתן למצוא ארבעה התייחסויות לטיפול בתולעים ושאר מזיקים: א. איסור לעשן את העצים בשביעית. ב. איסור זיהום העצים בשביעית (במשנה) והיתרו במקום העמדת הקיים (בבבלי). ג. ההיתר בברייתא להוציא את התולעת ("מתליעים"). ד. היתר "הסרת הרואה". המקור הראשון לאיסור מובא במשנה בשביעית: מזבלין ומעדרין במקשאות ובמדלעות עד ראש השנה, וכן בבית השלחין מיבלין מפרקין מאבקין מעשנין עד ראש השנה. רבי שמעון אומר אף נוטל הוא את העלה מן האשכול בשביעית.
משנה, שביעית ב, ב המשנה עוסקת בדיני תוספת שביעית ומביאה רשימת מלאכות שהותרו עד ראש השנה, כלומר לא אסרו אותן חכמים בזמן התוספת. מכאן מדייק הגמרא בע"ז (נ ע"ב): "עד ר"ה – אִין, בשביעית - לא", כלומר, כל המלאכות הללו אסורות בשביעית, ובכללן איסור 'עישון'. הרמב"ם בפירוש המשנה מבאר את מהות המלאכה "מעשנין": ומעשנין, לעשן תחתיהן באיזה עישון כדי שימותו התולעים האוכלים את האילן והנתלים בו.
רמב"ם, פירוש המשנה, שביעית ב, ב וכן פוסק הרמב"ם למעשה במשנה תורה (שמיטה ויובל א, ה): "ולא יעשן תחתיו כדי שימות התולעת". וכן פירשו כמעט כל הראשונים: הערוך ערך "זבל", רש"י (הנדפס), מועד קטן ג ע"א, רבנו הלל (ביאורו לתורת כהנים, בהר, פרשה א), וכן פרשני המשנה על אתר: רבינו נתן אב הישיבה, ר"ש, ריבמ"ץ. לכאורה יש ללמוד מכאן איסור לריסוסי הדברה המקובלים בימינו. בהמשך המשנה מובאת מלאכה נוספת שגם היא מותרת רק עד ראש השנה (שביעית ב, ד): "מזהמין את הנטיעות ... עד ראש השנה" ונחלקו הפרשנים מהו "זיהום": זוהמה שם הסרחון, וממנו אמר מזהמין, ר"ל ששמין בהם ריח זוהמה, לפי שדרך לסוך את הנטיעות בדבר שריחו מזוהם כגון החלתית וה"סכבינג" כדי שיריחם הרחש האוכל את הנטיעה ויתרחק.
רמב"ם, פירוש המשנה, שביעית ב, ד לפי הרמב"ם גם מלאכת זיהום קשורה בהרחקת מזיקים, אלא שבניגוד לעישון שמטרתו להמית את התולעת, הזיהום גורם להרחקתה. גם מכאן ניתן לכאורה ללמוד על סוגי ריסוס דומים המקובלים בימינו. אולם בניגוד לפירוש הרמב"ם, רש"י על הגמרא בעבודה זרה (נ ע"ב ד"ה ומזהמין) ביאר שמלאכת זיהום היא הדבקת זבל על גדם של עץ כדי לשמור עליו ממזיקים, וכן ביארו הר"ש והרא"ש על המשנה, וכן ביארו הרש"ס והגר"א בביאור הירושלמי (על אתר). לכאורה לפי פרשנותם של הראשונים בביאור מלאכת "מעשנין", ושיטת הרמב"ם במלאכת "זיהום", יוצא שאסור לרסס כדי להסיר תולעים. ויש לדון מדוע נאסרה פעולה זאת, הרי ללא הסרת התולעים ייהרסו הפירות ואולי אף האילנות? מעבר לשאלה העקרונית על עצם האיסור, ישנה לכאורה סתירה בעצם הדין, כיוון שישנן שתי ראיות הפוכות שמהן ניתן ללמוד שהסרת התולעת מותרת: א. הגמרא בעבודה זרה (נ ע"ב). ב. ושיטת חכמים בירושלמי (ב, ד). בגמרא בעבודה זרה (נ ע"ב) מפורש ש"מתליעין ומזהמין בשביעית", ומבאר רש"י על אתר: "מתליעין - נוטלין תולעת שבאילן" ובר"ח אף מרחיב: "מתליעין - עוקרין התולעין מן האילן בחרמש או בקרדום", משמע שמותר להסיר תולעים גם באמצעות כלי עבודה כגון חרמש וקרדום. ואם כן יש לדון מה ההבדל בין ההיתר להתליע את האילן לבין איסור עישון? מקור נוסף הוא הירושלמי שעוסק בדברי התוספתא (א, יא) שמתירה "ליטול את הרואה": מזהמין את הנטיעות כו' מתניתא דרבי, ברם כרבנין מזהמין מתלעין בשביעית אבל לא במועד, כאן וכאן אין מגזמין אבל נוטל הוא את הרואה.
ירושלמי, שביעית פ"ב, ה"ד כלומר, בירושלמי מובאת אותה ברייתא שהובאה בבבלי בע"ז, אולם לשיטת הירושלמי נחלקו בדבר רבי וחכמים, לדעת חכמים הותר להתליע בשביעית, ואילו לדעת רבי הותר רק ליטול "את הרואה". מדברי הירושלמי עולה שהיתר זה קיים גם בשביעית עצמה (בשונה מהתוספתא שלא התייחסה כלל לשביעית), ומבאר מהר"א פולדא (על אתר): "אף על פי שאין מתליעין, אבל נוטל את התולע הרואה", כלומר לדבריו גם לשיטת רבי שנאסר להתליע בשביעית עצמה, מותר להוציא את "התולע הרואה". מכאן משמע שלפי הירושלמי לדעת חכמים מותר לזהם ולהתליע גם בשביעית עצמה, ואילו לשיטת רבי זיהום והתלעה אסורים, ונטילת הרואה מותרת. מכלל המקורות עולה, שמלאכות "זיהום" והתלעה הותרו לפי הברייתא בבבלי, וכן לפי חכמים בירושלמי ואילו לשיטת רבי בירושלמי הותרה רק הסרת תולעת מסוימת המכונה "תולעת הרואה". אולם מלאכת עישון תחת העצים נאסרה, וראינו שלפי הערוך מדובר על עשן להרחקת התולעים. ולפי הרמב"ם גם איסור זיהום תכליתו הוא הסרת המזיקים בשביעית (אך בפשטות הבבלי יש לחלק בין "תרי זיהומי"). כפי שניתן לראות, בחלק מהמקרים לכולי עלמא הותר הטיפול בתולעים ואילו בחלק אחר נאסר, ויש לברר מה היחס בין הדינים, מתי הותר הדבר ובאיזה אופן? לכאורה הפתרון הפשוט הוא לתלות את פער הסוגיות בדין "אוקמי" ו"אברויי", אולם על אף שפירוש זה מסתבר ומתאים לשאר היסודות של המלאכות המותרות והאסורות, האחרונים העלו מספר חלוקות נוספות, נציין תחילה לחלוקות אלו ואח"כ נדון בהגדרת "אוקמי" ו"אברויי" בריסוס. מחזי כעבודה לדעת החזון איש מלאכות הסרת התולעים אינן נבחנות בכלים הרגילים של "אוקמי" ו"אברויי": ...איכא בברייתא שהן מדרבנן, כמו מפסגין, פרש"י סומכין האילן, שאינו אלא אוקמא אילנא, וכן מעשנין להמית התולעים, וכן מפרקין לפרש"י, ואע"ג דקשקוש שרי, הכי מיחזי טפי כעבודה ואסרום חכמים, והא דאמרו ע"ז נ' ב' מתליעין צ"ל ביד .
חזון איש יז, יט החזון איש מסביר כאן את רשימת המלאכות שנמנו בברייתא לשיטת אביי (שגם התולדות נאסרו מהתורה), והוא מבאר שגם לשיטת אביי מלאכות שהן "לאוקמי" מותרות, אלא שמלאכות אלו (כגון עישון) נאסרו משום שהן חמורות יותר, כיון שהן "מחזי כעבודה". לאור זאת מבאר החזון איש שהגמרא בעבודה זרה המתירה להתליע עצים מתייחסת להסרת התולעים ביד. אולם צ"ע מה היחס בין קביעה זאת לדבריו בסוף הסימן, שם מבואר שלשיטת הריטב"א (וכן הוא מכריע להלכה) כל המלאכות שנמנו מדרבנן מותרות לאוקמי. יש שהבינו בדבריו שדין העישון חריג, אולם יתכן מאוד שכל מה שכתב כאן היה לשיטה הראשונה, שאוקמי שייך רק במה שלא נמנה במשנה, אך לאור ההכרעה שאוקמי שייך בכל המלאכות מדרבנן ממילא אין לחלק ויש להתיר גם ריסוס "לאוקמי". מזיקים לפרי יש מן האחרונים שהעמידו את ההבדל בין הדברה מותרת להדברה אסורה לפי רמת הצורך בריסוס – האם הוא נצרך לאוקמי אילנא, או אוקמי פירא: והא מעשנים לדעת כל המפרשים דהיינו להרוג התולעים הרי מתליעין ומעשנין אחת היא. לכן נראה לחלק ביניהם דמתליעין היינו התולעים שבאילן ומעשנין היינו התולעים שבפירות א"כ מתליעין לאוקמי אילנא הוא שהאילן לא יתקלקל מחמת התולעים, הילכך מותר להתליע אפילו בשביעית, משא״כ לעשן זה בשביל להרוג התולעים שבפירות ולא הוי לאוקמא אילנא, הילכך אינו מותר אלא עד ר״ה...
תורת השביעית, הלכה ו (עמ' מג) על אף שהדברים אפשריים, הבחנה זאת תלויה במחלוקת שהצגנו לעיל – האם יש להתיר אוקמי פירא, או לא. לדעת המתירים קשה להעמיד את הפער בסוגיה על בסיס חלוקה זאת שאין לה מקור מבוסס. מעבר לכך, אם אכן ישנו היתר אוקמי פירא, ממילא דווקא חרקים המזיקים לפירות יחשבו "לאוקמי" ואילו חרקים המזיקים לעץ לעיתים ניתן להמתין עם הדברתם למוצאי שביעית, שהרי הנזק שלהם הוא נזק מתמשך וקשה להגדיר את פרק הזמן שבו מצטבר נזק הנחשב ל"אוקמי". אוקמי ואברויי כאמור לעיל החלוקה הבסיסית ביותר היא בין "אוקמי" ל"אברויי", לפי חלוקה זאת המשנה שאסרה לעשן ולזהם התייחסה למקרה שמדובר ב"אברויי" ואילו המקורות שהתירו להסיר תולעים עסקו במקרה של "אוקמי". ראיה לכך ניתן להביא ממלאכת "זיהום" (בפרט אם היא מעין ריסוס להסרת מזיקים כדברי הרמב"ם) וכך מובא בבבלי: זיהום אזיהום קא קשיא ליה, דקתני - מחליפין ומזהמין בשביעית, ורימנהי מזהמין את הנטיעות וכורכין אותן עד ר"ה עד ר"ה - אין בשביעית - לא? ודלמא כדרב עוקבא בר חמא, דאמר רב עוקבא בר חמא: תרי קשקושי הוו חד לאברויי אילנא - ואסור, וחד לסתומי פילי - ושרי. ה"נ תרי זהמומי הוי - חד לאוקמי אילני - ושרי וחד לאברויי אילני - ואסור.
בבלי, עבודה זרה נ ע"ב הבבלי מתייחס מפורשות לסתירה בין המשנה והברייתא, ומתרץ באופן פשוט שאכן המשנה בשביעית מתייחסת לזיהום שהוא "לאברויי", ואילו הברייתא שמתירה זיהום מתייחסת לזיהום "לאוקמי". לאור זאת ניתן ליישב את כל שאר המקורות הסותרים. ואכן הראב"ד והרא"ש ביארו באופן מפורש שהמלאכות שנאסרו במשנה מתייחסות למקרה של "אברויי".102הרא"ש בפירוש המשנה, גם בתוספות רא"ש (מועד קטן ג ע"א, ד"ה אין מפרקין) הוא מחלק בין אוקמי לאברויי אולם שם מובא פירוש שחולק על ההבנה שעישון הוא הסרת התולעים כיוון ש: "שמירת האילן שרי כדאמרינן בגמ' אוקומי אילנא שרי..." כלומר הוא סובר שלא יתכן שריסוס יאסר שהרי הוא מלאכה לשמירת האילן, והוא מבאר שעישון שבמשנה הוא פעולת ריסוס "סממין" על העצים לטובת פיטום הפירות (כלומר מעין דישון העץ). אולם, כאמור בפירוש המשנה הרא"ש ביאר כשאר הראשונים שמדובר על הסרת התולעת. וכך כותב הראב"ד (פירוש לתורת כהנים, בהר פרשה א, ה): "מעשנין... נ"ל כי אלו העשונים הוא עישון של פטום הוא". לפי פירוש זה אין כל קושי בין המקורות, וההיתר בברייתא להתליע את העץ מתייחס למלאכה "לאוקמי", ואילו האיסור במשנה מתייחס למקרה שאין הכרח להסיר את התולעת. מעבר לכך בפשטות דברי הראב"ד לא סותרים את פרשני המשנה שהובאו לעיל, כיון שאף אחד מהפרשנים לא כתב שמדובר ב"אוקמי". וברור שלא כל התולעים והחרקים מזיקים באופן מיידי ובלתי הפיך לצמחים, וממילא לא כל טיפול בהם יכול להיחשב "לאוקמי". וכן נראה שהחלוקה בין תולעים ומזיקים שונים תואמת גם את מה שכתב המר"א פולדא בביאור הירושלמי שהובא לעיל, שהרי גם רבי שסבר שאין מתליעין, התיר להסיר את "תולעת הרואה". אולם הרמב"ם לא מזכיר סוגיה זאת כלל (גם לעניין זיהום) וכפי שכבר הארכנו בעל פאת השלחן סבר שהרמב"ם דחה את הבבלי מהלכה ופסק כדברי הירושלמי, ולשיטתו אכן יאסר כל זיהום, אולם למעשה נלע"ד שאין להחמיר כדברי פאת השלחן, כפי שנקטו גדולי האחרונים הרב קוק (קונטרס אחרון, י) והחזון איש (יז, יט), וראה עוד לעיל (עמ' 258). הגדרת אוקמי ואברויי בריסוס לאחר שראינו את עיקרי השיטות, יש להבין לדעת הראב"ד על פי הבבלי באלו מקרים הצורך בעישון הוא "לאברויי" ואסור, ומתי הוא ל"אוקמי" ומותר? בפשטות נראה שהחלוקה צריכה להיות תלויה במידת הנזק המתמשך של המזיקים, מזיק שהימנעות מהסרתו תגרום ל"מות כל עץ שבה" יהיה מותר להסירו, ואילו מזיק שרק יגרום לעץ להיות חולה אבל ניתן יהיה להסירו גם בעתיד יהיה אסור לטפל בו. וכך מבאר פרופ' פליקס את הירושלמי: רימות או זחלי החרקים ('התולעים'), הן הרימות הקודחות בתוך ענפי האילן והן הזחלים המכרסמים את העלים, הפרחים והפרי. רימות אלה גורמות נזקים כבדים לעצי-הפרי ע"י המחילות שהן נוברות, וגורמות לבסוף לתמותת האילן. (במיוחד יש לציין שלושה חרקים הקודחים בעץ:... חיפושיות היקרונית... הברקנית... וחיפושית הגפן מינים אלה השמידו כמעט את מטעי השקדים בארץ... וכן גדול נזקו של זחל הפרפר סס-הנמר). פעולתן של אלה היא אטית אך מתמדת והוצאתן מן העץ – ההתלעה – היא טרחה גדולה (...אפשר שמכיוון שנזקם אטי (הוא נמשך שנים אחדות) לא התירו להוציאם בשביעית, מתוך שניתן להמתין בטיפול נגדם עד למוצאי שביעית). קל יותר ללקט את הזחלים שעל העלים, אף שלעתים קרובות הם מרובים מאוד. לעומת אלה התירה הברייתא ללקט אף בשביעית את הרואה, שהוא שם כולל לחרקים בגילגולם הסופי, שעה שעיניהם ניכרות היטב, כגון חיפושיות ופרפרי לילה המזיקים לאילנות. אלה עשויים להטיל ביצים מרובות שייהפכו לזחלים. פעולת מנע זו חיונית לעץ ואינה כרוכה בעבודה רבה ולכן התירוה בשביעית.
ירושלמי שביעית מבואר ע"י יהודה פליקס, עמ' 110-111103הערות שבספר הובאו בתוך סוגריים. לפי ההצעה של פרופ' פליקס יש לחלק בין התולעים השונות ורמת הנזק שלהן, אם הנזק הוא ארוך טווח אך ניתן להמתין בהדברתו למוצאי שביעית – אסור להדבירו בשביעית, אך כשהנזק הוא מיידי הותר לטפל בו כבר בשנת השמיטה.104לכאורה לפי הסברו נראה שאסור לעשות מלאכות לאוקמי שניתן לדחות אותם לשנה הבאה (כשיטת החזון איש כא, יז) אולם יש להשיב שהרי כל הפירוש שלו תלוי במחלוקת רבי וחכמים, ולשיטת חכמים אכן הותר להתליע גם אם הנזק רחוק טווח כיוון שזה נחשב ל"השיב שומר". אולם מעבר לכך נראה מדבריו שמוסכם על כולם שמזיק שאיננו משמעותי בטווח של שנה אינו מוגדר כלל אוקמי, וממילא יתכן מאוד שגם רבי יודה שמזיק שמותר להסיר אין צורך להמתין לסוף שנה וצ"ע. לפי חלוקה זאת ניתן להסביר גם את האיסור הבסיסי שבמשנה "לעשן" תחת האילן. העישון שנאסר מתייחס לתולעים שאינן מסכנות את העץ וניתן יהיה לטפל בהן בשנים שלאחר השמיטה, ואילו ה"התלעה" שהותרה בברייתא, או לשיטת רבי רק "נטילת הרואה", מתייחסות לתולעים שמסכנות את העץ כבר בשנת השמיטה. לאור פשט הבבלי בעבודה זרה שחילקה בין שני זיהומים, ועל פיה ישנו זיהום המותר אע"פ שהוא בגוף האילן, כתב גם מרן הרב קוק להתיר (לדעת הר"ש ורש"י) עבודת "אוקמי" בגוף האילן להרחיק התולעים, וז"ל: ...ולפ"ז מותר לגפר את הגפנים בגפרית שהוא כדי להמית היצורים הקטנים המזיקים את הגפן. וכן כל הרפואות שעושים נגד מחלת הגפנים הנקראת פיטקסירה מותר לעשות לפי דעה זו אפילו בגופו של אילן...
שבת הארץ, פ"א ה"ה וכן הורה למעשה הרב זילבר בספרו "הלכות שביעית". בנוסף לנ"ל, ישנם מזיקים כמו עכברים וחולדות וכדו' שמותר לצודן - עיין פאת השולחן סימן כ' סעיף ה' וס"ק י"ט, ובתוספות מו"ק ו ע"ב ד"ה "צדין". סיכום למעשה ישנה סתירה לכאורה בין המשנה בשביעית שממנה נראה שאין לעשן ולזהם עצים כדי להדבירם מחרקים ובין הברייתא בבבלי (עבודה זרה) ובירושלמי שבה נאמר זיהום והתלעה מותרים. ונחלקו הפרשנים ביישוב הדברים. לדעת החזון איש מדובר באיסור מיוחד, שעל אף שכל המלאכות מדרבנן הותרו "לאוקמי", כאן הדבר נאסר במצבים מסוימים משום ש"מחזי כעבודה", אולם יתכן מאוד שהחזון איש חזר בו בסוף דבריו שפסק כריטב"א המגדיר שכל המלאכות מדרבנן נבחנות אם הן "לאוקמי" או "לאברויי". תירוץ נוסף הובא בספר תורת השביעית שחילק בין הסרת תולעים להצלת הפירות שנאסרה משום שאינה "אוקמי אילנא" אלא "אוקמי פירא", ובין הסרת תולעים להצלת האילן שהותרה. אולם פירוש זה תלוי בהכרעה העקרונית בסוגיית "אוקמי פירא", ונלע"ד שקשה לתלות את הסתירה בין הסוגיות במחלוקת זו. מעבר לכך דייקנו בדברי הראב"ד שהפתרון הפשוט לסתירה בין הסוגיות הוא לפרש אותן לאור הכלל הרגיל של "אוקמי" ו"אברויי". לאור הסבר זה יש להבחין בין הריסוסים המיועדים "לאוקמי אילנא" ובין הריסוסים המיועדים "לאברויי אילנא". לענ"ד נראה שיש להבדיל בין מזיקים הנמצאים באופן טבעי ואינם מכלים את האילן ופירותיו, אלא מצמצמים במידה מסוימת את כמות הפירות, שהסרתם תיחשב ל"אברויי", ובין מכת מזיקים חריגה שיכולה לגרום לכילוי הגידולים שהדברתם נחשבת "לאוקמי". עם זאת, ברור שבימינו נדרשת כמות ריסוסים גדולה יותר מבזמן חז"ל, שכן שבעבר היה איזון ביולוגי בטבע (מזיק אחד השמיד את משנהו ובסה"כ היה איזון ע"פ פלאי הבריאה האלוקית) וכך התערבות האדם לסילוק מזיקים היתה בדרך כלל בגדר "אברויי". ברם, בימינו, בעקבות הריסוסים הרבים שבהם משתמשים החקלאים בכל השנים, הופר האיזון הביולוגי בטבע, וכתוצאה מכך נוצרה תלות בריסוסים החיוניים להישרדות הפירות והעצים ("אוקמי"). ריסוסים אלו יותרו לדעת רש"י והר"ש, ואולי גם לדעת הרמב"ם. Siman 10 האבקה בתמרים שאלה: בשנה רגילה נעשית האבקת התמרים באופן ידני, משום שללא האבקה ידנית רק חלק קטן מפרחי התמר הנקביים מופרים ומתפתחים לפרי, וזאת בניגוד לשאר עצי הפרי שבהם די בהאבקה טבעית ע"י רוח או חרקים. האם בשל ההפסד הרב שייגרם ללא האבקה ידנית, שיכול להגיע עד הפסד רוב פירות המטע, מותר לעשותה בשביעית? תשובה: הרכבת דקלים הרבה מן המפרשים מזהים את מלאכת ה"האבקה" בתמרים עם "הרכבת הדקלים" שמובאת בכמה הקשרים בחז"ל. עיקר הדיון מתייחס לאיזכור המרכזי של מלאכה זאת במשנה בפסחים105באופן דומה מובא לכאורה בתוספות רא"ש (מועד קטן, ג ע"א) שמפרש את המושג "עישון" שמובא במשנה בשביעית (פ"ב מ"ב) ברשימת המלאכות שהותרו רק עד ראש השנה כהאבקה: "מעשנין מתניתין, פי' עושין לה אבק כעין אותו שהזכיר בפרק מקום שנהגו בענין הרכבת דקלים, מייתי אסא דרא ושברא דדפנא וקימרא דשערי ומרתחי להו ושדו להו אליביה, פעמים שמעשנין אותו בכך כדי לפטמו, או למחק פרותיו..." ברם נראה לי שאין להשוות את דברי תוספות הרא"ש לפעולת ההאבקה שאנחנו דנים בה, מפני שאין בה שום פיטום הפרי אלא הפריה בלבד. המתייחסת להרכבת דקלים בערב פסח: ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלושה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם. ואלו הן שלא מיחו בידם: מרכיבין דקלים כל היום...
משנה, פסחים ד, ח במשנה מסופר שאנשי יריחו נהגו להרכיב דקלים בערב פסח גם לאחר חצות, בזמן האסור במלאכה, ולא מיחו בידם חכמים. בבבלי (פסחים נו ע"א) נחלקו האמוראים מהי פעולת הרכבת הדקלים. לפי רב יהודה מדובר במלאכה להצלת הצמח שאם לא עושים אותה "צאוי לאלתר", כלומר העץ מתייבש ומת, ואילו רב אחא בריה דרבא מסביר: "מנחי כופרא דיכרא לנוקבתא", כלומר מדובר בהפריית הפירות. וכך מבאר הערוך: ...כך ברא את הדקלים זכר ונקבה ובלעדי השני האחד לא יצליח והיאך הוא מעשיהן? בהגיע זמן הדקל הנקבה ומשלחת המכבדות שלה עם תמריה ועדיין התמרין הן כעדשין, מביאין הכפניות ומסביבין בעוקץ ידה מהן ומזהמין אותן וכורכין לה אגד, והמכבדות של תמרה מצליחות ומוציאה פירות נאין, ובלבד שלא תאחר זמנן אפילו יום אחד שאם תשהא הרכבת דקל יום אחד יפסדו פירות הדקל, ואותן התמרים שאיחרו בלא הרכבה לא יצליחו...
ערוך, ערך "נסן" לפי הערוך הרכבת הדקלים היא כריכת 'כפניות' דקל זכרי לאחר זיהומן, יחד עם 'מכבדות' הדקל הנקבי, כדי שתתבצע הפריית הפרחים. היתר לעשות מלאכה זאת בערב פסח לפי ביאורו הוא משום דבר האבד, מכיון שחובה לעשות את ההאבקה דווקא ביום מסוים, ואם אין עושים כן ייפסדו פירות הדקל. דברי הערוך הובאו גם בתוספות (מנחות עא ע"א, ד"ה "מרכיבין") במאירי (בית הבחירה פסחים, נו). וכן נראה בדעת הרמב"ם (פיה"מ על אתר). ברם, רש"י על אתר מביא שני הסברים אחרים: מניחין ותוחבין גמזיות רכה בת שנתה, שניתוספה באילן בשנה שעברה וקרי ליה כופרא דיכרא, על שם שמכניסין אותו בענף האילן, שקוצץ ענף גדול וסודקו ומשים זה בתוכו. לשון אחר: כופרא דיכרא ענף רך של דקל זכר ומרכיבו בסדק של דקל נקיבה, מפני שדקל נקיבה אינה עושה פירות והזכרים עושין פירות.
רש"י, פסחים נו ע"א, ד"ה רב אחא לפי רש"י לא מדובר על האבקה אלא על הרכבה. לפי פירושו הראשון מדובר על הרכבת יחור צעיר בכנה בוגרת, ולפי ביאורו השני מדובר בהרכבת דקל זכר בכנה נקבה. למעשה, תיאור זה איננו תואם כל כך את המציאות, ולכן מסתבר פירושו של הערוך שכאמור הובא גם אצל ראשונים רבים נוספים. לגבי טעם היתר המלאכה בערב פסח נאמרו שתי דעות מרכזיות: לדעת הערוך (שהובאה לעיל) זוהי מלאכת "דבר האבד", ולדעת רש"י הטעם הוא (מנחות עא ע"א, ד"ה מרכיבין): "דסברי לאו מלאכה חשובה היא" . כדרכו של הערוך שמדובר בדבר האבד מפרש גם בתוספות יום טוב על אתר: "... מרכיבין דקלים כל היום מפני ההפסד" וכן משמע מדברי הצל"ח: מרכיבין דקלים כל היום. יש לתמוה, הלא אחר חצות אסור בכל המקומות, ופשיטא לשיטת הירושלמי שהוא מן התורה, ואם כן למה לא מיחו בידם חכמים. ונראה דהא מבואר במשנה דעכ"פ ערב פסח קיל מחול המועד... ואם במועד מותר דבר האבד ק"ו שמותר בי"ד כל היום...
צל"ח, פסחים נה ע"ב כלומר הרכבת דקלים היא "דבר האבד" ומשום כך הותרה בחול המועד, וק"ו בערב פסח. ביחס לאיסור מלאכה בשביעית, הוזכרה מלאכת הרכבת הדקלים בתוספתא (שביעית א, ט) ובירושלמי: אין תולין תוכין בתאנה... אין מרכיבין דקלים106בתוספתא מובא: "ואין מרכיבים בתאנה" ליברמן (תוספתא כפשוטה עמ' 492) מבאר את ההבדל בגירסאות בכך שבשני האילנות נהגו לעשות את אותה פעולה. לעומתו פליקס (ביאור על הירושלמי ד, ד עמ' 258-259) מצדד בגירסת הירושלמי וכך הוא מציע לבאר גם את הפעולות המובאות בהמשך התסופתא. מפני שהיא עבודה, שלא תאמר הואיל וחזי רובה שרי הוא לפום כן צריך מימר אסור...
ירושלמי, שביעית ד, ד הירושלמי משתמש בשני מונחים יחודיים: ההו"א להתיר מלאכה זאת משום שהיא "חזי רובה" אולם היא אסורה מפני שהיא "עבודה". בהבנת המונח "חזי רובה" כותב הרש"ס על אתר "הואיל והוא הפסד רבה", כלומר, ההו"א להתיר הרכבת דקלים בשביעית היא מפני שמדובר בהפסד מרובה, אולם הו"א זאת נדחית, ולמסקנה למרות ההפסד המרובה נאסרה המלאכה בשביעית משום שהיא נחשבת "עבודה". הסברו של הרש"ס שמדובר בהפסד מרובה מבוסס ככל הנראה על ביאור המשנה בפסחים, שם ראינו שאם לא תיעשה ההאבקה בזמן, ייגרם הפסד מרובה. לסיכום: הערוך ביאר את המושג "מרכיבים דקלים", כמתייחס למלאכת ההאבקה, ופירש את ההיתר לעשותה בערב פסח הוא משום הפסד מרובה. מאידך, בתוספתא נאמר במפורש שהרכבת דקלים אסורה בשביעית, ובירושלמי נימקו את האיסור "מפני שהיא עבודה". הירושלמי מבאר שאלמלא נימוק זה הייתה הו"א להתיר "הואיל וחזי רובה". הרש"ס קישר הו"א זו להיתר ההאבקה בערב פסח משום הפסד מרובה, ולדבריו אעפ"כ הדבר נאסר "מפני שהיא עבודה". הגדרת המלאכות המותרות לעיל הארכנו בהגדרת המלאכות המותרות משום שהן "אוקמי אילנא" וראינו שתי גישות עיקריות: גישה אחת היא שמעיקר הדין יש לאסור כל מלאכה חקלאית אולם מלאכות מסוימות הותרו כדי שלא ייהרס הקיים, כלומר, מן הראוי היה לאסור אלא שהקלו חכמים משום ההפסד הממוני הכרוך בהימנעות מהמלאכה (שיטת רש"י הנדפס, הר"ח וכך נוקט למעשה החזון איש). גישה שנייה היא שמלאכות שנועדו לשמר את הקיים כלל לא נאסרו, והיתר "אוקמי" הינו חלק מהגדרת "עבודה חשובה" שנאסרה (שיטת רש"י כת"י, הריטב"א הרא"ש הרמב"ם וכנלע"ד). לפי הגישה השנייה, ש"אוקמי אילנא" מותר בגלל שמניעת דרדור מצב באילן מופקע מהגדרת "עבודה", כדעת רש"י כ"י, מסתבר שפעולת ההאבקה נאסרה משום שזוהי פעולה חשובה הדומה באופייה למלאכת זריעה, שמשמעותה היא הצמחת האילן, ואין לפרשה כהצלת הפרחים. וכך יש להבין בפשטות את דברי הירושלמי כפי שהסביר אותם הרש"ס: אין מרכיבין דקלים מפני שהיא עבודה שלא תאמר הואיל וחזי רובה שרי הוא לפום כן צריך מימר אסור... כלומר בגלל שהיא "עבודה" חשובה, אין להתירה אף על פי שהיא עלולה לגרום להפסד רב. מגישה זאת עולה שהשיקול המרכזי של המלאכות המותרות והאסורות איננו רק ה"הפסד", אלא ההגדרה מהי עבודה שנועדה לחידוש ומה אינו נחשב "עבודה" משום שהוא נועד להעמיד את הקיים. מאידך, לפי הגישה הראשונה שהזכרנו, שיסוד היתר "אוקמי" בנוי על פסידא, כפי שעולה ברש"י הנדפס ובדעת החזון איש, לכאורה ברור שכאשר מניעת ההאבקה תגרום להפסד רב לפירות, לכאורה תותר המלאכה. וכך אכן יש מי שכתב בביאור שיטת החזון איש (שבת הארץ, מהדורת מכון התורה והארץ: פרק א, הלכה ה, הערה 127), וכמובן הכול אליבא דחזון איש וסיעתו המקילים ב"אוקמי פירא", כפי שביארנו באריכות לעיל. אולם לענ"ד דברי הירושלמי (אם אנו מפרשים אותם כהסבר הרש"ס) לא מאפשרים להחיל את היתר "אוקמי" על מלאכה זאת, גם במקום הפסד. ולכן נראה שיותר נכון שלא לאנוס את דברי הירושלמי. יתירה מכך, לענ"ד מסתבר שגם לשיטת החזון איש עצמו יש לחלק ולומר שהפסד הותר רק בדבר קיים ללא התערבות ואילו ההפסד במקרה דנן ייאסר מפני שמדובר בעבודה שמטרתה היא הפריה חיובית, ולא מניעת הפסד.107לכאורה ניתן להביא ראיה אם נשווה את היתר "אוקמי" להיתר "דבר האבד" בחול המועד, שהרי בחול המועד מעיקרא דדינא הגדרת הפסד הוא רק אם ישנו דבר קיים שיופסד, ולא במניעת רווח. אולם דווקא כאן לפי ביאור הצל"ח המלאכה מותרת גם בחול המועד, וממילא יש לחלק במקרה זה בין הפסד פירות עתידי בחול המועד שנחשב כהפסד הקיים, שהרי כבר קיימים פירות לא מופרים, אולם בשביעית יש לדמות את האבקת הפירות הלא מופרים למלאכות זריעה וזמירה. למעשה בשנת השמיטה תש"מ נשאל הגר"ש גורן זצ"ל על הדבר ע"י ועדת השמיטה של הקיבוץ הדתי וכך תשובתו: ברור שאין זו לאוקומי אילנא כי אם לאברויי היא... לכן אם מדובר בחלקות שמיטה שלא נכללו בהיתר המכירה אסור לאבק בתמרים בידים. ואפי' ע"י מפוח יד אסור שלא נחשב לגרמא, כפי שיש להוכיח מכמה מקומות. אולם לפי היתר המכירה... מותר להרכיב תמרים ע"י אבקה אם ע"י אי ההפריה יגרם הפסד מרובה למטע התמרים. משום שאינם דומה להרכבה אחרת שאסורה כדמוכח ממס' פסחים הנ"ל.
