Beit Yaakov on Torah בית יעקב על התורה merged https://www.sefaria.org/Beit_Yaakov_on_Torah This file contains merged sections from the following text versions: -Beit Yaakov al HaTorah, Sifrei Izhbitza Radzin, Bnei Brak, 2006 -None בית יעקב על התורה בראשית Siman 1 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. זה שאמר הכתוב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. בראשית, הוא ענין שהשי"ת בירר וזיכך כל היסודות, וזה נכלל במלת בראשית, כמו שראינו שר' שמעון בן יוחאי כל עבודתו היתה במלת בראשית, שהיה מזקק ומצרף בתיבת בראשית ע' פעמים בזוה"ק ובתיקונים. והיינו, שיתבררו הנפשות מישראל שאין ברוחם רמיה, שהיסוד מישראל הוא נקי מכל סיג ופסולתאמקורו במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה בראשית: ברא הוא מלשון חיזוק, היינו שבראשונה אמץ וחיזק היסודות שיוכלו לקבל הבריאה, כמו מלך שבונה אוצר מחזק את היסודות והדפנות שיוכלו לקבל מה שיניח לתוכו.. והיינו, שהאדם יוכל לקבל האור ולראות שכל הבריאה היא ביד השי"ת, שזה מורה שגמר הבריאה היא שבת. כמו שכתוב מזמור שיר ליום השבת, שבת מורה שכל הבריאה עוד בידו יתברך ואינה מבוררת, ועוד לא תוכל להסתכל ולהפרד מפני עצמה, וכדאיתא בגמרא (חגיגה יג:) חשמל עתים חשות ועתים ממללות. בשעה שהדיבור יוצא מפי הקב"ה הם חשות, ואין בהם כח מה כי עוד הם בידו יתברך, וכן בכל שבת חוזר הבריאה להתכלל במקורובכדאיתא בשער הכוונות לרבנו האר"י הקדוש בהרבה מקומות בסדר הכנסת שבת, ומבואר שם בענין מזמור שיר ליום השבת וזה לשונו: אח"כ במזמור שיר ליום השבת וכו', תכוון להעלות עולם הבריאה אל האצילות וזהו סוד מזמור שיר ליום השבת. ומבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בהר מצות שבת ויובל וזל"ק שם בתוך הדברים: ענין יום השבת שהוא ענין בחי' עלית העולמות למעלה וכל אחד עולה ממדרגתו שהיה בימי החול וכו' עד המאציל העליון וכו'. נמצא כי ביום השבת יש עליה לכל העולמות כולם. ובהמשך דבריו שם מבאר שזאת העליה היא להחזיר העולמות למקומם האמיתי וזל"ק: בזה תבין איך בעת אצילות היו העולמות באופן שהם נעשים עתה ביום השבת, נמצא כי ביום חול יורדים למטה כדי לברר, ובימי שבת אנו מעלין אותם למקומם.. ובשעה שאין הדיבור יוצא מפי הקב"ה ממללות, כי נתן כח בבריאה שתהיה נראית עתה בפני עצמה, ואז הבריאה יכולה להוליד מעצמה. וכדאיתא בגמ' (סנהדרין סה:) אי בעו צדיקי איברו עלמא, כדאיתא במי השלוח (ח"א בראשית ד"ה ויאמר אלקים [ב]) על מאמר המדרש (בראשית רבה פרשה א) חמשה פעמים אמון ואחרון הוא אמון אומן, היינו שיוכל להוליד מעצמו. וזה ענין הזדככות היסודות, שכל יסוד הוית הבריאה הוא מחמת ההסתר, כדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה הוה נהיר עד דלא הוה יכלין עלמא למסבליה וכו' מה עבד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא וכו' ויכלין למסבל. והיינו, שהבריאה תקבל אורה דרך מסכים שלא תתבטל מאור הגדול. ולכן זיכך השי"ת את היסודות שלא יהיה ההסתר גדול כל כך, שבאם יהיה ההסתר גדול שלא תוכל הבריאה להגיע ולראות שיש בורא ומנהיג בעולם, אז לא היה שום עבודה, כי להברואים נדמה שהם נפרדים לגמרי מהשי"ת וחלילה עזב ה' את הארץ. ולכן זיכך השי"ת את היסודות, שע"י עבודה יוכל האדם להגיע להאור לראות שיש מנהיגגכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא, לקמן פ' ויצא אות יד.. וזה דכתיב (תהילים ל״ב:ב׳) ואין ברוחו רמיה. וכן בירר רשב"י בתיבת בראשית, כדאיתא בתיקוני הזהר (תקון י"ג כז.) בראשית תמן אשרי אשרי האיש, כי אשר רומז לתקיפות וחוזק, שהשי"ת חיזק יסוד הבריאה בסוד (תהילים ל״ב:ב׳) אשרי אדם לא יחשב ה' לו עון ואין ברוחו רמיה וזה נדרש בזה"ק (וארא כג:) על בריאת האדם וארבע יסודותדכתב בספר תפארת החנוכי על זהר פרשת וארא (כג:) ד"ה אמר ר"ש וזה לשון קדשו: אר"ש ת"ח ד' קדמאי אינון רזא דמהימנותא, ואינון אבהן דכלהו עלמין, ורזא דרתיכא עלאה קדישא ואינון ד' יסודין א"ש רו"ח ומי"ם ועפ"ר. פי' כי שרש הכל הוא ארבע אותיות שם הוי"ה, שהם כוללים ארבע חיות שבמרכבה, ארבע עולמות, ארבע יסודות, ארבע רוחות העולם כדלקמן. אכן כאשר יתלבשו בהסתעפותם, כן יש לחלק כל יסוד לכמה פרטים שנכללים במלואי השמות ע"ב, ס"ג, מ"ה, ב"ן {ע"ב היינו יוד הי ויו הי, ס"ג היינו יוד הי ואו הי, מ"ה יוד הא ואו הא, ב"ן יוד הה וו הה}. וכן קבלתי מאדוני אבי מו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה בענין מה שמחלקים חכמי האומות כפי חכמת ההרכבה וההפרדה, שהגיעו עתה לחלק לס"ג יסודות. ובאמת שורש היסודות הם ארבע, אכן לא הגיעו לחכמת ההפרדה וההרכבה בשלמות, שבאמת יש לחלקם לע"ב יסודות.: ומאמר בראשית רומז למאמר אנכי שאין בו שום תפיסה, ותפיסת האדם מתחיל ממאמר לא יהיה לך. כמו כן בתיבת בראשית נכלל כל הבריאה והכל נסקר בסקירה אחת. אמנם אחר כן יצא מפורש כל דבר בעתו ובזמנו כדאיתא בזוה"ק (ויקרא יא:) עשרה מאמרות למעשה בראשית ועשרה מאמרות למתן תורה. היינו, שבמאמרות האלו התחיל תפיסת הברואים, כי במאמר אנכי נתגלה האחדות הגמור שאין שום הויה רק השי"ת, וכל הבריאה נכללת בו, ועוד לא היה מקום לומר לא יהיה לך. וכדאיתא בגמ' (שבת פח) שנתמלא כל העולם כלו בשמים, וזה מורה ענין בשמים, שנתבשם העולם באור אחדותו. וזה שמקשה שם, דיבור שני להיכן הלך, ומתרץ הוציא הקב"ה רוח והעביר ראשון ראשון, היינו שנסתם קצת האור כדי שיהיה מקום לקבל דבור השני. ולכן בדבור אנכי כשנתגלה לא היה שום מקום לומר דבור לא יהיה לך ושאר הדברותהוכדאיתא בתפארת יוסף פ' וילך ד"ה ועתה כתבו וזה לשונו: כי במתן תורה אז נקבע כל הדברות אצל כל אחד מישראל, שלא היה לאדם שום נטיה בלב היפך מרצונו ית'. ובעת שהשי"ת אמר המאמר אנכי ד' אלהיך, אז נקבע אצל כל אחד אחדות השי"ת, עד שלא היה שייך לומר המאמר לא יהיה לך. וכדאיתא בש"ס (שבת פח:) שכל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כולו בשמים. ופריך הגמ' כיון שמדיבור הראשון נתמלא כל העולם כולו בשמים, דיבור שני להיכן הלך, ומתרץ הגמ' העביר ראשון ראשון. היינו המאמר לא יהיה לך. ובעת שהשי"ת אמר לא יהיה לך, אז נקבע זה המאמר בלב כל אחד ואחד מישראל. וכן בכל מאמר ומאמר עד הגמר, שאמר להם השי"ת שובו לכם לאהליכם ונעלם מהם זה האור. ולהיכן נגנז זה האור בדברי תורה, היינו שאם אדם מקיים התרי"ג מצות בשלימות, אז יש לו זה האור כמו שהיה אז במעמד הר סיני, ונקבע אצלו שלא יהיה לו שום נטיה בלב היפך מרצון השי"ת. ועיין עוד לקמן פ' ויגש אות ב בתחילתו, תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה שאו, חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [א].. ורק שאור הזה נסתם קצת ואח"כ מתחיל תפיסת האדם. ועל כל זה העיקר הוא ההתחלה ששם נכללו כל הדברי תורה, כמו שכתוב (ואתחנן ד) יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב. וכמו כן הכל נכלל בתיבת בראשית, שהוא מורה על שבת, שפעולות אדם נתבטלו לנגד השי"ת ורק הכל מהשי"ת. ולזה איתא במדרש רבה (בראשית פ"א) בשביל ישראל שנקראו ראשית, ובשביל חלה תרומה ביכורים שנקראים ראשית. והיינו כי עיקר האהבה מהשי"ת הוא בראשית הדבר ובגרעין הראשון ואידך פירושא הוא, ומהראשון נסתעף ונתפשט הכל. ולזה רומז תיבת בראשית לחלה ולתרומה וכו' שהאדם צריך להחזיר ראשית ההשפעה להשי"ת, ובהראשית נכלל כל הסתעפות הבריאה, לכן רואה בזה שכל הפעולות הוא מהשי"תוכמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה בראשית [א]: כשהאדם ירצה להכיר את אחדות ה' יכיר מהראשית, שיתן לבו על כל מעשים הנעשים בשוה. וממה שנתהוה בליטה ונעשה ראשית מזה יכיר את השי"ת, כמו שכתוב (דברים כ״ו:ב׳) ולקחת מראשית כל פרי האדמה, והיינו מזה שהאדם יודע שסדנא דארעא חד הוא וכשיורד לתוך שדהו ורואה תאינה שביכרה מתפלא ואומר מהיכן בא שקדמה פרי זה להתבשל, מכיר מזה שמה' כל משפטו, ומביאם למקום המקדש ומזכיר חסדי המקום שישראל עלה במחשבה והם ראשית תבואתו, וכן מצינו (סנהדרין קב:) מהיכא בעית למישרא המוציא, אמר ליה לא ידענא כו', א"ל מהיכא דקרים בישולא (וברש"י ז"ל ל"א מהיכא דקדים בישולא), א"ל מאחר דחכימתו כולי האי מ"ט קא פלחיתו לעכו"ם וכו', ולכאורה מה הוא החכמה בזה, וגם למה צריך לברך המוציא על מקום דקדים בישולא, אכן כאשר האדם עוסק במעשה הככר ונותן כל הככר בשוה אל התנור, ואח"כ רואה שיש ללחם ראשית ששם נאפה מקודם, וזה אינו ביד האדם באיזה מקום יתחיל להתבשל, יכיר מזה הכרה מפורשת שהשי"ת ברא הכל. ובתפארת יוסף חג הפסח ד"ה כי תבאו מוסיף בזה: ביותר אנו רואין שבראשית קבלת הטובה הציב השי"ת בירור גדול, כמו שאיתא (בכורים פרק ג) הרי שיורד אדם לתוך שדהו וראה תאנה שביכרה כורך עליה גמי ואומר הרי זה בכורים, שמחמת שבראשית קבלת הטובה מתעורר לאדם חשקות גדול להטובה כמו שכתיב (ישעיהו כ״ח:ד׳) כבכורה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה. ע"כ הציב השי"ת מצוה לאדם, ובזאת המצוה מברר את עצמו שכל החשקות שלו הוא רק לעבוד את השי"ת ולא להנאת עצמו. ועיין עוד שם פ' כי תבוא ד"ה והיה [א], [ב], בית יעקב הכולל פ' כי תבא ד"ה והיה [ב].. והגם שלפעמים לא תוכל להתפשט על הכל, היינו מחמת שהאדם יש לו תפיסה בזה ופעולת האדם היא נובלת, ולכן לא תצמיח חטה הנזרעת עד שתרקב כולה ולא ישאר רק נקודה האמצעית שהניח השי"ת בתיבת בראשית, זה תצמיח ותתן פריה. ופעולת אדם שיש בהגרעין תתרקב, ולא תצמיח רק נקודה האמצעית. וזה דאיתא במדרש תנחומא (בראשית פ"א) קוצותיו תלתלים על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. היינו כי בתיבת בראשית נרמז שלא תשנה מהצווי, והיינו ואין ברוחו רמיה, שלא ישנה מד' לר' ומב' לכ' (כמו שנתבאר לקמן בענין ב): Siman 2 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וגו' וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר. אם תשיב משבת רגלך, היינו שתשמור את עצמך מלילך חוץ לגבול מחוץ לתחום. עשות חפצך ביום קדשי, היינו שלא תעמיד כלי לקבל ההשפעה כמו בחול, כי ביום השבת עוסק השי"ת ביומין עילאין כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.), לכן אל תטריד את דעתך בדברים שפלים כגון צרכי הגוף רק להביט מה שישפיע השי"ת. וקראת לשבת עונג, עונג היינו שירצה האדם להארת פנים מהשי"ת, וההיפך מעונג הוא נגע כדאיתא בספר יצירה (פרק ב' מ"ד) אין בטובה למעלה מעונג ואין ברעה למטה מנגע, ונגע הוא שהאדם ערק מקמיה מאריה כדאיתא בזוה"ק (תזריע מט:) סגירו דנהורא עילאהזכדאיתא בהקדמת תיקוני זוה"ק (יב.): ענ"ג שבת בהפוכא נג"ע, מאן דאית ליה ולא מקיים ליה, אתהפיך ליה לנג"ע צרעת. לקמן פ' נח אות א ד"ה וקראת.. וכבדתו, שלא יהיה מלבושך של שבת כשל חול, היינו שגם הלבוש יהיה משונה ומהודרחלקמן פרשת ויחי אות ה ד"ה עשות.. ממצוא חפצך ודבר דבר, היינו אף הדבור המותר כמו תפלה שהאדם מתפלל על צרכי הגוף אסור בשבת לשאול צרכיו מפורש. כמו שביאר בזה אאמו"ר הגה"ק מאיזבצא זללה"ה, שלזה סדרו אנשי כנסת הגדולה תפלת המוסף באותיות למפרע בתשר"ק, מפני שזה מורה שבשבת עומדים האותיות פניהם להמאציל, ולפני עיני האדם הם מהופכין, והיינו שהאדם צריך לראות ביום השבת שירצה רק כמו שרצון השי"ת הוא, ולעזוב דעתו ולא להציב מצדו שום כלי קיבול. והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר. נחלת יעקב הוא נחלה בלי מצרים, היינו בהתפשטות בלי גבול. והראיה לזה הוא, כי פי ה' דבר, שהשי"ת הזהיר מלילך חוץ לגבול לקנות דבר מה. מזה מוכח שהמזהיר הוא בלי סוף ובלי גבול ומלא כל הארץ כבודו. כי בשבת נאסרו פעולות אדם היינו לזרוע ושאר מלאכות שעל ידם יהיה המאכל, ובעולם הזה נדמה ששבת הוא צמצום, ובאמת שבת נרמז שלעתיד לא יצטרך האדם למעשה ידיו, כי העולם הזה הוא כחלום נגד פתרון נגד לעתיד לבואטמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם ששבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, לקמן פ' לך אות יט ד"ה ואברכך, פ' וירא אות ה, פ' חיי אות יז, פ' תולדות אות יג ד"ה כמו, פ' ויצא אות ו, פ' וישב אות ד ד"ה ונסמך לזה מכאן אמרו הנותן.. כמו שמצינו בגמ' (ברכות נו:) באחד שחלם לו שנחתכו ידיו פתרו לו לא תצטרך למעשה ידיך, ושנקצצו רגליו פתר לו על סוס אתה רוכב. וכן גם ענין שבת שנחשב במס' שבת (עג:) המלאכות בהכנת פת ומלבושים שיצמצם האדם עצמו בהם, ובאמת שבת רומז על לעתיד כדאיתא בגמ' (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, היינו מאכלים ומלבושים בלי יגיעהיוזהו שכר השבת כמבואר לקמן פרשת תולדות אות א: והיינו מחמת הצמצום שיש לישראל במצות שבת, כמו דאיתא בשבת (דף עג.) אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ובתחלה נחשב צמצומים בהכשרי אכילה ואח"כ נחשב בבגדים ובמלבושים. ולכן לעתיד ישפיע להם השי"ת אכילה ומלבושים בלי יגיעה, וזהו גלוסקאות וכלי מילת. וזה יהיה לעתיד ביום שכולו שבת, בשכר הצמצום שמצמצמים ישראל עצמם בזה העולם במלאכת שבת. בית יעקב ויקרא פרשת בהר אות ב.. ולכן צוה הש"י לשמור הגבולים, וע"י זה והאכלתיך נחלת יעקב, היינו נחלה בלי גבול, כי אתה עוסק עם מי שהוא אין סוף ובלתי גבול: וזה דאיתא במדרש תנחומא (בראשית פ"א) בתורה ברא הקב"ה את העולם ועל כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. היינו שעל כל קוץ ונקודה עומד כל העולם שלא יבטל את הקוץ והנקודה ואל יוציא אותם חוץ לגבולם. וזה שמסיים המדרש, (תהילים ק״נ:ו׳) כל הנשמה תהלל יה, אם אתה עושה מה"א חי"ת אתה מחריב את כל העולם. והיינו שהשי"ת צמצם עצמו וברא העולם להללו ולשבחו, ואעפ"כ השאיר לעצמו שמלא כל הארץ כבודו אף בלא הברואים, כמו שאנו מתפללין (תפלת שחרית) אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם. ואם אתה עושה מה"א חי"ת, היינו שאם האדם אומר שהש"י צריך שהברואים ישבחו אותו, הרי הוא ממעט בכבוד השי"ת שעושה חלל ופירוד שאומר שהברואים תופסים מקום (שכביכול) הוא נצרך להם, ומבלעדם אינו ניכר כבודו יתברך, והוא מחלל את שם קדשו. וכן ולא תחללו את שם קדשי (אמור כב), אם אתה עושה מחי"ת ה"א, היינו שתאמר שהשי"ת מנהיג עולמו אף בלי עבודה, וזהו ולא תהללו, הוא מחריב את העולם. והענין בזה, כי השי"ת ברא את העולם ישוב, ים, ומדבר, ישוב היינו ששם יש להבריאה הויה. וים הוא שנדמה שאין שם כבודו כדאיתא (במכילתא פ' בא, תנחומא ויקרא ח) שיונה רצה לברוח לים שבים לא מצינו כבודו, שבארץ כתיב (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו. ובשמים כתיב (תהילים קי״ג:ד׳) על השמים כבודו, ובים לא מצינו כבודו. והיינו אף שהש"י ברא את הים גם כן, אבל מצד הברואים אין נראה שם כבודו, כי בים אין שם כח צורת אדם להתפשט, כדאיתא בגמ' (תמיד לב.) שכל יורדי הים אין דעתן מיושבת עליהן, ולכן אינו רואה שם האדם מצדו שום כבוד שמיםיאכמו שהתבאר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלג: והענין הוא שביאר בזוה"ק, שבאמת האיך יכול האדם לברוח מפני השי"ת, ואיך יאמר נביא ה' שיברח מהש"י, אלא שרצה בטובתן של ישראל שלא תשרה עליו הנבואה, וכדאי' במכילתא (ריש פ' בא) יונה תבע כבוד הבן ולא תבע כבוד האב. ולכן רצה להטריד דעתו שלא תשרה עליו הנבואה, וכדאי' במכילתא (שם) וגם בהוספה למדרש תנחומא (סו"פ ויקרא) אמר יונה אני בורח מלפניו למקום שאין שם כבודו, מה אעשה אם אעלה לשמים שם כבודו שנאמר (תהלים קיב) על השמים כבודו. ואם על הארץ שם כבודו שנאמר (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו, הריני בורח לים שאין נאמר שם כבודו. והענין שבים לא נזכר כבודו, לפי שבים דעתו של אדם נטרדת, כדאי' במס' תמיד (דף לב.) כל נחותי ימא לא מייתבא דעתיהון עד דסלקין ליבשתא. ולפי שאין הנבואה שורה אלא על חכם וכשהוא בישוב הדעת, לכן רצה להטריד דעתו כדי שלא תשרה עליו הנבואה. ומבואר לקמן פרשת לך אות מח: שהכרת כבודו ית' הוא רק במקום יישוב בני אדם, שהברואים מכבדים אותו והם בנייחא. אבל בים ובמדבר שאין שם בני אדם שיכבדוהו, אין שם הכרת כבודו ית', והאדם הבא שם הוא מוטרד, עד שאינו מכיר כלל אם נמצא גם שם כבודו יתברך, לכן ברח יונה מפני ה' לים ששם אין דעת האדם מיושבת עליו. ובתפארת יוסף פ' בראשית ד"ה ויאמר אלהים: ובעת שהאדם אינו רואה מפורש הכבוד שמים שעולה מן הדבר, שם נטרד מאד דעת האדם, כי במקום שרואה אדם הכבוד שמים שיכול להגיע עוד מזה אין נטרד כ"כ. אבל בים ששם נדמה שלא מצינו שם כבודו, לזה נטרד שם דעת האדם. עיין עוד לקמן פ' וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא, בית יעקב שמות פרשת בשלח אות ס, פ' יתרו אות ב, פ' פקודי אות ט, בית יעקב הכולל פרשת בשלח ד"ה אז ישיר [ג], תפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה והנה כל.. ובאמת הציב השי"ת כן להראות שבים נקרא הש"י "הוא" כמו שהיה קודם שנברא העולם, כי באם לא נברא הים, היה יכול הבריאה לטעות חלילה שהשי"ת נצרך להבריאה, שהבריאה תמליך עליה את הש"י. ולכן ברא השי"ת ים ומדבר, שרואה האדם שהשי"ת אינו נצרך לעבודת הברואים. וזהו אם אתה עושה ה"א חי"ת הוא מחלל את כבוד השי"ת. ולהיפך, היינו שאומר האדם שהש"י אינו חפץ בעבודת הברואים. והענין בזה, שהשי"ת הציב שיתראה להברואים שיש חלל והפסק בין אורו יתברך לתפיסת הברואים. אכן האדם על ידי עבודה מברר שמלא כל הארץ כבודו. ואם האדם עובר עבירה ח"ו עושה חלל והפסק מצדו, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית ו.) מאן דעאל לגו חלל דעגולא ורבועא (ובתיקון ל' עג.) ואז מראה השי"ת את האמת. כמו שהראה השי"ת בדור המבול שאינו צריך להברואיםיבכדלקמן פרשת נח אות יח.: וכן שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אם אתה עושה מדל"ת רי"ש, ותקח קוצו של דל"ת, תחריב את העולם. הענין בזה, דאיתא בזוה"ק (במדבר קך.) ר' אלעזר שאל לר' שמעון אבוי סימנא לזווגא דיחודא מניין אמר ליה וכו' כסחרא דמדבחא, דתנן ובא לו לקרן דרומית מזרחית וכו' אמר ליה והא לא יכיל עד דמקבל עליו בר נש עול מלכותא קדישא בקדמיתא, אמר ליה הא אמינא לך דהא ובא לו לקרן אמינא בקדמיתא. והא ידעתא רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. והוא, כי דרומית רומז על תקיפות ומזרחית על אוריגכדאיתא בתפארת החנוכי על מאמר הזהר פ' במדבר (קכ.) המובא כאן: כי דרום מורה על תקיפות, שהוא מרזא דחכמה והחכמה תעוז לחכם. וקבלת עול מלכות שמים היא ראשית חכמה יראת ה'. ודרום מורה לחכמה המלובשת בחסד.. ועל זה שאל לו הלא בקדמיתא צריכין יראה. והשיב לו ובא לו לקרן תנן. היינו, כי דרומית מזרחית הוא צורת דל"ת, והקרן רומז לקוצו של דל"ת, והאדם צריך לראות לבל יעבור הזוית לעשותו כמו רי"ש, היינו לעבור בכל העברים בלי מעצור, רק צריך לקבל עליו עול מלכות שמים בכל מה שיעבור עליו, הן בשינוי מקום הן בשינוי זמן בשכבך ובקומך, ולעשות כפי שרואה רצון השי"ת. וזהו אם אתה עושה דל"ת רי"ש, היינו בל לעמוד על הקרן לקבל עול מלכות שמים ולשקול בפלס כל דבר, רק הוא מכניס עצמו בכל הסתרות, ולסמוך על מה שהשי"ת מלא כל הארץ כבודו לכן מה שירצה האדם יכול לעשות. אז חס ושלום נקרא אל אחר. רק צריך האדם לקבל עליו עול מלכות שמים בל לעבור הגבולין, כי בקוצו של דל"ת ניכר מלכות שמים, כי בנין הקרן אינו מצד עצמו רק מהצטרפות שני קצוות. ובפרודם יתבטל תמונת הקרן, ומי גורם הצטרפות הפכים, רק השי"ת מאחד אותם, ובהכרה זאת הוא קבלת עול מלכות שמים. שענין הקצוות רומזין למדותיו של הקב"ה, והמדות הם הפכים זה מזה, ומהתקרבות המדות להתאחד מוכח שיש בורא שהוא למעלה מכל מדה, וזה מחייב קבלת עול מלכות שמים. וכן כחשו בה', אם אתה עושה בי"ת כ"ף היינו שאתה תתלה החסרון בהשי"ת אזי תחריב את העולם, שגם אותו בי"ת מורה שיש לה קרנות וקו החוט מחברם כדאיתא בזוה"ק (שמיני לו.) ר' יהודא אמר בי"ת תרין גגין וחד דאחיד לוןידוזה לשון הזוהר הקדוש שם (שמיני לו.): ר' יהודה אמר ב' תרין גגין וחד דאחיד לון, מאי קא מיירי אלא חד לשמייא וחד לארעא וקודשא בריך הוא אחיד וקביל לון.. והיינו שהחסרון הוא רק מצד האדם שאינו רואה שמצד השי"ת אין שום שינוי וכל ההפכים מתחברין, והאדם צריך לתלות החסרון בעצמו, ואז יראה כבוד ה' ורוממותו ויקוה אל ה' ויושיע לוטואיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לקמן פ' וירא אות נו, פ' חיי אות ג ד"ה ר' יוחנן בסופו, אות יב, פ' ויצא אות סה, פ' ויחי אות נד, בית יעקב שמות פרשת תצוה אות ח.: Siman 3 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וגו'. הנה השבת, אף שהכלל הוא זכור ושמור, וזכור מורה קום ועשה, מכל מקום העיקר הוא שב ואל תעשה בשבת. אכן שישאר בלבו קבוע יראת ה' אין ביכולת בלתי ע"י עשה טוב. וזה מקיים האדם בשבת אם ירצה לילך חוץ לתחום וישיב רגליו מחמת רצון השי"ת, וזהו אם תשיב משבת רגלךטזמקורו במי השלוח ח"א קהלת (ז) ד"ה טוב: הנה השי"ת צוה לישראל שיעבדו אותו בשני ענינים בקום ועשה ובשב ואל תעשה, ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה אחוז בזה וגם מזה וכו'. היינו באם יקיים אדם רצון הש"י בקום ועשה יעשה בדעת וחשבון, כי אי אפשר שיקיים אדם מצות הש"י בשלימות רק לכבוד שמים, וזה צריך חשבון בכל מעשה אף במעשה המצות, וגם בעת שיקיים האדם רצון הש"י בשב ואל תעשה כגון שמירת שבת וכדומה צריך ג"כ לחשבון, הינו שלא ישבות ממעשה מחמת עצלות, רק צריך השביתה ג"כ להיות בזריזות, שהאדם ירצה לעשות מלאכה וישבות ממנה, כמ"ש (ישעיה כח) אם תשיב משבת רגליך, היינו שהאדם ירצה לילך ויזכור שהיום שבת ויחזיר את רגליו, והאדם שהוא תמיד בעבדות הש"י, אז הוא מקיים בכל מצוה את שניהם, הן המצות עשה יש לו הארה בהחשבון מלא תעשה והן בלא תעשה יש לו זריזות בהארה מקום ועשה. ועיין לקמן פרשה זו אות לו ובהערה קטז שם בהרחבת העניין.. ואם ירצה האדם לברר עצמו בקום ועשה בלבד, מ"מ צריך האדם ג"כ לבירורין אף בשב ואל תעשה, היינו אף שלא מדעת האדם ופעולותיו, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מד) דאורחא דעלמא כיון דקאים בר נש מערסיה סליק שושיפא דנאים בה ריחא מנוולא ואלישע בשעתא דקאים הוא סליק שושיפא ריחא כגנתא דעדן. והיינו שמזה ראיה שהאדם הוא בעל חסרון אף שלא מדעת אף בעת שינה, ולכן סליק עמיה ריחא מנוולא. והבירור בשב ואל תעשה גם כן נכלל במאמר אם תשיב משבת רגלך, היינו ההרגל שלך, הן בקום ועשה והן בשב ואל תעשה, ותעשה כפי רצון הש"י: עשות חפצך ביום קדשי. היינו, כי חפצי האדם ופעולותיו אפילו פעולות הטובות המה קטנים מאד, כי אינם רק לפי שעה. ולכן בשבת אסורים, כי שבת נקרא יום קדשי, היינו שהשי"ת עוסק אז בהשפעה שהוא קיים לעולמי עד: ולזאת התחילה התורה במעשה בראשית, אף שעיקר בריאת האדם הוא בעבור שהאדם יקבל דברי תורה וישלים חסרונו בעולם הזה, והיתה צריכה להתחיל התורה מבריאת האדם. אכן לזה התחילה התורה במעשה בראשית, להראות שהאדם צריך לתקן אף מה שפעל הש"י קודם בריאת האדם, ולא די להאדם שיתקן רק מזמן בריאתו, אלא אפילו מהתחלת הבריאה השאיר הש"י חסרון בהבריאה, שהאדם ע"י עבודה ישלים החסרון, כדאיתא בזוה"ק (קרח קעח:) ועבד הלוי הוא, הוא אשלים לסטר שמאלא הוא אשלים לפגימו דעלמא ואפילו סטרא דצפון דאשתאר חסר בעלמא כד ברא קוב"ה עלמא ליואה בארונה אשלים לכולא. והיינו אפילו במקום שאין שם דעת האדם כלל, גם שם צריך האדם לתקן. וכן ראינו ששוגג צריך כפרה, והלא לא גרע מאונס ואונס רחמנא פטריה וכל שכן שוגג ששלא מדעתו עשה, אכן צריך כפרה, כי אף לשלא מדעת צריך האדם כפרה לברר עצמויזעיין במי השלוח ח"א פרשת משפטים ד"ה והאלקים, והרחבת הדבר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה והנה שורש העניין ראה שם כל העניין.. ואם האדם יברר עצמו הן בקום ועשה והן בשב ואל תעשה, אזי תתבשם כל הבריאה, שהאדם יירא את האלהים אף שלא מדעת: Siman 4 בראשית ברא אלהים את השמים את הארץ. זה שאמר הכתוב (משלי ג׳:י״ט-כ׳) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו. ארץ הוא נגד הלב כדאיתא בזוה"ק (צו כח:) ומורה על יראות הנמצאים בהלב בכל פרטי פעולותיו, והיראה שיש בהלב נצמח מחכמה ומקום גבוהיחמי השלוח ח"א פרשת האזינו ד"ה האזינו.. כי חכמה בעצמו הוא תקיפות מאד, שרואה מפורש שהש"י מנהיג ומהווה כל דבר ואין שום דבר חוץ מהש"י. ולכן מי שיש לו הכרה זו יש לו תקיפות מאד, שרואה שכל פעולותיו הם מהש"י. לכן נצמח מזה כל היראות, כיון שמכיר גדולתו של הש"י רוצה מאד לברר עצמו, כי גם מצדו רוצה האדם להיות דבוק בהש"י בכל פעולותיו, ולכן בכל פרט פעולה יראה האדם שמא אינו דבוק בכל פרט ההוא בהארת ה', ואפילו אם רואה שבפרט הזה דבוק לגמרי, ירא האדם שמא אינו דבוק בהארת ה' בפרט אחר. כי השפעת השי"ת היא בהדרגה מעט מעט ולא בבת אחת. וכשמתחיל הש"י להשפיע מרגיש תיכף האדם מעט ממנו, ומ"מ אין רואה האדם מפורש רק מרגיש מעט. ולכן כל זמן שלא גמר הש"י עדיין כל הנתינה ולא קיבל האדם עדיין לגמרי, מרגיש האדם חסרון בהנתינה, ויש להאדם צמצום מחמת זה. ובאמת קודם שהש"י התחיל להשפיע לא היה האדם מרגיש כלל שום חסרון וצמצום, אכן בעת שהש"י מתחיל להאיר להאדם החכמה, היינו שיראה מפורש שכל פרט מתנהג על ידי הש"י רק לא האיר לו לגמרי, אין להאדם מזה ההארה רק הרגשה, ומצד זה יש להאדם צמצום ויראה, ומתחיל האדם לברר עצמו בכל פרטי פעולותיו, שלא יצמח מפעולותיו היפך מרצון השי"ת. וכן כל פרט שהשי"ת רוצה להאיר להאדם נולד בפרט הזה בירורים אצל האדם. כי למי שהשי"ת אין מראה התקיפות, אין לו שום הרגשה ואינו עולה בדעתו שום יראה. רק אם השי"ת מתחיל להאיר החכמה, אזי נמצאים כל פרטי יראות. וזה דאיתא בזוה"ק (תרומה קלה.) בשבועות אנן נטלין תרומות ה' וכו' ואנן נטלין מהתורה שבכתב תורה שבעל פה. והיינו תורה שבע"פ מתורה שבכתב מהארת החכמה נפקא. ותורה שבכתב אין בה שום דקדוקים ופרטים, רק להניח תפלין וכדומה. ובתורה שבע"פ יש פרטים ודקדוקים בכל פרט מצוה. וזה נצמח מחכמה שרוצה להיות בכל פרט דבוק בהשי"ת, ויש סדר בהלב מתי להראות התקיפות לחוץ ומתי להטמין התקיפות בלבו שלא יראה לחוץ: וזה ה' בחכמה יסד ארץ, וכדאיתא ברע"מ (פנחס רנח.) בחכמה יסד ארץ אבא יסד ברתא ה' אמא עילאה עטרה על ו' דאיהו ברא והיינו כונן שמים בתבונה. כי שמים רומז על המוח, ובמוח אין שום סדר, שבכל רגע יש חדשות, לכן לא כתיב כוננת רק כונן לשון הוה, שבכל פעם כונן יותר, וזה מורה על שלפעמים אין האדם מוצא חן בעיניו ואין לו שום נייחא מעצמו זה נצמח מתבונה, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) והיינו רזא דכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) ושמים לא זכו בעיניו, וכי ס"ד דגריעותא משמים איהו אלא חשיבו משמים איהו בגין חביבו ורעו סגיא דקוב"ה רעי בהו וכו' ועל דא לא זכו בלחודוהי לא כתיב אלא לא זכו בעיניו. היינו שרק לפני השי"ת לא זכו, ולכן בכל פעם כונן אותם השי"תיטלקמן פרשת לך אות לג בסופו.. וממילא השמים הם מבוררים יותר מכל הברואים, מאחר שכתוב רבותא שאף שמים לא זכו בעיניו. כמו דור המדבר, שעליהן כתיב (תהילים צ״ה:י׳) והם לא ידעו דרכי, והיינו שאף שהיו מבוררים מכל הברואים, כדאיתא בירושלמי (עבודה זרה פ"א ה"א) אין לך דור שחביב כדור המדבר, ומתפאר השי"ת שאף הם לא ידעו דרכיו. בדעתו תהומות נבקעו, כתיב נבקעו לשון עבר, היינו בדעתו של השי"ת כבר נבקע התהום ונפתח לגמרי, כי לפני השי"ת אין חילוק בין עבר לעתיד, ולפני האדם הוא סתום. ובעוה"ז משיג רק הארה מהתהום שעתיד השי"ת לגלות, וכדמתרגמינן שיר המעלות (תהילים קכ) למסקא תהומא, והיינו שהתהום עולה למרטב עלמא כדאיתא בגמ' (סוכה נג.) כמה דמדלי טפי מירטב עלמאככמבואר לקמן פרשת מקץ אות ו: תהום מרמז, שבזה המקום גנז השי"ת כל הטובות שיתגלו לעתיד לבא. אכן בזמנים שהיו ישראל בגלות המר, לא היה בכחם לסבול גודל ההסתר פנים, לזה מסיק השי"ת בכל פעם מהתהום למרטב עלמא, להאיר מעט מהטוב הצפון לעתיד בכדי שלא יתיאשו מהטובה. וזה הוא למסקי תהומא, וכענין דאיתא בש"ס (סוכה נג:) בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים. ועיין לקמן פרשה זו אות כג ד"ה בדעתו.. ולפני הש"י כבר נפתח האור שלמעלה מתפיסת אדם שזה נקרא תהומות. וזאת האיר השי"ת לבריאת עולם אפילו מעלמא דאתכסיא, כדאיתא בתקונים (הקדמה ב' יז:) פתחי לי אחותי רעיתי תמתי הם ג' אותיות הראשונות משם הוי' ב"ה, שראשי נמלא טל (שיר השירים ה׳:ב׳) היינו שהג' אותיות מלאים נדיבות להשפיע לבריאת עולם, היינו לה' אחרונה משם הוי"ה ב"הכאוזה לשון התיקוני זוהר שם (הקדמה יז:): שראשי נמלא טל ה"א שכינתא בגלותא שלימו דילה וחיים דילה איהו ט"ל ודא איהו יו"ד, ה"א, וא"ו. וה"א, איהי שכינתא דלא מחושבן ט"ל, אלא יו"ד ה"א וא"ו דסליקו אתוון לחשבן ט"ל {היינו שאותיות אלו יו"ד, ה"א, וא"ו בגימטריא טל} מלייא לשכינתא מנביעו דכל מקורין עלאין {דרכם יורד כל השפע לעולם}. כמפורש ירידת השפע הזה באידרא רבה בזוה"ק פ' נשא (קכח:) ד"ה בגולגלתא.: Siman 5 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. במדרש תנחומא (בראשית א׳:א׳) זש"ה (משלי ג׳:י״ט-כ׳) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו. כשברא הקב"ה את עולמו נתיעץ בתורה וברא את העולם שנאמר (משלי ח׳:י״ד) לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה, והתורה במה היתה כתובה על גבי אש לבנה באש שחורה, שנאמר (שיר השירים ה׳:י״א) קוצותיו תלתלים שחורות כעורב, מהו קוצותיו תלתלים, על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות כיצד כתיב בה ולא תחללו וכו': ה' בחכמה יסד ארץ. היינו כי בהמקומות שאין ניכר בהם מפורש הנהגת השי"ת, כמו הארץ שהוא גשמי ומרוחקת מן השורש עד שאין ניכר ממנה שום כבוד שמים ושהשי"ת מנהיג אותה, לכן יסדה השי"ת בחכמה, היינו ממקום גבוה מאד, ולכן אין מבינים הד"ת שיש בהארץ מפני יקרותם. ולכן לעיני האדם אין נראה בהארץ שום כבוד שמים ונראה לדומם, מחמת שאין להאדם תפיסה בספירת החכמה: כונן שמים בתבונה. היינו שבשמים מכירים כבוד השי"ת שמנהיג אותם. כי שמים מורים על בהירותכבעיין תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה האזינו [ג]: כי שמים מרמזים על בהירות עד שאין ביכלתם לקבל שום לבוש מעוה"ז. כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא., לכן שרשם הוא בינה למטה מן החכמה, ששם האדם רואה בבהירות כבוד השי"ת, כי בספירות הבינה מתחיל תפיסת האדם: בדעתו תהומות נבקעו. ולא נאמר בדעת כמו שנאמר בחכמה בתבונה. רק נאמר בדעתו, והיינו כי רק בדעתו של השי"ת כבר נבקע התהום, שנאמר (ירמיהו כ״ט:י״א) כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם נאם ה' מחשבות שלום ולא לרעה לתת לכם אחרית ותקוה. שכל הישועות בעוה"ז הוא רק ממה שהתהום נובע ממה שמוכן לעתיד, כדמתרגמינן שיר המעלות, למסקא תהומא, כי תהום מורה על מקום שנטמנו שם כל הטובות והאור שיתגלה לעתיד. ולכן לפני האדם בעוה"ז נסתר זה התקיפות שנטמן בתהוםכגכמבואר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה וזה ובהערה כ שם, לקמן פ' מקץ אות ו.. ומחמת זה יש להאדם יראה ופחד כדכתיב (הושע ג) ופחדו אל ה' ואל טובו. שהישראל יפחד בלבבו ויאמר מי יודע מה שמוכן לי בתהום ומה שנמצא שם עבורי. והיינו שמהתהום נובעים כל מיני יראות: וזה דסיים במדרש תנחומא (בראשית א) ובתורה חתם את התהום. והיינו שבעוה"ז כל הטובות בשביל כל אחד מישראל נטמנים בתהום. ובעוה"ז נסתרים הטובות, כדי שכל אחד מישראל יעסוק בתורה ועבודה ויראה ואל יסמוך עצמו על זה. אבל לפני הש"י גם עתה תהומות נבקעו, ואיתא במדרש (שם) נתיעץ בתורה וברא את העולם. הענין בזה, כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל (ליקוטי תורה רות פסוק א) שקודם בריאת העולם היו כל העולמות כמוסים בעצמותו יתב' וכל סדר בריאת עולמות היו כתובים במחשבתו של הש"י עוד קודם שנבראו בלבושי זה העולם. כי אצל השי"ת אין חילוק בין דבר שהוא בכח לדבר שהוא בפועל, וכדאיתא ברעיא מהימנא (פנחס רנד:) אי הכי שינוי אית בין רחמין לדין אלא קדם דברא קוב"ה עלמא הוא אתקרו בכל אינון דרגין על שם בריין דעתידין להבראות. וא"כ לפי זה עדיין יש חילוק שאז היה בכח ועתה הוא בפועל, אלא שמצד האדם שהוא מחוסר מעשה יש חילוק בין כח לפועל, אבל מצד השי"ת אין שום חילוק בין דבר שהוא אצלו בכח ובין דבר שהוא בפועל. וכמו שעתה נתחלק האור לכמה רבבות חלקים ומדרגות ע"י שבע ספירות שמנהיג בהם הש"י את העולמות. כן היה קודם בריאת העולם, בשעה שקדמה התורה, היינו שני אלפים שנה קודם היו כמוסים במחשבתו של השי"ת, ואחר כן כפי כל מדרגה נשתלשל למטה לעין האדם בגוונים ולבושים. וזהו נתיעץ בתורה וברא את העולם, היינו כמו שהיו הד"ת כתובים לפניו במחשבתו כן נתלבשו בלבושים. ואז יש להברואים קנין ותפיסה בד"ת זה בדבור זה וזה בדבור אחר, אבל קודם שנתלבשו לא היה שום התחלקות, וממילא לא היה לשום בריה קנין בד"ת, רק במחשבתו של השי"ת המציא חילוק האור לרבבות חלקים כמו שנתחלק עתה בפועלכדכדאיתא בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף צב: וכמו שיסדו לנו אנשי כנסת הגדולה, אתה הוא ה' אלהינו עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם. ואף שיש לומר שאחר שברא הש"י תפיסה זו והשגה זאת ורצה בה, אם כן גם לפי תפיסתנו איך נאמר אתה הוא עד שלא נברא העולם. הרי שיש חילוק, שקודם שנברא העולם היה הכל רק בכח ומשנברא העולם הוא בפועל. אכן באמת זה החילוק בין למה שהוא בכח, בין למה שהוא בפועל מה שכבר נעשה, זה החילוק הוא רק מצדנו הנפעלים והנעשים, מה שחלק לנו הש"י השגה כזו, שמצדנו יש חילוק בין כח לפועל. לפי שכן סדר לנו הש"י והעריך אותנו, שבעשותינו אם ירצה האדם להוציא מן כחו לפעולתו צריך להיות דרך פעולה ועשייה וצריך לעבור דרך גבולים וזמן מקום. אבל מצד הבורא אין שום חילוק בין מה שהוא בכח למה שהוא בפועל. וכן איתא בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה אמרו לפני [ב]: מצד השי"ת הוא מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) קודם דברא עלמא, קוב"ה אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידין למברא. ואף שמקודם היה רק בכח ועכשיו הוא בפועל, אבל זה החילוק בין מה שבכח לבין מה שבפועל, זה הוא ג"כ מצידנו, מחמת שאנו נתונים תחת המקום והזמן, לזה יש חילוק בין מה שבכח ובין מה שבפועל. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק. עיי"ש כל העניין. ועיין עוד סוד ישרים ראש השנה אות לג, תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה אל תכריתו [ג].. וזה דאיתא במדרש תנחומא (וילך ב) על מה היתה כתובה, אם תאמר על כסף וזהב והלא קודם שנברא העולם לא נברא כסף וזהב. כסף וזהב מורה על קנינים בד"ת, ואז לא היה עוד שום בריה שיהיה לה קנין בד"ת. רק במחשבתו של השי"ת היו כתובים כל הד"ת: והיתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה. היינו שכל העולמות היו מסודרין באור בלי שום גוון כלל, רק מה שהש"י המציא במחשבתו התחלקות האור למדרגות שאח"כ יוציאם לפועל לעין האדם. לכן המדרש מכנה זאת בשם אש, כי אש הוא משולל ומופשט משום גוון. וענין אש שחורה ואש לבנה. היינו שיש חילוקים איך האדם מקבל השפעה והאור של השי"ת מצוה, רשות, ואיסור. מצוה הוא מבורר מאד שבטח מקיים רצון השי"ת, והיינו שרואה דברים שהשי"ת ברא אותם ונהנה ומשבח להשי"ת ברוך שככה לו בעולמו, וזהו הוא מבורר מאד, כי זהו תכלית בריאת האדם שיכיר שהשי"ת ברא הכל והאדם משבחו ומספר הודו. אך אם האדם רוצה להכניס בקרבו לתוך גופו זה הכח. צריך בירורים גדולים, כי בהטעימה הזאת שהאדם אוכל וטועם ממנו מתעלה ההשפעה מן דומם לצומח ואח"כ לחי ואח"כ לתוך גופו, צריך לזה בירורים, מחמת שיכול האדם לבוא לידי הסתר ושכחה. כי בעת שהאדם אוכל אותם אי אפשר שלא תטריד האכילה את דעתו מעט, היינו שיכול לשכוח ולאמר כחי ועוצם ידי וגו' ואפילו בדבר היתר. ולכן צוה השי"ת להקדים מתחלה מצות תרומה ומעשר וחלה, וגם מה שנשאר לו אחר כן שמותר לאוכלו צריך נטילת ידים וברכת המוציא. ואחר כל הבירורים האלו מה שאוכל אוכל בקדושה, שרואה מפורש שהשי"ת השפיע לוכהמבואר העניין בעין התכלת דף תלח: שהש"י צוה מצוה בכל ראשית בעת שמשתנה מגבול לגבול ומצורה לצורה וממהות למהות בנקודה הראשיית צוה הש"י בכל שער מצוה. בזריעה וחרישה מצות כלאים, ובקצירה לקט שכחה ופאה, בבכורות הפירות בכורים, בכניסה לבית מעשר, במרוח הכרי תרומה, בגלגול עיסה חלה והוא שבעת שנשתנה ההשפעה ממהות למהות, אז יכול האדם לשכוח שורש השפע שאינו כוחו ועוצם ידו, ולומר שכחו ועוצם ידו עשה לו חיל, וטבע מתנהג מעצמו. לכן צוה הש"י מצוה בכל השתנות שע"י המצוה יזכור האדם ששורש השפע הוא המאמר תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ עושה פרי, וכל פעולת האדם בזריעה וחרישה הוא רק לעורר רצון ממאמר הזה שהש"י חפץ בהוויית העולם. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת תבא ד"ה והיה [ב].. אבל באם לא יקדים כל אלו הבירורים, אז היה בהאכילה טרדא מאד. כי אפילו אחר כל הבירורים ואוכל דבר היתר, והיתר פירושו שאינו קושר ומאסר המחשבה של האדם. מכל מקום בשעת מעשה יש בהאכילה קצת טרדא לפי שעה. כי בעולם הזה בעת קבלת השפעה מוכרח להיות בשעת מעשה קצת טרדא ושכחה. יען שהשי"ת רוצה להטעים להאדם מגוף הקדושה, לכן בשעת מעשה יש קצת טרדא. אבל מכל מקום אם בירר עצמו מקודם, יכול האדם לעורר ולהזכיר תיכף אחר הקבלה ויכיר כח השי"ת מפורשכועיין הרחבה בעניין זה לקמן פרשת לך אות יט בהערה קכט שם.. אבל אם אוכל חלילה דבר איסור, האכילה מסתרת ממנו לגמרי את השורש ומטרדת את דעתו לגמרי. ולכן אסר השי"ת את הדבר הזה, יען שהשי"ת יודע שבאם יאכל האדם זה לא יוכל לחזור לשרשו ולא יוכל להזכיר עצמו ולהכיר שהשי"ת השפיע לו. ולכן נקרא איסור, שקושר ומאסר דעת האדם ומטרידו עד שאומר כחי ועוצם ידי וגו'כזמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: כי ענין כל דברים האסורים הוא שהשי"ת לא נתנה אל תפיסת האדם, כי באמת מצידו לא ברא דבר לבטלה, ורק שלא נתנה עדיין אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו לקבלו ולהחזירו לנוכח השי"ת. וכמו שאיתא (תו"כ) אל יאמר האדם נפשי קצה בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, והיינו שלא נתן השי"ת אל האדם כלי שיהיה ביכולתו לקבלו לתוכו. ודברים המותרים רומז, שהשי"ת נתנה אל תפיסת האדם, והאדם יכול להחזירו פנים בפנים להשי"ת, וכדכתיב (משלי כ״ג:א׳) כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך. ובזוה"ק (עקב ערב.) שעת סעודה שעת מלחמה, והיינו, כי באם שאדם מקבל המאכל לתוכו והולך בזה הכח ועובד את השי"ת, אזי נקרא שמנצח את המאכל והוא מתגבר על המאכל, ואם ח"ו שמקבל את המאכל ומטריד את דעתו נקרא שהוא מנוצח מן המאכל, והאוכל מתגבר עליו. וזה הוא החילוק שאצל דברים המותרים נתן השי"ת כח לאדם שיהיה ביכולתו ללחום עם המאכל ולהתגבר עליו. אבל דברים האסורים עוד לא נתנה השי"ת אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו להגביר על המאכל. ועיין עוד פ' נשא ד"ה איש [א]. וכן מבואר בעין התכלת דף תלו: אכן לזה הראה הש"י שהתיר כל השרשים, שידעו שבשורש כל דבר נברא משורש הטוב ונברא לתכלית הטוב, אלא שאין האדם יכול לקבל זאת. כמו שנתבאר בטעמי מאכלות אסורות שכל המאכלים המותרים מסייעים את האדם לעבודת הש"י שיכול האדם להכניסם לתוכו ולעבוד בכחם את הש"י. והמאכלות האסורות ממשיכים את האדם לתוך חשכת הסתר דעת, וכשיכניסם לתוכו או יהנה מאלו שאסורים בהנאה, יתגברו עליו וימשיכוהו לרע לו. אכן בשורש כל דבר יש נקודה אחת טובה שנבראת לתכלית הטוב, ורק אחר הסתעפות התלבשות לבושים מתעלם בהם שורשם, והלבוש הוא רע שאין האדם יכול לגבור עליו לעבוד בכחם את הש"י.. וכמו שאחר הבריאה יש מצוה ורשות ואיסור. כן היה קודם בריאת העולם אלו המדרגות. היינו בהסתכלות להשי"ת, היינו כי ראיה שהיא בהדרגה שעומד רחוק זהו מצוה, ומאד מבורר. וזהו אש לבנה, היינו שעומד מרחוק ורואה את האור ונהנה ומברך ברוך שככה לו בעולמו. וזהו בחינת דור המדבר, שהשי"ת נתגלה להם בבחינת אש לבנה. היינו שלא היה להם עדיין קנין בשום דבר, וזהו מבורר מאד. וראיה שעומד יותר קרוב להאור שיש לו קנין זהו רשות שצריך בירורים. וזהו אש שחורה, שיש לו גוון, והוא כמו טעימה שצריך לבירורים, וזהו בחינת באי הארץ שכפי שהיה לכל אחד קנין בהארץ כן היה לכל אחד קנין בד"ת, והשי"ת נתגלה להם אז בבחינת אש שחורה. שמורה מה שהאדם מכניס בקרבו האור וההשפעה: וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית נא.) תא חזי בשלהובא דסלקא אית תרין נהורין חד נהורא חיורא איהו לעילא וסלקא באורח מישור. וחד נהורא דאתאחד בה אוכמא או תכלא דאיהו לתתא. והיינו שבנהורא אוכמא או תכלא, אש שחורה, הוא אור התחתון שניכר בה גוון הדבר שנשרף בתוכה, וזה היה בחינת באי הארץ שהיו להם גוונים ולבושים ומכניסים את האור וההשפעה לתוך גופם. ובזה צריך האדם לצמצם בקבלתו, וזה הוא האש שחורה שמכלה ומונע מן האדם שלא יכניס בקרבו יותר מששייך לו. כי באם יקבל יותר יטריד את דעתו לגמרי, וישכח שהשי"ת השפיע לו. וזה דאיתא בזוה"ק (בראשית טו.) בוצינא דקרדינותא, היינו אור עם חשך סביבוכחעניין בוצינא דקרדינותא מבואר לקמן פרשה זו אות לב., וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) כדמותנו ההוא חשך דאיהו לבוש לאור כגוונא דגופא דאיהו לבוש לנשמתא (ועוד שם בדף כג:) חשך איהו אוכמא דאורייתא אור חוורו דאורייתא, ויש ראיה שהיא שלא בהדרגה לגמרי, כדכתיב (משפטים כד) ויחזו את האלהים. ושם לא היה חלילה שום גוון רק אור, אלא שהם הסתכלו יותר מכפי שהיו יכולים לקבל, וזה נקרא איסור, וזהו שמדמה במדרש (שם) אש לבנה להקלף ואש שחורה להכתב. היינו, כי קלף הוא כלל אחד שכולל כל הדברי תורה. ואחר כן יש כתב ואותיות שהם מגבילים ומצמצמים את האור. כי כל אות יש לו מדה וגבול בפני עצמו שיהיה לאדם תפיסה באורו. ומה שנתחלק האור לפרטים זה הוא הכתב שמגביל האור, את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו. והיינו, כי הכלל כולל הכל והוא למעלה מתפיסת אדם, רק כשנולד מזה פרט נתקרב לתפיסת האדם שמגביל האור כמה יכול האדם לקבל מהאור. ומכנה המדרש את האור בשם אש. הגם שכמו שכסף וזהב לא היה אז בפועל, כן לא היה עדיין אש בפועל, כי אש הוא ג"כ בריאה. אך מפני שהאש הוא יותר רוחני ומופשט מלבושים, כמו שטבע האש לכלות כל כחות הגשמיים ולהפכם לאין, לכן מכנה המדרש זאת בשם אש. ואש לבנה הוא מרוחק יותר מגוון זה הוא הקלף, היינו הכלל שהוא התחלת השתלשלות לתפיסת האדם. ואש שחורה, היינו שקרובה יותר לגוון ולבוש, ומכל מקום גם זאת נקרא אש. כי גם זה אין לו גוון מגווני עולם הזה. רק לנגד הקלף נקרא הכתב אש שחורה, והיינו מה שהוא משולל יותר מגוון נקרא אש לבנה, היינו ההאצלה הראשונה שהאציל השי"ת נקרא לבנה, שהוא משולל משום גוון, וזה שקרוב יותר לתפיסת האדם נקרא אש שחורה. וכמו שהיו כתובים אז במחשבתו של השי"ת כן נשתלשלו עתה לפועל לעין האדם: ומסיים המדרש (שם) על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות כיצד, כתיב בה, ולא תחללו את שם קדשי, אם אתה עושה ח' ה' מחריב את העולם. כל הנשמה תהלל יה, אם אתה עושה ה' ח' אתה מחריב את העולם. ולא תחללו את עושה ח' ה' היינו שאינו רוצה להכיר כבוד שמים ולהלל להשי"ת, מחריב את העולם, כי השי"ת ברא את העולם שהאדם יהלל וישבח את שמו יתב', וכן כל הנשמה תהלל, אם עושה מה' ח', שרוצה להכניס בקרבו השפעת השי"ת יותר מכפי כחו ורוצה להתפשט עצמו, ואומר שאינו ירא שמא יטריד את דעתו, ובאמת זה הכח מטריד את דעתו ומסתיר מאתו את השרש, ועי"ז נעשה חלל גדול בין השי"ת לברואים כיון שנסתר מהם השרש, ולכן הוא מחריב את העולם. ובאמת הש"י העמיד שהאדם יראה כמה יש לו כח לקבל, ועוד לא יסתיר דעתו להכיר כבוד שמים ולומר ברוך שככה לו בעולמו, בזה הוא מצוה לקבל ההשפעה. וזה שאסור לקבלו יצמצם עצמו, ואז יראה שהשי"ת דבוק עמו, ולא יהיה חלל בין השי"ת ובין הברואים. ועל זה שיכול האדם לקבל נאמר כל הנשמה תהלל. ועל זה שאסור לקבלו נאמר ולא תחללו, ואם חלילה משנה מחריב את העולם (וכמו שנתבאר לעיל ענין ב ד"ה וזה). וכמו כן היה זה עצמו קודם בריאת עולם במחשבתו של השי"ת, היינו באור. כמו שנתלבש אחר בריאת עולם, כשהאדם מכניס ההשפעה בגופו צריך מתחלה תרומה ומעשר וחלה ונטילת ידים וברכה על כל דבר מקודם שנהנה, ואח"כ כשמקבל ההשפעה הוא מכיר שהשי"ת נתן לו הטובה, נמצא שזה עושה הילול להשי"ת, שהמקבל עם הטובה יחד מקושרין בהשי"תכטכמבואר לעיל בהערה כה.. ואם האדם אוכל דבר איסור ח"ו, שמטריד את דעתו לגמרי, נמצא שעושה חלל, שהוא עם הטובה אינם מקושרין בהשי"ת. כמו כן היה קודם בריאת העולם בהסתכלות באור, שאם הסתכל בהדרגה זהו טוב מאד וזהו מצוה, ואם הסתכל שלא בהדרגה זהו איסור, ועושה מן ה' ח'. ומי שלא רצה להסתכל כלל אור זהו עושה מן ולא תחללו – תהללו. היינו שאינו רוצה להכיר כבוד השי"ת ולהללו, וא"כ הוא מחריב את העולם, כי השי"ת העמיד להסתכל בהדרגה ולא להתקרב שלא בהדרגה ולהסתכל. וגם לא שלא ירצה כלל להסתכל. ואלו החילוקים והאורות אחר בריאת העולם נשתלשלו ונתלבשו בלבוש קלף ואותיות. ואות ה"א מרמז על הילול ואות ח' מרמז על חילול ונעשה מזה מצוה והיתר ואיסור. וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קיד) והמכתב מכתב אלהים הוא אשא אוכמא על גבי אשא חוורא. מכתב אלהים הוא, היינו דכתיב (קרח יח) ועבד הלוי הוא (ועיין לקמן ענין יז). וכן שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אם אתה עושה ד' ר' אתה מחריב את כל העולם שנאמר (תשא לד) כי לא תשתחוה לאל אחר. כי אחדות השי"ת הוא להכיר שאין שום דבר שיתנהג בלא רצון השי"ת, ואפילו בהמה שהיא בלי דעת אינה עושה אפילו פסיעה אחת בלי רצון השי"ת. ואם מכיר תמיד זאת, הוא מכיר שה' אחד. ואם יאמר האדם כיון שאין שום דבר בלי רצון השי"ת וה' אחד בכל עלמין אפילו אם אין אני מיחדו, א"כ מותר לי לעשות כל מה שארצה, והולך בתקיפות כ"כ עד שאין הולך בעבודה. זה עושה מן ד' ר' ואומר שהשי"ת אין מקושר עמו והוא אחר. ואף לאדם עצמו נדמה שהוא עושה ברצון עצמו לא ברצון השי"ת, וזה נקרא משתחוה לאל אחר (ועיין לעיל ענין ב' בענין ובא לו לקרן): אבל אם האדם מיחד את השי"ת ומוסר כל רצונותיו להשי"ת, אזי נקרא השי"ת אחד בד' ואין שום פירוד בין השי"ת להברואים. וכן אם האדם מוסר עצמו לגמרי להשי"ת קודם השינה, אז אפילו בעת השינה שאז הוא בלי דעת כלל ואינו עובד אז להשי"ת, אומר השי"ת שהוא דבוק עמולכמבואר לקמן פרשת לך אות כו ד"ה אכן: ובזה יבדל התלמיד חכם מעם הארץ, ואף בשעת השינה מדוגל הת"ח, שהשינה שלו הוא ג"כ מלא ד"ת, שזהו ברור שאינה דומה שינת הת"ח לשינת ע"ה, והוא מאחר שהת"ח עוסק בכל היום כולו בתורת ה' באהבה ויראה, לכן אף כל מה דיעדי עליה אף בשעת השינה יסכים השי"ת, ויחתום עליו שגם אז הוא דבוק בהשי"ת ועובד אותו.. וכדאיתא בגמ' (ברכות לה.) כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, שאם מברך מקודם הוא אחד ואם אינו מברך עושה מד' ר'לאנתבאר במי השלוח ח"א פרשת תרומה ד"ה ויקחו [ב]: כי ענין ברכה מורה שמכיר שיש לו אדון ומאתו בא לו ההשפעה, ואם אתה מכיר זאת אז תוכל לומר ברוך אתה לנוכח הש"י.. וכן קודם בריאת העולם בהאור, אם מסתכל באור להכיר שהשי"ת הוא אחד וממליך עליו השי"ת, נקרא אצלו השי"ת אחד, כיון שהוא מכיר בתפיסתו שאין שום הויה ובריאה בלתי השי"ת. אבל אם הולך בתקיפות ומתפשט עמו לקבל האור שלא בהדרגה ואינו רוצה בעבודה, זה הוא שעושה מאחד אחר ומחריב את העולם. וכן כחשו בה' אם עושה ב' כ' תחריב את העולם, היינו אם אתה מתפשט עצמך במקום שהשי"ת אסר זה ההתפשטות, ותאמר, מאחר שהשי"ת נתן בי כח לעשות כן א"כ מותר לי להתפשט, הוא מחריב את העולם. כי באמת מצד השי"ת לא תצא הרעות, והוא רק מצד האדם לבד. וכן אין קדוש כה' אם אתה עושה כ' ב' אתה מחריב את העולם. הענין בזה, כי קדושה מורה מה שהשי"ת מובדל ומופרש ומרומם על מעשה בני אדםלבמקורו במי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה קדושים [א]: קדושה הוא לשון הבדל ולשון שייכות וזימון., כדכתיב (ישעיהו נ״ה:ח׳) כי לא מחשבותי מחשבותיכם, והאדם רק עומד מרחוק ומהלל את השי"ת, והיינו שהאדם מכיר שבחכמה יסד הארץ מתנוצץ אור גדול שהוא מחכמה. אבל אם אין לו הכרה זו אתה מחריב את העולם. וכן הוא באור עליון, שאם הסתכל בהדרגה אינו משנה את הסדר, ואם הסתכל שלא בהדרגה משנה את הסדר כדכתיב (ישעיהו ו׳:ב׳) בשתים יכסה פניו, ואיתא בתנחומא (צו יג) שלא יראה ויביט לצד שכינה, ובאמת הלא עיקר חיים שלהם הוא רק מה שמסתכלין בשכינה. רק מכסין פניהם שלא יביטו יותר מדאי, כי הבטה הוא שמביט יותר מדאי יותר מכפי מדרגתו. וסדר הזה סידר הקב"ה קודם בריאת עולם בהתורה שהיא נקראת כלי אומנתו של הקב"ה, ובה חתם ים אוקיינוס שלא יצא וישטוף את העולם וכו'. ובה חתם את התהום שלא יציף את העולם. היינו כמו שכל פרט אינו יוצא חוץ לגבולו להסתכל יותר מכפי מדרגתו. כמו כן כל המקומות שאינם מן הישוב יגבילו עצמם כפי רצון הש"י ולא יצאו וישטפו את העולם: Siman 6 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. זה שאמר הכתוב (תהילים פ״ד:י״ב) כי שמש ומגן ה' אלהים חן וכבוד יתן ה' לא ימנע טוב להולכים בתמים, איתא בזוה"ק פקודי (רכד:) שמש דא הוא רזא דשמא קדישא יקו"ק דהכא קיימין כל דרגין לנייחא, ומגן דא איהו רזא דשמא קדישא דאקרי אלהים. ורזא דא דכתיב (לך טו) אנכי מגן לך. ושמש ומגן דא איהו רזא דשמא שלים. חן וכבוד יתן ה' למהוי כלא רזא חדא. שמש הוא שם הוי"ה הנקרא שמש, ומצד זה השם לא היה יכול להתהוות שום התהוות בריאה בעולם, כי הכל היה נכלל באורו הגדול יתברך. כי כשיתראה אור זה בעולם יתראה שאין מציאות בעולם רק השי"ת לבדולגאיתא בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער הכללים פרק א וזה לשונו: ודע כי שמש ומגן ה' צבאות, וכמו שהשמש אור עליון גדול, ואין יכולת להביט בו, כי אם בהתמעטות, דרך חלון או ע"י מסך או ע"י ריחוק מקום או ע"י נקב קטן. והנה בעולם האצילות, האור בא שלא ע"י מסך כלל, אך כשבא אור א"ס בכתר, אין בו יכולת לסבלו, רק ע"י ריחוק מקום וכו' עיי"ש המשך דבריו.. וכדאיתא בגמרא (מגילה יט:) אלמלא נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולים לעמוד מפני האורה. נקב מחט סדקית, היינו נקב חלון אורה, שע"י אור זה יוכל להתחבר הסדק, היינו ההסתר שיש בין העולם לאור השי"ת, אז היו רואים שאין שום התחדשות בבריאהלדכמבואר לקמן פרשת ויחי אות ח ד"ה וזה מעשה: ועל זה אמרו ז"ל (מגילה יט:) אלמלי נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני האורה, שנאמר, כי לא יראני האדם וחי. ומשה ואליהו הם מבחר היצורים, ומכל מקום אם היו פותחין להם מעט יותר לא היו יכולין לעמוד, כי הגוף מוכרח להמצא בו קצת שכחה, שיהא נדמה לו שהוא מחדש בעולם דבר מה. כי אם היה מפורש להאדם שאינו מחדש כלום, רק כמו שהוא באמת שהשי"ת פועל הכל, אזי היה הנפש עולה למעלה והגוף היה נשאר משולל חיים. אכן נקב פחות מנקב מחט סדקית נשתייר, שלא נאמר כחודה של מחט שהוא קטן מנקב המחט, מוכח שפחות מעט ממלא מחט סדקית נשתייר, כדי שיהיה בכח לכל מי שהוא לחלקו ית' להכיר את האור אף בעולם הזה עם הגוף דרך זה הנקב. וכן נתבאר לקמן פ' לך אות מד. בית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כד, פ' אחרי אות ח ד"ה וזה, פ' בהר אות כג.. כי רק השי"ת הוא אחד ואין שום דבר בעולם זולת הוא לבדו. כי כל הבריאה הוא רק הסתר, שנדמה שיש עולם שהיא נפרדת מהשי"ת. אלא שהשי"ת העמיד מגן ומחסה והסתיר אורו בזה העולםלהתפארת יוסף פרשת תשא ד"ה ויאמר, שבת חול המועד פסח ד"ה ויאמר ה'., וכמו שנאמר (תשא לג) ושכתי כפי עליך וגו' כדי שהאדם יראה עצמו בריה נפרדת, עד שברא עץ הדעת טוב ורע, היינו אילן הספק שהוא כוללות כל העולם הזה, שהאור נסתר עד שיש ספק אם נמצא בורא ומנהיג בעולם. וזה שנאמר חן וכבוד יתן ה'. חן הוא משם הוי"ה המהווה הכל בשורש ונעלם בתוך הבריאה. כי חן הוא דבר נעלם מפני מה דבר זה מעלה חן ואין לומר מפורש הטעם, כדאיתא בגמרא (מגילה יג:) וחוט של חסד משוך עליה. וכבוד הוא מכח ההסתר שנברא בעולם. כי ענין התנשאות אינו אלא מתוך החשך, מי שמגיע בעבודתו להאיר אור הנסתר מגיע לכבוד והתנשאות, אבל באם היה נגלה האור לא שייך שום התנשאות. נמצא שכל ההתנשאות והכבוד הוא מכח ההסתרה: והאדם בעבודתו מגיע לראות אור השי"ת. אכן זה הוא בבחינת רצוא ושוב, שהאור הוא מטי ולא מטי כדאיתא בזוה"ק בראשית (טז:), והיינו כי באם יאיר האור בתוקף אורו יאפס ויכלה כל הוית הבריאה. רק השי"ת שרצה בהוית העולם הסתיר אורו הגדול במסכים וגבולים, וכל בריאה יש לה גבול מיוחד עד פה תבא ולא תוסיף, היינו שבגבול הזה תקבל השפעה ובגבול הזה תוכל להשפיע, וכפי זה הגבול יהיה לך הכרה באור השי"ת. אבל באם יקבל יותר מגבולו יתבטל ויאפס הויה שלו. ואם יאמר האדם הלא כל מעשיו נוכח הש"י, והש"י ידע אחריתו, ולמה יצמצם עצמו, הלא במעשיו ופעולותיו יש ג"כ השי"ת, על זה נאמר (משלי י״ד:ג׳) בפי אויל חטר גאוה ושפתי חכמים תשמורם. היינו שהאויל בכל מעשיו מתפשט עצמו ואומר לך לאומן שעשאני, כיון שהשי"ת נתן לו כח על זה יכול להתפשט עצמו. אבל שפתי חכמים תשמורם, היינו ששומרים זאת רק במחשבתם, כדכתיב (מיכה ז׳:ה׳) אל תאמינו ברע אל תבטחו באלוף. שאין החכמים סומכים עצמם על זה התקיפות, יען שיודעים שהשי"ת הסתיר אורו, ומצד האדם נקרא זה חטא, שבאמת צריך לבטוח בה' במחשבה כגון בעל תשובה על העבר לא יתיאש עצמו מלשוב, אבל על העתיד אין שום בטחון. וזהו לא ימנע טוב להולכים בתמים, שהשי"ת יאיר לו בכל רגע למי שהולך בתמים נגד השי"ת, לזה מאיר לו השי"ת פעמים מבחינת שמש שהוא רצוא ופעמים מבחינת מגן שהוא שוב. והצטרפות וחיבור הזה איתא בזוה"ק (פקודי רכד:) שהוא רזא דשמא שלים, חן וכבוד יתן ה' למהוי כלא רזא חדא: כי הש"י ברא את העולם דרך כמה הסתרות דרך המדות וספירות הקדושים. ואף שבמאמר אחד יכול להבראות, אלא שכן היה רצונו שישתלשל האור דרך כמה עיגולים זה בתוך זה עד שיצא ההסתר הזה. וזה שנאמר, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. ולמה הוצרך לכתוב ויהי אור, והלא כשאמר יהי אור ודאי נהיה אור, אלא שזה הוא ג"כ מסך בהאור שנתהווה עוד הסתרה במה שנעשה בריה בפני עצמה, שבכוונה הרחיק השי"ת האור ממקורו, שירצה האור להשפיע ולהאיר לתוך החשך של עולם הזה. וזהו ויהי אור שנעשה אור הויה ובריה בפני עצמו, שבאם לא היה האור נעתק ממקור מחצבתו, לא היה מסכים להשפיע למטה ולהאיר לתוך חשכת ההסתר בעוה"ז. וזה מאמר הזוה"ק בראשית (כב:) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמא וכדאיתא במדרש הנעלם מהזהר חדש בראשית (כח:) שהיל"ל ויהי כן אלא שבכל דבר שצריך תמיד סיעתא לא נאמר ויהי כן וכו' ע"ש שבדבר שעומד להוסיף לא נאמר ויהי כן (ועיין לקמן ענין מו בסופו). וזהו ענין פלוגתת ר' אליעזר ור' יהושע (ראש השנה יא.) שר' אליעזר סבר בתשרי נברא העולם ור' יהושע סבר בניסן נברא העולם. ופלוגתתם מהני קראי, ר' אליעזר דרש ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי. איזהו חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות הוי אומר זה תשרי. ור' יהושע אומר מנין שבניסן נברא העולם שנאמר ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי. איזהו חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן. והענין נתבאר במס' ר"ה דר' אליעזר חשיב תחלת ההויה כי תיכף בדבר ה' הכל נעשה. אלא שעוד פני הבריאה נוכח מאצילה, ור' אליעזר חשיב זאת לבריאה. ור' יהושע חשיב מעת שהבריאה תפנה פניה להשפיע לעולם. כי בתשרי עוד לא היתה הבריאה פניה פונים להשפיע, וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפו.) החדש הזה לכם דילי הוא אבל אנא מסרית לכון וכו' ירחא דלכון איהו בסדורא כסדר דאתוון אביב דאיהו א' ב' ג' אבל ירחא שביעאה דילי הוא, בתשרי הוא אתוון למפרע ולזה דילי הואלועיין לקמן פרשה זו אות יא ובהערה נ שם.: Siman 7 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום וגו'. ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. זה שאמר הכתוב (איוב י״ד:ט״ו) תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף. תקרא, היינו שהשי"ת קורא את האדם, ומה היא הקריאה, שהשי"ת נותן קווי וצפוי בלב האדם. ואח"כ האדם מפרסם את הקריאה, כדי שיהיה למעשה ידיך תכסוף, היינו שיהיה נקרא מעשה ידיו של אדם. כי הקריאה בפנימיות הלב אינו ניכר בהאדם. יען שידמה שכל בני אדם הם בשוה. ומה שאחד פועל ועובד יותר מחברו הוא רק ממה שהאדם מפרסם הקריאה הזאת, ועי"ז נקרא מעשה ידיו של אדםלזמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות ג: תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף. תקרא, היינו שהשי"ת נותן קריאה לאדם, ופועלת בו טהרה וגם חשק וכו'. וחשק, היינו שהקריאה פועלת עוד זאת באדם, שיכנס בלבו חשק לקבל צווי השי"ת וכו'. ואנכי אענך, היינו שהאדם מצדו צריך להתפשט הקריאה, כי השי"ת קורא קריאה כוללת והאדם צריך להתפשט אותה וכו'. וזה למעשה ידך תכסוף, שהשי"ת חפץ שיהיה נקרא על שם האדם שביגיע כפיו קנה זאת וכו'. ועיין עוד שם אות ד – ו עוד אופנים בביאור זה העניין, בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה בראשית [א].. וזה מורה שנברא העולם באות ב' ולא באות א', להורות שאין להאדם תפיסה רק במה שהתחיל הש"י כבר. ואף דכתיב והארץ היתה תהו ובהו, זה הוא לעיני אדם בתפיסתו, כי כל סדר הבריאה שנכתב בתורה הוא קיים תמיד, והוא בכל אדם שעובר עליו ומבשרו יחזה אלוה, ומה שיבא לאדם שלא יחפוץ בתהו שהוא הכחות השובבים באדם בילדותו, והאדם בראותו כי יחסר להבנות ישים לב לעבוד את השי"ת. ובאמת מהיכן בא להאדם תפיסה שיכיר שמקודם היה תהו ולא יחפוץ זאת, הוא מחמת שכבר האיר לו השי"ת זאת, אבל בהתחלת הארת ה' אין להאדם שום תפיסה. ומזה נלמד שגם בהגמר לא על האדם לגמור בלי עזר מהש"י, ולכן בכל הבריאה לא נכתב שם הוי' רק שם אלהים. אך בהגמר כתיב ביום עשות ה' אלהים, אז נכתב השם הוי' להורות שהגמר הוא רק ביד הש"י לבדו. ואיתא בזוה"ק (בא לט:) ומובא ברש"י ז"ל (בראשית א) אמר ר' יצחק לא הוה איצטריך אורייתא להתחיל אלא מהחודש הזה לכם אך איתא במדרש רבה (בראשית א) וברש"י ז"ל משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהילים קא) והיינו כי ד"ת נקראים עבודת הש"י, וע"י עבודה יוכל האדם לתקן כל עניני עוה"ז שיהיה ג"כ דברי תורה. כי כל עניני עוה"ז כשיכנסו לתוך דברי תורה הם דברי תורה עמוקים: וכמו כן בנפש האדם. כי באמת היה נצרך האדם שיהיה נברא בדעה שלימה לעבודת הש"י. אך לזה ברא הש"י את האדם בחסרון דעה, שע"י עבודה ישלים החסרון, כי בכל נפש נמצא חסרון כדכתיב (תהילים נ״א:ז׳) ובחטא יחמתני אמי. וזה הוא מצד שהיה תהו קודם הבריאה, והאדם ע"י עבודה יכול לבנות מה שהוא חרב ושמםלחמקורו במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ועבד הלוי הוא: איתא בזוה"ק (במדבר קעח:) שהלוי צריך להשלים סטר שמאלא ע"י עבודתו, והוא כי בעת שיבא לאדם תאווה בלבו ומתגבר עליה בכל כוחו ומונע א"ע ממנה, עי"ז נשלם בו גם החסרון שיש בו מיום הולדו, כי לכל אחד יש חסרון בתולדה אשר יצרך לתקנו וע"ז אמר ישעיה הנביא ע"ה (ישעיהו מ״ח:ח׳) ופושע מבטן קורא לך, וזה נקרא סטר שמאלא שהניח הש"י לאדם שיתקנו. ועיין עוד שם מס' בכורות (ח:) ד"ה משרי דסכינא, לקמן פ' לך אות מג.. וכן כל הכוחות השובבים באדם רומזין לעלמין דאתחרבו, ועל ידי עבודה יכול האדם להכניס כל הכוחות בקדושה, ולכשיבואו לקדושה יהיו יקרים מאד. ואיתא בתיקוני הזהר תיקון ס"ט (קיז:) וא"ו דנפיק מהבל איהו קול דאיהו פורח באויר דאיהו אור חמש אור ודאי אינון ה' עלאה וכו' הבל סליק בה' עלאה והבל נחית בה' תתאה. שנאמרו חמשה פעמים אור. הראשון, ויאמר אלהים יהי אור, הוא נגד הזריעה, והוא נגד בריאת אדם הראשון. כי בשעת הזריעה נראה שהאדם מפסיד ואחר כן נתברר שהרויח. וכן בלידת האדם לא ניכר רק מעט רק אחר כן רואה יותר. והשני, ויהי אור, היינו הוי' ניכרת, שזה נגד העיבור, והוא נגד נח, כי עם נח כרת הש"י ברית שהיה נראה וניכר שההוי' תשאר. והשלישי, וירא אלהים את האור כי טוב, הוא נגד הלידה, והוא נגד אברהם אבינו, שהיה ניכר שהוא חיי עולם בלי הפסק. והרביעי, ויבדל אלהים בין האור, הוא יניקה, והוא נגד יצחק אבינו, שהיה לו תקיפות שמה שעושה הוא טוב (כמו שנתבאר בפרשת לך לך בפסוק ואברכך אות יז). והחמישי הוא, ויקרא אלהים לאור יום, הוא נגד מוחין, והוא נגד יעקב אבינו נחלה בלי מצרים, היינו להוליד עוד תולדות. וכאשר יתכנסו הכל לתוך יעקב אבינו יתבררו הכל שהם הוי' קיימת בלי מצריםלטמבואר בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער כה – דרושי הצלם דרוש ה בסופו, שמבאר שגמר כניסת המוחין הוא כנגד בן יח לחופה וזה לשונו בתוך הדברים: ועתה הוא בן ח"י שנים, ואז הוא ראוי לחופה, שאחר שיש לו מוחין פנימים דאבא ג"כ, הרי הוא שלם וראוי לנוקבא גמורה. עיין במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלקים יהי אור, שמפרש עניין חמשת המדרגות.. וכן העשרים דורות עד אברהם אבינו, אף שנראו שהיו בלי מעצור לרוחם, אך אחר כן נתבררו בעשרים מלכי בית דוד. כמו שמצינו שאדם הראשון נתן מחייו לדוד המלך ובו נתברר, וכן כל העשרים דורות נתבררו במלכי בית דודמכמבואר בזהר הקדוש וישלח (קסח.): ודוד מלכא עד לא הוה לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהיב ליה שבעין שנין מדיליה.: וכן בהולדת דברי תורה בלב האדם. וכן כל צמיחות ישועות ילכו דרך חמשה האורות. הראשון הוא אור השי"ת, היינו חלק שהש"י מאיר לו, ואח"כ יראה האדם שטוב לפניו לנטות לזה, ואחר כן יוסיף האדם לראות שאי אפשר להתקיים בלתי זה, ואח"כ יודע העומק הטוב הנמצא בזה, ואח"כ יוסיף להוליד דברי תורה חדשים. וזהו, תקרא ואנכי אענך, שהש"י מרמז לאדם שיצפה להש"י, ועל ידי זה יש להאדם חלק גם באותו הציפוי והקיווי ויקבל שכר על הציפוי: Siman 8 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. איתא בזוה"ק (בא לט:) א"ר יצחק לא הוה איצטריך אורייתא למכתב אלא מהחודש הזה לכם מ"ט דשירותא דסיהרא הוי. היינו כי שם מתחיל להתגלות הכוונה של בריאה, כי משם מתחיל המצות והקדושה של האדם. אך כדאיתא במדרש רבה (בראשית א) מפני שלא יהיו העכו"ם מונין את ישראל ואומרים להם הלא אומה של בוזזים אתם. וזה דכתיב (תהילים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. והענין הוא כדאיתא במדרש רבה (בראשית ב) והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהם של רשעים. ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים. אבל איני יודע באיזה מהן חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב, וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ וכו'. והענין בזה האיך יעלה על הדעת שהש"י חפץ במעשה הרשעים. אך הענין בזה, כי התחלת הבריאה היה ברישא חשוכא, והאיך שייך אצל השי"ת חושך. אך עיקר החושך הוא מצד האדם, היינו אור בהיר שאין האדם יכול לקבלו נקרא מצד האדם חושך, כי הוא למעלה מתפיסת האדם בעוה"ז. וע"י שהאדם מצמצם עצמו ועובד את השי"ת עושה מהחושך אור, היינו שיש לו תפיסה בהאור. אבל האומות אומרים למה לנו לצמצם עצמנו לעבוד את הש"י, ולמה לא נסמוך על החוקים כמו שברא אותם השי"ת והחושך ישאר חושך, ולכן אין האומות נמנעים מחמדת עוה"ז. ואף שיודעים שבאם האדם מתפשט עצמו בהחמדות הם מטרידין את דעתו, ואחר כן על ידי זה הולכים בחושך ואינם מכירים את הש"י, על כל זה כיון שהשי"ת העמיד את החושך אינם רוצים להאיר להחושך בעבודתם. וישראל אומרים, שהשי"ת העמיד שעל ידי עבודה יעשה מחושך אור. ומי מפיס, כשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב, הוי חפץ במעשה הצדיקים. ולכן ברא השי"ת את החושך, כדי שהאדם בעבודתו יעשה מחושך אור. ועל ידי שישראל מצמצמין עצמם בחמדת עוה"ז, עי"ז מאירין לעצמן ומשיגים הכרה להכיר את הבוראמאמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה ימצאהו: ובאמת קשה איזה הוה אמינא היה שהקב"ה חפץ במעשיהם של רשעים יותר. רק הענין הוא מאחר שמצד השי"ת כבודו ית' עולה בשלימות מכל הבריאה, אף במקום שאין אנו מכירים בהשגת תפיסתנו. ויכול לדמות לאדם שהכבוד שמים אשר הוא למעלה מהשגת תפיסתנו, הוא נעלה יותר, אבל כשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב, הוי אומר שהוא חפץ במעשיהם של צדיקים, והיינו שמזה מוכח, כמו שאנו אומרים לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא, שבזה העולם רצונו של השי"ת הוא דוקא שהאדם ימליך בדעתו עליו את כבודו ית' ויכיר בתפיסתו הכבוד שמים העולה ממנו. ועיין הרחבת הדבר לקמן פרשה זו אות כז, כח, כט.: וזה דכתיב (תהילים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. היינו שהשי"ת גילה להם אף האור שלמעלה מתפיסתם, היינו מה שנברא בששת ימים, היינו שעל ידי עבודת הישראל עושה מהחושך אור, ויהיה אף האור שיש בהחושך להם לנחלה, מאחר שהם יאירו את החושך ע"י עבודתם. וכן מצינו בפרעה שטען, מאחר שחלק ישראל הוא אור, וחלקו הוא חושך, וחושך נברא קודם אור, א"כ הוא גדול מישראל, כיון שהוא אינו משנה בריאת הש"י, ואינו עושה מחושך אור, א"כ הוא קדושה שהשי"ת מקדש. וישראל, מאחר שבעבודתם עושין מחושך אור הם משנים את הבריאה, א"כ הם קדושה שישראל מקדשי ליה. וזה דאיתא במדרש תנחומא (וארא) שחכמי פרעה אמרו שמענו שבן חכמים הוא בן מלכי קדם, אמר הקב"ה לעצמכם קראתם חכמים ולי בן חכמים. היינו שהם אמרו שהם גדולים, במעלה מישראל כיון שחלקם הוא החושך שנברא קודם האור וכמו שנתבאר הענין (בפ' בא אות ט – י) שקדושת ישראל הוא הנהגת שם הוי', לדעת שהשי"ת מקדשם, והאומות מתנהגים ע"י שם אלהים יעו"ש כל העניןמבכמבואר שם בבית יעקב שמות פרשת בא אות י: וזה היה הויכוח שהיה למשה רבנו ע"ה עם פרעה. וכן הוא הויכוח מעת שנברא העולם עד ביאת המשיח, ביו ישראל לעכו"ם. פרעה טען, לא ידעתי את ה', שבשם הוי"ה לא רצה לדעת כלל, רק בשם אלקים. עיי"ש.. וכן מצינו בגמ' (חולין ז.) ר' פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבוים פגע ביה בגינאי נהרא אמר ליה חלוק לי מימך. א"ל אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק ואני ודאי. היינו, שהנהר טען מאחר שאין שום כח חוץ מהשי"ת ואני הולך בכח השי"ת, כמו שהשי"ת העמיד לי חוקים, ואיני משנה החוקים שנתן לי השי"ת, ואין לי שום תפיסה באלו החוקים, מזה מוכח שהשי"ת בונה על ידי אור יקר שאין לו תפיסה לערך יקרתו. אבל אתה משנה החוקים ע"י עבודתך לכן יש לך תפיסה בהאור שנבנה על ידך. ולכן טען הנהר שקדושה שלו הוא למעלה מקדושת ר' פנחס בן יאיר, שקדושת הנהר שעושה בלי דעת, ולכן ודאי שהשי"ת יגמור לטוב, אבל בישראל כיון שהולך בעבודה הוא ספק פן לא יגמור עבודתומגאכן באמת תשובת רבי פנחס בן יאיר תשובה נצחת היא, ובזה שהשיב לו גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, בזה עצמו הוא נכלל התשובה. שבזה השיב לו מאחר שהוא יכול לגזור עליו שלא יעברו בו מים לעולם, מוכח מזה ששורשו גדול משורשו, והיינו שזה הכח שצדיק גוזר והקב"ה מקיים לא נמצא בצבא מעלה. והיינו שהוא לא נברא אלא לעשות רצון קונו בדבר שהוא ודאי עושה שהוא אינו בעל בחירה. אבל הוא נברא לעשות רצון קונו אפילו בדבר שהוא ספק אם יעשה אם לא יעשה, ג"כ מחויב להלוך וממילא הוא גדול מן הנהר. שלאדם מסר הש"י דעה ובכל מקום שנראה לו מקום שיוכל לעשות רצון קונו צריך לילך, ואף הספק שלו נכנס בקיום רצון הש"י והטורח הזה על הספק הוא ג"כ טרחא דמצוה. מבואר בעין התכלת דף שלח, ועיין הרחבת הדבר לקמן פ' וישלח אות ה ד"ה וזהו דאיתא.: ולכן השיב משה רבינו לפרעה, לפי טענתך שמפני שהשי"ת ברא ברישא חשוכא והדר נהורא לכן אתה מקודש יותר מישראל. הרי לך הארבה, שהוא נברא קודם בריאת האדם, והשי"ת העמיד בהם חוקים, והם אין להם דעת לשנות החוקים ולצמצם עצמן. והחוקים שיש להם המה יותר טובים מן האדם, כדאיתא בגמ' עירובין (ק:) דכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו וכו' אמר ר' יוחנן אלמלא לא נתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה וכו', וכן בארבה נאמר חוקה טובה, כדכתיב (משלי ל׳:כ״ז-כ״ח) מלך אין לארבה ויצא חוצץ כלו וכמו שנתבאר (בפ' בא אות יא) א"כ הארבה יותר ראוי מכם שיאכל כל התבואות שלכם, שהוא בודאי רצון השי"ת, כיון שאין להארבה דעת כלל מעצמו רק מה שהשי"ת נתן לו. וזה דאיתא במדרש רבה (בראשית פרשה ח, ותזריע פרשה יד) ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך, היינו באם אין האדם מצמצם עצמו רק אומר כיון שהשי"ת נתן לו כח להתפשט עצמו מותר לו להתפשט עצמו, אומרים לו יתוש קדמך, היינו שהיתוש גדול ממנו יען שנברא מקודם. ואם יאמר פרעה שהוא גדול מהארבה מאחר שיש לו דעת והארבה אין לו דעת, א"כ ישראל הם יותר גדולים כיון שמצמצמין עצמן בהנאת עוה"ז, וא"כ גם פרעה לא נברא אלא בשביל ישראל. כי עיקר המכוון ממעשה בראשית, שישראל יאירו מכל מה שנברא בששת ימי בראשית ומהכל יהיה כבוד שמים. ולכן לא התחיל התורה מהחודש הזה לכם, להראות שהעיקר הוא שישראל יאירו בעבודתם כל הבריאה. ולכן כתיב, וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשה צדיקים חפץ יותר, היינו שהשי"ת חפץ שישראל ע"י עבודתם יהיה להם תפיסה בהאור שיש בהחושך. וזה דכתיב ויחזו את האלהים (משפטים כד) ולא כתיב ויראו, כי ראיה מורה ברחוק, שרואה שהדבר הוא למעלה מתפיסתו כדאיתא במדרש (איכה פ' ה) ויחזו מורה שנדמה להם שיש לו תפיסה ואחיזה. ובזה נמצא מדרגות רבות כמו שנתבאר (בפ' שמיני) ומה שנקרא אצל זה תפיסה ואחיזה לא נקרא אצל זה אלא ראיה מרחוק: Siman 9 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. איתא בזוה"ק (בא לט:) (והובא ברש"י כאן ומקורו בתנחומא כת"י) לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, אלא משום דכתיב (תהילים קא) כח מעשיו. הענין בזה, כי עיקר בריאת עולם הוא לכבודו, ועיקר התגלות כבוד שמים הוא רק על ידי ישראל המקיימין את התורה והמצות. כי באמת האור הראשון גנזו השי"ת, ואיתא בזוה"ק (בראשית מז.) ובמה יזכי ליה לבר נש לההוא נהורא באורייתא, היינו כדאיתא בזוה"ק (שמות טו:) שהשי"ת גנז את האור בתורה, רק על ידי שישראל עוסקין בתורה נתגלה להם בכל זמן קצת מן האור הראשון. וזה שמקשה ר' יצחק לא על התורה לבד, רק על בריאת האור, שלא היה צריך להתחיל רק מהזמן שנאמר החודש הזה לכם, שאז מתחיל להתגלות התורה, שממנה בא כבוד שמים על ידי שישראל עוסקים בה, וכן האדם היה צריך להולד בדעה שלימה כדי שיהיה ממנו כבוד שמים. ומתרץ, משום כח מעשיו הגיד לעמו, והיינו שהתורה מלמדת להאדם שאפילו בעוד שאין לבו מזוכך ואין אור התורה מאיר לו עדיין, על כל זה יכול לקרב לו הישועה ולעורר קצת ישועה ואור ע"י פעולותיו ועבודתומדולקמן פרשת מקץ אות ה ד"ה ולהבין מסביר התרוץ באופן אחר קצת: לתת להם נחלת גוים, שהוא דבר הלמד מסופו, שכשיברר את עצמו יתן לו השי"ת חלק אף בבההתחלה. כדוגמת הפתילה אשר תמשך אחר השמן, שמתברר שאף הפתילה מלאה אור. כן ישראל נמשלו לפתילה וכו'. שאם הפתילה, היינו ישראל, ימשכו אחר השמן, יתברר שיש להם חלק אף למעלה מהדעת והתפיסה שלהם, מה שהיה קודם זה שעוד לא היה בהם דעת אז. אבל אם היו נבראים עם דעה שלמה, אזי לא היה להם חלק רק מן אז והלאה רק כפי השגתם. שאני עתה, שהציב השם יתברך שהבריאה נבראת מתחלה בלא דעת ובהתפשטות. ואח"ז מברר את עצמו אזי יקנה גם התפשטות ויש בזה גודל יקרות.: ואף על פי שבאם האדם מקבל הטובה והחמדה הנמצאים בעולם הזה קודם הזמן שהשי"ת מאיר לו ונותן לו הטובה אז הוא מחשיך שכל האדם ומטריד דעתו, מכל מקום לאדם טוב מטעימין לו מפרי מעשיו בעולם הזה, כדאיתא בגמ' (קדושין מא.) מפני שכל חמדות וטובות עולם הזה הם לסייע לו לעבודתו יתברך. וכדאיתא בגמ' (ברכות נז.) יין יש שותהו וטוב לו ויש שותהו ורע לו וכו' תני ת"ח לעולם טוב. היינו אפילו קודם שהאיר לו השי"ת והאדם עדין בחושך, על כל זה מי שלבו סוער בקרבו ומצפה לישועה, נמצא בלבו עצות שאפילו טובות עולם הזה יסייעו לו לעבודת השי"ת. וכמו דאיתא בזוה"ק (ויצא קנו:) לאו דודאים אולידו לה לרחל אלא קוב"ה גלגל מלה על ידי דאינון דודאים וכו' ומצינו בזוה"ק (ויצא קנז:) דאלין מסייעין לאולדא. והענין בזה, כי באם היתה רחל עקרה גמורה לא היו הדודאים מועילים לה כלום. וכן בכאן, זה האיש שאינו עתיד להוושע כלל אין בלבו שום תשוקה להישועה, ולא נמצא אצלו צעקה, אבל זה האיש שעתיד השי"ת להושיע לו אפילו קודם הזמן הוא מצפה מאד לישועה ולבו סוער בקרבו ומקרב אצלו הישועה. והשי"ת מאיר לו אז משם אקי"ק כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) אנא זמין לאולדא, כי בעת שהאדם הולך בד"ת אז מאיר לו השי"ת משם הוי', כי שמש מאיר משם הוי' וירח משם אקי"ק, כדאיתא בזוה"ק (לך לך פו.) ובגין דאיהו תתאה דלא נהיר ההוא רקיע דעלייהו אתחבר ביה. וזה האדם שעדיין הד"ת אין מאירין לו ולבו סוער בקרבו ומצפה לישועה, מורה שהשי"ת מאיר לו משם אקי"ק, שמאיר לו ממה שיהיה לעתיד. כן הוא בכלל ישראל, וכן בכל פרט גם כן, קודם שמאיר לו חלקו בד"ת נמצאין אצלו את המדרגות של חושך ותהו וגו' וחמש מדרגות של אור כמו שנתבאר במאמר אחר: Siman 10 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. בזוה"ק (בא לט:) אמר ר' יצחק לא הוה איצטריך אורייתא למכתב אלא מהחודש הזה לכם מ"ט משום דשירותא דסיהרא הוה, ועל דא אורייתא הוה איצטריך למכתב מהכא דהא בקוב"ה אתקשר מלה. אלא משום דכתיב (תהילים קי״א:ו׳-ז׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. כח מעשיו, היינו המחקרי ארץ, כדאיתא בגמ' (יומא נד:) מציון מכלל יופי (תהילים נ) משתיתו של עולם שממנו מסתעפים רצועות וגידים לכל העולם, וכל הכח מכל העולם נכלל שם. ועל זה הכח כתיב (תהילים צ״ה:ד׳) אשר בידו מחקרי ארץ, היינו שורש הכח שבכל הבריאה, זה הגיד לעמו, היינו שכלל הבריאה מסר השי"ת לישראל, וישראל אינם מתפשטים עצמן כמו עובדי כו"ם שנדמה להם שהנאת עולם הזה הוא העיקר, כי הם אין להם רק הלבוש. אבל לישראל יש התוך והפנימיות של כל דבר. לתת להם נחלת גוים, שהשי"ת רוצה ליתן לישראל לטעום הטעם האיך העכו"ם מטעימין מהנאת עולם הזה והאיך מקבלים השפע והטובות. כי הישראל מקבל הטובה בצמצום לראות שיצמח ממנה כבוד שמים. והשי"ת רוצה להטעים לישראל הטעם מהטובה בלי צמצום, ואצלם הוא כמו נחלה: וזהו אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם, אף שבאמת יש כמה קדושות ומצות מאבות שכתובים קודם ועל ידי מעשי האבות נתנה התורה. אך הענין בזה, מאחר שלקדושת האבות אין שום אדם יכול להגיע כדאיתא בגמ' (ברכות טז:) אין קורין אבות אלא לשלשה, היינו שמפני כן נקראים אבות שלקדושתם ועבודתם אין שום אדם יכול להגיע, כמו שאנו רואין שעליהם חתם השי"ת, שאנו אומרים (בתפלת שמונה עשרה) אלהי אברהם אלהי יצחק אלהי יעקב. והוא מחמת שאין אדם בעולם שיוכל כל כך למסור עצמו להש"י כמו האבות. וכן מצד ההתפשטות שהיה לדורות הראשונים דור המבול ודור הפלגה ואנשי סדום, מצד זה גם כן לא היה צריך להתחיל התורה משם להודיע זאת. כי זה ההתפשטות ג"כ לא יוכל להיות לישראל, כי זה דוקא בדורות הראשונים שכתוב (האזינו לב) בהנחל עליון גוים, היינו שלהם נתן השי"ת שיוכלו להתפשט עצמן אבל לא לישראל. ולכן מקשה ר' יצחק, לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם מ"ט דשירותא דסיהרא הוה. היינו ששם מתחיל הקדושה שהשי"ת נותן לישראל לכל אחד לפי מדרגתו, דהא בקוב"ה אתקשר מלה. קוב"ה נקרא כשהוא משפיע לישראל, שלהשפיע אין ביכולת שום נברא, שמחמת שגם הוא צריך לקבל והוא נוגע לצד עצמו יש בו צמצום. ולכן רק השי"ת, מחמת שהוא קדוש בלי נגיעה לכן יכול להשפיע. ושכינתא מורה על כלי קיבול, שהשי"ת מעמיד שיוכלו לקבל. וקוב"ה מורה שהוא יכול לערוך ולמדוד כמה להשפיעמהנתבאר באריכות בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע בתחילתו עיין שם כל העניין ונביא כאן גרגרים אחדים מתוך העניין: וביאורו הפשוט כמ"ש בריש פ' כיצד מברכין (לה:) אביו הקב"ה אמו כנסת ישראל, ועניין כנס"י הוא האם ומקור השורש וכו' והוא הנקרא שכינה בכל מקום וכו'. לפי שהוא התגלות ד' השוכן בתוך בני ישראל ובקרבם לעולם וכו'. והיינו, כי באמת עצם אור ד' גדול מאד, וא"א להיות מושג ללב בני אדם כלל, כמ"ש כי לא יראני האדם וחי. וזהו תואר הקב"ה, הוראת קדושה בכל מקום הבדלה, שהוא נבדל מבני אדם. והיינו אור ד' הנבדל מלבות הישראלי. ולפי שרצה ית"ש שישיגו הנבראים ג"כ מאורו, צמצם ית' הארתו שתהיה מוגבלת ומצומצמת ולא בתוקף וחוזק כ"כ, והוא כח אור שכינתו ית' בתוך לבבות ישראל וכו'. עיי"ש., וזה נקרא בזוה"ק (בראשית טו.) בוצינא דקרדינותא, היינו אור עם חושך, שהשי"ת יש לו מדה וגבול שיודע כמה ליתן אור בדור זה וכמה ליתן בדור השני כפי מדרגת כל אחד, וזהו בקוב"ה אתקשר מלהמועניין בוצינא דקרדינותא מבואר לקמן פרשה זו אות לב.. ולמה פתח בבראשית, רק משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, היינו שהשי"ת רוצה ליתן לישראל כל מצוה וכל פעולה מהשרש, שאף שלא מדעת יוכלו להשיג לקדושת אבות: וזהו כח מעשיו הגיד לעמו, היינו שהשי"ת נתן לעמו הכח והפנימיות של כל פעולה. כי בכל מצוה יש כוונה מיוחדת, אך האדם אינו יכול לכוון כל עומק הכוונה. לזה נתן הש"י לישראל מעשה המצות, שע"י הפעולה ישיג לקבל הקדושה יותר מכפי הבנתו. והאבות הם ידעו והשיגו הכוונה. ואנו אין יכולים להשיג הקדושה אלא ע"י פעולות, ואף שאין לנו דעה להשיג הכוונה, על כל זה ע"י הפעולה אנו משיגים קדושת אבותינו הקדושיםמזמבואר בספר עין התכלת דף תי"ט וזה לשונו: אכן אמת עומק יקרת מעשה המצוה, היא גבוה מכל הכוונות, ואף להיחידים שידעו בטעמי המצות מכל מקום המעשה גבוה יותר מהכוונה, שאי אפשר להגיע עד עומק תכליתם, ורק בהמעשה נכללו כל הכוונות, ואפילו העושה מצוה בלא כוונה עומד נוכח הש"י ואומר ברוך אתה שקדשנו במצותיו שכן צונו. ועל כוונה היותר גבוה ועמוקה אינו רשאי לברך. וכן הובא במי השלוח ח"ב פ' משפטים ד"ה ויקח: כי באמת כל עניני תורה ומצות אין דעת האדם משגת לעומק הכונה, כי באם היה יכול האדם להשיג עומק השורש אזי היה די בכונה לבד בלי פעולה, אכן לפי שאין דעת האדם משגת, לכן צריך האדם לפעולות שעל ידם יגמור עומק האור בלב האדם שאף שלא מדעתו נקבע אח"כ בו קדושה. ועיין לקמן פ' וישב אות ה ד"ה ולהבין, אות יג ד"ה וכן הוא הענין, תפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [א].: לתת להם נחלת גוים. היינו, כי לפעמים יש הסתר עד שאין בו ידיעה לא בתחלה ולא בסוף, והיינו שיש שכחה גדולה. על כל זה חותם השי"ת עצמו על ישראל שעשו רצונו, וזה נקרא נחלת גוים. ולכן נתן להם הדברי תורה מבראשית עד החודש הזה לכם שבזה אין להאדם השגה. וזה מורה באדם על שני ילדותו עד י"ג שנים שאין לו עדיין דעה יען שלא יִוָדע מפעולותיו שום כבוד שמים, וזה נקרא נחלת גוים. והשי"ת יַרְאֶה הכבוד שמים שיש בפעולות אלו ובזה טועם מדורות הראשונים. כמו דאיתא בדוד המלך ע"ה שהיה לו כח מדורות הראשונים, כנזכר בזוה"ק (וישלח קסח.) ששורש חייו קיבל ע' שנים מאדם הראשון ואח"כ קיבל מהאבות אותן השבעים שנה כנזכר בזוה"ק (שם)מחנתבאר לקמן פרשת חיי אות יג ד"ה וכן עפרון: והחיים שחי דהמע"ה בעוה"ז היה מה שנתן לו אדם הראשון שבעים שנה מחייו וכו'. ומזה החיים שהוא קדושת קביע וקיימא ניתן לדהמע"ה, שזה החיים יוכל אדם לחיות בעוה"ז אף אחר תכלית שלימותו וכו'. ובאותן השבעים שנה שאדה"ר נתן לדהמע"ה תיקן את החטא של אדה"ר. והענין שאמרו בזוה"ק (שם) שהשבעים שנה הם ממה שנתנו לו האבות מחייהם, היינו שהוכרח להתקשר בהאבות הקדושים שיושפע לו מכח עבודתם וכו'. עיי"ש כל העניין. ועיין לקמן פרשה זו אות סה בהרחבת העניין, תפארת החנוכי על זהר פ' וישלח (קסח:) ד"ה ר' שמעון.: וזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית פ"א) כדי שלא יאמרו האומות אומה של בוזזים אתם, היינו מפני שהם קדמו לישראל הרבה, וישראל אומרים הלא בזוזה היא בידכם, הלא (דברים ב׳:כ״ג) כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם, היינו שהם כבשו את הדורות הראשונים. והיינו כדאיתא בזוה"ק (בראשית כד:) שכל העולם הוא כגלדי בצלים, היינו לבושים, שכל דור הוא לבוש לדור הבא אחריו, וכל דור המאוחר יש לו כח פנימי יותר. כי כמו שיש בגוף יד ורגל שהוא לבוש ליד ורגל הפנימי שיש בהנפש, אשר האברים האלו פועלים בדברי תורה. היינו שדברי תורה זו הוא מקבל וד"ת זו הוא משפיע לאחר. כן כל דור הוא לבוש לדור שבא אחריו. ועיקר כח הפנימי הוא רק ישראל, וכל דור שהיה יותר ראשון הוא רחוק יותר מכח הפנימי. ובאמת בדורות הראשונים היה להם כחות ודעות גדולות, רק כח בחירה לא היה להם. יען שהיה תיכף אחר בריאת עולם, לכן היה בקושי גדול, שאתמול היה נקרא השי"ת "הוא" היינו נסתר ועתה יהיה נקרא "אתה". לכן לא היה בהם שום בחירה, כי קודם התגלות בריאת עולם היה נקרא השי"ת "הוא" כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) הוא עלמא עילאה אתה עלמא תתאה, ובעלמא עילאה אין שום בחירה. אבל בדורות הראשונים שהיו קרובים לקודם בריאת העולם, שאז לא היה כל הבריאה הוי' בפני עצמה לכן לא היה להם בחירה, ובכל דור יש להם בחירה יותר. ולכן נזכרו האומות כדכתיב (דברים ב׳:כ״ג) כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וגו'. ואף שגם לכפתורים היה כח קטן, אך מפני שהיה להם יותר בחירה לשלוט על גופם לכן כבשו אותם, כי זה שיש לו בחירה יכול לכבוש את מי שאין לו בחירה, עד שבאו ישראל שהם הגדולים בבעלי בחירה שהם יכולים לכבוש את כל העולם, כי הם הם העיקר מבריאת עולם, לכן יכולים לכבוש הכל ויטעמו מהטובה כמו שהעכו"ם טועמין ממנה. ואף שאין זה לחלק ישראל, עכ"ז כיון שהם מכירין שיש הש"י בעולם כדאיתא בגמ' (שבת קיט:) כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כיון שישראל מכירין ואומרים נאה העולם ברוך המקום שבראו, שזה עיקר המכוון: וזהו כח מעשיו, היינו שלישראל ניתן הכח והעיקר והאומות אין להם רק הלבוש והם הולכין בטרדא. ומי שהוא בהול ומוטרד אינו יכול להכיר ולומר ברוך המקום שבראו. וכן אם עומד בדעה בהירה תמיד ואינו נכנס בהסתר, ג"כ אינו יכול לשבח ולומר ברוך המקום שבראו, כיון שאינו מכיר כח גדלותו. שעיקר כח גדלות השי"ת בעולם הזה הוא מה שהסתיר אורו יתברך בלבושים מחושך, ומ"מ יבקיע האור כל ההסתרות, ולכן מי שטועם הדבר ומקבלו כמו שהאומות מקבלים, שהם מקבלים בלי צמצום ואינם מברכין, וכן הוא מקבלו, וזהו נרמז על השנים של התפשטות שיש באדם קודם שהגיע לכלל דעת, ואח"כ נותן לו השי"ת דעה שישבחו על זה, כי על ראיה לבד אין מברכין רק על טעימה, וגם בשעה שטועם הוא ג"כ מוטרד. אכן כששובת ונח ומכניס כל הטובות והשפע שסיגל בששת ימי המעשה ומכניס הכל לשבת, כדאיתא בזוה"ק (בלק קצב:) דכתיב (וזאת הברכה לג) וזרח משעיר למו, ממה דאמרו בני שעיר דלא בעאן לקבלא מהאי אנהיר לון לישראל ואוסיף עלייהו נהורא וחביבו סגיא וכו' והיינו שישראל מכניסין כחן לקדושה לעבוד בכח זה את השי"ת להכיר שהוא הנותןמטמבואר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה ויאמר ד' מסיני: שאומות העולם עם דעתיהם הם מהיפך להיפך מדעת תורתינו הקדושה וכו'. וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן וגו' והיינו, כי השי"ת נתן זריחה והופעה מאלו הכחות לישראל ג"כ. כי באמת יכול להיות אפילו אצל ישראל ג"כ, שיכול לשכוח ח"ו מעט בהשי"ת. ועל זה נתן השי"ת זריחה והופעה, כי מאחר שבמקום שישראל עומדים בדעה שלימה, שם הולכים בעבודה מצידם ואין סומכין עצמם על שום תקיפות. רק שלפעמים נסתר מהם, על זה מברר להם השי"ת, כי העומק לב של ישראל הוא מלא רצון ועבודה. ועל זה הרגע יוכלו לסמוך עצמם על התקיפות של קדושת אבות.. וזה נקרא שמכניס ומכין לשבת, היינו שמכיר שהשי"ת נמצא, ונתן מקום בחירה בעולם שיוכלו להכחיש מציאותו, וע"י שהוא מכיר את בוראו ממליכו עליו ואומר ברוך המקום שבראו ונאה העולם. וזה לא יכול רק ישראל, כדאיתא בגמ' (סנהדרין נח:) גוי ששבת חייב מיתה מקרא (נח ח) ויום ולילה לא ישבותו. כי שבת הוא רק בינו ובין בני ישראל, ולכן נולד האדם בלי דעה רק שמתפשט עצמו ומקבל הטובה כמו האומות, ואחר כן גם על זה משבח להשי"ת. ולכן מתחיל התורה מבראשית, כי באמת העיקר אצל השי"ת הוא רק הדעה, רק שהשי"ת רוצה ליתן לישראל גם כח האומות. היינו אפילו מה שקיבל בהתפשטות בלי דעת, גם על זה ישבח השי"ת, וזהו לתת להם נחלת גוים: Siman 11 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. איתא במדרש רבה (בראשית א׳:א׳) בשביל ישראל שנקראו ראשית שנאמר (ירמיה ב) קדש ישראל לה' ראשית תבואתו. ובשביל חלה שנקרא ראשית כדכתיב (שלח טו) ראשית עריסותיכם: איתא בתיקונים (תקון לה עז:) בראשית אותיות בתשרי, היינו שמסתכלין תמיד להמאציל, כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפו.) שחודש תשרי הם אתוון למפרע, והענין נתבאר (בפ' בא במאמר החודש הזה לכם אות לד)נכמבואר בזוהר הקדוש תצוה (קפו.): ירחא דלכון איהו בסדורא כסדר דאתוון אביב דאיהו אב"ג וכו' ואיהו אב"ג כסדרא דאתוון אבל ירחא שביעאה דילי איהו מסופא דאתוון תשרי מאי טעמא אתון מתתא לעילא ואנא מעילא לתתא. וביאר בזה בסוד ישרים פרשת החדש אות א: ביאור הענין, כי אתוון למפרע מורה על מצב הבריאה כמו שהוא מצד השי"ת, שהבריאה עומדת תמיד נוכח השי"ת, ועל זה איתא כאן, דילי איהו, כי מצד זה המצב יש להבריאה גודל התבטלות, כמו מי שעומד נוכח המלך פנים אל פנים יש לו התבטלות עצום לפני המלך. ועיין בית יעקב שמות פרשת בא אות לד, לה, בית יעקב הכולל פרשת החודש ד"ה החדש, סוד ישרים ראש השנה אות כה ד"ה תקעו, חג הסוכות אות עה., וזה רומז להכהן המסתכל תמיד להשי"ת. וקודש, הוא מה שהוא מצמצם עצמו בשביל כבוד שמים, ועבור זה מראה לו השי"ת שאינו מפסיד לעולם, והשי"ת נתן חלקו בהאדם. וזה שאנו מתפללין (תפלת והוא רחום) אם לא למעננו עשה למענך כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ח.) שישראל יש להם חלק בשם הוי"ה, וזהו עשה למענך. והיינו שבאם היה אור ישר לא היו הברואים יכולים לקבל, ולכן העמיד השי"ת אור חוזר שהבריאה תוכל לקבל האור. וזה שבראשית אותיות בתשרי, שהאתוון הם למפרע, ולכן אין בהם שום כח פעולה, כמו שהעומד לפני המלך מתבטל במציאות מאימת הכבוד, עד שהרואה אותו מאחוריו אינו רואה בו שום תנועת כח חיים, ורק כשהופך פניו אז נראים פעולותיו, וזה הוא אור חוזר, וכדאיתא בסתרי אותיות (בספר רזיאל) כשברא הקב"ה את העולם הפך את פניו ממנה, וכנ"ל שהשי"ת חפץ שיהיה כח להבריאה לקבל האור ולפעול בונאעיין הסבר בדבר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת תולדות ד"ה מה ששאלו חברייא לר"ש.: Siman 12 בראשית ברא אלהים. בראשית היינו שהתחלת בריאת עולם הוא בעת שהתחילו דברי תורה. והוא רק מן המילוי שהתחיל חושך העולם להתמלאות עם אור, כי עיקר התחלת הבריאה הוא האור. וזה דאיתא בזוה"ק (בא לט:) אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם דשירותא דסיהרא הוה, סיהרא היינו להאיר במקום חשך. כי תחלה היה קדושת אבות ולהם היה אור, אבל העולם לא ידעו מקדושתם כלל, ולהעולם היה חושך כי לא הרגישו כלל מקדושת האבות שהיו קדושים מאד, ושירותא דסיהרא היינו, שיאיר אור במקום חשך, כמו בדור המדבר שהשי"ת היה עמהם ועליהם נרשם כל החטאים לעין האדם, כי המשא ומתן שלהם עם הש"י היה כמו בצבאי מעלה. ולכן מקשה לא היה צריך להתחיל התורה אלא מעת שהתחילו הדברי תורה. ומתרץ במדרש רבה (בראשית פ"א) משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהילים קי״א:ו׳) שהשי"ת כתב זאת למען שיהיה לישראל שייכות גם לקדושת אבות, כי אף שישראל עלה במחשבה, מכל מקום מצדם אין להם שייכות רק בזה שיש להם עבודה כי שם יש להם הדעה, אבל במה שלמעלה מעבודה, היינו לקדושת אבות, אין להם שייכות מצדם. לכן הכניס השי"ת זאת לדברי תורה, שע"י עבודה יהיה לישראל שייכות גם בקדושת אבותנבכמו שביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש בר קפרא: וכוונת השי"ת היה במתן תורה שאדם בבחירתו יקבל על עצמו כל מיני סבלנות כדי להגיע לאור של דברי תורה, ואם האדם מברר עצמו בבחירתו עד מקום שידו מגעת כפי כחו, אז מגיע האדם לקדושות גדולות עד שמגיע לקדושת אבות.: Siman 13 בראשית ברא אלהים. איתא בגמ' (מגילה כא:) בראשית נמי מאמר הוא. והענין כדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) דאית דאיתקרי עלת העלות ולאו איהו דאיתקרי עלת על כל העילות, דלעלת על כל העילות לית ליה תנינא דנטיל עצה מיניה דאיהו יחיד קדם כולא ולית ליה שותפא. היינו, כי עילת העילות רומז על כלל, כמו החטה שהיא כוללת כל מיני מטעמים שנעשה ממנה אחר כן, זהו בחינת עילת העילות. אכן עילת על כל העילות היינו שאינו בהרגש עצמותו כלל, והוא למעלה ממנה וגבוה מאד מהסיבה, וזהו מאמר בראשית, וכדאיתא בתיקונים (תקון סט קטז.) הכי לית ביה שותפא דאיהו אחד ואין שני לו אחד בלא חושבן וע"ש כל הענין, (ובתקונים תקון כב דף סד:) ואיהו אתקרי חד בחושבן כד שריא בדרגין דאינון אחדין משאר דרגין ואיהו לית ליה חושבן כד שריא על כל עלמין עלאין. ובזהר חדש בראשית (טז:), בגין דקב"ה איקרי אחד ואקרי ראשון וכמו שנתבאר הענין במקומונגבית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה בראשית [ג].: Siman 14 בראשית ברא אלהים. איתא בגמ' (מגילה כא:) בראשית נמי מאמר הוא. עשרה מאמרות כנגד עשרה הילולים. ואיתא בזוה"ק (תצוה קפד:) תלת נקודין לאורייתאנדעניין תלת נקודין דאוריתא מבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה איש אמו ואביו, פ' תצא ד"ה כי יקרא, תפארת יוסף מסכת ברכות (ג.) ד"ה תניא.. וכל נקודה יש לה ראש תוך וסוף, דאיתא בזוה"ק (ויקרא דף י:) יו"ד דשמא קדישא אתקשר בג' קשורין בגין דא האי קוצא חד לעילא וקוצא חד לתתא וחד באמצעיתא ובזוה"ק (בלק רד.) רישא וגזעא ושבילא. והם ראש תוך סוף, הכל תשעה, ובראשית נמי מאמר הוא, ואז נגמר הכלל עשרה מאמרות: Siman 15 בראשית ברא אלהים. איתא במדרש רבה (בראשית פ"ט) שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הניין לי דין הניין לי. וזה נרמז בתיבת אלהים, כי השם אלהים נגד כל העבודות שנאמר (תהילים נ״א:י״ט) לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה זבחי אלהים רוח נשברה. כדאיתא בזוה"ק (משפטים קח., ויקרא ה.) ורוח נשברה, היינו במקום שיש צעקה על המכשול שנכשל בו עד עתה. כי יש דברי תורה שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהן (גיטין מג.) לכן נרמז זאת בתיבת אלהים, שהיו בתחלה עולמות שנחרבו, עד שברא השי"ת עולם הזה ואמר דין הניין לינהעניין עלמין דאתחרבו יתבאר באריכות לקמן פרשת נח אות ב ד"ה והעניין בזה עיי"ש כל העניין, ועיין בהערה הבאה.. כי כל בריאת העולם נרמז בנפש האדם, ועלמין דאתחרבו נרמז בנפש האדם על לב נשבר, על המכשול שנכשל בו ועל ידו בא על הדברי תורה, וכמו שכתוב (בראשית ב׳:ו׳) ואד יעלה מן הארץ, היינו הצעקה מעלמין דאתחרבו, כדאיתא בתקוני הזהר (תיקון נב דף פז) אד א' ד' מן אדנ"י, ת"ח אתערותא צריכא מתתא לעילא ולבתר והשקה את כל פני האדמה. ובירושלמי (תענית פ"א ה"ב) אמר רבי שמעון בן לקיש ואד יעלה מן הארץ, עלה שבר מלמטן מיד הגשמים יורדיןנומבואר בתפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד וזה לשונו בתוך הדברים: וענין עלמין דאתחרבו דאיתא במדרש (רבה בראשית ט) מלמד שברא הקב"ה עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הנין לי דין הנין לי. ובאמת מה שייך אצל השי"ת שיברא עולמות ויוצרך אח"כ להחריבן. הלא כתיב אצלו (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית. אך הענין בזה מחמת שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה ותפלה לפני השי"ת, ובאמת איך שייך להבריאה טענה מה נגד השי"ת, הלא אין לבריה כלום אצל בוראה. אך עיקר טענה שיש להבריאה הוא במקום שהשי"ת מראה אורו לאדם, היינו שנותן לו תפיסה ברצון השי"ת. ואח"כ נעלם ממנו זה האור, אז יש להאדם צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו. וכן הכא שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה, הוצרך לברוא עולמות, והראה להם שחפץ בהוית הבריאה, ואח"כ העלים מהם זאת, אז היה להבריאה צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו וכו'. וכן איתא בזוה"ק (בראשית כו.) ואד יעלה מן הארץ אל"ף דל"ת מן אדני. וכל זה מורה על הצעקה שהיה להבריאה מן התחלת הרצון שהשי"ת חפץ בהויות העולם.: Siman 16 איתא במדרש רבה (בראשית פ"א) למה נברא העולם בב' להודיעך שהן ב' עולמות העולם הזה ועולם הבא. ד"א למה בב' מפני שהוא לשון ברכה. הענין בזה, כי באמת השי"ת חפץ להשפיע לבריותיו בהשפעה מרובה, ושרש כוונתו להשפיע לישראל שהם עובדים אותו, והוא בחינת זריעה שמחזירים הכל להשי"ת, וכדאיתא במדרש שוחר טוב (תהילים יט) עדות ה' נאמנה זה סדר זרעים שמאמין בחיי עולם וזורענזכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ב]: כי עיקר זריעה שאדם מכיר שהצמיחה בא מזריעתו, כי לעיני האדם נדמה שהגרעין הנזרע בארץ נרקב ונתקלקל לגמרי, אבל אחר הצמיחה מכיר האדם שכל כח הצמיחה הוא מהזריעה שזרע. כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו. ועיין עוד שם ד"ה ויזרע [ג], סוד ישרים חג הסוכות אות עא, עיין לקמן פרשת מקץ אות ג ד"ה וזהו החילוק.. אבל האומות אומרים שהעולם נברא יש מיש כמו שזורע ומוליד. ואף שבריאת אדם הראשון היה יש מאין, על זה אומרים האומות שהשי"ת היה מוכרח לברוא הבריאה, מפני שכשרצה הקב"ה להקראות בשם מלך היה מוכרח (כביכול) לברוא העולם שיהיה כח בחירה, ומזה הטעות שהם אומרים שהעולם נברא בהכרח, יצא להם כי העולם מתנהג כסדר המסודר ולא ישונה בשום פעם ואין עולם אלא אחד, ולכן הם אומרים לישראל לסטים אתם, מפני שהם מוחזקים קודם, ועל כן משפיע להם השי"ת ג"כ השפעה מאחורי כתפא, היינו שלא ברצון אבל הוא בהכרח (כביכול). אבל ישראל שהם מבינים ומכירים כי העולם נברא ברצון הפשוט ויש שני עולמות, ולכן משפיע להם השי"ת ג"כ השפעה שהוא ברצון, שהוא בחינת פנים בפנים. ונמצא לפי זה, כי ב' הטעמים שהביא המדרש הם באמת טעם אחד, כי ע"י שישראל מאמינים שהם שני עולמות, לכן נותן להם השי"ת השפעה טובה שהוא מלא רצון וברכהנחוהובא בפרי צדיק דברים אות ג': וכמו ששמענו מאדמו"ר הק' מאיזביצא זצ"ל שהישראל שמאמין שיש עוד עולם לעולם הבא כבר הוא ישראל שנושע בכל ענינו. עיין מחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע דף יד:.: Siman 17 איתא בזוה"ק (תולדות דף קמה.) פיה פתחה בחכמה דא ב' דבראשית ותורת חסד על לשונה (משלי ל״א:כ״ו) דא אברהם דביה ברא עלמא וביה משתעי תדיר. ב' סתום מהאי גיסא ופתוח מהאי גיסא וכו' ואיהו אכסדרה לקבלא ובג"כ קיימא ברישא דאורייתא. ואיתא בלקוטי תורה מהאר"י ז"ל (פ' בראשית) מפני מה נברא העולם בב' שהיא כמו אכסדרה שמוקף באור מג' צדדים ורוח צפונית פתוחה, כמו העולם, דאיתא בגמ' (ב"ב כה:) עולם הזה סתומה מג' רוחות ורוח צפון אינה מסובבת, היינו כי בג' רוחות המסובבין שם האור מפורש ורוח צפון גלוי, ולרוח הזה האומות מתפשטין עצמם בכל כחם. וישראל מקבלין מרוח צפון כל הצמצומים, ולכן כל העבודות היו בצפון, כדכתיב (ויקרא א׳:י״א) ושחט אותו על ירך המזבח צפונה. וכתיב (קרח יח) ועבד הלוי הוא ואיתא על זה בזוה"ק (קרח קעח:) ואפילו ההוא סטרא דצפון דאשתאר חסר בעלמא כד ברא קוב"ה עלמא ליואה בארונא אשלים לכולא, היינו שע"י עבודה מאירין החשך שיש ברוח צפוןנטכמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות לה ד"ה וזה: ביאר בזה כ"ק אאמו"ר הגה"ק זללה"ה כי העולם הזה דומה לאכסדרה שמוקפת משלש רוחות ורוח צפונית אינה מסובבת כדאיתא (ב"ב כה.) רוח צפונית הוא סטרא דשמאלא והוא הפתח אשר על ידו עבודת ישראל יסובבו אף סטרא שמאלא כדאיתא בזוה"ק (במדבר קעח:) וכו'. וזה שאומר לשם מי שאמר והיה העולם לימינא ולשמאלא שכן הציב השי"ת שסטר צפון יושלם ע"י עבודת ישראל וקרבנותיהן.. ולעתיד תהיה הגאולה מצפון, כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל (בלקוטי תורה ישעיה) על פסוק ולא בכסף תגאלו (ישעיהו נ״ב:ג׳) אלא מסטרא דזהב מרומז על צפון. וכן כתיב (ישעיה מג) אומר לצפון תני, ואיתא בזוה"ק (שלח קעג:) לזמנא דאתי קרי קוב"ה לצפון ויימא ליה בך יהבת כל טיבו וכל אגר טבא לבני דסבלו כמה בישין בהאי עלמא. והיינו לעתיד כשיפתח הש"י את האור יהיו רואין שברוח צפון יש יקרות גדול. ומהאות ב' יֵעָשֶה ם' סתומה מפסוק (ישעיה ט) לםרבה המשרה, ויאיר מאד האור שברוח צפון. וכן הוא בירושלמי (מגילה פ"א הי"א) לכשיתעוררו כו' שהן נתונים בצפון ויבואו ויבנו ביהמ"ק שהוא נתון בדרום, וכן איתא בגמ' (זבחים קטז:) ההוא בקיבוץ גליות הוא דכתיבסנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פ' קרח (דף קעח:) ד"ה ובג"כ: והעניין, שראשית ומקור בריאת העולם הוא בחסד, כדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. אכן הסתעפות מדת החסד ראשית התלבשותו הוא במדת הגבורה כמו שנתבאר לעיל. אכן מצד התלבשות מדת הגבורה עד קצה האחרון, מסתעף התלבשות לבוש שנדמה לעיני האדם שהוא רע לגמרי, וזה נקרא סטר שמאלא שאינו נגמר. וזה דאיתא במס' ב"ב (כה:) עולם לאכסדרה הוא דומה ורוח צפונית אינה מסובבת, שעוד לא נראה תכלית הטוב הנמצא בלבוש הזה, אכן ע"י עבודה בצימצומים כנ"ל יושלם גם לבוש הזה, שנתברר הטוב הנמצא גם בזה הלבוש. עד שיוגמר הבירור לעתיד, אז יתגלה שהטוב היותר מעולה יש רק בלבוש הזה וכו'. וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) אומר לצפון תני וכו' בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב. עיי"ש כל העניין.: Siman 18 את השמים ואת הארץ. איתא במדרש רבה (בראשית א׳:א׳) ר' ישמעאל שאל את ר' עקיבא, אמר לו בשביל ששמשת את נחום איש גם זו כ"ב שנה, אכין ורקין מיעוטין, אתין וגמין רבויין, הדין את דכתיב הכא מה הוא. א"ל אלו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ היינו אומרים השמים והארץ אלוהות הן. אבל עכשיו דכתיב את השמים שמים ממש ואת הארץ ארץ ממש. הענין בזה, כי כל דור ודור רואה מפורש שהדור שהיה לפניו היה ממוצע בין השי"ת לבינו. אבל לדור הראשון יכול להדמות שאין להם ממוצע. ובאמת כל השראת השי"ת, שהשי"ת שורה בכל הנבראים הוא ע"י ממוצע, כמו שהנשמה עם הגוף שאין להם החבור בלתי ע"י ממוצע. היינו שהנשמה היא עצם החיים מהשי"ת, ובגוף יש ג"כ נקודה שחפץ בחיים, ועי"ז יש חיבור בינם. אבל הגוף בעצמו אין לו שום חיבור להנשמה, ולכן הגוף יכול להתבטל והנפש קיים. אבל אם היה שורה השי"ת בהגוף בלא ממוצע לא היה אפשר שיתבטל הגוף. וכן יש ממוצע בין השי"ת לבריאת שמים וארץ. והממוצע הוא תיבת "את" הכתובה בין אלהים להשמים, כי "את" רומז למלכות שמים, היינו שזה הוא רצונו בהבריאהסאכל עניין הממוצע מבואר באריכות בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער מב – דרושי אבי"ע פרק א ונביא כאן מעט מדבריו הנוגעים לעניננו: כי בין הבורא יתברך ובין הנברא, שהיא הבחינה הכוללת הרוחנית, יש בחי' באמצע, וכו'. והכוונה, כי יש ניצוץ קטן מאד, שהיא בחי' אלהות, נמשך ממדרגה האחרונה שבבורא. וזהו הניצוץ מתלבשת בכח ניצוץ א' נברא, שהוא נשמה דקה במאד מאד וכו'. וכן בין בחי' הרוחניות לבחי' הגוף, יש בחי' א' כוללת שתיהן, והוא בחי' רביעית דם של הנפש, כי יש בה ניצוץ אחרון של הנפש וכו'. והוא רביעי הראשון והעליון מבחי' העצמות של המוחין, שהוא החיות שבתוכו וכו'. וביאור הדבר, כי הנה בהכרח הוא שתהיה מדרגה אמצעי בין המאציל אל הנאצל, כי יש הרחק ביניהן כרחוק השמים מן הארץ, ואיך יאיר זה בזה, ואיך יברא זה את זה, שהם ב' קצוות, אם לא היה דבר ממוצע ביניהן ומחברם, ויהיה בחי' קרובה אל המאציל ואל הנאצל, והנה בחי' זו הוא כתר הנקרא תהו וכו' עיין שם היטב כל הפרק.: וזה דאיתא בגמ' (יבמות ו.) לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת, היינו שגם שבת, אלו היה בו רצון השי"ת בלי ממוצע לא היה נדחה השבת מפני פקוח נפש, כי איך אפשר שפקוח נפש ידחה רצון העליון. רק השבת של עולם הזה אינה עצם הרצון של השי"ת, רק שיש בהשבת חיות ואור מן השי"ת ע"י ממוצע, והאור הזה הוא העיקר המכוון. נמצא שפקוח נפש אינה דוחה רק לבוש הכוונה אבל לא עצם הרצון, כי עצם הרצון אין נשתנה כלל. ובכלל פקוח נפש נכלל גם עצם הרצון שנמצא בהשבת, שקיום נפש מישראל יש בו קיום שבת, כדאיתא בגמ' (שבת קנא:) חלל עליו שבת אחת כדי שיקיים שבתות הרבה. כי שרש השבת הוא מלכות שמים, וכן נפש מישראל הוא כבוד מלכות שמים. ורק הרוצה לעבור במזיד הוא נדחה מכבוד שמים, כדאיתא בגמ' (יומא לח.) כבוד שמים במקומו עומד ומיעט כבודם. וכן מה דאיתא עוד (יבמות ו.) לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש, היינו שבין הש"י למקדש יש ג"כ ממוצע. וזהו דאיתא במדרש (שם) אלו נאמר אלהים שמים וארץ היינו אומרים אלוהות הן, היינו שהיינו אומרים שהשמים וארץ הם עיקר המכוון והרצון. וא"כ יכול האדם להגיע לעצם הרצון ולהבין עצם רצון השי"ת, ולא היה צריך להיות שינוי וביטול לשמים וארץ. לכן כתיב "את" שעיקר מכוון של השי"ת הוא התיבת "את" והוא ממוצע בין השי"ת לשמים וארץ, ועצם הרצון אין לו שום ביטול, כי הוא רצון השי"ת והוא חיבור בין שמים והארץ להש"י, ואם חלילה ישראל חוטאים אז יש ביטול לשמים וארץ. אבל עיקר המכוון לא נתבטל, רק השי"ת מנשא למעלה את עצם הרצון, והלבוש נתבטל, כדכתיב (ישעיהו נ״א:ו׳) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה ויושביה כמו כן ימותו וישועתי לעולם תהיה. והיינו שמקור הרצון לא נתבטל, רק שרצונו יתברך יפשוט לבוש הזה ויתלבש בלבוש אחר. וזה דכתיב ברא אלהים את, היינו שהשי"ת ברא "את" היינו מדת מלכות שמים וארץ עיקר המכוון, נמצא שהיה שינוי בין קודם בריאת עולם לאחר בריאת עולם. ובאמת אצל השי"ת אין שום שינוי, רק מצד האדם כשחוטאים ח"ו מתפשטים מהלבושים, כדאיתא בזוה"ק (בראשית כג:) כל מאן דחב כאלו אפשיט לשכינתא מלבושהא. וכל זה רק מצד האדם ולא מצד השי"ת, כדאיתא בתיקונים (הקדמה דף ב.) מאן דלית ליה תפלין בשעת ק"ש מסטרא דיליה שליט עבד ושפחה על עלמא, אבל כל זה הוא מסטרא דיליה הלבושים מתבטליםסבכדאיתא בזוהר הקדוש פרשת בראשית דף (נג:): ויגרש את האדם, א"ר אלעזר לא ידענא מאן עביד תרוכין למאן, אי קודשא בריך הוא עבד תרוכין לאדם אי לא, אבל מלה אתהפיך ויגרש את, א"ת דייקא, מאן גרש את, האדם, האדם ודאי גרש את, ובגין דא כתיב וישלחהו ה' אלהים מג"ע אמאי וישלחהו בגין דגרש אדם את {היינו שהאדם בחטאו גרש "את" היינו מדת מלכות שמים} כדקאמרן.. כי הש"י מנשא ומעלה תיבת "את" לעצמו, כי השי"ת הציב שכל דבר יש לו חיבור בו יתברך וכשרוצה מבטלה, ואם עיקר המכוון היה שמים וארץ לא היו מתבטלים לעולם. וכן מצינו שהשי"ת בחר בדוד המלך ע"ה, ולכן רצה השי"ת בכל הרצונות של דוד המלך ע"ה. והיינו שעיקר הרצון הוא דוד המלך, והוא ממוצע בין הרצונות שלו בזה העולם, כדאיתא בזוה"ק (קדושים פד.) הכי תנינן דוד אחרא אית ליה לקוב"ה. היינו שדוד דהאי עלמא הוא מרכבה לדוד דאית ליה לקוב"ה: Siman 19 והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום. איתא בגמ' (חגיגה יב.) תהו קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יצא חשך, ובהו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים. הענין בזה, תהו היינו היפך ממדת החסד, שחסד הוא שנתפשט ההשפעה מאד. ותהו הוא היפך מזה היינו פחד, שהבריאה הפחידה להשפיע לבריאת עולם להמסר תחת יד האדם, פן יקלקל על ידי שיקבל האדם השפעת העולם הזה ויעשה בה היפך מרצון השי"ת, וישכח שהשי"ת השפיע לו, ולכן תצמצם הבריאה ההשפעה, כדכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ח) לא תהו בראה לשבת יצרהסגומובא בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע דף לא. ד"ה ולפיכך: והארץ היתה תהו ובהו. ואיתא בגמ' (חגיגה יב.) תנא תוהו, קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו ושמעתי דר"ל היראה כמ"ש בזוהר (שלח קעה.) דגוון תכלת מורה יראה. [ופי' שאותה היראה כוללת הכל ומכל הנבראים אין מי שלא ירא מזה].. ובהו היינו מדת החסד, ולכן יוצאין מהן מים. שמים הוא מדת החסד, כי מים מצמיחין כל הטובות, וזה דאיתא בזוה"ק (בלק רד.) כד אתער בוקרא דאברהם. היינו שרומז על מדת החסד, ומאיר להעולם בלשבת יצרה, ומזה יש תקיפות להבריאה להתפשט עצמה מעט ולהוליד, ולהבטח על השי"ת, שהשי"ת יכול להושיע בכל מקום, מאחר שאברהם אבינו מראה שיש תפלה, תוכל הבריאה להוליד ולהתפשט מעט, ולהתפלל להשי"ת שתכוון למטרת רצונו בההולדה הזאת ולא יגיע שום נזק מהאדם, ויוכל האדם לקבל כל הטובות כדי להרבות כבוד שמים ועי"ז היה בריאת העולם: וזה דאיתא במדרש רבה (בראשית פ"א) למה גילה הש"י לישראל מה שנברא ביום הראשון וביום השני, ולא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם, היינו כי שם עיקר ההולדה מישראל. אלא כדי שלא יאמרו האומות לישראל אומה של בוזזין אתם. הענין בזה, כי בזה מראה השי"ת לישראל שהם עיקר הבריאה, כי מי גרם שיברא הבריאה מתהו, רק החיים של ישראל, כדאיתא במדרש רבה (בראשית פ"א) מניין שישראל עלו במחשבה שנאמר (הושע ט׳:י׳) כענבים במדבר מצאתי ישראל. וקודם הבריאה היה העולם כמדבר, שלא היה ניכר ששם השי"ת משפיע, כי קודם בריאת עולם היה נקרא השי"ת "הוא". וכמו כן בדור המדבר, שבררו עצמן שגם במדבר השי"ת משפיע, ובעבור זה קנו ארץ ישראל, שעל ארץ ישראל כתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד, היינו שניכר מפורש לעין האדם שהשי"ת משפיע, ונקרא השי"ת "אתה" כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) הוא עלמא עילאה אתה עלמא תתאה. וכן קודם בריאת עולם היה החיים של ישראל משתוקק לבריאת עולם, וע"י תפלת ישראל נברא העולם. אבל האומות לא היו חפצים בישוב העולם ובכבוד שמים, ושרש חייהם היה מהדעה שקטרגו מה אנוש כי תזכרנו, והם נקראים מחריבי קרתא. אבל החיים של ישראל היה מצפה ומקוה שיתגלה כבוד השי"ת בעולם. וזה דכתיב (האזינו לב) ימצאהו בארץ מדבר וכו' יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינוסדעיין תפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה ימצאהו.. ולכן יען שכל הבריאה לא נבראה בלתי ע"י השתוקקות ישראל, כי הם רצו בכבוד שמים, לכן לא יוכלו האומות לומר בוזזים אתם. כי ישראל המה עיקר הבריאה, והעכו"ם נקראים תהו, שהמה היפך ממדת החסד. ובהו נקראים ישראל, שכל השפעת השי"ת הולך על ידי ישראל, וכמו שהם בעצמם בראו את העולם, כדאיתא במדרש רבה (בראשית פ"ב) תהו היה העולם עד שלא היו האבות, ואיתא במדרש רבה (בחקותי לו) אומר לעולם מי בראך מי יצרך יעקב בראך יעקב יצרך. וכדאיתא בספר הבהיר (יז.) מאי תהו דבר המתהא בני אדם. ומאי בהו דבר שיש בו ממש דכתיב בהו בו הואסהעיין תפארת יוסף מסכת חגיגה (יב:) ד"ה ערבות.: Siman 20 וחשך על פני תהום. באמת החשך הוא ג"כ בריאה מהשי"ת. והיינו אחר שנברא האור היה הכרה שמה שהיה עד עתה היה חשך, וקודם האור לא היה הכרה מה הוא חשך. כי מי שלא ראה טוב מימיו אינו יודע משום רע, רק מעת שנברא האור, היינו שהתחיל תפיסת הבריאה, הבינו שמה שלא היה להם תפיסה עד כעת היה נקרא חשך. וישראל מאירין זה החשך. אבל העכו"ם, כיון שאין מצמצמין עצמן לעבוד את השי"ת לכן נקראים חשך. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנה.) על מה דכתיב (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך בריאה לסטר שמאלא יצירה בימינא. ועיין בספר הבהיר לפרשת בראשית (דף לב.): Siman 21 ויאמר אלהים יהי אור. להבין לפני מי היה אז חשך שנצרך לאור, הלא אפילו המלאכים נבראו בשני, ולפני השי"ת כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה. אכן, מצד שכתוב והארץ היתה תהו ובהו וחשך, היינו שהבריאה צמצמה עצמה מאד, מזה יתחייב שהשי"ת יצמצם עצמו לברוא בריאת האור, כי מדה המחייבת בריאת העולם הוא חשך (ונתבאר במקום אחר). ולזה כתיב ויאמר אלהים, כי אלהים הוא משפט, שהמשפט נותן שיהיה אור עבור הצמצומים שמצמצמים עצמם בשביל כבוד שמיםסוובתפארת יוסף חג השבועות ד"ה אלה הדברים תירץ וזה לשונו: והקשה כבוד אזמו"ר זללה"ה, לפני מי היה אז חשך, הלא לא היה אז שום בריאה ולפני השי"ת כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה. ורק ענינו מאחר שעלה בדעתו לברוא את העולם, והאור הראשון לא היה עדיין בכח הבריאה לקבלו, והאור כזה שאין ביד הבריאה לקבלו נקרא מצד הבריאה חשך. ולזה כתיב יוצר אור ובורא חשך, שמצד הבריאה מתחלת תחלה מיום, כי בערב הראשון אין להבריאה שום השגה, וגם אפילו כח תפלה לא נמצא אצל הבריאה על החשך הראשון, מאחר שלא היה לה שום אור מתחלה, אבל כיון שמתחלת אצל הבריאה תחלה מן יום, ועל החשך השני נמצא אצל האדם כח תפלה. ועיין עוד במאמרים לקמן.: Siman 22 ויאמר אלהים יהי אור. להבין, למה נכתב ויהי אור, הלא כשהשי"ת צוה ודאי נעשה כן. אלא כדאיתא בזוה"ק, דליג קוב"ה לאתר דאיצטריך (בלק קצב:) ונתבאר הענין (בפרשת וזאת הברכה) שהשי"ת הבחין לראות מה ישאר אחר שיתעלה מהלבוש הזהסזביאור העניין על מאמר הזהר הקדוש נתבאר בסוד ישרים שמחת תורה אות ל עיי"ש אריכות הדברים ואכ"מ.. וזה ויאמר אלהים יהי אור, היינו בשעה שהציב נגדו את הבריאה פנים בפנים. ויהי אור, היינו שהרחיק מן המאמר הזה, וזה הוא האור שנשאר בעוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) ויאמר אלהים יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמאסחהתבאר בתפארת החנוכי על זהר בראשית (כב:) ד"ה ויאמר: כמו שפי' אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה הכ"מ, שמאמר השי"ת הוא פועל במאמר תיכף, ולמה ליה למכתב ויהי אור. אלא שבמאמר השי"ת, עוד הבריאה פניה נגד מאצילה ועוד לא נעתק משרשה. ויהי, היינו שנעשה האור הויה בפני עצמה. וכדאיתא בספר רזיאל, מפני מה בי"ת הופכת פניה מן האל"ף, מפני כשברא הקב"ה את העולם הפך פניו ממנה.: Siman 23 ויאמר אלהים יהי אור. כתיב (משלי ג׳:י״ט-כ׳) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו. היינו שהאדם שיש לו חשק לד"ת, זה הוא מפני שכבר יש בו ד"ת מקודם בהסתר והשי"ת כבר שוכן אצלו. ואינו כחמדת עוה"ז שחושק מקודם להחמדה ואח"כ נתמלא חשקו ע"י שבא לו הדבר שחושק לה. אבל בדברי תורה, מי שנמצא אצלו חשק, סימן הוא שכבר נמצא בו דברי תורה בהסתר, כי באם לאו לא היה נמצא אצלו שום חשק. כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי בבר נש ושוי מדוריה ביה כד חמינן דרעותא דההוא בר נש למרדף ולאשתדלא אבתריה דקוב"ה בלביה ונפשיה ורעותיה ודאי ידעינן דשריא ביה שכינתאסטמבואר במי השלוח ח"ב פרשת שמיני ד"ה את זה [ב] וזה לשונו בתוך הדברים: וכל מה שיעשה האדם להאדיר דברי תורה ולהוציאם לפועל, יאיר לו השי"ת מפני מה ירעים וירעיש בלבו להוציא דברי תורה לפועל, מפני שיש בו בלבו בקביעות דברי תורה מפני זה הוא רוצה להאדירה ולהוציאה לפועל, וכדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) וכו'. וזה שהשי"ת מאיר לו שמפני זה רוצה להאדיר דברי תורה, מפני שהשי"ת שוכן בו ויש בלבו דברי תורה בקביעות. וכן איתא בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות כא ד"ה וכן: כדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי בבר נש ושוי מדוריה ביה וכו' מי שרואים בו שבוחר יותר בהשי"ת, מי שהשי"ת הוא עיקר אצלו, זה סימן שהוא עיקר אצל השי"ת. לקמן פ' נח אות לג.: כונן שמים בתבונה. תבונה מורה על התמלאות החשק, היינו שנמצא חשק לפועל על דבר פרטי לד"ת. ובחינת חכמה גדולה מן תבונה, כי חכמה הוא הכלל, שיש בו חשק בכלל לד"ת, וארץ רומז על הלב, כדאיתא בזוה"ק (צו דף כח:) וזהו בחכמה יסד ארץ, היינו מה שיש בהלב בשרשו חשק לד"ת הוא מהחכמה, היינו מחמת שנמצא בהלב מקודם ד"ת בהסתר, לכן נמצא בהלב חשק בכלל לד"ת. ואחר כן נתפשט החשק על פרטי מחשבות, וזה נקרא שמים, וכדאיתא בזוה"ק (ברע"מ צו כח:) ואד יעלה מן הארץ וגו' הכי יתער עשן מבינה דאיהו בלבא דאוקמוה לגבי הלב מבין, וסליק לגבי חכמה דאיהו במוחא, והיינו שמחשב במחשבתו באיזה דברי תורה יעסוק עתהעכמו שנתבאר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קנג: ואף שנדמה שהחכמה והבינה והדעת מנהיגים את האדם, אכן באמת הרצון שבמדות האדם הם מנהיגים את האדם, והלב מנהיג את המוח, שכפי רצון האדם כן יהיה נוטה דעתו וכו'. וכן מוסבר ביתר ביאור בתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וידבר [א'] וזל"ק בתוך דבריו: ולהאדם נדמה שקודם בא אל המחשבה שבמוח, ואח"כ מזאת המחשבה נסתעף להרצון שבלב. אבל באמת הוא כדאי' בזוה"ק (צו כח:) ואד יעלה מן הארץ ולבתר השקה את כל פני האדמה, הכי יתער עשן מבינה דאיהי בליבא דאוקמוה לגבי הלב מבין, וסליק לגבי חכמה דאיהי כמוחא וכו'. והיינו שהאדם צריך לברר עצמו בתחילה בהרצון שבלב, שהלב לא יחשוק רק למה שברצונו ית', ולא יהיה לו להלב שום נטיה מרצונו ית'. ומחמת שבהלב אין ביד האדם לברר עצמו עד הגמר, כי מי יאמר זכיתי ליבי, ועל זה החלק שאין ביד הלב לברר עצמו יכול מחשבה שבראש, היינו השכל שבראש, להגביר עליו לעשות רק מה שברצונו ית'. ואם האדם הולך בזה הסדר, שמתחלה מברר עצמו בהלב, שלא יחשוק רק לרצונו ית', ועל זה החלק מה שאין בידו לבררו, על זה השכל שבראש יגביר עליו, ואח"כ כל פעולותיו הוא מכוון לעשות כרצונו ית', זה נקרא שאין ברוחו רמיה עכ"ל. ובספר רסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע אות ב', כתב גם וזל"ק: השכל והרצון הם ב' מנהיגי האדם. דלכן אמרו בירושלמי ספ"ק דברכות, אין את יהיב עינא וליבא לי אנא ידע דאת דילי. עין ר"ל עיני השכל. ואיתא (ע"ז כח:) שוריינא דעינא בליבא תלי, כי העיקר הלב, כי ממנו תוצאות חיים, והשכל נמשך אחר הרצון, כענין שנאמר כי השוחד יעור עיני וגו'. כי הרצון מטה השכל, ועז"א למה זה מחיר וגו' ולב אין.. וזהו כונן שמים בתבונה כונן מורה על יציאה לפועל, ועיין בזוה"ק (ויגש דף רז.) כונן דאתקין להו תדיר. ובזוה"ק (האזינו דף רצא.) ענין בינה ותבונה ונתבאר במקומו: בדעתו תהומות נבקעו. ענין התהום כבר נתבאר לעיל (ענין ה) שהוא על אוצר הטובות שיתן השי"ת לעתיד. ואיתא בגמ' (סוכה נג:) שדוד המלך ע"ה העמיד את התהום על אלפא גרמידי כדי למירטב עלמא. הענין בזה, שאף בגלות ובהסתר ישאר קצת הרגשה והכרה לישראל מה שיופיע השי"ת לעתיד רב טוב הצפון, בכדי שלא יתיאשו מן הגאולה ח"ו, וזהו נקרא למירטב עלמא. וזהו בדעתו תהומות נבקעו, שמורה על טובה מפורשת, שהתהום נבקע ועולה למעלהעאמבואר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה וזה ובהערה כ שם.. והענין הוא שנמצא לפעמים בלב הישראל תקיפות ובטוחות מאד, שאפילו אם חלילה עשה מעשה מגונה, אעפ"כ מתחזק בלבבו ואין מתיאש עצמו לגמרי, ובטוח שבודאי יהיה לו תקון, ואף שבתפיסתו אינו מבין האיך יהיה לו תקון, מכל מקום יש לו בטוחות שנבקע לו התהום, היינו הטובות מלעתיד, שאז השי"ת יברר כל הנפשות מישראל ויהיה לכולם תיקון, דכתיב (שמואל ב י״ד:י״ד) וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. וזהו בדעתו תהומות נבקעו היינו שאצל הש"י כבר נבקע התהום. והגם שעדיין לא נתגלה לעין האדם, על כל זה מזריח השי"ת להאדם מהטובות הגנוזים בתהום, וזהו להבעל תשובהעבכדאיתא בתפארת יוסף מסכת חגיגה (טז.) ד"ה אמר רמי בר חמא: כי על ידי תשובה נתקן החטא משורשו עד התפיסה האחרונה של אדם. והוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה את הכתוב (תהילים קי״ט:ס״ז) טרם אענה אני שוגג, היינו שיכיר האדם היטב אשר סיבת חטאו נמשך אצלו מפאת נפש הבהמית שלו, שהיה עומד אז לגמרי בלי דעת בשוגג כמו בהמה, ועל זה מסיק הכתוב, ועתה היינו כמבואר במדרש (רבה בראשית כא) אין ועתה אלא תשובה, וזהו ועתה כלומר לאחר התשובה, אז אמרתך שמרתי, היינו כי אחר התשובה נתברר אצל הבעל תשובה למפרע, כי אחר התשובה כשנעשה מזדונות זכיות נתברר למפרע שלא היה נעתק ח"ו מעולם מרצונו ית', שגם הנפש הבהמיות שהיא התפיסה האחרונה שלו, היה נמי דבוק ברצונו ית' אחר שנעשה מזדונות שלו זכיות. ומקורו במי השלוח ח"ב תהילים (קיט) ד"ה טרם עיי"ש.: והנה בכאן נאמר, ויאמר אלהים יהי אור, ובעת שאמר השי"ת יהי בודאי כבר נתהוה האור ולמה נאמר עוד ויהי אור, להורות על מדרגה שניה, היינו שהאור יהיה יותר מפורש לעין האדם. כדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמא. והענין בזה, כי אנו רואים שעיקר צורך להאור בזה העולם מפני שנמצא בעולם מיני טובות, לכן נצרכים לאור שיהיו ניכרים לעין האדם לקבלם, וכן אם נאבד דבר אחד נצרך אור לחפש אחר הדבר הנאבד. נמצא שהטובות נבראו קודם, שבעבורם יש צורך להאור, וכאן מצינו שהאור נברא קודם כל דבר. אך הענין בזה, כי האור קדמאה הוא חיבור שמחבר כל העולמות ביחד, כמו שנתבאר (בענין פסח) שפעמים העולמות בבחינת ולא קרב זה אל זה, היינו שיראים להשפיע זה לזה פן יקלקל חבירו אם יקבל הרבה אור ממנו, ולפעמים כתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, שנתחברו כל העולמות ביחד ומשפיעין זה לזה. והנה בשעה שהאדם מקבל עליו עול מלכות שמים בקריאת שמע, היינו שמבטל כל רצונותיו, ואין לו שום רצון אחר בלתי רצונו יתברך, והשי"ת יחיד ומיוחד, ומוסר עצמו לאש אוכלה, כי זה הוא מדת אש, שאינו יכול לסבול שום הון ורכוש ומכלה הכל, כדכתיב (משלי ל׳:ט״ז) ואש לא אמרה הון, היינו שמכלה הכל, ואז הוא בבחינת ולא קרב זה אל זה. אכן לפעמים גם מדת אש מסכים שיתחברו עולמות זה עם זה, ומשפיע כל אחד לחבירו, וזה הוא האור הראשון. וזהו ה' בחכמה יסד ארץ, שמורה על אור קדמאה, קודם שנראה מפורש ד"ת באדם רק חשק לבד, וגם הבעל תשובה נתחבר בזה האור, כדאיתא במדרש רבה (פ"א) שתשובה קדמה לעולם. והיינו מפני שצריך להתעורר בו זה האור, שמצד זה האור יש תיקון לכל מה שעוות, שאפילו בעת שאמר כחי ועוצם ידי גם אז לא היה נפרד מהשי"ת, ולכן צריך לעורר זה האור קדמאה, שאז לא היה עדיין שום רע. ולכן לא נפתח לאדם שום דברי תורה עד שעושה תשובה ומתנוצץ בו האור הזה, ואין לאדם שלימות עד שזה הדברי תורה שהוא מבין יכניס לחבירו: וזה, ויקרא אלהים לאור יום, ואיתא בגמ' (פסחים ב.) קריא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצוותא דיממא, היינו שהשי"ת הציב שהאור ימשיך אור יותר, שכל פעם יאיר יותר, ולחשך קרא לילה, שחשך הראשון ימשיך חשך יותר, והיינו כשמכניס ומשפיע הדברי תורה ללבות בני אדם, מצד זה ממשיך יותר אור, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) ויקרא אלהים לאור יום זה אברהם אבינו, שאברהם אבינו למד דרכי השי"ת ודברי תורה לבני אדם וגייר גרים. ולחשך קרא לילה זה יצחק אבינו, שיצחק אבינו היה מדתו לצמצם בכל דבר להסתלק מכל ספק, ממה שלא ראה רצון השי"ת מפורש צמצם עצמו ולא רצה לקבל, רק השי"ת ינהג כרצונו, וזה הוא בחינת חשךעגמקורו במי השלוח ח"ב פרשת תרומה ד"ה ועשית מנורת: גביעיה הוא נגד אברהם אבינו, שהיה הראשון שפרסם את הש"י בעולם ותיקון הכלי קבלה לקבל תמיד השפעה מהש"י. כפתריה הוא נגד יצחק אבינו, כי כפתור מורה על בליטה מפורשת כענין כך שמע משה מפי הגבורה שהוא דבר בולט ומפורש, ומידת יצחק היה להסתלק מן הספק, רק כשראה רצון הש"י מפורש אז נכנס להדבר הזה ועשה זאת. ומבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ג]: והענין בזה כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא:) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם וכו' לחשך קרא לילה דא יצחק. והוא כי מדת אברהם אבינו ע"ה הוא מדת החסד, שזה רומז על זה הרצון שהתחיל בבנין בריאת העולם, כמו שכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. ומדת יצחק הוא מדת גבורה, ומדת גבורה בעוה"ז מרמז על צמצום גדול. ובאמת נצמח ממדה הזאת כל עיקר השפעות, כמו שראינו שבברכת יצחק שהוא מחיה מתים, שם נכללו כל מיני השפעות, מחיה מתים, סומך נופלים וגבורת גשמים. והוא, שעל ידי המדה הזאת נצמחו כל השפעות וכו'. וזה כוונת הזוה"ק, ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם ולחשך קרא לילה דא יצחק, והיינו כמו שמצינו קודם בריאת העולם נמי כתיב חשך, כמו שכתיב (בראשית א׳:ב׳) וחשך על פני תהום. ובאמת להבין זה לפני מי היה אז חשך, הלא לא היה עדיין שום בריאה. ורק הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שאורו של השי"ת אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית שלא בא עוד לגבול תפיסת הבריאה, זה נקרא מצד הבריאה חשך, ואח"כ היה רצונו של השי"ת, כמו שכתיב ויאמר אלהים יהי אור. והיינו שצמצם השי"ת את אורו הגדול, כדי שיהיה ביכולת לבוא לגבול תפיסת הבריאה, וזה מורה ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם, ולחשך קרא לילה דא יצחק, מורה אשר אחר כל עבודת האדם מכיר אשר יש לו חיבור עם החושך הראשון, אשר רומז על אור גדול, שזה נקרא מצד הבריאה חשך. והיינו שמצד מדת יצחק מכיר אשר מגיע אדם עם עבודתו לאתר דלא אתידע, ומגיע לאור הראשון אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית.. ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, בזה עוסק השי"ת תמיד להבדיל בין האור ובין החשך בכל פעם יותר, וזה דכתיב (תהילים קמ״ה:ד׳) דור לדור ישבח מעשיך, שכל דור נעשה מלומד מהדור הראשון, שלא יתנהגו כמו שהדור הראשון התנהגו, ונקבע זאת בלבם מחמת הסבלנות שסבלו הדור הראשון, לזה נקבע בלב הדור הבא אחריהם שלא יעשו כמו שהם עשו, כדי שלא יצטרכו לסבול כמו שהדור הראשון סבלו. וזהו דור לדור ישבח מעשיך, מלשון בשוא גליו אתה תשבחם (תהילים פ״ט:י׳), וכן וחכם באחור ישבחנה (משלי כ״ט:י״א) שכל דור מעמיק בדברי תורה יותר מהדור הראשון, כי הוא מלומד ונקבע בו כבר מדורות שעברועדמבואר בסוד ישרים חג הסוכות אות מז: ביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה דישבח הוא מלשון בשוא גליו אתה תשבחם (תהילים פ״ט:י׳), היינו שמשפיל ומעמיק אותם, וזהו נמי ישבח מעשיך כלומר שמשפיל ומעמיק השי"ת את עבודת כל דור, בדור הבא אחריו בעומק לבבם שיהיה אצלם בקביעות כיתד שלא ימוט, אף אמנם שהדעת נקטן בכל דור כל פעם ביותר בכל זאת הקדושה והעבודה של דור הקודם שהיה אצלם אז בבחינת אור מקיף למעלה מתפיסת דעתם, נעשה בדור הבא אחר כך בבחינת אור פנימי שהוא בהבנת תפיסתם. וכמבואר בפרי צדיק פרשת ויחי אות א: ושמעתי בשם הרה"ק מפרשיסחא זצ"ל שאף שהנפשות מתקטנים בכל דור, מ"מ הנקודה שבלב נטהר בכל דור ודור יותר.: Siman 24 ויאמר אלהים יהי אור. כתיב (זכריה י״ד:ו׳) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון. ואיתא ע"ז בגמרא (פסחים דף נ.) זה אור שיקר בעולם הזה וקפוי לעולם הבא. כי בעוה"ז אדם משתוקק לאור והוא יקר, מפני שיקר נקרא מה שאין ביד האדם להמציא לעצמו והוא האור, כי אין ביד האדם להאיר לעצמו להגיה חשכו במה שהוא מוטבע ומשוקע בו וזה הוא רק ביד ה', לפי שאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים (ברכות ה:), והש"י צמצם את האור בעוה"ז כדי שיקנה אותו האדם ע"י עבודה ויגיעה רבה. אבל לעתיד, שיגמרו כל הברורים, לא יהיה האור יקר, כי יפתח הש"י את אורו הגדול, וכל אחד יקבל האור כפי הכלי קבול שהכין, לא ע"י עבודתו. ואז יהיה עיקר היקרות בהכנת הכלי קבול מי שהכין לו יותר, כי בעוה"ז יכול האדם להגדיל ולהרחיב כלי קבלתו ע"י עבודתו ביראת ה', אבל לעתיד שלא יהיה עוד עבודה, רק מי שטרח בע"ש יאכל בשבת, אז עיקר היקרות יהיה בהכלי קבולעהוהרחיב ביאורו בזה בסוד ישרים שמיני עצרת אות יט: וביאר בזה אאמו"ר הג' הק' זצל"ה, כי בעולם הזה הוא האור יקר מאד, רק כלים לקבל מהם בעתיד את האור יכולים לקנות שפיר בעוה"ז. אבל לעתיד, שוב אין להשיג שום כלי קיבול, כי מי שלא הכין עצמו מערב שבת אין לו מה שיאכל בשבת. אכן, האור יהיה לעתיד בזול מאד, רק כלים אין להשיג אז לקנות. לזה צריכין לקנות כלים בעוה"ז, כדי שיהיה בעתיד במה שיקבל את האור. ועיקר הכלי קיבול לאור הוא הצמצום והסבלנות שסובל האדם בעד כבוד שמים בזה העולם. וכפי שסבל האדם, כך יהיה לו לעתיד כלים לקבל את האור. ועיין עוד שם אות יג בהרחבת הדברים.. ועיקר יסוד הכלי קבול הוא יראת ה', כדכתיב (ישעיה לג) יראת ה' היא אוצרועוכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה כי המצוה [א]: כי כן הציב השי"ת בעוה"ז שהכלי הוא של האדם וזה נקרא יראת שמים, ומה הוא הכלי של האדם, העיקר הוא דמאיך גרמהי למשרא עליה גאותא דקוב"ה., היינו מי שמרבה להרבות בעוה"ז כבוד ה', שהוא נסתר עתה, אבל לעתיד שיהיה מלא כל הארץ כבודו, אז העיקר יהיה מי שהכין לו כלי קבול יותר גדול כן יוכל לקבל אור יותר גדול. ובפרשה זו נזכר ל"ב פעמים אלהיםעזכמבואר ענינם בכמה מקומות בזוהר הקדוש ונתפרטו בזוהר חדש – תיקונים כרך ב' דף פה:., והוא להכניס היראה שנתהווה מעלמין דאתחרבו לבל תתפשט הבריאה בגודל תקיפות. כי עלמין דאתחרבו נחרבו מפני שלא היה בהם מיזוג המדות, מפני שנחסרה להם היראה, כי עוד זכרו מקור מחצבתם שנאצלו מהמאציל ב"ה, והיה להם תקיפות יתירה להתפשט בכל מדה ולא רצו להתכלל במדה המתנגדת למדתם, וכל זה מחמת שראו שהם נבראים מהש"י היה להם תקיפות להתפשט, ובעבור זה לא היו יכולים לקבל האור ולכן נתבטלו לגמרי והרחיק אותם הש"י ממקורם (כמו שנתבאר לקמן בענין מה). וכשנבנו אחר כן מחדש, נבנו ע"י כמה הסתרות, שלא יהיו סמוכים כל כך לראות את מקור מחצבתם, ויהיה נקבע בהם היראה שלא יתפשטו במדתם, אבל כל אחד צריך לצמצם במדתו ויתן מקום גם למדת חברו למען יתכלל בה שיתכללו זה בזהעחעניין זה נתבאר לקמן פרשת ויחי אות ו ד"ה כי כל: כי כל הענין מעלמין דאתחרבון היה שהיו משוללי התכללות, ומי שעמד במדת החסד לא היה יכול להתמשך ממנה ולהתהפך למדת הגבורה, וכן העומד במדת הגבורה לא היה יכול להטות למדת החסד. ויען שאין לשום מדה מצד עצמה כלום, בלתי מה שנמדד לה מהשי"ת, ולזה נקראו מדות. וכל הויות המדה עם הנאחזים בה הוא רק כל עוד שיאיר הש"י בתוכה, אבל כשהשי"ת מוציא אורו ממדה זו ומלביש את האור במדה אחרת להנהיג בה את העולם, ואין בכח הנאחזים במדה הראשונה להתמשך ממנה ולהתהפך אל מדה האחרת, אזי נתבטלו כל הנאחזים בה. אבל כאשר נמצא בהנברא מאור הבורא, אזי יש התכללות המדות, ויכולין להתהפך בכל פעם לאיזה מדה שמאיר השי"ת, וזה נקרא עולם התיקון שקיים לעד, משום שיש בו התכללות המדות.. והיראה יקנה האדם ע"י טוב בחירתו, כדכתיב (פ' עקב י) מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, ואף דאיתא בגמרא (ברכות לג:) אטו יראה מלתא זוטרתא היא, אבל ע"י עבודה יוכל האדם להגיע להיראה, והוא הכלי שלעתיד יקבל בה האדם הארת ה': Siman 25 ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ויקרא אלהים לאור יום. הנה נזכר כאן חמשה פעמים אור, והוא כנגד חמש מדרגות שיש כאן עד בוא אל השלימות. והראשון הוא, ויאמר אלהים יהי אור, ואיתא בב"ר (פרשה ב) זה אברהם וכדאיתא בב"ר (פ' סד) שאברהם אבינו מבן ג' שנים הכיר את בוראו, ובאמת איך אפשר הכרה כזאת באלו השנים, הלא הכרת הבורא הוא תכלית השלימות, וגם בזוה"ק איתא (וירא דף קכ.) שלא נשלם עד העקידה וז"ל, אברהם אברהם פסיק טעמא בתראה שלים קדמאה לא שלים. אלא הביאור בזה הוא, שאברהם אבינו ע"ה לא היה לו נייחא מקטנותו משום דבר עד שבא אל שלימותו, והוא היפך מהאומות שיש להם נייחא בתענוגי העוה"ז ולא יחסר להם דבר, וכמו שנאמר (ואתחנן ד) אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים. אבל אברהם אבינו ע"ה לא היה לו שום נייחא מדברי עוה"ז, והתחיל מקטנותו לבקש אחר האמת, וזה הוא האור הראשון ויאמר אלהים יהי אור. והשני הוא, ויהי אור היינו שאח"כ בא לאברהם אבינו יותר הכרה, עד שהבין להכחיש כל כחות של עוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (לך לך פו.) שמתחלה ראה את החמה וסבור שהוא אלוה ולערב כששקעה החמה אמר מאחר שיש לה העדר מוכח שאינה נצחי וכן הלבנה וכו'. השלישי הוא, וירא אלהים את האור כי טוב, והיינו מה שנאמר לו (לך יב) לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך, שאז בא אל מקום החיים והטוב, והש"י קרא לו אברהם אוהביעטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה אל הארץ: כי אאע"ה היה גודל תשוקתו לידע מקום דבקות חיותו אצל הש"י, עד היכן מגיע ואמר לו הש"י אל הארץ אשר אראך היינו דביקתך היה במקום הנקרא אשר אראך כי אין לו סוף בכל פעם יתרבה לך יותר ויותר הארות האין סוף ב"ה וזאת תמצא בארץ ישראל.. הרביעי, ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, זה היה בעת שמל עצמו, שאז נבדל לגמרי מהאומות. וכן בכלל ישראל יש לכל פרט נפש מישראל מצוה מיוחדת מה שהוא שייך לחלקו דייקא, ובזה הוא צריך להשתדל ביותר לברר עצמו, כדאיתא (במסכת שבת קיח:) אביך במאי זהיר טפי במצות ציצית (ונתבאר במקום אחר) ובעבור זה נבדל אחד מחבירו במעלהפמקורו במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת: כי לכל נפש שייך מצוה מיוחדת שעל ידה יגיע לעוה"ב כפי המצוה וכפי אשר יקיימה וזה עיקר לכל נפש. ושם בפרשת תצא ד"ה כי יקרא: מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט. ומבואר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כג. לקמן פ' חיי אות ג ד"ה רבי נתן.. החמישי, ויקרא אלהים לאור יום זה היה בנסיון העקידה, שאז השיג אברהם אבינו ע"ה האור בשלימות הגמור. וזהו ויקרא אלהים, כי קריאה הוא לשום חבור והמשכה, כדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגם ומקבלין דין מן דין, והיינו שהשי"ת השפיע לו את האור בשלימות מה שהוא שייך לחלקו. כי כן הוא הסדר בהנהגת העבודה להשי"ת. שבתחלה צריך האדם לצמצם עצמו ולרחק עצמו מכל הנאות העולם הזה, אבל כאשר יבא האדם אל שלימותו, אז שורה השי"ת בכל פעולותיו הגשמיים ובכל הענינים מעוה"ז, כי הם כולם קודש לה' (ועיין לעיל ענין ז): Siman 26 ויאמר אלהים יהי אור. נזכר כאן חמשה פעמים אור, היינו משעה שהאדם מתחיל לכנוס בעסק דברי התורה עד שיבא אל השלימות נמצא חמש מדרגות. אחד, שמכיר האדם כי השי"ת הוא המנהיג והמשגיחפאכמבואר במי השלוח ח"ב ישעיה (מא) ד"ה העניים: העניים והאביונים מבקשים מים ואין. אמר הרב הקדוש היהודי מפרשיסחא זללה"ה שמבקשים דברי תורה עם הכרת הנותן, והוא שיבינו שמצדם אין להם שום כח לומר כחי ועוצם ידי, רק מכירים שהכל הוא מהשי"ת על זה נאמר אני ה' אענם אלהי ישראל לא אעזבם.. שנית, הוא מה שפונה עצמו להשי"תפבכמו שהתבאר במי השלוח ח"ב פרשת יתרו ד"ה וישמע יתרו [ד]: שאם ירצה האדם לקבל ד"ת צריך למסור עצמו להשי"ת בכח גדול ולהתהפך מהיפוך אל היפוך.. השלישית, הוא מה שהשי"ת מאיר לאדם כי לא יגיע לו שום תועלת מעבודת האדם כדכתיב (איוב ל״ה:ז׳) אם צדקת מה תתן לו, והתועלת הוא להאדם לבדו. הרביעית, הוא מה שהד"ת המה דבוקים עם האדם, עד שהם נובעים מלבו כמעין הנובע ולא יפרדו ממנו נצח. החמישית, הוא האור מכח ההשפעה לאחרים מהד"ת שקנה, וזה הוא השלימות הגמור והאמיתי: Siman 27 ויאמר אלהים יהי אור. להבין הענין הזה, צריך עיון לפני מי היה אז חשך שהיה צריך להאור, הלא ביום הראשון היה השי"ת יחיד בעולמו, ולפניו כתיב, גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה (תהילים קל״ט:י״ב). אבל הביאור בזה הוא, שמצד השי"ת אין שום חשך, אבל יען שעלה ברצונו הפשוט בריאת העולם, ומצד הבריאה האור הגדול אשר אינו בהשגת הבריאה שהיא למעלה מתפיסת האדם נקרא חושך, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) חושך איהו אשא ולאו איהו אשא חשוכא בר כד אתקיף לתהופגכמבואר לעיל פרשה זו אות כא ובהערה סו שם.. כי אור נקרא מצד הבריאה מה שיש בחירה להאדם שיוכל להתגבר על יצרו, וכדאיתא בגמרא (נדה ל:) עובר במעי אמו נר דולק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו ואין דבר נעלם ממנו וכל דברי תורה נגלים לפניו, וכשיצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ונשכח ממנו הכל. והביאור בזה הוא, מה שאמר וסטרו על פיו ונשכח ממנו הכל, יען כי עיקר הצורת אדם הוא במה שיש לו בחירה, וזה הוא כח הדיבור, וכמו שתרגם אונקלוס על הכתוב (בראשית ב׳:ז׳) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא. ולכן אמר, כשיצא לאויר העולם, היינו בעת שמתחיל הוייתו של האדם, אז בא מלאך וסטרו על פיו ונשכח ממנו הכל, היינו כי אור שהיה לו במעי אמו אינו מצד בחירתו אבל הוא מצד השי"ת, אבל כשיצא לאויר העולם נשכח ממנו הכל, למען מעתה יקנה האור מצד טוב בחירתו, וזהו סטרו על פיו, וכדאיתא (שבת לג:) פה גומר. כי בהסטירה הזו שנשכח ממנו האור נגמרה צורתו להיות בעל בחירה מעתה לקנות האור מצד עצמו בזה שהאור הראשון נסתר ממנו, ויצרו הרע יפתנו לעשות נגד רצון השי"ת, והאדם בטוב בחירתו מתגבר עליו לעבוד את בוראו, אז יקנה האור מצד עצמו להיות נקרא יגיע כפיו, אשר זה הוא תכלית האדם, אבל בודאי לא לחנם היה האור הראשון שהיה לו במעי אמו. יען כי אחר שיתחיל האדם לעבוד עבודתו עבודת בוראו יתברך, תבא לו סייעתא מהאור הזה להגיעהו אל התכלית הנרצה, יען כי גם בעת נסתר האור הראשון נשאר רשימה ממנו בלב האדם, וכאשר יתחיל האדם להשתדל בעבודת ה', אז תתעורר אצלו זו הרשימה ותאיר בו בכל עת יותר ויותר, עד הגיעו אל אותו אור עצמו שהיה לו בטרם יצא לאויר העולם, וזה הוא תכלית שלימות האדם. וע"ז ירמוז הכתוב (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני. ואמרו הילד השני, ירמוז על זה האור שהאדם קונה לעצמו אחר הסתרת האור הראשון שהיה לו במעי אמופדומבאר ביתר ביאור בבית יעקב שמות פרשת בא אות ה: ואאמו"ר זלל"ה פירש על פסוק (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני וגו'. כי על פי רוב, מושכל הראשון כשיבוא באדם יתבטל, ורק אחר שנתבטל ממנו שוב יתעורר. וזה הוא דבר המתקיים. כי אחר שבא לאדם שלא ביגיעה והתעוררות מצדו, אז אין לו קיום. אכן אחר שהאדם מעורר לבקש אבידתו, יש לו קיום. ולזה צריך תחילה דבר שאין לו קיום, אמנם הוא יסוד הקיום על להבא.. ובמשלי (טו) כתיב הפר מחשבות באין סוד וברוב יועצים תקום, וביאר בזה כבוד אאמו"ר הגה"ק זללה"ה (מי השלוח ח"א משלי (טו) ד"ה הפר) כי שיעור הכתוב הוא כן. היינו, כי אנו רואים אשר לפעמים תבא להאדם מחשבה טובה ואח"כ תופר ממנו ותתעלם ממנו, וזהו באין סוד, היינו מפני שלא היתה מלבו, אבל ברוב יועצים תקום, היינו אחר שהאדם יתיגע עצמו בעבודת ה' ויברר עצמו בברורים שיהיה לכבוד ה', אז המחשבה ההיא תקום לעד שתהיה נקבעת בלבו, מפני שכבר יש לו קנין בזה, ויהיה נקרא יגיע כפיופהבית יעקב שמות פר' שמות אות עד, פר' בא אות מז, פר' בשלח אות ט, בית יעקב ויקרא פר' צו אות ח, כב, פר' בחקותי אות כד, לג, בית יעקב הכולל פר' וארא ד"ה וארא [ב], נאות דשא פר' משפטים ד"ה כי [ב'].. וזהו דכתיב, ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, היינו, שנתן השי"ת מקום לפעולת האדם שלא יתבטלו לעולם. וזה האור שקנה האדם לעצמו ע"י עבודתו יהיה קיים לעד. וזהו כדאיתא בגמ' (פסחים ח.) למה צדיקים דומין בפני השכינה כנר בפני האבוקה, ולמה לא אמר כשרגא בטיהרא, היינו, מפני כי זה היה מורה שיהיה להם הביטול לגמרי, כי שרגא בטיהרא מה מהני, אבל באמרו כנר בפני האבוקה, זה מורה שהש"י יתן מקום לפעולת האדם גם בעת יפתח אורו הגדול, כי נר הוא חלק מהאבוקה, שמהצטרפות כמה נרות נעשה אבוקה, וזה הוא הכוונה (במדרש בראשית רבה פרשה ב) ויאמר אלהים יהי אור, זה מעשיהם של צדיקיםפולקמן פרשת נח ג, יט, בית יעקב ויקרא פר' צו א, טז, בית יעקב הכולל פ' כי תשא ד"ה וידבר [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' מקץ ד"ה ויהי.: Siman 28 ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. להבין איך שייך לשון חשך קודם שנברא העולם, ולפני הש"י כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר וגו'. אבל הענין בזה הוא, לפי שהשי"ת העלה ברצונו הפשוט לבראות העולם למען ייטיב לבריותיו. ויען כי זה האור הקדמון היה אור גדול עד שאין בכל הבריאה להשיגו, ולכן מצד הבריאה נקרא זה האור הגדול חשך. וכן איתא בספר מעין החכמה (המכונה למרע"ה) וז"ל, שאין החשך הקדמון מכלל מספרם כי ממנו תוצאות כולם כו' לכך נקרא חשך מחשיך, ולא בשביל שהוא דומה לחשך, אלא מפני שאין בריה יכולה להסתכל בה וכו' כאדם שאין לו כח להסתכל בעין השמש החזקפזעיין אריכות הסבר בדבר בתפארת החנוכי על זהר בראשית (טו.) ד"ה בראשית, כל הענין שם.. ואח"כ כתיב, ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה, זהו חשך נברא שהוא מצד הבריאה, היינו שהשי"ת הציב מדה המצמצמת שלא מתפשט האור יותר מדאי, והוא מדת גבורה מדתו של יצחק אבינו ע"ה, שהוא נקרא חשך, כי הלבוש בעוה"ז מהחשך הקדמון הוא הצמצום והיראה, כי מזה שהאדם מבין שיש מקום שהוא אינו יכול להשיגו והוא למעלה מתפיסתו, הנה מזה עצמו תתחייב לו היראה והצמצום בכל דבר שלא יתפשט כרצונו, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) חשך איהו אשא וכו' ורזא דא ותכהין עיניו מראות, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) ולחשך קרא לילה דא יצחק ואיהו אזיל לקבלא לילא בגויה וכו' דבעא לאתחשכא ולאתדבקא בדרגא כדקא יאות וכו' הא כדון אתאחיד ביה לילה ואתקיים ולחשך קרא לילה. והביאור בזה הוא, כי יצחק אבינו ע"ה אחז במדת הגבורה שהוא חשך, היינו לצמצם עצמו בכל דברי העוה"ז, והוא מיראתו המופלגת בפני הבורא ב"הפחלעיל פרשה זו אות כג ד"ה והנה ובהערה עג שם.: אבל גם המדה הזו בעצמה צריכה צמצום שלא להתפשט בה יותר מדאי, כי מהתפשטות זאת המדה תוכל להסתעף הדעה הנפסדת מה שתפס עשו הרשע לעצמו, וטענתו הוא, מאחר שהשי"ת הוא נעלה מכל ונעלם מהותו, א"כ כל עבודת האדם כאין נגדו, ואם יצדק האדם מה יתן לו בזה, וע"כ יוכל האדם להתפשט בחפץ לבו בלי שום דעת וחשבון. וכמו שאנו רואים כי החשך הקדמון הוא גדול מהאור, כן גם המעשים הנעשים שלא מדעת נעלים במעלה יותר מהמעשים הנעשים בדעת וחשבון, בהיות מוצאם של המעשים הנעשים שלא מדעת ממקום גבוה מאד, במקום שאין התפיסה מגיע לשם, והמה נקשרים באתר דלא אתיידע. וזהו דאיתא, ולאתדבקא בדרגא כדקא יאות, היינו שיצחק אבינו ע"ה תפס במדת הגבורה בדרך הממוצע ולא בהתפשטות, היינו היראה בעת הצורך וגם התקיפות שנסתעף מזה בעת הצורך, והכל לכבוד שמים לא יותר. והן אמת הדבר כי החשך הקדמון הוא גדול מהאור, כמו שנאמר (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך, ובריאה היא גבוה במעלה מיצירהפטעיין לקמן פרשה זו אות לא, תפארת יוסף חג השבועות ד"ה אלה הדברים הובא לעיל פרשה זו אות כא בהערה סו., כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנה.) בריאה לסטר שמאלא ויצירה בימינא, וכדאיתא בספר הבהיר לסדר בראשית בסופו (בדף יד: מובא בזוהר בראשית בסופו בהשמטות דף רסג:) ישב ר' בון ודרש מ"ד יוצר אור ובורא חשך אלא אור שיש בו ממש כתיב בו יצירה, חשך שאין בו ממש כתיב בו בריאה וכו'. אי בעית אימא אור שיש בו ממש כתיב בו עשייה וכו' ואין הויה אלא עשייה קרי ביה יצירה, חשך דלא הוה ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה קרי ביה בריאה וכו'. והביאור בזה הוא, כי בריאה הוא יש מאין, שהשי"ת צמצם את החשך הראשון שלא יתגלה אלא לבוש החשך כדי שתוכל הבריאה לקבלו, והחשך מצד הבריאה הוא מה שתשיג הבריאה כי היא חסרה האור, ולכן כתיב ביה בריאה שהיא לסטר שמאלא, היינו שלא היה בו שום פעולה רק שנצטמצם, וכל צמצום הוא ממדת גבורה. אבל יצירה היא יש מיש, שאחר הצמצום הוצרך להיות כל התגלות ע"י פעולה שהיא יש מיש. שאחר הצמצום כבר נמצא הויה, ויצירה הוא צורת ההויה בדמות, ולכן החשך הוא יותר גבוה במעלה מהאור, להיותו יותר קרוב אל המאציל ב"ה בסדר השתלשלות הבריאה. אבל השי"ת הציב שבזה העולם יתנהג האדם במדת הצמצום ולא לאחוז בהתקיפות, וע"ז נאמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. היינו שלא ידמה האדם מאחר שהחשך הוא גבוה יותר מהאור יאחוז בעבור זה בהתקיפות שנסתעף ממקום החשך להתנהג בו, לכן אמר ויבדל. והבדלה מורה שהוא מופרש לגמרי מהאדם ולא יוכל להשיגו בשום צד ואופן, כי לא ישיג האדם מה שהוא חוץ להיקף תפיסת שכלו, רק במה שהוא בתוך היקף תפיסת שכלו והשגתו נתן לו להתהלך בתוכו לעבוד עבודת בוראו יתברך בדעת וחשבון וברורי המדות, אבל אם ירצה להשיג במה שהוא חוץ לגבול תפיסתו אז יתבטל לגמרי: וכן גם ההבדל בין ישראל לאומות עובדי כו"ם הוא על זה האופן עצמו. כי אחר שבחר הקב"ה באברהם אין שום אומה ולשון יכולים להתקרב להש"י מעבודת עצמם עד שיתכללו בזרע אברהם, ואז יהיו נקראים גרי הצדקצכמבואר העניין לקמן פרשת וירא אות מט: כי כל קיום והעמדת כל העולם הוא רק לבושים לשרשו, והתכלית מהם הוא רק בשביל תכלית כלל ישראל. ואם יתגייר אחד מהם ויבא לדבק עצמו בישראל, יהיה מוכרח לכנוס דרך שער ישראל. וזהו שאמר לו, ויירש זרעך את שער אויביו. היינו, כי הבטיחו בזה, אשר השער של הכניסה יהיה רק לזרעו, ואם ירצה אחד מהם להתקרב לעבודת ה', אז גם אם ירבה בעבודה בינו לבין עצמו לא יהיה נחשב לעדת ישראל, ועבודתו לא תהיה לרצון לפניו ית' עד שיתכלל בתוך בני ישראל, היינו שיבוא להתגייר בפני ב"ד של ישראל ויהיה דעתו להתכלל בבני אברהם, אז יהיה נחשב לגר צדק להיות בכלל עדת בני ישראל. ועיין עוד שם אות נז, נט, וכן מבואר בתפארת יוסף מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב].. ואף בעכו"ם יש ג"כ כוונה להשי"ת בקריאתם, וכדאיתא בגמרא (מנחות קי.) איתיביה רב שימי בר חייא לרב ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגוים וגו' ומתרץ לה דקרי ליה אלהא דאלהיא, היינו כי הם אומרים שהם נאחזים באתר דלא אתיידע ואין צריכים לעבודה בעיגול היקף עוה"ז, היינו שידעו בעצמם איך הקב"ה הוא מלך העולם זאת אינם צריכים לדעת, וכל עבודתם להמשיך לעצמם איזה יראה שלא מדעת, למען יוכלו להתפשט בתאות לבם כחפצם ורצונם וזדון לבםצאעניין היראה שלא מדעת בעכו"ם מבואר לקמן פרשת נח אות נג ד"ה וזה פירוש: שכן כל אומה מאותו החסרון שיש להם, שיראים פן על ידו יפגע בהם מדת הדין, הם עושים דמות ותבנית לעומת אותו החסרון, ועובדים לזה הדמות או למערכת השמים, לפי שרצונם שיקבע בלבם דעה זו שיש להם חסרון בה שלא מדעת ובלי צמצום ובירורים. ולכך מוסרים עצמם לאיזה דחלא, שמכוון לנגד אותו הדעה מהקדושה שיש להם חסרון בו, כדי שיופיע להם אותה הדעה להשלים את חסרונם למעלה מגבול תפיסת שכלם, שלא יצטרכו להשתעבד ולהצטמצם כלל בהיקף תפיסת שכלם, ועד"ז הם כל עניני דמות ע"ז של האומות במקום שיראים מהחסרון שלהם. ובתרגום אונקלוס וכן בזוה"ק (בלק רי:) ע"פ במות בעל (במדבר כב) "דחלא", לפי שרצונם לעשות דמות מכוון לאיזה יראה קבועה, שיפיע להם יראה ושלמות במקום חסרונם שלא מדעת, שלא יוצרכו צמצום ובירורים להשלים חסרון זה בפועל כפיהם עכ"ל עיי"ש. ודוגמא ליראה זו מבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו וזל"ק: אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. וענין מואב וקליפתם הוא תקופות, שהוא חזק בדעתו מכח אכילות, ושאר דברים כאלה המחזיקים ומרחיבים הדעת, וזה ענין ע"ז שלהם ששמו כמוש, היינו תבנית אדם נכמש ממראה ילדותו, כי מזה הם יראים פן ינטל מהם את זאת ההרחבה כאדם לעת זקנתו שתאות אכילתו מתמעטת ואין הרחבה בדעתו. וכן שאר האומות כל אחד לפי דרכו. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות עג ד"ה אבל, פ' לך אות יא ד"ה וזה הוא מדת, אות כו ד"ה ובזה נבדלים, פ' מקץ אות יז ד"ה והעניין.. ועל זה נאמר (קדושים כ) ואבדיל אתכם מן העמים, היינו כל זמן שלא יתכללו בישראל המה מובדלים לגמרי מישראל וכל עבודתם כאפס ותהו, אבל אם יתכללו בתוך ישראל, היינו שיתגיירו בפני ב"ד ישראל כדת וכדין, אז נאמר עליהם יחיו דגן (הושע יד), ואיתא ע"ז במדרש רבה (ויקרא א) נעשו עיקר בישראל, היינו שאז מתבררים שנשמתם היא ממקום גבוה מאד, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים צה:) נשמתין דגיורין וכו': וזה הוא הטעם שעלה בדעת יצחק אבינו ע"ה לברך את עשיו, כי חשב אחר שהש"י יוכל להאיר גם בתוך החשך, ואם יסכים הקב"ה על המעשים של עשו אז יהיו גבוהים מאד במעלה, אבל הקב"ה לא הסכים על זה, כי כבר חתם שמו של יעקב אבינו ע"ה, כמו דכתיב (וירא כא) כי ביצחק יקרא לך זרע (וכמו שנתבאר באריכות בענין זה לקמן פרשת תולדות אות לג, לד, לו, לח)צבמבואר במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ויאהב יצחק עיי"ש.. וכן הוא הבדלת יום השביעי מששת ימי המעשה, מפני שהאדם יכול לטעות בזה ולומר מאחר שבשבת מברך השי"ת היומין עלאין, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) אם כן יכול האדם לעשות בו מלאכה ובכל זאת לא יתרחק מהש"י בזה, לכן נאמר בו הבדלה. והענין בזה הוא, כי בחול שולט מדת זעיר אנפין, היינו ששת הקצות שהם מדותיו של הקב"ה שבהם פועל הנהגת העוה"ז, ולכן יכול בחול לעשות מלאכה לכבוש הכחות מעוה"ז להכניסם בקדושה, היינו להעלות אותם אל צורת האדם. יען כי זעיר אנפין מורה על זה מה שהיה בחפץ רצונו הפשוט ב"ה שישראל יעבדו אותו ותהיה נקראת הפעולה על שמם. אבל בשבת, שמתגלה המלכות שמים, שהוא מרמז על העתיד, שיהיה (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, אז אם יעשה האדם איזה פעולה יפגום בזה באחדות הבורא ב"ה, ולכן מוכרח להיות בתוך הגבול שהגביל לו הקב"ה, ולא יעשה שום פעולה מצדו, וכדאיתא בזוה"ק (אמור צד:) א"ר יצחק אי הכי אמאי אקרון ששת ימי החול אמאי חול א"ר יוסי השתא אתנהיג עלמא ע"י דשלוחייהו בג"כ יומי חול אקרון. רבי חייא אמר בגין דשרי למיעבד בהון עבידתא ובגין דא לא אקרון קדש וכו' ועל דא אתקינו חברייא בהבדלה בין קדש לחולצגכדאיתא בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [ב]: כי בחול כתיב כי ששת ימים עשה ד' וגו' ואיתא בזוה"ק (אמור צד:) בששת לא כתיב אלא ששת. והיינו כי ששת מרמז על הששה מדות לך ד' הגדולה וגו' שזה היה בריאה מן השי"ת, שהאדם יפעול פעולותיו ע"י המדות האלה וכו'. שאני בשבת כתיב (שמות ל״ד:כ״א) וביום השביעי תשבות, שאז הציב השי"ת לאדם לשבות מכל פעולותיו, כי שבת מרמז כמו שיהיה לעתיד שלא תצטרך למעשה ידיך. ואם יפעל האדם מה בשבת, יכול ח"ו לשכוח לגמרי בהשי"ת.. ובזה שהאדם משמר את יום השבת לבלי צאת חוץ מגבולו ולא יעשה בו שום פעולה, יכול אח"כ בששת ימי החול שלאחר השבת לקנות הטובות מעוה"ז בהשפעה מרובה: Siman 29 ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. בהמאמר יהי אור נכללו כל הברואים ואחר כך נסתעפו לפרטים. ואור מורה שכל הברואים יוכלו להתחבר ולהתקרב להשי"ת, יען כי בבריאת העולם נתהווה הסתרה גדולה, והבריאה נתרחקה מאד מהשי"ת, עד שלא ידעה איך תוכל להתקרב להשי"ת. ואשר באמת לפלא גדול הוא מדוע עשה ה' ככה להבריאה שהיתה נכללת בעצמותו יתברך, להרחיקה בהרחקה רבה כזו. אבל הענין בזה הוא, כי כן גזרה חכמתו יתברך לעשות הסתרה כזו והרחקה מופלגת, למען אשר האדם ע"י עבודתו, עבודת בוראו יתברך, יבקע ההסתרה ויתחבר לאור השי"ת, ותהיה נקראת הפעולה על שמו להיות יגיע כפיוצדהרחבת הענין בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה ויקח קרח [ב]: אמר כבוד אאמו"ר זללה"ה, ששמים מרמזים על המאמר יהי רקיע, שהציב השי"ת מסך המבדיל בין מים העליונים למים התחתונים, וזה המסך נקרא שמים, וכמו שכתיב (בראשית א׳:ח׳) ויקרא אלהים לרקיע שמים. וענין של זה ההבדל שהציב השי"ת, הוא מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, ורצה שהעבודה של האדם יהיה נקרא על שם האדם, על כן הציב זה המסך המבדיל שלא יהיה אור ד' מפורש כך לעיני האדם. כי באמת אם יהיה אור ד' מפורש לעיני האדם, לא יהיה שייך שיהיה נקרא העבודה על שם האדם, כי יכיר האדם שאם פורש עצמו רגע אחת מרצונו ית' פורש מן החיים. ויען שהשי"ת רצה שהעבודה של האדם יהיה נקראת על שם האדם, לזה הציב המסך הזה, והאדם בעבודה צריך לבקוע את ההסתר ויגיע בחזרה לזה האור על ידי עבודתו, ועל ידי אתערותא דלתתא, ואז מכיר האדם שבאמת לאמיתו אין שום מסך המבדיל כלל, ורק כל ענין ההבדל שהציב השי"ת הוא הכל לטובת האדם כדי שתהיה העבודה נקראת על שם האדם, ותהיה נקרא יגיע כפו. ועיין עוד שם מאמרי ראש השנה ד"ה תקעו [א], פ' במדבר ד"ה וידבר [ב], ועיין עוד בספר שיחת מלאכי השרת למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף לב: ד"ה וענין החויא וזה לשונו בתוך הדברים: שהשי"ת בסדר הבריאה כך יסד, שיהיה העלם ודבר המעלים שהשי"ת המנהיג ושהכל מצוי מאחדותו יתברך ושאין כאן נפרד, רק שידמה לנפרד ושאינו מיוחד בכח השי"ת. ודמיון זה הוא היפוך מרצון השי"ת, שהרי מפרידים כל הבריאה מהשי"ת וחושבים שהוא מנהג טבעיי וכיוצא. רק שהשי"ת רצה שיהיה מקום לדמיון זה, כדי שיהיה מקום לבחור ברע ובטוב ויהיה מקום לעבודה והשתדלות בני אדם, שיבחרו בטוב להכיר באמת שהם דביקים בד' אלקיהם ולא בדמיון ועל ידי זה יושלם כח מלכותו, שהוא מלך על עם, משא"כ כשלא יהיה בחירה והכל מוכרחים להכיר כן שהשי"ת אחד, לא שייך תואר מלך כלל ודבר זה ידוע. ועיין לקמן פ' וישב אות יז ד"ה ובזו הפרשה.. וזאת פעל הש"י במאמרו יהי אור, שכל הברואים יוכלו לשוב ולהתחבר להש"י ע"י עבודה. ואח"כ נסתעף לפרטים, שכל פרט בפני עצמו יברר עצמו, וע"י עבודתו יוכל להתחבר להשי"ת, וזה הוא בכל פרט נפש מישראל, שבתחלה בעת יתחיל לכנוס לעבודת הבורא ב"ה תבא לו התעוררות מלמעלה בשפע רב, והש"י מאיר לו כי הוא מקושר עמו, ואחר כן נסתר ממנו אותה ההארה, והאדם יתחיל לברר עצמו בבירורים וצמצומים ויתייגע בעבודת בוראו יתברך בתורה ובתפלה, עד שהוא בוקע ההסתרה ונתקרב להשי"ת, והוא נעשה מקושר עמו לנצחצהמקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה וידבר: כי כן מנהג השי"ת שאדם מקבל טובה ואח"כ נעלה ממנו ועל ידי זה מרעים וצועק בכל לבו ומתפלל להשי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ועל ידי זה הצעקה מחזיר לו השי"ת כל מה שאבד בהוספת טובה ובזה נקראו הטובות על שמו כי קנה אותם ע"י שסבל מהם. ומבואר בסוד ישרים ליל פסח אות לט: שכן מנהיג השי"ת עם כל פרט נפש, למען שיהיה יתכן להאדם קנין יגיע כפיך ע"י טענה. לזה מראה לו מתחילה אור גדול, אכן מסיבת שלילות הקנין של זה האדם באור כזה שמאיר רק מצדו ית', נתעלם מיד האור מזה האדם. אזי מתחיל האדם להרעיש, מדוע הופעת לי מתחילה כ"כ אור ואח"כ הסתרת ממני, מוטב היה לי אם לא ראיתי מעולם את האור ולא ידעתי לחשוק אותו. אבל עכשיו שטעמתי את האור ושוב נתבטל ממני, על זה כתיב, כי נשאתני ותשליכני, כי ע"י שכבר ראה אדם את האור, יודע האדם להשתוקק יותר לאור ואיננו. וע"י זאת הטענה החזקה של האדם, מחזיר לו השי"ת בפעם שנית את האור, שיהיה אצלו בקנין גמור, שלא יתעלם לעולם עוד ממנו האור וכו'. לקמן פ' נח אות ה ד"ה ויש מי, פ' ויחי אות סא, תפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה אבל.: וזהו דאיתא בבראשית רבה (פ"ג) א"ר שמואל בר נחמן מלמד שנתעטף בה הקב"ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו וכו' ר' ברכיה בשם ר' יצחק אמר ממקום בית המקדש נבראת האורה. הנה מקום המקדש מורה שהכל יוכל להתחבר להש"י, כי בית המקדש נקרא צואר, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רט:) צוארך דא בית מקדש דלתתא דאיהו קאים בתקינו דשפירו כדקדלא לגופא, והצואר הוא המחבר בין הראש והגוף. ומזה נתעורר בהאדם התשוקה שיכסוף לאור ה', וההתעוררות הוא בזה האופן שיולד בלב האדם צעקה גדולה, איך ובמה אוכל להתקרב לאור ה' כי נורא הוא. וזהו מה שאמר שמשם נבראת האורה, היינו היראה שמופיע ממקום המקדש. ומאן דאמר שנתעטף בשלמה שכולה אור ומזה נתהווה האור, הכוונה בזה הוא, כי מזה האופן תבא לאדם האור, כאשר יתעורר וירעיש בלבו לאמר, היתכן שאנכי נפרד ח"ו מהש"י אשר הוא המחבר והמאחד את כל העולם כלו אצלו. וזהו האור מה שהשם ית' מאיר זאת להאדם ונותן בלבו התקיפות כי לא יכול להפרד ממנו בשום צד וכל ההסתר הוא כאין: ואיתא בגמרא (פסחים ב.) ויקרא אלהים לאור יום קרא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצוותא דיממא. היינו, כי ויקרא מורה על תשוקה, שהשי"ת נתן חשק בהאור שישאף ויכסוף להוספת אור יותר בכל פעם, ובנפש האדם תרמוז זאת על תשוקה יתירה שנטבע בלב האדם שיחפוץ לברר עצמו בכל פעם יותר. כי אור מצד האדם נקרא הברורים שהוא מברר עצמו בכל דבר שיהיה לשם שמים, ויכסוף לבא לתכליתו במה שישלים חסרונו, אבל כל מה שיברר עצמו יותר יראה יותר חסרונו ולא ישיג עצמו נשלם בשום פעם. וכדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) כונן שמים בתבונה כונן מאי כונן אלא כונן כל יומא ויומא ולא פסיק ולא אתתקן בזמנא חדא, אלא בכל יומא ויומא אתקין ליה, והיינו רזא דכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) הן שמים לא זכו בעיניו, וכי ס"ד דגריעותא איהו משמים אלא חשיבו משמים איהו בגין חביבו ורעו סגיא דקב"ה רעי בהו וחביבותייהו לגביה, דהא אע"ג דאיהו מתקן לון כל יומא ויומא לא דמי בעינוי דאינון מתתקנין כדקא יאות וכו'. וכן בההיפך הוא כן, כי מי שנכנס בהסתרה וחשך להיות מעוברי רצונו יתברך ח"ו, כל מה שמסתיר עצמו יותר נדמה לו כי עוד הוא מחסר בהסתרתו, בשגם ירגיש בנפשו מעט אור עוד ורוצה להסתיר עצמו עוד יותר, כי את זה לעומת זה עשה האלהים: ולהבין הענין, מה שבמעשה בראשית יש שינוי, שעד שבת נאמר בכל הבריאה לשון בריאה, ואחר השבת נאמר לשון יצירה. יען כי באמת הם שתי מדרגות בסדר השתלשלות בריאת העולם מדרגה אחר מדרגה בענין התלבשות האור בלבוש תוך לבוש, וכדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה הוה נהיר עד דלא יכלין עלמין למסבליה מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא. וכענין דכתיב, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, ולמה לא כתיב ויהי כן כמו בשאר המאמרים. אבל ירמוז בזה על הצמצום שהיה בהאור זה אחר זה, ולא אור השני כאור הראשון, כי כבר נתלבש בלבוש יותר מהראשון, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאמא. והענין בזה הוא, כמו דכתיב (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם. היינו כי הש"י צמצם את האדם להסתירו בלבושים תוך לבושים, כדי שיהיה להאדם בחירה, ויהיה יכול לדמות בנפשו שיש לו הויה בפני עצמו ולא יהיה לו התקיפות לתלות מעשיו בהמאציל ב"הצונתבאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד]: אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהסדר השתלשלות שהציב השי"ת בזה העולם הוא כמו שנאמר (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם. והיינו כי אור בהיר כמו שיורד מן השמים אין ביכולת הבריאה לקבל, כי אם יראה האדם אור השי"ת מפורש ויראה שמלא כל הארץ כבודו, ויראה שמוקף באור השי"ת בכל פרטי פעולותיו, אז אפס ממנו כל כח עבודתו וכו'. אך יען שהשי"ת חפץ שיהיה מקום לעבודת אדם, ורצה הקב"ה לזכות את ישראל, על זה הציב השי"ת השתלשלות הזה, שעד ויאמר לאדם, והיינו עד שיבא לתפיסת האדם יתלבש דרך התלבשות הלבושים וממילא יהיה מקום לעבודת האדם.. וכמו שמצינו אצל אדם הראשון, שאחר החטא שאל לו הקב"ה (בראשית ג׳:י״א) המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, ולא היה לו עוד פתחון פה להשיב הלא אתה בראת אותי ובכחך עשיתי זאת, יען כי כבר גדלה ההסתרה אצלו לדמות בנפשו כי מעשיו גרמו לו לחטוא נגד רצונו יתברך. וזהו דאיתא במסכת חולין (קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך. והביאור בזה הוא, כי השאלה היה, היכי אפשר שיהיה לישראל הסתרה כזו כמו שהיה בימי המן, שנצמח להם יראה כזאת עד שנדמה להם שיאבדו כולם ח"ו, הלא ידעו היטב כי הש"י התקשר עצמו עם ישראל, וא"כ יהיה להם טענה חזקה מה תעשה לשמך הגדול. וע"ז מתרץ, שנאמר המן העץ, היינו כמו שראינו באדה"ר שהיה מתחייב לו התקיפות להיותו יציר כפיו של הקב"ה, ומכל מקום נפל בפחד ומורא פן עבר רצונו יתברך, כי מסבת ההסתרה נעלם מאדם הראשון סדר היחוס איך הוא יציר כפיו של הקב"ה. הנה מזה נמשך שגם ישראל בימי המן נפלו בהסתרה כזו, עד שנעלם מהם היחוס שהם זרע האבות שחתם הקב"ה עליהם, ונדמה להם שאין להם שום תקוה עוד ח"וצזכמבואר העניין בתפארת יוסף פורים ד"ה רבי יוחנן: כי השי"ת ברא העולם הזה והציב אילנא דספיקא בזה העולם, והוא כדי שיהיה מקום לעבודת אדם, כי אילו היה עומד אדם פנים בפנים להשי"ת לא היה שום מקום לעבודת האדם, ולא היה נקרא יגיע כפיך. ע"כ הסתיר השי"ת את אורו הגדול בלבושים, וישראל ע"י עבודתו יבקע את ההסתר. ומ"מ רואה האדם אפילו בההסתר ג"כ איך שתפיסתו נתאחד עם אור השי"ת, כיון שרואה שהשי"ת הוא המסתיר, וממילא רואה עדיין את אורו, אבל מזה נסתעף שכ"כ גברה ההסתרה, שלפעמים אינו רואה אפילו מי הוא המסתיר, ונדמה לו בדעתו שח"ו עבר על רצונו וכו'. וכמו שהיה בימי המן, שאיתא בש"ס (מגילה יב.) מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל באותו הדור כליה מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע וכו' אלא מפני שהשתחוו לצלם, והיה כ"כ אז הסתרה שלא היה רואים איך אפשר לחזור לאור ד', ונדמה להם שח"ו נעתקים לגמרי מהשורש, וזה מורה שהשתחוו לצלם וכו'. וזה המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, היינו שזאת השאלה שאל השי"ת את אדם הראשון, האיך יכולת לדמות בדעתך שזה העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת ועברת על הצווי, הלא בראתי אותך לתכלית הטוב. עיין עוד לקמן פרשה זו אות ס, סה ד"ה ולפני אדם, עד, פ' וישב אות ח ד"ה אמנם.: וכל זה גזרה חכמתו יתברך לצמצם אורו למען תהיה הבחירה ביד האדם ויעבוד את הש"י גם ברזא דעבד, לא ברזא דבן בלבד. כי הבן אינו ירא כל כך שמא עשה ההיפך מרצון אביו, בידעו היטב כי הוא יסכים למעשיו, כי בהיות טבע הבן להמשך אחר רצון אביו, לכן בטוח הוא כי כוון לרצונו. לא כן העבד, שלבו רחוק מאדוניו, לכן יגדל פחדו פן עשה ההיפוך מרצונו. ומסבת שתי בחינות אלו, היינו רזא דבן ורזא דעבד, יתעורר בהאדם כח התפלה להשי"ת. כי מבחינת בן בלבד לא יתעורר בהאדם כח התפלה, מפני שהבן הוא בטוח באהבת האב אליו, כי כל מה שיעשה לו הוא לטובה ולכן למה יתפללצחכמו שכתב בארחות חיים סימן ד ס"ק ב וזל"ק: והביאור בזה הוא, כי מי שצריך למיכף מדותיו להיות מעביר עליהן הוא ברזא דעבד, ובתפלה צריך להיות ברזא דעבד כדאיתא בזוה"ק (בהר קיא:). ומי שאינו צריך למיכף מדותיו להיות מעביר עליהן להיותם טובים בתולדה, הוא ברזא דבן ונקרא רחימא דמלכא, ולכן לא שייך אליו התפילה, כי רחמי האב על הבן תמיד ומה שיגיע אליו ממנו הם בטח כולו לטוב ואין להרהר אחריהן. עיין עוד לקמן פ' מקץ אות כב ד"ה והענין.. וכדאיתא (במסכת תענית כב:) שבארץ ישראל אין רשאין להתפלל על רוב טובה, ובמסכת יומא (נב:) איתא שבקדש הקדשים לא היה הכה"ג מתפלל כלום, והכל הוא מטעם אחד, יען שבארץ ישראל ואין צריך לומר בקדש הקדשים, אשר שמה אהבת השי"ת לישראל מפורשת שהמה בנים למקום, לכן לא היו מתפללים כלוםצטמבואר בהרחבה בסוד ישרים מוצאי יום הכיפורים אות מה: להבין וכו' מה זה שכל תפלתו היה רק בבית החיצון, אמנם זהו ע"ד שמצינו בגמ' (במסכת תענית כב:) שבארץ ישראל אין רשאין להתפלל על רוב טובה ובגולה רשאין להתפלל על רוב טובה. והוא, כי ארץ ישראל הוא כדכתיב, ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה וגו', היינו, אף שהשי"ת משפיע בכל הארצות, אך בארץ ישראל ניכר ביותר איך שהשי"ת הוא הנותן, ולכן אין שייך להתפלל שם על רוב טובה, מאחר שרואים מפורש שהשי"ת נותן אותה, ומה שהשי"ת נותן הוא בטח לטובת ישראל וכו'. וזהו העניין נמי שלא יכל להתפלל כלום לפני ולפנים, משום ששם היה ניכר מפורש החיבור מכל לבושי ישראל באורו ית' הבלתי גבול, ואי לזאת לא היה שום מקום לתפלה, כי היתכן להגביל אור הבלתי גבול בתפלה שהוא בצמצום הגבול של תפיסת אדם. ועיין עוד בבית יעקב ויקרא פרשת אחרי אות כג.. וכן גם מבחינת עבד בלבד לא יתכן התפלה, כי העבד מוכרח לקבל כל מה שיגזור עליו אדונו. אבל מהצטרפות שניהם יחד יתעורר כח התפלה. וכדאיתא בזוה"ק (בהר קיב.) דא פולחנא דצלותא למהוי בה עבד ובן לאתכללא בדרגין עלאיןקזה לשון הזוהר הקדוש רעיא מהימנא (בהר קיב.): דא פולחנא דצלותא דאצטריך למהוי בה עבד ובן לאתכללא בדרגין עלאין אלין, למפלח ולאתקנא צלותא ברזא דעבד למפלח פולחנא דתקונא דעלמין ולאתדבקא רעותיה ברזין דחכמתא לאתדבקא במאריה בגניזין עלאין כדקא חזי, בן אתדבק תדיר באבוי בלא פרודא כלל לית מאן דימחי בידיה, עבד עביד פולחניה דמאריה ואתקין תקוני עלמא, מאן דהוי תרוייהו בכללא חד בחבורא חדא, דא איהו ב"נ דאתקין רזא דכל מהימנותא בכללא חדא בלא פרודא כלל ומחבר כלא כחדא. עיין לקמן פרשה זו אות לב.: ומה שבהתחלת הבריאה לא נזכר רק השם אלהים, ואחר כך כשעמדו דשאים על פתח קרקע נאמר (בראשית ב) כי לא המטיר ה' אלהים. הטעם בזה הוא, כי אלהים הוא משפט, היינו חיוב, והשי"ת כשעלה ברצונו הפשוט לבראות העולם ברא סבה, שהוא השם אלהים, בהיות ביאורו בעל היכולת, ומהסבה זו נשתלשלו כל העולמות דרך עלה ועלול, היינו שמתחייב זה מזה, כדאיתא בעץ החיים להאר"י הקדוש ז"ל (שער א' – עגולים ויושר – ענף א) עד שהגיעו הדשאים לפתח קרקע, ואז עמדו על עמדם ולא יכלו לצאת, וזהו מפני שעד גבול פתח קרקע איננה נופלת הבריאה תחת גדר הבחירה, ולא יתכן בזה הפחד פן יעשו ההיפך מרצונו יתברך. אבל בהוצאתם לאויר העולם, אשר ביציאה זו ישתנו מצורה לצורה לגמרי, ויפלו תחת גדר הבחירה להיותם באים ברשות האדם שהוא בעל בחירה ויוכל לעשות בהם כרצונו, ויוכל להסתעף שיעשה מהכח שיקבל מהם ההיפך מרצונו יתברך, לא היה יכול לפעול הכח אלהים שהיא רק סבה (כי הוא מהכינוים) להוציאם לאויר העולם, עד שנתעורר הרצון הקדום המרומז בשם הוי"ה ב"ה, שמהשם הזה יבא התקיפות להבריאה, ומהשם הזה יוכל לצאת כל דבר מכח אל הפועל ממש, וכדאיתא בתקונים (תקון יט דף מ:) הוי"ה הוא בכתר שהיה קודם שנברא העולם הוא ושמו לבד בכתר וכו' דעובדא דכ"ח פרקין אינון בעשר אצבעין ודא איהו רזא מהכח אל הפועל וכלא בחכמה ורזא דמלה כולם בחכמה עשית, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב:) והא לא אמרית לכו השתא דאית דאתקרי עלת העלות ולאו איהו ההוא דאתקרי עלת על כל העלות וכו' ובגין דא אמר ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי וכו' וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קיט.) על פסוק בידך אפקיד רוחי, אלא בגין דכלהו אתמסרו ליה בפקדונא אתיב כל פקדונין למאריהון ת"ח לאו כדאי הוא האי אילנא דמותא לאתבא פקדונא לגבי דבר נש אלא בשעתא דאילנא דחיי אתער בעלמא וכו'. השם הוי"ה ב"ה נקרא אילנא דחיי, היינו מחמת שהנשמות הם רק בפקדון, לכן יכול להחזיר להם בבקר, אבל להוציא דבר חדש אין מצד השם אלהים. ולכן שיתף הש"י את השם הוי"ה ב"ה בעת שהיו הראשונים צריכים לצאת לאויר העולם, שבכח זה השם יוכל להיות הויה חדשה מכח אל הפועל. וזהו דכתיב אחר כן, ואדם אין לעבוד היינו כי על האדם שורה השם הוי"ה ב"ה, ומצד הזה יוכלו כל הברואים לצאת לאויר העולםקאעיין הענין לעיל פרשה זו אות כד.: וזהו דכתיב, בראשית ברא אלהים, היינו שזה השם נותן כח וחיזוק בהעולמות שלא יחרבו כמו שהיו בעלמין דאתחרבו. וכדאיתא במדרש ב"ר (פ' ט) מלמד שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי ויתהון לא הניין לי. והענין בזה הוא, שהעלמין שנחרבו היה מפני שלא היה בהם מדה המצמצמת, והם התפשטו עצמם בזרם תאות לבם עד שנתבטלו לגמרי ולא נשאר מהם כלוםקבעיין לעיל פרשה זו אות כד ובהערה עח שם.. וזה העולם שנברא עם השם אלהים, שהוא הנותן כח בהבריאה שתעצור בעד שטף וזרם התאות כבר היה לו הקיום. כי האמנם שדור המבול התפשטו עצמם ג"כ עד אין שיעור, בכל זאת נשאר מהם שארית נח ובניו, אבל מהקודמים לא נשאר שום זכר, מפני שלא היה אז עדיין שליטת זה השם אלהים שהוא מורה על הצמצום, שהוא מצמצם האור שלא יהיה בהתפשטות מרובה, וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רכד:) כי שמש ומגן הוי"ה אלהים, שמש דא שם הוי"ה ומגן דא שם אלהים, וכמו שהמגן הוא להיותו מגין בעד אור השמש שלא יוכל האדם לקבלו מרוב תקפו, כן השם אלהים הוא לבוש להשם הוי"ה ב"ה, שיוכל האדם לקבל האור בהדרגה ולא יתבטל מרוב האור שלא יכול לקבלוקגלעיל פרשה זו אות ו בתחילתו ובהערה לג שם.: Siman 30 ויאמר אלהים יהי אור. כתיב (ישעיהו ס״ו:ב׳) כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי וגו' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וגו'. שמים נקרא כח המחשבה וכסא נקרא הבטוחות. וביאור זה, שבמחשבה יש בטוחות להאדם שלא יהיה נוטה מרצונו יתברך, לפי שכל זמן שהדבר הוא במחשבתו, עדיין יש לו הבחירה לכבוש יצרו לבלי יוציא לפועל מחשבתו. גם כי האדם אינו נענש על המחשבה. והארץ הדום רגלי. היינו הפעולות שהם מאילנא דספיקא, כי כשהאדם יתחיל לפעול פעולותיו כבר הוא נכנס בספק, ואז יש מורא ופחד פן לא יכוון לרצונו יתברך. ובאמת מצד השי"ת אין שום חילוק, וגם בלבוש האחרון נמצא כבודו זהו רצונו, כי לא יעשה שום דבר בלתי רצונו, כי הוא המחיה ומהוה הכל. אבל בדעת האדם קיימא מלתא, ולפי היקף תפיסתו נדמה לו שהוא ערק מקמא מאריה, וזה הוא החטא. אבל כשהאדם מצמצם עצמו בהפעולות, לעשות כל מעשיו בדעת וחשבון, ויברר מדותיו, אז הוא מנשא גם את הלבוש האחרון שיאיר בו כבוד ה'. וזה נקרא הדום רגלי, היינו שגם הלבושים היותר רחוקים המכונים בשם רגלים, גם הם ינשאו, שיכוון בהם האדם לרצונו יתברךקדכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש. עיין לקמן פ' נח אות א, פ' ויצא אות א, ג, פ' וישב אות א, ב, פ' ויחי אות ו.: ואל זה אביט אל עני ונכה רוח. היינו אל מי שמכיר שאין לו שום קנין, כי באם האדם מתגאה לומר שיש לו הויה וקנין בפני עצמו, כבר הוא נטרד מהדעת ונעתק מהשרש, וכדאיתא (במסכת תענית כב:) שבארץ ישראל אין מתפללין על רוב טובה. וזהו, מפני שבארץ ישראל מפורש התגלות הש"י כדאיתא (במסכת כתובות קי:) כל הדר בארץ ישראל וכו' ושם לא ישכח האדם את הבורא ב"ה בקבלתו הטובה לומר כחי ועוצם ידי, לכן אין מתפללים על רוב טובה. אבל בחוץ לארץ, שההסתרה גוברת, ויוכל האדם לשכוח מי הוא הנותן, לכן מתפללים על רוב טובה, יען כי תוכל להטריד את דעת האדם לומר כחי ועוצם ידיקהעיין לעיל פרשה זו אות כט בהערה צט שם.. ומי שמכיר שאין לו מצדו כלום, לזה מביט השי"ת בפרטקוכדאיתא בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אשירה: והיינו מאחר שישראל אחר כל הגדרים וצמצומים שעובד את השי"ת, ואחר כל העבודות מכיר שאפילו זה הכח שעבד את השי"ת ג"כ הוא שהשי"ת נתן לו זה הכח לעבוד אותו, ואינו נוטל לעצמו שום כח, רק מכיר שהכל הוא מן השי"ת, ממילא מזה ראיה ששוכן השי"ת אצלו. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעי' ביה בבר נש ושויה מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לבא ובכל נפשא. מזה ראיה שהשי"ת שוכן אצלו ויש לו קנין בכל העבודות., כי הבטה היא בפרט וביחוד כדאיתא (במסכת ב"מ קיח.) הבטה בהפקר קונה, ולא נזכר לשון ראיה, כי הבטה מורה שהוא מביט בפרט וביחוד לאיזה דבר, לא כן לשון ראיה. ולכן נבראו כל הברואים קודם האדם, כדי שהוא יעלה אותם ויחזירם לשרשם להיות פונים פנים בפנים אל המאציל ב"ה במה שהם נכללים בו, והוא מכיר לתת הכבוד לה' כי לו לבדו המלוכה, ומחזיר אליו כל כחות נפשו וקניניו: וזה הוא ענין שבת שאחר ששת ימי המעשה. שהאדם פועל בהם לקנות הטובות, ולמען לא יטריד דעתו במה שידמה ליקח הכל לעצמו, לכן נצטוינו על יום השבת, שבו ישבות האדם ממלאכה ויכיר כי לה' המלוכהקזמבואר במי השלוח ח"א פרשת וילך ד"ה מקץ: דענין שבת הוא, שתדע שאין שום כח ביד האדם לכל הל"ט מלאכות שנבראו בעולם שעל ידם יוכל אדם לפעול כל מה שירצה, כולם נאסרים בשבת. ונתבאר בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ד]: כי שבת מורה שמשיג אז אור השי"ת, שמכיר שע"י עבודתו אשר עבד משיג אורו של השי"ת. ולזה נקרא שבת מלא כף נחת, וממילא מכיר האדם אז, שגם ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו, כיון שרואה שע"י פעולת של ששת ימי המעשה השיג אורו של שבת. כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, והיינו, שע"י טרחותיו אשר טרח ויגע השיג האור הזה, ממילא מכיר האדם למפרע אשר כל הפעולות של ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו.. וזה הוא מדת יעקב, לפי שהוא כלול מכל המדות, ולהיותו בלתי נוטה לצד מן הצדדים הוא מכוון לרצון השי"ת, ויוכל להחזיר כל כחותיו ועניניו אליו, ולבטל כל הויתו בפניו יתברך. ולכן כתיב בו (ישעיהו נ״ח:י״ד) והאכלתיך נחלת יעקב אביך, ודרשו על זה (שבת קיח.) נחלה בלי מצרים, היינו בלי הפסק וגבול, כי תתחדש אליו ההשפעה בכל פעםקחכמבואר לקמן פרשת ויחי אות ו ד"ה וכן הענין: ביעקב אבינו ע"ה נגמר השלמות בתכלית האמצעות והתכללות, כי נקרא תפארת, שכולל חסד וגבורה. וזה רומז נמי השם ישראל, שאינו מושרש ומדובק בשום דבר, ובכחו להתהפך בכל רגע מדרגא לדרגא כאות רצון השי"ת, וזהו שלא כטבע הבריאה, כי כפי מערכת הטבע, מי שדבוק באיזה מדה אי אפשר לו להתהפך תיכף ומיד למדה אחרת, משא"כ יעקב אע"ה נקרא נחלה בלי מצרים, להורות שאין אצלו שום מצר וגבול, כי לבו דבוק בשורש העליון במקום מעלה האמיתי, אשר שם יתאחדו כל התחלקות המדות.: Siman 31 ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. הענין בזה הוא, שהאור הראשון היה גדול מאד עד שלא היו הברואים יכולים לקבלו, ולכן צמצם השי"ת את האור הזה למען יהיה מושג בתפיסת האדם. ולכן כתיב ויהי ערב היינו הצמצום, ואח"כ ויהי בקר. וכמו שאמר בזה אאמו"ר זללה"ה דמשום זה נאמר (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך, אשר לכאורה הוא פלאי, דאמאי כתיב באור יצירה ובחשך בריאה הא בריאה גבוה במעלה מיצירה, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנה). אבל הענין בזה הוא, שבורא הוא לשון צמצום, היינו שהשי"ת צמצם את האור הראשון, אשר מפני רוב בהירותו עד שלא היה להברואים תפיסה בו נקרא חשך כדי שיהיה להברואים תפיסה. ולכן אמר יוצר אור ובורא חשך, אשר הכוונה בזה הוא, כי יצירת האור היינו מה שהברואים יש להם השגה ותפיסה באור השי"ת, היה על ידי זה שהשי"ת צמצם את החשך, וכל זה הוא בעולם הזה, אבל לעתיד כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורהקילעיל פרשה זו אות כא ובהערה סו שם, אות כח ד"ה אבל ובהערה פט שם.: Siman 32 איתא בזוה"ק (בראשית טו.) גליף גליפו בטהירו עילאה בוצינא דקרדינותא, היינו אור בתערובות החשך. והענין בזה הוא, שהשי"ת מדד בתבונתו שיהיה אור והסתר בשוה זה לעומת זה, כי באם היה האור בהפלגה גדולה אז היה הגוף נתבטל במציאות, ואם היה החשך וההעלם בהפלגה לא היה להאדם כח להתגבר על הרע. ולכן אמר שם בזוה"ק מדוד משיחא, היינו שזה ישוה לזה הבוצינא והקרדינותא יהיו שוים יחד. וכן הוא בענין עבודת השי"ת, שהאדם צריך לעבוד להבורא ב"ה בשני ענינים. היינו כדאיתא בזוה"ק (בהר קיא:) ורזא דמלה תרין דרגין אינון לעילא דאיצטריך בר נש לאתעטרא בהו ואינון רזא דמהימנותא ואינון חד, חד רזא דעבד וחד רזא דבן וכו' ואיצטריך בר נש לאיתעטרא באילין דרגין לאתכללא ברזא דמהימנותא וכו' דא פולחנא דצלותא דאיצטריך למיהוי בה עבד ובן וכו' ורזא דתרין דרגין אילין אשכחנא בחד קרא דכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר, עבדי דא עבד ישראל דא בן. והענין בזה הוא, כי מרזא דבן לבד לא יהיה שייך התפלה, יען כי הבן נמשך אחר רצון אביו, בידעו היטב כי כל הבא אליו מאביו הלא לטוב לו, ולכן לא יהרהר אחריוקיאכמו שנתבאר לעיל פרשה זו באות כט עיין שם בהערה צח מה שנתבאר מספר ארחות חיים.. וגם מרזא דעבד בלבד ג"כ לא שייך התפלה, כי העבד מוכרח הוא לקבל כל מה שיעשה לו אדונו ואין רשאי לחוות דעתו בהנהגת אדונו עמו. אבל מהתאחדות שתי הבחינות אלו, היינו רזא דבן ורזא דעבד, תהיה שייכה התפלה, והוא ע"י מדת מלכות. והביאור בזה הוא, שבשורש נקראו ישראל בנים למקום ב"ה, ורק שהשי"ת הציב לבוש הסתר, שעל ידו ידמה להאדם שיש לו כח פעולה ועבודה להשלים כבוד שמים ולגלות האור מתוך החשך, וכיון שכן הוא הרצון רצונו של מלך מלכי המלכים הקב"ה זהו כבודו. וממילא נתן השי"ת כח לישראל שיתפללו אליו, ויוכלו להפוך רצונו יתברך למדת רחמנות, כדאיתא (במס' ר"ה) שהשי"ת חפץ בזה שיתרצה לתפלת ישראל, ועל ידי תפלתם יפעלו שיהיה התגלות הזאת שהם בנים להקב"ה: Siman 33 ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד. איתא במדרש רבה (בא פ' טו) תנחומא (פ' חיי) אל מקום אחד זה מקום לויתן. והביאור בזה הוא, כי לויתן נקרא שורש זווג התמידיקיבענין זה של הלויתן מובא בזוהר הקדוש בשלח (נ:) וזה לשונו שם: רבי יהודה אמר כתיב (תהילים ק״ד:כ״ו) שם אניות יהלכון לויתן זה יצרת לשחק בו, שם אניות יהלכון בההוא ימא דאזלין ושאטין עד דאתיין לאתחברא בההוא דרגא, כדין כתיב לויתן זה יצרת לשחק בו, רבי יצחק אמר לעילא לעילא יתיר אית זווגא אחרא דשארי בחביבותא ולא מתפרש לעלמין {והוא שורש זווג התמידי המבואר כאן}, אמר רבי יהודה מאן זכי לההוא זווגא, אמר ליה מאן דאית ליה חולקא בעלמא דאתי, בעלמא דאתי דיקא אמר ליה והא מהכא אוליפנא דכתיב (שם) לויתן זה יצרת לשחק בו משמע דקאמר זה, וזה וזאת ידיען אינון, אמר רבי אבא תרווייכו שפיר קאמריתו., וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא ד.) א"ל ר' אלעזר מאן אינון לעילא ומאן אינון לתתא א"ל יאות שאילתא דא אתר עילאה דאינון באחדותא בחדוותא דלא מתפרשין לעלמין אלין אקרון רעים וכו' שתו ושכרו דודים אלין אינון לתתא דאקרון דודים לזמנין ידועין והא אוקימנאקיגונתבאר העניין בתוספת ביאור בתפארת החנוכי על זהר פרשת ויקרא (דף ד.) ד"ה ר"ש אמר על מאמר הזהר שהובא כאן: שרבי שמעון מפרש שכל הבנין הוא יסודו בסוד אכלו רעים לעילא, וכיון דאנהיר יסוד אבא אז הוא שלימות הגמור. וזה דלעילא אקרי אכילה ולתתא שתיה. כדאיתא במס' פסחים יש קבע לאכילה. כי אכילה הוא בקביעות תמידי. כי מצד האדם נקרא קביעות מה שהוא לזמן קבוע ובשיעור קבוע. ואצל הש"י מה שהוא בקביעות הוא נקרא תמיד, שלא פסיק לעולם. ואם יגיע ע"י עבודה למקום זווג אבא ואמא, אז הוא שלימות גם למטה. כי אף שלמעלה נקראו רעים שהוא בסוד אכילה, אכן שמחה הוא בעבודה, כדכתיב עבדו את ה' בשמחה. כי שמחה הוא דבר שאינו תדיר, כי נקרא יין כדאיתא כאן, וכדאמר כאן רבי שמעון, אינון דתאבין דא לדא ולא משתכחין תדיר אקרו דודים. וכיון שמתחברין רעים ודודים יש שלימות, כי יכניסו למעלה שמחה מבחינת דודים, וישפיע למטה חדוה מבחינת רעים, כי חדוה היינו דבר שהוא תדיר מלשון אחדות.. וגם על זה ירמוז מה דאיתא בזוה"ק (נשא קכט) עינוי דרישא חוורא וכו' א"ל ר"ש לר' אבא למאי הוא רמיזא א"ל לנוני ימא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ולא ניימין וכו' ולא נאים הה"ד (תהילים קכ״א:ג׳-ד׳) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל: Siman 34 ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי. הנה כמו שנמצא הפרש בין דשא וירקות שהם אינם אלא לשנה אחת ולא בתמידות, ובין אילנות שהם תמידים להיותם נטועים פעם ראשונה, ואחר כן עולה השרף ומשקה אותם ומחדש יצמחו מזרעם אשר יזרעו בארץ ולא יפסקו לעולם. כן הוא הענין בצורת אדם, שהרשעים הם רק לפי שעה וישראל קיומם לעד: Siman 35 ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ וגו' ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עושה פרי אשר זרעו בו וגו'. ואיתא במדרש רבה (פ' ה) שהצווי היה שתוציא עץ שטעם עצו ופריו שוה והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי ולא עץ פרי. ולכאורה יפלא מדוע לא עשתה הארץ כפקודת השי"ת. והענין בזה הוא, כי על העץ בעצמו שורה השם אקי"ק, שהוא מורה על מה שהוא ברצון השי"ת להשפיע אבל לא יצא לפועל, וכדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) שהשם הזה הוא פרושו אנא זמין לאולדא, ועל הפרי שורה שם יקו"קקידמבואר העניין בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות נג: כי שכל זמן שלא נפרד הפרי מהקליפה, אזי גם בהקליפה יש מעט טובה, שבהפרי יש מוצא פי ה' המחיה את האדם, וזה הוא השם הוי"ה ב"ה, המהוה הכל. ובהקליפה, אחר שקדמה לפרי ולא נגמרה עוד שתוכל להתכלל בנפש האדם, על זה שורה שם אהי"ה, וכדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) אנא זמין לאמשכא ולאולדא וכו'. כי בדבר שאינו נגמר עוד יש יותר כח, כי זה הוא עוד ביד השי"ת שרצונו להבשיל אותה לכללה בצורת אדם. וכן מבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין חרוסת: והוא כמו התבן להדגן. שעל התבן שורה שם אהי"ה, שממשיך השפעה מרובה והגנה, אכן לא נגמרה עדיין לצאת לפועל וכו', ועדיין הוא חתום ולא נראה בו כחו רק שיכול לקבל ולהתרבות וכו'. ועל הדגן שורה שם הוי"ה, שהוא הארה מפורשת וכח מפורש, שבכל דבר שיש בו טעם שורה שם זה. ועיין עוד בסוד ישרים סוכות אות פ"ז, לקמן פ' תולדות אות כ"א.. אבל בהרצון נמצא המתיקות ביותר, כי כל זמן שלא קבלה הבריאה השפע ועודה ביד הנותן נגלה בהשפע אהבת הנותן מפורש, מה שאין כן לאחר הקבלה, שאז נסתר אהבת הנותן, ומצד השי"ת אין שום חילוק בין הרצון להשפע, מיד שעולה בהרצון כבר נגמר הדבר, ומצדו יתברך תוכל הבריאה לקבל השפע כמו שהוא במקורו בעלית הרצון, אבל מצד הבריאה נוח לה לקבל כל דבר דרך ברורים וגדרים, שזה הוא גמר הפרי. וזה הוא כענין שנזכר בגמרא (ברכות לא.) בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים. והרמז בזה שאמרו טיפת דם כחרדל, בהיות ידוע שהחרדל מזיק להדבש כדאיתא (במס' ב"ב כה. במשנה) ודבש רומז להשם אקי"ק שהדבורים מכנסים אותו מהפרחים טרם שנגמר הפרי. וכדאיתא (במס' סוטה מח:) כדמתרגם רב ששת כמא דנתזן דברייאתה ושייטין ברומי עלמא ומתיין דובשא מעשבי טוריא, והיינו שהדבש נלקט מהעשבים שאינם מאכל אדם והוא דבר שלא נגמר. וזה הוא רומז להרצון שנמצא בו שורש המתיקות. אך לפי שנמצא החרדל, שהוא רומז להקטרוג שנמצא בעולם שהוא מזיק בקטרוגו, לכן הסכימו ישראל לקבל כל דבר דרך ברורים. וזה הוא הטעם שלא נזכרה הלכה זו על שם גזירת חכמים רק על שם בנות ישראל שהחמירו על עצמן, היינו שהם הכירו דעת כנסת ישראל בשורש שירצו בזה מצדם. וזהו מצד עצמן דייקא, והוא כדאיתא בזוה"ק (בלק קצד.) דהא מגו מהימנותא דילה דלא אשכחן בה מומא כלל יהבין לה בלא עיכובא כלל וכו'. אבל תתאין אינון מעכבין לון ומעכבא לה וכדין איהו עצרת, ומסיים שם, מפני שיש לפעמים שישראל אינם מבוררים בשלימות, כדין מטי לגבה טיפה כחרדל ומיד אעדיאת ויתיבת עלה יומין במנין וכו'. והכוונה בזה כמו שביארנו, כי מצד השי"ת אין שוב העכבה. אבל מצד ישראל בעצמם תהיה ההעכבה, מפני שרצונם לקבל כל דבר דרך ברורים. וזה הוא הענין גם כאן שלא הוציאה הארץ העץ שיהיה טעמו כהפרי, להיות הארץ רומזת לשורש מדת כנסת ישראל. ולכן מסר זאת השי"ת להארץ, שהיא מדעתה לא רצתה לקבל השפע עד שיהיה נגמר ע"י ברורים והוא הפרי בשלימותה: Siman 36 ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא. והענין בזה שנאמר ביום השלישי שני פעמים כי טוב, מפני שבו נבראו מאכלי האדם שיש בהם איסור היתר. והם שני ענינים מתחלפים אשר תכליתם הוא ענין אחד, להיות מתגדל הכבוד שמים, כי על הדברים המותרים ישבח ויפאר ליוצרו שחננו בטובו ונתן לו כח לקבל הטובה. אבל גם מדברים האסורים יתגדל הכבוד שמים, האמנם לא יוכל האדם לקבלם מפני שהמה יאסרו את דעת האדם ויטרידו אותו לשכוח בהבורא ב"ה, בכל זאת יש בו הטוב, במה שהאדם מכיר גדולת הש"י בזה, שרק לו הכח והגבורה, והאדם אין לו כח לקבל הדברים האלו, וע"י ההכרה הזו נכנס להאדם קדושה שיהיה לו קנין בדבר הזהקטוכמבואר על הפסוק (משלי ל׳:י״ט) דרך הנשר בשמים בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ה]: וזה דרך הנשר בשמים, ונשר ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר מורה על טומאה כי אין לו אף סימן אחד של טהרה, ושמים מרמזים על בהירות גדול, כי שם מכיר האדם אור השי"ת מפורש שאין שום הויה חוץ ממנו ית', וזה דרך הנשר בשמים, כי על ידי גודל עבודה יוכל אדם לראות את התכלית והכבוד שמים היוצא מזה ג"כ, אשר מזה שהאדם פורש עצמו מכל אלו הדברים הטמאים נמצא שעולה כבוד שמים מזה ג"כ, וזה דרך הנשר בשמים שיוכל לבוא לידי בהירות מנשר ג"כ.. כי מהצמצום שהאדם מצמצם את עצמו בהלא תעשה נעשה מזה עשה. וכמו שמצינו בענין שבת אשר עיקרה הוא בלא תעשה, ויש בה העשה וביום השביעי תשבות (משפטים כג)קטזעיין לעיל פרשה זו אות ג הערה טז, ועיין סוד ישרים ראש השנה אות יא ד"ה ועל זה: כיוון שמסר השי"ת כח הפעולה להאדם, כדכתיב, ששת ימים תעבוד, כלומר שיפעול אדם כל המצוות עשה, וכשמגיע שבת נאמר, וביום השביעי תשבות, היינו שיהיה שובת מקום ועשה ויהיה זהיר בכל לא תעשה, וע"י כן כשאדם שומר בשבת את כל תעשה, נעשה מזה הכל מצות עשה, וביום השביעי תשבות. כדאיתא בגמ' וביום השביעי תשבות הוא מצות עשה. ולהבין זאת, איך נחשב תשבות למצות עשה, הלא הוא רק שובת ממלאכה. אכן מחמת שבימי החול פועל האדם בקום ועשה, ומזה נעשה הגוף מורגל לפעול תמיד. ובכל זאת כשמגיע שבת, מצמצם האדם את עצמו נגד טבע הגוף לשבות מפעולות, אף שאין הגוף מסכים לשבות. לכן נחשב לפני השי"ת זאת השביתה של האדם למצוות עשה, כי השי"ת מעיד על זה האדם, שכל חפצו בזו השביתה הוא כדי לעשות רצונו ית'. כיוון שבימי המעשה מוכן האדם ומזומן לפעול עבודת השי"ת בכל המ"ע, ממילא כשמגיע שבת והאדם שובת מעבודה, מתברר ששביתתו הוא נמי רק כדי לקיים בזו השביתה רצונו ית'. לזה זאת השביתה נחשב למצוות עשה, כי בכל מקום שעושה האדם נגד טבע הגוף שלו, שאין גופו מסכים, נחשב זאת לקום ועשה. ועיין עוד שם אות יג, סוד ישרים סוכות אות טז בסופו, תפארת יוסף ראש השנה ד"ה ותקעתם. וכדאיתא במדרש רבה קדושים (פ' כה) מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון שבניך ממתינין שלש שנים לערלה וכו' וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זללה"ה (מי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה והנחש) שהמדרש הזה מביא זאת ללמד ולהורות לנו דעת שכל המאכלים האסורים הם רק כמאכלי פגה, היינו שאין האדם יכול לקבלם מצדו בלבוש הזה, אבל בשורש יש בהם קדושה ג"כ שהרי נברא מהשי"תקיזלקמן פרשת וישב אות מד.. וכדאיתא (במס' נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבוא, ומה שהם אסורים עתה מפני שהוא קודם זמנם, ואם היה ממתין אדם הראשון היה מותר לו לאכול. והוא כמו שאמרנו, כי עיקר ענין האיסור הוא, במה הוא מטמטם את לב האדם ומאסר את דעתו ומחשבתו לבלי יוכל לחזור להשי"ת כמו מקודם אכילתו, אבל אם היה ממתין עוד, היה נותן לו השי"ת דעה רחבה שיוכל לקבל את הדבר הזה ולא תגרום לו השכחה מהבורא ב"ה. כי על ידי שאדם מצמצם עצמו מלקבל הדבר האסור, בהכירו כי מצדו אין לו זה הכח, ולכן נותן לו השי"ת הכח הזה בקנין, ונעשה מן הלא תעשה עשה. וזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית פ' יוד) אין לך עשב שאין לו כוכב שמכה אותו ואומר לו גדל. והיינו, כי מכח העבודה שהוא ההתבטלות מהכוכב בפני כבוד השי"ת, נמשך להעשב מהכח הזה, ובעבור זה תצמח בכל פעם יותר, עד שתקבל הויה שלמה מאור הכוכב הזה שהוא מאיר עליו: Siman 37 תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי. ואיתא (במס' ר"ה דף יא.) תניא ר"א אומר, מנין שבתשרי נברא העולם שנאמר ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, איזהו חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות הוי אומר זה תשרי. ר' יהושע אומר מנין שבניסן נברא העולם, שנאמר ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי, איזהו חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן. הנה כמו שנמצא בהצמיחה הגשמיית שני מינים שהם דשאים ואילנות, אשר ההפרש ביניהם הוא בזה שהדשאים המה רק לשנה והאילנות המה קבועים. כן נמצא בנפש האדם שני עניני תפלה, היינו שיש תפלה שצריכה להתחדש תמיד כפי הזמן שזה דומה להדשאים, אבל מרבית התפלות שהאדם מרבה להתפלל נקבע בו כח תפלה בקביעות, שלבו מתפלל תמיד אפילו שלא מדעת, שזה דומה להאילן שהוא קבוע וקיים. וכמו שאמר דהע"ה (תהלים מ) ואני תפלה, היינו שנקבע בו כח תפלה בתמידות, וכמו שהתפלל על שלמה המלך ע"ה (תהילים עב) ויתפלל בעדו תמיד, היינו שזאת התפלה שהוא מתפלל בעדו תקבע כל כך בקביעות עצום עד שהתפלה בעצמה תתפלל תמיד. אכן כמו שמהתפילות הרבות שהאדם מתפלל נעשה תפלה קבועה, כן מהתפלה הקבועה מתעורר מחדש כח תפלה על ענינים חדשיםקיחמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות יז: כי בהכרה ראשונה של אדם נתעורר נגדו התחלת המאמר, ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא, שהיה אז במעשה בראשית בלי שום אתערותא דלתתא, ואחר שהאדם מוסר עצמו ביותר כח להחזיר להשי"ת גם הכרתו שהוא בבחינת מאכל אדם, אזי נתעורר נגדו סיום זה המאמר, עץ פרי עושה פרי, וזה רומז על תפלה בקביעות. כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה, שתבואה שבשדות הוא בעוה"ז לבוש לתפלה, שצריכין להתפלל בכל עת, כמו שצריכין לזרוע השדה בכל שנה ואם לא יזרע לא יצמח. ועץ פרי, הוא לבוש לתפלה בקביעות, כענין שנאמר ויתפלל בעדו תמיד, היינו שהלב מתפלל תמיד אף בלי דעת האדם, כדכתיב ואני תפלה. כמו שהאילן מצמיח תמיד פירות בלי שום זריעה מחדש, אלא כיון שזורעים את האילן פעם אחת, שוב עולה השרף בכל שנה מעצמו להצמיח פירות. כן הוא הענין מתפלה בקביעות שבלב אדם. וכן מבואר עוד שם אות לט [א], לט [ב], סוד ישרים ערב יום כפור אות מב [א], תפארת יוסף ראש השנה ד"ה הביאו לפני [ב], חג השבועות ד"ה וביום הביכורים, לקמן פ' נח אות ד.. וזהו הענין משינוי הענינים הנאמרים באלו השני חודשים, שבתחלה הארץ מוציאה דשאים, היינו רבות התפלות, ואח"כ האילן מלא פירות, היינו קביעות התפלה. ואחר כן הארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות, היינו שתתחדש התעוררות התפלה מחדש על ענינים חדשים: Siman 38 איתא (במס' חולין דף ס.) בשעה שאמר הקב"ה למינהו נשאו דשאים ק"ו בעצמן ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה למינהו אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר (תהילים קד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. הנה כבר ביארנו למעלה ההפרש שבין הדשאים והאילנות, שהדשאים נזרעים בכל פעם מחדש, והאילנות המה קבועים שנוטעים אותם רק פעם ראשון ואח"כ השרף עולה ומשקה אותם תמיד. ובנפש האדם תרמוז זאת על הפעולות המתחלפות באיכותם. כי יש פעולות טובות שנקבעו בנפש האדם בקביעות לעולם, ויש פעולות טובות ויקרות מאד שנעלם כח קדושתם מהאדם אחר עשותם, וכמו שכתוב (תהילים צ״ה:ד׳) ותועפות הרים לו, היינו שהשי"ת מראה שהפעולות האלו הם גבוהים מאדקיטכמבואר ברש"י תהלים פרק צה פסוק ד: ותועפות, לשון גובה כעוף המעופף.. וזה שאמר, מיד פתח שר העולם, היינו שצדיק הדור נקרא שר העולם, והוא צריך לשמור את הפעולות להאיר אותם שיהיה נגלה בהם מפורש הכבוד שמים. והיינו, יהי כבוד ה' לעולם, היינו שמכל דבר יש כבוד שמים: Siman 39 ויאמר אלהים נעשה אדם. עיקר בריאת העולם היה למען בריאת האדם אשר בו נראה כח השי"ת וגדולתו, כי בהאדם נתחברו גוף ונפש יחד, שבאמת הם שני הפכים, ואיך יוכלו להתחבר אם לא כי יד ה' עשתה זאת, אשר הוא אחד ומיוחד ומאחד את כל ההפכים. כי בצבאי מעלה אינו ניכר כל כך גדולתו יתברך, יען שאין להם בחירה, ואל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו (יחזקאל א׳:י״ב). רק בעולם הנפרדים, שיש העכו"ם שהמה להיפך לגמרי ומכחישין כח השי"ת, ושם ברא השי"ת את הצורת אדם, שעיקר הצורת אדם המה ישראל, שהם ממליכין עליהם את השי"ת. וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית כב.) כד מטא לעלמא דפרודא, דאיהו עולם הנבדלים, אמר אומנא למארי בנינא נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וכדאיתא בהאר"י הקדוש ז"ל (לקוטי תורה פ' תשא ד"ה ועתה הורד עדייך) שהמאמר נעשה אדם היה לכל הנבראים שיתנו מכחם לצורת האדם ויסכימו כולם לבריאת האדםקככמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים: היינו כי מתחילה ברא הש"י את כל הבריות ואחר כך ע"י שהבינו הבריות והכירו חסרונם שאין להם מי שיחבר חיותם אל הש"י, כי ע"י האדם יחוברו כל דברי עולם הזה להש"י כי הוא מעלה את הכל כידוע, שהדומם מכניס כחו בצומח וצומח בחי וחי במדבר והאדם ע"י שיעבוד בכחו את הש"י אז יעלה כל הכחות שקבל מעוה"ז אף כח הדומם, וכאשר ראו הבריות מה שחסר להם אז בכחם פעלו אתערותא לעילא לבריאת האדם. ויאמר אלקים נעשה אדם, היינו שהש"י אמר לכל הבריות שכלם יתנו מכחם ויצטרפו לבריאת האדם למען יהיה לאדם חלק בכלם, בכדי שאם יצטרך האדם לדבר מה יעמדו כלם לעזר לו כי ברעתו ירע להם ג"כ כמו בדור המבול, ובטובתו יוטב גם להם. ומוסיף בתפארת יוסף מס' שבת (פח:): ובעת הבריאה אז כל מערכות הבריאה הסכימו והשתתפו להצורת אדם וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תקון סט) נעשה אדם אנא ואתם יהבי ביה חלקא. והוא, יען שראו שנבראו כחות ובריות השובבים, והבינו שאין ביכולת לשום בריה להחזיר ולהעמיד הכחות השובבים האלה פנים בפנים לפני השי"ת חוץ מצורת אדם, ואז הסכימו כולם. ועיין לקמן פרשה זו אות מא הערה קכה מה שהבאנו לשון האר"י הקדוש., וכדאיתא בתיקוני זהר (תיקון סט דף קטז.) שבשורש צורת אדם בשכינתא תתאה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דתהא כלילא מכל ספיראן דכל עשר ספירין יהבו ביה כל חד חולקיה. והיינו שמטובו ייטיב לכל הברואים, ואם יעלה ח"ו איזה חסרון בהצורת אדם יעזרו כולם להושיעו בצעקתם להשי"ת מה תעשה לשמך הגדול. ועיקר אתערותא לבריאת האדם היה מצעקת כל הנבראים, שהכירו שנחסר להם מנהיג וממוצע בין השי"ת לבינם. וכן מצינו בגמ' (חולין ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע. והיינו שהרעימו כל הנבראים ואמרו שכח נמצא בהם, אך להוליד ישועה מפורשת אין יכולים בלתי האדם, שאדם יעורר שורש הצורת אדם מלמעלה שהוא כלול מכל מדותיו של הקב"ה ורצונו יתברךקכאבית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים [א].. ומה שאמר בצלמנו כדמותנו כנגד הגוף והנשמה, דמות הוא הגוף אשר ידמה לעליון, אחר אשר יאיר בו הנפש מאורו להיות נמשך אחר רצון השי"ת שהוא הצלם אלהים, כמו שנאמר, כי בצלם אלהים עשה את האדם. וע"ז נאמר (ירמיהו ט״ו:י״ט) אם תוציא יקר מזולל כפי תהיהקכבכמבואר הענין לקמן פרשת נח אות ו ד"ה והנה בהתחלת: ועד"ש במדרש תהלים (מזמור פב) כל הנשמה תהלל יה, הנשמה הזו, כל שעה היא עולה ויורדת ומבקשת לצאת מן האדם והאיך היא עומדת בתוכו, אלא הקב"ה מלא כל הארץ כבודו מניחה בגופו והיא באה לצאת ורואית את יוצרה וחוזרת לאחוריה. היינו שהנשמה חושקת כל שעה לחזור להמקור שנאצלה משם. וכשמראה לה השי"ת כי מלא כל הארץ כבודו, אזי חוזרת להיות בזה העולם, לפי שמבחנת שיש בזה יקרות יותר להרחיב ולהגדיל את כבוד מלכותו גם בעולם הזה השפל, שהאור מוסתר והחושך גובר, וכדכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה. ועל כן חוזרת לאחוריה להתקיים עם הגוף, שעי"ז תוכל למצוא כבוד שמים גם בחשכת ההסתר שבעוה"ז, ויש לה נייחא ביותר להשאר בתוך הגוף. ועיין עוד לקמן פ' לך אות לא ד"ה ויוצאי.: Siman 40 ויאמר אלהים נעשה אדם. איתא בתיקונים (תיקון סט דף קטז:) ובהאר"י הקדוש ז"ל (לקוטי תורה פ' תשא ד"ה ועתה הורד עדייך) שאמר הקב"ה לכל הברואים, שטוב להם שיהיה אדם, שהוא כלול מכל הברואים ויכלול אותם יחד. והיינו, כי ע"י האדם יכולים להשפיע אחד לחבירו. כי קודם בריאת האדם היו יראים להשפיע אחד לחבירו, כי המשפיע היה ירא פן יסייע בזה ידי עוברי עבירה. וכשנברא האדם, שהוא יכול להתפלל להשי"ת בעד כל הברואים ולתקנם אם יעשו ח"ו ההיפך, לכן התחילו הברואים להשפיע אחד לחבירו. כי בהאדם כתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגמינן, והות באדם לרוח ממללא, והיינו כח הדיבור, אבל לא נקרא הדבור הפטפוט החיצוני, רק עיקר כח הדבור הוא מה שמשפיע אחד לחבירו מכחו ומטובתו ומתחבר אחד עם חבירוקכגמבואר העניין לקמן פרשה זו אות נד ובהערה קנח שם.. כי כל בריאה יש לה ד"ת מיוחדים כדכתיב (איוב לד) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו. ואיתא ע"ז (במס' עירובין דף ק.) אלמלי לא נתנה התורה היינו למדים צניעות מחתול וגזל מנמלה וכו', ורק שקודם בריאת האדם לא היו יכולים להשפיע אחד לחבירו מהטעם שאמרנו למעלה. אבל אחר שנברא האדם עם כח הדיבור, אז פעל בזה ההתחברות בין הברואים שהוא ההשפעה מאחד לחבירוקכדהרחבת הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה עיי"ש, ועיין עוד שם אות יא שמבאר: כמו שבבריאת עולם כשאמר השי"ת נעשה אדם לא היה זה מאמר חדש, כי בכלל היה נמצא האדם אף קודם זה המאמר וכו'. אכן שכל הברואים היו נבדלין בפני עצמן, ולא היה ביניהם שום חיבור, רק אחר שאמר הקב"ה המאמר נעשה אדם, נתפעל עי"ז חיבור והתכללות בין כל הברואים. וכדאיתא (חולין ס:) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה"ר ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו. היינו שתחלה לא רצו הברואים להתחבר ולהתכלל זה בזה, הגדול לא רצה להזריח מכחו בהקטן, והקטן לא היה בכחו להעלות את עצמו, עד שנברא צורת אדם בעולם, אז נעשה חיבור בין כל הברואים, כי האדם יכול להעלות אף את הקטן לרום המעלות. שאחר שהשתתפו כל הברואים ונתנו מכחם בהצורת אדם, לזה יש לו התכללות והכח והחיבור מכל הברואים וכו'. עיי"ש המשך הדברים. ועיין לקמן פרשה זו אות מא הערה קכה מה שהבאנו לשון האר"י הקדוש. עיין לקמן פ' וישלח אות יב.: Siman 41 ויאמר אלהים נעשה אדם. הלבוש מהאדם הוא החלון שדרך שם רואין את הש"י כל אחד כפי שורש נפשו. וכן מצינו בהנביאים, שהיו רואין את הש"י בלבושים ובמקומות משונים זה מזה, ובאמת כתיב (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו, רק החלון שהעמיד השי"ת אשר דרך שם יהיו רואין אותו מפורש, בזה היה ראית הנביא. וכשהיו ישראל בישובן בארצם ועושין רצונו של מקום היה החלון הזה בירושלים, וכשח"ו בהיפוך אזי הוא במקום אחר. וזהו נעשה אדם בצלמנו, הוא מצד השי"ת, שהוא נתן כח באדם וחלק לו כמה יהיה מכיר את השי"ת. וכדמותנו, הוא מצד האדם, היינו ע"י עבודה, שע"י עבודתו עבודת בוראו יתברך יכול להרחיב החלון, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רמא.) האי שפנינא חדא אנהירת לכולהו עלמין. וזהו המאמר נעשה אדם היה לכל הברואים, כי בשאר הברואים חוץ מהאדם, שאל השי"ת לכל בריאה בפרט אם ברצונה להיות נברא, וכדאיתא בגמ' (ר"ה יא.) לדעתן נבראו לצביונם נבראו. אבל בריאה אחת על חברתה לא שאל השי"ת, יען ששאר הברואים אין להם בחירה ואין יכולים לקלקל ולהפסיד, ובבריאתם יהיה להם ריוח, ובטח יסכימו כל הברואים להיות נבראים, כי זכין לאדם שלא בפניו. אבל על בריאת האדם, שאל השי"ת לכל הברואים, יען שהאדם יש לו בחירה, ובקלקולו יכול לקלקל גם את שאר הברואים, אבל הסכימו כל הברואים על בריאת האדם וכולם נתנו מכחם להצורת אדם, כדאיתא בתיקונים (תיקון סט דף קטז:) ובהאר"י הק' ז"ל (לקוטי תורה פ' תשא ד"ה ועתה הורד עדייך)קכהוזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל לקוטי תורה פרשת תשא ד"ה ועתה הורד עדיך: והנה בבריאת האדם נאמר נעשה בלשון רבים, ולא עשה כן בכל השאר וכו'. שרצה שישיג כל העולמות ויקשור את כולם. ונמצא שרצה המאציל שיתנו כל עולם ועולם חלק ברצונם, כדי שכולם ירחמו עליו, ואם יחטא יפגום בכל העולם, וכולם יבקשו רחמים עליו. ואם יזכה יגילו וישמחו בו כולם וכו'. וע"כ אמר נעשה, בלשון רבים, שנתיעץ בפמליא שלו עליונים ותחתונים שיתנו כולם חלקם ברצונם בו, וכן היה והשיג חלקו מכולם. מבואר לעיל פרשה זו אות לט ועיין שם בהערה קכ.: Siman 42 ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם. ואיתא בזוה"ק (במדבר קיז.) כיון דאמר בצלמו מאי בצלם אלהים ברא אותו, אלא ודאי תרין דרגין דכלילן דכר ונוקבא חד לדכר וחד לנוקבא וכו'. חד לדכר, היינו מה שהשי"ת משפיע אור להאדם שיכיר שהשי"ת הוא המשפיע, וחד לנוקבא, היינו הכלי המקבל. וזהו דאיתא (שם) ולא אתיישבו דא ודא בעלמא עד דאוליד בר ומניה אשתיל עלמא דאקרי שת וכו', היינו שבזה אמר השי"ת דין הניין לי. ואיתא עוד (שם) ובגין דא לא אשתלים עלמא ולא הוה שלים ולא אשתכח בקיומיה עד דאתא אברהם וכו' היינו. שאברהם ראה והכיר כי השי"ת מרוצה בקיום העולם ולא בהתחרבות. ואיתא עוד (שם) ועם כל דא לא אשתיל בשרשוי עד דאתא יעקב ואוליד תריסר שבטין ושבעין נפשין, היינו שהם מתקנים כל האורות מעלמין דאתחרבו. ואיתא עוד (שם) ועל כל דא לא אשתלים עד דקבילו ישראל אורייתא בטורא דסיני ואיתקם משכנא וכו' ובעא קוב"ה למפקד חילוי דאורייתא כמה אינון חיילין דאורייתא וכמה אינון חיילין דמשכנא. והענין בזה הוא, דאיתא בזוה"ק (ויקרא יא:) עשרה מאמרות למעשה בראשית ועשרה מאמרות למתן תורה, והיינו שלא נתקיים העולם עד שאמר השי"ת מפורש, כי כל זמן שהוא במחשבה אין לשום בריה הכרה בזה. ואמירה נקרא בזמן שיש תפיסה והכרה לכל אחד ואחד, וזה נקרא יגיע כפים, והיה נוח לפניהם למסור עצמם להיות נזרעים בחזרה בשרשם. אכן לאחר שנתחרבו עלה צעקתם למרום, כמאמר הכתוב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני. ולכן אח"כ היה עולם התקון, כי הצעקה הזאת נקרא יגיע כפיך. וכן כאן עשרה מאמרות למתן תורה, היינו כי חיילין דמשכנא הוא יגיע כפיך, כי במשכן היו מיגעים עצמם. וזהו החילוק, כי חיילין דמשכנא הוא כפי היגיעה בהעבודה כן השיגו מהקדושה. וחיילין דאורייתא הוא למעלה מעבודה, היינו ממקום שאין שם שום עבודה גורם התפעלות (כביכול) אצל השי"תקכוחיילין דאורייתא נקרא מה שנשאר אצל כל אחד ואחד מישראל בקביעות מן מתן תורה מצד התעוררות השי"ת וכו'. שזאת נשאר אצל כל אחד ואחד נקודה אחת אשר לא יוכל לנטות מרצון השי"ת, וזה מורה על חיילין דאורייתא. וחיילין דמשכנא, נקרא הכלי שאדם מעמיד, היינו מה שהאדם מצמצם עצמו להיות השי"ת שוכן אצלו, זה מורה חיילין דמשכנא. וזה שמבאר לנו הזוה"ק, קוב"ה בעי למפקד חילוי כמה אינון חיילין דאורייתא וכמה אינון חיילין דמשכנא, היינו שבל יקח אדם לעצמו שום תקיפות, שיאמר מאחר שהשי"ת קבע אצלי בקביעות שבל אוכל לנטות מרצון השי"ת, היינו מאחר שיש לי נקודה חדא דמטי תדיר, ממילא לא אוכל לעשות שום פעולה נגד רצון השי"ת, אז תיכף נפסק ממנו זאת הנקודה, וגם לא תאמר שתוכל לברר עצמך עד הגמר כי מי יאמר זכיתי לבי, ורק הוא בד בבד, היינו עד כמה שתאיר בעבודתך ותצמצם עצמך שבל לנטות מרצון השי"ת, כך תוכל ליקח לך תקיפות מחיילין דאורייתא. וזה דהא תרווייהו לא מתפרשי דא מן דא ואזלין כחדא, היינו כמה שאתה מעמיד כלי להיות השי"ת שוכן אצלך, כן ישכון השי"ת אצלך ולא תקח לעצמך שום תקיפות מזה שהשי"ת קובע אצלך בקביעות. תפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה שאו., כי כולם אומרים ברוך שם כבוד מלכותו, ואיתא בגמ' (חגיגה יג:) ברוך כבוד ה' ממקומו. ומקומו ליכא מאן דידע ליה. ולזה צוה השי"ת על מסירת הנפש. כי לולא זאת היה האדם המוסר נפשו עובר על בל תשחית, כי למי אתה נותן וה' לא צוה. וזה הוא הענין שיש יחודא עילאה שהוא שמע ישראל ויש יחודא תתאה שהוא ברוך שם וכו' ויחודא עילאה היינו מקומו ליכא מאן דידע ליה וברוך שם כבוד מלכותו הוא יחודא תתאה, היינו הנהגה מפורשת, וכמו שנתבאר במקומו (פרשת ויצא אות טו)קכזענין יחודא עלאה ויחודא תתאה מבואר בספר סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה וענין וזל"ק: וכמו שנתבאר מפי אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, בענין שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, יחודא עלאה ויחודא תתאה. שענין שמע ישראל, הוא הכרת רוממות הש"י, וממילא כל הבריאה נכללת ביחודו. וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רומז שאחר שחפץ הש"י בהבריאה, ממילא כשבחר בישראל לכבודו, כל מה שיתגדלו ישראל יגדל כבוד שמים, אחר שהשי"ת נתן מקום לעבודת ישראל. ואלו השנים הם כלל קריאת שמע, שכל כמה שהאדם מפקיד נפשו להשי"ת, מהכרתו רוממות השי"ת שהכל נכלל ביחודו, כן מאיר הש"י השפעתו, שכל מי שמכיר כבודו ויחודו, זה הוא כבוד מלכותו בעולם הזה, שעליו מאיר ויחופף עליו בהשגחתו, שעל ידו יתגדל כבוד שמים בעולם הזה. ועיין עוד בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע בתחילתו אות ג' ד"ה וזה ענין שמע ישראל כל הענין שם.. ועל ידי שהאדם מוסר נפשו לאתר דלא אתידע יכול להמשיך יחודא תתאה, היינו הנהגה מפורשת, להראות שמי שמוסר נפשו להשי"ת זה הוא כבוד השי"ת בעולם: Siman 43 ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו' ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה. והענין בזה הוא, שלאדם ניתן עשב זורע זרע, היינו מה שקיים לעד שיוכל מזה בעצמו לזרוע עוד הפעם ולהוסיף, כי בהאדם ג"כ נמצא השארה מחיי עולם. אבל בבהמה לא נאמר כן, רק ירק עשב, שאין לו השארה רק הוא לזמן, כמו שנפש הבהמה הוא רק לפי שעה ואין לה חיי עולם, וכדאיתא (מדרש תהלים מזמור יט) שני דברים האומות מודים שבת ותחית המתים. ואיתא במדרש רבה (בראשית יא) שבשבת אין המת עולה ע"י בעל אוב. ולכן מודים בזה העכו"ם ג"כ, והיינו מפני שבעל אוב מעלה את האדם בזה הכח שהיה לו בעוה"ז באיזה דבר, ונשאר בהאדם תשוקה לחזור לזה העולם לישר עקימא, כדאיתא בזוה"ק (בשלח דף נד.) בענין תחית המתים. ובשבת שהאדם במנוחה ובנייחא אינו רוצה בזה, לפי שרואה אז אור גדול שלא עוות מעולם, ואף זה שלא נשאר ממנו שום השארה אינו עולה בשבת, כי הקליפה עושה כמו הקדושה, כדאיתא בזוה"ק (בלק דף קפט.) כקוף בתר בני נשא, ובהמה שאין לה חיים ובחירה רק חיותה הוא לפי שעה ולא עוותה מעולם, לכן לא מצינו בה העלאה כלל ע"י בעל אוב: והנה קודם המבול לא התיר השי"ת להאדם לאכול מחי, יען כי הבעל חי היה בשלימות, שהמה לא שינו מרצון השי"ת. כי עיקר מעלת האדם על החי הוא שהאדם הוא בעל בחירה, וקודם שהשחית כל בשר את דרכו לא היו רוצים לדבק בהאדם, לפי שהחי לא היה בשום ספק, מאחר שאין להם בחירה, ממילא כל מה שהיו עושים היה ברצון השי"ת. והאדם להיותו בעל בחירה כבר היה בספק, לכן לא רצו הבעלי חיים לדבק עמו ולכנוס בספק. אבל אח"כ, שהם ג"כ השחיתו את דרכם, אז נתרצו להתכלל בהאדם, למען אשר יתוקנו על ידוקכחעיין בשער הפסוקים לרבנו האר"י ז"ל פרשת בראשית דרוש ד' וזה לשונו: ולכן נאסר אדם לאכול שום בשר חי, לפי שכבר ביארנו כי כונת האכילה היא, לברור האוכל מתוך הפסולת ולהעלותו. וכיון שכבר נתקנו הבעלי חיים, לא הוצרכה עוד אכילת בשר לאדם, כי כבר נתקנו והובררו לגמרי וכו'. אח"כ בדור המבול השחית כל בשר, ואפילו בהמה חיה ועוף היו נזקקים לשאינם מינם, ולכן הותר אכילת בשר מאז ואילך לנח ובניו, כדי לבררם ולתקנם כנזכר. וכן מבואר לקמן פרשת נח אות מא: והנה בדורות שמקודם המבול היו החיות והבהמות על שלמותם במדרגה עליונה, שהיו מזדווגים למינהם, ורואים את שורש בריאתם. ולזאת לא הותר מהם לאדה"ר לאכלם, כי לא היו צריכים תיקון עדיין, שהיו שלמים מצדם בפני עצמם. ולכן לא היה רשות לאדה"ר לאכול מהם רק מעשב ומפרי העץ בלבד וכו'. אמנם מכשלון דור המבול, שהשחית כל בשר את דרכו, נתערבבו שרשי הברואים ונעתקו ממקורם עד שלא הכירו שורש בריאתם. והסכימו כל הברואים ג"כ להתתקן ע"י האדם, במה שיאכל מהם ויתעלו בצורת אדם, שאזי ישתלמו ויעלו במדרגה יותר עליונה, שיתהפכו לצורת אדם ממש. ועיין עוד שם אות מב.: ובאמת למעלה מתפיסת אדם גם בהעשב יש השארה, כדכתיב ולכל חית הארץ בוי"ו מוסיף, וזהו מפני שהם היו חפצים בבריאת האדם, וכדאיתא בגמ' (חולין דף ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים. ולזה מחמת שהם רצו בבריאת האדם וע"י תפלתו יצאו מפתח קרקע, לכן בשורש יש בהם השארה מחיי עולם. אך ההפרש הוא בזה, שהשארת האדם הוא על זה האופן הטוב, שהוא יכיר את עצמו לעת התחיה כי הוא זה בעצמו שהיה בעת חי על פני האדמה, וסבל מההסתר שהיה אז בעוה"ז. והשארת כל הבריאה שהיא מצד השי"ת הוא באופן שלא תכיר את עצמה לעת התחיה, אבל תהיה כמו בריה חדשה, וכמו שנתבאר הענין בפרשת חקת בענין פרה אדומהקכטעיין סוד ישרים פרשת פרה אות ט, ומבואר בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ויאמר: כי לעת התחיה יראה השי"ת לכל אחד ואחד שלא היה שום העדר והפסק אור אצלו, כי איתא בש"ס (סנהדרין צא:) שבעת התחיה יעמדו במומן ומתרפאין שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה, וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שלעתיד יכיר עצמו כל אחד ואחד, היינו שיכיר שמזה הסבלנות שסבל בעוה"ז בעבור כבודו ית', מזה השיג התחיה, וזה מורה יעמדו במומן ויתרפאו. נמצא שכל אחד יכיר שלא היה שום העדר אור אצלו מאחר שיראה ההתקשרות שיש לו מחיי עוה"ז לחיי העוה"ב. ועיין עוד שם פ' האזינו ד"ה כי אשא.: Siman 44 ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו'. הנה נראה מהכתובים האלו ההבדל שבין מאכלי האדם ובין מאכלי הבהמה, אשר במאכלי האדם כתיב עשב זורע זרע ובמאכלי הבהמה כתיב ירק עשב. והענין בזה, כדאיתא בזוה"ק (בראשית דף כד:) שהעולמות המה כגלדי בצלים, היינו שכל עולם ועולם הוא לבוש להעולם שלמעלה ממנו, והעוה"ז הוא לבוש לעולם העליון וכן למעלה למעלה עד אין סוף ממש. ולכן כל מה שהאדם קונה לעצמו בעניני צרכיו, גם במאכליו אשר הוא אוכל, צריך הוא לדעת שלא יסתכל על הלבוש רק על הפנימיות, ומזה הפנימיות יבוא להשיג עוד פנימיות יותר. ודרך משל, אם ישיג האדם כסף וזהב, אם ישכיל לבלי הביט על הלבוש בעצמו, אזי ישיג הפנימיות מזה שהוא אהבה ויראה, אשר הכסף והזהב מרמזים עליהם, והמה לבושים להם, ואח"כ יכול להגיע לעוד יותר פנימיות היינו יראה עילאה, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנד.) דהא מגו דאתגליא אתי בר נש לסתימאה, ובתנחומא (פ' מטות סימן ה) איתא שלש מתנות טובות ברא הקב"ה בעולם חכמה וגבורה ועושר, זכה אדם לאחד מהן נוטל חמדת כל העולם זכה בחכמה זכה בכל זכה בגבורה זכה בכל זכה בעושר זכה בכל, אימתי בזמן שהן מתנות שמים וכו'. והכוונה בזה הוא על אופן שאמרנו, כי אם לא יביט האדם על הלבוש מאלו השלש מתנות רק מה שיגיע לו מפנימיותם, והיינו הכבוד שמים, אז יהיו נקראים מתנות טובות, לא באופן אחר. וזהו זורע זרע, היינו שיש בדבר זה עוד זרע שיכול לצמוח מזה בכל פעם יותר. וזהו שנתן השי"ת להיות מאכל האדם, לרמוז לו על טיב השכלתו, שלא יביט על הלבוש בלבד בכל דבר רק על שורש הדבר ופנימיותו, ויבין כי לא הלבוש הגשמי מהלחם הוא מחיה אותו רק הד"ת שנמצא בהלחם, שהוא המוצא פי ה', ואיש הישראלי באכלו הלחם אין לו נייחא מההנאה הגשמית, אבל כוונתו להשיג הטובה הפנימית אשר בשורש דבר הזה, מה שתביאהו ליראת ה' להתגדל הכבוד שמיםקלמקור הדברים במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה תשמע חלום: והאדם המבין בכל כי הכל הוא רק מהש"י ורק ממוצא פיו יחיה הכל, זה מבין טעם בכל דבר ומגיע לחיים אמיתיים, כמו לחם העיקר המחיה הנמצא בו הוא המוצא פי ה' ומי שאוכל פשוט כבהמה, אינו משיג מהלחם רק חיי עוה"ז, והמבין כי מוצא פי ה' הוא המחיה זה ישיג חיי עולם. ועיין עוד תפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסופו. לקמן פ' וישלח אות כ"ג ד"ה והנה.: ולכן אכילת האדם עולה למעלה ואינו דבר שכלה ונפסד כמו מאכל בהמה, רק יש להמאכל התחברות עם צורת האדם, ומתדבק עם בחינת החיים שהוא קיים לעד. ובבהמה נאמר ירק עשב, היינו הלבוש בלבד, כי אין לה חלק בנסתרות ובפנימיות הדבר, וכדכתיב (תהילים ק״ד:י״ד) מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ, ולחם הוא ד"ת כדכתיב (משלי ט׳:ה׳) לכו לחמו בלחמי. והוא לבוש להמאמר אנכי. ולכן אנו אומרים (בברכת המזון) על תורתך שלמדתנו ועל חקיך שהודעתנו. היינו כי מי שאינו אוכל כמו הבהמה מאכלו מלא ד"ת, והבחירה הוא ביד האדם, אם ירצה רק בהנאת הגוף אז יהיה מאכלו כמו מאכל הבהמה. אבל אם יפנה לבבו להשיג הפנימיות, אזי יקבל משורש הטובה שנמצא בהמאכל ותוסיף לו קדושהקלאמבואר במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה וזכרת: זה הוא עיקר לזכור את הנותן בכל דבר וכו'. ולכן הציב השי"ת שהאדם לא יוכל לחיות בלא מאכל כדי שיהא חסר ויוצרך השתדלות רב ויזכור את המשפיע, וזה הוא מעלת ישראל שזוכרים תמיד במשפיע הטובה ועל ידי זה מקבל הפנימיות מהמאכל וכו'. שעל זה הוא כל הענינים שלא יאמר האדם כחי ועצם ידי, רק יזכור שעל כל מוצא פי ה' יחיה האדם, שעיקר החיות היא המוצא פי ה' שנמצא בעומק בכל דבר, ועל זה מברך האדם שיושפע לו כח וגבורה ממה שקיבל לתוכו שיוכל לעבוד בכח זה את השי"ת כמו שכתיב (משלי ט׳:י״א) כי בי ירבו ימיך וגו'.. וזהו שהתפלל דוד המלך ע"ה (תהלים כג) ה' רועי לא אחסר. והביאור בזה הוא, שבאמת ידעתי זאת בבירור גמור שגוף החיים הוא רק בד"ת, וזהו ה' רועי. אך תפלתי הוא, לא אחסר, היינו שאנכי לא אחסר במה שאסתכל רק על הלבוש ולא על הפנימיות: Siman 45 וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. איתא במדרש רבה (בראשית ט) מלמד שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. ולהבין זאת, הלא בטח לא עשה השי"ת דבר שיחרב אח"כ. אכן אמיתת הענין בזה הוא, שהשי"ת רצה שיהיה נקבע יראה בעולם. לכן היה מהצורך מתחלה שיאבדו כמה עולמות עד שיהיה נקבע היראה בהעולם. כי לדורות הראשונים היה קשה מאד לקבוע בלבם היראה, יען היו קרובים אל המאציל ב"ה, וראו שנאצלו מהשי"ת, לכן לא יכלו לקבוע היראה בלבם, ובסבה זאת היו צריכים להתברר דרך כמה מכשולים, למען יהיה נקבע בהם היראה. כי אפילו העוה"ז שאמר עליה השי"ת דין הניין לי, מ"מ ראינו שלא נקבע בהם היראה, כי בדור המבול כתיב בהם שאמרו, מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו), והיינו שהיה טענתם, כיון שהכל נברא מהשי"ת והוא ברא ועשה התשוקה בהאדם שיכסוף לכל, וגם הדברים הנכספים הכל ממנו נבראו, למה יצטרך האדם לצמצם עצמו. אכן אנחנו ישראל מאמינים בני מאמינים, נאמין באמונה שלמה, כי כן היה רצונו הפשוט שיתנהג העולם ע"י מדת הצמצום והיראה, למען יהיה להברואים קנין באורו יתברך שיהיה נקרא יגיע כפם. ולכן היו צריכים גם דור המבול ליחרב, רק שנשאר מהם השארה נח ובניו, שנקבע בהם יראה שיצמצמו עצמן כרצון השי"תקלבמבואר לעיל פרשה זו אות טו הערה נו שם.. ולכן כתיב בכל מעשה בראשית רק שם אלהים, שהוא מורה על היראה והצמצום, מפני שזאת נחסר להם בעולמות הקודמים שנחרבו. וכדאיתא בדברי המקובלים, שהיה שבירת הכלים ונתבטלו. כי הכלי הוא היראה כמ"ש יראת ה' היא אוצרו (ישעיה לג) ויען כי נחסר להם היראה שהיא הכלי, לכן נתבטלו לגמרי. ומה שכתוב בהאר"י הק' בשער ההקדמות (בהקדמה בטרם שנאצל עולם האצילות דף לב:) שקודם התיקון לא היתה האהבה בין הספירות אלא במדת היראהקלגנביא כאן את לשון קדשו של רבנו האר"י הק' בשער ההקדמות בהקדמה בטרם שנאצל עולם האצילות וזל"ק: כי הנה אז קודם התיקון לא היתה אהבה בין הי' ספירות, אלא בחי' יראה בלבד, והיה לכל ספירה וספירה שני מיני בחי' יראה, כיצד, הנה החכמה היתה לה יראה מלעלות אל הכתר שהיא עליונה ממנה, גם יראה שניה מלירד למטה אל הבינה, שהיא תחתונה ממדרגתה. ועל דרך זה בכל הי"ס. גם היה בהם חסרון אחר, והוא כי לא היה בינהם אחדות ויחוד, אמנם כלם היו נפרדים זו מזו, עם היותם בחי' אחת הנקראת ז"א כנודע. ואחר זמן התיקון, חזרו ונתיחדו, גם נמשכה אהבה ביניהם, כמו שיתבאר. ואל זה רמזו באומרם, כי בתחלה נברא העולם במדת הדין, שהיא בחי' היראה שהיתה להם כנזכר, ולא היה עומד, שהוא ענין מיתת המלכים ושבירת הכלים כנזכר. עד ששתף עמו מדת הרחמים, שהוא זמן התיקון, אשר אז נמשך ביניהם אהבה ואחדות וכו'.. וכפי מה שביארנו עיקר התיקון היה להכניס היראה בין הספירות, שהוא הכלי להחזיק האור שלא ישוב ויתעלה למקורו וזאת היו חסרים, אבל האהבה היתה אצלם ששאפו בתשוקה גדולה לשוב למקורם. אכן באמת הוא כן, שהיתה בהם היראה אבל לא היראה האמיתית, כי יראתם היתה בזה שלא רצו בהתכללות להתאחד אחד בחבירו, וכל ספירה היתה יראה להתאחד בהספירה שלמטה הימנה, וגם לא עם הספירה שלמעלה הימנה, רק כל ספירה התפשטה במדתה עד קצה האחרון, וזהו המכוון במה שכתוב (שם) שלא היה ביניהם אחדות שהיו נפרדים זה מזהקלדעיין לעיל פרשה זו אות כד ובהערה עח שם.. אבל היראה שהיא הכלי קיבול להחזיק האור היו חסרים, כי עיקר היראה שהוא להחזיק האור שיתקיים בהכלי הוא ע"י הצמצום, שכל ספירה תצמצם עצמה לתת מקום גם להספירה האחרת ויהיה התכללות האורות, שהכלים יתעלו להתאחד עם מה שלמעלה מהם ועם מה שלמטה מהם בבחינת זווג, להוציא תולדות ע"י הזווג שהוא משני הפכים, ויתגדל הכבוד שמים מזה, וזה היו חסריםקלהכמו שביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה וזה לשונו: והענין בזה דהנה השי"ת הציב בעוה"ז מדות שמנהג בהם עולמו. ובאמת עיקר החיים של המדה הוא האור הנמצא בהמדה, כי המדה בלא אור אין לה שום חיים ואין לה שום קיום ונחשבת עדיין מעלמין דאתחרבו. ועיקר האור של המדות, הוא בעת שיש התכללות המדות, שהתכללות המדות הוא הקיום והחיים והאור של המדה, כי בלא התכללות המדות מתפשטת המדה עצמה בלי שום גבול עד לקצה האחרון שבה, אבל במקום שיש התכללות המדות, היינו שכל מדה נותנת מקום גם למדה המתנגדת לה ואין לה שום עיקשות במדתה, שבשביל כוונה לשם שמים תוכל להתאחד עם חברתה ג"כ, זה העיקר של התכללות המדות, ואז הוא עיקר החיים והאור והקיום.. וכן מה שנזכר שמה בהאר"י ז"ל שהיו חסרים האהבה, היינו שלא היה להם בחינת אהבת עולם שהיא האהבה הקנינית שהיא על ידי השתדלות ועבודה והתקרבות להשי"ת, אבל היה להם בחינת אהבה רבה, שענינה היא אהבה השרשית מהמקור, שהיא האהבה הפשוטה לשוב למקורו בלא לבוש, כמו כל הדברים שחפצם ותשוקתם לשוב למקור מחצבתם. ועיקר קנין היראה, שהיא הכלי קיבול האמתי להחזיק האור שלא ירצה לשוב למקורו הוא ע"י כשלון, וכדאיתא במס' גיטין (מג.) על הכתוב והמכשלה הזאת תחת ידך, אלו ד"ת שאין אדם עומד עליהן אלא א"כ נכשל בהם (וכמו שנתבאר לקמן בפרשת נח אות ה) ואחר התיקון ניתן האור להיות בבחינת מטי ולא מטי כדאיתא בזוה"ק (בראשית דף טז:) והמטי גורם האהבה ורגע שלא מטי גורם היראה. אבל האהבה היא אהבת עולם, והיראה הוא כנ"ל, שהיא (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה' אשר היא אוצרו ודאי, היינו כלי קיבול להאור שיהיה נשאר בקביעות אצל האדם, מפני שהוא קנינוקלועיין לקמן פרשת מקץ אות י כל העניין שם ובהערות שם.. וזהו דאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) שבמלך השמיני שהוא הדר לא נזכר עוד המיתה, לפי שנזכר בו ושם אשתו מהיטבאלקלזעיין ביאור בדבר לקמן פרשת וירא אות ח, פ' וישלח אות א בסופו, וביתר ביאור כל העניין בפ' וישלח אות מד ד"ה וזהו העניין בסופו., היינו שכבר קנה יראה לעצמו, כי אשה תרמוז על יראת ה', כמ"ש (משלי לא) אשה יראת ה', וכדאיתא במדרש תנחומא (אחרי י) על פסוק היטיבה ברצונך את ציון (תהילים נ״א:כ׳) משל לעשיר גדול וכו' למה שאין לו בית ולא אשה, נטל אשה היה אומר להם מכאן ואילך כל מה שאתם מביאים לי העלו אותן לבית. מפני שאשה רומז ליראת ה' והוא אוצרו, שקנה מקום קבוע להיות האור נקבע וקיים: Siman 46 וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי. איתא במדרש רבה (פרשה ט) מלמד שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן כו' ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. המדרש מדייק זאת ממה שכתוב, ויאמר אלהים יהי אור, משמע שמתחלה היו עולמות שלא רצו באור ונתבטלו, ואיתא במדרש רבה (בראשית יב) ה' אלהים וכו' הריני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים, שמחמת הכשלון הזה שנתבטלו, לכן אחר כן הסכים גם שם אלהים, שהוא הבין שיהיה אור שהוא הרחמים, שע"י הכשלון נעשו מלומדים היטב במדת היראה שהיא הצמצום, ולא ירצו להתחזק עצמם בתקיפות להשען על מקורם לומר, מאחר שנבראו מהשי"ת יוכלו להתרחק ולכנוס בהסתר, והיינו מחמת שנדמה להם שיש להם הויה וכח, ומחמת זה נחרבו, ומצד שם אלהים יתחייב יראה, ועל כן יהיו דבוקים בהאור ולא להתבטל לגמרי להמקור. וחמשה פעמים כתיב אור והוא נגד הכתוב (איוב כ״ח:כ״ז) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ואחרי כן ויאמר לאדם. והענין בזה שכתוב ויהי אור, ומה משמיענו בזה, הלא בודאי כמו שאמר השי"ת כן היה. אכן ויהי אור ענינו שנעשה אור גם בעולם התחתון, שבשעת המאמר יהי אור, נעשה תיכף אור לפני השי"ת, והיינו שהשי"ת היה לו אור בתוך הבריאה. אך הבריאה בעצמה לא הרגישה עדיין, ועל זה מורה ויהי אור, היינו שגם הבריאה הרגישה בהאור, והיינו ידיעתה שהיא בריאה, וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית כב) יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאימאקלחנתבאר לעיל פרשה זו אות כט ד"ה ולהבין העניין ובהערה צו שם.: ואיתא עוד (שם) נעשה אדם בצלמנו ההוא אור כדמותנו ההוא חשך דאיהו לבושא לאור וכו'. ולכן בכל הברואים כתיב ויהי כן, ובהאור כתיב ויהי אור, כי ויהי כן מורה שהבריאה נעשה כמו המאמר עצמו, והיינו שהמאמר נתגבר ונתוסף עד שנעשה כן, שאותה הבריאה שהיה בו המאמר, זה עצמו נעשה כהמאמר (ועיין לעיל ענין ו ד"ה והאדם). אבל בהאור, שהאור היה מתוך החושך, וגם המאמר יהי אור היה בחשך, שמתחלה לא היה אור לפני הבריאה, לכן כתיב ויהי אור, שהיו חדשות לגמרי ונתהפך מהיפך אל היפך מחושך לאור, שמתחלת המאמר יהי אור היה המאמר ג"כ מצד הבריאה בחושך ואח"כ נתהווה בהיפך, לכן לא כתיב ויהי כן, שויהי כן מורה שקיבל אז כל תשלום כח הפעולה, ומקום שלא נאמר ויהי כן מורה שעוד לא קיבל כח הפעולה. וכן בתחלת בריאת רוח חיים ובריאת האדם לא נאמר ויהי כן, רק כתיב, ויברא אלהים את התנינים הגדולים, וכתיב, ויברא אלהים את האדם, כי ויהי כן מורה שבזה הדבר שהיה בו המאמר נעשה בליטה עד שנתהווה הדבר כמו הפרי מן האילן. אבל אור שהוא דבר חדש לגמרי, והרוח חיים, וכן האדם שהוא רוח ממללא, כל אלו הג' דברים המה חדשים, לכן לא נאמר בהם ויהי כן. אבל אחר כן נאמר, ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו' כתיב ויהי כן, היינו שהבריאה עצמה נתגברה עד שנעשה מאכל להאדם, כי הדבר שהוא מאכל יש לו שייכות להאדם האוכלו בפרט ואין לחבירו שייכות לזה המאכלקלטעניין זה כתב רבנו הבעש"ט הקדוש הובא בספר בעל שם טוב עה"ת ומקורו בפירוש הבעש"ט על מזמור קז בתהילים שנקרא ספר קטן על הפסוק רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף: וכל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה הוא ממש חלק ניצוצות שלו, שהוא צריך לתקן וכו'., לכן כתיב ויהי כן, שנתגבר הדבר הזה עד שנעשה כמו המאמר. כי באמת אין שום מקום פנוי חוץ מהשי"ת שנוכל לומר שהמאמר הלך לשם, רק שהמאמר הוא ההתחדשות הראשון שנעשה, וזה ההתחדשות נתגבר ונתוסף כמו שנשתלשל מקודם המאמר להמאמר, כמו כן נשתלשל מהמאמר לויהי כןקמלקמן פרשת מקץ אות ה.. אבל האור שהיה מתחלה מן החשך וכן רוח חיים וכן רוח ממללא לא נאמר ויהי כן, כי ויהי כן מורה שנעשה כמו המאמר. אבל המאמר להאור היה מתוך החשך, וכן המאמר מן בעלי חיים לא היה כמו המאמר, שמתחלה לא היה חיים כלל ונעשה שינוי גמור. וכן ברוח ממללא, יען שאלו השלשה דברים המה חדשים לגמרי, לכן לא נאמר בהם ויהי כן. ואיתא במדרש הנעלם מזוהר חדש (דף כח:) ששאל רבי אליעזר את רבי עקיבא ויאמר אלהים נעשה אדם למה לא נאמר ויהי כן, והשיב לו שבויאמר אלהים יהי רקיע ג"כ לא נאמר ויהי כן אלא ויעש אלהים את הרקיע, אלא אימא לך, כל דבר שלא היה בהם הכח האצול מלמעלה נאמר מיד ויהי כן, שהארץ הוציאה אותם בתשלום כל פעולתם ולא הוצרכה להמתין לכח העליון להשלים תשלום אותה הפעולה וכו'. וכן באדם, הארץ הוציאה אותו הדבר המספיק לה לעשות ועמדה עד שיתן בו הכח אותו שיש בידו לתת, ולפיכך לא נאמר מיד ויהי כן. ובזוה"ק (תרומה דף קסז.) ועל דא רזא דהאי אור דדליק ונהיר להאי נר כתיב ביה באהרן בהעלותך את הנרות דהא כיון דאמר יהי אור אמאי קאמר ויהי אור דהא בויהי כן סגי וכו' ועל דאינון חמש דרגין דאתפרשו ואתמשכו מהאי אור קדמאה (ועיי"ש ולעיל ענין למד): Siman 47 ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. ואיתא במדרש רבה (בראשית יא) ברכו במן, שכל ימות השבוע עומר אחד ובערב שבת שני עומרים, וקדשו במן, שלא ירד בו כל עיקר. וענין המן הוא כדאיתא (באבות פ"ה) שנברא בין השמשות, והיינו שהוא כלול מעולם הזה ומעולם העליון, ובשבת יש ג"כ חיבור מעולם התחתון לעולם העליון. ואכן מצד האדם שבת הוא צמצום, שמצדו אסור לעשות מלאכה לפי שתטריד דעתוקמאכמבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [ב]: בשבת כתיב וביום השביעי תשבות, שאז הציב השי"ת לאדם לשבות מכל פעולותיו וכו', ואם יפעל האדם מה בשבת, יכול ח"ו לשכוח בהשי"ת.. אבל השי"ת לפי שהכל הוא אצלו כחצר אחד וכל הפעולות אינם פעולות אצלו, לכן מצדו מתחברים כל העולמות (ועיין לקמן ענין נ ד"ה וזהו דאיתא): Siman 48 ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. איתא במדרש רבה (בראשית יא) ברכו במן וקדשו במן. והענין בזה, כי בשבת מצמצם השי"ת את האדם ואינו נותן לו מקום לפעולותיו, ואם כי באמת גם בכל ששת ימי המעשה השי"ת הוא הפועל והמשפיע, אבל זה ההפרש, שבששת ימי המעשה ניתן רשות להאדם לסייעו (כביכול), והוא כענין שכתוב (במדבר י״ד:י״ז) ועתה יגדל נא כח ה', ואיתא בגמ' (שבת פט.) היה לך לעזרניקמבלקמן פרשת וישלח אות כח: שהשי"ת הניח מקום לאדם להתגדר בו שהוא עוזר להשי"ת, כענין דאיתא בש"ס (שבת פט.) היה לך לעזרני, וזה נחשב לאדם שבכחו ויגיע כפיו בא לזה, וזה נקרא תמכין דאורייתא, שעוזר ותומך כביכול להשי"ת.. אבל בשבת אין אדם רשאי לעשות כלום מצדו, רק יקבל השפע מהשי"ת כמו שהוא משפיע לו מעצמו. כי כל שנה הוא קיצור מכל ששת אלפי שנה, וכן הוא כל שבוע ויום ושעה, כדאיתא בזוה"ק (אחרי נח.) זימנין אית בשתא דרעוא אשתכח וכו' זימנין אית בירחא וכו' וזימנין אית בשבוע וכו' וזימנין אית ביומי וכו' ואפילו בשעתא. וכן איתא (שם) וזימנין דדינין משתכחין בזמנים הידועים מהשעות, והכל הוא בזה כמו בזה, רק שהוא בקיצור, כמו ראשי תיבות שמקצרים התיבה, כמו כן יש יום השבת שמורה על היום שלעתיד לבוא, כמ"ש (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, היינו שיתבטלו פעולות האדם מכל וכל ולא תהיה ההשפעה כי אם מהשי"ת לבדו בלי עבודת האדםקמגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף פ' בהעלותך ד"ה בהעלותך: דהנה ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם וכו'. כי נר אמצעי רומז על ונשגב ד' לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב׳:י״א), שיתבטל אז כל פעולות אדם. ויען שישראל בכל הששת ימי החול, שמרמזים בהששה נרות, שאז יכול לדמות לו לאדם שיש לו כח פעולה, וישראל מכיר גם אז שהכל הוא ביד השי"ת, ולזה נותן השי"ת לישראל גם אז מקום. וזה מורה יאירו שבעת הנרות, שבישראל גם נר האמצעי הוא אצלם אור. לקמן פ' נח אות ג.. והאמנם כי בעוה"ז אסור בשבת גם מה שהולך ונשפע בלי פעולת האדם, כגון משקין שזבו ופירות הנושרין, והוא מחמת שהאדם הוא בעוה"ז ויכול לעשות פעולה לכן נאסר הכל, מפני שעתיד השי"ת ליתן לישראל אותן הטובות בלא שום יגיעה, כדאיתא במס' כתובות (דף קיא:) יהי פסת בר בארץ וגו' ירעש כלבנון פריו, שהפירות ינשרו בלי טורח והיין יזוב בלי טורח אדם. וזהו הכוונה במה שאמר קדשו במן, היינו שהוא רומז לזה שהשי"ת בעצמו מקדש ליה ולא ישראל מקדשי ליה. וברכו במן, שנתן למן כל הטעמים בשבת יותר מכל ימי השבוע. ועוד בו שלישיה, שבכל ימי השבוע היה מתקלקל מיום על יום אחר, ובשבת עמד טעמו בו ולא נתקלקל, שזה מורה על שהוא נשפע מהשי"ת לבדו, לכן הוא נצחיי וקיים לעד: Siman 49 איתא בזוה"ק (ויקרא יא:) עשרה מאמרות במעשה בראשית ועשרה מאמרות במתן תורה. ואיתא בגמ' (מגילה כא:) הני תשעה הוי, בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב (תהלים לג) בדבר ה' שמים נעשו. וכדאיתא בספר יצירה (פרק א' מ"ד) עשר ולא תשע. והענין בזה הוא, כי בראשית הוא נגד המאמר אנכי שהוא נסתר וכולל הכל, וכמו שמתחיל הזוה"ק (פ' יתרו פה:) על המאמר אנכי, בת היתה לו לאברהם ובכל שמה, היינו שמאמר אנכי הוא כולל הכל. ולכן אמר כי גם בראשית מאמר הוא, כי גם הכלל מהבריאה שהיא נכללת במאמר בראשית הוא ג"כ רק מצד האדם ולא מצד השי"ת, כי מצדו כבר היה גליפו במחשבתו כל הבריאה בכלל ובפרט, והבריאה היתה רק במה שאחר שנבראה בפועל הבינה גם הבריאה שהיא נבראה, אבל הכל הוא מצד האדם לא מצד השי"תקמדכמבואר לעיל פרשה זאת אות מו.. ולכן מביא הגמ' לראיה הפסוק בדבר ה' שמים נעשו, כי ענין הדיבור הוא שהוא הממוצע בין הַמְצַוֵה וְהַמִצְטַוֶה, כמו מלך המצוה לעבדו דבר, והמלך כבר יודע מקודם מה שהוא חפץ, רק הדיבור הוא ליתן הבנה להעבד, ומה שהוא אצל המלך הסוף הוא אצל העבד ההתחלה (ואף שאין המשל עולה יפה בערך מלך מלכי המלכים הקב"ה. כי אצל השי"ת אין שום חילוק בין דבר שהוא גליפו במחשבתו ובין דבר שיצא לפועל, בכל זאת הוא כדי לשבר את האוזן בערך תפיסת האדם, שיש חילוק אצלו בין דבר שהוא בכח ובין דבר שהוא יוצא לפועל) כן היה המאמר בראשית ההתחלה מצד האדם להבינו שהוא נברא מהשי"ת. וזהו בדבר ה' שמים נעשו, היינו שהרגישו בזה שהם נמצאים ונבראים, ומאמר בראשית הוא נסתר, שלא נרמז בו הצווי לנוכח כמו השאר מאמרים, כי הוא נגד המאמר אנכי שהוא ג"כ נסתר, כי הוא כלל הכל. וזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית א׳:א׳) אלו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ הייתי אומר שמים וארץ אלהות הן, עכשיו שכתוב את השמים ואת הארץ הוי אומר שמים שמים ממש ארץ ארץ ממש. והענין בזה, שאמר כי באם היה כתוב שמים וארץ הייתי אומר אלהות הן, הכוונה בזה הוא, כי בלא מלת את המפסקת בין אלהים לשמים היה נראה כי יש להאדם תפיסה שלמה ברצון השי"ת בכוונת בריאתו. וזה נקרא אלהות הן, מפני שזה לא יתכן שיהיה להאדם הנברא תפיסה שלימה ברצון השי"ת. והוא כדכתיב (ואתחנן ד) ופן תשא עיניך השמימה, היינו שתחליט ותאמר כי זה הוא רצון השי"ת, לא תאמר כן, כי גם בהעבודות והשתחויות היותר גדולים לא נוכל לומר כי המה תכלית רצון השי"ת, מפני שהכל הוא רק לבוש שהעמיד השי"ת שבעת הזאת רצוני בזה, ואם ימשוך רצונו מזה הלבוש אזי לא ישאר בידי האדם מאומה, כי כבר יצא ממנו האור שהוא רצונו יתברך. ולכן נאמר את השמים, שזה מורה שיש דבר הממוצע תמיד, הנקרא אמון מוצנע, בין האלהים ובין הדבר הנברא, להורות בזה שאין להאדם השגה ותפיסה ברצונו יתברך, כי פעם הוא בלבוש זה ופעם בלבוש אחר. וכדאיתא בזוה"ק (וירא קט.) על הכתוב (איוב ל״ז:י״ב) והוא מסבות מתהפך בתחבולותיו לפעלם, בגין פעלם דבני נשא כמה דאינון עבדין וכו' רבי אליעזר אמר והוא מסבות מתהפך הקב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין קב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוה בקדמייתא וכו': Siman 50 איתא בגמ' (ר"ה דף לא.) תניא ר' יהודה אומר משום ר' עקיבא בראשון מה היו אומרים לה' הארץ ומלואה (תהילים כד) על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו. והענין בזה הוא, שאז היה עדיין במחשבה והתחלת הבריאה היתה מבראשית, כמאמרם ז"ל (מגילה כא:) בראשית נמי מאמר הוא. והמאמר בראשית הוא כדכתיב (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם, והיינו שנשתלשלו הד"ת מהמאציל ב"ה דרך השתלשלות הזאת עד שהגיע לתפיסת האדםקמהכמבואר לעיל פרשה זו אות כט ד"ה ולהבין העניין ובהערה צו שם.. וזהו ויאמר לאדם, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו דף פו.) ויט שמים וירד לאן נחית וכו' אמר ר' יוסי אמר ר' יהודה אמר ר' חייא נחית בדרגוי מדרגא לדרגא ומכתרא לכתרא עד דאתדבק בהאי ארץ וכדין אתנהר סיהרא וקיימא באשלמותא. כן היה בבריאת העולם, שהשי"ת העלה במחשבתו הקדושה כמה פעמים עד שנשתלשלה הבריאה להיות הויה ובריה בפני עצמה. ותיבת את הוא הממוצע בין אלהים לשמים, כמו וגם חקרה, שהיא בין הכינה ובין ויאמר לאדם. וזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית א) אלו נאמר ברא אלהים שמים וארץ הייתי אומר שמים וארץ אלהות הן לכן נאמר את. וביאור זה, כי תיבת את מורה על הפסק מעט בין הרצון ובין התחלת התגלות הבריאה, והשמים הוא רק לבוש לרצונו הפשוט, כי תיבת את אתכליל בזאת רזא דפלגות לילא, שמשם הולכים כל ההשפעות, ותיבת את הוא דבוק להמאציל ב"ה. ולכן אנו מזכירים בכל הקדושות יציאת מצרים ולא שאר הגאולות והנסים, וזהו מפני שבזו הגאולה כתיב (הגדה של פסח) אני ולא מלאך, היינו שהגאולה היתה מהתחלת הקדושה, שהיא מבחינת תיבת את, שהיא דבוקה להמאציל ב"ה, שמשם יוצאים כל הקדושות. וגם כל התפלה צריך להיות מכוון להמקום ההוא ולהתבטל שם, ששם הוא התחלת ההויה כדכתיב (מלכים א ח׳:מ״ח) והתפללו אליך דרך ארצם. יען כשהאדם מזכך לבו ומגיע למקום הזה, אז יכול להפוך מרע לטוב, מפני ששם הוא יחוד הגמור ולא נקרא השתנות כלל ברצון הבורא: וזהו דאיתא במדרש תנחומא (תשא לג) למה השי"ת עושה מלאכה בשבת שמשיב רוחות ומעלה עננים ומוריד גשמים אלא משל לאחד שיש לו שני חצרות וכו'. והכוונה בזה הוא, כי אצל האדם נקרא זאת מלאכה מה שהוא מוציא מכח אל הפועל וזה נקרא מרשות לרשות, אבל אצל השי"ת אין שום השתנות ואין בין שהוא בכח ובין שהוא בפועל כי הכל אחד אצל השי"ת. ובשבת שביתת השי"ת הוא בתיבת "את" שבשבת אינו ניכר מצד האדם החיבור בין אלהים לשמים, היינו החיבור משני העולמות, שביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו ואין שייכות לפעולות אדם בשבת. וזהו ברכו וקדשו במן, כי המן נברא בין השמשות כדאיתא (באבות פ"ה), והיינו שלא היה לו שייכות לזה העולם לגמרי רק היה ממוצע בין העולם העליון ובין עוה"ז. והמן היה המחבר משני העולמות, ולכן לא ירד בשבת כי אז אין חיבור מצד פעולת האדם, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קכ:) על כל הדברים שנזכרו בין השמשות וז"ל, דכל אינון מלין דהוו בין השמשות אתמנא חילא לאזדמנא ההוא מלה בשעתא דאצטריך ליה והיינו שאז נפתח החיבור שנתחבר לתפיסת האדם ונתגלה. וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית ו. ובתיקונים תיקון לו דף עז) על פסוק מחלליה מות יומת. וז"ל מאי מחלליה מאן דעאל לגו חלל דעגולא ורבועא לאתר דההוא נקודה שריא ופגים ביה מות יומת, ועל דא כתיב תיראו, וההיא נקודה אקרי אני ועלה שריא ההוא דסתים עלאה דלא אתגליא והיינו הוי"ה וכלא חד. וביאור זה, כי בשבת אין חיבור מצד האדם לשני העולמות, וכשהאדם עושה מלאכה הוא נכנס לאותו החלל, וכדאיתא בלקוטי תורה (פ' בהר במצות שמיטה ויובל) שיש חלל שיכול האדם לכנוס, וזהו התחום שבת. וכדאיתא בזוה"ק (בראשית דף ה:) את לאסגאה תחום שבת שבתותי דא עיגולא ורבוע דלגו, וכדאיתא בזוה"ק (ויקהל רד.) ואית יומין אחרנין דקיימין לבר בסטרא אחרא ואית יומין אחרנין דקיימין לגו מעגולא קדישא ואתאחדן בנקודה קדישא. ואם האדם עושה מלאכה בשבת הוא נכנס להחלל שהוא לבר מעגולא קדישא ועושה בזה פירוד גמור מצדו. וכדאיתא בתיקוני זהר (תיקון נו דף צ:) מחלליה מות יומת וכו' תמן פרודא ואתפריש מתמןקמווזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל בלקוטי תורה טעמי המצוות מצות שבת ויובל: וזה תבין ממ"ש בסוד תחומין, כי בחול הקדושה סמוכה לחיצונים, ובשבת יש בינהם הפסק אלפים אמה, שהוא תחום שבת, ואין החיצונים נדבקים בקדושה וא"כ העושה מלאכה בשבת, גורם ירידת הקדושה לחיצונים לכן חיב מיתה וכו'. כי סוד התחום הוא אלפים, שהוא סוד נה"י דעשיה שעלו במקום חג"ת דעשיה, ונמצא מקום נה"י דעשיה פנוי, ובאותו חלל אין הקליפות אשר הם למטה מעשיה, יכולים לעלות עד שם, רק נשאר מקום חלל ושם יכולים בני אדם לילך, אך חוץ לתחום הזה, אם יצא האדם, גורם לאדם העליון שיצא חוץ לתחום וירד בקליפות וכו'.: Siman 51 ולהבין הענין שלא נאמר בכל מעשה בראשית הלשון דיבור רק אמירה, מפני שדיבור נופל על דבר שהוא מפורש ובהתגלות, לא כן לשון אמירה שהוא בחשאי, וכדאיתא בזה"ק אמור (דף פח:) אמור אל הכהנים ר' יצחק אמר בלחישו. והנה בבריאת העולם היתה ההסתרה מאד, עד שנדמה להבריאה שיש לה הויה בפני עצמה. והעכו"ם שלום תמיד בלבבם, שלא יעלו על דעתם לאמר מי ברא אלה. אבל לישראל עמו מופיע הש"י בסתר לבבם שלא יהיה להם נייחא מזה ההסתר, רק ירעישו בלבם ויצעקו מי ברא אלה, ויחפשו ויחקרו ודעת אלהים יחפצון, ובסבת זה ישפיע להם הקב"ה אור חדש בכל פעם יותרקמזעניין זה שמקורו במי השלוח שהובא בפנים נתבאר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ב, ו עיי"ש. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר: הענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה החילוק בין דעתם של ישראל ובין דעתם של אומות העולם. שדעתם של ישראל הוא, כמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והיינו לא שהשי"ת ברא פעם אחת הטבע ומאז והלאה מתנהגת מעצמה, לא כן ח"ו, אלא שהשי"ת משפיע חיים לכל הבריאה בכל רגע ורגע, ואם יפסוק השגחתו להבריאה רגע אחת, אז יתבטל תיכף. וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתארין כלהון שמהן כגופא בלא נשמתא. וזה מורה, שאם יסור ח"ו השגחתו אפילו רגע אחת, לא יהיה להבריאה שום קיום כלל. וכל הקיום הוא מזה שהשי"ת נותן להבריאה חיים בכל רגע ורגע, וכמו שכתוב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם.. וכדאיתא במי השלוח (חלק ראשון פ' תזריע בד"ה אשה כי תזריע [א]). וזהו שאנו מברכים (ברכת התורה) ונתן לנו את תורתו ברוך אתה ה' נותן התורה, כי בדרך כלל כבר נתן לנו את התורה, אבל דרך פרט נותן לנו השי"ת תמיד, כי הש"י משפיע לישראל בכל יום חדשות, בזה שמופיע בלבם להיותם מתפלאים על מעשיו ב"ה, והוא ברחמיו מאיר להם ישוב ותירוץ על פליאתם, ובזה מתגדלים הד"ת בכל פעם יותרקמחנתבאר במי השלוח ח"א מסכת נדרים (פא.) ד"ה דבר זה: כי ברכת התורה אשר בחר בנו וחתימתה הוא בא"י נותן התורה, היינו שחכמת התורה בפשיטות הוא כולל כל החכמות שבעולם וכל חכמת הטבע כדכתיב (תהילים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים היינו כמו שאמרו חז"ל (פסחים לט:) לא ילעוס אדם חטים ויניח על גבי מכתו בפסח וכו' מלתא אגב אורחיה קמ"ל שהחטין יפה למכה. אך זה הוא באמת נחלת גוים חכמת הטבע, והש"י הנחיל לעמו ישראל את תורתו ומחדש בכל יום מעשה בראשית בהשפעה חדשה בד"ת כמו שצריך בזה הרגע ובזה המקום ולנפש הזה, כמאמרם ז"ל (ברכות נח.) כשם שאין פרצופיהן דומות זה לזה כך אין דעתן דומות זה לזה וזהו לשון נותן התורה לשון הוה תמיד ולא נתן לשון עבר.: Siman 52 אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ובמדרש רבה (בראשית יב) איתא משל למלך שהיו לו כוסות ריקנים אמר המלך אם אני נותן לתוכן חמים הם מתבקעין צונן הם מקריסין מה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקב"ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין, במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד, אלא אני בורא אותם במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד. והענין בזה הוא, כי שם אלהים הוא המגביל גבולים שלא תוכל שום בריה ומדה להתפשט עצמה יותר מכפי מדתה, וגם בבריאת האור נאמר השם אלהים. יען כי השפעת האור גם היא תבא במדה מוגבלת כפי שתוכל הכלי לקבל לא יותר. וכדאיתא במי השלוח (חלק א' פ' וישב ד"ה וישב [ב]) בענין מדת יעקב שיעקב אבינו ע"ה בירר מדה זאת. והנה שם הוי"ה ב"ה מלא אור השי"ת בלא גבול, ואין העולם יכול להתקיים באור גדול כזה. וע"ז איתא במדרש, אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעים, כי הברואים אינם יכולים לקבל אור בלי גבול, וכמו העולמות שנחרבו היה בסבת זה, כמבואר בדברי האר"י ז"ל בסוד שבירת הכליםקמטעניין שבירת הכלים בסוד בורא עולמות ומחריבן נתבאר באריכות בכתבי רבנו האריז"ל והוא סוד שבעת מלכי אדום שמתו המבוארים בסוף פרשת וישלח ונתבאר לקמן בהרחבה עיין פרשת נח אות ב ד"ה והעניין בזה ובעוד מקומות רבים בספר זה. וכתב בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער ח – שער דרושי הנקודות פרק ה: והנה נודע כי ז' מלכים אלו, הם בחי' ו' קצוות דזעיר אנפין וכו', ולכן לא היה כח בשום כלי מהתחתונים לסבול בתוכו יותר מחלק אור המגיע לחלקו בלבד. וכאשר יצאו כולם כלולים בדעת, לא היה יכול הכלי לסבול את כולם ונשבר וירד למטה וכו'.. והנה מאות ה' האחרונה משם הוי"ה ב"ה התחילו הגבולים כי היא רומזת לשם (אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד), אכן כשהיא מחוברת להשלש אותיות הראשונות ניכר בה רק מעט מהכח הזה, ומהשם אלהים ממנו יוצאים הגבולים והמה בכח גדול מאד. וזהו הכוונה במה דאיתא במדרש, צונן הם מקריסין, שמזה השם יהיה ההגבלה במדה גדולה מאד עד שלא תוכל הבריאה להתפשט מאומה, שזהו בחינת ולא קרב זה אל זה, וכדאיתא בזה"ק (וירא דף קיב:) ויחלק עליהם לילה דא קוב"ה דפליג רחמי מן דינא בגין למעבד נוקמין לאברהם, ובזה"ק (בהעלתך קנ:) ולא קרב זה אל זה אינון דאתי מסטרא דאברהם לא קריבו דא בדא. ולכן בהבריאה עירב השי"ת שני השמות, ואז הוא כל הזווגים, השמים משפיעים להארץ והארץ משפיע לזה העולם, וזהו דכתיב, כי לא המטיר ה' אלהים וגו' ואדם אין לעבוד וגו'. והכוונה בזה, כי בהאדם כתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויהי אדם לנפש חיה ומתרגמינן והות באדם לרוח ממללא, היינו שיש בו כח הדיבור, ועיקר כח הדיבור הוא ההתחברות בין בני האדם יחדקנעניין הדיבור יבואר לקמן פרשה זו אות נד ובהערה קנח שם.. וכדאיתא במדרש רבה (תולדות סה) ובירושלמי ברכות (פ"א ה"א) שמלאך אין לו קפיצין ואדם יש לו קפיצין, וזהו רומז למה שהמלאך אין לו התחברות כי לא יוכל לעלות למדרגה גבוהה ממנו, אבל האדם יש לו קפיצין ויוכל להתחבר עם המדרגה היותר גבוהה. וזה דכתיב (ואתחנן ד) כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו בכל קראנו אליו, היינו שלישראל יש מעלה ששני השמות מעורבין יחד, ומזה יש הויה לעולם, שמזה העולם הולכת ההשפעה לעולם שלמעלה וכן מעולם לעולם, ואחר כך הולכת ההשפעה מעולם העליון עד למטה עד שמגיע לארץ, כדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין: Siman 53 אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. שמים נקרא מה שמשפיע השי"ת בטובו בלי שום יגיעה ועבודה מהאדם, וזהו חלקו של משה ע"ה שנקרא שבתקנאמי השלוח ח"א פרשת פנחס ד"ה ויקרב.. ולכן תיקן משה רבינו ע"ה ברכת הזן את העולם בטובו דייקא וכדאיתא בגמרא (ברכות מח:), ובזכות משה ירד המן מן השמים. וארץ מורה על פעולות האדם ע"י תפלה ועבודה, וזה נקרא יגיע כפיך כי תאכל, כי כמו שהארץ צריכה יגיע כפים חרישה וזריעה, כמו כן יש השפעה שצריכה עבודה ותפלה, וזה הוא חלק יהושע שתיקן ברכת הארץ כדאיתא בברכות (שם)קנבמי השלוח ח"א יהושע (י) ד"ה אז.. והנה עד כאן לא נזכר רק שם אלהים, שזה מורה על עת שכחות הברואים היו מצומצמים מאד ולא היה להם שום בחירה כלל, וכל הבריאה היה כעובר במעי אמו, ואז השם אלהים הוא המגין כדאיתא בזוה"ק (יתרו סח.) את כל אשר עשה אלהים דא שמא דאגין על משה וישראל. והיינו, כי בעוד שהיו ישראל משועבדים במצרים היו נכללים בהש"י בבחינת עובר במעי אמו, לכן אז הוצרך להם השם אלהים להגן עליהםקנגענין גלות מצרים מבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת שמות בתחילתו עיי"ש וזה לשונו בתוך הדברים: והנה ירידת ישראל למצרים, הוא רומז אל הולד בעוד הוא תוך בטן אמו בין המצרים האלו. ובשער הכוונות דרושי הפסח דרוש א' מבואר זה העניין באריכות ונביא כאן מעט גרגרים לעיון: כי ענין גלות מצרים גרם שישראל העליון, שהוא זעיר אנפין, יחזור להתעלם בסוד העיבור וכו'. ושם הוא מקום שליטת מצרים ופרעה וכו'. והנה פרעה הרשע מכשף גדול היה אין כמוהו כמשז"ל, וידע בחכמתו הסתלקות ז"א הקדוש וחזרתו להכנס בסוד העיבור תוך אימא עלאה. וראה כי אין ז"א הנקרא שם הוי"ה משגיח ושליט אז בעולם וכו'. וזהו, לא ידעתי את ה', הוא ז"א הנקרא הוי"ה כנודע. גם אמר מי ה' אשר אשמע בקולו, ר"ל הנה זעיר אנפין הנקרא הוי"ה אשר אתה בא בשליחותו אלי, היכן הוא, כדי שאשמע בקולו, והלא סילק השגחתו ונכנס בסוד העיבור וכו'. האמנם בשם אלהים היה מודה, כי הרי יוסף אמר לו, אלהי"ם יענה את שלום פרעה, והוא השיב ואמר, אחרי הודיע אלהים אותך וגו'. ונמצא שהוא כופר בשם הוי"ה ומודה בשם אלהי"ם. והענין הוא זה וכו', עתה שהיה זעיר אנפין בסוד העיבור, היה לו מוחין דאלהים ולא דהוי"ה וכו'. עיי"ש הרחבת הדברים.. אבל אחר כך נאמר (שמות יח) כי הוציא ה' את ישראל, ואיתא בזוה"ק (שם) שמא דא אפיק להון. היינו כשהוציאם ממצרים ונתן בהם בחירה ודעת, אז נתן להם השי"ת זה השם שיתנהגו בוקנדגם זה העניין נתבאר באורך בדרושי הפסח בשער הכוונות עיין שם והנה הביא בסוף דרוש א': וזהו עניין גדולת נס יציאת מצרים, כי הנה עם מצרים ופרעה היו כ"כ אחוזים ומשורשים לינק מן הדעת העליון דזעיר אנפין, עד שגרם לחזור ז"א בסוד העיבור וכו', והוצרך המאציל לחזור ולהוליד את ז"א ולהגדילו בתחלית האחרון של ההגדלה, כדי שיתבטל יניקת החיצונים משם, מחמת תוקף האור הגדול ההוא, ועי"כ יצאו מן הגלות וכו'. ושם בדרוש ב' מרחיב בעניין ההגדלה הזאת ואומר שם: בגדלות דז"א וכו' הם טיפות מוחין ממש וכו' כולם הן בחינת הויות וכו' עיי"ש., שמזה השם יבאו כל ההשפעות ומוציאם לפועל ממש, כי להוציא דבר לפועל וליתן הויה להבריאה שתדע שהיא בריאה הוא רק מזה השם, ומזה השם נתהוה תקיפות בלב האדם שיוכל לבא ולהגיע לעבודת השי"ת, ויש מזה השם הויה לכל הברואים. ולכן עד שנזכר זה השם עמדו דשאים על פתח קרקע כדאיתא בגמרא (חולין דף ס:). והמשל על זה, כמו שיש באדם חושים חוש הראות והשמע וכדומה, ובנפש המה כלולים יחד, כי האדם כולל בכלל כל החושים אלו, וכשיוצא לפועל אל ההרגש כל אחד באבר פרטי, אז יתחלקו החושים לפי האברים השייכים אליהם בפרטות, ואז לא ניכר בהם רק כח מעט בכל אבר שהחוש מורגש בו. אבל כשהם כלולים יחד בנפש האדם אז בכלל האדם יש לו כח גדול. וכן הוא ההפרש בין שם הוי"ה לשם אלהים, שמשם אלהים יוצא ההשפעה במיעוט ובהתחלקות ואין ניכר ההשפעה כל כך, אבל משם הוי"ה ב"ה יוצא ההשפעה בריבוי ובכח גדול, וכל הנבראים שהם למעלה מזה העולם המה בנייחא יותר כשהם מצומצמים בבחינת עובר במעי אמו, ואין להם נייחא כשהשי"ת נותן להם כח בחירה לפעול בעצמם ולעבוד השי"ת בכח בחירתם, יען כי יראים מאד פן יקלקלו ע"י בחירתם ועבודתם. אבל ישראל, עיקר הנייחא שלהם והתפארותם הוא כשהשי"ת נותן להם ידיעה והכרה ובחירה שביגיע כפם יבטלו את תאות עוה"ז, ויעבדו את השי"ת בכח בחירתם: ולכן מקודם כתיב אלה תולדות השמים והארץ שהקדים שמים לארץ, שזה מורה על השפעת השי"ת מטובו בלי שום פעולות אדם, וזה הוא בחינת שבת, היינו שכל העולמות נכללים בהמאציל ב"ה ומוסרים כל כחם להשי"ת. ולכן נאסר בשבת פעולות אדם, מפני שאז הוא עומד בפניו כנגד השי"ת, ואז כשעומד האדם נגד פני המלך אין שייך שום פעולה, כי אז יתבטלו כל הכוחותקנהמבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם. עיין שם העניין. לקמן פרשת ויצא אות ג.. ובעבור זה אחר השבת נותן השי"ת להברואים השפעה מרובה וגדולה, שיהיה להם כח לעבוד אותו ולפעול מצות, וזהו (תהילים קכ״ח:ב׳) יגיע כפיך כי תאכל. וכן כאן אחר השבת, שהכירו הנבראים כי לא יוכלו לצאת לפועל, אז נאמר ביום עשות הוי"ה אלהים ארץ ושמים, היינו שמכאן התחיל הנהגת השם הוי"ה ב"ה שהוא מהוה הכל. ולכן הקדים ארץ לשמים, שבכל מקום שהשי"ת משפיע שפע מרובה אז צריך האדם ליגיע כפיו, היינו ע"י ברורים ועבודה שזה מרומז בהארץ, כי באם יקבל ההשפעה במהירות אזי יוכל חלילה לשכוח בהשי"ת המשפיע, ולכן קודם הבריאה כתיב רק שם אלהים בלבד כמו עובר בבטן אמו, ולאחר הבריאה, בעוד שהיה אדם הראשון בגן עדן כתיב הוי"ה אלהים, כי אז היה כמו תינוק יונק משדי אמו, והיינו שנתערב הגנת השי"ת עם פעולת האדם. ושם הוי"ה אלהים רומז לבינה ולתבונה, שהוא אמא מניקה לבנין (עץ החיים שער הזיווגים – שער טו – פרק ג), כדאיתא בזוה"ק (האזינו רצא.). לכן נזכר שם הוי"ה אלהים, שצירף השי"ת שני השמות האלו יחד, שנקראים במדרש רבה בראשית (פרשה יג) שם מלא, וכן הוא בזוה"ק (פקודי רס.) ה' אלהים שם מלא, ואחר שיצא אדם מגן עדן לא כתיב רק שם הוי"ה בלבד, כי אז היה כמו תינוק שנגמל משדי אמו רק מבקש בעצמו מזונו. כמו כן היה בעת שנגרש מגן עדן, שלא רצה לראות מפורש שהשי"ת מקיפו תמיד רק שילך בעבודה, והיה נקרא יגיע כפיך. וזה הוא מהשם הוי"ה ב"ה הנותן תקיפות לעבודה, ואין שום עסק להאדם בעוה"ז רק צמצומים ועבודת השי"ת, ויבקש בעצמו אור השי"ת, וכמ"ש (תהילים קט״ו:ט״ז) והארץ נתן לבני אדם: Siman 54 אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו'. היינו, שמקודם שהיה השי"ת מאיר באור השם הוי"ה ב"ה רק בהשם אלהים לא היה שיח, היינו שלא היה התחברות זה עם זה וכל אחד עמד בפני עצמו. כי הגם שהבהמות שהיו אז לא הוצרכו להתכלל בהאדם להיותם גדולים במעלה מאד, כמו שראינו שאדם הראשון קרא להם שמות, שזה מורה שהיה בהן כבוד שמים, ולכן לא הוצרכו לתיקון האדם. וכמו דאיתא בשער הפסוקים להאריז"ל (פ' בראשית דרוש ד) שמזה הטעם היה אסור לאדם לאכול מהןקנועיין בשער הפסוקים לרבנו האר"י ז"ל פרשת בראשית דרוש ד': ואח"כ על ידי אדם הראשון נתקנה גם בחי' החי הבלתי מדבר, והיה זה כאשר קרא האדם שמות לכל הבהמה וגו', כי עניין קריאת שמות לתועלת היה, והוא כי קרא וזימן להם שמות מצד הקדושה, והסירם מתוך הקליפה, והבן זה. ולכן נאסר אדם לאכול שום בשר חי וכו'. ועיין לקמן פ' נח אות מא: כי לכל החיות קרא שמות, שחיבר אותם לשרשם שיכירו שרשם, כי שם מורה על שרשו, כדאיתא בזוה"ק (בראשית דף נח:, נח דף ס.) ובספר הבהיר (סימן לה) וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר הוא גופו. וזה שקרא האדם שמות, היינו שקשר אותם בשרשם והראה להם להכיר על מה נבראו.. יען כי עיקר מה שהאדם אוכל הבעלי חיים הוא כדי שיעלה אותם שיהיה מהם כבוד שמים, כי בכח האכילה שאוכל מהם ועושה אחר כן דבר קדושה תורה ומצוות ואומר שמע ישראל, בזה יש להם עליה לכבוד שמים. אבל הבהמות שהיו אז לא הוצרכו לכל זה, מפני שהיה בהם כבוד שמים מפורש תיכף עם בריאתם, ולא הוצרכו לתיקוןקנזמבואר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת עקב בכוונת האכילה: גם תבין בזה טעם למה נאסר אדם באכילת בשר, ולא הותר לו רק אכילת צמחים בלבד, כמש"ה הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע לכם יהיה לאכלה. והטעם הוא, כי כוונת האכילה היא לברר הטוב שבמאכל ההוא, ולהעלותו מן הקליפה והסיגים המעורבים בהם, וכבר כל הבעלי חיים מבוררים לגמרי, ולכן לא הותרו לו באכילה. אבל הצומח שהם העשבים ואילנות הותר באכילתם, כי עדיין היו צריכים להתברר ע"י האכילה ההיא.. ומכל מקום לא היו בשלימותם, יען היו נפרדים זה מזה, עד שהאיר השי"ת את השם הוי"ה ב"ה, שזה השם כולל כל הברואים, ולכן היו יכולים להתערב זה עם זה, שכל אחד יטעים את חבירו מכח קדושתו שנמצא בו, והכל היה ע"י האדם שנברא בכח הדבור, כדכתיב, ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגמינן והות באדם לרוח ממללא, היינו שבכחו יוכל לאסוף כל הנבראים לרשותו שנכללו הכל בו והוא יעמידם לנוכח השי"ת. כי באמת נמצא בכל הברואים קדושה, וכדאיתא בגמ' (עירובין ק.) מלפנו מבהמות ארץ (איוב ל״ה:י״א) א"ר יוחנן אלמלי לא ניתנה התורה היינו למדים גזל מנמלה וכו' אבל כח הדיבור אין בהם שיוכלו להתחבר זה עם זה, וזה המעלה אינה רק בהאדם לבדו שלו ניתן כח הדבור, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית דף כב.) כד מטא לעלמא דפרודא דאיהו עולם הנבדלים אמר אומנא למארי בנינא נעשה אדם, היינו אחר שכל הברואים היו נפרדים ונבדלים זה מזה, שלא היה להם חיבור והתאחדות זה עם זה, אמר השי"ת נעשה אדם, שיהיה לו כח הדיבור, והוא יחבר את כל הברואים ע"י תפלתו ועבודתו להשי"ת, שזהו עיקר כח הדיבור במה שיוכל להתפלל לפניו ית', וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. ולכן יכול האדם ליתן מטובתו גם לחבירו, יען שיודע שהוא יכול להתפלל לפני הש"י והוא ישפיע לו צרכיו עד בלי די, מה שאין זה בכל הברואיםקנחעניין כח הדיבור מבואר לקמן פרשת וירא אות ד ד"ה ושלימות: ומה הוא עיקר הכח מהצורת אדם, כח הדבור שנמצא באדם. שהציב השי"ת בעולם שהאדם יחוה אף דעתו בהנהגת השי"ת, ותגזר אמר ויקם לך, וכדאיתא במדרש (ויקרא ב) כי מדי דברי בו, די דבורי שנתתי בו. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. וענין כח הדיבור בעוה"ז הוא, שע"י הדיבור יכול האחד להתחבר עם חבירו ולהטות דעתו לדעתו. ושורש כח הדיבור למעלה, הוא הכח תפלה, וכדאיתא בגמרא סוכה (דף יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר מהפכת התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. לזה ניתן כח באדם, שיוכל לעשות גוף הבריאה, ובזה יכוון לרצון השי"ת להרבות הון בקדושה שיתקיים בו לעד בקביעות. ומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר פרשת תזריע (דף מו:) ד"ה ודא וזה לשונו בתוך הדברים: וכן בכל איש יש התכללות מכל בני האדם. ועיקר התכללות הוא כח הדיבור, וממילא שורש כח הדיבור הוא, דיכול למללא קדם מלכא וכו'. במקום שנתן השי"ת כח בחירה, שם מסר הש"י הנהגתו להבריאה. וזה דאיתא במס' סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזה הוא שורש כח הדיבור שנקרא רוח ממללא. וזה הוא רצון השי"ת שבני אדם יהפכו מידותיו למדת רחמנות. ועיין עוד שם בתפארת החנוכי על זהר פרשת וירא (צז.) ד"ה הנצנים, ועיין עוד לקמן פ' לך אות יב, פ' וירא אות יא.. ולכן כשהאדם בשמחה יש לו נדיבות, שעיקר כח הדיבור הוא באדם כשהוא בשמחה, ובעת שהוא בעצבות אין לו כל כך כח הדיבור. וזהו דאיתא בגמרא (סנהדרין לח.) אגברו חמרא לדרדקי כי היכי דלימרו מילתא. ולכן אז יש לו רוח נדיבה לפי גדלות כח הדיבור שנתרבה אז בהאדם. וזהו העיקר מכח הרוח ממללא שיש בהאדם שיוכל לאחד ולחבר הכל, כי אף שהשי"ת ברא שמים וארץ שיהיו מחולקים, כדכתיב (תהילים קט״ו:ט״ז) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, מכל מקום אנו רואין שמרע"ה הוריד השכינה להארץ ואליהו עלה לשמים, כי בהאדם אין שום גבול רק יכול לחבר את הכל, וזהו מכח הרוח ממללא, שהוא מלשון דבר הנמלל, וכדכתיב (תצא כג) וקטפת מלילות בידך, וזהו מורה שהוא יכול לחבר מכל הנפרדים לעשות אותם אחד, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רכא:) בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמי ליה בריין כלהו ודחילו מקמיה והוו נטלין אבתריה כעבדין בתר מלכא והוא אמר לון אנא ואתון באו נשתחוה ונכרעה וגו' ואזלי כלהו אבתריהקנטתפארת יוסף מסכת שבת (פח:) ד"ה ואמר.: Siman 55 וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ. ואיתא בליקוטי תורה מהאריז"ל (פ' נח ד"ה קץ כל בשר) הפירוש על כי לא המטיר היינו כי לא היה עוד המבול. וביאור דבר זה הוא, כענין שאמרו בגמרא (חגיגה יב.) כי גערה הוא אחד מן הדברים שהקב"ה ברא בהם את העולם. ובהיות כי שיח השדה רומז לתפלה ועבודה, היינו התחברות, שכל ההתפשטות מתאחדין זה עם זה, וזה מורה על קביעות היראה בלב האדם, וכדאיתא (ברכות דף ה.) שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכולן על ידי יסורין, ואחד מהם הוא המקדש, שהוא מקום הקבוע לתפלה וליראת ה'. וזהו כדאיתא (גיטין דף מג.) אין אדם עומד על ד"ת אלא א"כ נכשל בהן, כי לכל הדברים שהם צריכים קביעות שיהיה נקבע בתמידות ויהיה הקנין לעולמי עד צריך סבלנות. ולכן היה מהצורך להביא המבול, שהוא הגערה הגדולה, למען יהיה נקבע היראה בלב העולם ונתחזקה הבריאה, וכדאיתא במי השלוח (ח"א פ' נח בפסוק ויאמר ה' אל לבו)קסעיין לקמן פרשת נח אות ב ד"ה והנה, בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה וכל, תפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד.: Siman 56 וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה. ואיתא בגמרא (חולין דף ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע עד שבא אדם והתפלל עליהם וירדו גשמים. והענין בזה הוא, שתחלה לא היה רק שם אלהים שמזה השם מסתעפים כל הגבולים, ובהיות ההגבלה חזקה מאד, לכן היה הצמצום בההשפעה שאחד לא רצה להשפיע לחבירו, עד שבא אדם והשרה עליו השי"ת השם הוי"ה ב"ה, שהאיר השי"ת להעולם שיש מנהיג מחיה ומהוה הכל, אז באה ההרחבה לרגלו שנתרחב העולם והתחילו להשפיע זה לזהקסאעיין לעיל פרשה זו אות נד.. והוא כדכתיב (משלי יט) מלוה ה' חונן דל, וביאור זה, יען כי יש להאדם יראה ליתן להדל פן יבולע לו בזה, שהדל הזה יעשה בכח הזה עבירה ויהיה החוננו מסייע לידי עוברי עבירה, לכן אמר מלוה ה' חונן דל, היינו כי חונן הדל הוא מלוה לה', היינו שהפעולה הזו יעשה האדם בעוז בטחונו בה' שהוא ינחנו בדרך אמת לבלי יקלקל בהנתינה הזו. וקודם שנברא האדם, היינו בטרם שנתגלה השם הוי"ה ב"ה בעוה"ז, לא היתה הדעה הזו בעולם, עד אשר לא הרגישו גם בחסרונם שנחסר להם האדם, כמו האדם שהיה בחשך מעולם שלא ירגיש חסרון האור כלל. עד שהאיר השי"ת והתחילה ההתגלות מזה השם הוי"ה ב"ה, אז תיכף הרגישו בחסרונם שהמה נצרכים להאדם להיות מתפלל עליהם ויקרבם להשי"ת, ואז עלתה צעקתם של כל הברואים לפני ה' אודות האדם, ואז נענו בתפלתם שהיתה בריאת האדם ונתגלה לגמרי השם הוי"ה ב"ה, והתחילו להשפיע אחד לחבירוקסבלעיל פרשה זו אות מ ובהערה קכד שם, לקמן פרשת וירא אות ד, פרשת וישלח אות יב ובהערה פא שם, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' כי תצא בתחילתו ד"ה כי תצא [א] כל הענין באריכות שם.. ולכן כתיב גם אצל כי לא המטיר ה', השם הוי"ה ב"ה, כי זה בעצמו שידעו והכירו שלא המטיר, היינו שהכירו בחסרונם, גם זאת היתה מסבת שכבר התחיל להאיר האור מהשם הוי"ה ב"ה, ולכן התחילו להרגיש שהם בעלי חסרון. וזהו כי לא המטיר ה' אלהים, היינו כי האלהים הוא טעם על כי לא המטיר, אשר ביאורו לפי הענין הוא, מהיכן ידעו כי לא המטיר, היינו הרגשת החסרון, זה היה ה' אלהים, היינו יען התחילה התגלות משם הוי"ה ב"ה, והרגשת החסרון עוררה אותם להתפלל שיברא האדם, שבבריאתו נושעו כל הברואים במה שחיבר אותם יחד, והתחילו להשפיע זה לזה בראותם יחד שיש מנהיג שהוא מנהיג הכל. וזהו באור הכתוב (ישעיהו מ״ד:ו׳) כה אמר ה' צבאות אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים. היינו, כיון שראשית הבריאה היתה מרצונו הפשוט יתברך, לכן בטח יברר השי"ת הכל לתכלית הטוב, וזהו ואני אחרוןקסגוכמו כן ביאר בנאות דשא ראש השנה ד"ה כתיב: אאמו"ר ז"ל אמר בזה הלשון על זה, אני הוא המתחיל ובטח אסיים המכוון אשר התחלתי עיי"ש.. וממילא מוכח שמבלעדי אין אלהים, היינו שאפילו גם בתוך ההסתר שבהווה נמצא רצונו יתברך: Siman 57 ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ואיתא במדרש רבה (פ' יב) למלך שהיו לו כוסות ריקים אמר המלך אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין צונן הם מקריסין מה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקב"ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין, במדת הדין האיך העולם יכול לעמוד, אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד. המאמר הזה יסוב על בריאת אדם הראשון בעוה"ז, היינו בעת שבא על שלימותו להיות בעל בחירה, שבכל הבריאה לא כתיב רק השם אלהים, שהיו כל הברואים כעובר בבטן אמו וגם האדם בכללם. ולכן מקודם זה לא הוזהר אדם הראשון על עץ הדעת טוב ורע, מפני שהיה כעובר בבטן אמו שאינו מוציא רעי ואינו יכול לעשות שום חטא. אך לאחר שהתפלל אדה"ר על כל הברואים שיהיה מטר, שאז יצאה כל הבריאה מכח אל הפועל, וכדאיתא (מסכת חולין ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע וכו' אז היה גם לידת אדם הראשון בעוה"ז, שבא על שלימותו שנעשה בעל בחירה, והיה יכול לעשות ההיפוך מרצונו ית'. וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פג.) בסתרי תורה, אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום, חד צדיק עביד שמושא בנוקביה ואתעביד מההוא שמושא גופא חדא דנהירו דיליה יתיר מכל אינון מלאכים שליחן לעילא וכו' כיון דחטא אתמשך ואזעיר גרמיה ואצטריך לגופא אחרא במשכא ובבשרא, דכתיב ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם, והוא אדם דעשיה. וכדאיתא בתיקונים (תקון יט דף מב.) אדם דברא ליה עלת העלות בדיוקנא דיליה סתים וגניז ההוא גרים דאסתלק עלת העלות, אדם תנינא חאב במחשבה ואדם תליתאה חאב במעשה, דתלתא אדם אינון, אדם דבריאה אדם דיצירה אדם דעשיה. היינו שלאדם דעשייה, אחר שנעשה בעל בחירה הוזהר אז על עץ הדעת טוב ורעקסדעניין זה מבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה הן האדם: כי בתחלה מה שבאה הבריאה לעולם הזה היה על ידי החטא, כדאיתא בזה"ק (קדושים פג.) אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום, ובכתבי האר"י ז"ל (עץ חיים היכל ו' שער מ"ן ומ"ד דרוש א') שקודם החטא היה אחיזתו קטנה בזה העולם, ואחר החטא הוקבע בקביעות בזה העולם כרצון השי"ת כדי שהטובה יהיה נקרא על שם יגיע כפיו. עיין עוד שם פרשת משפטים ד"ה המרחק, בית יעקב הכולל פרשת משפטים ד"ה כי תקנה., ואז שיתף השי"ת השם הוי"ה ב"ה. וזה הוא העבודה שהאדם צריך לעבוד, לחבר את השם אלהים עם השם הוי"ה ב"ה, וכדכתיב (תהילים ק) דעו כי ה' הוא אלהים. וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רס.) שם מלא ה' אלהים ואדם דארכיב לון. שבאמת לאחר כל העבודות שהאדם יעבוד להשי"ת, כתיב (האזינו לב) כי יראה כי אזלת יד, היינו שיראה האדם ויכיר מפורש שלא עבד כלום, ואז יַרְאֶה השי"ת שלא יוכל האדם לעבור רצונו והכל ממנו, וכדכתיב, ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי, היינו שלא יהיה עוד השם אלהים רק השם הוי"ה ב"ה בלבד, והיינו שכל ה' אלהים יהיה אז הוי', שיתגלה האור מהשם הזה ויפתח השי"ת את אורו שהסתיר בששת ימי המעשהקסהעיין לעיל פרשה זו אות כט ד"ה ומה שבהתחלת.: Siman 58 וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה וגו' ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. וצריך להבין, למה מתחלה כתיב ויברא אלהים את האדם ולא כתיב שם שנאסר עליו העץ הדעת, רק אח"כ גבי וייצר. וגם שלא נמצא ההמלכה על בריאה, שלא נאמר קודם ויברא אלהים וגו' נברא אדם. אבל הענין בזה הוא, כי בריאה הוא גבוה במעלה מיצירה ועשיה, שבריאה הוא יש מאין ויצירה הוא יש מיש, ועשיה הוא גמר הפעולה ויציאה לפועל. ולכן בבריאה לא היה מהצורך להמלך כי על זה ודאי יהיו מסכימים, היינו על אדם דבריאה, וכדאיתא בתיקוני זהר (תקון יט מב) דתלת אדם אינון וכו' יען כי אז היה כלו טוב ולא היה יכול לחטוא כלל, מפני שכתיב ויברא אלהים, שהשם הזה הוא לבוש לשם הוי"ה ב"ה, כדאיתא בזוה"ק (משפטים צו:) ודא הוא בבגדו בה לבושא יקירא דמלכא פריש עלה, והלבוש הוא השם אלהים. ומפני שהוא רק לבוש לשם הוי"ה, הוא כמו שליח שלא יוכל לוותר מאומה רק עושה שליחותו. ומפני שבכח הצמצום מהשם הזה נברא הבריאה, לכן נסתעף מזה השם שהבריאה נשארת בצמצומה, שלא תוכל להתפשט מאומה ולצאת חוץ מגבול הראויקסולעיל פרשה זו אות נג.. אבל השם הוי"ה ב"ה, שהוא החיות מכל הברואים כדכתיב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם, בזה השם מראה השי"ת כחו, שמניח להברואים להתפשט שיהיה נראה להם שיש להם הויה בפני עצמם ואין עליהם שום שוטר ומושל. ולכן מצד הבריאה לא היה שום חטא כלל. ומה שנראה (מהתיקוני זהר מב. שהובא למעלה) כי גם באדם דבריאה היה החטא, דאיתא שם, אדם דברא ליה עלת העלות בדיוקנא דיליה, ההוא גרם דאסתלק עלת העלות, הענין בזה הוא, שהפגם היה מצד שנגמר ביצירה ועשיה, אבל מצד הבריאה בשרשה אין שום חטא כלל, ועל כן לא כתיב קודם ויברא ההמלכה נברא אדם. אבל כשרצה השי"ת לשתף את השם הוי"ה ב"ה ולבראות את האדם דיצירה, כמ"ש וייצר ה' אלהים, שהוא למטה מבריאה, על זה שאל השי"ת לכל הברואים. וכדאיתא בהאר"י ז"ל (לקוטי תורה פ' תשא ד"ה ועתה הורד עדייך) שהשאלה היה לכל הארבעה יסודות שיתנו הם מכחם ליצירת האדםקסזעיין לעיל פרשה זו אות לט ובהערה קכ שם, אות מא ובהערה קכה שם.. וכן איתא בתיקונים (תקון סט דף קטז:) דכל ספירה יהבת ביה חולקיה, היינו כי כל הכחות הצטרפו וסייעו ונתנו מכחם ליצירת האדם, כי על ידו יתערבו כל המדרגות והאדם ימלוך עליהם. וכל הברואים כשיכללו בהאדם, היינו במה שיאכל מהם ויהנה מהם במלבוש ודירה ושאר ההצטרכות, וילך בכח האכילה וההנאה ההיא לשבח ולהלל את השי"ת, בזה יתעלו כל הברואים על ידוקסחכמבואר לעיל פרשה זו אות נד.. וכן גם יוכל להיות להם הירידה על ידו, כי אם הוא יעשה הלא טוב בעיני ה', אז יהיה גם להם השפלה. ועל כן היתה השאלה להם, אם ירצו ליכנס בספק להצטרף עם האדם על סמך זה שירויחו על ידו, ולקבל על עצמם אחריות הפסדם אם יבולע להם על ידו, כי אין חבין לאדם אלא בפניו. וזה עצמו הוא הטעם שלא נאסר לו אז העץ הדעת במקום שכתוב ויברא אלהים את האדם, כי אז לא שייך צווי להיותו בלתי בעל בחירה, רק אחר וייצר שהוא למטה במדרגה מבריאה, אשר אז נשתתף השם הוי"ה ב"ה ונעשה בעל בחירה, אז שייך הצווי ונאסר לו העץ הדעתקסטכל העניין מבואר בהרחבה בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בראשית בתחילתו עיי"ש ונלקט כאן כמה גרגרים מתוך דבריו הנוגעים לעניננו: ומ"ש בתחילה נעשה אדם, שהוא עשיה ואח"כ בריאה וכו'. כי הדיבור היה מזו"ן דאצילות, ולא שאל אלא על אדם דעשיה, שהוא עתיד לחטוא, ע"ז שאל וכו'. ואח"כ אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו, דהיינו אדם דבריאה ולכן אמר ויברא. ואדם דעשיה לא הוצרך להזכיר שנעשה, דפשיטא כיוון ששאל עליו, די הדבור בזה לעשותו וכו'. ולאדם זה דבריאה לא היה צווי שלא יאכל מעץ הדעת, כי להיות זה העולם ברור מקליפות, לא היה בו חשש כלל וכו'. עיי"ש כל העניין באריכות.: Siman 59 ועץ החיים בתוך הגן. וצריך להבין, הלא גם עץ הדעת טוב ורע היה בתוך הגן, דכתיב, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו. אבל ביאור זה הוא, כי מצד שם הוי"ה ב"ה היה עץ החיים בתוך הגן, כי אצל עץ הדעת כתיב השם אלהים. וביאור דבר זה הוא, כי העץ אינו אלא אחד שהוא בתוך הגן, אבל רק בעוה"ז, שהוא עלמא דספיקא, העץ הזה הוא לדעת טוב ורע, אבל למעלה העץ הדעת עצמו הוא עץ החיים, ואם יזכך האדם לבו ויטהר נפשו ביראת ה' ויזכה שיאיר עליו מאור השם הוי"ה ב"ה, אז יהיה נשאר תחת השם אלהים, אשר מצד הזה העץ הזה הוא עץ הדעת טוב ורעקעעיין תפארת החנוכי על זהר פרשת שלח (קנז.) ד"ה ת"ח משה., וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מב:) ר' יוסי פתח קרא אבתריה ואמר גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה וכו' ולא רע בגין דכתיב ועץ הדעת טוב ורע, טוב אימתי בזמנא דאינון ימי השמים נהרין עלה ומזדווגין עמה כדקא יאות דאינון ימי חייה, בגין דעץ החיים שדר לה חיים ונהיר לה, ובההוא זמנא גמלתהו טוב ולא רע: Siman 60 מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויצו) שלעתיד כשיתוקן החטא מאדם הראשון, אז יהיה צירוף הפסוקים מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב, ואחר זה יהיה הכתוב ורע לא תאכל. כי השי"ת יברר שלא אכל רק הטוב, כי הסדר של הד"ת הוא שיש להם צירוף עם מה שכתוב מלפניו ומאחריו וגם בפני עצמו, וכמו דאמרינן בגמרא (פסחים כא:) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי, שהוא נדרש מלפניו ומלאחריו וגם בפני עצמו ע"ש. כי כל אות ואות מהתורה מרמז על חיים ונפש מישראל, לכן ישתנה הצירוף לפי השתנות הנפשות. כי יש נפש שההולדה שלו הוא מהצירוף עם שלפניו, ויש נפש שהצירוף שלו הוא עם שלאחריו, ויש בפני עצמו. וכן כאן יכול להתברר שהצירוף יהיה עם שלפניו, כי השי"ת נתן ומסר הדבר לברורי האדם שהוא בעצמו יברר זאתקעאנתבאר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישלח ד"ה כי בהמתנות: וכמו שביאר כבוד אדוני אבי זקני מו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שלעתיד יהיה הבירור מאדם הראשון שלא אכל כלל מצד הרע שבעץ הדעת, ועל צד הטוב לא נצטווה כלל. ולעתיד יאיר הש"י לתוך ביאור האור מד"ת, שהפירוש ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל, יהיה הפירוש מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב, כלומר שמעץ הדעת טוב גם כן תאכל, אך ורע לא תאכל, היינו הרע שבו לא יאכל, אבל הטוב שבו מותר לאכול, ויתברר שלא אכל רק הטוב שבו, ונמצא כשיתברר לטוב יתראה מפורש שגם בלבוש הזה שנדמה לו שחטא, גם בזה אין שום חטא. ועיין עוד נאות דשא פרשת צו ד"ה קח את אהרון, פרי צדיק פרשת בחקותי אות י בסופו, פרשת נשא אות י ד"ה ואף שמצינו.. ובאמת ראינו שלא החליט הקב"ה שאדם הראשון אכל מה שנצטוה שלא יאכל, כי אמר לו רק דרך שאלה, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, לזה מורה בפירוש כי ביה באדם קיימא מילתא, לפי שיתברר ויוכל להיות שלא אכל רק הטוב ולא הרע. וכדאיתא בגמרא (חולין קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל וגו' היינו ששאלת הגמרא היה המן מן התורה מנין, היינו מהיכן נתהווה ההסתרה כזו שיפחדו כל ישראל מגזרת המן הרשע שגזר להשמיד ולהרוג, ומשני הגמרא, המן העץ אשר צויתיך, היינו שהסתרה זו נמשכת מחטא אדם הראשון, שהשי"ת נתן יראה בלבבו והטילו בספק שמא עברת על דבריקעבמבואר כמו כן בסוד ישרים פורים אות ה: איתא בגמ' (חולין קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת וכו'. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה, כי רצונו ית' היה, אשר יהיה בעולם יראה בקביעות, שלא יבטח שום אדם במעשיו שבוודאי רצויים המה לד', רק שיהיה מפחד תמיד, אולי לא כוון למטרת הרצון ית'. לזה גער בו השי"ת, המן העץ אשר צויתוך וגו' ומזה נקבע בהבריאה שילך האדם תמיד ביראה ופחד אולי שינה ח"ו מרצונו ית'. ומזאת הגערה נסתעף בעולם כ"כ פחד, עד שאח"כ בימי המן היה נדמה לישראל שנפסק ונתבטל כל קיום הויתם ח"ו. עיין עוד לקמן פרשה זו אות סה ד"ה ולפני אדם, אות עד, פ' וישב אות ח ד"ה אמנם.. וכן היה כאן, כי מפני שהשתחוו לצלם נתהווה יראה בלבם שמא אין להם תקנה ח"ו. ומסיק בגמרא (מגילה יב.) הם לא עשו אלא לפנים אף הקב"ה עשה עמהם לפנים. ובאמת גם מישראל בעצמם היה הדבר הזה נעלם שלא עשו אלא לפנים, רק השי"ת ברחמיו בירר את ישראל שלא עשו מלבם כי אם לפניםקעגכמבואר בתפארת יוסף פורים ד"ה ויתיצבו: היינו שבימי אחשורוש נדמה להם לישראל שנעתקו לגמרי מרצונו ית' שנדמה להם שהשתחוו לצלם, כי זה שלא עשו אלא לפנים אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שאח"כ האיר להם זאת אבל מקודם נדמה להם בדעתם בעצמם שנעתקו מרצון השי"ת. עיין לעיל פרשה זו אות כט ובהערה צז שם.. ואז כשהאיר השי"ת זאת בלבם אז תיכף נושעו, שלבשו עוז ותקיפות ובטחו בה', ואז ממילא נפלו שונאיהם לפניהם: Siman 61 ולאדם לא מצא עזר כנגדו ויפל ה' אלהים תרדמה וגו'. ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויביאה אל האדם. והענין בזה הוא, כי בשביל כל הברואים לא רצה להשפיל עצמו לנשא אותם ולהגביהם למדרגה גבוהה, יען שלא היה כדאי הריוח שיהיה לו מהם אחר שיגביהם לעומת החסרון שישיגנו בעת שישפיל עצמו להם. כי כן הוא המדה, אשר אם האדם רוצה לנשא כל בריה, צריך הוא להשפיל עצמו ולירד לשורש מדרגת זו הבריה שהיא שפלה ממנו. ובעבור כל הברואים לא היה כדאי לו להשפיל עצמו כדי להגביה ולנשא אותם, עד שהשי"ת נטל ממנו ומעצמו כדכתיב, ויפל ה' אלהים תרדמה וגו'. כי האדם נברא דו פרצופין, היינו כלול דכר ונוקבא ובעת שהוא ניעור והוא במעלתו היתה הנוקבא כלולה בדכר. אכן בהפלת התרדמה עליו, התרדמה עצמה חילקה הדכר מהנוקבא ונפרדה ממנוקעחכמבואר בשער הכוונות לרבנו האר"י הקדוש סוכות דרוש ג וזה לשון קדשו: כי בזמן הדורמיטא, אז בא עניין חיבוק השמאל, ואז הדינין שלה מתבסמין, ואז הוא זמן הנסירה. וג' בחי' אלו נעשות יחד, כי ע"י הדורמיטא אין יניקה לנקבה ע"י הזכר, ואז נפרדים מאחוריהם וננסרין.. וזו היתה התרדמה עצמה, שניטל ממנו בחינת זכור ונשאר רק שמור. וזהו ויקח אחת מצלעותיו, היינו שמן זכור נעשה שמור, כמו שנתבאר בזוה"ק (אמור צב:) זכור לדכורא ושמור לנוקבא. כי זכור הוא, כשעומד פנים בפנים נגד השי"ת ברגע הראשון שמקבל האור, וכשנתיישן קצת נשאר ממנו רק בחינת שמור וכמו שנתבאר (בפ' יתרו ובפ' ואתחנן) החילוק שבין זכור לשמורקעטבבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה אנכי מבואר: כי מצד השי"ת, היינו הזכירה, הוא באור גדול, ואין האדם יכול לקבל אור כזה שיטיב לבו להתמשך אחר השי"ת בעומק. אכן שמור הוא, שישמור את עצמו על המעשה, וזה בכח האדם. וממילא מצד השי"ת היה הדבור זכור, אכן מצד האדם לא קבל רק שמור. וזהו, זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, ושניהם נכללו בזכור. אכן האדם לא קיבל רק השמירה, וכמו דאיתא בזוה"ק (אמור צב:) זכור לדכורא ושמור לנוקבא. ועניין הנוקבא הוא צמצום אור אין סוף ב"ה וכו' עיי"ש.. ומחמת זו הצלע שניטל ממנו, הוכרח האדם להשפיל עצמו כדי שינשא ויגביה אותה, כי להושיע לעצמו יתרצה האדם להשפיל עצמו אפילו כמה מדרגות ולהיות בתכלית השפלות, ומ"מ יהיה כדאי לו למען יגביה אותה, כי זאת לא יתכן אצלו ולא יהיה בנייחא שהצלע שניטל ממנו תשאר בשפלות, לכן ימצא האדם עצמו מחויב ומוכרח להשפיל עצמו כדי להגביה אותה. וכדאיתא בהאר"י זללה"ה (לקוטי תורה פ' בראשית ד"ה ויאמר האדם זאת הפעם וגו') שהמילוי משם מ"ה הוא גימטריא חוה. ומקור המאמר הזה הוא בתקוני זהר (סוף תקון ס"ה דף צו:) ומסטרא דיו"ד ה"א וא"ו ה"א חוה אתקרי אדם. כי המילוי גמטריא חוה, והאותיות עצמן ניטלו ממנו ולא נשאר לו רק המילוי בפני עצמו, ומתחלה היה המילוי נכלל בעיקר האותיות של השםקפדאד"ם בגימטריא שם מ"ה {יו"ד ה"א וא"ו ה"א} ואותיות המילוי הם בגימטריא י"ט דהיינו חו"ה ומבואר באריז"ל שם כי המילוי הוא בחינת נוקבא, כי מילוי גימטריא אלהי"ם – דין, שהיא נוקבא שכולה דינים. ומסיים שם, אמנם מלוי של שם מ"ה הוא גימטריא י"ט כמניין חו"ה, הרי איך חוה אשת אדם והיתה בשר מבשרו., ומחמת זה הוצרך להשפיל עצמו לנשא אותה. וכדכתיב (בחקותי כו) ונתתי משכני בתוככם, ואיתא בזוה"ק (בחקותי קיד.) משכוני דילי גבייכו, והיינו שהשי"ת נתן מאורו לשכון בין בני אדם, וזה האור בודאי לא יעזבנו השי"ת (וכביכול) הוא ישפיל עצמו למען יושיע להניצוצות הקדושות שנתן לתוך ישראל מאורו, וע"י זה יושיע וינשא גם את ישראל. וכדאיתא בזוה"ק (בשלח נד.) שמא תאמר מאחר שהנשמה תהיה במעלה עליונה מאד לא תרצה להשפיל עצמה לירד לתוך הגוף בתחיית המתים, על זה אמר שם בזוה"ק, פוק ואוליף מזמנא קדמאה דכל אינון רוחין ונשמתין דהוו בדרגא עלאה דלעילא דקוב"ה נחית להו לארעא לתתא כל שכן השתא דבעי קוב"ה ליישרא לעקימא, כמה דאת אמר כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. היינו במקום שדרה בו הנשמה פעם אחד לא תתרצה בודאי שתאמר עליה שדרה באכסניא לא טובה, ולכן תתרצה הנשמה להשפיל עצמה לירד לתוך הגוף להחיותו: וזהו, ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת, וכדאיתא בפסיקתא רבתי (פ' ט"ו פ' החודש) כתיב (תהילים מ) רבות עשית אתה ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך, כל הנפלאות והמחשבות שחשבת כדי שיהיה האדם נזקק לאשתו הדא הוא דכתיב (בראשית ד׳:כ״ה) וידע אדם עוד את אשתו. היינו, כי אדם הראשון אמר שבעבורה מוכרח הוא להשפיל עצמו כדי שינשא אותה. כי בשביל כל הברואים, לא היה כדאי לפניו שישפיל עצמו בשביל הריוח שיהיה לו בהגבהתם לעומת ההפסד שתשיגנו בעת השפלתו. אכן בשבילה הבין שהוא מוכרח להשפיל עצמו כדי לנשא אותה, כי זאת אי אפשר שהיא תשאר בחושך ובחלק הרע והוא יהיה בחלק הטוב, מאחר שמתחלה היתה עמו גוף אחד, ואם ישאר בה החסרון יחשב החסרון גם לו, כדכתיב (ישעיהו מ״ד:ט״ז) חציו שרף במו אש על חציו בשר יאכל וגו' ושאריתו לאל עשה. וכיון שהיתה אחד עמו, בע"כ מוכרח מזה שהיה החסרון גם בו, כי לולא זאת אם הוא היה כלו טוב איך נסתעף ממנו דבר רע. וכדאיתא במס' יומא (דף פז.) שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידו בגיהנם, והיינו אף שהרב היה טוב, אבל כיון שיצא ממנו ההיפך, סימן הוא שגם בהרב נמצא החסרון, שאינו בשלימות הגמור כפי רצון השי"ת, כי באם היה הוא בשלימות לא היה נסתעף ממנו שום דבר רע, וכדכתיב (משלי י׳:כ״ב) ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה. וכן הוא הענין כאן, ומזה הבין אדם הראשון כי מוכרח הוא להשפיל עצמו אליה למען ינשאה, וזהו (בראשית ב׳:כ״ד) על כן יעזב איש את אביו ואת אמו וגו' היינו שלא יסתכל על מה שהחכמה והבינה מלמדים אותו, שלא יכניס עצמו בספק ולא ילך אחריה וישאר הוא בבהירות, לא כן, אלא ידבק באשתו, היינו שהוא מוכרח להשפיל עצמו אליה, ויבא מי שהכל שלו ויושיע את שניהם (וכמו שיתבאר הענין באריכות בעניני נשואין ושבע ברכות) וכדאיתא בפרי עץ חיים (שער ראש השנה פרק ג' סוף מהדורא קמא) שלולא שקדמה להיות תחלה אחור באחור עם ז"א והיתה דבוקה עמו עצם מעצמיו לא היה חושש אח"כ לתקנה וכו' (ע"ש ועי' לקמן ענין סו): Siman 62 ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו. הנה היה בענין הזה עצה עמוקה מרצון השי"ת, להכניס מדת הבושה בלב אדם הראשון, שיהיה נקבע בלבו מדת הבושה, שהיא היראה, והיא עיקר קיום העולם. וכדאיתא (במסכת נדרים כ.) למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו זו הבושהקפאוביאור זו הבושה שביראה מבואר לקמן פרשת ויחי אות יא ד"ה וזה רומז: בינו לבין עצמו יבוש האיש הישראלי לעשות שלא כרצון השי"ת, וכמאמרם ז"ל (נדרים כ.) למען תהיה יראתו על פניכם זו הבושה. ומכנים חכמינו ז"ל זאת היראה בשם בושה, להורות שיש בלב ישראל בקביעות גמור מורא שמים כמורא בשר ודם.. ויש במדה זו שני אופנים. האופן האחד הוא כלו טוב, היינו במה שיתבייש האדם מבוראו לעשות הרע בעיניו. ואופן השני הוא רע בזה, שאחר שיעשה האדם עבירה חלילה יתבייש אחר כן מפני מעשיו הרעים, וירצה להסתיר עצמו ולהיות עריק מקמיה מאריה ואומר לנפשו איזיל ואתהני מהאי עלמאקפבוזה הוא הענין דאיתא בגמרא (חגיגה טו) שכאשר שמע אלישע בן אבויה מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר אז אמר איזיל ואתהני בהאי עלמא והיו קוראין אותו אחר.. והנה אדם הראשון, מאחר שהיה יציר כפיו של הקב"ה, ראה מפורש שמבלעדי רצון השי"ת לא נעשה שום דבר, ולזה היה העצה העמוקה מרצון השי"ת להכניס בו מדת הבושה ע"י מעשה מעץ הדעת, כי מן הבושה הזו שנאמר ויתחבא האדם, היינו שהיה נדמה לו שהוא מתחבא מהשי"ת, מזה נסתעף שהדורות שנולדו אח"כ לא היה להם רק מעט אור, ונחסר להם זה התקיפות לתלות הכל בהמאציל ב"ה, עד שבדורו של אברהם אבינו ע"ה יצאה המדה הזו לפועל בשלימות, שאז נקבע מדת בושה הטובה בלב ישראל. כי אלו השלש מדות טובות רחמנים ביישנים גומלי חסדים יש להם לישראל ירושה מהאבות הקדושים: Siman 63 והנחש היה ערום מכל חית השדה וגו'. ענין הנחש מתייחס אל מאמר הכתוב (פ' תצא כה) כי ינצו אנשים יחדו וגו' וקצותה את כפה כמבואר במי השלוח (ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אל האשה ובגליון שם על הדף) וזה החטא מאדם הראשון היה קודם שבא לתוך הגוף מזה העולם, וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פג.) אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום וכו' כיון דחטא אתחשיך ואזעיר גרמיה ואצטריך לגופא אחרא וכו' וכמו שנתבאר הענין בכתבי האר"י ז"ל בלקוטי תורה (פ' בראשית). ושנאת הנחש היה שרצה לנקום באדם על אשר קראו בהשם נחש, שזה מורה שהוא רע בעצם רק שיוכל להתדמות עצמו לגוון טוב, והוא מלשון נחוש וקסם. ובזה נמצא דכר ונוקבא, כדאיתא בזוה"ק (בהקדמה דף ה.) ת"ח ההוא דלאו אורחיה ברזין דאורייתא וחדש מלין דלא ידע על בורייהון וכו' ונפיק לגבי ההוא מלה איש תהפוכות וכו' ועביד בה רקיע וכו' וטס בההוא רקיע איש תהפוכות וכו' כיון דההוא רקיע דשוא קאים נפקת מיד אשת זנונים ואתקיפת בההוא רקיע דשוא וכו' ומתמן נפקת וקטלת כמה אלפין ורבוון, בגין דכד קיימת בההוא רקיע אית לה רשו ויכלתא למהוי טס כל עלמא ברגעא חדא, וע"ד כתיב הוי מושכי העון בחבלי השוא העון דא דכורא וכעבות העגלה חטאה מאן חטאה דא נוקבא דאקרי חטאה דתמן אתקיפת למהוי טס לקטלא בני נשא וכו': והנה מכאן משמע שראשית הפתוי וההסתה הוא מהדכורא והעונש הוא בנוקבא. ובסתרי תורה (ויצא קמח.) תרין רוחין בישין מתדבקין כחדא רוחא דדכורא דקיק רוחא דנוקבא בכמה אורחין ושבילין מתפרשת וכו' קשיטת גרמה בכמה תכשיטין וכו' לפתאה בני נשא וכו' מה עבדת סלקת לעילא ואלשינת עליה וכו' ואתהדרת גיבר תקיף קאים לקבליה וכו'. משמע מכאן שהפתוי הוא בנוקבא והעונש הוא מהדכר (וכדמסיק ג"כ שם ע"ב) דכורא דילה ס"מ וכו' ונחת לאגחא ביה קרבאקפגתפארת החנוכי על זהר פרשת ויצא דף קמח. בסתרי תורה ד"ה תרין רוחין.. ובפ' תשא (קצג.) בזוה"ק ג"כ משמע שהפתוי וההסתה הוא מהנוקבא, דאיתא שם, תרין רוחין בישין יתלבשו כדקא חזי לון דכר ונוקבא אינון וכו' ומגו דכתיב נופת תטופנה שפתי זרה אתמשכו ישראל אבתרה יתיר וכו'. ובזוה"ק (פ' פקודי רסז.) והכא קיימא זונה לאפתאה לטפשאין וכו'. משמע מזה ג"כ שהנוקבא היא המפתה ועיין בלקוטי תורה להאר"י ז"ל (תהילים יח) דע כי הזכרים הם בעלי החרב והריגה, כי כן טבע העולם שזכרים הם בעלי המלחמה. אך הנקבות המה המפתים האדם לחטוא וכו' כי תחלה יורדין הכחות הנמשכין מן הנוקבא של כח הרע והם מתחילין לפתות את האדם, והם באין נקבות לבדן כדי לפתות, כי אין כח בזכר לפתות כנקבה וכו' ואז מתחברין כחות הזכרים עמהן ונמסר בידן וממיתין אותו וכו' ע"ש כל הענין. אכן שם (בהאר"י ז"ל) לא נתבאר רק מעת שמתחיל האדם להרגיש, וזהו בחינת הנוקבא דסטרא אחרא. אבל הענין בזה הוא ששורש התחלת הפתוי הוא מכח דכורא שבסטרא אחרא. אכן בראשיתו אינו ניכר לפי שהוא דק מאד, וכדאיתא שם רוחא דדכורא דקיק, והיינו שאינו ניכר להאדם מרוב דקותו ואין לו כח הפתוי, רק שהוא מגרה את האדם בשרשו ומכניס בו היצר, ואח"כ כשנמשך אחר החטא נתפתה מכח הנוקבא, היינו שנדמה לו שיש לו טובה בזה, ועל זה נאמר (משלי ה׳:ג׳) וחלק משמן חכה, ואח"כ כשנשתרש בהחטא עד שעושה בלי תאוה והנאה רק מצד הרגלתו, אז הוא בחינת דכורא, שנתחזק ונשרש בהחטא מאד. ועל זה איתא שם ואתהדרת לקבליה כגיבר תקיף. ובאמת הוא כןקפדכמבואר בגליון מי השלוח ח"א פרשת בראשית הערה יח: וזאת היתה נוקבא דהנחש, כי בכל ענינים נמצא דכר ונוקבא, כי בעוד שהאדם זוכר שמעשיו לא יתכנו אף שעושה שלא כפי רצון השי"ת, אכן מכל מקום לפי שעוד יש בו מעט דעת אינו עושה ברצון שלם, וזה נקרא דכר ומהנקל לבוא לתיקון. אבל באם נסתר כח הבחירה ממנו נקרא נוקבא וזאת תוכל להטעות את האדם שיוכל לדמות לו כי הולך נכוחה, ובעת העונש חוזר ומתעורר כח הדכר, כי בעוד הנוקבא שולטת עליו נאמר (משלי ה׳:ג׳) וחלק משמן חכה והעונש חוזר ובא מכח הדכר, כי למעלה החטא והעונש אחד הם, כי החטא עצמו הוא העונש בהתגברו על האדם יאפס.: וכמו דאיתא בגמרא (ב"ב טז.) תנא יורד ומתעה ועולה ומרגיש נוטל רשות ונוטל נשמה וכו' הוא השטן הוא היצה"ר הוא מלאך המות, היינו שהחטא עצמו הוא העונש ואינם נפרדים כלל, רק מתחלה מתעורר לחטוא ונמשך אחר החטא וכשישקע בהחטא עד שעושה בלי שום הנאה מזה, זה עצמו הוא העונש, להיותו נפרד מהחיים ונשקע תחת הרע לגמרי, וההסתה היתה מצד הנוקבא דנחש, כי מהדכר האחרון כמו שביארנו למעלה לא יתפתה האדם, כי אז ניכר לכל כי ברע הוא, אכן הפתוי הוא מהנוקבא, בעת שנראה להאדם שנמצא בה טובה, ובאמת החטא והעונש הם ענין אחד. וכמבואר במדרש (איכה ג׳:ל״ח) על הפסוק מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, רק לעיני האדם נראה שהם ענינים נפרדים. וכמו כן הוא בהקדושה בענין המצוה והגמול הטוב, כי זה לעומת זה עשה האלהים, וכדאיתא באבות (פרק ד) שכר מצוה מצוה, היינו כי באמת מי שטועם מנועם צוף מתק הקדושה שבהמצוה יודע כי אין לך שכר טוב בעולם יותר מהמצוה גופא. וכוונת הנחש היתה להחטיאו במצוה זו, יען כי הבין מזה שלא נצטוה כי אם על מצוה אחת בטח כל הטוב צפון בזה, ולכן מסר עצמו להחטיאו בזה. וענין ההסתה שהסית לאדם היתה (כמו דאיתא במדרש רבה בראשית יט) שכל מה שברא השי"ת בכל הששת ימים האחרון גדול מהקודם לו, כי המלאכים נתנו ביד האדם, קדמו ואכלו עד שלא יברא עולמות אחרים והן שולטין בכם, ובזה פתהו שאם יחטא אז לא יחדש השי"ת שום דבר בעולם. והנה באמת מאת ה' היתה זאת סבה נסבה לתכלית הנרצה לפניו יתברך, כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל. אכן השי"ת סיבב זאת ע"י הנחש, שהוא הטעה את אדם בהסתה זאת, שהדין בזה כמו שאמר הכתוב (תהילים קיט) עת לעשות לה' הפרו תורתך. ולעתיד כשיתוקן החטא יברר השי"ת אשר כן היה ראשית המחשבה, וכדאיתא בתנחומא (וישב ד) על הכתוב נורא עלילה על בני אדם (תהילים ס״ו:ה׳)קפהבית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה והנחש.: Siman 64 ויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים. הנה מבריאת האדם עד פרשת הנחש נאמר הוי"ה אלהים. והנחש הסתיר השם הוי"ה ב"ה רק אמר השם אלהים בלבדקפוכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה אלה תולדות: הנה עד אחר בריאת אדם לא כתוב רק שם אלהים, ואחר בריאת אדם כתוב ה' אלהים, כי אז יצא מפורש רצון השי"ת בשלימות, שזה נקרא שם המפורש, והנחש בהסתתו הסתיר שם הוי', ומאז לא נזכר שם הוי' עד התיקון, ומזה בא החטא שנסתר ממנו כח ה' וכאשר ידעו שחטאו והתחיל התיקון אז נפתח להם אור ה'.. והענין בזה, כי בעוד שהשם הוי"ה ב"ה מפורש לעיני האדם אז אינו חומד להיות מסויים ובריה בפני עצמו, כי זה השם מורה שהאדם מביט לשרשו, וכדאיתא במס' קדושין (דף עא.) שם המפורש היו מגלין אותו פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע. וכן יחוסי המשפחות, שזה מורה שיביט האדם למקור ושורש מחצבתוקפזענין הסתרת היחוס נתבאר בגמרא שם (קדושין עא.): אבל משפחה שנטמעה נטמעה {מחמת שלא נודע פסולה נטמעה – רש"י}. תאנא: עוד אחרת היתה {משפחה אחרת – רש"י} ולא רצו חכמים לגלותה, אבל חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע וכו'. אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב: זה שמי לעולם, לעלם כתיב וכו'. רבי אבינא רמי: כתיב זה שמי, וכתיב זה זכרי. אמר הקב"ה: לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת. ואיתא על זה בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות יא ד"ה משפט: מוכח מזה הסמיכות, שבהתגלות השם יהו"ה אז היחוס מפורש, כי מצד השם הוי"ה אין שום עבודה, אחר שזה השם רומז שהשי"ת מהוה כל, ובעולם הזה צריכים להעלים זאת. וכן אם היה מפורש לפני האדם יחוסו, לא היה צריך לעבודה, לזה נקרא באד' שזה השם מחייב עבודה, וכן הסתרת היחוס, שהוא מבחינת השם אד' מחייב עבודה. ועיין עוד בית יעקב הכולל פ' משפטים ד"ה כי תקנה, לקמן פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, אות יג ד"ה וכאשר.. והן אמת, כי כל נפש מישראל הוא דבר מסויים בפני עצמו, ומכל מקום כשהאדם הוא בבהירות אינו רוצה מצדו להיות מסויים, ולבו נכון בטוח כי לא יאבד חלקו. ואם מן השמים הוא שיהיה מדוגל ומסויים, אז יהיה הדבר אחר שעה, ולע"ע הוא שמח בחלקו בעבודת בוראו יתברך. אך כשזה השם נסתר מעיני האדם, אז נחלש דעתו ומתרחק מן שרשו, ומחמת זה יִוָלְדו לו כל המיחושים ונותן עצות בנפשו ומתחיל לגדור עצמו במצוה בכל מה דאפשר, כדי שיהיה בזה מסויים ומדוגל. ולכן גם כאן היה כענין הזה, שהנחש הסתיר מהם השם הוי"ה ב"ה, ועי"ז התחילו לגדור עצמן במצות זה האילן יותר מדאי ועשו משמרת למשמרת, ומזה באו לחטא. וזהו דכתיב (תהילים ל׳:ח׳) ה' ברצונך העמדתה להררי עוז הסתרת פניך הייתי נבהל. היינו, אם השי"ת חפץ לנשאות את האדם ממדרגה למדרגה היותר גבוהה, אז נופל בעיני עצמו מקודם ונחלש דעתו, ואחר כן מנשאו השי"ת: Siman 65 אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. הנה מבריאת האדם ועד כאן כתיב הוי"ה אלהים והנחש הסתיר השם הוי"ה. והענין בזה היה, כי באמת בכל האילנות בכלל היה חיים וגם בעץ הדעת, רק שבעץ הדעת היה מעט מותרות, ומצד שם אלהים הכל מותרות, כי אלהים הוא דין, לכן כל מה שהאדם עושה הוא מותרות. ומצד שם הוי"ה יוכל האדם לקבל כל דבר לפי הוויתו, ששם הוי"ה מורה שכל אדם הוא שמח בחלקו, והוא רק לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו (תהילים כז). ולכן כל אדם יוכל לקבל כל דבר שהוא צריך להוויתו, להיותו יותר לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. ובזה שהנחש הסתיר ממנה את שם הוי"ה ב"ה ולא גילה לה רק שם אלהיםקפחכמו שהתבאר במאמר הקודם עיין שם הערה קפו., היינו שהנחש הציב לפניה שהאדם שואף רק למותרות ולא לשורש הלחם, היינו המוצא פי ה' הנמצא בוקפטענין שורש הלחם נתבאר בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסופו: וכן נקרא בזוה"ק (עקב ערב:) שעת סעודה שעת קרבא, והוא, כי באמת עיקר כח המחיה את האדם הוא הנקודה טובה הנמצא בהמאכל, וזה המוצא פי ד' המונח בהמאכל, ורק בזה העולם נתלבש בלבושים גשמיים, ואם האדם מקבל את המאכל והולך בזה הכח ועובד את השי"ת, אז מגביר האדם על המאכל, והיינו שמקבל את הטוב הנמצא בו, ויש לו כל מיני סיעתות לעבודת השי"ת. שאני מי שאינו עובד את השי"ת בזה הכח, אז נקרא שהמאכל מתגבר על האדם, היינו לא די שאין לו סיעתות ממנו ורק שח"ו יכול להטרידו בכל מיני טרדות, ולזה נקרא בזוה"ק שעת סעודה שעת קרבא., וכדאיתא במס' סנהדרין (ק:) במאי ניכול לחמא. ואחר שהשי"ת אמר שמעץ הדעת לא יאכלו, והיינו שאסר להם כל מיני מותרות, והאדם מצדו אינו יכול להתקיים בלא מותרות, לכן הסית הנחש אותה שהוא פקוח נפש, ולכן מותר לה לאכול ממנוקצכמבואר לקמן פרשת ויגש אות טז ד"ה וזו הטענה: וכמו שמצינו בחוה שהיתה בגן עדן והותר לה כל עצי הגן חוץ מעץ הדעת טוב ורע. שכל עצי הגן הוא מה שהיה צריך לשורש חיותן, ועץ הדעת הוא למותרות. וכאשר הסתיר השי"ת את המראה הגדולה, שלא היה לה הכרה בהשם יקו"ק רק בהשם אלהים, אזי היה נראה לה שחסר לה הכל ואין לה שום חיים אם לא תאכל מעץ הדעת שהוא מותרות, לזה לקחה גם מעת הדעת ואכלה.. וזהו שאמר, אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן, היינו שלא אמר זאת בלשון שאלה, רק בדרך החלטה, שבאמת אסר להם מכל עץ הגן לאכול, ובא בטענה ואמר כיון שבאילן הזה יש בו טוב גם כן, וכדכתיב, ומעץ הדעת טוב, ומכל מקום אסרו השי"ת, מוכח מזה שיש איסור בכל אילנות. וכמו שאנו רואים שאסר השי"ת אכילה גסה, כדאיתא במס' סנהדרין (סג.) אזהרתו דבן סורר ומורה מלא תאכלו על הדם, שמזה נלמד איסור לאכילה גסה. וזהו מפני שבאמת אפילו בדבר המותר אם יהיה מותרות אסר השי"ת, רק בדבר איסור כגון חזיר כל מה שאדם אוכל הוא אכילה גסה אפילו כחוט השערה. וכן בכאן שבאילן הזה אסר השי"ת אפילו משהו, וכמו שנתבאר בענין פסח בענין היתר מצטרף לאיסורקצאכל העניין מוסבר באריכות בהגדה של פסח – ספר הזמנים בתחילתה בעניין בדיקת חמץ ד"ה אמר ר' אבהו.: וזהו הסתת הנחש, שטען שמוכח מזה שבשאר אילנות יש גם כן אכילה של איסור והוא אכילה גסה, רק אם האדם אוכל בהדרגה מותר בכל אילן, ואם אוכל אכילה גסה גם בשאר אילנות אסור, שמותרות אסר השי"תקצבכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה ויאמר אל האשה: ענין הנחש שפיתה אותה באמרו שמאמר ה' היה על כל עץ הגן שלא יאכלו, כי כן הוא האמת כי על ידי הגדר שנתגדר על עץ הזה ממילא נתגדר על כל הגן שלא יאכל אותו בלתי כפי רצון הש"י, כי כן הוא גם בישראל אחרי כי מאכלות אסורות נאסרו להם, ממילא יתחייב מזה צמצום לעת הצורך גם במותרות.. ובזה שגילה לה רק שם אלהים, ממילא כל מה שאדם רוצה הוא מותרות ואי אפשר לחיות בלא מותרות, ולכן הוא פקוח נפש ורשאי אתה לאכול. ובאמת מצד שם הוי"ה ב"ה יש חיים בלא מותרות, כי הכל הוא לשם שמים. וצריך האדם לידע שעצה זו הוא עצת היצר, וצריך האדם להתפלל להשי"ת על זה שלא יפול ברשת היצר בענין הזה. אבל זהו הדרך ילך בו האדם וטוב לו, שאם יש לו מותרות הוא בודאי לטוב ולא יבעט בהשפעת השי"ת, וכשאין לו אז לא ימאס בחיים בשביל זה, מפני שבאמת יכול השי"ת להשפיע לו חיים גם בלי מותרות. ובאמת באילן הזה היה בו ג"כ טוב, רק ההפרש היה שבכל האילנות היה ניכר לעין לברור הטוב מהרע. ובאילן הזה היה הטוב ג"כ נראה כרע ולא ניכר לברור הטוב מהרע: כי בדורות הראשונים לא היה להם הבחירה ונראה טוב ג"כ כרע, כמו שאנו רואים בדוד המלך, שכל ימי חייו היו שבעים שנה מה שנתן לו אדם הראשון כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח.), וכיון שאדם הראשון נתן לו משנותיו א"כ היה הוא הגדול, ומכל מקום איתא בזוה"ק (שמיני מ:) דוד נמי איש תרומות הוה, והשיב שהוא היה רוצה במשפט, ולכן מצד הוויתו טעה בו גדול הנביאים. וכדאיתא במדרש (הובא בילקוט שמואל רמז קכד) כיון שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא שופך דמים הוא כעשו והראה לו הקב"ה על דוד שהיה תמיד במשפטקצגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א) יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך, היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך, כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לקמן פ' תולדות אות ב ד"ה ולפי שיצחק, פ' וישלח אות ב ד"ה ואכרתה, פ' וישב אות טז ד"ה אכן בעוה"ז, אות לט ד"ה ופעולה.. ומזה ראינו שלדורות הראשונים לא היה להם בחירה לברור הטוב מהרע, שאף שמצד השי"ת נבראו ישרים אכן לפי שברא אותם השי"ת באופן הזה שמוכרחים לקיום הויתם לקבל מהבריאה כל הצטרכות האדם, והבריאה היתה בבחינת טוב ורע, היינו שנקבע בה כל ההויה בלא דעת וכל מדה שהוא בלא דעת, תסתעף גם לרע, כמו מדת הרחמנות, אם הוא בלא דעת יכול לרחם גם על אכזריקצדכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (ח:) ד"ה תניא: כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח, ו). ובתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם. וכמו שאיתא בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, עכ"ז היא עוף טמא, והוא יען שאין לה דעת בהמדה וכו'. היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיין עוד שם פ' שמיני ד"ה ויאמר משה, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה, פ' שמיני אות לא, לב, לה, פ' בחקתי אות ו, תפארת החנוכי על זהר עקב (דף ערב.) ד"ה והוה, לקמן פ' תולדות אות לב.. ובאילן הזה היה ג"כ טוב, רק שלא היה ניכר לברור הטוב מהרע. וכן בכל האילנות היה בהם רע ג"כ, כמו שאנו רואין שאילן אחד היה טוב למאכל ולא נחמד למראה, וחבירו היה נחמד למראה וטוב למאכל, כדכתיב, ויצמח ה' אלהים כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, נראה מזה שנחסר השלמות מכל אחד, רק בכל האילנות היה ניכר לעין לברור הטוב מהרע. וכל הכ' דורות מאדם הראשון עד אברהם אבינו ע"ה הם כנגד מלכות בית דוד, ודוד המלך ע"ה היה כנגד אדם הראשון, ודוד לקח מבחר שנותיו, כי השלשים שנה ממאה העשירית היו עיקרו ושרשו של החיים שלו, כי בכל השמונה מאות שנה מימי חייו לא נאמר ויחי אלא ויהי, ובאותן המאה ושלשים שנה שחי אחר השמונה מאות שנה נאמר בהן ויחי, והשבעים שנה של דוד המלך היו מהמאה העשירית שהם עיקר החיים שלו. לכן בכל אדם כתיב המנין בסדר כזה שהיחידות המה קודם ואח"כ העשיריות ואח"כ המאות, ובאדם כתיב השלשים לבסוף, וזהו מפני שבכל אדם המנין הולך מהמועט אל המרובה, אבל באדם הראשון כתיב השלשים לבסוף, מפני שהם היו עיקר החיים שלו וזהו הרבוי אצלו. ולכן דוד המלך ע"ה שלקח השבעים שנה מהמאה העשירית, שהיה להם חיבור אל השלשים, הם היו מבחר שנותיו, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה דף קעג:) כנור דדוד דלא שכיך לעלמין וכו', ועל דא (איוב ל״ה:י׳) נותן זמירות בלילה וכו'. איה אלוה עושי כמה דאתמר, ועל דא כתיב נעשה אדם. ובזוה"ק (בראשית נה.) על מזמור שאמר אדם הראשון כי שמחתני ה' בפעלך, ובמדרש תהילים (מזמור צב) אמר על זה הכתוב כי אדם הראשון כוון על דוד המלך ע"ה, זה דוד. והיינו שהיה מקושר ומחובר להמאמר נעשה אדם, שאדם נתן לו ממבחר שנותיו. ולכן היה תמיד מפורש נגד עיניו שהוא יציר כפיו של הקב"ה, וזהו שאמר (תהילים ב׳:ז׳) ה' אמר אלי בני אתה, היינו שראה מפורש שהוא בן להקב"ה, ולכן לא נתייאש משום חטא מלשוב להקב"ה כבן אצל אביו: ולפני אדם נעשה הסתר כזה, שבעת ששאל אותו הקב"ה המן העץ, היינו כמו כמה מכוער כלי זה, היה לו להשיב הלא אתה בראת אותי ובאיזה כח עשיתי זאת אם לא בכחךקצהתפארת יוסף פרשת שמיני ד"ה ואת שעיר, מסכת תענית (כ.) ד"ה מעשה., ומצינו כהאי גוונא בגמ' (ר"ה כה.) בענין קידוש החדש אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מוטעין אתם אפילו מזידין. והטעם בזה, כי אם נבוא לחלוק על הב"ד הזה המוסמך, מוכרחין אנו לומר כי היה חסרון בהמסמיך ובמסמיך דמסמיך עד משה רבינו ע"ה, שהוא היה מוסמך מהקב"ה, כמו שנאמר, ושכותי כפי עליך (פ' תשא לג) שבזה הסמיך למשה רבינו ע"ה. ולכן בע"כ מוכרחין אנו לומר שהב"ד הזה שקדשו את החודש היה ברצון השי"ת. ומכל שכן באדם הראשון שהיה הבריאה ראשונה יציר כפיו של הקב"ה, היתה לו טענה חזקה שבטח עשה ברצון השי"ת מה שעשה. אבל הענין בזה הוא, שאז נסתר ממנו היחוס ולא ראה מהיכן ההולדה שלו הואקצולקמן פרשת תולדות אות נא, פ' וישב אות ח ד"ה אמנם, אות יז ד"ה העניין.. וזהו כדאיתא (במס' חולין קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ, היינו מהיכן נצמח פחד כזה על ישראל שיאבדו כולם חלילה, והשיב המן העץ, היינו שעל אדם נפל פחד כזה בעת ששאלו הקב"ה, ויען כי אדם הראשון היה הכלל מכל הדורות שהיו עתידין להיות עד סוף כל הדורות, ולכן טעם מכל האורות שיהיו לדורות שיבואו וגם מכל ההסתרות שיהיו עתידים להיות לבניו. ולכן אמר המן מן התורה מנין, והשיב המן העץ, היינו שזו ההסתרה שהיתה בימי המן טעם אז כששאלו הקב"ה המן העץ (ועיין לעיל בענין ס' באריכות)קצזעיין שם בהערות קעב, קעג, לקמן פרשה זו אות עד.. אבל גם את זה לעומת זה עשה השי"ת, שבכל דור ודור אף שהם בהסתר גדול, מאיר השי"ת מעט תקיפות מזה שרואין מפורש שהם יצירי כפיו של הקב"ה. ולדוד המלך נתגלה היחוס לגמרי, ותיקן חטא אדם הראשון, מפני שראה מפורש שהוא יציר כפיו של הקב"ה ונקרא בן להשי"ת, כמ"ש ה' אמר אלי בני אתה (תהילים ב׳:ז׳) ותיקן כל שרשו. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס דף רכז:) דוד אעבר ליה ליצה"ר מלביה ונטיל ליה הה"ד ולבי חלל בקרבי (תהילים ק״ט:כ״ב) ובגין דא זכה לנשבא רוח צפונית בכנור דיליה וכו' שהיה כנורו מנגן מאליו, היינו כי על ידי תשובתו נתגלה לו יחוסו ואמר (תהילים נ״א:ו׳) למען תצדק בדברך (ועיין לעיל ענין סד)קצחמבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קסח.): ר' שמעון אמר הא אתמר דדוד מלכא עד לא הוה לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהיב ליה שבעין שנין מדיליה וכו'. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שאדם נתן לדוד המלך ע"ה המובחר משנותיו. כי אדה"ר אמר טוב להודות לה', אבל לא היה יכול להודות. היינו להתבטל במציאות ממש מלפני כבוד שמים, אף שהיה יודע בעומק, אבל הגוף לא היה מסכים לזה. וכדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור צב) אמרו לו לאדה"ר מי גרם לך המיתה אמר להם אני הוא שגרמתי לעצמי וכו'. ולא אמר אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, מאין היה בי כח לעבור רצונך (הרי שבדעתו הכיר בטוב שטוב להודות) אכן כל זה הבין רק בדעתו, אבל השורש מזה היה רק בדוד המלך ע"ה שאמר ולבי חלל בקרבי. וכדאיתא בזוה"ק פנחס (רכז:) דוד אעבר ליה מלביה וקטיל ליה {העביר היצר הרע מלבו והרגו} הה"ד ולבי חלל בקרבי וכו'.: Siman 66 ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל. הנה כל הלמודים שהיו להשי"ת עם הדור הזה היה שיתלו החסרון בעצמם, כי זאת היה קשה עליהם, מפני שהיו בתקיפות מאד להיותם קרובים אל המאציל ב"ה, וראו מפורש שהשי"ת בראם ומנהיג אותם, ולכן לא היו יכולים לתלות בעצמם החסרון. והשי"ת לימד אותם שיקבלו עליהם החסרון וכך יפה להם, וכדאיתא בתנא דבי אליהו ובמדרש שוחר טוב (תהילים מזמור צב) אומרים לו לאדם הראשון מי גרם לך ומשיב אני גרמתי לעצמי, שאני עצמי חייב בדבר. וזה שהשיב, האשה אשר נתתה עמדי, היינו שתשובתו היתה שהיה מוכרח לאכול, כי האיך אפשר שהיא תאכל ואני לא אוכל, א"כ תשאר היא בחסרון תמיד ולא יהיה מי שיושיע אותה עם חסרונה, ואיך יעזוב מי שהיה אחד עמו, וכדאיתא בהאר"י ז"ל (פרי עץ חיים שער ר"ה פ"ג) שכותל אחד לשניהם ולא היתה מחיצה מפסיק בינה לבינו (ועיין לעיל ענין סא). ולכן לא השיב לו הקב"ה כלום, עד ששאל את האשה ג"כ ונשארת היא מחויבת, אז קלל האדמה בעבורו, וזה למה, אלא מפני שהאשה עשתה לא טוב, נמצא שהוא היה מסייע ידי עוברי עבירה באכילתו. אבל טענת קין היתה השומר אחי אנכי, ובודאי לא היה בדעתו לומר שקר לפני השי"ת. אלא כוונת טענתו היתה שהוא אינו חייב בדבר ולא היה יכול לשמור עצמו מזה, היינו שהשי"ת נתן בו כעס גדול כזה שלא היה ביכלתו להתגבר על יצרו. וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' בראשית סימן ט) בראת בי יצר הרע אתה שומר את הכל ולי הנחת להרגו וכו'. והכוונה בזה כמו שאמרנו, שהוא השיב להשי"ת שלא היתה לו הבחירה להתגבר נגד יצרו, רק מאת ה' היתה זאת לסבהקצטלקמן פרשה זו אות ע ד"ה וזהו דכתיב.. ועי"ז השיב השי"ת קול דמי אחיך צועקים אלי, היינו מזה שקול דמי אחיך צועקים, מזה מוכח בע"כ שאתה חייב בדבר, כי באם היה ממני לא היו דמי אחיך צועקים, כי על כל דבר שהוא בא מהשי"ת אין להאדם תרעומות עליו יתברך. וכל העונשים רח"ל שבאים על האדם, עיקר העונש הוא במה שנדמה להאדם שהוא במקרה, אבל אם היה מאמין באמת שהוא מהשי"ת אז לא היה נחשב לעונש כלל והיה בנייחא מזה. וכדאיתא (בעירובין יט.) שהרשעים מצדיקין עליהם את הדין ואומרים יפה דנת. ומאחר שקול דמי אחיך צועקים, מזה ראיה שהיה לך בחירה ואתה בבחירתך הרגתו. ומזה הלמוד קבלו על עצמן לתלות החסרון בעצמן ולא בהשי"תרעיין בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה והאדם, תפארת יוסף פרשת שמיני ד"ה ואת, מסכת תענית (כ.) ד"ה מעשה, לקמן פרשה זו אות סט.: Siman 67 ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי. והענין בזה הוא, כמו שנתבאר בספר מי השלוח (חלק א פ' בראשית ד"ה ויאמר האדם) כי חוה ניתנה לו באמת לעזר שישמע לדבריה, ורק החטא היה שההסתה באה מצד הנחשראנביא כאן לשון קדשו של המי השלוח כאן (ח"א פ' בראשית ד"ה ויאמר האדם) להבנת העניין: כי באמת טעות אדם הראשון בחטאו נצמח מזה, כי הש"י אמר אעשה לו עזר כנגדו, ביען כי כאשר נאסר לאדם לאכול מעץ הדעת פחד מאד, כי אמר בוודאי לא אסר לי הש"י רק מפני שיודע שיש בי חסרון, אך כאשר ברא לו הש"י את חוה וניתנה לו לעזר היינו שילך אחר דעתה, כמו שנאמר לאאע"ה (בראשית כ״א:י״ב) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה ואז נתקרר דעתו, וזה שטען האדם, האשה אשר נתת עמדי, היינו שהיה מותר לו לאכול עפ"י דיבורה. אך ענין חטאו היה כמו דאיתא בגמ' ת"ח שמורה הלכה ובא, אם קודם מעשה אמר שומעין לו ואם לאחר מעשה אין שומעין לו (קדושין עשרה יוחסין ע:) והיינו מחמת שהוא נוגע בדבר מאחר שכבר עשה מעשה, וכן כאן אף שהיה צריך לשמוע בקולה מ"מ מכיון שכבר עשתה מעשיה לא היה צריך לשמוע אליה במה שנתנה לו לאכול. וטענתה היתה, הנחש השיאני ואוכל, שהביא הסתה וחמדה בלבו וסברתו שהחשק היא מהש"י, ובאמת מאחר שאדם בעצמו קרא את שמו נחש ונחש היינו רמאי כמו מנחש שהוא מרמה וצבוע, היינו שיוכל להראות לחבירו דבר שמדמה לו כי מה' הוא, ע"כ היה צריך לשמור א"ע שלא יטעה מאחר שידע שנמצא טעות. עיין בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה ויקרא.. אבל באם היה מצד חוה בלבד לא היה בזה שום חטא כלל, ומכל שכן שבאמת לעתיד כשיתוקן החטא יאיר מזה אור גדול מאד. ואחר שהבין זאת אדם הראשון כי בסבתה בא לזו המעלה, כי מעצמו לא רצה לכנוס בספק, רק היא הכניסה אותו לזה. והכיר בה שלא לעזר בלבד נתנה לו, אבל היא מנשאת אותו בדרכי השי"ת בדברים שהם למעלה מתפיסת שכלו, ועיקר החיים שופע לו ממנה, לכן אמר, כי היא היתה אם כל חי, היינו שממנה הכל. והשם חוה בוא"ו הוא כדאיתא בהאר"י ז"ל לקוטי תורה (פ' בראשית) שהמילוי של שם הוי"ה ב"ה עולה חוהרבהיינו מילוי שם מ"ה כמבואר לעיל פרשה זו אות סא ובהערה קפ שם., כי כפי הפשוט היה לו לקרותה חיה. אכן האות וא"ו הוא מקור החיים בהיות המילוי הפירוש משם הוי"ה ב"ה, ומשם הזה יוצא מקור החיים (ועיין פרשת ויצא)רגכדאיתא בזוהר הקדוש ויחי (דף רמא:) ונתתם לי אות אמת ומאי איהו אות אמת דא אות ו' בגין דביה שריין חיין.: Siman 68 ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי. היינו שמתחלה היתה אם של כל דבר, וכדאיתא במדרש תנחומא (בראשית א) שיש אש שחורה ויש אש לבנה, אש לבנה היא רחוקה מן האדם מאד ואין פועלת בו כלל, ואש שחורה קרובה להאדם ופועלת בו. וזהו דכתיב (ואתחנן ד) כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, שזה נאמר לבאי הארץ. ולכן כתיב ה' אלהיך דייקא, כי דור המדבר היו דבוקים באש לבנה, כיון שהלכו במדבר ולא פעלו כלל פעולת עוה"ז, ועיקר רצון השי"ת היה שיכנסו לפעולות עוה"ז, כמו דור באי הארץ שהיו פועלים ועוסקים בפעולות עוה"ז כמו חרישה וזריעה, שהמה פעולות כמו שהאומות עושים, ובעניני העוה"ז יכול האדם לשכוח בהבורא ב"ה ולומר כחי ועוצם ידי, לכן היו צריכים לאשא תכלא שהוא קרוב להאדם ופועלת בהאדם שלא יאמר כחי ועוצם ידי, כי רצון השי"ת הוא שיהיה יגיע כפיך. וזהו דאיתא בזוה"ק (משפטים קא.) מעיקרא אימא והדר איתתא, היינו שהשי"ת משך כל האור ממנה והתקיפות עד שהיא צריכה שיתנו לה אור, וכמו דאיתא (שם) לענין יבום מעיקרא בעלה והדר בנה, כמו כן מעיקרא אימא אם של כל דבר והדר איתתא. וזהו דאיתא בהאר"י ז"ל לקוטי תורה (פ' בראשית) שחוה עולה בגמטריא המילוי של שם הוי"ה ב"הרדהיינו מילוי שם מ"ה כמבואר לעיל פרשה זו אות סא ובהערה קפ שם., והמילוי הוא כשהנקודה הראשונה נסתרת, ומתחלה המילוי נכללת בנקודה הראשונה ואח"כ היא יוצאה לפועל. כי מילוי הוא הפירוש של הנקודה הראשונה, בעת שצריך לפרש הדבר נצרך המילוי, ולפעמים המילוי היא עם הנקודה הראשונה ביחד. וחוה היא המילוי כשהנקודה הראשונה נסתרת ולא נשאר רק המילוי בלבד. וכמו שהוא בענין זכור ושמור, שכל זמן שיש זכור אז שמור נכלל בו שאין שייך כלל לומר שמור. וכמו בעת שנגלה מפורש לעיני האדם המצות עשה של ואהבת לרעך כמוך ומקיימה בשלמות, לא שייך לומר אז לא תרצח. וכמו שאין שייכות לומר לאב שלא יהרוג את בנו כן הוא הענין בזכור, שכל זמן שנגלה בחינת זכור אז שמור נכלל בו, רק בעת שנסתר בחינת זכור וצריך להבינו צריכין שמור להבין בחינת זכור. וכן הוא בהמילוי שכשיש עצם הנקודה אין צריכין להמילוי, רק כשעצם הנקודה נסתרת אז צריכין להמילוי כדי להבין עצם הנקודה, כי ה' תתאה נבנה מה' עילאה וכן איתתא נבנה מאימא. וזהו מעיקרא אימא שהיתה ה' עילאה ומלאה אור, ואחר כן משך השי"ת האור ממנה ונעשה ה' תתאה, וצריכים להאיר אותה שהיא נבנית מה' עילאה, כי הדורות הראשונים חטאו קודם שבאו לגוף כדאיתא בזוה"ק (קדושים פג.) אדם קדמאה לא הוה ליה מהאי עלמא כלום וכו': Siman 69 והאדם ידע את חוה אשתו. וכל הפרשה, עד ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי השומר אחי אנכי. לא ידעתי, היינו שלא היה לו בחינת דעת שהוא קו האמצעי בין חכמה ובינה, וקו האמצעי מורה על בחירת האדם להטות עצמו לכאן ולכאן. וזהו, השומר אחי אנכי, היינו שקין טען שרואה מפורש שהכל בידי שמים ואפילו יראת שמים, ובלי רצון השי"ת לא יֵעָשֶה שום דבר א"כ לא היה לו שום בחירה, כי כל כך גברה עלי מדת הכעס, עד שלא היה בכחי לשמור עצמי מהריגתו. וזהו, השומר אחי אנכי, היינו, וכי היה אפשר לי לשמור מהכעס ולבטל רצונך, ומאחר שנלקח ממני כח הבחירה אין אני חייב בזה (ועיין לקמן ענין ע)רהוכן מבואר בתפארת יוסף פרשת שמיני ד"ה ואת שעיר: כמו קין שאמר השומר אחי אנכי, וכמו שאיתא במדרש (תנחומא בראשית ט) שטען אתה שומר כל הבריות, היינו שהוא טען מאחר שאתה שומר כל הבריות ומבלעדיך לא יעשה שום דבר, ואיך היה יכולת בידי להורגו, ותלה את החסרון בהשי"ת.. וע"ז השיב לו הש"י, קול דמי אחיך צועקים אלי, היינו איך תוכל לומר שזה היה מרצוני שבא זמנו למות, א"כ למה צועקים דמיו, והלא כשבא הזמן הכל מודים להשי"ת ואומרים יפה דנת, וכדאיתא (בערובין יט.) הרשעים מצדיקין עליהן את הדין ואומרים יפה דנת. אבל כיון שדמי אחיך צועקים, מוכח שהחסרון מצדך, שהיה לך בחירה ויכלת לשמור עצמך. וזהו דאיתא במדרש רבה (פ' בראשית כב) דמו ודם זרעיותיו, היינו כיון שהיה עתיד להוליד עוד, מוכח שלא היה עדיין זמנו למות, ורק שהוא מצד בחירתךרועיין לעיל פרשה זו אות סו., ומדת הכעס מרוחק מאד מהשי"ת. ויאמר קין אל ה' גדול עוני מנשוא, ואיתא במדרש תנחומא (בראשית) על זה שקין אמר להשי"ת יש לפניך דלטורין שמלשינין לפניך אבי ואמי הרי הן בארץ ואינן יודעין שאני הרגתיו ואתה בשמים מנין אתה יודע. א"ל שוטה כל העולם אני סובל שנאמר (ישעיהו מ״ו:ד׳) אני עשיתי ואני אשא ואני אסבול ואמלט. א"ל כל העולם כלו אתה סובל ועווני אין אתה יכול לסבול, גדול עוני מנשוארזבית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה והאדם.. והענין בזה, שתחלה אמר מנין אתה יודע, היינו איך תרגיש פעולה גרועה כזו, והשיב לו השי"ת כל העולם אני סובל, היינו שכל מה שנעשה בעולם הוא יתברך מרגיש מיד, אף שהכל גשמיות נגד אורו ואפילו אור המלאכים, ואפילו בשמים כתיב (איוב ט״ו:ט״ו) הן בשמים לא זכו בעיניו, היינו שאפילו גודל הבהירות שיש בשמים הם צמצומים נגד אורו יתברך. מ"מ כיון שהשי"ת הוא ממלא כל עלמין, הוא משגיח בהשגחה פרטית בכל פרט, ומכ"ש מעשה עוה"ז שהוא מרגיש. ואמר קין כל העולם אתה סובל ועווני גדול מנשוא, היינו בתחלה שדמיתי שמי שאין הולך נכוחות אין הקב"ה סובל נפלתי מאד בדעתי, אבל עכשיו שאני מבין שאף שמים לא זכו בעיניך, ורק אתה סבלן בחסדך נגד כל העולמות ותחתום שמך עליהן, גם עלי תוכל לחתום שמך ותברר שלא חטאתי נגדך כלל, ותוכל לצמצם רצונך עוד מעט ואז גם חטאתי תסבול: והשיבו השי"ת, אם תיטיב שאת, שהבל הוא טוב גמור ולא היה צריך לברר ולצמצם עצמו, וקין היה מעורב טוב ורע, והיה צריך לסבול צמצומים עד שיתברר ויהיה נקי. וזהו, אם תיטיב שאת, שתהיה מנושא על אחיך, מאחר שסבלת צמצומים רבים. ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ, היינו, אם לא תברר עצמך ותמתין עד פתח הקבר, אז שם לא תוכל לברר עצמך עוד כי שם החטא הוא רובץ, ואין באפשר להפרישו עוד מן הלב כמו בזה העולם. וזה הוא הענין בעדת קרח, שצועקים משה אמת ותורתו אמת כדאיתא בגמרא (ב"ב עד.), ומכל מקום לא נושעו עוד בזה, והלא אין הדין נותן שהקב"ה יעניש על העבר, כי הלא כתב לנו בתורתו הקדושה והזהיר אותנו לא תקום ולא תטור (קדושים יט), ומן הסתם הוא מקיים תורתו. אבל אמיתת הדבר הוא, שאם היו צועקים פעם אחת בלב שלם היו יוצאים מגהינם. אכן אחר המות אין באפשר להפריש החטא מהנפש אם לא תיקן בעוה"זרחמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ואם לא תטיב: ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ. היינו שאמר לו כי לא ניתן זמן לאדם לשוב להש"י רק בעודנו בחיים ואז אינו נקבע החטא ויוכל לשוב. אבל לפתח היינו כשאפס כח חיות האדם, אז החטא רובץ ולא יוכל לקום וכמו שמצינו (בבא בתרא עד.) בעדת קרח שתמיד אומרים משה אמת ותורתו אמת ואינם ניצולין מגיהנם כי אמירתם אינו מעומק לבם כי בהדעה שהאדם הולך מעוה"ז בזאת הדעה נשאר לעולם, כי באם היו אומרים בחייהם משה אמת ותורתו אמת היו ניצולין.. ומה שאנו רואים שיש אדם אחד שצריך לסבול תמיד בעוה"ז ולברר עצמו בכל דבר, ואחד אין צריך כלל לברורין וסבלנות, זה הוא באמת מצד הנפש בעצמו, לפי בחירתה בטרם תבא לעוה"ז, כי בעת ששולח הקב"ה את הנפש לעוה"ז שואל להנפש אם תתרצה לסבול בעוה"ז כמה סבלנות ותהיה אחרי כן במעלה עליונה או לא תתרצה והכל לפי בחירתה. וכדאיתא במס' (ר"ה יא.) לדעתן נבראו לצביונן נבראו, וכדאיתא בזוה"ק (וישב קפא.) ר' שמעון פתח אך אל הפרוכת לא יבא (אמור כא) ואלין אינון בשותפותא חדא בסיהרא וכו' ע"שרטכל העניין מבואר באריכות בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלו ד"ה וכן בסבלנות כל העניין שם.: Siman 70 ויאמר לו ה' לכן כל הורג קין שבעתים יקם וישם ה' לקין אות. ואיתא במדרש (תנחומא בראשית י) שבת נעל בפניו. היינו שלפי שעה היה נראה שיש בו מעט כוונה לשם שמים, רק עד שבעה דורות נתברר שהוא רוצח. והענין בזה, דהנה טענת קין היה השומר אחי אנכי, היינו שלא היה לו בחירה, שכל כך גברה עליו מדת הכעס שלא היה לו בחירה להתגבר על יצרו. ובאמת על הגוון היה לו טענה נכונה, כדאיתא במדרש רבה (בראשית כב) לשני אתליטין שהיו מתגוששין לפני המלך אילו רצה המלך פורשן וכו'. כי באמת דורות הראשונים שהיו קרובים להתחלת הבריאה, שקין היה דור ראשון, ומכל שכן אדם הראשון שהיה יודע שעתה בוראו השי"ת יש מאין ונותן בו כל הכחות וכל החמדות, לא היה באפשר לו לתלות החסרון בעצמו רק במי שבראוריכמבואר לעיל פרשה זו אות סה ד"ה ולפני אדם, סו, סט, ובהערות שם.. וזהו דכתיב, ולאדם לא מצא עזר כנגדו, והענין בזה הוא, כי כל דומם צומח חי אם באים לתוך האדם והאדם מעלה אותם באופן הזה שהמה נכללים בו, והוא הולך בכח הזה שהוא מקבל מהם ועובד את השי"ת, ואומר שמע ישראל, אז באמת נעשה עולה כליל מכל הכחות ההם. אבל אדם הראשון, בידעו היטב וראה מפורש שבכל הברואים מאיר הש"י באורו בבהירות גדולה, היה לפי דעתו עבודה הזו להעלות כל הברואים בהחזרת פנים להשי"ת אך למותר, ולדבר קטן נחשב לו, ולכן אמר ולאדם לא מצא עזר כנגדו, היינו שלא מצא בכל הברואים שום התנגדות להקדושה שהוא יהיה נעזר מהם בעבודתו להעלות אותם בחזרה להשי"ת. ולכן כתיב אחר כן, ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם, היינו שבעת השינה אז החיים שנתן בו השי"ת עלה למלעלה ולא נשאר אלא לבוש של החיים, היינו בחינת יראה. וכמו שהיה במעמד הר סיני שנגלה עליהם השי"ת בקול שופר ובלפידים, שהוא בחינת אהבה, שהראה להם השי"ת שהחיים שלהם נקשר גבוה מעל גבוה, ואחר כן כשנסתלק הקול שופר לא נשאר בהם רק בחינת יראה אחר שהכירו כבודו הגדול, כדכתיב (יתרו כ) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, ואיתא בגמרא (נדרים כ.) על זה, זו הבושהריאמבואר בתפארת יוסף מסכת פסחים (נו.) ד"ה ת"ר: כי במתן תורה אז היה גם לכל ישראל התגלות אור מפורש כמו למרע"ה וכו'. אכן כאשר נאמר לישראל שובו לכם לאהליכם (דברים ה׳:כ״ז), אז נסתר מהם גודל התגלות המראה הזה וכו', הן אמת שלא נעלם לגמרי התגלות של שעת מתן תורה אף מכל הכלל ישראל, כי נשאר גם להם השארה לעולמי עד, וכמו שאיתא (נדרים כ.) ובעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה, לבלתי תחטאו, מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא וכו' ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני, והיינו שנשאר בקביעות בלב כל ישראל בתמידות מהתגלות מתן תורה, ורק ממראה עיני בשר נסתר בכדי שיהיה מקום לאדם להתגדר בו בכח העבודה אשר יעבוד עבודת ד', ואם יברר אדם את עצמו די בירור מצידו אזי יתעורר אצלו המראה הגדולה מהתגלות מתן תורה. וזה רומז הבושה שנשאר בקביעות בתמידות בלב ישראל משעת מתן תורה.. ואיתא בזוה"ק (תרומה קלה.) מן התורה שבכתב אנן נסבין תורה שבעל פה, כי תורה שבעל פה הוא ג"כ בחינת יראה. וכן כאן כשבא לבחינת שינה, ונתעלה ממנו החיים שלו, היינו האהבה והבטוחות בו יתברך שהוא הוציאו לאויר העולם, אז נשאר בו בחינת יראה שהיא בחינת אשה, כדכתיב (משלי לא) אשה יראת ה' היא תתהלל, וזה הוא ענין בריאת הנוקבא ע"י הפלת התרדמה: וזהו דכתיב, ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה. היינו, הגם כי בעבור כל הברואים לא רציתי להשפיל עצמי כדי להגביה אותם, אבל לזאת שהיא עצם מעצמי מוכרח אני להקטין עצמי אליה ולהעלות אותה, ולכן בעת ששאל אותו השי"ת המן העץ וגו' השיב האשה אשר נתתה עמדי וגו'. וכדאיתא בפרי עץ חיים (שער ר"ה פ"ג סוף מהדורא קמא) עיין שם. והיינו, זאת האשה שהיא עמדי וממני נבראת, לא היה באפשר לי לעזוב אותה שתפול לגמרי ולא יהא לה תיקון חס ושלום, ולזה הוכרחתי גם אני לאכול מעץ הדעת ולטעום מן עוונה, שכיון שהיא חלק ממני ואם היא אכלה הרי הוא כאילו אני אכלתי, אז לכן הוכרחתי לאכול, וכשיהיה לי תיקון יהיה גם לה תיקון. אכן כששאל השי"ת את האשה מה זאת עשית, ותאמר הנחש השיאני, זאת אינה טענה כלל, טענת האדם היתה נכונה, יען שהיא חלק ממנו לכן לא היה אפשר לו להפרד ממנה שלא לאכול, אבל האשה היתה צריכה להתרחק מן הנחש ולהפרד ממנו לגמרי, ולכן נרשם החטא על האשה מפורש ועל האדם נשאר ממילא, כי על כל פנים היה גם כח האדם מעורב בזה הענין במחשבתו, לפי שהם שורש אחדריבכמבואר במי השלוח ח"א ד"ה ויאמר האדם הובאו דבריו לעיל פרשה זו אות סז בהערה רא שם.. וכדאיתא בתיקוני זהר (תקון סא) דחוה גרמת דאתעיר אילנא מגנתא ואדם גרים במחשבתא דיליה דאסתלק נביעו דאילנא דהוה נחית לגנתא. היינו שהיה מסייע ידי עוברי עבירה. ולימד השי"ת לאדם הראשון, שטוב לפניו שיתלה החסרון בעצמו ולא בבוראו, וכדאיתא במדרש שוחר טוב (תהלים מזמור צב) ששאלו לאדם הראשון מי גרם לך מיתה והשיב אני גרמתי לעצמי: וכן קין, בתחלה השיב השומר אחי אנכי, היינו שהוא תלה החסרון בבוראו, ואמר לו השי"ת מאחר שעל הלבוש יש לך טענה נכונה שאין אתה רוצח, לכן לפי שעה יהיה לך קיום. ולכן אמר שבעתים יקם קין, היינו שעד שבעה דורות תברר עצמך היינו עד סוף כל המדות, ולבסוף נתברר שהוא רוצח, והיינו בזה כיון שיצא ממנו תובל קין שהיה מתבל אומנתו של קין, היינו שהוציא הרציחה לפועל, שהיה עושה כלי זיין, אז נתברר למפרע עד קין שכולם היו רוצחים. הגם שמתחלה טען קין שלא היה זאת מצדו רק שגבר עליו כעסו, מחמת שלא קיבל השי"ת קרבנו עד שלא היה לו כח המעצור לשמור עצמו שלא יהרוג את הבל. אכן אחר שבעה דורות נתברר שהיה רוצח בדעה שלמה, כיון שממנו נולד מי שמתקן כלי זיין לרוצחים שמרצחים בלי שום טענה. וזהו דאיתא בתנחומא (בראשית יא) שהיה למך סומא ותובל קין בנו אוחזו בידו והרג למך לקין וכשנתודעו לו שהוא קין זקנו טפח בשתי ידיו בחרטה והרג בידו את תובל קין בנו, וזהו דכתיב, כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי. סומא, היינו שהוא מסופק בעצמו אם הוא בעל חסרון ורוצח או לא. והיינו שבזה היה ספיקו, אם מה שהרג את קין היה מחמת שהוא בשרשו רוצח או מחמת שהוא מבער הרע. ולכן טפח שתי ידיו בחרטה, היינו שעשה תשובה, ובזו התשובה הרג את תובל קין, שהיה לוטש נחושת וברזל, והרגו בכוונה נכונה ובמזיד לבער הרע שממנו נולד, ונתברר בזה שגם מה שהרג את קין היה מחמת שרצה לבער הרע מהעולם, והיה התחלת ביעור הרע מקין, אבל למך לא היה רוצח בשרשו. ויאמר למך לנשיו וגו' כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי. היינו, בשעה שהרגתי את קין הרגתי לפצעי, והיינו שהייתי שוגג בדבר, היינו שפוצע מרחוק. אבל, וילד לחבורתי, היינו מה שהרגתי את תובל קין הרגתי בכוונה קדושה לבער הרע מן הארץ, ובזה בררתי עצמי לרפאות את הקודם, שגם בהריגתי את קין לא היה בזה רציחה מצדי, רק התחלה ושורש לבער הרע מן הארץ. כי חבורתי הוא מלשון חבור, היינו שהורג ע"י חיבור ופצע, היינו שנפצע שלא ע"י חיבור רק בזריקה ע"י קשת. והוסיף לומר להם, ואם יש לכם טענה למה בא זה על ידי, הלא איתא בגמרא (שבת לב.) מגלגלין זכות ע"י זכאי וחובה ע"י חייב, אבל על כל פנים זה צריך בירור יותר מקין, ולכן גמר אומר כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה: Siman 71 איתא בתנחומא (בראשית יא) שלמך היה סומא, היינו שהיה מורגל לגמרי ברציחה, ולא היתה לו שום בחירה. כי בזה שתיקן תובל קין כלי זיין לרוצחים, בירר בזה כל הששה דורות שלפניו עד קין שהם רוצחים באמת. ולכן הרג למך לקין שהיה מורגל ברציחה אף בלי דעת, ואח"כ כיון שראה למך שהוא הוליד רוצח כזה שבירר גם הדורות הקודמים שהמה רוצחים, טפח שתי ידיו בחרטה, היינו שעשה תשובה לבער הרוצחים שהוליד ומהיום והלאה יהיה טוב גמור. לכן הרג את תובל קין בעת שעשה תשובה. וזה שטען למך לנשיו, כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי, היינו שהרגשתי בחסרוני שאני מלא פצעים וחבורות, כי פצעי, היינו שהרגיש בעצמו חסרון רציחה וכעס מזה שהיה קין זקנו רוצח. וחבורתי, היינו שהביא רוצחים לעולם. והיתה טענתו, אני חפצתי לתקן החסרון ולשוב בתשובה, ולא היה באפשר רק ע"י שאבער אותם הרוצחים מן העולם. וזה שטען, כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה, היינו שטען הקל וחומר על זה האופן, מה קין שברציחתו לא חפץ רק מותרות, היינו שרצה שני העולמות בלי עבודה, ובשביל זה הרג את אחיו, ומ"מ נתלה לו כל כך דורות, מכל שכן שאני הייתי מוכרח לזה, שאם לא עשיתי כן לא היה לי חיים כלל, יען שממני נולד מי שמתקן כלי זיין לרוצחים, א"כ יתלו לי כמה דורות שביעיות הרבה. ובאמת ידע למך שיענישהו השי"ת גם על זה, וכדאיתא במסכת שבת (לב.) מגלגלין זכות ע"י זכאין וחובה ע"י חייב, וגם איתא באבות (פרק ב) על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון, שהביאור בו על זה האופן, אף על פי שמי שאטפוך היה במשפט מפני שאתה אטפת תחלה, מ"מ מטיפיך יטופון. אלא שכן היה דעתו בזה, כי מחמת שאין חטאו גדול כמו חטא קין, לכן אם שבעתים יקם קין לכן למך שבעים ושבעה: Siman 72 ויאמר למך לנשיו וגו' כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי. הענין בזה, כי הדורות הראשונים היו נגד מלכות בית דוד. כמו שביאר בזה אאמו"ר הגה"ק ז"ל, כי אדם הראשון נתן מחייו לדוד המלך, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח.), ולכן לא היה חסרונם מדת כעס שהוא מבחינת חמה, כי מלכות בית דוד הוא מבחינת סיהראריגהעשרים דורות עד אברהם אבינו נתבררו בעשרים מלכי בית דוד כמבואר לעיל פרשה זו אות ז ד"ה וכמו כן.. ולכן טען למך, כי איש הרגתי לפצעי וגו', כי באמת מי שעושה דבר רע אפילו בשוגג, יש עליו ראיה שבשורש נפשו לא טוב הוא, כדכתיב (שמואל א כ״ד:י״ד) מרשעים יצא רשע, ובזוה"ק (תזריע מט:) גם בלא דעת נפש לא טוב (משלי י״ט:ב׳) שהעושה פעולה רע בלא דעת סימן הוא על נפשו שלא טוב הוארידעיין מי השלוח ח"א פרשת משפטים ד"ה והאלקים, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה ולהיות בענין זה, תפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וידבר ה'.. אבל מי שמבורר במדה אחת ואירע לפניו מכשול אין בו עון. ולכן השיב, כי איש הרגתי לפצעי, היינו שהוא בלשון תמיה, האם הרגתי את תובל קין וקין היה בסבת החסרון שנמצא בי בשורש במדת כעס (כי פצעי מורה על החסרון), לא כן הוא, כי בשורש נפשי, לא נמצא בי החסרון מכעס (כמבואר לעיל). והשיב לו השי"ת, שודאי כן הוא, שנמצא בו בעומק החסרון מכעס (וכמו שנתבאר לעיל ענין ע' וענין עא): Siman 73 ולשת גם הוא ילד בן ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרא בשם ה' זה ספר תולדות אדם ביום ברא ה' וגו'. הנה מכאן התחילה התחזקות הבריאה, ע"י שהתחיל השי"ת ליטע בעולם מדת היראה והצמצום, כי בעת התגלות השם הוי"ה ב"ה בלבד נתבטל העולם ממציאות מחמת הבהירות, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רס.) שמא שלים דא הוי"ה אלהים ואדם דארכיב להון. כי השם הוי"ה ב"ה בלבד אין ביכולת העולם להתקיים מחמת אורו הגדול, לזאת התחיל חיזוק וקיום הבריאה בדור השלישי, שאז נאמר אז הוחל לקרוא בשם ה', היינו שהתחילו לאחוז עצמן בהלבוש משם הוי"ה ב"ה, אשר בסבת זה הכירו עצמן לנפרדים, שיש להם הויה בפני עצמן, אשר עד דור אנוש לא הכירו זאתרטוכמבואר באריכות לקמן פרשת נח אות נב: הנה התחלת המרידה וראשית הפירוד היה בדורו של אנוש, שאז הוחל לקרוא בשם הוי' ב"ה, לפי שהיה מגמתם להסתיר ולהחשיך הופעת אור השם הו'י ב"ה בעוה"ז כדי שלא תתבטל הבריאה מגודל אור שם הוי' ב"ה, ותחזור למקורה כמו העולמות שנחרבו קודם שנברא העוה"ז מצד התרבות האור. ולכן חפצם היה אך לעשות יסוד ובסיס להויית העולם שלא תתבטל עוד מעתה עיי"ש אריכות העניין.. כמו שבאדם הראשון כתיב, ולא יתבוששו, היינו שלא הבין איך ביכולת האדם לעבור פי ה'רטזלעיל פרשה זו אות סב.. וכן קין טען השומר אחי אנכי וכמו שביארנו לעיל (ענין סט), כי טענתו היתה שלא היתה לו הבחירה בעצמו, ורק מאת ה' היתה זאת. מפני שאדם הראשון ראה מפורש שהחטא שלו לא היה רק על דרך נורא עלילה על בני אדם (תהילים ס״ו:ה׳) ואיתא בתנחומא (פ' וישב ד') הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה אתה מביאם, בא וראה כשברא הקב"ה את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות וכו'ריזמבואר גם ענינו בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בראשית ד"ה ויקח ה' אלהים עיי"ש.. וזה היה מפני שראה מפורש שהוא יציר כפיו של הקב"ה הן נשמתו והן גופו. ואור גופו היה מאיר יותר ממלאכי השרת כדאיתא בהאר"י ז"ל (לקוטי תורה פרשת בראשית ענין והנחש היה ערום ד"ה ובזה תבין מעלת אדה"ר) ובזוה"ק (קדושים פג.), א"כ איך אפשר שגוף זה יהיה לו בחירה לנטות מרצון השי"ת, ולכן לא נאמר בתורה מפורש על אדם שאמר חטאתי ועשה תשובה. וכן קין בנו, מפני שהיה דור שני לאדם ונמצא בו כח אביו, היה ג"כ טוען נגד השי"ת השומר אחי אנכי. וכדאיתא במדרש רבה (בראשית כב) משל לשני אתליטין שהיו עומדין ומתגוששין לפני המלך אלו רצה המלך היה מפרידן, והיינו כמו שביארנו שטענתו היתה שלא היתה לו שום בחירה, אכן אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה לא נמצא בו התשובה בתורה, אבל קין שהיה דור שני היה צריך לעשות תשובה, וכמו שנאמר שאמר גדול עוני מנשוא: אבל בדור אנוש היתה ההתחלה שהשי"ת פעל שיהיה ההסתר ותתחזק הבריאה, כי עיקר קיום הבריאה הוא ע"י ההסתר, שעל ידה יש עבודה והתנשאות כשמקיים מצות השי"ת, וכן בושה ועונש כשעובר עליהם. וזה הוא הכל מצד ההסתרה, שנדמה להאדם שהוא נפרד. וזהו רצון השי"ת בבריאת העולם, שיהיה נדמה להאדם שהוא נפרד, ויכיר בעצמו שהוא בריה ועל זה מורה שם אנוש, שהוא חלישות הכח, כדכתיב (תהילים ט׳:כ״א) ידעו גוים אנוש המה סלה, וזהו מפני שהיו הם הדור שלישי מאדם הראשון, שנסתר האור שהיה לאדם פעם אחר פעם, ונדמה להם שהם נפרדים מהשורש, ויש להם בחירה לעשות הטוב או להיפך, ונסתר מהם לגמרי התקיפות של אדה"ר. ולכן רצו לחדש אצלם תקיפות מצדם, אבל לא כוונו בזה לעבודת השי"ת, רק רצו להשתמש בזה לטובת עצמן, היינו שיהיה להם יראה שלא מדעת, והמה יוכלו להתפשט בכל התאות כפי רצונם ודעתם, שזהו שורש כל העבודות זרות, וכדאיתא בגמרא (מנחות דף קו.) דקראן ליה אלהא דאלהיאריחכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: אצל האומות אף שנמצא לפעמים אצלם עבודה אבל הוא רק על הגוון, ורצונם תמיד להסתיר את אור השורש שבל יכירו בתפיסתם רצונו ית', וכמו שאיתא בש"ס (מנחות ק.) דקראן ליה אלהא דאלהא. אף שמצינו שדהע"ה ג"כ אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים. אכן החילוק הוא, שהאומות אין רצונם בתפיסתם להכיר את אור השורש. הן אמת שזה מודים שלמעלה מדעתם הציב השי"ת כל אלו הלבושים, אבל בתפיסתם אינם רוצים לידע מה. וזה מרמז דקראן ליה אלהא דאלהא. בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה ולשת. סוד ישרים סוכות אות ג.. ולכן נקרא הע"ז דחלא, מפני שרוצים למשוך השפעת יראה שלא מדעת, והם יוכלו לעשות הכל כפי זדון לבם הרע. וכמו שנאמר בהמצריים דחלא דלהון, שהיו עובדים לשה. וזהו מפני שהיתה להם השפעת טובה ברבוי עצום, והשה רומז על זה, כדאיתא במס' (חולין פד:) למה נקראו שמן עשתרות שמעשרות את בעליהן. וכל מין הוא מיוחד נגד מדה אחת ממדותיו של הקב"ה שיש בו בשרשו (כדאיתא בזוה"ק בכמה מקומות), ולפי שהוא לבוש למדה ממדותיו של הקב"ה לכן נמצא בזה המין הטוב שנמצא בהמדה שהיא השפעת טובה (וכמו שנתבאר באריכות הענין הזה בפ' בא אות מא, מה). אבל הם אינם רוצים לצמצם עצמן מדעתם, לכן עושים מזה דחלא שיופיע להם יראה וצמצום שלא מדעת והם יוכלו להתפשטריטעיין לעיל פרשה זו אות כח ד"ה וכן גם ובהערה צא שם.: Siman 74 אז הוחל לקרוא בשם ה'. איתא בגמרא (חולין דף קלט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ. אסתר מה"ת מנין שנאמר (וילך לא) ואנכי הסתר אסתיר. והענין בזה הוא, כי אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה, והיה לו מבטח עוז לתלות כל מעשיו ומחשבותיו בהקב"ה ולא בעצמו, הנה לפלא הוא מדוע נפל בדעתו ופחד אחזהו בעת אכלו מן העץ, כמה שנאמר, ויתחבא האדם וגו'. אבל הענין בזה, כדאיתא במסכת חגיגה (דף יב.) שאחד מן הדברים שברא בהם הקב"ה את עולמו הוא גערה. וכן היה כאן, שמאלה הדברים שאמר השי"ת המן העץ נעשה הגערה הזו, שמהשאלה הזו נראה חלילה היה כספק, היינו שיוכל להיות שאעפ"י שהשי"ת צוה שלא יאכל, ואדם יש לו כח לעבור רצונו לאכול. ובזה הרגע שאמר השי"ת נברא הדעת הזאת בהאדם, שנפל בספק פן עבר רצונו ית' ויש לו כח בפני עצמו. וזהו הפחד והמורא שנפל עליו. ולכן אמר שם המן מן התורה מנין, היינו איך מרומז זה בתורה שיהיה לישראל הסתרה כזו, שפחדו שאלהי ישראל סר מאתם חלילה לגמרי ויאבדו כולם ח"ו, ע"ז משיב שנאמר, המן העץ. ואנכי הסתר אסתיר, היינו שבשעה שגער השי"ת לאדם המן העץ, היה לו פחד יותר גדול ממה שהיה בימי המן. שהשי"ת בעצמו גער בו, שלא היתה ממנו ית' מה שאכל מעץ הדעתרכלעיל פרשה זו אות ס ובהערות קעב, קעג. אות כט ד"ה ולהבין ובהערה צז שם.. ולעתיד יברר השי"ת שלא אכל אדם הראשון מן החלק הרע שבהאילן הזה רק מהחלק הטוב, וכדאיתא במי השלוח (חלק א' פ' בראשית ד"ה ויצו) שלעתיד יהיה הצירוף מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב, היינו שמן הטוב שבו תאכל ורע לא תאכל. אבל לעת עתה אין זה מבורר, כי בגערת השי"ת נמצא ספק שהכניסו ליראה וספק שמא אכל מצד הרע שבו, ולכן צריך לברר עצמו מאיזה צד שאכל. והנה אף שגער השי"ת באדם הראשון מ"מ היה במבטח עוז בכל מה שעשה, כי עכ"פ היה יודע בבירור שהוא יציר כפיו של הקב"ה. וכן עד דור שלישי היה נמצא תקיפות ובטוחות גדול, כי עד דור שלישי הולך עמו כח האב. אכן אחר כן נפסק כח האב ונפסק המבטח עוז, והתחיל לבקש עצות שיהיה להם חיים וכל הטובות, ולכן כתיב אז הוחל לקרוא בשם ה', וכדאיתא בתיקונים (סוף תקון סט דף קיט) אז הוחל לישנא דצלותא, היינו שהעמידו להם דחלא לעבוד ולהתפלל לפניו למען ימשכו מהם השפעתם, שנדמה להם שבכח עבודתם יושפע להם ולא רצו באהבת הנותן, וכדאיתא בזוה"ק (חקת קפד.) אלא אלין דלא ידעי עיקרא דעובדא כולי האי וכו' משכין עלייהו משיכו דבתר כתפוי דקוב"הרכאכמו שהתבאר במאמר הקודם ובהערה רטו שם.: Siman 75 ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה. איתא במסכת חולין (דף קלט:) משה מן התורה מנין שנאמר בשגם הוא בשר, וצריך להבין מה היתה שאלת הגמרא, האם מעט הוא מה שנזכר משה כמה פעמים בתורה. אבל הענין בזה הוא, כי הנה אנו רואים שאחר לידת משה היה הוא הגדול מכל העולם, וזהו יען היה לו כח עבודה לעבוד השי"ת יותר מכל העולם, לכן הסכים עמו השי"ת ונשאו על כל העולם. וזהו מצד עבודתו, שזה הוא מהקדושה שישראל מקדשי ליה אבל קודם שנולד והשתדל בעבודה, והיינו בהקדושה שהוא קבוע וקיימא שהוא מצד השי"ת לבד, לא נודע עוד אם הוא היה הגדול מכל העולם. וזהו שאלת הגמרא משה מן התורה מניין, ע"ז אמר בשגם הוא בשר, היינו שגם שם קודם בואו לזה העולם היה משה גם כן הגדול מכל העולם, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית לז:) משה דאיהו נהיר לסיהרא וכו' אחיד לתתא ואחיד לעילא. ודיוק הגמרא הוא ממלת בשגם, לא מהגימטריא בלבד, אבל מהמשמעות ג"כ. כי מזה שנכתב בתורה בשגם הוא בשר, היינו שהשי"ת הסתכל אז אל כל הנפשות שהיו כלולים בנח אם יש בהם מי שיגין עליהם ולא מצא, ואמר על הגדול שבנפשות שגם הוא בשר ואינו כדאי להציל בשבילו, ממילא מוכח שהוא היה הגדול גם שםרכבתפארת יוסף פרשת וילך ד"ה וילך [א].. אלא שאמר השי"ת שגם הוא אינו כדאי להציל. וזהו מפני שהיה בכח ולא בפועל. אבל אח"כ כשיצא לפועל נקרא שמו משה כמו שנאמר, כי מן המים משיתהו, והיינו שיצא מכח אל הפועל, ואז הוביש להם מי הים. ומ"מ לא היתה ההגנה רק לפי שעה, אבל לעתיד יהיה שמו שילה, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תקון כא מג) היינו שהשי"ת יתן ההנהגה לידו. וכן הוא הסדר שבתחלה כשהיה בכח ולא בפועל נקרא שמו בשגם, ואז לא היה יכול להציל את דורו שלא יבא המבול עליהם. ואח"כ כשיצא לפועל נקרא שמו משה, והוביש מי הים אבל היתה הישועה רק לפי שעה. אבל לעתיד יהיה נקרא שילה ותהיה הישועה לעולמי עדרכגמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת ויחי ד"ה עד כי: הנה שילה ומשה שניהן שוין בגימטריא. כי משיח בן דוד הוא נקרא שילה, וגם מצינו שמשיח הוא סוד משה וכו'. וא"כ המשיח הוא משה עצמו, בסוד כימי צאתך ממצרים, רק שהוא נשמה לנשמה שלו. לכן נאמר אז, ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד, יותר מאברהם ויצחק ויעקב ומשה, ואז יתקן מה שלא נשלם בגלגול משה, לכן שילה ומשה שניהם שוין. והתבאר באור החיים הקדוש פ' ויחי עה"פ אסרי לגפן: כי הלא ידעת דברי הזהר הקדוש (שמות קכ.) כי משה הוא הגואל אשר גאל את אבותינו, הוא יגאל אותנו וישיב בנים לגבולם, דכתיב מ'ה ש'היה ה'וא שיהיה, ר"ת משה וכו'. ולעתיד לבוא תתגלה בעולם שרש המלכות שבמשה, שהוא עצמו מלך המשיח והוא דוד והוא ינון ושילה.. וזהו שתיקן האר"י ז"ל וסידר (בהזמר בני היכלא) והא אזמין עתיק יומין למצחא עדי יהון חלפין, והוא רמוז למשה רבינו ע"ה, כדאיתא (בזוה"ק נשא קכט.) ובשבתא אתגלייא מצחא דאתקרי רצון, וזה הוא היכל של משה, כדאיתא בזוה"ק (בראשית מד:) היכלא אקרי היכלא רצון הכא רוחא דאיהו רעוא דכל הני רוחין תתאין וכו' האי הוא היכלא דמשה רוחא דא וכו' רוחא דיחודא דאמשיך רחימו לכל סטרין. ואז כאשר נתגלה המצחא שזהו משה כשיצא לפועל, עדי יהון חלפין, היינו שהיתה הגנה לפי שעה, אבל רעו דיליה דגליא ליה לבטלא בכל קליפין, היינו לעתיד ב"ב שיגלה השי"ת כל רצונו שישראל עלו במחשבה תחלה, אז יהיה נקרא שמו שילה, ויהיה לבטלא בכל קליפין, היינו שיבטל את כל הדינים ויעבירם מן העולם כדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדירכדכן התבאר גם במי השלוח ח"ב פרשת וזאת הברכה ד"ה בהתאסף: בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. כאן מתפאר עצמו משה רבינו שלעתיד כשיחיו המתים ויתאספו כל הראשים של כל הדורות גם כן יהיה משה רבם.: Siman 76 איתא במדרש רבה (בראשית פ' א) מנין שהאבות עלו במחשבה להבראות קודם שנברא העולם שנאמר (הושע מ) כענבים במדבר מצאתי ישראל. והענין בזה, כדכתיב (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך. חסד נעוריך, הכוונה על ההתחלה, שהישראל מנדב את לבו לגשת אל עבודת ה', זה הוא רק מחסדו ונדיבת לבו להתקרב להשי"ת, מפני שאינו מרגיש אז שום טעם ונעימות בזו העבודה. אבל העיקר הוא אצלו אז אהבת כלולותיך, שרוצה להתכלל בין עובדי השי"ת. לכתך אחרי במדבר, זהו כדאיתא בהאר"י ז"ל (לקוטי תורה ירמיהו ב׳:ב׳) שהזיווג מדור המדבר היה פנים באחור. והיינו שהשי"ת הסתיר מהם דרכו, אך הם נדבו לבם ללכת אחריו במדבר בארץ לא זרועה, היינו שלא ראו אז שיצמח להם שום טובה מזהרכהכמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות נט: זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך וגו'. בזה הפסוק מעיד השי"ת על עומק לבבם של ישראל וכו', היינו כי אותה אהבה הנמצא בעומק לבבם של ישראל בלי שום טעם ודעת כלל, ואינה מחמת שום טובה או מחמת איזה יראה, אלא אהבה פשוטה בלי טעם, נקרא חסד נעוריך, שזאת אהבה נוגע באהבה פשוטה של השי"ת שהיא ג"כ בלי טעם ובלתי גבול כלל. ושם באות טז מבואר עוד: אהבת כלולותיך, היינו אהבה עזה שיש לישראל גם אז להכליל ברצונו הפשוט, בעת שהיו מנוערים מתורה ומצוות. לכתך אחרי, היינו שהיה נראה אז כמו שנוטה השי"ת ח"ו את אור פניו מהם. וכמו דאיתא בהאר"י הק' ז"ל שהזיווג של דור המדבר היה בבחינת אחור באחור, היינו שהיה נראה כאילו אין חפץ השי"ת ח"ו בכל עבודתם של דור המדבר, ובכל זאת רדפו אחריו ית' בכל נפשם, הרי מוכח שבעומק לבבם של ישראל מקושרים המה בשורש העליון ית' לכך רצו אחריו אף בעת שהיה בלכתך אחרי. ועיין עוד בסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות ז, יח, תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה וידבר [א].. קדש ישראל לה' ראשית תבואתה, היינו ע"י הראשית ניכר הקדושה ביותר, כי אחר שנכנס האדם בעבודת השי"ת אז הוא מרגיש נעימות וטובה בעבודה עצמה. אבל עיקר הרבותא הוא מההתחלה, בטרם שירגיש הנועם שבה, וזה הנדיבות שנמצא בישראל, שאף שהסתיר השי"ת פנים מהם ומכל מקום הלכו אחריו, נמשך מזה שהם עלו במחשבה תחלה ונקשרין בהשורש. וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית טו: ובתרגום יונתן) בראשית בחכמתא, היינו בהשורש. לכן אף שהיה הזיווג פנים באחור, עכ"ז הם נדבו עצמן ללכת אחר השי"ת מפני שהם נקשרין בהשורש, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי בבר נש ושוי מדוריה ביה ממה דרדיף בתר קוב"ה בכל לביה ונפשיה וכו'. היינו כמו שביארנו, שעיקר הראיה של ישראל שהם נקשרין בהשורש הוא מה שהם רודפין אחר הקב"הרכוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה והסירותי: תפלין מרמזין על דביקות וחיבור כמו (בראשית ל) נפתולי אלקים. היינו שאנו מקושרין בהקב"ה אף כי יעבור עלינו מה לא נתפרד ממנו, ותפלין דמארי עלמא כתיב בהו מי גוי גדול (ברכות ו.) היינו שהש"י משתבח בישראל שהם מתקשרין בו וגם הש"י נקשר בהם אף כי יחטאו לא יהיה נתוק מהם אהבתו. וכן מבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה לעברך [א]: ברית ד' נקרא ההתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל. והאיך ניכר ההתקשרות הזאת, הוא ג"כ מן ישראל, שמזה שישראל נקשר כל כך בהשי"ת עד שאפילו אם רגע אחת אינו מכיר אור השי"ת בתפיסתו אין לו נייחא, ויש לו צעקה בלב מדוע ברגע הזה אינו רואה בתפיסתו אור השי"ת מזה ניכר ההתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל ג"כ.. היינו בשעה שהם עוסקין בהעבודה בלא הרגשת הטעם בהעבודה והמצות, והוא בחינת הזיווג של פנים באחוררכזוכן נתבאר בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה זכרתי: הנה עיקר הבירור שנתברר האדם הוא רק מעת כזאת שאין דעתו צלולה ואינו בישוב הדעת. כי בעת שהאדם עומד בישוב הדעת, אז בנקל הוא לו להכיר שהשי"ת מנהיג הכל ואין שום רבותא בהכרתו, כוין שמכיר זאת שפיר בהבנת תפיסתו. אכן עיקר הבירור הוא, רק מזמן כזה שאין בו לאדם ישוב הדעת, ונעלם מהבנת תפיסתו הכרה באורו ית' וכו'. ועכ"ז אף שהאדם הוא כ"כ בהעלם מ"מ נמשך אחר רצונו ית', מזה נתברר שבאמת הוא עלה במחשבה בהשורש למעלה מכל תפיסת הבריאה, ולכך בנקל הוא אצלו לבטל כל תפיסתו ורצונו נגד רצונו ית'. עיי"ש כל העניין.: Siman 77 ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳). הנה כתיב (משלי כ״א:כ׳) אוצר נחמד ושמן בנוה חכם וכסיל אדם יבלענו. היינו כל האוצר שיש להשי"ת נצרך הכל להאדם. ובאמת כל הברואים צריכים להשפעת השי"ת. אך שבני ישראל צריכים את הכל, כי מכל הדברים יקחו לעבוד את הש"י, וכן איתא במדרש רבה (בראשית ח) בשעה שאמרו המלאכים מה אנוש כי תזכרנו, השיב להם השי"ת, אם כן צונה ואלפים כלם וגו' צפור שמים ודגי הים למה נבראו, היינו כי המה לא נבראו אלא בשביל האדם שהוא צריך לכל. וזהו, אוצר נחמד ושמן בנוה חכם וכסיל אדם יבלענו, היינו כי השי"ת מתפאר בישראל נגד כל העמים, בזה שישראל עושים הטוב בעיניו בכל דבר הנצרך להאדם, ולכן מסר להם כל האוצרות. ומסיים ואומר, וכסיל אדם יבלענו, היינו במקום שיש חסרון להאדם שם נצרך לו שפע אור הדעת ביותר, וכמ"ש במי השלוח (חלק א' וחלק ב' לקוטי כתובים משלי [כא] ד"ה אוצר)רכחזה לשון המי השלוח בח"א משלי (כא) ד"ה אוצר: אוצר נחמד ושמן בנוה חכם היינו כל הד"ת הם אוצר נחמד ושמן למי שירצה להטות אזניו ולהתחכם בהם, אך וכסיל אדם היינו מי שמצפה לד"ת ומבין ערכו כי במקום הזה הוא כסיל והוא נצרך מאוד לישועה מד"ת, לכן כאשר ישמע ד"ת השייכים לו יבלעם בכל אבריו בעומק.: נח Siman 1 אלה תולדות נח וגו'. כתיב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר. אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר. רגלך, היינו גמר ותכלית התעלמות והתלבשות כח האדם, שהדעת מתעלם ונסתר, שהרגלים הם היותר רחוקים מהראש, והם כח ההתפשטות שבנפש האדם, שע"י הרגלים יוכל להתפשט למרחוק. ולפי שהרגלים יכולים להוליכו הרחק מאד, עד שיצא חוץ לתחום וישכח את המקום שיצא משםאכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך. עיין לקמן פ' ויצא אות א, ג, פ' וישב אות א, ב, פ' ויחי אות ו.. לכן אומר הכתוב, אם תשיב משבת רגלך, היינו שיזכיר עצמו בהגיעו לתחום בקדושת אור השבת, וישיב רגליו מלהתפשט עוד יותר להלאה, ויחזור לההתחלה למקום שיצא משם, שזה רומז מצות שבת, מאחר שמתפשט האדם בכח פעולתו בעיני עוה"ז עד שיוכל לשכוח את מקום ההולדה שלו, שנדמה לו, כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה (דברים ח׳:י״ז-י״ח), ישיב ויזכיר עצמו לצמצם כח התפשטותו להכיר שיש בורא ומנהיג בעולם. ואף במקום שהדעת נעלם, יפעול בו כח הקדושה הקבועה בו ע"י עבודתו שהרגל מעצמו ישוב מלצאת חוץ לתחום. ומטעם זה נתן השי"ת את יום השבת אחר ששת ימי המעשה, לרמז שאחר שהרחיב האדם את כח התפשטותו בעיני הרשות של עוה"ז בימות החול, ונטרד דעתו ביותר, כשיגיע יום השביעי ישוב ויצמצם את כח הפעולה שלו להחזיר את הכח להשי"ת. ולא ישתדל בשום פעולת הרשות רק בהשי"ת, שהוא מקור ההולדה שלו והמקום שממנו יצאבכדאיתא בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [א]: היינו שאדם עובד את כל ששת ימי המעשה, ואחר כך מכיר שתכלית מן ששת ימי המעשה הוא, כי בו שבת אל מכל מלאכתו. כמאמרם ז"ל מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה וכו'. ובשבת מכיר האדם זאת, מאחר שמכיר שכל כח הפעולה הוא ג"כ מן השי"ת, וממילא כיון שמכיר זאת נדמה לו שכל ששת ימי המעשה הם כדבר אגב וכו'. והשי"ת מאיר לאדם שאין שום דבר אגב אצל השי"ת, מאחר שלא יכול לבוא לחיי עולם, רק ע"י ששת ימי המעשה, ממילא אינו נחשב לדבר אגב. וזה ולית שמיני אלא מגו שבעה, היינו שלמי מאיר זאת, רק למי שהולך בהיקף שבעה הזה, היינו שבששת ימי המעשה פעל ועשה כל צרכו, ובשבת הכיר שכל כח הפעולה ג"כ מן השי"ת, ואז מאיר לו השי"ת שאין שום אגב כלל אצל השי"ת., וכדאיתא בזוה"ק (בשלח דף מז:) בביאור הכתוב הנזכר מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. וענין ההשתדלות בהשי"ת הוא, שיסתכל על השורש והפנימיות שבכל פעולותיו שפעל ועשה בששת ימי המעשה על איזה צורה הם עומדים לפני השי"ת, ואיזה פנים יש למעשיו ולבושיו שבימות החול לעומת רצונו יתברך שהוא מקור כל המעשים. כי שורש כל דברי עניני עוה"ז הוא דברי תורה. ואת ששת ימי המעשה הציב השי"ת בכדי שיכניס האדם הדברי תורה בלבושים, וניתן רשות להאדם שירחיב גבולו להכניס ד"ת בלבושים רחוקים עוד יותר ויתפשט בזה כפי דעתו ורצונו, וכדכתיב (שמות כ׳:ט׳) ששת ימים תעבוד וגו'. ואת יום השביעי הציב השי"ת שישבות האדם מלהלביש עוד הדברי תורה בלבושים, רק יסתכל לפנימיות השורש שהוא דברי תורה מופשט מבלי לבוש, ויבחין את מעשיו איך הם לבושים לרצונו יתברך, ויתבונן עליהם כמו שהם נצבים לפני השי"ת, שהוא מביט עליהם מופשטים מבלי לבוש. כי לפניו יתברך אין הפרש בין לבוש לפנימיות, כי הכל אצלו ד"ת, ולכך אסור להרחיב גבולו ביום השביעי להכניס הד"ת בלבושים ועניני עוה"ז עוד יותר, כי יכניס האור עי"ז בלבוש רחוק ביותר עד שלא יוכר בזה הלבוש אם נמצא בו פנימיות מד"ת, וידמה לו בהחלט כחי ועוצם ידי, עד שלא יוכל לחזור אל מקור ההולדה שלו כלל. ולכן אמר אם תשיב משבת רגלך, שלא יתפשט עצמו יותר בהלבושים רק ישיב למקור השורש מופשט מכל לבוש, וכמו שאמרו בזוה"ק ביה בעי לאשתדלא ולא באחראגמבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם. לקמן פ' ויצא אות ג.: וקראת לשבת עונג. והענין בזה, שתכיר שהפנימיות והד"ת שיש בכל דבר הרשות שבעוה"ז יהיה אצלך עיקר וחביב מכל, עד שתקרא לשבת עונג, לפי שביום זה תצפה להכיר אהבת הנותן בכל הענינים שעבר עליהם בששת ימי המעשה שזה נקרא עונג, כדאיתא בזוה"ק (בראשית כו.) ונהר דא עמודא דאמצעיתא וכו' דבההוא זמנא אתמר וכו' אז תתענג על ה' וכדאיתא שם שנגע הוא הפך מעונג, ונגע איתא בזוה"ק (תזריע מט:) סגירו דנהורא עילאה סגירו דטיבו עילאהדלעיל פרשת בראשית אות ב.: וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר. היינו שתפסיק ותשבות כח הפעולה שלך גם כשאתה עומד באמצע ענין ולא תסיים אף מה שהתחלת מבעוד יום. וע"ד שאמרו (תנחומא ר"פ מטות) גמר מלתקוע היתה קדירה על גבי כירה מניחין אותה בארץ ואם היה הנר ביד האשה מנחת אותה בארץ. וע"ז מורה שימוש אות המ"ם מעשות דרכיך ממצוא חפצך שיפסיק באמצע ענין. והטעם כי מה שפועל בימי החול אע"פ שמתפשט עצמו בהלבוש, בכל זאת יש בו זכירה בנקודה מועטת מהפנימיות. אבל אם היה גומר את הלבוש ביום השבת, היה שוכח לגמרי בהמקור והפנימיות המחיה את הלבוש, והיה נאחז בהלבוש מופרד, ולכן צריך שיפסיק באמצע ענין שעומד בו בכניסת יום השבת, שלא יניח את הלבוש להתפשט עוד יותר. רק יחזיר עצמו לשוב להשורש ומקור כל הלבושים, בכדי שימשיך אור גם בכל מה שפעל ועשה בחול, בכדי שלא יתקלקל אצלו מה שהתפשט והרחיב גבולו בימי המעשה: והאכלתיך נחלת יעקב אביך. דרשו רבותינו (שבת דף קיח.) נחלה בלי מצרים ולא כאברהם שכתוב בו כו' אלא כיעקב שנאמר בו ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה. כי הנה כל הלבושים הם מוגבלים בגבולים של מקום וזמן. אבל מי שאינו נאחז בהלבוש רק צופה ומביט לפנימיות השורש המחיה את העולם, הוא נאחז בעומק המכוון שנמצא בפנימיות הלבוש שהוא בעל בלתי גבול, נחלה בלי מצרים. וזה שאמרו בש"ס (סנהדרין צז.) שית אלפי שני הוי עלמא. הכוונה על הלבושים שבעוה"ז שיתבטלו באלף השביעי לפי שיש להם גבול בזמן, כמו שיש להם שיעור במקום בששה מרחקים, ואז יתגלה הפנימיות ועומק לעולמי עד. ולכן מי שיש בו אור השבת, שמסתכל רק לפנימיות שבהלבושים, הוא נאחז בהאור שלמעלה מגבול. וזהו נחלת יעקב אביך, שהיינו נחלה בלי מצרים, מדה במדההלקמן פרשת ויצא אות א ד"ה והאכלתיך.: והנה דורות הראשונים, לפי שהיו קרובים להרצון שאמר והיה העולם, וראו את התחלת הבריאה כי היתה מרצונו הפשוט בלבד בלי שום אתערותא דלתתא מצד הבריאה, מפני זה היה להם תקיפות גדול למאד ודנו בלבם שאי אפשר להאדם להתרחק ולעבור על רצונו יתברך. ולכן התפשטו עצמם בהלבושים הרחוקים ביותר ובכל חמדת עוה"ז. כי לא היה בהם אור השבת ולחזור להמקור להתבונן על מעשיהם איך הם לבוש להרצון, כי הלכו חשכים והתפשטו עצמם בלבושים בהסתר הדעת, באמרם שאי אפשר להאדם לנטות מרצונו יתברך כלל גם בלי דעת. וזהו דאיתא בברייתא (סנהדרין קח.) דור המבול לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקב"ה והיא גרמה שאמרו לאל, מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו) וכדאיתא בבראשית רבה (פרשה כו) שאיוב בא לגלות מעשה דור המבול, כי שם שד"י רומז על ענין הצמצום, כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) אר"ל מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די. והם לא חפצו בשם שד"י, והרחיבו את כח פעולה שלהם בהתפשטות גדול בלא צמצום ומעצור כללולקמן פרשה זו אות כ, פרשת לך אות מב.. וע"כ הלך עמהם השי"ת מדה כנגד מדה והשפיע עליהם מים, שהוא לבוש למדת חסדו הגדול, ג"כ בשטף רב באין מעצור, ונעשה מבול מים וכלה אותם. כי לנגד מי שרוצה לקבל טובה מהלבושים בהתפשטות בלא הדרגה, כמו כן השי"ת מראה לעומתו את הבהירות שכנגד הלבוש בבת אחת, עד שאין בכח האדם לקבל אור וחסד גדול כזה ומתבטל ממילאזמבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח לשבת הגדול ד"ה זה, וזה לשונו בתוך הדברים: דהנה ימי המעשה מורה, שנתן השי"ת כח פעולה לאדם, ונסתר אז האור קדושתו של השי"ת, והאדם יכול להתפשט עצמו בפעולותיו ובחמדתו עד אין גבול. וכן עשו דור המבול ודור הפלגה ולא הבינו אחריתם. והיינו שלא הסתכלו שיבא הזמן של קדושת שבת, שאז יראה השי"ת ויתפשט אור קדושתו ויגביה מידותיו ולא יהיה מקום לפעולת אדם. וכיון שהם התפשטו מאד בהשפעתם בלי קבלת עול מלכות שמים, לכן כשהגביה השי"ת מידותיו למעלה מתפיסת אדם, לא השאיר להם מקום ונתבטלו מפניו. ועיין תפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש.. וע"כ צריך האדם להצטמצם בקבלת הטובה, כדאיתא בירושלמי (תענית פרק ב' ה"א) ואד יעלה מן הארץ, כיון שעלה שבר מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, שעל ידי שישים מעצור לרוחו שלא יאחוז בהלבושים בלא אור, רק יברר את עצמו בכל ענין בהסרת נגיעה ובהארת פני הנותן, ואז גם השי"ת מאיר לו את הבהירות מהלבוש בהדרגה כפי כח כליו שלא יתבטל: ואחרי השחתת המבול את הדורות הראשונים שנכשלו ע"י התפשטותם, התישבו עצמם דור השני ועמדו על שורש הכשלון של הקודמים, ונעשו מלומדים ביראה, שנקבע בלבם יראה שלא יתפשטו עוד בטובת עוה"ז בזרם ובשטף. וזה היה באמת עומק המכוון שהיה להשי"ת עם דורות הקודמים שנאבדו בכליון עצום כזה, כי לא נבראו רק לחיות חיי שעה בלבד ולאח"ז יכלו באופן נורא כזה, למען תקבע יראה בלב באי עולם, הדורות הבאים אחריהם, שלא יתפשטו עודחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר ה', ועיין תפארת החנוכי על זהר פרשת נח (דף סב:) ד"ה עניין קץ: כי מצד הש"י לא ברא שום דבר לבטלה, והכל ישוב להתכלל בכבוד שמים ואף מה שנדמה שהולך לאבדון. וכמו דור המבול שנאבדו כולם, מ"מ נשאר מהם השארה, פרשה בדברי תורה, וכן נשאר בקביעות ביסוד הבריאה יראה עצומה מהמבול וכו'. וכן מבואר בתפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד: ועיקר עולם התיקון התחיל מן נח, וכמו שכתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי השמים ירופפו ויתמהו מגערתו. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה מורה על הגערה הנשאר אצל כל אחד ואחד אחר המבול, שבל יתפשטו עוד, וזה היה עיקר עולם התיקון ויש להם קיום לעולמי עד. וע"ע שם מסכת חגיגה (י.) ד"ה היתר נדרים.. כי מצד עצמם לא היה בהם חיים כלל, מאחר שנבראו מרצונו הפשוט בלי אתערותא ותפלה וטענה מצד הבריאה, כי לא נמצא אז מי שיעורר רצון לברוא עולם קיים. וכשם שכל עיקר בריאתם היה בלי אתערותא דלתתא, כן בכל פעולותיהם ומעבדיהם בעוה"ז לא היה אפשר להיות יגיע כפים ועבודה מצדם. ולכן לא היה להבריאה הויה בקנין עדיין, כי היה הכל חסד חנם מהשי"ת בלי יגיעה וסבלנות מצד הבריאה עצמה, שבאמת עיקר מכוון בריאת עולם היה להיטיב לבריותיו בשכר מעשיהם, שיהיה להם יגיעה וסבלנות שזהו נוח לו להאדם ביותר ממתנת חנם, וכדאיתא במדרש קהלת (פ' ד) רעותא דבר נש דיתקרי לעי ונגיס. ובספרי (האזינו פסקא ש"ט) משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות ועמד וקנה שדה אחת משלו אותה שדה היה אוהב יותר מכל השדות שהורישו אביו. והיינו לפי שבא לו בהשתדלות וביגיעה, הוא מרגיש בזה קנין ביותר ממה שבא לו בחנם. ורק אחר שסבלה הבריאה את חורבן המבול נתחזק הקנין ביתר שאת, שעיקר התיקון הוא שהברואים יוכלו לקבל האור, והתיקון הוא הוספת לבושים, שלזה רומזים התיקונים הנזכרים באידרא (זהר נשא קלה:) למעבד יקרא ליקריה, ובזהר (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קב"ה הוה נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא. והיינו שעי"ז שנתלבש האור יכולים הברואים לקבלטכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא, לעיל פ' בראשית אות א, לקמן פ' ויצא אות יד., לפי שכבר היה להבריאה צער וסבלנות הרבה, והיה לה טענה וצעקה לפניו יתברך להתרעם, כי נשאתני ותשליכני (תהילים ק״ב:י״א), שאחר שהיה כבר עולם קיים מדוע חזר ונחרב, ועי"ז עוררה הבריאה מצדה רצון שיחדש השי"ת את עולמו שנית בדין ובטענה. וזה ענין השבועה שנשבע השי"ת אחר המבול, לא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. שמעתה נתחזק הוויית העולם ביתר שאת שלא יחזור השי"ת מדיבורו שאמר והיה העולם, לפי שכבר היה להבריאה חלק וסבלנות בחידושהילקמן פרשה זו אות ד ד"ה ומה שנשאר ובהערה לח שם.: ועל זה רומז הכתוב (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני אשר יעמוד תחתיו, שנדרש במדרש הובא בפרש"י שם על נח ובניו שהם דור השני, כי עשרה דורות שמאדם ועד נח ענינם אחד כדאיתא באבות (פרק ה), ונקראו דור ראשון. וכן העשרה דורות שמנח ועד אברהם הם דור שני, כי מנח עד אברהם התחיל ענין אחר. שדור הראשון לא היה להם הויה מצדם כלל רק מחסדו יתברך בלבד, והוא יסוד שיש לו הפסק, כדאיתא בש"ס (פסחים ח.) שאורו של הקב"ה דומה לאור אבוקה ואורו של בשר ודם נדמה לנר. ומחלק שם בינייהו, האי משיך נהוריה והאי מקטף אקטופי, פירש"י אור הנר נמשך ומאריך במקומו ואור האבוקה נפסק וקופץ תמיד. ולכן ברגע זו שהאיר להם השי"ת את חסדו, התפשטו עצמם בכל כחם. ואזי גם השי"ת הפסיק את אורו והגביה מדותיו למעלה מכח קבלת כליהם ברגע שלאחריה ונתבטלו. ועיקר קיום כל החיים התחיל מדור השני אשר עמדו תחתיהם, שאז נתיסדה הבריאה ע"י התעוררות אורו של בשר ודם דמשיך נהוריה, לפי שנקבע יראה בלב נח ובניו שיאחזו בצמצום, וישימו מעצור לרוחם לבל יתפשטו בטובת עוה"ז רק בהדרגה בישוב הדעת ובדרך ארץ, אחר שעמדו על שורש הכשלון של דור הראשון וסבלו כל כך צער וסבלנות מחורבן המבול. וזהו טעם הדין שתולין קללת מי שאינו עומד בדיבורו בדור המבול, כדאיתא (ב"מ מד.) נתן לו מעות ולא משך ממנו פירות יכול לחזור בו, אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. ומחלק התם בגמרא (שם מח.) דברים ואיכא בהדייהו מעות קאי באבל, דברים וליכא בהדייהו מעות לא קאי באבל. וטעם הדבר כי תכלית המבול והשחתת העולם היה לחזק את קנין הויות העולם, מאחר שעדיין לא היה בקיום העולם שום טענה וקנין, כי בדבר ה' שמים נעשו, ודיבור בעלמא אינו קונה, והיה ביכולת שהשי"ת יחזור עוד מדיבורו ויחזיר העולם לתהו כמו שהיתה, ואחר שסבל הבריאה כל כך חורבן והשחתה בהמבול, זהו נחשב כמו מתן מעות מצד הבריאה. כי מעות נקרא מלשון המו מעי לו (ירמיהו ל״א:כ׳) כלומר שבא עם יגיעה וסבלנות. ולכן מי שחוזר גם בדברים ואיכא בהדייהו מעות לייטינן ליה מי שפרע מדור המבול, לפי שמראה שאין מתן מעות כדאי אצלו לקיים דיבורו. וצריך לעבור עליו מחדש כל מה שעבר על דור המבול. מפני שעדיין אין לזה הויה וקנין בחיות נפשו ובקיום גופו מה שקנתה הבריאה ע"י השחתת המבול, שזהו היה במקום נתינת המעותיאלקמן פרשה זו אות ב ד"ה והנה כל, אות ה ד"ה ויש מי, אות ז.. כי ודאי השי"ת אינו משחית רק בונה, וכמ"ש במדרש תהילים (פרשה עה) למנצח אל תשחת וכו' ואמר ה' אלהים אל תשחת, אמר לו הקב"ה אינו משחית רק בונה. וכמו שנתקן (בסדר התפלה) ברוך שאמר והיה העולם: אמנם מאברהם אבינו ע"ה ואילך התחיל ענין אחר, שנתחזקה הויית העולם בתורת קנין משיכה, שהוא המעולה שבקנינים שאין אחריו חזרה כלליבלקמן פרשת וירא אות נא.. וז"ש עליו הכתוב (בראשית י״ד:י״ט) ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. והיינו לפי שאאע"ה היה מוסר בחזרה כל מיני טובות וקבלת השפעה שהיה לו ליד השי"ת, כי הוא נתן כל אשר לו ליצחק בנו, ואת יצחק עצמו העלה עולה כליל להשי"ת, ובזה החזיר את כל הטובה שבעוה"ז ליד השי"ת ממש. וכדאיתא בזוה"ק (בא דף לד) האי דאיוב לאו איהו נסותא דקוב"ה כנסותא דשאר צדיקייא דהא לא כתיב והאלהים נסה את איוב כמה דכתיב (בראשית כג) והאלהים נסה את אברהם דהא איהו בידיה אקריב לבריה. ולכן כמו כן השי"ת הלך עמו מדה במדה, וחזר והקנה את כל העולם לאברהם אבינו בקנין משיכה שלא יוכל להתפרד ממנו לעולם. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר) אני הוא שהקניתי את העולם לאברהם וחזר והקנה אותו לי. שזה עיקר הקנין של האדם מה שחוזר ומוסר ביד השי"ת, שזהו משומר שלא יתקלקל בשום פנים, וכמו שיתבאר לקמןיגמבואר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אשירה לד': מאחר שישראל אחר כל הגדרים וצמצומים שעובד את השי"ת, ואחר כל העבודות מכיר שאפילו זה הכח שעבד את השי"ת ג"כ הוא שהשי"ת נתן לו זה הכח לעבוד אותו, ואינו נוטל לעצמו שום כח, רק מכיר שהכל הוא מן השי"ת, ממילא מזה ראיה ששוכן השי"ת אצלו. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעי' ביה בבר נש ושויה מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לבא ובכל נפשא. מזה ראיה שהשי"ת שוכן אצלו ויש לו קנין בכל העבודות. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את כל העולם לאברהם אבינו ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, מאין הוא הסימן שלא הוניתי אותו והקניתי לו את כל העולם כולו. מן חזר והקנה אותו לי, מאחר שנתתי לו כח לחזור הכל לי, מזה ראיה שיש לו קנין בעולם. ואז כשמברר את עצמו, כך רואה איך שכל הבריאה הוא הכל בשבילו, וכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה. וביתר ביאור מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח ד"ה והנראה דעיקר: אכן שלימות השפעה זאת הוא, שהבריאה תשוב להביט פנים בפנים לבוראה, והיינו כי תחזור כל קבלתה בהודאה ובהכרה גמורה שכל כחה הוא מהש"י וזהו ע"י צורת אדם. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את כל העולם לאברהם ולא הוניתי אותו חזר והקנה אותה לי. והיינו, כי שלימות השפע הוא רק מה שהאדם מקבל ישיב אותו להש"י. ובאמת ההשפעה היא תמיד אדוקה ואחוזה בשורשה, ורק למי שמכיר הכרה שלימה שכל ההשפעה היא מהש"י, מנהג הש"י מדה במדה ואומר שמה שהאדם מכיר ומוסר הכל להש"י הוא יגיע כפיו, ומהונו כיבד את הש"י ובכחו עבדו. וכל מי שאינו עובד את הש"י בהכרה שכל ההשפעה ממנו, את זה הש"י מנהג למעלה מכח שכלו ותפיסתו וכו'. עיין עוד תפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (פב.) ד"ה ת"ח, סוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה ותהר, תפארת יוסף חג השבועות ד"ה וביום הבכורים, פ' תבא ד"ה ובאת, מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם. לקמן פ' לך אות נ.. ומזה קנה אברהם אבינו ע"ה בתוכו להיות מלומד בד"ת בקביעות, מה שלא היה אצל נח. כי נח לא השיג כל כך, רק שמהכשלון של דור המבול נעשה מלומד בדרך ארץ שלא יתפשט בשום טובה בשטף ובזרם, כי נקבע בו ישוב הדעת, שיאחוז כל טובה בצמצום ובהדרגה מצד מדת דרך ארץ, שנקבע בו הבנה ודרך ארץ שאין כדאי לו להאדם כל עניני טובות עוה"ז כלל, וע"כ גם השי"ת הבטיח לו לא אוסיף להביא חורבן כללי בבת אחת, וכרת עמו ברית של דרך ארץ אשר לא יהיה עוד פריקת עול כזה כמו שהיה לפני דור המבול. ובדור הפלגה שהיו ג"כ שיירי דור המבול כמו שיתבאר לקמן (אות נב), לא התרומם עצמו השי"ת מהם לגמרי שיתבטלו מכל וכל, רק המשיך את האור מהם במעט ונעשה מזה פירוד ומחלוקת ביניהם. ואחר כשלון של דור הפלגה נעשה אאע"ה מלומד בדברי תורה, שנקבע בו הארה וקדושה בקביעות שחתם השי"ת עליו וכרת לו ברית של דברי תורה, שכל מה שעושה יהיה רצון השי"ת עמו ולא נצרך כלל לענין דרך ארץ שקדמה לתורה, וכמו שנתבאר בדברי אאמו"ר ז"ל בס' מי השלוח (ח"א סדר זה ד"ה ויהיו ימי תרח) בביאור המדרש רבה (בראשית פרשה לט) אמר לו הקב"ה לאברהם אבינו לך אני פוטר מכבוד אב ואם ואין אני פוטר לאחר מכבוד אב ואם ע"שידזה לשון קדשו של המי השלוח שם (ח"א פרשת נח ד"ה ויהיו ימי תרח): הענין בזה כי עם נח כרת ה' ג"כ ברית, אך כריתת ברית עם נח לא היה בדרך שכרת עם אאע"ה, כי עם נח כרת הש"י ג"כ ברית כדרך ארץ כמו שנתבאר וכמו שנאמר והקימותי את בריתי אתכם ולא יכרת, כי אחר היראה מהמבול קבל עליו שלא יתפשט עצמו כנ"ל, וגם הש"י הסכים שלא ישחית את העולם, ונח התחיל לעסוק בדרך ארץ כי היה חכם גדול בכל מיני חכמות שבעולם אך עדיין לא בא לכלל ד"ת. והכריתת ברית שהיה עם אאע"ה היה בד"ת והוא לא היה צריך לעסוק בדרך ארץ, כי ד"א קדמה לתורה. ולכן לא היה צריך לקיים כיבוד אב. כי מי שעוסק בד"ת אין צריך לעיין על ד"א כי הד"א מתגולל עמו בכל הענינים אף שלא מדעתו. ע"כ נאמר וימת תרח בחרן והרשעים אף בחייהם וכו'.: Siman 2 אלה תולדות נח וגו'. כתיב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. הודאה הוא שהאדם כופף קומתו ומבטל עצמו נגד השי"ת מכל וכל. והיינו במקום שהרצון עומד לנגד עיני האדם גלוי ומפורש. אבל במקום שאין הרצון מפורש לעיני האדם, והיינו בשעה שהשי"ת מגלה מדותיו, ואז נקרא השי"ת עליון שמנושא מתפיסת אדם בעוה"זטוכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה והיה עקב: מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. עליון רומז על אשר נעלם מתפיסת האדם משפטי ה' ורק שהאדם רואה בתפיסתו שיד השי"ת על העליונה, אבל לעתיד ליום שכולו שבת יתגלה טובו לעין כל שהשי"ת חפץ חסד הוא וחפץ להיטיב לבריותיו, ויתקיים (ישעיהו י״ב:ד׳) ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי. ביום ההוא נקרא יום שכולו שבת, שאז יכירו ישראל הטובה מהסבלנות ואז יאמרו טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. לקמן פ' וישלח אות א, בית יעקב שמות פרשת שמות אות א., שם הוא העצה רק לצמצם את עצמו ולא להתבטל לגמרי. וזהו ולזמר לשמך עליון, מלשון לא תזמור, שמתפרש גם מענין קציצה שקוצץ ומצמצם את התפשטות הענפים אבל אינו מכלה את העיקר מכל וכל. וכדאיתא בזוה"ק (וילך רפד.) וזמירות כד"א לא תזמור וכמו שנאמר (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני. כי אחר שבחר ה' ביעקב וכרת בריתו עמו, הוא חפץ בקיום זרע ישראל ולא שיתבטל האדם מכל וכלטזעיין במי השלוח ח"א מסכת יבמות (מט:) ד"ה תני, ועיין עוד תפארת יוסף פרשת פקודי ד"ה אלה פקודי [ב]: מאחר שאדם רואה איך שעבודתו יש לו מקום אצל השי"ת ואיך שהשי"ת חפץ בעבודתו, ממילא צריך להשאר בחיים כדי שיעבוד את השי"ת עוד, כי אם שיבטל אדם עצמו לגמרי ולא ישאר בחיים כלל, זה אינו ברצון השי"ת. עיין עוד שם ערב יום הכפורים ד"ה וידבר.. ואף מצות קידוש השם שהאדם צריך למסור כל כחו וחיותו עבור קדושת שמו יתברך אינו אלא בפרהסיא בתוך עשרה מישראל, שאז נשאר ממנו השארה במה שנתקדש על ידו שם שמים ברבים, ונקבע ע"י מסירות נפשו קדושה בלבות הרואים מקדושת שמו יתברך, אבל בצנעה אין מחויב למסור נפשו מטעם זה, כדילפינן בש"ס (סנהדרין דף עד) מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כ״ב:ל״ב). והיינו לפי שהשי"ת הוא רק דורש טוב וחפץ בקיום העולם ולא באבדתהיזעיין לקמן פרשת וירא אות כד, נז, פרשת תולדות אות ח ד"ה והנה עיקר, אות כו.. ומסיים הכתוב ואומר (תהילים שם) בפרוח רשעים כמו עשב וגו' להשמדם עדי עד. והטעם כי הנה אויבך ה' כי הנה אויבך יאבדו, זה נאמר נגד דור המבול שעמדו בהיפוך מזה השם יקו"ק, שמורה על מה שחפץ השי"ת בהויית הבריאה, ולכך נאבדו לגמרי. וכדאיתא בבראשית רבה (פל"ח) דור המבול ע"י שהיו שטופים בגזל שנאמר (איוב כ״ד:ב׳) גבולות ישיגו עדר גזלו וירעו, לפיכך לא נשתייר מהם פליטה. אבל דור הפלגה ע"י שהיו אוהבים זה את זה לפיכך נשתייר מהם פליטה. וזהו שמסיים הכתוב (שם) יתפרדו כל פועלי און. נאמר על דור הפלגה לפי שחפצו בקיום ובישוב העולם לא נכלו ונאבדו רק נתפרדו, ועליהם נאמר, בפרוח רשעים כמו עשב, לפי שדורות הללו פרחו בדמות הראוי להבנות רק שלא נגמר קומתם ובנינם, וזהו כמו עשב שהוא מאכל אדם, רק שלא נגמר כל בישולו שיהא ראוי לקצור, וכמ"ש, מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם (תהילים ק״ד:י״ד): וגמר הבנין והקצירה התחיל מאברהם אבינו ע"ה. והענין בזה, כי הנה איתא במדרש רבה (בראשית פ"ט) רבי תנחומא פתח את הכל עשה יפה בעתו (קהלת ג׳:י״א) בעונתו נברא העולם לא היה העולם ראוי להבראות קודם לכן. אמר ר' אבהו מכאן שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן בונה עולמות ומחריבן, עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. ונתבאר בכתבי האריז"ל (בעץ חיים שער שבירת הכלים) כי בעשרה עולמות היה חורבן וביטול ופגם עד שברא את עולם התיקוןיחכמבואר עניין זה באריכות בכתבי האריז"ל בעץ החיים שער הנקודים ובשער שבירת הכלים ובעוד הרבה מקומות. כי העולמות שנחרבו היה בהם ג' בחינות: חורבן, ביטול ופגם. והיינו, שבירה בשבעה ספירות תחתונות, ביטול בחכמה ובינה ופגם בכתר, ואין כאן המקום להאריך בזה.. והנה מעלמין דאתחרבו לא נשאר מהם השארה קיימת בפועל, רק שבסיבת חורבנם השאירו צעקה לפניו יתברך, כי נשאתני ותשליכני, שזה היה סיבה לעורר רצון לברוא עולם קיים ומתוקן. ומעשר עולמות שנחרבו נתעוררו עשרה מאמרות במעשה בראשית, שהם רומזים לעשר מדות שהם מקבלים כסדרן התחתון מהעליון שעי"ז נבנה העולם בתיקונו. וע"ז רומז הכתוב (בראשית ב׳:ו׳) ואד יעלה מן הארץ וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כו.) ובתיקונים (ריש תיקון כא מד:) א"ד מן שם אדנ"י שרומז על הצעקה שעלה מעלמין דאתחרבו. וכדאיתא בירושלמי תענית (פ"ב ה"א) ואד יעלה מן הארץ כיון שעלה שבר מן הארץ וכו' שזהו גרם התעוררות לברוא עולם התיקון בעשרה מאמרות, כמו שנתבאר לעיל (בסדר בראשית) על פסוק הנ"ליטמבואר בתפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד וזה לשונו בתוך הדברים: וענין עלמין דאתחרבו דאיתא במדרש (רבה בראשית ט) מלמד שברא הקב"ה עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הנין לי דין הנין לי. ובאמת מה שייך אצל השי"ת שיברא עולמות ויוצרך אח"כ להחריבן. הלא כתיב אצלו (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית. אך הענין בזה מחמת שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה ותפלה לפני השי"ת, ובאמת איך שייך להבריאה טענה מה נגד השי"ת, הלא אין לבריה כלום אצל בוראה. אך עיקר טענה שיש להבריאה הוא במקום שהשי"ת מראה אורו לאדם, היינו שנותן לו תפיסה ברצון השי"ת. ואח"כ נעלם ממנו זה האור, אז יש להאדם צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו. וכן הכא שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה, הוצרך לברוא עולמות, והראה להם שחפץ בהוית הבריאה, ואח"כ העלים מהם זאת, אז היה להבריאה צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו וכו'. וכן איתא בזוה"ק (בראשית כו.) ואד יעלה מן הארץ אל"ף דל"ת מן אדני. וכל זה מורה על הצעקה שהיה להבריאה מן התחלת הרצון שהשי"ת חפץ בהויות העולם. עיין לעיל פ' בראשית אות טו, מב.. ושאלו בזה חכמי המשנה (באבות פ"ה) והלא במאמר אחד יכול להבראות, כלומר שהיה די להיות החורבן והביטול בעולם אחד, להיות הצעקה מעורר רצונו יתברך למאמר אחד בבריאת עולם התיקון. ולמה הוצרך להיות בריאת עולם התיקון בעשרה מאמרות שנתעוררו אחר צעקת עשרה עולמות שנחרבו. והשיבו, אלא כדי ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות ולהפרע מן הרשעים שמחריבין את העולם שנברא בעשרה מאמרות. היינו שאילו נבראה במאמר אחד היתה הבריאה עדיין קרובה ביותר למאצילה. כי אף שהיה במאמר, היינו ע"י מסך מבדיל והסתרה, בכל זאת שיערה חכמתו יתברך, כי אם לא יהיו כל כך מסכים עוד, לא היה האדם מרגיש שהוא נפרד ויש לו כח בחירה, ולכן אם היה חוטא היה לו פתחון פה לומר, הלא כל כחי הוא מהשי"ת ולמה נתן לי הכח לעשות היפך מרצונו. והיה נמשך עי"ז תקיפות עצום להאדם להתפשט בשרירות לבו הרע, וממילא היה מתבטל כלי קיבולו והיה ביטול העולם בכלל, כי עיקר מה שנעשה הבריאה כלי לקבל הוא ע"י מדת היראה. וכמו הענין בפרשת בראשית (ענין מו): ורק אחר חורבן העשרה עולמות, שנחרבו בשביל שהיו בגודל אהבה ותקיפות, שמעט היה ההסתרה שבהם, מפני שהיו קרובים למאצילם וראו שורש בריאתם מהרצון הפשוט. אזי אח"כ התבוננה הבריאה, אשר מהתקיפות יבוא כח לקלקל ולהפסיד את עיקר קיומה והויתה. לזאת הסכימה להיות במדת היראה, שלא יאיר בה האור בבהירות כל כך להביט בשורש בריאתהכמבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת לך (פג.) ד"ה אבל אברהם: אכן ממה שנתן הש"י אורו וחזר והוציאו, ונתבטל כח הבריאה, מזה התעוררה הבריאה בטענה כדכתיב, כי נשאתני ותשליכני, וזה הוא כוונת עלמין דאתחרבו, כדי שיעוררו אתערותא דלתתא. ועי"ז יקנו כוחות הבריאה בכח תפילה. שמתחלה היתה ראויה שיתגלה על ידה כבוד שמים, וניטל ממנה מחמת שהיה האור בשפע רב וחזר למקורו. וע"י החורבן נקבע יראה עצומה בהבריאה, שאח"כ תקבל האור ע"י צמצום ויראה, ועיי"ז יהיה דבר קיים.. כי כשנעשו הרבה מסכים, לזה רומזים התקונים הנזכרים באדרא זהר נשא (קלה:) למעבד יקרא ליקריה וזהר בלק (רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה הוה נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדאכאכמו שהתבאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא, לקמן פ' ויצא אות יד.. והיינו שעי"ז האדם יודע בעצמו שניתן לו כח בחירה, ויכול מדעתו למאוס ברע ולבחור בטוב. וזהו שהשיבו, כדי להפרע מן הרשעים וכו' שמתחלה, קודם שסבלה הבריאה כל כך חורבן וסבלנות מצדה, כל מי שגרם לאבד העולם לא היה החטא נוגע רק בין אדם למקום, כי כל הויות העולם היה רק מחסדו הגדול בלבד, ולנגד הכל יכול לא נחשב החטא מאומה, כי בדבר ה' שמים נעשו, והמאבד עולם מלא כאלו לא איבד כלום. וכן כפי הערכה הראשונה מעלמין דאתחרבו, לא היה אפשר ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם, אחר שיודע בעצמו שאין לו חלק ויגיע כפים בזה השכר, כי הכל הוא חסד חנם, כיון שאין להאדם כח בחירה לנטות כלל מהרצון המפורש שאמר והיה העולם, ואין מקום לשכר ועונש. אבל אחר שסבלה הבריאה הרבה בחורבן עשר עולמות ובהסתר האור בכמה מסכים, שהם עשרה מאמרות במעשה בראשית, שעי"ז יש לה להבריאה בכלל ולכל נפש בפרט עמל ויגיעה בקיום הויות העולם. ולזאת מי שמאבד את העולם, מעתה החטא נוגע גם בין אדם לחבירו, ואינו נמחל עד שירצה את חבירו, כדאיתא בש"ס (יומא פה), כי גרם קלקול והפסד לבנין גדול שבא אחר חורבן עשר עולמות וצעקתם והתעוררות הבריאה. ואחר סבלנות כמה ברואים שמקיימין את העולם בעמל כפם, להתגבר על יצרם ולמשול ברוחם נגד כח הבחירה. והעובד את השי"ת ינעם לו חלקו, שמקבל שכר טוב שטועם בו טעם יגיע כפיו, מאחר שנעשו עשרה הסתרות שגרמו כח בחירה בעולם, והוא בבחירתו בחר בטוב וקיים את העולםכבמבואר בספר ישראל קדושים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות י ד"ה וציס"ע (דף סג.): כמו שכתבו, בי' מאמרות נברא העולם וכו' ליתן שכר טוב לצדיקים וליפרע מהרשעים, כי הם דרך כלל י' מיני העלמות, כי כך קבע הש"י מדת ההעלם שיהיה שכר טוב, דבפחות לא היה שכר כל כך, כי נקל להשיג האור אם אין החושך גדול כ"כ ולא היה בחירה וכו'.. וזהו ליתן שכר טוב לצדיקים, שרואה שאוכל מיגיע כפיו שזהו נוח לו לאדם ביותר, וכדאיתא במדרש (קהלת פ' ד) רעותא דבר נש דיתקרי לעי ונגיס: והנה כל עשרה דורות שמאדם עד דור המבול ג"כ קבלו כחם מעלמין דאתחרבו, והיו בתקיפות גדול שלא אחזו בצמצום, לפי שהיו קרובים מאד לבריאת עולם ולכן נחרבו ג"כ, אלא שמהם נשאר השארה קיימת בעולם נח ובניו, שהם ראו עולם בישובו וחורבנו ואח"כ בישובו, שעי"ז נתנטע בהנשארים אחריהם יראה ביותר, אחר שראו הכליון העצום שהיה בהמבול, והתבוננו כמה יכול להפסיד ממה שאין אוחז בצמצום. כי מצד מה שהשי"ת ברא את העולם לא יתעורר יראה בלב האדם, כי בדבר ה' שמים נעשו, והיו דברים לחוד בלי מתן מעות מצד הבריאה. ואצל השי"ת לא שייך לומר שמפסיד לו, כמאמר (איוב ל״ה:ו׳-ז׳) אם צדקת מה תתן לו ואם חטאת מה תפעל בו. וגם מעלמין דאתחרבו לא נתנטע עוד יראה קבועה בלבם, כיון שלא היו עדיין בריאה שלמה ולא נשאר מהם נפש מפורש בעולם רק צעקה, וצעקתם היא השארתם. אבל בחורבן המבול שהיו נח ובניו שנשארו וראו את החורבן הנורא שהיה בכליון עצום. מזה נשאר בלבבם יראה קבועה לבל יפסיד כל צעקת הנדחים והאבודים, כי מצד שכבר קדמו לו כל כך סבלנות וצעקה מהבריאה עצמה, יש מקום שיוכל להפסיד להבריאה. כי מצד הבריאה נראה שהפסידה הכל במה שנחרבה. ומזה נתנטע ונקבע יראה בלבות הנשארים לקיים דיבורם, היינו שיביטו לתכלית שנבראו עליו כדי לקיים כח הווייתו, כיון שראו מה שכבר נכשלו ונתקלקל: וזהו עומק כוונת האריז"ל שכתב (בליקוטי תורה פ' בראשית ד"ה קץ) על פסוק וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כי לא המטיר ה' אלהים וגו', שי"ח ר"ת ש"ם ח"ם יפ"ת, כי לא המטיר שעדיין לא היה מבול בעולם עכ"ל. שיח היינו דיבור, שעד המבול לא היה עדיין להעולם דיבור גמור, כי היה כדברים בלא מתן מעות, כי כל הבריאה היתה רק בחסד ולא מהתעוררות הבריאה וכדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנהכגלקמן פרשה זו אות מ.. ואף שנחרבו כבר כמה עולמות, בכל זאת לא נשאר מהם נפש בפועל כמו שנשאר מחורבן המבול נח ובניו, וזה מרומז בר"ת שי"ח. כי לא המטיר וגו' שעדיין לא היה מבול בעולם, שע"י המבול נתחזקה קנין הבריאה בתורת דברים ואיכא בהדייהו מעות, שלא יחזור השם יתברך עוד מקיום העולם. ואדם אין וגו' שמעלמין דאתחרבו לא היה עוד נפש מפורש שתתחזק עי"ז הבריאה בכח יראה ופחד מהגערה שגער השם בהדורות הקודמים, שזה אחד מעשרה דברים שבהם נברא העולם, כדאיתא בחגיגה (דף יב.) מדכתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. וזה נתחדש אחר המבול שע"י הגערה נתחזקו יסודי הבריאה בכח יראה ופחד שלא תתפשט עוד כמלפנים. ועי"ז קנתה חלק וקנין בקיומה להיות לה קנין גמור, בתורת דברים ואיכא בהדייהו מתן מעות, והיינו בדמין סגיאין שהפסידה העולם. ולכן תולין קללת מי שאינו עומד בדיבורו, בדברים ואיכא בהדייהו מעות, בדור המבול (בבא מציעא דף מד.) מי שפרע מאנשי דור המבול הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. לפי שמעורר השחתת קיום העולם, שגם דברים בהדי מתן מעות לא יהיה קנין, וצריך להפרע ממנו מחדש ככל מה שעבר על דור המבול כדי לחזק הקנין ביתר שאת. סוף דבר, כי כל מה שנראה השחתה בעולם הוא רק מצד הבריאה, אבל בשורש הוא רק התחלה לבנות עי"ז בנין יותר שלם, שהשי"ת אינו משחית רק בונה תמיד. וכדאיתא במדרש (תהלים עה) זש"ה כי אל רחום ה' אלהיך ולא ירפך ולא ישחיתך. ואתפלל אל ה' ואומר אל תשחת עמך ונחלתך. א"ל הקב"ה אינני משחית רק בונה כו'. ועד"ז נמשך חורבן עולמות הקודמים והשחתת המבול ופירוד דור הפלגה, שבכל פעם נתחזק הבנין של קיום העולם בחיזוק יותר, עד שנגמר אצל אברהם אבינו בתכלית השלימות. שע"י המבול נתחזקה הבריאה, כי גערה הוא אחד מעשרה דברים שברא בהם הקב"ה את העולם, כדאיתא במס' חגיגה (דף יב.) והגערה מכלל העולם היה המבול, שאחר שהביא הקב"ה את המבול נקבע יראה קבועה בהעולם והתחיל בנין העולם ונגמר אצל אברהם אבינו ע"הכדעיין מי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר, לעיל פרשת בראשית אות נה, בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה וכל, תפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד.: Siman 3 אלה תולדות נח וגו'. כתיב (תהילים צ״ב:א׳) מזמור שיר ליום השבת. מזמור מורה צמצום מלשון לא תזמור (ויקרא כה) שע"י הצמצום יש לו להאדם יתרון שלא יתבטל לעתיד בהתגלות אורו של הקב"ה שדומה לאבוקה, כדאיתא (פסחים דף ח.). ופירשו שם שבהיות הרבה אורות יחד אין האדם יכול לקבל אור גדול כזה, אך בשביל שהאדם מצמצם עצמו כפי כחו בשעת הסתר האור, בשעה שיוכל לדמות בנפשו כחי ועוצם ידי, עי"ז קונה לעצמו יתרון שלא יתבטל בפני האור שיתגלה לעתיד מפורש. וכמו שאמרו (שם) למה צדיקים דומים בפני השכינה כנר בפני אבוקה. וביאר כבוד אאמו"ר זצללה"ה שלא אמרו כנר בפני השמש משום דשרגא בטיהרא מאי מהניא. שמתבטל ומתכלל במקור האור שהוא השמש. אבל נר בפני אבוקה אינו מתבטל שהוא חלק ממנו וניכר בו אור בפני עצמוכהלעיל פרשת בראשית אות כז, לקמן פרשה זו אות יט, בית יעקב ויקרא פר' צו אות א, טז, בית יעקב הכולל פ' כי תשא ד"ה וידבר [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' מקץ ד"ה ויהי.. וזה היתרון נקרא שיר ליום השבת. כי הנה השי"ת ברא את העולם מרוב חסדו בלי שום התעוררות מצד האדם ואתערותא דלתתא. וכן הציב השי"ת קץ וגבול לכל מעשה בראשית שישובו ויתכללו בשרשם ג"כ בלי דעת והתעוררות מהאדם, כמו שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא (ישעיה ב) שלא ישאר הויה מיוחדת לשום בריה, כי ישובו כולם להתכלל באור הגדול והבהיר שיתגלה לעתיד, כי אין מי שיוכל לעמוד אז באורו שלא יתבטל ממציאות לחזור ולשוב להתכלל במקור השורש הממציא כל הנמצאים. וזהו מצד האדם נראה העדר והפסד, שיהיה הכל מצד רצונו וחסדו יתב' בלי פעולת ועבודת האדם. וזהו מעין קדושת שבת כדאמרינן בש"ס (ביצה דף יז.) שקדושת שבת קביעא וקיימא אף אם אין ישראל מקדשי לה: אמנם כאשר רצה השי"ת לזכות עמו ישראל שיהיה להם הויה מיוחדת ואור ניכר בפני עצמם, גם בעת שיתגלה אורו הגדול והבהיר שתקרא ההארה על שמם. צוה שיצטמצמו ביום שבת של עוה"ז מאד מכל מלאכה ודברי הרשות. שבשכר זאת גם כשהשי"ת ינהיג את עולמו באורו הגדול בשבת שלעתיד לבוא, יהיה קיום לעם ישראלכוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף פ' בהעלותך ד"ה בהעלותך: דהנה ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם וכו'. כי נר אמצעי רומז על ונשגב ד' לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב׳:י״א), שיתבטל אז כל פעולות אדם. ויען שישראל בכל הששת ימי החול, שמרמזים בהששה נרות, שאז יכול לדמות לו לאדם שיש לו כח פעולה, וישראל מכיר גם אז שהכל הוא ביד השי"ת, ולזה נותן השי"ת לישראל גם אז מקום. וזה מורה יאירו שבעת הנרות, שבישראל גם נר האמצעי הוא אצלם אור. לעיל פ' בראשית אות מח.. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין דף צב) אותן שנים שעתיד הקב"ה לחדש בהן את עולמו צדיקים מה הן עושין הקב"ה עושה להן כנפים ושטין על פני המים כו'. כנפים רומז על הגנה שהאדם מקבל ממצות, וכדאיתא בש"ס (שבת דף מט.) מה יונה זו כנפיה מגינות עליה אף ישראל מצות מגינות עליהם. ועיקר ההגנה הוא ממצות לא תעשה, שמצמצם את כח פעולותיו מעין שמירת שבת ששובת מכל מלאכהכזמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: מן מצות ל"ת משיג האדם אור מקיף, שמזה שהאדם שומר עצמו, שמה שהשי"ת ציוה שלא לעשות אינו עושה. מזה רואה שהשי"ת מגין עליו ומקיף אותו לשמרו מכל מיני איסורים . עיין לקמן פרשה זו אות יח ד"ה ולכן.. והוא ע"י מה שהשם אדנ"י נרתק להשם הוי"ה בעוה"זכחכמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בשלח ד"ה כי יד., ויש לו בזה להאדם יגיעה וסבלנות בעוה"ז. אף שענין הצמצום מצד האדם הוא במדרגה נמוכה ובהיקף קטן למאד, וכדכתיב (ואתחנן ו) היום על לבבך שנתבאר בדברי כבוד אאמו"ר זלה"ה בס' מי השלוח (ח"א ואתחנן ד"ה והיו) בדרשות אנשי יריחו (פסחים דף נו.) שדרשו היום על לבבך ולמחר בלבבך שלעתיד יקבעו המצות בלב. אבל בעוה"ז המצות הם על לבבך ולא בלבבך. ועד כמה יוכל להגיע כח הצמצום שבנפש האדם. בכל זאת שורת הדין נותן לפי שהאדם מצמצם עצמו כפי כחו בעוה"ז, גם השי"ת יתן לו כפי כחו, שהוא כל יכול וגדול דעה שאינו מקפח שכר שום בריה. כי מאחר שכל הבריאה הוא רק ברצון אצלו יתברך ולא בהכרח חלילה. וכיון שהוא רק בחסד ממילא אין אצלו יתברך שום חילוק בין מדרגה גבוהה לנמוכה ושפלה. כיון שגם דבר גדול אינו אצלו הכרחיי. ולזאת הוא משלם שכר לישראל על צמצום כל שהוא שסבלו בעוה"ז וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנו:) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא. ואינו מקפח שכרם וישאיר להם מעבודתם הארה קיימת שתקרא על שמם, שלא תתבטל גם בעת שיפתח השי"ת את אורו. וזה מזמור שיר ליום השבת, שע"י הצמצומים שהאדם סובל בעוה"ז קונה שיר ליום השבת, שישיר באור פני מלך חיים באורח ישר ולא יתבטל, וכדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, שלעתיד יתגלה אורו של הקב"ה מחדרי חדרים ממקום שמלאך אין יכול להביט, כי אין המלאך יכול לעלות ממדרגתו לעולם. אבל ישראל אחר שנכנסו בעוה"ז בהסתרה וספיקות, עד שהיה לו מקום כשלון לטעות ולומר "אני הוא", ושם צמצם עצמו נגד השי"ת לקבל עליו עול מלכות שמים. בעבור זה יתנהג עמו השי"ת מדה במדה ויתגלה לעומתו האור מפנימיות. ואומר, ראו עתה כי אני אני הוא, ונותן לו מקום בעצמות אורוכטכדאיתא לקמן פרשת וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא: כמו דאיתא בפסיקתא על הכתוב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, שחד אני קאי על השי"ת וחדא קאי על הצדיקים לעתיד לבא. כי רק בעוה"ז דלית גבהו באורייתא בעלמא הדין, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכט.) לית גבהו באורייתא אלא בעלמא דאתי, לזה אין להבריאה שום כח להתפאר באורייתא, שאני לעתיד, שאז יהיה גבהו באורייתא, תהיה המדה שיתפארו ישראל בה ולומר אנ"י לעצמם, שביגיע כפם עשו כל זאת, מאחר שבעוה"ז הם מצמצמים את עצמם בכל כחם, בכדי שיוכלו להכיר מפורש ושום שכל שאין להבריאה שום כח פעולה לעשות חיל בפני עצמה, רק ה' הוא הנותן כח לעשות חיל. והאני שלהם יהיה בקדושה ויתקיים לעד לעולם, שיזכרו איך שהיו בעוה"ז בגודל ההסתר, עד שנדמה להבריאה שיש לה כח בפני עצמה, והם לא כן עשו, רק צמצמו את עצמם להכיר שרק השי"ת הוא הנותן כח בהבריאה וכו'.: וזה שאמר הכתוב (שם) הלוא הוא אביך קנך. שרומז על שתי בחינות הללו שנמצא בעם ישראל. שאף שיש להם בשורש קדושה קביעא וקיימא למעלה מעבודה, שנקראו בנים למקום, בכל זאת הם אוחזים בצמצום לקנות עי"ז שם עבד, שבזה יש נעימות וקנין ביותר. וזהו אביך קנך. וכמו שהמשילו משל ע"ז בספרי (האזינו פסקא שט) משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות ועמד וקנה שדה אחת משלו, אותה שדה היה אוהב ביותר מכל השדות שהורישו אביו. ואחר הבירור שיאיר להם השי"ת איך הם בנים למקום בשורש בלי שום עבודה. בכל זאת ישאר להם קנין בעבודתם שתקרא על שמם שהוא יגיע כפיהםלכמו שביאר כיוצא בזה במי השלוח ח"א פרשת האזינו ד"ה הלה' תגמלו: הלא הוא אביך קנך פי' שיש לו עליכם בחינות אב וגם בחי' חותן וזהו קנך, שדרך האב אף שבנו אינו מתנהג בדרך הישר כ"כ אעפ"כ רחמיו עליו, ודרך החותן שבקש לו בחור מפולג וממולא בכל טובות, וז"ש הלא הוא אביך שרחמיו עליך כאב על בנו אף אם אינו מתנהג בדרך הטוב, קנך היינו שמתפאר עצמו שאתם המעולים והמשובחים כמו שמתפאר החותן כשיש לו חתן טוב.. אמנם דור המבול לא רצו לאחוז בצמצום, וכדאיתא במדרש רבה (נח פ' לח) דור המבול אמרו מה שדי כי נעבדנו, ששם זה מורה על ענין הצמצום שאמר לעולמו די, כדאיתא בש"ס (חגיגה דף יב.) ומשם זה אדם מקבל הגנה מכל רע, שע"י שאדם אוחז בצמצום שלא יתפשט עצמו בשום מדה עד קצהו, בזה נעשה התמזגות והתכללות כל המדות יחד ואין אחת דוחה חברתה. וזהו יסוד וקיום כל המציאות, כי אף שבשורש מצד השי"ת אין צורך לצמצום, ויוכל להיות כל מדה בתכלית התפשטותה ואין ביניהם התנגדות כלל. אבל מצד האדם אי אפשר שיהיה להם קיום ושלום אם לא יהיו אצלו ממוזגים במשקל, שלא יתפשט עצמו משום מדה עד תכליתה, בכדי שישאר מקום גם למדה ההפכיית לה. ולזאת הביא השי"ת עליהם מבול שבלל את הכל מדה במדה, לפי שלא היה בהם התמזגות המדות להיות כלולה אחת בחברתה, שזה הוא יסוד התחלת עולם התיקוןלאכמו שביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה וזה לשונו: והענין בזה דהנה השי"ת הציב בעוה"ז מדות שמנהג בהם עולמו. ובאמת עיקר החיים של המדה הוא האור הנמצא בהמדה, כי המדה בלא אור אין לה שום חיים ואין לה שום קיום ונחשבת עדיין מעלמין דאתחרבו. ועיקר האור של המדות, הוא בעת שיש התכללות המדות, שהתכללות המדות הוא הקיום והחיים והאור של המדה, כי בלא התכללות המדות מתפשטת המדה עצמה בלי שום גבול עד לקצה האחרון שבה, אבל במקום שיש התכללות המדות, היינו שכל מדה נותנת מקום גם למדה המתנגדת לה ואין לה שום עיקשות במדתה, שבשביל כוונה לשם שמים תוכל להתאחד עם חברתה ג"כ, זה העיקר של התכללות המדות, ואז הוא עיקר החיים והאור והקיום וכו'. אבל במקום שאין עדיין התכללות המדות, אז הוא עדיין מעלמין דאתחרבו. כמו שראינו שהיה עשרה דורות מאדם ועד נח שהם התפשטו עצמן עד בלי גבול, ולא נתנו שום מקום אחד לזולתו, וכשבא ימי המבול שהשי"ת התרומם עצמו למעלה מן זה העולם, אז נאמר (בראשית ז׳:כ״ג) וימח את כל היקום, שנאבדו ונתבטלו לגמרי. עיין לקמן פרשה זו אות כ, לז, מח., כמו שיתבאר לקמן (אות לז) משם האריז"ל: Siman 4 אלה תולדות נח וגו'. כתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. הכתוב הזה מוסב על ענין השחתת המבול, שעל ידי הגערה שגער השי"ת בדור המבול נתחזקה הבריאה. כי גערה היא אחד מעשרה דברים שברא בהם הקב"ה את העולם, כדאיתא בחגיגה (יב.) והגערה מכלל העולם היה בהמבול, שאחר שהביא הקב"ה את המבול נתחזקו יסודי הבריאה, שמתחלה היו עדיין רופפים, כי בריאת העולם היתה מרצונו וחסדו הגדול בלבד בלי אתערותא דלתתא. וכדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנהלבמקורו במי השלוח ח"ב פרשת אמור ד"ה בחודש השביעי: כאשר בא זמן חידוש העולם אז נתעורר החסד הראשון, כמו שכתיב (תהלים כה) זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, וכן כתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה שבריאת עולם היה בלי שום התעוררות מצד האדם ורק מצד השי"ת.. אבל באמת עיקר תכלית הבריאה היה שתהיה לה יגיע כפים לקבל כל טובה במשפט ולא בחסד, שזה עיקר ההון שהאדם מסגל בעוה"ז מה שיגע ומצאלגוכמו שנתבאר במי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואיש אשר יקח: התחלת הבריאה לא היה מצד פעולות אדם והתעוררות מצדו, רק השי"ת בחסדו ובטובו ברא את העולם כי חפץ חסד הוא, כמו שכתיב זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, (תהלים כה) שהשי"ת חפץ בחסדו בלי פעולות אדם כמו שהיה בריאת העולם, אכן זה היה רק בהתחלת הבריאה שכתיב עולם חסד יבנה, אבל אחר בריאת עולם רוצה השי"ת שרק ע"י עבודה וברורים יבחר בישראל וכו'. שבאם האדם לא ישתדל בפעולות ומעשי המצות אז יסיר השי"ת את אהבתו ממנו ויראה לעין כל כי הוא מרוחק מהשי"ת.. והיינו התפלה שיתפלל אדם אודות הטובה שתבוא, שבעבור התפלה נקראת על שמו שאוכל מיגיע כפיו, בשביל שהמתפלל הוא מכיר שהוא חסר אליו יתברך. וזהו כלל כל המצות כולם וכדכתיב (דברי הימים א כ״ח:ט׳) אם תדרשנו ימצא לך. וכשענין התפלה נקבע בלב האדם בקביעות, להכיר עצמו שמצדו הוא בעל חסרון ואין מצדו כח להשלים חסרונו כי אם השי"ת יכול להשלים חסרונו, וכשזאת נקבע תמיד בלב האדם אזי נקרא זאת דברי תורה. היינו שהשי"ת חותם עצמו על איש זה שכבר נקבע כח תפלה בלבו אף בשעה שאינו מתפלל בפועל, וע"ד הכתוב (מלכים א ח׳:נ״ט) ויהיו דברי אלה אשר התחננתי לפני ה' קרובים אל ה' וגו', והיינו שיקבע התפלה בלבו שתהא מתפללת מעצמה כל שעה וכמ"ש (תהילים עב) ויתפלל בעדו תמידלדכמבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה הביאו לפני [ב]: והענין בזה כמו שאמר אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שיש תבואה שבשדות ופירות האילן והחילוק הוא, כי תבואה שבשדות צריכין לזרוע בכל שנה מחדש. ופירות האילן נוטעין את האילן פעם אחת ושוב השרף עולה ומשקה אותו, כן יש חילוק אצל עבודה ג"כ, כי יש תפלות כאלה שצריך האדם להתפלל בכל פעם. ויש אצל האדם שנקבע אצלו תפלה בקביעות, שהלב בעצמו מתפלל תמיד, וכמו שכתוב (תהילים ע״ב:ט״ו) ויתפלל בעדו תמיד. וכן נתבאר לעיל פ' בראשית אות לז ובהערה קיח, מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות יז, לט [א], לט [ב], סוד ישרים ערב יום כפור אות מב [א], תפארת יוסף חג השבועות ד"ה וביום הביכורים.. ואז נקרא זה אור תורה וכדאיתא בש"ס (שבת ו.) שתפלה היא חיי שעה ותורה היא חיי עולם. ועל מי שחתם עצמו השי"ת שהוא מזוכך בפנימיות לבו, אצל זה תפלתו ג"כ חיי עולמי עד. אבל מי שעדיין לא נתברר הוא צריך כל פעם להכיר עצמו חסר שלמות, ומוכרח לבקש מהשי"ת כל שעה שישלים לו חסרונולהכן ביאר גם בתפארת יוסף פרשת צו ד"ה זאת תורת העולה: על ידי תפלה יכולין להגיע לכל השלימות, כי כל התעוררות תפלה גבי האדם הוא מזה שמכיר היטב בחסרונו איך שהוא מחוסר כל בלתי הארת השי"ת, ומפאת זאת נתעורר בלבו תפלה לבקש שישלים לו השי"ת חסרונו.: ומטעם זה שכור אסור להתפלל, בשביל שאינו מרגיש בשום חסרון, כדאיתא (יומא עה.) שכל העולם דומה עליו כמישור, ולכך אם הוא מתפלל הוא דובר שקרים לנגד השי"ת, ואין מקום לתפלה אלא כשמכיר עצמו חסר. והנה מי שיש לו הכרה זו ונמצא בו כח תפלה, הוא שומר נפשו שלא יתפשט עצמו בשום טובה יותר מדאי עד שישתכר ויטריד דעתו ביותר, כי אזי יהיה אסור לו להתפלל שוב על שלמות, מאחר שנשתקע דעתו ביותר באיזה חמדה נדמה לו שאינו חסר כלום, ולכך נזהר שיקבל כל טובה בישוב הדעת ובהארת פני הנותן, שיכיר שהשי"ת הוא הנותן לולומקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת שמיני ד"ה יין [ב]: כי ענין שיכור הוא שנדמה לו שאינו צריך להשי"ת כי נטרד דעתו ואין לו בינה.: אמנם דור המבול, שכל עיקר מציאותם היה בלי שום אתערותא דלתתא, כן נשפע עליהם כל הטובות בלא תפלה והתעוררות האדם להכיר חסרונו, וע"כ התפשטו והשתכרו עצמם מאד בכל חמדת עוה"ז, עד שנשתקעה דעתם ושכחו בעצמם לגמרי, שהסתפקו עצמם לחיות חיי שעה עם התפשטות בחמדת עוה"ז, ולא חששו להשלים חסרונם לתקן הוייתם בכח תפלה לאחוז בצמצום לקנות להם חיים וקיום לעולמי עד. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין קיח.) ובנח רבה (פ' לח) שדור המבול אמרו מה שדי כי נעבדנו ומה נועיל כי נפגע בו (איוב כ״א:ט״ו). לפי ששם שד"י מורה על ענין הצמצום כמו שנתבאר (לעיל אות ג), והם לא רצו להתנהג בשם שדי לפי שלא נמצא בהם כח תפלה, ואמרו מה נועיל כי נפגע בו, ולכן היו עדיין יסודי הבריאה מתמוטטים לחזור לאפס ותהו כמו שהיו לפני הבריאה. והוא ענין השחתת המבול, שהגביה הש"י את מדותיו למעלה מדעת האדם, והראה כחו בבת אחת שלא בהדרגה, שהשפיע עליהן מים בהתפשטות גדול שישובו לאפס מדה במדה. יען אשר לא חשו לחזק הוייתם ומלאו תאות לבם הרע לפי שעה בהתפשטות גדול שלא בהדרגה, כן עשה אתם השי"ת מדה כנגד מדה, והמשפט היה שיעבור הכליון על כל הבריאה שתשוב לאפסלזלעיל פרשה זו אות א ד"ה והנה דורות, אות ג ד"ה וזה שאמר ובהערה לא שם.: ומה שנשאר נח וכל אשר עמו בתבה, איתא בזוה"ק (נח סד:) ואי תימא נח ודעמיה אשתזיבו סתים מעינא הוי דלא אתחזי, ולהבין ענין ההסתרה מלפני השי"ת והלא כתיב (ירמיהו כ״ג:כ״ד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו וגו'. אך לפי שבתיבה נצטמצמו מאד, שנתבטלו מהם כל עניני רגשות החיים, ונחשבו כאלו אין להם מציאות, וכמ"ש בילמדנו (תנחומא נח ט) כל אותן י"ב חודש לא טעמו טעם שינה לא נח ולא בניו, ונמצא שלא היה לו חיים מצדו כלל, שאי אפשר לחיות ג' ימים בלא שינה, כדאיתא בנדרים (טו.) האומר שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר, וכמו כן נאסרו בתשמיש ובכל דבר התפשטות הגוף רק די קיום נפשם בלבד. וזו היא ההסתרה הבטוחה מפני מדת הדין, כמו שיתבאר לקמן (אות יט), שע"י מה שהאדם מבטל כל כח חיותו בשעה שמדת הדין מתוחה בעולם, ומוסר עצמו בחזרה ליד השי"ת במה שאינו נוטל לעצמו שום הויה אף את המוכרח, רק כפי שיהיה די לקיום נפשו בלבד, עי"ז הוא מוסתר בתוכו יתברך שלא יגע בו שום רע, וע"ז כתיב (איוב ל״ד:כ״ט) והוא ישקיט ומי ירשיע. וכדאיתא בזוה"ק (שמיני לו:) והוא ישקיט, בזימנא דקוב"ה יהיב שיקוטא ושלוה לבר נש מאן הוא רשאי לאבאשא ליה ולמעבד ליה קטיגורא ויסתר פנים ומי ישורנו. ובזימנא דאיהו אסתר עינוי מלאשגחא עליה, מאן איהו דישגח עליה לנטרא ליה וכו'. וכאן נתכלל נח בשרשו, ונחשב כאלו אינו בעולם הזה, מאחר שאין לו הוי' מצדו, רק מה שהשי"ת מהוה אותו לקיום נפשו בלבד. אכן לאחר המבול ע"י הגערה ההיא, נתנטע בלבות הנשארים שיכירו חסרונם ויעוררו רצון בתפלה. וכדאיתא במדרש רבה ותנחומא (פ' נח) שתיכף ומיד התפלל נח ואמר הוציאה ממסגר נפשי וגו' (תהילים קמ״ב:ח׳), ומעתה נתחזקו יסודי הבריאה שתהיה עומדת לעד מהתעוררות הצעקה שהתרעמו, כי נשאתני ותשליכני (תהילים ק״ב:י״א), מדוע נתן להם השי"ת מתחלה טובה בחסד גדול כל כך עד שיהיו צריכים לסבול אח"ז צמצום עצום כזה שלא יקבלו גם את המוכרחות, ועי"ז נתחדש העולם בדין ובטענה. כי כך הוא דרכי הנהגת השי"ת, שמתחלה נותן טובה בחנם ואח"ז חוזר ונוטלה בחזרה, שעי"ז האדם חוזר ומקבלה בכח צעקה וטענהלחמקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה וידבר: כי כן מנהג השי"ת שאדם מקבל טובה ואח"כ נעלה ממנו ועל ידי זה מרעים וצועק בכל לבו ומתפלל להשי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ועל ידי זה הצעקה מחזיר לו השי"ת כל מה שאבד בהוספת טובה ובזה נקראו הטובות על שמו כי קנה אותם ע"י שסבל מהם. ומבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה אבל: וביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, כי עיקר הבריאה היה מה שהקב"ה בורא עולמות ומחריבן וכו'. שהצעקה מעלמין דאתחרבו התעורר לעורר רצון השי"ת. כי הרצון מהש"י הוא שרוצה להקנות להבריאה שיקרא הגמול ע"ש יגיע כפיך כי תאכל. ויגיע כפיו הוא כח תפלה, שהאדם יתפלל אל הש"י והוא יענה אותו. ומהיכן נצמח כח תפלה, כי כל מה שלא היה בגבול השגת הבריאה אין בה כח תפלה. אכן ממה שנתן הש"י אורו וחזר והוציאו, ונתבטל כח הבריאה, מזה התעוררה הבריאה בטענה כדכתיב, כי נשאתני ותשליכני. וזה הוא כוונת עלמין דאתחרבו, כדי שיעוררו אתערותא דלתתא, ועיי"ז יקנו כחות הבריאה בכח תפלה. שמתחילה היתה ראויה שיתגלה על ידה כבוד שמים, וניטל ממנה מחמת שהיה האור בשפע רב וחזר למקורו. וע"י החרבן נקבע יראה עצומה בהבריאה, שאח"כ תקבל האור ע"י צמצום ויראה, ועיי"ז יהיה דבר קיים. עיי"ש כל העניין, ועיין עוד בסוד ישרים ליל פסח אות לט.. ועד"ז היו ג"כ ענין עלמין דאתחרבו דאיתא (בב"ר א) שברא עולמות והחריבן ואמר יתהון לא הניין לי כו'. והלא כתיב (במדבר כ״ג:י״ט) כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם, רק שהיה בהשגחה שיבנה עי"ז עולם שיהיה ראוי לומר דין הניין לי. וגם אח"ז שאמר דין הניין לי היה צריך לעבור עוד כמה גערות מעין עולמות שנחרבו, כמו דור הפלגה ואנשי סדום ועיין לעיל ענין א' (ד"ה ואחרי השחתת)לטעיין הערה ח שם, ועיין עוד לעיל פרשה זו אות ב ד"ה והעניין בזה ובהערה יט שם.: Siman 5 אלה תולדות נח וגו'. כתיב (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני ובמדרש (שם) נדרש על דור שאחר המבול (עיין מי השלוח חלק שני קהלת (ד) ד"ה ראיתי). והענין כי בעוה"ז אין שום דבר מבורר שלא יהא מלא ספקות וזהו תחת השמש. ובזוה"ק (תרומה קכח.) אשתדלותא דאורייתא כל מאן דבעי זכה בה, אשתדלותא דקוב"ה למנדע ליה כל מאן דבעי זכי ליה בלא אגרא כלל וכו'. היינו כי כל אחד ואחד יש לו ספר מסודר שנחקק בלבו מצד הסבות והמאורעות שהשי"ת מנהיג אתו. מזה רואה שהשי"ת מנהיג את העולם והוא סבת כל הסבות, אבל אשתדלותא דקיימא בעובדא אסור לנטלא ליה למגנא וכו' אלא באגר שלים, כי מעשה המצות הם דברי תורה עמוקים מאד מה שלא היה בכח שכל אנושי לקבלו, ולכן הכניס השי"ת דברי תורה כאלה בפעולות מעשיות, כדכתיב (קהלת ז׳:כ״ג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, היינו שרצה להכניס פעולת המצוה בחכמה ושכל והיא רחוקהממבואר בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות ה [ב] ד"ה והעניין: כי מעשה המצוות המה ד"ת עמוקים מאד, מה שאין בכח ילוד אשה לקבלם, ולכן הכניס השי"ת הד"ת הללו במצוות מעשיות, ובכל מצוה תלוים הרבה ד"ת. ואם יתגלה מצוה אחת יתמלא ממנה כל העולם. ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה, אף שהיה חכם ביותר, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, שרצה להכניס פעולת המצוה בחכמה ושכל, והיא רחוקה ממני וכו'. עיי"ש כל העניין באריכות. לקמן פ' וישב אות ה ד"ה ולהבין ענין החלום, תפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש [א].,. ולכן בפעולת המצות צריך האדם להיות נקי מאד, שלא יהיה בו שום דופי, כמ"ש הנביא (ישעיה נב) הברו נושאי כלי ה' ואמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"א ישעיהו (נב) ד"ה הברו) כי כלי ה' נקראו פעולות המצות. והאדם כשעושה המצוה נקרא נושא כלי ה', וזה שמזהיר הנביא באדם שרוצה להיות מנושאי כלי ה', היינו שירצה לקיים מצוה צריך לברר את עצמו תחלה, כגון כשירצה לקיים מצות לולב וכדומה שהוא בידו, אז צריך לברר את ידיו שיהיו נקיים מגזל ושאר עבירות התלויים בידים, שהאדם צריך להיות בר ונקי מאד בזה בלי שום נגיעה, שכשיש לו איזה נגיעה אינו מצוה כללמאזה לשונו במי השלוח ח"א ישעיהו (נב) ד"ה הברו: הברו נשאי כלי ה'. הענין הוא, כל המצות עשה נקראים כלי ה', וע"ז מזהיר הנביא את האדם הברו נושאי כלי ה', היינו אתה האדם כשאתה עושה המצות עשה, תראה לברר אותך מכל הלאוין, כגון שאתה נוטל אתרוג בידך לקיים המצוה יהיו ידיך נקיים ומבוררים מכל החטאים הנמצא במעשה ידיך ואז תקיים המצות בשלימות. וכן מבואר במי השלוח ח"ב פסחים (קז:) ד"ה תניא, בית יעקב שמות פרשת תצוה אות א, ארחות חיים סימן טו ס"ק ז, פרי צדיק חג הסוכות אות כד.. ובד"ת כמה שקונה האדם בעוה"ז יש לו לעוה"ב, כי בעוה"ב יהיה קנין התורה ביד האדם כמו בעוה"ז שיש אדם שיש לו סך כסף וחבירו יש לו יותר ממנו, כן יהיה בעוה"ב ידיעת התורה, ע"ד מה שכתב בזוה"ק (תרומה קכט.) דהא לית גבהו באורייתא אלא בעלמא דאתי, מכלל דלעתיד יהיה גבהו באורייתא, והוא מפני שיהיה לאדם קנין בדברי תורה כל אחד לפי מדרגתו. אך בהתאסף ראשי עם, שהוא כדכתיב (משלי נ) כבוד חכמים ינחלו, שיהיו מדרגות, כמו שביאר בגמרא (ב"ב עה.) שכל אחד נכוה מחופתו של חבירו, ולחילוק מדרגות נצרך קנין באגר שלים, כדי שיהיה להשי"ת תשובה נגד הקטרוג מה נשתנו אלו מאלו, שזה סבל יותר שהכניס עצמו במקום סכנה יותר מזה כדי להרבות כבוד שמים, ולכן מגיע לו כבוד יותר, ולכן יש ד"ת שאין אדם עומד עליהם אא"כ נכשל בהם, כמ"ש בש"ס (גיטין מג.) והמכשלה הזאת תחת ידך אלו ד"ת שאין אדם עומד עליהם אא"כ נכשל בהם. והיינו ע"י הסבלנות מהכשלוןמבומבואר על זה בסוד ישרים ערב יום כפור אות לט: כי אחר תשובה מנהיר השי"ת, שממני יצאו הדברים כבושים, שיתרחק לעבור דרך אותו כשלון, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואם לא היה עובר מקודם דרך זה הכשלון, לא היה לו יתכן כלל להגיע להכרה יקרה כמו שיש לו עכשיו. ומוסיף על זה בתפארת יוסף מס' מגילה (ט:) ד"ה ואף: הענין הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר יש לאדם לפעמים פעולות כאלה אשר אינו רואה הכבוד שמים מאלו הפעולות, עד היכן שנדמה לו שבאותן הפעולות עשה ההיפך לגמרי ח"ו מרצון השי"ת. ואח"כ כשאדם עושה תשובה מאהבה, ומתפלל וצועק מעומק לבו להשי"ת, אז מאיר לו השי"ת שמעולם לא נעתק ח"ו מרצון השי"ת אפילו כחוט השערה. ועל אלו הפעולות מאיר השי"ת לאדם הזה, שהיה מן אלו הדברים שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהם, והיינו מחמת שהשי"ת רצה ליתן לו דברי תורה ולא היה ביכולת האדם לבוא על אלו הדברי תורה מחמת גודל עמקות שיש בהם, ומאיר השי"ת להאדם שלא היה יכול לעמוד עליהם רק על ידי כשלון, ומהצעקה של הכשלון אחר התשובה בא על אלו הדברי תורה. לקמן פ' חיי אות טו, פ' ויגש אות ד.: ויש מי שבא לעולם לאחר זמן וקונה את הד"ת שלא היה אפשר לעמוד עליהם בלי כשלון, ע"י הכשלון שהיה קודם לבריאתו. כמו שהיה בעלמין דאתחרבו קודם שנברא העולם, כמ"ש (בבראשית רבה ט וקהלת רבה ובזוה"ק פ' אחרי סא ושאר דוכתי) שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן עד שברא העוה"ז ואמר דין הנייין לי, ובודאי לא התחרט השי"ת על פעולותיו כי לא בן אדם הוא וינחם, ועדמ"ש במדרש על פסוק וינחם אל לבו (ועיין זוה"ק בראשית כד: בד"ה אלא תולדות). שכן היה רצונו יתברך לברוא אותם, כדי שיהיה על ידיהם יראה להדור שיבוא אחריהם, שלא יתפשטו עצמם כמו העולם שקדם להם והוצרך להיות כך, וכן הוא רצונו של הקב"ה שיסד יסוד הבריאה שיתנהג בהנהגה הזו, שהעולם הראשון יהיה להם תקיפות גדול, וכאשר נתפשטו מאד הוכרחו ליחרב. וע"י הכשלון שלהם קנה העולם שאח"כ היראה שלא להתפשט עוד כ"כ. וכן מעולם לעולם עד עולם התיקון, וזהו הילד השני. וכן העולמות עצמם רצו בזה שיבראו ויתפשטו ויאבדו, כדי להשאיר יראה וקיום להבאים אחריהם, כמ"ש בש"ס (ר"ה יא.) לדעתם נבראו. שרצו שישפיע להם השי"ת טובה לפי שעה ויתפשטו בזה ויחרבו תיכף, כדי שישאר יראה על הדור שיבואו אחריהם שמהם ישאר השארה קיימת, והיינו הילד השני. שבאופן זה מנחיל השי"ת טובה לאדם, באופן שיהיה יגיע כפיו, שנותן לו טובה וחוזר ונוטלה ממנו, ועל ידי הצעקה שצועק על אבדן הטובה נקבע בו יראה, שרואה שיכול לאבד את הטובה. ואח"כ כשהשי"ת מחזיר אותה לו פעם שנית אז היא מתקיימת, וכמו שנתבאר בפרשת בראשית (ענין נה)מגמקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה וידבר: כי כן מנהג השי"ת שאדם מקבל טובה ואח"כ נעלם ממנו ועל ידי זה מרעים וצועק בכל לבו ומתפלל להשי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ועל ידי זה הצעקה מחזיר לו השי"ת כל מה שאבד בהוספת טובה ובזה נקראו הטובות על שמו כי קנה אותם ע"י שסבל מהם. ומבואר בסוד ישרים ליל פסח אות לט: שכן מנהיג השי"ת עם כל פרט נפש, למען שיהיה יתכן להאדם קנין יגיע כפיך ע"י טענה. לזה מראה לו מתחילה אור גדול, אכן מסיבת שלילות הקנין של זה האדם באור כזה שמאיר רק מצדו ית', נתעלם מיד האור מזה האדם. אזי מתחיל האדם להרעיש, מדוע הופעת לי מתחילה כ"כ אור ואח"כ הסתרת ממני, מוטב היה לי אם לא ראיתי מעולם את האור ולא ידעתי לחשוק אותו. אבל עכשיו שטעמתי את האור ושוב נתבטל ממני, על זה כתיב, כי נשאתני ותשליכני, כי ע"י שכבר ראה אדם את האור, יודע האדם להשתוקק יותר לאור ואיננו. וע"י זאת הטענה החזקה של האדם, מחזיר לו השי"ת בפעם שנית את האור, שיהיה אצלו בקנין גמור, שלא יתעלם לעולם עוד ממנו האור וכו'. לקמן פ' ויחי אות סא, תפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה אבל.. וכן הוא בדור אחר דור, שדור השני יורש הטובה ע"י קביעות יראה מדור הראשון, ומורשה זו כיון שיורש את הדור המוקדם, אף שנשאר יראה מהם ע"ד מ"ש (צפניה ג׳:ז׳) אמרתי אף תיראו אותי תקחו מוסר, מ"מ יורש מעט מהכשלון ג"כ, אך הראשונים סבלו מזה הרבה וקנו ד"ת אלו בדמים, והיורש די שסובל מעט וקונה במעות. וכן היה הדור שקודם המבול שקבלו הטובה בלא גבולים, כמ"ש (איוב כ״א:י״ד) ויאמרו לאל סור ממנו וגו' מה שדי כי נעבדנו, ודרשוהו בש"ס (סנהדרין קיח.) על דור המבול, והיינו כי שם שד"י מורה על גבולים, כמ"ש בש"ס (חגיגה יב) שאמר לעולמו די שהיה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי וכו'. וזהו הגבולים שנתן השי"ת, ודור המבול לא רצו בתפלה, כדאיתא לעיל (ענין ד) לכן נחרבו, וע"י נח שאמר הוציאה ממסגר נפשי נשתכלל העולם, וזהו דברים ואיכא בהדייהו מעות, היינו שסבלו מעט מהכשלון שירשו מדור שקודם המבול, אך הוא מעט כמו קנין מעות, ולכן הוא בדין בש"ס (ב"מ מח.) דברים ואיכא בהדייהו מעות קאי באבל מי שפרע מאנשי דור המבול וכו' היינו שכל החיים שיש לעולם הוא ע"י כן, דברים ואיכא בהדייהו מעות, ולכן מי שבעיקר רוצה לבטל דברים ואיכא בהדייהו מעות, איכא מי שפרע, ונעקר ונפרד מן העולם לגמרי, אבל לענין יוקרא וזולא היינו שבשורש רוצה בחיים, רק שלפי שעה טעה באיזה פרט, חתם השי"ת עליו שיעזרהו על ידי תשובהמדלעיל פרשה זו אות א ד"ה וע"ז, אות ב ד"ה והנה בסופו.: Siman 6 אלה תולדות נח וגו'. כתיב (משלי כ״ה:ב׳-ג׳) כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר, ובמדרש רבה (בראשית פ"ט) מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הוא הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר. היינו שפרשת מעשה בראשית, כבוד אלהים הוא מה שחלק השי"ת כח לכל בריה, וע"ז נאמר הסתר דבר. מטעם שאמרו בש"ס (חגיגה טז., ובב"ר פ"א) אין רצונו של מלך להזכיר שמו על האשפה. היינו שאם יעמיק האדם לחקור בענין זה יפלא מאד בעיניו, למה הושם חסרון זה בתולדה שיהא זקוק לברר עצמו בכמה יגיעות ועבודות, ומדוע לא נברא על תכלית השלמות הראוי לו, שלא יצטרך עוד לבירורים. ואף שבעומק יש בזה דרישת טוב מהשי"ת להיטיבו באחריתו, אבל כיון שבמקום הזה נראה לעיני האדם חסרון במעשה השי"ת, אין רצונו של מלך מלכי המלכים הקב"ה שיזכר שמו על האשפה, ולכן הסתר דבר שאין לאדם לראותו ולחקרו. אבל כבוד מלכים, היינו מה שהאדם מברר עצמו בכח בחירה ועבודה בקבלת עול מלכות שמים, ומאיר לעצמו להכיר כבוד שמים בכל עניני עוה"ז, ע"ז נאמר חקור דבר, שכל מה שיוכל לחקור ולהתבונן ולברר ביותר, איך שכל עניני עוה"ז הם לבושים לכבוד מלכותו יתברך, הוא מחויב להרחיב מלכות שמים גם בעוה"זמהמבואר בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה כבוד אלהים: איתא במדרש (רבה בראשית ט) מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר. וכן איתא במדרש (רבה בראשית א) כל מי שהוא בא לומר פלטין זו בנויה במקום הביבים ובמקום האשפות ובמקום הסריות אינו פוגם, כך כל מי שהוא בא לומר העוה"ז נברא מתוך תהו ובהו אינו פוגם אתמהה. והוא, כי יכול אדם להקשות, מאחר שהבריאה נשתלשלה ממאמרו ית' אשר הוא חי וקיים ובלי גבול ובלי תכלית, ממילא היה צריך להיות מאמרו ית' ג"כ חי וקיים ובלי גבול. ובעוה"ז נדמה לפעמים שנפסק ממאמרו ית', וזה מורה אין רצונו של מלך מלכי המלכים להזכר שמו על האשפה. אכן נאמר כבוד מלכים חקור דבר, והיינו מאחר שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו, ורצה שהבריאה תשיג מאורו ית', ע"כ הציב שהבריאה תהיה נגבל בגבול ומדה. אבל מצד השי"ת אין שום גבול ומדה, שבאמת הוא חי וקיים ובלי גבול ובלי תכלית, והבריאה הוא בשלימות גמור.: וזש"ה (משלי כה) שמים לרום, היינו יראת ה' טהורה. וארץ לעומק, היינו אהבת השי"ת, שאלו השנים יש להם גבול ושיעור. אבל לב מלכים, היינו עד כמה מסתעף דבר ה' ועד היכן יש לברר כבוד מלכותו בעוה"ז כפי הבינה אשר ניטע בלב האדם. לזה אין חקר וגבול, שגם בלבושים הרחוקים ביותר, אם יעמיק ויתבונן גם שם ימצא כבוד שמים. וכמו שדרשו בש"ס (שבת יא.) אם יהיו כל הימים דיו כו' אין מספיקים לכתוב חללה של רשות. מאי קראה ולב מלכים אין חקר. והיינו החלל הגדול של העולם שנראה לעיני האדם שיש מקום פנוי וריק מכבוד שמים. וזה נקרא חללה של רשות. והאדם צריך להכניס גם במקום הזה כבוד שמים, ולתלות החסרון בעצמו, שמה שנראה מקום פנוי וריק הוא מצד חסרון האדם, וכל מה שימצא בעצמו יותר בעל חסרון ימצא יותר כבוד שמים במקומות הנמוכים. וכדאיתא בירושלמי שבת (פ"א הלכה ד) כי לא דבר רק הוא, ואם דבר רק הוא, מכם, למה שאין אתם יגעים בה, ובזוה"ק (אמור צ:) ואת דכא ושפל רוח וההוא אתר שלים יתיר מכולא בגין דמאיך גרמיה בגין למשרי עליה גאותא דכולא גאותא עילאה. כי באמת כל מה שיתלה החסרון יותר בעצמו מתוך זה יכיר לשלול החסרון ממנו יתב', וכמו שנתבאר בדברינו על פסוק ומבשרי אחזה אלוה (איוב י״ט:כ״ו), שמהחסרונות שימצא האדם בנפשו, שע"ז מורה שם בשר, וכדאיתא בש"ס (סוטה ה.) בשר, ב'ושה ס'רוחה ר'מה. הוא יודע לשלול ביותר כל החסרונות משלמות הנהגת השם יתברךמומבואר בסוד ישרים ערב יום כפור אות יב: כי נגד הארת רצון עליון, בזה צריך האדם לבטל כל תפיסתו, לבל יסמוך כלל על שום גוון מתפיסתו. כי אם יאחז האדם באיזה גוון מתפיסתו, אזי נאמר עליו, היחברך כסא הוות. שבאמת הוא כל התפיסה של האדם רק בדרך שלילה, וכל גודל השגת תפיסת האדם הוא רק מה שמשיג יותר בעצם בהירות מה בין לי ולך. כיון שכל הכרתו של אדם הוא רק כדכתיב (איוב י״ט:כ״ו) מבשרי אחזה אלוה, הוא כדאיתא בגמרא (סוטה ה.) 'בושה 'סרוחה 'רימה. וזהו מבשרי, היינו מחסרוני, אחזה אלוה, כלומר מסבת החסרון שמכיר האדם איך שמצדו הוא תמיד מחוסר, מזה מכיר נמי בשלימות השי"ת וכו'. עיי"ש כל העניין.: והנה בהתחלת הבריאה השפיע השי"ת את חסדו בשפע גדול ובשטף רב, והתפשטו עצמם דורות הראשונים מאד, עד שאח"ז הוצרך להביא עליהם את המבול שהוא ג"כ לבוש למדת חסדו יתברך, וכמ"ש ויהי הגשם על הארץ, וכדפירש רש"י ז"ל שנקרא גשם שהתחיל ברחמים, שהגשם הוא רחמים, אך במבול היו בהפלג גדול שהיה למעלה מדעת האדם שאין בכח הבריאה לקבלו, כי הגביה השי"ת את מדותיו למעלה ראש וקמטו בלא עת, כדי שתקבע בה יראה שלא להתפשט עוד ביותרמזלעיל פרשה זו אות א ד"ה והנה דורות ובהערה ז שם.. ויפלא ג"כ מדוע לא ברא השי"ת תיכף מתחלה את הבריאה על צד השלימות והיראה שנתחדשה אחר המבול. וע"ז אמרו במדרש (שם) מתחלת הספר ועד כאן הוא כבוד אלהים הסתר דבר. כי בשורש אותם הדורות לא נבראו מתחלתן רק לחיות חיי שעה בלבד, ואין להם תרעומות כלל על מה שקמטו בלא עת. שגם חיי שעה נחשב טובה וחסד גדול. ותכלית המכוון היה בהם שתתחזק הויית הבריאה ע"י כשלונם ביתר שאת. כי באמת היה להבריאה פחיתות וירידה במה שנבראת, לפי שקודם האצילות היתה כמוסה בעצמותו יתברך. ולכן היתה הבריאה חושקת כל שעה לחזור ולהתכלל במקורה. עד שהיה מהנקל שתחזור העולם לתהו ובהו כמו שהיתה מקדם. אכן מאחר שקלקלו הדורות ונכשלו במה שהתפשטו למאוד, אזי נתרצתה הבריאה להיות נשאר על עמדה בכדי לתקן את אשר עותה בקלקול הדורות הראשונים, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח נד.) מכאן אוליפנא דצדיקייא קדמאי אע"ג דאסתלקו בדרגין עילאין דלעילא ואתקשרו בצרורא דחיי זמינין כלהו לאחייא בגופא, ואי תימא הואיל ואתקשרו בצרורא דחיי ומתענגי בעינוגא עילאה אמאי יחות להון קוב"ה בארעא. פוק ואוליף מזימנא קדמאה, דכל אינון רוחין ונשמתין דהוו בדרגא עילאה דלעילא וקוב"ה אחית להו לארעא לתתא, כ"ש השתא דבעי קוב"ה לישרא לעקימא. שיש בזה תענוג להנשמה לתקן את אשר עותה לברר שלא עותה, ולכך חוזרת ויורדת שנית בתחיית המתים. אך רוח הבהמה שלא עותה אינה חוזרת עוד לחיות פעם שנית. וכמו כן כלל הבריאה חפצה לישרא עקימא אחר שנכשלו דורות הראשונים. ולכך נתרצתה הבריאה ונחה דעתה להיות עצם נפרד ממקורה, ונתחזקו היסודות ביתר שאת שלא יתמוטטו עוד מעתה. ועד"ש במדרש תהילים (מזמור פב) כל הנשמה תהלל יה, הנשמה הזו כל שעה היא עולה ויורדת ומבקשת לצאת מן האדם והאיך היא עומדת בתוכו, אלא הקב"ה מלא כל הארץ כבודו מניחה בגופו והיא באה לצאת ורואית את יוצרה וחוזרת לאחוריה. היינו שהנשמה חושקת כל שעה לחזור להמקור שנאצלה משם. וכשמראה לה השי"ת כי מלא כל הארץ כבודו אזי חוזרת להיות בזה העולם, לפי שמבחנת שיש בזה יקרות יותר להרחיב ולהגדיל את כבוד מלכותו גם בעולם הזה השפל, שהאור מוסתר והחושך גובר, וכדכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה. ועל כן חוזרת לאחוריה להתקיים עם הגוף, שעי"ז תוכל למצוא כבוד שמים גם בחשכת ההסתר שבעוה"ז, ויש לה נייחא ביותר להשאר בתוך הגוףמחכן מבואר לקמן פרשת לך אות לא ד"ה ויוצאי: כי נשמת האדם הנחצבה ממעל תחפוץ כל שעה לעלות למקור מחצבה ולא להפנות אל עוה"ז שכולו גשם, אך בהראות לה שמלא כל הארץ כבוד ה' לית אתר פנוי מניה, ואף בהגוף נמצא ד"ת, ועוד תוסיף אומץ בקדושת ה' כשיתברר אף הגוף ותוציא יקר מזולל, אז יורדת. כי מה לה לעלות לעולם העליון, מאחר שאף עוה"ז מאיר מכבודו. עיין עוד לקמן פרשת ויצא אות יב. ומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר בהקדמה (דף א.) ד"ה וכמה: שבאמת מקור מחצב הנשמה הוא מאור בהיר מאד, וכשהיא בגוף היא בהסתרת פנים. אכן לזה הנשמה מאירה מאור גדול יותר ממלאכי השרת וכו'. והוא לפי שנבראת כדי ליכנס להסתר ולהוציא יקר מזולל להראות ולברר שגם במקום הזה יש אור השי"ת, וממילא נשמע שאורה גדול מאד שיכולה להיכנס להסתר וחשך וכו'. ומזה נשמע שהנשמה כחה גדול ביותר, והיא חלק אלוה ממעל, ממקום גבוה כזה שביכולתה להכנס בכל ההסתרות וכו'. אכן לפי שבכל עת תשאף הנשמה לחזות בנועם אור בהיר, לצאת מחשכת ההסתר. לכן מראה לה הש"י שמלא כל הארץ כבודו, ורואה את יוצרה שנמצא גם בהסתר הזה, ממילא מסכמת לחזור לשבת בתוך הגוף, אחר שממקום זה תוציא אור יקר מאד וכו' עיי"ש.: וכן נעשה חיזוק בכלל הבריאה ע"י מה שנשאר יראה בלב הנשארים לתקן את כשלון הדורות שלפניהם לבל יתפשטו עוד, וחזר יסוד הויות העולם על עמדו שלא יתבטל עוד, לפי שיש להבריאה נייחא לתקן המעוות שנכשלה כבר ע"י התפשטות הדורות שלפני המבול. ועל שם זה נקרא שמו נח מלשון רוח חכמים נוחה הימנו, שאמרו (ב"מ מח.) על מי שמקיים דיבורו בדברים בעלמא, לפי שע"י נח נתקיימה הבריאה על עמדה, מפני שנחה דעתה להיות לה הוי' נפרדת בכדי שתתקן את הכשלון שנכשלו דורות הקודמים. והנה קודם המבול שלט שם הוי' ככתיבתו, שמורה על התפשטות אלהותו יתברך על כל בני עולם. ומזה נצמח תקיפות גדול בלב הדורות ההם, ודימו בנפשם כי רצונם הוא רצון השי"ת, ואחזו בזה את קצה האחרון להתפשט בזדון לבם בלי שום גבול ומעצור, ונח היה ראשון שהתחיל להשליט עליו השם אדנ"י שהוא נרתק לשם הוי', שמסתיר את התפשטות אלהותו יתברך, שילך האור בהדרגה ובסדר כפי המעשה והזכות של התחתונים, ונעשה נח מלומד ביראה לתקן את המכשול, והחל לצמצם עצמו לבל יתפשט בטובות עוה"ז כי אם בהדרגה וישוב הדעת ובדרך ארץ. והגמר היה אצל אברהם אע"ה. וכדאיתא בש"ס (ברכות ז:) מיום שברא הקב"ה את עולמו לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר (בראשית ט״ו:ח׳) ויאמר אדני אלהים במה אדע כי אירשנה. והיינו בשם אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד ממש שהוא לשון אדנות, אבל בנח לא מצינו רק שם אדנות בקריאתו שהוא נרתק לשם הוי'מטכמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בשלח ד"ה כי יד.. כדכתיב (בראשית ט) ברוך ה' אלהי שם וכמו שכתבו שם רבותינו בעלי התוספות בזהנזה לשון התוספות שם (ברכות ז: ד"ה לא היה): לא היה אדם שקראו אדון. וא"ת והא כתיב ברוך ה' אלהי שם. וי"ל דהתם אינו באל"ף דל"ת שהוא לשון אדנות. עיין לקמן פרשת וירא אות מח, בית יעקב הכולל פ' נח ד"ה אלה תולדות [א].: Siman 7 אלה תולדות נח וגו'. כתיב (איוב כ״ד:י״ח) קל הוא על פני מים תקולל חלקתם בארץ. ובש"ס (סנהדרין קח.) ובמדרש רבה ריש הפרשה, שלוקחין מהם קללה לכל באי עולם. כלומר מי שפרע מדור המבול הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. כי הנה נמצא חמש מדרגות בהוצאת כל דבר מכח אל הפועל. וסדרם כך זה למעלה מזה, הרהור מחשבה רצון מעשה דיבורנאמבואר העניין במי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה אנכי [ג], ח"ב ליקוטים בסופו ד"ה הנה, תפארת יוסף פ' נשא ד"ה וידבר ד' [א].. אף כי לפי הנראה המעשה הוא היותר אחרון אכן באמת הדיבור הוא הגמר השלם וכמ"ש בש"ס (שבת לג:) אעפ"י שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר. ובזוה"ק פ' מקץ (ר.) מחשבה שרותא דכלא ומלה דאיהי סיומא דכלא. שכל זמן שהוא בהרהור רצון ומחשבה עדיין אין הכרה לשום אדם זולתו במהות מחשבתו, ואף אם מוציא מחשבתו לפועל במעשה בכל זאת אין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו בבירור גמור, שעוד יוכל לפרש טעמו וכוונתו במעשה הלז על פנים אחר ממה שסובר בו זולתו. אמנם הדיבור הוא המפרש את הכוונה של הפועל בעליו באופן שאין עוד שום שינוי וחזרה להפוך את דבריו, שאזי תפול עליו השאלה מזולתו על שסותר את דבריו הראשוניםנבנתבאר בסוד ישרים פורים אות יב ד"ה ועל זה: כי עיקר הגמר הוא רק כאשר בא בדיבור ובמלולא, שאפילו מה שיצא לפועל במעשה, כל זמן שאין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אין בזה שום גמר, כי יכולין עדיין לפרש בה פירושים שונים. משא"כ אחר שבא במלולא אזי נגמר הדבר ושוב אין לשנות בה שום פירוש רק כפי משמעות הדיבור. עיין עוד לקמן פ' ויגש אות א, תפארת יוסף חג הפסח ד"ה רבן גמליאל.. וזה שאמר הכתוב (ירמיהו ל״א:כ׳) הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים כי מדי דברי בו וגו' ואיתא במדרש (ויקרא רבה פ"ב) די דיבורו שנתתי בו, היינו שנקבע בו הויה בשורש בכח דיבור שאין אחריו חזרה לעולמי עדנגכמו שביאר בזה בסוד ישרים ראש השנה אות סג: הנה אפרים רומז על הלבוש הנמוך בישראל בעת שהם בשפל המצב, כמו שנקרא בגמ' קטנן של שבטים. ולכך כתיב כי מידי דברי בו, וכמאמרם ז"ל די דבורי שנתתי בו. כי דבור הוא הגמר והלבוש האחרון מזה העולם, כדאיתא בגמ' פה גומר, לכן נאמר בו זכור אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאם ה'. היינו מחמת זה בעצמו שהוא כ"כ בלבוש נמוך ובשפל המצב, לכן יהיה בכחו להשיג ישועה ממקום היותר עליון וכו'. עיי"ש כל האריכות בזה.: וקנין זה התחיל מהמבול ואילך, כי דורות הקודמים לא היה להם הוי' בכח דיבור רק בבחינת המדרגות שלפני דיבור, היינו שהיה מקום שיתרומם השי"ת ויסלק את שפעת חסדו למעלה מדעת האדם והיה הכל כלא היה. וזהו לפי שלא נתחזק עוד הבריאה בכח יראה ופחד ע"י גערה, שזה אחד מהדברים שנברא בהם העולם כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) כמו שנתבאר למעלה (ענין ד). ורק אחר שגער השי"ת במה שנתבטלה הבריאה בשעת המבול, נתחזקה הבריאה בכח יראה ופחד, ע"י שהיה לב הנשארים סוער על מה שנעשה לדורות הקודמים, שהיו ראויים לפי דעתם להיות להם קיום לדורות עולם, וראו עולם בנוי וחרב, נכנס מזה יראה בלבם, שלא יכשלו עוד במה שנכשלו הדורות הקודמים, שהתפשטו עצמם בחמדת עוה"ז עד מקום שידם מגעת, ולא רצו להביט לתכלית מה שנבראו לקנות להם הוי' בשורש בשכר יגיעה ועבודה, כי הסתפקו עצמם בהוי' שלפי שעה לבלות בטוב ימיהם ולהנות נפשם מכל טובה, ולא דאגו על מה שיתבטלו לבסוף, כשיגביה השי"ת את מדת חסדיו המגולים עתה וישפיע עליהם חסדים גבוהים למעלה מדעת האדם ויתבטלו בהכרח. וכמו שהיה ענין המבול, שהשפיע עליהם מים בשטף רב, עד שלא היה בכחם לקבל חסד גדול כזה ונמחו מן העולם. ששורש המים הם בחסדים, כדאיתא בזוה"ק תרומה (קנט:) ימינא נטיל חד וכו' רק כשיורדים בשטף גדול הם רעים מצד המקבל. ולזה התבוננו הדורות הבאים אחריהם ועמדו על שורש הכשלון שלפניהם, ע"ד מאמרם ז"ל בש"ס (גיטין מג.) אין אדם עומד על דברי תורה אא"כ נכשל בהם, והתבוננו מעתה, כי כוונת השי"ת בבריאת עולמו היתה שיקנה האדם חיי עולם לא חיי שעה לבד, רק שישתדל האדם לקנות עולמו בקנין עדי עד, שגם בשעה שיתרומם האור למעלה מדעתו לא יתבטל. והוא ע"י הסבלנות שיש לו לאדם ממה שאוחז בצמצומים בעת שיש לו כח להתפשט כפי יכלתו, ומיד אח"ז נתחזקה הבריאה בכח דיבור, היינו שהרגישו בטוחות שלא יוסיף עוד השי"ת להחריב את העולם אחר שכבר סבלה הבריאה חורבן נורא כזה, ועלה מהבריאה צעקה לפני השי"ת, כי נשאתני ותשליכני (תהילים ק״ב:י״א), בודאי כבר חתם עצמו השי"ת על מה שהשאיר שארית מהעולם החולף שהשארה זו תעמוד לעד. ולמשל, כשהמלך מוותר לפעמים בחסדו לאדם פשוט מתנה מרובה יותר מדאי, אזי אין המקבל בטוח עדיין שישאיר אצלו את הטובה לדורות, אבל אחר שחוזר ונוטל ממנו מקצת, אזי בטוח במה שהשאיר אצלו שהוא שלו גם לדורות, בשביל שיש לו טענה אל המלך למה נתת לי תחלה ואח"כ תטלנה ממני, אלא ודאי שלכך נטלת ממני מקצת, כדי שבמה שישאר עמי עוד באמצע המשא ומתן ויעסוק עוד עמי, שבודאי מה שנתן לי המלך ודאי יוחזר לי ביתר שאת, ומה שנטל ממני בחזרה אינו אלא כדי שיתחבר אצלי ואהיה מחובר אל המלך, וע"י מה שהשאיר אצלו יודע שעוד יוסיף להתקרב אל המלך, וישפיע לו עוד יותר: וזה דאיתא במדרש תנחומא (פ' נח) ויהיו בני נח היוצאים מן התבה שעשה להם הקב"ה הוי' בעולם, אבל ברשעים כתיב (יחזקאל כ״ו:כ״א) בלהות אתנך ואינך ותבוקשי ולא תמצאי עוד לעולם. בלהות אתנך ואינך עכשיו, ותבוקשי לעוה"ב, ולא תמצאי לעתיד לבוא. אבל ישראל היו ועתידין להיות, ומנין דכתיב (תהילים ע״ד:ב׳) זכור עדתך קנית קדם. קדם עד שלא נברא העולם והם עכשיו שנאמר (דברים כ״ט:ט׳) אתם נצבים היום, ועתידים להיות לעתיד לבוא שנא' (מלאכי ג׳:י״ז) והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגלה וגו'. ומפני זה מי שאינו משתדל לקיים דיבורו הוא עתיד לקבל עונש דור המבול, שנכשלו ג"כ בזה שלא רצו להביט לתכלית מה שנבראו לקנות חיי עולם והוי' קיימת בבחינת דיבור, והסתפקו עצמם בקיום שלפי שעה, אף שיש לזה הפסק כשהשי"ת מעלה מדותיו למעלה מדעת האדם, והם לא חשו לכך, ורצו לקבל טובה בחנם מהשפעת מדת חסדו הגדול שלא ביגיעה וצמצום, ולכן נתבטלו כנ"ל. ועיקר ההוי' התחיל מנח ובניו ונשלם בזרע ישראל משבא אברהם אבינו ע"ה לעולםנדעיין תפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד נח.: Siman 8 אלה תולדות נח וגו'. במדרש תנחומא (ריש הפרשה) ילמדנו רבינו על כמה עבירות נשים מתות בשעת לידתן, כך שנו רבותינו (שבת לא:) על שאינן זהירות בנדה כו'. ענין פתיחה הלז, כי הנה קודם המבול עוד לא נקבע יראה בהבריאה והתנהגה רק כפי הטבע שנקראת נוקבא, ובזוה"ק (משפטים צה.) מלכות שמים דלית לה עיינין. היינו שאין ההנהגה הולכת כפי הזכות להשפיע רק במקום הראוי ולדחות את המותרות, אך ההשפעה הולכת על מנהגה בלי בחינה בפנימיות, וכמאמרם (ע"ז נב:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין הוא שלא תצמח אלא עולם כמנהגו נוהגנהמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קיב: הנהגת הטבע הסתיר השי"ת שלא יתראה בה כבוד מלכותו יתברך שהוא מנהיג בהטבע. וזה שנקראת מדה זו לית לה עיינין בזוה"ק (משפטים צה.) וכדאיתא (ע"ז נד:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין הוא שלא יצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג ועיי"ש כל הענין. ומבואר בתפארת החנוכי (הקדמת הזוהר דף א. ד"ה וזה הענין שכרה דוד שיתין): אשר מה שהעולם כמנהגו נוהג, הוא מחמת שמלכות שמים הוא בהסתר פנים, שאין האור מתגלה בה. כי ענין זריעה ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שהוא ענין תפילה, כמו שבתפלה שאדם מוסר נפשו להש"י, ע"י שמכיר רוממות הש"י, מוסר נפשו בכל לבבו לרצון השי"ת, כמו שהאדם זורע ומחזיר עצמו למקורו, ולכן נותן לו הש"י הוספת טובה. כמו כן הזריעה הגשמית היא לבוש לתפלה, וע"ז נקרא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים וכדפירשו בתוס' שמאמין בחי העולמים וזורע. אכן כל זמן שאין מלכות שמים באור בהיר [רק] בסוד עולימא שפירתא דלית ליה עינין כמבואר בסבא דמשפטים (צה.) לכן אף מי שאינו מאמין בלב בהש"י, ג"כ יכול לעשות פעולה גשמית שנראה כמאמין. ועי"ז יצמח גם זריעתו, אף שלבו מלא מרמה, שזה הציב הש"י, שהעולם ינהג כמנהגו. עיין עוד שם פ' נח על זהר דף נט: ד"ה וכן, תפארת יוסף פ' אחרי ד"ה ולא תקיא.. ולכן צריך האדם להמשיך עיינין במלכות שמים, שע"י שהאדם מצמצם עצמו בבירורים להסתכל בשורש כל פרט מעשה שמזדמן לפניו אם יש בזה רצונו יתברך אם לאו, כמו כן הוא מכניס עיינין בההנהגה שתשפיע הטובה רק במקום הראוי לפי רצונו יתברךנוכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [א]: כי באמת בעוה"ז נקרא בזוה"ק (משפטים צה.) מדת מלכות לית לה עיינין. כמו דאיתא בש"ס (ע"ז נד:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמח אלא עולם כמנהגו נוהג, וזה נקרא לית לה עיינין. ובאמת מי שמעמיק במדה הזאת רואה, שגם במדה הזאת אית לה עיינין. והיינו מי שהולך בעבודה ומאמין בחי עולמים וזורע באמת מקבל המוצא פי ד' המונח בהטובה המחיה והמהוה את הטובה. ומי שהוא רק על הגוון, אינו מקבל רק הלבוש מהטובה בלי שום פנימיות. וזה הכל מי שמעמיק רואה זאת, אבל על הלבוש נדמה שזה מקבל טובה כמו זה, וזה נקרא עולם כמנהגו נוהג.. ודור המבול ע"י שהתפשטו עצמם בטובות עוה"ז עד מקום שידם מגעת, ולא הכניסו עיינין במלכות שמים, גרמו עי"ז ביטול לכל ההנהגה כולה. שהפך השי"ת את סדר המערכה ודרך הטבע לגמרי, כדאיתא במדרש רבה (נח פ' לג) שלא שמשו המזלות כל י"ב חודש. וזה שפתח המדרש לרמז דוגמא לזה הענין באשה, שרומזת על הנהגת הטבע בחינת נוקבא, ונמצא בה ג"כ סדר וסת שבקצת עתים היא במצב נכון ובימי נדת דותה נמצא בה מותרות, ואם אינה משימה עין להזהר בנדתה, היינו שאינה מבחנת בין עת לעת, ומתפשטת גם בעת שנמצא בה מותרות שצריכים להיות נדחים ממנה, עי"ז גורמת לעצמה מיתה וביטול כח החיים כולו, ע"ד השחתת כלל הבריאה בשעת המבולנזבית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה אלה תולדות [ג].: Siman 9 אלה תולדות נח נח. ומדרש רבה נח (פרשה ל) לא הוה צריך קרא למימר כן אלא אלה תולדות נח שם. הה"ד (משלי י״א:ל׳) פרי צדיק עץ חיים, מה הן פירותיו של צדיק מצות ומעשים טובים. והענין, כי לשון תולדות משמש על מה שיוצא לאור מההעלם אל הגילוי, כמו שהבן הוא נכלל תחלה באביו בכח, וכשיוצא לפועל נתגלה ע"י מעשה הבנים מה שבעמקי לב אביו, ולכן נקראו הבנים תולדותנחכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צד: וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח.. וכן סדר ישוביו וגלגוליו של האדם שעובר עליו נקרא תולדות, כמו דאיתא במדרש רבה (וישב פ' פד) על פסוק אלה תולדות יעקב יוסף, לא הוה צריך קרא למימר כן אלא אלה תולדות יעקב ראובן כו', ומפרש רש"י ז"ל אלה ישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל ישוב, סיבה ראשונה, יוסף בן שבע עשרה שנה, והיינו כי מסדר ישוביו וגלגוליו שעובר על האדם יוצא ג"כ לאור מה שבעומק פנימיות לבו ומחשבותיו מההעלם אל הגילוי. וכענין הנסיונות כולם שנתנסה אברהם אע"ה עשר פעמים, ואף שהשי"ת יודע מחשבות ובוחן לבות, אך תועלת הנסיון הוא, בכדי שיצא לפועל ויתגלה לכל אדם גודל האמונה שהיה בלבו, שלכך נקרא נסיון שהמנוסה קונה התנשאות לעלות במדרגה ולהרים נס עי"ז שיתגלה טוהר אמונתו ותם לבבו לעין כל (וכש"נ בפרשת העקידה)נטמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ע: יען שאברהם אבינו ע"ה יש בעומק לבבו פנימיות טוב, לכן יוכל לעמוד בנסיון, ובשורת הדין מגיע לו שיכרות השי"ת עמו ברית וכו'. כי הרי ישראל מזה שיכולין לעמוד בנסיון אף במקום שיש קושיא על כביכול ית', מזה נתברר הפנימיות טוב הנמצא בעומק לבבם וכו'. עיי"ש כל העניין.: Siman 10 נח איש צדיק. כתיב (איוב כ״ב:ל׳) ימלט אי נקי ובמדרש תנחומא (נח ט ובב"ר פ' כט) ימלט אי נקי זה נח שהיה צדיק ולא נקי, שלא היה צדיק שלם. היינו כי נקי הוא בשרשו, שלבו מבורר שלא יתאוה כלל לנטות מהרצון, אף שעל הלבוש נראה שיש לו התפשטות. וצדיק הוא בהיפוך, שעל הלבוש והגוון מעשיו רצויים מאד אבל בשרשו אינו עוד נקי, היינו שאינו מזוכך מעומק לבו שלא יתאוה כלל למה שהוא נגד רצונו יתברך, רק שמתגבר על יצרו ומתאפק מלעשות תאות לבו. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין לג:) מניין ליוצא מב"ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו ת"ל נקי אל תהרוג. ומניין ליוצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין מחזירין אותו ת"ל צדיק אל תהרוג. שצדיק נקרא מי שבאמת אינו נקי, רק על הלבוש ושרשו אינו כן. ונקי, היינו בשורש, והוא הצדיק הגמור באמתסלקמן פרשת וישב אות ו, פרשת ויחי אות ח.. ולפי שנח היה רק צדיק ולא נקי, היינו שלא היה מבורר ומזוכך בפנימיות לבו כאשר נראה מתולדותיו ומעשיו, כדאיתא בזוה"ק פ' לך לך (פג.) דכד נחית ומטא לההוא דרגא מה כתיב וישת מן היין וישכר ויתגל. וכמו שיש דורשין אותו לגנאי מדכתיב בדורותיו, משמע שלא היה צדיק אלא לפי שעה בעשרה דורות שמאדם עד נח. אבל בדורו של אברהם אבינו ע"ה דהיינו מהתחלת ילד השני, שמנח עד אברהם לא היה צדיק, אכן יען אשר לפי שעה היה צדיק ניצול מן המבול. כמ"ש (ר"ה טז:) שאין הקב"ה דן את האדם אלא לפי מעשיו באותה שעה כדכתיב (וירא כא) באשר הוא שם, שהלא הזהיר בתורתו לא תקום ולא תטור, והשי"ת שומר את התורה תחלה כדאיתא במדרש (רבה בחקותי פ' ל"ו וירושלמי ר"ה פ"א ה"ג), והאיך חייבה התורה עונש להאדם על עבירה שעבר, הלא כתיב לא תקום ולא תטור, אלא שבודאי השי"ת אינו מעניש על מה שעבר רק על ההוה, על מעשיו שבאותה שעה, שכיון שנתקלקל האדם ונשתרש בחטא אז הוא מועד ועלול לחטוא כל שעה, ועונשין אותו על עומק לבו שנמצא בו כעת חשק לחטוא בהוה, וכדאיתא בתדב"א אל ידאג אדם מעבירות שעשה אפילו במזיד, אלא שנפתח פתח לפניו לעשות כמה עבירות, היינו שנקבע שורש החטא בגופו ונקל לו לעבור עוד. ולכן מועיל התשובה אם מקבל על עצמו בכל לבו שלא לחטוא עודסאכמבואר גם לקמן פרשת מקץ אות ח ד"ה אכן: ואף אמנם אם יאונה ח"ו לאדם שיחטא ואשם, ואח"ז יתחרט על אשר עשה ויתודה על אשר עשה, ויברר את עצמו אח"כ וימסור נפשו להש"י, אזי ימחול לו השי"ת על עונו ולא יזכרהו עוד, כי מאחר שהשי"ת צוה לעמו ישראל (קדושים יט) לא תקום ולא תטור, משמע מזה שכן הוא מדת השי"ת שאינו נוקם ונוטר, אכן כל עונש החטא הוא כל זמן שעוד נקבע בו כח הרע וקשה לו להתברר וליטהר, אבל כאשר יזכה להתברר וימסור נפשו להש"י, אזי יטהר.. ולכן אינו דן השי"ת את האדם על העתיד אף שרואה את הנולד, לפי שלא נפתח לו עוד לעת עתה פתח לחטוא: ולכן ניצול נח מן המבול, רק שהוצרך להמלט בתיבה, כי מי שהוא נקי וצדיק גמור זה אינו צריך להמלט בתיבה כי הרבה רוח והצלה לפניו יתברך. וכמו שראינו שמשרע"ה וכל יוצאי מצרים הלכו בתוך הים בחרבה ולא הוצרכו לתיבה. אך מי שהוא אינו נקי וצדיק גמור, זה צריך להסתר בתיבה שתגן בעדו לפי שעה, וכדכתיב (ישעיהו כ״ו:כ׳) חבי כמעט רגע עד יעבר זעם, שעל הרשע הוא אומר, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו (ירמיהו כ״ג:כ״ד), היינו שאין מועיל לו הסתרה כלל. רק צדיק שאינו גמור הוא מקבל הגנה והסתרה והמלטה ע"י תיבה, וכמו שיתבאר לקמן (ענין יח) שהעצה היעוצה לו שיסתר בתיבה, היינו שיסתיר כל בטוחות ותקיפות שיש לו במעשיו, שלא יאמר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל, רק כדכתיב (דברים ח׳:י״ח) וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל. ואף שהוא צדיק בכל מעשיו ומתגבר על יצרו, עכ"ז לפי שעה הוא צריך הסתרה, כי לפעמים יוכל הרשע לבלעו וכדכתיב (חבקוק א׳:י״ג) כבלע רשע צדיק ממנו, ודרשינן בש"ס (ברכות ז:) צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע, ואף כי אפילו רעותא טבא של איש ישראל אינה הולכת לאיבוד, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:) אפילו רעותא טבא דבר נש לא מתאביד, היינו ששום מחשבה טובה של ישראל אינה הולכת לאיבוד, וכ"ש מי שהוא צדיק גמור בכל מעשיו. אך יען שכל רשע נמצא בו בהכרח איזה מדה טובה, כי אם היה כולו רע לא היה לו חיים כלל ושום מציאות, לכן בשעה שהשי"ת בוחר באיזה מדה להנהיג בה את עולמו ועוסק בה, אזי יוכל אותו רשע שמקבל כח חיותו מאותה מדה להתרומם ולהצליח לבלוע את מי שאינו צדיק גמור שאינו מזוכך עדיין בשרשו. והעצה לזה הוא שיחביא עצמו מפניו בתיבה, היינו שיסתיר זכותו ובטוחות שלו, ויהא נדמה לפניו שאין לו רכוש כלל מצדו, שלא יראה לפי שעה שום גאות והתפארות, ואזי אין לרשע שליטה וקטרוג עליו, וכדכתיב (איוב מ״א:כ״ה) אין על עפר משלו, היינו שאין להרשע ממשלה על מי שאומר ונפשי כעפר לכל תהיה, וכדמסיים הכתוב (שם) הוא מלך על כל בני שחץ. היינו שעל המתגאה בלבד הוא מולך על מי שבוטח בעצמו ואומר כחי ועוצם ידי ע"ז הוא מושל: וזה כוונת המזמור (תהילים קכ״ה:א׳-ב׳) שיר המעלות הבוטחים בה' כהר ציון לא ימוט לעולם ישב ירושלים הרים סביב לה וה' סביב לעמו מעתה ועד עולם כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים וגו'. הבוטחים בה' פירוש מי שאינו בטוח בזכותו וצדקתו אף שמכיר עצמו שהוא צדיק כדאיתא בש"ס (ברכות סא) לידע אינש בנפשיה אי צדיק גמור הוא או לאו, בכל זאת הוא אין לו בטוחות בנפשו להתברך בלבבו כחי ועוצם ידי, רק כל מבטחו הוא רק במילי דשמיא בלבד, שבזה יוכל האדם לבטוח, אבל לא בעניני עוה"ז, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) אשרי אדם עוז לו בך (תהילים פ״ד:ו׳) זכאה בר נש דיתתקף ביה בקוב"ה וישוי תוקפיה ביה. יכול כחנניה מישאל ועזריה דאתתקפו ואמרו (דניאל ג׳:י״ז) הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכיל לשיזבותנא מן אתון נורא יקדתא ומן ידך מלכא ישזיב. אלא כיון דידעי דלא אמרו כדקא יאות אהדרו ואמרו והן לא ידיע להוא לך מלכא וכו' בין ישזיב בין לא ישזיב ידיע להוי לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין. אלא לא יתתקף ב"נ דיימא דקוב"ה ישזיב אי איהו עבד לך בכך וכך, אבל ישוי תוקפיה ביה בקוב"ה דיסייעא ליה כד איהו אשתדל באינון פקודין דאורייתא ולמיהך באורח קשוט, דכיון דאתי ב"נ לאתדכאה מסייעין ליה ודאי, ובדא יתתקיף ביה בקוב"ה דאיהו יסייע ליה ובג"כ עוז לו בך דלא ישוי תוקפיה באחרא. היינו, כי בעניני עוה"ז אין מבטח עוז לשום צדיק שיוכל לבטוח ולהשען בזכות מעשיו, לפי שהשי"ת מחליף כל פעם את ההנהגה כפי הצורך להתפשטות המדותסבמבואר בזוהר הקדוש (וירא קט.): והוא מסבות מתהפך. קב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא, ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין, קב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוה בקדמיתא וכו'. עיין הסבר בזה בסוד ישרים שבת חוה"מ סוכות אות לא, לקמן פ' וישלח אות ג ד"ה והנה., ובשעה שעוסק באיזה מדה אשר אותו צדיק אינו מדוגל בה יש עליו קטרוג, ולכן יש כמה צדיקים שאינם מושפעים בטובות עוה"ז ולהיפוך כמה רשעים שמצליחים, הכל כפי המדה המתפשטת באותה שעה, שאזי כל מי שמחזיק באותה מדה מתרומם ומצליח עד שהרשע יוכל לבלוע צדיק. וזש"ה הבוטחים בה' כהר ציון לא ימוט לעולם ישב. היינו שזה שבוטח רק בה' ולא בנפשו, לפי שמשים נפשו כעפר ואין לו בטוחות ורכוש מה מצדקתו, זה יש לו הגנה גם בשעה שמתהפך השי"ת ממדה למדה שלא יאבד לעולם. אבל מי שנשען על כח מעשיו ומתברך בלבבו כחי ועוצם ידי, הוא נכלה באותה שעה, וע"ז נאמר (דברים ו) כי אל קנא ה' אלהיך, שהשי"ת דוחה ומכחיש את הבטוחות שלו וממילא אין לו חיים כלל. ולפי שכל עיקר הבטוחות של האדם הוא החיים, שכל עוד נשמתו בו הוא בוטח במעשיו, וכשהשי"ת מכחיש בטוחות שלו נוטל ממנו את כח חיותו ונאבד, אבל הבוטח בה' הוא כהר ציון לא ימוט לעולם ישב, שממה שהאדם מסיר התקיפות והבטוחות ממנו, הוא מקבל הגנה גם בשעה שההנהגה מתהפך ממדה למדהסגמבואר בתפארת יוסף ערב יום הכיפורים ד"ה וידבר ד': בעת שהשי"ת מתחיל להתנהג בהנהגה חדשה, ובהנהגה שעברה נדמה לו שהיה לו תפיסה מה. וכעת השי"ת משנה מהנהגה להנהגה, אז הוא העצה לאדם שיבטל כל תפיסתו לגמרי. וזה נקרא אמונה יתירה, והיינו שיתמשך אחר רצונו ית' איך ינהג עמו, ולא יתן שום הויה לתפיסתו. לקמן פרשת וישלח אות ג ד"ה והנה, אות ו.: וזש"ה ירושלים הרים סביב לה וה' סביב לעמו מעתה ועד עולם. ירושלים, היינו כל מיני יראות וצמצומים שיש בדברי תורה. הרים סביב לה, היינו שמזה קונה האדם כחות עצומים, המשפיעים עליו חיים וקיום לפי שעה להגן עליו מסביב ע"י מה שיהיה לו אחרית טובה לעתיד. כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים וגו', שלא תהיה עליו שליטה מהרשע שמצליח לפי שעתו, בשביל שמחזיק באותה מדה שהשי"ת עוסק בה כעת ונסתר מפני הקטרוג. וזהו הענין כאן בנח שהיה רק צדיק שעדיין לא היה מבורר בפנימיות הלב בשרשו, רק בשביל שאחז בצמצום שהיה מתחזק ומתאפק מלעשות היפוך רצון השי"ת, כמו כן הלך עמו השי"ת ונתן לו הגנה והסתרה עד יעבר זעם, יען אשר לא רצה נח להראות ולברר את מצפונות לבו, והקטרוג אינו יכול להיות רק על מה שנגלה בפועל, כי ידיעת המלאך אינו שולט רק על מה שנראה וניכר לעין כל ולא על מה שבעומק הלב, ועל הלבוש היה צדיק במעשיו, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קא:) על מלאכים בגין דאינון לא ידעי אלא מה דאתמסר לון למינדע: Siman 11 נח איש צדיק. במדרש רבה (ריש הפרשה) הה"ד כעבור סופה ואין רשע וצדיק יסוד עולם (משלי י׳:כ״ה). כעבור סופה ואין רשע זה דור המבול, וצדיק יסוד עולם זה נח. הפוך רשעים ואינם זה דור המבול, ובית צדיקים יעמוד זה נח. הענין בזה אמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"ב משלי (י) ד"ה כעבור) שבעת שהשי"ת מנהיג עולמו בלבוש הנקרא סופה, היינו בכח איזה מדה פרטית, אזי הצדיקים שבעולם האחוזים באותה מדה מתרוממים בגודל כח שקשה מאד לפני הדור. וכן הרשעים שמקבלים חיותם מכח מדה ההיא מתפשטים בגודל זרם ושטף. וכענין שהיה בדורו של אחאב, שהשי"ת הנהיג אז במדת אליהו שמדתו היתה מדת קנא, כמ"ש קנא קנאתי (מלכים א יט), ולעומתו היה אחאב בהתפשטות זרם ושטף ביצרא דעבודה זרה. וע"ז נאמר בעבור סופה, היינו בשעה שהשי"ת פושט עצמו מהלבוש שהיה נמצא בו לשעתו, אז ואין רשע, שהולך לאבדון, לפי שהשי"ת עוסק מעתה במדה אחרת. וצדיק יסוד עולם, שהצדיק הוא ההשארה והרשימו העולה מכל זה הלבוש שהיה השי"ת מצוי בו לפי שעהסדמקורו במי השלוח שם (ח"ב משלי י ד"ה כעבור): סופה נקרא ההנהגה של השי"ת שמנהיג בגודל יראה, ואז היו צריכין להתבטל כל אלו העומדים נגד המדה שהשי"ת מנהג בה, אכן יש גם צדיקים הנאחזים במדה זו כמו אליהו בדורו שהשי"ת הנהיג אז במדת גבורה וקנאה, היה אחאב ובני דורו שהיה בגודל זרם, וכנגדו היה אליהו שהיה גם כן בקדושה בכח עצום, אכן כאשר העביר השי"ת הנהגה זו אז אחאב וכל סייעתו נתבטלו, אכן אליהו שהוא צדיק יסוד עולם נשאר קיומו. מבואר בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות יז, פ' תשא אות נג, סוד ישרים שבת חוה"מ סוכות אות כז, כח.. וזה ג"כ מאמר הכתוב (משלי י״ב:ז׳) הפוך רשעים ואינם, כשהשי"ת מתהפך עצמו ממדה למדה, אזי הרשעים אשר כל כחם היה מהמדה ששלטה לפני זה, יפלו בהכרחסהאיתא במדרש (תנחומא נצבים) זש"ה (משלי י״ב:ז׳) הפך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה וכו' אבל ישראל נופלין ועומדין. ומבאר בזה בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הפוך רשעים ואינם היינו כיון שהאומות אינם נקשרים בשורש הרצון רק שהם נאחזים בלבושים, כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר אז ואינם. היינו, שנפסק מאתם החיים כיון שכל חיותם הוא רק מלבוש, אבל ישראל שהם נקראים ובית צדיקים שהם נקשרים בשורש, ממילא אף כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר גם אז לא נפסק מאתם חיותם, כדמסיים המדרש כי אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם, היינו, כיון שהם נקשרים בשורש הרצון, וזה הרצון הוא קיים לעד, ולפיכך ובני יעקב לא כליתם היינו שישראל המה ג"כ חי וקיים לעד. ועיין לקמן פ' זו אות יב ד"ה ובזה שם נתבאר היטב כל הענין, ועיין מי השלוח ח"א מס' מנחות (נג.) ד"ה אמרו, לקמן פ' וישב אות י ד"ה והראה.. ובית צדיקים יעמוד, שהם הקוסטא דחיותא שנשארו מהלבוש ומההנהגה הראשונה שנתבטלה. וזהו שדרשוהו במדרש על דור המבול ונח. שמתחלה היה ההנהגה מהשם הוי' ב"ה בהתגלות, ומזה קבלו דורות ראשונים תקיפות שהשי"ת חפץ בהתפשטות, ומהמבול ואילך הוחל הנהגה אחרת, שהשליט השי"ת את השם אדנ"י בעולם, שלא יהיה אור חסדו יתברך מגולה לבאי עולם, ונכלו כל אותם הדורות שאחזו בהתפשטות. ונח שנשאר מהם היה בבחינת קוסטא דחיותא והרשימו שנשאר מאותם הדורות, שעל ידו יבנה העולם שנית. וזה ענין הקמת ברית, שאמר השי"ת לנח והקימותי את בריתי אתך, היינו שהוא יהיה הקוסטא דחיותא מכל אותם הדורות, שעל ידו תחזור כללות הבריאה לישובה. וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) דכד בר נש סליק לערסיה נפשא סלקא מניה ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקוסטא דחיותא. שאותה הקוסטא דחיותא ערה תמיד ואינה טועמת טעם שינה, וממנה חוזרים כל כחות הגוף בבקר להתעורר. ומצינו שגם בכלל העולם יש קוסטא דחיותא, נפש אחד שלא טעם טעם שינה, והוא נפש דוד המלך ע"ה, וכדאיתא בש"ס (סוכה כו:). וכמו כן בגוף אחר המות נשאר הבלא דגרמי, כדאיתא בזוה"ק שלח (קסט.) והבלא דגרמי מעצבונא דבשרא, וזה הוא מחובר עם הנפש בקבר, כדאיתא בש"ס ברכות (נח:). וכן מהגוף, אף בהתבטלות המות נשאר עצם אחד קיים שאינו מת לעולם וממנו חוזר ונבנה כל הגוף בתחיית המתים, כדאיתא במדרש הנעלם תולדות (קלז.) ורבה בראשית (פ' כח). וכן גם בכלל העולם יש השארה נפש אחת שלא טעם טעם מיתה, שהוא אליהו זכור לטובסועניין זה נתבאר באריכות בספרי רבוה"ק ונביא כאן מעט ממשנתם. איתא בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקוסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קוסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קוסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה וכו'. כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שנמצא בנפש אף ניעור, כן נמצא בלב כל אחד קוסטא דחיותא, אשר זאת הנקודה מקושר תמיד עם רצונו ית', וכמו כן נמצא נפש אחד בעולם שזה הנפש ג"כ חי לעולם שאין עליו שום העדר, והנפש הזה הוא אליהו. ואיתא בסוד ישרים פרשת החודש אות ב ד"ה וזה העניין: ואליהו הוא כולו הקוסטא דחיותא של הכלל, שהוא כולו חי וגם גופו חי, לרמז שאין שום העדר בישראל לגמרי, כי הוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל ישראל, לכן הוא חי וקים עמנו לעולם. ועיין עוד סוד ישרים ערב יום כפור אות כז, בית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה לכן, לקמן פרשה זו אות כד, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, פ' ויגש אות ב ד"ה ובכלל, פ' ויחי אות לח ד"ה וענין הישועה.. ועד"ז הוא ג"כ בכל הענינים הרחוקים והפחותים יש נקודה אחת שאינה נאבדת כלל: וכן בענין העבודה, במקום שנראה שכוונת האדם רחוקה מאד מרצונו יתברך, בכל זאת נשאר בהעלם נקודה אחת בלב שהיא נקיה ובהירה, וממנה נצמח כל גודל היקרות שיוצא לבסוף מאותה פעולה. וכדאיתא בויקרא רבה (פ' י) אמר דוד לפני הקב"ה רבון העולמים כלום נתכוון אבא ישי להעמידני והלא לא נתכוון אלא להנאתו. רק שבאמת בעומק לבו נמצא בטח נקודה נקיה ובהירה וממנו נצמח נפש דוד המלך ע"ה, שבודאי לא יצאה נפש יקרה מכוונה פחותה כזוסזבית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה אלה תולדות [ב].. ועד"ז היה נפשו של נח הנקודה מחיות כל אותם הדורות שנחרבו, שכל כח חיותם נכלל בנח ובניו ונשארו לעולמי עד. רק שנבנה העולם בסדר הנהגה אחרת, שתאחז בצמצום ובהדרגה שלא תתפשט עוד כמלפנים. וזה דאיתא בזוה"ק וירא (קט.) בענין סדום, ר' יצחק פתח והוא מסבות מתהפך בתחבולותיו לפעלם, קב"ה מסבב סבובין בעלמא ואייתי קומרין טהורין למעבד עובדא ולבתר מהפך לון וכו'. רבי אלעזר אמר והוא מסבות מתהפך בתחבולותיו קוב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין, קוב"ה מהפך לאינון עובדין. ועיי"ש כל הענין, ומתבאר שם כל הענין, ומוכח שקאי על דור המבול ודור הפלגה וסדום, שכל הלבושים נתבטלו ורק הנקודה השרשיית נשארה מכל אלו: Siman 12 נח איש צדיק. בתנחומא (ר"פ נצבים) זש"ה הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקנה, הפך במעשיהם של דור המבול לא היתה להם תקומה שנאמר וימח את כל היקום. אבל ישראל נופלים ועומדים, וכן הוא אומר (מיכה ו) אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי, לכן נאמר הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד. הענין בזה, כדאיתא במסכת שבת (סג:) מאי דכתיב (קהלת י״א:ט׳) שמח בחור בילדותך וגו' ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט, עד כאן לדברי תורה מכאן ואילך למעשים טובים. היינו, כי דברי תורה שהם נקיים ובהירים יכול להמשיך אותם בגודל התפשטות, אבל מצות ומעשים טובים שהם תלוים בפעולה גולמית ע"י אברי הגוף, צריכים להיות בחשבון גדול ואחר בירורים רבים. כי הנה תכלית מעשה המצות הם להתפשט ולהרחיב כבוד שמים בכל הויות העולם, וכמ"ש בש"ס סוטה (יד.) מאי דכתיב אחרי ה' אלהיכם תלכו, וכי אפשר לאדם להלך אחר השכינה אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה. ובספרי (פ' עקב פסקא מט) ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו, וכי אפשר לו לאדם לעלות למרום ולידבק באש וכו' אלא מה המקום נקרא רחום אף אתה הוי רחום וחנון. ולפי שתכלית התחלקות והתפשטות המדות הוא כדי להיטיב לבריותיו מרוב חסדו יתברך. אכן אצל השי"ת כל המדות הם בבהירות גדול, לפי שאינו קשור ואדוק בשום פרט מהם בזה יותר מלאחרת, כי כל הבריאה אצלו הוא כדברים של מה בכך, שאינו מוכרח לשום דבר, שח"ו לא נתוסף בו שום תועלת בבריאת העולם, וכדאיתא (בסידור התפלה), אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם. אבל כשהמדות מסתעפים בכח פעולות אדם, אזי יוכל להסתעף ולהתפשט בהם, עד שהרגלים מאותה מדה יהיו ממחריבי קרתא, כיון שהאדם נטוי ואדוק באיזה פרט מהמדות מצד נגיעה שלו, וכל מה דעביד לגרמיה הוא דעביד, ויוכל להתפשט באותה מדה עד קצה האחרון שלא יתן מקום למדה ההפכיית להסחמבואר בתפארת החנוכי על זהר עקב (רבע.) ד"ה והוה: כל מה שהוא רק בדרך מדה, אף שהוא בשורש מדה טובה, אבל אינו טוב רק על דרך המדה והרוב. אבל לפעמים יש בו הסתעפות, שיעשה רע באותה מדה עצמה עיי"ש.. ולכן בכל מה שתלוי בפעולה אף מצות ומעשים טובים, אמר הכתוב, ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט, היינו שיאחוז דרכו בפלס ובמשפט, להיות כל פעולותיו נקיים משמץ נגיעה, שלא יהיה נטיה מצדו לשום מדה יותר מלאחרת שכנגדה, ואזי הוא מובטח שרצונו הוא רצון קונו המשולל מכל מדה, שהכל אצלו כדברים של מה בכך, ונקשר רצונו עם עומק רצון הש"י שיש לו באותה פעולהסטמבואר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: הנה יש שבע מדות שהשי"ת מנהג בהם את עולמו, כמו שכתוב (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ד' הגדולה והגבורה עד לך ד' הממלכה. ועיקר היקרות שלהם הוא בעת שיש התכללות המדות. כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם.: וזהו הטעם שכל המצות נקראים שבת וכדאיתא בזוה"ק יתרו (פח:) מאי שבת שמא דקוב"ה שמא דאיהו שלים מכל סטרויעכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה זכור: כי כל התרי"ג מצות נקראים שבת כדאיתא בזוה"ק (שמות פח:) מאי שבת שמא דקוב"ה. והיינו כשבא לאדם חשק לעשות רצון הש"י מה שצוה לעשות ולהזהר ממה שציוה שלא לעשות וכאשר נתן זאת אל לבו נאמר זכור את יום השבת וכו'. ושם פ' ויקהל ד"ה ויקהל: כי שבת היא תוך כל המצות הנמצא בם כוונה לש"ש וכו'. ובפ' קדושים ד"ה איש אמו: כי שבת היא שם ה' כמבואר בזוה"ק (שמות פח:) מאי שבת שמא דקב"ה ומה גם כי בשבת ניכר כי לא יעשה שום דבר בפעולת אדם.. לפי שאור השבת הוא רומז, שאחר שהאדם עובר בהתפשטות של ששת ימים, שרומזים על ששת המדות, צריך שיקשר ויחבר כל התפשטות המדות לעצם הרצון, שלא יתרחק בשום אחת מהמדות מצד נגיעתו שאזי יצא לחוץ מגבול רחוק מכוונת הרצון. וזהו מורה מצות שבת שהוא מבטל כל כח הפעולה שלו ומוסר כל נגיעתו ושובת מלפעול שום דבר הרשותעאנתבאר בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה בראשית [ב]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר התכלית מן בריאת שמים וארץ הוא יום השבת. והיינו, בששת ימי המעשה, שהאדם פועל ועובד ונדמה לו שהוא בוקע את ההסתר, ומכיר שיש התגלות מלכות שמים בעולם. ואח"כ ביום השבת, מכיר האדם שמה היה העולם חסר מנוחה, בא שבת בא מנוחה, היינו שמכיר שזה הכח ג"כ הוא מן השי"ת וכו'. וכשאדם עובד בכל ששת ימי המעשה ובוקע ההסתרה, ובשבת מכיר האדם זאת, אז נותן לו השי"ת כח לעבוד את השי"ת בששת ימי המעשה הבאים אח"כ ביתר שאת וביתר עוז. ועוד נתבאר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש [ב]: בחול כתיב כי ששת ימים עשה ד' וגו' ואיתא בזוה"ק (אמור צד:) בששת לא כתיב אלא ששת. והיינו כי ששת מרמז על הששה מדות לך ד' הגדולה וגו' שזה היה בריאה מן השי"ת, שהאדם יפעול פעולותיו ע"י המדות האלה וכו'. שאני בשבת כתיב (שמות ל״ד:כ״א) וביום השביעי תשבות, שאז הציב השי"ת לאדם לשבות מכל פעולותיו, כי שבת מרמז כמו שיהיה לעתיד שלא תצטרך למעשה ידיך. ואם יפעל האדם מה בשבת, יכול ח"ו לשכוח לגמרי בהשי"ת וכו'.. ומטעם זה איתא בש"ס שבת (קנ.) חשבונות של מה בכך מותר לחשבן בשבת. כלומר דבר שאינו נטוי ואדוק לאותה פעולה מצדו רק כדברים של מה בכך מותר גם בשבת. וע"ז רומז מאמר הש"ס ברכות (יד.) כל הלן שבע ימים בלא חלום נקרא רע, רק חלום הוא ג"כ מעין אור השבת שמקשר עלמא תתאה בעלמא עילאה, כדאיתא בזוה"ק ויצא (קמט:) ואי תימא הכא בחלום וכי מה רשו אית לחלום בהאי אלא הכא אתכליל דרגא בדרגא דרגא עלאה בדרגא תתאה וכו' וכדאיתא (ברכות נז) ששבת וחלום הם אחד מששים לעוה"ב ולנבואה, ומרמז שבכל היקף שבעה, מי שאינו מקשר התפשטותו שבששת המדות לעצם הרצון והולך חשכים נקרא רע, לפי שנאחז במדה פרטית כפי שרירות לבו הרע ומתרחק מאד מעצם הרצוןעבעיין תפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [א].: ובזה יש הבדל בין ישראל לאומות העולם, שעם ישראל הם נאצלים ממקור הרצון עצמו, ולזאת נמצא בהם כח התקשרות עלמא תתאה בעלמא עילאה, להשיב כל המדות למקורם ולחברם בעצם הרצון, לפי שאינם קשורים בשרשם בשום פרט מהמדות רק בעצם רצונו יתברך, וממילא גם רצונו יתברך נקשר עם רצונם, עד שכל מעשיהם ופעולותם נמצאים והולכים אחר עומק הרצון העליון המשולל מכל מדה, ואינם מתפשטים בשום מדה רק כפי שמאיר להם עומק רצונו יתברך השיעור והגבול שיתפשטו. אבל האומות, הם מקבלים כל חיותם וכחם רק מהשבעים שרים של מעלה, כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ח.) שהם כחות המדות, שכל אומה נאחזת בכח אחד פרטי מהמדות שהוא השר שלה, ומשם נמשך אופיא של כל אומה ואומה שמתפשטת בכח מדתה כפי שרשה לאין קץ, לפי שאין בהם ענין השבת לקשר ולחבר כל פרטי המדות להרצון העליון ע"י כח הצמצום הנקרא ברית, שיוכל לשוב ולהתהפך ממדה למדה ההפכית לה, ולהגיע להרצון המנושא ומשולל מכל המדותעגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו: דהנה אומה הישראלית אשר הם חלק הש"י הם דבוקים בחיים פשוטים בלי שום לבוש ויונקים ממקור חיים ההוא, וכמו שהש"י מופשט מכל מדות ומכל גוון, רק פשוט בתכלית הפשיטות, כן ישראל הם במקור חיותם אין אחיזתם בשום גוון ולבוש וכח, הן בחכמה, הן בהתנשאות או בעשירות, בלתי בה' לבדו. אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. ומבואר בהרחבה העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות מה עיין שם.. וזה פי' הכתוב (דברים ד) אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים, היינו שכל כחם ואופיא שלהם הוא כח איזה פרט וחלק מכחות הרצון העליון שהוא השר שלהם. וכשהם מתפשטים בכח מדתם יותר מדאי אזי השרים אינם בנייחא, לפי שמשתקעים באותה המדה והחלק באין מעצור, עד ששוב אינם יכולים לצאת ולחזור להרצון. ועי"ז ממשיכים עמהם את השר שלהם בלבוש רחוק לעשות בכחו היפך מהרצון, ואין שליטה ויכולת ביד השרים עצמם להסיר את רצונם מלהתפשט כל כך, לפי שאין להאומות כח הצמצום שהוא המקשר והמחבר כל המדות להרצון העליון עלמא תתאה בעלמא עילאה. ולכן אין רצון המלאך נקשר עם רצונם שיוכל להסיר מהם תאות לבם. וכן אצל אבימלך כתיב שאמר לו המלאך (בראשית כ׳:ו׳) ואחשוך גם אנכי אותך מחטו לי ע"כ לא נתתיך לנגוע אליה. ובזוה"ק (ויקרא ח.) מחטו חסר אל"ף כתיב מאי קאמר בגין דחטאה לאו בחילא רברבא דממונא קיימא. אלא הכי אוליפנא בחובי עמא לתתא אתעבר רברבא דילהון דלעילא משולטניה הה"ד ואחשוך גם אנכי אותך לרבות לגרמיה. מחטו לי בגין דלא ישתכחו גבאי כההוא מחט דנעיץ בבשרא, דלא תגרום את בחובך לאעברא לי משולטני ויקוצון בי כהני קוצין דנעיצין בבשרא. והכוונה שבשעה שהאומה מתפשטת בכח מדתה למטה, החטא נוגע גם בהשר שלה למעלה, שהוא שורש הכח והחלק מהקדושה שמתייחס לאותה אומה, לפי שהפרט ההוא מהקדושה, בשעה שהאומה מתפשטת למרחוק חוץ מהגבול, נפרד ביותר מאור הכללי ומתרחק מאד מעצם הרצון להתלבש בלבוש מהופך מהרצון. כי מאחר שיורד משרשו למעלה האור הכללי ונשתקע בכח הפרט שנמצא בו, עי"ז נעשה פירוד בינו לבין הרצון העליון, שהוא אור כללות המדות כלם, וממילא כשהשי"ת מתהפך ממדה למדה ובוחר בכח פרט מדה אחרת, אזי מתבטלת אותה האומה משרשהעדעיין לעיל פרשה זו אות יא ובהערה סה שם., וע"ז כתיב הפוך רשעים ואינם כלא היו. אבל בישראל כתיב ובית צדיקים יעמוד, שאף שנופלים יש להם תקומה, לפי שנאחזים בעצם הרצון, היינו בכללות המדות כלם ולא בחלק לבד, וכדכתיב (ירמיהו י׳:ט״ו-ט״ז) לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא. פירוש שאינם אחוזים בשרשם באיזה חלק רק בכלל הרצון, ולכן בכל אופן שההנהגה מתהפך ממדה למדה יש להם תקומה, כי הם נמשכים והולכים עם עומק הרצון כפי מה שמאיר להם כל שעה איך להתפשט. ובאיזה מדה שהשי"ת בוחר להיות נמצא, שם הם דבוקים עמו. ואף שכל שבט ושבט מדוגל בכח מדה מיוחדת לשרשה, שמטעם זה נקראו שבטים לפי שמסתעפים כענפים בדרכים מיוחדים שונים זה מזהעהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה גד: הי"ב שבטי יה נתן הקב"ה אור וחיים שאין אחד דומה לחבירו, ולכך נקראים גבולי אלכסון היינו שאורו של זה הוא היפך משל זה, כי לזה נמשך כח חיותו ממדות האהבה ולזה ממדות היראה וכדומה וכו'. ולכן נקראים שבטים מלשון ענפים שמתפשטים לכאן ולכאן. לקמן פ' וישב אות ט ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פ' שמות אות ד., בכל זאת אב אחד לכלנו, והוא מדת יעקב אבינו ע"ה שמחברם יחדעומבואר לקמן פרשת וישב אות טז ד"ה אמנם: לזה הם נקראים בשם שבטים שפירושו הוא ענפים, היינו שמחולקים הם לענפים שונים וכל אחד הוא לבוש לפרט מיוחד, אבל בשרשם הם כלל אחד בלי שום התחלקות כלל. והמשל בזה כמו שנמצא בנפש אדם כלי פעולה שכל כלי עושה פעולה מיוחדת למינים שונים, וכי נאמר שלכל כלי פעולה מיוחדת נמצא נפש פרטי מיוחד שפועל בה פעולתה, אכן באמת אין באדם רק נפש אחד ובנפש הם כל הפעולות בנשוא אחד, רק על אברי הגוף נראה כמה פרטים. בעין נמצא הזדככות לראות בהם, והעין מקבלת כח הראות מהנפש. ובאוזן נמצא כח השמע, ומקבלת כחה מזה הנפש עצמו שהעין מקבלת כח הראות. ואם נמצא חסרון אבר באדם אין בכחו לפעול פעולת זה האבר החסרון הוא רק מצד האבר, אבל הנפש פועלת פעולתה כן עם זה האבר כן בלעדה, כי הנפש הוא כלל כל הכחות ושופעת חיים בכלי הפעולה וכו'. וכן ישראל שהם אברי דשכינתא, כל פרט מישראל מקבל שפעת חיותו מהשי"ת משורש הכללי, כל אחד מקבל כפי הזדככותו בפרט, אבל כל התחלקות הפרטים הם רק מצד ישראל על הלבוש כקליפת השום, אבל בשורש הם בנושא אחד באחדותא חדא בלי שום התחלקות., ולזאת אם איזה שבט מתנשאת במדתה לפי שעה אין בזה התנגדות לשאר שבטים כלל כי עת לכל חפץ, וכל שבט יודע הגם שלפי שעה בחר השי"ת בכח מדתה, מ"מ צריך לאחוז בצמצום שלא ישיג גבול המדות של השבטים האחריםעזכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת במדבר ד"ה שאו: שאו את ראש וכו' תפקדו אתם לצבאתם אתה ואהרן ואתכם יהיו איש איש למטה. ענין נשיאות ראש היה כפי מה דאיתא בגמ' (ברכות נח.) אין דעתו של זה דומה לשל זה. כי הש"י חלק לכל אחד טובה וחיים בפני עצמו ואין אחד דומה לחבירו. ע"כ נאמר שאו את ראש היינו שתעמדו כל אחד על מקום השייך לו. ועי"ז יהיה במקומו מדוגל ומנושא וכו'. עיין עוד שם ד"ה וידבר ה' [ב].: אבל אצל האומות כשמתנשא לפי שעה כח המדה של איזה אומה, מיד הם מעוררים מלחמה בעולם, ואותה אומה טוענת אשר היא העיקרית בעולם וכלם טפלים לה, וחפצים להתגבר על השאר ולכבוש אותם שיהיו נכנעים תחתיה, שתהא כח מדתה בלבד מתפשטת ושולטת בעולם, שלא ליתן מקום לכחות המדות של שאר האומות כלל. וכל זה לפי שאין בהם ענין הצמצום, לשום מעצור לרוחם ולאחוז כל המדות בהתמזגות רק בהתפשטות להרחיב גבול כח מדתם שנאחזים בה לאין שיעור, עד שמשתקעים ונטבעים באותה מדה לעשות היפוך מעומק הרצון והקדושה של אותה מדה בשורש. אבל בית ישראל יש בהם מדת ברית, היינו כח הצמצום, שעל ידו הם מקשרים כל הרצונות להרצון העליון ומחברים עלמא תתאה בעלמא עילאה, ועליהם הוא אומר ובית צדיקים יעמוד. וזה ענין מה שפתח בזוה"ק (נח נט) אלה תולדות נח ר"ח פתח (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ. ת"ח כל ישראל אית להו חולקא לעלמא דאתי מאי טעמא בגין דנטרין ברית דעלמא אתקיים עליה כו' כגוונא דא נח לתתא קיימא קדושה הוה דוגמא דלעילא דכתיב והקימותי את בריתי אתך, ועד דאתקיים ביה ברית לא עייל לתיבותא, בג"כ כתיב אלה תולדות נח נח איש צדיק הכי הוא ודאי כגוונא דלעילא. הכוונה, שמי שיש בו כח הצמצום הנקרא ברית, הוא מקשר עלמא תתאה בעלאה, וזה מרומז בכפילת השם נח נח, שנח דלתתא הוא כגוונא דנח דלעילא. היינו שאין רצונו נטוי מהרצון העליון, וכדאיתא במדרש רבה (נח פ' לו) נח נח כל מי שנכפל שמו יש לו בעולם הזה ובעוה"ב (ועיין לקמן ענין יג): Siman 13 נח איש צדיק. בזוה"ק (נח נט) ר"ח פתח ואמר ועמך כולם צדיקים (ישעיהו ס׳:כ״א) כל מאן דנטר האי ברית דעלמא אתקיים עליה אקרי צדיק מנלן מיוסף בגין דנטר ליה לברית וגו' זכה דאקרי צדיק ועל כן ועמך כולם צדיקים. כל מאן דנטר ברית היינו, מי שיש בו כח הצמצום שלא יתפשט בשום מדה ובשום טובה עד קצה גבולה, ואוחז כל דבר בשיעור שיוכל לצאת מאותה מדה למדה ההפכית לה, ומשייר מימי הטובה על ימי הרעה זה נקרא צדיק, מנלן מיוסף שנמצא בו כח הצמצום ביותר, שהוא היה הראשון שנתן העצה לצמצם עצמם בשני השובע בכדי שיהיה להם השארה בשני הרעב. וכמשה"כ (בראשית מ״א:ל״ו) ויקבצו את כל אכל השנים הטובות וגו' והיה האכל לפקדון לארץ לשבע שני הרעב, וע"ז אמר לו פרעה אין נבון וחכם כמוך, שכח זה לא נמצא בהאומות רק אצל ישראל בלבדעחמבואר לקמן פרשת מקץ אות כ, כב, כו, כח, לא, לב. בית יעקב הכולל פ' מקץ ד"ה יעשה.. וזש"ה ועמך כלם צדיקים, שבעם ישראל נמצא כח הצמצום שהוא יסוד המאחד והמחבר כל המדות שיהיו עומדים כלם בהתמזגות שוה ובמשקל, שלא תדחה מדה אחת לחברתה. אף שבשורש מצד השי"ת יש להם חיבור גם אם מתפשטים כל אחת לאין תכלית, לפי שבשרשם אין ביניהם שום התנגדות כללעטנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת נח דף נט: ד"ה ר' אלעזר כל הענין שם.. וכדאיתא (דברים רבה פ"ה) ד"א עושה שלום במרומיו (איוב כ״ה:ב׳) אמר ר"ל מיכאל כלו שלג וגבריאל כלו אש ועומדים זה אצל זה ואינם מזיקים זה לזה. כי שם במרום שרשם שהאור מגולה בבהירות גדול יש להם חבור גם בהתפשטות, לפי שכל כונתם הוא רק לעשות רצון קונם. אכן מצד האדם שהוא בהסתר הדעת, שהמדות נראים כמתגברים אחד על חבירו, צריך האדם לאחוז כל מדה בצימצום גדול ובחשבון שלא יתפשט יותר מדאי בשום מדה, כדי לעשות חבור ואחדות בין מדות ההפכיים כלםפנתבאר בהרחבה בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף מז. וזה תמצית דבריו שם: ותאנא בריש ספרא דצניעותא ספרא דתקיל במתקלא. פי' שדבר זה הוא כלל כל הסודות, לדעת לשקול במדה ובמשקל וכו'. וכן בדרך משל, האהבה כשהיא בתוקף בלי שום יראה, בא לידי קלות ראש, ועי"ז תפסוק ממנו האהבה לגמרי כי מזה יוכל לבוא עד וכו', ועד סוגי האהבה המתפשטות לכל מיני אהבות וחמדות העולם הזה ולכל תאוות האסורות ר"ל. וכן בתוקף היראה בלי שום אהבה ושמחה, יוכל לבוא לידי עצבות ומרה שחורה, ומזה לידי כעס עד ועד וכו' לרציחה ועד שתתבטל ממנו אח"כ היראה לגמרי. רק צריך להיות שניהם ביחד ממוזג וכו'. וחבורם יחד, ר"ל ההשתמשות בכל אחד בצד הראוי לו במקום ובזמן, זהו קו אמצעי. עיי"ש עוד אריכות בזה.. וזהו הענין שמבואר בזוה"ק ואתחנן (רסא.) דדברות האחרונים כלא רשים בוא"ו לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב וכן כולם. ובדברות הראשונים הם בלא וא"ו, לפי שהוא"ו הוא וא"ו החבור כמאמרם וא"ו מוסיף על ענין ראשון, ומרמז על כח העבודה והצמצום שמחבר ומאחד את הכל. ולפי שדברות האחרונים נאמרו אחר חטא העגל מפי מרע"ה, כפי כח שכל תפיסת האדם לקבל הארה מדברי תורה, ומצד שכל האדם נדמה היות כל דבור הפכיי לחבירו, לכן באו בוא"ו החבור, שרומז שצריך לאחוז בצמצום ועבודה, שלא יתפשט עצמו בשום אחד מהם עד קצהו פן ידחה את גבול חבירו. שע"ז מורה הוא"ו ולא תרצח, דהיינו שתצמצם גבולך לתכלית ישובו של עולם, ואעפ"כ ולא תנאף, אל תתפשט גבולך בזו שתרצה להרבות ישובו של עולם יותר מדאי באופן שתכנוס לגבול נאוף, כי צריך לתת חבור גם לדבור של ולא תנאףפאכדאיתא בבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה וגם בלוחות: ועל ידי זה נאמרו כאן כל הדברות בהוספת וי"ו, שמוסיף על עניין ראשון וכו'. כי דברות הראשונות היה כל דבור בהתפשטות, כמו שהם מצד השי"ת, כל דבור בגודל הסתעפות, ולכן באם היה דבר מה בהאדם נגד השי"ת, היה חס ושלום מתבטל, והאדם אינו יכול לקבלם. כי לא תרצח מצד השי"ת היינו שלא ימצא בהאדם שום כעס. ומצד האדם אין זה ביכולת, שבאם לא ימצא בו שום נטיה לכעס, אז לא יוכל להשמר מאהבה יתרה וכו'. ולפי שאלו נאמרו שאחד צריך לחברו, לכן הם כפי דעת האדם שיוכל לקבלם. והוא שנזהרו לא תרצח שלא יהיה בהם שום כעס, ומכל מקום, ולא תנאף, שבמקום שנצרך מעט ממדת הכעס נגד מדת לא תנאף, יוכל האדם להכניס את עצמו מעט בזה, וכן כולם, ועל ידי זה נתקיימו. עיין לקמן פ' זו אות לז, פ' ויחי אות ו ד"ה וזהו נמי.. אבל דברות הראשונים נאמרו קודם החטא מפי השי"ת בהארה גדולה כמו שהם בשרשם בבהירות. ומצד השי"ת יש חבור לכל ההפכיים כולם וע"כ הם בלא וא"ו. וכמ"ש בזוה"ק אמור (צג.) וא"ו לעילא לא אשתכח. ובאמת תכלית כל העבודות והצמצום שהאדם סובל בעוה"ז הוא כדי לקנות יגיע כפים בעבודה, לברר בכח בחירתו את החבור ומרכז האמצעי של הששה קצוות ממדות ההפכיים, ע"י שאוחז כל מדה בצמצום ובחשבון גדול. אכן לאחר כלות כוונת הבירורים כפי כח יגיעת האדם, אזי חוזר השי"ת ומראה את החבור והאחדות שיש להמדות בשרשם, שאין ביניהם התנגדות כלל, גם אם מתפשטים לבלי קץ הם שבים כלם למקום אחד, ואזי אין צריך לאחוז בצמצום ועבודה. ועד"ז הוא ג"כ בקדושת יו"ט, שנראה לעיני האדם דישראל מקדשי ליה, כדאיתא בש"ס ר"ה (כד.) אשר תקראו אותם קרי ביה אתם, ובאמת בשורש היא קדושה קביעא וקיימא כמו קדושת שבת, רק בשביל שרצה הקב"ה להטעים את עמו טעם יגיע כפים נקרא קדושה זו על שמםפבעיין בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות כה, ספר הזמנים – הגדה של פסח מאמרי חג הפסח אות ז.: Siman 14 היה בדורותיו. במדרש הובא בפירש"י ז"ל יש דורשין אותו לשבח ויש דורשין לגנאי. להבין מפני מה צדדו חכמינו ז"ל בכאן לדרשו לשבח, אף שבאמת לא מצינו שיצדדו חכמים לשבח רק מהאבות ואילך, לפי שעמהם כרת השי"ת ברית קבוע וקיים. אמנם הענין שדרשוהו לשבח הוא מפני שהכתוב מנאו לנח עם דניאל ואיוב, כמ"ש (יחזקאל י״ד:י״ד) והיו שלשת האנשים האלה בתוכה נח דניאל ואיוב. וטעם הדבר אמרו במדרש הובא בפירש"י שם, לפי שאלו ראו שלשה עולמות, נח ראה העולם בנוי וחרב ובנוי, ודניאל ראה את בה"מ וכו' וכן איוב ראה את עצמו מיושב וחרב ומיושב. היינו כי אלו שלשה היה להם תרעומות על השי"ת באופן אחד, שנדמה להם שהשי"ת אינו עומד בדיבורו. נח התרעם על השי"ת ואמר, כיון שהעולם נברא מחסד עליון הפשוט בלי שום אתערותא דלתתא, למה נשחת העולם עכשיו בסבת החטא שחטאה הבריאה, והלא כל הויות העולם לא היו מצד הבריאה כלל רק מרצון עליון הפשוט, ונדמה לו בזה כביכול שהתנחם מדיבורו. ודניאל התרעם ג"כ דאיתא בש"ס מגילה (יב.) מדקאמר בינותי מכלל דטעה ובטח התרעם בלבו הלא אמרת (דניאל ט׳:ב׳) למלאות לחרבות ירושלים שבעים שנה וגו', וכעת נדמה לו שהשי"ת חזר מדיבורו. וכן איוב, איתא בש"ס ב"ב (טז.) שהתרעם על השי"ת וטען שמא בין איוב לאויב נתחלף לך, היינו שנדמה לו כי אין השי"ת מקפיד כלל להיטיב להאדם בטובת עוה"ז, שעיקר רצונו רק להיטיבו באחריתו, ולא איכפת ליה כלל מה שעובר על האדם מעניני עוה"ז, כי כאין ואפס נחשבו בעיניו. ובאמת רצונו יתברך שיהיה טוב להאדם גם בעוה"ז, וכדאיתא בזוה"ק יתרו (פב:) בגין דמאריה בעי לאוטבא לבר נש בעלמא דין ובעלמא דאתי ויתיר בעלמא דאתי. והיינו משום שבעוה"ז נמצא כשלונות הרבה, שעל ידם יוכל להיות שיקלקל האדם את הטובה. אבל בזמן שידוע לפניו יתברך שלא יקלקל את הטובה, חפצו יתברך להיטיבו בעוה"ז ג"כ. ומאחר ששלשתם התרעמו ענין א', וטענו כביכול שהקב"ה אינו עומד בדיבורו, לכן כלל אותם הכתוב יחד עם דניאל, שכך הוא מדרכי השי"ת כשנופל איזה חסרון ופגם בנפש קטן הערך ופחות המעלה, ואינו יכול למצא עצות בנפשו לצאת מאותו החסרון והפגם שנשרש בו, אזי השי"ת ברוב חסדו מפיל אותו הפגם והחסרון הזה גם בנפש יקרה וגדול המעלה, בכדי שכשיברר השי"ת את נפש המעולה יפדה ג"כ את נפש הפחות באורח יבוםפגוכדאיתא בזוהר הקדוש פנחס (רטז:): אוף הכי איוב בן יבמה הוה, ובגין דא אתענש, על מה דאירע לו כבר עכ"ל. והיינו שנתקן באורח יבום. עיין בתפארת החנוכי על זהר פנחס (ריג.) ד"ה פנחס., וכמו שנתבאר בדברינו (פ' קרח)פדמבואר בבית יעקב הכולל פרשת קרח ד"ה וידבר: והנה על עניין זה יסובב עניין יבום. כמו אדם שאובד פרוטה, רואה שאין בה כדי לחזור עליה לבקשה. משליך במכוון אחריה דינר זהב, כדי שיעמוד ויבקש את הדינר זהב וימצא גם את הפרוטה. וכן הקב"ה עושה בנפשות, שמכניס נפש גדול לספק שיצרך לבירורים, ובהוציאו את הנפש הגדול ממאסר אז ממילא יתבררו הנפשות הקטנים וכו'.. וכענין שהיה כאן, שע"י דניאל הוכרח השי"ת לפקוח עיניהם ולהראות גם להם כי הוא עומד בדיבורו לעולם, שע"י חורבן המבול נתחזקה הבריאה בדברים ואיכא בהדייהו מעותפהבית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה נח., כמו שנתבאר למעלה בדברינופועיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה וע"ז, אות ב בסופו, אות ה בסופו.: Siman 15 ותשחת הארץ לפני האלהים. בזוה"ק נח (סא:) נשחתה ודאי וכו'. פי' שחטא דור המבול פגם בארץ עצמה, שהוא כח ההשפעה היותר אחרון שמחלקת טרף לכל בריה, כדכתיב (הושע ב׳:כ״ג-כ״ד) אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן ואת התירוש. ועי"ז שיקחו השפעה מרובה מהמדה שרצה השי"ת ליתן להם, וע"ד שאמרו בש"ס סנהדרין (קה.) חוצפא אפילו כלפי שמיא מהניא, החטיאו את הארץ שלמטה ופגמו ג"כ את הארץ בשרשה, שהיא לבוש לארץ החיים מקור כל העולמות. כדאיתא בזוה"ק ויגש (רה:) נותן נשמה לעם עליה (ישעיהו מ״ב:ה׳) אמר ר"י כלא הוא לעילא כו' והאי ארץ נקטא נשמתא למיהב לכלא. והוא מדת מלכות שמים הממוצע בין השי"ת להבריאה, שעי"ז שקבלו השפעה בחוצפא יותר מדאי מכפי הרצון, היה מקום לטעות שהרשות נתונה לגמרי, היינו שהיה נראה שיש שליטה לכח הבחירה נגד הרצון העליון גם בשורש. וע"כ נשבע השי"ת אחר המבול, עוד כל ימי הארץ וגו' קר וחום לא ישבתו, היינו שלא יהיה עוד הסתרה כזו להאדם ע"י התפשטות בטובת הארץ, עד שידמה ח"ו כאלו הרשות נתונה גם בשורש, כי מעתה יהיה הטובה מצמצום, קור נגד חום וחורף כנגד קיץ. הגם שאצל כל פרט מעשה נראה עדיין שיש בחירה, וכמ"ש אבות (פ"ג מט"ו) הכל צפוי והרשות נתונה, אבל בכללות העולם לא יהיה עוד הסתרה כזו לדמות שהרשות נתונה ח"ו בשורש כמו שהיה אז: Siman 16 ותמלא הארץ חמס. חמס נקרא מה שמקבלים השפעה בחטיפה חנם בלא יגיע כפיםפזכי מלאה הארץ חמס תרגם אונקלוס ארי אתמליאת ארעא חטופין.. אמנם בשורש אין אדם מקבל טובה מיד השי"ת בחנם, וכל מי שמקבל טובה בעוה"ז הוא ראוי לחלקו, וכדאיתא בש"ס ב"ק (נ.) (ובתולדות רבה פס"ז) כל האומר הקב"ה וותרן הוא יוותרו מעיו. ועיקר החטא במה שמקבל הטובה קודם עת הראויפחכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה והנחש: ובאמת כל חטאי ישראל הם כמו אוכלי פגה שרוצים לקבל האור קודם הזמן., וכמ"ש (משלי כ׳:כ״א) נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תבורך. מבוחלת כתיב, מלשון בוחל היינו בשול וגמר. והענין שמקודם קבלת כל טובה צריך המקבל לצמצם עצמו מאותה טובה ולמסור בחזרה כל חשקו ותאותו להשי"ת, ויאמר שבאם אין רצונו יתברך לתת לו הטובה ההיא אינו רוצה ליהנות בה, ואח"ז יוכל לקבל אותה טובה, שאז נקרא שהשי"ת נתן לו בדמים, שכבר היה לו יגיע כפים מצמצום זה שסבל ע"י שהתאפק מרצונו לשעה קלה, וכמאמרם ז"ל גיטין (ע.) סעודה שהנאתך הימנו משוך ידך הימנו. פי' שתתישב בדבר אם הטובה היא מרצון השי"ת אם לאו, וכדאיתא במי השלוח (ח"א פ' משפטים) על פסוק ששת ימים תעשה מלאכתך, בביאור דברי הש"ס (שבת סט:) היה מהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת חייא בר רב אמר משמר יום אחד ומונה ששה ורב הונא אמר מונה ששה ומשמר יום אחד. שהאדם בנערותו שעדיין לא נזדכך לבו נקרא חייא בר רב, לא יתפלל על טובת עוה"ז, רק ימסור מקודם כל רצונו ותאותו להש"י, כדי שיהיה השי"ת המתחיל וגם הגומר בלי ערוב עקשות דעתו ורצונו, ולכן הוא אומר שמשמר שבת תחלה ואח"כ מונה ששה. ורב הונא, היינו שיש לו הרבה הון ומע"ט, שכבר נזדכך לבו, שאינו מתאוה לרצונות זרות, הוא אומר שמותר לשאול מהשי"ת שימלא משאלות לבו, ולכן מונה ששה ואח"כ משמר שבת, היינו שהשם יתברך יגמור בעדו לבסוףפטנתבאר גם באופן דומה בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע בקונטרס נר המצוות דף טז: ד"ה ובז"י ובהמשך דף יז. ד"ה והנה עיי"ש.: Siman 17 קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם. בזוה"ק (נח ס:) כיון דעבדין חוביהון באתגליא לעיניהון דכלא כדין ותשחת הארץ לפני האלהים הה"ד כי מלאה הארץ חמס דלא הוה אתר בכל ארעא דלא הוי באתגליא. הכונה שעל ידי דעבדי באתגליא, לא היה אפשר להם שום תיקון על ידי תשובה, וכענין המבואר בזוה"ק נח (עג:) ת"ח כיון דחטא בר נש אתרשים חוביה לעילא ולא אמחיק בר בתוקפא דתיובתא סגיא כד"א (ירמיהו ב׳:כ״ב) כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית נכתם עונך לפני וגו', חב ביה זמנא תליתאה אתפשט ההוא כתמא מסטרא דא לסטרא דא כדין נכתם עונך לפני. ושם נראה שח"ו אתמנע תשובה מניה. והטעם בכל זה, אף שאמרו חכז"ל אין לך דבר שעומד בפני התשובה. אכן כל תיקון התשובה הוא כשיכיר את החסרון ועוזב את החטא באותו פרט שנכשל בו, שבזה הוא מתקן באותו מקום עצמו שפגם. ולפעמים כשנשרש החסרון במוחו שנשתבשה דעתו, אז צריך להרבות בתשובה עצומה עד שיתקן החסרון גם בשרשו ובדעתוצביאור העניין בתפארת יוסף מסכת יומא (פו.) ד"ה רב חמא: כי עיקר התחלת התשובה הוא שיראה לתקן את הכחות השובבים הנמצאים בו, כי במקום שאדם רואה שהוא משוקע מאד ויש לו כחות שובבים, שם צריך האדם לשוב לרפאות את כל אלו הכחות. ואיך יכול לתקן את זה, על ידי דברי תורה, כי ע"י דברי תורה יכול האדם לרפאות את עצמו מכל וכל כי על דברי תורה נאמר (משלי ג׳:ח׳) רפאות תהי לשרך וכו'. כי על ידי דברי תורה ועבודה יכול השי"ת לזכך ולחזק את שורשו, והיינו, כי על ידי שהאדם השב אל ד' בכל לבו ובכל נפשו, והולך ומקבל על עצמו כל מיני סבלנות של ד"ת, אף שנדמה לו שח"ו אבד מקומו ושורשו, השי"ת הוא כל יכול, לטהר את לבו ולחזק שורשו ולעשותו עיקר בישראל. וזה ביאור מאמר רב יהודה שמתרץ כאן מאהבה או מיראה, שזה מורה על אדם שלבו נקי ומבורר, רק שיש לו כחות שובבים, וכאן נקרא בשם בן, רק שיש לו כחות שובבים, ועל ידי תשובה מאהבה או מיראה יכול לרפאות את אלו הכחות ג"כ ולטהר עצמו מכל וכל. וכאן ע"י יסורין מורה, באם האדם רואה שלבו נטבע בו משורש עקום ח"ו, וזה האדם צריך לשוב אל ד' בכחות גדולות, וצריך לקבל על עצמו כל מיני סבלנות של דברי תורה, וזה מורה ע"י יסורין.. וכל זה הוא רק כשנעשה החטא בהצנע באופן שאין מכיר בחטאו זולת השי"ת, ואזי מועלת לו תשובה. אבל מי שחטא בפרהסיא, שאחרים מכירים בחטאו ואינם מכירים בתשובתו, בטח אין מקום לזה שישוב בתשובה שלמה לתקן את החטא, שלולי זאת לא היה השי"ת מגלה חטאו בפני אחרים, שעי"ז לא יוכל להמחות רושם החטא מכל וכל, כיון שנשאר חוטא בעיני המכירים בחטאו ולא בתשובתו. ובודאי גלוי וידוע לפניו יתברך שלזה החטא אתמנע תשובה מניה, שאף אם ישוב הוא מהשפה ולחוץ, ומטעם זה לא מצינו שתועיל תשובה בחייבי מיתות ב"ד או מלקות, לפי שיש עדים בחטאו, ואם יועיל לו תשובה לא קרה לו זה החטא במגולהצאמבואר לקמן פרשת וירא אות לד ד"ה והטעם עיי"ש.. וז"ש דוד המלך ע"ה (תהילים נ״א:ו׳) לך לבדך חטאתי וגו', היינו, מאחר שלך לבדך חטאתי בהצנע ואין שום אדם מכיר בחטאי, בטח יש לי תיקון בתשובהצבמקורו במי השלוח ח"א שמואל ב' (יז) ד"ה ויאמר: כי כל חטא שאינו בפרסום מהנקל לתקנו אבל כשהוא בגלוי אז קשה לתקנו.. והרע בעיניך עשיתי, היינו, שאתה יש לך טובת עין שאתה מכיר ג"כ בתשובה כמו בהחטא. אבל מי שחטאו באתגליא נגד בני אדם שאין בהם טובת עין להכיר בהתשובה כמו בהחטא, בטח אתמנע תשובה מניה, וכדאיתא בש"ס יומא (פז.) כל החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה. וזה שחוטא בפרהסיא ג"כ נוגע במחטיא את הרבים, וכדאיתא בזוה"ק אמור (קא.) ת"ח כד בר נש חטי וחב זמנא חדא ותרין ותלתא ולא אהדר ביה הא חובוי באתגליא ומפרסמי לון לעילא ומפרסמי לון לתתא וכרוזי אזלין קמיה וכו' ע"ש כל הענין. ועיין זוה"ק ויקרא (כד) כיון דשמאלא אסתכם בימינא כדין לא תליא בתשובה וכמו שנתבאר לעיל: Siman 18 עשה לך תבת עצי גפר וגו'. ענין עצה הזאת הוא כדאיתא בזוה"ק נח (סח.) ר"ח פתח ואמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו וגו'. ת"ח כד בר נש חטי קמי מאריה ואמשיך גרמיה לאתכסייא קוב"ה עביד ביה דינא באתגליא וכד בר נש אדכי גרמיה קוב"ה בעי לאסתרא ליה דלא יתחזי ביום אף וכדכתיב (ישעיהו כ״ו:כ׳) חבי כמעט רגע עד יעבר זעם. הענין הוא כמ"ש אאמו"ר זללה"ה שאם יחפוץ האדם להסתיר עונו מפניו ושוכח את אשר עות, אזי השי"ת מזכירו ומגלה עונו שעושה בו דין לעיני הכל, וכדכתיב (בראשית ב) ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן ואמר לו השי"ת איכה. ולהיפוך אם האדם זוכר עונו ומקיים וחטאתי נגדי תמיד, אזי הש"י עושה עצמו שוכח ואינו מביט באותו חטא כלל, כדכתיב (איוב י״א:י״א) וירא און ולא יתבונן. וכדאיתא בירושלמי ר"ה (פ"א ה"ג) ואין הקב"ה רואה את הנולד ומשני וירא און ולא יתבונן בשבילכם נעשיתי שכחן. ובירושלמי פאה (פ"א ה"א) נושא עון נשוא עון לשון שכחה, כי כן התנהגות דרכי הש"י עם האדם לאמר, אם שכחת את עונך אני זוכר ואם אתה זוכר אני שוכח. וכדאיתא בזוה"ק ויקרא (כג:) דתנינן בשעתא דבר נש חב קמי קוב"ה ולא אשגח בחטאו ואשדי ליה בתר כתפוי כדין פקיד מלכא ואמר לא הודע אליו חטאתו אשר חטא, אושיט דינא עליה ואודע עליו חובא דהא מאן דלביה גס ביה חטי ואינשי חטאיה ולא אשגח, קוב"ה זמין לקבליה ופקיד לאודעא ההוא חובא בגין דלא יתנשי מניה. והכי אשכחנא בדוד דכיון דעבד ההוא עובדא דבת שבע ולא אשגח בה, א"ל קוב"ה את אנשית לה אנא אדכרנא לך, מיד מה כתיב (שמואל ב י״ב:ז׳) אתה האיש כה אמר ה', אתה האיש דאנשית לה ובמה אודע ליה בדינא: ולכן עיקר ההגנה להסתיר עצמו מפני הזעם הוא, כשיכיר לעצמו שאין לו שום רכוש מה, ומתבונן בשפלות ערכו שהוא כאין, וע"י שאדם זוכר מהותו וחטאתו נגדו תמיד, השי"ת מנהג נגדו מדה במדה ומשליך במצולות ים כל חטאתיו, וכמ"ש בש"ס (ברכות יז.) ונפשי כעפר לכל תהיה, ואז אין להרע שום שליטה עליו, כדכתיב (איוב מ״א:כ״ו) הוא מלך על כל בני שחץ. שעל המתגאה בצדקתו ואומר כחי ועוצם ידי אזי הקב"ה מזכיר עונותיו ומודע ליה בדינא. וז"ל הזוה"ק (נח סח.) וכד בר נש אדכי קמי קוב"ה בעי לאסתרא ליה דלא יתחזי ביום אף ה'. היינו שצריך לאחוז אז בצמצומים גדולים לבטל כל כח הפעולה שלוצגלעיל פרשה זו אות י ד"ה ולכן.. כי עיקר ההגנה שהאדם מוקף ביום זעם הוא ממצות לא תעשה, שממצוות עשה שהאדם מקיים בקום ועשה מזה קונה האדם אור פנימי וקדושה בגופו ובנפשו, אבל ממצות לא תעשה שהוא בשב ואל תעשה, אין להאדם מזה קנין עצמי בנפש, רק שמקבל מזה אור המקיף והגנה מבחוץ נגד הרעצדמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: דהנה השי"ת ציוה מצות עשה ומצות ל"ת, ומן מצות עשה משיג האדם אור פנימי, שמזה שהאדם מיגע עצמו לקיים רצונו ית' בקום ועשה, מזה קובע האדם אצלו קדושה קבועה בלב, וזה נקרא אור פנימי. ומן מצות ל"ת משיג האדם אור מקיף, שמזה שהאדם שומר עצמו, שמה שהשי"ת ציוה שלא לעשות אינו עושה. מזה רואה שהשי"ת מגין עליו ומקיף אותו לשמרו מכל מיני איסורים. ועיין עוד הרחבת העניין בסוד ישרים חג הסוכות אות ד.. ואף כי לעיני האדם ידמה שהאור פנימי מהמצוות עשה יש בו יקרות יותר מהאור מקיף שע"י מצוות לא תעשה. אבל בשורש הוא להיפוך, שלעתיד יחזיר השי"ת קנין וקדושה קבועה לעומת כל הסבלנות שסבלו בעוה"ז מהצמצום שיש במצות לא תעשה, יען אשר הכיר האדם שכל הדברים הנאסרים בעוה"ז הם חלקו של השי"ת, ולכך נאסרו להאדם, כי אין בכח השגתו לקבל עדיין אור הנעלם בהם למעלה מהשגת שכל אנושי, ועי"ז מדת הדין נותן שלעתיד יחזיר השי"ת כל האיסורים בקנין, וכדאיתא (תהילים קמו) ה' מתיר אסורים, מתיר איסורים, כי כל האיסורים מורים שהאדם אסור וקשור שאינו יכול לקבל ממקום הזה, שבקבלתו ימשוך גופו להסתר גדול, ונמצא שממצות ל"ת קונה האדם קנין עדי עד: וכן הוא בכל הענינים, כמו בקרבנות יש עולה ושלמים, שבשלמים יש חלק לבעלים ולכהן וקונה מזה אור פנימי, אבל עולה כולה לגבוה ואין בזה להבעלים שום הנאה וקבלת קדושה רק אור מקיףצהכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה ונפש: הנה קרבן עולה רומז שהאדם ימסור נפשו לה' אף במקום שלא יגיע לו שום הנאה, ואינו מרגיש שום טעם בזה מ"מ מסכים בדעתו לעבוד את השי"ת.. ובכל זאת יש בעולה קדושה יתירה מבשלמים, לפי שהאור מקיף הוא יותר נעלה מאור פנימי. וכמו שנראה ג"כ על הלבוש בקבלת טובות עוה"ז, שהנאת אכילה הוא לבוש לאור פנימי, והנאת דירה הוא לבוש לאור מקיף שאין בו להגוף הנאה עצמית, רק לפי שאי אפשר לו לדור ולאכול בחוץ, ואעפ"כ נראה שהנאת אכילה הוא הנאה שלפי שעה, והנאת דירה, אף שהוא הנאה שמחוץ לגוף יש בה הנאה והגנה קבועה לדורותצוכן ביאר העניין בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב] וזה לשונו: אמר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה שיש שני מיני הגנות אצל האדם. יש הגנת פנימי, דהיינו אכילה ושתיה שהאדם מקבלם לתוכו ומקבל חיות מהם. ויש הגנת בחינת מקיף, דהיינו הגנת בית שהוא למחסה ולמסתור מזרם וממטר.. וכמו כן הם אורות המקיפים נגד אורות הפנימים שהם הגנה להאדם מרע וקיימים לעולמי עד. וזה ענין ההסתרה בתיבה, שנתן השי"ת הגנה לנח בשביל שנקרא צדיק, יען אשר אחז דרכו בצמצומים גדולים, נעשה לו מזה אור מקיף והגנה מרחוק שלא יגיעו המים אליו, והוא מדה במדה, כי במה שהאדם מצמצם עצמו עושה חלל בינו לבין הדבר שהוא נגד רצון השי"ת, שמראה שלא יוכל לקרב אצלו ולקבלו, מזה הוא קונה אור מקיף והגנה מרחוק שיהיה חלל בינו לבין הרע. ובהיפוך מי שהולך בשרירות לבו הרע ומתפשט עצמו בטובות עוה"ז כאוות נפשו, אף כי נדמה לעין שעושה חיבור במה שמקבלו בתוכו ובפנימיותיו, אבל בשורש כשמקרב איזה איסור הוא עושה חלל בינו לבין השי"ת. וכדאיתא בתיקונים (תיקון ל) ובהקדמת הזוה"ק (ו.) מאי מחלליה מאן דעאל לנו חלל דעיגולא וריבועא וכו'. וזה דאיתא בזוה"ק (נח נט:) מאן תיבה דא ארון הברית, היינו שהתיבה היתה הגנה כמו ארון הברית שנכרתו לפניו מי הירדן, כדכתיב (יהושע ג׳:י״א) הנה ארון הברית עובר לפניכם בירדן ויעמדו המים וגו'. שתלה הכתוב כריתת המים בארון ולא בלוחות שבתוכו, ומשום שהלוחות והתורה הם אורות פנימים רומזים למ"ע, והארון הוא בבחינת אור מקיף ורומז למל"ת, ומצד הארון דוקא נכרתו מי הירדן מפניהם. וכן בארונו של יוסף איתא בילקוט שמעוני (רמז תתע"ג ח"ב) הים ראה וינוס (תהילים קי״ד:ג׳) מה ראה, ארונו של יוסף ראה יורד לים וכו'. תלה מנוסת המים בארון ולא בזכותו של יוסף עצמו שהיה בארון, היינו משום שהארון אור מקיף והמונח בארון אור פנימי, וז"ש ארונו של יוסף ראה, היינו כי יוסף הצדיק נקרא רזא דברית, שהיה מרחיק עצמן מאשת פוטיפר. אף שבשורש היה לה שייכות אצלו שהרי נשא בתה ומזה נמשך לו החשק אליה, ואעפ"כ צמצם עצמו שלא להתחבר איתהצזכמבואר לקמן פרשת וישב אות י ד"ה כל רעה: שלמות הבירור היה בהנסיון שבא לידו עם אשת פוטיפר, אז הוברר שאינו לוקח מצדו שום דבר פגה ומעורבת, רק הכל בעתו ובזמנו, והא ראיה שאף כי היה לו באמת מעט שייכות עמה, כי נשא בתה, עכ"ז עמד בנסיון, מפני שלא היה חפץ לקחת קדם זמנא, וזה היה עיקר הנסיון מה שהיה לו שייכות אליה., וקבל מזה אור מקיף להגן בעדו, שהוא אור מקיף שרומז למצוות לא תעשה. וכן היה ענין התיבה, שמצד שנקרא נח איש צדיק זכה לתיבה שתגן בעדו מרחוק ע"ד אור מקיףצחומבואר כמו כן לקמן פרשת ויחי אות פו: ולא נשאר כי אם נח, מפני שעשה תיבה סביביו, היינו מפני שהוא הניח תמיד אויר סביביו בינו ובין התאוה, ולכך עשה לו השי"ת ג"כ אויר בינו ובין השפעתו ית', שלא יעבור עליו ההשפעה בבת אחת, אלא שההשפעה עצמה תעמוד מרחק ושיתהוה ממנה כותל ומחיצה להגין עליו, וזה עצמה היה הגנת התיבה שסככה בעדו מסביב. וזה הוא נמי הענין מהארון דלתתא, שעל ידי שהאדם עושה תמיד לעצמו הפסק לבלתי יתבטל הגוף שהוא בשר, וכמו שאמרו ז"ל (סוטה ה.) בשר ב'ושה ס'רוחה ר'ימה, היינו שעומד ומוכן להפסד ולביטול, והוא נותן סביביו אויר, היינו כשפוגע בו תאוה של נאוף או של רציחה הוא מפסיק באויר בינו ובין התאוה או הכעס לבלתי יגיע אצלו, וזה האויר נקרא ארון דלתתא, שעליה רומז יו"ד דלתתא, היינו הצמצום של אדם. עיי"ש כל העניין., וזה רמז רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בשם רבי יהודה בר אילעי (פסחים קיד.) פחות ממיכלך וממשתך ותוסיף על דירתך: Siman 19 תבת עצי גפר קנים תעשה את התבה וכפרת אותה מבית ומחוץ בכפר. פרט הכתוב שלשה דברים, ופי' אאמו"ר זללה"ה במי השלוח (ח"א פרשת נח ד"ה אלה תולדות) שהם עצות לכל אחד להסתר מפני הרעה ע"י שיאחוז בשלשה ענינים אלו, שהם רומזים על מ"ש (פסחים קיג:) שלשה הקב"ה אוהבן מי שאינו כועס ואינו משתכר ומעביר על מדותיו. כי הנה כתיב (ירמיהו כ״ג:כ״ד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה', ומה היה ענין ההסתרה של נח בתיבה. אמנם תירצו בזוה"ק (נח סד:) ואי תימא נח ודעימיה אשתזיבו סתים מעינא הוי ובגין כך כד שצי עלמא לא אידכר דסתים מעינא הוה. ושורש הענין בזו ההסתרה הוא, שכל אותה שנה ביטל נח את עצמו מכל הוייתו וכח החיים שלו, עד שלא נחשב חי רק כעובר בבטן אמו שאין לו חיים בפני עצמו, רק כל חיותו נכלל באמו, ועיקר חפצו ותאותו של העובר נמשך מרצון השי"ת בלבד. עד"ז היה נח מבטל עצמו כל אותו זמן שהיה סגור בתיבה, שמסר כל חיותו ורצונו וכח הפעולה שלו להשי"ת, שהוא ינהיגו כעובר בבטן אמו שאין לו כלל חיים ורצון בפני עצמו. וזו היא עצה המובחרת נגד מדת הדין שלא יוכל לשלוט עליו, וכדכתיב (איוב מ״א:כ״ו) הוא מלך על כל בני שחץ אין על עפר משלו. היינו שעל מי שמתגאה לומר כחי ועוצם ידי, בזה פוגע מדת הדין, אבל זה שמכיר שאין לו שום כח בפני עצמו רק מה שהשי"ת נותן לו, ע"ז אין קטרוג כלל, כי בזה אין שום רע, כמו שהעובר אינו מוציא פסולת בבטן אמו. ולכן עיקר הסתרת האדם מפני המקטרגים הוא, שיתבונן שאינו בריאה נפרדת בפני עצמה, רק עדיין הוא נקשר ונאחז בשרשו, ואז שוב אין ביכולת לחול עליו שום קטרוג, כי מאחר שהוא דבוק בשרשו ממילא יש לו שלימות, כי מלכא שלים הוא. אבל מי שמסתיר עצמו ועריק מקמי מאריה, הוא מאבד עצמו, שע"י שמתרחק מהשורש ונפרד ביותר, עי"ז שולטים עליו כל המקטרגים. ולכן אף שנח לא היה מבורר עדיין במעמקי לבו בשלימות, רק כיון שחשב עצמו כאלו אינו בחיים נסתר מפני כל המקטרגים. וע"ז אמרו בזוה"ק, נח ודעמיה סתים מעינא הוי, כדאיתא בתנחומא (נח סימן א) שנח כל אותה שנה לא ראה שינה בעיניו, כי שינה הוא שכחה, ונח לא ראה שינה, היינו שלא שכח אף רגע אחד בעצמו להיות נדמה לו שהוא בריה בפני עצמה נפרד מהשי"ת, רק כל אותה עת המבול היה מכלל עצמו בשרשו ועומד לנוכח השי"ת פנים בפנים בדעה בהירה וצלולהצטכמבואר במאמר הקודם עיי"ש.: והנה אלו השלש מדות שהקב"ה אוהבן נמשכים ממה שהאדם מכיר עצמו שאינו בריה בפני עצמו, רק כל כחו ורכושו הוא מיד השי"ת. וביאר אאמו"ר זללה"ה במי השלוח (ח"א נח ד"ה אלה תולדות), שמאמר עשה לך תבת עצי גפר הוא נגד אינו כועס, שתשים מעצור לרוחך שלא תכעוס, כי גפרית מורה על כעס. שהנה שורש הכעס הוא ע"י שנדמה לו לאדם שהוא בעל הבית, ולכן אם אינו מתנהג עפ"י דעתו ורצונו כועס, אבל מי שמכיר שכל העולם הוא רשות שאינו שלו לא יכעוס על שום דבר אף שאינו מתנהג כפי רצונו ודעתו, כמו שאין אדם כועס בבית חבירו אף אם יתנהג שלא כרצונו לפי שיודע שאינו שלו. ולכן מי שמכיר מפורש שהשי"ת הוא המנהיג עולמו בכל פרט מעשה והוא הבעה"ב בזה העולם והאדם הוא רק כעובר אורח, לא יכעוס על שום דבר. ולכן אמרו בזוה"ק (בראשית כז:) כל הכועס כאלו עובד ע"ז, לפי שנוטל לעצמו כח זר שנדמה לו שהוא כבעה"ב ברשות עצמו, וכמ"ש עוד בזוה"ק (נדרים כב) שכל הכועס אפילו שכינתא לא חשיבא בעיניוקכמו שנתבאר בתפארת יוסף חג הפסח ד"ה ויקרא משה [א]: וענין עבודה זרה אצל האדם נקרא, מה שנוטל על עצמו מעט כח, ואינו מכיר איך שהכל הוא ביד השי"ת ואיך שלד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כז:) כל הכועס כאלו עובד ע"ז, והוא מחמת מי שכועס נדמה לו שהוא הבעל הבית מזה העולם, וכמו שהמשיל בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי מי שהוא בבית חבירו ואינו מנהיג לו כסדר מסודר כמו שהוא רוצה בודאי לא יכעוס. וממילא כשיכיר שהשי"ת הוא בעל הבית מכל הדברים שבעולם, בודאי לא יכעוס על שום דבר. ורק עיקר הכעס נצמח מזה שאינו מכיר איך שהבעל הבית מזה העולם הוא השי"ת, ונדמה לו שהוא שלו, וממילא הוא כאלו עובד ע"ז. ועיין עוד שם פ' וילך ד"ה וילך [א], ושם ד"ה שובה [ב], מס' פסחים (נ.) ד"ה והיה, מס' מגילה ד"ה א"ר, לקמן פ' מקץ אות יג ד"ה וזהו קץ.. ולכן הכועס הוא מפריד עצמו ומתרחק מאור השורש מאד כדכתיב (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, היינו כסא שיש לה הויה בפני עצמה אין לה חיבור להשי"תקאמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פ' יתרו ד"ה וכמו, לקמן פ' חיי אות ו ד"ה מי ימצא, פ' ויצא אות מו, פ' ויגש אות א ד"ה ולזה, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פ' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פ' תצוה ד"ה ואתה [א'], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב]., וממילא כששולט כח הדין בעולם, שבא להראות לכל כי השי"ת הוא הבעה"ב והמנהיג בעוה"ז, אזי מי שנוטל כח והויה לעצמו בזה פוגע מדת הדין ביותר: קנים תעשה את התבה. דיבור זה הוא נגד מ"ש ואינו משתכר, שענין השכרות הוא טרדת הדעת ע"י שיתפשט עצמו בקבלת הטובה שלא בהדרגה וישוב הדעת, עד ששוכח אם יש עליו משגיח ומנהיג, שאז מרגיש שמחה יתירה באותה טובה שמתפשט בה, וכמ"ש (יומא עד.) שכור כל העולם דומה עליו כמישור, ועז"נ (תהילים קיד) ויין ישמח לבב אנוש, שמזה נמשך עיקר השמחה, מפני שמסתיר ומטריד הדעת עד שאינו מבחין שיש משגיח בעולם. לעומת זה נאמר כאן קנים תעשה את התבה, היינו שיאחוז כל דבר בישוב הדעת, כמו מי שעושה לו בית ומציב לו בתוכו גבולים וחדרים מיוחדים לכל תשמיש ותשמיש, ובכל פסיעה ופסיעה שפוסע בביתו יש לפניו כתלים ופתחים, כדי שתתיישב נפשו כל פעם אם ירחיק עוד ללכת הלאה או יעמוד, ולא יפסע פסיעה גסה במרוצה ובבהלה, וכן לכל תשמיש ותשמיש מתיישב תחלה לאיזה חדר הראוי לזה ביותר. ועי"ז שהאדם אוחז מעשיו ועניניו בישוב הדעת בעת שהאור מוסתר ונעלם מנגד עיניו, בשעה שאין ניכר מפורש השגחת השי"ת בעוה"ז, עי"ז עצמו קונה מדה במדה השארה לנפשו שלא יתבטל ממציאות גם בעת שיפתח השי"ת את אורו ויאיר בבהירות רבה, וכמו שביאר אאמו"ר זללה"ה מ"ש (פסחים ח.) למה צדיקים דומין בפני השכינה כנר בפני אבוקה, ולא אמרו כנר בפני השמש, משום דשרגא בטיהרא מאי אהני, שאור הנר בטל ונכלל כולו באור השמש, אבל נר בפני אבוקה, לפי שהוא חלק ממנו, שבהצטרפות הרבה נרות נעשה אבוקה, לכך לא תתבטל הנר לגמרי. וע"כ נמשלו צדיקים בפני השכינה כנר בפני אבוקה, לומר שגם בעת שיתגלה הבהירות מאורו של השי"ת ויתראה כי אין מציאות לבחירה ועבודה, בכל זאת יהיה השארה למעשה הצדיקים שיגעו וסבלו בעוה"ז בעת ההסתר להיות נקרא עבודתם על שמםקבלעיל פרשת בראשית אות כז, פרשה זו אות ג, בית יעקב ויקרא פר' צו אות א, טז, בית יעקב הכולל פ' כי תשא ד"ה וידבר [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' מקץ ד"ה ויהי.. ועיקר הקנין והקורת רוח של העובד, הוא מה שיודע בדעתו שמקבל שכרו ביגיע כפיו, וירגיש בנפשו שהוא שלו ע"י שיגע ומצא, ולא שבאה לו מתנת חנם, וכדאיתא בספרי (האזינו פסקא לט) הלוא הוא אביך קנך, קנין אתם לי ואין אתם לי ירושה. משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות ועמד וקנה שדה אחת משלו אותה שדה היה חביב לו ביותר מכל השדות שהורישו אביו. כי הנה מצד השי"ת שכל הבריאה היתה מרצונו הפשוט מבלי איזה סיבה, וכן אין הבדל לפניו יתברך בין ענין גדול לענין קטן, וכדכתיב (איוב ג׳:י״ט) קטן וגדול שם הוא, שלפי שהכל תלוי ברצונו הפשוט ואינו מוכרח מצדו לשום ענין כלל, וממילא הכל שוה לפניו כקטן כגדול. ולזאת אף שעבודתו של האדם מעוטה בשורש, כי בעומק אין מציאות לכח בחירה כלל זולת בהיקף תפיסת שכל אדםקגעניין זה של הבחירה נתבאר בהרחבה בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכו: שבשורש רצון הש"י אין שייך בו שום שינוי, שכל בחירת האדם הוא רק בגבול תפיסתו, וכל קנין שלימותו וטובו ואושרו שתלוי רק בבחירתו, הוא רק מה שקונה לעצמו בהקף גבול תפיסתו ודעתו. עיי"ש כל העניין באריכות. ובמי השלוח נתבאר בכמה מקומות (ח"א פר' קרח ד"ה ויקח [ב], פר' וילך ד"ה מקץ, ח"ב סוכה (ד:) ד"ה ושאינה) שבעומק הכל בידי שמים, ובחירת האדם אינו רק כקליפת השום ואינו רק לפי דעתו, כי השי"ת הסתיר דרכו מבני אדם, כי יחפוץ בעבודת האדם, ובאם יהיה הכל גלוי לפניו לא יצמח בו שום עבודה., ומה נחשב הוא, בכל זאת אין השי"ת מקפח שכר כל בריה, ולית רעותא טבא דבר נש דיתאביד מקמי מלכא קדישא כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:), לפי שהוא יתברך גדול דעה שמרומם מכל הכרחיות, ולכך אין שכחה לפניו יתברך גם לפרט היותר קל. כי השכחה הנמצא בהנבראים נמשך מצד שדעתם מעוטה וצרכיהם מרובים, וכאשר יבוא אליו ענין שמוכרח אליו יותר צריך לסלק דעתו ורצונו מענין הפחות אליו עד שיוציאו מזכרונו. אבל השי"ת שהכל שוה אצלו וכולם תלוים ברצונו לבד, נמצא שהקטן תלוי באותו רצון עצמו שנתלה בו הגדול. וכמשל מי שמזמין קרואים לסעודה, בכל פעם שנותן לפניהם מאכלים טובים יותר משלפנים, אזי הקרואים נותנים כל דעתם על המאכלים האחרונים הטובים והראשונים יוצאים מדעתם, אבל הבעה"ב שהזמין הכל, כל הסעודה קשורה בדעתו מתחלה ועד סוף כהמשובח כהגרוע. ולכן מצד השי"ת אפילו רעותא טבא דבר נש לא מתאביד, ויש קיום והשארה לעבודת האדם שיגע בתפיסת שכלו המעוטה, אכן מצד האדם עיקר הקנין וההשארה הוא ע"י הקורת רוח שיגיע לו במה שידע שהוא יגיע כפיו ממש, וירגיש טעם יגיע כפים גמורה בעבודתו, וכדכתיב (שמות לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם. ושנינו באבות (פ"ג) חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם. שעיקר קנינו של האדם הוא נתלה בידיעה, כמו שנראה בגזלה ואבדה, כל זמן שלא יתיאש בדעתו הוא שלו וכשמתיאש היאוש מפקיע הקנין שיש לו. וכן איתא ברא"ש ז"ל (בבא מציעא בהגה"ה פ"ב) מעשה שקנה אחד כסף בחזקת בדיל והמוכר לא ידע שהוא של כסף פסק ה"ר אלעזר ממיץ שזכה בו הלוקח, לפי שהמוכר לא ידע שהוא של כסף בעת לקחו מן הנכרי, שכל הקנין שיש להאדם הוא רק כפי הידיעה שבדעתוקדזה העניין מבואר רבות בכל ספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב ד"ה והפליתי [ב], ועיין עוד לקמן פ' לך אות כט, פ' חיי אות ו ד"ה ובתנחומא, בית יעקב שמות פ' תרומה אות טו, בית יעקב ויקרא פ' צו אות טז, בית יעקב הכולל חג השבועות ד"ה בחודש, ספר הזמנים חג הפסח אות י, שער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכו, תפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (עח:) ד"ה והוא, תפארת יוסף מס' חגיגה (ג:) ד"ה איזהו., ולזאת היה תכלית ההסתרה שבעוה"ז עד שיהיה במציאות כח הבחירה ועבודה, בכדי שיקנה האדם השארה לעתיד בעת שיפתח השי"ת את אורו, שגם אז ישאר לו להאדם טעם יגיע כפים בעמלו: וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר. עצה זו נאמר נגד מ"ש ואינו מעמיד על מדותיו, והיינו שיכפר לחבירו מבית ומחוץ בלא לב ולב, ולא כענין שאמר אבשלום (שמואל ב' יג) אמנון אחי, שהיה מן השפה ולחוץ והשנאה היתה עצורה וטמונה בלבו. ולא כמו שנאמר באחי יוסף ולא יכלו דבר לשלום, שלא יכלו להיות אחד בפה ואחד בלב. רק שתהא המחילה מבית ומחוץ, שימחה השנאה מכל וכל. והוא ע"י מה שמבחין האדם שכל הרעות הבאים בין אדם לחבירו הם כולם רק בעניני עוה"זקהנתבאר בתפארת יוסף סעודת ראש חודש סיון ד"ה בחודש: ויחן שם ישראל נגד ההר, שחנו אחוריהם להעולם ופניהם לההר, שרק כל מגמתם היה לההר שעתידים שם לקבל התורה, שלא רצו להביט על דברי העוה"ז, רק עומדים מוכנים לקבלת התורה. ולזה כתיב ויחן שם ישראל, ופירוש (רש"י ז"ל והוא ממכילתא) כולם כאיש אחד בלב אחד, כי כל הפירוד נצמח בעת שאדם פונה את עצמו לדברי העוה"ז, אבל כאן שלא רצו להביט לדברי העוה"ז, לא היה שום פירוד אצלם, רק כאיש אחד בלב אחד.. ומי שיודע ומתבונן שכל הקנינים והרכושים שהאדם מסגל בעוה"ז אין לו בהם קנין עצמי זולת ההכרה בלבד, שמכיר בהם כי לה' הארץ ומלואה, ע"כ אינו כדאי לנטור שנאה לחבירו, ורק יטיח כל יסודותיו שלא יכנוס בהם אויר מהבלי עוה"ז קנאה ושנאה. וגם לשון כופר מורה על זה שיכפר ולא ינטור שנאה לחבירו בעניני עוה"ז כלל, אחר שהוא עולם שאינו שלו ואינו נוגע לו כלל. ולכן מי שמדריך עצמו באלו השלשה מדות, קונה הגנה והסתרה מפני מדת הדין. לפי ששורש השלשה מדות הללו הוא שלא יטול האדם לעצמו להתגאות בשום כח ורכוש. וזה עיקר ההגנה מפני מדת הדין וכדכתיב (תהילים יב) אתה סתר לי. היינו שע"י שמכיר את השי"ת שנקרא גם בעוה"ז אתה, היינו שכבודו והשגחתו ניכר מפורש לנגד עיניו, זה הוא "סתר לי"קוכמבואר היטב לקמן פרשת ויגש אות ו ד"ה וזהו: אכן לא מחשבותיו יתברך מחשבות אדם, שמצדו יתברך אף ממרחק רב יוכל האדם להגיע עד ה' ולצעוק הושיעה ה'. כי לאדם ידמה שאם ירצה להסתר מעין שלא יענישוהו, אז יסתיר את עצמו מעין חבירו במקום אשר לא יראה, לא כן לפני השי"ת אין מקום להסתר שם וכדכתיב (ירמיהו כ״ג:כ״ד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'. אמנם העצה הנכונה לאדם, אם ירצה להסתיר את עצמו מדינא דקוב"ה, יסתיר את עצמו בצל כנפי השכינה, ושם הוא עיקר ההסתרה שאין שום חטא נוגע שמה, מאחר ששם מבורר שמעולם לא עשה האדם רק מה שחפץ בו השי"ת. וכענין דכתיב (תהילים ל״ב:ז׳) אתה סתר לי, שעיקר ההסתרה הוא רזא דאתה. לקמן פ' ויחי אות סו.. ובהיפוך מי שמסתיר עצמו מפניו יתברך בעוה"ז וערק מקמי מאריה, זה מגולה לפני מדת הדין בשעה ששולט בעולם, וכדאיתא בזוה"ק (נח סח:) אמשיך גרמיה לאתכסיא, קוב"ה עביד ביה דינא באתגליא. ובתנחומא (פ' וארא) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו, לבני אדם, וע"ז נאמר (משלי יה) הולך בתום ילך בטח ומעקש דרכיו יודע. הולם בתום זה שעומד בענוה נגד השי"ת וממליך אותו על הכל שאינו נוטל לעצמו כח ורכוש מה, וכמ"ש בש"ס (ברכות מ.) ראה פת ואמר כמה נאה פת זו ברוך המקום שבראה, שיודע שהוא בעולם שאינו שלו והוא רק מביט לתכליתו, זה יש לו הגנה ביום אף ה', וכדכתיב (צפניה ב׳:ג׳) בקשו צדק בקשו ענוה אולי תסתרו ביום אף ה'. אמנם המעקש דרכיו, זהו שעומד בגאוה לפני השי"ת ואוחז דרכו בעקשות, שמדמה בנפשו כי יכול להסתר ולהתחבא מפני מדת הדין, הוא יודע שהשי"ת מגלה כל מסתריו ושולט בו מדת הדין בפרסום לעין כל. והנה השתי מדות אינו כועס ואינו משתכר הם נגד לא תרצח ולא תנאף, כמ"ש בש"ס (יומא עה.) כל הנותן עיניו בכוסו כל העריות לפניו כמישור, ואף שכעס ותאוה נראה כשני הפכייםקזכדאיתא בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות קיז: כל מי שנקי מחטאי התאוה צריך שמירה יתירה בעניני כעס ורציחה שהוא עלול להם. וכידוע דלא תרצח ולא תנאף הם ב' הפכים, והם ימין ושמאל ברע., מ"מ בשורש הם אחד מעין יצרא דע"ז, וכדאיתא בש"ס (ע"ז יז.) ביצרא דעבירה כיון דאביק ביה טובא כמינות דמיא. כי מי שהוא משוקע בתאוה יכעוס על המניעה מתאותוקחגם זה מבואר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ריח: עיקר היצר הוא בתאוה, כמו שראינו בתחילת הכנסת היצר לאדם הראשון וכו'. ויצר דרציחה נולד מכח התאוה וכו'. וברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות כג איתא: וידוע שיש ב' יצרים דכעס ותאווה שהם ב' הפכים וכו'. כי בדרז"ל הם קוראים ב' יצרים דזנות ודעבודה זרה, רק אחרי שבטלו יצרא דע"ז אין משמש אלא בכעס ורציחה, אבל בשורש הוא ע"ז וכו' עיי"ש., והכועס כאלו עובד ע"ז, כי מי שהוא יודע שהוא ברשות שאינו שלו אינו כועס על מה שהטובה אינה מוכנת לפניו כחפצו וכמו שנתבאר למעלה: Siman 20 קנים תעשה את התבה. בזה נזהר שיצמצם את עצמו ויציב לו גבולים בכל ענין, כי קנים היינו גדרים וגבולים כמ"ש במי השלוח ח"א (פ' נח ד"ה אלה). והענין, כי הנה דורות הראשונים שנתבטלו היה לפי שלא נמצא בהם ענין הגבולים, כדאיתא בש"ס (סנהדרין קח:) שאמרו מה שדי כי נעבדנו, ששם זה מורה על ענין הגבול והצמצום כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) שדי, שאמר לעולמו די, ודור המבול התפשטו עצמם בכח מדותיהם עד בלי גבול, מה שלא נמצא כח התפשטות הזה בשום נברא רק אצל השי"ת בלבד. כי כל נברא מחודש הוא בהרכבה משתי יסודות הפכיים מתנגדים זה בזה, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קלו:) כל מה שברא הקב"ה בעולמו חוץ ממנו הכל בשתוף, ואפילו צבאי מעלה מבואר שםקטלקמן פרשה זו אות מח, פ' מקץ אות יג., ואי תימא דהא לית גופא למלאכים כ"כ אבל לית אינין יכלין למעבד עבידתא עד שישתף בהו ההוא נשמתא קדישא, דהיא סיוע לעילא, היינו שגם כל צבאי מעלה ועולמות העליונים הם מורכבים משתי מדרגות בחינת זכר ונקבה, כח מקבל וכח משפיע יחד, שהם אורות וכלים, וכדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, שכל אחד מצד אחד הוא מקבל ממה שלמעלה ממנו ומצד השני הוא משפיע למה שלמטה הימנו. וכדאיתא בזוה"ק (שמות ד.) אע"ג דאיהו מלך עילאה איהו נוקבא לגבי נקודה עילאה סתימא דכולא ואע"ג דאיהו נוקבא איהו דכורא לגבי מלך דלתתא וכלא כגוונא דא. וכן איתא בש"ס (ב"ב עד:) כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם, כי השי"ת רצה שיהיה בנין העולם בצורת אדם, שכאשר יהיו כל חלקי ההרכבה בגבול ובהתמזגות, אזי יהיה קיום והויה לאותו נברא, וכשיתפשט ויתגבר כח אחד על חבירו יתבטל ממציאותוקילעיל פ' זו אות ג ד"ה וזה שאמר ובהערה לא שם.. וכמו שהיה ענין עלמין דאתחרבו לפני בריאת העולם, שמרומז בפרשת ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום (בראשית ל״ו:ל״א), שבכולם כתיב בהם וימלוך וימת חוץ מן האחרון, ומבואר בזוה"ק (נשא קמב.) משום דכתיב בו ושם אשתו וגו' כאן אתדבקו אתתא בדכורא ואתבסמו דא בדא מה דלא כתיב בכלהו, היינו שממנו היה התחלת בנין עולם התיקון בצורת אדם, שנתחזק כח הכלי לערך האור, ולכך לא כתיב בו וימת, שזה היה הויה קיימתקיאעניין עשרת העולמות שנחרבו לפני בריאת העולם בסוד בונה עולמות ומחריבן, נרמז סודן בשבעת מלכי אדום כמבואר בזוהר הקדוש באידרא רבה פ' נשא, נתבאר באריכות בכתבי רבנו האר"י זי"ע בהרבה מקומות, ונקראים גם עולם הנקודים. ומיתת המלכים וסוד חורבן העולמות נקרא השבירה. ועולם התיקון מרומז במלך השמיני שהוא הדר שנכתב שם אשתו ולא כתיב ביה מיתה. עיין בעץ החיים שער ט – שער שבירת הכלים – פרק ח, שער ההקדמות לרבנו האריז"ל בדרוש באור החדש שיצא מן המצח עיי"ש. ורבות נתבאר עניין זה בספרנו בטעמי השבירה ובטעם למה נתקיים עולם התיקון. עיין לקמן פרשת וירא אות ח, פ' וישלח אות א בסופו, אות מד ד"ה וזהו.. אכן בנפש האדם נמצא בו ביחוד כח בחירה שאינו קשור ומחובר לשום כח ומדה מבלי עצה ובחירה, והוא עיקר צורת אדם, שזווגו אינו זכר ונקבה בתולדה רק זווג פנים בפנים ע"י בחירתו ועצתו והוא עיקר צורת אדם. ודור המבול היו מתנגדים לצורת אדם, כדכתיב כי מלאה הארץ חמס, ותרגם אונקלוס ארי אתמליאת ארעא חטופין, שלא היה בהם ענין הצבת גבולים שלא יכנס אחד בגבול חבירו, וכן בכל פרט נפש לא היה בהם כח הצמצום לאחוז כל המדות בהתמזגות שוה במשקל שלא יתפשט באחת מהם יותר מהגבול הראוי, שלא ידחה מדה המתנגדת לה, ולכך נתבטלו מכל וכל, ונעשה נח מלומד בעצה זו להציב לו גבולים כנ"ל: Siman 21 שלש מאות אמה ארך התבה חמשים אמה רחבה ושלשים אמה קומתה. וביאר אאמו"ר זצללה"ה (מי השלוח ח"א נח ד"ה אלה) כי מדידת התיבה מסומנה באותיות לש"ן, ל' אמות קומתה ש' ארכה נ' רחבהקיבזה לשון המי השלוח שם: והשיעורין מהתיבה הם אותיות לשון, ג' מאות אורך וחמשים רוחב ולמד קומה, והיינו שלא יהיה לך לשון שקר., ומרמז שעל הלשון בלבד היה צריך להסתיר תקיפות ובטוחות שלו ולהסתר בתיבה, אבל בליבו היה לו מבטח עוז בהשי"ת: Siman 22 ואל אמה תכלנה מלמעלה. זה הוא עצה להאדם, שלא יאחוז בשום ספק מעשה ופעולה שאינו מבורר ומפורש תיכף לנגד פניו אם זאת הפעולה הוא רצון השי"ת, עד שיצטרך לצעוק אח"כ הושיעה, שהשי"ת יבררו לטוב למעלה מתפיסת שכלו. רק יהיו כל מעשיו ופעולותיו מזוככים ומבוררים מיד לעיניו, שתיכף באותו מקום וגבול שיד שכלו מגעת, שם יבין בעצמו שמעשיו רצויים לפני השי"ת. ומרומז במ"ש, ואל אמה תכלנה מלמעלה, היינו שלא יפעול יותר רק מה שיוכל לראות תיכף בשיעור הושטת ידו שהוא רצון השי"ת, שאמה הוא שעור הושטת ידים, כדאיתא בש"ס (עירובין מח.) ואמה כדי להושיט בה ידיו. היינו רק כפי מדתו באמת איש כל אחד לפי שכלו, וזהו מדת יעקב אע"ה שלא הכניס עצמו באיזה פרט מעשה מספק על סמך בטוחות שהשי"ת יבררו לטוב לעתיד, ולא נשען על שום תקיפות בעצמו, כי כל מגמתו היה לראות המכוון והעומק שיש להשי"ת באותו דבר מיד בשעת מעשה, וכמ"ש, האלהים הרועה אותי מעודי (בראשית טז), ויתבאר בפ' ויחי בעז"הקיגכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. עיין לקמן פ' ויחי אות ז, אות מד. פרי צדיק פ' ויחי אות ט.: Siman 23 כתיב ה' למבול ישב (תהילים כט). ובזוה"ק נח (סד:) מהו ישב אלמלי קרא לא יכלינן למימר ישב בלחודוי דלא אתיא עם דינא. הענין בזה, כי הנה קודם בריאת העולם נקרא השי"ת הוא, שהיה כבודו נסתר מעין כל, וכשנברא העולם נקרא שמו אתה, שאז נתחדשה הכרה ותפיסה לנבראים ברצונו ית' להשיג שהשי"ת דורש טוב תמיד, וכל רצונו הוא רק להיטיב לזולתו, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) אתה עלמא תתאה הוא עלמא עלאה. ובכל זאת השאיר השי"ת מבחינת הוא בעלמא תתאה ג"כ, כדי להעניש להרשעים שמתפשטים עצמם לבלי די על סמך זה שהשי"ת חפץ להיטיב, וכמו שהיה הענין בדור המבול שהתפשטו עצמם למאד בכל חמדות עוה"ז, עד שלא השאירו מקום להיות ניכר כי השי"ת הוא משגיח ומנהיג בעולם, והלך השי"ת עמהם מדה במדה והעיר עליהם מדת הדין בהנהגה עליונה מבחינת הוא, שמורה היפוך מהתפיסה, שהשם הויה ב"ה מורה עליו שחפץ בהויות העולם ודורש טוב תמיד, רק שלח עליהם דין גמור, והשם הויה ב"ה לא אתיא עם דינא, וזה הוא דין גמור הנקרא בזוה"ק פ' קדושים (פה:) צדק דלית בה וותרנותא כלל, ונדחו לגמרי שלא נשאר מהם השארה קיימת בעולם: Siman 24 והקימותי את בריתי אתך. ענין הברית עם נח, היינו שהוא יהיה שורש נקודת החיים של העולם כלו, שכן בכל הענינים היותר רחוקים מהקדושה נמצא בהם בהכרח שורש נקודה אחת מהקדושה, שע"י אותה נקודה יש קיום שמחיה הלבוש ההוא. וע"ד דאיתא בזוה"ק לך (פג.) שבעת שינה נשאר בגוף חד קוסטא דחיותא שעי"ז האדם חוזר וניעור משנתוקידוזה לשון הזוהר הקדוש שם (לך פג.): תא חזי נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא, ואי תימא דכלהו סלקאן, לאו כל חד וחד חמי אפי מלכא, אלא נפשא סלקא ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקסטא דחיותא דלבא וכו'. וכדין אזלא כהאי גוונא כל ליליא עד דיתער בר נש ותאבת לאתרה.. וכמו כן בכלל ישראל נמצא נפש אחת שלא טעם טעם שינה והוא דהמע"ה, כדאיתא בש"ס (סוכה ד), שהוא היה הקוסטא דחיותא מכל ישראל. ובענין המיתה נמי איתא בזוה"ק שלח (קסט.) שנשאר הבלא דגרמי שממנה האדם חי לעתיד לבא. וכמו כן בכלל ישראל נשאר נפש אחת שלא טעם טעם מיתה והוא אליהו ז"ל, לפי שהוא בחינת הבלא דגרמי של כל ישראל, ולכן הוא מעורר תחיית המתים, כדאיתא (סוטה מט:) ותחית המתים ע"י אליהו זכור לטוב. ועד"ז כשכרת השי"ת ברית עם נח נעשה הוא הקוסטא דחיותא מכל אותו הדור, שעל ידו תחזור ותתכונן ישוב העולם כמקדםקטועיין לעיל פרשה זו אות יא ובהערה סו שם., והברית הזו של נח היה רק בדרך ארץ בלבד. והענין, כי מנח ואילך התחיל להיות דרך ארץ בעולם, שהובטח שלא יהיה עוד בפניו השחתת ד"א לפרוק עול כל כך, להתפשט באין מעצור כמו שהיה בדורות הראשוניםקטזמבואר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר ה': מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אחר המבול, שלא נכון לפני האדם להתפשט את עצמו כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו.. אמנם לפי שלא התפלל נח שיהא הברית ההוא ברית קיים לו ולזרעו אחריו, והסתפק עצמו במועט מה שכרת לו בלבד, כדכתיב (שם) והקימותי את בריתי אתך, שלא הובטח רק שבימיו לבד לא יהיה התפשטות כמו שהיה, עד שבצאתו מן התבה חזר הוא עצמו להרחיב גבולו ולהתפשט ביותר, כמ"ש וישת מן היין וישכר. אמנם אצל אברהם אבינו ע"ה היה הברית בדברי תורה, והיה ברית קיים לו ולזרעו אחריו, לפי שלא שקט במה שהובטח לנפשו בלבד, וטען מה תתן לי ואנכי הולך ערירי (בראשית ט״ו:ב׳), עד שהובטח לו שלא ימוש הברית הזה ממנו לעולם מזרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות. וכדאיתא בזוה"ק פ' לך (פג.) א"ר שמעון ת"ח כלא רזא דחכמתא איהו וקא רמיז הכא בחכמתא ודרגין דלתתא וכו' דידע אברהם ולא אתדבק בהו וחב לגביה מאריה ולא אתפתי בהו כאדם וכו' ולא אתפתי כנח וכו' כמו שנתבאר שם, והיינו שלא הסתפק בענינים קטנים ורק הגיע לשורש האור שהוא קיים לעדקיזכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויהיו ימי תרח: כי עם נח כרת ה' ג"כ ברית, אך כריתת ברית עם נח לא היה בדרך שכרת עם אאע"ה, כי עם נח כרת הש"י ג"כ ברית כדרך ארץ כמו שנתבאר, וכמו שנאמר והקימותי את בריתי אתכם ולא יכרת, כי אחר היראה מהמבול קבל עליו שלא יתפשט עצמו כנ"ל, וגם הש"י הסכים שלא ישחית את העולם, ונח התחיל לעסוק בדרך ארץ כי היה חכם גדול בכל מיני חכמות שבעולם אך עדיין לא בא לכלל ד"ת. והכריתת ברית שהיה עם אאע"ה היה בד"ת. ונתבאר באריכות בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח בתחילתו ד"ה אלה תולדות עיי"ש כל העניין.: Siman 25 ובאת אל התבה. ענין עצה הזאת, אף שהרבה רוח והצלה לפניו יתברך הוא, כדאיתא בזוה"ק נח (נט.) נח אתחזי מיומא דאתברי עלמא למיעל בתיבותא (ושם:) מאן דנטר ברית אקרי צדיק ומאן דאיהו צדיק עייל לתיבותא. והענין בזה, כי הנה יש בעולם ד' יסודות אש רוח מים עפר, ושנינו בס' יצירה עפר ומים ואש, רוח מכריע בינתים. וכנגדם נמצא בנפש מדות, חסד וגבורה שהם הפנימיות ממים ואש, ומדת תפארת המכריע ביניהם, היינו כח הבחירה הנמצא בנפש האדם הוא נגד יסוד האויר, שע"י כח הבחירה יכול האדם להטות עצמו ממדה למדה ולכנוס לכל מדה שיחפוץ. ויסוד האויר הוא לבוש לכח הבחירה שבנפש, כי כל היסודות אין אחד מהם ביכולת לכנוס לגבול חבירו, חוץ מיסוד האויר, שיש ביכלתו להחזיר ולבא בגבול כל היסודות. ולעומתו כח הבחירה שבנפש האדם, שעל ידו הוא מדוגל יותר מכל הברואים, שכל הנבראים כלם אף שיש בהם מדות רמות ונשגבות, כדאיתא בש"ס עירובין (ק.) אלמלא לא נתנה תורה היינו למדין דרך ארץ מחתול ומתרנגול וצניעות מגמל, שבכל זאת אין זה שבח, כיון שהם כבולים כבמאסר שאינם יכולים לצאת מאותה מדה, שהם אדוקים ומוטבעים בה. אבל האדם, ע"י כח הבחירה שבנפשו, יוכל לשית עצות בנפשו להטות עצמו ממדה למדה הפכית להקיחכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (ח:) ד"ה תניא: כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח, ו). ובתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם. וכמו שאיתא בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, עכ"ז היא עוף טמא, והוא יען שאין לה דעת בהמדה וכו'. היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיין עוד שם פ' שמיני ד"ה ויאמר משה, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה, פ' שמיני אות לא, לב, לה, פ' בחקתי אות ו, תפארת החנוכי על זהר עקב (דף ערב.) ד"ה והוה, לקמן פ' תולדות אות ב, פ' ויחי אות יח ד"ה וכל.. ומטעם זה האדם לא יכול לחיות בשום יסוד מד' יסודות הללו רק באויר, לפי שיסוד האויר שייך לשרשו, לכן לא יוכל לחיות ביסוד אחד מאלו השלשה יסודות עפר ומים ואש. וכנגדם נמצא בנפש האדם שלש מדות, הקנאה והתאוה והכבוד שמוציאין את האדם מן העולם, לפי שהם הפנימיות מהג' יסודות אש מים ועפר, שאין כח בחירה שולט שם, שיוכל לצאת מהם משנשתקע באותם מדות. ולכן מי ששומר בריתו שמכניס כח בחירה גם במקום הזה שהוא למעלה מכח בחירה, ועוצר בעד תאות לבו, קונה מזה הגנה שיוכל לחיות גם במים ועפר ולא יתבטל מדה במדה. וכדאיתא בזוה"ק (שם) מאן דנטר ברית עייל בתיבותא, וכן איתא בזוה"ק (ויחי רנא.) מאן דנטר ברית עייל לארונא. והענין אחד, שע"י שמירת הברית, שמכניס כח בחירה בשבירת התאוה שהיא למעלה מכח בחירה, הוא מכניס אויר גם בעת שנכנס בתוך המים ועפר, ויוכל לחיות ולהתקיים גם כשהוא במים ועפר מדה כנגד מדה. ועד"ז מורה מעשה המצוה של ברית מילה, שהאבר הזה נברא בערלה דחפיא על ברית, שאין האויר יכול לכנוס שם, לרמז שתאוה זו היא למעלה מכח בחירה של האדם, וכשהאדם מסיר הערלה ומכניס גם שם אויר רומז שמקדש עצמו במותר לו גם במקום הזה ע"פ כח בחירה שבנפשו, ועי"ז קונה הגנה במים ועפר מדה במדהקיטעיין לעיל פרשה זו אות יח ד"ה וכן הוא ובהערה צח שם.: Siman 26 בא אתה וכל ביתך אל התבה כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. בזוה"ק נח (נט:) מאי תבה דא ארון הברית. היינו כי התבה הגינה על נח לפי שעה. וגם נתנה לו השארה לעולמי עד, והכל בשביל שנקרא צדיק, שאחז דרכו בצמצום ונטר ברית. וכן איתא בזוה"ק ויחי (רנא.) מאן דאיהו צדיק עייל לארונא, שהארון הוא מגין ג"כ על הגוף לפי שעה שלא יבלה בעפר, אף שהעפר בטבעו מבלה ומכלה הכל. וגם קונה עי"ז השארה לעתיד, שע"י הצמצום שאחז בעוה"ז קנה לעצמו אריכות ימים בקבר שיתקיים עד שעת הבירור, שאזי יקוים מ"ש (פסחים קיז.) למעני למעני אעשה, היינו שיושיע השי"ת למעלה מעבודה. אבל מי שאחז בהתפשטות, הוא יבלה וירקב בקבר ולא ישאר ממנו שארית כלל בהגיע עת הבירור של למעני למעני אעשה. אבל מי שהוא צדיק ואחז בצמצום ובעבודה עייל לארונא, שישאר קיים בעפר עד בירור העתיד, ועז"נ למען יאריכון ימיך, ודרשוהו בש"ס חולין (קנב:) ליום שכלו ארוך, היינו שיקנה אריכות ימים ואחרית טוב שיתקיים עד הבירור העתיד, שיהיה למעלה מכח עבודה של האדםקכמבואר לקמן פרשת מקץ אות כו: לכן יראה כל איש בימי חייו בעוה"ז שרשות נתונה בידו, יבחר בטוב וימאס ברע ויכין לעצמו מחיה לימים האמצעים שהצמצום מתגדל בהם, ואזי ימיו יאריכון לימי השובע שהשי"ת יתן מחדש שפעת טובה בהם. אכן מי שאין לו זה המבינות להכין לעצמו מימי השובע לימי הרעב, יפסקו חייו בימי הצמצום ולא יוכל להגיע לימי השובע שיבאו אח"ז. ולזה נאמר במתן שכר קיום מצות בעוה"ז למען יאריכון ימיך ולא נאמר מה טובה יהיה באותן הימים, מאי משמע, שזהו העיקר לזכות להאריך ימים בימי הצמצום ולהגיע לשפעת טובה שיהיה מחדש לעוה"ב, וע"י הצמצומים והגדרים מקיום מצות השי"ת בעוה"ז יהיה לאדם חיים אף בימי הצמצום. לזה ישראל שיש להם זה המבינות ומצמצמים את עצמם בעוה"ז, ומגבילים וגודרים את עצמם שלא להתפשט בימי השובע, יזכו לחיי עוה"ב, שיאריכו ימיהם בימי הצמצום והרעב עד שיגיעו לימי השובע שיהיה מחדש.: Siman 27 מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה. הנה למעלה בפרשת ויאמר אלהים לנח לא הזכיר מענין הטהורים כלום, רק מכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה להחיות אתך, ובפרשה זו דכתיב ויאמר יקו"ק לנח וגו' נצטוה ליקח שבעה שבעה מהטהורים. והענין בזה, כי הנה שם אלהים מורה על צמצום, ולפי שעל הלבוש היה צריך נח להסתיר עצמו לצמצם את עצמו מכל שמץ התפשטות רק לכדי קיום המין בלבדקכאכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ומה שנשאר, אות יח, יט., לזאת לא נאמר בפ' ויאמר אלהים מענין לקיחת שבעה מהטהורים רק שנים מכל להחיות בלבד. אולם בפרשה זו נאמרה משם הוי' ב"ה שדיבר השם לפנימיות לבו, ולפי שבפנימיות לבו היה נמצא תקיפות ובטוחות גם אז כמו שנתבאר לעיל (פ' זו ענין כא), לכן הורשה ליקח שבעה מהטהורים, ובכל זאת היה מוכרח להחביא אותם אצלו, וכמ"ש במסכת סנהדרין (קח:) וישלח את היונה מאתו, מכאן שעופות טהורים דירתם אצל הצדיקים. כי עופות טהורים סימנם במה שאינם דורסים ואוכלים, שזה מורה על ההכרה שמכירים אשר חמרא למרא וטיבותא לשקיא (ב"ק צב:), ובהיפוך עוף טמא סימנו שהוא דורס ואוכל, שנדמה לו שמה שאוחז בידו הוא שלו. וכאן שהיה צריך לצמצם כח חיותו מכל וכל, היה צריך למנוע עצמו גם מטיבותא לשקיא, שלא יחזיק שום טובה לעצמו ולא יקח לעצמו שום רכוש מה, רק להחיות זרע לקיום המין בלבד. וע"ד שאמרו בש"ס תענית (כה.) גמירי משמיא מיהב יהבי משקל לא שקלי, ובמדרש שוח"ט (מזמור עה) למנצח אל תשחת כו' ואמר לו הקב"ה אינני משחית. ולכך היה צריך להסתיר העופות טהורים אצלו, להורות שעל הלבוש אין לו שום תקיפות ורכוש מה, אבל בפנימיות לבו יש לו מבטח עז שיוכל להושע ולקבל כל הטובות בלי שום צמצומים: Siman 28 חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכסו ההרים. הנה תגבורת המים נכפל כאן ד' פעמים, ב' פעמים מתחת ההרים וב' פעמים על ההרים מלמעלה, ומרמז שע"י הכעס שעובר על האדם ויוצא למעלה משכלו, דהיינו על ההרים, בא לכלל טעות גם במה שלמטה משכלו, כמאמרם ז"ל פסחים (סו:) מתוך שבא לכלל כעס בא לכלל טעות. וגם השי"ת מסלק מן הכעס הארת ב' אותיות י"ה מד' אותיות של הויה ב"ה, ששני אותיות אלו מרמזים על ההארה שלמעלה מדעת האדם. וע"ז רומז הכתוב "חמש עשרה" אמה מלמעלה גברו המים, היינו האותיות י"ה מהשם הוי' ב"ה וב"ש (ועיין ליקוטי תורה להאר"י ז"ל פ' נח)קכבשם מרמז החמש עשרה על אותיות ה"י משם אלהי"ם וצ"ע. וכנראה רימז למקור המבואר בעץ החיים שער ח – שער הנקודים – פרק ד וזל"ק: חמש עשרה אמה מלמעלה גברו, כי האור שהיה משבר הכלים, היה מי"ה דס"ג, סוד הי' דהינו חכמה, שהיא נקודים. וה', סוד ה' בערך עקודים, כנזכר במק"א. עכ"ל.: Siman 29 מכל אשר בחרבה מתו. איתא בש"ס סנהדרין (קח.) ולא דגים שבים. שורש הענין בזה, אף שהדגים פרוצים ביותר מכל הברואים, כדאיתא בש"ס ב"ב (עד:) דגים פריצי, והיה הדין נותן שהדגים ישחתו ביותר מכל הברואים, רק מטעם שאין להם כח בחירה, לפי שמשכנם במים שרומז לעלמא דאתכסיא, ושרשם למעלה בעתיקא קדישא, כדאיתא באדרא נשא (קכט.) עינוי דעתיקא למאי רמיזא לנוני ימא דלית להו גבינין על עיינין. הכוונה שעינוי דעתיקא הם מביטים תמיד בעינא פקיחא להרצון, ומכירים שכל כחם הוא רק מיד השי"ת, ואין כח לשום בריה לשנות מהרצון העליוןקכגלקמן פרשת ויחי אות מח.. וכמ"ש (יחזקאל א׳:כ׳) רוח החיה באופנים אל מקום אשר יהיה שם הרוח ללכת שם הם שבים ללכת. היינו שאין להם מצדם שום נטיה ורצון כלל רק למקום שהש"י מסבב אותם, שם הם מבטלים כל חפצם ורצונם לעומת הרצון העליון ונמסרים הכל ביד הרצון העליון. וגם בעוה"ז נמצא לבוש לכל עולמות העליונים מעין דוגמא של מעלה. ונוני ימא רומזים לעתיקא קדישא, ולפי שבשרשם הוא אור הקרוב מאד להרצון העליון, ולכן בהתלבשו בעוה"ז בא בלבוש שהוא משולל מבחירה, ולכן לא שלט מדת הדין בכל הברואים שבים, שהם לבושים לאורות שבעלמין דאתכסיא, שעומדים קרוב לאור א"ס ב"ה בביטול כחם ורצונם, לפי שאין הדין פוגע רק בזה שנמסר לו כח בחירה והוא מסתיר עצמו וערק מקמי מאריה. אבל מי שהוא מבלי כח בחירה בתולדה, הוא יש לו טענה שכל מעשיו הם בהכרח מרצון השי"ת עצמו. ואף שזה שבא מצד השי"ת אין לו הוי' חזקה כמו מי שבא בשכר יגיע כפים, בכל זאת נשארו הדגים, להורות שהמכוון שהיה לו להשי"ת בבריאת העולם מחסדו הגדול למעלה מעבודה, וכדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה, זה החסד לא נתבטל ולא נפסק אף כחוט השערה, רק שההתפשטות בלבד נדחה לפי שעה. וזה כונת הש"ס חולין (קכז.) כל מה שיש ביבשה יש בים חוץ מן החולדה. הענין בזה שכל מה שיש ביבשה, שמורה שנמצא בו איזה סגולה ונטיה מכח בחירה, יש כנגדו בריה כיוצא בו בים, שהוא לבוש לאור יותר מופלא שאין בו בשרשו כח בחירה ונטיה מהרצון. חוץ מן החולדה, שבריה זו היא לבוש לענין ההסתרה שהציב השי"ת בעולם, וכמו שנראה בש"ס חולין (כ:) מאי חלדה כחולדה זו שדרה בעקרי בתים. אבל בים אין מקום ללבוש כזה, יען שכל הברואים שבים רומזים על האורות שבעלמין דאתכסין, שעומדים בעינים פקוחות לעומת הרצון העליון: Siman 30 וישאר אך נח. במדרש בראשית רבה (פ' כט) אף נח לא היה כדאי אלא שמצא חן, דכתיב ונח מצא חן. היינו שהשי"ת מצדו אינו נצרך כלל להבריאה שיוכר כבודוקכדכמו שכתיב (תהילים כ״ה:ו׳) זכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה, כי באמת קודם בריאת עולם ג"כ אין שייך לומר שהיה חסר כבוד שמים ח"ו, וכבוד שמים היה בתכלית השלימות קודם בריאת עולם כמו לאחר בריאת עולם. ורק כל הבריאה היה מצד חסדו, מחמת שחפץ להיטיב לבריותיו. והציב לבוש בעוה"ז שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת אדם כמבואר בתפארת יוסף פרשת קורח ד"ה ויקח קורח [א] ובעוד מקומות רבים שם., והשארת נח לא היה ע"ד מלך בשר ודם שנוצח מלחמה ומשאיר אחד כדי שיתפאר בו שיגדל כבודו, אבל אצל השי"ת אינו כן, כי הוא מצדו לא יוצרך לשום כבוד הבריאה. ומה שאמרו באבות (ס"פ ששי) כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו כלפי הבריאה בלבד נאמרה, שהקב"ה רוצה להטעים לנבראיו ממדת חסדו הגדול, שיכירו את כבודו וידעו את גבורתו. לכן ברא את העולם בסדר נעים בכדי שיכיר האדם מעשה ה' ונפלאותיו, ויוכל לאמר מה נאה העולם ברוך המקום שנברא. אבל השי"ת מצדו אינו צריך גם לזה שיכירו את כבודו, וכמו שנראה מכמה עולמות שברא והחריבן ולא השאיר מהם כלום שיספרו כבודו. וז"ש אף נח לא היה כדאי מצד השי"ת בכדי שיתגדל כבודו ביותר, רק שמצא חן, שזה עצמו הוא חסד חנם שחפץ השי"ת להודיע כבודו לבשר ודם: Siman 31 וישאר אך נח. בתנחומא (סי' ט) רב הונא אמר יצא גונח וכוהה דם מפני הצינה, ולא אמר כמו ר' יוחנן בשם ר"א בר' יוסי הגלילי שהכישו ארי, מפני שכל הנכנסים לתבה שבו להתעלם בשרשם כעובר בבטן אמו, כי לא נשפע עליהם משפע הטבע כל אותה השנה, כדאיתא במדרש רבה (פ' לג) שלא שמשו המזלות כל י"ב חודש, ורק מעט חיים נשאר בהם לקיום המין בלבד, שישאר מהם השארה לאחר זמן, ולזה היו כל הבהמות והחיות ביחד ולא הזיקו זה את זה, לפי שלא נמצא בהם כח פעולת החיים שנתייחד לכל בריה בפני עצמה. אמנם לעתיד דכתיב (ישעיהו י״א:ו׳) וגר זאב עם כבש. זה לא יהיה מחוסר כח, רק מפני שיאיר השי"ת את אורו הגדול, ומלאה כל הארץ דעה ויתגלה כי הכל מרועה אחד נתנו, ולכך יהיה אחוה ושלום בין כל הברואיםקכהכיוצא בזה נתבאר בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ח ד"ה וזהו ולא עוד: וזה יהיה כשיבוא בן דוד לעשות שלום בעולם, וגר זאב עם כבש וגו'. כי עיקר המחלוקת שבין בני אדם נמשך מצד התחלקות הגבולים של הנבראים, שכל אחד גבול נפרד בפני עצמו. אבל מצד הבירור הגמור שהכל בידי שמים, אז יהיה מדרגת אלו ואלו דברי אלקים חיים ואין מקום למחלוקת., ורק מעט מזעיר יבטל גם אז כח הפעולה, כדכתיב (שם נד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה מורה על חמדות רעות שנמצא בברואים, וכמו שיתבאר אי"ה בסוף הסדרה (אות נה) ע"פ כי מי נח זאת לי: Siman 32 וישלח את העורב ויצא יצוא ושוב עד יבשת המים מעל הארץ. ביאר אאמו"ר זללה"ה במי השלוח (ח"א ד"ה וישלח) כי העורב רומז על כעס, ורצה נח בזה שלא ימצא לגמרי מדת הכעס בעולם, ולשון וישלח מורה על כוונה זו, כמו דאיתא בזוה"ק (אחרי עב.) ע"פ אנכי אשלח גדי עזים מן הצאן (בראשית ל״ח:י״ז) למלכא דהוה ליה ברא מאמהו חדא ואזיל בהיכלא וכו' ועל דא לא כתיב אנכי אתן אלא אנכי אשלח, אתריך ואשדר ליה דלא ישתכח בהיכלי. ויצא יצוא ושוב עד יבושת המים, בזה הראה לו השי"ת כי לעת עתה כל זמן שנמצא חמדות רעות בעולם שנקראים מים, מוכרח להיות כנגדם מדה הפכיית והוא הכעס, שלפעמים אין עצה להמלט מתאוה רק במה שמכניס האדם עצמו לפי שעה במדה הפכיית דהיינו בכעסקכוזה לשון המי השלוח ח"א כאן: עורב רומז על כעס ונח רצה שלא ימצא מדות הכעס בעולם והראה לו הקב"ה כי לעת עתה עוד מהצורך במדה זאת בעולם, כי לפעמים נגד תאוה שיבא לאדם איזה תאוה רעה, יוכל להנצל עצמו ע"י שיכניס עצמו בכעס, וזה פי' ויצא יצוא ושוב עד יבושת המים היינו עד שיכלו חמדות רעות מהעולם אז יבוטל גם כעס כי מים היינו חמדה. וכן מבואר במי השלוח ח"א פרשת בהעלותך ד"ה והעבירו: ונגד תאוה יש עצה שהאדם יכניס עצמו בכעס כמ"ש בגמ' (קידושין מ'.) ילבש שחורים היינו מרה שחורה והוא ג"כ ענין כעס, וזה עצה להנצל מתאווה לכנוס עצמו בכעס. ועיין עוד במי השלוח ח"ב פ' תצא ד"ה כי תצא [ב], בית יעקב הכולל פ' תצא ד"ה כי תצא [ב], ובסוד ישרים פ' זכור אות יט: כי לפעמים נגד תאווה יוכל להנצל עצמו ע"י שיכניס עצמו בכעס, ובזו הרגע שצריכין לכעס כדי להנצל מן התאווה, זה הכעס נקרא רוגזא דרבנן וכו'. וכן מבואר בסוד ישרים שמחת תורה אות לב, תפארת יוסף חג הפסח ד"ה ויקרא משה [א], מס' מגילה (ו.) ד"ה א"ר.. ורק, עד יבושת המים, היינו לעתיד, אחר כל הבירורים והסבלנות שיעבור על האדם בעת ההסתר, וייגע האדם את עצמו להסיר החמדות רעות מעצמו, אזי יבוטל רוע הכעס מהעולם. אבל בעוה"ז אי אפשר להיות הכעס בטל ממציאות לגמרי, רק בדרך יצא יצוא ושוב, היינו האדם מצדו יראה שידחה את הכעס בשתי ידיו, ולא שיתבטל מכל וכל. וזה הוא הבדל שבין ישראל לאומות, שכל הטובות שהשי"ת נותן לישראל הם רוצים מקודם לברר את עצמם כפי כחם, וממילא אח"ז חותם השי"ת עליהם, מחמת שהם נקיים אגב אמם בשורש למעלה מעבודה. והאומות הם בהיפוך, שאינם רוצים לעבוד קודם בבירורים מצדם, רק שיחתום השי"ת עליהם, ומה שרוצים לקבל טובה בלי בירורים הוא לפי שאינם נקיים אגב אמם בשורש, לכן אין בכחם לברר את עצמם באמת כישראלקכזמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין [ב]: מזה שישראל הולך בעבודה עד מקום שידו מגעת, מזה נתברר, שאילו נתן לו השי"ת כח לברר עצמו יותר, בטח היה מברר עצמו שם ג"כ וכו'. והיינו שהשי"ת יברר כל המקומות שנעדרו אור מצד תפיסת אדם, יברר השי"ת שהיו מלאים אור, וכל זה הוא מאחר שישראל עד מקום שידו מגעת הולך בעבודה, ועל זה המקום שאין בכחו לבררו, יבררו השי"ת. שאני האומות, שאינם רוצים לילך בשום עבודה מצידם, על זה נאמר ואין מידי מציל.. וזהו שמבואר בש"ס (פסחים ד:) בההוא ארמאה דסליק לירושלים ואמר מאליה ספי לי אמרי ליה אליה לגבוה סלקא בדקו אחריו אשכחו דארמאה הוא. הענין הוא לרמז ע"ז ההבדל, כי אליה הוא חלק הטוב והמשובח שבבהמה, רק לפי שרחוק מהראש אין שם חשבון ודעת כלל, ולכן אליה לגבוה סלקא, כי האדם צריך לקבל טובה מהראש ששם משכן הדעת ולברר עצמו, ע"י שממשיך כח הדעת מהראש עד שמגיע לסוף גמר פעולה בכל הענינים כפי כחו לברר בחשבון ובדעת, אבל העכו"ם שרוצים לקבל טובה שלא בדעת ובחשבון אומרים מאליה ספי לי, כלומר תיכף בלא בירורים, ועי"ז הכירוהו שהוא עכו"ם. שבישראל כתיב (דברים יה) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' היינו ע"י בירורים דוקא. וכן היה הענין כאן, לפי שמעתה התחילה צמיחת דור הפלגה שרצו בתיקון העולם ובישובה, ולכן רצה נח להסיר רוע הכעס מהעולם, שעי"ז תתחזק העולם ביתר שאת, היפוך מדור המבול שלא רצו כלל בקיום ובישוב העולם והסתפקו עצמם בחיי שעה בלבד, אמנם עדיין לא היה תיקון השלם, לפי שרצו לקבל שלא ע"י בירורים, רק שיחתום השי"ת עליהם בלא סבלנות ועבודה, ורצה שיבוטל הכעס מהעולם בלי עבודה ובחירה להתהפך ממדה למדה. ועיקר התיקון התחיל מאברהם אבינו ע"ה ואילך, והתחיל בבירורים ועבודה שיבטל האדם רוע המדות בכח מעשיוקכחנתבאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה: וזה כוונת המדרש (רבה בראשית ב) תהו היה העולם עד שלא בא אברהם, והיינו שהיה נחשב עדיין לתהו ולעלמין דאתחרבו, והוא מחמת שלא נמצא בהם התכללות המדות, ורק שבעת שהשי"ת הראה להם ממדותיו התפשטו עצמן במדה הזאת בלי גבול, אבל אח"כ כשבא אברהם אבינו ע"ה ואצלו היה התכללות המדות, והיינו שהוא הבין היטב שהשי"ת חפץ בזה העולם בעבודה, ואעפ"כ אינו מחויב המציאות. והלך בעבודה וצמצום מצידו עד מקום שידו מגעת. ולזה התחיל אצלו עולם התיקון, שעד שבא אאע"ה נקרא תהו וממנו ואילך הוא נחשב לעולם התיקון.. ולעתיד כשיכלו שתי מדות ההפכיים כעס ותאוה יהיה גאולה שלמה: Siman 33 וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה. ענין שבועה זו שנועדה לנח מה שאמר ה' אל לבו, שלא נזכר בפירוש בפסוק שנאמר לנח, ובמדרש מוכח שדור הפלגה ידעו מהשבועה, וידיעה זו היתה לנח ע"י מה שהרגיש בנפשו אשר הוסכם והוקבע בלבבו שבועה שלא יוסיף עוד להתפשט באין מעצור כמו שהיה בדורות הראשוניםקכטכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר ה' אל לבו: הנה זאת מחשבת הש"י נודע לנח, מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אחר המבול, שלא נכון לפני האדם להתפשט את עצמו כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו, מזה הבין כי כן הוא ג"כ רצון הש"י שלא יקלל עוד את האדמה. עיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה ואחרי השחתת ובהערה ח שם.. ועי"ז התבונן בסיבת הדבר, כי מעתה השי"ת מלא רצון, וכבר בחר בקיום העולם ובישובה, ונשבע לא אוסיף לקלל עוד את האדמה, ועי"ז נתמלאו כל העולמות מהסכם שבועה זו לא אוסיף, עד שנמשכה ג"כ לנפש האדם ונקבעה בפנימיות לבו, ונשבע ג"כ לא אוסיף עוד להתפשט ביותר כאשר בתחלה. ואף שפשטות הענין מורה לפי דעת האדם שבשביל ריח הניחוח שנתעורר מהבריאה נשבע ה' לא אוסיף, אבל באמת הוא בהיפוך, שמזה שנתמלא השי"ת מלא רצון, מזה ידע נח להעלות ריח ניחוח, וכמו שכתוב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך. וכן הוא בכל הענינים המתחדשים אצל הנפש, ההתחלה בשורש הוא מהשי"ת, שכאשר השי"ת מתחיל לבנות איזה דרישת טובה בעד האדם, אזי תיכף נפש האדם מרגשת מעין דוגמא זו בפנימיות שרשה למעלה, ומעמיד עצמו למטה להיות דפוס וכלי מוכן לקבל מעין אותה טובה, וזה הוא ע"י עניני הצינורים וההמשכות הנמצאים בהעלם בכל נפש, שעל ידם נמשך אחרי הרצון העליון למעלה מתפיסת שכלו וכח בחירה שבו. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה כד חמינן דרעותא דההוא בר נש למרדף ולאשתדלא אבתריה דקוב"ה בלביה ובנפשיה וברעותיה. היינו שעי"ז שאנו רואים באיזה נפש שהוא בכח למסור נפשו בכל כחו ולבו, ורצונו לרדוף ולהשתדל בכל עוז לכוון לרצון השי"ת בכל המצות ודקדוקיהם וכוונותיהם, זה מורה שהשי"ת בחר בנפש זה תחלה, ועי"ז יש לו יתרון כח כל כך לעבוד ולרדוף כל כך להתקרב אליו ית' יותר ויותרקלמבואר במי השלוח ח"ב פרשת שמיני ד"ה את זה [ב] וזה לשונו בתוך הדברים: וכל מה שיעשה האדם להאדיר דברי תורה ולהוציאם לפועל, יאיר לו השי"ת מפני מה ירעים וירעיש בלבו להוציא דברי תורה לפועל, מפני שיש בו בלבו בקביעות דברי תורה מפני זה הוא רוצה להאדירה ולהוציאה לפועל, וכדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) וכו'. וזה שהשי"ת מאיר לו שמפני זה רוצה להאדיר דברי תורה, מפני שהשי"ת שוכן בו ויש בלבו דברי תורה בקביעות. וכן איתא בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות כא ד"ה וכן: כדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דהא קב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה וכו' מי שרואים בו שבוחר יותר בהשי"ת, מי שהשי"ת הוא עיקר אצלו, זה סימן שהוא עיקר אצל השי"ת. לעיל פ' בראשית אות כג, לקמן פ' ויחי אות ח.: וכמו שמצינו בדוד המלך ע"ה (שמואל ב ז) שבעת שנאמר לו והגיד לך ה' כי בית יעשה לך ה', אז עלה על דעתו לבנות בית להשי"ת, ולא כמו שנראה לעין שההתחלה הוא מכח בחירת האדם בעצמו, ובשכר זה השי"ת בוחר בו אח"כ, כי באמת הענין הוא בהיפוך, שעבודת האדם ורדיפתו אחרי השי"ת אינו רק לסימן שהשי"ת בחר בו תחלה, שמשם נצמח החשק בלבבו לרדוף ולהיות נמשך אחרי רצון השי"תקלאמי השלוח ח"ב שמואל ב' (ז) ד"ה והגיד.. אמנם מחסדי השי"ת לתלות בכ"מ ההתחלה על שם האדם, וע"כ אומר כאן וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו וגו'. שבפשטות הענין מורה שההתחלה היתה מצד הבריאה, שע"י שנקבע בלבם שבועה להצטמצם מעתה ולא יאחזו עוד בהתפשטות, נתעורר ג"כ למעלה הסכם ושבועה לא אוסיף. ובאמת הוא רק מחסדי השי"ת שתולה תמיד התחלת העבודה בהבריאה כמו כאן. ועל ענין זה רמזו רז"ל במאמרם (עירובין סה) כל המתפתה ביינו יש בו מדעת קונו. יין רומז לתקיפות, ובשעה שהשי"ת מאיר תקיפות בלב האדם להכיר שרשו שנקרא בן למקום, והוא אינו מוצא נייחא מזה התקיפות ומתפתה לאחוז דרכיו בצמצום כעבד לפני רבו, לפי שבזה מעוררים רחמנות יותר, וכדכתיב (מלאכי ג׳:י״ז) כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו, סימן שיש בו מדעת קונו, שנשמתו יש לה אחיזה בשורש הרצון העליון מהשי"ת, שכן השי"ת הוא ג"כ מתפתה מיינו של עצמו. כי הנה בשורש ידוע, שכל העבודות והצמצומים שהאדם עובד בכח בחירתו, הכל הוא מיד השי"ת בעצמו, לפי שהוא מקיף את כל שורש המפעל ההוה בעולם המעשה, ומבלעדו אין תנועה וחיים ורצון לשום נברא. ובכל זאת הוא מתפתה מיינו, והציב לעצמו סדר העבודה שיהיו ממליכים אותו בבחירה ועבודה מדעת עצמם, כדי לקבל כבוד מתחתוניםקלבעיין בתפארת יוסף ר"ה ד"ה אמרו לפני [ב]: הציב השי"ת שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת ישראל, והאדם צריך להמליך עליו את השי"ת. ובאמת מצד השי"ת, אינו צריך כלל לעבודה והמלכה של ישראל, כמו שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. והיינו שמצידו הוא בשלימות ג"כ בלתי עבודת ישראל, ואף שאיתא (בפרקי דר"א) אין מלך אלא א"כ שהעם ממליכין אותו. אבל זה הוא רק שכל נברא, שהשי"ת נתן לנו שכל כזה שאנו מבינים שאין מלך בלא עם, אבל מצד השי"ת הוא מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) קודם דברא עלמא, קוב"ה אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידין למברא. ואף שמקודם היה רק בכח ועכשיו הוא בפועל, אבל זה החילוק בין מה שבכח לבין מה שבפועל, זה הוא ג"כ מצידנו, מחמת שאנו נתונים תחת המקום והזמן, לזה יש חילוק בין מה שבכח ובין מה שבפועל. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק. נמצא שמצד השי"ת היה בשלימות הכבוד שמים גם בלי עבודת ישראל, רק מחמת שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב רצון כזה בזה העולם, שכביכול אינו בשלימות רק ע"י עבודה והמלכה של ישראל, ורצונו של מלך מלכי המלכים זה כבודו. שדוקא ע"י עבודה והמלכה של ישראל נשלם הכבוד שמים. עיין סוד ישרים ראש השנה אות טו, לג, לד, נג.. אף שבשורש ידוע שאין לכח בחירה שום מציאות, והכל מתנהג בהכרח מצד רצון השי"ת המקיף, וממילא שוב אין מקום לקיבול כבוד מתחתונים, כמו למשל אם יתקן אדם לעצמו צורת איזה בריה לעשות לפניו סימני כבוד, לא יתכן לומר שמקבל כבוד עי"ז, שאין קבלת כבוד שייך רק מבעל בחירה שעושה הכבוד מדעתו ובחירתו מצד שמכיר ערך המקבל הכבוד ויוקרו: וזהו כוונת השיר הקודש הכתר והכבוד לחי עולמים (שחרית של שבת), היינו שמצד תפיסת שכל האדם נראה לשני הפכיים, שכתר היינו אור מקיף את שורש כל המציאות בכללות ופרטות, וכדאיתא בש"ס (מנחות כט:) כשעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, היינו שאור הכתר הוא מקיף ומכתיר את שורש כל המעשים והמפעל היוצא מצירופי האותיות וסידורם, נמצא שכל המציאות כולו וכל המתחדש בעולם, כבר הוא מוקף ומוכתר שלא יצא חוץ מעומק רצונו ית', ובכל זאת רצונו זה כבודו ובמקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו, שמשפיל עצמו לפנות למי שירבה כבוד שמים, ומתפתה ביינו כאילו היתה ההתחלה מפאת רצון האדם שחולק כבוד בבחירה מדעת עצמו. לכן לעומת זה צריך האדם לאחוז ג"כ במדה זו ולהתפתות ביינו, שלא להשען על שום תקיפות רק יצמצם את עצמו כפי כחו בזה העולם. ובזה ניכר ההפרש שבין ישראל לאוה"ע, שהאומות כשהשי"ת מראה להם איזה תקיפות בלבבם ונדמה להם שיש להם ג"כ אחיזה בשורש הרצון, מיד הם רוצים להתפשט בכל יכלתם על סמך תקיפות זה, ואומרים שמעתה אין שום צורך לעבודתם כלל, שאף שיתפשטו ביותר לא יצאו מגבול רצונו יתברך שלא מדעת, וממילא כשמתפשטים כל כך מטרידים דעתם למאד בחמדת עוה"ז, עד ששוכחים גם את מקור תולדות התקיפות שהאירה להם להתפשט והולכים חשכים. אמנם ישראל, כל מה שהשי"ת מאיר להם תקיפות יותר, איך שנקראו בנים למקום, והם דבוקים בשורש הרצון למעלה מעבודה, הם מוסיפים להצטמצם יותר ולקבל עליהם עול מלכות שמים, להזדכך ולהתברר בכמה מיני בירורים וסבלנות, משום שכל מגמתם ורצונם לידע איך השי"ת יברר אותם מתוך עבודה שהם בנים למקוםקלגמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר [א]: כי האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות וכו', ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ, שאני ישראל מאחר שאפילו בהתפשטות היותר גדול הוא מוכן ומזומן לקבל עליו כל הסבלנות, ורק זאת חסר להם שכבוד שמים אינו בשלימות. ממילא יש להם תמיד חיבור עם אור השי"ת.. וכמו שהיה אצל אברהם אבינו ע"ה שהשי"ת הבטיח לו (בראשית י״ז:ד׳) אני הנה בריתי אתך, ואעפ"כ לא מצא נייחא בלבבו במה שהובטח שהוא קשור בבריתו למעלה מדעתו, והשתוקק כל כך לברר ולזכך ולברר עצמו בכח מעשיו, שיבין גם בתפיסת שכלו איך הוא קשור בברית, עד היכן שנולד אצלו ממאמר שאמר השי"ת אני הנה בריתי אתך, מאמר מקביל כדכתיב (שם) ואתה את בריתי תשמור, היינו שאני הנה בריתי אתך בשורש אף בלי צמצומים ועבודה, רק שלראות זאת מפורש בתפיסת שכל אנושי תצרך למאמר ואתה את בריתי תשמור, היינו שתברר את עצמך בחשבון ובדעת ע"י צמצום והסרת נגיעה, אז יתברר מפורש איך שאתה קשור בשורש הרצון והברית שהשי"ת כרת עמךקלדלקמן פרשת לך אות מט, תפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין.: Siman 34 ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף. להבין לשון אל לבו כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) שבלב שורה הקוסטא דחיותא, לפי שהלב הוא נקודת החיים מכל הגוף כולו, ועד"ז הצדיקים הגדולים שבדור הם הלב של הדור בכללה, שהם הקוסטא דחיותא מכל הדור, כדאיתא בש"ס (ברכות ו':) כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה ואמרו ז"ל (שם) אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא והיה המאמר הזה אל לבו, היינו ליחידים מהצדיקים שעתידים לעמוד בכל דור ודור כמו אאע"ה בדורו ומשרע"ה בדורו. והענין בזה שלא נאמר מאמר זה לנח הוא, כדאיתא בזוה"ק (נח סז:) ת"ח מה בין משה לשאר בני עלמא, בשעתא דא"ל קוב"ה למשה (שמות לב) ועתה הניחה לי וגו' ואעשה אותך לגוי גדול, מיד אמר משה השתא יימרון דאנא קטלית להון לישראל כמה דעבד נח, דכיון דאמר קוב"ה דישתזיב הוא ובנוי לא בעא רחמין על עלמא ואתאבידו, ובגין כך איקרון מי המבול על שמיה כד"א (ישעיה נד) כי מי נח זאת לי מיד ויחל משה וגו' ולא שביק ליה לקוב"ה עד דמסר גרמיה למיתה, ונח לא עביד כן אלא בעא לאשתזבא ושביק כל עלמא, ובכל זמנא דדינא שריא בעלמא רוח קודשא אמר ווי דלא אשתכח כמשה כו'. כי משרע"ה היה לו כבר על מי להשען ולצעוק זכור לעבדיך וגו', אבל נח שראה מה שהיה מלפניו כמה וכמה עולמות שנחרבו, ולא נשאר מהם זולת הצעקה כי נשאתני ותשליכני (תהילים קכ), שהוא מה שנאמר (בראשית ב) ואד יעלה מן הארץ, ובזוה"ק (בראשית כו.) ותיקונים (ריש תיקון כא מד:) א"ד מן אדנ"י. ולזאת כאשר הובטח שמחורבן המבול ישאר הוא ובניו שארית מפורש, לא עלה על דעתו שיש מקום להתפלל עוד יותר מזה. אמנם אחר חורבן המבול אמר ה' אל לבו, היינו לצדיקים המיוחדים שיהיו בכל דור ודור, לא אוסיף עוד וגו', היינו שלא יוסיפו עוד לעשות כן להתפרש מבני דורם, רק ימסרו נפשם בשביל קיום הכלל כולו, וממילא כיון שהנקודה הזאת לא תרצה להתפרש שוב לא יוכל לפגוע שום נזק בהכלל כולו. ומזה נצמח כשלון דור הפלגה, שדימו מעתה שע"י שיעשו אחדות בין כל באי עולם להיות שלום וריעות בין כולם, שיתחברו עם הקוסטא דחיותא, יתקיים העולם כולו וימלטו עי"ז בהכרח, היפוך מדור המבול שנחתם דינם על הגזל שנכנסו אחד לגבול חבירו, שעי"ז גרמו שהנקודה הברורה שביניהם התפרדה מהם ונמחו מן העולם, ורצו הדור הבא לתקן ע"י אחדות, שיחיו יחד בשלום וריעות, שע"י אותה הנקודה יהיה להם קיום בהכרח, ויוכלו להתפשט בשרירות לבם ככל אות נפשם ולא יתענשו בחורבן כמקדםקלהכן מבואר במי השלוח ח"ב פרשת נח ד"ה ויאמר ה': כשאמר לו הקב"ה לנח קץ כל בשר בא לפני וגו' לא ביקש רחמים על דורו, אכן אחרי כן נתן הקב"ה בלב כל הברואים שירצו באחדות, כמו אברהם שביקש על סדום, ומשה אף שאמר לו הקב"ה ואעשך לגוי גדול אמר מחני נא, כי הבריאה רצתה באחדות, וענין שלא ביקש נח על דורו, כי הוא סבר כי העולם הוא עוד שייך לעלמין דאיתחרבו שעודנה צריך להתחרב לחיזוק הבריאה, אכן אח"כ הראה לו הש"י שהוא חפץ בקיום העולם, ולכן נקרא המבול מי נח (ישעיה נד) לפי שלא התפלל ולא רצה באחדות, והנה אחרי שבאו הדור על זה שהש"י חפץ באחדות רצו לבנות המגדל ולהתאחד יחד.. וכמו שיתבאר הענין לקמן (ענין נב, נג): Siman 35 לא אוסיף לקלל עוד את האדמה כי יצר לב האדם רע מנעוריו. להבין מה זה הוא נתינת טעם, הלא איתא במדרש (תנחומא תזריע ט) על פסוק (תהילים ה׳:ה׳) לא יגורך רע אין הרע גוררתו, היינו שמצד השי"ת אין שום רע כללקלוכמבואר בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ויאמר ד': כי מצד השי"ת אין שום רע ח"ו, כי השי"ת רצונו רק להטיב. וכענין שאיתא במדרש (תנחומא תזריע) על הפסוק לא יגורך רע, אין הרע יורד מן השמים, וכן כתיב (איכה ג׳:ל״ח) מפי העליון לא תצא הרעות. וכל מה שנמצא רע בעולם הוא הכל מצד האדם.. ועוד הלא גם עד הנה ידע זאת כי יצר לב האדם רע ולמה נענשו. אמנם עיקר הטעם הוא במ"ש "מנעוריו", שיצרו של אדם מתגבר ביותר בימי הנעורים, שאזי כח התאוה שובב מאד להתפשט בחמדות רעות בשטף מבלי מעצור, עד שאין ביד האדם לעמוד כנגדו מעצמו בבחירה לשום מתג ורסן לרוחו, זולת ע"י התבלין שברא השי"ת כנגדו, כמאמרם ז"ל (קדושין ל:) בראתי יצה"ר בראתי כנגדו תורה תבלין. ודורות הראשונים מבריאת העולם היו בבחינת ימי הנעורים מכל באי עולםקלזכעין זה מבאר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות צה: בימי הנעורים רתיחת התאווה מתגברת, ואז מרבה חטאים מצד היצר רע ר"ל והם חטאות נעורים, וזה היה בדור המבול כמ"ש שם כי יצר וגו' מנעוריו. וג"כ מסגל טוב הרבה מצד היצר טוב וחשקות לד"ת וכו' עיי"ש.. ולכן התפשטו את עצמם מאוד בתאות לבם בכל כח יכלתם, ולא רצו לאחוז בצמצום לעצור את מרוצת שטף רוחם ולשום איזה גבול וגדר בפני תשוקת לבם, רק בכל זדון ושרירות לבם הרע התפשטו לאין קץ, וממילא קבלו את כל הטובה שהיה מזומן להם לחלקם בבת אחת, ועי"ז הוכרחו לקבל גם הפסקת הטובה ג"כ בבת אחת שלא בהדרגה מדה במדה. שהעונש בכל מקום אינו מצד השי"ת רק מיד החטא בעצמו, כדכתיב (תהילים צב) ואתה מרום לעולם ה', שאינו עושה עולה לשום בריה. רק שבזמן שהאדם מקבל הטובה המזומנת לחלקו בהדרגה ובהמתנת זמן, אז מתקיימת אצלו לאורך ימים ושנים, ויוכל לעמוד בה כנגד מה שהיה לו סבלנות וצמצומים מקבלת הטובה. אבל אם האדם מתפשט עצמו וחוטף אותה טובה בבת אחת, הוא מוכרח לקבל גם ההפסקה מהטובה בבת אחת מה שאין בכחו ונכלה מאליו. וכענין שמצינו במצות שמיטה, שענינה שהאדם יצמצם עצמו בכל היקף שבעה שנה אחת, שיאכל תבואת שדהו בהדרגה ובצמצום ובהפסקה שלא יחטוף הטובה בבת אחת, שעי"ז יוכל לעמוד בשדהו לעולם. וכאשר עברו על מצוה זו נתחייבו גלות שבעים שנה כנגד שנות השמטה, וכדכתיב (בחקותי כו) אז תרצה הארץ את שבתותיה, וכדאיתא (בתורת כהנים בחקתי פרשה ב), ולא היה ע"ד העונש, רק מידם בעצמם היתה זאת להם, שמפני שלא נתנו הפוגות לקבלת הטובה ואכלו כל השנים הזריעות בבת אחת, התחייבו מעתה שיקבלו שנות ההפסקות והשמטות ג"כ בבת אחת, ונעשה ארצם שממה ונגלו מתוכהקלחוזה לשון התורת כהנים פרשת בחוקותי פרשה ב: אז תרצה הארץ את שבתותיה אני אמרתי לכם שתהו זורעים שש ומשמטים לי אחת, בשביל שתדעו שהארץ שלי היא ואתם לא עשיתם כן, אלא עמדו וגלו ממנה והיא תשמט מאיליה כל שמיטים שהיא חייבת לי שנאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה, כל ימי הושמה תשבות.. ועד"ז היה גם כן חורבן המבול, שבאמת גם הדורות הראשונים אכלו כל הטובה שהיה מזומן להם בעוה"ז ולא הפסידו כלום, רק שהיו צריכים לצמצם עצמם לקבל בהדרגה, אזי היה להם קיום לאורך ימים. ואחר שהיו בבחינת ימי הנעורים, לא רצו לאחוז בשום צמצום וגדרים, וכדאיתא (נח רבה פ' לח) שאמרו מה שדי כי נעבדנו, ששם זה מורה על צמצום, וע"כ התחייב שיתרומם השם שד"י מהעולם ונשטף עליהם מי הים ג"כ בשטף ומטרות עוז. כי השם שד"י הוא האומר לעולם די, וחוק שם לים שלא יתפשט חוץ מגבולוקלטלעיל פרשה זו אות א ד"ה והנה דורות הראשונים.. וע"ז אומר הכתוב, לא אוסיף לקלל עוד את האדמה כי יצר לב האדם רע מנעוריו. אבל מנח ואילך כלו ימי הנעורים, והוסכם בכלל הבריאה להצטמצם בקבלת הטובה בסבלנות ויגיעה ועי"ז יהיה להם קיום לעולמי עדקמכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר ה' אל לבו, עיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קכט שם. לעיל פרשה זו אות א ד"ה ואחרי השחתת ובהערה ח שם.: Siman 36 ולא אוסיף עוד להכות את כל חי. ענין כפילת השבועה לא אוסיף ולא אוסיף, הוא בא לחזק השבועה שלא ישתנה לעולם בשום פנים. וכדאיתא בש"ס (שבועות לו.) שבכפל דברים הוי שבועהקמאנתבאר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (י.) ד"ה היתר: ביאור הענין, כי מה שנתאמת האדם בלב זולתו עד שמאמין לו זאת נקרא שבועה. כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, מאמרם ז"ל בש"ס (שבועות לו.) שכפל דברים הן הן או לאו לאו הוא שבועה, שנאמר כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וכתיב (בראשית ח) לא אוסיף וגו' ולא אוסיף (עיין בהרא"ש ובאלפס שם). ומזה למדו חז"ל שכפל דברים עד שנתאמת בלב חבירו להאמינו הוא שבועה. כי ענין השבועה שנאמר עליה אשר נשבעתי מעבור מי נח וגו', הוא כי קודם המבול היה הבריאה בגודל התפשטות, מסיבת זה בא עליהם המבול. ואח"כ כתיב (שם) וירח ד' את ריח הניחוח ויאמר ד' אל לבו לא אוסיף וגו' ולא אוסיף היינו שנקבע בלב הבריאה יראה וצמצום כדכתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו, היינו שמזאת הגערה של המבול נקבע צמצום בהבריאה לבלתי תלך עוד כ"כ בגודל התפשטות. וזה שנתאמת בלבבם לבלתי יתפשטו כ"כ עוד נקרא שבועה גבי כביכול ית', שעליו נאמר, אשר נשבעתי מעבור מי נח, הרי שכפל דברים עד שנתאמת בלב חבירו נקרא שבועה.. כי נמצא לפעמים באיזה מאמר מהשי"ת שלא נאמר רק לפנים, ובעומק יש בו כוונה אחרת פנימית יוצא מידי פשוטו, ע"ד המאמר שנאמר לאברהם אבינו ע"ה (וירא כב) קח נא את בנך והעלהו לעולה. שמשמעו כפשוטו שיעלהו עולה כנ"ל, ואח"כ ששמע מאמר הפכיי אל תשלח ידך אל הנער הבין למפרע הפירוש של המאמר והעלהו שלא כנראה מפשוטו. וכדאיתא במדרש (רבה וירא פ' נו) כלום אמרתי לך שחטהו לא אמרתי לך אלא והעלהו, אסקיתיה אחתיהקמבכמבואר לקמן פרשת וירא אות נג עיי"ש.. וכמו כן יש כמה וכמה דברי תורה שאינם לעכב ולא נאמרו רק לפנים על צד ההרחבה, ע"ד אורחא דמלתא או למצוה ולא מעכב בדיעבד. וכן כמה שרשי הלכות הם ע"ד כל היכא דאיכא לברורי מבררינן, וחוץ במקום שכפל הכתוב ב' פעמים קיי"ל (זבחים כג.) שנה הכתוב עליו לעכב, כיון שהמאמר עבר בכל העולמות פעם ב' הוקבע כבר שלא ישונה ולא יסבול פירוש אחר: Siman 37 עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו. נכפל בכולם וא"ו החיבור להורות ענין התיקון שהגיע להעולם משבועה זו ועלה למדרגה יותר מושלמת משלפנים. שבכאן נשלם יסוד עולם התיקון להיות קיים ועומד לדורות, שכן בכל פעם נתחזק יסוד העולם והגיע אל תיקונו בשלימות יותר משלפנים. וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קיז.) ועל כל דין עלמא תתאה לא אשתלים וכו'. וכיון שמכאן מתחיל יסוד עולם התיקון בשלימות, לזאת באו הגבולים בווי"ן, שהם הששה זמנים בשנה, נגד הששת מדות שבעולם ובנפש, והווי"ן מורים התחברות מדה בחברתה, כמאמרם ז"ל (יבמות ט.) וי"ו מוסיף על ענין ראשון, היינו שכל זמן ומדה עומד בגבולו ואינו מתפשט לרשת גבול חבירו, ועי"ז עומדים כל המדות בהתמזגות שוה ומתכללים כולם בנפש האדם יחד. וזהו עיקר יסוד עולם התיקון, שמתחלה היה עולם התהו, שכל מדה היתה מתרחבת בכח מדתה ומתפשטת לאין תכלית מבלי תת מקום למדה ההפכית לה, עד שגרמו חורבן העולמות שנתבטלו וחזרו למקורםקמגנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת נח דף נט: ד"ה ר' אלעזר כל הענין שם.. אבל כשנבנה עולם התיקון נעשה בהמדות וי"ו מוסיף על ענין ראשון, היינו וי"ו החיבור, עי"ז שנתנו כל אחד מקום לחברתהקמדעיין לעיל פרשה זו אות ג ובהערה לא שם.. ועד"ז היה ג"כ התכללות הלוחות האחרונות כדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסא.) דלוחות הראשונים לפי שבאו הדברות בלא וי"ו לכך נתבטלו ולוחות האחרונים כלא רשים בוי"ו לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה ולא תחמוד וכו' ולכן נתקיימו. והענין הוא ג"כ עד"ז כדאיתא בזוה"ק (ויקרא יא.) עשרה עשרה הכף בשקל וגו' עשרה למעשה בראשית עשרה למתן תורה, כי שורש אחד לשניהם, כי מצד תפיסת שכלנו נראה שהמצות שבלוחות הם הפכיים זה לזה, רציחה הוא פסולת ממדת הגבורה ונאוף הוא פסולת ממדת החסדקמהנתבאר בהרחבה בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף מז. ותמצית דבריו שם הובאו לעיל בפרשה זו אות יג בהערה פ שם., וכן כולם עד"ז [גניבה מעין רציחה, ומעיד שקר לטובת חבירו מעין נאוף, הראשונים בנפש והאחרונים בממון] ולוחות הראשונות שנתנו כפי הארתם למעלה נתנו בלא ווי"ו, שלמעלה אין סתירה ושום התנגדות מזה לזה, כדאיתא בתנחומא (וארא) עושה שלום במרומיו מיכאל של שלג וגבריאל של אש והם שוכנים זה אצל זה. ולכן אמרו בזוה"ק אמור (צג. בלק קצ) דלעילא וי"ו ליכא, היינו וא"ו המחבר, שלמעלה אין צריכים לעשות שום עבודה ופעולה לחבר ההפכיים, לפי שאין שם היפוך וסתירה, יען אשר עומדים שם בדעה בהירה, רק כשיורדים למטה הם מורים דבר והיפוכו, שאחד מבטל את חבירו, ולכך נשתברו בבואם למטה לתפיסת האדם. ולפי שהש"י רוצה שמצד האדם ג"כ יהיה להם חבור, וכדאיתא בש"ס ברכות (יא:) שצריך להזכיר ולהכליל מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, לזאת ניתן להם לוחות שניות בוי"ו המחבר כפי הארתם למטה לעיני האדם שלא יתפשט עצמו בשום מדה מיוחדת יותר מדאי, כי צריך להשאיר מקום גם למדה ההפכיית אצלו, שצריך להיות כלול מכלם בהתמזגות שוה. וע"ז מורה הוי"ו, לא תרצח ובכל זאת ולא תנאף. אף שהשי"ת רוצה בהויית העולם, מ"מ שם קץ וגבול שלא ירצה להרבות ישובה של עולם יותר מדאי עד שיכנס לגבול נאוף, וכן לא תגנוב ולא תענהקמועיין לעיל פרשה זו אות יג ובהערה פא שם.: ועד"ז מורים הווי"ן במאמר זה עוד כל ימי הארץ זרע וקציר. זרע הוא לבוש לתפלה ואמונה בהשי"ת, כדאיתא בש"ס שבת (לא.) אמונת זה סדר זרעים, ופירשו בירושלמי ובמדרש תהילים (מזמור יט) הובא בתוספות שם, לפי שמאמין בחי העולמים וזורעקמזכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ב]: כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו.. וקציר הוא ההיפוך, שבעת הקציר אז יוכל להיות טעות לומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, והוי"ו מורה לחבר, שגם בעת הקציר יהיה כלול מעין הזרע לעמוד באמונה ותפלה להשי"ת, וכן בזרע לא יהיה האמונה יותר מכפי כח כליו רק בהתמזגות שוה מעין הקציר. אמנם בדורות שלפני המבול, איתא במדרש ב"ר (פ' לד) שהיו זורעים על ארבעים שנה וקוצרים, שלא נמצא בהם הזרע בהתמזגות שוה לעומת הקציר. וע"כ שכחו באמונה וצורך התפלה והתפשטו עצמם בקציר מבלי זרע ונחרבו, וכאן בתחלת עולם התיקון אומר זרע וקציר בוי"ו. וכן אומר וקור וחום וקיץ וחורף בוי"ו החיבור, לרמז שצריך לצמצם עצמו בימות החום וקיץ להכין מלבוש על ימות הקור והחורף, שבכל גבול שעומד צריך לדאוג שיהא לו קיום גם בגבול שכנגדו, וזהו עיקר עולם התיקון, ויסוד זה עובר דרך עולם שנה נפש ששרשם למעלה הוא אחד. שכמו שיש ששה גבולים בזמן, זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף, והם כפולים ביום ובלילה, סך כלם י"ב, והם כלולים אחד מחבירו, כן נמצא בעולם ששת המדות שהם כפולים מעילא לתתא ומתתא לעילא כמ"ש האריז"ל בזמר לשבת (שער הכוונות – סעודת שחרית של שבת) תריסר נהמי דאינון את בשמיה כפילא וקלישא, והם כלולים אלו באלו, וכמ"ש האר"י ז"ל (שער הכוונות – ענין השלחן, ליל שבת) בווין תתקטר וזינין דכנישין. וכן בנפש נמצא בכללות עם ישראל י"ב שבטים כנגד הי"ב גבולים שבזמן, וכדאיתא במדרש רבה (נשא פ' יד) כל אלה שבטי ישראל שנים עשר. י"ב מזלות ברקיע י"ב שעות ביום י"ב שעות בלילה, והם ג"כ כלולים אחד מחבירו שכל שבט מקבל מחבירו איזה כח ומעלהקמחכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה שמע: כי הי"ב שבטים הם אברי דשכינתא כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמא.) וראובן הוא עיני דשכינתא שיש לו ראייה ברורה להש"י, ושמעון הוא אודני דשכינתא ויהודא הוא ליבא דשכינתא ויש לו לב נקי ומבורר. ועיין לקמן פ' וישב אות ט ד"ה וזהו הענין, פ' ויחי אות טו.. וע"ז אומר דהמע"ה (תהילים קי״א:י׳) שכל טוב לכל עושיהם, שנותן מקום ליכנס דעת חבירו לתוך דעתו שזהו נקרא שכל טוב, וזה דאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) וכתיב והבריח התיכון בתוך הקרשים וגו' דא קוב"ה ר' יצחק אמר דא יעקב וכלא חד וכו' מאן דאיהו טפשא חמי אנפוי דמלכא נהירין וחייכין ולא אסתמר מניה וכו' ומאן דאיהו חכימא וכו' אמר מלכא ודאי שלים הוא וכו' ובעי לאסתמרא (ועיין לקמן ענין לח): Siman 38 עוד כל ימי הארץ זרע וקציר. זה מרמז שכפי ערך הצמצום שיעמיד האדם כלי לקבל שפע מאת השי"ת כה ירד לו השפעהקמטכמו שמבואר במי השלוח ח"א פרשת עקב ד"ה והיה אם שמוע: כפי היראה והצימצום שאדם מצמצם א"ע בעבור כבוד הש"י כן יקבל שכר וכן ישפיע לו הש"י הרווחה. ועיין עוד תפארת יוסף מסכת תענית (כה:) ד"ה שוב: שבעולם הזה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו כפי מה שאדם מיגע עצמו על הדבר וסובל מזה, כן יש לו שכר. כמו ששני בני אדם עושים דבר אחד, ואחד מיגע עצמו יותר מחבירו, נותן לו השי"ת יותר שכר.. שכנגד שכר האמונה שהיה לו להאדם וזרע כן יקבל קציר, וכן יום ולילה היינו, לעומת הסבלנות מהצמצום שסבל בלילה, היינו בעת ההסתר, כן יזכה לתקיפות שיאיר לו ביום, ולא יהיה עוד מעתה מקום לקבל טובה בהתפשטות בלי צמצום וסבלנות מקודם. כמו שהיה לפני המבול שהיו זורעים פעם אחת לשלשים שנה כדאיתא במדרש שהצמצום היה מעט מזעיר, וקבלת הטובה היה במדה גדולה והתפשטות רב, לפי שאז הראה השי"ת להבריאה פנים שוחקות ומאירות, וטעו הברואים וסברו שלא יפסוק מהם שפעת הטובה לעולם, והתפשטו יותר מדאי. אבל נח בחכמתו שהיתה לו מאת השי"ת, הבין שיש מדת משפט בעולם, וכל מה שיקבל אדם טובה מתחלה ינוכה לו מחשבונו לבסוף, ותפסק הטובה לבסוף בבת אחת, ולא ישאר לו הויה וחיים כלל אח"כ בעת החשך, שאצל השי"ת החטא והעונש אינם שני דברים, רק שניהם נסתעפים מאת האדם עצמו, שמי שלא הכין בע"ש אין לו מה לאכול בשבת. וכמו שנזכר בזוה"ק (בשלח נא:) עפ"י משל למלכא דאיהו שלים מכל, מהו אורחא דההוא מלכא אנפוי נהירין כשמשא תדיר בגין דאיהו שלים וכד דאין דאין לטב ודאין לביש, ועל דא בעי לאסתמרא מניה. מאן דאיהו טפשא, חמי אנפוי דמלכא נהירין ולא אסתמר מניה, ומאן דאיהו חכימא, אע"ג דחמי אנפוי נהירין דמלכא אמר מלכא ודאי שלים איהו שלים הוא מכולא אנא חמי דבההוא נהירו דינא יתיב אע"ג דלא אתחזי, דאי לאו הכי לא יהא מלכא שלים, ועל דא בעי לאסתמרא, כך קוב"ה הוא שלים תדיר בהאי גוונא ובהאי גוונא אבל לא אתחזי אלא בנהירו דאנפין. ובג"כ אינון טפשין חייבין לא אסתמרו מניה, אינון חכימין זכאין אמרן מלכא שלים אע"ג דאנפוי אתחזין נהירין דינא אתכסייא בגוויה, בגין כך בעי לאסתמרא מניה. ולזאת עיקר עצה היעוצה לו להאדם לכלול גבולי הזמן אחד בחבירו, לצמצם עצמו מהטובה בעת שהמלך עומד בפנים מאירות ושוחקות, ולהשאיר לעצמו מימי הטובה על ימי הרעהקנביאור הדבר בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה והארץ: כי בעת שהשי"ת מראה לאדם שנותן מקום לעבודתו, אז צריך לעבוד את השי"ת ביותר ואל יקח לו תקיפות, מאחר שהשי"ת מראה לו איך עבודתו יש לו מקום, רק יעבוד ויגדור ויצמצם עצמו יותר, ויכיר שאין שום שלימות אצל הבריאה רק עיקר השלימות הוא אצל השי"ת, כדאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) מאן דחמי אנפי מלכא נהירין מאן דאיהו טפשא אמר הא אנפי מלכא וכו' מאן דאיהו חכימא אמר מלכא ודאי שלים הוא דינא יתיב ואתכסיא. היינו מי שהוא טיפש ובעת שהשי"ת נותן לו מקום לעבודתו, אז נוטל לעצמו תקיפות. אבל מאן דאיהו חכימא, אינו נוטל לעצמו שום כח ורק מגדיר עצמו ביותר.: וכמו שעשה יוסף הצדיק, כדכתיב (בראשית כא) וחמש את ארץ מצרים וגו' שלא יתפשטו בהטובה בשנות השובע, פן לא ישאר להם חיים כשתפסק הטובה והשובע. והראה להם שיש לדאוג בעת השובע על עת הרעב הבא אחריו. וז"ש במדרש תנחומא (נח) נח איש צדיק שזן ופרנס וכן יוסף הצדיק זן ופרנס, דהיינו ששניהם הראו דרך זה שיש להכין מימי השובע לימות הרעב, כי מי שמתפשט עצמו בעת הטובה, נגד זה בעת שהשי"ת מסתיר פניו לא נשאר לו הויהקנאמבואר לקמן פרשת מקץ אות כ, כב, כו, כח, לא, לב. בית יעקב הכולל פ' מקץ ד"ה יעשה.. אכן בנח כיון שלא היה נקי רק צדיק, היינו שלא היה הצמצום לכבוד שמים, אך מצד שהיה מדוגל בדרך ארץ שאמר שאין כדאי להאדם להתפשט בחיים שהם לפי שעה, לכן קנה רק לעצמו חיי עולם, כמו דאיתא במדרש רבה (נח פ' ל) פרי צדיק עץ חיים זה נח, שאף שהיה רק צדיק ולא נקי עכ"ז זכה להתדבק בעץ החיים, וע"כ נקרא נח מלשון נייחא לעולם. אבל לבניו ולזרעו אחריו לא קנה רק חיים על ששת אלפים שנה. לעומת הששה זמנים שפרט הכתוב כאן, עוד כל ימי הארץ וכו'. ועיקר הצמצום לכבוד השי"ת התחיל מאאע"ה ואילךקנבלקמן פרשה זו אות מד., כמו שנאמר ביוסף הצדיק, וחמש את ארץ מצרים, שבזה למד דעת התכללות הזמנים ע"י עבודה, על דרך שאמרו חכמינו ז"ל (עבודה זרה ג.) מי שטרח בע"ש יאכל בשבת, כי עוה"ז נקרא ערב שבת (רות רבה פרשה ג) והוא נגד שני השובע, שניתן רשות להאדם שידמה לו שהוא הבעה"ב ויוכל להתפשט בכל תאות לבו. אך לעומת זה לא יתן לו השי"ת מקום השארה בעוה"ב שהוא נגד שבת ושני הרעב, והעצה היעוצה הוא רק שיצמצם האדם את עצמו בשנות השבע שבעוה"ז, שעי"ז קונה השארה לעולמי עדקנגעיין לקמן פרשת מקץ אות ל בביאור העניין בהרחבה.. ובשביל זה קנה אאע"ה לו ולזרעו אחריו חיי עולם וקנין עדי עד: Siman 39 עוד כל ימי הארץ זרע קציר. במאמר זה הבטיח לו השי"ת כי לא יחריב עוד עולמו חורבן כללי, לפי שעד עתה השקיף השי"ת על מעשה העולם כפי מה שהם עומדים לפני עומק רצונו יתברך, ולכן לא היה תקומה לשום בריה, כי מי יאמר זכיתי לבי כדכתיב (איוב כ״ה:ה׳) הן שמים לא זכו בעיניו וגו'. אמנם מהמבול ואילך נשבע השי"ת להשקיף על מעשה הדורות במשקל כל אחד לעומת מעשה חבירו, ובאיזה מקום שימצא קבלת עול מלכות שמים יותר מברר אותו השי"ת לטוב, וע"ז מורה ההפכיים שחושב והולך בשבועה זו, עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו' לרמז על ענין המשקל אחד נגד חבירו: Siman 40 ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו וגו'. אף שלאדם הראשון כבר נאמר פרו ורבו, אבל כאן הוא ברכה קיימת. וכדאיתא בליקוטי תורה להאריז"ל (פ' בראשית ד"ה קץ) ע"פ וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, שי"ח ר"ת "שם יפת חם" כי לא המטיר ה' על הארץ, שלא היה עדיין מבול בעולם עכ"ל. הענין בזה, שלשון שי"ח היינו דיבור, שעדיין לא נתחזק הדבור שאמר והיה העולם על תקפו, להיות דיבור קיים שלא יוכל לחזור ממנו, והטעם כי לא המטיר, שלא היה עדיין המבול לעולם, ולא סבלה הבריאה מאומה, וכל הבריאה התקיימה רק בחסד ולא בשום התעוררות מצד הבריאהקנדמבואר לעיל פרשה זו אות ב ד"ה והנה כל עשרה.. אמנם אחר המבול נקרא יגיע כפיך אף להפחות שבפחותים מהבריאה, רק שלאחד הוא לפי שעה ולחבירו הוא לעולמי עד. ולכך נכפל כאן הברכה פעם שנית, שמעתה לא יחזור עוד השי"ת ממה שדיבר לטובה וכדכתיב (ישעיהו נ״ד:ט׳) כאשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ כן נשבעתי מקצוף עליך ומגער בך: Siman 41 ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ. כל רמש אשר הוא חי וגו' כירק עשב נתתי לכם את כל. ענין הכתוב הזה ומה שהוצרך לכפול עוד הפעם שיהיה מוראם על החיות, אף שמיד לאחר בריאת העולם שהיו עוד כל הברואים במדרגה גבוהה שכל אחד הכיר את שרשו, ומ"מ נאמר לאדם (בראשית א׳:כ״ח) ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ, וכ"ש אחר שהשחית כל בשר את דרכו. אכן יבואר כמו דאיתא בתיקונים (תיקון יד ל.) על טעם איסור בשר בחלב דאיהו ברזא דלא תחרוש בשור ובחמור יחדו, אר"ש והא שור איהו מסטרא דדכיו וחמור מסטרא דמסאבו דא איהו כלאים טב וביש, אבל חלב איהו מסטרא דדכיו ובשרא מסטרא דדכיו, א"ל אליהו זכור לטוב ודאי הכי הוא אבל האי רזא אשתמודע בקרא דא (בראשית א׳:כ״ד) תוצא הארץ נפש חיה למינה דאע"ג דאינון מסטרא דדכיו כלהו אינון דכר ונוקבא ואינון זווגין, ומאן דנטיל ממה דלאו איהו מיניה ההוא בר דאתרכיב מתרווייהו עליה אתמר לא תבשל גדי בחלב אמו וכו' דההוא בר דאתרכיב מתרווייהו איהו ערבוביא דנפק כלאים מאתתא דלאו מיניה דאיהו כנגדו. והענין שהשי"ת ברא כל דבר למינהו, וכשאינו מעורב זוכר את שרשו ושורה עליו אור שורש בריאתו. ולכן האוכל ממנו מקבל סייעתא לעבודת השי"ת, וכשהוא מעורב אינו בשלמותו, לפי שנעתק ותועה משרשו. ולכך אף ששניהם היתר יש בו ענין כלאים, שאיסורו ג"כ מפני שהשורש נתערבב ונסתבך ונתפתל בהתולדה שיצא מהרכבת השרשים, עד שאין בהתולדה ביכולת לזכור ולשוב למקור שרשה עוד מעתה. וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו:) בגין כך אסור למחלף זינין ולאעלא זינא בזינא אחרא בגין דאעקר לכל חילא וחילא מאתרייהו, מאי כלאים כמאן דיהיב אחרא בבי מטרא כד"א אל בית הכלא בגין דלא למעבד מידיקנהעומק עניין איסור כלאים מבואר בעין התכלת מדף תל"ו ואילך עיי"ש כל העניין ונביא כאן מעט גרגרים מתוך הדברים: וזה רומז איסור כלאים, שהכלאים מונעים הכרת שורש השפע, שבכלאים נסתר הצורה הראשונה ונעלם יסוד ראשית הבריאה שאינו ניכר בו צורתו הראשונה ממאמרי הבריאה. וכן בכלאי בהמה, וכלאי בגדים ובשר בחלב, שבכלם הוא שאין בהם דרך אור ישר לשוב להכיר שורש מקורו וכו'. וזה דאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) הנ"ל שכל הברואים נבראו, כל דבר נברא משורש עליון שניתן בו, ולכן כל מין כשאדם מקבלו באורח מישור, יש בו כח לכללו בתוכו ולעורר כוחו העליון להכיר על ידו כבוד בוראו. וזה שנאמר הידעת חקות שמים (איוב ל״ח:ל״ג), שהאדם יכול להכיר חקות שמים על ידי כוחות עולם הזה, שיכול להכיר בהם חקות שמים הנמצא בכל פרט. וכדאיתא (שם) כיון דנטלין ההוא חק כלהו אקרין חקות וכו'. ומסיק (שם) שאם האדם אינו מקבל כוחם באורח מישור ומחליף זינא בזינא ומיעל זינא בזינא אחרא בגין דאעקר לכל חילא וחילא מאתרייהו (ואכחיש פמליא של מעלה) ואכחיש פומבי דמלכא. כלאים, מאי כלאים כמאן דיהיב אחרא בבי מטרא כמה דאת אמר ירמיה (לז) אל בית הכלא. והוא כי מחמת תערובות שני כוחות הפכים כל אחד מתנגד לחבירו ומבטל כח שורשו שלא יוכל לשוב לראות שרשו, שכל כוחו הוא רק מחמת שתמיד שופע עליו כח מהש"י, ועל ידי תערובתו הוא נכנס בהסתר כח הטבע ואינו יכול לעורר כח שורשו, וזה דאיתא (שם) בגין דלא למעבד מידי.. והנה בדורות שמקודם המבול היו החיות והבהמות על שלמותם במדרגה עליונה, שהיו מזדווגים למינהם ורואים את שורש בריאתם, ולזאת לא הותר מהם לאדה"ר לאכלם כי לא היו צריכים תיקון עדיין, שהיו שלמים מצדם בפני עצמם. ולכן לא היה רשות לאדה"ר לאכול מהם רק מעשב ומפרי העץ בלבד, אף שגם הם עלו למיניהם אמנם נחסר בהם שלמות אחד ממדרגת בעלי חיים, וכדכתיב (בראשית ב׳:כ׳) ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה, ואלו לסוג הצומח לא קרא שמות, כי לכל החיות קרא שמות שחיבר אותם לשרשם שיכירו שרשם. כי שם מורה על שרשו כדאיתא בזוה"ק (בראשית נח:, נח ס.) ובספר הבהיר (סימן לה) וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר הוא גופו. וזה שקרא האדם שמות, היינו שקשר אותם בשרשם והראה להם להכיר על מה נבראו, ולמיני הצומח לא קרא שמות יען שלא הגיעו עדיין לשלמות זה, ולפי שנשארו במדרגה נמוכה, לכן הוצרכו להתתקן ע"י האדם באכילתו במה שיתכללו על ידו בצורת אדם. אמנם מכשלון דור המבול, שהשחית כל בשר את דרכו, נתערבבו שרשי הברואים ונעתקו ממקורם, עד שלא הכירו שורש בריאתם. והסכימו כל הברואים ג"כ להתתקן ע"י האדם במה שיאכל מהם ויתעלו בצורת אדם, שאזי ישתלמו ויעלו במדרגה יותר עליונה שיתהפכו לצורת אדם ממשקנוכמבואר לעיל פרשת בראשית אות מג: והנה, קודם המבול לא התיר השי"ת להאדם לאכול מחי, יען כי הבעל חי היה בשלימות, שהמה לא שינו מרצון השי"ת. כי עיקר מעלת האדם על החי הלא שהאדם הוא בעל בחירה, וקודם שהשחית כל בשר את דרכו לא היו רוצים לדבק בהאדם, לפי שהחי לא היה בשום ספק, מאחר שאין להם בחירה, ממילא כל מה שהיו עושים היה ברצון השי"ת. והאדם להיותו בעל בחירה כבר היה בספק. לכן לא רצו הבעלי חיים לדבק עמו ולכנוס בספק. אבל אח"כ, שהם ג"כ השחיתו את דרכם, אז נתרצו להתכלל בהאדם למען אשר יתוקנו על ידו.. וע"ז מרמז הכתוב במה שאמר לנח ובניו עוד הפעם, ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל וגו' כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה: Siman 42 כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. הענין מה שהותר בשר לנח ובניו בלבד ולא לאדם הראשון, והמפרשים (עיין רמב"ן בראשית א, כט) נתנו טעם מפני שנמלטו על ידו, ועדיין התמיה במקומה לפי זה למה הותרו לו דגים שבים, מאחר שלא נמלטו ע"י התיבה כלל. אולם הענין הוא, כי ידוע שהשי"ת אינו עושה עוולה לשום בריה, וכמאמרם ז"ל (ר"ה יא.) לדעתם נבראו לצביונם נבראו. והנה הבהמה נבראת לעשות את רצון קונה בלי שום בחירה, רק מצד החוקים שחקק השי"ת בטבע כל בע"ח שלא יוכל לשנות ולנטות מרצונו כלל, והאדם נברא בדעת ובכח בחירה לברר את עצמו ביגיע כפים, לכוון את רצונו יתברך בכל ענין וענין לפי המדה שמאיר לו הרצון העליון. ובודאי אם האדם מברר עצמו לטוב, אזי אין דמיון כלל למעלת הבהמה אצלו, אחר שהאדם מכניס עצמו במקום ספק ומברר עצמו בכח בחירתו ויגיע כפיו לכוון את רצונו יתברך. אכן בכל זאת קודם המבול, לא היו הברואים מרוצים להתכלל בצורת אדם, לפי שעדיין לא ניכר מפורש שהשי"ת חפץ בקדושה זו שנקרא יגיע כפים, ואמרו מי יודע שהשי"ת בוחר בזה להכניס עצמם בצורת אדם ולהתברר ביגיע כפים, מה שהדבר תלוי בספק אם יוכל לכוון את רצונו יתברך באמת. ואמרו, שיותר טוב להם להיות מסור ביד רצונו יתברך מבלי כח בחירה כלל ע"י חוקי הטבע שנחקק בכל אחד ואחד, שעל זה היו בטוחים שלא ימצא בהם דופי וחסרון, כי יש להם טענה כדאיתא (תענית כ:) לך לאומן שעשני. אמנם אחר כשלון המבול, שגם הבהמות השחיתו דרכם, וראו שגם הם תלוים בספק ויכולים להשחית דרכם ולנטות מהרצון, שהרי נמצא בהם ברואים מהטובים אשר לא השחיתו דרכם, אזי הכירו כל הברואים שהשי"ת בוחר כעת באותה המדה שנקרא יגיע כפים. ולפי שהיו יודעים שענין זה לא נמצא ביחוד רק בנפש האדם בלבדו, ולזאת נתרצו כולם להיות לברות ולמאכל להאדם מדעתם ומצביונם, בכדי שיתכללו בצורת אדם ויקחו חלק בעבודתו ובכח בחירתו שמברר עצמו ביגיע כפיםקנזוזה תמצית לשון הרמב"ן בראשית פרק א פסוק כט: לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדיו כלם, וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר (להלן ט ג) כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל. כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל, לשון רש"י וכו'. היה זה, מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג כא). וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו.. וע"ז נאמר (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני, ודרשוהו במדרש הובא בפירש"י (שם) על נח ובניו שעמדו תחת דור המבול. והענין, כי דורות הראשונים שלפני המבול, מחמת שהיו קרובים להתחלת הבריאה, נמצא בהם ג"כ חוקים קבועים וכחות עצומים, עד שהיו נעדרי הבחירה, שמפני גודל הבטחון ותקיפות שהיה להם מצד שהיו קרובים למאצילם, לא נתנטע בהם עוד כח הבחירה לצמצם עצמם מתאות נפשם, מאחר שידעו מפורש שכל התשוקות והחמדות שנצמח בנפשם סיבתם הוא הבורא ב"ה, שהרי הקב"ה ברא הכל, ורק אחר חורבן המבול נתנטע יראה בלב הנשארים לאחוז בצמצום ידם, ע"כ ידעו שמעתה בחר השי"ת במשפטים ולא בחוקים, ומשפט נמצא רק בנפש האדם בלבד, והיו כל הברואים רצויים אחריו ומסרו עצמם מדעתם ליד האדם, שכאשר השי"ת בוחר בכח של איזה בריה שהוא מדוגל בה, אזי כל הברואים כולם רצים אחר זה ומרוצים להתכלל בצורתוקנחעיין בלקוטי תורה מכתי"ק המובא בסוף ספר פוקד עקרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע ד"ה ומזון.: Siman 43 ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וגו' שופך דם האדם באדם דמו ישפך וגו' ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה. ענין קישור הפסוקים הללו מורה, שצריך למחות ולמחוק שורש הכעס מלב האדם מכל וכל, ורומז הכתוב באזהרת ועונש הרציחה, שופך דם האדם באדם דמו ישפך, היינו כדכתיב (במדבר ל״ה:ל״ג) ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו. כי הארץ נבראת לתת הויה וקיום להאדם, אף שעל ההגיון נדמה שהעפר הוא מבלה ומכלה את הכל, שכל הזרעים שנטמנים בארץ נרקבים ונעדרים ושבים לאפס, בכל זאת נראה שההעדר הוא בעצמו סיבת הצמיחה להחיות כל הנבראים כולם, והרוצח הוא מתנגד להויות הארץ, לכן תרגז עליו הארץ מאד ואין ביכולת שיכופר עונו כי אם בדם שופכו. וכן מיד כל חיה אדרשנו, שגם כל הברואים מתמלאים חמה על מי שחפץ בהשחתת העולם, וכפירוש הרמב"ן ז"לקנטזה לשון הרמב"ן בראשית פרק ט פסוק ו: ויתכן שיהיה טעם, מיד כל חיה, שתהיה הנקמה בשופך הדם מיד כל חיה, כמו כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה (ישעיה מ). ואמר, אך דמכם אדרוש ואנקום אותו ביד כל חיה, כי אשלח ברוצח כל חית הארץ ואשלח בו גם האדם ולא ינצל מידם.. אבל הארץ ביותר, לפי שהרוצח עומד בהיפוך בשרש מדתה, כי הנה הרציחה באה מן הכעס, שהחטא נוגע גם בנסתרות בשורש נפשו. וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפב.) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא, דההוא נשמתא קדישא טריף לה וסאיב לה בגין "אפו" ודא אשר נשמה אחליף באפו כי במה נחשב הוא כו"ם אתחשב ההוא בר נש כו'. והענין הוא כמו שנתבאר בפ' האזינו ע"פ דור עקש ופתלתל, עקש היינו תאוה, לפי שכל התאות נמצא בהם בשורש איזה ניצוץ טוב ונקודה מהקדושה, שעל ידי זה יש לו שייכות עם נפשו של המתאוה, ועיקר החטא הוא רק במה שמתעקש באותה התאוה לקבל הנאה ממנה בדרך עבירה בפנים מכוער. וכדאיתא במס' סוטה (ט:) כי אזל מיהו בתר ישרותיה אזיל, וכמו שנתבאר בענינו, כי באמת אם היה מסיר הנגיעה והחמדה מלבו, היתה אותה ההנאה בעצמה השייכה לשרשו באה אליו בהיתר בפנים שוניםקסמבואר באריכות בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלא: כל החטא הוא מה שחטא בגבול היקפו. וכדאי' במס' סוטה (דף ט:) שמשון הלך אחר עיניו לפיכך נקרו פלשתים את עיניו ופריך הש"ס איני והכתיב (שופטים טז) ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא ומשני איהו מיהו כי אזל בתר ישרותיה אזל. ובאמת צריך לבאר מה היה שמשון יכול לעשות הרי הדבר יצא מה', ומכאן דייק בש"ס מועד קטן (יח:) שאין זווגו של אדם אלא מהקב"ה מקרא זה, וא"כ מה היה לו לעשות הרי בהכרח היה לישא אותה. אכן כפי שנתבאר לעיל, שכל בחירת האדם הוא רק בגבול הקיפו, ובזה הגבול הוא מקום שיעבוד את הש"י בבחירתו, ולכן שמשון ג"כ חטא בגבול היקף תפיסתו והשגתו, שזאת היתה העצה הנכונה לפני שמשון שהוא מצדו לא יחפוץ בה, ואז אלו עשה כן ולא היה חפץ בה, בודאי היה לו מאמר מפורש מהש"י שישא אותה. וכמו שמצינו בהושע (הושע א׳:ב׳) שנאמר לו קח לך אשת זנונים (ושם ג) שנאמר לו לך אהב אשה אהובת רע ומנאפת וגו' וקיים מצות ה' אף שלא היה על דרך ההיתר, והוא הושע, בודאי לא חפץ בזה, וכיון שלא נתכוון להנאתו ולא רצה בהנאה שלא כמצוה, לכן בעת שהיה רצון הש"י לזו הפעולה היה לו מאמר מפורש מהש"י.. ולכן מפני שאין החטא של תאוה נוגע בשורש רק על הגוון בלבד, יש מקום לתקן בתשובה. ופתלתל הוא כינוי לכעס, שענין הכעס אינו בא מצד הנאה וחשק רק כועס בלי שום טעם, ולכן החטא נוגע בשורש נשמתו, שע"י כעסו נשמתו חולף ועובר ונכנס בקרבו אל זר, ולא תחזור עוד ע"י תשובה, כי חטאו הוא סימן לפגם נפשו בשורש שאין לזה תיקוןקסאמבואר באריז"ל בכמה מקומות בחומר עוון הכעס עיין בשער מאמרי רז"ל אבות פרק ב: בענין הכעס היה מקפיד מורי זלה"ה יותר מכל שאר העבירות. כי הלא כל שאר העבירות אינם מחליפים הנשמה, אלא הכעס. והענין, כי כאשר יכעוס האדם יסתלק ממנו הנשמה אשר בו, ותכנס בו נפש מצד החיצונים וכו'. וזהו סוד פסוק (איוב י״ח:ד׳) טורף נפשו באפו הלמענך תעזב ארץ, ר"ל כי האדם טורף נפשו, ועושה אותה טרפה, וממיתה בכעסו ואפו, והוא טורפה ומשליכה ממנו לגמרי, כי נאבד אותה הנשמה ובאה אחרת במקומה, וצריך לחזור ולתקן כבתחילה, וכן בכל פעם שיכעוס וכו'. ולא יוכל להשיג שום השגה מי שהוא בעל כעס, כי הוא בונה וסותר בכל עת מה שבונה וכו' ובאולי ח"ו אין לו שום תקנה כפי בחינתו ומציאות הכעס. עיי"ש כל העניין ועיין עוד בשער רוח הקודש אחר דרוש ג' וכוונת האפר (דף י:) מאריך בזה ביותר.. רק בעם ישראל השי"ת מבררם, שהכעס הנמצא בהם אין לו אחיזה בשורשקסבכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה לא תוכל: לא תוכל לתת עליך איש נכרי. היינו מי שיש בו כעס, כי מדות הכעס אין לה חלק בישראל. וכן איתא בשיחת שדים למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע אות א ד"ה והנה אברהם אבינו: ויצרא דכעס לא נזקקו לבטל (אנשי כנה"ג) דלא שכיח כלל בישראל וכו' עיי"ש.. כי הכעס שלהם בא רק מהסטרא אחרא אשר תטיל הכעס בלבם. וזש"ה שופך דם האדם באדם דמו ישפך, שמקבל עונש מיד הארץ, שכח מדתה הוא היפוך משורש הכעס. אף שעל ההגיון נראה בה כעס, שהארץ מבלה ומכלה כל. אולם בשורש נראה כי הכליון הזה הוא לתכלית הצמיחה והויות העולם, ומסיים הכתוב, ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה, היינו שכל אחד ישמח בחלקו ולא יכעוס על חבירו: Siman 44 ואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם. בכריתת ברית הזה של בני נח לא כתיב לדורות עולם כמו שכתוב אצל אאע"ה (לך יז) והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדרתם לברית עולם. כי ענין הכריתת ברית לבני נח היה רק בעניני עוה"ז, שלא ישחת עוד העולם הזה אבל לא לחיי עולם, והטעם, לפי שנח הסתפק עצמו במה שהובטח לו שהוא עצמו יהיה מנוחלי העוה"ב, ולא השתדל להתפלל על זרעו אחריו שישאר ממנו השארה קיימת לדורות לחיי עולם. אף שראה מקום ושעת הכושר להתפלל שיהיה הכריתת ברית לזרעו אחריו ג"כ לחיי עולם, ונתרצה במה שהשיג בעבור זרעו השארה וקיום. וכמרומז במה שכתוב להלן בפרשה, ויחל נח איש האדמה ויטע כרם וישת מן היין וישכר, ויתגל, היינו שנשתכרה דעתו מחיי עוה"ז ומצא נייחא מחיי עוה"ז. ולכן היה עונשו שנסתרס לאחר זמן, היינו שלא נשאר ממנו השארה קיימת לזרעו אחריו לחיי עולם, רק קיום לפי שעה לששת אלפים שנה. אבל אאע"ה, בשביל שלא הסתפק עצמו כלל מטובת עוה"ז, כמו שאמר בברית בין הבתרים (לך טו) מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, כי כל חפצו ומגמתו היה שישאר ממנו השארה נצחיית לחיי עולם הבא, ולא רצה להשגיח על חיי עוה"ז כלל, לכן הובטח לו ברית עולםקסגהעניין מבואר באריכות בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח בתחילתו ועיין עוד בסוד ישרים ראש השנה אות פה, לקמן פרשה זו אות נ., כמו שנאמר (לך יז) אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק והקימותי את בריתי אתו לברית עולם לזרעו אחריוקסדכמבואר במי השלוח ח"א מסכת ראש השנה (טז:) ד"ה בארבעה פרקים: כמו אברהם אבינו ע"ה שהיה עוסק תמיד שישאר אחריו בעולם הכרת עול מלכות שמים וע"ז כרת עמו הש"י ברית, כי נח ג"כ היה ירא שמים והש"י כרת עמו ברית, אך ביען כי לא בקש שישאר אחריו השארה הזו, כי לא היה ירא רק מפני שראה שבא מבול, והוא לא חפץ במעשים כאנשי דור המבול ולכן נתן לו הקב"ה אות שלא יהיה עוד מבול מים לשחת וכו', אבל מפני שלא בקש בהשארה לפיכך אירע לו אותו מעשה, אבל אברהם אבינו ע"ה הוא היה הראשון שכיון בעומק לבו לשם שמים.. וכן מצינו בדוד המלך ע"ה (שמואל ב' ז) בעת שראה שהמליכו השי"ת רצה לבנות בית להשי"ת, היינו שתשאר קדושת השי"ת אצלו בקביעות לדורות, ואז הובטח לו (שם) והגיד לך ה' כי בית יעשה לך ה' כי ימלאו ימיך ושכבת את אבותיך והקימותי את זרעך אחריך אשר יצא ממעיך והכינותי את ממלכתו הוא יבנה בית לשמי וכוננתי את כסא ממלכתו עד עולם וגו' וחסדי לא יסור ממנוקסהנתבאר במי השלוח ח"ב שמואל ב' (ז) ד"ה והגיד: והגיד לך ה' כי בית יעשה לך ה', היינו קביעות קדושה לעולמי עד שלא יפסיד קנין קדושה שלו לעולם, זה הבית יעשה לו השי"ת, כמו שכתיב (תהילים פ״ט:ל״א) ושמתי לעד זרעו וגו' אם יעזבו בניו תורתי וגו' וחסדי לא אפיר מעמו וגו' אחת נשבעתי בקדשי וגו' זרעו לעולם יהיה, היינו שלא יפר השי"ת חסדו רק יהיה קדושתו בקביעות, ומחמת שהשי"ת חפץ שכל קדושה יתקרא על שם האדם שהוא קנה זאת ע"י יגיע כפו, לכן שלח בלבו רצון לבנות הבית שרומז על הכנסת קדושת השי"ת בקביעות בעוה"ז, שמזה יזכה שבית יעשה לו ה'.: Siman 45 ויאמר אלהים זאת אות הברית אשר אני נותן ביני וביניכם וגו' את קשתי נתתי בענן וגו'. זאת רומז על מדת היראה והצמצום, כדאיתא בזוה"ק (אחרי ס:), והוא אות הברית, כדאיתא בתיקונים (תיקון לז) בזמנין דמתעברין מעלמא אתגליא אות הברית. את קשתי נתתי בענן. כי הנה קשת רומז על מי שיש לו תקיפות עצום ומבטח עוז בהשי"תקסומי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה והיה בענני.. וכענין דורות הראשונים שהיו קרובים לבריאת עולם וראו את שרשם ברצון המאציל. ונמשך להם תקיפות רב להתפשט כפי יכולתם. ואחר חורבן המבול נאמר את קשתי נתתי בענן, היינו שיתלבש התקיפות בענן היראה ולבושי המצות, שיתכסה ויתעלם תוקף הבטחון הזה מלב האדם, שלא יתפשט עצמו כל כך כמקדם, ואף בגדולי ערכי בני ישראל נאמר עליהם (תהילים צ״ט:ז׳) בעמוד ענן ידבר אליהם, היינו ע"י התלבשות האור ביראות ובמעשה המצות. והוא ענין מ"ש בש"ס (שבת יד) האוחז ס"ת ערום נקבר ערום בלא מצות. וכן מ"ש בש"ס (סנהדרין צ.) ההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק לעוה"ב. כי צריך לאחוז אור שם העצם ע"י נרתק השם אדנ"י, שמרמז על לבושי המצות וצמצומי העבודה. כי יש פעולות בעוה"ז אשר אם יעשה בהתפשטות כמו שהם, יעברו למעלה מדעת האדם ויצאו חוץ מגבול תפיסת שכלו ותקיפות לבוקסזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: משם הוי"ה היינו מצד הש"י אשר בחר בישראל אין שום גבולין רק מותר להתפשט בכל הטובות, אך משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. וזה פי' כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך, כי בתחילה שהאדם נכנס בעבודה אסור להתפשט את עצמו כי כאשר יתפשט יותר מדאי יוכל ח"ו להסתלק מיראה, אך כאשר יתרבה בו כח העבודה והיראה אז מותר להתפשט יותר מעבודתו.. ומי שמתעקש לאחוז דרכיו בהתפשטות אף בלי דעת, על סמך זה שאומר כי השי"ת הוא המהווה את הכל. ע"ז אמרו במדרש ובש"ס (חגיגה טז.) שאומר הקב"ה אין רצוני שיזכר שמי על האשפה. שבפעולה אשר אין כח תפיסת שכל האדם מגעת להכיר שם כבוד מלכות שמים, יסתלק האדם ממנה, היפוך מדורות הראשונים שנאמר בהם (איוב כ״ד:י׳) ערום הלכו מבלי לבוש, שאחזו אור הרצון בתקיפות ובהתפשטות שלא ע"י לבושים וצמצום העבודה, ולכך נתבטלו בהכרח כאשר נפתח אור הבהיר. וכן נאמר באדה"ר (בראשית ב׳:כ״ה) ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו. ומתרגם יונתן ולא אמתינו ביקרהון. ולכן אמר השי"ת מעתה זאת אות הברית וגו' שיסתר ויתכסה התקיפות שלא לאחוז מבלי לבוש: Siman 46 והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. בענני ענן על הארץ, היינו בעת התגברות ההסתרה. והחושך יכסה ארץ אז ונראתה הקשת בענן, שיתגלה עוצם התקיפות והבהירות שנמצא בההעלם, שענין הקשת הוא להזכיר מדת יום בלילה. וכן בנפש האדם, באם יפול מדעתו הרחבה ויבוא ליראה גדולה אולי לא יחפוץ ה' במעשיו, כי במה נחשב הוא לפני השי"ת. אזי יראה לו השי"ת בהירות בדעתו בגדול התקיפות ובטוחות. ומשום זה בדורו של חזקיה ודור של רשב"י לא נראתה קשת מימיהם, כדאיתא בב"ר (פ' לה), לפי שהם היו בבחינת וי"ו המחבר, והאירו במעשיהם שלא יהיה חושך גדול כזה בעולם, וממילא לא נצרך לאור הקשת. כי עיקר אות הקשת הוא להראות שגם בחושך יש אור, ואצלם לא היה חושך כלל. ומה דאיתא בהש"ס (כתובות עז.) ששאל רשב"י נראתה הקשת בימיך, היינו אם נראתה לפי שעה, והבןקסחזה לשון המי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה והיה בענני: והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. ענן היינו יראה והסתר, וקשת היינו מבטח עוז, כי בכל תוקף היראה יהיה לך בטחון גדול וזאת הבטיח הקב"ה לנח. וזה שנאמר בזוה"ק (בראשית עב:) לא תצפה לרגלי דמשיחא עד דתחזי קשתא בגוונין נהורין, היינו שיהיה התקופות מהש"י בולט ומפורש נגד עיניך אז תצפה לרגלי דמשיחא. וזה ששאל רשב"י את ריב"ל (כתובות עז:) נראתה הקשת בימיך ולא שאל אותו בלשון ראית, דנראתה משמע לפעמים ולא בתמידות, ולרשב"י היתה הקשת בתמידות. והקשת והתקופות של ישראל הוא הפרשה שמע ישראל שהוא נותן תקופות בלב המיחלים לחסדו.: Siman 47 וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם. היינו, כי מסיבת ההסתרה עצמו, שנדמה לענן אשר השי"ת הסתיר עצמו מבני אדם ומרוחק מהם, מזה הענין בעצמו נצמח עיקר בקיעת האור של וזכרתי את בריתי. וכמו שנמשך ענין זה ג"כ על הלבוש, שבעת שהענן מכסה אור השמש, נמשך אחריו מטר ותבואה, וכדכתיב (תהילים קד) המכסה שמים בעבים המכין לארץ מטרקסטכעניין זה הביא בצדקת הצדיק אות יד, קנא: עתות הירידה שיש לאדם שאין לו שום חשק לתורה ועבודה, זהו הכנה לעליה גדולה. והיינו ע"י הצעקה שצועק שמתבונן על דרכיו ורואה שפלותו וירידתו, וכן שמעתי על פסוק המכסה שמים בעבים ואחר כן עי"ז המכין לארץ מטר שעי"ז מוריד טפה חדשה לגוף המצמחת.: Siman 48 ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה. בתנחומא (נח סי' יז) ויהיו בני נח שעשה להם הקב"ה הויה בעולם, אבל בדורות הראשונים הוא אומר (יחזקאל כ״ו:כ״א) בלהות אתנך ואינך ותבוקשי ולא תמצאי עוד לעולם, בלהות אתנך כלא היו, ואינך עכשיו, ותבוקשי לעוה"ב, ולא תמצאי עוד לעולם לעתיד לבוא. אבל ישראל היו והם עכשיו ועתידים להיות. היו, דכתיב (תהילים ע״ד:ב׳) זכור עדתך קנית קדם, עד שלא נברא העולם. והם עכשיו שנאמר (דברים כ״ט:ט׳) אתם נצבים היום כלכם. ועתידין להיות לעתיד לבוא, שנאמר (מלאכי ג׳:י״ז) והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגלה. כי דורות הראשונים לא היה להם הויה כלל בשרש, רק לפי שעה נבראו, ועליהם נאמר בלהות אתנך כלא היו, ולבני נח ניתן הויה וקיום לדורות על היקף ששת אלפים שנה. לפי שכבר נעשו מלומדים בדרך ארץ ע"י חורבן דורות הראשונים, שלא להתפשט עוד בטובת עוה"ז יותר מהגבולקעעיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קכט שם.. והענין, לפי שכל נברא הוא מורכב, כי כל מה שברא הקב"ה בעולמו הוא בשתוף חוץ ממנו, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלו:) וכל הרכבה הוא מיסודות הפכיים, אשר באם יתפשט ויגבר יסוד אחד על חבירו יפסיד את כח ההרכבה וילך לאיבוד, ולכך צריך לאחוז כל דבר בגבול במדה ממוזגת. ובדורות הראשונים לא נמצא שום צמצום שאמרו (איוב כ״א:ט״ו) מה שדי כי נעבדנו, ולכך לא היה להם הויה קיימתקעאלעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה שאמר ובהערה לא שם. ועיין עוד אות כ, לז. לעיל פ' בראשית אות מה.: אבל לאחר המבול התחילו הברואים להיות בגדרים וגבולים, ונקבע מזה הויה קיימת ונשלם עולם התיקון ביתר שאת. שכן התחלת בנין עולם התיקון היה מאדם הראשון, ובכל היקף נשלם ונתתקן בכל פעם יותר ויותר, וכדאיתא בזוה"ק (ר"פ במדבר קיז) ת"ח בשעתא דברא קוב"ה לאדם כו' כיון דסרח אתמעטו פרצופין כו' עד דאוליד בר דאקרי שת ומניה אשתלים עלמא. ועכ"ד עלמא תתאה לא אשתלים עד דאתא אברהם ואתקיים יתיר. כיון דאתא יעקב אחיד באמצעיתא ולא הוה מתמוטט, ועם כל דא לא אשתלים בשרשיו עד דאוליד תריסר שבטין. ועכ"ד לא אשתלים עד דקבילו ישראל אורייתא וכו'. וכן היה הענין כאן, שאחר המבול נתחזק עולם התיקון ונבנה ביותר קיום והויה. ולכן בעשרה דורות שמאדם עד נח ונח בכלל כתיב בהם וימת, ובעשרה דורות שמנח עד אאע"ה לא נאמר בהם וימת, לפי שהראשונים היו שיריים מעלמין דאתחרבו המרומזים בפרשת ואלה המלכים וכו' (זוה"ק נשא קמב). שאצל כל המלכים כתיב וימלוך וימת ואצל האחרון לא כתיב וימת, לפי ששם היה התחלת בנין עולם התיקון כמו שנתבאר למעלה (ענין כ). אבל עם ישראל, הם יש להם הויה נצחיית בעצם הרצון שהיה והוה ויהיה כמו השי"ת, לפי שהם חלק ה' עמו, וכדכתיב (תהילים ע״ד:ב׳) זכור עדתך קנית קדםקעבלעיל פרשת בראשית אות מב. פרשה זו אות ז ד"ה וזה דאיתא.. והיינו, עד שלא נברא העולם קודם שנבחר דרך העבודה בסדר הבריאה, כבר עם ישראל עלו במחשבה תחלה, לפי שהם בנים למקום וחלק ה' עמו. והם עכשיו בהוה, כדכתיב (ואתחנן ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום. היינו שבהוה בזמן שהאור מוסתר בבחינת לא מטי הם עבדים למקום, אוחזים בסדר העבודה שהציב השי"ת בעוה"ז, לברר עצמו בכח בחירה ועבודה לקנות יגיע כפים בעמלו, אף שיודעים בעומק לבם שבשעת העבר ובעתיד שהאור מטי הם נקראים בנים בשורש, בכל זאת בעת ההוה, שהאור מוסתר, מסתירים תקיפות זה ומשתדלים לכלול את עצמם ברזא דעבד ג"כ, לפי שע"ז יש חבה יתירה כדכתיב (מלאכי ג׳:י״ז) והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגלה וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו. שבהצטרפות שניהם בנו העובד, יש עליו מלה יתירה שלא יתבטל גם בעת שיפתח השי"ת את אורו הגדול לעתיד לבוא, וכדאיתא בזוה"ק (בהר קיא:) בתרין זינין אקרון ישראל לקוב"ה, אקרון עבדים דכתיב (ויקרא כה) עבדי הם, ואקרון בנים דכתיב (דברים יד) בנים אתם לה' אלהיכם, ואע"ג דאקרי בן, בני בכורי ישראל (שמות ד) לא יפיק גרמיה מכללא דעבד למפלח לאבוי בכל פלחנין דאינון נקרא דאבוי, בן אתדבק תדיר באבוי בלא פרודא כלל לית מאן דימחי בידיה, עבד עבד פולחנא דמאריה ואתקין תקוני עלמא, מאן דהוה תרווייהו בכללא חד בחיבורא חדא דא הוא בר נש דקוב"ה אכריז עליה וכו'. וכן לעתיד, כשיפתח השי"ת בהירות האור, יהיה לעם ישראל השארה נצחיית, כדכתיב (מלאכי ג׳:י״ז) והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגלה. ולא יתבטלו לגודל התגלות האור בשביל שאחזו בסדר העבודה בעת ההסתר. וכמו שבהיפוך אצל העכו"ם כתיב (תהילים קט״ו:ח׳) כמוהם יהיו עושיהם כל אשר בוטח בהם, ומכ"ש עם ישראל הבוטחים בה', הדין נותן שיהיה הויתם כמו השי"ת בהיה הוה ויהיהקעגכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין: כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהשי"ת ישפוט אותנו שמן הדין ראוין להיות עמו. ועל עבדיו יתנחם, ובאמת מה שיך אצל השי"ת נחמה, הלא כתיב (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. ורק באמת בזה המקום שהציב השי"ת ברזא דבן, שם אין שייך שום נחמה, כי רזא דבן מורה התקשרות שיש לו להשי"ת עם ישראל למעלה מתפיסתם, במקום שישראל עלה במחשבה תחלה, ושם אין שייך אצל השי"ת שום נחמה, כי שם הוא תמיד מקושר עמם. רק ברזא דעבד, היינו בזה המקום שהשי"ת הציב שישראל יעבוד אותו, ושצריך האדם להכיר החיבור שיש לו עם אור השי"ת. ובזה המקום, עד כמה שאדם עובד, כך מכיר החיבור שלו. וזה ועל עבדיו יתנחם, היינו במקום שהציב השי"ת שישראל יעבדו אותו ברזא דעבדים, שם שייך נחמה. סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פר' האזינו ד"ה כי. לעיל פ' בראשית אות כט ד"ה וכל זה, לב.: Siman 49 ויחל נח איש האדמה ויטע כרם וישת מן היין וישכר. אמר אאמו"ר ז"ל התפשט עצמו כאן בשלשה דברים שנכללו ברמיזת התיבה, שנאמר לו, תחתים שנים ושלשים תעשה. שנתבאר לעיל (ענין יט) שהם מורים על העצה שנתן לו שיכניס עצמו בשלשה דברים שהקב"ה אוהבן, מי שאינו כועס ואינו משתכר ומעביר על מדותיו. וכאן אחר שיצא ממאסר התיבה התפשט עצמו בשלשתן שנשתכר, וכעס על חם, ולא עבר על מדותיו, שלקח נקמה ממנו לבסוף ולא מחל לו, וכמ"ש במי השלוח ח"א (נח ד"ה אלה): Siman 50 וידע את אשר עשה לו בנו הקטן. איתא בש"ס (סנהדרין ע.) ובמדרש, יש אומרים רבעו ויש אומרים סרסו, והענין הוא, לרמז שע"י זה שנשתכר דעתו מטרדת חמדות עוה"ז, והסתפק עצמו בחיים של עולם עובר, ומצא נייחא מחיים כאלה שהם רק לפי שעה, ועי"ז הפסיד עולם קיים, במה שלא הנחיל לזרעו השארה קיימת לעולמי עד, כמו שהנחיל אאע"ה לבניו אחריו קנין עדי עד. והוא מה שיש אומרים רבעו, היינו שהיה לו נייחא בשכרותו, וי"א סרסו, היינו שעי"ז לא נשאר ממנו השארה נצחיית לבניו אחריוקעדלעיל פרשה זו אות מד.: Siman 51 הוא היה גבור ציד לפני ה' על כן יאמר כנמרוד גבור ציד לפני ה'. ותהי ראשית ממלכתו בבל. היינו שנמרוד היה בקי בסדר כחות ומדות ההנהגה שהקב"ה מנהיג את עולמו, וכאשר הבחין באיזה גוון ולבוש ומדה שבחר השי"ת להנהיג בה את עולמו, היה יכול לצוד ולאסור את ענין הכח הזה במאסר תחת ידו, שעל ידי כח המדה והלבוש הזה שהשי"ת חפץ בקיומו, היה לו כח ויכולת להתפשט בתאות לבו היפוך מתכלית כוונת רצון השי"ת בשורש. וזהו גבור ציד לפני ה', וכענין שאמרו בש"ס (חולין ז:) בכשפים שמכחישין פמליא של מעלה. שבאמת כל כחם הוא מהקדושה, רק שהכח אסור תחת ידם לפעול ע"י אותו הכח עצמו בדרך עקשות, היפוך מתכלית המכוון מפעולת הכח בקדושהקעהמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת נח בסופו דרוש עניין דור הפלגה לרח"ו ונביא כאן תמצית דבריו: ענינם היו, שהיו יודעין שמותיו של הקב"ה, והיו משתמשין בו מעשיות, והיו יודעין כל מלאך ומלאך לפי מדרגתו, ולהשביע המלאך השולט עליו וכו'. גם פירוש המתרגם שפירש שהתחילו לעבוד ע"ז, הכוונה היא, כי בידיעה הזו שהיו משתמשין בשמותיו יתברך, היו מורידין כח לע"ז וכו'. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל, עבודה זרה שהיה רצונם לעשות. וראשו בשמים, שיהא אל הע"ז כח מן הקדושה העליונה, ע"י שמוש שמותיו כנ"ל. כי כבר היו יודעים שאין בה כח, אם לא יבא אליה מן הקדושה. וכוונתן היה שישפיע אליהם טובה בהכרח, בכח שמוש שמותיו וכו'. והמכווין בכל זה היה נמרוד, כי הוא ראש בדור הפלגה, והיה חכם גדול בכח שימוש הזאת. עיי"ש כל העניין ולקמן באות נג בהערה קצה נביא עוד ממאמר זה.. ומבאר הכתוב, ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער, היינו לפי שראה נמרוד סוף דור המבול שהיה הגמר בארץ שנער, כדאיתא בש"ס (זבחים קיג:) למה נקרא שמה שנער שכל מתי מבול ננערו שם, לקח ממקום זה תקיפות גדול, שכבר נשבע השי"ת שלא להיות עוד חורבן כללי מעתה לשחת כל בשר, לפי שמעתה חפץ בקיום העולם, ובכל אופן שיתפשטו, בהכרח ישאר נפש אחד מוקף ומשומר שלא יוכל לנטות כלל מרצונו יתברך שלא ילך לאבדון. ולזאת היתה עצתו למרוד, באותו הכח והמקום ההוא בעצמו, ע"י שיעשו מלוכה להתפשט כפי יכולתם, ובכח אותו נפש הטוב שיהיה נצוד ביניהם ימלטו בהכרח כולם, ועשה בעקשות שלא יוכל השי"ת להחריב עוד את עולמו כלל מעתה, ועל ענין זה בנו ג"כ המגדל בארץ שנער כמו שנתבאר לעיל (ענין לד)קעומי השלוח ח"ב פרשת נח ד"ה ויאמר ה', סוד ישרים ראש השנה אות א, ועיין לקמן במאמרים הבאים.. וכדאיתא בזוה"ק (נח עד:) ת"ח נמרוד מה כתיב ביה ותהי ראשית ממלכתו בבל דהא מתמן נטל לאתאחדא ברשו אחרא ואוף הכי וימצאו בקעה בארץ שנער: Siman 52 ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. במדרש רבה (פ' לח) ותנחומא כאן, זה שאמר שלמה (משלי כ״ז:כ״ב) אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו, כך עמדו דורו של אנוש קראו שמו של הקב"ה לע"ז שנאמר אז הוחל לקרוא בשם ה', והקב"ה הציף שלישו של עולם שנאמר הקורא למי הים וישפכם על פני הארץ ה' שמו, דור המבול אמרו לאל סור ממנו ולא למדו מדור אנוש עד שמחה זכרם, אף דור הפלגה לא למדו מדורות הראשונים הה"ד ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. הנה התחלת המרידה וראשית הפירוד היה בדורו של אנוש, שאז הוחל לקרוא בשם הוי' ב"ה, לפי שהיה מגמתם להסתיר ולהחשיך הופעת אור השם הוי' ב"ה בעוה"ז, כדי שלא תתבטל הבריאה מגודל אור שם הוי"ה ב"ה, ותחזור למקורה כמו העולמות שנחרבו קודם שנברא העוה"ז מצד התרבות האורקעזכמבואר כל זה לעיל פרשת בראשית אות נב ובהערה קמט שם, והוא מעץ החיים שער ח פרק ד, ה.. וכל חפצם היה אך לעשות יסוד ובסיס להויית העולם שלא תתבטל עוד מעתה. לזאת קראו שמו של הקב"ה לע"ז, כי כל ישעם וכל חפצם היה אך להיות ערק מקמי מאריה, שיוסתר אור השם בעוה"ז ע"י הנרתק ומסך המבדיל שהעמידו בכח פעולתם גרם להמעיט אורו של הקב"ה בעוה"ז, שעי"ז תתחזק קיום העולם ביתר שאת לפי טעותםקעחנתבאר היטב לעיל פרשת בראשית אות עג ד"ה אבל בדור אנוש עיי"ש.. ולכן היה כל עסקם בהרבעת מין על שאינו מינו, כדי לערבב ולפלתל את צנורי ההנהגה ומקורי התולדה ושרשי הבריאה שלא ישובו לחזות באור שרשם, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) בטעם איסור הרבעת כלאיםקעטאריכות העניין מבואר לעיל פרשה זו אות מא ובהערה קנה שם.. אבל באמת היה להיפוך, שבסיבת ההסתרה עצמה שהיו חפצים להיות ערק מקמי מאריה ושלא לקראות בשם הוי"ה ב"ה, עי"ז הביאו על עצמם כליון עצום מדה במדה, כש"נ לעיל בפ' בראשית על לשון המדרש ב"ר (פ' כג) אתם עשיתם עצמכם עכו"ם וקראתם לשמכם אף אני אקרא למי הים לשמי ואכלה אתכם, דכתיב הקורא למי הים וישפכם על פני הארץ ה' שמו: אח"כ עמדו דור המבול, ויאמרו לאל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו מה שדי כי נעבדנו ומה נועיל כי נפגע בו (איוב כ״א:י״ד-ט״ז), היינו, כי דור המבול כבר נוכחו לדעת כי אין חכמה ועצה נגד יכולת השי"ת, להלוך בהכרח ובעקשות לחזק ולקיים יסוד הבריאה לעדי עד כדרך דור אנוש, שכל ישעם וחפצם היה לדאוג על חיזוק יסוד הויות העולם לעולמים בכדי שלא יתבטלו בהכרח ובעקשות נגד רצונו יתברך. שזאת כבר הבינו דור המבול שהכל ביד השי"ת, אולם באו מצד אחר ואמרו, אחר אשר ניתן כח בהטבע להיות עולם כמנהגו נוהג בכל אותו העת שהשי"ת מנהיג באריכות אפים ונשיאות פנים לאדם, שנמשך מזה כח פעולה לפי שעה לכל אדם להתפשט ולהרחיב כחו ועוצם ידו בעולם ככל יכלתו, לפי שהרשות נתונה לעין האדם, לכן היו מרוצים להתפשט בכל אותו העת, ואינם חוששים לדאוג לקיים הוייתם לחיי עולם. ואף שהיו יודעים בבירור, שכאשר יגביה השי"ת מדותיו למעלה ראש יתבטלו בהכרח, בכל זאת היו מרוצים בזה לחיות חיי שעה ולהתפשט כפי רצונם בכל שרירות לבם ולהתבטל לבסוף, ולא רצו לאחוז בשם שד"י, המורה על הצמצום והתכללות המדות, כדי לקנות עי"ז בנין עדי עדקפעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה שאמר ובהערה לא שם, אות כ.. וזה שאמרו בש"ס (סנהדרין קיח.) דור המבול לא נחתם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם. ובמדרש רבה (פ' בהר לג) סאה מלאה עונות מי מקטרג בראש גזל, שנאמר ובצעם בראש כלם. והענין שאחזו דרכם בהתפשטות גדול למאד לפי שעה לבד, מבלי להביט כלל לתקן ולחזק סדר ישוב העולם על אחר זמן. ולכן נכנס כל אחד לגבול חבירו, כי כל אחד הביט רק לטובת עצמו להרחיב כח התפשטותו עד אפס מקום וגבול, ולא רצו לדאוג לטובת בנין העולם בכלל, ולכן הגזל הוא שורש כל העונות כולם: וכאשר מצינו בהפכו, שמצות ואהבת לרעך כמוך הוא כלל כל המצות כלם, כדאיתא בש"ס שבת (לא.) מה דסני לך לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כלה, ואידך פירושא הוא זיל גמור. מדכייל ותני זו היא כל התורה כולה, משמע אפילו מצות שבין אדם למקום נכלל במצוה זו של ואהבת לרעך כמוך. והענין הוא, כי השי"ת הוא רב חסד, ובאם שהאדם חוטא בחטא שבין אדם למקום היה החטא נמחל מיד, כיון שאינו נוגע לשום בריה ואין מי שיעמוד לקטרג עליו ולבקש עליו דין. כדאיתא בתנא דבי אליהו (רבה פ"ו) אפילו הגדיל אדם מאה עבירות זו למעלה מזו ועשה תשובה אמר הקב"ה הריני עמו ברחמים, היינו שאם יתפלל אדם תפלה אחת מעומקא דלבא מיד נמחלים לו כל העונות שבין אדם למקום. אכן, לפי שכל מצוה יש לה קדושה מיוחדת אשר מתיחסת לאיזה נפש, אשר שורש נשמתו חצובה מקדושת אותה המצוה, שעי"ז הוא מדוגל ביתר שאת מבשאר המצות, כמאמרם ז"ל (שבת קיח:) אבוך במאי זהיר טפיקפאמקורו במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת: כי לכל נפש שייך מצוה מיוחדת שעל ידה יגיע לעוה"ב כפי המצוה וכפי אשר יקיימה וזה עיקר לכל נפש. ושם בפרשת תצא ד"ה כי יקרא: מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט. ומבואר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כג. לקמן פ' חיי אות ג ד"ה רבי נתן.. וע"י שהוא מזלזל באותה הקדושה שיש לה שייכות לאיזה נפש של צדיק אחד שהוא מדוגל במצוה זו, ומתגלגל הדבר שהאדם הזה יצער בפועל לאותו צדיק עד שמקטרג ומבקש דין עליוקפבבית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה עוד כל ימי [ב]., וכיון שנתעורר עליו טענה ותביעות דין, עי"ז שמעיק לחברו שנכנס בגבולו לזלזל בשרש כח מדתו, הוא צריך להפציר בתשובה מאד לתקן את המעוות להשלים את חסרונו ביגיעה ועבודה. וזה ענין מה שנחתם גזר דינם של דור המבול על הגזל בלבד, משום שכל מה שהתפשטו בתאות לבם הרע נכלל הכל בכשלון זה, שלא רצו לאחוז בהתכללות הגבולים ולצמצם ולקמץ מימי הטובה על ימי הרעה, ולהגדיר כח התפשטותם של טובת עצמם בשביל דאגת טובת הכלל לתקן ישובו של עולם. אמנם מחורבן המבול ומגערתו, נקבע מדת היראה בעולם שלא יוסיפו להתפשט עוד כל אחד בכח מדתו כדור המבול, כי הבינו שהשי"ת בוחר בהתכללות בכל הענינים, הן בנפש שיצמצם כל אחד את כח מדתו בשביל חבירו לבטל רצונו ונגיעה שלו לטובת הכלל ולקיום בנין העולם וישובו. וכן יש התכללות בזמן, כמו שנתבאר לעיל (ענין לז) בפסוק עוד כל ימי הארץקפגעיין עוד לעיל פרשה זו אות לח, בית יעקב שמות פרשת תרומה אות לה עיי"ש.: וזה ענין דור הפלגה, שאחר שראו שהשי"ת חפץ בהתכללות רצו לאחוז בכח זה בעקשות, לעשות אחדות בין כל באי עולם, שעל ידי זה יוכרח השי"ת לשכון ביניהם בכל אופן שיתפשטו, אף בלי דעת וחשבון כלל. ולתכלית זה נעשו לאגודה אחת בארץ שנער לבנות המגדל, לפי שנטלו כחם ממקום זה שנקרא שנער לפי ששם ננערו מתי מבול, כדאיתא בש"ס זבחים (קיג:), שמזה החורבן הבינו שהשי"ת חפץ בהתכללות, שהוא היסוד והבסיס לקיומו של העולם, שכאשר הוקבע יראה בלב הבריאה להתכלל א' בחבירו ולדאוג לקיום העולם, כן נשבע השי"ת לא אוסיף עוד לשחת כל בשר, לפי שבהכרח ישאר בכל זמן לכל הפחות נפש אחד שלא יוכל לעבור על רצונו ית', ובזה האחדות אשר יהיו לאחדים אתו יתקיים העולם בשבילו. וע"כ התחכמו לעשות התחברות כל העולם יחד, שיהיה אותו הנפש ביניהם בהכרח, ולא יוכל עוד השי"ת להחריב את עולמו ולהפרד מהם מפני רוע מעלליהם, כי ע"י האחדות נכלל בכל פרט ופרט כללות הכח מה שהוא בכל. כמו שמצינו במדרש (תהילים ו) במשל המלך שגזר להשליך אבן כבד על בנו וכשנתפייס שבר אותו לרסיסים דקים והשליכם עליו ולא ניזוק. ומזה נראה שעל ידי האחדות והתחברות חלקי האבן יחד, יש בכל חלק וחלק כללות כח הכובד שנמצא בכלל. וכאשר נתפרד לחלקים, אף שמשקל האבן לא נתמעט, בכל זאת נתמעט כח קושי הכובד מהאבן ואינו מזיק גם אם ישליך כל חלקי האבן יחד. ואם במדת פורעניות כך, במדה טובה מרובה על אחת כמה וכמה, שבהתחברות כל הברואים יחד יש כח הכלל בכל פרט ופרט. ועי"ז דימו בנפשם שיוכלו להכריח ולכוף את רצון השי"ת שישכון ביניהם בתוך טומאותיהם, שיוכלו להתפשט ככל אות נפשם לעולמים. וז"ש הכתוב שפה אחת ודברים אחדים, שהיה אחדותם מן השפה ולחוץ, ובלבם להכריח עי"ז את הרצון לשכון בתוכםקפדמקורו במי השלוח ח"ב פרשת נח ד"ה ויאמר ה': והנה אחרי שבאו הדור על זה שהש"י חפץ באחדות רצו לבנות המגדל ולהתאחד יחד, כי ענין המגדל היה אחרי כי ראו כי לא יחריב הקב"ה את כל עולמו ומהצורך להשאר אחד, אז אמרו להתאחד כלם וממילא ישארו כלם כי ביניהם יהיה זה הנפש שחפץ בו הש"י. ובסוד ישרים ראש השנה אות ס: כך היה כוונת דור הפלגה נמי לעשות עיר ומגדל, כדי שיתאספו שם יחד ויתאחדו כלם כאחד בלב אחד, וע"י זה האחדות יהיה מוכרח רצונו ית' לשכון אצלם. כי זה היו יודעים שפיר שכל מקום שיש אחדות בשלימות שם נמשך רצונו ית'. עיין לקמן בהמשך המאמר ובמאמר הבא אות נג.: וזה שדרשו על אותם הדורות מה שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי כ״ז:כ״ב) אם תכתוש את האויל וגו'. כי בכל התחכמות שהוסיפו דורות האחרונים להגדיל עצה, אחר שראו כשלון הדורות שלפניהם, בכל זאת לא סרו אולתם מעליהם, שכולם רצו רק בהתפשטות תאות לבם, וכל דור חתר לעצמו למצא תחבולה להמלט מיד השי"ת. דור אנוש אחזו בהסתרה להיות ערק מקמי מאריה, ודור המבול אחזו בכח התפשטות עצמם להחליף עולם קיים בעולם עובר, והוא מה שנאמר בהם כי מלאה הארץ חמס מפניהם. ודור הפלגה אחזו באחדות, להכריח עי"ז את רצון השי"ת שישכון ביניהם גם אם יתפשטו בלי מעצור. וזה דאיתא בב"ר נח (פ' לה) דור המבול אמרו מה שדי כי נעבדנו, דור הפלגה אמרו באו ונעשה לנו מגדל ונעשה עכו"ם בראשו ותהי נראית כאלו עושה עמו מלחמה. איזהו קשה זה שאומר למלך או אני או אתה בפלטין או זה שאומר אני בפלטין ולא אתה. אלא דור המבול, ע"י שהיו שטופים בגזל לפיכך לא נשתייר מהן פליטה, אבל דור הפלגה ע"י שהיו אוהבים זה את זה נשתייר מהם פליטה. היינו שבעומק היה כשלון דור הפלגה גדול מהכשלון של דור המבול, משום שדור הפלגה אחזו דרכם בעקשות, להכריח ע"י האחדות את רצון השי"ת שישכון בתוכם בהכרח בתוך טומאותם, וכאלו עושין עמו מלחמה ונוצחין אותו, כענין כשפים שמכחישין פמליא של מעלה (חולין ז:) וזהו כאומר למלך אני ולא אתהקפהכמבואר לעיל במאמר הקודם אות נא ובהערה קעה שם.. אבל דור המבול לא השתדלו להכריח את רצונו יתברך, רק אמרו או אני או אתה, שידעו שסופם לאיבוד, כאשר יגביה השי"ת את מדותיו ויאמר ראו עתה כי אני אני הוא. אך לפי שעה, שראו שההנהגה מסורה במדת ארך אפים ונשיאות פנים לברואי עולם, התפשטו עצמם בכל כחם. ובכל זאת, לפי שהיה בדור הפלגה עכ"פ גוון טוב שאחזו בכח אחדות להיות אוהבים זה לזה, נשתייר מהם פליטה שלא נמחו לגמרי מן העולם רק נפרדו, היינו שהשי"ת התעלה עצמו מהם ונתבטל אצלם החבור בלבד אף שלא נתבטלו ממציאות: וזהו כענין שאמרו ז"ל (ר"ה כח. סוכה לא:) באיסורי הנאה שפסולים לכל דבר שצריך שיעור, מטעם דכתותי מכתת שעוריה, ולדבר שאין צריך שעור כשרים, כדאיתא בש"ס חולין (פט.) באפר עיר הנדחת שכשר לכסוי הדם, דשאני מלולב של אשרה דפסול, התם שיעורא בעינן וע"ז כתותי מכתת שעוריה, הכא כל מאי דמכתת מעלי לכסוי. כי ענין השעור נמשך מצד חיבור הקצוות מעלה ומטה וד' רוחות מזרח מערב דרום צפון. ולכך לדבר שצריך שעור איסורי הנאה פסולים, לפי שאור החבור בטל אצלם וכאלו הם כתותים ונפרדים, אבל לא אמרינן שהם כאלו אינם בעולם כלל, ולכך לדבר שאין צריך שעור כשרקפונתבאר העניין לקמן פרשת ויצא אות י ד"ה ולכן: כמו שהדין הוא בדבר הצריך שיעור, שאם לשריפה קאי אז אמרינן כתותי מכתת שיעוריה (ר"ה כח. סוכה לא:), ודבר שאין צריך שעור אז אף דלשריפה קאי הוא כשר. והענין בזה, שאין חושבין אותו כמי שאינו בעולם כלל, כי אפר מעצי אשרה כשר לכיסוי הדם (חולין פט.), מוכח מזה דלא אמרינן דכמאן דליתא בעולם דמי, אכן בדבר הצריך שעור אז אמרינן כיון דלשריפה קאי כתותי מכתת שעוריה, שהוא כחלקים נפרדים ואין בהם חבור שיהיה בהם השעור הצריך, כי כח האש הוא שמפרר את הכל לחלקים נפרדים. עיי"ש כל העניין.: והוא ג"כ הפרש שבין דור המבול לדור הפלגה, כדאיתא בתנחומא נח (סי' יב) ויהיו בני נח היוצאים מן התבה, שעשה להם הקב"ה הוי' בעולם, אבל בדורות הראשונים הוא אומר (יחזקאל כ״ו:כ״א) בלהות אתנך ואינך כלא היו. היינו, שלדור המבול לא היה הוי' כלל וכאלו לא נבראו בעולם, שכל עיקר בריאתם היה לחיות חיי שעה בלבד, ודור הפלגה כבר נקבע בהם הוי', אך בשביל שאחזו דרכם בעקשות להעמיד גוון של אחדות והתכללות, להכריח עי"ז את הרצון להיות שוכן בתוך טומאתם, נוכחו לדעת שאחדות מבלי כבוד שמים הוא פירוד גמור מעלמא דפירודא, שהאור נתרוקן מחבור עצבים כזה, ונעשה מזה פירוד גמור ומחלוקת בהכללקפזעיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות יט בתחילתו: רק כינוס לצדיקים יפה, אבל לרשעים אדרבה הפיזור יפה (סנהדרין עא:). ודור הפלגה שהיו עם אחד בתכלית האהבה, גרמו להם תכלית הפירוד בחילוק אומות ולשונות. ומ"מ אז"ל דלא נענשו כדור המבול בשביל השלום שהיה ביניהם. ועיין לקמן בהערה קצ כאן מה שנכתב בשם הצדקת הצדיק.: ואף אצל כל אדם בפרט, כאשר יתרוקן ממנו אור החבור, מצד שהלך בעקשות לעומת רצון השי"ת, הוא מלא מפירוד ומחלוקת, שאבריו חולקים ומתנגדים אחד אל חבירו ולא יוכל למצא נייחא ושלוה בנפשו, אף שימצאו אצלו כל הטובות שבעולם, וכדכתיב (חבקוק ב׳:ד׳) הנה עפלה לא ישרה נפשו בו, ומוסב על נבוכדנצר, שאף שהיו לו כל הטובות, עכ"ז היה נפשו מלא כעס ומכאוב לב ואין רוחו מתקררת למצא נייחא ושלוה בלבבו מעולםקפחמבואר ענינו בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות יב: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, איני מטריח על האומות, אלא עליכם בלבד. ראה מה כתיב, הנה עפלה לא ישרה נפשו בו וכו', זה נבוכדנצר. כיצד, המליך אותו הקדוש ברוך הוא על כל העולם ולא היה שמח בחלקו, שנאמר, לא ישרה נפשו בו. העניין בזה שהעכו"ם אין נפשם מיושבת עליהם וחייהם לא ניחא להם, שהרי נבוכדנצר שהיה מולך בכיפה, ולא חסר דבר מכל הטובות של עולם, נאמר עליו, לא ישרה נפשו בו, כי לא היה בניחא. שהאומות אומרים כוחם ועוצם ידם ובאומות אין רצון, ולכן הש"י אינו שורה בהם, ותמיד הם ברוגזא ואינם בניחא, גם אם יהיו מלאים עם כל הטובות ויתפשטו עצמן עד אין שיעור לא ישלים להם. עיי"ש כל העניין. לקמן פ' לך אות א ד"ה והעניין בזה, פ' ויצא אות י ד"ה ולכן נחשב.. שעיקר כח אחדות והתכללות הוא כשיהיה לכבוד שמים, שע"ז חתם עצמו השי"ת, שבכל כנסיה שתהיה לשם שמים יהיה שוכן בתוך האסיפה ההיא, כדאיתא באבות (פרק ג) אפילו שנים שיושבין ועוסקין בתורה שכינה ביניהם. אבל כינוס רשעים הוא פיזור, כדאיתא בש"ס סנהדרין (כו.) קשר רשעים אינו מן המנין: וכענין דור הפלגה שנתקבצו לאגודה וחבורה אחת לשום שלום ואחוה בין כל באי עולם, ותכלית כונתם היה ההיפוך שיוכלו להתפשט בכח מדתם לאין מעצור, לרשת תחום חבירו על סמך שכבר נקבע בו כח התכללות בקביעות שלא מדעת, לבל יוכל לשכוח מלדאוג לטובת חבירו, אף שלא ירגיש כלל בדעתו. והוא ע"י העצה שיתחברו כולם יחד עם הנפש והנקודה שחתם השי"ת עליו, אשר הוא מקושר ברצונו בכל אופן שיתפשט, ויקחו כלם חבל אחד, לפי שכח הכל נמצא בכל פרט. והראה להם השי"ת כי אין שום כח ועצה לאחוז את הרצון במוכרחות ובעקשות. כי אחד היה אברהם אשר בו בחר השי"ת להיות נקודת החיים מכל אותם הדורות, והוא פירש מעצתם ולא רצה להתכלל אתם באותה עצה, כדאיתא במדרש רבה (פ' כד). והם נפוצו על פני הארץ, לפי שבשורש היה תכלית המכוון שלהם פירוד גמור ומחלוקתקפטוכעין זה מפרש בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ולאחותו: האומות מתפשטים עצמם בתאות עוה"ז בלי שום מעצור. ואף שנמצא לפעמים גוון של עבודה אצלם, שזה מורה שעל הגוון מסלק עצמו מתאות עוה"ז, זה הכל לתכלית שובב ופרא, שעי"ז יהיה ביכולתו להתפשט עצמו יותר.. וע"ז אמר שלמה (משלי כ״ז:כ״ב) אם תכתוש את האויל וגו' לא תסור מעליו אולתו, שכל פעם שהבינו סבת מכשול הדור שלפניהם, התחכמו רק לתקן את המכשול על הגוון מבחוץ. אבל בשורש היו חפצים ג"כ את האולת עצמה וההתפשטות שרצו הדור הראשון. וזה מה שאמר הכתוב (משלי כ״ט:ט׳) איש חכם נשפט את איש אויל ורגז ושחק ואין נחת. רגז הוא נגד דור המבול, שהיו רוצים בפירוד ובחמס להרחיב ולהתפשט עצמם בכח מדתם מבלי מעצור. ושחק הוא נגד דור הפלגה, שעל הגוון נראה שהיו רוצים באחדות ובשלום וריעות. ובכל זה ואין נחת, שאף שהשי"ת חפץ באחדות ושלום, אך זה דוקא כשהוא לכבוד שמים, כל אחד בגבולו בדעת וחשבון מפני טובת הכלל שזהו נמצא רק מאאע"ה ואילך. אמנם דור הפלגה התאחדו על הגוון בלבד, ובעומק היו רוצים להתפשט כדור המבול ממש, שכן כתיב שפה אחת ודברים אחדים, שאחדות שלהם היה מן השפה ולחוץ בלבדקצמבואר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות קצו: ג' אהבות יש, אהבת הקב"ה והתורה וישראל, וכולם חד כידוע בזוהר דהא בלא הא לא סגי. ואהבת הש"י הוא השורש, כי אהבת ישראל לבד בלא השי"ת הוא אוהב צוותא וחברותא, והוא דור הפלגה שג"כ אהבו חברותא. עיין לעיל בהערה קפז.: Siman 53 ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל. בזוה"ק נח (עד.) ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. רבי שמעון פתח והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה. פתיחה זו רומזת ענין בנין המגדל. שהיה דוגמא לבנין בית הבחירה בירושלים זה לעומת זהקצאנביא כאן מקור עניין זה במי השלוח ח"ב פרשת נח ד"ה ויאמר ה': כי ענין המגדל היה אחרי כי ראו כי לא יחריב הקב"ה את כל עולמו ומהצורך להשאר אחד, אז אמרו להתאחד כלם וממילא ישארו כלם כי ביניהם יהיה זה הנפש שחפץ בו הש"י, וזה ענין נמרוד שנקרא גבור ציד לפני ה', כי היה יודע לתפוס ולצוד דבר ה' ולהכניסו הפך מרצונו כמו ענין המגדל, וזה שנאמר ונעשה לנו שם כי יתאחדו, וכמו שכתיב פן נפוץ על פני וגו' והוא כי רצו שיכוונו כלם למקום אחד וממילא לא ישלוט בהם הרע, ולכן בנו אותו בארץ שנער כדאיתא בגמ' (זבחים קיג:) שכל מתי מבול ננערו שם ושם נטבע בבני אדם גודל היראה כמו שמבואר (ח"א פר' נח ד"ה ויאמר ה'), וזה היה היפך מבית המקדש שחפץ בו הש"י, כי בית המקדש היה גבוה מכל העולם שהתאחדו שם כל ישראל והמליכו את ה', אבל כאן רצו שיטבע בהם היראה ולא יצטרכו לעבודה. וזה הענין דאיתא בגמ' (מנחות קי.) דקראן ליה אלהא דאלהא שלא יצרכו לירא כי הטבע תקבל כח היראה, ולכן בנו בבקעה וגם בארץ שנער, והראה להם הקב"ה כי אחדות נגד רצונו לא יתקיים.. שלפי שהשי"ת התחיל לבנות באותה שעה את תולדות בית אברהם אבינו ע"ה, שהיה התחלה לבנין בית המקדש שהוא גמר וחותם הקדושה, כדאיתא בזוה"ק במדבר (קיז.), לזאת נתעורר ג"כ בהאומות חשק לבנות המגדל שיהיה מתדמה בתכליתו לבנין המקדש על הגוון מבחוץ. כי ענין המקדש היה עסק של התחברות והתכללות של כלל ישראל, ונבנה על אבן שתיה שממנו הושתת הארץ, שהיא מקום שהחיבור נראה מפורש בעולם. וכן עמודי המשכן היו בווי"ן כדכתיב (תרומה כז) ווי העמודים וחשוקיהם כסף, להורות על גודל החיבור שהאיר במקדש, שניכר מפורש כח התכללות אחד מחבירו. וכן היה מתפלל הכה"ג בתפלתו ביוה"כ (יומא נג.) ואל תכנוס לפניך תפלת עוברי דרכים, היינו שבמקום שיש צורך הכלל לא יכנס תפלת יחיד לטובת עצמו כלל, כי המקדש הוא אור התכללות מכלל ישראל ומכל העולם כלו. ובנין המגדל שבנו דור הפלגה, הוא מהפסולת שקבלו ממה שנסתעף מהאחורים של קדושת בית המקדש, ודימו לעשות עיר ומגדל בתבנית מגדל דוד ועיר ירושלים, כדאיתא בסתרי תורה נח (עד:) דברים אחדים דהוו ידעין דרגין עלאין וכו' ובג"כ אתייעטו בעיטא בישא עיטא דחכמתא דכתיב הבה נבנה וגו' עיר ומגדל וכו' עיר דכתיב עיר דוד היא ציון. ומגדל דכתיב כמגדל דויד צוארך וכו': אכן ידוע, כי כל מרכבה וקומה שאינה מהקדושה מתדמה לכח הקדושה והוא ממש להיפך מהקדושה בשורשקצבכמבואר בעץ החיים שער מח – שער הקלי' – פרק ג וזל"ק: ענין הקליפה ועניין ד' עולמות אבי"ע וכו'. דע, כי גם בקליפה יש בחינת אבי"ע ובכל עולם יש בו ה' פרצופים, שהם כללות י' ספירות של אותו העולם, וכל פרצוף מהם כולל י' ספירות, על דרך שהוא בקדושה. עיין שם בפרק ב', ג' שמפרט כל הדמיון של הקליפה לקדושה. וכן מבואר בזוה"ק פרשת שמיני (מא:): ר"ש אמר כלל כלא כמה דאית עשר כתרין דמהימנותא לעילא, כך איתא עשר כתרי דחרשי מסאבא לתתא וכו' עיי"ש.. וכן היה הענין בהתדמות זו, שעל הגוון היה נראה שהמקדש והמגדל שניהם על תכלית אחד, שיהיה מרכז הקבוץ להתאסף שם כל הנפזרים לאגודה וחבורה אחת להיות כלם כאיש אחד חברים, כמ"ש (תהילים קכ״ב:ב׳-ג׳) ירושלים הבנויה כעיר שחברה לה יחדו, שכל אחד יהיה דורש טובת הכלל ולא טובת עצמו. אמנם דור הפלגה בשורש היו להיפוך, היינו כי ההתכללות שהיה בבית המקדש היה מעלמא דחיבורא עד שגם הדומם סייע לזה, שכל אבן נעתק וישב לו במקומו ונתחבר עם חברו שאצלו, כדכתיב (מ"א ו) והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה ופי' בזוה"ק נח (עד.) בהבנותו דאתבני מגרמיה מסע דאתנטיל ואתיא ושריא עלייהו ואתעביד עבידתא. ובנין המגדל היה מעלמא דפירודא, ולכך היו האבנים נופלים מיד הבונים, שלא רצו להתחבר אחד אל אחד: וזה שאמר הכתוב, ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער. והנה אם היה רצונם לעשות בנין גבוה ומגדל רם, יותר היה להם לבנותו בהר ולא בעמק. אמנם תכלית כוונתם בבנין המגדל היה, כלפי מה שראו חורבן דור המבול שנמחו מן העולם בשביל שלא ידעו להזהר ברוחם לדאוג בעד טובת הכלל, להיות כלול אחד מחבירו שלא יתנגדו ויקטרגו אחד על חבירו, שכל אחד דרש רק טובת עצמו לעשות כל הישר בעיניו, להתפשט ולהרחיב גבולו וכח התפשטותו גם בתוך גבול חבירו, ומלאה הארץ חמס. ואחר שראו סופם, עמדו על שורש דבר הכשלון שנכשלו דור המבול, ורצו להשלים חסרון זה ע"י שיתאספו כולם לארץ שנער, ששם ננערו מתי מבול, כדאיתא בזבחים (קיג:), ודמו בנפשם שבמקום הזה נקבע בו יראה בקביעות, שלא יוכל האדם ליכנס לגבול חבירו גם בלא דעת וחשבון מצד האדם, רק שמצד המקום יתנטע בו יראה שיהיה מלומד ורגיל בכח יראה בקביעות שלא יצא חוץ מגבולו עד שישכח אחד בחבירו, כי יהיה מוקף ומשומר למעלה מהיקף תפיסת שכלו ודעתו שלא יכנס בגבול חבירו, וממילא בגבול השגת דעתו והיקף של תפיסת שכלו, יוכל להתפשט בכל תאות נפשו מבלי מעצור, מאחר שהוא מוקף ומשומר למעלה מדעתו ע"י מדת היראה וכח התכללות שיש בו בקביעות. ודימו בנפשם שיהיה השי"ת מוכרח לשכון ביניהם בהכרח, שלא יהיה אפשר להם כלל לעבור על רצון ה' כלל גם בלא דעת, ע"י היראה שנמצא בו בכח ולא בפועל. והוא מה שבנו המגדל בעמק ולא בהר, להורות שרצונם לקבל תקיפות מכח קדושה שהוא סגור וכבוש תחת ידם. כי המקדש שרומז לקבלת עול מלכות שמים הוא במקום היותר גבוה, שארץ ישראל גבוה יותר מכל הארצות, וירושלים גבוה מכל ארץ ישראל, והר הבית גבוה מכל ירושלים, וזה רומז ששם יבטלו כל ישראל דעתם נגד רצון השי"ת. והמגדל היה בארץ שנער שהיא עמוקה מכל הארצות ובבקעה, ורומז שרצו בכחם ועוצם ידם, היינו לכבוש כח קדושה שנוטלים אותו בעקשות לפעול על ידו היפוך משרשו שבקדושהקצגעיין עוד הרחבת ביאור בסוד ישרים ראש השנה אות ס הובאו דבריו בלקוטי מי השלוח פרשת נח ד"ה ויאמרו: כונתם בבנין המגדל היה ממש לעומת בנין המקדש, כי כוונת בנין המקדש הוא כדי שיתאחדו שם כל ישראל ביחד כאיש אחד ובלב אחד וע"י זה יהיה שוכן אצלם רצונו ית' בהתגלות מפורש לעיני כל. כך היה כוונת דור הפלגה נמי לעשות עיר ומגדל, כדי שיתאספו שם יחד ויתאחדו כלם כאחד בלב אחד, וע"י זה האחדות יהיה מוכרח רצונו ית' לשכון אצלם. כי זה היו יודעים שפיר שכל מקום שיש אחדות בשלימות שם נמשך רצונו ית' וכו'. אמנם החילוק הוא שגבי ישראל בבית המקדש היה מקום המקדש גבוה מכל העולם, כדאיתא בגמ' (מנחות) וקמת ועלית וגו' מלמד שארץ ישראל גבוה מכל הארצות וכו' והר הבית גבוה מכל העולם וזה מורה שישראל מסתכלין תמיד רק לרצונו הפשוט ית' ואינם רוצים בשום הכרח ח"ו כלל, אבל העיר והמגדל היו בונים בבקעה במקום שהוא נמוך מכל העולם ובארץ שנער שהוא נמוך מכל הארצות וכדאי' בגמ' ארץ שנער שננערו שם מתי מבול, כי כל כוונתם היה בזה הבנין כדי שלא יגיע להם כליון כמו במתי מבול, לזה היו בונים במקום שננערו שם מתי מבול, כי כל חפצם היה ליקח את רצונו ית' ביד חזקה שיהיה שוכן אצלם למען יהיה להם קיום הויה בהכרח בחוצפא כלפי שמיא.: כענין פרעה הרשע, דאיתא במדרש רבה (בשלח פ' כב) שנשען על השבועה שנשבע השי"ת שלא יביא עוד מבול לעולם ולא יוכל לשלוט עליו מדת הדין. וכן בלעם הרשע כשאמר (במדבר כ״ב:ל״ד) ואם רע בעיניך אשובה לי, כוונתו היה לצוד בזה את רצון השי"ת בדרך הכרח ועקשות, לפי שהיה בקי בדרכי הנהגת השי"ת, שכאשר האדם מוסר עצמו ומבטל רצון אחרים מפני רצונו מפני רצון השי"ת, חוזר השי"ת ומבטל רצון אחרים מפני רצונו, ויוכל אחרי כן להפיק זממו ככל חפצוקצדעיין לעיל פרשה זו אות נא.. ואיתא בתקונים (תקון סו דף צד.) ובלקוטי תורה (פ' נח בסופו) ובזוה"ק (שמות יח.) הבה נתחכמה כמו הבה נבנה לנו עיר. והענין הוא, כי מעשה המגדל שעשה נמרוד, וצלמו של נבוכדנצר, והערים שבנה פרעה כולם ענין אחד להם, שהיה רצונם להמשיך כח מן הקדושה שישפיע עליהם טובה בהכרח, לפי שלא היו רוצים להשתעבד תחת הקדושה. כי צריך טורח גדול לסגף עצמו מתאות וחמדות העוה"ז, והם היו רוצים להתעדן ולהתפשט בחמדת עוה"ז ומכל מקום לא יכול לפגוע בהם שום נזק ופורעניות ממדת הדיןקצהמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת נח בסופו דרוש עניין דור הפלגה לרח"ו הובאו דבריו לעיל פרשה זו אות נא בהערה קעה שם עיין שם דבריו, ונביא כאן עוד מדבריו: והמכוון בכל זה היה נמרוד, כי הוא ראש בדור הפלגה וכו', וזאת ממש היה כוונת נבוכדנצר, כי היה גלגול נמרוד הרשע וכו'. ומעשה צלם שעשה נבוכדנצר, היא היתה הכוונה בעצמה בעיר ומגדל נמרוד, שהוא עבודה זרה. גם נבוכדנצר עשה הצלם בכח שמות הקדושים וכו'. וזאת בעצמו היה כוונת פרעה הרשע, ופיתום ורעמסס היה בנוי על ידי מגדל, ונמרוד אמר הבה נבנה ופרעה אמר הבה נתחכמה לו, כוונתם נגד מושיעם, בכח שימוש השמות הנ"ל.. ולזאת אחר שעמדו על שורש הכשלון של דור המבול, והתבוננו שהאדם צריך לילך ביראה וצמצום להיות בו כח התכללות בנפש ובזמן, כמ"ש לעיל (ענין לז) ע"פ עוד כל ימי הארץ וגו' שיהיה הכל בווי"ן, שבזמן הטובה יזכור בימי הרעה ויניח טובת עצמו לדאוג בעד טובת חבירו לקיים ישובו של עולם, לכך השתדלו לבנות דמות ומסכה במקום הזה ששם ננערו מתי מבול, שבעברם במקום הזה יופיע להם יראה קבועה שלא מדעת, ושוב לא יצטרכו בפועל בבירורים וסבלנותקצובית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה ויהיו.: וזה פירוש הפסוק הבה נבנה לנו עיר ומגדל, עיר היינו התפשטות לעשות מה שלבו חפץ, ומגדל היינו עליית רום מעלה, ומרמז על אחיזת כח מהקדושה שהיא היראה והצמצום לעשות אחדות והתכללות ביניהם, שעי"ז שהם יתקרבו לעלות למעלה לכח הקדושה, מוכרח השי"ת לירד למטה לשכון בתוכם ולא יוכל לפגוע בהם מדת הדין. ונעשה לנו שם, פי' בזוה"ק (נח עה.) דא דחלא למפלח תמן, דחלא היינו יראה קבועה, שכן כל אומה מאותו החסרון שיש להם שיראים פן על ידו יפגע בהם מדת הדין, הם עושים דמות ותבנית לעומת אותו החסרון, ועובדים לזה הדמות או למערכת השמים, לפי שרצונם שיקבע בלבם דעה זו שיש להם חסרון בה שלא מדעת ובלי צמצום ובירורים. ולכך מוסרים עצמם לאיזה דחלא שמכוון לנגד אותו הדעה מהקדושה שיש להם חסרון בו, כדי שיופיע להם אותה הדעה להשלים את חסרונם למעלה מגבול תפיסת שכלם, שלא יצטרכו להשתעבד כלל בהיקף תפיסת שכלם, ועד"ז הם כל עניני דמות ע"ז של האומות במקום שיראים מהחסרון שלהם. ובתרגום אונקלוס וכן בזוה"ק (בלק רי:) ע"פ במות בעל (במדבר כב) "דחלא" לפי שרצונם לעשות דמות מכוון לאיזה יראה קבועה שיופיע להם יראה ושלמות במקום חסרונם שלא מדעת, שלא יוצרכו צמצום ובירורים להשלים חסרון זה בפועל כפיהםקצזמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו וזל"ק: אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. וענין מואב וקליפתם הוא תקופות, שהוא חזק בדעתו מכח אכילות, ושאר דברים כאלה המחזיקים ומרחיבים הדעת, וזה ענין ע"ז שלהם ששמו כמוש, היינו תבנית אדם נכמש ממראה ילדותו, כי מזה הם יראים פן ינטל מהם את זאת ההרחבה כאדם לעת זקנתו שתאות אכילתו מתמעטת ואין הרחבה בדעתו. וכן שאר האומות כל אחד לפי דרכו. ועיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף עז: ועל זה נאמר (ישעיה מג) לפסלו יסגד לו, שזה היראה נקרא כמה פעמים בזה"ק (וארא כט.) דחלא דלהון, שמפני שהם חסרים, ישתחוו למקום שנדמה להם שכשיציב לנגדו יראה ממה שמכיר חסרונו, מזה ישופע לו למלאות די חסרונו. ואף שבהדחלא עצמה אין בה שום כח למלאות לו, ורק שנדמה לו שע"י היראה שמציב חסרונו לנגדו, בזה יהיה הוא בעצמו שלם, וא"כ עובד רק לחסרונו שירא ממנו, וזה יקרא לפסלו יסגוד, היינו למקום שהוא פסול ומחוסר. ועיין עוד לקמן פרשת לך אות יא ד"ה וזה הוא מדת, אות כו ד"ה ובזה נבדלים, פ' מקץ אות יז ד"ה והעניין.: וכענין מה דאיתא בש"ס (ע"ז נד:) שאלו הזקנים ברומי אם אין רצונו בעכו"ם למה אינו מבטלה, אמרו להם הרי הן עובדים לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות יאבד עולמו מפני השוטים. היינו, כי באמת החמה והלבנה יש להם כחות הפעולה לפעול בעוה"ז, כדאיתא (בסדר תפלה) כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל. והיינו משום שהחמה והלבנה יש בהם בקביעות הכרה שכל הכח מסור ביד השי"ת בלבד, וכמבואר בזוה"ק (פנחס רנז:) שכל השמות במקום שמכירים את בוראם שאין שום כח ויכולת לשום נברא, שם נמסר לאותו השם שליטה ויכולת, אדנ"י סהיד עליה דאיהו אדון כל עלמין, דינ"א בהיפוך אתוון אדנ"י, שם אל סהיד על מארי דכלא דלית יכולת לכל שם והוי' ודרגא כ"ש לשאר בריין פחות מניה הה"ד וכל דיירי ארעא כלא חשיבין. כלומר לפי ששם א"ל בהיפוך אתוון ל"א, שסהיד שכל כחות הנבראים כלא חשיבין. לכך נבחר שם זה לכח הפעולה, כדכתיב חסד אל כל היום (תהילים נ״ב:ג׳). אדנ"י סהיד עליה דאיהו אדון כל עלמין, ולכך נבחר שם זה לכח מדת הדין, שכן הוא בהיפוך אתוון דינא וכן כולם. ולכך לפי שהחמה והלבנה נמצא בהם כחות קדושה להכיר את בוראם שהוא הנותן להם כח לעשות חיל, ע"כ מסר להם השי"ת כחות השפעה שיהיו משפיעים אורה לעולם. אמנם עובדי החמה והלבנה הם אינם רוצים להכיר דעה זו בפועל, לפי שאז לא יוכלו להתפשט כל כך בתאות לבם הרע, לכך מוסרים עצמם לעבודת חמה ולבנה וכוכבים, ואומרים שבזה הם יוצאים ידי חובת הכרה זו, במה שמכבדין ועובדין את החמה והלבנה שיש להם הכרה זו בקביעות. ומדמים בנפשם שמעתה אין להשי"ת עוד שום ענין עמהם רק עם החמה והלבנה שהוא אלוה שלהםקצחכעין זה מבואר בבית יעקב שמות פרשת בא אות מה: העכו"ם הם אדוקין רק בהלבושים, והדוקים בהם יותר מהראוי. וטוענין, מאחר שרואים שבאמת הניח הקב"ה כח גדול בעוה"ז, אשר מתנהג ע"פ כוכבים ומזלות, וכמו שאיתא בגמ' (ע"ז נד:) אלו לדבר שאין צורך העולם בו היו עובדים היה מבטלה, הרי הם עובדים לחמה ולבנה וכו'. שהם עומדים באמת לפני השי"ת בהתבטלות מאד, ויש להם בהירות עצום, ומשבחים תמיד ומכירים לבוראם, וע"כ נתן להם הקב"ה כח וגבורה להיות מושלים בקרב תבל. עי"ז הם עובדין לאלו הכוחות ומשתחוים עצמן להם, בכדי שאלו הכוחות ישפיעו גם להם כח להתפשט בכל חמדת עוה"ז.: וזה דאיתא בש"ס (מנחות קי.) דקראין ליה אלהא דאלהיא. שיודעים היטב שיש סיבה ראשונה המניע את הכחות כלם, רק מדמים בנפשם שאין צורך להכיר זאת בפועל בכל שעה, שדי לו לאדם כשמוסר עצמו פעם אחת תחת איזה כח נבדל שיש לו הכרה זו כחמה ולבנה וצבאי מעלה, ומזה תופיע לו הכרה קבועה בלבו שלא מדעת וסבלנות כללקצטמבואר כעין זה בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר: דעתם של האומות, שהם קורין להשי"ת אלהא דאלהא, כדאיתא בש"ס (מנחות קי.) והיינו שהם אומרים שהשי"ת נתן כח לצבא מעלה ומתנהגת העולם מעצמה, וכמו שכתיב (דברים ד׳:י״ט) ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים וגו' אשר חלק ד' אלהיך אותם לכל העמים וגו' ופירש (רש"י ז"ל) אשר חלק, להאיר להם. ד"א לאלהות, לא מנען מלטעות אחריהן לטרדם מן העולם. ועיין עוד בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ולקחתם לכם [א]., כי כל ישעם וחפצם אך להתפשט בתאות עוה"ז בדרך חירות מכל עול, וחפשי מכל יראה והכרה שיוכל להפסיד את כח התפשטותם. כי תאות עוה"ז משכחים אהבה ויראה של השי"ת, וכן אהבה ויראה משביתים טעם וחשק חמדת עוה"ז: וכן היה נמשך ענין דור הפלגה, עד שבא אברהם אבינו ע"ה, והתחיל להרעיש בלבו מי הוא בעל הבירה. היינו שרצה להכיר בפועל יראת השי"ת, ולא מצא נייחא בלבבו מדעת בני דורו, שתכלית בריאת העולם והמבול היה שיוקבע יראה בעולם בקביעות מבלי דעת וחשבון כלל, עד שנתגלה אליו השי"ת ואמר לו לך לך מארצך אל הארץ אשר אראך, אראך מלשון יראה, שאני אהיה מוראך ודחילתך כאלו עומד נוכח פניך. ותהיה יראת ה' נגד פניך תמיד, ולא תמסור עצמך תחת דמות מכח נבדל, שיהיה לך יראה קבועה שלא מדעת, רק אחר שהאדם הולך מצדו בבירורים גדולים לברר עצמו בכח בחירה ויראה והתכללות וסילוק נגיעה בדעת וחשבון כפי כחו, אחרי כן חותם השי"ת עצמו על נפש זו שכבר נמצא אצלו קדושה בקביעות גם בלא דעת, וזה נכלל ג"כ בלשון אראךרלקמן פרשת לך אות ג.. היינו שאראה אותך לעין כל לדוגמא, ויראו הכל שבך נמצא באמת קדושה קביעא וקיימא מבלי דעת וחשבון כלל. שכן הוא דרכי הנהגת השי"ת, שאחר שמקבל האדם עליו לברר עצמו לקנות קדושה ויראה בפועל כפיו, כמו שנצטמצם בגבולו שלא ליכנס בגבול חבירו, דהיינו התכללות ואחדות בנפש, וכמו כן משמר עצמו שלא להתפשט עצמו יותר מדאי בעת הטובה כדי לשייר על עת שיופסק הטובה, כדכתיב ביוסף הצדיק (מקץ מא) וחמש את ארץ מצרים, דהיינו התכללות בזמן, כמו שנתבאר למעלה (ענין לז) בפסוק עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום, שבאו בווי"ן לכלול גבול אחד בחבירו. ואחרי כן חותם השי"ת על עמו ישראל שנמצא בהם כח התכללות בקביעות, ונתן להם בית הבחירה שהיא החותם של השי"ת בעוה"ז, שנראה שם בהכרה מפורש בקביעות שיש התכללות וחיבור הנפרדים גם בעוה"ז: ולכך היה נבנה במקום גבוה בארץ ישראל שהיא גבוה מכל הארצות, בהר הבית שבירושלים שגבוה מכל ארץ ישראל, לפי שכח ההתכללות שניכר במקדש הוא חפשי תחת עם ישראל ואינם אוחזים אותו בעקשות, לפי שעם ישראל מכירים שאין שום הכרח בלי רצון השי"ת, וכל ישעם וחפצם הוא אך לדעת כי השי"ת הוא מקדשם בכל פרט מעשה בפרט. שאע"פ שממליכים את מלכותו עליהם בשחרית מיד כשקמים ממטתם ואומרים ה' אחד, שמוסרים עצמם תחת רצונו יתברך בדרך כלל. בכל זאת אינם רוצים לסמוך עצמם על הכרה זו שיש בלבם בקביעות לעשות כל היום מה שלבם חפץ, רק מבררים את עצמם מחדש בפרטיות בכל פרט מעשה ומחשבה, שתהיה ברור ונקי כרצון השי"ת. ולכן כל מה שהיה נראה בבנין המגדל פירוד ומחלוקת, היה ניכר במקדש איך שהוא מלא רצון ושלום והתכללות מעלמא דחיבורא, שבמגדל היה הראש נמרוד גבור ציד לפני ה' כדאיתא לעיל (ענין נא), ובמקדש היה הראש הכה"ג נפש המובחר שבישראל, שהיה ממשיך השראת השכינה בקביעות בלי הפסק כלל, וכמו שנפרדו בדור הפלגה ג' כתות בבוני המגדל, נמצא כנגדה במקדש התכללות משלש כתות כהנים לוים וישראלים, שכולם נתקבצו לאגודה אחת ברגל לעשות רצון קונם ולעבדו שכם אחד ברצון ובידיעה אחת: Siman 54 ועתה לא יבצר מהם. במדרש רבה (נח פ' לח) מלמד שפתח להם הקב"ה פתח של תשובה שנאמר ועתה ואין ועתה אלא לשון תשובה, כמד"א (דברים י׳:י״ב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, והם אומרים לא. אמר הקב"ה יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. היינו האיר להם שאי אפשר להגיע לתקיפות זה שהם רוצים בבנין המגדל כי אם אחר בירורים וסבלנות מסילוק נגיעה, ותשובה מעון ויראה מדעת. והם אמרו לא, היינו שהאומות אין רוצים לעבור דרך בירורים, רק שיהיה התקיפות ביד בלי בירורים וסבלנות מצד האדם, ואמר הקב"ה שיבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, כי אין כח לשום נברא להפיק זממו דרך עקשות והכרחות אם לא יהיה בזה רצון ה'. והשי"ת מסר את רצונו לזה שנאחז ברצון ולא בהכרח, ומתייגע כל שעה לכוון את רצונו יתברך בכל מיני קדושות ובירורים בדמין סגיאין. והנה דור הפלגה היו רוצים בהתכללות שלא מדעת, היינו שכל אחד יהיה כלול מכל הגבולים, עד שלא יוכל לשכוח כלל בעומק לבו שלא לנגוע בטובה שראוי לחבירו ובטובה שלא הגיע עדיין זמנה. אבל לא שיראו את זה בפועל, אדרבה בתפיסת שכלם לא יהיה להם שום דוחק וצמצום אפילו כל שהוא מסילוק איזה נגיעה כל שהיא, רק כח התכללות יהיה נמצא בהם בקביעות למעלה משכלם, שלא יעיק להם מלמלאות תאות לבם הרעראכמו שנתבאר במאמרים הקודמים אות נב, נג.. אמנם בישראל כתיב (דברים י׳:י״ב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, היינו שיבררו תחלה בפועל כפיהם את שורש האחדות וההתכללות שנמצא בהם, ואחרי כן יהיה החתימה מצד השי"ת שישכון ביניהם בירושלים בבית הבחירה בקביעות. וז"ש בגמרא (יומא ט:) אחרונים שלא נתגלה עונם לא נתגלה קצם ועל מה נגלו על שנאת חנם. והוא בעצמו התגלות קצם, שלפי שקלקלו בפועל כפם את שורש האחדות ונפרדו במחלוקת ושנאת חנם, הפסידו ג"כ את כח האחדות והתכללות שנמצא בהם בקביעות בשורש בקדושה קביעא וקיימא וגלו מארצם וחרב בית הבחירה. וכן לעתיד כשיגאלו וישובו ישראל לארצם להתחבר ולהתכלל כמקודם, יהיה גם כן ע"י בירורים שלהם מקודם. כדאיתא בתנחומא (נצבים) וכן אתה מוצא שאין ישראל נגאלין עד שיעשו כולם אגודה אחת, שנאמר בימים ההם יבואו בני ישראל ובני יהודה יחדו. כשהן אגודים מקבלים פני שכינה. וכמו שכתוב (יחזקאל ל״ז:י״ט) הנה אני לוקח את עץ יוסף אשר ביד אפרים ושבטי ישראל חבריו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתים לעץ אחד וגו' הנה אני לוקח את בני ישראל מבין הגוים אשר הלכו שם וקבצתי אותם מסביב והבאתי אותם אל אדמתם וגו': Siman 55 כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ וכו' כי ההרים ימושו וגו' (ישעיהו נ״ד:ט׳). ענין מה שנקרא המבול מי נח, מבואר בזוה"ק (נח סז:) משום דלא בעא רחמין על עלמא ואתאבידו בג"כ אקרון מי המבול על שמורבמבואר לעיל פרשה זו אות לד.. ואמר הכתוב כאשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ כן נשבעתי מקצוף עליך ומגער בך. היינו כשם שהרויחה כלל הבריאה ע"י צער המבול שנשבעה שלא תוסיף עוד להתפשט כמקדם, ועי"ז נשבע השי"ת ג"כ לא אוסיף עוד לשחתרגעיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קכט שם.. כן בכל פרט נפש, כשנכשל באיזה התפשטות מרובה, שהולך עמו השי"ת ג"כ מדה במדה ומתנהג עמו בהתפשטות כחו הגדול למעלה מכח תפיסת שכלו ונענש, ושוב אחר שמתבונן האדם ועומד על הכשלון ומתחרט ומקבל עליו שלא להתפשט עוד, מרויח שהשי"ת מרוצה ועומד לעומתו ונשבע ג"כ לא תקום פעמים צרה. שכן מכל סבלנות שהאדם עובר בעוה"ז נקבע בו שבועה בלב שלא להתפשט עוד באותו חסרון. אבל לעתיד לבוא שאזי יהיה לב כל אדם מנוקה ומבורר שלא יחפוץ דבר אשר הוא לנגד רצונו יתברך, ואז תמלא כל הארץ דעה את ה', וזה שאמר הנביא (ישעיהו נ״ד:י׳) כי ההרים ימושו, היינו כחות עצומים וגוונים של קדושה שנקראו כשפים, שנראה בעוה"ז שיש בהם כח ושליטה להפוך דעתו ורצונו של מקום לטוב או לרע. וכמו שאמרו בש"ס (סנהדרין קה.) חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, ולעתיד לא יהיה מקום לזה, שיהיה הכרה מפורשת כי אין עוד מלבדורדכמבואר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה הראת [ב]: ובאמת מצד השי"ת לעתיד נאמר (תהילים צ״ז:ז׳) יבושו כל עובדי פסל, ואיתא במדרש (תהלים מזמור לא) עתידה עבודה זרה שתטפח לפני עובדיה ויאמר למי עבדתם ולמי השתחויתם. והיינו שלעתיד יכיר כל הבריאה, שלא היה שום לבוש בעוה"ז שלא יגיע כבוד לו ית'. שאפילו הלבוש הנדמה בעוה"ז שהוא להיפך מרצונו ית' ג"כ יגיע כבוד אתה לאור רצונו ית'.. והגבעות תמוטינה, היינו החמדות והתשוקות של אדם תמוטינה ממקומם, היינו שלא יהיו גוברים כל כך. אבל לא יסורו לגמרי, שלעתיד ג"כ ימצא חשק וצמאון לדבר מצוה, וחסדי מאתך לא ימוש וברית שלומי לא תמוט, זה נאמר כלפי חורבן המבול, שהנה העולם נברא בחסד עליון כדכתיב (תהילים נח) כי אמרתי עולם חסד יבנה. ולפי שדור המבול קבלו תקיפות מזה החסד לומר שאין צריך לקבל עול מלכות שמים, לפי שחסד עליון שופע תמיד בלי אתערותא דלתתא כלל אף אחר בריאת העולם. ולכך הראה להם השי"ת שהחסד ההוא נתלבש במים ונעשה מבול ונמחו לגמרירהלעיל פרשה זו אות א ד"ה והנה דורות הראשונים.. אבל ישראל אינם רוצים לקבל מהחסד בתקיפות רק עם הארת פנים, שיבוא להם ביגיע כפים, על ידי שמקבלים עליהם עול מלכות שמים בכל יום, מבטיח להם השי"ת לעומת זה שהחסד לא ימוש מהם ולא ימוט לעולם. אך יומשך כל פעם ביותר לתוך דעתם להכיר בתפיסת שכלם שהם חסדים טובים: לך לך Siman 1 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך. נאם ה' לאדוני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך וגו' (תהילים קי). זה הכתוב נדרש במדרש (שוחר טוב תהילים קי) על אברהם אבינו ע"ה. והענין בזה, דהנה אאע"ה המליך את השי"ת על כל העולם כולו ועשאו אדון כל הארץ, והרגיל את שמו יתברך בפי כל, וכדאיתא בש"ס (ברכות ז) לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון. ולזה נקרא גם הוא בשם אדון והקנה לו השי"ת את כל העולם, וכדאיתא בתנחומא (בהר). והוא כענין דאיתא בזוה"ק (בהר קיא:) האי עבד אדון כל הארץ אקרי. כי יסוד המכוון מבריאת עולם היה שיקרא השי"ת בשם מלך אף בעוה"ז, כי השכל שבעוה"ז הוא שאין מלך בלא עם, ובזה שאדם עובד את השי"ת וממליכו על כל עניני עוה"ז בכלל ובפרט בהכרתו שהשי"ת הוא אדון כל המעשים, האיש הזה הוא עבדאלקמן פרשה זו אות נ ובהערה רמו שם. דמארי שמיא, ואדון כל הארץ אקריא. מאחר שהוא המקיים את כל העולם, בעשותו רצון השי"ת שברא העוה"ז על זה המכוון. ולזה נקרא אאע"ה בשם אדון, כדכתיב ביה נאם ה' לאדוני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך. היינו בזה, שאאע"ה לא רצה לילך חושך רק באור פני מלך ה', וצמצם את עצמו בכל עניניו, וכדכתיב ביה (לך יב) הלוך ונסוע הנגבה, שלשון נגב מורה על שהיה מנוגב מכל חמדת עוה"זבכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ויסע: ויסע משם אברהם ארצה הנגב, היינו כי אאע"ה מאד בירר כל מיני אהבה שבעולם שלא יהיה בלתי לה' לבדו וכו'. ומבואר בספר ישראל קדושים למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע אות ט ד"ה כי הג' אבות: ואברהם אבינו ע"ה היה הלוך ונסוע הנגבה, היינו אוחז בהילוך ובהשתדלות להגיע למדרגה, להיות מנוגב מכל תאוות וחמדות עולם הזה לגמרי, ועל זה היה השתדלותו כל ימיו. לקמן פ' תולדות אות יא.. וכן מרמז רוח הדרומי ע"ז, שכן אורה יוצאה מרוח דרומי, ולכן זכה להתנשא למעלה להיות תמיד בימין ה' שכן אין שמאל למעלה. ואויביו היו להדום רגליו, שהוציא אור מתוך החושך אף מסטר שמאלא. כי באמת נמצא אור בגניזו אף בסטר שמאלא, וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) אומר לצפון תני, לזמנא דאתי יימא קב"ה לצפון בך יהבית כל טיבו וכו'. עמך נדבות ביום חילך. היינו שכל העולם יתרצו ויתנדבו להכנע תחת מדת אאע"ה ועבודותיו, מאחר שדבוק הוא בהשי"ת תמיד. בהדרי קודש. היינו שהוא תיקן כל הפעולות שהיו בדורות הקודמים בשטף זדון וזרם בליעל, והוא הכניסם לקדושה לעבוד בהם עבודת ה' (וכמ"ש לקמן בענין למד). לך טל ילדותך. היינו שהיה בו זריזות יתירה להתרגש מיד לעשות רצון השי"ת, שאף הגוף שלו הסכים לזה בלי שום התנגדות למנעו בטבע עצלות הגוף. מפני שהוא היה בתמידות חם וזריז כמו בילדותו ולא נס לחו, וכדכתיב ביה וישכם אברהם בבוקר וכדאיתא בש"ס (חולין טז.) זריזותא דאברהם קא משמע לןגמבואר כמו כן בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין מצה אות ד: אברהם אבינו שהיה נמשך ג"כ אחר השי"ת במהירות גדול, וכמו שכתיב בעצם היום הזה נימול וגו'. בלי עיכוב כלל וכו'. יען שמיד שהיה לו הארה מהשי"ת היה נמשך תיכף אחר רצונו ית' כמו שנאמר לו ועשה במהירות כמש"כ וישכם אברהם בבוקר. וכן איתא (מנחות טז.) זריזותא דאברהם אבינו קמ"ל. היינו שלא הוצרך כלל לישב עצמו, אלא מיד התפעל לציווי השי"ת במהירות מאד. וזה היה יען שהיה קרוב מאד להשי"ת, לכן פעל בו מיד מאמר השי"ת.. וזה הוא מפני שאין למעלה לא עורף ולא עיפוי כדאיתא בש"ס (חגיגה טו.) וכדכתיב בחיות הקודש (יחזקאל א) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן. ולכן אף שאברהם אבינו היה בעוה"ז שיש בו עורף ועיפוי, שאני האדם הגדול בענקים שזכה להיות מרכבה לשכינת ה', והכניע את כל הגוף תחת שכלו וחכמתו, לזה הרגיש בזריזות כרגע את רצון השי"ת מה דבר ה', ואל אשר היה שמה הרוח ללכת הלך בלי שום מניעהדוכדאיתא במסכת סופרים פכ"א ה"ט וזה לשונו: האדם הגדול בענקים זה אברהם אבינו וכו' וכמבואר במי השלוח ח"ב קהלת (ד) ד"ה ראיתי: הנה אברהם אבינו היה הראשון שפרסם וגילה אור השי"ת בגודל כח אף העניני העולם הזה, כי כל עניניו היה בהתגברות מאד כמו שאיתא (מסכת סופרים פכ"א ה"ט) והוא בירר כל תשוקותיו שבכל דבר נמצא כבוד שמים.. וכמו שאנו רואים שכל אברי האדם נכנעים תחת שכלו להרגיש כרגע מחשבות האדם ורצונו, עד שאף אצבעות רגליו היו מרגישים הרצון שבמוח ללכת אל מקום הזה שעולה במחשבתו: וזה הוא דאיתא במדרש (לך רבה לט) שאברהם אבינו ראה בירה דולקת ואמר תאמר שהבירה בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם. הענין בזה, אחר שראה אאע"ה עצת דור הפלגה בבנותם עיר ומגדל. עיר רומז לאחדות, כדכתיב (תהילים מ״ו:ה׳) נהר פלגיו ישמחו עיר. ומגדל הוא דבר גבוה הנראה למרחוק, והוא שהנקודה האמצעית תהיה כלולה בהם והיא תגן עליהם. וזאת עשו אחר שראו סופן של דור המבול, שמחה ה' את כל היקום מעל פני האדמה מאדם ועד בהמה, ולא נשאר מהם אך נח ובניו, ומהם נבנה העולם עוד הפעם, הבינו מזה, שמבריאת עוה"ז ואילך חפץ השי"ת בקיום העולם ולא בהשחתתה, ואף בשעה שהשי"ת כועס על עולמו, גם אז נמצא בהכלל איש שחפץ בו השי"ת והוא מקיים את העולם, לזה נתייעצו ועשו שלום ביניהם שפה אחת ודברים אחדים להיות אגודה אחת, וממילא יהיה השי"ת כביכול מוכרח לקיימם בעולם, מאחר שנמצא ביניהם איש זה הנבחר בעיני השי"ת שעל ידו יתקיים העולם, וכמו שנתבאר בפ' נח (ענין נב, נג) והפיצם השי"ת משם. ואח"ז נתפלא מאד אאע"ה ואמר מה זאת תאמר שהבירה בלא מנהיג, היינו מהיכן יצמח זאת שיוכלו בני אדם להתאחד אם לא יהיה בזה כוונה לשם שמים, דהנה מה הוא ענין האחדות בזה שיש לאדם הכרה באור השי"ת ומקבל עליו עול מלכות שמים להכיר שה' אחד, וכן לחבירו יש ג"כ זו ההכרה, בזה יתאחדו כולם אגודה אחת כנסיה להשי"ת, מאחר שנמצא בכל אחד כוונה לשם שמים לה' אחד, וכדכתיב (ישעיהו ו׳:ג׳) וקרא זה אל זה ואמר קדוש, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, ובזה האחדות חפץ השי"ת וטובה היא אל האדם, והוא שאף שבפרטן אינם מבוררים, אכן ביסדם אגודה על הארץ יתחברו ויצטרפו כל הפרטים ונעשים כמו נפש אחת, וכל המדות טובות שנמצאים בכל פרט ופרט מצטרפים לכלל אחד להיותם ברורים ונקיים בכל. שכן כל אחד מברר את חבירו, זה האדם מבורר בזה הפרט וזה מבורר בזה הפרט, וכשיתחברו כנסיה אחת לה' אז אחד מזריח מקדושתו בחבירו וחבירו בו, וממילא אף אם נמצא איזה חסרון בהפרט מ"מ לא יוכל לחול עליהם שום קטרוג, מאחר שהשני משלים את זה החסרון כי הוא מבורר בה, וכמ"ש בפרשת נצביםהבית יעקב הכולל פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: אתם נצבים. במדרש תנחומא (נצבים סא) אימתי בזמן שתהיו כלכם אגודה אחת. כי כל ישראל ביחד הם בכלל נפש אחד, ולכן אחד מברר מעשה חבירו. כי איך יוכל לומר שנמצא באיזה נפש מישראל שום כעס בלב, והלא זה אינו כועס כלל. וכן בכל עניין. וזה עניין שנאמר (מלכים ב ד׳:י״ג) בתוך עמי אנכי יושבת.. וזה הוא שהציץ עליו בעל הבירה, היינו שהסכים השי"ת על זה, שבאחדות כזה חפץ השי"ת ונקראה בשם כנסיה לשם שמים. כי אם אין שורש כוונתם לשם שמים, אזי מה יועיל הם התחברותם ואגודתם, הלא זה הוא עיקר הפירודומבואר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות קצו: ג' אהבות יש, אהבת הקב"ה והתורה וישראל, וכולם חד כידוע בזוהר דהא בלא הא לא סגי. ואהבת הש"י הוא השורש, כי אהבת ישראל לבד בלא השי"ת הוא אוהב צוותא וחברותא, והוא דור הפלגה שג"כ אהבו חברותא. ועיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות יט בתחילתו: רק כינוס לצדיקים יפה, אבל לרשעים אדרבה הפיזור יפה (סנהדרין עא:). ודור הפלגה שהיו עם אחד בתכלית האהבה, גרמו להם תכלית הפירוד בחילוק אומות ולשונות.: והענין בזה, דהנה באמת העוה"ז הוא עלמא דפרודא, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כב) כד מטי לעלמא דפרודא (דאיהו עולם הנבדלים) אמר נעשה אדם. שהאדם הוא מחבר כל הנבראים שהם נפרדים, וכמו שנתבאר הענין בפרשת בראשית ד"ה נעשה אדם (לעיל פרשת בראשית אות לט, מ). שבנין האדם עצמו הוא מכמה כחות הפכיים ונבדלים, בשר ודם, עצמות וגידין, אש, רוח, מים ועפר. ואם לא מוצא פי ה' המאחדם ומחיה אותם, הלא אז יתפרדו כל יסוד ליסודו ובנין האדם היה מתבטל. וכן נמצא בכל פרט נפש אור וחושך, לפי שבריאתו הוא בעוה"ז עלמא דפרודא, ואם לא יקבל עליו עול מלכות השי"ת, שלפניו אין שום חושך כלל רק כחשיכה כאורה לילה כיום יאיר, א"כ איך יוכל להתחבר אור שלו עם החושך שנמצא בחבירו, ופרט האדם עצמו איך יקום מעורב אור בחושך. ולזה מצינו נאמר (חבקוק ב׳:ד׳) הנה עפלה לא ישרה נפשו בו, שנפש עצמו מתקוטטת עמו ואין לו שום נייחא בעוה"ז, ונדרש במדרש תנחומא (תרומה סי' ד) על נבוכדנצרזמבואר ענינו בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות יב: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, איני מטריח על האומות, אלא עליכם בלבד. ראה מה כתיב, הנה עפלה לא ישרה נפשו בו וכו', זה נבוכדנצר. כיצד, המליך אותו הקדוש ברוך הוא על כל העולם ולא היה שמח בחלקו, שנאמר, לא ישרה נפשו בו. העניין בזה שהעכו"ם אין נפשם מיושבת עליהם וחייהם לא ניחא להם, שהרי נבוכדנצר שהיה מולך בכיפה, ולא חסר דבר מכל הטובות של עולם, נאמר עליו, לא ישרה נפשו בו, כי לא היה בניחא. שהאומות אומרים כוחם ועוצם ידם ובאומות אין רצון, ולכן הש"י אינו שורה בהם, ותמיד הם ברוגזא ואינם בנייחא, גם אם יהיו מלאים עם כל הטובות ויתפשטו עצמן עד אין שיעור לא ישלים להם. עיי"ש כל העניין. לעיל פרשת נח אות נב ד"ה ואף, לקמן פ' ויצא אות י ד"ה ולכן נחשב.. אכן אם יקבל האדם עליו אחדותו יתברך, שלפניו כחשיכה כאורה, עי"ז יתאחדו גם בו האור והחושך, מאחר שיש לו הכרה שמקור ושורש הכל הוא ה' אחד. וכן אם יתחברו כנסיה כל אחד יכוון לה' אחד, אזי הם אגודה אחת בלי שום פירוד, וכמו שמצינו בש"ס (פסחים נג:) בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהם לדבר אחד נתכוונו. וזה הוא ענין כריתת ברית שנהגו לפנים לכרות בהמה לשנים ולעבור בין בתריה, לרמז בזה, שבשורש הם אחד, רק נפש הבהמית מבדלת ומסתיר זאת מעיניהם, לזה נראה לפי ראות עין אדם שהם נפרדים, אבל בהסתלק מהם כח הגשמיי אז נראה איך שהם כמו נפש אחד ממש ממקור אחד המה נחצבים מה' אחד בלי שום פירוד. וזה לעומת זה עשה האלהים שאף בקדושה נמצא עיר ומגדל, שכן ירושלים נקרא עיר (תהילים מ״ו:ה׳) נהר פלגיו ישמחו עיר אלהים, ונקרא מגדל (שיר השירים ד׳:ד׳) כמגדל דויד צוארך, ודור הפלגה רצו ג"כ לעשות דוגמת זה כקוף בפני אדם, וכדאיתא בזוה"ק (נח עד:), וכוונתם היתה שעי"ז ימשכו את השי"ת לרצונם ע"י האחדות שביניהם, וממילא יוכלו אח"כ להתפשט ולעשות כל מה שיחפצו על בטחונם, שכביכול יוכרח השי"ת להסכים על כל פעולתם, וכל כוונתם הטובה לא היתה רק על הלבוש והגוון, כי עומק כוונתם היה שעי"ז יוכלו להתפשט כאות לבם. וכגוונא דבלעם, שעל הגוון מסר רצונו להשי"ת, ואמרתו היתה מהודרת (בלק כב) את אשר ישים אלהים בפי אותו אדבר, ועומק כוונתו היתה שעי"ז ישיג שפע נבואה מהשי"ת ושיסכים על רצונותיו לקלל עם בחירו, שכן בסוף השיא עצה להחטיאם כאשר רק מצא מקום לזה. וכן הוא מדות העכו"ם, בשעה שירצו לפעול להשיג טובה יתיצבו כמו לבוש על הגוון בתפלה שישפיע להם השי"ת איזה טובה, וכאשר רק השג ישיגוה ירום לבבם לאמר שכחם ועוצם ידם עשה להם חיל (וכמש"נ בפ' נח בפסוק הוא היה גבור ציד אות נא): וזה הוא פתיחת התנחומא בפרשתנו (לך) ילמדנו רבינו מהו לקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך כו' אסור לקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך אלא יעמוד במקום אחד ויכוון לבו לשמים באימה וביראה ברתת ובזיע ביחוד השם ויקרא שמע ישראל וגו' ה' אחד, כל אחד ואחד בכוונת הלב וכו'. קבלת מלכות שמים כשהוא מהלך היינו, שרק על הגוון הוא ממליך עליו את השי"ת, עד אשר יעבור ויהלך את המעבר וישיג חפץ לבו ואז יתפשט לו בה, וע"ז אמרו שאסור לעשות כן, אכן הקבלת עול מלכות שמים תהיה מעומק הלב בקביעות, בזה יחפוץ השי"ת. ואם יתחברו כנסיה ויעשו אגודה אחת בזו הכוונה להמליך עליהם את ה' אחד, אזי יהיה בזו הכנסיה שלימות גמור בלי שום פירוד, ואף אם יאמר אחד דבר הלכה וחבירו יחלוק עליו ויפסק ההלכה היפך ממנו, עכ"ז מותאמים הם בשורש ושם אין בדבריהם שום התחלקות מאחר שכוונתם אחד. וכדאיתא בש"ס (פסחים נג:) בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהם לדבר אחד נתכוונו ואלו ואלו דברי אלהים חיים. ועל התחברות כזה צופה השי"ת בתמידות להיטיב להם כל הימיםחמקורו במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה שמור תשמרון: כי התרי"ג מצות נתן ה' לישראל והם שוים לכל נפש לקיימם מבלי שום שינוי לנפש אחת מחבירו, אך עדותיו היינו טעמי המצות, כל אחד ואחד מרגיש טעם בהמצוה טעם מיוחד שאין חבירו מרגיש בו, ולא כפי הבנת חבירו, וכמו שמצינו בגמ' (פסחים נג:) בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהם לדבר אחד נתכוונו, כי בתחילה היה נראה שהאחד חולק על חבירו, אך באמת לא נחלקו כי שניהם לדבר אחד נתכוונו ולא יחלוק אחד על מדותיו של חבירו, כי יבין שחבירו לא יוכל להשמר רק באופן אחר, לא כפי שמירתו. ונתבאר בתפארת החנוכי על זוהר בהקדמה דף א. ד"ה אמאי: כמו שמצינו בגמ' (פסחים נג:) בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהם לדבר אחד נתכוונו, והיינו שבשרשם הם אחד ממש. רק שכל אחד יודע שלפי תכונת נפשו השמירה היא כשידליק נר ביום הכפורים, ולזה השמירה היותר מעולה הוא כשלא ידליק. ולכן אינם מתנגדים זה לזה. וכל זה כשמאיר להם שורש וטעם הדבר, אבל כאשר נעלם הטעם, וכן התלמידים הבאים אחריהם כשיחלקו בדבר ששורש הטעם נעלם, אז נראים כמתנגדים זה לזה התנגדות גמורה וכו' עיי"ש. עיין עוד מי השלוח ח"א פ' ויחי ד"ה גד, בית יעקב שמות פ' בא אות ט ד"ה ושם, תפארת החנוכי על זוהר פרשת צו דף לא. ד"ה אבל, תפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויחן.. ולזה בארץ ישראל, דכתיב בה (מלכים א ט׳:ג׳) והיו עיני ולבי שם כל הימים בתמידות בלי שום פירוד, לזה היו פירות ארץ ישראל בישובה נשפעים בטובת עין מאד, וכמו שנקראת (דניאל יא) ארץ צבי, וכדאיתא ע"ז בש"ס (כתובות קיב). וע"ז מרמז ג"כ ענין הקרבנות, שהקריבו על המזבח כל עניני עוה"ז שיתעלו ויתכללו בשרשם, ונתעלו בהמות ארץ עד השור שבמרכבה, שרבץ על מזבח ה' ארי של אש מן השמים שנתכלל בו השור הגשמיי. והוא מאחר שהעלוהו לשרשו, ובהשורש אין שום חילוק בין שור הגשמיי לבין שור שבמרכבה, כי כל הנקרא בשמו ולכבודו בראה, וכן מתגדל ומתקדש כבודו יתב' מזה כמו מזה בלי שום הבדל (וכש"נ הענין בפ' ויקרא צו), ולזה כל מין שהיה קרב על גבי המזבח היה מברך את מינו בגודל התרבות וכדאיתא בתנחומא (תצוה)טכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה ויקרא [א]: להבין ענין הקרבנות כי כשאדם עושה חלילה היפוך מרצון השי"ת בזה מוריד כל הברואים, וכשעושה תשובה נתעלו כל הברואים, ולכן כשאדם חוטא ומקריב בהמה שהיא מדרגה קטנה מצורת אדם, והכהן והבעלים מתפללין על הקרבן שיעלה לרצון לפני ה' וע"י עבודת הכהן נכללת הבהמה בשור אשר במרכבה, כדאיתא בזה"ק (פנחס רמ:) וזה שאיתא שם (רמא.) בשעתא דקרבנא שלים אריה נחית ועאל באשא ואכיל ואתהני מתמן. וכן בקרבן עופות איתא (שם) שנכללים בנשר אשר במרכבה, וזה הקרבן היה מאיר לכל העולמות. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות ה ד"ה וזה דאיתא בספרא: כגון אש המזבח, שהיה יורד ארי של אש מהמרכבה והקרבנות נכללו בו, ונתכללו בהויה הראשונה בשורש המקור, ובזה נתקנו כל הברואים. שהדומם נותן כחו בצומח, וצומח בחי, כי הבהמה אוכלת מצמחי האדמה. אכן הבהמה נראית רחוקה מאד מהשי"ת, כי אין בה שום כח בחירה מצדה, ובמה שתחשוק ותתאוה אין בכחה לצמצם עצמה מזה החשק. ובזה שנכללה בהארי של אש, היו מתקרבין כל כתרין כחדא, ומתאחדין כל הכחות שיתייצבו בעוצם התבטלות לפני השי"ת. עיין לקמן פ' ויצא אות יז, פ' וישלח אות כח, פ' וישב אות יט. ועניין זה הורחב בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא (אות א ד"ה וזה עניין הקרבנות, אות ל ועוד) ופרשת צו (אות א בסופו, אות י, יא ד"ה וזהו, טו ועוד) תפארת יוסף פ' צו ד"ה אדם [ב].: וזה הוא הענין שדור הפלגה נפוצו מעל פני האדמה, מפני שבשורש לא היה בהם שום טובה, וכל החן שלהם לא היה רק על הגוון, ולכן כאשר תם זה החן והלך לו, משם הפיצם ה' והוי חדי קב"ה במפלתן בגין דאתאבידו בזמנייהו ואשתלים חובייהו, ואז הקב"ה שמח במפלתן של רשעים, וכדכתיב (משלי י״א:י׳) באבוד רשעים רנה, וכדאיתא ע"ז בזוה"ק (נח סא.). שאני אברהם אבינו ע"ה, שהיה דבוק בשורש בתמידות בהשי"ת, ועומק לבו היה מלא רצון השי"ת בלי שום נטיה מצדו, והיה זריז וחם לקיים רצונו יתברך, וכדכתיב ביה (וירא כה) וישכם אברהם בבוקר וכו' וילך כאשר דבר אליו ה', וקראו הקב"ה אברהם אוהבי, ועליו נאמר (תהילים ק״י:ג׳) לך טל ילדותך, שהיה זריז וחם תמיד בעבודת השי"ת כמו בילדותו ולא נס לחו. וזה נקח ממה שהיה דבוק בתמידות בחי עולמים, לזה היה תמיד חם וזריז. וכל דבר שדבוק בחי עולמים לא תתיישן ולא תתעפש לעולם. כי כל ההפסד והקלקול נקח מזה שנעתק הדבר מהנותן וכבריה בפני עצמה תחשב לה, עד שנראה לה שעוצם ידה עתקו גם גברו חיל, ומאז עלול הדבר להפסד וקלקול. אבל הדבר שקשורה ודבוקה תמיד בהשי"ת חמימה היא תמיד כבתחלתה. וכמו שמצינו בלחם הפנים שהיתה מונחת על שלחן ה' תמיד לא נתעפשה מעולם ולא היה בה שום הפסד וקלקול, והיה חם בסילוקו כמו בסידורו, וכדכתיב (שמואל א כ״א:ז׳) לחם חם ביום הלקחו, וכדאיתא בש"ס (חגיגה כו:) שבלחם הפנים הראו חבת ישראל לפני המקום ראו סילוקו כסידורוימבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי שרה ד"ה בזה"ק: כי כל דבר כשהוא חדש הוא מתקיים, כי עוד שורה עליו אהבת הנותן, אכן כאשר תדמה הבריאה שכבר הטובה היא בידה, אז יוציא השי"ת מעט מעט אהבתו כפי תפיסת הבריאה מדה במדה, ולכן יתחיל להתקלקל אחר שיתיישן כל דבר, ולכן כל הוה נפסד וכו'. אכן הלחם הפנים שהיה מונח לפני ה' והיה יונק מן המקור, לכן לא נתיישן כלל. עיין לקמן פ' וירא אות א, פ' תולדות אות טז, מד, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פרשת תשא אות סד ד"ה והנה, פ' פקודי אות יא ד"ה שאני, נאות דשא פ' לך ד"ה ומלכי, סוד ישרים ערב יום כפור אות לח, שמיני עצרת אות לג.. וכן מצינו בגפן של זהב שהיתה במקדש, אף שהיה רק דומם מ"מ הוציא פירותיו בעתו, מפני שהיה עומד לפני ה', וכדאיתא בש"ס (יומא כא) בשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירות בזמנןיאוהתבאר עניין המקדש בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף צא: שבמקום המקדש שנאמר בו (דברי הימים ב ז׳:ט״ז) והיו עיני ולבי שם כל הימים, שם האיר הש"י למעלה מן הסדר שהטביע בעולם, ולמעלה מן הסדר שסדר דעת האדם משכלו וידיעתו, וכל הנכנס למקום המקדש בקדושה ובטהרה היה רואה זאת גם בעיני בשר, והבין זאת בדעתו ושכלו, ששם הראה הקב"ה נסים נגלים והושגו בהשגת האדם. וכן מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ס': כי כוונת בנין המקדש הוא כדי שיתאחדו שם כל ישראל ביחד כאיש אחד ובלב אחד וע"י זה יהיה שוכן אצלם רצונו ית' בהתגלות מפורש לעיני כל. ובתפארת יוסף מס' תענית (יז.) ד"ה תנו רבנן: שאני במקדש ששם היה מלכות בהתגלות, עד היכן שהיו רואים שאף הדומם הוא מלא אור השי"ת, כדאיתא בש"ס (יומא כא:) בשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירותיהן בזמנן, שהכהנים היו עומדים שם בבהירות גדול עד שהיו ממשיכין התגלות כבוד שמים, כשהיה אדם בא להקריב קרבן היה רואה מלכות שמים בהתגלות. עיין עוד בית יעקב שמות פ' תרומה אות ל, תפארת יוסף פ' פקודי ד"ה ולא.: וזה הוא ג"כ הענין דאיתא בש"ס (חגיגה כו.) שלחם הפנים שעשו של בית גרמו לא היה מתעפש, מפני שהיו מסיקין מבפנים ואופין בפנים, והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים ונתעפש הלחם שעשו, מפני שהיו מסיקין מבחוץ ואופין מבחוץ, לאפות היו יודעין כמו של בית גרמו ולא ידעו לרדות כמותן ונשתברה הלחם שעשו. הענין בזה, דהנה כמו שבפרט כל אדם נמצאים אברים מחולקים, כן אין מעלת אדם דומה לחבירו. באדם נמצא עצמות וגידין, שערות וצפרנים. עצמות וגידין הם קרובין ביותר לגוף האדם והם יסוד ושורש הגוף, לזה אם יעלה על דעת האדם לעשות דבר מה, אזי האבר המיוחד לעשות זו הפעולה ירגיש כרגע לסור למשמעתו, ואף אצבעות רגליו שרחוקים המה מהראש עכ"ז ירגישו כרגע לעשות פעולת השכל שבראש כי הם מיסוד הגוף. ונמצא בו ג"כ שערות וצפרנים שהם כמו מותרות הגוף, והחיים שנמצא בהם מצומצם מאד, עד שאם יתגדלו ביותר יצערוהו עדי יסיר אותם מעליו. וזה הוא הענין שהיו דבוקים בשורש, שכן מתרגמינן על עצמות "גרמין", והוא מלשון עצמיות, שהיו קרובים ביותר לעצמיות רצונו יתב'. וזה מרמז אמרם ז"ל שהיו אופין מבפנים, והוא שהיו ממליכין עליהן את השי"ת מעומק רצון לבם, ואף גם ידעו איך לרדות את הפת, היינו אף אחר שהיתה הטובה בידם היה להם הכרה שלה' הארץ ומלואה, ומצדם אין להם כח לעשות חיל רק ה' אלהים הוא הנותן להם כח לעשות חיל, לכן לחמם לא נתעפשה ולא נשתברה, חם היתה בסילוקה כבסידורה, מפני שקרובים היו אל ה' אחדיבכמבואר בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה שור או כשב: באם האדם השיג כבר הטובה הנכלל מתוך כל שבע המדות, ועוד מכיר שהטובה עדיין הוא בידו ית', לא שהשי"ת מסר כבר הטובה מרשותו, אלא שהוא עדיין גם כעת בידו ית' והוא רק זוכה משלחן גבוה, אז יש להאדם קנין גמור בהטובה, ואז יש לו קנין של אמת בהטובה שהשיג מאת השי"ת. וכמו שאיתא בש"ס (ברכות לה.) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, והיינו לאחר ברכה מורה, שמכיר שד' הוא הנותן של הטובה והטובה הוא בידו ית', שזה מורה ברכה, אז יש לאדם קנין גמור בהטובה ונקרא והארץ נתן לבני אדם. עיין עוד שם פ' תבא ד"ה כי תכלה, מס' מגילה (ו.) ד"ה א"ר.. ואומנין שהובאו מאלכסנדריא של מצרים ידעו לאפות כמותן, היינו בשעה שהיו מקבלין שפעת השי"ת, קודם גמר הקבלה אז המליכו עליהם את המלך ה', שכן אפיה מרמז על התחלת השפע שהשי"ת מתחיל להשפיע. אכן שהיו מסיקין מבחוץ, והוא שכל זה לא היה רק על הגוון מבחוץ. וגם לרדות כמותן לא יכלו, היינו בגמר קבלתם שפעת השי"ת, אז אמרו שיש להם עצמם כח לעשות חיל והשפע מצדם בא להם. וארץ מולדתם היה ארץ מצרים שהיא ההיפך מארץ ישראל. בארץ ישראל כתיב (עקב יא) כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק. והארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה וגו' למטר השמים תשתה מים. והוא שבארץ מצרים אינם צריכים לטפה של מטר, שנילוס עולה ומשקה, לזה נראה להם שבכחם ועוצם ידם עושים לעצמם חיליגעיין ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה: וזה עניין מצרים שנקרא ערוות הארץ, כי עניין ארץ הוא כח השתדלות וכו'. שזה עיקר עבודת ויגיעת האדם בעוה"ז מצד העולם הזה וכו'. וערוות הארץ, היינו גנות עניין הארץ, שאין צריך עבודה, כי נילוס עולה ומשקה. משא"כ ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלקיך דורש וגו' למטר השמים וגו' וצריך עבודה ותפילה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כ"כ. וזה עיקר קדושת הארץ, שלא להשקיע בדמיונות של שלוה, רק לידע שצריך השתדלות, ואדם לעמל יולד וכו'. וערוות הארץ נקרא השיקוע בעוה"ז בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. וכן מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה, שמסתרת כבוד שמים, ששם נראה כי עזב ה' אותה תחת הטבע, כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לקמן פ' וירא אות לה, פ' מקץ אות יז, פ' ויגש אות לד.. ולזה האומנין שהובאו משם לאפות לחם הפנים לא הצליח מעשה ידיהם ונשתברה ונתעפשה לחמם, כי עומק לבם רחקה מהשי"ת, והחזירו את של בית גרמו למקומם, שהמליכו לאל מעומק לבם מראשית הקבלה ועד אחריתה לא סר לבם לחשוב לעצמם איזה כח מצדם, לזה לא נתעפשה לחמם ולא נשתברה: ולזאת ימשך כל אדם להמליך עליו את השי"ת בשלימות ממעמקי הלב מראשית ועד אחרית. וכמו שהתנהג אבינו אברהם שהשתדל בתמידות להיות מהיר וזריז בעבודת השי"ת, כן בילדותו וכן בזקנתו בלי שום חילוק, לא פסק ממנו החשק והרצון לעבוד את ה' הנכבד והנורא. וזה הוא שאמר אליו השי"ת ואעשך לגוי גדול, ודרשו ע"ז בתנחומא (לך) אני עושה אותך בריה חדשה. היינו שיחשב לו כאלו הוא ברא את עצמו. והענין בזה, דהנה דרגא דאאע"ה היה כענין שאמרו בש"ס (ברכות ו:) אגרא דכלא דוחקא, אגרא דפרקא רהטא. והוא שעיקר היקרות בעוה"ז הוא החשק והרצון לעבודת השי"ת ויקר הוא מהפעולה עצמה, ואף כי קטן הוא, וכמו שאמר המלך שלמה (קהלת א׳:א׳-ב׳) הבל הבלים אמר קהלת וגו' אבל זה ההבל מקיים ומעמיד את העולם, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמו:) האי ספרא אוקים ליה על שבע הבלים ועלמא קאים עלייהו, ועיקר העסק שיש להשי"ת עם הברואים בעוה"ז הוא החשק והרצון וההשתדלות, ואף שיבוא היום שיפתח ה' את אורו הזך ויראה לעין כל שכל הפעולה נעשה מאתו יתברך, ולהבריאה לא היה מצדה שום כח פעולה מבלעדי הש"י. אכן כן דרכו יתברך מדה במדה, כמו שבעוה"ז שהשי"ת הציב גוון שהבחירה ביד האדם למאוס ברע ולפעול הטוב בעיני ה', והאדם ממליך עליו את השי"ת, ואף שנתון בחושך בהסתר העולם הזה, מ"מ מצמצם את עצמו עבור רצונו יתברך ובוחר בטוב ומואס ברע, לכן יתן לו השי"ת מקום אף לעתיד, שיסיר מחיצת ההסתר מעין אדם, ויראה מפורש אז שמעולם לא היה לו מצד עצמו שום כח פעולה. אבל אצל השי"ת אין שום דבר לפי שעה ולא אגב וטפל. לזה מאחר שבעוה"ז הרשות נתונה ביד האדם ויכולת בידו לפעול ההיפך, והוא צמצם את עצמו מעשות מזמת לבו ועשה הטוב בעיני ה' כפעם בפעם, לכן יקרא על שמו אף הפעולה עד עולם שבכחו עשה כל זאתידכמו שהתבאר היטב בתפארת יוסף מסכת תענית (ז.) ד"ה אמר: כי על תחיית המתים נאמר (מלאכי ג׳:ב׳) ומי יכלכל את יום בואו, היינו כי אז יתבטל כל פעולת האדם, אמנם לישראל מלמד השי"ת עצה שיהיה בכחם לכלכל את יום בואו ולא יגיע להם גם אז שום התבטלות, כי השי"ת מנהיג תמיד מדה במדה, כיון שבזה העולם הולכים ישראל וגודרים את עצמם בבחירתם הטובה בכל מיני עבודות, לזה הוא שורת הדין נותן שיהיה להם קיום הויה גם אז, אף בזמן שיתבטלו כל פעולת האדם, והעכו"ם ילכו לאבדון, אבל לישראל יהיה אז ג"כ כל הקיום, ויהיה בכחם אז לקבל כל הטובות, כי לא יהיו מעורבים בשום רע.. וזה הוא כוונת התנחומא ואשימך אין כתיב רק ואעשך, אני עושה אותך בריה חדשה שיהיה כאלו אתה בראת את עצמך. ולכל זה יבא האדם ע"י החשק והרצון שיהיה לו לעבודת השי"ת, וכדאיתא בירושלמי (שביעית פ"ו ה"א) מה מקיים ר"א ואת בכורות בקרנו וצאננו מכיון שקבלו עליהם דברים שלא היו מחוייבין עליהן אפילו דברים שהיו מחוייבין עליהן העלה עליהן כאלו מאליהן קבלו עליהם: וזה הוא דאיתא בש"ס (ע"ז ג.) שלעתיד יבחנו העכו"ם במצות סוכה שיאמר להם השי"ת מצוה קלה יש לי וסוכה שמה וכו'. ויוציא הקב"ה חמה מנרתקה וכו' יבעטו בסוכתם ויצאו. ומקשינן והא אנן נמי פטירי ותרצינן דבעוטי לא מבעטי ישראל. והענין הוא, כי באמת הוא הדין שאף ישראל פטורים מסוכה במקום שמצטערין, אכן ההבדל שבין ישראל לעמים הוא, שלישראל יש להם געגועין ומשתדלים בכל עוז וכל ישעם וחפצם הוא לקיים רצון בוראם, ומה מאד קשה לו יציאתו מן הסוכה מדוע לא יעשה מצות השי"ת אשר צוהו, אבל לבעט בהשי"ת ח"ו לא יעלה על לבם, לכן נחשב להם כאלו קיימו את המצוה בכל פרטותיה, מאחר שמצדו הוא מצטער למה לא יוכל להשלים מצות המלך. ואינהו בעוטי מבעטי בהשי"ת למה זה צויתנו לעשות זה ומדוע לא תתן לנו להשלימה, והוא מפני שמצדם לא ירצו זאת, אכן מצות המלך אין להשיב, כי מי יוכל לדון עם מי שתקיף ממנו, מוכרחים המה לקיים מאמריו, וכשיצטערו ויוכרחו לעזוב סוכתם ולצאת ממנה כל אחד יבעט בסוכתו ויצאטומבואר במקומות רבים ומקורו במי השלוח ח"א פרשת אמור ד"ה גם מאמר. ועיין בסוד ישרים חג הסוכות אות יב, פט. תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א], בסוכות [ב], כל האזרח. מס' סוכה (ב.) ד"ה סוכה ושם מבואר: לעתיד יהיה ג"כ הבירור מצות סוכה, כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג.) שיאמרו העכו"ם תנה לנו מראש ונעשנה, והקב"ה משיב להם מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, והקב"ה מוציא חמה מנרתיקה מיד כל אחד בועט בסוכתו ויוצא, ופריך הגמ' הלא גם לנו פטור, כי המצטער פטור מן הסוכה, ומתרץ הגמ' מיהו בעוטי לא מבעטי אינהו בעוטי מבעטי. ובזה מבררים עצמם ישראל, כי מבטלים כל דעתם ותפיסתם נגד רצונו ית', כי אין להם שום דעה נגד השי"ת. ואם בתחלה היה רצונו ית' שיעשה סוכה עשה, וכעת רצונו שיצא יוצא. אך לא כן האומות, באם ימצא אצלם גוון של עבודה, היינו כי כן השיגו בתפיסתם ודעתם דעה. ואם יראה השי"ת להם, כי זאת אינו רצונו יתקצפו ויבעטו, שרוצים שהשי"ת ינהג כמו שהם מבינים בתפיסתם ודעתם, ולא ירצו להכנע מפני רצון השי"ת. שאני ישראל שמראים בזה שמצידם אין להם כלום רק מה שהשי"ת נותן להם, ואם יראו כי באמת ממלאים רצון השי"ת יעשו זאת, ואם יראו שרצון השי"ת בהיפכו יכנעו מפני רצונו ית'.: וזה שאמרו (אבות פ"ו) אברהם קנין אחד, והוא שכל ישעו וכל חפצו היה רק להשלים רצון השי"ת ולהמליכו על כל העולם כלו, לכן הקנה לו השי"ת את כל העולם, שזה הוא עיקר המכוון מבריאת עולם ועליו נברא העולםטזוכמו כן ביאר בתפארת יוסף מסכת סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [א]: וכן אאע"ה שהיה אחד המכוון מכל עיקר הבריאה והיה כולל את כל העולם כולו, כמו שאמרו עליו במדרש (רבה בראשית לט) א"ר חנינא אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היו ניצולות בזכותו של אברהם, ולא של יין נסך היו אתמהא, אלא חלא מוזיל חמרא, בכל מקום שיין עכו"ם מצוי יין של ישראל נמכר בזול. דהיינו יען שהוא היה עיקר המכוון מכל הבריאה, וכל העולם כולו ומלואו היו נכללים תחתיו., שכן מדתו הוא מדת החסד ועולם חסד יבנה, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית ג:) וברבה (בראשית יב) אל תקרי בהבראם אלא באברהם. וכן מים הוא ברזא דחסד וכתיב (בראשית א׳:ב׳) ורוח אלהים מרחפת על פני המים. והוא שעיקר הבריאה היה להרצון והתשוקה שבאדם, לזה אף כי לעתיד יפתח השי"ת ויגלה לן אורו המאיר לעין כל, ויכירו כלם וידעו שמעולם לא היה בהם שום כח פעולה מבלעדו יתברך, עכ"ז לא יתבטל האור שהאירה הבריאה לעצמה בהתגברות ההסתרה שבעוה"ז ועל שמם יקרא שביגיע כפם באו לכל זה. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רמא.) שפנינא חדא וכו' חד שרגא דקיק דליק מניה אתמליא כל עלמא. והוא שמפני גודל הסבלנות שישראל סובלים בעלמא הדין בצמצומם בעניני עוה"ז בכל כחם, ומאירים לעצמם לסור מדרכי חשך וחלקלקות לילך דרך סלולה באור פני מלך ה', לזה אף לעתיד יחשב לישראל שביגיעם קנו כל זה. וזה הוא שאמר הנביא לעתיד (הושע י׳:י״ב) זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד, וכמו שדרשו ע"ז בש"ס (סוכה מט:) קצרו לפי חסד שבה. והוא כפי שהיה לו תשוקה ורצון כן יקצור תבואתו ועל חשבונו יחשב לויזמבואר בתפארת יוסף פרשת פקודי ד"ה אלה פקודי [א]: וכדכתיב (הושע י׳:י״ב) זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד, ואיתא בש"ס (סוכה מט.) אין הצדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה, היינו שעיקר מן הצדקה הוא החסד שבצדקה, שבאמת אין נפקא מינה בין רב למעט ובלבד שיכוון, היינו עד כמה שאדם מחסר עצמו מהונו הן בממון והן בכח. ועד כמה שאדם מעמל ומיגע עצמו בשביל רצון השי"ת, כן רואה ומכיר איך שתפיסתו יש לו חיבור עם אור השי"ת. ואם מעמל עצמו יותר, וביותר זריזות ונדיבות, כן מכיר שהוא מקורב להשי"ת יותר., ולזה פותחין באלהי אברהם וחותמין מגן אברהם: Siman 2 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך. כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה כן אצוק רוחי על זרעך וברכתי על צאצאיך (ישעיהו מ״ד:ג׳). הכתוב הזה מדבר באבינו אברהם ע"ה, שצמאה נפשו תמיד וצפה וקוה ונפשו שוקקה לידע מי הוא אשר ברא כל זאת, והתפלא על הדורות הראשונים שנאבדו ונמחו מן העולם באפס תקוה, תמה על זה, הלא השי"ת ברא את העולם בחסדו וחפץ בהויית עולם, וא"כ מהיכן נקח זאת שימצאו בעולם דעות משובשות כאלה, עד שיגרם להם שיאבדו מן העולם, מי הוא בעל הבירה המנהיג כל זאת. ואז הציץ עליו בעל הבירה, וכדאיתא במדרש לך (רבה לט), התפלא ואמר מי הוא בעל הבירה הציץ עליו בעל הבירה וכו'. והענין שאמרו הציץ עליו ולא אליו. רמזו לנו בזה, שהשי"ת אמר לו שעיקר בריאת העולם היה בשבילו, ועליו יסמוכו שיולד נפש אברהם אבינו בעולם שעל ידו יתגלה כבוד מלכותו בעולם. וזה דייק המדרש עליו, היינו על תכונת יסודו של אברהם, שהוא יעורר הפליאה הזאת בעולם, ועל התעוררות הזה העולם קיים כדי שישאלו הברואים מי ברא אלהיחכמבואר עניינו במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה ויאמר ה': נאמר במדרש (בראשית רבה פרשה לט) מי הוא בעל הבירה, הציץ עליו בעל הבירה וכפי הנראה היה לו לכתבו הציץ אליו ולא עליו, אך בראות אברהם אבינו ע"ה את עסק דור הפלגה זאת יקרא בשם בירה דולקת כי היה בעיניו לפלא מאד והרעים בנפשו מי ברא אלה, הציץ עליו בעל הבירה היינו שהשיב לו הקב"ה הלא תראה בעצמך כי לכל העולם לא יקשה ואין אחד מהם שם על לב לאמר מי עשה זאת ואך בעיניך יפלא, ומהרעמות לבך תוכל לשער אשר בוודאי נמצא בורא הסובל כל עלמין וממלא כל עלמין והוא העיר לבך ונפשך לזה, וזה לשון עליו היינו על קושייתו שזה בעצמו הוא תירץ מספיק לפניו. וכן ביאר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן אות רמז: וכן שמעתי על הציץ עליו בעל הבירה וכו' לשון עליו, ר"ל שאמר לו שאתה בעצמך ג"כ מכלל בעל הבירה, כי הלא כל העולם רואים זה ואין לבבם רועש כלל להשיג שיש בעל הבירה ולבקשו, וזה שאתה מבקש, גם זה הוא מצידי, ובלבך מקום שכינתי.. וכדאיתא בזוה"ק הקדמה (א:) מי קיימא לשאלה מי ברא אלה (כמו שנתבאר בענינו). וקודם שבא אברהם אבינו ע"ה לעולם הוו עלמין דאתחרבו, וכדאיתא בזוה"ק (הקדמה ג:) תהו היה העולם קודם שנולדו האבות, וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (תרומה קטו:) עד לא הוה מתקלא לא הוו משגיחין אפין באפין. והענין בזה כי מתקלא הוא ברזא דיוסף הצדיק מדת יסוד, כח השפע שנשפע מהמוח ברזא דברית, והוא היה מצמצם את עצמו לפלס מעלותיו ולכונן דרכו בדעת וחשבון להכין מימי השובע לימי הרעביטמבואר לקמן פרשת מקץ אות כ, כב, כו, כח, לא, לב. בית יעקב הכולל פ' מקץ ד"ה יעשה.: והנה הדורות שקדמו לאברהם לא הוי במתקלא, מפני שהיה בהם אור בהתרבות עד שהתפשטו את עצמם בלי מעצור, ונתבטלו בהתרבות האור ולא היה בהם חיים. וכדאיתא בזוה"ק (נשא קמב.) ובספר הלקוטים להאר"י הקדוש (וישלח) על הכתוב ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום וכו' הה"ד וימת וימת דלא אתקיימו ולא אתבסמו דינא בדינא וכו'. וזה היה להם מפני שהיו מקבלים חדרים הפנימיים בלי חדרים החיצונים, לזה לא היה להם דרך איך ליעול, וכדאיתא בש"ס (שבת לא:). ומעלמין דאתחרבו נבנה עולם התיקון. ובא אברהם אבינו בעולם ולא הלך בזה הדרך, וצמצם את עצמו לעבוד את ה' ביראה כל הימים ואזיל דרגא בתר דרגא, מתחלה היה עובד את השי"ת ברזא דחדרים החיצונים, וע"י השיג היקרות מחדרים הפנימיים ולא בטח את עצמו עליהם שהשי"ת יברר אותו, אך גם הוא מצדו בירר את קניניו עד מקום שידו הגיעכנתבאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה: וזה כוונת המדרש (רבה בראשית ב) תהו היה העולם עד שלא בא אברהם, והיינו שהיה נחשב עדיין לתהו ולעלמין דאתחרבו, והוא מחמת שלא נמצא בהם התכללות המדות, ורק שבעת שהשי"ת הראה להם ממדותיו התפשטו עצמן במדה הזאת בלי גבול, אבל אח"כ כשבא אברהם אבינו ע"ה ואצלו היה התכללות המדות, והיינו שהוא הבין היטב שהשי"ת חפץ בזה העולם בעבודה, ואעפ"כ אינו מחויב המציאות. והלך בעבודה וצמצום מצידו עד מקום שידו מגעת. ולזה התחיל אצלו עולם התיקון, שעד שבא אאע"ה נקרא תהו וממנו ואילך הוא נחשב לעולם התיקון.. וזה הוא שאמר אליו הש"י (לך יז) אני הנה בריתי אתך וגו' ואתה את בריתי תשמור, והוא שהשי"ת אמר אליו אמת הוא שמצדי אתה מבורר, אכן עצתך הוא שתשמור גם אתה מצדך את בריתי ותצמצם את עצמך כפי יכלתך, שגם אתה תבין ההתקשרות שיש לך בהשי"ת ולא תבטח ע"ז שבריתי אתךכאלקמן פרשת וירא אות ח.. וזה הוא דאיתא בתנחומא (בהר) אל תונו, אמר הקב"ה אף אני מכרתי העולם כלו לאברהם אבינו ולא הוניתי אותו חזר והקנה אותו לי. והוא שהשי"ת מלמדנו בדרך טובים ומיעץ אותנו שלא להשען על התקיפות שמצד השי"ת בלבד, רק לצמצם את עצמו עד המקום שיגיע אדם בכחו לעשות יעשה וישמור מצדו את הברית וההתקשרות, שגם הוא ירגיש ההתקשרות, ובזה יקנה את כל העולם (וכמו שנתבאר בפ' בראשית נח ולקמן ענין ג). ועיין לקמן סוף הפרשה (ענין נז): Siman 3 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך. אם חכמת חכמת לך ולצת לבדך תשא (משלי ט׳:י״ב). איתא ע"ז בזוה"ק (ויצא קסג.) כד יתחכם בר נש באורייתא תועלתא דיליה הוא דהא באורייתא לא יכול לאוספא אפילו אות אחת. ולצת לבדך תשא, דהא אורייתא לא יגרע משבחאה כלום וכו'. והענין בזה הוא כדאיתא במי השלוח, אם חכמת חכמת לך, היינו אם באת על ד"ת חדשים חכמת לך, שכל ההתחדשות הוא רק מצדך, אבל בהד"ת לא הוספת שום חדשות כלל, כי באמת היה אף זה כלול בד"ת רק ממך היה זה גנוז ונעלם עד עתה. וכמו שמצינו שדייקו חכז"ל ודרשו על כל אות ונקודה יתירה שבד"ת, האם יעלה בלבך שהם חידשו זאת ומקודם זה לא היה כלול זאת בד"ת, ובאמת היה כלול זה בד"ת מראש ועד סוף, רק מצד האדם היו עד עתה סתומים וחתומים ממנו ההתחדשות הזה, ועתה בא גם הוא על זה, אבל לא יעלה על הדעת שהוסיפו כלום לד"ת. וכדאיתא (תענית ט, ורבה יתרו כח) שכל נבואה מרומז בתורת משה, להורות בזה שלא נתחדש כלל בד"ת. ולצת לבדך תשא, היינו אם תרצה להביא לך ראיה מד"ת לדבר שאין בו רצון הש"י, לבדך תשא זה הפירוש המעוקם והנלוז, אבל לא יעלה על הדעת שתכניס את זה הפירוש בהד"ת. וכדאיתא בתנחומא (תזריע) לא יגורך רע אין הרע גוררת אותך. כי הד"ת מתנשאים לראש ויעמדו בבהירותם מרחוק ולא יכנס בהם שום פירוש מעוקםכבומבואר דבר זה בזוה"ק הובאו דבריו ביסוד החסידות – הקדמה לבית יעקב דף נט: ואמר על זה מאמר זה"ק (ויצא קסג.) ושלמה מלכא אמר אם חכמת חכמת לך דכד יתחכם בר נש באורייתא תועלתא דיליה איהו דהא באורייתא לא יכיל לאוספא אפילו אות אחת. ולצת לבדך תשא דהא אורייתא לא תגרע משבחהא כלום וליצנותא דיליה הוא ואשתאר ביה לאובדא ליה מהאי עלמא ומעלמא דאתי. ומפורש יוצא מדברי זוה"ק ששניהם ענין אחד, כל המתגאה בנפשו ויאמר שהוא יכול לחדש ולהוסיף דברי תורה מה שלא קיבל, הרי הוא כמו המתלוצץ על דברי תורה שהתורה קלה בעיניו. עיין בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת לך ד"ה וענין צדקה.: וזה הוא דאיתא ברש"י ז"ל, לך לך להנאתך ולטובתך, היינו שרק לעצמך תוסיף טובה, אבל להשי"ת מצדו אין שום נפקותא בזה ולא יתוסף לו מזה. אל הארץ אשר אראך. היינו כי דור הפלגה ידעו זאת שאין השי"ת רוצה בהשחתת העולם, כי מבריאת עולם ואילך חפץ בהויות עולם, ואף אם אין העולם כדאי, כדאיתא במדרש (בראשית רבה כט) ונח מצא חן, אף נח לא היה כדאי אלא שמצא חן, לזה כאשר המטיר ה' מי המבול על הארץ השאיר את נח ובניו שמהם יבנה העולם כי איננו חפץ בהשחתת כל העולם. וכאשר באו על זה, אז נתיעצו שהם מצדם יעשו שלום ואחדות ביניהם, ובזה יהיה השי"ת מוכרח לשכון ביניהם, מאחר שנמצא ביניהם אף זה האיש שהעולם יבנה על ידו (וכמש"נ בפ' נח ענין נב נג). ויבקשו למצא בקעה המחזקת את כלם, ומצאו בקעה בארץ שנער ששם ננערו מתי מבול, וכדאיתא במדרש נח (רבה לח) התכנסו כל העכו"ם לראות איזה בקעה מחזקת להם ולבסוף מצאו. והענין בזה, דהנה כל העבודות זרות של האומות הם שבמקום שידעו שצריכים להתברר, אכן הם אינם רוצים לצמצם את עצמם להתברר בדעת וחשבון, לכן הם מעמידים לנכח פניהם דחלא ודמות של יראתם שהם יראים ממנה, בכדי שזו הדחלא תשפיע בהם יראה שלא מדעת, ואז יוכלו להתפשט באין מעצור על זה הסמך, ולא יצטרכו עוד לברר ולצמצם את עצמו להאיר כל דבר באור, כי אין רצונם בזה שילכו באור הדעת רק לעשות במחשך מעשיהם, כענין דכתיב (ישעיהו כ״ט:ט״ו) והיה במחשך מעשיהם, שרצונם הוא שהיראה תסבב אותם שלא מדעתכגדוגמא ליראה זו מבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו וזל"ק: אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. וענין מואב וקליפתם הוא תקופות, שהוא חזק בדעתו מכח אכילות, ושאר דברים כאלה המחזיקים ומרחיבים הדעת, וזה ענין ע"ז שלהם ששמו כמוש, היינו תבנית אדם נכמש ממראה ילדותו, כי מזה הם יראים פן ינטל מהם את זאת ההרחבה כאדם לעת זקנתו שתאות אכילתו מתמעטת ואין הרחבה בדעתו. וכן שאר האומות כל אחד לפי דרכו. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות יא ד"ה וזה הוא מדת, אות כו ד"ה ובזה נבדלים, פ' מקץ אות יז ד"ה והעניין.. וזה מרמז מה שמצאו הבקעה בארץ שנער, שבזה המקום נקבע יראה שלא יחמסו זה את זה, ששם ננערו מתי מבול, כדאיתא במס' שבת (קיג:) ולכן נקבע במקום הזה יראה קבועה שיצמצמו עצמם ושאחד יתן מקום לחברו, וזה המקום יזריח בהם יראה שלא מדעת, והם יוכלו להתפשט בשטף הזדון על זה הסמך. ומשם הפיצם ה', היינו מה הוא חשוב השלום שעשיתם ביניכם, ואף שדבר גדול הוא ששמי נקרא שלום, כדאיתא בש"ס (שבת י:), אבל כל עקר המכוון שלכם הוא שעי"ז תשכחו את שמי, עתה אתרומם ואסלק מכם את שכינתי להמשיך בחזרה אצלי את הרצון השרשי, אז תתפרדו כל פועלי און ואין שלום אמר ה' לרשעים. ומאלו השני דורות הבין אבינו אברהם לדעת עיקר המכוון מרצון השי"ת, שאמת הוא שחפץ השי"ת באחדות ושלום, אך לא כמו שעשו דור הפלגה מעשיהם במחשך בהתפשטות כל אחד את חלקו בלי שום מעצור, וחלק חבירו לא יאיר לו רק שלא מדעת, לא כאלה חלק יעקב, כי הם מצמצמים את עצמם להאיר כל מעשיהם בדעת בכדי שיחול עליהם כבוד שמים, וכל כוונתם בהתחברותם באחדות, שכל אחד ירגיש בדעת שלו אף את חלק חבירו, וכמו שבא במצות ה' (תשא לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם, שכ"א יצמצם חלקו אף בשביל חלק חבירו ולעבוד את ה' ביראה לדעת כל אנשי מעשהו באור הדעת שבוכדמבואר במי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואהבת: ואהבת לרעך כמוך אני ה'. שממצות ואהבת לרעך כמוך יתגדל כבוד שמים. שמצד הטבע כל הטובות שאדם מסגל הוא מכניסם לעצמו, ומנין יבוא שאדם רוצה להיטיב עם חבירו להשפיע לו ממה שחנן אותו ה', הוא מפני שיודע שכמו שהוא נברא מהשי"ת כן גם חבירו נברא מהשי"ת והלא אב אחד לכלנו אל אחד בראנו ולמה נמנע מלגמול חסד זה את זה זרע ברוכי ה', וגם ממה שיודע האדם שלא כחו ועוצם ידו עשה לו חיל רק מתת ה' היא לו וממילא יקיים בו רצון הנותן, ונמצא מזה עצמו שאוהב את רעהו כמוהו נתגדל כבוד שמים. ומבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ס: לזה היו בונים במקום שננערו שם מתי מבול, כי כל חפצם היה ליקח את רצונו ית' ביד חזקה שיהיה שוכן אצלם למען יהיה להם קיום הויה בהכרח בחוצפא כלפי שמיא, ולכן הראה להם השי"ת הגם שאמת ויציב הדבר שבמקום שהברואים מתאחדים ביחד בלב אחד שוכן ביניהם רצונו ית', אבל זאת האחדות והחיבור ביחד תלוי נמי ברצונו ית' במקום שחפץ השי"ת לשכון שם הוא מאחד את הלבבות ושוכן ביניהם אבל אין זאת ביד אדם לאחד את הלבבות מהברואים, כי ברצונו ית' אין שום הכרח ח"ו, לכן האחדות שהם היו עושים נגד רצונו ית' ובהכרח היו מתאספין ביחד, אחדות כזאת הוא באמת פירוד גמור.: וזה אמר השי"ת לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך, שלא יעשה שום דבר במחשך, רק לראות תמיד בעין שכלו שירגיש אף מחלק חבירו ולצמצם את עצמו בשבילו, ובשלום ואחדות כזה חפץ השי"ת ולא שיביט האדם רק לעצמו. וכמו שנמצא קדושת שבת שקדוש אף בלי קדושת האדם, עם כל זה יש בו גדרים וסייגים שהאדם עצמו ירגיש הקדושה. וכן נמצא קדושת אבות, והאדם יכול לסמוך ולהשען עליהם, וישראל אינם רוצים בזה אך לדעת בעצמם כי ה' מקדשם, וזה הוא אל הארץ אשר אראך. וזה הוא הענין דאיתא במדרש לך (רבה לט) שאברהם התפלא ואמר מי הוא בעל הבירה הציץ עליו בעל הבירה ולא אמרו הציץ אליו, לרמז בזה, שהוא עצמו הוא עיקר המכוין בעולם מה שלא היה מקודם שנברא העולםכהכמבואר לעיל פרשה זו אות ב ובהערה יח שם.. כי מה שדור המבול והפלגה רצו בהתפשטות זה היה עוד קודם שנברא העולם, בעת שהיה כמוס בעצמותו ית' ואין בזה שום התחדשות, ומאז שהוציא השי"ת את העולם מכח אל הפועל ומהעלם אל הגילוי היה בכדי שהבריאה מצדה תוסיף לחדש בארץ, ולדעת כי ה' מקדשם. ואברהם אבינו בירר זאת לחלקו, להאיר כל דבר בדעת וחשבון וכדכתיב (ישעיהו מ״א:ב׳) מי העיר ממזרח צדק, ומזרח הוא אור, והכתוב הזה נדרש על אברהם אבינו: וזה הוא הענין דאיתא בזוה"ק (לך פו.) מי העיר ממזרח דא אברהם דלא נטיל אתערותא לגבי קוב"ה אלא ממזרח, בגין דחמא שמשא דנפיק בצפרא מסטרא דמזרח נטיל אתערותא לנפשיה, דאיהו קוב"ה אמר דא הוא מלכא דברא יתי פלח ליה כל ההוא יומא, לרמשא חמא שמשא דאתכניש וסיהרא נהרא אמר דא הוא ודאי דשליט על האי פולחנא דפלחית כל האי יומא דהא אתחשך קמיה ולא נהיר פלח ליה כל האי ליליא, לצפרא חמא דאזלא חשוכא ואתנהיר סטרא דמזרח אמר ודאי כל אלין מכלא אית עלייהו ושליט דאנהיג לון וכו'. הענין בזה, שכאשר ראה שהם מתבטלים זה מפני זה, הבין מזה שהשי"ת לא הסתיר עצמו לגמרי, לזה הציב שני הפכים, שע"י שניהם יכירו שיש גבוה עליהם ומושל בהם ולא יביטו רק אליו. ולזה ג"כ העמיד השי"ת בעולם בכל דבר דכר ונוקבא. וכדכתיב ג"כ (ישעיהו מ׳:כ״ו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. אלה היינו כל הפרטים שהציב השי"ת בעולם, ומי הוא אתר דקיימא לשאלה, שיבקש האדם לדעת מי ברא אלהכונתבאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (קטז.) ד"ה מזגו: ביאר בזה כבוד אאמו"ר הגה"ק זללה"ה שכאשר אדם רואה שינוי בהנהגה, מכיר מזה שנמצא אדון המנהיג העולם, ומתעורר בו שאלה מי הוא האדון בעל הבנין והמנהיג. וכמו שמצינו באברהם אבינו ע"ה שאמרו עליו במדרש (רבה בראשית לט) א"ר יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה, א"ל אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר ליה אני הוא בעל העולם. ואחר שמכיר אדם ורואה שהשי"ת הוא אדון העולם, אז מתעורר אצלו השאלה מה, היינו איזה ומה הוא ההתפשטות קדושה והכבוד שמים שיצמח מזה, והוא מחמת שהשי"ת בחר בעבודת האדם, שהניח מקום שיוכל האדם להתגדר כביכול שביגיע כפו עשה וכנס לעצמו חיל בקדושה. לזה מתעורר באדם השאלה מה שחפץ לדעת איזה קדושה וכבוד שמים יצמח מזה. עיין לקמן במאמרים הבאים עוד הסברים בזה.. ולזה המכוון ברא השם יתברך כל הפרטים הנקראים אלה, וכדאיתא בהקדמת זוה"ק (א:) (וכמש"נ בפ' בראשית) שהשי"ת חפץ שישאלו הברואים מי הוא הבורא, ולכן ברא הקב"ה דברים הפכיים בעולם. וכמש"נ במי השלוח (ח"א פרשת בראשית בפסוק אעשה לו עזר כנגדו), שהעזר הוא מדבר שכנגדוכזמבואר היטב בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה ויאמר ד': הענין בזה, דזה עצמו היה בריאה מן השי"ת שלאדם לא ימצא לו עזר, דהיינו שבתפיסתו בל ימצא לו עזר. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אעשה לו עזר כנגדו, היינו אצל הבריאה הוא כל עזר מדבר שכנגדו, היינו הציב השי"ת לאדם כל מיני מניעות והאדם הולך ומרחיב כבוד שמים ומסלק ממנו כל המניעות, ומחזיר את כל הדברים פנים בפנים להשי"ת, ואז רואה האדם שיש לו מן אלו המניעות כל הסיעתות., ולא כמלך בשר ודם שמעמיד דמות דיוקנו שייראו מפני זה הדמות, אכן השי"ת אינו חפץ בזה שיביטו רק על הדמות והגוון, אך להביט אל השורש והפנימיות מהשי"ת. וע"ז מרמז מה שברא השי"ת את השמים שהם בהירים ביותר עד שאין יכולין לקבל אף כגרעין חרדל מעוה"ז, כדאיתא בזוהר הקדוש (ויגש רז.), וברא גם את הארץ הגשמית ונמצא בה הסתרה ביותר, עד שנמצא בה טובות שמשכחים ומטרידים דעת האדם לגמרי כמו יין ושכר וכדומה, ומאלו השנים ניכר שנמצא בורא שברא את כל אלה, ומושל בשמים ובארץ וגבוה הוא מעל אלה השנים. כי אם לא היה בעולם רק שמים בלבד, היה במשמע שעיקר המכוון מבריאת העולם הוא שיהיה רק בהירות לבד, לזה ברא השי"ת גם את הארץ הגשמיי, שנמצא בה טובות שמשכחים ומסתירים את האור מהאדם, ומהיכן יש להם הויה לאלו הטובות בעולם, לא זו אף זו שיוצא לנו מאלו הטובות קדושות גדולות ויקרותכחכדאיתא בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [ג]: כי שמים מרמזים על זה המקום שהוא למעלה מגבול תפיסת הבריאה. ובמקום שאין גבול תפיסת הבריאה משגת שם הוא בהירות גדול, כי שם אין שום עונש ואין שום העדר. וארץ מרמז על הסתרות שהציב השי"ת בעוה"ז, כי הארץ הוא במקום שכבר התחיל תפיסת הבריאה וכו'. והיינו שאלו הרצונות היינו זה הרצון שהציב השי"ת בהירות, והרצון שהציב השי"ת שיהיה הסתרה, המה הכל מרצונו ית'. עיין עוד שם בפרשת האזינו במאמרים שם., כדאיתא בש"ס (ברכות לה.) אין אומרים שירה אלא על היין, וכן נמצא בארץ מקום מקדשנו שמשם כל הקדושות יוצאות, משמע מזה שנמצא ה' אחד שגבוה עליהם וברא את כל אלה, ובכל פרטי הבריאה נמצא שורש ופנימיות קדושה, והאדם יבין לאשורו, שכל ההסתכלות יהיה רק לשורש ופנימיות הדברים, לא רק על הגוון והלבושכטעיין בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ח.) ד"ה ת"ר: כי עיקר הנייחא והשמחה הוא רק בדיעה, וכשמכיר האדם שזאת הדיעה צלולה הוא נמי רק שהשי"ת חנן אותו בדיעה צלולה כזו, מזה נתרבה בנפשו עוז בגודל שמחה, כמו שמצינו (דברי הימים א כ״ט:ט׳) וישמחו העם על התנדבם כי בלב שלם התנדבו לד' וגו', היינו ששמחו מזה בעצמו שחנן להם השי"ת בדיעה צלולה על זאת הנדיבות וכו'. אמנם במקדש היו עומדים ישראל, בעת שהיו עולים לירושלים, בדיעה צלולה כ"כ, עד שהכירו בבהירות עצום שממך הכל ומידך נתנו לך, היינו שגם זאת הדיעה צלולה להכיר זאת הוא נמי מהשי"ת.. וזה הוא כוונת המדרש לך (רבה לט) הציץ עליו בעל הבירה ולא אמרו הציץ אליו, לרמז שהשי"ת הציץ והראה על אברהם עצמו, שהוא הוא המכוון והפנימיות מבריאת העולם, שכל עיקר המכוון היה שהאדם יביט לפנימיות ושורש כל דבר להכיר שהעולם אין מתנהג בדרך טבע עולם כמנהגו, אך השי"ת הוא העושה כל. וזה הוא דכתיב (ישעיהו מ״ד:ו׳) כה אמר ה' אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים, היינו מי שהוא מבלעדי, ואומר לנפשו שבכחו ועוצם ידו עשה לעצמו חיל, לזה האדם שהוא מבלעדי, אין אלהים, היינו שאין לו באמת שום כח. שאני האדם שמכיר זאת מהשי"ת באה לו הברכה, ומצד עצמו אין לו שום כח, עליו אומר הכתוב (תהילים פ״ב:ו׳) אני אמרתי אלהים אתם, ומכלל הן אתה שומע לאו: Siman 4 ויאמר ה' אל אברם לך לך וכו'. ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳). הענין בזה, דהנה השי"ת מתפאר לנגד ישראל שאין בהם הבהירות של השי"ת ומתפאר עם ישראל לנגד העכו"ם שאין כמוהם בעולם, שאין לשום אומה הבהירות שנמצא בישראל. ולזה ברא את העכו"ם בעולם, בכדי שיהיה לישראל נגד מי להתפאר, כי הם מתפשטים בשטף זדון, וישראל אף שהם מוגלים בין האומות מ"מ אין למדין ממעשיהם, בזה מתפאר השי"ת עם עמו ישראל נגד האומות ואומר ראו תפארת בריה שבראתי בעולמי. והנה עי"ז שישראל גולים מארצם ומפוזרים בין האומות, מקום ארץ התגברות ההסתרות ארץ העמים, לכן יצרך להם יותר קדושה מהימים שהיו יושבין על אדמתן ארץ שה' דורש אותה תמיד. כי אם לא היו מוכרחים להתגברות קדושה, אזי לא היה הש"י משפיע להם קדושה עצומה ביותר, כי בחנם, במקום שאין צורך לאדם לקדושה אך כאגב וטפל, לא ישפיע לו השי"ת, וכדאיתא במס' ביצה (כה:) מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהן עזין, וכדכתיב (ישעיהו מ״ד:ג׳) כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה כן יצוק רוחי על זרעך וגו', שרק אם האדם צמא ותאב לישועת ה', וקדושת השי"ת חסר לו לגוף החיים, לזה האדם ישפיע השי"ת קדושתו כפי אשר יצרך לו. וזה הוא הענין באאע"ה כאשר ירד מצרימה, שהוא מקום חשך תורף הטומאה, עד שאין בכח קדושת מלאך ושרף לכנוס שמה, כדאיתא במדרש הנעלם (וירא קיז.)למבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת לך דף פג. ד"ה והנה מה: מפני שמצרים מצירה לכל המידות שלא יתראה שורש החסדים שבהם וכו'. וכדאיתא במדרש הנעלם (וירא קיז.) אין לך אומה מזוהמת בכל טומאה כמו המצרים, דכתיב בהו אשר בשר חמורים בשרם. שהם חשודים על משכב זכור והם באים מחם וכו' עד שאין מלאך יכול להכנס לשם וכו'. ולפי שאברהם היה שורש מדת החסד, לכן היה עיקר בירוריו במצרים, שהם ג"כ מפסולת הסתעפות מדת החסד., ונתיירא מאד לכנוס שמה גם הוא בכח העבודה והקדושה שהיה בו בארץ ישראל, שאין בה די סיפוק להאיר ההסתר שנמצא בארץ מצרים, מאחר שבארץ ישראל אין התגברות ההסתר כ"כ, לזה אין התגברות הקדושה ג"כ כל כך, מאחר שאין האדם מוכרח לה, לכן בנה מזבח לה' ויקרא בשם ה', שיסייעו לעמוד בגודל ההסתר, מפני שלא הרגיש עוז בנפשו שיוכל להתגבר שם בהקדושה שקנה לעצמו בארץ ישראל. וכאשר בא מצרימה, הרגיש עוז בעצמו בעומק לבו שיהיה לו כח להתגבר שמה בכח הקדושה שכבר נמצא בו, והוא שהשי"ת התפשט והרחיב את זו הקדושה עצמה, שמקודם נראה לו שאין די בה לכנוס לארץ מצרים, ועתה נתרחבה ונתאזרה בו. והוא, כי קודם שהיתה הכרחי לו קדושה גדולה מזו, לא נשפע לו שפעת ברכה בזו הקדושה שתהיה אצלו כמותר כי למה הוא לו. אכן בירידתו מצרימה מגור מסביב מלכנוס בה, והיה צמא לישועת ה', אז העיר השי"ת הקדושה שבעומק לבו והתפשטה והרחיבה בעוז, אז ראה וגם חקרה שיוכל לעמוד בה אף שם. וכן דרכו ית' מעולם, שכפי שיצרך לאדם קדושה נגד הדבר רשות שמכניס את עצמו בה, כן ישפיע לו, ואם יצרך ליותר קדושה, אזי יעיר השי"ת את זו הקדושה עצמה שנמצא מכבר בעומק לבו, ותתפשט ותתרחב עד שהאדם עצמו יבין שזו היא הקדושה עצמה שהיתה בו מקודם, אכן בעת שלא היה מוכרח ליותר קדושה אזי ישנה בו, ובעת שיצרך לו יותר קדושה אזי תתעורר עד בלי דילאכמבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת לך דף פב. ד"ה וזה השגה: שאין הש"י נותן טובה לאדם רק בעת ובמקום שצריך לה. ואחר שהלך אברהם למצרים, למקום החושך, הוצרך להשיג השגה זאת להיות מרכבה לשורש החסד וכו'.: וזה הוא הענין שאנו מתפללין בכל יום (ברכות השחר), ואל תביאנו לא לידי נסיון ולא לידי בזיון, והוא שאף שכל עיקר התנשאות האדם בא לו על ידי נסיון, ולמה יתפלל שלא יבא לידי נסיון, אכן מפני שאינו מרגיש עוז בנפשו קודם הנסיון, שיספיק לו הקדושה שנמצא בו להתגבר בה בנסיון, לכן מתפלל לפני השי"ת שלא יביאנו לידי נסיון פן מה יעשה באחריתו. אכן השי"ת הוא יודע עד היכן מגיע כח הקדושה שנמצא בלב האדם, לכן מנסה אותו בנסיון ברצותו ית' לנשאות את האדם, ומעורר את הקדושה שבו ומרחיבה ומתפשטה, מפני שאז האדם צמא לישועת ה', שיתגבר כח הקדושה יותר בכדי שיוכל לעמוד בנסיון. לזה מתפללין ולא לידי בזיון, שהשי"ת יעזרו שלא יתבזה ויגמור בעדו לטוב שיוכל לעמוד בהנסיון, ואז מעורר השי"ת הקדושה שנמצא בו מכבר, אזי מבין האדם עצמו שיוכל לעמוד בנסיון בזו הקדושה עצמה. אכן קודם שהיה מוכרח ליותר קדושה היה נעלם ממנו גודל הקדושה, ועתה כאשר נצרך לו נתגלה לו זאת, שבזו הקדושה עצמה יוכל להתגבר ולעמוד בנסיוןלבעיין לקמן פרשת ויגש אות יב ד"ה אכן: וזהו שמתפללין בכל יום, ואל תביאנו לא לידי נסיון ולא לידי בזיון, והוא שהאדם מצדו מתפלל שלא יבא לידי נסיון פן לא יוכל עמוד בנסיון. אכן מפני שלא יוכל האדם להתנשא ולבוא למקומו אם לא ע"י נסיון, לזה מתפלל לפני השי"ת, ואל תביאנו לידי בזיון, שאם יבוא לידי נסיון יושיעו השי"ת שלא יעבור על רצון השי"ת, שאז יתבזה. אמנם אף אם לא יהיה באדם כח להתגבר בנסיון אשר יתנסה בו, גם אז לא יופסד מאתו מה שנתון בידו, כי יוכל לטעון טענה נוצחת להשי"ת למה הביאותני עד הלום, מאחר שהכל גלוי וידוע לפניך ולא נצפן ממך דבר, ויודע אתה מבראשית מה שעתיד להיות, ולמה זה נסיתני.. ולכן כשעלה ברצונו ית' לנשאות את אבינו אברהם, שיכירו וידעו כל אדם גודל יקרות הקדושה שנמצא בעומק לבו, אזי, ויאמר ה' אל אברם לך לך, טלטל עצמך ממקום למקום עד שירד מצרימה מקום תורף הטומאה, ונתיירא מלכנוס שמה, מפני שעוד לא הרגיש עוז בקדושת נפשו שיוכל לעמדו בנסיון, ויבן מזבח ויקרא אברם בשם ה', שיסייע לו לבל יחטיא מטרת רצון השי"ת, ואז הושיעו השי"ת כשנכנס למצרים, והתעורר הקדושה הצפונה והגנוזה בעומק לבו, אז ראה חסדי השי"ת, שבאמת עוד קודם שהכניסו השי"ת לנסיון היה בו כח קדושה לעמוד בנסיונו, שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו שיעשו יותר מכפי כחן, כי זה לעומת זה עשה האלהים, כפי כח קדושה שנמצא באדם כן מכניסו בנסיון. אכן האדם מצדו קודם הנסיון אינו מרגיש גודל הקדושה שגנוזה בו ונעלמה היא ממנו. אמנם השי"ת היודע תעלומות סתרי כל חי וצופה לטובת האדם, מכניסו בנסיון שיתנשא על ידו, כי עי"ז מתעוררת הקדושה ויוצאה מכח אל הפועל, וזה הוא חלק האדם שיחשב על שמו שביגיעו קנה לו קדושתו הזאת: Siman 5 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו (ישעיהו מ״א:ב׳). איתא על זה בזוה"ק (לך פו.) מי העיר ממזרח דא אברהם וכו'. הענין בזה הוא דהנה החילוק שבין ישראל לעכו"ם הוא כדכתיב (תהילים קל״ה:ט״ז) פה להם ולא ידברו וגו' שזה מדבר בממונים שלהם שמשפיעים להם טובה השפעה מרובה בבת אחת שלא בהדרגה, למעלה מתפיסתם, שלא בטובת עין, מפני שאין בהם רצון שיהיה להם חלק בההשפעה, ולזה נדמה להאומה שתחת ידם שבכחם ועוצם ידם עשו להם חיל, ואין יכולים לראות מי הוא המשפיע להם, ובדעתם שהם לקחו לעצמם ההשפעה, לכן אין להם שום חלק בההשפעה. וזה שסידר האר"י ז"ל בכוונת התפלה (פרי עץ חיים שער הקריאת שמע פ"א – שער הכוונות ענין ברכת יוצר) יוצר משרתים ואשר משרתיו ר"ת מום. וביאור הענין, שאין ביכלתם להאיר למה שתחת הנהגתם שילכו באורלגוכן מבואר לקמן פרשת וישלח אות ה ד"ה והנה האופיא: וכן הוא הענין בשרי מעלה להיותם קרובים אל המאציל ב"ה, ורואים כי כחם הוא מהשי"ת, אז אין שום חסרון במדתם, אבל כאשר יסתעף מדה זו אל האומה מהעכו"ם והמה בבחירתם הרעה יפעלו בה כרצונם וזדון לבם, אזי נקראו עוברי רצונו יתברך, והמה רשעים גמורים. וזה הוא דאיתא בהאריז"ל (פרי עץ חיים שער הק"ש פרק א) יוצר מ'שרתים ו'אשר מ'שרתיו ראשי תיבות מו"ם לרמז שאף שהם עומדים ברומו של עולם, מכל מקום יש בהם מום, מאחר שאין בהם כח להשפיע כחם להאומה מהעכו"ם שתחת ממשלתם באותה קדושה עצמה שהם בה, שתספיק להשכילם ולהדריכם בדרך הטובה. ועיין עוד לקמן פ' מקץ אות יז ד"ה והעניין.. שאני לישראל, חלק ה' ועמו, משפיע להם השי"ת בהדרגה בטובת עין, ויש להם הכרה שהשי"ת הוא הנותן להם כח לעשות חיל, ואין להם שום כח מצדם בהשפעת ה', לכן יש להם ג"כ חלק בההשפעה. ומה הוא חלקם, התפלה שמתפללים להשי"ת שישפיע להם די מחסורם, ומכירים שהם בעלי חסרון ורק השי"ת הוא השלם בכל השלמות, ובכחו למלאות ולהשלים חסרונם, ולזה יש גם להם חלק בהשפעת ה'לדנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קע.) ד"ה אבל: העניין ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שבישראל נותן הקב"ה הטובה והחיים בהדרגה כדי שיהיה יגיע כפיו. ואף אם ח"ו מפסיד, מפסיד בבת אחת, כדי שיהיה לו טענה להש"י כי נשאתני ותשליכני, ועיי"ז מחזיר לו הקב"ה. אבל באומות העולם הוא בהיפוך, שמקבל חיים בבת אחת שלא ע"י יגיעו, וכשמפסיד, מפסיד בהדרגה, כדי שיורגל בירידה ולא יהיה לו טענה. עיין לקמן פ' מקץ אות יח.. וזה הוא הענין דאיתא בש"ס (ברכות נח.) הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, והרואה חכמי עכו"ם אומר ברוך שנתן מחכמתו. והוא שישראל שהם חלק ה' ונחלתו כדכתיב (האזינו לב) כי חלק ה' עמו, לכן הוא אומר בהם ברוך שחלק, שהם חלק מחלקו ית'. ובעכו"ם הוא אומר ברוך שנתן, והוא, שכפי שעלה ברצונו ית' שיתן להם נתן להם לגמרי עד שלא יצטרכו לבא לפניו עוד, ולזה כל שעה ושעה מתמעט הכח שבידם, מאחר שאין להם שום השפעה מחדש, עד שנכלה ונשאר שמם וריק. וכענין דאיתא בזוה"ק (וישלח קע.)להכדאיתא במי השלוח ח"ב ברכות (נח.) ד"ה תנו רבנן: ולהבין החילוק בין הברכות האלו שבישראל אומר שחלק וגם ליראיו ובעכו"ם אומר שנתן וגם לבשר ודם, אך כתיב (דברים לב) כי חלק ה' עמו, ואיתא בזוה"ק (בהרבה מקומות) קוב"ה אורייתא וישראל חד לכן לא שייך בישראל לשון נתינה שמורה על שנפרד הדבר מרשותו לגמרי ועוד אין מקושר עם השי"ת החכמה שיש לו להאדם, נמצא שהחכמה מסתרת הכרת השי"ת מתגשמת עד שאומר החכם שהוא כוחו ועוצם ידו, וע"י זה הוא מתרחק מהשי"ת מאוד, וזה הוא רק בעכו"ם לכן אומר שנתן מחכמתו לבשר ודם, היינו שהפריד זאת מרשותו ואין השי"ת מקושר עם המקבל. אבל בישראל, כיון שבהשיגם החכמה עוד מתגבר אצלם הכרת השי"ת המשפיע, ומתקרבים ע"י זה להשי"ת, לכן שייך אצלם לשון שחלק מחכמתו ליראיו, שמורה שבאמת כל היכא שאיתא, ברשותא דמריה איתא, ואין לו להאדם בזה רק טובת הנאה שעל ידי זה החכמה כל מה שמתחכים יותר יש לו עוד יותר הכרה מפורשת בהשי"ת, ומוסיף בכל יום השתדלות להכיר את המשפיע, ולכן בזה נקרא יראיו, וגם לשון שחלק שבאמת הוא עם חכמתו דבוק בהשי"ת כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. ועיין סוד ישרים פרשת פרה אות ח, לקמן פ' מקץ אות י.. שאני לישראל משפיע הש"י על יד על יד כפי שיוכלו שאת, בכדי שיכירו וידעו מי הוא הנותן להם חיל וכח, ובכל שעה ורגע באים מחדש אל פני האדון ה' אלהי ישראל שישפיע להם השפעה חדשה, והיה טרם יקראו וה' יענה, וזו ההשפעה עומדת לעדי עד ואף להם יחשב חלק וקנין בזה, וכדכתיב בהו, כי חלק ה' עמו, מפני שהשי"ת משפיע להם בטובת עין מאד שיחשב להם שביגיע כפיהם, היינו בתפלתם קנו זאתלועיין מי השלוח ח"ב פרשת וישב ד"ה והוא: כשהשי"ת מצמיח ישועות לישראל המה קיימים לעולמי עד ולכן מושיע לישראל בהדרגה כדי שיודמה להאדם שביגיע כפו בא לו הישועה ויורגל בה, ואם ח"ו נפסק טובה מישראל נפסקת בבת אחת כדי שיורגש להאדם חסרון הטובה ויטעון לפני הש"י כי נשאתני ותשליכני מפני שמרגיש בחסרונו וע"י זה יושע, אבל בעכו"ם כשנותן השי"ת להם טובה נותן אותה בבת אחת שיכיר שלא מיגיע כפו באה לו הטובה, ובעת שנפסקת נפסקת בהדרגה כדי שלא ירגישו ולא יהיו להם טענה. ועיין עוד שם פ' ויחי ד"ה בן פורת.. וזה הוא הענין דאיתא בש"ס (שבת קיט:) כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, והוא כי עיקר בריאת העולם היה שיכירו הברואים מלכותו ואחדותו ית' ולהמליכו על כל, ולולא זאת לא יתקיימו שמים וארץ, נמצא שהאדם שיש לו זו ההכרה, הוא גומר ומשלים בריאת העולם, היינו כבוד שמים. ואאע"ה היה הראשון שהמציא בעוה"ז לקרוא כולם בשם ה', ואת פועל ה' יביטו ומעשה ידיו יראו, להכיר מלכותו בארץ ולהמליכהו על כל עניני העולם, וידעו שמאת השי"ת נשפעו להם, וצאצאי מעיו בעקבותיו ילכו וכל הציפוי והקווי שלהם הוא רק זאתלזמקורו במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויכולו [ב]: איתא בגמ' (שבת קיט:) כל האומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. והענין בזה כי עיקר בריאת העולם היה בכדי שיכירו ישראל את מלכותו ואחדותו ית' שמו, כמו שהתחיל אברהם אבינו ע"ה להמציא זאת ולקרא בשם ה' אלקי הארץ ולזה יקוה כל נפש מישראל, ולולא זאת לא נתקיימו שמים וארץ כדאיתא בגמ' (שבת פח.) אם מקבלין ישראל את התורה מוטב ואם לאו וכו' ומי שמכיר מלכות הש"י בעולם אז הוא גומר את הבריאה כי דיבור כמעשה. עיין עוד שם פ' מטות ד"ה איש [א].: צדק יקראהו לרגלו. הענין בזה, כדאיתא בש"ס (שבת קנו:) מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח. הענין בזה, כי התנהגות העוה"ז והשפעת השי"ת בעוה"ז הוא ברזא דצדק, היינו ע"י החוקים הטובים שמוטבעים באדם והרגלו בהם חק ולא יעבור שלא מדעת. כי מלדעת כי אני ה' מקדשכם, זאת יצפין השי"ת לישרים לעתיד, ואז יתגלה ויפתח השי"ת שכרו ופעולתו לשלם לאדם כפעלו שעבדו בלבב שלם לדעת. אבל בעוה"ז הם כל השפעות טובה רק מד"ת שאדם מורגל בהם ומוטבעים בו שלא מדעת ואינו מרגיש בהם, וכדאיתא בש"ס ביצה (טז.) מאי משמע דהאי חוק לישנא דמזונא הוא שנאמר ואכלו את חקם. וחוק הוא שהדבר נחקק ונטבע בלב האדם שלא מדעת, וזהו נקרא צדק, שהוא ברזא דמלכות שמים, כדאיתא בהקדמת תקונים (דף יז.) צדק מלכותא קדישא, ובזוה"ק (נשא קמח.) כתרא עשיראה הוא ואתקרי צדק, ומדה זו נקרא בזוה"ק (משפטים צה.) עולמתא שפירתא דלית לה עיניין (וכמש"נ הענין במקומו)לחמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קיב: באמת לפני השי"ת אין חילוק בין הנהגת הטבע לנסים, שהרי גם הטבע הוא מנהיג תמיד ומחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, אלא שהנהגת הטבע הסתיר השי"ת שלא יתראה בה כבוד מלכותו יתברך שהוא מנהיג בהטבע. וזה שנקראת מדה זו לית לה עיינין בזוה"ק. ועיין הרחבת העניין בתפארת החנוכי על זוהר בהקדמה דף א. ד"ה וכמה בסופו, תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [א], פ' אחרי ד"ה ולא תקיא.. וכדאיתא בש"ס (ברכות נא.) עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה כו' ונותן עיניו בו. כוס מורה על מלכות שמים דלית ליה עיינין, וצריך האדם להמשיך לה עיינין בעבודתו אשר יעבודלטעיין שער מאמרי רשב"י לרבנו האר"י ז"ל בתחילתו על ספר התיקונים בתיקון כ' ד"ה דע כי הכלה וזל"ק: וגם בראשה, שיש שם נצח והוד פנימים, הנרמזים בעינים, אין לה, ולפיכך צריך ליתן עיניו בכוס של ברכה, להמשיכם לה מהזכר העליון. עיי"ש כל העניין.. כי כל עבודת האדם הוא להעלות כל הדברים אל הראיה והדעת לדעת את ה' המקדשם, והנהגת עוה"ז הוא רק במדת צדק דלית לה עיינין כן בהטובה וכן בההיפוך, שאין הקב"ה מעניש את האדם אלא אם הוא מורגל ומושרש בהרע ח"ו. וראה אאע"ה את מדת הצדק במערב, שכל השפעת טובה שנשפע מאת ה' בעוה"ז שהוא ברזא דצדק הוא במערב ולא במזרח, שהוא מדת אברהם אבינו ע"ה להזריח לעין כל ולדעת כי אני ה' מקדשכםמכמבואר במי השלוח פרשת תולדות ד"ה ואלה תולדות: כי ענין אברהם אבינו היה שהיה משתוקק תמיד לד"ת מאד מאד ושיתפרסם בעולם כי הש"י מלך עליהם, וזאת הוא מדות האהבה. ובפרשת לך ד"ה ויאמר אברם: עיקר עבודתו ותשוקתו שהיתה תמיד שיתגלה על ידו גם בעולם העשיה שהש"י שולט ומושל בכל, ויקרא גם אלקי הארץ., ומזו המדה אין שום הולדה בעוה"ז, כי זאת יצפין השי"ת לעתיד מה שאדם מכריח את עצמו בראשיתו לד"ת, אז יפתח השי"ת ויגלה לו שכר פעולת האדם מצדו. אבל בעוה"ז הוא כל השפעת טובה מהד"ת שאדם מורגל בהם וקבועים בו ועושה אותם בלי שום הכרח. לכן אאע"ה שחלקו בקדש היה לדעת כי אני ה' מקדשכם, וכדכתיב ביה אל הארץ אשר אראך, היה רואה באצטגנינות שלו שלא יוליד בעוה"ז, שממדתו לא יוכל להיות שום הולדה בעוה"ז רק הכל מתוקן לעתיד לבא. ואמר לו השי"ת מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח, שהוא ממדתך, אף שאין מזה שום הולדה בעוה"ז, אבל בכח השי"ת ליתן אף שם מדת הצדק שהוא חוקים ופעולות טובים שלא מדעת האדם, וממילא יוכל להיות הולדה אף בעוה"ז, שיכניס מדת מלכות שמים במזרח, היינו באור הדעת, ויתרבה כבוד שמים מתוך הכרת כבוד השי"ת בדעת, וזה הוא הולדת אברהם אבינו: Siman 6 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. בתנחומא איתא (לך) א"ר חנינא בא וראה חיבתו של אברהם אבינו לפני בוראו, שבן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי ע' שבעים ק' מאה ב' שנים הרי מאה ושבעים ושנים, וכל ימיו של אברהם קע"ה, הא למדת שבן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו. הענין בזה שאאע"ה בירר את עצמו שמעולם לא היה עובד לשמש וירח בתורת אלוהות, ואף שאמרו עליו במדרש ובזוה"ק (לך פו.) שמתחילה היה עובד לשמש וירח אבל לא בתורת אלוהות. והוא דהנה כח ממשלת השמש והירח הוא ע"י קילוסם ושבחם את השי"ת, בזה מזריחים תוקף אורם בעולם ומושלים בקרב הארץ, והולכים סביבות ההיקף. שכן מצינו, שבעת שדוממין מלומר שירה אזי אינם מהלכים בקרב הארץ, כדכתיב (יהושע י׳:י״ב) שמש בגבעון דום, ודרשו בתנחומא (אחרי) דום מלומר שירה. והוא כאשר רצה יהושע להעמיד החמה במקומה ולא תסבב היקף העולם אז הדמימה מלומר שירה ושבח לה', וממילא לא היה בה כח להלך ולסבבמאנתבאר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת בלק דף קפו. ד"ה עניין: כדאיתא במדרש תנחומא (אחרי) יהושע אמר לשמש דום מלומר שירה, ולא היה מהלך ולא היה מנהיג ההויה אז במה שניתן לה כח וגבורה לאותות ולמועדים ולימים ושנים. כי כל כוחות הבריאה הם רק שאומרים שירה, היינו מביטים באורח ישר לשורשם וכו'. והכח הזה אחר שנתבטל נמסר לדומה, היינו דומיה ושתיקה.. וכן כל צבאי מעלה ממשלתם הוא רק בזה שמשבחים ומפארים ליוצרם על שם כבוד מלכותו. וזה הוא הענין דאיתא במדרש (בראשית פרשה י) ובזוה"ק (תרומה קעא:) אין לך כל עשב בארץ שאין לו מזל ברקיע שמכה בו ואומר לו גדל, והוא שע"י כח קדושת השיר שהמזל מפאר להשי"ת, נשפע בהעשב השפעת השי"ת, וצומח ומתגדל ומתרומם למעלה מהארץ ברצותו להתכלל בהשיר ושבחה שמזלו משבח להשי"ת, שגם העשב חפץ להלל להשי"ת ועי"ז הולך וגדל. ומי שמשיג עצם השיר שהשמש משבחת להשי"ת, האדם הזה לא יחשוב כלל אור השמש לעיקר, כי יודע הוא ששורש כל הוא השירה והשבח שהוא כח משפעת השי"ת. וכן מה שאאע"ה היה עובד להשמש בימי הקטנות, לא היה עובד לאור השמש, אכן להשירה שהשיג איך שהשמש משבחת להשי"ת שהוא כח מהשי"ת, לזה היה עובד. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (בלק רא) מזמור שירו לה' שיר חדש וגו' הושיעה לו ימינו הושיעה לו למאן להאי מזמור וכו' ובזוה"ק (חיי קכג.) הכא אית לאסתכלא דכל מה דברא קב"ה בעלמא כלהו אמרי תשבחן וכו' וכי תימא דאינהו מגרמייהו אמרו שירתא דא הכא הוא ודאי דרזא עילאה הוא אבל הני ארונא הוה על גבייהו וכו' כיון דאתנטל ארונא הוו געאן כאורח שאר פרות דעלמאמביתבאר העניין לקמן פרשת חיי אות ח.. וזהו הוא ג"כ הענין שתיקנו בנוסח כל הברכות לומר ברוך אתה, כי מצד האדם איך יתכן לומר למלך מלכי המלכים לשון נוכח, הלא השי"ת נסתר ונעלם מעין כל חי ולא נראה בו כל תמונה, אכן החלק אלוה ממעל שנמצא באדם זה הכח אומר ברוך אתה לנכח השי"ת. וחייו אשר חי היו קע"ה שנים. לע"ה שנים הראשונים היה לו מאמר הראשון מהשי"ת. ואחר שהגיע למאה שנים הוליד בן שזה הוא עיקר השלימות, כענין דאיתא בזוה"ק (בראשית לב:) מיא אעדיאו ואולידו חשוכא. ובע"ה שנים האחרונים בירר את עצמו על ע"ה שניו הראשונים שהם כולם לה'. ומה שאמרו שבן שלש שנים היה בשעה שהתחיל להכיר את בוראו כי בשתי שנים הראשונים שהם ימי יניקה אז האדם דבוק עוד בעולם שבא ממנו: Siman 7 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו וגו' (ישעיהו מ״א:ב׳). בזוה"ק (לך פו.) מי העיר ממזרח דא אברהם דלא נטיל אתערותא לגבי קב"ה אלא ממזרח בגין דחמא שמשא דנפיק בצפרא מסטרא דמזרח כו' פלח ליה כל ההוא יומא לרמשא חמא שמשא דאתכניש וסיהרא נהרא כו' פלח ליה כל ההוא ליליא. לצפרא חמא דאזלא חשוכא ואתנהיר סטרא דמזרח אמר ודאי כל אלין מלכא אית עלייהו ושליט דאנהיג לון כו'. והוא שכאשר ראה אאע"ה שזרח השמש ובא השמש וירח הגיה אורו, ובבוקר זרחה עוד השמש ושקע אור הלבנה, אז הבין שנמצא גבוה עליהם ומושל על כולם, כי אין הגדול נדחה מפני קטן ממנו, והם נדחין זה מפני זה. והענין שהיה עובד לשמש וירח, כי ירח מרמז על כל התשוקות שבעולם, ואם ילך האדם אחר חמדת לבבו וישען שמאחר שהשי"ת ברא אלו התשוקות באדם משמע מזה שחפץ השי"ת בזאת, זה הוא כסיל בחושך הולך ובקל יוכל לטעות. ושמש מורה על אור, שאדם מפלס מעגלותיו בחשבון ודעת בכל הספקות לדעת במה חפץ השי"ת, וכנראה שהאדם הזה הולך לבטח דרכו, אבל אין עוד בזה כל השלימות, שכן אנו רואין שדור המבול שהלכו אחר תאותם בלי מעצור על סמיכתם שזה הוא רצון השי"ת, נשטפו ונמחה זכרם מן העולם. ואחריהם היה דור הפלגה שהלכו בדעת ועשו שלום ביניהם, שבזו המדה חפץ השי"ת באמת, אבל גם בזה לא כוונו לרצון השי"ת, שבזה השלום שעשו ביניהם אגודה אחת לא היה כבוד שמים (וכמש"נ בפ' נח אות נב, נג. ובפרשתנו אות א). ואף שברא השי"ת אותן המאורות שיתנהג אדם על פיהם, וכדכתיב (בראשית א׳:י״ח) ולמשול ביום ובלילה, וכמו שאנו אומרים (בתפלת שבת) כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל. אכן השי"ת חפץ בעבודת האדם אשר יעבוד, לכן אין שלימות בזה העולם, והשאיר השי"ת בכל המדות שבעולם מקום שיוכלו לטעות, ובזה המקום צריך אדם להתפלל להשי"ת ולעבדו ויעורר אף את כחות הגוףמגעיין מי השלוח ח"א פרשת ויקרא הערה ז בגליון: כי כל הכחות חלק השי"ת לכל העמים, כדאיתא ברמב"ם ריש ה' תשובה על טעות דור אנוש כי אמרו מאחר שהשי"ת חלק כבוד למשמשיו, גם אנו נחלוק להם כבוד, ולנו צוה השי"ת לבלתי לעבוד לשום מדה ולא לשום כח בלתי לה' לבדו, והנה באמת מפני מה אסור לכבד לכל הכוחות הלא השי"ת גם כן כח וגבורה נתן בהם, אכן בעולם הזה לפי שכח השי"ת נסתר ולא יתברר אם האדם חולק להם כבוד מפני שזה הוא כבוד ה' כמו שחולקים כבוד לעבדי המלך שזהו כבוד המלך, אבל בעוה"ז ידמה שחולקים להם כבוד מצד עצמותם שהם בפני עצמם יש בהם כח חס ושלום זולת כח השי"ת אשר חלק ונתן להם.. וזה הוא שאמר הכתוב (שיר השירים ז׳:ב׳) מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב ודרשו על זה בש"ס (חגיגה ג) בת בתו של אברהם שנקרא נדיב שנאמר (תהילים מ״ז:י׳) נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם, והוא היה הראשון שהתעורר לגבי קב"ה ונטל אתערותא מסטר מזרחמדכמבואר במי השלוח ח"א מסכת חגיגה (ג.) ד"ה דרש: אברהם אבינו ע"ה שהיה תחלה לגרים, שהיו כל העולם עובדי ע"ז והוא יצא מן הכלל, אף שלא ידע עוד במה שהוא בוחר וחושק, והיה צועק מי ברא אלה עד שנגלה אליו הש"י.. וזה הוא דאיתא בש"ס (שבת קנו) אמר ליה מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ליה ומוקמינא ליה במזרח, ואז תוכל להוליד. והענין בזה, דהנה אאע"ה ראה את הצדקות ומעשה הטוב והשפעת השי"ת ברוח מערבי, שמורה על חושך וצמצום, שכל אחד מתיירא להשפיע לזולתו. ואף דאיתא במדרש (בראשית רבה ח) שצדק אמר יברא, אבל אינו חפץ להוציא הדבר לגמרי מתחת ידו, שמתיירא פן יצמח מזה מה שהוא לא לרצון השי"ת. ואמר לו השי"ת מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח, שמשם אורה יוצאה והוא בוקר דאברהם. כי לילה מורה על פירוד, שכן איתא במדרש (רבה ויקרא א) שבלילה הברואים נפרדים זה מזה ואין בהם אחדות, ובוקר דאברהם מורה שאז הוא וקרא זה אל זה ומקבלין דין מן דין, שהברואים מתיחדים ומשפיעים זה לזה, אורו ית' זורח על כנפות הארץ, ואז אין לאדם לפחוד פן יצמח מזה ההיפך מרצון השי"ת, רק יעשה בתמימות ויכוון לטוב כפי השגתו, ואז ישען בה' אלהיו שעושה הטוב בעיני ה', ולא יצמח מזה ההיפך מרצון השי"ת. ולזה נקרא בזוה"ק (יתרו פא.) בוקר דאברהם שהוא היה הראשון שהזריח לו האור הזה: Siman 8 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו וגו' (ישעיהו מ״א:ב׳). איתא ע"ז בזוה"ק (לך פו.) מי העיר ממזרח דא אברהם דלא נטיל אתערותא לגבי קב"ה אלא ממזרח בגין דחמא שמשא דנפיק בצפרא מסטרא דמזרח וכו' פלח ליה כל ההוא יומא. ורמשא חמא שמשא דאתכניש וסיהרא נהרא וכו' פלח ליה כל ההוא ליליא. לצפרא חמא דאזלא חשוכא ואתנהיר סטרא דמזרח אמר ודאי כל אלין מלכא אית עלייהו ושליט דאנהיג לון וכו'. והענין בזה, דהנה כח ממשלה שנמצא בשמש וירח הוא כמו שאנו אומרים (בתפלת שבת) כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל, ובפנימיות הם מרמזים על חכמה ובינה. ומתחלה היה נראה לו לאברהם אבינו ע"ה שטוב לו לאדם להתנהג כפי חכמתו שתאיר בפניו, ואח"ז ראה שלפעמים נסתרה החכמה מעין האדם, ואז הוא נמשך רק אחר רצון הלב מדת בינה, שאין הדעת מאיר בו בעידן עשותו מעשהו, רק אחר הפעולה רואה הוא שהשי"ת גמר עליו לטוב כל מה שפעל ועשה. כמו שאמר החכם מכל אדם (משלי ל׳:א׳-ב׳) כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי וגו' ודעת קדושים אדע. ולא בינת אדם לי, מורה על פעולה שהיא לגמרי למעלה מתפיסתו, כי בינת אדם מרמז שיש לו עוד שייכות לחכמה, שיש לו עוד כח בחירה, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רכט.) חכמה לא אשתמודע אלא מגו בינה, שכח הבחירה הוא רק בחכמה, ובינה מורה שאין בה שום כח בחירה. וכדאיתא באדרא זוטא (האזינו רצ.) חכמה ובינה בחד מתקלא אתקלא דכר ונוקבא. ועל בחי' נוקבא איתא בזוה"ק (אחרי סה) ובגין דקרינן לה אם נוקבא דינין מינה מתערין, שמדת בינה היא מאירה בלתי אחר ההסתר, כדאיתא (מגילה יב) מדאמר בינותי מכלל דטעה, ואומר לא בינת אדם לי, אף בפעולה כזו שאין לי שום תפיסה בשעת עשיה, אכן אחר זה, ודעת קדושים אדע, שנראה שהפעולה היתה טובה מראש ועד סוף, לכן היה נראה לו לאברהם שעיקר הוא הבינה. כי שמש מרמז על ספירת בינה, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קטו:) שמקור קבלת השמש הוא מבינה והירח מקבלת מחכמהמהאולי יש לבאר כמאמר המי השלוח ח"א פרשת אמור ד"ה והבאתם: אף שהירח הוא תחת השמש אך כדאיתא בזוה"ק (בראשית רלז:) אין לסיהרא עלאה קא מנינין, שהשמש היא מקבלת אור מסיהרא עילאה עיי"ש.. וכשראה אאע"ה אח"כ ששוב האיר לו החכמה, הבין מזה שנמצא בורא בעולם שברא כל אלה ומושל בהם, ולזה ברא השי"ת הכל בשיתוף. חמה ולבנה. יום ולילה. זכר ונקבה. מים עליונים ומים תחתונים. ולוין זה מזה כדאיתא בתנחומא (משפטים) ובזוה"ק מדרש הנעלם (תולדות קלו). ונשמע מזה שה' הוא אלהים אין עוד מלבדו, שאם יעלה ח"ו על דעת האדם ששתי רשויות הם א"כ איך יכולים לכנוס אחד בגבול חבירו. וכמו שמצינו בש"ס (סנהדרין לט.) היכי שביק ליה לאעבורי מיא בארעיה, ומהיכן נקח שיכנס אחד בגבול חבירו, משמע מזה שהשי"ת הוא אשר ברא כל אלה ומנהיגם כרצונו. וכעין דאיתא במדרש (נח רבה צא) אם ראית זכר רץ אחר נקבה קבלהו. ואם תראה נקבה רצה אחר הזכר אל תקבלהו. היינו אם תראה שיש לזכר התגברות על הנוקבא קבלהו, שכן הציב השי"ת בעולם. ואם תראה נקבה רצה אחר הזכר אל תקבלהו, מפני שזה הוא ההיפך מחוק הדרך ארץ שהציב השי"ת בעולם שהזכר ימשול על הנקבה: והנה רואין אנו לפעמים, שאף אם יתגבר כח הנוקבא על כח הדכר יצמח אף מזה הולדה יקרה, וכמו מלכות בית דוד, שנראה שכל ההשתלשלות שלהם היה באורח יבוםמועיין בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישב ד"ה ענין חותם: שנראה שכל מלכות בית דוד נבנה באורח יבום, אכן לזה מעיד עליו הכתוב כדאיתא (סוטה י:) יהודה וכו' זכה ונקרא כולו על שמו של הקב"ה וכו'. ובהמשך בד"ה העניין מבאר היטב כל העניין. ועיין עוד לקמן פ' וישב אות ל"ט, מ, בית יעקב הכולל פ' וישב ד"ה ויהי בעת, פ' ויקהל ד"ה ראו.. וכן לפעמים נמשכים מים עליונים אחר מים התחתונים, כי גם מהם ניכר שבחו יתברך, וכדכתיב (תהילים צ״ג:ד׳) מקולות מים רבים אדירים משברי ים אדיר במרום ה', וכדאיתא במדרש (בראשית רבה ה) שהמים מקלסין להשי"ת ואומרים אדיר במרום ה'מזנתבאר בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים: כי באמת מצד השי"ת אין שום הבדל בין מים העליונים למים התחתונים, כי בשורש הם לאחדים. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמה שלא נחשב בהקפיטל הללו את ד' המים אשר מתחת השמים, שמחשב שם מים העליונים ולמה לא מחשב המים התחתונים ג"כ וכו'. והוא כי שם מיירי בעת שעומדים להלל לפני ד', ובעת שמהללים, אין כלל מים התחתונים, כי הכל נחשב מים העליונים.. ומכל זה ניכר מלכות השי"ת בעולם שהוא ברא כל ומושל על כל. וזה הוא רצון השי"ת שחפץ בבריאת העולם ויצר בו את האדם שירצה לידע מי ברא אלה. ומי שהוא נקי אגב אמו יש לו דעה זו. והנה באמת הוא מלכות בית דוד באורח מישור ורק לפי הראות נראה שהשתלשלותן הוא באורח יבום, כדאיתא בזוה"ק (משפטים ק"ג ק"ד) חד רב ועילאה דהוה בעלמא וגזעא ושרשא דקשוט ואיהו עובד אבי ישי אבי דוד וכו' האיך נפיק שרשא דקשוט מגו אתר דא וכו'. ושם (קד.) יהודה אתה יודוך יהודה אבא קדמאה ואבא תנינא ולא הוה ביה חליפין לעלמין, וכל הענין שםמחכמבואר סוד הדבר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת משפטים (קד.) ד"ה יהודה: יהודה אבא קדמאה ואבא תניינא ולא הוה ביה חליפין לעלמין וכו'. היינו כשמדת מלכות מתכוננת, מאיר בה מעתיקא, בסוד אבא יסד ברתא, ומתגלה הרצון מעיקרו ושרשו, שלא היה באורח יבום כלל, שזה הוא מסודר מאד וכו'. עיי"ש עומק הדברים.. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (לך עח.) עוד אשגח ותקיל וצריף למיקם על ברירא דמלה ההוא אתר ולא הוה ידע וכו' כד מטא לההוא אתר חמא תקיפו דעמיקין ולא יכיל למיקם ביה כיון דחמא קב"ה אתערותא דיליה ותיאובתא דיליה מיד אתגלי עליה ואמר לך לך כו' וממולדתך מההוא חכמה דאת משגח ותקיל תולדתא דילך וכו' אל הארץ אשר אראך, אראך מה דלא יכילת למיקם עליה ולא יכילת למינדע חילא דההוא ארעא דאיהו עמיק וסתים: הענין בזה, כאשר ראה אאע"ה ההשתלשלות ממלכי בית דוד שיצמחו בזה הארץ, שנראה שתולדתם הוא באורח יבום, ולא היה יכול להשיג העומק שלהם, עד עת מלחמת המלכים שהלך להציל את לוט, אז הבין שאבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, והאיר לו השי"ת שכוונת הליכתו להציל את לוט, היתה רק להציל השתי פרידות טובות נעמה העמונית ורות המואביה (וכמש"נ במי השלוח ח"א פרשה זו ד"ה לך)מטזה לשון המי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה לך: אל הארץ אשר אראך, זאת היא כנגד פרשת מלכים, כי בשם הראה לו הש"י כל הסודות ואף כי על המעשה לא היה ראוי להציל את לוט כי נולדו ממנו אח"כ האומות המעיקים לישראל ומה גם כי נצטוו שלא יבא עמוני וכו' ונראה שלא נמצא בהם שום טוב לקרבם לישראל, והראה לו הקב"ה כי נקבותיהם מותרות מיד ומאתם יצא מלכות דוד ושלמה וכמו שיתבאר שלא הלך להציל בלתי השתי פרידות טובות (בבא קמא לח:). עיין לקמן פרשה זו אות יד [ג], אות כז, אות לג, אות לה.. ואמר לו השי"ת לך לך, והוא כי חכמת התורה מובדלת מחכמת עוה"ז, שכל החכמות יוכל האדם לעמוד עליהם אף אם לא ייגע את עצמו כ"כ לסבול מהם ויוכל לעמוד על עומקם. אבל חכמת התורה, אם ירצה אדם להבינם ולעמוד על אמתתן יוכרח להכניס את עצמו בתוכן ולסבול מהם, שכן אין אדם עומד על דברי תורה אא"כ נכשל בהם כדאיתא בש"ס (גיטין מג.)ננתבאר היטב במי השלוח ח"א פרשת דברים ד"ה אחד: אחד עשר יום מחרב. כי בקבלת התורה עוד לא נזדכך לב ישראל להמשך אחר רצון הש"י בשלימות, ורק בשכלם הבינו כי טוב לפניהם לקיים רצון הש"י ולבם לא היה מזוכך, אך בביאת ארץ אז נזדכך לבם, וזה שאמר להם מרע"ה אחד עשר יום מחורב, היינו כשהייתם בחורב וקבלתם התורה היה בדעתיכם כי כבר נזדכך לבכם, כי הלכתם בג' ימים. ובאמת אינו כן כי יש מרחק אחד עשר יום, ולא קניתם ד"ת שיקבעו בלבכם, רק אחר הארבעים שנה ע"י המכשולות והנסיונות עי"ז נזדכך לבכם, שאין אדם עומד על ד"ת אלא א"כ נכשל בהם (גיטין מג.).. ואמר לו השי"ת לך לך, לך מחכמת עוה"ז ולך לחכמת התורה. ואף שנראה לך שמלכות בית דוד בא בגלגולין עקימין באורח יבום, אבל אם תעמיק ותכניס את עצמך בפנימיות שלהם תראה מפורש שהם באורח מישר, ועיקר בחינת א'ת'ה' שייך ביותר לשבטו של יהודה, וכדכתיב (ויחי מט) יהודה אתה, ואיתא ע"ז בזוה"ק (משפטים קד.) אתה אתר דא צריך לשמא דא ולא אחרא יהודה אבא קדמאה ואבא תנינא ולא הוה ביה חילופא לעלמין. ואתה מרמז שהוא פנים בפנים באורח מישר. ולהבין זאת למה הציב השי"ת זאת ההנהגה שנראה בזה העולם שנמצא פירוד בהבריאה, מאחר שהשי"ת הוא אחד, א"כ היה מהנכון שבעולם שברא ג"כ לא יהיה שום פירוד רק התכללות. אכן אין דבר נעלם מהשי"ת והיה גלוי לפניו שימצאו ברואים בעולם שירצו לשכח את שם ה' כמו דור הפלגה, שכל אחדותם היה לבנות המגדל, ועי"ז ישכחו את השי"ת, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין קט.) אויר מגדל משכח, לכן הפיצם ה' ונתפרדו ביותר, וכדאיתא במדרש (לך רבה לט) שדור הפלגה משולים לבירה דולקת, וכח האש הוא המפרד ביותר, וכדאיתא בש"ס (ר"ה כח., סוכה לא:) כיון דלשריפה קאי כתותי מכתת שיעוריה, וע"י הפירוד ניכר מי ברא אלה. וראשית זו ההכרה היתה ע"י אבותינו הקדושים, שעל ידם נתגלה כבוד מלכותו יתברך אף בעוה"ז, וכדאיתא בש"ס (פסחים פח.) אברהם קראו הר, יצחק קראו שדה, יעקב קראו ביתנאמקורו במי השלוח מסכת פסחים (פח.) ד"ה ואמר: אברהם קראו הר היינו שיש בליטה שנמצא בורא עולם וצריך האדם לשמוע בקולו ולעזוב כל חמדת עוה"ז בעבור עבודתו. ויצחק קראו שדה, היינו שהש"י נמצא בכל מקום, וכל מה שהאדם מפסיד בעבור עבדות הש"י הכל יחזיר לו ביתר שאת כמו שדה שזורעים בתוכה. ויעקב קראו בית כי אין האדם יכול להרים את ידו ורגלו בלתי רצונו ית', כמו בית שהוא מוקף כן האדם מוקף שלא יוכל לעבור רצון הש"י.. אברהם קראו הר, היינו שנכנס למקומות כאלה שאי אפשר לאדם להתקיים שם, ובזה הראה לכל שמלא כל הארץ כבודו, והוא הנותן דעת באדם להתקיים אף שם, כי הר רומז לכח עצום, שאף שהוא נעלם מכל מקום ניכר בליטה מפורשת שיש במקום הזה כח גדול, וע"י עבודה נתגלה פנימיותו. יצחק קראו שדה, היינו שהחזיר כל דבר להשי"ת אשר נתנה לו, בבטחונו בהשי"ת שאם טוב הדבר בעיניו אז יצמיח לו עוד טובה גדולה מזו, כמו שכוונת הזורע כור בשדהו הוא להכניס ממנה כמה כוריןנבכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ג]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין וכו'. וזה הענין שנמשל לזריעה, כי בזריעה שם אינו מכיר כמה הוספות שיכול להוסיף עליו השי"ת, כי אם יהיה מעט צמיחה כמו תבואה שלא הביאה שליש, מ"מ מכירין כמה יכול להוסיף על זה, אבל בזריעה שם אין מכירין כמה שיכול להוסיף עליו השי"ת. ומבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לקמן פ' תולדות אות ב, ג ד"ה וזהו וד"ה וזה, פ' וישלח אות ד ד"ה וכשרצה, פ' ויגש אות כז.. יעקב קראו בית, היינו שהיה לו התכללות מאלו השנים, ולא היה חפץ בשום התפשטות בעולם, וכשרצה לעשות איזה פעולה התיישב מתחלה פן ואולי לא בחר ה' בזה, והיה מברר מתחלה כל עניניו שלא יוצרכו להתברר אח"כ. ובאלה השלשה כחות הוא כלל כל העולם כולו: Siman 9 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. בזוה"ק (לך עו:) רבי אבא פתח שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה, כמה תקיפין לבייהו דחייביא דחמאן שבילי ואורחי דאורייתא ולא מסתכלין בהו וכו' וכיון דאינון רחוקים מצדקה רחוקין אינון משלום דלית לון שלום. הענין בזה, דהנה שלום הוא שמא דקב"ה כדאיתא בש"ס (שבת י:), והוא מפני שהשי"ת הוא השלם בכל השלימות, וכל השלימות שנמצא בעולם הוא מהשי"ת, ובמדת השלום נכללו כל הטובות. וזה הוא הענין שפתח הזוה"ק בזו הפרשה בענין השלום, מה כתיב לעיל מיניה בנין דור הפלגה, שהתאחדו אגודה אחת אחר שראו הכליון שנעשה בדורות אשר קדמו להם דור אנוש ודור המבול, שכל מעשיהם היו להיותן עורקין קמי מארייהו בכדי שלא יתבטלו ברב האור, והיה ביניהם גזל וחמס ומחלוקת ועל זה נחתם גזר דינם, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין קח.) ובמדרש נח (פרשה לח). ולזה לא רצו דור הפלגה לפנות בזה הדרך, פן גם עליהם יעבור זה הכוס, ואמרו זה לזה בואו ונעשה תחבולה שמעתה יוכרח השי"ת להשכין שכינתו בנו, ועשו אגודה אחת באהבה ואחדות, בחשבם שעי"ז יוכרח השי"ת לשכון בהם ולהשפיע להם כל הטובות כל אשר יחפצו, מאחר שראו שמעת שברא השי"ת את העוה"ז חפץ הוא בהוית העולם ולא בהשחתתה. שכן אף בדור המבול שהשי"ת מחה את כל היקום מעל פני האדמה, עכ"ז השאיר שארית בארץ נח הצדיק ובניו, משמע שבכל דור ודור, אף בדור החייב כליה, מ"מ נמצא ביניהם איש אשר בו יבחר ה', ועליו עומד כל העולם, נמצא שאם יעשו כולם אגודה אחת, שאף זה האיש הנבחר יהיה ביניהם, שהשי"ת דורש טובתו וחפץ בקיומו, ממילא לא יוכל לשלוט בהם שום קץ וכליון, והשי"ת יהיה ח"ו מוכרח לשכון בהם ולהשפיע להם כל משאלותםנגכל העניין מבואר לעיל פרשת נח אות נא, נב, נג, נד.. אמנם כן הוא באמת, שמה טוב הוא מדת השלום, שהשי"ת נקרא בשם שלום, ומזה שיש בין הברואים אהבה ואחוה ושלום בין איש ובין רעהו, משמע מזה שה' אחד הוא השוכן ביניהם ומאחד אותם, שאם לא כן אפוא מי הוא המאחד אלו הפרטים וההפכיים, שכן נמצא בכל פרט התערבות חושך ואור, ואיך יוכל להתאחד חושך של זה האיש עם האור שנמצא בחבירו, ויעשו כולם אגודה אחת. משמע מזה שכל זה הוא מפני שהשי"ת שהוא אחד ושלם בכל השלימות שוכן ביניהם, ועי"ז יוכלו להתאחד גם הםנדכמו שביאר בתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וישם: כי כל זמן שיש עדיין מחלוקת ופירוד אצל ישראל אין הברכה עדיין בשלימות. וכדאיתא (סוף עוקצין) לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא שלום, וע"ז הוא הברכה של וישם לך שלום, שהשי"ת ישכין ביניכם אחדות ושלום ועי"ז יהיה הברכה בשלימות.. אכן כ"ז הוא אם ייטיבו דרכם ומעלליהם אל השי"ת לבחור בטוב ולמאוס ברע, אזי יבחר גם בהם השי"ת וישכון בהם אהבה ואחוה ושלום וישפיע להם כל הטובותנהעיין לעיל פרשה זו אות א הרחבת ההסבר בעניין.. שאני דור הפלגה שהיו אוחזים רק בהרגלים, היינו בלבוש האחרון מזו המדה, שעיקר הכוונה שלהם בעשותם אגודה אחת היה שעי"ז ישפיע להם השי"ת כל הטובות, וכאשר ינתן להם השפעת ה' אז יתפשטו בה כאות נפשם וכחפץ לבם: וזה השלום הוא מעלמא דפרודא, עד היכן, עד שעבדו לכח האש, שכן נמרוד שהיה הראש מדור הפלגה אמר לאברהם אבינו אני איני משתחוה אלא לאור וכו' כדאיתא במדרש (נח רבה צח). ולמה היו עובדים לאש, מפני שהיו מתיראים פן יפיצם ה', לזה היו עובדים לאש, שכן הוא האופיא של כל האומות שמהדבר שמתיראים שלא יבוא עליהם עושים זאת לדחלא ועובדים לזהנולעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה הוא דאיתא ברש"י ובהערה כג שם., וכענין דאיתא במי השלוח פ' בשלח ח"א (בפסוק נכחו תחנו). ומה הוא כח האש שמפרר כל דבר לפירורים, שאינו מכלה הדבר לגמרי אך מפרר לפירורים, כדמשמע בש"ס (סוכה לא:) שלולב של אשירה פסול, ובש"ס (חולין פט) אפר של עצי אשרה כשר לכיסוי הדם, משמע מזה דלא אמרינן דכמאן דליתא דמי דא"כ במה מכסה את הדם, שהתורה צותה לכסות את הדם, מוכח מזה דלא אמרינן דכמאן דליתא דמי, לזה כשר לכיסוי הדם. והטעם שלולב של עצי אשירה פסול הוא מטעם כתותי מכתת שיעוריה כדאיתא שם הטעם בגמרא, לזה הוא פסול, כי לולב צריך שיעור, ולולב של אשירה עומד לשריפה, לכן אמרינן כתותי מכתת שיעוריה, אף דלא אמרינן דכמאן דליתא דמי, אכן אין בו ההתחברות והוה כמו שנתפרד לפירודים ופירורים ואין בו השיעור. ולזה היו עובדים לכח האש ועשאוהו לדחלא, שלא יגיעם קץ זה, ומגורת רשע היא תבואנו, הם אמרו פן נפוץ, וה' הפיצם מעל פני האדמה. ואף שבאמת שורש כח המחלק ומפרד יש בו טובה גדולה במקומו ובעתו, שהשפע הנשפע מהש"י אין כח הכלי קיבול של האדם לקבלו כשהוא בשפע רב שהוא בגודל אור יותר מכפי שנמצא כח בהבריאה לקבל, לזה צריך לאדם כח המפרר שיוכל אדם לקבל שפעת השי"ת בהדרגה על יד על ידנזמבואר לעיל פרשת נח אות נב ד"ה וזהו כענין, פרשת ויצא אות ו.: וזה הוא כוונת השמות היוצאים מהפסוק (תהילים קמ״ה:ט״ז) פותח את ידך ראשי תיבות הם פא"י, בגמטריא צ"א משולב הויה ואדני, שזה רומז על יסוד השפע הנשפע מהשי"ת, וסופי תיבות הם אותיות חת"ךנחכמבואר בפרי עץ חיים שער הזמירות פרק ה., וזה מרמז על התחתכות השפע רב לחתיכות ולחלקים נפרדים, בכדי שעי"ז יהיה כח בהברואים לקבל שפעת השי"ת. ובזה ניכר ההבדל שבין ישראל לעמים, שישראל מקבלים עליהם עול מלכות שמים בכל הכח חיים שנמצא בהם, לזה לא ישלוט בהם אף כח האש, כמו שאנו רואים שכשהפילו את אברהם לכבשן האש באור כשדים לא נשרף, ואף שכח האש מכלה את כל. כי כן הנהגת השי"ת עם הבריאה מדה במדה, כמו שישראל עושים מצות השי"ת בשלימות הרצון, כן לעומתם מתנהג עמהם השי"ת למעלה מהטבע רק ברצון. והעכו"ם, שכל פעולותיהן הוא כמו מכונה מלאכתית מוצקת, שאם יסבבו הגלגל תעשה מלאכתה אף שהיא גולם בלי רוח חיים, וכן המה עושים הטוב בהשענם על הסמך שעי"ז יוכרח השי"ת למלא משאלות לבם. אבל לא בחר ה' בזה, כי עיקר הרצון והכוונה מהשי"ת הוא שאדם יתמשך אחר רצונו, שכל אשר יפנה ישכיל ברצון חי, ולא כמו מכונה הסובבת כפי כחה הקבוע בה בלא חיים. וזה הוא כוונת הזוה"ק על דור הפלגה, דחמאן שבילי מאורחוי דאורייתא אבל רחוקים אינון מצדקה שהוא חיים, שכן איתא בזוה"ק (וירא קח) שצדקה הוא ברזא דחיים: Siman 10 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. א"ר יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום ראה בירה אחת דולקת. אמר תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה. א"ל אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר, תאמר שהעולם הזה הוא בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם (לך רבה לט). הענין בזה דהנה האומות אומרים שאין צורך שהאדם יצמצם את עצמו בהנאת עולם הזה שעי"ז יהיה לו הכרה בהנהגת השי"ת שהציב בעוה"ז, כי זה נראה כאלו הוא מסייע להנהגת השי"ת, וכי צריך הוא לסיועת שום בריאה, הלא הוא לבדו עושה כל שבכחו הגדול והיכולת בידו להנהיג את כל העולם בלא שום סיוע, ואף העולה במחשבות האדם וכל רצונותיו הלא המה מהשי"ת, וא"כ למה יצמצם האדם את עצמו באלו הרצונות, ולזה כל אשר יעלה על רוח האדם וכל חפציו יעשה. אכן אברהם אבינו לא בחר בדרכיהם להלוך אחר מחשבות לבו, רק היה ביראת ה' תמיד לעשות מעשהו בחשבון ודעת, כי אמר אולי אין השי"ת מנהיג אותי בזה הרצון העולה על רוחי, מאחר שנתן באדם חכמה ודעת מה שאין כן בשום בריאה, משמע מזה שאין טוב לאדם לעשות מעשהו בלי דעת כבהמה, דא"כ למה לו בינה ודעת שנתנו לו מן השמים, וכל מה שפעל ועשה אף כי בדעת עשהו, עכ"ז היה מעמיק בה לבררה עוד יותר, כי פן מפני שהוא נוגע לעצמו לעשות זאת לזה אף השכל מטעהו ולהנאתו קא מכוון ואסור. וכן היה עסקו תמיד לברר ולנקות פעולותיו ומעשה ידיו בבירור אחר בירור. ולזה הרעיש והתפלא תאמר שהעולם בלא מנהיג, ואמר לו השי"ת אני הוא בעל העולם, והוא שבאמת מנהיג השי"ת את כל העולם, ולא יעשה שום דבר מבלעדו ית', ומה שיעשה האדם הוא רצון השי"ת, אכן ע"י מי יעשה השי"ת שליחותו לקיים רצונו, מאן דרדיף אבתריה למנדע ליה לקב"ה לעבדו ביראה ופחד לעשות מעשיו בדעת וחשבון. לזה מראה השי"ת שהוא בעל העולם ומנהיגה, ומבלעדו לא ירים איש את ידו ואת רגלו. אבל בעכו"ם, מצדם אין השי"ת מנהיג אותם כלל, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא קג:) נודע בשערים בעלה כל חד וחד לפום מה דמשער בלביה ובנפשו הכי אתיידע בלביהנטכמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכט: כמו שהאדם קובע בנפשו אמונת הש"י, כן מנהג עמו הש"י, וכדאי' בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאיהו אתיידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכיל לאתדבקא ברוח דחכמתא. וכמו שכתבנו בהקדמה בענין השגחת הש"י שהוא כפי אמונת האדם. וכדאי' בתו"כ (בחוקותי) ואם תלכו עמי קרי אף אני אלך וגו' אם תעשו אותי עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם. והיינו שמי שמאמין וסובר שהעולם מקרה הוא, כפי אמונתו כן מנהג עמו הש"י, והוא נתון תחת המקרה, וכשיאמין שהש"י משגיח בכל פרט, אז מצדו משגיח הש"י בכל פרט הבריאה לטובתו. וכן נתבאר בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה עשר: שכמה שאדם קובע בלבו השגחת השי"ת, כן משגיח עליו השי"ת. וכמו שאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאתידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה והיינו שכפי שאדם מכין עצמו על השראת אורו ית', כן שורה עליו השי"ת ושומרו. עיי"ש כל העניין.: ומה שהשי"ת מנהיג ע"י עוברי רצונו, שבאמת אין בכח שום בריה לעשות היפך מכפי רצון השי"ת, אבל אין להם שום חלק בפעולותיהם, ואין לחשוב אותם לשלוחים העושים רצון משלחם, כי עשייתם הוא כמעשה קוף בעלמא מעשה אצטבע בעלמא, מאחר שאין להם שום הכרה ותפיסה בהנהגת השי"ת, ומצדם מנהג הש"י למעלה משכלם, ולכן אין להם חלק ונחלה בהנהגת הש"י שמנהג בהם, וכמו שיצא כבוד שמים מפרעה שאמר מי כמכה באלים ה' כדאיתא במדרש (בשלח פרשה ח), אבל הוא בעצמו לא היה לו חלק בהכבוד שמים והשארתו הוא רק בתוך ישראל, שמצדם יצא אף מפרעה כבוד שמים, אבל פרעה עצמו אין לו שום חלק בזהסעניין זה נתבאר בהרחבה גדולה בספרי רבוה"ק עיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכז: היינו אף שהש"י עושה שליחותו ע"י הכל ואפילו ע"י עוברי רצונו כעשו הרשע, בכל זאת הוא עצמו אינו רואה איך נעשה על ידו שליחות הש"י, וזהו שאינו רואה גאות ה', אף מה שנעשה על ידו, וכמו שמצינו שנתגדל שם שמים ע"י פרעה כדאי' במכילתא (פ' ח) מי כמכה באלים ה' אמר פרעה. וכן ע"י המן בשעתו כדאי' במס' מגלה (י:) והיה לה' לשם אלו ימי פורים, לאות עולם לא יכרת זה מקרא מגלה, והם בעצמם אין להם שום חלק בהכבוד שמים שנתגדל ונתרבה על ידם. ובתפארת יוסף סוכות ד"ה בסוכות [ג'] וזה לשונו: כי באמת כשאדם מגיע לשורש הבהירות, מכיר שהשי"ת מקיף כל הבריאה לבל יטו מרצונו ית', שאפילו מאותם שהם מלא זדון נגד רצונו ית'. גם המה מקיף אותם השי"ת ורק החילוק הוא שאצל האומות הוא כמו שכתוב (תהילים ק״מ:ט׳) זממו אל תפק ירומו סלה. שהשי"ת מקיף אותם למעלה מדעתם ולהם אין שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וכמו שמצינו שכבוד שמים עולה מכל האומות כגון מן פרעה בשעתו ומן המן בשעתו, נתעלה כבודו ית' מהם ג"כ. אבל אין להם שום חלק בזה. מאחר שהוא למעלה מתפיסתם, כי בתפיסתם רצו לעשת ההיפך מזה. ועיין עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח ד"ה והנראה, פ' ויצא ד"ה ושבית, תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה למען [ב], שמיני עצרת ד"ה ביום [ב], פורים ד"ה ר' יוחנן, פ' במדבר ד"ה וידבר [ד], חג השבועות ד"ה בשעה [ד], לקמן פ' תולדות אות ב ד"ה והנה.. וזה הוא שנאמר (יחזקאל צט) ושלחתי אש במגוג וביושבי האיים לבטח. היינו מפני שהם יושבים לבטח בלי שום דאגה ופחד ליראה את ה', רק כל אשר יעלה על מחשבותם יעשוהו בלי שום מעצור, והש"י מנהג על ידיהם למעלה מדעתם, כדאיתא במגילה (ו.) זממו אל תפק ירומו סלה, אחר שאמר בארץ נכוחות יעול. והענין בפירוש ירומו סלה היינו, שנוהג עמם באור מקיף שעומד מרחוק כדאיתא (בעץ חיים), והוא כדאיתא בפסחים (פז:) בהא נחתינן ובהא סלקינן. ובישראל כתיב (שם) ואת שם קדשי אודיע בתוך עמי ישראל, והוא שבזה יהיה ניכר ההבדל שבין ישראל לאומות, והוא כשיודיע השי"ת את שם קדשו אורו הרב אזי העכו"ם יתבטלו, מאחר שהם ההיפך מזה ואינם נותנים מקום בזה העולם שיודע שם קדשו, לזה הוא המדה שכאשר יודיע השי"ת את שם קדשו הגדול והנורא אזי לא יהיה להם מקום והויה בעולם: אבל ישראל יוסיפו אומץ אז מזוהרא עלאה שיתפשט בעולם, מאחר שכל ישעם וחפצם ותשוקתם הוא למאיך גרמייהו למשרי עלייהו גאותא דקב"ה, ליתן מקום שיראה וימלא כבודו את כל הארץ, לכן הוא המדה שאף כאשר יבא היום הגדול והנורא יהיה להם מקום והויה אף אז. ואומר עוד (שם) ולא אחל את שם קדשי. הענין בזה, דהנה מצות מעשיות שישראל מקיימים בעוה"ז אינם מרגישים בהם שום טעם, ובעוה"ז הם המצות נראים ככלים חלולים ונבובים, שעוד לא נתמלאו התרי"ג מצות באור ה' שיהיה לאדם הרגשה בטעמם ושיהנה מהם, כי זה הוא רצון השי"ת שיעשם האדם, ולעתיד יתגלה מפורש האור הטמון בהם, ולעת עתה צוה השי"ת לעשותם אף אם לא ירגיש בהם שום טעם ימשך אחר רצון השי"תסאעיין במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה [א], ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: הנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. והיינו שמוטל עלינו להעמיק בהלבושים האלה ולראות האורה נמצא בהם. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו וכו'. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. כי באמת, אין בכח אדם להרגיש טעם והנאה בעשותו מצות ה', שכן אומר הכתוב (תהילים לו) מה יקר חסדך אלהים. חסד מרמז על תשוקה וחשק לד"ת ומצות ה', ומעיד הכתוב שהוא דבר יקר עד מאד, ואף צדיק גמור אין בכחו לעשות לעצמו חשק לד"ת ומצות, שאם לא כן לא היה נקרא יקרסבמקורו במי השלוח ח"א מסכת ברכות (יד:) ד"ה ואמר: כתיב (תהלים לו) מה יקר חסדך אלקים, חסד היינו תשוקה לד"ת וזאת נקרא יקר, לפי שאין זאת ביד האדם לקחת לו. ונתבאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ד]: ומצד הבריאה הוא מה יקר חסדך שצריך כמה יגיעות קודם שמגיע להכיר החסד הזה וכו'. שמקודם אין כל אחד מכיר זאת ונדמה לו שהחסד הזה הוא יקר מאד.. ולזה אומר הכתוב שאז לא יהיו המצות שנקראים שם קדשי חלולים מטעמם, כי אז ימלא אותם השי"ת בטעם וחשק. וכ"ז יעשה השי"ת לישראל, מאחר שגם ישראל היו יכולים לישב בטח בעוה"ז לעשות כל חפץ לבם, והם לא כן עשו, אך צמצמו את עצמם בכל כחם להבין ולדעת לעשות רק הטוב בעיני ה', ונתנו מקום שיתגדל ויתקדש שמיה רבה, לכן הנה ימים באים שיפתח להם השי"ת כל המקורות של טובה וישראל יושעו בה' תשועת עולמים: Siman 11 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. א"ר יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה בלא מנהיג. הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הוא בלא מנהיג ואמר לו הקב"ה אני הוא בעל העולם (לך רבה לט). והענין בזה, כאשר ראה אאע"ה את דור המבול שהתפשטו את עצמם ביותר, ולא היה ביניהם שום אחדות רק גזל וחמס, וכדכתיב (בראשית ו׳:י״ג) כי מלאה הארץ חמס, היפך מכפי שהציב השי"ת, שברא את העולם בחסד כדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה, והבין העולם עצמו שלא תתקיים על זאת, ונמח כל היקום בשטף מי המבול, ולא נשאר מהם אך נח ובניו. ואחריהם עמד דור הפלגה בשפה אחת ודברים אחדים ואף הם נפוצו. לזה עמד תמה ואמר, תאמר שהעולם בלא מנהיג, במה חפץ השי"ת לא במחלוקת ולא באחדות. הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, היינו באמת חפץ אני במדת השלום, ולזה לא נמחו מן העולם רק נפוצו על פני האדמה, כי עוד לא בזה השלום בחר ה', שכוונתם היה שעי"ז יוכלו אחר כך להתפשט בעולם הזה שהוא רק לפי שעהסגעיין לעיל פרשת נח אות נב, נג ובהערות שם.. אכן הש"י יחפוץ בדבר שיתקיים לעדי עד, שהאדם יצמצם את עצמו בכל עניני עוה"ז שהם רק לפי שעה, בכדי שיקנו עי"ז בנין עד עד, להכין בעוה"ז על עולם שכלו שבת ומנוחה לחי עולמים, מי שיטרח בערב שבת יאכל בשבת, וכדאיתא בש"ס עבודה זרה (ג.). וזה הוא שאמרו הציץ עליו ולא אליו, והוא שאמר לו השי"ת שכן הוא רצוני, כמו שאתה מתנהג, להביט על כל מה שנמצא בעולם ולידע מי ברא אלה, ולהעמיק בכל פעם עוד יותר בלי גבול. שכן אאע"ה אף שבא על המכוון בהשגת שכלו, עכ"ז ידע שכל תפיסתו והשגת שכלו הוא רק לפי שעה, נגד מה שביכולת ה' להודיעו עוד עמוק עמוק מי ימצאנו, ולא היה מסתפק עצמו במה שהיה לו בידו. ואף בקדושת ה' שהאיר השי"ת בהשגת שכלו, ידע שהוא רק כסלקא דעתך כנגד הקמ"ל שיכול השי"ת להאיר לו עוד יותר עד אין סוף, וצפה וקוה תמיד להשי"ת שישיג בשכלו כל פעם עוד יותר המכוון של השי"ת, וכן התנהג מראשית כניסתו לדרכי ה' ועד אחריתו השגיא מאדסדכמבואר לעיל פרשה זו אות ב ובהערה יח שם.. שמתחלה היה עובד לשמש שהיה סובר שהוא העיקר, ואח"ז הבין שנמצא גבוה וגבוהים עליהם, והעמיק לחפור בזה עד שבא למדרגה עלאה דיליה, ולא היה מסתפק עצמו במה שכבר השיג בשכלו: וכמו שנמצא חילוקים בבני אדם, אחד יסתפק ויתענג אם יהיה בטוח על פרנסה משך שבעים שנה, ויש אשר לא יתענג עוד מזה, אך אם יהיה לו על משך יותר שישאר אחריו לזכרון. ויש אשר לא יתענג עד אם יהיה לו עושר רב אשר יספיק לו על משך ששת אלפים שנה כל הימים שיתקיים העוה"ז. ואבינו אברהם לא היה בנייחא אף מתענוג כזה ואף מעושר שיוכל להספיק על משך הרבה אלפים שנה, מפני שידע שכ"ז הוא רק חיי שעה בגבול ותחום, ולמה יתענג מזה, הלא בכחו הגדול יתברך להנחיל חיי עולם בלי שום גבול. ואף כשבא לו ישועת ה' בחיי עולם היה עובד את השי"ת אף בזה, מפני שהאמין בהשי"ת, שנמצא חיי עולם אצל השי"ת להנחיל לאוהביו מה שאין בכח האדם להשיג כלל בתפיסת שכלו כח השי"ת, וכל מה שנושע בה' היה נחשב אצלו כלפי שעה לעומת הישועה שנשארה עוד בכח השי"ת, והאמין בה' ויחשבה לו צדקה, ושלח לו ישועותיו בכל פעם מחדש למלאות מבוקשו. ואאע"ה היה עובד את השי"ת באלה הישועות, עד שנושע תשועת עולמים, והדר הדרנא ליה לקוב"ה והיה עובדו אף גם בזאת, כי האמין בה', שאף בתשועת עולמים לא השיג בתפיסתו, והאמונה שהיה בכחו לקבל זה הבינו השי"תסהעיין הרחבת העניין בבית יעקב שמות פרשת יתרו אות פט.. אכן אף בחיי עולם נמצא חילוקים למרבה, מאי משמע, שאף את בנו אהובו יחידו שניתן לו למאה שנה, היה עובד השי"ת אף בישועת חיי עולם הזו, והקריבו עולה לה', וצפה וקוה לה' להגיע עד התכלית והשורש מכל דבר, וכמו שהעיד עליו השי"ת (תולדות כו) עקב אשר שמע אברהם בקולי, בקולי דייקא עד אין סוף, שמעולם לא נתמלאה תאותו וצפויו, כי מה שיקוה אדם לחבירו שיעשה לו איזה טובה, אזי אם יעשה לו טובה זו יתמלא מבוקשו, שאני אאע"ה שכל הציפוי והקווי שלו היתה אל השי"ת שהוא בלי שום גבול, לכן לא היה גבול להציפוי והקיווי שלו ג"כ: וזה הוא דאיתא בתנחומא (לך) נסיון הראשון כנסיון האחרון וכו' היינו שמתחלה ועד סוף היה נסיונו בגוונא חדא, שלא הסתפק עצמו בלפי שעה, וכל מה שהשיג בתפיסת שכלו היה נחשב אצלו כלפי שעה נגד מה שביכולת השי"ת להשפיע לו. אכן שמתחלה היה הנסיון בחיי שעה ואח"ז נתנסה זה הנסיון עצמו בחיי עולם. ראשית עבודותיו היו בדברים קטנים שהם לגמרי לפי שעה, ולא היה בנייחא מזה החיים שהוא חיי שעה, והשליך כ"ז מנגד, ואף חיי כמה וכמה אלפים שנה, ולא בחר כי אם בחיי עולם. זה היה הנסיון הראשון בלך לך, היינו שהיה בבחינת הליכה ולא עמידה, שהיה הולך בכל רגע ורגע למקום שלא היה בו עד כה, ובאחרונה נתנסה זה עצמו בחיי עולם, והקריב את בנו יחידו לעולה לה', כי האמין בה' שהישועה שבידו היא לא נחשבה לעומת חיי עולם שנשאר עוד אצל השי"ת שהוא בלי גבול, עד שהחיי עולם שבידו כנגד החיי עולם שביד השי"ת הוא כמו החילוק שבין חיי שעה לבין חיי עולם. וזה הוא דאיתא בש"ס (יומא כח.) ובתנחומא (לך) שאף עירובי תבשילין קיים אברהם אבינו, והוא כי עירובי תבשילין הוא שבורר מנה יפה ליום טוב ומנה יפה לשבת, כדאיתא במס' ביצה (טו:), להורות לנו שאף שהשפיע השי"ת לאדם חיי עולם קדושת יום טוב, ידע האדם שעוד נמצא חיי עולם גבוהים מאלה והוא קדושת שבת שקביע וקיימא אף בלי קדושת האדם. וכמו שיש חילוק בין ימי חול ליו"ט, כן נמצא חילוק והבדל בין קדושת יום טוב לקדושת שבת, קדושת יו"ט הוא שישראל מקדשי ליה, וקדושת שבת הוא קביע וקיימא ועת רצון ורעוא דרעויןסוהתבאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה ת"ר [א]: באמת מהיכן ניקח כח לישראל לקדש את המועדות וראשי חדשים, הוא הכל יען אשר יש בו קדושת שבת שהוא קבוע וקיימא, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קלה.) אנן נטלין מתורה שבכתב תורה שבעל פה וכו' וכן מקדושת שבת קדושת יו"ט. ועיין עוד שם חג הפסח ד"ה וידבר ד'.: וזה הוא מדת אאע"ה שלא רצה להתפשט בעניני עוה"ז כאנשי דורו, ואף בעניני קדושה שהשפיע לו השי"ת לא היה מתפשט בה, מפני שהיה סמוך לבו בטוח בה' שנמצא אצל השי"ת קדושה גדולה ורחבה מני ים, גדולה ממדת השגת תפיסת שכל האדם, חיי חיים עד אין סוף ואין תכלית, מה שאין בכחו אף לצפות ולקוות לזו הקדושה, ונגלה עליו הקב"ה ואמר אני בעל הבירהסזבית יעקב הכולל פרשת לך ד"ה ויאמר [א].. היינו לך ולדורות הבאים שילכו בעקבותיך אראה להם שאני מנהיג את כל הענינים שבעולם, ואף בעניני עוה"ז ימצאו דברי אלהים חיים, והוא מפני שמצדך אינך בוחר במה שיטרידך בחיי שעה, לזה אצלך הוא רצוני חי בכל הענינים שבעולם. שכן הכניס אברהם אבינו אף בעוה"ז שידעו כולם מקטן ועד גדול שנמצא בורא בעולם, אל חי וקיים ומשגיח על כל הפרטים, וכל ישעו וחפצו של אברהם אבינו היה רק לחיי עולם, וצמצם את עצמו בכל אשר דרך בכדי שיבא עי"ז לחיי עולם. נמצא שאף בעת שעסק בעניני עוה"ז גם בהם נמצא חיי עולם, והוא המבוא שדרך שם הלך מדרגא לדרגא וזכה לחיי עולם והוא הגורם לזה. שאני בהאומות אין רצון השי"ת חי, מאחר שהם מצדם בוחרים בדרכיהם ומחשבותיהם הם רק לחיי שעה, ומטרידים את דעתם רק בחיי שעה, ואוחזים רק בלבושים ואינם יודעים כלל מחיי עולם, לזה אין בחיי שעה שלהם שום חיים, מאחר שכל ציפוים וקווים הוא רק למה שהוא לפי שעה. ואף שגם להם יש יראה מצומצמת, שמזריח להם בסתר מעט יראה שנמצא בורא ומושל בעולם, וכדכתיב (מלאכי א׳:י״א) בכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה כי גדול שמי בגוים וגו', והוא שזורח להם יראה מועטת, ואף שכל הנעשה בעולם נראה לעיניהם שבדרך הטבע הוא, וכדאיתא בש"ס (מנחות קי.) שהם קוראין את שם השי"ת אלהא דאלהיא, שהשי"ת נתן כח להטבע שתנהג ותפעל בעצמה בעוה"ז. אכן מזה שרואים לפעמים שבמקום אחד צומח הזרע שזרעו בה ובמקום אחר לא יצמח, ואף ששני המקומות שוים, וכן עוד כיוצא בזה מזה, זורח אף להם מעט יראה, אכן הם מצדם רוצים לדחות היראה שלא תעלה על מחשבתם זאת שנמצא בורא המושל בעולם ומנהיגה. אך בזאת נאות להם, להתפשט ע"ז הסמך שזורח להם יראה שלא מדעת, וע"ז ישענו להתפשט בשטף זדון לבם, וכן הם כל העבודות זרות של האומות, שמעמידים איזה דחלא מה שמתייראים פן יעבור עלימו זאת, מעמידים זאת לנגד עיניהם תמיד, שמזה יתייראו ושתזריח בהם בסתר יראה שלא מדעת, בכדי שיוכלו להטריד הדעה שלהם שלא יעלה על מחשבתם זאת להלוך רק באור, לא כן, אך מצדם יבחרו שבמקום שיוכלו להתפשט בזדון לבם בהדעת שלהם כן ירבו להתפשט על הסמך שנמצא בהם יראה שלא מדעתסחמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו וזל"ק: אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. וענין מואב וקליפתם הוא תקופות, שהוא חזק בדעתו מכח אכילות, ושאר דברים כאלה המחזיקים ומרחיבים הדעת, וזה ענין ע"ז שלהם ששמו כמוש, היינו תבנית אדם נכמש ממראה ילדותו, כי מזה הם יראים פן ינטל מהם את זאת ההרחבה כאדם לעת זקנתו שתאות אכילתו מתמעטת ואין הרחבה בדעתו. וכן שאר האומות כל אחד לפי דרכו. ועיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף עז: ועל זה נאמר (ישעיה מג) לפסלו יסגד לו, שזה היראה נקרא כמה פעמים בזה"ק (וארא כט.) דחלא דלהון, שמפני שהם חסרים, ישתחוו למקום שנדמה להם שכשיציב לנגדו יראה ממה שמכיר חסרונו, מזה ישופע לו למלאות די חסרונו. ואף שבהדחלא עצמה אין בה שום כח למלאות לו, ורק שנדמה לו שע"י היראה שמציב חסרונו לנגדו, בזה יהיה הוא בעצמו שלם, וא"כ עובד רק לחסרונו שירא ממנו, וזה יקרא לפסלו יסגוד, היינו למקום שהוא פסול ומחוסר. ועיין עוד לעיל פרשת בראשית אות כח ד"ה וכן גם, אות עג ד"ה אבל, לקמן פרשה זו אות כו ד"ה ובזה נבדלים. בית יעקב שמות פרשת בשלח אות סד.. וזה היה גם כוונת דור הפלגה בבנותם המגדל בארץ שנער ששם ננערו מתי מבול, והם פחדו מזה שלא יבא עליהם עוד כזאת, לזה בנו שם מגדל שתזריח בהם יראה שלא מדעת: הנה אף שגם דוד המלך אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים, שזה משמע ח"ו כמו שהאומות קראן ליה אלהא דאלהיא, אכן דוד המלך אמרו בין הכ"ו כי לעולם חסדו, שאמר זה השבח על הכ"ו דורות שמבריאת עולם עד מתן תורה, שהקב"ה זן אותם בחסדו חסד חנם, וממתן תורה ואילך חפץ השי"ת שהאדם ימשיך אור ורצון השי"ת בתפיסתו, ובזה יעבוד עבודת השי"ת כל הימים אשר יחיהסטכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: אצל האומות אף שנמצא לפעמים אצלם עבודה אבל הוא רק על הגוון, ורצונם תמיד להסתיר את אור השורש שבל יכירו בתפיסתם רצונו ית', וכמו שאיתא בש"ס (מנחות ק.) דקראן ליה אלהא דאלהא. אף שמצינו שדהע"ה ג"כ אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים. אכן החילוק הוא, שהאומות אין רצונם בתפיסתם להכיר את אור השורש. הן אמת שזה מודים שלמעלה מדעתם הציב השי"ת כל אלו הלבושים, אבל בתפיסתם אינם רוצים לידע מה. וזה מרמז דקראן ליה אלהא דאלהא. סוד ישרים סוכות אות ג.. ואף שהשי"ת נקרא עליון שהוא משולל מכל גוון ולמעלה מכל תפיסה, אך ע"י עבודה יכיר גם הוא איך שחסדו ית' והשגחתו על כל ומלכותו בכל משלה. והעכו"ם מצדם רוצים לדחות זאת מעיניהם שלא יאיר להם כלל שנמצא בורא בעולם (וכענין שנתבאר בפסוק ומקללך אאר לקמן פרשה זו אות כ) לזה אין להם שום הכרה מצדם איך שרצון השי"ת חי בכל הענינים. אבל אבינו אברהם, כל ימיו אשר חי היה מייגע את עצמו תמיד להכיר מפורש בתפיסת שכלו איך שרצון השי"ת חי בכל, לזה היה לו הכרה שהשי"ת הוא חי החיים, ואף גם בעניני עוה"ז נמצא חיים מרצון השי"תעלעיל פרשה זו אות ה ד"ה צדק ובהערה מ שם., ובאשר עמל מצא והמציא שגם בהאומות מנהג השי"ת. וזה הוא כוונת המדרש משל לבירה דולקת וכו' תמה ואמר תאמר שהבירה בלא מנהיג. והיינו אחר שראה מה נעשה בדינם של דור המבול ודור הפלגה, והאיר לו השי"ת שהוא בעל הבירה, והוא שהשי"ת הראה לו אף המכוון שהיה לו באלו הדורות. ולזה אמרו הציץ עליו ולא אליו, שרק בזה בוחר השי"ת, שאדם יחפש ויבקש תמיד לידע בכל אשר יאונה לפניו מי ברא אלה ומי מנהיג ומושל בעולם. ולזה האדם ממציא עצמו השי"ת להבינו כוונתו אף בהבירה דולקת: Siman 12 ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. בתנחומא (לך) פתח רבי ברכיה אחות לנו קטנה ושדים אין לה, במה הכתוב מדבר באברהם וכו'. קטנה, שעדיין לא עשה לו הקב"ה נסים. ולמה נקרא אחות, שאיחה את העולם להקב"ה כאדם הזה שקורע ומאחה. ושדים אין לה, שעדיין לא היו לו בנים. הענין בזה, דהנה אברהם אבינו עשה חיבור בעולם אחר שנעשה פירוד והוא חיבר את הנפרדים, כי מתחלה בשעת הבריאה אז לא היה בעולם שום פירוד, כי כל דיבור ודיבור היה מתבטל להשי"ת, ולא היה לו שום הויה מצד עצמו, אך היה נכלל בעצמותו יתברך, ולא היה כח לשום בריאה לחוות דעת בהנהגת השי"ת להתפלל לפניו להפוך דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות, מפני שכל זמן שידי בוראן היה ממשמש בהם לא היו יכולים לחשוב כלל שיש להם דעת בפני עצמן. אכן אחר שנגמרה כללות הבריאה, והצורת אדם בא לעולם, ויהי האדם לנפש חיה, אז ניתן לו כח תפלה לפעול על ידה להפוך דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות, וכדאיתא בש"ס (סוכה יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' כך תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו.) ויהי האדם לנפש חיה לרוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא. וכל מיני רצונות וחפץ הברואים מה שחסר להם נכלל בכח התפלהעאעניין כח הדיבור מבואר לקמן פרשת וירא אות ד ד"ה ושלימות: ומה הוא עיקר הכח מהצורת אדם, כח הדבור שנמצא באדם. שהציב השי"ת בעולם שהאדם יחוה אף דעתו בהנהגת השי"ת, ותגזר אמר ויקם לך, וכדאיתא במדרש (ויקרא ב) כי מדי דברי בו, די דבורי שנתתי בו. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. וענין כח הדיבור בעוה"ז הוא, שע"י הדיבור יכול האחד להתחבר עם חבירו ולהטות דעתו לדעתו. ושורש כח הדיבור למעלה, הוא הכח תפלה, וכדאיתא בגמרא סוכה (דף יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר מהפכת התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. לזה ניתן כח באדם, שיוכל לעשות גוף הבריאה, ובזה יכוון לרצון השי"ת להרבות הון בקדושה שיתקיים בו לעד בקביעות. ומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר פרשת תזריע (דף מו:) ד"ה ודא וזה לשונו בתוך הדברים: וכן בכל איש יש התכללות מכל בני האדם. ועיקר התכללות הוא כח הדיבור, וממילא שורש כח הדיבור הוא, דיכול למללא קדם מלכא וכו'. במקום שנתן השי"ת כח בחירה, שם מסר הש"י הנהגתו להבריאה. וזה דאיתא במס' סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזה הוא שורש כח הדיבור שנקרא רוח ממללא. וזה הוא רצון השי"ת שבני אדם יהפכו מידותיו למדת רחמנות. ועיין עוד שם בתפארת החנוכי על זהר פרשת וירא (צז.) ד"ה הנצנים, ועיין עוד לעיל פ' בראשית אות נד, לקמן פ' וירא אות יא., ויראה כל אדם שיהיה בו תפלה בשורש נפשו, שלא ירצה מה שהוא ההיפך מרצון השי"ת, מאחר שהוא בעל בחירה: אכן צעקת הברואים שאינם בעלי בחירה ומבקשים מאל אכלם, אף זה הוא תפלה שיכולים להענות על ידה, וכדאיתא בש"ס (תענית טז.) באנשי נינוה שאסרו העגלים לבד ואמותיהן לבד וצעקתם עלתה השמימה ופעלה אצל השי"ת. אכן כ"ז היה כל הימים שלא השחיתו את דרכם על הארץ, אבל אחר שהשחיתו את דרכם וכל אחד היה דורש רק טובת עצמו ואף אם היה מעיק בזה לאחרים ויתפרדו כל פועלי און. ולכן ירום ה' והגביה את מדותיו ואורו מהם, ואזי מעצמו יצא מהם כל כח החיים שלהם מעט מעט. כי רק במקום שנמצא שם אחדות ואהבה בין הברואים שם ישכין השי"ת שכינת כבודועבעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה הוא דאיתא ובהערה כד שם.. אבל במקום שנשמע בה חמס ושוד, עתה ארומם יאמר ה', עתה אנשא מלהשכין עוד שכינתי בעוה"ז, וכדכתיב (תהילים נ״ז:י״ב) רומה על שמים אלהים וגו'. ואיתא ע"ז בזוה"ק (נח מח:) רבי אבא פתח רומה על שמים וכו' ווי לון לחיבייא דאינון חטאן וכו' דחיין לה לשכינתא מארעא וגרמין דתסתלק מעלמא ושכינתא אקרי אלהים ועלה כתיב רומה על שמים אלהים. עד שבא אברהם אבינו לעולם וחיבר את הנפרדים ואגודה על ארץ יסד, אזי השכין שכינה בארץ כימי עולם בשעת הבריאה: ולכן דרשו עליו המקרא הזה אחות לנו קטנה כזה שהוא מאחה את הקרע, היינו שמתחלה היתה שלמה ונתקרע ונתאחה עוד הפעם, כן מתחלת הבריאה היה חיבור ובבא רשע בא גם בוז, ששכינת עוזו ית' עלתה השמימה עד הרקיע השביעי ע"י חטאותם. ובבא אברהם אבינו התחיל להוריד ולהשכין שכינת ה', וכדאיתא במדרש רבה (נשא מג)עגעיין לעיל פרשה זו אות ב ד"ה והנה ובהערה כ שם.. אך עוד היתה קטנה, מפני שלא עשה לו עוד הקב"ה שום נס, ולא היה לו שום ניצוח שיוכל לטעון טענתו להשי"ת מה תעשה לשמך הגדול איך יחולל. כי אם השי"ת מראה מטובו וחסדו להושיע להבריאה פעם אחת, אזי יוכל אדם לבא בטענה נוצחת להשי"ת לצעוק הושיעה ה', כי פן מה תעשה לשמך הגדול, וזה הוא עיקר הניצוח שיש לאדם. וכענין דאיתא בש"ס (סנהדרין מד.) עשיר יענה עזות זה יהושע, והוא בהלחמו על עי ולא הצליח בפעם ראשון אז אמר מה תעשה לשמך הגדול, מאחר שהתחלת להושיע מקודם וישראל גברו חיל, ועתה אם תעזוב אותם מלהושיעם יהיה ח"ו חילול ה' בזה. אבל לאברהם אבינו לא נעשה לו עוד שום נס אז שיקרא עליו שם ה' שיוכל לבוא בטענה ומה תעשה לשמך הגדול. ושדים אין לה, שלא היו לו עוד בנים שיוכר על ידם תעלומות ומעמקי לבו של אאע"ה, כי בנים רומזים על פנימיות ומעמקי לבו של אדם ותעלומותיו, לכן לא היה ניכר עוד אז עומק היקרות הצפון בלב אברהם אבינועדכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צד: וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח.. והענין שלפעמים צדיק מוליד רשע זה נצמח מפני שנמצא רע בעומק לבו שאינו מבורר עוד. והוא כי כל הברואים נבראו עם חסרון, אכן האדם מצדו יראה שעכ"פ לא יתפשט החסרון יותר מכפי שהיה ביציאתו מרחם אמו, רק יכסה אותו לבל יתראה החוצה, וכדכתיב (שמות כ״ח:מ״ב) ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה. כי להעביר את החטא ולמחותו לגמרי זאת אין ביד האדם, רק שצריך תמיד להרבות בעבודה ותפלה שיעזור לו השי"ת שימחה החסרון בשורש, והאדם מצדו יעשה לפי כחו ויתאמץ לכסות הרע שנמצא בו מהתולדה, ויעמיק את הרע בתוך הגוף שלא תתפשט כלל. והמדה טובה שנמצא בו יפשטה וירחיבה שתתראה גם למעלה על הלבוש. וזהו עיקר עבודת האדם, ועל ידי הרבה עבודה ותפלה יתרפא החסרון בשרשו: וזה הוא שאמר השי"ת לאברהם לך לך, ודרשו ע"ז בתנחומא (לך) טלטל עצמך ממקום למקום וכו' משל לצלוחית של פליטון וכו'. היינו שע"י טלטולו יודע הפנימיות שבלבו ויצא לפועל מעמקי לבו הטובים, והחסרון שבשורש יסתיר שלא יתפשט לחוץ ואזי ממילא יכלה. ולזה יבא האדם בעבודתו אשר יעבוד את השי"ת ע"י שיכניס את עצמו בפעולות ועניני עוה"ז, ועי"ז ניכר האדם מה הוא. שכן איתא בש"ס (עירובין סה:) בשלשה דברים אדם ניכר בכוסו בכיסו ובכעסו, ואינו נותן סימן באדם להכיר אותו בשעה שעומד בבית הכנסת מלובש בטלית של מצוה ומעוטר בתפילין, משמע שאין ראיה מזה. אכן עיקר ההכרה הוא בשעה שמכניס את עצמו בהסתרות בעניני עוה"ז, בעסקו עם הבריות בשוקים וברחובות, אז יכולים להכיר היקרות שבאדם מה הוא במעמקי לבועהלקמן פרשת וישב אות יז ד"ה ובזו, אות מ ד"ה וזו.. ואמר לו השי"ת לך לך להנאתך ולטובתך וטלטל עצמך ממקום למקום, עד שירד למצרים ששם הוא התגברות ההסתרה כ"כ עד שאין בכח שום מלאך ושרף לכנוס שמה, כדאיתא במדרש הנעלם (וירא קיז.)עווזה לשון הזוהר הקדוש פרשת וירא (קיז.) במדרש הנעלם: אמר הקדוש ברוך הוא, אומה זו של מצרים מזוהמת ומטונפת, ואין ראוי לשגר מלאך ולא שרף, דבר קדוש, בין רשעים ארורים מטונפים, אלא אני עושה מה שאין יכול לעשות מלאך ולא שרף ולא שליח, שאני אומר ממקום קדושתי יהא כך, ומיד נעשה וכו', ועל הדרך הזה נאמר אני ולא מלאך וכו'., והוא עמד בקדושתו, מזה נראה גודל יקרות הפנימיות שנמצא בעומק לבו, מאחר שאף במקום הזה עמד בקדושתו ולא נחסר מאמונתו כלל, והיה כמו קודם שירד לשם, בזה יצא לפועל הקדושה והאמונה שבמעמקי לבו, וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) ת"ח אי אברהם לא ייחות למצרים ולא יצטרף תמן בקדמיתא לא יהא חולק עדביה דקב"ה וכו'. כי מצדו לא היה חפץ אברהם אבינו לכנוס בהסתרת עניני עוה"ז ורצה להיות תמיד בבהירות, וכענין דאיתא בסתרי תורה (לך עט.) אברהם דא נשמתא, והנשמה מצדה לא תחפוץ לירד לעוה"ז, אכן קודם שתכנס בתוך הגוף לעוה"ז אזי אין הכרה כ"כ מהו יקרותה, מאחר שהיא בין העומדים לפני השי"ת מלאכי מעלה האומרים שירה לפני השי"ת תמיד, ואין שם שום הסתרה כלל רק בהירות, ואין זה רבותא שעומדת בקדושתה, אכן כשתתערב נשמת אלוה ממעל עם גוש עפר מן האדמה בעוה"ז, אזי מה גדלה קדושתה מקדושת צבאי מעלה שאין בהם זה הכח לכנוס בעניני עוה"זעזעיין לקמן פרשה זו אות לא ד"ה ויוצאי ובהערה קפב שם.. וזה נמצא בפרט כל האדם נשמת חיים שנחצבה ממקום קדוש. ובכלל כל העולם היה אברהם אבינו הנשמה, ולזה היה בו כח קדושה לירד מצרימה. ומצדו לא היה חפץ להכניס את עצמו בהסתרות עניני עוה"ז, אך להיות בבהירות תמיד באור ה', וכמו שהנשמה מצדה לא תחפוץ לירד לעוה"ז, אכן בכדי שיוכר גודל כח הקדושה שבה לזה מוכרחת לירד לעוה"זעחנתבאר במקומות רבים בספרי רבוה"ק עיין סוד ישרים ראש השנה אות כח וז"ל: נוח לו לאדם שלא נברא משנברא וכו'. ודייק אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה למה לא אמרו ז"ל טוב לו לאדם וכו' אלא נח לו וכו', משמע מזה שבאמת טוב לו יותר לאדם שנברא, כי כיון שרצונו ית' שתהיה הנפש בגוף האדם בוודאי הוא טובה גדולה להנפש, כי בטח יודע השי"ת שהנפש יגמור בכי טוב את רצון המשלחה לעולם הזה. רק כל הפחד הוא מצד האדם שמתיירא מאוד לכנוס במקום ספק, נח לו שלא נברא, משום שהנפש היא במקום טהרה, כמאמר אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא, לכן אין ברצונה לירד לעולם הזה שהוא אילנא דספיקא שהוא מסופק במציאות השי"ת, לכן הנפש אינה בנייחא ויש לה צעקה גדולה מאוד, כי תתיירא פן תפסיד ח"ו מסיבת הספקות והסתרות. ועיין עוד בפתיחה לבית יעקב – שער האמונה (דף קלו), סוד ישרים הושענא רבה אות ד ד"ה וביאור, אות ט, תפארת יוסף פורים ד"ה רבי יוחנן, חג השבועות ד"ה ואתם, פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ד], מס' ברכות (יא:) ד"ה מאי, ועיין הרחבת דברים לקמן פ' ויגש אות ו ד"ה וזהו, בית יעקב הכולל פ' ויגש ד"ה והנה.. וכן כאשר עלה ברצון השי"ת שיוכר גודל הקדושה שבנפש אברהם אבינו, אמר לו לך לך מארצך, והלך ממקום למקום עד שבא מצרימה, ואף שם לא פסק מעבוד את ה' לאהבה אותו לדבקה בו, משם נתברר לחולקיה ועדביה דקב"ה, עד שבא אל הארץ אשר אראך, והוא כגוונא דכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ויאמר לו עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר: Siman 13 ויאמר ה' אל אברם וגו'. כתיב (תהילים מ״ה:י׳-י״א) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך וגו'. בת היינו הנקודה האמצעית, שכל תקות האדם הוא לזאת הנקודה, כדאיתא בזוה"ק (ויקהל רד.) ורזא דמלה בכל אתר נקודה דאיהי עיקרא דכלא איהו בתעטכל עניין בחינת בת מבואר בהרחבה בתפארת החנוכי על זהר ויקהל (רד.) כל העניין שם.. והנה השי"ת הצפין באברהם נקודה של חשק, שכל תשוקתו יהיה רק להשי"ת, וזאת הנקודה הצפין השי"ת עוד מקודם בריאת עולם מדור דור. עד שבא אאע"ה שמר השי"ת זאת הנקודה שלא תתקלקל בשטף הזדון של דורות הקודמים, כי הוא היה עיקר המכוון מבריאת עולם שעל ידו יתגלה כבוד מלכותו ית', שכן היה הוא הראשון שהתפלא לידע מי הוא בעל הבירה כדאיתא במדרש (לך רבה לט), והעמיק לידע הנהגת העולם מי הוא המשפיע טובה. ומתחלה עבד לשמש כדאיתא בזוה"ק (לך פו.), והוא כי עיקר הצורת אדם הוא הדעת, ובעוה"ז הוא אור העיקר, שע"י האור יבא לאדם דעת איך להתנהג, ופנימיות האור הוא ספירת חכמה להבחין בין טוב לרע והוא עיקר הטובה, לזה היה עובד להשמש שמרמזת לחכמה. אכן כאשר ראה שיש להשמש העדר בלילה, אז הבין שהוא ג"כ רק עלול ומסובב ולא עילה וסיבה, שאף בהשמש ובכל המשפיעים נמצא חסרון ואין בהם השלימות, אז אמר א"כ מי הוא המשפיע לי טובה, משמע מזה שנמצא בורא שברא כל אלה ומשפיע לכל אחד והוא שלם בכל השלימות ומשלים את כל החסרונותפלעיל פרשה זו אות ח.: ואז הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה כדאיתא במדרש (שם), והוא שהשי"ת הראה לו שהוא הוא המשלים כל החסרונות, ולכן אמרו שהציץ עליו. ולכאורה מהראוי היה שיאמרו הציץ אליו, אכן כוונת המדרש הוא, שאמר לו השי"ת לאברהם אבינו ע"ה שעליו נבראת העולם והוא המקיים את כל העולם כלו, שעל זה המכוון ברא השי"ת את העולם, שירצו הברואים לידע מי ברא אלה ומי משפיע כל הטובות. והראה השי"ת לאברהם אבינו שכל דבר הוא בהשגחה פרטית, ולא כמו שהעכו"ם אומרים שהשי"ת חלק כח להטבע והטבע תתנהג ותפעל בעצמה, ולזה קורין הם את שם ה' אלהא דאלהיא, כדאיתא בש"ס (מנחות קי.)פאכמבואר בארוכה לעיל פרשה זו אות יא עיי"ש., אבל לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, ויודעים שמבלעדו יתברך לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ואף שנתן השי"ת כח ממשלה בהצבא מעלה להיות מושלים בקרב תבל, אכן באמת מנהיג השי"ת אף בהטבע, ובידו לשנות הטבע כפי שירצה, וכל כח ממשלה שיש להם הוא מפני שמכירים ויודעים שאין להם שום כח מצדם, לזה משפיע בהם השי"ת את זה הכח. וכענין דאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) אל סהיד עליה וכו'. ואברהם אבינו היה הראשון שנתגלה לו זאת שכל הנעשה בעולם הוא בהשגחה פרטית מהשי"תפבעיין במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה עוד: כי כאשר התחיל אברהם אבינו להתבונן בהשינוים אשר חליפות עברו על העולם בדור המבול ובדור הפלגה אז בא להרעיש בלבו להבין מי ברא אלה, והשיבו הקב"ה לא כאלה חלק יעקב. כי דרך אומות העולם כשרואין איזה שינוי בההנהגה אז יתחילו לשוב מדרכם וירצו להבין, אבל כשהעולם מתנהג עפ"י דרך הטבע אז אין מהם שם על לב להבין, כי זאת אינם מאמינים בהש"י אשר גם דרך הטבע היא בידו בכל רגע ובלעדו אין שום דבר שולט. אבל חלק יעקב לא כאלה כי יוצר הכל הוא, היינו שישראל מאמינים שלולא שהש"י סובל העולם לא נתקיימה אף רגע, וזה כשרצה אאע"ה להשיג את בוראו עפ"י שינוי הטבע אמר לו הקב"ה לך לך היינו לחלק יעקב שתכיר אף בדרך הטבע את גדולת הש"י.: וזה הוא שאמר לו השי"ת לך לך מארצך וממולדתך. מארצך, היינו ממקומך, והוא כי אברהם אבינו היה מדוגל מאד בחכמתו. וממולדתך, היינו מההרגל שלך (וכמש"נ במי השלוח ח"א ד"ה לך). אל הארץ אשר אראך, והיכן היא הארץ הזאת שהראהו, אכן במלחמת המלכים אז ראה את ארצו. דהנה מה שלפעמים מצליח אחד יותר מחבירו זה יוכל להיות ע"י זכותו, אבל מה שחיי חבירו נדחים ונכלים מפניו לאו בזכותא תליא זאת, וע"ז מורה תיבת ארץ, כי בארץ כתיב (במדבר ל״ה:ל״ג) ולארץ לא יכופר וגו' כי אם בדם שופכו, שמצדה הם כל העולם שוים כן זה וכן זה לא ידחה אחד מפני חבירו. ולאברהם אבינו הראה השי"ת ארץ אחרת, שארצו הרומז על מצב יסודו ושרשו גבוה מארצם מיסודם ושרשםפגמקור העניין מבואר במי השלוח ח"ב ישעיה (נא) ד"ה הביטו: שורשו {של אברהם אבינו}הוא למעלה מכל מערכת הבריאה ואף שלא היה לו עדיין זכות אבות ותורה ומצות., ולכן נדחו מפניו אותם המלכים, שאברהם האיר אור מלכות שמים אפילו לארץ הגשמי התחתונהפדכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת לך ד"ה אל תירא: כי כאשר הרג אברהם את המלכים פחד מאוד, כי מה שאדם מצליח יותר מחבירו הוא מחמת שיש בקרבו יותר עבודה ומעשים טובים, אבל אם חיי חבירו יבוטלו עבורו מזה יש לאדם פחד עצום שהרי השי"ת ברא גם אותו ונתן לו הויה וכל זמן שהוא קיים ודאי יש לו להשי"ת איזה צורך בו, ומזה פחד מאוד, עד שאמר לו השי"ת אל תירא, כי באמת חייהם אין ואפס נגד חיי ישראל כי מחצבם ממקור עליון, וזה נקרא כריתת ברית עמו שהראה לו מחצבו. לקמן פרשה זו אות טו.. והענין שלא נכתב נסיון אור כשדים בתורה הוא, כי מה שעמד בזה הנסיון לא היה ע"י השגתו בד"ת רק על פי שכל שהוא חוץ מד"ת (וכמש"נ במי השלוח חלק שני), ומסירת נפשו בכבשן האש היה מפני שהתיישב בדעתו ממה נפשך, אם נמצא מנהיג בעולם שברא בני אדם שיגדילו שמו הגדול ושיתגדל כבודו ית' על ידם, מה טוב הוא שאמסור את עצמי בעבור כבוד שמו הגדול, ומוכן אני מצדי למסור את נפשי עליו. ואם עולם כמנהגו נוהג וח"ו אין מי שמנהיגה אזי למה לי חיים כאלה שכל חיותנו בהם שבעים שנה. והנה אף האומות אומרים שיש מנהיג, אכן שזה העולם הוא אצלו כאגב ואינו רוצה בכבוד שהברואים יכבדוהו, והוא כי כל אחד אומר לפי שרשו, כמו שהעכו"ם הם רק אגב ומקרה, כן הם אומרים על כל ההנהגה, וזה הוא שאומר הכתוב הטי אזנך, להטות אוזן להעומק, שכן בכל דבר נמצא בעומק ד"ת, ולכן לא נכתב בתורה נסיון אור כשדים מפני שעמידתו בזה הנסיון לא היה בד"ת רק בדרך ארץ שקדמה לתורה, ובזו הפרשה מתחיל לדבר בד"תפהכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויהיו ימי תרח: הכריתת ברית שהיה עם אאע"ה היה בד"ת והוא לא היה צריך לעסוק בדרך ארץ, כי ד"א קדמה לתורה וכו'. כי מי שעוסק בד"ת אין צריך לעיין על ד"א כי הד"א מתגולל עמו בכל הענינים אף שלא מדעתו. עיין שם ח"ב פ' נח ד"ה בעשרה. ועיין כל העניין בבית יעקב הכולל פרשת לך ד"ה ויאמר [ב].. וזה הוא לך לך, להביט אל העומק, שבעומק אין דבר כי אם ד"ת. ואעשך לגוי גדול ואברכך, היינו שאתן לך ברכה בהתרבות, וכן הוא מלשון המשנה (כלאים פ"ז) המבריך את הגפן, שפירושו שקושרו בהשורש שלו, והוא שאמר לו השי"ת לאברהם אבינו ע"ה שכל טובה שישפיע לו יַרְאֶה לו מהיכן זכה להטובה, ואיזה פעולה גרמה לזה בכדי שיקרא על שמו שביגיעה זכה להטובהפולקמן פרשה זו אות יז, בית יעקב הכולל פרשת לך ד"ה ואעשך.. ואגדלה שמך והיה ברכה, היינו שהבטיחהו השי"ת שקודם ביאת הטובה יכין אותו שיהיה כלי שלם שיהיה בו כח לקבל הטובהפזבית יעקב הכולל פרשת לך ד"ה והיה ברכה.: Siman 14 ויאמר ה' אל אברהם לך לך וגו'. ר' ברכיה פתח (תהילים מ״ה:י״א-י״ב) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם (לך רבה לט). שמעי בת, היינו שהשי"ת מעורר את לב האדם שיסתכל בנפשו להנקודה שנתן בו השי"ת, וזו הנקודה נקראת בת, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פה.) בת היתה לו לאברהם אבינו דא שכינתא ודא הוא בת. וזה הוא שנאמר בו (יומא כח:) שאצטגנינות יתירה היה בו, כי בת הוא מלשון בת עין, שהיא הנקודה האמצעית שבעין. וכן אמרו עליו (אבות דר"נ לג) ששתי כליותיו היו נובעות חכמה, והוא שהסתכל בתמידות להנקודה האמצעית שנתן בו השי"ת. ומזהיר הכתוב לכל אחד ואחד, שישמע להבת, שמרמז על הנקודה האמצעית שבוערת בקרבו ומעוררת אותו לעבוד את השי"ת, כמו שעשה אאע"ה שמעצמו התעורר לקים כל מצות ה' ואפילו עירובי תבשילין, כדאיתא בש"ס (יומא כח:) ובמדרש (תנחומא לך). אכן שלפי ראות העין נראה שזאת הנקודה יוצאה בגוף האדם להיפךפחנתבאר ענינו במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע [ב]: כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם. ועיין עוד שם ח"ב ישעיה (נא) ד"ה ואשם. ובבית יעקב ויקרא פ' בהר אות יב מבאר: כי כל דבר שבתוך החיים הוא מעלה גדולה, ובתוך הלבוש נראה לחסרון גדול. וכל מה שבפנימיות מעלה גדולה, אז בלבוש נדמה לחסרון גדול וכו'. עיי"ש העניין., וכדאיתא במדרש (תולדות סג) כיון שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שופך דמים הוא כעשו, לזה אמר והטי אזנך, היינו שאם יטה אזנו בכח, שכן הטיה הוא מלשון פעולה בכח עצום, ואם יטה אזנו ויכוף עצמו יראה בחוש מפורש שרק הלבוש הוא נראה להיפך ובאמת טובה היא, כי לא ברא השי"ת דבר בחנם, ואם האדם יטה אזנו לזאת הנקודה יַרְאֶה לו השי"ת שהנקודה הזאת טובה היא. ואח"ז אומר עוד שם במדרש, אמר הקב"ה לאברהם אבינו טלטל עצמך ממקום למקום, והוא כי השי"ת נתן כח הטוב בכל הברואים, אכן שאין להם מבינות מה חפץ השי"ת בזה. ולצורת אדם מטעים השי"ת מה יעסוק עמהם ומבינם כל זאת. וזה הוא כוונת הכתוב ויתאו המלך יפיך, שהשי"ת יראה להאדם העומק הצפון בו ויבינו מה רוצה בזה העסק, וזהו נקרא יופי ותפארת, וזה הוא ליפותך בעולם, כי בזו הפרשה הראה השי"ת לאברהם אבינו ע"ה כל עשרת הדברות, וכדאיתא בזוה"ק (לך פח:) בזו הפרשה, אחר הדברים האלה אלין פתגמי אורייתא דכתיב את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר וגו' מה להלן פתגמי אורייתא אוף הכא פתגמי אורייתא. והענין בזה, כי פרשת יתרו הוא שבע עשרה למנין הפרשיות, תפארת שבתפארת, נאמרו שם עשרת הדברות. ופרשת ואתחנן הוא תפארת שבמלכות, לכן נשנו שם עשרת הדברות, ופרשתנו היא שלישית למנין כנגד תפארת לכן נרמז גם בה עשרת הדברות. והענין בזה כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קוב"ה עלמא, ואיתא בזוה"ק (מצורע נג:) מאי תורה בגין דאורי וגלי מה דהוה סתים בקדמיתא דלא אתיידע לזה בכל מקום שהוא נגד ספירה שלישית נרמזו בהם דברי תורה, כי בכל מקום שנמצא שני הפכיים שם יתראה כבוד מלכות השי"ת בעולם שה' אחד הוא שמחברם ומאחדםפטעיין בתפארת החנוכי על זוהר בהקדמה (א:) ד"ה בראשית הרחבת הסבר בעניין., ומדת תפארת הוא המכריע בין חסד לגבורהצמבואר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה: עיקר האור של המדות, הוא בעת שיש התכללות המדות, שהתכללות המדות הוא הקיום והחיים והאור של המדה, כי בלא התכללות המדות מתפשטת המדה עצמה בלי שום גבול עד לקצה האחרון שבה, אבל במקום שיש התכללות המדות, היינו שכל מדה נותנת מקום גם למדה המתנגדת לה ואין לה שום עיקשות במדתה, שבשביל כוונה לשם שמים תוכל להתאחד עם חברתה ג"כ, זה העיקר של התכללות המדות, ואז הוא עיקר החיים והאור והקיום. כמו שראינו שגם במדת התפארת הרומז להתכללות המדות, גם בה נמצא כמה מיני התכללות המדות וכו'. ומ"מ גמר מעולם התיקון היה בעת מתן תורה, שלאחר שלשה דורות שישראל נתבררו במצרים שהיה אצלם כמה וכמה הסתרות אור וסבלו עבור כבוד שמים. ולזה האיר להם השי"ת במתן תורה, שאם ילכו בעבודה מצידם ולא יקבלו להם שום תקיפות שהם מחויבים המציאות, אז יבררו כל הדורות הקודמין שהשי"ת יאיר להם, שאפילו במקומות שהיה בהסתרות האור היו ג"כ מקושרים עם אור רצונו ית'. וזה פירוש הפסוק, יחיינו מימים ביום השלישי יקמנו ונחיה לפניו, שביום השלישי הרומז על התכללות המדות, מכיר האדם האור והחיים של המדות הקודמים, שאף שמקודם נדמה שחסד וגבורה הם שני הופכים, אבל אח"כ מכיר האדם החיים מהם ג"כ. עיין עוד סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת יתרו ד"ה להיות השלישי.. ובפרשת בראשית נכתב ענין אדם הראשון, ובפ' נח נכתב ענינו של נח. ובזו הפרשה מדבר באאע"ה שהתחיל להכיר את השי"ת, מזה שהבין שאין העולם מתנהג בדרך הטבע, משמע מזה שנמצא בורא שברא כל העולם ומושל בכל ומנהיגם כרצונו. וזה הוא גם כן דאיתא בש"ס (שבת פח.) בריך רחמנא דיהב לן אוריין תליתאי וכו' שעיקר הד"ת הם בספירה שלישית: [א] לך לך הוא כנגד (יתרו כ) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. שיציאת מצרים היתה שלא יהיו ישראל משוקעים עוד בשום דבר, שכן נמצא לפעמים שהאדם משוקע בהנאות ותאות קטנות ואין בכחו להפרד מהם, מפני שנראה לו שהם חייו, וכן היו ישראל משוקעים במצריםצאמקורו במי השלוח ח"ב תהילים (פא) ד"ה אנכי: אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים. ארץ מצרים הוא משוקעת בכל מיני יצרים רעים, וזה שהוסיף דוד המלך עליו השלום לשון המעלך שבכל התורה נזכר לשון הוציאך, כי חוץ מה שצוה השי"ת להשמר מכל דבר איסור צריך האדם להזהר אף בדברים המותרים שלא יהיה משוקע בחמדתם רק יהיה למעלה מכל תשוקה וחמדה. והוסיף ביאור בבית יעקב שמות תשא ס"ד: ואמר אאמו"ר זללה"ה מי שמרגיל את עצמו באיזה טובה אשר קשה לו להפרד ממנה הוא עובר על הלאו לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד, כי זה הוא באביזריהו מזה הלא תעשה. כי ענין מצרים הוא אשר היו ממולאים בכל טוב וכל טובות עולם הזה ולא תחסר כל בה כמו שכתוב (בראשית יג) כגן ה' כארץ מצרים, והיו מסבבים את האדם בגודל תשוקות וחמדות עד אשר עברו ראשו כמבואר שאין עבד יכול לברוח. וזה היה טומאת וקליפת מצרים, שהיה ממציר ומגביל את האדם ומקיף אותו בכל סביבותיו אשר לא יוכל להיפרד ממנה. וכן נמצא החסרון הזה באדם, כשירגיל את עצמו באיזה טובה קטנה אשר יש לו נייחא בזה, אשר אף אם ירצה להעלותו לאיזה מעמד יותר נכבד ונעלה מזה המעמד שעומד כעת, לא יוכל להפרד ממעמדו והרגלו אשר עומד בו לזוז ממנו. ובסוד ישרים ליל פסח כ"ג ד"ה מרור כתב: שהלאו עליו עובר הוא ולא ישיב את העם מצרימה עיי"ש. ועיין עוד סוד ישרים ליל ש"ק חוה"מ פסח אות א, תפארת החנוכי על זוהר פרשת בא דף לה. ד"ה עד.. וכענין דאיתא (מכילתא יתרו) שלא היה עבד יכול לברוח ממצרים, והוא מפני שהיה נדמה לו שטוב לו לעבוד את מצרים מלהיות שר במקום אחרצבכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה ויאמר ה' [ב]: כי במצרים היה עיקר השעבוד כדאיתא (במכילתא יתרו א) שאין עבד היה יכול לברוח ממצרים, לפי שהיתה משופעת בחמדות עולם הזה, כמו שנאמר (בראשית יג) כגן ה' כארץ מצרים, והיה נוח לו להיות עבד במצרים מלהיות שר בארץ אחרת. ובתפארת יוסף מסכת פסחים (קטז.) ד"ה מזגו: בגלות מצרים היו ישראל משוקעים ומשופעים בכל טוב עד שלא הרגישו כלל את הגלות, שיחסר להם יציאה לחירות, כי על ארץ מצרים נאמר (בראשית י״ג:י׳) כגן ד' כארץ מצרים, שהיו משופעים מאד בטובה מרובה, וכמו שכתיב (במדבר י״א:ה׳) זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם, ואיתא (בספרי) חנם בלא מצות, ואיתא (מכילתא יתרו) שאין עבד יכול לברוח ממצרים, היינו מפני שהיה נוח להם להיותם עבדים במצרים מלהיותם סגנים ובני חורין בארץ אחרת. ולא היו מצפים לצאת מארץ מצרים ולקבל עליהם עול מצוות, ולא היה להם שום צעקה לגאולה. עיין עוד שם פורים ד"ה ויבא עמלק, חג הפסח ד"ה ויקרא [א]. בית יעקב הכולל חג הפסח ד"ה מרור.. וכן נמצא לפעמים שאדם משוקע בשכל ודעה אחת ולא יוכל לזוז ממנה, וזה היה עיקר גלות מצרים, שהיה להם נייחא מזה שהם עבדים, והיה נדמה להם שמעולם הם עבדים, וזהו שנאמר אשר הוצאתיך מבית עבדים. ואכן אין השי"ת חפץ בזה שהאדם יהיה כפוף תחת דעה אחת ויתעקש בה לבל יזוז ממנה, אבל בזה חפץ השי"ת שהאדם יהיה נכון בכל רגע להמשך רק אחר רצון השי"תצגמבואר בזוהר הקדוש (וירא קט.) והוא מסבות מתהפך. קב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא, ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין, קב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוה בקדמיתא וכו'. ונתבאר במי השלוח ח"ב ישעיה (נד) ד"ה ושמתי: כי ישראל אינם משוקעים בשום מדה רק תמיד מתהפכים ברגע אחת ממדה למדה כפי רצון השי"ת. עיין סוד ישרים שבת חוה"מ סוכות אות לא.. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (ויקהל רטז:) שאומרים שמונה פעמים אמת בגאולה ואז יכול האדם להתפלל להשי"ת, והוא שכל זמן שהאדם הוא עבד, על זה כתיב (אמור כא) ואשה גרושה מאישה לא יקחו, אך אחר שנגאלו ישראל ממצרים ונעשו בני חורין אזי הם יכולים להתפלל להשי"ת, כי מאחר שהוציאם הקב"ה ממצרים שוב לא יכנסו שם, וכדכתיב (בשלח יד) לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. ונגד זה אמר הש"י לאברהם לך לך מארצך וממולדתך, היינו שיצא מההרגל שלו וימשך בתמידות רק אחר רצון השי"ת: ואל הארץ אשר אראך הוא ג"כ מכוון נגד מאמר אנכי. שכן מרמז תיבת אנכי ולא כתיב אני, ועיין בפרשת יתרוצדמבואר במי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה אנכי [א]: אנכי ה' אלקיך. ולא נאמר אני, כי אילו היה כתיב אני, היה משמע שגילה אז הקב"ה לישראל את כל אורו בשלימות ולא יוכלו אח"כ להעמיק בדבריו, כי כבר גילה הכל, אך הכ"ף מורה שאינו בשלימות ורק דמות ודמיון הוא להאור שיגלה הקב"ה לעתיד. ועיין עוד בבית יעקב שמות פרשת יתרו אות צ, צ"ה. סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת יתרו ד"ה העניין., שהענין מה שנאמר אנכי לרמז בזה שכל השגת האדם הוא רק בדרך דמיון, אבל מקום כבודו ליכא מאן דידע, ואין בכח שום בריה להשיג כבודו יתברך שהוא אין סוף ואין תכלית, וזה הוא אל הארץ אשר אראך, שהשי"ת אמר לאברהם, שעד היכן שישיג בכח שכלו להכיר כבודו יתברך יוכל להראות לו עוד יותר ויותר עד אין סוף: [ב] ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה, הוא נגד לא יהיה לך וגו'. והוא שכל זמן שדבוק האדם בהשי"ת, אז אין מקום להזהירו שלא יסור מאחרי השי"ת, מאחר שהאדם רואה אז שאין שום כח בעולם מבלעדי השי"ת ולמי יפנה אם לא להשי"ת, שכן במלאכי מעלה שאין שום הסתרה מצוי בהם, לזה לא היה להם טענה שתנתן להם התורה. וכדאיתא בש"ס (שבת פח:) שמתחלה טענו המלאכים שתנתן להם הד"ת, ואחר שהשיב להם משה רבינו ע"ה כלום למצרים ירדתם כלום יצה"ר מצוי ביניכם אז שתקו ולא ענו עוד, כי השי"ת לא יתן ד"ת לאדם אך אם יחסרו לו, אבל אם לא יחסרו לו אזי לא יתנם השי"ת, וכמו שמצינו בתנא דבי אליהו זוטא (פרק יד) והובא בתנחומא (וילך) אמר אליהו פעם אחת מצאני אדם אחד שלא היה בו לא מקרא ולא משנה והיה מתלוצץ ומלעיג כנגדי, ואמרתי לו בני מה אתה משיב לאביך שבשמים ליום הדין, ואמר לי רבי יש לי דברים שאני משיבו, בינה ודעת לא נתנו לי מן השמים שאקרא ואשנה. ואמרתי לו בני מה מלאכתך, ואמר לי ציד אני, ואמרתי לו בני מי למדך שתביא פשתן ותארגהו מצודות ותשליכהו לים ותעלה הדגים מן הים, ואמר לי רבי בזה נתנו לי בינה ודעה מן השמים. היינו מחמת שהיה דחוק לפרנסה היה בו דעת להמציא לעצמו סבה להפרנסה. וכן אם יצרך אדם לד"ת ויבקש אחריהם ויחפשם כמטמונים אזי יבוא עליהם, וכדכתיב (משלי ב׳:ד׳) אם תבקשנה ככסף וגו', וזה ודאי אדם גדול היה שנתגלה לו אליהו זכור לטוב, אכן הודיעו שצריך לבקש ולחפש אחרי הדברי תורה לא כאדם שרוצה להרויח הון רב היינו מותרות, רק שיראה חסרונו, שבלא דברי תורה חסר חיים, וזהו שאמר לו שיבקשם כפרנסתו אז ימצא לךצהכמבואר במי השלוח ח"א מסכת שבת (פח:) ד"ה ואמר: כי התורה לא ניתנה רק להשלים החסרון כמ"ש (תהלים יט) תורת ה' תמימה וכו', והוא כי קנין התורה אינו כקניני הון עוה"ז, כי קנין עוה"ז הוא דבר מותרות ואפשר להתקיים בלעדה, והתורה אינה כן רק כמ"ש (דברים לב) כי הוא חייכם שעיקר חיות האדם תלוי בה, כי התורה משלמת את בריאת האדם במה שחסר לו מיום הולדו. עיין בסוד ישרים שמחת תורה אות לח.. ולזה כל הימים שהיה אברהם אבינו ע"ה בארץ ישראל ששם אין התגברות ההסתר כ"כ, וכדאיתא בש"ס כתובות (קי:) כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, אז לא היה מקום שיחול המאמר לא יהיה לך אלהים אחרים. אכן כאשר ירד למצרים מקום הסתר ושכחה מצויה שם, שהוא כגוונא דעבודה זרה, ואאע"ה התגבר בגודל קדושתו שלא יפול שמה להשתקע, וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) דסליק ולא נחית, אז הבין את המאמר לא יהיה לך: ופרשת הפרד נא מעלי הוא ג"כ מכוון להמאמר לא יהיה לך. והוא כי על הגוון עשה לוט כמעשה אאע"ה. אכן הכתוב מעיד שלא נשא אותם הארץ לשבת יחדו. והוא כי ארץ רומז על הלב כידועצונתבאר בבית יעקב הכולל פרשת בהר ד"ה וידבר: כי ארץ נמשלה ללב, כמו הארץ שממנה כל טובות יוצאים, והיא כוללת הכל, כן הלב נכלל ברצונו הכל., ובעומק הלב היה ניכר החילוק וההבדל שבין אברהם אבינו לבין לוט. שעומק לב אאע"ה היה מלא חכמה ויראה ודעת לעבוד את ה', ובעומק לבו של לוט לא היה שום עבודה ויראה, שכן נולדו ממנו אומות ישראל סובלים מהם, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין צו:) עמון ומואב שבבי בישי דירושלים הווצזמי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה לך הובאו דבריו לעיל פרשה זו אות ח ד"ה הענין בהערה מט שם. לקמן פרשה זו אות כט.: [ג] וזה שהלך להציל את לוט הוא כנגד לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא. שם מורה על דוגמא שמראה האדם מעין עסקיו מה המה. והענין הוא שאף שלא היה בעומק לבו של לוט שום יראה מ"מ הלך אברהם אבינו להצילו, מפני שהיה לו הארה מהשי"ת שזה שהוא נאה על לבושו, משמע מזה שיצמח ממנו איזה טובה, וכן הוה שנולדו ממנו שתי פרידות טובות נעמה העמונית ורות המואביה. וזה הוא לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, שם מורה על הדוגמא שממנה ניכר פנימיות לב האדם מה הוא, ואף שאין בו רק שם ה', היינו שטוב הוא רק על הגוון ולבו בל עמו, עכ"ז לא תשא זאת לשוא ח"ו: ופרשת הפרד נא מעלי ג"כ מכוון נגד זה המאמר. והוא, כי אברהם לימד את לוט מה שלמד מאת השי"ת, ולוט הלך בדרכי אברהם, אכן שהיה רק לפנים ולא מלבו, לכן נפרד ממנו, כי לא נשא אותם הארץ לשבת יחדו. ארץ מורה על הלב, ובלבבם לא הושוו אברהם ולוט יחד. ומתחלה למד אותו אברהם אבינו ד"ת שהיה בו, וכדאיתא (לך רבה מא) שהיה קלסתר פניו דומה לאברהם ולפנים עשה כמעשהו, עד שהאיר לו השי"ת שלא ישא את שם ה' לשוא, היינו שלא ילמד ללוט מעתה הד"ת שנקראים שם ה' ולא ידבר אותם על לב שאינו שומע ולשוא ישחית דבריו הנעימיםצחעיין מי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה לך: נגד פ' הפרד נא מעלי שאמר ללוט כי לוט היה חכם ודומה בקלסתר פנים לאברהם, היינו בכל הענינים עשה מעשים כמו אברהם, ועל המעשה לא היה ניכר שום חילוק בינו לבין אברהם, אך הש"י בעצמו צפה והריח את מעשיו שאינם טובים ושלח הארה בלב אברהם שיפרד מעליו ולא ישגיח על חכמתו ועל מעשיו, שאינם מעומק לבו.. לכן אמר לו הפרד נא מעלי אם השמאל ואימנה ואם הימין ואשמאילה, אם מעצמך תלך לשמאל אלך לימין, ואם תלך אתה הימין אז אלכה אני עוד יותר הימין ואשמאיל אותך בעל כרחך, שתהיה אתה תמיד בשמאל ואני אהיה תמיד בימין וכדאיתא במדרש (לך רבה מא): [ד] הרימותי ידי אל ה' וכו' הוא נגד שבת. והוא שבדבר שיסופק לאדם ותצרך להתברר, העצה בזה שיסלק האדם כל נגיעותיו, וכאן היה אברהם אבינו מסופק אם לילך ולהציל את לוט ואם יחדל, כי הדבר היה נוטה לכאן ולכאן, שנולדו ממנו רות המואביה ונעמה העמונית, וכנגד יצאו ממנו שבבי בישי דירושלים, והיה צריך הדבר להתברר, ואף שבאמת היה כוונת אברהם להציל רק השתי פרידות טובות, מ"מ היה צריך בירור אולי נמצא בו איזה נגיעה ללוט, לכן היה מסלק כל הנגיעה בזו הפעולהצטנתבאר במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה הרימותי: הענין שלא רצה אאע"ה להנות ממלך סדום אף שמצינו שקבל מפרעה ומאבימלך, יען כי הליכתו להציל את לוט היה צריך בירור, כי בלוט היה נמצא כח טוב לפי שנולדו ממנו נעמה העמונית ורות המואביה, והיתר היה רע כי נולדו ממנו עמון ומואב כמו שנתבאר, והוצרך לברר את עצמו שכל כוונתו לא היתה בעומק רק להציל השתי פרידות טובות (בבא קמא לח:) ובכל מקום שהאדם צריך לבירורין אז העצה היעוצה לו לסלק ולהסיר תחילה את כל נגיעותיו להנאתו, ואז יברר הש"י שאף מה שעשה נגד המשפט גם זה היה טוב כי (תהלים קיט) עת לעשות לה' הפרו תורתך. ועיין עוד בנאות דשא פרשת בלק ד"ה וירא בלק: אמר אאמו"ר ז"ל כי העצה לזה, שיסלק האדם את עצמו מנגיעה, שלא יהנה מדבר זה, אזי הקב"ה עונה אותו אף שאינו מבורר, כדכתיב, וידר ישראל נדר וגו' והחרמתי את עריהם, פירוש שלא יהנה ממנו, לפיכך, וישמע ה' בקול ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פר' יתרו אות ו ד"ה והנה, לקמן פרשה זו אות לה, פרשת וירא אות לו.. וכן כשכבש יהושע את יריחו בשבת והיה צריך בירור לזה, החרימה שלא יהיה ממנה שום הנאה, כדכתיב (יהושע ו). וזאת נקרא שבת, שכן שבת מברר את כל מעשי אדם שבששת ימי חול שהם לשמיםקכדאיתא במי השלוח ח"א מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יו"ט: כי שבת הוא חותם ששת ימי בראשית היינו ששת ימי המעשה, שכל המעשים הנעשים בששת ימי המעשה אין להם יסוד עד שהש"י מבררם ביום השבת, ובשבת יגזור עליהם איך יתקיימו. ובתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [א]: שבת מורה ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים, כי שבת מורה שמשיג אז אור השי"ת, שמכיר שע"י עבודתו אשר עבד משיג אורו של השי"ת. ולזה נקרא שבת מלא כף נחת, וממילא מכיר האדם אז, שגם ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו, כיון שרואה שע"י פעולת של ששת ימי המעשה השיג אורו של שבת. כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, והיינו, שע"י טרחותיו אשר טרח ויגע השיג האור הזה, ממילא מכיר האדם למפרע אשר כל הפעולות של ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו. עיין לקמן פרשה זו אות לה, פ' ויצא אות ג, פ' וישב אות ל.: ואף פרשת ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון הוא נגד שבת. והוא, כי כהן היינו עובד ה', ומפני שהיה מכיר את אברהם אבינו לצדיק, לא הבין למה זה מסר את נפשו להציל את לוט שנולדו ממנו שבבי בישי דירושלים, לזה היה כהן עובד עבודה זו תפלה להשי"ת, שיאיר עיניו להבין הדבר על בוריו. וזה הוא ג"כ הענין דאיתא במדרש (וירא רבה נו) שם קרא את שם ירושלים שלם ואברהם יראה, שם קראה שלם, היינו שלא רצה להיות במחלוקת על השי"ת ולהיות עם דור הפלגה באגודה אחת, ואף שנראה שהיה שלום בינם, אכן בהצותם על ה' על ידי אגודתם, ממילא אין לך מחלוקת גדולה מזה שרצו להבדל מעם השי"ת שכל השלום שלוקאנתבאר לעיל פרשת נח אות נב, נג, פרשה זו אות א ד"ה וזה הוא דאיתא במדרש ובהערה ו שם., לכן קרא את שם העיר שלם. ואברהם אבינו קרא אותה יראה, והוא שהראה לכל שאין שום מקום פנוי שלא יצמח משם כבוד שמים, וכענין דאיתא בהאר"י הקדוש (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקם) שדור הפלגה נתגלגלו בדור המדבר, ומפני שבבנין המגדל חטאו בחומר ולבנים, לכן היה משפטם לעבוד את מצרים עבודת פרך בחומר ולבנים, ולכן קרא את שם המקום יראה. וזה הוא ג"כ שאמר לו השי"ת (לך יב) ונברכו בך כל משפחות האדמה, מלשון המבריך את הגפן, שהדורות שנתפשטו ביותר יהיו נברכים ונשתלים בך ויתפשטו בקדושהקבלקמן פרשה זו אות כב, פרשת וירא אות כב ד"ה וזה הוא שאומר, אות כג, כה.. ולזה קרא אברהם אבינו את שם ה' (וירא כא) אל עולם, שהראה כבודו יתברך אף בההעלם, וכענין דאיתא במדרש (קהלת רבה ג) שעולם הוא מלשון העלם. ושֵם לא היה יכול לראות זאת שאף באלו המקומות נמצא כבוד שמים, לכן קרא בשם ה' אל עליון, שהיה למעלה מתפיסתו פעולת אברהם אבינו שמסר נפשו להציל את לוט ורצה להבין זאת. ובאמת היה אברהם אבינו עצמו מסופק בזה, אם לרדוף אחר המלכים להציל את לוט אם לאו, וכדכתיב (לך יד) ויחלק עליהם לילה, שהיה חושך והסתר וספק לו עצמו מה לעשות, עד שהאיר ה' את עיניו שירדוף אחריהם ויציל את לוט מפני השתי פרידות טובות שיצאו ממנוקגמקור הדברים במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה ומלכי. ועיין בנאות דשא פרשת לך ד"ה ומלכי: דאיתא במדרש, כשנאמר לו אל תירא אברם, ממי היה מתירא, משם בן נח. עניין הדבר אמר אאמו"ר ז"ל, כי לשם בן נח היה לו תרעומות על שהלך להציל את לוט. כי שם היה מלך שלם, שרצה בקיום ירושלים. ועמון ומואב שיבבא בישי דירושלים מחריבי קרתא, והיה קשה לו עד מאד על שהלך להציל ללוט. עד שהאיר הקב"ה עיניו, וראה שלא הלך להציל רק אלו שתי פרידות טובות. וזה שנקרא מלכי צדק, שלא החליט בדעתו לדון את אברהם ע"ה לכף חוב, רק התפלל להקב"ה שיאיר עיניו מפני מה הלך להציל את לוט.. ולכן בזו הפעולה קרא אברהם עצמו את שם ה' אל עליון, להורות שהיה למעלה מתפיסת שכלו איך הוא הכבוד שמים בזו הפעולה. אף שאברהם גילה בעולם שיקרא הש"י אל עולם, כמ"ש (וירא כא) ויקרא שם בשם ה' אל עולם, אכן בענין הזה קרא את השי"ת אל עליון כנ"לקדכמבואר ביסוד החסידות – הקדמה לבית יעקב דף ח: ואברהם אבינו התחיל להאיר לעולם, שהש"י נמצא גם בעוה"ז. וזה ששם בן נח שהוא מלכי צדק מלך שלם היה עובד הש"י בהשגת שם אל עליון, כמו שנאמר (בראשית י״ד:י״ח-י״ט) והוא כהן לאל עליון ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידיך. כי עליון מורה על מה שהוא למעלה מהשגת ותפיסת האדם, וכן היה למוד התורה והעבודה מה שהיה קודם מתן תורה, היה בגודל התבטלות ונסיונות וסבלנות עצומה, ועי"ז הגיעו להשגת ידיעת מציאות הש"י, שההנהגה היתה במדת עליון. אכן אברהם אבינו היה מכיר שהש"י מלא כל הארץ כבודו, והסיר ערלת ההסתר המסתרת בין אור הש"י להשגת האדם. עיין לקמן פרשה זו אות לג.. וזה הוא ענין שבת דכתיב בה, ולזמר לשמך עליון, שהוא למעלה מהשגת האדם. וזה הוא שהקדים שם את ברכת אברהם לברכת השי"ת, מפני שבא על העומק הזה ע"י אברהם, ומכאן זכה אברהם לכהונה משם בן נח וכדאיתא בש"ס (נדרים לב:)קהעיין הרחבת הביאור בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת לך ד"ה והיה ברכה.: [ה] קחה לי עגלה משלשת הוא כנגד כיבוד אב ואם. שלזה נסמכה כיבוד אב ואם לשבת, להורות לנו שאם יחטא האדם בבירורי מעשי ידיו שזה נקרא שבת, תשובתו בצדו לקיים כיבוד אב ואם, שיתקן האדם החסרון שנטבע בו מיום הולדו משורש אב ואם, ובמה יתקן זאת, בעבודה אשר יעבוד ירגיש טעם אף בעומק הזה. וע"ז מרמזין עבודות הקרבנות, שיקדיש אדם כל מעשיו להשי"ת ואח"כ יזכה בהם משלחן גבוהקוכדאיתא בתפארת יוסף פרשת ויקרא ד"ה ושחט: בעת הקרבת הקרבן העיד השי"ת על האדם, שמצידו יכול למסור את כל הונו ורכושו בחזרה לגמרי להשי"ת. ורק מה שנשאר בחיים עם הקנינים שלו, הוא רק מאחר שרואה האדם איך שהשי"ת חפץ בעבודתו ממילא צריך להשאר בחיים, כדי שיוכל לעבוד עוד. ונמצא שכל חיותו עם כל הקנינים הוא הכל מן זה הרצון שהשי"ת בחר בעבודה, וכל קנינו הוא משלחן גבוה קא זכי, וכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא.. וזה הוא כיבוד אב ואם, כדאיתא בזוה"ק (יתרו צ.) אביך דא קוב"ה ואמך דא כנסת ישראל. אב הוא חכמה, שידע האדם ויבין בכל מעשיו קודם עשותן בכל אשר יפנה ישכיל, שאף כי יתראה לו שטובים הם עכ"ז יהיה מתון בהם לבררם מתחלה בבירורים גדולים, כדאיתא בזוה"ק קדושים (פב.) איש אמו ואביו תיראו אבא איהו חכמה וכו' ואימא לשמשא לאבא וכו' ויאמר איהו בכל מאמר עד תלתין ותרין יהי כן. ויהי כן וכו' בל"ב שבילין דבהון אתברי כל עובדא דבראשית: ומה שנתבשר שיצחק יִוָלֵד ממנו הוא ג"כ מכוון לזה, כי יצחק היה מבורר בזה שהיה עולה תמימה לה': [ו] בא נא אל שפחתי הוא נגד לא תרצח. והוא, כי מניעת טובה מבעליה הוא ג"כ בכלל רציחה. ואברהם אבינו מצדו היה מתעצל בזה, והאיר לו הש"י שבמקום שצריך אדם לקבל ואינו מקבל עליו הכתוב אומר (משלי י״ח:ט׳) גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית, וכדאיתא בש"ס (יבמות קג:) כל יהודי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים וכו' רבי עקיבא אומר כאלו ממעט את הדמות בן עזאי אומר כאלו שופך דמים וממעט את הדמות וכן הוא במדרש (נח רבה לד): [ז] שמיעתו לשרה לגרש האמה הוא נגד לא תנאף. והוא שבמקום שאין רצון השי"ת להשפיע ואם הוא ישפיע אזי יקרא בשם מנאף. וזה הוא ג"כ שאמר לו השי"ת התהלך לפני והיה תמים, היינו שילך עפ"י מערכת שכלו ולא לפי תשוקת הגוף, כי הנואף הולך אחר תשוקת הגוף, ותיבת לפני מורה שיהיה דעת האדם ומחשבתו דבוקה בהשי"ת, והנואף הוא היפך מזה ועליו נאמר (משלי ו׳:ל״ב) נואף אשה חסר לב, שהוא מרוחק מאד מהשי"ת כי שַׂנֵא שַלַח הוא כדכתיב (מלאכי ב) וכדדרשינן בשלהי מסכת גיטין (צ:)קזעיין היטב במלאכי פרק ב פסוקים י – טז ובמפרשים שם, מצודות ורד"ק, שמבארים כל העניין באר היטב ובהקשר לאברהם אבינו ע"ה ותבין.: [ח] ומה שנצטווה על מצות מילה הוא נגד לא תגנוב. והוא שהאדם יצמצם עצמו בהשפעתו, והוא שאם יקבל רק מה שרצון השי"ת בו אז יוכל להשפיע ג"כ השפעה מבוררת, אבל אם יקבל בהתפשטות אזי הוא מקבל כגנב. וכדאיתא שקודם שנימול לא היה יכול לעמוד לפני השכינה ונפל על פניו, היינו שנתבייש כמקבל דבר שאינו שלו. וזה הוא דאיתא בש"ס (גיטין מה.) לאו עכברא גנב אלא חורא גנב, היינו עי"ז שיש לו מקום להשפיע מה שמקבל לזה הוא מקבל קבלותיו שלא כהוגן, כי אם לא היה לאדם מקום להשפיע שלא כהוגן אזי לא היה מקבל קבלותיו שלא כהוגן, לזה נתן השי"ת עצה לאברהם אבינו שיצמצם את עצמו בהשפעתו כרצון השי"ת, וממילא לא ירצה לקבל רק הטוב בעיני השי"ת. ולזה ג"כ נצטוה שימול יליד ביתו ומקנת כספו, והוא שלא יעלים הטובה ממי שירצה להתחבר עמו אם יש לו איזה שייכות עמו, כי בעולם העליון שאין שם דברים גשמיים נקרא זאת בשם גניבה, היינו העלמה. והנה אף שנראה שעיקר צריך האדם לצמצם את עצמו בהשפעה, כי בהקבלה אין הרע מפורש עוד, ובאמת הוא עיקר יסוד הבירורים בשעת הקבלה, שאם היה מקבל כהוגן, אזי היה נקל לו לצמצם עצמו להתגבר על יצרו ולהשפיע כהוגן. אבל אם כבר קיבל קבלותיו שלא כהוגן, מה שמסתיר ומעלים האור, אזי קשה לו להתגבר על יצרו ולהשפיע כראוי. והענין הוא, כי בשעת הקבלה תש כחו כנקבה, ובשעת ההשפעה הוא בכח דכר כגבור תקיף, לזה אם הקבלה מבוררת, אזי יש לו כח דכר דקדושה להתגבר על יצרו כגבור תקיף ולהשפיע רק טוב כפי קבלתו. שאני אם קיבל שלא כהוגן בבחינת נוקבא שבו, אז קשה לו להתגבר על יצרו אף בכח הדכר שבו. ויסוד יצר הקבלה שנמצא באדם הוא מזה שיש לו מקום להשפיע בבחירתו במקום האסור לו, ולכן ניתן לאברהם מצות מילה, כח צמצום בהשפעתו, וממילא לא יהיה לו יצר לקבל רק מה שרצון השי"ת בו, ואזי יהיה אף בשעת הקבלה בבחינת דכר, כי כל יצר הקבלה נקח מכח השפעה כנ"ל, ויהיה נקל לו להשפיע רק מה שיבחר בו השי"ת (וכמש"נ בפ' בא בפסוק קדש לי כל בכור וכמש"נ במי השלוח ח"א שם)קחוזה לשון המי השלוח שם ח"א פרשת בא ד"ה קדש לי [ב]: הענין למה אמר משה לישראל תחילה פרשת מצות קודם פרשת בכור שציוה לו הקב"ה לאמור להם. אך הענין בזה כי פרשת בכור מורה כי הש"י צוה לאמור להם הפרשה הזאת כדי להיות ברור ונקי מתאות, כי בהטיפה של בכור התגברות התאוה שולטת, וזה ענין קדש לי כל בכור, אך משה רבינו ע"ה ידע כי אין באפשרות להשמר מתאוה הזאת, רק אם יהיה האדם תחילה בהיר ונקי מתאות אכילה, שאם האדם נקי בקבלותיו אז גם השפעותיו מבוררים, כי הצוואר המקבל מכוון נגד ברית המעור, על זאת הכוונה אמר להם תחילה פרשת מצה קודם פרשת בכור. וכן מביא בסוד ישרים ראש השנה אות כ: כי כאשר מבורר האדם בקבלותיו יתברר ממילא בהשפעותיו וכו'. שאם יהיה אדם נקי בקבלותיו, ממילא יהיו השפעותיו נמי מבוררים. ועיין עוד לקמן פרשת ויחי אות לה ד"ה ויען, בית יעקב ויקרא פרשת בחוקותי אות לג, בית יעקב הכולל פרשת בשלח ד"ה ויצעק, נאות דשא פסח ד"ה איתא בזוה"ק.. וזה הוא דאיתא בתנחומא (לך) עד שלא מל כל זמן שהיתה השכינה מדברת עמו היה נופל, משמל היה מסיח עמו והוא עומד, שנאמר (וירא יח) ואברהם עודנו עומד לפני ה' ולא עוד וכו' אלא שהיה יושב וכו'. קודם שמל היה נופל, היינו שלא היה יכול להסתכל בשכינת הכבוד, והוא כענין הגנב שהוא בוש בקבלתו (וכמו שנתבאר בפ' משפטים אות ה ד"ה והנה): [ט] אבל שרה אשתך יולדת לך בן הוא כנגד לא תענה ברעך עד שקר. והוא כי מה דכתיב ויפול אברהם על פניו ויצחק, אל יעלה על הדעת ח"ו שאברהם אבינו לא האמין שבכוחו ית' לעשות זו הפליאה, אכן שאברהם אבינו אמר, שלא יקרא זאת על שמו שבתפלתו פעל כל זאת, מאחר שמצדו אין לו אף צפוי וקווי לזאת הישועה, אמת שבכחו יתברך לעשות זאת, אבל יהיה כמו שינוי הטבע, וא"כ לא יקרא על שמו שביגיעו בא לו ולא יהיה לו חלק בה. ואמר לו השי"ת הממני יפלא כל דבר, בכחי לעשות פליאה זו להראות שבפעולתך וביגיעך בא לך, שמעולם לא כלתה מאתך הציפוי והקווי לזו הישועה (וכמש"נ בפ' וירא בפסוק ותלד שרה בן לזקניו)קטמבואר בגליון מי השלוח פרשת וירא ד"ה ותכחש אות ג: כי באמת האמין כי השי"ת יכול להושיע לו שיוליד, אכן אין זה הולדה מצדו בלתי כמו שהשי"ת יכול לברוא דבר חדש וזה היה צחיקת אברהם הלבן מאה שנה יוליד, כי איך יקרא זה על שמי. וזה שנאמר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו, היינו שהאיר לו השי"ת כי בעומק לבו היה לו בטחון שיוליד. וכן מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות סד: וכמו שביאר בזה אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שהלשון לזקוניו מורה על קו הסתכלותו, היינו שהאיר לו השי"ת, שזאת ההולדה לא היתה באורח דילוג למעלה מתפיסתו שהישועה תהיה אצלו כמו חדשות, ע"ד שמצינו (סנהדרין צא) מה דלא הוה הוה, אלא שבאמת היה אצלו גם מלפנים ציפוי וקווי לזאת הישועה. עיי"ש אריכות הדברים ועיין עוד לקמן פ' וירא אות כא ד"ה וכן היתה, בית יעקב הכולל ראש השנה ד"ה וה' פקד.: ואף מה שאמר לו ישמעאל יחיה לפניך, הוא נגד זה המאמר לא תענה ברעך, כי רעך דא קוב"ה כדאיתא בזוה"ק (בשלח נה:), והשי"ת הבטיחהו (לך) וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן, ולמה אמר לו ישמעאל יחיה לפניך ונראה זאת כעדות שקר, ואמר לו השי"ת לא תאמר כן, רק כאשר יעצתי היא תקום ותהיה שרה אשתך יולדת לך בן. והאיר לו השי"ת זה המאמר עד שהוא בעצמו גירש אותו מביתו אח"כ. אכן מפני שבאותה השעה צדיק היה, הראה לו השי"ת שלא יתן בו עיניו על מה שיהיה בו אח"כ, כי באשר הוא שם צדיק הוא ואין לדונו לחוב, וכדאיתא בש"ס (ר"ה טז:) ובמדרשקיעיין בית יעקב הכולל פרשת וירא ד"ה וה' פקד.: [י] שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה, הוא נגד לא תחמוד. היינו שהכל שלו ולא יחמוד עוד לחלק חבירו: ואת בריתי אקים את יצחק הוא ג"כ נגד זה. כי יצחק אבינו כל חמדותיו ותשוקותיו לא היו רק לשמים, והיה מבורר מאד בזהקיאכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [ב]: דהנה אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י, ויצחק היה מבורר בזאת המדה כי הוא נולד מאברהם אבינו אחר כל הברורים שברר את עצמו. ומדתו היתה רק לברר מדות היראה היינו לברר כל היראות שלא ירא משום גוון רק מה' לבדו. ועיין לקמן פ' ויחי אות ו: ויצחק אבינו היה מדתו מדת גבורה, לעזוב כל חמדת עולם הזה, לכך היה צריך לברר במקום שעזב טובה, אבל בקבלת טובה היה נקי ומבורר ולא היה צריך לברר כלום, וממילא כשעלה בלבו איזה אהבה לא הוצרך לברר עצמו בה.: וכל אנשי ביתו יליד בית ומקנת כסף מאת בן נכר נמולו אתו, הוא כנגד זה. והוא כדאיתא בש"ס (ברכות לה:) רבי לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן אחר ברכה. והוא, כי קודם הברכה אין הטובה שלו עוד, ואם ירצה ליהנות ממנה אז יעבור על לא תחמוד, שאני אחר הברכה שממליך את השי"ת על הדבר, אז מותר לו ליהנות כי משלחן גבוה קא זכיקיבמקורו במי השלוח ח"א פרשת תרומה ד"ה ויקחו [ב], פרשת בהעלותך ד"ה ותדבר עיי"ש. ונתבאר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה ויהי בשלח: כמו שאיתא בש"ס (ברכות לה.) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. כי לאחר ברכה מורה, שמכיר האדם שכל טובה הוא מהשי"ת, שאומר המוציא לחם מן הארץ. היינו שמכיר שד' הוא הנותן של הטובה, אז נותן לו השי"ת הטובה בקנין קבוע ומשלחן גבוה קא זכי ליה. זאת אינו נקרא בחנם, כי האדם יש לו קנין בהטוב. אבל קודם ברכה, שהאדם אינו מכיר עדיין שהשי"ת הוא הנותן של הטובה, אז אין לאדם שום קנין בהטובה, ואז נקרא לד' הארץ ומלואה, והאדם המקבל הטובה נקרא שמקבל בחנם. עיין עוד שם פ' אמור ד"ה שור, פ' תבא ד"ה כי, מס' מגילה (ו.) ד"ה א"ר. לקמן פ' חיי אות טז.. וזה הוא החילוק שבין יליד בית ומקנת כסף. יליד בית נמול לשמונה ומקנת כסף נמול ליום אחד, וכענין דאיתא בש"ס (שבת קלה.) כל שאמו טמאה לידה נמול לשמונה. והוא, כי בזה שאמו שומרת ימי לידה, ימי טומאה וטהרה, זהו שומר להבן שלא יזיק לו קליפת הערלה. ומה שצוה השי"ת להמתין עד שמונה ימים משפט אדם ובהמה יחד, כענין דאיתא בזוה"ק (אמר צא.) עד דיעבור עליה שבת חד. ולכאורה מטעם זה היה מהראוי שתיכף אחר שבת ירצה קרבן ה' ואף אם יולד בערב שבת. אכן הענין בזה, דהנה השי"ת ברא ששה טובות בעולם, לך ה' הגדולה והגבורה וגו' ובכל יום מששת ימי המעשה נכלל טובה אחת מהששה ימיםקיגכדאיתא בזוהר הקדוש שמות פרשת יתרו דף פח. וזל"ק: דההוא יומא מתברכאן מיניה כל שיתא יומין עלאין וכל חד וחד יהיב מזוניה לתתא כל חד ביומוי מההיא ברכה דמתברכאן ביומא שביעאה.. ויום השבת הוא היסוד מהששה ימים והטובות שנכללים בהם, כי שבת מורה על כבוד שמים, ומשבת יתפשט קדושה לכל ששת הימים, וטובות ששת ימי המעשה נכללו ביום השבת קדש. ולזה הקפידה התורה שלא יקריב קרבן קודם שיעברו עליו שבעת ימים כדי להקריב דבר שלם, שבשבעת הימים הכולל מהם הוא שבת, אחר עבור ששת ימי המעשה גדולה וגבורה וגו' לאל אשר שבת מכל המעשים להמליכו על כל הכחות שסיגל האדם בימי המעשה, שאז יש לאדם קנין גמור בהטובות שבכל ימי המעשהקידנתבאר במי השלוח ח"א פרשת אמור ד"ה שור: שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'. ובזוהר הקדוש (ויקרא צא.) מפרש הטעם בכדי שיעבור עליו שבת אחד, ומטעם זה היה ראוי להרצות תיכף אחר שבת, אף שנולד בערב שבת, ולמה הקפידה התורה על שבעת ימים שלמים. כי הנה הש"י ברא ששה טובות בעולם גדולה וגבורה וכו' ובכל יום מששת ימי המעשה נכלל טובה אחת מאלו הטובות כידוע. ושבת הוא היסוד והעיקר לכל הטובות, כי שבת מורה על כבוד שמים ומשבת יתפשט קדושה לכל ששת ימי המעשה, וטובות ששת הימים נכללים בשבת. ועי"ז הקפידה התורה על שבעת ימים, כי האדם צריך להקריב לפני הקב"ה דבר שלם כגון, הקרבן אחר שעברו עליו ששת ימי המעשה, היינו שנכלל בהם כל הטובות וגם יום השבת היינו להמליך את הקב"ה על כל הטובות אשר סיגל בששת ימי המעשה ואז יקרבו לה', ובאם לא עברו עליו ששת ימי המעשה אז לא קבל כל הטובות מאת הש"י ואיך יקרב לפני ה' דבר שאינו שלם, ואף כי עבר עליו שבת לא נמצא בו שלימות הבריאה, אך כאשר עברו עליו ששת ימי המעשה וגם יום השבת היינו שסיגל כל הטובות והמליך לבוראו עליהם, אז ירצה לקרבן ולכן כתיב וביום השמיני תתנו לי. עיין עוד בית יעקב ויקרא פרשת אמור אות כה., ואת כל זה יקריב קרבן לה', כי מקודם זה לא יחשב לו שמקריב קרבן לה', כי חמיתון מאן דנטיל מבי מלכא ויהיב לבי מלכא וכדאיתא בזוה"ק (שמיני לח.)קטועיין עוד בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות כט, תפארת יוסף חג הפסח ד"ה וידבר ה'.. אכן כאשר יעברו ששה ימים כל תשוקת וחמדת האדם, ועכ"ז לא יעבור על לא תחמוד רק יחזיר הדבר לה' אשר נתנה לו, אז ירצה לקרבן אשה ריח ניחוח לה'. וכן הוא באדם, כאשר יעברו עליו ששה ימים ובכל יום ויום מוסיף אהבה לבנו, וביום השביעי ממליך את השי"ת על כל אלה, וביום השמיני מחזיר להשי"ת כל הטובות שבידו, אז ירצה דמו. והאהבה אשר יאהוב את בנו אחר זאת אין בזה משום לא תחמוד, מאחר דמשלחן גבוה קא זכי ליה. וכל השבעת ימים שהאשה סופרת ימי טהרה מגינה על בנה שלא יקטרג עליו ערלת בשרו, שסבלנות האם מה שמבררת עצמה באלו השבעה ימים וכמו שמבואר (בפ' תזריע), זה מגין על הבן. אבל כשגמרה ספירת טהרתה ומצותה והגיע יום השמיני, אז צריך להסיר הערלה מיד, מאחר שיש לחוש לקטרוג הערלה, כיון שאין אמו טמאה לידה עוד ואינה סופרת טהרה, אזי תוכל לעבור על לא תחמוד (וכמו שנתבאר ענין זה באורך בפ' תזריע)קטזעיין בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות כד, כה, כו, כז. בית יעקב הכולל פרשת תזריע ד"ה וידבר [ג].: Siman 15 לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך. מארצך היינו מהכבוד שהיה לך בארצך. וממולדתך הוא כמו שנתבאר במי השלוח (ח"א פרשה זו) שזה נתנסה בפרשת ויהי רעב. ומבית אביך כמש"נ שם שזה נאמר לו על לוט בן אחיו, שצוהו השי"ת להתרחק מהצוותא שהיה לו עם לוטקיזעיין לעיל אות יד [ג] ד"ה ופרשת.. אל הארץ אשר אראך, הוא נגד מלחמות המלכים, שלפי ראות העין נראה זאת לאשמה מה שהרג את אלו הנפשות, כי לענוש נפש אדם ביסורין זה הוא ע"י מעשיו הרעים יֵעָנֵש, אבל להרוג נפש אדם משמע מזה שאומר הוא על האומן שעשה וברא את הנפש הזה בחסרון ואין לו מקום לחיות בעולם, מאחר שנפשו רעה משורש הבריאה. ע"ז אמר לו השי"ת אשר אראך, והוא שאראה לך שאתה עיקר הבריאה ובחרתי בך מעולם ומרחם הקדשתיך, ואין עליך שום אשמה ועון בזהקיחעיין לעיל פרשה זו אות יג ד"ה וזה הוא ובהערה פד שם.. ואעשך לגוי גדול, היינו שהראה לו השי"ת שכל הדברים שנמצאים בעולם הם בהשגחת השי"ת ואין שום דבר במקרה, והוא ע"י שמכיר האדם שכח החיים שנמצא בו הוא מנפיחת רוח אלוה שנפח באפיו נשמת חיים, ומזה יולד באדם חשק למעשה המצות, שהכלל ממעשה המצות הוא ואהבת לרעך כמוך, וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) דעלך סני לחברך לא תעביד זהו כלל גדול בתורה, והוא נסתעף מזה שיש לו הכרה שאל אחד בראנו יוצר אחד לכולנו, לזה צריך לאהוב את חבירו ולצפות טובתוקיטמבואר במי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואהבת: ואהבת לרעך כמוך אני ה'. שממצות ואהבת לרעך כמוך יתגדל כבוד שמים. שמצד הטבע כל הטובות שאדם מסגל הוא מכניסם לעצמו, ומנין יבוא שאדם רוצה להיטיב עם חבירו להשפיע לו ממה שחנן אותו ה', הוא מפני שיודע שכמו שהוא נברא מהשי"ת כן גם חבירו נברא מהשי"ת והלא אב אחד לכלנו אל אחד בראנו ולמה נמנע מלגמול חסד זה את זה זרע ברוכי ה', וגם ממה שיודע האדם שלא כחו ועוצם ידו עשה לו חיל רק מתת ה' היא לו וממילא יקיים בו רצון הנותן, ונמצא מזה עצמו שאוהב את רעהו כמוהו נתגדל כבוד שמים. עיין עוד תפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויחן, פרשת נצבים ד"ה לעברך [ב].. ובעבור זה אמר לו השי"ת לאברהם אבינו ע"ה, שמה שאמרתי לך ואעשך הוא רק כשתהיה לגוי גדול, היינו שלעת עתה רק בנפשך תוכל להתפשט במדתך אבל לא לדורך, כי רק אחד היה אברהם, אכן כאשר תהיה לגוי גדול, אתפשטותא דישראל ששים רבוא, אז תוכל להתפשט במדתך להאיר לכלם: Siman 16 אל הארץ אשר אראך. הענין בזה, שהשי"ת אמר לאברהם שלא יעשה שום דבר בלי דעת, אכן כל עשיותיו יעשה בהשכל בדברי תורה, ועי"ז יקנה שכל הטובות יקראו על יגיעו, ובזה חפץ הישראל ביותרקכעיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת לך דף עז: בסתרי תורה: ומסר לה מאה מפתחאן דברכאן דכל יומא לאשלמא לדרגין עלאין כחושבן ל"ך ל"ך דהא כלהו אתמסר לה בגין לאתקנא בהו לגנתא ולמפלח לה ולנטרא לה. פי' מאה ברכות חשבון לך לך וכו'. וזהו עניין לך לך שנצטוה אברהם. היינו שילך ויסתלק מכל ספק ויסור מרע, ואחר כל הבירורים יראה שהוא להנאתו ולטובתו. היינו שהש"י יתן לו מקום לכל פעולותיו ומצוות עשה שיקיים.. ועכו"ם הם בהיפוך, שכל עשייתם במחשך שלא מדעת, לכן השפע שנשפע להם הוא ג"כ למעלה מדעתם, ולזה נקרא מצדם ארץ כנען, לרמז שאצלם הוא רק מקיף שאין להם דעת בההנהגה, וכענין דאיתא בזוה"ק (לך פ.) אמאי אקרי כנעני דאסחר גופא לדינין בישין, והוא שכל עשייתם הוא בלי שום דעת, שלא היה להם שום בחירה. ומצד אאע"ה נקרא הארץ הזאת (לך יז) ארץ מגוריך, שהוא מלשון מגור ויראה, שזה מרמז על מקום שיש בחירה לאדם. והנה בשעה שהאדם הוא בבהירות ובדעת שלמה, אזי לא יאונה לו כל און ולא יעבור על מצות ה'. אכן עיקר עבודת האדם הוא שיעמוד לו על השעה שהזדון מתגבר עליו. ולאבינו אברהם הקנה השי"ת שבישראל יתוקנו אלה הכחות שניהם כאחד, הן מה שעשה האדם בדעת בבחירה, והן מה שעשה האדם בלא דעת כלל, ולזה אמר אליו השי"ת (לך יז) ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען. וכן נאמר עליהם (בלק כג) כתועפות ראם לו. והוא שלעתיד יעזור השי"ת מכל אלה, תועפות מורה על פעולה שלא היה בה שום דעת, כי הוא מלשון מעופף במהירות, וזה הוא נגד ארץ כנען, וראם מורה על פעולה שנעשה בגודל עוז ובמותר תקיפות, ואף שהוא בבחירה וישוב הדעת, ולעתיד יעזור השי"ת בכל זה שהוא יברר הכל לטובקכאמקורו במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה שפטים [ד]: היינו לסוף יראה הש"י לאדם שכל מה שהתנהג עמו היה לטובה, ולא סר האדם מרצונו אף שעשה מעשה בלי דעת, כי הש"י תיכף ימלוך אף על כחות שאינם ביד האדם כגון השמיעה והראיה, ועל זה נאמר (במדבר כ״ג:כ״ב) כתועפות ראם לו, היינו הכחות הנמהרים שלא יגיע להם שליטות האדם בהם ישלוט ה' לבדו.: Siman 17 ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה. ובזוה"ק (לך עח.) ר"ש אמר ואעשך לגוי גדול מסטרא דימינא ואברכך מסטרא דשמאלא ואגדלה שמך מסטרא דאמצעיתא והיה ברכה מסטרא דארעא דישראל. חכמי הש"ס דרשו על זה (פסחים קיז:) ואעשך לגוי גדול זה שאומרים אלהי אברהם. ואברכך זה שאומרים אלהי יצחק. ואגדלה שמך זה שאומרים אלהי יעקב. יכול בכולן חותמין ת"ל והיה ברכה בך חותמין ולא בכולן. ואעשך לגוי גדול זה שאומרים אלהי אברהם, מסטרא דחסד דרגא דאברהם, שהוא המציא וגילה בעולם שאין דבר בלתי חיים פשוטים מהשי"ת. ואברכך זה שאומרים אלהי יצחק, מסטרא דגבורה דרגא דיצחק, שהוא בירר בעולם ובקע כל ההסתרות להחזיר כל הענינים להשי"ת לחברם בהשורש, ולהכיר שהכל שלו יתברך, וממדתו נסתעף כל הונו ורכושו של אדם, שע"י עבודתו וצמצוציו יקרא על שמו שביגיע כפו זכה לשפעת השי"ת, מאחר שעובד עבודת השי"ת ומתגבר על תאות לבו, ובוקע כל ההסתרות לחבר ולדבק כל הענינים בהשורש, לכן אומר השי"ת שכן הוא השורת הדין נותן, שכח השורש יהיה בהענפים בהברואים העובדים אותו יתברך, ועל שמם יקרא, שהם עצמם פעלו כל זאת במעשה ידיהם, וע"ז מורה לשון ואברכך, שהוא מלשון המבריך בהש"ס, שמה שהבריכו זה צמחקכבעיין בית יעקב הכולל פרשת לך ד"ה ואעשך: ואעשך לגוי גדול ואברכך. שיתן לו ברכה בהתרבות, מלשון המבריך את הגפן, שפירושו שקושרו בשורשו. והוא שיראה לו הקב"ה על כל טובה וטובה מאיזה מעשה טובה זכה לה, ויהיה יגיע כפו. ונתבאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמדתו של יצחק הוא זריעה. והיינו כי עיקר זריעה שאדם מכיר שהצמיחה בא מזריעתו, כי לעיני האדם נדמה שהגרעין הנזרע בארץ נרקב ונתקלקל לגמרי, אבל אחר הצמיחה מכיר האדם שכל כח הצמיחה הוא מהזריעה שזרע. כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו. ועיין עוד בהרחבת הדבר במאמרי ליל ב' של חג הסוכות בסוד ישרים.. ואגדלה שמך זה שאומרים אלהי יעקב, ברזא דתפארת, שמגדיל ומרחיב ומתפשט רצון השי"ת על כל הענינים. אאע"ה בירר את כל האהבות להשי"ת ואם היה לו איזה אהבה יתירה היה מניחה ועזבה לגמרי. ויצחק אבינו ע"ה היה מבורר במדת הכעס. ויעקב אבינו ע"ה דרכו בקדש היתה שלא לעזוב לגמרי שום דבר להסירה מאתו, אכן שהיה מצמצם את עצמו בה שלא להתפשט ביותר: והיה ברכה, בך חותמין ולא בהם. הענין בזה, דהנה ברכת אבות הוא מברכות הארוכות, שכן ישנם ברכות שהם ממטבע ארוכה ויש ג"כ ממטבע קצרה. קצרה מורה על הטובה שבאה מצדו יתברך. וארוכה מורה על שהאדם ממשיך ומתפשט הטובה ביותר, כמו, כן ה' אלהינו יגיענו למועדים ורגלים אחרים. והנה הטובה שבאה מצדו יתברך מבוררת היא, אכן מה שהאדם מוסיף מדיליה זה צריך להתברר, ע"ז תקנו בברכות ארוכות שישנו עוד הפעם לברך את ברכת השי"ת בחתימת ברכות הארוכות לכלול את הטובה בהשי"ת. וזה הוא בך חותמין ולא בהם, היינו בירור השלם הוא רזא דחסד דרגא דאברהם שאין בה שום פסולת, ויסוד העולם בנוי על מדת החסד, שכן הוא אומר (תהילים פ״ט:ג׳) עולם חסד יבנה. ואף שגם מדת יעקב אבינו ע"ה אין בה פסולת, אבל כבר היה לעולמים שנעלמה מעין כל חי גם מדת יצחק גם מדת יעקב, מי לנו גדול מירמיה הנביא ודניאל, ובעת שגבר ההסתר פסקו מלומר גבור ונורא, שהוא מדת יצחק ויעקב, כדאיתא בש"ס (יומא סט:). אבל גדול שהוא מדת אברהם לא פסקו מלומר, שכן מדת החסד לא יבצר לעולם: וזה דאיתא בזוה"ק הנ"ל, והיה ברכה מסטרא דארעא דישראל, הוא מדת מלכות שמים, שזה הוא הסגולה הקבועה במדה הזאת, שעל כל המדות נאמר עליהם (בהקדמת תיקוני זוהר יז:) כד אנת תסתלק מנהון ישארון כגופא בלא נשמתא, אבל במדת מלכות שמים איתא בזוה"ק (משפטים קיד.) שימני כחותם על לבך, אורחא דחותם כיון דאתדבק בההוא אתר דאתדבק ביה שביק ביה כל דיוקניה אע"ג דהאי חותם אזיל הכא והכא וכו' כעל דיוקניה שביק תמן ותמן קיימא. וזה הוא שאמרו במדרש (לך רבה נט) א"ר יודן קובע אני לך ברכה בשמונה עשרה, והוא שזו הברכה קבוע וקיימא לעולם בלי שום הפסק. ואומר עוד שם, א"ר אחוי בשם רבי זעירא שלך קודמת לשלי, בשעה שהוא אומר מגן אברהם אח"כ מחיה המתים, וכן איתא (נשא רבה יא) ובזוה"ק (לך). ולהבין זאת, הלא גם ברכת מגן אברהם הוא מברכותיו של השי"ת, שבכחו הגדול מגין על אברהם וזרעו. אכן הענין בזה, דהנה ברכת מחיה המתים הוא ברזא דיצחק, וזה נקרא ברכת השי"ת, שכן ענין התחיה מרמז שמראין לאדם מקור מחצבו מהיכן הוא, וזה אין בכח שום בריה בעולם לראות זאת. שכן איתא בכתבי האר"י הקדוש שכמה גדולי עולם היו והלכו בדרכי ה' בשלימות ולא השיגו מקורם ושרשם. וזה רזא דיצחק, וכדאיתא בש"ס (שבת פט:) אמר להם יצחק עד שאתם מקלסין לי קלסו להקב"ה ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו. וזה מרמז על ענין תחית המתים, שאין זה בכח שום בריה בעולם להראות לאדם יסודו ושורש מחצבו, לרפאות שורש חסרונו, ולנחמו על יגונו, לא נמסרה זאת ביד שום אמצעי רק ביד השי"ת לבדו נתנה זאת. וכדאיתא בש"ס (תענית ב.) שמפתח של תחית המתים הוא ביד השי"ת, שנאמר, וידעתם כי אני ה' בפתחי את קברותיכם. ויצחק אבינו הוא מראה זאת לאדם שאין זה רק ביד הקב"ה לרפאות שורש חסרון האדם. וע"ז מרמז תחית המתים, שעיקר התחיה יהיה שיכיר כל אדם חסרונו ומומיו ליישר מה שעקם, ואז ירפאהו השי"ת, כדאיתא בש"ס (סנהדרין צא:) שהמתים יעמדו במומן שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה ואח"כ ירפא השי"ת את מומן, שכן ע"י שיעמדו במומן יכירו את עצמם, כי אם ישאלו לאדם אם זוכר הוא הימים שהיו בטובה לא יזכור הימים האלה בבא עליו הרעה, אבל אם ישאלו לאדם אם זוכר הוא אותן הימים שסבל בהם, אזי יזכור כל הרפתקאות דעדו עליו באותם הימיםקכגנתבאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (סח.) ד"ה ורעו: כמו שאיתא בש"ס (סנהדרין צא.) הא כיצד עומדין במומן ומתרפאין, היינו שהאדם יכיר את עצמו שמאותן הסבלנות שסבל בעוה"ז יש לו עתה כח התחיה. וזה כוונתן שיעמדו במומן היינו שיכירו שמהחסרון שהיה להם בעוה"ז, שבעומק הציב השי"ת זאת שיתראה חסרון למען צדקו, בכדי שיהיה מקום לאדם להתגדר בו. ובעוה"ז סבל האדם מזה מאד, ובירר את עצמו עד מקום שידו מגעת, מזה יש לו עתה רפואה למחץ מכתו, וכמו שכתיב (זכריה ח׳:ד׳) ואיש משענתו בידו. מכאן תשובה לאומרים אין תחית המתים מן התורה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ויזרע [ב], שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ג].: ולזה מצפים ומחכים ומקוים כל איש ישראל לימי התחיה ליישרא עקימא, שאז יכיר כל אדם מה שעקם ויישר, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח נד.) ואי תימא הואיל ואתקשרו בצרורא דחיי ומתענגי בעינוגא עלאה אמאי ייחות לון קוב"ה לארעא וכו' דבעי קוב"ה ליישרא לעקימא. וכדמצינו בש"ס (ברכות יח:) ששמואל רצה לשאול על אביו שהיה בעוה"ב ושאל היכן אבא ואמרו אבא טובא איכא הכא, ואמר ששמו אבא בר אבא ולא ידעו עוד מי הוא, ואמר היכן אבא בר אבא אבוה דשמואל אז ידעו מי הוא. והוא, כי כאשר שאל על אביו ונתן בו סימן מי הם אבותיו ואבות אבותיו לא ידעו מי הוא, כי אין לו שיכות אליהם להמשך אחריהם, אכן כשנתן בו סימן על הבן שיש לו בעולם הזה בחיים עוד אזי ידעו מי הוא, כי לזה העולם יש לו עוד שייכות להמשך אחריו ליישרא עקימאקכדבית יעקב הכולל פרשת לך ד"ה ואגדלה שמך [א].: Siman 18 ואעשך לגוי גדול. הענין בזה כדאיתא בתנחומא (לך) ואשימך אין כתיב כאן אלא ואעשך, אמר לו אותך אני בורא בריה חדשה כענין שנאמר ויעש אלהים את הרקיע וכו'. והוא דהנה בשעה שנולד הצורת אדם בעולם אזי הוא הנקודה שניתן בו מהשי"ת בקטנות מצומצם בלי שום התפשטות, אכן כשיגדל וקונה קדושה לעצמו אזי מתחיל להתפשט הקדושה בכל פעם עוד יותר, וקונה לעצמו בית שדה וכרם עבדים ושפחות וקנינים רבים כאלה, ומוליד בנים ובנות, שכל אלה מרחיבין דעתו של אדם. ובאמת אף בשעה שנולד האדם גם אז כלולים בו כל הקנינים וההרחבות. אכן מפני שהחיים שלו מצומצם אז בקטנות הנקודה לכן עומדים הקנינים אז מרחוק. אמנם אחר שאדם הולך וגדל, אזי נותן השי"ת חשק ותשוקה בזו הנקודה, לשאוף ולאסוף ולכנוס אליו כל הקנינים השייכים לנקודתו וכלולים בהקכהמבואר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות פו: כל מה שהוא מקנין האדם, אשתו ובניו, עבדו ואמתו, שורו וחמורו, אהלו וכספו וזהבו וכל אשר לו, הכל הוא משורש נפשו. כי גם כל הדצ"ח משורשים בנפש האדם ושורש חיותם ממנו כנודע. ומה שקנוי לו הוא ששורש חיותם ממנו. ועיין עוד שם אות קס: האדם נפשו כוללת מכל נפשות משרתיו והנכנעים תחתיו וכו'. ובספר דברי סופרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ג הביא: כל הקנינים של אדם הם שייכים לו בתולדה ובשורשו וכו'. ועכ"א בסוטה (מז.) ג' חינות הן, חן אשה על בעלה, ומקח על מקחו, דזהו הסימן שהוא זיווגו ומקחו השייך לו, כאשר יש לו חן בעיניו והוא חושק בו דווקא. ועכ"א רוצה אדם בקב שלו יותר וכו', ואע"פ שהכל אחד וגם זה כשיקנה יהיה שלו, אבל זה הוא מקחו ושלו בשורש יש לאדם חשק בזה דווקא וכו'., ואז יתחברו יחד האדם עם כל קניניו, ואז נקרא האדם בריה חדשה. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (לך פה.) כד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין לבתר כיון דנחתי מפרשין דא לסטרא דא ודא לסטרא דא וקוב"ה מזווג לון לבתר. והוא כי כל הרכושים כלולים ברזא דזיווגא. וזה הוא שדרשו ואגדלה שמך מוסיף אני ה' על שמך, והוא כי עוד לא ניתן לו כללא דברכתא רק נקודה של חיים ברכת והיה ברכה, שזה מורה על הנקודת החיים שהשי"ת נותן באדם מיום הולדו, ששואב מרחוק ההרחבות ומתברך ומתגדל בכל פעם עוד יותר. וזה הוא רק נקודה ממה שהיה עתיד להתגדל שמו בתוספת ה' שנאמר לו והיה שמך אברהם, ועתה בא לו הבטחת השי"ת שעתיד להגדיל שמו, וע"ז מורה מאמר השי"ת ואגדלה שמך, שאז הנקודה תתפשט בעוצם קדושתה, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא יא:) ה' בתראה דבשמא קדישא וכו' וההוא אתפשטותא דנפיק מניה כגוונא דההוא נהר וכו' (ועיין בזוה"ק משפטים קכג:): Siman 19 ואעשך לגוי גדול. הענין בזה הוא, שהשי"ת הבטיח לו לאברהם אבינו ע"ה שיהיה לו הכרה בכל הענינים איך שהם בהשגחת השי"ת, אף שבכל העולם בכלל משגיח הש"י בהשגחה כללית לקיום המין וכמ"ש בספר (מי השלוח ח"א פרשת במדבר ד"ה וידבר) על הכתוב ה' יספור בכתוב עמים עיין שםקכווזה לשון המי השלוח שם ח"א פרשת במדבר ד"ה וידבר: כמ"ש (תהילים פ״ז:ה׳) ה' יספור בכתוב עמים. ולציון יאמר איש ואיש יולד בה. ה' יספור בכתוב עמים היינו כי על האומות ג"כ משגיח הקב"ה, אך לא על כל נפש בפרט רק על כולם בכלל לקיום המין. ולציון יאמר איש ואיש יולד בה, היינו שמשגיח הקב"ה על כל נפש בפרט . עיין בית יעקב שמות פרשת בא אות כא, ובתפארת יוסף פ' במדבר ד"ה וידבר ד' [ג] נתבאר כל העניין באר היטב.. אבל על הבוטחים בה' משגיח השי"ת בהשגחה פרטית, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאיהו אתידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה וכו', והיינו כי מצד הבוטח בה' משגיח השי"ת על כל העולם בהשגחה פרטית, וכענין דאיתא במדרש רבה (לך לט) אפילו חביות של יין נסך שהיו הולכות מגליא לאספמיא היו מתברכות בשביל אברהם שיהיה לו יין בזולקכזעיין היטב ביאור העניין לעיל אות י ובהערה נט שם.: ואברכך. ברכה מורה על נוספות, והוא שהשי"ת הבטיח לו שבאשר הוא עמל ומצמצם את עצמו, בזה עצמו יתוסף לו טובה ברכת ה', וכגוונא דשבת שבעוה"ז הוא הצמצום היותר גדול, שכן צריך האדם לצמצם את עצמו בכל אשר יפנה, בעבודת קרקע, באפיה ובישול, ולבושים, כדאיתא (שבת עג.). ובעומק מרמז שבת על יום שכולו שבת ומנוחה, שלא יצטרך אז האדם למעשה ידיו, שעתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, שנאמר יהי פסת בר בארץ כדאיתא בש"ס (שבת ל:). ובזה יחפוץ האדם שלא יהיה נהמא דכסופא, רק על שמו ויגיע כפו תחשב לו אז טוב לוקכחמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, עיין לעיל פ' בראשית אות ב ובהערה ט שם.: ואגדלה שמך. ש"ם הוא בגימטריא רצון, והוא שהשי"ת הבטיח לאברהם אבינו ע"ה להאיר לו בכל עניניו אף בעניני עוה"ז, שכולם הם ברצונו ית' ואין בהם שום דבר רשות. כי באמת כל ענינים הם ד"ת, אכן מה שנמצא דבר רשות בעולם שתלוים בבחירת האדם אם ירצה יקבלם ואם ירצה ימאס בהם הרשות נתונה, זה הוא רק מצד האדם, וצריכין להתברר, שאם יעשה האדם בזה הכח שקיבל מעניני עוה"ז מצות השי"ת, אז נחשב לו אף הקבלה למצות ה', מאחר שעי"ז אסף חיל לעשות מצות השי"ת. וכן אם יעשה ח"ו ההיפוך, אזי נחשב לו אף הקבלה לחטא. אבל מצד השי"ת אין שום דבר רשות בעולם, רק או מצות עשה או מצות לא תעשה, כי האיך יעלה על דעת האדם לחשוב על שם ה' דבר רשות, שנראה כמו שעזב ה' את הארץ ומסר ההנהגה לרצון האדם, אם ירצה יעשה ואם ירצה יחדל, ואין לו להשי"ת שום נפקא מינה מזה ח"ו, משמע מזה שבאמת מצדו ית' אין שום דבר רשות בעולם רק כל דבר הוא בד"ת. אכן מצד האדם נראה שנמצא דבר שרשות נתונה לו, ומי שפונה עצמו לד"ת רואה הוא עצמו איך שאין שום דבר רשות בעולם, שכל עניני דברי הרשות הם צריכים בירור, כגון אכילת הרשות, אם ילך בכח האכילה ויעשה דבר מצוה יתברר שהאכילה היתה אכילת מצוה, וכן להיפך. ואם האדם יעבוד את השי"ת בכל כחו, אז יתעלו כל דברי הרשות שקיבל ויהיה מצות ה'קכטעיין בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות סט: כמו שאמר אאמו"ר זצוקללה"ה שצריך שיהיה חדרי לבבו מלא בדברי תורה שלא יהיה שום דבר רשות, או איסור או מצוה. ומבואר בספר בארות המים (פ' צו ד"ה והרים את הדשן) בשם הרה"ק רבי מענדלי מרימנאב זי"ע: שאין בעולם רשות, רק או מצוה או עבירה. ומבאר זאת בתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה איש [ב]: כי השי"ת הציב בעוה"ז ג' דברים, מצוה איסור רשות. ובאמת הקשה על זה כבוד אזמו"ר זללה"ה מה שייך שיהיה רשות אצל האדם, אם ירצה יעשה אם לא ירצה לא יעשה, ממה נפשך אם יקבל סיעתא מה לדבר עבודה, אזי לדבר מצוה יחשב, ואם לא יקבל ממנו שום סיוע לעבודה, אז הוא אסור ככל האיסורים. ורק הענין בזה, מחמת שהשי"ת הציב בזה העולם אילנא דספיקא והיינו שהציב השי"ת הסתרות אור בזה העולם, על כן הציב השי"ת דברי רשות ונתן לאדם בחירה, שיהיה בכח בחירתו לברר הדברים האלה על ידי עבודתו, וכמו שכתיב (משלי כ״ג:א׳) כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך. וכן איתא בזוה"ק (עקב ערב.) שעת סעודה שעת קרבא, והיינו שאם האדם ילך בכח בחירתו ויברר עצמו באלו הדברים ויחזירם להשי"ת פנים בפנים, אז הוא מנצח את המאכל, ולהיפך להיפך. וזה מורה ענין רשות, שיש לאדם בחירה חפשית בזה ויכול לברר עצמו בכח בחירתו. עיין עוד בספר הזמנים הגדה של פסח עניין בדיקת חמץ ד"ה אמר ר' אבהו.: והיה ברכה. היינו כח המושך לרצון השי"ת, כדאיתא בזוה"ק (בלק קצ: עקב רעא.) מאי ברכה אמשכותאקלמבואר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה וזאת הברכה [ב]: איתא בזוה"ק (בלק קצ:) מאי ברכה אמשכותא היינו שממשיך אורו של השי"ת עד תפיסתו, ואז מאיר השי"ת לאדם שכל אלו הכחות לא נבראו אלא בשבילו, ורואה שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה. וכמו שמצינו אצל אאע"ה שאיתא במדרש (רבה לך לט) אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היו נתברכות בשביל אברהם אבינו, ופריך והלא של נסך הם ומתרץ חלא מוזיל חמרא.: Siman 20 ואברכה מברכיך ומקללך אאר. הענין בזה, דהנה אז בימי אאע"ה שהתחיל לחדש בעולם דרך ה' נתחלקו ההמון לשתי כתות אוהבים ואויבים. מהם אהבו אותו בכל לבם ומצא חן בעיניהם בהמציאו דרך חדש לטוב להם כל הימים, מה שלא ידעו מזה מעולם שהלכו עד עתה בדרכי חושך וחלקלקות, וכשבא אאע"ה לעולם המציא להם דרך הטוב ואשרו אותו ברכה בקרב הארץ, והכירו לו טובה על שהמציא וחידש להם דרכי ה' הנכוחים, וקיימו וקבלו עליהם שלא להשתטות עוד מהיום והלאה בשטותיהם שדרכו והתנהגו בהם עד היום הזה, וגיירו את עצמם, והם ברכו את אאע"ה. ומהם היו ששנאוהו על זאת, ולא הוטב בעיניהם דרך הישר ולא פנו אליו, כי פן יראה בעיניו ולבבו יבין ושב ורפא לו, והמה היו בעוכריו וקללוהו קללה נמרצת, ואף כי מה עשה להם רעה הלא הרשות נתונה בידם לעשות או לא, אכן הנייחא ושלות השקט שהיה להם מקודם זה אפסה מהם. שכן מקודם שבא אאע"ה לעולם והמציא דרך חדש שיכלכל אדם דברו במשפט לפלס מעגל רגליו בחכמה ודעת וחשבון, עשו מזמת לבם כאות נפשם והיה להם שלות השקט, ולא אמרו אף בלבם נירא נא את ה' הבורא ומנהיג כל, מאחר שלא ידעו כלל אם נמצא דרך טוב מאלה, לכן היה לבם הנייחא בפעלם מעשה ידיהם בלי שום מיחושיםקלאלעיל פרשה זו אות יא ד"ה והנה.. אכן מאז שבא אאע"ה והמציא להם דרך חדש ומאס בדרכיהם, אז שנאוהו וקללוהו, אף שאחכ"ז הם לא אבו בדרכיו הלוך, אבל עלה בלבם מיחושים פן הוא אומר אמת שנמצא בורא שברא כל ומושל בכל ומנהיג את כל העולם כרצונו, ועי"ז כלה מהם הנייחא ושלות השקט שהיה להם מקודם. וכענין דכתיב (בשלח טו) שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת וגו'. והאנשים האלה קללו אותו למה הרע לנו האיש הזה להגיד לנו העוד נמצא דרך אחר טוב מזה, שידע האדם שיש בורא שברא את כל ומשגיח עליהם, ושיצמצם את עצמו האדם בכל עניניו להכיר זאת, ואליו יתפללו אך בו ואין מבלעדו מושיע, הלא מה טובו הימים הראשונים קודם בואו שלא ידענו משום חדשות אך עולם כמנהגו נהג, אם זורעין צומח, וכל אשר שאלו עינינו והתאוות נפשנו עשינו בגודל התפשטות, בלי שום מיחושים לדאוג על זה שאנו עוסקים בדברים קטנים. ע"ז אמר אליו השי"ת ואברכה מברכיך ומקללך אאר: Siman 21 ונברכו בך כל משפחות האדמה. הענין בזה הוא, שהשי"ת הבטיחהו לאברהם אבינו ע"ה שהוא יהיה לעולם העיקר והשורש הראשון, ומי שיבוא להסתופף בצל ה' ולדבקה בו על שם אברהם יקרא זאת, שהוא חפר הבאר הזאת והם יחשבו לענפים המתפשטים מאילן הגדול אבינו אברהם, שהוא הנקודה הראשית, וכל משפחות האדמה הוא ההויה שלהם ממאמר השי"ת לאברהם לך לך, טלטל עצמך ממקום למקום להודיע טבעך בעולם, והוא שעי"ז יתגדל ויתקדש שמיה רבה, שיהיה ניכר לכל הקדושה שנמצא באברהם אבינו ע"י שיתפשט את עצמו בעברו ממקום למקום. ואף ההולדה שהוליד את יצחק בנו ואת יעקב אבינו ע"ה הוא מכח זה המאמר, שכן מפני שהתפשט קדושה שבו לפעמים ברזא דיצחק ופעמים ברזא דיעקב, והתברר הקדושה שנמצא במעמקי לבו ובפנימיותו, ומזה נולדו נפשות בעולם בגוונא דין. ומאז ועד עולם נחשב אאע"ה לעיקר ושורש, ומה שנמצא אף היום כח באדם לעמוד ביצרו ובנסיון הוא מרזא דאאע"ה שזורח בישראל עד היום הזהקלבוכעין זה מבואר בתפארת יוסף מסכת תענית (טו.) ד"ה סדר תעניות: איתא במדרש (רבה וירא נו) שאחר הנסיון הזה ביקש אברהם אבינו ע"ה מהשי"ת שלא ינסה אותו עוד בנסיון כזה, היינו שביקש מהשי"ת שיקבע קדושת עבודה הזאת לדורות בלב כל ישראל, שלא יצטרכו לילך עוד בעבודה כזאת, רק שהשי"ת יחתום שקדושה זאת קבועה בלבם בלי שום עבודה, וכל אימת שילכו בעבודה, יעוררו קדושה זאת הקבועה בלבם מקדושת אבות.. ולזה נקראים האבות אלים כדכתיב (תהילים כט) הבו לה' בני אלים ודייקינן בש"ס (מגילה יז:) מנין שאומרים אבות שנאמר הבו לה' בני אלים, והוא שישראל מתפללים בראשית התפלה שכח אבותיהם תסייעם, וזה הוא ונברכו בך כל משפחות האדמה, שאף אחר כל ההתפשטות והבירורים שלך תהיה אתה הגדול ושורש העקרי. ולכן כורעין במגן אברהם, להראות בזה שהוא הגדול, ואין בכח שום איש להגיע ליסודו ושרשו, שאף אם יזכה האדם לדרגא דאברהם, הוא רק להכלל בהתפשטות הענפים מאאע"ה, אבל לעיקר יסודו ושרשו שנתברך בברכת והיה ברכה אין בכח שום אדם להגיעקלגמקורו במי השלוח ח"ב פרשת חיי שרה ד"ה ויסף אברהם: והאיר לו השי"ת שכולם יהיו צריכים להתחיל בהשער וההוספה שהוסיף אברהם אבינו.. ולזה נקראו בשם אבות לרמז בזה, שהם הראשית והשורש ואין בכח אדם להגיע לעיקרן. שכן איתא (תנא דבי אליהו פ' כה) לעולם יאמר אדם מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי, ואיתא ג"כ בש"ס (ברכות טז:) אין קורין אבות אלא לשלשה, והוא שעליהם חתם השי"ת שהם היסוד הראשית ועקרים, ומה שהולידו בעולם הם רק תולדות וענפים ואין בכחם להשיג מעלות האבות בשלימות. ולכן כורעין בברכת אבות, לרמז שהם העיקרים והגדולים וחפץ הוא להתכלל בעבודת האבות שעבדו את ה' באהבה ויראה. ובמגן אברהם כורעין עוד הפעם, לרמז בזה, שאף שזורח בלב ישראל קדושה מכל השלשה אבות אבל אאע"ה הוא הגדול שבאבות. וזה הוא שאמר לו השי"ת ונברכו בך כל משפחות האדמה, שכל המתברך יתברך בך, שאתה תהיה ראשית הנקודה עד עולםקלדעיין הרחבת הביאור בעניין בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת לך ד"ה ובאמת.: Siman 22 ונברכו בך כל משפחות האדמה. ונברכו הוא מלשון הש"ס מבריכין את האילן, והוא ע"פ מה דאיתא בהאר"י הקדוש (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקם) שדור הפלגה נתגלגלו בדור המדבר יוצאי מצרים, וע"י שחטאו דור הפלגה בבנותם המגדל בחומר ולבנים לכן העבידו המצרים את ישראל בחומר ולבנים עבודת פרך. וזה הוא ונברכו בך כל משפחות האדמה, שהם עצמם יהיו נברכים ונשתלים בך בקדושתךקלהלעיל פרשה זו אות יד [ד] ד"ה ואף, לקמן פרשת וירא אות כב ד"ה וזה הוא שאומר, אות כג, כה.: Siman 23 וילך אברם כאשר דבר אליו ה'. מזה נראה יקרות אבותינו הקדושים, שאף שאאע"ה לא היה עוד אז בשלימות הגמור, כמו שראינו שהשי"ת הבטיחהו על הזרע והוא אמר אח"כ הן לי לא נתתה זרע. ואיתא ג"כ בזוה"ק (לך צא.) שעד לא אתגזיר אברהם לא הוי ממלל עמיה אלא מהאי דרגא וכו' כיון דאתגזיר מה כתיב וירא ה' אל אברהם. מ"מ היה נמשך תיכף אחר רצון השי"ת וציוויו. ואף שאורו יתברך בעית, שבזו הרגע נמצא כאן וברגע הוא בשמי השמים, שאורו יתב' הוא מטי ולא מטי (זהר בראשית טז:) וכמו שבש"ס (פסחים ח.) משלו אור השכינה לאור אבוקה שהוא מקטיף אקטופיקלווכדאיתא בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער ז – מטי ולא מטי – פרק א וזל"ק: והענין, כי תחילה מטי האור תוך הכלי של הכתר ואח"כ מסתלק ממנו וכו'. וכן עשה בכל י' הכלים, וזה נקרא מטי ולא מטי הנזכר בזוהר תמיד. ולעולם יש בטבע האור ההוא לבוא ולהאיר, ואח"כ מסתלק. כמו שיש בטבע שלהבת הנר, שהיא מתנועעת, וכן נשאר תמיד האור ההוא להיות מטי ולא מטי בכלים האלו וכו'. ומבואר בתפארת יוסף מס' פסחים (ח.) ד"ה תנו רבנן: רבינא אמר האי משך נהורא והאי מיקטף איקטופי, כי אורו ית' מטי ולא מטי, כמו שאיתא בזוה"ק (בראשית טז:) עד היכן שאפילו ד"ת היותר יקרים הקבועים בו מתולדה, אם אדם יסיח דעתו מהם כמעט רגע יוכל לאבדם, וכמו שכתיב (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו. אכן ד"ת שאדם קונה ביגיעה ועבודה מצידו ואין לו בהם היסח הדעת, זה נשאר לאדם בקנין עדי עד.. עכ"ז כשנאמר לו לך לך מארצך מהמדה שהוא מוטבע בה מיום הולדו, וממולדתך שהוא מההנהגה שמתנהג בארצו, ומבית אביך שהוא החכמה, שעל ידה ידע אדם באיזה מדה לבחור ולהתנהג, והאדם שירצה לסלק את עצמו מהמדות שהוא מורגל ומוטבע בהם מיום הולדו, צריך לזה אריכות הזמן להתיישב עצמו מקודם. שאני מי שדבוק בהשי"ת נמשך אחר רצון השי"ת כרגע בלי שום ישוב ואריכות הזמןקלזכמו שביאר בתפארת יוסף מסכת סוכה (ב.) ד"ה סוכה בסופו: ובזה מבררים עצמם ישראל, כי מבטלים כל דעתם ותפיסתם נגד רצונו ית', כי אין להם שום דעה נגד השי"ת וכו'. אך לא כן האומות, באם ימצא אצלם גוון של עבודה, היינו כי כן השיגו בתפיסתם ודעתם דעה. ואם יראה השי"ת להם, כי זאת אינו רצונו יתקצפו ויבעטו, שרוצים שהשי"ת ינהג כמו שהם מבינים בתפיסתם ודעתם, ולא ירצו להכנע מפני רצון השי"ת. שאני ישראל שמראים בזה שמצידם אין להם כלום רק מה שהשי"ת נותן להם, ואם יראו כי באמת ממלאים רצון השי"ת יעשו זאת, ואם יראו שרצון השי"ת בהיפכו יכנעו מפני רצונו ית'.. וכמו שמצינו בחיות המרכבה שכתוב בהם (יחזקאל א׳:ט׳) לא יסבו בלכתן, והאבות הן הן המרכבה, כדאיתא בזוה"ק (צו כח:) ובמדרש (רבה לך מז)קלחנתבאר במי השלוח ח"א פרשת בחקתי ד"ה וזה פירש בתשלום שם: ובתפיסת אדם לא ימצא שני הפכים בנושא אחד יען שהאדם רוצה להיות במנוחה לכן לא יוכל להלחם ברגע אחד עם שני הפכים, אכן מי שנמשך אחר רצון הש"י ואין בו נטיה לשום צד נגיעה מצדו יאיר לו השי"ת בזה, ולכן נקראו האבות מרכבה לשכינה מפני שנמשכו אחר רצון הש"י.. וכמו דאיתא בש"ס (שבת פח:) על יוצאי ירכו אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן תומת ישרים תנחם, וכאשר נאמר להם לקבל התורה לא התיישבו את עצמם מקודם וקדמו עשיה לשמיעהקלטמבואר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ב], [ג].: Siman 24 ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם. בזוה"ק (לך עט:) הכי אתגלי ליה מה דלא הוה ידע ההוא חילא עמיקא לשלטא על ארעא ובגין כך וירא מה דהוה מתכסי מניה וכדין ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. הענין בזה הוא, דהנה מקום שכם הוא התגברות ההסתרות וההעלם וספיקות של ישראל מה שנעשה בלי דעת, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין קב.) שכם מקום מוכן לפורעניות, בשכם עינו את דינה, שם מכרו את יוסף, שם נחלקה מלכות בית דוד, והמקום ההוא מאוים ביותרקמעיין לקמן פרשת וישב אות כח.. ולא ידע אאע"ה איך יוכל כל זה להתברר, עד שבא על זה שמאחר שישראל יבררו את עצמם במדות כפי השגתם, ממילא יושיעם השי"ת ויברר להם שאף המעשים אשר עשו בהעלם שלא מדעת יתבררו ויתלבנו לטובקמאמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תבא ד"ה כי תכלה, ועיין עוד תפארת יוסף פרשת פקודי ד"ה ותכל: כמו שביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה, שאחר כל העבודות והבירורים שאדם מברר את עצמו, לא שייך לומר שבירר את עצמו עד הגמר, כי מי יאמר זכיתי לבי. ורק כן הציב השי"ת שאדם יעבוד את השי"ת בכל כחו עד מקום שידו מגעת, ואז כשהאדם עובד בכל כחו, אז חותם השי"ת על כל עבודתו ונקראת על שם האדם. ועיין עוד שם מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין.. ואז בנה שם מזבח לה' הנראה אליו, כי משם הוא קדושה יקרה עוד יותר, וכדאיתא בהאר"י הק' (לקוטי תורה וישלח) והארץ הנה רחב"ת ידים ראשי תיבות "רבי חנינא בן תרדיון". והוא, כי ר' חנינא בן תרדיון הוא המעולה שבגבאי צדקה, ושורש ענין גבאי צדקה הוא, שהוא השומר את פעולות ישראל הנעשים מבלי דעת לבלתי ידח מהם נדח, ור' חנניא בן תרדיון המעולה בענין הזה ובפעולותיו הגדיל עד מאד, והרחיב את גבול ישראל לבלתי ידח מהם שום נדח, בהיותו גזבר נאמן בצדקת ה' להחזיר כל השכחות וההעלמות של ישראל שיתבררו לטוב. שכן עיקר ההעלם הוא במצות צדקה, שבשעה שנותן הצדקה לא יוכל לידע עוד אם קיים בזה המכוון מרצון השי"ת, כי לא ידע האדם מה יצמח מזה, אם יקבלה אדם הגון וכשר ויעשה בזה הכח מצות ה' אזי הוברר הדבר שזרע צדקתו על מים רבים, אבל אם תבא הצדקה ליד אדם שאינו הגון ויעשה בזה הכח ההיפך מרצון השי"ת, נמצא שאף נתינת הצדקה לא טובה היא, ומה רמה זו המצוה מגבול תפיסת האדם שאין בכחו להגיע עד תכליתה. כי עיקר מצות צדקה הוא, נותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה, כדאיתא בש"ס (בבא בתרא י:), ואם כן לא יוכל לידע מה יצמח מזה. והעצה לזה אמרו בש"ס (שם) שיתן לארנקי של צדקה דממונה עליה כרבי חנינא בן תרדיון, ואז יהיה סמוך לבו בטוח בה' שזרע צדקתו על מים רבים והיה מעשה הצדקה שלום, שבטח לא יאונה לו כל און, וכל היוצא מתחת ידו מתוקן הואקמבעיין הרחבת הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות כט, לז.. וזה הוא ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם, שהוא מקום גודל ההסתרות, ולא ידע ההוא חילא עמיקא, ואחר שבא על זה שאף זה יתברר לטוב בנה מזבח לה' הנראה אליו, שנתגלה לו אז עומק תחת, מה היה רחוק ממנו עד עתה, שראה שהארץ הנה רחב"ת ידים, ראשי תיבות "רבי חנינא בן תרדיון" שהוא נמצא שם, אז ידע כי לא ידח שום נדח, וזה הוא עיקר עומק ארץ ישראל. (ועיין מענין זה בפ' וישלח בסופה)קמגהרחבת הדברים בספר פתיל תכלת דף קע וזה לשונו: כי אור הבינה מתפשטת עד הוד, ושם הוא תכלית הבירורים, כדאיתא בזוהר הקדוש (תצא רפ.) ובג"ד כד אתגליא אימא עילאה כו' וחמשה נהירין אית לה דאתקריאו קרני החמה עד הוד ומתמן עד הוד הוו נהרין בך כו' יעו"ש. והענין הוא, כי עד שם מגיע בירורי אור הבינה, וכן מצינו בבירור מצד האדם, שאי אפשר בכח האדם לברר מצדו אלא עד חמשה דורות וכו'. וכן הוא בכל פעולת אדם, שאף שחושב דרכיו בראשיתם לכלכל דרכיו במשפט מצדו, אכן אין כח דעתו ובינתו מגיע עד לתכלית הפעולה, רק עד לתולדה החמישית היוצאה מפעולותיו, ואף בדברים היותר מבוררים כגון מצות צדקה כשהיא מצד האדם ברורה ונקיה, כדאיתא במסכת בבא בתרא (י:) שנותנה ואינו יודע למי נותנה, נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה ודממונה עליה כרבי חנינא בן תרדיון, מ"מ אין בכח האדם לחשוב דרכיו בזה, רק עד תולדה החמישית, א) ליתן ממון שהוא נקי מן הגזל וכדומה, ב) שיתן מצדו מנדבת לבו, ג) שימסרנה לגבאי הגון, ד) תפלה להש"י שימציא להגבאי עני הגון. ומה שיעשה העני עם הצדקה שיקבל, שבאם יעשה מצוה בכח צדקה זו יהיה הנותן מסייע ידי עושה מצוה וכן להיפך, זה הוא תולדה החמישית, שאין על זה כח תפלה מפורש רק צעקה בלב, וזה נקרא הוד שבהוד. ומה שיכול להסתעף מכאן ואילך בזה גם צעקה בלב אפס מבינת האדם וכו'. ועיין מי השלוח ח"א פ' מסעי ד"ה כן [א], לקמן פ' וישלח אות מד, מה, פ' וישב אות ד ד"ה תחת ת"ח, בית יעקב הכולל פ' וישלח ד"ה ויחן.: Siman 25 לזרעך אתן את הארץ הזאת. הענין שכאן כתיב לזרעך אתן. ואח"ז כתיב לך אתתנה ולזרעך. ואח"ז כתיב לזרעך נתתי את הארץ הזאת. ואח"ז כתיב ונתתי לך ולזרעך אחריך. והוא מתחלה בא לו מאמר השי"ת לזרעך אתן, והוא שהשי"ת גמר אומר שאף מה שעשה שלא מדעת יחתום עליהם שכוון למטרת השי"ת בשלימות. אכן מאחר שנעשה שלא מדעת א"כ לא יקראו על שם יגיעו, לזה בא לו הבטחת השי"ת לך אתננה ולזרעך, והוא שהשי"ת יתן הרגשה בלבו בכדי שעי"ז יקרא שביגיע כפיו זכה לזאת. אמנם כל אלה ההבטחות שהובטח עד הנה הוא רק מצד עבודתו, שהוא מצדו יקרב את עצמו להשי"ת, אבל לא הובטח עוד שהשי"ת בחר בו למעלה מכל העבודות, ושרשו גבוה מאד במקום שהוא למעלה מכל העבודות, מפני שהוא עלה במחשבה תחלה, והש"י מצדו בוחר בו אף בלי שום עבודה, שזה הוא עיקר ושורש כל, לזה בא לו הבטחת השי"ת אחר זה לזרעך נתתי, לשעבר, שאף קודם כל עבודותיו ופעולותיו בחר בו ה'. אכן לפי זה לא יהיה לאחד התנשאות על חבירו, לזה בא לו הבטחת השי"ת ונתתי לך ולזרעך אחריך, שאתה תהיה מנושא לעולם אב קודם לבנו. "ולזרעך אחריך" בגימטריא "ישורון"קמדמבואר בסוד ישרים שמחת תורה אות מב: עניין ישרון, היינו אור ישר, כלומר שיש אור ישר מהשי"ת עד הנפש הנמוך ביותר מישראל בלי שום מסך המבדיל, וסדר של אור ישר הוא כשיש מדרגות בישראל וכו' עיי"ש. עיין עוד שם אות מג. והקף העניין עיין היטב מי השלוח ח"א פ' וזאת הברכה ד"ה ויהי בישרון, בית יעקב הכולל פ' לך ד"ה לזרעך, פ' וזאת הברכה ד"ה ויהי בישרון.: Siman 26 ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה וגו' ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו וגו' והיה כי יראו אותך המצרים וגו' והרגו אותי ואותך יחיו אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפש בגללך. בזוה"ק (לך פא:) איתא על זה, דחמא עמה שכינתא וכו' כמה דכתיב אמור לחכמה אחותי את. הנה כל הספורים מאבותינו הקדושים שנמצא בתורת ה' גם הם מלאים אור וד"ת, וזה שאמר אברהם לשרה אמרי נא אחותי את, זה הוא תפלה שהתפלל להשי"ת בירידתו למצרים, מקום תורף השערי טומאה, והתיישב אאע"ה בעצמו בראותו לאיזה מקום הוא נכנס, לדרגין תתאין, שאדם הראשון ונח הצדיק לא היה בכחם לעמוד בה. כדאיתא בזוה"ק (שם פג.) ודרגין דלתתא דקא נחית אברהם לעומקיא דלהון וידע לון ולא אתדבק בהו ותב לקמי מאריה ולא אתפתי בהו כאדם דכד מטא לההוא דרגא אתפתי בנחש וגרים מותא לעלמא. ולא אתפתי כנח דכד נחית ומטא לההוא דרגא מה כתיב וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה, אהלה כתיב בה'. אבל אברהם מה כתיב ויעל אברהם ממצרים דסליק וכו'. והתפלל אז שהקדושה שהיא בבחינת אשה תהיה עתה בבחינת אחותי, שיוכל על ידה לעמוד בההסתר. והוא, כי נמצא שני מיני קדושות, כמו שמצינו שלפעמים כתיב (יתרו כ) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וכתיב (הושע יג) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, שמכתוב הראשון משמע, שהשי"ת התדבק עם ישראל ע"י פעולותיהם ומעשיהם הטובים שעבדו את השי"ת ביציאתם ממצרים. ומהכתוב השני משמע, שעוד בהיותם בארץ מצרים ערום ועריה ממעשים טובים התקשר השי"ת עמםקמהדאיתא בזוהר הקדוש (קדושים פד:) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ולא כתיב אשר הוצאתיך מארץ מצרים כו' אלא מן יומא דהוו ישראל בעלמא לא אשתמודע יקרא דקוב"ה בר בארעא דמצרים דהוו בהאי פולחנא קשיא וצווחו לקבליה ולא אשתנו מנמוסא דלהון לעלמין, ותמן אתבחינו אבהתנא כדהבא מגו שפכה כו' דתמן הוה באתגלייא יקרא דיליה. וכמו שנתבאר לקמן פרשת ויגש אות יז: וכענין שמצינו שכתוב שני פעמים (הושע יב, יג) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, שאף בהיותם במצרים שלא היה להם שום ד"ת וצמצומים מצדם, גם שם בחר בהם השי"ת והשפיע בהם ד"ת שלא מדעת ממקום רם ונשא וגבוה עד מאד, שלא יתערבו בין האומות. ועיין עוד לקמן פרשת וישלח אות יא ד"ה וזהו.. ואלו השתי קדושות הם בבחינת אשה ואחות. הקדושה שברזא דאחות הוא, כי באמת נמצא קדושה בקביעות בלב ישראל להתגבר על כל הרפתקאות שיעברו עליהם, שלא יצאו חוצה מרצון השי"ת, והוא בלי שום התעוררות מצד האדם, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין נח:) ואיש כי יקח את אחותו חסד הוא, מפני מה לא נשא אדם את בתו כדי שישא קין את אחותו, שנאמר כי אמרתי עולם חסד יבנה. והוא, כי התעוררות החסדים שמקיימים את העולם הוא מה שהברואים מעוררים רצון בהשי"ת ע"י עבודה ותפלה, ואז בבריאת עולם לא היה עוד שום התעוררות החסדים מצד הבריאה, מאחר שלא היה עוד שום בריאה בעולם, אך כל הבריאה היתה מחסדי השי"ת בלבד, וזו הקדושה נקראת בבחינת אחות, כמו שקרבת אח ואחות הוא בלי שום קנין מצד האדם, כן הוא זו הקדושה שמוטבעת באדם מהתולדה. וכל זה היה קודם שנגמר הבריאה, בנה השי"ת את העולם בחסדו, בכדי שיהיה הויית עולם: אכן מאז שנברא העולם, חפץ השי"ת בקדושה שבבחינת אשה, שהברואים יעוררו רצון בהשי"ת בעבודת ה' אשר יעבדוהו, וזו הקדושה היא בבחינת אשה יראת ה', כמו שקרבת אדם עם אשתו באה לו רק ע"י קניניו, שהוא קורבה מאהבה קנינית, כן הוא זו הקדושהקמועיין מי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואיש כי יקח: שלא יאמר האדם מאחר שהשי"ת אוהב אותי בשרשי אוכל לעשות כחפץ לבי, אך זה האהבה הוא דוגמת אהבת אח ואחות המושרשים באהבת התולדה בלי השתדלותם, והשי"ת רוצה שהאדם על ידי השתדלותו ופעולותיו יאהבנו השי"ת, ואם תאמר והלא התחלת הבריאה לא היה מצד פעולות אדם והתעוררות מצדו, רק השי"ת בחסדו ובטובו ברא את העולם כי חפץ חסד הוא, כמו שכתיב זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, (תהלים כה) שהשי"ת חפץ בחסדו בלי פעולות אדם כמו שהיה בריאת העולם, אכן זה היה רק בהתחלת הבריאה שכתיב עולם חסד יבנה, אבל אחר בריאת עולם רוצה השי"ת שרק ע"י עבודה וברורים יבחר בישראל. ועיין עוד לקמן פרשת וירא אות לח, פ' חיי אות ו ד"ה בטח בה, פ' תולדות אות כח.. ובזה יבדל התלמיד חכם מעם הארץ, ואף בשעת השינה מדוגל הת"ח, שהשינה שלו הוא ג"כ מלא ד"ת, שזהו ברור שאינו דומה שינת הת"ח לשינת עם הארץ, והוא מאחר שהת"ח עוסק בכל היום כולו בתורת ה' באהבה ויראה, לכן אף כל מה דיעדי עליה, אף בשעת השינה, יסכים השי"ת ויחתום עליו שגם אז הוא דבוק בהשי"ת ועובד אותוקמזכמו שנתבאר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ג: וכמו ששמעתי בזה ע"פ ויחלום יעקב, שמהחלומות ניכר מעלת האדם, אם גם כשאינו עושה כלום רעיונותיו רק, והנה ה' נצב עליו. ועיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות י בסופו: ושמעתי בשם הר"ב ז"ל דהחלומות הם בירור האדם במה מעמקי לבו שקועים וכו' עיי"ש. ועיין עוד לקמן פ' ויצא אות יח, כה.. וכן אם יאונה לאדם תחת ידו פעולה שלא מדעת, על כל אלה יחתום השי"ת שטובה בעיניו וכשר הדבר לעשותה, כי יעיד עליו השי"ת שנמצא בו קדושה גדולה ויתירה בקביעות מהתולדה, שעל ידה יש כח באדם להתפשט קדושתו אף על זה, אבל כ"ז הוא רק למי שמצדו עובד את השי"ת כל הימים בדעת וחשבון, אז אף כי ישן הוא ואף אם יאונה תחת ידו פעולה שלא מדעת, יגמור השי"ת בעדו שמאתו יצאו הדברים והם מלאים קדושת ה'. אבל מי שמצדו אינו בוחר בעבודה לעבוד את ה' כפי הכח שהשפיע בו השי"ת לפלס מעגלותיו לעשות מעשהו בדעת וחשבון, אזי לא יעלה על דעת האדם שלא יחשוב ה' לו עון בפעלו מעשים בלא דעת, ושיסכים השי"ת עליהם שנמצא בהם קדושה, לא כן הוא, כי רק לאדם שעובד את השי"ת עד מקום שידו מגעת, אזי אף אם יאונה לו מעשה בלי דעת יסכים עליה השי"ת שעשה הטוב בעיניו, כי מהיכן יבא באדם זה רצון לעשות היפך מרצון השי"ת, מאחר שאינו בוחר בזהקמחעיין מי השלוח ח"א פרשת חקת ד"ה ויסעו: באם שלב האדם נמשך אחרי רצון הש"י ומסלק ממנו כל נגיעותיו ואח"כ יזמין לו הש"י מעשה שידמה לו שח"ו הסיר מגדר כללי ד"ת, וע"ז אמר ר"נ כי לאדם שלבו נמשך אחר רצון ה' וגם שהסיר ממנו כל נגיעה, בטח לא יאונה לו עון ח"ו, ובטח ידע כי הוא אז עת לעשות לה'. ובתפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אם האדם מצידו מנקה ומטהר ומברר עצמו עד מקום שידו מגעת. אז השי"ת מעיד עליו שהוא נמשך תמיד אחר רצונו ית', ויש לו חיבור עם אור רצונו ית'. ועיין עוד לקמן פ' וישלח אות יא, מד ד"ה וזהו.. אבל האדם שאינו מברר את עמו בדעת ובחשבון, אז אם עשה איזה פעולה בלי דעת, למה יסכים השי"ת ויגמור בעדו שעשה הטוב בעיני השי"ת. ואם יאמר האדם הזה להסמך ולהשען על קדושת התולדה שמוטבע בו, וכגוונא דקדושת אבות שכל אדם שוה בה, ע"ז נאמר, ואיש כי יקח את אחותו חסד הוא, כי מאז שנברא העולם חפץ השי"ת שהאדם יקנה קדושה ע"י עבודתו ויגיע כפיו, שזו הקדושה היא בבחינת אשה. והאבות היו בענין זה כמו ראשית בריאת העולם, שלאברהם האיר הש"י קודם מעשיו ופעולותיוקמטוכמו שנתבאר במאמר הקודם עיי"ש.. אבל אחר שהיו האבות, יחפוץ הש"י שהאדם יקנה לו קרבת הש"י על ידי מעשיו ועבודתו, וכמו שאמר המלך דוד ע"ה (תהילים ס״ה:ה׳) אשרי תבחר ותקרב וגו' קדוש היכלך. תבחר מורה על הקדושה ששוכנת באדם בקביעות מיום הולדו. ותקרב מורה על הקדושה ששוכנת באדם ע"י קניניו ויגיע כפיו. וצריך האדם לייגע את עצמו לקנות שתי הקדושות רזא דאחות ורזא דאשה: ובזה נבדלים ישראל מעכו"ם, שהם לא יחפצו בהקדושה שבא ע"י יגיעו של האדם, שמצמצם את עצמו בהנאותיו ותאות גופו שלא להתפשט אחר ראות עיניו, אכן יסמכו וישענו על הקדושה שמוטבע באדם מיום הולדו בקביעות, וע"ז הסמך המה מתפשטים בשטף זדון, באמרם שבזו הקדושה שקבוע באדם יש בה כח לעמוד לעומת כל ההתפשטות ותאות הגוףקנכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין [ב] בתוך דבריו: כי ידין ד' עמו. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר השי"ת ישפוט אותנו שבדין אנו ראוין להיות עמו, ואנחנו ראוין לחלקו של הקב"ה, כי מאחר שישראל יכול לקבל עליו כל מיני סבלנות וכל מיני עבודות, עד היכן שאפילו החטא מקבל על עצמו, והאומות אינם יכולים לקבל שום סבלנות, ואינם רוצים לילך בעבודה, מזה נתברר שישראל הן ראוין לחלקו של הקב"ה וכו' מאחר שישראל עד מקום שידו מגעת הולך בעבודה, ועל זה המקום שאין בכחו לבררו, יבררו השי"ת. שאני האומות, שאינם רוצים לילך בשום עבודה מצידם וכו'. ורק שהם סומכים ע"ז התקיפות של קדושת אבות, יתבטלו לגמרי, כי ישראל מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, והשאר יכול לסמוך ע"ז התקיפות, אבל הם שאינם רוצים להתחיל אפילו מעט מצידם לברר עצמם, על זה אומר השי"ת ואין מידי מציל שיתבטלו לגמרי. ועיין מי השלוח ח"א פ' בשלח ד"ה סוס, תפארת יוסף שמחת תורה ד"ה ויאמר ד' מסיני., לכן יוכל כל האדם לתור אחר ראות עיניו ותאות לבו בלי שום מגור ופחד שמא יצא חוץ לגבולו. וכן הוא דרכם מאז מעולם ועד עולם, להציב לעצמם איזה דחלא, שבכל עת שיעבור לפניה ויזכור בה יתיירא, וזו הדחלא תזריח בהם יראה שלא מדעת, בכדי שיוכלו עי"ז להתפשט בכל תאות נפשם, בהשענם על זו היראה שהדחלא מזריח בהם בקביעות. וזו הדחלא נקראת אלהי מסכה, יראה גולמית בלי דעת, רק כדבר מוצק, שהשי"ת צוה עליה אלהי מסכה לא תעשה לךקנאוכעין זה מפרש בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ולאחותו: האומות מתפשטים עצמם בתאות עוה"ז בלי שום מעצור. ואף שנמצא לפעמים גוון של עבודה אצלם, שזה מורה שעל הגוון מסלק עצמו מתאות עוה"ז, זה הכל לתכלית שובב ופרא, שעי"ז יהיה ביכולתו להתפשט עצמו יותר. ועיין עוד לעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה הוא דאיתא, אות יא ד"ה וזה הוא מדת אאע"ה.. וזה הוא ענין דור הפלגה ג"כ בבנותם המגדל בארץ שנער ששם ננערו מתי מבול, לכן אמרו שזה המקום מלומד ומורגל ביראה, להזריח באדם יראה בקביעות שלא מדעת, שלא יתפשט האדם ביותר עד שיזיק גם לחבירו. שעי"ז שדור המבול נתפשטו ביותר, עד שאחד לא נתן מקום לחבירו במלאם את הארץ גזל וחמס, נשטפו ונמחו מן העולם. ומאז נקבע במקום שננערו מתי המבול יראה בקביעות, שלא יתפשט אדם בהתפשטות כזה עוד, ונעשו שפה אחת ודברים אחדים בהתכללות אחד בחבירו, שכל אחד יתן מקום לחבירו, ובזה היה להם מבטח עוז שעתה יוכלו להתפשט כאות נפשם, מבטחונם שההתפשטות הזה הוא מלא יראה מאחר שהוא בהתכללותקנבהרחבת עניין זה מבואר לעיל פרשת נח אות נב, נג. ועיין עוד פרשה זו אות ג ד"ה וזה הוא דאיתא.. וזה הוא דאיתא במדרש (רבה נח לח) שאמרו בואו ונעשה עמו מלחמה, והוא שלא היו רוצים בעבודה לקדש את עצמם למטה. ולזה נקראים האומות מחריבי קרתא, שהם מתנגדים לרצון מי שאמר והיה העולם, שברא צורת אדם בעולם, מדוגל בחכמתו ותבונתו מבהמות ארץ ומעוף השמים, לעשות מעשהו בדעת ובחשבון, לבחור בטוב ולמאוס ברע, משמע מזה שהשי"ת חפץ בעבודה שיעבוד האדם בשעה שנשפע לו מאת השי"ת, ולפי דעת האומות הוא בריאת הצורת אדם אך למותר, כי למה לו לאדם דעה וחכמה יותר מכל הברואים, מאחר שאינו משתמש בה, ולזה הוא שורת הדין שמתנגדי הבריאה ימחו מן העולם. ועם הנבחר מהשי"ת ומכוונים לרצון השי"ת, שברא הצורת אדם בבחירה רשות נתונה בידו, והם מצמצמים את עצמם בעבודתם עבודת ה' לעשות מעשיהם בדעת וחשבון כפי רצון השי"ת שהציב הבריאה ע"ז המכוון, לכן משנה יירשו שיתקיימו בעולם הזה ובעוה"ב. וזה הוא שאמר אאע"ה בירידתו למצרים בין האומות, והרגו אותי ואותך יחיו, והוא, כי זכר מורה על עבודה שעובד האדם בדעת וחשבון שלא לילך ארחות עקלקלות, ומזה לא יתרצו האומות, אך אותך יחיו, כי נוקבא מורה על יראה שלא מדעת בזה הם רוציםקנגוכעין זה מבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת לך ד"ה ויהי כאשר הקריב: הנה נא וכו' החיצונים מתאוין לאחוז בה, שהם משרשי הגבורות, וירצו גם להתאחז בי, דהיינו החסדים. אמרי נא אחותי את, ואחר שיאחזו בך, הרי כאילו נאחזו בי, וירפו ממני, וזהו וחיתה נפשי בגללך.: וזה הוא ג"כ גזירתו של פרעה שגזר על ישראל (שמות א׳:כ״ב) כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון, והוא כי זאת יודעים כל האומות ששורש ויסוד העולם המה ישראל, ושפעת השי"ת נשפע לישראל תחלה, והם נוטלים מהתמצית מיד ישראל אבל לא מהשי"תקנדנתבאר במי השלוח ח"א פרשת האזינו ד"ה בהנחל: יצב גבולות עמים היינו מאין נמצא הקיום של האומות בעולם, הוא למספר בני ישראל היינו מההשפעות והחיים שנשפע לישראל משם נוטלים האומות הפסולת של ישראל ומהם יכולים להתקיים בעולם, כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו וישראל הם העיקר., וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנב:) ובגיניהון דישראל יהיב מזונא ושבעא לכל עלמא ואלמלא ישראל לא יהיב קב"ה מזונא לעלמא, לזה לא גזר לכלות כל ישראל ח"ו, כי אז מהיכן היה להם הויה בעולם, אם אין ישראל אין כלום, כדאיתא בש"ס (ע"ז י:) כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות כך אי אפשר לעולם בלא ישראל. והוא כי יסוד בנין העולם הוא מדת היראה, שהברואים יצמצמו את עצמם בכל פעולותיהן, שלא יעשו רק מה שיתגדל ויתקדש שמו יתברך על ידם, והחיל אשר נגע יראת ה' בלבם מי הם הלא ישראל, וכדכתיב בהו (עקב י) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'. אכן באחת יבערו ויכסלו האומות, שהם אומרים שבאמת עיקר המכוון מבריאת העולם הם האומות, וכל הבריאה מישראל לא היה רק בכדי שעל ידם יהיה קיום והויה והשפעת חסדי ה' לאומות, נמצא שישראל טפלים להם, וכדאיתא בתנחומא (וארא) שחכמי פרעה אמרו לפרעה שמענו שבן חכמים הוא בן מלכי קדם, אמר להם הקב"ה לעצמכם קראתם חכמים ולי בן חכמים. והענין בזה הוא, שבאמת עיקר כוונת השי"ת בבריאת העולם היה על ישראלקנהכפי שביאר במי השלוח ח"ב פרשת האזינו ד"ה כי חלק: כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו וכו'. צורתא דשמעתתא של שירת האזינו הוא הפסוק הזה שמורה שכונת הקב"ה בבריאת עולם היה רק עבור בני ישראל שהם חלקו וחבל נחלתו וישראל ימליכו את השי"ת בכל לב ונפש., והאומות אומרים שכל בריאת ישראל לא היה רק בשבילם. והעולה על רוחם הוא שאין צורך למדת היראה כ"כ, ודי לאדם אם יזרח בו יראה שלא מדעת ומה שלבבו יחשוק ועיניו יראו יעשה כחפץ לבו ואות נפשו, יתפשט את עצמו בתענוגי עוה"ז, ועל היראה שלא מדעת יִשָענו. וישראל הם ההיפך מזה, שהם אומרים שהעיקר הוא יראת ה' והוא אוצרו, וכל הטובות עוה"ז הם טפלים ליראה, ונבראו בעולם רק בכדי שיהיה אחיזה להיראה שלא תתבטלקנועיין מי השלוח ח"א פרשת צו ד"ה והרים.. וכל הימים שחי האדם על פני האדמה יעבוד עבודת ה' בדעת וחשבון לדעת כי ה' מקדשם. וזה הוא כח קדושת הזכרים מישראל, שעיקר מדת היראה והצמצום הוא בהם, שיש להם יראה במוח והתחדשות קדושה בכל זמן, שכן הוא מחוייב במצות עשה שהזמן גרמא, ובזה העכו"ם לא יחפצו, לכן גזרו להטביע את הזכרים ואת הנקבות להחיות, כי קדושת הנוקבא הוא רק מה שיש בה מהתולדה, ומצדה אין לה דעת רק מה שהדכר משפיע בה יראה בקביעות שלא מדעת, ואין לה שום התחדשות, שכן היא פטורה ממצות עשה שהזמן גרמא וכדאיתא בש"ס (קדושין כט.). וכל מה שהזכרים של ישראל יקנו קדושה ע"י עבודה, יכנס להנקבות של ישראל קדושה קבועה שלא מדעת, וכדאיתא במס' (ע"ז כז) איתתא כמאן דמהילא דמיא, היינו שבאשה נקבע הקדושה שלא מדעת. וביראה הבאה לאדם בקביעות שלא מדעת יבחרו ויחפצו גם הם, לכן צוו להחיות הנקבות של ישראל, בכדי שיתקיים העולם על ידם, כי אם אין ישראל בעולם אין לעולם שום הויה וקיום, ולקיום העולם די בקדושת הנקבות של ישראל שקדושתם הוא שלא מדעת, ועל הסמך מקדושת הנקבות של ישראל שתזרח בהמצרים ישענו להתפשט בכל חפץ לבם בשטף זדון: וזה הוא ג"כ ענין אברהם אבינו ע"ה, כאשר ירד מצרימה מקום התגברות ההסתרה, שבמקום כזה צריך האדם לגודל התגברות לחזק את עצמו לעמוד בקדושתו ולבקוע את ההסתר, מה שאין כן אם יושב האדם בביתו ובארצו שאין שם התגברות ההסתרה כ"כ, ממילא די לו בקדושה שתדירה אצלו. ובפרט אאע"ה שישב ודר עד עתה בארץ ישראל, ארץ שה' דורש אותה תמיד, היה די לו בקדושה שהיה רגיל בה עד עתה, אכן כאשר הכין דרכו לנסוע מצרימה לא היה די לו הקדושה שקנה לעצמו בארץ ישראל. וכענין דאיתא במדרש (מקץ פו) ויהי ה' את יוסף הא עם שאר השבטים לא, א"ר יודן משל לבהמיי שהיו לפניו י"ב בהמות טעונות יין נכנסה אחת מהם לחנותו של עכו"ם הניח הי"א והלך לו אחריה. אמרו לו מה אתה מניח הי"א והולך לו אחר האחת. אמר להם אלו ברשות הרבים הן ואיני חושש עליהן שמא יעשו נסך. כך אלו ברשות אביהם הן וגדולים הם, אבל זה שהוא קטן וברשות עצמו, לפיכך ויהי ה' את יוסף. ואז אמר אבינו אברהם לשרה אשתו כאשר הקריב לבא מצרימה, והיה כי יראו אותך המצרים וגו' והרגו אותי, כי חלקו של אאע"ה בקודש היה לדעת כי אני ה' מקדשכם (תשא לא) וצאצאיו הבאים אחריו יאחזו וילפתו ארחות דרכו שלא לעשות דבר אם לא יצמח ממנה כבוד שמים, ומצמצמים את עצמם בעבודה אשר יעבדו להכיר על ידה שנמצא בורא בעולם ומושל בכל ומנהג כרצונו, ושלא להשען ולבטוח על קדושה הקבוע בהם מאבותיהם הקדושים. והמצרים לא יאבו בזה לצמצם את עצמם שלא לעשות מזמת לבם, אך עושים כל מזמת לבם על בטחונם שקדושה קבוע בהם מהתולדהקנזמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: עיקר עבודה אצל ישראל הוא כמו שכתיב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם. והיינו שהעבודה אצל ישראל הוא שרוצה לדעת ולהכיר בתפיסתו את אור רצונו ית'. שאני אצל האומות שאף שנמצא לפעמים אצלם עבודה אבל הוא רק על הגוון, ורצונם תמיד להסתיר את אור השורש שבל יכירו בתפיסתם רצונו ית'.. לכן נתיירא אאע"ה פן יהרגו אותו, מפני שהם רוצים ההיפך מרזא דדכורא, ואותה יחיו בכל עוז. לא זה שלא יהרגו אותה, שהיא אינה מתנגדת להם, שכן נוקבא מרמז על קדושה קבועה שלא מדעת, אך אף זה שיחיו אותה בכל עוז, בכדי שע"ז הסמך שנמצא בה יראה בקביעות ברזא דנוקבא של ישראל ויעשו כל מזמת לבם בשטף זדון. לכן אמר, אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך, היינו שבזו הקדושה ירצו גם הם, שלא יצרך האדם מצדו שום צמצום לזו הקדושה. ובהקדושה שהיה באברהם שקנה לעצמו שהוא בבחינת אשה לא בטח עוד לכנוס למצרים, כי הקדושה שבאה לאדם ע"י קניניו יוכל להפסידה ח"ו שעולה ויורדת עמוקנחכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת וילך ד"ה לא אוכל: הנה כל זמן שלא נשלם האדם יוכל עוד להשיג ולהגיע למעלות, אך יוכל ג"כ ח"ו לאבד מה שהשיג מקודם. ובתפארת יוסף פ' במדבר ד"ה איש על דגלו: אצל ישראל כתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שישראל נקרא מהלך שיכול לילך ממדרגה למדרגה ואין לו שום סדר ויכול להרויח בעבודתו, אמת הוא שיכול להפסיד ג"כ חלילה אבל יכול להרויח ג"כ., וכמו הקורבה שבא לאדם ע"י אישות יוכל להפסידה. וכן נמצאים הסתרות בעולם שלא יוכל האדם לעמוד בהם בקדושה שברזא דאשה, אכן בקדושה הקבועה בו מאבותינו הקדושים. ואאע"ה היה ראשון לאבות, ולא היה עוד קדושת אבות אז, כי הוא חפר את הבאר הזאת ומצא, ואבותיו שקדמו לו לא הנחילוהו קדושה מצדם, לכן אמר לשרה שתאמרי נא אחותי את, והוא שהתפלל להשי"ת שהקדושה שקנה ביגיעו יקבעה השי"ת בו בקביעות בבחינת אחות שלא תפסד מן האדם, וכגוונא דקדושת אבות שנמצא בכל איש ישראל בקביעותקנטובבית יעקב הכולל פרשת לך ד"ה אמרי הוסיף בזה: כי אשה הינו עזר מצד השי"ת הניתן לאדם. והנה אשה היא אהבת הכרה, ואחות היא אהבת התולדה. והנה קודם מצות מילה הוצרך אברהם בכל דבר להשתדל, ועדיין לא נטבע בו הקדושה, שיהיה נקבע בו אף בלי דעתו. אך אחר שנימול נטבע בו הקדושה אף שלא מדעתו. ואנו ירשנו זאת הקדושה שנשארת בנו לעולמים.. וכדאיתא בזוה"ק (לך פא:) אמרי נא אחותי את וכו' דחמא עמה שכינתא ובגין כך אתרחיץ אברהם ואמר אחותי היא וכו' כדכתיב אמור לחכמה אחותי את. והוא שהקדושה שברזא דאשה תקבע בו ברזא דאחות כקדושה הקבוע מהתולדה, קדושת ה' בלבד בלי שום התערבות מצד האדם, וזו הקדושה הוא ברזא דאהבה ולא יראה. וחיתה נפשי בגללך, הענין בזה, כי בהתכללות קדושה שבבחינת אשה בהקדושה שבבחינת אחות, אזי לא נראתה הקדושה ואין לה שום התפשטות כלל, לזה אמר וחיתה נפשי, והוא שעכ"פ להנפש יהיה הויה בזו הקדושה כל ימי היותו בארץ מצרים, כי במקום שאין ברירה שם יוכל האדם לסמוך על הקדושה שקבוע וקיימא בו מהתולדה בלי עבודה מצדו. ובזה רצה אאע"ה אך בימי היותו במצרים, אבל אחר שיצא משם התנהג כמקודם, שהקדושה שהיתה לו בבחינת אחות העמידה מרחוק להגן, והוא מצדו התחזק בעבודת ה' להתפשט כבוד שמים על כל הקניניםקסעיין הרחבת העניין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת לך דף פב. ד"ה וזה שנרמז.: Siman 27 וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר ואהלים. הענין שבאברהם לא כתיב אהלים רק בלוט כתיב אהלים. דהנה מה שהלך אאע"ה להציל את לוט שנולדו ממנו שבבי בישי דירושלים, כדאיתא בש"ס (סנהדרין צו:) עמון ומואב שבבי בישי דירושלים הוא, כי שורש האור הוא אברהם אבינו, אכן הכלים הוצרך להוציא מלוט, ואצל לוט לא היו להכלים שום חשיבות, כענין דאיתא בזוה"ק (לך עח:) וימנע מרשעים אורם, מרשעים דא תרח אורם דא אברהם. והוא שלא היה לתרח מצדו שום חלק בהאור שהיה באאע"הקסאכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה בעשרה, וכמבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' לך (עח:) ד"ה דבר אחר: שאף כי תרח נראה שהוא הצנור שדרכו עבר אברהם, ושורש אברהם היה נמצא בו, מ"מ לא נחשב אברהם לבן תרח, שבמקום הזה הבדיל הש"י בין אברהם לדורות הקודמים, ואין לתרח שום חלק ויחס בקדושת אברהם. והוא, כי כל מה שיגיע להאדם הוא רק במקום שיש לו השגה ועובד את הש"י, זה הוא חלקו. אבל במקום שאינו משיג ואינו עובד את הש"י בזה, כל מעשיו אף שנצמח מהם כבוד שמים, אבל אם אינו בעבודתו בבחירה ודעת, אינו נקרא על שמו. וזהו וימנע מרשעים אורם, שהאור שנטמן אף בשרשם נעלם מהם ואין להם שום קנין בו. וכן מבואר בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור: כדאיתא בזוה"ק (לך עח:) וימנע מרשעים אורם (איוב ל״ח:ט״ו) וימנע מרשעים דא תרח ובני ביתיה אורם דא אברהם וכו'. והיינו כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה באמת לא שייך לומר שיש לתרח שום התיחסות לאברהם אבינו, מאחר שהיה ממש היפך ממנו, ולזה לא שייך לומר שתרח הוא הצינור שדרך עליו עבר אברהם אבינו, ורק אין לו שום חלק באור של אברהם אבינו, מאחר שעשה היפך ממש מאאע"ה. וזה, וימנע מרשעים, אורם דא אברהם, שתרח אין לו שום חלק באור של אברהם אבינו, ורק אברהם נחשב לבריה חדשה.. וכן היה בלוט, שבהיות הכלים אצלו לא היה בהם שום אור, אכן כשנתכללו הכלים באאע"ה הכניס בהם אור, אבל ללוט לא היה שום חלק בזה האור מצדו רק הכל מצד אברהם. כמו שמעט שמן הדולק יועיל להדליק ממנו כמה נרות, אבל מי שאין לו נר דולק ממה ידלק. והסיבה שהוצרך להציל את לוט הוא, יען כי אורו של אברהם כמו שהוא בלי התפשטות זה היה אף בעולם העליון, ומה חידש בבואו בזה העולם. משמע מזה שרצון השי"ת הוא שיתפשט אורו בזה העולם, מאי משמע, שאף בהכלים הנראים היפך מטובה אף אותם מילא טוב ורצון השי"ת, שכן נולדו אח"כ מלוט רות המואביה ונעמה העמונית, שיצא מהם המלך דוד נעים זמירות ישראל, שהיה לו התכללות מכל הקדושת אבות וקדושת כל ישראלקסבכדאיתא בשער הפסוקים לרבנו האריז"ל פרשת לך סימן יד ד"ה ויקחו: כי לוט היא הקליפה וכו'. והנה בתוך קליפות לוט נתערבו ב' פרידות טובות, רות ונעמה העמונית כנזכר במאמרי חז"ל. ובכל נשמה מאלו השניים, כלולים כמה וכמה נשמות, עד סוף כל הדורות. הלא תראה, כי כל זרע מלכות בית דוד יצאו מהם וכו'. ונתבאר עוד שם בפרשת וירא סימן יט ד"ה ותאמר., ועל הגוון היה נראה ההיפך מזה, וכדאיתא במדרש (לך מא) מצאתי דוד עבדי היכן מצאתיו בסדום, מכל מקום היה בחיר ה' וכדכתיב (דה"י ב ו) לא בחרתי בעיר וגו' ולא בחרתי באיש וגו' ואבחר בירושלים וגו' ואבחר בדוד וגו'קסגכמו שביאר בכמה מקומות במי השלוח עיין ח"א פרשת לך ד"ה לך הובאו דבריו לעיל אות ח בהערה מט. וכן שם ד"ה ומלכי צדק.. וכמו שעיר ירושלים היה נראה על הגון שמשם הדינין יוצאין, ובאמת יצאו משם כל החסדים וכל השפעות טובות לישראלקסדכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה ללכת: כתיב (תהילים ס״ח:ל״ו) נורא אלקים ממקדשיך אל ישראל הוא נתן עז ותעצמות. נורא אלקים, היינו אף שבאמת יש להפחיד ולירא מפניו, אך במקום בהמ"ק אשר משם יוצאת היראה כמ"ש נורא אלקים ממקדשך, שם נותן עוז ותעצומות לעמו ישראל. וע"ז נאמר ברוך אלקים, היינו שאל יחוש האדם כי פן עי"ז יפסוק ההשפעה. ע"ז מסיים ברוך אלקים היינו שיש לו מקור חיים שהוא נובע תמיד ואינו מפסיק.: Siman 28 וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וראה וגו' צפונה ונגבה וקדמה וימה. הענין שלא נאמר ויאמר ה' אך וה' אמר, משמע מזה שכבר היה זה הדיבור עצמו מוכן להאמר אליו רק שנתעכב. והענין הוא, כי באמת חפץ השי"ת תמיד בטובת האדם להיטיב לו כפי אשר יוכל שאת, וכדכתיב (תהילים פ״א:י״א) אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים הרחב פיך ואמלאהו, לזה היה מהראוי שיאמר לו זה המאמר תיכף אחר שיצא ממצרים. שכן קודם שיצא ממצרים לא היה בו עוד כח קדושה להתפשט כ"כ, מפני שלא היה מצורף ומבורר בשלמות. ומי שאינו מבורר עוד, אם הוא בענין הלאו של לא תנאף, אזי אם יתפשט את עצמו יוכל לפעול רע לעצמו. ואם הוא בלאו של לא תרצח, יוכל לעשות רע לאחרים ג"כ. וכן אבינו אברהם ע"ה, קודם שיצא ממצרים לא היה בו כח קדושה עוד שיוכל לקבל התפשטות מטובה, וע"ז מורה שם מצרים שמיצר ודוחק כל דבר שלא ינתן לאדם, וניחא לזה מה שלא נאמר לו המאמר הזה קודם שיצא ממיצר ודוחק, אכן אחר שיצא מזה המקום ונתברר בשלמות היה בדין שיאמר לו השי"ת הבטחתו זאת ליתן לו התפשטות מטובהקסהעיין במי השלוח ח"ב תהילים (פא) ד"ה אנכי: אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים. ארץ מצרים הוא משוקעת בכל מיני יצרים רעים, וזה שהוסיף דוד המלך עליו השלום לשון המעלך שבכל התורה נזכר לשון הוציאך, כי חוץ מה שצוה השי"ת להשמר מכל דבר איסור צריך האדם להזהר אף בדברים המותרים שלא יהיה משוקע בחמדתם רק יהיה למעלה מכל תשוקה וחמדה, ובאם יהיה מבורר בזה שלא יהיה נכנע תחת שום חמדה ותשוקה אז מבטיחו השי"ת הרחב פיך ואמלאהו שיתן לו השי"ת כל משאלות לבו בהרחבה.. אמנם מפני שעוד לא נתפרד ממנו לוט, שהיה להקנינים שלו שייכות עם הקנינים שבארץ מצרים, ואף שקניני אאע"ה היו ברורים ונקיים בלי שום שייכות עם מצרים, כי מה שאמר לשרה אשתו למען ייטב לי בעבורך לא היה סמיכתו וכוונתו על מה שייטיבו לו מצרים, אכן כוונתו היה להטבת שכינתא וכדאיתא בזוה"ק (לך פא:) אמרי נא אחותי את וכו' דחמא עמה שכינתא וכו' כדתיב אמור לחכמה אחותי את וכו'. והוא, כי אאע"ה נתיירא כאשר ירד מצרימה מקום שלא היה כח לשום מלאך ושרף לכנוס שמה בקדושתו, כדאיתא במדרש הנעלם (וירא קיז.), ונתיירא מאד להשען על קדושה שקנה ביגיעו שהוא ברזא דאשה, כי זו הקדושה לא תספיק לאדם בגודל ההסתר, לכן התפלל והתחנן מהשי"ת שיקבע בו קדושה בקביעות בלבו יקבענה, וזו הקדושה הוא ברזא דאחות שהוא מצדו יתברך בלי קנין האדם. וע"ז כוון אברהם אבינו באמרו אמרי נא אחותי את, שהשי"ת ישפיע בו קדושה מצדו ית' שיתכלל בחינת אשה בבחינת אחות למען ייטב לי בזה, שכן יש בכלל מאתים מנה, וחיתה נפשי בגללך. והוא שבאמת הוא העיקר שהאדם יקנה לעצמו קדושה לדעת כי אני ה' מקדשכם, אכן בגודל הסתר כזה יוכל להתעלם מן האדם זאת. לכן ביקש מהשי"ת שכל משך הזמן שיתעכב במצרים יתחברו עמו סייעתות הקדושה מצדו ית', והקדושה שיש לו מצד עצמו שקטנה היא במעלתה לעומת הקדושה שמצדו ית' תתכלל בהקדושה הגדולה, וע"ז מרמז לשון בגללך, שפירושו הוא התכללות דבר בתוך דבר, כענין דכתיב (ראה טו) כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך, והוא שע"י שאתה תהיה נכלל בזה הדבר יברכך ה'. וכן אמר אברהם אבינו וחיתה נפשי בגללך, שעי"ז שהשי"ת ישפיע בו קדושתו שבקביעות, וקדושת יגיעו שקנה לעצמו יוכלל בקדושה שמצדו ית', שגבוה הוא במעלה מקדושת פעולת האדם, עי"ז וחיתה נפשיקסועיין לעיל אות כו ועיין עוד בתפארת החנוכי על זוהר פרשת לך דף פב. ד"ה ת"ח כל העניין שם.: אמנם כל זה לא היה חפץ אך במשך הימים שנתעכב במצרים, ששם אין מספיק לאדם קדושת פעולותיו, אבל ביציאתו ממצרים חזר לימי עלומיו לעבוד ולמשא עול מלכותא דלעילא ביגיעו בכל כחו, והסייעתות שמצדו ית' העמיד מרחוק, והתפשט קדושת השי"ת בכל קניניו, ואז היו באמת כל קניניו מבוררים ונקיים, שכן אנו רואים שאף מארץ מצרים יצא מבורר, משמע מזה שהשי"ת דבוק עמו בתמידות, ממילא אין לקניניו שום שייכות למצרים. אכן הקנינים שהיו ללוט ההולך אתו לא היו מבוררים והיה להם שייכות למצרים, לכן לא היה יכול להאמר עוד זה המאמר והתפשטות מטובה לאאע"ה. אבל כאשר נפרד לוט מעמו, אז וה' אמר אל אברהם וגו' שא נא עיניך וגו' צפונה ונגבה וקדמה וימה וגו' לך אתננה ולזרעך. והענין ששינה הכתוב סדר הרוחות, שכן בדגלים הוא הסדר מזרח דרום מערב צפון. ואף לפי הסדר שבכאן היה מהראוי להחשב נגבה קודם צפונה כמו שקדמה קודם ימה. והענין בזה הוא, דהנה רוח צפון מורה על טוב הצפון לעתיד לבא אחר כל הבירורים, והוא ברזא דיצחק אבינו וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) ובמדרש (רבה נח לד) עורי צפון אלו עולות הנשחטות בצפון. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (שם) לזמנא דאתי קרי קוב"ה לצפון ויימא ליה בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב לבני דסבלו כמה בישין בהאי עלמא על קדושת שמי וכו'קסזנתבאר לעיל פרשת בראשית אות יז ועיין שם הערה ס בשם התפארת החנוכי.. ונגבה הוא העבודה שעל ידה יבוא האדם לקנות הטובה של צפון. וכאן שהיה אבינו אברהם מבורר בזו העבודה של נגבהקסחעיין לעיל פרשה זו אות א בהערה ב שם., לכן נאמר לו מתחלה צפונה קודם נגבה, שהיתה הטובה מוכנת לו מאחר שכבר היה לו בקנין העבודה שברזא דנגבה. אבל הטובה שברזא דימה לא קנה עוד, והעבודה שעל ידה יוכל האדם לבא לזו הטובה הוא רזא דקדמה, לכן נאמר תחלה קדמה ואח"כ ימה, שאם יעבוד את השי"ת בעבודת קדמה יזכה לטובת ימה, והשי"ת הבטיחהו שיזכה לעבוד את השי"ת בעבודת קדמה וע"י יזכה לטובת ימה, לכן נאמר צפונה ונגבה קדמה וימה. (ועיין בפרשת ויצא אות לד, לו, לז, נתבאר ענין זה באריכות יותר)קסטמבואר באריכות בבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה עלה: עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך וגו'. העניין שנאמר תחילה מערב וצפון ואח"כ דרום ומזרח, אף כי עיקר האור הוא במזרח ודרום. וגם גבי אברהם אבינו, גם כן נאמר שלא כסדר האור, כי שם נאמר (לך יג) צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומהצורך היה לכתוב בשניהם מזרח ודרום תחילה. אכן לכל אחד ניתן לפי היקרות שהיה אצלו. כי מדת אברהם אבינו עליו השלום היה ארץ הנגב. היינו, מסולק מכל הנאה מצדו, ומנוגב מכל חמדה. וכן נתן לו השי"ת, שיהיה לו הארת אור ה' בצפון כמו בנגב. כי צפון הוא רחוק מן האור. וכמו שבמקום הנגב, שהוא מסולק נגיעה, יכוון לרצון השי"ת, כן יכוון אף בצפון. וזהו צפונה, היינו שלא מדעת, ונגבה הוא דבר שיש לו בירור. ואח"כ נאמר לו וקדמה וימה, כי הוא היה חפץ בבירורים, לכן ניתן לו תחלה שיברר את עצמו במזרח, במקום שהדעת שולט, וכפי שיברר את עצמו במזרח על פי הארת ה' המפורשת, כן יקנה במערב, היינו שיכוון אף בלי דעת לרצון השי"ת. ומשה רבנו ע"ה היה אצלו עיקר לכוון שלא מדעת, כי במקום שהיה אור ה' מפורש נגד עיניו, לא היה צריך לבירורים. ולכן היה העיקר אצלו ימה וצפונה. ואח"כ נאמר לו דרום ומזרח, שזה כל שכן שקנה בשלימות.: Siman 29 וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו וגו'. ויאמר ה' לא כתיב כאן רק וה' אמר, משמע מזה שכבר היה דבר ה' נכון להאמר לו עוד קודם, והעיכוב היה מפני לוט שהיה עוד עמו. והענין בזה הוא, כי לוט עשה על הגוון כמו שפעל אברהם אבינו ועשה, אברהם היה עוסק בהכנסת אורחים ובגמילות חסדים וכן עשה גם לוט. אכן אברהם אבינו עשה זאת מעומק לבו, ולוט אף שפעל ועשה כפעולת אברהם אבל רק על הגוון נדמה לו, ועומק לבו היה מלא שנאה להשי"תקעמבואר במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה לך: כי לוט היה חכם ודומה בקלסתר פנים לאברהם, היינו בכל הענינים עשה מעשים כמו אברהם, ועל המעשה לא היה ניכר שום חילוק בינו לבין אברהם, אך הש"י בעצמו צפה והריח את מעשיו שאינם טובים ושלח הארה בלב אברהם שיפרד מעליו ולא ישגיח על חכמתו ועל מעשיו, שאינם מעומק לבו. ועיין עוד לעיל פרשה זו אות יד [ב] ד"ה ופרשת.. ואף הגוון הטוב שהיה כרוך בו שע"ז נקרא בשם לוט מלשון הכתוב (שמואל א כא) לוטה בשמלה, אף זה היה בלי דעת, ולא היה לו שום חלק בהטוב מצדו. שכן השתי פרידות טובות שנולדו ממנו לא היה לו שום דעת בהם שיקרא על שמו וחלקו, שכן הדבר שאין לאדם בו דעת אין לו בו שום קנין. וכמו שהובא פסק דין בהגהות אשר"י בש"ס (ב"מ פ"ב סי' ט) אחד קנה בדיל מנגר עכו"ם בחזקת בדיל ומכרו לישראל חבירו ג"כ בחזקת בדיל, ואח"כ נמצא שהיה כסף מבפנים, ופטרו את הלוקח השני מליתן לו כלום בחזרה, מאחר שהלוקח הראשון לא היה יודע מזה כלל, ממילא לא נתכוון לקנות הכסף שבפנים, וכל קנין האדם הוא רק כפי הדעת שיש לו בוקעאזה העניין מבואר רבות בכל ספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב ד"ה והפליתי [ב], ועיין עוד לעיל פ' נח אות יט ד"ה קנים, לקמן פ' חיי אות ו ד"ה ובתנחומא, בית יעקב שמות פ' תרומה אות טו, בית יעקב ויקרא פ' צו אות טז, בית יעקב הכולל חג השבועות ד"ה בחודש, ספר הזמנים חג הפסח אות י, שער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכו, תפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (עח:) ד"ה והוא, תפארת יוסף מס' חגיגה (ג:) ד"ה איזהו.. אכן השי"ת הציב בעוה"ז עולם עשייה, שיפעול האדם ויעשה, ומאחר שעל הגוון עשה גם לוט כמעשה אברהם אבינו, ומאן מפיס לומר שזה עושה הטוב בעיני ה' וזה עושה בתרמית לבו, הלא בעוה"ז אין השי"ת דן את הלבבות רק לפי פעלם בכלי הפעולה, ואם היה נאמר המאמר הזה ביחידות לאברהם אבינו ולא ללוט היה מקום להתלונן למה לא נאמר המאמר ללוט ג"כ, מאחר שעוד לא נתברר שפעולת אברהם הוא פועל טוב ופעולות לוט הם ההיפך. אמנם כאשר נפרדו זה מזה, לוט בחר את כל ככר הירדן אנשי סדום ובנותיו, אז הוברר שלוט מצדו פונה את עצמו למזמת לבו, ואף הגוון מטובה שנמצא בו אין לו בו שום קנין וחלק מאחר שהוא בלא דעת, אכן שלהשי"ת יש לו בזה עומק עמוק מי ימצאנו ואח"ז וה' אמר אל אברם וגו': Siman 30 וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו וגו'. ויאמר ה' לא כתיב כאן רק וה' אמר, משמע מזה, שעוד קודם זה היה מאמר ה' מוכן להאמר לאברהם אבינו ע"ה שתנתן לו ארץ כנען, אכן השי"ת הסתיר זאת עד עתה מפני לוט שהיה עמו, בכדי שלא יפיג ויופסד מאמר ה', שכן שמו מעיד עליו שכל מעשיו לא היו רק על הלבוש מלשון הכתוב (שמואל א כא) לוטה בשמלהקעבכמבואר במאמרים הקודמים עיי"ש., וכאשר הרגיש צמיחת ישועה היה מחזיק בה במהירות ואכלה פגה בעודה מעורבת עם הקליפה. וזה הוא הענין ג"כ דאיתא במדרש (רבה לך מא) שבהמותיו של לוט יצאו פתוחים ושל אברהם יצאו זמומיםקעגעיין במדרש בראשית רבה פרשה מא: היו אומרים להם רועי אברהם, הותר הגזל, היו אומרים להם רועי לוט כך אמר הקב"ה לאברהם לזרעך אתן את הארץ הזאת, ואברהם פרדה עקרה ואינו מוליד, למחר הוא מת ולוט בן אחיו יורשו ואין אכלין מדידהון אינון אכלין, אמר להם הקב"ה כך אמרתי לו לזרעך נתתי, אימתי לכשיעקרו שבעה עממים מתוכה, והכנעני והפרזי אז יושב בארץ, עד עכשיו מתבקש להם זכות בארץ.. ובזה המאמר גילה השי"ת לאברהם אבינו ע"ה שיתן לו התפשטות מקדושה בגודל תקיפות, ואם היה מגלה זאת בעוד שהיה לו התחברות עם לוט בן אחיו והוא היה אוכלה פגה, היה נחשב זאת שמאמר השי"ת הוא בגלות, שכן כל גלותן של ישראל הוא פיזורם בין העכו"ם לברר הטוב מההיפך, לקבל כל דבר זך ונקי בלי התערבות שום קליפהקעדכמבואר ענינו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה כי עצר: לזאת יתפזרו ישראל לבין האומות כדי שיקבלו כל כחותם שנמצא אצל כל אחד מהשבעים אומות, ואצלם יהיה בלי גבול. וכן מבואר בח"ב תהילים (קמז) ד"ה בונה: שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה ואז יהיה רצון השי"ת מאוד בהתפשטות.. והוא, כי האדם שקדוש מעומק הלב לא יפנו אליו הסט"א לרצות להתדבק בו, שמעצמם יבינו שאין להם שום שייכות לאדם זה ואף בפניו לא יסתכלו. אכן מי שאין נקי בעומק לבו כ"כ רק על הגוון, באדם זה יחפצו להתדבק בו ולהתחבר עמו, ומזה הוא כל הסבלנות לפום צערא אגרא, מי שסובל יותר ומברר את עצמו מזוקק הוא לחולקיה ועדביה דקוב"ה ביותר, כדכתיב (בהעלותך יא) כי הם זקני העם ושוטריו, והוא מפני שסבלו בגלות כובד סבל לכן יתחשבו עתה לזקני העם ושוטריוקעהכמו שנתבאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה הנה יום: כי לעתיד יאיר השי"ת לישראל שכל הטובות שינחילם, הכל נבנה מהסבלנות שסבלו ישראל בעוה"ז. וכמו שכתיב (קהלת ג׳:ט׳) באשר הוא עמל. וכמו שכתיב (תהילים כ׳:ג׳) ישלח עזרך מקודש ומציון יסעדך. ואיתא במדרש (תנחומא קדושים) ישלח עזרך מקודש מקדושת מעשים שבך ומציון יסעדך מציון מעשים שבך. והיינו שמזה הסבלנות שסבלו, נבנה כל הישועה של לעתיד, שמכל שעל ושעל שסבלו עתיד השי"ת להאיר להם.. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (לך פג.) אלמלא נחתי ישראל בקדמיתא למצרים ולא יצרפו תמן לא הוו עמא יחידא דיליה וכו' אי לא אתיהיבת ארעא קדישא לכנען בקדמיתא וישלוט בה לא הוות ארעא חולקיה ועדביה דקוב"ה. והוא שאף הארץ הוצרכה להיות בגלות מפני שעוד לא נתבררה לחולקיה ועדביה דקוב"ה, ולזה מקודם שנאמר זה לא נחשב בפסוק הפרזי, רק כאן נאמר הפרזי, לרמז ע"ז שהארץ עודה פרוזה בלי גדרים ולא נתבררה עודקעועיין הרחבת הדברים בסוד ישרים חג הסוכות אות טז.. ולכן לא נאמר ג"כ המאמר הזה בעוד שהיה עמו לוט, כי הוא היה אוכלה פגה, ובאמת היה צורך להמתין עוד עד שיבא העת שיבאו לציון וירושלים בשמחה ברצון ה': Siman 31 כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם. הענין שאח"ז כתיב לזרעך נתתי, ואמרו ע"ז במדרש (לך מד) שאף מאמרו של הקב"ה מעשה, ולמה כתיב כאן אתננה. אכן הענין בזה הוא, דהנה מצד השי"ת אין שום חילוק באמת מקודם הנתינה לאחר הנתינה, אך כל החילוק הוא מצד האדם המקבל שפעת השי"ת, שקודם הקבלה הוא ברזא דשם אקי"ק אנא זמין לאולדא כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:), וע"ז כתיב אתן, והוא שנשפע מאת ה' בהדרגה בכדי שיוכל לקבלה. כענין דאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) פתח לו פתחא דנהורא דקיק זעיר ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מיניה וכו' וכדאיתא במדרש (איכה רבה פרשה כט) ובירושלמי (ברכות פ"א ה"א) אם תבא הגאולה בבת אחת ואין יכולים לסבול ישועה גדולה שהיא באה מתוך צרות גדולות, לכך היא באה קמעה קמעה וכו'קעזנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קע.) ד"ה אבל: העניין ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שבישראל נותן הקב"ה הטובה והחיים בהדרגה כדי שיהיה יגיע כפיו. ואף אם ח"ו מפסיד, מפסיד בבת אחת, כדי שיהיה לו טענה להש"י כי נשאתני ותשליכני, ועיי"ז מחזיר לו הקב"ה. אבל באומות העולם הוא בהיפוך, שמקבל חיים בבת אחת שלא ע"י יגיעו, וכשמפסיד, מפסיד בהדרגה, כדי שיורגל בירידה ולא יהיה לו טענה. ועיין עוד במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה בן פורת, לקמן פ' מקץ אות יח.. וזה הוא ברזא דאקי"ק, שזה השם מרמז שעוד לא הגיע הזמן שתנתן הטובה ליד האדם, רק אחר עבור זמן אזי יוציא הקב"ה הטובה מנרתקה, ויהיה השם הוי"ה בשלימות וימסר בתפיסת האדם, שבהקבלה שורה על הדבר השם הוי"הקעחמבואר העניין בבית יעקב שמות פרשת שמות אות מד: ושם אהי"ה מורה כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) אנא זמין לאולדא ולאמשכא כולא, אף שאין בו תפיסה לעת עתה. אכן השי"ת עתיד להמשיך כח הזה שיגיע לתפיסת אדם, וע"י עבודה ישיג האדם קנין גם בלבוש שאינו משיג מפורש וכו'. ולעתיד יתגלה השם הוי"ה כדאיתא (פסחים נ) ויצא מלה מנרתקה ויהיה הכל אחד. ועיין עוד שם אות מה.. וזה הוא ג"כ החילוק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ. בארץ ישראל שם הוא החיבור מהשם הוי"ה עם השם אלהים, שהשי"ת דורש אותה תמיד ובכל פעולה יש הכרה שה' הוא האלהים, וכדאיתא בש"ס (כתובות קי:) ובזוה"ק (יתרו עט.) כל הדר בא"י דומה כמי שיש לו אלוה. והאור שנשפע שמה הוא בשפע, לדעת כי אני ה' מקדשכםקעטכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת ואתחנן ד"ה אעברה: דאיתא בגמ' (כתובות קי:) כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכו' כדאיתא בזה"ק (יתרו עט.) ומשה לא קאמר אלהיך אלא לאינון דהוו זמינין למיעאל לארעא קדישא ולקבלא אפי שכינתא ומה דלא אמר אלהינו משום דהא משה לא זכה למיעאל לארעא וכו' וזה שאיתא בגמ' (ברכות מח:) משה תקן לישראל ברכת הזן וכו' יהושע תקן להם ברכת הארץ, ובברכת הזן כתיב לשון נסתר ובטובו הגדול וכו' וברכת הארץ שתקן יהושע הוא בלשון נוכח, לפי שהדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, כי בארץ ישראל מפורש שהשי"ת נמצא בכל פרט אף בעניני עולם הזה.. ובשאר ארצות שם נמצא פירוד בין השם הוי"ה לשם אלהים, מפני שנמצא שם טרדות גדולות המטרידים דעת האדם שלא יכיר את ממשלת השי"ת שמושל אף בעוה"ז, עד שאמרו בש"ס (שם) כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, וזהו נצמח מפני ארץ העמים, שהאומות מטרידים את הדעה שלהם, ואף שבאמת זורח אף להם מעט יראה וכדאיתא בש"ס (מנחות קי.) שהם קוראים את שם ה' אלהא דאלהיא, אכן הם מצדם ידחוהו בשתי ידים במקום אשר לא יעלה עוד על לבם, ומטרידים את הדעת שבהם והיראה הזורחת להם מרחוק, לכן אף בארצותיהם נמצא טרדות כאלה עד שאין בכח אדם להכיר שהשי"ת מנהיג בעולםקפעיין בסוד ישרים חג הסוכות אות יט בביאור העניין בהרחבה.. אכן אאע"ה לא בחר באלה ולא היה בנייחא מזה להטריד את עצמו לילך חושך לא אור, אך מצדו היה עובד את השי"ת תמיד להכיר ולדעת שה' הוא האלהים, ואף בגודל ההסתר לא יתעלם מנגד עיניו שהשי"ת מושל בעולם. לכן כאשר עלה ממצרים דנחית וסליק, אז נתן לו הקב"ה את ארץ ישראל, שכל הדר שם דומה כמי שיש לו אלוה, שבכל הפעולות לא יתעלם מני אדם ממשלת השי"ת וידע שה' הוא האלהים: ויוצאי חלציו הלכו בעקבותיו להכיר שאף בכל לבושי עוה"ז נמצא חיים מהשי"ת, והכניסו כבוד שמים בכל עניני עוה"ז, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג:) יעקב שלימו דאבהן איהו ואיהו אחיד לכל סטרין וקרא שמיה ישראל וכו' וכדכתיב ביה (ויחי מח) אשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי, וכמו שפירשו חז"ל הלא כתיב (תהילים מ״ד:ז׳) כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני, אכן בזה כוון על כח התפלה שבו, וכדאיתא על זה בש"ס (ב"ב קכג.) והובא ברש"י ז"ל על מקומו, וכן תרגמו אונקלוס, בצלותי ובבעותי, והוא שהיה לו הפנימיות של כל דבר מחרב ומקשת וכדומה, שהעיקר מכל דבר הוא הפנימיות (וכמו שנתבאר בפ' ויחי אות נא)קפאכמבואר העניין היטב שם עיי"ש. ומסיים שם: ואף שאין המקרא יוצא מידי פשוטו ג"כ, אשר יעקב אבינו היה נלחם כנגד אויביו בחרבו ובקשתו, כי בפעולותיו הגשמיים היו ג"כ חיים אמתיים. וכעין זה ראה בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ג].. ועל זה מרמזים השני כתובים נתתי ואתן, שמצד השי"ת נאמר נתתי, שמצדו יתברך אין שום חילוק בין אמירה לנתינה ולמה שנתון כבר. אכן מצד האדם נמצא חילוק גדול בין מה שנתון כבר למה שעתיד להנתן לו. והענין שאאע"ה ירד מצרימה הוא כענין דאיתא במדרש (שוחר טוב תהלים סב) הנשמה הזאת כל שעה שהיא עולה ויורדת ומבקשת לצאת מן האדם האיך היא עומדת בתוכו, אלא הקב"ה מלא כל הארץ כבודו מניחה בגופו והיא באה לצאת ורואה את יוצרה וחוזרת לאחוריה. והוא, כי נשמת האדם הנחצבה ממעל תחפוץ כל שעה לעלות למקור מחצבה ולא להפנות אל עוה"ז שכולו גשם, אך בהראות לה שמלא כל הארץ כבוד ה' לית אתר פנוי מניה, ואף בהגוף נמצא ד"ת, ועוד תוסיף אומץ בקדושת ה' כשיתברר אף הגוף, ותוציא יקר מזולל, אז יורדת, כי מה לה לעלות לעולם העליון מאחר שאף עוה"ז מאיר מכבודוקפבכן מבואר לעיל פ' נח אות ו ד"ה והנה בהתחלת: שהנשמה חושקת כל שעה לחזור להמקור שנאצלה משם. וכשמראה לה השי"ת כי מלא כל הארץ כבודו, אזי חוזרת להיות בזה העולם, לפי שמבחנת שיש בזה יקרות יותר להרחיב ולהגדיל את כבוד מלכותו גם בעולם הזה השפל, שהאור מוסתר והחושך גובר, וכדכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה. ועל כן חוזרת לאחוריה להתקיים עם הגוף, שעי"ז תוכל למצוא כבוד שמים גם בחשכת ההסתר שבעוה"ז, ויש לה נייחא ביותר להשאר בתוך הגוף. עיין עוד לקמן פרשת ויצא אות יב. ומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר בהקדמה (דף א.) ד"ה וכמה: שבאמת מקור מחצב הנשמה הוא מאור בהיר מאד, וכשהיא בגוף היא בהסתרת פנים. אכן לזה הנשמה מאירה מאור גדול יותר ממלאכי השרת וכו'. והוא לפי שנבראת כדי ליכנס להסתר ולהוציא יקר מזולל להראות ולברר שגם במקום הזה יש אור השי"ת, וממילא נשמע שאורה גדול מאד שיכולה להיכנס להסתר וחשך וכו'. ומזה נשמע שהנשמה כחה גדול ביותר, והיא חלק אלוה ממעל, ממקום גבוה כזה שביכולתה להכנס בכל ההסתרות וכו'. אכן לפי שבכל עת תשאף הנשמה לחזות בנועם אור בהיר, לצאת מחשכת ההסתר. לכן מראה לה הש"י שמלא כל הארץ כבודו, ורואה את יוצרה שנמצא גם בהסתר הזה, ממילא מסכמת לחזור לשבת בתוך הגוף, אחר שממקום זה תוציא אור יקר מאד וכו' עיי"ש.. ואברהם אבינו ע"ה היה בעוה"ז כגוונא שהנשמה בהגוף, שכן נקרא בזוה"ק (לך עט:) נשמתא לנשמתא, והוא האיר לכל העולם שמלא כבוד ה' את כל העולם, וממנו התחיל להיות שלימות להנפש בעוה"ז. והנה אברהם אבינו המכוון לנשמה התחיל להתנשא ולהתרומם מהעוה"ז המכונה לגוף, והיה עולה ויורד. וע"ז מרמז הכתוב ויהי רעב בארץ, כי ארץ מורה על קביעות, שכן חן מקום על יושביו לישב בטח על מקומו בל לזוז מארצו, וכדאיתא במדרש (נח רבה לד) ובש"ס (סוטה מז.), ואף שנמצא ארץ שהיא רחבה וטובה מארצו, אף על פי כן אין רצונו לזוז מארצו. ולאברהם אבינו לא היה לו נייחא והשקט לא יוכל בקביעות, מפני שרצה לעלות ולהתדבק בהמקור והשורש שממנו נחצבה, לכן הוכרח לירד מצרימה, שזה המקום הוא בהתגברות ההסתרות וההעלמות מה שאין כל בכל העולם כלו, ואאע"ה האיר אף שם ממשלת השי"ת וכשכבודו מלא אף שם, ואז היה לו נייחא והשקט לשכון בטח בדד בעוה"ז, ולכן כאשר ירד מצרימה ועלה משם בשלום, אז הבטיח לו השי"ת להנחילו את הארץ שה' דורש אותה בתמידות ולתתה לו בקביעות חן המקום על יושביו, ובזה בחר אף הוא מצדו והיה חפץ בה, מפני ששם הוא שפע אור הדעת לדעת כי אני ה' מקדשכם, ולהכיר בכל פעולה ופעולה איך שמלאה כבוד ה'קפגעיין הרחבת הדברים בסוד ישרים חג הסוכות אות טז כל העניין שם.: Siman 32 ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון. בזוה"ק (לך פז.) בעי קוב"ה למיפק כהונתא משם כו' אתיהיבת כהונתא לאברהם וכו'. כהן הוא שעל ידו נשפעים כל הטובות וכל ההשפעות, ולכן כאשר ראה מלכי צדק שעתה הוא אברהם אבינו הנבחר לשרת לה', שעל ידו ילכו ההשפעות, הוציא לחם ויין, לרמז לו שעתה הוא אברהם אבינו כלל ההשפעות והצינור. שכן לחם ויין הם כלל כל ההשפעות. לחם הוא רק סעדתא דלבא, שיראה האדם שעולם ומלואו כלו לה' ואין להברואים חלק בממשלת העולם, רק השי"ת מנהגה כרצונו הטוב, ולפי זה אין לאדם להתיירא מפני חבירו, ואף היתום שהוא מהכושלים, מ"מ אין לו להתיירא משום בריה בעולם, מאחר שיש לו על מי להשען ולבטוח במי שכל הממשלה שלו, שהשי"ת הוא המושל ומשגיח בעולם ומנהיגה, וזה הוא רק סעדתא דלבא כמו לחם. ויין הוא המשמח לבב אנוש, והוא כשיסייע השי"ת לאדם שיראה גם הוא במי בוחר השי"ת ומי העומד בסוד ה', זה משמח לב האדם כיין המשמח לבב אנוש. וזה הוא דאיתא בהאר"י הקדוש (שער הכוונות – ענין סעודה שלישית) והא אזמין עתיק יומין למצחא, היינו בהראותו ית' המצח שלו, שכל הברואים יכירו וידעו העולם ומלואו של מי הוא, ואז ממילא יהיה, עדי יהון חלפין, שלא יהיה לאדם ממשלה על רעהו, שכן זה הוא נברא מהשי"ת כמו חבירו. רעו דיליה דגלי ליה, היינו בשעה שהשי"ת מברר לעין האדם במי בוחר ובמי יחפוץ כעת, אזי לבטלא לכל קליפין, שכולם יתבטלו. וכן הכתוב אומר (תהלים ל) שמע ה' וחנני ה' היה עוזר לי. שמע ה' וחנני הוא בבחינת לחם סעדתא דלבא, שאף זה הוא ישועת ה' שיראה האדם זאת, ה' היה עוזר לי הוא בבחינת יין המשמח שהוא ישועה ביתר עוז: Siman 33 ומלכי צדק וגו' והוא כהן לאל עליון ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון וגו' וברוך אל עליון וגו'. בזוה"ק (לך פז.) בעא קוב"ה למיפק כהונתא משם כדכתיב ברוך אברם לאל עליון כיון דאקדים ברכתא דאברהם לברכתא דמאריה אמר ליה אברהם וכי מקדימין ברכתא דעבדא לברכתא דמאריה מיד אתיהיבת כהונתא לאברהם וכו' אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק וכו'. ברוך אברם כמה דאמרינן ברוך אתה וכו'. והענין בזה, דהנה אברהם אבינו חידש בעולם לעשות מהו"א רזא דאת"ה. והוא, כי השי"ת השליש את העולם שליש ישוב שליש ים שליש מדבר. בישוב הוא רזא דאתה, שנמצאים שם בני אדם והשי"ת משפיע להם כל הטובות, והברואים מודים ומשבחים עליהם ומפארים ליוצרם על כבוד מלכותו, להכיר שמאתו יתב' באה להם הברכה, וממליכים את השי"ת על כל הטוב שהשפיע להם ואומרים ברוך אתה. ובמדבר וים אין שם הכרת כבודו יתברך, וכדאיתא במכילתא (בא) ובתנחומא (ויקרא)קפדעיין לקמן פרשה זו אות מח ובהערה רלז שם., ושם נקרא השי"ת הו"א, וכענין דאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) אתה עלמא תתאה הוא עלמא עלאה. וכן הוא בכל פרט נפש אדם שהוא עולם קטן, בשעה שהוא בנייחא שלו ושאנן ומקבל עליו עול מלכות שמים בכל אשר יפנה, אז ישכיל ויצליח להראות לכל באי עולם הכבוד שמים שנמצא בכל דבר, וזה הוא כמו בישוב. אכן בשעה שהוא מוטרד בהסתר והעלם שמסתירים את היראה מלבו, זהו דומה לים שאין שם כבודו: ואברהם אבינו ע"ה היה עוסק בתמידות בעבודת השי"ת, והשתדל להראות גלוי לכל, שאף במקומות הנעלמים ונסתרים נמצא כבוד השי"ת ועשה מהו"א רזא דאת"ה, לכן נאמר עליו אתה כהן. והוא, כי כהן היינו עובד ה', והוא היה כהן עובד, שאף במקום שהשי"ת נקרא שם ברזא דהו"א ונראה כמו שלא יחפוץ בעבודת האדם, אבל אברהם אבינו שהאיר שאף בימים ובמדבריות נמצא כבוד שמים, והמשיך חסד לעלמא תתאה, שאף שם יהיה ברזא דאת"ה כמו בישוב, וזהו שנאמר בו (וירא כב) ויקרא שם בשם ה' אל עולם שהוא מלשון העלם, כדאיתא במדרש (קהלת רבה ג) גם את העולם נתן בלבם, העלם כתיב, שהועלם מהם שם המפורש, ואף בההעלם האיר אברהם אבינו הכבוד שמים בשלימות וקרא בשם ה'. וזהו הראה אברהם אבינו בהצילו את לוט שנולדו ממנו שבבי בישי דירושלים ונעלמה מעין כל הכבוד שמים שנמצא בו. אכן הוא השליך את נפשו מנגד להלחם עם המלכים להציל ממות נפשו והאיר אף בו כבודו יתברך, שכן נולדו ממנו אח"ז שתי פרידות טובות. ולכן הקדים שם את ברכת אברהם לברכת ה' כענין דאיתא בש"ס (ב"ק צב:) חמרא למאריה וטיבותא לשקייה, שאף שעיקר הטובה הוא לשותה היין מ"מ אף לבעל היין מגיע טובה, שמבלעדו לא היה ניכר הטובה. וזה היה כוונת שם הצדיק, שאף שבאמת נמצא כבוד שמים בכל מקום בים ובמדבר וכדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, אבל מי גילה רז זה שעד עתה לא שזפתו עין בריה, הלא אברהם, לכן אמר ברוך אברם לאל עליון, שהוא חידש זאת בעולם להראות שאף במקום שנקרא השי"ת עליון, שהוא למעלה מתפיסת אדם, שאין שם ישוב, אף שם מלא כבוד ה' וצריך להחזיק לו טובה ולברכו מקודםקפהלעיל פרשה זו אות יד [ד] ד"ה ואף פרשת ובהערה קד, קה שם.. ואומר עוד שם בזוה"ק (לך פז.) אל עליון כמד"א ה' אלהינו. והוא שהשי"ת מתנהג עם האדם בהדרגה בכדי שלא יופסד הכלי של ישראל, רק כפי שיוכלון שאת שפעת חסדי ה'קפוכמבואר לעיל פרשה זו אות לא ובהערה קעז שם.. קונה שמים וארץ כדאמרינן מלך העולם, זה הוא ברכה שמברכין קודם כל הטובות, והוא שלא יזיק הטובה את הדעה של האדם שכן המלך חפץ בטובת עמו. וזה הוא קונה שמים וארץ, היינו שהשי"ת מתקן אותם תדיר, וכדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) כונן שמים בתבונה מאי כונן אלא כונן כל יומא ויומא וכו' הן שמים לא זכו בעיניו וכי סלקא דעתך דגריעותא הוא משמים אלא חשיבו הוא וכו'. והוא כי השמים מרמזים על גודל בהירות, וזה הוא קונה שמים וארץ כנגד מלך העולם, שהשי"ת מתקנם תדיר, שלא הרחיק את הבריאה מהבהירות שתהא לה כח פעולה בפני עצמה, אך תדיר מתקנם ומשגיח עליהם בהשגחה פרטית, קונה שמים וארץקפזעיין תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה האזינו [ג]: כי שמים מרמזים על בהירות עד שאין ביכלתם לקבל שום לבוש מעוה"ז. כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא. ועיין עוד לעיל פ' בראשית אות ד, ה.: Siman 34 וברוך אל עליון אשר מִגֵן צריך בידך. מִגֵן מורה על שהשי"ת הסביבם והקיפן שלא יוכלו לפנות ולברוח אנה ואנה ומסרם ליד אברהם אבינו בעל כרחייהו שימיתם. והענין בזה הוא, דאית מָגֵן ואית מִגֵן. מָגֵן היינו הגנה ושמירה, שהשי"ת מקיף את האדם ושומרו שינצל מכל רע ומגין עליו. ומִגֵן היינו שהשי"ת הקיפם סביב וסגר אותם כבמסגר ונתן זמם ורסן בפיהם שלא יוכלו לילך לדרכם, אך מסרם ביד אאע"ה שינצח אותם. והוא כענין דאיתא בש"ס (ברכות נז.) בענין חלום יין יש שותהו וטוב יש שותהו ורע לו. תלמיד חכם לעולם טוב לו וכו' נתנוהו בקולר והסיפו לו שמירה על שמירתו. והוא, כי החלום רומז על ההיפך מהלבושקפחכענין דאיתא בש"ס (ברכות נו:) שחלם לבר קפרא שנחתכו שתי ידיו ופתר לו רבי שלא יצטרך למעשה ידיו. וחלם לו עוד שנקטעו רגליו ופתר לו על סוס אתה רוכב. ואף שבתפיסת שכל עוה"ז הוא, שאם יחסר לאדם שתי ידיו או שתי רגליו יחסר לו לחמו וימות ברעב, אבל בעומק מרמז זאת על טובה גנוזה שבפנים להלבוש מתפיסת עוה"ז. לקמן פרשת וישב אות ד ד"ה ונסמך לזה מכאן אמרו הנותן פת לתינוק., ושניהם כלולים בו, החלום שהוא הלבוש והפתרון שהוא הפנימיות מהחלום. והנה כל עניני עוה"ז הם כחלום, שכן צריכים להפתר אם לשבט אם לחסד. וזה הוא הענין כאן שבמסורת אין שום חילוק בין מָגֵן למִגֵן אתוון דדין הן אתוון דדין, וכל החילוק הוא במקרא שהוא כפתרון החלום. ולאאע"ה נפתר אם למקרא מָגֵן, אנכי מָגֵן לך, שהבטיחו השי"ת להגן בעדו ולסוכך עליו. ולשונאיו נפתר אם למקרא מִגֵן, שנמסרו בעל כרחם ביד אברהם אבינו שלא יוכלו להנצל מידו לברוח לדרכם: Siman 35 ויאמר אברם אל מלך סדום הרמותי ידי אל ה' וגו' אם מחוט ועד שרוך נעל וגו'. הענין שלא רצה אברהם אבינו ליהנות מזה, הלא מצד הדין היה זוכה לעצמו בכל הרכוש שהציל מהגייס, וכמו שהפסק דין מובא בש"ס (בבא קמא קיד.) המציל מן הנהר ומן הגייס וכו' הרי אלו שלו, ולמה לקח מפרעה מתנות ומזה לא רצה ליהנות. אכן הענין בזה, דהנה בכל מקום שיעשה אדם איזה פעולה שצריכה להתברר, אזי העצה היעוצה לטוב לו שיסלק כל נגיעותיו, שלא יהיה שום נוגע מצדו לזו הפעולה. וזה הוא הטעם שהחרים יהושע את יריחו חרם לה' מפני שכבשה בשבת, כדאיתא במדרש (נשא רבה יד), ואף שהשי"ת הסכים על זה, וכמו שדרשו (שבת יט.) עד רדתה אפילו בשבת, מ"מ לא רצה להנות ממעשה חול שנעשה בשבת, שאף הוא היה צריך בירור, כי המצוה בזה הוא לכבוש שונאי ישראל, וזאת היה ביכולת לכבוש בחול שלא יצטרכו לחלל שבת, והיה צריך בירור, כי בכל מקום שיעבור אדם על מאמר התורה אז עולה המאמר למרום וקובל על האדם הזה, לכן היתה עצת יהושע שיסלק כל נגיעותיו, וממילא אין מקום לקטרג עליו, שכן נראה מזה שכל כוונתו היה רק לעשות חפץ צורו. וכן אאע"ה, כאשר הרג כל הנפשות האלה בשביל להציל את לוט שאח"כ נולדו ממנו שבבי בישי דירושלים, אף שעיקר כוונתו היה רק להציל השתי פרידות טובות, שנולדו ממנו נעמה העמונית ורות המואביה, מ"מ היתה פעולה זו צריכה להתברר, לכן לא רצה ליהנות כלל מהרכוש שהציל ואף שבדין זכה בה. ומתחלה אף שם בן נח היה מסופק בזה, כדכתיב והוא כהן לאל עליון, היינו שהתפלל השם יתברך שיאיר לעיניו כוונת אברהם אבינו, וכשבא על ביאור הדבר נתן לו לחם וייןקפטעיין לעיל פרשה זו אות יד [ד] ובהערות צט, קג שם.: Siman 36 אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברם וגו' שכרך הרבה מאד. במדרש (לך רבה מד) לפי שהיה אבינו אברהם מתפחד ואומר, תאמר אותן אוכלוסין שהרגתי היה בהם צדיק אחד וירא שמים אחד. שהיה מתפחד אולי לא היה רצון ה' במלחמתו זאת, וע"ז מורה לשון מחזה, שלא היה לו זה באספקלריא המאירה, כדאיתא בזוה"ק (לך פח:) במחזה דא שמא דאתגלי לאבהן ומאן איהו שד"י כדכתיב מחזה שדי יחזה, וכן כתיב וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי. הענין בזה, דהנה השם שד"י הוא מלשון שדיים, שמצמצמים ההשפעה להטיפה טיף אחר טיף שלא בבת אחת, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רנג.) ואקרי אל שד"י בגין דנפיק מאלין שדים וכו'. כי כמו שהשדיים מצמצמים החלב שלא יזוב בבת אחת כדי שיוכל התינוק לינק, כן זה השם הוא ברזא דאור חוזר מטי ולא מטי שאין בו עוד השלימות, לכן תהיה ההשפעה מזה השם מצומצמתקצכמבואר לקמן פרשת ויחי אות א: כי ענין השם שד"י הוא, שבזה השם הלביש השי"ת כל מיני טובות, כדי שלא יקבל אדם כל הטובה בבת אחת יותר מכפי כחו. כי כאשר יקבל אדם את התורה בבת אחת שלא בהדרגה, אזי לא יוכל לקנות יותר, ולא עוד אלא שיפסיד מה שבידו ג"כ. כמו תינוק כשיתנו לו מאכל גס לא יוכל לעכל אותו, וצריכים להרגיל את התינוק מעט מעט בהדרגה, ולהניק אותו מתחלה בשדים. ובזוה"ק (פקודי רנג.) שנקרא שם שד"י מלשון שדים, שהם מצמצים את ההשפעה של האם שירד להתינוק דרך נקבים דקים מאד שלא יזיק אותו. כן הלביש הש"י בעוה"ז כל מיני טובות בשם שד"י, ועל זה כתיב (ויחי) ברכות שדים ורחם, היינו שיורדים בהדרגה להאדם כדי שיהיה בכחו לקבל אותם.. ובמשה רבינו לא מצינו זה השם, שעליו העיד הכתוב (שלח יב) בכל ביתי נאמן הוא, והוא כבר נשתלם בזה השם, שכן משה בגימטריא "אל שדי", וכמו שנתבאר באריכות (בבית יעקב פרשת וארא אות א – יא). אך בהאבות מצינו זה השם, ואף בזה השם עצמו נמצא כמה מדרגות, שכן אאע"ה עצמו אף שכתוב ושמי ה' לא נודעתי להם, מ"מ אחר שמל כתיב גם בו וירא אליו ה', והוא מאחר שעשה מעשה בגופו שאי אפשר להשתנות עוד נתמלא כל גופו קדושהקצאמבואר היטב לקמן פרשת וירא אות ד ד"ה ושלימות, אות ה, יא.. ולזה נתיירא אברהם אבינו מפני שלא היה באספקלריא המאירה רק במחז"ה שד"י, ופחד פן היה בהם עוד טוב, והבטיחהו השי"ת אל תירא וגו' שכרך הרבה מאד, שבאמת כן הוא כמו שרחש לבך שנמצא בהם דבר טוב, כי באמת נמצא בכל ענינים איזה טובה, ואף בתאות אדם נמצא טובה בהעלם, כי בלא זה לא היה שום רצון בישראל להתאות לזה, אכן הטובה היא בהעלם. וכן היה באמת אף בהם איזה טובה בהעלם, אמנם צריכה להתברר הטובה, והוא אם יתכללו בך ויולדו ממך אזי יתבררו לטוב, וזה הוא שהבטיחהו השם יתברך בזו הפרשה ונברכו בך כל משפחות האדמה, מלשון הש"ס מבריכין את האילן, והוא שלא יוכלו לקבל שום קדושה אך אם יתנטעו בך, וכן בכל הטובות תהיה אתה השורש והעיקרקצבלעיל אות יד [ד], כב.: Siman 37 אל תירא אברם וגו'. הענין שאאע"ה נתיירא אחר שהצליח ונעשה לו נס הוא, כי באומות אם ישפיע להם השי"ת טובה, אזי יתפשטו בה בשטף זדון ולהאבידם על ידה מעל פני האדמה. שאני בישראל הוא, שאף בעת שאנפי מלכא נהירין, גם אז לא יסמכו את עצמם על זה התקיפות שיתפשטו את עצמם בהטובה, אכן הם ביראת ה' גם אזקצגכמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר ד' [א]: כי האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות, ואף שמציבים להם דחלא לפעמים שמזרחת להם יראה שלא מדעת, זה הכל כשאין להם טובת עוה"ז, אבל כשיש להם טובת עוה"ז אז מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ, שאני ישראל מאחר שאפילו בהתפשטות היותר גדול הוא מוכן ומזומן לקבל עליו כל הסבלנות, ורק זאת חסר להם שכבוד שמים אינו בשלימות. ממילא יש להם תמיד חיבור עם אור השי"ת. לקמן פ' מקץ אות לג., וכענין דאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) מאן דחמי אנפי מלכא נהירין כו' מאן דאיהו טפשא חמי אנפוי דמלכא נהירין וחייכן ולא אסתמר מניה. ומאן דאיהו חכימא אע"ג דחמי אנפוי דמלכא נהירין אמר מלכא ודאי שלים הוא כו' דבההוא נהירו דינא יתיב ואתכסייא. והוא, שאף אם עתה הוא יושב על כסא רחמים ומתנהג בחסד, אולי ברגע אח"ז ילבש בגדי נקם תלבושת וישב על כסא דין. וכן מעיד הכתוב על אבינו הראשון שאמר אליו השי"ת אל תירא משמע שנתיירא, שאין אומרים אל תירא אלא למי שמתיירא (מדרש רבה וישלח עו), והוא שהסכים עליו השי"ת שהוא ירא אלהים באמת מעומק לבו הזך, ולזה הוא מתיירא בשעה שהשי"ת משפיע לו שפעת חסדו, ובשכר זה הבטיחהו ששכרו הרבה מאדקצדנתבאר בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה והארץ: כי בעת שהשי"ת מראה לאדם שנותן מקום לעבודתו, אז צריך לעבוד את השי"ת ביותר ואל יקח לו תקיפות, מאחר שהשי"ת מראה לו איך עבודתו יש לו מקום, רק יעבוד ויגדור ויצמצם עצמו יותר, ויכיר שאין שום שלימות אצל הבריאה רק עיקר השלימות הוא אצל השי"ת, כדאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) מאן דחמי אנפי מלכא נהירין מאן דאיהו טפשא אמר הא אנפי מלכא וכו' מאן דאיהו חכימא אמר מלכא ודאי שלים הוא דינא יתיב ואתכסיא. היינו מי שהוא טיפש ובעת שהשי"ת נותן לו מקום לעבודתו, אז נוטל לעצמו תקיפות. אבל מאן דאיהו חכימא, אינו נוטל לעצמו שום כח ורק מגדיר עצמו ביותר.: Siman 38 וירד העיט על הפגרים וישב אותם אברם. הובא ע"ז בדרשת חכז"ל (פרקי ר"א פרק כח) והובא ברש"י ז"ל על מקומו שבזה נרמז שיבוא דוד בן ישי לכלותם ואין מניחין אותו מן השמים עד שיבא מלך המשיח. ולהבין הענין, למה השיב אברם את העיט הרומז על דוד בן ישי, הוא כענין דאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי וכי אורחא הוא דדרום לממנע ברכאן, והא כל ברכאן מסטרא דדרום וכל טבין דעלמא מדרום נפקי ואיהו אמר לתימן אל תכלאי, אלא בהאי שעתא יתער קוב"ה לאברהם ויימא ליה קום דהא מטא זמנא דאנא פריק לבניך למיהב לון אגר טב על כל מה דסבלו בגלותא, ומגו דאברהם הוי בזבינו דלהון, דכתיב אם לא כי צורם מכרם דא אברהם, הוה ליה כמאן דלא טב בעינוי וכו' ויימא גבי מחוביהון גבי מחטאיהון וכו' ובגין כך אומר לצפון תניקצהוכמבואר כמו כן במדרש שמות רבה פרשת פקודי נא: אמר הקב"ה, כל ימים שיהיו בניך עסוקים בתורה ובקרבנות הם ניצולים מהן, אלא עתידין בניך לבטל הקרבנות, במה אתה מבקש שישתעבדו בניך בגיהנם או בגליות. א"ר חנינא בר פפא, אברהם בירר לו הגליות, ומנין שנא' (דברים ל״ב:ל׳) אם לא כי צורם מכרם זה אברהם, שנאמר (ישעיהו נ״א:א׳) הביטו אל צור חוצבתם, וה' הסגירם שהסכים הקב"ה אחריו, אמר ר' הונא בשם ר' אחא וזקן אחר בשם ר', עמד לו אברהם תמה ולא היה יודע מה שיברור לו עד שאמר לו הקב"ה שיברור את הגליות, שנאמר (תהילים ס״ו:י״ב) הרכבת אנוש לראשנו שעבדתנו בגליות.. וכענין הזה איתא במסכת שבת (פט:) שיצחק אבינו מלמד זכות על ישראל, ויצחק רומז לצד צפון שהוא מדת גבורה. והוא, כי רוח צפון אינה מסובבת כדאיתא בש"ס (ב"ב כה:). והניח השי"ת את הרוח הזה להתגדר בו, וחסר הוא עוד מבריאת העולם, וכדאיתא בש"ס (שם), והאדם ישלים אותו הרוח להגדירו בעבודתו עבודת ה'קצוכמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות לה ד"ה וזה: ביאר בזה כ"ק אאמו"ר הגה"ק זללה"ה כי העולם הזה דומה לאכסדרה שמוקפת משלש רוחות ורוח צפונית אינה מסובבת כדאיתא (ב"ב כה.) רוח צפונית הוא סטרא דשמאלא והוא הפתח אשר על ידו עבודת ישראל יסובבו אף סטרא שמאלא כדאיתא בזוה"ק (במדבר קעח:) וכו'. וזה שאומר לשם מי שאמר והיה העולם לימינא ולשמאלא שכן הציב השי"ת שסטר צפון יושלם ע"י עבודת ישראל וקרבנותיהן., וכדאיתא בזוה"ק (קרח קעח:) ועבד הלוי הוא הוא אשלים לסטר שמאלא הוא אשלים לפגימו דעלמא ואפילו סטרא דצפון דאשתאר חסר בעלמא כד ברא קוב"ה עלמא וכו'קצזעיין לקמן פרשה זו אות מג בהערה ריב שם.. ולעתיד יחזיר הש"י לישראל על כל מה שסבלו בעוה"ז עבור כבודו, ואף אז יראו מפורש שבאמת לא יצאה מתחת יד השי"ת דבר שאינו מתוקן בכל השלימות, עכ"ז שכרו יהיה אתו ופעולתו לפניו לשלם לאיש כפעלו שסבל בעוה"ז, וכענין דאיתא בש"ס (פסחים פח.) יצחק קראו שדה, והוא כמו ששדה אם יזרעו בה כור אחד תצמיח כמה וכמה כורין, כן בעבודת האדם אשר יעבוד להשי"ת ויסבול בעולם הזה, יצמיחו לו שהשי"ת יתן לו בעד יגיעו ביתר עוזקצחמקורו במי השלוח ח"א מסכת פסחים (פח.) ד"ה ואמר: ויצחק קראו שדה, היינו שהש"י נמצא בכל מקום, וכל מה שהאדם מפסיד בעבור עבדות הש"י הכל יחזיר לו ביתר שאת כמו שדה שזורעים בתוכה. וכן מבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ג]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין. ועיין עוד סוד ישרים חג הסוכות אות סט, לקמן פ' וישלח אות מה ד"ה וכן.. לזה לעתיד יתער זאת מרוח צפוני רזא דיצחק הרומז על עבודהקצטנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פ' קרח (דף קעח:) ד"ה ובג"כ: והעניין, שראשית ומקור בריאת העולם הוא בחסד, כדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. אכן הסתעפות מדת החסד ראשית התלבשותו הוא במדת הגבורה כמו שנתבאר לעיל. אכן מצד התלבשות מדת הגבורה עד קצה האחרון, מסתעף התלבשות לבוש שנדמה לעיני האדם שהוא רע לגמרי, וזה נקרא סטר שמאלא שאינו נגמר. וזה דאיתא במס' ב"ב (כה:) עולם לאכסדרה הוא דומה ורוח צפונית אינה מסובבת, שעוד לא נראה תכלית הטוב הנמצא בלבוש הזה, אכן ע"י עבודה בצימצומים כנ"ל יושלם גם לבוש הזה, שנתברר הטוב הנמצא גם בזה הלבוש. עד שיוגמר הבירור לעתיד, אז יתגלה שהטוב היותר מעולה יש רק בלבוש הזה וכו'. וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) אומר לצפון תני וכו' בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב. עיי"ש כל העניין. עיין לעיל פ' בראשית אות יז.. אכן עוד זאת מקשינן בזוה"ק, וכי ארחא דדרום מדת אברהם שהוא רזא דחסד לממנע ברכאן, וכן למה השיב את העיט הרומז לדוד בן ישי שירצה לכלותם וכי דרכו בכך. אמנם כוונת אברהם אבינו הוא בזה, מפני שנראה לו שעוד לא בא עת דודים שיגאלו ישראל מגלותן, לכן אומר גם הוא ילקון על חטאיהון, והוא רק מהשפה ולחוץ, כי בעומק לבו יחפוץ שיגאל אותם השי"ת עד מהרה, ולעתיד שיאמר השי"ת ידענא מה דבלבך ולא יצרך לומר אמריו מהשפה ולחוץ ויתגלה הפנימיות שבלבו, שכן אף גם רצון השי"ת, אז יקבץ נדחם ויגאלו גאולה שלמה שתהיה בקרוב: Siman 39 ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם. במדרש (לך רבה מד) היה אבינו אברהם יושב ותוהה כל אותו היום ואמר במה אברורכמבואר במי השלוח ח"א פרשת חקת ד"ה זאת חקת: ולעתיד יברר הקב"ה שגם לפי שעה לא היה צער לשום נפש מישראל. ובתפארת יוסף מסכת מגילה (ט:) ד"ה ואף: שהשי"ת יראה לעתיד, שמכל אלו הזמנים והסבלנות שישראל היו סובלים בעוה"ז, יראו את האור מכל אלו הזמנים וכו'. והיינו שהשי"ת יראה איך שהיו תמיד מחוברים ומקושרים עם אור רצונו ית'. בגיהנם או במלכיות, אמר לו הקב"ה לאברהם קטע הדין מוניטא, ונתן לו עצה שיברור בשעבוד מלכיות. הענין בזה הוא, כי כל הטובות שבעוה"ז אין בהם שלימות עוד, אבל הטובות שיתן השי"ת לעתיד יהיו מבוררין בשלימות, לכן בירר לעצמו הטובות שלעתיד ודחה הטובות שבעוה"ז, ורצה להיות בעוה"ז בשעבוד מלכיות, כי אף הסבלנות שסובל האדם בעוה"ז הם ג"כ מרחמי ה', שכל בנין העולם הוא במדת החסד כדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה, ועי"ז ייטיב השי"ת לישראל אחריתן עדי עדר: Siman 40 והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה. עובר לא נאמר אלא עבר, והוא שהשי"ת הראה לו השמחה והנייחא שיהיה לישראל אז, אחר כל הסבלנות שיסבלו בעולם ויתבררו בשלימות, לכן נאמר לשון עבר, שהראה לו השי"ת מה שכבר עבר ומה יהיה בסופה שיתן להם אחרית ותקוה, וביום ההוא תגדל הרנה והשמחה בישראל, כי השי"ת יַרְאֶה להם שמבוררים הם מתחלה ועד סוףראנתבאר בתפארת יוסף מסכת ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים.. וזה מורה ג"כ מה שנאמר כאן והנ"ה כענין דאיתא במדרש (במדבר רבה ג) הנה הוא לשון שמחה. Siman 41 ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ וגו' את הקיני ואת הקנזי ואת הקדמוני וגו'. הנה אלו השלשה אומות אדום ועמון ומואב בקליפה, הם מכוונים לעומת השלשה ספירות הראשונים כתר חכמה בינהרבעיין לקוטי תורה להאריז"ל פרשה זו ד"ה את הקיני וזל"ק: הנה בא"י יש י' אומין נגד י' מדות שבקדושה. וכנגדם יש ג"כ בקליפה, והז' מהם שהם תחתונים, יכלו ישראל לכבוש. אבל הקליפות שהם כנגד ג' ראשונות שלה, לא יכלו, שהם קליפות דקות ביותר וגדולות, והם קיני וקניזי וקדמוני. קיני נגד בינה שבה וכו'. קניזי נגד חכמה וכו'. קדמוני נגד כתר. וכן ביאר גם בספר הלקוטים פרשה זו., שהם למעלה מגבול תפיסת האדם ואין בכח אדם לברר את עצמו באלו השלשה, ונקראים בתיקוני הזהר (הקדמה שניה יז.) הנסתרות לה' אלהינו. ובזוה"ק (פנחס רכג.) כד מטי לג' ספירין עילאין פתח ואמר (תהילים קל״א:א׳) ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני. אכן כשיברר אדם את עצמו בהשבע מדות שניתן כח באדם להתברר בהם, אזי יבררו השי"ת אף באלו השלשה שאין בכחו להתברר בהם שהם מכוונים נגד המוח שבאדם. כי השבע מדות הם כנגד כלי הפעולה, ובכח אדם לברר את עצמו לפעול טוב, אבל במחשבה שבמוח לא יוכל אדם לברר את עצמו, אכן מאחר שאדם עושה כפי כחו עד המקום שיכול לברר, לכן יברר אותו השי"ת אף במקום שלא יוכל להגיע בכח שכלו, כי מה לו לעשות ולא עשהרגעיין לעיל פרשה זו אות כו ד"ה אכן מאז ובהערה קמח שם.. ונחשבו אלו השלשה אומות ראשונה, שהם נגד אדום עמון ומואב, כדאיתא בש"ס (ב"ב נו.), והוא שאם יוכלו לכבוש אלו השלשה, נבין מזה שכבר ביררו את עצמם בהשבע שבכחם להתברר בהם. ומזה שאנו רואים שלא יכלו להוריש השבע אומות לגמרי, משמע מזה שלא ביררו את עצמם בשלימות בהשבע מדות, לזה לא הוריש להם השי"ת אלו השלשה, ולעתיד שימסר השי"ת בידם אף אלו השלשה אז יראו באר היטב שכבר נתבררו בשלימות בהשבע מדות. וזה ההתגלות היה לאברהם אבינו במחזה ובתרדמה שהוא לשון תרגום, כדאיתא בהאר"י הק' (לקוטי תורה לך ד"ה ותרדמה) שתרגום הוא בגימטריא תרדמה, והוא שהשי"ת הטעימו לאברהם אבינו מכל המאורעות שיעברו על פרטי ישראל. כי מכלל ישראל הטעימו השי"ת כל מה דיעדי על כל פרט ופרט מישראל, כי בשינה יכול להתגלות לאדם יותר ממה שיוכל להתגלות לו בהקיץרדעיין לקמן פרשת וישב אות ה ד"ה ולהבין ענין החלום.. והנה אלו השלשה אומות לא כבשו ישראל כלל בעוה"ז, ובהבטחת השי"ת לאברהם היו בראשונה, כי באמת הם עיקר הטובה, אכן כל הימים שלא כבשו ישראל את השבע אומות בשלימות, שזה מורה שלא ביררו את עצמם עוד בהשבע מדות בשלימות, כדכתיב (יהושע ט״ז:י׳) ולא הורישו את הכנעני, שזה מורה שנשאר עוד ספיקות בישראל, לזה לא היה כח בישראל לכבוש השלשה אומות. ולימות המשיח שיכבשו ישראל השבעה אומות בשלימות, אז יהיה הכנור של שמונה נימין כדאיתא (ערכין יג:), והנימא השמינית לא תהיה דבר חדש, אך השבע נימין יתבררו, והשי"ת יזריח אורו בהם להאירם בבהירות, שיאיר לעין כל שכבר כבשו ישראל השבעה אומות בשלימות, ואז יהיה המשפט שינתנו להם אף השלשה שאין בכחם לברר את עצמם לנגדם, וימסרו בידם כל העשרה אומות, שתוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר, ואז יהיה הכנור של עשר נימין, וכדאיתא (שם) כנור של מקדש של שבעה נימין היה וכו' ושל ימות המשיח של שמונה וכו' ושל עולם הבא של עשר שנאמר עלי עשוררהמבואר בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ב]: כי באמת יש היקף שבעה והיקף שמונה כדאיתא בש"ס (ערכין יג:) כינור של מקדש של שבעה נימין ושל ימות המשיח של שמונה ושל עתיד של עשר. והיינו, כי ההיקף שבעה מרמז על המדות שהשי"ת מנהג בהן את עולמו, והשלש ראשונות מרמזים שהם למעלה מהתפיסה של אדם. וכשאדם מברר עצמו עד מקום שידו מגעת בההיקף שבעה, נותן לו השי"ת חלק גם בהשלש ראשונות, נמצא שישראל עומדים בהתקרבות גדול, שתפיסתו מגיע עד אור אין סוף. עיין עוד שם ד"ה ביום השמיני [ג], [ד]. בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, סוד ישרים שמיני עצרת אות ז.. ואף שהכריתת ברית היה על הטובה שיהיה באחרונה, מ"מ כתיב גם בה נתתי, מאחר שהשי"ת הבטיח ליתנה לו, ומאמרו של הקב"ה נחשב כאלו כבר ניתנה, כדאיתא במדרש (לך רבה מד) וכדאיתא בש"ס (פסחים קיז:) דקריאת שמע גאל ישראל דצלותא גואל ישראל. דק"ש, היינו מצד השי"ת אין שום חילוק בין אמירה לנתינה ובין מה שניתן כבר. דצלותא, היינו מצד האדם, צריך להיות לו מיחושים מה זה ששוהה הדבר מלבוארועיין לקמן פרשה זו אות מט ובהערה רמג שם., שעוד לא נכבשו השבעה אומות בשלימות, אין זה כי אם שעיקר הנקודה אשר צוה עליה ה' לא תחיה כל נשמה אולי עודה חיה, ואחר שיברר השי"ת שקיימו ישראל כל אשר צוה עליהם השי"ת, אז היה הכנור של שמונה נימין ואח"כ יתמלא על עשר: Siman 42 ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים וירא ה' אל אברם ויאמר אליו אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים. הנה זה השם שוכן בכלל ישראל, ומעיד בהם שאין שום ישראל חפץ בהתפשטות להתפשט את עצמו בטובה. כי מי שמתפשט עצמו בטובה, אזי אין לו שום הכרה שהטובה באה לו מהשי"ת ושהוא מושל בעולמו אשר ברא. וכן ברא השי"ת עולמות עליונים ונתן בהם כח להשפיע טובה בעולם, והיו יכולים לחשוב שיש להם איזה כח מצד עצמם, וזה השם מעיד עליהם שאין להם שום כח מפני עצמם, אך מה שהשי"ת נותן בהםרזעיין לעיל פרשה זו אות ז ובהערה מג שם.. כי זה השם שד"י מורה על צמצום כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.). ולזה כשאמר השי"ת לאברהם אבינו אני אל שדי, שהסכים עליו שנמצא בו צמצום לצמצם את עצמו בטובה, אז נמול אברהם מעצמו, שזה מורה על שיש לו צמצום בהשפעה, וכן מצינו בתנחומא (לך) שאברהם לא עשה שום פעולה, אך בשעה שנפל על פניו רמז הקב"ה לאותו מקום ועקצו עקרב ונמצא מהול. ועקרב ג"כ מורה על צמצום בהשפעה, שכן נמצא בו קרירות וצנינות ביותר, כדאיתא בש"ס (ע"ז כח) חמימי לעקרבא. והוא, כי מראשית בריאת עולם עד שבא אברהם אבינו לעולם, היה נראה להברואים שמותר לו לאדם להתפשט את עצמו בהטובה שנשפע לו, ולומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזהרחכמו שנתבאר בתחלת הפרשה אות א, ב וכו'.. אכן כאשר בא אאע"ה לעולם, אז ראה שכל הכח שבאדם הוא רק מהשי"ת, והוא מנהיג בעולם כרצונו, ומבלעדו לא יעשה שום דבר בעולםרטמבואר בבית יעקב שמות פרשת וארא אות ד ד"ה והאבות: והאבות היו מצמצמים בכל הנאות עולם הזה לכבודו ית'. ועל אלו הצמצומים רומז השם שד"י, שלא יתפשט האדם את עצמו יותר מדאי בזה העולם הספק. ששם שד"י מורה על גבולים וגדרים שכל אחד יצמצם מדתו ולא יתפשט יותר מן הראוי וכו'. עיי"ש כל העניין. ועיין עוד שם אות ג, יא., ולזה אמר שהדרך הישר לפני איש הוא להחזיר הטובה להשי"ת, ולהכיר שכל הטובה בא לו מהשי"ת, וכדאיתא בתנחומא (בהר) אני הוא שהקניתי את העולם לאברהם אבינו חזר והקנה אותה לירילקמן פרשה זו אות נ ובהערה רמו שם.. וכשאמר לו השי"ת התהלך לפני והיה תמים, אז הבין שכל הבריאה היה על דעת זה, וזה נקרא רצון הפשוט. ולהבין הענין, למה לא מל אברהם אבינו את עצמו קודם שנאמר לו מהשי"ת, מאחר שקיים כל התורה כולה, כדאיתא בש"ס (יומא כח.). אכן היה ירא לנפשו לשנות אברי הגוף, שנראה מזה כאומר שיש חסרון בשורש הבריאה וצריכה תיקון, והוה כאומר לאומן כמה מכוער כלי זה שעשית (תענית כ:). ואבותינו הקדושים עמדו בתמידות נוכח השי"ת פנים בפנים, לכן לא מל עצמו עד שהיה לו מאמר השי"ת מפורש, שרמז לו השי"ת שהניח זה המקום לאדם להתגדר בו ולתקן את עצמו. וכדאיתא ע"ז בתנחומא (תזריע) שמעשה בני אדם נאים ממעשה הקב"ה. והוא שהשי"ת ברא את האדם שהרשות נתונה בידו ויכול להתפשט כרצון לבו, והאדם מצדו יצמצם את עצמו ועי"ז יוכל לקבל השפעת השי"ת מבורר, וההולדה אשר יוליד תהיה בנין עדי עד ויצמח מהם כבוד שמיםריאעיין במי השלוח ח"ב פרשת לך ד"ה ויאמר אלהים: קיים אברהם אבינו כל המצות קודם שנצטוה עליהם, אבל מצות מילה הוא שהאדם יתקן בריאת השי"ת שנברא בחסרון, לכן קודם שנצטוה לא היה יכול מצדו לשנות ולתקן בריאת השי"ת כי היה דומה חלילה כאומר כמה מכוער כלי זה שעשית וכו'. ועיין עוד בספר הזמנים – הגדה של פסח בפסקא ואעבור עליך ד"ה ודפסחא דינא: כמו כן במילה, הניח השי"ת מקום להתגדר בו, שבזה המקום יש שכחה גדולה, והאדם אומר לפני השי"ת דעה בהנהגתו. וזהו עיקר כח הדיבור. וזהו אתגלי מלה שיוכל האדם לומר להשי"ת כמה מכוער כלי זה שעשית ואני צריך לתקנו. שלכן היה אברהם אבינו ירא לימול עצמו עד שנצטווה, דהאיך יתקן עצמו מה שברא השי"ת, שבטח ברא אותו בשלימות וכו'. וכן מבואר בסוד ישרים פורים אות יג ד"ה ששון: כי מילה נדמה להאדם שהוא מתקן את החסרון שברא השי"ת בהאדם. אמנם, וכי ברא השי"ת ח"ו חסרון, אלא שבאמת הוא קדושת ברית מילה בקביעות גמור גבי כל נפש מישראל אף אם לא מל את עצמו וכו'. אלא שאין יתכן כלל להאדם שיכיר קדושת הברית מילה הנמצא בו בקביעות, כי אם ע"י שמל עצמו מקודם וכו' ואחר שנימול, נתגלה למפרע שיש בו קדושת ברית מילה בקביעות.. וזה הוא הענין שבכל השמונה עשרה ברכות לא נרמז ברכה על בנים, לבר מברכת על הצדיקים שם נרמז תפלה על בנים ותן שכר טוב, שרומז על בנים, כענין דכתיב (תהילים קכ״ז:ג׳) נחלת ה' בנים שכר פרי הבטן, וסיום הברכה הוא בא"ה משען ומבטח לצדיקים, ובנים נקראו משענת, כדאיתא בש"ס (כתובות סד.) בעינא חוטרא לידא וכו'. וזו ההבטחה הוא לצדיקים, כי צדיק רומז על צמצום שמצמצם עצמו בטובה: Siman 43 ויאמר ה' אל אברם אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים. בזה רמז לו השי"ת לאבינו אברהם שמבלעדי השי"ת אין שום שלימות לשום בריה בעולם, וע"ז מורה זה השם שד"י, שיש די באלהותו לכל בריה (כדאיתא ברש"י כאן). והענין בזה הוא, דהנה כמו שסטר שמאלא נבראת חסר (וכמש"נ באריכות לעיל ענין לח), כן הציב השי"ת בריאת אדם, שכל אדם נברא בחסרון מיום הולדו, פושע מבטן (ישעיה מח), ולא יספיק לו חכמתו לעצור בעד רוחוריבמקורו במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ועבד הלוי הוא: איתא בזוה"ק (במדבר קעח:) שהלוי צריך להשלים סטר שמאלא ע"י עבודתו, והוא כי בעת שיבא לאדם תאווה בלבו ומתגבר עליה בכל כוחו ומונע א"ע ממנה, עי"ז נשלם בו גם החסרון שיש בו מיום הולדו, כי לכל אחד יש חסרון בתולדה אשר יצרך לתקנו וע"ז אמר ישעיה הנביא ע"ה (ישעיה מח) ופושע מבטן קורא לך, וזה נקרא סטר שמאלא שהניח הש"י לאדם שיתקנו. ועיין עוד שם מס' בכורות (ח:) ד"ה משרי דסכינא, לעיל פ' בראשית אות ז ד"ה וכמו כן.. אכן ע"י תורת ה' התמימה, ישלים אף זה החסרוןריגכמבואר במי השלוח ח"א מסכת שבת (פח:) ד"ה ואמר: התורה לא ניתנה רק להשלים החסרון כמ"ש (תהלים יט) תורת ה' תמימה וכו', והוא כי קנין התורה אינו כקניני הון עוה"ז, כי קנין עוה"ז הוא דבר מותרות ואפשר להתקיים בלעדה, והתורה אינה כן רק כמ"ש (דברים לב) כי הוא חייכם שעיקר חיות האדם תלוי בה, כי התורה משלמת את בריאת האדם במה שחסר לו מיום הולדו. ועיין עוד שם פרשת בראשית ד"ה ויאמר אל האשה. ובח"ב תהילים (יט) ד"ה תורת, מס' ברכות (מ.) ד"ה ואמר.. כי אם היה סיפק בחכמת אדם להתגבר נגד יצרו הרוצה לבלעו בכל רגע, אזי לא היה שום צורך לאדם למצות עשה, והיה די לו במצות לא תעשה בלבד. משמע מזה שאין סיפק בחכמתו לתקן החסרון שנטבע בו, לזה השי"ת החפץ בטובת האדם גילה לו מצוות עשה שיעבוד בהם את השי"ת בכח הגוףרידעיין מי השלוח ח"א פרשת וילך ד"ה וילך.. ועוד זאת לא תספיק לו בשלימות, עד שיצטער באברי הגוף ויחסיר מאתו את ערלת הגוף בהמולו את בשר ערלתו. וכל זה הוא מפני שאדם הוא בגוף עפר מן האדמה, שמסתיר מעיניו בהירות השי"ת, ולכן כאשר ירצה האדם שיבא לו התגלות השי"ת ימול בשר ערלתו, כענין דכתיב (איוב יט) ומבשרי אחזה אלוה, ובזה יקרא האדם מתהלך לפני ה'רטוכמבואר בזוהר הקדוש בראשית פרשת לך לך דף צד. וזה לשונו: פתח אידך ואמר (איוב יט) ומבשרי אחזה אלוק מאי ומבשרי ומעצמי מבעי ליה אלא מבשרי ממש, ומאי היא, דכתיב (ירמיה יא) ובשר קדש יעברו מעליך וכתיב (בראשית יז) והיתה בריתי בבשרכם דתניא בכל זמנא דאתרשים ב"נ בהאי רשימא קדישא דהאי את מניה חמי לקודשא בריך הוא, מניה ממש, ונשמתא קדישא אתאחידת ביה., וישלים אף את החסרון שנמצא בו מיום הולדו ויהיה תמים. ולזה אף שאאע"ה היה ירא את ה' מעודו, והיה עובד את השי"ת בכל לבבו נפשו ומאדו, עכ"ז לא נקרא תמים עוד עד שהכיר חסרונו וימל אברהם, ואז היה תמים ונקרא מתהלך לפני ה': Siman 44 אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים. הענין בזה, דהנה השם אל מורה על נהירו דחכמתא, כדאיתא בזוה"ק (צו ל: אחרי סה.) שכל ההשפעה היא משם הוי"ה והשם שד"י מצמצם השפעת השי"ת. והנה כח ההולדה שמתהווה בהצורת אדם, וביותר בהולד בן זכר, הוא מהשפעת השם הוי"ה, ומזה יולד בריה שתוכל להתפשט ולהוות עוד יותר בפני עצמה, ולזה מאחר שההולדה שבאה מכח הדכר הוא מעצם אור של השי"ת, לכן אי אפשר שיהיה הולדה, אכן ע"י שכחה והעלם בלי דעת האדם כלל רק מעצם אור והכח מהשי"ת. וכח ההולדה שבא מכח הנוקבא הוא ממאמר השי"ת שמסתיר את הבריאה שלא תביט באור הבהיר, כענין דכתיב (תשא לג) ושכותי כפי, וכדכתיב (ישעיהו נ״א:ט״ז) ובצל ידי כסיתיך. והנה עצם אורו יתברך הוא מטי ולא מטי, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז:), ואל ידמה האדם בנפשו שיש לו תפיסה באורו יתברך, שהרי אנו רואים שלפעמים נסתר ונעלם האור הזה מעין כל חי, והוא כי השי"ת ברא את העולם בבוצינא דקרדנותא, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טו.), וזה מרמז על שנברא העולם אור עם חושך, לזה אם יראה לאדם שיש לו תפיסה באור ה' אזי החושך ממשמש ובא לעיניו, ולעולם הוא האור מטי ולא מטי, שהרגע שנתגלה לו יראה אור נועם ה' ומיד נעלם ממנו, ואינו יכול לקבוע בנפשו קביעת השגה זו, ורק תמיד הוא על אופן הנזכר כמ"ש (יחזקאל א׳:י״ד) והחיות רצוא ושוב, וזה הוא מטי ולא מטירטזוזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל בעץ החיים שער ז – שער מטי ולא מטי פרק ב: גם דע, כי שיעור הזמן אשר לא מטי האור בספירות הוא רגע אחד לבד, וזה סוד כי רגע באפו. כי הסתלקות האור, שהוא לא מטי, היה מחמת זעם, ואף מחמת התחתונים, שאין בהם כח. אך המשך בחינת מטי, שהוא חזרת האור למטה, להחיות העולמות, אין בהם שיעור, כי כפי מעשה תחתונים כך יהיה. וזהו חיים ברצונו, כפי הרצון שיהיה אז, ר"ל כפי מעשה בני אדם, כך ימשך זמן החיים ההם.. וזה הוא דאיתא בש"ס (מגילה יט:) אלמלא נשתייר ממערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולים לעמוד מפני האורה. ולהבין הענין למה נקיט נקב מחט סדקית, ולמה לא נקטינן יותר גוזמא חודה של מחט, שאף זה השיעור לא נשתייר. משמע מזה שכחודה של מחט נשתייר, אכן כמלא נקב מחט סדקית, והוא שיוכל אדם לאחוז ולהשיג האור כמו שממשיכין חוט בנקב מחט, שיש בהחוט שני ראשין ראשו אחד הוא שאוחז האדם בידו וראשו השני הוא העומד למעלה, ושיהיה אחיזה לאדם בהאור בל יבצר ממנו זה לא נשתייר, כי אז לא היו יכולים לעמוד מפני האורה, וזה רומז מחט סדקית, שעשויה לחבר סדקין, ונקב כזה לא נשאר, היינו שלא נשאר לאדם אחיזה וחיבור שיוכל לחבר האור הבהיר לגבול השגת ותפיסת שכלו שישאר אצלו בתמידות קבועריזנתבאר לקמן פרשת ויחי אות ח ד"ה וזהו מעשה, בית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כד, פ' אחרי אות ח ד"ה וזה, פ' בהר אות כג.. והנה בשעה שהשי"ת משפיע השפעתו, היינו בשעת ההולדה, אף שהאדם הוא בשכחה ובהעלם, מ"מ אין לו להתיירא אז מאחר שמאתו יתברך יצאו הדברים כבושים, וכמו שמצינו ביהודה שאמר השי"ת (וישב יז) צדקה ממני. אף שאי אפשר לאדם להתברר בזה בשלימות בלי שום הנאת הגוףריחמי השלוח ח"א מסכת ברכות (טו:) ד"ה קרא., וכדאיתא במדרש (תזריע רבה יד) אפילו חסיד שבחסידים שלא יהיה לו צד אחד מעון, מפני שאי אפשר בלי הנאת הגוף. אכן עיקר הצמצום הוא קודם הזיווג, ואחר הזיווג אז הוא עיקר היראה כדכתיב (מלאכי ב׳:ה׳) מפני שמי נחת הוא, היינו קודם שמי, אבל בשמי בעצמו שם הוא מלא טובה. וכדאיתא בזוה"ק (עקב רעא:) גחינא דרישא באתה אבל ה' זקיף ראשיה, וכדאיתא ג"כ בש"ס (ברכות יב.). וכל הצמצום הוא מקודם הזיווג ולאחריו, מפני שמקודם יוכל אדם לקבל האור ביותר, ולאחריו יוכל לומר שבכחו ועוצם ידו עשה חיל. ומאלו השני חסרונות מתהוה עור הערלה ועור הפריעה. עור הערלה הוא כנגד כחי ועוצם ידי, וזה הוא רע בכולו, לכן הוא המצוה למול בשר הערלה ולהשליכה לגמרי. ועור הפריעה הוא נגד מה שקיבל האור יותר מהראוי וזהו אינו רע בכולו, לכן הוא המצוה בזה לפרוע ולפשוט את העור הילך והילך, והוא כענין שאמר המלך שלמה (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבר בו (וכמש"נ הענין באריכות בפ' וירא)ריטכמו שנתבאר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת לך בסופו: ובזה נבאר מצות המילה, כי הנה בתחילה כורתים את הערלה, והיא עור החיצון, הכלי החיצון מג' הכלים של היסוד, מבחי' זמן העיבור, ויען שם אחיזת החיצונים, לכן כורתין הערלה ההיא ומשליכין אותה. ואח"כ פורעין העור שלפנים ממש, שהוא הכלי האמצעי של היסוד, מבחי' זמן היניקה, שהוא בחי' אלהי"ם שהוא דין, אלא שהוא קדוש. ולכן אין כורתין ומשליכין אותו, כמו עור החיצון. אמנם כונתינו לפרוע, כדי שיתגלה הכלי הג' של היסוד הפנימי שבכולם האמיתי, הנקרא קדש קדשים, ובהתגלותו תתבטל אחיזת החיצונים. עכל"ק. ומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא, פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. ועיין לקמן פ' וירא אות ח, פ' וישב אות יב ד"ה ולזה, בית יעקב ויקרא פ' תזריע אות כז ד"ה וטמאה [ב], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' וירא בתחילתה ד"ה הענין.. וזה הענין מצינו ג"כ באילנות וזרעים והם ברזא דדכר ונוקבא. זרעים הוא שזורעים בכל שנה ושנה מחדש והוא בבחינת נוקבא. ואילנות הוא שנוטעים פעם אחת ומצמיח בכל שנה מאליו, שהשרף עולה ומשקה ועושה פרי, כדאיתא (ברש"י ז"ל בש"ס ר"ה יב:) וזה הוא ברזא דדכר, לכן הוא מצות ה' באילנות (ויקרא י״ט:כ״ג-כ״ד) שלש שנים יהיה לכם ערלים, לא יאכלו פירותיהם, ובשנה הרביעית מותרים הפירות לאכלם, אך קודש הלולים יהיו לה' לאכלם במקום הקודש עיר ציון בשמחה, והוא כמו שמצינו בצורת אדם מילה ופריעה: Siman 45 אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים. זה השם שד"י מורה על שהשי"ת מודד לכל בריה מקומה הראוי לה ומשגיח על הקטן כגדול, לא כבשר ודם שנמצא אצלו דברים עיקרים ודברים שהם אצלו כטפל ומותר ואין לו צורך בהם, אבל אצל השי"ת כל הענינים הם בהשתוות בלי שום הבדל, ע"ז מורה השם שד"י שיש די באלהותו לכל בריה כדאיתא (רש"י על מקומו), והוא שמספיק לכל הברואים די צרכם, ואף להברואים הקטנים. וזה נמשך מרזא דעליוןרכעיין הרחבה בעניין זה בתפארת החנוכי על זוהר פרשת פנחס דף רטו. ד"ה אמר ליה., שכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו, כדאיתא בש"ס (מגילה לא.), וזה נרמז בהכתוב (תהילים צ״א:א׳) יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונןרכאמקורו במי השלוח ח"ב פרשת יתרו ד"ה וישמע יתרו [ה]: כי כה אמר רם ונשא וגו' מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח וגו' ואיתא על זה בגמ' (מגילה לא.) כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה אתה מוצא ענוותנותו, היינו אף שהשי"ת נקרא רם ונשא שהוא מרומם ומנושא אף על כל צבאי מעלה, מ"מ שוכן את דכא ושפל אשר ישתוקק להארת פניו.. ומזה הוא עבודת האדם ויגיע כפיו לפום צערא אגרא, באשר הוא עמל ביותר בעבודת ה' כן יעלה שכרו. והנה בזה העולם, שהסתיר השי"ת החן ממעשה המצות, ונמצאים בני אדם המבזים ומלעיגים ביראי ה' ההולכים בתורת ה', והם מתגברים ע"ז ומייגעים את עצמם בכל עוז לקיים מצות השי"ת, לכן ישלם להם ה' כגמולם לפי יגיעם, נמצא שההסתרה שבעוה"ז הוא לטוב לנו כל הימים להרבות שכר מקיימי מצות כפי סבלנותם בבשתם משנה יירשו. ולעתיד שיתברר הכל על נכון, ויתגלה אז החן והיופי ממעשה המצות, וישאו חן בעיני כל רואם, אזי לא יבוזו עוד למי שיקיים מצות ה', ואז לא יהיה עוד עבודה ויגיעה לאדם לעבוד עבודת ה'רכבלעיל פרשה זו אות י ובהערה סא שם., וע"ז אנו מצפים ומחכים כל שעה. וזה הוא שאנו אומרים אחר כל תפלה (עלינו לשבח) ועל כן נקוה לך ה' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך להעביר גלולים מן הארץ, היינו שיראה לכל התפארת ויופי החן מהמצוות, אז יעברו הגלולים מן הארץ, והוא הבזיונות שמבזים ומלעיגים עלינו. לתקן עולם במלכות שדי, היינו שיתוקן זה השם בשלימות שלא יהיה עוד הסתרה בעולםרכגמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות מח: אחר שיתוקן העולם במלכות שד"י, היינו שיסיר השי"ת את המסכים המבדילים, אזי יתגלה מפורש כמו שהוא באמת מצד השי"ת, שאין שום גבול כלל. וכל מה שנראה מצד תפיסת האדם שהוא בגבול, הוא באמת ג"כ בלי גבול וכו'. וזה הוא כל המכוון מרצונו ית' בבריאת עולם, שיתקן עולם במלכות שד"י, שישיג האדם את האור הבלתי גבול בתוך גבול הבנת תפיסתו, בהכרה מפורשת שאין באמת מצד השי"ת שום גבול כלל. ועיין עוד שם אות מז., שלא יכנף עוד מוריך, ואז יאיר אור ה' לכל הכתוב לחיים, ויתגלה השם בן ארבע אותיות "יקוק", והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחדרכדעיין הרחבת הדברים בבית יעקב שמות פרשת וארא אות ג., ויתקיים בנו מקרא שכתוב (ישעיהו כ״ה:ט׳) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו וגו' זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו: Siman 46 ויאמר ה' אל אברם אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים. הענין שלא נאמרה לו זו המצוה עד שהיה קרוב למאה שנה. כי אם היה מל את עצמו קודם זה, אזי היו נדחים ממנו כמה וכמה עבודות מעבודת ה' שלא היה לו צורך בהם. והוא, כי כל המצות שרשם הוא ברזא דמצות מילה, שמורה על צמצום. וזה הוא שנאמר לו במצות מילה, להמול כל זכר יליד בית ומקנת כסף. מקנת כסף מורה על צמצום בדברים הכרחים, כגון אכילה וכדומה. ויליד בית מורה על צמצום במותרות, כגון שתיה וכדומה. וקודם שנאמר לאברהם מצות מילה אז היה מייגע את עצמו בעבודת ה' על כל דבר שפעל ועשה, והיה לו מיחושים פן ואולי אינו מכוון בפעלו לקיים רצון השי"ת, ולהנאת גופו קא מכוון ואסור. אכן, אחר שהגיע לימי הזקנה ונתמעט כחו מעבוד עוד עבודות קשות שבקודש לצמצם את עצמו ביותר, אזי האיר לו השי"ת שמעתה לא יצטרך עוד לגודל צמצום כ"כ, ואמר לו מצות מילה שהוא כלל כל המצות. והוא כענין שמדמה בש"ס (מגילה כד:) הסתכלות במרכבה, לסומא שלא ראה מימיו, והוא שמבין באבנתא דלבא רק החוש חסר ממנו. כן הוא הענין באאע"ה, שבאמת אף קודם שמל אברהם אבינו היה לו מבינות בכל מצות ה', אך החוש היה נחסר לו, והוא קביעות בלב, שיקבע בו קדושת ה' בל ימוט לעולם, זה נתחדש לו מעתהרכהלעיל פרשה זו אות מב בהערה ריא שם.. כי לדעת שה' מקדשו זאת לא נתחדש לו עתה, אדרבה קודם שנמול היה לו הכרה זו עוד יותר, מאחר שהיה עובד ביתר עוז, אכן זה הלימוד נתחדש לו אחר שמל, שכאשר הסיר מאתו הצפורן היתר, אזי היה מבורר בכל הפעולות ונקבע בו מעתה עבודת ה' בקביעות אף בלי דעת, כן זו המצוה הוא בקביעות עם האדםרכוכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת חיי שרה ד"ה ויסף: כי מצות מילה רומז על זה, שהאדם מוסיף ועושה חותם בבשר הגוף שעל ידו יקבע בגופו קדושה בקביעות שיהיה גם בהגוף רשימה שהוא לחלקו של השי"ת. עיין בסוד ישרים פורים אות כא ד"ה ששון: כי מילה מורה, על הרשימה שנקבע בהגוף, כלומר שהגוף מוקף בהקדושה ואי אפשר לו לצאת ממנה. כעין מאמרם ז"ל במדרש שוחר טוב (ו) כשנכנס בבית המרחץ היה מביט בעצמו ואמר הריני ערום מן המצוות, וכשהיה מסתכל במילה שהיא שקולה נגד כל המצוות, דעתו מתקררת. כיון שראה דוד כך אמר מזמור עליו וכו'. לקמן פ' וירא אות ד, פ' מקץ אות יח ד"ה כי כונת., אף בשעה שאסור לו לעסוק בד"ת, כמו בשעה שהוא עומד בבית המרחץ ובשעה שהוא ישן, וכדאיתא בש"ס (מנחות מג:) בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, כיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו. ולזה לא גילה לו השי"ת זו המצוה כל הימים שהיה כחו גדול לעבוד את ה', כי השי"ת חפץ בעבודת האדם בכדי שיקרא על שמו שביגיע כפיו זכה להשפעת ה'. אכן אחר שנשלמו לו תשעים ותשע שנה קודם שהגיע לשנת המאהרכזמבואר בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות ה ד"ה והענין: וכן היה באברהם, שלא רצה רצה השי"ת ליתן לו מצוות מילה בתחלה, מפני שקודם המילה היה נדמה לו בכל מקום שאינו מבורר, מאחר שבאמת היה לו חסרון בגוף, ועיי"ז היה מרבה ד"ת. עד שהיה קרוב למאה שנה, שאז נשלמו לו כל הכוחות שבאדם, אז ריחם עליו השי"ת ונתן לו זאת המצוה, אז ראה שהוא מבורר בכל מקום.. כי בשנת המאה אזי הוא האדם כמת ובטל מן העולם כדאיתא במסכת אבות (סוף פ"ה), והוא שכל הנהגת האדם שהרגיל את עצמו בהם עד מאה שנה, ומאז מוטבעים ונקבעים בהאדם בקביעות, שמעתה עוד לא ישונה אם טוב טוב ואם בהיפך ג"כ לא ישונה, שמעתה אף בלי שום דעת יעשה כאשר הורגל עד עתה ממנה לא יזוזרכחכמבואר לקמן פרשת וישלח אות מה ד"ה וכן מקום: המנין מאה מרמז על עת שבא אדם על שלימותו ואיכללו ביה כל הדרגין, כמו אברהם אבינו שניתן לו בן למאה שנה אחר המולו בשר ערלתו, ובא על שלימותו הנכונה, ואז מכיר האדם מה טובה מוכן לו, וכל ההפסדות שהפסיד הן בממון והן בגוף. על כולם סמוך לבו בטוח בה' שכולם בספר נכתבים ואין שכחה לפני השי"ת, וכל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון ולא נאבד כלל, רק השי"ת יחזיר לו לעתיד על כל מה שסבל ונתייגע בזה העולם בעבור שמו הגדול, וע"ז מרמז החשבון מאה., ולזה כשנשלמו צ"ט שנה לאברהם אבינו שהיה עובד את השי"ת כל ימיו, מעתה הגיע העת שהתחילה להקבע בו העבודות שפעל ועשה עד עתה, אז גילה לו השי"ת רז זה, כדכתיב (תהלים כה) סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, שזה הכתוב נדרש (ויקרא רבה פרשה מט) על המילה, והיה זה המאמר בסוד עד צ"ט שנה כל הימים שהיה בו כח עוד לקנות קדושה ע"י עבודותיורכטעיין לקמן פרשה זו אות נו, פ' וירא אות יד, בית יעקב ויקרא פרשת בהר אות י בסופו, בית יעקב הכולל פ' וירא אות יד.. והענין שאברהם אבינו לא מל את עצמו קודם, זה מאחר שקיים כל התורה כולה, כי הדין הוא בש"ס (ע"ז כז.) שהמל ימול ומי שאינו מל לא ימול, לזה כל זמן שלא נאמר לו מאמר השי"ת אני הנה בריתי אתך לא היה נקרא מל, וממילא לא היה יכול למול את עצמו. אכן אחר שאמר לו השי"ת אני הנה בריתי אתך, שזה מורה שהוא נמול בשורש, היה יכול למול את עצמו בפועלרלכמבואר בתפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין: הענין בזה, כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אם האדם מצידו מנקה ומטהר ומברר עצמו עד מקום שידו מגעת. אז השי"ת מעיד עליו שהוא נמשך תמיד אחר רצונו ית', ויש לו חיבור עם אור רצונו ית'. כמו שכתוב באאע"ה (בראשית י״ז:ד׳) אני הנה בריתי אתך וגו' המול ימול וגו', אף שבאמת הדין הוא המל ימול, ואיך מל אברהם אבינו את עצמו, ומה זה שאמר לו השי"ת אני הנה בריתי אתך קודם שמל עצמו. אך הענין הוא, כיון שאאע"ה בירר עצמו עד מקום שידו מגיע, ממילא העיד עליו השי"ת שהוא מבורר וכאילו הוא נימול, כיון שלא היה בידו לברר עצמו יותר.: Siman 47 ויאמר ה' אל אברהם אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים. הענין בזה, דהנה נמצאים שמות הקדושים שרחוקים הם מתפיסת האדם ולא יגיע שמה בפעולותיו, וכענין דכתיב (איוב ל״ה:ז׳) אם צדקת מה תתן לו. וזה השם "שדי" הוא שמרכין עצמו להברואים שיגיעו אליו בפעלם הטוב, וכענין שמצינו בזוה"ק (בא לז.) דנחית בכתרוי מכתרא לכתרא מנזרא לנזרא מנהירו לנהירו ומבוצינא לבוצינא לאשגחא בעלאין ותתאין, היינו שיהיה לו התחברות עם הברואים, ע"ז מרמז זה השם "שדי" וכדכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח. והוא, כי אורו יתברך אין בכח שום בריאה לקבלו, אכן המשפט מעוה"ז נותן שהשי"ת ישפיע אורו בהדרגה כפי אשר יוכלון הברואים שאתו, מאחר שהברואים מצמצמים את עצמם בכדי שיוכלו לקבל אורו יתברך, וכ"ז הוא לטובת הברואים, כי מצדו יתברך אין לו שום צורך לזהרלאביאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (סח.) ד"ה ורעו: הענין בזה, כי השפעת השי"ת לזה העולם הוא בסדר והשתלשלות מדרגא לדרגא בעלאין ותתאין. ובעת שירצה האדם להמשיך ההשפעה לזה העולם, צריכה ג"כ להיות בסדר והשתלשלות מדרגא לדרגא, כעין שנאמר (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין. ובזוה"ק (בא לז.) דנחית בכתרוי מכתרא לכתרא מנזרא לנזרא מנהירו לנהירו מבוצינא לבוצינא לאשגחא בעלאין ותתאין וכו'.. ולזה דור המבול שהתפשטו עצמם עד בלי די עד שדחו מעצמם בחינת השם "שדי", כדכתיב בהו שאמרו (איוב כ״א:ט״ו) מה שדי כי נעבדנו, לכן היתה שורת הדין שאף גם השי"ת השפיע אורו בלא הדרגה ונתבטלו הם לגמרי. כי השי"ת הראה להם שאין להם שום חשיבות בעולם, וכבוד שמים במקומו עומד אף זולתם, וכדאיתא בזוה"ק (נח סד:) ה' למבול ישב בלחודוהי, ומהם נקבע יראה בעולם בקביעות. לזה מאז והלאה הוא השורה שהשפעת השי"ת תהיה בהדרגהרלבכמו שביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה וזה לשונו: כמו שראינו שהיה עשרה דורות מאדם ועד נח שהם התפשטו עצמן עד בלי גבול, ולא נתנו שום מקום אחד לזולתו, וכשבא ימי המבול שהשי"ת התרומם עצמו למעלה מן זה העולם, אז נאמר (בראשית ז׳:כ״ג) וימח את כל היקום, שנאבדו ונתבטלו לגמרי. עיין לעיל פ' נח אות ב ד"ה והנה דורות, אות כ, נב.. ומאחר שכ"ז הוא רק לטובת הברואים, לכן יראה כל איש מעשהו לשמור את דרך עץ החיים ללכת בבחינת זה השם "שדי" ולא לדחותו מעצמם, מאחר שעי"ז השם הוא התדבקות והתקרבות כל דבר להשי"ת. וכענין שנתבאר זה השם בזוה"ק (תצא רעז.) שהוא מפעולת אדם, והוא שאותיות ש"ד הם פעולות אדם ואות י' הוא הנקודה של השי"ת. שיראה כל אדם לברר עניניו שיהיה להם חיבור והתקשרות להשי"ת. אבל בלא זה השם אין שום חיבור מפעולת אדם להשי"ת, וכדאיתא (שם) שיצר הרע איהו שד יהודי ונשמתא י' איהו אמה העבריה, ובה ההוא שד אתהדר שדי וע"ש כל הענין. והוא שיכול האדם להכניס אלו היצרים לקדושה ע"י עבודתו עבודת השי"ת, כמו אכילה ושתיה שאדם מכניס בגופו, ומצדו אין האדם רואה איך שיש לזה התחברות להשי"ת, אכן ע"י עבודתו אשר יעבוד עבודת ה' בכחו זה שהכניס בגופו, מתעלה המאכל ומתקרב להשי"תרלגעיין בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים: אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה וכו'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור. ועיין עוד שם מס' תענית (יא.) ד"ה אמר.. וכ"ז הוא ע"י שהאדם נמול ומצמצם את עצמו שלא להתפשט בעניני עוה"ז, אז יוכל להבין ענין החיבור שיש לכל דבר בהשורש, והוא ברזא דזה השם, כי אתוון ש"ד מרמזים על פעולת אדם שנמצא בהם שכחה והעלם, ואות י' מורה על התקרבות והתחברות הדבר להשי"ת: וכן יוכל האדם לשמור יחוסו להכיר מי הולידו, עד היכן, עד שיאמר להשי"ת הלא אתה אבינו, עי"ז שישמור רזא דשמא דין "שדי", אבל אם לא ישמור רזא דשמא דא אזי יאבד ממנו יחוסו. והענין בזה הוא, כי באמת נמצא בזה המקום התפשטות ושכחה והעלם הגדול עד מאד, עד היכן שאף אדם צדיק לפעמים יולד ממנו אדם רשע, והעצה היעוצה לאדם לטוב לו אף בזה, הוא שיזעיר ויצמצם המקום הזה כפי כחו, ואז יוכל לומר לך לאומן שעשאני שלא נתן בי כח יותר. שכאשר האדם מצמצם עצמו כפי כחו בגודל העבודה עד מקום שידו מגעת, ועל זה המקום שאין כח האדם מגיע ושולט שם, כמו בהולדה שמוכרחה להיות ע"י שכחה והעלם, אז יכול האדם להשען על הטענה לך לאומן שעשאני, היינו שהשי"ת יגמור בעדו לטוברלדלעיל פרשה זו אות מד.. וממילא האדם הזה יראה שאין דבר בעולם מבלעדי אלהים, אך לכל חפץ יש לו התחברות להשי"ת שהוא ברא כל ומנהיג את כל ומושל בכל, והאדם מצדו אין לו שום כח בפני עצמו. ולזה פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן שהיה מבורר ברזא דשמא דא, והיה שומר הברית חי וקיים הוא לעולם, ואין מידת הדין יכולה לפגוע בו, ולא יחול עליו שום קטרוג, ואף על השלא מדעת שלו, מאחר שרואה יחוסורלהכעין זה ביאר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות קנז: אילו היה נמצא אדם שומר הברית כל ימיו בתכלית, שלא נתכוין מעולם באותו האבר להנאתו, היה חי לעולם. וכמו שאמרו חז"ל (ויקרא רבה פ' כז) אם יאמר לך אדם שאלו לא חטא אדם הראשון ואכל מאותו העץ היה חי וקים לעולם אמור לו אתה כבר היה אליהו שלא חטא הוא חי וקים לעולם. ואליהו נקרא מלאך הברית כנודע., איך שכל דבר הוא מהשי"ת, א"כ למה ישלח השי"ת תחת ידו דבר שאינו מתוקן, מאחר שבירר את עצמו כפי כחו, ויכול לומר לך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית. ולזה אליהו דהוא פנחס ממונה על ספר יחוסן של ישראל, כדאיתא בש"ס קידושין (עא.)רלועיין בסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות כא: כי כאשר מצמצם אדם את עצמו עד מקום שידו מגעת, אזי כשמגיע למקום שאין ידו מגעת, שם יש תקיפות גדול לומר, לך לאומן שעשני ואמור לו מה מכוער כלי זה שעשית וכו'. ובגמ' רמזו זאת באמרם על אליהו הנביא שהוא מזרע יוסף הצדיק, ואליהו הוא הקוסטא דחיותא מהכלל ישראל, שהוא חי וקים לעולם, להורות שלא יהיה נעדר בהסתר הגלות, אפילו כחוט השערה מישראל. ואיתא נמי בגמ' (קדושין עא.) שאליהו ממונה על ספר היוחסין של ישראל, היינו שהוא משמר היחוס של ישראל שלא יופסק ח"ו בהסתר הגלות וכו'. ועיין עוד בעניין זה לקמן פרשת וישב אות א ד"ה והתגלות, אות ו ד"ה וזה הוא.. וכענין הזה מצינו באאע"ה שבעיבור הראשון של הגר נאבד ממנו היחוס עד שאמר בעצמו הנה שפחתך בידך וגו', והיה נדמה לו שהזרע שהשפיע בה נאבד כי עבד אין לו חייס, כדאיתא בש"ס (יבמות סב), ובעיבור השני כתיב ויקרא אברהם את שם בנו הנולד לו, והוא שנתוודע לו יחוסו, אז ידע שלא נאבד ממנו כלל. וזהו שאמר לו השי"ת, אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים, והוא שינטור לעולם את זה השם המרמז על צמצום, שכל עניניו יהיו בדעת ובחשבון שהוא ברזא דברית, שהוא גמר חתימת השם שד"י, כדאיתא בתנחומא (סדר לך) ואם את בריתי תשמור אז תהיה תמים, והוא שיהיה לך התחברות ודבקות להשי"ת, כדכתיב (דברים יח) תמים תהיה עם ה' אלהיך: Siman 48 התהלך לפני והיה תמים. להבין הענין הוא, שאף כי אמר לו השי"ת אני הנה בריתי אתך, שזה מורה שהוא דבוק בהשי"ת אף בלי שום פעולה מצדו, אכן הלשון "לפני" מורה שהאדם מצדו יכיר איך שהוא דבוק בהשי"ת, לזה צריך האדם לפעול ולעבוד. והוא, כי באמת אין בכח שום אדם לנטות מרצון השי"ת וכדכתיב (מלאכי א׳:י״א) ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה. אך רזא דפני ה', שמורה על כבוד השי"ת, וכדכתיב (יונה א׳:י׳) כי מלפני ה' הוא בורח, והוא שגם יונה ידע שהשי"ת נמצא בכל מקום, ואין מקום שיאמר האדם שיסתר ויחביא את עצמו מהשי"ת ח"ו. אכן הוא ברח מלפני ה', שמרמז על כבודו יתברך, שהכרת כבודו ית' הוא רק במקום יישוב בני אדם, שהברואים מכבדים אותו והם בנייחא, אבל בים ובמדבר שאין שם בני אדם שיכבדוהו אין שם הכרת כבודו ית', והאדם הבא שם הוא מוטרד עד שאינו מכיר כלל אם נמצא גם שם כבודו יתברך. לכן ברח יונה מפני ה' לים, ששם אין דעת האדם מיושבת עליו, וכדאיתא בזוה"ק (לך פה.) ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה', ושם מסיים שהנביא ודאי ידע כי אי אפשר לברוח מפני השם, אלא שרצה לברוח מארץ ישראל כדי שלא תחול עליו הנבואה בחוץ לארץ. ובזהר תרומה (קעא.) מדייק לשון מלפני ה' ולא כתיב לפני וז"ל, אלא ודאי הכי הוא מלפני דהא רוח נבואה לא אתיא מגו שכינתא אלא מלפני אינון תרין דרגין דנביאים דקא שריין על שכינתא, ומההוא אתר דחיל למהוי תמן בארעא קדישא ועל דא מלפני. ובש"ס (תמיד לב.) יורדי הים אין דעתן מיושבת עליהן, ולזה אין שם הכרת כבודו יתברך, וכדאיתא במכילתא (בא) ובתנחומא (ויקרא) שיונה אמר לא מצינו בים כבודורלזכמו שהתבאר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלג: והענין הוא שביאר בזוה"ק, שבאמת האיך יכול האדם לברוח מפני השי"ת, ואיך יאמר נביא ה' שיברח מהש"י, אלא שרצה בטובתן של ישראל שלא תשרה עליו הנבואה, וכדאי' במכילתא (ריש פ' בא) יונה תבע כבוד הבן ולא תבע כבוד האב. ולכן רצה להטריד דעתו שלא תשרה עליו הנבואה, וכדאי' במכילתא (שם) וגם בהוספה למדרש תנחומא (סו"פ ויקרא) אמר יונה אני בורח מלפניו למקום שאין שם כבודו, מה אעשה אם אעלה לשמים שם כבודו שנאמר (תהלים קיב) על השמים כבודו. ואם על הארץ שם כבודו שנאמר (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו, הריני בורח לים שאין נאמר שם כבודו. והענין שבים לא נזכר כבודו, לפי שבים דעתו של אדם נטרדת, כדאי' במס' תמיד (דף לב.) כל נחותי ימא לא מייתבא דעתיהון עד דסלקין ליבשתא. ולפי שאין הנבואה שורה אלא על חכם וכשהוא בישוב הדעת, לכן רצה להטריד דעתו כדי שלא תשרה עליו הנבואה. ובתפארת יוסף פ' בראשית ד"ה ויאמר אלהים: ובעת שהאדם אינו רואה מפורש הכבוד שמים שעולה מן הדבר, שם נטרד מאד דעת האדם, כי במקום שרואה אדם הכבוד שמים שיכול להגיע עוד מזה אין נטרד כ"כ. אבל בים ששם נדמה שלא מצינו שם כבודו, לזה נטרד שם דעת האדם. עיין עוד לעיל פ' בראשית אות ב ד"ה וזה דאיתא, לקמן פ' וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא, בית יעקב שמות פרשת בשלח אות ס, פ' יתרו אות ב, פ' פקודי אות ט, בית יעקב הכולל פרשת בשלח ד"ה אז ישיר [ג], תפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה והנה כל.. וזה הוא הענין שהשי"ת אמר לאאע"ה ואני הנה בריתי אתך, היינו מצדי אתה דבוק אף בלי שום פעולה כלל, אכן אם תרצה להשיג כבוד ה' בתפיסת שכלך, ואתה את בריתי תשמור, ובזה יבחרו יראי ה', שאף כי יראו בחוש שכל מעשי האדם ותחבולותיו הם מהשי"ת אף הנעשה בלי דעת, אבל הם מצדם אין רוצים בזה, אך עושים מעשיהם בהשכל ודעת בכל אשר יפנורלחנתבאר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה הביאו לפני: אמרו לפני מלכיות בר"ה. והיינו שאל יאמר האדם, מאחר שהשי"ת נותן זאת הקדושה בקביעות אצל האדם, ממילא לא יוצרך לשום עבודה. וע"ז אמרה הגמ' אמרו לפני מלכיות, כי מלכיות רומז על מה שהאדם ממליך בדעתו את השי"ת, שלא יסמוך האדם על הקדושה הקבועה הנמצא אצלו ורק תמיד יעבוד את השי"ת בבחירתו. עיין עוד שם חג השבועות ד"ה אתם ראיתם.. וזה הוא שנאמר לו (לך יז) לתת לך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען. והוא, שאצל האומות נקרא רק ארץ כנען בלבד, שאחר שהראה להם השי"ת שאין בכח האדם לעבור על רצון השי"ת אינם עובדים אותו. ובישראל נקרא ארץ מגוריך, שאף כי הם דבוקים בהשי"ת אף בלא דעת, מ"מ הם מצדם לא יחפצו בזאת, אך לעבוד את הש"י תמיד לקדש את עצמם מדעת, עד אשר יבאו ע"י עבודתם למקום שיראו איך הם דבוקים בהשי"ת אף שלא מדעתרלטבית יעקב שמות פרשת וארא אות טז.. וע"ז מרמז מצות מילה שעומדת לאדם בתמידיות אף בשעה שאינו עובד את השי"ת מצדו, וכענין דאיתא בש"ס (מנחות מג:) בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, כיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתורמכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות מו.: Siman 49 אני הנה בריתי אתך וגו'. הענין בזה הוא, שהשי"ת אמר לאאע"ה שמצדו ית' הוא נולד מהול בלי התפשטות, ומצדו ית' אין לו שום צורך לצמצום, אכן אתה מצדך תשמור את בריתי לצמצם את עצמך, וע"י זה יהיה לך חלק בהתקשרות שיש לך בהשי"ת. ומהיכן נקח כח באדם לצמצם את עצמו מצדו, אך עי"ז שהשי"ת מסכים עליו שהוא נמול בשורש ואין לו צורך לצמצום עוד מצדו ית', מזה יש כח באדם לצמצם את עצמורמאלעיל פרשה זו אות מב ובהערה ריא שם.. וזה הוא שאאע"ה מל את עצמו, ואף שהדין הוא (ע"ז טז, לך רבה מו) המל ימול, ואיך מל אברהם את עצמו, משמע מזה שהשי"ת העיד עליו שמצדו הוא נולד מהול, לזה מותר לו למולרמבלעיל פרשה זו אות מו בסופו.. וזה הוא כגוונא דמצינו בש"ס (פסחים קיז:) דקריאת שמע גאל ישראל ודצלותא גואל ישראל. דק"ש גאל ישראל, היינו שגאולים כבר ואין עליהם עוד שום שעבוד וגלות משליטת עכו"ם, מזה שאנו רואים שהשי"ת גאל אותם ממצרים, עדות הוא לבאי עולם שהמה פדויים עד עולם ולא יפסק מהם ח"ו. ודצלותא גואל ישראל, היינו ישראל מצדם יכלכלו את עצמם ביראה וידעו שמצדם צריכים הם להגאל, וע"ז מתפללים להשי"ת שיגאל אותם בקרוב, וזה הוא חלק ישראל בגאולת ה' שיגאלם בקרוב, לזה אומרים בתפלה גואל ישראלרמגעיין לקמן פרשת וישלח אות טו באריכות העניין. ובתפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין ביאר בדבר: כמו שאיתא בש"ס (פסחים קיז:) בקריאת שמע גאל ישראל ודצלותא גואל ישראל, כי בק"ש מקבל עליו עול מלכות שמים, ומי שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, היינו שהשי"ת יברר אותו שאין לו שום סבלנות. וזה בק"ש גאל ישראל, כי זה היה בגאולת מצרים, כמו שאנו אומרים ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם. ודצלותא גואל ישראל, היינו כי זה מה שהאדם בא לברר עצמו מצידו מתפלל גואל ישראל, היינו שמתפלל שיראה לו השי"ת איך שע"י עבודתו יהיה נגאל משאר גלויות. ועיין עוד בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ח.: Siman 50 ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי להם לאלהים. מגוריך הוא מלשון יראה ופחד מגור מסביב (זוה"ק וישב קפ.), והוא שקודם שיש לאדם קנין בהשפעת ה', אזי יעבוד את השי"ת ביראה ורעדה לכלכל במשפט דבריו. אבל אחר שיש לאדם קנין בה, אזי תהיה לו לאחוזת עולם ולא יצרך למדת היראה כל כך. והענין בזה הוא, דהנה מצינו אף בעכו"ם לשון נחלה (האזינו לב) בהנחל עליון גוים, אכן אין זה לאחוזת עולם, רק לפי שעה תתקיים בידם, ורק מצדם יקרא נחלה, שנראה להם שבעוצם כחם יוכלו לקחת זאת, והיא תהיה להם לנחלה, ובאמת עי"ז תאבד מידם הטובה, מאחר שהם מתפשטים בהטובה שניתן להם, לזה לא תתקיים בידם. כי עיקר הנחלה שמתקיים לעולם הוא בהכיר האדם שהשי"ת הוא הנותן כח באדם לעשות חיל, ושלא יתפשט בהטובה, אך להקנותה בחזרה להשי"ת להכיר בתמידות שמאתו באה לו הטובהרמדכמו שהתבאר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה בהנחל [ב]: אצל האומות נמי הנחיל להם השי"ת כחות יקרים, רק אצלם הוא בהפרידו בני אדם, שאצלם המדות האלה מלא פירוד, שבהכוחות האלה לא נמצא בהם שום חשיבות מחמת שהם משוקעים בהם, ואינם יכולים להשתמש בדעת עם אלו המדות, ואינם מקיימים עם אלו הכחות רצונו ית'. וזה יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, שבאמת אלו הכחות הציב השי"ת, כדי שישראל יקבלו מהם זאת, ויעבדו עם אלו הכחות את השי"ת., ואזי יַקְנֶה לו השי"ת הטובה בחזרה לאדם, ואז הוא הטובה נקיה ומבוררת דמשלחן גבוה קא זכי להרמהעיין במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה סוס: אומות העולם בעת שרואים חמדת עוה"ז, אין להם כח לצמצם את עצמם רק מתפשטים בכל תאות לבם, ע"כ נאמר קודם סוס ואח"כ רוכבו, שאחר שממלאים כל תאותם ואין להם כח ליותר, אז יחדלו עשות וכו'. כשהש"י יתן טובה לישראל, קודם שיבא ליד האדם, יצמצם אותה, שלא יקח עד שיראה את הנותן, ואח"כ יתן אותה בכדי שאח"כ יוכל לקחתה בכל רצון לבו.. ולזה אאע"ה שבחר לו זה הדרך, כדאיתא בתנחומא (בהר) אמר הקב"ה אף אני מכרתי העולם כלו לאברהם אבינו ולא הוניתי אותו, חזר והקנה אותו לי, לכן הבטיחהו השי"ת לתת לו ארץ מגוריך לאחוזת עולם ולזרעו אחריו, שלא תפסק מאתו הטובה שישפיע להםרמומבואר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אשירה לד': מאחר שישראל אחר כל הגדרים וצמצומים שעובד את השי"ת, ואחר כל העבודות מכיר שאפילו זה הכח שעבד את השי"ת ג"כ הוא שהשי"ת נתן לו זה הכח לעבוד אותו, ואינו נוטל לעצמו שום כח, רק מכיר שהכל הוא מן השי"ת, ממילא מזה ראיה ששוכן השי"ת אצלו. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעי' ביה בבר נש ושויה מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לבא ובכל נפשא. מזה ראיה שהשי"ת שוכן אצלו ויש לו קנין בכל העבודות. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את כל העולם לאברהם אבינו ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, מאין הוא הסימן שלא הוניתי אותו והקניתי לו את כל העולם כולו. מן חזר והקנה אותו לי, מאחר שנתתי לו כח לחזור הכל לי, מזה ראיה שיש לו קנין בעולם. ואז כשמברר את עצמו, כך רואה איך שכל הבריאה הוא הכל בשבילו, וכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה. וביתר ביאור מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח ד"ה והנראה דעיקר: אכן שלימות השפעה זאת הוא, שהבריאה תשוב להביט פנים בפנים לבוראה, והיינו כי תחזור כל קבלתה בהודאה ובהכרה גמורה שכל כחה הוא מהש"י וזהו ע"י צורת אדם. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את כל העולם לאברהם ולא הוניתי אותו חזר והקנה אותה לי. והיינו, כי שלימות השפע הוא רק מה שהאדם מקבל ישיב אותו להש"י. ובאמת ההשפעה היא תמיד אדוקה ואחוזה בשורשה, ורק למי שמכיר הכרה שלימה שכל ההשפעה היא מהש"י, מנהג הש"י מדה במדה ואומר שמה שהאדם מכיר ומוסר הכל להש"י הוא יגיע כפיו, ומהונו כיבד את הש"י ובכחו עבדו. וכל מי שאינו עובד את הש"י בהכרה שכל ההשפעה ממנו, את זה הש"י מנהג למעלה מכח שכלו ותפיסתו וכו'. עיין עוד תפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (פב.) ד"ה ת"ח, סוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה ותהר, תפארת יוסף חג השבועות ד"ה וביום הבכורים, פ' תבא ד"ה ובאת, מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [א]. לעיל פ' נח אות א ד"ה אמנם.. והייתי להם לאלהים, היינו שהשי"ת ישפיע להם ברכתו בהדרגה, כפי עבודתם אשר יעבדו עבודת השי"ת ויכינו לעצמם כלי קיבול, כן ימלא השי"ת כליהםרמזהתבאר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ב.) ד"ה הכל חייבין: צריך האדם מצידו להעמיד כלי קבול, וכדכתיב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך, היינו כפי מה שמכין האדם מצידו כלי לקבל, כך משלים לו השי"ת וממלא לו הכלי.. וע"ז מרמזים כל עבודות ומצות (מילה), שכפי שהאדם יעמיד כלי לקבל הארת השי"ת כן ימלא ה' אותם, וכענין שמצינו הבטחת הש"י שהבטיח לישראל שבקיימם מצותיו יאריכו ימים, שזה מורה על שיהיה לאדם תפיסה בברכת השי"ת. והמשל בזה, אם יתנו לאדם הון עתק בבת אחת אז ישתנה מעמדו הראשונה, וזאת אין עוד טובה שלימה, אכן אם ינתן לו על יד על יד דרגא בתר דרגא, אזי אף בשעה שיעמוד במעלה העליונה יזכור ימי עלומיו וקטנות המעלות שקדמו לזו העת ממעמדו לא יהרס, וזהו טובה שלמה. וכן הוא ברזא דגלגולא, שהשי"ת הציב בעולם שנפש אדם תוכל להתגלגל כמה פעמים, אכן אז לא יכיר את עצמו כלל מה היה בראשונה. שאני לאאע"ה הבטיח השי"ת עליו ועל זרעו והייתי להם לאלהים, שהארת השי"ת יהיה לישראל לאט לאט שלא יתקלקל הכלי שלהםרמחכמו שביאר בזה בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה אל תכריתו [ב]: והיינו שאם יקבלו את האור בלי שום נרתיק יכולים להתבטל בביטול גמור, ורק כל האור יהיה מוצנע בלבוש, והאור יאיר לו מתוך כל הלבושים כמה שיוצרך לו, כי אם לאו יכולים להתבטל בפועל ממש. וזה אינו הרצון של השי"ת.. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין צא:) אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא, אמר הקב"ה מה שאני ממית אני מחיה והדר מה שמחצתי אני ארפא, והוא שלא יהיה כבריה חדשה, אכן כל אחד יכיר את עצמו כדוגמת איש אשר יעור משנתורמטמבואר לקמן פרשת וירא אות כא ד"ה וזה הוא הענין: אבל באמת נשאר בתמידות באדם הבלא דגרמי בלי הפסק, שעי"ז יתעורר לתחיה לעתיד, וכדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.). ואז כשיחיו המתים, יברר השי"ת לעין כל שבאמת לא התייאש האדם אף כרגע מלקוות להשי"ת שיחיה עוד, וכל הימים שהיה נראה שמת והלך לו היה כמו אם ישכב אדם לישון על איזה שעות, שאם יתעורר משנתו אזי זכור יזכור שהוא עצמו הוא אשר שכב ועתה הוסיף לקום, ויזכור מה היה לו מקודם השינה, ויכיר את עצמו. וכן לעתיד כשיחיו המתים יכיר כל אדם את עצמו, ויזכור כל הרפתקאות דעדו עליה בחייו והימים אשר שכב, ועתה יראה שהוא עצמו הוסיף עוד לקום ולחיות. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין צא:) אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא, מה מחיצה ורפואה באחד אף מיתה וחיים באחד. היינו, כמו שהאיש אשר יחלה ויבריא אזי יכיר את עצמו ויזכור כל אשר עבר עליו, כן המתים אשר יעמדו לעתיד יכירו את עצמם, וזה הוא סוד ועמקות גדול להבין זאת.: Siman 51 ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי להם לאלהים. מגוריך מורה על הפעולות שאדם מתיירא מהם מלשון מגור ופחד (זוה"ק וישב קפ.) ומאיזה פעולה יפחד לב האדם, מארץ כנען, והוא במקום שאדם נכנע תחת הפעולה שלא היה לו ידיעה בה לא בתחלה ולא בסוף, כי במקום שהיה לאדם איזה ידיעה במה שפעל, אזי בטוח הוא שלא ירד מעשהו זה לשאול, כדכתיב (קהלת ט׳:י׳) כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואיתא ע"ז בזוה"ק (קרח קעח.) מאן דאשתדל בדעת ובחכמה למנדע למאריה וכו' הוא לא ישתאר תמן וכו'רנכמבואר ענינו במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה שופטים [א]: שפטים ושטרים תתן לך. היינו שיחשוב האדם את דרכיו בכל מעשיו שיעשה וכמו שמסיים בסוף למען תחיה, כי הדברים שיעש. במשפט לא ילכו לאבדון כמו דאיתא בזוה"ק (במדבר קעח.) כי אין מעשה ודעת וחשבון בשאול, מעשה הנעשה בחשבון לא תפול בשאול. וכן מבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ה]: באמת בזה העולם בוחר השי"ת בגודל ישוב הדעת, שעיקר הוא כמו שכתיב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם, וכמו שכתיב (קהלת ט׳:י׳) כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואיתא בזוה"ק (קרח קעח.) מאן דאשתדל בדעת והחכמה למינדע למאריה וכו' לא אשתאר תמן וכו' כי במקום שאדם הולך בדעת לא יכול להשאר באבדון ח"ו.. אכן במקום שאין בו ידיעה שם האדם מתיירא. והשי"ת הבטיח לאאע"ה שרצונו ישכון אף באלו הפעולות. ואף כי גם להאומות יש להם שלות השקט ומעשיהם הם בלי חשבון כלל, אכן שלותם הוא רק לפי שעה. ולאברהם אבינו הבטיח השי"ת שלות השקט לאחוזת עולם. וע"ז מרמז מצות מילה, שהיא בתמידות עם האדם אף בשעה שאין בו שום דעת וחשבון ואף כי ישן הוא, וכדאיתא בש"ס (מנחות מג:) בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה, כיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני. וזו המצוה היא בתמידות עם האדם אף במקום שאין בו שום ידיעהרנאכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות מו.. והייתי להם לאלהים, היינו אף שיהיו לו כל הטובות מ"מ לא ישכח את השי"ת, והוא כענין דאיתא בש"ס (ב"ק צב.) חמרא למאריה וטיבותא לשקייה, והוא שאם מכיר האדם שנמצא מרא בעולם אזי טיבותא תהיה לשקייה, שיוכל להתפשט בהטובה שישפיע לו השי"תרנבכמו שיתבאר לקמן פרשת חיי שרה אות ל: הענין בזה כדאיתא בש"ס (ב"ק צב:) חמרא למאריה וטיבותא לשקייה, משמע מזה שעיקר צריך להחזיק טובה להשקייא. אכן זה הוא רק אם יש להשקייא הכרה שהוא איננו בעל הטובה רק הוא כפוף תחת בעל היין שהוא בעל הטובה, כי אם יאמר השקייא שהטובה היא שלו אזי תלקח מאתו הטובה, כי עיקר הטובה באה לו מכח האדון. לקמן פ' וישב אות יג ד"ה לזה.: Siman 52 ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען והייתי להם לאלהים. איתא בספרי (סוף פ' שלח) על מנת שאהיה לכם לאלהים. וברבה (אמור כח) איתא שבזכות העומר יירשו ישראל את הארץ. והענין בזה הוא, כי בארץ ישראל נמצא אור צפון וגנוז, ומגמתה היא שמשתוקקת מאד להמשך אחר הברואים שיעלו את האור הזה הגנוז, וכל זמן שהיו שם השבעה אומות היתה עורקת מקמי מאריה, משמע מזה שאין להם קנין וזכות בישיבת ארץ ישראל. שאני ישראל שהעלו את האור הגנוז בארץ, ע"י עשותם מצות התלויות בארץ, משמע מזה שיש להם קנין וזכות בארץ. וזה הוא שהבטיח השי"ת לאאע"ה ונתתי לך ולזרעך וגו' את כל ארץ כנען, על מנת שאהיה לכם לאלהים, שאז תזכו בישיבתה. והנה בארץ נמצא גם פסולת, וכדאיתא במדרש (רבה עקב ג) מה פרי אדמתך סיגים, אכן ע"י הבירורים אשר יברר האדם תתעלה קדושת הארץ מעלה מעלה, וזה הוא דכתיב (יהושע ה׳:י״א) שמל אותם יהושע ואח"כ אכלו מעבור הארץ, ודרשו על זה חכמי הש"ס (ר"ה יג.) שבהקרבת העומר דבר הכתוב, והוא כי במצות מילה ופריעה נכללים כל הצמצומים והבירורים, ואחר שמל אותם יהושע, שזה מורה על שמבוררים הם, אזי הקריב את העומר הבא משעורים מאכל בהמה, והעלו את האור כ"כ, עד שהעומר היה מנופה בשלש עשרה נפה, מה שאין זה אף בלחם הפנים שלא היה מנופה רק בשתים עשרה נפה (וכמש"נ באריכות בענין העומר)רנגעיין בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין עומר אות ב, יב.. ואף שמעלת לחם הפנים גדולה עד מאד, ומרמז על אהבת השי"ת והתקשרותו עם בני ישראל, וכדאיתא בש"ס (חגיגה כו:) ראו חבתכם לפני המקום סילוקו כסידורו, שלחם הפנים היה חם ביום הלקחורנדנתבאר במי השלוח ח"ב פרשת אמור ד"ה וידבר ה': לחם הפנים שרומז על אהבה וחיבה שבלחם הפנים מראה השי"ת שאוהב מאוד את ישראל ורוצה תמיד בטובתם כדאיתא בגמ' (חגיגה כו:) שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים ואומרים להם ראו חיבתכם לפני המקום סילוקו כסידורו, ומזה יבוא גודל תקופות לישראל. ועיין עוד בית יעקב ויקרא פרשת אמור אות נז, נח. תפארת יוסף פ' אמור ד"ה ולקחת.. עכ"ז העומר מעולה עוד יותר, ולזה כתיב ביה לשון והניף את העומר, להורות על הנפתו מעלה מעלה, וכדאיתא בזוה"ק (בלק קפח:) מאי תנופה תנו פה: והוא שבהקרבת העומר ביררו ישראל כל פעולותיהם, אף אשר נעשו בלי דעת, שכן היה בא משעורים מאכל בהמה. ומהיכן יזכה אדם לזה שיהיה בו כח לברר אף המעשה בהמה שעשה בלי דעת אדם הוא, שאם מברר את עצמו בדעת עד המקום שכחו מגיע שמה, אזי יתעלו אף הפעולות שעשה קודם זה בלי דעתרנהמבואר העניין בתפארת יוסף חג הפסח ד"ה כי תבואו: מצות עומר שמצותו היה מן הלח וכמו שאיתא בש"ס (מנחות עב.), זה מורה שלא נגמר בשולה עדיין. וכן היה משעורים מאכל בהמה, שזה מורה שעוד עדיין אינו בתפיסת אדם, ואיזה בירור שייך על זה. רק מצות עומר מורה שמבטל כל תפיסתו נגד השי"ת, לא כמו בשאר כל המצות שמורה שנותן מקום לתפיסתו, ומברר את עצמו על זה, אבל לא כן מצות העומר, כי מצות עומר מורה שמבטל כל תפיסתו ודעתו לגמרי נגד השי"ת, וזה הוא בירור גדול. ולזה רומז מאמר חז"ל (מנחות סו.) שהעומר היה מנופה בי"ג מיני נפה, שזה מורה שהיה מבורר יפה, ובירר כזה שאדם מבטל כל תפיסתו, זה הוא בירור גדול נגד המקטריגים, כי קטרוג אינו יכול לחול על האדם רק במקום שתפיסת אדם שולטת, וכמו שמצינו בזוה"ק (תשא קפז:) ברכתא לא שריא על מלה דאתמני. וכן איתא בש"ס (בבא מציעא מב.) אין ברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין, והיינו, כי דבר המנוי מורה שכבר מקבלו לתוך תפיסתו, לזה לא יכול לחול עליו שום ברכה, כי מאחר שתפיסתו הוא בגבול ותכלית, לזה לא יכול לבוא לשום התרבות. אבל עומר שמורה שאדם מבטל כל תפיסתו, ועם זה יכול לזכות נגד כל המקטריגים. עיין עוד שם חג השבועות ד"ה וביום, סוד ישרים ב' דפסח אות ד.. וכענין שמצינו בש"ס (חולין קלג.) באביי שמתחלה היה חוטף מתנות כהונה אמינא חבובי קא מחבבנא מצוה, כיון דשמענא להא, ונתן שלא יטול מעצמו, מיחטף לא חטיפנא מימר אמרי הבו לי, וכיון דשמענא להא דתניא הצנועין מושכין את ידיהם והגרגרנים חולקים מישקל נמי לא שקילנא. והענין הוא, שבזה בירר את עצמו, שאף בעת שהיה חוטף המתנות היה ג"כ כוונתו רצויה רק לחבובי מצוה, ואף שאביי ידע בנפשיה גם אז בשעת חטיפה שכוונתו ברורה ונקיה רק לחבובי מצוה ולא היה לו פניה למלאות תאות הגוףרנומקורו במי השלוח ח"א מסכת חולין (קלג.) ד"ה אמר, וכמו כן ביאר על לשון הגמרא בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת מקץ ד"ה כי כל בסופו: שאחר שנתברר {אביי} בזה, שאחר שמעו סילק את ידיו, ממילא גם מעשיו הראשונים נתבררו, שמה שחטף הוא באמת רק ממה שחיבב את המצוות. שהרי מה שיש להתברר בזה שיש בו נגיעה לצד עצמו, הרי נתברר במה שסילק ונמנע מלקבל אחר שמעו. וכן הם כל בירורי ישראל, שאחר שנתברר, אז יתעלה גם מה שעשו מתוך ההסתר יתברר גם כן שהוא מעומק הרצון הטוב. וראה לקמן פ' מקץ אות יא., אכן לעיני בשר היה צריך לכל אלו הבירורים, מפני שנמצא בני אדם שחוטפים למלא תאות נפשם בהיותם גרגרנים וזוללים בשר למו, ואף שנמצא מי שכל כוונתו הוא רק לחבובי מצוה אכן מאן מפיס, כי לעין אדם כן זה חוטף וכן זה חוטף בהשתוות, ואף שזה מלא פנימיות וכוונתו רצויה רק לשמים, מ"מ הדמיון והגוון שבעוה"ז עושה רושם עד שיוכרח האדם לברר את עצמו כנגד זה הדמיון, שכן כל הויות העוה"ז הם רק בדמיון וגוון, וכדאיתא במדרש (בראשית רבה ח) אמת אומר אל יברא שהעולם מלא שקרים, והוא שנדמה לאדם שרשות נתונה בידו לעשות כבחירתו, ובאמת זה הוא רק על הגוון, כפי תפיסת האדם בעוה"ז כן מנהג בו השי"ת בדעתו, שנראה לאדם שביכלתו לפעול כפי רצון לבו, וכענין דאיתא בזוה"ק (בא לג) ביה בדעתיה קיימא וכו'רנזעיין לעיל פרשה זו אות י בהערה נט שם.. אבל באמת לאמתו הוא שמבלעדי הש"י לא יעשה שום דבר בעולם, ואין בכח שום בריה לשנות רצון השי"ת, ויקרבו הימים שכל אדם יכיר זאת ובעיניו יראה שלא יהיה בעולם כי אם ה' אחד ושמו אחד, והשמים כעשן ימלחו והארץ כבגד תבלה כדכתיב (ישעיה נא): אכן מאחר שהשי"ת הציב וברא הנהגה זו בעולם הזה ברצונו שידמה בתפיסת האדם שרשות נתונה, משמע מזה שאף זו ההנהגה הוא אמת ורצונו זהו כבודו, שכן זה הוא כל הקיום והויית עוה"ז, כענין דאיתא במדרש (שמות רבה ג) על שמי אתה שואלני לפי מדתי אני נקרא, בעת שאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, והוא כי באמת מי איכא ספיקא קמי שמיא הלא כל תעלומות לב יודע הוא, וכל מה שיהיה בסוף גלוי לפניו, אכן לפי הנהגת העוה"ז עולם זמני שהציב השי"ת וברוב חסדו החפץ להצדיק כל בריה, מזה יש לה הויה אף להרשעים שכל חייהם הוא רק לפי שעה. ולזה אף שנמצא חטאים באדם שהם מהתולדה וכדכתיב (תהילים נ״א:ז׳) ובחטא יחמתני אמי, ומאותן החטאים לא יוכל אדם לברר את עצמו, אכן השי"ת ברוב חסדו וטובו תולה על חטא האדם ודן אותו באשר הוא שם בההוה, שכל עוד שיוכל להפוך בזכות האדם שלא עשה פעולה בשאט נפש תולה לו על חטאיורנחמבואר במי השלוח ח"ב פרשת כי תצא ד"ה כי תצא [ב]: בחטא נמצא שני ענינים אחד מחסרון הנטבע בתולדתו וזאת אין מכיר האדם יען שנטבע בו מתולדה, אבל מה שהחסרון מחטיאו בזה מרגיש האדם תיכף, אכן מזה קשה לו לפרוש מהחטא, ועל זה מבטיח הפסוק ונתנו ה' אלהיך בידך, והיינו שתכיר חסרון התולדה באיזו ענין הוא ותדע לפרוש ממנו.. וכן אנו רואים שכמה וכמה ד"ת יקרים מתהווים מעוה"ז הדמיוני והזמני, והד"ת האלה המה נצחיים עומדים ברומו של עולם לעד לעולם. ולזה אף בפעולה שנראה על הגוון אשר לא טובה היא, אף שבשרשה טובה היא, מ"מ צריך האדם לברר את עצמו לעיני אדם לברר פעולתו זאת להאירה אף לפי תפיסת אדם, כי מאחר שלעין אדם נראה זו הפעולה היפך מטובה, משמע מזה שאף בפנימיות אינה נקיה ומבוררת עוד בשלימות, לזאת צריך האדם לזככה אף למראה עיני אדם. וזה הוא ג"כ הענין שאביי הוה מברר את עצמו במתנות כהונה ואף שידע בעצמו שבאמת עיקר כוונתו לשמים, אכן לעין אדם היה מברר את עצמו שחטיפתו לא היתה כחטיפת הגרגרנים אך לחבובי מצוה, ואחר שבירר עצמו שנמנע מכל וכל, אז נתברר שגם מה שחטף תחלה היה ג"כ לשם שמים, ולקח מתנות בערב יום הכפורים, היינו שקיבל זה עצמו בגודל בהירות וכ"ש הענין (בענין ערב יום כפור)רנטעיין סוד ישרים ערב יום הכפורים אות לב שמבאר מדוע נטל דווקא בעיו"כ מתנות.: Siman 53 ואתה את בריתי תשמור. הכתוב הזה מרמז על עבודה מצד האדם, באם ירצה להבין בתפיסתו להכיר מפני מה בחר בו ה' להתקשר עמו בברית, אזי יצטרך לעבודה לשמור את מצות ה', ולזה נקרא זו המצוה בזוה"ק (וירא צח:) פתח האהל, שזה מורה על ההכרה זו לידע בנפשיה מפני מה בחר בו ה'רסעיין לעיל פרשת נח אות לג ד"ה וזהו כוונת, לקמן פרשת וירא אות יג.: Siman 54 והיה לאות ברית ביני וביניכם וגו'. הענין בזה הוא כדאיתא במס' אבות (פ"ב) בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך. והוא, כי מדת אברהם הוא מדת החסד להתפשט ולהרבות טוב לכל, היפך מאנשי סדום שרצו למנוע מדת החסד לבל ייטיבו לשום אדם, וכדאיתא עליהם בש"ס (סנהדרין קט.) שאמרו בואו ונשכח תורת הרגל מארצנו, לזה אחר שמל אאע"ה את עצמו ובירר את מדותיו אזי נהפכה סדום ובנותיה, שכן אם תתברר נפש מישראל באיזה מדה אז מתבטלת האומה המתנגדת לזו המדה, לזה כאשר הסיר אברהם מאתו את ערלת בשרו, נתבטלה ערלת כל העולם, סדום ובנותיהרסאעיין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נו: הנה המצוה היתה קודם יציאת מצרים לימול הערלה. כי במצרים הוא התגברות התאווה והשכחה מהשי"ת. וכמו כן נקרא מצרים ערוות הארץ, שג"כ מורה על זה שהיו שוכחים בהשי"ת לגמרי שהוא המנהיג. ונגד זה צוה השי"ת לבני ישראל שהיו משוקעים בתוכם, לחתוך הערלה ולצמצמם בזה המקום. וזה הוא מילה, רחמי לישראל ודינא למצרים, שמכח זה נאבדו מכל וכל. וכמו כן מצינו באברהם אבינו ע"ה, שאחר מצוות מילה נהפכה סדום, שהיו ג"כ מלאים כל טוב וכו'. ובסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות טו [א]: והנה כאשר נתבררו ישראל באיזה מידה בתכלית השלימות, אזי נתבטל מן העולם אותה האומה שהיא עומדת נגד זו המידה וכו' עיי"ש. ועיין עוד לקמן פרשת וירא אות כג, כד, כו ד"ה ומהפכת.: Siman 55 ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וגו'. בזה המאמר הראה השי"ת לאאע"ה שמצדו יתברך הוא מבורר ומצומצםרסבעיין לעיל אות מט ובהערות שם., כענין דאיתא בש"ס (ע"ז כז.) אתתא כמאן דמהילא דמיא, ואף בלי שום פעולה מצדם. אכן ע"ז נמצא קטרוג מה נשתנו אלו מאלו, מאחר שאינו מברר את עצמו מצדו. וכמו שהיה הקטרוג על ישראל בעברם את הים, ונצרך להם ישועת ה' לעשות להם נס ופלא, אזי קטרגו עליהם שרי מעלה מה נשתנו אלו מאלו הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קע:) ובמדרש רבה (בשלח כא), והוא מפני שהיו עוד ערום ועריה מפעולות ולא היה להם ד"ת עוד. ואף כי יבוא יום שיברר השי"ת שישראל מבוררים בשורש מכל אלה, אכן לעין אדם שלא ימצא עליו שום קטרוג מוכרח גם הישראל לברר את עצמו מצדו, שיתברר לעין כל שבאמת נשתנו אלו מאלו, ומזה הם כל הסבלנות של ישראל והצמצומיםרסגעיין תפארת יוסף מסכת ברכות (ב.) ד"ה אמר הובאו דבריו לעיל פרשה זו אות מ בהערה רא שם. ועיין עוד בסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות ה בסופו.. וארבעה מאמרים נאמרו בפרשת מילה. א) ויאמר אליו אני אל שדי וגו'. ב) וידבר אתו אלהים לאמר אני הנה בריתי אתך. ג) ויאמר אלהים אל אברהם ואתה את בריתי תשמור. ד) ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה. ואלו המאמרים הם נבואה לכל דור ולכל פרט נפש ישראל, לידע איך השי"ת עוסק עם כל פרט ופרט נפש ישראל, ואף שכל התורה היא רק דרכי נבואה להבין ולהשכיל העסק שיש להשי"ת עם עמו ישראל, אכן כאן הוא נבואת השי"ת מפורש ביותר בסוד השם יקו"ק. מאמר הראשון רומז לאות י' משם הוי"ה, שהוא ראשית ההארה, וראשית ההארה הוא יראת ה', וע"ז מורה אומר השי"ת אני אל שדי אני ולא אתה, ומזה נצמח גודל יראה לאדם, שאם יאמר האדם שזך הוא בלי פשע יבררו השי"ת להיפך. ואם יכיר ערכו שהוא בעל חסרון, אזי יברר אותו השי"ת שהוא שלם, וכענין דאיתא בש"ס (שבת פט.) אמר לו הקב"ה למשה הואיל ומיעטת עצמך תקרא התורה על שמך שנאמר זכרו תורת משה עבדי. ומאמר השני הוא כנגד אות ה' משם הוי"ה, ורומז על אהבת השי"ת לישראל, ונותן תקיפות בלב ישראל, כי אף שזכות אבות תמה ברית אבות לא תמה, כדאיתא בש"ס (שבת נה.) ובתוספות שם. זכות אבות מורה על כח עבודת האבות, וברית אבות מורה כענין דכתיב אני הנה בריתי אתך, שזה מורה על התקשרות השי"ת עם ישראל אף בלי שום פעולה ומעשה הטוב מצדם. וזה המאמר נאמר לאברהם קודם שמל, א"כ כי אם לא היה נאמר לו מתחלה זה המאמר לא היה ביכלתו להמול, כי האיך יקדים אדם לה'רסדלעיל פרשה זו אות מב ובהערה ריא שם.. ומאמר השלישי מורה על עבודה מצד האדם. ומאמר הרביעי מורה על מבינות בעוה"ז, לברר אף בעוה"ז לעין כל את המעשה אשר יעשון כי טוב הוא. ובאלו הארבעה פרשיות נאמר שלש עשרה בריתות כנגד שלש עשרה מדות הרחמים שהם הכולל כלל כל העולם. במאמר הראשון נאמר רק פעם אחת ברית שהוא ברזא דאות י' משם הוי"ה. ובמאמר השני נאמרו שלש בריתות שהוא ברזא דאות ה' משם הוי"ה ובאות ה' נמצא שלשה קוין. ובמאמר השלישי נאמרו שש בריתות שהוא ברזא דאות ו' משם הוי"ה ששה קצוות. ובמאמר הרביעי נאמרו שלש בריתות שהוא ברזא דאות ה' תתאה משם הוי"ה. ושני המאמרים הראשונים שהם ברזא די"ק הם בנסתרות על אלין תרין כתיב הנסתרות לה' אלהינו. ושני מאמרים האחרונים שהם ברזא דו"ק הם גלויים והאדם יוכל להגיע שם בפעלו הטוב בעיני ה'. ובזה ניכר ההבדל שבין ישראל לעמים, שדרך העכו"ם הוא שאם יהיה להם איזה טובה יתפשטו בה ביותר, אבל ישראל זרע אברהם אוהבו, שאף כי הראה לו השי"ת שקדוש הוא אף בלי שום פעולה מצדו, אתתא כמאן דמהילא דמיא, והוא לא סמך את עצמו על זה. וכן ישראל היוצאים ממנו לא יחפצו בזאת להשען ולבטוח על הבירור שהוא אף בלי שום פעולה מצדם, אכן כל הימים אשר המה חיים על פני האדמה מצמצמים את עצמם ועוסקים בתורה ומצות מעשיות, לברר ולהאיר לעין כל מפני מה רק בהם בחר ה'רסהלעיל פרשה זו אות ב ד"ה והנה בסופו.. וע"ז נאמר (משלי ט״ו:י״ט) דרך עצל כמשוכת חדק ואורח ישרים סלולה וכדאיתא ע"ז במי השלוח (ח"א פרשת בא) בפסוק משכו וקחו לכם צאןרסוזה לשון קדשו במי השלוח ח"א פרשת בא ד"ה משכו: כתיב (משלי ט״ו:י״ט) דרך עצל כמשוכת חדק ואורח ישרים סלולה. דרך עצל היינו אף שאדם מונע את עצמו ממעשים רעים וממחשבות רעות ורצונות רעות, אף שאינו עושה זאת מחמת אהבת הש"י רק עושה כעצל, כגון שמבין שבעוה"ז לא יצלחו לו דברים כאלה, או באופן אחר שאינו מאהבת הש"י, אז דרכו הוא כמשוכת חדק, כי הלב לא יוכל להיות פנוי ממחשבות ורצונות אף רגע אחת, וכאשר יסור מחשבות תאוה מלבו יבא ללבו מחשבת כעס וכדומה, וכל דרכיה המה כמשוכת חדק, כי לעולם יצטרך לסגוף ועבודה קודם שיסור דבר אחד מלבו יבא ללבו דבר אחר שאינו הגון. אבל אורח ישרים היינו שפונה מכל דבר מחמת אהבת השי"ת, זה הוא דרכו סלול לטוב, כי כאשר יסור מלבו איזה דבר רע ישאר בלבו אהבת הש"י, וממילא לא יבא ללבו שום דבר אחר שלא כהוגן. עיין עוד בבית יעקב שמות פרשת בא אות מז, סוד ישרים א' דפסח אות ד, ה, יב, טו, יח, כ.: Siman 56 ואברהם בן תשעים ותשע שנה בהמולו בשר ערלתו. זה שאמר הכתוב (תהלים כה) סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם. והוא, שהשי"ת צוהו והודיעו מצותו זאת בעוד דהיה בכחו השלימיי, כי אחר מאה שנה אזי האדם הוא כעבר ובטל מן העולם, לזה קודם שנכנס לשנת המאה צוה לו השי"ת את בריתו, שזה הוא השורש מכל המעשים, שעי"ז יהיה בהם השלימות, שכן כל המעשים שעשה אברהם עד הנה היו נראים בעיניו כאינם מזוככים, עד שאמר לו השי"ת שיסיר מאתו הצפורן כדאיתא במדרש (לך רבה מו), וצפורן היינו מותרות, שלא ירע לאדם בהנטלו. וכאשר הסיר אברהם אבינו מעצמו ערלת בשרו שהיה מותר אצלו, אזי הסיר הקב"ה מותרות העולם ונהפכה סדוםרסזכמו שמבואר לעיל פרשה זו אות נד ובהערה רסא שם.. ואחר שנמול אברהם אבינו, אז הראה לו השי"ת שכל אשר עשה ופעל עד הנה הוא מבורר בשלימותרסחלעיל פרשה זו אות מו, בית יעקב ויקרא פרשת בהר אות י בסופו, בית יעקב הכולל פ' וירא אות יד., וכענין דאיתא בש"ס (חולין קז:) מאי לאו דזהיר ולא נגע לא דזריז קדים ומשי ידיה. ונוגע והוא שהזהירות היתה לו עוד מכבר, וע"י הזהירות בא עתה לידי זריזות, כדאיתא בש"ס (ע"ז כ:) זהירות מביא לידי זריזות, והאיר השי"ת לאברהם שכל אשר פעל ועשה עד הנה הוא ברזא דשמור ועתה זכה לרזא דזכור: Siman 57 איתא בעץ חיים (שער אונאה – שער לג – פרק ג) בסוד מצות מילה ופריעה הוא כל הלכות אונאה פחות משתות ושתות ויתר משתותרסטוכן מבואר העניין בלקוטי תורה – טעמי המצוות לרבנו האריז"ל פרשת לך, שער המצוות פרשת לך.. כמו שנמצא באונאה פחות משתות שנמחל. ושתות שקנה מקח ומחזיר אונאה. ויתר על שתות שבטל מקח. הן בלוקח אם נתאנה והן אם נתאנה מוכר, בהלבושין מדברי תורה. כן נמצא כל אלה בעבודה ובפנימיות מד"ת הן לצד הטוב והן בההיפוך וכמו שיתבאר. והענין בזה הוא, שבמצות מילה הקנה הקב"ה את העולם לאברהם ולזרעו, וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' בהר) אל תונו אמר הקב"ה אני מכרתי את העולם לאברהם ולא הוניתי אותו חזר והקנה אותו לי (וכמ"ש לעיל ענין ב) וגם בעבודה צריך להיות בשלימות בלא רמיה ואונאה. והוא, כי בעבודה לצד הטוב הוא כמו בהמאמר ואתה את בריתי תשמור, שצוה השי"ת לאאע"ה, שזה מורה שהאדם יברר את עצמו בכל הששה קצוות, שכן נאמר בזו הפרשה שש בריתותערכמבואר בארוכה לעיל פרשה זו אות נה., ובזה יוכל האדם לאנות את עצמו או בפחות משתות או בשתות או ח"ו ביתר משתות שהוא ביטול מקח לגמרי. אם יונה את עצמו זה נקרא נתאנה לוקח. ואם ידמה לו שאנה את השי"ת זה נקרא נתאנה מוכר. נתאנה לוקח בפחות משתות הוא כגוונא דאיתא בש"ס (ר"ה ו.) כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, והוא שבאמת עומק לב ישראל נמשך אחר רצון השי"ת, אכן על הלבוש נמצא מניעות שמונעים אותו מעבוד את ה'רעאנתבאר במי השלוח ח"ב פרשת יתרו ד"ה וישמע יתרו [א] בסופו: איתא בגמ' (ראש השנה ו.) כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ואף שזה נראה כאונס והקרבן צריך להיות לרצונו, אכן יען שלפני השי"ת נתגלה מעמקי הלב שרוצה בעומק הלב ליתן הקרבן, אך על הלבוש יש לו מניעות, אבל כאשר יאמר גם בשפתיו הרי ברו כתוכו, ופיו ועומק לבו שוים זה נקרא לרצונו., והוא מתאנה בזה, והוא רק בפחות משתות שהוא מחילה גמורה. ושתות הוא כגוונא דאחי יוסף עם יוסף, שהוא היה ברזא דברית ביראה מופלגת. ואחיו היה להם תקיפות מעט ממאמר השי"ת לאברהם אבינו אני הנה בריתי אתך לכן מכרו את יוסף, היינו שמכרו זאת המדה, והיו צריכים לשוב ע"ז וסבלו מזה הרבה עד שהוכרחו להעלות עצמותיו ולקברם בשכם ממקום שנטלוהו שם החזירוהו, וזו האונאה הוא בשתות שקנה ומחזיר אונאה והמקח קיים, וכדאיתא (עץ חיים שער אונאה פ"א) לא מפני כך נתבטלה האחוה שביניהםרעבוזה לשון רבנו האר"י ז"ל בעץ החיים שער אונאה – שער לג – פרק א בביאור עניין זה: אבל אם אונאה הוא שתות ממש, אז לא נאמר שיתבטל המקח וכו'. אלא יתקיים המקח וכו', אבל לאחר זמן מחזיר האונאה. ר"ל, שיש פעמים שיש אונאה שתות שוה, ויעמוד כך זמן מה, ואח"כ יחזור האונאה למקומה. אבל התפשטות ישאר במקומו, שהוא בחינת קיום המקח. והנה זהו עניין גניבת השבטים ליוסף אחיהם, ומכרוהו למצרים, לא מפני כך נתבטלה האחוה אשר ביניהם. אמנם נשאר הדבר כך בעת ההוא, ואח"כ החזירו האונאה למקומה. וכמ"ש ואת עצמות יוסף קברו בשכם וגו'. וכמ"ש והעליתם את עצמותי מזה אתכם, והחזירוהו למקומו. וכן מבואר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פ' לך דרוש ב. ועניין עצמות יוסף מתבאר לקמן בפרשת וישב אות יז ד"ה ועניין היחוס, אות מ ד"ה וכן היה ובהערות שם.. וזה הוא בכל פרט נפש ישראל שתועיל לו תשובה על חטאו וקנה ומחזיר אונאה. וזה מרמז במדרש רבה (וישב פרשה פה) במשל שנכנסו למרתף של יין ונטלו קנקן של יין ושתו ובא בעל המרתף וכו' אמר להם יערב לכם יבושם לכם ימתק לכם שתיתם את היין החזירו את הקנקן למקומו. וכן נמצא בההיפך, אונאה ביתר משתות ח"ו שבטל מקח לגמרי, כגוונא שמצינו בעשו שלקח לעצמו גודל תקופות ביתר ואמר על עצמו (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורדני ארץ עד שיצא חוץ לשיטה לגמרי בבטחונורעגענין עשו מבואר רבות בספרי רבוה"ק ונביא כאן קומץ מדבריהם הקדושים: איתא בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות קיב: שעמלק ג"כ אומר שהוא במקום גבוה דבוק, ואינם צריכים לעבודה שנולדים מיצחק ומרבקה, כמש"כ (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכן בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור: וזה הוא הענין ממלחמת עמלק שעליו אמר הכתוב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה הוא כל התקיפות שלו, שיש לו חלק בקדושת אבות, מאחר שבא משני צדיקים מיצחק ורבקה, והולך ומתפשט עצמו בכל מזימת לבו על סמך התקיפות הזה. ועיין עוד בזה סוד ישרים פ' זכור אות טו, יט, פורים אות ח ד"ה והנה, אות יא ד"ה ומאן דאמר [ב], ועיין עוד כאן בספרנו פ' ויצא אות סט, פ' וישלח אות יד ד"ה וזה, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, אות ד ד"ה תחת ישמעאל, אות ח, יז., זה וזה הוא ביטול מקח לגמרי יתר משתות: נתאנה מוכר בפחות משתות הוא כגון (תהילים ע״ח:ל״ו) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו, שהוא רק משפה ולחוץ, ואעפ"כ והוא רחום יכפר עון ולא ישחית וכדאיתא בש"ס (תענית ח.), והוא כי השי"ת הבוחן לבבות יודע את עומק לב ישראל שלבם רוחש רק טוב וזה הוא פחות משתות שנמחל לגמרי. ושתות הוא כגוונא דאמר בלעם (בלק כג) את אשר ישים אלהים בפי אותו אדבר, שכוונתו היתה בזה להונות את השי"ת ועומק לבו היה מלא רע בלי שום רצון טוב, ואמירתו זאת היתה שעי"ז יסכים עמו השי"ת לקלל את ישראל ח"ו, וזה נקרא כשפים שמכחישים פמליא של מעלה. והענין שמעמידים גוון זה משקר החן, כי אף כח ההיפך מוכרח להיות בו מעט אמת מתחלתו שיתקיים על ידו, כי כל דבר שקר שאין בו אמת מתחילתו לא תתקיים, כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ב: שלח קסא.) ובש"ס (סוטה לה.) ועי"ז הכח הוא שלפעמים בולע צדיק שאינו גמור כדאיתא בש"ס (ברכות ז:), ולעתיד יראה השי"ת שלא היה להם שום כח כלל לבלוע את הצדיק אף שאינו גמור, וזה הוא שתות שקנה ומחזיר אונאה, שבעוה"ז הם קונים מעט ומזה יסבלו ישראל לפי שעה, ולעתיד יוכרחו להחזיר להם האונאה, וצדיק גמור דנפיש זכותיה אין להסט"א שום שליטה עליו אף בעוה"ז וכשפים לא יצליחו נגדו, וכגוונא דרבי חנינא בן דוסא שרצו לעשות לו כשפים אמר אין עוד מלבדו כתיב, שאין שום כח שליטה בעולם חוץ ממשלת השי"ת וכדאיתא בש"ס (חולין ז:)רעדמבואר ענינו בתפארת יוסף מסכת תענית (ט.) ד"ה אשכחיה עיי"ש., וכן אנו רואים שבלעם הרשע לא היה לו שום שליטה על ישראל, וזה הוא יתר משתות שבטל מקח לגמרי: וזה הוא ענין הפלוגתא שבש"ס (ב"מ נא:) כמה תהיה הסלע חסירה חד אמר שתות וחד אמר שנים עשר, וחד אמר אחד מעשרים וארבעה. ענין שתות מורה על שלימות האדם, שהאדם מצדו יפלס מעגלותיו לצמצם ולברר את עצמו בכל הששה קצוות. ואם יתאנה בזה הבירור בפחות משתות או על שתות או ביתר משתות בזה הם חילוקי דיני אונאה, ע"ז מורה אחד מששה. ואחד משנים עשר הוא, כי נמצא ששה אף באחוריים, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמא.) על הכתוב (מלכים א ז׳:כ״ה) וכל אחוריהם ביתה שהוא ברזא דשבטי ישרון ששה משמותם ברזא דפנים וששה מהם ברזא דאחוריים, וזה מורה שיגדיר אדם את עצמו בעבודה שלא תפסק מאתו אף שלא מדעת. אחד מעשרים וארבעה מורה, שאדם יחדש בכל פעם עבודה מחדש, כידוע שבהשם אדנ"י נמצא כ"ד צירופים (עץ החיים שער השמות – שער מד – פרק ד). ופסק ההלכה הוא שרק בשיעור שתות: והנה כל אלו המחלוקת והשיעורין הם רק בפנימיות הד"ת, אבל בלבושין מד"ת לא יוסיף ולא יגרע את המטרה אף אל השערה לא יחטיא, שכן הוא פסק ההלכה שאם יוסיף או יפחות בציצית אף רק חוט אחד לא תתקיים מצותה, ואף שחוט אחד בציצית הוא רק אחד משלשים ושנים. וע"ז מרמז דינא דגמרא (קידושין מב:) שכל דבר שהוא במשקל ובמדה ובמנין אף פחות משתות חוזר, והוא שהלבושין מד"ת ישמור האדם לקיימם כפי שנצטווה בהן בלי תוספת וגרעון. וכן הוא הענין בטובה ביתר משתות שבטל מקח, שאם יעבוד אדם את השי"ת בעוה"ז כראוי ויקיים מצות מילה כראוי, שזה מורה על צמצומי אדם בעוה"ז לכבודו יתברך להגדיל ולהקדיש שמיה רבה, ויקיים גם מצות פריעה כראוי, שזה מורה שיתרחק מערלה כ"כ עד שלא יכיר עוד מקום הראשון שעמד בה קודם זאת (וכמש"נ בפ' וירא אות ח)ערהלקמן פרשת וירא אות יב., לזה האדם יראה השי"ת שלא הי' צריך לשום עבודה וזה הוא ביטול מקח. וזה הבירור יתקיים ויבוא לנו ביובל העתיד לבוא עלינו במהרה. (וכמש"נ הענין באריכות במקומו בכל פרטיו)רעועיין בבית יעקב ויקרא פרשת בהר אות ה ד"ה וכמו כן: יובל הוא, מה שהשי"ת מברר את האדם, ואז מראה השי"ת שאין לאדם שום כח ותפיסה ואחיזה בשום דבר, והכל הוא מאתו יתברך. ואף הבירורים שאדם מברר עצמו הוא מהשי"ת וכו' עיי"ש כל העניין באריכות. ועיין עוד שם אות י.: וירא Siman 1 וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון (תהילים צ״ב:א׳-ב׳). זה היום הוא כדאיתא בזוה"ק (בשלח מז:) אם תשיב משבת רגלך וכו' האי מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. והוא, כי כל הטובות שבעולם הזה בהתפשטות כל הששה ימים הם רק לבושין לפנימיות רצון השי"ת שגנוז בהם, כדאיתא בש"ס (קידושין מא.) לאדם טוב מטעימין אותו מפרי מעשיו בעוה"ז. ובשבת, אז צריך האדם להשתדל ולהשתעשע רק בפנימיות רצון השי"ת, רק ביה ולא באחרא, ויצמצם את עצמו מכל הפעולות בלי שום אתערותא מעובדין דחול, וזה הוא עיקר השלימות שהאדם יצמצם את עצמו לגמרי. וזהו וירא אליו ה', אחר שאאע"ה מל את עצמו שזה מורה על צמצום, אז היה בו עיקר השלימות, וכמו שדרשו בש"ס (מגילה טז:) ששון זה מילה וכן הוא אומר שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב. והוא כי אות ש הראשונה מתיבת שש הוא ברזא דאתפשטותא דתלת אבהן, שבאות ש נמצא תלת קוין וכדאיתא בזוה"ק (ויקהל רד.), ושי"ן השניה מורה על השפעת ה' מצדו יתב', והוא שכפי שהאדם מתיצב לנכח השי"ת ומצמצם את עצמו, כן השי"ת מאיר פניו לעומתו להשפיע לו טובהאכעין זה מפרש בסוד ישרים ליל פורים אות כז ד"ה ששון: כי כל התפשטות שהציב השי"ת בזה העולם נכלל ברזא דתלת קוין. ואות שי"ן רומז על רזא דתלת קוין, כמבואר בזוה"ק (ויקהל רד.) ש' הא אוקמוה רזא דתלת אבהן דמתאחדין בבת יחידה וכו'. וזה השי"ן הוא מצידו ית'. וכן יש שי"ן מצד ישראל ג"כ, היינו שמצדם אינם נוטים ג"כ מהמשקל של רזא דתלת קוין, כי הם אחוזים בתלת אבהן, שהם רזא דתלת קוין. ובזה נזדווגו ביחד הש' שמצד השי"ת עם הש' שהוא מצד ישראל. ועיקר הזדווגות זה היחוד הוא במצות מילה וכו'. עיי"ש כל העניין., וכדאיתא בש"ס (יומא נג:) מי סברת לימין דידך לשמאל דידך קא אמינא דהוה ימינו של הקב"ה. והוא כי שמאל דקב"ה מורה על חיים וימין מורה על חיי חיים, כענין דאיתא בזוה"ק (נשא קל:) שמחד רוחא נשיב חיין ומחד רוחא חיי חיין. אם יתיצב אדם לנכח השי"ת ויתפשט ימין דידיה שמורה על תקיפות אזי יתן לו השי"ת בשמאל. ואם יעמוד לנכח השי"ת להכיר שפלות ערך עצמו, אזי יהיה לימין דקב"ה שהשי"ת ישפיע לו חיי חיים ברזא דימין. לכן יראה כל אנוש להטיב מעשהו ויהיה זריז במצות השי"ת לעשות רצון קונו, שאז יהיה מבחינת המרכבה, כמו חיות הקודש שבמרכבה שיש בהם זריזות לעשות רצון השי"ת השוכן עליהם, ואין שוהין אף בכדי החזרת פנים רק למקום שרצון השי"ת שילכו שמה הולכין ביושר, כדכתיב (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן. וכן מצינו באאע"ה שהיה זריז וחם תמיד בחפצי שמים, כדכתיב (תהילים ק״י:ג׳) לך טל ילדותך, שנדרש (שוחר טוב תהילים ק״י:ג׳) על אברהם אבינו שהיה חם וזריז תמיד ברצון השי"ת כמו בילדותו, ולזה הוא מרכבה לשכינהבנתבאר לעיל פרשת לך אות א: לך טל ילדותך. היינו שהיה בו זריזות יתירה להתרגש מיד לעשות רצון השי"ת, שאף הגוף שלו הסכים לזה בלי שום התנגדות למנעו בטבע עצלות הגוף. מפני שהוא היה בתמידות חם וזריז כמו בילדותו ולא נס לחו, וכדכתיב ביה וישכם אברהם בבוקר. מבואר כמו כן בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין מצה אות ד: אברהם אבינו שהיה נמשך ג"כ אחר השי"ת במהירות גדול, וכמו שכתיב בעצם היום הזה נימול וגו'. בלי עיכוב כלל וכו'. יען שמיד שהיה לו הארה מהשי"ת היה נמשך תיכף אחר רצונו ית' כמו שנאמר לו ועשה במהירות כמש"כ וישכם אברהם בבוקר. וכן איתא (מנחות טז.) זריזותא דאברהם אבינו קמ"ל. היינו שלא הוצרך כלל לישב עצמו, אלא מיד התפעל לציווי השי"ת במהירות מאד. וזה היה יען שהיה קרוב מאד להשי"ת, לכן פעל בו מיד מאמר השי"ת.. שכן מצינו בלחם הפנים, מפני שהיה מונח תמיד לפני ה', לזה לא היה בו שום התיישנות כדכתיב (שמואל א כ״א:ז׳) לחם חם ביום הלקחו, שהיה חם תמידגמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי שרה ד"ה בזה"ק: כי כל דבר כשהוא חדש הוא מתקיים, כי עוד שורה עליו אהבת הנותן, אכן כאשר תדמה הבריאה שכבר הטובה היא בידה, אז יוציא השי"ת מעט מעט אהבתו כפי תפיסת הבריאה מדה במדה, ולכן יתחיל להתקלקל אחר שיתיישן כל דבר, ולכן כל הוה נפסד וכו'. אכן הלחם הפנים שהיה מונח לפני ה' והיה יונק מן המקור, לכן לא נתיישן כלל. עיין לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא הענין, פ' תולדות אות טז, מד, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פרשת תשא אות סד ד"ה והנה, פ' פקודי אות יא ד"ה שאני, נאות דשא פ' לך ד"ה ומלכי, סוד ישרים ערב יום כפור אות לח, שמיני עצרת אות לג.. וכן כל הפירות ותבואות, כל זמן שהם דבוקים עוד בהשורש תחת יד השי"ת ואין בהם עוד תפיסת ידי אדם עד שנלקטים מהשורש, אזי הם לחים ורטובים ואין בהם קלקול ועפוש עוד, אכן כשנלקטים ומוסרים מהשורש אזי מתחיל לשלוט בהם עפוש ורקבון (וכמש"נ באריכות בפ' לך). ואאמו"ר הגה"ק זללה"ה אמר, שמזריזותא דאברהם נוכל לשער כמה גדלה שמחתו בשעה שקיים זו המצוה שהיתה ראשונה אצלו, כי כל השמחות מסתעפין משמחה זו, שזו המצוה מרמז על שמחה שכן אמרו בש"ס (שבת קל) שקבלו ישראל עליהם זו המצוה בשמחהדעיין הסבר בדבר לקמן פרשה זו אות ו.: Siman 2 וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. מה יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון וגו' (תהילים ל״ו:ח׳). חסדך, היינו כדאיתא בזוה"ק (תצא רפא.) איזהו חסיד המתחסד עם קונו, שהאדם מצדו פונה את עצמו מכל עסקיו בלתי לה' לבדו. יקר היינו מה שאין ביד אדם להגיע לזה מצד מעשיו, ולא יתכן בזה לומר שביגיע כפיו בא לו זאת, והוא רק מצד ישועת ה'המבואר בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות מד: כי כל מעשי המצות יקרים הם, שאין אנו מבינים אותם, והיינו יקר, שאין אנו יכולים להשיג, כי מה שבידי האדם להשיג אף ביגיעה רבה לא נקרא יקר וכו'. ועיין עוד בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין עומר אות ה: כל המצוות שאין מבינים אותם ואין אנו יכולים להשיגם הוא יקר, שמה שהאדם יכול להשיג ולהבין אף ביגיעה רבה, לא נקרא יקר.. מה כתיב לעיל מניה, נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלהים לנגד עיניו וגו', והוא שהרשע מתפשט בזדון לבו בלי שום מעצור אשר תעצרהו מעשות מזמת לבו ואין פחד אלהים לנגד עיניו. צדקתך כהררי אל, היינו כשיתרומם השי"ת מיניה לעילא, אזי הוא משפטיך תהום רבה, שנשאר הרשע בגודל עצבות, כי אין לו על מה להשען ולבטוח ולצעוק לה' הושיעה. אבל לא כאלה חלק יעקב, שאין לך בישראל שיתפשט עצמו לגמרי, לזה אף אם השי"ת יתרומם ממנו ח"ו, מכל מקום יחסה ויתלונן עוד בצל שדי, בהכירו שיש אלהים בשמים שבידו היכולת להושיעו ולחלצו ממצוקותיו, וזה הוא דכתיב ובני אדם בצל כנפיך יחסיון. והחסד אלהים הוא אצלם שורש הראש וההתחלה, שירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם. ואומר עוד שם, נאם פשע לרשע בקרב לבי, היינו שדוד המלך ע"ה אמר, שמהיכן הבין זאת התקיפות שיש לישראל רק ע"י הפשע לרשע שנמצא בקרב הלב, מזה ניכר עומק היקרות שבלב ישראלובמי השלוח ח"ב תהלים (לו) ד"ה נאם האריך בזה וזל"ק: נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלהים לנגד עיניו. להבין איך ידע דוד המלך ע"ה בקרב לבו מחשבותיו של הרשע הלא לבו היה חלל בקרבו שהיה תמיד בפחד אלהים ויראת ה', אכן מזה שכתיב בקרב לבי משמע שצריך הנפש היקר מישראל להסתכן במחשבותיו ולחלוף ברעיוניו כל המחשבות הנמצאים בכל פרטי נפשות, ובזה נכללים המחשבות האלו בצורת אדם ע"י תיקונו., וכדאיתא בש"ס (סוכה נב.) לב טהור ברא לי אלהים, לב טהור מכלל דאיכא טמא. כי זה לעומת זה עשה אלהים, ועל יד לב טמא ניכר מה יקר הלב טהור שכל פנותיו הם רק לחפצי שמים: וכמו שמצינו באברהם אבינו ע"ה, שאחר שמל את עצמו היה שמח וטוב לב על שקיים מצות השי"ת, וכדאיתא ע"ז בש"ס (שבת קל.) כל מצוה שקבלו עליהם בשמחה עדיין עושים אותה בשמחה. ואאע"ה היה הכלל מכל אותה השמחה של מצות מילה, שבערה בו אהבת השי"ת אהבה שאינה תלויה בדבר, לזה היה לו אח"ז התגלות הש"י בבהירות עוד יותר מכפי שהיה לו מקודם, וכדאיתא בזוה"ק (לך צא.) עד לא אתגזר אברהם הוה ליה האי דרגא כדאמרן כיון דאתגזר מיד וירא ה' אל אברהם וכו'. ואף דכתיב (וארא ו) אל אברהם וגו' ושמי ה' לא נודעתי להם, ומצינו כמה פעמים שהיה לו התגלות השי"ת בשם הוי"ה. אכן הענין בזה, שההתגלות בשם הוי"ה היה לו ברזא דשם שד"י, וכדאיתא בזוה"ק (וארא כג.) באל שדי מלי עמיה קוב"ה ולא יתיר ושמי ה' לא נודעתי להם למללא עמהון בדרגא דא דרגא עלאה וכו'זלעיל פרשת לך אות לו, מב. ועיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וארא (כג.) ד"ה ת"ח כל העניין שם. ונתבאר העניין היטב בבית יעקב שמות פרשת וארא מאמרים א – יא.. וזה ההתגלות היה באלוני ממרא מאוהבי אברהם אבינו ע"ה, שהיו לו שלשה אוהבים, שהם היו שלשה לבושים לשלשת הכחות שהיו בו (וכמש"נ בענין טו). וממרא מרמז על שאברהם אבינו סירב והמרא בכל אהבות וחמדות עוה"ז, וכל ישעו וחפצו היה רק כבוד שמיםחמקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה וירא [א]: ממרא היינו לפי שסירב ומרה בכל עניני עוה"ז. ועיין עוד שם פ' וישב ד"ה וישב [ב]: אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י., כענין דכתיב (תהילים ע״ג:כ״ח) ואני קרבת אלהים לי טוב שתי בה' אלהים מחסי. וביום שלישי למילתו היה זה, שזה מרמז על שנקבע בלבו לעד, שביום הראשון שאז נאמר לו מאמר השי"ת ואתה את בריתי תשמור אזי הקיפו המאמר עד שלא היה לו שום בחירה נגד הצווי. וביום שני אזי נסתר ממנו מאמר השי"ת, שנתרומם השי"ת ממנו, וזה נחשב כמו זריעה שמתבטל בארץ. וביום השלישי נקבע בו מאמר השי"ת בל ימוט ובל יסע, על ידי זה שהתחזק מצדו לבחור בטוב לעשות רק רצון השי"ת מזריעת יום שני, נצמח יום שלישי, שזה מרמז על קביעות לעולמי עד, כענין דכתיב (ישעיהו נ״ט:כ״א) ואני זאת בריתי אותם אמר ה' וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם, עד כאן רחמי האב על הבן, כי האב הוא המתחיל ושורש הראשון, ואם הוא מושך כל הרחמנות שלו לד"ת יתקיימו ויגיעו עד דור השלישי. וכיון שהוא עושה כפי כחו יתן לו השי"ת כפי כחו שיתקיים מעתה ועד עולם, וכדאיתא בש"ס (ב"מ פה.) רב יוסף יתיב ארבעין תעניתא ואקריוה לא ימושו מפיך יתיב ארבעין תעניתא אחרינא ואקריוה לא ימושו מפיך ומפי זרעך, יתיב ארבעין תעניתא אחרינא אתא ואקריוה לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך, אמר מכאן ואילך לא צריכנא תורה מחזרת על אכסניא שלה: Siman 3 וירא אליו ה' באלוני ממרא וגו'. כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית אשר תבנו לי וגו' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי (ישעיהו ס״ו:ב׳). הענין בזה, דהנה כל הכחות אף הגדולים ביותר הם כלם כאין נגדו ית', כי אף השמים שמרמזים על בהירות וגודל יראה, וכדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.)טכמבואר העניין בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [א], [ג], [ה]., וזה מורה באדם בעת שהוא בבהירות השכל, שכמו שמהשמים הם כל האורות ויראות, כן משכל האדם יזרחו בו כל היראות וכל האורות, ואף זה הכח נקרא כסאי כדכתיב השמים כסאי, היינו שלא יתכן להקרות עליהם שם ה' ופעולתו, כי כסא מורה על שעה שהמלך יושב במסבו על כסאו במנוחה ושובת מכל פעולותיו. ואף שאומר אח"ז והארץ הדום רגלי, שזה מורה שהשי"ת חפץ להתחבר עם הבריאה להקרא בשם מלך אף בתחתונים. אמנם כל זאת הוא רק כשאדם ממליך עליו את השי"ת, אבל אם הוא דבוק באיזה חמדה מעניני עוה"ז, אזי רחוק הוא מהש"י ויסתיר פנים ממנו, ואין אז באדם שום דעת כלל, וכדכתיב אי זה בית אשר תבנו לי, היינו שתקיפו אותי בדעת ותפיסת השכל שלכם, כי בית מורה על בחינת מקבל כדאיתא בזוה"ק (שמות ד.) איש וביתו באו וכו' מאן דמקבל וכו' איהו ביתא מההוא דיהיב וכו'. ואך אל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי. עני ונכה רוח, היינו מי שיש בו חכמה ודעת להכיר רוממותו ית', ולצמצם את עצמו, להכניע ראשו, לכפוף קומתו, להכיר שפלות ערכו, שאין לו מצדו שום כח כלל, ואז ישכון בו השי"ת, כדאיתא בזוה"ק (אמור צ:) דמאיך גרמיה למשרי עליה גאותא דכלא גאותא עלאה ודא הוא שליםיכמו שביאר במי השלוח ח"ב תהילים (יט) ד"ה תורת: שמי שמכיר חסרונו משלים לו השי"ת כמו שאיתא בזוה"ק (אמור צ:) קוב"ה לא שארי אלא באתר תבירא במאנא תבירא דכתיב ואת דכא ושפל רוח (ישעיה נז, טו) שמי שמכיר חסרונו מאיר לו השי"ת להשלים חסרונו, כמו שכתיב (תהלים לד, יט) קרוב ה' לנשברי לב ואת דכאי רוח יושיע.. וחרד על דברי, היינו שאינו עושה שום דבר עד שיאיר לו השי"ת בפרט, אליו יביט השי"ת. וכן מצינו באאע"ה שהיה מצמצם את עצמו למשרי עליה גאותא דקוב"ה, אכן אחר כל צמצומיו, עוד לא נתיישר גופו שיעמוד במצב חזק מוצק, עד שלא יעלה על לבו לרצות ולכסוף לשום דבר רק למה שחפץ בה ה', ואזי הבין מזה שעוד לא הגיעו כח עבודתו לשורש חסרונו, עד שהאיר לו השי"ת בצוותו להמול ערלת בשרו, אז ראה שכל מה שפעל ועשה עד עתה הוא ברצונו ית', וע"ז אומר הכתוב (איוב י״ט:כ״ו) ומבשרי אחזה אלוה, וכדאיתא במדרש (וירא רבה מח) אלולי שעשיתי כן מהיכן היה הקב"ה נגלה עלי. אמנם אחר שמל את עצמו לא היה צריך עוד לשום הכנה, והקב"ה נגלה אליו מיד, והאיר לו השי"ת שכל העולם כלו עומד עליו, כדכתיב, וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו, ומלאך אחד הוא שליש עולם, כדאיתא בש"ס (חולין צא:) וגויתו כתרשיש וגמירי דתרשיש תרי אלפי פרסי הוויאכמבואר ענינו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה וירא [א]: וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו, היינו שהראה לו הש"י כי כל העולם כלו עומד עליו כי מלאך הוא שליש עולם כדאיתא במסכת חולין (צא:, ועיין בראשית רבה פרשה סח, יב) והראה לו כי כל העולם עומד בזכותו של אברהם אבינו. וכן מבואר בפרי צדיק פרשת וירא אות ד: המדרש מרמז לנו בענין קדושת אברהם, שזכה ע"י מצות המילה שנכלל בו קדושת ג' האבות שהיו עיקר המכוון בבריאת העולם וכו'. ואיתא בגמ' (חולין צא:) דמלאך תרי אלפי פרסי, ושיתא אלפי פרסא הוי עלמא, כמ"ש (פסחים צד.) והוה מלאך שליש עולם וכו'. וזה שרמזו הג' מלאכים לאברהם שכל העולם בשבילו ובשביל יצחק ויעקב שיצאו ממנו. עיין לקמן פרשה זו אות יז.: Siman 4 וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו'. בזוה"ק (וירא צז.) רבי חייא פתח הנצנים נראו בארץ, כד ברא קוב"ה עלמא יהב בארעא כל חילא דאתחזי לה וכלא הוה בארעא ולא אפיקת איבין בעלמא עד דאתברי אדם וכו' כגוונא דא שמים לא יהבו חיליהון לארעא עד דאתא אדם, הדה"ד וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכו'. הענין בזה הוא, דהנה ראשית בריאת העולם היה בהשם אלהים, שמזה השם יתחייב גבולים והגדרות והדרגות בעולם, ולכן לא התכללו הברואים זה בזה מגודל יראתם, כי כל פרט מהבריאה היא מדוגלת ומצויינת לענין מיוחד, שעל ידה יתראה כבוד שמים בענין מיוחד. וכל זמן שלא נתגלה השם יקו"ק לכללם יחד בעיקר ושורש אחד, לא רצו להתערב זה בזה, כי לא היה בהם עוד כח התכללות, כי כל אחד מסתפק בקב שלו ובחלקו. וגם היראה גבר אז לבלתי יצא שום פרט בריאה מגבולה, וזה הוא דאיתא בש"ס (חולין ס:) מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, מפני שיראו להשפיע אחד לחבירו, פן יסתר אורו בצאתו חוץ לגבולו ויפסיד כחו. כי כל דבר כשהוא דבוק בשרשו יש לו בטוחות יותר. עד שנתגלה בעוה"ז השם יקו"ק בבריאת הצורת אדם, שזה השם רומז לאחד כל הבריאה להתכלל לענין אחד, שיתראה תכלית הבריאה לכל בריה שנבראת לכבוד השי"ת, ובזה יחפצו להתכלל חדא בחברתה, מחמת שרואה היא שגם השניה נבראת להגדיל על ידה כבוד שמים, וממילא אין כ"כ יראה שלא תרצה בהתכללות, וגם הגדול ירצה להתערב עם הקטן, מאחר שע"י צירופם יתגדל ויתקדש שמיה רבא. כי בבריאת אדם נתגלה שם הוי"ה, כדכתיב (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וגו'יבהרחבת הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה עיי"ש, ועיין עוד שם אות יא שמבאר: כמו שבבריאת עולם כשאמר השי"ת נעשה אדם לא היה זה מאמר חדש, כי בכלל היה נמצא האדם אף קודם זה המאמר וכו'. אכן שכל הברואים היו נבדלין בפני עצמן, ולא היה ביניהם שום חיבור, רק אחר שאמר הקב"ה המאמר נעשה אדם, נתפעל עי"ז חיבור והתכללות בין כל הברואים. וכדאיתא (חולין ס:) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה"ר ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו. היינו שתחלה לא רצו הברואים להתחבר ולהתכלל זה בזה, הגדול לא רצה להזריח מכחו בהקטן, והקטן לא היה בכחו להעלות את עצמו, עד שנברא צורת אדם בעולם, אז נעשה חיבור בין כל הברואים, כי האדם יכול להעלות אף את הקטן לרום המעלות. שאחר שהשתתפו כל הברואים ונתנו מכחם בהצורת אדם, לזה יש לו התכללות והכח והחיבור מכל הברואים וכו'. עיי"ש המשך הדברים. עיין לעיל פ' בראשית אות מ, נו, לקמן פ' וישלח אות יב, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' כי תצא בתחילתו ד"ה כי תצא [א] כל הענין באריכות שם.. ומתחיל בענין בריאת האדם, שזה הוא גמר שיתוף מדת הרחמים, כי נשמת אדם מחצבה היא ממקור החיים גבוה מעל גבוה, ואיך היא מתרצה להתערב עם גוש עפר מן האדמה, גוף החומרי גדל הסתר ושכחה, ומשנים אלו שיתף הקב"ה וצירף אותם בבריאת אדם בבנין אחד יעמדו יחדו. וזה רומז שהשי"ת האיר באור הרחמים לעוה"ז, ופתח אור הנעלם בנפחו נשמת רוח חיים באדם, וכדאיתא (ספר הקנה בראשית) מאן דנפח מתוכו נפח, כי באמת הנשמה נחצבת ממקום שגם חשך לא יחשיך שם ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה, ושם אין שום חילוק בין הדומם ובין האור, כי שם גם הדומם מלא חיים, ומזה רואה הנשמה שלא תפסיד כלום כשתרד להתערב עם בשר ודםיגמבואר בתפארת יוסף מסכת ברכות (יא:) ד"ה מאי מברך: כי בבריאת עולם היה יראה גדולה אצל הברואים, היינו שהברואים היו מתיראים להשפיע זה לזה, היינו הדומם לצומח והצומח לחי והחי לצורת אדם. כדאיתא בש"ס (חולין ס:) רב אסי רמי כתיב (בראשית א׳:י״ב) ותוצא הארץ דשא בתלת בשבתא וכתיב (שם ב) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע וכו' היינו שהיה להם גודל יראה פן יפסידו מזה העולם, כי האדם יכול לקבלם ולעשות היפך מרצונו ית' עד שהשי"ת הראה להם שמלא כל הארץ כבודו, ולא יפסידו כלום בזה העולם. ובעת שהשי"ת מראה זאת, אז המה מתאחדים זה לזה שאז אינם מתיראים כלום, כי להפסיד לא יוכלו, ועוד זאת שיכולים להרויח שאדם בעבודתו יכול לעלות אותם.: וגמר הסכמת האור לירד לעולם ההסתר התחיל באאע"ה בשעה שנמול, וכדמסיים בזוה"ק (שם), עת הזמיר הגיע בשעתא דאמר ליה קוב"ה דיתגזר וכו' כיון דאתגזר מיד הנצנים נראו בארץ אתתקנו ואתגלו כל חילין בארעא. היינו שבעת ההיא נתגלה מפורש שלא תתיירא הבריאה מלהתחבר ולהתערב אחד בחבירו, כי בטוחה היא שהחלק שחלק לה השי"ת זה ודאי לא תפסיד, וכמו שהבטיח הקב"ה לאאע"ה אני הנה בריתי אתך, כי בזה הבטיחו הקב"ה שהוא קשור ודבוק עמו אף בשעה שאינו עוסק בעבודה, וכדאיתא בש"ס (מנחות מג:) שדוד המלך ע"ה אמר למנצח על השמינית בשעה שראה עצמו ערום ודאג שהוא ערום בלא מצוה, וכשנזכר במצות מילה שמח ואמר שירה, כי מצוה זו היא בתמידות עם האדם. אכן אח"ז נאמר לאאע"ה ואתה את בריתי תשמור, שאם תרצה להרחיב קדושתך בעולם ולא תפסיד הקדושה בהתפשט כח קדושתך לקיים, כדכתיב (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, אזי מוכרח אתה לעבוד את השי"ת מצדך, לידע שהשי"ת הוא הנותן בך כח קדושה לדעת כי אני ה' מקדשכם, כי ע"י שהאדם עושה מכח קדושתו קומה שלמה שתכלול כל מה שתוכל לכלול בתוכה, שהצורת אדם עושה התכללות מכל הברואים שיקבלו זה מזה ויעשו כולם אגודה אחת, כדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, והוא שהדומם נותן כחו בהצומח והצומח בחי, כי בהם נמצא כחות גדולים ועצומים כדכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ, ואמרו ע"ז בש"ס (עירובין ק:) אלמלי לא נתנה תורה היינו למדין דרך ארץ מתרנגול וכו' וכל אלו הכחות יתכללו באדם, והאדם יעבוד בכח כולם את השי"ת: ושלימות ענין זה נעשה באברהם אבינו, בשעה שקיים מצות מילה, שקבע בגופו אות ברית קדש קיים לעד וכדאיתא בזוה"ק (וירא צח.) שכאן נזכר השם הוי"ה, שמתחלה לא נראה לו באתגלייא כדכתיב (לך טו) היה דבר ה' אל אברם במחזה, ונפל על פניו, כי לא היה בו כח להביט באור בהיר, וכאשר קיים מצות מילה היו נקראים כל הטובות שקיבל עד עתה שביגיע כפיו באו לו, ובזה היה ניכר שלה' הארץ ומלואה ומלא כל הארץ כבודוידלעיל פרשת לך אות לו.. ואף שגם בדורות הראשונים היו ביניהם צדיקי עולם נח ושם ועבר, שגם הם היו מצמצמים את עצמם בעולם. אכן לעשות השתנות בגוף הבריאה, זה הכח לא היה בהם, רק אאע"ה היה הראשון שקיים זאת, ובזה יצא חוץ להגבול והדרך שדרכו בו הדורות הראשונים, לכן היה המדה שהתגלות השי"ת אליו יהיה ג"כ בגודל בהירות בהתגלות חוץ לגבול. כי באמת חפץ השי"ת להגדיל ולהאדיר הצורת אדם בעולםטוכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת חיי שרה ד"ה ויסף: כי מצות מילה רומז על זה, שהאדם מוסיף ועושה חותם בבשר הגוף שעל ידו יקבע בגופו קדושה בקביעות שיהיה גם בהגוף רשימה שהוא לחלקו של השי"ת. עיין בסוד ישרים פורים אות כא ד"ה ששון: כי מילה מורה, על הרשימה שנקבע בהגוף, כלומר שהגוף מוקף בהקדושה ואי אפשר לו לצאת ממנה. כעין מאמרם ז"ל במדרש שוחר טוב (ו) כשנכנס בבית המרחץ היה מביט בעצמו ואמר הריני ערום מן המצוות, וכשהיה מסתכל במילה שהיא שקולה נגד כל המצוות, דעתו מתקררת. כיון שראה דוד כך אמר מזמור עליו וכו'. לעיל פ' לך אות מו, לקמן פ' מקץ אות יח ד"ה כי כונת., ומה הוא עיקר הכח מהצורת אדם, כח הדבור שנמצא באדם, שהציב השי"ת בעולם שהאדם יחוה אף דעתו בהנהגת השי"ת, ותגזר אמר ויקם לך וכדאיתא במדרש (ויקרא ב) כי מדי דברי בו, די דבורי שנתתי בו, וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. וענין כח הדיבור בעוה"ז הוא, שע"י הדיבור יכול האחד להתחבר עם חבירו ולהטות דעתו לדעתו. ושורש כח הדיבור למעלה, הוא הכח תפלה, וכדאיתא בגמרא סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר מה עתר מהפכת התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות, לזה ניתן כח באדם שיוכל לעשות גוף הבריאה, ובזה יכוון לרצון השי"ת להרבות הון בקדושה שיתקיים בו לעד בקביעותטזעניין כח הדיבור מבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת תזריע (דף מו:) ד"ה ודא וזה לשונו בתוך הדברים: וכן בכל איש יש התכללות מכל בני האדם. ועיקר התכללות הוא כח הדיבור, וממילא שורש כח הדיבור הוא, דיכול למללא קדם מלכא וכו'. במקום שנתן השי"ת כח בחירה, שם מסר הש"י הנהגתו להבריאה. וזה דאיתא במס' סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזה הוא שורש כח הדיבור שנקרא רוח ממללא. וזה הוא רצון השי"ת שבני אדם יהפכו מידותיו למדת רחמנות. ועיין עוד שם בתפארת החנוכי על זהר פרשת וירא (צז.) ד"ה הנצנים, ועיין עוד לעיל פ' בראשית אות נד, פ' לך אות יב.. וזה הוא דכתיב, וירא אליו ה' והוא יושב פתח האהל, ודרשו ע"ז (וירא רבה מח) שביקש לעמוד אמר לו הקב"ה שב ואני אעמוד, שזה מרמז על שיש לו קנין קבוע בקדושה, שזה נקרא יושב, לפי שקדושה מוטבעת בגופו ואינו צריך לגודל עבודה בכל פעולותיויזוכדאיתא במדרש שמות רבה פרשת בשלח כג: משל למלך שעשה מלחמה ונצח ועשו אותו אגוסטוס אמרו לו עד שלא עשית המלחמה היית מלך עכשיו עשינוך אגוסטוס, מה יש כבוד בין המלך לאגוסטוס אלא המלך עומד על הלוח ואגוסטוס יושב.. וכדאיתא בש"ס (מגילה כא.) גבי משה רבינו ע"ה שהיה עומד ולומד יושב ושונה, שמתחלה עד שיקבעו בו ד"ת צריך האדם לעבוד, ועבודה הוא מעומד, כדכתיב (שופטים יח) לעמוד לשרת, שאז אינו מביט כלל לשום מקום פרטי בנפשו, רק לנותן התורה, כל זמן שלא קנה אותה. אבל אחר שקנה ד"ת, שאז תורה דיליה היא, אזי הוא יושב בנייחא לראות ולעיין בחושבניה איזה הוא הקנין שקנה, וירחיב ויתפשט אותו על כל פרט ופרט. והשכינה היתה עומדת, זה מרמז על שהשי"ת היה מצפה שיגיע העת שיוכל להשפיע לו עוד יותר ויותר קנין בד"ת, היינו שבעת שיגמור לברר ולחזק כח הכלי קיבול שלו שיוכל לקבל יותר, אזי יתן לו השי"ת עוד יותר כפי שיוכל הכלי קיבול שלו שאת, זה נקרא אצל השי"ת בחינת עמידה, כי לעתיד שיהיה השם שלם והכסא שלם, היינו שיגמור השי"ת ליתן כל הטובות לישראל (וכמש"נ בענין שמיני עצרת)יחעיין בבית יעקב הכולל שמיני עצרת ד"ה והנה: אבל לעתיד בתוך זמן הגמול, אז נאמר, ואת רוחי אתן בקרבכם, שיהיה בנתינה, כי אז יהיה בנין קיים ולא יתהרס, ואז יהיה השפעה בשלימות. ועיין עוד בסוד ישרים מאמרי שמיני עצרת שמאריך בהסבר נקודה זו. ועיין עוד תפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום [ג], [ד].. כי לעת עתה הם כל הטובות בבחינת מטי ולא מטי, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז:), אבל אז יהיה השי"ת עם עמו ישראל בבחינת ישיבה, וכדאיתא בש"ס (ברכות יז.) צדיקים יושבים ונהנין מזיו השכינה. וכאן נאמר, שהשכינה היתה עומדת ואברהם היה יושב, כי אאע"ה אחר מצות מילה נתברר בכל הבירורין בשלימות, לכן כתיב בו ישיבה. והשכינה היתה עומדת, לרמז בזה שכביכול לא יצא ידי חובתו נגד אאע"ה, שאחר שכבר בירר את עצמו בכל אשר פעל ועשה, א"כ מדוע לא נתן לו השי"ת כל הטובות בשלימות. אבל לעתיד, שאז יתן השי"ת לישראל כל הטובות בשלימות, יהיה גם השי"ת בבחינת ישיבה: Siman 5 וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. בזוה"ק (וירא צח.) תא חזי דעד לא אתגזר אברהם לא הוה עליה אלא האי דרגא, כיון דאתגזר מה כתיב וירא אליו ה' למאן דהא לא כתיב וירא ה' אל אברם, דאי לאברם מאי שבחא הכא יתיר מבקדמיתא עד לא אתגזר וכו' אלא רזא סתימא איהו, וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא עד לא אתגזר, דהשתא אתגלי קול ואתחבר בדיבור כד מליל עמיה. הענין בזה, דהנה להאבות הקדושים נגלה הקב"ה בשם שד"י, כדכתיב (וארא ו) וארא אל אברהם וגו' באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם. השם יקו"ק מרמז על אורו של השי"ת שנמשל לאור אבוקה דבעית ומאויים כדאיתא בש"ס (פסחים ח.), ואין בכח הברואים לקבל זה האור הבהיר אך ע"י נרתק מהשם שד"י, שמרמז על צמצומים, שיאמין האדם שנמצא מושל ושליט בעולם שברא את כל הנמצא בעולם ומנהיג העולם כלו כרצונו, ועי"ז יש כח באדם להסתלק מכל הנאות עוה"ז, וע"י זה השם שד"י יוכל האדם לקבל האור משם הוי"ה, ויקרא על שם האדם שביגיע כפיו זכה להמראה הגדול הזה. והוא כדוגמת אור השמש שאין בכח הברואים לקבלו אך ע"י מגן. ולעומת זה הם שמות הקדושים יקו"ק אלהים, שהשם אלהים הוא מגן להשם הוי"ה שעי"ז יוכלו הברואים לקבלויטלעיל פרשת בראשית אות ו., וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רכד:) כי שמש ומגן ה' אלהים, שמש דא הוא רזא דשמא קדישא יקו"ק ומגן דא הוא רזא דשמא קדישא אלהים. ולזה היה התגלות השי"ת להאבות בשם שד"י שמרמז על צמצום, ואף שגם באברהם כתיב וירא אליו יקו"ק, אכן שלא השיגו את השם הוי"ה כי אם ע"י כח עבודה שהיה להם מקודם. והוא כגוונא דשבת, שבעוה"ז הוא הצמצום היותר גדול בכל הפעולות, והוא רומז על טובה שיהיה לעתיד שאז לא יצרך אדם לפעולותיו ומעשה ידיו, כדאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו', כי הטובות מעוה"ז נגד הטובות שיהיו לעתיד הם כחלום נגד הפתרון, וכדכתיב (תהילים קכ״ו:א׳) בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, וכדאיתא בש"ס (ברכות נו.) ראיתי בחלום שתי ידי שנקצצו ופתר לו שזה סימן שלא תצטרך למעשה ידך. וכן הוא יום השבת בעוה"ז, שנראה לצמצום היותר גדול בכל המלאכות מאכילה ואפיה ובישול ולבישה, כמו שנחשבו כל הל"ט מלאכות בש"ס (שבת עג.), ובעומק רומז זאת, שע"י הצמצומים והעבודות מעוה"ז יוכל האדם להרגיש הטובה והנייחא שבונה השי"ת על לעתידכמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, עיין לעיל פ' בראשית אות ב ובהערה ט שם.. וכמו שתקנו אנשי כנה"ג (בנוסח התפלה) קדשנו במצותיך, קדושה מרמז על שמחה של מצוה, שבעוה"ז נראה שאדם סובל ממעשה המצות, וכדאיתא בש"ס (ברכות יז.) חד אמר אלופינו בתורה ומסובלים במצות, אבל לעתיד אז יהיה לאדם שמחה בכל המצות ולא יהיו דומות עליו כמשא אשר יכבד עליוכאעיין במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [א]: שבהתחלה שאדם מתחיל במעשה המצות ועבודה ואינו מרגיש בהם שום טעם וכדאיתא בגמ' (ברכות יז.) מסובלים במצות. ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: דהנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. שנצטוו הלוים לשאת את הארון. ואף כי מי שהעמיק היה רואה מפורש שהארון נשא את נושאיו, ועל הלבוש נצטוו לשאת את הארון. כן ממש בכל המצות שנדמה לו לאדם קודם שמעמיק לראות את הד"ת הנמצא בהם, נדמה לו שסובל מהם וכו'. וזה שתיקן יהושע בהתחלה עלינו לשבח, היינו שמוטל עלינו להעמיק ולראות האור הד"ת הנמצא בכל אלו הלבושים. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. עיין עוד סוד ישרים שמחת תורה אות סג, סד, לקמן פ' זו אות כו, פ' וישלח אות א, פ' מקץ אות ח, פ' ויחי אות ה ד"ה עשות, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות א.: וכן היה העסק של הקב"ה עם אבותינו הקדושים, שלא נגלה עליהם הקב"ה רק באספקלריא דלא נהרא, וע"י הצמצומים השיגו את השם הוי"ה, ולמשה רבינו ע"ה נגלה השי"ת באספקלריא דנהרא, כדאיתא בזוה"ק (וארא כג:), וע"ז מרמז השם הוי"ה שהשי"ת הראה לו מתחלה את השורש מכל הטובות, ומזה היה מבין הלבושים מהטובות ומה הם העבודות הצריכים לזה, ולכן נאמר (וארא ו) ושמי ה' לא נודעתי להם, לא הראיתי להם לא נאמר אלא לא נודעתי, כדאיתא בזוה"ק (וארא שם) שבשם הוי"ה הוא רק ידיעה, כי אספקלריא דנהרא הוא רק בסתימו דעיינין, כדאיתא (שם) עינא סתים וגליא סתים חמי אספקלריא דנהרא, כי לראות ולהשיג זאת מבורר אין בכח שום בריה, כי לא יראני האדם וחי, רק הוא בבחינת וסגנון ידיעה שמרמז על חיבור כדאיתא (בתיקוני זוהר תיקון סט דף צט.) לית זווג אלא בדעת והאדם ידע וגו' ובזה יוכל האדם להיות לו השגה. ובהשם שד"י שהוא באספקלריא דלא נהרא נאמר בו לשון ראיה, שהוא בחזוי דעיינין, וכדאיתא בזוה"ק (וארא כג:) סתים עיניך ואסחר גלגלך ויתגליין אינון גוונין דנהרין וכו' ורזא דא דעינא סתים וגליא סתים חמי אספקלריא דנהרא אתגלייא חמי אספקלריא דלא נהרא, ועל דא וארא באספקלריא דלא נהרא וכו' כתיב ביה ראיה, וכדאיתא (שם בזוה"ק) באל שדי באינון גוונין דאתחזיין, לכן נאמר בו לשון ראיה. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (וירא צח.) מאי שבחא הכא יתיר מבקדמיתא, עד לא אתגזר אלא רזא איהו וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא. והוא כי אחר מצות מילה השיג אאע"ה אהבת השי"ת עד אין סוף, לעבדו בכל לבבו נפשו ומאודו, עד שהיה בו כח להעלות אף את בנו יחידו לעולה מאהבת השי"ת הבוער בקרבו: ואף גם זאת אנו רואין, שעד היום הזה בוער בישראל אהבת השי"ת לקיים זו המצוה בשמחה, וכדאיתא בש"ס (שבת קל.) כל מצוה שקבלו ישראל עליהם בשמחה עדיין עושים אותה בשמחה. ואאע"ה שהיה המקור הראשון מזו המצוה, היה כלול בו השמחה והאהבה מכל בני ישראל ממשך כל הששת אלפים שנהכבכדלעיל פרשה זו אות א בסופו.. לזה נתגלה אליו עתה השם הוי"ה, אחר שהיה לו מתחלה עבודות גדולות וצמצומים רבים מלבושין של רצון השי"ת, וע"י הלבוש בא לפנימיות רצון השי"ת, וזהו לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא. וע"ז מרמז ג"כ מה דכתיב וירא אלי"ו, היינו להשם שד"י, שהוא הדרגא דמליל עמיה מקדמת דנא, שהיה עובד בכל העבודות וצמצומים, עי"ז נתגלה עתה אליו השם הוי"ה. והעומק מזה הענין הוא, שמזה שהשי"ת צוה לאאע"ה למול בשר ערלתו הבין עד היכן עולה הדרגא דיליה, שמזה המאמר שאמר השי"ת אליו ואתה את בריתי תשמור, הבין שבאמת הוא אני הנה בריתי אתך, והוא ע"י שמסר נפשו להשי"ת וקרא שמו בפי כל, לכן האיר לו השי"ת בעוה"ז על ההוא דרגא דמליל עמיה גודל התגלות אור שלא בהדרגה, ועתה מסר לו את האור הזה בתפיסתוכגלעיל פרשת לך אות מו.. ומשה רבינו ע"ה חמי באספקלריא דנהרא, שמהגבולין של מעלה הבין הגבולין של מטה, משה הוה סליק מעילא לתתא, והאבות הקדושים מתתא לעילא, וכדאיתא בזוה"קכדהעניין נתבאר בבית יעקב שמות תחילת פרשת וארא מאמרים א – יא. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וארא דף כג כל הענין שם.. וכן הוא בכל פרט נפש, שכמו שחלק לו השי"ת כח קדושה כן לעומת זה יש לו מניעת היצר, ובכח קדושה שבו יוכל להתגבר על יצרו, ומזה הם כל המדרגות לכל חד וחד כפום עבודתו, כפי דרגא דיליהכהמבואר עניין זה בשיחת מלאכי השרת למרן רבי צדוק הכהן זי"ע פרק ב (דף יא:) ד"ה וכבר: וכבר אמרו ז"ל (אבות פ"ה מ"כ) לפום צערא אגרא וכו' ולפום הצער במעשה, ר"ל כפי גודל כפית היצר במעשה דעושי דברו, כך הוא השכר הבא אח"כ, בעניין לשמוע קול דברו. וכמו שאיתא (סוכה נב:) כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. והוא כאשר אמרנו, כי הביאה נמשכת אל היציאה והמעלה אל החסרון. כמו שתאמר, שהון רב ויקר צריך שמירה יותר מדבר מועט, כי יותר מועד לקלקל, שיותר משתדלים עליו. וכן בנפש, שכל שמעלתה גדולה, והיינו שיותר יש בה כח אלוקי, והנה כבר אמרנו שגם הכח הרצון אל ההיפך הוא כח אלוקי, שלכן דווקא האדם שהוא בצלם אלקים יש בו הרצון והנטייה אל ההיפך. ולכן גם כח זה של הנטייה הוא גדול אצלו וצריך שמירה, שהוא מעלת עושי דברו ביתר תוקף. ולאות הוא, לפום צערא, שגם האגרא הוא גדול, שמעלת נפשו גדולה ג"כ לעניין השמיעה הבאה אח"כ היא אצלו ביתר שאת. כאשר אמרנו, כי תוקף החסרון שצריך שיהיה נשמר, הוא מעיד על תוקף המעלה.: Siman 6 וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו'. בזוה"ק (וירא צח.) וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא. והענין בזה הוא, כדכתיב (ישעיהו ס׳:א׳) קומי אורי כי בא אורך, והוא כי הדברי תורה ומצות נראים בעוה"ז לאדם כגזירות וחוקים, ודומות עליו לעול ולמשא אשר יכבד עליו, אכן כאשר יגלה השי"ת את האור הגנוז בהם לעיני אדם, אז ימלא שחוק פיו ויקיים את כל הד"ת בשמחה ורצון הלב, כמו שישמח האדם עתה בעוה"ז אם יהיו לו תענוגי עוה"ז בהרחבה, כן ישמח האדם לעתיד כאשר יקיים רצון השי"ת. וזה הוא כוונת הכתוב קומי אורי, שיהיה קיום והתחזקות להאור הגנוז גם עתה בד"ת ומצוות, כי בא אורך, כאשר יתגלה האור העליון מד"תכוכמבואר במאמר הקודם עיי"ש.. וזה הוא כוונת הזוה"ק, וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא, היינו אותן הדרגין עצמן שהיו לו עד עתה רק שהיה סובל מהם, ועתה הופיע בהם אור השי"ת בהגלותו אליו, כי לא נאמר לו כאן שום מאמר ודבר חדש. והבשורה שנתבשר מלידת יצחק היה ע"י המלאכים. אכן שעתה נתגלה לו האור הטמון וגנוז בכל הפעולות ועבודות שפעל עד עתה, שבשעת עשייה היו דומות עליו לסבל, מפני שלא ראה האור הגנוז בהם, ובזה ההתגלות ראה את האור הכלול בהם, והרגיש בזה עצמו שמחה ורצון הלב מה שלא היה לו עד עתה, כי ד"ת היו כליותיו נובעין לו אף קודם זה ההתגלות כדאיתא במדרש רבה (חיי סא), ועתה היה ההשפעה מד"ת באור ושמחת הלב עד אין שיעור: וכן נראה אף בימינו חילוקים בין אנשים גדולים יקרי הערך, שלפעמים עובדים את השי"ת בשמחה וזריזות וחריצות, ולפעמים אין בוער בם כ"כ החשק והזריזות לקיים רצון השי"ת, עד שצריכים להכריח את עצמם לעבודת השי"ת. וכן הוא הענין ג"כ באאע"ה, שאף שגם מתחלה קודם שמל את עצמו קיים את כל התורה כולה, אכן שהיה צריך להכריח את עצמו בכח מפני שגופו לא היה מזוכך עוד כ"כ שימשך אחר רצון השי"ת, לזה היה דומה עליו כמשא, כדאיתא בש"ס (ברכות ז.) לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, היינו שהיה נראה לו מה שקיים רצון השי"ת כמשא, שיש לו אדון הגוזר עליו, והוא העבד המוכרח לעשות כפי אשר יצווה, וכענין דאיתא ג"כ בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, אלופינו בתורה ומסובלים במצות, כי אדון ואלוף הם ענין אחד. וכ"ז היה קודם שמל את עצמו, אבל אחר שמל את עצמו נתגלה לו אור חדש בזה עצמו, וקיים כל הד"ת בשמחה ורצון הלב, מפני שעתה גם גופו היה נמשך אחר רצון השי"תכזבפרי צדיק פרשת מקץ אות א הביא מספר דברי מנחם מהרה"ק מרימנוב זי"ע ונצטט כאן מהספר דברי מנחם על הפסוק וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת וגו'. ומבאר שם בתוך הדברים: כי כל אבר ואבר שבו נתקדש כל כך, עד שעשו בעצמם מצות השי"ת בלא פעולת כוחו של אברהם, דהיינו, הרגלים הלכו מעצמם והידים עשו פעולתם מעצמם בלא כוחו והרגשתו כלל, כי כל האברים קשורים ללב, ולבו היה דבוק בה' ומשתוקק למהר לעשות מצות הבורא ית'. ועיי"ש בהמשך דבריו מה שמפרש באורך העניין זה במעשה העקידה., ולא היה צריך להכריח את עצמו כמקודם, אך גם בלא דעת היה נמשך אחר רצון השי"ת, ולא היו המצות דומות עליו כמשא, כי ראה שהמצות נושאות אותו כמו שהארון היה נושא את נושאיו, והיה בו בקביעות, מפני שזו המצוה היא בתמידות עם האדם בלי הפסק, ואף במקום שאין בו דעת כגון בשינה ובבית המרחץכחכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה וגמר וד"ה ושלימות ובהערה טו שם. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות כו.. וזה הוא דאיתא במדרש רבה (ויקהל מח) בעוה"ז רוחי נותנת בכם חכמה אבל לעתיד רוחי נותנת בכם חיים, וכן הכתוב אומר ונתתי רוחי בכם וחייתם. הענין בזה, כי חיים מרמז על דביקות וחיבור להשי"ת, להמשך אחר רצון השי"ת זה הוא חיים האמיתיים, ובעוה"ז הד"ת משפיעים באדם חכמה, שהאדם מבין בחכמה מה הוא רצון השי"ת, אכן שצריך להכריח את עצמו להמשך אחר רצון השי"ת. אבל לעתיד, רוחי נותנת בכם חיים, היינו כאשר יגלה השי"ת את האור הגנוז בד"ת, אזי ירדוף האדם לדעת את השי"ת בשמחת הלב וברצונו הטוב. וזה הוא כוונת הזוה"ק, לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה ליה מקדמת דנא. ונוכל לשער עד היכן גדלה השמחה והחשק באאע"ה לקיים מצות השי"ת אחר שמל את עצמו, כי עוד קודם שנמול היה מקיים כל התורה כולה, ובודאי היה שמח וטוב לב מזה שקיים מצות השי"ת, ואחר שמל את עצמו נתוספה לו עוד יותר ויותר אהבה וחשק ושמחה עד אין שיעור לקיים מצות השי"תכטהעניין מבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ג:) ד"ה ואף: כמו שמצינו במדרש (תנחומא לך יא) גבי אבות הקדושים, קיים אברהם אבינו כל התורה כולה אפילו עירובי תבשילין, והוא יען שכל מגמתו וחפצו היה רק אור פני ד', ולהכיר בכל הדברים שבעולם התכלית המכוון, לזה נעשו שתי כליותיו כשתי מעיינות וקיים כל התורה גם טרם שנתנה התורה, כי הכיר אותם בגופו בעצמו כנ"ל הכתוב ומבשרי אחזה אלוה.: Siman 7 וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. אליו מורה, שהשי"ת נתגלה אליו במדתו מדת החסד, וכדאיתא גם בזוה"ק (וירא צח.) לההוא דרגא דיליה. והוא, כי בעת שהאדם עומד לנוכח השי"ת אזי איננו חסר לנפשו כלום, אכן כאשר יסתר מעט מנגד פניו אזי נראה לו לאדם שחסר לנפשו. ולזה, כאשר נמול אאע"ה וחלה, אזי היה נדמה לו שהוא מרוחק מהשי"ת, יען כי חסר לו בריאות גופו, ונראה אלי"ו השי"ת, שבאמת הוא עומד לנגדו במדת טובו וחסדו, ע"ז מרמז תיבת אליו, כי הוא לבוש למדת החסדלעיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וירא (צח.) ד"ה כחום היום.: Siman 8 וירא אליו ה' והוא יושב פתח האהל כחם היום. לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שנים (משלי ל״א:כ״א). שלג מורה על דבר שנתייאשו ממנו שכבר היה פעם אחת ונאבד, והאדם מתייאש ממנו שלא יהיה לו עוד כזה הדבר, והשי"ת מצדו ברא עוד הפעם מחדש זה הדבר בעצמו כמו שהיה מקודם, וכדכתיב (איוב ל״ז:ו׳) כי לשלג יאמר הֶוֵא ארץ. היינו, שמעלמין דאתחרבו נבנה עולם התיקון, שמעלמין דאתחרבו נולד יראה וצמצום שלא יתפשטו עוד בעולם בלי מעצור, ומזה הכח נבנה ונתקן עולם התיקוןלאכמבואר לעיל פרשת נח אות ב ד"ה והעניין, פ' לך אות ב' ד"ה והנה.. וזה הוא לא תירא לביתה משלג, למה לא תירא, כי כל ביתה לבוש שנים. וכענין שדרשו בתנחומא על זה (ראה) אל תקרי שָנִים אלא שְנַיִם, מילה ופריעה, עשר תעשר, פתוח תפתח, נתון תתן. והענין בזה הוא, דהנה כל מה שברא השי"ת בעולם הוא בשיתוף, חוץ ממנו ית', כדאיתא במדרש הנעלם (תולדות קלו:). והוא, כי השי"ת הציב בכל העולמות רזא דדכר ונוקבא, משפיע ומקבל, כמו שמשא וסיהרא, שאחד מקבל מחבירו. ובהנוקבא הוא בקביעות והתקיימות כדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) ובספר הליקוטים מהאר"י הק' (וישלח) שבהשבעה מלכים שמלכו בארץ אדום כתיב בכולהו וימת וימת עד דאתער ואתפשט האי בתראה מכולהו דכתיב וימלך תחתיו הדר וכו' ושם אשתו וכו' בכאן אתבסמו דא בדא ואתקרי אשתו מה דלא כתיב בכולהו. כי השבעה מלכים שנאמר בהם וימת מרמזים על עלמין דאתחרבו, והמלך השמיני שלא נאמר בו מיתה מרמז על התחלת עולם התיקוןלבעניין עשרת העולמות שנחרבו לפני בריאת העולם בסוד בונה עולמות ומחריבן, נרמז סודן בשבעת מלכי אדום כמבואר בזוהר הקדוש באידרא רבה פ' נשא, נתבאר באריכות בכתבי רבנו האר"י זי"ע בהרבה מקומות, ונקראים גם עולם הנקודים. ומיתת המלכים וסוד חורבן העולמות נקרא השבירה. ועולם התיקון מרומז במלך השמיני שהוא הדר שנכתב שם אשתו ולא כתיב ביה מיתה. עיין בעץ החיים שער ט – שער שבירת הכלים – פרק ח, שער ההקדמות לרבנו האריז"ל בדרוש באור החדש שיצא מן המצח עיי"ש. ורבות נתבאר עניין זה בספרנו בטעמי השבירה ובטעם למה נתקיים עולם התיקון. עיין לעיל פרשת נח אות כ, לקמן פ' וישלח אות א בסופו, אות מד ד"ה וזהו.. וכן הוא בכל העולמות רזא דדכר ונוקבא, וכמו שדרשו, אחת דבר אלהים שתים זו שמענו (תהילים ס״ב:י״ב) זכור ושמור. זכור הוא ברזא דדכורא, בעת שהשפעת השי"ת הוא בהתגלות לעין כל. ושמור הוא ברזא דנוקבאלגכמבואר בזוהר הק' בהרבה מקומות עיין זוהר יתרו צב. ברעיא מהימנא, פ' אמור צב: ברעיא מהימנא., בעת שהשפעת השי"ת נעלמה מעין אדם אז הוא שמור מקבל מרזא דזכור. וכן מרמז באדם, מה שצוה השי"ת על מילה ופריעה, כי בזה המקום נמצא שכחה והסתרה ביותר, לכן הוא המצוה להסיר שתי ערלות, ערלה הראשונה חותכין ומשליכין אותה לגמרי מפני שהיא כולה רע, והעור השני הדבוק בראשונה אין צריכין להסירה לגמרי רק לפרוע לנתקה ממקומה מעט, מפני שהיתה דבוקה בהעור הראשון הרע בכולו והיתה מקבלת ממנו, ואם יניחו את העור השני על מקומו אזי יתעורר בו כח הקליפה שנמצא בעור הראשון, ואף שנמצא בעור השני גם קדושה, אכן מפני דביקותה להעור הראשון שהוא רק קליפה לכן מסיעין אותו ממקומו מעט, שזה מרמז על קדש עצמך במותר לך, ופורעין את העור השני שעי"ז לא יזכר עוד מקומו הראשון, כמד"א (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבר בו, וכענין דאיתא בש"ס (יבמות כא.) שניות לעריות מנין שנאמר (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבר בו. שזה הוא גדר וסייג בל יבא אדם לידי ערוה ממשלדכמו שנתבאר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת לך בסופו: ובזה נבאר מצות המילה, כי הנה בתחילה כורתים את הערלה, והיא עור החיצון, הכלי החיצון מג' הכלים של היסוד, מבחי' זמן העיבור, ויען שם אחיזת החיצונים, לכן כורתין הערלה ההיא ומשליכין אותה. ואח"כ פורעין העור שלפנים ממש, שהוא הכלי האמצעי של היסוד, מבחי' זמן היניקה, שהוא בחי' אלהי"ם שהוא דין, אלא שהוא קדוש. ולכן אין כורתין ומשליכין אותו, כמו עור החיצון. אמנם כונתינו לפרוע, כדי שיתגלה הכלי הג' של היסוד הפנימי שבכולם האמיתי, הנקרא קדש קדשים, ובהתגלותו תתבטל אחיזת החיצונים. עכל"ק. ומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא, פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. ועיין לקמן פ' וישב אות יב ד"ה ולזה, בית יעקב ויקרא פ' תזריע אות כז ד"ה וטמאה [ב], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' וירא בתחילתה ד"ה הענין.. וכן הוא המצוה משני מעשרות מעשר ראשון ושני. מעשר ראשון צריך ליתן לרשות הלוי והלוי יעשה בו כרצונו. ובמעשר שני המצוה להובילו לירושלים, אבל הוא עצמו יכול לאכלו, רק צריך לשנות המקום שלא יאכל אותו כי אם במקום אשר בחר בו ה'להוכן מבואר בסוד ישרים שמיני עצרת אות כט ד"ה הנה: וצריכין להפריש שתי מעשרות, והוא כעניין שמצינו גבי קליפת הערלה, שצריכין להסיר הקליפה הראשונה לגמרי, והשניה צריכין רק לנתקה ממקומה והשאר נשאר בקדושה. כך המעשר ראשון, צריכין למסור לגמרי להלוי, כי אם יקבל זה המעשר לעצמו, אזי יסתיר בעדו לגמרי את האור. כי רק הלוי, יען שיש בו בקביעות קדושה, כדכתיב, ואתנם לו מורא וייראני וגו' הוא יכול לקבל זה המעשר. אולם המעשר שני, הוא רק בהסתר כשהוא במקומו, אבל כשנותקין אותו ממקומו והוליכו לירושלים, שם הוא בכח הישראל נמי שפיר לקבלו פנים בפנים.: ושלימות מצות מילה נגמרה ביום שלישי למילתו, כי שלישי מורה על התחזקות וקביעות, כי אז יוצא מרשות לרשות ומצורה לצורה. כי ביום הראשון הוא דבוק עוד וקשור במדתו הראשונה, וביום השני אינו דבוק כ"כ אבל יש לו נגיעה וזוכר עוד בהמדה הראשונה עד יום השלישי, וביום שלישי למילתו אזי נראה אליו ה' כדאיתא בש"ס (ב"מ פו:) והוא, כי אז נקבע בו הקדושה בקביעות והתחזקות, ואתגלייא ביה רשימו די' דבשמא קדישא. כי כן הציב השי"ת את עוה"ז שיהיו הסתרות והעלמות וצמצומים, כי אם לא זאת למה ברא השי"ת את העוה"ז, התגלות אור ובהירות היה גם מקודם זה שנברא העולם, משמע שכל בריאת עוה"ז היה שיהיו הסתרות והעלמות, והאדם יצמצם את עצמו בהם בעולם התיקוןלוכמבואר לעיל פרשת בראשית אות א.. אכן אחר שנמול אברהם אבינו ע"ה, שכל זו המצוה היא רק צמצום שלא יתפשט האדם בהנאות עוה"ז, וביום השלישי שנתחזקה ונקבעה בו זו הקדושה בקביעות, ונשתכח ממנו כל ההיפך, אז נתגלה בו רשימו די' דבשמא קדישא כדאיתא בזוה"ק (לך צה). ויעקב אבינו דכתיב ביה איש תם שקיים אף מצות פריעה אתגלייא ביה מיד רשימו דאות י' דבשמא קדישא כדמשמע מזוה"ק (שלח קסג.). אמנם באאע"ה שלא היה בו מצות פריעה, לכן לא נתגלה בו רשימו דאות י' עד יום שלישי למילתו, שאז הוא הקביעות שנקבעה המצוה בולזכמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת לך בטעמי המצות ד"ה והנה תבין מ"ש בזוהר עיי"ש.: וכן מצינו בכל מקום ששלישי מורה על קביעותלחלקמן פרשה זו אות נד, פ' ויגש אות יג ד"ה ומה., כדכתיב (דברים ד׳:מ״ב) והוא לא שונא לו מתמול שלשום, כי מתמול לבד אין עוד ראיה גמורה שהוא לא שונא לו, אכן אם נראה עד יום השלישי שהוא לא שונא לו, משמע מזה שקבוע בעומק לבו אהבה לזה האדם, ואין לו שום שנאה עליו, ממילא אינו חייב מיתה על שאירע לו זאת. וכן משמע מזוה"ק ששלישי הוא קביעות, דאיתא שם (וירא קכ.) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק וכו' דא הוא יעקב דנפיק מניה והאי הוא ביום השלישי. והוא, כי ביעקב היה הקדושה בקביעות בשלימות ולא היה במטתו שום פסולת, לכן מורה תיבת שלישי עליו. אכן באאע"ה שלא היה בו מצות פריעה לא נראה בו התגלות י' דבשמא קדישא עד יום שלישי. כי אות י' הוא ראשית ההתגלות משם יקו"ק, ואות י' אין לה הויה מצד עצמה מפני שכלולה היא בעצמותו ית', לזה עד יום שלישי שאז נקבע בקביעות הקדושה מזו המצוה, לא נגלה בו רשימו מאות י'. ואף כי בטח קיים גם יצחק אע"ה מצות פריעה, ולמה אמרו רק ביעקב דאתגלייא בו מיד רשימו דאות י' קדישא. אכן מפני שהיה דור שני לאאע"ה, שהוא היה הראשית מזו הקדושה, ויצחק שני לו, לזה לא נתבססה בו עוד הקדושה בקביעות כ"כ כמו ביעקב אבינו ע"ה, שהיה דור שלישי שנשתכחה אצלו הקליפה לגמרי. ומאז והלאה נקבע בישראל, שאחר מילה ופריעה שיקיים איש ישראלי, יתגלה בו רשימו די' דבשמא קדישא. ובעכו"ם הוא להיפך, כמו שנאמר באנשי שכם (וישלח לד) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים, ואין הכוונה בזה שאז היה כואב להם ביותר, כי אנו רואין שביום ראשון ושני כואב יותר מביום שלישי. אכן הכוונה בזה שביום ראשון ושני שנמולו סר מהם כח הקליפה מעט מעט, כי ביום ראשון היו עוד דבוקים וקשורים בקליפת הערלה, וביום השני לא היו דבוקים עוד כ"כ אבל נגיעה היה להם עוד, ובהגיע יום השלישי שנתפרשו לגמרי מכח הקליפה, ולקדושה עדיין לא באו, כי מהיכן היה נכנס בהם קדושה, אזי נתרוקנו לגמרי ולא היה להם שום קיום הגוף, לכן היה קשה להם אז הכאב מאד (וכענין דאיתא במי השלוח חלק ראשון פ' בא ד"ה משכו על הכתוב דרך עצל כמשוכת חדק ואורח ישרים סלולה)לטזה לשון קדשו במי השלוח ח"א פרשת בא ד"ה משכו: כתיב (משלי ט״ו:י״ט) דרך עצל כמשוכת חדק ואורח ישרים סלולה. דרך עצל היינו אף שאדם מונע את עצמו ממעשים רעים וממחשבות רעות ורצונות רעות, אף שאינו עושה זאת מחמת אהבת הש"י רק עושה כעצל, כגון שמבין שבעוה"ז לא יצלחו לו דברים כאלה, או באופן אחר שאינו מאהבת הש"י, אז דרכו הוא כמשוכת חדק, כי הלב לא יוכל להיות פנוי ממחשבות ורצונות אף רגע אחת, וכאשר יסור מחשבות תאוה מלבו יבא ללבו מחשבת כעס וכדומה, וכל דרכיה המה כמשוכת חדק, כי לעולם יצטרך לסגוף ועבודה קודם שיסור דבר אחד מלבו יבא ללבו דבר אחר שאינו הגון. אבל אורח ישרים היינו שפונה מכל דבר מחמת אהבת השי"ת, זה הוא דרכו סלול לטוב, כי כאשר יסור מלבו איזה דבר רע ישאר בלבו אהבת הש"י, וממילא לא יבא ללבו שום דבר אחר שלא כהוגן. עיין עוד בבית יעקב שמות פרשת בא אות מז, סוד ישרים א' דפסח אות ד, ה, יב, טו, יח, כ.. שאם אך יצאה מאתו טפה של ליצנות תכנס בו מיד טפה של תורה (מדרש שיר השירים רבה א). וכן מצינו באאע"ה ביום שלישי למילתו נאמר וירא אליו ה', שנקבע בו אז רשימו די' דבשמא קדישא. וזה הוא שהנוסח (מברכת ברית מילה) הוא, אשר קדש ידיד מבטן, חוץ מהברכה שהאב מברך, ולמה נשתנה זו הברכה מכל הברכות שהנוסח הוא אשר קדשנו במצותיו וצונו. אכן מפני שאות י' אין לה שום צורה מצד עצמה, כי היא כלולה בעצמותו ית' למעלה מתפיסת שכל האדם, ומצות מילה היא ג"כ קדושה מבטן למעלה מתפיסת שכל האדם, לכן מברכין אשר קדש ידיד מבטן, שבמצות מילה מתגלה שישראל קדושים הם מבטן ומלידה למעלה מכח עבודה, במקום שלא ישיג כח עבודת אדם, מה שאין כן בכל המצות, שהקדושה היא מצד האדם שמקדש את עצמו מצדו בכח עבודתו, לכן מברכינן אשר קדשנו במצותיו וצונו: Siman 9 וירא אליו ה' וגו'. בתנחומא (ראה) לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שָנִים, אל תקרי שָנִים אלא שְנַיִם מילה ופריעה. עשר תעשר. הענין בזה, דהנה השי"ת הציב בעולם שכל ההנהגה הוא ברזא דדכר ונוקבא, שמתחלה כשיתחיל האדם לעסוק בתורה ומצות אזי דומות עליו כמשא אשר יכבד עליו, וזה הוא מבחינת שם הק' אדנ"י שהוא רזא דנוקבא. אמנם רע רע יאמר הקונה רק בראשיתו, שאז יצרך לצמצומים רבים, לכן דומות עליו כמשא, וזה הוא מילה ופריעה שהוא רק צמצום, אבל אחר שנעשה האדם רגיל בעבודה במעמקי לבו אזי שורה עליו שם העצם, שכל הטובות באות מזה השם הק' יקו"ק, וזה הוא עשר תעשר, ודרשו בש"ס (תענית ט.) עשר בשביל שתתעשר, שאז יש לו לאדם כל השמחות, ואין דומות עליו כמשא, רק ירגיש ויראה איך שהוא בן חורין. וכן אנו רואין בזו הפרשה, שאחר שנמול אאע"ה, שזה מורה על שצמצם את עצמו בעבודת השי"ת והורגל בעבודה, בבררו את עצמו שאין לו שום חלק כלל לעשיית ההיפך מרצון השי"ת, אז הרגיש רב שמחה בעבודת השי"ת וראה שהוא בן חורין, וזה הוא שנתגלה אליו השי"ת ברזא דשם הק' יקו"קמכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ו.: Siman 10 וירא אליו ה' וגו'. איתא ע"ז בש"ס (ב"מ פו:) אמר רבי חמא ברבי חנינא אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם אבינו היה ובא הקב"ה לשאול באברהם. הענין בזה, אף שביום הראשון ושני גדול הכאב יותר מביום שלישי, אכן מפני שאז הוא עיקר השלימות ויוכל האדם ליזוק, לכן צריך לו שמירה בדברי תורה. כי השי"ת הציב בעולם שכל הדברים שנמצאים בעולם, כאשר יהיה בהם השלימות, מאז הם עלולים לקלקול והפסד. וכמו שאנו רואים שכל הפירות יש להם קליפה סביב והוא שומר לפרי, ולולא הקליפה היתה נפסדת, וכאשר תגמר הפרי בשלימות שאז הקליפה נופלת ממנה אזי עלולים הם לכל הפסד להתקלקל ולהתעפש. וכדאיתא בש"ס (חגיגה ה.) הן בקדושיו לא יאמין, אלא במאן יאמין יומא חד הוה קא אזיל באורחא חזייה לההוא גברא דהוי מנקיט תאני שביק הנך דמטו ושקיל הנך דלא מטו, אמר ליה לאו הני מעלן טפי, א"ל הני לאורחא בעינן להו הני נטרן והני לא נטרן, אמר היינו דכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) הן בקדושיו לא יאמין. וזה הוא ג"כ הענין שמדת יעקב אבינו ע"ה שהיה איש תם בחיר האבות שלם בכל השלימות נקרא והנורא, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) והנורא דא יעקב, וכתיב ויעקב איש תם כתרגומו גבר שלים שלים בכלא וכו' מאי דכתיב ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה מאי קרא חמא דקאמר דאיהו נורא אמר לי חמא שלימו דמהימנותא קדישא דהוה שכיח בההוא אתר כגוונא דלעילא ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אקרי נורא. אמינא ליה מאי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים. אמר לי לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח, ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אתקרי נורא דכתיב יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו, ממשמע דקאמר כי אין מחסור באתר דלית מחסור שלימותא שכיח. ואז כשהיה יעקב אבינו ע"ה בעיקר שלימותו זאת היה צריך לשמירהמאהיינו כי כל מה שנגמר אצל האדם השלמות ביותר נצמח לו מזה יראה ביותר כי מכיר ביותר שאין לו מבטח עוז על שום דבר בזה העולם. כדלקמן פ' ויחי אות ז ד"ה ולכן., וכדאיתא בתנחומא (מקץ) על יעקב אבינו ע"ה. למשל, אין המלך עומד על השדה לא בשעה שנעדרה ולא בשעה שנזרעה אלא בשעה שעומדת כרי, משמע מזה שהוא היה השלם, וכתיב ביה (ויצא כח) והנה ה' נצב עליו ופירש"י ז"ל לשמרומבכמו שמתבאר לקמן פרשת ויצא אות נג: כאשר ראה יעקב השלימות כזה שהראה לו הש"י שהוא שוכן בו תמיד אף בלי שום עבודה, שזה הוא בבחינת בן, אז אמר אבינו יעקב, שמעתה טוב לו להתחזק עוד יותר בעבודת ויראת השי"ת להיות בבחינת עבד, וזהו עיקר הטובה להתחזק בעבודה ויראה, וכענין דאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) בכל אתר דהוי שלימותא שכיח אקרי נורא, אי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים אמר לי לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח כו', כי אז צריך ליראה עוד יותר. ועיין עוד שם אות ס.. וכדאיתא גם בזוה"ק (פנחס רכ:) גוי אחד שאל לר"א תלת בעיין וכו' אתון לא אכלי נבלה וטריפה בגין דתהוון בריאין וגופא דלכון להוי בבריאותא. אנן אכלין וכו' ואתון דלא אכלין חלשין כולכון וכו' ואנן בבריאותא וכו' ואמר רבי אליעזר שהוא שאל אלו השאלות לאליהו הנביא, והשיב לו שישראל הם הלב מכל העולם כולו, לכן צריכים לשמור את עצמם ביותר שלא יזוקו, כי הלב הוא השלימות מכל הגוף ובאתר דשלימו אשתכח תמן דחילו אשתכח: וכן פתח הזוה"ק (וירא צז.) בזו הפרשה רבי חייא פתח הנצנים נראו בארץ כד ברא קב"ה עלמא יהב בארעא כל חילא דאתחזי לה וכו' ולא אפיקת איבין עד דאתברי אדם וכו' וקול התור נשמע בארצנו דא מלה דקב"ה דלא אשתכח בעלמא עד דאתברי אדם וכו'. והוא, כי אדם הוא המחבר שמים וארץ, שהשי"ת הציב בעולם השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, שהשמים הם בגודל בהירות עד שאין יכולין לקבל אף כגרעין חרדל מעוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.), ובארץ נמצא גודל הסתר ושכחה ואין בכחה לקבל גודל הבהירות, וצורת אדם הוא המחבר אלו השנים, מפני שגם בריאת הצורת אדם משותף מאלה השנים, שנשמת אדם הוא חלק אלוה ממעל, והגוף הוא גוש עפר מן האדמה, וכמו שאומרים בכל יום (בסדר התפלה) אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא. ובדורות הראשונים דור אנוש ודור המבול ודור הפלגה לא היה עוד צורת אדם בשלימות, כי השחיתו דרכם על פני הארץ גזל חמס ושוד נשמע בה תמיד, עד שבא אברהם אבינו ע"ה לעולם והוא היה הגמר מצורת אדםמגמבואר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש., ושיתף שמים וארץ, ונצטוה על מילה ופריעה, מילה היינו סור מרע שמסירין העור הראשון ומשליכין אותו לגמרי. ופריעה מרמז על עשה טוב, שאחר שיסור האדם מעשות רע ידע שלאו בן חורין הוא להבטל רק יעשה טוב. ועד שלשה ימים אחר המילה זוכר האדם עוד מהקליפה, אכן ביום שלישי אז שוכח לגמרי מהקליפה ואז נשלם האדם בשלימות הגמורמדמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה וירא [א]: במדרש רבה וירא (פרשה נו) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו, כתיב (הושע ו׳:ב׳) יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו, ביום השלישי של שבטים כתיב ויאמר אליהם יוסף ביום השלישי, ביום השלישי של מרגלים וכו', ביום השלישי של מתן תורה וכו', ביום השלישי של יונה וכו', ביום השלישי של עולי גולה וכו', ביום השלישי של תחיית המתים וכו', ביום הג' של אסתר. העניין כמו שנתבאר מפי אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה בעניין שלישי למילה. שביום שלישי נקבעת בקביעות. שכמו שעור הערלה צריך להסירו לגמרי, ועור הפריעה, לפי שסמוך לעור הערלה, אינו צריך להסירו רק להסיעו ממקומו בסוד קליפת נוגה, שיוכל להתעלה לקדושה ולכן נקרא פריעה, כדאיתא ביבמות (כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, מדכתיב פרעהו אל תעבור בו יעו"ש. ולכן בשלישי נקבע הקדושה, שאז רצון האדם מוסכם לעבודת השי"ת. וכן איתא בזוה"ק קדושים (פז.) ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים ליי', וארעא לא עבדא פירין אלא מגו חילא אחרא דעלה, כמה דנוקבא לא עבדא פירין אלא מגו חילא דדכורא וכו'. ת"ח נוקבא עד ג' זמנין דאתעברת איבא דמעהא לא אשתלים, בתר ג' זמנין., לכן יצרך אז לגודל שמירה באתר דשלימו אשתכח תמן דחילו אשתכח, לכן הלך הקב"ה ביום שלישי למילתו לבקר את החולה, משל אין המלך עומד על השדה לא בשעה שנזרעה ולא בשעה שנעדרה אלא בשעה שעומד כרי. ועיקר השלימות היה ביעקב אבינו ע"ה שהוא השלישי מהאבות, כי שני אבות הראשונים היה להם זכרון עוד מהקליפה שהיה בהדורות הראשוניםמהעיין בתפארת יוסף פרשת ויקרא ד"ה אדם: איתא בש"ס (שבת קמו.) עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו. כי מאברהם ג"כ עוד נולד עוברי רצונו שיצא ממנו ישמעאל, וגם אמר לו ישמעאל יחיה לפניך, וכן מיצחק נולד עשו. ורק החילוק הוא שעליהם העיד השי"ת בתורתו, אשר אהבת את יצחק, שבלבבו אוהב את יצחק וכל התכלית שלו הוא רק יצחק. וכן, כי ביצחק יקרא לך זרע, ביצחק ולא כל יצחק, מאי משמע, שעליהם העיד השי"ת שכל עיקר הקמ"ל של שניהם הוא רק יעקב אבינו, שממנו לא יצא שום פסולת רק כולם עושי רצונו של מקום., וכדאיתא בש"ס (שבת קמו.) עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו, וכענין שפסק הלכה לענין חזקה שעד שלש שנים לא הוי חזקהמולקמן פרשת מקץ אות יד ד"ה ובזו הפרשה: והטעם הוא כי בשלש שנים נעשה השתנות מרשות לרשות ונשכח לגמרי מה שהיה קודם זה, לכן אמרו ששלש שנים הוה חזקה. והטעם הוא כי בשלש שנים נעשה השתנות מרשות לרשות ונשכח לגמרי מה שהיה קודם זה, לכן אמרו ששלש שנים הוה חזקה.: Siman 11 וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה (מלאכי ג׳:כ׳). ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א וירא ד"ה וירא [א]) שבאמת הוא רק עוז וחדוה במקומו, וכל היראות הם מבחינת שמ"י, שהשי"ת הציב שער בעוה"ז שע"י זה השער יהיה להברואים תפיסה והכרה באור השי"ת, והשער הוא יראת ה'מזמבואר כעין זה במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה וכל קרבן: שהזהיר שיראת ה' יהיה ראשית דעת ולא יזוז ממנו היראה בכל מעשי המצות ותורה ותפלה והתקרבות להשי"ת וכו'. כענין שאיתא (ירושלמי ברכות פ' הרואה ה"ה) דע שאתה ירא, וזהו פירש על כל קרבנך תקריב מלח, היינו בכל התקרבותך תורה ועבודה ומצות יהיו ביראה ובזה יתקיים הכל כדכתיב (תהלים יט) יראת ה' טהורה עמדת לעד.. וזה הוא כוונת הכתוב יראי שמי, כי כל התורה הוא שמותיו של הקב"ה. שמש צדקה. היינו כדאיתא בזוה"ק (וירא צז.) ר"ח פתח הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע כד ברא קב"ה עלמא וכו' כיון דאתחזי אדם מיד הנצנים נראו בארץ וכו'. ובתנחומא (לך) עד שלא מל כל זמן שהיתה השכינה מדברת עמו היה נופל, ומשמל היה מסיח עמו וכו' והוא יושב והקב"ה עומד. והענין בזה, שמתחלה קודם שנמול לא היה בו כח לעמוד. וזה מרמז על כלום יש לבריה אצל בוראה, ולזה כאשר אמר השי"ת לאברהם אבינו ע"ה התהלך לפני והיה תמים נפל על פניו, כי איך יהיה הבריה תמים, כלום יש לבריה אצל בוראה. ויפל אברהם על פניו שע"ז מרמז נפילת אפים, כדאיתא בזוה"ק (קרח קעו:) ויפלו על פניהם וכו' ת"ח משה ואהרן מסרו גרמייהו למיתה במה בגין דכתיב ויפלו על פניהם וכו' ובג"כ אילנא דמותא הוא ובכל אתר נפילת אנפין לההוא אתר הוי. משא"כ אחר שנמול, וכדאיתא בזוה"ק (וירא צח.) וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה וכו' דהשתא אתגלי קול ואתחבר בדיבור כד מליל עמיה. מליל הוא מלשון מי מלל לאברהם שהוא מלשון דבור, ודבור הוא פנים אל פנים כדכתיב (ואתחנן ה) פנים בפנים דבר ה' עמכם. ואף שזו המצוה לא היתה ראויה להנתן עד אחר אלף דור, כמו שנאמר (דברי הימים א ט״ז:ט״ו-ט״ז) דבר צוה לאלף דור אשר כרת את אברהם, וכמו שדרשו (בראשית רבה כח) שזה מדבר במצות מילה. אכן אם היו אלו הד"ת רק בדברי תורה בלא שום מעשה המצוה, אזי היו צריכים להתנהג בהד"ת אלף דור ואז היו זוכין לזו המצוה הנולדים אחר אלף דור, שתהיה בהם קדושת זו המצוה בקביעות כקביעות הקדושה בשעה שנמול אדם. אכן ע"י שהשי"ת נתן לאברהם אלו הד"ת דרך פעולות ומעשה המצות, לזה זכו לזו הקדושה בקביעות אחר עשרים דור, כי ע"י פעולה יכולים למהר הרצון (וכמש"נ במקומו)מחלקמן פרשת וישלח אות כג.: וזה הכח שנמצא באדם כח הדיבור הוא העיקר מכל הבריאה, שעי"ז יתחברו כל הברואים ויתעלה מהם כבוד שמים, כי כל הברואים וצבא מעלה עומדים תמיד בפנים להמאציל ואינם רוצים להשפיע למטה מהם, דאיידי דטרידי למבלע לא פלטי, ואינם רוצים לכנוס אחד לגבול חבירו. אכן צורת אדם שנמצא בעולם ע"י תפלתו בכח הדיבור שבו מקשר כל השתלשלות הבריאה, מפני שכולם כלולים בו, ואז ירצו גם הם להשפיע למטה מהם ויוצאים חוץ לגבולן ונכנסים לגבול השני, וכדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ותרגומו ומקבלין דין מן דיןמטעיין לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ושלימות ובהערה טז שם.. וכמו שאנו רואים שאאע"ה פעל בתפלתו ועבודתו שמלאכי מעלה באו למטה ואכלו מאכלי עוה"ז, והוא מפני שגם צבאי מעלה כלולים בהצורת אדם, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קב.) דמסטרא דאברהם הוו אכלי לעילא, כי ע"י הצורת אדם נכלל דומם בצומח, צומח בחי, חי במדבר, שהאדם מקבץ מהם כח ומתייצב לנוכח השי"ת ואומר שמע ישראל ה' אחד וכדאיתא בזוה"ק (שלח קסג:) תמים תמ־ים סופא דדרגין. וזה הוא שהשי"ת אמר לאברהם התהלך לפני והיה תמ־ים שיחבר מסופא דדרגין מדת מלכות עד מדתו מדת חסדנעיין ביאור העניין באריכות בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וירא דף קב. ד"ה ויאכלו כל העניין שם.. ומרפא בכנפיה. כנפים מרמזים על צמצום והצמצומים הם מבטח עוז לאדם, כמו שהכנפים הם מבטח עוז לבעלי הכנף לעלות לרום ולירד לעומק על ידם, כן ע"י צמצומי האדם יהיה לו הויה וקיום לעלות על ידםנאעיין בעניין צמצומי האדם במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [ב]., וכדאיתא שבת (מט.) מה יונה כנפיה מגינות עליה אף ישראל מצות מגינות עליהם: Siman 12 וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו'. אספרה אל חק ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך (תהילים ב׳:ז׳). תרגומו דהאי קרא אשתעי קיימא דה'. הענין בזה, דהנה כל מה שנמצא בעוה"ז מתיישן כדכתיב (תהילים ל״ז:כ״ה) נער הייתי וגם זקנתי ודרשו בש"ס (יבמות טז:) פסוק זה שר העולם אמרו. שר העולם היינו הנהגת העולם, והוא, כי כל הבריאה נברא בראשיתה בכחות עצומים, מפני שהכירו את בוראם, שהיו קרובים לראשית הבריאה. אכן כאשר נדמה להבריאה שבכחה ועוצם ידה עשתה לה חיל, אזי השי"ת מוציא את כחו מהטובה שבידם, אף שכבר חלק להם טובה, מ"מ מוציא השי"ת את אורו מהם ואז מתיישן הטובה שבידם ומתעפשת ומתקלקלת ואין לה שום הויה בעולםנבזה העניין נתבאר בתפארת יוסף מסכת תענית (כח:) ד"ה רב: ביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שהשי"ת מזכך התפיסה של אדם ומנשא אותה, ומאחר שמזדכך תפיסתו של האדם, ממילא מכיר היטב איך שבאמת מחדש הקב"ה בכל יום תמיד מעשה בראשית. כי ענין נס הוא רק מצד האדם, שנדמה לו בתפיסתו הנמוכה לשינוי טבע, וכיון שמזדכך תפיסתו של אדם, רואה שפיר שאין שום טבע כלל. כי גבי אדם הראשון, בעת שנברא והלך לחוץ, וראה הים הולך וסוער, ראה והכיר שהליכת הים הוא נס, ואח"כ נעשה מורגל שהים ילך. ובעת קריעת ים סוף שעמד הים, נראה שזאת העמדת הים הוא נס, כי נשתנה מהרגלו, אבל באמת זאת ההשתנות הוא רק מצד תפיסת אדם, שנתיישן אצלו והוא מורגל כך, נדמה לו כשרואה איזה השתנות לשינוי טבע, וזה נקרא נס. אבל כשמזדכך התפיסה גבי האדם, מכיר שפיר איך שהקב"ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, ואין שום השתנות כלל.. אמנם דוד המלך ע"ה אמר שכל עסקו בעולם הוא לספר ולאשתעי תמיד בחוקי הד"ת, ממילא לא ישיגהו שום הפסד וקלקול, כמו שאין לד"ת שום התיישנות, ועליו אמר הכתוב (שמואל טו) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם. והנה זו הפרשה היא הרביעית לסדר בראשית, והיא נגד ספירה רביעית נצח, ומדברת מעניני ניצוח שהיה בין אברהם לאומות העולם, שאאע"ה היה מצמצם את עצמו והסיר מאתו את כל הבלי עוה"ז, מפני שהבין שהם רק לפי שעה ומטרידים דעת האדם מעבוד את השי"תנגכמבואר עניין זה במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה ויבן: אחר שנתברר בעניות בבירר גמור בנסיון הראשון נאמר כבד מאד, לשון כבידות, שהיה ירא לנפשו מפני העשירות כתפלות שלמה המלך ע"ה (משלי ל׳:ח׳) ראש ועושר אל תתן לי וכו'. משא"כ באברהם כתיב כבד מפני היראה ע"כ כתיב וילך למסעיו ויקרא שם אברם וכו' כי גם עתה היה מתירא מהעשירות כנ"ל. וכן מבואר בפרי צדיק פרשת לך אות א: כתיב הלוך ונסוע הנגבה, והיינו שמדרגת אברהם אבינו היתה האהבה, ומדתו מדת חסד. וכל עסקו היה לברר שיהיה אהבתו זכה רק להשי"ת לבדו, ולא יבוא בלבו שום חמדה מעניני עוה"ז. וזש"נ, הלוך ונסוע הנגבה, ע"ד מה שדרשו (תמורה טז.) כי ארץ הנגב נתתני, בית שמנוגב מכל טובה. וזהו דרגא דאברהם, שהיה מברר מדתו שהיתה חסד, שיהיה זכה לה' ולא יתערב שום חמדה מעניני עוה"ז.. ולעומת זה הוציא השי"ת את אורו וטובו מכל העולם כלו ולא היה לו שום עסק עמהם רק עם אאע"הנדכמבואר בתפארת יוסף פרשת תשא ד"ה וידבר [ב]: כמו שראינו גבי אברהם אבינו ע"ה שהיה מברר עצמו וסילק נגיעת עוה"ז, אז ראה מפורש שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, כדאיתא במדרש (רבה לך לט) אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היה מתברכות בשביל אאע"ה. ופריך והלא של נסך הם, ומתרץ חלא מוזיל חמרא, היינו כיון שבירר עצמו וסילק כל נגיעת עוה"ז, ממילא היה כל צרכיו כבוד שמים. וכן נתבאר שם שביעי של פסח ד"ה אשירה: מאחר שבירר את עצמו שאחר כל העבודות לא נטל לעצמו שום כח רק החזיר הכל להשי"ת. אז היה הוא עיקר המכוון מהבריאה.. וכן עומדים עלינו העכו"ם בכל דור ודור לנתק ולהסיר מאתנו אהבת השי"ת, וכאשר יענו אותנו כן ירבה אהבתו לטוב לנו כל הימים. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (וירא צח.) וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה וכו', כי מדת אברהם הוא מדת החסד להכיר שכל הויית העולם הוא רק בחסדי הש"י, ולזו ההכרה לא יבא האדם רק ע"י צמצומים שיצמצם את עצמו בהנאת עוה"ז, להכיר שאין לו מצדו שום כח, כי אם ידמה לו שיש לו כח בפני עצמו אזי לא יוכל לקבל עליו עול מלכות שמים, דאיידי דטריד למפלט לא בלע. לזה ע"י שאברהם צמצם את עצמו להכיר שכל הארץ מלאה חסדי השי"ת, הוציא השי"ת אורו וכחו מהטובות שחלק לאומות העולם ונטע אותם בישראל וכדאיתא במי השלוח (ח"א וירא ד"ה כי עצר על הכתוב וה' פקד את שרה). וכענין דאיתא בש"ס (שבת לא.) יראת ה' היא אוצרו, משל לאדם שאמר לשליח העלה לי כור חטים לעליה הלך והעלה לו, אמר ליה עירבת לי בהן קב חומטין וכו' היינו אדמה מלחה ועל ידה מתקיימת התבואה. והוא דהנה יראה הוא כמו פעולת המלח בעוה"ז, דאיתא בהאר"י הק', שזה שאדם מתאוה לאכול הוא מפני שנמצא בעולם מאכלים החפצים להתדבק בצורת אדם והם מעוררים חשק באדם שיתאוה להםנהדבר זה נתבאר בפירושו הידוע של הבעש"ט הקדוש על פרק קז בתהילים הנקרא ספר קטן ומובא בספר בעש"ט על התורה פרשת יתרו: רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף. פירש בכאן סוד גדול ונורא, למה ברא הקב"ה עניני מאכל ומשתה, שאדם תאב להם לאכול ולשתות. והטעם, שהם ממש ניצוצי אדם הראשון, שהם מתלבשים בדומם ובצומח ובחי ובמדבר, ויש להם חשק לדבק בקדושה. והן מעוררין מיין נוקבין, בסוד (זוה"ק פנחס רמז:) אין טיפה יורדת מלמעלה שאין טיפיים עולים לנגדה מלמטה. וכל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה, הוא ממש חלק ניצוצות שלו, שהוא צריך לתקן וכו'.. וארץ מלחה אשר לא תזרע ולא תצמיח מחייבת צמצום באדם, וע"י האדמה מלחה מתקיימת גם התבואהנוונתבאר ענין עירוב המלח, במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (מ.) ד"ה אמר רבא [א] וזה לשונו בתוך דבריו שם: שמלח הוא היפוך הטוב כי יצמצם התפשטות הטובה, כמו שארץ מלחה אינה מגדלת, אך לערבב מלח עם הטוב אז תוסיף טעם לטוב וכו' וזה הוא ענין הזה שמורה שיערבב הצמצום בכל דבר וכו'. וזה מורה מלח, לצמצם כל התפשטות תאותו שלא יהיה נוגע לתאות לבו, רק לערבב הכל בצמצום. עיי"ש כל העניין, ועיין לקמן פרשה זו אות לה, פרשת מקץ אות לג, לו, בית יעקב הכולל פ' וירא ד"ה וירא [ג].. וכן ע"י הצמצומים שהאדם מצמצם את עצמו מתקיים הויית צורת אדם, ועיקר הצמצום הוא בהמולו את בשר ערלתו. לזה כאשר קיים אאע"ה מצות מילה, זיכה לכל ישראל אחריו שיוכלו לקבל כל הכחות מטובה שנמצא בעוה"ז, וכל הכחות מקדושה שלא היו טרודים ומובלעים תחת יד עכו"ם רק להוציא בלעם מפיהם, ואלו הכחות עצמן שהיו ביניהם בטרדא נמסרו לאאע"ה שיהיו אצלו בלי שום טרדא בגודל ישוב הדעת, וכדכתיב והוא יושב, ודרשו בתנחומא (לך) עד שלא מל כל זמן שהיתה השכינה מדברת עמו היה נופל משמל היה מסיח עמו וכו' והוא יושב. וזה הוא דאיתא בזוה"ק, לההוא דרגא דמליל עמיה, היינו זהו המדרגה עצמה שהיתה לו עוד קודם לכן, ועתה היה לו התגלות זו המדרגה בגודל ישוב הדעתנזלעיל פרשה זו אות ד ד"ה ושלימות, בית יעקב הכולל פ' וירא ד"ה וירא [ג].: Siman 13 והוא יושב פתח האהל. הענין בזה, כי השי"ת ברא באדם אותו האבר, ואם האדם לא יצמצם עצמו בזה אזי יוכל להעביר עצמו מן העולם, יותר מע"י הקנאה והכבוד שמעבירין ג"כ מן העולםנחוכן מבואר לקמן פרשת מקץ אות ל וזל"ק: וכל כח הולדה הוא מזה המקום, ואם יצמצם אדם את עצמו בזה האבר, אזי הוא בבחינת קודש, שמורה על חיים, ויבנה מזה בנין עדי עד. וכל מקום שמצמצם עצמו נקרא קודש, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה (מדרש רבה קדושים כד). ואם יתפשט אדם בזה האבר אזי יתהפך מקודש לקדש, שמורה על אפיסת החיים, שמפזר כח הקדושה.. ואברהם היה יושב פתח האהל, היינו שהוא היה מצמצם עצמו בזה המקום שנקרא פתח הגוף, וכדאיתא בזוה"ק סתרי תורה (פ' וירא דף צח:) פתח האהל רזא דתרעא דצדק פתחא דמהימנותא דכדין עאל ביה אברהם בההוא רשימא קדישא. ואיתא במדרש רבה (וירא פ' מח) שאברהם יושב בפתחה של גיהנם ואינו מניח ליכנס שמה מי שהוא נמול, היינו שלא ישלוט בו אש של גיהנם במי שצמצם עצמו בזה המקום, כי הוא מדה במדה, לפי שהאדם צמצם אש תאותו השולט בזה המקום לבל יעבור רצון השי"ת, כן הוא המדה אשר גם השי"ת יצמצם אורו לבל ישלוט בהאדם. וענין השם ערלה הוא שהגוף אטום ומכוסה בזה שלא יוכל אורו של השי"ת להאיר בשלימות, וכענין דאיתא במסכת חולין (דף ס.) עמדו דשאים על פתח קרקע ולא צמחו. וכן היה הענין באברהם אבינו קודם שמל עצמו, אשר אמנם היה לו ההכרה בהשי"ת, אבל עוד לא בא להשלימות הגמור, יען כי את זה לעומת זה עשה ה', וכל זמן שהאדם אינו מזוכך לגמרי יש לעומתו הקטרוג למעלה שלא יהיה לו התגלות השם בשלימות, וכאשר האדם משבר כח הגוף שלו ומטהר נפשו לגמרי מתאות והנאת עוה"ז, אז פונה אליו השי"ת ובוקע ומשבר כל המסכים והמקטרגים, ומשפיע לו אורו בשפע רבנטמבואר לעיל פרשת לך אות נג.. ולכן אחר שמל עצמו היה לו התגלות השם באור גדול מאד והיתה השמחה אצלו בשלימות, ולכן כתיב והוא יושב, היינו שהיה בנייחא מאד שבא על שלימותו, והשמחה הזו נשרשת בלב כל ישראל מן היום ההוא והלאה, אשר כל אדם מישראל בעת הוא מכניס את בנו לבריתו של אאע"ה תגדל שמחתו עד מאד וכדאיתא במסכת שבת (דף קל.)סכמו שביאר לעיל פרשה זו אות א, ב, ו.: Siman 14 איתא בתנחומא (ריש פרשת תצוה) ילמדנו רבינו קטן לכמה נמול, כך שנו רבותינו קטן נמול לשמונה, בא וראה שאין חביב לפני האדם יותר מבנו והוא מל אותו כו' כדי לעשות רצון בוראו כו' ולא עוד אלא אדם הולך ולוה וממשכן עצמו ומשמח אותו היום כו'. הענין בזה הוא, כי השי"ת ברא באדם אבר, שאם האדם לא יצמצם עצמו בו יוכל לעבור עי"ז מן העולם, וכדאיתא (מסכת אבות פ"ד) הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. ואבינו אברהם ידע מזה שנמצא בהאדם מותרות כזה, והתחיל לצמצם את עצמו, וזאת נקרא שלוח הקן (כמבואר בפ' תצא). וכן בכל הפעולות נמצא ג"כ מותרות, וצריך האדם לצמצם עצמו בהם, כדי שלא יסתלק מאתו רחמנות השי"ת, כי השי"ת הוא מרחם על בריותיו, ומצדו אין האדם צריך לצמצם עצמו, אכן אם האדם מצדו יתפשט עצמו, אז יסתלקו מאתו רחמי השי"ת, לכן צריך האדם לצמצם עצמו ולהתנהג בפלס ובמשפט לבל יתפשט עצמו, בכדי שיחולו עליו רחמי השי"ת. וכן מצינו ג"כ ברבי עקיבא, שהיה מצמצם עצמו ולא רצה לאכול קודם שנטל ידיו, ומסר נפשו על זו המצוה, וכדאיתא (ערובין כא:). ואף שמצד הדין לא היה צריך למסור נפשו על זה, כי לא נצטוינו למסור את הנפש רק על שלשה דברים בלבד כדאיתא (סנהדרין עד.), אכן מפני שידע ברור כי מצוה זו היא לשרשו ולחלקו לכן מסר נפשו עליה, בכדי שלא יכלו רחמנות השי"ת מעליו (וכמו שנתבאר הענין בפ' תצא)סאמקורו במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה כי יקרא: והנה הכללים האלה יחייבו שאין האדם מחויב למסור נפשו על שום דבר חוץ משלשה דברים הידועים, אך מצות שלוח הקן מורה על מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה. וזה רומז שלח תשלח את האם, היינו שישלח את הכללים שלא ישגיח עליהם רק ימסור נפשו. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט כמו שנתבאר בכמה מקומות וכו'. עיין עוד בית יעקב הכולל פרשת תצא ד"ה כי יקרא.. וכן כשאדם מוסר נפשו ומקבל עליו עול מלכות שמים, ואף שצריך לו לחיות עוד בזה היום, והוא אינו מביט על זה ומוסר נפשו בשלימות להשי"ת, אזי לא יאבד כלל ח"ו, כי ישאר השארתו בשלימות בלי שום חסרון, וזהו שלח תשלח את האם (וכמש"נ שם באריכות): והענין בזה, למה לא צוהו השי"ת לאברהם אבינו על מצות מילה עד שנעשה בן צ"ט שנה, הלא לא יסופר לה' לדור עד שיכנס בברית מילה, כדכתיב (תהילים כ״ב:ל״א) זרע יעבדנו יסופר לה' לדור, ונדרש (סנהדרין קי:) שזה הוא אחר המילה. אכן הענין בזה הוא כדאיתא (תנחומא לך יט, וברבה וירא מט) סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, איזהו סוד ה' זו מילה, שלא גילה הקב"ה מסטורין של מילה אלא לאברהם, ולא גילה אותה מאדם ועד עשרים דור עד שעמד אברהם ונתנה לו כו'. והענין למה נקראת מצות מילה סוד ומסטורין, כי זה מורה על שהקב"ה הסתיר מאברהם אבינו זו המצוה, לפי שחס הקב"ה עליו ורצה שיאריך ימים על עבודתו ועל בירוריו כל הימים אשר עוד כחו בו לעבוד ולפעול עבודת ה'. כי אם היה הקב"ה מצוהו מקודם על מצות מילה, אז היו מסתלקים ונופלים מאתו כמה וכמה עבודות ובירורים, כי אז לא היה לו צורך להם אחר שנמול, לכן לא צוהו הקב"ה על המילה מקודם, כי הקב"ה הוא חפץ בטובת בריותיו אשר ייטיב להם וחס עליהם ברחמנותו, וזאת עצמו הוא טובת הבריות שיעבוד ויפעול ויברר עצמו בכל כחו ובהם נמצא חיים וחסד מהשי"ת. ולכן כל עוד שהיה בכחו השלם לעבוד עבודת ה' לא נצטווה על המילה, בכדי שיעבוד ויברר עצמו וירגיש בהם חיים וחסדי השי"ת, אכן כאשר נעשה בן צ"ט שנה קודם שנכנס לשנת המאה, אז צוהו הקב"ה שימול את עצמו ויכנס בברית. ולא המתין לו עד שיכנס לשנת המאה, כי אחר שנעשה האדם בן מאה שנה אז כל פעולותיו אשר יפעול לא יחשבו לו עבודה, וכדאיתא במסכת אבות (פ"ה) בן מאה כאלו מת ועבר ובטל מן העולם, כי אז הולך האדם אחר ההרגל שלו אם טוב טוב וכן בהיפוך, לזה בא לו הצווי מהשי"ת קודם שנעשה בן מאה ולא בא לו הצווי מהשי"ת מקודם לכן ג"כ כמבוארסבכמבואר לקמן פרשת וישלח אות מה ד"ה וכן מקום: המנין מאה מרמז על עת שבא אדם על שלימותו ואיכללו ביה כל הדרגין, כמו אברהם אבינו שניתן לו בן למאה שנה אחר המולו בשר ערלתו, ובא על שלימותו הנכונה, ואז מכיר האדם מה טובה מוכן לו, וכל ההפסדות שהפסיד הן בממון והן בגוף. על כולם סמוך לבו בטוח בה' שכולם בספר נכתבים ואין שכחה לפני השי"ת, וכל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון ולא נאבד כלל, רק השי"ת יחזיר לו לעתיד על כל מה שסבל ונתייגע בזה העולם בעבור שמו הגדול, וע"ז מרמז החשבון מאה.. וזו המצוה היתה שייכת לו לאברהם אבינו בשורש מדתו מדת החסד, והיה יודע שצריך להטביע ולקבוע בגופו פעולה ממעשה המצות שתפעול בו צמצום, אכן לא ידע את הפעולה אשר יעשה ואיה מקומה, עד שנגלה עליו הקב"ה, אז נתגלה לו מה הוא רצון השי"ת וקבע בגופו אות ברית קדש שהאדם יצמצם עצמו בזהסגכמו שנתבאר לעיל פרשת לך אות מו, נו. ועיין עוד בית יעקב הכולל פרשת וירא ד"ה וירא [א], [ב].: Siman 15 באלוני ממרא. בתנחומא (וירא ג) ולמה באלוני ממרא. יתברך שמו של הקב"ה שאינו מקפח שכר כל בריה שלשה אוהבים היו לו לאברהם ענר אשכול וממרא כו'. שלשה אוהבים אלו רומזים על שלש דעות שיש באדם. ענר, משמע דבר שהוא מנוער ונפרד ממנו, והוא שישמור עצמו מדברים שהם חוץ לגופו, והיינו להיות מנוער וריק שלא לקבל טובה שהיא לפי שעה העוברת, רק מה שהוא טוב בכולל לכל הגוף. ואשכול, מורה על טובות והנאות הגוף. וממרא, היינו שיבין האדם כי הן אמת שהשי"ת חפץ בטובת האדם שייטב לו, אכן אם הטובה היא כנגד רצון השי"ת להמרות בה עיני כבודו, בזה לא יחפוץ האדם ולא יעלה לו על הדעת. כי צריך האדם לזכור שאין זה העיקר ולא ישגיח כלל על טובת הגוף, ויעזוב אדם מחשבותיו בהנאת עוה"ז כיון שממרים בהם את ה'. וזה הוא באלוני ממרא, אלוני הוא לשון התחזקות כמו ואת אילי הארץ הוליך (מלכים ב כ״ד:ט״ו) והיינו, שאברהם אבינו הניח כל טובות עוה"ז ועזבם, והתחזק עצמו בכל לבו ונפשו לכבוד שמים בלבדסדעיין לקמן פרשת חיי אות יג ד"ה ועניין: כל הספורי מעשיות הבאים בתורתנו הקדושה הם למוד נצחיי לכל פרט אדם לעיקר החיים. והוא, כי נמצא בכל אדם שלש דעות. אשכול, מורה על הדעה שבאדם המלמדתו לקבל כל הדברים בתוך הגוף ומבטת אף במה שהוא רק לפי שעה. ענר, מורה על הדעה שנמצא באדם לבחור במה שהוא טוב לכל הגוף, ואלו השנים לא הניחו את אברהם אבינו שימול את עצמו. ממרא, מורה על הדעה שנמצא באדם המיעצתו היפך מאלו השנים, שכל מבטה ורצונה הוא לבחור במה שהשי"ת חפץ ולא במה שיהיה טוב לגופו של אדם, וזה נקרא ממרא, שממרא ומסרב בעניני עוה"ז, במקום שיראה להיכן רצון השי"ת נוטה, אז מסרב במה שיוטב להגוף, ואינו חפץ בזה רק במה שהשי"ת חפץ, ואף שיש לו סבלנות לפי שעה. וזו הנקודה היא אשר נתנה עצה לאברהם אבינו על המילה. עיין עוד לעיל פרשה זו אות ב.: Siman 16 וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו. הענין שבאו המלאכים אצל אברהם אבינו ע"ה אחר שמל עצמו, כי מתחלה, בראשית בריאת העולם קטרגו המלאכים על בריאת האדם ואמרו מה אנוש כי תזכרנו כדאיתא (בראשית רבה ח). כי באמת אין דמיון וערך להכרת כבוד שמים שהמלאכים מכירין לההכרה שבני אדם יושבי חושך מכירין. וכדאיתא (חולין צא:) שמזכירין את השם אחר שלש תיבות, וכדאיתא ג"כ (ברכות ד:) מיכאל באחת וגבריאל בשתים ואליהו בארבע, היינו שאין צריכים רק לשאת עיניהם איזה פעמים ולהעלות על מחשבתם להסתכל ולהכיר כבוד שמו ית', ואז יש להם הכרה בהשי"ת עד אין שיעור ואין ערך. אבל האדם אין בכחו להכיר כבוד ה' כי אם אחר יגיעה רבה, ואחר כל היגיעות אשר יגע מה נחשב הכרתו כי קטן הוא, ולזה התרעמו על בריאת האדם שבמה נחשב הוא, כי אם יעבוד ויפעול וייגע עצמו ביגיע כפיו הלא זעיר הוא, כי האור שבא לו לאדם ע"י יגיעו זה נקרא זעיר אפין. אכן אחר שמל אברהם אבינו את עצמו, אז באו ליהנות מסעודתו של אברהם דזעיר אפין, כדאיתא בזוה"ק (וירא קב.) בגין דמסטרא דאברהם אכלי לעילא. כי המלאכים, אף שבא להם בנקל ההכרה להכיר כי כל הארץ מלאה כבודו, אבל אין בכחם להפוך ולעשות מחשך אור, ולהמשיך נהורא עילאה לתוך ההעלם וההסתר זאת אין בהם, רק יודעים הם שזה הוא אור וזה חשך. אבל אברהם אבינו, כאשר הסיר מאתו הערלה אז עשה מהחושך אורסהלקמן פרשת חיי אות ד ד"ה וזה הוא. תפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד].. כי כל עוד שהערלה דבוקה באדם אז הם סגורים וכלואים כל האורות מהאדם, אבל כאשר האדם מסיר מאתו הערלה אז מתגלים אליו כל האורות מיד, ואברהם עשה מארץ שמים, שגילה אורו ית' על כנפות הארץ, כמו שאור שכינת עוזו בגבהי מרומים כן המשיך האור לעולם הזה. וכדאיתא בתיקונים (תיקון כב דף סה) "מי "יעלה "לנו "השמימה ראשי תיבות מילה וסופי תיבות הוי"ה. שע"י המילה נתגלה האור ונעשה מארץ חושך כמו שמים הזכים ובהירים. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (לך צה:) דאתגליא ביה י' רשימו קדישא. מה שאין כן בהמלאכים, שאין יודעין רק מה שנמסר להם למנדע כדאיתא בזוה"ק (וירא קא:), וכאשר יפתח להם השי"ת מעט אור אז הוא בכחם להגדיל ולהרחיב זה האור עד אין שיעור, וכדאיתא (בראשית רבה י) אין לך כל עשב שאין לו מזל ברקיע שמכה בו ואומר לו גדלסועיין לעיל פרשת לך אות ו.. וכל זה הוא רק אחר שמתחיל להצמיח מעט אז המזל מגדלו, אבל זאת אין בכח המזל לעשות מדומם צומח שהוא יצמיח העשב, אבל הצורת אדם ע"י אכילתו שמכניס במעיו ועובד בזה הכח את השי"ת, אז הוא מהפך הדומם ועושה מהדומם ומהצומח ומהחי בחינת מדבר, כדאיתא (ויקרא רבה ב) כי מדי דברי בו די דבורי שנתתי בו, היינו כח התפלה שניתן באדם, וזה הוא עיקר כוונת האכילה. וכאשר ראו המלאכים גודל הכח שנמצא באברהם אבינו ע"ה, בקשו גם הם ליהנות מסעודה כזו שהוא מבחינת זעיר אפיןסזמבואר בתפארת החנוכי על זהר וירא (קב.) ד"ה ויאכלו בסופו (ד"ה וזה שאכלו): וזה שאכלו המלאכים מסטרא דאברהם, כמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, שמצד המלאכים, אף שהם בגודל בהירות, מ"מ להפוך החשך לאור ולהוציא יקר מזולל, זה הוא רק מסטרא דצורת אדם, שהוא מרכבה להנהגת זעיר אפין. שהאדם הוא תכלית רצון השי"ת שיתכללו כל המדות על ידו. ובריאת האדם הוציא שם מ"ה החדש ממצחא דעתיקא, והוא מאיר בזעיר אפין. ולכן אכלו המלאכים אצל אברהם בסעודת זעיר אפין אחר המילה שהוציא אור מתוך החשך, ואתגלי ביה יו"ד כדאיתא בזוה"ק לך (צה.) עיין שם.: Siman 17 וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו. הענין בזה, כי כשהצדיק עושה מצוה אז נעשה רושם בכל העולם, ע"כ רצה אברהם אבינו לראות מה הוא הרושם אשר נעשה בעולם ע"י קיימו מצות ה'. וראה שלשה אנשים, כי מלאך הוא שליש העולם, והראה לו הקב"ה שכל העולם עומד בזכותו וכדאיתא במי השלוח פרשה זו (ח"א ד"ה וירא)סחעיין לעיל פרשה זו אות ג בסופו ובהערה יא שם.: Siman 18 ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך יקח נא מעט מים וגו' וסעדו לבכם וגו' כאשר דברת. ענין אכילת המלאכים אצל אברהם אבינו הוא, כי אף שמצינו כמה וכמה ד"ת שיצאו מפי האומות כמו ע"י בלעם, היה אצלם רק דרך העברה ולא נבלעו בגופם. אבל אצל אברהם אבינו היו הד"ת נבלעים בגופו ונכנסו בכל אבריו ונבללו בכל גופו ואחר כך יצאו לפועל, וכמו אכילה שנבלע בגוף האדם. ומלאך נקרא ג"כ ד"ת, כי שלוחים הם מהשי"ת, לזה אמר להם כי על כן עברתם על עבדכם, היינו ע"י שהוא צמצם עצמו מקודם במצות מילה, לזה נהג השי"ת עמו ג"כ מדה במדה, וצמצם את אורו והד"ת שלו, שיעצור אברהם אבינו כח בעצמו לבלוע ולהכניס בגופו מאמרי ה' ואח"כ יצאו לפועל: Siman 19 ויאמר שוב אשוב אליך וגו'. בזוה"ק (וירא קב:) שוב אשוב שוב ישוב מבעי ליה דהא מפתחא דא למפקד עקרות בידא דקוב"ה איהו ולא בידא דשליחא אחרא וכו' אלא ודאי קוב"ה דהוה קאים עלייהו אמר מלה דא כו' ותא חזי בכל אתר דכתיב ויאמר סתם או ויקרא סתם הוא מלאכא דברית כו'. מלאך הברית היינו התקשרות, שמקשר עלמא תתאה בעלמא עלאה. כי השמים שהם מעלמא עלאה הם בהירים וזכים עד שאין יכולים לקבל אף כגרעין חרדל מעוה"ז כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.), ולזה מוכרח להיות העדר והפסד בעת שהאדם מתחלף מעוה"ז לעוה"ב, אבל השי"ת מצדו יוכל לקשר עלמא תתאה בעלמא עילאה בלי שום העדר והפסד, וזה נקרא מלאך הבריתסטעיין הסבר העניין של מלאך הברית בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ויאמר שוב כל העניין שם. ועיין עוד בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כה, כח.. וכן אליהו הנביא נקרא עבור זה מלאך הברית, מפני שהלך בסערה השמימה בלי העדר והפסד מעוה"ז, וזכה לזה מפני שקנא על ברית כדאיתא בזוה"ק: Siman 20 איתא במסכת בבא מציעא (פו:) למה לי תלתא פרים בחד סגי, אמר רבי חנן בר רבא כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל. הענין בזה, כי הלשון הוא מן המתנות כהונה, כי הלחיים שנתנו לכהן היה עם הלשון, ואברהם אבינו היה כהן כדכתיב (תהלים קי) אתה כהן, וכאן נתן המתנות כהונה להמלאכים והוא הלחיים עם הלשון, כי בזה הראה להם שהם הכהנים, כי הלחיים הם כנגד תפלה כדאיתא (חולין קלד:) שהלחיים הם כנגד ויעמוד פנחס ויפלל, וכל כח התפלה קיבל אברהם מבשורת המלאכים, כי עד שלא באו לא היה לו אף קווי לתפלה על לידת יצחקעעיין לקמן פרשה זו אות כא ד"ה וכן היה ובהערה עב שם.. לכן נתן להם הלחיים עם הלשון, כי הם הכניסו חשק בלבו שיתפלל. והזרוע עם הקיבה לא נתן להם, כי עיקר השורש והכח מזה הוא אצלו, וכדאיתא (שם) שהזרוע הוא נגד היד והקיבה היא כלי קיבול, וזה נשאר רק אצלו. ומה שנתן להם בחרדל הוא כמו שנאמר למשחה, ודרשינן בגמרא, לגדולה כדרך המלכים אוכלין, כמו בשר קדשים שאסור לאכול עם שום דבר חוץ מן החרדל שמותר לאכול עמו כדאיתא (חולין קלב: ועיין תוס' שם ועיין זבחים כח.): Siman 21 ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן. ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי. להבין החילוק למה הקפיד השי"ת על שרה באמרה ואני זקנתי, הלא גם באאע"ה נאמר (לך יז) ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד, ולא הקפיד עליו השי"ת. גם יפלא היתכן ששרה אמנו לא היתה מאמנת שבכח השי"ת לעשות זאת, הלא מה דלא הוה הוה מה דהוה לא כל שכן. והענין בזה הוא, שבאמת האמינו אברהם ושרה שלא יפלא מה' דבר, ומה שאמרו על עצמם שזקנו לא היתה כוונתן שזה תעצרם מלהוליד עוד, כי זאת ידעו שבכח השי"ת להושיע לאדם בימי הזקנה כמו בימי ילדותו בלי שום חילוק מצדו ית', וכדאיתא מה דלא הוה הוה דהוה לא כל שכן, והלא הקב"ה יכול לברא יש מאין ג"כ. אכן החילוק הוא מצד האדם, שאם יזקין אז אף אם השי"ת ישלח ישועתו אבל לא יהיה לו שום חלק בהישועה שיקרא על שמו שביגיע כפיו ובתפילתו פעל כל זאת, מאחר שמצדו לא היה לו אף קווי לישועה שיהיה לו רצון להתפלל על זה, כמו שלא יעלה רצון בלב האדם להתפלל על המת שיחיה, מאחר שבתפיסת האדם אין שום מקום לזה, ואף שישראל מאמינים שיחיו המתים, אבל רק מצד השי"ת לא יבצר מלהחיות המת, אבל בשכל האדם אין שום תפיסה בזה והוא ההיפך מטבע העולם. כי מבריאת העולם ואילך הציב השי"ת שהברכה לא תחול רק במה ששכל אדם תופס יש מיש. כמו שמצינו אצל אלישע הנביא בשעה שבאה השונמית לפניו אמר לה הגידי לי מה יש לך בבית וגו' (מלכים ב ד׳:ג׳) וכאשר השיבה לו שיש לה אסוך שמן אז אמר כלים רקים אל תמעיטי וגו', אבל אם לא היה כלום, אזי לא היה מקום שתחול הברכה. שרק בריאת עולם היה יש מאין חסד הראשון, שהיה בלי שום אתערותא דלתתא, ומאז ואילך הציב השי"ת שבאתערותא דלתתא יתער לעילא יש מיש. לכן כאשר אפסה התקוה מאברהם ושרה מלהוליד עוד עד שלא עלה בליבם אף קווי לישועה, אזי אמרו בפיהם שזקנו מלהוליד והתיאשו מזה הישועה, כי מה שנקרא אבי הילד בשם אב והבן בן הוא רק מפני שאביו זה ילדו, לזה הוא נקרא אבי הילד שהוא הביא את זה הילד לעולם ויש לו גם חלק בההולדה. שאני בעשותו ית' נוראות שאדם לא קוה וצפה לזו הישועה, אזי נחשב זאת כבריה חדשה שהוא רק מצד השי"ת, כמו בראשית הבריאה שאז היה הכל חדשות ומצד האדם נקרא זאת יוצא דופן שאינו דרך לידה (וכמש"נ בענין מילה) עיי"ש כל העניןעאכמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות כז: שאמר הכתוב, אשה כי תזריע וילדה זכר וגו' עד שתלד ממקום שמזרעת, אבל יוצא דופן אין אמו טמאה לידה וכו'. זריעה מורה על תפלה, ואם השי"ת נותן לאדם ע"י תפלתו זה נקרא ממקום שמזרעת, אבל להם לא נתן השי"ת דבר זה שרצו והתפללו ולא בזמן שרצו, וע"כ זה נקרא יוצא דופן, אבל אין בזה שום טומאה, כי מאחר שאין בזה רק רצון השי"ת הפשוט זה הוא מבורר וכו'. עיי"ש כל הרחבת העניין.: והנה באמת היא זו הישועה יקרה עוד יותר מישועה שיש בה תפיסת אדם. התפלות שאדם נענה בהם הם ברזא דאור ישר, והנה נמצא גם תפלות שאין אדם נענה בהם ומתייאש מהם, כענין שמצינו בש"ס (תענית כד.) בכמה אמוראי שהתפללו על מטר ולא נענו וחלשה דעתן עד שנתייאשו לגמרי ואז נענו, וזה הוא ברזא דאור חוזר, וטובה היא במעלה מתפלה שהיא באור ישר, מאחר שהיא רק מצד השי"ת ואין בה תפיסת אדם. וכן היה לידת יצחק נחשב בעיני אברהם ושרה, שזאת היו מאמינים שלא יבצר מהשי"ת מלהושיע זאת, אכן כל טענתן היה שזו הישועה היא רק מצד השי"ת ולהם לא יחשב שום חלק בה שבתפלתן פעלו זאת, ולזה לא הקפיד השי"ת על אברהם מאחר שהאמין בה' שלא יפלא דבר מצדו יתברך. אכן כל ההקפדה היה על שרה, ואף שגם היא היתה מאמנת בהשי"ת שממנו לא יבצר דבר, אך מה שאמרה ואדוני זקן ותלתה חסרון באאע"ה שגם ממנו אפסה הצפוי והקווי כמו ממנה, ע"ז הקפיד השי"ת מנא ידעת מה שתלוי בדעת אחרת, אין אדם יודע מה נמצא במטמונותיו של חבירו, ובזה פגמה באתר דלא אתיידע, שזה נראה שתלתה החסרון בהשי"ת ח"ו, שנתנה קצב וגבול בישועת השי"ת, שכל ההנהגה היא רק כפי תפיסתה כפי שיש לה הבנה כן הוא הבנת ודעת בעלה ג"כ, מנא ידעת דעת זולתה, וזה נראה שלא היתה אמונתה חזקה כאמונת אאע"ה, לכן הקפיד השי"ת על אמרה זאת. וכמו דאיתא בתנחומא (שלח) שהשי"ת אמר למרגלים מה שאמרתם ונהי בעינינו כחגבים ותרתי עליה, אבל על שאמרתם וכן היינו בעיניהם מקפיד אני, מהיכן ידעתם אם לא הייתם בעיניהם כמלאכים, שזה נראה כנותן קצבה בישועת השי"ת, שכל שפעת השי"ת הוא רק כפי גבול תפיסת דעתם, וכן אמרו אח"כ כי חזק הוא ממנו, כביכול אין הקב"ה יכול להוציא כליו משם וכדאיתא בש"ס (מנחות נג). וזה הוא הענין שאחר זה כשסיפר השי"ת לאאע"ה את מאמר שרה, שינה מפני דרכי שלום, שאף שהיא אמרה ואדוני זקן והשי"ת אמר לאברהם שאמרה ואני זקנתי. ולהבין זאת, וכי יעלה על דעת אדם שהשי"ת שינה בדבר לספר מה שלא נאמר לעולם, אכן השי"ת ביאר פירוש בדבריה שמה שאמרה ואדוני זקן היתה כוונתה אחת כמו אמרה ואני זקנתי, והוא שלא החליטה הדבר שח"ו יפלא דבר מהשי"ת, אכן שאמרה שמבריאת עולם ואילך הציב השי"ת טבע העולם שיברא יש מיש ורק בריאת עולם לבד היה יש מאין, אבל מאז והלאה אי אפשר להיות בטבע העולם שיברא יש מאין אך יש מיש. וכמו שמצינו באשת עובדיה שבאה לפני אלישע הנביא (מלכים ב ד׳:א׳) וצעקה אל אלישע לאמר עבדך אישי מת וגו' והנושה בא לקחת את שני ילדי לו לעבדים. ויאמר אליה אלישע מה אעשה לך הגידי לי מה יש לך בבית ותאמר וגו' אסוך שמן. ויאמר לכי שאלי לך כלים רקים וגו' ויצקת על כל הכלים וגו'. משמע מזה שאם לא היה לה כלל אזי לא היתה הברכה חלה: וכן היתה כוונת שרה שמאחר שכלה מאתה הצפוי והקווי מלקוות לזו הישועה, מפני שאין בטבע העולם זאת, ושיערה גם דעת אאע"ה שבטח גם מאתו כלתה הצפוי והקווי מלצפות לזו הישועה, וא"כ אף שביד השי"ת להושיע אף זאת, אבל בתפיסת אדם לא נמצא זאתעבעיין במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ותכחש ובגליון שם אות ג, ועיין עוד בבית יעקב הכולל ראש השנה ד"ה וה' פקד: לזקוניו, היינו דבר שנתיאש ממנו. כי זאת ידע אברהם בטח כי השי"ת לא יעזוב את תפלתו ופעולותיו ומעשיו הטובים וכו'. אך זאת לא עלה בדעתו שיושיעו הקב"ה והישועה תקרא על שמו. כי היה רחוק מעיניו להתפלל על זה אף כי האמין בה'. אבל היה אצלו כמו שהקב"ה יכול לברוא בריאה חדשה. והקב"ה הושיעו מפורש, שיראה לעין כי תפילתו פעלה גם בקרבו וזה היה לידת יצחק. וזאת נקרא לזקוניו וכו'. ועיין הרחבת הביאור בסוד ישרים ראש השנה אות סד.. וזה הוא שאמרה שרה אחר לידת יצחק, אחרי בלותי היתה לי עדנה, היינו שאחר שנתייאשתי לא עלה על לבי אף קווי ישועה, עכ"ז היתה לי עדנה, שזה הוא יש מאין, אבל באמת האמינה שלא יפלא מה' דבר. ובזה מבואר ענין הש"ס (מגילה ט) מה ששינו לתלמי המלך וכתבו לו ותצחק שרה בקרוביה, כי החילוק שבארנו בין כוונת אברהם לכוונת שרה לא היה מספיק זאת לפני תלמי המלך, מאחר שכל החילוק הוא רק בכוונת הלב ועל מוצא השפתים אין שום הכרה מה הוא החילוק שביניהם, לזה לא תספיק זאת לפני עכו"ם מה שהאדם מכוון בעומק הלב, מאחר שאין בחירת המחשבה ביד האדם להטות כוונת הלב אל אשר יחפוץ, שרק השי"ת בלבד נקרא צור הלבבות של כל החיים, ולמי שהשי"ת משפיע יותר דעת יש לו גם אמונה יותר. לכן אין להאשים את האדם בדבר התלוי בלב, מאחר שאין בידו. לכן שינו לתלמי המלך וכתבו לו ותצחק שרה בקרוביה, שזה מורה על החילוק שהיה ביניהם במוצא השפתים, ובזה גם העכו"ם מודים שיש לאדם בחירה לבחור לשון ערומים, שפיו של אדם ברשותו אם ירצה ידבר דבריו ואם ירצה ימנע את עצמו מלדבר. והענין שהיה צריך להיות הסתרה גדולה כזה קודם לידת יצחק אבינו ע"ה שהתייאשו אברהם ושרה לגמרי עד שלא היה להם קווי לישועה. כי מדת יצחק הוא זריעה, ויזרע יצחק, שמסר הכל בחזרה להשי"ת, ולא היה חפץ לאחוז בשום דבר אף כרגע, וכענין דאיתא במי השלוח חלק א' בזו הפרשה (ד"ה ותכחש) שהשי"ת הציב בעולם תפיסה באדם שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג:) אבל זה הוא רק לפי תפיסת גבול האדם ושכלו ודעתו, שבגבול תפיסתו יש לו בחירה, אבל מה שהוא חוץ לגבול תפיסתו אין לו שום בחירה, ומה שהוא חוץ לגבול השגתו שם אף יראת שמים בידי שמים, ורק בעוה"ז הסתיר השי"ת דרכו. ומדת יצחק הוא להכיר זאת בעולם שאף יראת שמים אינה בידי אדם רק ביד השי"ת. וכענין דכתיב במתן תורה שניתנה ברזא דיצחק שהוא מדת גבורה, ותורה ניתנה מפי הגבורה (ואתחנן ה) מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי וגו' כל הימים. ודרשו ע"ז בש"ס (ע"ז ה.) היה להם לומר תן אתה. היינו כי בשורש הוא אף לב ליראה ביד השי"ת. אך העולם לא היה ראוי שיולד בה נפש יצחק, לזה היה צריך להיות נקי אגב אמו, עד שגם אברהם ושרה הכירו מפורש שלידת יצחק הוא רק מצד השי"ת, אבל מצד הטבע לא היה אפשר שיולד נפש יצחק אבינו ע"ה. וזה הוא רזא דיצחק להכיר מפורש שהכל בידי שמים אף יראת שמים, שאם יסכים השי"ת ויאמר שזה הוא בכלל יראת שמים זה יתהלל, אבל אם לא יסכים השי"ת על זה שהיא בכלל יראת שמים אזי אין בזה שום חשיבות כלל: וזה הוא הענין שקבעו תחית המתים בברכת אתה גבור שהוא ברכתו של יצחק. כי גם תחית המתים מתייחס לזה הענין. והוא כי מת מורה על העדר, שאין שום הרגשה להמת מצדו שיש לו עוד תקוה לחיות עוד בימי העתיד, כי אם היה לו הרגשה בההבלא דגרמי שנשאר בו באמת בלי הפסק, אזי לא היה נקרא מת רק חי כמו כל החיים. אמנם מפני שאין לו שום הרגשה מצדו שיקוה לתחיה ומתייאש בעצמו לזה הוא נקרא מצדו מת, שהוא מלשון השפלה כדאיתא בתנחומא (ויחי) אין מת אלא לשון השפלה, היינו שיורד ונשפל, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) כל מאן דנחית מדרגא קדמאי דהוה ביה קרי ביה מיתה, והיינו שדעתו שפלה ואינו רואה מצדו בתפיסת דעתו שום תקוה לתחיה. אבל באמת נשאר בתמידות באדם הבלא דגרמי בלי הפסק, שעי"ז יתעורר לתחיה לעתיד, וכדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.), ואז כשיחיו המתים יברר השי"ת לעין כל שבאמת לא התייאש האדם אף כרגע מלקוות להשי"ת שיחיה עוד, וכל הימים שהיה נראה שמת והלך לו היה כמו אם ישכב אדם לישון על איזה שעות, שאם יתעורר משנתו אזי זכור יזכור שהוא עצמו הוא אשר שכב ועתה הוסיף לקום, ויזכור מה היה לו מקודם השינה ויכיר את עצמו. וכן לעתיד כשיחיו המתים יכיר כל אדם את עצמו ויזכור כל הרפתקאות דעדו עליה בחייו והימים אשר שכב, ועתה יראה שהוא עצמו הוסיף עוד לקום ולחיות, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין צא:) אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא מה מחיצה ורפואה באחד אף מיתה וחיים באחד. היינו כמו שהאיש אשר יחלה ויבריא אזי יכיר את עצמו ויזכור כל אשר עבר עליו, כן המתים אשר יעמדו לעתיד יכירו את עצמם. וזה הוא סוד ועמקות גדול להבין זאת איך יהיה כזאת, שהאדם מצדו התייאש לגמרי עד שלא היה לו אף קווי לישועה, אך השי"ת יאמר לעתיד שבאמת לא נפסק הקווי והצפוי מהאדם ונשאר בו תמיד הבלא דגרמי שמזה נתעוררה התחיהעגמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב]: וזה דאיתא בש"ס (סנהדרין צא.) לעתיד שיעמדו המתים יעמדו במומן ויתרפאו, שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה. כי זה יש להם אמונה שהשי"ת יכול לברוא תמיד יש מאין, וכמו שאנו אומרים המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. ורק זאת שיאמינו שעיקר התחיה של עתיד יהיה מעבודה של עוה"ז, שמזה שהאדם הולך בעבודה בזה העולם מזה יהיה כח התחיה, זאת לא יאמינו. ולזה יראה להם השי"ת שיעמדו במומן ויתרפאו, כדי שיכירו שאינם בריאות חדשות, רק הכל מזה העולם. וכל כח התחיה הוא מעבודה של זה העולם. ועיין עוד שם שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ג]. והרחבת העניין בסוד ישרים פרשת פרה אות ט, תפארת החנוכי על זוהר פרשת וישב (קפב.) ד"ה לעת. לקמן פ' חיי אות ח ד"ה וזה הוא., וכדכתיב (יחזקאל ל״ז:ג׳-ד׳) בן אדם התחיינה העצמות האלה ואומר ה' אלהים אתה ידעת וגו' ויאמר אלי וגו' הנה אומרים יבשו עצמותינו אבדה תקותנו נגזרנו לנו וגו'. היינו שיחזקאל השיב להשי"ת אתה ידעת, שאם יהיה רצונך לומר שלא אבדה תקותן ולא יבשו עצמותיהן אז תחיינה העצמות האלה, אבל העצמות מצדם הם מתייאשין מתקוה. וכל זה הוא רק לטובת האדם, שהאדם מצדו בוחר בזה שיכיר את עצמו אבל מצד השי"ת אין שום חילוק בין להחיות המת לבין החיים שמשפיע בתמידות לכל חי, שאין שום אגב וטפל אצל השי"ת, אך הכל בהשגחה אחת. וכדאיתא בספרי (פנחס) אשר בידו נפש כל חי אלו החיים ורוח כל בשר איש אלו הנשמות שנתונות באוצר. והוא שרק מצד האדם הוא שמה שתפוס בידו שמירתו מעולה מהדבר שנתון באוצר, שאני בהשי"ת אין שום נפקותא בין מה שנתון בידו לבין מה שנתון באוצר, ואין שום דבר רחוק מהשגחת השי"ת, ממילא אין שום רבותא אצלו מה שיחיה את המתים, מאחר שאין נפש המת מרוחק מהשי"ת יותר מנפש החי רק בהשתוותעדעיין כל העניין בסוד ישרים פרשת פרה אות ח, יא, יב. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ויאמר: באמת מצד השי"ת אין שום העדר והפסק כלל, כי כמו שהשי"ת חי וקיים כן מאמרו ית' חי וקיים. ומאחר שהאדם נברא במאמרו ית' לא יתכן שיופסק מאמרו ית' ח"ו. וכל ההעדר הוא רק מסטרא דילן, ומי שמכיר אור השי"ת רואה זאת מפורש שאין שום העדר אצל השי"ת. ומאחר שאדם נברא במאמרו ית' לא יתכן אצלו ג"כ שום העדר, ורק בתפיסת זה העולם נדמה שאצל המת נפסק ונעדר אורו ית', וזה מורה מאמר (ספרי) על הפסוק אשר בידו נפש כל חי, אלו נפשות החיים הנתונים בידו של הקב"ה, ורוח כל בשר איש אלו נפשות המתים הנתונים באוצר. ובאמת איך שייך זה החילוק אצל השי"ת, בשלמא אצל בשר ודם שייך שפיר זה החילוק, שמה שנצרך לו תמיד ומשתמש בו בכל עת זה תופס בידו, ומה שנצרך לו רק לפעמים זה נותן באוצר, אבל אצל השי"ת אין שייך זה החילוק. אבל כל זה מורה מצד תפיסת אדם, במקום שאדם מכיר המשא ומתן ועסק שיש לו עם השי"ת, זה נקרא שנתון בידו של הקב"ה. ונפשות המתים, שאינו מכיר העסק והמשא ומתן שיש להם עם השי"ת, זה נקרא נתון באוצר. כל זה מורה שרק מצד תפיסתינו נדמה שבמת נפסק ח"ו אורו ית', כי לעת התחיה יראה השי"ת לכל אחד ואחד שלא היה שום העדר והפסק אור אצלו. ועיין עוד שם פ' פרה ד"ה וידבר.. אכן מצד האדם נראה שנפש המת נעדרה ומרוחקת מאד עד שלא נמצא כלל אף רצון להתפלל על המת שיחיה, ואף המאמין בהשי"ת שעתיד הקב"ה להחיות המתים עכ"ז מתייאש בתפיסת השכל שניתן לו בעוה"ז מלהתפלל על המת שיחיה, מפני שהוא שינוי טבע ועל שינוי טבע לא יעלה באדם רצון להתפלל, כענין שמצינו בש"ס (תענית כד:) אטרוחי קמי שמיא. ובאמת כתיב בתחיית המתים (יחזקאל ל״ו:כ״ב) לא למענכם אני עושה נאם ה' אלהים וגו'. היינו שבאמת אין מקום בתפיסת אדם לזו הישועה, אכן אחר התחיה יאיר השי"ת את הישועה אף בתפיסת אדם, שאז יראה האדם שמעולם לא פסק ממנו כח החיים לגמרי, רק שנשאר בו בתמידות בלי הפסק הבלא דגרמי וקוסטא דחיותא, ולא מת נפש ישראל מעולם, ולא אבד מהם סברם ותקותם מלקוות ולצפות אל השי"ת, רק התפללו תמיד וצעקו אל השי"ת שישלח להם זו הישועה, והיה להם כל הד"ת כמו שהיה להם בחיים, ויזכרו כל הרפתקאות דעדו עלייהו. לא כסדר הגלגולים שנמצא אף בימינו אלה, שנפש אדם מתגלגלת בגלגולא בגוף אחר, אכן שאינו זוכר כלל מצדו אם היה כבר פעם אחת בעולם אם לא, ונחשב הוא כבריה חדשה. ובתחיית המתים יכיר כל אדם את עצמו שכבר חי בעולם עוד קודם זה, ושלא פסק ממנו כח החיים אף כרגעעהנתבאר באריכות בסוד ישרים שבת חול המועד פסח ש"ס אות יד כל העניין שם. ועיין עוד בתפארת יוסף שבת חוה"מ פסח ד"ה אמר.: וזו הישועה הוא ברזא דיצחק, שמדתו הוא להכיר שהכל בידי שמים, ובכח השי"ת להראות לכל שלא מת נפש ישראל ולא אבדו סברו ותקותו, וכדאיתא בש"ס (שבת פט:) שלעתיד לבא וכו' ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו. וכן נתקן ברכת תחיית המתים בברכתו של יצחק, בברכת אתה גבור שהוא ברזא דגבורהעומבואר בסוד ישרים חג הסוכות אות סב: לכך סדרו אנשי כנה"ג בברכת יצחק כל הברכות היקרים, ורמזו שם מתיר אסורים, להורות שמבלעדי הצמצום ממדת הגבורה של יצחק אבינו, נעלמים ונסגרים כל הברכות כמו בבית אסורים. וע"י מדת הגבורה של יצחק אבינו, יוצאים כל הברכות מההעלם אל הגילוי, עד היכן שנתגלה מפורש ע"י מדת יצחק אבינו תחיית המתים. ולזה קבעו בברכתו מחיה המתים, להורות שכל מה שנעלם מדעת אדם ונראה לו בתפיסתו לנוראות לא נקוה, גם זאת מעורר יצחק אבינו על ידי צמצומיו, ומראה בה להאדם שהיה לו גם למפרע קו ותקוה. עיי"ש כל העניין ועיין עוד שם אות עא. וראה לקמן פרשת תולדות אות ג', ח' מה שמאריך בעניין.. וכן קודם שנולד יצחק אבינו ע"ה בעולם נתייאשו אברהם ושרה מצדם ואבדו סברם ותקותם מלצפות לזו הישועה, ואף שהאמינו בהשי"ת שלא יפלא ממנו שום דבר, אבל לא יקרא על יגיע כפיהם שמכח תפלתן נענו בזו הישועה, אך כבריה חדשה יחשב, כבריאת העולם שנברא יש מאין. ואחר שנולד יצחק האיר השי"ת לאברהם שבאמת מעולם לא נתייאשו מזה, ולא פסקו מלהתפלל להשי"ת ע"ז הישועה עצמה, והשי"ת ענה לו בה, שלידת יצחק באה רק מכח תפלותיהן והישועה היא בגדר חכמתן. וזה מרמז מה דכתיב ותלד שרה לאברהם בן לזקוניו, שזה מורה על שהישועה היא בגדר חכמתן, כי זקן היינו זה קנה חכמה וכדאיתא בש"ס (קידושין לב). ומה שאברהם לא סמך את עצמו שיושע בזו הישועה, היתה כוונתו כענין דאיתא בזוה"ק (אמור צ:) צריך בר נש למאיך גרמיה למשרי עליה גאותא דכלא גאותא דקוב"ה. היינו שרק מצדו לא היה נראה לו שום קווי לישועה, אבל זאת ידע ברור שלא יבצר מהשי"ת מלהושיע זאת, אף שרחוקה היא מגבול תפיסת אדםעזנתבאר לעיל במאמר זה ועיין בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה וה' פקד [ב]: ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וגו' ומילת לזקוניו ביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שמורה על עצם הסתכלותו, כלומר שלא נפסק מאתו הקווי והתשוקה אף רגע אחת, שהכיר שפיר בלידת יצחק אשר כל ימיו היה מצפה ומבקש זאת הישועה, ולא נפסק מעולם הימנו זאת התקוה מתפיסתו.. ואחר לידת יצחק ראה את הישועה אף בגדר חכמתו, והיה לו מאז אף בחינת יצחק שמדתו הוא שיהיה מורא שמים על האדם כמורא בשר ודם, שיתבייש האדם מלעשות ההיפך מרצון השי"ת, ואף שלעין נראה זו המדה קטנה ממדת אאע"ה, כי מדת הבושה תוכל לפעמים להסתר מעין אדם, כגון אם לא יהיה לו ממי להתבייש. ואף כל שורש זו המדה שמרמז שהאדם יתבייש מהשי"ת אף זה אינו מפורש לפני האדם, רק בשעה שהוא בבהירות בדעת וחשבון. אכן בזה הוא יצחק אבינו ע"ה מדוגל במדתו, שיש לו הכרה ובליטה מפורשת לעיינין שהשי"ת עומד לנגדו תמיד. וזה הוא דכתיב וירא אליו ה', שזה הוא מרזא דיצחק, שיהא מפורש לאדם מורא שמים כמורא בשר ודם. ואף שגם אאע"ה היה מאמין בהשי"ת והיה מתיירא מפניו, אכן קודם לידת יצחק לא היה בו מורגש האמונה כל כך כמו ביצחק, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמט.) מי מלל כמד"א וקטפת מלילות בידך. היינו כמו שהיית מחזיק הדבר בידך, אמנם מפני שהיה סמוך ללידת יצחק לזה היה עתה גם לאברהם התגלות מפורשת והכרה מוחשת ומורגשת, ומי שיש לו הכרה זו הוא מרכבה לשכינהעחכמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ס"ט: היינו כמו שמצינו גבי אברהם שנאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה ולא נאמר שם מי דבר לאברהם, על זה אמר לא דכלהו לאחזאה מלה קא אתיין, היינו שרומז שם נמי במלת מלל כדכתיב וקטפת מלילות בידך, היינו שעדיין לא אחז הישועה בידו ממש, כלומר הגם שהאמין אברהם אבינו ע"ה היטב בהשי"ת שיקיים הבטחתו ויתן לו זרע מ"מ לא היה עדיין הבטוחות בלבו כ"כ חזק כמו אם היה אוחז הישועה בידו ממש, ולזה לא נאמר שם מי דבר לאברהם כי בבחינת דבר כבר היה אצלו הישועה, אבל שיהיה אצלו הישועה בבחינת מלל כדכתיב וקטפת מלילות בידך, היינו שיאחז אותה ממש בידו זאת לא היתה עדיין אצלו, וזה שמסיק הזוה"ק אוף הכא לאחזאה מלה קא אתיין מי ימלל גבורות ה' כדכתיב וקטפת מלילות בידך, היינו שכן הוא נמי בכל הישועות של ישראל, הגם שישראל המה מאמינים בני מאמינים ומרגישים תמיד הישועה בעומק לבבם, אכן שהבטוחות יהיה אצלם ממש כמו הבטוחות שיהיה אי"ה בעת התגלות הישועה בפועל ממש זאת אי אפשר.. וזה הוא שאמר השי"ת לאברהם, למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, שכוונתה בזה, שמבריאת העולם ואילך אי אפשר להיות זאת בטבע העולם שיברא יש מאין. היפלא מה' דבר למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן, והוא שבכחי להראות זאת בתפיסת אדם כי אין שכחה לפני כסא כבודי, ואני זוכר את התפלות והצעקות שהתפללה עוד בימי נעוריה, ואמרה אף שאני עקרה בתולדה מ"מ אין מעצור לפניך מלהושיענו, כמו שבראת עולמך יש מאין שלא היה עוד בעולם מי שיתפלל לפניך, וק"ו שבכחך להושיע גם לי שאני מלא תפלה ותנובה, שזה נחשב לבריאת יש מיש כהכנת האסוך שמן שחל בה ברכת השי"ת. ותפלתה וצעקתה עלתה לפני למרום והחרשתי מלענות עד עתה שהגיע ימי זקנתה שמתייאשת מתקוה ואף כח התפלה אין בה עתה, ועתה אראה לבאי עולם עד היכן גודל כח התפלה, שאף כי היא עקרה בתולדה ועתה היא בימי הזקנה עוד, עכ"ז למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן. ואחר לידת יצחק כתיב, ותלד שרה לאברהם בן לזקוניו, שזה מרמז על שהאיר השי"ת להם שבכח תפלתן פעלו זו הישועה וקראו את שמו יצחק, על רוב צחוק ושמחה שהיה להם בזה, כי אין שמחה לאיש כבשעה שנענה על תפלתו, כענין דאיתא בש"ס (תענית כה:) שבחו של צבור היכי דמי אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא. והשי"ת הראה לאברהם ושרה בעת שהושיע להם נגלה להם מורשי לבבם, שמעולם לא נתייאשו מהישועה, ובעומק לבם צפו תמיד לישועה: Siman 22 וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה וגו' ונברכו בו כל גויי הארץ. הענין בזה, מה היא הנתינת טעם שלא לכסות זאת מאברהם, וגם הלא כלפי שמיא היה נגלה השחתת סדום ולמה גילה לאברהם להתפלל, ומה הועיל אברהם בתפלתו, כי כנראה אשר לא נענה בתפלתו על סדום. אכן הענין בזה כפתיחת רבי תנחומא (תנחומא וירא ה) ילמדנו רבינו המתרגם בתורה מהו שיהא מסתכל בתורה ומתרגם וכו' כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית וגו' אם קיימת מה שבכתב בכתב ומה שבעל פה על פה, כרתי אתך ברית. ואם שנית מה שבכתב על פה ומה שבעל פה בכתב, לא כרתי אתך ברית. כי הנה זאת היא בודאי שההתקיימות וההויה שהיה להסדומים עד עתה היה בדברי תורה, כי באורייתא ברא קוב"ה עלמא כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:). ואפילו האומות שמחרפים ומגדפים עכ"ז יש לו להשי"ת כוונה של ד"ת בהתקיימם ולכבודו בראם, כי גם מהם יצמח כבוד שמים. וכמו כן ההתקיימות של הסדומיים היה ע"י ד"ת, רק שלא היה מצדם, כי לא היה להם שום חלק וקנין בהםעטעניין זה נתבאר בהרחבה גדולה בספרי רבוה"ק עיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכז: היינו אף שהש"י עושה שליחותו ע"י הכל ואפילו ע"י עוברי רצונו כעשו הרשע, בכל זאת הוא עצמו אינו רואה איך נעשה על ידו שליחות הש"י, וזהו שאינו רואה גאות ה', אף מה שנעשה על ידו, וכמו שמצינו שנתגדל שם שמים ע"י פרעה כדאי' במכילתא (פ' ח) מי כמכה באלים ה' אמר פרעה. וכן ע"י המן בשעתו כדאי' במס' מגלה (י:) והיה לה' לשם אלו ימי פורים, לאות עולם לא יכרת זה מקרא מגלה, והם בעצמם אין להם שום חלק בהכבוד שמים שנתגדל ונתרבה על ידם. ובתפארת יוסף סוכות ד"ה בסוכות [ג'] וזה לשונו: כי באמת כשאדם מגיע לשורש הבהירות, מכיר שהשי"ת מקיף כל הבריאה לבל יטו מרצונו ית', שאפילו מאותם שהם מלא זדון נגד רצונו ית'. גם המה מקיף אותם השי"ת ורק החילוק הוא שאצל האומות הוא כמו שכתוב (תהילים ק״מ:ט׳) זממו אל תפק ירומו סלה. שהשי"ת מקיף אותם למעלה מדעתם ולהם אין שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וכמו שמצינו שכבוד שמים עולה מכל האומות כגון מן פרעה בשעתו ומן המן בשעתו, נתעלה כבודו ית' מהם ג"כ. אבל אין להם שום חלק בזה. מאחר שהוא למעלה מתפיסתם, כי בתפיסתם רצו לעשת ההיפך מזה. ועיין עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח ד"ה והנראה, פ' ויצא ד"ה ושבית, תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה למען [ב], שמיני עצרת ד"ה ביום [ב], פורים ד"ה ר' יוחנן, פ' במדבר ד"ה וידבר [ד], חג השבועות ד"ה בשעה [ד], לעיל פ' לך אות י ד"ה ומה שהשי"ת, לקמן פ' תולדות אות ב ד"ה והנה, פ' וישלח אות ג ד"ה ואף באומות., והקנין שלהם היה רק מצד השי"ת בלבד. וזה מורה תורה שבכתב, כי תושב"כ מורה על ואני הנה בריתי אתך, בלי עבודה רק כמו שנכתב ומפורש אצל הקב"ה, כי אצל השי"ת אין שום דבר שיהיה בלא ד"ת, ומצד השי"ת אין שום חטא, כדאיתא בזוה"ק (קדושים דף פג.) אבל מסטרא דאצילות לית אפרשותא תמן וכן מתמן אין חטא בא על ידו ולית בה עונש וכו'. שבאמת מצד השי"ת אין שום חטא, כי השי"ת ברא הכל, רק עיקר החטא הוא מה שהאדם עושה פעולה בשכחה, ואינו ממליך השי"ת על הפעולהפתפארת יוסף חג השבועות ד"ה הכל מודים.. ובמקום שהאדם מכיר בהפעולה שעושה שזו אינו מכחו, יגלגל השי"ת כל הפעולה להאדם שהאדם עושה כל הפעולה. וזאת ההכרה שהאדם ממליך השי"ת על הפעולה, ומכיר שהפעולה אינו מכחו, זאת היא הראיה שהפעולה היא של האדם. ולפיכך איתא (ב"ק נ:) אמר לו אותו חסיד למה אתה מסקל אבנים מרשות שאינו שלך לרשות שלך. היינו, כי במקום שאין לך הראיה, רק באמת דומה לך שהפעולה היא מכחך, אז באמת אין לך כלום בהפעולה. וכן היה בעולמות שנבראו קודם זה העולם ונחרבו, כי חטאם היה שהיו אומרים שאין צריך עבודה, כי השי"ת נמצא בכל מקום, על זה החריב השי"ת אותם, ועלתה מהם צעקה לפני השי"ת למה ברא אותם, ומהצעקה שלהם נבנה זה העולם. כי זה העולם הוא מלא יראה, ובכדי שלא יהיו כלים לגמרי, לכן מהצעקה שלהם נבנה זה העולם, וגם להם יש חלק בבנין זה העולםפאכמו שהתבאר לעיל פרשת נח אות ב עיי"ש כל העניין.: וכן אנשי סדום היו אומרים ג"כ שאין צריך עבודה. וע"ז אמר ה' לאברהם, באמת הוא שכל הפעולה ממני ואין אצלי שום חטא, אך אם האדם אינו עובד את השי"ת כפי כחו אינו רואה את האור הזה, והוא מצדו ותפיסתו ילך לאבדון. ואף שמצד השי"ת הכל נברא לכבודו, אבל בזה האור אין להבריאה שום חלק בה. והאדם שילך בלי עבודה לא יראה הכבוד שמים שנבנה ממעשיו, אבל הוא רק כמעשה אצטבע בעלמא, והוא לא ידע ולא יכיר ההשארה שנשאר ממנו. ובעוה"ז צריך האדם לילך ע"י תורה שבעל פה, כי תורה שבע"פ מורה על ואתה את בריתי תשמור, והוא לדעת כי אני ה' מקדשכם (שמות לא) שיכיר האדם כבוד שמים ע"י צמצומיו, ואז תהיה השארתו אף מצד עצמו, שיכיר וידע את עצמו ויראה הכבוד שמים שנבנה ממנו, שע"י שיצמצם עצמו בהנאת עוה"ז שיתרבה עי"ז כבוד שמיםפבמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה למען ידעו [ב]: אצל ישראל הוא העיקר, כדכתיב לדעת כי אני ד' מקדישכם, והיינו שיכיר בתפיסתו איך עולה ממנו כבודו ית', ויכיר החיבור שיש לו מן תפיסתו עד רצונו ית' וכו'. היינו שיכירו בתפיסתם את החיבור מרצונו ית' עם תפיסתם. ועיין עוד שם חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד].. לכן אני מחריב אותם ולא אכלה אותם לגמרי, רק יהיו נכללים בך, וע"י היראה שיהיה להם בך יתבררו לטוב. וזה הוא דאיתא בש"ס (קדושין עא) לא כשאני נכתב אני נקרא, כי הכתיבה הוי"ה והקריאה אדנ"י, שנצרך להאדם יראה ובירוריםפגעניין זה נתבאר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: באמת משם הוי"ה היינו מצד הש"י אשר בחר בישראל אין שום גבולין רק מותר להתפשט בכל הטובות, אך משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. וזה פי' כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך, כי בתחילה שהאדם נכנס בעבודה אסור להתפשט א"ע כי כאשר יתפשט יותר מדאי יוכל ח"ו להסתלק מיראה, אך כאשר יתרבה בו כח העבודה והיראה אז מותר להתפשט יותר מעבודתו. עיי"ש העניין ונתבארה בחינה זו גם במי השלוח ח"ב מסכת פסחים (ז:) ד"ה ביום ההוא יהיה ה' אחד: השם הוי"ה רומז שהכל בידי שמים וכל מחשבות ומעשים הכל הוא מהשי"ת, והשם אד' רומז שהכל בידי אדם שהשי"ת הוא האדון וישראל הם עבדיו וצריכים לעבודה, וחז"ל למדו אותנו שבעוה"ז קודם הבירור צריך האדם עבודה כמו שאיתא בגמ' (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואם יסמוך אדם על התקופות משם הוי"ה שהשי"ת מהוה הכל ויכניס עצמו בהסתרות שלא על פי רצון השי"ת, על זה אמרו בגמ' (כתובות ל.) הכל בידי שמים חוץ מצנים ופחים, היינו מה שהאדם מכניס עצמו בספקות ואחריות סכנה, כי בעוה"ז שיש יצרים רעים צריך האדם מצדו לשמירה בתרי"ג מצות שנקראים בזוה"ק (יתרו פב:) תרי"ג עטין שהם עצות לשמור עצמו מכל רע.. וזה ג"כ כוונת המדרש, אם קיימת את שבכתב בכתב, היינו שצריך להיות בפלס ומאזנים שלא ירבה הכח מן ואני הנה בריתי אתך על ואתה את בריתי תשמור, כי בזה הכח מן ואני הנה בריתי אתך היו גם העלמין דאתחרבו, והמאמר ואתה את בריתי תשמור היא המסטורין של הקב"ה לבני ישראל שהעיקר יאחזו בזה. וכמו שאומר אאמו"ר הגה"צ זצלה"ה, שלזה נקראת תושבע"פ, מפני שהם רק מפה לאוזן. וזה לא היה נמצא כלל אצל הסדומיים, רק שעד עתה עוד לא נתמלאה סאתם והיה להם מעט מזעיר צמצום, ועתה נתמלאה סאתם שהתפשטו עצמם בכל תאות לבם בשטף וזרם: וזה הוא שאומר שם במדרש, וה' אמר המכסה, זה שאמר הכתוב (איוב ל״ג:ט״ז) אז יגלה אזן אנשים ובמוסרם יחתום. כי יש באדם מחשבה ורצון ומעשה, ובמחשבה אין שום איסור, כי המחשבה תוכל לחשוב מכל איסורים שבעולם מאחר שאין שם שום תשוקה כלל. לכן לא יצרך האדם שום גדר וסייג בעוד הדבר במחשבה, כי המחשבה היא כענין תושב"כ שמורה על ד"ת שהם כמו שנכתבים ומסודרין אצל השי"ת, ושם צריך האדם ללמוד ולהבין כל האיסורים שידע מה הם להבין ולהורות. אכן אח"כ כשמסתעפת המחשבה על התשוקה והרצון שבלב, אז צריך האדם לגדרים להיות מוגדר בהם, ואח"כ כאשר מסתעפת על המעשה, אז צריך להרבות גדרים וסייגים ויקשור עצמן בעבותות היראה. אבל אנשי סדום לא גדרו עצמם בשום גדר וסייג, ואאע"ה התפלל על הסדומיים שיצילם השי"ת, והקב"ה ענה לו ובמוסרם יחתום, היינו מה שאתה רוצה לאסור ולקשרם במוסרות אצלי שאושיע להם זה אי אפשר בשום אופן, שכבר נחתם מהם ישועתם לבלי לעזרם. וזה הוא הענין שמביא המדרש (שם) אז יגלה אזן אנשים זה יעקב אבינו שגילה לו הקב"ה את הקץ וכשבקש לגלות לבניו כו' נחתם ממנו שלא יגלה, הוי אומר ובמוסרם יחתום. וזה הוא ברור שממנו בעצמו לא נחתם, רק כשבא לגלות לבניו נחתם ממנו הקץ שיגאלו ואמר להם ההיפך, כדאיתא (תנחומא ויחי ח) משל לעבד שהאמינו המלך כל מה שבידו, בא העבד למות קרא לבניו לעשותן בני חורין ולומר להן היכן דייתיקי שלהן. והיינו שבקש יעקב אבינו לגלות להם עד היכן גדלה דביקותם בהשי"ת עד שאין צריכין לשום גדר וסייג, אכן אח"כ החתים הדיבור ולא היה יכול בדיבורו לגלות ולומר להם זאת, ואמר להם להיפך שיכבדו למלך ע"י שיגדרו את עצמם ויצמצמו עצמם בכל מה דאפשר בכל כחםפדכמו שיתבאר לקמן פרשת ויחי אות נה עיי"ש.. כמו כן ענה ה' לאברהם אבינו שזה אי אפשר להושיע אנשי סדום כמו שהם, רק זאת פעל בתפלתו עליהם שנפשותיהם יתגלגלו בבניו, כדאיתא בהאר"י הקדוש (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקם) שהסדומיים נתגלגלו בדור המדבר, ובזה יתוקנו לטובה ויתכנסו בהקדושהפהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה והאלקים: וזה שאמר בתפילתו על סדום ואנוכי עפר ואפר, עפר מורה על מעשה שאינו מבוררת וצריכה לתיקון כי מהעפר יוכל לצמוח, ואפר היינו דבר שנאבד וח"ו אם היה שוחטו לא היה לו תיקון, וכן באנשי סדום אם יפעול בתפלתו שיחיו ובאם יהיו עוד ברשעם אז יהיה כאפר שאין לו צמיחה, והש"י הראה לו שתפלתו לא היתה למגן עליהם כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל (שער הפסוקים פר' שמות) כי מהם נולד דור המדבר., והכחות מהתפשטות וזרם הסדומיים שאצלם לא טוב היה, וכשיתכנסו אלו הכחות ויתכללו בקדושת ישראל אז יהיו אלו הכחות מלאים קדושה, כי הם יקחו אלו הכחות וההתפשטות ע"י תפלה ועבודה להשי"ת, ואדרבא יכירו בהם כבוד שמים, ויעבדו את השי"ת על ידי אלו הכחות והטובות ביתר עוז. כי הטובות והרחבת עוה"ז מרחיבין דעתו של אדם לד"ת כדאיתא (ברכות נז:) שלשה מרחיבין דעתו של אדם. וזאת הועיל אברהם אבינו בתפלתו, שאלו הכחות יתגלגלו ויתנטעו בבניו ויתהפכו לטובה. וזהו, ונברכו בו כל גויי הארץ, מלשון המרכיב את האילןפולעיל פרשת לך אות כב, לקמן פרשה זו אות כג, כה., וזה הוא כמ"ש (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, שהכחות מטובות עוה"ז והתפשטותם בעוד אשר הם טרודים בין העכו"ם הם מגונים וממואסים. אבל כאשר יתנטעו אלו הכחות וההתפשטות בישראל וכמו שהיה באנשי סדום שהיו רעים וחטאים לה' מאד, וכאשר נתמלאה הסאה והמדה והמה כלו, וירשו ישראל אלו הכחות וטהרו אותם, והכניסו אותם להקדושה ועבדו בם את השי"ת, אז הם נהדרים בכלילת יופי ונעשה מהם ראש פנה: Siman 23 וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה וגו' ונברכו בו כל גויי הארץ. בתנחומא (וירא ה) המתרגם מהו שיהא מסתכל בספר תורה ומתרגם כו' אם קיימת מה שבכתב בכתב ומה שבעל פה בע"פ קיימתי אתך ברית ואם שנית מה שבכתב על פה ומה שבע"פ בכתב לא קיימתי אתך ברית כו'. בקש משה שתהא המשנה אף היא בכתב וכו' אמר לו הקב"ה כו' א"כ כמו זר נחשבו, וכל כך למה, מפני שהמשנה הוא מסטורין של הקב"ה. דברים שבכתב הוא מה שהציב השי"ת שיהיה שוה וישר לכל נפש, ודברים שבע"פ הוא מה שהשי"ת נותן בינה בלב כל נפש לפי מדרגתו וכחו. והנה הפיכת סדום נצמח אחר מצות מילה שנצטווה אברהם. כי הערלה רומז על זרם ורעש בחשקות עולם הזה. והנה אברהם היה שורש ועיקר מכל העולם, וכאשר הסיר אברהם מאתו מותר ערלתו, והיינו שהסיר והבדיל מאתו כל חמדות עוה"ז שלא יתאוה להם ברעם ורעש ונשלם בזה, אז ממילא הלכו אנשי סדום לאבדון. כי סדום היו רעים וחטאים, שלא רצו להתאחד ולהתכלל עם מי שהוא מחוסר טובה להשפיע לו, והם היו ערוות כל העולם, כי כל השפעת טובתם היה בהפלגת שפע ברעם ורעש וכן חשקם ותאותם. כי כן מנהג השי"ת, אשר אם יעשה אדם מצוה באמת ובלב שלם יפשטה השי"ת וינהגה בכל העולםפזנתבאר העניין במי השלוח ח"א מסכת ברכות (נד.) ד"ה התקינו: כתיב (מלאכי ג) אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב וכו'. היינו כאשר נדברים אחד לאחד למצוא החסרון ומבקשים עד שמוצאים השלמה לחסרונם ע"י עצה מד"ת, ויקשב ה' וישמע היינו כי זה הוא ריח ניחוח להש"י, ויכתב בספר זכרון לפניו, היינו שבעבורם מזכה הש"י לכל ישראל ומשפיע חידושים, ועצתם שחדשו משפיע הש"י בלב כל ישראל הנקראים בכלל ספר זכרון של הש"י. והובא עוד בפרי צדיק פסח אות כג: כענין ששמעתי מרה"ק זצללה"ה עמ"ש (ברכות ו.) שנים שיושבים ועוסקים בתורה מכתבו מילייהו בספר זכרון שנאמר, אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו. דהיינו, שאם אדם אחד מגלה לחברו איזה ד"ת בכוונה רצויה, עיי"ז נתפשט הדבר להיות נחקק בכלל נפשות ישראל, שהם נקראים ספר זכרון. כי כל נפש ישראל יש לו אחיזה ושורש באיזה אות מד"ת, וכולם ביחד הם ספר זכרון. ועיין עוד בפרי צדיק פרשת תרומה אות ה, בית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות כד.. ועל זה רומז מצות תנופה שהיה בקרבנות, מוליך ומביא מעלה ומוריד, שהשי"ת מנהג המצוה בכל העולם ויפשטה וירחיבהפחמבואר כמו כן בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות לו ד"ה והנה: והנה עניין התנופה, שמוליך ומביא מעלה ומוריד, זה רומז שכל פעולות טובות שישראל עושין נעשה מהם רושם, ונתפעל מהם רושם בכל העולם. כגוונא דמצינו באאע"ה, אחר שנימול והסיר מעצמו הערלה, נתפעל בכלל העולם, שנהפכה סדום וחברותיה לגפרית ולמלח עולם שריפה כל ארצה. כי סדום היתה הערלה היותר מגושם בכלל העולם. וכן בכל פעולה ישרה, מתפעל בכלל העולם השפעת קדושה. זה מרמז מצוות תנופה, שמוליך ומביא מעלה ומוריד.. ולכן אחר מצות מילה שקיים אברהם אבינו ע"ה נהפכה סדום ועמורה ונחרבה, והיתה גפרית ומלח שרפה כל ארצה אשר לא יזרע ולא יצמיח, מדה במדה, יען אשר השכיחו תורת רגל מארצם ידי עני לא החזיקו, לכן נהפך ארצם למלח לדבר שאין לו כח להצמיח, כדכתיב (תהילים ק״ז:ל״ד) ארץ פרי למלחה וגו'פטעיין לקמן פרשה זו אות כד ובהערה צב שם.. והנה כאשר עלה ברצון השי"ת להגדיל את שם אברהם, שלח לו ברצונו כח תפלה שיתפלל בעד הסדומיים, והם נהפכו ונתכלו באש וגפרית, ותפלתו לא חזרה ריקם כי הועילה לו שישתלו ויתנטעו בבניו, כי כולם נתגלגלו בדור המדבר כדאיתא בהאר"י הק' (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקח)צכמבואר לעיל פרשה זו אות כב ובהערה פה שם.. וזה הוא ענין המדרש, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, היינו אף שאברהם אבינו ידע בבירור שלא תועיל להם תפלתו, אכן כיון שידע והבין כי כן הוא רצון השי"ת שיתפלל עליהם, והא ראיה שגילה לו שרוצה להפכם, לכן לא חדל מלהתפלל בעדם, כי אין אדם רשאי להסתיר ולהעלים במקום שרואה שרצון השי"ת הוא שיתגלה. וכן כאן ראה אברהם אבינו מפורש כי כח התפלה נשלח אליו מהשי"ת. ודברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן, היינו, שאח"כ הבין שיחדול מלהתפלל עוד ולא להתעקש נגד השי"ת. וזה צוה השי"ת להסתיר, כי הוא מסטורין של הקב"ה, בסוד בונה עולמות ומחריבן, והוא שאם ילכו בהדרגה דרך זה העולם יתכללו ויתנטעו בבניו, זאת פעל בתפלתו. וזה הוא שאמר הקב"ה ונברכו בו כל גויי הארץ, מלשון המבריך את האילן, ולכן לא כיסה ממנו השי"ת מה שברצונו לעשות להם, בכדי שיתפלל עליהם, וע"י תפלתו יתגלגלו בבניו ויהיו טוביםצאלעיל פרשת לך אות כב, בית יעקב הכולל פרשת וירא ד"ה וה' אמר.: Siman 24 וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו' למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו. הענין בזה מה היא הנתינת טעם, שלכן גילה הקב"ה לאברהם מהפיכת סדום, למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט. והוא כמו דאיתא בהאר"י הק' (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקם) שכל הדורות שנחרבו ונאבדו מן העולם כמו דור המבול ודור הפלגה ואנשי סדום, נשרשו ונכללו כולם אח"כ בישראל. והכח מההתפשטות שהיה באנשי סדום נתנטע אח"כ בבניו של אברהם, רק הם הכניסו אותו בהקדושה ועשו בו משפט וצדקה, ובררו כל המדות והעלום לטוב. ואחר מצות מילה שהיא הסרת ערלת ומותרות הגוף שנצטוה אברהם, והוא היה שורש ויסוד העולם, וכמו שהוא הסיר מאתו ערלת הגוף, כן הנהיג השי"ת בכלל העולם והסיר ערלת העולם, ומזה נהפכה סדום שהיא ערלת הארץצבעיין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נו: הנה המצוה היתה קודם יציאת מצרים לימול הערלה. כי במצרים הוא התגברות התאווה והשכחה מהשי"ת. וכמו כן נקרא מצרים ערוות הארץ, שג"כ מורה על זה שהיו שוכחים בהשי"ת לגמרי שהוא המנהיג. ונגד זה צוה השי"ת לבני ישראל שהיו משוקעים בתוכם, לחתוך הערלה ולצמצמם בזה המקום. וזה הוא מילה, רחמי לישראל ודינא למצרים, שמכח זה נאבדו מכל וכל. וכמו כן מצינו באברהם אבינו ע"ה, שאחר מצוות מילה נהפכה סדום, שהיו ג"כ מלאים כל טוב וכו'. ובסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות טו [א]: והנה כאשר נתבררו ישראל באיזה מידה בתכלית השלימות, אזי נתבטל מן העולם אותה האומה שהיא עומדת נגד זו המידה וכו' עיי"ש. ועיין עוד לעיל פרשת לך אות נד, לקמן פרשה זו אות כו ד"ה ומהפכת.. כי יש אילנא דטוב ורע, וזה נקרא קליפת נוגה מעורב אור וחושך, פעם מתגבר האור ופעם להיפךצגכמבואר בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער מט – שער קליפת נוגה – פרק ג., והוא בבחינת מטי ולא מטי, ובעת שהיא בבחינת מטי ולא מטי, אז נולדים כל הספיקות, וצריך האדם אז לצמצם את עצמו בכל מה דאפשר ולחזק עצמו בעבודת ה', וכל הברואים הם במדרגה הזאת, כי אף בהצבא מעלה כתיב (יחזקאל א׳:י״ד) והחיות רצוא ושוב, בעת שהם במדרגת שוב אזי הם רוצים לעשות רצון קונם, וע"י מדת הספיקות הוא קיום והעמדת כל העולם, כי מאחר שיש ספיקות בעולם אז כביכול גם השי"ת מתלבש בלבוש כאלו הוא ג"כ בספק, וע"י זה הלבוש תולה על חטאיו של האדם, מאחר שהוא רק ספק ואולי ימצא מי שיוכל ללמד עליו זכות. וכדאיתא (במדרש רבה שמות ג) לפי מעשי אני נקרא, כשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שד"י. ומזו המדה הוא הקיום והעמדת כל הרשעים וכל העכו"ם. אכן ישראל מכלכלים כל דבריהם במשפט, ומשפט היינו פלס ומשקל כמו שנקרא בתיקונים (הקדמה ב) עמודא דאמצעיתא. והוא שכל דבר הם מפלסים ושוקלין אם הוא רצון השי"ת, כי אף בדבר קדושה כגון מצות צריך שיהיו בדברי תורה, היינו ברצון ולא שיאחוז רק בהלבוש בלבד מגולם המצוה, כי בלא רצון הוא רק כתמונה מוצקתצדנתבאר בתפארת יוסף פרשת תבא ד"ה ולא נתן: הנה עיקר מכל דבר הוא הפנימיות והמוצא פי ד' שיש בהדבר ואפילו מהתרי"ג מצות הפנימיות שלהם הוא ד"ת, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קוב"ה עלמא. היינו שמכל דבר התכלית הוא ד"ת, ועל זה אמר הכתוב (משלי י״ז:ט״ז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, היינו שהכסיל אינו רוצה הפנימיות מהדבר ויש לו נייחא מהלבוש עצמו, שאני ישראל שהם אינם בנייחא משום לבוש מעוה"ז, ורק מכל דבר רוצים הפנימיות.. אבל העכו"ם עושין כל דבריהם בהתפשטות בשטף וזרם באין מעצורצהכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה סוס, ועיין תפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר [א]: האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות, ואף שמציבים להם דחלא לפעמים שמזרחת להם יראה שלא מדעת, זה הכל כשאין להם טובת עוה"ז, אבל כשיש להם טובת עוה"ז אז מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ., הן בתאות גופניות כמו אנשי סדום, ולזה היתה מפלתם גפרית ומלח, מפני שהיו מקודם מלאים כל טוב ולא היה להם שום מעצור, לכן היא המדה אשר תהיה ארץ מלחה ולא תצמיח. וכאשר עושים איזה עבודה היא ג"כ בהתפשטות בלי מעצור ובלי משפט, כדכתיב (ראה יב) גם את בניהם ישרפו באש, וע"ז אמר השי"ת, אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי (ירמיהו ז׳:ל״א), שלא ישאר לאדם שום השארה. כי אף בקידוש השם המצוה רק בעשרה למסור עצמו על קדושת השי"ת ולא ביחיד כדאיתא (סנהדרין עד:). והטעם בזה הוא, כי אם יקדש ה' בתוך עשרה בני ישראל אז נשאר הקדושה והכבוד שמים בהנשארים, אבל אם יקדש השם ביחיד מה ישאר מזה מי רואהו ומי יודע את הכבוד שמים שקידש זה את השם. ולזה ג"כ איתא (רבה וירא נו) בעקידת יצחק שאמר הקב"ה לאברהם אמרתי לך העלהו ולא שחטהו, כי מה יהיה השארה מזה אם יצחק יהיה נשחט, וכדכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוניצולעיל פרשת נח אות ב, לקמן פרשה זו אות נז.: Siman 25 וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו' ונברכו בו כל גויי הארץ. הענין בזה למה נכתב זאת בתורה, הלא היה די לכתוב רק התפלה שהתפלל אברהם אבינו, וגם הענין התפלה עצמה שהתפלל אברהם ונראה שלא נענה. והענין כמ"ש (ראה יג, יד) ונתן לך רחמים ורחמך ואחר כך כתיב בנים אתם וגו' ואח"כ כתיב לא תאכל כל תועבה זאת הבהמה אשר תאכלו וגו' את זה לא תאכלו. כי יש דברים שהקב"ה שולח לו רחמים לאדם שירחם עליהם ויתפלל עליהם שיהיה להם קיום, ואף שהם בעצמם אסורים, אכן הויה יש להם, שאם יהיה בהדרגה ויתעלו מדרגא לדרגא יהיו ראוים להתכלל בצורת אדם, ובהישראל יתבררו לטוב להם. וזה הוא דאמר אליהוא (איוב ל״ג:ט״ז) אז יגלה אזן אנשים, היינו שגילה לו שחפץ בתפלה שיתפלל עליהם. ובמוסרם יחתום, היינו שתפלתו לא תקובל שיושעו כמו שהם, רק שיתבררו אח"כ בהדרגה על ידו. וכן כאן אצל אנשי סדום, גילה לו הקב"ה שחפץ להענישם, בכדי שאברהם יתפלל עליהם שיוושעו, אך לא נושעו הם בעצמם, כי אם כשיתגלגלו בהדרגה ויתעלו ויתבררו ע"י אברהם ויתכללו בבניו, ויתקנו אותם הכחות מהתפשטות ע"י שיכניסום להקדושה, וכדאיתא בהאר"י הק' (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקם) שנתגלגלו בדור המדבר, לכן נתן הקב"ה רצון לאברהם אבינו שיתפלל עליהם, ואף שהם בעצמם יאבדו מן העולם, אכן שרשם יתנטע באברהם ויהיה מהם כבוד שמים. וזה לשון ונברכו בוצזלעיל פרשת לך אות כב., וכדכתיב ויירש זרעך את שער אויביו, שהוא יהיה השער שעל ידו יתבררו ויתלבנו, מכיון שהוא היה מרחם עליהם והתפלל שיהיה להם קיום והויה, לכן הוא המשפט שההויה שלהם יהיה להם בקרבו ויתכללו בו. וזה הוא ונתן לך רחמים, ואעפ"כ ולא תטמאו, כי כל אלו הטמאים לא תוכל לקבלם כמו שהם בעצמם, אכן כיון שיש לך רחמים עליהם וחפץ אתה שיהיה להם הויה, לכן יתנם השי"ת לך אך בהדרגה דרגא בתר דרגא ויתכללו בך. למען הביא ה' על אברהם וגו' היינו, כי מצד השי"ת אין לו שום נפקא מינה מזה רק הנ"מ הוא למען הביא על אברהם: Siman 26 ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה. הענין שנאמר כאן לשון ירידה, ולמה צריכה הירידה הלא קמי שמיא גליא. גם להבין מה דכתיב (לך טו) כי לא שלם עון האמרי עד הנה, וכן מה שאמרו חז"ל כמה פעמים עוד לא נתמלאה סאתם, מה נפקא לן אם עשו הרבה עונות או מעט, מאחר שנטה וסר מרצון השי"ת ממילא אין לו שום חיים כלל עוד בעולם. אכן כמו שנמצא דכר ונוקבא בקדושה כן נמצא דכר ונוקבא בקליפה, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמח.) כמה דאיהו בסטר קדושה הכי נמי בסטרא אחרא דכר ונוקבא כלילן דא בדא וכו' קשיטת גרמה בכמה תכשיטין כזונה וכו' אתער ההוא שטיא וחשב לחייכא בהדה כקדמיתא והיא אעדיאת תקונהא מינה. ואתהדרת גיבר תקיף קאים לקבליה וכו'. נוקבא דקדושה, היינו שהאדם אינו מבורר ומזוכך בשלימות, ואז צריך לצמצם את עצמו בכל פעולותיו, ודומה עליו קיום מצות השי"ת כמשא אשר יכבד עליו, ויש לו יגיעה לקיים מצות השי"ת, מפני שאז שורה עליו מבחינת השם אדנ"י שהשי"ת אדון עליו, ואז סובל עוד מקיום המצות, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) חד אמר אלופינו בתורה ומסובלים במצות וחד אמר אלופינו בתורה ובמצות ומסובלים ביסורין. והוא שכל זמן שהאדם אינו מורגל עוד במצות, אזי אף הד"ת הם עליו כמשא. וכשירגיל את עצמו מעט במצות, אזי הד"ת משמחין את לבו, אך המצות הם עליו כמשא מפני שאינו מבין את העומק ממעשה המצותצחעיין לעיל פרשה זו אות ה ובהערה כא שם.. אבל כשיזכה האדם לבחינת דכר דקדושה, שיהיה רגיל כ"כ בקדושה עד שלא יבא בלבו שום חשק ונגיעה למה שאין בו רצון השי"ת, ויכוין אל האמת אף בלי דעת, שלא יהיה לו הרגשה מה הנאה יצמח לו מזו הפעולה ג"כ יעשה, אזי שורה עליו מבחינת השם יקו"ק, שהוא דכר דקדושה, ואז יתמלא האדם שמחה וחיים אף בעוה"ז מקיום מצות השי"ת, ולא יהיה לו מהם שום סבל, רק יהיה בן חורין היותר גדולצטמבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ח.) ד"ה ת"ר: כי ענין שמחה, ביאר אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שנתעורר בלב עיקר השמחה בשעה שהאדם עומד בבהירות ומכיר איך שהכל הוא ביד השי"ת, ע"ד הכתוב (דברי הימים א כ״ט:י״ד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך, היינו שמכיר שגם זאת הדיעה צלולה למסור בחזרה להשי"ת וכו'. כי עיקר הנייחא והשמחה הוא רק בדיעה, וכשמכיר האדם שזאת הדיעה צלולה הוא נמי רק שהשי"ת חנן אותו בדיעה צלולה כזו, מזה נתרבה בנפשו עוז בגודל שמחה, כמו שמצינו (דברי הימים א כ״ט:ט׳) וישמחו העם על התנדבם כי בלב שלם התנדבו לד' וגו', היינו ששמחו מזה בעצמו שחנן להם השי"ת בדיעה צלולה על זאת הנדיבות. ועיין עוד שם חג השבועות ד"ה והשיאנו: באמת שופע השי"ת בעולם כל מיני טובות, אכן מי שעומד בהתרחקות, לא זה בלבד שאינו מכיר את הטובה, אלא שנראה לו בזה השפעת הטובה כל מיני הפכיים ומיני סבלנות. אבל מי שהוא קרוב להמקור ית', מכיר שפיר בזאת השפע בעצמה כל מיני טובות.. וכן מצד השי"ת נקרא דכר דקדושה, אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם, שאין להשי"ת שום נפקותא והנאה ממעשה בני אדם אם ייטיבו ואם ירעו אם תצדק מה תתן לו. ולזה כאשר קיים אאע"ה מצות מילה, שזה מרמז על הרגל בקדושה, מפני שזו המצוה היא בתמידות עם האדם אף בלי דעת בשינה ובבית המרחץ, אז ביום שלישי למילתו היה לו התגלות השי"ת בבחינת שם יקו"ק, ואתגליא ביה רשימו דאת י' דבשמא קדישא, כדאיתא בזוה"ק (לך צה:)קעיין לעיל פרשה זו אות ד ובהערה טו שם, אות ו.: ונוקבא דקליפה, היינו שעושה פעולת הרע מפני שמתאוה וחושק לזה הדבר, שאינו עושה משאט נפש, רק למלאות תאותו, כענין דכתיב (משלי ה׳:ג׳) נפת תטופנה שפתי זרה וחלק משמן חכה, וזה אינו מבורר עוד לגמרי לרע, מאחר שנמצא עוד חשק באדם שמתאוה לה. ודכר דקליפה, היינו שעושה בשאט נפש, שכ"כ הורגל ונשתרש ברע עד שעושה פועל רע אף בלי דעת, שאין לו שום הנאה וחשק לפעול זאת, וזה הוא מבורר שכולו רע, מאחר שאין באדם אף תאוה להתאוות לזה, ומזה ודאי אתמנע תשובה, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא כד.) ואי אוסיף למיחטי אוסיף דרגא על דרגא עד דאשלים לחמש דרגין וכו' כדין לא תליא בתשובה. ולזה אם יעבור אדם עבירה בעדים והתראה ממיתין אותו. ואף שלכאורה יפלא למה נמית נפש אדם, אולי יעשה תשובה וישוב מדרכו הרע וחיה. אכן מזה שאנו רואין שמסר עצמו למות, ועשה זאת אף שאין לו שום הנאה מפעלו זה מאחר שימות על ידו, משמע מזה שתשובה אתמנע מניה, מפני שהורגל ונשתרש בחטא כ"כ עד שעושה בשאט נפשקאלקמן פרשה זו אות לד ד"ה והטעם מתרץ על קושיא זו עוד שני תרוצים עיי"ש.. וזה הוא שאמר השי"ת, ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה. לשון ארדה היינו שאוריד זו המדה לברר האם אף גם בזה נוגע הפגם שלהם שרע הוא בכולו, וזה נחשב שנתמלאה סאתם, מפני שהם מושרשים בחטא בבחינת דכר דקליפה, אזי כלה אני עושה בהם. ואם לא, שאינם מושרשים עוד בהחטא כ"כ רק בבחינת נוקבא דקליפה, אז אדעה, אהיה עמם עוד בהתחברות אולי יעשו תשובה, כי אין הקב"ה דן לבני אדם רק באשר הם שם לפי שעה. אבל מה כתיב באנשי סדום, ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד, שהם היו מושרשים בחטא בבחינת דכר דקליפה, עד שעלה ברצונם לזנות ולנאף עם המלאכים מה שאי אפשר להיות זאת בעולם, ומהיכן ימצא חשק באדם לעבור עבירה שאין בכחו כלל לעשותה, משמע מזה שנשתרשו כ"כ בחטא עד שפעלו הרע אף בלי שום חשק ותאוה בלא דעת כלל, אזי המטיר ה' עליהם גפרית ואש מן השמים. וזה פירוש ארדה נא ואראה, היינו אברר עומק לבם וזה היה שליחות המלאכים לסדום, שבזה נגמר חטאם עד תכליתם (ועיין במאמר כב ד"ה וה' אמר): ומהפכת סדום היתה אחר שנמול אאע"ה והסיר מבשרו קליפת הערלה, ונתגלה בו רשימו דאות י' דבשמא קדישא יקו"ק, כן הסיר השי"ת ערלת כל העולם, ומי היו ערלת כל העולם סדום ובנותיהקבעיין לעיל פרשה זו אות כד ובהערה צב שם.. והוא כי מדת אאע"ה היה בחינת שם הוי"ה, שמרמז שהשי"ת חפץ בהווית עולם שיהיה התכללות בעולם ואחד יסבול מהשני, ואנשי סדום היו ההיפך לגמרי מזה, כדאיתא בש"ס (סנהדרין קט.) שאמרו בואו ונשכח תורת רגל מארצנו יד עני ואביון לא החזיקו, שלא רצו בהתכללות שאחד יסבול מהשני, אזי כלה וסרה זו הערלה מן העולם, כמו שאברהם קיים בעצמו ברית מלח עולם. שמצות מילה מרמזת על גודל צמצום, שהאדם יצמצם את עצמו ויתן מקום לחבירו שיהיה התכללות בעולם, שאף בשעה שייטב לו לאדם ויהיו לו כל ההשפעות טובות, יזכור שנמצא גם ארץ מלחה שלא תצמיח. והוא שהעשיר יזכור את העני שצריכים זה לזה כל הימים. כמו שלכל המעדנים צריכים ליתן בהם מעט מלח, שאינו מצמיח, והוא נותן עיקר הטעם בהאוכל, כן יזכור העשיר בכל עשרו את העני שצריך לו, ובזה יוכל לקבל טובה בשלימות. אבל אנשי סדום שהיה להם השפעת כל טוב ולא השגיחו על העני ולא זכרו בארץ מלחה, באמרם אין אנו צריכין לשום בריה בעולם, לכן נהפך ארצם למלחה מעון יושבי בה כדכתיב (תהילים ק״ז:ל״ד) ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה, כי בטובה כזו אין שום טעם כלל מאחר שאין בה התכללות. ועיקר הטובה הוא שיהיה התכללות בין הברואים, שהעני ידע שצריך להעשיר והעשיר ידע שצריך להעני, עי"ז יהיה בהם יראה ויתכללו זה בזה. וכאן הראה השי"ת לאברהם סופן של דור הפלגה, שעל הגוון היה ביניהם אחדות ועתה ראה מה נצמח מאחדותן, שלא היה בו כבוד שמים, כי סדום היה הבירור מדור הפלגה, ובהם היה הפירוד היותר גדול עד שלא נתנו דרך לעובר אורח. הן אמת שמדה טובה הוא האחדות, רק אם יהיה בה כבוד שמים, שיכיר האדם שהכל בידי שמים וימסור כל רצונותיו להשי"ת, ומזה יהיה אחדות בין הברואים, מפני שיראה שכן הוא חבירו בריאה מהשי"ת כמו הוא, אל אחד בראנו אב אחד לכלנו וכל אחד חייב ליתן מקום לחבירוקגעיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות יט בתחילתו: רק כינוס לצדיקים יפה, אבל לרשעים אדרבה הפיזור יפה (סנהדרין עא:). ודור הפלגה שהיו עם אחד בתכלית האהבה, גרמו להם תכלית הפירוד בחילוק אומות ולשונות. ומ"מ אז"ל דלא נענשו כדור המבול בשביל השלום שהיה ביניהם. ומבואר כמו כן בצדקת הצדיק אות קצו: ג' אהבות יש, אהבת הקב"ה והתורה וישראל, וכולם חד כידוע בזוהר דהא בלא הא לא סגי. ואהבת הש"י הוא השורש, כי אהבת ישראל לבד בלא השי"ת הוא אוהב צוותא וחברותא, והוא דור הפלגה שג"כ אהבו חברותא. עיין לעיל פרשת נח אות נב ד"ה והוא ג"כ עד סוף המאמר. פרשת לך אות א ד"ה וזה הוא דאיתא.: Siman 27 ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה וגו'. איתא בירושלמי (ר"ה פ"א הלכה ג) ר' חנינא חברהון דרבנן בעי ואין הקב"ה רואה את הנולד ולא שמיע דא"ר סימון בשם ר' יהושע בן לוי אין הקב"ה דן את האדם אלא בשעה שהוא עומד בה, מאי טעמא (וירא כא) אל תיראי כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם. דרש ר' יששכר דכפר מנדו (איוב י״א:י״א) כי הוא ידע מתי שוא וירא און ולא יתבונן. והענין בזה הוא, דהנה אם כי באמת אין שכחה לפני כסא כבודו, אבל יען כי השי"ת מנהג את עולמו הכל במשפט, ולכן כל זמן שהאדם יש לו עוד מעט יראה מלפניו יתברך, ומקיים בעצמו וחטאתי נגדי תמיד (תהילים נ״א:ה׳), היינו שהוא יודע מיעוט ערכו ואת אשר עוות נגדו יתברך. כן הוא המשפט, אשר גם הקב"ה (כביכול) משכח את חטאיו של האיש הזה, וכל מעשיו אשר עשה לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב לעולם, וזהו וירא און ולא יתבונן. ולזה נאמר ג"כ (קהלת ח׳:י״א) אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה וגו' אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו. והיינו כדאיתא בירושלמי (פאה פרק א הלכה א) בשביל ישראל נעשה שכחן. אבל אם הוא משוקע בהחטא כל כך עד שהוא נשכח ממנו לגמרי ומעבירו מנגד עיניו לבל יזכור את אשר עשה, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא כג:) דכיון דעביד ההוא עובדא דבת שבע לא אשגח ביה אמר ליה קוב"ה אנת אנשית ליה אנא אדכרנא לך, וכן היא המדה לעולם. וכן היה גם כאן באנשי סדום, ששלח השי"ת אצלם המלאכים, ומלאך מורה על יראה מופלגתקדכמבואר בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות מ: אמר אאמו"ר זצללה"ה מלאכי מורה על יראת ה' ודרך ארץ. היינו יראה קבוע במעמקי הלב. שבעומק לבו הוא דבוק תמיד בהש"י, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסו.) מלאכי מלאך ה' דא שכינתא. וכן כתב בנאות דשא פרשת שמיני ד"ה ויהי [ב]: כמו שאמר אאמו"ר מלאך הוא יראה גדולה, כדאיתא בגמרא דמגילה (ג.) על הפסוק (דניאל י׳:ז׳) אבל חרדה גדולה נפלה עליהם., והיה מהמדה שיפול עליהם אימה ופחד ותרעש כל המדינה, אבל הם להיותם משוקעים ומושרשים בהחטא ורשעתם גדלה עד למאד, לא עלה עליהם שום מורא וחרטה. וכמו שנאמר, כי בעת שלח לוט לחתניו לוקחי בנותיו שהעיר תתהפך לאש וגפרית, היה כמצחק בעיניהם. וזהו שאמר הקב"ה ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו, היינו שנגמרו ונשתרשו בהחטא, אז כלה אני עושה בהם, ואם לאו, שעדיין רוחש בלבם יראה וחרטה, אדעה, היינו אהיה עמם בהתחברות, כי מלת אדעה הוא מלשון וידע האדם וכו': Siman 28 ויפנו משם האנשים וילכו סדמה. ומה דכתיב משם הענין בזה הוא, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קח:) ת"ח כל אינון עובדין דעביד קוב"ה ואקדים ההוא דלבר מוחא אקדים במחשבה ובעובדא ההוא דלבר וכו' ותדיר סטרא אחרא אקדים ורבי ואגדיל ונטיר איבא כיון דאתרבי זרקין ליה לבר ויכין רשע וצדיק ילבש וזרקין לההיא קליפה ומברכין לצדיקא דעלמא. וזה היה הענין כאן, בהיות אברהם הנקודה של חיים מכל דור הפלגה, שטענתם היתה שרוצים באחדות, והיה זה רק על הגוון ובשורש לבם היה אצלם הפירוד הגמור, וכל זמן שלא נתברר נמצא גם בההיפך טוב. אך עתה אחר שנמול אברהם היה הבירור האמיתי, שאברהם נתברר כלו טוב, ונתעלה במדרגתו מדת החסד להיות הראש ויסוד מכל הנהגת העולם, עד שגם המלאכים שבאו אצלו התנהגו בדרך אברהם ואכלו אצלו, כדאיתא בזוה"ק (וירא קב.) בגין דמסטרא דאברהם אכלי לעילא, כי המה נתחברו עמו ונכללו בוקהעניין אכילת המלאכים אצל אברהם אבינו ע"ה מבואר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וירא (קב.) ד"ה ויאכלו עיי"ש כל העניין.. כי אכילה הוא גם לשון זווג והתכללות, כמו שכתוב (משלי ל׳:כ׳) אכלה ומחתה פיה, ובמס' כתובות (סד:) ואוכלת עמו לילי שבת. ואנשי סדום שהם היו ההשארה מדור הפלגהקוכדאיתא באר"י הקדוש שער הפסוקים פרשת שמות וזל"ק: אח"כ נתגלגלו פעם ב' בדור הפלגה וכו'. אח"כ נתגלגלו פעם שלישית באנשי סדום עיי"ש., נתבררו עתה כולו רע, להיותם להיפך ממש ממדת אברהם, כמו שכתוב ידי עני ואביון לא החזיקו, וכמו שנאמר עליהם (סנהדרין קט.) שאמרו בוא ונשכח תורת הרגל מבינינו. ולכן בא עַתה עִתה שתתהפך לגמרי, כמאמר הזוה"ק המובא למעלה, שבעת נגמר הפרי זרקין הקליפה לבר. וזהו שכתוב ויפנו משם דייקא, היינו כי מזה שאכלו המלאכים אצל אברהם בהתבררו שהוא כלו טוב, מזה עצמו נתחייב הפיכת סדום וכמו שנתבאר (לעיל אות כו) באריכות: Siman 29 ויפנו משם האנשים וילכו סדומה וגו'. איתא במס' חגיגה (דף טו.) גמירי דאין למעלה לא עורף ולא עיפוי, ומשמע כן מדכתיב (יחזקאל א׳:ט׳) לא יסבו בלכתן, ומכאן נראה ההיפך, כי לשון ויפנו משמע שפנו את עצמן, ובמדרש רבה (וירא מט) מביא אדרבה מכאן לראיה שאין למעלה עורף. אבל הענין בזה הוא, שבאמת כאן פנו עורף, אבל מה שהמדרש מדייק מכאן שאין עורף הוא מתיבת "משם" הנאמר כאן, שביאורו הוא, כי רק שם פנו את עצמן, אבל במקום אחר אין צריכין לפנות כדכתיב לא יסבו בלכתן. וביאור הענין בזה הוא, כי מה דכתיב על המלאכים לא יסבו בלכתן, היינו מפני שנמשכים תמיד אחר רצון השי"ת בלי ישוב הדעת אם לעשות או לא, רק באשר יהיה הרצון והרוח ללכת ילכוקזעיין תפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ג]: ענין הבהירות של שמים עם כל הצבאי מעלה, מה שאין להם שום נטיה לעשות ההיפך מרצונו ית', שלא יוצרכו לשום כח הכרח שיכריח אותם לקיים רצונו של השי"ת, מאחר שלא נמצא בהם שום נטיה, וכדכתיב אצלם (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה הרוח ללכת שמה ילכו לא יסבו בלכתן, היינו שנמשכין תמיד אחר רצונו ית' כרגע בלי שום בחירה. והבהירות שלהם נצמח מזה שמכירים תמיד שאין להם שום הויה בפני עצמם, רק כל כחם הוא מהשי"ת, ולא שהשי"ת נתן להם כח פעם אחת לעולם, רק שמכירים שכל רגע ורגע מקבלים חיים חדשים, והמאמר יהי רקיע הוא חי וקיים, ומזה הוא כל הבהירות שלהם, אבל מצידם אין להם שום הויה בפני עצמן. ועיין עוד שם פרשת במדבר ד"ה איש, חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ב], [ג]., ועל זה מורה מה שאין להם עורף להמלאכים, והיינו שבעת שרוצה ללכת לרוח זו אינו זוכר מהרצון שהיה לו מקודם זה, ומי שיש לו עורף אם רוצה ללכת צריך להסב פניו מצד אל צד, וזה מורה שהוא זוכר איך היה רצונו ודעתו מקודם זה. וזה היה גם כאן אצל אלו המלאכים, דאיתא עליהם במדרש רבה (ויצא סח) שהמה גלו מסטורין של הקב"ה לפיכך נדחו ממחיצתן, והמסטורין שגלו הוא מה שאמרו ללוט כי גדלה צעקתם את פני ה', היינו שהודיעו לו שאברהם ביקש עליהם רחמים אבל צעקתם שעלתה למעלה הכריעה את תפלת אברהם שלא תתקבל, וזהו במשמעות אמרם כי גדלה צעקתם, היינו שגברה צעקתם על תפלת אברהם שהוא פני ה', כדאיתא בזוה"ק (בא לח., בשלח נג.) בפניו דא אברהם, ומזה התעורר בלבו של לוט להתפלל על צוער, כי האמנם אמרו לו שלא הועילה תפלתו של אברהם, בכל זאת היה לבו נכון ובטוח כי תפלת אברהם לא תשוב ריקם והעת עת רצון, ומה שיבקש עתה ינתן לו. וזה היה מסטורין של הקב"ה, ולא היה להם רשות לגלות זאת מה שלא נצטוו לגלות, שזה הוא ענין מלאך שאין לו רשות לומר כי אם מה שנצטוה לא יותר, ולכן כתיב בהו לשון ויפנו, היינו שבעת שהלכו לשחת את סדום עוד זכרו מה שנעשה מקודם זה, היינו תפלת אברהם על הסדומים. וכל זה היה להם מצד אברהם, בהיות הוא מרכבה להשי"ת, ועל ידו היה השי"ת מנהג את עולמו, עד שהיה הוא פני ה'קחמבואר בבית יעקב שמות פרשת תשא אות נג: השי"ת שולח לישראל נביאים וצדיקים שהמה עמודי העולם. שהשי"ת הציב שישראל יתנהגו ע"י רועים ומנהיגים, ללמד בני אדם דרך ארץ ויורו לבני ישראל דרך ה'. ומידתם לסדר הסדר שיתנהג כל דבר שבעולם במשקל. ויש צדיקים שעיקר הנהגתם הוא ביראה, ואלו הצדיקים נקראים פני ה'. פני היינו על הגוון שבזה העולם רצונו ית' שיתנהג האדם ביראה, ובעת שהשי"ת מנהיג במדה זו, אז גם הצדיקים הנקראים פני ה', שהמה לבושים למדת השי"ת, וממדותיהם ניכר באיזה לבוש השי"ת מנהג כעת. ועיין מי השלוח ח"א פ' תשא ד"ה ויאמר פני ילכו.. וכיון שמצד האדם יש פנים ועורף, היינו שלמקום שהוא עיקר כוונתו לרוח זו עומד עם הפנים, לכן בעת הזאת אשר המלאכים היו טפלים לאברהם השיגם זו הבחינה להיות להם עורף, היינו בחינת צורת אדם, שהיא גדולה מבחינת מלאכים שהמה נקראים עומדים, כדכתיב (דניאל ז׳:ט״ז) קרבת על חד מן קאמיא. והאדם נקרא מהלך כדכתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, ואם כי נדחו לשעה, בכל זאת היה להם עליה אחר כן ע"י יעקב אבינו ע"ה יותר גדולה כמבואר במדרש (רבה ויצא סח). אבל מצד המלאך בעצמו אין שום עורף, שהרי אין בו אלא השליחות מה שהוא ברצון השי"ת. וזהו שמדייק המדרש ויפנו משם האנשים, הדא אמרת אין עורף למלאכים, היינו מדכתיב "משם" משמע שרק עתה, מצד הנהגת אברהם היו צריכים לפנות, אבל במקום אחר אין להם עורף שיהיו צריכים לפנות וכמ"ש הענין באריכות בפ' ויצא (אות כב)קטלקמן פרשת וישב אות ט ד"ה וזהו דאיתא.: Siman 30 ויגש אברהם ויאמר וגו' האף תספה צדיק עם רשע. הענין שאאע"ה הפציר בתפלה כ"כ עבור הסדומיים שהיו ההיפך לגמרי ממדתו מדת החסד, שהיה נותן מטובו לכל אשר בא אליו, והם לא רצו ליתן משלהם כלום רק אמרו שלי שליקיתרוץ לשאלה זו מתבאר באריכות לקמן פרשת חיי אות יח ד"ה ואין עיי"ש.. אכן מפני שאלו הכחות נתקנו בזרעו ונכללו בקדושה, לכן היה בו רצון להתפלל עליהם. כי באמת מנהג השי"ת בעוה"ז שחפץ במדת אברהםקיאכמו שביאר בסוד ישרים חג הסוכות אות ל: וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו' למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו'. הנה בזה הפסוק מראה השי"ת שבחר במדתו של אברהם אבינו להנהיג בה את העולם. ומדתו של אברהם אבינו היא כדכתיב, חסד אל כל היום. ובזאת המדה ברא הקב"ה את העולם כדכתיב, כי אמרתי עולם חסד יבנה וכו'. מאחר שאור עבודתו של אאע"ה מקיף את כל העולם, א"כ אברהם הוא הכסא כבוד של הקב"ה הכולל ההנהגה של כל הבריאה וכו'. שבמדת החסד של אברהם אבינו עליו השלום נכללו כל המדות. כי אף שנחלקו אח"כ לפרטי המידות גבורה תפארת נצח וכו' מ"מ אלו פרטי המידות בעצמם נכללו כולם במדת החסד וכו'. עיי"ש כל העניין., בחוץ לא ילין גר ולפתוח דלתו לאורח, ושלא למנוע בר מללמד לכל מי שיבא לבית המדרש להעמיד תלמידים הרבה. ויצחק אבינו רוח אחרת היתה אתו, שכל מי שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, והיה מקמץ מללמוד עם כל אשר יבא אליו רק אם יהיה תוכו כברו. וח"ו לחשוב על יצחק אבינו ע"ה בנו של אאע"ה שנקרא נדיב (תהילים מ״ז:י׳) נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם, שעשה זאת מפני שהיה קמצן באמת, אכן שהיה מצמצם את עצמו שלא להשפיע למקום שאין רצון השי"ת, ולזה נולד יצחק מאברהם להורות בזה, שבאמת היה ביצחק ג"כ מדת נדיבות מירושת אביו, אמנם כל קמצנותו היתה שלא רצה להשפיע למקום שאין רצון השי"תקיבנתבאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ג]: מדת אברהם אבינו ע"ה הוא מדת החסד, שזה רומז על זה הרצון שהתחיל בבנין בריאת העולם, כמו שכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. ומדת יצחק הוא מדת גבורה, ומדת גבורה בעוה"ז מרמז על צמצום גדול. ובאמת נצמח ממדה הזאת כל עיקר השפעות וכו'. ומדה הזאת מצמצם את ההשפעה שילך רק לעושי רצונו, ולעוברי רצונו ח"ו לא ילך שום השפעה, וזה הוא מפני שיורדין בגבורה, כי מחמת הצמצום הזה הולך ההשפעה לעושי רצונו בכח גדול, ולזה נקרא גבורת גשמים. ועיין עוד שם ד"ה ויזרע יצחק [א], לקמן פ' תולדות אות לב. ועיין אריכות בזה בסוד ישרים חג הסוכות אות סח, עב, עו.. ולעתיד יתנהג העולם במדת יצחק כדאיתא בש"ס (שבת פט:) ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו, וכדאיתא ג"כ בש"ס (יבמות כד:) אין מקבלין גרים לימות המשיח, ואיתא ג"כ בש"ס (שבת קנב.) כל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו. היינו שאז יתנהג העולם במדת שלי שלי, שכל אחד יקמץ מלוותר מחלקו, לכן נשאו חן בעיני אברהם והתפלל עליהם, מאחר שעתידה זו המדה לטהר בזרעו כשתתכלל בקדושה. ולזה היתה מהפכת סדום קודם לידת יצחק, בכדי שלא תהיה להם אחיזה במדת יצחק, שיאמרו גם יצחק מתנהג במדת שלי שלי, לכן נהפכו קודם לידת יצחק שנתברר שהקמצנות שלהם הוא רק רע. ומדת יצחק מבוררת לטוב משורש טוב, כי לעושי רצון השי"ת לא היה מקמץ כלל. אמנם רק לעתיד תתנהג מדת יצחק, אחר השלמת הבירורים אז יתקיים הכתוב (משלי י״ד:י׳) לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אבל עתה בעוה"ז מי שיתנהג בזו המדה כופין אותו על מדת סדום, כי לעת עתה צריך האדם להתנהג רק במדת החסדקיגסוד ישרים חג הסוכות אות כז.: Siman 31 ויגש אברהם ויאמר וגו' אולי יש חמשים צדיקים וגו'. הנה אברהם עמד בתפלה על אנשי סדום, והתחיל במספר חמישים עד עשרה. והענין בזה הוא, מה שהתחיל בחמישים, יען כי זה המספר הוא כנגד שני פעמים שמע ישראל, כדאיתא בזוה"ק (שמות יב:) ויפן כה וכה חמא באלין נ' אתוון דמיחדין ליה ישראל בכל יומא שמע ישראל תרין זמנין דאית בהון נ' אתוון. והיינו שבקשתו היתה אולי נמצא בהם שעה אחת כונה רצויה להשי"ת בכל יום. וכמו שישראל במה שקורין ק"ש שחרית וערבית ומוסר עצמו להשי"ת די לו זאת על כל היום, ואף אם פונה עצמו כל היום אחר כן לעסקי עוה"ז, וכדאיתא (במס' מנחות צט:) כל הקורא ק"ש שחרית וערבית כאלו קיים והגית בו יומם ולילהקידכמבואר לקמן פרשת ויחי אות כד: ועל זה הענין תקנו חכמינו ז"ל בכל בקר קריאת שמע ותפלה, כי זה הקבלת עול מלכות שמים שבבקר, אוחז את האדם ומקיף אותו כל היום, אפילו בעת שנסתלק ממנו הדעת והבחירה, כי הקבלת עול מלכות שמים שמקבל עליו האדם בבקר פועל בו אפילו בשעת ההעלם לבל יפסק ממנו הקדושה לגמרי ח"ו. וכן הוא בפ' ויצא אות נג: וכן הוא הענין בקריאת שמע ותפלה, שאז הוא עיקר השלימות, ואז צריך האדם להתחזק את עצמו ביראת אלהים, כי באתר דשלימו שכיח תמן דחילו שכיח, כי אם לא יתחזק עצמו אז ביראת אלהים מאין יהיה לו חיים על כל היום.. ובזה הזכות רצה להמליץ בעדם. ואחר כך אמר אולי יחסרון חמשה, היינו שביקש כמו בראשונה על מספר חמשים, רק עתה הוסיף בבקשתו שיצטרף הקב"ה עם כל תשעה המגיע לכל עיר ועיר ויהיה בכלל חמשים. וכדאיתא בזוה"ק (בהשמטות למדרש הנעלם דף קד:) אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה, כלומר אולי יש בהם בני אדם שעסקו בידיעת שמך שהוא השם במלואו שהוא מ"ה, יו"ד ה"א וא"ו ה"א, כמספר אד"ם, ואז כבר השי"ת מצטרף עמוקטובנאות דשא פרשת שמיני ד"ה ויהי [ב] הסביר באופן אחר זה העניין: כמו שנתבאר במדרש (רבה וירא יא), ובשעה שבא בתמימות בשעה שאמר אולי ימצאון שם ארבעים וחמשה. למה נקרא דבר זה תמימות, כי אמר להקב"ה שיצטרף עמהם, והוא לפי הראות דבר קשה, כי אמר לו הקב"ה שהם רשעים, איך יאמר שיצטרף עמהם עם רשעים. אך דבר זה אמר בתמימות, כי אמר אולי ימצאון צדיקים, פירוש שרוצים להיות טוב, אך אין כח בידם להתגבר על יצרם. וביקש מהקב"ה שיהיה להם לעזר, והקב"ה הלך עמו בתמימות, שהסכים אתו, אם ירצה להיות טוב באמת יעזור לו השי"ת וכו'.. כדאיתא בזוה"ק (וישב קפו:) דהא כיון דאתתקן כל גופא בשייפוי כדקא יאות קוב"ה אשתתף בהדיה ואעיל ביה נשמתא קדישא וכו'. אח"כ בקש על מספר ארבעים שהוא כנגד ארבעים מלקות, והכונה בזה אולי נמצא בהם החרטה על מעשיהם הרעים, וכדאיתא בגמרא ברכות (דף ז.) טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות (וכדאיתא בזוה"ק וירא דף ק"ד: במדרש הנעלם). אח"כ ביקש על שלשים, היינו אולי נמצא בהם דבר טובה במה שהם מתגברים לפעמים על יצרם הרע בכח, כדאיתא באבות (פ"ה) בן שלשים לכח. ואח"כ בקש על עשרים, היינו אולי נמצא בהם אהבת חברים שאוהבין זה לזה, היינו שכל אחד מכליל עצמו במדת חבירו אשר מזה נתגדל כבוד שמים, כי עדה קדושה היא עשרה, ועד עשרים אין יכולין להתחלק, וכאשר יש עשרים יכולין להתחלק לשתי עדות קדושות ומזה יוצא הכבוד שמים, כי כל עדה ממלכת השי"ת במדתה השונה מחברתה, וכאשר נכללים אחת בחברתה מזה מוכח שיש אחד הוא הבורא ב"ה המאחד אותם. ואח"כ ביקש על עשרה, היינו שמא נמצא בהם מדת בושה, היינו שאם עושין עבירה הם מתביישין בפני בני אדם, וזו היא ג"כ מדה טובה כמ"ש בבני ישראל בסימניהם הטובים ביישנים וכו' (יבמות עט.) וכמו שיתבאר עוד במאמרינו באריכות ועיין לקמן: Siman 32 ואנכי עפר ואפר וגו'. ואיתא במדרש רבה (וירא פ' מט) ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר וגו' אמר אלו הרגני אמרפל לא הייתי עפר ואלו שרפני נמרוד לא הייתי אפר. והענין בזה הוא, כי עפר הוא דבר שיכול להצמיח ועביד איבין ואפר הוא דבר שלא יכול להצמיח ולא עביד איבין, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) אבק דאשתאר מן נורא ולא עביד איבין לעלמין. ולכן אמר, אם היה נהרג ע"י אמרפל היה עפר, היינו שלא היה נאבד לגמרי בשכבר היו לו אז הרבה זכותים מהנסיונות שעברו עליו ועמד בהם, וכמה גרים שהכניסן תחת כנפי השכינה אשר אצלם היתה קדושתו נשארת לעולמי עד, וזו היא צמיחה ודאי דעביד איבין. אבל אם היה נשרף ע"י נמרוד היה נעשה אפר בלי שום צמיחה עוד, יען כי אז לא היה לו עדיין שום קניני קדושה שישאר אחריו כבוד שמים. וכוון בזה לעורר רחמים עליהם ממסירת נפשו, אבל לא פעל בתפלתו זאת שיהיה להם תיקון מפורש, מאחר שהושרשו בחטאם מאד, ואין היכולת ביד העכו"ם לשוב עוד לתקן אחר אשר הושרש בחטא. אבל ישראל אינם כן, אלא אחר כל החטאים יכולים לשוב ולתקן את אשר שחתו. וכמו שמסיים שם המדרש, אמר לו הקב"ה אתה אמרת ואנכי עפר ואפר חייך שאני נותן לבניך כפרה בהם, שנאמר ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת, ואסף איש טהור את אפר הפרה. ובמס' סוטה (יז.) איתא שבזכות מה שאמר עפר זכה לעפר סוטה, ותרווייהו איתנהו לטובה, כי עפר סוטה יש בו הטוב במה שהוא מברר הספק, וכדכתיב (נשא ה) ונקתה ונזרעה זרע. ואפר פרה מרמז על תחית המתים, ולזה מזין ממנו על הטמא מת לטהרו, לרמוז בזה שגם חטאים כאלו שנראה לעין האדם שאין להם תיקון עוד כמת הזה שאין לו חיים, הקב"ה יברר אותם לטוב, וכדכתיב (שמואל ב י״ד:י״ד) וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדחקטזנתבאר בבית יעקב הכולל פרשת פרה ד"ה ויקחו: הנגע במת, שמי שיש לו איזה הסתרה, כי זהו עיקר טומאת מת, שכל מי שנוגע בו נכנס תחת ההסתר הזה. ולכן העצה היעוצה, כי יזו עליו מאפר הפרה, שזה רומז ומראה, כי בכל מקום נמצא גדולת ה' וממנו החיים לכל ההויה וכו'. והנה זו הפרה תשרף לאפר, ואפר הוא דבר שנראה שאין לו שום תיקון. כי מעפר יוכל לצמוח מה, ואפר אינו מצמיח (זוה"ק וישלח קע.) וכו'. ועל כל זה בהתערב בזה מים חיים ממקור, היינו שהשי"ת הוא מקור החיים, וגם על מה שנראה שהוא בתכלית הריחוק, גם שם היה המהווה והמחיה וכו'. שהשי"ת יחתום את שמו אף במקום שנראה כרע, אז גם כן השי"ת חותם את שמו, ואז ממילא הוא מלא טובה. ועיין עוד בסוד ישרים פרשת פרה אות ו בסופו, אות ח, יא.. וזאת ישמיענו המדרש באמרו זה, אשר האף אמנם נראה לעין כי אברהם לא פעל מאומה בתפלתו ולא נענה בבקשתו על הסדומים, אבל באמת פעל הרבה למענו ולמען יוצאי חלציו שלא ידח מהם שום נדח. כי יש לפעמים אשר התפלה לא תועיל כלום על מי שנמנעה התשובה ממנו, כענין דאיתא (במס' חגיגה ט.) איזהו מעוות שלא יוכל לתקון זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר, בהיות החטא מפורש ומריו נגד פניו יענה ואי אפשר לשוב ע"ז ולתקן זאת. וכמו שנאמר אצל שאול המלך שלא הרג את אגג (שמואל א ט״ו:כ״ג) ויאמר שמואל וגו' כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר. היינו, כי קסם הוא בדבר שצריך שקול הדעת בהיות הספק לאיזה צד לנטותקיזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בלק ד"ה כי לא: וקסם הוא להיפך דהיינו אם הוא מסופק בדבר אם לעשות או לא, רואה אם ילך לו כשורה וכסדר יעשה ואם לאו לא יעשה, וזהו קסם היינו לראות כפי שיתנהג מעצמו.. ולכן אמר לו שמואל, הלא חטאתך רבה מאד במה שלא הרגת אותו, כי באם הרגת אותו, אז גם לפי דעתך שדמית אולי לא יהיה רצון ה' בזה היה הדבר ספק, לא כן עתה אשר החיית אותו, החטא הוא מפורש, וזהו אמרו ואון תרפים הפצר, היינו כי הזה אין שום ספק שעברת את פי ה'. הפצר, היינו שעשית זאת בעקשות הלב, ולכן הסכלת עשו וכמו שמבואר במאמרנו פ' זכור באריכותקיחעיין סוד ישרים פרשת זכור אות יא ד"ה וזהו: ביאר בזה אזמו"ר הגה"ק זצל"ה ששמואל אמר לשאול אשר נגד עמלק היה לך לפשוט להיפך, אף שבכל מקום שהאדם הוא מסופק, שב ואל תעשה עדיף, אכן נגד עמלק היה לך לפשוט קום ועשה עדיף, והיה לך לעשות מעשה ולהרגו. ואף שהיית מסופק אם הרצון ית' יסכים לזה המעשה, מ"מ לא היה נחשב זה המעשה אף אם לא הסכים עליו השי"ת רק חטאת קסם מרי, אבל עכשיו שפשטת לבלתי עשות מעשה נחשב עליך און ותרפים הפצר. והוא כי באמת בזה המקום שהאדם הוא מסופק צריך להיות תמיד קום ועשה עדיף, והראיה שמצינו בכל מקום קום ועשה עדיף שדוחה את לא תעשה, וזה שפסקינן בכל מקום שב ואל תעשה, זהו רק יען שעמלק בעולם שמכסה את הפנים עד שאין בזה העולם אפילו מעשה המצוה שעשייתה יהיה מבורר בתכלית השלימות, ולכן אמר לו שמואל מאחר שכל השב ואל תעשה עדיף, נצמח רק מסיבת ההסתר של הוויות עמלק, ולכך שנזדמן לך הספק נגד עמלק בעצמו היית צריך לפשוט נגדו קום ועשה עדיף ולעשות מעשה ולהכריתו לגמרי מן העולם, ואז היה ממילא כל המעשים של ישראל מבוררים. משא"כ שפשט נגדו להיפך ולא עשה מעשה זה השב ואל תעשה נקרא אוון ותרפים הפצר. ועיין עוד שם אות ט, י, טז ד"ה וזה.. ועל חטאים כאלו וכיוצא בהם פעל אברהם בתפלתו שיהיה להם התיקון לעתיד, וכדאיתא בזוה"ק רעיא מהמנותא (פ' פנחס רמג.) ויאבק איש עמו עד עלות השחר מאן שחר דא צלותא דערבית, והיינו שמצד יעקב אבינו ע"ה יש תיקון גם לחטאים כאלו המכונים בשם אבק שנראה דלא עביד איבין לעלמין וכדאיתא עוד שם, בסוף השחר נצח יעקב וכו'קיטמבואר בסוד ישרים פרשת פרה אות י: איתא בזוה"ק (וישלח קע.) ויאבק איש עמו וכו' מלמד דסליקו אבק ברגליהון עד כורסי יקרא וכו'. וזהו שהעלה אבק ברגליו עד כסא הכבוד, היינו שהעלה כל הדברים, אף אותן הדברים הנדמה בהבנת תפיסת האדם שלא יהיה בהם שום תיקון, כאבק דלא עביד איבין לעלמין, מ"מ מצד יעקב אבינו יש תיקון גם לזאת, ועל תיקון זה רומז אפר פרה, שיהיה באמת תיקון וטהרה לכל הדברים. ועיין עוד שם אות יב בסופו, לקמן פרשת וישלח אות ה ד"ה והנה איתא.: Siman 33 ויגש אברהם ויאמר אולי וגו'. הענין בזה הוא, שבעת שנגמר הדין שהוא סוף המעשה שנסתעף מהמחשבה תחלה, זה נקרא שב"ת, שהוא מרמז לשער הנ' שהיא בינה, ואז אין מקום להתפלל שכבר נחתם כך, וכדאיתא במס' שבת (דף יב:) בקושי התירו לבקר את החולה בשבת מפני שאסור להתפלל עליו. אך מפני ששמע מהקב"ה כי עוד לא נגמר דינם לכלותם, התחיל להתפלל עליהם. ומה שהתחיל במספר החמשים, כוון בזה כנגד שרי חמשים, ולא פתח במאה שהוא כנגד שרי מאות, מפני שזה היה ברור לו שאם היה נמצא בהם מאה צדיקים בודאי לא היה ברצון הקב"ה להשחיתם, אלא מדעלה על רצון השי"ת הבין מזה שבודאי אין בהם מאה צדיקים, רק התחיל להתפלל אולי יש ביניהם חמשים צדיקים, ובטח קדושתם תספיק להגן על כלם. וכענין דאיתא גבי ברכת המזון (ברכות מט:) סדר ברכת המזון כיצד בשלשה אומר נברך. היינו, כי הצירוף משלשה יספיק חבורם יחד רק לברכות והודאות להשי"ת, ובעשרה אומרים נברך לאלהינו, כי בעשרה בני אדם בטח יש בהם אחד שהוא שר עשרה, היינו שנמצא בו דרך ארץ אשר ממנו ניכר כי הקב"ה הוא מלך אלהים. והאמנם כי לא בכל אחד מהם בפני עצמו נמצא זה הדרך ארץ, אבל בשגם המה מקובצים יחד, אז כולם נכללים בהעשירי הזה שהוא קודש, וממנו תבוא האורה גם להשאר. ובמאה המקובצים יחד אז נמצא בהאחד יותר קדושה שכל כונתו הוא רק לשם שמים, והשאר הם טפלים אליו וישאבו מאור קדושתו. ובאלף יש אחד אשר הוא צדיק וטוב במעשיו. וכן ברבוא יש בהאחד עוד יותר קדושה וכלם טפלים אליו: Siman 34 ויגש אברהם ויאמר אולי יש חמשים צדיקים וגו'. והטעם שהתחיל אברהם אבינו ע"ה במספר חמשים הוא, יען כי חמשים מורה על ד"ת אמיתיים שנקבעו בלב בקביעות, ולזה נקראו חמשים כדאיתא בזוה"ק (וירא קד:) שזה המספר מורה על חמשה חומשי תורה וכל ספר כלול מעשרת הדברות ומעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, והוא מורה על בינת הלבקככמבואר בהרבה מקומות עניין חמישים שערי בינה (עיין גמ' ראש השנה כא:).. ואחר זה ביקש על מספר ארבעים שהוא במדרגה פחותה מזה, היינו אם יעסוק בד"ת בהכרחה שמכריח עצמו לעסוק בתורה, אף אם לבו בל עמו שאין לו התשוקה בהם אבל יצער עצמו ללמוד. וזה הוא בדמיון המלקות, אשר מספר הארבעים רומז לזה, וגם זו לטובה ולזכות יחשב. והיה פוחת והולך עד עשרה, שזה המספר מורה על מדרגה הקטנה, היינו אולי יש להם בושה מפני בני אדם והיא התחלת הקדושה, וע"י המדה זו אם נמצאת בהם הנה כבר יהיה במה לתפוס ולהעלותם עי"ז עד רום המעלות. כי האמנם עיקר הבושה הוא מה שיתבייש האדם בפני השי"ת גם בהיותו בחדרי חדרים, אשר זאת נקבע בלב ישראל ממתן תורה, כדכתיב ובעבור תהיה יראתו על פניכם, ואמרו על זה בגמרא (נדרים כ.) זו הבושה, ומי שאין לו בושה בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני. והבושה בפני בני אדם היא המדרגה התחתונה, בכל זאת נמצא גם באופן בושה הזו מהטוב, בזה שעל ידה יוכל לחזור ולבא לידי תשובה שלמהקכאעניין הבושה מבואר בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תבנה., כי היא כמו קוסטא דחיותא אשר על ידה יוכל לשוב לחיים עוד. וכמו שאמרו (במס' יומא פו:) תשובת המוחלטין מעכבת את הפורעניות, וזהו לפי שיש עוד תקוה שישוב באמת על חטאיו, מאחר שנמצא אצלו עוד זה הכח שיתבייש במעשיו. ובכל אלו הזכותים בחן אברהם אבינו ע"ה להתפלל להשי"ת עליהם שינצלו: והטעם שלא התפלל עליהם שיאריך להם השי"ת עוד זמן וינצלו בזכות מה שיתחרטו וישובו אח"כ. יען כי זאת היא אינה מן המדה, וכמו שאנו רואים המשפט בכל חייבי מיתות ב"ד ומלקות, אשר אם נגמר דינם בעדים והתראה מקיימין בהם דינם, אשר לכאורה הוא בלתי מובן למה תהיה כזאת, הלא אמרו אין לך דבר שעומד בפני התשובה ואיך נמית או נלקה אותו אולי עשה תשובה. אבל הענין בזה הוא כן, שמסבת שני דברים תתבטל הטענה הזאת. והאחד הוא, שאם היינו מקיימים הטענה הזאת לבלתי המית את העובר בפרהסיא בעדים והתראה עבירה שחייבים עליהם מיתת ב"ד, בזכות זה שמא עשה תשובה, היה בזה הלקאה למדת המשפט, יען כי הוא חטא בחללו את השם בפרהסיא לעין כל והכל יודעים מזה, והתשובה שלו גם אם נאמר כי עשה, מזה אינו יודע שום אדם, ולא תוכל להציל התשובה המוסתרת את החטא המפורסם לרביםקכבלעיל פרשת נח אות יז.. והסבה השנית בבטלת הטענה שאמרנו להליץ בפני החוטא הוא על זה האופן. הנה, כי כן שערה התורה הקדושה בשורש הנפש החוטאת הזו, אשר מאחר שכן נתגלגל הדבר שפרסמו הקב"ה לאותו החוטא להיותו עושה מעשיו הרעים בפני בני אדם ולא יבוש מהם, מזה ראיה שאין נמצא בלבו שום הרהור תשובה עוד ואבדה התקוה ממנו ובטח לא ישוב עוד, וזה הוא רע במוחלט, ולכן הדין דין אמת להמיתו או להלקותו עפ"י מה שנגמר דינו בב"ד של מטהקכגלעיל פרשה זו אות כו ד"ה ונוקבא מתרץ עוד תרוץ בזה.. וכן היה הענין כאן אצל אנשי סדום, כי מתחלה אמר הקב"ה ארדה נא ואראה, היינו שעוד לא נגמר דינם, וכמו שתרגם אונקלוס, אם לא תייבין ואם תייבין לא אתפרע. והוא, יען כי עוד היה הספק אולי יתביישו מפני אדם וישובו מחמת זו הבושה. אך כאשר נתבררו בעוצם רשעם לחטוא גם בפני בני אדם ושאין בהם גם הבושה זו הקטנה במדרגה, כי מאחר שנשלחו שמה המלאכים היה להם אז להתחרט, אבל הם לא פחדו ולא רָהו, ועוד היה כמצחק בעיניהם, ועשו מה שעשו בפרסום רב, אז נחתם גזר דינם, ולא היה עוד פתחון פה לאאע"ה ללמד עליהם סנגוריא במה שישובו אחר כן, כי מעשיהם הוכיחו עליהם לדעת אשר לא נמצא בהם עוד שום הרהור תשובה ולא ישובון עודקכדלעיל פרשה זו אות כז.. וזהו מה שנאמר בזוה"ק (וירא קה:) עשו כלה מ"ט עשו עשה מיבעי ליה מאי עשו דא אברהם ושכינתא וכו'. היינו שגם אברהם הסכים לגמר דינם מפני שלא מצא להם שום זכות: Siman 35 ויבואו שני המלאכים סדמה וגו'. איתא במדרש (שיר רבה א) נכנס בלבו של אדם דבר אחד מדברי תורה יצא כנגדו דבר של בטלה. הנה כי כן יסד המלך מלכי המלכים הקב"ה מאהבתו לעמו ישראל, אשר אם יפנה אליו האדם ויעבוד עבודתו עבודת בוראו יתברך עד שיקבע בלבו הטוב, הנה אז תיכף ידחה הרע ממנו, ולא רק מלבו בלבד ידחנו, אבל יעשה רושם בכל העולמות מרום המעלות עד עולם העשיה, עד שגם האומה הדבוקה במדתה הרעה שהיא ההיפך ממדה הטובה הזו תתבטל לגמרי ותלך לאבדון, והיא בבחינת נגוף ורפוא שנאמר במצרים, וכאן אחר שמל אאע"ה את עצמו והעביר ערלתו, מזה נתחייבה הפיכת סדום אשר היא היתה הערלה מכלל העולםקכהלעיל פרשה זו אות כד ובהערה צב שם.. כי כמו הערלה שהיא בגופו של אדם להיותה רע בכולה משליכין אותה לגמרי, כן גם סדום היתה רע בכולה ונהפכה לגמרי, כמ"ש (נצבים כט) גפרית ומלח שרפה כל ארצה, וכדכתיב (תהילים ק״ז:ל״ד) ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה. ומה שהיה דינם להתהפך על מלח, הטעם בזה הוא, כי השי"ת ברא כל הטובות בעולם, אבל אין בהם השלימות עד שיתמתקו בהמלח, אשר בפנימיות תרמוז זאת להיראה, שעל ידה יהיה ביכולת לקבל כל הטובות, וכמאמרם ז"ל (שבת לא.) במשלם על היראה ערבת קב חומטין (שהיא ארץ מלחה) בהתבואה הנה אז תתקיים. כי בלא היראה יתפשט האדם בקבלתו הטובה עד שישכח את הבורא ב"ה וביראה יתקיים הכלקכולעיל פרשה זו אות יב ובהערה נו שם.. וכן גם בהקרבן היו צריכים למלחו במלח, שנאמר בו (קרח יח) ברית מלח עולם, שהיא היראה הטהורה המרומזת בברית, שהיא השער לה' צדיקים יבאו בו. ואנשי סדום התפשטו עצמם ברוב טובתם עד שהסירו מעצמם היראה לגמרי, כמ"ש (לך יג) כגן ה' כארץ מצרים, ונדרש במדרש (רבה לך פרשה מא) כגן ה' לאילנות כארץ מצרים לזרעים. והביאור בזה הוא, כי בדוגמת שני המקומות האלו שזכרם הכתוב נכללו כל הטובות שבעולם, כי המעלה שבארץ מצרים היא שנילוס משקה אדמתם ולא היו צריכים לטפה של מטר, וזה היה סבת בעטם במדותיו של הקב"הקכזעיין ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה: וזה עניין מצרים שנקרא ערוות הארץ, כי עניין ארץ הוא כח השתדלות וכו'. שזה עיקר עבודת ויגיעת האדם בעוה"ז מצד העולם הזה וכו'. וערוות הארץ, היינו גנות עניין הארץ, שאין צריך עבודה, כי נילוס עולה ומשקה. משא"כ ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלקיך דורש וגו' למטר השמים וגו' וצריך עבודה ותפילה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כ"כ. וזה עיקר קדושת הארץ, שלא להשקיע בדמיונות של שלוה, רק לידע שצריך השתדלות, ואדם לעמל יולד וכו'. וערוות הארץ נקרא השיקוע בעוה"ז בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. וכן מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה, שמסתרת כבוד שמים, ששם נראה כי עזב ה' אותה תחת הטבע, כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא ג"כ העניין, לקמן פ' מקץ אות יז, פ' ויגש אות לד., אבל היו עוד חסרים בהשפעתם, בהיות הצמיחה רק לזרעים אשר מדי שנה בשנה צריכים לזרוע מחדש, לא כן הגן אשר בו נטועים האילנות שהם מתקיימים תמיד והשרף עולה ומשקה אותם תמיד. ולכן זכר בהפלגת טובתם כגן ה' כארץ מצרים, להודיע בזה עוצם התפשטם בטובתם הכוללת הזאת, עד שסר מהם יראת השם לגמרי, והיו רעים וחטאים מאד בידעם את רבונם ומתכוונים למרוד בו, עד שנמשלו לגמרי להערלה שהיא בגוף, שהיא רע בכולה, וגם הם כן. ולכן נהפכו למלח, שהיא מדה במדה, וכמו שהם חטאו במלח, היינו שהפרו היראה שהיא ברית מלח עולם, כן היה דינם להתהפך על מלח: Siman 36 ומצות אפה ויאכלו. הנה מצינו בשלשה מקומות ענין אפית המצות, הראשון אצל אברהם במלחמת המלכים, שנאמר שם (לך יד) ויבא הפליט, ודרשו רז"ל זה עוג, ובמדרש רבה (לך פ' מב) ר"ל בשם בר קפרא אמר, הוא עוג הוא פליט, ולמה נקרא שמו עוג, שבא ומצא את אברהם יושב ועוסק במצות עוגות. וכאן אצל המלאכים שבאו אל לוט נאמר ומצות אפה. ועיקר מצות מצה נאמר אצל (בא יג) קדש לי כל בכור. ובכל אלו השלשה מקומות הכונה אחת היא. כי ענין מצה הוא צמצום, היינו שבכל דבר שלבו של אדם נוקפו מפחדו פן לא יכוון לרצון השי"ת בהמעשה ההוא, וירא שמא יחול עליו הקטרוג, אז העצה היעוצה לזה שיסלק נגיעתו מהענין הזה בכל מה דאפשר, ויצמצם עצמו לבל יהנה מזה, ובזה יסלק הקטרוג מעליו. והנה אצל אברהם בהריגתו את המלכים היה הקטרוג למה המית אותם, כי האמנם לא היה להם האמונה בה' בכל זאת לא היה לו להרגם בטרם בוא עתם מן השמים, אבל היה לו לקחת אותם לעבדים. ולבעל הדין היה מקום לחלוק ולומר, מאחר שהשי"ת נותן להם חיים מזה מוכח שהוא רוצה בקיומם, ומי נתן רשות לאברהם להרגם. ולכן נאמר שם ענין אפית המצות, המורה על הצמצוםקכחבית יעקב הכולל חג הפסח ד"ה שבעת., וכאשר כן עשה בשובו מן המלחמה שאמר (לך יד) הרמתי ידי אל ה' אם מחוט ועד שרוך נעל, וסילק עצמו בזה מנגיעה שלא יהנה מזה כלוםקכטנתבאר במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה הרימותי: הענין שלא רצה אאע"ה להנות ממלך סדום אף שמצינו שקבל מפרעה ומאבימלך, יען כי הליכתו להציל את לוט היה צריך בירר, כי בלוט היה נמצא כח טוב לפי שנולדו ממנו נעמה העמונית ורות המואביה, והיתר היה רע כי נולדו ממנו עמון ומואב כמו שנתבאר, והוצרך לברר את עצמו שכל כוונתו לא היתה בעומק רק להציל השתי פרידות טובות (בבא קמא לח:) ובכל מקום שהאדם צריך לבירורין אז העצה היעוצה לו לסלק ולהסיר תחילה את כל נגיעותיו להנאתו, ואז יברר הש"י שאף מה שעשה נגד המשפט גם זה היה טוב כי (תהלים קיט) עת לעשות לה' הפרו תורתך. ועיין עוד בנאות דשא פרשת בלק ד"ה וירא בלק: אמר אאמו"ר ז"ל כי העצה לזה, שיסלק האדם את עצמו מנגיעה, שלא יהנה מדבר זה, אזי הקב"ה עונה אותו אף שאינו מבורר, כדכתיב, וידר ישראל נדר וגו' והחרמתי את עריהם, פירוש שלא יהנה ממנו, לפיכך, וישמע ה' בקול ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פר' יתרו אות ו ד"ה והנה, לעיל פרשת לך אות יד [ד], אות לה., ולכן זכה לציצית ולמצות חליצה, כדאיתא במדרש תנחומא (לך יג) בשכר שאמרת אם מחוט אני אתן לבניך מצות חוטין של מצות פתיל תכלת. אמרת עד שרוך נעל אני נותן לבניך מצות יבמה וחליצה. וציצית היא יראה טהורה וברורה, ומצות חליצה שאמר שזכה היינו שלא באורח יבום. והכונה, כי כל נפש בישראל יתקיים לעולמי עד. וכאן אצל לוט ג"כ היה הקטרוג מה נשתנה מכל אנשי סדום, לכן אפה מצות שמורה על ברורין, היינו שנתברר שהצלתו הוא עבור הטוב שיצא ממנו כמאמרם ז"ל, שתי פרידות טובות יש לי להוציא משם, וכן אמרו מצאתי דוד עבדי והיכן מצאתיו בסדום. ואצל קדש לי כל בכור שמה ג"כ היה הקטרוג מה נשתנו אלו מאלו לכן נאמר שם פרשת מצותקלמבואר בהרחבה בתפארת יוסף מסכת פסחים (ו:) ד"ה א"ר יהודה: איתא במדרש (רבה לך מב) מאי עוג שבא ומצאו לאברהם אבינו שיושב ועוסק במצות עגות. והיינו מאחר שהיה אז בעת שאברהם הרג את המלכים גודל קטרוג, וגם לאאע"ה נתהוה ספיקות שמא לא כוון לרצון השי"ת בזה שהרג אותם, כי מאחר שהם מצידם היה להם חיים שמא היה הרצון של השי"ת שיחיו עוד. ואם לא ירצה השי"ת בחייהם ממילא יאפס מהם כל חיותם. ולזה מצאו שיושב ועוסק במצות עגות, והיינו שקיבל צמצום על עצמו, וסילק מצידו כל נגיעותיו, שזה מרמז מצה על גודל צמצום, וממילא אפס ממנו כל הספיקות וכל הקטרוגים. וזה שאיתא במדרש (רבה לך מד) בשכר שאמר אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לכל אותן הדברים שמחשב שם המדרש, זה הכל מרמז על גודל סילוק נגיעה שהיה לו אז.: Siman 37 ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכר אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו'. והטעם מהשייכות מזכירת אברהם להצלת לוט הוא, כדאיתא בזוה"ק (פ' לך דף פ) ששם היצה"ר הוא לוט ואברהם הוא הנשמה ובכתבי האר"י ז"ל (שער הפסוקים פ' לך עה"פ ויהי בימי אמרפל) איתא שלוט הוא מקליפת נוגה שהוא מתערובות טוב ורע, כדכתיב (יחזקאל א׳:ד׳) ונגה לו סביב, היינו שהוא חשך והאור חונה סביב לו. ועיקר ביאת הנשמה לעוה"ז הוא לברר זאת הקליפה ולהעלותה עד רום המעלות. והביאור בזה הוא, כי קליפת נוגה מרמזת לכל דברי הרשות, והאמנם כי המה היתר גמור, בכל זאת צריך בירור, וכמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך. ודרך משל האכילה שהאדם אוכל, אם כי היא היתר, בכל זאת הדבר שקול, כי אם יאכל האדם בקדושה ועל טוב הכונה וילך בכח האכילה ההיא לעבוד את ה' ולעסוק בתורה, אז תתברר אכילתו שהיא כלו טוב ולמצוה ממש תחשב. אבל אם לא יעשה כמו שאמרנו, אז תתברר אכילתו להיות כלו מההיפךקלאכמבואר בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים: אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה, כי כן הציב השי"ת דבר מצוה ודבר הרשות. בדבר מצוה, שם רואה האדם מפורש רצון השי"ת, אבל בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור. ועיין עוד שם פ' כי תצא ד"ה כי תצא בסופו, מס' תענית (יא.) ד"ה אמר, לקמן פ' מקץ אות יד.. וכן בכל דבר שבעולם יוכל לברר ולהעלות הכל ולקרב כל הדברים להשי"ת, והבירור הוא בזה שהוא יעשה הטוב אחר קבלתו הכח מדברי הרשות להעלותם לקדושה. ויען כי זאת תורת הנשמה הקדושה שתבא לעוה"ז לברר את הקליפה הזו ולהאיר את החשך שבהקלבעיין בעץ החיים שער נ – קיצור אבי"ע – פרק ב שם מבאר רבנו האריז"ל זה העניין, ונביא כאן מקצת דבריו וזל"ק: דע, כי גוף האדם החמרי נחלק לד' חלקים וכו', כי הם ד' חלקי נפש הבהמית. ובאותה הנפש הבהמית, מתלבש קליפת נוגה, בסוד היצר טוב והיצר הרע. ובזה המלבוש דנוגה מתלבש נפש דעשיה, אחר שאינה נהנית וניזונת מחיצוניות הנקרא נפש הבהמית, אלא ע"י התלבשות היצה"ר, הגובר בה ומלכלך אותה ומקריב לה העכירות והשמרים הרע של נפש הבהמית. כי גם היא כלולה מטוב ורע, ובהכרח תהיה הנפש בחלאים ותחטא, כי מזונה הם מאכלים רעים. אך כשהיצר הטוב גובר על הד' יסודות, שהם הנפש הבהמית עצמה, אז אינו מברר רק זכות הדם והמובחר שבאותו נפש הבהמית ומקרב לנפש דעשיה אשר היא בכבד, ואז היא בריאה ואינה חוטאת. עיי"ש כל הענין ותבין., לכן היה מהצורך להציל את לוט, בכדי שיהיה לאברהם עסק בעבודתו עבודת בוראו יתברך: Siman 38 ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא. והענין בזה הוא, כי יש קדושה קנינית שהיא ע"י מעשה האדם, כי במה שיסגל מצות ומעשים טובים הרבה על ידם יקנה לעצמו קדושה, וזאת מכונה בשם אשה, יען כי קנין האשה ג"כ ע"י מעשיו הוא שקנאה להיות אשתו, ובקדושה זו יש בה המעלה במה שהיא יגיע כפיו וזה כל האדם, אבל יוכל להיות גם ההפסד, כי בעת שהאדם קונה מוכרח לכנוס בספיקות ונסיונות ונסתרת ממנו אז כל קדושתו, ויוכל לבוא לידי יותר קדושה אם יעמוד בנסיון, גם יוכל להפסיד כלו אם ינוצח מהרע. וזה הוא כמו קנין האשה אשר איננו עצמית ויוכל להיות פירוד. אבל יש עוד קדושה עצמית, מה שהיא בתולדה נקבעת בלב כל ישראל, וגם שלא מדעת פועלת בו לבל יפרד מדביקות הבורא ב"ה, והיא נקראת בשם אחותי, יען כי היא כמו קרבת האחוה שהיא בתולדה בלא יגיע כפים. וזו הקדושה לא יפסיד האדם יען היותה קבועה וקיימהקלגעיין מי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואיש כי יקח: שלא יאמר האדם מאחר שהשי"ת אוהב אותי בשרשי אוכל לעשות כחפץ לבי, אך זה האהבה הוא דוגמת אהבת אח ואחות המושרשים באהבת התולדה בלי השתדלותם, והשי"ת רוצה שהאדם על ידי השתדלותו ופעולותיו יאהבנו השי"ת, ואם תאמר והלא התחלת הבריאה לא היה מצד פעולות אדם והתעוררות מצדו, רק השי"ת בחסדו ובטובו ברא את העולם כי חפץ חסד הוא, כמו שכתיב זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, (תהלים כה) שהשי"ת חפץ בחסדו בלי פעולות אדם כמו שהיה בריאת העולם, אכן זה היה רק בהתחלת הבריאה שכתיב עולם חסד יבנה, אבל אחר בריאת עולם רוצה השי"ת שרק ע"י עבודה וברורים יבחר בישראל. ועיין עוד לעיל פרשת לך אות כו, לקמן פ' חיי אות ו ד"ה בטח בה.. ולכן בעת הלך אאע"ה למצרים, ובידעו כי הוא בא למקום טומאה ערות הארץ, ויירא מאד לבל יתפתה מהרע ויפסיד כל קנין הקדושה, לכן ביקש מהשי"ת שיעזור לו מהקדושה שיש בתולדתו שהיא בבחינת אחותו, שיהיה לו שמירה לבל ימוט ח"ו. וכאן אחר אשר פעל ועשה חיל הרבה בקדושה ע"י הנסיונות ומעשיו הטובים עד שנשתלם במצות המילה, התפלל להשי"ת שכל הקדושה שקנה עד כה תהיה נקבעת בו להיות בבחינת אחותי, היינו שיהיה לישראל קדושה גם שלא מדעת, שלא תוכל לבוא עוד לידי הפסד בשום אופן, וגם אם יכנס בספיקות והסתרות, זאת הקדושה לא תכנוס לספיקות והוא יתחיל מחדש לעבוד את ה' לקנות יותר קדושה ביגיע כפיוקלדכעין זה מבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה איש על דגלו: וזה הענין שישראל התאוו לדגלים, שכל מה שקנו בעבודתם יהיה אצלם בסדר מסודר שלא יוכלו להפסיד. אבל גם זאת רצו שיהיו מהלכים שיוכלו להרויח מה, ועיקר שרצו להיות כמלאכי מעלה הוא, שכל מה שקנו לא יוכלו להפסיד.. וכמו שאמרו חכמז"ל על ישראל שהם ניכרים באלו השלשה סימנים, שהם רחמנים ביישנים גומלי חסדים (יבמות עט.) שהם נקבעו בלב ישראל בתולדה מירושת האבות הקדושים: Siman 39 וה' פקד את שרה כאשר אמר וגו'. והענין בזה דכתיב אָמָר בקמ"ץ תחת המ"ם, שהוא לשון התפעל, להורות בזה שהישועה היתה מהשי"ת כפי שפעלה תפלת אברהם אבינו ע"ה, וכפי תפיסתו והשגתו כן פעלה תפלתו אצלו יתברך. וביאור זה הענין, כי לפעמים באה להאדם השפעה מן השמים, אבל אינה מבוררת אם היא מרצונו הטוב יתברך, אבל תוכל להיות מבתר כתפוי ומטעם חוצפא כלפי שמיא דמהני. וכאן מעיד הכתוב, שהשפעת השי"ת לאברהם היתה טובה מבוררת מעומק רצונו יתברך לפי תפלתו הזכה והמבוררת, וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' חיי) אבא שאול אומר אם כוון אדם את דעתו בתפלה יהא מובטח שתפלתו נשמעת, שנאמר, תכין לבם תקשיב אזנך, ואין לך אדם שכוון לבו ודעתו לתפלה כאברהם אבינו וכו'. והבירור האמיתי בתפלה הוא, כמו שמצינו אצל דוד המלך ע"ה באמרו (תהילים קל״ט:כ״ג-כ״ד) חקרני אל ודע לבבי בחנני ודע שרעפי וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם. והוא, שאם תפילתי זכה, והטובה שאני מתפלל עליה תעזרני להרבות כבוד שמים, אז אחלה פניך שתענה אותי ותתן לי שאלתי, אבל אם גלוי לפניך שזו הטובה שאני מתפלל עליה תסיר אותי מיראתך ומרצונך, אז גם אנכי אינני חפץ בהטובה שתשפיע לי. וכמו שאמרו בגמרא (כתובות דף פג.) נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנהקלההרחבת הדבר במי השלוח ח"א ד"ה ורחצו: ורחצו ידיהם ורגליהם. ענין רחיצת הכהנים מהכיור הוא ענין סילוק והסרת נגיעה, כי רחיצה מורה על זה, כמ"ש אצל עגלה ערופה (דברים כ״א:ז׳) ורחצו זקני וכו' ואמרו ידינו לא שפכו וכו', והוא שאמרו שאין להם שום נגיעה וחלק בזה המעשה, וגם הכהן העובד הוצרך לרחיצה, היינו שיסיר נגיעתו ומבטל דעתו ורצונו נגד רצון הש"י, היינו שאינו עובד רק מה שהש"י חפץ. וכן כאשר נצטוינו לטול ידינו שחרית וקודם סעודה, הוא ג"כ קודם שיתחיל האדם לעסוק בצרכי הגוף צריך תפלה להש"י, באם שיבא לידו דבר מעניני עוה"ז שהוא ח"ו נגד רצון הש"י, אז הוא מבקש מהש"י שיטול ויסיר את תאותו מזה, ואף גם בדבר היתר נמצא ג"כ טוב והיפכו, כי באם יאכל האדם דבר היתר וילך אח"כ בכח הזה ויעשה עבירה, אז נגלה הדבר כי לא קבל כח הטוב שבזה הדבר, וע"ז הוא הרחיצה שהוא תפלה להש"י שבכל דבר לא יקבל רק כח הטוב שנמצא, כי נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר מתנה עליה שלא ירשנה, ולזה קבעו לומר פרשת הכיור קודם התפלה וקודם פרשת הקרבנות, היינו שלא נתפלל רק על מה שהש"י חפץ. לקמן פ' מקץ אות טו ד"ה וענין.. והשי"ת הראה לאברהם אבינו ע"ה שהוא מתנהג עמו מדה במדה, וכמו שהוא אינו חפץ רק בטובה כזו שיתרבה ממנה כבוד שמים, כן השי"ת אינו חפץ כי אם בעצם חייו של אאע"ה. ועל אופן הזה יבחרו כל ישראל בשורש לבם לקבל הטובה מאתו ית', כמו שמצינו אצל שלמה המלך ע"ה, בעת שגמר בנין בית המקדש בית תפלה לכל חי, אמר בתפלתו (מלכים א ח׳:ל״ט) כל תפלה כל תחנה אשר תהיה וגו' לכל עמך ישראל וגו' ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו כי אתה ידעת לבדך את לבב כל בני האדם. היינו, שהשי"ת יודע את מעמקי לב ישראל שלא יתרצו בטובה שאינה מבוררת, לכן אמר, אם גלוי לפניך שע"י הטובה יתרבה כבוד שמים בעולם תן לו, ואם גלוי לפניך שהטובה תסיר את לבו מאחר רצונך, אשר גם הנפש מישראל מצדו איננו חפץ בטובה כזו בשורש לבו, אז תעזור לו שיסיר החשק מלבו שלא יכסוף לזו הטובה עוד. אבל הנכרי שיתפלל בבית הזה על איזה טובה תן לו כל מה שיבקש, אף אם ידעת שבאמת איננה טובה לפניו בשורש, לכן לא נאמר בהנכרי כפי אשר תדע לבבוקלומקורו במי השלוח ח"ב פרשת תשא ד"ה ויאמר משה [א]: בבית המקדש נענו כל ישראל בתפלתם, כמו שכתיב (מלכים א' י) ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי שהנכרי נענה בטובות עוה"ז מיד, ובישראל כתיב (שם לט) אשר תדע את לבבו, שאם הטובה הזה שהוא מבקש עליה לא תעבירהו על דעת קונו אזי תתן לו ואם לאו יסיר השי"ת את התפלה מלבו שלא יחמוד עוד לזו הטובה. וכן מבאר שם בח"א מלכים א' (ח) ד"ה ואתה. ועיין בספר דרשות עזרת כהנים (להרה"ג יהושע יוסף הכהן אבד"ק מארד תלמיד רבנו המי השלוח ובנו רבנו הבית יעקב) שבת שובה תרכ"א: הנה כתוב בדברי הימים ב פרק ו, ולכל עמך ישראל וגו' ונתתה לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו וגו' ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי וגו'. וכתב שם רש"י ז"ל, בישראל אני מתפלל לתת לו כדרכיו, אבל לעו"ג ככל אשר יקרא לך, לפי שישראל מכירין בהקב"ה ויודעין שהיכולת בידו לעשות, אם אין תפלתו נשמעת תולה בעצמו בחטאיו ומפשפש במעשיו, אבל העו"ג קורא תגר וגו' לפיכך ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי. ושמעתי מפי הרב הקדוש אדומו"ר שליט"א {מרן הבית יעקב זי"ע} שאמר, דבאמת גם הישראל נענה, והוא כי בבואו אל בית המקדש והתפלל על בקשתו, מיד האיר הקב"ה עיני שכלו, וראה והבין כי לא טוב לו בקשתו אשר מבקש, כי אדרבה לרעה לו תהיה, ומיד הודה תיכף להשי"ת כי הדין עמו במניעת בקשתו, ולטובה גדולה תחשב לו כשלא תהיה לו הבקשה הזאת, וכיון שכן נמצא שגם הישראל נענה בביהמ"ק, יען כי איננו כוסף עוד לבקשתו, והוה כאילו אומר נתקבלתי, ושפתים ישק משיב דברים נכוחים ודפח"ח. וכן מבואר בבית יעקב שמות פ' בשלח אות ה ד"ה ועיקר המכוון, בית יעקב ויקרא פ' אחרי אות ה, בית יעקב הכולל פ' וירא ד"ה וה' פקד.. וזה הוא ג"כ הטעם שישמעאל בן אברהם נענה באשר הוא שם ונידון לפי השעה שעמד בה, אף שקטרגו המלאכים שעתיד להרע לישראל אחר זמן, ובישראל אמרינן אצל בן סורר ומורה שהוא נידון על שם סופו, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב. נשמע מזה שלישראל נמצא השי"ת בגודל אהבה והוא מביט אל עומק ושורש לבם, שהוא מכיר אותם שהם עצמם מסכימים לזה ברצונם הטוב: Siman 40 וה' פקד את שרה כאשר אמר. זשה"כ (ישעיהו נ״א:א׳) שמעו אלי רודפי צדק מבקשי ה' הביטו אל צור חוצבתם וגו' הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו, כי נחם ה' ציון נחם כל חרבותיה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה', ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה. רודפי צדק, היינו מי שהולך בתמימות ובישרת לב. מבקשי ה', היינו מי שמחפש ודורש תמיד אל הרצון של השי"ת. הביטו אל אברהם אביכם וגו' כי אחד קראתיו ואברכהו וגו', היינו שאאע"ה היה דבוק תמיד להשי"ת באחדות הפשוטית, ולזה לא היה ראוי להוליד, כי ההולדה לא תוכל להיות כי אם ע"י הסתרה, כדאיתא בזוה"ק (לך פה:) ודא בחילא דדכורא אשתכח איבא דנוקבא, וכדאיתא במדרש רבה (תזריע יד) רבי אחא אומר אפילו חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהיה בו צד אחד מעון. וביאור דבר זה הוא, כי כל הולדה הוא מה שיתרבה ויתהווה דבר חדש, וזה הוא על ידי זווג, והזווג אינו כי אם משני הפכים שהם זכר ונקבה, אור וחושך, היינו שהאור פועל בחושך להוליד ולהוציא גם ממנו האור. אבל מי שהוא עומד תמיד בבהירות פנים בפנים להשי"ת לא יהיה מזה שום הולדה והתרבותקלזנתבאר בסוד ישרים ראש השנה אות סב: אברהם אבינו ע"ה היה כסא ומרכבה להשי"ת, שהיה לבוש למדת אור חסדו ית' ועליו אמרו ז"ל (אבות ו) אברהם קנין אחד וכו'. היה נכלל אברהם אבינו באור אחדותו ית' עד שנקרא קנין אחד. ומאחר שהיה כ"כ קרוב להמאציל ית', לא היה יתכן שיהיה אצלו הולדה, כי הולדה אי אפשר כי אם מצד ההסתר. רק מסבת זה שנלקחה שרה לאבימלך וכו', כי אצל אבימלך היה החשק להתפשט עצמו בתאוות לבו, ואצל אברהם אבינו נתהווה מזה החשק לידת יצחק אבינו וכו'.. וכמו שמצינו בגמרא שיש כמה סלקא דעתך לבסוף שיאמר קא משמע לן, ובעת שיתחדש הקמ"ל אין שום מקום עוד להס"ד, כי ההשערות יוכלו להיות רבות, אבל האמת אינו רק אחד. ועל זה ירמוז מאמר המדרש רבה (תצוה פ' לז) כשאמר הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך וגו' הרע לו א"ל תורה היתה לי ונתתיה לך וכו' משל לחכם שנטל קרובתו ועשתה עמו עשר שנים ולא ילדה וכו'. והכונה בזה הוא, כי ענין העבודה לא יכלה להיות ע"י משה, בהיותו קרוב להמאציל ב"ה ועומד תמיד בבהירות נגדו ואז אין שייך שום עבודה, כי כל העבודות המה לבקוע דרך כל ההסתרות ולהכיר את המלך מלכי המלכים הקב"ה, אבל מי שהוא עומד בהיכל המלך אין צריך לכל זה. וכן אברהם עצמו ראה באצטגנינות שלו שלא יוליד, כי לא היה בו מעלמא דפרודא כלום, היינו שלא היה בו מאיבא דנוקבא כלל, ולא היה נסתר מנגד עיניו יראת השי"ת אף רגע אחד, והיה מוסר להשי"ת כל קניניוקלחכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת וירא ד"ה ויקרא אברהם: זש"ה אני כברוש רענן ממני פריך נמצא (הושע י״ד:ט׳) ובזוה"ק (לך פה:) פריי נמצא לא כתיב אלא פריך, ההיא תיאובתא דנוקבא דעביד נפש ואתכליל בתוקפא דדכורא ואתכליל נפש בנפש ואתעבידו חד כליל דא בדא כדאמרן. לבתר אשתכחו תרוויהו בעלמא ודא בחילא דדכורא אשתכח איבא דנוקבא. הענין בזה כי כל דבר שואף לשרשו, האבן שואף לירד, והאש לעלות, וכן אברהם אבינו שאף לעשות רצון השי"ת וכו', ורק בשרשו כיון לרצון השי"ת אף בעת שנסתר ממנו הסייעתא, ולכן כתיב פריך, ששואף בטבעו לרצון השי"ת אף למעלה מדעתו, וזה נקרא תיאובתא דנוקבא, שבשרשו מקושר באהבת השי"ת ., כדאיתא בש"ס (ב"ב טז) עפרא לפומא דאיוב איהו באחרנייתא אברהם אפילו בדידיה לא אסתכל. ואשה מרמזת על כלל כח הגוף כדאיתא בזוה"ק (וישב קפב.) ובגין כך האשה דא היא גופא וכו' ובתיקוני זהר (תיקון ע דף קלד) ומרמז על כל קניני העוה"ז, ואאע"ה לא פנה להסתכל בהם, רק היה מוסר אותם בחזרה להשי"ת, ולזה היה צריך להיות בין הפלשתים ולכנוס בהסתרתם קודם לידת יצחק, למען העלות מההיפך את הנפש היקרה הזו, כי פלשתים הוא מלשון מפולש שהיו מפולשים לכל התאות וכדאיתא בלקוטי תורה (בשלח בענין פלשתים ומקורו בזוה"ק נשא דף קכז בענין שמשון) ובמדרש שוחר טוב (מזמור צג) נהרות אלו פלשתים וכו', היינו שזה הוא הענין פלשתים, שהתפשטו עצמם מזרם ושטף כמו מים בלי שום מעצורקלטמבואר בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות יב: כי מדת פלשתים הוא צמצום מתחילתם, כדי שאח"כ יתפשטו עצמם בשטף וזרם גדול, כהוראת שם פלישתים על התפשטות, מלשון מפולש מעבר לעבר בלי מעצר. ועיין עוד שם אות ה ד"ה ועיקר הכבוד, אות ז ד"ה וענין., עד שבכל השורש שלהם אף לידה לא נאמר, רק כתיב (נח י) אשר יצאו משם פלשתים, שזה מורה על בנין שרשם שהוא בלא דעת כלל, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית נה.) דלא כתיב ויולד. ומזה נתהווה כח לידה באאע"ה, שהוליד נפש יקרה בקדושה בחיי עולם, לעומת כח ההיפך שהיה בהם, כי פלשתים המה כח הגבורה שבעולם, אבל בהם היה כח זה בהתפשטות בההיפך, ויצחק אבינו ע"ה הוא מדת הגבורה דקדושה, שהאדם יברר את עצמו אף במקום הסתרת האור שאין שם עיינין, יכניס גם שם עייניןקממקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה כי עצר: כי עצר עצר ה' וכו' וה' פקד את שרה וכו'. במדרש (תנחומא ויחי ח) אני ה' הובשתי עץ לח הפרחתי עץ יבש. הובשתי עץ לח, זה אבימלך. הפרחתי עץ יבש, זה אברהם. באברהם כתיב (יחזקאל לג) אחד היה אברהם, היינו כי מצדו לא היה אברהם ראוי להוליד כי היה דבוק בהש"י בתכלית הפשיטות ומי שהוא דבוק בהש"י בשלימות אינו נמצא בו דבר בלתי פשיטות ואחדות לחיים האמיתים, ולכן כאשר רצה הקב"ה שיולד יצחק אבינו מאברהם היה קודם מעשה אבימלך, כי אבימלך רצה לגזול מאברהם שתחת ידו, והיה המשפט מדה כנגד מדה, ואצל הפלישתים הוא כח הגבורה שבעולם ולכן שמשון הגבור היה תמיד מתלחם עמהם, ולכן כח הגבורה הלזה ניתן לאברהם. ועיין עוד בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צב. ד"ה והנה: ע"ד ששמעתי על מאבימלך נתעברה שרה, כי מאין לקח אברהם גבורה להוליד בן, רק ע"י עצירה דאבימלך, באותה שעה שניטל כח מאבימלך ניתן לו. דלפעמים כך היא המדה והמשפט, שאי אפשר להשפיע לזה רק כשיקחו מאחר. ואברהם אבינו לקח רוח חכמה ובינה מפרעה, ורוח עצה וגבורה מאבימלך, רק שאצלו היה ברוח דעת ויראת ה' והוליד יצחק. ועיין עוד בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות רמט, פוקד עקרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ב ד"ה ואברהם.: וכן מצינו בדוד המלך ע"ה שהוציא כלי זמר לשורר בבית המקדש מגת, שהוא מפלשתים, כדכתיב למנצח על הגתית. היינו אף ששם הוא הסתרה מאור, שהם מתפשטים בלי מעצור ולא נראה שם העיינין, ודוד המלך ע"ה הוציא גם משם האיך לשבח להשי"ת מתוך ההסתר הזה, וכמו שמוכח מהמזמורים שנאמר בהם על הגתית, שהמה להוציא אור מתוך ההסתר. א) מפי עוללים ויונקים יסדת עוז (מזמור ח), ב) תקעו בחודש שופר (מזמור פא)קמאכמבואר היטב בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה תקעו [ג] עיין שם העניין., ג) גם צפור מצאה בית (מזמור פד). וזהו דאיתא בתנחומא (פ' וירא) וה' פקד את שרה זשה"כ (ישעיהו מ״ד:כ״ו) מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים. מקים דבר עבדו זה אברהם, ועצת מלאכיו ישלים אלו המלאכים שבשרו אותו. האומר לירושלים תושב ולערי יהודה תבנינה, ומה ענין זה לכאן, אבל כשם שנתיאשו ממנה האומות באמרם שלא תבנה והיא תבנה, שנאמר, האומר לירושלים תושב, וכתיב כי בנה ה' ציון, ואם תמהים אתם על זה, הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם, כשם שעשיתי לאברהם ולשרה כן אעשה לירושלים. מקים דבר עבדו, היינו כשהשי"ת מבטיח לאדם טובה בטח תקוים, כי אין השי"ת חוזר בו כדאיתא (וירא רבה נג), אבל על הרעה חוזר בו כדכתיב וינחם ה' על הרעה. והענין בזה הוא, שהמאמר מהשי"ת לטובה לא יבטל בשום אופן, אף אם האדם יתייאש ממנה, וכמו שמצינו באאע"ה ושרה שהיה נסתר מהם לגמרי ולא התבוננו מצדם איך תחול עליהם ישועת השי"ת, ונתייאשו לגמרי עד שלא היה להם אף קווי וחשק להתפלל על זו הישועה, מ"מ הושיע להם השי"ת בגבול תפיסתםקמבעיין לעיל פרשה זו אות כא ד"ה והנה באמת ובהערה עב שם, וד"ה וזו הישועה ובהערה עז שם., כדאיתא במס' שבת (קנו:) מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח. כי בכח השי"ת להושיע גם בישועה כזו אשר אברהם אבינו יהיה ראוי להוליד בעולם, וגם בהיותו בעוצם בהירתו, כי יהפוך המזל. כן נאמין באמונה שלמה שיתקיים הכתוב כי נחם ה' ציון נחם כל חרבותיה, כי עיקר הישועה שאדם נענה הוא בהיסח הדעת, שאינו רואה מצדו שום עצה איך תחול עליו ישועת ה', אבל הוא מאמין כי מצד השי"ת הוא כל יכול ולא יבצר ממנו מלהושיע אף גם זאת שאין בתפיסת שכלו, כן גם ישועת ציון תבא בהיסח הדעת, כדאיתא (במס' סנהדרין צז.) שלשה דברים באים בהיסח הדעת ומשיח אחד מהם. ואף שעכו"ם מבזים עלינו שצורנו מכרנו וה' הסגירנו אי אלהימו צור חסיו בו (האזינו לב), ע"ז אמר הנביא הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם, היינו כמו שהם נתייאשו ולא היה להם שום צפוי לישועה ובכל זאת נושעו, כן אתם תושעו, כי נחם ה' ציון נחם כל חרבותיה. וכמו שאמר אאמו"ר זצללה"ה (מי השלוח ח"א מסכת בכורות (ח:) ד"ה מלחא, ח"ב פרשת עקב ד"ה המוציא, ישעיה (נא) ד"ה הביטו) שהנביא נחם את ישראל באמרו הביטו אל צור חצבתם וכו'. היינו התיצבו וראו את ישועת ה' כי קרובה היא, הלא אם אברהם אביכם אשר מצד המערכת לא היה לו בטבע שום הולדה והיה מחויב להיות אחד, והקב"ה שינה בשבילו את כל המערכת, וכל שכן הוא שיושיע את ישראל וירושלים, בשגם כבר שכן שמו הגדול ביניהם והתקשר עמם, לכן ודאי הוא כי יתעורר במהרה וישוב לביתו ברחמים לעולמי עד אכי"ר: Siman 41 וה' פקד את שרה וגו'. הנה עד זו הפרשה מדבר מעולם התהו, ומזו הפרשה ואילך מדבר מעולם התיקוןקמגמבואר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה: כשבא אברהם אבינו ע"ה ואצלו היה התכללות המדות, והיינו שהוא הבין היטב שהשי"ת חפץ בזה העולם בעבודה, ואעפ"כ אינו מחויב המציאות. והלך בעבודה וצמצום מצידו עד מקום שידו מגעת. ולזה התחיל אצלו עולם התיקון, שעד שבא אאע"ה נקרא תהו וממנו ואילך הוא נחשב לעולם התיקון.. ולזה הוא הפרשה הרביעית נגד ספירת נצח, כי שם בעולם התהו כתיב (בראשית ו׳:ו׳) וינחם ה' וגו' ויתעצב אל לבו, וזו הפרשה מרמזת על ספירת נצח (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. ולזה נכתבה גם פרשת וה' פקד את שרה בזו הפרשה, כי הולדת שרה היה ג"כ השתנות בעולם. וקורים זו הפרשה בראש השנה, מפני שאז נעשה השתנות ג"כ, שבכל שנה מתעורר שורש הבריאה בראש השנה כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפד.)