הרב גורן, מאורות108"רבעון הרבנות הראשית לישראל לעניני הלכה, אגדה, מוסר ויהדות"., חוברת מס' 1 עמ' 26, סתיו תש"מ תשובת הרב גורן היא שיש בפעולת האבקה דין "אברויי" זאת למרות שיתכן ויהיה הפסד מרובה למטע. עם זאת מציין הרב גורן שכאשר עושים היתר מכירה, אין להשוות פעולה זאת לפעולת הרכבה בשאר אילנות (שאסורה גם בשדה שנמכרה לגוי), וניתן להקל לעשותה (גם על ידי יהודי) כאשר עושים היתר מכירה. כאמור לעיל, הכרעה זאת מבוססת על כך שיש להבין את היתר מלאכה ל"אוקמי", לא משום הפסד, אלא שלא גזרו כלל על מלאכה להעמיד את הקיים. ומכיוון שהאבקת התמרים איננה שימור הקיים אלא הצמחה חדשה יש להכריע שדינה כדין אברויי ואין לעשותה בשביעית. לכן למעשה נלענ"ד שיש להכריע כדברי הגר"ש גורן שאי אפשר להקל בהאבקת תמרים ללא היתר מכירה. זאת על אף שכפי שפסקנו לעיל ניתן להקל באוקמי פירא, כאן מדובר בעבודה אסורה וכפי שמדגיש הירושלמי "מפני שהיא עבודה". Siman 11 כיסוח וניכוש עשבים שוטים בשביעית שאלה באיזה מקרים מותר לנכש עשבי בר בשנת השמיטה, והאם כאשר אפשר ראוי לכתחילה להמנע מלנכש את העשבים ולתת לגינה לצמוח פרא בשביעית? תשובה ראשית, יש לדון מהו האיסור בניכוש עשבים בשביעית, והאם ישנו חילוק בין ניכוש עשבים עם שורשיהם ובין כיסוחם מעל פני האדמה – פעולה שאינה מכשירה את הקרקע לזריעה נוספת. איסור ניכוש עשבים בבבלי במועד קטן (ב ע"ב) מובא דיון לגבי המנכש עשבים רעים בשבת, משום איזה אב מלאכה צריך להתרות בו: לדעת רבה - משום 'חורש', משום שהתולש עשבים עם השורש גורם בהכרח לאוורור האדמה ולהשבחתה. ואילו רב יוסף סבור שהוא עובר על 'זורע', מפני שעל ידי כך גדלים הצמחים האחרים טוב יותר (והרי זוהי עיקר כוונתו). להלכה הכריע הרמב"ם (שבת ח, א) ביחס למנכש כדעת רבה שחייב משום 'חורש' והאור-זרוע (הל' שבת, נד) הכריע כרב יוסף שחייב משום 'זורע'. בהמשך מקשה הגמ' במועד קטן הן על רבה והן על רב יוסף מן המשנה המתירה להשקות בית השלחין בחול המועד ובשביעית – כיצד הותרה ההשקיה והלא היא משביחה את הקרקע ואת הצומח בה? ומתרץ רבא שבניגוד להלכות שבת שבהן כל התולדות אסורות מדאורייתא כדין ל"ט אבות המלאכה, בשביעית התורה אסרה רק את המלאכות המפורשות בתורה שהן ארבע: זריעה וקצירה (שהן אבות) וזמירה ובצירה (שהן תולדות). ואילו שאר התולדות לא נאסרו מהתורה, ולכן מותר להשקות בשביעית. אולם על זה מקשה הגמ' מברייתא בתורת-כהנים (ספרא בהר, פרשה א) הלומדת מפסוקי התורה לאסור גם: ניכוש, עידור וכיסוח, זיבול פירוק ואיבוק ועוד, ומתרצת הגמ' – שכל המלאכות השנויות בברייתא זו אינן אסורות אלא מדרבנן והלימודים שבה אינם אלא אסמכתא בעלמא. כלומר, על פי מסקנת הגמ' הניכוש אינו אסור אלא מדרבנן. עידור לקיום העץ אמנם בהמשך מתייחסת הברייתא גם לעבודות המותרות בשביעית: יכול לא יקשקש תחת הזיתים, ולא יעדר תחת הגפנים... תלמוד לומר: "שדך לא תזרע", זריעה בכלל היתה, ולמה יצתה - להקיש אליה, לומר לך: מה זריעה מיוחדת, עבודה שבשדה ושבכרם - אף כל שהיא עבודה שבשדה ושבכרם.
בבלי, מועד קטן ג ע"א עידור וקשקוש הן מלאכות דומות המתבצעות בקרקע הסמוכה לגזע; העידור מתבצע תחת הגפנים והקשקוש תחת הגפנים. על פי פשט הברייתא מותר לקשקש תחת הזיתים ולעדור תחת הגפנים. ההסבר בפשט הברייתא נלע"ד שחריש שנאסר הנו חריש של שדה, ולא עידור מתחת לעצים שהמשך קיומם מותר בשביעית. אולם בהמשך הגמ' מובאת ברייתא נוספת שדורשת את הפוסקים בספר שמות וסותרת לכאורה את הברייתא שבתורת כהנים המתירה קשקוש: וקשקוש בשביעית מי שרי? והא כתיב "והשביעית תשמטנה ונטשתה"; תשמטנה - מלקשקש, ונטשתה - מלסקל! ומתרץ רב עוקבא בר חמא: תרי קשקושי הוו; חד - אברויי אילני, וחד - סתומי פילי. אברויי אילן - אסור, סתומי פילי - שרי. הגמרא מחלקת בין שני סוגי קשקוש (ועידור): קשקוש שמטרתו סתימת חריצי אדמה העלולים להזיק לעץ מותר, מפני שייעודו "לאוקמי אילנא", וקשקוש שמטרתו "לאברויי אילנא" אסור. כפי שכבר ראינו לעיל (עמ' 191), רש"י הנדפס מבאר: "סתומי פילי - שמסתם בקעים של אילן. שרי - דאית ביה משום פסידא", כלומר שההיתר לקשקש נובע מחשש להפסד ממוני. ואילו רש"י כתב יד מבאר שהיתר של "סתומי פילי" הוא מפני שזאת עבודה שאיננה חשובה. כפי שכבר הארכנו לעיל יש משמעות רבה לשתי האפשרויות, כיון שלשיטה שהכול נובע מהפסד, ההיתר מוגבל למינימום ההכרחי על מנת למנוע הפסד ויש לעשות הכול כדי להימנע משימוש בהיתר זה, ואילו לפי רש"י כתב יד ההיתר מתבסס על אי-חשיבות המלאכה ולכן אין צורך לנקוט בפעולות מיוחדות על מנת להימנע משימוש בהיתר. והוא הדין לעניין ניכוש עשבים כאשר המטרה היא הצלת הצמחייה הקיימת – אם יסוד ההיתר הוא מניעת נזק יוגבל היתר הניכוש למינימום ההכרחי, אך אם יסוד ההיתר הוא אי חשיבות המלאכה, כאשר מטרת הניכוש היא "אוקמי אילנא" אין כל יתרון בהשארת העשבייה. מכל מקום למסקנת הגמרא ברור שקשקוש ועידור אינם מותרים אלא כשייעודם הוא "אוקמי אילני", למנוע את מות האילן, בניגוד למשתמע מפשט הברייתא המובאת לעיל שקשקוש תחת הזיתים כלל לא נאסר. ניכוש לקיום העץ עד כה ראינו שאיסור ניכוש עשבים הוא איסור מדרבנן, מדין תולדת מלאכת חורש, ולכאורה דינו כעידור תחת העץ שמותר רק כשייעודו "לאוקמי אילנא", ולא "לאברויי אילנא". אולם מדברי הריטב"א עולה שהשוואה זו איננה פשוטה. הריטב"א מקשה מדוע השקיה הותרה בשביעית ואילו הניכוש אסור מדרבנן, הרי שניהם לכאורה הכרחיים לקיומו של העץ באותה מידה כיוון שניכוש מטרתו לעקור צמחי בר המתחרים עם העץ על מי ההשקיה? הריטב"א מביא שני תירוצים: וא"ת והלא מנכש ומשקה כי הדדי נינהו והכא אסר לנכש אפי' מדרבנן והיכי שרינן במתני' השקאה? יש מתרצים דברייתא בבית הבעל מיירי, ולא נהירא, והנכון דניכוש טירחא רבה וכהשקאה דקילון דמיא.
חידושי הריטב"א, מועד קטן ג ע"א לדעת ה"יש מתרצים" המשנה המתירה השקיה עוסקת בשדה שלחין שבו העצים אינם יכולים להתקיים ללא ההשקיה, ולכן גם הניכוש הותר, ואילו הברייתא האוסרת ניכוש עוסקת בשדה בעל, שאינו זקוק להשקיה ולכן ניכושו מיועד רק כהכנת הקרקע לעתיד ואסור מדרבנן. כלומר, לשיטת היש מתרצים אין היתר גורף בהשקיה יותר מאשר בניכוש, ולכן לשיטתם פשוט שגם בניכוש מותר כאשר הוא מיועד לשמר את הקיים, ונאסר כשהוא נועד להכין את הקרקע לעתיד.109בדומה למה שהעלנו לעיל בביאור פשט הברייתא. לעומת זאת הריטב"א עצמו חולק על אותה שיטה וסובר שכל מלאכה שיש בה טרחה אסורה בשביעית באופן מוחלט, ובניכוש יש טרחה מרובה ולכן לשיטתו ניכוש נאסר אף במקום הפסד.110העיר לי גיסי היקר הרב בעז אופן: אולי הריטב"א לשיטתו, שעל אוקמי לא גזרו משום שהוא לא חשוב, כלומר שהמדד הקובע הוא פעולת הגברא ולא התוצאה של הנזק, ולכן כאשר ישנה טירחה רבה המלאכה חשובה בכמותה ולכן נאסרה גם לאוקמי, אע"פ שהמלאכה לא חשובה באיכותה. כדי להכריע בין הפירושים יש לדון האם אכן יש איסור טירחה בשביעית. הריטב"א האוסר טירחה בשביעית תולה את שיטתו באיסור השקיה ממי קילון בשביעית. מי קילון הם מים המצויים בבור עמוק וכדי להשתמש בהם להשקיה נדרשת טירחה רבה בשאיבתם. לפי המשנה (מועד קטן א, א) נאסרה ההשקיה מהם במועד, ונחלקו הראשונים מה דינם בשביעית. לדעת הריטב"א אסור להשקות במי קילון גם בשביעית משום טירחה. אולם הרמב"ם סובר שמותר להשקות בשביעית במי קילון, ומבאר החזון איש (כא, יז) שלדעת הרמב"ם איסור טירחה בשביעית כלל לא קיים, ולכן גם לעניין ניכוש מכריע החזו"א כ"יש מתרצים" ומתיר ניכוש במקום הפסד בכל מלאכות דרבנן – גם במלאכה שיש בה טירחה. וכך פסק מרן הרב קוק ביחס לדין חרישה לצורך אוקמי אילנא: חרישה בשביעית במקום שברור הוא שאם לא יחרוש יהיה איבוד גמור לאילנות באופן שלא יהיה על זה תיקון, יש לומר שמותר היא לדעת הרמב"ם, שכתב טעם היתר התולדות המנויות להיתר: מפני שאם לא יהיו נעשות תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה והוא הדין לחרישה....
שבת הארץ, קונטרס אחרון, יב והדברים ק"ו ביחס לניכוש, שאינה אלא תולדה דחרישה. לכן למעשה, אף שניכוש אסור מדרבנן משום תולדה של חורש, יש להקל לנכש במקום שהצמחים השוטים עלולים לגרום נזק לצמחייה הקיימת, כגון בנטיעה צעירה ובצמחים עדינים. כיסוח ללא תלישה מהשורש כל הדיון עד כה מתייחס לניכוש עם השורשים, המכשיר את הקרקע לזריעה, ולכן מובן מדוע נאסרה הפעולה משום תולדת חורש. אולם, כיסוח או ריסוס ללא הוצאת השורש אינו מטיב את הקרקע ולכן אי אפשר לכורכו עם איסור ניכוש, ויש לברר מה דינו. בין המלאכות שנאסרו בברייתא בתורת-כהנים מוזכרים גם ה"ניכוש" וה"כיסוח": "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר", אין לי אלא זירוע וזימור, מנין לניכוש ולעידור ולכיסוח? תלמוד לומר: "שדך לא... כרמך לא" - לא כל מלאכה שבשדך, ולא כל מלאכה שבכרמך... יש לברר מהו הכיסוח המוזכר בברייתא, ומדוע הוצרכה הברייתא לכתוב גם כיסוח וגם ניכוש. בביאור המונח "כיסוח" מצינו בראשונים שני פירושים: רש"י הנדפס על מו"ק (ג ע"א) מבאר שכיסוח הוא חיתוך העשבים מעל פני הקרקע וניכוש הוא עקירתם עם השורש (כמקובל בלשון ימינו). וכן ביארו המאירי על אתר ובפירוש הראב"ד והר"ש לתורת כהנים. לעומת זאת מצינו בפירוש מסכת משקין: כיסוח אינו עוקר העשב, אלא נוטל היבש והכמוש והרטוב מניח.
פירוש מסכת משקין לאחד מרבותינו הראשונים111יצא על ידי הרב מרדכי יהודה ליב זק"ש [תרצ"ט], ומיוחס בהשערה לרש"י באחת ממהדורותיו. המהדיר של פירוש זה השווה פירוש זה עם האמור ברש"י הנדפס, אולם לענ"ד שני הפירושים אינם זהים, שהרי עשבים רעים (כלשון רש"י) אינם יבשים וכמושים (כלשון הפירוש למס' משקין) ולכן נלענ"ד שפירוש זה מתייחס למלאכה מעין מלאכת זמירה, שנועדה לחזק את הצמחים הטובים. וכן מצינו בפירוש רבנו הלל לתורת כהנים שהביא שני פירושים ואחד מהם הוא: לכסוח היינו זימור, "לא תזמור" מתרגמינן לא תכסח. ספרים אחרים: לכסות היינו דגניז להו לעשבי' מן השדה ולאו דעקר להי בהדי שרש. אם כן, לשיטת רש"י הנדפס והרבה מן הראשונים הנ"ל כיסוח אסור, אפילו כאשר הוא נעשה מעל גבי הקרקע. כיסוח שאינו למטרת זריעה אולם, כפי שראינו, יש אומרים (רבה בגמ', וכ"פ הרמב"ם) שמנכש אסור משום חורש, וא"כ יש להבין כיצד מלאכה שנעשית מעל גבי הקרקע תיחשב כחרישה? אכן כך מצינו גם במשנה בשבת: החורש כל שהוא, המנכש והמקרסם והמזרד כל שהוא - חייב. המלקט עצים, אם לתקן - כל שהן, אם להיסק - כדי לבשל ביצה קלה. המלקט עשבים, אם לתקן - כל שהוא, אם לבהמה - כמלא פי הגדי.
משנה, שבת יב, ב ומבאר הרמב"ם בפירוש המשניות: "לתקן, להכשיר את האדמה לחרישה". רואים מן הרמב"ם שגם מלאכות שהינם הכנה לחרישה אסורים מדין חריש. וכן לגבי שמיטה מצינו במשנה בשביעית (פ"ד) שקיים איסור להסיר את הקוצים בשביעית, ובירושלמי (פ"ד ה"ב) נאמרו שני פירושים: האחד הוא הוצאת הקוצים על ידי חרישה, והשני הוא נטילת הקוצים בידיים. אולם, מסתבר שכיסוח ייחשב בהתחלת החרישה דווקא כאשר הוא נעשה לשם השבחת הקרקע, כהכנה לזריעה נוספת. ברם אם מטרת הוצאת הקוצים הינה ניקיון בלבד - לענ"ד אין איסור בהוצאת הקוצים (וראה על כך עוד לעיל עמ' 226 בביאור שיטת התוספות במלאכת מחשבת בשביעית). וכך לכאורה מפורש בבבלי בפרק הבונה (שבת קג ע"א), שכאשר אינו מכוון ליפות את הקרקע, כגון בקרקע של חברו - מותר, ומבאר רש"י שההיתר הוא מפני שלא אכפת ליה, ומקשה ר' עקיבא איגר - הלא רש"י עצמו כתב במקום אחר (שבת עה ע"א ד"ה טפי) שדבר שאינו מתכוון מותר רק כאשר לא ניחא ליה כלל שתיעשה המלאכה, ומדוע אצלנו הסתפק רש"י בכך שלא אכפת לו מתוצאותיה? לענ"ד הפתרון הוא שבמלאכה שכל עניינה הוא הכנה, די בכך ש"לא אכפת ליה", מכיוון שללא המטרה אין איסור כלל. וכן כתב הרדב"ז (שו"ת, ח"ה, רמח) שמלאכת שריית החיטין והשעורים במים (זבחים צד,ב) כהכנה לזריעה אינה אסורה אלא אם כן מתכוון לכך. כל זה בשיטת רש"י הנדפס וסיעתו, שהכיסוח האסור הוא חיתוך העשבים מעל לפני הקרקע. אולם לסוברים שהכיסוח האסור היינו זימור אינו חייב מדין חורש אלא אם כן תולש עשבים מהשורש ומרכך את הקרקע, ואין כל איסור בנטילת צמחים בצורה שאינה מועילה לקרקע. סיכום למעשה העולה מכל הנ"ל, שניכוש עשבים מהשורש אסור מדרבנן, ומותר לעשותו רק "לאוקמי אילנא". כמו כן, לרוב הראשונים כיסוח עשבים (מעל פני הקרקע) גם הוא אסור מדרבנן, וכך הכריעו בספרי הפסיקה של האחרונים. ויש מן הראשונים (רבנו הלל בפירוש א, ובעל הפירוש למסכת משקין) שסוברים שכיסוח עשבים ללא השורש אינו אסור כלל. אולם לענ"ד כיסוח וניכוש מותרים לכו"ע במקרים הבאים: א. כיסוח וניכוש לאוקמי אילנא, כדי שלא יינזק האילן, כהכרעת החזו"א ומרן הרב קוק. ב. כיסוח וניכוש בקרקע שאינה מיועדת לזריעה, כיוון שאין כאן הכנה לחרישה. ובפרט בקרקע שאינו ראויה לגידול. לכן קרקע מרוצפת (או המכוסה בטוף) שעלו בה עשבים, וכן עשבייה שעלתה במקום המוגדר כשביל הליכה – מותר לעוקרם אפילו עם השורש. ג. כאשר הכיסוח נעשה מחשש מפני נחשים – כאן אין כל איסור, שהרי מטרתו איננה הכנת הקרקע (במקרה זה יש לכסח מלמעלה, ולא לנכש, כדי שיהיה ניכר שעושה את המלאכה להכנת הקרקע). באזורנו החשש מהכשת נחשים הינו בבחינת פיקוח נפש, והשארת העשבייה בגינות היא סכנה, לכן חובה לכסח את כל העשבייה מהחצרות כדי להרחיקם. Siman 12 מצוות אכילת פירות שביעית הקדמה פירות השנה השביעית קדושים ב'קדושת שביעית'. לקדושת הפירות יש השלכות הלכתיות, שאחת מהן היא ייעודם של הפירות לאכילה, ולא להפסד או לסחורה. השאלה העומדת בפנינו היא האם קיימת באכילת פירות שביעית גם מצווה חיובית של אכילה, כשם שקיימת בפירות תרומה מצוות אכילה לכוהנים וכשם שמעשר שני מצווה לאוכלו בירושלים, וכד'; או שמא האכילה אינה מצווה, אלא יעד טבעי של הפירות, והמצווה היא רק שלא להפסיד את הפירות ולא לסחור בהם. הפוסקים שדנו בשאלה זו העלו נפקא-מינות הלכתיות הנגזרות ממהות מצוות האכילה – א. האם יש איסור לגרום להפסד הפירות בשב ואל תעשה, כלומר, האם חובה לאכול פרי שהחל להירקב על מנת למנוע את הפסדו. ב. האם מותר לאדם לצום צום הרשות כאשר עומדים לפניו פירות שביעית, מכיוון שבהימנעותו מאכילתם הוא מתבטל ממצוות אכילת פירות שביעית? להלן נראה כי גם אם קיימת מצווה באכילת הפירות נפקא-מינות אלו אינן הכרחיות, ונדון בכל טענה במקומה. בתשובה זאת נעסוק ביסודות הסוגיה, כשברקע של הסוגיה מתברר גם העקרון היסודי שייעוד אכילת פירות שביעית הוא לאכול משולחן גבוהה, כפי שראינו בהרחבה במבוא. יסודות הדין על ייעודם של פירות השנה השביעית נאמר בתורה בפרשת השמיטה שבחומש ויקרא: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִֽירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּֽךְ:
ויקרא כה, ו ניתן לראות שהתורה מייחסת חשיבות לאכילת פירות השביעית. אולם המילה "והיתה" יכולה להתפרש בשני פנים: ייתכן שזהו לשון ציווי שבו מצווה התורה על אכילת הפירות; אך ייתכן שהתורה מתארת מציאות והוויה שנוצרת כתוצאה מהפקרת הארץ – שכולם יהיו שווים באכילת הפירות, ואין כאן מצווה חיובית על אכילת הפירות. אם נתבונן בדרשות חז"ל על פסוק זה, נראה שכולם נאמרו בסגנון של: "לאו הבא מכלל עשה". כלומר, חז"ל למדו מהציווי "לאכלה" כמה איסורים שהם מעשים ההפוכים מאכילה. כך מבואר בירושלמי (שביעית ח, א) מדוע אסור להשתמש בפירות המיועדים לאכילת אדם לצורך אכילת בהמה או לצורך שימוש אחר: "'לאכלה' – מיעט, מה מיעט? אוכלי אדם אין עושין מהן מלוגמא". וכן מפורש בבבלי בארבע דרשות נוספות לפסוק זה המתייחסות לדיני פירות שביעית: א. "לאכלה ולא לסחורה" – מקור האיסור בדרשת הפסוק הנ"ל נתבאר בעבודה זרה (סב ע"א-ע"ב); איסור מסחר בפירות שביעית מפורט בהרחבה במשניות שביעית (ז,ג; ח,ג ועוד). ב. "לאכלה ולא להפסד" – מקור האיסור נתבאר בפסחים (נב ע"ב). לפי דרשה זאת מנומק הדין שמבואר במשנה שביעית (ד,י ועוד), שאין לקצוץ ענפים שיש עליהם פירות בשביעית. ג. "לאכלה – ולא למשרה, לאכלה ולא לכבוסה" מקור האיסור נתבאר בסוכה (מ ע"א), ובבא קמא (קב ע"א) בביאור דעת חכמים112ואילו לדעת ר' יוסי הציווי "לאכלה" מורה שפירות שביעית הותרו לצרכים העיקריים (את זה הוא לומד מהמילה "לכם" – "לכם - לכל צרכיכם") אך לא לעשות מהם שימושים שאינם שווים לכל נפש, ולכן יש לדרוש: "לאכלה - ולא למלוגמא, לאכלה - ולא לזילוף, לאכלה - ולא לעשות ממנה אפיקטויזין". שסברו שיש לאסור כל פעולה בפירות שביעית שההנאה ממנה נעשית רק לאחר השימוש, כגון כיבוס. ד. "לאכלה ולא לשריפה" – מקור האיסור נתבאר בבכורות (יב ע"א) ובמנחות (פד ע"א). בסוגיה במנחות נידונה השאלה – כיצד ניתן להקריב את קרבן העומר מתבואת השנה השביעית, והרי שריפתו על גבי המזבח מונעת את אכילתו, וכלשון רש"י שם: "לאכלה ולא לשריפה - והיכי מקרבינן קומץ לשורפו על גבי המזבח". מכאן אנו למדים שגם 'אכילת מזבח' איננה בכלל "לאכלה" ואף היא לכאורה הייתה צריכה להיאסר.113הגמרא במנחות שם מחייבת את הבאת העומר בגלל שכתוב "לדורותיכם", עם זאת לא מובא בגמרא מה הפתרון לבעיית איסור השרפה של השיבולים הקדושים בקדושת שביעית.
לענ"ד ניתן לבאר את הדין בשני אופנים: א. ביחס למצווה שקבוע לה זמן כאשר היא מתנגשת עם איסור יש לראות בזה 'מפגש עצמותי', שבו התירה התורה את האיסור לגמרי, זאת בדומה לכל הקרבנות שקבוע להם זמן שמותרים לכתחילה בשבת, לעומת זאת במקום שההתנגשות היא מקרית ההיתר הוא דחיית האיסור (ראה עוד ביחס ל"מפגש מקרי ומפגש עצמותי" בעבודת הקרבנות בשו"ת בדי הארון, פיקוח נפש, עמ' 80-83). ב. המנחה אינה נשרפת על גבי המזבח אלא נאכלת וזה הוא חלק מקיום הייעוד "לאכלה" – אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח. עקרון זה מובן לאור לשון המקרא שם הביטוי אינו "שרפה" אלא "הקטרה" שהיא אכילת מזבח (ראה עוד ביחס בין שרפה והקטרה בדרך שער העליון, פרק ט עמ' 78).
עפ"י הגמרא בבכורות (דף יב) נראה שהבבלי נקט כדרך הראשונה. הגמרא שם דנה בבהמה שנקנתה בפירות שביעית ולכן היא נתפסה בקדושתם וממילא חל עליה הציווי "לאכלה". אומרת הגמרא שבהמה זאת: "פטורה מן הבכורה – לאכלה אמר רחמנא, ולא לשרפה", ומכאן מוכח ש"אכילת המזבח" של אמורי הבכור איננה נחשבת לאכילה (בניגוד לאפשרות ב). מנגד, מביאה שם הגמרא שפירות שביעית חייבים בחלה למרות שחלה טמאה דינה להישרף, ומסיימת הסוגיה: "תניא נמי הכי: מנין לאוכל מעיסת שביעית עד שלא הורמה חלתה שחייב מיתה – שנאמר: 'לדורותיכם'. ולגמר מינה! התם - עיקר לאכילה, הכא - עיקר לשריפה" כלומר גם בחלה ישנו דגש בתורה על "לדורותיכם" (בדומה לקרבן העומר שהובא בסוגיה במנחות), אולם הגמרא מבדילה בין חלה לבכורות, שחלה איננה מיועדת לשריפה ובכורות כן. מכל האמור מוכח שעל אף ש"לדורותיכם" מלמד שיש להפריש חלה, לא נפתרה בעיית הוצאת הפירות לשריפה במקום שזה דרך השימוש הרגיל אלא אם ציוותה לכך התורה במפורש, ואז הדיחוי הוא דיחוי מלא.
לאור זאת נלע"ד ליישב ביחס לעומר כתירוץ הראשון – שקרבנות שקבוע להם זמן וההתנגשות בין המצוות היא 'עצמותית' לא חלים כלל האיסורים אחרים, כגון שבת ושביעית, אולם כאמור, לשיטת הבבלי אכילת מזבח עצמה אינה נחשבת לאכילה אלא לשרפה שאיננה מקיימת את מצוות התורה "לאוכלה". מעבר לדרשות המפורשות, המשנה במסכת שביעית גדושה בפרטי דיני קדושת הפירות, וכפי שראינו בדרשות שבבבלי רובם של הדינים נלמד מהציווי "לאכלה". עם זאת בכל המקורות הללו לא מוזכר ציווי חיובי לאכול את הפירות, אלא רק הנחיות כיצד להימנע מפגיעה בפירות וביכולת אכילתם. לאור כל זאת נראה בהבנה הפשוטה, שעצם האכילה אינה מצווה, אלא תיאור ההוויה בשביעית כתוצאה מהפקרת הארץ, וכל שינוי מייעוד האכילה הוא "לאו הבא מכלל עשה". אולם במפרשי הראשונים והפסוקים מצאנו מחלוקות בדבר, כפי שנראה להלן. השגת הרמב"ן במניין המצוות הראשון שהתייחס במפורש למצוות אכילה בפירות שביעית הוא הרמב"ן, וכך הוא כותב בהשגות: מצוה שלישית שאמרה תורה בפירות שביעית (ר"פ בהר) "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", ודרשו – "לאכלה ולא לסחורה". וזה דבר תורה הוא, כמו שאמרו באחרון של ע"ז (סב ע"א): נמצא פורע חובו בפירות שביעית והתורה אמרה לאכלה ולא לסחורה. וכן במקומות רבים מן התלמוד (בכורות יב ע"ב, ועי' סוכה מ ע"א, וש"נ) בא כלשון הזה. ונכפלה זאת המצוה באמרו ית' (שמות כג) "ואכלו אביוני עמך". שלא אמר לאביוני עמך תעזוב אותם כמו שאמר (ר"פ קדושים) "לעני ולגר תעזוב אותם" בלקט ושכחה, אבל לשון אכילה מזכיר בהם הכתוב בכל מקום (שם ופ' בהר ב"פ). והנה העושה סחורה בהם עובר בעשה.
השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם, שכחת העשין הרמב"ן משיג על כך שהרמב"ם לא מנה את מצוות "לאכלה" במניין המצוות. אולם, אם נתבונן לעומק בדבריו, ניווכח שגם הרמב"ן לא הזכיר בדבריו מצווה 'חיובית' לאכול פירות שביעית, אלא רק את דרשתם ה'שלילית' של חז"ל – "לאוכלה ולא לסוחרה", שהסוחר בפירות שביעית מבטל מצוות עשה של אכילה. ונשאלת השאלה – האם כוונת הרמב"ן לומר שאכילת פירות שביעית אף היא מצווה הראויה להיכלל במניין המצוות? שיטת הרמב"ן הנ"ל נידונה על ידי ראשונים ואחרונים רבים, ותחילה נברר כיצד הובנו דברי הרמב"ן על ידם. השיטה ראשונה בדעת הרמב"ן היא שיטת התשב"ץ בספר זוהר הרקיע (חיבור על מניין המצוות שמסודר על סדר אזכרותיו של אבן גבירול): והרמב"ן ז"ל הוסיף מצוה אחרת בזה והיא האכילה לפירות שביעית מאומרו "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", ודרשו לאכילה ולא לסחורה... וכן כפל הכתוב מצוה זו "ואכלו אביוני עמך", כלומר מצווים הם לאכול פירות אלו ולא לעזבם להפקר שכתוב בלקט "לעני ולגר תעזוב אותם", ונמצא שהעושה סחורה בפירות שביעית עובר במנין עשה ויבא במנין המצות. וכן מצאתי אני סעד לזה במה שאמ' בפ"ק מיומא במשל לשתי נשים שלוקות בב"ד א' קלקלה ואחת אכלה פגי שביעית, והיתה לוקה שלא אכלה אותם כדרך אכילה ועברה על מה שכתוב "לאכלה" ואין זה אכילה.
זוהר הרקיע, מצוה סז התשב"ץ מבין מההשוואה שעשה הרמב"ן בין מצוות לקט לעניים לבין הציווי "אכלו אביוני עמך" ש"מצווים הם לאכול פירות אלו ולא לעזבם להפקר". התשב"ץ מביא ראיה נוספת לתפיסה זאת בפרשנות סוגיה ביומא, ובהמשך נדון בראייתו. דברי התשב"ץ הובאו בשלמותם גם בספר חרדים (מצוות התלויות בארץ ישראל פרק א, יט). וכן כתב גם בעל המגילת אסתר (שכחת העשין, מצוה ג) בפירוש הרמב"ן, וכן כתב המהרי"ט אלגאזי (הלכות חלה, ב, יג-יד). שיטת ביניים מובאת בספר תורת הארץ לר' משה קלירס מטבריה, ולפיה אכילת פירות שביעית היא אמנם מצווה, אך מדובר במצווה קיומית ולא חיובית, כלומר אף שאין מצווה לאוכלם – האוכלם מקיים מצווה. וכך הם דבריו: ...אולם י״ל דבזה דאמר דשביעית נתנה להדלקת הנר נכלל גם זה דאין מצוה באכילתן, דאל״כ לא היתה התורה מתרת להדליק מהן הנר ולבטל מצות אכילתן ובהדלקת הנר, בודאי אין לומר דאיכא מצוה, וכן מותר לצבוע מפירות שביעית כמ״ש ברמב״ם ריש פ״ה. ויש לדחות, דאף שהתירה התורה להדליק הנר וכן לצבוע מהן, מכל מקום אם אוכל מקיים מצוה, דהא אין זה מצוה חיובית שיהיה חייב לאכול רק אם אוכל מקיים מצוה, ולכן אם מדליק הנר או צובע מפירות שביעית אינו כמבטל מצוה... ובזה מתורץ מה שמותר להאכיל גוי כמו שכתב הפאת השלחן סי' כד או"ק נח, ולא אמרינן דהוא מבטל מצות עשה מאכילת פירות אלו.
תורת הארץ, ח, כה לשיטת בעל תורת הארץ, אי אפשר לומר שיש מצווה חיובית לאכול, אולם הוא סובר שניתן עדיין לומר שהאוכל מקיים מצווה. מרן הרב קוק (קונטרס אחרון, כא) דן באפשרות זאת וכתב שאם יש מצווה – מדובר במצווה מעשית, והנ"מ לדעתו היא – שאדם שיש לו פירות שביעית אסור לו לקבל על עצמו תענית רשות ולהימנע בשל כך מאכילתם.114שיטת מרן הרב קוק מנוסחת כספק, ולכן הוא כותב את הדברים למאן דאמר שיש מצווה, וכן נראה בדבריו במשפט כהן (סימן פה), אולם הוא נטה לצרף דעה זאת (שיש מצווה חיובית) כשיקול, וכך הוא כותב שם: "אע"פ שעבר ושינהו בשינוי האסור לעשות לכתחילה, פשיטא שאין שום איסור אלא גם מצוה ואולי חובה יש לאוכלו כמו שהוא עכשיו". אולם את ההשלכה המעשית שהביא בשבת הארץ, שלמאן דאמר שיש מצווה חיובית יהיה אסור לשבת בתענית ציבור, נלע"ד שיש לדחות, שהרי לכולי עלמא אין זו מצווה שזמנה קבוע, וכשם שמותר לאדם לאכול מאכלים שאינם קדושים בקדושת שביעית אף שמונחים לפניו פירות שביעית, כך מותר לו להימנע מאכילת פירות קודשים בגלל הצום. אולם לענ"ד למאן דאמר שיש מצווה, מסתברת שיטת תורת הארץ שמדובר רק במצווה קיומית, כפי שמוכח מכך שהותר להדליק את הנר בפירות שביעית בשונה מתרומה ומעשר שני. מאידך החזון איש חלק על ההבנה שיש באכילת פירות שביעית מצוות עשה, שהרי גם בתרומה ומעשר שני, שמוסכם על כך שיש מצווה באכילתן, אין הכוונה שיש מצווה חיובית אלא שאם אכל קיים מצווה, וכך מבאר החזון איש את דעת הרמב"ן: אבל כונת רמב"ן דאיסור סחורה הוא ממנין עשין, כמבואר בדבריו ז"ל, אבל אין עשה באכילתן. ואילו צריך ראיות שיש מצוה באכילתן לא היה מספיק מה דמצינו איסור סחורה, דסחורה אינה מבטלת אכילתן שהרי הלוקח יאכלם, אלא מפני שאין מצווה באכילתן ולא שייך למחשבה לעשה העמיד הרמב"ן את איסור סחורה במנין העשין.
חזון איש שביעית, יד, י ובעל השרידי אש כתב דברים דומים: ולענ"ד אין שום מצוות אכילה בפירות שביעית ולא מצינו מצוה זו של אכילת פירות שביעית בכל הש"ס, והרמב"ן שמנה אכילת פירות שביעית במנין המצוות, כוונתו מטעם לאו הבא מכלל עשה, לאכלה ולא להפסד, אבל לא שיש כאן מצות אכילה כמו קדשים ותרומה, וא"כ ל"ש בזה שיעורים שיש במצוה או איסור, והאיסור להפסיד אינו כמו איסור אכילה שיש בו שיעורים, ושפיר חל האיסור אף על פחות מכזית.
שו"ת שרידי אש, חלק ב, סימן צ כפי שניתן לראות הן החזון איש והן השרידי אש ביארו שגם לדעת הרמב"ן אין חובה לאכול את הפירות, והסוחר בהם עובר על "הלאו הבא מכלל עשה", אף שאכילתם אינה מוגדרת כמצוות עשה. גם הרב חיים קנייבסקי שליט"א בספר דרך אמונה (שמיטה ויובל, פרק ה, באור ההלכה להלכה א) הביא את דברי החזון איש, והביא עוד שלוש ראיות נוספות לסברא זאת מההשוואה בין שביעית לתרומה ומעשר שני (ודבריו יובאו בהמשך עמ' 340). גם הרב וואזנר זצ"ל בשו"ת שבט הלוי, התייחס לדברי החזון איש, וכתב ש"ודאי לא מסתבר דרך הסוברים בשיטת הרמב"ן כפשטות בעל מגלת אסתר שם דס"ל להרמב"ן דאיכא מצות עשה דאכילה ממש בקום ועשה כשאר מצות אכילה שבתורה". אולם הוא חולק על החזון איש וכותב שעדיין אי אפשר להתעלם מכך שהרמב"ן הדגיש את מקומה של האכילה ולכן הוא מציע אפשרות נוספת: ונעשה הביעור ואכילה בשביעית עצמה כגדר השני של אכילת קדשים ע"פ ידוע ממה שכ' הח"ס או"ח סי' מ"ט ושאר גדולי אחרונים... דאיכא ב' גדרים באכילת קדשים חדא מצות אכילה הפשוטה דמתקיים בכזית דוקא, והגדר השני לאכל כל הקדשים אפי' פחות מכשיעור כ"א עד סוף זמן אכילתן שלא יבואו לידי נותר. והנה מי שלא אכלן כולן אפי' כבר אכל כזית לא על נותר בלבד עבר אלא בטל מצות עשה דאכילה דתאכל שיהיו נאכלים, וכמו"כ הכא בשביעית אף שאין חיוב אכילה דקום ועשה בכזית, אבל יש חיוב לאכל ולבער בזמנו, והעושה סחורה מבטל ממילא מ"ע הזאת.
שו"ת שבט הלוי, חלק ד, סימן רלב כלומר לדעת הרב וואזנר אמנם אין חובה קיומית לאכול את הפירות, אך אם לא אכל, וגם לא ביער בזמן, עובר על מצוות עשה של האכילה. הוא משווה את הדברים לקרבנות שמי שלא אוכל את הבשר וגורם לו להיות נותר חוץ לזמנו, עובר בשב ועל תעשה על מצוות העשה של האכילה, וזאת על אף שקיים מצוות אכילת כזית. אולם, לענ"ד דרכו קשה מאוד, מפני שביחס לקדשים קיים דין שרפה לנותר ומכח זה קיים דין לא תותירו, ברם היכן מצינו שבשב ואל תעשה אסור להפסיד פירות שביעית? לסיכום ראינו ארבע שיטות בביאור דעת הרמב"ן: א. ישנה חובה בקום עשה לאכול פירות שביעית (תשב"ץ, ספר חרדים, ובעל מגילת אסתר). ב. אין חובה בקום עשה, אך מי שאוכל את הפירות מקיים מצוות עשה (תורת הארץ). ג. ישנו רק לאו הבא מכלל עשה לאוכלה ולא לסחורה וכו' (חזון איש, שרידי אש, דרך אמונה). ד. ישנו חיוב עשה לאכול כאשר אם לא יאכל יגרם הפסד לפירות, בדומה לדין נותר בקודשים (שבט הלוי). לענ"ד ניתן להוכיח בדעת הרמב"ן כדברי האחרונים שסברו שאין כל חיוב מעשי לאכול את הפירות (החזון איש, והשרידי אש), משינוי סגנון לשונו של הרמב"ן בדין פירות שביעית (מצוה ג), לעומת שתי מצוות האכילה שהביא לפני כן: מצוה ראשונה, שנצטוינו לאכול מעשר שני ובכורות בירושלם לפני האל יתעלה והוא אמרו (פ' ראה יד) ואכלת לפני י"י אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך...
מצוה שניה, שנצטוינו לאכול תרומה כשהיא טהורה לא בטומאתה והאוכלה בטומאת עצמה עובר בעשה שנ' (ס"פ ראה) בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדיו...
מצוה שלישית, שאמרה תורה בפירות שביעית (ר"פ בהר) והיתה שבת הארץ לכם לאכלה ודרשו לאכלה ולא לסחורה. וזה דבר תורה הוא כמו שאמרו באחרון שלע"ז (סב א) נמצא פורע חובו בפירות שביעית והתורה אמרה לאכלה ולא לסחורה...
השגות הרמב"ן לספר המצוות, שכחת העשין שינוי הסגנון בין מצוות אכילת מעשר שני ותרומה ("שנצטוינו לאכול") למצוות אכילת פירות שביעית ("ודרשו לאכלה ולא..."), מוכיח שהרמב"ן לא משווה בין הדינים, ואין ללמוד מדבריו שישנה מצווה חיובית לאכול פירות שביעית. אולם העדר מצווה חיובית לאכול איננו גורע ממהות הקדושה של הפירות, אלא מלמד שמדובר כאן על הוויה של שביעית ולא מצווה חיובית, ונרחיב על כך לקמן בהשוואה בין פירות תרומות ומעשרות לפירות שביעית. גם אם נכונים דברינו שגם לדעת הרמב"ן אין מצוות אכילת פירות שביעית, עדיין יש לדון בשלושה מקורות נוספים המובאים בדברי הראשונים והאחרונים כראיות בסוגיה: א. משל "אכלה פגי שביעית" שהביא התשב"ץ מהגמרא ביומא. ב. חובת אכילה לפירות שעומדים להפסד עפ"י התוספתא והירושלמי. ג. השוואה בין תיאור האכילה במשנה ביחס למעשר שני ולשביעית. "אכלה פגי שביעית" כאמור לעיל, התשב"ץ הביא ראיה לדעת הרמב"ן ממשל המובא בגמרא ביומא: משל דמשה ודוד למה הדבר דומה? לשתי נשים שלקו בבית דין, אחת קלקלה ואחת אכלה פגי שביעית, אמרה להן אותה שאכלה פגי שביעית: בבקשה מכם, הודיעו על מה היא לוקה, שלא יאמרו על מה שזו לוקה זו לוקה. הביאו פגי שביעית ותלו בצוארה, והיו מכריזין לפניה ואומרין: על עסקי שביעית היא לוקה.
בבלי, יומא פו ע"ב המשל בגמרא מתייחס למלקות באכילת "פגי שביעית", אולם לא ברור איזה איסור קיים באכילת פירות שביעית, ועל מה עברה אותה אישה? וכך מבאר רש"י על אתר: פגי שביעית - תאנים שלא בישלו כל צרכן, ורחמנא אמר "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" (ויקרא כה) – "לאכלה ולא להפסד".
רש"י, יומא פו ע"ב רש"י אינו מסתפק בהבאת המשמעות החיובית של הפסוק – שיש חובה לאכול את הפירות כדרך אכילתם, אלא מביא את דרשת חז"ל האוסרת את הפסד הפירות מדין "לאו הבא מכלל עשה". לענ"ד מדברי רש"י נראה שאין מדובר בפגיעה במצוות עשה לאכול מפירות השביעית, אלא בפגיעה במכלול הווית השביעית שבה מיועדים הפירות לאכילה בלבד, ולפיכך הדגיש את ה'לאו הבא מכלל עשה' של "לאכלה ולא להפסד" ולא את ה'עשה' עצמו. כאמור לעיל התשב"ץ דייק מכאן שהאישה "לא אכלה אותם כדרך אכילה ועברה על מה שכתוב לאכלה ואין זה אכילה". אולם פירוש זה קשה, שהרי היכן מצאנו חיוב מלקות על מי שלא אוכל פירות שביעית? ואכן בצדק דחה את הראיה במגילת אסתר: והראיה שהביא בעל זוהר הרקיע... נ"ל שאינה ראיה, דהיכן מצינו מלקות בעובר על מצות עשה, והלא אין לוקין אלא על הלאוים וכדאיתא בגמרא ריש פרק אלו הן הלוקין (דף יג ע"ב). אלא הכי פירושו ועברה על מה שכתוב בתורה "לאכלה", שפירושו שהותר לו לאכלה ולא להפסד. אמנם גם לפי דרכי קשיא לי זה המאמר שאמר דלוקה על שאכלה פגי שביעית דהיכן מצאנו מלקות בעובר על איסור עשה, ולפי דעתי שלכן כתב שם רש"י והתרו בה למלקות, שאם לא התרו בה למלקות לא היתה לוקה, וגם כי רש"י לא פירש זה רק על מה שאמר בגמרא אחת קלקלה אני אומר כי טעות נפל בספר ויש לומר והתרו בהן.
מגילת אסתר, שכחת העשין, מצוה ג טענתו של בעל מגילת אסתר שגם אם יש חובת עשה אין לוקים עליה – ברורה, אולם דבריו ביחס להתראת מלקות תמוהים מאוד, הרי סוף כל סוף אין חיוב מלקות! וכבר תמהו על כך האחרונים ומסתברת האפשרות שמדובר במלקות מדרבנן – מכת מרדות. אולם לעניין מצוות האכילה, לאור פרשנותו של רש"י נראה ודאי שאין להביא מגמרא זאת ראיה שיש מצוות עשה לאכול. והדברים מוכחים, לאור כל הדרשות האחרות שהובאו בבבלי (ראה לעיל) על ציווי התורה "לאכלה". חובת אכילה לפירות שעומדים להפסד הראיה השנייה שהובאה כמסייעת לדעה שיש מצוות אכילה הינה תוספתא המבוארת בירושלמי: (א) שביעית ניתנה לאכילה לשתייה ולסיכה לאכל דבר שדרכו לוכל ולשתות דבר שדרכו לשתות ולסוך דבר שדרכו לסוך.
(ב) כיצד לוכל דבר שדרכו לוכל? אין מחייבין אותו לוכל קניבתו של ירק ולא פת שעיפשה ולא תבשיל שעיברה צורתו.
תוספתא, שביעית ו, א-ב מלשון התוספתא בהלכה ב: "אין מחייבין אותו לוכל קניבתו של ירק (העלים הרקובים) ולא פת שעיפשה ולא תבשיל שעיברה צורתו", מוכח לכאורה שלגבי ירק טרי ופת שאינה מעופשת ותבשיל שלא נתעברה צורתו קיימת חובת אכילה. וכך אכן ניתן להבין מדברי הרא"ש על המשנה: פי' אף על גב דאמרינן לאכלה ולא להפסד, אין מחייבין אותו לאכול דבר שאין דרך בני אדם לאוכלו, ולא חיישינן אם הולך לאיבוד. ואם בא לאכול דבר שאין דרך לאכול כך עד שיתקן – אין שומעין לו.
רא"ש (על המשנה), שביעית ח, ב הרא"ש קושר לכאורה בין חובת האכילה לציווי העשה "לאכלה" וזאת מתוך הדרשה "לאכלה ולא להפסד". כאמור, ניתן להבין מדבריו שחלק ממניעת ההפסד נעשה באמצעות חובת אכילה, כלומר יש חובה למנוע "הפסד" פירות שביעית בקום עשה "לאוכלה". אולם יתכן גם לומר שזאת בדיוק מה שבאה התוספתא לשלול, כלומר שחידושה של התוספתא היא שאין מצוות קום עשה לאכול דבר שאין רגילים לאוכלו, כי אין חובת אכילה. ראיה לכאורה לאפשרות הראשונה ניתן להביא מהשוואה לסגנון התוספתא בתרומות: תרומה ניתנה לאכילה ולשתייה ולסיכה לאכל דבר שדרכו לאכול ולשתות דבר שדרכו לשתות ולסוך דבר שדרכו לסוך. כיצד לאכל דבר שדרכו לאכל? אין מחייבין אותו לאכל קניבתו של ירק ולא פת שעיפשה ולא תבשיל שעיברה צורתו.
תוספתא מסכת תרומות (ליברמן) פרק ט הלכה י בתרומה קיימת חובת אכילה. ומכיוון שהתוספתא בשביעית נוקטת באותו מטבע לשון של התוספתא בתרומות, יש מקום לסברא שגם בפירות שביעית ישנה חובת אכילה. אולם בעל מגילת אסתר דחה ראיות אלו: ואל תשתבש במה שאמר בגמרא ירושלמי... אין מחייבים אותו לאכול לא פת שעפשה ולא קניבת ירק ולא תבשיל שנתקלקל צורתו, כי נראה מכאן שדוקא אלו הדברים שנתקלקלו אין מחייבין אותו לאכלם אבל מה שהוא מתוקן וטוב חייב לאכול – זה אינו, כי מה שאמרו באלו שאין מחייבין אותו לאכול הוא משום דסלקא דעתך אמינא דחייב לאכלם למען לא יפסדו, שהתורה אמרה לאכלה ולא להפסד, קמ"ל שאינו חייב לאכלם מאחר שאינם ראויים לאכילה. ובהיותם ראויים פשיטא כי אינו חייב ג"כ לאכלם, שהרי אין כאן חשש שמא יפסדו מאחר שהם טובים.
מגילת אסתר, שכחת העשין, מצוה ג בעל מגילת אסתר מסביר שההווא אמינא של התוספתא, שצריך לאכול את קניבת הירק ופת שעפשה, איננה נובעת משום שקיימת חובה תמידית לאכול פירות שביעית, אלא שרק במאכלים שאינם ראויים כל כך לאכילה הייתה הווא אמינא שיש חובה לאוכלם, משום שאם לא יאכלום יירקבו. אולם אף סברה זו נדחתה על ידי התוספתא, מכיוון שמדובר בפרי שכבר איננו נחשב לראוי לאכילה. אולם לענ"ד שיטתו קשה, שהרי יוצא מדבריו שאם מדובר בדבר הראוי לאכילה ואם לא יאכל יפסד תהיה חובה לאוכלו, ואם כן לפירוש זה אכן ישנה מצווה ב"קום עשה" לאכול, בדומה לאיסור נותר בקרבנות (כדעתו של הרב וואזנר שהובא למעלה). ואכן בספר תורת הארץ סובר שהחידוש של התוספתא משמעותי יותר: וע"כ צ"ל דהכונה היא שאין אוסרין לו להפסיד זה... ומיירי בראוי עדיין לאדם על ידי הדחק, דאם אינו ראוי כלל לאדם לא איצטריך להשמיענו זה, וע"כ דמיירי בראוי לאכילת אדם על ידי הדחק, דהא תבשיל שנתקלקל צורתו פי' הר"ש בשביעית שם דהיינו שעבר עליו לילה אחד וזה ודאי ראוי לאדם על ידי הדחק, וכן קניבת ירק ופת שעפשה מיירי שלא נתקלקלו לגמרי וראויין עדיין לאדם על ידי הדחק, ומ"מ מותר להפסידו ואין צריך לדחוק עצמו ולאכול זה. ונראה דזה כונת הרמב"ם [פ"ה ה"ג] שכתב ואינו מטפל לאכול כו' ואף שבאיסורין כל זמן שהם ראוין לאדם ע"י הדחק אסורין מהתורה כמש"ל פ"ד בהג"ה ב' עיי"ש, כאן שאני, שאין זה איסור בעצם, וכל האיסור הוא מהפסד פירות שביעית ילפינן מדכתיב לאכלה וממעטינן ולא להפסד, ודבר שאין ראוי לאדם כ"א על ידי הדחק לא קרינן בי' לאכלה ואין איסור להפסידו.
תורת הארץ, ח, כו כלומר, לדעת בעל תורת הארץ, דברי התוספתא הם דקדוק בגדרי איסור ההפסדה הנוגד את המצב התקין של "לאוכלה", ואין בהם כל התייחסות לחובת אכילה המוטלת על האדם. ולמעשה, התוספתא מכריעה שלגבי פת שעפשה לא חל איסור הפסד פירות, אף על פי שהיא ראויה להיאכל על ידי הדחק. ( ראה עוד לקמן עמ' 348 בביאור השלב שבו ניתן לזרוק את יבול השביעית לפח). גם החזון איש מסביר את התוספתא כמתייחסת רק לגדרי איסור ההפסדה: לכאורה אין חיוב לעולם לאכול פירות שביעית שאינן כשלמים שיהא מצוה באכילתן, אלא נראה דר"ל אין מחייבין אותו לחשבו למאכל אדם אלא רשאי להאכיל לבהמתו. ונראה דאסור לאכול פת שעיפשה, דחשיב הפסד, וכיון שראוי לבהמה אסור בהפסד. והא דלא אמר שאם בא לאכול אין שומעין לו כדאמר בתרדין חיין מפני שדברו חכמים בהווה.
חזון איש, שביעית יד, י כלומר, לדעת החזון איש, ברגע שהמאכל איננו ראוי למאכל אדם אין איסור של "לאכלה ולא להפסד" ע"י נתינתו לבהמה. אלא שהחזון איש מחדש שמאכל שאינו ראוי לאדם נורמלי נאסר באכילה לאדם, משום שאין זו 'דרך אכילה', ולענ"ד זה אינו מסתבר שהרי בתוספתא כתוב רק: "אין מחייבין אותו", ואם היה איסור בדבר היה צריך לכתוב זאת במפורש. השוואה בין מצוות אכילת פירות מעשר שני לפירות שביעית עד כה עסקנו בשתי ראיות נקודתיות שניתן היה לדייק מהן את חובת האכילה, אולם הדיון המרכזי בסוגיה הוא ההשוואה בין אכילת פירות שביעית לאכילת מעשר שני ותרומה. מוסכם על כולם שבאכילת מעשר שני יש מצווה לאכול , ולדעת הרמב"ם אף תקנו ברכה על אכילתם (רמב"ם, תרומות טו, כב)115אולם יש לציין, כאמור לעיל, שלדעת החזון איש (שביעית יד, י) על אף הברכה, גם בתרומה ומעשר אין מדובר ב"חיוב" לאכול, אלא שאם אכל קיים מצווה.. ונחלקו האחרונים כיצד יש ללמוד מהדמיון והשוני בין הסוגיות. וכך מתוארת ההשוואה בין הדינים במשנה במסכת שביעית: שביעית ניתנה לאכילה ולשתיה ולסיכה, לאכול דבר שדרכו לאכול ולסוך דבר שדרכו לסוך. לא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן. וכן בתרומה ובמעשר שני, קל מהם שביעית שנתנה להדלקת הנר.
משנה, שביעית ח, ב כלומר המשנה משווה בין אכילת פירות שביעית למעשר שני ותרומה, אלא בשביעית ישנה קולא אחת והיא היתר הדלקת הנר. מלשון המשנה "שביעית ניתנה לאכילה..." דקדק בעל המגילת אסתר שהאכילה היא רשות ואינה מצווה. אולם בצדק חלק עליו בספר תורת הארץ, שהרי נוסח זה מופיע גם במשנה במעשר שני (ב, א) ביחס לאכילת מעשר שני, וכאמור במעשר שני מוסכם שיש מצווה. אולם, כאמור לעיל, מודה בעל תורת הארץ שיש לדייק מהיתר הדלקת הנר בשביעית שאין זהות בין הדינים, ומתוך כך הוא הציע את פירושו (שהובא לעיל) שבפערות שביעית ישנה מצווה קיומית באכילתם, כלומר, שאם אכל קיים מצווה אך אין מצווה חיובית של אכילה. הרב חיים קנייבסקי שליט"א בדרך אמונה מביא עוד שלושה מקורות המצביעים על פער בין מצוות אכילת פירות תרומה ומעשר שני לאכילת פירות שביעית: ...ונראה דגבי שביעית אפי' אם אוכלם אין מקיים מצוה, שהרי לא מצינו ברכה באכילת פירות שביעית כמו שמצינו באכילת תרומה ומע"ש. וביומא ע"ד ב' ולא אביא את התרומה (ובתו"כ אחרי וכן בירו' ריש פרק יוהכ"פ גרסי' את התרומה ומע"ש) שהיא בקום אכול, ולא קאמר שביעית. ובפסחים ע"ב ב' ויבמות ל"ד א' מבואר דאוכל תרומה מיקרי טועה בדבר מצוה (אלא דדנו אם בכל טועה בדבר מצוה בעי זמנו בהול או לא) ופטור אם אכל באיסור, ואילו באוכל פירות שביעית לא מצינו דמקרי טועה בדבר מצוה...
דרך אמונה (ביאור ההלכה), פרק ה, הלכה א הרב חיים קנייבסקי הביא שלוש סוגיות שבהן ניכר ההבדל בין פירות תרומה (ומעשר שני) לפירות שביעית לעניין מצוות אכילתם: א. על אכילת פירות תרומה מברכים ברכת המצוות, משא"כ בפירות שביעית. ב. על אכילת תרומה נאמר שהיא 'בקום אכול' (ספרא, אחרי מות פרשה א; בבלי יומא, עד ע"ב; ירושלמי יומא ח,א), ולא הוזכרה שביעית עמה. ג. על אכילת תרומה נאמר שאם טעה נחשב לטועה בדבר מצוה (פסחים עב ע"ב; יבמות לד ע"א), ואף בזו לא הוזכרה שביעית עמה. לאור זאת מסכם הרב קנייבסקי ומצביע על הפער בלשון התורה: והחילוק נראה דבמע"ש כתיב "ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך" וגו', ובתרומה כתיב "עבודת מתנה אתן את כהונתכם" וקאי על אכילת תרומה כמבואר בפסחים ע"ג א', הרי התורה קראה עבודה. אבל בפירות שביעית לא כתיב אלא "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", היינו שהתורה צוותה להפקיר כדי שיהא לכולם לאכול, וכמש"כ "ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה". אבל לא כתיב ואכלת...
דרך אמונה, שם כלומר בשביעית אין ציווי "ואכלת" או "עבודת מתנה" כמו בתרומה ומעשר שני, אלא התורה צוותה להפקיר על מנת שיהיה לכולם לאכול. או בלשון אחרת התורה מתארת הוויה של אכילת פירות שביעית ולא מצווה. לענ"ד הפער בין קדושת שביעית לקדושת מעשר שני יכול להסביר לנו את כל הסוגיה כולה. מסתבר שחומרת תרומה ומעשר שני משביעית לעניין הדלקת הנר נובעת מהפער המעשי שבין הדינים. תרומה ומעשר שני הם חלק מצומצם מהיבול השנתי שחלה עליהם קדושה, ואילו פירות שביעית הם כל היבול וכל מרחב החיים ואכילתם היא עצם הווית השביעית. הבנה זאת מבארת מדוע אין לראות את ציווי התורה "לאכלה" כמצוות עשה חיובית לאכול את הפירות, שכן מדובר כאן בציווי של הווית קדושה, שהרי אי אפשר להניח שכל יבול הארץ ייאכל. אמנם הוויה זאת מקבלת ביטוי מעשי בכל האיסורים השונים בדרך של "לאו הבא מכלל עשה". זאת בשונה מהפרשה של תרומות מעשרות קורבנות וכד', שהם קדושה ספציפית שחלה על פירות מסוימים. העדר המצווה אינו מקטין את מעלת אכילת פירות שביעית, אלא מעלה את אכילת הפירות להוויה כללית של אכילה משבת הארץ. בשנים רגילות יש צורך לקדש פירות מסוימים, ואילו השביעית היא המפגש של קדושת הזמן עם קדושת המקום ומשום כך היא מעלה את ארץ ישראל כולה לבחינת גן עדן, שהאדם זוכה לאכול משולחן גבוה לא בתור מצווה אלא בתור הוויה של קדושה.116יתכן ורעיון זה, שיש קדושה שמתייחסת למרחב חיים שלם מתאים גם לשיטתו העקרונית של הרמב"ן במצוות התורה "קדושים תהיו" שגם את המצוות שאנו מצווים צריך לעשות בקדושה ולא רק במעשים ממוקדים, ולאור ביאור זה ניתן אולי גם לפרש את דבריו בהשגה על ספר המצוות. סיכום ראינו שבתורה ישנו ציווי "אכילה" בשביעית, אולם בחז"ל מבואר שאין כאן מצווה חיובית מעשית, וכל דרשות חז"ל מהפסוק הינם "לאו הבא מכלל עשה" שמקיפים הרבה מהלכות קדושת הפירות. הראשונים והאחרונים העלו מספר ראיות לכך שיתכן שיש מצוות עשה באכילת הפירות. תחילה נחלקו בדעת הרמב"ן: לדעת התשב"ץ, בעל ספר חרדים ובעל מגילת אסתר – דעת הרמב"ן היא שיש מצווה חיובית לאכול. לעומתם, לדעת תורת הארץ ישנה מצווה אם אוכל, אך אין חובה לאכול. לדעת החזון איש, השרידי אש, דרך אמונה ועוד – אין כל חיוב מעשי, גם לדעת הרמב"ן. לדעת השבט הלוי – אין מצווה לאכול סתם, אך במקום שאם לא יאכל יירקבו הפירות יש מצווה לאוכלם בדומה לדין נותר בקורבנות. לענ"ד מוכח שגם הרמב"ן מתייחס למצוות האכילה רק ביחס של "לאו הבא מכלל עשה" בדומה לדרך שבה מובא הפסוק בחז"ל, וממילא אין מקום להוסיף לדבריו חובת אכילה, והדבר מוכח אם נשווה בין נוסח הרמב"ן בשלושת המצוות (א-ג): "שנצטוינו לאכול מעשר שני...", "שנצטוינו לאכול תרומה...", "שאמרה תורה בפירות שביעית והיתה שבת הארץ לכם לאכלה ודרשו לאכלה ולא לסחורה...". לאור הדברים הנ"ל, נראה שהמפתח להבנת הסוגיה היא ההשוואה בין פירות מעשר שני ותרומה לפירות שביעית. ואכן במשניות מחד ישנו דמיון רב בין הדינים, מאידך, ישנו פער בין חלק מהדינים: בשביעית הותרה הדלקת הנר, שביעית נאכלת בטומאה, ואין ברכה על פירות שביעית. ונראה שאם נצרף דינים אלו לכך שהדרשה בחז"ל ביחס לשביעית מנוסחת כולה כ"לאו הבא מכלל עשה", נלע"ד ברור שיש להתייחס למצוות אכילת פירות שביעית כהוויה שלמה, ולא כמצוות אכילה מסוימת. הבנה זאת שאין חיוב מעשי לאכול איננה גורעת ממהות מצוות העשה של אכילת פירות שביעית, אלא להיפך, אמנם לא מדובר במצווה חיובית לאכול פרי מסוים, אך מדובר בהוויה של חיים בקדושה, דבר שמתבטא בכל מרחב החיים (היחס לבעלי חיים, שריפה, מסחר והפסד וכד'). הבדל זה גם מסביר את הדמיון והפער בין תרומות ומעשרות לשביעית. מחד אכן ישנו דמיון בקדושה, מאידך אין שייך בשביעית לדבר על טומאה וטהרה או על חובת אכילה שהרי כל הארץ קדושה ולכן הציווי מתמודד עם כל שימושי האדם. Siman 13 דרכי השמירה על קדושת פירות שביעית שאלה מהי המשמעות של קדושת פירות שביעית: מה מוגדר כמאכל שחלה עליו קדושת הפירות? האם ראוי להגיש מאכל הקדוש בקדושת שביעית למי שאינו יכול לשמור עליו, כגון במוסדות גדולים, לתינוק או למי שאינו מקפיד על שמירת השמיטה? הקדמה יסודות שאלות אלו נעוצים בהלכה שפירות שביעית ניתנו "לאכילה ולא להפסד" (וראה על כך עוד בהרחבה בסימן הקודם העוסק במצוות אכילת פירות שביעית), מהלכה זו נגזרו מספר דינים המגבילים את שימושי הפירות שאינם אכילה. מכיוון שדינים אלו מטרתם לייעד את הפירות לאכילה, ודאי שלא נכון לנהוג ב'חומרות' שבעקבותיהן תימנע אכילת הפירות ויצא שכרנו בהפסדנו. לכן חשוב להבין לעומק מהו עיקר הדין ומהי חומרה, ולדאוג שהשאיפה לדקדוק ולמנהג חסידות לא תפגע בציווי התורה "והייתה שבת הארץ לכם לאוכלה". (השאלה המעשית מתי מותר לזרוק פירות שביעית לפח? תידון בנפרד בתשובה הבאה). במקורות חז"ל ישנו דיון מהו גבול הריקבון שבו פירות שביעית מפסיקים להיחשב למאכל אדם, וכן ישנו דיון לגבי דינם של שאריות פירות תרומה ועצמות קודשים. אולם בחז"ל אין דיון מפורש מה יש לעשות בשאריות של פירות שביעית. בנוסף לכך, ניתן לראות שחז"ל לא ייחסו קושי רב בשמירה על קדושת שביעית, וכך רואים מהדיון בתוספתא בשאלה האם מותר לתת פירות קדושים לחשוד על השביעית: אין מוכרין פירות שביעית לחשוד על השביעית אלא מזון שלש סעודות. במה דברים אמורים בדבר המתקיים, אבל דבר שאין מתקיים – אפי' מאה סעודות מותר.
תוספתא שביעית ו, כ כלומר, אסור לתת לחשוד פירות בכמות שבה הוא יוכל לסחור, אך מותר לתת לו פירות כדי אכילה של שלוש סעודות. מכלל הדברים נלמד שמותר לתת לחשוד פירות הקדושים בקדושת שביעית לאכילה, ולא חוששים שהוא לא ישמור על קדושת הפירות. וכך אכן מדייק החזון איש: תניא בתוספ' שביעית פ"ו אין מוכרין פירות שביעית... והנה התירו מזון ג' סעודות משום כדי חייו... ויש לעי' למה התירו דבר שאין מתקיים ומשמע דלא חיישינן שמא לא יזהר בהפסד או לשנות בדרך אכילתן וכיו"ב שזה מן הדברים דלא שכיחי ותלינן בהיתר דשכיח...
חזון איש, שביעית יב, יז כלומר, לפי דבריו לא חוששים שחשוד ישנה מדרך האכילה, כיוון שלא מדובר בדבר מצוי. מסתבר שהדבר נובע מכך שהגדרת דרך האכילה תלויה בשאלה מהו השימוש המקובל לאותו מאכל, ולכן תמיד חריגה מהמקובל היא 'לא שכיחה'. מתוך דין זה נראה שההנהגה לגבי השאריות היא הנהגה טבעית ושכיחה, ולכן אין לחשוש שחשוד על השביעית יפגע בקדושת הפירות. אולם, עלינו לבחון את הדין לאור הפער בין החיים המודרניים, שבהם יש שפע של אוכל ובעקבות כך גם נזרקים כמויות גדולות של מאכלים, ובין המציאות בזמן חז"ל. כאן יש לדון בשאלה – האם הגדרת השאריות תלויה במציאות אובייקטיבית של מאכל שאינו ראוי לאכילה כלל, ללא קשר למציאות העכשווית, ולכן לדוגמא אם בתקופות של מחסור אכלו תפוחי אדמה ללא קילוף – לקליפות אלו יהיה תמיד גדר של מאכל אדם, או שהדבר תלוי בהגדרה סובייקטיבית מתי אנשים נבדלים מהאוכל וממילא הדבר תלוי במציאות העכשווית? לאחר שנעיין בשאלה היסודית איזה אוכל מוגדר כמאכל אדם בשביעית ואיזה לא, נדון בשאלה המעשית ובהצעות השונות שעלו בדברי האחרונים ביחס לשמירת הקדושה. לצורך הקלת העיון נפצל את התשובה לשני חלקים: תחילה נבחן את יסודות השמירה על קדושת פירות שביעית, ולאור יסודות אלו נדון בשאלה המעשית כיצד להתייחס לשאריות המזון הן שאריות שלאחר אכילה והן שאריות שבסירים. יסודות השמירה על קדושת פירות שביעית נבחן תחילה שלוש סוגיות ומתוכן נבחן שלוש שאלות עקרוניות: א. דין תבשיל שהתעברה צורתו – באיזו דרגת קלקול פוסק מאכל מלהיחשב כמאכל אדם? ב. דין גרעיני פירות וקליפתם – האם הגדרת מאכל אדם הינה הגדרה אובייקטיבית או סובייקטיבית? ג. 'קדושת ייעוד' בשביעית ו'קדושה עצמית' בתרומה – השוואת דין תרומה לשביעית לאור דין קדושת מאכל בהמה בשביעית. תבשיל שהתעברה צורתו הציווי "'לאוכלה' – ולא להפסד" מחייב להתנהג עם פירות השביעית באופן שונה מפירות חולין, כמבואר במשנה: שביעית ניתנה לאכילה ולשתיה ולסיכה; לאכול דבר שדרכו לאכול ולסוך דבר שדרכו לסוך. לא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן. וכן בתרומה ובמעשר שני. קל מהם שביעית שנתנה להדלקת הנר.
משנה, שביעית ח, ב המשנה פותחת בכך שפירות השביעית מיועדים למספר שימושים לפי מדרג עדיפויות: אכילה שתייה וסיכה. בנוסף יש להקפיד לאכול רק דבר שמיועד לאכילה. כפי שניתן לראות, ההנהגות המנויות במשנה זו אינן באות לגרוע את השימוש בפירות, אלא להיפך – לחייב לדקדק ולהשתמש בשימוש האידיאלי של כל פרי. משום כך גם מתבקשת ההבהרה המובאת בתוספתא המבארת את דין המשנה – שאין חיוב לאכול אוכל שנפגם: כיצד לוכל דבר שדרכו לוכל – אין מחייבין אותו לוכל קניבתו של ירק ולא פת שעיפשה ולא תבשיל שעיברה צורתו...
תוספתא, שביעית ו, ב כלומר, החובה לייעד את פירות השביעית לאכילה אינה כוללת דברים שאינם ראויים לאכילת אדם. ומדייק החזון איש (שביעית יד, י) שלא רק שאין מחייבים אותו לאכול, אלא אף הדבר נאסר, כיוון שכעת פסק המאכל מלהיות מיועד למאכל אדם והפך למיועד למאכל בהמה ואכילתו על ידי אדם נחשבת הפסד לבהמה (זאת לאור דין התוספתא שמאכל בהמה נאסר לאדם ומאכל אדם נאסר לבהמה כפי שיובא בהמשך). אלא שיש לדון לגבי הדוגמאות המובאות בתוספתא – "פת שעיפשה", "תבשיל שעיברה צורתו" ו"קניבת הירק" – האם מדובר במצבים שבהם המאכל אינו ראוי כלל לאכילה (באופן אובייקטיבי) ומשם כך פוקע שם מאכל ממנו, או שמא מדובר בפגם סובייקטיבי, כלומר שהמאכל כבר אינו טעים ומשום כך אנשים רגילים שלא לאוכלו? לאור הכרעה בשאלה זאת, ניתן יהיה להתחיל להשיב על השאלה כיצד להתייחס לשאריות מזון: האם ייעודם לאכילה פוקע רק כאשר אינם ראויים עוד לאכילה באופן אובייקטיבי, או ששמא מדובר בהגדרה סובייקטיבית שתלויה בהתנהגות בני אדם? אם נבאר שהתוספתא התייחסה לפגימה קלה בלבד של האוכל, ניתן לומר שכל ההגדרה היא בעצם הגדרה סובייקטיבית וכאשר אנשים נמנעים מלאכול את המאכל פוקעת ממנו חובת האכילה, לעומת זאת אם נבאר שמדובר בפסילת המאכל מאכילת אדם באופן מוחלט, מסתבר שאף בימינו ההגדרה מוכרחת להיות זהה בדיוק להגדרתם של חז"ל. כדי לענות על שאלות אלו נבחן את סדרת הדוגמאות הללו בדינים נוספים שבהם הן מופיעות. עיבור הצורה מוזכר מספר פעמים ביחס לקורבנות פסולים שדינם ש"תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה" (משנה, זבחים ח, ד; פסחים ז, ט; ופעמים רבות בבבלי ובירושלמי). הכלל בקורבנות הוא (פסחים פב ע"ב) שקורבן שנפסל בפסול שאיננו פגם בגופו, לא שורפים אותו מייד אלא משהים אותו עד ש"תתעבר צורתו" ורק אז שורפים אותו. ונחלקו הראשונים בהגדרת "עיבור צורה", שיטת רש"י היא שמדובר בפגימה קלה בלבד: תעובר צורתה – תניחנה עד למחר ותיפסל בלינה ותעובר מראה ליחלוחית בשר הימנה משום בזיון קדשים, דכל זמן שלא נפסלו בלינה אין נשרפין אלא א"כ פסולו בגופו.
רש"י, מנחות ה ע"א כלומר עיבור צורה הוא שינוי קל של הבשר: "תעובר מראה לחלוחית הבשר" שמתרחש לאחר לינת הבשר לילה וכלשונו במקום אחר ביחס לשלמים (פסחים עג ע"ב): "עיבור צורה הוא פסול לינה". יוצא שלשיטת רש"י עיבור צורה איננו ביטול מאכילת אדם, אלא רק קלקול הטריות של הבשר והשהיית הבשר לילה אחד.117מלינת בשר קודשים ניתן היה לכאורה להוכיח להפך, שבשר שלן לילה עדיין ראוי הוא לאכילת אדם, שהרי שלמים נאכלים לשני ימים ולילה. אולם מסתבר שיש לחלק בין בשר שהקפידו לשמור אותו שלא יסריח, ובין בשר שלן בחוץ, שהרי במקדש הקפידו להניח את האברים על שלחן שיש (משנה תמיד, ג, ה) ומבאר הרמב"ם בפירוש המשנה על אתר לפי הירושלמי "והשיש מצננו ומרחיק ממנו העפוש". ומכאן מוכח שגם לדעת רש"י לינה פוגמת רק כאשר המאכל לן בצורה שפוגמת בטריותו, ולכן ברור שמאכל שלן במקרר או בכלי וקום אינו נפגם בלינת לילה. לעומת שיטת רש"י, מבאר רבנו חננאל: ...זה הכלל כל שפסולו בגוף ישרף מיד, בדם ובבעלים תעובר צורתו. כלומר, כל זמן שיתכן שיאכל מניחין אותו שמא יבוא אליהו ויתירנו באכילה, עד שיסריח וישנה מצורת בשר שאי אפשר להאכל כלל ויצא לשרפה...
רבנו חננאל, פסחים לד ע"ב הר"ח מבאר שהחובה להשהות את הקודשים עד ש"תעובר צורתו" היא שמא יתירו אותם, ולכן אסור לשורפם עד שיגיעו לידי עיבור צורה, שהוא הפסד מוחלט מאכילת אדם – "ישנה מצורת בשר שאי אפשר להאכל כלל". לשיטתו יוצא של"עיבור צורה" לא מספיקה לינת לילה118הסוגיה בדף לד ע"א עוסקת בחטאת העוף, וכפי שנראה שם מקורו של רש"י לעצם דין לינת לילה הוא דין "נותר", אלא שרש"י כאמור השווה בין דין עיבור צורה בחטאת העוף לשאר המקורות בהם הוזכר "עיבור צורה" (לדוגמא ביחס לשלמים). לעומת זאת הר"ח לא קיבל זהות זאת ועל אף שגם לשיטתו פשוט שבחטאת העוף וקרבן פסח יצאו לבית השריפה לאחר יום שהרי הם יפסלו מדין נותר, אולם ביחס לשלמים לשיטת הר"ח עיבור צורה נעשית לאחר יותר מלינת לילה. אלא יש להמתין ימים רבים, וכך הוא כותב במפורש במקום אחר (פסחים עג ע"ב): "ותעובר צורתו כלומר ישאר ימים עד שיבאיש ולא ישאר עליו אדמומית". וכן נראה בפשטות גם בדעת הרמב"ם שכך הוא כותב בפירוש המשנה:119ביד החזקה לא מגדיר הרמב"ם במפורש מהו עיבור צורה, ובמקום אחד (פסולי המוקדשים ו, כ) הוא מוסיף שהכוונה היא ש"יפסדו", ואילו בשאר המקומות הוא רק מזכיר "עיבור צורה". אולם נראה שאין סיבה לחלק בין פירושו על המשנה לדבריו ביד החזקה. מעבר לכך, חידושו של רש"י לזהות בין עיבור צורה ללינת לילה אינו מוזכר כלל ברמב"ם, ולכן נראה בפשטות שדעת הרמב"ם כר"ח וכהגדרתו בפירוש המשנה, שעיבור צורה הוא הפסד מוחלט של הבשר. כאמור בהערה הקודמת, לשתי השיטות ברור שקורבן שנפסל בלינה אין צורך להמתין עד שיפסד צורתו, והנ"מ היא רק במקרים שאין פסול לינה כמו בשלמים. ותעבור צורתו, הוא שישאר עד שיתעפש ויתקלקל, לפי שהכלל אצלינו כל שפסולו בגופו ישרף מיד בדם ובבעלים תעבור צורתו וישרף.
רמב"ם, פירוש המשנה, פסחים ז, ט בדומה לר"ח שדרש שהבשר "יבאיש", דורש הרמב"ם ש"יתעפש ויתקלקל". שיעור זה הוא פגימה רבה בהרבה מהשיעור שקבע רש"י – שתעבור "לחלוחית הבשר". שיטת רש"י מתבארת עוד בסוגיית נותן טעם לפגם בכלים, שבה מובא דיון דומה ומשם נוכל ללמוד לדיננו: והתניא: אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח - אסור, דברי ר"מ; ר"ש אומר: לשבח - אסור, ולפגם - מותר... כדרב הונא בריה דרב חייא, דאמר רב הונא בריה דרב חייא: לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלא לפגם הוא...
בבלי, עבודה זרה סז ע"ב ומבאר שם רש"י לשיטתו: לאו נותן טעם לפגם הוא - ... דהא פשיטא לן כל תבשיל שלן לילה אחד נפגם טעמו ועובר צורתו.
רש"י, עבודה זרה סז ע"ב כלומר לפי רש"י דברי הגמרא שכלי שאינו בין יומו נפגם טעמו נלמד מדין "עיבור צורה" וזהה לו, שהוא כאמור לשיטת רש"י זהה באופן מוחלט ל"לינת לילה". בדברי הגמרא בע"ז רואים שלינת לילה היא "פגמה פורתא" (כלשון הגמרא שם) ולכן לעניין "טעם לפגם" בכלים שנותנים טעם איסור שיעור זה מספיק. כשיטת רש"י בביאור המושג "עיבור צורה" פוסק למעשה הר"ש גם ביחס ל"תבשיל שעיברה צורתו" שבתוספתא שלנו, הוא מתייחס הן ללשון הברייתא בתוספתא והן ללשונה בירושלמי (שביעית פ"ח, ה"ב): פירוש קניבת ירק מה שפוסקים מן הירק קרוי קניבה מל' משיחסום ויקנב... נתקלקלה צורתו, שעבר עליו לילה אחת, ובתוספתא (פ"ו) קתני שעברה צורתו, ויש מיכן ראיה לקדרה שאינה בת יומה, ובפ' אלו עוברין (דף מד ב) ובפ' בתרא דע"ז (דף עה ב) דלינת לילה פוגמת אף על גב דליכא מעת לעת דהא חשיב ליה מקולקל ולא חזי לאכילה בלינת לילה...
ר"ש, שביעית ח, ב הר"ש מתייחס לשתי הלשונות של התוספתא ("עיברה צורתו") ושל הירושלמי ("נתקלקלה צורתו") ומבאר שאת שתיהן יש לפרש כלינת לילה. את דין זה משווה הר"ש לדין נותן טעם לפגם בכלים כדברי רש"י בעבודה זרה שראינו לעיל. מקורו של הר"ש כמובן הוא לשון התוספתא "עיברה צורתו", ויוצא לשיטתו שלעניין שביעית מספיק פגימה קלה של לינת לילה. באופן דומה פירושו פרשני הירושלמי שם, וכן פסק למעשה בעל פאת השלחן (כד, ג) ביחס לפירות שביעית. אולם, השוואה זאת אינה פשוטה, שהרי הגמרא בעבודה זרה עסקה בטעם האיסור, ולא באיסור עצמו, ובמאכלות אסורות עצמם מסתבר שלא פוקע שם האיסור בפגימת טעם אלא רק כאשר הם נעשים לא ראויים למאכל אדם. הרב משה קלירס, מבאר את ההבדל בין מאכלות אסורות ודין שביעית: ואף שבאיסורין כל זמן שהם ראוין לאדם ע"י הדחק אסורין מהתורה כמש"ל פ"ד בהג"ה ב' עיי"ש, כאן שאני, שאין זה איסור בעצם, וכל האיסור הוא מהפסד פירות שביעית ילפינן מדכתיב לאכלה וממעטינן ולא להפסד, ודבר שאין ראוי לאדם כ"א על ידי הדחק לא קרינן בי' לאכלה ואין איסור להפסידו.
תורת הארץ, ח, כו דבריו של ר' משה קלירס מבארים היטב מדוע הר"ש מדמה את דין שביעית לדין "נותן טעם לפגם", שדי בזה בפגימה קטנה, ולא מדמה זאת לדין מאכלות אסורות עצמן, שבהם יש להמתין עד שלא יהיו ראויים למאכל כלל, שהרי שם הלימוד הוא "נבלה שאינה ראויה לגר", כלומר שהם אינן ראויים כלל למאכל אדם ולכן לא מספיק בהם שטעמם נפגם, משא"כ בפירות שביעית שההקפדה בהם היא על קיום מצוות התורה "לאוכלה" – דווקא כשהם ראויים לאכילה כדרך אכילתם. אולם, חובה להדגיש שהר"ש עצמו לא מתייחס בסוגיה זאת לחילוק בין טעם לפגם לבין גוף האיסור, ויתכן ולשיטתו גם במאכל איסור ממש די בפגימה פורתא. אולם, על אף שבעל תורת הארץ ובעל פאת השלחן כותבים את דבריהם גם בשיטת הרמב"ם, לענ"ד מוכח שדעת הרמב"ם בביאור המושג "עיבור צורה" כדעת הר"ח (כפי שראינו לעיל), וכן נראה להלן שהרמב"ם מדמה את דין שביעית ותרומה לדין "מאכלות אסורות" ולא לדין "טעם" של מאכלות אסורות, שהרי ביחס לדיני תרומה ושביעית שינה הרמב"ם מלשון התוספתא, וכך לשונו בהלכות מעשר שני: ואין מחייבין אותו לאכול פת שעיפשה ושמן שנסרח, אלא כיון שנפסל מאוכל אדם פקעה קדושה ממנו.
רמב"ם, מעשר שני ונטע רבעי ג, יא ובהלכות שביעית מקשר הרמב"ם בין הדינים: ולא ישנה פירות מברייתן כדרך שאינו משנה בתרומה ומע"ש... ואינו מטפל לאכול תבשיל שנפסד והפת שעפשה כדרך שאינו אוכל בתרומה ומעשר.
רמב"ם, שמיטה ויובל ה, ג כלומר לדעת הרמב"ם אין מדובר כאן רק על פגם באוכל, אלא מדובר בהפסד גמור מאכילת אדם, וכאמור, נראה שהרמב"ם מזהה דין זה עם דין הפקעת שם מאכל ממאכל איסור, שהרי כך לשונו ביחס למאכל איסור: (י) כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה... (יא) כיצד, הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו... או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם הרי זה פטור...
רמב"ם, מאכלות אסורות יד, י-יא יוצא לפי לשון הרמב"ם, שדין התוספתא ביחס לתרומה ושביעית "תבשיל שעיברה צורתו" זהה לדין מאכלות אסורות "שנפסל מאוכל אדם". יתרה מכך, הרמב"ם שינה מדרכו הרגילה ולא נקט בלשון חז"ל: "תבשיל שעיברה צורתו"120ייתכן שהסיבה שהרמב"ם לא מביא את דין התוספתא היא שבירושלמי (שביעית פ"ח, ה"ב) מובאת התוספתא בשינוי לשון: "תבשיל שהתקלקל". אולם תירוץ זה קשה, שהרי בירושלמי מעשר שני (פ"ב ה"א) מובאת התוספתא כלשונה "עיבור צורה". אלא שמסתבר שהרמב"ם לשיטתו בפירוש המשנה, ש"עיבור צורה" הוא הפסד גמור, כדעת הר"ח שהובא לעיל. ויתכן שיש לקשר את הדברים להבנת המושג "צורה" במובנה הפילוסופי, כפי שמבאר הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פ"ד). לפי זה מובן מדוע אין עיבור צורה בפגם התבשיל בלבד, אלא רק בהפסדו. אלא ביאר את הדברים: "תבשיל שנפסד". למעשה אנו רואים שההגדרה של הרמב"ם עקבית בכל הדינים – שרק מאכל שאיבד טעמו לגמרי ו"הסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם" אינו נחשב עוד למאכל אדם, הן לעניין תרומה ושביעית והן לעניין שאר מאכלות אסורות. זאת כאמור בשונה מדעת הר"ש, ובשונה מדעת פאת השלחן והרב קלירס (שאמרו את דבריהם גם בשיטת הרמב"ם). על אף שיטתו של הרמב"ם, ניתן להביא ראיה חזקה מדיני ברכות לשיטת רש"י ור"ש ש"עיבור צורה" ו"פת שעיפשה" אינם הפסד גמור של האוכל מאכילת אדם אלא רק אוכל פגום, וכך מובא בברייתא בברכות: תנו רבנן: על דבר שאין גדולו מן הארץ... על הפת שעפשה, ועל היין שהקרים, ועל התבשיל שעבר צורתו אומר שהכל.
בבלי, ברכות מ ע"ב כפי שניתן לראות, הברייתא מביאה שתי דוגמאות של מאכלים מקולקלים מתוך הרשימה שראינו בתוספתא (פת שעיפשה, ותשביל שעבר צורתו) ואומרת שברכתם ירדה דרגה מברכת "בורא פרי האדמה" וברכת "המוציא" לברכת "שהכל". וכיוון שהדיון כאן הוא לגבי אופן הברכה, ברור שאין מדובר כאן באוכל שנפסד לגמרי, שהרי עליו אין מברכים כלל, וכן כותב במפורש הבית יוסף: ומ"ש ועל תבשיל שנשתנה צורתו ונתקלקל, בפרק כיצד מברכין (שם). ודבר פשוט הוא דהיינו דוקא בשנתקלקל קצת, דאילו בנתקלקל לגמרי כיון דלא חזי לאכילה אין מברכין עליו כלל.
בית יוסף, אורח חיים רד כלומר, הבית יוסף סבור שמהגמרא בברכות מוכח כדעת רש"י ור"ש, שעיבור צורה איננו הפסד מוחלט של המאכל אלא פגימתו. לסיכום, ראינו שלפי דברי התוספתא מאכל ש"עיברה צורתו" אינו נחשב יותר למאכל אדם בשביעית. ונחלקו הראשונים בהגדרת "עיבור צורה": לדעת ר"ח (לעניין קודשים) מדובר בקלקול אוכל והפסדתו מאכילת אדם, וכן נראה בדעת הרמב"ם (לעניין תרומה ושביעית שהושוו לשאר מאכלות אסורות). מאידך, לדעת רש"י (לעניין קודשים, ודין "נותן טעם לפגם") עיבור צורה הוא הפסד קל של האוכל שמאבד מלחלוחיותו, כפי שקורה בלינת לילה, וכן פסקו הר"ש ופאת השלחן לעניין שביעית. חיזוק לשיטת רש"י אנו רואים בכך שמבואר בגמרא בברכות שאוכל שעובר צורתו מברכים עליו "שהכל", ולכן ברור שהוא עדיין ראוי למאכל אדם אלא שהוא פגום, וכן פסק למעשה הבית יוסף לעניין ברכות. מעבר לעצם ההגדרה של הפגימה, נראה בפשטות שלמחלוקת זו ישנה השלכה גם על הגדרת "מאכל אדם" במובן רחב יותר. לשיטות ש"עיבור צורה" הוא פגם בטעם המאכל, יש לומר שהפגם נקבע באופן סובייקטיבי, לפי הנהגת בני האדם – שכאשר בפועל הם נמנעים מאכילתו הרי הוא נחשב לפגום, ואז פוקע מפירות השביעית חיוב האכילה. לעומת זאת לשיטות שעיבור צורה הוא קלקול מוחלט של התבשיל, הקלקול חייב להיות קלקול אובייקטיבי שבשום מציאות לא יאכלו יותר את המאכל, וכל עוד לא הסריח התבשיל והוא ניתן לאכילה אפילו על ידי הדחק תישאר על האדם החובה "לאוכלה ולא להפסד". לאור הגדרת "מאכל אדם" במאכל שנפגם, עלינו לדון במעמדן ובדינן של שאריות המזון. וכך כותב החזון איש ביחס לדין התוספתא: ומהא דתניא שם אין מחייבין אותו לאכול פת שעיפשה אין ראי' דמותר לשורפה, אלא שאין מצוה באכילתה קאמר, תדע שהרי תניא שם ולא תבשיל שעברה צורתו, ועברה צורתו אינו נפסל לאדם אלא שהוא פגום.
חזון איש, דמאי טו, א כלומר החזון איש מפרש גם הוא את הדין שבתוספתא כפגם בלבד, אך לדעתו הוא מלמד רק על פטור מאכילה, אך אין ללמוד מכאן שניתן לשרוף את השאריות (הכוונה לתרומה שדינה בשריפה). גרעיני תרומה כאמור בהקדמה, במשנה ובתוספתא בשביעית לא הובאה התייחסות לשאלה מה לעשות בשאריות המאכלים בשביעית? אולם מצאנו דיון בכך ביחס לתרומה וקודשים במשנה בתרומות: גרעיני תרומה – בזמן שהוא מכנסן אסורות, ואם השליכן מותרות. וכן עצמות הקדשים – בזמן שהוא מכנסן אסורין, ואם השליכן מותרין.
משנה, תרומות יא, ה כלומר, קדושתן של שאריות המזון בתרומה ובקודשים עומדת בעינה רק אם נותר בהן שימוש כלשהו. מלשון המשנה – "מכנסן" – נראה בפשטות שההגדרה הקובעת לעניין זה היא סובייקטיבית, כלומר האם מוקבל לאגור אותם לצורכי אכילה. מאידך, בלשון התוספתא נראה שכלל זה מצומצם יותר: (א) גלעני זתים גלעני תמרים וגלעני חרובין כולם אף על פי שאין מכנסן אסורין ושאר כל הגלענין מכנסן אסורין שאין מכנסן מותרין.
(ב) קלפי פולין ושמשמין יש בהן אוכל אסורין אין בהן אוכל מותרין קלפי מלפ' אף על פי שאין בהן אוכל אסורין קלפי אתרוג אסורין גלעני אתרוג מותרין...
תוספתא, תרומות י, א-ב בדברי התוספתא נראה בפשטות שההגדרות הן הגדרות אובייקטיביות, ולכן גלעיני זיתים, תמרים וחרובים121דין "חרובין" נראה לכאורה תמוה, שהרי בעוד גרעיני תמרים שתמיד דבוק בהם מבשר הפרי, וגרעיני זיתים שרגילים לסחוט מהם עוד שמן, גרעיני חרובין בפשטות אינם ראויים לאכילה. לאור קושי זה כתב הרדב"ז (תרומות יא, יא) שיש לתקן את נוסח התוספתא, שזיתים תמרים וחרובים מותרים תמיד בכך הוא מיישב בין הרמב"ם כאן לרמב"ם בטומאת אוכלין (ה, יח) שכתב: "גרעיני חרובין אף על פי שכנסן לאוכלין אין מתטמאין שלקן לאוכלין מתטמאין" כלומר שגרעיני חרובין אינם נחשבים לאוכל ללא שליקתם. דברי הרמב"ם אלו מבוססים על התוספתא בעוקצין: "...גרעיני זיתים וגרעיני תמרים ששלקן אינו מטמא טומאת אוכלין כנסן לאוכלן מטמא טומאת אוכלין גרעיני חרובין אף על פי שכינסן לאוכלן אין מטמאין טומאת אוכלין שלקן מטמאין טומאת אוכלין...". כלומר, הסתירה לכאורה נמצאת כבר בתוספתא עצמה, ולכן הרדב"ז כותב להגיה את התוספתא בתרומות על פי התסופתא בעוקצין. אולם לענ"ד מגוף ההלכה בטומאת אוכלין יש ללמוד שמקור החלוקה הוא בין גרעיני חרובין מבושלים לגרעינים שאינם מבושלים, ואין מקום לשנות את גרסת התוספתא. ויש לבאר שביחס להלכות טומאה מכיון שהגרעין אינו אכיל לחלוטין הוא אינו מטמא, אולם לאחר השליקה הגרעין ראוי לאכילה (ואכן בדקתי ואחרי בישול ממושך הגרעין ראוי לאכילה) ולכן אחרי שליקה הוא מטמא. לעומת זאת ביחס להלכות קדושת תרומה, הגרעין קדוש כדברי התוספתא וזאת בגלל הפוטנציאל של הגרעין לאכילה אחרי שליקה. וכן ביחס לגרעין הזית – החלק החיצוני של הגרעין הוא קשה ואינו אכיל, וממילא אינו מטמא טומאת אוכלין. ברם יש בחלק הפנימי של הגרעין חלק הראוי לאכילה אחרי שבירה, ולכן הוא קדוש בקדושת תרומה. וכך ניתן להבין בדברי הריבמ"ץ (משנה שביעית ז, ג) ביחס לקדושת גלעינין. שבאופן אובייקטיבי הם ניתנים לאכילה, גם אם לא כינסם וייעדם לאכילה עדיין הם אסורים לזרים, כלומר גם אם בעליהם רגיל לזורקם עדיין יש בהם קדושה. נראה שלדעת התוספתא הכלל שבמשנה אמור רק ביחס לשאריות גרעינים שבדרך כלל לא נאכלים, שאעפ"כ אם הוא מכנסן נשארת הקדושה עליהם, כלומר, ההגדרה הבסיסית היא אובייקטיבית, אא"כ ישנו גילוי דעת ברור לכנסם ולעשות בהם שימוש נוסף. סוגיה זאת נידונה גם בירושלמי: א"ר יוחנן בגלעיני אגסים וקרוסטומלין היא מתניתא. א"ר לעזר אפילו תימא בגלעיני הרוטב, במחוסרין למצמץ. והא תנינן וכן עצמות הקודש, אית לך למימר במחוסרות למצמץ? לא בראשי כנפים הסחוסין, אתא רבי אבהו בשם רבי יוחנן בראשי כנפים הסחוסין היא מתניתא...
ירושלמי, תרומות פי"א, ה"ד נבאר תחילה את לשון הירושלמי: ר' יוחנן מעמיד את המשנה, שהקדושה תלויה בשאלה האם מכנס את הגרעינים, דווקא במקרה של אגסים וקורסטמלים (ככל הנראה סוג של אגסי בר). לעומת זאת ר' אלעזר מרחיב את המשנה גם לגלעיני הרוטב, ומבאר הערוך (ערך רוטב) שרוטב זה תמרים, כלומר שגם בתמרים הדבר תלוי האם מכנסן או לא, ומדובר בתמרים שניתן למצוץ אותם. הירושלמי ממשיך להקשות על דברי ר' אלעזר שבעצמות של קודש אי אפשר לומר כך שהרי עצמות אי אפשר למצוץ, וממילא חייבים לומר שמדובר בשאריות שאינן ראויות למציצה, ומתרצת הגמרא שעקרון זה אפשרי גם בעצמות, אבל לא בעצמות רגילות שבאופן אובייקטיבי אינן ראויות לאכילה, אלא בעצמות רכות שיש בהם סחוס, שרק אם מכנסן ומחשיבם לאוכל נשארים בקדושתם ואם לא בטלה קדושתן. בפשטות, הירושלמי לא מביא את התוספתא ולא מבדיל בין גרעיני זיתים תמרים וחרובים לשאר הגרעינים, אולם נחלקו הפרשנים האם הירושלמי חולק או ממשיך את שיטת התוספתא: כיוון אחד הוא שדברי ר' יוחנן הן דברי התוספתא, כלומר לדעתו האמור במשנה שהכל תלוי בדעת הכהן (אם מכנסן או לא) מתייחס דווקא לגרעיני אגסים וקורסטמלים, כדברי התוספתא שתמרים זיתים וחרובים תמיד אסורים. ואילו לדעת ר' אלעזר הכלל שבמשנה קיים גם ביחס לגרעיני תמרים אבל רק אם אין עליהם לחלוחית (שלא כפי המצוי בדרך כלל בגרעין התמר שנשאר דבוק אליו מבשר הפרי) שאז אין כאן אוכל ויש להחמיר רק אם "מכנסן" ובאופן סובייקטיבי חוזרים להגדירם כאוכל, וכך מבאר את הדברים הר"ש ליברמן (תוספתא כפשוטה, עמ' 463). וכך נלע"ד שיש להבין בדברי הרמב"ם ביד החזקה, שהוא פוסק הן את דברי התוספתא שמחלקת בין זיתים תמרים וחרובין והן את דברי ר' אלעזר בירושלמי שמחלק בין יש בהם לחלוחית לאין בהם לחלוחית: גרעיני אתרוג מותרים, גרעיני זיתים ותמרים וחרובין אף על פי שלא כנסן הכהן הרי אלו אסורין לזרים, ושאר הגרעינין בזמן שכנסן ויש בהן לחלוחית למצוץ אותן אסורין לזר ואם השליכן מותרות.
רמב"ם, תרומות יא, יא למעשה, עולה בדברי הרמב"ם שזיתים, תמרים וחרובין אסורים תמיד, ואילו שאר הגרעינים אם יש בהן לחלוחית ודעת הכהן לכנוס אותן – אסורים, ואם לא – מותרים. אולם, על אף שהדברים שלעצמן מתיישבים, קשה לבאר כיצד הוא פירש את המשנה התוספתא והירושלמי שנראים כסותרים, וכך מבאר את דבריו מהר"י קורקוס: ... אני אומר דאפשר שאפילו שלא נשאר בתמרים אוכל ממש אותו הלחלוחית שנשאר בהם כשהם לחים חשוב אוכל, אפילו אם לא יכניס אותם הכהן, ואינו דומה ללחלוחית הנשאר בשאר גרעינין וזה נראה לעין ונראה... וגם גבי זיתים יש לומר כך שמתוך שהגרעין אינו חלק אינו מתקנח יפה מן האוכל ואף אם לא נשאר אוכל הנראה לעין אותו הנשאר חשוב כאוכל... ועדיין בדין גרעיני החרובין איכא למידק כי במשנה השוה אותם לשאר גרעינין שאין בהן לחלוחית כלל ושרו בכל גוונא... וצריך לפרש שבמשנה מדבר בחרובין יבשין שאין בהם דבש ובודאי כי אותו גרעין כעצם וכעפר הוא חשוב וכאן מדבר בחרובין רכין שהדבש זב מהם וכשאוכלין אותם הדבש נשאר דבוק בגרעינין ולא לחלוחית לבד הוא אלא אוכל הוא ולכך אסורים אפילו אין מכניסן כך נראה לי פי' דברי רבינו והתוספתא...
ר"י קורקוס, תרומות יא, יא כלומר לדעת מהר"י קורקוס בהבנת הרמב"ם, כל מקרה שנשאר שיירי מאכל בעין דבוקים לגרעין יאסר הגרעין גם אם לא "מכנסן", אלא שבשלושת הגרעינים שנמנו בתוספתא יש מצבים שנשאר בהם טעם "ואף אם לא נשאר אוכל הנראה לעין אותו הנשאר חשוב כאוכל" ולכן הם נאסרים גם אם הכהן זורקן. יוצא לשיטת הרמב"ם שישנם שלושה מצבים: בגרעין יבש גם כינוס אינו מועיל, גרעין שיש יכולת לאוכלו על ידי הדחק תלוי בדעת האדם, וגרעין שיש עליו בשר פרי אסור גם אם האדם זורקו. מכאן שלשיטת הרמב"ם כאשר ישנם שיירי מאכל ממשיים (בשר הפרי) אין הדבר תלוי בהחלטה סובייקטיבית והפרי נשאר בקדושתו. אולם אפשרות אחרת היא שהירושלמי חולק על התוספתא, וכך נראה בפירוש בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה: וגרעינין אלו שאמר שאינן מותרות לזרים עד שישליכם הכהן, הוא על שני פנים: או שהן גרעינין הראויות לאכילה כגון גרעיני הפרישין והקרוסטמלין, או גרעינין שנשאר בהן לחלוחית הראויה למצצה כגון גרעיני התמרים הלחים. אבל שאר גרעינים כגון גרעיני החרוב מותר לזרים לאכלן ואפילו לא השליכן הכהן.
רמב"ם, פירוש המשנה, תרומות יא, ה כלומר, לפי הרמב"ם, הירושלמי שמתייחס לגרעיני פרישין וקרוסטמלין חולק על התוספתא, ולכן הוא כותב בסוף דבריו שגרעיני חרוב לעולם מותרים. לפי פירוש זה גם כאשר יש לחלוחית פרי על הגרעין הדבר תלוי בדעת הכהן ובזה עוסקת המשנה והירושלמי, ואילו כאשר אין כל לחלוחית בטלה דעת הכהן אצל כל אדם ואינם נחשבים לאוכל כלל. לפי פירוש זה יוצא שהמדד הוא תמיד סובייקטיבי, וגם כאשר יש שאריות מבשר הפרי עדיין הדבר תלוי בשאלה האם זורקים אותן או לא (אולם, כאמור למעלה, הדברים סותרים את מסקנתו ביד החזקה ולכן לעניין הלכה יש להעמיד את שיטת הרמב"ם כדבריו ביד החזקה). וכן ביארו את דבריו הרדב"ז והמהר"י קורקוס על היד החזקה, וכן הביא את הסתירה בדבריו הר"ש ליברמן (שם). בדעת התוספות נראה כדברי הרמב"ם בפירוש המשנה, שדווקא אם יש שאריות מבשר הפרי הכל תלוי בדעת הכהן אם מכנסן או לא: ...וא"ת דבמסכת תרומות (פי"א מ"ה) אמרי' גרעיני תרומה בזמן שמכניסן אסורין השליכן מותרין וכן עצמות קדשים בזמן שמכניסן אסורין השליכן מותרין. ופירש רבינו דהתם מיירי בעצמות קדשים הנאכלין דומיא דתרומה ויש עליהם עדיין בשר, וקאמר דאם מכניסן ומצניען א"כ הוא מחשבן ואכתי שם קדשים עליהן ואסורין, אבל משליכן בטל שם אוכל מינייהו. וכן גרעיני תרומה מיירי שיש עליהם אוכל...
תוספות, זבחים פו ע"א, ד"ה ופליגא כלומר לדעת התוספות122הרמב"ם בהל' מעשה הקורבנות (י, י) לא מביא כלל את הדיון שבמשנה בתרומות ביחס לעצמות וכותב רק: "והעצמות הנשארות מותרות ועושה אדם מהם כל כלים שירצה" ולא מתנה זאת בכך שהכהן לא יכנסן. מהר"י קורקוס שם השווה את שיטת הרמב"ם לשיטת בעלי התוספות, על פי פירושו ביד החזקה, שגם אם נשאר בשר על העצם אם לא מחשיבן העצמות מותרות, זאת בשונה מביאורו בהלכות תרומות שהובא לעיל (שכל מאכל בעין נאסר). אולם לענ"ד נראה שפשט הרמב"ם כדברי מהר"י קורקוס על תרומות ולא כדבריו כאן, והסיבה שהרמב"ם כאן לא חילק בין "מכנסן" ללא כינסן היא בגלל דברי הירושלמי בעקבות דברי ר' אלעזר, שהעצמות שהובאו במשנה בתרומות הן "סחוסים" ועצמות רכות שניתנות לאכילה ע"י הדחק, ואילו כאן עוסק הרמב"ם בעצמות עצמן (ולכן הוא שינה מלשון המשנה שלא כדרכו). לאור זאת לענ"ד יש לבאר גם כאן כביאורנו בהלכות תרומות, שעצם שיש עליה בשר בעין אסורה, ועצם עם סחוס תלויה בדעת האדם, ואילו עצם יבשה מותרת לגמרי (וכן כתבו שנים ממפרשי הרמב"ם: הר המוריה (מעשה הקורבנות י, י), ושמחת עולם, שם). כאשר אין בעצמות קודשים ובגרעיני תרומה שיירי מאכל דבוקים ודאי שהם יוצאים לחולין, וכל הדיון במשנה בתרומה הוא כשיש עליהם שיירי מאכל, ובמקרה זה הדבר תלוי בדעת הכהן. גם כאן בפשטות נראה שלשיטתו הגדרת 'שאריות' היא תמיד הגדרה סובייקטיבית, ואין לחלק בין פירות ועצמות שיש בהם אוכל בעין.123אמנם התוספות אינם מתייחסים לתוספתא ולירושלמי, אך מסתבר שהם יבארו שבמקומות שבהם נאמר שהגרעינים נשארים תמיד בקדושתם הכוונה למקום שהגרעינים הללו נחשבים על פי רוב לאוכל, ואז אין מתחשבים בדעת הכהן שלידו הגיעה התרומה. אך במקום שלדעת הרוב אין זה אוכל – הדבר תלוי בדעת הכהן. כלומר ההגדרה של שאריות המאכל תלויה בדעת בני אדם. לסיכום, ראינו שנחלקו הראשונים האם הגדרת השאריות תלויה בהימצאות של בשר הדבוק לגרעין או לעצם, או שהיא תלויה בדעת בני אדם. לשיטת הרמב"ם ביד החזקה רק במקרים שאין שיירי מזון בעין, אלא שיש עוד שימושים על ידי הדחק – הדבר תלוי בדעת האדם, ואילו כאשר יש שיירי מזון בעין – תמיד הוא נשאר בקדושתו. ואילו לשיטת התוספות בזבחים והרמב"ם בפירוש המשנה רק אם נשארים שיירי מזון בעין הדבר תלוי ברגילות בני אדם, ואם אין רגילים להשהותם ואין דעת הכהן לאכלם בטלה מהם הקדושה. לענ"ד נראה שמחלוקת זאת ממשיכה את המחלוקת שראינו בסוגיה הקודמת – מהי דרגת הקלקול שממנה מפסיק המאכל להיחשב כמאכל אדם: לשיטת הרמב"ם כדי לצאת מגדר מאכל אדם יש צורך לבטל לגמרי שם אוכל מהדבר, או בקלקולו הגמור או באי יכולת להוציא מהגרעין דבר הראוי לאכילה, כלומר בפשטות מדובר בהגדרה אובייקטיבית שאינה תלויה בדעת האדם, למעט במקרי ביניים שאין בהם מאכל של ממש. לעומת זאת לשיטת התוספות ביטול שם אוכל מתבשיל או משאריות תלוי בדעת האדם, או בפגימתו בלינת לילה של תבשיל או בכך שלא רגילים לאכול יותר את השאריות, כלומר בפשטות מדובר בהגדרה סובייקטיבית התלויה בדעת האדם. תרומה ושביעית – קדושת יעוד וקדושה עצמותית עד כה עסקנו בדין שיירי מזון בגרעיני תרומה, כעת נבחן האם מעמדם של פירות שביעית זהה בעניין למעמד התרומה. בין גדולי האחרונים היו שהשוו באופן מלא בין דיני פירות שביעית לדיני פירות תרומה, וכך כתב באופן מפורש מרן הרב קוק: ביסוד הענין של שינוי דבר מברייתו לגבי דיני תורה יש לנו ארבעה דברים שהם מגלים אחד על חברו, והם: תרומה, מע"ש, שביעית, וברכות, שתמיד נוכל להקיש מאחד על חבירו, בלתי במקומות שנמצא הוכחה ברורה לדברינו לנטות מן ההיקש.
שו"ת משפט כהן, סימן פה באופן דומה כתב החזון איש (שביעית יד, י) שיש ללמוד לקולא, שכשם שמותר לקלף פירות תרומה כך מותר לקלף פירות שביעית. אולם, כפי שנראה להלן, השוואה זאת אינה פשוטה בכל דין, ועל אף שיש מקרים מפורשים שדיניהם שווים, נלע"ד שבשביעית שישנו יעוד נוסף – למאכל בהמה, כפי שנפרט בהמשך, ולכן דין השאריות שונה באופן מהותי מפירות תרומה (ויתכן וגם הרב קוק יודה למהלך זה, לאור עיקר דבריו שהכל תלוי אם נמצאה הוכחה לנטות מן ההיקש). להלן נבחן את ההשוואה בין קדושת תרומה וקדושת שביעית בשתי דרכים מרכזיות: א. מהות הקדושה. ב. דין קדושת מאכל בהמה. לפני שנראה את ההשוואה, נבחן בקצרה את מקורות הקדושה בפירות שביעית ותרומה. בתורת כהנים, הירושלמי והבבלי אנו רואים שמקור קדושת פירות שביעית הוא בפסוק שנכתב לגבי היובל: כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן-הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת-תְּבוּאָתָהּ:
ויקרא כה, י-יב פשט הפסוק מתייחס לקדושת השנה ולא לקדושת הפירות, כמו"כ הפסוק מתייחס ליובל ולא לשביעית. אולם כאמור מצאנו בחז"ל שתי דרשות שלומדות מכאן לגבי קדושת שביעית, ראשונה היא דרשת הספרא שמובאת גם בבבלי עבודה זרה (נד ע"ב) וקידושין (נג ע"א): "כי יובל היא קודש" – מה קודש תופס את דמיו אף שביעית תופסת את דמיה. אי מה קודש יוצא לחולין ודמיו נתפסים יכול אף שביעית כן, תלמוד לומר "היא", הרי היא בקדושתה, נמצית אומר האחרון אחרון נתפס כשביעית ופירי עצמו אסור...
ספרא, בהר, פרשה ב, פרק ג בדרשה זאת אנחנו רואים הרחבה של דין הקדושה מיובל לשביעית, ומבאר הרמב"ן (חידושי הרמב"ן, קידושין נג ע"א): "שהיובל ושביעית דינן שוה בכך והכתוב הקישן וסמכן זה לזה". מעבר להרחבת הדין, יש לשים לב שבדרשה זאת השביעית לא מוגדרת כ"קודש", אלא שביעית רק מדומה ל"קודש" לעניין דין תפיסת הדמים, אולם היא גם שונה מהקודש בהעברת האיסור. לאור זאת ברור שהדרשה בספרא מייחסת את המושג "קודש" דווקא ל"קרבן" ולא כשם כללי לדברים האסורים באכילה, ולכן השביעית רק מושוות לקודש אך לא מוגדרת כך. דרשה שונה במקצת היא הדרשה שמובאת בירושלמי: ..."כי יובל היא קודש תהיה לכם וגו'" – מה היא קודש, אף תבואתה קודש...
ירושלמי, שביעית פ"ד ה"ז בשונה מהספרא, בדרשה זו תבואת השביעית124הגר"א הפך את גרסת הגמרא וכתב בהגהה שיש לגרוס: "מה תבואתה קודש אף היא קודש", והוא מבאר (כת"י א): "כלומר א"י עצמה". יוצא שלפי דעת הגר"א הדרשה היא על הארץ, ואילו קדושת הפירות מובנת מאליה או שמקורה ממקום אחר. דבריו מבארים את המשך הסוגיה בירושלמי שמתארת את יחסם של החכמים לקדושת הארץ: "רבי יוסי בן חנינא מנשק לכיפתא דעכו, עד כה היא ארעא דישראל. ר"ז עבר ירדנא במנוי; רבי חייא בר בא מתעגל בהדא אליסוס דטבריא; ר"ח רבא מתקל כיפי; רבי חנניא מתקל גושייא; לקיים מה שנאמר (תהילים קב, טו) 'כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו'". אולם אין לגרסת הגר"א הוכחה בכתבי היד של הירושלמי. בנוסף לכך, בספרא ובבבלי שהובאו לעיל ברור שהדרשה היא על פירות השביעית, שהרי המילה "היא" נדרשת לפירות עצמן, וזה מקור הקדושה של הפירות בדרשה. מוגדרת כקודש, ולא רק נידונת בדומה לקודש. ניתן לכאורה לומר שלפי דרשת הספרא (שמובאת כאמור גם בבבלי), שביעית איננה קודש אלא רק דומה לו, ולכן קשה לדמותו באופן מלא לתרומה, ואילו לפי הירושלמי יש דמיון מלא ביניהם. על אף ההבדל בין הדרשות, המשותף לשתיהן הוא שהמקור הוא יובל והקדושה ממוקדת ביעוד לאדם: "קודש תהיה לכם". נלע"ד שיש לפרש שקדושה המוגדרת כ"לכם" יונקת מן היעוד לאכילה ולא מקדושה עצמותית, ולכן יש לבאר שהקדושה הינה תוצאה מיעוד הפירות לאכילה משולחן גבוה. אם כנים דברינו, הנדרש בחז"ל מהפסוק "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה", "לאוכלה ולא להפסד" יכול להוות מקור נוסף מקביל ליובל, שהרי הקדושה ממוקדת באדם וביעוד הפירות לאכילה, ולא בקדושה עצמותית של הפירות. לעומת השביעית, נראה שבתרומה, מעשר שני ונטע רבעי, הקודש הינו קודש עצמי והאכילה הינה תוצאה מן הקודש. בלשון התורה נקראת התרומה "קודש": (י) וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: (יא) וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ: (יב) וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: (יג) וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ:
ויקרא כב, י-יג רש"י על אתר מפרש שכל הפרשה עוסקת בתרומה, וכך מבואר במדרשים רבים בגמרא (פסחים כג ע"א; יבמות סח ע"א ועוד). לאור זאת נראה שישנה זהות מלאה בין "תרומה" ל"קודש"125ואכן בבבלי כריתות (ד ע"ב) נראה שר' יהודה הבין שפסוק זה מתייחס הן לתרומה והן לשאר קודשים, אולם במסורת הש"ס על אתר הוגה שפסוק זה שייך לתרומה והובא שם פסוק אחר לקודשים. בנוסף לכך, ניתן לדייק בירושלמי (תרומות ז, א; שבת ב, ה) שפסוק זה מתייחס גם לשאר אוכלי הקודש. וראה עוד בתוספות זבחים (לג ע"ב ד"ה ההוא בתרומה) שמביא מחלוקת בין ה"ר חיים, וה"ר יעקב דאורלינ"ש האם פסוקים אלו עוסקים בתרומה בלבד או גם בקודש. ונראה שהדבר נובע מכך שיש דמיון רב בעצם הקדושה ובנתינה לכהן, ולכן הוגדרה תרומה כקודש לעניינים אלו. ואכן מצינו שר' טרפון מגדיר את אכילת תרומה בגבולין כעבודת הקודש במקדש (פסחים עב ע"ב-עג ע"א): "מעשה ברבי טרפון שלא בא אמש לבית המדרש. לשחרית מצאו רבן גמליאל, אמר לו: מפני מה לא באת אמש לבית המדרש? אמר לו: עבודה עבדתי. אמר לו: כל דבריך אינן אלא דברי תימה, וכי עבודה בזמן הזה מנין? - אמר לו: הרי הוא אומר עבדת מתנה אתן את כהנתכם והזר הקרב יומת - עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת בית המקדש" וראה על כך עוד בבדי הארון (קובץ שעורים) עמ' 910. ואין כאן צורך בדרשה מיוחדת. יתירה מזאת, הקודש אינו מתואר כקודש בגלל אכילת הכהן, אלא הקודש מוליד את האיסור לזרים. מהות הקדושה לה' בולטת אף יותר בפסוקים שמתייחסים (כפי שמבואר בספרא בחוקותי, פרשה ה) למעשר שני ונטע רבעי: וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה' הוּא קֹדֶשׁ לַה':
ויקרא כז, ל בפסוק זה בולט עוד יותר הפער בין "קודש יהיה לכם" האמור בשביעית, ל"קודש לה'" האמור במעשר שני (ואכן בשל הדגשה זאת דנה הגמרא בקידושין (נג ע"א) האם אפשר לקדש אישה בכסף מעשר שני, אף שבכסף שביעית וכסף תרומה ודאי מקודשת). מכל האמור נראה שישנו הבדל מהותי בין הקדושות: בעוד שבשביעית כל הקדושה נובעת מהיעוד לאכילה – "קודש תהיה לכם", בתרומות ומעשרות הקדושה היא קדושה עצמותית. ממילא יש מקום להבדיל בין דיני הקדושה של שביעית לתרומות ומעשרות, ויתכן לומר שבשביעית כל קדושה תלויה ביעוד שלה בין אם היא אכילת אדם ובין היא אכילת בהמה, צביעה או סיכה, ואילו בתרומה ישנה קדושה בעצם, שהפקעתה חמורה יותר ותלויה במציאות האובייקטיבית של קיומו של גוף הפרי. הפקעת הקדושה ויעוד למאכל בהמה בתרומה ובשביעית מקור מפורש שעוסק בהפקעת הקדושה הוא הירושלמי במעשר שני: רבי יודן בעי: שמן של מעשר שני שנסרח. אמר ר' מנא מכיון שנסרח פקעה ממנו קדושתו. מה צריכה ליה, שביעית, אף על פי שנסרח בקדושתו הוא.
ירושלמי, מעשר שני, פ"ב ה"א הירושלמי דן בשמן שסרח ואינו ראוי עוד לאכילה, ואומר ר' מנא שבסרחונו מופקעת ממנו הקדושה. אולם הגמרא מציינת שעל אף שבמעשר שני דין זה ברור, בשביעית אין הוא ברור ולמרות שהשמן סרח הרי הוא בקדושתו. לפי הירושלמי עולה לכאורה, ששביעית חמורה יותר ממעשר שני.126יש לציין שהגר"א בביאורו שם ביאר את הגמרא בדרך הפוכה: "פי' בשביעית איכא למיבעי אם נסרח שמן של שביעי, אם עדיין עומד בקדושת שביעית או לא. אבל מעשר שני ודאי עומד בקדושתו", ולשיטתו מובן שבשביעית פוקעת הקדושה לפני שפוקעת בתרומה ומעשר שני. אולם הדרך שמובאת למעלה בשם המהר"א פולדא היא דרכם של רוב פרשני הירושלמי, וכן נראה בדעת הרמב"ם כפי שמבואר למעלה בהמשך. אולם נראה שיסוד הספק בשביעית נובע דווקא מתפיסת היעוד שבו. מעשר שני על אף שקדושתו עצמותית, אין לו יעוד אחר לבד מאכילת אדם, ולכן פוקעת קדושתו כשבטל מאכילת אדם. לעומת זאת, בשביעית ישנו יעוד נוסף והוא יעוד ל"מאכל בהמה", כפי שאומרת התורה (שמות כג, יא): "ויתרם תאכל חית השׂדה", ולכן גם לאחר שנסרח קדושתו הרי הוא בקדושתו שכן עדיין הוא משמש את יעודו. וכך מבאר את הירושלמי המהר"א פולדא: שביעית אע"פ וכו'. שאע"פ שנפסל ממאכל אדם מ"מ חזי למאכל בהמה, וקדושת שביעית נוהג במאכל בהמה.
מהר"א פולדא, מעשר שני שם בירושלמי, כפי שהובא לעיל, הדבר נשאר בספק האם פירות שביעית שנפגמו מאכילת אדם פוקעת קדושתם, ר' יוסף ענגיל מבאר את ספקו של הירושלמי כשאלה יסודית מה היחס בין מאכל אדם ובין מאכל בהמה הקדושים בקדושת שביעית: וע"כ לעניין מע"ש פשיטא דפקעה קדושתו, דמע"ש אין נוהג במאכל בהמה, ורק לעניין שביעית מיבעי לי' דכיון דשביעית נהגא גם במאכל בהמה לכן עדיין קדושת שביעית עליו כדין מאכל בהמה, או דילמא כיון דפקעה ממנו עכ"פ קדושת מאכל אדם לכן כיון דהתחילה הקדושה להפקע פקעה לגמרי ואפי' קדושת מאכל בהמה אין לשאר ורק מה שמתחילתו הוא מאכל בהמה הוא דיש בו קדושה ומשא"כ זה שהי' מתחלתו מאכל אדם ונסרח ופקעה קדושתו אזי פקעה לגמרי כנ"ל.
גליוני הש"ס, מעשר שני, פ"ב ה"א הרב ענגיל מבאר שהספק בירושלמי הוא האם קדושת שביעית למאכל בהמה שונה במהותה מקדושת שביעית למאכל אדם, או זהה לה. אם קדושות אלו שונות הן באופן מהותי, הרי שמאחר שפקעה קדושת שביעית ממאכל אדם שוב לא חלה עליה קדושה אחרת של מאכל בהמה. אבל אם קדושות אלו זהות הן, הרי שאין כאן פקיעה של קדושה והחלת קדושה אחרת אלא רק שינוי יעוד של אותה הקדושה – ממאכל אדם למאכל בהמה. לכאורה ניתן להוכיח שאין קשר בין הקדושות מן העיקרון המובא בספרא (בהר פרשה א, ז) שיש להפריד בין האוכלים: "ואכלו אביוני עמך הראוי לאדם לאדם, והראוי לבהמה לבהמה", וכן קובעת התוספתא (שביעית ה, כ): "פירות שביעית אין מאכילין אותן לבהמה ולחיה ולעופות", וכך פוסק הרמב"ם (שמיטה ויובל ה, ה).127אולם יש לשים לב, שרבי במשנה לא הביא דין זה ויתכן שלדעת רבי אין איסור להאכיל בהמה פירות שביעית בדומה לשיטת הרמב"ם שתובא לקמן בתרומה, אולם כאמור למעלה דין זה הוא בתוספתא ונפסק הלכה למעשה ברמב"ם. אולם, אם נחזור לספקו של הירושלמי ניתן לראות שהרמב"ם הכריע שבשביעית לא פוקעת הקדושה, שהרי בהלכות מעשר שני הוא כותב (מעשר שני ג, יא): ש"כיון שנפסל מאוכל אדם פקעה קדושה ממנו", כפי שמובן בירושלמי כאן, ואילו בהלכות שביעית הוא לא מזכיר כלל אפשרות שתפקע הקדושה, אלא הוא כותב (שמיטה ויובל ה, ג): "ואינו מטפל לאכול".128ביחס לתוספת הרמב"ם "ואינו מטפל לאכול". הסביר הרב נחום אליעזר רבינוביץ בספרו יד פשוטה על אתר שהמונח מטפל עניניו הוא עיסוק בתיקון הדבר והכשרתו, והרמב"ם הסמיך את דין זה לדין "אין שולקין אוכלי בהמה". מקור האיסור לשלוק אוכלי בהמה הוא מן הירושלמי שביעית (פ"ח, ה"א) : "ניחא חומרי אדם וחומרי בהמה שאסור לשולקן". מבאר הר"ש סרלאו שדבר שדרכו להאכל חי אסור לבשלו ואכלי בהמה הדרך לאכול חי ומוסיף שאין שולקין אותו אפילו לאדם מכיוון שהוא מפסיד אוכלי בהמה. וכן כתב החזו"א בדיון על כך שאין מצוות אכילת פירות שביעית: "ונראה דאסור לאכול פת שעיפשה דחשיב הפסד וכיון שראוי לבהמה אסור בהפסד והא דלא אמר שאם בא לאכול אין שומעין לו כדאמר בתרדין חיין מפני שדברו חכמים בהווה" (חזו"א שביעית יד, י). אוכל בהמה דרכו להאכל ללא שליקה ולכן אסור לשלוק אוכלי בהמה. ברם, אם מדובר באוכל שהינו רק אוכל בהמה על זה כתב הר"ש סרלאו שאסור לשלוק לאדם מפני שאכולים בשביעית לא משנים אותם מדרך השימוש, ברם פת שעיפשה לכאורה היה מקום לומר שמדובר באוכל אדם ויהיה מותר לתקנו. אולם, מדברי החזו"א נראה שגם אוכל אדם שעובר לבהמה מקבל מעמד של אוכלי בהמה שאסור לשולקן, ונראה שישנה סמטריה מלאה בין אוכלים שהיו מיועדים מראש לבהמה לבין אוכלי אדם שעברו לבהמה. ונראה משינוי הלשון שלדעת הרמב"ם יש הבדל מהותי בין הדינים, ויש לבאר את דבריו, לאור מה שהסברנו עד כה בירושלמי, שבשביעית לא פוקעת הקדושה וממילא המעבר בין מאכל אדם לבהמה הוא רק שינוי ביעוד ולא ביטול הקדושה, וכלשון הספרא שהובא לעיל: "הראוי לאדם לאדם והראוי לבהמה לבהמה".129בגמ' במסכת תענית (כ ע"ב) רפרם בר פפא מביא מהנהגותיו המעולות של רב הונא, בין הנהגותיו מובא שם: "וכל פניא דמעלי שבתא הוה משדר שלוחא לשוקא, וכל ירקא דהוה פייש להו לגינאי - זבין ליה, ושדי ליה לנהרא. - וליתביה לעניים! - זמנין דסמכא דעתייהו, ולא אתו למיזבן. ולשדייה לבהמה! קסבר מאכל אדם אין מאכילין לבהמה. ולא ליזבניה כלל! - נמצאת מכשילן לעתיד לבא". כלומר רב הונא סבר שאין לתת לבהמות מאכלי אדם ובפשטות נראה שהכוונה לאיסור תמידי, וכך מבאר רש"י על אתר: "משום ביזוי אוכלין, ומחזי כבועט בטובה שהשפיע הקדוש ברוך הוא בעולם, אי נמי: משום דחסה תורה על ממונן של ישראל, וזרק לנהר, והולכין למקום אחר, ומוצאין אותם בני אדם ואוכלין אותן, כך שמעתי." פירוש שונה כתב הספורנו (שמות, כג, יא): "תאכל חית השדה. שהעניים קודמים, כאמרם מאכל אדם אסור להאכילו לכלבים" כלומר הספורנו ביאר את הגמרא בתענית על פי הפסוקים בשביעית, כלומר הוא מבין שהאיסור לתת מאכל אדם לבהמה שמובא בתורה הוא איסור כללי הנלמד משביעית לשאר שנים. עם זאת הנהגת רב הונא לא מופיע בפוסקים, ומסתבר שהפוסקים ראו בזה רק הנהגה של רב הונא, אולם המגן אברהם (אורח חיים, קעא, א) הביא את הגמ' בתענית עם הסבר רש"י להלכה: "בתענית דף כ' אי' מאכל אדם אין מאכילין אותו לבהמה פירש"י משום ביזוי אוכלין ומחזי כבועט בטובה שהשפיע הקדוש ברוך הוא בעולם:" אולם גם אם הדרך המסתברת היא שהגמ' בתענית אינה להלכה יכול להיות שביחס לשביעית שברור מהתוספתא שאין מאכילין אוכל אדם לבהמה יסוד האיסור הוא אינו בגלל הקודש העצמי של השביעית אלא בגלל הפגיעה ביעוד האוכל כהסבר הספורנו. לאור הדברים נראה שהעקרון ההלכתי בשביעית הוא שכיוון שלאחר שבטל האוכל מאכילת אדם הוא נעשה קדוש למאכל בהמה ממילא מדובר בקדושה אחת, ואכילת בהמה הרי היא המשך לאכילת אדם. לצד ה"חומרה" שבאי-פקיעת קדושת הפירות, נראה שגם צד "קולא" בדבר – שמכיוון שמדובר במעבר יעוד בעלמא ולא בהפקעת קדושה, גם לשיטת הרמב"ם שבתרומה יש צורך בהפקעה מוחלטת וקלקול גמור כדי לבטל את קדושתו, ביחס לשביעית ניתן יהיה להקל בפגימת הטעם מאכילת אדם כדי להורידו לדרגת אכילת בהמה. לאחר שהצבענו על כך שיסוד ההבדל בין הקדושות הוא מעמד קדושת פירות למאכל בהמה, יש לבחון האם יש ייעוד כזה גם בתרומה ובמעשר שני. קדושת פירות למאכל בהמה ודאי שאינה קיימת במעשר שני, כפי שאומרת הגמרא בשבת (בבלי, שבת סח ע"א): "וגדול עונשה של שביעית יותר מן המעשר, דאילו שביעית – איתא בין במאכל אדם בין במאכל בהמה; ואילו מעשר, במאכל אדם – איתא, במאכל בהמה – ליתא".130רש"י על הגמרא שם מבאר שהאמור בגמרא על מעשרות נכון גם בתרומה, ואין כוונת הגמרא שאין להאכיל בהמה תרומות ומעשרות אלא שמהתורה יש תרומות ומעשרות דווקא במאכלי אדם (דגן, תירוש ויצהר). אולם על פי פשוטה של משנה, לגבי תרומה קיימת קדושת פירות לאכילת בהמה, שהרי המשנה במסכת תרומות (יא, ט) אומרת במפורש שמאכילים "כרשיני תרומה" לבהמת כהן. אלא שנחלקו הראשונים איזו תרומה מותר להאכיל לבהמה: הר"ש והרא"ש ביארו על אתר שכרשיני תרומה "עיקרן למאכל בהמה, דאי עיקרן לאדם אסור ליתנם לבהמה משום הפסד תרומה". כלומר, אכן יש ללמוד מכאן שיש מעמד של אכילת בהמה גם בתרומה, אולם מדובר על מעמד דומה לשביעית, שהראוי לאדם לאדם והראוי לבהמה לבהמה, למעט זה שבתרומה מה שאינו ראוי כלל לאדם איננו חייב בתרומה. וכן מובא בתוספות ביבמות (סו ע"ב ד"ה כרשיני תרומה). וכן כתבו במפורש בתוספות בבא מציעא: ... ותרומה נמי לישראל אסור ליתן לפני בהמתו ואפילו כהן דוקא כרשינין שהוא מאכל בהמה מותר להאכיל ולא חטין משום הפסד תרומה.
תוספות בבא מציעא, צ ע"א ד"ה והדשות מנגד, בדברי רש"י יש לדייק שניתן להאכיל בהמת כהן גם תרומה הראויה לאכילת אדם, כך מובן בדבריו (שבת קכו ע"ב) ביחס לדברי המשנה שהותר לפנות מהמוקצה קופות של תרומה טהורה לצורך אורחים זאת משום ש"מפנין דבר הראוי כגון אלו תרומה טהורה דחזי לבהמת כהן..." מכאן שלשיטתו מותר לתת לבהמת כהן גם מאכלי אדם.131לכאורה יש לשאול, מדוע רש"י תולה את ההיתר ביכולת לתת לבהמה, והלא ניתן לתת את הקופה לכהן עצמו (וכך פרשו רוב פרשני המשנה)! ומסתבר שכיון שהמשנה עוסקת בישראל שמפנה את התרומה מאוצרו, ואנו יודעים מהמשנה בתרומה (יא, ט) שבהמת כהן שבידי ישראל מותרת בתרומה, לכן נזקק רש"י דווקא לבהמת הכהן וייתכן שלדעתו אסור לתת תרומה לכהן בשבת כפי שנראה קצת בדברי המשנה בביצה (ה, ב):"ולא מגביהין תרומה ומעשר". אולם יתכן לפרש את המשנה שם שמדובר רק על ההפרשה עצמה. אולם מכלל הדברים נראה שרש"י התייחס למשנה בתרומה לגבי בהמת כהן בידי ישראל ולא הגביל את הדין דווקא לכרישני תרומה (שבהם עוסקת לכאורה המשנה בתרומות) אלא גם סתם תבן ותבואה (שבהם עוסקת המשנה בשבת). וכן נראה בדבריו בסוגיה בבא מציעא שלא חילק כדברי התוספות בין גידולי תרומה רגילים לגידול כרשיני תרומה, ומכאן שסבר שאין לפרש את המשנה בתרומות כהגבלה לתת דווקא מאכל בהמה לבהמה. בדומה לדברי רש"י, גם בדברי הרמב"ם נראה בפשטות שמותר לתת תרומה מאכל אדם לבהמה: תרומה ותרומת מעשר נאכלת לכהנים בין גדולים בין קטנים בין זכרים בין נקבות הם ועבדיהם הכנענים ובהמתן, שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו ...
רמב"ם, הלכות תרומות ו, א כלומר בפשטות לדעת הרמב"ם כל תרומה ניתנת הן לאכילת אדם והן לאכילת בהמה בתרומה. הכסף משנה על אתר כתב שמקור הרמב"ם הוא המשנה בתרומות, וכן כתב המשנה למלך (תרומות ו, א) שזיהה את הרמב"ם עם דעת הר"ש והרא"ש. ברם, המשנה דיברה על "כרשיני תרומה" והרמב"ם לא מזכיר כלל את "כרשיני תרומה", וכן כאשר הרמב"ם מביא את המשך המשנה הוא לא מסייג את דבריה רק לכרשיני תרומה, וכך לשונו בהמשך הפרק: "ישראל ששכר בהמה מכהן מאכילה תרומה וכהן ששכר בהמת ישראל אף על פי שהוא חייב במזונותיה לא יאכילנה תרומה מפני שאינה קניין כספו". וכך אכן הבין בדעת הרמב"ם גם המהר"י קורקוס (תרומות ט, ז): "ושם במשנה הזכירו מאכילה כרשיני תרומה, כתבו בתוס' דדוקא נקט כרשינים שאין עיקרן לאדם... ורבינו נראה שאין דעתו כן אלא כרשינים דנקט אורחא דמילתא נקט ולכך לא הזכיר כאן רבינו כרשינים דלאו דוקא...". המהר"י קורקוס מביא ראיה נוספת מפירוש המשנה לרמב"ם (תרומות ט, ג): "...ואם רצה לדוש אותן הזרעים בבהמה, נותן לתוך כיס חיטי חולין אם היה דש חיטים... ותולהו על פי הבהמה כדי שתאכל ממנו בעת הדישה... ואסור לו להעמידה על זרעוני תרומה שתאכל מהם אלא אם כן היתה בהמת כהן" ומכאן שלבהמת כהן מותר לאוכל חיטים בשעת הדישה, וממילא מוכח שלדעת הרמב"ם ניתן להאכיל בהמה גם תרומה הראויה למאכל אדם, וכן דייק ר' עובדיה מברטנורא על אתר.132אלא שבצדק מקשה האמרי יוסף: "ויש לתמוה על הרע"ב דאיהו עצמו [כתב] בפי"א דתרומות משנה ט' כרשיני תרומה עיקרם למאכל בהמה דאם עיקרם למאכל אדם היה אסור להאכילה לבהמה עכ"ל". וכן כתב רבי יוסף ב"ר דוד אלקלעי בספר אמרי יוסף (תרומות ו, א) והרב אליעזר נחום (רבה של ירושלים לפני כשלוש מאות שנה) בספרו חזון נחום על המשנה, שלשיטת הרמב"ם מותר להאכיל כל תרומה לבהמת כהן.133אולם הרמב"ם בהלכות תרומות פסק שאכילת בהמה את התרומה הנשארת בשדה הינה חילול השם (רמב"ם תרומות יב, יז): "אין ישראל חייבין להטפל בתרומה ולהביאה מן הגורן לעיר ומן המדבר לישוב אלא כהנים יוצאין לגרנות וישראל נותנים להם חלקן שם, ואם לא יצאו ה"ז מפריש ומניחה בגורן, ואם היתה חיה או בהמה אוכלתה שם ואינה משתמרת שם מהם התקינו חכמים שיטפל בה ויביאנה לעיר ויטול שכר הבאתה מכהן, שאם הפרישה והניחה לבהמה ולחיה ה"ז חילול השם." ומקורו של הרמב"ם הוא מן התוספתא (תרומות י, יז). בהסבר הרמב"ם באר הרדב"ז על אתר: "ומ"ש רבינו שאם הפרישה והניחה לבהמה ולחיה הרי זה חילול השם לפי שהתרומה נקראת קדש ומלבד שלא קיים מצות נתינה יש בדבר חילול השם" אולם לענ"ד אין בתוספתא וברמב"ם סתירה שמותר להאכיל תרומה לבהמת כהן, והדיון על אכילת החיות והבהמות מן השדה לפני הנתינה לכהן הוא חילול השם עוסק בבהמות ישראל שאוכלות מעצמן, אך לכהן עצמו מותר לתת את התרומה לבהמתו כנ"ל. לסיכום, נראה שביחס לתרומה נחלקו הראשונים. לדעת בעלי התוספות גם בתרומה אסור לתת לבהמת כהן מאכל אדם משום הפסד התרומה, מאידך לשיטת רש"י והרמב"ם בתרומה אין הבדל בין מאכל אדם למאכל בהמה. ההסבר לשיטת בעלי התוס' שתרומת מאכל אדם אסורה לבהמה היא לענ"ד שהתרומה הינה יבול המיועד לאדם ולא לבהמה. בניגוד לשביעית שהתורה כותבת במפורש: "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול". בשביעית היבול קדוש במחובר ללא הקדשת האדם ומיועד גם לבעלי חיים וגם לאדם, בניגוד לתרומה ומעשר שני שהוקדשו על ידי האדם ונועדו לאדם בלבד. יש להוסיף, שתרומות ומעשרות מופרשים אחרי מרוח או ראיית פני הבית והם בזיקה לאדם ומאכלי בהמה אינם מחויבים בתרומות ומעשרות, בניגוד לשביעית שתבואת הארץ מיועדת גם לבהמה. ואילו סברת הרמב"ם ורש"י שמותר להאכיל תרומה לבהמה היא לענ"ד מכיוון שהתרומה הינה קודשי גבול הנוהגים בכל ארץ ישראל, לכן מותר להאכיל לבהמה כל מאכל תרומה, ולא רק כרשיני תרומה. משיטת הרמב"ם יוצא שהאיסור להאכיל מאכל אדם לבהמה בשביעית הינו דין מיוחד הנגזר משביעית ואינו דין כללי שלא מאכילים מאכל אדם קדוש לבהמה. סיכום יסודות השמירה על קדושת פירות שביעית כפי שהגדרנו בהקדמה, יש לברר כיצד יש ליישם את ציווי התורה ל"אוכלה" ולא להפסד, עד מתי פרי מוגדר כ"אוכל", והאם הדבר תלוי בהגדרה אובייקטיבית שניתן עדיין לאוכלו, או בשאלה סובייקטיבית שהאדם לא מעוניין עוד במאכל לאכילה. ראינו שתי סוגיות מפורשות: א. דין תבשיל שעיברה צורתו. ב. דין גרעיני תרומה שיש עליהם שאריות מבשר הפרי. ביחס לדין "תבשיל שעיברה צורתו", אומרת התוספתא באופן מפורש שבשלב זה פוקע חיוב האכילה הן בשביעית והן בתרומה ומעשר שני. אולם נחלקו הראשונים מהו שלב זה לדעת הר"ש בעקבות שיטת רש"י "עיבור צורה" הוא פגימת טעמו של האוכל שזהה ל"לינת לילה" ולאחר הפסד זה כבר אין האוכל מוגדר כמאכל אדם ואין עליו חובה לאוכלו; ולעומת זאת לשיטת הרמב"ם עיבור צורה הוא הפסד גמור של האוכל מאכילת אדם. לאור הדברים נראה שלשיטת הר"ש הגדרת חובת האכילה היא הגדרה סובייקטיבית לפיה מצוות התורה לאכול פירות שביעית ולא להפסידן קיימת דווקא כשבני אדם עומדים לאכול את פירות השביעית. ואילו לשיטת הרמב"ם מדובר בהגדרה אובייקטיבית, כלומר כל עוד בני אדם יכולים לאכול את פירות השביעית חל עליהם מצווה ל"אוכלה" ולא להפסד. ביחס לדין גרעיני תרומה ראינו מחלוקת דומה: לשיטת הרמב"ם ביד החזקה על פי התוספתא גרעיני תרומה שיש עליהם שאריות מבשר הפרי נשארים בקדושתם אף במקרים שהכוהן לא מעוניין בהם עוד, ולעומת זאת כאשר לא נשארו על הגרעין שאריות מבשר הפרי אזי קדושתו מותנית בהחשבתו על ידי האדם לשימוש עתידי (ע"י צבירתם). לעומת זאת לשיטת התוספות והרמב"ם בפירוש המשנה (ככל הנראה על פי הירושלמי), גם אם יש על הגרעין מבשר הפרי, אם לא החשיבם האדם (ע"י צבירתם) הרי הם מיועדים לזריקה ובטלה קדושתם. גם כאן נראה שלדעת הרמב"ם הגדרת 'מאכל אדם' היא אובייקטיבית – ותלויה ביכולת לאכול את השיירים, לעומת זאת לשיטת התוספות הגורם המכריע הוא מחשבתו של האדם לאכילה. אם כן מחלוקת זאת תואמת למחלוקת הקודמת לעניין הגדרת "עיבור צורה" המפקיעה מאכילת אדם. בהמשך הדברים בחנו את שאלת הפקעת הקדושה מפירות שביעית. ראינו שגם אם נאמר שהשאריות אינן מוגדרות כמאכל אדם, מדברי הירושלמי נראה שעדיין נשארת בהן קדושת שביעית כדין פירות שביעית המיועדים למאכל בהמה. אולם, הראנו שעקרון זה מהווה סברא לחלק בין שאריות תרומה לשאריות שביעית, וגם הרמב"ם שבשאריות תרומה דרש הפסד מוחלט מאכילת אדם, ייתכן שבשביעית יודה שמאכל אדם שנפגם טעמו פוקעת ממנו קדושת מאכל אדם וייעודו משתנה לקדושת מאכל בהמה. לאור דברים אלו, עלינו לברר כיצד יש לנהוג למעשה עם שאריות במטבח: מתי הם ייחשבו למאכל אדם ומתי למאכל בהמה? וכן כיצד יש לנהוג למעשה עם שאריות המוגדרות כמאכל אדם ועם שאריות המוגדרות כמאכל בהמה? בזה נעסוק בתשובה הבאה. Siman 14 השלכת שאריות פירות שביעית לאשפה בימינו, שמעטים הם העוסקים בחקלאות, דרך אכילת הפירות הקדושים והטיפול בשאריותיהם ("פח שמיטה") נעשו למפגש העיקרי של הציבור עם הלכות שמיטה. באופן בעייתי, נשמעים לעיתים מצד הצרכנים קולות הנמנעים מלקנות פירות שביעית בגלל "החשש" מחילול הפירות, או לחילופין בגלל אי הנוחות הנגרמת מהטיפול בשאריות בשל הסרחון הבוקע מפח השמיטה. מהי הדרך הנכונה מעיקר הדין ובמה ראוי להחמיר בשאלה זאת? בעיה זאת מחריפה במוסדות גדולים, שבהם אין יכולת לשמור באופן מכובד את כל שאריות האוכל, האם בגלל זה ראוי להימנע מלהשתמש בפירות שביעית במקומות אלו? תשובה בתשובה הקודמת דנו בשאלת הגדרת קדושת השביעית במאכל אדם ובמאכל בהמה. לאור הגדרות אלו יש לבחון את השאלה המעשית של זריקת שאריות לאשפה – מתי מותרת זריקתם לאשפה, ומתי יש להניחם בפח השמיטה? תחילה יש לברר מהן הבעיות שבזריקת פירות לפח האשפה: א. האם מיאוס הפירות נחשב להפסד? ב. האם יש איסור לבזות פירות שביעית? ג. האם ישנו "גרם הפסד" בזריקת אוכל לפח? מיאוס הפירות כ"הפסד" השאלה הבסיסית שיש לשאול היא – האם הנחת מאכל הראוי לאכילת אדם בפח, שהוא מקום מאוס, נחשבת להפסדתו, או שמא מכיוון שבאופן תיאורטי ניתן לנקות את האוכל שנזרק לפח ולאוכלו, אף שמנהג העולם שלא לעשות כן מחמת המיאוס שבכך, אי אפשר להחשיב זאת כהפסדת הפירות. הרב קוק בתשובה לגבי ייצור מחית מקליפות תפוזים שבמהלכו מושלכות הקליפות, דן בשאלה זו, והוא מחלק בין מקרה שהשלכתן תגרום לאנשים למאוס בהן ובין מקרה שצבירתן בערימות אינה ממאיסה אותן: ובענין השלכת הקליפין, אם הם ראויים לנקותם ולאוכלם ולא נמאסו כ"כ, י"ל שאין בו משום הפסד, אלא די"ל שאם הוא בענין שמי שכבר ראה אותם מאוסין לא יאכלם מחמת מיאוס כבר נקרא הפסד, כהא דנהי דלא חזיא בפניו שלא בפניו מחזי חזיא, חולין ע"א א', ומ"מ מקרי זה הפסד שהרי בפניו לא חזיא כדהתוס' כתובות ל' ע"ב ד"ה לא. ...
שו"ת משפט כהן, סימן פה הרב קוק מכריע למעשה, שהגדרת ההפסד תלויה בדעת בני אדם, ובמקום שבני אדם מואסים בקליפות הרי זה נחשב להפסד, אע"פ שתיאורטית ניתן לנקותן ולתת אותן לאנשים שלא ידעו מכך והם יאכלו מהן. הרב קוק מדייק את דבריו מביטוי המובא בגמרא בחולין. בגמרא שם מבואר לעניין טומאת אוכלין, שמאכל נחשב כמאכל אדם גם אם הוא ראוי לאכילה רק "שלא בפניו" כגון שהוא מאוס. הגמרא שם מתייחסת למאכל שנלעס ונבלע134בגמרא בחולין דנים במאכל שנבלע ע"י אדם, ומוכיח רבא: "והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו, מי לא עסקינן דאכל סמוך לשקיעת החמה, וקאמר רחמנא טהור" כלומר, מזה שאדם שאכל נבלה וטבל נטהר בהערב שמש גם אם אכל סמוך לשקיעה, והמאכל שבלע עדיין לא התעכל או יצא ממעיו, ומכאן שהמאכל הבלוע לא מטמא. ושואלת הגמרא: "אלא לבר פדא דאמר: טומאה חמורה - לגר, וטומאה קלה - עד לכלב משום דלא חזיא לגר הוא!" כלומר לדעת בר פדא מאכל מפסיק לטמא כאשר הוא אינו ראוי לגר, כלומר אינו ראוי למאכל אדם, והרי אוכל בלוע הוא מאוס וממילא אינו ראוי למאכל אדם ובטלה ההוכחה של רבא, ומתרצת הגמרא: "נהי דלא חזיא בפניו, שלא בפניו מיחזיא חזיא ליה" כלומר אוכל מאוס אמנם נתפס כלא ראוי למאכל, אך זה רק כשרואים אותו אולם אם הגר לא היה רואה אותו הוא עדיין היה ראוי למאכל ולכן עדיין נחשב לטמא ונשאר תירוצו של רבא במקומו. מכאן עולה שאוכל מאוס עדיין נחשב לאוכל לעניין טומאה וטהרה, וחידושו של הרב קוק שלעניין שביעית עדיין יש כאן הפסד (ולא כמו שדייקו בדברי הרב קוק בכמה מקומות שבגמרא בחולין עולה שאוכל מאוס אינו מטמא טומאת אוכלין, שהרי מובא שם בדיוק להיפך)., ומחדש הרב קוק שעל אף שלעניין טומאת אוכלין עדיין שם מאכל עליו, מכיוון שהגמרא מגדירה את המאכל הלעוס כ"אינו ראוי בפניו", לעניין שביעית הרי זה נחשב להפסד הפרי. וכך נראה קצת בדברי התוספות בכתובות שלעניין גזל אוכל מאוס נחשב לנפסד גם אם הוא עדיין ראוי למאכל (למרות שאין הדברים מוכרחים). למעשה, עולה מדברי הרב קוק שהשלכת המאכל באופן שימאיס אותו על בני אדם נחשב להפסדו גם אם לא מפסידו בידיים, ולכן השלכת המאכל לפח נחשבת הפסד מאכילת אדם גם אם תיאורטית ניתן להוציאו ולשוטפו. אולם יש להדגיש שדבר זה רלוונטי דווקא במאכל שעל הצלחת הוא עדיין ראוי לאכילה ורק בזריקה לפח הוא נמאס, אולם אוכל שכבר נמאס ע"ג הצלחת, אף שניתן לתקנו ע"י שטיפה, השלכתו לפח האשפה אינה גורעת ממצבו הנוכחי שאינו עומד לאכילה, ומכיוון שכל יסוד איסור ההפסד תלוי בדרשה "לאוכלה ולא להפסד" – מה שלא עומד לאכילה לא שייך בו הפסד.135עקרון דומה מובא בשם הרב אלישיב (משפטי ארץ – שביעית, פרק כא, הערה 25, ושם כג, הערה 5) שהכריע שעל אף שגרם הפסד הוא ספק, בדבר שאינו עומד לאכילה יש להקל מצד סברא זאת: "דיתכן לומר שגרם הפסד אסור (אפילו לשיטות האוסרות), רק בדבר שעומד להיאכל, אבל דבר שעומד להיפסד, אין איסור לגרום להפסדו, משום שגרם הפסד אינו אסור מצד עצם המעשה, כמו הפסד בידים, אלא מצד הפסד התכלית שלמענו עומד" ונראה שיסוד סברתו שאיסור הפסד תלוי במצוות ל"אוכלה" וכאשר אין ראוי לאכילה אין בגרם הפסד פגיעה מתכלית האכילה (ונרחיב על כך עוד בהמשך ביחס לגרם הפסד פירות שביעית בעמ' 397). עקרון דומה מובא גם בדברי הגרש"ז אוירבך (מעדני ארץ ג, ח) שכתב שאין בערלה קדושת פירות שביעית משום שלא שייכת בהם מצוות "לכם לאכלה". וכן בדברי המנחת יצחק (חלק ג סימן צב) ביחס לביעור אתרוגים שם הוא מבאר שאם חכמים אסרו דבר באכילה אין עליו דין "לאוכלה ולא להפסד" ולכן מותר להשחית ספיחין למרות שלכאורה מהתורה הם קדושים בקדושת שביעית. אולם, יש להדגיש שכל המקרות הללו עסקו במקרים שיש איסור לאכול ולא רק מניע חיצוני, אך מכלל הדברים ניתן לדייק שניתן לתלות את איסור ה"הפסד" בעיקרו, בציווי "לאוכלה". לאור זאת ברור שמאכל המוגדר כמיועד למאכל בהמה אין כל פגם בזריקתו לפח, שהרי לבהמה הוא ממשיך להיות ראוי גם בהיותו בפח האשפה (כפי שעמד על כך גם ידידי הרב י"צ רימון בספרו "שמיטה", עמ' 209). חלוקה זאת משמעותית ביותר, שהרי לפיה האיסור לזרוק לפח קיים דווקא בדבר שהמאסתו נחשבת להפסדו, אולם דבר שאין במאיסתו הפסד וכבר עכשיו הוא מוגדר כמאכל בהמה אין כל פגם בזריקתו לפח. למעשה, נראה בעקבות דברי הרב קוק שהיחס לשאריות תלוי בשאלה היסודית שדנו בה לעיל: מהו נקודת המעבר מאכילת אדם לאכילת בהמה? ולכן למעשה כאשר האוכל נחשב למאכל אדם צריך להימנע מהמאסתו ואין לזורקו לפח (לא לפח רגיל, ולא לכלי המיועד לשביעית). לעומת זאת כאשר הוא ראוי רק למאכל בהמה מותר לגרום לו למיאוס. ביזוי פירות שביעית סוגיה נוספת שיש לדון בה היא האם יש איסור לבזות פירות שביעית? ואם יש איסור – האם הוא קיים גם בשאריות או דווקא בשימוש העיקרי של הפירות? המקור המרכזי שניתן להבין ממנו שיש איסור בזיון פירות שביעית הוא הירושלמי: רבי חזקיה על מסחי יהב צלוחיתא לזוסימא אודייתא א"ל אעל ליה לי לאשונא א"ל לית אסור, אתא שאל לרבי ירמיה אתא ואמר ליה למדתנו ותני כן אין סכין שמן של שביעית במרחץ אבל סך הוא מבחוץ ונכנס ולא שמן שריפה לא בבתי כנסיות ולא בבתי מדרשות מפני בזיון קדשים.
ירושלמי, שביעית פרק ח, הלכה ב רבי ירמיה אמר שאסור לסוך שמן בתוך המרחץ אלא דווקא מחוץ לו, וכן הדין בשמן תרומה טמאה (שמן שריפה) "מפני בזיון קדשים", בפשטות דברי הירושלמי הטעם מתייחס דווקא לתרומה טמאה שהרי תרומה מכונה "קדשים" ולא שביעית, וכן נראה מסדר הגמרא שהביאה את הטעם דווקא על תרומה. אולם הפני-משה מבאר שהטעם נאמר על שני הדינים: אתא ר' ירמיה וא"ל לר' חזקיה הלא אתה למדתנו זה ותני בברייתא כן אין סכין שמן של שביעית במרחץ וכו'. והא דתנינן שמן של שביעית סכין בו היינו שסך עצמו מבחוץ ונכנס, אבל במרחץ אין סכין בו משום בזיון קודש וכן לא שמן שריפה כדמסיק דטעמא מפני בזיון קדשים.
פני משה, שם כלומר, לפי הפני-משה הטעם "מפני בזיון קדשים" נאמר הן לעניין איסור סיכת שמן שביעית במרחץ, והן לעניין איסור סיכת שמן תרומה. מדבריו יוצא שמלבד איסור הפסד פירות שביעית ישנו איסור גם לבזות פירות שביעית. לעומת דעת הפני-משה, ביאר בעל ערוך השלחן העתיד את הסוגיה באופן שונה: ובירושלמי... דאין סכין את הגוף בשמן כשהוא במרחץ... והמפרש פי' הטעם מפני שזה בזיון לשביעית לסוך בו במרחץ, ולא נ"ל דהירושלמי שם לענין שמן תרומה אומר הטעם מפני בזיון קדשים ע"ש ולא לשביעית. ולענ"ד הטעם דכשהוא במרחץ וגופו מלא זיעה לא ימלט שמפני החמימות והזיעה יפול בעת הסיכה שמן על הארץ לאיבוד, משא"כ כשסך חוץ למרחץ לא חיישינן אם אח"כ יפול מעל גופו כמו במנעל וסנדל וקטבליא.
ערוך השלחן העתיד, שביעית כד, יד בעל ערוך-השלחן מביא את הפני-משה וחולק עליו, הוא מדייק מפשט לשון הירושלמי שהטעם "מפני בזיון הקודשים" נאמר דווקא לגבי שמן שריפה. והוא מציע פירוש אחר לחלוטין מדוע נאסר סיכת שמן שביעית במרחץ – זאת משום חשש שהשמן ישפך בגלל החמימות והזיעה וייפסד. אולם גם לשיטת הפני-משה יש לברר האם איסור בזיון הפירות הוא דווקא בדרך שימושם, כמו סיכה בבית המרחץ, או שמא גם לאחר השימוש בהם עומד האיסור בעינו לגבי השאריות? יש להוסיף שיש דוחק גדול להגדיר בזיון פירות שביעית בשאריות שנחשבות למאכל בהמה, שהרי ודאי שמאכל שניתן לבהמה מתבזה ובכל זאת התורה מתירה ואף מצווה לתת מפירות שביעית לבהמה. הרב מרדכי אליהו, פסק למעשה שיש להקפיד על בזיון פירות שביעית: כשם שאסור להפסיד פרות שביעית כך אסור לזלזל בהם ולבזותם, גם באפן שאין בו הפסד, ויש אומרים שאסור בזיון נוהג בפירות שביעית גם לאחר שפקעה קדושתם. ומסבה זו, ראוי שלא לזרוק פירות שביעית לאחר שנפסלו ממאכל אדם ופקעה קדושתם ללא עטיפה לפח האשפה, למרות שבשעה זו אין בהם אסור הפסד.
מאמר מרדכי, יג, כז לשיטתו אכן יש לפסוק למעשה לאסור בזיון, אולם איסור זה תלוי גם באיסור הפסד הפירות, ובהמשך הדברים (שם, כט) הוא מבאר שגם פירות שעדיין ראויים לאכילה ניתן לעטוף אותם בשתי שקיות ולהניח בפח האשפה. וכך נלע"ד שראוי לנהוג למעשה, הן מצד יסודות הדין והן מצד מידת החסידות שבדבר וחיבוב מצוות השביעית. אולם מכיוון שעל פי רוב השקיות אינן נפתחות עד לדחיסת האשפה, שאז ודאי המאכל כבר אינו נחשב למאכל אדם ואין איסור בביזיונו, לכן ניתן להקל ולעטוף בשקית אחת בלבד. בנוסף לכך, במקום צורך, כמו במוסדות גדולים, ניתן להקל ולסמוך על כך שמאכל הראוי לבהמה אין בזריקתו ביזוי, ויש לצרף לכך את דעת בעל ערוך השלחן הסובר שאין כל איסור מיוחד בביזוי פירות שביעית, ולמעשה ניתן לזרוק לאשפה את שאריות המזון שאינם נאכלים עוד, גם ללא שקית. נראה שלמעשה יש לדמות במקצת את דינן של שאריות פירות השביעית לשאריות לחם האסורות אף הן בביזיון, ואיסור ביזיונן מפורש ואינו תלוי במחלוקת כבשאריות שביעית. חשוב להדגיש שישנם שני מצבים שבהם צריך להניח את הפירות בשקית: א. כאשר שאריות המזון מוגדרות כמאכל אדם (כגון שאריות התבשיל שבסיר, שלא נמאס ולא נפסל בלינה). במקרה זה ההנחה בשקית היא חובה מעיקר הדין על מנת למנוע את הפסדו ממאכל אדם. ב. שאריות מזון במוסדות גדולים. במקרה זה ההנחה בשקית נועדה לצמצם את ביזיונם לאחר שכבר אינם מוגדרים כמאכל אדם. ולהלן נפרט את סוגי השאריות השונים. גרם הפסד בעיה נוספת בהשלכת פירות שביעית לפח האשפה הועלתה באחרונים, והיא – שהשלכתם לפח האשפה מזרזת את ריקבונם, ואם כן ייחשב הדבר כ"גרם הפסד" לפירות שביעית. בעיקר האיסור לגרום הפסד לפירות שביעית נחלקו האחרונים: המהרי"ט כתב להתיר גרם הפסד, ואילו המקדש דוד אסר. לענ"ד דין זה תלוי במחלוקת ראשונים, ויש לנהוג למעשה לחומרא – שגרם הפסד אסור, אך דווקא גרם הפסד של פירות העומדים לאכילה, כפי שהובא בשם הרב אלישיב בספר משפטי ארץ (כג, הערה 10). אולם, למעשה נראה שאין לדון בזה ביחס לפח רגיל, שהרי אין כל גרימת הפסד לפירות אלא רק המאסתם או ביזויים, כפי שדנו לעיל, ושאלה זאת רלוונטית לגבי פחים מיוחדים כמו "קומפוסטר" ובהם נדון בהרחבה בתשובה הבאה. קדושת מאכל בהמה החזון-איש (יד, י) דן בהגדרת 'מאכל הראוי לבהמה' – האם הכוונה לכל מאכל שבהמה מסוגלת לאכול, או דווקא מאכלים שרגילים לתת לבהמה באותו מקום. החזון-איש מסיק שבעניין זה מנהג המקום הוא המכריע: "ואם עדיין ראויה לבהמה, נראה שאם רוב בני אדם מיחדין אותן לבהמה עדיין, קדשי בקדושת שביעית. ואם רוב בני אדם אין מיחדין אותן לבהמה, פקעה קדושתה". לעומת זאת רבים כתבו שלדעת הרב קוק (שבת הארץ, ז יג) מאכל מוגדר כמאכל בהמה גם אם באותו מקום לא רגילים ליתן אותו לבהמה, ואפילו אם הוא ראוי למאכל בהמה רק על ידי הדחק. אולם חשוב לדייק שדברי הרב קוק לא עסקו בשאריות, אלא בהגדרת פירות שיש בהם קדושת שביעית, ולענ"ד ייתכן מאוד שלעניין קדושה בשאריות יודה הרב קוק שאם אין רגילים לכונסן תפקע מהן הקדושה. אולם העיר בצדק הרב י"צ רימון, שמבחינה מעשית אין למחלוקת זו השפעה על דין זריקת שאריות פירות שביעית לאשפה, שהרי ההשלכה לאשפה אינה פוגמת את המאכל מאכילת בהמה. אולם אעפ"כ תיתכן נפק"מ בעניין זה לאדם שיש ברשותו בהמות – שלגביו יש לדון האם ציווי התורה "ויתרם תאכל חיית השדה" הוא מצווה מעשית לייעד את הפירות הראויים למאכל בהמה לבהמה ואסור לו להניחם במקום אחר שאינו בהישג ידם, או שמא כוונת התורה היא רק לתיאור מציאות, שמאחר שבעל השדה אינו אוסף את כל הפירות ממילא תישאר יתרתם לחיות השדה. ולכן תיתכן נ"מ לדין זה לגבי הנחת שאריות פירות שביעית בפח שבעלי חיים מנועים מלהגיע אליו. למעשה, נראה שיש לצרף את דברי החזון-איש שפירות הקדושים בקדושת שביעית ומיועדים לבהמה הם רק מאכלים שרגילים ליתן לבהמה, עם הסברה שגם אם הדבר מוגדר כמאכל בהמה אין חובה לתת אותו לבהמה לאוכלו ומותר להשליך שאריות המוגדרות כמאכל בהמה לפח. אולם מי שיש ברשותו בעלי חיים וביכולתו להניח לפניהם את שאריות המזון ודאי ראוי שיעשה זאת, וכך ימשיך לקיים את יעוד פירות השביעית, ורק מה שאינו ראוי לבהמה יזרוק לפח. הגדרת השאריות ויעודן למאכל אדם או בהמה לאור הדברים שראינו עד כה יש לענ"ד לבחון ארבעה סוגים שונים של שאריות: א. שאריות שטעמן נפגם (ששהו לילה מחוץ למקרר). ב. שאריות שאין רגילים לאוכלן (שאריות מבשר הפרי הדבוקות לגרעין ולקליפות). ג. שאריות מאוסות בעיני האדם הנורמלי (שאריות מצלחות פרטיות). ד. שאריות הראויות לאכילת כל אדם (שאריות מכלי הגשה ובישול). שאריות שטעמן נפגם ראינו שהתוספתא מביאה דברים שאין חובה לאוכלם (קניבת ירק וכדו') ונחלקו הראשונים בהגדרתם – האם צריך שיפגם טעמם או שיפסדו לגמרי? לשיטת הר"ש שמביאו פאת השלחן הלכה למעשה מספיקה פגימת לילה, ואילו לשיטת הרמב"ם יש צורך בביטול גמור מאכילת אדם. הרב קוק והחזון-איש לא הביאו כלל את דברי פאת השלחן שמספיקה פגימת לילה, ולכן יש שהסיקו מכך שהם פסקו כדעת הרמב"ם. אולם יש לזכור שגם פאת השלחן כתב את דבריו בדעת הרמב"ם, ועל אף שהוכחנו לעיל שאין נכון לפרש כן בדעת הרמב"ם, אין להוכיח שהאחרונים שציטטו את הרמב"ם פסקו כנגד פאת השלחן. מלבד זאת, כפי שכתבתי לעיל, לענ"ד מחלוקת זאת עוסקת דווקא לעניין הפקעה מוחלטת מקדושה, שכן בתרומה שהקדושה היא קדושה בעצם ואין בה חלוקה בין פירות המיועדים לאכילת בהמה לפירות המיוחדים לאכילת אדם. אולם בשביעית שהקדושה היא קדושת יעוד ייתכן שגם לדעת הרמב"ם כבר בפגימת הטעם משתנה ייעוד הפירות ויורד מדרגת מאכל אדם למאכל בהמה. הדרישה שיבאישו ויסריחו היא הגדרה כללית להפקעת הקדושה, ולכן המעבר מאכילת אדם לבהמה איננו רק קולא אלא עיקר הדין, ולכן גם לשיטה שהפקעת הקדושה היא רק בביטול מוחלט מאכילה, כאשר האוכל נפגם טעמו יש להחשיבו כמאכל בהמה ולנהוג בו לפי הכללים הנוהגים במאכל בהמה. יתירה מכך, כפי שראינו לעיל, שיטת הר"ש מסתייעת מן הגמרא בברכות שיש לברך ברכת "שהכל נהיה בדברו" על פת שעיפשה ותבשיל שעיברה צורתו, וברור שתבשיל זה ראוי לאכילה. ואף הבית-יוסף עמד על ראיה זו. לאור זאת לענ"ד יש לפסוק למעשה, ששאריות מזון הקדוש בקדושת שביעת, שטעמן נפגם (כגון ששהו לילה מחוץ למקרר) – הרי הם מוגדרים כקדושים בקדושת שביעת למאכל בהמה. שאריות פרי הדבוקות לגרעינים וקליפות קבוצה שנייה של שאריות הן השאריות הדבוקות לגרעיני פירות וירקות, וקליפות שיש עליהן מבשר הפרי. בסוגיה זאת דנו במפורש בחלק הקודם, וראינו ששאלה זאת תלויה במחלוקת הראשונים ביחס לגרעיני תרומה: לדעת התוספות הגדרת שאריות אלו תלויה בשאלה האם "מכנסן", כלומר האם הכהן מחשיב את הגרעין ואת השאריות שעל גביו כמאכל אדם. ואילו לשיטת הרמב"ם כל עוד ישנן שאריות מבשר הפרי (באופן אובייקטיבי) הן נשארות בקדושתן, ורק אם אין שאריות מבשר הפרי יש לבחון האם האדם מכנס את הגרעינים והקליפות או לא. החזון-איש (יד, י) כתב ביחס לקליפות, שהדבר תלוי אם נהוג ליתן לבהמה או לא, וזה כפי שיטתו שהגדרת מאכל בהמה תלויה במנהג המקום. אולם כפי שכתבנו, למעשה אם הקליפות מוגדרות כמאכל בהמה בכל מקרה מותר להשליכן לאשפה ואין נפק"מ רבה לשאלה זאת. בנוסף לדברי החזון-איש הובא בשם הרב אלישיב (ספר משפטי ארץ, פרק כג, הערה 10) שיש לפסוק כדעת התוספות, וכפירוש מהר"י קורקוס על הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות ששאריות שאינו מכנסן פוקעת מהן קדושת מאכל אדם. לענ"ד, מחד, בשיטת הרמב"ם אין לדחוק שפסק שכל מה "שאין מכנסן", כלומר שהפסיק להחשיבן לאוכל, פקע מהם שם אוכל, כפי שביאר אותו המהר"י קורקוס בהלכות תרומה וכשיטת התוספות (וכפי שכתבו בשם הרב אלישיב). עם זאת למעשה יש לפסוק כדעת התוספות וכדברי הרב אלישיב, וזאת לאור ההבחנה שעשינו בין קדושת שביעית לקדושת תרומה. כיון שבשביעית המעבר ממאכל אדם למאכל בהמה תלוי ביעוד הפירות, וממילא אין לדמות את התרומה שבה הקדושה היא קדושה בעצם ולכן השאריות נבחנות האם יש בהם אוכל אובייקטיבי (בשר הפרי). לעומת זאת בקדושת שביעית שהיא קדושה התלויה ביעוד, המעבר למאכל בהמה תלוי לא רק בשאלת קיומו של בשר הפרי אלא גם בשאלה למי הוא ראוי יותר, ולכן יש לפסוק כדברי התוספות שגם אם יש מבשר הפרי הכל תלוי עם "מכנסן" או לא. לאור זאת למעשה יש להגדיר שאריות שעל הקליפות ושאריות שעל הגרעין שאדם לא "מכנסן" (כלומר שמקובל לזרוק אותם) כמאכל בהמה. מעבר לכך שאריות גרעינים שלא נשאר מבשר הפרי כלל, והן עצמן לא ראויות לאכילה לא מוגדרות כאוכל כלל ופוקע מהם הקדושה. שאריות מאוסות סוג שלישי של שאריות הן השאריות הנותרות בצלחת לאחר האכילה. היחס לשאריות אלו תלוי בשאלה היסודית – האם הביטול מאכילת אדם הוא ביטול אובייקטיבי או סובייקטיבי? יש שכתבו ששאריות שנשארו בצלחת נותרות בקדושתן למרות שאף שההרגל הרווח בקרב בני אדם הוא להימנע אכילתם. לעומתם, הרב שאול ישראלי (מובא בשמו בקטיף שביעית פרק סג, הערה 13) הכריע למעשה שגם כאן שייך לפסוק כדעת התוספות ששאריות שאין רגילים לכונסם אין בהם קדושת מאכל אדם. לענ"ד יש לבחון שאלה זאת לאור שתי השאלות הקודמות: היחס לאוכל פגום, והיחס לשאריות הדבוקות לקליפות. כאמור לעיל, בשני המקרים הכרענו שיש להגדיר את השאריות כמאכל בהמה, זאת לאור ההבנה שקדושת שביעית תלויה בייעוד, ולכן מאכל שאדם מואס בו, גם אם הוא ניתן לאכילה, ייעודו משתנה למאכל בהמה. לכן למעשה יש לפסוק ששאריות הנותרות בצלחת המאוסות בעיני הבריות, ייחשבו למאכל בהמה ולא למאכל אדם, כדין שאריות הדבוקות לגרעין. אולם יש להקפיד לכתחילה שלא לשים בצלחת אוכל מיותר שעתיד להימאס, ויש להתרגל להתייחס ביחס ראוי לפירות שביעית. עם זאת, הנהגה זאת היא הנהגה טבעית, שהרי פירות שביעית ניתנו "לאוכלה", ולכן אם אדם אכל כדרך כל אדם ונשארו בצלחתו שאריות המאוסות בעיניו, אין עליו כל חובה לאוכלן וייעודן משתנה ממאכל אדם למאכל בהמה. לכן למעשה, אין ספק שמותר לתת לילדים קטנים לאכול פירות שביעית, גם אם כתוצאה מכך יתרבו שאריות מאוסות, שכן כך דרכם לאכול, ופירות שביעית ניתנו לאכילה אף לקטנים. שאריות הראויות לאכילת כל אדם סוג רביעי של שאריות הן השאריות שבכלי הגשה ובישול. שאריות אלו הן השאריות הבעייתיות ביותר, כיוון שהן ראויות לאכילה לכל אדם. בפשטות, יש להתייחס אליהן כאל מאכל אדם, כיוון שהן לא נמאסו ורגילים לכנסן, וכל הסיבה שהוא זורק אותן היא שאין מי שיאכל אותן כעת. אולם לגבי מוסדות גדולים שבהם נוהגים לפי הנחיות משרד הבריאות שלא לשמור מזון מבושל וסלטים מחשש לקלקולם, יש לדון האם הנחיות הבריאות מגדירות את המצב כמצב של "אין אדם מכנסן" ודינם כמאכל בהמה, או שמא כיון שבאופן פרטי אדם נורמלי כן מכנסן ורק תקנות מחמירות הנוהגות במטבחים ציבוריים מורות על זריקתם – דינם כמאכל אדם. בשאלה זאת קשה להכריע לקולא, ונראה שמעיקר הדין יש להתייחס לשאריות אלו כמאכל אדם, ורק במקום צורך גדול (כגון בצה"ל), כשאין אפשרות לשומרם במשך הלילה ולזורקם למחרת לאחר פגימת טעמן, יהיה ניתן להקל בהם מהסברא האמורה. סיכום ההנהגה למעשה חילקנו את התשובה לשני חלקים: בחלק הראשון דנו בטעמים לאסור זריקה לפח של המאכלים השונים, ובחלק השני דנו בהגדרת השאריות השונות: כמאכל אדם, כמאכל בהמה ואימתי פוקעת מהן לגמרי הקדושה. ההנהגה למעשה במאכל המוגדר כמאכל בהמה מעיקר הדין ניתן לזרוק לפח מאכל המוגדר כמאכל בהמה, אולם ממידת חסידות ראוי להחמיר כדבריו של הרב מרדכי אליהו להמשיך לשמור על הפירות מפני הביזיון שבזריקתם לפח (כפי שנהוג לשמור על כבוד הפת ולהשליך שאריות לחם בנפרד), ולכן נכון לזורקם בתוך שקית. במקרה זה ניתן להסתייע ב"פח שביעית" כדי שלא יתערבבו שאריות אלו עם דברים מאוסים ובכך יישמר כבודם. מי שיש ברשותו בעלי חיים, ודאי ראוי יותר ליתן להם את הפירות המוגדרים כמאכל בהמה ולהמשיך בכך את ייעודם של הפירות "לאוכלה... ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול". ההנהגה למעשה במאכל המוגדר כמאכל אדם שאריות שמוגדרות עדיין כמאכל אדם, אסור לזורקן לפח, וניתן להשהותן לילה ואז לזורקן. אפשרות נוספת היא לזרוק אותן בתוך שקית, אולם חשוב להדגיש שכאן השקית היא מעיקר הדין ולא רק מצד בזיון פירות שביעית. בנוסף לכך יש להקפיד שלא לערבב שאריות שונות באופן שבו יימאסו השאריות שבשקית, ולכן חובה להכניס כל תבשיל לשקית נפרדת. לאור זאת, במקרה זה אין כל יתרון ביצירת "פח שביעית" אם השאריות מתערבבות בו באופן שהן נמאסות מאכילה. ההנהגה למעשה במוסדות גדולים במטבחים גדולים שתקנות הבריאות אוסרות בהם החזרת אוכל שהוגש, לכתחילה יש לשים את שאריות המזון הקדוש הראוי למאכל אדם בשקית נפרדת לכל סוג. אולם, במקום צורך גדול ניתן להקל ולהגדיר שאריות אלו כראויות למאכל בהמה, שהרי במקומות אלו הן נחשבות כ"אינו מכנסן" וממילא פוקע מהם הייעוד לאכילה. למעשה ראינו שיש להתייחס לארבעה סוגי שאריות, חלקם דינם כמאכל אדם, חלקם כמאכל בהמה ובחלקם פוקעת הקדושה לגמרי, ויש לנהוג בהן לפי הפירוט שלמעלה: א. שאריות שטעמן פגום, כלומר שאריות שנשארו בחוץ למשך לילה שלם – דינן כמאכל בהמה. ב. שאריות הדבוקות לגרעינים ולקליפות – אם רגילים לשומרם לאכילה דינן כמאכל אדם, ואם לאו דינן כמאכל בהמה (גרעינים וקליפות ללא שאריות אין בהם כל קדושה). ג. שאריות מאוסות בעיני הבריות (כגון השאריות שבצלחת שלא מקובל לאוכלם) – דינן כמאכל בהמה. ד. שאריות הראויות לאכילה (כגון שאריות שבכלי הגשה ובישול) – דינן כמאכל אדם. Siman 15 השלכת פירות שביעית לפח אורגני (קומפוסטר) שאלה האם מותר להשליך שאריות מזון הקדוש בקדושת שביעית לקומפוסטר? תשובה בקומפוסטר מונחים כל הזמן שאריות מזון אורגניות העוברות תהליך כימי של ריקבון איטי, המאפשר את הפיכתו לדשן אורגני (קומפוסט). תהליך הריקבון הנו ריאקציה כימית שבמהלכה נפלט חום, ומשום כך הוספת שאריות מזון חדשות לקומפוסטר מזרזת את רקבונן. ומכיוון שיצירת קומפוסט ודאי איננה מייעודם של הפירות הקדושים בקדושת שביעית, הכנסתם של הפירות לקומפוסטר דינה כהפסד פירות שביעית. פתרונות להנחת הפירות בקומפוסטר נראה בפשטות, שהנחת שאריות מזון הקדוש בקדושת שביעית תהא מותרת רק באחד מהאופנים הבאים: א. להמתין עד שירקיבו הפירות מאליהם כך שתפקע מהם קדושתם, ואז להשליכם לקומפוסטר. ב. להניח את הפירות בקומפוסטר באופן שלא יוגדר כמפסיד פירות שביעית בידיים. ידידי הרב רימון שליט"א בספרו "שמיטה" (עמ' 367) נקט בדרך השנייה והתיר להניח חול או נייר על השכבה העליונה ולהניח מעליהם את השאריות החדשות. באופן זה אמנם לאחר כמה שעות ייפסדו השאריות החדשות, אך כיוון שדבר זה אינו קורה מיידית, אלא רק בגרמא - אין בכך איסור. אין ספק שדרך זו נוקטת בדרכם של גדולי העולם, והראשון שבהם המהרי"ט (ח"א פ"ג) שהתיר הפסד פירות שביעית בגרמא, ונדון בדבריהם לקמן. אולם לגבי הסברא עצמה יש לדון: האם יסוד האיסור הוא הפסד האוכלין ע"י האדם ואז ייתכן שבגרמא יהיה מותר; או שמא הקפידה התורה על אכילתם ("לאוכלה") ולכן האיסור נקבע לפי מבחן התוצאה, וכל מעשה שמונע או מצמצם את אכילתם אסור אף אם נעשה בגרמא! הפסד פירות שביעית בגרמא כאמור, מקור ההיתר להפסיד פירות שביעית בגרמא הוא המהרי"ט. המהרי"ט בתשובותיו נשאל לגבי האכלת תולעי משי בשמיטה בְּעלי תות, מכיוון שקטיפתם של העלים מהעץ מזרזת את נשירת הפירות וגורמת להפסדם. המהרי"ט מתיר מכמה סיבות, ובתוך תשובתו דן בדין גרמא בהפסד פירות שביעית: ואף על פי שעל ידי כן הפירות מתיבשות ונושרות כדאמרינן בחולין דאלמלא עליא לא מתקיימו איתכליא [=שאלמלי העלים לא מתקיימים הפירות] - אין בזה משום 'לאכלה ולא להפסד', הואיל וגרמא הוא ואינו מפסידן ביד, כדמוכח בירושלמי בפ"א: "הדין קינסתא דירקא מסקין לה לאגרא והיא יבשה מגרמיה" [=אותם אגודות ירק מעלים אותם לגג והן מתייבשות מאליהן], כלומר שמאכל אדם הוא ואי איפשר להאכילה לבהמה אבל לאחר שיבשה ולא חזיא לאדם שרי...
שו"ת מהרי"ט, ח"א, סימן פג עיקר ראייתו של המהרי"ט הם דברי הירושלמי: והדא קניבתא דירקא מסקין ליה לאיגרא והיא יבשה מן גרמה. ר"י בשם ר"ש בן יוצדק: ביין עד הפסח, בשמן עד העצרת, ובגרוגרות עד הפורים. רבי ביבי בשם רבי חנינא: ובתמרין עד החנוכה.
ירושלמי, שביעית ז, א כלומר, הירושלמי מתאר שהיו מעלים את קניבת הירק (העלים שהוסרו מהירקות והם עדיין ראויים למאכל אדם) לגג על מנת לייבשם. המהרי"ט ביאר שהעלאת קניבת הירק לגג לייבוש מטרתה להפוך את עלי הירק ממאכל אדם למאכל בהמה, כלומר העלאה לגג באה לזרז את הפסדם ממאכל אדם כדי שיוכל ליתנם לבהמתו! מכאן הסיק המהרי"ט שמותר לגרום להפסד פירות שביעית בצורה לא ישירה, כלומר בגרמא. (בהמשך מונה הירושלמי את זמני הביעור שנקבעו ליין לשמן ולגרוגרות, שבניגוד לקניבת ירק, הם משתמרים כמאכל אדם לזמן רב ולכן חלה עליהם חובת ביעור). אולם המקדש דוד (שביעית, מב) והחזון איש (שביעית יד, י, ד"ה ולמדנו) דוחים את ראייתו ומחלקים בין מקום שהפירות הולכים ומתכלים בצורה טבעית (ע"י השמש) לבין עשיית מעשה הגורם להשחתה: אסור לגרום הפסד לפירות שביעית וצריך אף להציל אותם מן ההפסד. אך זה רק מהפסד שהוא על ידי סיבה, ושאני ההיא דאם לא ישרש את הקורנס מאליהן הן אבודין שכך טבען ובזה אינו מחוייב לעשות טצדקא שלא יפסד דאף בתרומה שמחוייב להציל מן ההפסד גם כן לא מצינו שצריך לחולטה בחומץ או שיכבש לה בירקא שלא תפסד דכל שנפסדות מעצמה מחמת טבעה לא איכפת לן...
מקדש דוד, שביעית מב המקדש דוד מתייחס לדין נוסף המובא בירושלמי שביעית (ט, א) הירושלמי דן בצמחים שיש בהם ספיחין, ומובא שם שאת ה"קורנס" ("ארטישוק", לפי פירושו של פרופ' יהודה פליקס על הירולשמי שם) אין מחייבים "לשרש", אולם יש "לשקף בעלים". כלומר, אין חובה לעקור את הצמח מהשורש אלא חובה לחבוט את עליו, והירושלמי ממשיך ושואל: "ולא נמצא מאבד אוכלי בהמה" ומתרץ "מאיליהן הן אבידין". כלומר חביטת העלים והשארתם בחוץ אינה נחשבת להפסד מאכלי בהמה כיוון שמדובר בהפסד טבעי. מתוך זה מבאר גם המקדש דוד שהעלאת קניבת הירק לגג נועדה לשמור על הירק גם במחיר הפסד טבעי ממנו אין חובה להשמר, שלא כפי שביאר המהרי"ט לעליל שמדובר בגרמא. המקדש דוד מביא ראיה לחילוק זה מן הכתוב: "ולבהמתך... תהיה כל תבואתה לאכול" - מכאן שלא צריך למנוע מבעלי החיים שברשותו את אכילת הפירות, אע"פ שהאכלתם בידיים אסורה (כמבואר ברמב"ם שביעית ה,ה), שכן אכילת בהמות אוכלים הרואיים לאדם נחשבת להפסד טבעי. גם הרידב"ז (בית-רידב"ז ה, א) הלך בעקבות המהרי"ט, ובעקבותיו הלכו חבל פוסקים וביניהם ספר השמיטה (ז,ג), תורת-הארץ (ח,לז-מד), וכרם-ציון (הלכות פסוקות יב,א). בבית רידב"ז הביא לדין זה מקור נוסף והוא מחלוקת תנאים לגבי בישול ירק של שביעית בשמן של תרומה: אין מבשלין ירק של שביעית בשמן של תרומה, שלא יביאנו לידי פסול. רבי שמעון מתיר, ואחרון אחרון נתפס בשביעית והפרי עצמו אסור.
משנה שביעית ח, ז הרמב"ם בפירוש המשנה ביאר שהחשש במשנה הוא מפני הפסד ה"ירק של שביעית" בעקבות החלת שם תרומה עליו: שלא יביאנו לידי פסול - לפי שאם נפסל מחמת התרומה ישרף הכל ונמצא גורם לפירות שביעית שלא יאכלו. ... ואין הלכה כר' שמעון.
פירוש המשנה לרמב"ם, שביעית ח, ז כלומר לפי הרמב"ם ת"ק אסר לעשות פעולה שתחיל שם תרומה על פירות השביעית, שמא בעתיד תיפסל התרומה ויאלצו לשרוף את פירות השביעית. מפירוש זה עולה, שעל אף שבשעת הבישול שמן התרומה עדיין טהור, בכל זאת חוששים ממה שייגרם כתוצאה מהחלת שם תרומה על הפירות. וכן פסק הרמב"ם במפורש במשנה תורה (שמיטה ויובל ה, ד)136כתב לי הרב אברהם סתיו (שבת בשבתו כט חשוון תשע"ה) שהמהרי"ט (שם) כבר כתב שהרמב"ם בפירוש המשנה סבר שהפסד פירות שביעית בגרמא אסור, ושם הוא תירץ שהרמב"ם חזר בו במשנה תורה. אולם לענ"ד אין להשוות כלל בין הדינים, המהרי"ט התייחס לפירוש המשנה (שביעית ד, י) שאסור להסיר ענפים עם עלים כשאין עדיין פירות ושם אכן במשנה תורה (שמיטה ויובל ה, יח) מבואר שהדבר תלוי במין העץ. עם זאת, כאן לעניין שמן של תרומה הרמב"ם פוסק במפורש גם במשנה תורה כדבריו בפירוש המשנה (כפי שכתבנו למעלה), ממילא תירוצו של המהרי"ט לחלק בין הרמב"ם בפירוש המשנה לרמב"ם במשנה תורה לא רלוונטי שהרי הוא לא הוכיח שהרמב"ם חזר בו מעצם דין גרמא אלא רק מפרושו לדין שמופיע במשנה.. מכאן מוכח שלדעת הרמב"ם (שפסק כת"ק) אסור לגרום הפסד לפירות שביעית, אפילו ב'גרמא'. (וכך סבר בעל משמרת-הבית שעמו דן הרידב"ז בתשובה הנ"ל). אולם הרידב"ז (שהתיר הפסד בגרמא כדעת המהרי"ט) מחלק בין מקרה זה ל'גרמא' רגילה, וכותב שהמקרה של בישול ירק שביעית בשמן תרומה חמור יותר, שכן אם תיטמא התרומה בעתיד היא תהיה טעונה שרפה בידיים ורק פסילתה מאכילה נעשית מאליה. ואכן זו היא שיטת הגר"א כפי שמובא בפירוש שנות אליהו על המשנה: שאם יטמא התרומה יהיה מהצורך לשרוף הכל, ורחמנא אמר "לאכלה - ולא להפסד".... אבל המשמעות המשנה דאיירי כאן כמס׳ שביעית דקאי אבשביעית ואחרון כו׳ זה כלל על כל המסכת.
שנות אליהו, שביעית ח, ז אולם בניגוד לתירוצו של הרידב"ז, נלע"ד שמדברי הרמב"ם בפירוש המשניות - "ונמצא גורם לפירות שביעית שלא יאכלו" – יש לדייק שהחשש של ת"ק הוא מעצם פסילת הפירות מאכילה, והרמב"ם לא התייחס כלל לצורך לשורפה בידיים. לכן נראה שלשיטת הרמב"ם כל גרם הפסד אסור. ונלענ"ד שהסיבה שבגללה לא התייחס הרמב"ם לביעור הפירות בידיים, היא מפני שלאחר שנפסלו הפירות מאכילה פוקע מהם איסור הפסד, שמקורו מ"לאוכלה". אכן, לשיטת הגר"א איסור ההפסד נובע מקדושתם העצמית של הפירות והוא קיים גם לאחר שנפסדו מאכילה. כדרכו של הרמב"ם בביאור המשנה ביארו גם הברטנורא ותפארת-ישראל. אמנם לדעת הר"ש החשש במשנה הוא אחר: שלא יביא שמן של תרומה לידי פסול דשביעית עד הביעור ותו לא: ר"ש מתיר – בפרק כל הזבחים שנתערבו דמן (דף עו) מוכח מהכא דר"ש אית ליה מביאין קדשים לבית הפסול אפי' לכתחלה.
ר"ש, שביעית, ח, ז כלומר, החשש במשנה הוא להפסד שמן התרומה בהגיע זמן ביעור ירק השביעית, שזה חשש הפוך לגמרי לחשש שמציג הרמב"ם. וכן כתב גם הרא"ש (בפירוש המשנה על אתר). ולכאורה נראה שלשיטתם לא קיים איסור הפסד בגרמא. אולם ייתכן שהסתייגותם מהסבר הרמב"ם נובעת מהעובדה שבמקרה של המשנה אין מדובר בהפסד ודאי שייגרם בגרמא, שהרי ייתכן שהתרומה לא תיטמא, ואף הם יודו לרמב"ם במקום שודאי ייגרם הפסד. ראוי לציין את טענתו של הגר"א בשנות אליהו, שמביא ראיה לפירוש הרמב"ם מהעובדה שהמשנה נשנתה במסכת שביעית ולא במסכת תרומות, ומכאן שהחשש הוא הפסד פירות שביעית – "המשנה איירי כאן במס' שביעית, דקאי אשביעית". הגר"א מוסיף ומוכיח שכלל זה עקבי בכל המשנה. לסיכום עד כה, בספר השמיטה (ז,ג), בתורת-הארץ (ח, לז-מד), ובכרם-ציון בהלכות פסוקות (יב,א) פסקו כמהרי"ט המתיר גרימת הפסד ב'גרמא', אולם ראינו סיעה גדולה של גדולי האחרונים שדחו את ראיותיו של המהרי"ט, ומצאנו דברי רמב"ם מפורשים להיפך, ואף סברא היא שמבחן התוצאה הוא הקובע, לכן אין ספק שמלכתחילה יש לפסוק לאסור הפסד בגרמא. ברם, ברור שהפסד על ידי ריקבון טבעי אינו אסור, אלא רק הפסד שמטרתו לזרז את הריקבון ולכן אם למעשה האכילה מתמעטת אין תועלת בכך שמדובר בגרמא. ומכיוון שהסברא מכרעת כדעת החזו"א והמקדש-דוד וכפסק הרמב"ם המפורש, לכן לענ"ד אין לנקוט בפתרון הגרמא כשאינו הפסד טבעי, אלא יש להמתין עד שהפירות ייפסלו מאכילת אדם. השלכת מאכל הראוי לבהמה לקומפוסטר עד כה דנו בזריקת פירות לקומפוסטר בעודם ראויים לאכילה, וכתבנו שצריך להמתין עד שייפסלו הפירות ממאכל אדם. כעת נדון בשיעור ההמתנה הראויה ובדרגת הפסול הנדרשת. על פי התוספתא הפירות נעשים אינם ראויים לאדם לאחר 'עיבור צורה', ומפרש הר"ש (פ"ח) שמדובר בלינת לילה, וכן הכריע תלמיד הגר"א בעל פאת-השולחן (וראה על כך בהרחבה לעיל 353). אולם כפי שכתבתנו בהרחבה (בסימן יג) יש הבדל מהותי בין פקיעת קדושת הפירות לעניין תרומות ומעשרות ובין פקיעת קדושת פירות שביעית. הירושלמי במסכת מעשר שני (פ"ב ה"א) מכריע שמאכל שנפסד מאכילת אדם פקעה ממנו קדושת מעשר שני, ואילו ביחס לקדושת שביעית הוא נשאר בספק, והוכחנו בהרחבה שם שהרמב"ם (מעשר שני ג, יא; שמיטה ויובל ה, ג) הכריע כספקו של הירושלמי – שבניגוד למעשר שני ותרומה שקדושתם פוקעת כאשר המאכל נפסל מאכילת אדם, בשביעית גם כאשר המאכל נפסד מאכילת אדם אך הוא עדיין ראוי למאכל בהמה, עדיין קדושת שביעית עליו. יוצא אפוא שלכאורה לינת לילה כשלעצמה עדיין אינה מתירה לשים את שאריות האוכל בקומפוסטר, מפני שעדיין האוכל קדוש בקדושת שביעית לבהמה, וההנחה בקומפוסטר גורמת להשחתה מוחלטת של הפירות כך שלא יהיו ראויים אף לבהמה! ברם, מכיוון שאנו עוסקים במאכל שיועד מלכתחילה לאדם, נראה שכאשר נפסד מאכילת אדם לא חלה עליו באופן אוטומטי קדושת שביעית כמאכל בהמה, אלא אם כן מייחדים את המאכל הפגום לאכילת בהמה, וכדברי החזון-איש: ומניח הקליפה בכלי עד שיתעפש ויפסל מאכילת אדם ואז מותר להשליכה. ואם עדיין ראוי לבהמה נראה שאם רוב בני אדם מיחדין אותן לבהמה עדיין קדשי בקדושת שביעית ואם רוב בני אדם אין מייחדין אותן לבהמה פקעה קדושתן...
חזון איש, שביעית יד, ו אמנם לדעת מרן הרב קוק (שבת-הארץ ז, יג) גם אכילה על ידי הדחק מגדירה את המאכל כקדוש, הן לגבי מאכלי אדם והן לגבי מאכלי בהמה, ואם כך לכאורה יש להמתין עד לריקבון מוחלט של הפירות! אולם יש לשים לב שדברי הרב קוק נאמרו על הגדרת פירות שיש בהם קדושת שביעית ולא על הגדרת מאכל אדם שנפסד. לאור זאת נלענ"ד שביחס למאכל שהיה מיועד בראשיתו למאכל אדם ורק לאחר שנפסד ממאכל אדם מייעדים אותו לבהמה, גם הרב קוק יכול להודות לחזו"א שלא תחול עליו קדושת מאכלי בהמה, שהרי למדנו בברייתא בתורת כהנים (בהר פרשה א, ז) שמאכלי אדם ומאכלי בהמה הינם שתי קטגוריות: "'ואכלו אביוני עמך' - הראוי לאדם לאדם, והראוי לבהמה לבהמה", וממילא יש להגדיר מתי אוכל נחשב לראוי לבהמה, ולכן יתכן וגםייתכן שגם לשיטתו מאכלי אדם שנפסלו לא יעברו למאכל בהמה אלא אם רגילים להעבירם לבהמה. ויותר מכך נלענ"ד שגם החזו"א אמר את חידושו רק במאכל אדם שעבר להיות מאכל בהמה, כמשתמע מתוך דבריו. מלבד עצם הדיון בהגדרת מאכל בהמה, יש לצרף לדברים אלו את סברתו המדויקת של הרב אלישיב, שהכריע שגם למחמירים בגרם הפסד, בדבר שאינו עומד לאכילה יש להקל: יתכן לומר שגרם הפסד אסור (לסוברים כן) רק בדבר שעומד להיאכל, אבל דבר שעומד להיפסד, אין איסור לגרום להפסדו, משום שגרם הפסד אינו אסור מצד עצם המעשה, כמו הפסד בידים, אלא מצד הפסד התכלית שלמענו עומד.
משפטי ארץ – שביעית, פרק כא, הערה 25, ושם כג, הערה 5 לדבריו, הסברא לאסור בגרם הפסד נובעת מפגיעה בתכלית הפירות המיועדים לאכילה, וממילא כאשר הפרי איננו עומד עוד לאכילת בהמה, גם אם הוא יהיה מוגדר כמאכל בהמה יהיה מותר להפסידו בגרמא. ודבריו מדויקים ביותר שהרי כפי שכתבנו הסברא לאסור גרמא נובעת מכך שאיסור הפסד איננו איסור עצמאי אלא "לאו הבא מכלל עשה" של לאוכלה ולא להפסד, וממילא כאשר הפרי איננו עומד לאכילת בהמה ממילא נשאר רק הדיון על הפסד בידים, וניתן יהיה להתיר להפסידו בגרמא. לאור זאת נלע"ד שמי שאין לו בעלי חיים, או כאשר מדובר בשאריות שלא רגילים לנותנן לבעלי חיים, ניתן לזורקן לקומפוסטר לאחר שנפסדו מאכילת אדם, אע"פ שבכך הוא מזרז את ריקבונם. סיכום ראינו שישנם שני פתרונות לשימוש בפח אורגני בשביעית, דרך אחת, בה נקט ידידי הרב י"צ רימון, מסתמכת על כך שגרם הפסד בפירות שביעית מותר, והוא מציע לשים חול בין השכבות וכך ההפסד איננו ישיר אלא בגרמא. אולם, לענ"ד יש להכריע כדברי הרמב"ם בפירוש המשנה, שגרם הפסד פירות שביעית הראויים למאכל אדם אסור, כיון שאנו בוחנים את היעוד ולא את המעשה. ולכן הפתרון היחיד הוא להמתין שהאוכל ייפסד מאכילה. אולם כאשר האוכל נפסד מאכילת אדם וראוי לבהמה, אך אין לו בהמה או שבמקומו אין רגילים לתת אוכל כזה לבעלי חיים – ניתן להקל בגרם הפסד. זאת על פי פסקו של החזון-איש בהגדרת מאכל בהמה, ובצירוף פסקו של הרב אלישיב לגבי גרם הפסד במאכל בהמה, וזאת על פי הסברא היסודית שכיוון שבמקרה זה המאכל כבר איננו מיועד לאכילה, ואף אינו עושה מעשה ישיר בידיים המפקיע את הפירות מאכילה, ולכן ניתן להקל. על כן למעשה: אין לזרוק פירות שביעית לקומפוסטר כל זמן שהם ראויים לאכילת אדם, גם אם שם חול שיחצוץ בינם ובין הפירות המצויים בתהליך הריקבון. אולם, מאכל שנפסד מאכילת אדם, כגון תבשיל שהושאר לילה מחוץ למקרר, ואין רגילים לתת אוכל זה לבהמה, יכול להניחו בקומפוסטר בצורה שלא יפסל באופן מיידי על ידי הנחת חציצה של שכבת חול או נייר עיתון שיעכבו את הפסד. Siman 16 אוצר בית דין שאלה במהלך לימודנו את נושא אוצר בית דין, התקשינו מאוד באופן שבו מיושם אוצר בית הדין בימינו. מקורו של אוצר בית דין ידוע מן התוספתא (שביעית ח, א-ב). מעבר למחלוקת על פסיקתה של תוספתא זו להלכה (רדב"ז פ"ז ה"ג, רש"ס שביעית פ"ט ה"ד, ובפסקים וכתבים להרב הרצוג עמ' רסח, אגרות הראי"ה ח"א שיד), ישנן כמה בעיות בפער שבין אוצר בית הדין המתואר במשנה ובין יישומו בפועל: א. היתר הקצירה – ההיתר הניתן לשליח בית הדין לקצור מעבר לכמות המותרת לאדם פרטי, טעון בירור. יש מן הראשונים שהגדירו את בית הדין כשלוחם של העניים, ולדבריהם חלוקת הפירות צריכה להיות לעניים בלבד (שו"ת הרשב"ש רנח, וכך פסק למעשה הגרשז"א במעדני ארץ ז, ד). לעומת זאת, האחרונים נטו להסביר את ההיתר בכך שאיסור קצירה מרובה נאסר משום שהיא 'דרך בעלים', אך כאשר היבול נקצר על ידי בית הדין הוא נעשה ב'דרך הפקר' (ספר השמיטה עמ' כא ג', וחוות בנימין ח"ג צח). בכך מתעוררת בעיה עם השיטה שבה מונהג אוצר בית דין בימינו, שכן בניגוד לתקנת אוצר בית דין המקורית שבה הייתה הקצירה מתבצעת ע"י אדם חיצוני שנשלח מטעם בית הדין, בימינו מוסכם מראש שבעל השדה, או עובדיו, הם יהיו שליחי בית הדין לקצור את השדה. מכיוון שכך, קשה לראות בקצירת אוצר בית הדין הנהוגה בימינו כנעשית ב'דרך הפקר', שהרי אין בה כל שינוי מדרך הקצירה שבשאר השנים. משמעות היותו שליח בית הדין מסתכמת בימינו בהחתמתו ומינויו כשליח בתחילת השמיטה. גם לשיטת החזון איש (יא, ז) הסובר שאין איסור קצירה כלל בשדה שאינה שלו (ונדחו דבריו במעדני ארץ שם), ישנו טעם לפגם כאשר בעל השדה בעצמו הוא שליח בית הדין, וקצירתו היא 'כדרך בעלים'. ב. היתר סחורה – בתוספתא מבואר שהפירות היו מחולקים בחינם לכל בית אב, ככל הנראה בית הדין היה משלם את שכרם של הפועלים מתקציבו השוטף. הראשון שחידש את היכולת לגבות את שכר הפועלים ממקבלי הפירות היה מרן הרב קוק, אך הוא לא סמך על היתר אוצר בית הדין לבדו, אלא רק צירף זאת לרווחא דמילתא להיתר המכירה (אגרות ראי"ה שם). ברור שעל מנת שהתשלום לא יהיה על הפירות אלא על טרחת שליחי בית הדין, צריך שתהיה דעת המוכר והקונה ערה ומודעת לכך. קשה ביותר להגדיר את האופן שבו נעשה התשלום בימינו כתשלום שכר טרחה, כאשר המכירה מתבצעת באופן ובמקום שבו היא מתבצעת בשאר השנים, ובחשבונית המס רשומים הפירות הקדושים ביחד עם שאר המוצרים הנרכשים בקנייה רגילה, ולא זו בלבד אלא שלפעמים המכירה נעשית כמה שנים לאחר השמיטה (למשל בבקבוקי יין), כשהמודעות לשמיטה אינה קיימת כלל. כל זה מעבר לבעיה של המחירים הגבוהים שנגבים עבור הפירות, מעבר לשכר פועלים, וכן שינוי המחירים בהתאם להיצע והביקוש בשווקים. גם ההתנהלות מול שלוחי בית הדין אינה תואמת התנהלות רגילה מול פועלים, שהרי שכר החקלאי והספַּק אינו קצוב מראש, אלא תלוי במחירים שבהם נסחרים הפירות. כמו כן, על פי השיטה הנוהגת כיום, התשלום שמשלם הספַּק לחקלאי הוא למעשה הלוואה על חשבון בית הדין, שאותה פורע החנווני כמלווה גם הוא לבית הדין, והקונים פורעים את חובו של בית הדין לחנווני. הסדר זה הופך את השיטה למנותקת מן המציאות ומן ההיגיון המסחרי המקובל. ג. מיהו בית הדין - הרדב"ז (שם) בהסברו מדוע הרמב"ם השמיט תוספתא זו כתב "שאינה אלא 'בראשונה', שהיו שם בי"ד...". כאמור, היתר הקצירה מתבסס על כך שקצירת בית הדין נראית כהפקר. כיום אוצרות בית הדין אינם מתבצעים על ידי בתי דין רשמיים אלא באמצעות בתי דין פרטיים. קשה מאוד לומר שכל שלשה ת"ח שיתאגדו יחד יוכלו לקצור פירות כדרכם, אלא נראה שצריך גוף רשמי ממלכתי שקצירתו ניכרת לצורך הכלל וכדרך הפקר. מלבד זאת, היתר הסחורה והיכולת לגבות את דמי הטרחה מפירות אלו המוגדרים כהפקר, נתונה לכאורה לבית הדין כחלק מסמכויותיו על בני העיר (שהרי מסתבר שאדם פרטי שיטרח בעבור פירות הפקר לא יוכל לתבוע ולגבות את שכר טרחתו). אם כן קשה להבין כיצד כל גוף פרטי המקים בית דין יוכל להטיל מס שכזה על הציבור כדי לממן את שלוחי בית הדין. אם כן, באופן שבו מתנהל אוצר בית הדין כיום, ישנו חשש לאיסור קצירה, וברכישת הפירות עלולים לעבור על איסור סחורה. המצב האידיאלי הוא שאוצר בית הדין יתנהל על ידי מוסדות המדינה הרשמיים, פועלי בית הדין יקבלו שכר קצוב מראש ככל שכיר אחר, הפירות יחולקו בחינם על פי זכאות לכל בית אב, והתקציב לתשלום שכר הפועלים יגיע מקופת המדינה, או כתוספת 'מס שביעית' מיוחדת קצובה לכל בית אב. לכאורה באופן שבו מתנהל אוצר בית הדין כיום, נראה שפתרון 'היתר המכירה' עדיף, משום שהוא מבוסס על דעות ראשונים וגדולי הפוסקים המתירות את הפירות והמסחר, לעומת זאת אוצר בית הדין המתנהל כיום מבוסס לכאורה על הנחות הלכתיות שאינן מבוססות ומעוגנות בפוסקים! תשובה שאלת חכם חצי תשובה. אין ספק שבשאלה ניתן לזהות את המעלות המרכזיות והבעיות המרכזיות בשימוש באוצר בית דין: המעלה המרכזית היא שאוצר בית דין הוא הפתרון שבא לממש את תכלית השביעית ולא רק לפתור את "בעיית השביעית" כפי שהיא נתפסת במקומות שונים. מעבר לכך, זהו פתרון שרלוונטי לכל זמן – גם לזמן שתשוב השביעית להיות חובה מדאורייתא. מאידך ישנן שתי שאלות מרכזיות: א. מידת מעורבותם של החקלאים באוצר בית הדין, והאם יש צורך בשינוי? ב. אוצר בית דין גרר אחריו קולות רבות שיש לדון בהם, האם יוצא בהם שכרנו בהפסדנו? עם זאת לענ"ד לאור מציאות ימינו שבה השדות והמטעים רחוקים ממקום ישוב, ושינוע פירות ההפקר לכלל עם ישראל מהווה אתגר גדול לחקלאי המודרני, הפתרון של אוצר בית דין הוא הדרך היחידה שיש בה אופק לקיים את השמיטה במלואה. בנוסף יש בו גם את הפטנציאל לממש את ערכיה של השביעית במציאות המודרנית, וכפי שהגדיר זאת הרב יעקב אריאל: "אוצר בית הדין היא נשמתה של השמיטה". אכן נדרשים אנו לבחון את הדרך הטובה ביותר להתמודד עם השאלות העולות מפתרון זה. נבחן בקצרה את יסודות הדין, ולאחר מכן נבחן את התפרטותו למעשה במציאות המתחדשת של עם ישראל בארצו. יסודות הדין – השוואת עניים לעשירים המנגנון של "אוצר בית דין" לא מובא במשנה ומקורו בתוספתא: בראשונה היו שלוחי בית דין יושבין על פתחי עיירות כל מי שמביא פירות בתוך ידו נוטלין אותן ממנו ונותן לו מהן מזון שלש סעודו' והשאר מכניסין אותו לאוצר שבעיר.
הגיע זמן תאנים שלוחי בית דין שוכרין פועלין עודרין אותן ועושין אותן דבילה וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר.
הגיע זמן ענבים שלוחי בית דין שוכרין פועלין בוצרין אותן ודורכין אותן בגת וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר.
הגיע זמן זתים שלוחי בית דין שוכרין פועלין ומוסקין אותן ועוטנין אותן בית הבד וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר...
תוספתא מסכת שביעית (ליברמן) פרק ח, א התוספתא מתארת מנגנון שנבנה על ידי שלוחי בית דין, כאשר ניתן לזהות בו כמה מטרות וכמה שיטות עבודה. כבר בשלב זה חשוב לבחון את השאלה היסודית: האם מדובר כאן על "תקנה", כלומר על פתרון מיוחד שנועד לאפשר איסוף פירות מרכזי, ואז יש לברר האם היתר זה נפסק להלכה, וכיצד יש ליישמו; או שמא מדובר רק על מנגנון חלוקה של הפירות, כאשר עד לשלב החלוקה חלים על הפירות דיני שביעית הרגילים, ולאור זאת יש להתאים את המנגנון גם לעולם המעשה המודרני. כפי שתיארנו, ניתן לזהות בתוספתא מספר פעולות שלהן מטרות שונות למעשיהם של שליחי בית דין: הפעולה הראשונה היא איסוף הפירות מבעלי השדות המלקטים בשדותיהם. בפעולה זאת שליחי בית הדין באים להתמודד עם בעיית ליקוט המזון מהשדה. הלכה זאת דומה מאוד להלכה שמובאת בתוספתא (ו, כ) שאין נותנים למי שחשוד על השביעית יותר מג' סעודות. חידושה של התוספתא שלפנינו הוא שדרישה זאת שלא להחזיק יותר מג' סעודות חלה על כולם, ולא רק על החשודים על השביעית, כלומר ההימנעות מהחזקת ג' סעודות מפירות שביעית איננה מחשש תקלה, אלא יש בה טעם עצמי – שלא לאגור אותם כרכוש, אלא כדבר הבא מן ההפקר שהכול שווים בו. מתוך דברי התוספתא נראה שיציאת שלוחי בית הדין לשדות מטרתה לאכוף כלל זה ולמנוע את שימורם בסתר ע"י הבעלים. אין ספק ששלב זה אינו מבוסס על חידוש הלכתי, וודאי שאין כאן היתרים הלכתים אלא להיפך מטרת השליחים היתה למנוע את יצירת הבעלות על תוצר השביעית. מנגנון זה הוא לכאורה מנגנון לחומרא, קל לזהות שההגבלה לג' סעודות מתמודדת עם הצורך להבהיר לאנשים שבשביעית אוכלים משלחן גבוהה. באופן דומה במשנה בפאה (ח, ז) אנו רואים שחלוקת האוכל לעניים לשבת מבוססת גם היא על חלוקה לשלוש סעודות. השוואה זאת שתורחב עוד לקמן, היא לענ"ד חלק יסודי בבסיס מעשיהם של שליחי בית דין – להשוות עניים לעשירים בשביעית. הפעולה השנייה היא "שכירת פועלים" לעבודת הליקוט ועיבוד התוצרים. פעולה זאת כבר מחודשת יותר. כאן אין מדובר רק בפעולת מניעת השתלטות בעל השדה על התוצרת שאינה מיועדת לו, אלא בפעולה חקלאית חיובית של קטיף הפירות שנועדה לאפשר לאנשים שבעיר ליהנות מכל פירות השדה ולא לסמוך על כך שבעל השדה יטרח מיוזמתו לקוטפם ולהביאם אל העיר. בפעולה זאת בית הדין שוכר פועלים, בעלי מקצוע, ולא מסתפק בשליחת 'פקחים' אוכפי חוק. בשלב זה התוספתא מוסיפה ומחדשת חידוש נוסף: על מנת להקל על הבאת הפירות לעיר, או למנוע את קלקולם בדרך ובזמן אכסנתם באוצר, מותר לשליחי בית הדין להקצות את תאנים לדבילה, לדרוך ענבים ליין ולכתוש זיתים לשמן, ולהכניס את התוצרת המוגמרת לאוצר שבעיר, וכל זאת - בכמות מסחרית. כל זאת לכאורה בניגוד לאמור במשנה (פ"ח מ"ו): תאנים... אין קוצין אותן במקצה... אין דורכין ענבים בגת... אין עושין זיתים בבד ובקטב...
משנה, שביעית ח, ו לפי המשנה אסור לעשות פעולות שימור ועיבוד בפירות שביעית. המשנה אינה מנמקת את טעם האיסור, וכמו כן בתוספתא לא מוזכר מדוע איסור זה אינו נוהג בשליחי בית דין. כדי לענות על כך יש להתבונן בדברי הברייתא בתורת כהנים שעוסקת באותם דינים שנמנו במשנה: ..."ואת ענבי נזיריך לא תבצור", מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל אתה בוצר מן (המבוזר) [המופקר]. "לא תבצור", לא תבצור כדרך הבוצרים, מיכן אמרו: תאינים של שביעית אין קוצים אותה במוקצה, אבל קוצה אתה בחורבה, אין דורכים ענבים בגת אבל דורכים בעריבה, אין עושים זיתים בבד ובקוטבי, אבל כותש ומכניס לבדידה, ר' שמעון אומר אף טוחן הוא בבד ומכניס לבדידה.
ספרא בהר פרשה א, ג כלומר לפי התורת כהנים יסוד האיסור לאסוף את יבול השביעית נובע מפסוקי התורה האוסרים לקצור ולבצור את יבול השביעית, והפתרון המוצע הוא לעשות זאת בשינוי ובצורה לא מסחרית. דברים אלו צריכים עיון: אם אכן מקור איסור איסוף הפירות הוא בהרחבה של איסור קצירה ובצירה – מדוע הותר הדבר לשליח בית דין? ומבאר הרמב"ן את דברי התורת כהנים: ... לכך שנו בתורת כהנים (פרק א ג) "ואת ענבי נזירך לא תבצור"... ופירושו, מדלא כתיב ענבי הנזיר לא תבצור וכתיב נזירך, לדרוש לא תבצור אותם כדרך נזיר שלך אבל תבצור אותם עם העניים כדרך שהם בוצרים, לומר שלא ישמרם לעצמו אבל ילקוט אותם עם העניים כהפקר וינהוג בהם גם כן כדרך שהעניים נוהגין לדורכן בעריבה.
רמב"ן ויקרא כה, ה כלומר, לפי הרמב"ן איסור קצירה ובצירה מלכתחילה לא נאסר אלא כשעושה זאת כדרך שבעל הבית עושה בשדהו, אבל כאשר בעל הבית מלקט כאחד העניים – לא נאסר הדבר. ביאור זה מסייע להבין באופן עמוק יותר את ההלכה שבברייתא ובמשנה ש"אין לקצור כדרך הקוצרים". יש שהבינו את ההיתר לקצור "שלא כדרך הקוצרים" כדרישה לעשות את המלאכה ב"שינוי", (כך למשל הבין הגרי"א הרצוג, פסקים וכתבים חלק ג – מצוות התלויות בארץ, עמ' רעג). אולם לענ"ד מדקדוק בדברי הרמב"ן מוכח שאין כאן היתר של 'מלאכה בשינוי', אלא שמלכתחילה לא אסרה תורה את הקצירה והבצירה אלא כשנוהג בזה בדרך בעלות, אבל לא כאשר עושה זאת כדרכם של עניים ויחד עימהם. אם צודקים הדברים מובן ביותר מה הועילו בית דין בתקנתם, שהרי קצירה ובצירה ע"י שליח ב"ד איננה "דרך בעל הבית" גם כאשר הוא אוסף את כל יבול השדה, שהרי כל מטרת האיסוף היא לשם חלוקת צדקה שוויונית, וכך ניתן גם לראות מהמשך התוספתא בתיאור חלוקת המזון: ומחלקין מהן ערבי שבתות כל אחד ואחד לפי ביתו.
הגיע שעת הביעור – עניים אוכלין אחר הביעור אבל לא עשירים דברי ר' יהודה, ר' יוסי אומ' אחד עניים ואחד עשירים אוכלין אחר הביעור, ר' שמעון אומ' עשירים אוכלין מן האוצר אחר הביעור. מנגנון החלוקה מתחלק לשני שלבים: עד לשעת הביעור, ולאחריו. עד לשעת הביעור מתבצעת חלוקה שבועית הדומה באופייה למנגנון חלוקת 'קופת העיר' לעניים, כפי שמתואר בבבלי (ב"ב ח ע"ב). אלא שהחידוש הגדול בשביעית הוא שכולם נחשבים לעניים, אף בעלי השדות, שהרי אין להם רשות לאסוף כדרך הבעלים. לאור זאת מובן סיום הדברים במחלוקת התנאים האם עשירים זכאים לקבל מן האוצר לאחר שעת הביעור. נקודת המחלוקת היא האם אוצר בית דין משווה עשירים לעניים באופן מלא, או שמא חובת ההפקרה שחלה בשעת הביעור אוסרת על העשירים לזכות בפירות לעצמם. ה"קולות" הנדרשות לקיום אוצר בית דין לאחר שראינו את יסודות הסוגיה נבחן את השאלה האם ה'קולות' הנהוגות באוצר בית דין ראויות, או שמא יוצא שכרנו בהפסדנו? לענ"ד הדרך להתמודד עם השאלה היא לבחון האם מדובר ב'קולות' שאופיין הוא פתרונות דחוקים הנגררים ממציאות מורכבת, או שמא הן עצמן חלק מדרכי קיום השביעית. ויש לחלק את הסוגיות שאיתן יש להתמודד לשני חלקים: החלק הראשון – הם איסורי השביעית הנוגעים למלאכות השדה. בחלק זה נגענו בהרחבה בסימנים הקודמים. כפי שכתבנו, יש להתייחס למלאכות שהותרו מדין "אוקמי אילנא" כהיתר לכתחילה, ולא כקולא לשעת דחק, וממילא הדבר נכון גם לעצים שפירותיהם ישווקו במסגרת אוצר בית דין, ואין צורך להימנע מלעשות בהם מלאכות אלו. וכבר הבאנו את חידושו של הרב שאול ישראלי (חוות בנימין ח"ג סימן צח), שניתן לומר שאף לשיטת הרב קוק שאין היתר לעשות מלאכה שמטרתה "לאוקמי פירא", במסגרת אוצר בית דין הדבר מותר, כיוון שבמסגרת אוצר בית דין הפירות אינן הפקר, אלא שייכים לקופה הציבורית המנוהלת ע"י בית הדין, וודאי שהדבר נכון לשיטת המהרי"ל דיסקין כפי שהרחבנו בה לעיל (עמ' 271-271). החלק השני – הם האיסורים הנוגעים באיסוף המזון כדרך הקוצרים והבוצרים. כפי שראינו, התוספתא קבעה במפורש שלשליח בית דין מותר לאסוף את כל היבול ואין בכך "דרך בעלות". בעניין זה קיימות שתי שאלות: א. האם דברי התוספתא נפסקו להלכה; ב. כיצד ליישם את הדברים במציאות המודרנית. דברי התוספתא הובאו על ידי רבים מהראשונים (הרמב"ן, הר"ש הרא"ש, הרשב"ש ועוד). כפי שראינו הרמב"ן מנמק את הצורך בליקוט "שלא כדרך הקוצרים" כחלק מהדרישה להשוות עניים ועשירים. לאור זאת מובן הדבר שבהמשך הפרק מביא הרמב"ן את התוספתא כפשוטה: ושנו בתוספתא (שביעית פ"ח ה"א - ה"ד), בראשונה היו שלוחי בית דין מחזרין על פתחי עירות... כל זה שנוי בתוספתא... ועשו להם תקנות מדבריהם, בראשונה היו בית דין עושין אוצר בכל עיר ועיר, מתחילת יציאת הפירות היו נוטלין אותם מיד מביאיהן ומכניסין אותן לאוצר... וכל זו התקנה והטורח של ב"ד, מפני חשד שלא יבאו לעכבם או לעשות מהם סחורה.
רמב"ן ויקרא פרק כה פסוק ז כלומר, לפי הרמב"ן ה"תקנה" המבוארת בתוספתא היא בעצם 'חומרא' ולא 'קולא'. תקנת אוצר בית דין איננה ניסיון למצוא פתרון לאיסוף היבול, אלא להיפך, זוהי תקנה שמטרתה 'להלאים' את פירות השביעית ולמנוע מבעלי השדות לקחת אותם כדרך הבעלים. הרמב"ן לא מתייחס לסתירה לכאורה בין התוספתא למשנה ביחס לאופני האיסוף (עשיית הדבילה היין והשמן כדרכן) ונראה פשוט לשיטתו שכאשר בית הדין מלקטין את הפירות אין כל צורך בשינויים שהובאו במשנה, שהרי כל תכליתם של שינויים אלו אינה אלא להיכר שאינו נוהג בדרך בעלות, ומשום כך כאשר מדובר בשליח בית דין האוסף לצורך הציבור, אין כל צורך בהיכר זה. למעשה, לפי הרמב"ן יוצא שמנגנון אוצר בית דין הוא מנגנון לחומרא, ואין בו כל היתר חריג ממלאכות שביעית, שהרי פירות שביעית הותרו לאכילה, והאיסור לקצור ולבצור נועד למנוע את הבעלות, ולא את הליקוט ואכילת הפירות. כנגד דברי הרמב"ן כתב הר"ש סירלאו: משמע מזה הלשון דההיא תוספתא דלעיל כולה בין רישא בין סיפא בפירות שביעית מפ' לה, והא ליתא, דהא סיפא הכי קתני הגיע זמן תאנים שלוחי ב"ד שוכרין פועלים ועושין אותן דבלה... ואי בפירות שביעית מוקמת לה – פירות שביעית לעשות דבלה מי שרי, והא תני בתוספתא פירות שביעית אין עושין אותן דבלה!... וליכא למימר דמשום דהוו שלוחי ב"ד שרינן להו למעבד בפירות שביעית כשאר פירות החול, דהא מקראי יליף להו בת"כ ומייתי לה בגמ' לההיא ברייתא לעיל בפ' כלל גדול רבא, דתניא התם "לא תבצור" – כדרך הבוצרים, מכאן אמרו אין דורכין ענבים בגת אבל דורך הוא בעריבה וכו', וטעמא מדכתיב "נזירך" למדרש לא תבצור כדרך נזיר שלך אלא כדרך העניים שאין להם הכנות, והוא בעצמו פי' כן הברייתא בפירושיו.
אבל האמת שפי' אותה ברייתא כמו שפירשתיה למעלה דסיפא בפירות שישית הוא דקא מיירי, והענין דכל זמן שיש פירות שביעית בשדה אוכלין עניים ועשירים, ומכי כלו היו בעלי בתים פותחין האוצר שבבתים ואח"כ פותחים האוצר שבעיר שמלאו אותם ב"ד, ולר"ש עניים ועשירים אוכלין מן האוצר ההוא ור' יהודה סבר דאין השתדלות ב"ד ותקנתא דידהו אלא לעניים אבל לא לעשירים דיכולת יש להם להביא מזונות מחו"ל ...
ר"ש סירילאו, פרק ט, ו ד"ה ואני אומר וד"ה אבל האמת לפי הר"ש סירלאו אי אפשר לפרש את התוספתא כפשוטה, כיוון שהיא סותרת את דברי המשנה (שאין לעשות מתאנים דבילה, ואין לדרוך ענבים בגת, ואין לתת זיתים במעטן). לפי הבנת הרש"ס פעולות אלו האופייניות לקצירה ובצירה של בעלי בתים מצד אופי המלאכה, כלולות באיסור קצירה ובצירה המוזכר בתורה, ומשום כך הוא מקשה – כיצד ניתן בתקנה לבטל את הדרשה מפסוקי התורה? אולם, יש להשיב על דבריו, שדווקא החיבור בתורת כהנים בין דין עשיית דבילה וכד' כדרכה לפסוקים העוסקים ב"בצירה כדרך הבוצרים" מסייעת להבין את מהותו של האיסור כפי שביאר הרמב"ן. תכלית האיסור כאמור הוא למנוע בעלות על הפירות ולכן הדרישה היא לעשות את המלאכה כדרך עניים. לאור זאת הדבר מובן ביותר מדוע לבית הדין מותר לעשות את אותן פעולות כדרכן, שהרי הבעלות היא של כלל הציבור וממילא אין עוד צורך בפעולה שתיעשה בדרך עניים. ממילא גם יש להשיב שאין מדובר בתקנה החורגת מן הדין, אלא כפתרון שהוא חלק מעיקר הדין. העדר אוצר בית הדין ברמב"ם כפי שראינו, ראשונים רבים דנים במנגנון אוצר בית הדין. אולם במקום מרכזי אחד חשוב נעדר הדיון באוצר בית הדין, והוא בדברי הרמב"ם. והוצעו מספר פתרונות להעדר הדברים: א. אין מדובר כאן על תקנה, אלא על מנגנון מציאותי, ולכן הרמב"ם לא הזכיר זאת. משום כך למעשה אין דרך להשתמש בהיתר זה אלא כמנגנון חלוקה, ולכן לשם איפשור קיומו במציאות המסחר שבימינו אין היתר להקל באיסורי מלאכה, בתשלום שכר או במסחר בפירות.137וכך כתב הרב קאפח בפירושו. אולם על זה יש להקשות – כיצד התירה בתוספתא לעשות דבילה וכד' וכן כיצד הותר לשלם שכר בשכירת שליחי בית הדין. ב. הרמב"ם לא הביא את הדברים כיוון שמדובר רק בסיפור דברים המתארים מציאות מסוימת, ולא היתר מיוחד. גם לשיטה זו יש ליישב כיצד מתעלם הרמב"ם מהצורך בהיתרים מיוחדים במנגנון חלוקת אוצר בית הדין.138בדרך זאת נקט הגר"ש ישראלי (חוות בנימין עמ' תרכב), והוא מנמק את דבריו בכך שהתוספתא מספרת על הדרך בה נהגו בזמן התנאים וודאי נהגו בהיתר, אולם הגרי"א הרצוג (פסקים וכתבים כרך ג, שו"ת במצוות התלויות בארץ, עמ' רעב) השיב עליו שעדיין יתכן והתנאים במשנה חלקו על התוספתא וייתכן שהלכה כמותם. ג. הרמב"ם סבר שאין הלכה כדברי התוספתא, וכך נקט באחד התירוצים הרדב"ז (שמיטה ויובל ז, ג) משני טעמים: או משום שאין היום סמכות לבית דין, או שהיא אינה הלכה.139כך כותב גם הגרי"א הרצוג (פסקים וכתבים, שם). אולם יש להשיב על זה שממה נפשך, אם הרמב"ם כתב את חיבורו תוך התייחסות לכל מציאות, כשם שהוא מתייחס גם להלכות הנוהגות בזמן המקדש, היה לו להזכיר היתר זה, מכיוון שבעתיד תחזור סמכות בית הדין למקומה. ואם הרמב"ם לא אמור להתייחס בדבריו לכל תרחיש מציאותי, ייתכן שבשל העדר הקושי המעשי לא נזקק הרמב"ם לפתח את דברי התוספתא לכדי הלכה למעשה.
הרדב"ז מתייחס לדברי התוספתא "בראשונה" ומדייק מכך שהתקנה בטלה. לפי האמור לעיל, ביטול התקנה ברבות הימים אינו מונע את ייסודה מחדש, אלא שאין חובה לעשות זאת ולפיכך שתק הרמב"ם.
לגבי אופייה של התקנה, ניתן להציע גם שהיא כללה איסור על בעל השדה ועל עניים אחרים לקצור לעצמם אפילו כמות קטנה, והכל מעין תקנה חברתית לחלוקה צודקת ושווה של פירות ההפקר. כך הבין גם הר"ש ליברמן ב'תוספתא כפשוטה' עמ' 583.
אם אכן זו הייתה התקנה - תקנה זו בטלה, שאל"כ היה צריך להזכיר בפירוש את איסור האכילה בטרם החלוקה. אם כן אפשר שכך סבר הרמב"ם בשתיקתו, שמכיון שבוטל האיסור בוטל גם הצורך באוצר ב"ד, אך אה"נ שמותר להפעילו מחדש במציאות ימינו, שהחקלאים נעשו כ'שליחי הציבור' לגדל פירות עבור כולם בכל השנים. לענ"ד קשה להכריע בשיטת הרמב"ם ולומר שפסק את דברי התוספתא מאידך, גם קשה לומר שהרמב"ם חולק ושולל את המנגנון. אולם לענ"ד הלכה למעשה כשבאים להתמודד עם מציאות מעשית, אי אפשר לשלול פתרון בגלל העדרו אצל הרמב"ם, כיוון שעל אף יופיה של היצירה המיוחדת בחיבורו של הרמב"ם לא מדובר ביצירה שיכולה להתמודד עם כל שאלה מעשית אפשרית שלא עמדה באופן מובהק בפני הרמב"ם או בפני הפוסקים שלפניו. ולכן נראה שאין לבטל את המנגנון שבתוספתא שהובא בידי ראשונים רבים ואליו אנו נזקקים במציאות המודרנית בשל העדר ראיה ברמב"ם. עניים ועשירים ניתן לומר שר' שלמה בן ר' שמעון דוראן (הרשב"ש) הוא הראשון שהציע ליישם באופן מעשי את מנגנון של אוצר בית דין: ולענין שאלתכם, נראה שיש תקנה בדבר שב"ד יעמידו שומרים בגנות ופרדסים שלא יכנסו גוים והם ילקטו הפירות, ובעל הבית ג"כ ילקט מכללם אם רצה, או הב"ד יתנו לו מזון ג' סעודות בכל יום, והשאר יחלקוהו לעניים, וכדתניא בתוספתא הביאה רבינו שמשון ז"ל ... והתוספות ... וא"ז הרמב"ן ז"ל בחדושי התורה שלו, בראשונה היו שלוחי ב"ד... כל זה שנוי בתוספתא. נראה ממנה ששלוחי ב"ד יכולין ללקוט בשביל עניים, והוא הדין לשמור לפי שב"ד הם יד עניים כדאיתא בפרק שור שנגח ארבעה וחמשה.
שו"ת הרשב"ש סימן רנח בדברי הרשב"ש נראית לכאורה סתירה פנימית. מחד גיסא מכריע הרשב"ש שבעל הבית רשאי להיות שליח בית דין, או לקבל חלק מן השדה יחד עם העניים, אך מאידך גיסא הוא מבאר את יסוד ההיתר של ליקוט שליח בית הדין בשל היותו ידם ושלוחם של העניים. לענ"ד אכן דברי הרשב"ש שיסוד ההיתר הוא דאגת בית הדין לעניים, כיסוד התוספתא, אולם למעשה בשביעית גם העשירים הם בגדר עניים, שהרי גם להם אין מהיכן ללקט בשביעית, ולכן במציאות שבה אנו מחפשים פתרון כולל לשנת השמיטה אין מקום להבדיל בין עשירים לעניים. מעבר לכך מדברי הרשב"ש ניכר, בדומה לזקנו הרמב"ן (שהיה אבי סב סביו) ובשונה מהרש"ס, שאין הוא מבין שמדובר כאן בתקנה החורגת מן הדין, ממילא יתכן שייעוד אוצר בית הדין ישתנה בדורות שונים שבהם ניצבים אתגרים שונים. לענ"ד מעבר לדחיית הדיוק לעצמו, יש לצרף שמלשון התוספתא המנהג לא מוגבל לעניים בלבד שהרי בסוף הדברים נידון ביעור הפירות, ושם מובאת מחלוקת האם להשוות עניים ועשירים ממילא ברור שלפני זמן הביעור מעמדם שווה. עם זאת, כפי שנפרט בהמשך, יש מקום חשוב לייסד בתוך מנגנון אוצר בית הדין שחלק מהפירות יחולקו לעניים, ובכך אכן תמומש תכלית האיסוף.140ואכן בשנת תר"ע פורסמה מודעה בעיתון 'חבצלת', גליון 52 (מובאת במשנת יוסף, שביעית ח"ג, קונטרס מכירת פירות שביעית ואוצר בית דין, עמ' נב) שמזמינה את תושבי ירושלים לחלוקת שקדים משדות הפקר השומרים על השביעית. כדרך הקוצרים והבוצרים בשדה חברו ובהפקר החזון איש (יב, ה) חידש חידוש מפליג, ולדבריו כל קציר שנעשה שלא ע"י בעל השדה אינו בכלל "קצירה כדרך הקוצרים". לאור זאת קל להבין לשיטתו מדוע הותר ליקוט התבואה על ידי שליחי בית הדין. אולם, בצדק השיב עליו הגרש"ז אוירבך (מעדני ארץ ז, ד) שמוכח ברמב"ם ובתוספות שגם בשדה חברו אין היתר לקצור כדרך הקוצרים. בהמשך הדברים מביא הגרש"ז את התוספתא של אוצר בית דין ומתרצה: אף להרמב"ן רק בשלוחי בי"ד יש מקום להתיר מפני שקצירתם היא לצורך עניי העיר, אבל שאר כל אדם אף לדעת הרמב"ן עובר שפיר בלאו דלא תקצור.
מעדני ארץ ז, ד כלומר מעבר להפרכת טענתו של החזון איש ביחס להיתר לבצור כדרכו שלא בשדהו, מבאר הגרש"ז שיסוד היתר שליחי בית דין הוא שקצירתם הוא "לצורך עניי העיר". לכאורה ניתן להבין מדבריו שהיתר אוצר בית דין מוגבל רק לעניים, ואילו אוצר בית דין שניתן למי שאינו עני יאסר כיוון שיחשב לקצירה כדרך הקוצרים. אולם לענ"ד אין לדייק כך בדברי הגרש"ז אוירבך, כיון שכל המחלוקת בינו לבין החזון איש הינה בדין קצירה בשדה חברו, לדעת הגרש"ז האיסור לקצור "כדרך הקוצרים" מתייחס למעמד הפירות בעת קטיפתם, כלומר התורה אסרה קצירה שיש בה הוראת בעלות על הפירות ואיפשרה רק קציר מועט כדרך הקוצרים מן ההפקר. לפיכך הקוטף את כל פירות שדה חברו לעצמו הרי זה ממש "דרך הקוצרים". זאת בניגוד לדברי החזון איש שהבין את המושג "דרך הקוצרים" כמתייחס לבעלות על הקרקע. את דברי הרמב"ן, ששליח ב"ד קוטף עבור עניי העיר, הביא הגרש"ז רק כנימוק מדוע הותר לשליח ב"ד דבר שנאסר לאדם אחר. לכן אין לדייק מדבריו שאוצר ב"ד מוגבל לעניים בלבד, אלא כל שייעוד הפירות אינו לצורך עצמי אלא לחלוקה שווה אין בכך "דרך בעלים". מעבר לכך קשה לדייק מדבריו שכל דין אוצר בית דין שייך רק לעניים כאשר בתוספתא ובמקורות אחרים מובן להיפך. וכך מפורש גם בדברי הגרי"א הרצוג לאחר שהביא את דברי החזון איש והקשה עליו את אותן קושיות שהקשה הגרש"ז אוירבך מהרמב"ם והתוספתא, הוא מוסיף שהצעתו של הרב ישראלי לגבי אוצר בית דין שונה: ...הקוצר וכו' כדרך כל השנים בשל חבירו – מה שייך לומר שהוא מבליט בעלות, הלא איננו הבעלים, ואם שלא ברשות – גזלן הוא ועל זה לא מדובר, ואם ברשות – שלוחו או שכירו הוא אך לא בעלים. אבל גם כך צורה של בעלות נבלטת, כלומר של הבעלות של בעל השדה, שזהו מורשה ממנו שלוחו או שכירו. אך כשהבי"ד של כל ישראל קוצר ע"י שלוחיו – זהו ענין אחר, שהם אינם שלוחי בעלים ואין כאן הבלטה של צורה של בעלות כל שהיא, שהם קוצרים וכו' במופקר בשביל כל ישראל, שזהו עצם מהות השביעית...
פסקים וכתבים כרך ג, שו"ת במצוות התלויות בארץ, עמ' רע לפי הרב הרצוג אין להשוות את הקולא המופלגת לקצור כדרך הקוצרים בשדה חברו לדין אוצר בית דין (אמנם למעשה העדיף הרב הרצוג להסתייע בהיתר מכירה, אך לא מכוח קושייה זאת, אלא מהעדר אזכור תקנת אוצר ב"ד ברמב"ם, ולאור העדר פיתוח של מנגנון אוצר בית הדין בזמנו). לסיכום, נלע"ד שהטיפול בעצים ושיווק הפירות במסגרת אוצר בית הדין אינם 'קולא דחוקה', ואדרבה, זוהי הדרך הראויה לקיים את מצוות השביעית. הטיפול בעצים שהותר בדבר שייעודו הוא "אוקמי אילנא" או "אוקמי פירא" אינו 'קולא', אלא קיום רצון התורה שגם בשנה השביעית תוציא הארץ פירות אשר יחולקו לכול ע"י שליחי בית הדין. מעבר לכך הקולות הנהוגות באיסוף הפירות וקצירתם אינם בעייתים כיון שמתבאר בתורת כהנים ובתוספתא שתכלית האיסורים השונים באיסוף הפירות הוא שינהג כדרך עניים, וגם כאן אין מדובר ב"שינוי" בפעולה, אלא בשינוי בהוראת הבעלות שבאיסוף הפירות, שלא יאספם כדרך בעלי שדות. ממילא יוצא שאם בית הדין מחלקים את הפירות לכלל הציבור כעניים, כפי שעולה מדרכי החלוקה המתבארים בתוספתא, אין כל בעיה בקצירת כל היבול, וכן מותר לשליח בית הדין לדרך ענבי שביעית על מנת לחלק שווה בשווה את היין המופק (ה"ה לייצור שמן מזיתים ודבלות מתאנים). לאור כל זאת יש לבחון כיצד ראוי ליישם את אוצר בית הדין באופן שישמור על עקרונות אלו. יישום "אוצר בית הדין" - פתרון עם אופק לאור הדברים שראינו, נראה שאוצר בית הדין הוא הדרך האידיאלית והפתרון היחיד לקיים את מצוות השמיטה במלואה במציאות המתועשת המודרנית, ולכן חובה עלינו לעמול ולשכלל מנגנון זה. בפסקאות הבאות ננסה לבחון דרכים לשיפור ולשכלול המנגנון, תוך התייחסות לשלוש רמות: א. פיתוח המנגנוניים הקיימים בימינו. ב. הצעת נקודות לשיפור ערכי ומציאותי במנגון הקיים. ג. הצגת המנגנון האידיאלי כ"חזון למועד", לכשיבשילו התנאים המציאותיים לכך. אין בכוונתי בדברים אלו להרפות את ידי העוסקים במלאכה, או חס וחלילה להשחיר את פניהם, וחשוב להבין שמנגנון שכזה הוא דבר מורכב שחייב להיבנות לצד שכלולים מעשיים, ואי אפשר להציע מראש פתרון שיתמודד עם כל הקשיים. בד בבד, יש לחזק את הצרכנים להמשיך לצרוך אוצר בית ולחזק את המנגנון הקיים, תוך הצבת יעדים חדשים לשמיטות הבאות. לאור הדברים שכתבנו עד כה יש להצביע על מספר קשיים בישום אוצר בית הדין בימינו: הקושי המרכזי הוא הגב הכלכלי שעומד מאחורי האוצר. כדי לממן את איסוף היבול ושינועו (שעלותם מהווה כיום אחוז גבוה מעלות ה"יצור" החקלאי) ישנו צורך בביטחון כלכלי, דבר שנוגד לכאורה את ההבנה שהחקלאים אינם מוכרים את הפירות אלא שכירים של בית הדין. אחד הפתרונות לדבר הציע בהרחבה הרב זאב ויטמן (שמיטה ממלכתית במדינת ישראל עמ' 168-172) עוד משנת תשמ"ז. לפי המנגנון שהוא מציע החקלאים עובדים אצל בית הדין בקבלנות ממילא אין צורך בגב כלכלי מיוחד השונה משנה רגילה . פתרון זה נכון לאור העובדה שבמציאות הכלכלית המדורנית ערך הפירות שבשדה זעום לעומת עלות השינוע מהשדה לצרכן אולם על אף שניתן לקבלו בדחק, יש במנגנון זה דחיקה של ההבנה העמוקה במהות השביעית ונכון יותר לבנות מנגנונים בעלי גב כלכלי שלא ישענו על החקלאים (כפי שמציע גם הרב ויטמן שם בסוף דבריו). בעיה נוספת היא מחיר הפירות. באופן אינטואיטיבי אנו מצפים שהעדר תשלום על הפירות עצמם יוזיל לפחות במעט את מחיר הפירות, אולם למעשה מחיר יבול האוצר בשווקים גבוה בדרך כלל ממחיר השוק. הסיבה לבעיה נובעת בפשטות מכך שהגופים שמנהלים את האוצר אינם הגופים הכלכליים הגדולים במשק, וממילא אינם יכולים לעמוד במחירי השוק התחרותיים. כדי להצליח להוריד את מחירי השוק, מנגנון השיווק של בית הדין צריך להיות גדול וחזק, ויחד עם זה לבנותו באופן שלא יהפוך למגנון בירוקרטי שמייקר את הפירות, אלא למנגנון רגולטיבי ששולט בשוק. שני קשיים נוספים שלא הוזכרו עד כה וקיימים במנגנון שפועל כיום הם הפעלת 'שיטת אנ"ש' והעדר הדאגה לעניים. פיזור יבול אוצר בית הדין צריך להיות בנוי על ההבנה שהיבול שייך לכל עם ישראל, על כל שכבותיו, ולא כפתרון לדתיים בלבד שרוצים לפתור את 'בעיית השביעית'.141ראה לעיל 346 שם הארכנו בתשובה על כך שמותר לתת פירות שביעית גם למי שלא ידוע שישמור על קדושתם, וזה חלק בסיסי מהיות פירות השביעית שייכים לכולם. מנגנון אוצר בית דין חייב להיות מכוון לכלל הציבור, ליצור יחס אחר וראוי יותר לפירות, כפירות של כלל ישראל. בעיה זו מחריפה לאור העובדה שהצגנו לעיל, שבימינו מחירי הפירות שבאוצר בית דין גבוהים ממחירי השוק, שהרי כאמור, העיקרון הבסיסי של אוצר בית דין הוא היותם של החקלאים שליחי העניים, ואם כן לא ייתכן שדווקא העניים יתקשו לקנות את פירותיו. לאור זאת ניתן להציע מספר תיקונים לשיפור המנגנון הקיים: א. בית דין שיפעיל את האוצר יהיה הרכב קבוע ובעל סמכות משמעותית, בעל סמכות לדאוג לכלל ישראל ויכולת לדאוג לעניים. ומן הראוי בימינו שינוהל בצורה ממלכתית ויתוקצב ע"י מוסדות המדינה.142כך כתבו כבר רבים, שכך ראוי הדבר לכתחילה. אלא שלצערנו הרבנות הראשית ומדינת ישראל לא הגיעו לבשלות להתייחס לבעיות אלו במלואם וללא מורא, וללא מערכות אלו אין דרך לקדם תהליך זה. אולם, למעשה העיקרון שבית דין הוא אביהם של יתומים איננו תלוי במינוי בית דין מסוים. ולכן אם מתקיימים התנאים האחרים אין כל מגבלה בגודל בית הדין ובסמכותו. כפי שמפורש בתוספתא בית הדין שוכר פועלים, ממילא לענ"ד אין שום פגם אם הפועלים הם בעלי השדה, כפי שהציע מרן הרב קוק. ב. יש לשאוף לכך שבית הדין יוכל לתקצב בעצמו את עלויות הטיפול בפירות ולשלם משכורות לחקלאים ולעובדי השיווק, כך שרווחיהם של החקלאים לא יהיו תלויים באופן ישיר במכירת הפירות. אין ספק שאם ירתמו למגנון אוצר בית הדין חלק מהגופים הכלכלים הגדולים תתאפשר הורדת מחירים. ג. ראוי שגופים גדולים יהיו שותפים באוצר כך שתימנע התחושה שיבול האוצר שייך לציבור מסוים.143בהקשר הזה ראוי לציין את יישום אוצר בית הדין בחנות רמי לוי שבגוש עציון, שאכן הצליח להוזיל את אותם פירות, וזאת במקביל לכך שהפירות ניתנו להנאתם של הציבור הרחב ולא רק לציבור קטן ובודד. מעבר לכך, מן הראוי שבתוך מנגנון האוצר בית דין יוקצה חלק מסוים לעניים, שיחולק דרך עמותות הצדקה השונות, ובכך יתבטא ביתר שאת שאין מדובר בדרך למכור את הפירות אלא במנגנון המנוהל על ידי בית הדין לחלוקת הפירות ולגביית שכר שליחיו.