קמדעיין בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה וה' פקד [ב]: לזה קוראין בהחג של זה החודש לידת האבות, להורות שיש לנו חלק בזו הנקודה שאמר עליה השי"ת דין הניין לי, שהוא עולם התיקון. וזה התיקון התחיל מאברהם אבינו, שהוא היה הראשון שביקש שיתגלה לו החיבור עם ישועת השי"ת בתפיסתו וכו'.: Siman 42 וה' פקד את שרה וגו'. בתנחומא (וירא) פתח ע"ז אני ה' הובשתי עץ לח הפרחתי עץ יבש. הובשתי עץ לח זו אשתו של אבימלך הפרחתי עץ יבש זו שרה. הענין בזה, דהנה השי"ת גנז וטמן כל הטובות בעוה"ז, וכשיקח אדם טובה בלי עבודה, אזי יקח השי"ת הטובה בחזרה מן האדם, כי הטובה שהיא בלי עבודה היא רק לפי שעה. וכן היה הטובה של הסדומיים, וכן הטובה של אבימלך, רק לפי שעה העוברת, אבל עיקר הוא חיי עולם, ובעכו"ם לא נמצא כלל חיי עולםקמהעיין סוד ישרים ראש השנה אות סב ד"ה אכן.. ובזו הפרשה מדבר מאביהן של ישראל שממנו התחילה חיי עולם, וכן היא רביעית למנין הפרשיות, כנגד ספירת נצח, שמרמז על נצח ישראל, שדבר נצחיי הוא רק בישראל, כמו שאמר הכתוב (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחםקמולעיל פרשה זו אות יב.: Siman 43 בש"ס (שבת קנו.) אמר אברהם וכו' רבש"ע נסתכלתי באצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן אמר ליה וכו' מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח והיינו דכתיב מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו. הענין בזה הוא, דהנה באמת האמין אברהם שמצד השי"ת לא תבצר זו הישועה שהוא כל יכול, כמו שהיה בכחו ית' לברא את העולם יש מאין מה דלא הוה הוה מה דהוה לא כל שכן. אכן זאת לא האמין שיוכל להמצא בתפיסת האדם זו הישועה, שכן הוא בטבע העולם, וזה מרמז מה שראה צדק במערב, צדק היינו השפעת השי"ת ראה אברהם אבינו שעומדת במערב שרומז על חושך, שנסתר משכל אנושי, איך תמצא זו ההשפעה בטבע העולם. והשיב לו השי"ת מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח, מזרח מרמז על בוקרא דאברהם שיהיה בגבול תפיסתו, וזה הוא רק לטובת האדם, כי מצד השי"ת אין שום נפקותא לבראות מה דלא הוה או יש מיש. אכן מפני שהשי"ת צופה לטובת האדם, שבוחר בהשפעת טובה שתהיה בגבול תפיסתו שיהיה בהדרגה, כענין דכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן, ומקבלין דין מן דין, שכל אחד משפיע למה שלמטה ממנו. ואף שנמצא לפעמים שאדם עושה פעולה שלא נקרא על שמו כדכתיב (שמואל ב כ״ג:ה׳) כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח, היינו שאינו רואה מצדו שום הכרה מה יצמיח לו מזו הפעולה, אכן השי"ת חפץ בשורש בנין האדם, שהשפעתו תהיה כפי גבול תפיסת שכלו, אכן האדם צריך להאמין בהשי"ת, שאף שנדמה לו שהוא דבר נמנע בשכל האדם, צריך להאמין שהשי"ת יכול להאיר לשכלו ולדעתו להבין שאף מה שהיה בדעתו עד עתה נמנע, שהוא אינו נמנע, שגם הדעה של האדם היא ביד הש"יקמזהאריך בזה בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכג: כי מה שנדמה לנו שיש שינוי ברצון הוא רק מהדעה הנבראת ונחלק לנו שהוא ג"כ נכנעת להזמן והמקום וכל הגבולים. אבל במקום שהעבר והעתיד וההוה יתאחדו, שם אין שיך לומר שינוי ברצון, שאין שם מוקדם ומאוחר ותפיסת גבול מקום, וכשנתגלה אור הזה כל הרואה הכיר שאין שום הפכים. עיין שם מה שהאריך בזה. וכן האריך בזה בתפארת יוסף מסכת סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב]: כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה בשם תלמידי הבעל שם טוב זצללה"ה, לאחר שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא ירשך (בראשית ט״ו:ד׳) נאמר (שם) והאמן בד' ויחשבה לו צדקה. והקשו, מה חידוש הוא שהאמין, מאחר שבן שלש שנים הכיר את בוראו. אכן יען שאברהם אבינו ע"ה לא בא לההכרה זו רק ע"י חקירה, בא להכרה זו שהשי"ת הוא בעל העולם ומנהיגו, וכמו שאיתא בזוה"ק (שם) ומצד תפיסתו ראה שאברם אינו מוליד, ואח"כ כשאמר לו הקב"ה מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח, כמו שאיתא בש"ס (שבת קנו.), ובאם אאע"ה היה מחשב לעצמו אז איזה כח, היה מקום לו לאמר אחד משני דברים, או שלא להאמין יען שבתפיסתו רואה היפך מזה, או היה יכול לומר מה שאני רואה עתה בתפיסתי ג"כ אינו אמת, או מה שחקרתי בתפיסתי מי הוא בעל הבירה עד שבאתי להכרה זו שהשי"ת הוא בעל הבירה גם זה ח"ו אינו אמת. ומזה שהאמין בד' בהבטחה זו, מוכח שאאע"ה לא חשב לעצמו מכל עבודתו שום כח, ואף שלא הבין בתפיסתו איך יתקיים הבטחה זאת, אבל האמין שבכחו ית' ברגע אחת ליתן לו תפיסה אחרת שיכיר בתפיסתו שיוכל להוליד. וזה שהאמין בד' ולא חשב לעצמו שום כח והתבטל כל תפיסתו להשי"ת חשב לו לצדקה, שעשאו הקב"ה צנור שיהיה שביל שכל ההשפעות ילכו דרך זה.: Siman 44 ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק. איתא במדרש ובמס' פסחים (דף קיט:) עתיד הקב"ה לעשות סעודה גדולה ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק. והענין בזה, הוא כי מדתו של יצחק היא מדת גבורה, היינו יראה מופלגת, כמ"ש (ויצא לא) פחד יצחק היה לי, ולא היה יכול לעשות שום דבר, ועבודתו היתה רק בשב ואל תעשה, כי היה ירא להכניס עצמו בספיקות מפני שצריך לברורים, וכדאיתא במדרש רבה (שיר השירים ד׳:ח׳) מראש שניר וחרמון זה יצחק מה זה השניר שונא את הניר, וניר הוא בירור, כי הוא להעלות שיבי דכרבא. והוא כמו שאמרנו, כי הוא לא היה סובל הספיקות שצריך לבירורים, ולכן היה גדל הצמצום אצלו, וזה נקרא סטר צפון במה שכל כחו צפון אצלו, ולא התפשט בפעולותיו מאומה, והוא בבחינת אות ד' דלה ועניה דלית לה מגרמה כלום, והוא ההיפך ממדת אברהם שהיה עובד את השי"ת במדת חסד, שהיא התפשטות, ולהכניס עצמו בספיקות בבטחונו הגדול על השי"ת, כי יעזר לו לברר אותו לטוב בכל דבר שיהיה מכל מעשיו כבוד שמים, וזהו בחינת אות גימלקמחמקורו במי השלוח ח"ב פרשת תרומה ד"ה ועשית מנורת: גביעיה הוא נגד אברהם אבינו, שהיה הראשון שפרסם את הש"י בעולם ותיקון הכלי קבלה לקבל תמיד השפעה מהש"י. כפתריה הוא נגד יצחק אבינו, כי כפתור מורה על בליטה מפורשת כענין כך שמע משה מפי הגבורה שהוא דבר בולט ומפורש, ומידת יצחק היה להסתלק מן הספק, רק כשראה רצון הש"י מפורש אז נכנס להדבר הזה ועשה זאת.. וזהו שאמר לעתיד הקב"ה יעשה סעודה גדולה לזרעו של יצחק. תלה הגדולה ביצחק, בהיות כי מצד מדתו יזכו ישראל לזה הגמול, כי יען שישראל סבלו בעוה"ז כמה צמצומים בשביל כבוד שמים, ולא התפשטו ברצונם מאומה מיראתם את השם ב"ה, לכן כן הוא המדה, שהקב"ה יעשה להם סעודה גדולה, היינו שיראה להם כי מלא כל הארץ כבודוקמטהרחבת הביאור בסוד ישרים חג הסוכות אות כד: אברהם אבינו ע"ה היה כלי פעולה להשי"ת להשפיע על ידו כל החסדים, לזה היה בכחו להכניס עצמו בספיקות ולבררם אח"כ. אבל יצחק אבינו איתא עליו במדרש (שיר) יצחק שנא את הניר, היינו שהיה זורע תמיד בעומק מאד, כי אמר ממ"נ מוטב לי לזרוע ולהטמין גבי השי"ת, אם זאת הטובה יש לה שייכות אצלי באמת, אזי בטח יחזיר אותה השי"ת לי ביתר שאת. ואם אין לה שום שייכות אצלי אזי בוודאי נכון הוא לפני לזרוע ולמסור אותה בחזרה להשי"ת ומה לי לקבלה ולהכניס עצמי בבירורים. ולכן מחזיר לו השי"ת באמת כל הברכות היקרות ביותר, ועליו נאמר, אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי וגו'. עיי"ש כל העניין בהרחבה., ויצחק אבינו ע"ה יהיה ראש ההנהגה, כדאיתא בכתבי האריז"ל (פרי עץ חיים שער ראש חדש פרק ג) וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) אומר לצפון תני בך יהיבת כל טבין וכל גניזין דעלמאקנמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל ישעיה נב עה"פ חנם נמכרתם עיי"ש. ועיין לעיל פרשת בראשית אות יז. הרחבת ההסבר בעניין עיין בסוד ישרים חג הסוכות אות נו, עו, תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב].: Siman 45 כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה. איתא בזוה"ק (פ' לך דף פה:) ת"ח תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא עביד נפש ותיאובתא דדכורא לגבי נוקבא עביד נפש ורעותא דתיאובתא דדכורא לגבי נוקבא ואתדבקותא דיליה בה אפיק נפש וכו' ואתעבידו רעותא חדא בלא פרודא. ובזוה"ק (במדבר קיז.) כיון דאמר בצלמו מאי בצלם אלהים ברא אותו אלא ודאי תרין דרגין דכלילן דכר ונוקבא חד לדכר וחד לנוקבא ובגין כך דו פרצופין הוו וכו' ואע"ג דנוקבא אחידת בסטרוי הא היא נמי כלילא מתרין סטרין למהוי שלים בכלא וכו'. ובזוה"ק (פ' נח דף ס:) תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא לאו איהו אלא כד עייל רוחא בה ואשדת מייא לקבלא מיין עלאין דכורין כך כנסת ישראל לא אתערית תיאובתא לגבי קוב"ה אלא ברוחא דצדיקייא דעאלין בגווה וכדין נבעין מייא מגווה לקבלא מיין דדכורא וכלא אתעביד תיאובתא חדא וצרורא חדא וקשורא חדא וכו'. ובזוה"ק (משפטים קכג:) ועל כך תנינן במתניתין דילן ה' ד' הוות מדאתחבר דכורא עמה אתעברת מחד בן ואיקרא ה', לבתר אולידת ואפיקת וא"ו ההוא בן וקאים לקמה. ובזוה"ק (תרומה קלה.) לא יתיב על כורסייא דיקריה עד דאיהי אתעבדית ברזא דאחד למהוי אחד באחד. והכונה בכל אלה המאמרים הוא בענין ואופן אחד. כי בכל זווג צריך שיהיה בכל אחד מהצדדים השלימות מצדו, ואחר כן כשמזדווגים יחד יכולין להוליד הויה חדשה, והשלימות הוא בזה במה שהאדם יצמצם עצמו להיותו מכיר מך ערכו כי הוא חסר וצריך לישועה, אז הוא נקרא שלם מצד עצמו, כי כל זמן שהאדם אינו מכיר בחסרונו לא יִוָשע בשום צד, אבל במה שהוא מכיר חסרונו הוא התחלת ישועה, והוא בא מסטרא דדכורא, דאשדא דכורא רוחא בה. כי החשך בעצמו שהוא הנוקבא לא יכיר בשום דבר לעולם, אבל כשהאדם כבר מכיר בחסרונו, אז הוא בבחינת דל"ת, שהוא מכיר כי הוא דל בזה שאין לו ישועה מצד עצמו שיוכל לקבל הטובה. ואז מתעורר הדכר להתחבר עמה ואתעבדת ה' ויהיה מזה הולדה חדשה, מה שיראה מפורש בכל דבר המאציל בה' בבהירות גדולהקנאעיין תפארת יוסף מסכת חגיגה (ו:) ד"ה תנן: מי שמכיר היטב בחסרונו, אז מכיר נמי היטב שכל השלימות הוא באמת רק אצל השי"ת, והוא אינו רק כלי קבול שהוכן לעצמו כלי לקבל מה שהשי"ת ישלים וימלא חסרונו. ומאחר שמכיר היטב שכל השלימות שממלא לו השי"ת הוא תמיד עדיין בידו ית', לזה אינו נתיישן אצלו זאת השלימות.. וזה היה הענין כאן אצל אברהם, כי מתחלה כשאמרה לו שרה בא נא אל שפחתי, היה צריך בירור אולי אין זה רצון השי"ת, ולכן נאמר שם אחר כך התהלך לפני, שזה מורה על עבודה וצמצום, אבל אין זה עוד השלמות הגמור במה שלא יוכל לקבל הטובות. אך אחר שיתברר האדם יהיה כלי שלם לקבל כל הטובות בקדושה. ולזה נאמר לו אחר כך, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, היינו שיהיו כל הטובות אצלו כמו אכילת שבת, אשר הנאת הגוף בעצמו הוא מצוה ויש בה קדושה גדולהקנבמקורו במי השלוח ח"ב פרשת תצא ד"ה כי תצא [א]: כמו קדושת שבת שההנאות האדם ותענוגיו הם בקדושה, ואין צריכים לבירורים. ועיין במאמר קדושת שבת למרן רבי צדוק הכהן זי"ע המובא בתחילת ספר פרי צדיק בראשית מאמר ד ד"ה ושבת: כידוע מהאריז"ל שאכילת שבת, אף שהוא לתאוות נפשו ומילוי כרס, אין בו פסולת ורע כלל, כי הכל בקדושה, גם אכילה דתאווה.. וזהו לבתר אולידת ואפיקת וא"ו ההוא בן וקאים לקמה, כי הוא"ו הוא מרמז לחיים אמתיים של השי"ת. וזה הוא סוד חמץ ומצה. כי בפסח אוכלין המצה, וזה מורה על בירורין, ביען האדם איננו בשלימות, וצריך לבער החמץ ולברר עצמו עד שיספור ז' ימי הספירה. ואח"כ הוא חג השבועות שהיו מקריבין בו שתי הלחם שהיה של חמץ, לרמוז בזה אשר אחר הבירור יכול לאכול גם חמץ ויהיה הכל בקדושה (ועיין לקמן אות סג)קנגתוספת ביאור בעניין הובא בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה וספרתם: ענין חמץ שנתרבה על ידי פעולת אדם, ועל ידי שהיות הזמן, ממילא אין מהנקל להכיר היטב שהשי"ת הוא הנותן, ויכול לדמות לו שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה, על כן אין לו כ"כ קנין בחזקה, ואין לו מה להקנות בחזרה להשי"ת. שאני שתי הלחם בעצרת, שנאמר וספרתם לכם שבע שבתות, והיינו שאדם מברר עצמו כל כך במ"ט ימי הספירה מזוקק שבעתים, שמברר עצמו כל כך שעומד קרוב עם תפיסתו להשי"ת, אז מותר להביא חמץ למקדש, שמראה לו השי"ת שגם תפיסתו יש לו מקום, שגם תפיסתו אינו מתיישן אצלו, מאחר שבירר עצמו שמכיר שגם תפיסתו הוא בידו של הקב"ה.: Siman 46 ויהי בעת ההיא ויאמר אבימלך וגו' אלהים עמך בכל אשר אתה עושה. ועתה השבעה לי באלהים וגו'. צריך להבין בזה מה היה לאבימלך שהמתין עד כה בחפצו בכריתת הברית עם אברהם ולא מקודם, וגם מה היתה כוונתו במה שהזכיר פה את זה השם אלהים. אבל אחר העיון הביאור בזה הוא, יען ראה עתה כי הנהגת השי"ת נמסרה ביד אברהם להיותו פועל בתפלתו מה שהוא חפץ, והעד נאמן על זה הוא הבן שנולד לו למאה שנים, והשם אלהים מורה על זה, כי משמעו הוא היכולת. ובהתבוננו היטב על הסבה לזה, ראה כי עבודתו לה' על האופן היותר טוב, וזכות לבו הביאו לזה, כי זאת ידוע אשר מצד השי"ת אין שום מניעה מלהשפיע כל הטובות, והוא מוכן לזה בכל עת, אבל מצד האדם המקבל תהיה המניעה, להיותו חסר בזה שהוא כפוף תחת הטובה בחפצו לקבלה שלא על הכונה הטובה, אבל בחשך דרכו להתפעל מתענוגי העוה"ז, ולכן לא תוכל לפעול התפלה הזו החסרה בעצם, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים (ברכות ה:). וביתר ביאור הכונה בזה הוא, כי עיקר התפלה הוא התדבקות הנפש אל יוצרה, במה שתבטל עצמה להתכלל בשרשה, ואם הוא מכוון בזה למען טובת העוה"ז שהוא הנאת הגופני תהיה זאת ההרחקה בתכלית, וכדאיתא במס' תענית (דף ח.) אין תפלתו של אדם נשמעת אלא א"כ משים נפשו בכפו, כדכתיב (איכה ג׳:מ״א) נשא לבבנו אל כפים, היינו שתהיה תפלתו זכה, וכמו שפירש"י ז"ל שם, כי בעת נשא כפינו בתפלה תהיה גם כונת הלב טובה בלתי לה' לבדוקנדומובא במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה לא תטע: לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך. הענין בזה אף שנצטוה האדם שיהיה כפוף תחת תלמיד חכם וכו'. זהו רק בד"ת, אבל בתפלה אסור להיות כפוף תחת שום גוון כי מזבח הוא מקום תפלה ועבודה. וכן מובא לקמן פ' מקץ אות ה ד"ה וזה נקרא: אכן באמת צריך האדם למצוא תחלה חיים בעצמו, שלא יהיה משועבד וכפוף תחת שום דבר טובה, שאם יהיה כפוף תחת איזה טובה אזי לא יוכל להתפלל עליה, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין, לכן יסלק כל נגיעותיו שיש לו מצדו ועי"ז ימשיך רצון השי"ת להשפיע לו. ועיין לקמן פ' חיי אות יח, תפארת יוסף מס' תענית (ח.) ד"ה אין.. אשר האותות האלה כולמו נראו באאע"ה, בהיות כל מעשיו רק לשם שמים, כי לא השגיח על אהבת בנו מאומה, ובעת ראה שישמעאל אינו הולך בדרך הטוב והוא איננו אהוב בעיני המקום ב"ה, אז מיד גרשו מביתו ושלחו מביתו ומעל פניו ריקם, וגם צדה לדרך לא נתן לו, אשר מזה הבין אבימלך עד היכן כחו גדול לברר עצמו בכל דבר שיהיה בלתי לה' לבדו. לכן אמר לו, אלהים עמך בכל אשר אתה עושה, היינו כי עתה נוכחתי לדעת עד היכן כחך גדול בעבדות ה' לבטל עצמך לגמרי בפני רצון השי"ת, ובעבור זה אני משתוקק לכרות עמך בריתקנהמתבאר בהרחבה לקמן פרשת תולדות אות לב: כי אאע"ה היה מדתו מדת החסד להיטיב מאד לכל הברואים ולעשות עמם חסד, וכשראה אבימלך זאת עדיין לא נחשב אברהם בעיניו כל כך, באמרו שאפשר שהוא בטבעו כן, ומי שהוא כן בטבע אין כל כך שבח לו וכו'. ולכן אח"כ כשראה אבימלך שנמצא באברהם גם מדת הגבורה שהיא היפך ממדת החסד, והיינו שבעת שנצרך למדת הגבורה השתמש בה. וזה היה בעת שגרש את הגר ובנה ולא נתן להם כלום, וזהו ההיפך ממש ממדתו, אמר, אלהים עמך בכל אשר אתה עושה, ולכן יש לו כח להפוך עצמו ממדה למדה בעת שצריך להשתמש בזה, וזה מורה השם אלהים, שבעת שנצרך לאחוז במדת הגבורה אחז בה כפי רצון השי"ת. ולכן רצה אז אבימלך להתכלל באברהם.: Siman 47 ויאמר אברהם אנכי אשבע וגו'. הנה מזה נראה, כי היה למשא עליו כריתת הברית עם אבימלך, אם כי הוא היה מחסידי אומות העולם. אבל הענין בזה הוא, כי אאע"ה עיניו למרחוק יביטו, ובידעו היטב כי כריתת הברית הוא על שלשה דורות, ובהיות על זה האופן הוא כבר נקרא קביעות (כמבואר בפ' בחקותי)קנוענין שלושה דורות נתבאר בבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות נו: כי מצינו באאע"ה שאמרו במדרש (ויקרא רבה יא) כיון שבא בחסידות הקב"ה בא עמו בחסידות וכו' בשעה שנתברר על עסקיו הקב"ה בירר לו עסקיו וכו', אימתי נתברר על עסקיו בשעה שאמר במה אדע כי אירשנה מה כתיב תמן ידוע תדע כי גר יהיה זרעך. ולא זכה לא הוא ולא זרעו, רק אחר היותם שלשה דורות במצרים צירוף אחר צירוף, ועד אז לא טעמו שום טובה, ורק דור רביעי זכו לקבלת התורה. ועיין עוד בעניין שלושה דורות בתפארת יוסף פרשת ויקרא ד"ה אדם, חג השבועות ד"ה בחודש [א], [ב], ד"ה דרש., לכן היה ירא מאד שמא יצמח מזה שיוכלו להרע לו בכח כריתת הברית הזה אחרי כן. אבל גם זאת שקל במאזני צדק, כי שורת הדין הוא אשר מי שהוא בא להתקרב אסור לדחותו ולהרחיקו, וכדאיתא במדרש רבה (יתרו כז) אני הוא המקרב ולא המרחק, לכן אמר אנכי אשבע, וכונתו בזה הוא, אנכי אעשה את שלי כפי מה שהוא שורת הדין, הבא להתקרב מקרבין אותו, והשי"ת יגמור בעדי לטוב שלא יוכלו להרע לי בזה הכח, ובטח בה' כי הוא יגלגל הדבר שלא יתקיים כריתת הברית אלא כל זמן שייטיבו דרכם, וידעו שאברהם הוא השורש בעולם, ואז בטח לא ירעו לזרעו, אבל אם יעזבו הדעה הזאת אז יפרו המה הברית מצדם מקודם. וכמו שכן היה באמת, שהמה הפרו הברית בראשונה, וכמו שמבואר במדרש רבה (ויצא פ' עד) ובמדרש שוחר טוב (מזמור ס)קנזמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ע: כי אבימלך היה מפציר באאע"ה שיכרות עמו ברית, כי אמר לו אלהים עמך בכל אשר אתה עושה, ומזה מוכח שהשי"ת הוא דרכו להיטיב לכל מי שמתנהג כמוך, ע"כ רצה לכרות עמו ברית. לכן היה אאע"ה מוכרח לכרות עמו ברית, שאל"כ היה נראה כצרות עין, וזה הצר לו מאד. ולדחותו בזה, שיאמר לו כמו שהוא באמת, שיש הבדל גדול ביניהם, בהפנימיות של עומק לבבם, ג"כ לא יתכן, מאחר שאינו ניכר זה ההבדל על הגוון כי אם בפנימיות, א"כ מאן מפיס. ע"כ השיב לו אאע"ה אנכי אשבע וכו', היינו אני מצידי אכרות עמך ברית, רק אתה תראה שלא יהיה מצדך מניעה מלקבל זה הברית וכו'. עיי"ש כל העניין.: Siman 48 ויאמר אבימלך לא ידעתי מי עשה את הדבר הזה וגם אתה לא הגדת לי וגם אנכי לא שמעתי בלתי היום וגו'. ויאמר כי את שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת. והענין בזה הוא, כי טענת אברהם היה בהוכיחו להם כי בחנם לא יאיר השי"ת להאדם, כי אם אחר שישתדל וייגע עצמו בכל כחו בעבודת השי"ת, וכמו שנאמר (תהילים קכ״ח:ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, ודרשו על זה בגמרא (ברכות דף ח.) אשריך בעוה"ז וטוב לך לעולם הבא. וזאת חידש אברהם אבינו ע"הקנחכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (כו:) ד"ה תפלות: אשרי כל ירא ה' וגו' יגיע כפך כי תאכל אשריך וטוב לך, היינו כי כל מי שירא אפילו יראת עונש נקרא ירא ה' אכן יגיע כפך כי תאכל היינו מי שמייגע עצמו לירא את השי"ת אף שאינו ירא מעונש, רק רוצה ומייגע עצמו שיהיה לו יראה ומכניס עבודה בלבו לכן אשרי וטוב לו, וזה מרמז הגמ' שתפלות אבות תקנום שתפלה נקרא יראה שמכניע עצמו להשי"ת, והאבות אף שלא היה חסר להם מאומה, מכל מקום ייגעו את עצמם להכניס עבודה בלבם, והם היו היסוד להיראה האמיתית שנקראת יגיע כפך כי תאכל., כדאיתא במכות (דף ז) מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון. כי השם אדנ"י הוא נרתק להשם הוי"ה ב"ה (לקוטי תורה פרשת בשלח ד"ה כי יד), וקודם שנברא העולם היה בלא נרתק. וזה הוא הכונה במה שקראו אברהם אבינו ע"ה להקב"ה אדון, היינו שהוא היה הראשון שהכניס זאת לעולם והודיע אלהותו ית' שהוא אדון לכלקנטזה לשון התוס' שם (ברכות ז: ד"ה לא היה): לא היה אדם שקראו אדון. וא"ת והא כתיב ברוך ה' אלהי שם. וי"ל דהתם אינו באל"ף דל"ת שהוא לשון אדנות. לעיל פ' נח אות ו ד"ה וכן נעשה., היינו שצריך בכל דבר עבודה, עבודה ובירור וצמצום, שיצמצם האדם עצמו ויקבל על עצמו עול מלכות שמיםקסכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: משם הוי"ה היינו מצד הש"י אשר בחר בישראל אין שום גבולין רק מותר להתפשט בכל הטובות, אך משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. וזה פי' כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך, כי בתחילה שהאדם נכנס בעבודה אסור להתפשט את עצמו כי כאשר יתפשט יותר מדאי יוכל ח"ו להסתלק מיראה, אך כאשר יתרבה בו כח העבודה והיראה אז מותר להתפשט יותר מעבודתו.. ובני דורו כאשר הכירו טיב הדרך הזה שחידש אאע"ה, ובהתאמת להם כי בזה הדרך ישכון אור, ובזה יהיה הצלחת האדם בזה ובבא, התחילו גם הם להתנהג על זה האופן ובאלו המדות. ולכן אמר להם אברהם, בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת, היינו שבל תשכחו ותדעו תמיד אשר אנכי הוא המתחיל והראשון לחדש זאת ההנהגה, ואז התחיל עולם התיקון. ולכן אנו קורין פרשה זו בראש השנה שמרמז על בריאת עולם התיקוןקסאעיין במי השלוח ח"ב פרשת וירא ד"ה ויהי. ומבואר בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה בעבור: ולכן קוראין בר"ה זאת הפרשה, כי בר"ה מתחיל השי"ת לבנות סדר חדש לקבל עבודה מישראל, ומחמת זאת הפרשה נבדלו ישראל מן העכו"ם, שיהיה לישראל סדר מיוחד בפני עצמם, לבלתי יהיה להעכו"ם שום חלק בזה ההקף מסדר עבודת ישראל.: Siman 49 ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים. והענין בזה שנאמר ימים רבים, שהוא מורה על הצער, כדאיתא במדרש רבה (מצורע יט) כל מקום שנאמר ימים רבים הם ימים של צער. וגם מלת ויגר מורה על זה, שהוא לשון פחד. היינו לפי שאחר כריתת הברית עם אבימלך התחיל אאע"ה לצער בעצמו ודאבה נפשו מאד, באמרו הנה אנכי סבלתי כמה צער ונסיונות ויגעתי הרבה עד שבאתי על האמת, וכל עבודתי פעלה בכל העולם להכיר את השי"ת, היתכן שיזכה עמי אדם שלא עמל בו ויהיה שוה עמי במדרגה אחת. לזאת הראה לו השי"ת אחר העקידה, כי כל קיום והעמדת כל העולם הוא רק לבושים לשרשו, והתכלית מהם הוא רק בשביל תכלית כלל ישראל, ואם יתגייר אחד מהם ויבא לדבק עצמו בישראל יהיה מוכרח לכנוס דרך שער ישראל. וזהו שאמר לו, ויירש זרעך את שער אויביו. היינו, כי הבטיחו בזה, אשר השער של הכניסה יהיה רק לזרעו, ואם ירצה אחד מהם להתקרב לעבודת ה' אז גם אם ירבה בעבודה בינו לבין עצמו לא יהיה נחשב לעדת ישראל, ועבודתו לא תהיה לרצון לפניו ית' עד שיתכלל בתוך בני ישראל, היינו שיבוא להתגייר בפני ב"ד של ישראל ויהיה דעתו להתכלל בבני אברהם, אז יהיה נחשב לגר צדק להיות בכלל עדת בני ישראלקסבלקמן פרשה זו אות נז, נט, וכן מבואר בתפארת יוסף מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב]., וכדאיתא בזוה"ק (יתרו דף ע.) אלא עקרא דכלא למה דהוה אתי אל המדבר ומאן איהו הר האלהים דדא איהו אתר לגיורי לאתגיירא ועל דא כתיב אל משה אל המדבר למשה לגיירא לון ולאעלא לון תחות גדפי שכינתא וכו' דכל מאן דאתי זכי ביה ואקרי גר צדק. וכשהראה לו השם יתברך זאת נתיישבה דעתו והיה בנייחא, ולזה נאמר שם, וישב אברהם, שהוא לשון נייחא. ולזה אמרו בגמרא (ע"ז דף ג: ויבמות כד:) אין מקבלים גרים לעתיד לבא שנאמר מי גר אתך עליך יפול (ישעיהו נ״ד:ט״ו) היינו שמי שנתחבר עם ישראל בהיותם שפלים וסובלים הרבה נסיונות על כבוד שמים, לגר כזה יהיה קיום, אבל לעתיד אחר אשר יתעלו כל הנצוצות מהם, אז יתבררו ישראל לטוב והמותרות יפלו, וישראל שהם עצם הקדושה ישארו לעולמי עד: Siman 50 ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם. בתנחומא (וירא יח) ומה דברים היו שם שהיה ישמעאל אומר ליצחק אני גדול ממך שאני מלתי בן שלשה עשרה שנה וסבלתי את הצער ואתה מלת בן שמונת ימים ולא ידעת בצער כו' אלו היית בן שלש עשרה שנה לא היית מקבל הצער. הענין בזה, כי השי"ת צוה לאברהם שימול את יצחק בן שמונת ימים. ומילה לשמונה מורה, שאף הבן בעצמו רוצה להיות תמיד בעבודה ומוקף ביראה וצמצום, ואינו רוצה להיות בהתפשטות אפילו שנה אחת, רק תיכף כאשר ישיג כח הויה מהש"י הוא מוסרו בחזרה כל כח חייתו להשי"ת, ואז הוא נבחר שהשי"ת בחרו לחלקו. ומכיון שהוא בחיר ה' וקדוש מבטן, לכן יש בו כח למסור בחזרה כל כחו להש"י, וכל נפש מישראל הנמול לשמונה מורה על זה (כמו שנתבאר בפרשתנו לעיל). ואנחנו עושים שליחותו של הנמול למולו לשמונה, כי אנחנו יודעים רצון הנפש ההיא שכן הוא רצונו. וכשנולד יצחק אבינו היה אברהם אבינו בבטחון גדול ולא היה רוצה להקריב קרבן בעת המילה, כדאיתא במדרש רבה (וירא פ' נה) שהיה קטרוג עליו כלום הקריב לפניך איזה קרבן, רק אברהם אבינו היה כ"כ בבטחון והיה יודע שהוא קדוש מבטן, כי צוה השי"ת למול אותו לשמונה, וקרבן אינו בא רק על מיחוש חטאקסגמי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה להבין.. אבל ביצחק היה יודע בודאי שהשמחה הזו היא מהשי"ת, כי הש"י אמר לו לקרוא שמו יצחק בלשון שמחה, ולכן לא הקריב קרבן. אכן ע"ז יש עוד קטרוג ויש טענה לישמעאל בזה העולם, אלו כפית עלינו את ההר כגיגית היינו מקבלים התורה, וכן אמר ישמעאל ליצחק אפשר אלו היית גדול לא היית מניח למול עצמך. כי זאת אין מבורר עוד פן רצון הקטן הנמול אין מסכים לזה. לכן בירר יצחק אבינו ע"ה בהעקידה שהסכים ברצונו הטוב להתקרב עולה כליל לה', וזהו בירור ג"כ על המילה שהוא קדוש ועובד את ה' מרחם, והמילה היתה בהסכמת רצונו, וממילא אם האדם מברר עצמו גדול הוא במעלה זה שנמול לשמונה יותר מאשר התקרב עצמו אח"כ, כי תיכף בעת שנמול בחר בו ה'קסדבית יעקב הכולל פרשת וירא ד"ה ויהי, סוד ישרים ראש השנה אות עא.: Siman 51 ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו'. ענין נסיון העקידה הוא, כי אברהם היה חכם גדול בכל מיני חכמות שבעולם, ומי הוא הנקרא בשם חכם, מי שאין שום דבר מטריד אותו ואינו משוקע בשום דבר, וזה הוא דכתיב, ויאמר אליו אברהם. היינו האתה הוא בכחו של אברהם שאינך משוקע בשום דבר. ויאמר הנני, היינו שהכל מאתך, ואמרינן (קידושין כב:) שקנין מסירה היא כיצד במסירה אחזה כו' באוכף שעליה בשליף שעליה כו' קנאו ואף שאינו אוחז בגוף הקנין וכן אמרינן (שם כז.) ששדה נקנה בשטר, שטר אפסירא דארעא הוא, והוא שדבר השייך לו באמת נקנה אף ע"י מסך, לפי שיודע שהשורש שייך לו. וכן באאע"ה שנאמר בו בזה הנסיון זה השם והאלהים נסה, לפי שהיה לו קנין באור הש"י, והשיג אף ע"י כנוים ג"כ אור השי"תקסהעיין לעיל פרשת נח אות א ד"ה אמנם מאברהם אבינו: אמנם מאברהם אבינו ע"ה ואילך התחיל ענין אחר, שנתחזקה הויית העולם בתורת קנין משיכה, שהוא המעולה שבקנינים שאין אחריו חזרה כלל. וז"ש עליו הכתוב (בראשית י״ד:י״ט) ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. והיינו לפי שאאע"ה היה מוסר בחזרה כל מיני טובות וקבלת השפעה שהיה לו ליד השי"ת, כי הוא נתן כל אשר לו ליצחק בנו, ואת יצחק עצמו העלה עולה כליל להשי"ת, ובזה החזיר את כל הטובה שבעוה"ז ליד השי"ת ממש וכו'. ולכן כמו כן השי"ת הלך עמו מדה במדה, וחזר והקנה את כל העולם לאברהם אבינו בקנין משיכה שלא יוכל להתפרד ממנו לעולם. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר) אני הוא שהקניתי את העולם לאברהם וחזר והקנה אותו לי. שזה עיקר הקנין של האדם מה שחוזר ומוסר ביד השי"ת, שזהו משומר שלא יתקלקל בשום פנים. וכמו שיתבאר לקמן, ומזה קנה אברהם אבינו ע"ה בתוכו להיות מלומד בד"ת בקביעות.. ואף שבקרבן נזכר תמיד שם הוי"ה כדאיתא בזוה"ק (משפטים קיט:), אכן מבואר שם שלעתיד שיתבטל הרע אז יאירו כל הכינוים ויתקרב קרבן לה' אלהים, ועל כן נקוה לך ה' אלהינו: Siman 52 ויהי אחר הדברים האלה וגו'. בתנחומא (לך ג) נסיון הראשון כנסיון האחרון. נסיון האחרון בלך לך ונסיון הראשון בלך לך. והענין בזה, אף שהנסיון הראשון לא בא להנסיון האחרון ובמה נחשב הוא כנגדו, אכן השי"ת הוא הרואה ללבב, ובמי שרואה הקב"ה שכל ישעו וכל חפצו ועומק לבו הוא רק להמשך אחר רצון השי"ת, לזה יחשב הקב"ה כל פעולותיו אשר פעל ועשה, ואף אם קטן הוא בעיניו, הלא לפני השי"ת לדבר גדול יחשב, ויקרה היא בעיניו כגדולה שבגדולות, כי השי"ת הוא היודע ועד שבעשותו פעולתו אף אם לקלה תחשב, עם כל זה ברור הוא בעיני השי"ת שאף אם יצוהו דבר אשר יגדל מאד לעין האדם והוא יעשה אותו ברור בלי שום ספק, וכדאיתא (ברכות טז.) נטל ידיו כו' כאלו טבל, והוא, כי השי"ת אומר שבדבר קטן כזה שעשה ופעל טוב מבורר בעיניו שהוא מוסר עצמו מכל וכל להשי"ת ועומד מוכן לכל אשר יצונו: Siman 53 והאלהים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. בזוה"ק (וירא קיט:) נסה את אברהם את יצחק מבעיא ליה כו'. אכן הענין בזה, כי אצל יצחק לא היה זה נסיון, כי הוא היה מסתלק מכל הספיקות, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק, שכל דבר זרע ומסר בחזרה להשי"ת, וכדאיתא במדרש (שיר השירים ד) שיצחק היה שונא את הניר, וכדאיתא עוד במדרש (רבה תולדות סד) אומד זה למעשרות היה, ומעשר רומז ליראה כמ"ש (ראה יד) למען תלמד ליראה. ואין שום שייכות לומר עליו נסיון, כי לא היה אצלו שום ספיקות. וכל הנסיון היה רק באברהם, לפי שדרכו והנהגתו היה לכנוס לספיקות ובירורים ולסמוך על השי"ת, כי מדת אברהם היא מדת החסד להיטיב לכל ולכנוס לספיקות, ומאמר הש"י שנאמר לו לעקוד את יצחק בנו היה באספקלריא דלא נהרא כדאיתא בזוה"ק (וירא קכ.), ולא היה לו מאמר מפורש, והיה נבוך בזהקסומקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה והאלקים: ענין נסיון של העקידה היה גודל האמונה שהיה לאברהם אבינו בהש"י, כי אף שאמר לו כה יהיה זרעך, ונאמר לו את בריתי אקים את יצחק, ועכשיו כשנאמר לו העלהו לעולה עכ"ז האמין בדברים הראשונים כמו מקודם ולא נפלו אצלו, וזאת האמונה אין בשכל האדם להשיג, והנה באמת לא היה לאברהם דיבר מפורש מהש"י שישחוט את בנו, ע"כ לא נאמר וה' נסה רק והאלקים נסה, היינו שהיה אליו דבר באספקלריא דלא נהרא (זוה"ק בראשית קכ:) וע"ז נאמר והאלקים לשון תקופות, וע"ז לא נקרא הנסיון ע"ש יצחק כי יצחק האמין לאברהם כי מה' הוא ואינו נסיון כ"כ, רק לאברהם היה נסיון לפי שלא היה אצלו הדיבר מפורש, ואם היה לו שום נגיעה כאב לבן אז היה מכריחו לרחם עליו, כי באמת מאת ה' היה שלא ישחטו והנסיון היה רק למראה עיני אברהם. ועיין עוד בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה ויהי [א], [ב], פרשת ויקרא ד"ה ושחט.. כי באמת יפלא איך עשה אברהם מעשה כזה, הלא עד שבא אברהם אבינו לעולם לא היה להם שום הכרה מכבוד שמים, וכאשר בא אברהם אבינו לעולם הכניס כבוד שמים בכל העולם, והתחילו להכיר על ידו כבוד השי"ת, וכאשר נולד יצחק אבינו בעולם היה ניכר הש"י בעולם עוד יותר ויותר, וראו כי בריאת האדם הוא רק להלל ולשבח ולפאר להשי"ת, ובעקידת יצחק אם היה שוחטו היה נאבד הכל ברגע אחד. וזה הוא נראה כרציחה, אשר צוה עליה השי"ת לא תרצח. ובפרט, כי הש"י אמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע, והאיך יתקיים זה המאמר מהשי"ת, והיה לו להעמיק בעומק הדבר וללמוד פירוש, שזה שאמר אליו השי"ת להעלותו לעולה היינו רק שיעלהו ולא לשוחטו, ויקיים ויעשה בזה מצות הש"י ויעבדו גם בזה, בכדי שיתעלה כבוד השי"ת ע"י עבודתו. אכן אברהם אבינו הבין בחכמת האמת, שמאמר הש"י כי ביצחק יקרא לך זרע זה מורה על תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים, שזה הוא תולדתן של הצדיקים העיקרית, ובאמת יפה כוון למטרת רצון השי"ת קלע אל השערה ולא חטא, כי כן היה באמת רצון השי"ת, ועד זו הרגע היה הפירוש העלהו שחטהו ולא היה סובל שום פירוש אחר. וכאשר נאמר לו, אל תשלח ידך אל הנער, נתחדש בו שיתפרש המאמר והעלהו לעולה רק להעלותו ולא לשחטו אסקיתיה אחתיה, וכל העבודה להש"י בזה הוא רק הפעולה וכמש"נ לקמןקסזעיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכא: מה שנזכר בזוה"ק נשא (דף קל.) מה שנתגלה אור העליון שנקרא עתיקא קדישא, שרק פעם אחת נזכר בתורה וז"ל, שמיה דעתיקא סתים מכולא ולא מתפרש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אנפין לאברהם דכתיב בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אפין. וענין זה שנתגלה אז אור עתיקא קדישא נתבאר בפנים בפרשת וירא על פסוק זה, שעד זמן שנתגלה לו המאמר אל תשלח ידך היה כונת המאמר של והעלהו לעולה שישחטהו, ורק בעת שנאמר המאמר אל תשלח ידך, אז נתגלה האור העליון ממקום שהוא למעלה מכל גבולים, ונשאר אור הזה קבוע ביצחק ובזרעו, שבאמת הוא עולה תמימה, אחר שהוסכם בדעתו ובדעת אברהם אבינו שיקרב עולה, וכל חייו הוא מהמאמר שנאמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ומזה נקבע בזרעו שיהיו מוכנים לקבל אור הזה בכל זמן שיצרך להם. והדברים נתבארו בהרחבה גדולה בסוד ישרים ראש השנה עיין שם אותיות עג, עו, עח ד"ה ויהי, פא, פב.: Siman 54 ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק. הענין שכתוב וישא את עיניו, כי היה די שיכתוב ביום השלישי וירא את המקום מרחוק, כי זה הוא העיקר שבא להודיענו הכתוב. אכן הענין בזה, כי בשלישי אז הוא הבירור והקביעות בלב האדם, כי ביום הראשון אז הוא מניח ועוזב את הרע, וביום השני אז הוא זוכר עוד מהרע שהיה בו, וביום השלישי אז הוא תכלית הבירור שנתברר על מעמדו כמש"נ לעיל (אות ח ד"ה ושלימות). וכן כאן היה קשה מאד בעיני אברהם לאבד ברגע אחד כל הכרת הכבוד שמים שפעל ועבד עד עתה, והכניס בעולם שיכירו שכל הבריאה הוא רק להלל ולשבח להשי"ת, ומי יודע אולי הוא עובר בזה על לא תרצח, והיה נבוך מאד בזה ולא היה בנייחא, עד יום השלישי שנתחזק ונקבע בו קדושת השי"ת מזה המאמר, והיה בתקיפות והתחזקות, ואז אמר, מסתמא כשצוה אותי השי"ת לעשות זאת בודאי יש בו טובה ביותר, ואח"כ יברר זאת השי"ת לטוב: Siman 55 ויעקד את יצחק בנו וגו'. איתא בתנא דבי אליהו רבה (פרק ששי) אותו היום שעקד אברהם אבינו את יצחק על גבי המזבח התקין הקב"ה שני כבשים אחד שחרית ואחד ערבית כו'. בשעה שישראל מעלין את התמיד על גבי המזבח וקורין את המקרא הזה, צפונה לפני ה', זוכר הקב"ה עקידת יצחקקסחוכן הוא בזוהר הקדוש וירא (קכ:) וזל"ק: הוא איל דאתברי בין השמשות הוה, ובן שנתו היה, כמה דאת אמר, כבש אחד בן שנתו והכי אצטריך.. והענין בזה, כי אאע"ה הניח ועזב כל חמדת עוה"ז ואף חיי עוה"ב בכדי לעשות רצון השי"ת לאתר דלא אתיידע, ופעולה כזו הגיעה לרום המעלות עד לעתיקא קדישא. והראיה לזה, כי ראינו בההיפוך אצל המרגלים, מזה שאמרו וכן היינו בעיניהם, הגיע החטא שלהם לאתר דלא אתיידע שפגמו בעלמא דאתכסייא, ונצמח מזה שאמרו אחר כך כי חזק הוא ממנו. ומדה טובה מרובה, כל שכן הוא שנגע עבודת אברהם אבינו באתר דלא אתיידע עד עתיקא, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קל.) שמיה דעתיקא סתים מכולא ולא מתפריש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אפין לאברהם, דכתיב בי נשבעתי נאם ה', נאם דזעיר אפין. ואברהם אבינו עבד להשי"ת אף בחיי עוה"ב ג"כ, וכענין דאיתא (תנחומא לך ג) נסיון הראשון כנסיון האחרון. נסיון האחרון בלך לך ונסיון הראשון בלך לך, וכמו שעשה בהעקידה שרצה להקריב בנו יחידו אשר אהבו עולה כליל לה', ואף שזאת היא עיקר עוה"ב שלו, עכ"ז רצה גם בזו הטובה לעבוד בפעולת ה' ואף שלא ישאר לו כלום. אף כי איתא (רבה לך מד) שהבטיח לו הקב"ה שכרך מתוקן לעתיד לבא, אכן אין נראה זאת לעין ולא נודע לאדם. וזאת נקרא צפון, כי העולם עשוי כאכסדרה, ורוח צפונית אינה מסובבת כדאיתא (ב"ב כה:), כי כלי שמוקפת מארבע רוחות, בטוח האדם שאם יניח שם איזה דבר בודאי לא תאבד משם, אבל בכלי שהיא פתוחה באחת מרוחותיה, אם יניח שם האדם איזה חפץ איננו בטוח שיתקיים שם. וזה נקרא זריעה, שהיא מדת יצחק, שמוסר הכל להשי"ת כל מה שיש לו, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחקקסטמבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לקמן פ' תולדות אות ג ד"ה וזה היה, פ' וישלח אות ד ד"ה וכשרצה, פ' ויגש אות כז.. וכן הוא בכל נפש ונפש שעובד להשי"ת ועושה פעולותיו בצדק ובמישור, ואינו מתכוון בה להנאת עצמו ולא להתנשאות ולא לכבוד רק לרצון השי"ת בלי שום נגיעת הגוף, כי מה לנו גדול מצדקה, וגם בה נמצא נגיעת הגוף, וצריך האדם לברר עצמו במצות הצדקה, כדאיתא (ב"ב מ:) נותנה ואינו ידוע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה. ואם עושה מצות ה' בלי שום פניה רק לרצון השי"ת, אז נוגע הפעולה מעלה מעלה, שהיה לה אחיזה בעקידת יצחק, כמו שראינו בעבודת התמיד, שהכבשים שיקרבו בכל יום אף שהם פעולה קטנה מ"מ יש לזו העבודה אחיזה בעקידת יצחק, ואיתא (פרקי דר"א פ' לא) שהאיל שהקריב תחתיו לא היה בו דבר לבטלה, מהגידין נעשה כנורא דדוד, ומקרן של שמאל היה השופר של מתן תורה ומקרן ימין יהיה השופר של משיח, והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, כי ימין מורה שהשי"ת מצדו חותם על בני ישראל שהם בשלימות ולבם נקי וברור, אכן האדם צריך לעורר זה הכח בל יסמוך את עצמו ע"ז, וצריך להשתדל ולעבוד ולהרבות הון בקדושה. וזה הוא כל הענין והעסק בעבודת בני ישראל, עד שיעוררו זה הכח ישועה מהשי"ת, ויתקע בשופר גדול לקבץ אותנו יחד במהרה בימינו מארבע כנפות הארץ. וזה הענין דאיתא, שאז התקין הקב"ה שני כבשים, שכל הפעולות שישראל יעשו יגעו בהרצון שהיה בהעקידה: Siman 56 וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וגו'. איתא בזוה"ק (וירא קכ:) איל דאתברי בין השמשות הוה כו'. הענין בזה, כי בין השמשות אז הוא נשיקת עלמא עלאה ותתאה, היינו את"ה עם הו"אקעכדאיתא בזוהר הקדוש ויצא (קנח:): עלמא עלאה קרינן הו"א וקרינן לעלמא תתאה את"ה וכו' עיי"ש.. שברגע קודם זה לא רצה השי"ת בעבודת האדם, ובזה האיל היה בו צד אחד למעלה מעבודת האדם מכיון שנברא בין השמשותקעאמבואר היטב בסוד ישרים ראש השנה אות עח: שהראה לו השי"ת את החיבור מעתיקא וזעיר אנפין דכלא חד. ועל זה החיבור רומז נמי האיל שנברא בין השמשות, כדאיתא בזוה"ק (וירא קכ:) דכל אינון מלין דהוו בין השמשות אתמנא חילא לאזדמנא ההוא מלה בשעתא דאצטריך ליה, הכי נמי האיל דאקריב תחותיה דיצחק וכו' היינו שכל אותן הדברים שנבראו בין השמשות, רומזין שהתפיסה מעולם הזה יש לה חיבור בשורש העליון ית'. כי השי"ת, אף שהוא ית' מובדל ומופרש מכל גוון ולבוש שבעולם, בכל זאת יש לו כביכול ית' חיבור לכל הדברים שבעולם, כי עתיקא וזעיר אנפין כלא חד.. וכדאיתא תנחומא (בראשית א) שמע ישראל וגו' ה' אחד אם אתה עושה מד' רי"ש אתה מחריב את העולם, שנאמר (תשא לד) כי לא תשתחוה לאל אחר. והענין בזה כמש"נ בפ' בראשית (אות ב ד"ה וכן שמע), כי באות ד' יש עוקץ ובאות רי"ש אין עוקץ, בהדלי"ת יש עוקץ שהוא הקרן, והיינו שאתה נאחז ונסבך בזה, מפני שאתה רואה שינוי, שכשתלך מצד זה לצד השני הקרן מעכבת אותך, ומפני שאתה רואה השינוי מקבל אתה עליך עול מלכות שמיםקעבאיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לקמן פ' חיי אות ג ד"ה ר' יוחנן בסופו, אות יב, פ' ויצא אות סה, פ' ויחי אות נד, בית יעקב שמות פרשת תצוה אות ח.. וברי"ש אין בה עוקץ, היינו שאין אדם נאחז בה, כמו האומות שקורין את השי"ת אלהא דאלהיא כדאיתא (מנחות דף קי.)קעגכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: אצל האומות אף שנמצא לפעמים אצלם עבודה אבל הוא רק על הגוון, ורצונם תמיד להסתיר את אור השורש שבל יכירו בתפיסתם רצונו ית', וכמו שאיתא בש"ס (מנחות ק.) דקראן ליה אלהא דאלהא. אף שמצינו שדהע"ה ג"כ אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים. אכן החילוק הוא, שהאומות אין רצונם בתפיסתם להכיר את אור השורש. הן אמת שזה מודים שלמעלה מדעתם הציב השי"ת כל אלו הלבושים, אבל בתפיסתם אינם רוצים לידע מה. וזה מרמז דקראן ליה אלהא דאלהא. סוד ישרים סוכות אות ג.. כי יש רקיע ששמו מעון ובו כתות של מלאכי השרת שאומרים שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל כדאיתא (חגיגה יב:), וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קעג.) שהמלאכים כשרוצין לומר שירה מפילין שינתא על בני אדם, והאדם כשרואה שיש שינוי בזמן ובמקום צריך לקבל עליו עול מלכות שמים. וכן בעת שהאדם יוצא מביתו ורואה שינוי צריך לקבל עליו עומ"ש בעת שעומד על המפתן ורואה המזוזה. ואיתא בזוה"ק (תצוה קפד:) נקודה אמצעיתא דחריבו עלמא וכו' ונקודה אמצעיתא דכל ישובא סטרא דקדושה כו' ועל דא קיימא ירושלים באמצעיתא כו' נקודה דנטלא מאימא עלאה טמירא איהי גן עדן דארעא כו'. נקודה דחרובא, היינו במקום ששם אין מכירין כבוד השי"ת, כי אין שם מי שיכיר כבודו, ושם נקרא השי"ת הו"א. ונקודא חד בישובא, היינו ששם רוצה הש"י שהברואים יכירו כבודו, כמו מקום המקדש ששם נקרא הש"י את"ה. וחדא בגן עדן דארעא, שכולל חרובא וישובא. וזה הוא איל אחר, שיש בו צד אחד שמצדו זה אין שום יתרון להשי"ת בעבודת האדם, ולקח זה הכח ויעלהו לעולה. והוא, שמהיום והלאה לא תהיה עוד עבודה גדולה כזו, כי רק הבהמה אם אדם מקריבה קרבן לה' צריכה להיות כולה כליל שלא ישאר ממנה כלום, אבל האדם אינו צריך לעבודה גדולה כזו שימסור את עצמו כולו כליל, שלא ישאר לו כלום. כי כתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויפח באפיו נשמת חיים, וכדאיתא בס' הקנה למעשה בראשית (דף ח ע"ג) מי שנופח משלו הוא נופח, לכן יכול להשאר כמו שהיה מקודם, וכדכתיב (מ"א יח) חי ה' אשר עמדתי לפניו. ולזה הראה לו הש"י, והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו, היינו שהסתרה כזו אי אפשר עוד שתהיה בעולם, אחר זה המעשה ועבודה הגדולה אשר פעל ועשה אבינו אברהם ע"הקעדמבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה ויהי אחר [א]: ואח"כ התפלל אאע"ה אשר יאמר היום בהר ד' יראה, והיינו שאם אדם ירצה לעבוד את השי"ת יהיה ביכולת בניקל לעורר את זאת הקדושה הנשאר מעבודת העקידה. ובזה בירר עצמו גם נגד הקטרוג שאיתא בזוה"ק (בא לג.) על איל שהקריב דהא כתיב לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב. והענין של זה הלאו שמחמת שאין אדם עומד תמיד בשוה, לפעמים יש לו יותר נדיבות ולפעמים פחות. לזה אינו רשאי להחליף אף שנותן קרבן היותר טוב במקומו, אבל אולי נתנדב זה בכוונה פחותה מזה. אבל אצל אאע"ה לא היה זה האיל כוונת קרבן אחר, רק לעורר זאת העבודה של עקידת יצחק. ועיין עוד שם ד"ה ויהי [ב], ד"ה והאלהים.. וזה הוא, וישא אברהם את עיניו, היינו שנשא עיניו למעלה לראות את הרושם שנשאר מזו העבודה, וראה את האיל הנברא בין השמשות (וכמש"י הענין בעניני ר"ה)קעהבית יעקב הכולל ראש השנה ד"ה וישא עיי"ש.. רק אברהם אבינו הוא היה הראשון שהכניס מעלמא עלאה לחבר לעלמא תתאה, היה נצרך לזו העבודה ולנסיונות כאלה, כענין דאיתא בזוה"ק (לך פג.) אי אברהם לא ייחות למצרים ולא יצטרף תמן בקדמיתא לא יהא חולק עדביה דקוב"ה, וכן היה אברהם אבינו צריך לנסיון גדול ועבודה גדולה כדי להכניע כח הזה שנברא ביה"ש שיוכלל בעבודה, ומעתה לא יוצרך אדם לעבודה עצומה כזו, ורק אם מעט יתעלה ויתרומם מנגיעת עוה"ז, יתראה אליו הש"י, וזהו, בהר ה' יראהקעומבואר היטב בסוד ישרים ראש השנה אות עט: היינו שקבע אברהם אבינו ע"ה אהבת המסירת נפש מהעקידה בלבות ישראל, שבמעט עבודה יתעורר נגדם זאת העבודה תדיר, אף בכל ההסתרות שיעברו עליהם. וזהו, בהר ה' יראה וכו'. כך קבע אאע"ה בלבות ישראל, אשר מי שיהיה פונה את עצמו מעט להשי"ת, אזי יהיה תמיד נגד עיניו זאת האהבה, לבלתי ישכחו אותה אף בכל הטרדות שיעמדו תמיד נגד עיני ישראל. וזהו, בהר ה' יראה.: Siman 57 בי נשבעתי נאם ה' וגו'. בזוה"ק (נשא קל.) תאנא שמיה דעתיקא סתים מכלא ולא מתפרש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אפין לאברהם דכתיב בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אפין כו' ותנינן עתיק יומין אמרו. והוא שזעיר אפין נשבע בעתיקא. וזה הוא ב"י, כי עתיקא היינו שזקן ונעתק וקודם לכל הקדומים ונבדל ונעתק מכל, והקדום והנעלה והעליון ששם הוא מובדל מאד, וע"ז נאמר, אם חטאת מה תפעל בו אם צדקת מה תתן לו (איוב ל״ה:ו׳), ואין לו שום יתרון מבריאת העולם, רק רצון הפשוט להיטיב לבריותיו. כי זעיר אפין הוא ההנהגה בהוית העולם, כי על שר העולם נאמר, נער הייתי גם זקנתי (יבמות טז:) והיינו שבסדר השתלשלות הוא. ולכן שייך בו לשון זה, שכל מה שמתרחק משרשו הוא מזקין. אבל עתיקא רומז, שנעתק מכל הבריאה ומובדל מאד, ומזה המקום הבטיח לאברהם אבינו לברכו ולהשגיח עליו תמיד. והוא מדה במדה, בשביל שאברהם הרחיק ממנו כל גופניות וגשמיות, כי זה שנאמר עליו (ב"ב טז.) שאף בדידיה לא אסתכל, אין הכוונה רק על אשתו בלבד, כי כל דבר גופני מכונה בשם אשה, כדאיתא בתיקוני הזהר (תיקון ע דף קלד.). והוא היה עובד להשי"ת בכל לבו ונפשו, וזה שאמר, הן לי לא נתתה זרע (לך טו) היינו בלא שום תשלום גמול ובלא שום השארה, וכדכתיב (חיי כה) ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ויצחק ג"כ מסר את כל אשר לו בחזרה להשי"ת. ועבודת אברהם אבינו היה שלא על מנת לקבל פרס, כי קדושת ה' שהאדם מחויב למסור עצמו עליה היא רק בתוך עשרה מישראל שנקראים עדה, כדכתיב (אמור כב) ונקדשתי בתוך בני ישראל, בכדי שישאר מקדושתו באחרים שיראו איך הוא מוסר נפשו לקדש שמו ברבים, כדאיתא (סנהדרין עד:), אבל ביחיד מה ישאר מזו העבודה והקדושהקעזלעיל פרשת נח אות ב, פרשה זו אות כד.. אבל אברהם אבינו עבד להשי"ת בלא שום תשלום גמול, רק שלא על מנת לקבל פרס, ומסר נפשו ביחיד, כי הוא היה רק אחד בעולם, ורצה להקריב בנו יחידו, ואף שלא היה נשאר לו שום הנאה, כדאיתא בזוה"ק (וישב קפז.) מאן דלא שבק בר לא עייל בפרגודא, ולא היה נשאר ממנו השארה לעולמי עד, ומה יתרון היה לו מכל זה. והוא לא הביט על כל זה והשליך נפשו מנגד בשביל אהבת השי"ת, והיה מוסר נפשו בשני עולמות, שהסכים שלא ישאר ממנו שום השארה, והוא רק למען אהבתו להשי"ת, לכן שכרו כפול ומכופל. ולכן נתעורר מעתיקא קדישא, ונשבע הקב"ה אליו ממקום הגבוה והעליון מכל הברואים, ממקום שאינו מחובר להברואים, וזה נקרא עתיקא קדישא, ששם הוא למעלה מעבודת האדם, שנקרא זעיר אפין, כי באמת אין מגיע לשם שום עבודת האדם, כי עוד מקודם שהיה עבודה היה ג"כ כבודו יתברך, כי אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם, ומזה המקום הזריח השי"ת לאברהם אבינו מדה במדה, כי עבודותיו היו ג"כ למעלה מכח אנושי, והבטיח לו בשבועה ברך אברכך וגו' ויירש זרעך את שער אויביו, והיינו בזרעך יהיו ג"כ ראשית וקדימה לכל הברואים. ואף אם יבא אחד מכל העכו"ם ויברר את עצמו בכל יכלתו, לא יהיה נחשב לי כלל כל זמן שלא יתגייר ויתכלל בישראל בניך, כי זרעך הם יהיו השער, וכל מי שירצה לדבק ולעבוד את השי"ת יוכרח לבא דרך זה השערקעחלעיל פרשה זו אות מט, לקמן פרשה זו אות נט, וכן מבואר בתפארת יוסף מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב].: Siman 58 בי נשבעתי נאם ה' וגו'. בזוה"ק (נשא קל.) שמיה דעתיקא סתים מכולא ולא מתפרש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אפין לאברהם דכתיב בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אפין. כי זעיר אפין הוא הנהגת הויות העולם, והמדה שמתפעל ממעשי בני אדם. ועתיקא קדישא מרמז על מקום שאין בו לא זכות ולא חובה, ועל זה המקום כתיב (איוב ל״ה:ו׳) אם חטאת מה תפעל בו אם צדקת מה תתן לוקעטמבואר העניין בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויסעו: יש שני מיני הנהגות שהשי"ת מנהג בהם עולמו הנהגת עתיקא והנהגת זעיר אפין. זעיר אפין מורה, כמו שמצינו שהציב השי"ת אם תדרשנו ימצא לך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), והיינו שכל כמה שאדם דורש ומחפש ומבקש אחר רצונו ית', כן מאיר לו השי"ת, שכמה שאדם מעורר למטה כן מאיר לו השי"ת למעלה. והנהגת עתיקא מורה, שהשי"ת מנהיג לפעמים שאינו צריך כלל לעבודה ואתערותא של אדם, והשי"ת מאיר לו לאדם בלא אתערותא של אדם, כמו שמצינו במצרים כתיב (שמות יד) ואתם תחרישון ואיתא בזוה"ק (בשלח מז:) אתון לא תתערון מידי, ובזה המקום אינו נתפעל כלל מעבודת האדם, ועל זה המקום נאמר (איוב ל״ה:ז׳) אם צדקת מה תתן לו וגו'.. והשם הוי"ה מרמז לזעיר אפין, והיינו שנשבע הזעיר אפין בהחיים שלו, והחיים של זעיר אפין הוא עתיקא קדישא. והענין הוא, שהשי"ת קשר אהבתו לאברהם אבינו במקום שאין מגיעים שם מעשי בני אדם, וכדאיתא בזוה"ק בראשית (דף כב:) אבל איהו חד בלא חושבן ובלא שתוף (ועי"ש כל הענין) והיא המתקיימת לעד. ועל זו האהבה נאמר (שיר השירים ח׳:ז׳) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה, כי לשם אין מגיע שום מעשה שתוכל לכבותה, וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' צו ח) אברהם בחרו, והיינו שאחר העקידה נתגלה האהבה וההתקשרות שיש להשי"ת עם אברהם אבינו ע"ה אף בלא פעולותיו הטובים, רק מטעם בחירה שבחר בו מיום הולדו, כדכתיב (נחמיה ט׳:ז׳) אשר בחרת באברם. וזה הוא דאיתא בתנחומא (וירא כג) אפרש את שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, עכשיו אתה אומר לי העלהו לעולה וכו' וכבשתי את יצרי ולא השבתיך ולא הרהרתי אחריך, כי אמרתי כי לא מחשבותי מחשבותיך וגבהו משכלי ודעתי, כן כשיבאו בני יצחק לידי חטא ח"ו תשפוט אותם למעלה מדעתם, והבטיח לו השי"ת, תקעו לפני בשופר של איל ואזכור לכם עקידת יצחק. וענין שופר של איל הוא, כי בשופר הוא קול פשוט, היינו אפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו ולא ביד המקטרגים, אשר אני קצפתי מעט והם עזרו לרעה. אבל אצל השי"ת אין זו המדה חס ושלום, כי אין בו אף קצף מעט, כי טוב הוא וחפץ להיטיב ברוב חסדו, כי רבים רחמיוקפעיין עוד ביאור בעניין בסוד ישרים ראש השנה אות עח.: Siman 59 וירש זרעך את שער אויביו וגו'. שער הוא הממוצע בין אויר הבית לבין אויר החוץ. והוא שלא נתן השי"ת הקו הממוצע שיהיה הוא שוכן עם האדם במעשה אחת רק לזרע אברהם, שהם יהיו השער, וכל מי שירצה לעבוד את ה' לא תהיה נחשבת עבודתו עד שיכלול עצמו בישראל. שהמה יודעים דרך העבודה השלמה, היינו לכוון לרצון השי"ת בכל דבר. כי העכו"ם בשעת עסקם בהולדה עוברים על לא תנאף, ואם יעבוד כעבודת מישע מלך מואב שהקריב בנו הבכור על החומה, זה עובר על לא תרצח, מפני שאין בזה רצונו של הקב"ה, שאין נכנסים דרך השער שפתח אאע"ה, כי הוא מכוון מאד לפתוח השער במקום הראוי, וכן בניו בני ישראל יש להם הכח לפתוח השער הזה, שהוא הקו הממוצע לחבר המעשה עם רצון הש"י. וזהו, וירש זרעך את שער אויביו, שכל האומות אם ירצו לעבוד את ה', אז הם מוכרחים לבא דרך שער ישראל, היינו שיתגיירו בב"ד של ישראל, ויכללו עצמן בתוך ישראל, אז הם יהיו נקראים גרי צדק, וזולת זה אפילו יעבוד כל עבודות שבעולם אין נחשב למאומה ולא יהיה נקרא גרקפאלעיל פרשה זו אות מט, נז, וכן מבואר בתפארת יוסף מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב].. וזהו שאמר לו השי"ת, ידעתי כי ירא אלהים אתה, היינו כי כוון מאד לרצון השי"ת במעשה ההוא קלע אל השערה ולא חטא המטרה, כי אלו לא היה מעלהו לא היה נקרא ירא ה', גם אם שחטו ג"כ לא היה נקרא ירא ה', וע"כ נאמר כאן וישב אברהם, שהיה בנייחא ובישוב הדעת אחר שנתבשר בזה: Siman 60 והתברכו בזרעך כל גויי הארץ. היינו, כי כל דבר טוב שנמצא בהעכו"ם מוציאים אותו ישראל אליהם, לכן כתוב אחרי זה, ויהי אחרי הדברים האלה וכו' ובתואל ילד את רבקה. כי כל האומות יש ביניהם נפש טובה, ועי"ז הנפש יש להם הויה וקיום, וישראל מוציאים אותה מהם ומכניסים אותה לישראלקפבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה כי תצא: ושבית שביו. היינו הדבר הטוב הנמצא בהאומה, כי בכל האומות נמצא כח טוב, אך כל זמן שהיא ביניהם היא בשביה אך כשיבא לבין ישראל יהיה הטוב בשלימות. וכן מבואר בח"ב פרשת ויצא ד"ה וישמע: ביאר בזה רבינו ר' בונם זללה"ה מפרשיסחא שעיקר ישיבת יעקב אצל לבן היה ללקוט ממנו כל הדיעות טובות ומדות טובות ולהכניסם לקדושה, וכל זמן שזה המדה היא אצלם אז היא בגלות כי עושים עם המדה היפך מרצון השי"ת, אבל כשתכנוס זו המדה לתוך ישראל לא נשאר עוד אצל העכו"ם שום כח במדה זו כי הם רק כקוף בפני אדם, וכל זמן שהמדה הוא עוד אצלם נתראה על הגוון שהם לבוש למדה זו של השי"ת יותר מישראל, וזה נקרא שהמדה היא בגלות, אבל כשתכנוס לישראל אז הם יקיימו בה רצון השי"ת, כי הם כלי פעולה לרצונו יתברך, וכל זמן שהמדה היא עוד בין עכו"ם יש להם גוון חן בעוה"ז, וזורח זאת בפניו, ויצא לפועל על רכוש וקנינים. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסוף העניין. לקמן פרשת ויצא אות עג.. וכדאיתא במדרש הנעלם (תולדות קלז.) בתואל רמאה שאלית עליה אמרו דהוא כרישא דחויא דאיהו רמאה וכו' והוא להוי עקרא דגופא אתבני מניה. והוא עצם הלוז שנשאר, שממנו יתבנה הגוף לעתיד, ואינו טועם טעם מזון. וכן היצה"ר נקרא כן, והוא מצד עולם התיקון נקרא כן, שלעתיד יתברר שהכל הוא לטובה, ולכן נקרא גם עתה בשם הטוב. כי כל הדברים שיש להם גוון טוב הוא מפני שנמצא בפנימיותם מעט מן הטוב, וכמו שמצינו במצות תכלת שבציצית, שאמרו עליו שהוא מפני שתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד (מנחות מג:) לכן המצוה בזה הגוון והמראה. וכן הוא הענין במה שגם בההיפך נולדו שמונה בני הגבירות וארבע בני השפחות, כמו שהיה בהקדושה, מפני שהם כקליפה לפרי, כמ"ש לקמן: Siman 61 וישב אברהם בבאר שבע. ובפרשת אבימלך נאמר ויגר אברהם לשון גרות, שלא היה לו נייחא בארץ פלשתים, כי ימים רבים מורה על הצערקפגדאיתא במדרש רבה (מצורע יט) כל מקום שנאמר ימים רבים הם ימים של צער. וגם מלת ויגר מורה על זה שהוא לשון פחד. עיין לעיל פרשה זו אות מט., וכאן אם כי היה ג"כ בארץ פלשתים ובכל זאת כתיב וישב שהוא לשון נייחא. והענין בזה הוא, כי טענת האומות הוא שאין להם עסק בנסתרות ואין צריכין לידע למה ברא הקב"ה את העולם, והוא מנהיג את העולם למעלה מתפיסה שלנו, אבל אאע"ה אמר שהש"י ברא את העולם לכבודו, שהברואים יכירו כבוד מלכותו ע"י שיצמצמו עצמן בהנאת עוה"ז, ועי"ז יכירו שהכל ברא לכבודו, ובזה שלא יקחו לעצמן שום הויה בזה הוא ניכר הכבוד שמים מצד האדם שהוא הממליך אותו, כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיוקפדעיין מי השלוח ח"ב פרשת וירא ד"ה ויהי.. וזה הוא ענין חפירת הבארות שחפר אאע"ה, ונאמר שם, והוכיח אברהם את אבימלך וגו'. היינו, שאמר לו למה הייתם עד עתה בהתפשטות בתאות העוה"ז. ואמר לו אבימלך, וגם אנכי לא שמעתי בלתי היום, היינו שאמירתו היה, כי עד כה לא הבין הדבר ועתה הוא מודה לו, כי כן הוא וכן נכון להתנהג, ולכן אמר לו אברהם, כי את שבע כבשות וגו' למען תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת. היינו שתדעו תמיד, כי האמנם הודית לי היום על זה, בכל זאת אני הוא המחדש הדבר הזה, עד שבאתי אנכי לעולם וממני למדתם דבר זה להכיר כבוד שמים, וכדאיתא ענין הבארות בזהר חדש (תולדות לד.)קפהוזה לשון קודש הזוהר חדש שם: אברהם כרה לה להאי בירא, בגין דאיהו אוליף לכל בני עלמא דיפלחון לקב"ה, וכיון דכרי לה אפיק מיין נבען דלא פסקן לעלמא.. ולכן כתיב ויגר אברהם, היינו שהיה לו צער מאבימלך, באמרו הן אמת כי ממך למדתי דבר זה, מ"מ יכול להיות שאני גדול ממך, ואף שאני תלמידך כי לפעמים התלמיד מתחכם יותר מרבו, כדאיתא בזוה"ק (וישב קצב.) ת"ח האי מאן דאסתכל במה דאוליף מרביה וחמי ליה בהוא חכמתא יכיל לאתוספא בההוא רוחא יתיר, עד שהבטיח לו הקב"ה ואמר לו, וירש זרעך את שער אויביו, היינו שאתה וזרעך יהיו השער שכולם יהיו מוכרחים לבוא דרך זה השער לעבוד עבודת ה', כמ"ש לעיל (ענין מט) לכן נאמר כאן וישב אברהםקפוסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה בעבור.: Siman 62 הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך. איתא במדרש רבה (וירא נז) היא גם היא, מה זו בני גבירה שמונה ובני פילגשים ארבעה. כי הסטרא אחרא עושה כקוף בפני אדם בדמיון הנמצא בקדושהקפזכמבואר בלקוטי תורה ובשער הפסוקים לרבנו האריז"ל פרשה זו על פסוק זה.. וכן היה אצל לוט ושתי בנותיו, וכמו שבקדושה נאמר (ויחי מט) יהודה אתה יודוך אחיך וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תנינא ולא הוה ביה חלופא לעלמין וכו' בגין דלא להוי שינויא ביה בדוד, והיינו שלא היה באורח יבום ע"י אחקפחתפארת החנוכי על זהר משפטים (קד.) ד"ה יהודה., וכן מתדמה הסט"א שבלוט ג"כ נאמר (וירא יט) ותהרין שתי בנות לוט מאביהן. וכן הוא מתדמה בפעולותיהם להקדושה כדאיתא בזוה"ק (בלק קפט.) דס"א אזיל בתר סטרא דקדושה כקוף בפני בני נשא. ומה אלו רחמנים ביישנים גומלי חסדים, כן גם הם עושים, והכל על הגון. כי הסדרה הזאת מדברת מעלמא דאתחרבא, בעת שהיה קרוב לעולם התיקון, מה שהוא עתיד לכנוס בתוך ישראל ולהיות בהקדושה, וזה ישאר מהקליפה, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) ובהאריז"ל (ספר הליקוטים וישלח) שבכל השבעה מלכים שבפרשת וישלח כתיב בהם וימת וימת בר ההוא דכתיב ביה ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב וכו' משום דהוה דכר ונוקבא וכו' לא כתיב ביה מיתה כאחרנין ואתקיימו. והיינו שהאיר בו קצת יראהקפטעיין לעיל פרשה זו אות ח ובהערה לא שם כל העניין באריכות., אבל בהאומות הוא רק חיי שעה, ובישראל הוא חיי עולם: Siman 63 איתא בזוה"ק (משפטים קכג:) ה' ד' הוות מדאתחבר דכורא עמה אתעברת מחד בן ואקרי ה'. וכן חושב שם סדר התגלות מהאותיות שם הוי"ה ב"ה עד שנשלם ההתגלות. והענין בזה הוא, כי אות ד' מורה שלא נשלם הכלי עוד, כי הכלי קיבול הוא במה שהאדם מכיר חסרונו ורואה כי אין לו שום ישועה מצד עצמו, אז הוא מוכן לקבל כל הטובות וההשפעות מאתו יתברך. והדוגמא לזה הוא מצות פאה, שאדם מניח פאה בסוף שדהו, ובמה שהוא מניח פאה הוא מורה שלה' הארץ ומלואה, והוא אינו אומר כחי ועוצם ידי ואינו לוקח לעצמו הטובה שנתן לו השי"ת, אבל הוא מחזירה להגדיל הכבוד שמים, ולכן מזה מתחייב השפעתו יתברך להאדם ביתר שאת ועוז, והוא כמו זריעה שע"י מה שזרע הוא מאסף הרבהקצמבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ו:) ד"ה תנן: על ידי שמכיר האדם בשעת הקצירה להניח פאה, וכן כשרואה תאנה שבכרה מביא הבכורים למקדש, נתברר ממילא התבואה והפירות הנשארים אצלו, שמכיר בהם היטב שלא בכחו ועצם ידו עשה את החיל הזה, אלא שהם עדיין בידו ית'. ומפאת זאת ההכרה לא יתיישנו אצלו ולא יפסיד אותם, מאחר שמכיר אדם היטב שהוא מצידו מחוסר הכל, רק מה שמסר לו השי"ת כח להכין כלי לקבל השלימות שהשי"ת ימלא לו, וא"כ אינו נתיישן אצלו שום שלימות. כי כל מה שמשיג שלימות, מכין לו בזאת השלימות כלי לקבל עוד יותר שלימות. ועיקר ההכרה להכין את עצמו כלי לקבל, הוא על ידי דברי תורה, כי כל מה שמכין עצמו האדם בדברי תורה לקבל שלימות מהשי"ת, מגביה השי"ת את תפיסתו, והאדם מכין עצמו יותר לקבל, וכל מה שמוסיף אדם הכנה מצידו מגביה השי"ת עוד יותר את תפיסתו, וממילא מכין האדם את עצמו לקבל עוד יותר עד בלי שיעור.. וכן היא מצות מילה על האופן שאמרנוקצאעיין לקמן פרשת מקץ אות ג ד"ה וזהו החילוק: מדת יוסף הולכת עם כל פעולה ופעולה שנעשה בישראל, שמדתו יסוד צדיק לצמצם עצמו בכל פעולה שיעשה ואינו מתפשט בשום מדה בשלימות, וזה גורם כל השפעת טובה, והמשל בזה למלך שחפץ ליתן לאחד מנה ולא קיבל המקבל רק החצי נמצא שהמלך לא גמר מחשבתו וצריך ליתן מחדש. וזהו ג"כ הענין שאין צמיחה רק ע"י זריעה, והוא שהשי"ת נתן לאדם תבואה וברשותו לאכלה, והאדם מצמצם את עצמו ונותנה בחזרה ומאמין בחי עולמים וזורע (מדרש תהילים יט), לכן מצמיח לו השי"ת תוספת מרובה מחדש. וזהו ג"כ כענין מצות מילה, שהשי"ת ברא את האדם בחסר בטובת עין, שיוכל לדמות שבכחו ועוצם ידו עושה לו חיל, וישראל מצמצמין את עצמם ומכירין שרק השי"ת הוא הנותן כח לעשות חיל, לזה משפיע להם השי"ת חיים מחדש שלא יהיה לו שום הפסק לעולם., כי זאת ידוע אשר האדם צריך לזכור תמיד בהשי"ת, אבל יען כי מטבע האדם הוא אשר הדבר שהוא חסר בו הוא זוכר בו ביותר, אבל בדבר שיש לו בו השלימות הוא רגיל להיות נשכח, ובמקום הזה יען כי הוא שלימות כל הגוף בהיותו המשפיע, ולכן השכחה שם גוברת, יען כי זה הוא כל האדם, אשר השי"ת בראו בטובת עין מאד שיוכל ליקח הכח לעצמו ולומר כחי ועוצם ידי, כי הבחירה נתנה לאדם. אבל השי"ת באהבתו לישראל עמו, נתן להם עצה טובה שיצמצמו עצמן במקום הזה למול בשר ערלתו, ועי"ז התקין לו ממנו בנין עדי עד. וכיון שהאדם מצמצם עצמו, אז נקבע ביסוד נפשו קדושה ועבודה, אשר גם כח הגוף שהוא בבחינת נוקבא, מזדכך ומתדבק להשי"ת, וממילא גם בנקבות ישראל נקבע קדושה קבועה, כדאיתא בע"ז (כז.) אתתא כמאן דמהילא דמיא, שאף ממצות עשה שהזמן גרמא פטורה, לפי שיש בה קדושה בקביעות, וכמו שנתבאר. ולזה נאמר לאברהם לאחר המילה שמע בקולה, ואל ירע לך על אודות בנך, כי בן לא נקרא רק ע"י דברי תורה ולא מפני שנולד ממנו, אבל העיקר הוא במה שהוא שייך אל האבא ומתדמה במדותיו אליו לעשות הטוב בעיני ה', בזה הוא נקרא בנו. ולעתיד יתברר כן, שאף שהוא נולד מזה ובאמת אינו נקרא בנו והוא אינו נקרא אביו של זה, כדאיתא בהאריז"ל (ליקוטי תורה וירא בענין לוט ובנותיו) ובזוה"ק (משפטים דף קה:) הני דאתהדרו בגלגולא תרין גופין ברוחא חדא תרין אבהן ותרין אמהן וכו' אבל מי מנה עפר יעקב וזה נקרא בנו. ולכן כאן אחר המילה נאמר לו, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, כי זה ירמוז על הגוף, אשר קודם שמל עצמו לא היה הגוף מזוכך לגמרי והיה הכלי קיבול עוד איננו בשלימות, אכן אחר שמל עצמו נעשה גם הגוף מזוכך ונעשה כלי קיבול גמור לקבל אור השפעתו יתברך. ואף שראה בו מדה טובה בישמעאל, וכדמשמע בזוה"ק (יתרו פז.) שגרי ישמעאל קרובים להקדושה ויש להם היתרון על שאר האומות, אבל האמנם הוא מדה טובה אבל הוא בלי דעתקצבמבואר קצת מעלתם במי השלוח ח"ב מסכת מגילה (יח.) ד"ה לא הוו: ישמעאל שהוא מקליפת תאוה וכו'. שאף שישמעאל הוא זרע פסול מכל מקום מפסולת מדתו של אברהם אבינו נמצא גם בו איזה גוון נדיבות, ואף שאצלו עושה בזה המדה ומתפשטה בפסיעתו לבר היפך מרצון השי"ת, מכל מקום נמצא בו גוון נדיבות.. וכדמסיים שם בזוה"ק, אמר רבי יהודה קב"ה בגין כך אכריז ואמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, דדא היא מהימנותא דיליה. לזה הסכים השי"ת לגרש את ישמעאל, כי נחשבה תולדתו על שם הגר, כדכתיב גרש האמה הזאת ואת בנה ואל ירע לך על אודות בנך, כי לא נקרא על שם אברהם, רק כי ביצחק יקרא לך זרע, והוא זרע כלו אמת אשר לא יאבד מהם שום נפש, וכדמסיים שם בזוה"ק משפטים: חיי שרה Siman 1 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון (תהילים צ״ב:א׳-ב׳). מזמור מורה על צמצום מלשון (בהר כה) לא תזמור, כדאיתא בזוה"ק (וילך דף רפד.), והוא ברזא דשמור. ושיר מורה על התפשטות, והוא ברזא דזכור, וכדאיתא בזוה"ק (אמור צב:) זכור לדכורא שמור לנוקבאאלקמן פרשת תולדות אות א.. ושבת הוא הכולל מאלו השנים מזמו"ר ושי"ר. והענין בזה, כי מצד הדכר אין שום צמצום באורו ועומד מוכן להשפיע בתמידות, ומה שנראה לפעמים איזה צמצום שאינו חפץ להשפיע להמקבל, זה הצמצום הוא מצד המקבל, וכגוונא דשמשא וסיהרא, שהשמש מזרחת אורה בשלמות תמיד, ואף שמתרחקת מהסיהרא לפעמים ואין נראה שלמות האור, זה הוא רק מצד הסיהרא, כי השמש זורחת תמיד בלי שום השתנות בכל מקום שהיא, וכדכתיב (קהלת א׳:ה׳) וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם. וכן הנשמה בתוך הגוף מוכנת תמיד להשפיע חיים באדם בלי שום צמצום מצדה, כי הנשמה היא ברזא דדכורא, והגוף הוא ברזא דנוקבא, כדאיתא בזוה"ק (חיי קכד.) וכן הוא ערך הנשמה נגד אור הבהיר מהשי"ת כערך הנוקבא נגד הדכורא, שאור השרשי נקרא נשמתא לנשמתא. וכן הוא כל השתלשלות העולמות ברזא דדכר ונוקבא, שזה הוא בנין שלם: וזה הוא הענין בפרשתנו המדברת במיתת שרה אחר עקידת יצחק אבינו ע"ה, שבזה הנסיון נשלם אאע"ה ונתברר בתכלית הבירורין בשלמות, שעזב והניח כל נגיעותיו ואהבתו שהיה לו לבנו יחידו באהבתו להשי"ת, ובירר את עצמו בזו האהבה בשלמות, שלא אהב את יצחק בנו כדרך כל אהבת אב לבנו, שהוא בדרך הטבע, רק כל אהבת אברהם אבינו ליצחק שאהבו אחר העקדה היה כאהבת השי"ת לישראל, ולא מצד אהבת טבע עוה"ז. ולזה אמר אליו השי"ת, אל תשלח ידך אל הנער, והוא שמאחר שנתברר כרצון השי"ת, שכל עיקר אהבתו ליצחק הוא בלי שום נגיעה לאהבת עוה"ז, ובזה חפץ השי"ת, לזה אמר לו, אל תשלח ידך אל הנער, שבחיים כזה בוחר השי"תבעיין תפארת יוסף פרשת ויקרא ד"ה ושחט: אברהם אבינו סילק כל נגיעות אהבת אב לבנו ולא רצה לשום ספיקות, כי פן יש לו נגיעה מצידו ולא רצה רק לשחטו. ומצידו היה יצחק אבינו כבר שחוט, נמצא כל החיים של יצחק אבינו הוא רק מן רצון השי"ת בלי שום נגיעות עוה"ז, ורק מרצון הפשוט שחפץ בחיים של ישראל, וכל החיים שלו הוא ממאמר אל תשלח ידך אל הנער, אבל מצידו היה מוכן ומזומן למסור אותו להשי"ת בחזרה. ועיין עוד שם מאמרי ראש השנה ד"ה ויהי אחר [ב], מסכת סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם.. ואז נשלם אברהם אבינו בתכלית השלמות. וכאשר שמעה שרה את זה אפס ממנה כח החיים מחיי עוה"ז, ואף ששמעה שלא נשחט מ"מ פרחה נשמתה ממנה. כי הנוקבא נתנה לאדם לסיוע ולעזר שיוכל לבא אל השלמות, והיא בבחינת תמכין דאורייתא. אכן כ"ז הוא קודם שיבא האדם אל השלמות, אזי יצרכו לו הסייעתות, אבל אחר השלמתו אזי סייעתו עולה לעילא ואין לו צורך עוד לשום סייעתא, לזה עלתה נשמתה לעילא ונשאר רושם מכל אלו הסייעתות לעילא, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכב:) אינון חיין כולהו לעילא. כי אחר השלמת האדם אזי הוא גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה (ברכות ז:). וכן כשיושלמו כל הבירורין בשלמות אז נאמר (ירמיהו ל״א:כ״ב) כי ברא ה' חדשה בארץ נקבה תסובב גבר. ומה שאאע"ה נשאר עוד בחיים שמונה וארבעים שנהגבבית יעקב הכולל פרשה זו ד"ה ויהיו [א] נכתב: והנה אברהם חי שמונה וארבעים שנה יותר משרה. והיינו עם העשר שנים שהיה גדול משרה. (הערת נכד מרן המחבר על מכתב הרה"ק האמרי אמת זצוק"ל מגור, נדפס בסוף ספר בית יעקב ויקרא, קונטרס לקוטי דברי תורה)., הם כנגד השמונה וארבעים טיפין שנוטפין בכל יום מעדן לגן כדאיתא בזוה"ק (חיי קכה.). והוא שאף שהסייעתא שלו עלתה השמימה ולא היה לו צורך לה עוד, אמנם היה צריך מעתה לעבודה חדשה שהיה צריך להכין מקום קבורה, שזה הוא עבודה שצריך האדם להתפלל להשי"ת שיגמור בעדו לטוב, וכדאיתא בש"ס (ברכות ח.) על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא חד אמר זו אשה וחד אמר זו קבורה וכו' וזו הסייעתא נקרא רבקה, כדאיתא במדרש הנעלם (חיי קכט.), שזה הכח שמתחלה נקרא שרה ואחר כך נקרא רבקה: Siman 2 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהילים ל״ב:ו׳). איתא ע"ז בש"ס (ברכות ח.) לעת מצוא חד אמר זו אשה וכו' וחד אמר זו תורה וחד אמר זו מיתה וחד אמר זו קבורהדעיין מי השלוח ח"א פרשת חיי ד"ה ויהיו [א].. הענין בזה הוא, לעת מצוא, מרמז על העתים שהאדם נכנס להסתרה ואין בכחו לברר את עצמו שם בכח עבודתו, מפני ששם אפסו רעיונותיו ושכלו מלברר את עצמו. כי זאת אי אפשר שהאדם יגיע לכל מקום בבירוריו, כי במה המה חשובים נגד הפעולות העוברים על האדם, שהשכחה מצויה בו עד שאין לו ידיעה בהפעולה לא בתחלה ולא בסוף, ועל זה (ברכות כח:) אמר רבי יוחנן בן זכאי בשעה שנטה למות, ולא עוד אלא שאיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי, וזה הוא ברור שרבי יוחנן בן זכאי בירר את עצמו בכל כחו עד היכן שידו היתה מגעת, דאם לא כן אזי לא היה מסופק אם יענש, שעל זה ניתן בינה ודעת באדם שיברר כפי כחו את קניניו. משמע מזה, שבמקום שהיה בכח שכלו לברר את עצמו, לא חיסר מהמטרה אף כחוט השערה, אכן שהיה מסופק על הפעולות שאנה אלהים לידו בלי דעת, שלא נראה בהם מפורש הכבוד שמים, שאף בנפשות היקרים ביותר מוכרח להמצא פעולות שהם בלא דעת ולא נראה בהם מפורש הכבוד שמים, כגון אכילה ושתיה ושינה, שעל הגוון אין שום חילוק בין האדם אשר לא ירים את ידו לפעול רק מה שהשי"ת חפץ ובין האדם שעושה ההיפך מרצון השי"ת, ואין בכח עבודת אדם להאיר מצדו פעולות הגוף כאלה, שהאוכל שמכניס בגופו הוא רק ד"ת, כי רק השי"ת יוכל להאיר זאת. ולזה יש לו לאדם מיחושים בזה, מי יודע האם ירצה השי"ת להאיר אותן הפעולות, שבאמת זה תלוי בשרשו של אדם, אם הוא טוב בשורש יאיר השי"ת פעולותיו שעשה הטוב בעיני השי"תהמבואר בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכיפורים: אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה וכו'. בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור.. וע"ז אמר רבי יוחנן בן זכאי, ולא עוד אלא שאיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי, היינו אם ירצה השי"ת לבררם לטוב אם לאומקורו במי השלוח ח"א פרשת תשא ד"ה ורחצו: וכן כאשר נצטוינו לטול ידינו שחרית וקודם סעודה, הוא ג"כ קודם שיתחיל האדם לעסוק בצרכי הגוף צריך תפלה להש"י, באם שיבא לידו דבר מעניני עוה"ז שהוא ח"ו נגד רצון הש"י, אז הוא מבקש מהש"י שיטול ויסיר את תאותו מזה, ואף גם בדבר היתר נמצא ג"כ טוב והיפכו, כי באם יאכל האדם דבר היתר וילך אח"כ בכח הזה ויעשה עבירה, אז נגלה הדבר כי לא קבל כח הטוב שבזה הדבר, וע"ז הוא הרחיצה שהוא תפלה להש"י שבכל דבר לא יקבל רק כח הטוב שנמצא, כי נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר מתנה עליה שלא ירשנה. ועיין עוד בבית יעקב שמות פרשת וארא אות לז, תפארת יוסף פ' תשא ד"ה וידבר וכו' ועשית, מסכת תענית (ג.) ד"ה וטל, לקמן פ' וישלח אות ג.. ובמקום שאדם נכנס לספיקות כאלה שאין לו דעת ובחירה בהן, שהם רק בהכרח וזה נקרא לעת מצוא, כענין דאיתא בש"ס (סנהדרין לז) מציאה באה בהיסח הדעת, צריך האדם לתפלה, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, שהספיקות לא ישטפו את הבהירות שלו. ובאמת הם רוב עתותיו של אדם, ועיקר הכח תלוי בצרכי הגוף שהם פעולות נסתרים, וזה הוא שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ב׳:כ״ה) כי מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני, מי יאכל חוץ ממני, היינו שהיה לו תקיפות שביד השי"ת להחיות כל פעולות הגוף, אבל מי יחוש חוץ ממני, היינו שהמיחושים שלי גדולים בערך ממיחושים של אדם אחר, כי גודל התקיפות שנמצא באדם נותן כח וחשק לפעולות הגוף שהם נסתרים, ומי יודע אם השי"ת יחיה אותם. ואף שבכל הדברים שבעולם נמצא ד"ת בשרשם, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קב"ה עלמא, אך מצד האדם נסתרים הד"ת שנמצאים בשורש האוכל, ויוכל להחזיק בזה הכח כמו החיה והבהמה, שכל אכילתם הוא למלא תאותן ורעבונם להנאתן קא מכווני. ולזה השי"ת החפץ למען צדקן של ישראל, הורה להם שלא יכניסו בעצמם שום דבר מצדם רק בד"ת, ולזה תקנו חכז"ל נטילת ידים קודם אכילה, שזה מרמז שהאדם מסלק הנגיעה מצדו, והוא שאף שאינו יודע פנימיות הד"ת מזה, אבל הוא מכין את עצמו מצדו וחפץ לידע הד"ת שנמצאים בזה בהסתרו. ואחר האכילה אומרים ברית ותורה בברכת המזון, זה מרמז על גודל תקיפות שיש לו, שכל מה שמכניס בגופו הוא מלא ד"ת, ומי יאכל חוץ ממני. אכן זה הוא אחר הבירור, אבל קודם הבירור אז הוא מי יחוש, שמי יודע אם השי"ת ירצה להאיר אותן הפעולותזמבואר בתפארת יוסף הושענא רבה ד"ה אמר אייבו: ברכת הנהנין הוא, מחמת שאדם יש לו נגיעה מצידו מחמת הנאתו, ובזאת הברכה שמכיר שהשי"ת הוא הנותן מכל הטובות, ורואה שביכולתו לקבל לעצמו כל מיני סיעתות לעבודת השי"ת, ממילא מברר עצמו שנגיעתו לדבר הזה אינו מחמת הנאה של עוה"ז, אלא מחמת שרצונו לקחת לו סיעתא לעבודת השי"ת מדבר הזה וכו'. וזה הוא הכלל מכלל הברכות שיכיר שהכל הוא מהשי"ת.: לעת מצוא זו קבורה. היינו שזה נסתר לגמרי מדעת אדם, כי מה נכנס לתוך הקבר הגרוע שנמצא בגוף האדם, מה שלא השיגה ידו לברר ולהאיר באור, כי הנפש ניתנה באדם להאיר את הגוף, ומה שמאירה זה נקרא נשמה, וע"ז אמרו בש"ס (ע"ז ה.) עד שיכלו כל הנשמות שבגוף [וזה דאיתא בזוה"ק (חיי דף קכד:) במתניתין ואברהם זקן דאתעביד נשמתא וכו' וכמ"ש בענינו]. ומה שנשאר עוד גוף שלא היה בכח האדם לעשות ממנה נשמה, זה נכנס לקבר להטמן בעפר, כענין כל דבר הנזרע בארץ, שיקרבו הימים שהשי"ת יברר גם זאת ויצמחו מהארץ. וזה הבירור הוא רק ביד השי"ת ולא ביד שום אדם אף בחסיד שבחסידים. שמי שהשי"ת יחתום עליו שראוי להצמיח ולהחיותו בפעולת הגוף שלו, זה יקום ויחיה. לכן צריך להתפלל כל חסיד על זה, מפני שאין לו בטוחות מצדו אם יהיה לו מקום קבורה ואיזה מקום שוה לו לקבורה, ושהעפר לא יבטלנו, כי כל עניני הגוף מבטלים הבהירות, ואין לזה שום עצה מצדו רק תפלה להתפלל להשי"ת על זהחכמו שכתב במי השלוח ח"א מסכת ברכות (כט:) ד"ה אמר ליה: כשאתה יוצא לדרך, היינו כשאדם הולך לדרכו, היינו שצריך לעסוק בעניני עוה"ז ואז אין העצה לא תרתח ולא תרוי, כי בעניני עוה"ז לא יוכל האדם לשמור את עצמו כ"כ, כי דרך רומז על טרדה, היינו שהאדם הולך למקום טרדה, לכן העצה המלך בקונך וצא שקודם שתגיע להטרדה תמליך עליך את הש"י ותבקש בתפלה שלא יאונה לפניך דבר שהוא נגד רצון הש"י.. וממילא הוא משפט השי"ת, שמאחר שהסתיר זאת משכל האדם וסבל מזה מאד, לכן יחיה לו אף אלו הפעולות, כענין פסק תורתנו הקדושה, שאם יגזול אדם דבר מחבירו צריך להחזיר לו רק קרן כפי שגזל, ואם יגנוב דבר מחבירו שזה העלים מבעליו אף הדעת, צריך לשלם לבעליו כפל (וכמש"נ בענין שדה המכפלה באריכות לקמן אות טו): לעת מצוא זו אשה. היינו, גם בזה לא יספיקו בירורי האדם, כי מי יודע אם הכלי שמשפיע בה טובה לפניו ולא תכבה הבהירות שלו. כי כח האיש נמסר לאשתו, כדאיתא במדרש רבה נשא (פרשה ט) שהפקיד גופו אצלה לשמרו, וכאשר תיטיב מעשיה ישמר גופו, וכאשר לא תיטיב תוכל בכחה לכבות הבהירות שלו. וע"ז יתפלל כל חסיד רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, שלא תשטף הבהירות שלו, כי הגוף והכלים חזקים יותר מדעת אדם ושכלו, כמו שהדין הוא בש"ס (יבמות כג.) נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, וישראל הבא על הנכרית הולד כמותה, מפני שהכל תלוי לפי הכלי. וכן כל דבר שאדם מקבל להנאת הגוף או משפיע לאחר יוכל להתגבר עליו ההסתר, שמכונה למים רבים ותשטפהו, לזאת צריך האדם לתפלה לקבורה, שהשי"ת יאיר לו פעולות הגוף, ולאשה שהשי"ת יזמין לו כלי טובה להשפעתו, שיצמח מזריעתו פירות טובים. ולזה הוכרח אאע"ה לכל אלו ההשתחויות עד שקנה השדה לקבורה מבני נח. וכן אליעזר בשעה שהלך להביא אשה ליצחק אבינו ע"ה: Siman 3 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהילים ל״ב:ו׳). בש"ס (ברכות ח.) דרשינן ע"ז אמר רבי חנינא לעת מצוא זו אשה שנאמר מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה', במערבא כי נסיב אינש אתתא אמרי ליה הכי מצא או מוצא וכו'. רבי נתן אומר לעת מצוא זו תורה וכו' רב נחמן בר יצחק אמר לעת מצוא זו קבורה וכו'. עת מצוא, מורה על דבר תכליתי, שתכלית כל עניני עוה"ז שהוא עולם הספק ומלא הסתר הוא, שיברר האדם את עצמו כפי כחו, ואחר כל זה יצרך להתפלה, להתפלל להשי"ת שיגמור בעדו לטוב. כי כל בירורי האדם שמברר את עצמו כפי כחו והשגת שכלו, כולם כאין נחשבו, מאחר שכל עיקר הבריאה בראשיתה נבראת יש מאין, לזה צריך לתפלה להתפלל להשי"ת אחר כל הבירורין, וימסור נפשו ומאודו להשי"ת, להכיר שהשי"ת הוא הנותן בו כח לעשות חיל אף בעבודות השי"ת ובירוריוטעיין תפארת יוסף פרשת פקודי ד"ה ותכל: כמו שביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה, שאחר כל העבודות והבירורים שאדם מברר את עצמו, לא שייך לומר שבירר את עצמו עד הגמר, כי מי יאמר זכיתי לבי. ורק כן הציב השי"ת שאדם יעבוד את השי"ת בכל כחו עד מקום שידו מגעת, ואז כשהאדם עובד בכל כחו, אז חותם השי"ת על כל עבודתו ונקראת על שם האדם. ועיין עוד שם מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין.. והענין בזה הוא, שכל פעולה ומעשה שאדם עושה מצד עצמו הוא מלא ספק ואין בהם דבר מבורר, עד שאף רבי יוחנן בן זכאי שאמרו עליו בש"ס (ב"ב קלד.) שלא הניח מקרא משנה גמרא הלכות ואגדות דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים קלין וחמורין וגזירות שוות תקופות וגמטריאות ומשלות כובסים ומשלות שועלים שיחת שדים ושיחת דקלים ושיחת מלאכי השרת ומעשה מרכבה, עכ"ז אמר גם הוא על עצמו, ולא עוד אלא שאיני יודע באיזה דרך מוליכין אותייכמבואר עליו במי השלוח ח"א מסכת ברכות (כח:) ד"ה כשחלה: לפי שהיה תמיד בספק כמו שמצינו בגמ' (כלים פי"ז, טז) על כולן היה רבן יוחנן בן זכאי אומר, אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר, ועי"ז אמר שיש לפני שני דרכים, ועי"ז אמר הכינו כסא לחזקיה מלך יהודא שבא כי גם הוא היה בספק ממעשיו כמ"ש (פסחים נו.) על ג' הודו לו ועל ג' וכו'., כדאיתא בש"ס (ברכות כח:). וזה הוא ברור שכפי כחו והשגת שכלו בירר כל עסקיו מצדו, כי אם לא היה מברר את עצמו מצדו אזי לא היה מסופק שלא טובה זאת בעיני השי"ת. משמע מזה שעד היכן שהיה מגיע בכח עבודותיו ללבן ולברר היה מברר עסקיו, אבל לא היה ניחא דעתיה עוד אחר כל זה, מאחר שבירורי אדם לא יספיקו נגד פעולותיו הנעשים בעוה"ז שמלא ספק, וישועת האדם בהם תלוי רק ביד השי"ת לבדו, ואין זה תלוי ביד אדם שיברר את עצמו בפעלו הטוב, ואין לו בזה רק תפלה, שיתפלל למי שבידו להושיע שיגמור בעדו לטוב. ולהבין זאת, מאחר שבאמת הוא אף כח התפלה מהשי"ת, למה יצרך לאדם להתפלל כלל, הלא לפני הש"י הכל גלוי וידוע, ויודע כל צרכי בני אדם מה הם צריכים, ויוכל להשפיע לכל אדם די מחסורו בלי שום תפלה. אכן גם זה הוא רק לטובת האדם, האיש אשר ימצא חן בעיני השי"ת וחפץ בו ה' להשפיע לו טובה בטובת עין פנים בפנים, שיקרא על יגיע כפיו, משפיע תחלה בלב האדם זה חשק וכח תפלה להתפלל על זו הטובה, ובזה יחשב לו שביגיע כפיו זכה להטובה ע"י התפלה שהתפלל עליה להשי"ת, וכדכתיב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך. כי אם ישיג האדם טובה בלי תפלה, אין זה טובה שלמה, רק כמקבל מבתר כתפוי, וכדאיתא בזוה"ק (חוקת קפד.) אלא אלין דלא ידעי עיקרא דעובדא כולי האי אלא סידורא בעלמא ולא יתיר משכין עלייהו משיכו דבתר כתפוי דקב"ה וכו'. ומי שירחש לבו תפלה להשי"ת ואח"ז יושפע לו טובה, ידע שרצון השי"ת הוא לתת לו טובה בטובת עיןיאמקורו במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה ויהי מקץ [א]: כי כך הוא מדותיו של הקב"ה טרם אשר יתן הישועה מביא בלב האדם צעקה בזה למען אשר יקרא יגיע כפיך. וביאר זאת באריכות בתפארת יוסף מסכת תענית (כה:) ד"ה שמואל: כמו שאמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שבעת שהשי"ת רוצה ליתן לאדם טובה אז הוא מעורר אותו ונותן בלבו כח תפלה וצעקה, שיתפלל לפני השי"ת על הטובה, כדי שלא יהיה נקרא שנותן לו הטובה בחנם. כי כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו' (בבא קמא נ.) מפני זה הוא נותן לו מקודם כח תפלה שיתפלל על זה, כי הטובה שנותן השי"ת לאדם, והאדם אינו מכיר שחסר לו שיתפלל על זה, ואזי כשמקבל הטובה הוא כמקבל מאחורי כתפא. אכן השי"ת רוצה בטובת האדם שיקרא הטובה שלא בא לו בחנם, אז השי"ת מעורר אותו בכח תפלה על הטובה, וכשעומד בתפלה השי"ת נותן לו די מחסורו. וזה, טרם יקראו ואני אענה, היינו, זה כוח התפלה שהשי"ת נותן לו מקודם, כי לולא שהשי"ת נותן לו כח תפלה לא היה מתעורר מעצמו כח תפלה. וזה שהשי"ת מעורר אותו בתפלה הוא התחלת נתינת הטובה, כי האדם בעצמו אין לו כח ודעת להכיר מה חסר לו ולהבין מה יתפלל ועל מה יתפלל, רק הכח מאתו ית'. וזה, טרם יקראו, השי"ת מעורר אותו בכח תפלה כדי שיתפלל, ואז נותן לו הטובה בהארת פנים ולא מאחורי כתפא.: ולזה יתפלל כל אדם שלא יאונה לו ענין שלא יוכל למשול בשכלו עליו, וכדאיתא בש"ס (ברכות כט:) אמר ליה אליהו לאחוה דרב סלא חסידא לא תרתח ולא תחטי לא תרוי ולא תחטי וכשאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא. לא תרתח ולא תרוי, הם כלל כל השמירות שהאדם צריך מצדו להתברר בהם, שהם נגד כעס ותאוה. אבל כשאתה יוצא לדרך, היינו אם יכנס לטרדא, וכדאיתא בש"ס (עירובין סד:) דרך טורדתו, ששם אין דעתו ושכלו מגיע לברר את עצמו מצדו שם, ע"ז הוא העצה המלך בקונך וצא, להקדים בתפלה עד שלא יצא ויכנס בהטרדא שיעזור לו השי"ת, שלא יארע לפניו דבר שלא יוכל למשול בשכלו על מדותיויבעיין לעיל פרשה זו אות ב ובהערה ח שם מה שהבאנו שם בשם המי השלוח., וזו העצה הוא רק בעזרת השי"ת לבד, כי באדם השכחה מצויה, וכמו שמצינו אף ביעאע"ה כשעבר לפני מקום המקדש שכח מלהתפלל, כדאיתא בש"ס (חולין צא:), ובזוה"ק (ויצא קנ.) ואנכי לא ידעתי כד"א ופני ה' לא חליתי. אכן השי"ת מצדו אם ירצה ליתן לאדם ישועה פנים בפנים, יכין לבו שיתפלל קודם הטרדא שלא יתבהל ויסתר מפני האור. וזה הוא כונת הכתוב, על זאת יתפלל כל חסיד, שמתחסד עם קונו, ומברר את עצמו בעבודות השי"ת כפי יכלתו בפעולות ומעשים טובים, אל ידמה בנפשו מאחר שעל הפעולה אין עליו שום קטרוג א"כ למה לו להתפלל. לא כן, כי צריך לו עוד לתקן שורשו, וכענין דאיתא בזוה"ק (פנחס ריג.) לב"נ דבני בנין שפירן וכו' מסטרא דההוא בנינא דיליה אשתכח טב ושפיר. מסטרא דיסודא ביש ועקים וכו'. ואף שכל הבירורין שבירר את עצמו מצדו לא יהיו למגן, מאחר שעשה כפי כחו, אבל יצטרך לבא בגלגולא עוד הפעם לעוה"ז, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רטז:) איוב בן יבמה הוה והוא ברזא דגלגולא. ובזה הן הנפש והן פעולה שאינה מבוררת בשרשה לא יועילו לזה כמה בירורים, שאף בצירוף אחר צירוף יוכל לראות אחר זה שטעה מתחלה, לכן אין שום עצה לזה רק תפלה להתפלל להשי"ת שיברר אותו בשורש, וזה נקרא לעת מצוא, במקום שאין דעת האדם מושלת שם, וכענין דאיתא בש"ס (סנהדרין צז.) מציאה באה בהיסח הדעת: ועיקר בירורי האדם ונסיונותיו הם במקום שאין מגיע שם בתפיסת שכלו, וכדאיתא בספר מי השלוח בזו הפרשה (ח"א ד"ה ויהיו [א]) ולא יועיל לאדם שם רק תפלה, שגדולה כח התפלה שמגעת עד עתיקא קדישא, וכדאיתא בזוה"ק בשלח (דף פג:) כל בר נש דבעי בעותיה קמי מלכא וכו' בגין דינגיד ברכאן ממבועא דכלא וכו'. ואף שמהנהגת עתיקא קדישא אין שום מקום לדבר שיהיה במקרה, רק הכל הוא מעצם רצון השי"ת, ותפלה נראה היפך מזה, שנראה כמקרה, מאחר שנמסרה לרצון האדם ובחירתו, אכן השי"ת נתן מקום לתפלת ישראל שמעוררת בירור בשורש. וזה הוא שאמרו שיתפלל אדם לעת מצוא זו אשה, שבזה הענין נכנס אדם לספק, כי אשה ניתנה לעזר ולסייעתא לאדם, ויתפלל להשי"ת שיהיה לו עזר וסייעתא לטוב כפי תפיסת שכלו ודעתו, שלא יתן לו השי"ת סייעתא למעלה משכלו, כי לפעמים יש לו לאדם סייעתא טובה, אכן שהוא גבוה מדעת האדם ואינה מבוררתיגכמבואר לעיל פרשת בראשית אות סז, ועיין לקמן פ' ויצא אות סג: כי זווג האשה הוא עזר, שהשי"ת שולח לו עזר להאדם כדכתיב (בראשית ד) אעשה לו עזר. ויש בזה שני סוגים, האחד הוא שהאדם לוקח לו סיוע כפי הבנתו ומכלכל בדעתו איך לעזור בנפשו וכו'. והשני הוא מי שהשי"ת שולח לו סיוע שלא מדעת, וכענין דאיתא (ברכות נד.) הפרו תורתך משום עת לעשות לה' וכו', וזה גדול ומעולה ממה שהאדם לוקח לו מדעתו.. ולזה כי נסיב אינש אתתא במערבא אמרי ליה הכי מצא או מוצא, מצא שנאמר, מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה', מוצא דכתיב, ומוצא אני מר ממות את האשה, ואשה היא כל הסייעתות, שגם הגוף נקרא אשה לגבי הנשמה, כדאיתא בזוה"ק מדרש הנעלם חיי (דף קכד:) ובתקוני הזוהר תיקון ע' (דף קלד.) דסוס איהו נוקבא לרוכב דאיהו אדם אם זכה אתמר ביה אעשה לו עזר כנגדו ועיי"ש תיקון ס"ט (צג:) ולזה צריך תפלה להש"י: רבי נתן אומר לעת מצוא זו תורה, שנאמר (משלי ח׳:ל״ה) כי מוצאי מצא חיים. תורה מרמז על מצוה פרטית המיוחדת לאדם בשרשו, שלכל אדם יש לו מצוה מיוחדת השייכת לו בשורש, וצריך לדקדק בה בכל החומרות וגדרים יותר מאדם אחר, ובזה יתוקן שרשו, וכענין שמצינו בש"ס (שבת קיח:) אבוך במאי זהיר טפי במצות ציציתידמקורו במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת: כי לכל נפש שייך מצוה מיוחדת שעל ידה יגיע לעוה"ב כפי המצוה וכפי אשר יקיימה וזה עיקר לכל נפש. ושם בפרשת תצא ד"ה כי יקרא: מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט. ומבואר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כג.. והענין בזה, שאם ידקדק אדם במצוה שאינה שייכת לשרשו ויחמיר בה יותר מדאי בבטחונו שעל ידה יתוקן שרשו, ע"ז נאמר (משלי כ״ג:ד׳) אל תיגע להעשיר וגו' כי עשה יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים. והוא, שבעוה"ז הסתיר השי"ת עומק הכונה שגנוז במעשה המצות, שאם לא היה בהמצוה רק הכונה בלבד, א"כ למה צוה השי"ת לעשות המצוה בפועל, משמע מזה שאין לאדם ידיעה בד"ת הצפון והגנוז במעשה המצות בעוה"ז, וכדאיתא בש"ס (סוטה כא.) אמר רב יוסף מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא. והוא שבעידנא דלא עסיק בה אזי לא נשאר בגוף מקדושת המצוה, לפי שאין הגוף מבין שרשהטומבואר באריכות רבה בספרי רבוה"ק כל עניין כוונת ומעשה המצוות ונביא כאן גרגרים ממשנתם והמשכיל יקחהו משם. עיין בעין התכלת דף תיט: ובידוע דצריך עובדא ורעותא ומלולא, וכמו שלא תספיק הכוונה למלאות מקום המעשה בכל עניני עולם הזה, כגון צרכי האדם בגופו אכילה ושתיה וכדומה, כן במצות מעשיות לא תספיק הכוונה וכו'. אכן אמת עומק יקרת מעשה המצוה, היא גבוה מכל הכוונות, ואף להיחידים שידעו בטעמי המצות מכל מקום המעשה גבוה יותר מהכוונה, שאי אפשר להגיע עד עומק תכליתם, ורק בהמעשה נכללו כל הכוונות. ועיין בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [א]: כי השי"ת הלביש את אורו בלבושי ומעשה המצות. והאדם הרוצה להשיג אורו של השי"ת ע"י שמקיים את רצונו ית' בפעולת ומעשה המצות, משיג אורו של השי"ת. ובהכרח צריך לילך ע"י פעולות ומעשה המצות, ולא די בכוונה לבד. כי אילו היה די בהכוונה לבד, למה ציוה השי"ת לגמרי את המצות. מזה משמע שבהכוונה לבד לא יכול האדם לבוא אל אורו של השי"ת, רק ע"י מצות מעשיות, ועל ידם משיג אורו של השי"ת. עיין עוד שם בהמשך המאמר. ועיין היטב לקמן פ' מקץ אות ה ד"ה ולהבין עניין.. אבל מצוה ששייכת לאדם, בפרט אם ירבה בדקדוקיה ובהבנתה, יאיר לו השי"ת שיבין את המצוה באור תורה, שכל עיקר המצוה תהיה דברי תורהטזמקורו במי השלוח ח"א פרשת האזינו ד"ה כשעירים. ועיין בתפארת יוסף פ' האזינו ד"ה כשעירים: אם האדם בא אל שורש המצוה השייכת לשורש נפשו, ומרחיב את הפתח ע"י זאת המצוה, יכול באמת אח"כ להתמשך אחר רצונו ית' בכל התרי"ג עטין., ויהיה לו הבנה בכוונתה, ויראה שהלבוש והפעולה מהמצוה הוא רק בעוה"ז. וזה הוא שאנו מתפללין (בקדושא דסדרא) הוא יפתח לבנו בתורתו, בוא"ו, וזה מרמז על הד"ת ומצות ששייכים לכל אדם מיוחד בפרט לעיקר השורש שלויזמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת בהר אות ד: מי שהשי"ת מזכהו לבא אל המצוה השייכת לפרט נפשו ונשמתו, כי לכל אחד מישראל יש מצוה מיוחדת השייכת לנפשו כדאיתא (שבת ק:) אבוך במאי זהיר טפי. וכמו שאמר אאמו"ר זללה"ה על מה שאנו מתפללין בקדושה דסדרא וישם בלבנו אהבתו וכן יפתח לבנו בתורתו ולא סתם אהבה ויראה ותורה, רק שהאדם מתפלל שהשי"ת ישים בלבו האהבה והיראה השיכות לו, וכן מתפלל כי הש"י יפתח לבו בהתורה, היינו המצוות השייכים לפרט נפשו וכמו שנתבאר זה הרבה פעמים (ח"א ואתחנן ד"ה ואהבת) וכשזוכה האדם ובא אל המצוה השייכת לו אז המצוה עצמה הוא מלא דברי תורה ושוב אינו אצלו כמשא ואדרבא כי רואה אז שהמצוה נושא אותו וכמו שמצינו (סוטה ל.) אצל הארון שנשא נושאיו, עצמו לא כל שכן. ועיין עוד בית יעקב שמות פ' תצוה אות טו ד"ה וזהו ג"כ. ועיין לקמן פ' ויחי אות עז שהביא בשם האריז"ל.: רבי יוחנן אמר לעת מצוא זו קבורה. קבורה מורה על השלמת כל הבירורין, שעתה יראה תיקון על כל מה דעדו עליה, ולא יצטרך לברר את עצמו עוד, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכח.) כד עאל אברהם במערתא בקדמיתא חמא תמן נהורא ואתרמי עפרא קמיה ואתגלי ליה תרין קברין אדהכי אסתלק אדם בדיוקניה וחמא לי לאברהם וחייך, וביה ידע אברהם דתמן הוא זמין לאתקברא וכו'. היינו בזה שראה לאדה"ר הבין האיך הוא שורש חייו, כענין שדרשו במדרש רבה (תשא מ) איפה היית ביסדי ארץ איפה שלך האיך היתה באדם הראשון. והוא, שכל זמן שהאדם הוא עוד בהסתר אזי הוא מתנסה בכל הנסיונות, ורואה לפניו את כל הבירורים שבעולם, שהם נצרכים לנפשו ובחירתו, עד שמברר את עצמו בשלימות, ומוסר את כל הכוחות שלו להשי"ת, להמליך את השי"ת עליהם, עד שיכיר שאף כח הבחירה הוא מהשי"ת, וכל מה שניתן כח בחירה לאדם הוא רק בגבול תפיסתו והיקף השגתו עד שיגיע לשרשו, וכמ"ש במקומו. וכשמכיר שרשו על ידי עבודה ומסירת נפש כנ"ל, מאיר לו השי"ת, ומדה במדה מאיר השי"ת לאדם זה, שאף בהתגלות עתיקא קדישא שאין שם מקום לפעולות אדם, כלל יתן לו השי"ת מקום גם אז, מאחר שבהסתר היה ממליך עליו את השי"תיחמבואר העניין בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויסעו: באמת עם אלו ב' הנהגות מנהג השי"ת. והיינו שאם אדם עובד עד מקום שידו מגעת, שזה מורה הנהגת זעיר אפין, אז מראה השי"ת אשר מקומם של ישראל הוא גם במקום הזה שלא התחיל עדיין סדר של עבודה, וזה מורה שמקומם של ישראל הוא בעתיקא, וכדאיתא (תנא דבי אליהו) שני דברים קדמו לבריאת העולם תורה וישראל, דרכן של בני אדם אומרים תורה קדמה ואני אומר ישראל קדמו, והיינו שאחר העבודה מראה השי"ת לישראל שעלו במחשבה קודם שהתחיל סדר של עבודה, נמצא שהשי"ת מתנהג עם שניהם וכו'. לישראל מראה השי"ת אחר העבודה, כדאיתא בזוה"ק (האזינו רפט:) ואתקשר דא בדא עד דישתמודע דכלא חד וכלא הוא עתיקא ולא אתפרש מניה וכו', והיינו שמראה השי"ת שמקומם של ישראל עם עבודתם נכללים הכל בעתיקא. ועיין עוד בסוד ישרים פורים אות כ.: וכענין שמצינו באאע"ה בנסיון העקידה, שבאמת בעומק היה רצון השי"ת שלא ישחטנו, לזה לא היה לו מאמר מפורש שישחטנו, אכן השי"ת הניח מקום הסתר לאברהם אבינו שיתגדר על ידה, וזה הוא גודל הנסיון שנשתבח בו כ"כ, מפני ששפע הנבואה הזו באה לו באספקלריא דלא נהרא, כדאיתא בזוה"ק (וירא קכ.), לזה אם היה לו לאאע"ה איזה צד נגיעה כאהבת כל אב לבנו בטבע עוה"ז, היה ביכלתו ללמוד פירוש במאמר השי"ת, שלא כוון השי"ת שישחט את יצחק בנו, רק להעלותו בלבד. אכן מפני שהיה מבורר מכל עניני עוה"ז, לזה היה מסלק כל הנגיעות שהיו לו ליצחק מטבע עוה"ז שכל אב אוהב לבנו, ובאהבתו להשי"ת לא מנע את בנו אהובו ויחידו מלהעלותו עולה כליל לגבוה. ובאמת הם דברי השי"ת חיים וקיימים להתפרש דבר בעתו, שעד אשר לא נאמר לו אל תשלח ידך אל הנער היה הפירוש מוהעלהו לעולה שישחטנו כדין עולה, אכן אחר שנאמר לו אל תשלח ידך אל הנער, אזי הבין שעומק כוונת השי"ת לא היה לשחטו רק להעלותו, לפי שהמאמר ניתן להתפרש לפי הזמן, אין זה דרך אספקלריא דנהרא, והשי"ת אמר כן במכוון שיהיה נחשב גודל נסיון אצל אאע"ה, ויתעלה על ידו, ובזה היה לו השלמה, שמעתה לא יצרך עוד לנסיונות ובירוריןיטעיין לעיל פרשת וירא אות נג ושם בהערות נתבאר היטב העניין.. לזה מתה שרה אחר זה הנסיון, מפני שאחר השלמת בירורי האדם אז אין חיים לנוקבא, שהיא ניתנה רק לסייעתא לאדם קודם שיתברר בשלימותככמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות א ובבית יעקב הכולל פרשה זו ד"ה ויהיו [א].. והחיים שחי אברהם אבינו אחר השלמתו הוא מעלמא דדכורא, רזא דעתיקא קדישא, שאין שם מקום לבחירת אדם כלל, אכן אחר שבירר את עצמו בעוה"ז כפי כחו, ופעל ובחר בטוב והיה מואס ברע כרצונו ובבחירתו, לזה היה לו מקום אף ברזא דעתיקא קדישא. וזה הוא דכתיב (חיי) ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת שדה המכפלה על פני ממרא. ממרא רומז לעבודות האדם, שמצמצם את עצמו וממרא ומסרב בהנאות עוה"זכאכמו שכתב במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה וירא [א]: ממרא היינו לפי שסירב ומרה בכל עניני עוה"ז. והוסיף שם פרשת וישב ד"ה וישב [ב]: הנה אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י. ועיין עוד לעיל פ' וירא אות טו.. ועל פני מורה שבזה היה מנגד לעבודה, כי שם אין שום מקום לעבודה ובחירת אדם, והחיים שחי אח"ז היו רק מרצון הפשוט למעלה מעבודה. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (לך צו.) אברהם סליק לעילא ונטיל רזא מה' עילאה, דאיהו עלמא דדכורא. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (בשלח מה.) שמי שבא מסטרא דנוקבא צריך להעלותו לדרגין עילאין יתיר, כענין חבקוק שהחיה אלישע הנביא: ולזה השלימות בא אאע"ה אחר זה הנסיון מעקידת יצאע"ה, שהאמין בהשי"ת, אף שהמאמר בא לו באספקלריא דלא נהרא, כדאיתא בזוה"ק וירא (דף קכ.) מרחוק חמי ליה גו אספקלריא דלא נהרא, עכ"ז סילק כל נגיעותיו מצדו. והוא כענין דאיתא בזוה"ק (במדבר קכ.) רבי אלעזר שאיל לרבי שמעון אבוי אמר ליה סימנא דזווגא דיחודא מנין וכו' סימנא דא נקוט בידך והכי הוא כעין סחרא דמדבחא דתנן ובא לו לקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית וכו' אמר ליה והא לא יכיל עד דמקבל עליה בר נש עול מלכותא קדישא בקדמיתא ויהיב עליה עול דא, ואת אמרת דייתי לדרום בקדמיתא. אמר ליה כלא הא אמינא לך, דהא ובא לו לקרן אמינא בקדמיתא, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. הענין בזה הוא, דהנה קבלת עול מלכות שמים הוא רק דרך השם אדנ"י, שהוא לבוש לאדנות השי"ת בעוה"ז, ויסודו הוא במקום הסתרת האור, כדאיתא בש"ס (ב"ב כה.) שכינה במערב וגם היא ברוח צפונית, כי רוח דרומית הוא יסוד הרחמים ממדת החסד (ועיין בפירוש האר"י ז"ל על זה המאמר מזוה"ק). וזה הוא ששאל רבי אלעזר לרבי שמעון והא לא יכיל עד דמקבל עליה ב"נ עול מלכותא קדישא בקדמיתא ואת אמרת דייתי לדרום בקדמיתא ודרום הוא ממדת החסד. והשיב לו רבי שמעון ובא לו לקרן אמינא בקדמיתא, והא ידעת רזא דקרן, ודא הוא עול מלכותא קדישא. והוא שעיקר קבלת עול מלכות שמים ועבודת האדם הוא בשעה שהוא בהסתר וספק, ואינו יודע איך לפנות, ועל זה מרמז קרן שהוא סוף הצטרפות שתי מדות, וזה גורם הסתרה וספק בעולם. כי השתי מדות נראים כהפכיים זה מזה, ואז צריך האדם לעבוד את השי"ת בהתבוננות מי ברא אלה שמזה שנראים המדות הפכיים, משמע מזה שיש גבוה עליהם ששם המדות מתאחדים בלי שום התנגדות ביניהם, וע"ז מרמזים הקרנות, כי הקרן אינו תופס מקום בפני עצמו רק מהצטרפות שני דפנות בסופם נעשה תמונת קרן, אבל אם יתפרדו הדפנות אזי אין שום מקום להכיר שנמצא איזה קרן, וממילא תמונת הקרן מחייב שיש אחד שגבוה מכל המדות והוא מאחד אותם ומלך עליהם, שבעומק מרמז הקרן למלכות שמים דלית לה מגרמה כלום, רק מהתכללות המדות וסדר עמידתן נבנה מהם מדת מלכות שמים, אבל למעלה מזה אין שם לא עורף ולא עיפוי (חגיגה טו.) ואין שום מקום לבחירת אדם כלל. וכמו שמצינו כתוב בצבא מעלה (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו. אכן בעלמא הדין עולם הספקי, אם יבא אדם לקרן שיסתפק אם לפנות לכאן לרוח זה או לרוח אחרת, שם ניתן רשות וכח בחירה לאדם, ואם יבחר בטוב וימאס ברע אזי יקרא על שם יגיע כפיו של האדם, שאוכל מיגיעוכבאיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לעיל פ' בראשית אות ב ד"ה וכן, פ' וירא אות נו, לקמן פרשה זו אות יב, פ' ויצא אות סה, פ' ויחי אות נד, בית יעקב שמות פ' בא אות מ, פ' תצוה אות ח.. ואחר שיעבוד האדם כל צרכו כפי כחו ויבא על שלימותו, אז לא יצרך לעבודה עוד, רק כל התפשטותו יהיה מלא טובהכגכדאיתא בכמה מקומות במי השלוח עיין ח"א פ' נח ד"ה אלה בסופו: כשאדם נשלם אז מותר להתפשט, כי אז הכל רצון ה'. ועיין שם פ' מצורע ד"ה ושלח: ואחרי השגות ישועות הש"י שנתרפא בשורשו, אין צריך עוד לצמצם עצמו כ"כ ומותר להתפשט. וכן מבואר במגילת רות (ב) ד"ה עיניך: בזמן הקצירה היינו שלבו של אדם מזוכך ואינו חומד רק לדבר שהוא רצון ה' זה מותר להתפשט ברצונו. ועוד שם ח"א משלי (כד) ד"ה הכן בחוץ: אחר שתגדור עצמך בחוזק ובתקופות תהיה מוגדר מכל צד ותהיה מותר להתפשט עצמך בכל חפצך ולא תצטרך לשום גדר.. לזה אחר שבא אאע"ה על שלימותו ולא היה צריך עוד לעבודה, אז מתה שרה, שרומז על הסייעתות שהשי"ת נתן לאדם בעוה"ז, כי אחר ההשלמה אין צורך לסייעתא מאחר שמבורר כולו לטובכדכמבואר לקמן אות יד.: Siman 4 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהלים צב). הענין בזה, כדאיתא בש"ס (ברכות ח.) לעת מצוא זו אשה וכו' לעת מצוא זו תורה וכו' לעת מצוא זו מילה וכו' לעת מצוא זו קבורה וכו'כהעיין מי השלוח ח"א פרשת חיי ד"ה ויהיו [א].. לעת מצוא מורה על הענינים הבאים לפני האדם והם למעלה מתפיסתו ושכלו, שאין בכח דעתו להגיע שמה לברר את עצמו בבחירתו, על זה צריך האדם רק תפלה, שיתפלל להשי"ת, רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, שלא ישטפו ויכבו את בהירות האור שלו. ולזה צריך אף החסיד שבחסידים שמפלס תמיד מעגלותיו וכל פעולותיו הם לכבוד שמים. אכן בעת שנכנס לספיקות שאין כח דעתו ושכלו מגיע שמה לברר את עצמו, שם צריך לתפלה שהשי"ת יברר אותו שם. ובענינים האלה יש לכל אדם מיחושים האם יחפוץ השי"ת לברר אותו, מאחר שלא נמסר ביד שום בריה זה הכח רק ביד השי"ת, וזה הבירור תלוי ביסודי האדם ושרשו, אם טובים הם יברר אותו השי"ת שכל פעולותיו מבוררים לטוב. אבל מי שהיסודות שלו לא טובים, זה לא יתבררכונתבאר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה רוכב שמים: וכן גם מצינו שאחר כל הטהרות והקדושות שאדם מקדש עצמו, ואם השי"ת לא יחתום עליהם לא נחשב לכלום, כמו שכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) ושמים לא זכו בעיניו. וכן ביאר שם פרשת פקודי ד"ה אלה [א]: כי עיקר עבודת אדם הוא להכיר בכל עבודותיו מה הוא אצל בוראו, היינו איך עבודותיו יש להם מקום אצל השי"ת. כי בכל העבודות אם ח"ו לא יחתום השי"ת עליהם שהוא מעומק הלב, אינם נחשבים לכלום.. והוא כענין דאיתא בזוה"ק (פנחס ריג.) לב"נ דבני בנין שפירין וכו' מסטרא דההוא בנינא דיליה אשתכח טב ושפיר. מסטרא דיסודא ביש ועקים וכו'. וע"ז בכה רבי יוחנן בן זכאי ואמר, ולא עוד אלא שאיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי, כדאיתא בש"ס (ברכות כח.)כזכמבואר לעיל פרשה זו אות ג ובהערה י שם.. ואף שידע שעד היכן שהיה בכח שכלו ודעתו ובחירתו לברר היה מברר ועסק בתורה ועבודה, עכ"ז דאג ובכה מפני שלא ידע מה הם היסודות והשורש שלו, והם הלב והכליות, אם טובים המהכחגם זה נתבאר לעיל פרשה זו אות ב, ג.. שיש לפעמים שאדם כועס על איזה דבר, ונראה לו שמותר לו לכעוס, מ"מ צריך לחוש אולי בהיסודות שלו ומעמקי הלב לא כוון לשמים. וזה הוא הענין שנצטוו הסנהדרין להיות מתונים בדין ולהלין את הדין, שבזה הזמן יבררו ויסתכלו ביסודות שלהם, אם הם מלאים אהבה ונדיבות לנפש הנידון להצילו בכל מאודם אם יוכלון ואין להם נגיעה מצדם כלל. כי באמת יברר השי"ת לעתיד כל נפשות ישראל, ואף מי שהיה עובד עבודה זרה לבלתי ידח ממנו שום נדח מישראל, וכדכתיב (ישעיהו כ״ז:י״ג) ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים וגו'כטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויצו, ח"ב פרשת תשא ד"ה ויפן וירד: נראה שבא לשבח בזה את ישראל שחטאם אין פוגם בשורש חייהם, רק מהשפה ולחוץ וזה הוא נקרא מבפנים, שבעומק יש בישראל שורש החיים אף במקום שנתראה על הגוון לחטא. עיין שם בהמשך המאמר שמבאר העניין בהרחבה.. אכן עתה בעוה"ז שאילנא דספיקא שולט בה, צריך האדם לברר את עצמו בכל כחו, ולא יכניס את עצמו מצדו בספיקות על בטחונו שהשי"ת יברר אותו לעתיד. ועל זה היסוד דנין הסנהדרין בעוה"ז ארבע מיתות לעובר עבירה, שיקבל ענשו בעוה"ז ולהביאו לחיי עוה"ב, שמבררין נפש הנידון, שרק בלבוש עוה"ז חטא, אבל בצאתו מלבוש עוה"ז הוא נקי מחטא, שכן הרוגי ב"ד יש להם חלק לעוה"ב, כדאיתא בש"ס (סנהדרין מז:). ובזה שהמיתוהו עשו לו טובה גדולה שלא יצרך להבירורים הגדולים, שלא יתבררו רק לעתיד ביום הדין הגדול, כי להגיע לתכלית הבירור שיהיה אז צריך להתברר בירורים גדולים ועצומים מאד עד אז. אכן מאחר שסוף כל סוף הוא שהשם יתברך יברר לעתיד את כל פרט נפש ישראל שיסודו היה טוב ולא חטא מעולם, לכן צריכין הסנהדרין להביט ולהסתכל ביסודות שלהם ולבררן שהם טובים, וכוונתם רצויה ואמיתית באהבה ונדבה לאדם הנידון להביאו לחיי עוה"ב. ובמה מתבררין היסודות בעוה"ז, ע"י פעולות טובות, שזה הוא כל הקדושה שאדם קונה בעוה"ז על ידן: לעת מצוא זו תורה. היינו כדאיתא בזוה"ק (מצורע נג:) מאי תורה דאורי וגלי מה דהוי סתים בקדמיתא. וע"ז יתפלל האדם שלא יאיר לו השי"ת תקיפות גדול בד"ת יותר מדאי מכפי שיוכל שאת בכלי הקיבול שלו, שעי"ז יסיר מדת היראה ממול פניולכמו שביאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה כי המצוה [א]: כן הציב השי"ת בעוה"ז שהכלי הוא של האדם וזה נקרא יראת שמים, ומה הוא הכלי של האדם, העיקר הוא דמאיך גרמהי למשרא עליה גאותא דקוב"ה וכו'. והיינו שהאדם עומד בתפלה לפני השי"ת אז משפיע לו השי"ת הד"ת. ובאמת הד"ת שמשפיע השי"ת הם כמה עלאין וכמה יקירין, כמו דאיתא בזוה"ק (שם), אך הכלי שמציב האדם זה הוא בידו של אדם. וזה, כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, היינו כשהאדם מאיך גרמיה למישרא עליה גאותא דקוב"ה וזה הוא הכלי של אדם, אז משפיע לו השי"ת הד"ת מכמה עלאין. ועיין עוד במי השלוח ח"ב פ' ויקרא ד"ה וכל עיי"ש.. כמו שמצינו אצל קרח שפקח היה, והראה לו השי"ת שלשלת גדולה העתידה לצאת ממנו, ולא עצר כח לקבל הטובה ולהיות בישוב הדעת, ורצה לצאת חוץ לגדרו שעי"ז נאבד מן העולםלאכפי שביאר בזה במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ויקח קרח [א], [ב] עיי"ש העניין.. וכן בלוחות הראשונות שהשי"ת הראה לישראל חיבה יתירה (כאשר בארנו ההפרש שבין לוחות הראשונות לאחרונות במקומם) וכענין דאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסא.) שבשניות נתוספו ואוי"ן, שזה מורה שלא היה בהתגלות כ"כ, ועי"ז נתנשא לבן של ישראל אחר לוחות הראשונות לצאת חוץ לגדר ועשו את העגל (וכמו שנתבאר בפ' תשא)לבנתבאר בבית יעקב שמות פרשת תשא אות מב: עניין העדי, שהיה להם תקופות ובטוחות גדול, שהשם המפורש היה חקוק עליו, שהיה להם מן הלוחות הראשונות, שנתגלה להם הש"י פנים בפנים וכו'. שהיה להם תקופות מהר חורב, שלא יגיע ולא ישלוט בהם שום רעה, אף אם לא ייטיבו דרכם וכו'. שקבלו בהר סיני כוחות גדולים, עד שהיו יכולים לברוא עולמות. וכאשר ראו מה שנצמח מזה {חטא העגל} נתישבו בלבם, למה לנו התקופות, מאחר שיכולנו לעבור על רצונו ית' ולקלקל מעשינו, ולא היה דעתם נוחה מהכוחות הגדולים שהיה להם מסיני וכו'. עיי"ש כל העניין. ועניין הואוי"ן שנתוספו בלוחות האחרונים נתבאר לעיל פרשת בראשית אות ס ד"ה והלוחות ובהערה קעד שם.. וזהו דאיתא בלקוטי תורה להאר"י הק' (פרשת תשא ד"ה הלוחות) שהלוחות הראשונות הם מיסוד אמא, שזה מורה על אהבה יתירה שנקרא תורת אמך, לכן נשברו. והלוחות השניות היו מאור אבא, היינו מרזא דיראה בהדרגה ונייחא ודרך ארץ, שנקרא מוסר אביך, שמגודל האהבה הפנימית יש סביבה לבוש יראה לכן נתקיימו: לעת מצוא זו אשה. היינו מי שהשי"ת מזמין לו אשה בת זוגו לפי מדרגתו אזי הם בנייחא זה מזה. אבל מי שאינו זוכה שיזדמן לו בת זוגו, אזי אין בו כח לקבל הטובה ואין להם נייחא זה מזה, וכדאיתא בזוה"ק (וילך רפג:). וזה הוא שאמר אאע"ה (וירא כ) וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה. והוא כענין דאיתא בזוה"ק (אמור ק:) רבי אבא שלח ליה לרבי שמעון אמר אימתי זווגא דכנ"י במלכא קדישא שלח ליה וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה. היינו בדברי תורה שהם ברזא דאור אבא בהדרגה לפי כחו, כפי שיוכל לקבל בדעת וחשבון. וזה שאנו מתפללין להשי"ת (קדושא דסדרא) וישם בלבנו אהבתו ויראתו באות ו', שזה מורה על השפעת טובה בהדרגה כפי כח כלי קיבול האדם בדעת ושכל: לעת מצוא זו מיתה, לעת מצוא זו קבורה. היינו שגם ע"ז יתפלל כל חסיד להשי"ת, והוא בעת שיוצא מעוה"ז לעוה"ב שיהיה בלא קטרוג, היינו שיושלם תחלה כל כך בעוה"ז עד שיוכל לקבל אור העוה"ב, שלא יהיה אצלו כהולך מהיפך אל היפך, וכדאיתא בירושלמי (יבמות פ' טו הלכה ב) על פסוק (תהלים קח) סכותה לראשי ביום נשק, ביום ששני עולמות נושקין זה לזה העולם הזה יוצא ועולם הבא נכנס, שאז צריך לתפלה שיהיו נושקין העולמות זה עם זה, עוה"ז בעוה"ב בהדי הדדי, ואז הוא עיקר יקרות עוה"ב, כשמתנהג בהדרגה. וע"ז כוונו חכז"ל באמרם (אבות פ"ד) יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב יותר מכל חיי עוה"ז. וזה הוא דאיתא בש"ס (ב"ב טז:) לא נאמרה גויעה אלא בצדיקים, והוא שגויעה מורה על הגוף, מלשון הכתוב (דניאל י) וגויתו כתרשיש, שהגוף של הצדיק קונה אז קדושה מעבודות השי"ת ומעשים טובים שעבד ופעל בכל חיי עוה"ז בהיותו בגוף בשר. כי בעוה"ז אין לאדם קנין עוד בפועל טוב שפעל ועשה, כי ע"י חטא אחד יאבד מה שסיגל הון ורכוש, לכן אין להחשב לו בחייו בעוה"ז קנין בקדושה ע"י מעשיו. רק לעתיד שיבטל הרע, אז יתפאר כל אחד במעשיו הטובים שעשה בעוה"ז. וכן הצדיקים ההולכים לחיי עולם אחר גויעתן, גופן מתעלה ומתמלא קדושה יותר מהקדושה שהיה בו בעוה"ז, והוא כענין שאמרו בש"ס (מנחות צט.) בתחלה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח. ואף שגם בדור המבול נאמרה גויעה וכדמקשינן שם בש"ס, וכן בעדת קרח נאמרה גויעה. אכן לזה נאמר גם בהם, מפני שבגויעתן של דור המבול נקבע קדושת השם בעולם ונפלה אימתה ופחד על הנשארים בחיים, וקנו קנין יראה לנפשם לבלי עשות עוד כזאת להתפשט בשטף זדון כדור המבוללגעיין העניין בהרחבה לעיל פרשת נח אות א ד"ה ואחרי השחתת ובהערה ח שם. ועיין עוד שם אות לא, נב, נג.. וכן בגויעה בעדת קרח כתיב (קרח יז) ויהיו לאות לבני מרי ולא יהיה כקרח וכעדתו, ונעשה מזה גופו של מזבח שנקבע יראה בעולם. אבל מצד האבודים לא היה להם שום חלק בזה, ואבדו מעשיהם הטובים שפעלו עד אז, ולא היה להם שום חיבור מצדם לראות נשיקות עלמא תתאה בעלמא עלאה, התחברות עוה"ז בעוה"ב. אבל גויעה שנאמרה בצדיקים, מורה על שמצדם יש להם התחברות עוה"ז בעוה"ב, ורואין איך שנושקין זה את זה. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (חיי קכט) מאן מכפלה ה' דבשמא קדישא דאיהו מכפלה, היינו ספירת בינה ומלכות, נשיקת האור של פעולת אדם שהוא ברזא דמלכות, עם האור של העוה"ב שהוא ברזא דבינה. וזה מרמז ג"כ מה שנאמר באאע"ה ויגוע וגו' זקן ושבע ימים, היינו שהאריך ימים בכח מעשיו הטובים שעשה בימי חייו, עד שהלך בפילון מפולש לחיי עוה"ב, וראה נשיקת עוה"ז בעוה"ב. וכן בכל מקום שנאמר בתורה למען יאריכון ימיך מורה ע"ז, שיאריך ימים עד שיראה נשיקת עוה"ז בעוה"ב, שאז יהיה לו קנין בהפעולות הטובות שעשהלדמבואר לקמן פרשת מקץ אות כו: לזה נאמר במתן שכר קיום מצות בעוה"ז למען יאריכון ימיך ולא נאמר מה טובה יהיה באותן הימים, מאי משמע, שזהו העיקר לזכות להאריך ימים בימי הצמצום ולהגיע לשפעת טובה שיהיה מחדש לעוה"ב, וע"י הצמצומים והגדרים מקיום מצות השי"ת בעוה"ז יהיה לאדם חיים אף בימי הצמצום. לזה ישראל שיש להם זה המבינות ומצמצמים את עצמם בעוה"ז, ומגבילים וגודרים את עצמם שלא להתפשט בימי השובע, יזכו לחיי עוה"ב, שיאריכו ימיהם בימי הצמצום והרעב עד שיגיעו לימי השובע שיהיה מחדש.: וזה הוא דאיתא בזוה"ק (נשא קלד:) לית יום בלא לילה. יום מורה על הפעולות ועבודות שהאדם פועל כל היום כולו ומאיר לעצמו, וזה האור הבא מצד האדם הוא ברזא דזעיר אפין לעומת האור הבא מצד השי"ת, והוא לדעת כי אני ה' מקדשכם (תשא לא), שהאדם מצדו מכיר בדעת שכל כח האור שיש לו בידו הוא רק מהשי"ת, ומהפך את החשך לאור, שמכניס כל חשקות עוה"ז בקדושה, בהכירו שכל השפעת טובה הוא מהשי"ת, ומהלל ומשבח להשי"ת על שנתן לו טובה, ואומר על כל דבר ברוך אתה ה' שנתת לי זאת, וממליך את השי"ת על כל הנשפע לו. ובזה גדול כחן של נשמת ישראל מאור של מלאכי מעלה, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכו:). והוא כי מלאך לא יוכל להאיר בחשך, רק להגדיל האור ולשבח בתמידות את השי"ת. שאני ישראל שבריאתן הוא מאור עצמותו ית' ולא ממעטה לבושו, שאין בכח שום בריה ומלאך ושרף ולבוש מהשי"ת לעשות זאת, לערב גוש עפר מן האדמה ולנפח בה נשמת חיים ויעמדו יחד, משמע מזה שרק עצמותו ית' הוא אשר בנה והציב צורת אדם בעולם, גוש עפר עם נשמת חיים קומה אחת, ושניהם יחד עושים רצון השי"ת בעולם, לזה יש לו מעלה יתירה לאדם שבכחו להאיר בתוך החושך. אכן בזה אין עוד שלימות, מאחר שיוכל גם להפסיד כל מה שהרויח וסיגל אם יעשה ההיפך מרצון השי"ת ח"ו, כי הרשות נתונה ביד האדם ויוכל לבחור במה שיחפוץ אם טוב ואם רע. ולילה מורה, שאז הוא רק שליטת אור השי"ת בלב באין שום הכרה לאור הבא מצד האדם כלל, וגם אין בכחו לקלקל ולהפסיד, כי כל כלי פעולות האדם ישלים אז, אמנם אז השי"ת קובע כל הפעולות ומעשים טובים שפעל כל היום כולו שיהיו לו בקנין קבוע ועומדלהמבואר בתפארת החנוכי על זהר וירא (קב.) ד"ה ויאכלו בסופו (ד"ה וזה שאכלו): כמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, שמצד המלאכים, אף שהם בגודל בהירות, מ"מ להפוך החשך לאור ולהוציא יקר מזולל, זה הוא רק מסטרא דצורת אדם, שהוא מרכבה להנהגת זעיר אפין. שהאדם הוא תכלית רצון השי"ת שיתכללו כל המדות על ידו. עיין עוד לעיל פ' וירא אות טז.. ולזה הוא הטעם ג"כ מה שנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא, מפני שהנוקבא נשפע מבחינת לילה, שהשי"ת מנהג אז בבחינת עליון למעלה מדעת אדם ושכלו, ולא מבחינת יום שאז מאיר האדם לעצמולומקורו בשער מאמרי רשב"י לרבנו האריז"ל על תיקוני זוהר תיקון סט ד"ה עוד ירצה עם מ"ש חז"ל.. וכן לעולם מוכרח להיות יום ולילה, פעולת אדם שמאיר לעצמו עם אור הבא מצד השי"ת. וזה הוא שאמרו במדרש רבה (חיי נח) ויהיו חיי שרה וכו' כהדא עגלתא תמימתא וכו' היינו כמו כל דבר עגול שנעוץ סופו בתחלתו, שהראש והסוף נוגעין ונושקין זה את זה, כן היו ימי חייה נעוצים סופן בתחלתן, שכח עבודת השי"ת מעוה"ז הבא מצד האדם היה נושק ונוגע בעולם החדש עוה"ב שנכנסה עתה בו, וכל כחות הגוף נכללו בחיי עוה"ב: מר זוטרא אמר לעת מצוא זו בית הכסא, במערבא אמרי הא דמר זוטרא עדיפא מכולהו שע"ז יתפלל כל חסיד. בית הכסא מורה על בושה, והוא שיתפלל האדם שלא יתבייש. מפני שבשורש נמצא חסרון בכל אדם מהתולדה, ולזה ברא השי"ת באדם נקבים וחלולים, שלא יתגאה כי ידמה לו ששלם הוא בכל השלימות, וכדאיתא בש"ס (ב"ב עה.) שאמר הקב"ה לחירם מלך צור בך נסתכלתי ובראתי נקבים באדם, וזה נאמר לו על שעשה עצמו אלוה, ע"ז מרמזים הנקבים שבאדם על שאין בו שלימות ואי אפשר שיהיה אדם בלי חסרון, וכדכתיב (קהלת ז׳:כ׳) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, שזה מורה שבשורש חיותו נמצא בכל אדם חסרוןלזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ועבד הלוי: כי לכל אחד יש חסרון בתולדה אשר יצרך לתקנו וע"ז אמר ישעיה הנביא ע"ה (ישעיה מח, ח) ופושע מבטן קורא לך, וזה נקרא סטר שמאלא שהניח הש"י לאדם שיתקנו. ועיין עוד שם תהילים (כא) ד"ה ה' בעזך.. ולזה נמצא בכל אדם מותרות שנדחה ויוצא ממנו לגמרי, מותרי מאכליו ומשתיו שאין נבלע ברמ"ח אבריו, רק הולך לאיבוד ונפסל, וזה מורה על חסרון שנמצא בכל אדם מהתולדה, כי אם לא היה באדם רק טוב א"כ מהיכן ימצא בו פסולת ומותרות. וע"ז יתפלל כל חסיד, שהחסרון המושרש בו מהתולדה יהיה דק בדקות מאד. וכמו שמצינו באאע"ה שהיה מפלס כל מעגלותיו, והיה מכלכל כל דבריו במשפט, ונשמר אף באמרי פיו שלא היה מדבר דברי מותרות מצדו, והיה מקיים בעצמו הכתוב (תהילים י״ז:ד׳) אני שמרתי ארחות פריץ. לזה אף שאמר אברהם לפני השי"ת דבר הנראה לבושה, באמרו לו ישמעאל יחיה לפניך, שהוא עתיד להעיק לישראל, שזה נראה לחסרוןלחכדאיתא בזוהר הקדוש ויגש (רה:): כי אברהם לא ידענו, דהא אף על גב דביה קיומא דעלמא, לא אשתדל עלן כמה דאשתדל על ישמעאל, דאמר (בראשית י״ז:י״ח) לו ישמעאל יחיה לפניך.. אכן מפני שנשמר תמיד מלדבר דברי מותרות מצדו, מזה היה המשפט שהשי"ת יסכים גם ע"ז הדבור שאין בו חסרון כלללטכמבואר להלן פרשת מקץ אות יח ד"ה וזהו שאמר: וזהו שאמר דהמע"ה (תהילים י״ז:ד׳) לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ. היינו עי"ז שאני מצדי שומר את עצמי כפי כחי בטוח אני באלה, שאף אם ח"ו אירע מכשול תחת ידי, יצאו הדברים כבושים מהשי"ת, וזהו נקרא שמי השמים.. וע"ז נאמר (קהלת י׳:א׳) יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט, שמי שמצדו מפלס כל דרכיו ומכלכל דבריו במשפט, לזה האדם אף אם יארע לו סכלות מעט, שיצא מפיו בלא דעת רק מה שנשלח לו מן השמים לכוון שלא מדעתו לשורש חייו, כענין שמצינו בש"ס (ב"מ צז.) איכסיף רבא לסוף אגלאי מלתא דלמיסר טעינה הוא וכו' והוא שכוון אל האמת בלא דעת, שזה נראה מתחלה כסכלות, יקר הוא מחכמה ומכבוד, מפני שיצאו הדברים כבושים רק מצדו ית' בלי תפיסת יד אדם באמצעמכמו שאיתא במי השלוח ח"א פרשת במדבר ד"ה לגד: כי עיקר שלימות האדם הוא כשיכיר חסרונו. כמ"ש (קהלת י, א) יקר מחכמה ומכבוד סכלות מעט.. וע"ז נאמר (תהלים צב) טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. טוב להודות לה', היינו בשעה שהאדם הוא בישוב הדעת מצדו זה נקרא טוב. ולזמר לשמך עליון, היינו בשעה שהשי"ת צריך להושיע לאדם בפעולותיו למעלה מהשגת דעתו ושכלו, שם הוא רק לזמר, שהוא מלשון זמורה, היינו שיראה האדם שמצדו יהיו פעולותיו דקים מאד, וכאשר יברר לו השי"ת אף גם זאת, זה יהיה יקר מחכמה וכבוד, ולזה אמרי במערבא הא דמר זוטרא עדיפא מכולהו: Siman 5 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהילים ל״ב:ו׳)מאעיין מי השלוח ח"א פרשת חיי ד"ה ויהיו [א].. לעת מצוא מורה שימסור האדם את עצמו להשי"ת, ועיקרה הוא במחשבה שהיא באמת טהורה, שכל זמן שלא יצאה מכח אל הפועל אז היא סדורה וערוכה כולה לה', אך כאשר תצא אל הפועל, אז צריכה להתברר, אם יחפוץ לעסוק בתורה צריך מתחלה לברך עליה, כי אין אדם יודע האור הגנוז בתורה, לכן צריך מתחלה להמליך את השי"ת על זהמבעיין במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה וזכרת: בגמ' (ברכות מ:) לא עברתי מלברכך ולא שכחתי מלהזכיר שמך עליו, ואפילו בדברי תורה אם אין האדם זוכר נותן התורה אין חכמתו נחשבת לכלום. וכן מבואר שם תהילים (לד) ד"ה מי האיש: כשיברך את ה' בלשונו בכוונת הלב אז יבין דברי תורה לאמיתם כמו שכתיב (איוב ל״ג:ג׳) ודעת שפתי ברור מללו.. וכן בעשותו אחת ממצות ה' אשר תעשינה, צריך לברך תחלה, מפני שאין בכח האדם להבין הכוונה וד"ת שגנוז בפעולת המצוהמגנתבאר במי השלוח ח"ב מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יום טוב: בעוה"ז מעשי המצות המה לבושים למצות דלעילא כדאיתא בהאר"י ז"ל (עץ חיים שער פנימיות וחיצוניות דרוש ב') וזה שאנו מברכים על מצות, אשר קדשנו במצותיו וצונו, היינו שהלבוש המצות דלעילא במעשי המצות של עולם הזה.. וכן בענין אכילה, אם ירצה לאכול צריך להמליך מתחלה את השי"ת, וליטול ידיו לסלק כל נגיעותיו, כי הדבר מאכל הוא באמת בקטנות הדרגין, שהוא רק צומח או חי ולא נודע מה יהיה כאשר תבאנה אל קרבו, כי אם ילך האדם בכח האכילה לדבר מצוה, אז יעלה את המאכל למעלה למעלה, מאחר שע"י זה המאכל כנס כח ואון לעשות ולקיים חפץ ה', אבל אם ח"ו יעשה בזה הכח ההיפך מרצון השי"ת, אז תשפילנו האכילהמדכמו שביאר בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא: וכן נקרא בזוה"ק (עקב ערב:) שעת סעודה שעת קרבא, והוא, כי באמת עיקר כח המחיה את האדם הוא הנקודה טובה הנמצא בהמאכל, וזה המוצא פי ד' המונח בהמאכל, ורק בזה העולם נתלבש בלבושים גשמיים, ואם האדם מקבל את המאכל והולך בזה הכח ועובד את השי"ת, אז מגביר האדם על המאכל, והיינו שמקבל את הטוב הנמצא בו, ויש לו כל מיני סיעתות לעבודת השי"ת. שאני מי שאינו עובד את השי"ת בזה הכח, אז נקרא שהמאכל מתגבר על האדם, היינו לא די שאין לו סיעתות ממנו ורק שח"ו יכול להטרידו בכל מיני טרדות.. לכן יכיר כל איש מה יעשה, וימליך מתחלה את השי"ת על החפץ, ויתפלל כל חסיד לעת מצוא להשי"ת שיצליחהו באשר יהלוך, ושטף מים הרבים הרומז להנאות ותאות גופניות אליו לא יגיעומהעיין בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה שור: איתא בש"ס (ברכות לה.) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, והיינו לאחר ברכה מורה, שמכיר שד' הוא הנותן של הטובה והטובה הוא בידו ית', שזה מורה ברכה, אז יש לאדם קנין גמור בהטובה ונקרא והארץ נתן לבני אדם. ועיין עוד שם מסכת מגילה (ו.) ד"ה א"ר.. וכן אם ישא אשה, שבאמת יש לאשה כח גדול מלאיש, ולפעמים יוכל להתגבר כחה מכח האיש, ותשטף הנקודה הקדושה שנמצא באיש. ולזה היו שואלין במערבא לנושא אשה הכי, מצא או מוצא, כדאיתא בקידושין (דף סו:) שבאיסורי ביאה במקום שאין קידושין הולד כמותה, וברבה (נשא פ' ט) שהבעל מפקיד גופו לאשתו לשמרו. וזה הוא שדרשו בש"ס (שם) ע"ז הכתוב לעת מצוא זו אשהמולעיל פרשה זו אות ב ד"ה לעת מצוא זו אשה.: לעת מצוא זו קבורה. שגם קבורה מתייחס לענין זה, שלפעמים יזדמן שאדם מקיים מצות צדקה ונותן לעני מתת ידו, ואם יעשה העני בזה הכח רצון השי"ת, אזי תתברר המצוה והיה מעשה הצדקה שלום, אבל אם ח"ו יתן לעני שאינו הגון, ויעשה בזה הכח ההיפך מרצון השי"ת, יסייע בזה לעוברי רצונו, וזה מכונה בשם קבורה שטמון וגנוז הדבר בהעלם ולא נודע תכליתה. ולזה יתפלל כל חסיד אל השי"ת שיעזור לו בעשיית המצוה, שיזדמן לו עני הגון שיוכל לקיים מצותיו בשלימות, כי האדם מצד תפיסתו לא יוכל לברר את עצמו בזה, כי העוה"ז מלא ספקמזלעיל פרשת לך אות כד, לקמן פ' וישלח אות מד, מה, פ' וישב אות ד ד"ה תחת ת"ח, בית יעקב הכולל פ' וישלח ד"ה ויחן.. ומכל זה יוכל האדם להבין שאף אם ח"ו יאונה תחת ידו פועל ספק שלא תתברר אח"ז לטוב, עכ"ז לא יתייאש ח"ו, ויתפלל להשי"ת שבכחו לעזור לו עדי עד לגמור בעדו לטוב, כי אין שום גמר והשלמה בעוה"ז הן בפועל טוב והן בהיפך, וזה הוא דכתיב (ישעיה כו) בטחו בה' עדי עד כי בי"ה ה' צור עולמים, שהעוה"ז נברא באחד משני אותיות הראשונים מהשם הוי"ה (מנחות כט:) שזה מרמז על שאין שלימות בעוה"זמחנתבאר בתפארת יוסף מסכת תענית (ב.) ד"ה מאימתי: כתיב (ישעיהו כ״ו:ד׳) בטחו בד' עדי עד כי ביה ד' צור עולמים, ואיתא בש"ס (מנחות כט:) עוה"ז נברא בה' ועוה"ב נברא ביו"ד, וענין שעוה"ז נברא בה' רומז שאינו נגמר בעוה"ז שום דבר בשלימות הגמור, שהכל הוא באילנא דספיקא, כמו שהטוב אינו עדיין בתכלית השלימות כן הרע אינו בשלימות הגמור, כי אם היה נגמר בתכלית אז לא היה עוד להרע שום הויה. ועל זה נאמר (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וכמו שאיתא (שם) ובמדרש (רבה בראשית יב) בה' בראם, כי אות ה' מורה על זה שאינו מבורר עדיין שום דבר בתכליתה.: Siman 6 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. אשת חיל מי ימצא ורחוק מפנינים מכרה. בטח בה לב בעלה ושלל לא יחסר. גמלתהו טוב ולא רע וגו' דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה. היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה. ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה וחק לנערותיה. זממה שדה ותקחהו מפרי כפיה נטעה כרם וגו' (משלי ל״א:ט״ו-ט״ז). בתנחומא (חיי) דרשו כל הפרשה הזה שמדבר בשרה, שאברהם אבינו היה מקונן עליה אשת חיל מי ימצא, בטח בה לב בעלה, אימתי בשעה שאמר לה אמרי נא אחותי את. גמלתהו טוב ולא רע דרשה צמר ופשתים בין יצחק לישמעאל, שאמרה גרש האמה הזאת ואת בנה וכו'. הענין בזה, כי אשה מרמז על הכלי שמושך את הנפש לעוה"ז, והוא הגוף, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכד:) ובתקוני הזהר (תיקון ע' קלד.) שהגוף נקרא אשה. והוא מפני שהוא מקבל, וכענין דאיתא בזוה"ק (שמות ב.) איש וביתו באו מאן דמקבל מאחרא איהו ביתא דיליה. חיל, מורה על דבר שהוא בהתחזקות וכח גדול, וזה הכח נמצא בישראל, כי גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה (קידושין לא.), הגם שאף מי שאינו מצווה ועושה מקבל שכר גמולו מהשי"ת, כמו שנאמר (שמואל א ב׳:ל׳) כי מכבדי אכבד, אכן מי שמצווה ועושה הוא בגודל התחזקות יותר: מי ימצא. היינו כדאיתא בזוה"ק (תזריע מב:) מי ימצא כד"א אשר ימצא אתכם באחרית הימים. והוא, כי בעוה"ז שולט אילנא דספיקא, והויית ישראל וקיומם בדורות הללו הוא מאתר עלאה, ממה שהשי"ת בחר אותם לחלקו וגורלו אף בלי דעת, כי אבותינו הקדושים אף שהיו להם נסיונות ובירורים גדולים כמו מצות מילה ונסיון העקידה, אמנם הם היו בבחינת לפני כדכתיב בהו (ויחי מח) האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהיה להם בהירות הדעתמטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: היינו שיעקב אבינו היה מקטין עצמו נגד אבותיו אברהם ויצחק, ואמר כי להם היה חכמה ובינה גדולה מאד עד כי הרחיבו את רצון הש"י מעצמם, ואף אם פתח להם הש"י פתח קטן, היו מרחיבים ומתפשטים אותו בחכמתם כדי לעשות רצון בוראם, והבינו אף בדבר שלא האיר להם הש"י מפורש, וזה פי' אשר התהלכו היינו שהיו הולכים בכחם. וכן מבואר לקמן פ' ויחי אות מד.. ובדורות הללו נתמעטה הדעת, ופעולות אדם הם בלא דעת, כדוגמת פעולת אדם בשעה שהוא ישן שאין בו אז שום דעת להבין מצדו מה פעל עשה. וכענין שקרה לאאע"ה שיצא הגה מפיו ואמר (לך טו) במה אדע כי אירשנה, שזה נראה כמו שרצה שיהיה לו בטוחות בידו וברשותו, וזה אינו מבורר, כי עיקר השלימות הוא במה שיש לאדם הכרה מפורשת דלית ליה מגרמיה כלום, רק השי"ת הוא הנותן בו כח לעשות חיל, אבל מה שנראה לאדם שיש לו בידו זאת, ע"ז נאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, שהכסא שנראה לה שיש לה הויה בפני עצמה לא תחובר להשי"תנמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פר' יתרו ד"ה וכמו, לעיל פ' נח אות יט, לקמן פ' ויצא אות מו, פ' ויגש אות א ד"ה ולזה, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פר' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פר' תצוה ד"ה ואתה [א], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב].. רק עיקר השלימות הוא במה שיש לאדם הכרה שאין לו מצד עצמו כלל, וכדאיתא בש"ס (ברכות ד.) למה נקוד על לולא, אמר דוד לפני הקב"ה, רבש"ע מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבא, אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו, שראה דהמע"ה מפורש שאין לו כלום בידו רק כפי שיחפוץ השי"ת כן יקוםנאמקורו במי השלוח ח"ב פרשת וישב ד"ה ויהי בעת, עיין שם כל העניין. והוסבר בתפארת יוסף הושענא רבה ד"ה אמר אייבו: מדתו {של דוד המלך} היה לבטל עצמו לגמרי להשי"ת שלא יקבל תקיפות משום עבודה, ורק להכיר היטב שאין שום כח בלעדי השי"ת, ואפילו כחות העבודה ג"כ הוא מן השי"ת. ובמקום שאדם הולך בעבודה כזאת, שמבטל עצמו לגמרי להשי"ת, ואינו נוטל לעצמו שום כח אפילו מעבודתו, שם הוא יכול להעלות כל הבריאה לנוכח השי"ת פנים בפנים. והוא, כי מאחר שמכיר שכל כח העבודה הוא מן השי"ת, ממילא מי שלא עבד כל כך, הוא מחמת שהשי"ת לא נתן לו כח זה, ואילו היה נותן לו השי"ת כח, מסתמא היה עובד, וממילא יכול לתרץ את כל הבריאה ולהעמידה לנוכח השי"ת. ועיין עוד הרחבת הדברים בסוד ישרים הושענא רבה אות ו, ט, י, יג ד"ה אמנם, יד, יז, יט.. וזה הוא, אשר ימצא אתכם באחרית הימים (ויחי מח), שהשי"ת בוחן את ישראל במעמקי הלב עד הטיפה האחרונה, ויברר אותם לעתיד, שכל פעולותיהם שפעלו היו מצווים ועושים, לכן בחר בהם השי"ת לגורלו וחלקונבכמבואר בתפארת יוסף מסכת ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: ביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים.. ואף שגם באומות נמצא איזה מצות שהם מצווים ועושים, אכן לא כבני ישראל המה, כי ישראל עשו כל פעולותיהם כמצות השי"ת עליהם, והיה להם הכרה מפורשת שאין להם שום כח בפני עצמם: ורחוק מפנינים מכרה. איתא בזוה"ק (תזריע מב:) מכרה מקחה מבעי ליה, אלא לכל אינון דלא אתדבקן בה בשלימו ולא שלמין בהדה היא מכרה לון ואסגרא לון בידא דעממין אחרנין וכו' וכדין כלהו רחיקין מאלין. פנינים עלאין קדישין דלא יהא לו חולקא בהו הה"ד ורחוק מפנינים מכרה. והענין בזה, שאם יחסיר האדם ח"ו אחת ממצות השי"ת, אל יאמר שישלים החסרון בעשותו שאר מצות, לא כן, כי כל ימי חייו לא יגיע עוד להשלים זאת רק יהיה חסר ממנה לעולם: בטח בה לב בעלה. אימתי בשעה שאמר אמרי נא אחותי את. הענין בזה, דהנה עסק אברהם אבינו ע"ה היה לברר את עצמו תמיד מצדו, שזה הוא בבחינת אשה יראת ה', כמו שקנין קורבה מאשה לאיש באה ע"י קנין האדם, ואם ירצה יוכל להפרד מזו הקורבה, וכן הוא הקדושה הבאה לאדם מקניניו יוכל גם להפסידה ח"ו, וכאשר ירד אברהם מצרימה ששם ההסתר מתגבר מאד, עד שלא יספיק לאדם זו הקדושה שבירר את עצמו בדעת וחשבון, מפני ששם נטרד דעת האדם, לזה אמר לשרה, אמרי נא אחותי את, ואמרו על זה בזוה"ק (לך פא:) כמד"א אמור לחכמה אחותי את, והוא תפלה שהתפלל להשי"ת שיהיה לו סייעתא מקדושת התולדה מאהבת השי"ת לישראל בשורש, שזו הקדושה הוא בבחינת קרובת אחות שאי אפשר לאדם להפרד מזו הקורבה. ובמקום שאין בכח דעת אדם לברר את עצמו מצדו אזי מאיר לו השי"ת הקדושה שיש בו מהתולדה, וכענין דכתיב (האזינו לב) אביך קנך, אביך מורה על הקדושה שהשי"ת נותן באדם מתולדה. קנך מורה על הקדושה שאדם קונה מפעולותיונגעיין מי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואיש כי יקח: שלא יאמר האדם מאחר שהשי"ת אוהב אותי בשרשי אוכל לעשות כחפץ לבי, אך זה האהבה הוא דוגמת אהבת אח ואחות המושרשים באהבת התולדה בלי השתדלותם, והשי"ת רוצה שהאדם על ידי השתדלותו ופעולותיו יאהבנו השי"ת, ואם תאמר והלא התחלת הבריאה לא היה מצד פעולות אדם והתעוררות מצדו, רק השי"ת בחסדו ובטובו ברא את העולם כי חפץ חסד הוא, כמו שכתיב זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה (תהלים כה) שהשי"ת חפץ בחסדו בלי פעולות אדם כמו שהיה בריאת העולם, אכן זה היה רק בהתחלת הבריאה שכתיב עולם חסד יבנה, אבל אחר בריאת עולם רוצה השי"ת שרק ע"י עבודה וברורים יבחר בישראל. ועיין עוד לעיל פרשת לך אות כו, פ' וירא אות לח, פ' תולדות אות כח.: ושלל לא יחסר. שלל מורה על דבר שנקבץ מזולתו, היינו כל הספיקות והטרדות שאדם נכנס בהם בהכרח, ומדבר באאע"ה שירד למצרים, יסוד הטרדות והספיקות, שזה היה שלא לרצון לו, מפני שמצדו היה חפץ לעבוד את השי"ת בבהירות הדעת, ולא כן במצרים ששם לא יספיק זו העבודה. ע"ז נאמר ושלל לא יחסר, שבדברי תורה יש לאדם מבטח עוז וגודל תקיפות עד אין שיעור, שאף אם לא הספיק לו קדושת קניניו, אכן ביקש מהשי"ת שיסייע לו בהקדושה שיש לו מהשורש. וכן מדבר הכתוב הזה באבימלך בשעה שלקח את שרה, אז נתרבה שללו של אאע"ה, כי כן הוא דרך הסטרא דקדושה, שאם תלקח למקום אחר מלקטת משם כל הטובותנדמקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה כי עצר: אבימלך רצה לגזול מאברהם שתחת ידו, והיה המשפט מדה כנגד מדה, ואצל הפלישתים הוא כח הגבורה שבעולם ולכן שמשון הגבור היה תמיד מתלחם עמהם, ולכן כח הגבורה הלזה ניתן לאברהם. ועיין עוד בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צב. ד"ה והנה: ע"ד ששמעתי על מאבימלך נתעברה שרה, כי מאין לקח אברהם גבורה להוליד בן, רק ע"י עצירה דאבימלך, באותה שעה שניטל כח מאבימלך ניתן לו. דלפעמים כך היא המדה והמשפט, שאי אפשר להשפיע לזה רק כשיקחו מאחר. ואברהם אבינו לקח רוח חכמה ובינה מפרעה, ורוח עצה וגבורה מאבימלך, רק שאצלו היה ברוח דעת ויראת ה' והוליד יצחק. ועיין עוד בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות רמט, פוקד עקרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ב ד"ה ואברהם., וסימן לדבר ארון הקודש בשעה שנשבה בין הפלשתים, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים צה:) וסימנא לדא ארונא קדישא דאתעשק גו פלשתים ושליטו ביה לרע לון: גמלתהו טוב ולא רע. גמלתהו טוב היינו מדות טובות שמוטבעים באדם מהתולדה, היה מרחיב ומגדיל אותם, וע"ז מורה אות ג' שהוא פסיעה לבר כדאיתא בזוה"ק. אבל לא רע, כי הרע שנמצא באדם היה מעמיק ומדחה ולא נתן מקום להתפשט: דרשה צמר ופשתים. שהיתה מבדלת בין צמר לפשתים, בין יצחק לישמעאל, במה שאמרה גרש האמה הזאת ואת בנה. צמר מרמז על ישראל שמצמצמים את עצמם בעוה"ז שלא לקבל טובה בשלימות, רק הפירות ולא עיקר הקרן, וכמו שהזהיר שלמה המלך ע"ה (משלי כ״ז:כ״ו-כ״ז) כבשים ללבושך ומחיר שדה עתודים ודי חלב עזים ללחמך ללחם ביתך וחיים לנערותיך. היינו שלא להחזיק בטובה, רק מה שמוכרח להחזיק על ידה כח החיים בעוה"ז. כי צמר הוא רק לבוש, גם חלב אינו עיקר הקרן, כי עיקר הקרן מניחים ישראל לעצמם לעתיד. ופשתים מורה על גוף הקרן שמכחיש בגוף הקרקע, כדאיתא בש"ס (ב"מ קט.) המקבל שדה מחבירו לשנים מועטות לא יזרענהמבואר במי השלוח ח"א מגילת רות (ב) ד"ה עיניך: עיניך בשדה היינו שתוכל להתפשט, אשר יקצרון שבטח תגמור לטוב וכו'. וע"ז נאמר עיניך בשדה אשר יקצורון, היינו בזמן קצירה מותר להתפשט אחרי עיניו, כי שדה רומז על התפשטות הרצונות, ולכן נאמר בעשו (בראשית כה, כז) איש שדה שהלך אחר לבו בכל חפצו. אבל בעוד שאין לב האדם מזוכך אסור להתפשט, ובעת שלב האדם מזוכך נקרא שדה אשר ברכו ה'. פשתים מפני שפשתן מכחיש גוף הקרקע לשבע שנים. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (קדושים פז.) ובלקוטי תורה מהאר"י הק' (ספר הלקוטים פרשת בראשית עניין קין והבל) ובתנחומא (בראשית ט) שהקרבן שהקריב קין היה זרע פשתן, מפני שהיה רוצה לקבל כל הטובות בעוה"ז, כענין שנאמר (ואתחנן ז) ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו. והבל הקריב צמר ולא פשתים, שקיבל רק הפירות והקרן הניח לעתיד, כענין שנאמר בישראל (שם) שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו וגו' לאלף דור: ותעש בחפץ כפיה. היינו שעשתה כל הענינים בחשק ובזריזות לא בעצבות: היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה. ממרחק היינו מאתר דלא אתיידע: ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה וחק לנערותיה. היינו שאף ממקום הנראה כחשך ולילה, אף משם קנתה ליתן טרף לביתה וחק לנערותיה, כענין שנאמר (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה: זממה שדה ותקחהו מפרי כפיה נטעה כרם. שדה מורה על התפשטות, והוא שישראל מצמצמים את עצמם לכבוד שמים, ועיקר מחשבתם וזממם הוא שיהיה בהם אח"ז כח קדושה להתפשט הטובהנה, וכענין דכתיב באאע"ה (וירא יח) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא ה' על אברהם וגו' כי זה הוא באמת רצון השי"ת להיטיב לבריותיו, ואף במצות השי"ת הוא וחי בהם ולא שימות בהם, וזה הוא ברזא דשבת שמא דקב"הנוכדאיתא בזוהר הקדוש (יתרו פח:): מהו שבת, שמא דקודשא בריך הוא וכו'., שהוא שבת ומנוחה, להחיות ולהיטיב לבריותיו. ולזה מתה שרה אחר העקידה, והוא כענין דאיתא בש"ס (נדה לא.) שלשה שותפין יש באדם הקב"ה ואביו ואמו. אמו רוצה שלא יהיה לבן כל כך צמצומים, אך שאף בעוה"ז יטעימו אותו מפרי מעשיו. ואביו הוא בהסכם שאף אם לא יטעימו אותו בימי עלומיו רק בסוף ימיו. והשי"ת משגיח לעיקר הטובה שישאר לו לעולם שכולו ארוך. אכן אם הטובה מעוה"ז לא תתנגד לטובת העתיד, אזי חפץ גם השי"ת להשפיע לאדם טובה אף גם בעוה"ז, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פב:) בגין דמאריה בעא לאוטבא ליה בעלמא דין ובעלמא דאתי ויתיר בעלמא דאתי וכו'. ואור אימא נקרא אור פנימי, ואור אבא נקרא אור מקיף, נגד אור אימאנזכמבואר בחינה זו בעץ החיים שער ו – שער עקודים פרק ה בסוף הפרק במהדורא קמא ד"ה והנה באדם עיי"ש.. ואור השי"ת הוא אור מקיף, עד שאף אור אבא הוא לעומת זה האור רק אור פנימי, ועיקר חיות האדם בעוה"ז הוא מאור פנימי מהטובה שאדם מרגיש בה. אמנם לפעמים יוכל אדם להתקיים אף מאור מקיף שסוכך עליו כצל על ראשו, כמו שמצינו ביצחק אבינו ע"ה בשעה שהעלה אותו אאע"ה על העקדה שאז נסתלק ממנו כל האור פנימי שלו ושל אברהם אביו, רק כל החיים שהיה להם אח"ז היה, ממאמר השי"ת, אל תשלח ידך אל הנערנחעיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכא: בעת שנאמר המאמר אל תשלח ידך, אז נתגלה האור העליון ממקום שהוא למעלה מכל גבולים, ונשאר אור הזה קבוע ביצחק ובזרעו, שבאמת הוא עולה תמימה, אחר שהוסכם בדעתו ובדעת אברהם אבינו שיקרב עולה, וכל חייו הוא מהמאמר שנאמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ומזה נקבע בזרעו שיהיו מוכנים לקבל אור הזה בכל זמן שיצרך להם. וכן מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות עז: במעשה העקידה, מסר אברהם אבינו ע"ה מצדו לגמרי את יצחק לרצונו ית'. וכל החיים שהיה נשאר ליצחק אחר העקדה, היה רק מזה המאמר ית' שאמר, אל תשלח ידך אל הנער. נמצא שכל הוית יצחק וזרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות, הוא רק משורש הרצון ית' וכו'. עיי"ש הרחבת הדברים. עיין עוד בתפארת יוסף פ' ויקרא ד"ה ושחט., שזה הוא ברזא דאור מקיף, שהשי"ת חפץ שיהיה עוד בחיים, אבל שרה מתה ופרחה נשמתה מפני שנסתלק ממנה אף אור מקיף שלה: ובתנחומא דרשו זה הכתוב על שקנה אאע"ה מערת המכפלה מיד עפרון, ולא דיבר מקנינה עד אחר מיתת שרה, בכדי שלא ירגישו גודל היקרות שנמצא בה, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכא.) בגין דלא ישגחון עליה. ואל יעלה על לב אדם שאאע"ה הונה לעפרון בקניית שדה המכפלה, כי באמת לא היה לעפרון קנין בגודל היקרות שבה, מפני שאין קנין לאדם בדבר אך כפי שיש לו בה תפיסה ונותן דעתו ושמירתו עליה, וכדאיתא במס' אבות (פ"ב מ"ח) מרבה נכסים מרבה דאגה, שזה מורה שכפי דאגת אדם ויגיעתו על דבר כן ירבה אחוזת קנינו. וכמו שמובא פסק דין בהגהת אשר"י בש"ס בבא מציעא (פרק שני) במעשה שאירע באחד שקנה בדיל מנגר עכו"ם בחזקת בדיל לכסות גגו, ושוב נמלך ומכרו לישראל אחר בחזקת בדיל, ואח"כ נמצא שהוא כולו כסף מבפנים, אך בחוץ היה מחופה בבדיל, ופטרו ה"ר אליעזר ממיץ, כי אמר שלא זכה בו הישראל שקנה מן העכו"ם, כיון שלא ידע ולא נתכוון לקנות הכסף, והודה לו ר"ת. הרי לך שאין קנין לאדם בדבר רק כפי תפיסת דעתו בה וכפי השמירה שנותן עליהנטזה העניין מבואר רבות בכל ספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב ד"ה והפליתי [ב], ועיין עוד לעיל פ' נח אות יט ד"ה קנים, פ' לך אות כט, בית יעקב שמות פ' תרומה אות טו, בית יעקב ויקרא פ' צו אות טז, בית יעקב הכולל חג השבועות ד"ה בחודש, ספר הזמנים חג הפסח אות י, שער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכו, תפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (עח:) ד"ה והוא, תפארת יוסף מס' חגיגה (ג:) ד"ה איזהו.. אכן, מי שיש לו הכרה שלה' הארץ ומלואה, ומברך על כל דבר להשי"ת, בהכרתו שמאת השי"ת נשפע לו הטובה, לזה יש לו קנין בהדבר אף למעלה מתפיסת שכלו במקום שאין דעתו מגיע שם. וכדאיתא בתנחומא (נשא יח) יברכך ה' וישמרך, עם הברכה שמירה, מלך בשר ודם יש לו אוהב בסוריא והוא יושב ברומי, שלח המלך אחריו עלה ובא אצלו, נתן לו מאה לטרין של זהב טענו יצא לדרך, נפלו עליו לסטים ונטלו כל מה שנתן לו המלך וכל מה שהיה אצלו, שמא יכול המלך לשמרו מן הלסטים, לפיכך כתיב, יברכך ה' וישמרך. היינו שאדם שיש לו הכרה שכל השפעת טובה הם רק להשי"ת בלבד, ומצדו אין לו כלל, עי"ז יזכה לברכת השי"ת, שבהשפעתה נמצא גם שמירה למעלה מדעת אדםסכמבואר במי השלוח ח"א מסכת ביצה (ו.) ד"ה ואמר: עיקר החיזוק הוא לאדם כשיבין כי הש"י הוא הנותן כח לעשות חיל ולא שיאמר כחי ועוצם ידי, ובאם יטע זאת הידיעה בכל קניניו אז יתקיימו.. אבל לעפרון, שלא היה לו זו ההכרה, לא היה לו קנין בהטובה וגודל היקרות שנמצא בשדה המכפלה, מאחר שלא היה לו שום תפיסה בזה, ובעיניו היה נראה כשדה אחרת בלי שום חילוק ביניהם. אכן בעד זה הקנין מועט שהיה לו כפי תפיסת דעתו, שילם לו אאע"ה אגר שלים, ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר. וכן כשקנה דהמע"ה את הגורן מארונה היבוסי לבנות שם מקדש ה', היה צריך גם הוא לתת לו כסף מלא, כמו שנאמר (דה"י א כא) כי קנה אקנה בכסף מלאסאמבואר העניין לקמן פרשה זו אות יג ד"ה ומקום המקדש וד"ה וכן עפרון.. וזה הוא הטעם שמתחלה כתיב עפרון בוא"ו ואח"ז כשמכר את שדה המכפלה כתיב עפרן חסר וא"ו. כי אות וא"ו מורה על חיבור, ומתחלה שהיה שקול בדעתו אם למכור או לאו, והיה לו עוד מעט מזו ההכרה שלה' הארץ, אז לא היה כח באברהם אבינו להוציא אותה מתחת ידו. אבל אחר זה שעזב את שדה המכפלה, וחמד לממון הרב שנתן לו אאע"ה, אז נחסר ממנו הוא"ו, מפני שלא היה לו עוד שום חיבור להשי"ת, ויקם השדה למקנה לאברהם, בלי שום ערעור: Siman 7 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. אשת חיל מי ימצא ורחוק מפנינים מכרה בטח בה לב בעלה וגו' (משלי ל״א:י׳-י״א). אשה מורה על כח התשוקה והחשק, שנמצא בלב האדם להשתדל ולהשתוקק להוספת ד"ת, כי הכח שהשי"ת השפיע והטביע באדם מהתולדה נקרא דכר, וכח התשוקה שנמצא באדם שזה עולה למעלה מכפי כחו, נקרא בשם אשה. ע"ז אמר שלמה המלך ע"ה, אשת חיל מי ימצא, היינו מי ימצא כח תשוקה והשתדלות שיהיה בו חיל לפעול בזו התשוקה. ורחוק מפנינים מכרה. פנינים הוא מלשון פנימיות, מה שהד"ת מראין הארת פנים לישראל. מכרה, היינו בזה הוא ההבדל שבין ישראל לאומות, כדכתיב (קדושים כ) ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, שע"י הדברי תורה נפרשו ונבדלו ישראל מן האומות, שהם רחוקים מיראה עלאה, אף שעושים מעשים הנראים יפים על הגון, וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מב:) מכרה מקחה מבעיא ליה אלא לכל אינון דלא אתדבקן בה בשלימו לא שלמין בהדה היא מכרה לון ואסגרא לון בידא דעממין אחרנין וכו' וכדין כולהו רחיקין מאלין פנינין עלאין קדישין וכו'. והענין בזה הוא, שמי שהד"ת מתנכרין לו ואינן רוצים להתגלות אליו, רחוק הוא מיראה עלאה, פנינין עלאין קדישין, כי פנינים הוא נוטריקון פ"ן פ"ן, וזה מרמז על יראה עלאה, וזה הוא מצד האומות מפני שאין פונים עצמן לד"ת, לזה הם מתנכרין להם, אבל הד"ת מצדם מוסרין עצמן להתגלות לכל מי שפונה את עצמו אליהםסבתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש בר קפרא.. וזה הוא הענין שדרשו בתנחומא (חיי) כל הפרשה הזו על אברהם ושרה, שהיא היתה אשת חיל. והוא, כי אאע"ה היה הראשון שנבדל מן העמים, ורוח אחרת היתה עמו, ושרה ניתנה לו לעזר ולסייעתא עד שיבא אל השלימות, עד היכן, עד שהשי"ת אמר אליו כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה: בטח בה לב בעלה. היינו שבטח בה בשעה שאמר אמרי נא אחותי את, ואף שבכל התורה כולה מצינו אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אמנם עיקר הד"ת מדברים רק מפנימיות האדם ולא רק על הלבוש בלבד. והוא שאברהם אבינו בטח עצמו על כח עבודה שלו שביגיע כפיו בא לו, שזה מכונה בשם אשה (כמש"נ באורך בענין ג), ונתחזק בבטחונו שלא יפסיד מזו הקדושה, ואף אם ירד לספיקות ומקומות נעלמים היה סמוך לבו בטוח שבטח יצליח, כי אם לא היה יודע בטח שיצליח בזה, אזי לא היה רשאי לירד בספק, מאחר שהשי"ת חתם עליו, אכן מפני שהיה בטוח שיגמור לטוב, לזה ירד מצרימהסגעיין כל העניין לעיל פרשת לך אות כו ד"ה וזה הוא ג"כ, פרשת וירא אות לח.. מה כתיב אח"ז ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה. והוא כענין דאיתא בש"ס (סוכה נב.) האי הספידא מאי עבידתיה וכו' חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג וחד אמר על יצר הרע שנהרג וכו' והם ענין אחד, הא בהא תליא, ששניהם מרמזים על כח עבודה שיאפס אז, כדאיתא בש"ס (נדה סא:) מצות בטלות לעתיד לבא, ולזה יתבטל יצר הרע מן העולם, שלא יהיה לאדם חשק לדבר איסור, וממילא יתבטלו כל העבודות, שע"ז מורה מה שאמרו משיח בן יוסף יהרג, כי שרש שבט יוסף מורה על עבודה, ואז לא יוכל אדם לקנות ד"ת חדשים, רק הד"ת שכבר קנה יקבעו בלבו בל יסורו עוד ממנו, אבל חדשות לא יתוסף: וזה הוא הענין בפרשתנו שמדברת ממיתת שרה, שאחר שנאמר בפרשה הקודמת עקידת יצאע"ה, נסיון האחרון, שבזה נשלם בכל השלימות, והשי"ת חתם עליו שירא אלהים הוא, מאז והלאה לא היה צריך לעבודה עוד, ונתבטל ממנו כל כח עבודה והסייעתות שלו שהיו לו עד אז, שבא אל השלימות על ידם. ואז מתה עליו שרה הנקראת אשת חיל, והוא כח התשוקה שנמצא באדם העולה למעלה מכפי כחו, בכדי שלא יכנס עוד בשום ספקסדכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות א., כי קודם שיסגל אדם הון ממצות ופעולות טובות, אזי יוכל לכנוס בספק פן ירויח, אכן אחר השלמתו אזי לא יתכן שיכנס בספק להכניס רכוש רב באחריות אולי ירויח ואולי יפסיד. כמו אם יהיה לאדם דבר יקר, אזי אינו רוצה לעשות בה שום מסחר, וע"ז בכה אאע"ה על שאפס מאתו כח עבודה ולא יוכל מעתה להרויח, הן אמת שלא יפסיד אבל לא ירויח, מאחר שנשלם כבר במעשה העקידהסהנתבאר עניינו בתפארת יוסף פרשת וילך ד"ה וילך [ב]: בכל אדם יש מעלה שיכול בכל פעם להוסיף ד"ת וכבוד שמים, וכמו שכתיב (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, אבל יש גריעות שביכולת ח"ו לפסוד ג"כ, אבל בעת שנשלם הגם שיש גריעות שאין ביכולת להוסיף עוד, אבל בזה יש יתרון ומעלה שאין ביכולת להפסיד., שעיקר השלמתו היה לו אז, שהעיר בזה החסד הראשון מבריאת העולם, שהיה בלי שום אתערותא דלתתא, רק השי"ת צוה ונבראו, כן סילק אברהם אבינו כל הנגיעות שהיו לו ליצחק מאהבת אב לבנו, ולא היה שום מניעה מצדו, עד שאף חשק להתפלל להשי"ת על זה לא בא בלבו, ומצדו כבר היה נשחט. רק השי"ת מצדו בחסדו אמר אליו, אל תשלח ידך אל הנער, בלי שום אתערותא דלתתא, ובזה הוא עיקר היקרות, כי דבר הבא לאדם מכח תפלתו, יוכל להיות שהישועה הוא מכח חוצפא כלפי שמיא דמהני, אבל הישועה הבאה לאדם בלי אתערותא דיליה, רק מחסדי השי"ת, זו היא ישועה ברורה ויקרהסומבואר העניין בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות כז: כי כן העמיד השי"ת בעולם, אף שיוכל להיות שלא ברצונו, מ"מ כשהאדם יתעקש ורוצה דווקא שיתן לו השי"ת זה, אז נותן לו הש"י, כי חוצפא מהני עיי"ש. ובעניננו מבואר בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות לה: שנולד אברהם וכו', וכל הליכותיו היו לנגב וכו', דהיינו סילוק נגיעה, והלך בצמצום מאד, עד שהעלה גם את בנו שהיה חביב לו מכל, והיה כלו מבורר, שהיה ירא שמא נטל אותו ע"י חוצפא, כמו שבעוה"ז יש גוון שיכולים ליטול בע"כ של השי"ת, ואינו מרצון השי"ת. ע"כ הסכים והעלה אותו להקריבו, שאם הוא אינו מרצון השי"ת גם הוא אינו חפץ בו, והחזיר אותו להשי"ת. והאיר לו השי"ת שהוא מרצונו, ואמר לו אל תשלח ידך אל הנער, והשפיל השי"ת עצמו מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא עד אצלו, והראה לו שהוא לגמרי מרצונו ית', שלא מסר אותו להשי"ת בדרך אגב, רק בקביעות לעולמי עד וכו'.. לכן לא רצה השי"ת שיכניס אף זה בספק, לזה מתה שרה. וזה הוא הענין שפתיחת המדרש הוא (רבה חיי נח) זשה"כ יודע ה' ימי תמימים ונחלתם לעולם תהיה, כי עד שבא אברהם אבינו לעולם היו כל השפעות טובה כאדם שנוטל בחוצפא, אכן כאשר בא אברהם אבינו לעולם, הוא היה הראשון שהיה מפלס מעגלותיו וכלכל במשפט דבריו, ימיו היו תמימים, שהשי"ת השגיח על פעולותיו הטובים איך יתכללו בנחלה שלעולם תהיה: Siman 8 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. בזוה"ק (חיי קכג.) רבי יוסי פתח מזמור שירו לה' שיר חדש כי נפלאות עשה הושיעה לו ימינו וזרוע קדשו. האי קרא אוקמוהו חבריא דפרות אמרוהו, כמה דכתיב, וישרנה הפרות בדרך, מאי וישרנה דהוו אמרי שירתא חדתא, ומאי שירה אמרו מזמור שירו לה' שיר חדש כי נפלאות עשה וכו' ואי תימא דאינהו מגרמייהו אמרי שירתא דא, הכי הוא ודאי דרזא עילאה איהו, אבל הני ארונא הוה על גבייהו וכיון דארונא אשתקיל עלייהו ושויוה לעילא אינון שרירו שירתא, דהא כיון דאתנטיל מנייהו ארונא הוו געאן כארח שאר פרות דעלמא ולא אמרו שירתא וכו' מזמור הא אוקימנא ואתמר ובכלא כתיב מזמור לדוד או לדוד מזמור והכא לא אמרו דוד כלל, אלא מזמור דרוח קודשא זמין לזמרא ליה לזמנא דיוקים קוב"ה לישראל מעפרא, וכדין שירו לה' שיר חדש כדין איהו חדש וכו'. א"ר חייא כתיב אין כל חדש תחת השמש, והכא שירתא דא איהי חדש ואיהי תחת השמש דהא תחות שמשא להוי. ומאי איהו דא סיהרא וכדין הוה חדש תחת השמש. מאי טעמא בגין כי נפלאות עשה ומאן אינון נפלאות האי דכתיב הושיעה לו ימינו וזרוע קדשו. הושיעה לו למאן להאי דרגא דאמר שירתא דא בגין דבהו אסתמיך בימינא ובשמאלא. הושיעה לו ימינו וזרוע קדשו. הושיעה לו ימינו ודאי לההוא דרגא דהיא מזמור אימתי בזמנא דיקומון מתי עלמא ויתערון מעפרא כדין יהא חדש מה דלא אתעביד בהאי עלמא. הענין בזה, כי חדשות אינו מכח המקבל רק מכח המשפיע, כמו הלבנה בעת שהיא בחסרונה ומקבלת אור מהשמש המשפיע בה אזי נקראת חדשה, ומתחדשת עוד יותר עד שעומדת על מלאותה, ואזי אין בהם עוד חדשות, מאחר שאינה מקבלת שפע משמשא המשפעת בה, ומאז תחסר משלימותה מעט מעט עד שלא נראית כללסזמבואר העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות לג.. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קלח.) מזמור שירו לה' שיר חדש וכו' אלא ודאי חדש איהו וחדש לא אקרי אלא באתחדתותא דסיהרא, כד אתנהירת מן שמשא כדין איהו חדש ודא איהו שירו לה' שיר חדש. וכן הוא בכל פרט נפש ישראל, שאם יתחזק בעבודת השי"ת להתקרב אליו, אזי נשפע בו בכל פעם חשק והתחדשות מפני שקרוב הוא להמאציל שמצדו הוא רק חדשות, וכדכתיב (תהילים ל״ו:י׳) כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, אכן אחר השלמת האדם ורגילתו בד"ת אזי אין בו חדשות ומתיישן: וזה הוא ענין תחיית המתים, שנשאר באדם הבלא דגרמי, כדאיתא בזוה"ק (שלח קסט), והוא מזה שנקבע בגוף האדם ד"ת אמיתיים כל חד כפום יסודא דיליה שקנה לעצמו ביגיע כפיו בעבודות וסבלנות, ובזה הכח יעורר אותו השי"ת לתחיה. כי כל פעולה ורצון ומחשבה טובה צפון וגנוז אצל השי"ת ולא יאבד שמץ מהם, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ.) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא. ובזוה"ק (משפטים ק:) אפילו הבל דפומא אתר ודוכתא אית ליה וכו'. כי אם לא היה נשאר באדם כלל רשימה מיגיע כפיו, אזי לא היה נחשב לאדם שום חלק כלל בהתחיה רק כבריה חדשה, ועיקר היקרות מתחיית המתים הוא רק מה שהאדם יכיר את עצמו לעתיד שכבר היה בעולם קודם ששכב, ועתה הוסיף לקום ואינו בריה חדשהסחמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב]: וזה דאיתא בש"ס (סנהדרין צ"א.) לעתיד שיעמדו המתים יעמדו במומן ויתרפאו, שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה. כי זה יש להם אמונה שהשי"ת יכול לברוא תמיד יש מאין, וכמו שאנו אומרים המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. ורק זאת שיאמינו שעיקר התחיה של עתיד יהיה מעבודה של עוה"ז, שמזה שהאדם הולך בעבודה בזה העולם מזה יהיה כח התחיה, זאת לא יאמינו. ולזה יראה להם השי"ת שיעמדו במומן ויתרפאו, כדי שיכירו שאינם בריאות חדשות, רק הכל מזה העולם. וכל כח התחיה הוא מעבודה של זה העולם. ועיין עוד שם שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ג]. והרחבת העניין בסוד ישרים פרשת פרה אות ט, תפארת החנוכי על זוהר פרשת וישב (קפב.) ד"ה לעת. לעיל פרשת וירא אות כא ד"ה וזה הוא העניין.. אכן כ"ז הוא רק מצד המקבל, אבל מצד השי"ת המשפיע אין שום התיישנות כלל, וכדאיתא בש"ס (יבמות טז:) מי איכא זקנה קמיה רק מצד המקבל נמצא התיישנות. וזה נקרא תחת השמש, והוא הסיהרא שהוא רק מקבל משמשאסטנתבאר בתפארת יוסף מסכת תענית (כח:) ד"ה רב: כל הטבע הוא רק מפאת התיישנות הנמצא בהבריאה, כדאיתא בש"ס (יבמות טז:) נער הייתי גם זקנתי שר העולם אמרו, היינו שכל התיישנות הוא רק מצד הבריאה, אבל כשמזדכך תפיסתו של אדם, מכיר שהכל הוא רק כחו ית'.. וזה הוא קושיית הזוה"ק, הא אין כל חדש תחת השמש והכא שירתא דא איהי חדש ואיהי תחת השמש, דהא תחות שמשא להוי ומאי איהו דא סיהרא וכדין הוה תחת השמש מאי טעמא. ומתרץ, בגין כי נפלאות עשה, שאז יעשה השי"ת נפלאות מה שלא נעשה בעוה"ז, ומאן אינון נפלאות האי דכתיב הושיעה לו ימינו וזרוע קדשו וכו' דבהו אסתמיך ימינא ושמאלא. הושיעה לו ימינו, היינו שהשי"ת ישבר ויכלה אז כל המקטרגים, וזרוע קדשו היינו שמאלא, הרומז לפעולות אדם, ושניהם יצטרפו ויתחברו יחד, פעולות אדם עם פעולות השי"ת, מה שאין להבין זאת בהבנת עוה"ז. כי בעוה"ז הציב השי"ת שכל ימי חייו יסייע ויעזור למלאכת השי"ת ע"י עבודתו, וכענין דאיתא בש"ס (שבת פט) היה לך לעזרנו, ואחר שימות אזי אפס מאתו זה הכח מלסייע ולעזור למלאכת השי"ת כמו בחיים, ואף שבאמת אף זה הכח הוא רק מהשי"ת, אמנם השי"ת הציב לבוש כזה מנדיבת טובו וחסדו להניח מקום לאדם להתגדר בו. נמצא שכל כח התחדשות הוא מכח המשפיע ולא מכח המקבל, ולעתיד יתחברו ויצטרפו יחד פעולות אדם עם פעולות השי"ת, שאף בההרגל שישראל יהיו רגילין בד"ת, מכל מקום יהיו גם חדשות מה שאין להבין בעוה"ז. כי בעוה"ז הוא שדבר חדש אינו בהרגל, ומה שהוא בהרגל אינו חדש, יש מעלה בזה מה שאין בזה ובזה מה שאין בזה, חדש הוא חביב על האדם ואינו רגיל בה, והרגל הוא במעלה שאין אדם נכשל בו: וכן הוא גם בד"ת בעוה"ז, שבעת שאדם משתדל לקנות ד"ת אזי יוכל להפסיד ולהרויח, ואחר שבא על שלימות ד"ת, אזי לא יוכל להפסיד ולא להרויח, ולעתיד יהיו אלו השנים יחד, וכדאיתא במדרש רבה (צו ט) לעתיד יביא הקב"ה רוח ארגוסטון שינשב רוח דרומית עם רוח צפונית יחד, משא"כ בזה העולם, שבזה העולם הוא בשעה שרוח דרומית מנשבת אין רוח צפונית מנשבת. והוא, כי דרום מורה לימינא שהוא מצד השי"ת, וצפון מורה על שמאלא פעולת אדם, ובעוה"ז נראים כהפכיים ומתנגדים זה לזה, בעת שפועל זה הכח לא יפעול זה הכח, ולעתיד יהיו שניהם יחד, וכדאיתא במדרש הנעלם (תולדות קלד:) הה"ד הדודאים נתנו ריח א"ר יצחק אל תקרי הדודאים אלא הדודים, זהו הגוף והנשמה בהם דודים ורעים זה עם זהעעיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת תולדות במדרש הנעלם דף קלד: ד"ה הדודאים כל העניין שם.. ושם (בדף קלט.) ועתיד הקב"ה להתעורר רוח אחד לקיים הגוף שיהיה כלול מד' רוחות (ועיין זוהר ויחי דף רלה. וזהר נשא קל:) ואף שכל ההתחדשות הוא רק מהשי"ת, אכן מפני שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, לכן קורא השירה על שם האדם, שהם משוררים השיר חדש. כמו בהפרות פלשתים שטענו את הארון כתיב בהו וישרנה הפרות בדרך, ובאמת לא הם היו המשוררים רק מכח הארון הקודש אשר על העגלה, שמכיון שניטל הארון מעל העגלה אזי היו געאן כשאר פרות, מ"מ נקרא על שמם שהפרות אמרוהו, ונלמד מזה בקל וחומר שאין הקב"ה מקפח שכר נפש מישראל, לזה יקרא התחיה על שם האדם. וכמו שלעתיד ישבר השי"ת ויכלה כל המקטרגים ורק ימינו תושיע לו, כן היה כאן, כשנשבה הארון לארץ פלשתים ונתגברה הסט"א, אם היה חזרתו ע"י נצוח מלחמה היה נחשבת הישועה שמפעולת אדם נעשית, אכן עתה שנמסר בידם ונתנוהו תחת דגון אלהיהם, ושם הראה השי"ת נפלאותיו והושיעה לו ימינו ושבר כל המקטרגים ועבודה זרה שלהם, והארון חזר למקומו בין ישראל, והראה בזה שאמתת דברי תורה הם רק בישראל, בזה נראה שזה הכח הוא רק מהשי"ת המשפיע, וזה הוא המזמור שיר חדש. ועל זה אומר שם בזוה"ק שלא נאמר מזמור לדוד ולא לדוד מזמור, כי המזמר יהיה השי"ת, אכן מפני שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, לכן קורא השירה על שם האדם שהם ישוררו, כמו בפרות הפלשתים שטענו את הארון כתיב בהו וישרנה הפרות בדרך, ואף שהם לא היו המשוררים, כי כשלקחו מהם ארון הקודש היו צועקים כשאר פרות, ורק מכח קדושת הארון אשר על העגלה היו משוררים, מ"מ נקרא על שמם שהפרות אמרוהו, ונלמד מזה בקל וחומר שאין הקב"ה מקפח שכר נפש מישראל ויהיה נקרא התחיה על שמם. וזו הפתיחה הוא על ויהיו חיי שרה, שאז נשלמה בכל השלימות, ונקבעו בה הד"ת בקביעות. וזה הוא ויהיו שהיה לה הויה וקיום, ומזה הכח יהיה התחיה. וזה הוא כונת הזוה"ק (חיי קכג.) ויהיו חיי שרה דהוו ממש דאתבריאו ואתקיימו לעילא. ומיתת שרה היה אחר עקידת יצחק, שאז בא אברהם אבינו על שלימותו ולא נוסף לו עוד שום חדשות, לכן מתה שרה, כי עיקר התחדשות הוא בנוקבא, ועתה שנשלם נקח מאתו הנוקבא, והחיים שחי אאע"ה אחר זה היה מרזא דעתיקא קדישא מעין העתיד אחר שיברר השי"ת את כל ישראלעאכמבואר לעיל פרשה זו אות א, בית יעקב הכולל פרשה זו ד"ה ויהיו [א].: Siman 9 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. הענין בזה, שכאשר רק נשלמה בכל השלימות הראוי עד שלא היה לה עוד שום עסק בעוה"ז, אפס ממנה כח החיים ולא רצתה לכנוס עוד בספיקות. וזה הוא שאומר כבוד אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה, חכמות נשים בנתה ביתה (משלי י״ד:א׳) שזו היא החכמה שנמצא בנשים, לשבת ביתה ולא לכנוס לספיקות בהרכוש שקבצה כבר ויש לה בידה, אף שתוכל גם להרויח, אך שנוח לה להיותה בטוחה בהקרן בלי הרוחה מהלכניס הקרן בספק שתוכל להפסיד אף הקרן. והדכר הוא בהיפך מזה שחפץ לכנוס בעסק, אף שיוכל להפסיד מה שיש לו בידו אבל יוכל להיות שירויח הון רב עד אין שיעור וגדולה, וזו המעלה ממעלת החכמה שנמצא בין הנשים, וכדאיתא במס' נדה (דף מה:) שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מן האיש, והזכר דרכו לכנוס ולאסוף, וכדאיתא יבמות (דף סה:) איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבושעבעיין במי השלוח ח"ב משלי (יד) ד"ה חכמות: חכמות נשים הוא מתינות וישוב הדעת שיהיה לו בכל דבר מעצור לרוחו, וזה הוא חכמה המתלבשת בבינה וכו'. וכדאיתא בגמ' (יבמות סה:) איש דרכו לכבש ואין אשה דרכה לכבש שלא תרצה לכנוס באחריות סכנה, וזה דאיתא בגמ' (נדה מה:) מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש ובינה הוא כח המצמצם כדאיתא בזה"ק (בא מב:) וזה הוא בנתה ביתה היינו קנין קבוע בקדושה.. וזה הוא דאיתא בש"ס (מנחות לב.) תפלין שבלו מהו שיעשה מהן מזוזה, ומסקינן שם דאסור מפני שקדושת תפלין גדולה מקדושת מזוזה. והוא כענין דאיתא בזוה"ק (משפטים קיט:) ובהאר"י הק' (שער הכוונות תפילין, דרוש א) שהארבע פרשיות תפלין הם כנגד ארבעה אותיות מהשם הוי"ה, והשני פרשיות הכתובים גם במזוזה הם כנגד שני אותיות אחרונים ו"ק, שהם הנוקבא משני אותיות הראשונים י"ק כידועעגוכמבואר בשער ההקדמות בענין טו"ר סוד אחור באחור בסופו וזל"ק: וע"כ נצטווינו במצות המזוזה שהיא נוקבא דז"א העומדת שם בפתח ההוא וכו'.. י"ק מורה על כל הנשמה תהלל י"ה, שמאלו השני אותיות נתוסף ונתרבה הלול ושבח להשי"ת, והם ברזא דתפלין. והשני אותיות ו"ק מרמזים על מעשה ופעולת אדם נשלמים, שהשי"ת מסכים וחותם עליהם, ואלו הפעולות הם שלמים וקבועים בקביעות בלי הוספה. ולזה הוא קביעת מזוזה דרך ביאת אדם לבית, מפני שמרמזת על פעולות נגמרים ונשלמים, כמו כל התבואות שמתחייבים במעשר בגמר השלמתן כשרואים פני הבית. ועל זה מרמז גם החילוק מה שמזוזה צריכה שרטוט ותפלין אין צריכים שרטוט כדאיתא בש"ס (מנחות לב:). כי שרטוט מורה על סדר ושורה נאה, והוא כמו אדם העוסק בעסק ומשא ומתן באמצע, אזי אינו משגיח על סדר להניח המעות בסדר ושורה ולמנות ולספור כמה עולה הונו ורכושו להתרבות ולהתוסף, אכן אחר כלותו מסחרו, אזי מניח הונו בסדר ושורה למנות כמה עולה הונו כמה הרויח. וכן הוא החילוק שבין תפילין למזוזה. תפלין מרמזין על הוספה, לכן אין צריכין שרטוט, מאחר שלא נודע לו כמה הרויח. אבל מזוזה מורה על דבר נשלם, שכבר נודע לו מספרה, לכן צריכה שרטוט. וזה הוא ג"כ הענין שמצות תפלין הוא ביום, כי יום מורה על עת שאדם פועל ועוסק במסחרו לעשות מעשהו בדעת וחשבון, להרבות הון בקדושה כל שעה יותר, וכל החילוקים שבין תפלין למזוזה הם בנויים על זה היסוד והשורש: Siman 10 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. הענין שבמאה ועשרים כתיב שנה לשון פרטי ובשבע כתיב שנים לשון רבים. הוא כענין דאיתא בזוה"ק (חיי קכג.) מאה שנה כללא דכלא קב"ה דאתכליל מאתר עלאה סתימה דכל סתימין במאה ברזא דמאה ברכאן דכל יומא וכן עשרים שנה ובגין כך כתיב שנה רזא דיחודא. והוא, כי מנינא דאדם הוא רק עד עשרה ומעשרה ולעילא הוא רשות בפני עצמו, דכל בי עשרה שכינתא שריא (סנהדרין לט.) וזה הוא שאומרים שלש קדושות קדוש קדוש קדוש, שהם שלשה מנינים עשרה ומאה ואלף, ולעומת זה היו בישראל שרי עשרות שרי מאות שרי אלפים. שרי עשרות היינו הנפש שמברר את עצמו בכל דבר ואינו משוקע בהטובה כאיש אחר, ומדוגל הוא במעשה מאיש אחר, והוא כנגד קדוש הראשון. ואח"ז הם שרי מאות, שזה מברר עצמו עוד יותר משרי עשרה והוא מקודש בשתי קדושותעדוכמש"נ בלקוטי תורה פרשה זו וזל"ק: היא מאה, דהיינו בחינת כתר שבכתר, וכל מה שהוא יותר עליון, עולין חשבונו יותר למאות שגם הי' הכלולים בו, הם כלולים מי'.. ושרי חמשים נתבאר בענין ברכת המזון, ששרשם הוא בשרי מאות. ואח"ז הם שרי אלפים, שזה מברר את עצמו עוד יותר, ויש בו שלש קדושות. אכן כ"ז הוא רק מצד השי"ת, שברכה דקב"ה אלף, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קסא.) ברכתא דלעילא לא פחות מאלף וכו', אבל פעולת אדם מצדו לא יגיעו רק עד עשרה, וכענין דאיתא בש"ס (ב"מ לח.) רוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבין של חבירו, והוא שעד תשעה ניכר עוד שהוא מיגיע כפיו של אדם, ולמעלה מזה לא יגיעו פעולותיו. ולזה במאה ועשרים כתיב שנה, לשון פרטי, שהם מצד השי"ת והם ענין אחד. עשרים היינו שתי קומות, כמש"נ בענין סוכה. והוא כי בי עשרה שכינתא שריא, שניכר קדושת השי"ת בעולם. ועשרים הוא קדושה מופלגת שנדע שלא נדע והוא שתי קומותעהנתבאר בבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות פ: קוממיות היינו שני קומות. כי בעוה"ז הציב השי"ת, שרשות אדם עד עשרה, ולמעלה מעשרה אין רשות אדם שולט. ולמעלה מעשרים אין עין אדם שולטת. ולכן סוכה ומבוי שגבוהים מעשרים פסולים, לפי שאין עיני אדם שולטים שם כמ"ש (עירובין ב., סוכה ב.). וכן מבואר בבית יעקב הכולל חג הסוכות ד"ה בסכות [א]: והנה מה שנגבל בעשרים אמה, לפי שגבול בני אדם הוא עד עשרה, כמו דאיתא בגמרא (סוכה ה.) ולא עלו משה ואליהו למרום וכו', למטה מעשרה. וגם גבול השכינה עד עשרה, מעולם לא ירדה שכינה למטה וכו', למעלה מעשרה (שם). לפי שעיקר חיות האדם בעוה"ז שנברא נבדל מבוראו, עיקר חיותו שיוכל לומר כחי ועוצם ידי. וכאשר יתפשט האדם כחו עד עשרה, היינו שלא ימליך את הקב"ה, אז גם השי"ת יגביה מדותיו ויאמר כי אני אני הוא (האזינו לב). וזהו עשרים אמה, שהאדם הוא מובדל מהשי"ת. עיי"ש המשך הדברים. ועיין עוד הרחבת הדברים בסוד ישרים חג הסוכות אות טו באמצע העניין שם.. ובשבע כתיב שנים לשון רבים, שזה הוא מצד האדם, והם ברזא דסיהרא, שלפעמים היא נקודה חדא ופעמים מתרבה ומתגדלה, כן הם השבע מדות, פעמים הם נקודה חדא ופעמים הם מתרבים, כי אין צדיק בארץ שיעמוד תמיד בדרגא חדא בלי שינוי, רק פעמים יש לו ירידת הדרגין ופעמים מתעלה, לאו כל העתים שוות, לכן נאמר לשון רבים מפני שמתחלקים ומשתנים לפעמיםעועיין לקמן פרשה זו אות יב ובהערה עח שם מה שכתבנו בשם האריז"ל.: Siman 11 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. בזוה"ק (חיי קכב.) אינון חיין כלהו לעילא וכו' במאה ברזא דמאה ברכאן וכו'. והנה אאע"ה חי מאה ושבעים וחמש שנה. מאה היינו בירור האדם בשלימות וקב"ה אתכליל בהו, כי השי"ת הוא המשפיע לכל המקבלים, ובהמאה ברכאן דכל יומא נותנים עוז בהמשפיע להשפיע להמקבלים, וכענין דכתיב (תהילים ס״ח:ל״ה) תנו עוז לאלהים, שבירורי האדם מוסיפים אומץ בגבורה של מעלה. לזה אחר שנעשה אאע"ה בן מאה שנה ובירר את עצמו כל צרכו בעשר ספיראן, וכל ספירה כלולה מעשרה, אז ניתן לו מצות מילה, שבזה הראה לו השי"ת שכל הפעולות שעשה והאיר אותם יחיו לעולמי עד. ואח"ז התחיל השי"ת לברר לו כל הפעולות שעשה קודם דבור הראשון, טרם שנעשה בן שבעים וחמש שנה, כי מהדבור הראשון והלאה לא פעל שום דבר אם לא ראה בה מפורש רצון השי"ת. אכן קודם זה המאמר, בע"ה שנה הראשונות, שהיו ימים של מי יחוש, בירר אותם השי"ת אחר שנעשה בן מאה שנה, והע"ה שנה האחרונות הם חלוקים לשנים, בשלשים ושבע שנה הראשונות האיר לו השי"ת כל הע"ה שנה הראשונות, שאף בפעולת הגוף לא יצא חוץ מרצון השי"ת, ואז היה לו כל ההשלמה בעקידת יצחק, שאז נאמר לו לך אכול בשמחה לחמך וגו' כי כבר רצה האלהים את מעשיך כדאיתא במדרש (קהלת רבה ט). ובהשלשים ושבע שנה האחרונות שאחר העקידה, האיר לו השי"ת כל הדורות שיצאו ממנו עד אחר עבור ששת אלפים שנה, שכל יוצאי חלציו לא יצאו מרצון השי"ת. וכל זה האיר לו השי"ת בהל"ז שנה האחרונות, בכל יום האיר לו השי"ת דור עוד יותר. לזה בהשלשים ושבע שנה הראשונות שאחר המאה שנה, שהם היו חסרים לשלימותו, היה צריך לסיוע משרה אשתו שתהיה בחיים עוד עד שיבא אל השלימות, כי האשה נתנה לאדם לעזר, כדאיתא (בראשית ב׳:י״ח) אעשה לו עזר. ובשלשים ושבע שנים האחרונות, שמצדו כבר נשלם בכל שלימותו, רק שהשי"ת האיר לו אז באותן השנים הדורות הבאים אחריו, אזי לא היה צריך עוד לסיוע, לזה מתה שרה אחר העקידה, שעברו הל"ז שנים הראשונותעזכמבואר לקמן פרשה זו אות יד.: Siman 12 ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. בזוה"ק (חיי קכג.) ת"ח רזא דמלה מאי שנא בכלהו דאמר שנה שנה ובאינון שבע דאמר שנים וכו' מאה שנה כללא דכלא קב"ה דאתכליל מאתר עלאה וכו' ובגין כך כתיב שנה רזא דיחודא דלא אתפרש מחשבה ויובלא לעלמין. שבע שנים אלין אתפרשן ונפקאן מכללא סתימאה וכו'. הענין בזה הוא, כי מאה ועשרים הם קודם הפירוד, ממקום שזווגייהו תדיר, לכן כתיב שנה. ושבע הוא מנינא דעוה"ז, שמשם מתחיל הפירוד כענין דכתיב (בראשית ב) ומשם יפרד שהיקף שבעה הוא בעוה"זעחוכמבואר בשער מאמרי רשב"י לרבנו האריז"ל (פ' חיי שרה) בביאור מאמר זה בזוה"ק וזל"ק: הכתר כולל כל הי"ס, אשר כל אחד כלולה מעשר, סך הכל מאה, והוא נגד הכתר. ואבא ואימא הם נקראים עשרים שנה, כי כל אחד מהם כלול מי"ס שבו, הרי עשרים בין שניהם. וז"א ונוקבא שהם בחינת שבעה קצוות, הם נקראים שבע שנים. וכבר ביארתי במקום אחר, כי אריך אפין ואבא ואימא הם רחמים גמורים וכו'. ולכן אינו מזכיר בהם שנים בלשון רבים, אלא שנה בלשון יחיד וכו' אבל בז"א ונוקביה הזכיר שנים, בלשון רבים, לפי שמתפרשאן בדינא ורחמי עכל"ק. ועיין עץ החיים שער יד – שער אבא ואימא – פרק ז בסופו.. והוא כענין דאיתא במדרש רבה (נח לב) מצינו שאומרים מקצת שבחו של הקב"ה בפניו וכולו שלא בפניו. שלא בפניו אומרים הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו, ובפניו אומרים מה נורא מעשיך. והענין בזה, שקודם כל פעולה שצריך אדם לקבל עליו עול מלכותא דלעילא, ויכיר אחדות השי"ת שאין שום כח בעולם ואין שום דבר מתנהג בעולם מבלעדי רצון השי"ת. ולזה בהשכמת הבוקר קודם כל פעולה, צריך לקבל כל אדם על עצמו עול מלכות שמים, ויאמר, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, שהוא יחודא עלאה בזווגייהו תדיר בלי הפסק, שיכיר האדם שאף בעוה"ז אין שום דבר מתנהג מבלעדי רצון השי"תעטכן ביאר בתפארת יוסף פרשת תבא ד"ה והיה [ב]: בזה שישראל מקבל עליו עול מלכות שמים בבוקר, ואומר שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד, בזה מברר עצמו שבכל עבודתו מכיר שמצד השי"ת אינו צריך להבריאה, והכל היה מצד טובו וחסדו אשר חפץ להיטיב לבריותיו.. אמנם בהיקף שבעה, היינו בהפעולה עצמה, שם נמצא פירוד, שנראה שבכח האדם לעשות ההיפך מרצון השי"ת, אזי אומרים, מה נורא מעשיך, שצריך אדם להתנהג ביראה ולא יעשה מה שאין בו רצון השי"ת. כי אם יאמר האדם כיון שאין שום דבר מתנהג מבלעדי רצון השי"ת, א"כ למה לו לאדם שיצמצם את עצמו בפעולותיו, יעשה מה שלבו חפץ. ע"ז אמרו בתנחומא (בראשית) קוצותיו תלתלים וכו' שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, אם אתה עושה מד' ר' אתה מחריב את העולם. שבזה ההתפשטות עושה אדם מדלי"ת רי"ש ועובד לאל אחר, ולא ברצון השי"ת נעשה זאת, רק מכח עצמו, וזה נקרא בש"ס (סנהדרין ו:) בוצע ברך, שעושה ברכה על מה שגזל ואומר ברוך אתה ה' שנתת לי את זה, זה הוא מעלמא דפרודא. אמנם כ"ז הוא בזעירו דאפין, שהשי"ת הרכין עצמו בתפיסת הברואים, ובתפיסת אדם בהיקף שבעה שם נראה שיוכל אדם לעשות מדלי"ת רי"ש, אם לא יצמצם את עצמו לילך בהכרה של ה' אחד, לזה צריך לילך ביראה מה נורא מעשיך. אבל למעלה מזעיר אפין שם זוווגייהו תדיר (זוהר ויקרא ד.), ויש שם הכרה מפורשת שאין שום כח אחר ח"ו מבלעדי רצון השי"ת, רק ה' אחד העושה כל (וכמש"נ לעיל בפרשת בראשית אות ב' ד"ה וכן)פעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה ולזה השלימות בסופו ובהערה כב שם.: Siman 13 ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון. בזוה"ק (חיי קכה.) בקרית ארבע היא חברון דאתחבר דוד מלכא באבהן וע"ד לא הוה מיתתה בידא אחרא אלא בקרית ארבע. הענין בזה, כדאיתא עוד בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב ואחרי לא יהיה דא דוד. לפני לא נוצר אל דא יעקב, היינו שלא חתם השי"ת על שום בריה קודם שנולדו הג' אבות הקדושים, שהם נקראים נקודה קדמאה, שהתחילו לעבוד את השי"ת בכל כחם, והיו מבררין ומצרפין את עצמן מצדם לעמוד הכן לישועת השי"ת, כענין שאנו מתפללין וטהר לבנו לעבדך באמת, עד שכל השתלשלות שלהם היתה ברורה ונקיה. ולזה הם נקראים בשם אבות, לפי שאין בכח שום אדם לברר ולקדש את עצמו עד שיגיע לעצם מדרגת יראתם, מפני שהם היו מבררים את עצמם במאד מאד, ואבות זכו לבניהם שלא יצרכו לבירורים גדולים ועצומים כאלהפאכמו שנתבאר בתפארת יוסף מסכת תענית (טו.) ד"ה סדר: אמר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שעל ידי העבודה שישראל עובדים מגיעין לקדושת אבות. היינו שאברהם היה עובד את השי"ת במסירות הנפש, עד היכן שעקד את יצחק בנו והעלה אותו לשחוט, ואיתא במדרש (רבה וירא נו) שאחר הנסיון הזה ביקש אברהם אבינו ע"ה מהשי"ת שלא ינסה אותו עוד בנסיון כזה, היינו שביקש מהשי"ת שיקבע קדושת עבודה הזאת לדורות בלב כל ישראל, שלא יצטרכו לילך עוד בעבודה כזאת, רק שהשי"ת יחתום שקדושה זאת קבועה בלבם בלי שום עבודה, וכל אימת שילכו בעבודה, יעוררו קדושה זאת הקבועה בלבם מקדושת אבות.. ואחרי לא יהיה דא דוד, היינו שיהיה בו קביעות קדושה, עד שלא היה צריך בירורים כ"כ, ואף השלא מדעת שלו היה מלא קדושה, כענין דאיתא במדרש רבה (בחקתי לה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש, היינו שאף הליכתו שלא מדעת היה מבורר ומכוון אל האמת. ולזה נקרא דהמע"ה בזוה"ק (ויחי רלג:) סיהרא דלית לה מגרמה כלום, שהשי"ת הסכים על כל פעולותיו שמאתו יצאו הדברים כבושים, והוא היה גמר השלימות מכל הענינים, ולא היה בו דבר שאין בו כבוד שמים, רק כל עניניו היו ברורים ונקיים. כמו מה שאדם אוכל ושותה לאחר ברכה, שמכיר שהשי"ת הוא בעל הטובה, וכענין דאיתא בש"ס (ברכות לה.) רבי לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכהפבכמבואר בתפארת יוסף פרשת כי תבא ד"ה כי תכלה: דהנה מי נקרא בעליה של הטובה, מי שמכיר שהטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בש"ס (ברכות לד:) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, קודם ברכה היינו קודם שמוסר הטובה להשי"ת וזה נקרא קודם ברכה, אז הטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, ואז הוא כמאמר הכתוב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב נאום ד' צבאות, ולאחר ברכה היינו שמכיר שהטובה אינה שלו ומוסר הטובה להשי"ת, שזה נקרא אחר הברכה, אז אומר השי"ת והארץ נתן לבני אדם, היינו שיש להאדם חלק בהטובה ונקרא על שם האדם. ועיין עוד שם פ' אמור ד"ה שור, לקמן פ' ויגש אות ל.. ולזה היה חלקו של דהמע"ה מה שמצא מקום המקדש, וכדאיתא בש"ס (זבחים נד:) וילך דוד ושמואל וישבו בניות ברמה וכו' שהיו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם, אמרי כתיב וקמת ועלית אל המקום מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל וכו' לא הוו ידעי דוכתיה היכא, אייתי ספר יהושע בכולהו כתיב וירד ועלה הגבול ותאר הגבול, בשבט בנימין ועלה כתיב וירד לא כתיב, אמרי ש"מ הכא הוא מקומו וכו', ועל דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד, כדכתיב כי קנאת ביתך אכלתני, וכתיב זכור ה' לדוד את כל ענותו אשר נשבע וגו' אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה עד אמצא מקום לה' וגו'. ולזה אמרו בזוה"ק (וישלח קסח.) דוד מלכא לא הוה ליה חיים כלל, כי כל חיי עוה"ז הוא שאדם יאיר לעצמו בכח הבחירה שבו למאוס ברע ולבחור בטוב, ויזכה להוספת טובה ע"י עבודתו, ויישר עקימא בימי חייו בעוה"ז וימלא החסרון: ומקום המקדש מורה, שנמצא קדושה בקביעות גופן של ישראל, והמה מלאים ד"ת עד שאף הנאת הגוף שלהם מלא ד"תפגמבואר העניין בסוד ישרים הושענא רבה אות ו עיי"ש כל העניין. וכן מבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ג:) ד"ה איזהו: ביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, כי בית המקדש היה גבוה מכל העולם, כדאיתא בש"ס (זבחים נד:) וקמת ועלית וגו' (דברים יז) מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל וארץ ישראל גבוה מכל ארצות. וזה שהמקדש היה גבוה מכל העולם, מורה על הקדושה בקביעות שהוא כמו קדושת שבת שהוא קבוע וקיימא מצידו ית' וכו'. וקדושה דקבוע וקיימא רומז על הקדושה שקבע השי"ת בישראל ובחר בהם אף טרם עבודתם. ומקום המקדש שהיה גבוה מכל העולם רומז על זאת הקדושה שהוא בקביעות גבי ישראל גם טרם עבודתם.. וזה האור גדול מהאור שאדם מאיר לעצמו, כי זה האור קבוע וקיימא כגוונא דקדושת שבת, ואור הבא מצד האדם הוא כגוונא דקדושת יום טוב, לזה מתבטל האור הבא מצד האדם נגד האור הגדול הזה כהתבטלות כל דבר קטן לפני דבר גדול, לזה לא הוה ליה לדוד חיים כלל בעוה"ז, מאחר שהיה בו קדושה בקביעות מהתולדה, ונולד שלם בכל השלימות, ולא היה לפניו שום עקימין שיצרך לישר אותן בעוה"ז, ואז אין להנשמה שום שייכות להבראות בעוה"ז. וכדאיתא במדרש (ילקוט שמעוני פ' בראשית רמז מא) שהראה הקב"ה לאדם הראשון את דוד המלך חקוקים לו שלש שעות חיים ונתן לו שבעים שנה משנותיו שיחיה ויהיה מזמר לפני הקב"ה. כי שורש החיים של דוד המלך ע"ה היה רק ההכרה שהכל מהשי"ת, ולזה נברא לגלות הכתוב האחרון שבתהלים, כל הנשמה תהלל יה, וכמו שנתבאר במדרש (בראשית רבה פרשה יד) על כל נשימה ונשימה צריך להלל, ולזה היו חקוקים לו שלש שעות. והכוונה בזה הוא, כדאיתא, דלתפלה צריך שלש שעות אחת קודם התפלה ואחת לתפלה ואחת אחר התפלה. וחלקו היה מציאת מקום המקדש, ובהיות מקום המקדש תחת יד ארונה היבוסי לא היה לו שום קנין בקדושת המקום, מאחר שלא היה לו שום הכרה להפריש בין זה המקום המלא קדושה בקביעות לבין מקום אחר, לפי שלא היה לו שום תפיסה בפנימיות זה המקום, והקנין שיש לאדם בדבר הוא רק כפי הידיעה והתפיסה שיש לו בהפדלעיל פרשה זו אות ו ד"ה ובתנחומא.. לא כן שידע מהות הענין דוקא, רק שידע שנמצא בגניזו בטמירו גודל יקרות, ויתן דעתו לשמרה, כמו שאדם נותן דעת לשמור אבנים יקרות וסגולת מלכים, אז יגדל קניניו בה. וכמו שישראל אומרים (בסדר התפילה) אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו וכו' באהבה בכל יום שמע ישראל וגו' ה' אחד, אף שאין להם ידיעה במהות הענין בתפיסת שכלם, כי עד כמה יעלה תפיסת אדם להשיג. אמנם מאחר שיודעים שיש בזה בגניזו גודל יקרות, עד ששמח בזה יותר מעל כל הון ורכוש שבעולם, ונותן דעתו עליה לשמרה יותר משמירת כסף וזהב וסגולת מלכים, לזה יש לישראל חלק וקנין בגוף הדברפהכמו שכתב בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות טז: ולזה הוא העצה, שיכוון אדם בעת עשית המצוה, שבאמת יקרה היא מפנינים וכל חפציו לא ישוו בה, ואף שאחר כל זה אין לו בה השגה ותפיסה להבינה, אכן עכ"ז יש לו בה קנין, מפני גודל אמונתו, שמאמין שיש בזה יקר מפנינים. כמו, אם ידע אדם על חתיכה שבידו שהוא של זהב, ואף אם לא ידע ערכה ומחירה, עכ"ז יהיה לו בה קנין זהב. כמו בענין שמע ישראל שקורא האדם, אף כי לפי עומק כוונת המסירות נפש בזה וסודו אינו יכול להגיע בתפיסתו, אכן יען ששומר זאת כבבת עינו בבוקר ובערב, ויודע שיש בזה האמונה שמתקשר בזה בהשי"ת, לכן יש לו קנין גמור בזה.. וכן דהמע"ה שהיה לו ידיעה ביקרות הפנימיות שנמצא במקום המקדש, לזה היה לו קנין בגוף המקום. אבל ארונה, שלא היה לו שום תפיסה בפנימיות שנמצא במקום המקדש, לזה לא היה לו קנין רק בהלבוש ממקום המקדש: וכן עפרון החתי שלא היה לו שום ידיעה בפנימיות האור הגנוז בשדה המכפלה, ממילא לא היה לו קנין רק בהלבוש. אבל עיקר הבעלים בגוף המקום הם אברהם אבינו ע"ה בשדה המכפלה, ודהמע"ה בגורן ארונה שהוא מקום המקדש, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכז:) לית מלה אתגליא אלא למאריה. והחיים שחי דהמע"ה בעוה"ז היה מה שנתן לו אדם הראשון שבעים שנה מחייו, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח.) ובמדרש רבה (נשא יד). ואותן השבעים שנה היו ממבחר שנותיו מנפיחת הרוח חיים שהשי"ת נפח בו כדכתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויפח באפיו נשמת חיים, ואז לא עקם שום אדם עוד שהוא יצטרך לישרא עקימא, מאחר שהוא היה הראשון מהבריאה, וחייו היו מבוררים בתכלית השלימות עוד קודם שבא לעוה"זפומבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קסח.): ר' שמעון אמר הא אתמר דדוד מלכא עד לא הוה לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהיב ליה שבעין שנין מדיליה וכו'. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שאדם נתן לדוד המלך ע"ה המובחר משנותיו. כי אדה"ר אמר טוב להודות לה', אבל לא היה יכול להודות. היינו להתבטל במציאות ממש מלפני כבוד שמים, אף שהיה יודע בעומק, אבל הגוף לא היה מסכים לזה. וכדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור צב) אמרו לו לאדה"ר מי גרם לך המיתה אמר להם אני הוא שגרמתי לעצמי וכו'. ולא אמר אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, מאין היה בי כח לעבור רצונך (הרי שבדעתו הכיר בטוב שטוב להודות) אכן כל זה הבין רק בדעתו, אבל השורש מזה היה רק בדוד המלך ע"ה שאמר ולבי חלל בקרבי. וכדאיתא בזוה"ק פנחס (רכז:) דוד אעבר ליה מלביה וקטיל ליה {העביר היצר הרע מלבו והרגו} הה"ד ולבי חלל בקרבי וכו'. לעיל פ' בראשית אות סה ד"ה ולפני., וכענין דאיתא בש"ס (ר"ה יא.) שהברואים הראשונים לדעתן נבראו לצביונם נבראו, שהשי"ת נמלך בהם מתחלה אם רוצים להבראות בעוה"ז ואמרו הן, מפני שהיו בטוחים שלא יפסד מקדושתו כלל, מאחר שזה הוא רצון השי"ת שיבראו בעוה"ז והוא חפץ רק להיטיבפזמבואר העניין לקמן פרשת ויגש אות יב ד"ה ויאמר אבינו, אות טו ד"ה וזו הטענה. עיי"ש היטב אריכות הדברים.. וזה החיים הוא מרזא דדכורא מעתיקא קדישא ששם אין שום נפקא מינה במעשה בני אדם. ומזה החיים שהוא קדושת קביע וקיימא, ניתן לדהמע"ה, שזה החיים יוכל אדם לחיות בעוה"ז אף אחר תכלית שלימותו, ויש בזה עומק עמוק שלא יוכל אדם לבוא על זה העומק, אכן אם יהיה מתחלה בעוה"ז. ובאותן השבעים שנה שאדה"ר נתן לדהמע"ה תיקן את החטא של אדה"ר. והענין שאמרו בזוה"ק (שם) שהשבעים שנה הם ממה שנתנו לו האבות מחייהם, היינו שהוכרח להתקשר בהאבות הקדושים שיושפע לו מכח עבודתם. ולזה בראשית מלכות דהמע"ה מלך בחברון, ששם הוא מקום האבות הקדושים. וזה רומז דוד מלכא דאתחבר באבהן, שהאבות הם מרכבה לשלש אותיות השרשיות של שם הוי"ה, ודוד הוא מרכבה לה' תתאה שהיא כפולהפחכדאיתא בזוהר הקדוש ויחי (רמח:): דתנינן, אבהן אינון רתיכא {מרכבה} קדישא ורתיכא לאו פחות מארבע. ותנינן, קודשא בריך הוא אחבר למלכא דוד בהדייהו, ואתעבידו רתיכא שלימתא וכו'., וכמו שמתבאר לקמן (ענין טו, טז, יז): וענין מערת המכפלה הוא כדאיתא בזוה"ק (חיי קכח:) חייך לאו שדה היא מכפלה ולא מערתא היא מכפלה וכו' מאן מכפלה ה' דבשמא קדישא דאיהי מכפלה וכו'. והוא, כי מערת המכפלה מורה על האור הבא מצד השי"ת, שהשי"ת יאיר ויחיה אף פעולת הגוף, וזה האור יקר במעלה מהאור שאדם מאיר לעצמו, וכענין דאיתא במדרש רבה (חיי נח) כל מי שהוא קבור בתוכה בטוח ששכרו כפול ומכופל. וע"ז מרמזין ההי"ן דבשמא קדישא, ה' אחרונה מרמז על עבודה וכחות הגוף, וה' הראשונה מרמז על האור הבא מצד השי"ת. ומקומה הוא על פני ממרא, שהוא אחד מהשלשה יועצים שהיה לאאע"ה, והוא נתן לו עצה על המילה. ולא רק לאברהם אבינו אך לכל פרט אדם נמצא בחינת אלו השלשה יועצים, כי אין תורתנו הקדושה מדברת לפי שעה. אכן, כמו שעיקר הד"ת המה נצחיים, כן כל הספורי מעשיות הבאים בתורתנו הקדושה הם למוד נצחיי לכל פרט אדם לעיקר החיים. והוא, כי נמצא בכל אדם שלש דעות. אשכול, מורה על הדעה שבאדם המלמדתו לקבל כל הדברים בתוך הגוף ומבטת אף במה שהוא רק לפי שעה. ענר, מורה על הדעה שנמצא באדם לבחור במה שהוא טוב לכל הגוף, ואלו השנים לא הניחו את אברהם אבינו שימול את עצמו. ממרא, מורה על הדעה שנמצא באדם המיעצתו היפך מאלו השנים, שכל מבטה ורצונה הוא לבחור במה שהשי"ת חפץ ולא במה שיהיה טוב לגופו של אדם. וזה נקרא ממרא, שממרא ומסרב בעניני עוה"ז, במקום שיראה להיכן רצון השי"ת נוטה, אז מסרב במה שיוטב להגוף, ואינו חפץ בזה רק במה שהשי"ת חפץ, ואף שיש לו סבלנות לפי שעה. וזו הנקודה היא אשר נתנה עצה לאברהם אבינו על המילהפטלעיל פרשת וירא אות טו עיי"ש.. ומערת המכפלה הוא מנגד לממרא, שמתנגדת לזו הנקודה המכונה בשם ממרא. כי מערת המכפלה היינו שנתכפלה כל ארץ ישראל תחת זה המקום, שהוא השורש וכלל הנקודה העולה מזה. וכן בכל מקום שאמרו חכז"ל שנתכפלה ארץ ישראל תחת מקום פרטי מורה ע"ז, שזה המקום הוא הכלל והשורש העולה מכל הארץ. וארץ ישראל מרמז על עבודה, שזה הוא עיקר החיים בעוה"ז, מה שאדם מאיר לעצמו להבין ולהשכיל ולהרגיש טעמי המצותצעיין העניין בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום ושם נתבאר כולו., וכענין דאיתא בש"ס (פסחים סח:) שרב יוסף אמר אי לאו האי יומא כמה יוסף איכא בשוקא. ומערת המכפלה שכל א"י נתכפלה תחתיה, מרמז שהכל נכפל תחת השי"ת ועתיד להתברר, שכל הפעולות שנעשו בעולם לא היו מכח אדם, אך השי"ת הוא אשר נתן כח באדם לעשות מעשהו, ואף פעולות הגוף יאירו באור, ואז יוכל להתחבר אף הפשוט שבישראל שעשה רק מצוה גולמית כוון בזה המעשה לרצון השי"ת כגדול שבישראלצאכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת משפטים ד"ה ויקח ספר הברית: באמת כל עניני תורה ומצות אין דעת האדם משגת לעומק הכונה, כי באם היה יכול האדם להשיג עומק השורש אזי היה די בכונה לבד בלי פעולה, אכן לפי שאין דעת האדם משגת, לכן צריך האדם לפעולות שעל ידם יגמור עומק האור בלב האדם שאף שלא מדעתו נקבע אח"כ בו קדושה. עיין עוד שם מסכת סוכה (ו:) ד"ה תנו רבנן.. וזהו מתנגד לממרא, שרומז לעובדי הש"י המאירים לעצמם בכח עבודתן. וע"ז אמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ב׳:ט״ו) כמקרה הכסיל גם אני יקרני ולמה חכמתי אני אז יותר. וכן כוון ע"ז באמרו (שם ז) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, שדרשו בש"ס (נדה ט.) שזה מדבר בטעמי המצות. ובטח ידע שלמה המלך ע"ה כל טעמי המצות, אכן כוונתו היה על אחר הבירור שיהיה לעתיד. ועל זה איתא (אבות פ"ד מי"ז) יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז מכל חיי עוה"ב. וזה הוא הענין כאן אחר עקידת יצחק, שחתם השי"ת על אאע"ה שכל פעולותיו אף מה שעשה שלא מדעת כוון לרצון השי"ת, אז נטלה ממנו הסייעתא והעזר שניתן לו בעוה"ז. כי אשה רומז לסייעתא ועזר שניתן לו לאדם בעוה"ז, שתעזרהו לצאת ולבא לדרגין עלאין. אבל אחר שנשלם אברהם אבינו ולא היה יכול עוד לצאת ולבא, אז מתה שרה, והחיים שחי אברהם ע"ה אחר זה היה מסטרא דדכורא כחייו של דהמע"ה, ובהשבעים שנה שנתן אדה"ר לדהמע"ה תיקן דה"מ את חטא אדה"רצבומבואר זאת בשער מאמרי רז"ל להאריז"ל (בסופו קודם הפירוש לפרקי אבות) וזל"ק: למה נתן לו חיים, ולא הניח אותו שיהיה נפל, הטעם הוא, בעבור שעיקר תקנתו היה בדוד וכו'. הנה לתקן לגמרי מהקללה שנתקלל מפי הקב"ה, שאמר לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. כי בגלגול דוד המלך נאמר בו, דוד מלך ישראל חי וקים, כנגד ב' מיתות, נאמר לו ב' ברכות, חי וקים., ובראשית ממלכת דוד מלך בחברון ששם התקשר בהאבות הקדושים, שנשפע לו מכח עבודתם, ועל יד זה זכה למלוכה: Siman 14 ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכתה. איתא במדרש רבה (חיי נח) מהיכן בא מהר המוריה ומתה שרה מאותה צער. והענין בזה הוא, שאחר העקידה הבטיח לו השי"ת שלא ינסה אותו עוד, וזה הנסיון היה גמר השלמתו, שלא יכנס עוד בשום ענין לקנות קנין חדש, ולזה מתה שרה אז מפני שלא היה לו שום צורך עוד לאשה. כי אשה מורה על השלמת דבר, ומאחר שאברהם היה נשלם בכל לכן מתה שרה אשתו. וכענין דאיתא בזוה"ק (חיי קכה.) כד יומי דבר נש אתקיימו בדרגין עלאין אתקיים ב"נ בעלמא. כיון דלא אתקיים בדרגין עלאין נפקי ונחתי לתתא עד דקריבו להאי דרגא דמותא שריא ביה. כי הנוקבא הוא כמו הסיהרא, שבחצי חודש הראשון מתגברת והולכת עד שעומדת על מילואה, ומאז ועד הסוף החודש מתמעטת והולכת, וכדאיתא בזוה"ק (מקץ קצו:) בכחך דא היא אשה דקאמרון דאיהי חילא לאתתקפא בה בעלמא דין ובעלמא דאתי ובעי ב"נ למזכי בה בהאי עלמא בהאי חילא בגין דיתתקף בה בההוא עלמא. ולזה, כאשר בא אאע"ה על גמר שלימותו מתה שרה. ואברהם שהוא הדכר הוא כמו השמשא, שכתוב בה (תהילים ק״ד:י״ט) שמש ידע מבואו, שלהדכר יש לו חיים גבוהים יותר, לזה נשאר עוד אברהם בחיים אף אחר השלימות: Siman 15 שדה המכפלה אשר על פני ממרא. איתא ע"ז בזוה"ק (חיי קכח:) רבי אלעזר שאיל לרבי שמעון אבוי אמר האי מערתא לאו איהו כפילתא וכו' אבל ודאי חייך לאו מערתא איהו מכפלה ולאו שדה אקרי מכפלה וכו' מאן מכפלה ה' דבשמא קדישא דאיהי מכפלה וכו'. הענין בזה, דהנה י' דבשמא קדישא רומז לספירת חכמה. ה' ראשונה רומז לספירת בינה ואתקריאת כפילא. ו' רומז לתפארת. ה' אחרונה רומז למלכות, ואתקריאת קלישא, וממנה נקח כל עבודות האדם דינא דמלכותא, והיא ברזא דמלכות שמים דלית לה עיינין (זוה"ק משפטים צה.). כי לפעמים נראה שפעולת זה האדם אין להם מקום כלל, ובאמת כל עיקר שכר האדם הוא רק מאלו הפעולות, שאין אדם עומד על דברי תורה אא"כ נכשל בהם (גיטין מג.) ומפני שאדם זה סבל מפעולות כאלה, לכן יקבל שכר עליהם. כי לעתיד אחר הבירור תאיר ה' ראשונה הרומזת לבינה, דמינה דינין מתערין, כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה.), וע"ז לא יבא האדם בלתי דרך שכחה והסתרה, כמו שמצינו בש"ס (מגילה יב.) מדקאמר בינותי מכלל דטעה. אכן עתה קודם הבירור, כשיאונה לאדם פעולה כזו יסבול מאד מזה, מאחר שלעין נראה שלא טוב עשה מאחר שהיא דרך כשלוןצגומבואר על זה בסוד ישרים ערב יום כפור אות לט: כי אחר תשובה מנהיר השי"ת, שממני יצאו הדברים כבושים, שיתרחק לעבור דרך אותו כשלון, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואם לא היה עובר מקודם דרך זה הכשלון, לא היה לו יתכן כלל להגיע להכרה יקרה כמו שיש לו עכשיו. ומוסיף על זה בתפארת יוסף מס' מגילה (ט:) ד"ה ואף: הענין הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר יש לאדם לפעמים פעולות כאלה אשר אינו רואה הכבוד שמים מאלו הפעולות, עד היכן שנדמה לו שבאותן הפעולות עשה ההיפך לגמרי ח"ו מרצון השי"ת. ואח"כ כשאדם עושה תשובה מאהבה, ומתפלל וצועק מעומק לבו להשי"ת, אז מאיר לו השי"ת שמעולם לא נעתק ח"ו מרצון השי"ת אפילו כחוט השערה. ועל אלו הפעולות מאיר השי"ת לאדם הזה, שהיה מן אלו הדברים שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהם, והיינו מחמת שהשי"ת רצה ליתן לו דברי תורה ולא היה ביכולת האדם לבוא על אלו הדברי תורה מחמת גודל עמקות שיש בהם, ומאיר השי"ת להאדם שלא היה יכול לעמוד עליהם רק על ידי כשלון, ומהצעקה של הכשלון אחר התשובה בא על אלו הדברי תורה. לעיל פרשת נח אות ה, לקמן פ' ויגש אות ד.. והוא משעה שהטעה הנחש את חוה, שאדם וחוה הם כנגד ו"קצדוכדאיתא בכתבי האריז"ל בשער הפסוקים פרשת בראשית סימן ג ד"ה ויקרא וזל"ק: למה שידעת, כי זעיר אפין ונוקביה הם אדם וחוה, ונודע כי ב' אותיות י"ה הם באבא ואימא, וב' אותיות אחרונות של ההוי"ה ו"ה הם מזעיר ואילך וכו'. וכן מבואר בלקוטי תורה בראשית על פסוק ויקרא האדם שם אשתו חוה.. ומזה נמצא מיחושים באדם, פן עשותו זו הפעולה נצמחה מהסתת הנחש ולא מה' אחרונה דבשמא קדישא, מפני שבעוה"ז הוא אילנא דספיקא שולט ורגליה יורדות מות, ולזה ניתן עבודה לאדם, שע"י עבודה יברר כל אדם את מעשיו לפי כחו בעוה"ז, ולעתיד יברר השי"ת לטוב את כל פעולות ישראל שברצונו נעשו, כי השי"ת חושב מחשבות לבלתי ידח מישראל שום נדח. ואף שאמרו בש"ס (ב"ק נ.) כל האומר הקב"ה ותרן יוותרו מעיו, אכן השי"ת יברר לעין כל שבדין הוא שאין בפעולותיהן של ישראל שום חטא כלל, שיש לו להשי"ת כל העצות האיך לזכות את ישראל, כדכתיב (תהילים ק״ל:ז׳-ח׳) והרבה עמו פדות והוא יפדה את ישראל מכל עונותיוצהכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת וארא ד"ה והפליתי [א]: והפליתי ביום ההוא שלעתיד הקב"ה ילמד זכות על ישראל ויגלה מפורש שלא נמצא בלב ישראל שום מחשבות און. וזה הפלאת זכות יהיה ממקור הרחמים שנקרא פדיון וכו'. היינו שפדיה רומז שאפילו אם מצד משפט מגיע עונש, אכן השי"ת יש לו עצות כמו שכתיב (ישעיהו מ״ג:ד׳) ואתן אדם תחתיך, וזה שכתיב (תהילים ק״ל:ז׳-ח׳) והרבה עמו פדות והוא יפדה את ישראל מכל עונותיו. וזה הפדיון הוא למעלה מכל סדר ההנהגה והמציאות., וכמו שתיקנו (בנוסח התפלה) ורב להושיע. ואז כאשר יברר השי"ת בבירור מפורש את כל זה, יהיה בדין שיתן לישראל שכר כפול ומכופל, מאחר שסבל בכפל הצטער כ"כ בעשותו זאת, מפני שנדמה לו שחטא לנגד השי"ת ונשבר לבו בקרבו, עד שנעלם ממנו גם התיקון גם השכר המוכן להנתן לו בעד זאת, לכן משנה יירשו וכענין דכתיב (ישעיהו ס״א:ז׳) תחת בשתכם משנה וכלמה ירנו חלקם לכן בארצם משנה יירשו: ולזה הוא הדין שהגנב משלם כפל וגזלן אינו משלם רק הקרן. כי בגזלן יש לבעלים עוד תקוה אולי ישיב לו הגזלן החפץ שגזל ממנו, מאחר שיודע היכן הוא החפץ שלו. אבל בגנב לא נשאר לבעלים שום תקוה, מאחר שלא ידע מי לקח ממנו החפץ שלו, שאז יעלה על לבו פן הוא מהשי"ת, מפני שאין לו שייכות לזה החפץ בשורש עד שהתייאש לגמרי ממנה. לכן כאשר ימצא הגנב ישלם שנים, אחת לקרן ככל גזל ואחת לכפל, שצריך לברר את עצמו, כי כל דברי עוה"ז הם כגלגל החוזר בעולם מעשיר לזה ומוריד לזה, שלפעמים הוא שהחפץ שיש לחבירו שייכות אליו ולא לחבירו, ובפרט כשיש לו עוד חשק לזה החפץ, משמע מזה שיש לו שייכות לזה החפץ. אכן לא בזה בחר השי"ת שיגנוב מחבירו ויבחר בזה החפץ רק בדברים ברורים ונקיים, שיברר את עצמו בלא תחמוד, לכן צריך הגנב לשלם שנים לרעהו, חלק אחד יותר מהקרן, שבזה מראה לבעלים טובת עין, שלא יהיו לו שום מיחושים אולי אין לו שייכות לזה החפץ בשורש, כי להגנב אין שייכות באמת להחפץ רק לו. וזה הוא ג"כ הענין שהבכור נוטל פי שנים, מפני שהטפה הראשונה יוצאה מן האדם בגודל זרם הסתרה ושכחה, ונעלם מהאדם אם נמצא קדושה בו וסובל מאד מזה, לכן הנפש שיולד מזה יהיה בו קדושה בכפליםצונתבאר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה קח את הלוים: ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה בעת הולדת הבכור שם יש ביותר התגברות התאוה, כי בעת ההולדה שם אין אדם יכול לברר עצמו עד גמר הבירור, וכדאיתא במדרש (רבה תזריע יד) אפילו חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהיה בו צד אחד מעון, כי בגמר ההולדה אפס ממנו כח הבחירה, ואין יכול לומר שם זכיתי לבי. וביותר בעת הולדת הבכור, שם אין ביכולת האדם לברר עצמו עד הבירור, וממילא יש בו גודל תקיפות, מאחר שהניח השי"ת מקום כזה אשר אין ביד האדם לברר עצמו שם, מסתמא יש שם כחות גדולות.. ולזה כשנעלם יוסף הצדיק מיעקב אביו החזיר לו הש"י בכפלים, שהוליד שני שבטים במצרים. שהיה נעלם מתחלה מיעקב אבינו ע"ה ונסתרה מעיניו ישועתו זאתצזכמבואר בסוד ישרים פורים אות כב וזה לשונו בתוך הדברים: בעת שהשי"ת מושיע ומחזיר את האור, מחזיר כפלים לתושיה, כמו שביאר אזמו"ר הגה"ק זצלל"ה, שע"י זה שנעלם יוסף הצדיק, החזיר לו השי"ת ליעקב אבינו כפליים לתושיה יוסף הצדיק עם שני השבטים אפרים ומנשה., וכמו ששלח לו יוסף העגלות, שדרשו, שרמז לו בזה על שפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה, שזה רומז על גודל הסתרה לא נודע מי הכהו (וכמש"נ במקומו פרשת וישב אות כז): ועל זה רומז כפל ההי"ן דשמא קדישא, היינו שאחר שיעבור האדם את גודל ההסתר ושכחה ויסבול מאד מכל זה, אזי ינתן לו שכרו בכפלים. לכן אבותינו הקדושים שהיו מבררין את עצמם בכל הפעולות לפי כחן, והיה להם גודל סבלנות וצמצומים, לכן הסכים השי"ת על כל אשר פעלו שטוב הוא, ואף שאם ירצה השי"ת לדקדק עמהן ימצא גם עליהם, כי מי יאמר זכיתי לבי. אמנם מאחר שהם עשו כפי כחן, הסכים עליהם השי"ת, כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיוצחכמו שביאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה כל האזרח: שהאבות היו עובדים כ"כ להשי"ת, עד שהשי"ת חתם עליהם שהם נמשכים אחר רצון השי"ת תמיד.. ולזה נקברו במערת המכפלה, שה' ראשונה האירה בה' אחרונה, שזה רומז שיהיה להם שכר כפול. וכדאיתא במדרש רבה (חיי נח) שכל מי שהוא קבור בה בטוח ששכרו כפול ומכופל. והיכן הוא זה המקום, על פני ממרא, למי שמסרב וממאן בכל טובות עוה"ז שמתנגדים לכבוד שמים, הוא מצמצם את עצמו בהם כפי כחוצטלעיל פרשת וירא אות טו עיי"ש., אזי מאיר לו השי"ת ה' ראשונה בה' אחרונה. וזה הוא דאיתא בש"ס (ברכות ח.) לעת מצוא זו תורה וכו' זו אשה וכו' זו מיתה וכו'. כל אלו מרמזים במקום שאדם נכנס לספיקות ומוסר עצמו לזולתו ואינו יודע בעצמו איך יתראהקעיין מי השלוח ח"א פרשת חיי ד"ה ויהיו [א]. נתבאר כל זה לעיל במאמרים ראשונים בפרשה זו.. חד אמר זו תורה, היינו שעיקר ד"ת הם כשמוציאם בפה ולא בשעה שהם במחשבה, שכן אין מברכין על ד"ת שבמחשבה (שו"ע אורח חיים סימן מ"ז ס"ד) וכשמוציא הד"ת מפיו ומוסר אותם לזולתו, אזי לא יוכל לידע איך יתראו. וחד אמר זו אשה, שבזה נכנס לספיקות שאינו יודע איך יתראו הולדות אשר יוליד ממנה. וח"א זו מיתה, היינו שלפעמים עושה אדם פעולה ונדמה לו שנכשל בזה עד שאין לו עוד תקוה ותקנה, לזה כשיתברר כ"ז יהיה לאדם שכר כפול ומכופל בטובה, וע"ז מרמז אות ו' דבשמא קדישא, שע"י תשובה שישוב האדם ויברר עסקיו יהיה שכרו כפול, ואז לא יצטרך האדם עוד לצמצומיםקאבית יעקב הכולל פרשת חיי ד"ה ויתן לי.. וזה הוא דאיתא (ספרא בחקותי) ואולך אתכם קוממיות אטייל עמכם בגן עדן שמא תאמרו שלא יהיה לכם דרך ארץ תלמוד לומר והייתי לכם לאלהים (סנהדרין ק.) קוממיות היינו שתי קומות, והוא שאז לא יצטרכו עוד לצמצם את עצמם לדרך ארץ, כי יהיה קבוע בהם בתמידות, וזשה"כ והייתי לכם לאלהים (וכמו שמבואר בפ' בחקותי)קבנתבאר בבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות פ: כאן מבטיח השי"ת לישראל, שלעתיד יוליך את ישראל שני קומות, למעלה מעשרים, אף במקום שלא שלטא ביה עין בריה וכו'. היינו אף מקומות ופעולות שלא עלה על דעת אדם שיוכל להגיע לשם ולהוושע ולתקן, שם מבטיח השי"ת, אשר אף במקום, עין לא ראתה אלקים זולתך, יעשה למחכים לו, וזה ואולך אתכם קוממיות.: Siman 16 שדה המכפלה. בזוה"ק (חיי קכט.) ודאי מאן מכפלה ה' דבשמא קדישא דאיהי מכפלה וכו'. הענין בזה, דהנה השני ההי"ן הם ה' עלאה וה' תתאה, ובאמת הם ענין אחד, מה' תתאה נקח עבודת אדם והיא ברזא דשם אדנ"י, וה' עלאה היא ברזא דבינה, שיש לו הבנה שאין לו שום כח מצדו רק הש"י הוא העושה כל, אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם, וכדכתיב (משלי ח) אני בינה, ומינה דינין מתערין, כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה.) ובגין דקרינן לה אם נוקבא גבורה ודינא מינה נפיק. והענין, כמו שהאדם כשעומד לפני מלך, אז מי שרואה אותו מאחוריו נראה לו שאין לזה האיש שום חיים כלל, מפני שעומד בלי שום תנועה, ולזה דינין מתערין מינה, היינו שמהאחוריים ממנה יוכל להתפשט לחוץ, שיאמר שאין צורך לעבודות וצמצומים, כי הכל הוא מהשי"ת. אבל הפנים מאות ה' הוא נוכח השי"ת. ואות ו' מחבר את השני ההי"ן יחד, והוא רזא דיעקב שמחבר השני ההי"ן ע"י עבודה, שאדם עובד ומברר את עצמוקגכמו דאיתא בזוהר מקץ (קצג:): במשפט, דא יעקב, דאיהו קיומא דארעא, ועל דא ו' אתזן מן ה' עלאה, ה' תתאה אתזנת מן ו', דקיומא דארעא איהו במשפט, דהא משפט יעמיד ארץ בכל תקונוי, וזן לה., אף שהוא עוד רק בהשער נחשב לו כאלו כבר נכנס מבפנים. שבזה שנפש ישראל מברר את עצמו שכוונתו לשמים, בזה מלמד על כל הכלל כולו שהוא לכבוד שמים. אם יקבע מזוזה בשער הבית, אזי אף שנראה כל הבית מלא שכחה, אכן מזה שנראה שקבע מזוזה ללמד על הכלל כלו יצא, שכל הבית מלא קדושה. כי דבר הלמד מתחלתו או מענינו או מסופו, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. וכן באכילת האדם, אף שאוכל להנאת עצמו למלא נפשו כי ירעב, אכן בזה שמברך להשי"ת תחלה וסוף הוא נלמד שכל אכילתו מלא כבוד שמיםקדמבואר זה בזוהר – רעיא מהימנא פרשת עקב (רע:): פקודא דא לברכא ליה לקודשא בריך הוא על כל מה דאכיל ושתי ואתהני בהאי עלמא וכו'. בגין דברכאן דבריך בר נש לקודשא בריך הוא, אתי לאמשכא חיין ממקורא דחיי לשמיה דקודשא בריך הוא קדישא וכו'. ואתי לאתמשכא מתמן לכל עלמא וכו'. כיון דההיא ברכה אתייא ושרייא על רישיה, מתמן אתפשט בכל עלמא וכו'. עיין שם כל העניין., שזה הכתוב בתורה (עקב ח) ואכלת ושבעת וברכת אין הפירוש דוקא שיברך אחר האכילה, רק שאם עושה רצון השי"ת ומברך, אזי הוא כל אכילתו מלא ברכת השי"ת, כי כל הנקרא בשמו לכבודו בראוקהמקורו במי השלוח ח"א פרשת תרומה ד"ה ויקחו [ב], פרשת בהעלותך ד"ה ותדבר עיי"ש. ונתבאר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה ויהי בשלח: כמו שאיתא בש"ס (ברכות לה.) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. כי לאחר ברכה מורה, שמכיר האדם שכל טובה הוא מהשי"ת, שאומר המוציא לחם מן הארץ. היינו שמכיר שד' הוא הנותן של הטובה, אז נותן לו השי"ת הטובה בקנין קבוע ומשלחן גבוה קא זכי ליה. זאת אינו נקרא בחנם, כי האדם יש לו קנין בהטוב. אבל קודם ברכה, שהאדם אינו מכיר עדיין שהשי"ת הוא הנותן של הטובה, אז אין לאדם שום קנין בהטובה, ואז נקרא לד' הארץ ומלואה, והאדם המקבל הטובה נקרא שמקבל בחנם. עיין עוד שם פ' אמור ד"ה שור, פ' תבא ד"ה כי, מס' מגילה (ו.) ד"ה א"ר.. ובזה יתחברו ה' עלאה בה' תתאה, להאיר ולהזריח עניני עוה"ז שנראה שבחושך המה, יזככם האדם ע"י עבודה שיזרח בהם אור, לראות שאין שום הבדל בין עוה"ז לעולמות העליונים. וזה לא מסר השי"ת ביד אומה ולשון רק לזרעו של יעקב בלבד, שבהם הסכים השי"ת שנמצא בהם כוונה לשמים, אבל העכו"ם אין בהם כח להאיר כזה, וכדכתיב בישראל (וירא כב) ויירש זרעך את שער אויביו והתברכו בזרעך כל גויי הארץ: Siman 17 שדה המכפלה. בזוה"ק (חיי קכט.) מאן מכפלה ה' דבשמא קדישא דאיהי מכפלה. הענין בזה, דהנה בשמע ישראל נמצא שית תיבין והוא רזא דיחודא עלאה. וכן בברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד נמצא ג"כ שית תיבין והוא ברזא דיחודא תתאהקוכמבואר בזוהר הקדוש בהרבה מקומות, וראה בראשית (יח:): ואנון יחודא אחרא רזא ושמו אחד בשכמל"ו יחודא דלתתא, יחודא עלאה (דברים ו׳:ד׳) שמע ישראל, יהו"ה אלהינו יהו"ה אחד, דא לקביל דא.. המנין ששה מרמז על שהשי"ת מקיף השית סטרין מעלה ומטה וארבע רוחות העולם. וכן סידר האר"י הק' ז"ל (שער הכוונות – ענין סעודת ליל שבת) יגלה לן טעמיה דבתריסר נהמי דאינון את בשמיה כפילא וקלישא. וגם השנים עשר שבטי ישורון הם ברזא דשית שית, שית הם ברזא דפנים ושית ברזא דאחוריים כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנה.). והנה י' ו' משמא קדישא הם ברזא דדכורא שעומדים תמיד בפנים, י' מורה על דביקות בהשי"ת והוא עיקר היש, שלפעמים הוא מלאת כל ארעא, וממנה מצטמצם לאות ו' עד שיהיה להם תפיסה להברואים. וה' הכפולה היא מרזא דאחוריים שאין מצטמצם ממנה רק שמרכנת עצמה להברואים כמו שהיא. והוא כענין דכתיב (תבוא כז) ואלה יעמדו על הקללה, ששה שבטים היו עומדים על הקללה, שזה מרמז על שהיה בהם תמיד יראה מופלגת, וזה הוא ברזא דכפילא, שעי"ז בונה השי"ת טובה כפולה, שאח"ז לא יצרך עוד ליראה מופלגת, וגם שכרו יתן לו בכפל עי"ז שהיה בו עד עתה יראה גדולה כ"כ. כי אם לא היה מראה לו השי"ת רק מכאן ולהבא ולא על העבר, אזי לא היה בנייחא עוד על העבר למה הוצרך להיות ביראה כ"כ, לזה ישלם לו השי"ת משכרתו כפולה על העבר ולעתיד. וכגוונא דשבת שבעוה"ז נראה שיש בו כל הצמצומים, ובעומק מרמז יום השבת על יום שכולו שבת ומנוחה לחיי עולמים, שעי"ז שאדם מצמצם את עצמו בשבת בונה השי"ת טובה גדולה, שיבא היום שאז לא יצטרך אדם למעשה ידיו ויוכל להתפשט כפי אות נפשו. והוא כענין דאיתא בש"ס (ברכות נו:) א"ל בר קפרא לרבי וכו' ראיתי שני ידי שנחתכו. א"ל לא תצטרך למעשה ידיך. א"ל ראיתי שני רגלי שנקטעו, א"ל על סוס אתה רוכב. ואף שבעוה"ז אם יחסר לאדם הכלי פעולה לא יהיה לו סבה להתפרנס, מ"מ פתר לו שלא יצטרך למעשה ידיוקזמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, עיין לעיל פ' בראשית אות ב ובהערה ט שם.. והענין בכל זה הוא, דהנה השי"ת הציב בנין עוה"ז שיהיה בחינת משפיע ומקבל עשיר ועני, כענין דאיתא בש"ס (שבת ב.) פשט העני את ידו ונתן בעל הבית לתוכה, שהמקבל מנשא את עצמו מעט והמשפיע מרכין ומשפיל את עצמו, עד שאחד באחד יגשו ויתחברו יחד. וכן בכל השפעות עושה השי"ת מחצה ומניח מקום לאדם שיגמור החצי, השי"ת מצמיח ואדם קוצר וכדומה לזה. אבל בשבת אז בונה הש"י שהטובה יגיע עד פי המקבל, שלא יצטרך המקבל לסייע להשפעת השי"ת, ובשבת הוא בנין אלו השנים מעבר ועתיד, שמעתה לא יצטרך אדם לצמצם את עצמו כ"כ, ועל מה שצמצם את עצמו עד עתה, יתן לו השי"ת טובה בעד זה שלא יצטרך עוד למעשה ידיו, ודא הוא רזא דה' מכפלה שמיטה ויובל: שדה המכפלה. איתא בזוה"ק (תצוה קפד:) שיש תלת נקודין בעלמא. נקודה אמצעיתא דחריבו דעלמא. ונקודה אמצעיתא דכל ישובא סטרא דקדושה איהו. נקודא דנטלא מאימא עלאה טמירא איהי גן עדן דלתתא דקיימא באמצעיתא דכל עלמא לכל סטרין דחריבו וישובא וכו'. ישובא מורה על ארץ ישראל וירושלים, שמרמזין על כל העבודות. וחריבו מורה על מדברות שהוא היפך מישוב, שאין שם בני אדם שיעסקו בעבודת השי"ת. ועדן דלתתא שהיא נקודה השלישית הוא הכולל אלו השנים, ומעולה מכולם. ומערת המכפלה היא פתחא דגן עדן, כדאיתא בזוה"ק (לך פא) במערה דכפילתא תמן איהו פתחא דגן עדן וכו'. ואומר כבוד אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שזה מרמז על קברי בית דוד, שבש"ס (ב"ק טז:) מביא ראיה מה שהניזק משלם מן העליה מאי עליה מעולה שבנכסים, וכן הוא אומר וישכב חזקיהו עם אבותיו ויקברוהו במעלה קברי בית דוד, ואמר רבי אלעזר במעלה אצל מעולים שבמשפחה ומאן נינהו דוד ושלמה: Siman 18 ואברהם זקן. בתנחומא (חיי) פתח, ילמדנו רבינו היה רוכב על חמור והגיע עונת תפלה כיצד יעשה. כך שנו רבותינו היה רוכב על החמור והגיע זמן תפלה ירד. ואם אינו יכול לירד שאין דעתו מיושבת עליו וכו' יהא מתפלל כשהוא רוכב וכו' ואין לך אדם שכוון דעתו ולבו לתפלה כאברהם אבינו שאמר לפני הקב"ה חלילה לך מעשות כדבר הזה, כיון שראה הקב"ה שהיה מבקש זכות שלא להחריב את העולם התחיל משבחו ואמר לו יפיפית מבני אדם. א"ל איזה הוא היופי שלי אני ובני נכנסין לעיר ואין בני אדם מכירין בין האב לבן וכו'. אמר אברהם, רבש"ע צריך אתה להפריש בין האב לבן ובין נער לזקן שיתכבד הזקן בנער. א"ל הקב"ה חייך ממך אני מתחיל, הלך ולן באותו הלילה ועמד בבוקר כיון שעמד ראה שהלבין שער ראשו וזקנו. אמר לפניו רבש"ע עשיתני דוגמא, א"ל עטרת תפארת שיבה והדר זקנים שיבה, לכך נאמר ואברהם זקן. הענין בזה, דהנה עיקר התפלה שאדם נענה לו בה הוא כדאיתא בש"ס (תענית ח.) אין תפלתו של אדם נשמעת אא"כ משים נפשו בכפו, שנאמר נשא לבבנו אל כפים. משים נפשו בכפו, היינו ששכלו ימשול על תאותו ורצונותיו, שאף כשיתפלל על דבר מה לא יהיה משוקע להפציר שינתן לו רק זאת, אכן שרצונו ותפלתו יהיה בידו, כמו אדם האוחז חפץ בידו מוכן למסרה חזרה לבעלים אם לא יהיה ברצון טוב לתתה לו, כן ישים נפשו ותפלתו בכפו לעמוד הכן מצדו, שלא יכוון בתפלתו רק אם השי"ת ירצה ברצון טוב לתת לו זאת, אבל אם אין רצון השי"ת שינתן לו זאת, אזי גם הוא עצמו מצדו לא יבחר בזה ומסלק את עצמו מנגיעהקחמקורו במי השלוח ח"ב פרשת משפטים ד"ה זבח לאלהים יחרם: זבח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו. זה רומז גם על תפלה שהאדם מתפלל על איזה ענין טובה שהש"י יתן לו, לא יתפלל בעקשות ולא יהיה נוגע לזה מאוד, כי פן אין זה רצון הש"י. וזה רומז זבח לאלהים שזה השם רומז על גבורה (ומשותף גם לחול), אבל שם הוי' ב"ה רומז על עמוד האמצעי וזהו בלתי לה' לבדו.. ולזה ג"כ תקנו אכנה"ג קריאת שמע קודם תפלה, שיקבל אדם עליו מתחלה עול מלכות שמים יחודא עלאה, שמבטל את עצמו לגמריקטכמו שביאר בהרחבה במי השלוח ח"א פרשת צו ד"ה המקריב: קודם כל תפלה על כל טובה שהאדם שואל מה', צריך להקדים תחילה קבלת עול מלכות שמים שלימה, וזהו ענין קריאת שמע קודם תפלה. וע"ז רומז שמע ישראל על סילוק נגיעה מצד האדם, כי רומז כי בלתי רצון ה' לבדו הוא הנמצא. וזה שאמר שלמה המלך ע"ה (מלכים א' ח, לט) אשר תדע את לבבו, היינו אם באמת הטובה הלזו שמבקש עליה הוא לכבוד שמים לעשות רצון קונו תשמע לו, ואם ח"ו נמצא בהטובה שמתפלל עליה איזה צד שתמניעו מעבדות ה' לא תשמע לו. וכן מבואר שם ח"ב פרשת ואתחנן ד"ה מה: צריך לומר ק"ש קודם שמנה עשרה, כדי למסור דעתו לדעת המקום ולסלק כל הנגיעה והתשוקה והרצון של האדם, ואח"כ יתפלל על דעת המקום אם ניחא לפניו שיתפלל על דבר זה. בית יעקב שמות פ' תשא אות כב.. ואחר שיקרא ק"ש יתפלל שלש ראשונות, כדאיתא בש"ס (ברכות לב.) צריך לסדר מתחלה שבחו של מקום ואח"כ יתפלל. שלש ראשונות הם שבחו של מקום, ומה שהם שלשה מרמזים, שקודם שיתחיל האדם להתפלל על צרכי הגוף ימלך בהשלשה אבות הקדושים, שלא יכוין בתפלתו רק על מה שגם האבות יסכימו, שהם מצדם לא בחרו רק במה שהשי"ת חפץקיכעין זה נתבאר בתפארת יוסף מסכת תענית (ג.) ד"ה וטל: יקרא ק"ש היינו, למסור כל נפשו לרצונו ית', ואח"כ מסדר תפלתו. כי בהשלש הראשונות מסדר שבחו של מקום, ומכיר שחפץ השי"ת בעבודת אדם, ואח"כ יכול להתפלל גם על צרכי הגוף, כי ע"י צרכי הגוף יהיה בכחו למלאות רצונו ית', שחפץ בחיי עוה"ז של האדם, למען שיעבוד אותו בתורה ומצות, וזאת אי אפשר רק ע"י חיי עוה"ז, נמצא שצרכי הגוף שלו הוא ג"כ כבוד שמים.. וזה הוא ג"כ הענין דאיתא בש"ס (שם לא.) רנה זו תפלה תפלה זו בקשה, רנה מורה על זה שהאדם ימסור את עצמו קודם תפלה להשי"ת, שלא יהיה אדוק וחבוש בזה הדבר שחפץ להתפלל עליו, רק אם ירצה השי"ת לתת לו ברצון, ואח"ז יוכל להתפלל ולבקש מהשי"ת. אבל אם לא ימסור כל רצונותיו מתחלה להשי"ת לסלק נגיעותיו, אזי אין תפלתו תפלה, מאחר שהוא חבוש ואסור בזה שירצה להתפלל עליו, ואין חבוש מתיר עצמו מבית האסוריםקיאומובא במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה לא תטע: לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך. הענין בזה אף שנצטוה האדם שיהיה כפוף תחת תלמיד חכם וכו'. זהו רק בד"ת, אבל בתפלה אסור להיות כפוף תחת שום גוון כי מזבח הוא מקום תפלה ועבודה. וכן מובא לקמן פ' מקץ אות ה ד"ה וזה נקרא: אכן באמת צריך האדם למצוא תחלה חיים בעצמו, שלא יהיה משועבד וכפוף תחת שום דבר טובה, שאם יהיה כפוף תחת איזה טובה אזי לא יוכל להתפלל עליה, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין, לכן יסלק כל נגיעותיו שיש לו מצדו ועי"ז ימשיך רצון השי"ת להשפיע לו.: וזה הוא שאומר היה רוכב על חמור והגיע עונת תפלה כיצד יעשה. חמור מורה במקום שאדם כפוף ומשועבד תחת חפצו ורצונו, כי חמור הוא לעול ולמשא, וגם הוא מלשון חומר, שחפץ בדבר חומריי, כיצד יעשה, האם מותר לו להתפלל עליו שתנתן לו זאת. כך שנו רבותינו, היה רוכב על גבי החמור והגיע עונת תפלה ירד, שירד מזה הרצון ולא יהיה חבוש, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, ולא יוכל לפעול בתפלתו אם לא ירד מזה, רק יכוין בתפלתו שמצדו אינו בוחר רק במה שהשי"ת חפץקיבעיין בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי ד"ה ואברהם זקן שמאריך בביאור מאמר זה. לעיל פ' וירא אות מו.. אבל אם זו הטובה תדחהו מרצון השי"ת אזי גם הוא אינו חפץ בהקיגמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי אם: נלמד לאדם דרך התפלה איך להתפלל לה' כמו דאיתא בגמ' (ברכות כח:) יכון את לבו כנגד בית קדשי קדשים, היינו כשאדם ירצה להתפלל יראה מתחילה אם הדבר שרוצה להתפלל עליו הוא רצון הש"י. ובתפארת יוסף מסכת ברכות (ג.) ד"ה תניא: כי האדם קודם שמתפלל על צרכיו צריך לברר עצמו וכו'. בירור א', שלא יהיה ח"ו זאת התפלה נגד רצונו ית', שיתנה מקודם שאם הטובה הזאת שמתפלל עליה הוא נגד רצונו ית', אזי אינו חפץ בה כלל. ועיין עוד בזה בתפארת יוסף פ' צו ד"ה זאת, מס' תענית (טז.) ד"ה תנו. לקמן פרשת וישלח אות טו.. ואם אינו יכול לירד, היינו שהדבר שרוצה להתפלל עליו אינו ממותרות הנאת הגוף החמריי רק מה שחיי אדם תלויים בו, כגון אם יש לו חולה בתוך ביתו וחפץ להתפלל שיתרפא, שזה בטח גם רצון השי"ת, יהא מתפלל כשהוא רוכב, היינו אף שיש לו נגיעה לזו התפלה מותר לו להתפלל, והשי"ת יברר אותו שאינו מתעקש וכפוף תחת זה, שהשי"ת יצרף זו התפלה לתפלה אחרת שהיה בה לגמרי בן חורין, וכדאיתא (שבת יב) בקושי התירו לבקר את החולה בשבת. והענין שצריך לאדם תפלה להשי"ת שימלא משאלותיו, הלא גלוי לפני השי"ת מצפוני לב בני אדם מה חסר לו, ויוכל להשפיע לו בלי שום תפלה די מחסורו, מאחר שלבו זך ומסר כל רצונותיו להשי"ת קודם התפלה, א"כ למה לו להתפלל עוד אח"ז על צרכיו. אכן מפני שמסירת רצוניות הם רק להשי"ת בלבד, ונמצא צבאי מעלה מקטרגים תמיד על האדם. ואף בראשית בריאת עולם קטרגו צבא מעלה ואמרו מה אנוש כי תזכרנו, וע"י הקטרוגים נעצרים כל ההשפעות, לזה ג"כ מתפללין שלא יהיה מניעה מצד הקטרוג מלהשפיע טובה, שיתבטלו כל המקטרגים והמשטינים, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין מד:) לעולם יבקש אדם רחמים שיהיו הכל מאמצים את כחו ואל יהיו לו צרים מלמעלה. וזה הוא הענין ג"כ שהכהן גדול לא היה מתפלל בבית קדש הקדשים רק בצאתו מן הקודש (יומא נב:), כי בקודש הקדשים אין שום מקום שתחול מניעה וקטרוג, והשי"ת מצדו משפיע תמיד, אכן בצאתו מן הקודש לבית החיצון ששם יוכל לחול עליו קטרוג שתעצר ההשפעה, שם היה מתפלל, שהתפלה פעלה שלא יקטרגו ושלא תמנע השפעת טובה: ואין לך שכוון לבו ודעתו לתפלה כאברהם אבינו שאמר לפני הקב"ה חלילה לך. הענין בזה, דהנה השי"ת אמר (וירא יח) המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו' כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' למען הביא ה' על אברהם וגו'. והוא שהשי"ת אמר לאברהם, שזה אי אפשר שיהיה להם תקנה לאנשי סדום כמו שהם מפני שהם רעים וחטאים מאד, אכן בזאת יתתקנו שיתגלגלו בבניו של אברהם אחר זמן לטוב, וכדאיתא בהאר"י הק' ז"ל (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקח) שדור המדבר היו הגלגול מאנשי סדום. נמצא לפי זה, שהיה מהראוי שיצפה אברהם אבינו למפלתן של סדום מפני שהיה נוגע לזה, אכן מפני שלבו היה זך, סילק כל הנגיעות שהיו לו מצדו והתפלל עליהם (שם) ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע חלילה לך מעשות כדבר הזה וגו' השופט כל הארץ לא יעשה משפט. היינו, שאברהם המליץ עליהם, שמצדו אין לו שום נגיעה אליהם, מאחר שהם לגמרי ההיפך ממדתו מדת החסד שהיטיב לכל עובר ושב, והם אמרו בואו ונשבית תורת הרגל מארצנו. וגם זאת שהיה אהבת השי"ת בוער בקרבו עד שסילק כל נגיעותיו, ואף את בנו יחידו ואהובו שהיו כל חייו תלויים בו, השליך כ"ז מנגד, והעלהו עולה לה' מאהבת השי"ת שהיה בו, משמע מזה שעומק לבו היה זך בלי שום נגיעה מצדו במקום שהיה כבוד שמים. אמנם חלילה לך, חולין הוא לך, חילול שם שמים יש בזה, פן יאמרו הדורות הבאים שהיו בהם צדיקים, חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע וגו' עשה למען שמך שלא יתחלל. כי כן הוא מדת השי"ת, שאף במקום שדן במדת הדין מצדיקין בני אדם עליהם את הדין, ואף כעסו של השי"ת ברור ונקי, וכדכתיב ביה (דניאל ז׳:ט׳) ושער ראשה כעמר נקא, שאין מקום לשום בריה לטעון נגד השי"ת למה עכרתני, כי אף דכתיב (ואתחנן ז) ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, אבל הם מצדם ניחא להם בזאת, ובוחרים יותר שיהיה להם טובת עוה"ז מכל חיי עוה"ב, ואין להם שום תרעומות על השי"ת, כי כן דרכו של הקב"ה שאינו בא בטרוניא עם בריותיו, רק כפי שהם עצמם בוחרים ברצונם הטוב, שאף עיקר הבריאה בראשית בריאת עולם היה לדעתם ולצביונם (ראש השנה יא.) ששאל את פיהם אם רוצים להבראות ואמרו הן: אבל לא כאלה חלק יעקב, שבהם השפיע השי"ת זה הכח והחכמה והמדע שיעזבו וימאסו בהנאות ותאות עוה"ז, ויעזבו כל חיי עוה"ז בכדי שיקנו להם חיי עוה"ב, שזה הוא עיקר החיים, ואין להם נייחא שיהיה להם רק חיי עוה"ז, וכדכתיב בהו (שם) האל הנאמן שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור. וכמו שמשלו משל במדרש (ילקוט שמעוני פ' עקב רמז תתמז) משל לנאמן שהפקידו אצלו פקדונות והטמין אותם בחדר ובתיבה ופקדון אחד תלה אחורי הדלת בכדי שיהיה מצוי, והנמשל הוא שהעכו"ם מתפשטים את עצמם בעוה"ז בכל התאות בשטף זדון, אף כי יודעים שאח"ז ילכו לאבדון ניחא להם זאת. אבל ישראל מצמצמים את עצמם בכל הנאות מעוה"ז בבטחונם שימצאו חיים יקרים מאלה, ונאמן הוא השי"ת ליתן להם טובה בחיי עולם. ואף שגם להם יש לפעמים התבטלות, אכן כונתם בזה הוא שעי"ז ינתן להם מבוקשם ויכלו להתפשט בה בשטף וזרםקידעיין בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ולאחותו: כי באמת בחר השי"ת בישראל מאחר שמבררים עצמם בזה העולם בבירורים גדולים, עד היכן שישראל אינו בנייחא בעוה"ז מכל טובה שנמצא אצלו, אם לא שיראה מקודם שמזאת הטובה ביכולתו להגיע לחיי העוה"ב. אבל אם לא יראה שמזאת הטובה ביכולתו להגיע לרצונו ית' אינו בנייחא, אף שיש לו כל הטובות, שאני האומות מתפשטים עצמם בתאות עוה"ז בלי שום מעצור. ואף שנמצא לפעמים גוון של עבודה אצלם, שזה מורה שעל הגוון מסלק עצמו מתאות עוה"ז, זה הכל לתכלית שובב ופרא, שעי"ז יהיה ביכולתו להתפשט עצמו יותר, לזה בחר השי"ת בישראל. ואף שבאמת כל הבריאה היה מחסדו ית' וכמו שכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה, לאו דוקא ישראל. והיה ביכולתו של השי"ת לברוא גם האומות בדיעות כאלה שלא יהיו בנייחא משום דבר של עוה"ז, ובאם היה בורא אותם בדיעות כאלה, בטח גם הם היו מבררים את עצמם בברורים הנ"ל. אבל על זה איתא בש"ס (ראש השנה יא:) כל מעשי בראשית לדעתן נבראו לצביונם נבראו, שהשי"ת ברא כל הברואים כפי צביון של כל אחד ואחד. והביט השי"ת לצביון של ישראל שהם רוצים רק לתכלית חיי עוה"ב, ולזה ברא השי"ת אותם בדיעות כאלה, שאני האומות שהביט השי"ת שדעתם וצביונם הוא שהם רוצים רק בהתפשטות תאות עוה"ז, לזה ברא אותם כפי דעתם.. וכמו שמצינו בבלעם שאמר (בלק כב) אם רע בעיניך אשובה לי, וכונתו היתה שעי"ז יסכים גם השי"ת שילך עמם כפי הרצון שהיה קשור בו ולא זז מרצונו. וזה הוא דכתיב (דניאל ז׳:ט׳) ושער ראשה כעמר נקא, שכל מעשי השי"ת הם מבוררים אף לעין אדם. לזה טען אאע"ה לפני הקב"ה חלילה לך, פן יחולל שם ה' בהדורות אשר יבואו אחריהם. ולזה מפני שלא היה לאאע"ה מצדו שום נגיעה לאנשי סדום, לזה אף שלא פעל בתפלתו ולא נענה בה, לא הרהר אחר מדת הדין, וכדכתיב (וירא יט) וישכם אברהם בבקר וגו' וישקף על פני סדום ועמורה וגו' וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן, שהעשן משרפת ארצם, היה נדמה בעיניו רק כעשן העולה מכבשן, מפני שכל כונתו בהתפללו עליהם היה רק לכבד שם ה', שזה הוא רצון השי"ת שלא יתחלל שמו בגוים, לזה כשראה שרצון השי"ת הוא שיהפך ארצם לגפרית ומלח היה בנייחא מזה שרצונו זה כבודו. וזהו דאיתא בתנחומא (וירא ה) על זה, הוא הדבר שאמר אברהם הוא הדבר שאמר איוב אלא איוב בלעה פגה ואברהם בלעה בשלה, איוב אמר אחת היא על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה, אבל אברהם אמר האף תספה צדיק עם רשע, חזר ואמר חלילה לך מעשות כדבר הזה. איוב בלעה פגה, היינו שהרהר אחר מדת הדין ואמר תם ורשע הוא מכלה, אבל אברהם בלעה בשלה, היינו מפני שמתחלה לא היה לו שום נגיעה מצדו בתפלתו, רק כל תפלתו היה לכבוד שמים, לכן אף כי לא נענה בתפלתו לא הרהר אחר שנעשה מדת הדין. כיון שראה הקב"ה שהיה מבקש זכות שלא להחריב את העולם התחיל משבחו ואמר לו יפיפית מבני אדם, שאין עוד בן חורין כמותך בתפלה: א"ל איזה הוא היופי שלי אני ובני נכנסין לעיר ואין בני אדם מכירין בין האב לבן וכו' צריך אתה להפריש בין האב לבן וכו'. היינו שלעין אין הכרת שום חילוק והבדל בין התפלה שלי שהיא ברורה וזכה מנגיעה, לבין תפלה שהיא בנגיעה, ויאמרו בני אדם שאף בתפלתי היתה איזו נגיעה מצדי, לזה לא פעלה ולא נעניתי עליה, מפני שהייתי חבוש וכפוף תחת הנגיעה. א"ל הקב"ה חייך ממך אני מתחיל, הלך ולן באותו הלילה ועמד בבקר, כיון שעמד ראה שהלבין שער ראשו וזקנו, אמר לפניו רבש"ע עשיתני דוגמא, א"ל (משלי ט״ז:ל״א) עטרת תפארת שיבה (משלי כ׳:כ״ט) והדר זקנים שיבה, לכך נאמר ואברהם זקן. הענין בזה, דהנה שערות מרמזים על מותרות שאדם מתאוה ממה שהוא חוצה לו, כמו שהשערות הם חוץ לגוף, וכדאיתא באדרא רבא קדישא (נשא קלד.) שערי דנפקי ממותרי מוחא. וכן איתא שם באדרא רבא קדישא (נשא קלב.) דהני שערי בגין דממוחא אשתכחו לאתמשכא למוחא לתתא (ועיין בעץ החיים שער י"ג פרק י"א להאר"י הק' ז"ל)קטוהסבר בעניין השערות שנקראו מותרות עיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת נשא (קכז:) ד"ה תאני עיי"ש.. והשי"ת עשה את האדם בצלמו, שלא יתעצב ויתעקש לבקש לעצמו יותר מלחבירו, כי עיקר החיים הוא מיעקב אבינו, והוא היה אוהב כל ישראל בשוה, וכאן בהתפלל אברהם על הסדומים והפציר בתפלה שנראה לעין כעקשות, עד שאמרו במדרש רבה (וירא מט) שהכין את עצמו לשלשה דברים ואחת מהן היא מלחמה, וזה הוא שאמר שאין ניכר שום חילוק בינו לבין אחר והוא ששערותיו שחורות. אמנם כ"ז הוא קודם שיש לאדם השלמה, אז מרמזין השערות על צמצום, שיצמצם את עצמו להתגבר על תאותיו, ובפנימיות מרמזין השערות על מניעת וצמצום השפעה מצד המקבל. והוא כי בכל כלי השפעה יש בהם שערות, במוח ובזקן, שזה מרמז שנשאר עוד שפע בהמשפיע, רק המניעה היא מצד המקבל שאין בכחו לקבל השפע באורח מישור רק מלבוש ההיפך, שעל הלבוש נראה זאת ח"ו כקמצנות, וכמו אב הרודה את בנו להדריכו בדרך טובים ומלמד אותו איזו חכמה נפלאה, ואין בכחו לקבלה ולהבינה עד שאביו מיסרו בשוטים ובעקרבים, ולעין נראה זאת כאכזריות חמה מהאב, אבל האמת הוא רק מנדיבתו ואהבתו שיש לו לבנו ורוצה בטובת בנו שייטב לו כל הימים, לזה כדאי הוא לו אף להכותו עד שיבין החכמה. וכן ראה הנביא בשפע הנבואה, ושער ראשה כעמר נקא (דניאל ז׳:ט׳), והוא שבאמת השי"ת מצדו מלא אהבה ונדבת חסד להשפיע כל הטובות לישראל, רק המניעה הוא מצד המקבל, לזה נראה לעין לבוש ההיפך. וכן ימי הגלות, שלעין נראה שסובלים מזה מאד, אבל בעומק נבנו מזה כל הטובות, לכן נראה בעוה"ז לבוש ההיפך. וכדאיתא (פסחים דף פז:) צדקות פרזונו, צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפזרןקטזנתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פ' שמות אות ה, ט, פ' תרומה אות כז ד"ה מאדמים, תפארת יוסף פ' תצא ד"ה כי תצא, מס' תענית (ה.) ד"ה אמר, מס' מגילה (ט:) ד"ה וגם, לקמן פ' תולדות אות מט ד"ה לתת לך, פ' ויצא אות י, פ' וישב אות כ, פ' ויחי אות מט.. וזה הוא דאיתא בתנחומא (שם) שהשי"ת אמר לאברהם דיו לעבד להיות כרבו, היינו כמו שהשי"ת נשאר תמיד עומק עמוק מה שאין בכח הברואים לקבל ולהבין, עד שנראה לעין לבוש ההיפך, אם כן מה איכפת לך אם לא יבינו בני אדם עומק כונתך ויחשבו עליך ההיפך, דיו לעבד להיות כרבוקיזכל העניין כאן מבואר בסוד ישרים חג הסוכות אות ו עיי"ש.: אבל אחר השלמת האדם, אזי אין בו שום מותרות וכעס, רק כל עניניו מלאים קדושה, וכמו שמצינו בזוה"ק (נשא קכז.) שקדושה בשערא תליא, וכדכתיב (נשא ו) קדוש יהיה גדל פרע שער ראשוקיחמבואר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת תזריע (מח:) ד"ה אמר ר' יהודה: הנזיר מורה, שמכיר מקום צמצומו, שבזה צריך לצמצם בעת הזה כפי שורש נפשו וכו'. ובנזירותו מתקן נפשו למעלה מהבריאה, שמקבל שפע אור לחזק כח כלי קיבול שלו, עד שאח"כ יוכל לקבל דבר זה בקדושה, ומקבל ממקום שאין שם שום לבוש, ומשם כל הבריאה הוא בלי קליפה, שאינה יכולה להרע לשום בריאה וכו'. וזה שקדושת הנזיר בשערוי תליא, שקדושתו היא לקבל כלי קיבול, שיראה שבכל דבר אף מעניני עולם הזה יש בו כח קדושה שיצמח ממנו כבוד שמים., ולזה הכהן גדול שהוא מבורר בסטרא דחסד נקי מכעס, נצטוה לגדל שער, כדכתיב (יחזקאל מ״ד:כ׳) כסום יכסמו את ראשיהם, ופירשו בש"ס (סנהדרין כב:) שיהיה ראשו של זה בצד עיקרו של זה, שיכסו השערות את כל הראשקיטנתבאר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת תזריע (מט.) ד"ה אמר ר' יצחק: בכהן גדול נאסר הגילוח לגמרי, כנזכר עניין תספורת של כהן גדול. וזה רומז, שהוא מתקן אף השערות וכל המותרות ואינו צריך לגלחם. עיי"ש.. וזה הוא הענין שאמרו והובא ברש"י ז"ל (פ' יתרו) שנגלה הקב"ה בים כגבור מלחמה ובסיני נראה כזקן מלא רחמים, להורות וללמד לבני ישראל בים, אחר שיצאו ישראל ממצרים ולא היה בהם עוד שלימות, נתגלה להם אז כגבור מלחמה בשערות שחורות, לרמז להם שיצמצמו את עצמם בפעולותיהן. ובסיני במתן תורה, שאז היה בהם השלימות, ולא היה צורך להם לצמצומים, כי פתח דברותיו היה (יתרו כ) אנכי ה' אלהיך, שפתח להם שמים וארץ וראו כולם שאין עוד מלבדו ית' ולית אתר פנוי מניה, ממילא אין צורך לצמצום, כי כל העולם מלא קדושת השי"ת. וכן הדבור (שם) לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, שזה מורה על שאין שום דבר שוא בעולם, כי באורייתא ברא קב"ה עלמא, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:), ממילא אין מקום שיצרך עוד האדם לצמצם את עצמו, מאחר שכל הבריאה מלא קדושה, לזה נגלה להם השי"ת כזקן מלא רחמים בשערות לבנות, שזה מרמז על שלימות אדם. וכן הציב השי"ת בריאת אדם בצלם אלהים, שבימי נערותו שערותיו שחורים, לרמז לו שיצמצם את עצמו, כי בימי הבחרות אזי התאוה גוברת על האדם, לזה יראה כל אדם לצמצם את עצמו להתגבר על רצונותיו. ובימי הזקנה, כאשר יבא אדם על שלימותו אזי שערותיו הם לבנות, שזה מרמז על שלימות האדם, שכן מצינו שמראה הלבן מורה על דבר ברור בשלימות בטוב וכן בההיפך. בההיפך מצינו (תזריע יג) שאם נראה שער לבן בנגע הוא מסימני טומאה, ואיתא ע"ז במדרש (תזריע טו) אמר ר"א משל לגינת ירק שהמעין לתוכה, כל זמן שהמעין לתוכה ירקה משחיר פסק המעין הלבין ירקה, כך זכה אדם ושער שחור צמח בו נרפא הנתק טהור והוא ואם לאו ושער בנגע הפך לבן. משמע מזה, שמראה הלבן מורה שאין בהנגע לחלוחית מטובה. וכדאיתא ג"כ במדרש רבה (חיי ס) לבן מלובן ברשע. ובטובה מרמזין השערות לבנות שהוא מבורר לטוב בשלימות בלי שום לחלוחית מרעקככמו כן ביאר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת תזריע (נ.) ד"ה אמר ר' יצחק: שער לבן מורה בטובה, שהוא גבוה ומשולל מכל גוון וכו'. ובהבדלה בכח הרע, הסימן משערות לבנות שהוא נמשך אחר יצר הרע בלי שום מדה מתאווה וחמדה, רק שמושרש בו כח רע בנפשו. עיי"ש כל העניין.. וזהו דאיתא בספר יצירה (פ"ב מ"ד) אין למטה מנגע ואין למעלה מעונג. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מט.) שבנגע הלבן הוא סימן טומאה, ואף שבכל מקום הלבן רחמים, ולכן אף בנגע כלו הפך לבן טהורקכאעיין הרחבת הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ל ד"ה וסימן שער ונביא כאן מעט מדבריו הק': ושערות לבנות רומזים, שאף על הלבוש ולפי שעה אין שום כעס ח"ו, כעניין שנאמר (דניאל ז׳:ט׳) ושער ראשה כעמר נקא, שזה רומז לעתיקא קדישא, ששם ישראל דבוקים בשורש תמיד בלי שום הפסק אף רגע. וכדאיתא באדרא רבה קדישא (נשא קלא:, קלב.). וגם בצדיקים מצינו רמז לזה בקדושה (חיי כד) ואברהם זקן. אכן זה רק אם השערות לבנות הם שלא במקום נגע, אבל אם הם במקום נגע, זה מורה שרק פושט טלפיו על הגוון והלבוש, שיתדמה שהוא מבורר מכעס, אבל באמת עומק לבו מלא כעס תוך ומרמה, ורק בפיו מכסה החמס שבלבו. עיי"ש כל העניין ותבין היטב. ועיין עוד בית יעקב הכולל פ' תזריע ד"ה וידבר [ד], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת תזריע ד"ה וזה שהסתיר.. ולזה אחר שנתנסה אברהם אבינו ע"ה בעשרה נסיונות ובעקידת יצחק הלבינו שערותיו, שהשי"ת בירר אותו שהוא מלא קדושה וכל התפשטותו מלא טובה. ואף הפציר בתפלה על הסדומיים שהיה נראה לעין כעקשות והתעצמות, אבל כל כונתו היה לכבוד שמים שלא יתחלל, ולא היה לו שום נגיעה מצדו, לזה היה מותר לו להתפשט ולעמוד על דעתו, וזהו דאיתא בתנחומא (חיי) בשביל ארבעה דברים זקנה קופצת על האדם ואחת מהן היא אשה רעה, אבל אברהם אשתו מכבדתו וקראתו אדוני זקן. אשה רעה מרמז על כחות הגוף כדאיתא בתקוני הזוהר הק' (תקון ע דף קלד.) ובזוה"ק (וישב קפא:) כי אשה רוצה שבעלה יתעצם ויתעקש בכל דבר. אבל אברהם אשתו מכבדתו וקראתו אדוני ואדוני זקן, היינו מפני שבאמת לא היה אברהם אבינו מתעצם ומתעקש בשום דבר בעולם מעניני עוה"ז, לכן נקרא בשם אדון, שהיה בן חורין בתפלה בלי שום נגיעה מצדו ולא היה כפוף תחת רצונותיו. אכן במקום שראה שיהיה כבוד שמים בזה שיעמוד על דעתו בעקשות והפצרות, אזי היה מתעצם בלי שום נטיה, להרבות בזה כבוד שמים, וכמו שהפציר בתפלה על הסדומיים שלא יתחלל שם שמים, באמרם כך עשה לדור המבול ולדור הפלגה. ואף בהשי"ת מצינו במקום שחפץ להיטיב לבריותיו, אף שאין לפני השי"ת שום דבר הכרח רק רצון בלבד, מ"מ אינו רוצה לקבל שום קטרוג, ועומד בדעתו בלי שום נטיה להשפיע לאדם טובהקכבבית יעקב הכולל פרשת חיי ד"ה ואברהם זקן.: Siman 19 ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל. ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו וגו'. זקן מורה שזה קנה חכמה, כדאיתא בש"ס (קידושין לב:), לזה הקנה לו הש"י שמים וארץ, כדאיתא בברייתא דמס' אבות (פרק ששי) אברהם קנין אחד, והקב"ה הקנה לו שמים וארץ. והוא מפני שאאע"ה בירר את עצמו בבחירתו בכל לבבו נפשו ומאדו, עד שראה מפורש שמבלעדי השי"ת לא יעשה שום דבר בעולם, לזה הקנה לו השי"ת שמים וארץ, והעלה עליו כאלו הוא ברא את כל העולם, מאחר שהכל תלוי בבחירתו. וכענין דאיתא בירושלמי (ראש השנה פ"ד ה"ח) מעלה אני עליכם כאלו נבראתם בריה חדשה ואתם עשיתם עצמכם. וזה מורה שהשי"ת קרא את כח הבחירה על שם האדם, שכל עיקר בריאת עולם היה על ידו, וכענין דאיתא במדרש (בראשית רבה ח) שהשי"ת נמלך בנפשותן של צדיקים וברא את העולם. ולזה נקרא אף אליעזר עבדו של אאע"ה בשם זקן, זקן ביתו, בשעה שהיה נכון לבו בטוח בה' שיצליח דרכו להביא את רבקה לאשה ליצחק, שזה הוא עיקר ההשתדלות בעולם להוציא הקדושה מההיפך, וזה הוא דכתיב, ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו [וכן נדרש בזוהר הקדוש (פ' חיי קכז. וכל ההמשך שם בפרשה) כל הענין על ירידת הנשמה להגוף ושובה למקורה אחר שהתבררה בעוה"ז, וכל תהלוכות האדם עד זמן התחיה הכל נכלל במעשי האבות הנזכרים בתורה] ואח"ז שהיה מסופק מעט האם הצליח דרכו והיה עומד משתאה, אזי נקרא בשם איש, מפני שהיה צריך אז לעבודה, לזה נקרא איש, על שם איש מלחמה, וכדכתיב והאיש משתאה לה מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רכו.) ובתקוני הזוהר (תיקון כא דף עב.) והאיש משתאה לה דא רזא דה' איש מלחמה, והוא שהיה בא לניצוח להוציא נפש יקרה יקר מזולל מקליפת נוגה, שמזו הקליפה פעמים מתעלה לקדושה ופעמים לא, לכן היה צריך לניצוח. וכל עיקר בריאת עולם היה ע"ז המכוון להוציא יקר מזולל, שנראה כביכול שהשי"ת חפץ כבוד מהבריאה: וזה הוא דאיתא (עץ החיים שער י' – שער התיקון – פ"א) שם מ"ה החדשקכגוזל"ק האריז"ל שם: והנה כאשר עלה ברצון המאציל להחיות את המתים, ולתקן את המלכים האלו הנשברים והנפולים בעולם הבריאה וכו'. והוציא שם מ"ה {יו"ד ה"א וא"ו ה"א} החדש ונתקנו המלכים. ובלקוטי תורה פרשת בראשית בתחילתו הביא: ואחר השבירה, נזדווגו הס"ג עם הע"ב העליון, ויצא המ"ה החדש והוא היה המתקן, וז"ש ויאמר אלהים יהי אור שהוא המ"ה המתקן, ויהי אור, ואז נעשה התיקון, והוא ז' ימי בראשית. עיין לקמן פרשת מקץ אות י"ד ד"ה אמנם., שזה נתחדש בבריאת עולם מה שלא היה מקודם. כי באמת השי"ת מצדו נקרא עתיקא קדישא, דנעתק מכל הבריאה ואין לו שום נפקותא ממעשה בני אדם, וכמו שאנו אומרים (בסדר התפלה) אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם. אכן כל התחדשות הבריאה הוא רק לטובת האדם, שיקרא על שם יגיע כפיו מה שיכניס מההיפך לקדושה, ובזה ייטב לו בעוה"ז ובעוה"ב. לכן נקרא אליעזר כאן בשם איש מלחמה (וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מח.) בענין איש ואדם ואיש נקרא עבד למלכא אקרי איש לגבי אדם דלעילא וע"ש)קכדמבואר עניינו במי השלוח ח"א פרשת תזריע ד"ה אדם: איתא בזוה"ק (ויקרא מ"ח.) כמה שמות יש לאדם ואדם עילאה על כלהו. היינו כי שם איש הוא הנוכח לשם אשה, כי אשה מורה שאין לה כח להתגבר על רצון לבה, ואיש היינו אף שיבא לו תשוקות ורצונות יוכל להתגבר עליהם, אבל אדם מורה שהוא מנושא על כל החמדות והרצונות שלא יבא לו שום רצון וחשק ללבו בלתי לדבר שהוא רצון הש"י., שהיה צריך לניצוח, מפני שקליפת נוגה עלולה להטעות, שמתחלה נראה שמאירה קצת, ואח"ז יוכל להשתנות מכמו שהיה. וכמו שאנו רואים כאן בזו הפרשה שמתחלה הסכימו כולם לדברי אליעזר, ואח"כ חזרו מזה ואמרו תשב הנערה וגו'. וכמו שמצינו בכורש מלך פרס שאמרו עליו בש"ס (ר"ה ג:) מתחלה כשר היה ואח"כ החמיץ. ולזה כאשר הסכימו לדברי אליעזר ואמרו, הנה רבקה לפניך קח ולך, נקרא אז בשם עבד אברהם, וכדכתיב, ויהי כאשר שמע עבד אברהם את דבריהם, מפני שהיה בטוח שיקיימו הבטחתם. וכשחזרו אח"כ ואמרו, תשב הנערה וגו', אזי נקרא בשם איש, התלכי עם האיש הזה, והוא מפני שלא האמין עוד בהם שיקיימו הבטחתם, מפני שראה שחזרו בהם מתחלה ג"כ ולא רצו לקיים הבטחתם, עד שיצא מגבולם עם רבקה, אז נקרא עוד הפעם בשם עבד אברהם. שאאע"ה היה זקן מבחינת עתיקא קדישא, וכדכתיב, וישלחו את רבקה אחותם ואת מנקתה ואת עבד אברהם. ואף דאיתא בזוה"ק (נשא קכט: קלג.) וכמה פעמים באדרא רבה קדישא, שזעיר אפין ועתיקא קדישא הם שני ענינים, אבל באמת הם כלא חד, וכדאיתא בזוה"ק (האזינו רפט:) ואתקשר דא בדא ודא בדא עד דישתמודע דכלא חד וכלא הוא עתיקא ולא אתפרש מניה כלום. והוא, כי בהמשפיע נכלל גם הנשפע, אבל הנשפע אינו כולל את המשפיע, כי יש בכלל מאתים מנה ואין בכלל מנה מאתיםקכהכל העניין בהבדל שבין זעיר אנפין ועתיקא קדישא מבואר היטב בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויסעו מרפידים עיי"ש.: Siman 20 ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ וגו'. ויאמר אליו העבד אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי אל הארץ הזאת וגו'. ויאמר אליו אברהם וגו' ה' אלהי השמים וגו' הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם. הענין בזה, למה מתחלה נאמר ה' אלהי השמים ואלהי הארץ, ואח"ז נאמר רק אלהי השמים ולא אלהי הארץ. אכן אאע"ה חידש זאת בעולם שהשי"ת הוא אלהי הארץ ג"כקכוכמבואר ביסוד החסידות – הקדמה לבית יעקב דף ח: ואברהם אבינו התחיל להאיר לעולם, שהש"י נמצא גם בעוה"ז. וזה ששם בן נח שהוא מלכי צדק מלך שלם היה עובד הש"י בהשגת שם אל עליון, כמו שנאמר (בראשית י״ד:י״ח-י״ט) והוא כהן לאל עליון ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידיך. כי עליון מורה על מה שהוא למעלה מהשגת ותפיסת האדם, וכן היה למוד התורה והעבודה מה שהיה קודם מתן תורה, היה בגודל התבטלות ונסיונות וסבלנות עצומה, ועי"ז הגיעו להשגת ידיעת מציאות הש"י, שההנהגה היתה במדת עליון. אכן אברהם אבינו היה מכיר שהש"י מלא כל הארץ כבודו, והסיר ערלת ההסתר המסתרת בין אור הש"י להשגת האדם, וזה שאחר מצות המילה מצינו (בראשית כ״א:ל״ג) ויקרא שם בשם ה' אל עולם. היינו שניכר מציאותו בכל הויות הבריאה. ועיין מי השלוח ח"א פ' לך ד"ה ויאמר אברהם.. כי אלהי השמים, היינו במקום שאדם הוא בבהירות השכל ונראה לעין כל איך שזה האדם עושה רצון השי"ת. ואברהם אבינו חידש, שהשי"ת הוא גם אלהי הארץ, שאף בארץ לא נעשה שום דבר מבלעדי רצון השי"ת, ולא כמו שהעכו"ם אומרים שח"ו עזב ה' את הארץ ואינו משגיח על מעשה בני אדםקכזכמבואר בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה החילוק בין דעתם של ישראל ובין דעתם של אומות העולם. שדעתם של ישראל הוא, כמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והיינו לא שהשי"ת ברא פעם אחת הטבע ומאז והלאה מתנהגת מעצמה, לא כן ח"ו, אלא שהשי"ת משפיע חיים לכל הבריאה בכל רגע ורגע, ואם יפסוק השגחתו להבריאה רגע אחת, אז יתבטל תיכף. וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתארין כלהון שמהן כגופא בלא נשמתא. וזה מורה, שאם יסור ח"ו השגחתו אפילו רגע אחת, לא יהיה להבריאה שום קיום כלל. וכל הקיום הוא מזה שהשי"ת נותן להבריאה חיים בכל רגע ורגע, וכמו שכתוב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם. וכל זה הוא דעתם של ישראל, לא כן הוא דעתם של האומות, שהם קורין להשי"ת אלהא דאלהא, כדאיתא בש"ס (מנחות קי.) והיינו שהם אומרים שהשי"ת נתן כח לצבא מעלה ומתנהגת העולם מעצמה. ועיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [א].. לזה אמר לאליעזר ה' אלהי השמים ואלהי הארץ, שעל ידי נתחדש זאת בעולם. ואחר ששאל אותו אליעזר, אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי אל הארץ הזאת, אזי לא אמר לו רק אלהי השמים, היינו שלא יגלה לרבקה את זה שאף בארץ לא נעשה שום דבר בלעדי רצון השי"ת, וכל הארץ מלאה כבוד השי"ת כמו בשמים, ולא יאיר לפניה ממקום עלאה דזווגייהו תדיר, כי אז תאמר למה לי לצאת מחוץ לארץ לארץ ישראל, מאחר שבאמת אין שום חילוק בין ארץ לשמים ובין ארץ ישראל לחו"ל, רק (מלאכי א׳:י״א) בכל מקום מוקטר מוגש לשמו ית' מנחה טהורה כרצון השי"ת, לזה אמר ה' אלהי השמים הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני, היינו שרק מצד המלאך שמאחד שמים וארץ הוא עושה רצון השי"ת אף בחו"ל כמו בא"י, אך מצד המלאך של שמים לבד היא מוכרחת לצאת מחו"ל לארץ ישראל, ואז תוכל לקיים רצון השי"ת. שבאמת הוא, שרק מי שמברר את עצמו מצדו, לזה האדם נקרא השי"ת אלוה, כדאיתא במדרש (רבה וישלח עו) הבוחר בדרכיהםקכחוזה לשון המדרש וישלח רבה (עו, ד): ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק, הא לעשו לא, אלא הבוחר בדרכיהם והעושה כמעשיהם אני מתקיים עליו, מי שאינו בוחר בדרכיהם ואינו עושה כמעשיהם איני מתקיים עליו.. אבל מי שלא יברר את עצמו מצדו, לזה האדם לא נקרא השי"ת אלוה. נמצא לפי זה שמוכרחת היא לצאת מחו"ל לארץ ישראל, שכל הדר בא"י דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה, כדאיתא בש"ס (כתובות קי:) ובזוה"ק (יתרו עט:). אמנם כל זה החילוק הוא רק מצד האדם, אבל מצד השי"ת אין שום חילוק באמת בין שמים לארץ. וכמו שנזכר לעיל שעניני האבות כוללים כל התורה, וכמ"ש בזוה"ק (מדרש הנעלם חיי קכז.) שמרומז בזה ענין ירידת הנשמה להגוף, שהנשמה קודם ירידתה להגוף מצדה לא תחפוץ לכנוס לאחריות וסכנה בעוה"ז, ששם הוא בלא בחירה, ואי אפשר להפסיד, אך השי"ת חפץ להיטיב ולהגדיל טובה להבריאה במה שתעבוד אותו מתוך ההסתר, ועי"ז תגיע למעלה היותר גדולה שתקנה בעוה"זקכטנתבאר במקומות רבים בספרי רבוה"ק עיין סוד ישרים ראש השנה אות כח וז"ל: נוח לו לאדם שלא נברא משנברא וכו'. ודייק אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה למה לא אמרו ז"ל טוב לו לאדם וכו' אלא נח לו וכו', משמע מזה שבאמת טוב לו יותר לאדם שנברא, כי כיון שרצונו ית' שתהיה הנפש בגוף האדם בוודאי הוא טובה גדולה להנפש, כי בטח יודע השי"ת שהנפש יגמור בכי טוב את רצון המשלחה לעולם הזה. רק כל הפחד הוא מצד האדם שמתיירא מאוד לכנוס במקום ספק נח לו שלא נברא משום שהנפש היא במקום טהרה, כמאמר אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא, לכן אין ברצונה לירד לעולם הזה שהוא אילנא דספיקא שהוא מסופק במציאות השי"ת, לכן הנפש אינה בנייחא ויש לה צעקה גדולה מאוד, כי תתיירא פן תפסיד ח"ו מסיבת הספקות והסתרות. ועיין עוד בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלו, בית יעקב שמות פ' משפטים אות יא ד"ה ומשפט, סוד ישרים הושענא רבה אות ד ד"ה וביאור, אות ט, תפארת יוסף פורים ד"ה רבי יוחנן, חג השבועות ד"ה ואתם, פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ד], מס' ברכות (יא:) ד"ה מאי, לקמן פרשת ויגש אות ו ד"ה וזהו ג"כ, אות ח ד"ה וזהו.. וכדאיתא בפסיקתא רבתי בפרשת החודש (תהילים מ׳:ו׳) רבות עשית אתה ה' נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, כל הנפלאות ומחשבות שחשבת כדי שיהא אדם נזקק לביתו, וכמ"ש הענין במקומו: Siman 21 ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו וגו'. להבין הענין, שכאשר סיפר אליעזר לפני לבן ובתואל את דברי אברהם אבינו שינה את הלשון, דכתיב, וישבעני אדוני לאמר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב "בארצו". וכן למה בספר יהושע (טז) נאמר וישב הכנעני בקרב אפרים, ובספר שופטים (א) נאמר וישב האשרי בקרב הכנעני. אכן, וישב הכנעני בקרב אפרים מורה, שאף שלא הורישו את הכנעני לגמרי, מ"מ היו מקיפים אותם ודחקום מכל עבריהם ומשלו עליהם. כי יש קליפה שהיא בפנימיות הפרי, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון סט דף קט.) אית אילנא דטוב ורע דקליפין דאינון גרעינין אינון מלגיו רע ומוחא דקיק מלבר טב. וישב האשרי בקרב הכנעני מורה, שהכנענים היו מקיפים אותם ומשלו עליהם. וזה הוא שאמר אברהם אבינו לאליעזר, אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני, כי אם תקח משם אשה לבני, אזי תגרום ח"ו שאהיה יושב בקרבו, שהוא יקיף אותי וימשול עלי. כי כנעני מורה שהוא מקיף את הקדושה, כדאיתא בסתרי תורה (לך פ.) כנעני דאסחר גופא לדינין בישין, ומאחר שכל עסקי הוא להוציא וללקט מהם מדת החסד, שיהיה נתמעט וכלה מהם כפרי החג, שע"ז אנכי יושב בארצו, שיש לי מעט שייכות עמהם עוד יותר, לפזר ביניהם מדת החסד. והענין שכאן נאמר אלהי השמים ואלהי הארץ, ואח"ז נאמר ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי וגו' ולקחת אשה לבני משם. כי שמים מרמזים על בהירות היותר גדול, שאין יכולים לסבול אף כגרעין חרדל מעוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.)קלעיין תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה האזינו [ג]: כי שמים מרמזים על בהירות עד שאין ביכלתם לקבל שום לבוש מעוה"ז. כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא.. וזה היתה כוונת אברהם אבינו באמרו אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי, שבראשית התקרבותו להשי"ת נתן בו השי"ת דעה שיתנהג בבחינת שמים לבד, לברר ולנקות את עצמו מכל חמדת עוה"ז כפי כל כחו, ולהסתלק מנגוע אליהם אף בקצהו, והשי"ת היה מסייע לו שיגמור לטוב. וכן כל אדם בתחלת התקרבותו להשי"ת, שעוד לבו אינו מזוכך, והוא מסובך עוד בחשקות עניני עוה"ז, אזי צריך לצמצם את עצמו בכל כחו ולהסתלק מהם לגמרי. ואמר לו לאליעזר שזה ה' אלהי השמים ישלח מלאכו לפניך, שתוכל להוציא את רבקה משם, כי להפרידה מהקליפה שבבית אביה שמורגלת בה עד עתה אי אפשר רק בבחינת שמים לבד, שתסתלק מכל נגיעה לחשקי עוה"ז: והענין שמשה רבנו ע"ה אמר (דברים ל) לא בשמים היא. היינו כמו שאומר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה בספר מי השלוח (ח"א פרשת נצבים ד"ה לא) שכל זה הוא רק מעבר, קודם שיברר אדם את עצמו ועד שיבא לשלימות ד"ת, אזי צריך אדם לצמצם את עצמו בכל מאדו. אבל אחר שיבא אדם אל השלימות, אזי נאמר לא בשמים היא ולא מעבר לים היא, כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, מאחר שלבו נקי וזך אזי מטעימין אותו מפרי מעשיו בעוה"זקלאזה לשון המי השלוח ח"א פרשת נצבים ד"ה לא בשמים: ביאר זה הוא ע"פ דאיתא בתנא דבי אליהו (זוטא פרק יב) משל למלך בשר ודם שעשה חומה שעל ידיהם יתכנסו לפלטרין גדולים ועשה פתח צר בהחומה ומי שאינו אוהב למלך אינו מייגע עצמו והאוהב דוחק עצמו שהוא יודע שאחר הצער מיד יבא לתענוגים גדולים, וכן כאן בעוד שלא השיג ד"ת כמה עילאין וכמה יקירין אינון, וכשבא על ד"ת אז לא בשמים הוא ולא מעבר וכו' וקרוב אליך בפיך וכו', ע"כ לא אמר מרע"ה אלו הדברים רק בסדרה הזאת שהיא אחר סדרה הנו"ן, כשבאה למדרגה הזו אז לא בשמים היא וקרוב וכו', היינו אף שצריך האדם לגדרים וסייגים בעוד שלא השיג ד"ת, אבל כשהשיג בשלימות אינו צריך לזה. ועיין עוד בית יעקב הכולל פ' נצבים ד"ה כי המצוה.. לזה כתיב אלהי השמים ואלהי הארץ, שמאחר שברא השי"ת את העוה"ז שמסתיר מעין אדם את הבהירות, משמע מזה שלא בחר הש"י בזה שיתנהג האדם בתמידות רק בבהירות לבד להסתלק מכל עניני עוה"ז, דא"כ למה ברא הש"י עוה"ז, כי בהירות לבד היה גם קודם שנברא העוה"ז. מאי משמע, שעיקר המכוון מהבריאה היה, שאם יתנהג האדם בפרישה להסתלק מתחלה מחמדת עוה"ז שלא יהיה לו שום נגיעה אליהם, ואז יוכל לראות אח"כ שמלא כבוד ה' אף בכל הארץ, ויוכל אז להתפשט אף בהנאות עוה"ז כפי חשק לבוקלבעיין לעיל פרשה זו אות ג בסופו ד"ה ולזה השלימות ובהערה כג שם., מאחר שרואה עתה שאין מקום פנוי מכבוד השי"ת. ולזה אמרו בירושלמי (שלהי קידושין) א"ר יוחנן עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראו עיניו ולא אכל מהם, כי באמת נמצא בכל הנבראים כבוד שמים. ולזה כאשר בא אברהם אבינו ע"ה לימי הזקנה, ונשתלם בעבודת השי"ת, אמר, אלהי השמים ואלהי הארץ, שכעת אין אצלי שום נפקא מינה בין שמים לארץ, נהירין לי שבילי דארעא כשבילי דשמיא בלי שום הבדל כלל. ואח"ז נאמר אלהי השמים בלבד, היינו כמו שאצלי כאשר לקחני מבית אבי הייתי צריך לעבוד את השי"ת ברזא דאלהי שמים לבד, כן עתה צריכה בחינת זו העבודה מאלהי השמים לבד. כי אצל רבקה שעתה הוא ראשית התקרבותה להשי"ת, ולהוציא אמן של כל ישראל מבין הקליפה, צריכים לעבודה גדולה מרזא דאלהי השמים לבדקלגכמו שנתבאר במאמר הקודם. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות כז.. וכן מרמז זה על תחלת הפרשה שמדבר בקנין מערת המכפלה, שאאע"ה היה חפץ להוציא בלעם מפיהם מקום קדוש מבין קליפת בני חת, היה צריך גם אז לעבודות גדולות, וע"ז אמרו במדרש רבה (חיי נח) שנאמר עשרה פעמים בני חת בפרשה, שכל המברר מקחו של צדיק כאלו קיים עשרת הדברות: Siman 22 ואשביעך בה' וגו'. איתא ע"ז בזוה"ק (וישב קפא:) מאי ואשביעך לאתלבשא ברזא דשבע נהורין עלאין דאינון רזא דשלימו עלאה וכו'. הענין בזה הוא, כי שבועה הוא מלשון שבעה, שבזה המספר נכלל כל אמונת ישראל, שעי"ז שמצמצמין את עצמם ישראל בעוה"ז שמחוצבת משבעה ימי הבנין, לכן אף כאשר יבא יום שכולו שבת ומנוחה בעולם שכולו ארוך, שאז יתבטלו כל עניני עוה"ז, אבל לישראל יהיה הויה גם אז. וע"ז מרמז מה שהבטיח השי"ת כמה פעמים, למען יאריכון ימיךקלדעיין לעיל פרשה זו אות ד בהערה לד שם.. היינו להגיע לימות המשיח שנקרא שמיני, שהוא ברזא דבינה, ואז יתקיימו לעדי עד. וכענין דאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) שבשבעה מלכים כתיב בהו וימת וימת, עד המלך השמיני דלא כתיב ביה וימת, שהיה לו קיום והויה. וזה הוא שאמר אאע"ה לאליעזר ואשביעך. היינו שנתן לו חלק בישראל ויהיה לו נייחא אם יגמור לו זה הדבר ויוציא את הכלל ישראל מגלות. כי רבקה היא אמן של כל ישראל. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (שלח קנח.) ובגין דהוה שליח מהימנא מה כתיב ביה בוא ברוך ה' שיצא מכלל ארור ובא לכלל ברוך (ועיין בזוה"ק אמור קג. ובלקוטי תורה להאר"י ז"ל פ' חיי ד"ה ענין אליעזר)קלהוזל"ק של האריז"ל בשער הפסוקים פרשת חיי סימן כד: אמרו רז"ל כי אליעזר עבד אברהם היה עבד כנעני, הנקרא ארור, ויצא מכלל ארור ונעשה ברוך וכו'. והנה אליעזר עבד אברהם היה נשמה קדושה, שנתערבה בקליפה של כנען הארור, וניתנה לאליעזר הנזכר. ולכן נקרא דמשק אליעזר, שהיה דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים. המושל בכל אשר לו, שליט ביצרו הוה, והיה חכם גדול וחסיד כנודע, ועי"כ יצא מכלל ארור ונעשה ברוך ע"י אברהם.: Siman 23 ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל. בכל מורה שבא לשלימות, שיוכל מעתה להתפשט כפי שירצה, ולא יצרך עוד לצמצומים, אך בכל התפשטותו לא יגיעהו שום הפסד וחסרון, כענין דכתיב (עקב ח) לא תחסר כל בה. וע"ז מרמז מלת זקן, זה קנה חכמה, כדאיתא בש"ס (קידושין לב:), ומרמז לבחינת עתיקא קדישא, דכתיב ביה (דניאל ז׳:ט׳) ושער ראשה כעמר נקא, שנעתק מכל הבריאה, ששם אין שום נפקותא ממעשה בני אדם, ואין שום התרבות כבודו ית' מבריאת העולם, וכענין שאנו אומרים (בסדר התפלה) אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם. ובעת שהשי"ת מתלבש בזו הבחינה הוא ברזא דעתיקא, דנעתק מהני יומין, כי הש"י הציב לבושים וגוונים בעולם, פעמים בזה ופעמים בזה, כענין דאיתא שבים נראה השי"ת כבחור ובסיני נראה כזקן. בים נראה כבחור עושה מלחמה כדכתיב (בשלח טו) ה' איש מלחמה, מפני שבא לנקום נקם ממצרים עוברי רצונו לכן נראה בלבוש זה, שזה מרמז שכל המכוון מבריאת עולם היה רק לכבודו, שיעבדוהו בני אדם ויעשו רצון השי"ת, מזה היה המשפט שהמצריים שהם עוברי רצונו ולא עבדו את השי"ת נטבעו בים ונאבדו מן העולם. וכשבא הקב"ה ליתן תורה לישראל אזי נראה בלבוש זקן ויושב בישיבה, רזא דעתיקא קדישא, שזה מרמז על שאין להשי"ת שום נפקותא במעשה בני אדם אם ייטיבו ואם ירעו, אך כל הבריאה הוא מפני שחפץ חסד הוא להיטיב לבריותיו. ובעת שהשי"ת מתנהג ברזא דעתיקא, אזי תפחד כל הבריאה, מפני שזו ההנהגה הוא למעלה מתפיסת אדם, ואין להשי"ת שום התחברות עם הבריאה, כי כל הבריאה הוא כדברים של מה בכך. ולזה בשבת שאז עוסק השי"ת בעולמות עליונים למעלה מתפיסת אדם, שזה מורה על שאין להשי"ת שום נפקותא במעשה בני אדם, לזה הותר לדבר בשבת דברים של מה בכך. ומזה נקח פחד גדול על הבריאה בעוה"ז שמתהה לבו של אדם, אבל באמת מזה הוא עיקר קיום ומשתיתו של עולם. כי במקום שיש לאדם איזה נגיעה, אז הוא חבוש וכפוף תחת חפצו ורצונו, ואין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים (ברכות ה:), אבל כשאין לאדם שום נגיעה מצדו שיהיה קשור ואסור עי"ז לרצונותיו, אזי הוא בן חורין היותר גדול. וזה הוא שאמרו בש"ס (סנהדרין כו.) מאי תושיה דברים של תהו שהעולם מושתת עליהם: ואימת בא אאע"ה לזה השלימות, אחר מיתת שרה אשתו, כי ע"י הנוקבא יבא האדם לשלימותו, ואחר שנשלם לא היה לו צורך עוד לבחינת נוקבא ומתה שרה. כי כל חיי אדם בעוה"ז הוא רק להגיע אל השלימות, ואחר שיגיע אל השלימות, אזי אין לו חיים עוד בעוה"זקלוכמבואר לעיל פרשה זו אות א, ג ד"ה רבו, בית יעקב הכולל פ' חיי ד"ה ויהיו [א].. אכן חיי אאע"ה שחי אחר זה השלימות היה מרזא דעתיקא קדישא, מסטרא דדכורא שהוא בחינת יובלא, שהוא מנפיחת רוח חיים מרצון הפשוט, וכדאיתא בש"ס (ר"ה כו.) מאי משמע דהאי יובלא לישנא דדכרא הוא. וזה הוא שאמרו בתנחומא (חיי בריש הפרשה) אמר אברהם רבש"ע צריך אתה להפריש בין האב לבן ובין נער לזקן, א"ל הקב"ה חייך ממך אני מתחיל, הלך ולן באותו הלילה ועמד בבקר כיון שעמד ראה שהלבין שער ראשו וזקנו, אמר לפניו רבש"ע עשיתני דוגמא, א"ל עטרת תפארת שיבה והדר זקנים שיבה, ולכך נאמר ואברהם זקן וכו', זשה"כ אשת חיל עטרת בעלה, זה אברהם שהיה מקונן על שרה וכו', וכיון שמתה קפצה זקנה על אברהם, מה כתיב אחריו, ואברהם זקן, אמר הקב"ה די לעבד להיות כרבו וכו' כשראה דניאל אמר, ושער ראשה כעמר נקא, וכתיב ואברהם זקן. הענין בזה, שאברהם טען לפני השי"ת מה הוא החילוק ביני שהשתדלתי בעבודה ובררתי את עצמי כל כחי, ובין אדם אחר שלא בירר את עצמו. שבעת שאדם עומד בעבודה הוא בבהירות, וברגע אחד יכול לשכחו ולאבד הבהירות, לזה ניתן לו זקנה שמרמז על זה קנה חכמה, שכבר נשלם בכל השלימות, שמעתה לא יפסיד מקדושתו כלל. אכן ע"ז אמר רבש"ע עשיתני דוגמא, היינו שאמת הוא שזה הוא טובה ומעלה גדולה מה שהורגלתי כ"כ בקדושה ובד"ת עד שלא אוכל עוד לצאת מגדר הקדושה, אבל לא אוכל גם לבא למעלה יתירה מזו, מאחר שאין לי עוד כח עבודהקלזכמו שביאר בתפארת יוסף פרשת וילך ד"ה וילך [ב]: בכל אדם יש מעלה שיכול בכל פעם להוסיף ד"ת וכבוד שמים, וכמו שכתיב (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, אבל יש גריעות שביכולת ח"ו לפסוד ג"כ, אבל בעת שנשלם הגם שיש גריעות שאין ביכולת להוסיף עוד, אבל בזה יש יתרון ומעלה שאין ביכולת להפסיד., ובזה הנני נחשב רק כדוגמא בלי שום כח חיים, מפני שאין לי חיים מרזא דנוקבא, שע"י זה החיים שהוא מרזא דנוקבא יתוסף באדם קדושה כל פעם מחדש, והיה אאע"ה מקונן על מיתת שרה. וע"ז אמר לו השי"ת, דיו לעבד להיות כרבו וכו' שכשראה דניאל אמר, ושער ראשה כעמר נקא. והוא שהשפיע לו השי"ת חיים אמתיים מסטרא דדכורא, מרזא דעתיקא קדישא, דנעתק מהני יומין, שזה החיים יפה ביותר מכל חיי עוה"ז, וכדאיתא במס' אבות (פ"ד מכ"ב) יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי עוה"ז, כי אז סמוך לב אדם בטוח בהשי"ת, שאף אם יתפשט כרצון לבו עכ"ז לא יפסיד כלל. ולזה אחר זה השלימות התפשט אאע"ה והוליד אלו התולדות הנאמרים בפרשה, כי כשיבא האדם לזה השלימות, אזי יוכל להתפשט בכל אשר ימצא לו רצון וחשק, מפני שבירר את עצמו שאין בלבו רק טובקלחכדלקמן פרשה זו אות לג.: Siman 24 ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל. זקן מורה שזה קנה חכמה, ויש לו קדושה בקביעות ואינו צריך לצמצומים עוד. וזה בא לו אחר עקידת יצחק, ואחר שנמול, ונתנסה עשר נסיונות שלא נתנסה שום בריה בעולם, ונשתנה מהיפך להיפך, כענין גר שנתגייר שצריך להתהפך ולהשתנות מהיפך להיפך, מפני שהורגל על דרך לא טוב עד עתה. וכן אאע"ה בא אל השלימות ונשתנה מכמו שהיה עד עתה שהיה צריך לעבודות וצמצומים, ועתה נקבעה בו קדושה בקביעות שלא יצרך עוד לעבודות וצמצומיםקלטכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות א, ז, יח ד"ה אבל.. ולזו המדרגה לא יוכל אדם לבא רק בהדרגה, ועל זה מורה בא בימים, כפי תפיסת האדם, כדאיתא בזוה"ק (חיי קכט.) ואברהם זקן בא בימים וכו' באינון יומין עלאין באינון יומין ידיעאן וכו'. וזה הוא דאיתא בש"ס (עירובין נו.) כל עיר שיש בה מעלות ומורדות מזקינים בחצי ימיהם, שבטבע זה העולם הוא, שאם יהלך אדם בדרך ישר לאט לאט אזי לא יזקין בחצי ימיוקמנתבאר בקומץ המנחה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע ח"ב אות נב: הזקנה מצד היגיעה כמ"ש בקידושין (לג.) כמה הרפתקי וכו' וכמ"ש בעירובין (נו.) מעלות ומורדות וכו' אזקינון. וכן בימי האדם יש עליות וירידה בימי חייו, שע"ז הוא כל היגיעה ועבודה ועי"ז מזדקן כמ"ש זה קנה וכו' והקנין הוא ביגיעה וכו'. ועד אברהם לא היתה זקנה ויגיעה כמותו, שהוא יגע ומצא, אבל לא היה צריך ליגיעה, רק הקב"ה יהיב חכמתא לחכימין דייקא, וכל דרכיו משפט, ומברר כי הוא היה בשלימות היגיעה, ולכך מגיע לו גם בלי יגיעה והוא חלקו.. וכן הוא בד"ת ג"כ, שלא יגיע אדם אל השלימות אך בהדרגה, שלפעמים נראה לו לאדם שהוא במדרגה גדולה, ואח"ז רואה חסרון בעצמו ומתחזק עי"ז בעבודת הש"י לתקן את זה החסרון, והוא כענין גערה, שע"י הגערה מתחזק האדם בד"ת כל פעם עוד יותר, עד שמגיע אל עיקר שלימותו. אכן בעל תשובה מגיע אל שלימות בבת אחת באורח דילוגקמאמבואר במי השלוח ח"ב פרשת צו ד"ה וידבר: הצעקה שהבעל תשובה צועק להשי"ת שיושיע אותו זה עולה למעלה במקום שאין צדיק גמור מגיע, וכדאיתא בזה"ק (חיי שרה קכ"ט:) דבעלי תשובה אינון קריבין למלכא יתיר מכלהו ואינון משכי עלייהו ברעותא דלבא יתיר ובחילא סגיא לאתקרבא למלכא., כדאיתא בזוה"ק (חיי קכט:) זכאין אינון מאריהון דתשובה דהא בשעתא חדא ביומא חדא ברגעא חדא קריבין לגבי קוב"ה מה דלא הוה הכי אפילו לצדיקים גמורים דאתקריבו גבי קוב"ה בכמה שנין. אברהם לא עאל באינון יומין עלאין עד דהוה סיב. וע"ז מרמז, כל עיר שיש בה מעלות ומורדות מזקינים בחצי ימיהם, שהבעל תשובה מגיע לזקנה זה קנה חכמה בחצי ימיו: Siman 25 ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל. הענין בזה, כענין דאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון י כד:) האי אבנא היינו מלכות שמים זמנין דאזעיר גרמיה ולא נשאר אלא נקודה חדא וזמנין דמלאת כל ארעא. והוא כענין דאיתא גם בש"ס (גיטין סח:) וזה היה חלקי מכל עמלי חד אמר מקלו וחד אמר מקידו. והוא כי למקל יש לו שלשה שמות. מקל. מטה. משענת. כמו שיש לחיות אדם שלש בחינות נפש. רוח. ונשמה. נפש, היינו סור מרע, והוא בחינת מקל, שהאדם מסגף עצמו וסר מכל תאות עוה"ז. רוח, מורה שיש לו כח קדושה להטות את עצמו אף לעשות טוב, והוא בחינת מטה שלא זה שסר מרע בשב ואל תעשה, אך אף זה, שמטה לזכות לעשות טוב קום ועשה. נשמה, היא בבחינת משענת, שיודעה ומכירה את בוראה ואין לה שום סמיכה ומשען על מעשיה הטובים רק על השי"ת לבדו. וכשיהיה אדם בזו המדרגה הוא בבחינת טהרהקמבנשמה היא כולה מן העליונים ולה אין שום חטא ופגם מגיע, כמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא. כמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ פסח ד"ה אמר רב הונא ובעוד מקומות רבים.. כי ענין טומאה הוא מי שנראה לו שאבדה תקותו, כדכתיב (יחזקאל ל״ז:י״א) הנה אומרים יבשו עצמותינו אבדה תקותנו נגזרנו לנו. ולזה הוא טומאת מת הגדולה שבטומאות, מפני שאין לך מי שנראה לו שאבדה תקותו כמו המתקמגמקורו במי השלוח ח"א פרשת אמור ד"ה אמור [ג]: ומת מורה וכו' כי לא ימצא בו שום כח פעולה לתקן את אשר עוות בחייו. ונתבאר באריכות העניין בבית יעקב ויקרא פ' אמור מאמרים א – י, בית יעקב הכולל פ' פרה ד"ה ויקחו. ועיין עוד בתפארת יוסף פ' פרה ד"ה וידבר: כי ענין טומאת מת מורה מה שהוא אפס ממנו תקוה ואין לו שום תוחלת להשי"ת, כי כל זמן שהוא עדיין בחיים יש לו קווי להשי"ת. אבל במת אפס ממנו תקוה, ואין רואה בתפיסתו שום קו להשי"ת, כי המתפלל על המת הרי זה תפלת שוא כיון שאינו מכיר בדעתו שום קו להשי"ת לא שייך שום תפלה.. ועיקר דחיית היצה"ר והמקטרגים הוא בבחינת מקל לסור מרע, כי בבחינת עשה טוב יש גם לאומות אחיזה, שגם הם עושים טוב לפעמים, מה שאין כן בסור מרע אין להם אחיזה שאין בכחם לצמצם את עצמם בהנאות וחמדות עוה"זקמדכמבואר בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ולאחותו: שאני האומות שאף שנמצא אצלם גוון של עבודה, שנדמה שמסיר עצמו מחיי עוה"ז, אבל בעומק הוא כל כוונתו שע"י כך יהיה ביכולתו להתפשט עצמו בלי שום מעצר.. וע"ז מרמז הפלוגתא שבש"ס (שם) חד אמר שנשאר לו מקלו, שהוא מרמז על סור מרע, שהאדם יצמצם את עצמו בכל כחו למסור כל רצונותיו להשי"ת, שהוא מכוון למאמר התיקונים, האי אבנא זמנין דאזעיר גרמיה ולא נשאר אלא נקודה חדא. וחד אמר שנשאר לו מקידו, שהיא כלי לשאוב בה מים, והוא ההיפך מבחינת מקל, כי מקידה מרמז על שנשאר בו כל התשוקות להתפשט את עצמו בכח הקדושה שבו ולמלאת כל ארעא. ואף שאלו השתי בחינות הם שני הפכים, שאני בשלמה המלך ע"ה שכל כוונתו בהם היה להשי"ת, לזה הם ענין אחדקמהכל העניין מבואר במי השלוח ח"א פרשת חיי ד"ה ואברהם זקן עיין שם. והוסיף על זה שם בגליון הערה ה' וזה לשונו: וזה גם ענין שלמה המלך ע"ה חד אמר מקלו מורה על חיים וחד אמר קידו מורה על חשק, וזה המחלוקת ביניהם, כי זאת ידוע כי השורש מכל הטובות לא נאבדו ממנו רק שהיה לו כח עצום שהיה יכול לפשט כל הטובות עד אין שיעור, וגם היה יכול לצמצם כל הטובות בתוכו, וזה נקרא סגולה וכמבואר על זה בתיקוני הזהר כי יוכל לצמצם ולהתפשט. וזהו חד אמר קידו כי היה יכול להכניס כל הטובות לתוך התשוקה ולהטמינם בה, ובעת שירצה היו באים אליו בחזרה כן היה גדול כח חשקו, וחד אמר מקלו כי גם החשק היה יכול להסתיר, רק כן היה גדול כח חיותו כי בחיים שלו היה נמצא כח גדול שהיה יכול להשיג על ידו גם החשק גם כל הטובות. בית יעקב שמות פ' יתרו אות סז ד"ה וכן נאמר.: ועל זה מרמז מה דכתיב וה' ברך את אברהם בכל. היינו שהיה בו השפעת קדושה עד שהיה בו כח להתפשט בכל. וזה הוא ברכה דקוב"ה, כי ברכה דקוב"ה שלום (עוקצין ג, יב). ולזה נקרא השי"ת כל מפני שיש בו כל השלימות, ואף ברכת כהנים נכללה בזו הברכהקמומבואר בסוד ישרים שמחת תורה אות סט: ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום. היינו כמבואר בגמרא (חגיגה יד.) איזהו נשיאות פנים, כל שנושאים פנים לדורו בזכותו. אכן על נשיאת פנים מתעורר תמיד קטרוג, לזה נאמר, וישם לך שלום, היינו שיתן לך השי"ת שתמצא בעצמך כל השלימות, אזי לא תתירא משום קטרוג. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת ויגש דף רז: ד"ה והענין.. ולזה נקרא עיר ציון כל, כדכתיב (תהלים נ) מציון מכלל יופי. וכדכתיב (עקב ח) לא תחסר כל בה, מפני שציון הוא הכלל מכל העולם, וכל הצמחים וגידי הארץ הם מיסוד ציון, שמשם הושתת העולם, כדאיתא בש"ס (יומא נד:) ובמדרש (קהלת ב). ובזו הברכה נתברך אאע"ה מפני שהיה מנושא על כל הנאות עוה"ז כדאיתא בש"ס (פסחים פח.) אברהם קראו הר, שזה מרמז על שהיה מנושא מכל הנאות עוה"ז, ולא היה לו שום נגיעה אליהםקמזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויפן: וע"י ד"ת יוכל להשתנות ולהיות מורם ומובדל מכל חמדה, כי בהר מורה ע"ז, כי בהר לא נמצא לחלוחית כמו בעמק, וכן אברהם אבינו ע"ה יען כי היה מובדל מכל חמדה לכך אמר (בראשית כב) היום בהר ה' יראה. ועיין עוד שם ח"ב פ' תשא ד"ה ויפן., אכן כאשר ירד מעט ממדרגתו אזי נולד ממנו ישמעאלקמחמבואר לקמן פרשת מקץ אות ח ד"ה אמנם: מרמז על הפסולת שנפרד מאאע"ה שמדתו מדת החסד, וקרא שם המקום הר, כדאיתא בש"ס (פסחים פח.) אברהם קראו הר, והוא שהיה מנושא מכל חמדות עוה"ז ומסר כל קניניו להשי"ת עד שאף בהחיים שלו שכח, ומסוספיתא דיליה, היינו מגודל אהבה וחסד בהסעפותה ללבושים רחוקים, יצא מזה חמדה ותשוקה זרה וגאות, ויצא ישמעאל שהתפשט ביותר מדת החסד בלא דעת כלל, עד ששכח בהחיים שלו והשפיע כל מה שהיה לו בלא דעת, ועליו נאמר (משלי ו׳:ל״ב) משחית נפשו הוא יעשנה.. והענין שאצל אברהם נאמר בכל וביצחק נאמר מכל וביעקב נאמר כל. הענין בזה, דהנה בכ"ל עולה בגימטריא ב"ן, וכיון שהיה לו בן היה צריך להשיאו אשה להתפשט מדת החסד בעולם למלאות כל ארעא, וע"ז רומז תיבת בכל שהוא בגימטריא ב"ן (שער הפסוקים פרשת חיי ד"ה ויתן לי) והוא השם הוי"ה במילוי ההי"ן, שמזה השם הוא כל ההתפשטות, כי אות ה' מורה על התפשטות ביותר, שיש בה שלשה קוין, התפשטות לרוח דרומי ומזרחי ונקודה בגוה, שממנה מתפשטים הצדדים. ויצחק אבינו היה בהיפך מזה, שבעת שנראה שהיה לו ירידת המדרגה אזי היה בו בחינת כל, כמו שכתוב בעת שברך את יעקב בלי דעת (תולדות כז) ואכל מכל, אכן שלא היה לו רק מכל ולא כל, מפני שכח הראות ניטל ממנו, כדכתיב (שם) ותכהין עיניו. אך יעקב אע"ה היה בתמידות בזו המדרגה, לזה כתיב בו (וישלח לג) וכי יש לי כל, שהשי"ת אחזו תמיד בימינו, הן בעת שהיה בעלית הדרגין והן בעת שהיה בירידת הדרגין, וכדכתיב (ויחי מח) האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזהקמטכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. וכן הביא בפרי צדיק ראש השנה אות ח: והנורא כנגד יעקב אע"ה, שאמר מה נורא המקום הזה. פי' כמו שאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהם עבדו בהשתדלותם כל אחד במדרגתו, אברהם במדת אהבה ויצחק במדת יראה, ועל עצמו אמר האלקים הרועה אותי וגו' שאין לו ע"י השתדלותו כלום, רק מה שהשי"ת מאיר לו ורועה אותו וכו'., ולכן לא היה במטתו שום פסולת ומטתו היתה שלמה ועיין בענין דלקמןקנומבואר עוד באריכות לקמן פרשת ויצא אות כז עיי"ש.: Siman 26 ואברהם זקן וגו' וה' ברך את אברהם בכל. בכל עולה בגימטריה ב"ן, שהיה לו בן, וכדאיתא והובא ברש"י ז"ל. והענין בזה הוא, כי בעצם השפעת השי"ת ודבורו אין לאדם שום תפיסה, אכן למקום שהשי"ת שולח דברו ומשפיע שם ברצונו, אזי נמשכים אח"ז כל הברואים ברצונם להתדבק בזה המקום, וכן כל הטובות רוצים להתכלל בהשי"ת, וכענין דכתיב (תהילים ס״ח:י״ב) ה' יתן אמר המבשרות צבא רב. והוא מפני שהשי"ת הוא השלם בכל השלימות בלי שום חסרון כלל, כי ברכה דקוב"ה הוא שלום, כדאיתא (עוקצין פ"ג, יב) לזה רוצים כל הטובות להתכלל בהשי"ת, וממילא מתקרבים לאדם זה שהשי"ת שוכן בקרבו. וזה הוא וה' ברך את אברהם בכל, בהשם ב"ן, שזה השם ב"ן שהוא הוי"ה במילוי ההי"ן מרכין ומוריד עצמו עד תפיסת אדם, ומעורר אותם ברזא דמים נוקבין, שיחפצו להתנשא ולהתכלל בהשי"תקנאכדאיתא בשער הפסוקים לרבנו האריז"ל פרשת חיי סימן כד ד"ה ויאמר בא: והוא בגמטריא ב"ן, שהיא הוי"ה דההין {יו"ד ה"ה ו"ו ה"ה}, שהוא סוד ההוא רוחא דשדי בה בגווה שבמלכות, אשר על ידו עולים המים נוקבין, מהנוקבא לגבי דכורא עכ"ל.. ולזה כל הולדה נקרא בן. ולאאע"ה היה לו נקודה זו שמעוררת לכל הברואים שיתנשאו להתכלל בהשי"ת, ממילא היו לו כל הטובות בשלימות, ע"ז מרמז תיבת בכ"ל, כי בעכו"ם אין שום טובה בשלימות, ורק השי"ת הוא השלם בכל הטובות, וברך את אברהם בחירו בזו הברכה, שיהיה להם שלימות כל הטובות, ומזה נוכל להבין עד היכן היה אאע"ה דבוק בהשי"תקנבכעין זה ביאר בתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה יברכך: יברכך ד' וישמרך. והיינו שהשי"ת ישכין אצלך כל מיני ברכות וטובות. ובאמת נמצא אצל האומות ג"כ מיני טובות, ורק החילוק הוא, שהאומות אין להם רק הגוון מהטובה, אבל עומק של הטובה אין להם, ולישראל מנחיל השי"ת עומק של הטובה, והיינו שישראל מקבל המוצא פי ד' המונח בהטובה.: Siman 27 אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו. הענין דכתיב אשר אנכי יושב ולא נאמר אשר אני יושב בקרבו. הוא כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה אנכי) החילוק שבין אנכי לאני. אנכי מורה על דבר שלא נגמר עוד בשלימות, לזה נאמר בכ"ף הדמיון, ואני מורה על דבר שלם. וזה הוא שנאמר כאן, אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו, בכ"ף הדמיון, שהיה להם שקר החן והבל היופי על הדמות והגוון, וכדאיתא עליהם במדרש רבה (לך לט) שהיו עוסקין בישוב הארץ, ונשאו חן בעיני אאע"ה מתחלה, מפני שזה הוא גוון טוב. אבל במעמקי לבם לא היה בהם שום טובה, וכדאיתא בזוה"ק (לך פ.) כנעני דאסחר גופא לדינין בישין, והם כדוגמת הפרי קודם גמרה, אזי הוא מעורב עוד הפרי עם הקליפה ולא נפרד ממנה, ויש בהקליפה איזה קליטת טעם וריח מהפרי. וכן היה להכנענים איזה נשיאת חן על הדמיון והגוון, ומזה צריך להשמר מאד לבל להתערב עמהם. כמו שמצינו בש"ס (סוטה כב:) אל תתיראי מן הפרושין ולא ממי שאינן פרושין אלא מן הצבועים, היינו מי שנראה טוב על הגוון, ופנימיות לבו הוא רק רע, משמע מזה, שאף אם מצמצם את עצמו לפעמים באיזה תאוה, הוא רק בכדי שעי"ז יוכל להתפשט אחר זמן בשטף זדון לעשות מזמת לבוקנגעיין לעיל פרשה זו אות כה ובהערה קמד שם., לזה צריכים להשמר ממנו שלא ללמוד ממעשיו. כי מי שנראה רע בכולו אף על הגוון ידע האדם להזהר ממנו. אך מי שעל הגוון נראה טוב ועומק לבו מלא רע, יוכל לסאבא למי אשר לא ידע להזהר ממנוקנדכעין זה ביאר במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה ויאמר משה [ב]: השמר לך פן תכרת ברית ליושב הארץ, היינו שלא יהיה לשום נפש מישראל שום התחברות עם עכו"ם ושלא יוטב בעיניו שום מדה ממידותיהם אף שנראה שהוא מדה טובה.. ואנכי דכתיב בישראל, שנגלה הש"י לעיני כל העם על הר סיני ואמר (יתרו כ) אנכי ה' אלהיך, זה הוא מעלה יתירה מאני, שהכ"ף הדמיון מורה שעוד לא נגמר העסק שיש להשי"ת עם ישראל, ועוד יש לו עסק עמהם תמיד שיוכלו להעלות ולקנות וללקט מקליפה לקדושה. וזה הוא ברזא דתפלין, שמרמזים על דביקות השי"ת עם ישראלקנהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה והסירותי: תפלין מרמזין על דביקות וחיבור כמו (בראשית ל) נפתולי אלקים. היינו שאנו מקושרין בהקב"ה אף כי יעבור עלינו מה לא נתפרד ממנו. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קסח:) ד"ה כתיב הכא: והענין, כי תפילין רומזים על שורש החיבור שיש להש"י עם ישראל דרך כל המסכים המסתירים, כי תפילין הוא לשון חיבור וכו'. עיי"ש כל הענין., ויש בהם ארבע פרשיות שהם כנגד השם יקו"ק, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קיט:) ובאריז"ל (שער הכוונות – תפילין, דרוש א) והוא כי ישראל לא יבחרו בזה להתפשט במזמת הלב, אכן שמצמצמים את עצמם מכל התאות בעוה"ז ומצפים לטובת העתיד, שזה הוא טובה שלימה המתקיים לעד. ומצד האומות נקרא השי"ת אנכי, כל זמן שלא נתלקט מהם הגוון הטוב. אבל אחר הבירור שנתברר הטובה מהקליפה ואין בהקליפה עוד שום טעם מהפרי, אזי נקרא השי"ת אני, וכדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא וגו'. לכן צוה אאע"ה לאליעזר עבדו שלא יקח אשה לבנו מבנות הכנעני, רק לבית אביו ילך, והצליח בשליחותו, שעודו מדבר והנה רבקה יוצאת, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קלג.) והנה רבקה יוצאת באה מבעיא ליה מאי יוצאת דקוב"ה אפיק לה מכל אינון בני מתא דכולהו חייבין והא יוצאת מכללא דלהון. והוא שהיה בה שלימות, שנפרד הטוב מהרע והפרי מהקליפה, ונזרקה הקליפה ונשאר בהפרי רק טובה מבוררתקנוכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות כא.: Siman 28 והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק וגו'. הענין שעשה לעצמו את זה הסימן, כי מדת יצחק אבינו הוא מדת הגבורה, ומדת הגבורה כשהיא בבהירות היא כלולה במדת החסד. ומה שנראה לעין שמדת הגבורה הוא רתחא וכעס, הוא כענין דאיתא בתנא דבי אליהו רבא (פ"א) שהשי"ת מתנהג עם ישראל כמו אב שאומר לבנו ארי אני עליכם דוב אני עליכם, שעומק כוונת האב בזה הכעס הוא לטובת הבן שעי"ז ייטיב דרכו, כן הוא כוונת השי"ת לטובת ישראל להזריח יראה בלבם שימשכו אחר רצון השי"ת, ובאמת השי"ת הוא אז מלא רחמים על ישראל. אכן בהסתעפות מדת גבורה בלבושים מסתירים, נסתעף ממנה מדת כעס באכזריות חמה, שהוא רק רע, וכמו שנולד ממנו עשו, שנאמר עליו (תהילים י״ז:י״ג) פלטה נפשי מרשע חרבך, שהוא עצמו אינו מכיר השורש ממדת הגבורה, שבשרשה היא כלולה בחסד, והוא אינו מכיר זאת ואין לו חלק כלל בה, מפני שהוא ההיפך לגמרי משורש המדהקנזכמבואר בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור: לא שייך לומר שעשו הרשע יש לו חלק מעט מאורו של יצחק אבינו, מאחר שחטא נגד אבותיו, ועשה ממש ההיפך ממעשיהם. לכן אין לו שום התיחסות לחיים של יצחק אבינו. וזה שמסיים המדרש, בשעה שיצא מבטן אמו חתך עיקר מיתרין שלה כדי שלא תלד, והיינו שנטל עם עצמו כל כח ההולדה, שלא יהיה לו חלק בהם, שלא נשאר כלום אצל יצחק ורבקה ממנו. עיין עוד שם פ' תצא ד"ה זכור.. לזה כשהלך אליעזר להביא אשה ליצחק שמדתו מדת גבורה עשה לעצמו זה הסימן, והיה הנערה וגו' ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק, אות ג' מורה על ירידת השפע עד סוף כל המדרגות, כי ג' איתא בזוה"ק (בלק רג:) ששרשה אות ו' ואושיט פסיעה לבר, ומורה שממשיך השפע עד סוף כל המדרגות, שיש באות ג' וא"ו ופסיעה לבר, ו' מורה על קו השפעה, והפסיעה לבר מורה על ירידת השפע, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) גימל יהיב. ובזה שאמרה לו וגם גמליך אשקה רמזה לו, שאף בהפסיעה לבר תשקה ותכניס קדושה, ומזה ידע שראויה היא רבקה להזדווג ליצחק, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קלז.) שיצחק ורבקה הם דינא קשיא ודינא רפיא. דינא רפיא מורה שהיה בה קדושה, שהזרע שיתעבר בבטנה יהיה דבוק בהשי"ת אף בסופא דדרגין דיליה, ולזה נולד ממנה יעקב אבינו ע"ה מהשפעת החסד שבשרשה השפיעה ביעקב, עד שאף בסופא דדרגין דיליה היה קשור ודבוק בהשי"ת ואף שלא מדעת, וכדכתיב (ויצא כח) והנה ה' נצב עליו שזה היה בשעת שינהקנחכמו שיתבאר לקמן פרשת ויצא אות כד, כה עיי"ש.: Siman 29 והיה הנערה אשר אומר אליה וגו' ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק. הענין שאליעזר עשה לעצמו את זה הסימן, לכאורה היה סימן יפה לו אם יהיה בה נדיבות גדול עד שבעצמה תתרחם עליו ועל הגמלים להשקותם, היא ראויה לכנוס בביתו של אברהם אבינו לינשא ליצחק אבינו ע"ה. אכן הענין בזה הוא, דהנה השי"ת שהוא רב חסד מתנהג עם בריותיו ואומר להם, בני פתחו לי נקב כחודה של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם כדאיתא (שיר רבה פרשה ה), היינו שהאדם יהיה המתחיל והש"י יגמור בעדו בהוספה מרובה על העיקר, וכדאיתא בש"ס (תענית ד) שלשה שאלו שלא כהוגן וכו'. אף כנסת ישראל שאלה שלא כהוגן והקב"ה השיבה כהוגן, שנאמר ונדעה נרדפה לדעת את ה' וגו' ויבא כגשם לנו, אמר לה הקב"ה בתי את שואלת דבר שפעמים מתבקש ופעמים אין מתבקש, אבל אני אהיה לך דבר המתבקש לעולם שנאמר אהיה כטל לישראל. הענין בזה, כי גשם אין בכח שום אומה ולשון להביאו לעוה"ז, מפני שהגשם לא ירד בלתי בכח תפלה והם משוללים עבודת השי"ת, לזה לא ירד הגשם מצדם, וכל השפעת טובתם היא שלא בתפלה ואין להם שום קנין בהטובה מצדם. והשפעת טובה שהשי"ת משפיע לישראל הוא מכח תפלתם, שצועקים ונענים ויש להם חלק וקנין בהטובה, וזה הוא עיקר הטובה ושלימותה שיש לאדם נייחא ממנה, וכענין דאיתא במד"ר (קהלת ד) רעותיה דמתקרי לעי ונגיס. וזה הוא שכנסת ישראל שואלת גשם בכח התפלה שנמצא בישראל, והקב"ה יתן להם תוספת מרובה על העיקר להוסיף להם טל מדעתוקנטהעניין מבואר בהרחבה בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין טל אות א, סוד ישרים א' דפסח אות ב, כד. עיין שם כל העניין.. ולזה עשה אליעזר לעצמו זה הסימן, אם יבקש ממנה מעט רק לשתות, ויהיה בה נדיבות יתירה עד שתוסיף מדעתה להשקות אף את הגמלים, אותה הוכחת לעבדך ליצחק. כי גמל מורה על נדיבות יתירהקסעיין בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות לו ד"ה וזהו העניין., כמש"נ בענין הקודם, שנפש כזה ראוי להכנס בישראל, מאחר שהוא בהיפך מדעת האומות שהם מסט"א, שטבע הסט"א הוא להשפיע וליתן טובה בחנם, בכדי שלא יקרא על שם האדם שביגיע כפיו זכה לזו הטובה, וכענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.) בגין דרוח מסאבא איהו אזדמן תדיר במגנא ובריקניא ואזדבן בלא אגרא וכו'. והוא מפני שאינם רוצים בשורש טובת האדם אשר ייטב לו בזה ובבא. אבל מסטרא דקדושה לא נשפע טוב רק ע"י תפלה, שיבקש מתחלה מהשי"ת על זו הטובה, ואז ינתן לו, וזה הוא מנדיבות חסדי הש"י שחפץ ומצפה לטובת הבריאה, שייטב לו שיקרא הטובה על שם האדם שביגיע כפיו זכה להטובה ע"י התפלה שהתפלל להשי"ת עליה וכדאיתא בזוה"ק (שם)קסאכמבואר לקמן פרשת ויחי אות לה ד"ה ולזה: כי כל האומות עובדי כו"ם מקבלים על ידי שרים של מעלה, ואין זאת בכח שום שר להשפיע למטה הימנו על זה האופן שיהיה נקרא השפעתו על שם יגיע כפו של המקבל, ואף שנתן בהם השי"ת כחות גדולים, כמו שנאמר כח וגבורה נתן בהם וגו', מכל מקום כל השפעתם למטה מהם הוא רק בבחינת חנם, ולא שיהיה להמקבל חלק במה שמקבל, כדאיתא בזוה"ק (תרומה דף קכח.) בגין דרוח מסאבא איהו אזדמן תדיר במגנא ובריקניא וכו' והיינו שלא יהיה להמקבל חלק בהשפעתם ע"י יגיע כפו. כי רק להשי"ת יש זאת הנדיבות להשפיע להמקבל על זה האופן שיהיה נקרא על שם יגיע כפו של המקבל וכו'. והוא ית' הוא כל רצונו שיהיה להמקבל חלק בהשפעה, שיהיה נקרא על שם המקבל שהוא פעל אותה בעבודת תפלתו.. לכן כשרצה אליעזר להוציא אמן של ישראל מבין הגוים עשה לעצמו הסימן, שאם כאשר יהיה הוא המעורר אותה ליתן לו מעט מים, והיא תוסיף לו מצדה ונדיבותה הטובה להשקות אף את הגמלים, היא האשה הראויה להיות אמן של ישראלקסבנתבאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (נו.) ד"ה ת"ר: כאשר שלח אותו אאע"ה ואמר אליו ולקחת אשה לבני ליצחק (בראשית כ״ד:ד׳) עשה לעצמו זה הסימן, והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם לגמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק (שם) ואיתא ע"ז (ברש"י ז"ל על מקומו) כדאי היא ליכנס לביתו של אברהם אבינו, היינו מאחר שהצורך בה שתהא ראויה להכנס לביתו של אברהם אבינו, לזה מהצורך שימצא גם בזה הנפש ממדה זו להכניס הכרת אור השי"ת אף לגמולי מחלב ועתיקי משדים, כי ע"י שיקבעו הכרה הזאת מאבותינו הקדושים באותן הדורות, ועי"ז יוקבע זאת לדור דורים שישאר בישראל הכרה זאת לעדי עד.. וע"ז מרמז גמל על נדיבות יתירה כמש"נ בענין הקודם, והוא מבהמות הטמאים, מפני שצריך להתברר, ובזה תתברר שראויה להיות אמן של בנ"י, שאמרו בש"ס על הכנס"י שהיא שואלת מצדה גשם והשי"ת מוסיף מצדו טל. ולא עשה עצמו הסימן אם תתן לו בלא אמירה, כי לא כאלה חלק יעקבקסגבית יעקב הכולל פרשת חיי ד"ה והיה הנערה.: Siman 30 ויאמר עבד אברהם אנכי. איתא במדרש רבה (חיי ס) ע"י ששרת את הצדיק באמונה יצא מכלל ארור ובא לכלל ברוך ונאמר עליו בוא ברוך ה'. הענין בזה, כדאיתא בש"ס (ב"ק צב:) חמרא למאריה וטיבותא לשקייה, משמע מזה שעיקר צריך להחזיק טובה להשקייא. אכן זה הוא רק אם יש להשקייא הכרה שהוא איננו בעל הטובה, רק הוא כפוף תחת בעל היין שהוא בעל הטובה, כי אם יאמר השקייא שהטובה היא שלו אזי תלקח מאתו הטובה, כי עיקר הטובה באה לו מכח האדוןקסדלקמן פרשת וישב אות יג ד"ה לזה.. וזה הוא הענין באליעזר עבד אברהם, שהיה לו זו ההכרה שעיקר הטובה וההצלחה באה לו בזכותו של אאע"ה שהוא האדון בהטובה, ואליעזר הוא העבד, לזה מגיע גם לו ברכה, טיבותא לשקייה, שהיה יכול לומר שהוא קרובו של אאע"ה והודה על האמת ויאמר עבד אברהם אנכי: Siman 31 ואבא היום אל העין. ילפינן מזה בש"ס (סנהדרין צה.) מכאן שקפצה לו הארץ. והוא, כי זה השם אקו"ק הוא השם של קפיצת הארץ. ומהיכן למד זאת אליעזר, ממאמר אאע"ה שאמר אליו ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ, ראשי תיבין אקו"ק. והוא, מפני שעל אאע"ה כתיב (תהילים ק״י:ג׳) לך טל ילדותך כמו שנדרש במדרש (שו"ט שם) עליו. כי אברהם אבינו היה מהיר וזריז בחפצי שמים, וכדכתיב בו וישכם אברהם בבקר. ברזא דלעילא דכתיב (תהילים קמ״ז:ט״ו) עד מהרה ירוץ דברו, לכן זכה להיות מרכבה לשכינה, והיה בו כח קדושה מהמאציל. וכן חג הפסח המתייחס לאברהם אבינו הוא בחפזוןקסהנתבאר לעיל פרשת לך אות א: לך טל ילדותך. היינו שהיה בו זריזות יתירה להתרגש מיד לעשות רצון השי"ת, שאף הגוף שלו הסכים לזה בלי שום התנגדות למנעו בטבע עצלות הגוף. מפני שהוא היה בתמידות חם וזריז כמו בילדותו ולא נס לחו, וכדכתיב ביה וישכם אברהם בבוקר. מבואר כמו כן בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין מצה אות ד: אברהם אבינו שהיה נמשך ג"כ אחר השי"ת במהירות גדול, וכמו שכתיב בעצם היום הזה נימול וגו'. בלי עיכוב כלל וכו'. יען שמיד שהיה לו הארה מהשי"ת היה נמשך תיכף אחר רצונו ית' כמו שנאמר לו ועשה במהירות כמש"כ וישכם אברהם בבוקר. וכן איתא (מנחות טז.) זריזותא דאברהם אבינו קמ"ל. היינו שלא הוצרך כלל לישב עצמו, אלא מיד התפעל לציווי השי"ת במהירות מאד. וזה היה יען שהיה קרוב מאד להשי"ת, לכן פעל בו מיד מאמר השי"ת.. לזה גם אליעזר שהיה קרוב לאאע"ה היה בו כח אדוניו ליחד השם שקפצה לו הארץ. ונעשה ממנו פרשה גדולה בתורה וחזרה ונשנה, וכמו שדרשו במדרש רבה (חיי ס) יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים וכו'. מפני שזה המעשה הוא כמו גאולתן של ישראל ממצרים, שגאל אותם הקב"ה ממצרים שהוא תורף מקום טומאה, וכן גאל אליעזר את רבקה אם כל ישראל מבין הקליפה, שזה הוא עיקר עולם התיקון, כי משך הגלות הוא רק עי"ז שהקדושה מפוזר ומפורד בין העמים. אבל כאשר ילקטו ישראל את כל הניצוצין והקדושות הבלוע בפיהם עד שלא ישאר מה להוציא עוד, אז יהיה הגאולה בשלימותקסומבואר במי השלוח ח"ב תהילים (קמז) ד"ה בונה: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה ואז יהיה רצון השי"ת מאוד בהתפשטות. ועיין עוד בית יעקב שמות פרשת תרומה אות כז ד"ה מאדמים: לזה הוגלו ישראל לבין האומות, שיטלו כל הכחות שלהם וכו'. ואח"כ כשיטלו כל הטוב שיש בין האומות, אזי יהיה שמן למאור, זה מלך המשיח, שנאמר ערכתי נר למשיחי וכו'.. לכן נכתבה ונשנה זו הפרשה ופרטי הפעולות וברכת אברהם אבינו עד שיתקיים לתקן עולם במלכות שדי (תפלת עלינו לשבח) שיתתקנו ויושלמו כל הגבולים, אז תהיה הגאולה בשלימות, שבזה השם כלולים כל הטובות שיהיו לעתידקסזמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות מח: אחר שיתוקן העולם במלכות שד"י, היינו שיסיר השי"ת את המסכים המבדילים, אזי יתגלה מפורש כמו שהוא באמת מצד השי"ת, שאין שום גבול כלל. וכל מה שנראה מצד תפיסת האדם שהוא בגבול, הוא באמת ג"כ בלי גבול וכו'. וזה הוא כל המכוון מרצונו ית' בבריאת עולם, שיתקן עולם במלכות שד"י, שישיג האדם את האור הבלתי גבול בתוך גבול הבנת תפיסתו, בהכרה מפורשת שאין באמת מצד השי"ת שום גבול כלל. ועיין עוד שם אות מז., כדאיתא במסכת עוקצין (פ"ג) עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשר עולמות שנאמר להנחיל אוהבי י"ש. והוא שאות ש' מורה על מספר הריבוי היותר גדול מכל האל"ף בי"ת, כי ת' שאחר השי"ן רומז לעוה"ב, כדאיתא ג"כ במי השלוח (ח"א פ' נח ד"ה אלה). והש' מורה שלעתיד אחר שישלמו הבירורין, יתן הש"י לישראל את כל הטובות שצמצמו את עצמם בהם בעוה"ז יתן להם אז בטובת עין בהתפיסה שלהם, שיקרא על שם יגיע כפיהם. וכענין דכתיב (לך יז) לתת לך את ארץ מגוריך, היינו במקום שהיית במגור ופחד בסבלנות וצמצומים בעוה"ז, יתן לו השי"ת אז הטובה באשר הוא עמל. וכן איתא בזוה"ק (ויקהל רד.) שאות ש' רומז לתלת קוין, היינו כל התפשטות הבריאה שהקב"ה חילק מעשיו ומלך עליהםקסחכעין זה מפרש בסוד ישרים ליל פורים אות כז ד"ה ששון: כי כל התפשטות שהציב השי"ת בזה העולם נכלל ברזא דתלת קוין. ואות שי"ן רומז על רזא דתלת קוין, כמבואר בזוה"ק (ויקהל רד.) ש' הא אוקמוה רזא דתלת אבהן דמתאחדין בבת יחידה וכו'. וזה השי"ן הוא מצידו ית'. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זוהר פרשת פקודי (רכח.) ד"ה ונחשת.. וכן עולה ש"י חצי גמטריא כתר, שרומז למילוי דסיהרא, שלעתיד ישתמשו שניהם בכתר אחד, משא"כ בעוה"ז אי אפשר שישתמשו שנים בכתר אחד כדאיתא בש"ס (חולין ס:). ואות י' מורה על חכמה עלאה הנמשך וכדאיתא בזוה"ק (האזינו רצ:). ומרמז על כח הנתינה, כי אות י' הוא האות הראשון מהשם יקו"ק, שהוא המהוה כל. ואות ד' מורה על ארבע מאות עלמין דכסופין שמובא בתוספתא (זהר חיי קכג:). אכן לזה לא יגיע האדם בכח עבודותיו, רק הוא תוספתו של הקב"ה המרובה על העיקר, שהשי"ת יתן טובה לאדם באותו הלבוש עצמו שסבל בו, עד שהאדם עצמו יראה זאת בתפיסתו אז. אבל אדם מצדו אין לו שום טעימה מזו הטובה שיבא רצון וחשק בלבו להתפלל עליה. כי כל הטובות מעוה"ז הם מה ששייף השי"ת לאדם מאותו המין, שבעוה"ז הוא הטובה מכוסה בלבוש ההיפך, ועי"ז ששייפין לו מאותו המין יש לו הרגשה מעט מהטוב הצפון. למשל אם ישייפו לאדם דבש על פיו, מזה ידע שנמצא מתיקות בעולם, אך שאין בכחו להגיע עדיה, ולאדם זה יגדל צערו מאד יותר מלאדם שאיננו יודע כלל אם נמצא מתיקות בעולם. ומאחר שאין לו שום ידיעה ממילא אין לו שום חסרון. שאני מי שיודע בטובה אך הוא חסר ממנה יגדל צערו מאד, וע"ז מרמזין הת' עלמין דכסופין שמרומזין באות ד', היינו מה שאדם דל ונכסף להם, שבעוה"ז אין לו שום תפיסה בהם, כמו כל מעשי המצות שאין לאדם רק הרגלים והצמצומים בהם, שבעוה"ז הם מכוסין בלבוש ההיפך מהטובה הצפונה בה, ולעתיד יגלה השי"ת לאדם הטוב הצפון וטעמי המצות, שעד עתה היה אדם דל מהם ונכסף אליהםקסטמבואר העניין לקמן פרשת וישלח אות ג ד"ה ובאמת, בית יעקב שמות פרשת תשא אות נט ד"ה ויאמר לא, בית יעקב ויקרא פ' צו אות א, בית יעקב הכולל פ' תשא ד"ה ויאמר אני, פ' מסעי ד"ה ולא, פ' ראה ד"ה ראה [א].. וזה הוא שאמרה אליו רבקה וגם גמליך אשקה, עד סוף כל הדרגיןקעעיין לעיל פרשה זו אות כט בהערה קסב שם., והוא הת' עלמין דכסופין שהת' רומז לעתיקא קדישא כדאיתא בזוה"ק (נשא קכח:) והיינו דתנינן ברישומי אתוון ת' רשים רישומא לעתיק יומין. וע"ז מרמז הת' שלעתיד יתן השי"ת טובה בזה הלבוש עצמו בתפיסת אדם שהיה לו בעוה"ז, וכל חשק האדם שהתאוה וחשק בעוה"ז יהיה מלא אור וקדושה בזה הלבוש עצמו: Siman 32 ויען לבן ובתואל ויאמר מה' יצא הדבר וגו'. איתא במדרש רבה (חיי ס) שבתואל נגף בזה הלילה. והענין בזה הוא, שמי שעושה מצוה רק להתפאר בה ולא לכבודו ית' אין לו שום חיים מהמצוה אשר עשה. אכן אם יעשה מצוה רק לכבודו ית', שהש"י צוה ועשה, שנוטל ומפזר מממונו לקיים מצות השי"ת, ובוטח בהשי"ת בכל לבו, יש לו מזה חיים אמתיים. וזה הוא הענין בזו הפרשה, שכאשר הסכימו וגמרו להוציא מביניהם הניצוץ הקדוש אזי מיד מת בתואל אביה, מאחר שלא היה לו אחיזה בשורש החיים של זו הקדושה, ולבן נשאר עוד בחיים מפני בנותיו שהיו עתידין להולד ממנו. וכן כאשר גמר עפרון בדעתו למכור מקום קדושה מערת המכפלה מתחת ידו, אזי נכתב אח"כ עפרן חסר ו', שאות ו' מורה על חיים כדאיתא בזוהר הקדוש (ויחי רמא:) וממנו אפסו החייםקעאכמבואר לעיל פרשה זו אות ו ד"ה ובתנחומא.: Siman 33 ויוסף אברהם ויקח אשה וגו' ותלד לו וכו'. זשה"כ (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך. הענין בזה, דהנה באלו התולדות לא היה אור כלל, מפני שנולדו מאברהם אחר שנשלם, ולא היה צריך עוד לשום עבודה וצמצומיםקעבכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות כג., מאחר שנבחן ונצרף ונתנסה ועמד ביצרו, ממילא נקבע בו קדושה בל ימוט לנצח ממנו, לזה ההולדות שהוליד אח"ז לא היה להם עסק בצמצומים ועבודות להכיר על ידם את השי"ת, והמשיך השי"ת את אורו מהם, ולא נשאר בהם שום אור כלל. כי השי"ת ברא את העולם בהסתר פנים כדאיתא (בספר רזיאל בסתרי אותיות דר"ע) בשעה שברא הקב"ה את עולמו הפך את פניו ממנו, בכדי שהאדם יהיה תמיד ביראה, ויצמצם את עצמו תמיד, שעי"ז יכיר את השי"ת שהוא ברא כל ומושל בכל, ועי"ז יוכל לבא להשלמהקעגביאר לעיל פרשת בראשית אות יא ד"ה איתא: באם היה אור ישר לא היו הברואים יכולים לקבל, ולכן העמיד השי"ת אור חוזר שהבריאה תוכל לקבל האור וכו'. כמו שהעומד לפני המלך מתבטל במציאות מאימת הכבוד, עד שהרואה אותו מאחוריו אינו רואה בו שום תנועת כח חיים, ורק כשהופך פניו אז נראים פעולותיו, וזה הוא אור חוזר, וכדאיתא בסתרי אותיות (בספר רזיאל) כשברא הקב"ה את העולם הפך את פניו ממנה, וכנ"ל שהשי"ת חפץ שיהיה כח להבריאה לקבל האור ולפעול בו., שאח"ז לא יצרך עוד לצמצומים ועבודות, רק אף ההתפשטות שלו יהיה טוב. אבל אם לא יעבוד האדם מתחלה לצמצם את עצמו בל להתפשט, אזי אף אם יולד קדוש מרחם אמו ואביו לא יחשב לכלום, כי אין לך נולד בקדושה מהולדת בריאת עולם, שכל העולם נברא בד"ת, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קוב"ה עלמא, ובראשית הבריאה היה העולם מלא קדושה, מ"מ כשנסתרה ונעלמה הקדושה הזו בהסתעפות הדורות דור המבול ודור הפלגה, הוציא השי"ת את אורו מהם ולא נשאר בהם שום קדושה, רק ההיפך ששכן בהם כח הטומאה. וכן הוא הענין בתולדות אברהם אבינו שהוליד אחר השלמתו, שלא היה בו עוד כח עבודה וצמצומים, וההולדה מזה היו ג"כ בלי כח עבודה וצמצום, זה הוא רק רע וטומאה, אף שנולדו מזרע קודש. והם כמו הגוף בשעה שהנשמה יצאה ממנו, שאז שורה עליו כח הטומאה. וזה הוא שאמרו בש"ס (סנהדרין צא.) שאברהם אבינו מסר לאלו התולדות שם טומאה, היינו שלא היה בהם קדושה, ממילא היה בהם שם טומאהקעדומבואר בספר הלקוטים להאריז"ל (פרשת חיי ד"ה ולבני הפלגשים) וזל"ק: מתנת חסר ו' כתיב. מכאן סמכו רז"ל לדרוש, שם הטומאה מסר להם. כי כיון שראוי להיות בו אחת מאותיות השם הגדול, ובא חסר, הוא רמז לקליפה המעכבת גילוי הקדושה באותו מעשה. עכל"ק. וכן איתא בלקוטי תורה (פרשת חיי): דע, כי כל מקום שיוכל ליכנוס אות משם הוי"ה ואינה נכנסת, הוא מפני הטומאה. לכן אמרו רז"ל, שמסר להם שם טומאה, מתנת חסר כתיב., וכענין דאיתא בזוה"ק (תצוה קפ:) בגין דאית שמהן קדישין עלאין דקיימין ברעו דרוחא ולבא בלא מלולא כלל. ואית שמהן קדישין תתאין דקיימין במלה ובמשיכו דמחשבה ורעו עלייהו. ואית שמהן אחרנין לתתא דאינון מההוא סטרא אחרא דאיהו מסטרא דמסאבא ואלין לא קיימן אלא ברעו דעובדא לתתא לסלקא רעו דההוא עובדא דלתתא לגביה. בגין דאיהו סטרא אחרא לאו איהו אלא בעובדין דהאי עלמא לאסתאבא בהון כגוונא דבלעם ואינון בני קדם. והענין שהוצרך אאע"ה להוליד תולדות האלה, לפי שאלו האומות הם כענין דכתיב (שופטים ג׳:א׳) ואלה הגוים אשר הניח ה' לנסות בהם את ישראל, והיו ראוים להולד מיצחק אבינו ע"ה כדאיתא בלקוטי תורה מהאר"י הק' (פ' חיי), וכן משמע מזוה"ק (פ' חיי קלג:). אכן מפני שמדת יצחק הוא מדת הגבורה, ואם היו נולדים מיצחק אזי היו מעיקים ומצירים מאד לישראל, וכדאיתא בלקוטי תורה (שם), לזה נולדו מאאע"ה דרגא דחסד שהוא ההיפך ממדת גבורה, ועי"ז הם מתנגדים זה לזה, ובין כך יש להם נייחא לישראל, מאחר שהעכו"ם היו מתלחמים זע"ז, וישראל מטין עצמן לכף זכות, פעמים ברזא דחסד ופעמים ברזא דגבורה, עי"ז היה להם נייחא, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים צה.) מאן הוא נחשא דפרח באוירא ואזיל בפרודא ובין כך ובין כך אית נייחא לחד נמלה דשכיב בין שנוי שרי בחבורה וסיים בפרודא. הענין הזה מדבר במי שהתחלתו ושירותו מהתולדה הוא ממקום קדושה. נחשא דפרח באוירא ואזיל בפרודא, היינו שהעכו"ם מתנגדים זה לזה. ובין כך אית נייחא לחד נמלה דשכיב בין שנוי, מדבר בישראל שהיו נתונים בין העכו"ם שרצו לנשכם תמיד, והשי"ת גרה אותם אומה באומה שילחמו זה בזה בכדי שיהיה שלום על ישראל: Siman 34 ויסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה ותלד לו את זמרן ואת יקשן וגו'. הענין שאאע"ה נשא אשה לעת זקנתו והוליד אלו התולדות, מפני שראה ברוח הקודש שעשו יולד מיצחק אבינו ע"ה, ומצדו יצטרך יעקב אבינו לברר את עצמו ביותר נגד עשו העומד ומקטרג עליו תמידקעהוכדאיתא בספר הלקוטים להאריז"ל (פרשת חיי ד"ה ויוסף): שיצחק שמח בעשו שישלוט הוא בישראל ולא אחרים, ולכן ויאהב יצחק את עשו, על שהיה שולט על ישראל, ולא שיביאו אומה אחרת לשלוט עליהם., ואם היו נולדים גם אלו התולדות מיצחק אבינו שהיו ראוים באמת להולד ממנו כדאיתא בלקוטי תורה מהאר"י הק' (פ' חיי) אזי היו קשים הבירורים מאד על יעקב, כי מצד יצחק אבינו ע"ה צריך האדם לברר את עצמו ביותר, שכן בברכו את יצחק אבינו ע"ה (תולדות כז) ברכו ברוב דגן שזה מורה על דבר ברורקעוכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תולדות ד"ה ויתן לך, ונתבאר לקמן פרשת תולדות אות מה: ורוב דגן, היינו מבורר ביותר, שהיה יכול ליכתב והרבה דגן או ורב דגן, אלא כתיב ורוב דגן, רומז שהדגן בעצמו יהיה מידגן ביותר, כדאיתא בש"ס (ברכות מז) האי אידגן, והיינו שהאדם יברר עצמו ביותר ולא יהיה בו שום פסולת, ומהבירורים נצמח כל מיני סבלנות, ומי שסובל הוא בדאגה . ועיין עוד שם אות מג ד"ה ורוב., לזה נולדו מאברהם אבינו ע"ה דרגא דחסד, לזה אין להם כח קטרוג כ"כ שיצרכו ישראל להתברר כנגדם. ולעתיד יאמר השי"ת ליצחק אבינו ע"ה שדי הבירורים שנתבררו ישראל בהם עד עתה, ומעתה יסכים גם הוא מצדו שיבואו עליהם כל הטובות, וכדכתיב (ישעיה מג) אומר לצפון תני, צפון הוא דרגא דיצחק, וכדאיתא בש"ס (שבת פט:) לעתיד לבא יאמר לו הקב"ה לאברהם בניך חטאו לי אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך וכו' אמר לו ליצחק בניך חטאו לי אמר לפניו רבש"ע בני ולא בניך וכו'. והוא שיצחק אבינו יראה אז אהבתו הגדולה, עד שיעורר אף את אברהם ויעקב, שכל כונתם שאמרו מתחלה ימחו על קדושת שמך היה רק בכדי שיוכרח יצאע"ה להתעורר גם הוא, כי יצחק אבינו לא יתעורר רק בהכרח גדול, כענין דכתיב (האזינו לב) כי ידין ה' עמו וגו' כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב וגו' ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא: Siman 35 ויסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה ותלד לו את זמרן וגו'. איתא בלקוטי תורה מהאר"י הק' (פ' חיי) שאלו התולדות היו ראוים להולד מיצחק, אך אם היו נולדים מיצחק אבינו היו מעיקים ומקטרגים מאד לישראל, לזה נולדו מאאע"ה דרגא דחסד, וכן משמע מזוה"ק (חיי קלג:), וע"ז מרמז מה שנקראת בשם קטורה, שקשרה עצמה במדת החסד, שעי"ז יהיה גם הסבלנות בדרגא דחסד, לכוון עי"ז את לב ישראל להשי"ת ולעורר את לבם, וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) שלעתיד יאמר השי"ת לאברהם בניך חטאו והוא יאמר לפנים ילקון על חוביהון וכדכתיב (ישעיהו מ״ג:ו׳) אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי, תימן הוא דרגא דאברהם כדכתיב ביה (לך יב) הלוך ונסוע הנגבה. וע"ז מרמז זמרן מלשון התעוררות, שכ"ז הוא לעורר לב ישראל שיכוונו אל האמת. וזה הוא דאיתא בש"ס (זבחים סב.) וכמה אמר רב יוסף אמה מחכו עליה וכו' אמר ליה אביי דלמא מקום מערכה קאמר מר, אמר ליה מר דגברא רבא הוא ידע מאי קאמינא קרי עלייהו בני קטורה, והוא מפני שבא מהטעות אל האמת קרא אותם בני קטורה, שקשרה עצמה במדת החסד לכוון על ידם אל האמת. ואח"ז אומר שם בש"ס, בני אחתיה דרבי טרפון הוו יתבין קמיה דר' טרפון פתח ואמר, ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה יוחני, אמרי ליה קטורה כתיב, קרי עליהם בני קטורה. יוחני מרמז על שפעת החסד בהדרגה, שיהיה בכח אדם לקבל, כי אם לא יהיה השפעת החסד בהדרגה לא יהיה בכח אדם לקבל, וכמו שבברכת כהנים שצוה השי"ת כה תברכו את בני ישראל וגו' יאר ה' פניו אליך ויחנך, שיהיה בכח אדם לקבל הארת פני השי"ת שיהיה בהדרגהקעזמבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח חג הפסח – ברכת כהנים ד"ה יאר: לזה נאמר ויחנך, שזה צריך להיות ברחמים גדולים, שהשי"ת יתן בהדרגה וכו'. שלא יקבע בלב האדם הארת פני השי"ת ביתר שאת יותר ממה שיש בלבו יראת השם יתברך בקביעות, לבל יטריד אותו ממעמדו ולא יצא חוץ לרצון השי"ת.: Siman 36 ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנת וגו'. אמרו ע"ז בש"ס (סנדרין צא.) שם טומאה מסר להם. והענין בזה הוא, שבאמת מצד השי"ת אין דבר טומאה יורד מן השמים, והחילוק הוא מצד המקבל הטובה והשפעת השי"ת, מי שמכיר בקבלת שפעת טובה שלא בכחו ועוצם ידו עשה לו חיל, רק השי"ת הוא הנותן בו כח ושפעת טובה, זו היא טובה מלאה קדושה, והמקבלה הוא בן חורין בקבלת הטובה, מאחר שמכיר שמצדו אין לו שום כח, ממילא איננו משוקע וכפוף בה, וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפ:) בענין השמות בגין דאית שמהן קדישין עלאין דקיימין ברעו דרוחא ולבא בלא מלולא ואית דקיימין במלה ובמשיכו דמחשבה ורעו עלייהו ואית שמהן אחרנין לתתא דאינון מההוא סטרא אחרא דאיהו מסטרא דמסאבא ואלין לא קיימין אלא ברעו דעובדא לתתא. והענין בזה הוא, שמי שנדמה לו שבכחו ועוצם ידו עשה לו חיל, אזי הוא כפוף ומשוקע בהטובה, וכאשר יקבלה הוא עריק מקמי מאריה, זה נקרא שם טומאה. ולזה כתיב כאן מתנת חסר ו' רזא דאות אמת, כי אות ו' מורה על חיים של אמת מהמקור, כדאיתא בזוה"ק ויחי (דף רמא:) ונתתם לי אות אמת ומאי איהו אות אמת דא את ו' בגין דביה שריין חיין. שאות ו' הוא התקשרות, ומורה על בחירה שבוחר בטוב ודבוק בהשי"ת, ומי שנחסר ממנו אות ו' משמע מזה שהוא נפרד מהשי"ת, לפי שאין לו אלא הפעולה הוא נפרד מהמקור לעולם המעשה שהוא עלמא דפרודא, וכמו שנזכר בזוה"ק הנ"לקעחכמו שנתבאר בשם האריז"ל לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קעד שם.. וכמו בעפרון, שמתחלה כאשר היה שקול עוד בדעתו אם למכור מקום הקדושה אם לאו כתיב עפרון בוא"ו, ואחר שגמר בדעתו לבחור בממון ולמכור שדה המכפלה שאז נפרד מהשי"ת, אזי כתיב עפרן בלא וא"וקעטלעיל פרשה זו אות ו ד"ה ובתנחומא, אות לב.. וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם. היינו אף שהיו זה אצל זה, אבל הפירוד והחילוק שביניהם הוא כרחוק מזרח ממערב: Siman 37 ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם וגו'. הענין שישמעאל נקרא בן אברהם יותר מהאומות שהוליד אחר כך, לפי שבלידת ישמעאל היתה הגר אמו שפחת שרה עוד, שלא היה אאע"ה נשלם עוד בכל השלימות, לזה היה בו מעט קדושה, כי האדם קודם השלמתו הוא נכנס לכל הספיקות פן ירויח מזה. אבל התולדות שהוליד אח"ז שמתה שרה והיה נשלם בכל השלימות ולא היה צריך לשום עבודה כלל, מאחר שלא היה בו עוד שום חסרון שיצרך להשלימו, לא היה חפץ עוד להשפיל את עצמו ולכנוס בספק פן ירויח, לזה לא היה באלה התולדות שום קדושה וכח בפנימיותקפכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות לג.. ולזה גרי ישמעאל הם גדולים במעלה מגרי שאר האומותקפאעיין לקמן פרשת תולדות אות ז ד"ה וזהו., כדאיתא בזוה"ק (יתרו פז.), וגם הוא נבחר מאחיו שנולדו אחר השלמת אברהם אבינו כדאיתא בזוה"קקפבעיין בקומץ המנחה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות מז.. ועיקר קדושת אאע"ה היה ביצחק בנו שנולד לו בשנת המאה, בעת שנחלפו הזמנים, קודם שהיו לו כל השלימות, ואח"ז היו בו כל השלימות, ועיקר גדלות הדרגין היה בו אז. וזה הוא שאמרו במדרש (רבה לך מז) מבן האמה קל וחומר לבן הגבירה, אם להם יש חצרים וטירות ק"ו שיהיה לכל צדיק וצדיק עולם בפני עצמו. והוא, כי כאן הציב השי"ת לבושין בעוה"ז כמו שאין לו ח"ו שלימות בעולם הזה רק ישראל משלימין החסר, וכדכתיב (תהילים קל״ה:ד׳) כי יעקב בחר לו י"ק, והוא שאין השם שלם רק ע"י יעקב וישראל שמשלימין את השם, וכביכול שמוכרח הוא להשפיל עצמו להושיע את ישראל ולכלות כל המקטרגים והמשטינים מעל ישראל. ומבן האמה נלמד ק"ו לבן הגבירה, מה בן האמה שכל החיים שלו היה רק ממאמר אברהם אבינו שאמר לפני השי"ת לו ישמעאל יחיה לפניך, ונענה לו השי"ת, ולישמעאל שמעתיך. ק"ו לבן הגבירה, שהשי"ת מצדו ומרצונו אמר ואת בריתי אקים את יצחק, שזה קיים לעד לעולם, אכן מפני שהשי"ת אינו חפץ להשתמש בזה בעוה"ז רק לעולם שכולו ארוך: Siman 38 ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה לאברהם וגו' בכור ישמעאל נביות וקדר וגו'. הענין בזה, אף שלפי ראות העין נראה שהתולדות מבני קטורה המה חשובים מישמעאל, כי ישמעאל הוא בן שפחה ובני קטורה הם בני גבירה, אכן באמת לא כן הוא, כי בהיותה שפחת שרה היה בה מעלה יתירה מהיותה אח"ז גבירה בבית אאע"ה. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א חיי ד"ה ואלה) ששמות אלו התולדות מרמזים על שמירת כחות הגוף בעוה"ז, ונמצא בהם שקר החן, והוא שבהיות אלו הכחות ברשותן אזי אין בהם שום קדושה, שכן הזהירה גם תורתנו הקדושה (ואתחנן ד) ונשמרתם מאד לנפשותיכם ואמרו בש"ס (ברכות לב:) שזה קאי על שמירת הגוף בעוה"ז, כי האדם צריך לשמור כלי הגוף שיהיו בריאים וחזקים ואז ישכיל ויצליח בדברי תורה, וכדאיתא בש"ס (נדרים לח.) אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, שכן הציב השי"ת שע"י אלו הכלים יוכל האדם לקבל ד"ת, שכן אם יתגלגל נפש אדם בבהמה או חיה, אזי גם נפש האדם נחשבת כבהמה ואין לו קומה: Siman 39 שנים עשר נשיאים לאומתם. הענין שהיה לישמעאל שנים עשר נשיאים דוגמת השנים עשר נשיאים שבקדושה, כי קליפה קודמת לפרי תמיד, לזה היה מתחלה שנים עשר נשיאי ישמעאל שהם הקליפה, והוא לטובת הפרי, שיהיה טוב לישראל, וכן מתחלת הבריאה הכין השי"ת כל הטובות עבור האדם שיהיה טוב לוקפגהאריך בזה לקמן פרשת תולדות אות ז עיי"ש.: Siman 40 על פני כל אחיו נפל. מתחלה נאמר ישכון ואח"ז נאמר נפל, הוא כמו שאמרו בזוה"ק (יתרו פו.) והוא יהיה פרא אדם. פרא אדם ולא אדם. פרא אדם משום דאתגזר ושירותא דאדם הוה ביה וכו' ולא אשתלים בפקודי אורייתא. אבל זרעא דישראל דאשתלמו בכלא אקרון אדם ממש. והוא שאף שהיה בו חכמה איך לשמור את הגוף, שזה מועיל לרוח הקודש, כדאיתא בש"ס (נדרים לח.) אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר, אכן מי שאינו דבוק בהשי"ת אזי אין שום חשיבות באלה החכמות, לזה כתיב ביה על פני כל אחיו נפל, שהעיקר הוא להיות דבוק בהשי"ת, כי מי שהוא דבוק בהשי"ת רודפים אחריו כל הטובות ממילא, וכענין דאיתא בש"ס (יומא יח.) והכהן הגדול מאחיו, גדלהו משל אחיוקפדמי השלוח ח"א פרשת חיי ד"ה ואלה, ונתבאר לעיל פרשה זו אות לח עיי"ש.: הנה זו הפרשה היא החמישית ורומז על ספירת הו"ד. וארבעה פעמים נאמרה השתחויה בזו הפרשה, שנים באברהם ושנים באליעזר, כמו ארבע השתחויות שבשמונה עשרה, באבות תחלה וסוף ובהודאה תחלה וסוף. כי תפלה הוא לאתר דלא אתיידע, במקום שנעלם מהאדם מאין יבא עזרו, ומוסר נפשו מבטל כל רצונותיו להשי"ת, ומתפלל להשי"ת שיעזור לוקפהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת אמור ד"ה ושור עיי"ש. ובגליון שם אות ומבואר: והענין, אשר בתפלה אסור להתפלל לשום מדה חלילה, רק לעילת העילות, הגם מה שהאדם מתפלל לפרטי טובות זה גם כן הוא מדה, שמתפלל על דבר זה מיוחד ולא להשי"ת שיהיה עמו בכלל, אכן זה אינו תפלה להמדה, רק להשי"ת שישפיע לו דרך מדה הזאת. ועיי"ש באורך., וכן מתנהג השי"ת תמיד עם האדם, שכאשר יתעלם ממנו איך יוכל להושע ויש לו מיחושים ופחד ביותר, אזי ישלח לו השי"ת עזרתו ממקורא עלאה, וכענין דכתיב (לך יז) לתת לך את ארץ מגוריך, שזה מורה שבמקום שאדם במגור ופחד שם יתן לו השי"ת כל הטובותקפומבואר לעיל פרשת לך אות נ עיי"ש., וזה הוא שאמרו בש"ס (יומא נג:) רבא חזייה לאביי דיהב שלמא לימינא ברישא א"ל מי סברת לימין דידך לשמאל דידך קא אמינא דהוי ימינו של הקב"ה. הענין בזה שמאל דאדם מורה על צמצומי האדם, שמצמצם את עצמו ואז הוא לימינא דקב"ה, אבל אם יתן אדם שלמא לימינא דיליה, היינו שיתפשט את עצמו בהנאות עוה"ז אזי הוא לשמאלא דקב"ה. וזה הוא שאומר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (ברכות ח.) על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא חד אמר זו אשה וחד אמר זו קבורה וכו', היינו שכל אלו הם דברים נעלמים כעובר בבטן אמו, שנעלם מתפיסת האדם מאין יבוא עזרו, ומבטל להשי"ת כל רצונותיו, ומתפלל אליו, ואז מצמיח לו השי"ת כל הטובות וישועותקפזלעיל פרשה זו אות ב, ג, ד.. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (חיי קכט.) מאן מכפלה ה' דבשמא קדישא דאיהי מכפלה ה' עלאה ה' תתאה. ה' תתאה היינו מלכות שמרמז על כל עבודות אדם וצמצומיו, ה' עלאה היינו בינה מעלמא דחירות עלמא דיובלא, והם זה נגד זה, וכמו שאמרו בש"ס (עירובין נג.) מאי מכפלה בית ועליה על גביו, בית מורה על צמצום שצריך האדם מצדו לצמצם את עצמו ומזה נבנה עליה על גביו, היינו השפעת כל הטובות וברכותקפחלעיל פרשה זו אות טו, טז.: תולדות Siman 1 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. כתיב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות. מזמור שיר הוא נגד זכור ושמור, מזמור הוא צמצום מלשון לא תזמור (ויקרא כה) וכדאיתא בזוה"ק (וילך דף רפד.) וזמירות כד"א לא תזמור, וכתיב זמיר עריצים יענה אעקרותא מאתרייהו כל אינון תקיפין וכו'. ורומז על סור מרע, כי כשאדם רוצה לסור מרעתו אזי יקשה עליו מאד להפרד ממנו, כמו הפרי שלא תפרד מהקליפה רק אחר כמה סיבות. וכמו כן האדם לא יוכל להזדכך מהרע הנמצא בו עד שיסבול צמצומים רבים. ויתגבר בכל עוז נגד יצרו עד שיסור מהרע, וזהו נגד שמור. ושיר הוא התפשטות והוא נגד זכור. כי הוא נגד ועשה טוב, כדאיתא בש"ס (פסחים דף קיח.) שאומרים שירה על הנס. והיינו כדכתיב (תהילים קט״ו:ט״ז) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. שאין להברואים שום התחברות עם השי"ת, רק על ידי האדם העובד השי"ת ועושה הטוב, הוא מקשר כל הברואים להשי"ת וזה נקרא נס, ועל זה נאמר שיר וכדאיתא בזוה"ק (אמור צב:) זכור לדכורא ושמור לנוקבא. ליום השבת, היינו כי האדם צריך להכיר תמיד שהשי"ת הוא הבעל הבית בזה העולם. וזהו ההכרה הוא ע"י שבת, כשהאדם מצמצם פעולותיו ואינו פועל כלום ומכיר שרק הש"י פועל הכל, מזה מכיר שכל הנהגת עוה"ז הוא ביד השי"ת. וזהו דאיתא במדרש רבה (בראשית יא) ותנחומא (תשא לג) למה עושה השי"ת מלאכה בשבת שמשיב רוחות ומוריד טללים. והשיב לו ר' עקיבא משל לשנים שהיו דרין בחצר אחד אם הם נותנים עירוב מותרים לטלטל. והיינו שמשבת מכיר האדם שהשי"ת הוא הבעל הבית בזה העולם, והשי"ת שהכל שלו לכן אין אצלו מלאכה, שמצדו אין ההשתנות פעולה כלל. טוב להודות לה', היינו שטוב לבטל ולהכניע את עצמו מפני השי"ת, כי הודאה הוא כפיפת הקומהאכמבואר בתפארת יוסף שבת חול המועד פסח ד"ה מזמור שיר: ענין הודאה הוא כפיפת הקומה, כי הקומה של הצורת אדם מורה מה שיש יתרון לאדם מן הבהמה, כי מותר אדם מן הבהמה אין. ורק זה היתרון הוא, שאצל האדם הראש הוא למעלה מן כל האברים, שזה מורה שאדם יש לו דעת ושכל להנהיג כל אברי גופו, וזה מורה הקומה של הצורת אדם. וענין הודאה הוא, שכופף את קומתו, שמכיר בשבת שאין לו שום כח, שאפילו כח עבודה שלו הוא ג"כ מן השי"ת.. להגיד בבקר חסדך נאמר על העתיד, שיַרְאֶה השי"ת מפורש את אורו. ואמונתך בלילות, הוא בזה העולם, כי באמת כל המצות ומעשים טובים שישראל מסגלים בזה העולם, הם רק ציונים שציין להם השי"ת זה הדרך לכו בו, וכפי יגיע כפיו של האדם שמיגע את עצמו במצות בזה העולם, ישפיע להם השי"ת טובה לעתיד בלי יגיעה, כדאיתא בש"ס (שבת ל:, כתובות קיא:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו מחמת הצמצום שיש לישראל במצות שבת, כמו דאיתא בשבת (דף עג.) אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ובתחלה נחשב צמצומים בהכשרי אכילה, ואח"כ נחשב בבגדים ובמלבושים. ולכן לעתיד ישפיע להם השי"ת אכילה ומלבושים בלי יגיעה, וזהו גלוסקאות וכלי מילת. וזה יהיה לעתיד ביום שכולו שבת, בשכר הצמצום שמצמצמים ישראל עצמם בזה העולם במלאכת שבתבלעיל פרשת בראשית אות ב, בית יעקב ויקרא פרשת בהר אות ב.. וכמו כן בשכר כל הצמצומים במעשה המצות, ישפיע השי"ת לעתיד זו הטובה עצמה בלי פעולהגנתבאר בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות א: כי פועל אדם ישולם לו כפי מדתו שצמצם את עצמו, באותו עניין עצמו יראה לו השי"ת הרחבה גדולה. וכדאיתא במס' (כתובות דף קיא:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, והוא מפני הצמצום שישראל מצמצמין עצמן מלעשות כל מלאכה ששורשם מאכילה ובגד ללבוש. והנה עתה כל הגזירות חכמים הוא כדי להשיג הטובה בשלימות, שלעתיד יהיה כל השפעות בלי יגיעה. וכמו שגזרו מוקצה משום משקין שזבו ומשום פירות הנושרין (ביצה ב:). מפני שאלו הטובות יהיו לעתיד כעניין שאמרו במס' (כתובות קיא:) עתידה חטה שתתמר כדקל ועולה בראש הרים. ושמא תאמר, יש צער לקוצרה, תלמוד לומר ירעש כלבנון פריו, הקב"ה מביא רוח מבית גנזיו ומנשבה עליה ומשרה את סלתה. זהו הטובה נגד הצמצום שגזרו משום פירות הנושרין. ונגד הצמצום שגזרו משום משקין שזבו אמרו (שם) לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה יש בו צער לבצור ולדרוך, העולם הבא מביא ענבה אחת בקרון או בספינה ומניחה בזוית ביתו, ומספק הימנה כפטוס גדול וכו'. וזה רומז להשפעות שירדו ויבואו ויגיעו לאדם בלי יגיעה וכו' עיי"ש. עיין עוד לעיל פ' לך אות יט ד"ה ואברכך, פ' חיי אות יז.. וכן נגד הצמצום שיש במצות לא תרצח, לעתיד יתן השי"ת לישראל לב טוב מנוקה מן הכעס לגמרי, וזהו ואמונתך בלילות, היינו שעתה בעוה"ז אין שום קנין בהמצוה ואינו מרגיש טעם בהטובה. וזהו ואמונתך, היינו שהוא רק אמונה שאינו רואה מפורש. אבל לעתיד שנקרא בקר כתיב, להגיד בבקר חסדך, נגד מה שסבלו בואמונתך בלילות, יבינו כל ישראל את הטובה שינחיל השי"ת תחת מעשה המצות והצמצומים. ואז יכירו כל ישראל בכל טובה שיקבלו מן איזה מצוה וצמצום שהשי"ת נתן להם, יבינו כל טובה מאיזה צמצום השיגו זאתדכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה והיה עקב: לעתיד ליום שכולו שבת יתגלה טובו לעין כל שהשי"ת חפץ חסד הוא וחפץ להיטיב לבריותיו, ויתקיים (ישעיה יב, א) ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי. ביום ההוא נקרא יום שכולו שבת, שאז יכירו ישראל הטובה מהסבלנות ואז יאמרו טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון.. וזאת ההנהגה הראה השי"ת בזה העולם באברהם אבינו עם יצחק אבינו. כי כל מה שיתנהג השי"ת בכלל כן מראה השי"ת בזה העולם בפרט נפש אחתהעיין בית יעקב שמות פרשת תשא אות נג: הצדיקים הנקראים פני ה', שהמה לבושים למדת השי"ת, וממדותיהם ניכר באיזה לבוש מנהג כעת. עיי"ש כל העניין.. כי אברהם היה נגד זה העולם, כי היה תמיד מצפה ומקוה לחסד ה', כי מדתו מדת חסד ולא היה לו עדיין שום קנין בשום טובה, אבל יצחק אבינו הכיר קנין הטובה שקנה אאע"ה ע"י עבודתו, כי מדתו מדת גבורה, וגבורה רומז על הון ורכוש, כדאיתא בש"ס (מכות כד.) כך שמע משה מפי הגבורה, וכל הון ורכוש בעולם יוצא ממדת גבורה, ששורש ההשפעה שמלובשת בגשם נקרא גבורת גשמים (תענית דף ב) שיורדים ממדת הגבורה, ולכן הכיר יצאע"ה טובת השי"ת והיה לו קנין בהטובה כמו שיהיה לישראל לעתיד. וזה דאיתא בזוה"ק (תולדות קלה.) מי ימלל גבורות ה' למי שיכול להשמיע כל תהלתו. ואיתא בש"ס (ברכות לג:) משל למלך שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסים אותו בשל כסף. ובאמת מדוע יאסר להאדם לשבח את השי"ת כפי הבנתו, הלא השבח שהאדם משבח את השי"ת הוא רק כפי אשר האיר לו השי"ת את עומק טובו. ואם יאיר לו השי"ת יותר ישבחנו יותר, כפי המדרגה שיאיר לו השי"ת יכיר וישבח את השי"ת. אך הענין בזה, כי כסף נקרא התשוקה והחשק, ובזה העולם אין לאדם שום דבר רק התשוקה, ולכן בזו התשוקה אי אפשר להאדם לשבח את השי"ת ולומר שהשי"ת כבר הנחילו את הטובהומבואר בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות נח: כח פעולה של השי"ת נקרא זהב, וכח של אדם נקרא כסף. וזה מורה נקודת הכסף, היינו שהיה להם כסופין וגעגועין עם השי"ת. ולמי שנמצא חשק וחמדה, מורה שעדיין אין בידו כלום בקנין זה הדבר שכוסף אליו. שכסף נקרא חשק, וחשק על פי רוב נשתנה ויתהפך וכו'. ובעוה"ז אין לאדם קנין רק כסף, היינו תפלה. שהאדם אינו יכול לגמור הדבר, רק האדם הוא מתחיל, היינו שמתפלל, ע"כ נקרא כסף. וגם הישועה שהולכת ע"י תפלה הזאת ג"כ נקראת כסף.. מפני שבעולם הזה נקרא השי"ת נותן התורה ולא רק נתן, כי עדיין השי"ת הוא הנותן. ואם יאמר האדם שכבר הכיר רצון השי"ת, יראה לו השי"ת שעוד אין זה רצונו. וזה שהמשילו בש"ס שמקלסין אותו בשל כסף, היינו בהתשוקה של העוה"ז, ולומר שכבר יש לו קנין בהטובה זה אסור להאדם, אבל יצחק אבינו נקרא זהב, נקרא קנין הטובה. והיינו שליצחק אבינו ניתן קנין בהטובה, ובכל טובה שהנחילו השי"ת הכיר מאיזה עבודה ותשוקה הגיע אליו זה הטובה, כי כל הטובות שהשפיע השי"ת ליצחק היה הכל מעבודת אאע"הזמבואר במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ואלה תולדות: ענין אברהם אבינו היה שהיה משתוקק תמיד לד"ת מאד מאד ושיתפרסם בעולם כי הש"י מלך עליהם, וזאת הוא מדות האהבה. ומדות יצחק הוא מדות גבורה, היינו אחר שנתברר זאת וירד התגלות הש"י בעוה"ז, וזאת יקרא גבורה כמו דאיתא בגמ' (מגילה לא:) כך שמע משה מפי הגבורה. ויצחק היה ג"כ נקרא גבורת הש"י בעולם. וזש"ה ואלה תולדות יצחק בן אברהם וכו' היינו תולדות יצחק אבינו הוא פרסום התגלות הש"י בעוה"ז, אברהם הוליד את יצחק היינו ע"י תשוקת אברהם היתה זאת, כי התשוקה הוא מדות אברהם, וכן כל ד"ת אמיתיים אין להם הולדה רק אחר גודל תשוקה שישתוקק האדם להם. עיין לקמן פרשה זו אות יב, יג, יד.. וזהו דאיתא בתנחומא (תולדות א) שאומות היו אומרים מאבימלך נתעברה שרה, לזה צר איקונין של יצחק כדמות אאע"ה והכל אומרים אברהם הוליד את יצחק. והיינו שהיה נראה שכל הטובות הנשפעים ליצחק היה בלי שום תפלה. ובזה העולם אין טובה שהאדם יוכל לקבלה בלי תפלהחלעיל פרשת חיי אות כט.. ואף שישראל נקראים בנים למקום ובן אין צריך עבודה. אכן בזה העולם מוכרח האדם להיות עבד, היינו שישראל צריך עבודה, מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק כאברהם, היינו שהיתה הישועה של יצחק אבינו מבין מאיזה תשוקה של אברהם בא לו כמו שיהיה לעתיד, וזהו דאיתא בזוה"ק (תולדות קלה.) מי ימלל גבורות ה' דא יצחק וכו': Siman 2 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. ובזוה"ק (תולדות קלד.) פתח ר' חייא ואמר מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו (תהלים קו) מולל היינו שמחלק כל דבר לחלקים דקים כדי שיוכל האדם להשיגו, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמט.) מאי ימלל וכו' אוף הכא לאחזאה מלה קא אתיא, מי ימלל כדכתיב וקטפת מלילות, והפירוש שמחלק הדבר ומקטינו. והיינו דמייתי שם בזוה"ק (קלה.) דכתיב בשלמה (מלכים א ה׳:י״ב) וידבר שלשת אלפים משל, כי משל הוא להקטין הדבר ולהביאו בגדר תפיסת שכל האדם. וזה היה חכמת שלמה המלך ע"ה לדבר על כל דבר שלשת אלפים משל. היינו להכניס הדבר שגבוה מאד לגבול תפיסת האדם. וזה היה מדת יצחק אבינו ע"ה לצמצם את עצמו בחושך שלא יקבל אור השי"ת בפעם אחת שלא יתבטל, כדי שיוכל לעמוד מפני האורהטמבואר בסוד ישרים חג הסוכות אות עו: שכל עסק עבודתו של יצחק אבינו היה תמיד לשחוק היטב את הטובה ולהדק אותה על חלקים קטנים, בכדי שיהיה בכח האדם לקבלה. וזהו דאיתא שם כדכתיב וקטפת מלילות גבורות ה' בגין דסגיאין אינון. כי לקבל השפעות חסדו ית' כמו שהוא, בגודל התפשטות, בלתי גבורות הצמצום, בטובה כזו אין כלל בתפיסת אדם שום הכרה. אולם כשמפרכין את הטובה ומהדקין אותה הדק היטב לחלקים דקים, ומקבלים אותה בצמצומים, אזי יכולים להכיר בה כל תכלית המכוון ממנה. שכל ירידתה לזה העולם הוא רק בשביל ישראל. עיי"ש העניין באריכות. ועיין עוד שם אות נו, עא. תפארת החנוכי על זהר פרשת תולדות (קלה.) ד"ה ועל דא כל העניין שם.. וזהו דאיתא בזוה"ק (תולדות קלד:) ולית לך כל שייפא ושייפא דקיימא בבר נש דלא הוה לקבליה בריה בעלמא. כי השי"ת נתן כחות מדברי תורה אף בברואים, שבכל מדה שהבריאה נבראת ממנה יש לה כח גדול, כדכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו. ואיתא על זה בש"ס (עירובין ק:) אמר ר' יוחנן אילמלי לא נתנה תורה היינו למדין גזל מנמלה ודרך ארץ מתרנגול, אלא שהם קבועים במדות שלא בדעת והשכל, ולאדם ניתן דעה שיוכל לכלול הכל ולהכניסו בתוכו ולעבוד בכחם את השי"תינתבאר במי השלוח ח"ב מס' ברכות (ח:) ד"ה תניא: שאף מה שנמצא בהם מדות וגוונים טובים, אינם מחמת שנמצא בהם כוונה לשם שמים ורק הוא מוטבע בהם, כדמצינו שיש חוקים טובים גם בבהמות וחיות, כדאיתא בגמ' (עירובין ק:) וכו', כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי, והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני, כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח, ו). ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת עקב (רבע.) ד"ה והוה מובא לקמן פ' מקץ אות א הערה ג, תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה בהנחל [ב], פ' שמיני ד"ה ויאמר.. ולכן נתחלקו לכמה פרטי מדות ונסתרו בהסתרה גדולה, כדי שיוכל האדם להוציא האור מתוך החשך, וכל ההתחלקות הוא ממדת יצחק אבינו שהוא נותן גבולים והסתרות. שכל התחלקות הם מסטרא דגבורה. שביום שני נאמר (בראשית א׳:ו׳) יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. ובזוה"ק (שלח קסא.) ילידי הענק מסטרא דגבורה וכו' תמן חמי פליגין סגיאין טמא וטהור אסור ומותר עונשין ואגרין. אלין אינון אורחא דאורייתא דקדוּקי אורייתא. ילידי הענק דאתילידו מסטרא דגבורה, וזהו דאיתא בזוה"ק (תולדות קלה:) (שיר ד) מעין גנים באר מים חיים וכו' מעין גנים דא אברהם באר מים חיים דא יצחק ונוזלים מן לבנון דא יעקב, באר מים חיים דא יצחק, היינו דכתיב (חיי כה) וישב יצחק עם באר לחי ראי. מעין גנים זה אברהם, שממנו התחיל המעין להשפיע לעולם אור חסד השי"ת ממקור לעבודת השי"ת, שמראה שבכל דבר ודבר יש כבוד שמים, כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו'. באר מים חיים דא יצחק, כי באר היא כלי קיבול להחזיק המים שלא יתיישנו, כי יצחק היה אור חוזר שהכיר שאף בחשך יש אור. לכן היה זורע ומוסר הכל להשי"ת, וכל מה שסיגל היה מוסר להשי"ת. וזה נקרא זריעה כדי להוציא אור מתוך החשך. ולכן היה משיג בכל פעם צמיחת אור חדש, כי כלום אדם זורע סאה אלא להוציא כמה כורין, כדאיתא בש"ס (פסחים פז:). כי כל מה שהאדם מחזיר להשי"ת בזה מוסיף צמיחת השפעה חדשהיאמבואר בהרחבה בכמה מקומות עיין בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ג]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין. והענין בזה כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמ"א:) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם וכו' לחשך קרא לילה דא יצחק וכו'. ומדת יצחק הוא מדת גבורה, ומדת גבורה בעוה"ז מרמז על צמצום גדול. ובאמת נצמח ממדה הזאת כל עיקר השפעות וכו'. וזה מורה ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם, ולחשך קרא לילה דא יצחק, מורה אשר אחר כל עבודת האדם מכיר אשר יש לו חיבור עם החושך הראשון, אשר רומז על אור גדול, שזה נקרא מצד הבריאה חשך. והיינו שמצד מדת יצחק מכיר אשר מגיע אדם עם עבודתו לאתר דלא אתידע, ומגיע לאור הראשון אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית. עיין עוד שם ד"ה ויזרע יצחק [א], [ב]. ועיין הרחבת העניין בתפארת החנוכי על זהר פרשת תולדות (קלו.) ד"ה כיון. סוד ישרים חג הסוכות אות נה, סב, סד.. ונוזלים מן לבנון זה יעקב אבינו, שהוא היה החיים שמחבר שתי המדות יחד: והנה מדתו של יצחק אע"ה, לפי שהיה תמיד עוסק להאיר לתוך החשך, וכל מקום שהיה יותר בהסתר נכנס לבררו ע"י עבודתו, כי כל מה שמכוסה במכסה חשך יותר גדול, בזה נמצא אור יותר כשיתברר. ולכן כתיב, ויאהב יצחק את עשו, כיון שהוא היה בחשך, לכן אמר יצחק, בודאי נמצא בו אור גדול. כמו זית שהוא מר וקשה לשכחה, ושמן שיוצא ממנו הוא מלא אור וחכמה ומשיב את הלמוד, כדאיתא בש"ס (הוריות יג:) אמר ר' יוחנן כשם שהזית משכח את הלמוד של ע' שנה כך שמן זית משיב את הלמוד של ע' שנה. וזהו דאיתא בזוה"ק (וארא כג:) סתימו דעיינין חמי אספקלריא דנהרא. ולכן כתיב ביצחק ותכהין עיניו מראות, שהיה דרכו לברר אף במקום החושך. וזהו דאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) יצחק אתחשך מסטרא דדרגא דיליה וכו' כדין אתאחיד ביה לילה ואתקיים ולחשך קרא לילה (בראשית א׳:ה׳) כי מדתו היה להפוך מחשך לאור. ולכן לא נאמר בו לשון תפלה רק ויעתר, וכדאיתא בש"ס (סוכה יד.) שמהפך מדת הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזש"ה (ישעיהו מ״ב:י״ט) מי עור כי אם עבדי וגו' מי עור כמשלם ועור כעבד ה'. כי העובד את השי"ת נכנס בכל מיני הסתרות להוציא יקר מזולל ואינו מביט לטובת נפשו כלל. וזה שנאמר בביאת רבקה ליצחק (חיי כד) ויצחק בא מבוא באר לחי ראי. שאז קבל אור ממקום גבוה מאד, בעת שלקח את רבקה מארם והוציאה מחשך לאור. וזה היה כונת יצחק שרצה לברך את עשו, וכדאיתא בזוה"ק (שם קמג.) בשעתא דאמר יצחק לעשו וצא השדה וצודה לי ציד"ה בה"א כיון דאמר לפני ה' אזדעזע כרסי יקרא דקב"ה וכו' ואמר אדוני אבי מו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"ב תולדות ד"ה ויהי כי) שכונה צידה בה"א הוא שמדת יצחק תהיה נצדת בברכה הזאת. שאף שמדת יצחק היה לברר כל דבר שיהיה מבורר בשעת מעשה, אכן כשרצה לברך את עשו היתה כונתו שיתאמץ עשו שישא חן בעיניו בעת הברכה, ועי"ז יסכים רצון השי"ת לברר את עשו בכלליבבית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויהי כי זקן [ב], [ג].. ובאם יסכים השי"ת על מעשי עשו אז יהיו גדולים מאד, מאחר שמתוך ההסתר יוציא יקר, שגם שם נמצא רצון השי"ת וכבוד שמיםיגמבואר במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ויאהב יצחק: באמת בכל מקום שהאדם מכניס את עצמו בספיקות בעבודת הש"י ובדברים הצריכים בירור, אם יתברר לטוב אז הוא גדול ממי שסילק עצמו מספיקות וכו'. לפיכך יצחק כאשר ראה שעשו מכניס עצמו בדברים כאלו אמר אם יתברר זה יהיה גדול מיעקב, אך הש"י העיד עליו אח"כ שלא היתה כוונתו לשם שמים. לקמן פרשה זו אות לג, לד, לו, לח.. וזה צידה בה"א, רומז על ה"א תתאה, שהוא מלכות שמים דלית לה עיינין בסוד עולמתא שפירתא דלית לה עיינין בזוה"ק (משפטים צה.). ויצחק היה רוצה לגלות לו את הקץ, היינו לראות שהכל הוא מהשי"ת, וממילא יוכל להגיע תיקון לכל דבר. שבאמת מצד השי"ת נברא הכל לתכלית הטוב, כדכתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה, ורק שהרשע בעצמו אין לו חלק בזה, שעושה מעשה אצטבע וקוף בעלמא, שהוא מצדו חפץ להרע. ולכן ילך לאבדון ולא ישאר לו שום חלק בהכבוד שמים שנתהווה ממנו כמו המן ופרעהידעניין זה נתבאר בהרחבה גדולה בספרי רבוה"ק עיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכז: היינו אף שהש"י עושה שליחותו ע"י הכל ואפילו ע"י עוברי רצונו כעשו הרשע, בכל זאת הוא עצמו אינו רואה איך נעשה על ידו שליחות הש"י, וזהו שאינו רואה גאות ה', אף מה שנעשה על ידו, וכמו שמצינו שנתגדל שם שמים ע"י פרעה כדאיתא במכילתא (פ' ח) מי כמכה באלים ה' אמר פרעה. וכן ע"י המן בשעתו כדאיתא במס' מגילה (י:) והיה לה' לשם אלו ימי פורים, לאות עולם לא יכרת זה מקרא מגלה, והם בעצמם אין להם שום חלק בהכבוד שמים שנתגדל ונתרבה על ידם. ובתפארת יוסף סוכות ד"ה בסוכות [ג] וזה לשונו: כי באמת כשאדם מגיע לשורש הבהירות, מכיר שהשי"ת מקיף כל הבריאה לבל יטו מרצונו ית', שאפילו מאותם שהם מלא זדון נגד רצונו ית'. גם המה מקיף אותם השי"ת ורק החילוק הוא שאצל האומות הוא כמו שכתוב (תהילים ק״מ:ט׳) זממו אל תפק ירומו סלה. שהשי"ת מקיף אותם למעלה מדעתם ולהם אין שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וכמו שמצינו שכבוד שמים עולה מכל האומות כגון מן פרעה בשעתו ומן המן בשעתו, נתעלה כבודו ית' מהם ג"כ. אבל אין להם שום חלק בזה. מאחר שהוא למעלה מתפיסתם, כי בתפיסתם רצו לעשת ההיפך מזה. ועיין עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח ד"ה והנראה, פ' ויצא ד"ה ושבית, תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה למען [ב], שמיני עצרת ד"ה ביום [ב], פורים ד"ה ר' יוחנן, פ' במדבר ד"ה וידבר [ד], חג השבועות ד"ה בשעה [ד], לעיל פ' לך אות י ד"ה ומה שהשי"ת.. אבל מצד השי"ת הכל נברא לתכלית הטוב: ולפי שיצחק אע"ה היה מנוקה מכל נגיעה לעניני עוה"ז, לכן היה בכחו להפוך מחשך לאור, לפי שהקריב נפשו להשי"ת, כדאיתא בש"ס (שבת פט.) הא קריבית נפשי קדמך. וזה דאיתא בזוה"ק (שם) דאזדעזע כרסי יקרא דקב"ה אמרה ומה דיפוק חויא מאינון לווטין וישתאר יעקב בהו. כי אם היה השי"ת מתקן את מעשי עשו, להעיד עליהם שמאתו הם, היו מעשי עשו גדולים יותר, שמאחר שהשי"ת חותם עצמו ששוכן בכל מעשי האדם אפילו כשיעשה בזדון ג"כ הם מהשי"ת, א"כ כל המצמצם עצמו בעבודה ויראה נראה כממעט בכבוד שמים, שמצדו נראה שאין השי"ת שורה רק על המצמצם עצמו, אשר באמת זה רצון השי"ת שנתן כח בחירה לדעת האדם, ואינו נמצא רק כפי מה שהאדם מכין עצמו בעבודתו. וכדאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה (משלי ל״א:כ״ג) דא קב"ה דאיהו אתיידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכול לאתדבקא ברוחא דחכמתאטוכמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכט: כמו שהאדם קובע בנפשו אמונת הש"י, כן מנהג עמו הש"י, וכדאי' בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאיהו אתיידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכיל לאתדבקא ברוח דחכמתא. וכמו שכתבנו בהקדמה בענין השגחת הש"י שהוא כפי אמונת האדם. וכדאי' בתו"כ (בחוקותי) ואם תלכו עמי קרי אף אני אלך וגו' אם תעשו אותי עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם. והיינו שמי שמאמין וסובר שהעולם מקרה הוא, כפי אמונתו כן מנהג עמו הש"י, והוא נתון תחת המקרה, וכשיאמין שהש"י משגיח בכל פרט, אז מצדו משגיח הש"י בכל פרט הבריאה לטובתו. וכן נתבאר בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה עשר: שכמה שאדם קובע בלבו השגחת השי"ת, כן משגיח עליו השי"ת. וכמו שאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאתידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה והיינו שכפי שאדם מכין עצמו על השראת אורו ית', כן שורה עליו השי"ת ושומרו. עיי"ש כל העניין.. ומסיים שם מאי שערים שאו שערי ראשיכם (תהילים כ״ד:ז׳) והיינו יראת שמים ועבודה. כי כן ברא השי"ת שיהיה קליפה סביב הקדושה, ובעתו תתבטל הקליפה, ויזרקו לקליפה ויברכו לצדיקא דעלמא (זוה"ק משפטים קח:) והפרי הוא רק יעקב אע"ה שמתנהג במשפט וכולל שתי המדות. וכדאיתא בזוה"ק (שמיני מ:) מלך במשפט יעמיד ארץ (משלי כ״ט:ד׳) מאן מלך דא קב"ה במשפט דא יעקב דאיהו כללא דאבהן וכו' ואיש תרומות דא עשו וכו' ואיש תרומות דלאו איהו משפט דהא תרומה אסתלקותא דרחמי וכו' ואי תימא הא דוד מלכא איש תרומה הוי אלא ברחמי, ולא עוד אלא דכתיב (ישעיהו נ״ה:ג׳) חסדי דוד הנאמנים וכו' כל יומוי דדוד מלכא הוה משתדל בגין דהאי תרומה יתקשר במשפט ויזדווגון כחדא בגין דיתקיים בארעא. כי מדת דוד המע"ה נקראת מלכות שמים דלית לה עיינין, כי היה נראה על הגוון שנאחז במדת אכזריות, וכדאיתא במדרש רבה (תודות פ' סג) כיון שראה שמואל את דוד אדמוני נתיירא ואמר אף זה שופך דמים כעשו. אמר לו הקב"ה עם יפה עינים, עשו מדעת עצמו הוא הורג אבל זה מדעת סנהדרין הוא הורג. כי הסנהדרין אף כשהרגו את הנפש היו מלאים רחמנות שהתענו ביום המשפט כדאיתא בש"ס סנהדרין (סג), והיו מלאים רחמנות אף על הנהרג. ודוד המע"ה היה תמיד מברר את עצמו בעבודה שאף שלבו היה מלא חסד ורחמים היה עוסק תמיד שלא יהיה עליו שום קטרוג אף על לבושו החיצון, וזה שנאמר חסדי דוד הנאמנים. היינו שכל המסתכל בעניניו של דהמע"ה באמונה, היינו מי שירצה בטובת כנסת ישראל, יראה שאין שום קטרוג על דוד המע"ה, וגם על לבוש החיצון יתראה שהוא דבוק בהשי"תטזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיה נא, טו) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א') יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג, יא) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לקמן פ' וישלח אות ב ד"ה ואכרתה, פ' וישב אות טז ד"ה אכן בעוה"ז, אות לט ד"ה ופעולה.. וזה דאיתא בש"ס (ברכות נא.) בכוס של ברכה שצריך שיתן עיניו בו. ובזוה"ק (ויחי רנ.) כנסת ישראל כוס של ברכה אקרי ובכתבי האריז"ל (פרי עץ חיים שער השבת פ' טו) שכוס הוא רומז למדת מלכות שמים, וצריך להמשיך לה עיינין, כי כוס רומז להסתר, כמו שנזכר גבי יין יש שותהו וטוב לו ויש שותהו ורע לו (ברכות נז.) וכל דבר ספק והסתר צריך עבודה לברר שגם בזה נמצא כבוד שמים, ואף בתוך החשך יש אוריזעיין לעיל פרשת לך אות ה ד"ה צדק.. וזה שמסייים שם, תלמיד חכם לעולם טוב לו. אבל עשו ששורש לבו הוא נסוג מהשי"ת, והוא כמו הקליפה שסביב הפרי, לכן יהיה לאפס ושממה: Siman 3 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. בזוה"ק ר' חייא פתח (תהלים קו) מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו וכו'. מי ימלל, היינו מי יכול לפתוח מה שסגר השי"ת. כי מולל הוא כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמט.) כמד"א וקטפת מלילות בידך, היינו שידקדק ויוציא הפנימיות מכל דבר מה שהסתיר וצמצם בו השי"ת. כי בעוה"ז הסתיר השי"ת הפנימיות, ומי יכול לבקוע ההסתר ולהראות בכל דבר שיש בו דברי תורה וכבוד שמים. ישמיע כל תהלתו, היינו מי שיכול לברר עצמו להשמיע כל הבירורים ולילך ברור ומזוכך מכל תאות עוה"ז, זה יכול להראות שאף בהסתר גדול שאינו נראה שם שום דברי תורה, אף שם יש כבוד שמים ודברי תורה. וזה דאיתא בזוה"ק (תולדות דף קלד:) דלית לך כל שייפא ושייפא בבר נש דלא הוי לקבליה בריה בעלמא, והיינו שהכל נברא בדברי תורה, ובכל שייפא ושייפא יש ד"ת, וכנגדם כל הברואים בעולם, כדאיתא בזוה"ק (שם) עלמא וכו' לא קיימין אלא על אוריתא. והשי"ת הסתיר זאת מלפני האדם, והיינו כדאיתא בזוה"ק (שם) כד בעא קוב"ה למברי אדם אמרה תורה קמיה אי ב"נ יתברי ולבתר יחטי וכו' אמר לה קב"ה הא אתקנת תשובה עד לא בראתי עלמא, היינו כי אפילו מה שנראה ההיפוך מרצון השי"ת גם כן נשתלשל מדברי תורה, רק שבעוה"ז נראה שהוא ההיפוך מרצונו ית' וזה נסתר שהוא ג"כ דברי תורה, אבל ע"י תשובה רואה שיש בזה ג"כ דברי תורהיחנתבאר בתפארת יוסף מס' מגילה (ט:) ד"ה ואף: הענין הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר יש לאדם לפעמים פעולות כאלה אשר אינו רואה הכבוד שמים מאלו הפעולות, עד היכן שנדמה לו שבאותן הפעולות עשה ההיפך לגמרי ח"ו מרצון השי"ת. ואח"כ כשאדם עושה תשובה מאהבה, ומתפלל וצועק מעומק לבו להשי"ת, אז מאיר לו השי"ת שמעולם לא נעתק ח"ו מרצון השי"ת אפילו כחוט השערה.. כי תשובה מורה שיכול להחזיר ממדרגה למדרגה עד שמגיע למקום בינה קודם בריאת עוה"ז, כי מזה הכח של בעל תשובה, שבוקע כל ההסתרות ומראה הדברי תורה של כל שייפא גופא שלו, וכמו כן בוקע ההסתרות של כל העולם, ומראה הד"ת של כל הברואים שהכל נברא לכבודו. רק כמו שיש הסתר בפרט האדם, כן יש הסתר בכלל כל הברואים, וכשהבעל תשובה בוקע ההסתר שלו ורואה שמכל שייפא גופא יש כבוד שמים, כמו כן נבקע ההסתר של כל הברואים, ורואים מפורש שבכל בריאה יש כבוד שמים, כי מכל שייפא יש כנגדו בריאה. וזה שהקדים הזוה"ק כאן בפתיחה זו, כי בכאן כתיב ואלה תולדות, וא"ו מוסיף על ענין ראשון, ובאמת מה שייכות יש לאלו עם הראשונים, הלא הראשונים היו רשעים. אך הענין הוא, שיצחק אבינו היה יכול לבקוע כל ההסתרות ולהוציא הפנימיות של כל דבר וליקחו אצלו, ולברר שבכל דבר יש כבוד שמים, ומכל הדורות שלפניו היה יכול להראות שיש בהם דברי תורה וכבוד שמים, והיינו שהפנימיות שלהם קבל יצחק אבינו והקליפה שסביב הפרי נתבטל לגמרי: וזהו דאיתא בזוה"ק (תולדות קמא: קמב.) ויקרא אלהים לאור יום (בראשית א׳:ה׳) דא אברהם דאיהו נהורא דיממא ונהורא דיליה אזיל ונהיר ואתתקף בתיקונא דיומא. ובגין כך מה כתיב (בראשית כ״ד:א׳) ואברהם זקן בא בימים באינון נהורין דנהרין ואיהו סיב כד"א (משלי ד׳:י״ח) הולך ואור עד נכון היום, ובגין כך ויקרא אלהים לאור יום. ולחשך קרא לילה דא יצחק, דאיהו חשך ואיהו אזיל לקבלא ליליא בגויה. הענין בזה, שהתחלת הבריאה היה בחשך, היינו יראה, שכל בריאה היתה יראה להשפיע לחברתה, כי כל בריאה היתה עומדת בפני עצמה ולא רצו להשפיע חוץ לגבולם, היינו שהדומם לא רצה ליתן כחו להצומח וכן כולם, כדאיתא בש"ס (חולין ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע, ומכל שכן שלא הסכימו הברואים למאמר נעשה אדם, מפני שבעצמם אינם יכולים להפסיד ולקלקל, ואף שבעצמם אינם יכולים להרויח ג"כ, אבל מכל מקום בטוחים שלא יקלקלו ג"כ, אבל בבריאת אדם נכנסו באחריות וסכנה. הן אמת שע"י שהאדם מכניס בקרבו כל הברואים ועובד בכחם את השי"ת על ידי זה מתקן אותם, אבל אם האדם חלילה עושה בכחם מה שהוא היפוך מרצון השי"ת, עי"ז מקלקל אותם ומפסידים בזה את הכח שלהם. לכן לא רצו ליכנס באחריות סכנה והיה להם יראה מזה וזהו נקרא חשך. ואח"כ האיר השי"ת את עיניהם, והראה להם שהשי"ת צופה תמיד לטובת העולם, ויכולת בידו להושיע להם מכל רע, ונכנס בהם תקיפות שאיך יעשה האדם בכחם היפוך מרצון השי"ת, והלא השי"ת הוא המנהיג על כל מה שיעבור עליהם, ובודאי תכלית הכל יגמור השי"ת לטוב, ואז רצו כל הברואים והתאחדו והסכימו בבריאת האדם. וזה התקופות נקרא בזוה"ק (משפטים קי.) בקר דאברהם, שזה הוא חלקו של אאע"ה, שהוא האיר לכל העולם שהשי"ת הוא המנהיג בעולם הזהיטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים: היינו כי מתחילה ברא הש"י את כל הבריות ואחר כך ע"י שהבינו הבריות והכירו חסרונם שאין להם מי שיחבר חיותם אל הש"י, כי ע"י האדם יחוברו כל דברי עולם הזה להש"י כי הוא מעלה את הכל כידוע, שהדומם מכניס כחו בצומח וצומח בחי וחי במדבר והאדם ע"י שיעבוד בכחו את הש"י אז יעלה כל הכחות שקבל מעוה"ז אף כח הדומם, וכאשר ראו הבריות מה שחסר להם אז בכחם פעלו אתערותא לעילא לבריאת האדם. ויאמר אלקים נעשה אדם, היינו שהש"י אמר לכל הבריות שכלם יתנו מכחם ויצטרפו לבריאת האדם למען יהיה לאדם חלק בכלם, בכדי שאם יצטרך האדם לדבר מה יעמדו כלם לעזר לו כי ברעתו ירע להם ג"כ כמו בדור המבול, ובטובתו יוטב גם להם. ומוסיף בתפארת יוסף מס' שבת (פח:): ובעת הבריאה אז כל מערכות הבריאה הסכימו והשתתפו להצורת אדם וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תקון סט) נעשה אדם אנא ואתם יהבי ביה חלקא. והוא, יען שראו שנבראו כחות ובריות השובבים, והבינו שאין ביכולת לשום בריה להחזיר ולהעמיד הכחות השובבים האלה פנים בפנים לפני השי"ת חוץ מצורת אדם, ואז הסכימו כולם. ועיין לעיל פרשת בראשית אות מא הערה קכה מה שהבאנו לשון האר"י הקדוש. ועיין עוד תפארת יוסף מסכת ברכות (יא:) ד"ה מאי.. וזו הישועה של אברהם אע"ה היא ישועה בהדרגה, כמש"כ ואברהם זקן בא בימים (בראשית נד) וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רכד.) בא בימים משום דזכה כד אסתלק מהאי עלמא באינון יומין ממש דיליה עאל ואתלבש בהו. וכמו שנתבאר הענין בפ' ויחי (אות יז) על פסוק ויקרבו ימי ישראל, שלא נשלם בבת אחת רק מעט מעט יום אחר יום, שכל פעם האיר לו השי"ת יותר, וזהו הישועה בהדרגה כדכתיב (משלי ד׳:י״ח) הולך ואור עד נכון היום, שבכל פעם ראה יותר שמלא כל הארץ כבודו, ומצדו יכולים לכנוס בספיקות כי בודאי יעזור ויושיע השי"תכלעיל פרשת חיי אות כד.. וזהו ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם, שמצדו יש תקיפות להברואים, אבל מדת יצחק אבינו ולחשך קרא לילה, כדאיתא בזוהר (תולדות קמב.) היינו שהבין שיש בחשך טובה יקרה יותר מהטובה שיש באור, שהחשך היה דבוק בהחשך שהיה קודם בריאת עולם שכתוב בו (תהילים י״ח:י״ב) ישת חשך סתרו, שהיה בו יקרות גדול יותר מהאור שנעשה אח"כ ע"י צמצום, כמו שנתבאר בפרשת בראשית (אות כג ד"ה והנה, ואות כח) ולזה הישועה שלו הוא שלא בהדרגה. כי מדת יצחק אבינו הוא הסתלקות מן הספק. כי אאע"ה היה מכניס את עצמו לספיקות, שהיה אומר אם זה שלא לרצון השי"ת היה צריך השי"ת להראות מפורש שזה אסור, וליצחק אבינו למד השי"ת הסתלק מן הספק, כל זמן שלא תראה מפורש שזה מותר הסתלק ממנה, שיצחק אבינו היה בחינת ערב, היינו יראה, כי מדתו של יצחק הוא זריעה, ובזריעה יש ישועה גדולה יותר מהצמיחה, כי בהצמיחה יש גבול כמה שיצמיח, אבל מהזריעה יוכל לצמוח עד אין שיעור ובלתי גבולכאכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ג]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין וכו'. וזה הענין שנמשל לזריעה, כי בזריעה שם אינו מכיר כמה הוספות שיכול להוסיף עליו השי"ת, כי אם יהיה מעט צמיחה כמו תבואה שלא הביאה שליש, מ"מ מכירין כמה יכול להוסיף על זה, אבל בזריעה שם אין מכירין כמה שיכול להוסיף עליו השי"ת. ומבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לקמן פ' וישלח אות ד ד"ה וכשרצה, פ' ויגש אות כז.. וכמו כן בבריאת עולם יש שיעור וגבול באור, אבל בחשך כיון שהוא למעלה מתפיסת אדם אין בו שיעור וגבול, ולכן השאיר השי"ת עדיין חשך בעולם גם אחר בריאת האור, כדי שעי"ז יטעמו מהחשך שהיה קודם שהיה אור כדכתיב (שם) ישת חשך סתרו. כי החשך הזה נוגע בהחשך שהוא למעלה מתפיסת אדם שלא היה יכול האדם לקבלו כמו שנתבאר בפ' בראשית: וזה היה מדת יצחק שהחזיר את הכל לשרשו כמו זריעה, שע"י שזורעין את התבואה בארץ היינו בשרשה, עי"ז מצמיח הרבה, וכדאיתא בתנחומא מקץ (סימן ה) יצחק זרע וכו' וכמ"ש לקמן (ענין ח), כך יצחק אבינו שלא רצה לקבל שום דבר אשר לא היה רואה מפורש שהוא רצון השי"תכבמי השלוח ח"ב פרשת תרומה ד"ה ועשית מנרת,, ולא רצה להבטיח עצמו שיתברר אחר כך, מזה נצמח שנבקע כשחר אור ישועה גדולה מאד שלא בהדרגה, והשי"ת הושיע בעצמו אפילו אותן מקומות שהיה נסתר בהם הכבוד שמים, שם היתה ישועה מאד עם שמחה גדולה. ולכן נקרא שמו יצחק, על שם השמחה שיש בישועתו. ויצחק מעורר ישועה ממקום גבוה מאד, וכדאיתא במדרש הנעלם (תולדות קלו.) ואלה תולדות יצחק שיצחקו הצדיקים לעתיד לבוא. וזה דאיתא בש"ס (פסחים פח.) אברהם קראו הר יצחק קראו שדה, אברהם קראו הר, היינו מי שגבוה ומנושא מכל חמדה ותאוה ועניני העוה"ז ואינו נוגע כלל מצד עצמו, זה רואה שהשי"ת מלא כל הארץ כבודו, ואפילו בדבר הרשות גם שם יש כבוד שמים, ולכן יכול להכניס עצמו לכל דבר הסתר, כי מכל דבר יש כבוד שמים. ויצחק קראו שדה, היינו כי מי שאינו יודע בענין הזריעה, כשרואה אחד זורע שדהו נראה אצלו כמי שמאבד מה שיש לו, שמאבד את תבואתו בארץ. אבל מי שיודע ענין הזריעה יודע שהוא חכם, כי על ידי זה יצמח יותרכגכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ב]: כי עיקר זריעה שאדם מכיר שהצמיחה בא מזריעתו, כי לעיני האדם נדמה שהגרעין הנזרע בארץ נרקב ונתקלקל לגמרי, אבל אחר הצמיחה מכיר האדם שכל כח הצמיחה הוא מהזריעה שזרע. כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו. ועיין עוד שם ד"ה ויזרע [ג], סוד ישרים חג הסוכות אות עא, לקמן פ' זו אות ח, לט, מא.. וזהו מדת יצחק אבינו שלקח כל דבר ונתנה חזרה לשרשו, ועי"ז נצמח הרבה כמו זריעה, והיינו שהיה לו יראה לקבל כל דבר עד שהשי"ת בעצמו נתן לו בבהירות מאדכדמקורו במי השלוח ח"א מסכת פסחים (פח.) ד"ה ואמר: ויצחק קראו שדה, היינו שהש"י נמצא בכל מקום, וכל מה שהאדם מפסיד בעבור עבדות הש"י הכל יחזיר לו ביתר שאת כמו שדה שזורעים בתוכה.. ולכן הישועה מצד יצחק היא גדולה מאד שלא בהדרגה, עד שתחיית המתים הוא ג"כ ממדת יצחק, שברכת מחיה המתים הוא בברכת אתה גבור שהיא ברכת יצחק אבינו ע"ה, שיצחק היה פועל ישועות מן חשך העליון, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) שהוא אור גדול בשרשו רק שאין הברואים יכולים לקבלו, כדאיתא (שם) חשך תקיף בכל אשין וכו' חשך הוא אשא ולאו איהו אשא חשוכא בר כד אתקיף לתהו וכו' והוא פעל ישועות מזה החשך העליון על ידי הזריעות והצמצומים שלוכהסוד ישרים חג הסוכות אות סב.. ולזה מצינו שיצחק אבינו חפר בארות שפלשתים סתמום וכדאיתא בזוהר חדש (פ' תולדות מה:) בעינן הבארות ובזהר הקדוש (תולדות קמא:), היינו שצמצם עצמו בצמצומים שאין האומות יכולים לסבול צמצומים כאלו, כי הצמצומים שהאומות מקבלים אינו צמצום כללכוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ויכרו: ענין הבארות של יצחק אבינו, כי יצחק השתדל לבחור במדה שעל ידה יהיה הפרש והבדל בינו ובין אומות העולם, וע"ז מרמז חפירות הבארות. עיין שם שמבאר כל העניין באריכות. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות לא.. ולכן כתיב ויעתר יצחק, ואיתא בש"ס (סוכה יד.) כעתר הזה שהוא מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום כך תפלתן של צדיקים מהפכין מדת הקב"ה למדת רחמנות: והענין שבאברהם לא כתיב כלל שהתפלל על בנים, וביצחק כתיב ויעתר, שהרבה והפציר בתפלה. אך הענין בזה, שאצל אאע"ה לא היה צריך לכתוב שהתפלל על בנים, כי בודאי היה מתפלל ומבקש להשי"ת שיתן לו בנים, כי מדת אברהם אבינו היינו להודיע שהשי"ת נמצא בכל מקום ולהרבות כבוד שמים, וכן בודאי היה מתפלל תמיד להשי"ת שיהיו לו בנים כדי שיתגדל ויתקדש שמיה רבא. אבל מדת יצחק אבינו היה מדת היראה, שהיה לו יראה בכל דבר כי מי יודע מה יולד בו, לכן היה מדתו לבלי להוליד, שמי יודע מה יהיה הבן שמא יהיה חלילה רע ויכניס בו ג"כ רע חס ושלום, כי הוא הולידו והביא אותו לעולם, לכן מוטב שיהיה כלול בו, שיהיה עכ"פ בכח ולא בפועלכזלקמן פרשה זו אות כ, כב., לזה כתיב עליו בפירוש ויעתר, שהרבה והפציר בתפלה, היינו שזה שצמצם עצמו ולא התפלל, בזה הרבה בתפלה יותר מאם התפלל, כי על ידי הצמצום פעל ישועה יותר מעל ידי התפלה, כי לשון ויעתר היינו שהעמיק התפלה בתוך לבו והתפלל שיהיה לו זה בקביעות, שהוא אין לו שום כח רק השי"ת. וזהו ענין תפלת יצחק אבינו ע"ה, לכן פעל בזה ישועה יותר, שהשי"ת בעצמו נתן לו, והיינו מחמת הצמצום, שהיה מדתו רק להסתיר כל דבר ולהחזירו לשרשו, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קכ.) על פסוק ויאמר אבי ויאמר הנני בני אלא בגין דהא אסתלק מרחמי דאבא על ברא, ובגין כך כתיב הנני בני הנני דאסתלק רחמי ואתהפך לדינא. ובליקוטי תורה להאריז"ל (ספר הליקוטים פ' וירא – פ' העקידה) ויאמר אבי, הרי אתה חסד היינו הלא מדתך שאתה מגדיל הויות העולם כדי שיהיה כבוד שמים יותר והאיך אתה רוצה לשחוט אותי, ויאמר הנני בני, היינו שעכשיו אני במדה שלך, שמדתך היא גבורה ולהסתיר כל דבר ולהביא לשרשו, ולכן אני רוצה להעלותך לעולהכחכמבואר לקמן פרשת ויגש אות כז: וזהו דאיתא במדרש יצחק זרע שנאמר ויזרע יצחק. והוא שזרע כל דבר בחזרה להשי"ת ולא השאיר לעצמו שום כח. וכענין דאיתא בזוה"ק (וירא קכ.) ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי וכו' הנני בני הנני דאסתלקו רחמי ואתהפך לדינא. והוא, שיצחק שאל לאברהם מה זה שאתה רוצה עתה להקריב עולה כליל לגבוה מה שאין זה מדתך. והשיב לו, הנני בני, שכעת הנני במדת בני יצחק שמדתו למסור הכל כליל לגבוה.. ולכן מצד מדת יצחק יש לצמצם עצמו בהולדה, ולכן כתיב עליו ויעתר, היינו שעל ידי הצמצום פעל ישועה גדולה, שהשי"ת בעצמו נתן לו, היינו כי מה שאנו רואים שחלילה אין השי"ת מושיע הוא מפני המקטרגים, אבל יצחק אבינו היה כדאיתא (אבות פ"ב) בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ויצחק אבינו ביטל רצונו שלא ירצה רק מה שהוא רצון השי"ת, ולכן ביטל הש"י את המקטרגים ונתן לו ישועה גדולה שלא בהדרגה, כי מצד יצחק הישועה היא בבת אחת שלא בהדרגה, כדאיתא בש"ס (פסחים קיט:) עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחקכטעיין לעיל פרשת וירא אות מד ובהערות שם.: Siman 4 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. בזוה"ק (תולדות קלד.) פתח ר' חייא ואמר מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו (תהלים קו) ת"ח כד בעא קוב"ה וכו' הוה מסתכל באורייתא וברא ליה וכו'. כד בעא קוב"ה למברי אדם אמרה תורה קמיה אי ב"נ יתברי ולבתר יחטי וכו' אמאי יהון עובדי ידך למגנא וכו' אמר לה קוב"ה הא אתקינת תשובה וכו' ולית לך כל שייפא ושייפא דקיימא ביה בבר נש דלא הוי לקבליה בריה בעלמא וכו' ת"ח כתיב בשלמה (מלכים א ה׳:י״ב) וידבר שלשת אלפי משל ויהי שירו חמשה ואלף וכו'. ומה שלמה דאיהו בשר ודם כך הוו במלוי מלין דאורייתא דקאמר קוב"ה על אחת כמה וכמה. הענין בזה, השי"ת ברא את האדם שיעסוק בד"ת, כי ד"ת הם כוללים הכל, והאדם הוא כולל מכל הנבראים, שאין בעולם שום בריה שאין באדם אבר כנגדן, וזהו מחמת שהאדם הוא קרוב אל המאציל לכן הוא כולל כל הנבראים. ומצינו במדרש (בראשית א) ישראל עלה במחשבה כדכתיב (הושע ט׳:י׳) כענבים במדבר מצאתי ישראל. מדבר, היינו קודם בריאת עולם, שאז היה השי"ת נקרא הואלכמבואר לעיל פרשת בראשית אות יט ד"ה וזה.. והיינו שאז היתה הבריאה במצב עליון, שהיתה עדיין דבוקה במאצילה, ואח"כ התפשטה להיות בריה בפני עצמה, ובשבת הנבראים חוזרים להתכלל בהשי"ת ואינם יכולים להתפשטלאעיין לעיל פרשת בראשית אות נג: וזה הוא בחינת שבת, היינו שכל העולמות נכללים בהמאציל ב"ה ומוסרים כל כחם להשי"ת. ולכן נאסר בשבת פעולות אדם, מפני שאז הוא עומד בפניו כנגד השי"ת, ואז כשעומד האדם נגד פני המלך אין שייך שום פעולה, כי אז יתבטלו כל הכוחות. ומבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם. עיין שם העניין.. וזהו מדרגת יצחק, כי אות י' מורה על המקור שעלה במחשבה ובה נכללו האבות, כי איתא בזוה"ק (בלק רד.) יו"ד יש בה תלת נקודין ראש תוך סוף ובה נכלל השם הוי"ה ב"ה, כי יו"ד במלואה יו"ד וא"ו דלי"ת ואיתא בזוה"ק (משפטים קכג:) ה"א דל"ת הות וכשנתמלא הרצון נעשה ה"א. ונקודה קדמאה של היו"ד היא מדת יצחק, שאינו חפץ להשפיע רק דבוק בהמאציל. כדכתיב (בראשית כ״ה:י״א) וישב יצחק עם באר לחי ראי. ונקודה שניה היא מדת אאע"ה היינו אשר אהיה ואיתא בזוה"ק (אחרי דף סה:) אנא זמין לאולדא, שחפץ להשפיע ולפרסם אלהותו בעולם, שימצאו בעולם עוד ברואים שיכירו כבוד שמיםלבעיין לעיל פרשה זו אות א בהערה ז שם. ועיין מי השלוח ח"א מסכת פסחים (פח.) ד"ה ואמר: אברהם קראו הר היינו שיש בליטה שנמצא בורא עולם וצריך האדם לשמוע בקולו ולעזוב כל חמדת עוה"ז בעבור עבודתו.. ומדת יצחק הוא כדאיתא (אבות פ"ד מ"כ) הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים, ולא להשפיע לזולתו רק להיות דבוק בהמאציל. ויעקב אבינו הוא נקודה האחרונה. היינו מלא השפעה, כי מטתו היתה שלמה, ולכן נקרא יעקב ישמיע כל תהלתו (זוהר תולדות קלה.). וזה דאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם. היינו שרצה לפרסם אורו של השי"ת. ולחשך קרא לילה זה יצחק, שאינו רוצה לפסוק מדביקתו רגע, ולכך אינו יכול להשפיע, כי בעת ההשפעה אז הוא נפרד מהמאציל וזהו באמת מדרגה גדולה. ולזה אף שיצחק היה הנקודה הקרובה להמאציל, וכן לעתיד איתא בזוה"ק (תולדות קלו.) ובכתבי האריז"ל (פרי עץ חיים שער ראש חדש פרק ג) ובש"ס (שבת פט:) שלעתיד יהיה יצחק אבינו ראש ההנהגה, ואעפ"כ בעולם הזה אברהם הוליד את יצחק, שמדת אברהם מנהיג ליצחק ומפתה אותו להטותו לדעתו, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח נד.) איך יהיה תחית המתים לעתיד לבא שתחפוץ הנפש לשוב אל הגוף, והשיב שהוא כל שכן מהתחלת הבריאה ע"ש. שבודאי נוח היה לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ומ"מ איתא בש"ס (ר"ה יא.) שכל הברואים לדעתן נבראו לצביונם נבראו, שהשי"ת היה מפתה להברואים עד שנתרצו להבראותלגמבואר באריכות לקמן פרשת ויגש אות יב ד"ה ויאמר אבינו. עיין שם כל העניין.. וזהו מצד מדת אאע"ה. וכן היה הענין ביצחק אבינו שהשי"ת הטעה אותו מדעתו, ולפי דעתו היה חפץ לברך את עשו במשפט שהוא הבכור, ובירך את יעקב, ובאמת שאין השי"ת מטעה ח"ו לשום בריה, כי בודאי אף שמצד האדם נוח לו שלא נברא ולא יכנס לספיקות, אבל השי"ת יודע שיברר הכל לטובה, לכן מצדו ראוי להבראות. אבל באמת יצחק הוא הדעה הברורה מאד לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו (תהלים כז), אבל מצד מדת יצחק אבינו יש ביטול לכל הברואים, ורק מצד אאע"ה יש הויה להברואים, כי על ידי הברואים יתפרסם כבוד שמים. ולזה לא אמרו בש"ס (עירובין יג:) טוב לו לאדם שלא נברא יותר משנברא אלא נוח לו. היינו מצד האדם הוא נוח לו שלא יחפוץ ליכנס בספיקות ובאחריות סכנה. אבל השי"ת שהוא צופה לטובה, בודאי כשברא את האדם ידע שבודאי ירויח בבריאתו ולא יפסיד ח"ולדנתבאר במקומות רבים בספרי רבוה"ק עיין סוד ישרים ראש השנה אות כח וז"ל: נוח לו לאדם שלא נברא משנברא וכו'. ודייק אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה למה לא אמרו ז"ל טוב לו לאדם וכו' אלא נח לו וכו', משמע מזה שבאמת טוב לו יותר לאדם שנברא, כי כיון שרצונו ית' שתהיה הנפש בגוף האדם בוודאי הוא טובה גדולה להנפש, כי בטח יודע השי"ת שהנפש יגמור בכי טוב את רצון המשלחה לעולם הזה. רק כל הפחד הוא מצד האדם שמתיירא מאוד לכנוס במקום ספק נח לו שלא נברא משום שהנפש היא במקום טהרה, כמאמר אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא, לכן אין ברצונה לירד לעולם הזה שהוא אילנא דספיקא שהוא מסופק במציאות השי"ת, לכן הנפש אינה בנייחא ויש לה צעקה גדולה מאוד, כי תתיירא פן תפסיד ח"ו מסיבת הספקות והסתרות. ועיין עוד בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלו, סוד ישרים הושענא רבה אות ד ד"ה וביאור, אות ט, תפארת יוסף פורים ד"ה רבי יוחנן, חג השבועות ד"ה ואתם, פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ד], מס' ברכות (יא:) ד"ה מאי, ועיין הרחבת דברים לקמן פ' ויגש אות ו ד"ה וזהו, בית יעקב הכולל פ' ויגש ד"ה והנה.. ולכן כתיב אברהם הוליד את יצחק, היינו שאברהם מפייס ומבטיח לנשמתו של יצחק אבינו ע"ה לירד לעוה"ז, ולא יירא משום דבר שבודאי יגמור לטוב: Siman 5 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. בזוה"ק (תולדות קלד.) פתח ר"ח ואמר (תהלים קו) מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו. ת"ח כד בעא קוב"ה וכו' אמר לה קוב"ה הא אתקינת תשובה עד לא בראתי עלמא וכו'. הנה לא דבר בכאן הזוה"ק מחטא בפעולה, רק מכח שבריאת עולם הוא שהאדם נברא בריה בפני עצמה, והבחירה היא בידו, והטרדא והשכחה מצויה. ויכול להיות שידמה להאדם שכחו ועוצם ידו הוא, וישכח שיש בורא בעולם אשר מבלעדו לא יעשה שום דבר. וזה דאיתא שם בזוה"ק, ולבתר יחטי ואנת תידון ליה וכו', היינו שבעת שהשי"ת יראה להאדם שאני אני הוא, ואם ילך עם האדם כל כך במשפט, א"כ יהיה ח"ו עובדא ידך למגנא, כי לפני מדת הדין מי יעמוד, והיינו שהאדם יתבטל אז ממציאותו. ע"ז השיב השי"ת הא אתקינת תשובה עד לא בראתי עלמא. היינו, ע"י שהאדם מזכיר עצמו שיש בורא בעולם, ומקבל עליו עול מלכות שמים, ואומר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, מזה בא המשפט ושורת הדין, שאף לעתיד שיראו מפורש שה' אחד ושמו אחד לא יתבטלו ישראל ממציאות ויהיה להם השארה, כי השי"ת מנהיג מדה במדה. יען שבזה העולם שהיה הסתרה גדולה והבחירה חפשית, והיה יכול האדם לצאת חוץ מגדרו וגבולו, ומ"מ צמצם עצמו והזכיר עצמו לפעמים, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים, מזה בא שורת הדין שבעת שהש"י יגלה את כבודו ואורו לא יתבטל ממציאות ויהיה להם השארה לעדלהמבואר בתפארת יוסף מסכת תענית (ז.) ד"ה אמר ר' אבהו: על תחיית המתים נאמר (מלאכי ג׳:ב׳) ומי יכלכל את יום בואו, היינו כי אז יתבטל כל פעולת האדם, אמנם לישראל, מלמד השי"ת עצה שיהיה בכחם לכלכל את יום בואו, ולא יגיע להם גם אז שום התבטלות, כי השי"ת מנהיג תמיד מדה במדה, כיון שבזה העולם הולכים ישראל וגודרים את עצמם בבחירתם הטובה בכל מיני עבודות, לזה הוא שורת הדין נותן שיהיה להם קיום הויה גם אז, אף בזמן שיתבטלו כל פעולת האדם, והעכו"ם ילכו לאבדון, אבל לישראל יהיה אז ג"כ כל הקיום, ויהיה בכחם אז לקבל כל הטובות. ועיין עוד שם פ' האזינו ד"ה כי ידין [ב].. ומסיים הזוה"ק (שם) ולית לך כל שייפא ושייפא בבר נש דלא הוי לקבליה בריה בעלמא דהא כמה דבר נש איהו מתפליג שייפין וכו' ה"נ עלמא כל אינון בריין כלהו שייפין שייפין וכו' הא חד גופא ממש וכלא כגוונא דאורייתא דהא אורייתא כלא שייפין ופרקין וכו' וכדמתתקנן כלהו אתעבידו חד גופא וכו'. היינו כמו שהאברים הם נפרדים בהסתעפותם לכח פעולותיהם וכלהו הם חד גופא, כמו כן הוא התורה, אשר כולה מרמזת להכיר את השי"ת. ומסיים שם בזוה"ק, כיון דאסתכל דוד בעובדא דא פתח ואמר (תהילים ק״ד:כ״ד) מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך וכו' ובגין כך כתיב מי ימלל וכו', ת"ח אתא שלמה ובעא למיקם על מלוי דאורייתא ועל דקדוקי אורייתא ולא יכיל, אמר אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז׳:כ״ג), דוד אמר גל עיני ואביטה וגו' (תהילים קי״ט:י״ח). ת"ח כתיב בשלמה וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף (מלכים א ה׳:י״ב) וכו' ומה שלמה דאיהו בשר ודם כך, במלין דאורייתא דאמר קוב"ה על אחת כמה וכמה וכו' ועל דא כתיב מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו וכו'. והענין בזה, כי שלמה המלך ע"ה על ידי המשלים והטעמים נתפרש ונתגלה מהות חכמתו, וכל שכן הש"י על ידי התורה והברואים יוכלו להבין מציאת הבורא ית', ורצונו להלביש את רצונו בד"ת, ושורש מדותיו הם כמוסים בד"ת. כי התורה היא משל הקדמוני, כדאיתא (מכות י:), וכל בריאה נברא נגד דבר אחד מד"ת, ולכן נמצא גם ברואים שהם ממדרגות התחתונים מד"ת, ולזה הוא שפל מאד. וכשהשי"ת יגלה כל הדברי תורה שהשי"ת אין עוד מלבדו, אז לא יהיה מקום לשום פעולת אדם: ויצחק אבינו אחז תמיד באותה המדרגה, אשר אין לו שום בחירה מצד עצמו רק הכל הוא מהש"י. ועשו נולד מסוספיתא דדהבא כדאיתא בזוה"ק (מצורע נו.), שהוא עושה הכל ואומר שאין שום בחירה. נמצא אשר מזה הד"ת מינה דינין מתערין, שיצחק היה בחינת גבורה שהוא גודל הכח וההכרה בד"ת, ומסוף מדרגה שלו נולד עשו, אשר אמר שאין צורך לבחירה והתפשט בכל אות נפשו. וע"ז כתיב, מי ימלל גבורות ה', שזה כתיב על יצחק שהיה בחינת גבורה, והיינו שהיה בו הכח והגבורה מד"ת, כי לאברהם אבינו לא היה לו רק הצמצום מכל דבר, כדאיתא בש"ס (שבת י:) שאיף ליה מאותו המין, וכמו שנתבאר שם, כי בעולם הזה אין לנו רק צמצומים וסבלנות כמו שבת אשר נרמז על לעתיד, דאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, שרומז שלעתיד לא יצטרך האדם לפעול כלום. ובעולם הזה בשמירת שבת יש סבלנות וצמצומים, כמו כן בכל הד"ת והמצות, שגוף הטובה היא צפונה לעתיד. ואין לנו רק הרגלים והסוף מהטובה, שהם מלובשים בעולם הזה בצמצומים גדוליםלועיין לקמן פרשה זו אות יג ד"ה כמו מצות ובהערה עט שם.. כמו כן הראה השי"ת לאברהם אבינו ע"ה כל הטובה, שיראה את הטובה, כדכתיב (בראשית כד) וה' ברך את אברהם בכל, שראה את כל הטובה, אבל גוף הטובה לא היה לו, כי בהנסיון האחרון בעת שהשי"ת אמר לו אל תשלח ידך אל הנער היה לו סבלנות מאד, כי היה משתוקק ומצפה שיעלהו לעולה. נמצא שאברהם אבינו ע"ה בכל פעולותיו היו לו צמצומים בכל דבר. אבל יצחק אבינו טעם טעם בכל המצות כמו בדברי עולם הזה. ואצל אברהם היה נקרא רק על לבבך, אבל אצל יצחק היה בלבבך, וזהו אברהם הוליד את יצחק, היינו מחמת שבאברהם היו אורחות צדקותיו הולך ואור עד נכון היום (משלי ד׳:י״ח) מזה נולד יצחק אשר גם שלא מדעת היה נמשך אחרי השי"ת ביתר שאת. ולזה נאמר בו ואוכל מכל, היינו שהטובה היה לו אבל הראיה לא היתה בו, היינו שלא מדעת היה בו הקדושה אמיתית, כי אף אצל הברכות נאמר ותכהין עיניו מראות. והיינו באם היה בו הראיה לא היה כל כך עומק טובה בהברכותלזעיין מי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ויהי כי זקן, ובגליון שם אות יא מבואר: כי ענין יצחק אבינו ע"ה היה עיקר במה שהנהיגו השי"ת שלא מדעת, כמו הברכות שברך את יעקב ובזה כוון לעומק רצון השי"ת. ובכל מקום שעשה בדעת היה צריך לבירורים, לקמן פרשה זו אות לה, בית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויהי [א].. וזה דאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) יצחק אחיד בחושך. היינו שעיקר עמקות שלו היה בלא הראיה, רק שלא מדעת היה בו העומק טובלחבית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויהי [ב].. וכדאיתא בזוה"ק (וארא כג:) סתימו דעיינין היא אספקלריא דנהרא יותר ובפתיחו דעייינין היא אספקלריא דלא נהרא. אבל ביעקב היה בו מדת שניהם, שיעקב אבינו הוא עמודא דאמצעיתא, ולכן כתיב בו וכי יש לי כל (בראשית לג). ולזה כתיב באברהם בכל, היינו שהיה לו הראיה על שטח הטובה. וביצחק כתיב מכל, היינו שהיה לו מעומק הטובה בלי הראיה. וביעקב כתיב כל, היינו שהיה לו הראיה והטובה, ורק מצד מדת יצחק כתיב בו ביעקב ג"כ ועיני ישראל כבדו מזוקן (בראשית מ״ח:י׳) כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב) שלא כתיב בו ותכהין רק כבדו: Siman 6 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. בזוה"ק (תולדות קלד.) פתח ר"ח ואמר מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו וכו'. מי ימלל איתא בזוה"ק (ויחי רמט.) כד"א וקטפת מלילות בידך (דברים כ״ג:כ״ו) היינו שירגיש את אלהותו ית' בכל עניניו כאדם שמולל דבר בידו ומרגיש בחוש המישוש. ישמיע כל תהלתו, היינו שיראה הארות אור השי"ת כמו שהיא בלי מגרעת, כי תהלה היא לשון הארת אור, כדכתיב (איוב מ״א:י׳) עטישותיו תהל אור. והנה מי ימלל גבורות ה' היא נגד מדרגת יצחק, כי עד יצחק אבינו לא היה אלהותו ית' מורגשת רק באמונה כדכתיב באברהם (בראשית טו) והאמין בה'. אך מיצחק אבינו התחיל להתרגש בלב המיחלים לחסדולטמבואר במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ואלה תולדות הובאו דבריו לעיל אות א בהערה ז שם., כי השלש מדות שנטבעו בלב ישראל הם רחמנים ביישנים גומלי חסדים והנם נגד הג' אבות. רחמנים הוא נגד אברהם אע"ה. ביישנים הוא נגד יצחק, היינו שנמצא בושה בלב ישראל, והבושה אי אפשר שיהיה בלי שירגיש שיש משגיח בעולם, שמדת ביישנים הוא בושה בלב לא נגד בני אדם, וזהו מי ימלל גבורות ה'. ישמיע כל תהלתו הוא נגד יעקב אבינו, שזה אינו בעולם הזה רק בעולם הבא, כדאיתא בש"ס (ברכות לג:) משל למלך שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף. והיינו שבעולם הזה אין להאדם קנין רק הכסף היינו התשוקה שכוסף לעבודתו ית', אבל עצמות אורו אינו בהרגש בעולם הזה. וזהב היינו עצמות אורו ואלהותו, זה אינו נרגש רק בעוה"ב. והנה אף שזאת ההשגה היה לאדם קודם שבא לעוה"ז, אך כיון שבא לעוה"ז נסתר זאת ממנו, בכדי שאחר עבודתו יהיה נקרא יגיע כפיוממבואר בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות נח הובאו דבריו לעיל אות א בהערה ו שם.. וזהו אברהם הוליד את יצחק, היינו שאחר העבודה והאמונה יהיה ניכר שעל ידי אמונתו ועבודתו באו לו כל הטובות, וכמו כן בעשרת הדברות שבעולם הזה, שכל מה שיצמצם האדם עצמו יותר ישיג לעתיד יותר, כי בעולם הזה כל הלאוין נקראים איסורין, היינו שהאדם אסור בהם ומצמצם עצמו. אבל לעתיד יהיו כל המצות בהארת ה', שהשי"ת יעיד שהאדם מזוכך כרצונו, כגון לא תרצח יהיה לעתיד שהשי"ת יעיד על האדם שאינו בכעס, אף שעושה מעשים הנראים לכעס, וכן כולםמאנתבאר בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות א הובאו דבריו לעיל אות א בהערה ג שם.: Siman 7 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. בזוה"ק (תולדות קלד) פתח ר"ח ואמר מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו, ת"ח וכו' ולית לך כל שייפא ושייפא דלא הוי לקבליה בריה בעלמא וכו' וכל הענין עיין לעיל (ענין ה). הענין בזה שהשי"ת ברא את העולם בדברי תורה, שאין שום דבר שלא יהיה לבוש לד"ת, רק השי"ת הלביש הד"ת בכמה לבושים זה למעלה מזה. היינו שיש גוף ד"ת ויש לבוש לדברי תורה כדאיתא בזוה"ק (בהקדמת תקוני זוהר הקדמה שניה בפתח אליהו) וזה הלבוש הראשון הוא מזוכך מאד, כי זה הלבוש נלבש בלבוש נמוך ממנו, שנגד זה הלבוש השני נקרא הראשון ד"ת והוא החיים של הלבוש הנמוך ממנו, ויש עוד לבוש נמוך ממנו עד הלבוש האחרון הוא גשמי ודומם, עד שנסתר לפני האדם איך זה הוא לבוש לד"ת, כיון שהאדם אינו רואה הכבוד שמים שיש בזה הלבוש האחרוןמבכמבואר בעץ החיים שער א ענף ב וזל"ק: כל עיגול ועיגול מכל העולמות כולם, אשר בתוך החלל, כל הקרוב אל אור א"ס יותר מחבירו הוא עליון מאד ומשובח מחבירו. עד שנמצא כי העוה"ז, הארצי החומרי, הוא נקודה אמצעי תיכונה תוך כל העיגולים כולם בתוך כל החלל ואויר הפנוי הנ"ל, וגם הוא מרוחק מן הא"ס הרחקה גמורה, יותר מכל העולמות כולם, וע"כ הוא כ"כ גשמי וחומרי בתכלית הגשמיות. עיי"ש בהמשך דבריו לקמן דמפרש זה הלשון של הזוה"ק כאן., וזה דאיתא בזוה"ק (בראשית כד:) שכל העולמות הם כגלדי בצלים, והיינו שכל אחד הוא לבוש לד"ת, רק שהלבוש הראשון הוא לבוש לעיקר שורש החיים, והאחרונים הם לבושים למה שלמעלה מהם, והגבוה מחבירו הוא החיים שלו. כמו משלים, שגוף ההבנה עמוק, רק מי שרוצה להבין צריך להתחיל במשל הנמוך והולך ממשל למשל עד שמגיע לעיקר המכוון. כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלה.) ומה חכמתו של שלמה צריך לכמה משלים כ"ש חכמתו של הקב"ה, לכן גם הברואים אשר נדמה להאדם שאין מהם שום כבוד שמים, אפילו שנדמה להאדם שהוא היפך מכבוד שמים גם שם יש ד"ת. רק מפני שהוא לבוש מרוחק מאד מן השורש, לכן נדמה כן לעיני האדם. וזה דאיתא שם בזוה"ק ולית לך כל שייפא ושייפא בבר נש דלא הוי לקבליה בריה בעלמא. היינו שהאדם הוא לבוש להד"ת עצמה, וכל אבר שבו הלביש השי"ת בריה כנגדו בעולם. והאבר הוא החיים של הבריה, והאדם הכולל מכל הנבראים שבו שורה השי"תמגלקמן פרשת וישב אות כא.. ולכן כל בריאה נדמה שאין בה שום ד"ת, ועל ידי האדם נכנסים ד"ת לכל הברואים. והיינו כשהאדם מכניס ד"ת לאברים שלו, בכל אבר שמכניס בו ד"ת מאיר הבריה שיש בעולם כנגד אותו אברמדבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות ו.. וזה דאיתא שם בזוה"ק וכד חמא דוד מלכא דא אמר (תהלים קו) מה רבו מעשיך ה', היינו כיון שראה שיש בכל בריה ד"ת אף בבריאה שנדמה שהיא מרוחק יש בה הארה קטנה מד"ת, ואשר יותר מקורב למקור יש בו יותר הארות ד"ת, עד האדם שהוא לבוש היותר קרוב מכל הנבראים, לכן האדם הוא מנושא עליהן ומושל עליהן, א"כ אין שום מקום פנוי וריק מד"ת, אמר, מה רבו מעשיך ה', וזהו מי ימלל גבורות ה' היינו שמכניס ד"ת לכל ההסתרות. ישמיע כל תהלתו, שמכניס בעצמו ד"ת לכל אבריו, כמו כן מכניס ד"ת לכל הברואים: ולזה מתחיל הזוה"ק בזו הסדרה בזו הפתיחה, כי בכאן נאמר ואלה תולדות, וא"ו מוסיף על ענין ראשון, ומקודם כתיב בני ישמעאל, ומה שייכות לישמעאל עם יעקב. אך הענין בזה, כי כל הברואים המה מעלמא דפרודא, יען כי המה נפרדים זה מזה ואין האדם רואה איך המה לבושים לרצון השי"ת, אבל ממה שאנו רואין שהם נכללים בצורת אדם וכל המדות מתאחדים בו, ואפילו במדות שהם שני הפכיים כגון חסד וגבורה מתאחדים בצורת אדם, מזה אנו רואים שהשי"ת שוכן בכל הברואים. כי האדם על ידי עבודתו מראה שיש בכל דבר כבוד שמים וד"ת, כי כל הברואים המה משל ודמיון לצורת אדם שהוא העיקר המכווןמהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים: כי ע"י האדם יחוברו כל דברי עולם הזה להש"י כי הוא מעלה את הכל כידוע, שהדומם מכניס כחו בצומח וצומח בחי וחי במדבר והאדם ע"י שיעבוד בכחו את הש"י אז יעלה כל הכחות שקבל מעוה"ז אף כח הדומם. ועיין עוד לעיל פרשת בראשית אות לט: עיקר בריאת העולם היה למען בריאת האדם אשר בו נראה כח השי"ת וגדולתו, כי בהאדם נתחברו גוף ונפש יחד, שבאמת הם שני הפכים, ואיך יוכלו להתחבר אם לא כי יד ה' עשתה זאת, אשר הוא אחד ומיוחד ומאחד את כל ההפכים. עיי"ש אריכות העניין.. ולזה מביא בכאן הזוה"ק המשלים של שלמה המלך ע"ה, שהמה רק משלים לעיקר הכוונה שלו, ועל ידם יובן עיקר המכוון, וכמו כן בבריאת האדם, שהשי"ת רצה שיבינו הכל הצורת אדם, ולזה הוצרך מקודם לברוא הלבושים הנמוכים, היינו שאר הברואים, היינו להסתיר כוונתו העיקרית, ולברוא שאר ברואים שהמה רק דמיון ומשל לצורת אדם, והאדם יכניס ד"ת לכל הברואים ובזה יתעלו כל הברואים. ולזה כתיב כאן ואלה, היינו שעל ידי יעקב אבינו יכול להכניס ד"ת ג"כ אצל בני ישמעאל, וכשיבא אצל יעקב יהיה לו חיים אמיתיים, רק שצריך לילך דרך יעקב ובמדותיו של יעקב. כי השי"ת הציב זאת, כדכתיב (ישעיהו ס״ה:ט״ז) אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן: ולכן נאמר לאברהם אבינו ע"ה אחר העקידה (וירא כב) הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך, היינו שהראה לו שאין שום מקום שלא יהא שם כבוד שמים, שגם בההיפך יש י"ב בנים לנחור כמו שיש בקדושהמוכמו דאיתא במדרש רבה וירא פרשה נז, ג: הנה ילדה מלכה גם היא, היא גם היא מה זו בני גבירה שמונה ובני פילגשים ארבעה אף זו בני גבירה שמונה ובני פילגשים ארבעה. ונתבאר העניין בלקוטי תורה ובשער הפסוקים לרבנו האריז"ל סוף פרשת וירא עיי"ש., כדאיתא בתנחומא (ויחי טו) על פסוק כל אלה שבטי ישראל שנים עשר (בראשית מ״ט:כ״ח) שכנגדן יש י"ב מזלות י"ב חדשים י"ב שעות ביום וכן בלילה. היינו שגם במדרגות התחתונות נמצא הארה מכבוד שמים וד"ת, רק שאצלם הוא מאד בהסתר, ועל ידי יעקב יכולים כולם להתעלות. ולכן מתחלה כתיב בני נחור י"ב, ואח"כ בני ישמעאל י"ב, עד שבא יעקב שעליו נאמר ישמיע כל תהלתו, שהוא העמיד י"ב שבטים בקדושה, שהם העיקר המכוון של השי"ת. לכן כתיב אחר בני ישמעאל ואלה, כי בישמעאל נאמר על פני כל אחיו ישכון (בראשית ט״ז:י״ב), והיינו שהוא לבוש קרוב יותר לישראל משאר אומות, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פז.), לכן כשהכח שלו יכנס אצל יעקב יהיה בו חיים אמתיים. כי משל שהוא קרוב יותר להשרש קרוב יותר להכניס בו ד"ת וכבוד שמים. כי באמת כבוד שמים יוצא מכל דבר אפילו מן הדומם, שאם שאין נראה לעין האדם הכבוד שמים מן הדומם, מ"מ יש בכל דבר כבוד שמיםמזכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [א]: וארץ מורה על הסתרה וכו'. והיינו מחמת שיש בהארץ הסתר גדול השליך שם השי"ת נקודה גבוה, כדי שיוכל האדם לעלות מן ההסתר הזה, ואז אם תוציא יקר מזולל תראה שאפילו הדומם עומד ומשבח להשי"ת. וכן ביאר שם פ' בהעלותך ד"ה וידבר: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה באמת מצד השי"ת הדומם הוא מלא אור, ורק האדם אינו מכיר איך שיש בדומם אורו ית', אבל אם האדם עובד ומאיר לעצמו עד שמכיר שאפילו גם בדומם הוא מלא אור השי"ת, אז מכיר שעד עתה היה ג"כ מלא אורו ית'.. כי הכבוד שמים מן הד"ת בעצמו הוא ממה שהאדם מכיר שהם ניתנו ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, זה עצמו הוא הכבוד שמים שמקיים מצות הש"י, אף מעשה המצות שאין האדם מבין הפנימיות שיש בהם, מ"מ יש בזה כבוד שמים שמקיים גזירת המלך, ואפילו על ידי אכילת הרשות שהוא לבוש מרוחק יותר מהשרש, מכל מקום כיון שהאדם מרגיש בו טעם ויהפוך האוכל לצורת אדם ומברך ומשבח על זה להשי"ת, עי"ז מכיר שיש בזה כבוד שמיםמחכמו שביאר בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכיפורים: בדבר מצוה, שם רואה האדם מפורש רצון השי"ת, אבל בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור.. אבל מן דומם שמרוחק מאד מן האדם לגמרי ואין להאדם שום הכרה לכבוד שמים שבו, ולכן כשעומד האדם ומתמיה על זה שיש בריאה מהשי"ת שאינו יכול ליהנות ממנה, וזהו בחינת גבורות ה', כי גבורה מורה על הסתרה, היינו בריאה שהשי"ת הסתיר כבודו בתוכה, ואין נראה מפורש שהשי"ת שוכן בתוכה, כי אין האדם מבין למה בראה, כי הוא אין יכול לאכלה ולברך עליה, ובאמת השי"ת ברא הכל לכבודו כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) ולכבודי בראתיו יצרתיו וגו', היינו שמכל דבר יוכל האדם להללו ולשבחו: וזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רמט.) מי ימלל גבורות ה' כד"א וקטפת מלילות בידך (דברים כ״ג:כ״ו) גבורות ה' בגין דסגיאין אינון וכו' מאן יכיל לסלק ויעבר וכו'. היינו מי יכול לבקוע כל ההסתרות ולהראות הכבוד שמים שיש בכל דבר. ישמיע כל תהלתו, היינו על ידי שהאדם מתמה ורואה שהשי"ת ברא דבר שאינו יוצא ממנו כבוד שמים, מזה מוכח שהשי"ת גבוה למעלה מתפיסתו, ומתפלל על זה להשי"ת להודיעו דרכיו, בתפלתו להשי"ת גורם שתסתלק הסתרה זאת. והיינו שהשי"ת בוקע ופותח כח הדומם ומתחיל להתנענע ונעשה ממנו צומח, והדומם נותן מכחו להצומח עד שנעשה ממנו פרי, והאדם יש לו תפיסה מעט בזה הפרימטוזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל בעץ החיים שער ל"ט דרוש ג: כי בוודאי שאפילו בדומם שהוא עפר והאבנים וכיוצא בהם, הוא מוכרח שיהיה בהם חיות רוחנית, ומזל ושוטר עליו מלמעלה, דאל"כ לא היתה עפר מוציאה דשאים וזרעים אם לא היה בהם חיות. אמנם מדרגות חיות דצומח, הוא למעלה מהם, כי אנו רואים שהוא צומח וגדל כבני אדם. ובוודאי כי חיות אשר בתוכו גורם לו גידול הזה. וחיות הבעל חי למעלה מהם וכו'. עיי"ש כל העניין., כיון שגם בהפרי יש פסולת, שהאדם צריך להשליך הפסולת עד שיעשה פרי טובה לאכילה. כגון חטים, שכמו שהם אינם ראוין לאכילה, רק צריך להשליך הלבושים שעליהם עד שתהיה החטה ברורה ונקיה, ואז יש להאדם תפיסה בהפרי, ויכולה להתכלל בצורת אדם, והאדם משבח ומברך להשי"ת על הפרינמבואר העניין בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות נג: כי השי"ת ברא את האדם בעולם לעבודתו, ולהפריד הפסולת והקליפה מן הפרי, לזה נתן השי"ת כל הגדרים בתורה ואסורי מאכלות, כדי שהאדם יזהר בהם ויפריד הקליפה מהפרי. וכמו שברא את הבריאה שלא נברא מאכל שיהיה רק הקרט לבד בלי קליפה, כן הוא יסוד הבריאה בכל ענינים וכו'. ובזה יש כוונה עמוקה, מה שהשי"ת ברא את הבריאה בפסולת, כי אם היתה כל הבריאה בלא פסולת, היתה הבריאה נגמרת, וכבר היה נגמר נתינת השי"ת שהשלים נתינת הטובה לעולם הזה וכו' עיי"ש אריכות הדברים.. וזהו מי ימלל, היינו להראות שיש בכל דבר כבוד שמים, שיהיו גבורות ה' מתגלין לעין כל הכבוד שמים הנמצא בהם, כדכתיב (תהלים קמה) וגבורתיך יגידו. היינו לבקוע ההסתרות כמו שממללין המלילות להוציא הגרעין, ומה שהסתיר השי"ת מי יכול להראות בהם מפורש הכבוד שמים. ישמיע כל תהלתו, היינו יעקב אבינו, כי ליעקב אבינו שובר הש"י כל ההסתרות ומראה לו הפנימיות והכבוד שמים שבהם, כדאיתא במד"ר (בחקתי לו) כה אמר ה' בוראך יעקב (ישעיה מג) אומר לעולם מי בראך יעקב בראך, כי יעקב אבינו יש לו תקוה לחיי עולם, לכן פותח לו השי"ת כל ההסתרות. וזה דאיתא בזוה"ק (תולדות קלה.) ס"ד דישמעאל תריסר נשיאין ויצחק אוליד תרין בנין דדא אסתלק ודא לא אסתלק וכו' אבל יצחק לעילא בקדושה עלאה וישמעאל ועשו לתתא. היינו שבזה מתרץ הזוה"ק הוא"ו של ואלה. היינו שכל הדורות שמראשית הבריאה ועד יעקב, כשיעקב מכניס בהם חיים, רואים שיש גם אצלם כבוד שמים. כי יעקב יש לו כח לפתוח כל המשלים ולהכליל אותם לפנימיות, כי באמת זה המשל דומה לנמשל, רק הוא בעומק מאד ולמעלה סביב נסתר לגמרי. ולכן כתיב זה הוא"ו אצל ישמעאל, כי ישמעאל הוא הקרוב לפנימיות יותר מכל האומות, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פז.) שגרים מישמעאל חביבים יותר מגרי שאר האומות כי המה חכמים גדולים בישוב העולם, רק שנחסר להם תקנה לחיי עולם. כדאיתא במדרש (לך פ' לט) שהיה אברהם הולך בארם נהרים ובארם נחור ראה שהם אוכלים ושותים ופוחזים אמר הלואי לא יהא לי חלק בארץ הזאת, וכיון שהגיע לסולמה של צור ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש ובעידור בשעת העידור אמר הלואי יהא חלקי בארץ הזאת. כמו כן היו הי"ב נשיאים של ישמעאל, שהיו רוצים בקיום העולם, והיה להם כח לצמצם עצמם מן הנאה שלפי שעה, כשרואים שיזיק להם הנאה זו להנאה קיימת לזמן מרובה יותר בזה העולם. ואף שכוונתם רק לקיום עוה"ז שהוא עולם לפי שעה שקיומו הוא רק שבעים שנה, מ"מ הם ראוים יותר לקבל מהם גרים, כי מאחר שהם עסוקים בישוב העולם קצת, לכן אם יתפלל הגר מהם להשי"ת וישמע תפלתו, ויפתח לו השי"ת שכל קיום העוה"ז אינו רק לפי שעה ויש חיי עולם יותר מזה, שהוא עיקר קיום העולם, היינו תורה ומצות שהם קיום לעולמי עד. ואם הגר יראה זאת בודאי יעזוב ויניח כל תאות עוה"ז ויקבל עליו עול השי"ת באהבה. כי מתחלה היה ג"כ בכחו לעזוב תאות עוה"ז בשביל דברים שלפי דעתו הקודמת הם קיום העולם. אבל אלו שהם אוכלים ושותים ופוחזים ואינם עוזבים שום תאות עוה"ז, אפילו אם היו יודעין מחיי עולם האמתי לא היו עוזבים תאות לבם הרענאנתבאר בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות לו: דאיתא במדרש (לך פ' לט) א"ר לוי בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים וכו' אמר הלואי לא יהא לי חלק בארץ הזאת, וכיון שהגיע לסולמה של צור ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש ובעידור בשעת העידור אמר הלואי יהא חלקי בארץ הזאת וכו'. ולהבין העניין, אף שיושבי סולמה של צור ג"כ לא היו עוסקים רק בחיי שעה ובטובות עוה"ז, אכן אחר אשר היו עוסקים בדבר תכליתי, כי יושבי עולם לא היו עוסקים בישוב העולם, רק היו אוכלים ופוחזים, לכן אמר לא יהא לי חלק בארץ הזאת. אבל יושבי סולמא של צור, אחר שעסקיהם היה להשגיח על דבר תכליתי, אף שהוא מטובות עולם הזה, עכ"ז מוכח מזה שיש בהם דעת וכלים, רק שאצלם ישן ונרדם זה הכח. ואם יקיצו אותם, להאיר להם שיש עולם אחר גבוה מעוה"ז ששם הוא חיי עולם, אזי היו עוזבים החיי שעה והיו עוסקים בחיי עולם. ועיין כעין עניין זה ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה בתחילתו בחילוק שבין אובד ונדח.: וזה החילוק בין בהמה טהורה לטמאה, בהמה טהורה נמשכת אחר צד הטוב, וטמאה אף כשתראה טוב, היינו אף כשנכנסת לצורת אדם, לא תרצה לכפוף עצמה ולהטות לצד הטוב, שהיא מעוקשת במדתה, ואף שיש בהם מדות טובות, מ"מ כל דבר שהוא במדה אפילו הטובה ג"כ יש בה רע, כגון מדת הרחמנות שהיא טובה, אבל רחמנות על אכזרי הרי מקיים מזיק בעולם כשמרחם על אכזרינבעיין לקמן פרשה זו אות לב ובהערה קכז שם.. ובהמה הטהורה יש בה לבוש לכח בחירה, וכדאיתא בש"ס (שבת קכח:) בהמה טמאה לא מרחקא ולדא ואי מרחקא ולדא לא מקרבא. ובהמה טהורה אף שהרחיקה ולדה יכולין להטותה שתשוב לקרב. וזה הסדר של פתיחת הזוה"ק כאן, באורייתא ברא קוב"ה עלמא וכו' ולית לך כל שייפא וכו', היינו שבכל בריה אפילו בהדומם שאין נראה לעין האדם הכבוד שמים הנמצא בו, מ"מ נסתר בו ג"כ נקודה אחת של ד"ת, רק שצריך מקודם לנקות ולברר המוץ ואח"כ יוצא גרעין נקי וניכר עליו הכבוד שמים על ידי אכילת אדם. ומי הוא שיכול להראות שיש בכל בריאה כבוד שמים אפילו בהדומם. וזה הוא יעקב אבינו שהוא יכול להשמיע כל תהלתו, שהי"ב שבטים של יעקב היו יוצאין מתחלה מנחור ואח"כ מישמעאל, ולא היה רק לתתא, היינו בישוב הדעת של עוה"ז, כדאיתא במי השלוח (ח"א סוף פ' חיי ד"ה ואלה) שזה מורים השמות של בני ישמעאל. ועכשיו יוצאין אלו הנפשות בעצמן על ידי יעקב אבינו בי"ב שבטים, ואלו הם לעילא, שהם מלאים ד"ת שהם קיימים לעולמי עולמים, מוסיף שבח על הראשונים שהם לא היו רק משל ודמיון, שהיו צריכים לילך דרך יעקב, כי אפילו מישמעאל שהוא חביב מכל האומות, אם ירצה להדבק בהשי"ת מוכרח לילך דרך יעקב שיעורר בו חיים, כי השי"ת הבטיח לאברהם אבינו ע"ה (בראשית כא) וירש זרעך את שער אויביו, והשער הוא יעקב, שעל ידו יכולים ליכנס לקדושה, ובלא דרך יעקב אין להם שער כלל, וכמו שהם עומדים בפני עצמן, אף שירצו לעבוד את ה' לא יאיר להם השי"ת, רק כשיכנסו דרך יעקב, לכן כתיב ואלהנגכמבואר כל זה לעיל פרשת וירא אות מט, נז, נט.: Siman 8 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. כתיב זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד (הושע י׳:י״ב) ואיתא ע"ז בש"ס (סוכה מט:) אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה. הענין בזה, כי בעת שהאדם עומד בתפלה שנקרא זריעה, צריך להתפלל בכל לבו ובכל נפשו להשי"ת ולא יהא בו כוונה לטובת עצמו כלל, רק צריך לסלק כל נגיעותיו, ולא יתפלל אפילו תיבה אחת בנגיעה שיחשוב שמחמת התפלה יוושע. רק ידע שהשי"ת אינו צריך לתפלתו ופעולותיו, כי אתה הוא עד שלא נברא העולם וגו'. ואף שבאמת שומע תפלת כל פה ומושיע, אבל בעת התפלה לא יחשוב כלל הנאת עצמו בלתי לשם שמים. וזהו דאיתא בש"ס (ברכות לב:) המעיין בתפלתו סוף בא לידי כאב לב. והיינו, מי שמחשב בעת התפלה שבעבורה יוושע, רק האדם צריך לבטל נגיעותיו, כדאיתא (אבות פ"ב, מ"ד) בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, והיינו שאף שעל ידי בטול רצונו יבוטל רצון אחרים, אבל מ"מ האדם מצד עצמו איתא שם (פ"א, מ"ג) שתהיו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס. והיינו שהאדם ישים נפשו בכפו וימסור עצמו להשי"ת ויעשה תפלתו תחנונים. וזהו זרעו לכם לצדקה, היינו שתפלתכם תהיה כצדקה. קצרו לפי חסד, היינו בעת הישועה יראה לו השי"ת שהישועה באה מחמת צמצומו ותפלתו, כי יגיע כפים חביב מאד על האדם כדכתיב (קהלת ג׳:ט׳) באשר הוא עמל. היינו, שיבין האדם עד היכן הגיעה תפלתו שנצמחה מזה ישועה כזו, וכמו שנתבאר בפרשת בחקותינדבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות מז: ונתנה הארץ יבולה. פרשיז"ל בשם הת"כ, מה שאתה מוביל לה. הנה ברכה זו מעולה שבברכות. כמו שאמר הבעש"ט הק' שאין שום תפילה בעולם שישראל מתפללים שלא תהא נענית. אכן מה שאין העניה ניכרת, הוא יען שהעניה היא פועלת בכלל ישראל, והמתפלל עצמו אינו מרגיש האם נענה בתפלתו אם לאו. וכאן מבטיח השי"ת, ונתנה הארץ יבולה, שהצעקה שבלב נקרא ארץ, וע"י זו הצעקה שאתה דייקא מוביל לה, תהא נענה להרגיש העניה שבאותו מבוקש עצמו, כפי שיפנה עצמו להשי"ת, כן יפנה השי"ת כביכול להאדם, כי בידו ית' כל הטובות, כענין שנאמר (חגי) לי הכסף ולי הזהב. וזה גודל היקרות, שהשי"ת נותן לאדם מפרי מעשיו. ועיין עוד שם אות מד: ומבטיח השי"ת, שלעתיד יתן מקום לישראל, שישיגו כל הטובות, כל אחד באשר הוא עמל, במקום שצמצם את עצמו כן ישיג טובה. כעניין שנאמר (תהילים) מי יתן מציון ישועת ישראל, שע"י יגיע כפיו של אדם באשר זרע, כן יושפע לו טובה בגודל התפשטות לעתיד.. וכמו כן בזריעת השדה שנמשל לתפלה, איתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים, והיינו שהאדם מוסר מה שתחת ידו להשי"ת, ומאמין בהשי"ת וזורע, ובאם יחשוב האדם שמזריעתו בא לידי קצירתו, הלא באמת השי"ת משפיע אפילו בלי עבודת האדם, כדכתיב (תהילים ק״ד:י״ד) מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם. ובאמת רואה האדם שהגרעין שזורע בארץ נפסד ונרקב, כי פעולות אדם הם נפסדים לגמרי, אך מכל מקום צריך האדם לזרוע, האמנם שפעולתו נפסדת, אכן מועלת פעולתו לזה, שכאשר יגיע הזמן שהשי"ת מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם, מצמיח במקום הזה שהאדם זורע ולא במקום אחר, מפני שמ"מ נשאר רושם מעבודתו, וזהו זרעו לכם לצדקה, כי בעת הזריעה האדם מוסר עצמו לגמרי להשי"ת, היינו שיפסיד כל הזרע שזרע, ועל כל זה קצרו לפי חסדנהלעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה היה ובהערה כג שם., היינו שנותן השי"ת ישועה להאדם ומראה לו שהצמיחה היא באותו מקום שזרע ומאותו המין שזרע, היינו אם זרע חטים יצמח חטים, א"כ רואה שע"י פעולתו באה לו הצמיחה. וזהו לפי חסד, שהשי"ת עושה חסד חנם עם האדם שנותן לו במתנה שיקרא יגיע כפים, והוא בשביל שהאדם מוסר עצמו לגמרי בעת הזריעה ומבטל פעולותיו לגמרי. ולכן נקראה התפלה ומה שהאדם מוסר עצמו לגמרי להשי"ת בשם זריעה, כי זריעה היא אמונה כיון שהוא ביד השי"ת. וכמו כן אנו רואים שאם האדם זורע שלא בעת הזריעה אינו מצמיח כלל, רק שתלוי בעת רצון והזמן הוא ביד השי"ת, רק זה היתרון הוא בהזריעה שיקרא יגיע כפיך שזה חביב מאד לפני האדם. וזהו אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבהנומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות מו: ומזה שאנו רואים, שאם יזרע אדם שלא בזמן זריעה לא יצמח מזה, מוכח שהוא רק מצד השי"ת. אכן השי"ת ברוב טובו, מאיר בזה שמשפיע טובה לאדם באשר עמל. שאם אדם מצדו יזרע בזמן זריעה, אז יסייע השי"ת שהארץ תוציא צמחה וזרועיה תצמיח, שיהיו נוגעים יחד פעולות אדם וישועות השי"ת. ולעתיד, יתן השי"ת מקום לאדם, שיחשוב שהכל היה מצד פעולות אדם באשר עמל. עיין עוד שם אות סא, סב.: והנה עיקר כח הזריעה הוא אצל יצחק, וכדאיתא בתנחומא (מקץ ה) יצחק זרע כדכתיב (בראשית ל) ויזרע יצחק. כי מדת יצחק אבינו היתה בשרשו שמברר הכל להשי"ת, אפילו טובת הנאה מעבודה ג"כ. כי כמו שיש חילוקים בקרבנות, יש שטובת הנאה לבעלים, כמו מעשר ושאר הקרבנות, ויש קרבנות שצריך להקדיש אף הטובת הנאה ג"כ, וכמו בכור שקדושתו מרחם ויכול להקדיש גם הטובת הנאה, כדאיתא בש"ס (ערכין כט.)נזכמבואר בתפארת יוסף אחרון של פסח ד"ה כל הבכור [ב], חג השבועות ד"ה כל הבכור.. כמו כן יש עבודות שהאדם יש לו טובת הנאה, שיודע שהוא עובד השי"ת. אבל יצחק אבינו היה מוסר הכל להשי"ת, יען כי הוא אמר כל הנקרא בשמי הוא רק ולכבודי בראתיו, היינו שהכל בידי שמים אפילו יראת שמים. וזהו ויזרע יצחק, היינו שהיה זורע בכל נפשו ומאדו ולבבו. כמו שראינו במעשה העקדה דאיתא בש"ס (שבת פט.) הא קריבית נפשי קדמך, ועי"ז קצר ברנה בישועת הש"י, שהאיר לו שיראה מפורש שהשי"ת פונה אליו, וזה שנאמר וימצא יצחק בשנה ההיא מאה שערים. כי במאה יש יחידות עשיריות ומאות, כי כל צורת האדם כשהוא נכלל באור השי"ת הוא נכלל בחשבון מאהנחלקמן פרשת וישלח אות מד, מה ד"ה וכן מקום, פ' וישב אות לו., כמו מאה פעיות שהאשה צועקת (תנחומא תזריע ד), וכן פדיון בכור בה' סלעים שהם מאה מעות. ועל ידי שיצחק מסר עצמו לגמרי להש"י, על ידי זה יציל את כל ישראל. והיינו שיצחק עובד שלא ע"מ לקבל פרס, ואיתא ע"ז באבות דר"נ (פ"ה) כדי שיהיה שכרכם כפול לעתיד לבא. והיינו שידע יצחק שאצל הש"י הפקדון משומר היטב, ולזה אפילו נפשו מסר יצחק אבינו, ואח"כ כשנולד יעקב כתיב (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני, שאין השי"ת חפץ בעבודה כזו שאין זה בכח אנושי, כדכתיב (ירמיה יט) אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי, ואיתא ע"ז בש"ס (תענית ד.) זה יצחק בן אברהם, היינו שעד יעקב היה עבודה כזו מותרת. וכמו כן מצד יצחק לא היה שייך תפלה, שאין האדם רשאי לחוות דעתו ועצתו כלפי השי"ת, רק צריך למסור הכל להשי"ת, ורק מיעקב התחיל צלותא, היינו שזה נצמח משם שד"י, כדכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כחנטלקמן פרשה זו אות לט.. אבל מ"מ צריך למסור תפלתו ג"כ ביד הש"י, כי לשנות רצון השי"ת אין חכמה ואין עצה, רק שהאדם מצדו זורע, ואח"כ בעת שיעלה רצון השי"ת להשפיע אף בלי פעולות, אז מראה לו השי"ת שהקצירה היא לפי חסד שבה, כמו שנתבאר: ולכן זה הוא מדתו של יצחק שמטמין הכל ביד השי"ת, וזהו אמונת זה סדר זרעים, והיינו שמאמין בהשי"ת שלא יאבד חס ושלום, ולכן מטמין על העתיד, ולזה כתיב ביצחק (בראשית כ״ד:ס״ג) ויצא יצחק לשוח בשדה ודרשינן בש"ס (ברכות כו:) אין שיחה אלא תפלה. ובאמת איתא בש"ס (ברכות לד:) חציף עלי מאן דמצלי בבקתא, אך דיצחק שאני, כדאיתא בזוה"ק (בא לט:, בשלח נט:, שם ס.) שאני יצחק דמלה אחרא הוה ביה מה דלא הוה בכל עלמא. כי ענין בית, היינו כדאיתא בזוה"ק (שם נט:) שצריך להתפלל בבית שיש בו חלונות דכתיב וכוין פתיחן ליה (דניאל ו) וכו' לאשתכחא בית לתתא כגוונא דלעילא וכו' ותו דההוא צלותא וכו' אצטריך לסלקא ולנפקא מגו עאקו כו' כגוונא דא קלא דשופר וכו' מגו אתר דחיק. והענין בזה, כי כמו שיש בכלל בריאת עולם מחריבי קרתא, כן יש בפרט האדם כחות שרוצים להחטיאו. והיינו כמו שבעת בריאת העולם אמרו המקטרגים מה אנוש כי תזכרנו, והיו חפצים בהשחתת העולם, כמו כן נמצא בפרט האדם כח היצר שרוצה להאבידו מן העולם, וכשהאדם מתגבר על היצר ומשבר כח ההשחתה זו, כמו כן מכניע הקטרוג שלמעלה, עד שהאדם עושה עצמו כמו בית המקדש, שהשי"ת שוכן בקרבו. וזהו דאיתא בזוה"ק (שם) ביהמ"ק דלתתא קאים כגוונא דביהמ"ק דלעילא, כי במה שהאדם עושה עצמו ביהמ"ק, היינו שמכניע כח הרע שבו, ועי"ז שוכן בו השי"ת, מזה נכנעו כל המקטרגים שלמעלה ויתבסם העולם. וזה דאיתא (אבות פ"ב, מ"ד) בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, היינו רצון המקטרגים מחריבי קרתא. ולכן צריך התפלה להיות בבית, היינו מאתר עקא, בלי להתפשט בטובת עוה"ז רק בצמצום לכבוד שמים, כגוונא דשופר מאתר עקא (זוהר בשלח ס), שהוא כלי לצמצם הקול בלי להתפשט לאין שיעור, כמו כן צריך להיות כל התפלות ורצונות האדם מאתר עקא בלי התפשטות. שאני יצחק אבינו, כיון שמדתו היא מדוגל בזריעה והיה מוסר עצמו להשי"ת לגמרי, וראה מפורש שהכל הוא מהשי"ת, וכל פעולותיו היו שיראה בהם הכבוד שמים מפורש, ולכן היה מתפלל בשדה, היינו שבכל התפשטות שלו ראה כבוד שמים. ולזה איתא בש"ס (תענית כב:) אין מתפללין על רוב טובה, והיינו שבארץ ישראל שהיה האדם רואה מפורש שכל הנעשה הוא מהשי"ת, לכן אין מתפללין, כיון שרואים שהשי"ת משפיע (ומה שמתפללין על עצירת גשמים אפילו בא"י יתבאר לקמן ענין מח) ולזה איתא בש"ס (שם) ובגולה מתריעין עליה, כיון שאין האדם רואה מפורש שהוא מהשי"ת, לכן צריך האדם לתפלה, כי יש לחוש אולי הוא מקטרג ולכן מתריעין עליהסמבואר בתפארת יוסף מסכת תענית (ב.) ד"ה שלשה מפתחות: וזה כוונת מאמרם ז"ל בש"ס (תענית כב:) שבארץ ישראל אין מתפללין על רוב טובה. ארץ ישראל הוא כמו שכתיב (דברים י״א:י״ב) ארץ אשר ד' אלהיך דורש אותה תמיד, היינו שמנהיר מפורש האור להאדם ואיך שייך להתפלל על רוב טובה, מאחר שרואין מפורש שיורד מהשי"ת וממנו ית' אינו יורד ח"ו שום סבלנות לאדם, שלא יהיה ביכולתו לקבל הטובה. אבל בחוץ לארץ ששם נסתר האור ואינו ניכר מפורש שהשפע יורדת מהשי"ת, שפיר רשאי האדם להתפלל על רוב טוב, שיתן לו השי"ת הטובה באופן שלא יהיה לו שום סבלנות ממנה. בית יעקב שמות פ' פקודי אות כד, לקמן פרשה זו אות מח.. וזה דאיתא בכתבי האר"י ז"ל (פרי עץ חיים שער ראש חדש פרק ג) ובזוה"ק (תולדות קלו.) שלעתיד יהיה יצחק ראש ההנהגה, כי כל אחד מהאבות מדוגל במדתו, כי לכן נקרא אב, כדאיתא (ברכות טז:) אין קורין אבות אלא לשלשה, ולזה לעתיד שיהיה נגלה הכל אז יראו הכל שלא נאבד דבר, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא ובגין כך זכאה איהו מאן דמהרהר הרהורין טבין לגבי מאריה וכו'. והיינו כיון שהיה טמון אצל השי"ת, לכן ישיגו כלם שכל הטובה יהיה להם מהזריעהסאכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ב] הובאו דבריו לעיל פרשה זו אות ג הערה כג שם.. ולזה כתיב והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע (ויקרא כ) שסיום הברכות בהכתוב הוא הזריעה ולא הקצירה, כי לעתיד עיקר הטובה הזריעה, מה שמטמין מיד השי"ת באמונה שיש לו בהשי"ת, וזו היא הטובה האמיתיתסבנתבאר בבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות סב: ובציר ישיג את זרע. אף שאין כך הסדר, כי זריעה קודמת לכל. אכן, המכוון על הבטחה העתידה, שאז יהיה העיקר בחינת זריעה, שרומז לתפילה, שמוסר נפשו להשי"ת. כי בעוה"ז בשעת זריעה, אדם מיצר פן יתקלקל ויופסד זריעתו. אבל לעתיד, שיתגלה הנהגת השי"ת מפורש, אז יהיה התפלה עיקר הטובה. שע"ז רומז זריעה, שיכיר אדם בהטובה את הזריעה, שמכונה לתפלה, שע"ז התפלל ונענה, שהשיג עי"ז טובה וברכה. וזה מדת יצחק אבינו, כמ"ש בתנחומא, יצחק זרע שנאמר ויזרע יצחק. עיין עוד שם אות סא.: Siman 9 ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. בתנחומא (תולדות ה) זשה"כ (ישעיה נד) כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי וגו'. אתה מוצא ישראל אומרים לפני הקב"ה ראה האיך ע"ג משתעבדין בנו אין להם מלאכה אחרת אלא יושבין ומתיעצין עלינו, שנאמר (איכה ג) שבתם וקימתם הביטה אני מנגינתם. אמר להן הקב"ה וכו' אני שוברן ומבטלן וכו'. ויצו פרעה וגו' כל הבן הילוד היאורה תשליכהו (שמות א) ורוח הקדש צווחת מי זה אמר ותהי ה' לא צוה (איכה ג). להבין שייכות זה המדרש לפתיחת הפרשה דאיתא במדרש רבה (לך מד) אברהם בירר לו מלכיות כדכתיב אם לא כי צורם מכרם (דברים לב) זה אברהם, ועכ"ז מצדו לא היה יכול להיות קושי השעבוד שיהיה חלילה נוגע להלב של ישראל, מפני שאברהם זכר הדעה שהיה לו קודם שבירר לו השעבוד מלכיות, שאז היה מלא רחמים, כי מדתו הוא מדת חסד, רק מפני שראה שאברהם אבינו בלי סבלנות, היה מוכרח לברור לו מלכיותסגוכמבואר כמו כן במדרש שמות רבה פרשת פקודי (נא): אמר הקב"ה, כל ימים שיהיו בניך עסוקים בתורה ובקרבנות הם ניצולים מהן, אלא עתידין בניך לבטל הקרבנות, במה אתה מבקש שישתעבדו בניך בגיהנם או בגליות. א"ר חנינא בר פפא, אברהם בירר לו הגליות, ומנין שנא' (דברים לב) אם לא כי צורם מכרם זה אברהם, שנאמר (ישעיה נא) הביטו אל צור חוצבתם, וה' הסגירם שהסכים הקב"ה אחריו, אמר ר' הונא בשם ר' אחא וזקן אחר בשם ר', עמד לו אברהם תמה ולא היה יודע מה שיברור לו עד שאמר לו הקב"ה שיברור את הגליות, שנאמר (תהלים סו) הרכבת אנוש לראשנו שעבדתנו בגליות. לעיל פ' לך אות לח, לט.. ויען כי בעת שבירר זכר האהבה ולא היה הבירור בדעה שלמה רק בהכרח, לכן לא היה יכול להיות מצדו קושי השעבוד, ולכן נאמר לאברהם (בראשית טו) כי גר יהיה זרעך וגו', כי מצדו התחיל הגלות, ולכן המנין מגלות מצרים התחיל מלידת יצחק. וזהו כונת המדרש ואלה תולדות יצחק בן אברהם, היינו כשהתחיל להתפשט הגלות והשעבוד מצד יצחק, כשישבו האומות והתיעצו איך להצר לישראל, וכאשר התגבר השעבוד, אז האיר השי"ת אברהם הוליד את יצחק. היינו שהשי"ת הראה שכל הסבלנות שבא מצד יצחק אברהם הולידו, כי הוא בירר שעבוד מלכיות, והוא לא בירר שיהיה כל כך בקושי רק לפי שעה, וכאשר השי"ת מאיר זאת יתבטל הגלות מכל וכל. וע"ז מסיים שם המדרש, מי זה אמר ותהי, פרעה צוה, המן צוה, ה' לא צוה. היינו שכשמגיעין סמוך לגמר עצתם מאיר השי"ת שהוא לא צוה ומפיר עצתם ונהפוך הוא (אסתר ט). וזה דאיתא בזוה"ק (אמור קד.) שמי שמקיים מצות סוכה ויתיב בצלא דמהימנותא ומזמין אושפיזין ויהיב למסכנא, אז יצחק קרי עליה מקרא זה כל כלי יוצר עליך לא יצלח. ורבי שמעון מסיים שם שיצחק אומר עליו גבור בארץ יהיה זרעו, ודוד מלכא אמר עליה מקרא זה, שבסוכות שהאדם מוקף במצוה וממשיך אור מקיף להאיר לו בכל פרטיו, אז כל כלי יוצר עליך לא יצלח: Siman 10 אברהם הוליד את יצחק. בתנחומא (תולדות א) היו אומות העולם אומרים מאבימלך נתעברה שרה והיה חשד בלבו של אברהם וכו' עשה כל איקונין שלו בדמות אביו כדי שיעידו הכל אברהם הוליד את יצחק. ויפלא מאד ענין החשד שחשד אברהם שמאבימלך נתעברה שרה. אמנם ענין החשד שהיה בלב אברהם שהראיה של אבימלך ורצונו פעל שנתעברה שרה. שהראיה יש לה כח כדאיתא בזוה"ק (משפטים צט:) על איש ואשה דשביק רוחיה בגווה, כן הראיה יש לה כח לפעול ויש ברואים שמולידים על ידי הראיה כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל (עץ חיים שער ח פרק א)סדוזה לשון קדש האריז"ל שם: כנראה בחוש העין בטבע, כענין ביצת בת היענה, שנולד האפרוח על ידי הסתכלותה זמן מה, בלתי שתשב על הביצים לחממם, כמו שאר העופות, וזה יורה היות כח ממשית בהסתכלות העינים.. ולכן אפשר להיות שיהיה נקרא ע"ש אבימלך, וכמו שמצינו ביבום שהזרע נקרא על שם המת מבחינת שם אקי"ק, דאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) ששם זה מורה אנא זמין לאולדא. והיינו, שהמת שהיה לו רצון להוליד ממנה, לכן מה שמוליד השני נקרא על שמוסהעיין כל העניין בהרחבה בזוהר הקדוש סבא דמשפטים דף צט: – ק. שמאריך בזה.. וזה היה החשד בלבו של אברהם אבינו ע"ה, והיינו, כי מאומות אי אפשר להכניס לקדושה כי אם הנוקבא, שזה הוא כמו כבוש ארצות שאפשר להכניס לתוך הקדושה, על ידי שהישראל עובד להשי"ת בכחות אלו ואומר שמע ישראל עי"ז נכללים בקדושה. אבל מן הזכר אי אפשר להכניס לקדושה, כי הזכר הוא אור הנוקבא, ובאומות האור מלא טעות וכמו שנתבאר בפרשת תשא, ולכן צר השי"ת קלסתר פניו דומה לאברהם, להראות שהכל מאברהם ולא מאבימלך, כי מה שלקח מאבימלך ונתן לאברהם היה במשפט, כדאיתא בתנחומא (וירא טו) הובשתי עץ לח זו אשתו של אבימלך הפרחתי עץ יבש זו שרה (יחזקאל י״ז:כ״ד), ולכן אפילו הרצון והתשוקה של אבימלך נקרא הכל על שם אברהם, ולא היה לאבימלך ח"ו שום חלק בזהסומקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה כי עצר: כי עצר עצר ה' וכו' וה' פקד את שרה וכו'. במדרש (תנחומא ויחי ח) אני ה' הובשתי עץ לח הפרחתי עץ יבש. הובשתי עץ לח, זה אבימלך. הפרחתי עץ יבש, זה אברהם. באברהם כתיב (יחזקאל לג, כד) אחד היה אברהם, היינו כי מצדו לא היה אברהם ראוי להוליד כי היה דבוק בהש"י בתכלית הפשיטות ומי שהוא דבוק בהש"י בשלימות אינו נמצא בו דבר בלתי פשיטות ואחדות לחיים האמיתים, ולכן כאשר רצה הקב"ה שיולד יצחק אבינו מאברהם היה קודם מעשה אבימלך, כי אבימלך רצה לגזול מאברהם שתחת ידו, והיה המשפט מדה כנגד מדה, ואצל הפלישתים הוא כח הגבורה שבעולם ולכן שמשון הגבור היה תמיד מתלחם עמהם, ולכן כח הגבורה הלזה ניתן לאברהם. ועיין עוד בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צב. ד"ה והנה: ע"ד ששמעתי על מאבימלך נתעברה שרה, כי מאין לקח אברהם גבורה להוליד בן, רק ע"י עצירה דאבימלך, באותה שעה שניטל כח מאבימלך ניתן לו. דלפעמים כך היא המדה והמשפט, שאי אפשר להשפיע לזה רק כשיקחו מאחר. ואברהם אבינו לקח רוח חכמה ובינה מפרעה, ורוח עצה וגבורה מאבימלך, רק שאצלו היה ברוח דעת ויראת ה' והוליד יצחק.. וכן בדוד המלך שכבש ג"כ ארצות האומות אך שהיה במשפט, כדכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ (משלי כ״ט:ד׳) לכן היה הכל מבורר, כדאיתא בזוה"ק (שמיני מ:) כל יומוי דדוד מלכא הוה משתדל דהאי תרומה יתקשר במשפט ויזדווגון כחדא: Siman 11 איתא בתנחומא (תולדות א) ילמדנו רבינו על מה היו השלמים באים כך שנה ר' חייא בר אבא בשם ר' יהודה כל המביא שלמים מביא שלום לעולם וכו' בא וראה כח השלום וכו' היו אומות העולם אומרים מאבימלך נתעברה שרה, צר הקב"ה קלסתר פניו דומה לאברהם כדי שיעידו הכל שהוא בנו של אברהם. היינו שממדת יצחק נצמח השלום, שכל הצמצומים והסבלנות שישראל סובלין בעולם הזה הוא הכל ממדת יצחק, שהיה זורע ומחזיר הכל להשי"ת, כדכתיב ויזרע יצחק. ולזה נקרא יצחק אבינו צפון ומצפין כל הטובות על לעתיד, אבל לעתיד כתיב (ישעיהו מ״ג:ו׳) אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי. וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) לזמנא דאתי קרי קוב"ה לצפון ויימא ליה בך יהבית כל אגר טב וכל טיבו לבני וכו' היינו כי אברהם היה מרגיש בזה העולם הטובות שלעתיד, לכן היה יכול לצמצם עצמו מכל דבר, כדכתיב, ויסע משם אברהם ארצה הנגב, וכן כתיב הלוך ונסוע הנגבהסזכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ויסע: ויסע משם אברהם ארצה הנגב, היינו כי אאע"ה מאד בירר כל מיני אהבה שבעולם שלא יהיה בלתי לה' לבדו וכו'. ומבואר בספר ישראל קדושים למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע אות ט ד"ה כי הג' אבות: ואברהם אבינו ע"ה היה הלוך ונסוע הנגבה, היינו אוחז בהילוך ובהשתדלות להגיע למדרגה, להיות מנוגב מכל תאוות וחמדות עולם הזה לגמרי, ועל זה היה השתדלותו כל ימיו. לעיל פ' לך אות א.. ויצחק היה אוחז במדת הצמצום כל כך עד שלא היה נראה בו שום תקיפות ממה שהשי"ת מצפין על לעתיד כל הטובות, ולכן לעתיד יהיה עיקר השמחה מצדו, כדאיתא במדרש הנעלם (תולדות קלו.) ואלה תולדות יצחק שיצחקו הצדיקים לעתיד לבוא, כי השי"ת מנהיג מדה במדה. כמו שהישראל מצמצם עצמו בזה העולם, לערך הזה יהיה לו שמחה לעתיד, ומי שמצמצם עצמו יותר יהיה לו יותר שמחהסחעיין הרחבת העניין לעיל פרשה זו אות ב, ג, ח.. ולזה היו מורים השלמים שהיו לה' ולהכהנים ולבעלים, שכמו שהאדם מגביה עצמו להשי"ת, כמו כן כביכול השי"ת משפיל עצמו עד שמחובר עם ישראל ממש. ואף שהדבר קשה להבינו שהשי"ת נמשך כל כך אחר עבודת האדם, אך למען השלום שלא יתקנאו על מה שאחד גדול מחבירו, לכן מראה השי"ת שזה הוא מפני שזה צמצם עצמו יותר בזה העולם, ולכן מגיע לו במשפט שהשי"ת יפנה אליו. ולזה מורה שלמים, הגם שכל הקרבנות מורים זאת, אבל ביותר זה הקרבן מורה על השמחה שיהיה לעתיד מהצמצום שבעולם הזה. וכדאיתא במדרש הנעלם (תולדות קלו.) שכל השמחה והצחוק לעתיד יהיה על ידי יצחק אבינוסטמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה ותלד שרה: כי ע"י מדת יצחק נמשך כל השמחה. כי דווקא ע"י מדתו לא יפול שום לבוש מישראל. כי יצחק אבינו מאיר בעומק כל לבושי ישראל שהם מלאים כבוד שמים, ומזה נמשך כל הצחוק לעתיד לבוא. כדאיתא בזוה"ק (במדרש הנעלם וירא יד.) אז ימלא שחוק פינו וגו' הדא הוא דכתיב ותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים וכו'. היינו כי אז יהיה עיקר השמחה, מזה שיראה השי"ת, שאין נמצא בישראל אפילו הלבוש הנמוך ביותר שיהיה ח"ו משולל כבוד שמים. וזהו, צחוק עשה לי אלהים. ועיין עוד סוד ישרים חג הסוכות אות סב, סז.. וזה שמסיים שם בתנחומא (תולדות ב) גיל יגיל אבי צדיק (משלי כג) היינו שבשעה שנולד יצחק היו הכל שמחים וכו' שנאמר (ירמיהו ל״ג:כ״ה) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, ואין בריתי אלא יצחק שנאמר (בראשית י״ז:כ״א) ואת בריתי אקים את יצחק. כי מדת יצחק הוא הצמצום והיראה שלא יתפשט האדם עצמו רק להיות מקושר בהשי"ת, וממילא כל הברואים מקושרים בהשי"ת, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלד:) דלית לך כל שייפא ושייפא בבר נש דלא הוה לקבליה בריה בעלמא, כי ע"י האדם נעשו כל הברואים מקושרים בהשם יתברך, וזהו ממדת יצחק, ולכן היו כלם שמחיםעעיין בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת תולדות ד"ה אלה תולדות כל העניין שם.: Siman 12 אברהם הוליד את יצחק. בתנחומא (תולדות א) מפני שהיו אומות העולם אומרים מאבימלך נתעברה שרה והיה חשד בלבו של אברהם לכן צר הקב"ה קלסתר פניו דומה לאברהם. ומאד יפלא הלא היה לאברהם מאמר מפורש מאת ה' על לידת יצחק, ואיך יבוא ספק בלבו של אברהם אבינו. אך כונת המדרש, שהאומות היו טוענין שאין האדם צריך לשום צמצום והאדם אין צריך לסייע את השי"ת בפעולותיועאנתבאר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה ויאמר ד': כמו שאמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כל הדעות של האומות הם להיפך מדעת תורתינו הקדושה. והיינו כי עיקר דעתיהם הוא, מחמת שהשי"ת כרת ברית עם האבות הקדושים לזה אין צריכין עוד לשום עבודה, ורק סומכין עצמן על זה התקיפות, והולכים ומתפשטים עצמם על זה הסמך., וזהו והיה חשד בלבו של אברהם, היינו כי אברהם הרעים בעבודתו שיוכר ויוטעם לאיש העובד ה' מפרי מעלליו ויקרא שמו עליהם, כדכתיב (שמואל א כ״ה:כ״ו) והושע ידך לך, ולכן היה חשד בלב אברהם פן אינה הישועה מחמת צמצומו ותפלתו ורק הוא מהשי"ת מרוב טובו. ולכן צר קלסתר פניו דומה לאברהם, היינו שבאה הישועה מחמת צמצומו ותפלתו, שבעבור הצמצום שהאדם סובל בא אח"כ ההתפשטות, כדכתיב (קהלת ג׳:ט׳) באשר הוא עמל, וזהו שאחר זה איתא שם במדרש, מפני שהיו אומרים אסופי מן השוק הוא וכו' לכן נאמר היניקה בנים שרה (בראשית כ״א:ז׳), ולכן נאמר אברהם הוליד את יצחק (תנחומא תולדות ג), היינו שהיו אומרים שלא נולד על ידי תפלת אברהם אבינו ולא על ידי הציפוי והקווי שלו להשי"ת רק בדרך נס מצד השי"ת לבדועבעיין בבית יעקב הכולל ראש השנה ד"ה וה' פקד: לזקוניו, היינו דבר שנתיאש ממנו. כי זאת ידע אברהם בטח כי השי"ת לא יעזוב את תפלתו ופעולותיו ומעשיו הטובים וכו'. אך זאת לא עלה בדעתו שיושיעו הקב"ה והישועה תקרא על שמו. כי היה רחוק מעיניו להתפלל על זה אף כי האמין בה'. אבל היה אצלו כמו שהקב"ה יכול לברוא בריאה חדשה. והקב"ה הושיעו מפורש, שיראה לעין כי תפילתו פעלה גם בקרבו וזה היה לידת יצחק. וזאת נקרא לזקוניו וכו'. ועיין בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה וה' פקד [ב]: ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וגו' ומילת לזקוניו ביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שמורה על עצם הסתכלותו, כלומר שלא נפסק מאתו הקווי והתשוקה אף רגע אחת, שהכיר שפיר בלידת יצחק אשר כל ימיו היה מצפה ומבקש זאת הישועה, ולא נפסק מעולם הימנו זאת התקוה מתפיסתו. לעיל פרשת וירא אות כא מבואר העניין בהרחבה גדולה עיי"ש.. וזה ג"כ ענין הצדוקין שאמרו בפרה אדומה במעורבי שמש היתה נעשית, כמו שנתבאר בפרשת חקת, היינו שיאמרו שתחיית המתים לא יהיה מתפיסת אדם רק יהיה כבריה חדשה ולא יזכור הוייתו הקודמת, ובאופן זה לא נקרא תחיית המתים, כי זה נקרא שאחרים המית ואחרים החיה. וזה ענין אחד עם לידת יצחק, כי ברכת יצחק הוא מחיה המתים, ולכן גם עליו אמרו אסופי מן השוק הוא, אבל באמת התפלל אברהם אבינו ע"ה שמאותה התפיסה והעבודה שהאדם עובד בעולם הזה יהיה לו השארה לעתיד, ולכך התעורר היניקה בנים שרה. כי יניקה היינו שאינו נותן חיים חדשים רק שמקייים החיים שיש בהבן, והוא אף שלעתיד יראה השי"ת את אורו ואלהותו שהוא למעלה מהשגת האדם, מ"מ ישאר דרך ארץ וכבוד, שאינו דומה כבוד אחד לחבירו, שכל אחד יהיה נכוה מחופתו של חבירו, וזו היא השארה מעבודת עוה"ז שלא יתבטל לגמרי, רק כפי צמצומו ועבודתו כן יהיה הכבוד לעתיד. וכמו כן היניקה בנים שרה, היינו שבירר לעיני הכל שכלם הודו שנולד בתפיסתם ותפלתם. וכן יהיה לעתיד בתחית המתים שישארו רבים לזמן מה שיכירו שאותן עצמן החיה, ויודו הכל שאלו עצמם שמתו אלו עצמן החיה, כדכתיב (דניאל י״ב:ב׳) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות וגו' ואותן שהיו אומרים לישראל (דברים ל״ב:ל״ז) אי אלהימו צור חסיו בו וגו', ואז יראה השי"ת לעיני הכל, ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא, וכדאיתא בש"ס (פסחים סח.) מיתה וחיים באחדעגעיין לקמן פרשה זו אות יג ד"ה ולכן בהערה פה שם.: ומסיים שם בתנחומא (תולדות ו) שהיו ליצני הדור אומרים שאביגיל מעוברת מנבל, לכן צייר אותו בדמות דוד אביו וגו', מה תלמוד לומר כלאב שהיה כולו אב שכל רואהו אומר דוד אביו של זה. והיינו שאצל דוד אם היה רק קלסתר פניו "דומה" לא היה ראיה שהוא מן דוד לבד, כיון שלנבל היתה ג"כ בהיתר ודוד לא נשאה רק לאחר שהיתה מעוברת א"כ נוכל לומר ששניהם סייעו להולדה. בשלמא אצל אברהם, באם היה ח"ו שום חלק לאבימלך בההריון לא היה צריך להיות אפילו רק "דומה" הקלסתר פנים לאברהם כדי להראות שיש לאבימלך חלק בהעובר, כי לאבימלך היתה באיסור, אלא ודאי אם היה "דומה" בבירור היו יודעין כי אין לאבימלך ח"ו שום חלק בהעובר, אבל בדוד כיון שלנבל היתה בהיתר ואח"כ נשאת לדוד, א"כ אם היה רק דומה לדוד נוכל חס ושלום לומר ששניהם סייעו להולדה, לכן נאמר כלאב שהיה כולו אב שכל הרואה אותו אומר זה דוד. והענין בזה שתהיה עבודת האדם נקרא על שמו, וזה היה לידת יצחק שיהיה ניכר אלהותו מפורש בעולם הזה, כי באמת בעולם הזה אינו ניכר אלהותו, כדאיתא בש"ס (ברכות לג:) משל למלך שיש לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף, והיינו כי כסף, היינו תשוקה וחשק, ובעולם הזה אין שום קנין לאדם בדברי תורה רק החשק כדכתיב (משלי ג׳:י״ד) כי טוב סחרה מסחר כסף, היינו שהאדם יקרב עצמו ויסחור עם הד"ת, אבל לא שיוכר קנין ברור. אבל ביצחק התחיל ההכרה והקנין. ויעקב אבינו הכיר בכל פעולותיו שיש אלוה בעולם, כדכתיב (ישעיהו מ״ג:י׳) לפני לא נוצר אל, ואיתא בזוה"ק (קדושים פו.) דא יעקב, היינו שלא עשה שום מעשה שיצטרך אח"כ לבירורים, רק בכל דבר היה מתפלל להשי"ת שיאיר עיניו, כדכתיב (בראשית מ״ח:ט״ו) האלהים הרועה אותי מעודי וגו'עדכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. ועיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו. לקמן פ' ויחי אות ז, עט.. וזהו אברהם הוליד את יצחק, כי מדת אברהם אבינו ע"ה הוא התשוקה, ומדת יצחק הוא הישועה והתקיפות, וזהו הישועה הוא מחמת הצמצום והתשוקה, לכן זה מוליד הישועה, וכשהשי"ת יושיע ישלח תפלה מקודם בלב האדם כדכתיב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך, וזה התפלה הוא תולדות יצחק ולא יבוא בלתי על ידי התשוקה, וזהו אברהם הוליד את יצחקעהכמבואר לעיל פרשה זו אות א, ולקמן באות יג, יד., כמו שנתבאר בפ' בחקותי על פסוק ונתנה הארץ יבולהעובית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות מא – מט מבאר העניין בכמה אופנים עיי"ש., ובפרשת חקת בענין פרה אדומה: Siman 13 אברהם הוליד את יצחק. איתא בתנחומא (תולדות א) מפני שהיו אומרים מאבימלך נתעברה שרה לכן צר קלסתר פניו דומה לאברהם. הענין בזה, כי יצחק אבינו הוא הטובה של לעתיד כדכתיב (תהילים ב׳:ד׳) יושב בשמים ישחק. ואיתא בש"ס (ברכות לא.) אסור לאדם למלאות פיו שחוק בעולם הזה, אבל לעתיד כתיב (תהילים קכ״ו:ב׳) אז ימלא שחוק פינו, ולפעמים מאיר השי"ת הטובה שלעתיד אף בעולם הזה, כדאיתא בש"ס (ברכות ל:) חזייה דקא בדח טובא אמר אנא תפלין קא מנחנא. וכמו כן בכאן במדת יצחק, שהיה מדתו להסתיר כל דבר ולזרוע אותו ולהחזירו לשרשו, ולעתיד שלא יהא שום רע בעולם אז יתן יצחק כל הטובות, כדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) על פסוק אומר לצפון תני (ישעיה מג) בך יהבית כל גניזין וכל טיבו וכו'. כי אברהם הוא התפלה והעבודה, ויצחק אבינו הוא הישועה וההשפעה שהשי"ת נותן אחר התפלה. ואברהם היינו העבודה והצמצום כדכתיב (לך יב) הלוך ונסוע הנגבהעזכמבואר לעיל פרשה זו אות יא ובהערה סז שם., ולכן כתיב אברהם הוליד את יצחק, היינו שהשי"ת נותן ההשפעה כמו התפלה והצמצום של האדם. כי בכל המצות יש בהם חיים וטובה מלעתיד, כי בעולם הזה הסתיר השי"ת גוף החיים ולא העמיד רק לבוש לחיים וציונים, שכל מצוה הוא ציון לגוף החיים שהשי"ת שורה בו, בשעת עטיפת הטלית שורה החיים של השי"ת בזה הטלית, והטלית הוא רק לבוש וציון לגוף החיים. וכן בעשיית כל המצות שורה אז גוף החיים של השי"ת בעשיית המצוה הזאת, רק שהאדם אין לו תפיסה בחיים עצמו כיון שהוא למעלה מתפיסתו והוא נסתר, רק בעשיית המצוה וציונו יש לו תפיסהעחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת חקת ד"ה ויקחו וזה לשונו בתוך הדברים: כי לעתיד יגלה הש"י את כבודו לישראל בלי שום לבוש, כי עכשיו ג"כ נמצא זה החיים בעומק ישראל אך אינו בהתגלות רק בלבושים, והלבושים הם התורה והמצות שאין יכולים לבוא לעומק רצון השם יתברך רק ע"י התורה והמצות וכו'. ולעת עתה נצטוו שהחיים יהיו בתוך לבושים היינו התורה והמצוות. וכ"ז הוא עתה כמוס בהתורה ומצות אבל לעתיד יראה הש"י זאת מבלי לבוש, כמו דאיתא (נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבא, ויראה הש"י שלא היה להם שום עול מאחר שהוא יתברך מנהיג אותם, אך שהיה בהסתר. ועיין עוד ח"ב פ' משפטים ד"ה ויקח.: כמו מצות שבת, שבאמת שבת רומז על לעתיד, שעתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת (שבת ל:), היינו שכל ההשפעה הוא בלי פעולת אדם, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) שבשבת השי"ת מברך יומין עילאין, מכל מקום בעולם הזה אין להאדם בו תפיסה רק בהציונים. היינו כמו שמונה התנא במשנה (שבת עג.) שמתחלה מונה התנא צמצומים באכילה נגד גלוסקאות, ואח"כ צמצומים בבגדים נגד כלי מילת, והציונים הם היפוך מהחיים, שגוף החיים של שבת הוא השפעה בלי פעולת אדם, ובעולם הזה הוא צמצומים, מפני שאין להאדם תפיסה בגוף החיים רק בהלבוש. כי גוף החיים הוא נסתר לעין האדם בעולם הזה, ולעתיד כשיפתח השי"ת את גוף החיים אז יתכלל הציון והלבוש בתוך החיים עצמו, אבל בעולם הזה הסתיר השי"ת הפנימיות. ולפי שבשבת מאיר חיים יותר גבוהים מבחול, כן העמיד הציונים, וכיון שגוף החיים נסתר לכן יש בהלבוש צמצום גדול. ולכן בשבת יש בעולם הזה צמצום גדול, והיינו כי כמו שהשי"ת שורה אז באיזה חיים צריך האדם לעבוד השי"ת בהציון מזה החיים, היינו שלא יפעול כלל בידיו. כי כל העוה"ז נגד עולם הבא הוא כחלום נגד פתרונו, כדכתיב (תהלים קכו) היינו כחולמים, והחלום הוא מצומצם מאד, וכדאיתא בש"ס (ברכות נו:) שחלם לאחד שנקטעו ידיו ופתר לו שלא יצטרך למעשה ידיו. ולכן צריך לאחוז בשבת בצמצומים, כי השי"ת הסתיר גוף החיים ולא נשאר לאדם בלתי הלבוש והציון. וכן בכל המצות שהם כפי החיים שהשי"ת שורה בהאדם, כמו כן צריך האדם לעבודה מצדו, והעבודה הוא משורש החיים, רק שהחיים בעולם הזה הוא בהסתר, ולעתיד כשהשי"ת יאיר להם, יהיו רואים שבעת עשיית המצוה השפיע להם השי"ת גוף החיים, שעטיפת הטלית היה שהשי"ת עטף אותנו והקיף אותנו באורו, זה נכלל במצות עטיפת הטלית מצוייצת. וכן בשבת יפתח השי"ת שהשפיע להם גוף החיים שלא הצטרכו למעשה ידיהם, וכן בכל המצותעטמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, עיין לעיל פ' בראשית אות ב ובהערה ט שם.. והנה מצד השי"ת הפנימיות והחיים הוא תחלה והמצוה הוא לבוש לזה הפנימיות, אבל מצד האדם שנסתר החיים, והמצוה והציון הם תחלה ועל ידם משיג עיקר החיים, היינו שעל ידי שמצמצם עצמו בשבת יאיר לו אח"כ השי"ת החיים של מצות שבת, ובאמת החיים הוא תחלה ונתלבש בעבודת האדם, כי מה שמשה רבינו ע"ה העמיד כל הציונים הוא לפי שראה ששורה השי"ת, כמו הכלים של המשכן ובית המקדש, שכפי שהיה החיים כן היה הלבוש והכלי, וכמו שנתבאר בפ' תרומה על פסוק ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן, שהקב"ה הראה למשה החיים ששורה בפנים כל כלי, וכן עשה משה את הלבושיםפעיין כל העניין בהרחבה בבית יעקב שמות פרשת ויקהל אות כב.: והנה אברהם אבינו ע"ה היו לו הציונים והעבודות שצריך האדם לצמצם עצמו בעולם הזה ולעבוד השי"ת, כדכתיב (לך יב) הלוך ונסוע הנגבה, היינו מנוגב לגמרי בלא שום טובה. ויצחק היה מעין לעתיד, שהשי"ת האיר לו החיים של הציונים שהיה לאברהם, וזהו אברהם הוליד את יצחק, שצר קלסתר פניו דומה לאברהם, היינו שהאיר לו כפי הציונים של אברהם, שבאמת השי"ת יכול להאיר החיים יותר מכפי עבודת האדם, אך ברוב רחמיו נותן החיים כפי הכלים שהכין האדם, היינו לתוך הציונים, כדי שיהיה אברהם הוליד את יצחק, שיהיה להאדם חלק בהאור על ידי הציונים. כי לעתיד יכול השי"ת להאיר שבשבת היה שורה השי"ת עוד יותר ממקום גבוה, ומכל מקום יאיר כפי העבודה של האדם. וזהו שהאומות היו אומרים שמאבימלך נתעברה שרה, היינו שאין האדם צריך כלל להציונים והצמצומים, רק השי"ת יאיר לעתיד ברוב טובו לכל פעולות האדם, וכמו כן בכאן לא נתעברה שרה מחמת תפלת אברהם והקויי והציפוי שלו, רק שהשי"ת מרוב חסדיו נתן לה הריון, לכן צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, היינו שהשי"ת יאיר כפי הציונים והעבודה של האדם כדכתיב (קהלת ג׳:ט׳) באשר הוא עמל, וכתיב (תהילים י״ד:ז׳) מי יתן מציון ישועת ישראל, וכתיב (תהילים כ׳:ג׳) ישלח עזרך מקדש ומציון יסעדך. ואיתא בתנחומא (קדושים ט) מציון מעשים שבך, היינו שתהיה הישועה כפי הציונים של האדם, כדי שיהיה מעט חלק להאדם שיוכל לומר שקנה האור על ידי פעולותיו, שפעולות של עוה"ז פעלו לו שהשי"ת מאיר לופאכמו שנתבאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה הנה יום: כי לעתיד יאיר השי"ת לישראל שכל הטובות שינחילם, הכל נבנה מהסבלנות שסבלו ישראל בעוה"ז. וכמו שכתיב (קהלת ג׳:ט׳) באשר הוא עמל. וכמו שכתיב (תהילים כ׳:ג׳) ישלח עזרך מקודש ומציון יסעדך. ואיתא במדרש (תנחומא קדושים) ישלח עזרך מקודש מקדושת מעשים שבך ומציון יסעדך מציון מעשים שבך. והיינו שמזה הסבלנות שסבלו, נבנה כל הישועה של לעתיד, שמכל שעל ושעל שסבלו עתיד השי"ת להאיר להם. עיין לעיל פרשה זו אות יב ובהערה עב שם.. ובאמת הכל הוא מהשי"ת הציפוי לישועה וגם הישועה שאחר הציפוי, היינו שעל ידי שהשי"ת רוצה להושיע נכנס להאדם הקווי והציפוי להישועהפבמקורו במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה ויהי מקץ [א]: כי כך הוא מדותיו של הקב"ה טרם אשר יתן הישועה מביא בלב האדם צעקה בזה למען אשר יקרא יגיע כפיך. ועוד שם פרשת שמות ד"ה ויאנחו: וזה הוא התחלת הישועה כשאדם מתעורר לזעוק לה'. וכמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים ס״ו:כ׳) ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי, היינו כיון שנמצא בו תפלה מאיר השי"ת חסדו, שמקודם שרוצה השי"ת להושיע אין האדם רואה את החסרון שלו, ואינו יודע כלל מה הוא חסר לו, אבל כשהשי"ת רוצה להושיע מראה לו שורש חסרונו, וממילא יראה כי כל הסתעפות חסרונותיו הם רק משורש הזה, ושולח לו כח תפלה וצעקה להשי"ת ומתחיל להרעיש על זה להשי"ת, ואז השי"ת מאיר לו חסדו. ועיין עוד שם ח"א פ' חקת ד"ה ומשם בארה. וביאר זאת באריכות בתפארת יוסף מסכת תענית (כה:) ד"ה שמואל עיי"ש., ואם כן יצחק הוליד את אברהם, שעל ידי שהשי"ת חפץ להשפיע נכנס תפלה ללב אברהם, רק בעולם הזה הסתיר השי"ת דרכו ואברהם הוליד את יצחק, שהשי"ת הוא טוב לכן רוצה שיקרא על שם האדם, שמחמת תפלת אברהם והציפוי שלו זכה שהושיע לו השי"ת והוליד את יצחק. וזה דאיתא בתנחומא (תולדות ג) מפני שהיו אומרים אסופי מן השוק הוא לכן היניקה בנים שרה, היינו שגם לעתיד ישאר זכר מן הסבלנות שסבלו בעולם הזה, ועי"ז יטעמו טעם בהטובה, כי באם ההשפעה הוא בלי סבלנות מקודם אין מרגישין בו טעם, ואפילו כשנתמלא החסרון והאדם מורגל בהטובה אינו מרגיש בו טעם כמו תענוג תמידי: ולכן לעתיד אף שלא יהיה שום חסרון, מכל מקום ישאר זכר מן הסבלנות שהיה בעולם הזה, כדי שהטובה שישפיע השי"ת יהיה בטעם גדול, כדאיתא בתנחומא (תצא) נאמר בשבת זכור ונאמר בעמלק זכור בשבת הוא על תמחוי מלאה כל טוב ובעמלק הוא על תמחוי ריקנית. וזכור הוא דבר הקיים לעולמי עד, והיינו שגם מעמלק ישאר זכר, והיינו שבכל טובה יהיה זכר מהסבלנות שסבלו בעולם הזה על ידי עמלקפגמבואר היטב במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה זכור: איתא במדרש (תנחומא תצא ז') נאמר כאן זכור ובשבת זכור משל למי שאמר זכור פלוני אוהבי על תמחי מלאה כל טוב, זכור פלוני שונאי על תמחי רקנית. והענין בזה כי לעתיד כשיעקר היצה"ר מן העולם אז מצד הטבע לא יוכל להיות החשק והחמדה בעולם כמו עתה ע"י שהיצה"ר מפתה לב אדם לחטא, לכן כאשר יתגבר עליו אז יעשה רצון הש"י בגודל ניצוח, וכמו דאיתא בזוה"ק (ויקרא מז:) על פסוק (קהלת י׳:א׳) יקר מחכמה ומכבוד וכו', וכן כאשר ינוח אדם משיעבוד, בההתחלה יהיה לו גודל נייחא, אך כאשר יורגל האדם במנוחה לא ירגיש טעם כ"כ בהנייחא, לכן נאמר זכור שיזכור בכל פעם איך היינו בשעבוד ואיך היה יצרנו גבר עלינו, ומזה יבא לנו בכל פעם חשק חדש ונהיה בנייחא מאד. וזה פי' על תמחוי רקנית כי כל החטאים ויסורים ומחלוקת שנמצא בין ישראל כל זה בא מכח עמלק כי הוא ראשית גוים, וזה שנאמר (שמות יז) מלחמה לה' בעמלק מדור דור, וכאשר יתבטל כחו, אז בזכרונינו את כחו, יבא לנו חשק חדש. סוד ישרים פ' זכור אות א.. וזה הוא היניקה בנים שרה, כי התינוק היונק משדי אמו אינו מקבל על ידי היניקה חיים חדשים, רק שנתחזק כחו, והחיים שלו מן יניקת האם, והיינו שנשאר לו זכר עוד מהעת שהיה נכלל באמו, היינו מן העת שלא היה עדיין הויה בפני עצמו, ובזה היניקה מהאם נזכר הסבלנות שהיה לו טרם בא להויה בפני עצמו, ועל ידי היניקה מתחזק החיים שלו. וזו המדה נקרא כה, כדכתיב (במדבר ו) כה תברכו, היינו שיתפתחו חדשות באותה תפיסה עצמה שיש להאדם, שתפיסתו תזדכך, ולא שיבטל כח השגתו ותפיסתו. וזה מורה, באשר הוא עמל, וזה חביב מאד לפני השי"ת והאדם הוא בנייחא מאד מישועה מפורשת בזופדנתבאר בספר הזמנים – הגדה של פסח חג הפסח עניין ברכת כהנים ד"ה דבר: כה היינו מדה במדה. כפי הכלי של האדם, וכש"כ באשר הוא עמל. באותו דבר עצמו שסבל הרבה, והיה ביראה אולי ישכח ח"ו בהש"י, והיה לו חסרון בזה, והוצרך תמיד לצמצום ולבירורין, שנדמה לו שבזה ההנאה הוא נעתק ח"ו מהש"י. כמו כן לעומת זה, יושיע לו הש"י שיוכל לקבל כל הטובות ולא יגרמו לו שכחה כלל, ויכיר שהכל מהש"י, ויוכל להתפשט בזו ההנאה עצמה וכו'. וזו המדה של כה, היינו שימשיכו הברכה לכל פרט, באותו עניין שעמל בו וסבל ממנו. עיי"ש המשך הדברים.. וזהו אברהם הוליד את יצחק, כי אברהם היינו הציפוי ויצחק הוא הישועה עצמה. ולכן ברכת יצחק אבינו הוא מחיה המתים, שזה עיקר תחיית המתים, שהגוף עצמו יחיה ויכיר את עצמו שהוא הוא שהיה כבר ולא יהיה כבריה חדשה, כמו שנתבאר בפרשת חקתפהמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב]: וזה דאיתא בש"ס (סנהדרין צ"א.) לעתיד שיעמדו המתים יעמדו במומן ויתרפאו, שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה. כי זה יש להם אמונה שהשי"ת יכול לברוא תמיד יש מאין, וכמו שאנו אומרים המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. ורק זאת שיאמינו שעיקר התחיה של עתיד יהיה מעבודה של עוה"ז, שמזה שהאדם הולך בעבודה בזה העולם מזה יהיה כח התחיה, זאת לא יאמינו. ולזה יראה להם השי"ת שיעמדו במומן ויתרפאו, כדי שיכירו שאינם בריאות חדשות, רק הכל מזה העולם. וכל כח התחיה הוא מעבודה של זה העולם. ועיין עוד שם שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ג]. והרחבת העניין בסוד ישרים פרשת פרה אות ט, תפארת החנוכי על זוהר פרשת וישב (קפב.) ד"ה לעת. לעיל פ' וירא אות כא ד"ה וזה הוא העניין, פ' חיי אות ח ד"ה וזה הוא.. וזה הוא שהכל אמרו אברהם הוליד את יצחק, שהוא חסד גדול מהשי"ת שהישועה נקרא על שם האדם, כי באמת אף התפלה על הישועה הוא שהשי"ת התחיל להשפיע ומזה נולד להאדם תפלה לההשפעה. רק השי"ת יש לו טובת עין, ונותן בתחלה רצון לתפלה בהעלם וחשאי, כדי שידמה להאדם שמצדו התפלל על הישועה ונקרא על שם האדם. ולעתיד יוכר שהכל מהשי"ת הן התפלה והן הישועהפונתבאר בתפארת יוסף מסכת ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: כי בעת שהשי"ת רוצה להושיע לאדם, אז נתעורר אצל האדם כח תפלה, ומכח תפלה הזה מושיע השי"ת לאדם תיכף, ואף שעדיין אינו מבורר כ"כ על הלבושים של עוה"ז, ורק מחמת שבלב הוא מבורר מושיע לו תיכף, ואח"כ צריך האדם לברר את עצמו על הלבושים של זה העולם., רק ישאר זכר מעט מעבודת עוה"ז, כדאיתא בש"ס (שבת פט:) שלעתיד ישאל השי"ת לאברהם וליעקב ויאמר להם בניך חטאו וכו' ויצחק ילמד זכות על ישראל, ואיתא שם ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו. וזהו דאיתא בכתבי האריז"ל (פרי עץ חיים שער ר"ח פרק ג) ובש"ס (שבת פט:) שלעתיד יהיה יצחק ראש ההנהגה, כי בעולם הזה כל בריאה חביב לה יגיע כפה, ולעתיד לא יתרצו רק בבטוחות, ולכן יראו מפורש שהכל הוא מהשי"ת, והשי"ת יַרְאֶה שהתפלה היא מבוררת, כי בעולם הזה אין תפלה מבוררת, אבל לעתיד כשהשי"ת יראה שהכל היה ממנו אין בטוחות גדול מזה, ולכן יהיה יצחק ראש ההנהגה, כי לא ירצו בלתי דבר המתקיים לעד: Siman 14 אברהם היה התשוקה לד"ת ויצחק הוא הקנין שנותן השי"ת אחר התשוקה, והקנין יהיה רק לעתיד, כי בעולם הזה אין יכול להיות להאדם קנין בדברי תורה ממש, כי כח וקנין אינו רק להשי"ת לבד, רק הקנין של האדם הוא כשהשי"ת חותם עצמו עליו שהחשק שלו לדברי תורה הוא בקביעות ולא יופסק לעולם, היינו שהקנין בעולם הזה הוא שיראה האדם ויכיר שאין לו שום כח וקנין, ורק השי"ת יש לו כל הכח והקנין, וכשאדם משמר עצמו לבל להכניס עצמו בטרדות כדי שחלילה לא יאמר כחי ועצם ידי, זה חותם עליו השי"ת שיש לו תשוקה בד"ת, אבל קנין בד"ת עצמו אין בלתי להנכנס בספיקות וטרדות ואף שם לא יאמר כחי ועוצם ידי, והיינו שצריך לבירורים, דאיתא (עירובין סה:) בשלשה דברים האדם ניכר בכיסו בכוסו ובכעסו. ואם האדם חושב שיש לו שם קנין, אזי השי"ת מביאו לנסיון באלו הדברים, וכל אלו הבירורים הם שלא יאמר האדם שיש לו קנין בד"ת. ומי שמברר עצמו באלו הבירורים חותם עליו השי"ת שלעולם לא יתגאה בשום כח, אבל כח עצמו אין להאדם רק להשי"ת יש לו הכח. והקנין של האדם בד"ת הוא שהחשק שלו הוא שלא יאמר כחי ועצם ידי. וזה דאיתא בש"ס (כתובות לג:) אלמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה הוו פלחו לצלמא. והיינו, מחמת שבעוה"ז אין להאדם קנין משיכה גמורה בד"ת, שיקנו אותם מהשי"ת ולהכניסם לתוך גופן, שאפילו ינגדוהו לא יסור מד"ת, זה אין להאדם בעוה"ז, רק התשוקה, והשי"ת חתם עליהם שזה די לפניו, כדכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, שהשי"ת אומר שזה די לפניו, א"כ המשפט נותן שלא ינגדוהו, זה הקנין יש להאדם בד"ת, כדאיתא במדרש (קהלת פ' ד) אם היה רוצה השי"ת לחשוב עצמו עם האבות היה מוצא בהם גם כן חסרון, רק זה הקנין היה להם, שהשי"ת חתם עליהם שבררו עצמן לפי כחן ואינם צריכין יותר, לכן המשפט נותן שאין לחשוב עמהן להראות להם חסרוןפזלקמן פרשה זו אות לג.. וכמו כן בעבודת האדם, שצריך לשמור עצמו מכל טרדא לבל יאמר כחי ועוצם ידי, זה הוא קנין שהכרה זו היא אצלו בקביעות, אבל קנין וכח שיוכל לומר כחי ועוצם ידי זה אינו רק להשי"ת: וזהו הענין דאיתא בש"ס (ב"מ מד.) מתני ליה רבי לר' שמעון בריה בילדותיה הכסף קונה את הזהב ובזקנותיה הזהב קונה את הכסף. כסף היינו חשק לד"ת ועבודה, וזהב הוא קנין בד"ת, וזהב הוא יקר מכסף, ולכן בילדותיה היה סבור שע"י התשוקה יקנה לו הזהב, הוא הקנין והקביעות בהד"ת. ובזקנותיה, כשהבין שעיקר הקנין בעוה"ז הוא החשק והתשוקה, לכן היה חביב אצלו התשוקה והחשק, ולכן היה סבור הזהב קונה את הכסף, שעיקר הקנין הוא התשוקה, כמו שנתבאר במי השלוח חלק ראשון פ' תולדות (ד"ה ואלה)פחוזה לשון המי השלוח כאן (ח"א פ' תולדות ד"ה ואלה תולדות): וזה ג"כ ענין הגמ' (בבא מציעא מד.) מתני ליה רבי לר"ש בריה בילדותיה, הכסף קונה את הזהב, ובזקנותיה הזהב קונה את הכסף. היינו כי בילדות של האדם יש גודל תשוקה וחמדה לד"ת ועי"ז קונה את הזהב היינו ד"ת לאמיתם יקראו בשם זהב, וכסף היינו תשוקה וכסיפה. אבל בזקנה צריך האדם לבקש שלא יוסר ממנו החשק לד"ת, כי לעת הזקנה כל כחות התשוקה של האדם מתחלשין, ע"כ שינה לו הזהב קונה את הכסף, והוא תפלה שהתפלל לה' שע"י ד"ת יבא בלבו חשק להוספת עוד ד"ת, והוא למשל לאדם ששבע מאכילה ואעפ"כ אם בא לפניו מאכל טוב המאכל הזה ממשיך לו תאוה וחשק לאכול יותר, וכן הוא הענין בד"ת. ועיין בפרי צדיק פרשת במדבר אות טז שמפרש זאת באופן אחר קצת.. וזה דאיתא בש"ס (בבא מציעא מז:) דבר תורה מעות קונות, היינו מן הדין מי שיש לו חשק לד"ת קונה הד"ת, והשי"ת ודאי יסיים ההתחלה לטוב. כי מעות היינו ההתחלה והתשוקה מלשון המו מעי לו וגו' (ירמיהו ל״א:כ׳), רק בעוה"ז אם יהיה להאדם קנין פן יתגאה בהם וימשוך השי"ת את אורו מתוכו וישאר ריק לגמרי, וזהו שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעליה, היינו ע"י שהאדם יתעלה בהן, והשי"ת הוא אש אוכלה (דברים ד) ואש מכלה כל הכחות, כדכתיב (משלי ל׳:ט״ז) אש לא אמרה הון, היינו כל מי שאומר שיש לו הון אש מכלה הכח שלו, וכדאיתא במדרש רבה (צו ז) כל המתגאה נידון באש. ולכן אין האדם קונה ע"י התשוקה, רק בעוה"ז אין לאדם רק התשוקה לד"ת, והשי"ת אומר שזה די, ולכן האדם לא יסתכל כלל על הקנין רק על החשק, שבודאי השי"ת יסיים החשק הזה לטוב, אבל האדם לא יחזיק אותו עדיין לקנין גמור רק החשק הוא בעוה"ז. ולכן בזקנותיה היה מתני לו הזהב קונה את הכסף, ולכן כתיב (משלי ח׳:ל״ה) כי מוצאי מצא חיים, ויש בהכתוב הזה קרי וכתיב ואמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"א משלי [ח] ד"ה כי מצאי) שהקרי שהוא כי מוצאי מצא חיים, היינו מי שמצא השי"ת אז יש אצלו גם כן חיים, והכתיב הוא, כי מוצאי מצאי חיים, היינו כי מוצאי מצאי מי שיש לו התשוקה למצוא השי"ת היינו הד"ת, זו בעצמו הוא גם כן חיים, שעל ידי התשוקה שיש לו לדברי תורה זה בעצמו דיפטלקמן פרשת ויגש אות יא ד"ה וכענין., אבל הקנין בדברי תורה הוא רק לעתיד, ולכן מדת יצחק הוא רק לעתיד: Siman 15 אברהם הוליד את יצחק. איתא במדרש מגנוניא שלי הוא וכו'. היינו שפירש המדרש, שכל ההנהגות שמסתעפים והולכים מיצחק אבינו, מיד תופס אותם אברהם מצד אחד ויעקב מצד השני. והיינו כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) שיצחק אבינו הוא ולחשך קרא לילה, שרצה להטמין כל הטובות על לעתיד, ובעוה"ז יוצרך צמצומים הרבה, ולכן אינם יכולים הברואים לקבל זה האור, ולכן אברהם תופס אותו מצד אחד ויעקב מצד אחד, שהם מראים שגם עוה"ז ברא השי"ת, ואם לא יזיק לעוה"ב מותר ליהנות מעוה"ז. ולכן כתיב אברהם הוליד את יצחק, שיאחז מעט במדת אברהם. וגם אברהם הוברר בזה, כי מה שנטע בישראל מדת בישנים הוא מיצחק, ולזה אומות אין להם בושה, כי מי שמתבייש יש לו חיי עוה"ב, כי מדת יצחק הוא להטמין התקיפות על עוה"ב, כי אברהם היה עוסק כל ימי חייו שיכירו כל הברואים מלוכת השי"ת. ויצחק אבינו היה אומר כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לביהמ"ד, ולכן צר השי"ת קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, שיצחק בירר כל מעשי אברהם שהם רצויים וטובים, ואברהם בירר בהולידו את יצחק שכל מה שהכניס לקדושה היה מבורר: Siman 16 איתא במדרש הנעלם (תולדות קלה.) אמר רב יהודה אמר רב עתיד הקב"ה לשמוח באותו זמן עם הצדיקים וכו' אמר רב יהודה עתידים הצדיקים באותו זמן לברוא עולמות ולהחיות מתים, אמר ליה ר' יוסי והתנן (קהלת א) אין כל חדש תחת השמש, אמר ליה ר' יהודה ת"ש בעוד שהרשעים בעולם וירבו כל העולם אינו בקיום וכשהצדיקים בעולם אזי העולם מתקיים ועתידים להחיות מתים כדקאמרן (זכריה ח) עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ואיש משענתו בידו מרוב ימים. וכו' אברהם הוליד את יצחק, הנשמה מולידה את השמחה והשחוק בעולם. חדש היינו כל זמן שאינו ביד האדם, והאדם אין לו עדיין תפיסה וקנין בהדבר, רק שהוא דבוק עדיין למקור, אז הוא מלא רצון ושמחה, ויש לו כל מיני מטעמים וריח טוב, לכן נקרא חדש. אבל כשנכנס לתפיסת האדם מתיישן הדבר ומאבד טעמו וריחו. כי אחר שהאדם יכול לומר כחי ועוצם ידי מוציא השי"ת כחו מן הדבר, לכן נתיישן. וזה הוא מצד האדם, שבעת שהבחירה בידו אז אין לו ידיעה, וכשיודע הענין בבירור אז אין לו שום רצון ובחירה. והיינו, כי כל זמן שאין לו תפיסה בזה הוא ביד השי"ת, לכן הוא מלא רצון, משא"כ אחר הידיעה והתפיסה בידי אדם אז אין לו בחירה ורצון. אבל השי"ת שהכל שלו הוא, למעלה מתפיסת האדם, לכן אפילו הידיעה הוא מלא רצון, והידיעה והבחירה הכל אחד. כי כל הנהגת השי"ת הוא למעלה מתפיסת האדם, כדכתיב (ישעיה נה) כי לא מחשבותי מחשבותיכם. וכדאיתא בהרמב"ם ז"ל (בהלכות תשובה פ"ה ה"ה), וכדאיתא בתיקונים (הקדמה ב) לית מחשבה תפיסא ביה כללצעניין זה נתבאר באריכות בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב מדף קכד ואילך ונביא כאן מעט מדבריו, והמשכיל יעיין שם ויוסף דעת: ואף גם החקירה היותר גדולה הישנה, במה שהעיר הרמב"ם ז"ל בספרו היד בהלכות תשובה (פרק ה' הלכה ה') בענין ידיעת הש"י ובחירת האדם האיך מתאחדים, אם ידע שזה יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, והאיך יהיה שכר לצדיקים ועונש לרשעים, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו וכו'. אכן כל התירוצים אינם מספיקים, שסוף כל סוף אם ביד האדם לבחור בטוב, הרי בידו לשנות ידיעת הבורא, ואם אין בידו לשנות ידיעת הבורא הרי אין בידו לבחור, וכבר הרבו לדבר בזה החוקרים הראשונים ומקובלים האחרונים. וכפי שנתבאר לעיל שידיעת האדם היא דעה נבראת ושכלנו הוא שכל נברא, וזה רק מה שחלק לנו השי"ת שנבין שהסדר שנסדר הוא סדר קבוע, כמו בידיעת האדם, אם יודע שכן מוכרח להיות וכשישתנה ממה שהוא מסודר אצלו נקרא שנוי שנשתנה הסדר שהיה מסודר אצלו מכבר. אבל הש"י גם העבר הוא ג"כ בידו ואין לפניו דבר נמנע, שהחילוק בין עבר והוה ועתיד הוא רק מצד הנבראים שחלק לנו ונתן בלבנו דעה כזאת, שמצדנו יש חילוק בין עבר לעתיד, ואמנם יכול ג"כ לשנות דעתנו ולתת בלבנו בינה יתירה, שנבין שגם העבר יכול להשתנות, וכל זה מסר הש"י לבחירת האדם, שאם יבחר בטוב יראה שמעיקרא ומתחלה היה רצון הש"י לזה ולהיטיב לו וכן בהיפך. ועיין עוד בהמשך הדברים, ועיין מי השלוח ח"א תהילים (צב:) ד"ה מזמור שיר.. ולכן מצד השי"ת הכל חדש הוא. וזהו שאנו מתפללין (ברכות השחר) שתרגילנו בתורתך, היינו כשהאדם מורגל נעשה אצלו ישן, אבל הד"ת מהשי"ת לעולם הם חדשים, וזהו שתרגילנו בתורתך, שאף שנהיה מורגלים יהיה אצלנו תמיד כמו חדש. כמו כן אנו רואים בלחם הפנים שאינו מתיישן לעולם, כדכתיב (שמואל א' כא) לחם חם ביום הלקחו, ולמה עביד קוב"ה ניסא למגנא, וכי לא היו יכולים לאכול לחם הפנים אף שלא היה חם, אך כיון שהיה לפני השי"ת תמיד לא נתיישן והיה חם כרגע הראשוןצאמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי שרה ד"ה בזה"ק: כי כל דבר כשהוא חדש הוא מתקיים, כי עוד שורה עליו אהבת הנותן, אכן כאשר תדמה הבריאה שכבר הטובה היא בידה, אז יוציא השי"ת מעט מעט אהבתו כפי תפיסת הבריאה מדה במדה, ולכן יתחיל להתקלקל אחר שיתיישן כל דבר, ולכן כל הוה נפסד וכו'. אכן הלחם הפנים שהיה מונח לפני ה' והיה יונק מן המקור, לכן לא נתיישן כלל. עיין לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא הענין, פ' וירא אות א, לקמן פרשה זו אות מד, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פרשת תשא אות סד ד"ה והנה, פ' פקודי אות יא ד"ה שאני, נאות דשא פ' לך ד"ה ומלכי, סוד ישרים ערב יום כפור אות לח, שמיני עצרת אות לג.. וזה דאיתא במדרש (קהלת א) תחת השמש אין חדש אבל למעלה מהשמש יש חדש, היינו בעתיקא, שהיה שם הרצון תמיד חדש. אך כל זמן שהרשעים בעולם אינו נפתח אור זה, אך לעתיד כתיב (זכריה ח) עוד ישבו זקנים וזקנות, היינו אף שהם זקנים וחיים שלהם בצמצום, מכל מקום לא די שיהיו מלא רצון ושמחה, רק אפילו כשיגעו במתים יחיו המתים, כדדייקו בש"ס (פסחים סח.) מפסוק ואיש משענתו בידו, ששם יפתח מאור עתיקא שהוא למעלה מהזמן ויהיה להם חיים בשפע, ואמר ליה ר' יוסי והתנן אין כל חדש תחת השמש, ובאמת מקרא מלא הוא ואינו מִשְנָה ולמה אומר והתנן, אך כי זה הוא מסטרא דמשנה כדאיתא בתיקונים (הקדמה יד:) וזוה"ק (תצא רפא.) שמשנה הוא מסטרא דמט"ט, ומט"ט נקרא בזוה"ק (שלח קע:) עילמא דמחדש עולימוי תדיר. הענין בזה, כי כל דבר שהוא הסיבה הראשונה ורואה שהשי"ת מסבב סיבה זו אז הוא קרוב להמאציל, כי הוא הנאצל הראשון, אז הוא תמיד חדש, ורק כשנתפס בתפיסת האדם, היינו שהוא סבה השניה, אז הוא הכרח ואינו רצון, שכבר הוא מחויב מצד סבה הראשונה. שסבה הראשונה הוא רצון פשוט והשניה היא מחוייבת כדאיתא בעץ החיים ואז הוא נתיישן, רק שמחדש עולימוהי תדיר, וזה הוא משנה, ולכן לא נאמר והא כתיב רק והתנן אין כל חדש. א"ל ר' יהודה כל זמן שהרשעים בעולם וכו', היינו שהחשיב לו שבתפיסת האדם אין חדש, מפני שהאדם אין לו קנין, וכשיש להאדם ידיעה וקנין אין לו בחירה ורצון, אבל למעלה מהשמש שהוא קרוב להמאציל אין דבר מתיישן, וזה יהיה לעתיד כדכתיב (זכריה ח) ואיש משענתו בידו ועתידין להחיות מתים כדאיתא בש"ס (פסחים סח.): Siman 17 ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו. איתא בש"ס (סוכה יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפך דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. והענין שלא כתיב לשון עתירה רק ביצחק, דאיתא בזוה"ק (חיי קלב:) אשיחה ואהמה וישמע קולי (תהילים נ״ה:י״ח), במנחה דהוא שעתא דדינא קשיא בעי המייה ובגין כך ואהמה. ותפלת המנחה, איתא בש"ס (ברכות כו.) יצחק תקן תפלת המנחה. והנה בתפלת אברהם ויעקב היינו שחרית וערבית יש קריאת שמע קודם התפלה, ובתפלת יצחק היינו מנחה, תפלה לבד. הענין בזה, כי תפלת יצחק היתה ביום לפנות ערב, ולכן התפלה מתאחדת עם תפלת אברהם אבינו, שכבר היה בהתפלה קריאת שמע, וכדאיתא בפרי עץ חיים (שער הק"ש אות יז). וזהו דאיתא בתרגום יונתן על פסוק ויעתר, ואזל יצחק לטוור פלחנא דכפתיה אבוי. והיינו, כי כל מה שישראל סובלים בשביל כבוד שמים הוא קיים לעולמי עד, הן הפעולה הן הבהירות, ואחר שכבר סבל בשביל הכבוד שמים, אחר כן יכול זאת בקל להתעורר, כי בתחלה צריכין לסבול יותר, אבל כיון שהיה בו הבהירות בקל יכול להתעורר. וכמו שאנו רואין שתקנו חז"ל לומר בתפלת תענית מי שענה (תענית טו.). ולכן בתפלת שחרית צריכים מקודם לומר שמע ישראל, לקבל עליו עול מלכות שמים, ועי"ז תהיה התפלה מבוררת, ולא תהיה ח"ו התפלה כחוצפא כלפי שמיא. אבל בתפלת מנחה די בהתעוררות מעטצבוזה לשון קדשו של האר"י ז"ל בפרי עץ חיים שם (שער הק"ש אות יז): אמנם סוד תפלת המנחה וכו' והעניין הוא, כי הלא בשחרית כבר אמרנו ק"ש והמשכנו מוחין עלאין. ואע"פ שאחר התפילה הם מסתלקים, עכ"ז כבר אמרנו כי מדת היום הוא חסד וכו'. ואין החיצוני שולטים כ"כ בו, כי החסד גובר, לכן בבא תפלת מנחה, אין צריך ק"ש לעשות יחוד העליון, כי מעצמן הם חוזרין המוחין ומספיק בזה. אבל על כל זה צריכים התעוררות והוא לומר תפלת המנחה. ועיין שער הכוונות ענין ק"ש דרוש ג ומבואר בפרי עץ חיים שער מנחה ומעריב פ"א., הן אמת שמעט התעוררות צריך להיות, כי אין השי"ת נותן בחנם, אבל אין צריך כל כך כמו בההתחלה. וכן כל מקום שאחד מישראל סובל בשביל כבוד שמים, אח"כ בקל יכול מי שיבוא לזה המקום לעורר הבהירות, כדכתיב (וירא כב) ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה, היינו שמי שיבוא להמקום הזה יעורר להאור של אברהם אבינו, יען כי הקדושה עומדת תמיד במקום הזהצגכעין זה מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות עט: היינו שקבע אברהם אבינו ע"ה אהבת המסירת נפש מהעקידה בלבות ישראל, שבמעט עבודה יתעורר נגדם זאת העבודה תדיר, אף בכל ההסתרות שיעברו עליהם. וזהו, בהר ה' יראה וכו'. כך קבע אאע"ה בלבות ישראל, אשר מי שיהיה פונה את עצמו מעט להשי"ת, אזי יהיה תמיד נגד עיניו זאת האהבה, לבלתי ישכחו אותה אף בכל הטרדות שיעמדו תמיד נגד עיני ישראל. וזהו, בהר ה' יראה.. וכמו כן כתיב (חגי ב׳:ה׳) ורוחי עומדת בתוככם, שיש נקודת אור השי"ת בלב ישראל, וע"י מעשה המצות תתעורר הנקודה הזאת. וכן אצל אאע"ה שאמר מחוט ועד שרוך נעל (לך יד) איתא על זה במדרש רבה (לך מג) חייך שאני נותן לבניך מצות ציצית וכו' ומצות חליצה, והיינו שעל ידי מעשה המצות ציצית וחליצה נתעורר הקדושה שהיתה לאברהם אבינו אז, אבל צריכים לפעולה מעשית, כי בחנם אין השי"ת נותן, רק כשאדם סובל יגיעה וטרחא כדכתיב (משפטים כג) ולא יראו פני ריקם, רק ע"י מעשה מעורר קדושה מההתחלה. ולכן כשאומרים בשחרית שמע ישראל, אח"כ ע"י מעשה קטנה יוכל להתעורר, אבל כשלא אמר בשחרית שמע ישראל אין להמעשה אח"כ שום כח ואור. וכן כל מעשה המצות מעוררים לקדושת אבות, כדאיתא בש"ס (מנחות נג.) אמר הקב"ה איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב שהודיענו תחלה בעולם שנאמר (תהילים ט״ז:ג׳) לקדושים אשר בארץ המה: וזה היה חלקו של יצחק, שהלביש האור בהמעשה, והלביש התפלה בלבוש הזריעה ופעולות עוה"ז, כי בהם יש כח לפעול יותר מן האדם, כמו שמצינו בש"ס (תענית טז.) באנשי נינוה שהכניסו הצעקה לתוך נפש הבהמה, והיינו שהצעקה של הבהמה מבוררת יותר משל האדם, כי האדם אינו מבורר בצעקתו, אבל הבהמות אינם יודעים מאומה רק כמו שהשי"ת ברא אותם, לכן צעקתם הוא מעומק לבם, ולזה פועלת צעקתם מאדצדכי האדם, אף שהוא תכלית המכוון מכל הבריאה, אכן לפעמים יוכל להמצא בו חסרון שיסגרו שערי רחמים בעדו וצעקתו לא תעלה למרום, כענין דאיתא בש"ס (קידושין פב:) מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל וכו' והם מתפרנסים שלא בצער אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, שנאמר, עונותיכם הטו. אבל מין הבהמה, אם תצעק אזי יענוה מן השמים, כמבואר לקמן פ' ויגש אות כג ד"ה כו.. וכמו האור כשמכניסין אותו בתוך העוה"ז פועל יותר מתפילת האדם, כמו זריעה שפועל יותר מתפלת האדם, כי ע"י תפלה לבד בלא זריעה לא יצמח. וזה היה חלקו של יצחק, שהלביש אור לתוך המעשה כמו זריעה, דכתיב, ויזרע יצחק, כי מגרעין הנזרע עולה צעקה גדולה שרוצה להתכלל בהאור שהכוכב מאיר עליו, כדאיתא בבראשית רבה (פ"י) אין לך עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה בו ואומר לו גדל. ולכן כתיב ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, היינו שעשו טען שהוא גם כן מלביש האור בהפעולה, אמנם בעשו היה בשקר יסודו, כי ביצחק שנעקד על גבי המזבח והיה לו אור גדול, ולכן גם המעשה שאחר כך יש לו כח גדול, אבל עשו כיון שההתחלה שלו היה מן המעשה היה נקרא חוצפא כלפי שמיא. כי מי שאמר מתחלה שמע ישראל ומקבל עליו עול מלכות שמים, יכול אח"כ להתפלל, ולכן יצחק תפלתו מתאחדת עם תפלת אברהם אבינו, לכן בהמעשה מעורר זאת, אבל עשו נולד מסוספיתא דדהבא כדאיתא בזוה"ק (מצורע נו.) הוא מתחיל מהמעשה, ואינו אומר מתחלה שמע ישראל, ואינו מוסר נפשו לאחדות השי"ת, לכן תפלתו היא רק חוצפא כלפי שמיאצהלקמן פרשה זו אות לז, פ' וישלח אות יד ד"ה וזה הוא.. אבל יצחק הוא מעורר תמיד העבודה מהעקידה, וזהו שפירש בתרגום יונתן לאתר דכפתיה אבוי: Siman 18 ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו. איתא בש"ס (סוכה יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכין דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. והענין שיצחק בתפלתו הפך למדת רחמנות, ובאמת מדת יצחק הוא מדת הגבורה. אך כדאיתא בש"ס (שבת פט:) לעתיד לבוא יאמר הקב"ה לאברהם בניך חטאו וליעקב גם כן, ויאמרו ימחו על קדושת שמך, אמר לו ליצחק בניך חטאו, אמר יצחק פלגא עלי ופלגא עלך. ויפלא שלעתיד יאמר אברהם כן היפוך ממדתו מדת החסד. אך הענין הוא דאיתא בזוה"ק (הוספות יא:) דאברהם הוא קצרו לפי חסד (הושע י׳:י״ב) ויצחק מדתו מדת הזריעה ויזרע יצחק. היינו מדת אברהם הוא שמיד ישלם ה' שכר טוב להולכים בדרכיו וזה קצירה, אבל מדת יצחק הוא זריעה, היינו שבעוה"ז יהיה סבלנות לכל אחד ואחד, רק שלעתיד הצפין השי"ת שכר הטוב לעוה"ב, ובודאי יהיה אז ברוב טובה ויתר עוז, ולכן לעתיד כשיהיה עת הגמול לא יוכל אברהם לדבר טוב עבור ישראל, כי לפי מדתו כבר קבלו שכר בעוה"ז, אבל למדת יצחק עתה הוא עת הגמול ולכן אמר פלגא עלי ופלגא עלך, וזהו דאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) על פסוק, אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי (ישעיהו מ״ג:ו׳) בך יהבית כל אגר טב לבני, היינו שמדת יצחק הוא צפוןצוכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות יא, יג., לכן אומר לצפון שעתה הוא העת שתתן את הזרע. לתימן, היינו מדת אברהם, אל תכלאי, היינו אל תכבוש דבורך בבית הכלא. ולכן ויעתר יצחק, כי לפי מדת יצחק לא היה יכול להוליד כמו שנתבאר לעיל (ענין ג) רק ממדת אברהם, כדכתיב, אברהם הוליד את יצחק, ומצד אברהם יכול להפך למדת רחמנות, אכן יצחק הוא המעורר להפוך למדת רחמנות, וזה דאיתא בזוה"ק (פקודי רנז.) בהיכלא שתיתאה שהוא היכל רצון ואלין אינון עירין דקיימין לגו בגו דהיכלא דקיימן בעיר כד"א עיר וקדיש וכו' האי היכלא אתכליל ביצחק וכלא בהיכלא דאברהם. והענין שיצחק הוא המעיר ומעורר חסד דאברהם: Siman 19 ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו. איתא בזוה"ק (תולדות קלז.) דצלי צלותיה וחתר חתירה לעילא לגבי מזלא על בנין. הנה הענין בזה, כי ביצחק היה צריך להתעורר למעלה מכח תפלה במקום שאין שום קטרוג מגיע, כי בלידת יעקב אבינו נתעורר הקטרוג שהיה בהתחלת בריאת האדם כמבואר שם, כי מאחר שרצה השי"ת לברוא את האדם התעורר קטרוג, יען כי האדם נברא שיוכל כל הבריאה להתעלות על ידו למעלה בכח עבודתו. וכן אם חלילה יקלקל האדם יפגמו בזה כל הברואים, ולכן לא רצו הברואים לכנוס לאחריות ספק סכנה, ולכן היה אז קטרוג מה אנוש כי תזכרנוצזמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים [ב]: ויאמר אלהים נעשה אדם. נמלך בכל הברואים כי כל הברואים נפרדים ואינם נכללים זה בזה, ולכן אין בהם שכר ועונש כי אין להם כח בחירה, אבל האדם חותם הבריאה, לו ניתן כח כל הברואים להתהפך פעם לכח זה ופעם לזה לכן נמצא בו עונש וגמול, ולזה היה מהצורך לשאל בדעת כל הברואים, כי מזה נכנסו לספק פן יפסידו ע"י מעשי האדם, ולכן הטובים הסכימו לבריאת האדם והרעים אמרו מה אנוש.. וכן בלידת יעקב, כי נמסר לו הנהגת העולם להתנהג על פי מעשיו ומעשי בניו. וכמו כן בכל הקנינים שהאדם קונה שלימותו בהם, מתחלה אין האדם רוצה ליכנס בההסתר ולהוליד ברואים, כי נכנס לאחריות סכנה ואין דעתו נוחה מזה. אכן כשמראה לו השי"ת שגם שמים לא זכו בעיניו, א"כ אפילו אם אינו נכנס לספק אינו מבורר, א"כ נוח לו ליכנס בספק פן ירויח עי"ז, וכשהאדם נכנס להספק נקרא קנין כסף. ולזה איתא בש"ס (קדושין ב.) האשה נקנית בכסף, כי בעת שהאדם מכניס עצמו להספק אז סובל מזה, כי בלי סבלנות לא יוציא אור מתוך החשך, רק צריך להיות באגר שלים שיסבול. וזהו שמתרגם על פסוק קדוש קדוש קדוש ה' צבאות (ישעיהו ו׳:ג׳) קדיש בשמי מרומא עלאה בית שכינתיה, היינו על ידי שהשי"ת מראה לו ענינים גבוהים מתפיסת האדם, ואפילו הם לא זכו בעיני השי"ת והם בספק, לזה נתרצה האדם לסבול באגר שלים וליכנס לאחריות סכנה. ולכן אחר כן משפיע לו השי"ת מעין עמלו בעוה"ז. וזהו דכתיב (קהלת ג׳:ט׳) מה יתרון העושה באשר הוא עמל, ואמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"ב קהלת [ג] ד"ה מה) היינו אחר שהכל הוא מהשי"ת, וגם עבודת האדם יראה לעתיד שהוא מהשי"ת ומה יתרון לעושה, אכן זה הוא יתרונו, שבאותו ענין עצמו שסבל בו בזה יושע, ויראה לו השי"ת כי ע"י בירורו וסבלנותו זכה להאור מעין עבודתוצחלעיל פרשה זו אות יג ובהערה פא שם.. וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) אי לא נחתי ישראל למצרים ולא יצטרפון תמן לא הוו עמא יחידא דיליה, וזהו, קדיש על ארעא עובד גבורתיה, כי השי"ת מראה לו הישועה מן הארץ שעבד בה, כי ארץ רומז לכל עניני עבודת עוה"ז, והיינו שאף שלא נשלם עדיין האדם לראות שגם העבודה היה מהשי"ת, ולא בא עדיין אל תכלית העבודה, על כל זה לא נקרא עוסק שלא לשמה, כי שלא לשמה לא נקרא רק בלב עקוב כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) ובתוספות שם ד"ה העושהצטוזה לשון התוספות שם (ברכות יז. ד"ה העושה): העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. וא"ת האמר רב יהודה אמר רב פרק מקום שנהגו (נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וי"ל דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו והתם מיירי שלומד ע"מ שיכבדוהו.. וזה נקרא קנין שטר שהאשה נקנית בו, כי בעת שהשי"ת מושיע לו מחמת עמלו אז אין האדם צריך עוד לסבול, ולכן איתא בש"ס (קידושין ט.) שאף שאין בו שוה פרוטה מקודשת, כי כיון שהאדם בירר עצמו אזי אין צריך עוד לבירורים. וזהו דאיתא בספרי בהעלותך (פרק יא) על פסוק זכרנו את הדגה וכו' חנם ובזוה"ק (בהר קח.) על פסוק הנ"ל חנם מן המצות. היינו שישראל ביררו עצמם במצרים ולא היו צריכים לסבול עוד מן המצות, ואח"כ כשהשי"ת מראה להאדם שגם כל הצמצומים והעבודות היה מהשי"ת, זה נקרא קנין ביאה שהאשה נקנית בו, והוא גמר הקנין, וזה קדיש לעלם ולעלמי עלמיא, שאח"כ נקבע בלב האדם קנין התורה בקביעות לעולמי עדקבית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויעתר [ב].: Siman 20 ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו. איתא בש"ס (סוכה יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפך ממדת אכזריות למדת רחמנות. והנה עתר זה מהפך את התבואה ע"י הקשין, כי כל התבואה נהפכת ע"י הקשין כדאיתא (שם), והיינו ע"י הפסולת, וכמו כן, מה שהאדם פועל בתפלתו שישפיע לו השי"ת איזה טובה בעולם הזה, הוא גם כן מחמת שבעוה"ז גם כן אינו מבורר, לכן ירצה האדם בזו הטובה להכניס עצמו לספיקות כדי להרויח בזה, אבל אם היה האדם מבורר בתכלית השלימות לא ירצה ליכנס בספיקות פן יאבד עי"ז (ועיין לעיל ענין יט). וראינו ברבקה שנאמר (תולדות כו) אחותי היא. וענין אחותי היא, היינו שהשי"ת מעיד עליה שהיא מבוררת מאד, כי מחמת שהיתה תחת האומות בפדן ארם היה צריך להעיד עליה שהיא מבוררת, וכמו שנתבאר הענין בפרשת חיי (אות כא, כז, כח), וכן אברהם בקש זאת טרם כניסתו למצרים וכמבואר שםקאעיין לעיל פרשת לך אות כו כל העניין שם.. ולכן מצדה היתה עקרה, כיון שהיתה מבוררת לא רצתה ליכנס בספיקות ולהוליד תולדות עד שהפכה מדת הקב"ה למדת רחמנות. היינו כי מצד האדם לא ירצה להכניס דבר ברור בספיקות לפי שאינו יודע אם ירויח, אבל מצד השי"ת שיודע כי בטח יצליח מכניס את האדם לספיקות. כי ענין הולדה הוא דבר המתקיים לעד, והוא כי משני הפכיים יתברר רצון השי"ת, שהשי"ת מזווג זווגין בעלמא חד תקיף וחד רפיא. היינו, כי האיש והאשה מתנגדים זה לזה, וההולדה הוא בירור שלא ראי זה כראי זה, הצד השוה ששניהם רוצים בכבוד שמים. ולכן אח"כ כאשר ראתה כי גם הולדתה לא תהיה בתכלית השלימות והבירור, אמרה למה זה אנכי, עד שהשיב לה השי"ת כי זה יהיה הבירור, כי הרב יעבוד צעיר, שלא יהיה עוד מעורב טוב ברע יחד רק יתחלק, והטוב יהיה מבוררקבבית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויעתר [א]. ומבואר העניין בפרי צדיק פרשת ויחי אות ב: וכמו ששמענו בשם הרה"ק מפרשיסחא זצ"ל ע"פ ותלך לדרוש את ה', שפירש"י מה תהא בסופה. דהינו שרבקה חשבה שהוא עובר אחד שיש בו שינוי עתים ורצונות פעמים לטוב ופעמים להפך, כי כשעוברת על בתי מדרשות מפרכס לצאת וכמו כן בהפך. ועל זה דרשה את ה' לידע אם עכ"פ יתברר בסוף לטוב, יהיה הכל טוב. (עיין לקמן ענין כב): Siman 21 ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו. איתא בש"ס (סוכה יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר מה עתר מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפך מדת הקב"ה למדת רחמנות. והעתר אין מהפך את התבואה אלא כשהוא בקשין, כי על התבואה שורה שם הוי"ה ועל הקשין שורה שם אהי"ה, שהקשין הוא יד לפרי, שרוצה השי"ת להשפיע, וזהו שם אהי"ה, כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) אנא זמין לאולדאקגמבואר העניין בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות נג: כי שכל זמן שלא נפרד הפרי מהקליפה, אזי גם בהקליפה יש מעט טובה, שבהפרי יש מוצא פי ה' המחיה את האדם, וזה הוא השם הוי"ה ב"ה, המהוה הכל. ובהקליפה, אחר שקדמה לפרי ולא נגמרה עוד שתוכל להתכלל בנפש האדם, על זה שורה שם אהי"ה, וכדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) אנא זמין לאמשכא ולאולדא וכו'. כי בדבר שאינו נגמר עוד יש יותר כח, כי זה הוא עוד ביד השי"ת שרצונו להבשיל אותה לכללה בצורת אדם. וכן מבואר בספר הזמנים - הגדה של פסח עניין חרוסת: והוא כמו התבן להדגן. שעל התבן שורה שם אהי"ה, שממשיך השפעה מרובה והגנה, אכן לא נגמרה עדיין לצאת לפועל וכו', ועדיין הוא חתום ולא נראה בו כחו רק שיכול לקבל ולהתרבות וכו'. ועל הדגן שורה שם הוי"ה, שהוא הארה מפורשת וכח מפורש, שבכל דבר שיש בו טעם שורה שם זה. ועיין עוד בסוד ישרים סוכות אות פז, לעיל פ' בראשית אות לה.. ובאמת הלא איתא בש"ס (ר"ה יז:) הרי שהיו ישראל רשעים גמורים בר"ה ופסקו להם גשמים מועטין לסוף חזרו בהן, להוסיף עליהם אי אפשר שכבר נגזרה גזירה, אלא הקב"ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להם. הרי שאין יכול ח"ו רצון השי"ת להשתנות, ובכאן אנו רואים שע"י תפלת יצחק הפך מדת הקב"ה למדת רחמנות, א"כ דומה שנשתנה חס ושלום הרצון. אך באמת זה היה רצונו יתברך, שעל ידי תפלת הצדיקים ישפיע להם שפע רב, כי השי"ת הוא חי וקיים לעולמי עד, אין שייך אצלו השתנות כלל, כיון שגם העבר הוא בידו. וזהו אנא זמין לאולדא, כי השי"ת מזומן להשפיע מההתחלה על ידי תפלת הצדיקים שמתפללין עתה, כי גם העבר הוא ביד השי"תקדעיין הסבר בעניין בסוד ישרים סוכות אות עה.: Siman 22 ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי. מלת זה היינו מפורש לעין האדם, ומלת הוא מורה על נסתר מתפיסת האדם. היינו, קודם בריאת עולם לא היה מפורש עבודת השי"ת לפועל, ואחר בריאת עולם יצא מפורש שחפץ השי"ת בעבודה בפועל, והיינו זה שהוא מפורש לעין האדם. וזה שאמרה רבקה למה זה, היינו שמתחלה היה לה רצון להוליד בנים שיתגלה ויתפרש שרשה כמו שאמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"א עדיות (ד.) ד"ה במשנה, ח"ב ויחי ד"ה ויחי) שבנים הם תעלומות לב אבותםקהכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צד: וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח., וע"י בנים יתגדל ויתקדש שמיה רבה, אבל מעתה שהרגישה שתוליד רע גם כן, אם כן מה נפקא מינה, והלא כמה שיהיה יעקב עומד ומראה שיש השי"ת בעולם, היה עשו עומד נגדו ויכחיש. כי בעוה"ז העמיד השי"ת בד בבד חלבנה ולבונה, כמה שיש חלבנה כמו כן יש לבונה. ולכן טענה למה זה אנכי, כי כן העמיד השי"ת שמתחלה נותן להאדם חשק ואח"כ מסתיר מהאדם את המכוון, כמו שהיה בבריאת עולם, דאיתא בש"ס (ר"ה יא.) לדעתן נבראו לצביונן נבראו כל הברואים. ובאמת הלא איתא בש"ס (עירובין יג:) נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, אלא שבעת בריאת העולם האיר השי"ת בוקר דאברהם, כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) בהבראם באברהם, וניתן תקיפות להברואים שירצו ליבראות, ואח"כ כשחטא האדם, על זה איתא נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנבראקועיין לעיל פרשה זו אות ד ובהערות שם אות לד.. וכן בכאן שמתחלה נתן לו השי"ת חשק להתפלל על בנים, ואחר כן שהרגישה שתוליד את עשו שהוא יכחיש את יעקב אמרה למה זה אנכי: ולכן אמרה אנכי ולא אני. והענין בזה, כי בעוה"ז הוא אילנא דספיקא מעורב טוב ברע, ובאמת אין דבר רע יורד מן השמים, רק כל דבר הרשות היינו כל פעולות האדם של עוה"ז כגון אכילה וכל הנאת הגוף הם אילנא דספיקא שנצרך לבירורים, היינו אם האדם הולך אח"כ בכח הזה לעבודת השי"ת, נמצא שהכח הזה מסייע לעבודת השי"ת, אבל אם חלילה עושה בכח הזה היפוך מרצונו יתברך, נמצא שהאכילה הזו היא רע גמורקזכמבואר לעיל פרשת וירא אות לז ד"ה ולכן אמרה: ועיקר ביאת הנשמה לעוה"ז הוא לברר זאת הקליפה ולהעלותה עד רום המעלות. והביאור בזה הוא, כי קליפת נוגה מרמזת לכל דברי הרשות, והאמנם כי המה היתר גמור, בכל זאת צריך בירור, וכמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך. ודרך משל האכילה שהאדם אוכל, אם כי היא היתר, בכל זאת הדבר שקול, כי אם יאכל האדם בקדושה ועל טוב הכונה, וילך בכח האכילה ההיא לעבוד את ה' ולעסוק בתורה, אז תתברר אכילתו שהיא כלו טוב ולמצוה ממש תחשב. אבל אם לא יעשה כמו שאמרנו, אז תתברר אכילתו להיות כלו מההיפך. וכן בכל דבר שבעולם יוכל לברר ולהעלות הכל ולקרב כל הדברים להשי"ת, והבירור הוא בזה שהוא יעשה הטוב אחר קבלתו הכח מדברי הרשות להעלותם לקדושה. ועיין עוד בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים: אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה, כי כן הציב השי"ת דבר מצוה ודבר הרשות. בדבר מצוה, שם רואה האדם מפורש רצון השי"ת, אבל בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור. ועיין עוד שם פ' כי תצא ד"ה כי תצא בסופו, מס' תענית (יא.) ד"ה אמר, לקמן פ' מקץ אות יד.. וזהו שטענה רבקה למה זה אנכי, כי אני מרמז על דבר שלמעלה מתפיסת האדם, היינו קודם בריאת עולם, עלמין דאיתחרבו, כי אני הוא אותיות אין, היינו הנהגה מוסתרת ששם אין עבודה בפועל. ואנכי איתא בכתבי האריז"ל שרומז על עולם התיקון, שיש מקום לעבודת האדם, שהצפוי והקווי של האדם פועל אצל השי"תקחכי החילוק בין אני לאנכי, אני, הוא בעת שהשי"ת מבטל את האדם ומסתיר אותו, היינו שמראה כחו ית', שאדם אין לו זה הכח, כש"כ (דברים ל״ב:ל״ט) ראו עתה כי אני אני הוא. כי אני הוא הצמצום והיחוד של השי"ת בעצמו. ומורה שאין לאדם שום תפיסה בו ית'. ועם כ' הדמיון מורה על המדה אני והו, וזה מה שאיתא בגמרא (שבת פט.) היה לך לעזרינו. וזה ה' אלהיך כדאיתא במדרש (רבה יתרו כט) ובמכילתא (משפטים פ' כ) אלוה לכל באי עולם ואלהיך ביותר. היינו מה שהשי"ת משפיל עצמו לתוך הבריאה ומראה השייכות שיש לכל דבר אצלו ית'. והכ' מורה, שעד היכן שאתה פונה עצמך לי, כמו כן אני שורה בך, שיש לך תפיסה בי וכו'. בית יעקב שמות פרשת יתרו אות צ עיי"ש.. וזהו הולדת בנים, כי באדם נמצא מחשבות בדעתו, וכל זמן שהדבר במחשבתו אז אינו מבורר עדיין כי אז יכול להשתנות, ובעת שיצא לפועל מעשה אז אינו משתנה, ומכל שכן כשיולד ממנו נפש אשר נפרד ממנו אז נתברר האדם ביותר, ומתחלה קודם שנתעברה רבקה אז היה אני, היינו שלא נתבררה ונתפרש תעלומות לבה, ואחר כן כשנתעברה היה אנכי, היינו כי ע"י הברואים נתגדל כבוד שמים, כדאיתא במדרש תהלים (מזמור קד) ובתנחומא (פ' חיי ג) גדול היית עד שלא בראת עולמך ומשבראת עולמך נתגדלת ביותר, והיינו שמהתפשטות הבריאה יש כבוד שמים ביותר לעין האדם, כי באמת השי"ת ברא הכל לכבודו כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו' ואנו רואין שיש דברים בעולם אשר נסתר לעין האדם הכבוד שמים היוצא מזה, כגון הדומם, שנדמה לעין האדם שעולם כמנהגו נוהג, ובעת אשר אין נגלה לעין האדם מפורש הכבוד שמים אז הוא בחינת אני, ואח"כ שהדומם מצמיח, והאדם רואה הכבוד שמים שגם שם שורה השי"ת, אז הוא בחינת אנכי, וכמו כן בעת בריאת עולם היה חושך עלמין דאתחרבו שלא היה בהם הכבוד שמים מפורש, וכאשר האיר השי"ת האור נתבטלו והתחיל עולם התיקון, שהאדם יראה מפורש מכל דבר כבוד שמים. וזה שאמרה רבקה למה זה אנכי, מה הועילו לי כל התפלות והבירורים שהתפללתי על תולדות, הרי גם אני אוליד אחד צדיק ואחד רשע ולא אתברר מאומה, הלא אני התפללתי שיסתעף כחי ויתרבה כדי שאגיע לידי בירור שרשי שהוא טוב, וע"י תולדותי יתגלה עומק לבי, כי זה מורה הולדת בנים שמגלים תעלומות לב אבותם, כי בנים הם בירורים על אבותיהם, וכיון שאוליד יעקב ועשו לא יהיה שום בירור, ואילנא דטוב ורע יצא לפועלקטלקמן פרשת ויצא אות מ.. וכן יעקב יוליד גם כן אחד צדיק ואחד רשע, ואם עדיין אין אני מבוררת למה רציתי באנכי, היינו בצמיחה והתרבות, הלא היה יותר טוב לי שיהיה בחינת אני, היינו הנהגת השי"ת בהעלם, ואז היה הרע רק באילנא דספיקא, ולא בפועל שנפרד לגמרי מהטוב: והשיב לה השי"ת שני גוים בבטנך היינו כדכתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה. היינו שבעולם התיקון מדד הש"י האור והחשך במדה אחת, וזה דאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) בוצינא דקרדינותא, וע"י החשך יהיה האור יותר גדול. וזהו שני גוים בבטנך, היינו שמהרע יהיה גם כן כבוד שמים, שע"י שהרע מכחיש הכבוד שמים יהיה לישראל יותר חשק לעבוד השי"ת. ושני לאומים ממעיך יפרדו, היינו שעד עתה היו משתמשין בבת אחת וכמו החשך והאור קודם ההבדלה, ומהיום יפרדו הרע לבד והטוב בפני עצמוקיכעין זה מפרש בקומץ המנחה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע ח"ב אות סא ונביא כאן מקצת מדבריו: יעקב הוא הריגת היצר, והוא כולו טוב ולב חכם לימינו. ועשו כולו רע, לב וגו' לשמאלו היינו שאין לו יצר טוב כלל וכו'. וכן יעקב סוף הטוב ועומק הטוב, ועשו סוף ותכלית הרע, ושניהם במקום אחד בלב מדרגת יצחק (כמו שכתב יומא עב: דיראה בלב). עשו בכור ללידה, שהיא היציאה לפועל, כברייתו של עולם ברישא חשוכא וכו'. ועוה"ז של עשו שהחושך גובר בו והוא קודם וכו'. ולכך כל עניני יעקב ועשו מתחלת היצירה, שאינם באים מצד הבחירה בעוה"ז והיגיעה, רק עצם היצירה זה טוב וזה רע. ולכך ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי, בבטן עקב את אחיו, ולכך ויתרוצצו הבנים בקרבה, שעודם בקרבה היו מתרוצצים והפכים. וזה שאמר לה שני גויים בבטנך וגו', וממעיך וגו' וכדרז"ל. עכ"ל ועיין שם כל הדברים.. וזהו ממעיך יפרדו, שיעקב יהיה לגמרי לחיי עולם, ועשו לא יהיה רק לפי שעה, שכל הששת אלפים שנה הוא גם כן לפי שעה, ולעולם יתחזק הטוב, והרע יאבד לגמרי, ואז יהיה הכבוד שמים מהם, כדכתיב (משלי כ״ח:כ״ח) ובאבדם ירבו צדיקים. ולפי שעה נצרך גם הרע, כדכתיב ורב יעבוד צעיר, ואיתא במדרש (תולדות סג) אמר ר' הונא אם זכה יעבוד אם לא זכה יעבד, היינו כדכתיב יעבדוך עמים, שכל האומות מוסיפים כח עבודה בישראל, היינו שע"י הכשלון יצאו אח"כ דברי תורה יותר גבוהים, וע"י הרע יתברר הטוב יותר כדכתיב (שופטים ג׳:א׳) ואלה הגוים אשר הניח ה' לנסות בם את ישראל, כי באם לא היה שום קטרוג ושום כח הרע, היה בישראל תקיפות גדול עד שלא היה נצרך לעבודה. ולזה הניח השי"ת קוצים לגדור את הכרם כדאיתא במדרש, ועי"ז נעשו ישראל מבוררים מאד, כמו שבורר אוכל מתוך פסולת, ומתוך החשך יוכר ויתברר האור מאד, ובין כך לא יופסד האור כלום. כמו שאנו רואין שהאדם נולד בקטנות הגוף ובקטנות השכל, וע"י האכילה נתגדל הגוף, ואם פונה לדברי תורה נתגדל השכל והנשמה גם כן ע"י האכילות, אף שהאכילה היא מקליפת נוגה מעורב טוב ברע וחשך באור, מכל מקום מהאכילה יתגדל הגוף והשכל, ובאם לא היה אוכל היה נשאר הגוף קטן. וכמו כן האור יוגדל מהחשך, כי העוה"ז הוא אילנא דספיקא וצריך לבירורים, וכל קבלת עולם הזה והשפעת עוה"ז צריך בירורים, וזה הוא המשכת הגלות שיתברר האור מתוך החשךקיאבית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ותאמר אם כן., כדאיתא בזוה"ק (פקודי רנח.) לבתר גרמו חובין ושלטא ההיא ערלה וכו' היינו שיתערב טוב ברע. ושם מסיק, ומאן דידע ומדיד בשיעורא דקו המדה ארכא דמשיכו דירכין עד רגלין יכיל למנדע משיכא דגלותא דאתמשך (ועיי"ש כל הענין). אבל אחר הכשלון, היינו אחר כל הבירורים, אז יתברר מאד הטוב ויתגבר על הרע, ואז יהיה שמחה לצדיקים בעת שיאבדו הרשעים. וזה הכבוד שמים שיהיה מהרע בעת שיאבד לגמרי, כי בעת הויית הרע בעולם נסתר הכבוד שמים, אבל באבדם ירבו צדיקים, שאז יתגלה מפורש לעין כל הכבוד שמים מכל דבר. וזהו דאיתא בש"ס (ר"ה יז.) על הרשעים שאח"כ רוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים. היינו שעי"ז יהיה שמחה לצדיקים, שיראו את שהיו בעולם אחד עמם והם נטרדו מן העולם לגמרי, ומזה יצמח תקיפות ושמחה, כי אפר הוא פחות שבברואים, כי עפר ראוי להצמיח ממנו דבר צומח ואפר אינו עומד לכלום, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) וכמו שנתבאר שםקיבמבואר לקמן פרשת וישלח אות ד ד"ה ובאמת: ואף מהעכו"ם שישרפו למאכלת אש, כדאיתא (ר"ה יז.) ויתפזרו תחת כפות רגלי הצדיקים לעתיד לבא, שלפי ראות העין אין נראה הכבוד שמים שיהיה על ידם, כי אפר הוא אבק דאשתאר מנורא דלא עביד אבין לעלמא, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) מ"מ יהיה אף מהם עזר לישראל. וביום ההוא תגדל הרנה והשמחה במחנה ישראל בזכרם עת היותם גם הם על אדמה טמאה בגודל ההסתר וחשכת עוה"ז, והם צמצמו את עצמם ולא עשו כמעשיהם, ישמחו וירונו עד עולם. בית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה וענין ששלח., לכן יהיה שמחה לצדיקים שהם קיימים לעולמי עד, וזה הוא עיקר עבודה שיהיה לעתיד בנייחא ושמחה. וזה הוא ורב יעבוד צעיר, שמחמת עשו יקבל יעקב קדושה ושמחה לעתיד, וזה יהיה בחינת אנכי לעולם התיקון, שהוא יהיה קיים לעד בלי שום פסולת, והרע יאבד לגמרי, ויהיה הכבוד שמים מפורסם לעין כל בעת שיעביר ממשלת זדון מן הארץ. וזהו ורב יעבוד צעיר, היינו אף בעת שעשו גובר ח"ו, יברר השי"ת שכל זה הוא לטובת ישראלקיגוזה לשון קדשו של רבנו האר"י ז"ל בספר הלקוטים (פרשת תולדות עה"פ ויתרוצצו): ותלך לדרוש את ה', ואז נאמר לה כי לא תירא, כי ממעיה יפרדו איש מעל אחיו זה לקדושה וזה לקליפה, ואח"כ לאום מלאום יאמץ, וכל צד התערובת שעירב אדם הראשון בנשמות וכולם ישובו לקדושה, ויתפרדו כל פועלי און, ואז ישאר יבש כעץ בלא קדושה כלל. ואח"כ רב יעבוד צעיר, ויתבטל כחו מן העולם.: Siman 23 וימלאו ימיה ללדת והנה תומים בבטנה. איתא במדרש רבה (תולדות סג) להלן בפרץ וזרח תאומים מלא וכאן חסר. היינו שם יש להם שייכות זה עם זה ובכאן אין להם שום שייכות זה עם זה כי הם הפכיים. ואיתא עוד (שם) טפה ראשונה של יעקב היתה, משל אם תניחו שתי מרגליות בשפופרת אחת לא זו שאת נותנת ראשונה יוצאת אחרונה. ובאמת היה צריך להיות הדין כן גם לענין בכורה, ובבכור אזלינן בתר לידה ולא בתר יצירה, היינו שאפילו לענין נחלה שתלוי באב, מ"מ הדין מי שיצא ראשון הוא הבכור. רק הענין בזה, שבכל לידות באמת מי שנוצר מטפה ראשונה הוא יוצא ראשון, כי הוא גובר ודוחק עצמו לצאת ראשון, כמ"ש בתמר (וישב לח) מה פרצת עליך פרץ. כי פרץ נולד מטפה ראשונה וזרח מטפה שניה, וזרח רצה לצאת ראשון, והגביר עליו פרץ ויצא ראשון כמו שנוצר, כדכתיב, מה פרצת עליך פרץ. ואיתא בש"ס (סנהדרין כ:) מלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין מוחין בידו. ורק בכאן אף שיעקב היה צריך לצאת ראשון יען שנוצר מטפה ראשונה, רק השי"ת רצה שממשלתו של עשו יהיה מקודם לשל יעקב, כדכתיב (וישלח לג) יעבר נא אדוני לפני עבדוקידכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת וישלח ד"ה וישלח [ב]., לכן בעת ממשלת עשו קשה לראות אפילו את מפלתו. רק עובדיה שגר אדומי היה, היה יכול לראות במפלתו, אבל בכל מקום מי שנוצר מטפה ראשונה יוצא ראשון, והמשל של המרגלית הוא בדומם, אבל בעל חי יכול להגביר עצמו לצאת ראשון: Siman 24 ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו. במד"ר (תולדות סג) האיך מעשרין את המלח. ענין האיך מעשרין את המלח, כי מלח רומז ליראה, כמו שיש ארץ מלחה וארץ נושבת, והמלח גורם יראה וצמצום, כדכתיב (ויקרא ב׳:י״ג) על כל קרבנך תקריב מלח, וכן כל המאכלין עיקר המחיה שבהם הוא מוצא פי ה', ולכן צריך האדם לאכלם במלח, היינו לקבלם בצמצומים, כדי שיכיר שהם מהשי"תקטונתבאר ענין עירוב המלח, במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (מ.) ד"ה אמר רבא [א] וזה לשונו בתוך דבריו שם: שמלח הוא היפוך הטוב כי יצמצם התפשטות הטובה, כמו שארץ מלחה אינה מגדלת, אך לערבב מלח עם הטוב אז תוסיף טעם לטוב וכו' וזה הוא ענין הזה שמורה שיערבב הצמצום בכל דבר וכו'. וזה מורה מלח, לצמצם כל התפשטות תאותו שלא יהיה נוגע לתאות לבו, רק לערבב הכל בצמצום. עיי"ש כל העניין.. ולכן גם המאכל היותר טוב, אם אוכל שלא בצמצום אינו טוב, כדכתיב (משלי כ״ה:כ״ז) אכול דבש הרבות לא טוב, וכדאיתא בש"ס (גיטין ע.), והממלא כרסו מכל דבר, אפילו ממאכלים שהם טובים לגוף, כדאיתא (שם) אפילו מתמרי, ורק המילוי מהם לא טוב. והקבלה בצמצום היא בחינת מלח. ומעשר הוא גם כן בחינת יראה, כדכתיב במעשר (יראה יד) למען תלמד ליראה וגו'קטזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה עשר: מהאכילות האלו יבא יראה ללב האדם, כי דעת האדם מיושבת עליו במקומו, ובמקום נכרי אין דעתו מיושבת עליו, והקב"ה יזהיר שלא יהיה חילוק והפרש בדעת האדם רק ימשך אחר רצון הש"י בכל מקום בדיעה שלימה.. וזהו ששאל עשו והתחפש לפני יצחק, כי עיקר עוה"ב שהאדם זוכה הוא ע"י ההכרה שיש לו בכל דבר שהוא מהשי"ת, וזהו על כל קרבנך תקריב מלח, ועשו שאל, אחר שבאמת גם היראה אינה עיקר עבודת השי"ת, כי יש גם עבודה גדולה מזו, שהאדם מוסר נפשו במסירת נפש בעוה"ז ובעוה"ב בשביל כבוד שמים, כי גם כונה לשכר בעוה"ב הוא גם כן לגרמיה. וזה ששאל האיך מעשרין את המלח, שיעבוד גם במסירת היראה לכבוד שמים. ולפי שראה יצחק שעושה פעולות שהם על הגוון רעות ואי אפשר לפרשם שעושה למען קבול שכר בעוה"ב, וידע יצחק שכאשר יברר השי"ת פעולות כאלו שהוא עובד השי"ת אף בעוה"ב יהיו יקרים מאד. ובזה התחפש עשו עצמו לפני יצחק אבינו, שנדמה לו שכל כך יראה עצומה נמצא בו. כי עיקר התחפשות הוא בלבוש יראה שהוא המפתח והלבוש החיצון, כמו שמצינו בלוט, אף שלא היה נקי בשרש, אך מפני שהיה לו לבוש וגוון נאה לא היה יכול המלאך ליגע בו לרעהקיזכמו שמבואר לעיל פרשת לך אות יד [ב], כט, ל.. אכן אשתו יען אשר לא היה לה גוון נאה ביראה, שהיה לה חסרון בזה כדאיתא במד"ר (וירא נא) שחטאה במלח, לכן היה יכול המלאך להזיקה כשהביטה כדכתיב (וירא יט) ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח: Siman 25 ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו. היינו שיצחק ראה ברוח קדשו את נשמת הגרים שעתידים לצאת מעשו ולהתנטע בישראלקיחויותר מזה כתב במי השלוח ח"ב פרשת תולדות ד"ה ויאהב: ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו. בכל עת שהביט יצחק על עשו והוטב בעיניו מזה נצמח שיצא ממנו נשמת גרים, כמו עובדיה גר האדומי וכדומה, כי השי"ת עצת מלאכיו ישלים.. ולכן לעתיד כתיב (זכריה ט׳:ז׳) והסירותי דמיו מפיו ושקוציו מבין שניו, היינו שאז יאבד עשו לגמרי, וכן כתיב (עובדיה א׳:י״ח) ולא יהיה שריד לבית עשו. ולעת עתה נקרא כי ציד בפיו, כדאיתא בזוה"ק (משפטים צה:) ואית נשמתין עשיקין וכו' עד שיעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו: Siman 26 ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו. הענין בזה, כי יצחק אבינו ראה מפורש שלא יוכל האדם לעשות אפילו תנועה קלה כנגד רצון השי"ת, ואפילו הרשע היותר גדול גם לו יכול השי"ת להושיע ולהראות שבכל מקום רצון השי"ת נמצא. ואף שכל מה שההסתר יותר גדול צריך לזה בירורים גדולים ולסבול מזה מאד, עד שיהיה מבורר מפורש שם רצון השי"ת, אך מצד יצחק הוא שישראל יכניסו לקדושה כל הניצוצות, עד שיהיה מפורש ומבורר בכל מקום כבוד השי"ת, אף שיוצרך עי"ז להיות חלילה עוד בגלות. והראה לו השי"ת שמיעקב ואילך לא ירצה בעבודות גדולות כאלו ומסירת נפש כזאת, ורק באברהם ויצחק מצינו יראות גדולות שמסרו נפשם לגמרי, כמו שהיה במעשה העקדה דאיתא בש"ס (שבת פט:) יצחק אבינו הא קריבית נפשי קדמך. אבל מיעקב ואילך לא ירצה השי"ת עוד עבודות כאלו, כדכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני, וכן כתיב (ראה יב) כי כל תועבת ה' אשר שנא וגו' כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם, ובכאן למד השם יתברך ליצחק, שמיעקב ואילך אינו רוצה עבודות כאלוקיטעיין במי השלוח ח"א מסכת יבמות (מט:) ד"ה תני, ועיין עוד תפארת יוסף פרשת פקודי ד"ה אלה פקודי [ב]: מאחר שאדם רואה איך שעבודתו יש לו מקום אצל השי"ת ואיך שהשי"ת חפץ בעבודתו, ממילא צריך להשאר בחיים כדי שיעבוד את השי"ת עוד, כי אם שיבטל אדם עצמו לגמרי ולא ישאר בחיים כלל, זה אינו ברצון השי"ת. עיין עוד שם ערב יום הכפורים ד"ה וידבר.: Siman 27 איתא במדרש רבה (תולדות סג) הוא אדום ותבשילו אדום ארצו אדומה גבוריו אדומים לבושיו אדומים פורע ממנו אדום בלבוש אדום. היינו, כי בעוה"ז שיש מניעות לעבודה מחמת היצה"ר, והוא עשו, ועי"ז יש חשק גדול לעבודה ולמעשה המצות, כי לולי היצה"ר לא היה חשק לעבודה כ"כ. וזה החשק ישאר לעתיד גם כן, כדאיתא בש"ס (סוכה נב:) צדיקים נדמה להם כהר, היינו החשק ישאר לעתיד, ולזה נקרא לבוש אדום כדכתיב (ישעיהו ס״ג:ב׳) מדוע אדום ללבושיך: Siman 28 ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון. להבין היתור לשון, הלא בודאי היה זה הרעב בימי יצחק. אך הענין בזה, כי אאע"ה היה זוכר הנשכחות, כי דורות הראשונים שהיו קרובים לבריאת עולם היו עושים רצון השי"ת וגם ידעו שהכל בידי שמים, אך אח"כ נשכח זאת מלבם, ואאע"ה היה הראשון שפרסם אלהותו ית' לעבוד את השי"ת ולפעול רק כפי רצון השי"ת, והגדיל והרחיב כבוד שמים בכל העולם, וכשבא למצרים ששם הוא מלא שכחה, היינו שנדמה להם שפעולתם פועלים לעצמם, אז אמר אברהם אבינו אחותי היא, היינו לזכור הראשונות את התחלת בריאת עולם, להמליך עליו השי"ת על כל פעולותיו, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין נח:) קין נשא אחותו משום דכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. כמו שביאר בזה אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"ב קדושים ד"ה ואיש) כי קודם קבלת התורה היה העולם מתנהג בחסד השי"ת בלי פעולת אדם, ואפילו הפעולות היו גם כן רואין שהם מהשי"ת, והעולם היה מתנהג בחסדו ואהבת השי"ת בתולדה כמו אח ואחותו. אבל אח"כ נאסרו העריות, היינו שצריך האדם לצמצומים ופעולות אדם, כמו אהבת איש ואשתו שהם אינם בתולדה רק יגיע כפיךקכעיין מי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואיש כי יקח: שלא יאמר האדם מאחר שהשי"ת אוהב אותי בשרשי אוכל לעשות כחפץ לבי, אך זה האהבה הוא דוגמת אהבת אח ואחות המושרשים באהבת התולדה בלי השתדלותם, והשי"ת רוצה שהאדם על ידי השתדלותו ופעולותיו יאהבנו השי"ת, ואם תאמר והלא התחלת הבריאה לא היה מצד פעולות אדם והתעוררות מצדו, רק השי"ת בחסדו ובטובו ברא את העולם כי חפץ חסד הוא, כמו שכתיב זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, (תהלים כה, ו) שהשי"ת חפץ בחסדו בלי פעולות אדם כמו שהיה בריאת העולם, אכן זה היה רק בהתחלת הבריאה שכתיב עולם חסד יבנה, אבל אחר בריאת עולם רוצה השי"ת שרק ע"י עבודה וברורים יבחר בישראל. ועיין עוד לעיל פרשת לך אות כו, פ' חיי אות ו ד"ה בטח בה, פ' וירא אות לח.. אבל במקום שפעולת אדם לא יספיק, צריך האדם לבטוח על חסד השי"ת, כדכתיב (תהלים כה) זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה. ולכן בעת שבא אאע"ה למצרים, ששם נדמה להם שכחם ועוצם ידם הם פועלים, לכן בכאן הוצרך אברהם אבינו לומר אחותי היא, היינו לקבל עליו עול מלכות שמים בכל פעולותיו. וכמו שהאדם צריך לקבל עליו עול מלכות שמים בשכבך ובקומך, היינו קודם הפעולות שהאדם פועל, שאז יכול להיות בשכחה ולומר כחי ועוצם ידי. לכן צריך לקבל עול מלכות שמים בשני עתים הללו, ואח"כ אומרים, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, היינו שהשי"ת העמיד עבודה גם כן שע"י עבודה יש כבוד שמיםקכאכמבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה הביאו לפני [ב]: בהראשית שם נכללו כל הפרטים העוברים אח"כ, וזה מורה שהישראל מקבל עליו תיכף בהתחלה ואומר שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד. וזה מורה כדי שתמליכוני עליכם. וזה כמו דאיתא בש"ס (ברכות ט"ו.) הרוצה לקבל עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויקרא ק"ש ויתפלל. והיינו שזה מורה שישראל מקבל עליו עול מלכות שמים, ואומר שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד, אף שאח"כ הוא נתחלק לפרטים שונים, מ"מ הוא מלכות שמים שלימה.. וכן בברכת המזון, איתא בש"ס (ברכות מח:) משה תקן לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם המן מן השמים, היינו שהשי"ת זן אותם בחסדו בלי פעולות אדם, ובברכת הזן לא נזכר ארץ. ויהושע תיקן להם ברכת הארץ, היינו שהשי"ת חפץ בפעולות אדם. וזה היה כונת אברהם שאמר אחותי היא. והאומות קבלו את הלבוש ממדת החסד, והתפשטו עצמם בזה עד שבאו לכעוס על הבורא, כדאיתא ברבה (תולדות סג) באותו זקן פגעה מדת הדין, והיינו שאמרו שאין צריך לעשות דין. וזה שכתוב מלבד הרעב הראשון אשר היה בימי אברהם. היינו שקלקלו בשתי המדות, במדת אברהם שהתפשטו בחסד עד שעשו היפך מרצון השי"ת, וגם במדת יצחק, שבאו לכעוס על הש"י. ומדת יצחק היא שהשי"ת חפץ בעבודה, ודיוקנא דאברהם הוה ביה, ולכן אמר אחותי היא. וזהו דאיתא בזוה"ק (תולדות קמ:) על אברהם ויצחק שאמרו אחותי היא דבגין שכינתא קאמרי דכתיב (משלי ז׳:ד׳) אמרו לחכמה אחותי את. היינו שבזה קיבל עליו מלכות שמים והדביק עצמו בהשי"ת. והם הכריזו כל הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת, היינו דברי ליצנות ושחוק על יצחק, שנדמה להם שהם נקיים בשתי המדות חסד וגבורה, כיון שיש להם שני הפכיים אם כן אינם יכולים להשתקע במדה אחת, ובאמת חטאו בשתיהן, במדת החסד שהתפשטו עצמם היפך מרצון השי"ת, ובמדת הגבורה, שהיו מלאים כעס על השי"ת. ולזה אצל אברהם נאמר כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה (וירא כ) ובכאן נאמר (תולדות כו) והבאת עלינו אשם. כי חטאה, היינו שלא נשתרש כ"כ בחטא, ואשם היינו שנשתרש לגמרי בחטא, כמבואר (בית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות מד)קכבמבואר בתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה דבר אל בני ישראל.. והיינו שבאם עשו בכאן עבירה היו נשתרשים בחטא לגמרי. ובזה שאמר בכאן יצחק אחותי היא הועיל קצת שהכירו חסרונם, בזה שאמרו אח"כ ראו ראינו, שהם ראו שהם מלאים חסרונות הן בתאוה והן בכעס. וזה דאיתא במדרש רבה (תולדות סד) ראינו מעשיך ומעשי אבותיך, היינו משום דדיוקנא דאברהם אתכליל ביה: Siman 29 ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכו ה'. איתא בזוה"ק (ויצא קסא.) על כל מה דשריא ברכתא דלעילא לא פחות מאלף. והיינו כי קדוש בכל מקום הוא עשרה, כדאיתא בש"ס (סנהדרין לט.) כל בי עשרה שכינתא שריא, והיינו כי מצד האדם הוא עשרה, ולמעלה מתפיסתו מעט הוא מאה, ולמעלה עוד, היינו אצל השי"ת, הוא אלף, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קסא.) וברכתא דלעילא לאו איהו פחות מאלף, ולכן כתיב (ישעיה ו) קדוש קדוש קדוש ה' צבאות והוא אלף. וכן באדם הראשון שאמר לו השי"ת (בראשית ב׳:י״ז) כי ביום אכלך ממנו וגו' ויומו של הקב"ה אלף שנים. וזה איתא במדרש רבה (תולדות סד) אומד זה למעשרות, היינו כי מעשר הוא הברכה מצד השי"ת, לכן היה המעשר מאה שעריםקכגעיין בבית יעקב הכולל חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק.: Siman 30 ויגדל האיש וגו' עד כי גדל מאד. במד"ר (תולדות סד) זבל פרדותיו של יצחק ולא כספו וזהבו של אבימלך. זבל היינו שהאדם זורק אותו לחוץ ואינו בקנין האדם ובדעתו, מפני שאינו חפץ בו, ורומז על פסולת של תפילות והולדות. וכסף וזהב היינו דברים שקונה אותם ע"י יגיעה, ורומז על חשק ותשוקה. וזהו זבל פרדותיו רומז על מ"ש (וישלח לו) הוא ענה אשר מצא את הימים, ואיתא בש"ס (חולין ז:) דפרדות היינו ימים, והיינו אפילו דברים שהיו פסולת של יצחק שלא רצה להולידו כלל, פועלים יותר מדברים עקרים של אבימלך שבאו לו בכוונה ובדעת ע"י יגיעה: Siman 31 וכל הבארות אשר חפרו עבדי אביו בימי אברהם אביו סתמום פלשתים וימלאום עפר. ענין הבארות שחפר יצחק אבינו, היינו יען כי ראה יצחק שיש לפלשתים קנאה בו, וקנאה הוא רק בשניהם שוים, כדאיתא בש"ס (ע"ז נה.) כלום מתקנא אלא חכם בחכם גבור בגבור, ולכן כיון שראה שנתקנאו בו דאג מאד פן יש להם איזה התדמות לו, ועי"ז יתקנאו בו, שמא יש בהם איזה צד עבודה מקדושה. לכן חפר באר, היינו שהשתדל שיהיה הבדל בין ישראל לאומות, כי כמו שהבדיל השי"ת בין צבאי מעלה לברואי מטה, כדכתיב (בראשית א׳:ז׳) ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו', כמו כן צריך להיות הבדל בין ישראל לאומות, וישראל צריכים לעשות פעולות שיהיו נכרים שהם אות בצבא שלו, והם יכולים למסור עצמם לגמרי לכבוד שמים, והאומות אינם יכולים. וזהו דאיתא בזוה"ק (בא לד.) האי דאיוב לאו נסותא איהו דקוב"ה כנסותא דשאר צדיקיא דהא לא כתיב והאלהים נסה את איוב כמה דכתיב והאלהים נסה את אברהם, דאברהם איהו בידיה אקריב לבריה יחידאי דיליה לגבי קוב"ה. היינו כי אברהם לא היה לו מאמר מפורש שישחוט את בנו, ואם היה לו שום נגיעה היה יכל לפרש המאמר להיפך, והוא סילק נגיעתו לגמרי ורצה לשחוט את בנוקכדמקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה והאלקים: ענין נסיון של העקידה היה גודל האמונה שהיה לאברהם אבינו בהש"י, כי אף שאמר לו כה יהיה זרעך, ונאמר לו את בריתי אקים את יצחק, ועכשיו כשנאמר לו העלהו לעולה עכ"ז האמין בדברים הראשונים כמו מקודם ולא נפלו אצלו, וזאת האמונה אין בשכל האדם להשיג, והנה באמת לא היה לאברהם דיבר מפורש מהש"י שישחוט את בנו, ע"כ לא נאמר וה' נסה רק והאלקים נסה, היינו שהיה אליו דבר באספקלריא דלא נהרא (זוה"ק בראשית ק"כ:) וע"ז נאמר והאלקים לשון תקופות, וע"ז לא נקרא הנסיון ע"ש יצחק כי יצחק האמין לאברהם כי מה' הוא ואינו נסיון כ"כ, רק לאברהם היה נסיון לפי שלא היה אצלו הדיבר מפורש, ואם היה לו שום נגיעה כאב לבן אז היה מכריחו לרחם עליו, כי באמת מאת ה' היה שלא ישחטו והנסיון היה רק למראה עיני אברהם. נתבאר באריכות לעיל פרשת וירא אות נג, פ' חיי אות א. ועיין עוד בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה ויהי [א], [ב], פרשת ויקרא ד"ה ושחט., והיינו שישראל יכולים למסור עצמן לגמרי לכבוד שמים. ולכן צדקיהו עבר על השבועה של נבוכדנצר, כדאיתא בש"ס (נדרים סה.), והיינו שצדקיה ראה שהשי"ת משפיע לו טובה ומצליח מאד ושמא יש בו דרך ארץ קצת, כדאיתא בש"ס (סנהדרין צו.) שכתב שלמא לאלהא רבא קודם שכתב שלם לחזקיה, ורצה לברר צדקיהו ולעשות הבדל בין ישראל לאומות, ולכן עבר על השבועה וגילה שאכל ארנבת חיה, וארנבת מורה על חוצפא מאד כמש"נ במקומוקכהכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ראה ד"ה אך את זה [א]: ארנבת רומז לחוצפה שלא בישוב העולם כמו משחק בקוביא, וכנודע שיש הרבה אנדרוגינוס במין ארנבת שהוא שוכב ונשכב., והיינו שכל עבודתו היא רק חוצפא כלפי שמיא. וזהו דאיתא בתנחומא (ואתחנן א) דהסנהדרין השיבו לנבוכדנצר מתשילין על סכנת נפשות, היינו שהיה צריך לזה בשעתו לעבור על השבועה, ולגלות שכל העבודה של נבוכדנצר הוא רק חוצפא כלפי שמיאקכונתבאר בגליון מי השלוח ח"א פרשת תולדות אות ח: כי האדם צריך להתדבק במדותיו של השי"ת וזה הוא אות בצבא שלו שלא ישיגוהו מקרים ומנושא על כל, כן צריכים נפשות מישראל להתברר נגד העכו"ם וכדאיתא בגמ' (נדרים סה.) דצדקיהו איתשול אשבועתיה דחזיא לנבוכדנצר דאכיל ארנבא חיה, והענין בזה כי מאחר שראו שהצליח מאוד סברו פן היא מפני שיש בו דרך ארץ מפני הקב"ה וכדאיתא בגמ' (סנהדרין צו.) שהחזיר השליח שהלך לחזקיה וכתב תחילה שלם לאלהא רבא, והיו נופלים בדעתיהם, והוכרח לגלות להם זאת שאכל ארנבת חיה, וארנבת מורה על עז פנים כמבואר בפ' שמיני (ח"א) ומאחר שאכל בריה הזאת בחיים נמצא בו בשורש חוצפה כלפי שמיא, וכל זה הוא רק על הלבוש, ולכן התיר לעצמו כי מאוד נפל דעתם פן נמצא בעכו"ם אחד שיוכל לשוות לישראל. ועיין אריכות הדבר בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות לו ד"ה וזהו.. וכמו כן התחיל יצחק לחפור הבאר, ההבדל בינו לבין הפלשתים, ולעשות פעולות שהם לא יוכלו לעשות פעולות כאלו, וכמו שנתבאר הענין במי השלוח (ח"א תולדות ד"ה ויכרו). ולכן קרא שם הבאר הראשון עשק, שצריך אדם לעסוק תמיד עם השי"ת, והיו אומרים הפלשתים שגם הם יש להם שייכות בזה, ואח"כ אמר שצריך האדם להיות לו יגיעה ועבודה, ואמרו הפלשתים שגם הם יכולים לעבוד, כדכתיב (מלכים ב כג) ויקח את בנו הבכור וגו' ויעלהו עולה על החומה, ולכן קרא שמה שטנה, כי עדיין לא היה הבדל בזה. ולכן חפר באר אחרת ויקרא שמה רחובות, היינו שצריך לסבול יסורין, כדאיתא במדרש רבה (תולדות סה) יצחק חידש יסורין, וע"ז לא רבו עמו, שהם אינם נוחין מזה, כדכתיב (ישעיהו ח׳:כ״א) והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו וגו', וזה שקרא שם הבאר רחובות, שהתפלל להקב"ה שיהא די בתכלית יסורין כדאיתא (ערכין טז:): Siman 32 ראו ראינו כי היה ה' עמך. ובפרשת וירא אצל אברהם כתיב (וירא כא) אלהים עמך בכל אשר אתה עושה. הענין בזה, כי אאע"ה היה מדתו מדת החסד להיטיב מאד לכל הברואים ולעשות עמם חסד, וכשראה אבימלך זאת עדיין לא נחשב אברהם בעיניו כל כך, באמרו שאפשר שהוא בטבעו כן, ומי שהוא כן בטבע אין כל כך שבח לו, כדמצינו בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסד עם חברותיה, ואף ששורש בריאה זו מעולם העליון ששם הוא כלו חסד, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קסג.) אמאי אקרי חסידה אלא האי עלמא אע"ג דנוקבא איהו קרינן לה דכר, אבל כשיורד למטה צריך להשתמש בדעת בחינת דכר, והחסידה בעוה"ז גם להדכר יקרא נוקבא, ולכן אע"פ שמדתה חסידה שעושה חסד עם חברותיה, ומ"מ החסידה היא עוף טמא, והיינו שהוא רק מחמת שהטבע הוא כןקכזכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (ח:) ד"ה תניא: כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח, ו). ובתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם. וכמו שאיתא בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, עכ"ז היא עוף טמא, והוא יען שאין לה דעת בהמדה וכו'. היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיין עוד שם פ' שמיני ד"ה ויאמר משה, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה, פ' שמיני אות לא, לב, לה, פ' בחקתי אות ו, תפארת החנוכי על זהר עקב (דף ערב.) ד"ה והוה, לקמן פ' ויחי אות יח ד"ה וכל.. ולכן אח"כ כשראה אבימלך שנמצא באברהם גם מדת הגבורה שהיא היפך ממדת החסד, והיינו שבעת שנצרך למדת הגבורה השתמש בה. וזה היה בעת שגרש את הגר ובנה ולא נתן להם כלום, וזהו ההיפך ממש ממדתו, אמר, אלהים עמך בכל אשר אתה עושה, ולכן יש לו כח להפוך עצמו ממדה למדה בעת שצריך להשתמש בזה, וזה מורה השם אלהים, שבעת שנצרך לאחוז במדת הגבורה אחז בה כפי רצון השי"ת. ולכן רצה אז אבימלך להתכלל באברהםקכחלעיל פרשת וירא אות מו עיי"ש.. וביצחק שמדתו היתה מדת הגבורה, ועל הגוון לא היה נראה עליו מדת רחמנות, ולכן לא רצה אבימלך להתכלל בו, רק בעת שראה שיש בו מדת החסד גם כן, ולכן אמר כי היה ה' עמך, כי שם יקו"ק רומז למדת החסד ורחמנות. וזה דאיתא במד"ר (תולדות סג) ראו ראינו מעשיך ומעשי אבותיך. היינו שאצלך צריך אני ראיה אחרת ממה שראינו באבותיך, מאחר שמדתך היא להיפך וצריך להביט ביותר עומק, כמו שאמר אאמו"ר זללה"ה בשם רבינו ר' בונם זלה"ה מפרשיסחא שבאברהם היו יכולים לראות בהשקפה ראשונה, ואצל יצחק היו צריכים להביט ביותר עומק, ולכן כתיב ראו ראינו: Siman 33 ויהי כי זקן יצחק וגו'. הענין שרצה יצחק לברך את עשו, יען שמדת יצחק היא מדת הגבורה, ואיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) ואתעביד חשך כדין אתאחיד ביה לילה ואתקיים ולחשך קרא לילה. והיינו, כי באמת חשך הוא יותר גדול מאור, כמו שאנו רואין שבבריאת עולם היה ערב קודם לבקר, נמצא שבערב יותר אור, שהבקר נכלל בו, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) חשך איהו אשא ולאו איהו חשוכא בר כד אתקיף לתהו, וכדכתיב (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנה.) שחשך הוא מבריאה ואור ביצירה, ובריאה גדול מיצירה. אך לעת עתה נסתר האור שיש בהחשך, ולעתיד יתגלה האור של ערב יאיר יותר מבקר, וכן בכאן היה יצחק יודע שפעולות של יעקב יוכלו להתברר מקודם, ופעולות של עשו אם היה השי"ת רוצה יוכלו להתברר, אך כפי הסדר שהציב השי"ת צריך לזה אריכות הזמן, ואם יתבררו יהיה בהם יותר אור, שמצד השי"ת יוכל הכל להתברר, שבעוה"ז אין שום דבר בשלימות, כדכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) שמים לא זכו בעיניו, רק שהשי"ת מברר אותו, וגם החשך אין בשלימות רק שהשי"ת מברר אותו, לכן הראה השי"ת ליצחק שבאמת יכול לבררו, אך חשך כזה אין השי"ת רוצה לברר, כי בישראל כל נפש רוצה לעבוד השי"ת באמת, והדעה שלו דבוק בהש"י, אך במקום שאין כחו מספיק השי"ת מברר אותו, אבל עשו אף במקום שיודע שרצון השי"ת הוא כך הוא עושה להיפך, כדכתיב (ישעיה כז) בארץ נכוחות יעול, וכדאיתא במד"ר (תבא ז). לכן אין השי"ת רוצה לבררו ונשאר בחשך עולם, כדמצינו בש"ס (ברכות כג.) ואם אוסרנו איסורו איסור עולםקכטמבואר במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ויאהב יצחק הובאו דבריו לעיל פרשה זו אות ב ד"ה והנה בהערה יג שם. ועיין עוד בית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויהי כי זקן [ב], [ג].. וזה הראה השי"ת ליצחק שייחד שמו עליו, ואף שאין מיחד שמו על חי שאין עדיין בשלימות, ואף ביצחק אם השי"ת היה רוצה למצא עליו טענה היה יכול, כדאיתא במדרש (קהלת ד) אם הקב"ה היה רוצה לחשוב עם האבות היה יכול למצא עליהם טענה, אך כיון שהביט השי"ת לעומק לבו וראה שאינו רוצה רק רצון השי"ת, לזה ייחד שמו עליו, וכדמצינו שכתוב (ישעיה סו) השמים כסאי, אף שהשמים אינם מבוררין בשלימות כיון שלפי דעתם הם זכאים, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) דקוב"ה רעי בהו וחביבותיה לגביה, לזה שוכן השי"ת עליהם. אך במלבושים של עשו היה צריך יעקב להתברך, והיינו אפילו אם יארע ליעקב מכשול ח"ו, השי"ת יבררו, מפני שרק הלבוש שלו הוא כך, שהוא מוטרד בפרנסה או באיזה טרדא, לזה אפילו במקום שהלבוש נראה כמו לבושים של עשו, אבל עומק לבו ודעתו ורצונו אינם רוצים רק מה שהוא רצון הש"י, וזה שסיבב הקב"ה שיטול יעקב אבינו את הברכות במלבושי עשו ויצחק ידמה עליו שהוא עשו, כדי שיתברך שאף הלבושים האלו יהיו אצלו מבוררים לטוב כנ"ל (ועיין לקמן ענין לד)קלכמו שביאר במי השלוח ח"ב ד"ה ויהי כי זקן: זה היה בנפלאות אהבת השי"ת ליעקב שלא הראה ליצחק בדעה מפורשת רק שלא מדעת, ומזה תגדל הברכה ביותר, כי הוא רצה לברך את עשו שנדמה לו שהוא הכלי היותר מוכן לקבל טובה. שאף שהכיר שהולך בשטף וזרם, אכן אם יבררו השי"ת לטוב אז יהיה גדול מאוד. ומצד מדתו שהוא יקוב הדין את ההר לכן הלך במשפט מחמת שהוא היה הבכור, אף שיעקב הוא מבורר יותר ממנו הרי השי"ת מצדו יכול לברר גם אותו ואז יהיה הוא הנבחר והראוי, ולפי שראה שמעשיו לעת עתה אינם מבוררים לא מצא חשק בלבו לברכו, ולכן אמר לו שיביא לו מטעמים ויכניסו ברצון ושמחה ויטיב דעתו וימצא בלבו חשק לברכו, ואז יסכים השי"ת על ברכותיו, ולכן אמר וצודה לי צידה בה"א כדאיתא בזה"ק (תולדות קמ"ג.) ומחמת שהשי"ת חפץ בישוב הדעת לכן הנהיגו למעלה מדעתו ובירך את יעקב, וזה היה לטובת יעקב אבינו, כי באם היה מברך את יעקב בדעה וכונה היה מתברך רק באופן שמעשיו יהיו מבוררים, לכן היה בדעתו שהוא עשו ונתברך יעקב אף שחלילה עשה מעשים שאינם מבוררים יתבררו לטובה ולא ידח מהם נדח כי כן כיון יצחק בברכתו, כי בדעתו שמברך לעשו. ועיין עוד במי השלוח ח"א פרשת תולדות בגליון אות י.: Siman 34 ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות וגו'. איתא במד"ר (תולדות סה) מפני מה כהו עיניו של יצחק כדי שיבא יעקב ויטול את הברכות. והיינו כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלט.) בגין דיתברך מדעתיה דשכינתא ולא מדעתיה דיצחק. כי מה שרצה יצחק לברך את עשו, הענין בזה, כי ידע יצחק באם יברך לעשו ישאר עדיין מקום ליעקב, ואם יברך ליעקב לא ישאר שום מקום לעשו. ובאמת הציב השי"ת שגם מן עוה"ז יוכל להתכלל בקדושה, כי באם לאו לא היה הויה לשום דבר בעולם. ולכן הציב השי"ת שיתברר מכל דבר להגיע ממנו לקדושה, אפילו מהדברים שהם הנאת הגוף יושיע השי"ת, אך אם האדם עושה אותם בהתפשטות אלו התאות יתבטלו לגמרי ולא יבררם השי"ת, אך במקום שאין יד האדם מגיע לבררם, מבררם השי"ת, ואז יהיו יקרים יותר מבאם האדם היה מאיר אותם מדעתוקלאעיין תפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ג]: בדברים המותרים, בעת שנצרך האדם לצמצם עצמו, שם יש סבלנות גדול, וזה הענין שנקרא יקר בעוה"ז. אבל קפוי לעוה"ב, היינו, שהשי"ת יראה לעתיד שעיקר הישועה נבנה מזה הסבלנות שסבלו ישראל בעבור כבודו ית'. ועיין עוד שם מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין: שיש מקומות שאין ביכולת האדם לברר עצמו אין לו לחוש על זה, כיון שמצידו מברר עצמו עד מקום שידו מגיע. ועל אלו המקומות שאין ביכולת האדם לברר עצמו, יברר אותו השי"ת, כיון שמצידו טיהר ובירר עצמו עד מקום שביכולת האדם לברר.. ולכן רצה יצחק לברך את עשו, כי בפעולותיו אם יבררם השי"ת יהיו יותר יקרים משל יעקב. והראה לו השי"ת שאינו חפץ לברר רק לאלו הפעולות שיש לאדם זכר מעט בעבודה ודעת. וכל מה שיצחק רצה לברך את עשו לא יושיע השי"ת רק זה שיתכלל בתוך יעקב, ואפילו להשערות של יעקב יושיע השי"ת, והיינו הפעולות שאין להאדם שום דעה בהם ואינו מרגיש בהם כלל. וזה היה חלקו של עשו שהיה איש שעיר. והיה יצחק רוצה לברך אלו הפעולות גם כן שיהיה להם הויה לעולמי עד, והראה לו השי"ת שלא יושיע רק לפעולות של יעקב, וממילא אפילו השערות שלו יושיע, אבל לא לשערות של עשו, והיינו שכל מה שיפעול עם הדעה שלו יהיה לו תיקון אם יכנוס לקדושה, ומה שיפעול שלא מדעת יתבטל לגמרי. אבל פעולות יעקב, אפילו שיהיו לבושים בהפעולות נראים על הגוון כמו פעולות של עשו, מ"מ יושיע אותם השי"ת ויבררם, כי ישראל מוכרחים לפעמים לפעול פעולות שנראים כפעולות האומות, כמו שנתבאר הענין (בפ' תצא)קלבעיין בית יעקב הכולל פרשת תצא במאמרים הראשונים בעניין אשת יפת תואר.. וכדכתיב (ישעיהו נ״ג:ט׳) ויתן את רשעים קברו (שם) תחת אשר הערה למות נפשו והוא את פושעים נמנה. ולכן היה נצרך בכאן להיות שיצחק יסבור שמברך לעשו, ויעקב יתלבש בלבושים של עשו, כי באם היה נתברך יעקב בדעת יצחק לא היה נתברך רק במדתו של יעקב, היינו בפעולות מבוררים שעשה עם הדעה שלו לכבוד שמים, אבל פעולות שלא מדעת היו מתבטלים, אבל עתה שבירך ליעקב בלבושו ומדתו של עשו, היינו שאפילו פעולות הגוף של יעקב יבררם השי"ת שהיו בשביל כבוד שמים, ועשו עצמו יתבטל לגמריקלגכדפירש לעיל במאמר הקודם ובהערה קל שם.. וזה מראה השי"ת בכאן כמה נחשב ניצוח הנאת עוה"ז, כי יצחק אבינו היה לו כח גדול מאד, עד שגם עשו הבין שמה שאמר יצחק כבר אי אפשר להשיבו בשום אופן, כדכתיב, ויצעק צעקה גדולה ומרה, ובעת שאמר יצחק, הן גביר שמתיו לך, היינו כיון שאמרתי כבר מוכרח להיות כן, ולכן כתיב, וישא עשו קולו ויבך, שעשו הבין שמה שאמר יצחק אין להשיב. ולכן ניטל מיצחק כח הראיה, וזימן לו השי"ת שיברך לזה, שרצון השי"ת מסכים. ועשו שהיה בכור והיה לו גם כן תקופות חזק, מאחר שנולד מיצחק, והבכור יש לו כח האב לגמרי, ומכל מקום מכר את הבכורה בשביל הנאת עוה"ז שהוא רק לפי שעה: Siman 35 ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. אמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"א ד"ה ויהי כי זקן ובגליון אות יא) שענין יצחק שניתן לו כל טוב ארץ ישראל, כיון שלא הורשה לצאת ממנה, אך לראותה לא זכה בשלימות כי כהו עיניו. ומשה רבינו לא זכה ליכנס לארץ ישראל, ולראותה זכה. והענין בזה, יען כי יצחק היה מכוון שלא מדעתו לרצון השי"ת כמו שברך את יעקב שלא מדעתו, ובהסכמת השי"ת, ומשה רבינו ע"ה היה צריך לילך רק על פי חכמתו, ובאם לאו היה צריך לבירוריםקלדעיין מי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ויהי כי זקן, ובגליון שם אות יא מבואר: כי ענין יצחק אבינו ע"ה היה עיקר במה שהנהיגו השי"ת שלא מדעת, כמו הברכות שברך את יעקב ובזה כוון לעומק רצון השי"ת. ובכל מקום שעשה בדעת היה צריך לבירורים, וענין משה היה היפך מזה, כי עיקר התנהגתו בלתי בחכמה ובמקום שעשה שלא מדעת היה צריך לבירורים, וזהו כח הראות. נאות דשא פרשת ויחי ד"ה ועיני, בית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויהי [א].: Siman 36 ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. הענין שרצה יצחק לברך את עשו, אף שבטח יצחק ידע ערכו כדאיתא במי השלוח פרשה זו (ח"א ד"ה ויאהב), אך אמר בלבו כי באמת אין צדיק בארץ עד שיחתום השי"ת עליו, וגם יעקב צריך לברורים בעוד שלא נשלם. ולכן אמר יצחק אבינו, כי אם יחתום השי"ת שמו על מעשי עשו יהיה גדול מיעקב, אך השי"ת לא יחפוץ בזה, כי באמת הש"י יכול לברר כל המעשים, אך כשאדם עושה בלי שום חשבון לא יבררו השי"ת. ואף שבשרש אי אפשר לעבור רצון השי"ת והכל נעשה מרצון השי"ת, אך במקום שהאדם עושה שלא כדין בדעתו עובר על רצון השי"ת. ואף שגם זה נעשה ברצון השי"ת, כדאיתא בש"ס (כתובות ל:) גנבי בידי שמים, אף שהגנב נענש כשעושה בבחירה, אבל כל זה הוא נגד עצמו, אבל נגד הנגנב נקרא בידי שמים, אבל זה העובר על רצון השי"ת לא נקרא שעשה זאת מרצונו ית', שהוא מצדו ודאי עבר, אבל מצד הנגנב נקרא שהשי"ת עשה זאת מעצמו ולא על שם האדםקלהמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קל: כמו שהקשה רבינו סעדיה גאון ז"ל בס' האמונות והדעות (שער ד עבודה ומרי) השאלה על הגנב כשהוא אבדת ממון בני אדם גזרת הבורא אם לעונש או לנסיון, איך נאמר בגניבה ההוא ממעשה הבורא וכו'. והאריך הגאון ז"ל בענינים אלו. לפי המתבאר לעיל יובן, שמצד האדם המאמין, הכל בהשגחה, אפילו מה שהבעל בחירה עושה לו, ובחירתו של העושה עוול, הוא רק בגבול הקיפו. אכן כפי שנתבאר, הנה כל אחד יש לו גבול היקפו, ובתוך גבול היקפו שם הוא כל מערכת הנהגתו, ואין אחד נוגע בהיקף חברו. ומצד המאמין באמונה שלמה, נעשה הכל בהשגחה פרטיית, אפילו מה שהבעל בחירה עושה לו בבחירתו, ורק מצד העושה עול הוא בבחירה שאינו יכול לבחור אלא בגבול היקפו, וכל החטא הוא מה שחטא בגבול היקפו וכו'. וכן הגנב, שהגנב היה צריך להפסיד, וגם ע"י זה הגנב, ובאותו זמן שנגנב, רק אם לא היה הגנב רוצה לעבור על רצון הש"י היה נצטוה במאמר מפורש, או שהיה מסתובב איזה סיבה שהיתה הגנבה באה לידו בהיתר. נמצא שמצד הנגנב הוא בידי שמים ומצד הגנב הוא בידי אדם ומבחירתו לרע, ונענש על מריו. אכן כח בחירתו אינו אלא בהיקף גבול תפיסתו ובזה יכול לבחור בטוב בבחירתו.. וזה היה ענין עשו ששאל האיך מעשרין את המלח, ומבואר לעיל (ענין כד) שענין מלח הוא יראה, כמו שיש ארץ נושבת שמזה נולד כל מיני חשקות לאדם, כמו כן יש ארץ מלחה שממעט כל החמדות, ומזה יצמחו כל היראותקלועיין שם לעיל פרשה זו אות כד ובהערה קטו שם.. ובאמת כל היראות צריכים בירור אולי לא היה כונתו לשם שמים בלתי להנאת עצמו, כגון הנותן צדקה לעני כדי שיחיה בנו או כדי שיהיה בן עוה"ב צריך לבירור. ואף דאיתא בש"ס (ר"ה ד.) דהרי זה צדיק גמור, מ"מ צריך בירור פן היה כוונתו להנאת עצמו, כי בנכרי אם נותן בשביל זה ה"ז רשע גמור, והיינו מפני שישראל בעומק הלב הם מבוררים, כדאיתא במי השלוח (ח"א פ' ואתחנן ע"פ וצדקה תהיה לנו)קלזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה וצדקה: וצדקה תהיה לנו. תרגומו וזכותא תהא לנא, זכותא היינו שהש"י מעיד על מעשינו כי הם זכים מעומק הלב, כי גוי הנותן סלע לצדקה ע"מ שיחיה בנו הרי זה רשע, ובישראל הרי זה צדיק גמור (ר"ה ד.), והוא מפני שהקב"ה מעיד על מעמקי לבנו שהם מזוככים כרצונו. ועיין עוד בח"ב פ' יתרו ד"ה וישמע [א].. ומכל מקום צריך על זה בירור, והבירור הוא כשהאדם עושה דבר שלדעתו אינו טוב, והיינו כשהשם יתברך יזמין נגדו דבר שנראה כעבירה, ואז כשיכוון לעומק רצון השם יתברך בלי דעתו, אז הוא מבורר שכל פעולותיו הם רק לרצון השם יתברךקלחנתבאר בתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וידבר ד': וזה כוונת רבי אבא לא יחשוב ד' לו עון כשאין ברוחו רמיה. כי עון רומז על מזיד כדאיתא בש"ס (יומא פו:) האי עון מזיד הוא, והיינו לזה האדם שאין שום רמיה בכח הבחירה שלו, שמברר עצמו עד מקום שידו מגעת ועד מקום שכח הבחירה שלו מגיע. ולזה האדם אם ח"ו יארע לפניו מכשול לא טוב, אין השי"ת חושב לו לעון, מאחר שמצידו בירר עצמו עד מקום שידו מגעת. עיין שם כל העניין באריכות.. וזה נקרא מעשרין את המלח. כי מלח היינו יראה, ומעשר הוא בירור שהוא רצון השי"ת כמבואר לעיל. וזה ששאל עשו האיך מעשרין את המלח, היינו שהכניס עצמו למעשים רעים בכדי שהשי"ת יבררו על ידם, וזה אסור לעשות לאדם, רק כשיזמין לו השי"ת שלא מדעתו, ולא שיכניס עצמו במכוון לזהקלטבית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויהי כי זקן [ג].: Siman 37 ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. איתא בזוה"ק (תולדות קמב.) ולחשך קרא לילה דא יצחק, ואיהו אזיל לקבלא ליליא בגויה. הענין בזה, כי בחינת לילה הוא, שהברואים מבטלים כחותם ופעולותיהם ודעתם, ומהפכים פניהם להביט אל השי"ת, ולכן בלילה זמן שינה, שנתבטל פעולת אדם, ובאמת לעין האדם נראה שביום הוא יותר טוב לו לשלוט בבחירתו ודעתו ושכלו, ואז הוא בחינת משפיע בחינת דכר, אבל בלילה הוא בחינת נוקבא, שמקבל החיים מהשי"ת ומצדו אין לו כח לזוז ולהשפיע ולעשות פעולות, ולכן נראה לעין האדם שביום הוא יותר טוב, אבל באמת עיקר המבטח עוז והתוקף יש להברואים בעת שמבטלים תפיסתם ומסבבים פניהם להשי"ת, כי אז הם מקבלים השפעה עד אין סוף. וזהו ותכהין עיניו מראות, שבודאי לא דברה תורה בגנות יצחק ח"ו שנעשה בעל מום, כי אפילו על שאר הנביאים שהיו כמה וכמה מדרגות פחותים מיצחק, אף על פי כן לא היה השכינה שורה עליהם אם היו בעלי מומין, כדאיתא בש"ס (נדרים לח:) אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר חכם ועניו ובעל קומה. אלא שיצחק אבינו ביטל כחו ודעתו מלפנות לעניני עוה"ז, להיות בחינת דכר להשפיע עליהם ולהחזירן למוטב, כמו שעשה אאע"ה, רק שסיבב פניו אל המאציל ונעשה בחינת נוקבא בחינת לילה, שמקבל השפעה מהשי"ת עד אין סוף, ולכן, ויקרא את עשו בנו הגדול. ויפלא למה רצה לברך את עשו הרשע. אך כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) דאתכלל מסטריה דדינא קשיא ובזוה"ק (תולדות קלז:) כל זינא רחים ליה לזיניה ואתמשיך ואזיל זינא בתר זיניה וכו' ויצא הראשון אדמוני וגו' ואיהו זינא דיצחק דאיהו דינא קשיא דלעילא וכו'. והיינו, כי יצחק ועשו הם מבחינה ומדה אחת ממדת הגבורה, רק שיצחק הוא מהתחלת מדת הגבורה, ועשו מסוספיתא דדהבא (זוה"ק מצורע נו.) היינו מסוף מדת גבורה, כדאיתא במד"ר (תולדות סג) שעשו שאל האיך מעשרין את המלח, ובאמת מלח פטור ממעשר, כי מלח מורה על יראה כדכתיב (ירמיהו י״ז:ו׳) ארץ מלחה ולא תשב, שהשי"ת מראה שאין צריך כלל שיפארו וישבחו אותו, שהרי ברא ארץ מלחה שאין שם ישוב ואין שם מי שיפאר אותו, בזה מראה השי"ת שאין צריך כלל לעבודת הברואים, ולכן בקרבנות שנאמר ריח ניחוח, נחת רוח לפני השי"ת, ויכול האדם לומר שהשי"ת צריך לעבודתו, לכן כתיב (ויקרא ב׳:י״ג) וכל קרבן מנחתך במלח תמלח, היינו שגם בהבאת הקרבן יעמוד האדם ביראה שהשי"ת אינו צריך כלל לעבודתוקממקורו במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה וכל קרבן: מלח מורה על יראה וכמו שכתוב (שופטים ט) ויזרעה מלח, היינו שיש בזה יראה שלא תרצה להצמיח. וזה שהזהיר שיראת ה' יהיה ראשית דעת ולא יזוז ממנו היראה בכל מעשי המצות ותורה ותפלה והתקרבות להשי"ת וכו'. וזהו פירש על כל קרבנך תקריב מלח, היינו בכל התקרבותך תורה ועבודה ומצות יהיו ביראה ובזה יתקיים הכל כדכתיב (תהלים יט) יראת ה' טהורה עמדת לעד.: ומעשר מורה גם כן על יראה, שהאדם ירא לקבל התבואה שלא יאמר כחי ועוצם ידי חלילה, ובמעשר כתיב (ראה יד) למען תלמד ליראה, ובזה שנותן המעשר ללוי, היינו שרואה שהשי"ת השפיע (כמו שנתבאר במקומו). ולכן מי שדבוק באמת במדת היראה ועוסק בזה יש לו בטחון ותקיפות מאדקמאעיין מי השלוח ח"ב מסכת ברכות (ד.) ד"ה לדוד [ב]: כי אלו השני מדות בטחון ויראה המה עומק גדול היאך מתאחדין בלב אחד, כי בתפיסת האדם המה שני הפכים שמי שיש לו בטחון לא יוכל האדם להבין שנמצא בו יראה, וכן להיפך מי שיש לו יראה היאך נמצא בו בטחון, ובזה נמצא עומק גדול שאע"פ שיש בו בטחון הוא יירא שמא יגרום החטא. עיין שם אריכות העניין. ועיין עוד ח"א פ' בשלח ד"ה ויסעו מסכות., וכדאיתא בש"ס (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ולכן בזה שיש לו יראה עובד את השי"ת. אבל עשו שהוא סוספיתא דדהבא מבחינת דינא קשיא, היה אומר שגם היראה בידי שמים, ואין לאדם שום תקיפות ובטוחות במה שיש לו יראה, כיון שהוא בידי שמים, וזהו שצריך לעשר גם היראה למסור להשי"ת, וזהו כיצד מעשרין את המלחקמבעיין במי השלוח ח"א פרשת תולדות בגליון אות י: וזה ענין איך מעשרין את המלח, כי מלח היא יראה כי מארץ הפרי יתחייב תשוקה לאדם לקבל אוכל ומארץ מליחה יתחייב יראה וכמבואר בכתבי האר"י ז"ל, וזה ענין מעשרין את המלח, כי לפעמים צריך האדם לברר את היראה גם כן, והיא כי כשיאונה לפניו מעשה שלא מדעת שיתראה היפך מרצון השי"ת ואח"כ יסכים השי"ת עליה וזה בירור על היראה שהיא שלימה מבלי שום נטיה לשום צד, אבל האדם אסור להכניס עצמו לזה בלתי כשיאונה לפניו שלא מדעתו.. ובאמת מדת יצחק אבינו היה שגם יראת שמים הוא בידי שמים, ולכן היה אחיד בחשך, היינו שהכל הוא מהשי"ת. רק החילוק הוא שמדת יצחק היה כדאיתא (אבות פ"ד) הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים, ולכן היה בנייחא מאד, שצמצם כל כחותיו ובטל עצמו להשי"ת להיות מקבל האור מהשי"ת, ולא רצה להיות ראש בעוה"ז להשפיע. אבל עשו הרשע אמר, כיון שאפילו אם עובד השי"ת ומצמצם עצמו בשביל כבוד שמים, בכל זאת לא יהיה לו מבטח עוז שידע ברור שכיוון להאמת לרצון השי"ת, ואחר כל העבודות שיעבוד האדם עוד הוא ביד השי"ת, וצריך שהשי"ת יסכים עליו לבררו לטוב, פקר בכל המצות וכפר בעבודה. וע"ז רומז מה דאיתא במד"ר (תולדות סה) שעשו נמשל לחזיר שיש לו סימן אחד של טהרה שפרסותיו סדוקותקמגמקורו במי השלוח ח"א פרשת וישלח ד"ה ואלה המלכים: הנה אף כי על עשו לא היה ניכר שום דבר רע, מ"מ נמשל לחזיר (ויקרא רבה פרשה יג), והיינו דאיתא בגמ' (בכורות ח.) תפוח מגדל לס' יום וכנגדו חזיר מוליד לס' יום כי אות ס' הוא כעין קשת וקשת הוא מבטח עוז, והיינו שהוא אומר שיש לו מבטח עוז בהש"י מאחר שנולד מיצחק ומרבקה. והוסיף בזה שם פרשת בשלח ד"ה ה' ילחם: עמלק שהוא נקרא ישראל מומר כדאיתא בקדושין (י"ח.) והוא תולה כל מעשיו בהש"י שאומר כל הרע שהוא עושה הוא ברצון הש"י, כי בלא רצון הש"י לא היה יכול לעשות. וביאר בדבר בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור: אשר קרך בדרך, והיינו שאומר מאחר שבאמת אין אדם יכול לברר עצמו עד גמר הבירור, כי מי יאמר זכיתי לבי, ורק שגמר הבירור הוא ביד השי"ת, והאדם תמיד הוא באמצע הדרך ויכול השי"ת לברר אותו אף שאינו מתחיל כלל בעבודה וכו'. שאני עמלק שאינו מתחיל כלל בעבודה. וכדאיתא בש"ס (מגילה ו.) יוחן רשע בל למד צדק בארץ נכוחות יעול וגו' (ישעיהו כ״ו:י׳) אמר יצחק לפני הקב"ה רבש"ע יוחן עשו אמר לו הקב"ה רשע הוא, אמר לו יצחק בל למד צדק אמר לו הקב"ה בארץ נכוחות יעול. והיינו, שעל אלו הד"ת המבוררים לו הוא עושה ג"כ ההיפך, אף שיש לו כח לעצור את רוחו והולך לו מתפשט עצמו בכל לבבו, א"כ בל יראה גאות ד', שבזה נפרד כולו מהקדושה ואין לו שום חלק בקדושת אבות, מאחר שעושה ממש ההיפך. ואותו לא יברר השי"ת. עיין שם המשך הדברים. ועיין עוד סוד ישרים פרשת זכור אות ז, כג.. היינו כי יש דרגא דאתגליא ודרגא דאתכסיא. ודרגא דאתכסיא אי אפשר להגיע רק ע"י תפלה להשי"ת שיאיר לו. ועשו רצה בדרגא דאתגליא, היינו שרצה להיות בטוח תמיד ועמידה טובה ומיטב צעד ולכן פרסותיו סדוקות, כמ"ש אאמו"ר זללה"ה בפרשת שמיני בסימני בהמות וחיות טהורות. אבל מעלה גרה הוא דרגא דאתכסיא, שצריך האדם תמיד להתפלל להשי"ת שיאיר לו, זה לא רצה עשו, אבל ביעקב כתיב ויעקב איש תם יושב אהלים, היינו שנשלם בשתי המדרגות, שמה שלא השיגו בדעתו ועבודתו היה מתפלל ומתחנן להשי"ת שיאיר לו: Siman 38 ויקרא את עשו בנו הגדול. בזוה"ק (תולדות קמב.) פתח על זה מקרא (תהילים פ״ד:ו׳) אשרי אדם עוז לו בך וגו'. ומבאר שם, שאין לאדם שום בטוחות, ורק על זה יוכל לבטוח וישוי תוקפיה ביה בקוב"ה דיסייע ליה כד איהו אשתדל באינון פקודין דאורייתא ולמיהך באורח קשוט דכיון דאתי בר נש לאתדכאה מסייעין ליה ודאי וכו'. והענין, כי יצחק אבינו היה עיקר כחו לכוון לעומק רצון השי"ת שלא מדעת, וזהו עוז לו בך, שיש מסלות בעומק לבו לכוון לרצון השי"ת. וזה דאיתא בזוה"ק (תולדות קמג.) בשעתא דאמר יצחק לעשו צודה לי צידה בה"א ונפק עשו בגין דיתברך מיצחק וכו'. והיינו שצידה בה"א הוא שיכניסו להסתר ויברכו שלא בדעה מבוררת, ואזי בודאי יסכים השי"ת, והיינו שברכת יצחק תהיה נצדת, והיינו כי אף שלא הוטבו מעשיו בעיניו, כי התפשט בגודל זרם ותקיפות וחוצפא כלפי שמיא, אך על כל זה רצה לברכו, יען כי מדתו מדת הגבורה יקוב הדין את ההר, כיון שהוא בכור רצה לברכו, בחשבו אם יסכים השי"ת על הברכות ויחתום על מעשיו יהיו גדולים ממעשי יעקבקמדעיין במי השלוח ח"א פרשת תולדות בגליון אות י: וזה היה דעת יצחק כי עשו מברר את זאת, כי באמת ראה כל מעשיו ורצה לברכו, ולפי שעל הלבוש לא היו מעשיו מפוארים לכן צוה שיכניסו להסתר וממילא כאשר יברכו אז יהיה כל מעשיו טובים. וזה היה ברצון השי"ת שבזה הכונה יברך את יעקב, כי באם היה מברך את יעקב בדעת לא היה מברכו בדעה הזאת, אבל עתה כאשר יאונה מעשה לישראל שלא מדעת הוא גם כן טובה. עיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קל שם, אות לד.. וזהו שאמרה רבקה ליעקב, הנה שמעתי וגו' ואברככה לפני ה', ובאמת יצחק באמרו לעשו לא הזכיר לפני ה', רק במה שאמר צידה בה"א מורה שיצוד את יצחק ויכניסו להסתר שלא מדעת, למדת ההסתר שהוא מלכות שנרמזת בה', וממילא יחתום השי"ת על הברכות. וזה שהשי"ת חשב מחשבות שיברך את יעקב, ואף שבעומק אין שום הבדל להשי"ת כדכתיב (מלאכי א׳:י״א) גדול שמי בגוים וגו', מכל מקום אין זה נקרא לפני ה', כי פני ה' היינו ההסברת פנים שהשי"ת מראה, אין נוחה ממעשים בלי דעת וחשבון, כי פני ה' מורה על כבודו בעוה"ז, שיש כבוד שמים והוא רק על המצמצם עצמו, וזהו ואברככה לפני ה', כמו שנתבאר בפ' בשלח (אות ס) על ענין יונה בן אמתי שנאמר בו (יונה א) מלפני ה' הוא בורחקמהעניין יונה בן אמיתי מבואר לעיל פרשת בראשית אות ב ד"ה וזה דאיתא ובהערה יא שם.. ולכן איתא בזוה"ק (תולדות קמג.) כיון דאמר לפני ה' אזדעזע כורסי יקרא דקוב"ה. וכן כשרצה הקב"ה ליתן התורה להאומות, איתא בזוה"ק (תולדות קמג.) דאזדעזע כורסי יקרא, כי באמת מצד השי"ת אין הפרש למי שיתן התורה והאור, אכן מצד כסא כבודו, היינו ע"י הצמצום שישראל מצמצמין את עצמן בשביל כבוד שמים, מצד זה נתבטלו האומות ונתרחקו מלקבל אור השי"ת רק ישראל: ולכן נתברך יעקב אבינו ע"ה, ויתן לך האלהים מטל השמים, ואיתא בזוה"ק (תולדות קמג:) ת"ח בשעתא דההוא נחש אייתי לווטין וכו' מה כתיב ארורה האדמה וכו' לקבל דא ומשמני הארץ. בעצבון תאכלנה לקבל דא מטל השמים. וקוץ ודרדר תצמיח לך לקבל דא ורוב דגן ותירוש. בזעת אפיך תאכל לחם לקבל דא יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים. הענין מטל השמים הוא נגד בעצבון תאכלנה, וזהו מטל השמים בלי יגיעה, ונגד ארורה האדמה נתברך משמני הארץ. נגד קוץ ודרדר, היינו מעורב טוב ברע, נתברך ורוב דגן, היינו מבורר ביותר, כדאיתא בש"ס (ברכות מז:) האי אדגן, כי בכח עבודתו תיקן פגם אדם הראשוןקמומי השלוח ח"ב פרשת תולדות ד"ה ויתן.. וזה שנתברך הוה גביר לאחיך, היינו באם ירצה אחד מהאומות ליכנס תחת כנפי השכינה, מוכרח להתגייר ולילך דרך ישראל. ולזה הרעים עשו ואמר הלא אצלת לי ברכה, שרצה שיאציל לו ברכה בפני עצמו, ויצחק השיבו הן גביר שמתיו לך. גביר היינו כשתרצה לחסות בצל ה' תצטרך להכלל בוקמזכמבואר לעיל פרשת וירא אות מט, נז, נט. על הפסוק וירש זרעך את שער אויביו.. ונגד בזעת אפיך נתברך יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים, כי בזעת אפיך היינו שיצטרך לעבודה, מצד זה אותם שאין השי"ת חפץ בהתקרבם יתבטלו לגמרי, כי השתחויה הוא שהאדם נופל ונכנע מפני חבירו: Siman 39 ויאמר יצחק אל בנו מה זה מהרת למצוא בני ויאמר כי הקרה ה' אלהיך לפני. במד"ר (תולדות סה) אם לזווגך המציא לך למאכלך על אחת כמה וכמה. ביאר בזה אאמו"ר זללה"ה כי הקרה ה' אלהיך זהו רבקה, שהיא הורתה ליצחק סדר ההנהגה במה שנתנה לו שני גדיין עזים, דאיתא בפרקי דר"א (פ' ל"ב) שהם אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה. והיינו כי מדת יצחק הוא יראה מופלגת, שהכתוב משבח אותו בזריעה, כדכתיב ויזרע יצחק, שזרע באמונה, כדכתיב (ישעיהו ל״ג:ו׳) והיה אמונת עתיך וגו' ואיתא בש"ס (שבת לא) אמונת זו סדר זרעים, וכדאיתא במדרש תהלים (מזמור יט) שמאמין בהשי"ת וזורע, והיינו שמאמין בהשי"ת שבטח לא יאבד ח"ו שום דבר ומוסר הכל להשי"ת, כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי וגו', שאפילו במחרף ומגדף נמצא כבוד שמים בעומק, נמצא שממדת יצחק צריכים לבירורים וצמצומים רבים לאין שיעור, כי אולי יש עוד ניצוץ קדוש שצריכין להעלותו ולתקנו, והיה אריכת הגלות מאד בעבור זה עד שלא ישאר מאומה, כמו זריעה שלא נאבד שום גרעין, והגלות הוא כמו זריעה, כדכתיב (זכריה י) ואזרעם בעמים. וממדה זו נצמח אשר הן הן גבורותיו והן הן נוראותיו, ויש מאד מאד במדה זו תגבורת הדינין, ומצד זה היה ליצחק חיבור עם עשו ואהב אותו, ביען שמדת יצחק אשר הכל הוא לכבודו יתברך, ואף מדרגות התחתונות והקליפות יש בהם גם כן ניצוץ טוב, כי באם לאו לא היה להם הויה, ובהארכת הזמן יתבררו גם אלו הנצוצות וגם עשו יוכל להתברר, והקליפות יהיו יותר במעלה מן גוף הפרי, כי מחשך יתהוה אור. ובאמת בעומק הוא כן, שלפני השי"ת כחשכה כאורה, רק אצלנו האותיות עומדין מהופכין לנו, ולנגד המאציל עומדים ביושר. ולזה כתיב ויבא לו יין וישת, ואיתא בזוה"ק (בלק קפט.) דארמי מיא בההוא יין ואי לא לא יכיל למסבלקמחוזה לשון קודש האריז"ל בשער הפסוקים פ' תולדות (ד"ה ויבא לו): והנה עתה יצחק, שהם הגבורות דאימא, היה רוצה לברך את עשו, שהוא שמרי הגבורות וכו' ואם היו הגבורות ההם לבדם בלי מיתוק החסדים, שהוא סוד המים שמוזגים בהם את היין החזק למתקו ולבסמו, ודאי שהיו ברכות היין ההוא נתונות לעשו. ולכן יעקב המתיק את הגבורות, הנקראים יין שהשקהו ליצחק אביו, ע"י המים, ואז נתמתקו, ונמשכו הברכות ליעקב ולא לעשו. עיי"ש כל העניין.. והיינו כי מדת יעקב אבינו הוא כדכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני, היינו שאין צריך כל כך ליראה מופלגת כזו שיוצרך לזה עינוי גדול ושעבוד עד שאין יכולין לסבול, זה לא חפץ השי"ת, כי בזמן אברהם ויצחק רצה השי"ת בעבודות אלו, ומיעקב ואילך נאסר זאת, כגוון עבודת העקידה שאין בכח אדם לסבול לא יחפוץ השי"ת, שמצד יעקב אין השי"ת דורש רק כפי כח האדם, כדכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כחקמטלעיל פרשה זו אות ח., שאין השי"ת רוצה שיטריחו לברר כל הניצוצות עד תכליתם, וזה מרמז שם שד"י, כדאיתא בש"ס (חגיגה יב:) מי שאמר לעולמו די, והיינו שאין כדאי על זה כל כך שעבוד וסבלנותקנלעיל פרשה זו אות כו.. וזה רמזה רבקה במה שנתנה לו אחד זכר לפסח, כי פסח היינו דחס רחמנא עלן, אין צריך לטרוח כל כך, שהרי במצרים גם כן נשארו ניצוצות, שהרי עדיין הם חיים, ואף שכתוב (בא יב) וינצלו את מצרים, ואיתא בש"ס (ברכות ט:) שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וכמצודה שאין בה דגן, אך איתא בכתבי האריז"ל שלא בררו רק קליפה המיוחדת למצרים יותר מכל האומות, אבל הקליפה שיש להם בשיתוף שאר האומות לא בררו כלל. אך לזה היו צריכים לסבול שם עוד זמן, והשי"ת חס עליהם ולא עכבן בשביל זה. ולכן בפסח כתיב ועצם לא תשברו בו (בא יב), אף שאם יטריח עצמו ימצא עוד מוח ויאכל, אך אין השי"ת חפץ בטורח מרובה בשביל דבר מועט, שאין השי"ת דורש רק כפי כח האדם, כדכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח. אבל מצד יצחק היו צריכים להיות עוד במצרים להעלות כל הניצוצות, וגם היו צריכין לשבור העצם ולטול המוח ולסבול עוד, ולזה ארמי ליה מיא ביינא, להחליש תגבורת הדיניםקנאעיין הרחבת העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נה, ועיין עוד לקמן פ' ויצא אות י, פ' וישב אות יח, ספר הזמנים – הגדה של פסח עניין פסח אות א.. וכן רבקה רמזה זאת במה שנתנה לו אחד לפסח, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קלז.) על רבקה, ואי לאו דאיהי דינא רפיא לא יכיל עלמא למסבל דינא קשיא דיצחק. ולכן מתחלה כשסבר יצחק שמדבר לעשו, אמר ויתן לך האלהים, כדאיתא במד"ר (תולדות סו) ויתן ויחזור ויתן היינו בלי גבול כמו מדתו שצריך לסבול מאד בלי גבול, כמו כן ברכו בלי גבול, אבל אח"כ כאשר התחילו יעקב ורבקה להחליש תגבורת הדינים, וידע שהוא יעקב, ברכו בשם שד"י, וזו ברכה של גליות (מדרש רבה וישלח עה), מי שאמר לעולמו די, וזהו כדכתיב שדי לא מצאנוהו שגיא כח. ולכן כשיצחק סבור שהוא עשו, שאל אותו מה זה מהרת למצוא בני, היינו שבירורין של עשו צריכין להארכת הזמן מאד, והשיב לו יעקב כי הקרה ה' אלהיך לפני, היינו שאין צריך לסבול כ"כ והשי"ת יכול להושיע בזמן מועט, כדכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני: Siman 40 הקול קול יעקב והידים ידי עשו. יצחק סבור שהוא עשו והקול הוא קול יעקב, שקול יעקב ישר מאד בעיניו, כי קול רומז לפנימיות, כדאיתא בזוה"ק (בראשית נ:) והאי קול איהו פנימאה וכו' והיינו שיש לו עומק הלב, כמו עומק לב יעקב, אבל באמת זה היה יעקב, רק הבגדים, היינו הלבושים היו של עשו כמו שנתבאר לעיל (ענין לג, לד)קנבלקמן פרשת ויחי אות נג.: Siman 41 ויגש וישק לו וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'. אמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"ב פרשת תולדות ד"ה ויגש) ולמי אמר ראה והלא לא היה עמו שום איש, אלא להשי"ת אמר כןקנגכמו שמבואר לחד מאן דאמר בזוהר הקדוש פרשת תולדות (קמב:): ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה', ויאמר מלה סתים הוא אית דאמרי שכינתא הות ואית דאמרי יצחק הוה. ומבואר בנצוצי אורות להרחיד"א: שיצחק אמר להקב"ה, ראה אדוני המלך, ריח בני כריח שדה וראוי לברכה, ואז הסכים עמו וברכיה.. והענין בזה, כי רבקה בעת שצותה ליעקב לילך לקבל הברכות, אמרה ליעקב, הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך וגו' ואברככה לפני ה', ולא מצינו שיאמר יצחק לעשו לפני ה'. אלא כנתבאר לעיל (ענין לח) שבזה שאמר צידה בה"א, מזה ידעה רבקה שהוא לפני ה'. והיינו, שבאמת אם היה יצחק מברך לעשו, היה השי"ת מסכים עמו שיהיה הוא העיקר ויעקב הטפל. ובאמת יצחק לא טעה בעשו, אך הענין בזה כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב:) שמדתו של יצחק אבינו היה ולחשך קרא לילה. והענין בזה, שיצחק לא רצה לסמוך על דעתו כלל, והיה לו יראה, ומסר הכל להשי"ת, ולכן מצד יצחק ישועתו גדולה מאד, שמצדו כל הניצוצות אפילו מעלמין דאתחרבו לא יאבדו רק יכנסו לקדושה, כמו זריעה שכל מה שביד האדם וזורע, אף שעל הגוון נראה כאבדה, אך מכל מקום מחמת זה מצמיח צמיחה גדולקנדכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה היה ובהערה כג שם.. וכמו כן ע"י יצחק אבינו, שמדתו הוא זריעה, ועל ידו תהיה ישועה גדולה, כי יתעלו כל הניצוצות. ולכן בברכת מכלכל חיים שהוא ברכתו של יצחק כתובים בה כל הצמיחות ישועות, ואף מה שנדמה לאדם שאפס תקוה והתעוררות מצדו, יגיע עד להחיות מתיםקנהעיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת תולדות מדרש הנעלם (קלד.) ד"ה ענין: ברכת מחיה מתים הוא ברכת יצחק אבינו, שהיא ברכת אתה גבור. כי מצד יצחק שהוא מדת הגבורה יזדכך גם הדומם, שהוא חומר הגוף, ויתראה הפנימיות שלו שימצא בכל דבר שורש טוב וכו'. כי יתעורר הפנימיות שבלב כל נפש מישראל, כי הוא מלא אהבת השי"ת וכו'. וזה עניין שיתנערו המתים מעפרן, היינו שיזדכך כח החומר והדומם והפנימיות מכל דבר, הוא אור השי"ת. ועיין עוד שם דף קלט. ד"ה תנן: ומחיה מתים הוא סוף הברכה, שרומז לשלמות מדת יצחק בשעת זווגו. וקודם לכך נזכר, מתיר אסורים וסומך נופלים ורופא חולים, שרומזים על בירורים וסבלנות, שהשי"ת יבררם לטוב וירפא ויחבוש מכותם, ואחר הבירורים יהיה גמר הבירור תחית המתים. ועיין עוד בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין טל אות ב בסופו.. והיינו שיצחק אבינו עיקר כחו הוא מה שעושה שלא מדעת, וזה רומז על צידה בה"א, שבאמת היה יצחק גם כן יודע שעשו הוא רשע, כדכתיב, ותהיין מרת רוח ליצחק ולרבקה. חלילה לא היה ליצחק טעות בעשו, ובאמת היו מעשי עשו רעים בעיני יצחק, ורק שלא רצה לסמוך על דעתו כלל רק על השי"ת, והשי"ת יכול ליתן תיקון לכל המעשים, ובאם יברר השי"ת מעשי עשו יהיו יותר מאירים מהפעולות של יעקבקנוכמבואר לעיל פרשה זו אות ב ד"ה והנה מדתו., כי באם תאמר שהשי"ת אינו יכול לברר מעשי עשו יתן מגרעות בהנהגת השי"ת, כי היפלא מה' דבר, ולכן לא רצה לסמוך על דעתו, כי בדעתו היה קשה לו לברך את עשו. ולכן אמר וצודה לי ציד"ה, היינו שיצוד ממנו את הדעה ויברכנו שלא מדעת, והיינו שיאכילהו וישקהו יין שלא מדעת, וישולל ממנו קצת הבחירה, ויברך אותו שלא מדעת. כי מה שיצחק אבינו עשה מדעת היה אצלו דבר קטן, כי בהדעה של האדם יוכל להיות חסרון, כי בעוה"ז אין שום שלימות, ולכן לא יוכל האדם לסמוך על דעתו מה שנראה בדעתו שזה טוב, כי יוכל להיות שזה הוא מחמת חסרון שיש בהדעה, ולכן היה אצלו דבר קטן, ולכן לא רצה לסמוך על דעתו מה שלדעתו יעקב גדול מעשו, ורק אמר יקוב הדין את ההר, כיון שעשו הוא בכור, ובעוה"ז אין שום שלימות ודבר מבורר, ולכן אמר וצודה לי ציד"ה שיאכילהו וישקהו, ואח"כ יכנוס עשו ויברכו שלא מדעת, והשי"ת יסכים על הברכות: ובאברהם אבינו ע"ה הפעולות שלא מדעת לא פעלו כלום בזה, שאמר, לו ישמעאל יחיה לפניך, והשי"ת השיבו, אבל שרה אשתך יולדת לך בן. אבל ביצחק אבינו, שמדתו הוא ולחשך קרא לילה, שמוסר עצמו להשי"ת לגמרי, ולכן זה שעשה שלא מדעת השי"ת גמר בעדו לטוב, ולכן אח"כ כשראה שברך ליעקב אמר גם ברוך יהיה, כי היה אצלו דבר יקר במה שכוון שלא מדעת לרצון השי"תקנזעיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קל שם, אות לח ובהערה קמד שם.. ואם היה מברך לעשו ממילא היה לפני ה', כי השם הוי"ה מורה על כבודו ית' שרוצה בהויות העוה"ז, וזה הוא חלקו של יעקב אבינו שמרבה כבוד שמים, וזה היה עיקר בריאת עולם כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו'. אבל פעולות של עשו אין בהם שום כבוד שמים, ולכן אם היה מברך לעשו היה לפני ה', היינו שהיה מקבל השפעתו מעלמין דאתחרבו, היינו קודם שנתגלה השם הוי"ה ב"ה: ולכן שאל אותו האיך מעשרין את המלח ואת התבן, כי במעשר איתא (מעשרות פ"א) כלל אמרו במעשרות כל שהוא אוכל ונשמר וגדוליו מן הארץ, והיינו כל מה שהוא ביד האדם וברשותו יכול לעשות בה רע, זה מחויב במעשר ליתן ללוי. ואם נותן מעשר ללוי הוא כמו שמסרו להשם יתברך, שבלוי כתיב (מלאכי ב׳:ה׳) ואתנם לו מורא וייראני, ומלח אינו מאכל בעצם רק גורר תאות האכילה ונותן חשק לאכילה, שעל ידי המלח ירגיש טעם בהמאכל, כמו בעת שאוכלין שני בני אדם ואחד מרגיש טעם בהמאכל ואחד אינו מרגיש בו טעם, והוא מחמת שהאחד אוכלו ברעבון ולכן מרגיש בו טעם, והיינו מחמת שיש חסרון בזה הדבר שהוא מחוסר מן הטובה, לכן יש לו חשק להטובה, ולכן מצד שיש ארץ מלחה שאינה מצמחת, לכן יש ארץ פרי שמשפיעה כל הטובות, ומצד ארץ מלחה יש צמצום ויראה אף במקום שמצמיחקנחלעיל פרשה זו אות כד.. וכן בתבן שהוא יד לפרי, ובאמת היה צריך להיות שביד הפרי יהיה עיקר הטעם, שמהיד נשתלשל הטעם להפרי, ובאמת בהתבן אין לאדם שום טעם ותפיסה בו, ובאמת מצד השי"ת אמר הש"י עץ פרי, ואיתא במד"ר (בראשית ה) שהיינו שטעם עצו ופריו שוין, והארץ לא שמעה את המאמר (כמו שנתבאר בפ' בראשית לעיל אות לה), כדי שהאדם יראה שיש מקום שאין להאדם שום תפיסה והכרה רק השי"ת בעצמו, ואין צריך ליתן מזה מעשר, היינו להכיר שהוא מהשי"ת, כיון שזה עצמו הוא ההכרה. ובאמת כשהאדם מקבל את הטובה וממליך עליו מקודם את השי"ת, שם יש כבוד שמים כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי וגו', אבל במקום שישן האדם ושלא מדעת אז אין ניכר שום כבוד שמים, כי באדם מוכרח להיות לפעמים מעט שכחה, אך ששם השי"ת מבררו, וזה נקרא מעשר מלח ותבן. וזהו רק השי"ת בעצמו, והיינו כי בעת שהאדם עושה מדעת אין להאדם רק ההכרה שמכיר שהכל הוא מהשי"ת, ובעת שהאדם מוכרח לעשות שלא מדעת אז מבררו השי"ת, שהאדם מוסר אז אפילו ההכרה שמכיר שהכל מהשי"ת, זה הוא גם כן מהשי"ת, כי באמת מה שיראת שמים הוא ביד האדם הוא רק בגבול תפיסתו וכדאיתא בזוה"ק (פ' בא), אבל בשורש הבריאה מצד השי"ת אין האדם יכול לעשות מאומה, שהכל הוא בידי שמים אפילו יראת שמים, ורק לעין האדם הציב השי"ת שכל היראות שמים הוא מצד האדםקנטמבואר במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ותכחש: עומק הענין בזה, כי מה דאיתא בגמ' (ברכות ל"ג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים הוא רק לפי גבול תפיסת שכל האדם, אבל באמת הכל בידי שמים ואף יראת שמים ורק בעוה"ז הסתיר הש"י דרכו. ומדות יצחק אבינו היה להכיר שאף יראת שמים הוא ביד הש"י אך העולם לא היה ראוי ליקרת כזה. ועיין עוד שם פ' קרח ד"ה ויקח קרח [ב]., וזה נקרא מעשר את המלח והתבן. ולכן סבר יצחק שההתפשטות שיש לעשו ועושה פעולות שלא מדעת יבררו הש"י, שהוא מעשר התבן והמלח, ובאמת השי"ת יכול לברר גם אותו, אך השי"ת אינו רוצה לברר רק למי שמברר עצמו בדעתו ושכלו עד מקום שידו מגעת, את זה מברר השי"ת אף בשעה ובמקום שאין ידו מגעת מבררו השי"ת שהוא כולו ביד השי"ת, אבל למי שאינו מברר עצמו מצדו, זה לא יחפוץ השי"ת לברר שהוא מתנהג במשפטקסעיין בתפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אם האדם מצידו מנקה ומטהר ומברר עצמו עד מקום שידו מגעת. אז השי"ת מעיד עליו שהוא נמשך תמיד אחר רצונו ית', ויש לו חיבור עם אור רצונו ית'. ועיין עוד שם פ' נשא ד"ה וידבר. לקמן פרשת וישלח אות מד ד"ה וזהו.: וזה דאיתא בזוה"ק (תולדות קמג.) בשעתא דאמר יצחק לעשו ציד"ה בה"א וכו' בההיא שעתא אזדעזע כורסי יקרא, והיינו שבאם יצחק היה מברך לעשו היה השי"ת מוכרח לחתום על כל מעשיו, וזה לא יחפוץ השי"ת, אף שתחלת הבריאה היה רק רצון השי"ת בלא שום תפלת אדם, אבל אחר הבריאה שוב רוצה השי"ת שהאדם יברר עצמו בדעתו, ולכן עשו שלא עשה מדעת כלל לא יחפוץ השי"ת לבררו, וישראל אומרים בכל יום (בסדר התפלה) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, והיינו שמושכין את הכל לה' אחד, ואף ההכרה נותנים להשי"ת, כדאיתא בזוה"ק (משפטים צו.) דכתיב (ישעיהו מ׳:י״ז) כל הגוים כאין נגדו מאפס ותהו נחשבו לו, והיינו שישראל עובדים לאין, והיינו שמוסרים נפשם לגמרי להשי"ת, ואף ההכרה נותנים להשי"ת, כדכתיב (איוב כ״ח:י״ב) והחכמה מאין תמצא. וזה דאיתא בש"ס (שבת י.) מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה לך והודיעם, והיינו שישראל ידעו שהשי"ת מקדשם, כדתיב (תשא לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם, ומזה סימן ששבת היא טובה הרבה וגדולה, והיינו שאמר השי"ת לך והודיעם, כי עיקר הוא ההכרה, וכשישראל רוצים לטעום מקדושת שבת מוכרחים ליתן גם ההכרה שלהם להשי"ת, וזה נקרא אין, וזהו דכתיב (ישעיהו מ״א:י״ז) העניים והאביונים מבקשים מים ואין, והיינו שישראל יוכלו למסור עצמם לגמרי לאין, והעכו"ם אומרים שהם עובדים גם כן לאין, אבל מאפס ותהו נחשבו, שהם לא רצה השי"ת לבררם, ולכן לא רצה השי"ת לברר לעשו שמעשר המלח והתבןקסאבית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויהי כי זקן [ב].: Siman 42 ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'. בזוה"ק (תולדות קמב:) ובש"ס (תענית כט:) מאן שדה דא שדה תפוחים. תפוח מורה על חיים בשמחה והארת פנים בבליטה מפורשת, כדאיתא בזוה"ק (לך פה.) כתפוח בעצי היער (שיר השירים ב׳:ג׳) כתפוח דא קוב"ה וכו' כתפוח דא אברהם וכו' וכדין הוה לתפוח בעלמא רשים מכל בני עלמאקסבעניין התפוח שנתגלה באברהם מבואר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (פה:) ד"ה כיון., ובכמה מקומות בזוה"ק דמתפרש לכמה גוונין, ובזוה"ק (נשא קלג:) בתיקונא שביעאה בענין תרין תפוחין ובגיניהון אתקיים באור פני מלך חיים. ושדה תפוחים רומז, שהאדם מוכן מצדו לקבל הארת פניו של השי"ת בשפעת חיים של שמחה, כי כשאין האדם מוכן לקבל השפעה נקרא שדה ענתות, כדאיתא בזוה"ק (נח סג:) ואמאי אקרי לה ענתות בגין דנחתת למסכנו, ולכן אמר לו שלמה ענתות לך על שדך (מלכים א ב׳:כ״ו), שנפסקה ממנו ההשפעה והארת פנים. והארת פנים כשהאדם יכול לקבלו נקרא חקל תפוחין קדישין: Siman 43 ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש. איתא במד"ר (תולדות סו) ויתן ויחזור ויתן, והיינו שזה רומז הוא"ו של ויתן, שהשי"ת נותן תמיד ועומד בתוך הנתינה, אבל לאומות נותן השי"ת בפעם אחת כדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) ואינו אדוק בשרשו. ולכן איתא בש"ס (ברכות נח.) הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו והרואה חכמי אוה"ע אומר ברוך שנתן מחכמתו לבריותיו, והיינו מפני שלעכו"ם נותן בפעם אחת כדאיתא בזוה"ק (שם), שלישראל נותן מעט מעט ולאוה"ע בבת אחת, שלישראל תמיד אוחז בידו ועומד באמצע ההשפעהקסגנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קע.) ד"ה אבל: העניין ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שבישראל נותן הקב"ה הטובה והחיים בהדרגה כדי שיהיה יגיע כפיו. ואף אם ח"ו מפסיד, מפסיד בבת אחת, כדי שיהיה לו טענה להש"י כי נשאתני ותשליכני, ועיי"ז מחזיר לו הקב"ה. אבל באומות העולם הוא בהיפוך, שמקבל חיים בבת אחת שלא ע"י יגיעו, וכשמפסיד, מפסיד בהדרגה, כדי שיורגל בירידה ולא יהיה לו טענה. ועיין עוד במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה בן פורת, לקמן פ' מקץ אות יח.. וכדאיתא במד"ר (בראשית יד) שמפני זה כלי זכוכית שנשברו יש להן תקנה מפני שעשוי בנפיחה, והיינו שעדיין מקושר בשרשו, והאדם נעשה גם כן בנפיחה, כדכתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויפח באפיו נשמת חיים, והיינו שיש עדיין עסק להאדם עם השי"ת, והשי"ת עדיין לא גמר הנתינה, אפילו בדבר שנדמה להאדם שיש לו מכבר, גם כן השי"ת עדיין נותן לו, כי באם נפסק חלילה רגע היה נפסק לגמרי רק השי"ת משפיע תמיד. ואף שהשי"ת נותנה על תנאי כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסט.) שכל דברי הקב"ה על תנאי, אם ישמור האדם דרכי ה', מכל מקום זה הוא מאד יקר בעיני האדם כשעדיין אדוקה ההשפעה בשרשו. ולא כמו בשר ודם שנותן מתנה לחבירו נותנה לו בפעם אחת ואח"כ אין לו שום חיבור עמו, מאחר שהמתנה אינה מקושרת עוד עם הנותן. אבל השי"ת המתנה קשורה עמו תמיד ומשפיע תמיד בלי הפסק, והמתנה עצמה היא מקור הטובה. כמו שאצל התינוק שדי אמו הם מקור ההשפעה, וכל מה שמוצץ בו יותר מוצא בו טעם. ולכן הטובה היא יקרה כי כשההשפעה נפרדת מהשי"ת, אפילו אם היא יקרה מאד, מ"מ אינה מתקיימת, ובכל פעם היא הולכת ומתמעטת, כמו האילן כל זמן שיונק מן הארץ הולך וגדל, וכשנקצץ כל פעם מתיבש ביותר, כמו כן כל ההשפעות בעת שנפרדת מהשורש אינו נקרא חיים, כי עיקר החיים הוא מה שמחובר להשי"תקסדמבואר לעיל פרשת לך אות א ד"ה וזה הוא העניין: כל דבר שדבוק בחי עולמים לא תתיישן ולא תתעפש לעולם. כי כל ההפסד והקלקול נקח מזה שנעתק הדבר מהנותן וכבריה בפני עצמה תחשב לה, עד שנראה לה שעוצם ידה עתקו גם גברו חיל, ומאז עלול הדבר להפסד וקלקול. אבל הדבר שקשורה ודבוקה תמיד בהשי"ת חמימה היא תמיד כבתחלתה. ועיין עוד בסוד ישרים ערב יום כפור אות לח: כי כל מה שמחובר עדיין בהשורש, לא יתכן בזה שום טומאה וכו'. וכל ההפסד המתהווה בכל הדברים, הוא רק אחר שנעתקו מהשורש ובאים אל תפיסת אדם, אזי נתישנו מצד האדם, כי נראה לו בתפיסתו שכבר נפרד ויש בו כח הויה בפני עצמו, ומחמת זה נשלל האור מכל מה שבא בהתפיסה, ולא נשאר גבי האדם רק הלבוש לבד, וכאשר אינו נשאר רק הלבוש, אזי נתיישן ונופל תחת הפסד וטומאה.: וזה מרמז הוא"ו של ויתן כדאיתא במד"ר (תשא מז) הלוחות ארכן ששה ורחבן ששה והיה משה אוחז בטפחיים והשכינה בטפחיים וטפחיים באמצע, והיינו שהשאיר עדיין השי"ת בידו כדי שיהיה לו חשק ורצון להשפיע עוד. ולכן המקבלים בעת שמקבלים השפעה צריך המקבל לצמצם קבלתו, ולא יתפשט עצמו במה שיש לו רק יצפה לעוד השפעה, וידע שהשי"ת עומד תמיד ומשפיע ויכול להשפיע לו עוד. ולכן בפרשת אמור (כג) כתיב מצות פאה בין פרשת המועדים, היינו כי במועדים משפיע השי"ת לישראל השפעה מרובה. וכן בפרשת ראה (טו) אחר פרשת שמיטה ויובל כתיב מצות צדקה, והיינו שאחר שמיטה ויובל מתחיל השי"ת להשפיע מחדש, ויכול המקבל בזמנים אלו להתפשט עצמו בקבלתו, וישכח לגמרי להשפיע לאחרים, לזה צוה השי"ת לזכור אז שהשי"ת יש לו עוד השפעה בלי גבול, ולא ישכח להשפיע לעניים, וישאיר מעט, ויהיה כמו זריעה חדשה, היינו שישאיר האהבה אצל השי"ת, שכל זמן שעדיין לא גמר הנתינה הוא בכח גדול, שהולך עם אהבת הנותן. ולכן בזה שיתן לעניים וישאיר האהבה אצל השי"ת, ויהיה השי"ת תמיד באהבה להשפיע, והיינו כי השי"ת נותן השפע כדי שביעה, ואם המקבל מקבלו בשלימות אזי נגמר השפעת השי"ת, אבל כשאין האדם משביע עצמו נמצא שהשי"ת לא נתן עדיין כמה שרצה ליתן, ונעשה מזה זריעה חדשה, ועי"ז צומח מחדש, ומזו הצמיחה צריך גם כן לעשות זריעה. ועי"ז הפאה שנותנים לעניים שנקראים עם ה', היינו שמניח מעט עדיין בידו של השי"תקסהעיין אריכות הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות מח, מט. בית יעקב הכולל פרשת אמור ד"ה ובקצרכם.. ולכן העכו"ם שמקבלים לגמרי נגמר מהם השפעת השי"ת, כדאיתא במד"ר (אמור פרשה כט) אומות שמכלים פאת שדותיהם וכו' אבל בישראל צריך עוד לסיים ההשפעה, וזה דכתיב (ירמיהו מ״ו:כ״ח) כי אעשה כלה בכל הגוים ואתך לא אעשה כלה: מטל השמים ומשמני הארץ. היינו כמו טל השמים שהוא מבורר מאד שאינו בא מכח תפלת אדם, כמו שנתבאר במקומו בענין ברכת הטלקסועיין בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין טל אות א, תפארת יוסף מסכת תענית (ג.) ד"ה וטל., כמו כן יהיה משמני הארץ, שזה הוא עיקר העבודה של האבות, שמים התחתונים יהיו מלאים קדושה ומבוררין כמים העליונים, ובכאן יתאחדו יחד טל השמים ומשמני הארץ: ורוב דגן. היינו מבורר ביותר, שדגן רומז על בירור מאד על ידי צמצומים רבים, כדאיתא בש"ס (ברכות מז:) האי אדגן, שנברר מתוכה הפסולת, והוא בחינת יצחק אבינו ע"ה, ומזה יש סבלנות מאד, ולזה כתיב ותירוש שיהיה נייחא ושמחה בשלימותקסזמי השלוח ח"ב פרשת תולדות ד"ה ויתן לך.: Siman 44 ויתן לך האלהים. אלהים היינו בדין, היינו ההשפעה לישראל הוא רק ע"י עבודה ולא בחנם, והיינו שבאמת הש"י משפיע תמיד, רק האדם צריך לראות שיהא מוכן לקבל ההשפעה, וזה רומז ויתן שהש"י נותן תמיד, רק האדם צריך לקבל ע"י עבודתו, והוא באשר הוא עמל, ויהיה יגיע כפיך, שיכיר האדם שלאותה הטובה התפלל, ובזה עצמו נענה, שכפי מה שמצמצם האדם עצמו ושובת מל"ט מלאכות בשבת, עי"ז איתא בש"ס (שבת ל:) עתידה א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת בלי טורח ויגיעהקסחלעיל פרשה זו אות א בהערה ג שם.. וזהו רומז הוא"ו של ויתן שדרשו במד"ר (תולדות סו) ויתן ויחזור ויתן, והיינו שהוא"ו הוא כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמא:) אות אמת דא את ו' בגין דביה שריין חיין. שאות וא"ו הוא מחבר לשרשו ומורה על עיקר החיים, שהשי"ת עומד תמיד באמצע הנתינה בלי הפסק, ועיקר זאת הברכה יהיה לעתיד, כי בעוה"ז בעת שהאדם מקבל טובה ותופס הטובה ברשותו, ויכול לדמות לו שכחו ועוצם ידו הוא, ושוכח מי הנותן הטובה, ולכן יש בה העדר, כי כל ההפסד וההעדר שיש לכל דבר הוא מחמת שנתרחק מהמאציל, כי בעת שהטובה קרובה להמאציל יש בה תמיד טעם וחמימות כדבר חדש ולא נתיישן לעולם, כמו לחם הפנים שכתוב בו (שמואל א כ״א:ז׳) לחם חם ביום הלקחו, והיינו מפני שהיה תמיד קרוב להמאציל לכן לא נתיישן לעולםקסטעיין לעיל פרשה זו אות טז ובהערה צא שם.. ולכן בברכת עשו כתיב, הנה משמני הארץ יהיה מושבך, "והנה" רומז על דבר הנגמר, שיאמר המקבל כחי ועצם ידי, ולכן נגמר הטובה, ולזה אח"כ יהיה בו העדר. אבל בברכת יעקב נאמר ויתן בוא"ו, היא הוספה בכל פעם, כי לעתיד שיהיה מפורש שהכל הוא מהשי"ת לא יתיישן ולא יתקלקל לעולם ויהיה בכל פעם חדש כבתחלה, וזהו ויתן ויחזור ויתן. ואות וא"ו רומז על יעקב כמו שנתבאר במקומו (לקמן פרשת ויצא אות כח): Siman 45 ויתן לך האלהים מטל השמים וגו'. איתא במדרש שאלו הברכות גנזם יעקב לעתיד לבאקעכדאיתא בזוהר הקדוש תולדות (קמג.): רבי יוסי אמר כלא איהו בזמנא דייתי מלכא משיחא וכו'. ושם בע"ב מבואר: רבי יוסי ברבי שמעון בן לקוניא אמר לרבי אלעזר, כלום שמעת מאביך אמאי לא אתקיימו ברכאן דברכיה יצחק ליעקב, ואינון ברכאן דבריך יצחק לעשו אתקיימו כלהו, אמר ליה וכו'. אבל מיד יעקב נטל לעילא ועשו נטיל לתתא וכו', לבתר כד יקום מלכא משיחא יטול יעקב לעילא, ותתא ויתאביד עשו מכלא וכו'.. ובאמת אף שבעוה"ז לא שימש באלו הברכות, מ"מ מפתחות החיצוניות שלהם נשארו לו בעוה"ז, כמו עשיר שיש לו אוצרו מרחוק, עכ"פ נהנה ממנו. וכן ישראל, אף שעיקר הטעם ירגישו לעתיד, מ"מ נשאר לישראל העבודות מהברכות. והיינו, מטל השמים, היינו בירורים וצמצומים ביותר, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) כונן שמים בתבונה, כונן מאי כונן וכו' אלא בכל יומא ויומא אתקין ליה, כי שמים רומז על בהירות, וכדכתיב (משפטים כד) וכעצם השמים לטהר, וטל הוא שאינו מרגיש האדם בהשפעתו, לא כמו גשם שמרגיש האדם בירידתו, רק הש"י משפיע בצנעהקעאעיין בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין טל אות א: וטל משפיע השי"ת בחשאי, שלא מדעת והכרת הברואים. ונדמה לבני אדם שאין צריכין להשי"ת בזה וכו'. אכן באמת בצורת אדם, היינו בלב ישראל, יש תמיד עבודות ותפילות שאינם נפסקין תמיד בשום פעם. כי טל הולך ג"כ מכח פעולת אדם ובקשתו להשי"ת, אכן החילוק הוא, שגשם יורד מכח פעולת אדם להשי"ת הניכרים ונרגשים, וטל הולך, ממה שנמצא עבודות בעומק לבם של ישראל, שלבם מתפלל תמיד ביום ובלילה, שגם אדם אינו מרגיש בזה כלל.. ומצד זה יש לאדם צמצומים, כמו בשבת שהשי"ת נותן בו קדושה מאד בהצנע ואין מרגיש בו האדם, ואז מצד האדם צריך לצמצם עצמו בכל לבושים, ואם לא היה הקדושה של שבת גדולה כל כך לא היה בו כ"כ גדרים, ורק לפי שהלב מרגיש הפנימיות שהוא מלא טוב אלא שאינו נראה על הגוון, לכן יש בו צמצום. וכמו כן מצד טל יש להאדם צמצום. ובזה עצמו יהיה משמני הארץ, כדכתיב (תהילים י״ד:ז׳) מי יתן מציון ישועות ישראל. היינו מהמצות שהם ציונים, יוכלו להבין הקדושה והטובה שיהיה לעתיד, כי משמני הארץ היינו הפנימיות של הטובה. ולכן כתיב, את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי. היינו שמקודם בכורתי היינו הצמצומים והבירורים, ואחר זה נעשה ברכתי, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמה.) שאותיות בכרתי נתהפכו לברכתי, היינו הטובה, וזה יהיה לעתיד. וכדאיתא בכתבי האריז"ל (לקוטי תורה פ' וירא בסופו) שיעקב בגימטריא ז' פעמים שם יקו"ק, ויצחק בגימטריא ח' פעמים, ואברהם ט' פעמים, היינו עם ט' כוללים עולה מנין "אברם" היינו רמ"ג, ואח"כ הוסיף לו השי"ת עוד ה' היינו מעט מדרגה לעשירי ולא כולו. ולכן יצחק שהוא בגימטריא ח' פעמים הוא רק לעתיד כדאיתא בש"ס (ערכין יג:) ובמדרש רבה (בהעלותך טו) ותנחומא (בהעלותך ז) כנור של מקדש של ז' נימין כנור של ימות המשיח של ח' נימין. והיינו שכל ההיקף מעוה"ז הוא רק שבעה, שבעה ימים בשבוע, שבע שנים בשמטה, ושבע שמטות ביובלקעבעיין כמה הסברים בעניין בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [א], [ב], [ג], [ד].. ולכן יצחק אבינו שהוא בחינת שמונה, שהוא היה הראשון הנמול לשמונה, הוא רומז רק על לעתיד, וכן אלו הברכות ועיקר הטעם ירגישו ישראל לעתיד. ורוב דגן היינו מבורר ביותר, שהיה יכול ליכתב והרבה דגן או ורב דגן, אלא כתיב ורוב דגן, רומז שהדגן בעצמו יהיה מידגן ביותר, כדאיתא בש"ס (ברכות מז) האי אידגן, והיינו שהאדם יברר עצמו ביותר ולא יהיה בו שום פסולת, ומהבירורים נצמח כל מיני סבלנות, ומי שסובל הוא בדאגה, ולכן סיים ותירוש, שיהיה לך שמחה שהבירורים יהיו בשמחה, כדכתיב (תהילים קכ״ח:ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לךקעגמי השלוח ח"ב פרשת תולדות ד"ה ויתן.. יעבדוך עמים היינו כדכתיב (שופטים ג׳:א׳) ואלה הגוים אשר הניח ה' אותם לנסות בם את ישראל. היינו שהשי"ת הניח אותם שעל ידם יש עבודה לישראל, כמו יצחק שחפר בארות, וראה שיש לפלשתים חלק בהם, היינו שהם אומרים שגם להם יש גוון עבודה זו, לכן חפר בארות אחרות חדשים, היינו שחידש עבודות חדשים שלפלשתים לא יהיה שייכות בזה, כי לישראל נותן השי"ת חדשות שאין לעכו"ם שייכות בהם, והשי"ת משפיע לישראל בשפע ולהם בצמצום. והיינו כי העני שיש לו דינר אין לו שייכות עם העשיר שיש לו אלף דינר, אבל מ"מ יש לו חלק קטן מן העשיר, והיינו כי בהצטרף אלף דינרים יהיה עשיר. אבל מי שהשי"ת בוחר בו, נותן לו דבר חדש לגמרי, שאין שום שייכות לומר שזה החדש יש לו שייכות למכבר. ולכן קרא שמה רחובות, שע"י העכו"ם נתרחב ונתוסף בכל פעם חדשות אצל ישראלקעדכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה ויכרו: ענין הבארות של יצחק אבינו, כי יצחק השתדל לבחור במדה שעל ידה יהיה הפרש והבדל בינו ובין אומות העולם, וע"ז מרמז חפירות הבארות. עיין שם שמבאר כל העניין באריכות. ועיין עוד לעיל פרשה זו אות לא.. וישתחוו לך לאומים, היינו במקום שישראל מוכרחים לילך כמו העכו"ם, היינו באכילה ושאר הנאת הגוף, שם ישתחוו, היינו שיראו מפורש שישראל עוסקים רק בהפנימיות, ולעכו"ם הוא רק הלבושים ולא המוצא פי ה', ומ"מ כל היכא דאיכא לברורי מבררינן, שיבררו ישראל עצמם שאינם שוים עם העכו"םקעהעיין במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה וזכרת: לכן הציב השי"ת שהאדם לא יוכל לחיות בלא מאכל כדי שיהא חסר ויוצרך השתדלות רב ויזכור את המשפיע, וזה הוא מעלת ישראל שזוכרים תמיד במשפיע הטובה ועל ידי זה מקבל הפנימיות מהמאכל. עיי"ש כל העניין.. ארריך ארור, איתא במד"ר (תולדות סו) הצדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה לכן מקודם כתיב ארריך ארור. והיינו שכל התחלות קשות שבהתחלה צריך האדם לסבול. ומברכיך ברוך, שיהיה סופן שלוה: Siman 46 את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי. איתא בזוה"ק (תולדות קמה.) זה פעמים מלה חד תרין זימנין בכורתי אהדר ליה זמנא אחרא ברכתי כגוונא דא (בראשית מ״ג:י׳-י״א) כי עתה שבנו זה פעמים מלה חד תרין זמינין חד דהא אהדרנא ליה ולא נכוי בכיסופא קמיה, שבנ"ו בשנ"ו. היינו שלולא החטא שבנו והיינו פנים קריבין, ועתה מזה עצמו נעשה בושנו פנים רחיקין. שהחוטא אינו יכול לקרב עצמו לפני השי"ת, אם תעזבני יום יומים אעזבך. וכן יעקב הא דאהדר מלה חד תרי זימני תחלה בכרתי ואחר כך ברכתי. כי בכור היינו שצריך מאד עבודה וצמצום, ולכן נקבע להבכור כח לצמצם עצמו, והוא מנושא על כל עניני עוה"ז שלא יכריחו אותו להמשך אחריהם, וזה דכתיב (תהילים פ״ט:כ״ח) אף אני בכור אתנהו, שיש לו כח גדול שיכול להיות מנושא על כל דבר, והיינו מפני שהבכור צריך ביותר צמצומים, כי מה שכתוב (תהילים נ״א:ז׳) ובחטא יחמתני אמי נאמר ביותר על הבכור, שבטפת בכור שם שולט התגברות התאוה, ומאד קשה להאב והאם שיהיו מבוררין אז, ולכן צריך הבכור עבודה וצמצום ביותר. ולכן בחר השי"ת בבכורים לעבודה, מחמת שהם צריכים לעבוד את השי"ת תמידקעומקורו במי השלוח ח"א פרשת בא ד"ה קדש [ב]: כי בהטיפה של בכור התגברות התאוה שולטת, וזה ענין קדש לי כל בכור. ומוסבר בבית יעקב שמות פרשת בא אות ל: כי בכור הוא הטיפה והולדה ראשונה, ושם הוא התגברות התאוה, שאז השפע מתעורר ברב כח, ושם אין אדם שיוכל לומר זכיתי לבי, אכן בישראל לפי שמבררין עצמן כפי כחם בכל מה שיש לאל ידם לברר, לזה נקבע בלבם, שגם במקום שאין כח האדם מגיע, גם שם יזדככו כל כוחותיהם בעומק לבם. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה קח את הלוים: כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה בעת הולדת הבכור שם יש ביותר התגברות התאוה, כי בעת ההולדה שם אין אדם יכול לברר עצמו עד גמר הבירור, וכדאיתא במדרש (רבה תזריע יד) אפילו חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהיה בו צד אחד מעון, כי בגמר ההולדה אפס ממנו כח הבחירה, ואין יכול לומר שם זכיתי לבי. וביותר בעת הולדת הבכור, שם אין ביכולת האדם לברר עצמו עד הבירור, וממילא יש בו גודל תקיפות, מאחר שהניח השי"ת מקום כזה אשר אין ביד האדם לברר עצמו שם, מסתמא יש שם כחות גדולות ויש לו גודל תקיפות על זה לטעון אתמול הייתי מוטל גולם לפניך. וזה הענין שהיה העבודה בבכורים שהשתמשו בזאת התקיפות.. ולכן מאס עשו בזה, כי לא היה חפץ בעבודה, ונתן ליעקב את הבכורה. ויעקב בחר בעבודה וחפץ בה, להיות מצמצם עצמו תמיד בעבודתו, להיות מקושר בהש"י מתתא לעילא. אהדר ליה זמנא אחרא ברכתי, היינו ששורת הדין נותן כן, שמחמת שהאדם סובל צמצומים לכן מזה עצמו בא לו עיקר הישועה, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא.) ונחך ה' תמיד (ישעיה נח) דא תמיד של בין הערבים, היינו מחמת שזה זורע ונכנס בחשך ובספק ומצמצם עצמו, מזה בא לו עיקר הצמיחה. כמו בשבת, שנאסרו כל הפעולות באכילה ובבגדים, שבעוה"ז סובל האדם מזה, וזה נרמז על העתיד, דאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, היינו אכילה ומלבושים בלי יגיעה. כי בעוה"ז נגד לעתיד הוא כחלום נגד פתרון, דאיתא בש"ס (ברכות נו:) שפתרו לאחד שראה בחלום שנקצצו ידיו פתרו לו שלא יצטרך למעשה ידיו, כמו כן מרמז שבת על לעתיד שלא תצטרך למעשה ידיךקעזעיין לעיל פרשה זו אות יג ד"ה כמו ובהערה עט שם.. וכן הוא בכל הצמצומים בכל המקומות שהאדם סובל נותן השי"ת בהן כל הטובות עצמן, כי הצמצומים אינם תמיד, כדכתיב (ישעיהו נ״ז:ט״ז) כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף. ולכן כששמע יצחק שאמר את בכורתי לקח, אמר אם כן יפה ברכתיו, כי אתה גרמת לעצמך שלא צעקת מיד על הבכורה, שאז היה לך מקום לצעוק, אבל כיון שאז מחלת מפני שלא היית חפץ בזה, אם כן ממילא הפסדת גם עתה הברכות, כי על אותו דרך שהלך האדם וצמצם עצמו על אותו דרך הכבושה, הולכים אח"כ כל מיני טובות וברכותקעחזה לשון הזוהר הקדוש ויצא (קס.): תא חזי דיעקב הכי אשתדל לגבי עשו, בגין ההוא סטרא דיליה, לאתחכמא עלוי ולמיזל עמיה בעקימו בכל מה דאצטריך, בגין לשלטאה עלוי ברישא וסופא, וכלא כדקא יאות {היינו שלא הטעה אותו}, ורישא וסופא כחדא, דא כגוונא דא, כמה דכתיב בכרתי ולבתר ברכתי, שירותא וסופא כחדא, דא כגוונא דא, בגין לשלטאה עלוי באורח מישר כדקא חזי ליה {היינו שלקח הבכורה – עול עבדות ה' – ועי"ז לקבל הברכות}. לקמן פרשת ויצא אות סח.: Siman 47 את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי. בזוה"ק (תולדות קמה.) מלה חד הוי תרי זימני. בכרתי אהדר ליה זמנא אחרא ברכתי. היינו שאתוון דדין כאתוון דדין, ולעתיד יהיו האותיות עומדים ביושר פניהם אל המאציל ויהיה ברכתי, כי בעוה"ז הוא בכורתי היינו עבודה וצמצומים, והיה כמשא על עשו כמו שאמר, הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה. אבל באמת במקום שהאדם מצמצם עצמו שם הוא שרש בכל הברכות והטובות, ומזה שמאס עשו בהבכורה נתברר בזה שבאמת לא היה בכור, רק שהיה קליפה שומר לפרי, כי הוא עבד, כדכתיב, יעבדוך עמים, וקליפה קדמה לפרי, ויעקב הוא היה הבכור האמיתי, וכדאיתא בזוה"ק (בלק קצב:) שעשו וישמעאל לא רצו לקבל את התורה לפי שיש בה כמה צמצומים, אבל ישראל מפני שבשרשם שייך להם ד"ת לכן התרצו לקבלם אף שיש בה כמה צמצומים, וכמש"נ (בפ' וישב) בענין מילתא אלבישייהו יקירא (שבת י.)קעטלזה מסקינן (שבת י:) היינו דאמר רב מילתא אלבישייהו יקירא, היינו שהאדם שיש לו באמת שייכות להטובה אזי אף אם תתכסה בלבוש הנראה היפך מטובה ג"כ יבחר בה. לקמן פרשת וישב אות ד ד"ה ונסמך לזה מכאן אמרו הנותן פת, בית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה ונסמך לזה מכאן אמר, בית יעקב שמות פ' שמות אות ג ד"ה וזהו ואלה.. ואע"פ שמהבכורה התלוצץ, כדכתיב, ויבז עשו את הבכורה, אבל ברכות יצחק אבינו היו חשובות אצלו, יען שהיה יודע שכל מה שאמר יצחק הוא מפי השי"ת, והברכות היה רוצה, כדכתיב, וישא עשו קולו ויבך. אך כיון שלא היה חפץ בעבודה לכן לא נתברךקפעיין במאמר הקודם ובהערה קעח שם בשם הזוה"ק.: Siman 48 ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים. איתא במד"ר (וישלח עה) אמר ליה בא ואברכך ברכה של גליות. היינו, כי השם שד"י נותן גדרים וצמצומים, שישראל לא יתערבו בין העכו"ם בגלות, כי ישראל מוכרחים להיות בין האומות, כדאיתא בש"ס (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, אם כן יוכלו ח"ו ישראל להתערב בין העכו"ם, היינו שיקבלו מהם מה שאין שייך לישראל, וגם העכו"ם יקבלו ח"ו הטוב מישראל, לזה צריכין לגלות השם שד"י, שיהיו לישראל צמצומים שלא יקבלו מהעכו"ם רק מה שראוי להם, ואל יתנו מהטוב להעכו"ם, וזה מורה השם שד"י, כדאיתא (רש"י עה"פ לך יז, א) שיש די באלהותו לכל בריה, היינו שלא תקבל הלבוש רק הפנימיות, והיינו שלא תקבל שום טובה בהתפשטות, כדאיתא בש"ס (תענית כב:) בארץ ישראל אין מתפללין על רוב טובה, ואף שמרוב גשמים נפסד התבואה כמו ממיעוט גשמים, אך במקום שהשי"ת משפיע, ובארץ ישראל שאין שם שום קטרוג, אין צריך האדם לדאוג מאומה, יען כי מהשפעת הש"י אז בטח תהיה צמיחת ישועה. אבל בגולה איתא שם, שמתריעין עליה, היינו כי בגולה נסתר לעיני האדם אם השי"ת משפיע לטוב לו ויכול להיות שהוא מקטרוג, לכן צריך האדם להתפלל על רוב טובהקפאלעיל פרשה זו אות ח ד"ה ולכן ובהערה ס שם.. ולכן ברכה של גליות הוא בשם שד"י, כי השם זה מחייב צמצום לכל דבר. וכן מצינו בעת ששלח יעקב את בניו למצרים אמר גם כן ואל שדי יתן לכם רחמים (מקץ מג), אבל עיקר הברכה היינו השפעת טובה מאד זה הטמין יעקב על לעתיד, כדאיתא במדרש ובאיזה אשתמש, ואז יראה האדם שכל הטובה יהיה מהשי"ת ויוכל לקבלםקפבבית יעקב הכולל פרשת תולדות ד"ה ויקרא.: Siman 49 ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים. איתא בזוה"ק (תולדות קמו.) ת"ח כמה ברכאן אתברך יעקב, חד דאבוי ויתן לך האלהים, וחד דשכינתא דכתיב ויברך אלהים את יעקב, וחד ממלאך דכתיב ויברך אותו שם, וחד ברכה אחרא דברכיה ליה אבוה כד הוה אזיל לפדן ארם, דכתיב ואל שדי יברך אותך וכו'. אמר בחלשא מנייהו אשתמש השתא וכו', בזימנא דיתכנשון כל עממיא לאובדא בני מעלמא דכתיב (תהילים קי״ח:י׳) כל גוים סבבוני וגו' סבוני גם סבבוני וגו' סבוני כדבורים וגו' הא הכא תלתא לגבי תלתא דאשתארו, חד אינון דברכיה אבוי בקדמיתא ותרי דברכיה קוב"ה וכו' ותלת דברכיה מלאכא. הענין בזה, כי הברכות הראשונות רומזים על לעתיד, שאז ישארו כל הטובות אצל ישראל לבדקפגכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות מה ובהערה קע שם., אבל השם שד"י רומז בעת הגלות שיצטרכו ישראל גבולים וצמצומים, כמו שאנו אומרים (בתפלת עלינו לשבח) לתקן עולם במלכות שדי, וכשתתוקן זאת תהיה הגאולה. ולפי הצמצומים שהאדם מצמצם עצמו בעוה"ז כן קונה טובה לעתיד, וכדכתיב (בהעלותך יא) כי הם זקני העם ושוטריו, כפי מה שרצו לסבול בעד ישראל כן השיגו אח"כ טובה. ולזה כתיב כאן השם אל שד"י כי שם א"ל רומז למדת החסד, וכמו שאמר יעקב (מקץ מג) ואל שדי יתן לכם רחמים, היינו כדאיתא במדרש תנחומא (מקץ) מי שאמר לעולמו די יאמר לצרותי די. היינו שאינו רוצה לסבול יותר, כדאיתא בש"ס (ברכות ה:) חביבין עליך יסורין אמר ליה לא הן ולא שכרן יהב ליה ידא ואוקמיה, וזה רומז השם א"ל, שכפי רצון האדם לסבול שיוכל לומר לא הן ולא שכרן. ונגד כל הכינוים הוא יעקב ונגד שם יקו"ק הוא ישראלקפדהעניין מבואר לקמן פרשת ויחי אות א ד"ה ועל זה עיי"ש היטב.. ולעתיד יתוקן עולם במלכות שדי, ולכן איתא בזוה"ק (פנחס רנח.) שבמזוזה שם שד"י מלבר ושם הוי"ה מלגאו. והיינו שבעת הגלות נאמר ואל שדי, היינו שאפילו בעת ההסתר שיהיו בין השבעים אומות אעפ"כ יחזיק השי"ת בידם שלא יוכלו האומות לכלות את ישראל. וזהו מצד הצמצום שיש בישראל בעת שהם בגלותקפהעיין הרחבת הדברים לעיל פרשת לך אות מה.: וגם זה מורה השם שד"י על התקשרות קשר של קיימא שיש בין ישראל להשי"ת, ולכן בברית מילה גם כן כתיב השם שד"יקפוכדכתיב בפרשת לך (יז): ויאמר אליו אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים, ואתנה בריתי ביני וביניך וגו' המול לכם כל זכר., והיינו שאפילו בעת התגברות החשך והגלות, מ"מ יתן השי"ת בלב ישראל צפוי וקווי לישועת השי"ת שיפדה אותם, כדכתיב (ירמיה כו) לתת לכם אחרית ותקוהקפזכל העניין מבואר בבית יעקב שמות פרשת וארא אות ג עיי"ש., ולכן כתיב כאן ויפרך וירבך, כי בעת ההסתר נתרבו נפשות, כמו אור השמש שהוא אור אחד וכשיתראה ע"י מסך יתראו אורות הרבה כפי מספר הנקבים שיש בהמסך, והיינו מחמת שנסתר אור המאחד כל האורות, כמו כן בעת ההסתר נתרבו נפשות. וכן בגלות מצרים נכנסו בשבעים נפשות ונתרבו לששים רבוא, ונתבאר במקומו: לתת לך את ארץ מגוריך, היינו יראה ופחד. היינו כי בעת ההסתר כל מה שהאדם סובל יותר קונה לעתיד קדושה יותר. והיינו כי כל הטובות של לעתיד נבנים עתה ע"י הצמצומים, וזהו לתקן עולם במלכות שדי, שכל התיקון יהיה ממה שכל אחד אמר בעוה"ז די היינו צמצום. וזה דכתיב (תהילים קמ״ז:ב׳) בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס, שעתה בזמן הגלות והפזור בונה השי"ת את הקדושה של ירושלים, שכפי מה שגדר וצמצם עצמו עתה כן יקנה קדושה וטוב לעתיד, וזה שאח"כ יהיה נדחי ישראל יכנס, כדאיתא בש"ס (ב"ב עה.) כל אחד נכוה מחופתו של חבירו. אבל לעת עתה סובל האדם מזה מאד, כי מי יאמר זכיתי לבי, והעוה"ז הוא אילנא דספיקא, לכן כתיב לתת לך את ארץ מגוריך, היינו ארץ היראה והפחד מזה אתה קונה קנין גמור, ושם נותן השי"ת טובהקפחנתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פ' שמות אות ה, ט, פ' תרומה אות כז ד"ה מאדמים, תפארת יוסף פ' תצא ד"ה כי תצא, מס' תענית (ה.) ד"ה אמר, מס' מגילה (ט:) ד"ה וגם, לקמן פ' ויצא אות י, פ' וישב אות כ, פ' ויחי אות מט.. וזה דאיתא בזוה"ק (תולדות קמא.) ונחך ה' תמיד (ישעיה נח) דא תמיד של בין השמשות. שמרמז על בין השמשות שיש ספק, מבטיח הש"י שבכל הספיקות יש טובה ונייחא. ולכן השתמש יעקב בזו הברכה על הגלות, אבל אלו הג' טמנם על לעתיד, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמו.) דכתיב (תהילים קי״ח:י׳) ג' פעמים סבבוני, היינו דכתיב כל גוים סבבוני בשם ה' כי אמילם, רומז על מלחמת גוג ומגוג. וסבוני גם סבבוני בשם ה' כי אמילם, רומז על דכתיב (זכריה י״ב:ה׳) ואמרו אלופי יהודה בלבם אמצה לי יושבי ירושלים בה' צבאות אלהיהם. סבוני כדבורים דעכו כאש קוצים וגו', זהו נרמז כמו שהדבורה עוקצה לאחרים ודובשה לבעליה, כן לעתיד יכלו האומות והשי"ת ישפיע לישראל כל הטובות, וזהו ברכת ויתן לך: Siman 50 ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך. השם שד"י רומז על מה דכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, וכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני. היינו למהר את הישועה שיהיה לעתידקפטכמבואר לעיל פרשה זו אות לט.. ולכן כתיב במזוזה שם שד"י לבר ושם יקו"ק לגאו (זוה"ק פנחס רנג.) היינו למהר את הארת השי"ת מפורש כי לעתיד יתוקן עולם במלכות שד"י, ולזה כתיב גם כן במילה השם שד"י, כי באמת כתיב (תהילים ק״ה:ח׳) דבר צוה לאלף דור שהיה צריך לשהות זמן רב, אך השי"ת פעל זאת ל"ו דור, ולכן כתיב השם שד"י במצות מילה: Siman 51 ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך. איתא במד"ר (וישלח עה) אמר ליה בא ואברכך ברכה של גליות, היינו שבירך אותו שיברר את עצמו. ולכן בברכות הראשונות שיצחק סבר שמברך לעשו לא אמר השם שד"י היינו צמצום, והיה יודע שעשו אינו מצמצם עצמו, רק שהיה סבור שבעומק יש לעשו גם כן קדושה, כי השי"ת נותן בד בבד, היינו חלבנה ולבונה, וכמה שיש חלבנה יש כנגדו לבונה, לכן היה סבור כיון שעשו מתפשט עצמו כ"כ, מן הסתם יש בו כח עמוק, ולכן כשיכלה ההתפשטות תשאר הקדושה, ולכן רצה לברך לעשו. אבל אחר שראה שהשי"ת סיבב שיברך ליעקב, והיינו שהשי"ת רוצה בהמצמצם עצמו, כדכתיב (ישעיהו ס״ה:ט״ז) המתברך בארץ יתברך באלהי אמן. היינו שיצמצם האדם עצמו, ולכן ברכו בשם שד"י שיברר עצמו. וזהו בכרתי וברכתי, שמקודם הוא בכורתי ואח"כ מזה עצמו נעשה ברכתיקצעיין לעיל פרשה זו אות לט.. וזה החילוק שבין ישראל לעכו"ם, שעכו"ם אומרים שרשאי להתפשט עצמו, כדאיתא במדרש שעשו אומר שהוא יושב בחגוי הסלע כדכתיב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורדני ארץ, היינו שנולד מיצחק ורבקה. ובאמת אם יהיה כמו שנולד היה באמת טוב, ורק מה שמוסיף אח"כ שם מאבד את היחוס שלו ושם הוא כלו רעקצאענין עשו מבואר רבות בספרי רבוה"ק ונביא כאן קומץ מדבריהם הקדושים: איתא בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות קז ד"ה ולהבין וז"ל: ולהבין האיך שיצחק ורבקה צדיקים כמותם, יצא מהם דבר רע כעשו זה, ודאי שיצחק ורבקה לא הולידו רע ח"ו, כי הניחו בו כוונה טובה. אכן הנקודה הראשונה שהולידו התולדה שלו כמו שהם הולידו אותו וכמו שיצא מבטן אמו, זה בודאי היה טוב. אכן מה שנתגדל ונתפשט התולדה מצדו מעצמו וכו' זה הוא רע גמור וכו' והוא התפשט זאת המדה, ונתלבש בהסתעפות לבושים זרים, מה שעשו הוסיף מעצמו, אז נעשה רע גמור. ושם אות קיב אומר: שעמלק ג"כ אומר שהוא במקום גבוה דבוק, ואינם צריכים לעבודה שנולדים מיצחק ומרבקה, כמש"כ (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכן בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור: כן הכא נמי לא שייך לומר שעשו הרשע יש לו חלק מעט מאורו של יצחק אבינו, מאחר שחטא נגד אבותיו, ועשה ממש ההיפך ממעשיהם. לכן אין לו שום התיחסות לחיים של יצחק אבינו. וזה שמסיים המדרש, בשעה שיצא מבטן אמו חתך עיקר מיתרין שלה כדי שלא תלד, והיינו שנטל עם עצמו כל כח ההולדה, שלא יהיה לו חלק בהם, שלא נשאר כלום אצל יצחק ורבקה ממנו. וזה הוא הענין ממלחמת עמלק שעליו אמר הכתוב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה הוא כל התקיפות שלו, שיש לו חלק בקדושת אבות, מאחר שבא משני צדיקים מיצחק ורבקה, והולך ומתפשט עצמו בכל מזימת לבו על סמך התקיפות הזה. ועיין עוד בזה במי השלוח ח"א פ' וישלח ד"ה ואלה, סוד ישרים פ' זכור אות טו, יט, פורים אות ח ד"ה והנה, ועיין עוד כאן בספרנו פ' ויצא אות סט, פ' וישלח אות יד ד"ה וזה, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, אות ד ד"ה תחת ישמעאל, ח, יז.. אבל בישראל יש יוסף הצדיק שהוא שומר היחוס של ישראל שלא יאבד ח"וקצבענין יוסף הצדיק ששומר יחוסן של ישראל נתבאר בארוכה לעיל בפרשת וישב עיין שם אות ו ד"ה וזה הוא, אות ח ד"ה וזהו דכתיב, אות יג, יז. סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישב ד"ה ובמדרש רבה.. ויוסף הצדיק הוא נגד עשו הרשעקצגכדאיתא במדרש רבה (ויצא עג) והובא ברש"י ז"ל על מקומו: כיוון שנולד יוסף, נולד שטנו של עשו. ועיין הרחבת הדברים לקמן פרשת ויצא אות סט, ע, פ' וישלח אות י, פ' וישב אות יז.. ובכלל ישראל יש מצות מילה שעל ידי זה משמרים את היחוס, כמו שאנו רואין שסמיכה הוא גדול מאד, עד דאיתא בש"ס (ר"ה כה.) אתם אפילו שוגגין אפילו מזידין אפילו מוטעין. והיינו שאם תאמר שעשה שלא כדין, אם כן יש חסרון במי שסמך אותו, האיך סמך מי שיוכל לעשות שלא כדין. ואם כן תאמר שיש חסרון במי שסמך את המסמיך וכן למעלה עד מרע"ה והוא נסמך מהשי"ת, כדכתיב (תשא לג) ושכתי כפי וגו', ולכן יש לנסמך תקיפות, שאפילו מזידיןקצדלעיל פרשת בראשית אות סה ד"ה ולפני אדם, לקמן פ' וישב אות ח ד"ה אמנם, אות יז ד"ה העניין., ואם כן באדם הראשון שהיה יציר כפיו של השי"ת האיך יהיו בניו או בני בניו רשעים. אך באמת כל מה שברא השי"ת זהו בודאי טוב, רק מה שהאדם מוסיף אח"כ ומוליד מאבד את היחוס שלו. וכמו כן בעשו, שכל מה שהוליד יצחק הוא טוב, רק אח"כ כשפעל בעצמו פעולות אבד את היחוס שלו. ולכן הראש של עשו מונח במערת המכפלה כדאיתא (תרגום יונתן ויחי נ יג)קצהוכדאיתא על זה במי השלוח ח"ב פרשת וישלח ד"ה איתא: איתא בתרגום יונתן (ויחי נ, יג) רישיה דעשו וכו' בגו עיטפיה דיצחק, הוא כדאיתא בזוה"ק (בא לד.) דהכי אתחזי לב"נ למנדע טוב ולמנדע רע ולאהדרא גרמיה לטוב ודא איהו רזא דמהימנותא. והבן.. אבל בישראל יש יוסף הצדיק ששומר היחוס של ישראל. ולכן כל זמן שהיה יוסף הצדיק לא היה יכול להיות ולשלוט גלות על ישראל, רק מתחלה נאבד יוסף ועי"ז היה יכול להיות גלותקצוכמבואר בבית יעקב שמות פרשת שמות אות יד: מדת יוסף הצדיק הוא, התקשרות ימי השובע עם ימי הרעב. היינו לצמצם עצמו בימי שובע על ימי רעב. שבימי שובע יזכור שיהיו ימי הרעב, לכן לא יתפשט עצמו בימי השובע, וממילא לא יהיה אחר כן הרעב כל כך. ושורש זה הצמצום, הוא רומז על התקשרות עולם הזה עם עולם הבא, לצמצם עצמו בעוה"ז על עוה"ב, כי מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת וכו'. לכן נתן השי"ת לישראל את מדת יוסף הצדיק, שהוא אות ברית, לקשר עולם הזה עם עולם הבא וכו'. וכל זמן שהיה יוסף חי, היתה זו המדה מושלת בכל העולם, ולכן לא היה אז שום גלות על ישראל. כי במדת הצמצום, ישראל הם המצמצמים עצמן, ונראה לכל העולם שאינם יכולים להדמות לישראל בזה, לכן כיוון שהיה בהם ישוב הדעת מאד, לא היתה בהם שום גלות ושיעבוד. כי כל העולם ראו מפורש, שבזה ישראל הם הגדולים והעיקר בעולם, שישראל מכינים מן העולם הזה לעולם הבא, שיודעים שיש יום שכולו שבת, ומי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, לכן לא יכלו שום אומה לשעבד בהם. אבל כשמת יוסף הצדיק, ונסתרה ונעלמה מדת ישוב הדעת היא הצמצום, אז שייך גלות ושעבוד, מאחר שנטרד ונסתר הדעה של האדם. כי עיקר הגלות הוא הטרדה, שלא נמצא ישוב הדעת.. ולעתיד יתגלה אליהו זכור לטוב, שהוא מזרעה של רחל, שהוא שומר היחוס של ישראל ותהיה הגאולה: Siman 52 ויקח את מחלת בת ישמעאל. איתא בירושלמי בכורים (פ"ה ה"א) מלמד שנמחלו לו כל עונותיו. הענין בזה, כי יש ג' בחינות ימין ושמאל ונקודה האמצעית, והם חסד וגבורה, ונקודה האמצעית הוא השי"ת, וכשאדם חוטא בימין היינו באהבה, שמתפשט עצמו בתאוה, עדיין יכול להתקרב לנקודה האמצעית, וכן אם חוטא בשמאל לבד. אך באם חוטא בשתי המדות אין בו עוד כח להתקרב עצמו לנקודה האמצעית, מאחר שכבר עבר וקפץ דרך עליה, יען שחטא בשתי המדות. ועיקר החשבון מה שיש במשפט האדם למעלה, שאדם נידון בתר רוב זכיות או רוב עונות, הוא דוקא אם יש לו כח עוד לעשות תשובה, אז שייך קטרוג על שחטא, אבל בעת שאין לו עוד כח לעשות תשובה אין שום קטרוג יען שנעשה רע משרשו. ולכן בעשו שהוא הזוהמא מפחד יצחק משמאל, עדיין היה יכול להתקרב לנקודה האמצעית, אבל בעת שנשא את בת ישמעאל, שהוא הקליפה דימין, אם כן קפץ ועבר דרך הנקודה האמצעית, לזה נמחלו לו עונותיו שאין עליו שום קטרוג, כי בשרשו הוא רעקצזמקורו במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה וילך עשו: הענין בזה כי עשו היה אופיו רציחה ואופיו של ישמעאל הוא ניאוף וכו'. וכאשר הלך עשו ולקח את בת ישמעאל בירר את עצמו שלא נמצא בו שום צד טוב, כי הוא כועס על צדיקים ומרחם על רשעים כי צירף שני החסרונות יחדו, וזה פירוש שמחלו לו כל עונותיו שלא יוצרך להשגיח על פרטי חטאיו, מאחר שבירר שאין בו שום צד טוב ואין לו חיים כלל, דרך משל מי שרוצה לנקום מחבירו זוכר כל מה שעשה לו אבל כשרואה שחבירו מרד במלכות אז הוא מוחל לו כל, מאחר שאין לו חיים כלל, וכן היה הענין כאן שמחלו לו על כל עונותיו. ועיין בסוד ישרים ראש השנה אות כא: ע"ד שביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה את הפסוק וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל וגו', שנתברר בזה בשני הצדדים שאין בו עוד שום צד טוב כלל, ונשאר נפרד לגמרי בלי חיים כלל. כי הוא משולל באמת מהנקודה האמצעית המחברת את הקצוות. אבל ישראל, אף שנוטים לפעמים ג"כ לאחת הקצוות, בכל זאת נשארים המה מחוברים בהשורש. כי יש בהם נקודה האמצעית המחבר את הקצוות תמיד להשורש, ואין יתכן כלל גבי ישראל שיהיו נפרדים ח"ו מהשורש לגמרי, כי הנקודה האמצעית מחברם תמיד להשורש וכו'. עיי"ש כל העניין.. וממנו נלמד לזווג ישראל, דאיתא בזוה"ק (תולדות קלז.) כגוונא דא קוב"ה מזווג זווגין בעלמא חד תקיף וחד רפיא, כדכתיב (בראשית ב׳:י״ח) אעשה לו עזר כנגדו, ונתבאר במי השלוח (ח"א פ' בראשית ד"ה אעשה לו עזר) שהעזר הא מדבר שכנגדו, שמתאחדים שתי מדות לזווג אחד, אז מתברר אחד מחבירו, שנעשין אחד בכוונה לשם שמים משני הפכיים, וממילא נמחלו לו כל עונותיו באמת כשנושא אשה, לפי שמתברר מדתו שאינה מוליכה למקום שהוא נגד רצון השי"ת, שהרי לקיים רצון השי"ת יכול להתחבר עם ההיפך ממדתו: ויצא Siman 1 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וגו' ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה וגו'. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר אז תתענג על ה' וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר. אם תשיב משבת רגלך, היינו שלא תעשה מעשה שהגוף יעשה אותו מעצמו בלא חשבון ומחשבה. והוא שלא יטריד האדם את עצמו בעסקים שהם מטרידים דעתו ושכלו. וזהו כונת הכתוב, אם תשיב משבת רגלך, היינו שהרגלים שהם סוף הגוף ורחוקים מכח המחשבה, גם המה יהיו נכללים תמיד שלא ירוחקו מדעת וחשבון שבראשאכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך. עיין לעיל פ' נח אות א, לקמן פרשה זו אות סב ובהערה קנח שם. פ' וישב אות א, ב, פ' ויחי אות ו.. כי כן הוא הטעם משיעור ארבע אמות שנתנו חכמים לשובתי שבת (עירובין מח:, תנחומא במדבר) כדי שיטול חפץ ממרגלותיו ויניח מראשותיו. ממצוא חפצך, היינו שלא תרצה ביום הזה להתפשט חפציך וקניניך רק תכניס כל קניניך למסרם להש"י, כי רק ביה בעי לאשתדלא כדאיתא בזהר הק' (בשלח מז:). ודבר דבר, היינו כדאיתא בזוהר הק' (אמור קה.) הרהור לא עביד מידי. כי באמת גמר כל ענין במעשה הוא רק מהשי"ת, כי בלתי רצונו לא יעשה שום דבר בעולם, ולזה נאסר דיבור בשבת, כי דיבור הוא גמר המכוון ונחשב כמעשהבנתבאר בסוד ישרים פורים אות יב ד"ה ועל זה: כי עיקר הגמר הוא רק כאשר בא בדיבור ובמלולא, שאפילו מה שיצא לפועל במעשה, כל זמן שאין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אין בזה שום גמר, כי יכולין עדיין לפרש בה פירושים שונים. משא"כ אחר שבא במלולא אזי נגמר הדבר ושוב אין לשנות בה שום פירוש רק כפי משמעות הדיבור. עיין עוד לעיל פ' נח אות ז, לקמן פ' ויגש אות א, תפארת יוסף חג הפסח ד"ה רבן גמליאל, פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ג]., אבל הרהור לאו כלום עביד, ורק במחשבה הניח השי"ת מקום לאדם להתגדר בו, וכמו שכתוב (תהילים צ״ד:י״א) ה' יודע מחשבות אדם כי המה הבל, ואם מחשבותיו טובים הם אז הם הבל דעלמא קאים עליה, כדאיתא בזוהר הק' (ויצא קמו:), ועיין סתרי תורה (ויצא דף קנה:) כל מלין דעלמא אזלין בתר מחשבה והרהורא, ומבאר שם דלרעה אין ההרהור רק כשמצטרף למעשה, וכן מצטרף לטובה למעשה, אז פועל ביותר בהרהור ומחשבהגעיין במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה אל פתח: אם יש לאדם רצון ומחשבה טובה הוא מיד לפני ה', אכן זה הוא מצד המחשבה, אבל מצד הגוף שהאדם הוא מורכב בגוף שחפץ בהסתרה ובקל יוכל לשכוח רצון הטוב, לכן העצה היא להביא את הרצון והמחשבה לידי מעשה, כדי שיתקיים אצלו.. אז תתענג על ה', היינו שיהיה האדם דבוק ומקושר בגבוה מעל גבוה, ואז תתענג, כי עונג הוא ההיפך מנגע, ונגע הוא כדאיתא בזוהר הק' (תזריע דף מט:) נגע צרעת סגירו דנהורא עלאה, היינו שהוא מוסגר ומושקע בהדבר שהוא חושק ואינו יכול לזוז ממנה, ועונג הוא היפך מזה, שנפתח לו אור חכמה עליונה ויראה איך הוא מקושר במקום הזה בכל עניניו, וצריך האדם למסור בחזרה כל הכחות שלו, להשי"ת ביום הקדוש הזה, כדאיתא בזוהר הק' (בשלח מז.) וקראת דיזמין ליה. ומי שכופף עצמו תחת שעבוד ועול מלכות השי"ת הוא מנושא על כל והוא בן חורין היותר גדול, וזהו עיקר העונגדוכדאיתא בהקדמת תקוני הזהר (יב.): ענ"ג שבת בהפוכא נג"ע, מאן דאית ליה ולא מקיים ליה, אתהפך ליה לנג"ע.: והאכלתיך נחלת יעקב אביך. היינו נחלה בלי מצרים, כי נחלת יעקב היא בלי מצרים, כדאיתא (שבת קיח.). והענין בזה, כי כל בריה היא מוגבלת ומוגדרת בגבולים, וכשהוא בענינו השייך לו הוא נסתר מאור חבירו, ונסתר ממנו איך יוצאים ממקור אחד, והוא רק ענף מאילן שגם חבירו יונק ממנו, ומצד השי"ת צופה הוא לטובת כל הברואים בשוה, כי כל מה שברא הוא מהסתעפות מדה ממדותיו, ולפי שכל הבריאה הוא רק ברצון ולא משום סבה הכרחיית, כי השי"ת הוא השלם האמתי, ולכן מצדו אין חילוק בין דבר שנראה בעולם הזה לדבר גדול לבין דבר שנראה כדבר קטן, שמאחר שגם הגדול אינו הכרחיי לו ית', והוא עד שלא נברא העולם והוא משנברא העולם, ולכן אינו עוזב השגחתו אפילו מדבר קטן שבקטנים, ורק מצד הבריאה שהיא חסרה, לכן יש אצלה דברים עקריים ודברים טפלים, מפני שהוא בקטנות הדעת ואין שכלו מקיף כל דבר, לזה אם ישיג איזה טובה הוא אוחז בה, כי ירא לנפשו פן אם יעמיק בעסק אחר אז יאבד הדבר שהיה בידו מקודם. למשל, מי שמזמין אורח אצלו, אם יתן הבעל הבית לאורח איזה דבר יאחוז בו ויתן עיניו בו כל שעה כי ירא פן ילקח ממנו, ואם יתנו לו איזה דבר מעולה ומשובח מהקדום, אז יאחוז בו ויעזוב הקדום, ורק השני יהיה אצלו לעיקר, וכל זה הוא מפני כי קטן שכלו ודעתו מלהחזיק בשניהם יחד, ובעת שהוא משועבד לזה הדבר אין בכחו להשיג האחר. שאני השי"ת שהכל שלו והוא גדול העצה ורב העליליה, והוא אין סוף ואין תכלית בלי שום מדה וגבול, והוא מקיף את כל העולם, וכמו דאיתא במדרש (רבה בראשית יא, תנחומא תשא לג) אמר ליה טורנוסרופוס לרבי עקיבא ואם כן שרצה הקב"ה שיכבדו את השבת למה הוא עושה בו מלאכה כדרך שעושה בחול, משיב רוחות מעלה עננים מוריד גשמים. והשיב לו, שאין אצל השי"ת שום חילוק רשות, היינו שאינו מוטרד בשום דבר, לכן מותר לו לטלטל בחצירוהמקורו במי השלוח ח"ב מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יום טוב: דאיתא במדרש (רבה בראשית יא, ו) ששאל טורניסרופוס את רבי עקיבא למה הקב"ה מוריד גשמים ועושה מלאכה בשבת והשיב לו כיון שהקב"ה אין רשות אחרת עמו, והיינו שאצל השי"ת כל העולם ברשותו ולכן אין שום דבר אצלו מלאכה שהרי הכל בידו ואין שום חילוק אצלו אף שישתנה מרשות לרשות ומצורה לצורה שהרי הכל ברשותו ובידו. ועיין עוד לקמן פרשת ויגש אות יא ד"ה והוא.. וכמו דאיתא (מגילה לא.) כל מקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו, היינו שמצד השי"ת הם כולם שוין כקטן כגדול, והוא מקיף את שניהם יחד: ולכן נתן לישראל מצות שבת, שרומז לזה שלא יטריד האדם משום דבר מעניני עולם הזה, שעל ידי שישבות ויקיים רצון השי"ת ויתדבק בהשי"ת, וממילא לא ימשך אחר עניני עולם הזה, וישיג אור ממקור העליון שלא יהיה חסר, וממילא ינחיל לו השי"ת כל הטובות, וכדאיתא (ברכות דף נו:) שפתר רבי לבר קפרא על שראה ידיו שנחתכו, ופתר לו לא תצטרך למעשה ידך. וזהו שכר השבת, שבשביל שהאדם מצמצם עצמו מלעסוק בעניני עולם הזה, ועיקר מלאכת שבת הוא כמו שנחשב בכלל גדול (שבת עג.) צרכי האדם, אכילה ומלבושים ודירה, ולכן לעתיד תעשה ארץ ישראל גלוסקאות וכלי מילת כדאיתא (שבת ל:), וכן ישבו בסוכת עורו של לויתןועיין לקמן פרשה זו אות ו בהערה כט שם., שכל זה רומז לאור שנמשך ממנו שפע חיים והקפת התלבשות והתחסות בסתר עליון. וממילא לאדם טוב מטעימין אותו מפרי מעשיו בעולם הזה (קדושין מא.) גם כן, ואף בעניני עולם הזה יבואו לו כל מיני טובות בלא יגיעה, כי כשלא יוטרד מעניני עולם הזה מטעם שידע שלה' הארץ ומלואה, אז ינחיל לו השי"ת כל מיני טובות, כי המניעה לאדם מלהיות כלי קיבול לטובות, הוא מחמת שיוכל לבוא על ידם לשכחה, וכשיודע שהכל הוא מהשי"ת אז לא יוטרד ויהיה כלי קיבול, ולכל מי שהוא כלי קיבול לזה מנחיל השי"ת. וזהו כונת המדרש ששאל טורנוספרופוס את רבי עקיבא, אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת אל ישיב בה רוחות אל יוריד בה גשמים כו' והשיב לו שדומה לחצר שאין בו דיורין כי אם אחד, ומותר לו לטלטל בכל החצר בלי שום עירוב. והוא, כי עיקר טרדת האדם הוא מפני שאינו בטוח בשום דבר עד שמכניסו לרשותו, ואז יש לו בטוחות שהוא בגבולו, ולכן הוא במדה וגבול. ולכן בגופו של אדם מותר כל המלאכות, שהרי שיניו טוחנות וכל כלי גופו פועלים בקרבו, לפי שכשבא לתוכו אינו נקרא מלאכה. אבל אצל השי"ת הוא הכל ברשותו, והוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, לכן אינו נקרא אצלו שום דבר מלאכה ועבודה. וזהו נחלת יעקב אביך, שיעקב אבינו ע"ה מדתו הוא לאחד כל המדות, לפי שמכיר שהכל הוא מהשי"ת, מפני שכולל כל המדות, וזהו שמירת שבת וכל נחלתו בלי מצרים. וכן כל מי ששומר את השבת, ששובת מכל צרכי הגוף ורק דבוק הוא בהשי"ת, כי שבת הוא שמא דקב"ה כדאיתא בזוה"ק (יתרו דף פח:), ומכיר שהכל שלו, ואינו משועבד תחת שום דבר מעניני עולם הזה, רק הוא בן חורין ומנושא מכל, לכן תנתן לו נחלה בלי מצרים. וזהו דאיתא בהקדמת תיקוני הזוהר (ב.) דלא ישתכח בר נש פחות מתרווייהו אות שבת או אות תפילין ומילה, שהם שני יודי"ן מן יאקדונק"י, כי שבת הוא נוקבא, ואות הוא שבזה שהאדם מצמצם את עצמו ואינו פועל שום פעולה, בזה הוא מקושר ואחוז בדכורא, היינו שאצל השי"ת הוא הכל דברים של מה בכך, ובמצות מילה הוא אף הפעולה יש בה גם כן מדכורא, וכדאיתא (שם) מי יעלה לנו השמימה ראשי תיבין מילה וסופי תיבין יקו"ק, וכן בכל מעשי המצות אומרים מקודם לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה, שבפעולה הגשמיית שעושה מעשה המצוה הוא מייחד בדכוראזמבואר לעיל פרשת בראשית אות י: קוב"ה נקרא כשהוא משפיע לישראל, שלהשפיע אין ביכולת שום נברא, שמחמת שגם הוא צריך לקבל והוא נוגע לצד עצמו יש בו צמצום. ולכן רק השי"ת, מחמת שהוא קדוש בלי נגיעה לכן יכול להשפיע. ושכינתא מורה על כלי קיבול, שהשי"ת מעמיד שיוכלו לקבל. וקוב"ה מורה שהוא יכול לערוך ולמדוד כמה להשפיע. ונתבאר באריכות בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע בתחילתו עיין שם כל העניין ונביא כאן גרגרים אחדים מתוך העניין: עניין לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה וכו'. וביאורו הפשוט כמ"ש בריש פ' כיצד מברכין (לה:) אביו הקב"ה אמו כנסת ישראל, ועניין כנס"י הוא האם ומקור השורש וכו' והוא הנקרא שכינה בכל מקום וכו'. לפי שהוא התגלות ד' השוכן בתוך בני ישראל ובקרבם לעולם וכו'. והיינו, כי באמת עצם אור ד' גדול מאד, וא"א להיות מושג ללב בני אדם כלל, כמ"ש כי לא יראני האדם וחי. וזהו תואר הקב"ה, הוראת קדושה בכל מקום הבדלה, שהוא נבדל מבני אדם. והיינו אור ד' הנבדל מלבות הישראלי. ולפי שרצה ית"ש שישיגו הנבראים ג"כ מאורו, צמצם ית' הארתו שתהיה מוגבלת ומצומצמת ולא בתוקף וחוזק כ"כ, והוא כח אור שכינתו ית' בתוך לבבות ישראל וכו'. עיי"ש.: Siman 2 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וגו'. זהו שאומר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו'. אם תשיב משבת רגלך, היינו מקום שהארת האדם קטנה, כי סוג האדם שהולך בקומה זקופה, עיקר הדעת והשכל שלו הוא בהראש, ומשם נשתלשל ומסתעף למטה לשאר האברים עד להרגלים, ושם הוא ההארה מועטת, לכן צריך שם התאפקות ומתינות לבל ידרוך חוץ לגבול. ושבת היא כלל כל התורה זכור ושמור, זכור כולל כל המצות עשה ושמור כולל כל המצות לא תעשה. כדאיתא בתיקוני הזוהר (תיקון נה דף פח:)חכדאיתא בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה: זכור את יום השבת לקדשו, למען תזכרו, רבי אומר זו מצות שבת שהיא שקולה כנגד כל מצותיה של תורה, דכתיב ואת שבת קדשך הודעת להם ומצות וחוקים ותורה צוית וגו' להודיעך שהיא שקולה כנגד מצותיה של תורה. ומבואר במי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה זכור: כי כל התרי"ג מצות נקראים שבת כדאיתא בזוה"ק (שמות פח:) מאי שבת שמא דקוב"ה. והיינו כשבא לאדם חשק לעשות רצון הש"י מה שצוה לעשות ולהזהר ממה שציוה שלא לעשות וכאשר נתן זאת אל לבו נאמר זכור את יום השבת וכו', ואח"כ כשבא לאדם שכחה והעלמה מרצון הש"י ועשה מה שעשה נאמר ששת ימים וכו'.. וזהו דכתיב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה', היינו בשעה שהאדם הולך בדעה ברורה. ולזמר לשמך עליון, הוא בשעה שהשי"ת נקרא עליון למעלה מתפיסת האדם, ואז צריך האדם להתנהג בצמצום מאד (וכמש"נ במקומו)טלעיל פרשת נח אות ב.. עשות חפצך ביום קדשי, יום קדשי, היינו שהכין השי"ת לעצמו את זה היום ואין לאדם בו שום קנין. אך בזה שמצמצם את עצמו ומכיר שאין לו כלים, על ידי זה יש לו קנין גם בזה היום, כי השי"ת ברא את הכל לכבודו כדכתיב (ישעיה מג) ולכבודי בראתיו וגו' ומה הוא הכבוד שמים היוצא לנו מדברים אשר נאסרו לו להאדם. אכן בזה שהאדם מכיר שאין לו זה הדבר, על ידי זה יש לו בו קנין, והכרה זו הוא כבוד שמים. וזהו וקראת לשבת ענג, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח מז.) וקראת דיזמין ליה, והוא שלא תאמר שאין בזה שום טובה במה שנאסר על האדם, אדרבא במצות לא תעשה יש בה יותר טובה וקנין מהנמצא במצות עשה, וכדאיתא (שבת ע:) דידע ליה לשבת בלאו אבל בעשה לא הוה ידיעה. האמת הוא, שבמצות עשה יש בה מעלה במה שיש לו להאדם תפיסה מה הוא רצון השי"ת, ובמצות לא תעשה יש מעלה שמכיר שהשי"ת חפץ להקנות לו מה שלמעלה מתפיסתו, דאם לא כן למה נבראו כלל דברים האסורין על האדם. לקדוש ה' מכובד, היינו שתמשיך כל זה לתוך לבושים נאים, וכדאיתא (שבת קיג.) רבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי. והאכלתיך נחלת יעקב אביך, נחלת יעקב היינו כדאיתא (שבת קיח.) שנחלתו הוא בלי מצרים. והענין בזה, כי שם אדנ"י הוא מצר וגבול לשם הוי"ה, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית נא.) שיש אשא תכלא ואשא חיוורא. אשא חוורא היינו שאינו נתפס בגדר וגבול, ומרמז על המחשבה, כי במחשבה אין שום צמצום ואין שם שום איסור, כי מותר לו לאדם לידע הכל כדאיתא (שבת עה.) לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות. ומה דאיתא (בספר בן סירא) במופלא ממך אל תדרוש במכוסה ממך אל תחקור, הוא כדאיתא בזוהר הק' (נשא קכג.) שמחמת שהאדם חפץ להשיג מה שאינו שלו, לזה מבלבלין ומטרידין אותו שלא ידע, וכל הגדרים והסייגים הם רק במעשה. וזה הוא הענין שלמעלה מעשרה שהוא רשות השי"ת, כדאיתא (סוכה ה.) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, שם אין שום חילוק רשויות. וזהו ענין דאיתא (בראשית רבה יא, תנחומא תשא לג) ששאל טורנוסרופוס את רבי עקיבא, אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת אל ישיב בה רוחות אל יוריד בה גשמים, והשיב לו, שדומה למי שדר יחידי בחצר ואין בו דיורין אחרים שיאסרו עליו, מותר לו לטלטל בכל החצר בלי עירוב. וכן השי"ת שכל העולם שלו הוא ואין לאחרים חלק בו, מפני זה אין אצלו שום חילוק רשויות ומותר לו לטלטל בכל העולם, ואינו מטריד דעתו בטלטול משמים לארץ, כי השמים שמים לה' ולה' הארץ ומלואהילעיל במאמר הקודם בהערה ה שם.. אבל למטה מעשרה שהוא רשות האדם יש שם גדרים וסייגים ואסור להוציא מחוץ לגבולו, כי שם אי אפשר להעלות הדבר והפעולה לקדושה, ולא כן שלא יעלה אותה רק עוד ימשך אחריה למטה ממדרגתו. והן אמת שצריך האדם להעלות כל הדברים להשי"ת, אך אימתי לאחר הברכה שמברך עליה, שאז נאמר והארץ נתן לבני אדם, שיש לו אז בהם קניןיאכמבואר בתפארת יוסף פרשת כי תבא ד"ה כי תכלה: דהנה מי נקרא בעליה של הטובה, מי שמכיר שהטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בש"ס (ברכות לד:) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, קודם ברכה היינו קודם שמוסר הטובה להשי"ת וזה נקרא קודם ברכה, אז הטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, ואז הוא כמאמר הכתוב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב נאום ד' צבאות, ולאחר ברכה היינו שמכיר שהטובה אינה שלו ומוסר הטובה להשי"ת, שזה נקרא אחר הברכה, אז אומר השי"ת והארץ נתן לבני אדם, היינו שיש להאדם חלק בהטובה ונקרא על שם האדם. ועיין עוד שם פ' אמור ד"ה שור, לקמן פ' ויגש אות ל.. וזהו גם כן הענין כאן ביעקב שנדר להפריש מעשר, כדכתיב, וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, והיינו שהחזיר הכל להשי"ת עד המדרגה האחרונה שהוא מדה העשירית מדת מלכות, שרומז לעולם הזה, וממילא על ידי זה זכה לנחלה בלי מצריםיבלקמן פרשה זו אות ס.: Siman 3 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וגו'. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך. אם תשיב משבת רגלך, היינו שתשיב רגלך לאחוריך מלפסוע בהם יותר מהשיעור בשביל שבת, שכל כך יקבע אצלך קדושת השבת, שבהליכתך בהגיעך לתחום שבת ירגיש כל גופך, ואף אם תפשוט רגלך לצאת מהתחום תחזירו בתוך הלוכך אף בלא דעתך, שקדושת שבת תהיה נבלל בכל הגוף שלך, ואף בהרגלים, כי סוף כל דבר נקרא רגל, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קמג. פקודי רלב.). והענין הוא כמו שהרגל הוא סוף הגוף ומנשא את הגוף ממקום למקום. וכן הלבוש האחרון מכל הקדושות נקרא רגל, כי כל קדושה מסתעפת ללבושים רבים זה למטה מזה, ובכל לבוש נמצא זכרון מן הפנימיות עד הלבוש האחרון ששם נשכח הפנימיות מהקדושה, וצריך האדם להתגבר ולהחזיר את הלבוש לאחוריו, שלא יניחו להתפשט כל כך למרחוק עד שישתכח ממנו הפנימיות והשורש לגמרי ח"ויגעיין לעיל פרשה זו אות א ובהערה א שם.. וזהו אם תשיב משבת רגלך, כי בכל ימות החול ניתן לו רשות לאדם להתפשט לעבוד ולפעול פעולת ה' ולכנוס בלבושים, ובשבת מחזיר השי"ת את כל הבריאה לכמו שהיתה מתחלה כשהיתה כלולה עוד במחשבתו ית' עוד קודם שנברא העולם, שאז היו כל הלבושים באור ובבהירות, כדאיתא (תנחומא בראשית א) שהתורה היתה כתובה קודם שנברא העולם אש שחורה על גבי אש לבנה, ומהדברי תורה נסתעף למטה ללבושים, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קב"ה עלמא, ובשבת מחזיר השי"ת את כל הלבושים לפניו פנים בפנים ומביט בפניהם, ולכן צריך האדם גם כן לשבות מכל הפעולות והלבושים ביום השבת שלא יתפשט ביותר, ולא כמו שהתפשט בימי החול, רק יביט להשי"ת בלבד בזה היוםידמבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם. עיין שם העניין. לעיל פ' נח אות א.. וזה הוא, עשות חפצך ביום קדשי, היינו שזה היום הוא של השי"ת, לכן לא תכניס דברים קטנים וענינים שפלים לבית המלך, כי בשבת אז מתאחד הישראל עם השי"ת, והשי"ת אינו עוסק אז רק בחיים, ולזה תקנו לנו (בנוסח ברכת המזון) לומר בשבת רצה והחליצנו, החליצנו היינו שנהיה מופשטים מלבושים דהיינו רצונות גשמיים, לפי שזה היום הוא בקדושה עצומה ומופשט מכל הלבושים. וכענין דכתיב בהתגלות השי"ת למשה וליהושע כתיב בהו של נעליך וגו' (שמות ג, יהושע ה). ואז בזה היום רק ביה בעי לאשתדלא, בפנימיות החיים, כדאיתא בזוה"ק (בשלח דף מז:) מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. וקראת לשבת עונג, הוא כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ה:) שיש שבת דמעלי שבתא ושבתא דיומא ממש. קדושה דמעלי שבתא הוא בבחינת שמור, היינו התחלת כניסת האדם לטוב, ואז הוא צריך לשמור מפני שאינו מורגל עוד בטוב. וקדושת צפרא דשבתא, הוא בבחינת זכור, שכבר מורגל הוא בטוב, וכמו שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה (בנוסח תפלת שבת) והנחילנו ה' אלהינו באהבה וברצון, היינו שיתן לנו שמחה בלב ושיהיה לבנו מלא רצון, וכל זאת ינחיל לנו בנחלה. לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך, היינו מה שסגלת והרבית הון בקדושה בששת ימי החול לא תבטל, ויותר מזה לא תוציא, רק תעמוד ותנוח באמצע כמו שאתה עומד, וכדאיתא תנחומא (מטות) ילמדנו רבינו כמה תקיעות תוקעין בערב שבת כו' תוקעין שלישית כו' אם היה הנר ביד האשה מנחת אותה בארץ. ומה שכבר קנה וסיגל, בזה יעמוד לנוכח השי"ת, והשי"ת יאיר לו באיזה חיים עסק באלו הלבושיםטווע"ז מורה שימוש אות המ"ם מ'עשות דרכיך מ'מצוא חפצך, שיפסיק באמצע ענין. והטעם, כי מה שפועל בימי החול, אע"פ שמתפשט עצמו בהלבוש, בכל זאת יש בו זכירה בנקודה מועטת מהפנימיות. אבל אם היה גומר את הלבוש ביום השבת, היה שוכח לגמרי בהמקור והפנימיות המחיה את הלבוש, והיה נאחז בהלבוש מופרד, ולכן צריך שיפסיק באמצע ענין שעומד בו בכניסת יום השבת, שלא יניח את הלבוש להתפשט עוד יותר, רק יחזיר עצמו לשוב להשורש ומקור כל הלבושים, בכדי שימשיך אור גם בכל מה שפעל ועשה בחול, בכדי שלא יתקלקל אצלו מה שהתפשט והרחיב גבול בימי המעשה. לעיל פרשת נח אות א ד"ה וכבדתו.. וכל מה שהתפשט יותר הקדושה בימי החול, יש לו פנימיות חיים יותר בשבתטזכדאיתא במי השלוח ח"א מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יו"ט: כי שבת הוא חותם ששת ימי בראשית היינו ששת ימי המעשה, שכל המעשים הנעשים בששת ימי המעשה אין להם יסוד עד שהש"י מבררם ביום השבת, ובשבת יגזור עליהם איך יתקיימו. ובתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [א]: שבת מורה ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים, כי שבת מורה שמשיג אז אור השי"ת, שמכיר שע"י עבודתו אשר עבד משיג אורו של השי"ת. ולזה נקרא שבת מלא כף נחת, וממילא מכיר האדם אז, שגם ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו, כיון שרואה שע"י פעולת של ששת ימי המעשה השיג אורו של שבת. כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, והיינו, שע"י טרחותיו אשר טרח ויגע השיג האור הזה, ממילא מכיר האדם למפרע אשר כל הפעולות של ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו.. כי בימות החול הסתיר השי"ת פנימיות החיים בלבושים, ובשבת אז מאיר הקב"ה ומגלה את הפנימיות היוצא לנו מלבושים והתפשטות של ימי החול, ויותר מזה אין השי"ת רוצה שיוסיפו. ובימי החול ג"כ נמצא כגוונא דקדושת שבת, שאף שיש לו רשות לאדם לכנוס בלבושים והתפשטות מכל מקום הוא בגבול, כי ללבושים המרוחקים ביותר אסור לו להכנס, ובשבת נאסר בכלל מליטול שום לבוש. ושביתת השבת שאדם שובת מלברר ומלנקות האוכל מהקליפה, הוא יקר ביותר מבאם היה מוציא האוכל מהקליפה. כמו שצונו השי"ת בקרבן הפסח (בא יב) ועצם לא תשברו בו, כי הקרבן פסח היה לרמז מה שהשי"ת האיר לעיניהם האור מכל הלבושים שקנו בהיותם במצרים, שהגיעו להתכלל בצורת אדם, כמו האוכל שמתעלה מדומם לצומח עד שנעשה מאכל לאדם, וזה רומז אכילת הפסח שבא מצאן שהוא דחלא דמצרים (כמו שנתבאר במקומו)יזעיין העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות מא., והוא שעל ידי זה יוציאו הטובה שנמצא בהם, מכל מקום נצטוו שלא ישברו בו עצם, ואף שאם ישברו אותם ימצאו בתוכם עוד מאכל אדם, אכן שאינו כדאי להאריך כל כך זמן הבירורים, מאחר שהוא על ידי טרחא יתירה, ואף שאם היו שוהים עוד במצרים היו יכולים עוד להוציא מהםיחעיין הרחבת העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נה, ועיין עוד לעיל פ' תולדות אות לט, לקמן פרשה זו אות י, פ' וישב אות יח, ספר הזמנים – הגדה של פסח עניין פסח אות א.. על זה כתיב, ממצוא חפצך, לא שתבטל ח"ו מה שקנית וסגלת בימי החול, רק שיותר מזה לא תתפשט עצמך להוציא עוד. אז תתענג על ה' וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך, נחלת יעקב הוא בלי מצרים, כדאיתא (שבת קיח.), והענין בזה כי בפנימיות אין שום גדר וגבול, וכל הגדרים והמצרים הם רק בפעולות עולם הזה, שאסור לו לאדם להתפשט עצמו יותר מדאי, כי אולי נמצא בו מעט כעס וכדומה, ואם יתפשט עצמו ביותר יוכל לצאת לחוץ, מחמת שאינו נקי ומבורר מפסולת, לזה צריך האדם לגדור בעדו לגמרי. אבל נחלת אבינו יעקב הוא בלי מצרים, כי הוא נקי ומבורר ולא היה בו שום פסולת ולא כעס, כי השי"ת חתם עליו. וכן מי שהוא בפנימיות החיים אין לו שם שום מיצר וגבול, כי כל הגדרים הם רק בלבושים שלא להתפשט בו יותר מדאי, כי אם יתפשט ביותר אז זה הלבוש יוכל להזיק ללבוש אחר, אבל בהפנימיות שם הכל מתאחד ואין שום התנגדות מצוי שם: (ג–ב) ויצא יעקב מבאר שבע. כתיב (משלי ג׳:י״ד) כי טוב סחרה מסחר כסף. הענין בזה, כי מסחרה של תורה הוא בהיפך ממסחרי עולם הזה, כי מסחר עולם הזה אין אדם נהנה מגוף המסחר עצמו רק מהריוח המגיע לו מהמסחר, אבל מסחרה של תורה, אף גוף המסחר בעצמו טוב הוא. כי לשון מסחר הוא שהאדם סובב סביב, שתרגום אונקלוס על סביב, סחור סחור (תרומה כה), והיינו שבדברי תורה מה שהאדם סובב סביבה, והוא כשלא קיבל עוד אור הדברי תורה בשלימות, והוא בעת שהקב"ה עוסק עוד בנתינה, אזי מה טוב הוא, כי הקב"ה עוסק עמו במסחר ואין מעלים עיניו ממנו, אז הוא באהבה רבה מאד שאין לשער שבחיטמבואר במי השלוח ח"ב משלי (ג) ד"ה כי טוב: סחרה נקרא מה שהאדם מסבב ומשתדל לקנות ד"ת מלשון סחור, ובעניני עולם הזה מי שמשתדל לקנות איזה דבר וכשאינו עולה בידו לקנות אז כל פעולותיו לריק כיון שלא גמר כחפצו, אבל בדברי תורה מי שמחזר ומשתדל לקנות ד"ת אף שלא עלתה בידו גם זה השתדלנות לא נאבד כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא וכדאיתא במס' אבות (פרק ה', מי"ד) הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו, וזה כי טוב סחרה היינו ההשתדלות להשיג דברי תורה טוב מסחר כסף. לקמן פ' וישלח אות מב.. והנה אבינו יעקב ע"ה כשהלך לחרן היה הליכתו לקנות אור דברי תורה, לברר שהשי"ת נמצא בכל קניני עולם הזה, שזה היה ענין יעקב אבינו בעסקיו עם הצאן בחרןככמו שיתבאר היטב לקמן פרשה זו אות עא עיי"ש., ואז ראה שהשי"ת נצב עליו אף בשינה, והראה לו הקב"ה גודל אהבתו: Siman 4 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. בזוהר הק' (ויצא קמז.) ואזל לרשו אחרא וכו' וילך חרנה אתר דדינא ורוגזא תמן. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך. אם תשיב משבת רגלך, היינו אם תסיע ותחזיר רגלך לאחור מלפסוע לעבר הגבול מהתחום בשביל שבת. הענין הוא, כי בשבת אסורים כל הל"ט מלאכות, כמו בורר אוכל מתוך הפסולת שמברר האוכל מהקליפה. והטעם הוא, כי שבת מרמז על לעתיד, שעתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת ולא תצטרך למעשה ידך כדאיתא (שבת ל:)כאעיין לקמן פרשה זו אות ו ובהערה כט שם.. והיינו שהשי"ת יראה אז, שכל כח הפעולה הוא מאתו ית', ולא יהיה מקום אז לפעולות אדם. לא כמו שהוא בעולם הזה, שעיקר הבריאה הוא כענין דאיתא (שבת פט.) היה לך לעזרני, שהאדם עוזר לברר את כל הבריאה, וכדאיתא (תנחומא תזריע ה) שמעשי בני אדם נאים יותר, ולזה ניתן לאדם ברית מילה לתקן כח הבריאה לברור את הפסולת מהאוכלכבהרחבת העניין בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות יב, יג עיי"ש.. אבל לעתיד יהיה ה' אחד. ועל זה מרמז שמירת שבת שאסורים אז כל פעולות אדם, והיה שורת הדין שיהיה אסור לאדם אף לאכול, שיהיה כמו יום הכפורים, כי בהאוכל שאדם מכניס בתוך גופו יש בו גם כן פסולת, והא ראיה שנדחה לחוץ. אכן הענין הוא, כי יש רגלי דמלכא ורישא דמלכא, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פב.) לא דמי רישא דמלכא לרגלוהי דמלכא. והוא, כי הדברי תורה שאדם מבין ומרגיש בהם טעם נקרא רישא דמלכא, והמצות שאין מרגישין בהם טעם והם בעולם הזה כמשא על האדם, כי הדבר שהאדם מבין בדעת יש לו בו תענוג, אבל בהמצות אין אדם מרגיש בדעת, ולזה איתא (ברכות יז.) אלופינו מסובלים במצות, וזה נקרא רגלי דמלכא, כדאיתא בזוה"ק (לך פו.) לרגלו לאתחברא ביה בפולחניה ולקרבא ליה לגביה. ולעתיד שהבטיח לנו השי"ת (חולין קמב.) למען יאריכון ימיך, ליום שכולו ארוך ליום שכולו שבת, קודם שיחדש השי"ת את עולמו, אז יהיו השעשועים מישראל שהשי"ת יטעים אותם בטעם כל המצות שסבלו מהם בעולם הזהכגעיין במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה [א], ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: הנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. והיינו שמוטל עלינו להעמיק בהלבושים האלה ולראות האורה נמצא בהם. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו וכו'. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. עיין עוד סוד ישרים שמחת תורה אות סג, סד, לקמן פ' זו אות כו, פ' וישלח אות א, פ' מקץ אות ח, פ' ויחי אות ה ד"ה עשות, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות א., ויבינו אז המצות כמו דברי תורה. נמצא אף שיהיה אז ה' אחד, שרומז שלא יהיה מקום עוד לפעולות אדם, מכל מקום תשאר השארה גם אז ממצות ומפעולת האדם. ולזה אף ששבת מרמז על יום שכולו שבת, שיתבטלו אז כל הפעולות, אבל לאכול מותר לו לאדם, אף שיש בהאוכל פסולת שגם כן רומז לרגלי מלכא, שזאת גם כן ישמש אז. וזה הוא כונת הזוה"ק, ואזל לרשו אחרא וכו' וילך חרנה אתר דדינא ורוגזא תמן, היינו בזה העולם מעורה אוכל עם פסולת ומתערין דינא ורגזא מתמן. וזה הוא, אם תשיב משבת רגלך, דייקא, כענין דדרשינן בגמרא (ברכות יא.) בשבתך ובלכתך בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת אבל דמצוה פטירת, כן הוא כונת הכתוב כאן, רגלך דידך הוא דאסור אבל בלכת דמצוה, היינו במקום שיצא לך משם כבוד שמים, אז מותר לך. והמכוון בזה הוא על האכילה, ולכן אף שכל המלאכות והבירורין אסורין בשבת, אבל לאכול מותר לו לאדם, ואף שעדיין יש בה פסולת, שמפעולת אדם יתברר שמה שנכלל בתוכו בקדושה לא היה רק לכבוד שמים. עשות חפצך ביום קדשי, קדש הוא מה שהוא בכח גדול ותוקף וכמו שנדרש על תקדש תוקד אש (קידושין נז:) והיינו שכל חפצי עולם הזה הם כהבל נגד הקדושה. וקראת לשבת עונג, היינו שבשבת הם כל הטובות בשלימות, כדאיתא (בספר יצירה פ"ב מ"ד) אין למעלה מעונג. וההיפך מעונג הוא נגע ומתרגמינן סגירו, והיינו שהוא מוסגר בהסגר ובגבול, כי כל טובות הנמצאים בעולם הזה הוא כל מילי דמעלי להאי קשה להאי ודמעלי להאי קשה להאי, אבל העונג מיום השבת הוא בשלימות הטובכדכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תצא ד"ה כי תצא [א] בסופו: יש מעשים שצריכים בירורים ויש מקום שאין צריך בירור, וכמו קדושת שבת שההנאות האדם ותענוגיו הם בקדושה, ואין צריכים לבירורים, וזה רומז המשנה במס' שבת (קלז:) אין תולין את המשמרת ביו"ט ואין נותנין לתלויה בשבת, שבת ויו"ט אין צריך לבירורים שכל המלאכות שנאסרו בשבת רומזין שכן השי"ת מנהג נגד ישראל, ועל הנאת שבת ויו"ט חותם השי"ת שאינם צריכים לבירורים.. לקדוש ה' מכובד, היינו שתקדשהו ותכבדהו אף בכל הלבושים שבו, וכדאיתא (שבת קיג.) רבי יוחנן קרי למאניה מכבודתי, כי בהלבוש מהמצוה גם כן נמצא קדושה. והאכלתיך נחלת יעקב אביך, היינו נחלה בלי מצרים כדאיתא (שבת דף קיח.): Siman 5 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. זה שאמר הכתוב (ישעיה מג) ועתה כה אמר ה' בראך יעקב ויוצרך ישראל אל תירא כי גאלתיך קראתי בשמך לי אתה. איתא (ויקרא רבה לו) אמר הקב"ה לעולמו, עולמי עולמי מי בראך, אומר לך מי בראך אומר לך מי יצרך, יעקב בראך ישראל יצרך, דכתיב בראך יעקב ויוצרך ישראל. הענין בזה, כי הקב"ה ברא את העולם שהוא סתום שאין ידוע למה נברא, ואף שנאמר (ישעיה מג) ולכבודי בראתיו, אכן הכי נאמר ח"ו שהקב"ה נצרך לכבוד, אך כל הבריאה היא ממדת טובו וחסדו, וענותנותו היה רוצה להתפשט באורו ולהקרא מלך בברואים שפלים, ולבקש כבוד מבריותיו להקרא עליהם מלךכהעיין בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה אמרו לפני [ב] וזה לשונו בתוך הדברים: באמת מצד השי"ת, אינו צריך כלל לעבודה והמלכה של ישראל, כמו שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. והיינו שמצידו הוא בשלימות ג"כ בלתי עבודת ישראל וכו'. נמצא שמצד השי"ת היה בשלימות הכבוד שמים גם בלי עבודת ישראל, רק מחמת שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב רצון כזה בזה העולם, שכביכול אינו בשלימות רק ע"י עבודה והמלכה של ישראל, ורצונו של מלך מלכי המלכים זה כבודו. שדוקא ע"י עבודה והמלכה של ישראל נשלם הכבוד שמים. ומחמת שהשי"ת הציב רצון כזה, ואצל השי"ת אין שום דבר שיהיה לפי שעה ושיהיה דבר אגב. רק הרצון הזה יש לו קיום ועיקר בכל העולמות, שכל קיום העולמות הוא מן הרצון הזה שחפץ בעבודת ישראל. עיין עוד בסוד ישרים ראש השנה אות לג.. וזה הוא כונת הכתוב, ולכבודי בראתיו. והשי"ת מתנהג במשפט וביושר, והמשפט הוא כי מכבדי אכבד, שמי שהוא מכבד את השי"ת, השי"ת מכבדו, והוא גם כן קיים לעד. ולכן המצות הם גם כן גולמים, ואין אדם יודע הטעם מהמצות, ועל זה אמר קהלת (קהלת ו) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממניכומבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה תקעו [ב]: וזה הענין של מצות צריכות כוונה, היינו, אף שאחר הכוונה שאדם מתחיל בפעולת המצוה נתלבש האור בפעולה גולמית והאור נתעלם, אבל לזה צריכין הכוונה, כדי שהכל ילך אחר הכוונה, וזה הוא אצל האדם.. וזה הוא אומרו בראך יעקב, לשון בריאה הוא צמצום, והשם יעקב גם כן מורה על צמצום, והוא שהיה מצמצם עצמו ביותר ולא היה רוצה רק בכבוד שמים, ועל זה נאמר אחר זה ויוצרך ישראל, שלשון יצירה והשם ישראל שניהם מרמזים על התפשטותכזכדאיתא בתפארת החנוכי על זהר פ' ויצא דף קמז. ד"ה תרין: יעקב מורה כדאיתא בתזוה"ק תקון סט (קיב.) יו"ד עקב, פי' שאוחז בכל דבר בעקב, היינו שבעת שצריך להתברר, נקרא יעקב בבחינת קטנות. וכדכתיב (עמוס ז) מי יקום יעקב כי קטן הוא. ולכן בעת שמברר עצמו אינו מתפשט בשום תקיפות, רק נכנס בצמצומים בכל ענין לקבל רק מה שהוא מבורר לכבוד שמים. וישראל מורה שיש לו אור ישר מהשי"ת שמנהג אותו תמיד, ישר אל, ולכן מותר להתפשט, ובכל חפצו השי"ת עמו., והוא שהקב"ה התחיל לגלות התפשטות אורו, והראה לו שכל העולם מלא כבודו, עד שאף המלאך של עשו שהוא המקטרג הגדול שאומר מה אנוש כי תזכרנו, גם אותו הכריח יעקב שיודה להכבוד שמים שמתגלה על ידי יעקב. וכן מי שקורא קריאת שמע בבוקר השכם ואומר שמע ישראל וגו' ה' אחד, דהיינו שאין בעולם מושיע בלתי השי"ת, והוא שמכיר שכל הצדקות שהאדם עושה, אם לא יסכים הקב"ה על ידו, אז כל פעולותיו ומחשבותיו ללא כלום, עליו נאמר בגמרא (מנחות צט:) כל הקורא קריאת שמע כאילו קיים והגית בו יומם ולילה, היינו שהקב"ה מראה לו שכל פעולותיו הם לכבוד שמו ית', שזה הוא נקודת אמצעית רצונו של אדם אם השי"ת יחתום עליו. וזאת הבהירות היתה ביעקב אבינו ע"ה, כי באברהם ויצחק היה נמצא עוד פסולת וביעקב לא היה שום פסולת ומטתו היתה שלמה. אל תירא כי גאלתיך, זה הוא ברכה של ויתן לך. קראתי בשמך לי אתה, זה הוא הברכה של ואל שדי, שמי שהוא דבוק בזה השם והולך תמיד בצמצום אין לו לירא משום דבר בעולםכחכדלעיל פרשת תולדות אות מח עיי"ש.: Siman 6 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. זה שאמר הכתוב (תהילים קכ״ו:א׳-ב׳) שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים אז ימלא שחוק פינו וגו'. ציון, היינו הציונים והראשי פרקים והסימנים של הדברי תורה, שמרמזים שלעתיד ימשיך השי"ת את האור והרצון השרשי לתוכם. והענין בזה, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולכן הציונים של הטובות המה אצל ישראל, ועיקר הטובה הוא אצל האומות. אבל לעתיד יהיה כלול יחד אצל ישראל, והוא שיחזיר השי"ת אף עיקר הטובה למקום שהציונים שמה. וזהו שתקנו לנו (בנוסח תפלת שמונה עשרה) המחזיר שכינתו לציון, שיחזיר השי"ת את העיקר למקום הציון. ובעולם הזה הטובה העיקרית אצל האומות, והציון והסבלנות הוא אצל ישראל. וזה הוא כגוונא דשבת, שנצטווינו בעולם הזה להיות מוגדר ולסבול כל השביתות, כמו שמסודר בש"ס (שבת עג.) אבות מלאכות, מלאכת אכילה ולבישה, וזה מורה אשר לעתיד לא נצטרך למעשי ידינו, ובעולם הזה שהוא כחלום, נדמה שהאדם נאסר בכל פעולה, ובאמת זה רומז על לעתיד שהוא הפתרון, ואז באמת לא נצטרך למעשה ידינו, וכמו שאמרו (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, וכדאיתא (ברכות נו:) ראיתי שתי ידי שנחתכו ופתר לו שלא תצטרך למעשה ידך, והוא כי החלום הוא הצמצום מגוף הטובה, ולכן בחלום נדמה לו שנחתכו ידיוכטמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל':) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, עיין לעיל פ' בראשית אות ב ובהערה ט שם.. ולעתיד כשישיב ה' את שיבת ציון, אז נראה כי הטובות שהיו לנו בעולם הזה לא היו רק כחלום, שהוא מהרהורא דיומא, כי חלום הוא התחברות, כענין דאיתא (חולין קכג:) עור חליםללעיל פרשת תולדות אות יג ד"ה כמו, לקמן פ' וישב אות ה., והוא כי בעת שהשי"ת רואה שהאדם הוא בהסתר מאד בחשכת לילה, אז מנהיר ליה מהרהורא דיממא מעין הטובות העתידות לבא עלינו, בכדי לחבר מעט הפירוד שבעולם הזה הדומה לאישון לילה, שיהיה לנו כח לסבול הגלות והחושך. כי לילה נקרא פירוד כדאיתא (סוטה מח.) אף הוא ביטל את המעוררים שהיו עומדים לוים על דוכן ואומרים עורה למה תישן ה' כו' והלא כבר נאמר הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, אלא בזמן שישראל שרויין בצער והעכו"ם בנחת ושלוה, לכך נאמר עורה למה תישן ה', כי בזמן שישראל ח"ו בצרה אז הוא ההשפעה הנשפע להם בבחינת שינה, כנגד ההשפעה הנשפע להם בשעת הרוחה דאז כתיב (תהילים קכ״א:ד׳) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל. אז ימלא שחוק פינו, הוא כענין דאיתא בזוה"ק (בשלח נד.) אסתכלנא בכל תושבחן דשבחו לקוב"ה וכולם פתחו באז כו' וכד אתחבר נהירו דא' ומטי לז' מאן זיי"ן דא חרב לה' מלאה דם היינו פירוד, וכשאלף רוכב עלייהו היינו אלופו של עולם, אז הוא מאחד אותם ונעשה מזה שירהלאמבואר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: הענין בזה, דהנה יש שבע מדות שהשי"ת מנהג בהם את עולמו, כמו שכתוב (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ד' הגדולה והגבורה עד לך ד' הממלכה. ועיקר היקרות שלהם הוא בעת שיש התכללות המדות. כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה וכו'. וזה מורה לשון הזוה"ק, מאן זיי"ן דא חרב לד' מלאה דם, היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיקר היקרות הוא בעת שא' רוכב על זיי"ן, והיינו שזה מורה על התכללות המדות, שכל מדה מצמצמת עצמה בצמצום וגבול להשתמש במקום הראוי, כי א' רומז על אור הדעת, ובעת שאור הדעת מאיר להשבע מדות אז עיקר יקרות שלהם. וזה ענין של פתיחת רבי אבא, אסתכלנא בכל שירין ותושבחן וכולם פתחו באז. והיינו, כי ענין שירה ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמורה על הסתכלות באור השי"ת פנים אל פנים וכו'. ולזה כל השירות כולם פתחו באז, שמחמת שמגיע האדם להביט ישר להשי"ת פנים אל פנים, ממילא מכיר שמי שרוצה לעבוד את השי"ת נתבקעו נגדו כל הכחות הטבע, ומניחים אותו להכיר אור השי"ת המלובש בכל כחות עוה"ז והבן. עיין עוד בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות נה, נז, סא.. ולזה פתח (התנחומא בזו הסדרה) ילמדנו רבינו ההורג את הנפש בשגגה להיכן היה גולה כו' ויעקב אבינו גלה לחרן כו' וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמז.) אזיל לרשו אחרא, כי כאשר נטל יעקב הברכות מעשו היה אז כמו הורג נפש, שנטל ממנו כל הטוב והחיים, ולכן גלה יעקב לחרן לרשו אחרא ונתירא, וכאשר ראה הקב"ה שהוא מתירא, אז אנהיר ליה מהרהורא דיממא, ונגלה אליו בחלום, ואמר לו הנה אנכי עמך (וכמ"ש הענין לקמן)לבעיין הסבר בדבר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויצא [א].: Siman 7 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. אין כאל ישרון רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים (ברכה לג). אין כאל ישרון, הענין בזה, דהנה השם אל מרמז על חכמה וחשבון וישוב הדעת בכל דבר, וכדאיתא בזוה"ק (צו לא.) אל בכל אתר נהיר דחכמתא. והוא, כי כל הענינים ואף מדת טובה כשתהיה במדה מוגבלת אזי אין לה שלימות, כי עיקר השלימות הוא רק כשמקבלת תמיד ממקור החיים, וכמו שמצינו באאע"ה שמדתו מדת החסד, וכל זמן שהיתה המדה רק אצלו ונבעה ממקור החיים היתה טובה מאד, מפני שהאיר בהמדה אור הדעת. אכן כשנתרחקה המדה והסתעפה בלבושים יצא ממנו ישמעאל שמשפיע ועושה חסד אף לעוברי רצונו. וזהו נקרא גמל שהוא מחיות הטמאות וכמש"נ במי השלוח (ח"א פרשת שמיני ד"ה בגמל)לגוזה לשון המי השלוח שם (ח"א פרשת שמיני ד"ה בגמל): גמל מורה על מהירות וזה מה דאיתא במס' שבת (קד.) מאי טעמא מהדר אפי דגימ"ל לגביה דל"ת שכן דרך גומלי חסדים לרדוף אחר דלים, וכשלא במקום הראוי אז הוא מהירות שאינו נושא חן בעיני הבריות ג"כ, ע"כ נאמר בו לשון הוה היינו שבשעת מעשה ניכר שהמעשה אינה נכונה, וזה ענין אות גימ"ל כשהוא ביו"ד מורה על גמילות חסדים, וכשהוא שלא ביו"ד מורה על מהירות הנקרא גמל. וכן מבואר בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות לו ד"ה וזהו.. אמנם יעקב אבינו ע"ה נקרא אל, כדאיתא בש"ס (מגילה יח.) מנין שקרא הקב"ה ליעקב אל שנאמר ויקרא לו אל אלהי ישראל, כי כל מעשיו שפעל בעולם האיר אותם וכללם באור הדעת שלא יסתעף מהם ההיפך, וזה מרמז הכתוב שאין כאל ישרוןלדוכן איתא בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה אין כאל: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שיעקב אבינו ע"ה נקרא את אלו שני השמות אל וישרון. כמו דאיתא בש"ס (מגילה יח.) מנין שהקב"ה קרא לו ליעקב אל שנאמר (בראשית ל״ג:כ׳) ויקרא לו אל אלהי ישראל. וכן נקרא ישרון. והיינו, כי שם אל מורה על כל התפשטות הטובה שנתפשט מחסד השי"ת. והשם ישרון מורה שאדם צריך להביט אל קו המדה, וימדוד את כל החסדים כמה שברצונו ית', ומה שאין ברצונו ית' יהיה מוכן למסור תיכף להשי"ת. כי אף מדת החסד שהוא מדה יקרה מאד, ואם לא יביט לרצונו ית' יכול לצמוח מזה גודל אכזריות. לזה צריך להביט תמיד אל עומק רצונו ית'. וזה שמשרע"ה אחר כל הברכות שבירך לישראל סיים, אין כאל ישרון. והיינו שהישראל עומד תמיד ישר ומביט אל קו המדה, שכל טובה שרואה שהוא מרצונו ית' הוא מקבל. אבל במקום שמושיט פסיעה לחוץ, והיינו שכל טובה שיוצאת מגבול היקף רצונו ית', הוא תמיד מוכן ומזומן למסור את הטובה בחזרה להשי"ת ולא לקבלו.. רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים. שחקים מרמז על תרין הפכיים ששוחקין וסותרין זה את זהלהכדאיתא בזוהר הקדוש רעיא מהימנא פנחס (רלו.): שחקים, דבהון ריחים דטוחנים מן לצדיקים לעתיד לבא, ואינון אקרון שחקים, ע"ש (שמות ל׳:ל״ו) ושחקת ממנה הדק, ואינון נצח והוד וכו'. נצח והוד תרין פלגי גופא אינון {והיינו הפכים} כגוונא דתרין תאומים, ובגין דא אתקריאו שחקים, תרווייהו כחדא {שעושים פעולה אחת כגוונא דריחים ורכב}. ועיין עוד בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה רוכב שמים: שחקים מרמזים על כל מיני הופכיים שנמצאים בעולם, והוא כדאיתא בזוה"ק (פנחס רלו.) שחקים דבהון רחיים דטוחנים מן לצדיקים לעתיד לבוא ע"ש ותבין, והיינו כי אצל השי"ת לא נמצא שום הפכים כי אצלו נתאחדו כל מיני הפכים.. וביעקב אבינו היה התכללות והתאחדות שתי המדות, שבו נכללו מדת אברהם ומדת יצחק, חסד וגבורה. מדת אאע"ה הוא מדת החסד, היינו שהכניס עצמו לעבודה גדולה בזהירות עצום לברר את עצמו בכל מיני בירורים. ומדת יצחק אבינו ע"ה הוא מדת הגבורה, היינו שלא רצה להכניס את עצמו לבירורים והתנהג רק ע"פ כללי ד"ת, וכדאיתא במי השלוח (ח"א פ' ויחי ד"ה שכל) שיצחק אמר יקוב הדין את ההר והתנהג ע"פ כללים מפורסמים. ואלו השתי מדות הם תרין הפכייםלוכמבואר שם במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה שכל את ידיו: להיות כי יצחק אבינו היה מדרגתו מדות הגבורה, ולכן רצה לברך את עשו, כי מדת הגבורה מורה על ד"ת (מגילה לא:) כך שמע משה מפי הגבורה ולכן אמר יקוב הדין את ההר, ולכך לא היה בכחו לעשות נגד המשפט ורצה לברך את עשו ביען כי היה בכור. אך כי הש"י סומך ידים טהורות כי הידים הם ענפי הלב, ולבו היה טהור ומזוכך וסיבב הדבר שיברך את יעקב בלא דעתו, וע"ז נאמר (תהילים ט״ז:ה׳) אתה תומיך גורלי. ובסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויצא [ב]: ויצחק אבינו היה עיקר מדתו שהאדם יצמצם עצמו, וכן צמצם קדושתו לבלתי תתפשט אלא במקום הראוי. לכן הראה לו השי"ת כשרצה לברך את עשו, שצריך צמצום בכל פרט מעשה, והראה לו כי שלא מדעתו ברך רק את יעקב וכו'. ועיין עוד לקמן פ' ויחי אות מ, מא, מב., וכענין דאיתא בש"ס (ע"ז יז.) רבי חנינא ורבי יונתן הוו קאזלי באורחא מטו להנהו תרי שבילי חד פצי אפתחא דע"ז וחד פצי אפתחא דבי זונות א"ל חד לחבריה ניזול אפתחא דע"ז דנכיס יצריה א"ל אידך ניזיל אפתחא דבי זונות ונכפייה ליצרן ונקבל אגרא. והם שני הפכיים, שזה לא רצה לכנוס בספק ולא לקבל שכר, וזה רצה לכנוס בבירורים וגודל עבודה וצמצומיםלזזה העניין נתבאר במי השלוח ח"ב פרשת יתרו ד"ה לא תשתחוה: איתא בגמ' (ע"ז יז:) א"ל אידך ניזיל אפיתחא דבי זונות ונכפייה ליצרין ונקבל אגרא וכו' א"ל מנא לך הא ופירש"י ז"ל מנא לך הא, דסמכת אנפשך למיתי הכא ולא מיסתפית מיצר הרע, מזה מוכח שאדם אסור להכניס עצמו בנסיון ואפילו אם מכוין שעי"ז יתרבה כבוד שמים בהתגברו על היצר וזה הוא לא תעבדם, ושאני רבי חנינא ורבי יונתן שהיו בטוחים שהדברי תורה שיש בהם תשמור אותם כדמסיים (שם בגמ') (ע"כ סמך עצמו ע"ז ולא הלך אפיתחא דע"ז משום דכתיב אל תקרב אל פתח ביתה ומוקמינן בעבודה זרה כדאיתא בתוס' (שם ד"ה ניזיל) והראשון היה רוצה יותר ללכת אפיתחא דע"ז מלהכניס עצמו בנסיון). לקמן פרשת וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא.. וזהו שנאמר ויפגע במקום, כמו שדרשו במדרש רבה (ויצא סח) למה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, כי השי"ת אין צריך לעולמו רק כל העולם צריכין לו, ויעאע"ה פגע ג"כ במקום, שמדתו הוא להסתלק מספק, שלא הכניס את עצמו בספיקות ולא רצה לא הן ולא שכרן, כי לא היה נצרך להם, מפני שהיה מקושר בהש"י וצורתו חקוקה בכסא הכבודלחבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויצא [א].: Siman 8 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו (תהילים קמ״ו:ה׳). והיינו, מי שמכניס עצמו תחת מדת יעאע"ה, כי מדת יעקב אבינו היתה, כמו דאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. כי מדת אאע"ה היה, אחר שהכיר כי השי"ת הוא הבורא, ממילא מתחייב מזה שיעזוב האדם כל חמדות עוה"ז ויבטל כל הרצונות שלו מפני רצון השי"ת, וזה הוא שתיקן תפלת שחרית, היינו בבקר, כשיעמוד האדם ממשכבו, קודם שיתחיל עוד לעסוק בעניני עוה"ז, צריך להמליך עליו את השי"ת. ומדת יצחק היה, שירגיש איך השי"ת נמצא בתוך לבו. ומדת יעקב אבינו היה, שלא יעשה מעשה שתצטרך לבירור אחר עשייתו, רק קודם שעשה כל דבר, היה מפלס כל דרכיו להשכיל איך הוא בשרש רצון השי"תלטכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. ועיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו. לקמן פ' ויחי אות ז, אות יח ד"ה וכל מדה.. והנה זאת המדה היא הגדולה שבכל מדות האבות, כי מדות האבות התעוררו הארת אור השי"ת כמו שהיה התחלת הרצון מבריאת העולם, כי אז היה ניכר מפורש הארת אור השי"ת. אכן אח"כ נתיישנה זו ההכרה המפורשת ונתהווה בהבריאה הסתר וצמצום, עד שבאו האבות לעולם אברהם ויצחק, ואצלם היה ההשגה בשכל. אף כי השכל הוא למעלה מהמעשה, כי עבודה הוא בלב והתפיסה והשכל הוא בהמוח, אכן ע"י עבודה יוכל להגיע למעלה מהראש, כי הידים אף שהם ענפי הלב, ויכול האדם להגביה אותם למעלה מהראש על ידי שפועל בהם פעולות מעשי המצות. ויעקב היה משיג בכל פעולה שהיה מכליל אף כלי פעולותיה בדעה ושכל, כמ"ש וישא יעקב רגליו, היינו שהגביה גם כח רגליו לכללם בדעה והשכלמעיין לקמן פרשת ויחי אות מא, בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויצא [ב].: Siman 9 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. פתח התנחומא (בזו הפרשה) ילמדנו רבינו ההורג את הנפש בשגגה להיכן היה גולה כו' ויעקב אבינו גלה לחרן בורח בנפשו ונתיירא שלא יהרוג אותו הרשע עשו אחיו, כיון שראהו הקב"ה בצרה נגלה עליו בחלום כו'. הענין שמדמה המדרש גלות יעקב אבינו להורג נפש בשגגה הוא, כי דם היינו פירוד שמפריד את הנפש מהגוף, ובמהות הארץ יש בה גם פסולת, ואף שיש בה גם טובות כי היא מצמחת כל הטובות, אבל יש בה גם פסולת ופירוד, ולכן אם ישפך ויגיע עליה דם ומתחברים יחד, הפירוד שנמצא בארץ והדם שהוא ג"כ פירוד, אז תוססת הארץ וצועקת ואינה שותקת, כדכתיב (מסעי לה) ולארץ לא יכופר וגו' כי אם בדם שופכו. והוא כי הארץ לית לה עיינין להבחין בין שוגג למזיד ובין טוב לרע, ולכן יתחייב מכחה אף מי שהרג בשוגג, כי אינה מבחנת בין שוגג למזיד. ולזה מחוייב האדם ההורג שוגג לברוח לערי מקלט, שם הוא מקום הקדושה ומקום העבודה של הכהנים והלוים (וכמש"י כל הענין בפ' מסעי)מאכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [ה]: כמו שמצינו שאצל הארץ נאמר (במדבר ל״ה:ל״ג) ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו, שאינה מבחנת בין שוגג למזיד, ואצל ערי מקלט שהכהנים והלוים הרעישו כ"כ בעבודתם עד שהכניסו עיינין בהארץ שתבחין בין שוגג למזיד.: וכענין הזה היה ג"כ ביעקב עם עשו, כי מקודם שקיבל יעקב את הברכות היה לעשו עוד איזה חבור ודביקות בקדושת יצחק, ולאחר שקיבל יעקב את הברכות אז נתפרד עשו לגמרי מהקדושה מכל וכל. וזהו כגוונא דהורג נפש, שמפריד הנפש מהגוף, כן הוא הפריד את עשו מהקדושה, ולכן גלה לחרןמבנתבאר ענינו בנאות דשא למרן מביסקיביץ זי"ע פרשת ויצא ד"ה ויצא [א]: אך העניין הוא כך, כי בתחילה היה עשו צד את יצחק בפיו, שהיה שואל אותו איך מעשרין התבן ואת המלח, כדי שידמה ליצחק שהוא צדיק. אך עתה שקיבל יעקב הברכות, ונודע ליצחק שעשו רשע, אמר עשו בלבו, עתה אעשה כל הרעות באתגליא. וזה דכתיב, יקרבו ימי אבל אבי, ואמר המדרש, אקרב אבלו של אבא, והאיך יתכן זה, הלא עשו זהיר בכבוד אבותיו. אלא בזה שיעשה כל הרעות באתגליא, בזה יקרב מיתת יצחק. ודבר זה היה יעקב גורם, לזה צוותה אותו לברוח לחרן.. ובדרך נגלה עליו הקב"ה בחלום, להראות שאף בשינה שאין בו דעת אז הוא גם כן מחובר להשי"תמגכמבואר לקמן פרשה זו אות יט, כב.. וזאת הבין יעקב אבינו ע"ה מזה שראה שמכל האבנים נעשה אבן אחת, כי בעלמא דפרודא הוא כל בריה משגחת על עצמה ואינה משגחת על חברתה, וכאן נתאחדו האבנים ונעשה מהן אבן אחת, מוכח מזה שהשי"ת שהוא אחד יחיד בעולם שוכן עליהם ומזה הם מתאחדים. ומזה הבין וראה, שהוא מתאחד ומחובר בהשי"ת. וכן השי"ת מתנהג תמיד בכל הסתרות וחשכת הטלטולים, נותן לישראל נשיאת ראש על ידי חלום, כמו יוסף הצדיק אצל פרעה שהלך וגדל על ידי חלום, וכן דניאל אצל נבוכדנצר, וכל זה הוא להראות שאף בכל הטלטולים והסתרות יש בעומק חיבור ודביקות לישראל עם השי"ת, והקב"ה ברוב רחמיו שולח לנו הארה מועטת להתחזק בה לבל להתייאש ח"ו מכל וכל. כי הן אמת הוא שמצד עתיקא קדישא הוא, הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קכט:) שעיינין דעתיקא רומזין לנוני ימא דלית לון כסותא על עינא ולית גבינין על עינא, וכל ההסתרות הם רק מצד זעיר אנפין מסטרא דילן לפי תפיסתנו. ואף שזו התפיסה נראה שאינה אמת בעומק, אכן כיון שהשי"ת העמיד ברצונו שתהיה זו ההנהגה בעולם, שלפי תפיסת הברואים יראה העוה"ז הסתר וחשך, מוכח מזה שגם זה הוא אמת, כיון שרצונו הוא שתמצא זאת בעולם. וכענין דאיתא (יומא סט:) ירמיה לא אמר נורא דניאל לא אמר גבור מפני שאמרו איה הן נוראותיו ואיה הן גבורותיו כו' והאיך עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה כו' מתוך שיודעין בהקב"ה אמתי הוא לפיכך לא כזבו בו, היינו שאמרו רק לפי תפיסתם שהיתה להם אז ולא חנפו אותו, כי כן הוא רצונו ית', עד שאח"כ האיר השי"ת לעיני אנשי כנה"ג הארה מעתיקא, ואז אמרו הן הן גבורותיו והן הן נוראותיומדביאור העניין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת ואתחנן (רס.) ד"ה אתה החלות: בכל הדברים שאדם אומר בתפלה זכה ובשבח השי"ת, אינו יכול לשבח רק אם נמצא בו מאור הש"י מה שרואה. וכדאיתא ביומא (סט:) שמשה אמר האל הגדול הגבור והנורא, וירמיה לא אמר נורא, נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו. ודניאל אמר, נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו, לא אמר גבור. וכנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה לפי שראו גבורותיו ונוראותיו. וכמו שביאר בענינו כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה. והש"ס מסיים שם, ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה, אמר רבי אלעזר, מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו. ואף שידעו שמשה אמת ותורתו אמת, והש"י הוא גדול וגבור ונורא, אבל איך יאמרו בתפלה שבח הש"י מה שלא נמצא בתוך לבם ראיה והבנה מפורשת. והרי גם גדול גבור ונורא אין ערוך לשבחו, אלא שזה אמר משה שכל כך ראה, וזה הוא השלימות בעולם שלשה מדות אלו, כשאדם משיגם בהתבוננות רוממותו וכו'. עיי"ש.. ומה דאיתא באדרא זוטא (רצ.) דעתיקא קדישא וזעיר אנפין הוא כלא חד מלה, כל זה הוא רק מצד עתיקא נכלל בה גם זעיר אנפין, כי יש בכלל מאתים מנה, אבל מצד זעיר אנפין הוא עולם בפני עצמו, היינו שבאמת נמצא בעוה"ז גלות והסתר, כי כן רצה השי"ת, רק הקדוש ב"ה ברוב רחמיו וחסדיו מאיר הארה מאורו הזך בכל הסתרות כמו על ידי חלומות (וכמבואר לעיל)מהכמו שמבואר במי השלוח ח"ב מסכת כתובות (ה.) ד"ה השיב: רבי חייא מצדו הכיר שבכל הסתר אפילו היותר גדול גם כן יש חסד אל כל היום, וכדאיתא באדרא רבא (נשא קכט.) שבאור עתיקא קדישא לית שמאלא בהאי עתיקא סתימאה כלא ימינא, ובאמת הכל משורש מלא חסד ורחמים ואף מה שנזכר שם באדרא רבא וזוטא דבזעיר אפין אית שמאלא גם כן, אכן משורש הכל הוא רב חסד כדאיתא (שם קמא.) עתיקא דעתיקין וזעיר אפין כלא חד וכו'.: Siman 10 ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. פתח התנחומא (בזו הפרשה) ילמדנו רבינו ההורג את הנפש בשגגה להיכן היה גולה כו' לערי מקלט כו' ויעקב אבינו גלה לחרן בורח בנפשו כו' כיון שראהו הקב"ה בצרה נגלה עליו בחלום כו' כיון שראו האבנים כו' נמחו כולם ונעשו אבן אחת. הענין שרצה יצחק לברך את עשו, וכי לא ידע שעשו צריך להתברר על ידי יעקב שהוא אור, וכל פעולה צריכה לילך ע"י אור. אכן יצחק אבינו היה סובר שיעקב יצטרך לברר כל הלבושים של עשו, ועד כמה שיהיה בכחו לברר ולהוציא יהיה מוכרח להוציא מהם אור, ואז אחר שיתבררו כל הלבושים של עשו לטוב, אזי ממילא יהיה הוא הגדול. אבל באמת העמיד השי"ת שבאם קשה הדבר להתברר לטוב אזי לא יחפצו כנסת ישראל אותה, כי אינה כדאית להתעכב אף רגע אחד בתוך הגלות בשביל זה, ועל זה מרמז המצוה ועצם לא תשברו בו (וכמש"נ לעיל). כי היציאה ממצרים היה באמת עדיין לפני הזמן, והא ראיה כי אומה שנאבדת בזמנה אזי השי"ת במנוחה ושמח על אבדם, וכדאיתא בזוה"ק (נח סד:) ה' למבול ישב בלחודוי כו' ושיצי עלמא ונח רוגזיה, וכדאיתא (נח סא:) בשעתא דאתעביד דינא דחייביא חדוון ותושבחן קמיה כו' והני מילי כד מטא זמנא כו' ולכן ישב אז בנייחא. ועל מצרים איתא (סנהדרין לט:) מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה, בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה, אמר להן הקב"ה מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני, וכדאיתא עוד (שם) מפני מה לא נאמר בהודאה זו כי טוב לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים, וכל זה הוא מפני שהיה קודם זמנא, והיינו שהיו יכולים להוציא עוד משם, כמו שכל זמן שהפרי מתגדלת נתוסף ונעשה מהקליפה ג"כ פרי, כן ע"י אריכות הטלטולים מוציאין ישראל עוד קדושה שנמצא שם, וכדאיתא (פסחים פז:) צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם, ואיתא עוד (שם) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים. והענין הוא, כי כל אומה נבראת לכבודו יתברך שיצא מהם כבוד שמים רק שהם בהיפך, ובזה שישראל נכנסין לבין האומות, ומבררין איך נבנה גם מהם כבוד שמים והמכוון של השי"ת. ובזה נמצא יקרות גדול, להבין ולהוציא כבוד שמים גם בההיפךמונתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פ' שמות אות ה, ט, פ' תרומה אות כז ד"ה מאדמים, תפארת יוסף פ' תצא ד"ה כי תצא, מס' תענית (ה.) ד"ה אמר, מס' מגילה (ט:) ד"ה וגם, לעיל פ' תולדות אות מט ד"ה לתת לך, לקמן פ' וישב אות כ.. וע"ז מרמז הקרבן פסח שהקריבו ישראל ביציאתם ממצרים, כי הפסח בא מן הצאן והוא הדחלא של מצרים (וכמש"י במקומו)מזעיין העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות מא.. והיו יכולין להוציא עוד כבוד שמים ממצרים, רק שהשי"ת אמר שיותר מזה אינו כדאי להמתין עוד, לפי שלוחצים ומציקין מאד לישראל, ואז הקב"ה מאבדם אף קודם הזמן, וכדאיתא בזוהר הקדוש (נח סא:). וזהו שצונו השי"ת שלא לשבור בו עצם, לרמז בזה שהגאולה הוא קדם זמנא, כמו העצם שנמצא בתוכו מוח, ואם ישברו אותו יוכלו להוציא את המוח, כן במצרים נמצא עוד קדושה, שאם יתעכבו יוכלו עוד להוציא, אך שאינו כדאי להמתין ולהתעכב עבור זה בגלות עודמחעיין הרחבת העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נה, ועיין עוד לעיל פ' תולדות אות לט, לעיל פרשה זו אות ג, לקמן פ' וישב אות יח, ספר הזמנים – הגדה של פסח עניין פסח אות א.. וזאת לא ידע יצחק, והיה סובר שיעקב יהיה מוכרח להוציא כל מה שיוכל להוציא ולברר להקדושה מהנמצא בהלבושים של עשו, וממילא יתכלל לגמרי לטוב, כי בטח נמצא אצל השי"ת בירור נגד כל הלבושים שבעולם, ואף להרחוקים ביותר. ומזה שהזדמן השי"ת לידו שבא אצלו אבינו יעקב מלובש בלבושי עשו לקבל את הברכות, הבין מזה שלא כן כאשר נדמה לו מקודם, רק שיעקב לא יצטרך לברר וללבן כל הלבושים של עשו לגמרי, רק שיש לבושים שאינם כדאי שיסבול מהם יעקב, ואף שנמצא בהם ג"כ מאכל יאבדו גם הם גם המאכל הנמצא בהם. וכענין שמצינו בגמרא (ברכות ה:) שאמרו רבי חייא בר אבא ורבי יוחנן לא הן ולא שכרן. רק הלבושים של עשו שהיה להם תיקון, אותם נטל יעקב ממנו וקיבל בהם את הברכותמטעיין במי השלוח ח"א פרשת תולדות בגליון אות י: וזה היה דעת יצחק כי עשו מברר את זאת, כי באמת ראה כל מעשיו ורצה לברכו, ולפי שעל הלבוש לא היו מעשיו מפוארים לכן צוה שיכניסו להסתר וממילא כאשר יברכו אז יהיה כל מעשיו טובים. וזה היה ברצון השי"ת שבזה הכונה יברך את יעקב, כי באם היה מברך את יעקב בדעת לא היה מברכו בדעה הזאת, אבל עתה כאשר יאונה מעשה לישראל שלא מדעת הוא גם כן טובה. עיין לעיל פרשת תולדות אות לג ובהערה קל שם, אות לד., והלבושין שנשארו עוד אצל עשו לא הוצרך לו ליעקב שיתקן אותם והלכו עמו לאבדון: ולכן נחשב זאת ליעקב כהורג נפש בשגגה, ונגלה ממקומו וממשפחתו ומבית אביו. כי הענין שהאדם גולה ממקומו מבית אביו וממשפחתו, הוא מחמת שאין לו מקום וחבור וצוותא עם הברואים, וכדאיתא (מכות יב:) הרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה ובן לוי גולה מעיר לעיר (וכמש"י הענין במקומו בענין ערי מקלט). ואומר עוד (שם) המדרש וכיון שראה הקב"ה את יעקב בצער נגלה עליו, והוא שהראה לו שלא יצטרך עוד לבירורים יותר, ואז ויפגע במקום, היינו שלא יצטער ולא ידאג על המקום שלו, שנדמה לו עד עתה כי אין לו חבור להמקום, ועתה הראהו הקב"ה כי לא כן הוא כאשר ידמה לו בלבבו, ובא אל עיקר המקום שלו מקומו של עולם, והוא כדאיתא ברבה (ויצא סח) מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, ובזה המקום פגע אבינו יעקב. וכשראו האבנים את כבודו ית' נעשו כולם אבן אחת, כי במקום שהשי"ת שוכן שם הוא רק אחדות, וכדאיתא (ברכות יב.) מי ששיכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום וריעות. וכן כל השש מדות כששוכן בהם רצון השי"ת אז אינם מתנגדים זה לזה, אבל כשמתרומם מהם אור ורצון השי"ת אז הם סותרים זא"ז. כמו חסד וגבורה שנראים שני הפכיים, שזה רוצה להיטיב וזה רוצה להיפך. וכן בכל דבר בפרט כלולים כל המדות. ובעת שהשי"ת מזריח בהם את אורו ורצונו, אז הם מתאחדים באחדות, ואם לאו יתמקמקו, כענין דכתיב (זכריה י״ד:י״ב) המק בשרו והוא עומד על רגליונעיין בסוד ישרים ראש השנה אות ס: כוונת בנין המקדש הוא כדי שיתאחדו שם כל ישראל ביחד כאיש אחד ובלב אחד וע"י זה יהיה שוכן אצלם רצונו ית' בהתגלות מפורש לעיני כל וכו'. שכל מקום שיש אחדות בשלימות שם נמשך רצונו ית' וכו'. אמת ויציב הדבר שבמקום שהברואים מתאחדים ביחד בלב אחד שוכן ביניהם רצונו ית', אבל זאת האחדות והחיבור ביחד תלוי נמי ברצונו ית', במקום שחפץ השי"ת לשכון שם הוא מאחד את הלבבות ושוכן ביניהם, אבל אין זאת ביד אדם לאחד את הלבבות מהברואים, כי ברצונו ית' אין שום הכרח ח"ו. עיי"ש העניין.. וכן נמצא בפרט האדם שלבו מלא מחלוקת ופירוד בעצמו ואינו בנייחא משום דבר בעולם, כדכתיב בנבוכדנצר הנה עפלה לא ישרה נפשו בו (חבקוק ב׳:ד׳), ואף שכל העולם היה כבוד תחת ידונאמבואר ענינו בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות יב: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, איני מטריח על האומות, אלא עליכם בלבד. ראה מה כתיב, הנה עפלה לא ישרה נפשו בו וכו', זה נבוכדנצר. כיצד, המליך אותו הקדוש ברוך הוא על כל העולם ולא היה שמח בחלקו, שנאמר, לא ישרה נפשו בו. העניין בזה שהעכו"ם אין נפשם מיושבת עליהם וחייהם לא ניחא להם, שהרי נבוכדנצר שהיה מולך בכיפה, ולא חסר דבר מכל הטובות של עולם, נאמר עליו, לא ישרה נפשו בו, כי לא היה בניחא. שהאומות אומרים כוחם ועוצם ידם ובאומות אין רצון, ולכן הש"י אינו שורה בהם, ותמיד הם ברוגזא ואינם בניחא, גם אם יהיו מלאים עם כל הטובות ויתפשטו עצמן עד אין שיעור לא ישלים להם. עיי"ש כל העניין. לעיל פ' נח אות נב ד"ה ואף אצל, פ' לך אות א ד"ה והעניין בזה.. וכל זה הפירוד הוא רק במקום שאין בו רצון השי"ת, וכמו שהדין הוא בדבר הצריך שיעור, שאם לשריפה קאי אז אמרינן כתותי מכתת שיעוריה (ר"ה כח. סוכה לא:), ודבר שאין צריך שעור אז אף דלשריפה קאי הוא כשר. והענין בזה, שאין חושבין אותו כמי שאינו בעולם כלל, כי אפר מעצי אשרה כשר לכיסוי הדם (חולין פט.), מוכח מזה דלא אמרינן דכמאן דליתא בעולם דמי, אכן בדבר הצריך שעור אז אמרינן כיון דלשריפה קאי כתותי מכתת שעוריה, שהוא כחלקים נפרדים ואין בהם חבור שיהיה בהם השעור הצריך, כי כח האש הוא שמפרר את הכל לחלקים נפרדים. וכן מי שהוא גולה לערי מקלט, זה הוא לו לסימן שצריך הוא להתברר במדת כעס ומפרידין אותו ממשפחתו וממקומו, וכשיברר את עצמו אזי יש לו נייחא אף שם: וכאן הראה לו השי"ת ליעקב שהיה גולה ממקומו, שמעתה אינו צריך עוד לבירורין כאלו, כי אין בו שום שמץ מכעס. ואמר לו השי"ת ופרצת ימה וקדמה וגו', והוא כי הנה יש מדרגת עבד ומדרגת בן. העבד צריך לעבוד את רבו בהדרגה, וכגוונא דימי החול שכל העבודות המה בהדרגה דרך מדרגות ומסכים ובירורים. וכן אנו רואים שעשו החסיר עצמו מהבכורה ע"י זה שהלך בלא הדרגה, כדכתיב (תולדות כה) הלעיטני נא, שפוך הרבה לתוכה. אבל מדרגת בן, היינו במקום שרצון השי"ת שוכן שם, הוא כגוונא דשבת שאז יש להם עליה אף לכמה מדרגות ביחד, וכן מקבלים כמה טובות בבת אחת שלא בהדרגה, וכדאיתא (סוכה מט:) רבא אכסא דברכתא אגמע גמיעי, היינו בבת אחת, וזהו ופרצת ימה וקדמה וגו': Siman 11 ויפגע במקום וילן שם וגו'. מקום, היינו שע"י זה נמצא כאן האדם, לכן נקרא זאת מקומו של אדם, כיון שהוא צריך לזה המקום, והמקום מקיפו, וכמו אם תניח חפץ על איזה מקום אזי נקרא זה מקומו של החפץ, כי החפץ צריך לזה המקום. ולזה ג"כ מקום המקדש נקרא סתם מקום, כדכתיב (שופטים יז) וקמת ועלית אל המקום, לפי שהוא משתיתו של עולם כדאיתא (יומא נד:), והקב"ה נקרא מקום לפי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו כדאיתא ברבה (ויצא סח). והוא שכל העולם צריכים להשי"ת שיושיעם ויסבלם, אבל השי"ת אינו צריך להם לבריותיו, כי אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואין לו שום יתרון מהבריאה. אכן מכיון שאנו רואים שברא הקב"ה את העוה"ז, מוכח מזה כי בטח יש לו איזה מכוון שבהעולם, ומהו המכוון והרצון של השי"ת דא יעקב, כי הוא עיקר המכוון ומטרת הרצון של השי"ת, והוא הנקודה שחפץ בה המלך ה', כי צורתו חקוקה בכסא הכבוד, וכל העולם לא נברא רק לצוות לו, ועליו יסמוכו ויתקיימו בעולם. והוא כענין דאיתא (פסחים נד. אבות פ"ה) אף צבת בצבת עשויה, וצבתא קמייתא מאן עביד הא לאו בריה בידי שמים היא. צבת הוא דבר שבו אוחזין כל הדברים שבעולם, וכן אבינו יעקב אחז בהרצון של השי"ת שעל ידי זה יסבול השי"ת את כל העולם, נמצא שהוא עיקר המכוון מכל הברואים, וכל הברואים המה רק בשבילו, ולזה כתיב בו סתם ויפגע במקום, שפגע במקום שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו: ומדמה זאת המדרש (שם) לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס כו'. והענין בזה הוא, דהנה עצמותו ית' הוא מהוה כל וזה הוא השרש מכל עניני עולם הזה והבא, אכן שהעמיד השי"ת ברצונו שבעוה"ז ישלוט השם א"ד, כדאיתא (פסחים נ.) העוה"ז נכתב אני בי"ה ונקרא בא"ד, והוא שרצון השי"ת הוא שהאדם יצמצם עצמו בעוה"ז, ועי"ז יזכה לכל הטובות הנבראים בעולם. אמנם השי"ת רצה לבראות התפשטות הטובה ג"כ שידמה בעולם שיוכל האדם להתפשט כחפצונבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. ועיין עוד ח"א מס' פסחים (נ.) ד"ה ביום, ח"ב מס' פסחים (נ.) ד"ה ביום [ב], תפארת יוסף מס' פסחים (נ.) ד"ה והיה בסופו., וזהו משל לגבור שרוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, ונדמה לעיני בשר שהגבור הוא מצומצם בתוך הכלים, והסוס מוליך את הגבור שיתנהג כפי מה שהסוס יוליך אותו, ובאמת הוא להיפך שהגבור הוא נושא את הכלים ומנהיג את הסוס במתג ורסן כחפצו. וההתפשטות מטובה נקרא כליו משופעים אילך ואילך, ועי"ז שיצמצמו את עצמם ויראו ויבינו כי השי"ת הוא מנהיג העולם כחפצו ורצונו, יזכו לקנות הטובה. והנה אומות העולם נתפסים ונאחזים בגוונים ולבושים ובהתפשטות הטובה, ואומרים שהם העיקר, ובאמת לעתיד יהיו כל הטובות נכללים ונכנסים תחת הקדושה, רק שהם מתפשטים עתה בעוה"ז בהיפך מרצון השי"ת, כי בעוה"ז צריך אדם לצמצם את עצמו בכל אשר יפנהנגמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר [א]: כי האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות וכו', ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ, שאני ישראל מאחר שאפילו בהתפשטות היותר גדול הוא מוכן ומזומן לקבל עליו כל הסבלנות, ורק זאת חסר להם שכבוד שמים אינו בשלימות. ממילא יש להם תמיד חיבור עם אור השי"ת. לעיל פרשת נח אות לג ד"ה וזהו כוונת.: וזאת הראה הקב"ה ליעקב ויפגע במקום שהוא מקומו של עולם, שעי"ז שיצמצמו את עצמם בעולם הזה ישיגו כל הטובות בשלימות. כי בעוה"ז אדם עושה מעשה ויכול להיות שיתחייב מזה המעשה כוונה אחרת מכוונתו, כי לא מחשבותיו מחשבותינו, והשי"ת מנהג שלא מדעת האדם. וגם מקום המקדש, לפי שכנוס וכלול בו קדושת השי"ת, היה נדמה לעיני אדם בגודל קשיות היפך מדעת האדם, וזהו דכתיב, ויקח את האבן. וע"ז רומז השם לוז שהיה לעיר בראשונה, דהיינו מבריאת העולם נקרא שם העיר לוז, ולוז הוא יקר ביותר וממהר צמיחתו לכ"א יום כדאיתא (בכורות ח.), ומעצם הלוז יבנה כל הגוף לתחית המתים כדאיתא במדרש הנעלם פ' תולדות (קלז.), אכן שאינו רוצה להמסר לתפיסת שכל האדם והוא קשה מאד, כדאיתא (בראשית רבה כח) שהלוז שבאדם הוא קשה מאד שהכה עליה בפטיש על הסדן ונבקע הסדן ולא נשבר הלוז, והוא שאינו רוצה למסור ולכפוף את עצמו להגיע לתפיסת שכל האדם. וכמו שאנו רואים במרגלים כשהלכו לרגל את הארץ ולקחו מפירותיהן, ועי"ז הוציאו דבת הארץ, ואמרו כשם שפירותיהן משונין כך העם משונה כדאיתא (ברש"י במדבר יג, כג), והוא שאינה רוצה למסור עצמה בתפיסת שכל האדם. וכן הלוז היה נראה רחוק מישועה לתפיסת שכל האדם, ויעקב קרא את שמה לטובה בית אל, וזאת פעל אבינו יעקב והיה מרכך את זה המקום, ואמר אין זה כי אם בית אלהים, והוא שכאשר יתפלל שם נפש מישראל יענוהו מן השמיםנדלקמן פרשה זו אות נז, נח.. וזהו שאמר, מה נורא המקום הזה וגו' וזה שער השמים, כי עיקר היראה הוא נגד השער, כי שם הוא המרכז, וכשתנענע המרכז תנועה קטנה אז היקף העיגול היוצא יתנענע הרבה. ועיקר האזהרה הוא על השער, כדאיתא (ברכות נד.) לא יקל אדם את ראשו נגד שער כו'נהכמבואר לקמן פרשת ויחי אות ז ד"ה ולכן: וזהו על דרך שאמרו חז"ל (ברכות נד.) לא יקל אדם את ראשו נגד שער המזרח, אף שהעומד אחרי בית הכפורת קרוב יותר לקדש הקדשים וכן העומד מן הצד אף על פי שהוא קרוב לפנים יותר מהשער, אבל העומד נגד השער רואה מפורש האויר המתחלף תמיד נגדו מקדש לחול ומחול לקודש בלתי סדר המסודר בתפיסת אדם, ומזה בא לו להאדם גודל היראה.. ולכן אין התבואה חייבת במעשר עד שיראה פני הבית דרך השער, כי כשבא אל השער רומז שמגיע למקום המרכז והשלימות, ואז צריך ליראה, כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) באתר דשלימו אשתכח תמן דחילו אשתכח, ומעשר רומז ליראה כדכתיב (ראה טו) למען תלמד ליראה. ולכן נדר יעקב אבינו ע"ה וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, כי יעקב היה בחיר האבות, כי עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא כדאיתא (שבת קמו.), והוא נתמרח ונעשה כרי, וכשבא נגד השער אז נתחייב במעשר, ונדר לעשר כל אשר ינתן לו, כי אז הוא עיקר היראה. וממצות מעשר יבא תקיפות ללב שבזה מותר לנסות את השי"ת כדאיתא (תענית ט.), וכדכתיב (מלאכי ג׳:י׳) ובחנוני נא בזאת וגו' אם לא אפתח לכם וגו' והריקותי לכם ברכה עד בלי דינועניין המעשר מבואר בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה עשר תעשר. (וכמו שנתבאר לקמן ענין נז)נזבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויפגע.: Siman 12 ויפגע במקום וילן שם וגו'. איתה ע"ז ברבה (ויצא סח) למה מכנין שמו של הקב"ה וקורין אותו מקום, מפני שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. הענין בזה הוא, כי השי"ת צמצם את אורו בכדי שיתהווה העוה"ז ויתקיים, והוא כדאיתא בשוחר טוב (תהלים סב) הנשמה הזו עולה ויורדת בגוף. והענין בזה הוא, כי השי"ת שלח וקבע נקודה יקרה וגדולה במקום עמוק בתהום ובארץ, והוא גדול יותר מהאור שבעולם העליון רק שהוא בעוה"ז בלא אור, כדאיתא בזוה"ק (משפטים צה.) עולימתא שפירתא ולית לה עיינין, שמדת מלכות שמים לית לה עיינין. ולזה הנפש שהיא מעולם העליון ששם הוא רק אור עולה ויורדת ואין לה נייחא, והשקט לא תוכל, כי כל חפצה ורצונה לעלות למעלה, ששם הוא האור מפורש שיש בורא ושליט. אכן היקרות שבעוה"ז הוא מעולה וגבוה יותר, ולזה חושקת גם לזה האור שנמצא בעוה"ז, כי לא ראי זה כראי זה, המעלה שנמצא בעולם העליון ששם הוא רק אור ואין חשך מגיע לשם, זו המעלה לא נמצא בעוה"ז, והיקרות שנמצא בעוה"ז הוא יקר ומעולה מהאור שלמעלה, ולזה היא עולה ויורדת ואין לה מקום השקטנחומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר בהקדמה (דף א.) ד"ה וכמה: שבאמת מקור מחצב הנשמה הוא מאור בהיר מאד, וכשהיא בגוף היא בהסתרת פנים. אכן לזה הנשמה מאירה מאור גדול יותר ממלאכי השרת וכו'. והוא לפי שנבראת כדי ליכנס להסתר ולהוציא יקר מזולל להראות ולברר שגם במקום הזה יש אור השי"ת, וממילא נשמע שאורה גדול מאד שיכולה להיכנס להסתר וחשך וכו'. ומזה נשמע שהנשמה כחה גדול ביותר, והיא חלק אלוה ממעל, ממקום גבוה כזה שביכולתה להכנס בכל ההסתרות וכו'. אכן לפי שבכל עת תשאף הנשמה לחזות בנועם אור בהיר, לצאת מחשכת ההסתר. לכן מראה לה הש"י שמלא כל הארץ כבודו, ורואה את יוצרה שנמצא גם בהסתר הזה, ממילא מסכמת לחזור לשבת בתוך הגוף, אחר שממקום זה תוציא אור יקר מאד וכו' עיי"ש. ועיין עוד לעיל פרשת נח אות ו ד"ה והנה בהתחלת, פ' לך אות לא ד"ה ויוצאי., והצד השוה שבהם הוא בהשי"ת, כי בהשי"ת נכללו כל האורות יחד, וממנו האור יוצא לעולם, ולפניו כחשכה כאורה, ותולה ארץ על בלימה, והוא מקומו של כל העולם ואין העולם מקומו, רק השי"ת הוא מקומו ומקיימו של העולם. וזהו דאיתא בהאר"י הק' (פרי עץ חיים שער חג המצות פרק ז על מימרא ברוך המקום) שהשם הוי"ה אם תכה י' פעמים י'. ה' פעמים ה'. ו' פעמים ו'. ה' פעמים ה'. הוא בגימטריא מקו"םנטמקורו בתיקוני זוהר תיקון מב דף פא:.. והוא שבכל מקום שנמצא לשון בטישה בזוה"ק (נח סה. פקודי רכו. רסח:) הוא משני אורות כשנוגעים זה בזה אז יתעורר לבקוע אור גבוה שנתגלה שיש אור ממוצע ביניהם מהשי"ת, הכולל את שניהם ומחיה ומקיים אותם יחדסכמבואר בשער ההקדמות לרבנו האר"י ז"ל בדרוש כיצד נעשו הכלים: ואמנם יש עוד אור ד', נולד מבין האורות הנזכרים. והוא כי בהיות אור הג' הנקרא אור חוזר נמשך ויורד למטה להאיר בספירה, ואז פוגע באור השני הנקרא רשימו, אשר נשאר למטה. והנה הם חלוקים בטבעם, כי זה אור ישר ורחמים, וזה אור חוזר ודין, ולכן מכים ובוטשים זה בזה. ובפרט כי אור הרשימו חושק וחפץ לעלות אל מקורו שהוא אור הראשון כנזכר, ואע"פ שאינו עולה בפועל כנזכר, כי הרשימו נשאר קיים לעולם למטה, ועם כל זה חשקו ותאותו לעלות כנזכר, אבל האור החוזר הנה הוא יורד למטה, ועם כל זה חשקו ותאוותו לעלות כנזכר. אבל האור החוזר, הנה הוא יורד למטה כנזכר, ונמצאו הפכיים בטבעם, ואז מכים זה בזה, כנודע כי אין שום בטישה והכאה אלא בהיות האורות חלוקים בטבעם, ואז נולד מביניהם ע"י הכאתם זה בזה ניצוצות של אור וכו'. ואלו הניצוצות הם אור הרביעי שאמרנו. וכן מבואר בעץ החיים שער ו – שער עקודים פרק ה.. וזהו שסידר האר"י ז"ל בזמירות של ליל שבת (שער הכוונות ענין ליל שבת) הלא בטיש בטישין, והוא שהאורות נראים לעין כמתנגדים זה לזה, ומי מקיים אותם, מוכח מזה שנמצא בורא שלפניו אין שום חילוק בין זה לזה והוא מאחד אותם. וכן הוא הענין כאן, שאמר לו השי"ת ליעקב אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, ואיתא על זה בזוה"ק (ויצא קנ.) איהו באמצעיתא, כי כאן גם כן בטשין האורות דא לדא, מדת אברהם חס"ד ומדת יצחק גבור"ה, ונראים כמתנגדים זה לזה, ויעקב הוא עמודא דאמצעיתא שהוא מדת תפארת הכולל את שניהם יחד, וזהו ויפגע במקום וכמבוארסאלקמן פרשה זו אות כט ובהערה קח שם.: Siman 13 ויפגע במקום וגו'. במדרש רבה (ויצא סח) למה שמכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום לפי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו כו' לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס כו'. הענין בזה הוא, דהנה בשלהי מנחות (קי.) מגנה שם את האומות בזה שקוראין את השי"ת אלהא דאלהיא, ואף שגם דוד המלך אמר (תהלים קלז) הודו לאלהי האלהים כי לעולם חסדו, ובמשנה תורה גם כן כתיב (עקב י) אלהי האלהים אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד. אכן הענין בזה הוא, כי בחינת אלהים הוא שהשי"ת צמצם את אורו הזך ונתן מקום להבריאה למען יוכל שאת שלא יתבטל בהתרבות האורסבכמבואר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה אתה הראת [א]: שם אלהים, מורה מה שהשי"ת הלביש את אורו בלבושים כדי שיהיה לאדם תפיסה, עד היכן שזה הכח שהציב השי"ת שנדמה לאדם לפעמים שעשה ח"ו להיפך מן רצון השי"ת, נכלל ג"כ בשמא דאלהים, כדאיתא בזוה"ק (בחוקתי קיג.) אף שעבד עבודה זרה ג"כ נקרא בשמא דאלהים אחרים.. ודעת האומות הוא, שאמת הוא שהשי"ת הוא קדמון לכל העולם, ועל זה מורה מה שקוראין את שם ה' אלהא דאלהיא, אבל משעה שברא את הבריאה, מאז עזב ה' את הארץ, והטבע מנהגת בעולם בלי השגחתו ית', כן הוא דעתם המשובשת. אבל לא כאלה חלק יעקב, כי ישראל אומרים שמאז ועד עולם לא יבצר ח"ו השגחת השי"ת, כי מבלעדו לא ירים איש את ידו ואת רגלו, וכח וגבורה הנמצא בכל צבא מעלה הוא מהשי"ת הנותן בהם כח וגבורה להיות מושלים, ופועל בהם תמיד כמו בשעה שבראם. וזהו, הודו לאלהי האלהים כי לעולם חסדו, והוא שאף שנתן בהם כח וגבורה שיתהוו בעולם, על כל זה הוא מהוה אותם בכל רגע שלא יתבטלו בהתפשטות אורו, ועדיין הוא מנהג את עולמו, והוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, והשי"ת הוא הנותן מקום להויוות העולם מצמצם את אורו לבל יתפשט ויתבטלו ממציאותםסגמבואר בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה החילוק בין דעתם של ישראל ובין דעתם של אומות העולם. שדעתם של ישראל הוא, כמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והיינו לא שהשי"ת ברא פעם אחת הטבע ומאז והלאה מתנהגת מעצמה, לא כן ח"ו, אלא שהשי"ת משפיע חיים לכל הבריאה בכל רגע ורגע, ואם יפסוק השגחתו להבריאה רגע אחת, אז יתבטל תיכף. וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתארין כלהון שמהן כגופא בלא נשמתא. וזה מורה, שאם יסור ח"ו השגחתו אפילו רגע אחת, לא יהיה להבריאה שום קיום כלל. וכל הקיום הוא מזה שהשי"ת נותן להבריאה חיים בכל רגע ורגע, וכמו שכתוב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם. וכל זה הוא דעתם של ישראל, לא כן הוא דעתם של האומות, שהם קורין להשי"ת אלהא דאלהא, כדאיתא בש"ס (מנחות קי.) והיינו שהם אומרים שהשי"ת נתן כח לצבא מעלה ומתנהגת העולם מעצמה וכו'. שאומרים שיש כח בצבאי מעלה לנהג בזה העולם, וזה אשר חלק להם, שהשי"ת הניח מקום להם לטעות כדי להחליקן ולטרדם מן העולם. וזה הוא החילוק בין אמונת ודעתם של ישראל לדעתם של האומות. והוסיף על זה שם במאמרי חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: כמו שאיתא בש"ס (מנחות קי.) דקראן ליה אלהא דאלהא. אף שמצינו שדהע"ה ג"כ אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים. אכן החילוק הוא, שהאומות אין רצונם בתפיסתם להכיר את אור השורש. הן אמת שזה מודים שלמעלה מדעתם הציב השי"ת כל אלו הלבושים, אבל בתפיסתם אינם רוצים לידע מה. וזה מרמז דקראן ליה אלהא דאלהא. שאני אצל ישראל מרמז, שזה שאמר דהע"ה הודו לאלהי האלהים, והיינו שישראל אחר כל אלו התלבשות שהציב השי"ת, רצונם להכיר בדעתם את אור השורש, ורצונם להכיר בתפיסתם את הרצון של השי"ת מכל הלבושים של עוה"ז, וזה מרמז הודו לאלהי האלהים שנאמר אצל ישראל.. וזה הוא כונת המדרש לגבור שרוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, היינו שהשי"ת העמיד בעולם התפשטות מטובה עד שיכול להתדמות לעיני הבריאה שהטבע מתנהג בעצמו, כמו שנדמה לעין שהסוס מנהג את הגבור עם הכלים שעליו, אבל האמת הוא לא כן, כי הגבור הוא סובל את כליו ומנהיג את הסוס כרצונו במתג ורסן לבל ילך אנה ואנה. כן הנמשל הוא בהשי"ת, שהאמת הוא לא כאשר ידמה לב האדם על ידי זה שנמצא בהתפשטות טובה בעולם שהעולם כמנהגו מתנהג, לא כן הוא, רק השי"ת הוא המושל והמעציר בעולם ומנהיגה כרצונו, ואוחז באורו לבל יתפשט, בכדי שיהיה הויה להבריאה ולא תתבטל בריבוי אורו ית': Siman 14 ויפגע במקום וגו'. במדרש רבה (ויצא סח) למה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום לפי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו כו', לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס. והענין הוא, כי השי"ת הוא מקיף את כל העולם ואין העולם מקיפו, כי הוא בלי שום מדה וגבול, והוא אין תכלית ואין סוף וממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, כדאיתא בזוה"ק (בהר קט:) ולית אלהא אחרא עילא ותתא ומכל סטרא ומלגו דעשר ספירן דמנהון כלא ובהון כלא תליא ואנת בכל ספירה בארכה ורחבה עילא ותתא ובין כל ספירה וספירה ובעובי דכל ספירה וספירה, ואנת הוא דמקרב לקב"ה ושכינתיה בכל ספירה וספירה וכו'. היינו, כי באמת לא יעשה שום דבר בלתי רצון השי"ת, כי באם לא היה רצון השי"ת שיעשה אז לא היה בכח הבריאה לפעול שום דבר בעולם, וכל פעולות האדם הם ג"כ מהשי"ת, אך לא מטעם השגת ותפיסת האדם, אבל יש לו להשי"ת טעם עמוק יותר מכפי השגת האדם אשר לא יושג בשום צד, כי הוא עמוק עמוק ומי ימצאנו. וזה הוא מקומו של עולם, היינו כל דבר שבעולם מתנהג הכל אך כרצונו ולא יתנהג בלי רצונו, אבל אין העולם מקומו, היינו לא כפי תפיסת אדם. ואומר עוד שם, לגבור שהוא רוכב על הסוס הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס, והענין בזה, כי כל האור וההכרה שנמצא בעולם הזה, אף שמכירין שנמצא השי"ת המושל בעולם, זה האור הוא כשרגא בטיהרא נגד אורו ית'. ואף דאיתא (פסחים ח.) למה הצדיקין דומין בפני השכינה כנר בפני האבוקה ונר הוא מעט כממש בפני אבוקה, כי מהרבה נרות נעשה אבוקה, ושרגא בטיהרא לא מהני כללסדלעיל פרשת בראשית אות כז, פרשת נח אות ג, יט, בית יעקב ויקרא פר' צו אות א, טז, בית יעקב הכולל פ' כי תשא ד"ה וידבר [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' מקץ ד"ה ויהי.. אכן הענין בזה הוא, שהשי"ת ברוב טובו וחסדו מצמצם את אורו הרב מהכיל לטובת ישראל שלא יתבטלו בהתרבות האור, וזה נקרא שכינתא, שכל המדרגות שהציב השי"ת בעולם הם לבושים לאורו כדי שתוכל הבריאה לקבל, כדאיתא בזוהר הק' (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קב"ה הוה נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה, מה עבד קב"ה עבד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא, וכן כל שאר נהורין עד דעלמין כולהו אתקיימו בקיומייהו ויכלין למסבל וכו'סהכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין לעיל פ' בראשית אות א, תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא.. ושכינתא הוא מדרגה עשירית מדת מלכות, הלבוש האחרון שהציב השי"ת בעולם, וכדמוכח בתקוני הזוהר (תיקון כו דף עא:)סועניין השכינה נתבאר באריכות בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע בתחילתו עיין שם כל העניין.. אבל האמת הוא שכל האור וההכרה שבעולם הזה הוא כשרגא בטיהרא, וזהו כגבור הרוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, היינו אף שבהסוס יש בו גם כן כח, מפני שבהסתר יש בו מעט אור, כי הולך הוא בדרך, אבל טפילה הוא לרוכב, כי הרוכב מנהיג את הסוס כפי שיחפוץ, וזה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו: Siman 15 ויפגע במקום וגו'. במדרש רבה (ויצא סח) איתא על זה מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום, לפי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. הענין בזה הוא, כי הנה אנו אומרים (קריאת שמע) שמע ישראל וגו' ה' אחד, היינו שכל הכח פעולה הנמצא בעולם הוא גם כן מהשי"ת, ומבלעדו לא ירים איש את ידו ורגלו, רק הוא הנותן כח בהבריאה שתעשה חיל, ובזו המדה כולם שוים כקטן כגדול ואין שום מדרגות. אכן כל המדרגות הם מתחילין מיחודא תתאה, שהוא ברוך שם כבוד מלכותו, שהשי"ת במקום גדולתו המציא ענותנותו ורצה בכבוד מבריותיו להקרא מלך עליהם, ומזו המדה המה כל המדרגות, שמזה יוצא יותר כבוד שמים, ומזה עוד יותר, כמו שחייב אדם לכבד את אביו מחמת שהוא הוליד אותו ומקבל ממנו טובה גלויה שהוא עילה וסבה להווייתוסזענין יחודא עלאה ויחודא תתאה מבואר בספר סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה וענין וזל"ק: וכמו שנתבאר מפי אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, בענין שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, יחודא עלאה ויחודא תתאה. שענין שמע ישראל, הוא הכרת רוממות הש"י, וממילא כל הבריאה נכללת ביחודו. וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רומז שאחר שחפץ הש"י בהבריאה, ממילא כשבחר בישראל לכבודו, כל מה שיתגדלו ישראל יגדל כבוד שמים, אחר שהשי"ת נתן מקום לעבודת ישראל. ואלו השנים הם כלל קריאת שמע, שכל כמה שהאדם מפקיד נפשו להשי"ת, מהכרתו רוממות השי"ת שהכל נכלל ביחודו, כן מאיר הש"י השפעתו, שכל מי שמכיר כבודו ויחודו, זה הוא כבוד מלכותו בעולם הזה, שעליו מאיר ויחופף עליו בהשגחתו, שעל ידו יתגדל כבוד שמים בעולם הזה. ועיין עוד בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע בתחילתו אות ג' ד"ה וזה ענין שמע ישראל כל הענין שם.: והנה אנו רואים שחפץ הקב"ה בבריאת העולם ובהוייתו, כי הלא הקב"ה בכבודו ובעצמו ברא את העולם. והנה רואים אנו שאחר כך החריבה ושטפה במי המבול, ומזה אנו יודעים שאין לנו כח לבוא עד תכונתו ועומק המכוון מרצונו ית', וזהו כונת המדרש שאין העולם מקומו רק השי"ת הוא מקומו של עולם, שהוא ית' יודע המכוון מכל העולם כולו. וכל מי שיודע יותר כונת ורצון השי"ת בהבריאה הוא מקורב יותר להמכוון שלו, כדכתיב (ישעיה מג) ולכבודי בראתיו, שכל הבריאה הוא שיבוא ממנה כבוד שמים, וממי שיבוא כבוד שמים ביותר ויכוון יותר למטרת כונת ורצון השי"ת, הוא יותר קרוב להמכוון של השי"ת, ולעיקר המכוון של השי"ת אין בכח להגיע ולידע, אך כל מי שרוצה לדעת רצון השי"ת ומתקרב עצמו ועובד להשי"ת ורוצה להכיר כבוד שמים בכל דבר, זה הוא קרוב לרצון השי"תסחכמו שביאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [א]: עיקר הכרתו של אדם הוא להכיר שהקב"ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. והיינו שאצל השי"ת הוא השלימות היותר גדול ואינו צריך כלל להבריאה, ורק מצד הבריאה שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב לבוש שיעבדו אותו, וכביכול שכבוד שמים חסר בלתי עבודת ישראל, ואחר הבירור שישראל מברר עצמו, אז מראה השי"ת שבמקום הזה שאין צריך כלל להבריאה, שזה נקרא עתיקא קדישא שם נכללו כל עבודת ישראל.. ומזה יוצאים כל איסורים, את זה תאכל ואת זה לא תאכל, כי אם יאכל הדבר איסור יטריד אותו וישכח אל מחוללו. כי השי"ת ברא את זה הדבר, מפני שאין שום דבר בעולם שיטרידו, וכל מה שברא הקב"ה יוצא ממנו כבוד שמים אף ממה שנראה ההיפך, כי כגבוה שמים מהארץ כן גבהו דרכיו מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו, כי האדם אם יאכל את הדבר האסור יוטרד דעתו ויעכור מחשבותיוסטמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: כי ענין כל דברים האסורים הוא שהשי"ת לא נתנה אל תפיסת האדם, כי באמת מצידו לא ברא דבר לבטלה, ורק שלא נתנה עדיין אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו לקבלו ולהחזירו לנוכח השי"ת. וכמו שאיתא (תו"כ) אל יאמר האדם נפשי קצה בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, והיינו שלא נתן השי"ת אל האדם כלי שיהיה ביכולתו לקבלו לתוכו וכו'. וזה הוא החילוק שאצל דברים המותרים נתן השי"ת כח לאדם שיהיה ביכולתו ללחום עם המאכל ולהתגבר עליו. אבל דברים האסורים עוד לא נתנה השי"ת אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו להגביר על המאכל. ועיין עוד פ' נשא ד"ה איש [א]. וכן מבואר בעין התכלת דף תלו: כמו שנתבאר בטעמי מאכלות אסורות שכל המאכלים המותרים מסייעים את האדם לעבודת הש"י שיכול האדם להכניסם לתוכו ולעבוד בכחם את הש"י. והמאכלות האסורות ממשיכים את האדם לתוך חשכת הסתר דעת, וכשיכניסם לתוכו או יהנה מאלו שאסורים בהנאה, יתגברו עליו וימשיכוהו לרע לו. אכן בשורש כל דבר יש נקודה אחת טובה שנבראת לתכלית הטוב, ורק אחר הסתעפות התלבשות לבושים מתעלם בהם שורשם, והלבוש הוא רע שאין האדם יכול לגבור עליו לעבוד בכחם את הש"י.. ומזה גם כן ניכר כבוד שמו ית', שאצלו ית' אין שום דבר שיטרידו ח"ו, כי דעתו גבוה מכל הדברים שבעולם, והוא מקיף את כל העולם ואין דבר בעולם שיקיפו. וזהו ויפגע במקום, היינו בהתחלת השינוי, למשל כאור הבקר, שאז הוא השתנות, שמקודם זה היה ערב, ובזה הרגע התחיל להאיר היום, ומזה ניכר שנמצא בורא בעולם שהוא ממעל לאלו השנים. וזו המדה הוא מקומו של עולם, שמזה הרצון מתחיל רצון בריאת העולם, היינו ממקום שרצה שתהיה הבריאה, שם מתחיל היקף תפיסת האדם. וזו ההכרה היתה בתמידות אצל יעקב אבינו ע"ה, לכן נאמר עליו (ישעיהו מ״ג:א׳) בוראך יעקב ויוצרך ישראל, והיינו שהוא היה הבריאה היותר קרוב להרצון יתברך והמכוון שלו בבריאת העולם: Siman 16 ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו. איתא על זה (רבה ויצא סח) שהיה מתירא מן החיות. ובתנחומא (ויצא א) איתא מלמד שהראה לו הקב"ה לאבינו יעקב שרה של בבל עולה שבעין עוקים כו' ושל אדום עלה ולא ידע כמה, באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא לזה אין לו ירידה, אמר לו הקב"ה אל תירא עבדי יעקב כו' אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך נאם ה' כו' (עובדיה א׳:ד׳) אמר ליה הקב"ה ליעקב, יעקב למה אין אתה עולה, באותה שעה נתירא אבינו יעקב ואמר כשם שיש לאלו ירידה כו' אמר ליה הקב"ה אם אתה עולה אין לך ירידה, ולא האמין ולא עלה. הענין בזה, וכי לא האמין יעקב בהשי"ת ח"ו שאם יעלה שוב לא ירד. אכן יעקב אבינו היה מכיר שעומק רצון השי"ת הוא שלא יעלה למדתו, כי מדתו הוא מדת אמת, והוא שרוצה לברר את עצמו מכל צדדיו ואינו חפץ זולת רצון השי"ת, ולזה לא רצה לעלות, אף שאמר לו השי"ת שיעלה, כי זאת היה יודע שאם יעלה אז יהיה קשה לדחותו, כי הדבר שהוא עתיד להתברר אף שעדיין אינו מבורר, על כל זה אם יעלה לא ירד, ולא ידחו אותו, וכענין דאיתא (ר"ה טז.) הלכך כי חזי אינש דמצלח זרעא אפלא ליקדים וליזרע חרפא דעד דמטי למדייניה קדים סליק. והיינו שמכיון שסלקא באביב קשה להפסידה. וכל זה ידע אבינו יעקב, אכן שהיה מכיר עומק הרצון מהשי"ת שחפץ שלא יעלה לכן לא רצה לעלות, כי הוא לא היה חפץ זולת מה שהוא ברצון השי"ת. וכאשר ראה השר של אדום עולה ולא ידע כמה התחיל לפחוד ולהתיירא שמא ח"ו אין לו ירידה, עד שהראה לו השי"ת מה שנאמר עליו, ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך (עובדיה א׳:ד׳), היינו שבזה העולם אין הלב מבורר עוד בעומק אך על הגוון, ולזה אף מי שלעולם לא יבורר על כל זה יכול ליפות עצמו על הגוון, כי עומק הלב אינו מבורר עוד, ולזה היה יכול זה השר לעלות להקב"ה, כי מאן מפיס, כי גם לו היה שקר החן וגוון תפארת, כי אם לא היה לו גוון טוב אז לא היה יכול לעלות כל עיקר להקב"ה, ולכן נתיירא יעקב עד שהראה לו השי"ת מה שנאמר עליו, שאם יעלה שמים לרום יורידוהו משם: Siman 17 ויחלם והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. הנה אדם הוא כגוונא דסולם, מה סולם הכל עולים על ידו, כן הוא הצורת אדם, שכל הברואים מתעלים על ידו, מדומם לצומח ומצומח לחי ומחי למדבר, והמדבר דהוא צורת אדם, מעלה אותם ומעמידם פנים בפנים נוכח פני האדון ה'. וכענין דאיתא במדרש (ויצא סח) והנה סלם זה הכבש, מוצב ארצה זה מזבח כו', וראשו מגיע השמימה אלו הקרבנות שריחן עולה לשמים. והוא, כי בזמן שביהמ"ק קיים והיו מקריבין בו קרבנות אזי נתעלו כל הברואים הדומם והצומח והחי עד שבא ארי של אש ואכל אותם, כדאיתא (יומא כא:) ובזוה"ק (פ' צו לב:), ונתעלו כולם ונכללו בהמרכבהעכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה ויקרא [א]: להבין ענין הקרבנות כי כשאדם עושה חלילה היפוך מרצון השי"ת בזה מוריד כל הברואים, וכשעושה תשובה נתעלו כל הברואים, ולכן כשאדם חוטא ומקריב בהמה שהיא מדרגה קטנה מצורת אדם, והכהן והבעלים מתפללין על הקרבן שיעלה לרצון לפני ה' וע"י עבודת הכהן נכללת הבהמה בשור אשר במרכבה, כדאיתא בזה"ק (פנחס רמ:) וזה שאיתא שם (רמא.) בשעתא דקרבנא שלים אריה נחית ועאל באשא ואכיל ואתהני מתמן. וכן בקרבן עופות איתא (שם) שנכללים בנשר אשר במרכבה, וזה הקרבן היה מאיר לכל העולמות. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות ה ד"ה וזה דאיתא בספרא: כגון אש המזבח, שהיה יורד ארי של אש מהמרכבה והקרבנות נכללו בו, ונתכללו בהויה הראשונה בשורש המקור, ובזה נתקנו כל הברואים. שהדומם נותן כחו בצומח, וצומח בחי, כי הבהמה אוכלת מצמחי האדמה. אכן הבהמה נראית רחוקה מאד מהשי"ת, כי אין בה שום כח בחירה מצדה, ובמה שתחשוק ותתאוה אין בכחה לצמצם עצמה מזה החשק. ובזה שנכללה בהארי של אש, היו מתקרבין כל כתרין כחדא, ומתאחדין כל הכחות שיתייצבו בעוצם התבטלות לפני השי"ת. עיין לקמן פ' וישלח אות כח, פ' וישב אות יט.. ועכשיו שלחנו של אדם מכפר, היינו על ידי זה שהאדם אוכל אותם ובזה הכח הוא פועל עבודת השי"ת, על ידי זה יש להם עליה לכל הברואיםעאמבואר בתפארת יוסף חג הפסח ד"ה כי תבואו: אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, מחמת שיש בכל הברואים חשקות אשר רוצים להתכלל בצורת אדם, שמחמת שהצורת אדם יכול להעלות אותם ממדרגתם ולהחזירם להשי"ת פנים בפנים. ומחמת חשקות הברואים, מתעורר אצל הצורת אדם ג"כ חשקות לקבל לתוכו כל הטובות.. וראשו מגיע השמימה כתיב בה' לבסוף, היינו בשמי השמים הגבוהים עד אין סוף: Siman 18 ויחלם והנה סלם מוצב ארצה. איתא במסכת ברכות (נה: נו.) שהחלום הוא מהרהורי דיומא. דהיינו, כפי מה שמברר את עצמו ביום, שאז יוצא האדם לפעלו ולעבודתו עבודת השי"ת, כן גם כן אף בשעה ששובת, דהיינו בלילה, שאז שובת האדם מפעולה וישן לו, אז שופע לו אור ממקום גבוה יותר, שאז אין מראין לו לאדם אלא משורש נפשו. ואם האדם מברר את עצמו ביום כפי כחו, אז מראים לו בלילה אור הגבוה עוד יותר, כי אז אין לו שום מניעות שימניע ממנו השפעת האור, שכל זמן שהוא ניעור אז הוא משוקע בחמדת גופו. ולכן יעקב אבינו שהיה מזוכך מאד בשעה שהיה ניעור, לכן הראה לו הקב"ה בשינה משורש נפשו שהוא בחינת זעיר אפיןעבכמו שנתבאר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ג: וכמו ששמעתי בזה ע"פ ויחלום יעקב, שמהחלומות ניכר מעלת האדם, אם גם כשאינו עושה כלום רעיונותיו רק, והנה ה' נצב עליו. ועיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות י בסופו: ושמעתי בשם הר"ב ז"ל דהחלומות הם בירור האדם במה מעמקי לבו שקועים ויעקב אע"ה שהוא הדבוק באמת באלקים חיים, ושורש מדת הדביקות הנמצא בברואי מטה, גם בחלומו, והנה ה' נצב עליו. עיין לעיל פ' לך אות כו ד"ה אכן מאז., וכדאיתא בזוה"ק (נשא קכט.) רעוא דרעוין רעותא דזעיר אפין לקבלי ההוא רעותא וכו' אימת אתגליא בשעתא דצלותא דמנחה דשבתא, ואז הוא חלק יעקב. ולזה סידר האר"י הק' ז"ל אז (שער הכוונות – סעודה שלישית) דלית דינין דתקיפין, וזהו בשבת לעת ערב, שזה רומז כגוונא דשינת יעקב אבינו, שבשינה נשאר רק קוסטא דחיותא, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא כו' ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקסטא דחיותא. והיינו משורש נפשו נשארה לו השארה גם בלילה, אם טוב הוא בשורש נפשו אז בלילה בשעה שישן ואין לו שום מניעה מחמדת עולם הזה, אז שופע לו אור גבוה יותרעגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה הארץ מובא לקמן פרשה זו אות לג.. אכן מי שהוא בכעס כשהוא ניעור, גם הקוסטא דחיותא שלו היא גם כן מצומצמת בו מאדעדוכמו שנתבאר בזוהר הקדוש שם (לך פג.) בהמשך דבריו: ונפשא אזלא ובעיא לסלקא, וכמה דרגין לדרגין לסלקא שטאת והיא אתערעת בהני קומרין טהירין דמסאבותא, אי היא דכיאת דלא אסתאבת ביממא סלקא לעילא {אם היא טהורה שלא נטמאה ביום עולה למעלה} ואי לאו דכיאת אסתאבת בינייהו ואתדבקת בהו ולא סלקא יתיר {ואם אינה טהורה אז נשארת ונטמאת ביניהם ואין נותנים לה לעלות} ותמן מודעי לה מלין ואיהי אתדבקת מאינון מלין דזמן קריב וכו' וכדין אזלא כהאי גוונא כל ליליא עד דיתער ב"נ ותאבת לאתרה, זכאין אינון צדיקייא דגלי לון קודשא בריך הוא רזין דיליה בחלמא בגין דיסתמרון מן דינא ווי לאינון חייבי עלמא דמסאבין גרמייהו ונפשייהו.: Siman 19 ויחלם והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. איתא בזוה"ק (ויצא קמט:) אלין ממנן דכל עמין דאינון סלקין ונחתין בהאי סולם כד ישראל חטאן מאיך האי סולם וסלקין אינהו ממנן וכד ישראל מתכשרן עובדייהו אסתלק האי סולם וכלהו ממני נחתא לתתא ואתעבר שולטנותא כו'. ואעפ"כ, אף דאינון ממנן סלקין ונחתין ח"ו בחשכת הגלות, על כל זה רישא מדבר ליה לזנבא, כדאיתא בזוה"ק (במדבר קיט:) אוף הכי השתא בגלותא כהאי גוונא רישא כפיף לעפרא וזנבא שליט כו' ועם כל דא מאן מדבר ליה לזנבא כו' האי רישא מדבר לזנבאעהעיין הסבר המאמר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת במדבר (קיט) ד"ה אוף הכי וד"ה ועם כל דא. ושם מבואר כל העניין.. ואיתא עוד בזוה"ק (תרומה קעג.) מלאכין עלאין כד בעאן לאתאחדא במאריהון כו' נחתין שיתין רבוא דמלאכי קדישי ואפילו שינתא על כל בני עלמא. והוא כי יש רקיע ששמו מעון, שבו כתות של מלאכי השרת שאומרות שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל כדאיתא (חגיגה יב:), כי בעת שהם אומרים שירה אז מפילין שינה על בני אדם, היינו שכנגד זה השיר והשבח שהמלאכים מהללים לשמו ית', נגד זה לא נחשבו כל השירות ותשבחות מהעולם הזה למאומה, ומזה ניקח שינה על האדם, שהוא כישן למול השירה מהמלאכים. אכן השי"ת חפץ בכבודן של ישראל גם כן, לכן הם חשים ביום, בכדי שיהיה להם הויה לישראל, והשי"ת מצמצם קדושתם בכדי שיתראה כבודן של ישראל. ומי הוא הגדול המלאכים או ישראל, הוא כדאיתא (מדרש רבה ויגש צד) בשעה שהמלך נראה עם אלו הם גדולים ובשעה שהמלך נראה עם אלו הם הגדוליםעווכן ביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד]: איתא בש"ס (חגיגה יב:) מעון שבו כתות של מלאכי השרת שאומרים שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל וכו', והיינו שזה מורה מה שנאמר אצלם והדר לשמוע, שיש להם הבנה שמניחין מקום לעבודת ישראל. שמכירין מאחר שישראל יש להם הסתרת אור ועובדים מתוך ההסתר, מזה מבינים שגדולה עבודת ישראל מעבודתם, וזה מורה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל.. ובאמת קדושת ישראל גדולה מקדושתם, כי ישראל נקראים (משלי ל״א:י״ד) ממרחק תביא לחמה, שהם מאירים אף בהחושך. ולזה בהתחלת הקדושה (מברכת יוצר) אומרים אותה בלשון הקודש דאנן חברים בהדייהו, אבל קדושה דסדרא (ובא לציון) נאמרת בלשון תרגום לשון שמלאכי השרת אין מכירין. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכט.) ועל דא אנן אמרין קדושא דא בלשון הקודש כו' ובגין כך אנן נטלין קדושן יתיר ועאלין תרעין עלאין וכו' קדושה די בסופא איהי תרגום כו'. וזהו דאיתא בלקוטי תורה מהאר"י הק' (פ' לך ד"ה ותרדמה) שתרגום הוא בגמטריא תרדמה, היינו שישראל מאירין אף בהחושך ואף בשינה ושלא מדעת יש בהם קדושה, וזה הוא עיקר חלק יעקב אבינו, שאף בחלום נאמר והנה ה' נצב עליועזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה והנה [ב]: והנה ה' נצב עליו. זה הפסוק בעצמו הוא ברכה, וביאר זה כמו שקדושת שבת היא קבוע וקיימא בלי שום הקדשה ואתערותא מישראל רק מצד הש"י בעצמו הוא קדוש, לא כימים טובים שישראל מקדשין אותם, כך הוא קדושת יעקב אבינו כקדושת שבת, שקדוש מצד הש"י ואינו צריך לשום אתערותא, וע"כ לא נאמר עומד עליו רק נצב כי עומד משמע שעתה עומד עליו ולא מקודם והיינו מכח אתערותא דיליה, אבל נצב היינו שתמיד מקושר עמו. ועיין בצדקת הצדיק שהובא לעיל אות יח בהערה עב שם. לקמן פרשה זו אות כה., שקדושת ישראל הוא, שאף בכל השכחות יכולים לקרב ולדבק הכל להשורש. כמו שישראל מקריבין קרבן מבהמה ומעלין אותה עד שנכלל בהמרכבה ע"י הארי של אש (כמ"ש הענין בפ' ויקרא צו)עחכמבואר לעיל אות יז בהערה ע שם., כי השור שלמטה מסתעף מהשור שבמרכבה העליונה, כי השור שבמרכבה על ידי שהוא דבוק ונתקשר כל כך בהשי"ת עד שנתבטלו מדעתם מכל וכל ואין להם שום דעת בפני עצמו, וכדכתיב (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו, ומאחוריים שלהם נדמה שאין להם שום חיים, מזה נסתעף השור שלמטה, שהוא לגמרי בלא שום דעת שור חומריי, ואף שגם בהדומם נמצא גם כן קדושה ורצון השי"ת, אכן הקדושה הוא שלא מדעתם ואין להם שום חלק בהקדושהעטכמו כן מפורש בעניין אומות העולם והדומם כמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר ד' [ג]: שאני האומות שאצלם אינו נמצא זה הכח, ורק כל אחד ואחד משוקע בתאותו, ובאמת עולה מהם ג"כ כבוד שמים, כי השי"ת יש לו מכוון מבריאתם ורק שהוא למעלה מדעתם. והכבוד שמים העולה מהם עולה מהדומם ג"כ, כי השי"ת יש לו מכוון מכל הבריאה, אבל אין להם שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם.. וזהו כוונת הקרבן שמקריבין ישראל, היינו אף את השכחה שהוא בלי דעת מחזירין להשורש שיכלל בהמרכבה, כמו השור שלמטה שהוא בלי דעת כלל ומקריבין אותו על גבי מזבח ומעלין אותו עד שיכלל בהמרכבה, שארי של אש בא מן השמים ושרף אותו, וזה לא נמצא רק בישראל שהם יכולין להאיר אף את החושך, כדכתיב (תהלים מט) היערוך לה' בבני אלים, ודרש על זה בתנחומא (פ' צו) אין יערוך אלא קרבנות, והוא שהצבא מעלה אין יכולים להקריב קרבן להאיר את החושך וההסתר כמו ישראל, שכל השכחות יכולים לקשרם ולהחזירם פנים בפנים נוכח פני ה', וזאת היא מדת יעקב אבינו ע"ה ביותר, כי יעקב הוא אות ו' מהשם הוי"ה כדאיתא בזוה"ק (שלח קסג:) והוא מחבר ה' תתאה לה' עלאה. והצבא מעלה אם יהיו למטה בהסתר ושכחה אז יהיו בלי שום דעת כמו השור שלמטה. ולזה כתיב מקודם ויפגע במקום, כי קודם שהאדם מברר את עצמו להאיר כל קניניו אז הם הצבא מעלה גדולים ממנו במעלה. אבל אחר כך כתיב (ויצא לב) ויפגעו בו מלאכי אלהים והתחננו לו ורצו להתכלל בו, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קסה.)פוזה לשון הזוהר הקדוש שם פרשת ויצא (סה.): תא חזי, כד נפק יעקב למיהך לחרן, בלחודוי {לבדו} הוה דלא אינסיב, מה כתיב ויפגע במקום וגו', ולא אתיבו ליה אלא בחלמא. השתא דאנסיב והוה אתי בכלהו שבטין {שנשא אשה ובא עם כל השבטים}, כביכול משריין עלאין פגעין ביה ואתחננו ליה {מחנות עליונים פגעו בו והתחננו אליו שיברך אותם} דכתיב ויפגעו בו, אינון אהדרו למפגע ביה. בקדמיתא איהו ויפגע במקום {בתחילה היה יעקב מתחנן במקום – בשכינה שבאה עם המלאכים שעולים ויורדים בו} השתא אינון ויפגעו בו {עתה המלאכים התחננו אליו}, בגין דבגיניה דיעקב ובאינון שבטין אתשקיין אינון ממיא דימא רבא {לפי שבשביל יעקב והשבטים הם מקבלים השפעתם ממימי השפע}. עכלה"ק., כי אחר שבירר את עצמו היה בו תוספת קדושה ביתר עוז מהקדושה שנמצא בהמלאכים, כי ישראל מאתר רחיקא יכולים להעלות גם כן קדושה מה שאין נמצא בהמלאכים: Siman 20 והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. הענין דכתיב בהו במלאכים עולים ויורדים הלא גמירי דאין להם קפיצין, כדאיתא (רבה תולדות סה) ובירושלמי (ברכות פ"א ה"א) ובזוה"ק (תרומה קע.), והם עומדים תמיד במדרגה אחת בלי שום השתנות מצד עצמם שאין בהם אלא שליחותן. אכן הענין בזה, כי מהו ענין קפיצין שנמצאים באדם הוא, שאף שלפעמים הם במדרגה תחתונה יכולים לקפוץ ולהתהפך מהיפך להיפך, וכענין דכתיב (ויחי נ) ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה. וכן ע"י תשובה, שיתחרט האדם וישוב מחטאו לבל ישוב עוד לכסלה, אז זדונות נחשבים לו לזכיות כדאיתא (יומא פו:). ויש עוד ענין קפיצה ודילוג בדברים הטובים מעיקרם כמו במצוה או בעבודת ה', והוא שאף שלעין אדם נראה כי קטן הוא ונעשה בהשתדלות מועט, אבל השי"ת יכול להגדיל את המצוה והעבודה למרבה ולהגדילה, וכדכתיב (ישעיהו מ״ט:ד׳) אני אמרתי לריק יגעתי וגו' אכן משפטי את ה' ופעולתי את אלהי. אבל לא כן המלאכים, כי אם יחטאו לפי דעתם ויעתקו כחוט השערה מרצון השי"ת, אזי הם עומדים תמיד בזו המדרגה ואין בכחם לתקן את אשר עותו, ואם הם עומדים בבהירות האור, אזי המה עומדים לעולם בזו המדרגה ואין בכחם להתעלות יותר מזהפאכמו שהובא בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה איש על דגלו: והענין בזה כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שבאמת אצל מלאכי מעלה לא שייך שהעבודה שלהם יהיה נקרא על שמם, מחמת שאין להם שום בחירה לעשות ההיפך מרצונו ית', ואין להם שום מניעות שיוצרכו להתגבר עליהם, כי למה שאין ברצונו ית' אין להם אפילו שום חשקות לעשות, כמו שנאמר אצלם (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן, והוא שאין להם שום נטיה למה שאין ברצונו ית', ולזה לא שייך שהעבודה שלהם יהיה נקרא יגיע כפיהם. וזה מורה אצל מלאכי מעלה דגלים, שהעבודה שלהם הוא בסדר מסודר שאין ביכולתם להפסיד כלום, וגם לא להרויח, ורק הוא בסדר מסודר, שאני אצל ישראל כתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שישראל נקרא מהלך שיכול לילך ממדרגה למדרגה ואין לו שום סדר ויכול להרויח בעבודתו, אמת הוא שיכול להפסיד ג"כ חלילה אבל יכול להרויח ג"כ. ועיין שם פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ג], לקמן פ' וישב אות טז ד"ה כי כל.. אבל ישראל יכולים לעלות כל שעה ושעה מעלה מעלה עד לרום המעלות, ועל ידיהם מתעלים כל הברואים שבעולם, ואף הצבא מעלה. וכמו שמצינו שכל הבהמות והחיות מסתעפים ממרכבה העליונה, ומזה שהשור וארי שבמרכבה עומדים בבהירות מאד לפני השי"ת בלי שום השארת דעה לעצמם, מזה מסתעף שהשור שבעולם הזה הוא בלי שום דעת לגמרי והוא בהמה ממש, ועל ידי עבודת הקרבנות שישראל מעלים על המזבח נתעלה הבהמה מעלה מעלה, עד שבא ארי של אש ואכלה ונתכללה למעלה בהמרכבה, וגם נעשה על ידה חדוה בכל העולמות וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רמא.) יונה או שפנינא כו' ובגין כך הוי קרבנא שלים וכד אתהנון מעקרא ויסודא דילהון כדין נחת רוח לאדלקא בוצינין עלאין וכו'פבכמבואר לעיל אות יז בהערה ע שם.. וכל הצבא מעלה מתעלים גם כן ע"י עבודת האדם, וכדכתיב (זכריה ג׳:ז׳-ח׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שע"י מעשה ועבודת בני אדם יש להם מצד שהם נבראו לתכלית בריאת האדם, וכדאיתא במדרש (רבה בראשית ח) שאמר הקב"ה למלאכים א"כ (תהילים ח׳:ח׳) צנה ואלפים כלם, שכל אלה הם רק לתכלית בריאת האדם נבראופגכמו שהביא מלשון המדרש לעיל פרשת בראשית אות עז.. ומצד התחברותם לאדם יש למלאכים ג"כ מצד האדם כח בחירה בזה, וכמו שנתבאר בענינו, ומצד זה יש גם להמלאכים הנקראים עומדים הליכה ועליה. והעיקר והכלל מכל זה הוא יעקב אבינו ע"ה, כי יעקב משמש במרום והוא רגל השלישי מהמרכבה, ולזה נאמר אצלו והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, שכל עלייתם הוא על ידי יעקב אבינו וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמט: ובסתרי תורה קמט.) (ועיין לקמן ענין כב): Siman 21 והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. איתא על זה (רבה ויצא סח) רבי ברכיה אמר עולם ושליש עולם הראה לו, עולים אין פחות משנים ויורדים שנים, ומנין שהמלאך שלישו של עולם שנאמר וגויתו כתרשיש, ותרשיש גמירי דהוי תרי אלפי פרסה כדאיתא (חולין צא:). והענין בזה, כי כל דבר קדושה הוא בלי שום גבול, כמו שישראל עלו במחשבה שני אלפים שנה קודם בריאת עולם, כדאיתא (ב"ר פא) וכן כל כלי המקדש היה בהם חצאי אמות ולא היה בהם אמות מצומצמות בשלימות, וזה רומז שהוא בלי גבול ויכול להתפשט עוד לאין שיעור (וכמו שיתבאר במקומו בפ' תרומה תצוה)פדעיין בית יעקב שמות פרשת תרומה אות מג, נ. בית יעקב הכולל פרשת תרומה ד"ה ועשו ארון.: Siman 22 והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. איתא על זה (רבה ויצא סח) מלאכי השרת על ידי שגילו מסטורין של הקב"ה נדחו ממחיצתן קל"ח שנה כו' היכן חזרו כאן, עולים ויורדים בתחלה עולים ואח"כ יורדים, והיו מעלים ומורידים ביעקב ושבחו אותו למאד, כמו שאומר במדרש שם מקודם זה המאמר, מעלים ומורידים בו אפזים בו קפזים בו שונטים בו, שנאמר (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר את הוא שאיקונין שלך חקוקה למעלה עולים למעלה ורואין איקונין שלו ויורדים למטה ומוצאין אותו ישן. והענין בזה הוא, כי מה היה החטא שלהם, הוא בזה שאמרו ללוט (וירא יט) כי גדלה צעקתם את פני ה' וישלחנו ה' לשחתה, ועתה היה להם עליה בזכותו של יעקב. ולמה גלו זאת ללוט מפני שמלאכי רחמים היו, לכן גלו לו ללוט שאברהם כבר התפלל עליהם ולא הועילה תפלתו. וזהו שאמרו כי גדלה צעקתם יותר מצעקת אברהם בתפלתו, כי צעקתם אשר עלה למעלה הכריע את תפלת אברהם שבקש רחמים עליהם, וגלו ללוט שאברהם התפלל עליהם, כי אכן אמרו לו שגדלה צעקתם את פני ה', היינו הצעקה שבא מפני ה', כי הצדיק שבדור הוא הנקרא פני ה'פהכמבואר עניין קריאת הצדיקים פני ה' בבית יעקב שמות פרשת תשא אות נג., כדאיתא בזוה"ק (בא לח.) מאן פני האדון ה' דא רבי שמעון בן יוחאי, ובפ' בשלח (נג.) בפניו דא יעקב כו' בפניו דא אברהם. וכאשר שמע לוט מפי המלאכים שאברהם כבר התפלל עליהם ולא הועילה תפלתו, מזה התעורר לוט להתפלל על כל העיר צוער, כי בטח שתפלתו תועיל על כל העיר, מאחר שאברהם כבר התפלל עליהם, ובטח לא היתה תפלת אברהם לריק, ואף שלא הועילה על כולם על כל זה נשאר ממנה רושם, ועל זה הכח בטח לוט והתפלל על כל העיר. כי אם לא היה יודע לוט מתפלת אברהם אזי בודאי לא היה מתפלל על כל העיר, כי היה די לו בהצלת נפשו, כי הוא בעצמו לא היו לו זכותים גדולים לתלות עליהם. רק ע"י זה שהמלאכים גלו לו שאברהם ערך עליהם תפלה ותחנונים, בטח על זה הכח תפלה לבקש רחמים על כל העיר, וזה היה החטא שלהם: ואף כי מהו ענין חטא במלאכים, שאין לפניהם שום חושך והסתרה, רק הולכים תמיד באור פני מלך, ולזה הם נקראים עירין קדישין (דניאל ד) מפני שהם נעורים תמיד ואין בהם שום שכחה, כי אין למעלה שום הסתר ושכחה ורואין תמיד שהשי"ת הוא המנהג אותם. אכן ענין החטא שלהם הוא, שלמדה זו שהם משתלחים מתפשטים אותה קצת יותר ממה שהורשה להם. ואלו המלאכים שהיו מלאכי רחמים, התפשטו מדת הרחמנות מעט יותר מהראוי להם, ולכן נענשו, כי תשובה אין מועילה למעלה, כי בשר ודם יכול לשוב מדרכיו והקב"ה מקבלו, כי יכול לתרץ את עצמו שזה שחטא הוא מפני שהחושך וההסתר מכסה פניו ושכחה ושינה מוכן לפניו, כי כן דרכי בני אדם. אבל המלאכים שנקראים עירין קדישין, שהם נעורים בקדושה תמיד, ואין לפניהם לא שכחה ולא שינה, ומה הוא התירוץ אשר יתרצו עצמם שתקובל תשובתם על ידו. אך כיון שהם בבהירות מאד בתמידות, ומה הוא הענין לחשוב עליהם חטא, הלא הם רואים מפורש שכל הכח שלהם הוא מהשי"ת, ואיך נאמר עליהם שהתפשטו מדת השי"ת יותר מהצורך. אכן מצד שנשתלחו בזכות אאע"ה, נתערבו בלבוש תחתון מעולם הזה, ומצד זה היה להם קצת בחירה מצד אברהם, אבל מצדם אין שום שייכות בחירה. וכן בכל מקום שתמצא ענין חטא במלאכים אז מעורב בו מענין אדם, כמו המלאכים הראשונים שנחשב להם חטא במאמרם מה אנוש כי תזכרנו. אבל מצדם בלבד אין שום שייכות חטא, כי הם רואים מפורש שאין בידם שום בחירה, אכן כאן בזכותו של יעקב שהולך תמיד מאור נתעלו מבחינת יעקב וחזרו למחיצתן. וכאשר עלו למעלה היו משבחים ומהללים כח בחינת יעקב אבינו ע"ה בפני מלאכי מעלה, והוכיחו אותם לבל יאמרו עוד כאשר אמרו בבריאת העולם מה אנוש כי תזכרנו. הן אמת, כי מה ערך האור הקטן הנמצא באדם לנגד האור שבמלאכים, והאור של האדם הוא רק כחודה של מחט, אבל בזה האור הקטן נמצא כח גדול עד אין שיעור, ויכול להפוך בכח עבודתו את החושך לאור מה שאין בנמצא כלל זה הכח בהמלאכים, כי אין בהם שום הסתר שיחסרו המטרה על ידו, ולזה אם אחד מהם יחטא כחוט השערה לא מהניא ליה שום תשובה (וכמו שנתבאר בפ' וירא אות כט)פולקמן פרשת וישב אות ט ד"ה וזהו דאיתא.: Siman 23 והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים. איתא על זה במדרש רבה (ויצא סח) עולם ושליש עולם הראה לו, עולים אין פחות משנים ויורדים שנים, ומנין שהמלאך שלישו של עולם, שנאמר וגויתו כתרשיש. ולהלן גבי אברהם אבינו לא היו רק שלשה מלאכים. והענין בזה, כי לאברהם הראה לו הקב"ה את כל העולם, וכמו שנמצא בעולם שיתא אלפי פרסה כן הוא בזמן שיתא אלפי שנין הוה עלמא, ולאברהם הראה הקב"ה את כל הששת אלפים שנה הכלל מכל העולם. ולאבינו יעקב הראה השי"ת ארבעה מלאכים, היינו כל העולם ועוד שליש עולם, הוא שני אלפים שנה קודם בריאת העולם, שישראל עלו במחשבה, והעיקר והשורש מכל זה הוא יעקב כדכתיב (ישעיהו מ״ג:א׳) כה אמר ה' בוראך יעקב ויוצרך ישראל. ואיתא על זה במדרש רבה (ויקרא לו) אומר לעולם מי בראך מי יצרך, יעקב בראך יעקב יצרךפזעיין תפארת יוסף מסכת חגיגה (יב:) ד"ה ערבות.: Siman 24 והנה ה' נצב עליו. בזוה"ק (ויצא קנ.) נצב עליו, וכתיב אין מלך באדום נצב מלך. נצב היינו המושל בכח ומכריח שיסורו למשמעתו ומעציר ומושל בעם. וענין ממשלה נמצא אף בכל הברואים שבעולם, כמו שתקנו (בנוסח התפלה של שבת) כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל. ואף מי שמכריח את הסוס והבהמה במתג ורסן שבידו שלא תפנה אנה ואנה כי אם כרצונו, גם הוא נקרא בשם מושל. אמנם השם מלוכה לא נקרא רק על הני אדם שיש להם בחירה, אם ירצו לא ישמעו אליו ולא יהיו כפופים תחתיו, והם בדעתם ובבחירתם ממליכים אותו עליהם ומכריחים דעתם לדעת המלך ולכבודו, מפני שיש בהם דעת ומכירים כבוד מלכותו, זהו נקרא מלך, כדאיתא בפרקי רבי אליעזר (פרק יא) לפי שהעם ממליכין את המלך ואין המלך ממליך לעצמו אם אין העם ממליכין אותופחלקמן פרשת וישב אות כד.. וזהו עיקר בריאת עולם שימליכו עליהם בכח הבחירה הניתן להם את השי"תפטעיין לעיל פרשה זו אות ה ובהערה כה שם.. ולזה כתיב כאן לשון נצב, כי עתה הראה השי"ת ליעקב שאף בשינה שאין לו שום דעת גם אז הוא מושל עליו, והוא שלא נעתק גם אז מרצון השי"ת. וזהו (בתפלת שבת) המלוכה והממשלה לחי עולמים, היינו אצל ישראל נמצא אלו השתים, המלוכה שממליכים מדעתם והממשלה שלא מדעתםצלקמן פרשת וישלח אות מח בסופו: המלוכה והממשלה לחי עולמים, שניהם גם יחד מה שאין בנמצא כלל בהבנת עוה"ז. כי מלוכה הוא שממליכים בדעת ובבחירה ברצון הטוב, מפני שמכירים ששכלו וחכמתו של המלך גברה מחכמתם, לכן ממליכים אותו עליהם. וממשלה הוא שמכריח בכח מפני שכחו גדול מכחם, ומושל עליהם בהתגברותו עליהם להכניעם תחת ידו, ובתפיסת האדם הם שני הפכיים. ואצל השם יתברך הם יחד (תפלת שבת) המלוכה והממשלה לחי עולמים., והוא שאף בכל הטרדות והשכחות לא נעתקו מרצון השי"ת, ולזה נאמר כאן ה' נצב עליו היינו אף בעת השינה הוא מושל עליוצאלעיל פרשה זו אות יט ובהערה עז שם, לקמן פרשה זו אות כה.: Siman 25 והנה ה' נצב עליו וגו'. איתא במי השלוח (חלק א' ד"ה והנה [ב]) שזה הפסוק עצמו הוא ברכה מהשי"תצבעיין לעיל פרשה זו אות יח ובהערה עב שם, אות יט ובהערה עז שם. ועיין עוד בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף יא:.. והענין בזה הוא, כי החילוק בין לשון נצב ובין לשון עומד הוא, נצב, מורה על עמידה הכרחית כמו הדומם שעמידתו אינו מצד בחירה ורצון, והוא מלשון מצבה, כי על הרוב נאמר בדבר הדומם לשון נצב, כמו (וישב לז) וגם נצבה, אבל באדם שייך לשון עמידה, שעמידתו הוא רק מצד בחירתו ורצונו שעומד לפוש או לכתף. וכאן נאמר לשון נצב, היינו שהשי"ת הראה לו ששוכן עמו בתמידות קדושה בקביעות. ויאמר אני ה', היינו אור בהיר בקביעות אף בלי שום פעולת אדם, רק אף בשינה בשעה שישן לו ושובת מכל הפעולות ועבודות, גם אז שוכן השי"ת אצלו, ולזה כתיב בו, ויפגע במקום, שפגע במקום האמיתי והשרשי בהשי"ת שהוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו, שחפץ בעולמו, שלא מצד מה שהעולם חפץ בו. וזה הוא הענין שבקריעת ים סוף נאמר (בשלח לג) נצבו כמו נד, ובירדן נאמר (יהושע ג) ויעמדו המים. כי קריעת ים סוף היה רק מצד השי"ת בלבד ולא מכח תפלה ועבודה של ישראל, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מח:) מה תצעק אלי בעתיקא תליא. ולזה לולא שהיה מאמר מהשי"ת שישובו המים היו עומדים כן עד עולם, מאחר שלא היה בכח פעולות ועבודות ישראל רק מעתיקא, לזה כתיב שם לשון נצב. אבל בקיעת הירדן, שלא היה רק מכח תפלתן ועבודתן של ישראל, לכן לא הוצרך למאמר חדש מהשי"ת שישובו המים, מאחר שכל עמידתן לא היה אלא לשעה בכדי שיוכלו לעבור בו, כמו שהתפללו, ומאליהם שבו המים אחר שעברו, לכן נאמר שם לשון עמידה, שכל עמידתו ניקח מכח עבודת ישראל שהם בעלי בחירהצגעוד בעניין זה עיין בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות מג.. וכן כאן נאמר לשון נצב, שמורה על זה שהראה לו השי"ת, כי ההתקשרות שיש לו עם ישראל אין זה מצד מעשיהם הטובים בלבד, כי מצד זה יוכל לפעמים להפסק ההתקשרות שיש לו עם ישראל ח"ו. אכן ההתקשרות שיש לו עמהם הוא בבחינת נצב, כמו דבר דומם שאי אפשר לו לזוז ממקומו, כן אי אפשר שתנתק הקדושה הקבועה וקיימא דאתיא מעתיקא, ולא רק על ידי פעולתם הטוב שמושכין את רצון השי"ת אליהם, אך אף בלי שום פעולה קבועה בהם קדושת השי"תצדכמו שביאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [א]: כמו שמצינו אצל יעקב אבינו ע"ה שהלך בבירורים היותר גדולים, כתיב (בראשית כ״ח:י״ג) והנה ד' נצב עליו, נצב, רומז על עתיקא קדישא, וכתיב (שם) הארץ אשר אתה שוכב וגו' ואיתא בש"ס (חולין צא.) קיפל כל ארץ ישראל תחתיו, וארץ ישראל רומז על עבודה, והיינו שהראה לו השי"ת שכל עבודתו נכלל בעתיקא קדישא, וזה מורה והנה ד' נצב עליו. ואצל קריעת ים סוף ג"כ כתיב (שמות י״ד:י״ג) התיצבו וראו את ישועת ד' אשר יעשה לכם היום, כי שם היה קטרוג גדול מה נשתנו אלו מאלו הללו והללו וכו' כדאיתא בזוה"ק (תרומה קע:) והראה השי"ת, כי כל ישראל מקומם הוא בעתיקא קדישא, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מח) מה תצעק אלי בעתיקא תליא מילתא.: Siman 26 והנה ה' נצב עליו וגו'. הנה כאן הראה השי"ת לאבינו יעקב סדר מסודר שלא נתראה עוד לשום בריה בעולם סדר כזה, והוא שהראהו השי"ת שבכל עת שיבוא איש מישראל ויפנה את עצמו להשי"ת, ואזי הנה כבוד אלהי ישראל עומד אצלו וממציא עצמו אליו. ואף שהוא אל מסתתר, מכל מקום מי שפונה את עצמו מעניני עולם הזה ורוצה להכיר בעינא פקיחא שנמצא השי"ת והוא ברא את העולם וכולם המה תחת ממשלתו, ואזי השי"ת עוזר לו ומסייעהו שיבא על ההכרה הזו. וזהו והנה ה' נצב עליו, שהשי"ת נצב תמיד על האדם ומסייע לו בעזרו שהישראל יפנה עצמו להשי"ת, והבא לטהר יסייע לו בכל הסייעתותצהוכן ביאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה כי המצוה [ב]: הנה באמת כשאדם הולך בעבודה ובבירורים יכול למצוא בכל מיני לבושים של זה העולם אור השי"ת, עד היכן שאפילו במדת מלכות ברזא דאור חוזר, יכול גם שם להכיר אור השי"ת מפורש כמו בשמים. כי שמים מרמזים על בהירות, ובגודל עבודה יכול גם בכל מיני לבושים למצוא אור השי"ת, ויכול לקרב את עצמו להשי"ת בכל מיני התקרבות וכו'. וזה ולא בשמים הוא, והיינו שלאדם נדמה שבשמים שם הוא בהירות גדול. אבל להכיר בלבושים של זה העולם אור השי"ת, צריך יגיעה רבה אשר אין להשיגה, אבל באמת על ידי עבודה יכול להכיר היטב אור השי"ת מפורש בתוך כל הלבושים של זה העולם. וזה כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו.: Siman 27 ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק וגו'. איתא על זה בזוה"ק (ויצא קנ.) ימינא ושמאלא ויעקב בגווייהו כו' דיעקב אחיד לתרין סטרין כו' שאני יעקב דאשתלים לעילא ותתא אבל לא באתגליא כו' אלא חמא דישתלים לבתר זמנא כו' אלא אשגחותא דקב"ה ונטירו דיליה לא אשתביק מניה דיעקב לעלמין כו'. היינו שהשי"ת נתן לו הבטחה שישמור אותו ויבררו אף בהשלא מדעת שלו ולא יפול ממנו צרור ארץ, ושמו מוכיח עליו שנקרא ישרון, והיינו שעומד ביושר נכח השי"ת בלי שום נטיה מצדו, רק מביט תמיד לרצון השי"ת. אם רצון השי"ת הוא במדת החסד אזי נמשך אחר רצון השי"ת במדת החסד, ואם השי"ת יבחר ויחפוץ אז במדת הגבורה, אז הוא מוכן להמשך אחר רצון השי"ת בזו המדה, והוא מצדו אינו דבוק ומושרש במדה, אך הוא מביט לרצון השי"ת איך הוא וכן לעולםצוכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. וכן הביא בפרי צדיק ראש השנה אות ח: והנורא כנגד יעקב אע"ה, שאמר מה נורא המקום הזה. פי' כמו שאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהם עבדו בהשתדלותם כל אחד במדרגתו, אברהם במדת אהבה ויצחק במדת יראה, ועל עצמו אמר האלקים הרועה אותי וגו' שאין לו ע"י השתדלותו כלום, רק מה שהשי"ת מאיר לו ורועה אותו וכו'. לכן מדתו כנגד תואר הנורא, פי' שנופל עליו היראה והפחד מהשי"ת בלא השתדלותו וכו'. וזה שאמר שקראו בית כשאמר מה נורא המקום הזה, סיים אין זה כי אם בית אלקים, בקביעות. לקמן פרשת ויחי אות ד, ז, עט.. אבל לא כן המה העכו"ם, כי אם ישוקע במדה אחת אי אפשר להזיזו ממנהצזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו: דהנה אומה הישראלית אשר הם חלק הש"י הם דבוקים בחיים פשוטים בלי שום לבוש ויונקים ממקור חיים ההוא, וכמו שהש"י מופשט מכל מדות ומכל גוון, רק פשוט בתכלית הפשיטות, כן ישראל הם במקור חיותם אין אחיזתם בשום גוון ולבוש וכח, הן בחכמה, הן בהתנשאות או בעשירות, בלתי בה' לבדו. אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. וכן ביאר באריכות לעיל פרשת נח אות יב ד"ה ובזה: ובזה יש הבדל בין ישראל לאומות העולם, שעם ישראל הם נאצלים ממקור הרצון עצמו, ולזאת נמצא בהם כח התקשרות עלמא תתאה בעלמא עילאה, להשיב כל המדות למקורם ולחברם בעצם הרצון, לפי שאינם קשורים בשרשם בשום פרט מהמדות, רק בעצם רצונו יתברך, וממילא גם רצונו יתברך נקשר עם רצונם, עד שכל מעשיהם ופעולותם נמצאים והולכים אחר עומק הרצון העליון המשולל מכל מדה, ואינם מתפשטים בשום מדה, רק כפי שמאיר להם עומק רצונו יתברך השיעור והגבול שיתפשטו. אבל האומות, הם מקבלים כל חיותם וכחם רק מהשבעים שרים של מעלה, כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ח.) שהם כוחות המדות, שכל אומה נאחזת בכח אחד פרטי מהמדות שהוא השר שלה, ומשם נמשך אופיא של כל אומה ואומה שמתפשטת בכח מדתה כפי שרשה לאין קץ, לפי שאין בהם ענין השבת לקשר ולחבר כל פרטי המדות להרצון העליון ע"י כח הצמצום הנקרא ברית, שיוכל לשוב ולהתהפך ממדה למדה ההפכית לה, ולהגיע להרצון המנושא ומשולל מכל המדות. ומבואר בהרחבה העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות מה עיין שם.. וכן מצינו בכל החסרונות של ישראל והחטאים שלהם שלא היו רק מחמת שלא נראה לעיניהם איך הוא רצון השי"ת, אבל בהרגע שהאיר לעיניהם רצון השי"ת איך הוא, אז מיד רדפו ורצו אחר רצונו ית'. כמו במרגלים שאמרו, הננו ועלינו אל המקום וגו' (שלח יד). שאני בהאומות דכתיב בהו (ישעיהו כ״ו:י׳) בארץ נכחות יעול, היינו אף במקום שרואים מוכח ומפורש את רצונו ית', גם אז עושים להיפך. ולזה לא נחשב על ישראל שום חטא ח"ו, מאחר שהם מקבלים עליהם בשחרית עול מלכות שמים, שאין חפצים רק רצון השי"ת בלבד, לכן אף אם ח"ו יאונה להם איזה חטא לא יחשב עליהם, מכיון שהם מצדם אינם בוחרים רק רצונו ית', לכן נחשב החטא כנחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר שאדם מתנה עליה שלא יירשנה, כדאיתא (כתובות פג.), ואם ח"ו יארע לו איזה טעות אז על השי"ת לבררוצחכמבואר לקמן פרשה זו אות נג ובהערה קמג שם.. והשם ישרון נקרא ליעקב, וזה מורה שאף בתוך השינה הוא דבוק בהשי"ת ואין ממנו שום הסתעפות לרע ח"ו ומדתו שלמה: כי מאברהם ויצחק נסתעף אף ההיפך, כי מדת אברהם אבינו הוא להכיר שאין שום מקום פנוי מכבוד שמים, כדכתיב (תהילים קמה) גדול ה' ומהלל מאד, שהוא מהולל בכל המקומות ומלא כבודו את כל הארץצטכמבואר במי השלוח פרשת תולדות ד"ה ואלה תולדות: כי ענין אברהם אבינו היה שהיה משתוקק תמיד לד"ת מאד מאד ושיתפרסם בעולם כי הש"י מלך עליהם, וזאת הוא מדות האהבה. ובפרשת לך ד"ה ויאמר אברם: עיקר עבודתו ותשוקתו שהיתה תמיד שיתגלה על ידו גם בעולם העשיה שהש"י שולט ומושל בכל, ויקרא גם אלקי הארץ., וזו הדעה היא יקרה במאד, כדאיתא (תמיד כח.) רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם וכו' יחזיק באמונה יתירה. והענין בזה שאמר יתירה, היינו כי מצד שכל ותפיסת האדם נראה כיתירה, מפני שיש הסתרה בעולם, אבל באמת מצד השי"ת הוא כן לאמיתו של דבר, כי הכל הוא מאתו יתברך ואין זה יתירה מצד האמת, אבל משלימות זאת האמונה הוא שתהיה דבוקה תמיד בדעת האדם, אבל לא שתצא מכח אל הפועל, היינו שיסמוך האדם על זה לומר מאחר שהכל הוא מהשי"ת יתפשט עצמו במעשיו בלי שום צמצום ועבודה, ומכח האמונה היתירה הזו יוכל להסתעף שישכח את השי"ת, כמו שנסתעף מאברהם אבינו ע"ה ונולד ממנו ישמעאל מהתפשטות זו הדיעה שאין מקום פנוי מכבוד שמים, והוא מתפשט עצמו בכל תאות עולם הזה, ואומר שאין שום צורך לאדם לצמצם עצמו, מכיון שמלא כבודו את כל הארץקכמבואר לקמן פרשת מקץ אות ג ד"ה וזהו דכתיב.. וכל זמן שזה התקיפות היה אצל אברהם אבינו בהדעה שלו היה בה יקרות רב למאד, וזה נקרא בזוה"ק (בראשית דף נא.) אשא חוורא. ובפעולות עוה"ז צריך להיות אשא תכלא, כי בעוה"ז אין ביכולת לקבל אשא חוורא כי אם ע"י אשא תכלא, כי אשא תכלא רומז על צמצום ויראה שניכר בה הדבר שנשרף בתוכהקאעניין האש מבואר בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות נד, סוד ישרים שמיני עצרת אות א בסופו.: ומדת יצחק אבינו הוא להורות לבני אדם שאין הקב"ה מוותר לשום בריה, ובעוד שזו המדה היתה בבחינת הדעת והשכל אזי מה טובה היא, אבל כאשר יצאה לפועל על כלי הגוף ששם השכחה וההסתר מצויים, נסתעף מזה עשו הרשע איש שדה, שאין בו שום רחמנות ושופך דם הבריות ושונא כל הברואים. ומפני זה הוצרכו אבותינו הקדושים לכלכל דבריהם תמיד בדעת וחשבון, להיות בהשי"ת מבטחם וזכרונם, שלא יעשו שום דבר בלא דעת וחשבון, שלא יטרדו ושלא יפלו בהסתר ושכחה, לבל יצמח מזה ח"ו ההיפך מרצון השי"ת, כי אף מכל הדעות היקרים ביותר, כשנכנסת בלבושים מסתירים יוכל להסתעף ממנה ההיפךקבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בא ד"ה משכו: דהנה האבות נקראים אבות לפי שכל מחשבתם לא היה במקרה רק ממקור החיים ולא היו אצלם שום מחשבה בטילה. ומכל מחשבותם יצאו נפשות אף לאחר כמה דורות. וכן מבואר שם פרשת במדבר ד"ה במדבר: כמו כן מצינו אף בהאבות שאף שכל מעשיהם היו תמיד לש"ש, אך ממה שלפעמים לא כוונו לעומק רצון הש"י יצא לפועל אחר איזה דורות, ונולדו מזה נפשות לא טובים.. אבל מיעקב אבינו ע"ה לא נולד שום פסולת ומטתו שלמה היתה, ואף הסתעפות שלו גם כן מחובר בהשי"ת, וגם בשינה בשעה שישן לו גם אז הוא דבוק בהשי"ת ואינו מחובר בשום מדה. ועל זה מורה שמו הנקרא לו ישורון, שעומד בשורה בשוה וממוזג בלי שום נטיה לשום צד, ולא היה אפשר לו להתפשט במדה אחת יותר מהראויקגבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויצא [א], פ' ברכה ד"ה אין. לעיל פרשה זו אות ז., ואף מעשיו שעשה שלא מדעת היו גם כן נכוחים וישרים. ומטעם זה גם כן הוא הסימני טהרה בבהמות ועופות טהורים. מעלה גרה בבהמה, מורה שאינו חוטף האור מהשי"ת ותמיד הוא מוכן להחזירו. ואצבע יתירה בעוף, מורה על ישוב הדעת, כי האצבע הוא מחזיר פניו מהרגל ורומז שבכל מרוצתו יש לו מעצור וישוב הדעת, שאף שרוצה לילך לרוח זו בקל יוכל לחזור לאחוריו פן נכון לפניו לשוב לאחוריו, וכמש"נ מי השלוח (חלק א' פ' שמיני ד"ה סימני עופות, סימני בהמה). ולכן מפני שיש בהם כח הבחירה לבחור בטוב, אם יאירו להם טובה ימשכו אחר הטוב ויוכל האדם להכריחם לרצונו ולהעמידם לנכח רצון השי"ת. אבל לא כן המה בהמות הטמאות, כי הם משוקעים ועקשים בהמדה שלהם, ואף אם יאירו לתוכם באור בהיר לא ימשכו אחר האור, כי אין להם כח בחירה שיוכל האדם להכריחם כרצון השי"ת, מפני כי אדוקים ואחוזים הם בהמדה המוטבעת בהםקדכמו שביאר בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות מ: וזה רומז ג"כ השני סימני טהרה, מעלת גרה ומפריס פרסה, מדה והיפוכה, מפריס פרסה רומז על גודל תקופות ובטחון, ומעלת גרה רומז על מדת היראה. ובכח בחירת אדם להכניס במדתם דעת, לנטות ולזוז ממדה למדה כפי רצונו ית' וכו'. עיין שם כל העניין.. וזהו שהבטיח לו השי"ת ליעקב שישמרנו, היינו שלא ישאר ממנו שום פסולתקהלקמן פרשת ויחי אות מא.. וזהו שכתוב מקודם אנ"י שענינו הוא בלי דעת האדם, כי אני היינו אנא מאן דאנא, והוא בלי שום צמצום ובירורים מצד דעת האדם ויגיע כפיו. וכל זה הבטיח לו אחר שיבוא על מקומו בשלום, אבל בעוד שהוא על הדרך אמר לו והנה אנכי עמך, אות כ' שבאנכי מורה על ידיעת האדם ויגיע כפיו, כענין דכתיב (תשא לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם, והוא שלעת עתה יצמצם את עצמו בכל אשר יפנה ישכיל בשכל ודעת בכל מה דאפשרקוכי החילוק בין אני לאנכי, אני, הוא בעת שהשי"ת מבטל את האדם ומסתיר אותו, היינו שמראה כחו ית', שאדם אין לו זה הכח, כש"כ (דברים ל״ב:ל״ט) ראו עתה כי אני אני הוא. כי אני הוא הצמצום והיחוד של השי"ת בעצמו. ומורה שאין לאדם שום תפיסה בו ית'. ועם כ' הדמיון מורה על המדה אני והו, וזה מה שאיתא בגמרא (שבת פט.) היה לך לעזרינו. וזה ה' אלהיך כדאיתא במדרש (רבה יתרו כט) ובמכילתא (משפטים פ' כ) אלוה לכל באי עולם ואלהיך ביותר. היינו מה שהשי"ת משפיל עצמו לתוך הבריאה ומראה השייכות שיש לכל דבר אצלו ית'. והכ' מורה, שעד היכן שאתה פונה עצמך לי, כמו כן אני שורה בך, שיש לך תפיסה בי וכו'. בית יעקב שמות פרשת יתרו אות צ עיי"ש.. וזהו שאמר יעקב אחר כך ואנכי לא ידעתי, ומקשה בזהר הק' (ויצא קנ.) וכי תווהא הוא דלא ידע הלא השי"ת נסתר ונעלם מעין כל חי, אלא כמה דאת אמר ופני ה' לא חליתי אמר וכי כל האי אתגלי לי ולא אסתכלנא למנדע אנכי ולמיעל תחות גדפי דשכינתא למהוי שלים. והוא שתמה עצמו על מה שלא הכניס את עצמו בעבודה ויגיע כפיו, שעל ידי יגיעו יזכה להתגלות השי"ת. ושכינתא גם כן מורה על עבודת האדם ויגיע כפיו: Siman 28 ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק וגו'. איתא בזוה"ק (ויצא קנ.) איהו באמצעיתא. והענין בזה, כי כל הפעולות הטובים הם מבחינת גבורה, שהאור מצטמצם ומתעטף במעשה המצות כמו תפילין וציצית. וכן כל התורה נקרא גבורה, כדאיתא (מכות כד.) כך שמע משה מפי הגבורה, והוא מדת יצחק, והראה לו השי"ת ליעקב, שכל הפעולות והאורות שהאיר אברהם אבינו בעולם צריכים לעבור דרך עליו שהוא הרצון, כי יעקב הוא הו' מהשם הק' המחבר לשני ההי"ן יחד (זוהר מקץ קצג:). ולזה נאמר אברהם אביך, היינו שאלו האורות שהאיר אברהם אבינו בעולם כבר הם בקנין אצלך בשלימות, לכן כתיב אביך, שכח האב הוא בהבן. וביצחק לא נאמר אביך, אף שמהפעולות שוב נולד רצון, כמו שאנו מתפללים (תפלת שבת) קדשנו במצותיך. אכן הענין הוא כמו שאמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א ויצא ד"ה ויאמר ובגליון אות ד) שיעקב אבינו לא היה מבורר עוד בשלימות במדת יצחק, אך אחר כך שחזר בשלימות מלבן וירד למצרים אז נאמר לו אלהי אביך (בראשית מז)קזבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויאמר אליו.: Siman 29 ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק וגו'. הענין שלא נאמר אביך ביצחק, כי יעקב אבינו הוא עמודא דאמצעיתא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנ.) איהו באמצעיתא כגוונא דנר האמצעי של המנורה, שהשלשה נרות שמצד זה והשלשה שמצד זה כולם פונים לנר האמצעי, וכן היה אבינו יעקב צריך להתברר במדות החסד והגבורה שכולם יפנו אליו, ואז לא היה עוד מדתו מדת התפארת מבורר בשלימות ובהתגלות, כדאיתא בזוה"ק (ויצא דף קנ.) שאני יעקב דאשתלים לעילא ותתא אבל לא באתגליא, ורק במדת החסד היה כבר נשלם. לזה כתיב אברהם אביך, כי אלו השלשה קנים שמצדו האחד היו פונים אצלו, אך השלשה קנים שמצדו השני מדת הגבורה היו פונים עוד להלאה, והיה צריך עוד להתברר בהם, היינו להשיג עומק הדברי תורה איך הם יקרים, ומזה נצמח כל העונשין, שכל מי שיודע יותר צריך לשמור את עצמו יותרקחכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ויאמר: והיינו דאמר אביך גבי אברהם ולא גבי יצחק, דהנה מדות אברהם הוא מדות אהבה ומדות יצחק הוא מדות יראה. והנה במקום שהאהבה בהשפעה מרובה מצטמצם מדות היראה, וכן כשנמצא מדת היראה בשלימות מצטמצם מדות האהבה, אבל ליעקב אבינו ע"ה היו שניהם במשקל, וזאת נקרא מדות תפארת, והוא מדות יעקב אבינו כלול משניהם ואינם סותרים זה את זה. ובגליון שם אות ד כתב: ולכן לא נאמר אביך על יצחק, כי במדת האהבה היה כבר מזוקק אבל במדת היראה עוד היה צריך להתברר. ועיין בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויאמר.. וזה הוא דאיתא במדרש (רבה תולדות סח) יצחק חידש יסורין, כי מדות הגבורה מורה, שירגיש האדם איך השי"ת נמצא בתוכו, ומזה צריך האדם לסבול, ויעקב לא היה אז מבורר בזו המדה, רק כשירד למצרים אז נאמר (ויגש מה) ותחי רוח יעקב אביהם, ואז היה יעקב אבינו נשלם מכל, כי בהשבע עשרה שנה שחי במצרים אז היה כבר נשלם אף במדת יצחק בהתגלות, ואז נאמר (ויגש מה) לאלהי אביו יצחקקטכמבואר לקמן פרשת ויגש אות כו עיי"ש., והמנורה היתה אז בשלימות, וכל הנרות שמצד זה ומצד זה היו כולם פונים למול נר האמצעי, מדת החסד ומדת הגבורה והוא היה מאחדם במדת התפארת, דאחיד להאי סטרא ולהאי סטרא, וזה הוא דאיתא בזוה"ק (שם) חמא דישתלים לבתר זמנא: Siman 30 ויאמר אני ה' וגו'. זה שאמר הכתוב (שיר השירים א׳:ג׳) שמן תורק שמך, שאז התחיל להתגלות אליו, כי זה המקום הוא נסתר מאד מן האדם, ויעקב אבינו השיג מעט מזה המקום ורק בחלום. וזהו דאיתא בזוהר הק' (ויצא קנ.) ואנכי לא ידעתי כמד"א ופני ה' לא חליתי, היינו שלא הייתי יודע התחברות של השי"ת עם זה העולם שהוא במקום הזה, וכן בנפש, כי בעולם הוא ההתקשרות במקום המקדש ובנפש הוא ביעקב אבינו, כי השי"ת הראה לו כאן שהוא חפץ ובוחר בו בשרשו ואף שלא על ידי עבודהקיכמבואר באריכות במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה והנה ה' [א]: הנה זאת ידוע כי עיקר התגלות הש"י בעולם הוא ע"י שלשה היינו עולם, שנה, נפש. עולם הוא מקום המקדש אשר שם הוא התגלות אלוקותו ית', ושנה היא בהמבחר שבזמנים הוא שבת שבו נמצא התגלות אלקותו, ונפש הוא על נפשות מישראל יתגלה שכינתו. והנה כאן היו אלה השלשה בשלימות, מקום המקדש שנא' אין זה כי אם בית אלקים, והזמן המבחר כי בטח היה התגלות הזאת בשבת קודש, ונפש הוא יעקב אבינו המובחר שבנפשות שבו נכללו כל נפשות ישראל כמ"ש (ישעיהו כ״ט:כ״ג) והקדישו את קדוש יעקב.: Siman 31 ויאמר אני ה' וגו'. אמירה הוא לחישה כדאיתא בזוה"ק (אמור דף פח:) אמור אל הכהנים בלחישו, שהשי"ת לוחש להישראל ונותן בלבו קריאה ותשוקה שירצה להודע שיש בורא בעולם ושליט בו כרצונו. אני ה' אלהי אברהם אביך, היינו במדת אברהם שהוא מדת החסד אתה נקי ומבורר, ולכן כתיב כאן אביך, אכן מצדך אתה צריך להתברר עוד. ואלהי יצחק, וכאן לא כתיב אביך, כי במדת יצחק לא היה מבורר עוד, כי מדת יצחק הוא שיקרו בעיניו הדברי תורה, ואף שאצל כל אחד ואחד מישראל הם יקרים אצלו, אכן אינו דומה השמירה שאדם שומר חפץ ששוה אלף זהובים למי ששומר חפץ שאינו שוה רק מאה זהובים, וזהו היותר יקר במעלה בזה העולם, כי אנו רואים שהשכר של האדם הוא לפי שהחזיק ושמר את הדברי תורה. וכן העונש הוא גם כן לפי מה שפשע בשמירת הדברי תורה, וכדכתיב בה במרים (בהעלותך יב) ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים, ואיתא על זה (בבא קמא כה) קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום, ואף על פי כן היה די לה שבעה ימים כמו אם לא היתה חוטאת רק כנגד אביה, והטעם בזה מפני שאין הבנתה ושכלה גדולה כל כך, ולכן אף החטא שלה אינו נוגע כל כך בעומק, כי היא בל למדה צדק כל כך. ולזה לא כתיב אביך גבי יצחק, כי למדתו אי אפשר להגיע רק על ידי יסורים, כדאיתא (רבה תולדות סח) יצחק חידש יסורין. והוא כענין דאיתא (גיטין מג.) אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם, כי הדברי תורה שאין לעמוד עליהם רק על ידי יסורין, ומה הם היסורין, על ידי שנכשל בהדברי תורה לכן מגיע לו עונש על זה ובא לידי יסורים, וממילא אחר כך הם יקרים עליו הדברי תורה, כי בדמים קנה אותם ועומדים לו ביוקרקיאעיין לעיל פרשה זו אות כט ובהערה קח שם.: Siman 32 הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה וגו'. זה המקום הוא שער שיכיר האדם לדעת כי אני ה' מקדשכם (תשא לא), היינו שיהיה ניכר עליך אלהותו ית', כדאיתא (כתובות קי:) כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוהקיבמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תבא ד"ה אעברה.. והיה זרעך כעפר הארץ. היינו כי בישראל נמצאים כל הטובות, כמו שבארץ נכללים כל הטובות דכתיב (קהלת ג׳:כ׳) הכל היה מן העפר, והגשמים שמצמיחין את הארץ אין זה הולדה חדשה רק שמעוררין הטובה שנמצא בהארץ, כן בישראל נמצאים כל הטובות בעומק רק שצריך להתעורר את הטובה, אבל אם רק יעוררו אותה, אזי ימצאו בישראל כל הטובות, הפך בה והפך בה דכולא בה: Siman 33 הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך. היינו שכל מה שהוא נתייגע בו יתן לו השי"ת בקנין שיהיה שלו, ואף בעת שהוא שוכב יחתום עליו השי"ת. כי שכיבה מורה על מעשים שהאדם עושה שלא מדעת, כמו בשעה שהאדם ישן שאין השכל מושל אז על הגוף, והבטיח לו השי"ת שיהא הכל נמסר לידו בשלימות, ואף המעשים שהם שלא מדעת גם הם יהיו טובים וישכון בהם רצון השי"ת, ובכל מקום שייגע את עצמו יתנהו השי"ת אחר כך לזרעו בשלימותקיגכמו שכתב במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה הארץ: הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה. ענין הברכה הזאת היא שאפילו בשעת השכיבה והשינה יהיו רעיונותיך ברורים ונקיים.: Siman 34 ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה. הנה לפי הנראה היה מהראוי לכתוב להיפך תחלה מזרח ואחר כך מערב, כי מזרח הוא אור שממנו אורה יוצא לעולם, היינו שמתחלה צריך האדם לעבוד באור המאיר ובא לעיניו, וכן מהראוי היה להקדים דרום לצפון כי דרום הוא ימין. אכן הענין הוא, כשהבירור הוא מצד האדם צריך מתחלה לברר עצמו במקום שעושה מדעת ובהארת השכל, ואם יברר עצמו שבמקום ששכלו מושל עליו עשה כרצון השי"ת, אז יעיד עליו השי"ת, שאף במקום שעשה שלא מדעת גם אז כוון למטרת רצון השי"תקידוכן ביאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אם האדם מצידו מנקה ומטהר ומברר עצמו עד מקום שידו מגעת. אז השי"ת מעיד עליו שהוא נמשך תמיד אחר רצונו ית', ויש לו חיבור עם אור רצונו ית'.. וכל זה הוא כשהבירור הוא מצד האדם, אבל כשהשי"ת יברר את האדם, אז יעיד עליו רק על מקום שעשה שלא מדעת, וזהו העיקר, כי במה נחשב הוא דעת האדם נגד רצון השי"ת. לכן כתיב כאן מתחלה ימה ואחר כך קדמה וצפנה ונגבה, כי על יעקב אבינו חתם השי"ת והסכים על ידו על כל מעשיו, ואף מה שפעל ועשה שלא מדעת חתם השי"ת שמו עליו, וממילא זה גדול יותר ממה שעושה בדעת, ולכן מתחיל תחלה ימה: Siman 35 ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה. הענין בזה, שכתוב לשון ופרצת הוא כענין דכתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, כי המלאך נקרא עומד, ואף שהולך מדרגא לדרגא, אך הליכתו הוא בהדרגה כפי שהשי"ת מאיר לו כן ביכלתו לעלות, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קע.) משריין עלאין לית להון קפיצין. שאני בני ישראל דכתיב בהו (משלי ל״א:ט״ו) ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה, היינו מאתר רחיקא כדאיתא בזוה"ק (אמור דף צ.), ובכחם לילך שלא בהדרגה, כענין דכתיב (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות לא נקוה, ולכן נקרא איש הישראלי מהלך, ולזה כתיב כאן ופרצתקטועיין לעיל פרשה זו אות כ ובהערה פא שם.. והנה אנכי עמך. ומתחלה כתיב אני, כי לשון אני מורה שהשי"ת אין לו שום צורך לפעולת האדם, ולשון אנכי מורה שהשי"ת מתנהג עמו מדה במדהקטזכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות כז ד"ה ומדת יצחק ובהערה קו שם., והיינו כי בזה העולם צריך האדם לעבוד עבודת ה', וכמו שהאדם מדבק עצמו להשי"ת בעבודתו ומעשיו הטובים כן השי"ת מתחבר עמו. ואם האדם מפריד עצמו ח"ו מעבודת ה', אז גם הקב"ה מגביה ומנשא את אורו ממנוקיזעיין תפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויסעו מרפידים: כמו שמצינו שהציב השי"ת אם תדרשנו ימצא לך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), והיינו שכל כמה שאדם דורש ומחפש ומבקש אחר רצונו ית', כן מאיר לו השי"ת, שכמה שאדם מעורר למטה כן מאיר לו השי"ת למעלה.: Siman 36 ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה. לכאורה היה מהראוי לכתוב בהיפך קדמה וימה נגבה וצפנה. אכן השי"ת הראה לו שחפץ ליתן לו טובה לעולמי עד מעתיקא קדישא ולא רק מצד פעולותיו הטובים, כי מצד פעולת אדם שמאיר לעצמו היה מהראוי להקדים מתחלה מזרח ואחר כך דרום שהם מורים על אור, שהאדם מאיר בשכלו ומקיים רצון השי"ת ומיטיב מעשיו. אבל צפון ומערב מורה על מקום שאין כל האדם מגיע לשם, כי מערב הוא מאחוריו של אדם שאין האדם רואה מה נעשה מאחוריו. וכן צפון הוא משמאלו של אדם, שאין האדם שולט בשמאלו כשליטתו בימין. וכאן מקדים מערב למזרח וצפון לדרום מקומות שאין שכל האדם מגיע לשם, ומעתיקא קא אתיא: Siman 37 ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה. ולהלן גבי אברהם כתיב (לך יג) צפנה ונגבה וקדמה וימה. כי ימה היינו שנכנס בההסתר והחשך, ולזה כתיב אחר זה וקדמה שהבטיחהו השי"ת להופיע לו אור. אכן אברהם שלא נכנס מעולם בהסתר וחשך, אך עוד קודם שנכנס בההסתר הופיע לו השי"ת אורו הזך, והראה לו כי לא יפסיד אף אם יכניס את עצמו בההסתר, לכן נאמר בו וקדמה, שמקודם שהכניס עצמו בההסתר הזריח לו השי"ת את אורו, ואחר כך וימה, היינו אחר זה שהיה בטוח כי לא יפסיד הכניס עצמו בההסתרקיחעיין לעיל פרשת לך אות כח ד"ה אמנם.. ובמשה נאמר (ואתחנן ד) תימנה ומזרחה. כי נגבה היינו שמנוגב מכל חמדת והנאות עולם הזהקיטכמבואר גבי אברהם אבינו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ויסע: ויסע משם אברהם ארצה הנגב, היינו כי אאע"ה מאד בירר כל מיני אהבה שבעולם שלא יהיה בלתי לה' לבדו וכו'.. ותימן היינו מבטח עוז כדאיתא בזוה"ק (במדבר קכ.) ובדרום תקיפו דוכתא, והיינו שהוא בטוח בנפשו שכל הנאות שלו הם הכל לכבוד שמים, וזהו שלימות והתגלות ביותר. וכאן כתיב נגב, היינו מנוגב מכל הנאות, שאין בזה מבטח עוז. וכתיב קדמה, היינו שאין להאדם בה השגה כל כך, ועל זה מורה השם קדמה שהוא קדם מדעתו ושכלו. ובמשה כתיב מזרחה, והיינו שזורח בהאדם שיוכל להשיג בשכלו וזהו התגלות ביותרקכמבואר באריכות בבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה עלה: עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך וגו'. העניין שנאמר תחילה מערב וצפון ואח"כ דרום ומזרח, אף כי עיקר האור הוא במזרח ודרום. וגם גבי אברהם אבינו, גם כן נאמר שלא כסדר האור, כי שם נאמר (לך יג) צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומהצורך היה לכתוב בשניהם מזרח ודרום תחילה. אכן לכל אחד ניתן לפי היקרות שהיה אצלו. כי מדת אברהם אבינו עליו השלום היה ארץ הנגב. היינו, מסולק מכל הנאה מצדו, ומנוגב מכל חמדה. וכן נתן לו השי"ת, שיהיה לו הארת אור ה' בצפון כמו בנגב. כי צפון הוא רחוק מן האור. וכמו שבמקום הנגב, שהוא מסולק נגיעה, יכוון לרצון השי"ת, כן יכוון אף בצפון. וזהו צפונה, היינו שלא מדעת, ונגבה הוא דבר שיש לו בירור. ואח"כ נאמר לו וקדמה וימה, כי הוא היה חפץ בבירורים, לכן ניתן לו תחלה שיברר את עצמו במזרח, במקום שהדעת שולט, וכפי שיברר את עצמו במזרח על פי הארת ה' המפורשת, כן יקנה במערב, היינו שיכוון אף בלי דעת לרצון השי"ת. ומשה רבנו ע"ה היה אצלו עיקר לכוון שלא מדעת, כי במקום שהיה אור ה' מפורש נגד עיניו, לא היה צריך לבירורים. ולכן היה העיקר אצלו ימה וצפונה. ואח"כ נאמר לו דרום ומזרח, שזה כל שכן שקנה בשלימות.: Siman 38 ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך. הענין בזה הוא, כי אור אינו חלק מוגבל רק הוא בלי גבול, לכן כל הטובות שיש להאומות, כי גם ביניהם נמצא טובות, ולכן מצינו שנביאי ישראל כשהתנבאו על פורענות איזו אומה התאוננו עליהם, כמו (ישעיהו ט״ז:י״א) מעי למואב ככנור יהמו, וכל זה בשביל הטובה שנמצא בהם. אכן שאצלם הוא הטובה בחשך, כמו מי שגונב איזה דבר, כי הטובה שנמצא בהם גנוב הוא אתם ואצלם היא מוגבלת בגבול, אבל כשיבוא לתוך ישראל אזי תהיה מלאה קדושה, ויהיה ניכר לכל שהטובה עצמה שהוא בין העכו"ם בחשך וכשתתכלל בישראל יקחוה בגודל אור פני מלך חיים ותהיה ביתר שאת ויתר עוז, כי בישראל תהיה בלי גבול. וזהו "ונברכו" שבישראל תהיה הטובה מבורכת בברכת השי"ת וינבעו ממקור החיים והברכהקכאמקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה כי עצר: כי כל כחות האו"ה אצלם הוא בגבול וכאשר יבאו לתוך ישראל אז יהיה בלי שום גבול כי הם דבוקים בהש"י ג"כ בשורשם ולא בשום גבול, ולזאת יתפזרו ישראל לבין האומות כדי שיקבלו כל כחותם שנמצא אצל כל אחד מהשבעים אומות, ואצלם יהיה בלי גבול. ועיין עוד שם פ' בשלח ד"ה נכחו: האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים וכו'. כל אחד לפי דרכו. והנה הש"י פיזר את ישראל לבין האומות, והוא כדי שיהיו בין הכחות ההם, והם יתבררו ויצרפו ויתלבנו באלו הכחות ולא יפנו אליהם ורק בה' ישימו בטחונם. ולעתיד כשהש"י יגאול אותם אז יתן להם כל הכחות שבררו עצמם בהם, והיינו התנשאות של בבל, וטובת עשירות שנמצא בפלשתים, והרחבה של מואב, וכן כלם יתן להם בעבור הצער שסבלו מהנסיונות שהיו להם בגלות. אך כאשר יטע הש"י אלו הטובות בין ישראל, אז יהיו מלאים קדושה וגם יהיו בלי גבול שבישראל יהיו מהש"י, כי באו"ה כל הטובות הם בשיעור וקצבה, אבל בישראל יהיו בהשגחות הש"י ממילא יהיו בלי גבול מאחר שהש"י הוא בלתי גבול.: Siman 39 ונברכו בך כל משפחות האדמה. הענין בזה, כי כמו שמנר אחד יכולים להדליק כמה אלפים נרות, כן מאורו של יעקב אבינו ע"ה מתפשט אור אל כל האומות, והם הם הגרים שמתגיירים בהם. והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך וגו'. זהו ברכה שברכו ברכה של גלות, כדמוכח בתיקוני הזוהר (תיקון ל דף עד:) שאנכי הוא כולל אני והוא, היינו עלמא עלאה ועלמא תתאה, שהאדם יוכל גם כן לפעול על ידי עבודתו, וכדאיתא (שבת פט.) שהקב"ה אמר לו למשה היה לך לעזרני, היינו שהשי"ת חפץ ונותן מקום לעבודת האדם ופעולותיו, שהאדם יעבוד אותו ויברכו. והשיבותיך אל האדמה, היינו שאכניס זה אל הקדושה על ידי זה: Siman 40 והנה אנכי עמך וגו'. היינו על הדרך קודם שנשלם ונתברר בפועל, וכדאיתא בזוהר הקדוש (ויצא קנ.) שאני יעקב דאשתלים לעילא ותתא אבל לא באתגליא כו' אלא חמא דאשתלים לבתר זמנא וכו'. וקודם שנתברר בפועל אזי נתגלה אליו השי"ת בבחינת אנכ"י דהוא עבודה, כי אנ"י מורה שאין השי"ת מגלה את רצונו השרשי לתפיסת האדם, "ואנכי" מורה שהשי"ת נותן לאדם תפיסה ברצונו השרשי ורוצה שהאדם יסייעו בעבודותיו, כענין דאיתא (סוכה מה.) אני והוקכבכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות כז ד"ה ומדת יצחק ובהערה קו שם.. אני מורה אנא מאן דאנא, שאינו צריך לעבודת האדם. וזהו דאיתא אחר זה בזוה"ק (שם) אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי וכי תווהא הוא דלא ידע אלא מאי ואנכי לא ידעתי כמד"א (שמואל א יג) ופני ה' לא חליתי, אמר וכי כל האי אתגלי לי ולא אסתכלנא למנדע אנכי וכו' להוי שלים. היינו שהשי"ת שלח לפניו התגלות רב כזה, והוא לא הכין עצמו כלל לזה התגלות שיהיה גם לו חלק בזה, וכענין דכתיב (תולדות כא) ותאמר אם כן למה זה אנכי, כי מתחלה ראתה שכינה במשכנא, כדאיתא בזוה"ק (חיי קלג.) כיון דאתת רבקה אהדרת שכינתא וכו', ואחר כך כשנתעברה והתחיל להתפשט הפנימיות לחוץ לתוך התפיסה דהוא בחינת אנכי, וכשראתה שתוליד גם רשע אמרה, אם כן למה זה לי בחינת אנכי, מה שיצא הפנימיות מפורש, הלא היה יותר טוב לי שיהיה עוד בהעלם היפך מבחינת אנכיקכגעיין לעיל פרשת תולדות אות כב.. וזהו הבטחת השי"ת ליעאע"ה והנה אנכי עמך, היינו ימי מהלכך בדרך אהיה עמך בבחינת אנכי: Siman 41 והנה אנכי עמך וגו'. ולמעלה מן הענין כתיב אני. והענין בזה, כי אני מורה על מה שהוא ביד השי"ת ואין לאדם תפיסה בו, וכגוונא דמצות לא תעשה שאין לו להאדם שום תפיסה בהם כלל, רק הוא אור מקיף, כמו קדושת אבות שמסייע לאדם רק לטוב, אבל אם יעשה ההיפך ח"ו אינו יכול לפגום בזו הקדושהקכדמקורו במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה תורה: כי מה שהשרישו האבות בלב כל ישראל שלא יזוז ולא ימוט לעולם ואין שום חטא יכול לפגום זאת הקדושה וכו', ומה שהש"י חלק לכל נפש מישראל שהוא יחדש בהתורה חדשות בזה יוכל האדם לפגום ח"ו., וזהו יחודא עלאה שמע ישראל וגו' ה' אחד. ואנכי מורה שגם האדם מסייע וכדמוכח בתיקוני הזהר (תיקון ל דף עד:) שאנכי כולל אני והוא, וזהו כגונא דמצות עשה שיש לו להאדם תפיסה בהם, וזהו יחודא תתאה, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועדקכהמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: דהנה השי"ת ציוה מצות עשה ומצות ל"ת, ומן מצות עשה משיג האדם אור פנימי, שמזה שהאדם מיגע עצמו לקיים רצונו ית' בקום ועשה, מזה קובע האדם אצלו קדושה קבועה בלב, וזה נקרא אור פנימי. ומן מצות ל"ת משיג האדם אור מקיף, שמזה שהאדם שומר עצמו, שמה שהשי"ת ציוה שלא לעשות אינו עושה. מזה רואה שהשי"ת מגין עליו ומקיף אותו לשמרו מכל מיני איסורים. ועיין עוד הרחבת העניין בסוד ישרים חג הסוכות אות ד.. וזהו שהבטיחו השי"ת והנה "אנכי" עמך, שלא אתנהג עמך למעלה משכלך, בכדי שתוכל לקבלו בתפיסתך: Siman 42 והנה "אנכי" עמך ושמרתיך בכל אשר תלך. הנה זאת הוא נגד הברכה הראשונה של והנה ה' נצב עליוקכוכמבואר לעיל פרשה זו אות מב.. אכן כאן הבטיח לו השי"ת שכבר הוא מבורר ונקי בזו המדה. מקודם אמר לו השם יתברך, שהן אמת שמצדי אתה מבורר אבל לא מצדך, כי מצדך עדיין צריך להתברר. וכאן הבטיח לו השי"ת שמבורר הוא בכל האופנים, הן מצד השי"ת והן מצדו. וכל זה הוא מפני שהוצרך אבינו יעקב לילך להסתרות ולבושי עולם הזה הוצרך לקדושה הגדולה ביותר, כי מי שהוא יושב אהל בבית המדרש אינו צריך לקדושה גדולה כל כך, אבל מי שיוצא לשוט בעולם הזה, שההסתר הולך וגדל עד כי גדל מאד, והוא הולך לעסוק בעניני עולם הזה, צריך לו קדושה גדולה מאד שיוכל לעמוד בה כנגד ההסתרקכזכמו שכתב במי השלוח ח"א מסכת ברכות (כט:) ד"ה אמר ליה: כשאתה יוצא לדרך, היינו כשאדם הולך לדרכו, היינו שצריך לעסוק בעניני עוה"ז ואז אין העצה לא תרתח ולא תרוי, כי בעניני עוה"ז לא יוכל האדם לשמור את עצמו כ"כ, כי דרך רומז על טרדה, היינו שהאדם הולך למקום טרדה, לכן העצה המלך בקונך וצא שקודם שתגיע להטרדה תמליך עליך את הש"י ותבקש בתפלה שלא יאונה לפניך דבר שהוא נגד רצון הש"י., ולכן כתיב כאן "אנכי" שמורה על זה שהשי"ת נתן לו בקנין את זה, שלא יצטרך עוד לברר את עצמו בזו המדה: Siman 43 והנה "אנכי" עמך וגו'. הענין בזה, מה זה דכתיב לעיל מיניה אני, כי אני, מורה שהאדם הוא נשלם בשלימות ולא יוכל להפסיד ממה שסיגל ואף לא להרבות הון, זה מורה מה דכתיב לעיל אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, כי הם כבר נשלמו בשלימות הבירורים, ולכן ייחד שמו עליהם. ואנכי מורה, בעת שהשי"ת מתחיל לגלות את רצונו השרשי לתוך תפיסתו של האדם, כי אות כ' מורה על דבר שאינו בשלימות עוד, והוא כמו דמיון וגוון כנגד האור שנמצא בה בעומק, כי אות הכ' הוא כ' הדמיון, וכמו שנתבאר במי השלוח (חלק א' פ' יתרו ד"ה אנכי [א]). וזהו והנה אנכי עמך, היינו אצלך אני במדרגת אנכי, כי יעקב לא היה נשלם עוד אז בפועלקכחכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת וילך ד"ה וילך: אברהם נשלם בשעת העקידה ויצחק לאחר העקדה ויעקב בנסיעתו לארץ מצרים., עד היכן, עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך, "אם" הוא מלשון ספק, כי כל זמן שאדם הולך מדרגא לדרגא אזי הוא בספק עוד, כי אמת הוא שיכול להרבות ולסגל הון, אך כי יוכל גם להפסיד מה שסיגל, לכן כתיב לשון ספק. עד אשר אם עשיתי את אשר דיברתי לך. היינו להמדרגה שאמרתי לך מקודם אני ה' אלהי וגו', עד אשר תבוא לזו המדרגה אהיה נקרא אצלך בבחינת אנכיקכטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וילך ד"ה לא אוכל: הנה כל זמן שלא נשלם האדם יוכל עוד להשיג ולהגיע למעלות, אך יוכל ג"כ ח"ו לאבד מה שהשיג מקודם, אבל אחר שנשלם לא יוכל עוד לאבד מה שהשיג מקודם, וג"כ לא יוכל עוד להשיג יותר: Siman 44 והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך. זה הפסוק הוא נגד והנה ה' נצב עליו, כי והנה ה' נצב עליו מורה, שאף אם יעשה כל מה שלבו חפץ יסכים השי"ת עמו. ולזה אמר לו ושמרתיך, היינו שלא אניח להתפשט כל החשק וחמדת לבבך, רק תמיד ימשול שכלו על הגוף וישמרהו לבל להתפשט ביותר, וזהו והשיבותיך אל האדמה הזאת, כי אדמה מורה על גוון הארץ מלמעלה, והוא שאף על הגוון יהיו מעשיו טובים אף מהודריםקלבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה והנה אנכי.: Siman 45 והשיבותיך אל האדמה וגו'. אמר כבוד אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א מסכת ברכות (לה.) ד"ה על פירות) החילוק שבין אדמה לארץ הוא. כי אדמה הוא השטח העליון ממעל לארץ, וארץ היינו העומק, ולכן מברכינן המוציא לחם מן הארץ. וכאן שנכנס אבינו יעקב לספיקות, הבטיחהו השי"ת והשיבותיך אל האדמה, היינו היראה הראשונה, ויבררו השי"ת שאף זה היה רק טוב. והנה יש שני מיני בני אדם, יש אדם שעומד כל היום בעבודה, שיש לו גוון יפה, כמו בשעה שהאדם עומד מעוטף בטלית ומעוטר בתפילין ונראה לעין כל שהוא תמיד בעבודה ויראה. ויש אדם שעל הגוון לא נראה בו שום יראה ועבודה, רק שעומד בשוק ומצפה ומקוה לישועת ה', וליעקב אבינו ע"ה הבטיח השי"ת שיהיה יפה אף נאה גם על הגוון: Siman 46 כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. והענין בזה, הלא האדם צריך לעזרת השי"ת בכל רגע ורגע הן בעולם הזה והן בעולם הבא, ומהו זה הלשון עד אשר אם עשיתי. אכן כי בעולם הזה יכול האדם לקנות בכל פעם יותר, לכן הבטיחהו השי"ת שכל כמה שיוכל בכחו לקנות ולהרבות הון יקנה בלי מגרעתקלאבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה כי לא.. כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. הענין בזה, וכי לאחר כן יעזבהו ח"ו, אכן כאן מיירי בענין השם אנכי, שזו המדרגה אינה צריכה כי אם בעולם הזה, כי הוא מרמז על עבודה. כי שם אני מרמז על מה שהשי"ת יראה לעתיד שתמיד היה שוכן עליהם בתמידות אף בלי שום פעולת אדם, כדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הואקלבכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות לט, מ, מא בשם התיקוני זוהר עיי"ש.. אכן בזה העולם שרצה השי"ת לתקן עולם במלכות שדי, צריך האדם לעבודה. והוא, כי בעולם הזה חלק השי"ת לכל אחד חלקו בגבול, ומי שרוצה לבלוע את חלק חבירו אז הוא אובד אף את חלקו. ולזה צריך עבודה לעבוד את ה', ולהכיר כי השי"ת הוא הנותן לו כח לעשות חיל, כי זה הוא עיקר הרכוש והונו של אדם מה שמכיר שאין לו כלל בידו רק הכל הוא ביד השי"ת, וכל מה שבידו הוא רק על תנאי ואין לו שום דבר בקביעות, זהו עיקר הרכוש שיש לו לאדם בזה העולםקלגמקורו במי השלוח ח"א מסכת ביצה (טו:) ד"ה ואמר: עיקר החיזוק הוא לאדם כשיבין כי הש"י הוא הנותן כח לעשות חיל ולא שיאמר כחי ועוצם ידי., וכדאיתא (ברכות ד.) למה נקוד על לולא כו' אבל איני יודע אם יש לי חלק. ואם יש לו לאדם הכרה זו אזי הוא בתוקף רב, כי אם ידמה בדעתו שיש לו הון בידו, שאז הוא כסא הוות, ואז הקב"ה מגביה את אורו ומרימו וכל הונו יתקלקל ויפסדקלדמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פר' יתרו ד"ה וכמו, לעיל פ' נח אות יט, פ' חיי אות ו ד"ה מי ימצא, לקמן פ' ויגש אות א ד"ה ולזה, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פר' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פר' תצוה ד"ה ואתה [א], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב].. ולזה צריך האדם לעבודה, לכן כתיב כאן בלשון תנאי, עד אשר אם עשיתי. לעתיד כשיתוקן העולם במלכות שדי ויכיר כל אחד חלקו, ואז יתן השי"ת לכל אחד ואחד חלקו בחיים בקביעות, להנחיל לאוהביו יש, כמו קדושת שבת שהוא קבוע וקיימא, ואף אם יהיה לו אז בקביעות, אבל יכיר כי השי"ת הוא הנותן לו חיל, ולכן יהיה לו חלקו הניתן לו עד עולם בלי הפסק: Siman 47 עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. דיבור הוא לשון קשה, כי לפעמים נקרא השי"ת בשם עליון, שקשה לו לאדם להבין הנהגת השי"ת להשיגה בשכלו ובתפיסתו כי הוא למעלה משכלו, והבטיחו השי"ת ליעקב לתרץ לו כל מה שקשה בעיניו. וזהו דאיתא ברבה (ויצא סח) עולים תרי ויורדים תרי עולם ושליש עולם הראה לו. כי הנה ששת אלפים שנה הוא עלמא, ושני אלפים שנה קודם בריאת עולם עלה במחשבה לברוא את העולם, ומאז קדמה התורה לעולם. ואף שמצד השי"ת אין שום שייכות זמן לומר סכום וחשבון, שזה הסכום קודם בריאת העולם עלה במחשבה, כי אין אצלו שום שינוי זמן ואין אצלו שום השתנות הרצון כלל, אכן מצד השי"ת אין שום חילוק בין קודם שנברא העולם לאחר שנברא, כי העולם היה מצויין כן תמיד כמו עתה שיצאה לפועל, ומצד השי"ת אין שום חילוק בין כח לפועלקלהכדאיתא בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף צב: וכמו שיסדו לנו אנשי כנסת הגדולה, אתה הוא ה' אלהינו עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם. ואף שיש לומר שאחר שברא הש"י תפיסה זו והשגה זאת ורצה בה, אם כן גם לפי תפיסתנו איך נאמר אתה הוא עד שלא נברא העולם. הרי שיש חילוק, שקודם שנברא העולם היה הכל רק בכח ומשנברא העולם הוא בפועל. אכן באמת זה החילוק בין למה שהוא בכח, בין למה שהוא בפועל מה שכבר נעשה, זה החילוק הוא רק מצדנו הנפעלים והנעשים, מה שחלק לנו הש"י השגה כזו, שמצדנו יש חילוק בין כח לפועל. לפי שכן סדר לנו הש"י והעריך אותנו, שבעשותינו אם ירצה האדם להוציא מן כחו לפעולתו צריך להיות דרך פעולה ועשייה וצריך לעבור דרך גבולים וזמן מקום. אבל מצד הבורא אין שום חילוק בין מה שהוא בכח למה שהוא בפועל. וכן איתא בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה אמרו לפני [ב]: מצד השי"ת הוא מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) קודם דברא עלמא, קוב"ה אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידין למברא. ואף שמקודם היה רק בכח ועכשיו הוא בפועל, אבל זה החילוק בין מה שבכח לבין מה שבפועל, זה הוא ג"כ מצידנו, מחמת שאנו נתונים תחת המקום והזמן, לזה יש חילוק בין מה שבכח ובין מה שבפועל. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק. עיי"ש כל העניין. ועיין עוד סוד ישרים ראש השנה אות לג, תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה אל תכריתו [ג].. אכן מצד הנבראים הוא החילוק, שמקודם השני אלפים שנה שקדמו לבריאת העולם אין להם שום שייכות כלל וכלל, ולאותן השני אלפים שנה שקדמו לבריאת העולם יש להם שייכות קצת לזה העולם, ומשם נצמח לו לאדם כל מיני קשיות, שאז היה השי"ת נקרא "הוא", כי "הוא" רומז לעלמא עילאה כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנו:), והוא נעלם מתפיסת הברואים, שהרי לא היו עוד אז נבראים שיכירו אותו ית' לקרותו בשם "אתה". מה שאין כן אחר שנברא העולם נקרא השי"ת בשם אתה, שהבריות מכירים אותו ומספרים הודו ושבחו ואומרים ברוך אתה. אכן גם בעולם הזה נמצא רושם מאותן השני אלפים שנה שקדמו לבריאת העולם, שהיה הקב"ה נקרא בשם "הוא" טמיר ונעלם מתפיסת הברואים, והם כגון ימים ומדברות שאין שם בריה שתכיר כבודו וגדלו ית', ושם גם עתה נקרא השי"ת בשם הוא, ואין האדם מבין מה הנאה יש לו להשי"ת בבריאת מקומות אלו ומהו הכבוד שמים היוצא לנו משם, ואם כן למה נבראו הלא כל העולם לכבודו בראה, ובים ומדבר אינו נראה שם כבודו כדאיתא בתנחומא (סוף פרשת ויקרא) ובמכילתא (פ' בא)קלומבואר לעיל פרשת לך אות מח: שהכרת כבודו ית' הוא רק במקום יישוב בני אדם, שהברואים מכבדים אותו והם בנייחא. אבל בים ובמדבר שאין שם בני אדם שיכבדוהו, אין שם הכרת כבודו ית', והאדם הבא שם הוא מוטרד, עד שאינו מכיר כלל אם נמצא גם שם כבודו יתברך, לכן ברח יונה מפני ה' לים ששם אין דעת האדם מיושבת עליו. עיין עוד לקמן פ' וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא: כענין דאיתא בתנחומא (שלהי ויקרא ח) לא מצינו בים כבודו, והוא כי בישוב שם נמצא כל הפירות ומזון שהאדם נהנה מהם ונותן עליהם אמרי שפר להש"י שהשפיע לו זאת, ואומר על כל דבר ברוך אתה, כי הש"י מנהג בישוב ברזא דאתגלייא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) אתה הוא ברזא דאתגלייא וזהו כבודו ית' שהבריאה מכיר כבודו באתגלייא. שאני בים ובמדבר שם אין הכרת כבודו ית' ברזא דאתגלייא רק בבחינת הו"א ברזא דאתכסייא.. וכן יש כמה שאלות על השי"ת בכמה דברים שאין האדם מבין הנהגתו. וכל זה נצמח משליש העולם שקדם לבריאת העולם, וכוחם ואורם מזריח בכל המקומות ימה וצפונה וקדמה ונגבה, ובכל אלו המקומות נקרא השי"ת עליון, וכן בכמה זמנים שנקרא השי"ת בהם עליון, והבטיחהו השי"ת ליעקב אבינו להאיר לו השני אלפים שנה בכל הקצוות, להבינו בבינה ידועה, ויראה בעיני שכלו אף את השליש שנקרא השי"ת בהם בשם הוא, מה יהיה רצונו וכוונתו בבריאתם. וזה הוא עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך, שיתורצו לו כל הקושיות: Siman 48 וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. הענין בזה, וכי איזה מקום הוא אשר יאמרו עליו שח"ו אין שם כבודו ית', הלא מלא כבוד ה' את כל הארץ. אכן, דהנה אבינו יעקב ע"ה ראה והבין בבינה ידועה שזה המקום הוא מנושא ויקר ביותר, ועיקר השגחת השי"ת אינו אלא במקום הזה, עד שאין מקום לפעולות אדם, כי שם מכיר האדם שכל כח פעולה שבו הוא רק מהשי"ת הנותן בו כח לעשות חיל, ובלתי זה לא יוכל להרים את ידו ורגלו, וממילא לא יוכל אדם לדמות שמה שחפץ בו השי"ת הוא מפני שפעולותיו נכוחים וישרים, כיון שרואה ברור שכל הכח פעולה שבו הוא רק מה שפועל בו השי"ת אבל לא מכחוקלזמבואר בהרחבה בסוד ישרים ראש השנה אות יד: כי העניין של העשר קדושות זו למעלה מזו שהיה סביב למקדש כמו דאיתא במשנה (כלים פ"א) וכו' שהם לבושים סביב הארון, ומקום ארון אינו מן המדה, היינו שהאור שאינו מן המדה ובלי גבול נתלבש באלו הגבולים, ומחמת זה היה במקדש הכרה מפורשת שאין האדם פועל כלום, רק שכל פעולות אדם הוא כחו ית' לבד. וממילא היו מכירים שם היטב, שכל העבודות והפעולות המה הכל לבושים לאורו ית', ואין האדם מוסיף ומחדש כלום בפעולת עבודותו, מאחר שכל מה שעושה אדם, זה הכל פועל השי"ת לבדו. כי במקדש היה הכרה מפורשת, שאתה הוא משנברא העולם ואתה הוא עד שלא נברא העולם, בלי שום שינוי כלל. עיי"ש המשך הדברים.. וכשראה אבינו יעקב ע"ה שאף בזה המקום שניכר לעין כל שאין מגיע לו התנשאות בעד מפעליו, ומ"מ עומד השי"ת לנגדו גם שם בהארת פנים, לכן גמר אומר, אכן יש ה' במקום הזה, ואף שיגיע כפי אין כאן, והשי"ת במקומו עומד להיטיב עמי ולחונן אותי חסד חנם, מוכח מזה שאהבת הש"י אלי אינה תלויה בשום דבר ואף בלי פעולותי הטובים. וכן הוא אומר, ואנכי לא ידעתי, היינו שלא היה לי שום הכנה מצדי. כי מדת יעקב אבינו ע"ה הוא שהלך תמיד באור הדעת והשכל, ולא היה חושב אף דיבור בטל כל הימים שיצטרך אח"כ לברר את דיבורו, למה היה חושב במחשבתו דיבורו זה, לא זה הדרך שדרך בה אבינו יעקב. אך שהכין וגם חקר מקודם לחשוב מה הוא רצון השי"ת, שיחשוב האדם במחשבתו בבהירות גדול, בזה הדרך נהג אבינו יעקב כל הימים אשר היה חי. וכשבא לזה המקום נלקח מאתו כל הדעת והשכל שלו, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנ.) כד"א ופני ה' לא חליתי, מוכח מזה שרצה השי"ת להראות לי, שאף בלי פעולותי הוא מאיר לי הארת פניו. אין זה כי אם בית אלהים, והנני גוזר וכן יקום, שזה המקום יהיה בית אלהים, וזה שער השמים, שדרך זה המקום יעברו ויתעלו תפלות ישראל, מכיון שאף בזה המקום שאין לי לסמוך על שום פעולה ואף כאן הוא חפץ להיטיב לי ודורש טובתי, מוכח מזה שזה המקום הוא בגודל הארת פני ה' ביותר, לכן אני חפץ ומתפלל שיתעלו דרך זה המקום כל התפלות והצרכים של ישראל. והנה אין שום פעולה, ואין שום אדם שיוכל לפעול פעולה להמשיך על ידה את רצון השי"ת השרשי אצלו, כי השי"ת מובדל מזה העולם והוא מכל נעלם. אך להבין למה ברא השי"ת את העולם, הלא לא היה אז שום התעוררות מצד הבריאה. אכן שיש לו להשי"ת מכוון ורצון אחד שהוא נמשך אחר זה הרצון, והוא שבתות ומועדים בשנה, ומקדש בעולם, ויעקב בנפש, ובו אחוז רצון השם יתברך, ועל זה רומז מה דאיתא (אבות פרק ה) אף צבת בצבת עשויהקלחלעיל פרשה זו אות יא ד"ה וזאת, בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויפגע.: Siman 49 וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. איתא על זה בזוה"ק (ויצא קנ.) וכי תווהא הוא דלא ידע, אלא מאי ואנכי לא ידעתי כמד"א ופני ה' לא חליתי כו'. הענין בזה, כי אות כ' מרמז על עבודה, כי רשותו של אדם הוא עד עשרה טפחים, וכנגד זה מאיר אורו יתברך עד עשרה טפחים, כדאיתא (סוכה ה.) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה ולא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, והאדם מיום הולדו הוא בהטפח האחרון, כי היצר מושך אותו מהשי"ת עד קצה האחרון, וכנגדו מגביה השי"ת עצמו למעלה לרום, היינו שיש קטרוג על האדם מה אנוש כי תזכרנו, וכמו שהאדם מתגבר עצמו על היצר ומגביה את עצמו לרום המעלות ומבטל רצונו מפני רצון השי"ת, לעומתו השי"ת ברוב ענותנותו הגדולה, מרכין ומנמיך את רצונו השרשי אל האדם, ומבטל רצון אחרים מפני רצונו, ומשבר כל הקטרוגים עד אשר אחד באחד יגשו רצון הישראל ברצון השי"ת. וע"ז מרמז אות הכ', כי למעלה מעשרים לא שלטה בה עינא כדאיתא (סוכה ב.), ועיין זוה"ק (פנחס רנה:) שמצד ישראל הם טפחים ומצד הקב"ה הם אמות, וכמ"ש במקומוקלטנתבאר בבית יעקב הכולל חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: לפי שעיקר חיות האדם בעולם הזה שנברא נבדל מבוראו, עיקר חיותו שיוכל לומר כוחי ועוצם ידי. וכאשר יתפשט האדם כחו עד עשרה, היינו שלא ימליך את הקב"ה, אז גם השי"ת יגביה מידותיו ויאמר, כי אני אני הוא (האזינו לב). וזהו עשרים אמה שהאדם הוא מובדל מהשי"ת, שהאדם מתפשט בתוך עשרה שלמטה, וממילא הקב"ה יגביה למעלה. אבל כשהאדם מצמצם עצמו וממליך את השי"ת על כל הנאותיו, אז כביכול השי"ת לא יגביה מידותיו למעלה, רק ישלח אמרתו כפי כח האדם. וכן מבואר בתפארת יוסף מסכת סוכה (ב.) ד"ה מנא הני: וזה מורה שיעור עשרים אמה, כי זה הגבול שהציב השי"ת שהאדם מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, זה מורה המספר עשרה, וכדאיתא (סוכה ה.) מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה. וזה כנגד זה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו עד כמה שהאדם מחסר עצמו הן בממון והן בגוף בעבודתו, כנגד זה מנחיל השי"ת טובה עד שנזדווגו ביחד העשרה שהם מצד תפיסת האדם עם העשרה שהם מצידו ית', וכדאיתא (שם) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, וכשנתאחדו יחד זה נקרא עשרים.. וזהו שאמר יעקב "ואנכי" לא ידעתי, היינו שנתגלה קדושה רבה כזו בשינה ולא היה לו שום הכנה מקודם, ויש אור שם הוי"ה במקום הזה, היינו השם הוי"ה המהווה כל הברואים שיהיה להם הויה בפני עצמם בפעלם הטוב, ועל זה התפלא את עצמו איך לא היה לו שום הכנה להתגלות כזה, ומזה נדמה לאדם שהקב"ה אינו חפץ בעבודת האדם. ואחר זה אמר, אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים, היינו שמגודל קדושת המקום הרגיש והבין מזה עצמו שהשי"ת חפץ בעבודת האדם, כי אם לא היה חפץ בה למה הראה לו הקדושה העצומה שנמצא בזה המקום, הלא היה יכול להיות בזה המקום בלי שום הרגשה מהקדושה ולא להודע ממנה. אכן מזה עצמו שהראה לו השי"ת הקדושה העצומה, הרגיש והוכיח לו מזה, שאדרבה כי השי"ת חפץ הוא בעבודת האדם, ולכן אמר אין זה כי אם בית אלהים, שכאן הוא עיקר מקום העבודה האמיתית. וכמו דהמע"ה שראה את המלאך עומד במקום המקדש ונבהל ונתיירא מאד, כי על הגוון היה המקום מפוחד מאד, והוכיח לעצמו מזה, שאם ימתיק את המקום הזה יהיה כאן מקום הרחמים ביותר, ולכן קנה זה המקום למקדש לתלפיותקמכדכתיב בדברי הימים א פרק כא: וישא דויד את עיניו וירא את מלאך ה' עמד בין הארץ ובין השמים וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים ויפול דויד וגו'. ולא יכול דויד ללכת לפניו לדרוש אלהים כי נבעת מפני חרב מלאך ה'. ויאמר דויד זהו בית ה' האלהים וזה מזבח לעולה לישראל.. וכן היה כאן הענין, שעל הגוון נדמה לו ליעקב שאין השי"ת חפץ בעבודת האדם, ומזה עצמו הוכיח לו שזה הוא עיקר מקום עבודה שחפץ בה המלך ה': Siman 50 וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. איתא בזוה"ק (ויצא קנ.) וכי תווהא הוא דלא ידע אלא מאי ואנכי לא ידעתי כמד"א (שמואל א יג) ופני ה' לא חליתי כו'. וכי תווהא הוא דלא ידע, היינו כי הלא השי"ת יוכל לדבר עם האדם מבין שערות ראשו, וכדאיתא במדרש רבה (בראשית פד) פעמים שמדבר עם האדם מבין שערות ראשו כמ"ש ויען ה' את איוב מן השערה, וכן כתיב שם (איוב ד׳:ט״ו) ורוח על פני יחלוף וגו' ולא אכיר, אלא כמד"א ופני ה' לא חליתי היינו שלא המלכתי את השי"ת כמו שהורגלתי תמיד, לכן אמר אין זה למהוי בטיל כי אם בית אלהים לאשתמשא ביה ולמעבד ביה פירין, היינו שצריך להיות כאן קדושה בקביעות. וזה שער השמים, שכאן הוא המקום שיכולים לחבר השמים וארץ על ידי עבודה, שהשמים מרכינים עצמם למטה והארץ מתנשאת למעלה עד שפוגעים זה בזה והם כלא חד. לכן אמר, אין זה למהוי בטיל, כי אם בית אלהים לעבוד ולפעול בו עבודת ה', כי כן הוא ענין הקרבנות, שבודאי מצד הש"י אין שום חילוק, כן הוא כבודו ית' מהשור שלמטה כמו מהשור שבמרכבה. אכן הקרבת הקרבן הוא, שגם האדם יכיר איך יוצא לנו כבוד שמים גם מהשור של מטהקמאעיין לעיל פרשה זו אות יז ובהערה ע שם., והאדם הוא כגוונא דסולם שעולים ויורדים על ידו, כן האדם מעלה כל הנבראים שלמטה ואף מהם יהיה הכרה איך נמצא בכל הברואים כבוד שמים: Siman 51 ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. הענין בזה, מהו דין דכתיב ויאמר. היינו, כי ארץ ישראל ומקום הנורא הזה היה כבוש עדיין ומוקף בהקליפה סביב, וכאן התחיל להתגלות קצת ולצאת לאור, וע"ז מרמז האמירה, כי ע"י האמירה אדם מגלה מה שבלבו, וכן הם דרכיו של הקב"ה, שהמקום שהניח בו השי"ת קדושה עצומה ביותר, בתחלה הוא משועבד זה המקום תחת הקליפה שמסבבו בכדי שתוציא יקר רב מזולל. לכן היה ארץ ישראל מתחלה ביד הכנענים, וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) אי לא אתיהיבת ארעא קדישא לכנען בקדמיתא וישלוט בה לא הות ארעא חולקיה ועדביה דקוב"ה. וכן מקום המקדש שהיה מתחלה תחת יבוס ותחת ארונה, וכדאיתא ע"ז בזוה"ק (ויקהל ריד.) אמאי אקרי ארונה אלא כתיב ארונה וכתיב ארנן, בעוד דההוא אתר הווה תחות ידיה אקרי ארונה ארון דסטרא אחרא כו'. וכן עתה בזמן יעקב אבינו ע"ה היה הקליפה מתגברת על זה המקום הנורא, עד שאף ליעקב אבינו לא היה באפשר שתתגלה לו הקדושה יקרה הזו רק בחלום ולא לפי ראות עיניו. וזהו שהתפלא יעקב אבינו ואנכי לא ידעתי, ואיתא על זה בזוה"ק (ויצא קנ.) וכי תווהא הוא דלא ידע, אלא כמד"א ופני ה' לא חליתי, היינו שהשכחה גברה כל כך עד היכן עד ששכח ליחד היחוד שהיה מיחד וממליך תמיד את השם יתברך עליו בשמע ישראל, וכל זה מפני גודל הקליפה וההסתר שהיה סובב ומקיף את המקום הזה: Siman 52 ויאמר מה נורא המקום הזה וגו' וזה שער השמים. היינו שהראה לו הש"י שזה המקום הוא המרכז והנקודה האמצעית בין עלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, והוא מקום המקדש, ושם הוא האבן שתיה שממנה הושתת העולם ונתיסדה כדאיתא (יומא נד:), היינו שהוא ההתחלה מרצון השי"ת, ומשם והלאה מתחיל כח עבודהקמבוכן מבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ג:) ד"ה איזהו: הנה במקום המקדש היה ניכר מפורש זאת הקדושה דקבוע וקיימא גבי ישראל, ולזה היה נמי שם כל העבודות, כי שם היה ניכר ג"כ מפורש איך שחפץ השי"ת בעבודת ישראל שיבררו עצמם, מדוע באמת בחר השי"ת בישראל יותר מכל האומות וכו'. נמצא שבמקום המקדש היו מתאחדים אלו שני הקדושות, הקדושה שהוא בקביעות מצידו ית' עם הקדושה שהוא על ידי עבודת ישראל, עד שהיה חיבור גמור מתפיסת ישראל עם אורו ית'.. ולזה אמר, אין זה כי אם בית אלהים. והענין בזה, כי ההתגלות הזה באה לו ע"י חלום שלא מדעת בלי שום הכנה שלו, כי אם היתה באה לו זאת ע"י ההכנה שלו, היה יכול להדמות לו שהוא הגורם לזה להמשיך רצון השי"ת השרשי, ועל ידו באה לו ההתגלות, לכן היה לו כל זה ההתגלות בחלום שאין לו אז שום דעת. אכן אחר זה הוכיח לעצמו מזה שהעיקר הוא לאדם להשתדל ולעבוד עבודת הש"י, והראיה לזה, כי אם לא היה צריך שום פעולת אדם רק בלי שום עבודה, היה מהראוי שישתכח ויעלם ממנו כל החלום, ומזה שלא נשתכח ממנו החלום והכיר על ידו התגלות השי"ת, מוכח מזה שההתחלה הוא ע"י השי"ת, אך האדם מצדו צריך ג"כ להשתדל כענין דאיתא (שבת פט.) היה לך לעזרני: Siman 53 מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים. איתא ע"ז בזוה"ק (ויצא קנ:) אין זה למהוי בטיל כו' אלא לאשתמשא ביה ולמעבד ביה פירין כו'. והוא, כאשר ראה יעקב השלימות כזה, שהראה לו הש"י שהוא שוכן בו תמיד אף בלי שום עבודה, שזה הוא בבחינת בן, אז אמר אבינו יעקב, שמעתה טוב לו להתחזק עוד יותר בעבודת ויראת השי"ת להיות בבחינת עבד. וזהו עיקר הטובה להתחזק בעבודה ויראה, וכענין דאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) בכל אתר דהוי שלימותא שכיח אקרי נורא, אי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים, אמר ליה לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח כו', כי אז צריך ליראה עוד יותר. וכן הוא בכל פרט נפש, שבעת שהוא מוטרד בצרכי הגוף אז אי אפשר לו להיות תמיד בדביקות וביראה, כי לא נתנה תורה למלאכי השרת. אכן אם בתוך הטרדא הוא חוזר וניעור עצמו לזכור בהשי"ת, והולך לבתי כנסיות ובתי מדרשות, שאז הוא בישוב הדעת וזוכר חסדי ה' כעל כל אשר גמלו, ועומד לנכח פני האדון ה' מעוטף בטלית ומעוטר בתפילין, אז הוא מחויב לחזק את עצמו בכל יכלתו וכחו ביראה ועבודה, כי הקריאת שמע והתפלה היא המרכז של כל היום. כמו המרכז, אם יעתק מעט ממקומו וישנהו קצת ממקומו אזי יראה החסרון בכל הקצוות יותר ויותר, ואם בהקצוות יעתק קצת אזי לא ניכר כל כך ההשתנות בהמרכז. וכן הוא הענין בקריאת שמע ותפלה, שאז הוא עיקר השלימות, ואז צריך האדם להתחזק את עצמו ביראת אלהים, כי באתר דשלימו שכיח תמן דחילו שכיח, כי אם לא יתחזק עצמו אז ביראת אלהים, מאין יהיה לו חיים על כל היוםקמגכמבואר לקמן פרשת ויחי אות כד: ועל זה הענין תקנו חכמינו ז"ל בכל בקר קריאת שמע ותפלה, כי זה הקבלת עול מלכות שמים שבבקר, אוחז את האדם ומקיף אותו כל היום, אפילו בעת שנסתלק ממנו הדעת והבחירה, כי הקבלת עול מלכות שמים שמקבל עליו האדם בבקר פועל בו אפילו בשעת ההעלם לבל יפסק ממנו הקדושה לגמרי ח"ו. עיין לעיל פ' וירא אות לא.: Siman 54 מה נורא המקום הזה וגו'. איתא בזוה"ק (יתרו עט.) באתר דשלימו תמן דחילו אשתכח כו'קמדעיין לקמן פרשה זו אות ס ובהערה קנג שם.. וזה שער השמים, היינו זה המקום הוא שער שנתקשר ומתחבר מדת "אתה" לבחינת "הוא", כי שם הוא האבן שתיה שנשתת ונתיסד ממנה העולם כדאיתא (יומא נד:), וזה המקום הוא בית קדש הקדשים, לכן נמצא בזה המקום יראה ופחד, פן יתגבר בחינת "הוא" הרומז לעלמא עלאה. שבחינת "אתה" רומז לעלמא תתאה כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:). ולכן היה בו יראה פן יסתר ממנו בחינת "אתה" והשי"ת יתנהג בבחינת "הוא", וע"י יראה ממשיכין את השי"ת שיתנהג בבחינת "אתה" ג"כקמהמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה ללכת: כתיב (תהילים ס״ח:ל״ו) נורא אלקים ממקדשיך אל ישראל הוא נתן עז ותעצמות. נורא אלקים, היינו אף שבאמת יש להפחיד ולירא מפניו, אך במקום בהמ"ק אשר משם יוצאת היראה כמ"ש נורא אלקים ממקדשך, שם נותן עוז ותעצומות לעמו ישראל.: Siman 55 וזה שער השמים. הענין בזה, כי זה המקום היה נראה גבוה מאד, ממקום שהשי"ת נקרא עתיקא קדישא, והוא שמלא כבודו את כל הארץ ואין לשום אדם תפיסה בו. ולזה אמר וזה שער השמים, היינו שהשי"ת נקרא זעיר אפין ג"כ, שהציב לעצמו גוון לפי תפיסת האדם שיוכל להשיג בתפיסת שכלו, כמו שנאמר לפעמים בהשי"ת לשון לא שמע ולא ראה לא האזין, וכל זה הוא רק מצד האדם שלפי תפיסתו נדמה לו כן, כי הכי נאמר ח"ו שלפעמים נמצא השתנות בהש"י. אך כל זה הוא רק לפי ראות עיני אדם, וכמו דאיתא כמה פעמים באדרא רבא קדישא בתיקונא דזעיר אפין (דף קלח) ההוא בזעיר אפין אתמר, כמו שנאמר (איוב ב׳:ג׳) ותסיתני בו לבלעו חנם, ובזוה"ק (בא לג.) איתא על זה אי הכי לאו בדינא הוה כו' אלא כלא בדינא הוה כו' ותסיתני בו ביה קיימא בדעתיה דאיהו חשיב דהא תסיתני כו'. כי באמת אין שום שייכות לשון הסתה בהשי"ת, רק כיון שלדעתו של איוב היה שהשי"ת שומע לההסתה של השטן, לכן הוא המשפט שיעבור עליו משפט שידמה לו כך. וזה שער השמים, מזה הלשון משמע שרק כאן השי"ת שומע וזה הוא השער, אף שכבודו מלא כל העולם, אכן מצד האדם הוא כל זה, שאם יעבוד את השי"ת ויירא מפניו אז ישמע לו, וזה המקום הוא מקום עבודה המיוחד בכל העולם, אבל מצד השי"ת אין שום חילוק ואין שום השתנות כללקמומבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכט: שכמו שהאדם קובע בנפשו אמונת הש"י, כן מנהג עמו הש"י, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאיהו אתיידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכיל לאתדבקא ברוח דחכמתא. וכמו שכתבנו בהקדמה בענין השגחת הש"י שהוא כפי אמונת האדם. וכדאי' בתו"כ (בחוקותי) ואם תלכו עמי קרי אף אני אלך וגו' אם תעשו אותי עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם. והיינו שמי שמאמין וסובר שהעולם מקרה הוא, כפי אמונתו כן מנהג עמו הש"י, והוא נתון תחת המקרה, וכשיאמין שהש"י משגיח בכל פרט, אז מצדו משגיח הש"י בכל פרט הבריאה לטובתו. וכן מבאר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת בא (לג.) ד"ה ביה: ביה קיימא בדעתיה דאיהו חשיב דהא תסיתני כמה דאמר (איוב י׳:ג׳) ועל עצת רשעים הופעת אמר איוב התפתית על מימר דההוא מקטרגא. פי' שבאמת אין הרצון משתנה ע"י הקטרוג, רק כפי המקבל כפי השגתו. וכדאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה וכו' ולפום מה דמשער בליביה הכי אתיידע בלביה.: Siman 56 ויצק שמן על ראשה וגו'. הענין בזה, כי שמן מרמז על אור וטובת עין, כמו שמנר אחד יכולים להדליק כמה נרות ואין האור חסר כלום, כן הוא השמן, כדכתיב (מלכים ב ד׳:ב׳) אין לי כי אם אסוך שמן, ואמר אלישע שמזה יוכל להתרבות ההשפעה והברכה, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פז:) ודאי הא ברכתא שלימתא בהאי כו'קמזוזה לשון הזוהר הקדוש שם (יתרו פז:): ר' שמעון פתח (מלכים ב ד׳:ב׳) ויאמר אליה אלישע מה אעשה לך הגידי לי מה יש לך בבית, אמר לה אלישע כלום אית לך על מה דתשרי ברכתא דקודשא בריך הוא וכו'. כיון דאמרה אין לשפחתך כל בבית כי אם אסוך שמן, אמר ודאי הא ברכתא שלימתא בהאי דכתיב (קהלת ז׳:א׳) טוב שם משמן טוב, דשמא קדישא משמן נפקא לאתברכא לאדלקא בוצינין קדישין, מאי שמן דא, ר' יצחק אמר כמה דאת אמר (תהילים קל״ג:ב׳) כשמן הטוב על הראש וגו', ר' אלעזר אומר אלין טורי דאפרסמונא דכיא, אמר ר' שמעון טוב שם כמה טבא שמא עלאה דבוצינין עלאין קדישין כד כלהו נהרין משמן טוב כמה דאמינא.. וכן נמשלו דברי תורה לשמן, שאם ילמד אדם לחבירו לא יחסר מחכמתו כלום. וכן העשה מתפשט לכמה לא תעשה, למשל, העשה מואהבת לרעך כמוך, מתפשט ללא תרצח ולא תשנא את אחיך ועוד כמה אביזריהו מזה, רק השי"ת העלים העשה ומזה הם כל הלא תעשה. אבל בעת שהשי"ת יאיר ויגלה מפורש העשה, אז לא יהיה מקום להלא תעשה. וזהו דאיתא בזוה"ק מהאי אילנא אתמליאת כל ארעא. וזהו ויצק שמן, שבהד"ת נמצא התפשטות כמו בשמן, וכן הטובת עין שנמצא בשמן שיכולים להדליק מנר אחד כמה נרות ולא יחסר אורו. וכן הוא בד"ת, שיכול אחד ללמד לכמה תלמידים ולא יחסירו מחכמתו. ובזה המקום נמצא ג"כ טובת עין מאד, שזה המקום חפץ להשפיע כל הטובות לישראל, ולכן גם כן היו מושחים כל כלי המקדש קודם עבודתם בשמן המשחה, שישפיעו לישראל כל הטובות בטובת עיןקמחעיין בבית יעקב שמות פרשת תשא אות כה: שמן מורה על נדיבות וטובת עין שנמשך אל האדם. ששמן הוא אור, ואור יש בו נדיבות, שאין בכל דבר גשם בעולם שיתן מעצמותו לחבירו וממנו לא יחסר כלום, כמו האור שרוצה להמסר להאדם ביותר. וכמו שמנר אחד מדליקין הרבה נרות ואין אורו חסר כלום, וכדאיתא בגמרא נר לאחד נר למאה. וכמו שכתיב (שיר השירים א׳:ג׳) שמן תורק שמך, שיש בו נדיבות למתפשט ולהשפיע לחבירו. ומזה נתוסף בו ברכה וריבוי וכו'. עיי"ש ועיין לקמן פרשה זו אות סא ד"ה ולזה.: Siman 57 ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה. לוז הוא דבר סתום וחתום שאין בה תפיסה להבריאה, כי השי"ת הסתיר דרכו והנהגתו שלא ידעו מה הוא עומק המכוון שלו ומה הוא בונה, על זה מורה השם לוז, וכדכתיב (שופטים א׳:כ״ד) הראנו נא את מבוא העיר, שלא ידעו איך לכנוס בה, וע"ז אמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ט) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. והענין בזה הוא, כי אם היה בהתגלות לעין האדם כל מה שהשי"ת בונה בכל הנהגותיו, אזי לא היה שום צמצום בעולם, וע"ז מרמז השם לוז, שהוא סתום וחתום מכל בריה. וכן הוא הענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קנא:) אתר אית בישובא דלא שלטא ביה ההוא מחבלא כו' לא מתין עד דנפקין לבר מקרתא כו' מאי טעמא לא שלטא תמן ההוא מלאך מחבלא כו' אי תימא בגין קדושה לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל כו' אלא מיומא דאתברי עלמא אתתקן ההוא אתר לקיומא כו', כד ברא קוב"ה עלמא ברא ליה ברזא דאתוון ואתגלגלו אתוון וברא עלמא בגלופי דשמא קדישא כו', אמר קוב"ה די יסתיים בי' אשתארת אות ט' בההוא דוכתא תליא באוירא כו' ט' איהו אות דנהירו חיין כו' ועל דא בגין דהוה ט' תליא על גב ההוא אתר לא שלטא ביה מותא כו' ואי תימא אי הכי דבההוא אתר שריין חיים אמאי לא אתבני תמן בי מקדשא למיהב חיין ליתבהא, אלא הכא בהאי אתר אתקיים בגין את חד דשריא עליה בבי מקדשא כל אתוון כלהו שארן ביה כו' ותו דארעא קדישא יהיב חיין וכפרה ליתבהא בההוא עלמא, ואתר דא לאו הכי יהיב חיין לההוא אתר בהאי עלמא ולא בעלמא דאתי, ובי מקדשא בהפוכא מתמן בגין דאיתא חולקא לישראל בההוא עלמא ולא בעלמא דא כו'. והוא כענין דאיתא בהקדמה (דף ג.) עאלת אות ט' אמרה קמיה, רבון עלמא ניחא קמך למברי בי עלמא כו' אמר לה לא אברי בך עלמא דהא טובך סתים בגווך וצפון בגווך כו' לית ביה חולקא לעלמא דא דאנא בעי למברי אלא בעלמא דאתי. והוא שהאור הצפון באות ט' אי אפשר להמשיכו שיאיר מאור העתיד לבא שיאיר אף בעוה"ז, כי שם הוא החיים בתכלית ההסתר. שבעוה"ז הציב השי"ת שהחיי שעה הם גוון מחיי עולם, היינו שע"י חיי שעה יוכל האדם לקנות חיי עוה"ב. ושם הוא החיי עולם גניז וסתים מאד, עד שנדמה שם שזה החיים שלהם הוא חיי עולם, ובאמת זה הוא יותר רחוק מחיי עולם, והא ראיה שהם קצים בחיים, כדמוכח בזוה"ק דנפקין לבר מקרתא, וכדאיתא (סוטה מו:) על זה המקום לוז שאין למלאך המות רשות לכנוס בה אלא זקנים שבהן בזמן שדעתן קצה עליהם יוצאין חוץ לחומה. הרי לך שהם קצים בזה החיים, ואין זה סימן טוב לאדם לקוץ בחייו, כדאיתא בתנא דבי אליהו רבה (פרק יד). מוכח מזה שאין זה חיי עולם, כי חיי עולם האמתיים הם תמיד נובעים ממקור החיים, וכל רגע ורגע מוסיפין חיים ושמחה באדם. ובמקום המקדש היה זה ניכר מאד שהיה שם האדם נח ושמח בחייו, מפני שראה שע"י החיי שעה שעבד בה את השי"ת יקנה על ידה חיי עולם, וממילא הבין שהמיתה הוא רק מסטרא דילן, שמצד השי"ת לא יכלה החיים, וכדאיתא בתיקוני הזהר (תיקון סז צח:) באצילות לית תמן לא מיתה ולא חטא: וזה מקום המקדש עצמו קודם ששינה יעקב את שמה היה בבחינה זו ג"כ, וע"ז מורה מה שהיה שמה לוז לראשונה, כי כל הדברים ששמם לוז הם למעלה מתפיסת האדם שאין לה מקום בהבנת האדם, ולזה איתא ג"כ (סוטה מו:) לוז שצובעין בה את התכלת, היינו משם יוצא נהורא תכלא והיינו יראה, כי אין האדם מבין מבוא העיר להבין מה בונה הש"י בזה. וכן העצם שיבנה ממנו התחיה "לוז" שמו, והוא ג"כ מורה על ישועה שאין לה מקום בתפיסת האדם, כדכתיב על זו הישועה (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות לא נקוה, שאין בלבו של אדם קווי לזו הישועהקמטכמבואר במי השלוח ח"ב ישעיה (כה) ד"ה ואמר [ב]: ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו. קוינו הוא לשון קו שמורה על דברים שיש בתפיסת האדם ציפוי לישועה ואינו מייאש עצמו, נגילה ונשמחה בישועתו זה מורה כענין שכתיב (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות לא נקוה, שיש מקומות שהאדם מייאש עצמו מצדו ואין לו שום קו וציפוי להישועה שאין זה בתפיסתו ועל זה אמר הכתוב שזה הישועה הוא רק מצד השי"ת ונגילה ונשמחה בישועתו.. וכן הוא זה העצם קשה בטבע, כדאיתא במדרש רבה (בראשית כח) נתנו על הסדן נבקע הסדן ולא נבקע העצם. ובזוה"ק (ויחי ריד:) לוז דא ירושלים עלאה. וקודם שבא אבינו יעקב לעולם, אם היה אדם עובד את השי"ת הוצרך לו למסור נפשו מכל וכל עד שלא ישאר לו שום השארת חיים בתפיסתו, וכדאיתא (פסחים פח.) אברהם קראו הר, היינו בליטה מפורשת. ויצחק קראו שדה, היינו ג"כ שלא השאיר לעצמו כלל, רק כל מה שהיה בידו החזירו וזרעו לעבודת השי"ת, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק (וכמש"נ בפ' תולדות אות ג ד"ה וזה היה, אות ח). והוא שמקום עבודה הזה היה כל כך מוסתר ונכסה מהאדם עד שהוכרח למסור נפשו בלי שום השארה, כמו שמצינו שאברהם מסר נפשו באור כשדים וכן יצחק בעקדהקנכמבואר לעיל פרשת וירא אות נו עיי"ש, ועיין עוד בתפארת יוסף מסכת פסחים (פח.) ד"ה א"ר אלעזר: וזה לא כאברהם שקראו הר, שלא יהיה בכח אדם להכיר כחו ית' ואורו בלתי שיבטל עצמו לגמרי וכו'. אכן אחר שבא אאע"ה קראו בשם ד' אל עולם (בראשית כא), שהתחיל להאיר בתפיסת אדם אף בעוה"ז, שע"י עבודה יוכל להגיע לאורו ית', אכן בגודל עבודה עצומה שיבטל עצמו לגמרי בתפיסתו וכו'. ומי שהיה רוצה להכיר אורו ית' היה מוכרח לבטל את עצמו דעתו ותפיסתו לגמרי, מבלי השאיר לו כל. וזה לא כאברהם, כי השי"ת חפץ בהשארת אדם.. ויעקב פעל כל זאת בתפלתו, שמאז והלאה אם יפנה אדם להשי"ת לעבדו אז לא יצרך לו למסור עצמו להשי"ת בלי שום השארה, שלא יהיה המקום הזה בהעלם כל כך כאשר היה עד הנה, אך כל מי שיפנה עצמו להשי"ת יתגלה לו הפנימיות מכל דבר, ויודע לו כי יש לו להשי"ת מכוון אחר בכל דבר, לא כמו שנדמה בזה העולם. וזאת הכניס יעקב בזה שכינה שם העיר לטובה וקראה בית אל, וע"ז מרמז השם בית, שיאיר גם לעוה"ז מחיי עולםקנאוכן ביאר בסוד ישרים שבת חוה"מ סוכות אות ה: כמו שמצינו אצל יעקב, ויקרא שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה. היינו, כי לוז מורה על מקום היותר קשה שנמצא גבי אדם, כדאיתא (בראשית רבה פ' כח) שיש באדם עצם קשה בטבע, טחנו בריחים ולא נטחן, שרפו באש ולא נשרף, נתנו על הסדן והתחיל מכה עליו בפטיש, נחלק הסדן ונבקע הפטיש ולא חסר כלום ושמו לוז וכו'. וזה רומז על גודל העקשות לבל ימסור עצמו להשי"ת. ובכל זאת האיר יעקב אבינו בעבודתו אף במקום העקשות כמו זו, והכניס שם ג"כ הכנעה לעבודתו ית'. לזה קראו בית אל, היינו שהראה גם שם קדושה בקביעות. וזה הוא ויקרא שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה, להורות בזה, שאין שום מקום גבי ישראל שלא ימסור עצמו להשי"ת, כי השי"ת שוכן הקביעות בכל המקומות של ישראל.: Siman 58 ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה. איתא (בכורות ח.) שאילן הלוז נגמר פריו לכ"א יום, בגימטריא שם אקי"ק, שמרמז אנא זמין לאולדא כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:), וזהו עלמא דאתכסייא שאין בתפיסת האדם. וכינה יעקב את שם העיר בית אל, שזה המקום יהיה מקום המקדש מקום מיוחד לעבודת ה' והתגלות השכינה. וכן היה זה המקום עצמו בהסתר והעלם בעת שקנה דוד את הגורן מארונה, שמקודם היה נדמה שהוא מקום חשך, ואח"כ נתגלה המקום לישראל ששם הוא מקום המקדש, וכל עיקר התגלות והשראת השכינה היה במקום זה שנקרא בית אל. (כדאיתא לעיל ענין נא): Siman 59 ושבתי בשלום אל בית אבי. הענין בזה, דהנה המלאכים יש בהם כח גדול, כדאיתא (ברכות ד:) מיכאל באחת ואליהו טס העולם בארבע טיסות, ומכירים בארבע טיסות שמלא כל הארץ כבודו. ועצום מהם האדם עושה דברו, כי השלימות הגמור הוא באדם, ושלום הוא שמו של הקב"ה שהוא כולל הכל, ולכן אמר יעקב ושבתי בשלום, כי היה צריך עוד להתפגש עם המלאך ולהתאבק עמו, ובשלום יוכל להתגבר עליו, כי שלום דוחה הכל אפילו אמת, כי מותר לשנות מפני דרכי שלום: Siman 60 מה נורא המקום הזה וגו' וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. נורא היינו במקום השלימות הגמור, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) באתר דשלימו תמן דחילו אשתכח. וכן כתיב (תהילים ל״ד:י׳) יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו, מחמת שאין מחסור לכן צריך ליראה. וכן מצות מעשר הוא אחר שנתמרח בכרי ונגמר מלאכתוקנבונאמר בפרשת מעשר (ראה יד): עשר תעשר את כל תבואת זרעך וגו' למען תלמד ליראה את ה' אלהיך וגו'.. וכן מעשר בהמה הוא אחר ההולדה, וצריך שיולד אצל ישראל כדאיתא (בכורות נו.). והענין בזה, למה במקום השלימות צריכים ליראה, כי כל זמן שלא נשלם עוד הדבר יש בו שמירה עדיין מצד השי"ת, כמו הפרי כל זמן שלא נגמרה יש לה שומר הקליפה שמקיפה, וכדאיתא (חגיגה ה.) הן בקדושיו לא יאמין כו' הני לאורחא קא בעינא. אבל כשהוא בשלימות אז יש יראה שלא יתקלקל, וכמו שאם יעתיק אדם את המרכז ממקומו מעט יוכר ההשתנות בהקצוות הרבה, וכן כשעומד בשלימות מכוון נכח השי"ת צריך ליראה מאד, כי אם יחסיר שם אף מעט יוכר החסרון בכלל העולם כלו. ולכן לא מצינו בהאבות לשון נורא עד יעקב אבינו ע"ה, מפני שלא היה בהם עוד שלימות, אבל ביעקב שהיו בו כל השלימות, לזה כתיב ביה נורא, כי באתר דשלימו תמן דחילו אשתכחקנגהיינו כי כל מה שנגמר אצל האדם השלמות ביותר נצמח לו מזה יראה ביותר כי מכיר ביותר שאין לו מבטח עוז על שום דבר בזה העולם. כדלקמן פ' ויחי אות ז ד"ה ולכן, עיין לעיל פ' וירא אות י.. כי כל זמן שאין עוד שלימות אז ניכר הכבוד שמים מצד הבריאה בכלל. אבל אח"כ בעידנא דשלימותא צריך שיוכר הכבוד שמים ע"י האדם בפרט, לכן צריך אז ליראה את ה', ולכן נתן אז מעשר, היינו שהחזיר הכל להשי"ת והגביה מלמטה לעשרה למעלה להשם יתברך, ולכן נתן לו השי"ת נחלה בלי מצרים: Siman 61 וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. ילפינן מזה בגמרא (כתובות נ.) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, ולמה חלקו יעקב לשני מעשרות. אכן הענין בזה, שיש בכל דברי עוה"ז שמתנהגת אחר ד"ת שתי קליפות, כמו דאיתא בזוה"ק (תרומה קלא.) וזרח משעיר למו ולא כתיב לשעיר בגין דרזא דמהימנותא הכי איהו דרגין מגו דרגין אלין פנימאין מאלין, קליפה גו קליפה ומוחא גו מוחא כו'. וכן כל דברי עוה"ז יש בהם קליפה גו קליפה כמו באגוז, דאיתא (זוהר תרומה קמ:) דהאי קליפה דלבר לאו איהי תקיפא קליפה דאיהי לגו מינה איהי קליפא תקיפא כו', כי באגוז הקליפה העליונה זורקין לגמרי ואינה מאכל אדם כלל, ותחת זו הקליפה יש עוד קליפה רכה שבפני עצמה אינה ראויה לאכלה ועם המאכל יחד נאכלת. וכן יש בעולם פרי שהוא קליפה לגמרי לפני אדם ואינו יכול לאכלה בשום אופן, כי אם יאכל ממנה תגרם לו היזק. ובאמת בהקליפה יש בה כח גדול יותר מהנמצא בתוך הפרי, ורק שאין בכח האדם לקבלו. וכן הוא בכל הקליפות שמקיפים לקדושה, יש בהם כח עצום וניצוץ הקדושה שבהם מוסתרת, והניצוץ הזה גדול בכח עד מאד וגבוה יותר מכח האדם, שהאדם מצדו אינו יכול לקבלו כי גברה ממנו. ולכן צריכים ליתן מעשר ראשון ללוי, שהישראל מצווה להפריש מתבואתו וליתנו ללוי, היינו שאין בישראל כל כך עבודה שיוכל לעכב את המעשר ראשון לעצמו, וע"י שנותן ללוי חלקו הוא זוכה בהמותר משלחן גבוה (וכמש"נ בפ' ראה פסוק עשר תעשר)קנדמבואר בסוד ישרים שמיני עצרת אות כו: העניין מעשר רומז על הלבוש האחרון מהבריאה, שהוא תפיסת הבחירה של אדם וכו'. וזאת הבחירה שבתפיסת אדם נקרא עשירי מדת המלכות וכו'. כי מזאת המידה מתחיל תפיסת הבחירה. ולזה נקראת זאת המידה העשירית קב שלו, שעליו רמזו ז"ל, רוצה אדם בקב שלו יותר מט' קבין של חבירו. כלומר במה שיש להאדם בתוך תפיסתו, בזה מתגבר מאד החשק גבי האדם, וזהו רוצה האדם בקב שלו. ולכן כאשר האדם מוסר זאת להשי"ת, היינו בזה שמפריש המעשר, אזי מנחיל לו השי"ת כל התשעה קבין הנשארים, שהם למעלה מתפיסתו, וקא זכי אותם בקנין גמור משלחן גבוה. כי כל עוד שלא הפריש המעשר, אין לו עדיין שום קניין בהשפעתו ית', אכן כאשר מוסר את העשירי, אזי מסכימים כל מערכת הבריאה, שישיג קניין בכל הט' קבין הנשארים. ועיין עוד שם אות כג, כז, לא.. ואף שמותר לישראל לאכול מעשר ראשון, אבל אינו רשאי להניחו לעצמו וצריך ליתנהו להלוי, כי בלוים יש בהם כח ועבודה לזכך זו הקליפה. ומעשר שני הוא כמו הקליפה השניה שנאכלת על יד המאכל, וזה הוא מעשר שני שמפרישו לעצמו ואוכלו בירושלים, שצריך להכניס בו עבודה שלא יאכלו שלא מדעתקנהוכן מבואר בסוד ישרים שמיני עצרת אות כט ד"ה הנה: וצריכין להפריש שתי מעשרות, והוא כעניין שמצינו גבי קליפת הערלה, שצריכין להסיר הקליפה הראשונה לגמרי, והשניה צריכין רק לנתקה ממקומה והשאר נשאר בקדושה. כך המעשר ראשון, צריכין למסור לגמרי להלוי, כי אם יקבל זה המעשר לעצמו, אזי יסתיר בעדו לגמרי את האור. כי רק הלוי, יען שיש בו בקביעות קדושה, כדכתיב, ואתנם לו מורא וייראני וגו' הוא יכול לקבל זה המעשר. אולם המעשר שני, הוא רק בהסתר כשהוא במקומו, אבל כשנותקין אותו ממקומו והוליכו לירושלים, שם הוא בכח הישראל נמי שפיר לקבלו פנים בפנים.. ולכן הוא זמן ההתחייבות ממעשר הוא בשעת מירוח ובראיית פני הבית בהכניסו דרך שער כדאיתא (ברכות לא.), היינו שמצד השי"ת אין שום קליפה והכל הוא פרי, ואף השלא מדעת יוכל השי"ת להושיע, כי לעתיד יושיע השי"ת אף לתינוק שנשבה בין הנכרים ולא ידע עיקר שבת. רק מצד האדם יש קליפה ופרי, לכן הוא התחייבות המעשר בשעה שמכניסו דרך שער, כענין דאיתא (ברכות נד.) לא יקל אדם ראשו נגד שער המזרח, ובאמת נמצא יותר קדושה אחורי בית הכפורת שהוא סמוך לקדש הקדשים ולמה דוקא נגד שער המזרח. אכן שבמזרח הוא פתח שנכנס להתפיסה של האדם. כי מצד השי"ת אין שום חילוק בין מקום השער למקום הכותל, כי אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת לפני השי"ת, וכל החילוק הוא רק מצד האדם, שבמקום שאין לו שום תפיסה שם הוא רק השי"ת ואין שום רע נוגע שם. רק במקום שמתחיל תפיסת האדם שם יש טוב ורע: וזהו ג"כ עיקר החילוק שבין מקום המקדש לשאר המקומות, כי באמת הוא מלא כל הארץ כבודו, רק בזה המקום המקדש ובפרט בשער המזרח שם היה שער השמים, שהשי"ת הרכין עצמו ליתן תפיסה להברואים, ושם היה המקום שניכר בו, לדעת כי אני ה' מקדשכם. ולכן מבחינת זה השער נולדים שני המעשרות ששם הוא השלימות. ולכן כשהגיע יעקב להכרת השער הזה קיבל על עצמו לעשר שני מעשרות, ואמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק בין קליפה לפרי, רק מצד האדם הוא החילוק, שאין בו כח לקבל הקליפה שמא יזיקו. לכן אמר יעקב וזה שער השמים, שהשי"ת רוצה ליתן לו לאדם תפיסה והבנה בעצמו, כי אם לא זה לא היה מראה לי שום חלום. ולכן עשר אעשרנו לך, וכדאיתא בזוה"ק (נח עב:) והאבן הזאת אשר שמתי מצבה כו', ואיכא דאמרי דא רשימו דאות קדישא די בבשרא. כי משם הם כל ההולדות והפנימיות שבאדם יוצא להתגלות, שמקום הזה נקרא בזוה"ק (בא לו.) פתח הגוף והרוח, ושם הם שתי קליפות מילה ופריעה. מילה הוא העור הראשון שמבדילין אותו מן האדם וזורקין אותו לגמרי. ופריעה היא הקליפה השניה שאין זורקין אותה לגמרי רק שצריכים להאירה באורקנוכמו שנתבאר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת לך בסופו: ובזה נבאר מצות המילה, כי הנה בתחילה כורתים את הערלה, והיא עור החיצון, הכלי החיצון מג' הכלים של היסוד, מבחי' זמן העיבור, ויען שם אחיזת החיצונים, לכן כורתין הערלה ההיא ומשליכין אותה. ואח"כ פורעין העור שלפנים ממש, שהוא הכלי האמצעי של היסוד, מבחי' זמן היניקה, שהוא בחי' אלהי"ם שהוא דין, אלא שהוא קדוש. ולכן אין כורתין ומשליכין אותו, כמו עור החיצון. אמנם כונתינו לפרוע, כדי שיתגלה הכלי הג' של היסוד הפנימי שבכולם האמיתי, הנקרא קדש קדשים, ובהתגלותו תתבטל אחיזת החיצונים. עכל"ק. ומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא, פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. ועיין לעיל פרשת וירא אות ח, לקמן פ' וישב אות יב ד"ה ולזה, בית יעקב ויקרא פ' תזריע אות כז ד"ה וטמאה [ב], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' וירא בתחילתה ד"ה הענין., ואף הקליפה הראשונה אסור לנהוג בה קלנא כדמוכח בזוה"ק (ויקהל רג:), ולא יזרקו אף הקליפה הראשונה על הארץ בבזיון, כי מצד השי"ת אין שום קליפה בעולם ואף זו הקליפה: ולזה אמר יעקב עשר אעשרנו, מכיון שהשי"ת חפץ לגלות לי כל הרצון שלו, לכן אתפשט את עצמי בקדושה עד שיצאו ברואים שיהיה מפורש בהם כבוד שמים בבני ישראל. ולזה כתיב ויצק שמן על ראשה, שמן מרמז על אור שמתפשט עצמו מאד, כדכתיב (תהלים קלג) כשמן הטוב וגו' כי שם צוה ה' את הברכה וגו' וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פז:). ואף שבפסוק נאמרה הברכה על טל, אבל טל ושמן אחד הם. כמו דמסיק שם, כטל חרמון שיורד על הררי ציון. ואין לך מובחר בעולם להמשיל דברי תורה כשמן המרמז על אור, כמו אור יכולים להדליק ממנו כמה וכמה נרות ואורו אינו חסר, כן הם ד"ת המתפשטים לכמה וכמה בני אדם ואין החשיבות שלהם נחסר כללקנזעיין לעיל פרשה זו אות נו ובהערות שם.. ולא כן הם שאר החכמות שכל מה שמתפרסמים יותר נגרע ערכם וחשיבותם מהם, לפי שאינם טובה בעצם, רק הידיעה בהם זהו הטובה שנמצא בהם, וכל חשיבותם הוא מחמת שאין הרבה בני אדם יודעין אותם, אבל ד"ת עיקר שלימות הוא כשמתפרסם יותר. ואף שכל הטובות גשמיות ג"כ לא נגרע מהם החשיבות, ואף שיש להם לכמה בני אדם הטובות האלו, אכן החילוק הוא שבדבר גשמיי אף שהיא עצם טובה, אבל אם יתנה לחבירו לא ישאר בידו כלום. ובדברי תורה הוא, זה שונה לזה פרקו וזה שונה לזה נמצא ביד זה שנים וביד זה שנים כדאיתא בתנחומא (תרומה), ואף מחשיבותם לא יגרע כלום. כי בכל החכמות ומלאכות אם ילמד לחבירו יגרעו מחשיבותם, כי עיקר החשיבות שלהם הוא אם לא ידעו בה אנשים רבים. ובדברי תורה הוא להיפך שעיקר החשיבות יהיה כשתמלא הארץ דעה, ולכן לא יגרע מהם כלל רק הם עומדים בחשיבותם לעולם, מה שאין כן בכל החכמות וטובות עולם הזה שאי אפשר להיות בהם שניהם יחד, רק או שיחסר לו כל הטובה אם יתנה לחבירו או שיגרע החשיבות. אבל דברי תורה נמשלו לאור, שאם תדליק ממנה אף אלף נרות לא יחסר מאורה כלל, לכן יצק שמן על ראשה שיהיה מאיר לעולם, ואף אם יתפשט ויפורש באר היטב: Siman 62 וישא יעקב רגליו. היינו שהגביה את הרגלים עד הראש, היינו שכל הדרגין שלו הגביה להשכל והדעה שבראש, וזהו יקרות גדול, שכל כך קבע בנפשו עד שהכניס עבודה אף לכלי הפעולה שבגוף, וכדאיתא בירושלמי ברכות (פ"ב) נחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מנפשיה כרעקנחעיין לעיל פרשה זו אות א ובהערה א שם. ועיין בסדרי טהרות כלים דף קע: בפירוש הארוך ד"ה תניא: אמר אאמו"ר הגאון הקדוש שליט"א (זצוק"ל), כי בשבת צריך אדם לקנות שביתה, היינו שיכיר וידע מקומו, וכפי הכרתו כן מותר להתפשט. וכשאדם בא על מקום שלא מדעת, אין ביכולתו לקנות רק ד' אמות, כדי שיטול חפץ מתחת מרגלותיו ומניח תחת מראשותיו. וזה רומז שהאדם יכול להמליך שכלו ודעתו על כל איבריו, ויכול לתקן עצמו, שאף פעולת רגליו היותר רחוקים מהראש יהיו נכנעים תחת שכלו, ויקרא שם חכמתו על כל פעולותיו, וזהו עבודת האדם בכח שכלו.: Siman 63 ויאהב יעקב את רחל וגו'. איתא (מועד קטן יח:, רבה ויצא סח) מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש. מן התורה דכתיב (חיי כד) מה' יצא הדבר, מן הנביאים דכתיב (שופטים י״ד:ד׳) ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא. מן הכתובים דכתיב (משלי י״ט:י״ד) בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת. יש שהוא הולך אצל זווגו ויש שזווגו בא אצלו, יצחק זווגו בא אצלו כו' יעקב הלך אצל זווגו כו'. הענין בזה הוא, כי זווג האשה הוא עזר, שהשי"ת שולח לו עזר להאדם כדכתיב (בראשית ד) אעשה לו עזר. ויש בזה שני סוגים, האחד הוא שהאדם לוקח לו סיוע כפי הבנתו ומכלכל בדעתו איך לעזור בנפשו, וזהו מי שהולך אצל זווגו. והשני הוא מי שהשי"ת שולח לו סיוע שלא מדעת, וכענין דאיתא (ברכות נד.) הפרו תורתך משום עת לעשות לה', וזהו מי שזווגו בא אצלו, וזה גדול ומעולה ממה שהאדם לוקח לו מדעתוקנטהעניין של עת לעשות לה' מבואר בכלליות במי השלוח ח"א פרשת חקת ד"ה ויסעו: איתא בגמ' (ברכות נד.) עת לעשות לה' הפרו תורתיך ר' נתן אומר הפרו תורתיך משום עת לעשות לה'. הענין בזה היא כך, שדברי הת"ק הם שבשעה שמבורר לאדם על דבר שעתה הוא עת לעשות לה' כמו אליהו בהר הכרמל, אז מהצורך להפר כללי ד"ת ורק להתנהג עפ"י בינה שהש"י מבין לאדם, ור' נתן אומר בשעה שאין הבינה מפורשת לנוכח אדם שאז מחייב האדם להתנהג את עצמו עפ"י כללי ד"ת ומצות מבלי לצאת מגדר ההלכה, ור"נ אומר באם שלב האדם נמשך אחרי רצון הש"י ומסלק ממנו כל נגיעותיו ואח"כ יזמין לו הש"י מעשה שידמה לו שח"ו הסיר מגדר כללי ד"ת, וע"ז אמר ר"נ כי לאדם שלבו נמשך אחר רצון ה' וגם שהסיר ממנו כל נגיעה, בטח לא יאונה לו עון ח"ו, ובטח ידע כי הוא אז עת לעשות לה'. בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויאהב.. והנה האר"י הק' (ליקוטי תורה פ' תולדות ד"ה וקח לך) מחשב זווג יעקב ורחל להולך אצל זווגו, וזווג יעקב ולאה לזווגו בא אצלו. כי הליכתו ללבן היה בשביל רחל ולאה באה לו מאליה. וענין סייעתא שלא מדעת הוא, שאף אם ידמה לאדם שאינו עושה טוב, ואחר כך מתברר לטוב, זה נקרא זווגו בא אצלו, ונקרא "אם". כמו שמצינו באדם הראשון שחוה היתה באה אצלו, כדכתיב (בראשית ד) ויבאה אל האדם, והיא ניתנה לו לעזר שילך אחר דעתה וישמע לדבריה אף במקום שידמה לו כפעולה שאינה טובה, וכדאיתא במי השלוח חלק ראשון בפ' בראשית (ד"ה ויאמר האדם), ולכן קראה "אם" כל חי. וכן זווג יצחק ורבקה היה זווגו בא אצלו, ולכן בשעה שברך את יעקב התנהג יצחק אחר דעת רבקה למעלה מדעתו. וכן זווגא דיעקב ולאה נקרא בזוה"ק (ויצא קנג:) עלמא דאתכסיא, היינו למעלה מהתפיסה, כי בני לאה לא היו נושאים חן כל כך על הגוון כבני רחל, כי היו צריכים לבירורים, כמו יהודה בתמר וראובן בבלהה, ואף שאחר כך נתבררו שהם גדולים למאד, אבל האדם אינו רוצה להכניס עצמו בספק, ועל זה איתא בזוה"ק (ויצא קנד:) מכאן דסאני בר נש עריין דאמיה. כי האדם רוצה לילך בטח בכל דרכיו, אך לאדם שטוב לפניו ית' מזמין לו הקב"ה מעשה שעל הגוון נדמה שלא טובה היא, ואחר כך מבררה השי"ת שהיה למעלה מהשגתו. וכמו שמצינו בבני לאה שרוב עניני בניה היו כך. וכמו שנבנה מלכות בית דוד על ידי יהודה ותמר ועל ידי רות המואביה, וכן הולדת דוד עצמו היה בענין זה, כדאיתא ברבה (תזריע יד)קסכמבואר במי השלוח ח"א ד"ה ויהי ער בסופו: כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר (סוטה י':) ממני יצאו הדברים היינו בסוד כבוש שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד. ועיין לקמן פרשה זו אות סו ד"ה וכן, פ' וישב אות ז' ד"ה ואחר., ולכן נקרא זאת זווגו בא אצלו והוא בעלמא דאתכסיא, כי זאת הזמין לו השי"ת, אף שהוא מדעתו לא היה חפץ בזה. ואחר כך נתברר עומק הכונה, מה יקר חסדי השי"ת ומה גדלה היקרות מאלו השבטים. וזווגא דיעקב ורחל נקרא בזוה"ק (ויצא קנג:) עלמא דאתגלייא, וזה נקרא הולך אצל זווגו, וזה מורה על מה שהאדם משיג בשכלו והולך בדעת ומפורש לעיניו מה הוא עושה. וכן השבטים שנולדו ממנה נשאו חן בעיני יעקב אבינו ע"ה, כי הם היו תפארת לעושיה, היינו לאדם העושה את הפעולה יש לו תפארת בה לעיני אדם, שהוא עושה מעשיו בגודל בהירות ומתינות וישוב הדעת וצמצום, וזאת נמצא ביוסף הצדיק ובנימין הצדיקקסאלקמן פרשת וישב אות ו, פ' ויגש אות ב ד"ה מושל וד"ה ובחינת., וזהו נקרא עלמא דאתגלייא, והולך אצל זווגו: Siman 64 יש מי שהולך אצל זווגו ויש מי שזווגו בא אצלו (רבה ויצא סח). הנה תורה שבעל פה הוא זווגא מתורה שבכתב, כי תורה שבכתב, הוא בבחינת דכורא ותורה שבעל פה הוא בבחינת נוקבא. כי תורה שבכתב הוא מצות עשה ולא תעשה, ותורה שבעל פה הוא להוסיף גדרים וסייגים על האדם שלא יבוא לעבור על אחת ממצות ה'. ובמקום שתורה שבעל פה הוא לפרש באר היטב את התורה שבכתב, ולהוסיף סייג וגדר לבל יעברו גבולה, זה נקרא יש מי שהולך אצל זווגו, כי הוא לסיוע להתורה שבכתב שיבינו מה כלול בה ועד כמה מתפשטת. אבל במקום שהדין הוא הפרו תורתך משום עת לעשות לה', זה נקרא זווגו בא אצלו, היינו למעלה מהשכל והתפיסה, וזהו נקרא זווגו בא אצלו: Siman 65 ותהר עוד ותלד בן ותאמר הפעם אודה את ה' על כן קראה שמו יהודה. הנה זה השם מורה כמאמר הכתוב (ישעיהו ס״ו:ב׳) ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי. כי בשם יהודה יש בו כל השם הוי"ה. והד' שבשמו מורה על שאין לו מצדו כלום רק מה שהשי"ת משפיע לו, וכאשר השי"ת משפיע לו תפלה שיוכל לקבל הטובה, אז נעשה מהד' ה', ואם לאו הוא דל"ת, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים דף קד. ושם קכג:) כי דל"ת מורה שמצדו הוא עני ונכה רוחקסבמי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא.. ועל זה מורה מה שהדל"ת יש לה שני כתלים דרום ומזרח, והביאור בזה הוא, כדאיתא (ברכות דף יג:) שצריך להאריך בד' של אחד כי זה הוא עיקר היחוד בתיבת אחד, מה שמייחדין ומחברין א"ח עם דל"ת, כדאיתא (בתיקונים תיקון כא דף נד:) ומסטרא דצדיק איהו יחוד דילה דאיהו קוצא דאת ד' מן אחד דקשיר בין א"ח ובין דל"ת. והתחלת היחוד הוא מסטרא דדרום, כדאיתא בזוה"ק במדבר (דף קכ.) ברזין קטירין דבעיתו ליחדא יחודא בטופסרא דקטרא עלאה קבילו עלייכו עול מלכותא קדישא וכו' ובדא תעלון בקיסטרא קדישא דדרום ואסחרו סטרא עלמא וכו' ובדרום תקיעו דוכתא ותמן תשרון וכו' והכי הוא כעין סחרא דמדבחא דתנן ובא לו לקרן דרומית מזרחית וכו' ובגין כך מדרום למזרח דתוקפא דדרום במזרח הוא ובעי לאתקשרא כחדא דרום במזרח וכו'קסגכדאיתא בתפארת החנוכי על מאמר הזהר פ' במדבר (קכ.) המובא כאן: כי דרום מורה על תקיפות, שהוא מרזא דחכמה והחכמה תעוז לחכם. וקבלת עול מלכות שמים היא ראשית חכמה יראת ה'. ודרום מורה לחכמה המלובשת בחסד.. והענין בזה הוא, כי צפון ומערב המה בהסתרת האור כידוע, וזה מורה על מה שהאדם יוכל לדמות בנפשו שיש לו כח מה ולומר כחי ועוצם ידי. אבל דרום ומזרח המה מורים על זריחת האור בלב האדם, לדעת ולהכיר כי אין לו שום כח מצד עצמו, והוא באמת דל ומסכן מצפה לישועת השי"ת אשר בלתו אין לו ישועה, והקוצא של הדל"ת מורה על עבודת האדם בטוב פעולותיו לעשות רצון יוצרו, כי האמנם יודע האדם כי כל פעולותיו מאין ואם יצדק מה יפעל לו יתברך, בכל זאת הוא חרד על דבר ה' ויעשה בתמימות מצות ה' כמו שנצטוינו בתורתו הקדושה. וזה הוא ההפרש שבין אות דל"ת ובין אות ר', אשר לכאורה ג"כ מורה על דלי"ת ומסכנותא, וכמ"ש (משלי ל׳:ח׳) ריש ועושר אל תתן לי. אבל ההפרש הוא בזה שבהר' אין קוצא, וזה מורה מה שהאדם יכופף קומתו לגמרי ויאמר, מאחר שאין פעולת אדם נחשב לכלום למה אעשה מעתה שום דבר, הלא עבודתי אשר אעבוד את ה' במה נחשב הוא. וזה הוא בודאי מחריב את העולם, וכמו שאמרו בתנחומא (בראשית א) אם אתה עושה מד' רי"ש אתה מחריב את העולם, והכונה כמו שאמרנו, כי בזה הוא מחריב את העולם שנברא לכבוד ה' לקיים התורה והמצות ולעבוד את ה', אם אמנם ידוע על נכון כי פעולות אדם המה הבל, אבל מחויב האדם לעשות. וכמו שאמרו ז"ל (ספרי במדבר פ' פנחס קמג ד"ה כמנחת הבוקר) ונחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו, יען כי כך עלה ברצונו הפשוט שחפץ בעבודת עמו ישראל לזכותם. וזהו הרמוז באות ד' מה שיש לו קוצא, שהוא מורה על עבודה, וגם השני כתלים דרום ומזרח על זריחת האור מהשי"ת, היינו הישועה ממנו לבדו ואין בלתו. והוא כענין דאיתא (במס' סוכה דף מה.) אני והו הושיעה נא, היינו כי הר' מורה על והוא בלבד, והד' מורה על אני והוא, ובעולם הזה אסור להתנהג בבחינת והוא, שהוא הרי"ש, וכמו דאיתא בזוה"ק (בהקדמה דף ב:) שאותיות קו"ף ורי"ש ביחד הם אתוון דשקר וכמו שנבאר במאמרנו בפ' תצוה (אות ח) וכמו שנתבאר באריכות בפ' בראשית (אות ב ד"ה וכן)קסדאיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לעיל פ' בראשית אות ב ד"ה וכן, פ' וירא אות נו, פ' חיי אות ג ד"ה רבי יוחנן בסופו, אות יב, לקמן פ' ויחי אות נד, בית יעקב שמות פ' בא אות מ, פ' תצוה אות ח.: Siman 66 איתא בש"ס (מגילה ו:) אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמין לא יגעתי ומצאתי אל תאמין. איתא על זה במי השלוח (ח"א פרשת ויצא ד"ה ותאמר) על הפסוק ותהר עוד, שזה קאי על רחל ולאה, שרחל אמרה יגעתי ולא מצאתי, שמאד יגעה את עצמה ובקשה כמה תפלות וכמה בקשות שיושיע לה ה' ולא עלתה בידה, ובאמת יש בזה משפטים גדולים. והענין בזה, כי אם יקיש אדם בקירות הבית אפילו כל היום כולו לא יועיל לו כלום, כי אי אפשר לפתוח לו שם. אבל אם יקיש בפתח בהיקש מועט יִפָתֵח. וכן רחל באמת יגעה את עצמה מאד בתפלה אבל לא במה שהיתה צריכה, כדכתיב ויחר אף יעקב ברחל, לפי שלא היתה מבוררת בעיקר החסרון שלה במדת הקנאה שהיה בה, כדכתיב, ותקנא רחל באחותה, ורצתה להשיג בקשתה קודם שנתבררה בהחסרון שהיה בה, והיה נדמה לה שהיתה מיגעת עצמה למאד, אבל לא היתה דופקת במקום הפתח. ואף בזה הציב השי"ת משפט בעולם, עד כמה צריכין להקיש ולדפוק על הכותל שלא במקום הפתח שלאחר זה יבואו למקום הפתח, וכענין דאיתא (ברכות לב:) אם רואה אדם שהתפלל ולא נענה יחזור ויתפלל, והוא שעל ידי ריבוי תפלה יגיע למקום הפתח, כי אין מראין לו לאדם בחנם שורש מדתו, רק כשמברר עצמו תחלה שלא בעיקר מדתו וכשבא על שורש מדתו אז די לו בהיקש מועט. ויש לו לאדם לבטוח ולהתחזק שלא יגיע לו שום היזק מזה, ובודאי השי"ת יראה לו הפתח שלא נתייגע עצמו לחנם, וכדכתיב (תהלים לד) אשרי אדם עוז לו בך מסלות בלבבם. וכענין דאיתא בזוה"ק (חקת קפד.) תא חזי כל מאן דידע לסדרא עובדא כדקא יאות ולסדרא מלין כדקא יאות, הא ודאי מתערי לקב"ה לאמשכא מלין עלאין דמתכשרן כו' מאי חשיבו דילהון דצדיקייא כו' דידעי לכוונא לבא ורעותא יתיר מאלין אחרנין דלא ידעי כל כך, אלא אלין דלא ידעי עקרא דעובדא כולי האי אלא סדורא בעלמא ולא יתיר משכין עלייהו משיכו דבתר כתפוי דקב"ה כו' ואלין דידעי ומכווני לבא ורעותא מפקי ברכאן מאתר דמחשבה כו'. והיינו שלזה שאינו יודע להתפלל כדקא יאות נותנים לו כמבתר כתפא כמו דרך הכותל, ולזה שמתפלל כדקא יאות נותנים לו דרך הפתח פנים בפנים, ורואה שהשי"ת הוא הנותן לו הטובה, וזהו יקרות גדול. שגם יעקב אבינו ע"ה התפלל על זה שזה יהיה שער השמים, שכל מי שיבוא לכאן וישפוך שיח תפלתו לפני השי"ת יראה לו השי"ת פנים בפנים כי מאתו באה לו הטובהקסהמי השלוח ח"ב פרשת תשא ד"ה ויאמר משה [א]., כי אפילו דבר קטן אם השי"ת מראה שהטובה באה מאתו, אזי אין לך יקרות גדול מזה. אכן בזה יש משפט עד כמה שישהה האדם עד בואו אל הפתח, יש צדיק וטוב לו שמראין לו הפתח מיד ויש צדיק כו': וכן מצינו כאן ברחל שהאיר לה השי"ת באיזה דבר צריכה להתברר, ובררה עצמה בזה שהכניסה שפחתה שנקיה היא ממדת קנאה, ותפלתה וקנאתה זכה והוא רק לשם שמים, ונתבררה שהוא רק קנאת סופרים ולא קנאה בצרות עין, ואז מיד נפקדה. ולאה נראתה על הגוון כמי שלא יגעה ומצאה, שנדמה שהשי"ת נתן לה את יהודה בחנם. ובאמת אין הקב"ה נותן בחנם רק על ידי יגיעה, כי השי"ת העיד עליה שיגעה את עצמה מאד בשלשה בנים הראשונים (וכמש"נ באריכות במי השלוח על זה). וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנה.) מכאן דסאני בר נש עריין דאמיה, כי יעקב אבינו ע"ה היו לו כמה פעולות שעשה שלא מדעת שהיו לו עליהם מחושים גדולים ולא היה בנייחא מהם, כי ישנם פעולות שהם מעלמא דאתגליא, היינו שאדם עושה אותם בדעת וחשבון, אבל עד היכן מגיע דעתו של אדם הלא מצער הוא. לזה הזדמן לו השי"ת מעלמא דאתכסייא פעולה שלא מדעת, שעל הלבוש אין לה גוון נאה, ואין האדם בנייחא מזה, וסובל מזה מאד ומייגע עצמו לתקנם, ואחר כך פותח לו השי"ת ומראה כי לא ענה מלבו, שרק הלבוש למעלה לא היה נאה, אבל בפנימיות ובעומק הם משובחים אף נאים ומלאים הם כל טוב. וכן מצינו כל עסקם של שבט יהודה שמתחלה הם נראים על הלבוש ההיפך מרצון השי"ת, ואחר כך רואים כולם איך הם נאים ומשובחיםקסועיין לעיל פרשה זו אות סג בהערה קס, ועיין לקמן פרשת וישב אות ז ד"ה ואחר., וכמו שאמר דוד המלך ע"ה בספרו (תהלים קיח) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, שמתחלה מאסו בזה האבן ואחר כך עשאוהו לאבן פנה. לכן אמרה לאה הפעם אודה את ה', שעל זה צריכין להביא קרבן תודה, כי על הגוון היו נראים מעשיה כמו שאינם נאים והיה לה סבלנות בבירורים ועל זה חייבים תודה (וכמש"נ בפ' צו ובענין חג הפסח)קסזמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות כה: קרבן תודה בא על נס כדאיתא בתנחומא (צו), היינו שהיה במקום סכנה, ולא הבין מצדו האיך ינצל, ורק השי"ת בחסדו הצילו. ולהבין באמת, למה אירע לאדם זה כזאת, אם באמת לא חטא, למה הכניסו השי"ת למקום סכנה, ואם חטא למה ניצל. אכן השי"ת מצדו מתנהג עם האדם מדה במדה. יען שהאדם מצדו הכניס עצמו בפעולה שבתפיסתו נראה לו שחטא, ואין לו הבנה שזו הפעולה יתוקן לטוב, ורק השי"ת בחסדו בירר אותו, שאחז בעומק לבו ושמר אותו שלא יחטא. לעומת זה מכניסו השי"ת למקום סכנה, שבתפיסת שכל אדם לא נראה לו שום קו איך ינצל, ורק השי"ת מצדו שומר אותו שלא יגיע לו הפסד ונזק וכו'. וזהו ג"כ עניין קרבן תודה שמביאין על הנס, שהשי"ת מצדו האיר להם פעולה זו שטובה היא בעומק, ואף שמצדם נדמה להם שאין תיקון לפעולה זו. עיי"ש כל העניין.. וכן הוא כל הסדר מזה השבט, שמתחלה יש בהם פעולות שלא מדעת שאינם נאים על הלבוש, ואחר כך מאיר להם השי"ת. וכדאיתא במדרש (ויצא רבה פרשה עא) לאה תפסה בהודיה ובניה פתחו גם כן בהודיה, שכן דוד המלך ע"ה אמר (תהלים קיח) הודו לה' כי טוב: Siman 67 ויחר אף יעקב ברחל ויאמר התחת אלהים אנכי וגו'. להבין מפני מה היתה התשובה של יעקב אליה על זה האופן, הלא היא לא רצתה ממנו רק שיתפלל בעדהקסחכמו שהקשה במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ותאמר: כאשר בקשה מיעקב אבינו שיתפלל בעדה חרה אפו עליה. ולהבין זאת כי הלא כדין עשתה, כי מי שיש לו צרה בתוך ביתו ילך אצל חכם (בבא בתרא קטז.) וכן הקשה הרמב"ן ז"ל. עיין שם תירוצו.. אבל הענין בזה הוא כדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דתנינן קרא קב"ה ליעקב אל וכו' ואחרי לא היה דהא דוד הכי אקרי וכו'. והבאור בזה הוא כי יעקב בבחינת "לפני", היינו שתמיד התנהג בבהירת השכל ולא היה אצלו שום דבר לבטלה, וכמו שאמרו חכז"ל (מקץ רבה פרשה צא) לא דיבר יעקב אבינו דבר לבטלה מעולם, מפני שכל מעשיו היו מבוררים בתכלית הבירור, וכל דבר שקל בפלס המשפט והשכל בטרם עשאו, אם יצא מזה המעשה כבוד שמים אז עשה הדבר. וזהו דכתיב (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו ולא כתיב אל אברהם או אל יצחק, מפני שמדרגתו בענין עבודת הבורא ב"ה היה גבוה מכל מדרגות האבות, וזהו דכתיב שברו על ה' אלהיו, היינו ליסודו ושרשו, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח מח.) ה' אלהיו לאתר דהוה קשיר ביה. כי מדת אברהם הוא חסד והוא נקרא בחינת יום בוקר דאברהם, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא:) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם דאיהו נהורא דיממא ונהורא דיליה אזיל ונהיר ואתתקף בתיקונא דיומא וכו'. היינו שכל תשוקתו ועבודתו היתה להאיר בתוך החשך, להראות לכל העולם שיש בורא עולם מנהיג ומשגיח בפרטי מעשי בני האדם, ולכן הכניס עצמו בכל הספיקות, ובתוך ההסתר ממש בירר עצמו בצמצומים וברורים גדולים, עד שהאיר בתוך החשך ונתגלה שמה כבוד השי"תקסטלעיל פרשת תולדות אות ג ד"ה וזהו דאיתא.. וכדאיתא בזוה"ק (לך פא:) וירד אברם מצרימה לגור שם מאי טעמא למצרים וכו' ואברהם כיון דידע ועאל בהימנותא שלימתא בעא למנדע כל אינון דרגין דאתאחדן לתתא ומצרים הוה נטיל מימינא ובגין כך נחת למצרים. (עוד שם) אוף הכא הקריב, דאקריב גרמיה לקב"ה כדקא יאות. לבוא מצרימה, לאשגחא באינון דרגין ולאתרחקא מנייהו ולאתרחקא מעובדי מצריםקעעיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (פב.) ד"ה ולפי: ולפי שאברהם אבינו ע"ה הוא מרכבה למדת החסד של הקב"ה, ולכן נסע למצרים, כי שם הוא פסולת ממדת החסד, שמסתעף שם להתלבש בלבושים הרחוקים מאור השי"ת, ולכן שם ההשפעה בשפע רב, עד שנאמר בה, כגן ה' כארץ מצרים, ונדמה להם שאין צריכין כלל להנותן וכו'. ולפי שאברהם אבינו קנה מדת החסד בשרשו, היה צריך לירד למצרים לראות כל הסתעפות ממדת החסד וגם הפסולת ממנו, לראות איך גם הפסולת הזה הוא מחסד הש"י, ואיך יצמח מהם כבוד שמים וכו'.. (עוד שם בדף פג:) לבתר ידע דבעי לאצטרפא ולאתעטרא בדרגין, מיד וירד אברהם מצרימה, ואשתזיב מתמן ולא אתפתא גו אינון טהירין ואתצריף ותב לאתריה וכו' ואתדבק במהימנותא עלאה דכתיב הנגבה. אבל לא היה בטוח בהמעשים שנעשו שלא מדעת שכווון בזה לרצונו יתברך: ומדת יצחק אבינו הוא גבורה, שהוא בחינת לילה, וכדאיתא (שם בזהר תולדות קמב.) ובגין כך ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה דא יצחק וכו' היינו שהיה לו יראה מופלגת, ומרוב פחדו לא חפץ לכנוס בשום ספיקות שיהיה צריך לברורין, אבל מכח הקדושה שנקבע אצלו ממעשה העבודה שמסר נפשו כלו לה', וכל חיותו נמשך מעצם רצונו יתברך באמרו אל תשלח ידך אל הנער (וכמו שנתבאר בפ' וירא בענין העקידה)קעאעיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכא: בעת שנאמר המאמר אל תשלח ידך, אז נתגלה האור העליון ממקום שהוא למעלה מכל גבולים, ונשאר אור הזה קבוע ביצחק ובזרעו, שבאמת הוא עולה תמימה, אחר שהוסכם בדעתו ובדעת אברהם אבינו שיקרב עולה, וכל חייו הוא מהמאמר שנאמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ומזה נקבע בזרעו שיהיו מוכנים לקבל אור הזה בכל זמן שיצרך להם. וכן מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות עז: במעשה העקידה, מסר אברהם אבינו ע"ה מצדו לגמרי את יצחק לרצונו ית'. וכל החיים שהיה נשאר ליצחק אחר העקדה, היה רק מזה המאמר ית' שאמר, אל תשלח ידך אל הנער. נמצא שכל הוית יצחק וזרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות, הוא רק משורש הרצון ית' וכו'. עיי"ש הרחבת הדברים. עיין עוד בתפארת יוסף פ' ויקרא ד"ה ושחט.. הנה היה לו מבטח עוז בה' כי נמצא עמו, וגם בעשותו מעשה שלא מדעת היה לבו נכון ובטוח כי כוון לרצונו יתברך. וכמו שמצינו כי ברכתו ליעקב היתה שלא מדעתו וכוון בזה לרצונו יתברך (וכמו שמבואר בפ' תולדות בפסוק וצודה לי צידה אות לח). אבל מדת יעקב היא העולה על גביהן בהכלילו מדת לילה ביום, והשלא מדעת של יצחק הכניס הוא לאור הדעת, היינו שכל כך פעל בתפלתו ובעבודתו עבודת בוראו יתברך להכניס גם בכל אברי הגוף מאור הדעת, שיזדככו וישכילו שלא יצא אחד מהם מגדר רצונו יתברך. והשי"ת האיר לו שגם בזמן שהאדם יעסוק בצרכי גופו לא יהיה נעתק מהם מרצונו יתברך, כמאה"כ (משלי ג׳:ו׳) בכל דרכיך דעהו, וכמו שמצינו אצלו דכתיב שכל את ידיו (ויחי מח)קעבנתבאר לקמן פרשת ויחי אות מא ד"ה ולכן: וזה שנאמר ביעקב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו וגו' לרמז שהיה בכחו להגביה גם הרגלים שלו, היינו מה שהוא רחוק מאד מן הדעת, היה גם כן יכול לכללו בדעת וחשבון. וכן כאן נאמר שכל את ידיו, ומתרגמינן אחכמינון לידוהי, היינו שאף אצבעות הידים שהם רחוקים מהמוח נשא אותם למעלה והאיר בהם חכמה וכו'. ויעקב נקרא גופא דמלכא, שהוא בחינת עמודא דאמצעיתא, והוא היה יכול להגביה הידים ורגלים דמלכא שהם מדת אברהם ויצחק ולכללם בשורש הדעת.. וכמו שכתוב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, היינו שגם הרגלים שהמה רחוקים מהראש בתכלית הריחוק, נשא אותם לבחינת אור הדעת מהראשקעגכמו שמבואר לעיל פרשה זו אות סב ובהערה קנח שם.. ומדתו נקרא בפי המקובלים חדש כדאיתא בעץ החיים (שער התיקון פרק א ב ג) שם מ"ה החדשקעדעניין שם מ"ה {יו"ד ה"א וא"ו ה"א} החדש מבואר לעיל פרשת חיי אות יט, לקמן פרשת מקץ אות י"ד ד"ה אמנם.. כי מדותיהם של אברהם ויצחק נכללים בבריאת העולם, היינו מדת יום ומדת לילה, אשר הכונה בהם הוא שאופן אחד הוא בעבודת הבורא בבחינת יום, מה שיברר האדם עצמו בכל דבר להיות אור רצונו יתברך נראה מפורש בעת עשותו כל מעשיו, ואופן השני הוא בבחינת לילה שיכוין לרצונו יתברך שלא מדעת, אבל מדת יעקב הוא חדש, יען שהוא המציא הדרך החדש הזה בעבודת הבורא יתברך. וכדאיתא במדרש רבה (ויצא סח) עולים שנים ויורדים שנים עולם ושליש עולם הראה לו, והכונה בזה הוא כי כלל העולם הוא ששת אלפים שנה, ושליש הוא שני אלפים שנה, וזאת הראה לו הקב"ה בחלום, כי הלא בכח עבודתו פעל לתקן גם מה שלמעלה מבריאת עולם: וזהו הענין דאיתא (בב"ר פ' כב) עורי צפון זו העולה שהיתה נשחטת בצפון מהו עורי דבר שהיה ישן ונתעורר, ובואי תימן אלו שלמים שהיו נשחטים בדרום. היינו כי עולה הוא רמז למדת יצחק, ועל זו המדה כתיב לשון עורי, היינו דבר שהיה כבר לעולמים ורק צריכה להתעוררות. אבל שלמים שהוא מדת יעקב כדאיתא בזוה"ק (ויקרא יב:) כתיב בה ובואי, דהיינו מחדש מה שלא היה עוד בעולם. והביאור בזה הוא, דהנה כתיב (תהילים לג) בדבר ה' שמים נעשו, היינו שבכל דבר שבעולם יש בו קדושה ודברי תורה רק שהוא נסתר ונעלם בהבריאה, ובהקרבת העולה שהאדם מקריב, הוא מעורר הקדושה הראשונה שמבראשית בריאת העולם. וכן היה מדת יצחק אבינו ע"ה, שהיה מעורר זו הקדושה שמבראשית הבריאה, אשר אז נראה מפורש שמבלעדי השי"ת אין כח לשום בריה לפעול מאומה והכל מאתו יתברך. אבל מדת יעקב היא חדשה, שהוא המציא התחדשות זאת העבודה שלא יצטרך האדם לברר עצמו אחר עשותו המעשה, אבל בשעת מעשה יראה בכל דבר האיך הוא עושה רצון השי"ת. והנה איתא בזוה"ק (פקודי רמה:) שבמקום שאדם מפציר בתפלה אז ההשפעה שנשפעה לו היא מעורבת במעט רע, ורק השי"ת מברר את האדם כי תפלתו לא היתה רק על הטוב הנמצא בזה. וכן ראינו אצל אברהם ויצחק שנולד מהם עשו וישמעאל, אבל השי"ת בירר אותם שרצונם וחפצם לא היה רק לטוב. ולכן אמר יעקב לרחל התחת אלהים אנכי, היינו שמדתו אינה מבחינת "אחרי" שהוא בחינת דוד המלך ע"ה, היינו שהשי"ת בירר אותו לטוב גם כל מעשיו אשר עשה שלא מדעת, שהוא נמשך ממדת יצחק, כי המלכות נתבנה מהגבורות, כדאיתא בזוה"ק (האזינו רצו.) ודלת ראשך כארגמן אתקטר גבורה בחמש גבוראן ואתפשטת נוקבא בסטרהא. ונוקבא הוא המלכות, וכמו שאמר דהע"ה (תהילים קי״ט:נ״ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, ואמרו על זה במדרש רבה (בחקותי לה) אמר דוד בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרשקעהכמו שהתבאר לעיל פרשת חיי אות יג: דאיתא עוד בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב ואחרי לא יהיה דא דוד. לפני לא נוצר אל דא יעקב, היינו שלא חתם השי"ת על שום בריה קודם שנולדו הג' אבות הקדושים, שהם נקראים נקודה קדמאה וכו'. ואחרי לא יהיה דא דוד, היינו שיהיה בו קביעות קדושה, עד שלא היה צריך בירורים כ"כ, ואף השלא מדעת שלו היה מלא קדושה, כענין דאיתא במדרש רבה (בחקתי לה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש, היינו שאף הליכתו שלא מדעת היה מבורר ומכוון אל האמת.. אבל מדתי היא מבחינת "לפני" וכמו שאמר (ויחי מח) האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו האלהים הרועה אותי מעודי, שבכל רגע ורגע אני רואה מפורש איך השי"ת מנהיג ורועה אותיקעוכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. וכן הביא בפרי צדיק ראש השנה אות ח: והנורא כנגד יעקב אע"ה, שאמר מה נורא המקום הזה. פי' כמו שאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהם עבדו בהשתדלותם כל אחד במדרגתו, אברהם במדת אהבה ויצחק במדת יראה, ועל עצמו אמר האלקים הרועה אותי וגו' שאין לו ע"י השתדלותו כלום, רק מה שהשי"ת מאיר לו ורועה אותו וכו'. לקמן פ' ויחי אות עט., ולכן איני יכול להפציר בתפלה, כי אם על דבר מבורר ומפורש לכבוד השי"ת. ולכן אמר (ויחי מט) בסודם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבודי. והאמנם כי בטח ראה יעקב שהשי"ת יברר אותם לטוב, אבל לא רצה שיתיחד עליהם כבודו, יען שהוא נגד בחינת מדתו, אשר מעולם לא רצה לסמוך עצמו על זה שהשי"ת יברר אותו אחר כןקעזכמבואר לקמן פרשת ויחי אות סג: בסודם אל תבוא נפשי וגו'. היינו שיש בהם בעומק סוד יקר, אמנם שצריכין עדיין להמתיקו, כדכתיב (תהילים נ״ה:ט״ו) אשר יחדו נמתיק סוד וגו' היינו שיש סוד שצריכין להמתיקו. והם היו אומרים שיש להם הבנה בלבם מה לעשות, וביקש יעקב אבינו שכבודו לא ילך עמהם.. וכן מצינו גבי יוסף, מפני שהיה זיו איקונין שלו דומה ליעקב, אמר הוא ג"כ (ויחי נ) התחת אלהים אני ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה, היינו כי לפי בחינתי המעשה איננה טובה לפי מראית העין, אבל ואתם לפי בחינת מדתכם, אתם חשבתם עלי רעה ואלהים חשבה לטובה, היינו שהשי"ת יברר אתכם כי כונתכם היתה רק לטובהקעחוכן נתבאר לקמן פרשת ויחי אות פג: וזהו שאמר יוסף לאחיו, התחת אלהים אני, היינו וכי אני במדרגת אחרי, שיהיה לי בטוחות שהשי"ת יתקן את מעשי וכו', הלא אין זאת דרגא שלי כלל, כי לפי מדתי אני מחויב להיות מעביר על מדותי. ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה, היינו, שרק בכם הניח השי"ת זאת החיים, שאפילו אתם עושים דבר שנראה לעינים על הגוון בשעת מעשה רעה, אף על פי כן מתקן אותה השי"ת אחר כך לטובה, ומראה בה רצונו ית'. אבל אני צריך לפעול כל המעשים באופן שיהיה לפנים גם כן טוב. ועיין לקמן פרשה זו אות סט.. ויען כי רחל אמנו לא היתה אז מתבררת בשלמות במדת הקנאה, לכן אמר לה יעקב כי הוא לא יכול להפציר בתפלה בעבורה לפי בחינת מדתו שהוא "לפני" שבכל מעשיו רואה רצונו יתברך, ולכן כתיב, ותאמר הנה אמתי וגו', וכונתה בזה כענין דאיתא בגמרא (מגילה דף יג.) אין אשה מתקנאת אלא בירך חברתה, ובזה שנתנה שפחתה ליעקב ביררה עצמה במדת הקנאה שכל כונתה היא לשם שמיםקעטכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ותאמר שהובאו תחילת דבריו לעיל הערה קסח ושם מבואר: לפי שנאמר ותקנא רחל באחותה והוצרכה הקנאה להתברר אם היא קנאת סופרים שהיא לשם שמים או קנאה בעלמא כפי דרך הטבע ח"ו וכו'. ע"כ לפי שרחל הוצרכה להתברר במדות קנאה וקודם שנתבררה בזאת לא הועיל לה שום תפלה וכל יגיעתה וכו'. ע"כ ויחר ליעקב, מחמת שמקודם היתה צריכה להתברר קנאתה, אך כשאמרה ליעקב הנה אמתי לפניך וכו' ואבנה גם אנוכי ממנה, מזה נראה שכוונתה היתה לש"ש שהרי הכניסה צרתה לתוך ביתה.: Siman 68 תני נא לי מדודאי בנך וגו'. איתא על זה בזוה"ק (ויצא קנו:) לאו דודאים אולידו לה לרחל אלא קוב"ה קא גלגל מלה ע"י דאינון דודאים בגין דיפוק יששכר כו'. הענין בזה, כי בעומק ובשרש אין שום פעולה יכולה לשנות כלל, אך כל פעולתם הוא רק למהר ההריון, דהיינו דבר שצוה לאלף דור שהוא בהדרגה מאד, וע"י פעולה שעושה בכח אמיץ יכול לעורר את הדבר ולקרב זמנוקפכמבואר לקמן פרשת מקץ אות לט ד"ה וזה שאמר: וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קכ:) שכל פעולת ישועה מצד האדם צריך להיות בעובדא ובמילולא. מילולא, היינו צמיחת ישועה חדשה. ועובדא, הוא למהר להחיש הישועה, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנו:) ואי תימא דאלין דודאים פתחו מעהא דרחל, לאו דהא כתיב וישמע אליה אלהים וכו'. ואי תימא דהא אינון למגנא אתבריאו, לאו דהא אפילו למלה דא סיועא אינון לאינון דמתעכבי ולאו אינון עקראן.. וזהו עקדים נקדים וברדים. עקדים, היינו שהוא מקושר ומיוחד הכל משרש מחשוף הלבן, וזה הוא בחינת עונג שהוא מקושר ממקום גבוהקפאמבואר העניין כולו בעץ החיים שער ו – שער עקודים פרק א: כי לבן הוא סוד לובן העליון, אשר הוא קודם כל אצילות הזה, והוא עושה את כל אלו הבחינות, שהם עקודים נקודים ברודים, לצורך האצילות שיאציל אחריהם, אשר הוא נקרא בשם יעקב. והתחיל בעקודים וכו', להיות י' אורות פנימים ומקיפים מקושרים ומחוברים יחד בתוך כלי אחד, אשר לסבה זו נקרא עקודים וכו' עי"ש.. וכשירד האור למטה כשיגיע למקום בינה, ששם הוא ראשית ההתחלקות המדות, כדאיתא בזוה"ק (בא מב:) וקרא ליה בינה כו' לבתר והכהו לשבעה נחלים כו' וקרא לון גדולה וגבורה כו', שם נעשה בחינת נקדים, היינו שנתפרד לנקודות. וברדים היינו עולם התיקוןקפבמבואר בעץ החיים שער יא – שער המלכים פרק א: דע כי הלא קודם מציאות התיקון של האצילות, יצאו י' נקודות וכולם כלולים בכח נקודה אחת והוא מציאות הכתר וכו'. אך אח"כ יצאו כולם כאחד, ונתהוו אלו י' נקודות, כל אחד בפני עצמו. וכאשר נתקן רישא דעתיק {עולם התיקון} אז נקרא ברודים., שישראל בפעלם הטוב הם מעלים ומיחדים שיתעלה מהתחתון למעלה למעלה עד לרוםקפגכמו כן ביאר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (פה:) ד"ה וכד נשמתין: כן קיבלתי מאאמו"ר הגאון הקדוש זללה"ה, שעניין עקודים הוא, שהוא כלול אחד ממש בשורש. ונקודים, היינו הפירוד שנעשה אחר שירד. וברודים, היינו התחברות הזיווג שנעשה ע"י עבודת הבריאה והכרתה את בוראה. ובזה הוא סוד בורא עולמות ומחריבן. בורא עולמות הוא עקודים, היינו הבריאה דכר ונוקבא כחדא. והחרבן הוא הפירוד, והזווג שלאחר כך הוא בסוד ברודים, שהוא עולם התיקון. ועיין עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה וזה דאיתא.. כי באמת בשרש הוא הכל אחד, ברזא דשבת שמאחד הכל לשרשו, אבל עכו"ם ששבת חייב מיתה, כי הם באמת בהשרש אינם מתאחדים. וזהו דיעקב אבינו לא אטעי ליה לעשו כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמה.), שמתחלה לקח בכרתו והנה עתה אהדר מלה ונטיל ברכתי, שהם אותן האותיות עצמן אתוון דדין כאתוון דדין, ורק שיעקב קבל עליו עול עבודת השי"ת וממילא קבל את הברכות, וזהו משלו נתנו לו, שלא אטעיה כלל לעשו, רק כיון שמתחלה אטעה חויא לחוה וגרם בזעת אפיך תאכל לחם, החזיר הוא הדבר לקדמותו שיהיה יעבדוך עמים וגו', וכן כל הברכות שנתברך מדידיה נטל, כי באמת בשרש כך הואקפדזה לשון הזוהר הקדוש ויצא (קס.): תא חזי דיעקב הכי אשתדל לגבי עשו, בגין ההוא סטרא דיליה, לאתחכמא עלוי ולמיזל עמיה בעקימו בכל מה דאצטריך, בגין לשלטאה עלוי ברישא וסופא, וכלא כדקא יאות {היינו שלא הטעה אותו}, ורישא וסופא כחדא, דא כגוונא דא, כמה דכתיב בכרתי ולבתר ברכתי, שירותא וסופא כחדא, דא כגוונא דא, בגין לשלטאה עלוי באורח מישר כדקא חזי ליה {היינו שלקח הבכורה – עול עבדות ה' – ועי"ז לקבל הברכות}. לעיל פ' תולדות אות מו, מז.: Siman 69 ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי וגו'. איתא ברבה (ויצא עג) כיון שנולד יוסף שטנו של עשו שנאמר ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי כו' מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל כו' וכדכתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש וגו' (עובדיה א׳:י״ח). והענין בזה הוא, כי קדושת יעקב והאבות הוא כדכתיב (תהלים סה) אשרי תבחר, ומזה הכח היה לו תקיפות לעשו ג"כ, כי אמר, מאחר שהשי"ת חתם עצמו על יצחק ורבקה שהם לחלקו, יש לו ג"כ בטוחות ותקיפות לעשות כל מה שלבו חפץ, כדכתיב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורדני ארץקפהעיין לעיל פרשת תולדות אות נא ובהערה קצא שם.. ומצדם של האבות לא יבורר מה שהאיר השי"ת כי ביצחק ולא כל יצחק. ואף על כל השבטים יש לו ג"כ טענה שאף הם אינם מבוררים בשלימות רק שהש"י יברר אותם, כענין דאיתא ברבה (בחקותי לה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב למקום פלוני כו' אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לביהכ"נ ולבית המדרש, אף שהם מצדם ומרצונם רוצים לעשות דבר רשות, על כל זה השי"ת מנהיגם למעלה מדעתם ורצונם ומכניס אף זאת לדבר מצוה, וכל זה הוא מפני שהם בני האבות. וע"ז יש לו ג"כ טענה שאף הוא נולד מהאבות. אבל יוסף הצדיק מדתו הוא שלא לסמוך על קדושת האבות בלבד, רק לברר את עצמו בצמצומים רבים וקדושת עצמו להרגיש בעצמו הקדושה, ושיהיו מעשיו טובים אף נאים אפילו על הלבוש, שלא יהיה שום טענה עליו, מכיון שהוא מברר עצמו מצדו ביותר, ולכן כתיב בו (ויחי נ) התחת אלהים אני, היינו שהוא היה בבחינת "פני" כי הוא היה זיו איקונין של אביו יעקב, דכתיב בו (תהלים קמו) שברו על ה' אלהיו, וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב וכדאיתא לעיל (אות סז ד"ה וזהו העניין). לכן יפלו בני עשו ביד בניה של רחל, כי עליהם אין לו שום טענה, ומצדו מבורר המאמר כי ביצחק ולא כל יצחק, וכדאיתא במדרש (רבה וישלח עו) העושה כמעשיהם אני מתקיים עליו כו'קפווזה לשון המדרש רבה וישלח (עו, ד): ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק, הא לעשו לא, אלא הבוחר בדרכיהם והעושה כמעשיהם אני מתקיים עליו, מי שאינו בוחר בדרכיהם ואינו עושה כמעשיהם איני מתקיים עליו.. ועל יוסף הצדיק נאמר במדרש שהוא דומה לפעמון של זהב והגיל שלו של מרגליות שהוא מבהיק. וזהו (סדר התפלה) הזך והזוהר לחי עולמים. זך היינו בהירות וזכות שלא לסמוך על שום תקיפות. והזהר הוא הברק והבהקה שהוא על הלבוש, שזה רומז לתקיפות, שהתקיפות הוא מה שסומך על עבודתו, כי דבר שהוא זך וברור כזכוכית אינו יכול להצהיב ולהבהיק. וזה אינו נמצא בהאומות שיוכלו לברר ולצמצם את עצמם. ומיוסף הוא התחלת הגלות, והוא ממה שנמצא גם בהאומות איזה שקר החן והבל היופי, שעל הגוון מיפים את עצמם ומצמצמים עצמם על הגוון, ומזה סובלין ישראל סבלנות רב וטלטולים לברר את עצמם כל כך, להראות שזה אינו בנמצא כלל בהעכו"ם. ועל זה היה עיקר גלות מצרים, מזה שיוסף מל אותם והכניס בתוכם גוון מה ממדתו מדת יסוד רזא דברית, ומכח זה סבלו כל הגלות, וכדאיתא בהאר"י הק' (ליקוטי תורה מקץ ד"ה לכו אל יוסף, שער הפסוקים מקץ ד"ה ויאמר פרעה). ואיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) שיעקב אע"ה ראה שיולדו ממנו שנים עשר שבטים ולא רצה שיולד בנימין בחוץ לארץ שישלמו שם הי"ב שבטי ישורון. והענין הוא, כי אם היה גם בנימין נולד בחוץ לארץ והוא היה נקרא צדיק תתאה, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) ואזי לא היו יוצאים ח"ו מהגלות לעולם אם היה להעכו"ם איזה אחיזה במדתו, ולכן אמר שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי, וכוונתו שיולד בנימין בא"י ולא בחוץ לארץ. כי בנימין הוא רק צדיק תתאה כדאיתא בזוה"ק (שם), והבירורים שלו לא היו מספיקין לעמוד בהם נגד האומות. אבל יוסף הצדיק הוא צדיק עלאה, והוא שטנו של עשו ועומד לנגדו, כי עליו אין לו שום טענה, וזהו דאיתא במדרש אין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, והוא מדת יוסף הצדיקקפזלקמן פרשת וישלח אות י, פ' וישב אות יז.: Siman 70 ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי תנה את נשי ואת ילדי וגו'. איתא במדרש רבה על זה (ויצא עג) כיון שנולד יוסף שטנו של עשו שנאמר ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגו' מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, וכדכתיב ג"כ (עובדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש. הענין בזה, כי באמת הוא עיקר הכח באש, כי להבה בלבד בלא אש אינו שורף כלל, רק שאש בלא להבה אינו שולט למרחוק. והיינו, כי יעקב אבינו ע"ה דבוק באשא חוורא ויוסף באשא תכלא, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית נא.) החילוק שבין אשא חוורא לאשא תכלא, שתכלא אשתני לגוונין אלין לזמנין תכלא או אוכמא ולזמנין סומקא ונהורא חוורא לא אשתני לעלמיןקפחעניין האש מבואר בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות נד, סוד ישרים שמיני עצרת אות א בסופו.. אשא תכלא הוא ששורף ומכלה לכל מי שנוטל כח לעצמו ואומר שיש לו הוות כדכתיב (תהלים צב) היחברך כסא הוות, והאומות אומרים שיש להם כח בפני עצמם מהרוח חיים שניתן להם, ויוסף הצדיק הוא העומד לנגד זה ומכלה זה הכח. ויעקב אבינו הוא אשא חוורא שהוא גבוה למעלה מאשא תכלא, שאשא תכלא הוא שניכר קצת גוון בו מדבר שנשרף בתוכו, וכדאיתא בזוה"ק שם, והאי כרסיא תכלא אוכמא אתאחד במלה אחרא לאתדלקא דהוא מתתא וההוא אתער ליה לאתאחדא בנהורא חוורא וכו' אבל האי תכלא אשתני לגוונין אלין לזמנין תכלא או אוכמא ולזמנין סומקא. אבל יעקב אבינו אין שום דבר מתנגד להאור שלו, כי הוא מביט להעומק ולהשרש, ובאמת הוא שבכל מקום נעשה רצון השי"ת אפילו ע"י מי שנדמה לו שעובר רצונו ית', וכדכתיב (מלאכי א׳:י״א) בכל מקום מוקטר מוגש לשמי וגו', היינו השי"ת מנהג למעלה מהשגתו, ובאמת אינו יכול לעבור על רצונו, ואף אם יאמר שכחו ועוצם ידו עשה לו חיל לא יתנגד לאור שלו. אבל יוסף אינו מסכים על זה, ורוצה לברר גם בהלבוש האחרון ועל הגוון החיצון שמקיים רצון השם יתברך בפועל טוב, אכן להבה בלבד גם כן אינה יכולה לשלוט בהם ולכלה, רק שניהם יחד אוכלים ודולקים בהם: Siman 71 ויקח לו יעקב מקל וגו' ויפצל בהן וגו' ויצג את המקלות וגו' ברהטים בשקתות המים. איתא ע"ז בזוה"ק בסתרי תורה (ויצא קסב.) נטל אינון מקלות תפלין דרישא ברהטים אתר ודוכתא לדיורי תפלין. הענין בזה, כי עיקר טענת לבן עם יעקב ודאי לא היה על הכבשים של יעקב שהם שלו, שהרי הוא עצמו הודה ליעקב שלרגליו באה לו הברכה, כדכתיב (ויצא ל) נחשתי ויברכני ה' בגללך. אכן טענת לבן היה, שהוא העיקר אצל השי"ת והברכה היא שלו, ואף שבא לו דרך יעקב. כי השי"ת הציב בבריאת העולם חשך ואור, חשך הוא שאין בכח הבריאה להאיר רק הקב"ה בעצמו יאיר ויבקיע את החשך שיתראה ממנו האור, וזה האור הוא משובח ומעולה מהאור שהאדם מאיר לעצמו, וזהו האור מצד השי"ת שהוא חשך מצד האדם כדאיתא (זוה"ק בראשית טז.), ואור מצד האדם הוא מה שאדם מאיר לעצמו על ידי פעולותיוקפטלפי שהשי"ת העלה ברצונו הפשוט לבראות העולם למען ייטיב לבריותיו. ויען כי זה האור הקדמון היה אור גדול עד שאין בכל הבריאה להשיגו, ולכן מצד הבריאה נקרא זה האור הגדול חשך. וכן איתא בספר מעין החכמה (המכונה למרע"ה) וז"ל, שאין החשך הקדמון מכלל מספרם כי ממנו תוצאות כלם כו' לכך נקרא חשך מחשיך, ולא בשביל שהוא דומה לחשך, אלא מפני שאין בריה יכולה להסתכל בה וכו' כאדם שאין לו כח להסתכל בעין השמש החזק. כל זאת מבואר לעיל פרשת בראשית אות כח, עיין אריכות הסבר בדבר בתפארת החנוכי על זהר בראשית (טו.) ד"ה בראשית, כל הענין שם. תפארת יוסף חג השבועות ד"ה אלה הדברים.. וזאת ידע אף לבן שבפנימיות כל הדברים שבעולם נמצא אור, כדכתיב (תהילים נ״ב:ג׳) חסד אל כל היום, ואיתא ע"ז בזוה"ק (צו לא.) ואף דכתיב (תהילים ז) ואל זועם בכל יום כו' אל בכל אתר נהירו דחכמתא עלאה כו', והעיקר הוא האורקצכמבואר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת צו (לא.) ד"ה אבל: שם א"ל הוא שורש החסדים במקורם בחכמה, ששם הוא רחמים גמורים, דמניה לא אתערו דינין כלל וכו'. כי שם אינו ניכר התחלקות המידות, ורק חכמה פשוטה, שכך גזרה חכמתו שרצונו להיטיב וכו'. וכן הוא החסד השורשי, שבשורש הוא חכמה, אכן כאשר יתלבש בלבושים, ואחר שבעולם ההסתר והחושך שנמצא טוב ורע, ומזה יסתעף שיתלבש החסד בלבוש, להעביר ממשלת זדון מן הארץ {היינו, וא"ל זועם בכל יום} וזה הוא לבוש הטובה במקום הזה., כל זה ידע לבן ג"כ. והוא עצמו הודה ליעקב שהברכה באה לו ע"י יעקב. אכן כל טענתו היה שכאשר יְשַב֯ר ויבקיע השי"ת את החשך ויראה האור מתוכו, יהיה בו יקרות גדול יותר מן האור שהאדם מאיר לעצמו. לכן אמר, אף שהברכה באה לו ע"י יעקב שמאיר בעצמו אבל לא זה הוא עיקר האור, כי אין לו דמיון וערך להאור שהשי"ת יאיר, לכן הוא עיקר הברכה שלו שאינו מאיר לעצמו, כי קטן הוא זה האור, ורק אורו ית' זה הוא העיקר, ובטח תבא העת שיאיר השי"ת את אורו היפה וברה, אזי יהיה הוא הגדול, לפי שלא רצה להאיר לעצמו, רק המתין עד שיאיר השי"ת בעצמו. ויעקב אבינו טען, כי לעת עתה הוא בעוה"ז חשך בחשך, וכאשר תבא העת שיאיר השי"ת אורו הרב למי יאיר זה האור, רק לזה שהלך באור, שהאיר לעצמו בעוה"ז הדומה לחשך ע"י עבודתו ופעלו הטוב בעיני השי"ת, וכדאיתא (שבת עז:) מאי טעמא עיזי מסגי ברישא והדר אימרי אמר ליה כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא. שהציב השי"ת בעולם הזה האור מוקף ומסובב בחשך, לפי שהניח מקום לאדם להתגדר בו, שהאדם יסיר את החשך ויאיר אף בהחשך, לכן כשיאיר השי"ת את אורו הבהיר לא יאיר רק למי שהלך מצדו באור ופעל ועשה רצונו ית' שרצה בבריאת עולמו, ולא ברא השי"ת את החשך רק בשביל מי שחפץ באור, שבשבילו יאיר גם את החשךקצאוהרחיב ביאורו בזה בסוד ישרים שמיני עצרת אות יט: וביאר בזה אאמו"ר הג' הק' זצל"ה, כי בעולם הזה הוא האור יקר מאד, רק כלים לקבל מהם בעתיד את האור יכולים לקנות שפיר בעוה"ז. אבל לעתיד, שוב אין להשיג שום כלי קיבול, כי מי שלא הכין עצמו מערב שבת אין לו מה שיאכל בשבת. אכן, האור יהיה לעתיד בזול מאד, רק כלים אין להשיג אז לקנות. לזה צריכין לקנות כלים בעוה"ז, כדי שיהיה בעתיד במה שיקבל את האור. ועיקר הכלי קיבול לאור הוא הצמצום והסבלנות שסובל האדם בעד כבוד שמים בזה העולם. וכפי שסבל האדם, כך יהיה לו לעתיד כלים לקבל את האור. ועיין עוד שם אות יג בהרחבת הדברים. לעיל פרשת בראשית אות כד.. ולכן כל בריאת לבן לא היה רק בשביל יעקב שעל ידו גם הוא יאיר: ולבן אמר, נחשתי ויברכני ה', היינו עיקר ושרש הברכה לי הוא. רק בגללך שאתה היית הגורם לזה, אבל העיקר לי הוא: ויאמר יעקב מתי אעשה גם אנכי לביתי. היינו מעתה צריך אני להראות שהאור שלי הוא העיקר עד עולם. ובירר לו זאת במבחן הכבשים, והראה לו שע"י מעט התעוררות נתעורר הלובן להתגלות ולצאת לאור, כדכתיב, מחשוף הלבן, שמראה לובן מרמז על אור וחסדי השי"ת, ומזה ראיה שהעיקר הוא שיתנהג האדם כל ימי חייו באור שיאיר לעצמו ע"י פעולותיו הטובים, שבזה מקיימים רצון השי"ת והמכוון שהיה לו בבריאת העולם. ובאיזה מקום העמיד אלו המקלות "בהמקושרות" היינו רק באותן שמקושרים במי שאמר והיה העולם ועוסקין בישוב העולםקצבכדאיתא בזוהר הקדוש סתרי תורה ויצא (קסב.): אינון פנימאין מתקשרין במלכא קדישא ומתקשרין בישראל בנין קדישין לקודשא בריך הוא ואלין אקרון הצאן המקשרות, משריין דאינון מקשרות עילא ותתא.. אך שבאמת נמצא גם בהאומות טובה ואור, אכן שהוא בתוך תוכן שלהן עמוק עמוק מי ימצאנו, שמוקף ומסובב בלבושים רבים ואין בהם שלימות, לפי שאין השי"ת שוכן בהם. כי באמת איזה חשך יאיר השי"ת אתר דרהטי דמוחא, היינו מקום שעל כל פנים היה בו מחשבה טובה לפעמים, כמו שיש לפעמים באדם שאף אם הוא מוטרד בטרדא רבה מ"מ עובר עליו מחשבה טובה. ומהיכן באה זאת, מקדושת תפילין של ראש. כי תפילין של ראש מרמז שיושיע השי"ת מראשית המחשבה עד סוף המחשבה והיה קדש, כמש"נ בפרשת בא. קדש והיה כי יביאך הם ראשית המחשבה. שמע והיה אם שמוע הם סוף המעשה, והם נגד השני אותיות האחרונים של השם הוי"ה ב"ה, כדאיתא (בהקדמת זוה"ק יג:), וכל פעולה שהשי"ת חותם עצמו עליה שיאיר אותה נקרא תפילין. וכל זה הוא רק באתר דרהטי דמוחא, היינו במקום שיש לו לאדם מעט אור מצדו. אבל מה שהוא חשך לגמרי זאת לא יאיר השי"ת לפני האדם, וזאת הראה לו יעקב אבינו ללבן, שהוא יתבטל לגמרי, כי בחשך הוא ובחשך ילך ובחשך שמו יכוסהקצגכדאיתא בזוהר הקדוש שם סתרי תורה ויצא (קסב:): בשעתא דזהרא דנורא בנהירו דשכינתא אתגליא כל אינון דרגין אחרנין אתכספן ומתעטפי מההוא זהרא ולא יכלו לקרבא לגביה {היינו כל מדרגות הס"א מתעטפים ומתביישים ואין בהם אור כלל} וכל אינון דרגין קדישין דאינון תקונא דיליה בשעתא דאתגליא ההוא זהרא מיד חדאן וסלקן לאתקרבא בהדיה ולאתקשרא לגביה {דכל מי שבקדושה עולה ומתקרב ומתקשר לעילא} ואיהו בהו אתתקנת וסתרא דא והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב.. ותפילין של יד הוא רק אור בפני עצמו, כמו שב ואל תעשה, שלמקום אחר אין בה כח להאיר. כמו שיש ממונים רבים שאם יש להם התמנות על דבר אחד אין יכולים לשלוט במקום אחר. וכמו שאנו אומרים (בנוסח התפלה) כי הוא לבדו פועל גבורות כו' שרק הוא לבדו פועל בכל אשר ירצה, וזולת הוא ית' לבדו, אם ירצו לפעול במקום אחר צריכים לקבל הארה מחדש מהשי"ת, ואין די להם מה שקבל לחלקם בשעה שנאצלו. ותפילין של ראש יכולין להאיר למקום החשך, כי הבית עצמו של תפילין של ראש יש בו קדושת כתב מלמעלה גם על הבית והשיני"ן שבו, מה שאין כן בתפילין של יד שאין בכח האור שלהם להאיר לתוך החשך רק בפני עצמוקצדעיין כל העניין דתפילין באריכות בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וישלח (קסח:) ד"ה כתיב הכא.: Siman 72 וירא יעקב את פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך וגו'. בתנחומא (ויצא) פתח על זה ילמדנו רבינו, נר שיש עליו צורת עכו"ם מהו שידליק ישראל ממנו את הנר, כך שנו רבותינו כו' אסור לישראל להדליק בו כו'. הענין שפתח המדרש בזו ההלכה כאן, הוא מפני שזה מרמז על לבן. והוא כי כל עוד שהיה בלבן הניצוץ קדושה והוליד בנותיו היקרות, היה לו עוד התחברות עם הקדושה, והיה צריך לו ליעקב להתחבר עמו להוציא ממנו הקדושה, אבל אחר שהזדווג עם בנותיו והוליד מהם שנים עשר שבטי ישרון, הוציא מאתו כל הקדושה ולא נשאר בו רק הסטרא אחרא, וזהו עבודה זרה ממשקצהכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויצא ד"ה וישמע הובאו דבריו לקמן פרשה זו אות עג בהערה קצח שם.. ואח"כ עשה עמו עסק הכבשים, והוא שהיה מכריח וניצח הסטרא אחרא להכניס ממנה להקדושה, וכדאיתא בזוה"ק בסתרי תורה (ויצא קסב.) שפעולת המקלות הוא סוד תפילין, כי תפילין רומז על ניצוח כדכתיב (תבוא כח) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, ותניא רבי אליעזר הגדול אומר אלו תפילין שבראש (ברכות ו.). ותפילין צריכין גוף נקי שלא יישן ולא יפיח בהם (שבת מט.). היינו כל דבר נצוח אף דבר קטן כפצילת המקלות, אם הוא בלא שטות, שזה מורה שלא יפיח בהם, ובלא דמיון, שזה מורה שלא יישן בהם, אם הנצוח הוא נקי באלו השניים, זה הוא כגוונא דתפילין. ואזי יוכל לעשות מכל מערכי הבריאה שיבהיק אורם, ויתראה מפורש שכל הדברים שבעולם הם מלאים ד"ת. כי באורייתא ברא קוב"ה עלמא, כדאיתא בהקדמת זוה"ק ובפרשת שמיני (לה:) ויתראה מפורש שבכל הבריאה טמון ד"ת, וזה רזא דתפילין. וציצית ותפילין הם רזא דאדם יושב על הכסא, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קלט.) תכלת דא הוא כרסייא כו' בגין דעבדין ביה כריכן לציצית. ובהקדמת תקוני הזהר (דף י.) ודמות פניהם פני אדם הכא בהאי שמא רזא דתפלין וציצית. ציצית דהוא כסא רומז שהוא הגנה לישראל מהמקטרגיםקצונתבאר בעין התכלת דף תנ ד"ה והיינו: יש תכלת המכלה מצד שדוחה הרע, ויש המשפיע כל טוב וחסד. וכדאיתא בזוה"ק תרומה (קלט.) תכלת דא איהו כרסייא דכתיב ביה כמראה אבן ספיר דמות כסא וכתיב ונוגה לו סביב בגין דביה עבדין כריכן לציצית וכו'. אכן במצות ציצית מעוררים לתקן הכל שיהיה הצמצום לכלות כל המקטריגים ולהשפיע שפע וברכה לעובדי ה' ולמקיימי מצותיו., ותפילין דהוא יושב על הכסא, רומז שמנצח הסטרא אחרא ומכניס ומעורר להוציא ד"ת אף ממקומות רחוקים, מלקט אותם מהקליפה להקדושה. וזה היה עיקר העסק של יעקב אבינו בבית לבן, שמקודם נאמר נחשתי ויברכני ה' בגללך, ואמר כבוד אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א בראשית ד"ה ויאמר האדם, ח"ב בראשית ד"ה בראשית [ב]) שנחש היינו שעושה בדמיון רמאות כמו הקדושה ולפעמים מצליח ג"כ. וכל זה הוא רק בשעה שיש לו עוד איזה ניצוץ קדושה ויש לו התחברות עמה, וכל זמן שלא לקט יעקב אבינו מלבן כל הניצוצין שהיו בו, היה לו עוד איזה חן וכח, אבל אחר שלקט כל הניצוצות קדושה שהיו בו, אז נשאר ריקן מכל ולא היה בו שום צמיחה, וכמו אפר דלא עביד איבין. כי עפר אף שיש בו גם פסולת מ"מ יש בו גם טובה ומצמיח עוד, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) החילוק שבין עפר לאפרקצזנתבאר בבית יעקב הכולל פרשת פרה ד"ה ויקחו: והנה זו הפרה תשרף לאפר, ואפר הוא דבר שנראה שאין לו שום תיקון. כי מעפר יוכל לצמוח מה, ואפר אינו מצמיח (זוה"ק וישלח קע.). כי גם האש לא ישלוט באפר, כי אש לא אמרה הון (משלי ל׳:ט״ז) שכל מה שיש בתוכו הון האש סותר כחו, ואפר לא תירא מהאש. ועיין עוד בסוד ישרים פרשת פרה אות יב בסופו.. ואז נאמר לו מהשי"ת שוב אל ארץ אבותיך, כי עתה הוא כעבודה זרה ממש, ואין לך עוד כאן שום עסק להתמהמה בעבורו: Siman 73 ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך וגו'. פתח על זה בתנחומא (ויצא) ילמדנו רבינו נר שיש עליו צורת עבודה זרה כו'. הענין שפתח כאן בזו ההלכה, כי עבודה זרה מרמז על דבר שנתרוקנה ממנו הקדושה מכל וכל, זה נקרא עבודה זרה. והנה כתיב (קהלת ב׳:כ״ו) כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים. והענין בזה, כי אף שנמצא גם בהאומות שקר החן והבל היופי לעין אדם, כמו עשו שהיה מיפה את עצמו בפני אביו יצחק, וכן בלבן היה איזה חן על הגוון בעוד שהיו כלולים בו רחל ולאה אמותינו הקדושות, אכן אצלו היה הקדושה בשביה ובגלות. ובאמת אף מעט הטוב שלעיני אדם הוא גם כן מכח קדושת ישראל, כנאמר אצלנו (משלי ג׳:ד׳) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. אכן העיקר הוא מקודם בעיני אלהים ואחר זה אף בעיני אדם, בכדי שלא יהיו עליו קטרוגים. וכל הימים שנשתהא אבינו יעקב בבית לבן, ולבן קיבל השפעתו על ידו, היה בו עוד מעט קדושה, אבל כאשר הלך ממנו אבינו יעקב אז נתרוקנה הקדושה ממנו ולא נשאר בו שום צד קדושה. וע"ז מורה התרפים שהיה לו ללבן, כי ענין התרפים הוא, ששוחטין אדם ואחר שיצא ממנו כל כח החיים שלו אז הם עובדין אותו, כדאיתא בתנחומא (ויצא יב). וכשיצא ממנו יעקב היה כל עבודתו של לבן לכלי ריק בלי שום חיים, משל לעומד נגד אספקלריא ומביט בה אז נראה צורתו בהאספקלריא, אבל אם יתרחקו מהאספקלריא אז אין צורתו נראה בהאספקלריא. וכן כשהלך יעקב מלבן לא נשאר בו ללבן שום רושם מקדושה. ולכן קודם שהלך יעקב מאתו אמר, נחשתי ויברכני ה', היינו שעל הגוון היה בו עוד איזה רשימה מקדושה, כמו שנתבאר לעיל, בשעה שגר שם יעקב. אבל אח"כ לקח וליקט יעקב מאתו כל הקדושה. וכן לקט כל הקדושה מעשו וקיבל הברכות מיצחק, שהיה בדעתו ליתנם לעשו. וכן מלבן לקט הכל, כדכתיב (ויצא לא) כי כל העשר אשר הציל אלהים מאבינו לנו הוא ולבנינו. וכן אמר להם יעקב (שם) רואה אני את פני אביכן כי איננו אלי כתמול שלשום, היינו אחר שנלקט ממנו כל הקדושה שהיה בו, לא היה לו עוד אותו הפנים שהיה לו מקודם זה, כי עתה הוא רק עבודה זרה ממש, כי נתרוקנה מאתו כל כח הקדושה והחיים שהיה בו מקודם. לזה פתח התנחומא בזו הפרשה נר של עבודה זרה מהו שידליק ישראל ממנו כו'קצחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה כי תצא: ושבית שביו. היינו הדבר הטוב הנמצא בהאומה, כי בכל האומות נמצא כח טוב, אך כל זמן שהיא ביניהם היא בשביה אך כשיבא לבין ישראל יהיה הטוב בשלימות. וכן מבואר בח"ב פרשת ויצא ד"ה וישמע: ביאר בזה רבינו ר' בונם זללה"ה מפרשיסחא שעיקר ישיבת יעקב אצל לבן היה ללקוט ממנו כל הדיעות טובות ומדות טובות ולהכניסם לקדושה, וכל זמן שזה המדה היא אצלם אז היא בגלות כי עושים עם המדה היפך מרצון השי"ת, אבל כשתכנוס זו המדה לתוך ישראל לא נשאר עוד אצל העכו"ם שום כח במדה זו כי הם רק כקוף בפני אדם, וכל זמן שהמדה הוא עוד אצלם נתראה על הגוון שהם לבוש למדה זו של השי"ת יותר מישראל, וזה נקרא שהמדה היא בגלות, אבל כשתכנוס לישראל אז הם יקיימו בה רצון השי"ת, כי הם כלי פעולה לרצונו יתברך, וכל זמן שהמדה היא עוד בין עכו"ם יש להם גוון חן בעוה"ז, וזורח זאת בפניו, ויצא לפועל על רכוש וקנינים. וכאשר שמע יעקב מבני לבן שאמרו לקח יעקב את כל אשר לאבינו, אע"פ שהם בעצמם לא הבינו מה שהיו אומרים, אך יעקב אבינו הבין שהשי"ת שלח זאת לפיהם כדי שהוא יבין שכבר קיבל ממנו כל כחו, וכל המדות טובות שנקראו נצוצות קדושות נכנסו כבר לישראל, ולכן אין לו עוד שום עסק עמו, ומיד וירא יעקב את פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום והבין מזה שניטל ממנו כל הגוון חן שהיה לו ואין פניו עוד כראשונה, ולכן היה צריך לברוח ממנו, שכבר לא היה בלבן שום ניצוץ טוב שיעצור בעדו מלהרע ליעקב. ושלח לקרוא לרחל וללאה, והם הבינו כוונתו והסכימו לדבריו ואמרו כי כל העשר אשר הציל אלהים מאבינו לנו הוא ולבנינו, היינו כי מה שקבלנו מאתו הטובות היה כמציל מידו, שכל הטובות שייכים בשורש לזרע ישראל ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסוף העניין.: Siman 74 ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי. הענין שכתוב כאן לשון הצלה, כי כל טובה כשיוצאה מתחת הרע להטוב מרשע לצדיק יש לה הצלה בזה, וכל זמן שהטובה היא תחת העכו"ם הוא בהשחתה, וכשהטובה ביד ישראל יש לה הצלה בזה. כי כל הבריאה לדעתה נבראה כדאיתא (ר"ה יא.) ורוצה להיות תמיד באור, והעכו"ם בחשך הולכים בה ואזי היא בגלות. וכן העמיד השי"ת בעוה"ז, שמתחלה מוסר הטובה ליד זר שלא ישאר בידו הטובה, כענין דכתיב (קהלת ב׳:כ״ו) ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים, ואח"כ יוחזר הטובה ליד בעליה שהטובה הוא שלו. וכן אנו רואים שבהעכו"ם נתן השי"ת כל הקנינים, ובישראל נתן הדעת, כדכתיב (שם) כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת, וזהו עיקר כדאיתא (נדרים מא.) דעה קנית מה חסרת, אבל הטובה שבידם לא ישאר אצלם, וכדאיתא (שבת פה.) אלה בני שעיר החורי שנעשו בני חורין מנכסיהן, היינו שהחזירו הטובה לבעליהםקצטנתבאר בהרחבה במי השלוח ח"א תהילים (צב) ד"ה כי הנה: כי כל אומות העולם הם אויביך ולכן אין להם שום צד חיים בשורשם, כי באמת רק רצון הש"י הוא הנמצא ואין נמצא אחר זולתו, ומאחר שהם מתנגדים לרצונו אין להם חיים בשורשם, אך לעת עתה עוד הוא רצון הש"י בקיומם בכדי שעל ידם יתנשא ישראל ביותר, אבל מצד עצמותם אין בהם שום תועלת להש"י, וא"כ כאשר יאבדו לא יהיה להם שום טענה מה שהם הולכים לאבדון וישראל יורשים כל טובם, כי מה עשה להם, הלא היטיב להם כל ימיהם והיה להם כל השפעות טובה, ומה שלא ישאר מהם השארה, זה לא היה להם מעולם שום חיים שהוא לעד, כי מאחר שלא נבראו אלא לטובת ישראל, ובעתם ובזמנם יאבדו כי הם שונאים לישראל ולהש"י, וכל טובם ירשו ישראל. ועיין עוד שם בח"ב פרשת שופטים ד"ה ואכלת: טובה מפורשת הוא רק בשביל ישראל והם מינה השי"ת לשומרים וכדאיתא בגמ' (ע"ז מ':) ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים שהוא שמר שבעים שנה את היין תפוחים בשביל רבינו הקדוש ונתראה מפורש שכל הזמן שהיה משומר תחת ידו היה רק בשביל רבינו הקדוש, וכל הטובות שיש להם הוא שכר שמירתם וטרחתם, אכן אם יעיקו לכם אז נאמר ואכלת את שלל איביך אשר נתן ה' אלהיך לך שתטול את שלך ויהיה לך כל הטובה.. וכל ההויה שלהם הוא מזה שמוטבע בהם חוקים טובים מהתולדה כמו שמוטבע בכל הברואים, כענין דכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו, וכדאיתא ע"ז (עירובין ק:) אלמלי לא נתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה וכו' וכן נטבעו בהעכו"ם חוקים טובים וחכמות גדולות, ויש בהם בקיאות ומבינות בישובה של ארץ, כדאיתא (שבת פה.) שהיו אומרים מלא קנה זה לזיתים מלא קנה זה לגפנים כו' שמריחים את הארץ כו' ונדמה להם שאינם צריכים להשי"ת כלל, רק שבידם הוא הכח לעשות לעצמם חיל, כי הן אמת שמוטבעים בהם חוקים טובים, אכן המשפט אין בהם שיצמצמו עצמם בהחוקה בחכמה ודעת זאת אין בהםרונתבאר במי השלוח ח"ב מס' ברכות (ח:) ד"ה תניא: שאף מה שנמצא בהם מדות וגוונים טובים, אינם מחמת שנמצא בהם כוונה לשם שמים ורק הוא מוטבע בהם, כדמצינו שיש חוקים טובים גם בבהמות וחיות, כדאיתא בגמ' (עירובין ק':) וכו', כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי, והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני, כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח). ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת עקב (רבע.) ד"ה והוה מובא לקמן פ' מקץ אות א הערה ג, תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה בהנחל [ב], פ' שמיני ד"ה ויאמר.. נמצא לפי זה שהחוקה הטובה נמשך מהם כל פעם יותר, כי אצלם היא בשביה, והשי"ת מכניסן לבין ישראל כל הטובות והקנינים שלהם. כי בישראל נמצא משפט כנגד כל האומות, כדכתיב (תהילים פ״א:ה׳) כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב, וכמו שמוציא השי"ת מכל הברואים את החוקים הטבועים בהם ומכניסם בהצורת אדם, כן הוא מוציא החוקים והקנינים שבעכו"ם ומכניסם בישראלראכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת חיי שרה ד"ה ואלה: כתיב (תהילים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, היינו כי לישראל מצדם מאין הצורך להם לידע שום חכמות הטבע, כי ע"פ תורת ה' והתנהגות הש"י הם מתנהגים מבלי צורך להם כלל להתנהגות הטבעיות, רק מי שאמר לשמן וידליק הוא יאמר לחומץ וידליק. הש"י מאהבתו אותם רצה להודיעם גם חכמות הטבע וזאת ג"כ נמצא בהתורה, כמו שמצינו בגמ' (פסחים לח:) לא ילעוס אדם חיטין בפסח להניח על גבי מכתו, ממילא נשמע אשר חיטין לעוסין יפה למכה וכמו שמצינו בכמה מקומות. ולזה כח מעשיו היינו התורה הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, כי נחלתם הוא הטבע וגם זאת נמצא בכח מעשיו אשר הגיד לעמו.: Siman 75 ותאמר אל אביה אל יחר בעיני אדוני כי לא אוכל לקום מפניך וגו'. הנה זה היה ברצון השי"ת שלא תכניע את עצמה במקום זר, לפי שהיתה מעוברת אז עם בנימין הצדיק, וזה השבט שומר השי"ת תמיד שלא יכפפו ויכניעו את עצמם במקום זררבמבואר בתרגום שני מגילת אסתר פרק ג פסוק ג ויאמרו עבדי המלך אשר בשער המלך למרדכי מדוע אתה עובר על מצות המלך: אמרין ליה, לא כרע אבוך יעקב קדם עשו אחוי די הוא אבוי דהמן. אמר לון, אנא מזרעית דבנימין, וכד סגיד יעקב קדם עשו, בנימין לא ילוד הוה, ולא סגיד קדם אינש מן יומוי. מטול כדין נטר יתיה קיים עלמא במעי אמיה {לכן שמר אותו בורא העולם במעי אמו לאורך זמן}, עד עידן דיסקון לארעא דישראל, ויתבני בית מקדשא בארעיה ותשריה שכינתיה בתחומיה, וכל בית ישראל יחדון תמן, ועממין כרעין וסגידין בארעיה. ואנא לית אנא כרע וסגיד קדם המן רשיעא בעל דבבא הדין.. וכן בשעה שהשתחוו האמהות עם כל השבטים לפני עשו, אז הסתיר יוסף הצדיק את אמו, כדכתיב (וישלח לג) ואחר נגש יוסף ורחל, וכדאיתא ע"ז ברבה (וישלח עח) ביוסף כתיב ואחר נגש יוסף ורחל וישתחוו, אלא אמר יוסף, הרשע הזה עינו רמה שלא יתלה עינו ויביט את אמי, וגבהה קומתו וכסה אותה. וכן מרדכי דמבנימין קאתי כתיב בו (אסתר ג׳:ב׳) ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה. כי זה השבט עומד על הַסְפַר לקבץ ולקבל טובות מבחוץ להכניסם לקדושה. וכמש"נ במי השלוח (חלק א' פ' ויחי על הפסוק בנימין זאב יטרף) ולכן הוא צריך שמירה ביותר שלא ימשך ח"ו לנטות לחוץ מגדרו, ולכן ישמרהו ה' לעדרגמבואר בהרבה מקומות במי השלוח וזה לשונו בח"ב פרשת ויחי ד"ה בנימין: בנימין נקרא טורף, כדאיתא בגמ' (זבחים נג:) בחלקו של טורף. ואבנו בחושן נקרא ישפה, יש פה לחטוף ולקבל ממקומות הרחוקים ביותר ומכניס זאת לקדושה. מפני ששבט בנימין עומד על הספר וכל דבר טוב וניצוץ קדוש שרואה בין העכו"ם מכניסה לקדושה. וע"ע ח"א פ' ויחי ד"ה בנימין, פ' תצוה ד"ה ומלאת בו, פ' במדבר ד"ה לבנימין, ח"ב פ' מקץ ד"ה אלהים, לקמן פ' ויגש אות א ד"ה ויהודה יש לו וד"ה אכן, בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ותאמר.: Siman 76 עד הגל הזה ועדה המצבה אם אני לא אעבור אליך את הגל הזה ואם אתה לא תעבור אלי את הגל הזה ואת המצבה הזאת לרעה. והנה גבי אאע"ה ואבימלך מצינו ג"כ שכרתו ברית שלא יבא בגבולו, וכמו דכתיב שם (וירא כא) ויאמר אברהם אנכי אשבע ומזה הלשון אנכי אשבע, משמע כמו שאומר דבר מתוך הכרח. אכן בזה הברית גמרו האבות להגביל ולהפריד בינם לבין אומות העולם. כי באומות העולם כשישפיע להם השי"ת טובה יקבלוה בגודל זרם חמדתם בלי שום דעת וחשבון, פן ואולי אין רצון השי"ת שוכן בזו הטובה הם מסיחים זאת מדעתם. אכן בישראל כשמקבלים כל הטובות אין נהנים מעוה"ז בלא ברכה, והוא קבלת מלכות שמים, שממליך בקונו, אם השי"ת חפץ ליתנה להם בטובת עין אז הם נהנים מהטובה. וכל הבירורים שישראל מבררים עצמם בקבלת טובה וכל קבלתם הוא בצמצוםרדכמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר ד' [א]: כי האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות, ואף שמציבים להם דחלא לפעמים שמזרחת להם יראה שלא מדעת, זה הכל כשאין להם טובת עוה"ז, אבל כשיש להם טובת עוה"ז אז מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ, שאני ישראל מאחר שאפילו בהתפשטות היותר גדול הוא מוכן ומזומן לקבל עליו כל הסבלנות, ורק זאת חסר להם שכבוד שמים אינו בשלימות. ממילא יש להם תמיד חיבור עם אור השי"ת. לעיל פ' לך אות לז.. כי רק לעתיד אז ימלא שחוק פינו, שהשי"ת יראה לישראל בשכר צמצומם שצמצמו עצמם, לכן יתן להם אז בכל מיני הרחבה, ולא יהיה יראת עונש רק יראת דרך ארץ וכיבודרהכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין [ב] בתוך דבריו: כי ידין ד' עמו. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר השי"ת ישפוט אותנו שבדין אנו ראוין להיות עמו, ואנחנו ראוין לחלקו של הקב"ה, כי מאחר שישראל יכול לקבל עליו כל מיני סבלנות וכל מיני עבודות, עד היכן שאפילו החטא מקבל על עצמו, והאומות אינם יכולים לקבל שום סבלנות, ואינם רוצים לילך בעבודה, מזה נתברר שישראל הן ראוין לחלקו של הקב"ה וכו'.. והנה אבימלך בשעתו ולבן בשעתו הם היו בזמנם הגדולים שבאומות העולם, שהעמידם השי"ת זה לעומת זה נגד האבות הקדושים, ולכן רצו להשביע את האבות שלא יכנסו בעולם הזה בגבולם, כי דימו שהאבות מתנהגים בצמצום בכדי שיוכלו לקבל טובת עוה"ז בגודל התפשטות בלא שום יראה ויגיעה. והיה קשה להאבות להגדיר עצמם בקביעות בענין זה, שאולי ירצה השי"ת להנחילם טובה בלי יגיעה. והאיר להם השי"ת שיסכימו לזה, שכל טובתם שיקבלו יהיה בהארת אור הניתן בהארת פנים. ועיקר הארת פנים הוא, שהשי"ת יאיר להם שקבלו הטובה חלף עבודתם את השי"ת. כי באמת אם השי"ת חפץ להנחיל אוהביו טובה יתן לו כח עבודה, ויראה לו אח"כ כי הטובה באה לו בשביל יגיע כפיו. וזה שנשבעו שלא יכנסו בגבולם, כי כשיחפוץ השם יתברך יוכל להרחיב גבול ישראל, שכל הטובות יכנסו בגבולם, וכל מה שהעכו"ם מקבלים בחשך יתן השם יתברך לישראל באורו, ולא יקרא שנכנסו בגבולם, כי גבולם הוא חשך וגבול ישראל הוא אור. והשי"ת יכול להאיר שיכנס הכל לתוך האור שיאיר לישראל. ולכן כשרצה הקב"ה להנחיל את ישראל את ארם נהרים וארם צובה וכן מואב עברו הם תחלה, כדאיתא במדרש רבה (ויצא פרשה עד) למנצח מכתם לדוד ללמד בהצותו את ארם נהרים ואת ארם צובהרומבואר במדרש רבה (פרשה עד) שהאומות עברו ראשונים על שבועתם וזל"ק: בשעה ששלח דוד את יואב לארם נהרים ולארם צובה פגע באדומיים בקש לזנבן הוציאו לו אפיסטולי שלהם (דברים ב׳:ג׳) רב לכם סוב את ההר וגו', פגע במואביים בקש לזנבן והוציאו לו אפיסטולי שלהם (שם) אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, באותה שעה שלח יואב אצל דוד וכו'. הלך לו אצל סנהדרין אמר להם רבותי לא באתי לכאן אלא ללמד אם נותנים אתם לי רשות אני מלמד, שלחתי את יואב לארם נהרים ולארם צובה ופגע באדומיים והוציאו לו אפיסטולי שלהן רב לכם, והלא הם פרצו את הגדר תחלה (שופטים ג׳:י״ג) ויאסוף אליו את בני עמון, פגע במואביים ובקש לזנבן והוציאו לו אפיסטולי שלהן, אל תצר את מואב, והם לא פרצו הגדר תחלה, (במדבר כ״ב:ה׳) וישלח מלאכים אל בלעם ועתה לכה ארה לי.: וישלח Siman 1 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום וגו' ויצר לו וגו'. מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות וגו' מאד עמקו מחשבותיך וגו' בפרוח רשעים וגו' להשמדם עדי עד ואתה מרום לעולם ה' וגו' יתפרדו כל פועלי און וגו' בלותי בשמן רענן (תהילים צ״ב:י׳). טוב להודות לה', היינו בשעה שהשי"ת מנהג עולמו לפי תפיסת שכל האדם, והאדם מבין כונת השי"ת, בזה טוב בעיני האדם להודות להשי"ת כעל כל אשר גמלו, מאחר שמכיר טובת השי"ת. ולזמר לשמך עליון, היינו בשעה שהשי"ת מנהג עולמו בבחינת עליון למעלה מהשגת ותפיסת שכל האדםאכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה והיה עקב: מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. עליון רומז על אשר נעלם מתפיסת האדם משפטי ה' ורק שהאדם רואה בתפיסתו שיד השי"ת על העליונה, אבל לעתיד ליום שכולו שבת יתגלה טובו לעין כל שהשי"ת חפץ חסד הוא וחפץ להיטיב לבריותיו, ויתקיים (ישעיהו י״ב:ד׳) ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי. ביום ההוא נקרא יום שכולו שבת, שאז יכירו ישראל הטובה מהסבלנות ואז יאמרו טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. לעיל פ' נח אות ב, לקמן פ' ויגש אות יא ד"ה והוא, בית יעקב שמות פרשת שמות אות א.. ומזו ההנהגה סובל האדם ודומה עליו כמשא אשר יכבד עליו, וכדאיתא (ברכות יז.) אלופינו מסובלים אלופינו בתורה ומסובלים במצות. אלופינו בתורה, היינו מה ששכל האדם משיג, מזה הוא האדם בנייחא. ומסובלים במצות, היינו מעשי המצות, מזה סובל אדם מפני שאין האדם מרגיש טעם בהם, לכן דומות עליו כמשא. ובאמת עיקר קנין האדם בהשי"ת הוא מזה שמקיים מצות השי"ת בקום ועשה, אף שאינו מרגיש בהם שום טעם וסובל מהם, ומזה הוא עיקר קבלת שכר האדם. ולעתיד יראה השי"ת לעין כל, שהאמת הוא, שכמו שהארון היה נושא את נושאיו, כן המצות נושאים אותנו, ולא שאנו נושאים אותם, ואז יאיר השי"ת לישראל הדברי תורה והטעם שהיה כלול במצות מעשיות, ואז יהיה יום שכולו שבת ומנוחה לחי עולמיםבענין זה מבואר בכמה מקומות בספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [א]: שבהתחלה שאדם מתחיל במעשה המצות ועבודה ואינו מרגיש בהם שום טעם וכדאיתא בגמ' (ברכות יז.) מסובלים במצות. ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: דהנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. שנצטוו הלוים לשאת את הארון. ואף כי מי שהעמיק היה רואה מפורש שהארון נשא את נושאיו, ועל הלבוש נצטוו לשאת את הארון. כן ממש בכל המצות שנדמה לו לאדם קודם שמעמיק לראות את הד"ת הנמצא בהם, נדמה לו שסובל מהם וכו'. וזה שתיקן יהושע בהתחלה עלינו לשבח, היינו שמוטל עלינו להעמיק ולראות האור הד"ת הנמצא בכל אלו הלבושים. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. עיין עוד סוד ישרים שמחת תורה אות סג, סד, לעיל פ' וירא אות ה, אות כו, לקמן פ' מקץ אות ח, פ' ויחי אות ה ד"ה עשות, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות א.. להגיד בבקר חסדך, היינו הדברי תורה שיש לאדם הבנה בהם. ואמונתך בלילות, היינו דברי תורה שאין לאדם הבנה בהם, שהשי"ת מנהג עמו למעלה מתפיסתו, וכגון מעשי המצות, כי אמונה הוא מלשון הכתוב (איכה ד׳:ה׳) האמונים עלי תולע, שהש"י מדריך ומרגיל את ישראל בגדרים וסייגים שיצמצמו את עצמם בכל אשר יפנו ישכילו, ולזה הוא מדה במדה, שכאשר בא יבוא היום הגדול והנורא אשר מי יכלכל את יום בואו ומי יעמוד בהראותו, שאז יוציא השי"ת חמה מנרתקה וילהט אותם היום הבא כדכתיב (מלאכי ג), גם אז יהיה מקום לישראל, מאחר שהם מצמצמים את עצמם כפי כחם, לזה יצמצם השי"ת את אורו הרב מהכיל ג"כ, ויאיר אורו הזך והבהיר דרגא בתר דרגא בכדי שיהיה כח בישראל לקבלגכמו שנתבאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה הנה יום: כי לעתיד יאיר השי"ת לישראל שכל הטובות שינחילם, הכל נבנה מהסבלנות שסבלו ישראל בעוה"ז. ונתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קע.) ד"ה אבל: העניין ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שבישראל נותן הקב"ה הטובה והחיים בהדרגה כדי שיהיה יגיע כפיו.. וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) מי זאת הנשקפה כמו שחר אלין אינון ישראל בזמנא דקב"ה יוקים לון ויפיק לון מן גלותא, כדין יפתח לון פתחא דנהורא דקיק זעיר ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מניה, עד דקב"ה יפתח לון תרעין עלאין כו' ולאו בזמנא חדא כו' אבל לעשו לאו הכי, אלא בזמנא חדא נהיר ליה כו'. מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך, היינו אף שלעתיד יאיר השי"ת את הד"ת שהיו בכל דבר באר היטב, ויבין כל יצור שכל הרפתקאות דעדו עליו לא היה בהם רק טוב, וכולם כאחד יבינו כל זאת, מכל מקום גם אז יהיו דרגות ולפום צערא יהיה אגראדמבואר במי השלוח ח"א פרשת צו ד"ה המקריב: כי באמת לעתיד יהיה מקום לכל אחד מישראל ביחוד להתגדר בו ויהיה כל אחד מדוגל במעלתו נגד כל ישראל. ואעפ"כ כל אחד נכוה מחופתו של חבירו, כמו בעוה"ז שיש כמה מיני חכמות ויש אחד שמדוגל בזה ואחד בזה, ואין התנשאות כל אחד שוה, רק לפי ערך הדבר שמדוגל בה. ולעתיד אף שהכל יהיה בדברי תורה, אך ימצא ענינים גדולים מאוד שאין אחד דומה בהתנשאותו נגד חבירו.. ואף דאיתא (ברכות ה:) אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו, מ"מ מי שצמצם עצמו וסבל יותר בעולם הזה יבין אז העומק שבכל דבר ביותר, כי יש לו להשי"ת בכל דבר עומק עמוק מאד. איש בער לא ידע וגו' בפרוח רשעים וגו' להשמדם עדי עד, היינו שהשי"ת יתן טובה אז להעכו"ם להאבידם ולשמדם בה, כדאיתא בזוה"ק (שם) ובש"ס (נדרים ח:) אין גיהנם לעתיד לבא אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתקה צדיקים מתרפאין בה ורשעים נדונין בה, וכדכתיב (מלאכי ג׳:י״ט) כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושה רשעה קש ולהט אותם היום הבא וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה, וכל זה במשפטההעניין מבואר היטב לקמן פרשת מקץ אות כז.. ואתה מרום לעולם ה', היינו ידך הוא לעולם על העליונה והכל מצדיקין עליהם דין שמים. כי הנה איביך ה', היינו מפני שהם אויבים לזה השם הוי"ה המהווה כל, וכל מחשבות לבם תמיד הוא לחפש תחבולות איך לשכח מלבם שהשי"ת הוא שברא כל הברואים, לכן הוא המשפט כמו שסיים הכתוב, כי הנה איביך יאבדו יתפרדו כל פועלי און, הוא כדאיתא בספרי (סו"פ תצא) בפסוק והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך, שלא תאגוד עליך אגודה. וזה נאמר על עמלק ועשו, דהנה עיקר שורש חסרון היצר הוא כעס, כי ביצר המתאוה נמצא בו עוד צד טוב, וכדכתיב (משלי י״ט:כ״ב) תאות אדם חסדו, וכדאיתא ע"ז בס' מי השלוח (חלק א' משלי (י"ט) ד"ה תאות)ווזה לשון מי השלוח שם ח"א משלי (יט) ד"ה תאות: התאוה שנמצא בלב האדם גם זה חסד מהש"י כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נב.), ואם יכניס את כח חשקו ותאותו לתוך הקדושה אז יגדל מעלתו ביותר, אך טוב רש מאיש כזב היינו אם מוציא את התאוה לפועל במקום זר זה נקרא איש כזב, היינו שמכזב בה, אז טוב ממנו הרש שלא נברא בכח תאוה כזה, מאחר שאינו משתמש בה כפי הצורך. ועיין בית יעקב ויקרא פרשת מצורע אות ד ד"ה וזה, פ' בחקתי אות כז בסופו.. וכדאיתא ג"כ (מגילה ו.) עתידין בתי תיאטראות ובתי קרקסאות ללמד בהן תורהזכמבואר בתפארת יוסף מסכת מגילה (ו.) ד"ה א"ר אבהו, בסופו: וזה שמחשב הגמ' כאן עקרון תעקר זו קסרי בת אדום וכו' והיה כאלוף ביהודה אלו בתי תאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידים שרי יהודה ללמד בהם תורה ברבים. ומחשב הגמ' פסולת ממדת הגבורה ופסולת ממדת החסד. פסולת ממדת הגבורה הוא כעס, וזו תעקר לגמרי לעתיד, מאחר שלא יצטרך לעתיד כלל. ופסולת ממדת החסד הוא תאוה, ולזה לא אמר הגמ' שלגמרי תעקר, רק שעתידים ללמד בהם תורה ברבים, והיינו שיהיה בקדושה. כי באמת מדת החסד היא מדה טובה בעולם, רק שאם ישתמש האדם במדה קבועה, ואינו מביט לרצון השי"ת יכול להצמיח מזאת המדה חסרון היותר גרוע וכו'. ולזה אמר הגמ' שעתידים ללמד בהם תורה ברבים, שלגמרי לא תעקר רק שיהיה בקדושה, שישראל יביט בזאת המדה רק לרצון השי"ת.. אבל מדת הכעס הוא רע בכולוחכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת וארא ד"ה ענין וזל"ק: כי עיקר ההרחקה מהש"י הוא מדת הכעס, כי אף שהתאוה ג"כ מרוחקת מהש"י, אך עוד יוכל להמצא בה טוב אבל מדת כעס הוא ביותר מרוחק מהש"י. ועיין מי השלוח ח"א פ' נשא ד"ה וישלחו, פ' שופטים ד"ה לא תוכל.. ואופיא של עשו ועמלק הוא לרצוח ולרדוף ולהעיק לישראל ובאגודה אחת הם באים תמיד עליהם. ולכן יהיה מזה המשפט שיתפרדו כל פועלי און. בלותי בשמן רענן, היינו על ידי זה שישראל היו בגולה בין העכו"ם ולא למדו ממעשיהם, אך צמצמו את עצמם כפי כחם לכבודו ית' בכל השתדלות ועצות, לזה לעתיד יהיה בלול כל תוכם בשמן המרמז על אור החכמה, וזה הוא יקרות גדול, כי אף שהכהן גדול ומלכי ישראל היו ג"כ נמשחים בשמן המשחה, אבל רק על הראש ולא על כל הגוף. וזהו דאיתא (מגילה ט:) אין לי אלא משיח מרובה בגדים מנין תלמוד לומר המשיח, ולכאורה מה זה ראיה, אדרבה מזה משמע שצריך להיות דוקא משוח בשמן המשחה. אכן הענין בזה, דבאמת משמעות הכתוב המשיח הוא מורה שאינו צריך להיות נמשח בשמן, רק שכל גופו בלול בשמן המרמז לאור החכמה, ולעתיד יהיה כל אחד בלול בשמן רענן. וכל אלו הטובות יבואו להם מזה שפזורים המה בגלות בין העכו"ם, ואין למדין ממעשיהם, וסובלים מפני זה כמה וכמה סבלנות וצמצומים לכבוד שמים, וביגיעם יבוא להם כל זה. ועל זה דאג אבינו יעקב ע"ה ויצר לו, ודרשו ע"ז (רבה וישלח עו, תנחומא וישלח) שהיה מיצר שמא יהרוג, והוא כי אם יאבד עשו מהעוה"ז אזי לא יוכל להגיע לרום המעלה כ"כ, כי כל זמן שהוא בעולם וישראל פזורים ביניהם בגולה ואין למדין ממעשיהם, ואף שסובלים מזה כל הסבלנות וצמצומים, ולזה הוא במדה שיזכו בזה לכל הטובות והנחמות שהבטיחם השי"ת, ומזה הוא עיקר קנין המדרגות, וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (לך פג.) אי לא נחתו בקדמיתא למצרים ולא יצטרפון תמן לא הוו עמא יחידא דיליהטעיין מי השלוח ח"ב פרשת וישלח ד"ה וישלח [ב].. [ובזו הפרשה מתחיל העסק שהיה בין ישראל עצמם] ומזו הפרשה והלאה הם כל המעשים והרפתקאות דעדו על ישראל עצמם, ועד זו הפרשה הם העסקים שהיו בין האומות ומעשו ומלבן עד האחרון משמונת המלכים שהתחיל לצרף סיגי הזהב, וכדאיתא בזוה"ק (מצורע נו.) שעשו נולד מסיומא דדינא שהוא סוספיתא דדהבא והסיגים של זהב, עד המלך השמיני ממלכי אדום, שאז התחיל לצרף סיגי הזהב. ולזה כתיב ביה בסוף הפרשה ושם אשתו וגו' בת מי זהב, ומתרגם אונקלוס, בת מצרף דהבא, וממנו התחיל עולם התיקון, ולזה בכולהו כתיב וימת וימת עד המלך השמיני דלא כתיב ביה וימת, משום שממנו התחיל עולם התיקון ולא אתבטיל כאינון אחרנין משום דהוה דכר ונוקבא, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) ובספר הלקוטים מהאר"י הק' בזו הפרשהיעניין עשרת העולמות שנחרבו לפני בריאת העולם בסוד בונה עולמות ומחריבן, נרמז סודן בשבעת מלכי אדום כמבואר בזוהר הקדוש באידרא רבה פ' נשא, נתבאר בארוכה בכתבי רבנו האר"י זי"ע בהרבה מקומות, ונקראים גם עולם הנקודים. ומיתת המלכים וסוד חורבן העולמות נקרא השבירה. ועולם התיקון מרומז במלך השמיני שהוא הדר שנכתב שם אשתו ולא כתיב ביה מיתה. עיין בעץ החיים שער ט – שער שבירת הכלים – פרק ח, שער ההקדמות לרבנו האריז"ל בדרוש באור החדש שיצא מן המצח עיי"ש. ורבות נתבאר עניין זה בספרנו בטעמי השבירה ובטעם למה נתקיים עולם התיקון. עיין לעיל פרשת נח אות כ, פ' וירא אות ח, לקמן פ' זו אות מד ד"ה וזהו.. וממנו והלאה מתחיל העסק מישראל עצמםיאכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישלח ד"ה ואלה ופרשת וישב ד"ה וישב [ב]. ועיין עוד שם ח"ב פ' וישלח ד"ה ואלה: אחר אלו הברורים מתחיל בירורים בין ישראל לעשו וגם בין ישראל עצמם, וזה מתחיל ממכירת יוסף, שאז התחילו ברורים בין ישראל, וזה יהיה עד עת קץ., שעיקר קנין הקדושה שלהם הוא מזה שדרים בין העכו"ם ומפוזרים ביניהם בגלות ומתגברים על יצרם, ואף שסובלים מזה מ"מ אין למדין ממעשיהן, לזה המה מנושאים ורמים עד מאד. וכן כשבירך אבינו יצחק לבנו יעקב בחיר האבות, ברכו בברכת יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים (תולדות כז), ולכן היה יעקב אבינו מיצר שמא יהרוג: Siman 2 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם ואכרתה לכם ברית עולם חסדי דוד הנאמנים (ישעיה נו). הטו, היינו התקרבות בכח, והאוזן הוא הכלי קיבול של אדם, וכדאיתא (רבה האזינו) אוזן לגוף כקנקול לכלי, והנביא מזהיר את ישראל בשם ה', שיטו את עצמם בכח אמיץ לקרב את כל הכלי קיבול שלהם להשי"ת. ולכו אלי, היינו לעומק כונת דברי תורה. דהנה בד"ת נמצא שני סוגים, האחד הוא שנמצא בדברי תורה כל הרכושים שבעולם וכדכתיב (משלי ג׳:ט״ז) ובשמאלה עושר וכבוד. והשני הוא הדעת שבד"ת, שמורה דעה לאדם איך לקנות את הטובות ולהגיע אליהם וזהו העיקר. ומזהיר הנביא לישראל שיבררו את עצמם ולעמוד על הדעת ועומק הכונה שבד"ת, ומאחר שיקנה הדעת, אזי הטובות והרכושים ממילא יבואו לו, כי בדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים. ועוד זאת הוא ההבדל שביניהם, כי הטובות והרכושים שבעולם, אם הם מדברי תורה אזי מעצמם יבואו אליו, מאחר שקנה הדעת האיך לקנות הרכושים, ועתיד הקב"ה להחזיר לאדם כל מה שהפסיד בשביל הד"ת. ואם הטובות ההם אינם מד"ת אזי למה לו להשתוקק אליהם, על זה נאמר (משלי י״ב:ט׳) טוב נקלה ועבד לו ממתכבד וחסר לחם, ואין בזו הטובה שום חיים. ואף שבטובות עוה"ז ג"כ נמצא יקרות, מפני שאדם מוכרח ונצרך להם בהיותו בגוף בעוה"ז למלא נפשו כי ירעב, אכן לא כל הימים. וכן יעקב אבינו ע"ה בראותו שעשו משופע בטובת עוה"ז, היה מתיירא ממנו והשתחוה לו, מפני שאדם נצרך לזה בעוה"ז. אבל לעתיד, שאז יוציא השי"ת כל החיות מהטובות שלו, אזי נאמר עליו ממתכבד וחסר לחם, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קסו:) שעליו נאמר המקרא הזה. שלחם הוא עיקר המחיה את נפש האדם, והוא יהיה אז חסר לחם, שלא יקרא לעולם זרע מרעים ואז לא יתיראו ממנו עוד. ולזו המעלה לא יגיעו אך כשיטו אוזן בכח לרדוף אחר ה' ילכו לדעת האור והדעת מד"ת וממנה יבואו לכל הטובות. כי כל הטובות שבעולם כלולים בהדעת מד"ת. וזהו לכו אלי, עד עומק הכונה מהשי"ת, ואצל השי"ת יש להנחיל לאוהביו ואוצרותיהם למלאות כל טוביבמבואר בתפארת יוסף הושענא רבה ד"ה הטו אזנכם: כתיב הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם. היינו שאם האדם יטה עומק פנימיות הלב להשי"ת, וירצה לידע במה עוסק השי"ת, אז צריך להמשיך אור מראשית הרצון של השי"ת הנקרא עלה במחשבה, עד גמר פעולות האחרונים, דהיינו הידים והרגלים שלו יהיה מלא קדושה. וזה הטו אזנכם ולכו אלי דייקא, שמעו ותחי נפשכם. ואז אם ירצה להטות עומק פנימיות לבו לראות במה עוסק השי"ת, יראה שרק עוסק תמיד לכרות עם ישראל ברית עולם. ועיין עוד בסוד ישרים הושענא רבה אות יט.: שמעו ותחי נפשכם. היינו דהנה עתה נמצאים ד"ת שדומה לאדם כישנים, וכשירצה אדם לזכור אלו הד"ת, צריך להעמיק בעומק הד"ת ואז יזכור האדם איך היו אלו הד"ת בנתינתן, וזהו בחינת שמיעה ששומע מעומק. כי ראיה אינה נופלת רק על הלבוש החיצון והשמיעה הוא מעומק. וזהו שבכל הקדושות מזכירים יציאת מצרים, שזה היה התעוררות ראשון, וזהו תמיד חדש, שבכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים. וכן כשיטה אדם את אזנו בכח לרדוף לדעת את ה', יראה בחוש שכל הד"ת המה חדשים כנתינתן בסיני. וזהו שמעו ותחי נפשכם שיהיו ברזא דשמיעה: ואכרתה לכם ברית עולם חסדי דוד הנאמנים. היינו שהשי"ת יברר, אף כי עשו ישראל מעשים הנראים ההיפך מרצון השי"ת, מ"מ אף בזה כוונו למטרת רצון השי"ת, ורזא דא הוא חסדי דוד הנאמנים. כי כן המלך דוד ע"ה, אף שהיו עליו כמה מחלוקות מישראל, עכ"ז הכירו אותו שעומק לבו שלם עם השי"ת, וכל פעולותיו אשר פעל ועשה היו מבוררים לטוב, בכל אשר יפנה ישכיל ויצליח קולע אל השערה ולא יחטיא. וכמו שנראה באחיתופל אף שהיה שונאו של דוד, מ"מ צוה לבניו שלא ימרדו במלכות בית דוד, כדאיתא (בבא בתרא קמז.). וזה לעומת זה עשה האלהים, והציב כנגד מלכות בית דוד הקליפה מאדום ועמלק. כי בכל האומות נמצא עוד נקודה טובה, חוץ מאלו השני אומות, שאף אם עושים מעשים הנראים על הגוון כי טוב המה, אבל השי"ת הוא היודע ועד שהם ההיפך מרצונו, ורק רע המה בכולו. ולכן צוה השי"ת לכלותם ולכבדם במטאטא השמדיגמבואר בלקוטי מאמרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות טז ד"ה והם אז ראו (דף פט.): ידוע מה שאמרו בויקרא רבה (שמיני) דד' מינים, גמל שפן, ארנבת וחזיר, נגד ד' מלכויות, והחזיר נגד עשו דפושט טלפיים במעשה, אבל הפנימיות כולו רע וכו'. ג' מלכויות הראשונות מעלי גרה, ודרשו בויק"ר (ס"פ שמיני) שמקלסות להקב"ה ומגדלות צדיקים, הינו שקילוסו ית' עולה גם מן הרשעים, כמ"ש בעירובין (יט.). וע"כ אמרו (ע"ז ג.) כולם גרים גרורים לעתיד לבוא חוץ מאדום, דכתיב ולא יהיה שריד לבית עשו, כי אין קילוס עולה מהם כלל, כי שרשה ברע הגמור וע"כ הם עיקר שונאי ישראל. עיי"ש המשך דבריו.. והם ההיפך ממדת דוד המלך, כי מעשיו, אף שאין להם הדר לעין האדם, אבל בעומק אין בהם רק טוב, וכדאיתא בזוה"ק (מצורע נו.) ובמדרש רבה (תולדות סג) כיון שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שופך דמים הוא זה, אמר לו הקב"ה עם יפה עינים כו' וכמש"נ במי השלוח (חלק א' פרשת קרח ד"ה ומדוע [ב])ידכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א) יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לקמן פ' וישב אות לט.. וזהו שבזו הפרשה מונה והולך המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל, היינו שכל זה הדמיון שנדמה שיש לקליפת אדום איזה גוון טוב ואחיזה, כל זה הוא רק לפני מלך מלך בבני ישראל, והוא קודם שנתבררו ישראל שהם מבוררים כרצון השי"ת. ובזו הפרשה נלמד לכל אדם כלל גדול האיך יגיע אדם לקנות הדברי תורה, שמתחלה צריך להתנהג ביראה ואחר כך יוכל לבטוח בעוז השי"תטובית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה וישלח [א].: Siman 3 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. רבי שמעון פתח ואמר (משלי י״ב:ט׳) טוב נקלה ועבד לו ממתכבד וחסר לחם. האי קרא על יצר הרע אתמר כו' ויצר הרע איהו ארים לביה ורעותיה דב"נ בגאותא ואזיל אבתריה וכו' (זוה"ק וישלח קסו.). הענין בזה, דהנה מהיכן נלקח הכח באדם להתפשט עצמו בתאות הגוף, הוא רק מרוב גבהות באדם, שמרהיב עוז בנפשו לעשות רצון לבו, ויצרו המתגבר עליו מזריח בו תקיפות של שקר, שידמה לו שנמצא בו כח קדושה, עד שמותר לו להתפשט עצמו, ובכח קדושתו יוכל אח"כ להעלות כל עניניו לנכח פני האדון ה'. והנה השי"ת ברא את האדם ישר, שלא יעשה שום פעולה בלא דעת, ויעשה כל מעשיו בדעת ובחשבון, לידע הפנימיות שנמצא בכל דבר והכבוד שמים היוצא מזה. ועל זה נמצא דברי תורה שמחזקים את האדם ומסייעים אותו להבין בבינה מה יעשה וממה יחדל. ואם יאונה לאדם איזה פעולה שאינו מבין בשכלו הדברי תורה והכבוד שמים אשר יצא מזה, אז צריך האדם להתנהג ביראה מופלגת: ועל זו הכונה תקנו חכמינו ז"ל נטילת ידים קודם אכילה, והוא מפני שאין אדם מבין הפנימיות היוצא מזה, ומהו הכח המחיה שנמצא בהאוכל, לזה מוכרח האדם למדת היראה בכדי שלא יקח ח"ו הדבר ההוא בהיפך מהפנימיות שבה, ואף שהוא דבר רשות, מ"מ נמצא גם בה פנימיות ודברי תורה. כי כל מה שנברא בעולם הוא לכבודו ית' כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. ומי שמכוון להפנימיות שנמצא בהמעשה אשר יעשה, אזי מה טוב. אבל מי שהולך אחר עצת יצרו הרע המסיתו למלא בזה תאות לבו, זה הוא ההיפך מרצון השי"ת. וזה נצמח מגאות לבו, שבוטח עצמו על קנה רצוץ וקורי עכביש הסתת ופיתוי היצר בתקיפות של שקר, שמדמה לו שנמצא בלבו בינה לכוון לרצון השי"ת אף בלי דעת. ואף כי השי"ת הציב את האדם בעוה"ז שהוא מוכרח לקבל כל הטובות ואף שאינו מבין הפנימיות שבהם, כגון אכילה ושתיה וכיוצא באלו, אכן האדם מצדו צריך לצמצם את עצמו ביראה מופלגת ויעשה מעשהו בדעת וחשבון, עד היכן שבכח שכלו להגיע, ולזה תקנו נטילה קודם אכילה, וכן כל המצות הנוהגות במאכלטזמקורו במי השלוח ח"א פרשת תשא ד"ה ורחצו: וכן כאשר נצטוינו לטול ידינו שחרית וקודם סעודה, הוא ג"כ קודם שיתחיל האדם לעסוק בצרכי הגוף צריך תפלה להש"י, באם שיבא לידו דבר מעניני עוה"ז שהוא ח"ו נגד רצון הש"י, אז הוא מבקש מהש"י שיטול ויסיר את תאותו מזה, ואף גם בדבר היתר נמצא ג"כ טוב והיפכו, כי באם יאכל האדם דבר היתר וילך אח"כ בכח הזה ויעשה עבירה, אז נגלה הדבר כי לא קבל כח הטוב שבזה הדבר, וע"ז הוא הרחיצה שהוא תפלה להש"י שבכל דבר לא יקבל רק כח הטוב שנמצא, כי נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר מתנה עליה שלא ירשנה. ועיין עוד בבית יעקב שמות פרשת וארא אות לז, תפארת יוסף פ' תשא ד"ה וידבר וכו' ועשית, מסכת תענית (ג.) ד"ה וטל, לעיל פ' חיי אות ב.: וזהו העצה שיעץ החכם מכל אדם (משלי י״ב:ט׳) טוב נקלה ועבד לו ממתכבד וחסר לחם, והוא שפעולות הגוף יהיו כפופים תחתיו והוא ימשול עליהם בשכלו, כמו אדון המושל על עבדו. ויראה האדם שהפעולה תהיה אצלו טפלה להנקודה הגנוזה בה, ותסייעהו להתיצב לנוכח השי"ת, כי כל הטובות מזה העולם נקראין תמכין דאורייתא, שהם סייעתות לד"ת, לחזק עיקר הנקודה הנמצא בהטובה וכדאיתא בזוה"קיזמבואר במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה וזכרת: זה הוא עיקר לזכור את הנותן בכל דבר וכו'. ולכן הציב השי"ת שהאדם לא יוכל לחיות בלא מאכל כדי שיהא חסר ויוצרך השתדלות רב ויזכור את המשפיע, וזה הוא מעלת ישראל שזוכרים תמיד במשפיע הטובה ועל ידי זה מקבל הפנימיות מהמאכל וכו'. שעל זה הוא כל הענינים שלא יאמר האדם כחי ועצם ידי, רק יזכור שעל כל מוצא פי ה' יחיה האדם, שעיקר החיות היא המוצא פי ה' שנמצא בעומק בכל דבר, ועל זה מברך האדם שיושפע לו כח וגבורה ממה שקיבל לתוכו שיוכל לעבוד בכח זה את השי"ת כמו שכתיב (משלי ט׳:י״א) כי בי ירבו ימיך וגו'.. ממתכבד וחסר לחם, איתא ע"ז בזוה"ק (וישלח קסו:) חסר לחם חסר מהימנותא, כד"א לחם אלהיו. וכל מי שמתפשט עצמו והולך אחר שרירות לבו הוא חסר מהימנותא, ואינו מאמין שיש לו להשי"ת עומק ומכוון בכל דבר יותר מכפי שכלו של אדם. כי באמת המכוון של השי"ת הוא רק להפנימיות, ואם ילך אדם אחר שרירות לבו למלא תאותו, אומר בלבו שכל המכוון הוא רק כמו שהוא על הלבושיחנתבאר בתפארת יוסף פרשת תבא ד"ה אלה דברי בסופו: כי ענין אמונה מורה במקום שאדם מבטל כל תפיסתו, וכדאיתא (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות בשם הירושלמי שמאמין בחי העולם וזורע, שמזה שהגרעין נרקב בארץ ונתקלקל ממנו כל תפיסת אדם, מזה הוא כל הצמיחה. וזה ענין ולא תאמין בחייך, שהאדם אינו מאמין בפעולותיו ובעבודתו וממילא הוא מלא טובה, כי כשאדם נותן מקום לתפיסתו אז יכול ח"ו ליפול תפיסתו לגמרי, אבל כשאינו נותן מקום לתפיסתו ופעולותיו, אז רואה שכל תפיסתו יש לו קיום לעולמי עד נמצא שהוא מלא טובה.. וזאת לא יעלה על לב האדם שנמצא דבר לבר מרצון השי"ת ח"ו, ולומר שהשי"ת אינו משגיח בהפעולות אשר יעשו בעוה"ז, לא כן הוא, כי אף הכח שעשב מתנענע הוא ג"כ רק בהשגחה פרטית מהשי"ת, וכן כל פעולות, ואף אם הוא גשמיות הוא רק בהשגחת השי"ת, כי מבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלויטעיין ביסוד החסידות – הקדמה לבית יעקב דף לח מה שכתב בעניין ההשגחה.. אכן לא כמחשבותינו הם מחשבות השי"ת, כי האדם יראה לעינים על הגוון ולבוש, וה' יראה ללבב לעיקר הנקודה שבכל דבר. כי יש לו להשי"ת עומק עמוק בכל דבר מי ימצאנה ומי יגיע עד תכליתה. וכמו שמצינו כמה פעמים בש"ס הלכה כוותיה ולא מטעמיה, שהפסק הוא אמיתי כמו שפסק, אבל אינו יודע את הטעם ועומק המכוון שבזו ההלכה: והנה אם השי"ת משפיע לאדם טובה, הוא בכדי שיבין על ידה באיזה דברי תורה יעסוק עתה, ולזה יכוון כל אדם בהמעשה אשר יעשה להמכוון של השי"ת שנמצא בזו הפעולה, וידע מה דבר ה' כעת ומה פעל אלכמקורו במי השלוח ח"א פרשת בלק ד"ה כעת: כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל. היינו בכל רגע ורגע יודע כל נפש מישראל מקטון ועד גדול מה שהש"י חפץ עתה, ויבינו עפ"י בינת לבבם שעתה רצון הש"י הוא כך, ולא על פי כללים. ועיין עוד שם ח"ב פ' בלק ד"ה כעת [ב].. לכן יזהר האדם שלא יתפשט יותר מדאי בהטובה אשר ייטיב לו השי"ת, ויעשה כל דבריו בדעת וחשבון, ותסייעהו לבא לעומק המכוון מהשי"ת. כי אם אדם יתפשט את עצמו בהטובה למלאות תאותו, נמצא שבזו הטובה עצמה אשר ייטיב לו השי"ת הוא עומד מנגד וכונתו הוא ההיפך מכונת השי"ת, ומה שהשי"ת בונה הוא סותר. כי אם יעמיק אדם בשכלו להבין מהיכן נלקח העונג והשמחה בטובת עוה"ז, ומי שיש לו מוח בקדקדו יבין שהוא רק מהד"ת הטמונים וגנוזים בהטובה, ומהם מרגיש האדם טעם ועונג בהשמחה המשמחת את הלב ומאירת העינים. וכל ערום יעשה בדעת, ויעשה עיקר מהד"ת הנמצאים בהטובה ויעסוק בהם, ולא להתפשט בהנאת הגוף בהטובה שהשפיע לו השי"ת. כי באמת מוכרח להיות מעט הסתר בכל פעולות עוה"ז, ואף בהמבוררים שבהם, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) אשרי אדם עוז לו בך זכאה ב"נ דאתתקף ביה בהקב"ה וישוי תוקפיה ביה, יכול כחנניה מישאל ועזריה דאתתקפו ואמרו הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכיל לשזבותנא מגו אתון נורא יקידתא ומן ידך מלכא ישזיב, ת"ח דאי לא ישזיב ולא אתקיים עלייהו קב"ה אשתכח שמיה דקב"ה דלא יתקדש בעינייהו דכלא כמה דאמרו. אלא כיון דידעו דלא אמרו כדקא יאות אהדרו ואמרו והן לא ידיע להוי לך מלכא וגו' בין ישזיב ובין לא ישזיב ידיע להוי לך מלכא כו'. אבל ישוי תוקפיה ביה בקב"ה דיסייע ליה כד איהו אשתדל באינון פקודין דאורייתא כו'. דכיון דאתי ב"נ לאתדכאה מסייעין ליה ודאי. ובדא יתתקף ביה בקב"ה דאיהו יסייע ליה ויתתקף ביה דלא ישוי תוקפיה באחרא. נראה מזה שאף בכל חיי עוה"ז שהוא היותר יקר מכל הדברים הנמצאים בעולם, אף ע"ז לא ישים בטחונו, כי לא ידע האדם במה טוב לו לכוון להמטרה ולסייע לזה הבנין שהשי"ת בונה לגמור לטובכאמבואר בזוהר הקדוש (וירא קט.) והוא מסבות מתהפך. קב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא, ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין, קב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוה בקדמיתא וכו'. עיין הסבר בזה בסוד ישרים שבת חוה"מ סוכות אות לא, לעיל פ' נח אות י ד"ה וזה כוונת.. ובאמת מבלעדי השי"ת לא יעשה שום דבר בעולם משלשול קטן ועד קרני ראמים, וכל הטעם והעונג שנמצא בטובת עוה"ז הוא רק מהד"ת שכלולים בהטובה: ואף באומות בונה השי"ת שיתגדל ויתקדש על ידם שמיה רבא. וזה דאיתא ברבה (וירא מט) שרבי יונתן לא אמר על נבוכדנצר הרשע ישתחקו עצמותיו בשעה שהזכירו בחיים עד לאחר מותו, והוא כי כל זמן שהזכירו בחיים אזי היה בו ניצוץ קדושה שהיה מחייהו. אכן שאין להם חלק בהקדושה והכוונה מהשי"ת, מאחר שהם עצמם הם ההיפך מזהכבענין זה נתבאר בהרחבה גדולה בספרי רבוה"ק עיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכז: היינו אף שהש"י עושה שליחותו ע"י הכל ואפילו ע"י עוברי רצונו כעשו הרשע, בכל זאת הוא עצמו אינו רואה איך נעשה על ידו שליחות הש"י, וזהו שאינו רואה גאות ה', אף מה שנעשה על ידו, וכמו שמצינו שנתגדל שם שמים ע"י פרעה כדאי' במכילתא (פ' ח) מי כמכה באלים ה' אמר פרעה. וכן ע"י המן בשעתו כדאי' במס' מגלה (י:) והיה לה' לשם אלו ימי פורים, לאות עולם לא יכרת זה מקרא מגלה, והם בעצמם אין להם שום חלק בהכבוד שמים שנתגדל ונתרבה על ידם. ובתפארת יוסף סוכות ד"ה בסוכות [ג'] וזה לשונו: כי באמת כשאדם מגיע לשורש הבהירות, מכיר שהשי"ת מקיף כל הבריאה לבל יטו מרצונו ית', שאפילו מאותם שהם מלא זדון נגד רצונו ית'. גם המה מקיף אותם השי"ת ורק החילוק הוא שאצל האומות הוא כמו שכתוב (תהילים ק״מ:ט׳) זממו אל תפק ירומו סלה. שהשי"ת מקיף אותם למעלה מדעתם ולהם אין שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וכמו שמצינו שכבוד שמים עולה מכל האומות כגון מן פרעה בשעתו ומן המן בשעתו, נתעלה כבודו ית' מהם ג"כ. אבל אין להם שום חלק בזה. מאחר שהוא למעלה מתפיסתם, כי בתפיסתם רצו לעשת ההיפך מזה. ועיין עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח ד"ה והנראה, פ' ויצא ד"ה ושבית, תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה למען [ב], שמיני עצרת ד"ה ביום [ב], פורים ד"ה ר' יוחנן, פ' במדבר ד"ה וידבר [ד], חג השבועות ד"ה בשעה [ד], לעיל פ' לך אות י ד"ה ומה שהשי"ת.. וזהו ההבדל שבין ישראל לעמים, ישראל המה נבללים כל תוכם בד"ת, וכדכתיב בהו (תהילים צ״ב:י״א) בלותי בשמן רענן, שבפנימיות לבם הם נלושים ונבללים בדברי תורה, והם דבוקים בפנימיות הד"ת ולא בהלבוש מהד"ת, ונמשכין רק אחר הרצון הפנימי. ולזה בשעה שהשי"ת בונה המכוון שלו בלבוש אחד ומשתמש בו, אזי הם נמשכין אחר רצון השי"ת בזה הלבוש, מאחר שעתה שוכן בזה הלבוש הרצון השרשי מהשי"ת, ואם ברגע אחר כך ימשיך השי"ת הרצון השרשי מזה הלבוש וישכין אותו בלבוש ההיפך מהראשון, אזי נכונים להמשך לרוץ ולרדוף לדעת את ה' בלבוש זה, מאחר שכל ישעם וכל חפצם הוא רק לרצון הפנימי מהשי"ת, לזה אין להם שום נפקא מינה בהלבוש. שאני האומות, שאין להם אחיזה רק בהלבוש, לזה אף אם לא ישתמש השי"ת עוד בזה הלבוש, מכל מקום לא ירצו לצאת מזה הלבוש ולהמשך רק אחר הרצון הפנימי, מאחר שכל האחיזה שלהם הוא רק בהלבוש עצמיי, וממילא נשאר בהם רק שמה וריק, כי הכח הקדושה מזה הלבוש נתרוקן, ושכרם בזה לירד לדיוטא התחתונה שבשאולכגכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: האומות אינם עובדים אלא על הגוון, על זה נותנים הויה לתפיסתם, ואין ביכולתם לבטל את תפיסתם להשי"ת. והיינו בעת שהשי"ת מראה להם שמתחיל להנהיג בהנהגה חדשה, אינם יכולים לבטל את דעתם ותפיסתם, מאחר שכל עבודתם אינו אלא על הגוון. הן אמת שבעת שהשי"ת מתחיל בהנהגה חדשה נתבטלו לגמרי וכו'. אבל הם לבטל עצמם אינם יכולים. אבל ישראל מאחר שעבודתם באמת להשי"ת, לזה אינם נותנים שום הויה לתפיסתם ויכולים לבטל כל דעתם ותפיסתם להשי"ת, ורצונם תמיד להתמשך אחר רצונו ית' בכל עת ועת. וכן ביאר שם שמחת תורה ד"ה וזאת הברכה [א]: כי בעוה"ז הציב השי"ת מדות שמנהג בהם עולמו. ובאמת הישראל אינו נאחז בשום מדה, ורק שמכיר שזאת המדה היא השביל שעל ידה יכול האדם להמשיך אורו של השי"ת אל תפיסתו. שאני האומות שהם נאחזים רק בגוון של המדה, ולזה בעת שמגביה השי"ת את מדותיו נתבטלו תיכף. עיין עוד שם שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויאמר משה, פ' נצבים ד"ה אתם [ב]. בית יעקב שמות פרשת בא אות מה.: ובאמת הוא הנהגת השי"ת וממשלתו בזה העולם היפך מכונת האדם, וכמו שמשלו חכז"ל בש"ס (פסחים ח.) אור השכינה לאור אבוקה שאורו מקטיף אקטופי שהאור הוא לאחריו, ולזה הוא העצה היעוצה לאדם לעבוד את ה' ביראה, ועל ידי זה יבא להמכוון מהשי"ת. והמכוון מהשי"ת מתחלק בכל הברואים מדרגות ממדרגות שונים גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם, וכל הבריאה הוא רק לבושים להרצון הפנימי מהשי"ת, פעמים משמש בזה הלבוש ופעמים בזה. וזהו הענין דאיתא (וישלח רבה עו) שיעקב נתיירא ואמר, ידעתי כי כל דברי השי"ת על תנאי הם. והענין בזה מה שייכות בהשי"ת תנאי. אכן בזה שלא נמסר בתפיסת האדם כל עומק המכוון, ואף הדברי תורה לא נמסרו בשלימות בהבנת האדם, כי הפירוש מד"ת אינו בשלימות ביד האדם, רק השי"ת מחדש בכל יום ובכל רגע חדשות בד"ת, ולפעמים הוא להיפך מהפירוש שלמד בהם האדם, וביותר שאף במקום שהשי"ת מחדש לעיני אדם פירושן וביאורן של ד"ת, נשאר עוד אצל השי"ת עמוק עמוק מי ימצאנו, וכל תפיסת האדם והבנתו הוא רק סלקא דעתך כנגד הקא משמע לן, שהשי"ת יכול לחדש בהן עוד. כי אם לא היה בהד"ת רק כפי הבנת האדם שלומד בהם, אם כן מה דין שהד"ת נקראים חיים וקיימים לעד לעולם. מוכח מזה שבאמת הם חיים וקיימים, והוא כמו אדם חי שאומר דבר בפיו, וכל הימים אשר חי הוא על פני האדמה יוכל להפוך ולפרש דבריו כל פעם במשמעות אחר היפך מבראשונה. וכן הם הד"ת, שאף שלפי הבנת האדם נדמה שלא יוכלו לסבול שום משמעות, אך כמו שהוא ביאר פירושן של הדברים, וכרגע אח"כ יוכל השי"ת להראות למראה עיניו שיש בהד"ת האלו משמעות אחר, ואזי ידמה לו שלא יסבלו שום משמעות אך כזה הפירוש שנתחדש לו. וכן מתהפכים הד"ת ומשתנים כל פעם למשמעות אחר כפי שירצה השי"ת. וכמו שמצינו באברהם אבינו ע"ה בשעה שאמר לו השי"ת (וירא כב) קח נא את בנך וגו' והעלהו לעולה, ואז לא היה המאמר הזה סובל שום פירוש אחר רק כמשמעו להעלותו ולעשות בו כדין עולה. ואחר שהתקרב עצמו עוד יותר למאמר השי"ת, אז ראה וגם חקרה שמשמעות דבר ה' הוא רק להעלהו ולא לשחטוכדכמבואר לעיל פרשת וירא אות נג: אברהם אבינו הבין בחכמת האמת, שמאמר הש"י כי ביצחק יקרא לך זרע זה מורה על תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים, שזה הוא תולדתן של הצדיקים העיקרית, ובאמת יפה כוון למטרת רצון השי"ת קלע אל השערה ולא חטא, כי כן היה באמת רצון השי"ת, ועד זו הרגע היה הפירוש העלהו שחטהו ולא היה סובל שום פירוש אחר. וכאשר נאמר לו, אל תשלח ידך אל הנער, נתחדש בו שיתפרש המאמר והעלהו לעולה רק להעלותו ולא לשחטו אסקיתיה אחתיה, וכל העבודה להש"י בזה הוא רק הפעולה. ועיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכא. והדברים נתבארו בהרחבה גדולה בסוד ישרים ראש השנה עיין שם אותיות עג, עו, עח ד"ה ויהי, פא, פב.. וכן נוכל להבין מהד"ת שמייראין את האדם, כגון אזהרות ועונשין, שבאמת בעומק הם מתוקים מדבש ונופת צופים, אכן בזה העולם שהד"ת אין מוסרין את עצמן בשלימות בהבנת אדם, לזה אין לאדם הבנה בהמתיקות ד"ת שמייראין את האדם. אבל לעתיד שאז ימסרו עצמן הד"ת בשלימות בהבנת האדם, אזי ירגיש אדם באלו הד"ת עוד יותר מתיקות ושמחהכהמקורו במי השלוח ח"א פרשת עקב ד"ה והיה עקב [א]: לעתיד יגלה הש"י לעין כל, וכל נפש מישראל יבין כי לא היה שום חקה בלי טעם, כי לעת עתה כל הסבלנות של ישראל שסובלין מקיום המצות, הוא מפני שאינם מבינים עומק הטובה הנמצא בהם, ודומין בעיניהם כחוקה בלי טעם ולכן סובלין מהם, אך כאשר יתברר כי הכל היה במשפט למען יוטב להם לישראל ואינם בלי טעם, אז ימלא שחוק פינו ונהיה בשמחה. וכן פירש שם בח"ב פ' עקב ד"ה והיה עקב: לעתיד ליום שכולו שבת יתגלה טובו לעין כל שהשי"ת חפץ חסד הוא וחפץ להיטיב לבריותיו, ויתקיים (ישעיהו י״ב:ד׳) ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי. ביום ההוא נקרא יום שכולו שבת, שאז יכירו ישראל הטובה מהסבלנות ואז יאמרו טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון, וזהו והיה עקב תשמעון שבסוף יראו הכל את המשפטים האלה ויבינו שהכל במשפט ויודו לשמו., כי כל הד"ת שיצאו מפי הקב"ה הם מלאים חיים, אכן כאשר ירחק אותם השי"ת מאורו מעט אזי הם מופיעים יראה באדם ואין לו הבנה בהמתיקות שבהם. אבל כשיקרבם הש"י ומאיר בהם אורו הזך, אזי מרגיש בהם האדם מתיקות עוד יותר ויותר מבהד"ת שמשמחים עתה את לב האדם: ולזה נתיירא אבינו יעקב, אף שהובטח מהשי"ת שיהיה עמו, מאחר שדברי השי"ת על תנאי הם, ואף שעתה נראה לאדם שלא יוכלו הד"ת להתפרש, אך כמו שנראה לו מכל מקום יוכלו אח"כ להשתנות במשמעותן, מאחר שעיקר הכונה ופנימיות ביאורן של הד"ת הוא בי גזא דקב"ה ולא נמסרו לשום בריה. ובמס' ברכות (דף ד.) איתא שיעקב אבינו נתירא שמא יגרום החטא, והאמנם כי אמרו שם בגמרא (ברכות סא:) לידע אינש בנפשיה אי צדיק גמור הוא, ואם כן הוא מה מקום יראה הזה אם הוא באמת צדיק גמור. אבל הענין בזה הוא, כדאיתא (אבות פרק ראשון) אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם וכו' וישתו התלמידים הבאים אחריכם ונמצא שם שמים מתחלל, הננו רואים בזה, אשר אם אמנם הרב דבר אמת בפיו היה וכתורה וכהלכה אמר, אבל יען כי התלמידים למיעוט השגתם בעומק כונת הרב יטעו בדבריו לגלות פנים שלא כהלכה, החסרון הזה נוגע גם בהרב. הנה כי כן הוא הענין גם כאן אצל יעקב אבינו, אם כי הוא היה שלם מצדו, אבל בענין ההשפעה וההשתלשלות שיסתעף ממנו עוד לא היה נשלם בשלימות, ולכן נתירא שלא יחול עליו הקטרוג מזה הצד. וזה הוא הטעם אשר בהאבקו עם המלאך נגע בכף ירכו בגיד הנשה, היינו כי בגופו של יעקב לא היה יכול ליגע, אבל נגע בהגבול שהוא מתחלף בהאדם מהפנימיות להחיצוניות, היינו מבחינת הדעת לשלא מדעת. כי הרגלים המה בלא דעת, אבל יוכלו להתעלות גם הם כאשר יאיר בהם הדעת שבראש. אבל בנגיעתו עשה פירוד במקום שמתחברין הרגלים להגוף, שלא יקבלו ההארה מבחינת הדעת שבמוחכומבואר ביתר ביאור בתפארת החנוכי על זהר וישלח (קע:) ד"ה ויאבק וזל"ק: והוא כי אותו מקום {גיד הנשה} הוא שמסתיימין שם כלי הרגש והדעת ונכנסין להסתר. שכל כלי הדעת והרגש המוח והלב, וגם כלי העיכול והנשימה משותפים לכלי ההרגש והדעת. וממקום התחלת גיד הנשה, שם מסתיימין כל כלי ההרגש והדעת ומתחיל כלי פעולה הגולמים, היינו השוקים והרגלים.. וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קע:) ואמאי אקרי גיד הנשה כלומר גיד דאיהו מנשה לבני נשא לפולחנא דמאריהון. עוד שם בזוה"ק (קעא.) בגין כך אסתכל לכל סטרין לאבאשא ליה ליעקב ולאפסקא קליה וחמא ליה תקיף בכלא וכו' תוקפא דאורייתא דאתתקף בכלא וכו' מה עבד ויגע בכף ירכו דאתחכם לקבליה אמר כיון דאתברו סמכין דאורייתא מיד אורייתא לא אתתקף. כי הרגלים רומזין לעמי הארץ שאין בהם דעת תורה, וכדאיתא (במדרש ויקרא רבה פרשה למד) לענין אגידה של לולב וז"ל, דבר אחר פרי עץ הדר אלו ישראל מה אתרוג זה וכו' וערבי נחל אלו ישראל מה ערבה זו אין בהם טעם ואין בה ריח, כך הם ישראל יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים וכו', אלא אמר הקב"ה יוקשרו כלם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו. והכונה בזה הוא, כי משלימות הצורת אדם המרומז בהלולב הוא כאשר יוכל לאגד ולקשר עמו גם את עמי הארץ, להאיר בהם שימשכו אחר רצון התורה. ויען כי יעקב אבינו לא היה אז בשלימות עוד בזו המדה, לכן היה הכח להשר לשלוט עליו במקום הזה. אכן מזה שאנו רואים שזה המקום לא נכלה לגמרי, ולא היה לו כח לשלוט עליו רק לפי שעה, מוכח מזה שהשי"ת יברר לטוב גם זאת הנראה עתה חסר. כי רק בזה העולם שהוא העולם הספק נראה שזה המקום אינו מבורר בשלימות, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רנח.) לבתר גרמו חובין ושלטא ההוא ערלה ואתדחיין מבית שני לבר ונחתו מתמן לחמוקי ירכין לתתא וכו' וכד יתבין ברגלין כדין ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים (זכריה י״ד:ד׳). וזהו לפי שבעומק ושורש יעקב אבינו לא נמצא שום חסרון, כאשר שמו מעיד עליו בהיותו נקרא ישרון, שזה מורה שהוא עומד ביושר בלי שום נטיה מרצון השי"ת, עד שגם בעת השינה הוא דבוק בהשי"תכזוכן איתא בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה אין כאל: והשם ישרון מורה שאדם צריך להביט אל קו המדה, וימדוד את כל החסדים כמה שברצונו ית', ומה שאין ברצונו ית' יהיה מוכן למסור תיכף להשי"ת. כי אף מדת החסד שהוא מדה יקרה מאד, ואם לא יביט לרצונו ית' יכול לצמוח מזה גודל אכזריות. לזה צריך להביט תמיד אל עומק רצונו ית'. לעיל פרשת ויצא אות ז.. ושליטת השר לא היתה רק לפי שעה, מפני שלא נתברר עוד בהתגלות לעין כל, והשר עצמו בראותו כי לא יכול לו רק מה שנגע בו, הבין כי בעומק הוא מבורר גם בזה המקום, ולכן אמר לו, כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל: Siman 4 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. בזוה"ק (וישלח קסה:) ר' יהודה פתח כי מלאכיו יצוה לך לשמרך כו' דהא בשעתא דבר נש אתי לעלמא מיד אזדמן בהדיה יצר הרע כו' ויצר הטוב אתי לבר נש מיומא דאתי לאתדכאה כו'. יצר טוב לימינא ויצר רע לשמאלא ואלין אינון תרין מלאכין ממש ממנן ומשתכחין תדיר בהדיה דבר נשכחעיין הסבר הדבר בלקוטי תורה להאריז"ל ריש פרשת שמות על פסוק ויקם מלך חדש.. והענין שהיצה"ר בא באדם מעת הולדו קודם ליצר הטוב הוא, כי אם היו באים באדם כאחד, אזי לא היה פתי בעולם שיסור אחר פיתוי היצה"ר וירע לעצמו לאבד כל אשר יש לו, כי אף בהמות יער משמרים את עצמם מדברים המזיקים אותם. אכן מפני שבא באדם מיום הולדו, ואין האדם מכיר עוד בין טוב לרע, לזה מאמין בו האדם והולך אחר עצתו שמיעצו ואף שהוא לרע לו. ואלו השני מלאכים משמרים את האדם בתמידות, ומה היא השמירה שצריך לו לאדם תמיד, הוא כי כל בריאת האדם בעוה"ז הוא רק להרבות הון בקדושה ולהתעלות מדרגא לדרגא, כי בעוה"ב שם לא יוכל האדם להרבות ולקנות הון בקדושה, וכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, כדאיתא בש"ס (סוכה נב.), כי זה לעמת זה עשה האלהים, כח הטוב כנגד כח ההיפך. ויש בכל אדם כח הטוב להתגבר על יצרו, שעל ידי זה מתעלה האדם קובץ על יד על יד הון בקדושה, ושניהם משמרים את האדם, ועל ידם יגיע למעלה ראש. ואין אדם שוה במדרגה לחבירו בעוה"ז, יש אדם שבוחר לעצמו לבל יכניס את עצמו בבירורים גדולים כל כך, מפני שאינו מרגיש כח בעצמו כל כך להתגבר וללחום כנגד יצרו המתגבר עליו בכל יום. ויש אדם שמכניס את עצמו בבירורים הגדולים ביותר, מפני שמרגיש עוז בנפשו שיוכל להתגבר על יצרו הרוצה להחטיאו מדרך הטובה: וכדאיתא (בש"ס עבודה זרה יז.) חד אמר ניזיל אפתחא דעבודה זרה דנכיס יצריה וחד אמר ניזיל אפתחא דזונות כי היכי דנקבל אגרא. הרי לך שאחד היה מתיירא לחלוף אפתחא דזונות ולא רצה לקבל שכר, מפני שלא הרגיש עוז בנפשו להתגבר על יצרא דעריות, ולא רצה להכניס עצמו באחריות וסכנה. ואוחרנא אמר לחלוף אפתחא דזונות, כי עצר כח בעצמו להכניס את עצמו באחריות וסכנה, ובטוח היה בכח הקדושה שבו שיוכל להתגבר על יצרא דעריותכטזה העניין נתבאר במי השלוח ח"ב פרשת יתרו ד"ה לא תשתחוה: איתא בגמ' (ע"ז יז:) א"ל אידך ניזיל אפיתחא דבי זונות ונכפייה ליצרין ונקבל אגרא וכו' א"ל מנא לך הא ופירש"י ז"ל מנא לך הא, דסמכת אנפשך למיתי הכא ולא מיסתפית מיצר הרע, מזה מוכח שאדם אסור להכניס עצמו בנסיון ואפילו אם מכוין שעי"ז יתרבה כבוד שמים בהתגברו על היצר וזה הוא לא תעבדם, ושאני רבי חנינא ורבי יונתן שהיו בטוחים שהדברי תורה שיש בהם תשמור אותם כדמסיים (שם בגמ') (ע"כ סמך עצמו ע"ז ולא הלך אפיתחא דע"ז משום דכתיב אל תקרב אל פתח ביתה ומוקמינן בעבודה זרה כדאיתא בתוס' (שם ד"ה ניזיל) והראשון היה רוצה יותר ללכת אפיתחא דע"ז מלהכניס עצמו בנסיון).. ולזה הוא המדה שאף לעתיד לא יהיה גבולם שוה במדרגה אחת, וכדאיתא (ב"ב עה.) שכל אחד נכוה מחופתו של חבירו. ובאמת כל העולם לא נברא רק לכבודו ית' כדכתיב (ישעיה מ) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, וא"כ מהיכן יצמח שנמצאים כמה בני אדם שהם ההיפך מכבודו ית', והם אומרים שהעולם כמנהגו נוהג ואין שום מושל ושליט בעולם, והיכן הוא הכבוד שמים מאלו הברואים. אכן לזה ברא השי"ת עם קרובו ובחירו ישראל וישרון, והציב אותם שהם ילקטו יום יום ויבררו את הטוב הנמצא אף גם באלו הברואים שעושים ההיפך מרצונו וכבודו יתברך. כי השי"ת ברא את העולם בהתפשטות ששת אלפים שנה ומסרה לבני אדם, כדכתיב (תהילים קט״ו:ט״ז) והארץ נתן לבני אדם, עד היכן עד שנראה להברואים שהנהגת העולם הוא בידם והם עצמם עושים להם חיל. שאני ישראל שאינם רוצים בזה ההתפשטות רק מצמצמים עצמם בכל כחם, ומבררים את עצמם בכל יכלתם, בכדי להכיר שלה' הארץ ומלואה ובידו הנהגת כל העולם כלו, אבל להבריאה אין שום כח בפני עצמה, כי אם מה שנשפע לה מאת השי"ת. ולזה הוא המדה שלעתיד יאמר השי"ת שביגיע כפם בא לישראל כל קנינם, וכמו דאיתא בפסיקתא על הכתוב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, שחד אני קאי על השי"ת וחדא קאי על הצדיקים לעתיד לבא. כי רק בעוה"ז דלית גבהו באורייתא בעלמא הדין, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכט.) לית גבהו באורייתא אלא בעלמא דאתי, לזה אין להבריאה שום כח להתפאר באורייתא, שאני לעתיד שאז יהיה גבהו באורייתא, תהיה המדה, שיתפארו ישראל בה ולומר אנ"י לעצמם שביגיע כפם עשו כל זאת, מאחר שבעוה"ז הם מצמצמים את עצמם בכל כחם, בכדי שיוכלו להכיר מפורש ושום שכל שאין להבריאה שום כח פעולה לעשות חיל בפני עצמה, רק ה' הוא הנותן כח לעשות חיל. והאני שלהם יהיה בקדושה ויתקיים לעד לעולם, שיזכרו איך שהיו בעוה"ז בגודל ההסתר, עד שנדמה להבריאה שיש לה כח בפני עצמה, והם לא כן עשו רק צמצמו את עצמם להכיר שרק השי"ת הוא הנותן כח בהבריאהלכדאיתא לעיל פרשת נח אות ג ד"ה אמנם: דכתיב (דברים ל״ב:ל״ט) ראו עתה כי אני אני הוא, שלעתיד יתגלה אורו של הקב"ה מחדרי חדרים ממקום שמלאך אין יכול להביט, כי אין המלאך יכול לעלות ממדרגתו לעולם. אבל ישראל, אחר שנכנסו בעוה"ז בהסתרה וספיקות, עד שהיה לו מקום כשלון לטעות ולומר "אני הוא", ושם צמצם עצמו נגד השי"ת לקבל עליו עול מלכות שמים. בעבור זה יתנהג עמו השי"ת מדה במדה, ויתגלה לעומתו האור מפנימיות. ואומר ראו עתה כי אני אני הוא ונותן לו מקום בעצמות אורו.. וכענין דאיתא בתנחומא (שלהי ויקרא ח) לא מצינו בים כבודו, והוא כי בישוב שם נמצא כל הפירות ומזון שהאדם נהנה מהם ונותן עליהם אמרי שפר להש"י שהשפיע לו זאת, ואומר על כל דבר ברוך אתה, כי הש"י מנהג בישוב ברזא דאתגלייא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) אתה הוא ברזא דאתגלייא וזהו כבודו ית' שהבריאה מכיר כבודו באתגלייא. שאני בים ובמדבר שם אין הכרת כבודו ית' ברזא דאתגלייא רק בבחינת הו"א ברזא דאתכסייאלאומבואר לקמן פרשת לך אות מח: שהכרת כבודו ית' הוא רק במקום יישוב בני אדם, שהברואים מכבדים אותו והם בנייחא. אבל בים ובמדבר שאין שם בני אדם שיכבדוהו, אין שם הכרת כבודו ית', והאדם הבא שם הוא מוטרד, עד שאינו מכיר כלל אם נמצא גם שם כבודו יתברך, לכן ברח יונה מפני ה' לים ששם אין דעת האדם מיושבת עליו. ובתפארת יוסף פ' בראשית ד"ה ויאמר אלהים: ובעת שהאדם אינו רואה מפורש הכבוד שמים שעולה מן הדבר, שם נטרד מאד דעת האדם, כי במקום שרואה אדם הכבוד שמים שיכול להגיע עוד מזה אין נטרד כ"כ. אבל בים ששם נדמה שלא מצינו שם כבודו, לזה נטרד שם דעת האדם. עיין עוד לעיל פ' בראשית אות ב ד"ה וזה דאיתא, בית יעקב הכולל פרשת בשלח ד"ה אז ישיר [ג], תפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה והנה כל.. ובני ישראל הלכו בתוך הים ובמדבר ארץ אשר לא עבר בה איש, ואף שם הכירו מפורש כבודו ית' שמלא כבוד ה' את כל הארץ (וכמש"נ הענין הזה באריכות בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות ס בסופו, ובבית יעקב הכולל פרשת בשלח ד"ה אז ישיר [ג]): וכאשר רצה גם אבינו יעקב לברר את הטוב שנמצא גם בעשו, כי אף בו נמצא כבוד שמים, שכל מה שנמצא בעולם הוא רק לכבודו ית', אז שלח אליו ממלאכי ארץ ישראל וממלאכי חוץ לארץ, כדאיתא ברבה (שלהי ויצא פרשה עד) נטל מאלו ומאלו ושלח פרוזבין לפניו. והענין ששלח ממלאכי חוץ לארץ הוא, דהנה ענין מלאך הוא בהירות שבא ע"י מעשה המצוה, כדאיתא (מדרש רבה משפטים לב) שכל העושה מצוה אחת מוסרין לו מלאך אחד, וחוץ לארץ הוא מקום ארץ חשך והסתרה ביותר, עד שאמרו על זה בש"ס (כתובות קי:) כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, ואם ירצה אדם להכיר אף שם ממשלת השי"ת, צריך להתגבר ביותר ולהשליך גופו מנגד לבקוע ההסתר הזה ולקיים מצות ה', ובזה הכח הם מזככים אף את הגוף שיאיר באור כמו הנפש, מאחר שהוא עובד את השי"ת בכלי הגוף בכח חזק ואמיץ לעבוד ולמשא. משא"כ בארץ ישראל ארץ המאירה מכבוד ה', שם לא יצטרך האדם להתגברות ביותר, מאחר שאין לו כנגד אשר יתנגד לו מעשות אשר צוהו ה', וממילא אין בהם כח לזכך את הגוף כמו עובדי השי"ת בחוץ לארץ. ולזה איתא (קידושין עב.) הראני ת"ח שבבבל דומין למלאכי השרת, ובש"ס (נדרים כ.) סחו לי מלאכי השרת כו' מאן מלאכי השרת רבנן כו' דמצייני כמלאכי השרת. ובש"ס (שבת קמה:) מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינין מפני שאינן בני מקומן. ובש"ס (תענית כג:) תא חזי מה בין תקיפי דא"י לחסידי דבבל, אלו נקראים בשם חסידי ואלו לא נקראים רק בשם תקיפי, מפני שדרים בארץ אשר ה' דורש אותה תמיד. וכמו שאמרו בש"ס (כתובות קי:) כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, ואין צריכים להשליך נפשם מנגד להכיר כבודו ית'. שאני רבנן דחוץ לארץ ששם ההסתר הולך וגובר על האדם עד שאין נראה שם ממשלת השי"ת, ואם ירצה אדם להכיר שם כבודו יתברך צריך להשליך את הגוף מנגד ולבקוע את ההסתר הזה, ועל ידי זה יזוכך אף גופם הגשמי. וכן מצינו כשעלה אליהו הנביא בסערה השמימה, עבר את הירדן לצד חוץ לארץ ומשם עלה בסערה השמימה עם הגוף בחיים חייתו, ולמה לא עלה בארץ ישראל שהוא מקום יותר קדוש וטהור, אכן בארץ לא היה יכול לעלות כי אם הנפש ולא הגוף, לפי שהוא מקום אורה ורואים בתמידות עיני ה' אלהים בה, ואין צורך לחילא יתיר להתגבר ולהכריח את הגוף לרצון השי"ת. שאני בחוץ לארץ שהוא מקום ארץ חשך, וצריך אדם להתאמץ בכל מאמצי כח בחילא יתיר להכריח את הגוף ולקרבו לעבוד עבודת ה', עי"ז מזדכך אף הגוף להיותו בהיר כמו הנפש. וזהו דאיתא (חולין צא:) שהמלאכים אין מזכירים את השם אלא אחר שלש תיבות וישראל מזכירין את השם אחר שתי תיבות, ומקשה שם, והאיכא ברוך, ומתרץ, ברוך אופנים הוא דאמרו ליה, כי אופנים מחוברים עם ישראל ביותר, כמ"ש (יחזקאל א׳:ט״ו) והנה אופן אחד בארץ. וזהו שתקנו אנשי כנסת הגדולה (ברכת יוצר) והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול מתנשאים, וזהו מפני שהם למטה לכן מתנשאים המה ברעש גדול: וזהו ג"כ החילוק וההבדל שבין צדיקים גמורים לבעלי תשובה, כדאיתא בזוה"ק (חיי קכט:) אתר דמאריהון דתשובה קיימי ביה בההוא עלמא צדיקים גמורין לית לון רשו לקיימא ביה, בגין דאינון קריבין למלכא יתיר מכלהו ואינון משכי עלייהו ברעותא דלבא יתיר ובחילא סגיא לאתקרבא למלכא. וכדאיתא (ברכות לד:) במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורין אין יכולין לעמוד, והוא מפני שהבעל תשובה בשעה שמתהפך מרע לטוב הוא בכח גדול יותר ממעשה צדיק מעיקרו. כי הצדיק מעיקרו בדרך אשר הלך עד עתה שב בו גם היום, ואין צריך לזה חילא יתיר. אבל מי שהלך עד עתה בדרכי לבו, ועתה שב מהדרך הזה לילך בהדרך אשר בחר ה', צריך להתגבר בחילא יתירלבעיין במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (לד:) ד"ה כל: צדיק גמור יש לו גוף מזוכך ונקי אבל לא בעל תשובה, אכן נפש הבעל תשובה נחצבה ממקום יותר עליון מנפש הצדיקים כדאיתא בזוה"ק (משפטים קו:) כי לעתיד שזדונות נעשו כזכיות, אז יראה השי"ת לנפש הבעל תשובה שכוון לעומק עמוק מכל דעת שהאדם יכול להשיג, וכל זה, יפעל על ידי צעקתו בתשובתו, אם כן נפש הבעל תשובה עליון יותר מנפש הצדיק., ובמלאך הנברא מכח התשובה. כי מכל מצוה שאדם עושה נברא מלאך אחד, והוא מסייעו לעשות הטוב בעיני ה' פעם בפעם, והסיוע שבא ממצות התשובה, שגם היא אחת ממצות ה' אשר תעשינה, יש בו סיוע בחילא יתיר המסייע לאדם לבא לרום המעלות, עד אשר ירום ונשא וגבה עד מאד עוד יותר ממקום הצדיקים גמוריםלגמבואר בבית יעקב שמות פרשת תשא אות ו: הנה בעוה"ז אין לאדם התנשאות, רק ממה שמתקן חטאו בתשובה. שהשי"ת נותן עצה לישראל שיהיו בעלי תשובה, ובזה יש התנשאות, שמתקן חטאו בכח גדול, וכדאיתא בגמ' (ברכות לד.) מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. היינו, שמאחר שזה נפל ממעלתו וירד ממדרגתו שהיה עומד בה ע"י חטאו. ולכן אח"ז כשעושה תשובה, אין מספיק לו מקומו הראשון שקודם החטא שיחזור לזה המקום והמדרגה הראשונה, שהרי לא היה היה יכול לעמוד בה ולא היה די לו בזה. ולכן הוצרך השי"ת עתה להגביה אותו למדרגה גבוהה יותר, כדי שלא יוכל לשוב ולירד ממנה.: וכשרצה יעקב אבינו להפוך לבו של עשו ממדת הרוגז לרחמים, הוצרך לשלוח אליו אף ממלאכי חוץ לארץ, שנבראו מכח התגברות שאדם מתגבר בחילא יתיר במקום ארץ חשך, ומשליך נפשו מנגד לקיים מצות הש"י, ונמצא אף בהמלאכים האלה כח סיוע ביותר התגברות מהכח שנמצא בהמלאכים הנבראים ממעשי המצות שנעשה בא"י. ושלח לו על ידם, ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה. שור וחמור הם תרין גזרי דינין דכד מתחברין תרווייהו כחדא לא מתחברין אלא לאבאשא עלמא. צאן ועבד ושפחה, אלין אינון כתרי תתאה דקטיל קוב"ה במצרים כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסו:), וזה לעומת זה עשה האלהים, שור דקדושה וחמור דקדושה, כדאיתא בזוה"ק (וישלח רמב ע"א וע"ב) ובכח הקדושה הזה התגבר על הכח ההיפך שנמצא בעשו הרשעלדעניין שור וחמור דקדושה ודס"א מבואר לקמן פרשה זו אות יא.. ואחר כל זה שלח לו גם דורון, ולא היה די לו גם בהכונה לבד והוכרח לכח פעולה ג"כ, וכענין דאיתא בזוה"ק (וירא קיב.) בשעה שהרג אברהם את הארבעה מלכים כי לא בכח יגבר איש כו' וכד נפק אשתתף יצחק בהדיה ונפלו קמיה ואי לאו כו' לא אשתציאו. והענין בזה, שבאמת כחו של אברהם היה ברור באור, ומ"מ לא היה יכול להתגבר בזה הכח לבד על המלכים, עד ששיתף עמו כחו של יצחק שהוא ברזא דפעולה, וכדכתיב (לך יד) ויחלק עליהם לילה שהוא ברזא דיצחק, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא:) לילה דא יצחק, שהוא היה זהיר בפעולה להחזיר כל הכחות ולמסור להשי"ת, להכיר שרק מאתו בא הכח אליו. וזהו בבחינת זריעה, שאדם זורע ועושה מעשה בידיו וטומן הזרע בארץ בחזרה, שמאמין בחי עולמים וזורע, ועיקר הצמיחה וכח ההתרבות הוא מזה, כלום אדם זורע סאה אלא לצמוח כמה כורין, בתוספת מרובה על העיקר. וזהו רק מכח פעולת אדם, שאם לא יזרע זרע על פני האדמה לא יצמח שום צמיחה, וכדאיתא בש"ס (שבת נג) תדע דאתרחיש ניסא ולא אברי מזונא. וכן מדתו של יצחק היתה ברזא דזריעה, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק, וכדאיתא במדרש (תנחומא מקץ ה) יצחק זרעלהכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ג]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין וכו'. וזה הענין שנמשל לזריעה, כי בזריעה שם אינו מכיר כמה הוספות שיכול להוסיף עליו השי"ת, כי אם יהיה מעט צמיחה כמו תבואה שלא הביאה שליש, מ"מ מכירין כמה יכול להוסיף על זה, אבל בזריעה שם אין מכירין כמה שיכול להוסיף עליו השי"ת. ומבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לעיל פ' תולדות אות ב, ג' ד"ה וזהו וד"ה וזה, פ' ויגש אות כז., ולזה ג"כ קרא שם מקום המוריה שדה, דאיתא בש"ס (פסחים פח.) יצחק קראו שדה, שעשה מעשה בפועל והחזיר הכח להשי"ת שהשפיע בו זה הכח, ומזה ניקח תוספת מרובהלומקורו במי השלוח ח"א מסכת פסחים (פח.) ד"ה ואמר: ויצחק קראו שדה, היינו שהש"י נמצא בכל מקום, וכל מה שהאדם מפסיד בעבור עבדות הש"י הכל יחזיר לו ביתר שאת כמו שדה שזורעים בתוכה.. ולזה הוצרך אבינו יעקב לעשות כח פעולה בשליחת הדורון לעשו: ובאמת יבא יום שיתגלה לעין כל בשר יחד שאף עשו נברא לכבודו ית', שבאבדו ירבה ויתגדל ויתקדש שמיה רבה בעלמא דהוא עתיד לחדתא. אכן בעוה"ז נראה שהוא ההיפך לגמרי מכבוד שמים, וכמ"ש (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה, היינו שהוא ג"כ למענהולזנתבאר בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא: באמת מצד השי"ת לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, וכדכתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ד' למענהו וגם רשע ליום רעה, כי כבודו של השי"ת עולה מהרשע ג"כ, וכדאיתא במדרש (רבה שמות ז) כשם שקילוסו של הקב"ה עולה מגן עדן מפי הצדיקים כך עולה מגיהנם מפי הרשעים שנאמר וכו'. ואף בהלבושים היותר רחוקים שנקראו עבודה זרה ממש ג"כ איתא במדרש (תהלים מזמור לא) על הפסוק יבושו כל עובדי פסל, עתידה עבודה זרה שתטפח לפני עובדיה ותאמר למי עבדתם ולמי השתחויתם לעץ ואבן, נמצא שגם מעבודה זרה ממש ג"כ מגיע כבוד לו ית'. ועייין עוד לעיל פרשת תולדות אות ב ד"ה והנה מדתו.. ושליחת מלאכי אלהים ששלח יעקב לעשו והדורון פעלה לפי שעה להפוך אותו ממדת הרוגז למדת הרחמים, למסקי תהומא מישועה העתידה אף גם בעוה"ז, וכדמתרגמינן (תהלים קכ) שיר המעלות, למסקי תהומא. כי אף אחר כל הפעולות שעשה יעקב אבינו ע"ה להפוך את לבו של עשו לא נהפך לבו לגמרי, מפני שלבו מלא רציחת חרב, וכדכתיב ביה (תהילים יז) מרשע חרבך, לזה לא היה כח ביעקב להפוך את לבו לגמרי ממדת הרוגז, ועוד זאת שכל זה הכח לא היה רק ע"י שליח, ומ"מ פעל בו לפי שעה בשעה שנתראה עמו פנים. ולפי שרצה יע"א לעורר שאף עשו נברא לכבוד שמים, בכדי שעי"ז לא ירע לו שידמה לו שעוד יש לו תוחלת ותקוה, לכן שלח אליו אף מלאכי חוץ לארץ, שמחצבם הוא מכח עבודה הגדולה ביותר, ובכחם לזכך אף אוירא דלבר מארעא דישראל. ובאמת אין בריאה בעולם שלא יהיה ממנה כבוד שמים, וכמו שאמר ישעיה הנביא (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו וגו', ומהעכו"ם שיתגיירו מהם גרים בישראל לא צריכינן למימר הכבוד שמים שבא מהם. ואף מאותן שלא יתגיירו מהם, יהיה מהם עזר וטובה לישראל, כדכתיב (ישעיהו ס״א:ה׳) ובני נכר אכריכם וכורמיכם, ויהיה מהם עזר לקדושה. שכן כל בריאת בהמות הטמאות הוא ג"כ רק שיהיה מהם עזר וסמיכה להקדושה. ואף מהעכו"ם שישרפו למאכלת אש, כדאיתא (ר"ה יז.) ויתפזרו תחת כפות רגלי הצדיקים לעתיד לבא, שלפי ראות העין אין נראה הכבוד שמים שיהיה על ידם, כי אפר הוא אבק דאשתאר מנורא דלא עביד אבין לעלמא כדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.), מ"מ יהיה אף מהם עזר לישראל. וביום ההוא תגדל הרנה והשמחה במחנה ישראל, בזכרם עת היותם גם הם על אדמה טמאה בגודל ההסתר וחשכת עוה"ז, והם צמצמו את עצמם ולא עשו כמעשיהם, ישמחו וירונו עד עולם. ומהם יהיה מיין נוקבין עד עולםלחלעיל פרשת תולדות אות כב ד"ה והשיב, בית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה וענין ששלח.. וזהו רזא דאפר פרה שמטהר, והוא שלעתיד יפתח השי"ת זה הסוד הכמוס והנעלם ויטהר את כל העולם (וכמש"נ בפ' חוקת, בית יעקב הכולל פ' פרה ד"ה ויקחו)לטמבואר בסוד ישרים פרשת פרה אות י: איתא בזוה"ק (וישלח קע.) ויאבק איש עמו וכו' מלמד דסליקו אבק ברגליהון עד כורסי יקרא וכו'. וזהו שהעלה אבק ברגליו עד כסא הכבוד, היינו שהעלה כל הדברים, אף אותן הדברים הנדמה בהבנת תפיסת האדם שלא יהיה בהם שום תיקון, כאבק דלא עביד איבין לעלמין, מ"מ מצד יעקב אבינו יש תיקון גם לזאת, ועל תיקון זה רומז אפר פרה, שיהיה באמת תיקון וטהרה לכל הדברים. ועיין עוד שם אות יב בסופו. לעיל פרשת וירא אות לב.: Siman 5 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. רבי יהודה פתח, כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך כו' דהא בשעתא דבר נש אתי לעלמא מיד אזדמן בהדיה יצר הרע דאיהו מקטרג ליה לבר נש תדיר, כמד"א לפתח חטאת רובץ כו' ודוד הכי נמי קרייה חטאת כו' ויצר הרע דא לא אתעדי מבר נש מיומא דאתיליד כו' ואינון משתכחין תדיר בהדיה דבר נש. אתי בר נש לאתדכאה ההוא יצר הרע אתכפיא קמיה ושליט ימינא על שמאלא ותרוייהו מזדווגין לנטרא ליה לב"נ בכל ארחוי כו' (זוה"ק וישלח קסה:). והוא, שכאשר יזכה האדם וייטיב דרכו, אז גם מלאך השני ישמרהו. ואלו השני מלאכים רצו להתכלל ביעקב אבינו ע"ה שהוא מדת הקטנות דזעיר אפין. היינו שאף שכחו קטן כדכתיב ביה (וישלח לב) קטנתי, וכדכתיב (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוא, אכן שהוא בהתכללות כל הכחות, וכדכתיב ביה (וישלח לב) ויבא יעקב שלם, שיש לו השלמה בכל, וכל הכחות נכללים בו, וכדכתיב ביה (ויצא לב) ויפגעו בו מלאכי אלהים, שכולם התחננו לפניו ורצו להתכלל בו, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קסה.) משריין עלאין פגעין ביה ואתחננו ליה. והענין בזה, דהנה במלאכי מעלה נמצא כח קדושה יותר מהנמצא באדם, והשבעים שרים שמסביבים כסא כבודו יש בהם אור גדול, שכל השמות שלהם הם בצירוף השם א"ל המרמז על נהירו דחכמתא כדאיתא בזוה"ק (צו לא.), מה שאין כן באדם שהוא מבחינת אפי זוטרא, והאור שבו במה נחשב הוא כנגד האור הגדול שבמלאכי מעלה. אכן הוא בבחינת התכללות, כלול מכל האורות ומכל המדות. אבל המלאכים הם נקראים שכליים נבדלים, שאין בהם רק זה האור והמדה בקצב כמו שקבלו וכמו שנשתלחו אליהממבואר עניין זה בספר שיחת מלאכי השרת למרן רבי צדוק הכהן זי"ע פרק שני בתחילתו ד"ה וביאור: המלאך לא שייך לתארו בתואר עושה רצון ה', כאשר לא יתואר הגרזן שעושה רצון החוצב ואלא מה יעשה. ועוד גדול מזה עניין המלאך, שאין לו ובידו שום אופן לנטות כלל לדרך אחר. שהכוחות הרוחנים שיצר ה', כל כח למה שהוא מיוחד, אין בידו להיות בידו כח אחר, שהרי הוא אותו כח, כמו שלא יוכל הברזל להיות יועץ וכיוצא בו. משא"כ הנפשות שהם בצלם אלקים, שהם כוללים כל הכוחות כולם, וכמו שקראם, בנים אתם לה' אלקיכם, וברא כרעא דאבוה וכו'. ולפי שהשי"ת הוא כולל כל הכחות ההופכים ג"כ וכו'. ולכך האדם שיש בו צלם אלקים גם הוא נמצא בו אותו הכח. עיי"ש כל העניין.: והנה האופיא של כל האומות מהעכו"ם הוא מלא חסרון, אך השר של כל אומה ולשון יש לו כח בקדושה, שכל שמותם משותף עם השם "אל", ואצלם הוא זה הכח בעצמו שיש בהאומה, והוא בקדושה, אך כשמסתעף זה הכח מהם להאומה מהעכו"ם שהם תחת ממשלתם, אזי זו המדה מלא חסרון. ודרך משל נוכל להבין זאת, שהוא בדוגמא להאב שהוא מצוה לאיש אחר לרדות את בנו, הנה כל זמן שהאיש הזה יביט אל האב וידע כי במצותו ירדנו אז אין שום חסרון יחשב להאיש הזה, אבל אם הוא ישכח את מצות האב עליו ויכנו מרצונו ומדעתו אזי בטח יקרא רוצח. וכן הוא הענין בשרי מעלה להיותם קרובים אל המאציל ב"ה, ורואים כי כחם הוא מהשי"ת, אז אין שום חסרון במדתם, אבל כאשר יסתעף מדה זו אל האומה מהעכו"ם, והמה בבחירתם הרעה יפעלו בה כרצונם וזדון לבם, אזי נקראו עוברי רצונו יתברך, והמה רשעים גמורים. וזה הוא דאיתא בהאריז"ל (פרי עץ חיים שער הק"ש פרק א) יוצר מ'שרתים ו'אשר מ'שרתיו ראשי תיבות מו"ם, לרמז שאף הם עומדים ברומו של עולם, מכל מקום יש בהם מום, מאחר שאין בהם כח להשפיע כחם להאומה מהעכו"ם שתחת ממשלתם באותה קדושה עצמה שהם בה, שתספיק להשכילם ולהדריכם בדרך הטובהמאהסבר בדבר לקמן פרשת מקץ אות יז ד"ה והעניין.. וכמו דכתיב גבי קרבן (אמור כב) משחתם בהם מום בם, אשר הביאור בו שכל דבר שיש בו מום על כלי הפעולה החיצונים שלא יוכל לפעול פעולה שלימה, מוכרח מזה שהוא משחת בהפנימיות שלו, כן גם השרי מעלה, יען לא יוכלו להשפיע קדושתם להאומה מהעכו"ם אשר תחת ממשלתם למום יחשב להם. וזה השם, היינו מום הוא האחרון שבע"ב שמותמבע"ב שמות היוצאים מהפסוק ויסע ויבא ויט המבוארים בזוה"ק בשלח (נב.) ומסודרים בטבלאות בסוף ספר הזהר ח"ב. הובא סדרן במסכת סוכה (מה.) ברש"י על המשנה עיי"ש.: ולזה רצו להתכלל ביעקב אבינו, ויפגעו בו מלאכי אלהים ויתחננו לו להתכלל בו, שאף שהוא ברזא דקטנות דזעיר אפין, אבל הוא בהתכללות מכל המדות ואין בו שום חסרון, וע"ז נקרא שלם, כי היה לו השלמה בכל, ומי שיש לו מדת השלימות אין לו להתיירא גם מהמלאך שכחו גדול באור. וכמו שמצינו בגדעון שצעק ואמר (שופטים ו׳:כ״ב) אהה אדני וגו' כי על כן ראיתי מלאך ה' וגו' ויאמר לו ה' שלום לך אל תירא וגו' ויקרא לו ה' שלום. היינו מאחר שהשי"ת עמו אזי אין לו ממי יפחד ואף אם קטן הוא, וכדאיתא במדרש רבה (ויגש צז) בשעה שהמלך נמנה עם אלו נמצאו שלמים ובשעה שנמנה עם אלו נמצאו שלמים. וזהו גם כן דכתיב (ויצא כח) והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, היינו ביעקב, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קמט:). והוא שמתחלה ירדו והתחננו ליעקב להתכלל בו, ואחר כך היה להם עליה. כי באמת כחם גדול מכח האדם. ולזה נתיירא יעקב אבינו ע"ה שלא יהרג כדאיתא במדרש רבה (וישלח פרשה עו, תנחומא וישלח), מאחר שעשו נולד ראשון מיצחק ורבקה, והיה עדיין קרוב להשר שלו, לזה היה בו כח עצום מהשר שלו. וכן אמר ליעקב יש לי רב, היינו כח עצום ואור רב. ואבינו יעקב השיב לו (שם) יש לי כל, התכללות מכל האורות וכחות, ואף כח שלך ג"כ נכלל בי, וזהו עיקר השלימות. ועל זה נאמר (משלי י״ג:ז׳) יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב, מתעשר ואין כל, הוא כגוונא דעשו, שהיה לו כח גדול אבל לא התכללות. מתרושש והון רב, הוא כגוונא דיעקב, שאף שהוא ברזא דזעיר אפין אבל יש בו התכללות מכל האורות ומדות. וכל כח הקדושה שבעשו לא היה רק בפיו, כדכתיב ביה (תולדות כה) כי ציד בפיו, ולא היה לו שום בלוע בלבו מהקדושה, וכדאיתא בש"ס (קידושין עב.) ותלת עלעין בפומה בין שיניה כו' פעמים בולעתן פעמים פולטתןמגמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישלח ד"ה ויאבק: אמר כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש הכ"מ, כי זה עניין מלחמה עם המלאך, כעניין דאיתא בגטין (סח:) גבי שלמה המלך ע"ה, אותיב חד גפיה בארעא וחד גפיה ברקיעא. כי הראה לו בעת הזה, כי הוא כולל את הבריאה יותר ממנו, ולכן יש לו כח יותר ממנו והוא נכלל בו ולכן יוכל למשול עליו. וזה שהראה כאן יעקב אבינו לשרו של עשו שהוא כולל הבריאה מסוף המדרגות עד הראש, הכל נכלל בעבודתו של יעקב אבינו, והוא כולל גם מלאכי מעלה, שצורתו חקוקה בכסא הכבוד, היינו שהוא כסא לכבוד שמים, מאחר שכולל שני המדות חסד וגבורה ביחד, ממילא נכלל בו כל מדות שהש"י מנהג בהם את עולמו.: וזהו החילוק וההבדל שבין ישראל לעמים, שכאשר ישפיע השי"ת דברי תורה לעמו ישראל, אף אם העלם יעלים מהם אח"כ הד"ת, מכל מקום נשאר איזה רשימה על לוח לבם יתד בל ימוט ובל יסע לנצח מהם לגמרי הקדושה מאלו הד"ת. וכמו שהלוחות הראשונות אף שנשתברו מכל מקום נשאר מהם רשימה, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קלה.) אנן נסבינן מתורה שבכתב תורה שבע"פ, והם בחינת זכור ושמור, כדאיתא בזוה"ק (ואתחנן דף רסד.) וכדאיתא בתיקוני זהר (תיקון כ"ב דף סה:) כמה דאוקמוה ביעקב דיוקנו של יעקב חקוקה בכסא הכבוד כו' שימני כחותם, דאף על גב דאנת תסתלק מני בגלותא חותמא דילך אשתאר עמי ולא אתעדי מני לעלם. וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קיד.) שימני כחותם בשעתא דאתדבקת כנסת ישראל בבעלה ארחא דחותם כיון דאתדבק בההוא אתר דאתדבק שביק ביה כל דיוקניה, אף על גב דההוא חותם אזיל הכא והכא ולא אתקיים תמן והא אתעבר מניה כל דיוקניה שביק תמן כו'. אבל בעשו שכל כח הקדושה הוא רק בפיו, ובקל יוכל לפלוט עד אשר לא ישאר בו שום רושם כלל מהקדושה והיה כלא היה, לזה אף שיש לו כח גדול ועצום מהקדושה שהניחו בו אביו ואמו, אבל מצדו הם מלאים חסרון. וזהו דכתיב (מלאכי א׳:ב׳-ג׳) הלוא אח עשו ליעקב וגו' ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי, והוא שאף שנמצא בו כח קדושה, כי בטח אין הכתוב מדבר מקרבת עוה"ז, כי במה נחשב הוא להתקרב בקרבת עניני עוה"ז להש"י, מוכח מזה שהכתוב מדבר מהקדושה שנמצא בו, שאף בהכח קדושה שבו לא יוכל להתקרב להשי"ת, כי אף שנמצא בו כח קדושה ובפרט בהשר שלו, מכל מקום ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי, ואף בהשר שלו מום בו, מאחר שאין בו כח להאיר להאומה שלו שיבינו גם המה איזה הדרך ישכן אורמדעיין לקמן פרשה זו אות יד ד"ה וזה הוא ובהערה צו שם.: והחילוק שבין השרי מעלה להאומה מהעכו"ם הוא, שהאומה נקרא משחתם, שהם מלא חסרון, והם עושים בפועל מעשים אשר לא יעשו ואין בהם שום הארה, ובהשר שלהם נמצא אור מנושא. אכן מקדושת הגוף בעוה"ז אין להם שום הבנה כלל. ואף שאומרים בכל יום מלא כל הארץ כבודו, אבל אין זאת בהבנה שלהם איך ימצא קדושה בגוף, שלוקח גוש עפר מן האדמה, מאחר שהם בשמים ממעל, דאיתא בזוה"ק (ויגש רז.) שהשמים אין יכולין לסבול אף כגרעין חרדל מעוה"ז, לכן הם יראים להשפיל את עצמם להסתר שנמצא בעוה"ז, ואין יכולים לתקן כל שר את האומה אשר ימשול עליה, מאחר שירא להשפיל את עצמו מקדושתו, וזאת יחשב להם למו"ם. שאני חלק יעקב לא כאלה הוא, שלוקח גוש עפר מן האדמה, ונשמת חיים באפיו מנפיחת אלוה ממעל, אור וחושך יחד, ובכח העבודה אשר יעבוד עבודת השי"ת הוא מאיר את החשך, ולזה יש בו כח להעלות אף כל הדוממים וצומח חי מדבר מעוה"ז ולהאירם באור עד שמחזיר כל דבר לנכח השי"ת. וכל זה בא לו לאדם ביגיע כפיו שמתיגע עצמו בתורה ומצות. ועיקר היגיע כפים כתיב ביעקב אבינו ע"ה (ויצא לא) את עניי ואת יגיע כפי ראה אלהים. ולזה מלאכי אלהים יצר הטוב ויצר הרע שניהם רוצים להתכלל בצורת אדם, מאחר שיש בו כח עבודה להפוך אף יצר הרע לטוב, ולעבוד את השי"ת אף על ידו. וזו המדה הוא ברזא דשכינתא, ששוכן בישראל, ובכל דבר שבעולם נשאר רשימה מרצון השי"ת שלמעלה מהם, כי אין דבר בעולם שלא ימצא בה רצון השי"ת, ואף שנסתר רצון השי"ת, מכל מקום נשאר איזה רשימה מרצון השי"ת. והוא כמו אם ידבר המלך עם איש אחד אזי הוא מרגיש באלו הדברים עונג וגם שמחה, וכן האיש אשר יראה בעיניו הדברים יוצאים מפי מלך הוא ג"כ מתענג בהם עד מאד. ואם ילך האיש הזה ויספר הדברים לאיש אחר שלא שמע אותן מפי המלך ולא ראה אותן יוצאין מפי המלך, אף שאינו מרגיש עונג בהם כמו השומע והרואה הדברים יוצאין מפי מלך עצמו, מכל מקום יש לו גם כן תענוג גדול מאחר ששמע מפי השומע עצמו. ואף אם יספר לחבירו וחבירו לחבירו, אמת הוא שהתענוג הולך וחסר אבל לא יתבטל מכל וכל, מאחר שהדברים האלה יצאו מפי מלך יש בהם יקרות. וכן הוא רזא דשכינתא וזעיר אפין, שאף שיש מרחק רב בין מדרגת האנשים אשר שמעו בהר סיני דברי תורה היוצאים מפי המלך ה' ובין מדרגת הדורות האחרונים להם, ואף שגם הם עושים מצות השי"ת בשלימות, אבל לא שמעו הדברים יוצאין מפי מלך עצמו, מכל מקום מרגישים גם הם אור מזוכך, אכן שהאור הזה הוא כקו דק ונמשך עוד מעין ההארה שהיה בהר סיני בהגלות מלכנו ליתן תורה לעמו ישראל, ומאז נשאר רשימה בלב כל אחד מישראל, מדת הבושה, שמתבייש בפניו אם עשה מעשה שאינה הגונה, ואף אם לא ראהו שום אדם בעשותו, וזה נשאר בהסתר בעומק לב כל פרט נפש ישראל עוד מגודל האור שהיה במתן תורה, נשאר רשום על לוח לבם, שיתבייש אף עתה בעשותו אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה. וכדאיתא בגמ' (נדרים כ.) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, זו הבושהמהעיין בתפארת יוסף חג הפסח ד"ה אמר ר' אלעזר: באמת גם התגלות אורו של השי"ת הבא לאדם מצד השי"ת בעצמו בלי הכנתו, ג"כ בשורש אינו מתעלם לגמרי רק נשאר קביעה בעומק הלב. כמו שמצינו אצל התגלות מעמד הר סיני, אף שנתעלם אח"כ גודל הבהירות שהיה להם אז, מ"מ נשאר אח"כ כמו שכתיב אחר מתן תורה (שמות כ׳:י״ז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, ודרשו חז"ל (נדרים כ.) זו הבושה. והכוונה מה שנשאר בלב כל אחד ואחד מישראל נקודה קבועה בלב, אשר בזאת הנקודה בוש עצמו לעשות נגד רצונו ית', הרי אף שנתעלם מהם זה האור, עכ"ז בשורש נשאר מה מזה. עיין עוד שם מסכת פסחים (נו.) ד"ה ת"ר, מסכת חגיגה (ח:) ד"ה אמר.. וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פב:) משה קיבל תורה מסיני ולבתר ומסרה ליהושע וכו' אנא קבילנא ולבתר מוסרנא לכלהו והכי מאן דמקבל מאחרא כקבלת סיהרא וכוכביא משמשא וכו' ועלת העלות בתר דאנת תמן לית פסק לנביעו דנהורא דאורייתא: וכן הוא בכל הד"ת, שאף אם נשכח ונעלם מן האדם, עכ"ז נשאר רשימה בלבו מהד"ת, עד שיבוא היום שיצרך לאלו הד"ת, אז חוזרין ונעורין מכח הרשימה שנשאר בלבו. אכן כל זה הוא רק בישראל שאין עליהם שום שר רק הקב"ה בעצמו הוא השר של ישראל, וכדכתיב (האזינו לב) כי חלק ה' עמו יעקב וגו' וכדכתיב (ירמיהו י׳:ט״ז) לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו ה' צבאות שמו, והוא אשר נפח באפם נשמת חיים ממחצב אלוה ממעל וגוש עפר מן האדמה, ובללן ועירבן זה בזה ועשה מהם צורת אדם קומה שלמה, ונתן בהם כח להחזיר כל דבר לנכח השי"ת. שאני שרי האומות שהם שכליים נבדלים ולא נוצרו רק לשם מדה מיוחדת, ולכן הם יראים להשפיל ולהוריד את עצמם ולהשפיע כל שר מקדושתו להאומה השולט עליה. ולזה איתא בש"ס (שבת יב:) ובזוה"ק (הקדמה ט:) שאין מלאכי השרת נזקקין בלשון ארמי, היינו שאין בהם כח לפרש ולהאיר שנמצא בזה הלשון לזולתם, מפני שיראים להשפיל את עצמם מקדושת לשון הקודש ללשון ארמי, שמרמז על שהקדושה מלובש בלבוש סביבהמולקמן פרשת ויחי אות יא ד"ה ומהבהירות.: וזהו דאיתא בש"ס (חולין ז.) רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבוים, פגע ביה בגינאי נהרא, אמר ליה גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך. אמר ליה אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה. אמר ליה, אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם. ולהבין זאת הלא הנהר הוא דומם ועם מי היה מתוכח. אכן התוכח עם השר השולט על הנהר אשר הוא בשמים ממעל ממלאכי אלהים, והשר היה מתפאר לנגדו שכחו רב ואורו גדול מכחו ואורו של רפב"י. והשיב לו רפב"י כדבריך כן הוא, שהאור שנמצא בי הוא רק ברזא דזעיר אפין, מכל מקום טוב לך שתבטל את עצמך ותתכלל בי ותן לי מקום לשעה עד אשר אעבור בך ואחר כך תוכל לחזור לאיתנך. אבל אם לא תתרצה בזאת להתכלל בי ולהתחלק בעבורי, אזי אראה לך שיהיה בי כח לגזור שלא יעברו בך מים לעולם, כי אני הולך עתה לעשות רצון קוני ושוכן בי שכינת ה', ואף שהאור שלי הוא ברזא דזעיר אפין, מכל מקום מאחר שעתה שוכן בי שכינת השי"ת יש בי כח לגזור שלא יעברו בך מים לעולם, יהיה מי שיהיה, בשעה שהשי"ת בוחר בו יש בו כח לגזור והקב"ה מקיים. שהספק שלו גדול מהודאי של הנהר, והנך רואה שלא היה בו דעת בהנהר בעצמו ליתן מקום לשעה לרפב"י לעבור בו, ואף שהלך לקיים רצון השי"ת, מכל מקום לא היה בו הבנה בהנהר להבין ההפרש וההבדל בין מי שעובר בתוכו לדרכו דרך הרשות ובין מי שרצה לעבור בתוכו בחרבה לקיים מצות ה', שמצד עצמו אין בו שום השתנות רק עולם כמנהגו נוהג. אכן אם יתכלל בהצורת אדם שניתן בו דעת ובינה, ובכחו להכניס דעת אף בהדומם שיבין להפריש בין טוב לרע. וכמו שאנו רואים שאחר הויכוח שהתוכח רפב"י עם הנהר חלק מימיומזמבואר בעין התכלת דף שלח: ובזה ביארנו הש"ס במס' חולין (ז.), רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין פגע ביה בגינאי נהרא א"ל גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך, א"ל אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני אתה ספק עושה, ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה, א"ל אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, חלק ליה כו' יעו"ש, והדבר מתמיה וכי באלמות בא נגדו ולמה אמר לו אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, הרי יפה השיב לו גינאי נהרא לרבי פנחס בן יאיר וכדין אמר לו וכו'. אכן באמת תשובת רבי פנחס בן יאיר תשובה נצחת היא, ובזה שהשיב לו גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, בזה עצמו הוא נכלל התשובה. שבזה השיב לו מאחר שהוא יכול לגזור עליו שלא יעברו בו מים לעולם, מוכח מזה ששורשו גדול משורשו, והיינו שזה הכח שצדיק גוזר והקב"ה מקיים לא נמצא בצבא מעלה. והיינו שהוא לא נברא אלא לעשות רצון קונו בדבר שהוא ודאי עושה שהוא אינו בעל בחירה. אבל הוא נברא לעשות רצון קונו אפילו בדבר שהוא ספק אם יעשה אם לא יעשה, ג"כ מחויב להלוך וממילא הוא גדול מן הנהר. שלאדם מסר הש"י דעה ובכל מקום שנראה לו מקום שיוכל לעשות רצון קונו צריך לילך, ואף הספק שלו נכנס בקיום רצון הש"י והטורח הזה על הספק הוא ג"כ טרחא דמצוה. עיין לעיל פ' בראשית אות ח ד"ה וזה.. וכל זה הוא מפני שהמלאך הממונה עליו מתיירא להשפיל את עצמו מהדרגא שלו לעוה"ז, להבינו להדומם שהוא ממונה עליו להכניס בו דעת מהחלק שיש לו בהקדושה, שיבין גם הדומם דתחות שולטנותיה בין טוב לרע, לכן אף עליהם יחשב החסרון הזה מו"ם בם: ובישראל כתיב (תהלים קלא) יחל ישראל אל ה' מעתה ועד עולם, שמהפסוק הזה יוצא שם האחרון משם ע"ב שהוא גם כן אותיות מו"ם, שזה מרמז שעל ידי עבודתו ותפלתו של ישראל יוכל להפך אף המום שנמצא בהשרי מעלה, ובכחו להכניס אור אף בהדצח"מ, וכולם מתעוררים על ידי אתערותא דאדם, שע"י התכללם בהצורת אדם שיעבוד את השי"ת בזה הכח עד אשר ידע שה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אין שום דבר נסתר מנגד עיני ה', ולית אתר פנוי מניה, עי"ז יעמידם לנכח השי"ת. והמום לא יסור מכל חי, ואף מהשרי מעלה, אכן אם יתכללו בישראל בהצורת אדם. ועל זה מרמז הכתוב מעתה ועד עולם, היינו כל מערכת הבריאה שתופס זמן ומקום בעולם, אין בהם שלימות עד שיתכללו בישראל: ולהבין הענין שאמר אבינו יעקב להמלאך הגידה נא שמך, ואין שום ספק בזה שבטח היה לו השגת ידיעה כמו כל המקובלים, שאין אף אחד מהמקובלים שלא ידע את שם זה המלאך שרו של עשו ס"ם שמו. אכן הענין בזה, דהנה שני אותיות הראשונות משמו ס' ם' מרמזים שהאור שנמצא בו הוא נסתר ונעלם מכל אדם, שאינו רוצה להמסר ולהגלות בתפיסת האדם בעוה"ז. וכדאיתא בש"ס (שבת קד.) על אלו שני האותיות ס' ומ' שבלוחות בנס היו עומדין. והוא שבכל האותיות מאלפא ביתא נמצא נדיבות להמסר ולהתגלות בתפיסת האדם השפע והאור והחכמה הנמצא בהם, לבר מאלו השני אותיות ס' ום' שהם סתומין וחתומין מכל צדדם, ואין רוצין לגלות האור הגנוז בהם לשום בריה, ואף כשיתגלה מהם לפעמים דבר מה הוא רק בדרך נס. ואלו השני אותיות הם רשומים בראשונה בשם זה המלאך, כי האותיות האחרונים שבשמו הם השם א"ל כשמות מלאכי מרום, וזה מרמז על כח הקדושה שנמצא בו, רק אותיותיו הראשונות ס"ם שבו מרמז על הכילות שבו, שאינו רוצה להתגלות ולהמסר בהשגת אדם להבין הכבוד שמים שגנוז בו, וכל כך הוא נסתר מבני אדם עד שאמרו עליו בש"ס (בבא בתרא טז.) הוא היצר הרע הוא המלאך המות. רק לעתיד יפתח השי"ת הכבוד שמים שנמצא אף באלו השני אותיות וימסר אותם בהשגת ישראל, ולא יצטרך אז שום אדם למעשה ידיו, ולא יהיה עוד שום עבודה ופעולת אדם. וזהו שאמר אליו המלאך על שאלתו אשר שאל מאתו לידע שמו בהתגלות מפורש, ולהבין האור שנמצא באלו השני אותיות, אמר לו ליעקב למה זה תשאל לשמי, שם מרמז על שורש האדם, שכן אם יקראו לאדם בשמו הוא מתעורר ואף אם יישןמחעיין לקמן פרשה זו אות כט ובהערות שם שמבאר כל עניין שם האדם ומהותו., ובזה שתדע השורש מפורש לא יגיעך שום יתרון וטוב לך יותר, שלא ימסר האור שנמצא באלו השני אותיות הסתומים וחתומים מכל צד, המרמזים על ההסתר. וכח עבודה שנמצא באדם לעבוד עבודת ה' בכל כחו עד שיבקע ההסתר הזה, שע"י כח העבודה יבוא אדם להתנשאותמטעיין לקמן פרשה זו אות ל.. אבל אם יתגלה בתפיסת אדם אף זה הכח, אזי לא יהיה שום כח עבודה. וכן איתא בזוה"ק (תרומה קכז.) שאלו השני אותיות מרמזים על הסתר, אות סמ"ך איהו סתים בכל סטרוי כגונא דא אות ם' וכו' (וכמו שנתבאר הענין בפרשת תרומה אות יח): אכן במה יתענגו הצדיקים לעתיד לבוא, הוא כמאמר הכתוב (מלאכי ג׳:כ״א) ועסותם רשעים כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם, ומזה שהאפר הזה תהיה פזורה בתמידיות תחת כפות רגליהם, יזכרו הצדיקים שגם הם היו בעוה"ז בגודל ההסתר, וכמעט גם הם היו יכולים להיות בכל רע ולהיות אפר תחת כפות הרגלים כמו אלו הרשעים. כי האדם כל ימי צבאו בעוה"ז הוא תמיד בספק שלא יתפתה ח"ו אחר יצרו הרע הרוצה לבלעו בכל יום. וכאשר יזכרו הצדיקים את זאת העומד תמיד לעיניהם, שאף גם הם היו יכולים להיות כמו אלו להתפזר תחת כפות רגלי הצדיקים, והם מצדם לא כן עשו רק שנלחמו בכל כחם והתגברו על יצרם ועשו הטוב בעיני ה', וזכו לזו הגדולה שרואים את עצמם בה, מזה יתוסף להם בכל פעם חשק ועונג לעבודת השי"ת מחדש, והוא ברזא דמיין נוקבין: והנה איתא בלקוטי תורה מהאר"י הק' ז"ל (פרשת וישלח ד"ה ויקח) תמצא במנחה ששלח יעקב לעשו עזים מאתים וגו' שמונה תיבות רצופין מסיימות באות ם', הם נגד שמונה שרצים שעומדים בקליפה. וכנגדם בקדושה יש גם כן שמונה תיבות רצופין מסיימות באות ם' בענין הקרבן (פנחס כט) תמימים ומנחתם ונסכיהם וגו' כו'. וזה שרמז יעקב בענין הקליפה באות ם' במנחה לומר מומין הטיל יעקב בהם כו' וכדי שלא תאמר ח"ו שאלו השמונה ממי"ן אחרים דבקדושה ג"כ רומזין מומי"ן, לזה הקדים בפסוק שלפניו ואמר תמימים ופסק וסיים, ואח"כ פסוק השני התחיל ומנחתם וגו' כו'. והממי"ן הנרמזים במנחת יעקב לעשו כולם באו בפסוק אחד, ואלו שבקרבן בשני פסוקיםנעיין בבעל הטורים בפרשתנו על מנחת יעקב לעשו (לב, טו) וזל"ק: עזים מאתים. כל הפסוק מסתיים במ"ם וכן פסוק ומנחתם ונסכיהם וכו' והם ח' ממי"ן כנגדם מלכו שמונה מלכים באדום לפני מלך מלך בישראל. ד"א לכך מסיים הכל במ"ם, לפי שכל הבהמות ששלח לו היו בעלי מומין שלא יקריב מהם קרבן עכל"ק.. והענין בזה הוא, שמאחר שיש בישראל עבודת הקרבנות, הם מהפכים בזה הכח עבודה את החסרון והמום לטוב ומשלימין אותו. וזה שנתחלק הפסוק לשנים, מרמז שנמצא בישראל בחינת כל, שכלול בהם שתי מדות חסד ורחמים ימינא ושמאלא, ויש בהם כח להטות עצמם לדרכי השי"ת בכל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו. וכאן השמונה ממי"ן בפסוק אחד, כי השר של עשו הוא בבחינת שכל נבדל שאין לו נדיבות להשפיע מהחיים והמדע שנמצא בו לזולתו, והוא בבחינת שמאלא שאינה משפעת כלל ואין אדם משתמש בה. וזהו כונת הזוה"ק (וישלח קע.) ויאבק איש עמו וכו' אבק דאשתאר מן נורא ולא עבד איבין לעלמין וכו'. היינו, כי מצד יעקב אבינו ע"ה ומכחו יכול להעלות גם את האבק הזה. וכדאיתא (ברע"מ פנחס רמג.) אבק דיעקב לאולפא זכותא על צלותא וכו' ואבק דעשו וכו' לאולפא חובא וכו'נאלעיל פרשה זו אות ד בהערה לט שם.: וענין ששאל יעקב אבינו ע"ה להמלאך הגידה נא שמך, היינו הבינה לי בהתגלות מפורש האור שגנז השי"ת בשני אותיות הראשונים משמך ס"ם. השיב לו המלאך, למה זה תשאל לשמי, ולכאורה די היה לכתוב למה תשאל לשמי. אכן תיבת זה מרמז על השי"ת שנקרא ז"ה אלי, היינו, בעת שאדם רואה מפורש דרכי השי"ת והנהגותיו, אז נקרא השי"ת ברזא דז"ה באתגליא. ועל זה אמר אליו המלאך למה זה תשאל לשמי, לראות באספקלריא המאירה בהתגלות מפורש, הלא כל בריאת עוה"ז עולם ההסתר הוא רק לטובת האדם שהניח לו מקום להתגדר בו, והסתיר הנהגתו, והאדם על ידי עבודתו עבודת הקודש יבקיע את ההסתר הזה, והשי"ת הנקרא רב חסד יקרא על שם האדם, שביגיע כפיו ובפעולתו ומעשה ידיו עשה החיל הזה. וכל זה ממדת טובו וחסדו ית', שעי"ז יתרבה שכרו לעתיד, בזה שצמצם את עצמו בעולם ההסתר ושם נפשו בכפו וגדר גדרים וסייגים וצמצם את עצמו בכל אשר פנה, והשליך נפשו מנגד בכדי להכיר מפורש מה דבר ה' ובאיזה פעולה בוחר השי"תנבמבואר בתפארת יוסף פרשת פקודי ד"ה עבודת הלוים: אם האדם יעמוד תמיד כ"כ נוכח השי"ת, והאור תמיד יאור לו בתפיסתו ולא יהיה לו שום הסתר, לא היה שייך שום עבודה אצל האדם. והשי"ת חפץ להטיב לבריותיו ורצה שתהיה עבודת האדם נקראת על שם האדם, כדי שתהיה נקרא יגיע כפיך כי תאכל. ע"כ הציב השי"ת בזה העולם שלא תמיד יכיר האדם אור השי"ת מפורש, והניח כמה מקומות אשר שם האדם אינו מכיר הכבוד שמים מאלו המקומות, ובאלו המקומות נקרא השי"ת אצל האדם בשם הוא. ועיין עוד שם ד"ה ולא יכול, חג השבועות ד"ה בחודש השלישי [א], [ב].. וזהו כונת המלאך באמרו למה זה תשאל לשמי, שיתגלה מפורש הנהגת השי"ת לגמרי בעוה"ז, הלא טוב לך בההסתר וההעלם שיהיה מקום לעבודת האדם. כי בהגלות דרכי השי"ת והנהגותיו באתגליא אז לא יהיה מקום לפעולות אדם. לא כן עתה שנמצא הסתרה ויצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואדם מתגבר עליו ובוקע ההסתר בעשותו מצות ה' אשר תעשינה, ובהמנעו ממצות ה' אשר לא תעשינה, ובזה יהיה לך התנשאות. ואחר כל זה ברך אותו, כדכתיב (וישלח לב) ויברך אותו שם, היינו שאף על פי כן גילה מעט מרזא דאותיותיו הראשונים בדרך נסתר. ולמשה רבינו גילה עוד יותר מפורש ברזא דקטורת לעצור המגפה, וכדאיתא בש"ס (שבת פט.) אף מלאך המות מסר לו דבר שנאמר ויתן את הקטרת ויכפר על העם כו'נגלקמן פרשה זו אות כט.. ולעתיד בביאת משיחנו גואל צדק אז יגלה שמו בשלימות ולא יהיה אז שום הסתרה והעלם עוד, כדכתיב (ישעיהו ל׳:כ׳) ולא יכנף עוד מוריך, ויתגלה אז בשלימות אף האור הגנוז באלו השני אותיות ם' ס' וכדאיתא בזוה"ק (שלח קנו:) על הם' סתימא מלםרבה המשרה בתר דאולידת פתיחא הוא בחד רישא דפתחא, ובתיקונים (תיקון ה דף יט), ובש"ס (סנהדרין צד.) ביקש הקב"ה לעשות חזקיה משיח ולא עשאו, ולזה כתיב ם' סתימא בלםרבה המשרה, שנשאר האור עוד סתום עד ביאת גואל צדקנדלקמן פרשה זו אות כו.: Siman 6 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. אשרי אדם עוז לו בך וגו' (תהילים פ״ד:ו׳). איתא על זה בזוה"ק (תולדות קמב.) זכאה בר נש דאתתקף ביה בקוב"ה וישוי תוקפיה ביה, יכול כחנניה מישאל ועזריה דאתתקפו ואמרו הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכיל לשזבותנא מגו אתון נורא יקידתא ומן ידך מלכא ישזיב. ת"ח דאי לא ישזיב כו' אשתכח שמיה דקב"ה דלא יתקדש בעינייהו דכלא כמה דאמרו. אלא כיון דידעו דלא אמרו כדקא יאות אהדרו ואמרו והן לא ידיע להוי לך מלכא וגו' בין ישזיב בין לא ישזיב כו' אלא לא יתתקף ב"נ דיימא קב"ה ישזבינני או איהו עביד לי כך וכך כו'. הענין בזה הוא, כי לא יוכל אדם לבטוח ולהשען עצמו על תקיפות מעשיו הטובים בעוה"ז שהם ישפיעו לו טובה, כי כל התקיפות והבטחון שבעוה"ז הוא רק בדברי תורה, הבא לטהר מסייעין אותו (שבת קד.), וכל מי שבא לקרב את עצמו להשי"ת מקרבהו השי"ת אליו כדאיתא (שם), ורק לפעמים יוכל להיות שהשי"ת מטעים לאדם מפרי מעשיו בעוה"ז, בעידנא דמתאחדין עלמא עלאה בעלמא תתאה. וכמו שאנו רואים ג"כ בענין הזמן שהציב השי"ת בעולם קיץ וחורף, בקיץ מתגדלים כל התבואות ופירות ממגד תבואות שמש. מה שאין כן בחורף אין מתגדל שום תנובות שדי. ולכן נתיירא אבינו יעקב ע"ה אף כי היה שלם בכל עניניו, והשי"ת הבטיחהו לשמרו ולהצילו, מכל מקום נתיירא אולי הוא הבטחת השי"ת רק לעולם שכולו ארוך חיי עולמים ולא חיי עוה"ז. כי באמת מאמר השי"ת עם האדם אינו בטובות עוה"ז רק לעולם שכולו ארוך למען יאריכון ימיך. וכמו שאנו רואים במשה רבינו ע"ה שהלך למצרים על פי הדבור, והשי"ת הבטיחהו שיהיה עמו, ואחר כל זה היה לו מכשול בהמלון. וכן חנניה מישאל ועזריה, שמתחלה היה נכון לבם בטוח בעוז ה' שהשי"ת יצילם, ואודע להו יחזקאל נביאה ושמעו וקיבלו מניה דקוב"ה לא אתקיים עלייהו כדאיתא בזוה"ק (שם). וכל זה הוא מפני שמאמר השי"ת אינו כמאמר בשר ודם, שאם יאמר דבר מפורש אין עוד הדיבור בידו לשנות פירוש הדבר. שאני אמרות אלוה הן חיים וקיימים כמו שהשי"ת חי וקיים לעד לעולם, וכן דבריו חיים וקיימים מראים פנים לכל צדנהכמו שביאר בתפארת יוסף מסכת תענית (לא.) ד"ה אמר רשב"ג: כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח אשר שלחתיו וגו' (ישעיהו נ״ה:י״א). וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שצריך האדם לידע שמאמרו ית' אינו מוגבל בגבול של תפיסת אדם כפי הבנתו בו, אלא כמו שהוא ית' חי וקיים כן מאמרו ית' חי וקים. ויכול השי"ת להראות לו לאדם כל פעם הבנה אחרת בו, כי הוא ית' יכול להגביה התפיסה של האדם בכל פעם עד שיכיר בו האדם פירוש אחר.. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין לד.) הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע (ירמיהו כ״ג:כ״ט) מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות אף מקרא זה מתחלק לכמה טעמים. כפי שברצון השי"ת כן הם מאירים ומראים פנים לכל צדדיהם: וזהו ג"כ הענין דאיתא במדרש (רבה וישלח עו) שיעקב נתיירא ואמר ידעתי כי כל דברי השי"ת על תנאי הם. וכן שבועת השם יתברך לדוד המלך על תנאי היה אם ישמרו בניך בריתי ועדותי וגו' (תהילים קל״ב:י״ב). ואף מזה נתיירא אבינו יעקב ע"ה, מאחר שבעוה"ז אין שום דבר ברור בשלימות, אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב בשלימות ולא יחטא, ואין אדם שיהיה רע בכולו, והיה מתיירא אבינו יעקב מברכותיו של אותו צדיק אביו יצחק שברך את עשו בנו, אולי יתברר שהיה לו איזה הבנה בהם, ואולי יולדו ממנו גרים אשר יתגיירו בישראל ועתה עוד לא באה העת שיאסף מן העולם, וקדם זמנא אין לו נייחא להשי"ת לכלות שום בריאה, וכדאיתא בזוה"ק (נח סא:) אבל אי אתעביד בהו דינא עד לא מטא זמנייהו דלא אשתלים חובייהו כו' כדין לית חדוה קמיה ובאיש קמיה על דאתאבידו. ולעשו היתה ג"כ טענה שהוא נקי אגב אמו, שנולד מיצחק ורבקהנומקורו במי השלוח ח"א פרשת וישלח ד"ה ואלה המלכים: הנה אף כי על עשו לא היה ניכר שום דבר רע, מ"מ נמשל לחזיר (ויקרא רבה פרשה יג), והיינו דאיתא בגמ' (בכורות ח.) תפוח מגדל לס' יום וכנגדו חזיר מוליד לס' יום כי אות ס' הוא כעין קשת וקשת הוא מבטח עוז, והיינו שהוא אומר שיש לו מבטח עוז בהש"י מאחר שנולד מיצחק ומרבקה. ועיין בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור.. ולזה נאסר בעוה"ז קודם הבירור האמיתי להלחם אתו ולכבוש מארצו עד מדרך כף רגל כדכתיב (דברים ב׳:ה׳) אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם עד מדרך כף רגל. והוא מפני שבעוה"ז אין שום בירור בשלימות הן לטב והן לביש. ולזה מצינו ג"כ בש"ס (ברכות ז., מגילה ו:) צדיק ממנו בולע, לפי שבעוה"ז עוד לא נשלם הבירור האמיתי על מכונו שיוכר לעין כל מי הוא הצדיק והטוב ומי הוא הרע, עד שישלמו כל הבירורים על תכליתם, ואז יעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה (עובדיה א׳:כ״א). אבל כל הימים שלא נשלם עוד הבירור הוא מעורב עוד טוב ורע, כמו הפרי קודם שנגמר בישולו שאינו רע לגמרי ואינו טוב בכולו. ולכן נתיירא יעקב אבינו ע"ה והתפלל להשי"ת שיצילו מיד עשו, ונענה מהשי"ת בזה שבא על עצה נאמנה לשלח לו דורון לעשו אחיו, ולהשפיע עליו מעט קדושה, שידמה לו שיש לו עוד פתח תקוה לזכות לחיי עוה"בנזומבואר כמו כן בספר הלקוטים לרבנו האריז"ל בפרשה זו סימן לב עה"פ וילן שם וזל"ק: כי היה כוונתו לתקן מנחה זו, לעקור אותו מן העולם וכו'. וכוונת יעקב היה לקיים (משלי כ״ה:כ״ב) אם רעב שונאך האכילהו לחם וכו' כי גחלים אתה חותה על ראשו וכו' וה' ישלימנו לך. וכן יעקב עשה. עיין לקמן פרשה זו אות ל"ה., ובזה התעורר בלבו רחמנות שיתרחם עליו. כי אם היה יודע עשו בבירור שאפסה תקותו ונכזבה תוחלתו אזי לא היה מתרחם עליו, כי לא היה לו ממה להתיירא, בין כך ובין כך אין לו מה לקוות. כמו מי שיוצא ליהרג ואין לו עוד ממה להתיירא, אזי הוא עושה כל אשר יעלה ברצונו, מפני שאין לו מה שיעצרהו מעשות מזמת לבונחלקמן פרשה זו אות ח.. והכין את עצמו לשלשה דברים, לדורון ולתפלה ולמלחמה כדאיתא במדרש, ובאמת ענינם אחד, כי למעלה בעולם העליון אין רק תפלה, וכשמסתעף למטה מזה יכונה בשם מלחמה, וכשמסתעף עוד למטה בזה העולם צריך האדם לדורון שיתן מהונו ורכושונטבית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה וישלח [ב].: Siman 7 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. הללויה הללי נפשי את ה' וגו' אל תבטחו בנדיבים וגו' אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו (תהילים קמ״ו:ג׳). הללו מלשון הארה, כמו עטישותיו תהל אור (איוב מ״א:י׳). והענין בזה הוא, דבזה העולם כל היכא דאיכא לברורי מבררינן, ולא יבטח האדם את עצמו אף על האבות שנקראים נדיבים בזוה"ק (ויקהל קצז:) ובש"ס (חגיגה ג.). והם נקראים נדיבים, מפני שהיה בהם נדיבות שלא רצו לקבל לעצמם שכר מעשיהם הטובים, רק הניחו לזרעם, ומהם יראו כל אדם וכן יעשו, שלא ירצה לקבל שכר מעשיו בעוה"ז (וכדאיתא במדרש רבה בחקותי פ' לו) אמר ר' פנחס כל מי שעושה מצוה ומבקש ליטול שכרו עליה מיד ליד לא ינקה רע, רשע הוא ואינו מניח לבניו כלום וכו', כך אלו בקשו אבות הראשונים ליטול שכר מצות קלות שעשו בעולם הזה, מהיכן היתה זכות עומדת לבניהם אחריהם, שהרי הוא אומר וזכרתי את בריתי יעקב וכו'. כי אם היו האבות הקדושים מקבלים שכר מעשיהם הטובים בעוה"ז, אזי מהיכן היה לנו חיים בעוה"ז. כי כל פרט נפש מישראל שנברא בעולם הוא רק לתקן איזה דבר, ואם אין בו כח לתקנו ולהשלים החסרון, יש די במעשי האבות לתרץ כל הקושיות ולהשלים כל החסרון. ומזהיר הכתוב שאף עליהם לא ישים האדם בטחונו, רק שברו על ה' אלהיו, כי לפעמים יזדמן שאין על זה שום בטחון אשר ישען עליו: כמו כאן בזו הפרשה, שהזכיר יעקב את האבות ואמר, אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק ולא היה לו שום סמיכה מזהסמקורו במי השלוח ח"ב פ' וישלח ד"ה ויבן: יעקב אבינו לא בטח על זכות אבות, רק זה היה לו שלא מדעת., כי גם לעשו יש לו זו הטענה שגם הוא נולד מאברהם ויצחק. ובאמת לא בטח עצמו יעקב אבינו ע"ז, וכל שברו היה רק על ה' אלהיו, ולזה נעשה מרכבה לשכינה מצד עצמו נוסף על מה שנעשה בכלל עם האבות מרכבה, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג:) ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו, רבי שמעון אמר, מכאן דאתעביד רתיכא קדישא בהדי אבהן וכו' ואיהו רתיכא בלחודוי וכו', ואף שגם אברהם ויצחק נעשו מרכבה לשכינה, אכן הם היו דבוקים במדות מיוחדות, באברהם היה בו מדת אהבה שלא היה לו שום אהבה בלתי לה' לבדו, עד שאף בנו יחידו האהוב לו הניתן לו למאה שנים העלהו לעולה באהבתו את השי"תסאכמבואר גבי אברהם אבינו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ויסע: ויסע משם אברהם ארצה הנגב, היינו כי אאע"ה מאד בירר כל מיני אהבה שבעולם שלא יהיה בלתי לה' לבדו וכו'.. ויצחק היה דבוק במדת היראה, שלא היה לו שום יראה רק יראת ה' כל הימיםסבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [ב]: דהנה אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י, ויצחק היה מבורר בזאת המדה כי הוא נולד מאברהם אבינו אחר כל הברורים שברר את עצמו. ומדתו היתה רק לברר מדות היראה היינו לברר כל היראות שלא ירא משום גוון רק מה' לבדו. ועיין עוד שם פרשת חיי ד"ה ויצחק: כי יצחק היה שורש לכל היראות שבעולם אף בשב ואל תעשה כמ"ש והוא יושב בארץ הנגב היינו מנוגב מכל חמדה.. וכל זמן שהמדות היו אצלם היו גדולים במעלה עד מאד, אבל כשנעתקו מהדעת שלהם בהסתעפות המדה בלבושים מסתירים אזי נסתעף מאותן המדות ההיפך מרצון השי"ת. מאברהם נולד ישמעאל, שיש לו אהבות רעות וחמדות ותאות זרות, מפני שאומר בלבו שהשפעת השי"ת הוא שלא בהדרגה. ובאמת הוא שכל האומר הקב"ה ותרן כו' כדאיתא בש"ס (ב"ק נ.), כי השפעת השי"ת הוא מדה במדה ברזא דכה תברכו, שעד היכן שהאדם מבטל רצונו מפני רצון השי"ת, כן מבטל השי"ת רצון אחרים מפני רצונו ומשפיע לו כל הטובות, וישמעאל היה מכחיש זו המדה. ומיצחק נולד עשו שהוא מלא רציחת חרב, והוא מכחיש הרצון והשגחת השי"ת, ואומר שעולם כמנהגו נוהג ואין שום צורך לפעולות אדם, ולזה הוא מרצח ושופך דם האדם, מפני שאומר שאין שום צורך לחיות האדם בעוה"ז שיחיה ויעבוד את השי"ת, כי אף בלי פעולת אדם יתנהג העולםסגמבואר ענינו בסוד ישרים פרשת זכור אות יז: כי כמו שיש בקדושה ימינא ושמאלא, כך יש בההיפך ימין ושמאל ישמעאל ועשו. וימין ושמאל בהקדושה נקרא אברהם ויצחק, וכל הפסולות שנדחו מהימין של אברהם נקרא ישמעאל, וכל הפסולות שנדחו מהשמאל של יצחק נקרא עשו. עיי"ש מה שממשיך לבאר שם בעניינו.. ולכן בהתכללות שלשתן נעשו מרכבה. אבל יעקב אבינו ע"ה נקרא ישרון, שעומד ביושר תמיד בלי שום נטיה, ולא היה דבוק בשום מדה מיוחדת רק ברצון הפשוטסדעיין לעיל פרשה זו אות ג בהערה כז שם., ואף בשעה שהיה נראה אליו השי"ת במדת האהבה, מכל מקום ידע שמלכא ודאי שלים הוא, ואף מדת היראה כלול בו ובעי לאסתמרא מניה וכדאיתא בזוה"ק (בשלח נא:). רק שעתה נראה זו המדה על הלבוש, אבל אף המדה השניה כלולה בו, כי אין שכחה לפני כסא כבודו, אכן שגנוזה ונעלמה היא ולכן לא היה במטתו שום פסולת: ובאמת לא נקראו אברהם ויצחק אבות רק ליעקב, כי האיך יקרא עשו הרשע על שם אבותיו אברהם ויצחק, מאחר שהוא עשה בהסתעפות מדתם ההיפך מרצון השי"ת, ולא הלך בדרכי אבותיו שלא עשו רק מה שבחר בו השי"ת, וכל זה הוא מפני שבמדתם היו גבוהים ורמים מאד, ולזה בגמר המדה נצמח ההיפך מבהירות המדה, כמו כשצורפין זהב וכסף נשאר פסולת בגמר הצירוףסהדעשו היה מסוספיתא דדהבא של גבורות יצחק, כמבואר בזוה"ק (מצורע נו.) וכמבואר לעיל פ' תולדות אות ה ד"ה ויצחק, אות לז.. ואף שהם היו גדולים במדותיהם ממדת יעקב שהוא ברזא דזעיר אפין, ואף שמו מוכיח עליו שנקרא יעקב מלשון עקב, אכן בזה גדולה מדתו ממדותיהם, הם השתמשו כל אחד במדה מיוחדת בשלימות ולא היה ניכר בו ממדה אחרת כלל, לזה נצמחה מהם פסולת. שאני אבינו יעקב בחיר האבות לא השתמש בשום מדה מיוחדת בשלימות רק בהתכללות מדה בחברתה, מפני שראה שממדה מיוחדת יוכל לצמוח איזה חסרון. ובזה היה הוא גדול מאבותיו, ולכן לא יצא ממנו שום פסולת. וזהו דכתיב ביה (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו (וכמש"נ הענין הזה באורך בפ' ויצא אות כז)סוכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ויאמר: והיינו דאמר אביך גבי אברהם ולא גבי יצחק, דהנה מדות אברהם הוא מדות אהבה ומדות יצחק הוא מדות יראה. והנה במקום שהאהבה בהשפעה מרובה מצטמצם מדות היראה, וכן כשנמצא מדת היראה בשלימות מצטמצם מדות האהבה, אבל ליעקב אבינו ע"ה היו שניהם במשקל, וזאת נקרא מדות תפארת, והוא מדות יעקב אבינו כלול משניהם ואינם סותרים זה את זה. ועיין בפרי צדיק ראש השנה אות ח: והנורא כנגד יעקב אע"ה, שאמר מה נורא המקום הזה. פי' כמו שאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהם עבדו בהשתדלותם כל אחד במדרגתו, אברהם במדת אהבה ויצחק במדת יראה, ועל עצמו אמר האלקים הרועה אותי וגו' שאין לו ע"י השתדלותו כלום, רק מה שהשי"ת מאיר לו ורועה אותו וכו'.. ולכן נקרא גם כן בשם ישראל, שמרמז שכל האבות והאמהות כלולים בו, כדאיתא בלקוטי תורה מהאר"י הק' (וישלח)סזוזה לשונו שם בד"ה ויקרא את שמו: הנה בשם זה אשר שמו לו עתה להקרא בשם ישראל, רמז לו להיות כלול בו כל האבות והאמהות בשם ישראל, ר"ת יצחק יעקב, שרה רבקה רחל, אברהם, לאה. (כי הוא עיקר לכולם).. וזהו דאיתא בש"ס (ברכות יג) לא שיעקר שם יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל, היינו שבזה העולם השתמש ברזא דיעקב זעיר אפין, בכדי שלא יצמח מאתו שם חסרון ופסולת, וזה השם הוא ברזא דיראה. וזהו דאיתא בזוה"ק (וישלח קעג:) ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו רש"א מכאן דאתעביד רתיכא קדישא עלאה בהדי אבהן, ות"ח יעקב איהו רתיכא קדישא עלאה דקיימא לאנהרא לסיהרא ואיהו רתיכא בלחודוי הה"ד ויעל מעליו אלהים. רתיכא בהדי אבהן, היינו שכללות האבות הוא מרכבה לשכינה וכולם בנין אחד, שכל אחד מברר את כולם, אכן שכל אחד הוצרך לבירור השני. ויעקב אבינו הוא מרכבה בפני עצמו להקב"ה, שהוא בעצמו בנין שלם ואינו צריך לשום בירור, שהוא מבורר כולו לכבוד שמים: Siman 8 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. במדרש (רבה ויצא עד) ויקרא שם המקום ההוא מחנים, מחנה הרי ששים רבוא מחנים הרי מאה ועשרים רבוא. אמר רבי יודן נטל מאלו ומאלו ושלח פרוזבין לפניו כו'. הענין בזה דהנה מראית פני מלאך אלהים יתחייב לאדם יראה עצומה, וכמו שמצינו בדניאל (דניאל י). והוא מפני שהמלאך הוא ההיפך לגמרי מכל עניני עוה"ז, ולכן בהראותו לנכח פני האדם יסתר מהאדם כל הכח שיש לו בעוה"ז, כי עיקר חיות האדם הוא ההסתר שנמצא בעוה"ז, שעי"ז יש לו הויה וקיום לעבוד את ה' בפעולת מעשה ידיו. ומלאך הוא בהירות היותר גדול בעולם, מופשט מכל הסתרה, לזה הוא מתנגד לכל הלבושים הנמצאים בזה העולםסחכמבואר בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות מ: אמר אאמו"ר זצללה"ה מלאכי מורה על יראת ה' ודרך ארץ. היינו יראה קבוע במעמקי הלב. שבעומק לבו הוא דבוק תמיד בהש"י, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קס"ו.) מלאכי מלאך ה' דא שכינתא. וכן כתב בנאות דשא פרשת שמיני ד"ה ויהי [ב]: כמו שאמר אאמו"ר מלאך הוא יראה גדולה, כדאיתא בגמרא דמגילה (ג.) על הפסוק (דניאל י׳:ז׳) אבל חרדה גדולה נפלה עליהם. לקמן פרשה זו אות טז, לג.. וכן מורה ראיית פני מלאך לבטחון אשר ישען האדם ע"ז, כמו שמצינו במנוח (שופטים י״ג:כ״ג) לו חפץ ה' להמיתנו לא לקח מידנו עולה ומנחה ולא הראנו את כל אלה. ולכן, מתחלה כשפגעו בו ביעקב מלאכי אלהים ורחש בלבו יראה ופחד, היה סובר שהיראה באה אליו מקטרוגו של עשו, שהוא עומד ומקטרג עליו בתמידות ועל כל ישראל יחד. אכן כאשר ראה אח"כ, שהן אמת שמראית פני מלאכי אלהים באה לו היראה, אבל הוא מאהבה מסותרת, מגודל האהבה שיש להם אליו. אז נטל מאלו ומאלו, יראה ובטחון ושלח פרוזבין לפניו אל עשו אחיו, שעי"ז יכנע ביותר. באחת רמז לו מגור מסביב, שיפחד מהם מלעשות לו דבר רע. ובאחת רמז לו על בטחון, שעוד יש לו תקוה ותוחלתו לא נכזבה, שידמה בנפשו שעוד יש לו תקוה לקוות לתשלום גמול אם ישוב מעשות מזמת לבו, ועי"ז ישוב ממחשבות הרצח. כי אם לא היה מראה לו את כל אלה אזי לא היה שב מעשות רצח, מאחר שלא היה לו ממה להתיירא ומה היה מפסיד, מאחר שאין לו תקוה לגמול, והוא כמו אדם היוצא ליהרג ואין עוד עליו דין ומשפט אשר יפחד ממנו, אזי הוא עושה כל מה שלבו חפץ מבלי מעצור. ולזה רמז לו אף ממדת הבטחון, שידמה לו שיש לו עוד תקוה להצפון ליראיו, ועי"ז ישוב ממחשבות רע בכדי שלא יפסד שכרו המוכן לו אם ימנע מעשות רעסטכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ו בסופו.. ופעלה בו זאת פעולת הטוב שיוכלו לקבל הגרים אשר יתגיירו ממנו בישראל. וכל הגרים אשר יתגיירו ממנו הם רק מזו האהבה שהזריח בו יעקב אבינו. וכן כל קיום ישראל בגלות הוא מזה שהשי"ת משגיא אותם שידמה לנפשם שיש להם מבטח עוז לתקות גמול, ועי"ז לא יפיקו זממם להתפשט בכל הרציחה, מפני היראה שלא יפסידו מכל הטוב הצפון להם. ולזה לעתיד בחבלי משיח ומלחמת גוג ומגוג, שאז יראו שאפסה תקותם ותוחלתם נכזבה ואין להם עוד ממה להתיירא, יהיה אז עת צרה ליעקב שכמוה לא נהיה עוד, והשי"ת יושיעם כדכתיב (ירמיהו ל׳:ז׳) ועת צרה היא ליעקב וממנה יושעעבית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה וישלח [ג].: Siman 9 וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. במדרש (תנחומא וישלח) פתח על זה הכתוב. זשה"כ, וה' נתן קולו לפני חילו כי רב מאד מחנהו כי עצום עושה דברו (יואל ב׳:י״א). הענין שפתח בזה הכתוב הוא להבין לנו תיבת לפניו, שלכאורה נראה מיותר. אכן דהנה יעקב אבינו היה מתיירא מעשו, כי עשו טען שהוא דבוק במדת אביו יותר מיעקב. וגם לא היה נשלם עוד בבירור בשלימות, כי עוד לא נקרא בשם ישראל רק בשם יעקב. ולעתיד אז יהיה כל אחד מישראל מבורר בשלימות, (ישעיהו כ״ה:ט׳) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו וגו' נגילה ונשמחה בישועתו. אבל הישועות שבעוה"ז הם רק ממה שהשי"ת מסיק מתהומא מישועות העתיד. וכן יעקב אבינו ע"ה הרגיש התקיפות מזה שהיה עתיד להקרא בשם ישראל. ולזה מביא התנחומא הכתוב הזה שהשי"ת נתן קולו, קלא פנימאה, לפני חילו, עוד קודם שיבא האדם ביגיע כפיו לזה התקיפות, והשי"ת ברוב חסדיו מאיר לאדם מישועה העתידה ונותן בו תקיפות באדם ומסיק תהומאעאעיין מי השלוח ח"ב ישעיה (כה) ד"ה ואמר [ב]: ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו. קוינו הוא לשון קו שמורה על דברים שיש בתפיסת האדם ציפוי לישועה ואינו מייאש עצמו, נגילה ונשמחה בישועתו זה מורה כענין שכתיב (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות לא נקוה, שיש מקומות שהאדם מייאש עצמו מצדו ואין לו שום קו וציפוי להישועה שאין זה בתפיסתו ועל זה אמר הכתוב שזה הישועה הוא רק מצד השי"ת ונגילה ונשמחה בישועתו.: Siman 10 עם לבן גרתי ואחר עד עתה. במדרש (רבה וישלח פה) ולמה אחר עד עתה שעדיין לא נולד שטנו של אותו האיש אבל עכשיו נולד שטנו של אותו האיש כו' וכדכתיב, והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם ואכלום ולא יהיה שריד לבית עשו. והענין בזה, דהנה כח האש הוא המכלה כל, וכל מי שיאמר שיש לו כח והון בפני עצמו וכחו ועוצם ידו עשה לו חיל, הוא מתברר באש שמכלה הון, כדכתיב (משלי ל׳:ט״ז) אש לא אמרה הון, ובהתעטף הקב"ה בזה הלבוש אזי כח האש יבטל זה ההון. וזהו דאיתא (שבת קיט.) אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חילול שבת. כי שבת מרמז שלה' הארץ ומלואה, והאדם מחוייב לשבות מכל פעולה ביום השבת, ולהמליך את השי"ת על כל ההתפשטות ששה ימים, ומי שיתנגד לזה יתלבן ויתברר באש, וכדאיתא ברבה (צו פרשה ז) כל המתגאה נידון באש. ולהבה הוא השולט למרחוק, וקש הוא העלול ביותר להשרף, כי בהריחו כח האש מיד ישרף. ולעומת זה הם בעולם יעקב ויוסף ועשו. יעקב הוא הקורט והמובחר שבכל התבואה, ועשו הוא רק הקש שבתבואה, וכל זמן שהתבואה לא נגמרה בשלימות אזי צריכה עוד להקש, אבל כשתגמר התבואה בשלימות אז אין שום צורך לקש. וכן הוא בעולם הזה שעוד לא נגמר הבירור בשלימות, צריכין עוד להקש והפסולת, וכמו שמצינו (שמות כ״ג:ל׳) מעט מעט אגרשנו. אבל אחר שיגמר הבירור בשלימות, אזי לא יהיה שום צורך לפסולת בעולםעבלקמן פרשה זו אות מח.. ובזה העולם הוצרך יעקב להחניף לעשו ולשלוח לו דורון מהונו ורכושו, וזרח בלבו צפוי וקווי לישועה, שידמה לנפשו שיש לו עוד תקוה להטוב הצפון, ועי"ז לא יפרוק עולו לגמרי, מפני שיירא פן יפסיד חלקו, והמתין עד לידת יוסף הצדיק בזה, מפני שעיקר הכח הזה נמצא ביוסף הצדיק, והוא המחזיק והמגביל שלא יפול צרור ארץ לבלתי ידח שום נפש מישראל מחוץ לגבול ח"ו, כי מדתו הוא פשוטי מצות שלכל ישראל יש להם אחיזה בזה. ורמז רמז לו השי"ת בהתגלות הסולם על נפש יוסף הצדיק, שהוא המגביל שלא ידח שום נפש מישראל שלא יהיה לו מקוםעגכמבואר לעיל פרשת ויצא אות ע עיי"ש.. כי סלם עם השם יקו"ק הנצב על הסולם בגימטריא יוסף. וכן מנין הבהמות ששלח אבינו יעקב דורון לעשו בגימטריא סולם עם השם יקו"ק אלהי"ם שהוא בגימטריא יב"קעדצריך עיון הלשון כאן בחשבון האחרון. ויש לגרוס כגרסת הבית יעקב הכולל בפרשתנו ד"ה ואחר: וכן גם הבהמות ששלח לו, בגימטריא שלשה פעמים יוסף, בהצטרפות שני שמות הוי"ה ואלהים, שהוא בגימטריא יב"ק. (ובסה"כ תק"פ).: Siman 11 ויהי לי שור וחמור. בזוה"ק (וישלח קסו:) שור וחמור אינון תרין גזרי דינין דכד מתחברן תרוויהו כחדא לא מתחברן אלא לאבאשא עלמא כו'. הענין בזה, דהנה נמצא שור וחמור דקדושה, ולעומת זה נמצא בההיפך ג"כ שור וחמור. שור דקדושה, מרמז על הכח קדושה שנמצא באדם אף שלא מדעת, שהורגל כל כך בעבודת השי"ת בדעת ובחשבון, עד שהכלי פעולה שלו הם בהרגל לבלי עשות רק מה שהשי"ת חפץ בו ואף בההסתר, וע"ז אדם מתפלל בכל יום (ברכות השחר) שתרגילנו בתורתך, וכענין דאיתא בירושלמי (ברכות פ"ב, ה"ד) בואו ונחזיק טיבותא לרישא דכי מטי למודים מנפשיה כרע. וזה הכח כשהוא בקדושה אין למעלה ממנו, ועל זה אמר המלך שלמה (משלי יד) ורב תבואות בכח שורעהכעין זה ביאר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך, וכעין דאיתא בירושלמי (ברכות פרק ב') בואו ונחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מגרמיה קא כרע. ועיין עוד שם פרשת נצבים ד"ה לעברך [א]: לעברך בברית ד' אלהיך ובאלתו, היינו שאם אתה בדעתך תהיה נקשר בהשי"ת, וגם בפעולה תקבל עליך יראת עונש, וממילא תהיה אתה נקשר בהשי"ת אפילו בפעולה ג"כ, שאפילו שלא מדעת תהיה אתה נמשך אחר רצון השי"ת, וכדאיתא בירושלמי (ברכות) בואו ונחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מנפשיה קא כרע.. וכן חמור דקדושה, מרמז על ותדביקנו במצותיך (ברכות השחר), שאף בשעה שאינו הולך בדעת כמו השור והחמור שאין להם שום דעת, מכל מקום הוא מכוון למטרת רצון השי"ת, מפני שהרגיל את עצמו במצות השי"ת ובעבודתו, עד שנשרש בלבו שלא יפעל בכלי פעולה כי אם רצון השי"ת. וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמב.) על יששכר חמור גרם בגין דחמור נטיל מטולא ולא בעיט במאריה כשאר בעירי. ושור וחמור דסטרא אחרא, הוא כגוונא דעכו"ם שמתפשטים בכל רצון לבם בכל הרעות שבעולם, ומוסיפים חטא על פשע על סמך זה הכח, שהמה אומרים שדבוקים הם בהשי"ת בתמידות אף בהחשך, שהם בלי דעת כלל, וכל מה שיתאוו תאוה יעשוה, כי לפי דעתם אין שום דבר לרע יחשב להם, זה הוא שור וחמור דסטרא אחרא (וכמו שנתבאר הענין בפרשת תצא בענין מחית עמלק)עועיין סוד ישרים פרשת זכור אות א, תפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור.. כי אם האדם יצמצם את עצמו בגדרים וסייגים, לבלי עשות שום דבר רק בדעת וחשבון כפי שהשי"ת חפץ, ממילא אף אם יאונה לו פעולה שלא מדעת הוא ג"כ ברצון השי"ת, כי מהיכן ירחש בלבו מחשבות רע. ועוד ליותר קדושה יחשב בזאת, מאחר שנמצא בו קדושה גדולה בדעת, לזאת מותר לו להתפשטה ולהגדילה ולהרחיבהעזכמבואר במי השלוח ח"א מסכת פסחים (ב.) ד"ה אור: ענין בדיקות חמץ מורה שהאדם צריך לברר ולנקות עצמו מכל סיג ופסולת וצריך להסיר ממנו כל נגיעותיו מצד עצמו, ולכן נאמר במשנה מקום שמכניסין בו צריך בדיקה, אבל מקום שאין מכניסין בו אין צריך, היינו באם האדם יודע בעצמו שהוא נקי בזה אין צריך לבדוק בזה הדבר, כמו שאמרו לידע איניש בנפשיה.. שאני אם אדם יעשה בלי דעת כלל, רק יתפשט רצון לבו, אין בזה שום קדושה והוא לגמרי ההיפך. וזהו כוונת הזוה"ק, שור וחמור הם תרין פגעין בישין כו' אלא לאבאשא עלמא, כי מזה הם עושין לעצמן דחלא לעשות על זה הסמך כל רצון לבם. שאני ישראל, בשעה שההסתר מתגבר עליהם אז נמצא בהם קדושה ביותר התגבורת, מאחר שיצרו מתגבר עליו, ממילא צריך לו כח קדושה ג"כ בהתגברות שיהיה בו כח לעמוד ביצרו, והשי"ת משפיע בהם כח קדושה כפי שיצרכו, מאחר שהם מצדם מבררין את עצמם עד המקום שיכולים להגיע שמה בדעת ובחשבוןעחעיין לקמן פרשה זו אות מד ד"ה וזהו ובהערה קעה שם.: וזהו דאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.) שמעון דהוה מזליה שור אתא על חמור וקטרג ביה כו' לבתר אתא שור וכו' יוסף דאיהו שור כו' ועל דא לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים כו' עד דאתער לוי כמלקדמין ובדר לאינון חמורים כו' ואפיק לשור מתמן הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמו. והענין בזה הוא, שבזה שמלו את עצמן, שהוא רזא דיוסף הצדיק, עי"ז היה כח בהקליפה לשלוט על ישראל, עד שבא משה רבינו ע"ה הבא משבטו של לוי, ובדר לאינון חמורים ותבר תוקפיהון, ולקח משם את עצמות יוסף הצדיק שנקרא שור, ובירר ולקט כל הכח שהיה בהם, ובזה היה להם גאולה לישראלעטנתבאר בהרחבה בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות כב: כי יוסף מורה על יראה וצמצום גדול, כמו שאמר (מקץ מב) את האלקים אני ירא. וכל כך היתה גדולה אצלו מדת היראה ברוב התפשטות, עד שהתפשט אותה בין המצרים, שנתן להם עצה שימולו עצמם. ואצלם לא פעלה היראה שום צמצום וכו'. וזאת גרם להם לישראל שגלו למצרים, עד דאיתער לוי ובדר להני חמורים כמלקדמין וכו' ואפיק לשור מתמן הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמו, יען שישראל לא היו עוד מצדם כלי קיבול בשלימות כמבואר, וע"י מדת יוסף יהיה להם כלים לקבל, כש"כ (ישעיה לג) יראת ה' היא אוצרו. וצריך להתנהג תמיד במדת היראה, שתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו וכו'. ויראה מורה, שאדם ירא תמיד פן ואולי איננו עוד מבורר. לזאת צריך להקדים היראה לחכמה. וזהו מדת יוסף הצדיק שתמיד היה ביראה ובירר עצמו תמיד וכו'. לכן העלה עצמות יוסף, שתהיה היראה קודמת לחכמתם, היא התקופות והבטוחות, ואז חכמתם תתקימנה ויהיו בני חורין. ועיין כל העניין בהרחבה שם אות כא, כג, כד, כה. וכן כתב על זה בתפארת יוסף פורים ד"ה ויבא עמלק: כשבא יוסף הצדיק למצרים נתן להם עצה, שאם תרצו שתהיה לכם קיום תצמצמו עצמכם מימי השובע לימי הרעב וכו'. וכל זמן שהיו ישראל אצלם בגלות לא נאבדו כיון שהיו לבוש ליוסף הצדיק, הגם שהיו לבושים רחוקים מ"מ לא נאבדו וכו'. ולפיכך אצל הגאולה כתיב (שמות י״ג:י״ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי כל זמן שהיה אצלם נקודה של יוסף הצדיק היה להם קיום וכו'. ואח"כ כשניטל מהם נקודת יוסף הצדיק נאבדו לגמרי כרגע אחת.. ועיקר קנין הקדושה היה לישראל במצרים, שכמו שהיה להם התרבות בנפשות, שבשבעים נפש ירד יעקב אבינו מצרימה, וירבו ויעצמו עד שביציאתם עלה מספרם לששים רבוא, וכן השפיע בהם השי"ת קדושה בפנימיות בתוספת מרובה שלא ישקעו בטומאת מצרים, ששם היה ההסתר ג"כ בהתגברות. וכמו שמצינו באאע"ה שירד למצרים שהוא מקום טומאה, התחבר עצמו לקדושה הגבוה למעלה מדעת האדם, וכדאיתא בזוה"ק (לך פא:) אמרי נא אחותי את כמד"א אמור לחכמה אחותי את, שהתחבר עצמו לשכינתא קדושה עצומה בל ימוט שלא ישקע בקליפת מצרים (וכמש"נ בפ' לך לך אות כו), וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פד:) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ולא כתיב אשר הוצאתיך מארץ מצרים כו' אלא מן יומא דהוו ישראל בעלמא לא אשתמודע יקרא דקוב"ה בר בארעא דמצרים דהוו בהאי פולחנא קשיא וצווחו לקבליה ולא אשתנו מנמוסא דלהון לעלמין, ותמן אתבחינו אבהתנא כדהבא מגו שפכה כו' דתמן הוה באתגלייא יקרא דיליה. והוא שעיקר ההתגלות היה במצרים, ששם הוא התגברות ההסתר ביותר, ולעומת זה היה גם התגברות הקדושה ביותר, שיהיה בהם כח להתגבר על ההסתר הזה ולבקוע אותופעיין בבית יעקב שמות אות ט: כי השי"ת השפיע להם כל כך קדושה, שלא יקבלו מהאוירים הרעים של מצרים, אף שלא היה בהם עדיין תורה ומצוות, רק שלא מדעת היה בהם קדושה קבוע, ומזה הקדושה שקבע בהם השי"ת במצרים, זכו להמאמר אנכי ה' אלהיך וכו'. שכל מה שהמצרים היו דוחקים אותם יותר, היה הקב"ה משפיע בהם יותר קדושה כדי שיהיה להם קיום וכו'. עיי"ש כל העניין. ועיין עוד שם אות ו, ז.. וזהו ששלח יע"א לעשו, עם לבן גרתי וגו' ויהי לי שור וחמור, דהיינו כל הכחות מקדושה שבא לו מזה שהרגיל עצמו כל כך בהקדושה, עד שאף שלא מדעת היה מכוון למטרת רצון השי"ת, ועיקר קניית הקדושה הזו קנה בהיותו בבית לבן הארמי, ששם הוא מקום תורף הטומאה, ומזה נתיירא עשו הרשע: Siman 12 ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה וגו'. הענין בזה, כדכתיב (תהילים פ״ד:י״ב) כי שמש ומגן ה' אלהים, שמש הוא ברזא דשם יקו"ק ומגן הוא ברזא דשם אלהים, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רכד:). שמש, מרמז על בהירות האור מהשי"ת, כי בטבע לא ירצו הברואים להתכלל זה בזה, מפני שיראים פן יגיע להם היזק והפסד עי"ז, אכן בהראות להם השי"ת באהבתו הגדולה שמלא כבודו בכל הארץ, ורק השי"ת הוא המנהיג ומושל בכל, אזי יתרצו ויסכימו גם הברואים מצדם להתכלל אחד בחבירו, כי בטוח הוא שלא תגיעהו שום היזק והפסד מזה, מאחר שהשי"ת מושל ומנהיג את העולם כלו ומלואו. וכן היה בראשית בריאת העולם, כדאיתא בש"ס (חולין ס:) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדה"ר ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחופאהרחבת הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה עיי"ש, ועיין עוד שם אות יא שמבאר: כמו שבבריאת עולם, כשאמר השי"ת נעשה אדם לא היה זה מאמר חדש, כי בכלל היה נמצא האדם אף קודם זה המאמר וכו'. אכן שכל הברואים היו נבדלין בפני עצמן, ולא היה ביניהם שום חיבור, רק אחר שאמר הקב"ה המאמר נעשה אדם, נתפעל עיי"ז חיבור והתכללות בין כל הברואים. וכדאיתא (חולין ס:) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה"ר ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו. היינו שתחלה לא רצו הברואים להתחבר ולהתכלל זה בזה, הגדול לא רצה להזריח מכחו בהקטן, והקטן לא היה בכחו להעלות את עצמו, עד שנברא צורת אדם בעולם, אז נעשה חיבור בין כל הברואים, כי האדם יכול להעלות אף את הקטן לרום המעלות. שאחר שהשתתפו כל הברואים ונתנו מכחם בהצורת אדם, לזה יש לו התכללות והכח והחיבור מכל הברואים וכו'. עיי"ש המשך הדברים. עיין לעיל פ' בראשית אות מ.. והוא שלא רצו להתכלל ולהתערב אחד בחבירו עד שיתכללו בהברואים שיאכלו אותם, מיראתם פן בזה הכח שיכניסו הברואים בתוכם יעשו ההיפך מרצון השי"ת, עד שהאיר להם השי"ת שבכל מקום מוקטר מוגש לשמו ומנחה טהורה, אז התפלל עליהם אדם וצמחו. ולזה לא נאמר השם יקו"ק עד גמר בריאת העולם, וכדכתיב (בראשית ב׳:ה׳) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה. היינו כאשר האיר השי"ת להברואים את השם הוי"ה שהוא מהוה כל, אזי הסכימו הברואים כלם להתכלל בהצורת אדם, שעל ידו יחזרו כלם לנכח השי"ת בעבודת הש"י שיעבוד הצורת אדם ע"י הכח שיכלול אותם בעצמופבלעיל פרשת בראשית אות נו, פרשת וירא אות ד.. ומגן, היינו בעת שהשי"ת מסתיר אורו, שאז אין הברואים רוצים להתערב ולהתכלל זה בזה. והשי"ת חפץ באלו השנים שמש ומגן, ואלו השנים מגינים על האדם שלא יגיעהו שום הפסד ונזק, כדאיתא בזוה"ק (שמות ג:). וזהו דאיתא בזוה"ק (וישלח קסו:) שור וחמור אינון תרין גזרי דינין דכד מתחברן תרוייהו כחדא לא מתחברן אלא לאבאשא עלמא. כי שור הוא ההיפך מאדם, כדאיתא בזוה"ק (תשא קצא.) ובתקונים החדשים (תיקונא חמישאה) ומזה היה הקטרוג בבריאת עולם מה אנוש כי תזכרנו (וכמש"נ הענין באריכות בפ' תצא)פגעיין כל העניין בהרחבה בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת כי תצא בתחילתו ד"ה כי תצא [א].: אכן אית שור תם ושור מועד כדאיתא בזוה"ק (שלח קסג.) שור תם מרמז על כח עבודה, שע"י כח עבודה יוכל להתהפך ולהמשך אחר רצון השי"ת. ששור רומז למדת הגבורה בשרשה, ובשרשה הוא טוב שהוא לתכלית הטובה, וכדאיתא בתיקוני הזוהר הק' שבמדה זו עדיין ניכר הטובה, שנמצא בשרשה רוגזא דרבנן, וכדאיתא בזוה"ק (בלק קצב:) על הכתוב וזרח משעיר למופדכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה ויאמר ה' מסיני: וזרח משעיר למו. שעיר רומז על כעס ובזה נמצא מעט טוב כי נמצא רותחא דרבנן, לכן לא נאמר רק לשון זריחה כי אין לזאת המדה טובה רק מעט.. וזהו שאמרו שבקש יחזקאל ונהפך פני שור לפני כרוב (חגיגה יג:), וזהו בחינת יעאע"ה ויוסף הצדיק. ושור מועד הוא בההיפך בסט"א, אחר שנסתעף להתלבש בלבושים רחוקים שאין המקור והשרש ניכר בהם, שאז אינו יכול להתהפך ממדותיו, וזהו בחינת עשו הרשע. וכן נמצא חמור דקדושה וחמור דסט"א. חמור דקדושה, היינו שמלא כל הארץ כבוד השי"ת אף בלי דעת אדם וצמצומיו, אכן זה הכח לא יתברר עד שיבא משיח בן דוד, דכתיב ביה עני ורוכב על חמור, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמב:) יששכר חמור גרם דלא אסתכל איקרא דנפשיה כלום רק שמבטל את עצמו לגמרי. וחמור דקליפה, היינו שמתפשט את עצמו בשטף הזדון, אשר בשר חמורים בשרם, עדי שאינו משגיח על נפשו מה יהיה בסופו פן ילך לאבדון, שכח כליו לא יספיקו לקיומו. וזהו דאיתא בש"ס (ב"ק כח) כי יפתח איש בור וגו' ונפל שמה שור או חמור, שור ולא אדם חמור ולא כלים. שור היינו ההיפך ממדת אדם, ונזקי הבור רומזין על מה שיאונה לאדם מכשול משרשו בלא כח שכלו. והוא, כי כמו שנמצא בזכות שאדם עושה מדעת קרן ופירות כדאיתא במסכת פיאה (פ"א) כן בההפך, כשאדם עושה מדעת, אמנם במקום שהוא מהשרש ולא מדעת, אזי אינו חייב רק על גוף הדבר ולא במה שיסתעף מזה למעלה, ולזה בבור שאין בו דעת, כדאיתא בזוה"ק (תצא רעט.) וחשך על פני תהום ואתקרי בור, אינו חייב אלא על השרש ולא על ההסתעפות שיסתעף מזה למעלה עד אדם וכלים, כי אדם מורה על דעה מבוררת היפך משור. וכלים מרמזים על ההיפך מחמור, שחמור מורה על התפשטות ביותר שאינו משגיח כלל על הכלי אם יוכל לקבל גודל ההתפשטות הזהפהמבואר בהרחבה בבית יעקב שמות פרשת תשא אות לג עיי"ש.. ואלו השני כחות יתבררו בשלימות כשיבא מלך המשיח, כדאיתא בזוה"ק (שם) ומשיח בן דוד ומשיח בן יוסף נפלו תמן דחד איהו עני ורוכב על חמור וחד איהו בכור שורו הדר לו דא איהו משיח בן יוסף, והאי איהו כי יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה שור או חמור וכו'. וזה היה כונת יעאע"ה ששלח להודיע לעשו שיש לו שור וחמור, אלו השתי כחות דקדושה. שיעקב נתברר אצל לבן, שכח לבן היה בשורש שור וחמור כדאיתא בזוה"ק (ויצא דף קסד:) מאן תרפים אלא ע"ז הוו ואמאי אקרי תרפים לגנאי הוה כמה דתנינן במקום התורף, ומנלן דע"ז הוו דכתיב למה גנבת את אלהי וכו' ולבן חרשא דכל חרשין דעלמא הוה וכו' אמר רבי חייא בקסם אתעביד רבי יוסי אמר בנחש, ומסיק שם רבי יהודה דבשעתי ידיען, ומוכח דהתרפים משניהם מנחש וקסם ושרשם בשור וחמור, כדאיתא בזוה"ק (בלק דף רז.) מסטרא דנחש נפק שור מסטרא דקסם נפק חמור, ודא הוא שור וחמור, ושם נתברר יעקב, כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראלפובית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה ויהי לי. ומה שנתברר בעניין נחש וקסם מבואר באריכות גדולה בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויחלום כל העניין שם.: Siman 13 ויירא יעקב מאד ויצר לו וכו' כי במקלי עברתי את הירדן הזה וגו' הצילני נא מיד אחי מיד עשו. הענין בזה, דהנה נמצא קדושת אבות, וקדושה שאדם קונה לעצמו בפעולתו הטוב. קדושת אבות הוא קביעא וקיימא בלי שום השתנות, ובירושה באה לאדם אף בלי שום פעולה מצדופזעיין מי השלוח ח"ב פ' וישלח ד"ה ויבן, מס' סוכה (ו:) ד"ה ענין לולב. ועיין עוד תפארת יוסף מס' תענית (טו.) ד"ה סדר: שיש להם קדושה קבועה מעבודת אבות, ואעפ"י שנשכח ולא ניכר בהם אעפ"כ זוכר אני את הנשכחות וכו', ואני רואה וזוכר את הקדושה הקבועה בלבם.. וקדושה שאדם קונה לעצמו עולה עמו ויורדת עמו. אם השי"ת מסייע לו אז הוא מתעלה מעלה מעלה בקדושתו, ואם יקח השי"ת בחזרה סיוע שלו מהאדם, אז אין הקדושה גדולה כל כך. וזהו הקדושה אין עומדת לאדם רק כשישתדל לברר את עצמו באגר שלים. וזהו שאמר יעקב אבינו ע"ה, כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות, והוא שבעת שעבר את הירדן היתה קדושתו קטנה עוד שהיתה לו רק קדושת אבות. ועתה נעשה לשני מחנות, קדושת אבותיו וקדושה שקנה לעצמו באגר שלים, שהשי"ת הסכים על ידו שמעשיו הם טובים ומעשי עשו שנא. וכן מוכח מזוה"ק (וישלח קסח:) אמאי לשני מחנות, ת"ח שכינתא לא עדיאת מאהל לאה ורחל וכו' מה עבד וישם את השפחות ואת ילדיהן ראשונה אמר אם יקטול עשו לאלין יקטול אבל אלין לא מסתפינא מנייהו. כי לזה רומז בני השפחות מה שהוא ברזא דעבד, היינו מה שקנה לעצמו בעבודתו, ובזה יש יראה שלא תשלוט הקטרוג, אבל על הקדושה שהוא מרזא דבן אין שום פחדפחכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין: כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהשי"ת ישפוט אותנו שמן הדין ראוין להיות עמו. ועל עבדיו יתנחם, ובאמת מה שיך אצל השי"ת נחמה, הלא כתיב (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. ורק באמת בזה המקום שהציב השי"ת ברזא דבן, שם אין שייך שום נחמה, כי רזא דבן מורה התקשרות שיש לו להשי"ת עם ישראל למעלה מתפיסתם, במקום שישראל עלה במחשבה תחלה, ושם אין שייך אצל השי"ת שום נחמה, כי שם הוא תמיד מקושר עמם. רק ברזא דעבד, היינו בזה המקום שהשי"ת הציב שישראל יעבוד אותו, ושצריך האדם להכיר החיבור שיש לו עם אור השי"ת. ובזה המקום, עד כמה שאדם עובד, כך מכיר החיבור שלו. וזה ועל עבדיו יתנחם, היינו במקום שהציב השי"ת שישראל יעבדו אותו ברזא דעבדים, שם שייך נחמה. סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פר' האזינו ד"ה כי. לעיל פ' בראשית אות כט ד"ה וכל זה, לב., ומכל מקום אף מי שהשי"ת יברר אותו לטוב צריך לברר את עצמו מצדו שבאמת עשה הטוב בעיני ה', כי אם לא יברר עצמו מצדו אם כן מה הוא ההבדל שבינו לבין מי שאינו מבורר, הלא גם זה לא בירר את עצמו מצדו: ויעקב אבינו ידע כל זאת שצריך אדם לברר עצמו מצדו כי טוב הוא. אכן יעאע"ה התפלל להשי"ת ובא בטענה, שמאחר שיבא יום שיברר השי"ת כל פעולות ישראל שהם רק טובפטכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תזריע ד"ה אדם: עיקר תיקון חטאי ישראל לעתיד הוא מפני כי אין שום רע בשורש ישראל שהם דבוקים בהשי"ת., ועשו יתברר שמחשבות לבו הם רק רע כל הימים, ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, מוכח מזה שכן הוא באמת, שמעשי ישראל הם טובים באמת, ומעשי עשו הם בהיפךצכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת תשא ד"ה ויפן: ששורש עכו"ם הוא כעס וזה נקרא סורו שכל תנועותיו ואל כל אשר יפנה הוא רע, ושורש ישראל הוא לב טוב., וא"כ סוף כל סוף מאחר שיהיה עת קץ שיצדיקו כולם עליהם דין שמים, ויראו מפורש שיעקב ראוי להשתלם גמול טוב, מפני שעשה רק הטוב בעיני ה', ועשו ראוי להשתלם כגמולו שעשה רק הרע בעיני ה'. ועל זה התפלל להשי"ת, הצילני נא מיד אחי, שיקרב השי"ת קץ נחמה ולא יכנף עוד האמת, ויראה עתה ההתגלות מפורש מה שעתיד להתגלות באחרית הימים, ויראו שונאי יעקב גם עתה שהדין דין אמת, ולא יצטרך לו להשתדל באגר שלים ולסבול כל כך בעולם הזה. כי כל הסבלנות שאדם סובל הוא מפני שעוד לא נתבררו פעולותיו שהם טובים, וממילא נמצא מקום לקטרג גם עליו מה בין זה לזה שלא יתברר עד עולם. לזה מוכרח הוא לסבול ולברר את עצמו מצדו עד שיתראה גם לעין אדם גם כן שאינו עושה רק הטוב בעיני השי"ת, וראוי להשתלם גמול טוב. אבל כאשר יתגלה לעין אדם שהוא מבורר בלי שום נטיה מרצון השי"ת, אז לא יצרך עוד לשום סבלנות, מפני שכולם יצדיקו דין שמים, שמי שנתברר לטוב ראוי לשלם לו כפעלו, ולא יצטרך עוד להתייגע ולהשתדל באגר שלים. ומי שלא נתברר לטוב גם כן יצדיק עליו דין שמים שדין אמת דנוהו. ואחר זאת הכין את עצמו לשלשה דברים לדורון ולתפלה ולמלחמה כדאיתא. לתפלה, הוא מפני שראה שמוכרח לסבלנות ולא אפשר בלי זה, התפלל להשי"ת שימלא רחמים עליו, שעד כמה שאפשר להקטין הסבלנות כן יקטינם השי"ת וימעטם. ולדורון, הוא שאם רצון השי"ת שימעטו הקנינים שלו, יעזור לו השי"ת שיהיה רק בטובות עוה"ז, בהונו ורכושו שרכש בעוה"ז. ולמלחמה, הוא גם כן ענין תפלה עצמו, אכן התפלה בתחלתה תכונה בשם מלחמה, שהאדם מתיצב לנכח פני האדון ה' להפך דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות על ידי כח התפלה שבו, והוא כגוונא דמלחמה שמתלחם נגד חבירו להכריחו לרצונו, כי כן הציב השי"ת גוון זה בעולם, שכביכול שאדם מהפך דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות, וכדאיתא (סוכה יד.) למה תפלתן של צדיקים נמשלה לעתר, מה עתר זו מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנותצאהעניין מבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת תזריע (דף מו:) ד"ה ודא וזה לשונו בתוך הדברים: וכן בכל איש יש התכללות מכל בני האדם. ועיקר התכללות הוא כח הדיבור, וממילא שורש כח הדיבור הוא, דיכול למללא קדם מלכא וכו'. במקום שנתן השי"ת כח בחירה, שם מסר הש"י הנהגתו להבריאה. וזה דאיתא במס' סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזה הוא שורש כח הדיבור שנקרא רוח ממלא. וזה הוא רצון השי"ת שבני אדם יהפכו מידותיו למדת רחמנות. ועיין עוד שם בתפארת החנוכי על זהר פרשת וירא (צז.) ד"ה הנצנים, לעיל פרשת וירא אות ד ד"ה ושלימות, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה וביעקב אבינו.: Siman 14 ויירא יעקב מאד ויצר לו וגו'. במדרש (רבה וישלח עו) איתא, מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעוה"ז, וקודם זה אומר שם, עד כאן היו התנאים, כי כל דברי הקב"ה על תנאי הם. הענין בזה הוא, שאין במאמרי השי"ת פירוש מוגבל, שיאמר לך אדם עליו ראה זה הוא אמיתת פירוש הדבר ולא יסבלו הדברים פירוש אחר מכפי תפיסתו, אל ידמה האדם בנפשו שכן יקום, כי דברי השי"ת חיים וקיימים ובמעט רגע יוכל להשתנות הפירוש מאותן הדברים עצמן, שקודם זה היה נראה לאדם פרוש הדברים בלי שום השתנות רק כמו שלמד בהם, ואחר רגע יראה האדם בעצמו שאין באופן לפרש כפי שלמד בהם מקודם וכן לעולם. ולזה הוא שורש האמונה, שלא יאמר האדם שדבר זה אי אפשר להיות, מפני שאצל הש"י לא שייך לומר כן, שאצלו ית' הכל יכול להיות ולא יפלא ממנו דבר. ויותר מזה שיוכל ליתן בדעת האדם שיבין אחר כן היפך ממה שהבין מקודם, בחשבו על הדבר שאי אפשר להשתנות, ואחר כן ברצונו יתברך יבין גם האדם היפך מזה, וישיג בתפיסת שכלו, ולא כמו שהיה בדעתו מקודם אלא כמו שהוא עתה. וכמו בעקידת יצחק, שאמר השי"ת לאברהם אבינו שיעלהו לעולה, וכפי תפיסת שכל אדם הוא הפירוש שיעלו עולה כליל לה' כדין עולה. ואחר זה הראה השי"ת והאיר בתפיסתו שפירוש הדברים הוא רק להעלהו וכיון דאסקיתיה אחתיהצבלעיל פרשה זו אות ג ד"ה ובאמת ובהערה כד שם.. וכל זה הוא מפני שדברי השי"ת חיים ונובעים תמיד ממקור החיים, כמו שאדם חי ישתנו מחשבותיו בכל רגע ורגע. ולזה אין לצדיקים הבטחה בעוה"ז, מאחר שאי אפשר להגיע ולעמוד על אמיתת בירור פירוש הדבר ואולי ישתנה הפירוש, לכן צריך האדם לעבוד את ה' ביראה תמיד, ויתפלל לה' שיעזור לו ואל יסמוך על הנס, כי אף אם יעשו לו נס ינכו לו מזכויותיו כדאיתא בש"ס (שבת לב:) והוא שבכחו ית' לברר פירוש דבר היפך מכפי תפיסת אדם ואף בפעולה שכבר נעשהצגמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכו: וזהו דאיתא (ברכות ד') שנתיירא יעקב אבינו שמא יגרום החטא, שאף שהבטיח לו הקב"ה, אבל דברי הקב"ה אינם כדברי בשר ודם, שבשר ודם מכיון שמוציא דבריו מפיו שוב אינם בידו וכשירצה לשנות רצונו צריך לשנות דבריו, ואצל הש"י כשם שאין בו שינוי רצון כנ"ל, כן גם דבריו חיים וקיימים, וכפי מעשה האדם כן יראה בדברי הש"י, אם ייטיב מעשיו יראה שדברי הש"י הם לטובתו וכן להיפך.: וזהו הוא החילוק בין החיים מעוה"ז לבין החיים מעוה"ב. החיים מעוה"ב הוא מה שלא ישתנה עוד שכן יקום, והחיים מעוה"ז הוא מה שיכול להשתנות ולהתהפך מרגע אל רגע. ולכן נקרא עוה"ז עלמא דספיקא, ואילנא דספיקא שולט בה מעורב טוב ורע, שהאדם כל ימי חיי הבלו הוא תמיד בספק וביראה. וכביכול השי"ת העמיד לעצמו גוון ספק בעוה"ז, וכמו שמצינו כמה פעמים כאילו ידבר רק משפה ולחוץ ולא מעומק, וכדאיתא (מגילה יב) הם לא עשו אלא לפנים אף הקב"ה לא עשה עמהן אלא לפנים, והיינו דכתיב (איכה ג) כי לא ענה מלבוצדביאור בעניין בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות כה עיי"ש.. וכדאיתא גם כן בש"ס (סנהדרין קה.) אפילו חוצפא כלפי שמיא מהני, והוא אם אדם יצמצם את עצמו מעט על הגוון ויבטל רצונו לפני רצון השי"ת רק על הלבוש ולא מעומק רצון הלב, עכ"ז יענהו השי"ת, אכן העניה הוא גם כן רק מבתר כתפא ולא מעומק הרצון, וכן הוא כל הנהגת עלמא דין. וכדאיתא בזוה"ק חקת (דף קפד.) אלין דלא ידעי עיקרא דעובדא כולי האי אלא סידורא בעלמא ולא יתיר משכין עלייהו משיכו דבתר כתפוי דקב"ה. וזהו כונת המדרש (רבה וישלח עו) אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק. הא לעשו לא. אלא הבוחר בדרכיהם והעושה כמעשיהם אני מתקיים עליו. מי שאינו בוחר בדרכיהם ואינו עושה כמעשיהם איני מתקיים עליו. כי באמת אף עשו היה בטוח על מעשי אבותיו, כדכתיב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וע"ז אומר השי"ת, אמת שיש להם על מה שיסמוכו, אכן רק העושה כמעשיהם, והוא מי שירצה לירש כח האבות, מוכרח גם הוא להיות כמוהם ולילך בעקבותיהם מהמקור, מראשית העבודה שהם עבדו את ה' ביראה, כדכתיב בהו ארץ מגוריהם, ואחר כך הסכים השי"ת עליהם וייחד שמו עליהםצהלעיל פרשת תולדות אות יז בסופו.. שאני אם ירצה אדם לירש הכח שלהם מסופא דדרגא דלהון ולא מהמקור, לזה יראה השי"ת שרק ביצחק יקרא זרע ולא כל יצחק, כי דבריו חיים וקיימים ויוכלו להאיר פנים לכל צד כפי שירצה השי"תצוענין עשו מבואר רבות בספרי רבוה"ק ונביא כאן קומץ מדבריהם הקדושים: איתא בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות קז ד"ה ולהבין וז"ל : ולהבין האיך שיצחק ורבקה צדיקים כמותם, יצא מהם דבר רע כעשו זה, ודאי שיצחק ורבקה לא הולידו רע ח"ו, כי הניחו בו כוונה טובה. אכן הנקודה הראשונה שהולידו התולדה שלו כמו שהם הולידו אותו וכמו שיצא מבטן אמו, זה בודאי היה טוב. אכן מה שנתגדל ונתפשט התולדה מצדו מעצמו וכו' זה הוא רע גמור וכו' והוא התפשט זאת המדה, ונתלבש בהסתעפות לבושים זרים, מה שעשו הוסיף מעצמו, אז נעשה רע גמור. ושם אות קיב אומר: שעמלק ג"כ אומר שהוא במקום גבוה דבוק, ואינם צריכים לעבודה שנולדים מיצחק ומרבקה, כמש"כ (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכן בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור: כן הכא נמי לא שייך לומר שעשו הרשע יש לו חלק מעט מאורו של יצחק אבינו, מאחר שחטא נגד אבותיו, ועשה ממש ההיפך ממעשיהם. לכן אין לו שום התיחסות לחיים של יצחק אבינו. וזה שמסיים המדרש, בשעה שיצא מבטן אמו חתך עיקר מיתרין שלה כדי שלא תלד, והיינו שנטל עם עצמו כל כח ההולדה, שלא יהיה לו חלק בהם, שלא נשאר כלום אצל יצחק ורבקה ממנו. וזה הוא הענין ממלחמת עמלק שעליו אמר הכתוב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה הוא כל התקיפות שלו, שיש לו חלק בקדושת אבות, מאחר שבא משני צדיקים מיצחק ורבקה, והולך ומתפשט עצמו בכל מזימת לבו על סמך התקיפות הזה. ועיין עוד בזה במי השלוח ח"א פ' וישלח ד"ה ואלה, סוד ישרים פ' זכור אות טו, יט, פורים אות ח ד"ה והנה, ועיין עוד כאן בספרנו פ' תולדות אות נא, פ' ויצא אות סט, פ' וישב אות א' ד"ה והתגלות, אות ד' ד"ה תחת ישמעאל, ח', יז.. ומזה נתיירא אף יעקב אבינו, כי מי ידע מה ילד יום, מאחר שאין לסמוך על ההבטחה בעוה"ז שכן יקום כפי שילמד פירוש הדברים בתפיסת שכלו. כי אם היה בכח אדם לסמוך בעוה"ז שהבירור הוא רק כפי הבנת אדם ותפיסתו, אם כן מה בין עלמא דין לעלמא דאתי, כי זהו עצמו נקרא עלמא דאתי מה שהוא אחר הבירור שלא ישתנה עוד, והוא בלי שום עירוב ספק שכן יקום לעד: Siman 15 וירא יעקב וגו' קטנתי מכל החסדים וגו' כי ירא אנכי וגו' ואתה אמרת היטב איטיב עמך. הענין בזה, דהנה יעקב אבינו הכניס עצמו בסכנה זו, כדאיתא במדרש רבה (וישלח עה) דמיך הוה ועוררתני, ולכן נתיירא כדאיתא בש"ס (שבת לב:) אל יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס שמא אין עושין לו נס ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, מאי קראה קטנתי מכל החסדים ומכל האמת. משמע מזה, שיעקב אבינו הכניס עצמו בסכנה, ולכן אמר כי ירא אנכי אותו, מפני שאין אדם רשאי לסמוך עצמו בעוה"ז על סמך ותקיפות שיעזרהו השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) על הכתוב אשרי אדם עוז לו בך וכו'. ולא יעלה על דעת האדם, שהיה לו ליעקב יראה דמיונית ח"ו, כי לא היה מבעלי הדמיון, אכן יראתו מעשו היה מפני שהרגיש יראה בלבו, וכדאיתא בזהר (תזריע מה.) חמא מקטרגא אזיל בין משרייא דיליה, והרגיש יראה בלבו, מכל מקום אמר אחר זה ואתה אמרת היטב איטיב עמך, היפך ממה שאמר קודם זה כי ירא אנכי אותו, מפני שהרגיש בעומק הלב שאין לו להתיירא מעשו, והיה סמוך לבו בטוח בה' שבטח יצילהו. וזהו דאיתא בזוה"ק (וישלח קסט.) ואתה אמרת היטב איטיב עמך ת"ח דוד מלכא אמר יהיו לרצון אמרי פי אלין מלין דאתפרשן והגיון לבי אלין מלין דסתימן דלא יכיל בר נש לפרשא לון בפומיה דא הוא הגיון דאיהו בלבא דלא יכיל לאתפרשא. והוא שהתקיפות שלו לא אתפרש בפומא רק בהגיון לבאצזעיין לקמן פרשה זו אות יט בלשון הזוהר שהובא שם בהערה קז.. והוא כענין דאיתא בש"ס (פסחים קיז:) דקריאת שמע גאל ישראל דצלותא גואל ישראל. גאל ישראל, היינו שהשי"ת גאל את ישראל מכל צרה גאולת עולם, שאין עוד עליהם שום צרה וטלטול, והוא בטוחות ותקיפות עד שאין מקום להתפלל עוד על הגאולה מאחר שכבר גאלם. גואל ישראל, הוא תפלה שישראל מתפללין להשי"ת שיגאל אותם מכל צרותיהןצחנתבאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין ביאר בדבר: כמו שאיתא בש"ס (פסחים קיז:) בקריאת שמע גאל ישראל ודצלותא גואל ישראל, כי בק"ש מקבל עליו עול מלכות שמים, ומי שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, היינו שהשי"ת יברר אותו שאין לו שום סבלנות. וזה בק"ש גאל ישראל, כי זה היה בגאולת מצרים, כמו שאנו אומרים ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם. ודצלותא גואל ישראל, היינו כי זה מה שהאדם בא לברר עצמו מצידו מתפלל גואל ישראל, היינו שמתפלל שיראה לו השי"ת איך שע"י עבודתו יהיה נגאל משאר גלויות. ועיין עוד בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ח.. ולהבין הענין האיך יתקיימו אלו השנים, ומה טיבה של התפלה שאדם מתפלל להשי"ת שייטיב לו, הלא הוא אב רחמן ורב חסד מצפה להיטיב בחסדו לכל בריה, ויודע ובקי בטיב הנהגת העולם יותר מהבריאה, ובטח יודע השי"ת שזה טוב לו לאדם, וכל מה שנותן לפני אדם הוא רק לטוב לו כל הימים. והאיך יבוא אדם ויחוה דעה בהנהגת השי"ת לומר לפניו שלא כן הוא הטוב רק כפי תפיסת שכלו, האם יגיד תינוק לאביו שהוא בקי ויודע בהנהגה יותר ממנו. אכן תפלת האדם צריכה להיות כענין דכתיב (איכה ג׳:מ״א) נשא לבבנו אל כפים, ודרשו על זה בש"ס (תענית ח.) אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו. והוא כשיעמוד אדם להתפלל לפני השי"ת, ימסור עצמו להשי"ת שלא ירצה מצדו בתפלתו רק מה שרצון השי"ת בוצטמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי אם: נלמד לאדם דרך התפלה איך להתפלל לה' כמו דאיתא בגמ' (ברכות כח:) יכוון את לבו כנגד בית קדשי קדשים, היינו כשאדם ירצה להתפלל יראה מתחילה אם הדבר שרוצה להתפלל עליו הוא רצון הש"י. ובתפארת יוסף מסכת ברכות (ג.) ד"ה תניא: כי האדם קודם שמתפלל על צרכיו צריך לברר עצמו וכו'. בירור א', שלא יהיה ח"ו זאת התפלה נגד רצונו ית', שיתנה מקודם שאם הטובה הזאת שמתפלל עליה הוא נגד רצונו ית', אזי אינו חפץ בה כלל. ועיין עוד בזה בתפארת יוסף פ' צו ד"ה זאת, מס' תענית (טז.) ד"ה תנו. לעיל פרשת חיי אות יח ד"ה ואברהם וד"ה וזה.. מפני שבאמת מנהג השי"ת את עולמו בחסד ורחמים ובטוב העולם נדון. אכן כל תפלתו תהיה שהשי"ת יאיר לו ויבינהו הטובה שנמצא בגניזו בההנהגה שמנהג בה את העולם, שאף האדם מצדו יבין שהוא רק טוב. כי מצד השי"ת אין באמת רק טוב, אך האדם מצדו אינו מבין הטובה הצפונה וגנוזה בה, וע"ז מתפלל להשי"ת שיראה בתפיסת שכלו את הטובה. ולזה בקריאת שמע שאדם מוסר נפשו להשי"ת הוא גאל ישראל, מפני שבאמת בשורש אין רק טוב ושלום על ישראל, ובצלותא הוא גואל ישראל, שאדם מתפלל להשי"ת שיבינהו הגאולה והטובה שנמצא בההנהגה בשורשקסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי ד"ה ואברהם זקן כל העניין שם. לעיל פרשת לך אות מט.. אכן מפני שאי אפשר לדבר שני דברים כאחד, לזה הוא הבטוחות על השי"ת בהגיונא דלבא, וזה הוא דאיתא בזוה"ק שמואתה אמרת היטב איטיב עמך עד סיום התפלה הוא בהגיונא דלבא: Siman 16 ויירא יעקב מאד וגו'. הענין בזה מפני מה נתיירא. דהנה מה כתיב לעיל מינה ויפגעו בו מלאכי אלהים, וממלאך אלהים בא יראה לאדם, מאחר שמלאך אלהים הוא ההיפך לגמרי מעלמא דין. בעוה"ז הוא עיקר שמחת האדם מה שמטריד דעתו ומבלבלת אותו שישכח ויסיר מלבו כל הרפתקאות וסבלנותיו שעברו עליו, כגוונא דיין שמשמח לבב אנשים ומסיר ממנו מרות נפשו, כדכתיב (משלי ל״א:ו׳-ז׳) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש, ששוכח כל הדעת מפני היין שמשכרוקאעיין כעין זה בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה ויהי בשלח: בעוה"ז עיקר השמחה של האדם הוא בעת שמטריד דעתו ואינו רואה בבהירות אור השי"ת. כמו שאנו רואין שעיקר השמחה בעוה"ז הוא יין, כמו שכתיב (תהילים ק״ד:ט״ו) ויין ישמח לבב אנוש. והיינו מחמת שיין מטריד דעתו של אדם, מזה נולד לאדם שמחה. כי אדם בעוה"ז אינו בנייחא במקום שעומד בבהירות אור. וכל זה הוא אצל האומות. שאני אצל ישראל שאצלם עיקר השמחה הוא בעת שעומדים בבהירות בלי שום דעה מטרדת, ורואין שמקבלים כל השפעתם מהשי"ת פנים בפנים. ולהיפך במקום שנסתר מהם אור השי"ת אין לבם בשמחה, אף שיש להם כל מיני טובות.. אבל שמחת מלאכי אלהים הוא בשעה שאומרים קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו, שיש להם הכרה שרק השי"ת הוא שברא כל ומושל בכל, ומבלעדו אין שום כח בעולם. ולכן כשיתראה המלאך לפני האדם יפול עליו אימה ופחד, ומסתלקת מאתו כל החשקות והשמחות מעניני זה העולםקבעיין לעיל פרשה זו אות ח ובהערה סח שם.. ואבינו יעקב כשנתיירא אחר ראותו מלאכי אלהים, ולא ידע מאין באה לו היראה, תלה בהמקולקל, שעשו עומד ומקטרג עליו, ושלח לו דורון, מפני שראה בחכמתו שעוד לא באה העת שיאבד עשו מן העולם. וזהו דכתיב אחר זה ויקרא לו אל אלהי ישראל, ודרשו ע"ז בש"ס (מגילה יח) שקראו הקב"ה ליעקב אל, היינו שנמצא בו נהירו דחכמתא להכניע את עצמו בעת הצורך. וכדאיתא בזוה"ק (צו לא.) אל נהירו דחכמתא: Siman 17 ויאמר אם יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה. הענין בזה, אחר שראה יעקב שלא נתברר עוד בשלימות לנגד עשו, עלה בלבו להתפלל על מחנה אחת, וקיים בעצמו מאמר חכז"ל בש"ס (קידושין מ.) לעולם יראה אדם עצמו מחצה זכאי ומחצה חייב. וידע שמחנה אחת תנצל וישארו בחיים וביקש על השניה, כי על ידי תפלה יוכל אדם להכריע זכיותיו על עונותיו. ולזה התפלל יעקב אבינו ע"ה שיספיקו לו בירוריו אף כי קטנים המה, והתפלל תפלתו אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק וגו'קגבית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה ויירא יעקב.. ולפי שרכושו רכש על ידי לבן הארמי לכן לא החזיק את הרכוש שיהיה מבורר, מאחר שנדמה לו שקיבל הטובה דרך אמצעי ע"י לבן, ולבן היה נודע אצלו לבעל חסרון, נמצא שההשפעה שתרד על ידו אין גם בה שלימות. כי מי שהוא מבורר בשלימות אזי מתפשט כח הקדושה שבו אף על הקניניםקדמקורו במי השלוח ח"א פרשת משפטים ד"ה ואלה המשפטים: בזאת הסדרה מלמד אותנו הש"י איך צריך האדם לנקות ולברר א"ע, עד שמדת טובו ימשך ויתפשט אף על כל קניניו ויהיה נמצא גם בהם מדות טובות שלא יזיקו לשום אדם, וע"כ כשקנינו של אדם מזיק צריך לשלם, כי ההיזק נצמח ביען כי אין נפשו מזוכך כ"כ, לכן יוכלו קניניו להזיק או לגזול את חבירו, כי באם לב האדם מזוכך אין קנינותיו יכולין להזיק לחבירו כמו שנמצא (תענית כ"ה.) בעיזא דר' חנינא בן דוסא דאייתי דובא בקרניהו. וכן מבואר בבית יעקב הכולל פרשת ויקרא ד"ה אדם [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויקרא ד"ה ביאור.. אכן כל יראת יעקב היתה מפני שירדה לו ההשפעה דרך בעל חסרון, עד שנתברר לו שבאמת לא קיבל ע"י שום ממוצע כי אם מהשי"ת לבד. ולזה נאמר מתחלה לשון חסד ואחר כך אמת, כי כן הוא קבלת טובה מהשי"ת כשמשפיע טובה לאדם בלי אמצעי אזי הוא פלג אלהים מלא (תהילים ס״ה:י׳) בשלימות בלי שום חסרון, כי השי"ת הוא השלם בכל השלימות, וממילא כל השפעותיו שלמים, וזה נקרא חסדך. ואח"כ הוא ואמתך, שהשי"ת קורא על שם האדם שביגיעו באה אליו ההשפעה מהשי"ת, כי חפץ חסד הוא שיקרא על שם האדם, שבאמת ביגיע כפיו באה ההשפעה מהשי"ת אליו. וכן אמר המלך דוד ע"ה בספרו (תהילים מ) חסדך ואמתך, בתחלה נאמר חסדך ואח"כ הוא ואמתך, וכשיצטרף חסד ואמת מזה הוא השמירה, וכדמסיים המה יצרוני, ועצה טובה הוא לאדם שימסור בחזרה השפעת הטובה להשי"ת ובזה יטע אדיר בנכסיו אדיר במרום ה'. וזהו דאיתא (ביצה טו:) הרוצה שיתקיימו נכסיו יטע בהן אדר שנאמר (תהילים צג) אדיר במרום ה'קהוביאור המאמר במי השלוח ח"א מסכת ביצה (טו:) ד"ה ואמר: אדר היינו לשון תקופות וחיזוק, ועיקר החיזוק הוא לאדם כשיבין כי הש"י הוא הנותן כח לעשות חיל ולא שיאמר כחי ועוצם ידי, ובאם יטע זאת הידיעה בכל קניניו אז יתקיימו וכו'. היינו אחר כל הטרדות והיגיעות ידע האדם כי לה' הארץ ומלואה והוא הנותן כח לסגל לרכוש ובזה יתקיימו קניני אדם באם יכיר את זאת, וזה פי' הגמ' יטע בהן אדר וכו'.: Siman 18 ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק וגו' קטנתי מכל החסדים גו'. הענין בזה, שבתחלה התפלל תפלתו להשי"ת, שבזכות כיבוד שכיבד עשו את אביו יצחק יעמוד לו לעשו שלא יעשה הרע בעיני השי"ת, שלא יעשה שום דבר רע ליעקב, ואח"כ האיר ה' לנגד עיניו שישלח לו מהונו ורכושו, לכן שלח לו כל אותו הדורון. ולהבין הענין שנתיירא יעקב אבינו פן ואולי נתמעטו זכיותיו בזה שהשפיע לו השי"ת טובה, הלא לאדם טוב מטעימין אותו מפרי מעשיו בעוה"ז והקרן קיימת לו לעתיד לבא, וכמו שהשי"ת הוא אין סוף ואין תכלית כן אין סוף למתן שכרו, ולמה נתיירא. אכן הענין בזה כדאיתא בש"ס (שבת לב:) אל יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס שמא אין עושין לו נס, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו. והוא, כי אם לא יהיה לאדם הכנת טובה שיעמוד לו לעתיד, אזי לא היה מועיל לו שום תפלה להמשיך השפעת טובה בעוה"ז. אכן השי"ת החפץ להיטיב לאדם הסדיר סדר, שידמה לאדם לפי דעתו והבנת שכלו שבאמת הוא ראוי להשפעת טובה, אכן אולי יש עליו איזה קטרוג שמעכב ההשפעה, על זה תועיל תפלתו שיטעימו השי"ת מפרי מעשיו בעוה"ז והקרן יהיה מונח לעתיד לבא. וזה שאנו מצפים ומחכים ליום ה' הגדול והנורא, שיפתח השי"ת אורו הגדול ויעשה נוראות אשר לא נקוה עליהם, זה הוא רק בדרך נס, אבל לא זה הדרך והסדר שהעמיד השי"ת בעולם. אבל הישועות הנעשות בקרב הארץ, וכל השפעת טובה שימשיך אדם בעוה"ז הם על זה הדרך בדעת האדם והבנת שכלו. ואין לך גדול מלידת יצחק אבינו ע"ה, שאבינו אברהם מצדו נתייאש לפי טבע העולם ולפי תפיסת דעתו מלהוליד פרי בטן, וההולדה היתה על דרך נס בעשותו נוראות אשר לא נקוה, ומכל מקום כתיב ביה (וירא כא) ותלד שרה לאברהם בן לזקניו, שהשי"ת ברוב חסדו וטובו האיר לו שיצחק נולד לו בגדר חכמתו, שנתברר אחר זה שמעולם לא התייאש עצמו מלהתפלל על לידת יצחק בנו, רק תמיד היה מצפה ומקוה על זו הישועה, וע"ז מרמז לזקניו שהיה בגדר חכמתו (וכמש"נ לעיל באריכות בפ' וירא אות כא כל הענין שם)קועיין במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ותכחש ובגליון שם אות ג, ועיין עוד בבית יעקב הכולל ראש השנה ד"ה וה' פקד: לזקוניו, היינו דבר שנתיאש ממנו. כי זאת ידע אברהם בטח כי השי"ת לא יעזוב את תפלתו ופעולותיו ומעשיו הטובים וכו'. אך זאת לא עלה בדעתו שיושיעו הקב"ה והישועה תקרא על שמו. כי היה רחוק מעיניו להתפלל על זה אף כי האמין בה'. אבל היה אצלו כמו שהקב"ה יכול לברוא בריאה חדשה. והקב"ה הושיעו מפורש, שיראה לעין כי תפילתו פעלה גם בקרבו וזה היה לידת יצחק. וזאת נקרא לזקוניו וכו'. עיין בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה וה' פקד [ב]: ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וגו' ומילת לזקוניו ביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שמורה על עצם הסתכלותו, כלומר שלא נפסק מאתו הקווי והתשוקה אף רגע אחת, שהכיר שפיר בלידת יצחק אשר כל ימיו היה מצפה ומבקש זאת הישועה, ולא נפסק מעולם הימנו זאת התקוה מתפיסתו. ועיין הרחבת הביאור בסוד ישרים ראש השנה אות סד.. ובמקום שבאה ישועה לאדם בדרך נס שאין בנמצא זו הישועה בגדר חכמתו, אזי יש לפחוד ולהתיירא פן ואולי ינכו מזכיותיו מהקרן שמונח לו לעתיד. וזה היה יראת אבינו יעקב עליו השלום שאמר קטנתי מכל החסדים וגו' כי במקלי עברתי וגו' ועתה הייתי לשני מחנות, ופחד שמא מנכין לו מזכיותיו לפי שהוא בדרך נס: Siman 19 ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק וגו' קטנתי מכל החסדים וגו' ואתה אמרת היטב איטיב עמך. כאן נכלל כל סדר התפלה, אלהי אברהם הוא ברכת אבות. אלהי יצחק וגו' קטנתי וגו' הוא גבורות, ויעקב עצמו הוא קדושת ה'. ואתה אמרת היטב איטיב עמך, הוא סיום התפלה, במקום יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך. והוא כדאיתא (ברכות ט:) מכדי האי יהיו לרצון אמרי פי משמע לבסוף ומשמע מעיקרא, מאי טעמא תקינו רבנן לאחר שמונה עשרה ברכות לימרו מעיקרא כו', הואיל ולא אמרה דוד אלא אחר שמונה עשרה פרשיות, לפיכך תיקנו רבנן לאחר שמונה עשרה ברכות. והוא שאחר כל התפלה, שאדם מפיל תחנתו לפני קונו שימלא משאלות לבו לטובה, אכן מי יודע מה ילד יום האם תקובל תפלתו, מכל מקום יהיה נכון לבו בטוח בה' שלא יעזבנו אלהי ישעו, כי חפץ להצדיק בריותיו לבלתי ידח ממנו שום נדח, אכן בל יוציא בשפתיו זה התקיפות, ובטחונו בה' יהיה רק בהגיונא דלבא יבטח בעוז ה', וזהו שאחר סיום כל התפלה אומרים (סדר התפלה) יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך. וכן יעקב אבינו ע"ה הסדיר תפלתו, ואחר סיום התפלה אמר, ואתה אמרת היטב איטיב עמך, שהוא מכוון לנגד יהיו לרצון וגו' והגיון לבי לפניך כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסט:), שזה התקיפות היה לו רק בהגיונא דלבא, שהיה לו מבטח עוזקזזה לשון הזוהר הקדוש שם (וישלח קסט:): ואתה אמרת היטב איטיב עמך וגו'. תא חזי דוד מלכא אמר יהיו לרצון אמרי פי, אלין מלין דאתפרשן, והגיון לבי, אלין מלין דסתימין, דלא יכיל בר נש לפרשא לון בפומיה, דא הוא הגיון דאיהו בלבא דלא יכיל לאתפרשא וכו'. כגוונא דא אמר יעקב, בקדמייתא פריש מלה דקא יאות, ולבתר סתים מלה, דאיהי תליא בהגיונא דלבא דלא אצטריך לפרשא, דכתיב ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב, הכא איהו מלה דתליא בלבא דלא אצטריך לפרשא וכו'.. ואמר לית אנא מוביד סברי מן בריה, שינכה לי מזכיותי, באל ישועתי אבטח ולא אפחד, כי בטח לא ינכה לי כלל מזכיותי והקרן קיימת לי לעולם שכולו ארוך: Siman 20 ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם וגו' קטנתי מכל החסדים וגו' ואתה אמרת היטב איטיב עמך. הענין בזה הוא, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) אשרי אדם עוז לו בך כו' לא יתתקף בר נש דיימא קב"ה ישזבינני כו' אבל ישוי תוקפיה ביה בקב"ה דיסייע ליה כד איהו אשתדל בפקודין דאורייתא כו' דכיון דאתי ב"נ לאתדכאה מסייעין ליה. והוא, שכל הטובות שבעולם צריך להעלות אותם להשי"ת, וכל תקיפות ובטוחות האדם בעוה"ז הוא רק בדברי תורה, הבא לטהר מסייעין אותו. וכענין דאיתא (שבת פח.) אמר ליה ההוא צדוקי לרבא עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו כו' ברישא איבעיא לכו למשמע אי מציתו קבליתו כו' אמר ליה, אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן תומת ישרים תנחם. והוא שאנו שלמים ברצון השי"ת שבודאי יסייע לנו לגמור לטוב, וזה נקרא עוז לו בךקחמובא הסבר מאמר שאלת הצדוקי ותשובת רבא במי השלוח ח"א מסכת שבת (פח:) ד"ה ההוא צדוקא: כי שאל אותו איך תכניסו עצמיכם לכבוש דבר היותר גדול מכל כחכם, והשיב לו אנן דסגינן בשלימותא מחמת שעיקר דבקתינו הוא בשורש ומקור החיים היינו בהשי"ת, מזה יש לנו כח להכניס עצמנו אף בדבר גדול משכלינו וכחנו, וזהו תומת ישרים היינו משורש החיים תנחם. וכן ביאר שם בפרשת וזאת הברכה ד"ה ידיו בתשלום: וכן הוא תמיד דרך ישראל שהם מתפתים תמיד מהשי"ת ומניחים עצמם להיות מתאנים ממנו, מפני שמאמינים בהשי"ת לכן מוסרים כל חייהם ודעתם לגמרי ומאמינים שהשי"ת עוסק תמיד לטובת ישראל וכמו שהשיב רבא לההוא צדוקי שאמר לו עמא פזיזא בגמ' (שבת פ"ח.) והשיב לו רבא אין דסגינן בשלימותא כתיב בן תומת ישרים תנחם (משלי י״א:ג׳).. אבל בכל הטובות שנמצאים בעולם, ואף כח החיים שהוא דבר היותר יקר בעולם מכל עניני עוה"ז, אף ע"ז לא ישוי אדם תוקפיה ביה בקב"ה, כדאיתא בזוה"ק (שם) יכול כחנניה מישאל ועזריה דאתתקפו ואמרו הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכיל לשיזבותנא מגו אתון נורא יקידתא ומן ידך מלכא ישזיב, ת"ח דאי לא ישזיב ולא אתקיים עלייהו קב"ה אשתכח שמיה דקב"ה דלא יתקדש בעינייהו דכלא כו' אהדרו ואמרו והן לא ידיע להוי לך מלכא וגו' בין ישזיב כו' אבל ישוי תוקפיה ביה בקב"ה דיסייע ליה כד איהו אשתדל בפקודי אורייתא כו' דכיון דאתי ב"נ לאתדכאה מסייעין ליה כו'קטעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה והנה, אות ו.. וכן מצינו שהיו כמה צדיקי וחסידי עולם שסבלו מאד בעולם הזה, כמו רבי עקיבא שסרקו בשרו במסרקות של ברזל ועוד רבים כמוהו. כי אם יחזיק אדם בהטובה ויתתקף בה יותר מכפי הצורך, על זה נאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, ואין זה עוז לו בך: ועוד זאת, כי כל דברי הקב"ה על תנאי הם כדאיתא במדרש (רבה וישלח עו), וכל דבריו חיים וקיימים ויכולים להשתנות בפירושם היפך מכפי תפיסת האדם בהם, וכדאיתא דלא כתיב ונינוה נחרבת רק ונינוה נהפכת (יונה ג), שמקודם זה לא היה זה המאמר סובל רק זה הפירוש שתתהפך ותחרב, ואח"ז נשתנה הפירוש שתתהפך לטובה. וכן באברהם, שנאמר לו להעלות את בנו לעולה, ומתחלה היה הפירוש לפי תפיסת האדם לשחטו עולה כליל לה' כדין כל העולות, ואח"כ נשתנה הפירוש שהכונה היה רק להעלהו ולא לשחטו אסקיתיה אחתיה (וכמש"נ בפ' וירא אות נג)קילעיל פרשה זו אות ג ד"ה ובאמת ובהערה כד שם.. נמצא לפי זה, שאף אם יהיה לאדם מאמר מפורש מהשי"ת שיבטיחו על איזה דבר, מכל מקום לא יוכל לסמוך ע"ז, מפני שיכול להשתנות פירוש ההבטחה היפך מכפי תפיסת האדם במאמר הזה. ולכן גם אבינו יעקב ע"ה נתיירא, אף שהיה לו הבטחה מפורשת מהשי"ת לשמרו בכל אשר ילך ולהיטיב עמו, אכן מאחר שראה לעצמו שני מחנות, נתיירא פן החזיק בהטובה יותר מכפי שנמצא בה רצון השי"ת ולכסא הוות יחשב, ואזי יוציא השי"ת את אורו ורצונו מזו הטובה ויוכל להשתנות פירוש ההבטחה שהיה לו. וזהו שאמר, קטנתי מכל החסדים וגו', שלא יעלה על דעת אדם שיראת יעקב היה שמא פרע לו הקב"ה שכרו ולא תזכרנה עוד כל צדקותיו אשר עשה, כי איך נאמר זאת על השי"ת, כמו שהוא אין סוף ואין תכלית, כן אין סוף למתן שכרו ולא ינכה לאדם מזכיותיו כלל. ומה שאמרו בש"ס (שבת לב:) שאם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו הוא רק מצד האדם, שאם יבטח על זכותו שיעשה לו נס אזי ינכו לו מזכיותיו. אכן יראת יעקב היה, אחר שראה לעצמו שני מחנות, פן החזיק בהטובה יותר מכפי רצון השי"תקיאלעיל פרשה זו אות יד.. ואף שנתיירא, מכל מקום היה בו גם תקיפות בלב, שהרגיש בעומק לבו בטוחות בהשי"ת, אכן שלא פירש בשפתיו תקיפתו זאת רק הרהר בלבו והרהור לא עביד מידי, וכמו בשבת שדבור אסור, מכל מקום הרהור מותר משום דלא עביד מידי כדאיתא בזוה"ק (אמור קה.). וזהו דאיתא בזוה"ק (וישלח קסט.) ואתה אמרת היטב איטיב עמך, שהוא כנגד הכתוב יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך, שזה המאמר היה רק בהגיונא דלבא, שכל התפלה פירש באר היטב במוצא השפתים, וזה המאמר, שמרמז על בטחון ותקיפות, הרהר רק בהגיונא דלבאקיבעיין במאמר הקודם בהערה קז שם בלשון הזוהר שהובא שם.: Siman 21 ואתה אמרת היטב איטיב עמך. איתא ע"ז בזוה"ק (וישלח קסט:) עד הכא סידורא דשבחא דמאריה כו' לאחזאה לכל בני עלמא דאצטריך ליה לב"נ לסדרא שבחא דמאריה בקדמיתא ולבתר יבעי בעותיה כו' ת"ח דוד מלכא אמר יהיו לרצון אמרי פי, אלין מלין דאתפרשן והגיון לבי אין מלין דסתימן כו' וכלא כחדא איהו כו'. והוא, שזה המאמר ואתה אמרת היטב וגו', ולא הוציא בשפתיו רק רחש לבו דבר טוב הבטחת השי"ת. והענין בזה הוא, שמהתחלת תפיסת האדם מראשית המחשבה עד גמר הפעולה צריך להיות ביראה ורעד ובמיחושים, לבל יסמוך לבטוח על שום דבר בעולם, רק להיות תמיד בספק. אבל למעלה מהמחשבה בעומק הלב, שם יוכל להיות בטוח לחזק ולאמץ את לבו בהשי"ת שבטח יצילהו ממצוקותיו. וזהו דאיתא ברבה (נח לב) מצינו שאומרים מקצת שבחו של מי שאמר והיה העולם בפניו, שנאמר אמרו לאלהים מה נורא מעשיך. שלא בפניו מהו אומר, הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו. בפניו, היינו במקום שתפיסת האדם מגיע לשם והוא מהמחשבה ולמטה, צריך האדם להיות ביראה ובמיחושים מה נורא מעשיך. שלא בפניו, היינו למעלה מתפיסת האדם בעומק הלב יוכל האדם לבטוח בחסדי השי"ת חסד אל כל היום, הודו לה' וגו' כי לעולם חסדו, כי עומק הלב הוא למעלה מהמחשבה, כדאיתא ברע"מ (צו כח:) יתער מלבא לגבי חכמתא וכו', אבל לא להוציא זאת מכח אל הפועל, כי עלמא דין הוא עלמא דפרודא, ואם יתחזק האדם בבטוחות כל כך שידמה לו שישועתו מוכנת לו בטח כאלו בידו אחוזה, זה יחשב באמת לשתי רשויות, שמדמה בנפשו שכח הישועה בידו להושיע את עצמו. אבל רק זו היא הדרך הנכונה לפני האדם וחי בהם, להיות תמיד במיחושים וספיקות, למסור כל רצונותיו להשי"ת ולחבר ולדבק כל הפירוד להשורש, להכיר שאין בידו מאומה וכל הכח שלו הוא רק מה שנשפע לו מאת ה' מן השמים. וכן מצות ציצית גם כן מרמז ע"ז הענין, שהמצוה הוא פתיל וגדיל ועוד שני שלישים פתיל. פתיל מרמז על פירוד, שהחוטים הם נפרדים, ומרמז על כל היראות שידקדק אדם לבל יחסיר המטרה אף כחוט השערה. ולמעלה מפתיל הוא גדיל, והוא שבשורש הוא נגדל ונדבק בהשי"ת שהוא אחד ובו הכל מתייחד, שמצד האדם הוא, כלום יש לבריה אצל בוראה, אכן מצד השי"ת שהוא הטוב, יוכל לבטוח שהוא חפץ להיטיב לבריותיו ומיטיב להםקיגכמבואר במי השלוח ח"א הפרשת שלח ד"ה ועשו להם [ב]: הענין של ציצית הנקראים ג"כ גדילים. ציצית מורה על יראה שלא יהיה האדם חכם בעיניו לעבור על ד"ת אף כחוט השערה ויראה גם להיות נקי מעיני האדם. וגדיל מורה על תקופות שלא ירך האדם מפני המקטריגים עליו בשנאה ויהיה תקיף בדעתו נגדם.: Siman 22 ואתה אמרת היטב איטיב עמך. הענין בזה הוא, דאיתא בתקוני הזהר (תיקון יג דף כט.) יעקב איהו מסטרא דעמודא דאמצעיתא מלבר ומשה מלגו. והוא, כי מדת יעקב אבינו ע"ה הוא, שיפרוש אדם את עצמו מעניני עוה"ז, ולהיות בתמידות רק בעבודת ה' כל הימים. וזה הוא יעקב מלבר, שחוץ מזה שהוא דבוק בהשי"ת, הוא עובד בתמידות עבודת ה' להכניס כל עניני עוה"ז לגו בהקדושה. משה מלגו, היינו שאצלו אין שום דבר מלבר, מפני שרואה בתמידות שמלא כבוד ה' את כל הארץ והוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין ולית אתר פנוי מניה, ואף הענינים שנעשו בין האומות אף הם רק בהשגחת השי"ת, והוא מנהג אותם, ואין שום חילוק בין ההנהגה שהשי"ת מנהג בלב עובדי השי"ת ובין ההנהגה שמתנהג בין האומות, כל ההנהגה הוא רק בהשגחת השי"ת, וכדכתיב (מלאכי א׳:י״א) כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה וגו', כל זה ראה משה רבינו בעינא פקיחא. ולזה כאשר התפלל להשי"ת על סליחת ישראל אמר (שלח יד) ואמרו הגוים, (תשא לב) למה יאמרו מצרים. והוא, כי מצדו לא היה לו מקום להתפלל להשי"ת שינחם ממחשבתו אשר דבר לעשות לעמו, מאחר שהיה מפורש אצלו שאין שום דבר נעשה מבלעדי השי"ת וממנו ית' לא תצא הרעה, כי מה שנעשה מהשי"ת הוא טובה, רק בא בטענה למה יאמרו הגוים, שהם אין רואים שאתה הוא המנהיג ומושל בכל, לכן עשה למען כבוד שמך שלא יתחלל בין הגוים. ויעקב אבינו ע"ה הרגיש גם הוא שכל מה דעביד רחמנא לטב עביד, אכן בקש מהשי"ת ואתה אמרת היטב איטיב עמך, היינו שיראה הטובה אף לפי ראות העין בתפיסת והבנת האדם. אבל זאת ידע גם הוא שבעומק הוא רק טוב, כי יעקב ומשה בחדא דרגא אך זה מלבר וזה מלגו. וזהו שאמר דהמע"ה (תהילים קמ״ו:ב׳) הללי נפשי את ה' אהללה ה' בחיי אזמרה לאלהי בעודי וגו' אשרי שאל יעקב בעזרו. והוא כי דהמע"ה הוא בחדא דרגא דיעקב אבינו, וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) למען תדעו ותאמינו לי ותבינו כי אני הוא דאתרעיתי בההוא דוד ובההוא יעקב אנא הוא אינון ממש לפני לא נוצר אל דתנינן קרא קב"ה ליעקב אל וכו' ואחרי לא יהיה דהא דוד הכי אקרי, כי שתי אלו המדות מתאחדים יחד תפארת ומלכותקידעיין בסוד ישרים הושענא רבה אות ח: היינו, כי יעקב הוא כמבואר בזוה"ק (קדושים פו.) קב"ה קרא ליעקב אל, הה"ד לפני לא נוצר אל, היינו שמעולם לא הכניס יעקב אבינו את עצמו לשום ספק, שהולך תמיד מבורר. ומסיים שם בזוה"ק, ואחרי לא יהיה דהא דוד הכא איקרי ולאו אית בתריה אחרא וכו'. היינו, כי יען שדוד המלך מסר הכל להש"י, עד שהיה יכול לומר לבי חלל בקרבי, לזה היה אצלו גודל בטוחות. ומהארת אלו שני עבודות, של יעקב אבינו שעליו נאמר לפני לא נוצר אל, ושל דוד המלך שעליו נאמר ואחרי לא יהיה, נמשך לישראל כל מיני הגנה. כי יעקב אבינו הוא הכולל מכל שבעת ימי הבנין המרומזים בפסוק (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וגו' והתכללות העולה מכל המידות הוא לך ה' הממלכה, שהוא מדת המלכות, מדת דוד המלך ע"ה, כי דווקא במדה האחרונה שהיא מדת המלכות, מדת דוד המלך, נגמר בשלימות הגמור כל תכלית המכוון מרצון השי"ת, כי ע"י זאת המדה משלימים ישראל את הכבוד שמים בכח בחירת רצונם הטוב.. וכדאיתא בזוה"ק (בלק רו.) דוד הוא סמכא רביעאה לכורסיא ואמר הללי נפשי את ה', היינו הנפש שבאדם משבחת בתמידות את השי"ת בלי שום הפסק, אכן התפלל להשי"ת אהללה ה' בחיי, שאף הגוף יוסיף הלול ושבח לשבח תמיד את השי"ת, שירגיש אף הגוף הטבת השי"תקטומבואר במי השלוח ח"ב פרשת ראה ד"ה ואכלתם: נאמר ועבדיכם ואמהתיכם, כי עבדים ואמהות מורה על הגשמיות וגופים מגושמים שגם בהם יהיה קדושה נפלאה, וזה היה רק על ידי דוד המלך ע"ה שע"י פעולותיו נזדככו אפילו הם, וזה שכתיב (שמואל ב ו׳:כ׳) ותצא מיכל בת שאול לקראת דוד ותאמר מה נכבד היום מלך ישראל אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו וגו' ויאמר דוד אל מיכל לפני ה' אשר בחר בי מאביך ומכל ביתו לצות אתי נגיד וגו' ועם האמהות אשר אמרת עמם אכבדה, היינו שזה הוא הכבוד וההתפארות שלי שנכתב עלי בתורה ואמהתיכם שזה היא הנקודה שלי.. אזמרה לאלהי בעודי, היינו שהטובה תהיה בהבנת האדם שירגיש הטובה בהבנתו ותפיסת שכלו ולא למעלה מתפיסת שכלו, כי באמת לאמתו בעומק הוא רק טוב ומצד השי"ת אין שום השפעה חוץ מטובה, אכן החילוק הוא רק מצד האדם, שלעין האדם נראה לפעמים שההשפעה הוא היפוך מטובה, וע"ז התפלל דוד המלך ע"ה שיבין השפעת השי"ת ויראה אף לעין אדם בתפיסת שכלו הטובה הגנוזה בהשפעת הרב חסד. אשרי שאל יעקב בעזרו, היינו שזה הוא מדרגא דיעקב אבינו ע"ה וכמו שנתבאר לעיל מזה: וזהו דכתיב (תהילים כ״ח:ב׳) שמע קול תחנוני, וכי יעלה על דעת האדם ח"ו שהשי"ת אינו שומע שיצרך להתפלל ע"ז שישמעהו, הלא השי"ת הוא הנותן כח התפלה באדם שיצעק הושיעה ה', ואף (בפתיחת התפלה) אנו אומרים הכתוב (תהילים נא) ה' שפתי תפתח, שהשי"ת יפתח לאדם שפתיו איך יתפלל, ואזי ופי יגיד תהלתך. אכן הענין בכל זה הוא, כי באמת הוא אף כח התפלה מה', המענה לשון שילמד השי"ת פירוש תפלת האדם שכן כוון בהתפלה, כפי העניה שיהיה לו מהשי"ת. כי יוכל להיות לפעמים שאדם מתפלל תפלתו והשי"ת יענהו מה שלא היה נכלל כלל בתפלתו, כי התפלה שהשפיע השי"ת בדעת האדם הוא היפך מתפיסת האדם שישמע בה. וכן נמצא תפלה שיענה לו בה אחר זמן, וזהו מה דאיתא באדרא רבא (נשא קלח:) ומה דאתמר הטה ה' אזנך בזעיר אפין אתמר. ולזה התפלל דוד המלך ע"ה שישמע ה' לקול תחנוניו, שהעניה תהיה מעין התפלה, לפי שצמאה לך נפשי כמה לך בשרי כן אחזה בקודש, לפי התפיסה שהיה לי בהבנת שכלי בהתפלה כן יהיה לי העניה מאת השי"ת. וכן מצינו בברכה (בחקותי כו) ונתנה הארץ יבולה, ונדרש ע"ז (תורת כהנים בחקותי) שהעניה תהיה בזה הענין עצמו שהאדם מתפלל ומבקש עליה מהשי"ת, כי זריעה מכונה לתפלה, וצמיחה הוא הישועה מהשי"ת (וכמו שנתבאר הענין בפרשת בחקותי ד"ה ונתנה אות מא, מב, מד, מה, מו): Siman 23 ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו. באותיות מנחה האות ם' ן' מאותיות ם'ן'ץ'ף'ך'. וח' ה' גם כן מתחלפים באותיות ף' ן'קטזנראה פרושו בחילוף א"ב בסדר אי"ק בכ"ר וכו' ומבואר סדרם בזוהר חדש אחרי מות (פ.), ומקורם באותיות דרבי עקיבא הובא ענינו בכפתור ופרח פרק כ"ה. מאותיות ם'ן'ץ'ף'ך' שהם אתוון מצד שמאלא וכדאיתא בלקוטי תורה מהאר"י הק' (וישלח ד"ה ויקח), דע מה דאיתא בזוה"ק (תרומה קסו) מענין ש"י עולמות, דשריין תחות כרסייא, ר"ז בסטר ימינא ק"ג בסטר שמאלא. והנה אותן ק"ג עולמות שבצד שמאל גמטריא מ'נ'ח'ה' כו' מסוד ם'ן'ץ'ף'ך' כו'. אמנם עשו הרשע רמז לו שגם הוא אם ירצה יכול לינק מכל הי"ש עולמות, וזהו שאמר י"ש לי רב, כלומר היש שלי, ושלח אלו הגבורות לעשו לפי שעשו נמשך מגבורות. והענין בזה כי ק"ג דשמאלא היינו פרי שלא נגמרה עוד כמו אכלה פגה, שעג"ל הוא ג"כ גמטריא ק"ג כמנין מנחה. וענין מנחה הוא, כל הספיקות שאדם מברר עצמו בהם, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא.) ונחך ה' תמיד דא תמיד של בין הערבים, והוא שלעתיד יברר השי"ת כל הספיקות לטוב. וע"ז מרמז בין הערבים ספיקות והתערבות. וחטא העגל הוא ג"כ עניני דספיקא שרצו דבר שלא נגמרה עוד לטוב, ואכלו פגה בעגלא ובמהירות בדבר שאין עוד רצון השי"ת לסייע להאדם. אכן אם יתעקש האדם בהפצרות וסיגופים, יבוא אף דבר שאין עוד רצון השי"ת למסרו ולתתו ביד האדם, וזה הוא כנגד הד"ת. ולזה שמו יקרא לו עגל, מלשון בעגלא שלוקחו קודם זמנוקיזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויאמר אליו: והיה חטאם לפועל שעשו את העגל, כי עגל הוא דבר שלא נשלם עדיין וצריך להמתין עוד עד שיושלם, וגם רצו בזה קודם הזמן כי הטוב הזה ינחיל ה' לנו אך לעתיד . וכן נתבאר בבית יעקב שמות פרשת תשא אות לג בסופו וזה לשונו בתוך הדברים: וזה החטא נקרא עגל, שעגל הוא לשון מהירות, כדאיתא בגמרא (ברכות יח:) דלעגל קא אתית, שלזה נקרא עגל, זה מורה שנטלו קודם זמנו ואכלו פגה וכו'. ובאם היו מתונים לקחת הדבר בעתו ולא היו דוחקין את השעה, היה השי"ת מברר אותם לגמרי וכו'.. וזהו מה דאיתא (סנהדרין קג:) ירבעם היה שונה ק"ג פנים בתורה, ושם (קב:) מדמה הנהנה מהעוה"ז בלא ברכה חבר הוא לירבעם וכו'. ומנחה הוא, מה שהשי"ת רוצה לסייע לאדם שיבוא אליה אכן אחר זמן ולא ענה. ועל ידי מצות מעשיות יוכל אדם לקרב הזמן שיבוא על הדבר לאלתר, כמו שמצינו (דברי הימים א ט״ז:ט״ו) דבר צוה לאלף דורקיחכמו שנתבאר במדרש רבה בראשית פרשה כח אות ד על פסוק זה, דבר צוה לאלף דור אשר כרת את אברהם דפסוק זה מדבר במצוות מילה., והוא שאם היה אדם מברר עצמו במצוה זו בעבודה ותפלה ובמחשבות טהורות בכונת הלב, אזי לא היה מבורר בה רק לאלף דור, היינו שלא היו מגיעים לאור רק אחר אלף דורות בצמצומים ועבודה במחשבה טהורה, ולאברהם אבינו ניתנה מצות מילה בפועל, והוא היה מצווה ועושה בפעולה, לכן נתברר מיד במצוה זוקיטעיין לעיל פרשת וירא אות יא.. ועשו אמר יש לי רב, היינו שכעת שישראל שרויין בגולה הם כל הש"י עולמות בידו, אבל לעתיד יתקיים הכתוב (משלי ח׳:כ״א) להנחיל אוהבי י"ש כל הש"י עולמות, ואף הק"ג דבסטר שמאלא יהיו ג"כ נכללים בהימין. וזהו דאיתא (ב"ר ע"ח) חד עם דארעא אמר ליה לרבי אושעיא אין אמרית לך חדא מילתא טבא את אמרת בציבורא מן שמי, אמר ליה מה הוא, אמר ליה כל אותן הדורונות שנתן אבינו יעקב לעשו עתידין אומות העולם להחזירן למלך המשיח לעתיד לבא, מה טעמיה (תהילים ע״ב:י׳) מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו, יביאו לא נאמר אלא ישיבו, והוא שהמנחה העולה ק"ג, שבעוה"ז הוא בשמאלא, ולעתיד ישובו לנו ויתכללו כולם בימינא ויהיו לנו כל הש"י עולמות: והנה בסוף מסכת עוקצין (פ"ג) איתא שיש לכל צדיק ש"י עולמות, וכן איתא בזוה"ק (תרומה קסו:) ובזוה"ק (חיי קכג: נשא קכח:) איתא שיש ארבע מאה עלמין דכסופין לכל צדיק. והענין בזה הוא, דהנה כתיב (משלי ח׳:כ״א) להנחיל אוהבי יש, והוא מה שאדם עושה בעוה"ז בספק ואין בו תקיפות בעשותו הפעולה, שכן הוא רצון השי"ת, על זה נאמר (לך יז, תולדות כח) לרשתך את ארץ מגוריך, שהוא מלשון מגור ופחד (זוה"ק וישב קפ.), והוא במקום שאדם הוא בספק וביראהקכעיין לעיל פרשת לך אות נ, נא. פ' תולדות אות מט ד"ה לתת., על זה מרמזין הש"י עולמות. וארבע מאה עלמין דכסופין הוא, שהשי"ת יאיר באור הפעולה עצמה, שיתעלה אף הלבוש והשגת האדם ותפיסתו בזו הפעולה עצמה שסבל ממנה ונדמה לו שהטה מרצון השי"ת, יתעלה ויתרומם עד רזא דבינ"ה. והדוגמא בזה, כגון מצות מעשיות שאדם עושה בעוה"ז ואין לו שום הרגשה מה טיבה של פעולה זו. ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ז׳:כ״ג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממניקכאמבואר במי השלוח ח"ב פרשת משפטים ד"ה ויקח: הענין שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, כי באמת כל עניני תורה ומצות אין דעת האדם משגת לעומק הכונה, כי באם היה יכול האדם להשיג עומק השורש אזי היה די בכונה לבד בלי פעולה, אכן לפי שאין דעת האדם משגת, לכן צריך האדם לפעולות שעל ידם יגמור עומק האור בלב האדם שאף שלא מדעתו נקבע אח"כ בו קדושה, ולכן אמרו תחלה נעשה שיעשו הפעולות אף בלי השגת עומק האור הנמצא בהם, ואח"כ נשמע, שבקשו מהש"י שיבינם אח"כ עומק הענין. ועיין עוד שם פ' וארא ד"ה והפליתי [ב]., וכמו אם יאכל אדם פת יסעד לבו ואם ישתה יין ישמחו, אבל מהות הדבר מה זה ועל מה זה, למה הפת מסעד והיין משמח, אין בזה שום הבנה לאדם. ולעתיד יראה אדם מפורש ושום שכל החיות שנמצא בהלחם והיין, שכל כח המחיה הוא כמו החיות מהדברי תורה, שמזה שהשי"ת צופה על הלחם והיין בתמידות ומשגיח עליהם, לזה נמצא כח בלחם להחיות נפש אדםקכבמקור הדברים במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה תשמע חלום: והאדם המבין בכל כי הכל הוא רק מהש"י ורק ממוצא פיו יחיה הכל, זה מבין טעם בכל דבר ומגיע לחיים אמיתיים, כמו לחם העיקר המחיה הנמצא בו הוא המוצא פי ה' ומי שאוכל פשוט כבהמה, אינו משיג מהלחם רק חיי עוה"ז, והמבין כי מוצא פי ה' הוא המחיה זה ישיג חיי עולם. ועיין עוד תפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסופו. לעיל פ' בראשית אות מד.. והיין המשמח לב אדם, הוא מרמז על שהשי"ת צופה לטובה, וכמו שקוראו אליהו הנביא בספרו בכמה מקומות צופה לטובה, וזהו משמחת הלב. ועל זה מרמזין הארבע מאות עלמין דכסופין, שהשי"ת יגלה לן טעמיה בכל מעשה המצות להבינם בתפיסת האדם, וממילא יתבררו כל פעולות הצדיקים שהיו כולם מצות השי"ת מפני שנצמח מהם כבוד שמים, ועל זה מסיים הכתוב, ואוצרותיהם אמלא, והוא שהשי"ת ירומם וינשא הפעולה ותפיסת האדם עד ספירת הבינה (וכמש"נ הענין בפרשת חיי אות טז): Siman 24 ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו. ברש"י ז"ל מביא ע"ז שמתחלה לקח מעשר, ואח"כ שלח לו דורון מהמבורר שבידו בלי עירוב שום ספק. והוא, כי יש לפעמים השפעת טובה שאינה מבוררת כגון חוצפא כלפי שמיא דמהני כדאיתא בש"ס (סנהדרין קה.). אבל יעאע"ה היה לו השפעת טובה מבוררת, וממנה שלח מנחה לעשו. והוא מפני שמה שהוא מבורר לא מתאביד. ולזה דורות הראשונים לא רצו ליתן מהונם לחוץ, מפני שנתייראו אולי אין הדורון מבורר עוד בשלימות, אבל בדורותינו נתברר שאין לפחוד מזה, מאחר שנקבע בנו קדושת אבות ובטח לא יאבד מה שנתברר. וזהו שאמר יעקב, כי חנני אלהים וכי יש לי כל, שאף שעשו יטול ממנו המנחה, על כל זה הוא בטוח בה' שלא יחסר מאתו כלל מן הדורון, כי הש"י חנן אותו ברחמיו בזו המתנה בלי שום אתערותא דלתתא, ולזה אין להתיירא שמא יחסר מאתו הטובה הזו לעד ולא ישוב לקחתה עוד, מאחר שמבוררת הטובה בידו בלי שום עירוב מספיקות. וכי יש לי כל, היינו הטובה של שלימות נמצא בי. ובמדת השלום נכללו כל הטובותקכגכמו שמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה גד: כי כל הטובות וכח וגבורה נכלל בהתחברות ושלום ואחדות. ובתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וישם: כי כל זמן שיש עדיין מחלוקת ופירוד אצל ישראל אין הברכה עדיין בשלימות. וכדאיתא (סוף עוקצין) לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא שלום, וע"ז הוא הברכה של וישם לך שלום, שהשי"ת ישכין ביניכם אחדות ושלום ועי"ז יהיה הברכה בשלימות. וכן מבואר לקמן פרשת ויחי אות עד: כי בשלום ובאחדות נכללו כל הטובות. כמו בזמן המקדש שהיו ישראל באחדות, היה כל אחד מאיר לחבירו ממילא לא היה חסר להם כלום., (תענית כה.) מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק, כי בכל הטובות נמצא גם חסרון לבר ממדת השלום. והענין שנחשבה המנחה אחת לאחת בתורה הקדושה הוא, מפני שכל מה שהיה באבותינו בכח ואף כנקודה קטנה, נתפשטה לפועל אחר כמה דורות בהתפשטות ביותר. וכן מזו המנחה והדורון נסתעף כל מה שיתפשט מישראל לחוץ, ועתיד הקב"ה להחזיר לישראל על כל אשר סבלו, שאין שכחה לפניו מלזכור כל אשר סבלו בעולם, כל פרוטה ופרוטה תצטרף לחשבון גדול כמו שכתוב (ישעיה ח) ונוגשיך צדקה, וכמו שנדרש בש"ס (ב"ב ט:) על זה, שכל זה הוא מהסתעפות זו המנחה וכלול בה, ולכן שלח יעקב אבינו מן הבא בידו מעושר ומבורר שנתנה לו מהשי"ת, מפני שדבר מבורר יוחזר לנו בהכרחקכדבית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה וענין המנחה.: Siman 25 ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו. בזו המתנה נכללו כל הסבלנות שישראל סובלים בימי גלותם הן בממונם והן בנפשות. יש דברי תורה שיכולים לקנותם בלא כסף ובלא מחיר, ודברי תורה התלויים במעשה לא יוכל אדם לקנותם רק באגר שלים, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.). ולזה כשרצה יעקב אבינו ע"ה לכנוס לא"י, שזה מרמז על מעשה המצות, היה מוכרח לקנות זאת באגר שלים, והוצרך לשלח את כל זה הדורון ולסבול מזהקכהכמבואר לקמן פרשת ויחי אות כה: ומצות צריך להיות באגר שלים, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.) למנדע ליה לקב"ה במלה דתליא בעובדא צריך למקני ליה באגר שלים, היינו מבורר מאד, שלא יהיה נראה בו שום גאות מצד האדם לומר שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה. ועיין בית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה וענין המנחה.. וכן מצינו בזו הפרשה, שכאשר רצה יעקב אבינו לקנות חלקת השדה, לא היה יכול להשיגה עד שנתן מאה קשיטה. ואיתא על זה (מדרש רבה וישלח פרשה עט) שי"ק של קשיטה מרמז, שבד"ת שאדם מסופק צריך ליתן בהם אגר שלים, כי י"ק מרמז על ספיקות הנסתרים מעין אדם, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (הקדמה שניה יז.) הנסתרות לה' אלהינו, י"ק נסתרות. ועשו הוא אחד מהשלשה אומות קיני קנזי וקדמוניקכומבואר במדרש רבה פרשת לך מד: ואיזה הם הג' שלא ניתן להם וכו' רבנן אמרי אדום ומואב וראשית בני עמון הם הג' שלא ניתן להם בעוה"ז. אדום שנאמר, כי לא אתן לך מארצו ירושה כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר., שהם ג"כ מרמזים על נסתרות, שאין ביד אדם לברר את עצמו כנגדם. כי אלו השלשה הם בקליפה לעומת השלש ספירות הראשונים דקדושה, כתר חכמה בינהקכזעיין לקוטי תורה להאריז"ל פרשת לך ד"ה את הקיני וזל"ק: אבל הקליפות שהם כנגד ג' ראשונות שלה, לא יכלו, שהם קליפות דקות ביותר וגדולות, והם קיני וקניזי וקדמוני. (וכמש"נ במקומו ולעיל פ' לך אות מא). והוא כי על הגוון יש להם תקיפות גדול, וכדכתיב ביה בעשו (עובדיה א׳:ד׳) אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך, שהוא אמר שאין לו שום צורך לעבודה מפני שהוא נקי אגב אמוקכחעיין הרחבת העניין לעיל פרשה זו אות יד בהערה צו שם.. ולכן כשרצה יעקב להכניעו ולהתגבר עליו הוכרח שיסבול מזה וליתן לו המנחה, וכדאיתא בזוה"ק (שם) כל מאן דבעי לאשתדלא לאעברא מניה רוח מסאבא ולאכפייא רוחא אחרא צריך למהוי באגרא שלים. וישראל צריכים לסבול עד שיבוא היום שאנחנו מקוים ונראהו, שיברר השי"ת שבעומק לב ישראל ובצפון לבם במקום שאין אדם מרגיש עוד, גם שם לא נמצא רק טוב: Siman 26 ויעבר את מעבר יבק ויאבק איש עמו וגו'. יב"ק הוא גימטריא שני שמות הוי"ה אלהי"ם וכדאיתא בלקוטי תורה להאר"י הק' (פ' וישלח ד"ה ויעבר), וזה מרמז שהשם של רחמים צפון וגנוז בהשם אלהים, כמו שמש ומגן דאיתא בזוה"ק (פקודי רכד:) ששמש מרמז על השם יקו"ק שהוא שם של רחמים ומגן מרמז על השם אלהי"םקכטכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות יב.. ויאבק איש עמו, בזוה"ק (וישלח קע.) דסליקו אבק ברגליהון כו' וההוא מלאך שרו של עשו היה כו' ודא אבק דאשתאר מנורא ולא עביד אבין לעלמין ועפר כל אבין נפקין מינה כו'. הענין בזה הוא, שזה השר של עשו מכונה לאבק שאינו מוציא פירות ואין בו שום טובה, והוא היה מהמקטרגים על בריאת האדם, ועיקר הצורת אדם הוא אבינו יעקב ע"ה, ששופריה דיעקב הוא מעין שופריה דאדה"ר, כדאיתא בש"ס (ב"מ פד., ב"ב נח.), ובבריאת העולם השתתפו כלם ונתנו מחלקם להצורת אדםקלוזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל לקוטי תורה פרשת תשא ד"ה ועתה הורד עדיך: והנה בבריאת האדם נאמר נעשה בלשון רבים, ולא עשה כן בכל השאר וכו'. שרצה שישיג כל העולמות ויקשור את כולם. ונמצא שרצה המאציל שיתנו כל עולם ועולם חלק ברצונם, כדי שכולם ירחמו עליו, ואם יחטא יפגום בכל העולם, וכולם יבקשו רחמים עליו. ואם יזכה יגילו וישמחו בו כולם וכו'. וע"כ אמר נעשה, בלשון רבים, שנתיעץ בפמליא שלו עליונים ותחתונים שיתנו כולם חלקם ברצונם בו, וכן היה והשיג חלקו מכולם. ומבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים נעשה אדם: היינו כי מתחילה ברא הש"י את כל הבריות ואחר כך ע"י שהבינו הבריות והכירו חסרונם שאין להם מי שיחבר חיותם אל הש"י, כי ע"י האדם יחוברו כל דברי עולם הזה להש"י כי הוא מעלה את הכל כידוע, שהדומם מכניס כחו בצומח וצומח בחי וחי במדבר והאדם ע"י שיעבוד בכחו את הש"י אז יעלה כל הכחות שקבל מעוה"ז אף כח הדומם, וכאשר ראו הבריות מה שחסר להם אז בכחם פעלו אתערותא לעילא לבריאת האדם. ויאמר אלקים נעשה אדם, היינו שהש"י אמר לכל הבריות שכלם יתנו מכחם ויצטרפו לבריאת האדם למען יהיה לאדם חלק בכלם, בכדי שאם יצטרך האדם לדבר מה יעמדו כלם לעזר לו כי ברעתו ירע להם ג"כ כמו בדור המבול, ובטובתו יוטב גם להם. ומוסיף בתפארת יוסף מס' שבת (פח:): ובעת הבריאה אז כל מערכות הבריאה הסכימו והשתתפו להצורת אדם וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תקון סט) נעשה אדם אנא ואתם יהבי ביה חלקא. והוא, יען שראו שנבראו כחות ובריות השובבים, והבינו שאין ביכולת לשום בריה להחזיר ולהעמיד הכחות השובבים האלה פנים בפנים לפני השי"ת חוץ מצורת אדם, ואז הסכימו כולם. לעיל פ' בראשית אות לט, מ., ואף זה המקטרג שאמר מה אנוש כי תזכרנו הוכרח גם הוא ליתן מחלקו, וחלקו בהצורת אדם גיד הנשה, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קע:) בגיד הנשה בזיניה ביצר הרע דאיהו זיניה ואתריה. וכל מלאך ומלאך רוצה שהאדם יסיים ויגמור חלקו לטוב בתכלית השלימות. ויעקב הוא צורת אדם השלם, ולכן בכחו לבטל כח קטרוגו, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רמג.) ויאבק איש, צלותא דאיהי פגימה אתאבק עמה ס"מ ואבק דיעקב לאולפא זכותא על צלותא ואבק דרגא דס"מ סליק וכו' לאולפא חובין עלה ודא צלותא דערבית וכו'. שחלקו של זה המלאך הוא כמו אבק שאינו עושה פירות ואין ממנו שום סיוע לאדם בעוה"ז, כי שמו הוא ס"ם, ואלו השני אותיות מרמזים כענין דאיתא בש"ס (שבת קד.) ם' וס' שבלוחות בנס היו עומדין. והוא, כי כל האותיות מאלפא ביתא יש בהם עין טובה להמסר בתפיסת האדם ולגלות לו מהטוב שצפון וגנוז בהם, ובקל יבא לאדם קבלת הטובה הגנוזה בהם, כי פתוחים ועומדים הם בטובת עין להתגלות לאדם כל הטוב הגנוז בהם. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכז.) אות ס' איהי סתום בכל סטרוי כגוונא דא ם' סתימא. ומבאר שם, דנהורא עלאה סתים ואתגניז בהם, רק מחלק שם בין מ' לס'. ואלו השני אותיות ם' וס' הם סתומים וחתומים, ואין מהם שום התגלות מהטוב הגנוז בהם לתפיסת האדם, והם רשומים בשמו, כי הוא מקטרג על הויות האדם ובריאתו. והן אמת שכאשר בא יבוא היום הגדול והנורא שיפתח השי"ת האור והטוב הצפון בשני אותיות הללו תהיה למעלה מכל הטובות, אבל כל זמן שלא באה עת ההתגלות, הוא הטובה סגור וחתום מכל צד. וזה הוא דאיתא בש"ס (סנהדרין צד.) בקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח כו'. לזה רומז הם' סתימא מלםרבה המשרה שנאמר על חזקיהו, שמפני שלא הסכים השי"ת עוד שיהיה הקץ, שיתגלה האור מאלו השני אותיות, לכן כתיב ם' סתימא באמצע תיבהקלאדהפסוק (ישעיהו ט׳:ו׳) למרבה המשרה ולשלום אין קץ, נאמר על חזקיהו המלך, כדאיתא בגמ' סנהדרין (צד.). והמ' במלת לםרבה היא ם' סתומה באמצע מילה. וע"ז דורשת הגמרא שם: א"ר תנחום דרש בר קפרא בצפורי, מפני מה כל מ"ם שבאמצע תיבה פתוח וזה סתום. ביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח וסנחריב גוג ומגוג, אמרה מידת הדין וכו' לכך נסתתם. ונתבאר העניין בארוכה בספר הלקוטים לרבנו האריז"ל ישעיה סימן ל"ח עיי"ש כל העניין מבואר באר היטב. ונעתיק כאן קטע קטן מדבריו הקדושים וזל"ק: ואמר הרב זלה"ה, "מדלה יבצעני" (ישעיה לח) ר"ל על המ"ם סתומה מלמרבה המשרה, כי היא סתומה וסותמת עניין הגאולה, וז"ש מדלה, ר"ל דלתותיה הסגורות כזה: ם, שיפתחוה ויבצעוה לשתי דלתות ויחתכנה כזה: , ואז "מיום ועד לילה תשלימני" (שם), שעתה בכל דור אני בא בגלגול {ר"ל המשיח}, ובכל גלגול יחסר ניצוץ אחד, ואז בע"ה תשלימני., וכדאיתא בזוה"ק (שלח קנו:). וכאשר יבוא היום שתהיה הגאולה בשלימות, אז יפתח השי"ת ויגלה האור הגדול הצפון וגנוז באלו האותיות, אז יהיה למרבה המשרה במ' פתוחה, ובלע המות לנצח ומחה ה' אלהים דמעה מעל כל פנים (וכמש"נ לעיל ענין ה מד"ה ולהבין הענין והלאה): Siman 27 וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו וגו'. איתא ע"ז בזוה"ק (וישלח קע:) בגיד הנשה בזיניה ביצה"ר דאיהו זיניה ואתריה וכו'. הענין בזה הוא, כי מזה המקום מזריח באדם יראה מופלגת שלא בהדרגה, שזה המקום מרמז על קליפת אדום שמסתיר מישראל כל הטובות, ושמו ג"כ מרמז על הסתר המסתיר מעיני אדם כל הטובות (וכמש"נ בענינים הקודמים). ולזה בא מזה באדם יראה שלא בהדרגה, ולזה לעתיד שלא יכנף עוד מוריך תגדל השמחה ג"כ שלא בהדרגה. והענין בזה, כי בבריאת עולם קטרגו המלאכים ואמרו מה אנוש כי תזכרנו (בראשית רבה פרשה ח), וכשאמר השי"ת נעשה אדם השתתפו כלם ונתנו מכחם בהצורת אדם, ומה הוא הכח שנתנו המלאכים באדם מדת היראה, כי מלאך מרמז על יראה (וכמש"נ לעיל אות טז). וכל אחד סייע לבריאת אדם בכח היראה. וזה המלאך נתן מיראתו יראת הבאי באדם ודמיון, שאף במקום שאין צורך ליראה בשרש, מכל מקום על הגוון נמצא יראה באדם. כגון כמה דברים שאמרו חכמז"ל מפני החשד ומפני מראית העין, כל זה נצמח מחלקו שנתן באדם. וכן מה דאיתא בש"ס (חולין צ:) דברה תורה לשון הבאי ערים גדולות ובצורות בשמים דברו נביאים לשון הבאי ותבקע הארץ לקולם. דברו חכמים לשון הבאי תפוח של דשן היה באמצע המזבח פעמים היה עליו יותר משלש מאות כור. בצורות בשמים (דברים א), היינו שנדמה לעין שיש להם ח"ו שום כח בשמים, ובאמת הוא רק דמיון, כי אין שם להם שום אחיזה ולא שום כח ותקיפות. דברו חכמים לשון הבאי, שפעמים היה דשן על המזבח יותר משלש מאות כור, זה ג"כ מרמז על יראת הבאי ודמיון, שהדשן שנשאר מהקרבן מרמז לפסולת שאין רצון השי"ת שיתקבל זאת, כי מה שמתקבל ברצון למעלה זהו נשרף ונכלל בארי של אש של מעלה, וזה פעל באדם שיהפך לבו לטוב בהקריבו את קרבנו לאשים. אכן הדשן שנשאר ולא נכלל באש של מעלה נראה מזה שאין שום תיקון ע"זקלבעניין הדשן והמסתעף ממנו מבואר בהרחבה בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט, י, יב, יד ד"ה ובזה, עיין בזה שם. ונביא כאן מעט מהמתבאר שם אות ט ד"ה ובעניין: וזהו היה גם בהקרבת הקרבן על המזבח, מה שנכלל באש של מעלה זה רומז על מה שנענה מיד. ומה שנשאר דשן, והכהן היה תורם ממנה מלא מחתה, ונעשה ממנה גופו של מזבח, זה רומז על תפלה שנענה עליה אחר זמן. והדשן שהיו מוציאים אל מחוץ למחנה, רומז על תפלה שלעולם לא יענה עליה וכו'. אכן יען שגם בזה נמצא טובה, לכן הקפידה התורה שתנתן במקום טהור וכו'. היינו שאף מזו התפילה, יהיה צמיחה לזמן רחוק, ולכן נקראת בשם דשן ולא אפר וכו', מלשון שמן ודשן, שמדשן ומשמן את הקרקע., וגזמו חכמים שנשאר עד שלש מאות כור, וזה מרמז ליראה מופלגת שלא בהדרגה. דברו נביאים לשון הבאי (מלכים א א׳:מ׳) ותבקע הארץ בקולם, זה רמז על שמחה עצומה שיהיה לעתיד בלי גבול, כי הכתוב מדבר במשיחת המלך שלמה בן דוד. ואח"ז מביא שם, שכל זה נמצא בדברי חכמים עצמם, בשלשה מקומות דברו חכמים לשון הבאי תפוח גפן ופרוכת. תפוח של דשן מרמז על יראה שלא בהדרגה. ופרוכת מרמז ג"כ על יראה מופלגת, מחיצה המבדלת ומסתיר הטובה לבל יראה מפורש. גפן של זהב שהוצרכו שלש מאות כהנים להדלותה מרמז על שמחה עצומה שלא בהדרגה, כי יין מרמז על שמחה ויין ישמח לבב אנוש, וזה יהיה להם לישראל מדה במדה, מפני שבעוה"ז היה לב ישראל מלא יראה מופלגת שלא בהדרגה, לעומת זה ישפיע להם השי"ת לעתיד שמחה וחדוה עצומה שלא בהדרגה בתפיסתם. וזהו הענין דאיתא בזוה"ק שפגע בזיניה, והוא כי מזה המקום זורח באדם יראה מופלגת במאד מאד, כענין דכתיב (תהילים ס״ו:ה׳) נורא עלילה על בני אדם, וכמש"נ במדרש תנחומא (וישב) ע"ז הכתוב (וכמש"נ הענין הזה בפ' שלח). ונגע בזה המקום ורצה ליקח בחזרה חלקו אשר נתן בהצורת אדם, ועיקר הצורת אדם הוא יעאע"ה, ורצה שיתבטל הבריאה כמו קודם בריאת העולם מה אנוש כי תזכרנו, ויאבק עמו אבינו יעקב ויוכל לוקלגלקמן פרשה זו אות מ.: Siman 28 ויגע בכף ירכו וגו'. איתא ע"ז בש"ס (חולין צא.) דבר שלח אדני ביעקב ונפל בישראל. דבר שלח ביעקב, זה גיד הנשה, ונפל בישראל, שפשט איסורו בכל ישראל. הענין בזה, שאף שגיד הנשה הוא רק ירכין דלבר מגופא, אכן מפני שהם תמכין דגופא חשובים ככל הגוף. ובזה המקום נגע שרו של עשו, שהתמכין דגופא מרמזים על תמכין דאורייתא ובהו שלט, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעא.) מה עבד מיד ויגע בכף ירכו דאתחכם לקבליה אמר כיון דאתברו תמכין דאורייתא מיד אורייתא לא אתתקף וכו'. והתמכין דאורייתא היינו פעולות אדם, אורייתא גופא מרמז על השי"ת, והתורה ומצות בלבושים הם רק תמכין דאורייתא, כביכול, שהשי"ת הניח מקום לאדם להתגדר בו שהוא עוזר להשי"ת, כענין דאיתא בש"ס (שבת פט.) היה לך לעזרני, וזה נחשב לאדם שבכחו ויגיע כפיו בא לזה. וזה נקרא תמכין דאורייתא, שעוזר ותומך כביכול להשי"ת שנקרא אורייתא, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פב.) הכא בסיני רישא וגופא דמלכא אתגלי. וירא כי לא יכול לו, שלא פעל בו כלום בשרש, רק ותקע כף ירך יעקב, שנתקע ממקום חיבורו ולא נשבר, קרא שמו ישראל, ע"ש כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל, והוא שכח העבודה שנמצא בישראל לא נמצא אף במלאכי מרום, וכדאיתא (פקודי רלב.) אינון קיימין דגופא אשתען עלייהו קיימי הכא ברזא דמלאכין בגין דירכין אינון שליחן למיזל וכו'. ובאדרא רבא (נשא קמג.) והאי הוא דכתיב שוקיו עמודי שש וכו' דהא גופא לא אתחזי בהדייהו דאינון לבר מגופא, ועיין בביאור אדרא רבא קדישא להאר"י ז"ל. הן אמת שמעלתם רם ונשא וגבה עד מאד, אכן הרגלים שלהם הם למטה מאד, שאין בכחם להעלות הרגלים עד הראש. משא"כ בישראל כתיב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, שהתנשא הרגלים עד שנכללו בהדעת והשכל שבמוח, שהישראל ע"י עבודתו יוכל להעלות כל הענינים אף הנמוכים ביותר עד ה' אלהיוקלדעיין בסדרי טהרות כלים דף קע: בפירוש הארוך ד"ה תניא: אמר אאמו"ר הגאון הקדוש שליט"א (זצוק"ל), כי בשבת צריך אדם לקנות שביתה, היינו שיכיר וידע מקומו, וכפי הכרתו כן מותר להתפשט. וכשאדם בא על מקום שלא מדעת, אין ביכולתו לקנות רק ד' אמות, כדי שיטול חפץ מתחת מרגלותיו ומניח תחת מראשותיו. וזה רומז שהאדם יכול להמליך שכלו ודעתו על כל איבריו, ויכול לתקן עצמו, שאף פעולת רגליו היותר רחוקים מהראש יהיו נכנעים תחת שכלו, ויקרא שם חכמתו על כל פעולותיו, וזהו עבודת האדם בכח שכלו. ומבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש. עיין לעיל פ' ויצא אות א, סב., להראות שאין שום מקום פנוי מכבוד שמים וכדכתיב (ואתחנן ד) בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, ונדרש על זה (ואתחנן רבה פרשה ב) אף בחללא דעלמא אין עוד, שאין שום מקום פנוי מכבודו ית'קלהעניין חללא דעלמא מבואר בסוד ישרים שמחת תורה אות נא: שמשה רבנו היה הראשון שהתחיל להופיע הכרה הזאת בזה העולם, שאין עוד מלבדו. וכמו שביארו ז"ל במדרש רבה (ואתחנן) אפילו בחללא דעלמא, היינו אפילו במקום כזה הנראה לחלל בין תפיסת האדם לאורו ית', שנדמה שם שהאדם מנהיג מעצמו בכח בחירתו, האיר משה רבנו, שגם שם בזאת הבחירה של אותו חלל, מנהיג רק השי"ת לבדו. כי אין שום מקום בעולם שלא יהיה מנהיג שם השי"ת. וזהו אין עוד מלבדו, אפילו בחללא דעלמא. ועל הכרה עצומה כזאת אמר משה רבנו, אתה הראת לדעת וגו', כי זאת הידיעה בעצמה כולל כל הדברי תורה וכו'.. וכמו שמצינו שע"י עבודתם עבודת ה', בהקריבם את קרבנם לפני ה' על גבי המזבח מן הבקר ומן הצאן הגשמיי, נכללו בחזרה בארי של אש שירד מן השמים ורבץ על המזבח לקבל ריח ניחוח אשה לה'. כי השור הגשמיי הוא מהסתעפות השור שלמעלה במרכבה, שמפני שהשור שבמרכבה עומד שם ביראה מופלגת מאד עד שאין לו שום דעת בפני עצמו, מסתעף מזה שהשור הגשמי שבזה העולם שהוא לגמרי בלא דעת כלל ורק בהמה המה להם, וישראל בעבודתם יכללו אותו בחזרה בהשור שבמרכבה העליונהקלוכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה ויקרא [א]: להבין ענין הקרבנות כי כשאדם עושה חלילה היפוך מרצון השי"ת בזה מוריד כל הברואים, וכשעושה תשובה נתעלו כל הברואים, ולכן כשאדם חוטא ומקריב בהמה שהיא מדרגה קטנה מצורת אדם, והכהן והבעלים מתפללין על הקרבן שיעלה לרצון לפני ה' וע"י עבודת הכהן נכללת הבהמה בשור אשר במרכבה, כדאיתא בזה"ק (פנחס רמ:) וזה שאיתא שם (רמא.) בשעתא דקרבנא שלים אריה נחית ועאל באשא ואכיל ואתהני מתמן. וכן בקרבן עופות איתא (שם) שנכללים בנשר אשר במרכבה, וזה הקרבן היה מאיר לכל העולמות. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות ה ד"ה וזה דאיתא בספרא: כגון אש המזבח, שהיה יורד ארי של אש מהמרכבה והקרבנות נכללו בו, ונתכללו בהויה הראשונה בשורש המקור, ובזה נתקנו כל הברואים. שהדומם נותן כחו בצומח, וצומח בחי, כי הבהמה אוכלת מצמחי האדמה. אכן הבהמה נראית רחוקה מאד מהשי"ת, כי אין בה שום כח בחירה מצדה, ובמה שתחשוק ותתאוה אין בכחה לצמצם עצמה מזה החשק. ובזה שנכללה בהארי של אש, היו מתקרבין כל כתרין כחדא, ומתאחדין כל הכחות שיתייצבו בעוצם התבטלות לפני השי"ת. עיין לעיל פ' ויצא אות יז, לקמן פ' וישב אות יט.. וזה הכח הוא רק בהצורת אדם ולא בצבא מעלה, וכדאיתא במדרש תנחומא (ריש פ' צו) היערוך לה' בבני אלים, אין יערוך אלא לשון קרבנות. וזהו, כי שרית עם אלהים ועם אנשים, שכח המלאך נכלל בו, שהוא בכחו יכול להעלות כל הנמצא בשמים ובארץ, ולכן קרא שמו ישראל. ואף שמו יעקב לא נעקר ממקומו, ואף שהוא בחינת קטנות, לפי שבעוה"ז צריכים אף לזאת לבחינה קטנה, וכענין דאיתא במדרש רבה (וישלח עג) אין בני עשו נופלים אלא ביד בניה של רחל, שנאמר (ירמיהו מ״ט:כ׳) אם לא יסחבום צעירי הצאן כו' וזהו דאיתא בש"ס (ברכות יג) לא שיעקר שם יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו: Siman 29 וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך. הענין בזה הוא, דהנה בשמו של אדם נכלל כל המהות שלוקלזעיין זוה"ק נח דף ס. ובזוהר חדש רות פט:., ולכן כשקוראין לאדם בשמו הוא מתעוררקלחכתב מרן רבי צדוק זי"ע בקומץ המנחה ח"ב אות ע"ט וזל"ק: השם בכל מקום הוא כח הדבר וקיומו וחיותו, כמ"ש (בראשית ב׳:י״ט) וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו וכו' כי השם הוא החיות. ובפרי צדיק פרשת ויקרא אות א כתב: כי עניין קריאת שמו הוא התעוררות הנפש, כדאיתא בכתבי האריז"ל שקריאת שמו של האדם הוא שורש נפש חיה שלו, ולכן הוא מקיץ מן השינה כשקוראין אותו בשמו, מפני שמתעורר בו הנפש חיה שלו. וכן איתא בנועם אלימלך פרשת שמות ד"ה או יאמר ע"פ דאיתא וזל"ק: דהרוחניות והנשמה של אדם נקראים בשם שמות, דעיקר השם הנקרא לאדם כגון ראובן או שמעון, זה השם הוא לנשמה ולא להגוף, והחקירה לזאת הוא, שאנו רואים אדם שהוא ישן ורוצים להקיצו משנתו, אם דוחפים את גופו לבלתי יקראו אותו בשמו, הוא יותר בקושי להעירו מאם היו קוראים בשמו. וזהו מחמת כשאדם ישן אזי נשמתו עולה למעלה ויוצאת מגופו, ולכן בקושי להקיצו משנתו ע"י דחיפת הגוף, משא"כ אם קוראים אותו בשמו עכל"ק.. ורצה אבינו יעקב לקבל מהמלאך המהות שלו ולא רצה לגלות לו מה שמו, ולמשה רבינו ע"ה מסר משמו, כדאיתא בש"ס (שבת פט.) אף מלאך המות מסר לו דבר, שנאמר ויתן את הקטרת ויכפר על העם, אי לאו דאמר ליה מי הוה ידע. ולמה לא גלה ליעקב רזא דקטרת, מפני שהיה נראה לו שלמותר הוא, כי רזא דקטרת הוא כדאיתא בזוה"ק (בהעלותך קנא:) קטירו דכלא, שמקשר על ידו כל הפעולות, ואף שנראים בשפל המצב מגביה אותם ע"י הקטרת ומחברם יחד לשם השם (וכמש"נ במקומו)קלטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תצוה ד"ה ועשית: איתא בזוה"ק (במדבר קנא:) כי קטורת היא קטירא דכלא, היינו שמרמז כי כל הדברים הנעשים אף בעוה"ז הכל מקושר ברצון הש"י ובלתי רצונו לא יעשה שום דבר. ועיין הסבר הדברים בבית יעקב שמות פרשת תצוה אות ד, ה, ו.. ויעקב אבינו לא הוצרך לזה, כדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב, והוא שמצדו לא עשה מעולם שום פעולה שתצרך להתברר אח"כ, אך כל פעולותיו היו מבוררים בשעת עשיהקמכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. ועיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו. לקמן פ' ויחי אות ז, אות יח ד"ה וכל מדה., ולמה לו רזא דקטרת קטירו דכלא, לזה לא רצה לגלות לו: Siman 30 ויאמר למה זה תשאל לשמי. תשובת המלאך היה, שלא יהיה לו שום עזר וסיוע מידיעתו זאת. והוא, כי זה המלאך היה מהמקטרגים על בריאת האדם מה אנוש כי תזכרנו (מדרש רבה בראשית ח), ועד היום הוא מקטרג ובא ורוצה בהשחתת עולם, שהוא היצר והוא השטן יורד ומסטין עולה ומקטרג, והוא המלאך המות כדאיתא בש"ס (בבא בתרא טז.). והאותיות שבשמו מרמזים עליו שאין ממנו שום סיוע לאדם, ם' וס' אותיות סגורים וחתומים מכל צדדיהם כמש"נ לעיל (אות ה ד"ה ולהבין, אות כו), ולא זה שאין מסייע לאדם לעבודת השי"ת אך עוד מטרידו ומטעהו להטותו לדרך רע, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קע:) שנגע בגיד הנשה בזיניה דאיהו יצר הרע כו'. ואף שגם זה הגיד הוא בריאה מהשי"ת, אכן שאין בהם בגידין בנותן טעם, ושמו מוכיח עליו שנקרא גיד הנשה, דמנשה לבני נשא מפולחנא דמאריהון כדאיתא בזוה"ק (שם). והוא שהעבודה ובחירת האדם שיש לו מכח זה המקום יוכל להשכח ולהסתר מדעת האדם לגמרי. והענין ששינה הכתוב בלשונו, הלא מה חסר המקרא אם לא נכתב תיבת "זה" רק למה תשאל לשמי. אכן רמז לו בזה, שרק לו לא יגלה שמו אבל לרבינו משה, שנקרא זה, כי זה משה האיש (תשא לב) יגלה שמו. כי הענין ששמו מכוסה מבני אדם הוא ם' וס' שבשמו, ומשה רבינו ע"ה שקבל את הלוחות משמי מרומים, נאמר עליהם בש"ס (שבת קד.) ם' וס' שבלוחות בנס היו עומדין, ששם לא סוגרו במסגר שלא יבין בהם אדם, כי הלוחות ניתנו להוסיף ולהרחיב על ידם האור מהשם יתברך. ולזה בשעה שקיבל משה תורה מסיני אז אף זה המלאך שנקרא ס"ם גילה משמו למרע"ה וגילה לו רזא דקטרת, כדאיתא בש"ס (שבת פט.). ולכן נקרא הקטרת בשם סמים, על שהסכים עליו המלאך ס"ם. וכדאיתא ג"כ בשם האר"י הק' בלקוטי תורה (פ' קרח ד"ה ונתתם) שמפני זה אמרו על הקטרת שסם המות ניתן בו, והוא שבהקטרת נמצא התגלות מאלו השני אותיות ס"ם: Siman 31 ויקרא יעקב שם המקום פניאל. הענין שמתחלה קרא שם המקום פניאל בי' ואח"ז קורהו הכתוב פנואל בו'. והוא כי יש דברים בעולם שמותרים אף באכילה, ויש דברים שבאכילה אסורים ובהנאה מותרים, וזה רומז שמותר לאדם ליהנות בזה שיפרוש עצמו מלאכלם ומזה ינוח דעתו. ויש דברים שאסורים אף בהנאה שאין לו לאדם אף זו הנייחא. והוא שבתחלה כשאדם פורש את עצמו מאיזה דבר לכבודו ית', צריך להסיר כל הנאות והנגיעות מצדו, ואח"כ יראה לו השי"ת שהיה לו אף מזה הנאה, ובהסתר בלא דעת קיבל מזה תקיפות. וזה הוא שמתחלה כתיב בי' והוא כגוונא דו' דשלום שהוא קטיעא כדאיתא בש"ס (קידושין סו:), וזה מרמז על צמצום בלי שום התפשטות, ואח"כ כתיב בו' שמרמז שיראה האדם שכל ההתפשטות שייך רק אליו. וזה הוא הענין שהשי"ת נקרא קדש בלא ו' ומצד עבודת ישראל הוא נקרא קדוש בו', כדאיתא בזוה"ק (אמור צג.) וכיון דישראל קא מקדשי סלקי מתתא לעילא יקרא עלאה עד דאסתלק ו' לעילא כו' וכדין אקרי לעילא קדוש. והוא שמצד השי"ת אין שום חילוק בין קודם בריאת העולם לאחר הבריאה, קדש היה עד שלא נברא העולם וקדש הוא אחר שנברא העולם, כי אין לו שום צורך לעולם הזה ולא לפעולת אדם. אכן השי"ת ברא את העולם בחסדו להיטיב לבריותיו, העמיד שע"י עבודת ישראל יתפעל שיסכים השי"ת שחפץ בעבודת ישראל שיקדישו את שמו. ועל זה רומז אות ו' השתלשלות והתחברות העולמות זה בזהקמאבית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה ויקרא יעקב.: Siman 32 ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל. הענין בזה הוא, כי כל התחלות קשות, אבל כאשר רק עבר את פנואל זרחה לו השמש שמרפא בכנפיה. ואיתא ע"ז במדרש (רבה וישלח עח) כך היתה השמש מרפאת באבינו יעקב ומלהטת בעשו ואלופיו. אמר ליה הקב"ה את סימן לבניך כו' כך בניך תהא השמש מרפאת בהן ומלהטת באומות העולם. מרפאת בהם, וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה (מלאכי ג׳:כ׳). ומלהטת באומות העולם, הנה היום בא בוער כתנור וגו' (שם). הענין בזה הוא, שבהגיע עת דודים, שהשי"ת יסיר המכסה והנרתק מהשם יקו"ק, ויהיה ה' אחד ושמו אחד, אז לא יביט השי"ת על מראה הגוון רק לעומק הלב. ואז יפתח השי"ת עומק הלב של ישראל, ויתגלה לעין כל עומק הלב של ישראל, שמעולם לא סר לבם מרצון השי"ת ולא החטיאו את המטרה אף כחוט השערהקמבעיין מי השלוח ח"ב פרשת יתרו ד"ה וישמע יתרו [א]: על ישראל נאמר יתהללו כל זרע ישראל, שיעקב אבינו פעל זאת לזרעו, שאף שעדיין אין כונתם מבוררת עוד, מ"מ לא ידח מהם נדח, שהשי"ת יברר שכל עסקם שלא לשמה לא היה בלתי שעל ידי זה יבואו לעסוק לשמה וכו'. וזהו ויתהללו, היינו שבזה יתפארו כל זרע ישראל, כי אף שעוד אינם מבוררים בשלימות מ"מ נכללו בכלל זרע ישראל וכו'. יען שהשי"ת מעיד על מעמקי לב ישראל שפתוחות לקודש ותוכן קודש, וזהו שמתרגמינן וצדקה תהיה לנו וזכותא תהא לנא שישראל הם זכים בשורשם בעומק לבם.. כי על הגוון יש להאומות ג"כ שקר החן, ולזה יש להם עוד אחיזה בעולם, אבל בעומק לבם הם מלאים רע ונתרוקן מכל טוב. לא כאלה חלק יעקב חולקיה ועדביה דקב"ה, שאף בהתפשטות שלהם הם דבוקים בשורש הרצון מהשי"תקמגמקורו במי השלוח ח"א פרשת דברים ד"ה הנה: כי כל הגוונין שנראים טובים בין האומות אין בהם שום ממש. ונתבאר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה ויקח משה [א]: השי"ת הביט לעומק הפנימי של ישראל, והעיד עליהם שבעומק לבם המה מלאים רצון, ורצונם להתמשך אחר רצון השי"ת בכל מה שיצוה להם וכו'. שהשי"ת העיד זאת עליהם שהמה מלאים רצון. שאני האומות, אף שנמצא אצלם לפעמים מעט עבודה, זה הוא רק על הגוון החיצון, ובעומק לבם המה מלאים זדון נגד השי"ת. ועיין עוד שם פ' אמור ד"ה ולאחותו.. וזהו דכתיב בהו (מלאכי ג׳:כ׳) וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה, שאף בכנפיהם שמרמז על התפשטותם, כי כנפים הם מחוץ להגוף, אף שם אין בהם רק צדקה ומרפא, אין דבר רק טוב ושלום. אבל כאשר יבא עליהם היום הבא בוער כתנור תצא החמה מנרתקה ותלהט אותם אשר לא ישאר להם לא שורש ולא ענף מחיים, וכדכתיב (שם) כי הנה היום בא בוער כתנור וגו' אשר לא יעזוב להם שרש וענףקמדכמבואר במי השלוח ח"א מסכת מנחות (נג.) ד"ה אמרו: באמת כל חיות אומה ואומה הוא ע"י איזה לבוש ממדה טובה, ובעת שהשי"ת מפשיט עצמו כביכול ממדה הזאת אז האומה הזאת תלך לאבדון עם כל אדירם. ועיין עוד לקמן פרשת מקץ אות כז.: Siman 33 ענין המלחמה שהיה ליעקב אבינו ע"ה עם המלאך הוא, שכל אחד התפאר את עצמו והראה את כחו הגדול מי הוא שיכול לקבל עליו מלכות שמים ביותר ולהעלות לשורש העליון ביותר. כי מלאך מרמז על יראה מופלגתקמהעיין לעיל פרשה זו אות ח בהערה סח שם., וכדכתיב (דניאל י׳:ה׳) והנה איש אחד לבוש הבדים וגו' ולא נשאר בי כח וגו' ולא עצרתי כח. והוא, כי בעת התקשרות והתחברות העולמות ביחודא חדא שאחד נכלל בחבירו, אזי יש לו הויה אף לקטן שבקטנים. ובהתראות מלאך אלהים פנים אל פנים בהתרוממות מאד לבל יתקשר באתחברותא חדא בעלמא דין, ממילא אין הויה אז להקטן. שאני אבינו יעקב שכחו גדול והתנשא לכל לראש, והתפשט את עצמו מכל עניני עוה"ז, ממילא התגבר על המלאך ולא היה לו כח הויה עד כי נכנע לפניוקמוכמבואר לקמן פרשת ויחי אות יב ד"ה וזה היה: וזה היה מלחמת יעקב עם המלאך. כי המלאך בקש מקום ביעקב, וחפש בכל תשוקותיו, אולי ימצא אצלו מקום אשר הוא משוקע שם באיזה תאוה וחמדה אשר לא יוכל להמלט ממנה והתאוה תסובבהו, אמנם חפש ולא מצא. וזהו דכתיב (וישלח לב) וירא כי לא יכול לו, ובזה היה יעקב מנצח להמלאך, כי כן הוא אשר אם הגדול מראה גדולתו להקטן אז הקטן מתבטל. ועיין עוד בית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה על כן.: Siman 34 ויאמר עשו יש לי רב וגו' ויאמר יעקב וגו' וכי יש לי כל. הענין בזה הוא, כי כל השפעת טובה שהשי"ת משפיע לאומות עובדי כו"ם הוא למותר ולרב להם למען יאבדו, כענין דכתיב (ואתחנן ח) ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, לכן משפיע להם רוב טובה יותר מכפי כח הכלי קיבול שלהם. וכענין דאיתא בזוה"ק (וישלח) ויעקב השיב לו וכי יש לי כל, שאף הרוב טובה שבידך יש בי כח לקבל ולהתכלל ביקמזעיין במי השלוח ח"ב פרשת וישלח ד"ה וישלח [ב]: יעבר נא אדני לפני עבדו, וזה רומז על טובות עוה"ז עד ימות המשיח יקח עשו לחלקו, וזה נקרא לפני עבדו כמו שכתיב (ואתחנן ז) שמר הברית והחסד לאהביו ולשמרי מצותיו לאלף דור ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו, אל פניו נקרא שיש לו תפיסה ואחיזה בטובה וסופו הוא להאבידו, כדאיתא בזה"ק וכו' עיי"ש. לעיל פרשה זו אות ה ד"ה ולזה.: Siman 35 ראיתי פניך כראות פני אלהים. איתא ע"ז במדרש רבה (וישלח עח) מה פני אלהים ולא יראו פני ריקם, אף את ולא יראו פניך ריקם. הענין בזה הוא, דהנה ענין הקרבת הקרבן מה הוא שמקריבין בהמה גשמיי שתתעלה לעולם העליון, הלא העולם העליון אין בו שום שייכות לדבר גשמיי. אכן ענין הקרבן הוא, כגוונא דזריעה שזורעין בארץ. כי בבריאת העולם שהיה מאמר השי"ת שהארץ תוציא צמחה, נשאר בארץ כח צמיחה שזורח בה מכח זה המאמר, אכן שצריך לעורר את זה הכח, לזה זורעין מחדש בכל שנה ושנה, וטומנין בארץ הגרעין שהיה כלול בה מקודם זה, ועי"ז מתעורר הכח צמיחה שמעולם הוא, ומצמיח חדשות בכל פעם שמזכירין אותה. כי אם לא יזרעו מחדש להזכיר ולעורר הכח הזה, יוכל להשתכח ממנה כל הרשימה שנשאר טמון מכח מאמר השי"ת. וכן הוא ענין הקרבן, כי בתפלת שפתיו לבד לא יוכל להגיע למעלה כ"כ שיתעורר רצון בהשי"ת למלאות בקשתו, אכן בהקרבת הקרבן מן הבהמה גשמיי שמסתעפת משור שבמרכבה העליונה, מתעורר הכח שנמצא בה ונכללת למעלה ראש, עד שבא ארי של אש ורבץ על המזבח, והבהמה הגשמיי נכלל בחזרה במרכבה העליונה (וכמש"נ בפ' ויקרא)קמחעיין הסבר הדבר לעיל פרשה זו אות כח בהערה קלו שם.. וזהו כונת יעקב אבינו ע"ה בהדורון ששלח לעשו, מפני שהיה עוד בעשו כח וניצוץ מקדושה ורצה להוציאה ממנו, לזה שלח לו המנחה שהיתה מלאה קדושה. כמו שפירש"י ז"ל, שהפריש מתחלה מעשר, ועי"ז נתדבק הניצוץ קדושה של עשו בכח הקדושה של אבינו יעקב, ויצאה מאתו כל הקדושה, מצא מין את מינו וניעור. ובזה חתה גחלים על ראש עשו, וכענין דאיתא בזוה"ק (אמור קב.) וכנודע. וזה סוד שעיר ראש חודש ושעיר עזאזלקמטוזה לשון רבנו האריז"ל בעץ החיים שער מ"ט – שער קליפת נגה פרק ח והובא ג"כ בלקוטי תורה פרשת אחרי מות: והנה ביום הכיפורים צוה הש"י, וברשותו אנו עושין, לשלוח לס"מ שעיר אחד, שהוא טוב ורע כנ"ל וכו'. וזהו שמחה גדולה שמקבל ס"מ על ידנו שעיר לעזאזל, ובפרט שניתן לנו מדעתנו, מתנה גמורה שלא ביגיעה, ואז היו ישראל מתוודין על עונותיהן, וכהן גדול היה מתוודה וסמך ידיו על ראש השעיר, ובכח התשובה הזו שהוא מצות עשה, אז מתברר חלק היצה"ר, ונפרד הטוב שבו מהרע שבו וכו' והטוב חוזר אל הקדושה העליונה וכו'. וזהו שמחת סמא"ל, שראה שהתתקף עתה, ובכל דעתו רוצה להדבק עמו, והוא שוטה, כי אדרבא גחלים אתה חותה על ראשו וכו' כי זהו סיבת רעתו של ס"מ, והפסדו גדול וכו' עיי"ש כל העניין.. וזהו כוונת המדרש, מה פני אלהים ולא יראו פני ריקם אף את ולא יראו פניך ריקם. אכן החילוק הוא בין הקרבת קרבן ובין אותו הדורון, שהקרבן נתעלה ונקרב מתתא לעילא. ובהדורון הוריד אבינו יעקב הקדושה מעשו והכניסה לרשותוקנכמבואר לעיל פרשה זו אות ה ד"ה והנה איתא, אות ו.: Siman 36 קח נא את ברכתי אשר הבאת לך. איתא ע"ז במדרש (רבה וישלח עח) חד עם דארעא אמר ליה לרבי אושעיא אין אמרית לך חדא מילתא טבא את אמרת בציבורא מן שמי. אמר ליה מה הוא, אמר ליה כל אותן הדורונות שנתן אבינו יעקב לעשו עתידין אומות העולם להחזירן למלך המשיח לעתיד לבא, מה טעמיה (תהלים מב) מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו, יביאו אין כתיב כאן אלא ישיבו כו'. להבין הענין בזה, מה הוא הטובה שיחזיר הדורון עצמו כמו שלקחו, הלא כתיב (ישעיהו ס׳:י״ז) תחת הנחשת אביא זהב ותחת הברזל אביא כסף, שיחזירו טובה בכפל ממה שלקחו. אכן זה מרמז, שלעתיד יתברר לעין כל, שכל ההסתר והגלות שסבלו ישראל לא היה רק למראה עין אדם אבל בעומק לא סבלו כלל מעולם, וכדכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. וכל חטאי ישראל הם ג"כ על זה הענין, כי בעומק לב ישראל לא ימצא שום נטיה מרצון השי"ת ורק על הגוון יתראה לחטא, ולזה יחתום השי"ת על כל חטאי ישראל שאינם מעומק הלבקנאכמבואר במי השלוח ח"א תהלים (קלא) ד"ה שיר: היינו שדוד המלך ע"ה אמר לפני הש"י כי בכל חטאי ישראל לא נעתקו מהש"י, ורק כתנוק הנעתק משדי אמו, אף שמסיב פניו מאמו ליקח דבר מה, מחזיר פניו לאמו שלא תלך ממנו. ובתפארת יוסף ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ובעוה"ז מחמת שהארה זאת הוא בהעלם, צריך זאת אריכת הזמן שיברר האדם את זאת. ועיין עוד מי השלוח ח"ב תזריע ד"ה אדם, לקמן פ' ויחי אות נה ד"ה וזהו.. אכן מפני מה סובלים ישראל בעוה"ז ומצמצמים את עצמם בכל העבודות, הוא כגוונא דעבד עברי שנמכר בגנבתו לעבד, וכשיצא חפשי מאדוניו צריך להעניק לו מכל הטוב. והוא, שכל הסבלנות הוא רק לפי שעה לכפר על פשעיו, שלפי ראות עין אדם חטא מהמטרה, אבל בעומק בהשורש לא חטא (וכמש"נ בפ' ראה)קנבלקמן פרשת ויחי אות לח ד"ה ויען.. ולעתיד שיגאל השי"ת את ישראל בקרוב וישיבו הדורון עצמו, יתראה מזה לעין כל שלא זנח אותם השי"ת אף רגע אחדקנגדבר זה נתבאר בארוכה בכל ספרי רבוה"ק ונביא כאן מקצת מדבריהם הקדושים. במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [ב]: ויהודא היה סובר שעומד לפני מלך גוי ומתוכח עמו, וכאשר שלח להם הש"י הישועה אז ראו שגם למפרע לא היו בסכנות, כי באמת היו מתוכחים עם אחיהם, וכן לעתיד כאשר יושיענו הש"י ויפדנו, אז יראה לנו ה' כי לא היינו בגלות מעולם ולא משל עלינו שום אומה רק ה' לבדו, וזה פי' הפסוק (תהילים ל״ז:י׳) ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו, היינו בעוד מעט יתבטל רשע, והתבוננת היינו בבינת הלב באם תרצה להבין על מקומו, ואיננו היינו תראה כי לא היה בו שום כח ממשלה עליך. ועיין עוד ח"א פ' חקת ד"ה זאת חקת, ובחלק ב' ויגש ד"ה ויאמר יוסף לקמן פרשת ויגש אות ג ד"ה אמנם, אות ו ד"ה לי דבר, אות י ד"ה ועל זה מרמז, אות יב ד"ה וכאשר יזרח, אמרי אמת (לובלין) פ' ויגש תרמ"ב סעודת ליל שבת, סוד ישרים שמיני עצרת אות ה, יג, תפארת יוסף מגילה (ט:) ד"ה ואף.. ועל זה שסבלו ישראל לפי שעה בעוה"ז אשכר יקריבו תחת בשתם משנה יירשו: Siman 37 מנחה יביאו לא נאמר אלא מנחה ישיבו, מלמד שכל הדורונות שנתן אבינו יעקב לעשו עתידין אומות העולם להחזירן למלך המשיח לעתיד לבא כו' (רבה וישלח עח). הענין בזה הוא, שכל הסבלנות שיש להם לישראל הן בגוף והן בממון הוא מהעסק שהיה ליעקב אבינו ע"ה עם עשו. הסבלנות מממון הוא מהמנחה ששלח לעשו, והסבלנות מעניני הגוף הוא מויאבק איש עמו, שנגע בירכו של אבינו יעקב. והשי"ת מבטיח לישראל שיחזיר להם זה עצמו. והוא שלא יעלה על דעת אדם שכל הסבלנות שסבלו ישראל בעוה"ז היה מפני שהוצרכו לסבול לכפר על חטאתם, ואחר שיסבלו יתכפר להם, ואזי ינתן להם שכרם על אשר קיימו מצות השי"ת אשר צוה אותם, לא כן הוא, כי מזה לא יהיה לישראל נייחא. אך השי"ת הבטיח להם לישראל, שיברר אותם שכל מה שסבלו וכל הדורונות שהוכרחו ליתן היה בחנם על לא חמס בכפם, כי מעולם לא עשה ישראל מה שאין ברצון השי"ת, ובזאת יאותו וישקוטוקנדכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות כד, כה, לו.. אך א"כ למה נתייגעו כ"כ בכל הסבלנות ונתינת דורונות מאחר שלא חטאו בעומק, הוא כגוונא שבא במצות ה' להביא אשם תלוי על ספק חטא ספק לא חטא, שאף שיוכל להתברר אחר זמן שלא חטא כלל, אך מאחר שבזו המחשבה באשר הוא נראה שחטא לכן יצרך לסבלנותקנהמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות מו: עניין אשם תלוי שמביאים על הספק. הלא אם באמת חטא שאכל חלב, אז לא יפטר בזה האשם עד שיביא חטאת. ואם לא חטא, רק באמת שומן אכל, אזי מביא חולין לעזרה. ומה זה עניין אמרם שמגין עליו עד שיוודע לו. משמע מזה, שעיקר החטא הוא רק לפי תפיסת אדם, שמצד תפיסתו נראה לו שנתרחק מהשי"ת, כי מצד השי"ת הוא כעניין שנאמר (איוב ל״ה:ו׳) אם חטאת מה תפעל בו, וכל החטא הוא בצורת אדם. וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון סז צח:). חטאת קבוע הוא אחר שחטא אדם ונפל מאד, ובהיקף דעתו הוא מרוחק מהשי"ת ונעתק ח"ו, זה הוא עיקר החטא. ואם האדם הוא רק מסופק בעצמו, ולא נעתק עוד לגמרי ח"ו מהשי"ת, לזה היה די להתכפר באשם תלוי, שרומז על שבדעתו הוא עוד רק תלוי ועומד, ובלבו הוא מסופק שיכול להיות שעוד הוא מקורב להשי"ת, לזה כפרה ספיקה והלכה לה.. כן ישראל כל זמן שלא נתבררו עוד בשלימות הוצרכו לכל אלה לתלות על הספק. אבל כשיבא יום ה' הגדול והנורא, שיברר השי"ת את ישראל בשלימות הבירורים לטוב להם כל הימים, אז יתגלה לעין כל שעומק לבם הוא רק טוב, ומעולם לא חטאו ולא סרו מאחרי רצון השי"ת אף כחוט השערה, וכל מה שהוכרחו ליתן מיגיעם היה בחנם על לא דבר. וזה מרמז מה שישיבו המנחה עצמה, שיתגלה לעין שבחנם נטלו מהם. כי השי"ת יפתח הלבבות ויתגלה שעומק לב ישראל מלא קדושה. ואף שגם נבוכדנצר הרשע אמר שירות ותשבחות כמו דוד מלך ישראל, אבל עומק לבו מלא רע, שאני דוד המלך שלבו מלא טהרה וקדושה כפיו כן לבו, ואגלאי מלתא למפרע, לזה נאמר ישיבו (וכמו שנתבאר בתנחומא סוף וארא): Siman 38 ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך וגו' יעבר נא אדני לפני עבדו ואני אתנהלה לאטי וגו' עד אשר אבא אל אדני שעירה. הענין בזה הוא, כי זאת ידע עשו שהוא עם יעקב אחיו הם כלל כל העולם כולו, ויש להם כח להתחלק בינם את כל העולם, וזהו שאמר עשו ליעקב נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, לחלק בינינו העולם הזה חלק כחלק. ואבינו יעקב לא נתרצה בזה, מאחר שכל הטובות שבזה העולם יחשבו למי שיקבל אותם בגבולו לאוכלי פגה, מפני שאין שום טובה בעוה"ז שתהיה בעתה ובזמנה, מפני שאין שום דבר ברור בשלימות, לזה מצדי אי אפשי בה, כי מדתי הוא שלא לקבל שום דבר בעולם שתצטרך עוד להתברר. (וכמש"נ בכמה מקומות באריכות)קנועיין לעיל פרשה זו אות כט בהערה קמ שם, פרשת ויצא אות ח, לקמן פ' ויחי אות ז.: יעבר נא אדני לפני עבדו. היינו, אתה אם תרצה לקבל כל הטובות מעוה"ז עשה והתפשט עצמך כטוב בעיניך, ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני, היינו מצדי אברר את עצמי לאט לאט ביגיע כפי אשר אתייגע כפי כחי, ולאיזה טובה שאוכל להגיע ולקנותה אחר הבירור שאברר את עצמי מקודם אבחר בה ואקחה בגבולי, אבל לא בגודל שטף וזרם לילך בדרכי חשך לא אור על סמך אשר אברר את עצמי אחר קבלת הטובה, לא אחפוץ בזהקנזעיין מי השלוח ח"ב פרשת וישלח ד"ה וישלח [ב].: עד אשר אבא אל אדני שעירה. היינו, שאייגע את עצמי כ"כ, עד שאברר כל הטובות ואקח אותם ברורים ונקיים, ואף הטובה היותר גדולה שאתה לוקח אותה בגודל שטף וזרם בחושך, אבל אני לא אבחר בטובה כזו, אך באור המאיר לעין ביגיעי אשר אתייגע לברר ולהאיר הטובה מקודם ואז אבחר ואחפוץ בה. ולכן נבא עובדיה הנביא (עובדיה א׳:כ״א) ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, והוא שכל מי שיש לו דעת יראה שכל הטובות שביד ישראל נאים להם ולהם יאותו, מפני שהתייגעו את עצמם בכל כחם להתברר עד שיוכלו ליקח הטובה בגבולם. וכמו שאמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"ב סוכה (ה:) ד"ה וממאי) שלא נאמר נושעים אלא מושיעים שהש"י יאמר להם הושיעו את עצמם בגודל בירורםקנחמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק, עיין סוד ישרים ראש השנה אות נו: ונאמר ועלו מושיעים בהר ציון וגו' אמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה נושעים לא נאמר אלא מושיעים, לרמז בזה שיראה השי"ת לעתיד איך שישראל ע"י גודל סבלנות שסבלו בהסתר הגלות, כביכול הושיעו את עצמם. היינו כי מחמת זה שקבלו ישראל עליהם כ"כ סבלנות בעד כבוד שמים מאותם שנאמר עליהם ומושל בגוים, לפיכך קרבו להם את הישועה. וזה נחשב על ישראל שהם בעצמם פעלו את הישועה. עיין עוד לקמן פ' מקץ אות יז ד"ה שאני, בית יעקב שמות פרשת תשא אות א, תפארת יוסף מס' ברכות (יב:) ד"ה מזכירין, מס' יומא (פו:) ד"ה גדולה.. אבל לעשו אין שום שייכות להטובה שבידם. וזהו שאמר בלשון משפט, כי חוק הוא מה שאין מבינים בתפיסת השכל רק שכן נטבע בטבע חוק ולא יעבור, ומשפט מרמז שכולם יבינו שלישראל שייכת הטובה ונאה הוא להם, מאחר שמצדם נתייגעו בכל כחם בצמצומים ובסבלנות להבין הדרך ילכו בה, בכל אשר הפנו השכילו בדעת וחשבון לפלס מעגל רגליהם לכונן דרכם. שאני לעשו אין שום שייכות להטובה, מאחר שבחושך הלך בחושך שמו יכוסה שירד לאבדון לדרי דרין: Siman 39 ויאמר אליו אדני יודע כי הילדים רכים והצאן והבקר עלות עלי ודפקום יום אחד ומתו כל הצאן, יעבר נא אדני לפני עבדו ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני וגו'. הענין בזה הוא, שיעקב אמר לו לעשו, שאי אפשר לו לילך עמו בדרך אחד. כי לעשו ניתן דעה רחבה בעסקים גדולים, שלא ישגיח לפי דעת כל אחד ואחד כמלך הפורץ גדר ואין מוחה בידו, לא כן עמדי שאני מוכרח להתנהג לפי דעת כל אחד ואחד, ואין ביכלתי למנוע השגחתי מקניני אף רגע אחד. וע"ז מרמז שכל עסקו היה עם הצאן. וכן נבדקו מנהיגי ישראל במרעה הצאן, משה רבינו ודוד המלךקנטכמו שכתב במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה מקרב: מקרב אחיך תשים עליך מלך. היינו שיהיה לבו טוב לכל ישראל, וכמו שמצינו בדהמע"ה שנאמר עליו (תהלים עח, ע) ואקחהו ממכלאות צאן היינו שראה הקב"ה איך נוהג ברחמנות עם צאנו, שמו למלך על ישראל.. כי בטבע הצאן נמצא משכוכית, שנמשכים אחר רצון מנהיגם, ואם יתנהג בהם הרועה כפי דעת כל אחד ואחד, מוכח מזה שיוכל להנהיג את ישראל הנמשלים לצאן לנחותם הדרך ילכו בה, וכדאיתא במדרש (רבה ויקרא ד) שה פזורה ישראל, מה השה כל אבריו מרגישין במכאוביו וכו'. וכענין דאיתא בזוה"ק (בא דף מ:) ובהאי דאתקרי צאן אתקשר כלא וכלא כליל בצאן. והעומק בזה הוא, כי בפנימיות תרמוז מדת צאן להמשכה אחר רצון השי"ת, וכדאיתא במדרש (תהלים עח) מה הצאן נמשכת אחר בעליה כך ישראל נמשכין אחר משה ואהרן. ובמס' בבא קמא (דף נב:) הקונה עדר מחבירו כיון שמשך משכוכית קנה כל העדר, לפי שמטבע הצאן להמשך, ומדת ההמשכה הוא יסוד לכל ההסתעפות: Siman 40 איתא בזוה"ק (בהעלותך קמט:) ואי סליק בדעתך דמלכא עלאה קב"ה לא הוו ליה מלין קדישין למכתב ולמעבד מנייהו אורייתא אלא דאיהו כניש כל מלין דהדיוטין כגון מלין דעשו כו' אלא ודאי אורייתא קדישא עלאה איהו כו'. הענין בזה הוא, שבזה שנתלבשו הדברי תורה היקרים מפז ומפנינים במלין דהדיוטין, הראה השי"ת לעמו ישראל רב טובו וחסדו, איך שהרכין כבודו משמי שמים עליונים מדרגא לדרגא מכתרא לכתרא מנזרא לנזרא, עד שנדמה לאדם שאוכל מיגיע כפו. כי בעולם העליון אין שם רק אור בהיר בתמידות, אכן השי"ת ברא את העוה"ז וברא בו את האדם, שידמה לו שהוא מאיר לעצמו אף במקום חשך ובגודל ההסתר שבעוה"ז ושם חשך לאור, אבל בעולם העליון אין שום הסתרה רק בהירות. וזהו ג"כ מה שנתיירא יעקב אבינו ע"ה מהמלאך שרו של עשו בפגשו בו, כי אם ידקדק השי"ת עם הבריאה אזי מי יאמר זכיתי לבי, הן שמים לא זכו בעיניו, ואף שהם בהירים ביותרקסכדאיתא בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [ג]: כי שמים מרמזים על זה המקום שהוא למעלה מגבול תפיסת הבריאה. ובמקום שאין גבול תפיסת הבריאה משגת שם הוא בהירות גדול, כי שם אין שום עונש ואין שום העדר.. ובפרט שזה המלאך הוא המחפש החסרון שנמצא באדם, ולזה נתיירא מאד. ובאמת רצה זה המלאך לנתק את ירכו לגמרי, המרמז על יראה יתירה, כי בבריאת העולם בשעה שאמר השי"ת נעשה אדם השתתפו כל הברואים, ואף מלאכי מעלה, ונתנו מכחם להצורת אדםקסאכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות כו ובהערה קל שם.. ויש בו באדם רמ"ח אברים ושס"ה גידים, רמ"ח איברים הם כנגד רמ"ח מצות עשה, שזה מרמז על אהבת אדם ליוצרו לפעול כרצון השי"ת, ומזה הם כל הפעולות ומצות מעשיות שאדם פועל ועושה. ושס"ה גידים שבאדם הם כנגד שס"ה מצות לא תעשה, שזה מרמז על יראת אדם מפני השי"ת, ומצמצם את עצמו שלא יעשה מה שאין בו רצון השי"ת. וגיד הנשה הוא חלקו של היצר הרע שרו של עשו, שהוא נתן מחלקו בהצורת אדם גיד הנשה שהוא בירכין דלבר מגופאקסבעיין לעיל פרשה זו אות כו, כז., וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קע:) ויגע בכף ירכו בגיד הנשה בזיניה ביצר הרע דאיהו זיניה ואתריה ומתמן אתי יצר הרע על בני נשא כו' כמה דאמרו חברייא בשייפין דבר נש דרמיז לעילא אי טב טב ואי ביש ביש, ובגין כך כל שייפא מתקיף שייפא ודאי גיד הנשה מתקיף ליצר הרע דהוא זיניה כו' בגין דאית בבר נש רמ"ח שייפין לקבל רמ"ח פקודין דאורייתא דאינון למעבד אתיהבו ולקבל רמ"ח מלאכין כו' ואית בבר נש שס"ה גידין ולקבלהון שס"ה פקודין דלאו אינון אתיהיבו למעבד כו'. ומזה הגיד מתעורר באדם אף יראה יתירה ויראת הבאי, ובאמת זה לחסרון יחשב, אכן בעוה"ז צריך אדם אף גם לזאת: ואף שישראל נקראים בנים למקום, והבן אינו צריך ליראה כ"כ, אכן זאת הוא אחר שיתברר ויתגלה שישראל הם בנים למקום, אזי לא יהיה בעולם יראה כ"כ, אך יראת דרך ארץ. אבל כל ימי עוה"ז שלא נתברר עוד בשלימות שישראל הם ברזא דבן, והסתיר השי"ת את דרכו, וישראל הם רק ברזא דעבד, צריך האדם ליראה מופלגת ועבודה עצומה. וזה המלאך רצה לנתק אותו ממקומו, לבטל מישראל את מדת היראה, ויתפשטו בגודל תקיפות ועי"ז יכשלו ח"ו. וכן בלעם היה מראה לישראל התקיפות של עתיד, בכדי שיסירו מפניהם את מדת היראה, ובאמת הוא רצון השי"ת היפך מדעת האדם. וזהו הענין דאיתא בש"ס (חולין צ:) דברה תורה לשון הבאיקסגזה לשון הגמרא חולין (צ:): תנן התם, תפוח היה באצע המזבח פעמים היה עליו כשלש מאות כור אמר רבא גוזמא וכו'. אמר רבי אמי דברה תורה לשון הבאי, דברו חכמים לשון הבאי. דברו חכמים לשון הבאי הא דאמרן, דברה תורה לשון הבאי, ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א׳:כ״ח) וכו'., ובצורות בשמים היינו שנדמה לעין שיש להם כח בשמים וצריך להתיירא מהם, ובאמת הוא רק דמיון שאין להם שום כח בשורש. דברו חכמים לשון הבאי תפוח היה באמצע המזבח פעמים היה עליו כשלש מאות כור מתרומת הדשן, שגם זה מרמז על יראה מופלגת (וכמש"נ בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה ובענין, אות יב, אות יד ד"ה ובזה). והענין שהובאו אלו המימרות בפרק גיד הנשה, מפני שהוא עיקר מקומם, כי אף גיד הנשה מרמז על יראה מופלגת ביותר, וכל זה נצמח מכח החלק שנתן זה המלאך בהצורת אדם. ואף שיראה יתירה לחסרון יחשב, מכל מקום נתפשט איסורו בכל ישראל. והוא, כי בעוה"ז הספיקי צריך אדם אף לזה, וזה נקרא תמכין דאורייתא כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעא.), והוא שזה מסייע לדברי תורה שעי"ז יברר אדם את עצמו ביותר: Siman 41 ויעקב נסע סכתה וגו'. על כן קרא שם המקום סכות. סוכה היא דירת עראי ואינה קבועה, וכמו שאמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"א בכורות (ח:) ד"ה בני) שזה רומז שמקומו של יעקב אבינו הוא באוירא דעלמא, היינו שתמיד הוא תלוי ברצון השי"ת, וסוכה הוא באוירא דעלמאקסדכדאיתא בסוד ישרים סוכות אות יב בסוף דבריו: כי ביתו של יעקב הוא באוירא דעלמא, היינו למעלה מהתפיסה וכו' שעיקר ביתו הוא ברקיע שמים שהוא למעלה מהתפיסה, ומנהורא דשמשא היה מנהיר לו השי"ת בכל הלבושים, לזה הכיר אורו ית' בכל הקנינים שלו. ובדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע (דף ו:) וזל"ק: כעניין ששמעתי על גמ' בכורות (ח:) בני לן ביתא באוירא דעלמא. כי באמת בית של נפשות הישראלי הוא באוירא דעלמא, שאין לו שום תפיסה בשום דבר, והמקום קבוע הוא אוירא דעלמא [שאינו שום מקום קבוע כלל, זהו קביעותם].. ולהבין הענין שאחר השלמת יעקב אבינו ע"ה נסע לסוכות, הוא שבמקום שאדם נכנס לספק אם ינצח אם לאו, אזי אף אם יזכה בגורל נמצא עליו קטרוגים רבים. והנה באמת שורש כל הוא אהבת השי"ת לעמו ישראל שעלו במחשבה תחלה אף בלי שום עבודה ויגיעה במעשים טובים, כי השי"ת מעיד עליהם שהם טובים בשורש, וכל מעשיהם אשר יעשו יסכים על ידם שהם טובים בשורש אף בלי שום טעם, וכמש"נ במי השלוח (ח"א יתרו על הפסוק והייתם לי סגולה)קסהזה לשון המי השלוח שם (ח"א פרשת יתרו ד"ה ועתה): וכן אמר הרב הקדוש היהודי מפרשיסחא על זה הפסוק, כי אהבת הש"י לישראל הוא בדרך דבר סגולה היינו בלי שום טעם. ועיין עוד ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן אות נח: באמת יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו, כידוע הפירוש על והייתם לי סגולה מכל העמים, דר"ל כמו סגולה שהוא בלא טעם נגלה, רק כך הדבר מסוגל בסגולה. כך מה שבני ישראל לו ית' מכל העמים, הוא בלא טעם בהתגלות בעולם הזה כלל. עיין עוד בבית יעקב שמות פרשת יתרו אות סו, סז, סט, פרי צדיק פר' ויחי אחר הבדלה [א], חג השבועות אות יח ד"ה ואח"כ, תפארת יוסף חג השבועות ד"ה בחודש [א].. וע"ז נמצא גודל קטרוג ותרעומות מה נשתנו אלו מאלו, כי השי"ת העמיד בעולם לכלכל כל דבר במשפט, שאדם ייגע את עצמו ויאכל מיגיעו, ומה שאדם נוטל לעצמו בלי יגיעה ע"ז תרעש ותתגעש הארץ, וכדכתיב (מסעי לה) ולארץ לא יכופר וגו' כי אם בדם שופכו. ומי שהורג בשגגה גולה לערי מקלט, והוא שמי שהורג נפש אדם בין שוגג בין מזיד אין לו מקום קבוע בארץ, מפני הקטרוג שתקטרג עליו, כי רצון השי"ת הוא שכל אחד יאכל מיגיעו, לזה ההורג מזיד לא יכופר לו כי אם בדמו, וההורג שוגג גולה לערי הלוים, שהוא מקום עבודה. ולזה בברכת המזון אין מזכירין פעולות אדם בברכת הזן, רק בברכת הארץ מזכירין על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ועל חקיך שהודעתנו, כי בטבע הארץ הוא שאינה רוצה כי אם בפעולת אדם. ולכן נסע יעקב אבינו לסוכות, כי אהבת השי"ת ליעקב הוא אף בלי שום פעולה, כדכתיב (מלאכי א׳:ב׳-ג׳) הלוא אח עשו ליעקב ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתיקסוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישלח ד"ה ואלה: ורק רצון הבורא ית' היה שיעקב הוא הנבחר, וזה שנאמר (מלאכי א׳:ב׳) הלא אח עשו ליעקב וכו', אח משמע שהיו שניהם שוים, והיינו בשעת זריעה שעדיין לא ניכר שום מעלה באחד על חבירו כי אז לא נמצא מצות ומעש"ט גם לא חטא ועון, ושניהם מיצחק ורבקה, ואעפ"כ ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי והיינו רק מרצונו יתברך, כמ"ש (יחזקאל כ״ג:כ׳) אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים וכו'. והוא כי משעת זריעה מברר הש"י שזה טיפה כשרה של קדושה וזאת הוא זרמת סוסים. לקמן פ' ויחי אות טו., וע"ז גבר הקטרוג למה זכה יעקב ועלה בגורלו אהבת השי"ת, לזה נסע לסוכות דירת עראי, כי אז נצח יעקב אבינו במאד, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעא: קעב.), לכן לא היה לו מקום קבוע. וכן בכל שנה ושנה אחר יום הכפורים שעלה הגורל לה', שזה רומז שחפץ השי"ת בישראל באהבתו אותם ואף בלי מעשיהם הטובים, אז עושים את חג הסוכות ויוצאים מדירת קבע לדירת עראי, שלא יתעורר עליהם שום קטרוג ח"ו, כי מזה יוכל להתעורר קטרוגים רבים, לכן ישבו בסוכות כמו שעשה אבינו הזקןקסזכמו שנתבאר בסוד ישרים סוכות אות ג: הנה לאחר הגורל שהיה ביום הכפורים נצטוו ישראל לישב בסוכה. וביאר בזה אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שכל מקום שישראל זוכים ומנצחים את האומות, אז צריכים ישראל לברר את עצמם במצוות סוכה, וכמו כן מצינו גבי יעקב אבינו לאחר הניצוח שהיה לו נגד האומות נאמר (בראשית ל״ג:י״ז) ולמקנהו עשה סכות. וכן לאחר שנצחו ישראל את מצרים נאמר ביציאתם (שמות י״ב:ל״ז) ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה וגו' וכדכתיב כי בסוכות הושבתי את בני ישראל וגו'. וכן ביאר שם אות פד: כך אחר יום הכיפורים שישראל מנצחים אז את העכו"ם, אשר לפי הנראה לא נתמלא עדיין סאתם עד לעתיד, כשיתמלא סאתם אז יתבטלו לגמרי, נמצא שעכשיו הוא זה הניצוח קודם זמנא, לכן צריכים ישראל ליישב בסוכות תחות צילא דמהימנותא ולהכניס את עצמם תחת הקיפו יתברך, שיגן על ישראל מכל מיני קטרוג. עיין עוד בבית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה ויעקב.: Siman 42 כי טוב סחרה מסחר כסף (משלי ג׳:י״ד). הענין בזה הוא, כי דברי תורה הם בהיפך מעניני עוה"ז, שעניני עוה"ז הוא הטוב בעיני אדם כשיש לו בידו וכבר גמר פעולתו, ודברי תורה הם בהיפך שכל זמן שהשי"ת עוסק עוד בנתינה זהו עיקר הטובה, כי אז השגחת השי"ת מעליהם לא סרקסחמבואר במי השלוח ח"ב משלי (ג) ד"ה כי טוב: סחרה נקרא מה שהאדם מסבב ומשתדל לקנות ד"ת מלשון סחור, ובעניני עולם הזה מי שמשתדל לקנות איזה דבר וכשאינו עולה בידו לקנות אז כל פעולותיו לריק כיון שלא גמר כחפצו, אבל בדברי תורה מי שמחזר ומשתדל לקנות ד"ת אף שלא עלתה בידו גם זה השתדלנות לא נאבד כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא וכדאיתא במס' אבות (פרק ה, מי"ד) הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו, וזה כי טוב סחרה היינו ההשתדלות להשיג דברי תורה טוב מסחר כסף. לעיל פ' ויצא אות ג [ב].. ולזה נסע יעקב אבינו לסוכות דירת עראי בכדי שיהיה תחת השגחת השי"ת, מפני שאז הוצרך להגנה ביותר, מאחר שנמצא עליו קטרוג מה נשתנה מאחיו, כי אהבת השי"ת אליו הוא בלי טעם (וכמש"נ בענין דלעיל מיניה) וסוכה מרמז על הגנה (וכמש"נ במקומו)קסטכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: כתיב למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי וגו' כי סוכה מרמז על הגנה, שמכיר שהשי"ת מגין עליו. הן אמת שהגנת בית נמי נקרא הגנה כנ"ל, אבל אינו מכיר מי הוא המגין עליו מרוחות רעים ומטללים רעים. אבל סוכה מרמז כמו שכתיב (ישעיהו ד׳:ו׳) וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר. שבסוכה רואה מי הוא המגין עליו מרוחות רעים ומטללים רעים.. ולכן לא נזכר בברכת המזון לשון הגנה רק בברכת הארץ, כי כשיחשוב האדם שהוא במקום קבוע אזי הוא צריך לשמירה מעולה ליתן לבו להזהר בנפשו, וכן קודם הגאולה העתידה יהיה ממשלה לעשו, ועל אותו העת נאמר (ירמיהו ל׳:ז׳) ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע: Siman 43 ויחן את פני העיר. מי היו אז פני העיר שכם וחמור, והם נשאו חן בעיני יעקב אבינו ע"ה, מפני שהיה להם איזה שייכות עמו, מפני שבאמת היה להם חן ביותר מכל האומות, כי לא רצו להתחתן בבנות הארץ רק חשקה נפשם בבת יעקב, וכמו שביאר בזה האר"י הק' (לקוטי תורה וישלח) שאחר כך נתגלגל שכם בזמרי בן סלוא ואח"כ ברבי חנינא בן תרדיון, ומצא רמז לזה מהכתוב שבזו הפרשה, והארץ הנה רחב"ת ידים, ראשי תיבות רחב"ת הוא רבי חנינא בין תרדיון, וזה מרמז שאף שעשה זמרי מעשה שנראה כאבדה, מכל מקום יחזיר השי"ת אף זאת, כענין דאיתא בש"ס (ב"ב י:) שעיקר מצות צדקה הוא נותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה כו' והיכי לעביד ליתיב לארנקי של צדקה כו' דממני עלה כרבי חנינא בן תרדיון, ואף שנתגלגל בזמרי, מכל מקום נקרא בשם חמור לנגד ישראלקעמי השלוח ח"א פרשת וישלח ד"ה ויבא יעקב, בית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה ויחן.. (וכמש"י הענין הזה באריכות בהענינים אשר יבואו): Siman 44 ויקן את חלקת השדה וגו' מיד בני חמור אבי שכם במאה קשיטה. איתא במס' ראש השנה (דף כו.) אמר רבי עקיבא כשהלכתי לאפריקי היו קורין למעה קשיטה, למאי נפקא מינה, לפרושי מאה קשיטה דאורייתא. והענין בזה הוא, כי מה שהונח לקרות זו המטבע מעה הוא מלשון (ירמיה לא) המו מעי, מעי מעי אוחילה (ירמיה ד), היינו כי המטבע הזה כבר יש בה היקרות אשר תוכל לעשות התפעלות בלב האדם להרגיש בה, ומעיו יהמו עליה להיותו נתפעל להיות שמח בהרויחו מטבע כזו, או להיות נעצב בהפסידו אותה. ועל זה מרמז מה שקנה יעקב אבינו המקום הזה במאה קשיטה שהיא מאה מעין, מפני שהמספר מאה מורה על שלימות האדם להיותו הכולל מכל העבודות שיעבוד האדם מספר ימי חייו (וכמו שנתבאר בענין שאחר זה)קעאוכן מבואר לעיל פרשת תולדות אות ח ד"ה והנה: כי במאה יש יחידות עשיריות ומאות, כי כל צורת האדם כשהוא נכלל באור השי"ת הוא נכלל בחשבון מאה, כמו מאה פעיות שהאשה צועקת (תנחומא תזריע ד), וכן פדיון בכור בה' סלעים שהם מאה מעות.. ויען כי מקום שכם הוא מקום רע ביותר וגודל ההסתר מתגבר שמה, כמו שאמרו (סנהדרין קב.) שמה ענו את דינה שמה מכרו את יוסף שמה נחלקה מלכות בית דוד, לכן צריך עבודה גדולה לתקן את זה המקום. וכמו שאמרו במדרש (תנחומא תזריע ד) מאה פעיות שהאשה פועה בשעת לידה, והמאמר הזה גם כי יסוב על כונה זו, בהיות הקנין הזה אשר האדם קונה לעצמו בעוה"ז, שהנפש אשר יולד ממנו יהיה נקרא ההולדה על שמו הוא קנין יקר מאד, מפני שאצל השי"ת אין שום חילוק בין נפש האב לנפש הבן, כדכתיב (יחזקאל י״ח:ד׳) הן כל הנפשות לי הנה כנפש האב וכנפש הבן, אכן ע"י עבודות האדם להשי"ת יזכה שיקרא ההולדה על שמו, ולזה ג"כ אמר המספר הזה מאה פעיות, שהוא מורה על הצער והסבלנות שיגיע להאדם מהעבודה שיעבוד מספר ימיו עלי ארץ. כי ע"י עבודת האדם ניכר החילוק שבין ת"ח לעם הארץ גם בשינה, מפני שהעבודות שאדם עובד ביום נקבעים בו בגוף בלילה, כי בהשינה נכנסים העבודות וקדושת האדם בגופו בלי דעת, וזה הוא הקוסטא דחיותא שנשאר באדם בעת השינה, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.)קעבכמו שמבואר לעיל פרשת ויצא אות יח: שבשינה נשאר רק קוסטא דחיותא, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא כו' ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקסטא דחיותא. והיינו משורש נפשו נשארה לו השארה גם בלילה, אם טוב הוא בשורש נפשו אז בלילה בשעה שישן ואין לו שום מניעה מחמדת עולם הזה, אז שופע לו אור גבוה יותר. וכמו שנתבאר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ג: וכמו ששמעתי בזה ע"פ ויחלום יעקב, שמהחלומות ניכר מעלת האדם, אם גם כשאינו עושה כלום רעיונותיו רק, והנה ה' נצב עליו. ועיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות י בסופו: ושמעתי בשם הר"ב ז"ל דהחלומות הם בירור האדם במה מעמקי לבו שקועים.. ולזה תקנו (בברכת המפיל) לומר, ומאיר לאישון בת עין, והוא שבעת השינה יכנסו הד"ת במעמקי הלב ויאירו באור, כי עיקר הנקודה נקרא בת והוא עיקרא דכל עינא. וכמו שיום השביעי נקרא שבת, שין בת, כדאיתא בזוה"ק (ויקהל רד.) שבכל הששת ימי חול הוא הנקודה בטמירו, וכיון דעאל שבתא כדין סלקא ההיא נקודה ואתעטרא ואתאחדתא לעילא וכלהו טמירין בגוה כו' כיון דאיהו סלקא אקרי שבת כו': ולזה לא היה יכול אבינו יעקב להגיע לזה המקום הנסתר ולבא על הד"ת שבה רק ביגיעה רבה ועבודה גדולה. ולזה לקח משה את עצמות יוסף הצדיק עמו לקבור אותם בשכם, לרמז בזה שנמצא בכל ישראל יראה בקביעות המשמר אותם. כי עצמות יוסף מרמזים על יראה, שהוא ברזא דיוסףקעגעניין עצמות יוסף מבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה ויהי בשלח: ויקח משה את עצמות יוסף וכו'. כי דרך הצדיק שתולה החסרון בעצמו כשיאונה לפניו דבר ספק, וזה הענין שלקח עצמות יוסף, כי לאשר תלה החסרון בעצמו, לכן החל להכניס עצמו במדת היראה כי עצמות יוסף רומז ע"ז. ועיין עוד לעיל מה שהבאנו בפרשה זו אות יא הערה עט שם., וע"ז המקום אומר הכתוב והארץ הנה רחב"ת ידים, והוא כדאיתא בהאר"י הק' (לקוטי תורה וישלח) שרחב"ת הוא ראשי תיבות רבי חנינא בן תרדיון. והענין בזה הוא, כדאיתא בש"ס (ע"ז יז: יח.) שהוא היה גבאי צדקה והמלכות רצה להרגו ובא לפני רבי יוסי בן קיסמא ואמר לו כלום מעשה בא לידך, ואמר לו רבי חנינא בן תרדיון מעות של פורים נתחלף לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים, אמר ליה אם כן מחלקך יהא חלקי כו'. והוא כי בכל הצדקות שנותן האדם יש לו בהם טובת הנאה ליתן לכל מי שירצה, כגון תרומות ומעשרות שיוכל ליתנם לכל מי שירצה, והצדקה המבוררת מכל הצדקות הוא, נותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה כדאיתא בש"ס (בבא בתרא י:). ואמרינן שם שכל אדם יתן לארנקי של צדקה דממונה עליה גבאי צדקה כרבי חנינא בן תרדיון, משמע מזה שרבי חנינא בן תרדיון היה מבורר מאד במצות צדקה לכוון לרצון השי"ת, קולע אל השערה ולא יחטיא. ומעות פורים מרמז על מה שעושה האדם שלא מדעת, כדאיתא בש"ס (מגילה ז:) חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, רק אף שלא מדעת יכוון לרצון השי"ת. והוא, מזה שהאדם מצמצם את עצמו בכל השנה לכלכל כל עניניו במשפט בחשבון ודעת, נותן לו השי"ת יום זה, שאז אף מה שיעשה בלי שום דעת יכוון גם בלא דעת לרצון הקב"הקעדעיין לקמן במאמר הבא אות מה ד"ה כי החילוק ובהערה קעח שם.. אכן בזה הוא האדם מלא ספיקות ומיחושים. הן אמת שאם יסכים השי"ת על ידו אזי מה טובים מעשיו יפים אף נעים, אבל קודם הבירור וההסכמה מהשי"ת אז הוא האדם במיחושים וספיקות אם עשה הטוב בעיני השי"ת. ורבי חנינא בן תרדיון היה מבורר בשלימות, שאף ממעות פורים נתן לעניים לצדקה, נותנה ואינו יודע למי נותנה, ובזה היה מברר שהמעות של פורים יהיה מבורר כעיקר מצות צדקה, נותנה ואינו יודע למי נותנה, והוא עבודה המבוררת מכל עבודות שבעולם, מאי משמע שאף השלא מדעת שלו היה מבורר כמו הבירור שעשה בדעת וחשבון. וזהו שבשכם שהוא בגודל הסתרה נרמז בה רבי חנינא בן תרדיון והארץ הנה רחב"ת ידים: וזהו הענין דאיתא בש"ס (חולין ה:) תהי בה רבי זירא, לא שמיע להו דאי הוו שמיע להו הוו מקבלי לה, או דילמא שמיע להו ולא קבלוה. הדר פשיט לנפשיה מסתברא דשמיע להו ולא קבלוה, דאי סלקא דעתך לא שמיע להו ואי הוו שמיע להו הוו מקבלי לה היכי מסתייעא מלתא למיכל איסורא, השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן צדיקים עצמן לא כל שכן. משמע מזה, שהדברי תורה שאדם עוסק בהם בדעת וחשבון הם משמרים אותו אף במקום שהוא בלא דעת. אכן לא יעלה על דעת האדם להשען ולבטוח את עצמו על השלא מדעת בלבד, כי גם בלא דעת נפש לא טוב (משלי י״ט:ב׳). וכן בהבירור שאדם מברר את עצמו בדעת אין גם בזה עוד כל השלימות, מפני שיוכל להיות שהוא טועה בהוראתו. כמו שמצינו כמה פעמים בש"ס שתנאים ואמוראים אמרו דבר הלכה בדעת וחשבון ונהגו כהלכתן, ומכל מקום לא נפסקה הלכה כמותם, ולא הביא ראיה שהלכה כמותן מאחר שנהגו ואיך נוכל לומר שטעו ובאה תקלה על ידיהן. אכן עיקר השלימות הוא שאדם מצדו יברר את עצמו בדעת וחשבון כפי כחו עד מקום שידו מגעת, ואזי אף אם יאונה לו בירור שלא מדעת יוכל להתברר לטוב בכח הד"ת שעוסק בהם בדעת וחשבון, והם משמרים את האדם שלא יאונה לו שום נטיה מרצון השי"ת, וזהו עיקר השלימות מה שיעשה הטוב שלא מדעת ויכוון אל האמת, שכפי שהוא עומד ומבורר בעת שהוא בדעת וחשבון כן ישמרו השי"ת בעת שהוא בהסתר שלא מדעתקעהעיין מי השלוח ח"א פרשת חקת ד"ה ויסעו: באם שלב האדם נמשך אחרי רצון הש"י ומסלק ממנו כל נגיעותיו ואח"כ יזמין לו הש"י מעשה שידמה לו שח"ו הסיר מגדר כללי ד"ת, וע"ז אמר ר"נ כי לאדם שלבו נמשך אחר רצון ה' וגם שהסיר ממנו כל נגיעה, בטח לא יאונה לו עון ח"ו, ובטח ידע כי הוא אז עת לעשות לה'. ובתפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אם האדם מצידו מנקה ומטהר ומברר עצמו עד מקום שידו מגעת. אז השי"ת מעיד עליו שהוא נמשך תמיד אחר רצונו ית', ויש לו חיבור עם אור רצונו ית'. ועיין עוד לעיל פ' לך אות כו ד"ה אכן.. ורבי חנינא בן תרדיון היה מבורר בזה, לזה נותנים הצדקה לארנקי דממונה עלה כרבי חנינא בן תרדיון, שהוא הגבאי האמיתי של צדקה, שיהיה מעשה הצדקה שלום, וע"י הבירור שמברר את עצמו בדעת מתברר אף השלא מדעת שלו, מעות של פורים כמעות של צדקהקעוהרחבת הדברים בספר פתיל תכלת דף קע וזה לשונו: כי אור הבינה מתפשטת עד הוד, ושם הוא תכלית הבירורים, כדאיתא בזוהר הקדוש (תצא רפ.) ובג"ד כד אתגליא אימא עילאה כו' וחמשה נהירין אית לה דאתקריאו קרני החמה עד הוד ומתמן עד הוד הוו נהרין בך כו' יעו"ש. והענין הוא, כי עד שם מגיע בירורי אור הבינה, וכן מצינו בבירור מצד האדם, שאי אפשר בכח האדם לברר מצדו אלא עד חמשה דורות וכו'. וכן הוא בכל פעולת אדם, שאף שחושב דרכיו בראשיתם לכלכל דרכיו במשפט מצדו, אכן אין כח דעתו ובינתו מגיע עד לתכלית הפעולה, רק עד לתולדה החמישית היוצאה מפעולותיו, ואף בדברים היותר מבוררים כגון מצות צדקה כשהיא מצד האדם ברורה ונקיה, כדאיתא במסכת בבא בתרא (י:) שנותנה ואינו יודע למי נותנה, נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה ודממונה עליה כרבי חנינא בן תרדיון, מ"מ אין בכח האדם לחשוב דרכיו בזה, רק עד תולדה החמישית, א) ליתן ממון שהוא נקי מן הגזל וכדומה, ב) שיתן מצדו מנדבת לבו, ג) שימסרנה לגבאי הגון, ד) תפלה להש"י שימציא להגבאי עני הגון. ומה שיעשה העני עם הצדקה שיקבל, שבאם יעשה מצוה בכח צדקה זו יהיה הנותן מסייע ידי עושה מצוה וכן להיפך, זה הוא תולדה החמישית, שאין על זה כח תפלה מפורש רק צעקה בלב, וזה נקרא הוד שבהוד. ומה שיכול להסתעף מכאן ואילך בזה גם צעקה בלב אפס מבינת האדם וכו'. ועיין מי השלוח ח"א פ' מסעי ד"ה כן [א], לעיל פרשת לך אות כד, לקמן פרשה זו אות מה, פ' וישב אות ד ד"ה תחת ת"ח, בית יעקב הכולל פ' וישלח ד"ה ויחן.. וע"ז אמר לו רבי יוסי בן קיסמא א"כ מחלקך יהא חלקי ומגורלך יהי גורלי (וכמש"י באריכות בענין שאח"ז). וזהו הענין שבסוף זו הפרשה כתיב ואלה המלכים וגו' וימת וגו' וימת וגו' עד המלך השמיני דלא כתיב ביה מיתה ונזכר שם אשתו בתורה ושם עירו נקרא פעו. והוא שהמלכים הראשונים מרמזים על עלמא דחרובא, שהשי"ת היה בונה עולמות ומחריבן, מפני שהיה להם התפשטות ביותר בלי שום צמצום לכן נחרבו. והמלך השמיני מרמז על עולם התיקון, שהתחילו לצמצם את עצמם, ע"ז מרמז מה שכתוב ביה ושם אשתו וגו' כי נוקבא מרמז על צמצום כנודע, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) ובהאר"י הק' (ספר הלקוטים וישלח) וכלהו אתקרון בשמהן אחרנין מן קדמאין בר ההוא דכתיב ביה ושם אשתו וגו' משום דהני לא אתבטלו כשאר אחרנין משום דהוו דכר ונוקבא כו'קעזעניין עשרת העולמות שנחרבו לפני בריאת העולם בסוד בונה עולמות ומחריבן, נרמז סודן בשבעת מלכי אדום כמבואר בזוהר הקדוש באידרא רבה פ' נשא, נתבאר בארוכה בכתבי רבנו האר"י זי"ע בהרבה מקומות, ונקראים גם עולם הנקודים. ומיתת המלכים וסוד חורבן העולמות נקרא השבירה. ועולם התיקון מרומז במלך השמיני שהוא הדר שנכתב שם אשתו ולא כתיב ביה מיתה. עיין בעץ החיים שער ט – שער שבירת הכלים – פרק ח, שער ההקדמות לרבנו האריז"ל בדרוש באור החדש שיצא מן המצח עיי"ש. ורבות נתבאר עניין זה בספרנו בטעמי השבירה ובטעם למה נתקיים עולם התיקון. עיין לעיל פרשת נח אות כ, פ' וירא אות ח, פ' זו אות א בסופו.. ושם עירו פעו, הוא מלשון (תנחומא תזריע) מאה פעיות שהאשה פועה, היינו שהיה לו צער וסבלנות על זה לצמצם את עצמו וליראה, ובזה הוא תיקון העולם בהויה והתקיימות: Siman 45 והארץ הנה רחבת ידים. איתא ע"ז בהאר"י הק' (לקוטי תורה וישלח) ראשי תיבות רחב"ת הוא רבי חנינא בן תרדיון. הענין בזה הוא, כי שכם הוא אתר דדינא קשיא בגודל הסתרה, שם ענו את דינה שם נמכר יוסף שם נחלקה מלכות בית דוד כדאיתא בש"ס (סנהדרין קב.), ושם אמר יהושע ברכות וקללות, וכמעט שלא יוכל אדם בכח עבודתו והד"ת שבו לבקוע ההסתר הגדול הזה וגודל הקטרוג שנמצא בזה המקום. שבזה המקום נמצא התגברות ההסתר כ"כ, עד שאין בדעת האדם ושכלו להשיג איך נמצא גם בזה המקום השגחת השי"ת לטובה, ולזה מרמז לנו הכתוב שאף הארץ הזו היא רחבת ידים, שזורח בה רבי חנינא בן תרדיון, שהוא היה הגבאי צדקה היותר נאמן שבכל העולם מכוון למטרת רצון השי"ת קולע אל השערה ולא יחטיא. כדאיתא בש"ס (ב"ב י:) שעיקר מצות צדקה הוא נותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה. ואמרינן שם, שיתן לארנקי של צדקה דממונה עלה כרבי חנינא בן תרדיון, שהוא היה מבורר כ"כ במדעת שאף אם עשה שלא מדעת כוון לרצון השי"ת. והוא, כי רבי חנינא בן תרדיון היה מעשרה הרוגי מלכות, ובהמלכות הרשעה ששלטה אז היה נמצא בה כח קטרוג וגודל דינא קשיא, כגונא דמקום שכם שהוא בגודל הסתר ודינא קשיא, עד שזכות התורה והעבודה הגדולה מרבי חנינא בן תרדיון לא עמדה לו להנצל ממלכות הזה. וכדאיתא בש"ס (ע"ז יז: יח.) שבא רבי חנינא בן תרדיון אצל רבי יוסי בן קיסמא אמר לו אי אתה יודע שהמלכות הזאת כו' אמר לו מן השמים ירחמו. אמר לו רבי יוסי בן קיסמא אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר מן השמים ירחמו. אמר לו רבי חנינא בן תרדיון מה אני לעוה"ב, אמר לו כלום מעשה בא לידך, אמר לו מעות של פורים נתחלף לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים. הענין בזה הוא שרבי יוסי אמר לרבי חנינא בן תרדיון אי אתה יודע שהמלכות הזאת שולטת ואי אפשר להנצל ממנה, ואמר לו רבי חנינא בן תרדיון, שבטוח הוא שזכות תורתו ועבודותיו יעמדו לו בשמים שיתרחם עליו השי"ת שינצל מגודל הדינא קשיא שנמצא בזה המלכות, כמו הדינא קשיא שבשכם, ואמר לו רבי יוסי בן קיסמא, אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר מן השמים ירחמו, היינו שכ"כ גובר הקטרוג עד שלא נמצא בך כח קדושה להנצל ממנה. ואמר לו רבי חנינא בן תרדיון מה אני לעוה"ב, היינו מאחר שאין בי כח לעמוד כנגד הקטרוג בחיי עוה"ז מי יודע אם לא יתגבר כח הקטרוג אף על חיי עולם הבא ח"ו, ואמר לו רבי יוסי כלום מעשה בא לידך, אמר לו מעות של פורים נתחלף לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים: כי החילוק שבין מעות פורים למעות צדקה הוא כענין דאיתא בש"ס (ב"ב י.) אמר ליה טורנוספרופוס הרשע לרבי עקיבא אמשול לך משל למה"ד, למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו כו'. אמר לו רבי עקיבא כו' למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון הוא משגר לו. נמצא אף לפי דעת רבי עקיבא אין ישראל ראוין להשפעה מצד מעשיהם הטובים, מפני שמעשיהם אינן הגונין בהיותם בטלטול המר, אכן מפני שהם כבן, ודרך העולם הוא שאף אם הבן אינו הגון ואינו עושה רצון אביו עכ"ז הוא רצון הפנימי של האב לרחם עליו לזונו ולפרנסו מתנת חנם, אבל מצד מעשיהם אינן ראוין להשפעת טובה ח"ו, ובפרט דאיתא שם ג"כ שבזמן הזה נקראים עבדים שאין עושין רצונו של מקום, ולכן הרע שולט בהם. ומעות של פורים מרמז על האהבה הגדולה שבחר השי"ת בעמו ישראל באהבה ואין רואה עליהם שום חוב, אך רואה ומביט עליהם בעין חמלתו שכל פרט מישראל מלא זכיות, וכל זה הוא רק מאהבה הנדיבה שאוהב את עמו ישראל. ובלב רבי חנינא היה בוער בקרבו אהבת ישראל כ"כ עד שלא היה אצלו שום הבדל בין מעות צדקה למעות פורים, מצד עבודתו הגדולה והד"ת שבו היה רואה שמעות פורים ומעות צדקה הכל הולך למקום אחד. ומעות פורים הוא כמו שפירש"י ז"ל שם, שהיה מעות עצמו ועיין שם בתוספות, ועיקר כפירש"י ז"ל. והוא כי בפורים חייב אדם לבסומי עד דלא ידע כדאיתא בש"ס (מגילה ז:), והוא שאף בלא דעת יכוון לרצון השי"תקעחכמו שכתב במי השלוח ח"א מסכת מגילה (ז:): עד דלא ידע היינו לשון דעת והכרה לעין אך בינה הוא בלב דבר שאין בו תפיסה לעינים רק הבינה שבלב ממשיך לשורשו. ופור הוא לשון גורל המורה לבינה, וזהו חייב אדם וכו' עד דלא ידע היינו בלי דעת והכרה רק מהבינה שבלב ידע ארור המן וברוך מרדכי. עיין בית יעקב הכולל פורים ד"ה ויבא עמלק [א].. ומצות צדקה כהלכתה הוא נותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה, ורבי חנינא בן תרדיון היה גבאי צדקה האמיתי, עד שמסיים בש"ס (ב"ב י:) שיתנו לארנקי של צדקה דממונה עלה כרבי חנינא בן תרדיון, שהוא היה מבורר מאד במצות צדקה, והיה בו נדיבות כ"כ שחלק הצדקה לכל אחד ואחד מישראל בנדבת הלב, כמו האב שנותן לבנו העובד אותו, ולא כמו האב שנותן לבנו מצד ההכרח שאין לו ברירה מה לעשות עם בנו אף אם אינו ראוי מצד מעשיו, רק כמו האב שנותן לבנו העובד אותו והבן ראוי לזה מצד יגיע כפיו. ומזה שאירע לו זאת שנתחלף לו מעות פורים במעות של צדקה וחלקם לעניים, משמע מזה שאף בגודל התפשטות שלו שנראה שהוא בלא דעת וחשבון כלל, אף גם בזה מכוון לרצון השי"ת, ואף מעות פורים שלו היה מבורר כעיקר מצות צדקה מבוררת. וע"ז אמר לו רבי יוסי בן קיסמא א"כ מחלקך יהי חלקי, כי מעשה שיעשה האדם בדעת וחשבון שמברר את עצמו בה בזה אין עוד שלימות גמור, אכן עיקר הבירור הוא במה שיאונה לאדם שלא מדעת, שאם יכוון אל רצון השי"ת אף בלי דעת, מוכח מזה שהוא מבורר בשלימות מצדו כפי כחו, והקדושה נקבע ונבלל בגופו, עד שכלי הפעולה מצדם אף בלא דעת האדם לא יזיזו עצמן לעשות מה שאינו ברצון השי"ת. וע"ז אמר לו מחלקך יהי חלקי ומגורלך יהי גורלי, שיוכל לבטוח בזו הקדושה שלא יחול עליו שום קטרוג בחיי עוה"בקעטעיין במאמר הקודם אות מד ד"ה וזהו העניין ובהערה קעו שם.: וכן מקום שכם היה ג"כ בגודל הסתרה ודינא קשיא, עד שלא נמצא בגבול תפיסת אדם להבין איך נמצא בזה המקום השגחת השי"ת לטובה, עד שאבינו יעקב כשרצה לקנות לו חלק בה היה מוכרח לפזר ממונו וליתן מאה קשיטה, המנין מאה מרמז על עת שבא אדם על שלימותו ואיכללו ביה כל הדרגין, כמו אברהם אבינו שניתן לו בן למאה שנה אחר המולו בשר ערלתו, ובא על שלימותו הנכונהקפכמבואר לעיל פרשת לך אות מו, פ' וירא אות יד, פ' חיי אות יא., ואז מכיר האדם מה טובה מוכן לו, וכל ההפסדות שהפסיד הן בממון והן בגוף, על כולם סמוך לבו בטוח בה' שכולם בספר נכתבים ואין שכחה לפני השי"ת, וכל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון ולא נאבד כלל, רק השי"ת יחזיר לו לעתיד על כל מה שסבל ונתייגע בזה העולם בעבור שמו הגדול, וע"ז מרמז החשבון מאה. וקשיטה הוא מעה כדאיתא בש"ס (ר"ה כו.) ומעה הוא מלשון הכתוב (ירמיהו ל״א:כ׳) המו מעי לו, שכן אם יפסיד אדם מטבע כזו המו מעיו מפני הצער, ואונקלוס תרגם ע"ז מאה חורפן, כי חורף הוא אביב. והוא שבאמת לא היה ליעקב שום עגמת נפש מזה ההפסד, מאחר שכבר בא על שלימותו, והיה בטוח בהשי"ת שכל ההפסדות שישראל מפסידין מפני הדינא קשיא, כגון במקום שכם וכדומה, הוא רק כמו זריעה שאדם זורע גרעין בארץ והגרעין נפסד, ובטוח האדם שעי"ז יצמח לו הרבה יותר ממה שזרע, כלום אדם זורע כור אלא להכניס ממנה כמה כורין, וכן ע"י הסבלנות שישראל סובלין בעוה"ז ירויחו לעתיד השפעת טובה מהשי"ת עד אין שיעור ואין ערךקפאמקורו במי השלוח ח"א מסכת פסחים (פח.) ד"ה ואמר: ויצחק קראו שדה, היינו שהש"י נמצא בכל מקום, וכל מה שהאדם מפסיד בעבור עבדות הש"י הכל יחזיר לו ביתר שאת כמו שדה שזורעים בתוכה. וכן מבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ג]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין. ועיין עוד סוד ישרים חג הסוכות אות סט, לעיל פ' לך אות לח.. וזהו, והארץ הנה רחב"ת, ראשי תיבות רבי חנינא בן תרדיון, כי במקום כזה שההסתר הולך וגדול כ"כ, על זה המקום משגיח השי"ת בעינא פקיחא. וממונה עלה כרבי חנינא בן תרדיון לבלתי ידח ממנו שום נדח, הן מה שנעשה בדעת והן מה שנעשה שלא מדעת הוא קולע אל השערה ולא יחטיא מרצון השי"ת: Siman 46 ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל גוים יהיה ממך וגו'. זה השם שד"י הוא המגביל גבולים כדאיתא בש"ס (חגיגה יב) שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די, ובזה השם נתברך ברכה של גלות כדאיתא במדרש (רבה וישלח עה), והוא שיהיה בו כח לירד מצרימה בתוך חשכת הגלותקפבעיין הרחבת ביאור הדברים לעיל פרשת תולדות אות מח, מט, נא., מפני שהוא ברזא דבן שאינו חושב לכבוד עצמו כלל, ויש בו כח לצמצם את עצמו ולעזוב כל העולם בעבור שמו הגדול. כי העובד ברזא דעבד אין בו זה הכח לעזוב כל רצונותיו מלדרוש טובת עצמו כלל בכדי שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, ובזו הבחינה אין כח באדם לירד בגלות, וכמו שאנו רואים שלא היה בכח מלאך ושרף לירד למצרים, כדאיתא בזוה"ק (וירא קיז.)קפגלעיל פרשת לך אות ד, כח., והוא מפני שאינו ברזא דבן, שאין בו כח צמצום לצמצם את עצמו לגמרי מפני כבוד שמים. אבל יעקב אבינו שהוא ברזא דבן, יש בו כח לצמצם את עצמו לגמרי בכל אשר יפנה. וזהו שנדרש במדרש (רבה וישלח פב) שבזה הכתוב נרמז ברכת אפרים ומנשה, כי מהם זורח כל הצמצומים שבעולם, שהם מזריחים בישראל מדת הצמצום, כי הם כל הכלל משבט יוסף המרמז על יראהקפדמדת יוסף היא יראה כמו שמבואר לעיל פרשה זו אות מד בהערה קעג שם.: Siman 47 ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו. ומה שאצל אברהם כתיב ויעל אלהים מעל אברהם ולא כתיב במקום אשר דבר אתו. הענין בזה הוא, כדאיתא במי השלוח (ח"א לקוטי תהלים (פה) ד"ה אשמעה) שדוד המלך ע"ה הטה אזן לשמוע במה עוסק השי"ת בינו לבין עצמו, ושמע שכל רצונו יתברך הלא אך להיטיב לישראלקפהוכן הוא במי השלוח ח"ב פרשת תשא ד"ה ודבר ה': שאהבה רבה מהשי"ת לישראל היא אהבת עולם שאינו פוסק אף רגע, וכמו שכתיב (תהילים פ״ה:ט׳) אשמעה מה ידבר האל ה' כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו, והענין נתבאר בחלק ראשון (ספר תהלים) שרצה לשמוע במה עוסק השי"ת בינו לבין עצמו לכן אמר אשמעה מה ידבר, כי בעת שהשי"ת משפיע נבואה על הנביא או שהוא מתפלל להקב"ה והכנת הנביא היה תמיד להמשיך רצון ושפע טוב, אז ודאי היה רואה שהשי"ת הוא עוסק בטובת ישראל ורואה אהבת השי"ת לישראל, אכן רצה לדעת ולשמוע מה ידבר השי"ת בינו לבין עצמו, ושמע שמדבר שלום אל עמו. עיין בתפארת יוסף הושענא רבה ד"ה הטו.. ולכן אצל אברהם אבינו שדבר עמו הקב"ה מטובת ישמעאל כתיב (לך יז) ויעל אלהים מעל אברהם, לרמוז בזה שעלית אלהים היא מיוחדת בפני עצמה ונפרדת ממה שהיה הדבור עם אברהם, היינו שרק לחיבת אברהם דבר עמו טוב על ישמעאל, אבל בינו לבין עצמו לא כן. אבל כאן אצל יעקב אבינו שהדבור עמו היה מטובת ישראל כתיב, ויעל מעליו אלהים, היינו שלא נמצא שום פירוד בין הדבור עם יעקב להעליה. ולזה מסיים כאן במקום אשר דבר אתו, היינו באותו ענין עצמו שדבר עם יעקב מטובת ישראל, בזה האופן בעצמו היתה העליה, באהבת ישראל בל תמוט לנצחקפוובמי השלוח ח"א פרשת וישלח ד"ה ויעל תירץ הפסוקים באופן אחר עיי"ש.: Siman 48 חזון עובדיה וגו' והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש וגו' ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו וגו' (עובדיה א׳:כ״א). הענין בזה, כי אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, ויעקב הוא בבחינת אש שבכחו להתגבר ולבטל את כל מי שיאמר שיש לו הון, כי אש לא אמרה הון (משלי ל׳:ט״ז) ומבטלת את כל הון ורכוש שבעולם, אכן כח האש אינו שולט למרחוק, והוא שאין כבודו של יעקב אבינו ע"ה לכנוס למקומות פחותים ובזוים לברר ולבטל כל הון. לזה נמצא יוסף הצדיק שהולך אף בהגלות ומלקט את כל הכחות, והוא מכונה ללהבה השולט למרחוקקפזעיין לעיל פרשה זו אות י.. ועיקר המכניע את אדום הוא עובדיה, שהיה גר אדומי וגדל עמם במדינה ומכיר עומק לבם, כי איש אחר אינו מכיר כ"כ החסרונות שלהם, אכן עובדיה שמכיר צפון לבם נבא עליהםקפחכמבואר בזוהר הקדוש פרשת וישלח (קעא.) וזל"ק: וכל אינון נביאין, לא יכילו לקיימא, על מה דזמין קוב"ה למעבד ליה לעשו, בר עובדיה נביאה, דהוה גיורא, דאתי מסטרא דעשו, דא קאים בקיומיה עליה דעשו, ולא אתחלש חיליה., ואמר (עובדיה א׳:ו׳) איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו, שהכיר נסתרותיהם וצפונות מעמקי הלב שלהם שאין בהם אף נקודה ומחשבה לטוב. ולזה נתלבש יעקב ביוסף ויוסף בעובדיה, ומזה יתבטל לגמרי. וסיים עובדיה בנבואתו עליהם שיעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה. ומזה הפסוק מביאין ראיה במדרש רבה (וישלח עח) שלעתיד לבא ילך יעקב אצל עשו, לקיים הבטחתו שהבטיחהו בהראותו עמו פנים שילך לשעיר והמשפט יהיה בהר ציון. אכן הענין בזה, שכמו שהישראל מברר את עצמו בקדושה ומגביה את עצמו להשי"ת לחולקיה ועדביה דקב"ה, שזה נקרא ציון, שהוא הנקודה האמיתית שנמצא בלב ישראל, ולעומת זה השי"ת משבר ומבטל האומה והקליפה המתנגדת לזו הנקודה שבקדושה. ואז יהיה לה' המלוכה, והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא וגו', ואז יהיה, המלוכה והממשלה לחי עולמים, שניהם גם יחד מה שאין בנמצא כלל בהבנת עוה"ז. כי מלוכה הוא שממליכים בדעת ובבחירה ברצון הטוב, מפני שמכירים ששכלו וחכמתו של המלך גברה מחכמתם, לכן ממליכים אותו עליהם. וממשלה הוא שמכריח בכח מפני שכחו גדול מכחם, ומושל עליהם בהתגברותו עליהם להכניעם תחת ידו, ובתפיסת האדם הם שני הפכיים. ואצל השם יתברך הם יחד (תפלת שבת) המלוכה והממשלה לחי עולמיםקפטלעיל פרשת ויצא אות כד, פרשת וישלח אות כד.: וישב Siman 1 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד, וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר, אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר (ישעיהו נ״ח:י״ג). אם תשיב משבת רגלך, היינו שהאדם יצמצם את עצמו מדעת, עד שיהיה מורגל בקדושה כ"כ עד שלא יעלה על רצונו לחשוק למה שאין בו רצון השי"תאכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך. עיין לעיל פ' נח אות א, פ' ויצא אות א, ג, לקמן פ' ויחי אות ו.. עשות חפצך ביום קדשי, היינו שכח הזריזות וחמימות שנתן השי"ת באדם לא ישתמש בה לדבר זר רק לעבודת השי"ת, כי קדושה מורה על הזמנה ותשוקה לדבר, ואם יתפשט אדם בתשוקתו בעניני עוה"ז, ע"ז נאמר (תצא כג) ולא יהיה קדש מבני ישראל. אכן בקדושת מצות ה' וד"ת, בהם יתאמץ כל אדם בכל חשק וזריזות, שזה נקרא יום קדשי, וע"ז המכוון נתן השי"ת באדם כח התשוקהבעיין הרחבת העניין לקמן פרשת מקץ אות ל.. וקראת לשבת ענג, היינו במקום שאדם מצמצם את עצמו מלהתפשט באיזה ענין עוה"ז עבור כבוד השי"ת, אזי לא יחשוב זאת לצמצום רק לעונג תחשב, מאחר שהשי"ת חפץ בשביתת האדם נמצא שגדולה השביתה מהפעולה. ואף שהאדם מצדו שובת ואינו עושה שום פעולה בזה ששובת, מ"מ נחשבת השביתה על יגיע כפיו של האדם, מאחר שהאדם מצדו משתוקק לפעול עבודת הש"י וה' צוה עליוגעיין סוד ישרים ראש השנה אות יא ד"ה ועל זה: כיוון שמסר השי"ת כח הפעולה להאדם, כדכתיב, ששת ימים תעבוד, כלומר שיפעול אדם כל המצוות עשה, וכשמגיע שבת נאמר, וביום השביעי תשבות, היינו שיהיה שובת מקום ועשה ויהיה זהיר בכל לא תעשה, וע"י כן כשאדם שומר בשבת את כל תעשה, נעשה מזה הכל מצות עשה, וביום השביעי תשבות. כדאיתא בגמ' וביום השביעי תשבות הוא מצות עשה. ולהבין זאת, איך נחשב תשבות למצות עשה, הלא הוא רק שובת ממלאכה. אכן מחמת שבימי החול פועל האדם בקום ועשה, ומזה נעשה הגוף מורגל לפעול תמיד. ובכל זאת כשמגיע שבת, מצמצם האדם את עצמו נגד טבע הגוף לשבות מפעולות, אף שאין הגוף מסכים לשבות. לכן נחשב לפני השי"ת זאת השביתה של האדם למצוות עשה, כי השי"ת מעיד על זה האדם, שכל חפצו בזו השביתה הוא כדי לעשות רצונו ית'. כיוון שבימי המעשה מוכן האדם ומזומן לפעול עבודת השי"ת בכל המ"ע, ממילא כשמגיע שבת והאדם שובת מעבודה, מתברר ששביתתו הוא נמי רק כדי לקיים בזו השביתה רצונו ית'. לזה זאת השביתה נחשב למצוות עשה, כי בכל מקום שעושה האדם נגד טבע הגוף שלו, שאין גופו מסכים, נחשב זאת לקום ועשה. ועיין עוד שם אות יג, סוד ישרים סוכות אות טז בסופו, לעיל פרשת בראשית אות ג, אות לו, תפארת יוסף ראש השנה ד"ה ותקעתם.. ממצוא חפצך, היינו אם כבר התחיל האדם באיזה פעולה ומצפה לגמרה, מ"מ אם יראה שרצון השי"ת הוא שישבות ממנה אזי לא יצר לו, ואף שנראה לו תחילת עשייתו שכוון לשמים, יאמין בהשי"ת שנאמן לשלם לו שכר על תחלת העשיה ונאמן לשלם לו שכר על הפרישה, כי כן חפץ השי"ת לפעמים שיתחיל אדם לעסוק באיזה ענין וכשעומד באמצע מצוה עליו להפסיק ממנה, וזהו ממצוא חפצך, שאם התחיל במעשה המצוה ערב שבת ובא שבת והפסיקו לא יצר לו. ואז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך, שהוא נחלה בלי מצרים כדאיתא בש"ס (שבת קיח.), והוא כי יעקב אבינו ע"ה היה מבורר שאף מה שעשה מהרגל היה מלא קדושה, כדכתיב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, שהיה מברר את עצמו מדעת כ"כ עד שהראש נשא אף את הרגלים, שהם יותר רחוקים מהראשדעיין בסדרי טהרות כלים דף קע: בפירוש הארוך ד"ה תניא: אמר אאמו"ר הגאון הקדוש שליט"א (זצוק"ל), כי בשבת צריך אדם לקנות שביתה, היינו שיכיר וידע מקומו, וכפי הכרתו כן מותר להתפשט. וכשאדם בא על מקום שלא מדעת, אין ביכולתו לקנות רק ד' אמות, כדי שיטול חפץ מתחת מרגלותיו ומניח תחת מראשותיו. וזה רומז שהאדם יכול להמליך שכלו ודעתו על כל איבריו, ויכול לתקן עצמו, שאף פעולת רגליו היותר רחוקים מהראש יהיו נכנעים תחת שכלו, ויקרא שם חכמתו על כל פעולותיו, וזהו עבודת האדם בכח שכלו. לעיל פ' ויצא אות סב.. וזהו נחלה בלי מצרים, מאחר שיגיע אדם לזו המעלה, אזי יוכל להתפשט כפי חשק לבו בבטחונו שלבו לא יחשוק למה שאין רצון השי"ת, ויוכל להמשיך שפע מעלמא עלאה לעלמא תתאה, ולזכך כל עניני עוה"ז משפל ההסתר להעלותם להאירם באור העליון, ולא יצמח ממנו שום טעות אף אחר גודל התפשטותוהכדאיתא בכמה מקומות במי השלוח עיין ח"א פ' נח ד"ה אלה בסופו: כשאדם נשלם אז מותר להתפשט, כי אז הכל רצון ה'. ועיין שם פ' מצורע ד"ה ושלח: ואחרי השגות ישועות הש"י שנתרפא בשורשו, אין צריך עוד לצמצם עצמו כ"כ ומותר להתפשט. וכן מבואר במגילת רות (ב) ד"ה עיניך: בזמן הקצירה היינו שלבו של אדם מזוכך ואינו חומד רק לדבר שהוא רצון ה' זה מותר להתפשט ברצונו. ועוד שם ח"א משלי (כד) ד"ה הכן בחוץ: אחר שתגדור עצמך בחוזק ובתקופות תהיה מוגדר מכל צד ותהיה מותר להתפשט עצמך בכל חפצך ולא תצטרך לשום גדר., ולא יגרום אף לתלמידיו אשר יבאו אחריו שום טעות, ביען ששואב תמיד מימיו ממקור נאמן: והתגלות זו המדה הוא על ידא דיוסף הצדיק, וכדאיתא בזוה"ק (וישב קפ.) ויוסף איהו דרגא דיעקב למעבד איבין ולאפקא תולדין בעלמא, ובג"כ כתיב אלה תולדות יעקב יוסף. והוא, כי יוסף הוא המשביר ומכלכל בכח השפעתו אך במקום הראוי, ומצמצם את עצמו לבל להשפיע במקום אחר, והוא העומד לעומת עשו הרשע. שעשו אומר על עצמו, שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורדני ארץ כדכתיב (עובדיה א), היינו שאין צורך לאדם לצמצם את עצמו רק יוכל לעשות כל מזמת לבוועיין לקמן פרשה זו אות ח בהערה עג שם., לזה אומר השי"ת עליהם שכולם בני ממזרות כדאיתא (ילקוט שמעוני פ' וישלח רמז קל"ח), ונאבד מהם יחוסם. כי שורש היחוס הוא, שרואה מקור מחצבו ושהשי"ת מנהג כל הבריאה, ומבלעדי השי"ת אין שום דבר נעשה בעולם, וזהו ברזא דשם המפורש וכדמדמינן יחוסי משפחות לשם המפורש בש"ס (קידושין עא), שאלו השנים חכמים מוסרין אותן לתלמידיהן פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמיים בשבוע. והענין בזה הוא, שבהתגלות לאדם סדר יחוסו ורואה שהוא יציר כפיו של הקב"ה, אזי לא יחול עליו שום קטרוג מחטא, מפני שיוכל לטעון ולהשיב לך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי שעשית. אכן כל שרש החטא הוא שנסתר היחוס מעין האדם ואינו רואה שרשו ומקור מחצבו, וכמו שמצינו באדה"ר שתחלת הסתת הנחש היה שהסתיר השם הוי"ה מאדם הראשון ופתח באף כי אמר אלהים (בראשית ג), שמתחלת בריאת אדם כתיב שם הוי"ה עד הסתת הנחש, ואחר תיקון החטא שוב נזכר השם הוי"ה, משמע מזה שעיקר החטא הוא מזה שנסתר הבהירות והיחוס מהאדםזכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה אלה תולדות: הנה עד אחר בריאת אדם לא כתוב רק שם אלהים, ואחר בריאת אדם כתוב ה' אלהים, כי אז יצא מפורש רצון השי"ת בשלימות, שזה נקרא שם המפורש, והנחש בהסתתו הסתיר שם הוי', ומאז לא נזכר שם הוי' עד התיקון, ומזה בא החטא שנסתר ממנו כח ה' וכאשר ידעו שחטאו והתחיל התיקון אז נפתח להם אור ה'. לעיל פ' בראשית אות סד. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות יג ד"ה וכאשר נעלם ובהערה קל שם.. אבל בישראל נמצא בתמידות שבט יוסף ששומר יחוסן של ישראל, ולזה נקרא יוסף הצדיק בשם חי, כדאיתא בזוה"ק, והוא מפני שאין שרש החיים שלו נכבה. ואף אליהו הנביא שממונה על ספר יוחסין של ישראל הוא מזרעא דיוסף כדאיתא בש"ס (קידושין עא.), והוא שומר נקודת החיים של כל ישראל להאיר שמעולם לא נכבה ולא נפסק זו הנקודה מישראלחעיין בסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות כא: כי כאשר מצמצם אדם את עצמו עד מקום שידו מגעת, אזי כשמגיע למקום שאין ידו מגעת, שם יש תקיפות גדול לומר, לך לאומן שעשני ואמור לו מה מכוער כלי זה שעשית וכו'. ובגמ' רמזו זאת באמרם על אליהו הנביא שהוא מזרע יוסף הצדיק, ואליהו הוא הקוסטא דחיותא מהכלל ישראל, שהוא חי וקים לעולם, להורות שלא יהיה נעדר בהסתר הגלות, אפילו כחוט השערה מישראל. ואיתא נמי בגמ' (קדושין עא.) שאליהו ממונה על ספר היוחסין של ישראל, היינו שהוא משמר היחוס של ישראל שלא יופסק ח"ו בהסתר הגלות וכו'. עיין עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישב ד"ה ובמדרש רבה, לעיל פ' לך אות מז ד"ה וכן, פ' תולדות אות נא, לקמן פרשה זו אות ו ד"ה וזה הוא., ואף בשעה שנראה שהנקודה הוא בהסתר פנים ובגלות הוא רק למראה עין אדם, וזהו כל הגלות של ישראל שנעלם מהם לפי שעה היחוס, וכמו שראינו שכאשר נדמה ליעקב אבינו ע"ה שיוסף איננו אזי התחילה הגלות, אמנם כ"ז הוא רק לפי שעה, אבל לעתיד יברר השי"ת שמעולם לא נפסק היחוס של ישראל, ואף בשעה שנדמה לעין להפסק היה רק כמו בשעת השינה, שבאמת נשאר גם אז קוסטא דחיותא שחי תמיד, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.), ואף אחר מיתת אדם נשאר בו הבלי דגרמי כדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.). ולזה בבוא יום ה' הגדול והנורא כתיב (מלאכי ג׳:כ״ג) הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותםטעניין זה נתבאר בארוכה בספרי רבוה"ק ונביא כאן מעט ממשנתם. איתא בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקיסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קיסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קיסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה וכו'. כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שנמצא בנפש אף ניעור, כן נמצא בלב כל אחד קוסטא דחיותא, אשר זאת הנקודה מקושר תמיד עם רצונו ית', וכמו כן נמצא נפש אחד בעולם שזה הנפש ג"כ חי לעולם שאין עליו שום העדר, והנפש הזה הוא אליהו. ואיתא בסוד ישרים פרשת החודש אות ב ד"ה וזה העניין: ואליהו הוא כולו הקוסטא דחיותא של הכלל, שהוא כולו חי וגם גופו חי, לרמז שאין שום העדר בישראל לגמרי, כי הוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל ישראל, לכן הוא חי וקים עמנו לעולם. ועיין עוד סוד ישרים ערב יום כפור אות כז, בית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה לכן, לעיל פ' נח אות יב, כד, לקמן פ' ויגש אות ב ד"ה ובכלל, פ' ויחי אות לח ד"ה כי כמו.: Siman 2 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען אלה תולדות יעקב יוסף וגו'. אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר (ישעיהו נ״ח:י״ג). אם תשיב משבת רגלך, היינו שיהיה מורגל כ"כ בקדושה עד שאם יגיע לקצה התחום בשבת ויגביה רגלו להעמידו אחר התחום, אזי ירגישו הרגלים עצמם לבלי צאת הלאה מגבול התחום, וישובו לתוך התחום אף בלא דעת וחשבון, רק מהרגל הגוףיעיין לעיל פרשה זו אות א ובהערה א שם.. ולהבין הענין למה נזכרו רק הרגלים, הלא מצווה אדם לשבות בשבת מעשות מלאכה אף בהידים. אכן כל הקומה מצורת אדם מרמז על אחדות השי"ת שהוא אחד בתכלית הפשיטות. וכמו שמצינו כתוב, עיני ה', פי ה', יד ה'. הידים מרמזין, שע"י כח הפעולה יוכל האדם להגביה ולהרים כל דבר למעלה מכח תפיסת שכלו, כי מעשה המצוה גבוה מכוונת המצוהיאעיין בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [א]: כי השי"ת הלביש את אורו בלבושי ומעשה המצות. והאדם הרוצה להשיג אורו של השי"ת ע"י שמקיים את רצונו ית' בפעולת ומעשה המצות, משיג אורו של השי"ת. ובהכרח צריך לילך ע"י פעולות ומעשה המצות, ולא די בכוונה לבד. כי אילו היה די בהכוונה לבד, למה ציוה השי"ת לגמרי את המצות. מזה משמע שבהכוונה לבד לא יכול האדם לבוא אל אורו של השי"ת, רק ע"י מצות מעשיות, ועל ידם משיג אורו של השי"ת. עיין עוד שם בהמשך המאמר. ועיין היטב לקמן פרשה זו אות ה ד"ה ולהבין עניין ובהערה מט שם.. והרגלים מרמזין, שכבודו ית' מלא כל הארץ, ואף שנמצא בארץ צמחים שונים למיניהם שאין טעמו וריחו של זה דומה לשל זה, ואין מראה וטבעו של זה דומה לזה, אמנם כל זה החילוק הוא רק מצד הבריאה, אבל מצד השי"ת שהוא אחד בעולם אין שום התחלקות, רק אם יאמר לחומץ יהיה דולק כמו השמן כי כבודו מלא עולםיבכמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קיב וזל"ק: כי באמת לפני השי"ת אין חילוק בין הנהגת הטבע לניסים, שהרי גם הטבע הוא מנהיג תמיד ומחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, אלא שהנהגת הטבע הסתיר השי"ת שלא יתראה בה כבוד מלכותו יתברך שהוא מנהיג בהטבע וכו'. שבאם יהיה גלוי הנהגת השי"ת, אז יתבטל כח הבחירה מהאדם. עיי"ש כל הענין.. וע"ז מרמזין הרגלים של צורת אדם, שעל ידם יוכל אדם להלוך מקצה תבל ועד קצהו, ובפנימיות מרמזין שיוכל האדם לעשות מחשך אור ומרע טוב, שע"י תשובה נחשבים זדונות לזכיות, מה שאין זה הכח אף במלאכי מעלה כדכתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלהיגעיין לעיל פרשת ויצא אות כ.. רק שהכח מבחינת הרגלים שנמצא באדם הוא באריכות הזמן, שמוכרח להירגע עד אשר יבא לזה, ולא כן בהשי"ת שכבודו מלא הארץ בתמידות וברגע אחד. והשביתה בשבת מרמז על יום שכלו שבת ומנוחה לחיי עולמים, שאז לא יוצרך האדם לפעולותיו ולמעשה ידיו וכדאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, ואז יתגלה כבוד מלכותו ואחדותו ית' בהתגלות לעין כל, ממילא לא יהיה מקום לפעולת אדם, רק כל אחד ואחד כפי שהשתדל וקנה בעוה"ז הדומה לערב שבת, כן יאכל בעוה"ב שדומה לשבת כדאיתא בש"ס (עבודה זרה ג.). ולזה הוא עיקר הצווי לשבות בהרגלים ביום השבת שמרמז על עתיד, שישבות האדם בבחינת הרגלים לבלי לצאת מחוץ לגבול ולהכניס לקדושה, מפני שלעתיד לא יוכל שום אדם לקנות מעלה, רק כפי שהכין לעצמו בעוה"ז כן יתגדל ויתרבה גבולו לעתיד. אבל בהידים לא נצטוה לשבות, כי דבר המוכן מערב שבת מותר לטלטלה בשבת, וגם הידים עצמן מותר להוציא חוץ לגבול התחום, זה מרמז שבמה שיכין אדם לעצמו בעוה"ז בזה יתרבה גבולו לעתיד. ומה שהותר לילך בהרגלים בתוך התחום זה ג"כ מבחינת הידים, רק מה שהוא חוץ לגבול הוא מבחינת הרגלים, כי הרגלים אינם נחשבים ביחד עם הגוף, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רנז:) עם כל דא ירכין דאינון קיימין לבר קרינן על שמא דא ואלין אינון דאקרון ברייתי דהא ברייתא לבר ממשנה. ולכן מה שהוא חוץ לגוף הוא מבחינת הרגלים, שנצטווה אדם לשבות בהם ולהרגיל את הגוף בקדושה, שהרגלים עצמם ירגישו את קצה התחום לבל יצעדו הלאה מהגבול: וזהו חלק יעקב אבינו ע"ה דכתיב ביה (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, שהדעת שבראש נשא אף את הרגלים, שכלי הגוף יהיו מורגלים בקדושה כאלו יש בהם דעת וחשבוןידעיין לעיל פרשה זו אות א ובהערה ד שם., וקיים בעצמו מאמר התנא (אבות פ"א) חכמים הזהרו בדבריכם וכו' שמא ישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו ונמצא שם שמים מתחלל. היינו שמיעקב אבינו עליו השלום לא יצא שום טעות ודבר שאינו מתוקןטוהענין בזה הוא, כדאיתא (אבות פרק ראשון) אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם וכו' וישתו התלמידים הבאים אחריכם ונמצא שם שמים מתחלל. הננו רואים בזה, אשר אם אמנם הרב דבר אמת בפיו היה, וכתורה וכהלכה אמר, אבל יען כי התלמידים למיעוט השגתם בעומק כונת הרב יטעו בדבריו לגלות פנים שלא כהלכה, החסרון הזה נוגע גם בהרב. מבואר לעיל פרשת וישלח אות ג ד"ה ולזה.. כי מהתפשטות הד"ת של אאע"ה יצא ישמעאל, והתפשט כ"כ עד ששכח את עצמוטזנתבאר באריכות לעיל פרשת ויצא אות ז, אות כז ד"ה כי מאברהם, פ' וישלח אות ז ד"ה כמו כאן.. ומיצחק אבינו ע"ה שהוא ראה ברור שאין שום דבר נעשה אם לא ברצון השי"ת, יצא ממנו עשו הרשע שאומר מאחר שהכל בידי שמים הפקיר את עצמו לגמרי לעשות כל חפץ לבויזעיין לקמן פרשה זו אות ח.. משא"כ יעקב אבינו ע"ה שהיה אחיד בתרין סטרין ביחודא עלאה ויחודא תתאה, וזכה לנחלה בלי מצרים, שהיה בכחו להתפשט הקדושה בלי גבול, כדכתיב (ויצא כח) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה, והאיר אף את הדרגא תתאה שלא יסתעף שום טעות על ידו. וזהו רזא דיעקב אבינו ע"ה, כי באמת אף בד"ת היקרים ורמים ביותר, מהסתעפותם עד עוה"ז יוכל לדמות לבני אדם ההיפך מרצון השי"ת, שאין לך דעה ברורה ושלמה מיחודא עלאה, שאדם ממליך עליו את השי"ת ואומר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, שמכיר שאין דבר נעשה בעולם מבלעדי השי"ת, ומהסתעפות אלו הד"ת יוכל להסתעף בעוה"ז שיתפשט אדם בלי שום גדר וסייג שתעצרהו מעשות מזמת לבו, ויפרוץ גדרן של גודרי גדר. וכן כל דעה היקרה ורמה ביותר בעלמא עלאה, יוכל להסתעף מלבושין דילה בעוה"ז ההיפך מפנימיות שנמצא בה. וכמו שמהשור שבמרכבה שעומד שם בהתבטלות המציאות מאימת כבוד השי"ת ומבטל כל הווייתו ודעתו, ומהסתעפות שלו בלבוש עוה"ז הוא שור גשמי, שהוא לגמרי בלא דעת כלל ובהמה המה להם. לזה תקנו אנשי כנה"ג לאמר בכל יום, שמע ישראל וגו' ה' אחד דהוא יחודא עלאה, ובשכמל"ו דהוא יחודא תתאהיחכמבואר בזוהר הקדוש בהרבה מקומות וראה בזוהר בראשית (יח:) וזה לשון קדשו: ואנון יחודא אחרא רזא ושמו אחד בשכמל"ו יחודא דלתתא, יחודא עלאה שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, דא לקבל דא וכו'., שלא תתפשט כ"כ דעה הבהירה עד שתתראה בלבוש ההיפך מהבהירות. וזהו מדת יעקב אבינו ע"ה שהוא אמרה כדאיתא בש"ס (פסחים פח.): ונחלת יעקב הוא בלי מצרים, ואף בעולם התהו היה לו נחלה, וע"ז מרמז מה שעניניו התנהגו ע"י חלומות. בצאתו מבאר שבע חלם לו מהסולם שהשי"ת נצב עליו, וברעותו הצאן נאמר (ויצא לא) וארא בחלום, וחלום הוא מעולם התהו, כי עולם התיקון היינו ע"י יראה וצמצומים ובירורים בדעת וחשבון. וחלום הוא מעולם התהו, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנ:) אמר יעקב חלמא חלמנא וחלמין מנייהו קשוט ומנייהו לא קשוט. ובזו הפרשה הם חלומותיו של יוסף הצדיק בן זקונים של יעקב אבינו, וגער בו אביו בספרו את החלומות, מפני שמה שמתגלה ע"י חלום הוא מעורב בספק עוד וצריך להתברר. וזהו הענין דאיתא במדרש (וישב פד) בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, ביאר בזה כבוד אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א וישב ד"ה וישב [א]) שדרך יצחק אבינו ע"ה נשא חן גם בעיני יעקב, ובקש לישב בשלוה, וישב בארץ מגורי אביו, שאחז במדת היראה, ובארץ כנען שמרמז על מדת ענוהיטכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת וישב ד"ה וישב: וישב הוא מלשון משיבת נפש, שהחיה את נפשו בזה שבא למדת אביו, וזה הוא מגורי אביו וכן אחר כן כשבא למדת ענוה שזה נקרא ארץ כנען, ואיתא במדרש (שיר רבה פ"א פסוק א' ס"ט) מה שעשתה החכמה עטרה לראשה עשתה ענוה סנדל לעקבה, כי מדת ענוה יקרה מאוד, לכן היה יעקב סבר בדעתו כיון שבא למדת ענוה שכבר נשלם במדותיו. ועיין היטב בתפארת יוסף מסכת פסחים (נו.) ד"ה ת"ר., והסתלק מכל ספק, והאדם אשר יתנהג בזה הדרך להסתלק מכל ספק יוכל לישב בשלוה. וע"ז מרמז לשון וישב, כי ישיבה מרמז על קבלת דבר בשלמות. ולזה אמרו בש"ס (חגיגה טו.) אין ישיבה למעלה, מפני שאין בהם מדת קבלת טובה בשלמות, כי עיקר שלמות הטובה הוא כשתגיע לפועל בעוה"ז ג"כ. ואמר לו השי"ת יש לי עמך עסק גבוה מזה, והוא שתכניס את עצמך בספיקות ובירורין להעלות קדושה אף משם, ואנכי אעלך גם עלה, מפני שיש לך חלק בקדושה אף בעולם התהו. ונתגלגל הדבר שמכרו את יוסף למצרים והלך גם הוא ובניו אחריו למצרים, ששם הוא התגברות ההסתר וההעלם, עד שאומרים שאף לטיפת מטר אין צריכים, ואין בהם שום צמצום ויראהכמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה, שמסתרת כבוד שמים, ששם נראה כי עזב ה' אותה תחת הטבע, כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא ג"כ העניין, פ' וירא אות לה, לקמן פ' מקץ אות יז, פ' ויגש אות לד., ומשם קנו ישראל עיקר הקדושה. כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) כד בעא קוב"ה למעבד לון עמא חדא עמא שלים ולקרבא לון לגביה אי לא נחתו בקדמיתא למצרים ולא יצטרפון תמן לא הוו עמא יחידא דיליה. והיינו שבררו את עצמם שם והעלו משם להוציא אור מתוך החשך ולעשות מחורבן ישוב, היינו הכחות השובבים והפראים שבאדם, שהם התהו והחרבן, בררום הם שמה, שגם בם נמצא קדושה ומהם נקח לעבוד את השי"ת, בזה שמתגברים בכח קדושת השם על אלו הכחות להכניעם מפני כבוד ה', ולכן משם זכו להיות חלק ה' עמו. עשות חפצך ביום קדשי, היינו שלא יעשה האדם חפציו בכח החמימות והזריזות שזה נקרא יום קדשי, רק חפצי שמים יעשה בכח הזה. וכמו שעשה יעקב אבינו ע"ה, שחפצי שמים עשה בכל כח החמימות שבו, ולחפצי עצמו היה מצמצם מאד ועשה לו גדרים בהם. ואם יעשה האדם ההיפך מזה זה נכלל באזהרת תורתנו הקדושה (תצא כג) לא יהיה קדש מבני ישראל ויתהפך מקודש לקָדֵשכאהרחבת הדבר ראה לקמן פרשת מקץ אות ל.. וקראת לשבת ענג, היינו כדאיתא בזוה"ק (בשלח מז.) וקראת דיזמין ליה, שאף שנדמה לפי ראות העין שבשבת הם כל הצמצומים באכילה ומלאכה ומלאכת לבישה, אבל באמת אין לאדם שום הפסד מזה, רק עוד יוסיף ריוח ושכר הרבה, כי בעומק מרמז יום השבת ליום שכלו שבת ומנוחה לחיי עולמים, שאז לא יצטרך האדם לפעולותיו ומעשה ידיו כדאיתא בש"ס (שבת ל:)כבלקמן פרשה זו אות ד בהערה לג שם.. לקדוש ה' מכובד, היינו עד היכן שיש כח באדם להרבות ולהוסיף ולפאר את יום הקדוש יוסיף ואף בכסות נקיה, כדאיתא בש"ס (שבת קיג.) ר' יוחנן קרי למאניה מכבדותי. ממצוא חפצך, חפציך אסורין חפצי שמים מותרין. ודבר דבר, היינו שלא יצר לו על המנעו מלגמור פעולותיו רק ידמה לו כאלו מלאכתו עשויה. אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך, נחלה בלי מצרים, כי פי ה' דבר: Siman 3 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה (משלי ח׳:י״ד). עצה, היינו מה שאדם מכיר בתפיסת שכלו שזה טוב לו לילך בדרך טובים ולא בשטף התאות וכדומה, כי אם לא יברר וינקה את עצמו מלא תנאף, אזי אם ירצה לעשות דבר מה אף שידמה לו שזהו טוב בעיני השי"ת, מ"מ לא יוכל לסמוך לעשות הדבר הזה, מפני שהוא אינו מבורר עוד בהלאו לא תנאף. וכן אם לא יהיה מבורר ממדת הכעס, אזי גם כן לא יוכל לבטוח ולסמוך על דעתו, מפני שיוכל להיות שכל רצונו שחפץ בזה הוא מפני שאינו מבורר מלא תרצח. אמנם אם יעמוד בכף המשקל לפלס כל דרכיו ולכלכל במשפט ויסלק כל נגיעותיו מצדו, אזי מחשבה בעצה תכון עי"ז שיכניס עצמו בעול הד"ת, יבואו לו עצות מד"ת אי זה הדרך ישכון אור, ואז יוכל לעשות מעשהו אם יראה לו שכן הוא רצון השי"ת, מאחר שלבו ברור ונקי וסילק כל נגיעותיו מצדוכגעיין מי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה הרימותי, פ' קדושים ד"ה ואלהי מסכה, פ' חקת ד"ה ויסעו, מסכת פסחים (ב.) ד"ה אור., וזו העצה הוא בתפיסת שכל האדם שבזה ייטב לו. ותושיה מורה על ד"ת העומדים ברומו של עולם ואין תפיסת אדם משיגם, והאדם מתפלא עליהם והעולם משותת עליהם, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין כו:) תושיה דברים של תהו והעולם משותת עליהם. וכמו קדושת שבת שאין אומה"ע מכירים היקרות מיום הקדוש הזה, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין סה:) שאל טורנוסרופוס את רבי עקיבא מה היום מיומים וכו' דמארי צבי, משמע מזה שבמערכת הזמנים אין הכרת הפרש והבדל בין יום השבת לימי החול, ניחא שאר ימים טובים שניתן בהם טעם, כמו חג הסוכות, שאז אוסף האדם קציר מעשיו, לזה צריך האדם להחזיר זה הכח להש"י, להכיר שהש"י הוא שהשפיע לו כל זאתכדכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת סוכה (ה.) ד"ה ותניא: על זה רומז מצות סוכה שהוא בחג האסיף באספך את מעשיך מן השדה, וכיון שיש לו כל רכושו בביתו יכול חלילה לומר כוחי ועוצם ידי עשה לי כל החיל הזה, לכן צוה השי"ת צא מדירת קבע ושב בדירת עראי שיחזור כל רכושו להשי"ת ויכיר שהשי"ת נתן לו הכל ויצא מקביעות שכלו ותפיסתו ולא יסתיר דעתו בהטובה, לאמור שבפעולותיו באו לו כל הטובות, רק ישב בדירת עראי היינו שיסתופף בצל השי"ת., וכן חג השבועות. ובכל הימים הטובים ניתן בהם טעם לבר מיום השבת שאין להם בו ידיעה מה נשתנה זה היום משאר הימים. ואף שרואים גם ביום הזה שיש בו השתנות מבימי החול, וכמו שהוכיח לו רבי עקיבא (שם) בעל אוב יוכיח, אכן שאין מורגש מאיזה טעם, וכמש"נ בענין שבת, אבל ע"י ד"ת יבין האדם אף זאת: אני בינה היינו שבד"ת נמצא כל העמקות עד אין סוף ויוכל להבין על ידם במה יבחר השי"ת, ולזה לי גבורה שד"ת מציינין ומסיימים לאדם את הדרך הטוב שיצמצמו את עצמם לילך רק בזה הדרך, והד"ת עצמן ג"כ מצמצמין עצמם, שאף שנמצא בהם עומק גדול עד אין סוף, מ"מ יכולים לצמצם את עצמם לכנוס אף בלב קטן שבקטנים שישאר אחריהם, והם עיקר שורש החיים, שהד"ת משפיעים חיים בכל אשר נמצא בעולם, ומבלעדי ד"ת אין שום כח חיים אף כרגע. והכלל מד"ת הוא בחינת אחד, להכיר מפורש מלכות השי"ת ואחדותו, שזה הוא בחינת אתוון מד"ת, ומזה הוא התפשטות הד"ת, שאחד מברר את השני ואיש ילמד לרעהו ומשפיע מטוב הניתן לו לחבירו, שכ"ז הוא מפני שיש לו הכרה באחדות השי"ת שאל אחד בראנו אב אחד לכולנו, כי אם לא זאת, מהיכן נמצא באדם טובת עין לפזר מטוב שניתן לו לחבירו. ומי שנמצא בו טובת עין ביותר, ניכר מזה שנשרש בו בחינת אחד ביותר. וגם בדומם וצומח נמצא טובת עין מזה שנמצא בהם בחינת אחד, שמוציאין צמחן למיניהם עד שהצמיחות נכללים בצורת אדם, וממליך בזה הכח עליו את מלכות השי"ת ואומר שמע ישראל וגו' ה' אחד, זה הוא תיקון ושלימות המאכלכהכמבואר לעיל פרשת בראשית אות נד: כי עיקר מה שהאדם אוכל הבעלי חיים הוא כדי שיעלה אותם שיהיה מהם כבוד שמים, כי בכח האכילה שאוכל מהם ועושה אחר כן דבר קדושה תורה ומצוות ואומר שמע ישראל, בזה יש להם עליה לכבוד שמים. עיין עוד שם אות נח.. אכן מצדם בחינת אחד בגלות, שהארץ מוציאה צמחה לרעים ולטובים, ורצון השי"ת הוא להיטיב רק לעושי רצונו ולא לעוברי רצונו. ואף בסוג האדם מצינו שמצדו הוא תיבת אחד בגלות, ואף שיש בו דעת ובחירה, כי אותיות ד"ת שהם ברזא דאחד, מרמזין שיהיה לאדם הכרה מפורשת שרק השי"ת הוא מלך העולם, ובעוה"ז נמצא הסתרה והעלם, שנעלם לפעמים מעין אדם אחדות השי"ת, לזה אין די לאדם רק אותיות הד"ת שמרמז על בהירות, לכן צוה השי"ת לישראל עמו תורה ומצות לעשות בעולם העשיה. ולכן הם הנקודות מד"ת, שזה מורה על מעשה המצות, שבעוה"ז אי אפשר מבלעדי זאת, שכל עיקר הרכוש שאדם קונה לעצמו בעולם העשיה הוא רק ממעשה המצות, ואין די לו בבהירות לבד, ובזה יקנה האדם חיי עולם הבא (מדרש משלי ו) שהעוה"ז דומה לפרוזדור ועוה"ב דומה לטרקלין, העוה"ז דומה לערב שבת ועוה"ב דומה לשבת (רות רבה פרשה ג), מי שטרח בערב שבת יהיה לו מה יאכל לשבת (עבודה זרה ג.). אכן אין עוד גם באלו השנים די לאדם בעוה"ז שמלא הסתר והעלם, כי בהירות מד"ת, שהוא רזא דאחדות השי"ת, מרמז בעולם העשיה שיעשה מעשה המצוה להטיב לבריותיו, מאחר שאל אחד בראנו אב אחד לכולנו, אבל אם ייטיב אף לעוברי רצונו אין לך אכזריות יותר מזה, ובזה הכח שהשפיע לו אותיות הד"ת בנקודותיהן יוכל לעשות עוד ההיפך מרצון השי"ת. לזה צריכים בעולם אף הטעמים מד"ת, ומרמזים על סייעתא עלאה, שהשי"ת הוא בעזרו שיכוון למטרת רצון השי"ת למעלה מתפיסת שכלו, שלא יאונה לו כל און וייטיב רק לטובים ולא לרעים, והוא ברזא דנהורא דמלכא משיחא דכתיב ביה (ישעיה יא) והריחו ביראת ה', ודרשו ע"ז בש"ס (סנהדרין צג:) דמורח ודאין, היינו בינה בלב, שהלב יבין מעצמו בסייעת השם יתברך לכוון לרצון השם יתברך, קולע אל השערה ולא יחטיאכועניין מלך המשיח דמורח ודאין למעלה מתפיסת השכל מבואר במי השלוח ח"א מסכת יומא (כו.) ד"ה לא, ח"ב פרשת בהעלותך ד"ה אם יהיה.: והשי"ת ברא שלש נפשות בעולם שנמצא בכללם אותיות ונקודות וטעמים מד"ת. יעקב יוסף ויהודה. יעקב אבינו ע"ה מרמז על בהירות האותיות מד"ת שהם בחינת אחד, שלא היה אדם בעולם שיכיר מפורש אחדות השי"ת בעוה"ז כיעקב אבינו ע"ה, וכדכתיב ביה (ואתחנן ו) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, וכדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסג.) ישראל סבא. יוסף הצדיק מרמז על נקודות מד"ת, והם פעולות טובות ומעשה המצות. יהודה מרמז בעולם על הטעמים מד"ת, והוא סייעתא עלאה, שהשי"ת מסייע לאדם למעלה מתפיסת שכלו ובחירתו לכוון אל האמת. וזה הוא הענין בזו הפרשה, וישב יעקב, ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף כדאיתא במדרש (וישב פד), והוא שרצה לישב ולהכיר אחדות השי"ת בבהירות, והראה לו השי"ת בזה שקפץ עליו רוגזו של יוסף שאין די לו בהירות לבד, מאחר שנמצא בעולם נקודות וטעמים משמע מזה שלא יהיה לאדם די בירור בעוה"ז, רק עם מעשה המצות וסייעתא עלאה למעלה מתפיסת שכל האדם. והראה לו השי"ת זאת בנסיונא דיוסף הצדיק, שהוא בחינת נקודות מד"ת, שבאם רק בזה לא היה עומד אזי היה חסר לגמרי ממנין השבטים, כי מדת יוסף הצדיק הוא לעמוד תמיד לנוכח השי"ת ברור ונקי בלי שום קושיא. אבל יהודה שהוא בחינת טעמים מד"ת, ויש לו סייעתא עלאה מהשי"ת תמיד, לזה אף אם יעשה פעולה שעל הגוון היא מלאה קושיות, יסכים השי"ת אף ע"ז ויגמור בעדו שטוב עשהכזכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תבא ד"ה ארור מקלה: אביו ואמו רומזין לחכמה ובינה ושבט יהודה לא ישגיח על החכמה והבינה, ובמקום שמכוון בזה לרצון השי"ת אז הוא טוב, וזה שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים כ״ז:י׳) כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני, שאף שעל פי חכמה ובינה הייתי נעזב חס ושלום כמו שאיתא במדרש (תנחומא תשא) רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו באלהים סלה ואתה ה', אמר דוד ואתה רבון העולם הסכמת בתורתך עמהם ואמרת מות יומת הנואף והנואפת, מכל מקום חלק יהודה הוא למעלה מכל כללי ד"ת, ולכן צריך לראות שלא יפעול במדתו בלתי כרצון השי"ת ואז הוא טוב.. ואם ירצה אדם לידע בלב מי נמצא הכרת השי"ת ביותר, נקוט האי סימנא, שהאדם שיש לו הכרה בכל עניני עוה"ז שהשי"ת מנהג כל ומבלעדי השי"ת לא נעשה דבר, ואינו מתייאש אף אחר כמה הרפתקאות שיעברו עליו, לא יעלה חשק בלבו לומר איזיל ואתהני בהאי עלמא, מאחר שאינני רואה לנפשי חיי עולם הבא, זה הוא האדם שנמצא בו הכרת השי"ת ואחדותו ביותר. וכמו שמצינו ביעקב אבינו ע"ה, שהיה לו מאמר מפורש מהשי"ת שאם יחסר לו אחד מבניו בחייו יראה פני גיהנם, כדאיתא במדרש (הובא ברש"י בפרשתנו פרק ל"ז פסוק לה, ודומה לו בתנחומא ויגש ט). ואח"ז נעלם מאתו יוסף הצדיק, ונראה לו שיוסף איננו בעולם והתייאש עצמו ממנו, עכ"ז לא אמר איזיל ואתהני בהאי עלמא, ולא נסוג אחור מעבוד את השי"ת כמקודם בלי שום שינוי. וגמר אומר, אף כי הנני רואה שלא בחר בי השי"ת להנחילני חיי עוה"ב, אבל מצדי אני בוחר בהשי"ת אחזתיו ולא ארפנו מלאהבה אותו ולדבקה בו והטוב בעיניו יעשה, כי אם אומר לנפשי לעזוב את השי"ת ולהנות בחיי שעה, הלא מבלעדי סייעתא מהשי"ת אין לאדם אף חיי שעה, אם אסק שמים שם שם אתה ואציעה שאול הנך (תהילים קל״ט:ח׳), ובכל אשר נמצא בעולם נובע חיים מהשי"ת, א"כ אם אנתק מהשי"ת אין לי אף חיי שעה. וזהו דכתיב (תהילים קמ״ח:א׳-ב׳) הללו את ה' מן השמים וגו' הללוהו כל מלאכיו וגו' שמש וירח וגו' יהללו את שם ה' כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור. היינו כל צבאי מעלה שעומדים לעד לעולם, הם ודאי צריכין להודות ולהלל להשי"ת, מאחר שיש להם הכרה בתמידות בגדלות השי"ת. הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות וגו' זקנים עם נערים יהללו את שם ה' כי נשגב שמו לבדו. היינו, אף צבא הארץ שאין עומדים לעד לעולם, אף הם צריכין להודות, מפני שאף החיי שעה הוא רק מהשפעת חיים שהשי"ת משפיע בהם, ומבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ואף נשיבת פיהם הוא ממה שהשי"ת נותן בהם כח לעשות חיל. וזהו חלק יעקב אבינו ע"ה שלא להתייאש מעבודת השי"ת, אף אחר דברים הרבה והרפתקאות שעוברים עליו, אף אחר מאמר מפורש מהשי"ת שלא יהיה לו נחלת חיי עולם הבא, עכ"ז לא אמר איזיל ואתהני בהאי עלמא, מפני שראה שאין בזה שום טובה וחיים, כי אף החיי שעה הוא מהשי"ת, א"כ צריך האדם להודות לה' בעד החיי שעה שנותן, שמבלעדי השי"ת לא יהיה לו אף זה. וכל זה הוא מפני שהיה לו הכרה מפורשת באחדות השי"ת, שרק הוא המושל בכל העולם כולו בלי שום גבול וקצב, ואין עוד אפס זולתו ית'. לכן הנחיל לו השי"ת נחלה בלי מצרים וגבולים, כדאיתא בש"ס (שבת קיח.) שאין לך מקום היכן ליתן ולמסור זאת אם לא לאדם שיש לו הכרה בהשי"ת שהוא בלי שום גבול ומצר: וזה הוא הענין דאיתא בש"ס (חגיגה טו) שכאשר שמע אלישע בן אבויה מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר, אז אמר איזיל ואתהני בהאי עלמא והיו קוראין אותו אחר. היינו שאין זה משורש יעקב אבינו ע"ה, שהיה לו הכרה באחדות השי"ת עד שראה שאף החיי שעה הם רק מהשי"ת שהוא אחד ואין אחר מבלעדו, ואף שהיה נראה לו שנכון בידו יום חשך (איוב ט״ו:כ״ג), עכ"ז לא הניח עבודת השי"ת לומר לנפשו איזיל ואתהני בהאי עלמא, שמע מינה שאלישע בן אבויה אחר הוא, מאחר שלא כן עשה, ואף שנדמה לו שלא יהיה לו חיי עולם, עכ"ז היה לו לעבוד את השי"ת בהחיי שעה שהשפיע לו ולהודות עליהם: והענין שהיה לו ליעקב מאמר השי"ת שאם ימות אחד מבניו בחייו יראה פני גיהנם. דהנה יע"א היה הכלל ובחיר האבות הקדושים, ולא היתה במטתו שום פסולת נגד רצון השי"תכחכמו שהתבאר לעיל פרשת ויצא אות כז עיין שם., והבנים הנולדים מאביהם מרוחקין מעט מהתקרבות האב, לזה צריכין לחיות על פני האדמה אחר מיתת אביהן לברר כל אחד את מדותיו בפני עצמו, שיבררו וישלימו מדותיהן אף בשעה שאינם תחת השורש המאחדם, ולהראות שאין בהם פסול. לזה שבטי ישרון בני יעקב שנתפרדו לענפים שונים, כל אחד היה אחיד במדה אחרת ממדת יעקב אבינו ע"ה, והם מכוונים נגד שנים עשר גבולי אלכסוןכטעיין לקמן פרשה זו אות ט ד"ה וזהו העניין ובהערות שם., לזה היו צריכין לחיות כולם אף אחר הסתלקות יעקב אביהם, ולברר כל אחד בפני עצמו מדותיו לטוב, אף אם לא יהיה להם שורש המאחד אותם, ובזה יתברר שאין פסול במטתו. אבל לא היה מפורש לעיניהם בחינת אחד כמו ליע"א שהיה מבורר בזה, שהוא היה בחינת אור הדעת בתמידות, ובשעה שאדם הולך באור הדעת אזי לא יאונה לו כל און וידע על מי לרחם ועל מי להתאכזרלכמו שהתבאר לעיל פרשת ויצא אות ז: כל הענינים ואף מדת טובה כשתהיה במדה מוגבלת אזי אין לה שלימות, כי עיקר השלימות הוא רק כשמקבלת תמיד ממקור החיים וכו'. אמנם יעקב אבינו ע"ה נקרא אל, כדאיתא בש"ס (מגילה יח.) מנין שקרא הקב"ה ליעקב אל שנאמר ויקרא לו אל אלהי ישראל, כי כל מעשיו שפעל בעולם האיר אותם וכללם באור הדעת שלא יסתעף מהם ההיפך.. אכן שלא מדעת יוכל לפעמים לצאת מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, כי נמצא באדם אף שלא מדעת, ולזה נקרא לב האדם בשם לב על שהוא מלובלב ומתהפך בתחבולותיו ואינו עומד תמיד בדעה אחת, רק לפעמים הוא בגדלות המוחין ולפעמים הוא בקטנות המוחין. וע"ז אמרו בש"ס (ברכות יג:) שבאחד צריכין להמליך את השי"ת למעלה ולמטה ובארבע רוחות. למעלה, היינו למעלה בשעה שאור הדעת מאירה באדם ועוסק רק בענינים גדולים ואין כבודו אז לעסוק בענינים קטנים, יכיר שנמצא השי"ת בעולם וימליכהו עליו. למטה, היינו בשעה שעוסק בענינים קטנים יכיר שגם בהם נמצא כבודו ית' וימליכהו על כל עניניו. מזרח, מורה בשעה שאדם מבורר ורואה מלכות השי"ת בעולםלאכמבואר לעיל פרשת ויצא אות לז: מזרחה, היינו שזורח בהאדם שיוכל להשיג בשכלו וזהו התגלות ביותר.. מערב, מורה בשעה שהשכחה מצויה באדם ואינו מבורר כ"כ שיראה מפורש מלכות השי"ת בעולם, על כל אלה ימליך האדם את השי"ת, וידע שמאת הש"י באה לו כל השפעתו, והוא המושל בעולם ומנהגה וכחפצו כן יקום. ורק ליעקב אבינו היה מבורר רזא דאחד מפורש בלי שום לבושין, ועד היכן שניתן כח ודעת בעולם להכיר מלכות השי"ת ואחדותו, כן היה לו ההכרה, וכל מעשיו היו מבוררים בשעת עשייתן, אבל לבניו אף שגם להם היה הכרה ברזא דאחד, אבל רחוקים היו מעט מבחינת יעקב אבינולבבית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה וישב [א].: Siman 4 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען אלה תולדות יעקב יוסף וגו' וישראל אהב את יוסף מכל בניו וגו' ועשה לו כתונת פסים. שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים (תהילים קכ״ו:א׳). הענין בזה הוא, שהשי"ת הציב גבולים בעוה"ז, וכולם מכוונים לעומת הטובות שעתיד השי"ת להנחיל לעמו ישראל לעתיד לבא, וכל הטובות שבעוה"ז הם רק ציון ודמות ותבנית נגד הטובות העתידים לבאלגכמו שהתבאר לעיל פרשת ויצא אות ו: ציון, היינו הציונים והראשי פרקים והסימנים של הדברי תורה, שמרמזים שלעתיד ימשיך השי"ת את האור והרצון השרשי לתוכם. והענין בזה, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולכן הציונים של הטובות המה אצל ישראל, ועיקר הטובה הוא אצל האומות. אבל לעתיד יהיה כלול יחד אצל ישראל, והוא שיחזיר השי"ת אף עיקר הטובה למקום שהציונים שמה. וזהו שתקנו לנו (בנוסח תפלת שמונה עשרה) המחזיר שכינתו לציון, שיחזיר השי"ת את העיקר למקום הציון. ובעולם הזה הטובה העיקרית אצל האומות, והציון והסבלנות הוא אצל ישראל.. אכן אם יתן אדם לחבירו דמות ותבנית מטובה שיתנה לו אחר זמן, אין לו בהתבנית עוד שום הרגשה מטובה וחיים, אבל הדמות והתבנית שהשי"ת נותן לאדם מהטוב הנכון וגנוז שעתיד להנחיל לו, אזי נמצא טובה וחיים נצחיים אף בהתבנית, אכן שאין דמיון וערך בה נגד החיים והטובה הצפון לעתיד לבא. וזהו כונת הכתוב בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, שבבוא הטובה אחר שישוב ה' לציון אז יכירו שכל הטובות שהיו להם בעוה"ז הם נגד הטובה שלעתיד כחלום נגד הפתרון, אבל גם בטובות עוה"ז נמצא חיים נצחיים, וכמו שאנו רואים בפרשתנו שהשי"ת מראה לישראל שממעשה אבותינו הקדושים נלמד דברי תורה הקבועים וקיימים לעד: כדאיתא בש"ס (שבת י:) ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר שירדו אבותינו למצרים. והוא, שקודם שנשלמו הבירורין איזה הוא גדול בעיני השי"ת, אזי צריך כל אדם לרדוף אחר כל המצות ומדות טובות כקטן כגדול, מאחר שלא נתברר עוד איזה יכשר בעיני השי"תלדנתבאר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [א]: כי השי"ת הלביש את אורו בלבושי ומעשה המצות. והאדם הרוצה להשיג אורו של השי"ת ע"י שמקיים את רצונו ית' בפעולת ומעשה המצות, משיג אורו של השי"ת. ובהכרח צריך לילך ע"י פעולות ומעשה המצות וכו'. כי בהתחלה מוכרח לילך ע"י פעולות ומעשה המצות. עיין עוד במי השלוח ח"א מסכת פסחים (סב:) ד"ה ר' שמלאי., וכן לא ילמד אדם לרדוף אחר זה עצמו שחבירו רודף אחריו: וזהו דאיתא קודם זה המאמר (שם) אסור ליתן שלום בבית המרחץ וכו' אמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, שרי למימר הימנותא וכו'. הענין בזה, שמרחץ מרמז על בירורי האדם שמברר את עצמו לרחוץ מגלולי עוה"ז, אזי אסור לו להשען ולבטוח על איזה מדה לומר שעל ידה הוא דבוק בהשי"ת, כי אין שום מדה שתהיה מבורר בשלימות, אכן הימנותא מותר לומר, היינו לבטוח בהשי"ת הנאמן שלא יזניחנו ולא יעזבנו לעד. ושמו של זה האמורא מוכיח עליו שלו נאה לדרוש אלו המימרות, ששמו הוא רבא בר מחסיא, היינו שנכון לבו בטוח בהשי"ת שה' מחסהו, ואמר בשם רב חמא היינו בעת שהאדם הוא בילדותו ובחמימותו, והוא בר גוריא, גם זה מורה על ימי הילדות של אדם, שאז אסור לו לבטוח ולהשען שנמצא בו שלימות: ונסמך לזה (שם) ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו שנאמר (תשא לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם. היינו שהשי"ת הציב בעוה"ז ציון ודוגמא מעין הטובות שצפון וגנוז לעמו ישראל להנחילם לעדי עד, וע"י הציון יהיה להם הכרה מה הם הטובות שעתיד השי"ת להנחיל לישראל לעתיד: ונסמך לזה (שם) מכאן אמרו הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו, מאי עביד ליה, אמר אביי שאיף ליה משחא ומלי ליה כוחלא, והאידנא דחיישינן לכשפים מאי, אמר רב פפא שאיף ליה מאותו המין. הענין בזה, דהנה מהראוי היה שמשפע השי"ת שמשפיע לאדם וחולק לו מחכמתו וממדותיו תשא חן בעין כל אדם שתתיפה בעיניו לבחור בה ולקחתה, וזהו שאיף ליה משחא ומלי ליה כוחלא, אכן האידנא דחיישינן לכשפים המכחישים פמליא של מעלה (חולין ז:), ואם מתנת השי"ת תשא חן אף לפי הראות, א"כ יבחר בה אף מי שאין לו שייכות אליהלהכמו שהתבאר אצל נמרוד לעיל פרשת נח אות נא: שנמרוד היה בקי בסדר כחות ומדות ההנהגה שהקב"ה מנהיג את עולמו, וכאשר הבחין באיזה גוון ולבוש ומדה שבחר השי"ת להנהיג בה את עולמו, היה יכול לצוד ולאסור את ענין הכח הזה במאסר תחת ידו, שעל ידי כח המדה והלבוש הזה שהשי"ת חפץ בקיומו היה לו כח ויכולת להתפשט בתאות לבו היפוך מתכלית כוונת רצון השי"ת בשורש, וזהו גבור ציד לפני ה', וכענין שאמרו בש"ס (חולין ז:) בכשפים שמכחישין פמליא של מעלה. שבאמת כל כחם הוא מהקדושה, רק שהכח אסור תחת ידם לפעול ע"י אותו הכח עצמו בדרך עקשות היפוך מתכלית המכוון מפעולת הכח בקדושה., לזה הוא העצה רק לשאוף לו מאותו המין, היינו שהלבוש מהטובה תתראה בעוה"ז ההיפך מעומק הטובה שגנוז בה לפנים מהלבוש, וכגוונא דשבת, שבעוה"ז נראה לעין שהוא צמצום היותר גדול, שמוכרח האדם לצמצם את עצמו בכל הפעולות בהליכה ומלאכת אכילה ומלבושים כל הל"ט מלאכות, ובעומק מרמז זה הצמצום על עתיד ליום שכולו שבת ומנוחה שאז לא יצטרך האדם למעשה ידיו, כדאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. וכן כל הטובות שבעוה"ז שהם ציון ודמות הערוך לפני האדם להבין מהם הטובה שיתן השי"ת לעתיד, אכן שהטובות מעוה"ז נגד הטובות העתיד הם כחלום נגד הפתרון, וכענין דאיתא בש"ס (ברכות נו:) שחלם לבר קפרא שנחתכו שתי ידיו ופתר לו רבי שלא יצטרך למעשה ידיו. וחלם לו עוד שנקטעו רגליו ופתר לו על סוס אתה רוכב. ואף שבתפיסת שכל עוה"ז הוא, שאם יחסר לאדם שתי ידיו או שתי רגליו יחסר לו לחמו וימות ברעב, אבל בעומק מרמז זאת על טובה גנוזה שבפנים להלבוש מתפיסת עוה"זלומבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל':) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח ס"ג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, עיין לקמן פרשה זו אות מב ד"ה הענין ובהערה ריח שם., אכן מפני שחיישינן לכשפים נראה הלבוש בהיפך מהטובה הגנוזה בהלבוש. אמנם מאחר שהטובה נראית על הלבוש היפך מטובה, א"כ אף מי שיהיה לו שייכות להטובה לא יבחר בה, לזה מסקינן (שבת י:) היינו דאמר רב מילתא אלבישייהו יקירא, היינו שהאדם שיש לו באמת שייכות להטובה, אזי אף אם תתכסה בלבוש הנראה היפך מטובה ג"כ יבחר בה: ונסמך לזה (שם) ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא משמיה דרב, לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים. היינו שלא יבטח האדם בילדותו על תקיפות ועוז להשען על שנברא יציר כפיו של השי"ת, כי בזה הכח אין לאדם יתרון להתהלל ולהתפאר בזה, רק היתרון והחלק של האדם הוא אם יברר את עצמו בעבודה אשר יעבוד ויוסיף מדיליה ביגיע כפיולזעיין בתפארת יוסף מסכת תענית (כ.) ד"ה מעשה: כמו אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה והיה לו באמת טענה, אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, אכן באמת זה הכח אין לשום בריה בעולם לומר כי מצידו הוא מבורר, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ומי יאמר זכיתי לבי.: ונסמך לזה (שם) לעולם יחזור אדם וישב בעיר שישיבתה קרובה שמתוך שישיבתה קרובה עונותיה מועטין, שנאמר (וירא יט) הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והיא מצער, מאי קרובה אילימא קריבה דמקרבא וזוטא והא קא חזי לה אלא מתוך שישיבתה קרובה עונותיה מוצערין. א"ר אבין מאי קראה, דכתיב אמלטה נא שמה, נ"א בגימטריא נ"א הוי ושל סדום נ"ב ושלותה כ"ו. הענין בזה, שבעוד הדבר קרוב להבריאה ימצא בה עוד הויה והתקיימות אף שלא ע"י בירורים מצדו, מפני שעוד חופף עליה כח קדושה שהשי"ת נתן בה בהבראה. וראיה לזה מצוער שכל ימיה נ"א ושלותה כ"ו, היינו השם יקו"ק הוא בגימטריא כ"ו, וזה השם הוא המהווה ומקיים את הבריאה. וימיה של סדום נ"ב ושלותה כ"ו, היינו כי דבר הנקטף משרשו ימצא בו עוד ליחה ורטיבות כפי הימים שהיה יונק ממקורו, ולזה כאשר אפסו חמשים ושתים שנים של סדום, שהוא בגימטריא שני פעמים כ"ו, כ"ו הראשונות הם ממה שהשי"ת השפיע בהם כח הויה מצדו, והם ימי שלותה, וכ"ו השניים היה בהם עוד ניצוץ מכ"ו שנים הראשונות, שהיה לה יניקה מכח הויה של כ"ו הראשונות, ואחר שאפסו כ"ו שנים האחרונות אזי נפסק כח היניקה משם הוי"ה הקדוש. וישיבתה של צוער היה רק נ"א, לכן היה לה עוד כח יניקה מהשם הוי"ה הקדוש שינקה בכ"ו שנים הראשונות: ונסמך לזה (שם) אמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת לסוף חריבה. זה מורה על כח התקיפות שנמצא באדם מילדות וימי הבחרות קודם השלמתו, שזה נראה כגאות לעין כנסת ישראל, זה נחרב לבסוף. וזה היה טענת השבטי ישרון על יוסף הצדיק, כי הם היו כלל הכנסת ישראל ולא היתה דעתן נוחה מממשלת יוסף הצדיק שימשול עליהם. מממשלת יהודה היו כולם בנייחא, ומרוממות יוסף הצדיק לא היו נוחיםלחעיין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [א] כל העניין.: ונסמך לזה (שם) ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, תחת ישמעאל ולא תחת אדום, תחת אדום ולא תחת חבר, תחת חבר ולא תחת ת"ח, תחת ת"ח ולא תחת יתום: תחת ישמעאל ולא תחת אדום. היינו, כל הבירורים שאדם סובל מכל אשר יעבור עליו ולא בירר את עצמו בהם כפי הצורך, והקרוב יותר אל השי"ת יאונה לו בירורים היותר גדולים (סוכה נב.) כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. אברהם ויצחק בררו את עצמם נגד ישמעאל, ויעקב ברר את עצמו נגד עשו, וזה הבירור גדול עד מאד, מפני שגם הוא נולד מיצחק ורבקה, ויש לו טענה הלא אב אחד לכולנו, ואומר על עצמו שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורידני ארץ כדכתיב (עובדיה א)לטעיין לקמן פרשה זו אות ח בהערה עג שם.: תחת אדום ולא תחת חבר. זה מורה על הבירורים שהיו ליעקב נגד לבן שאמר לו אך עצמי ובשרי אתה (ויצא כט), ואלו הבירורים קשים מאד כדכתיב (תבא כו) ארמי אובד אבי, וכמש"נ שם באריכותמכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תבא ד"ה ארמי: כי לבן הארמי רצה לדמות עצמו ליעקב אבינו ע"ה בכל מעשיו ופעולותיו, ולכן טען לפני השי"ת מה נשתניתי מיעקב, וגם יעקב אבינו דאג מאוד שאמר הלא לבן עושה כמו אני ומה יתרון שלי, וזה ארמי אבד אבי ועד שהאיר לו השי"ת ה' מחקקנו, היינו שבעומק הלב בחקיקה שלו היה יעקב כולו טוב ולבן כולו רע. ועיין עוד שם פ' ויצא ד"ה לולי [ב]: הנה ידוע כי לבן היה עושה על הגוון כפי מה שראה מיעקב אבינו, אכן בזה נתברר יעקב אבינו שיראתו הוא טהורה מפני שהוא יראת ה' וכו'. וביראה זו התפאר יעקב אבינו את עניי ואת יגיע כפי ראה אלהים, שליראה זו הגיע ע"י בירורים ועבודה, ובזה נתברר נגד לבן, שיראת לבן היתה מן השפה ולחוץ ויראת יעקב אבינו היתה טהורה ועומדת לעד.: תחת חבר ולא תחת ת"ח. זה מורה על הבירורים שהיה ליוסף נגד יהודה שהם קשים עוד יותר, כי הבירור שיע"א ברר את עצמו נגד לבן נדחה לבן לגמרי, אבל יוסף ויהודה היו שניהם צדיקים ויש לכל אחד מקום מיוחד בחיים נצחיים, זה הבירור קשה מאדמאעיין לקמן פרשה זו אות י בהערה צח שם.: תחת ת"ח ולא תחת יתום. המאמר הזה מורה על הבירורים שהיה ליהודה נגד יוסף, שמפני מדתו מדת יסוד הוא נקרא יתום, כדאיתא בלקוטי תורה להאר"י ז"ל (פרשה זו) ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה ר"ת יתום, מפני שהוא יתום מאור אימא עלאה שהיא נקראת בינה, יען שממדה זו נסתעף מה שהאדם צריך לברר עצמו בכל פעולה ולהבין איך יעשה כל דבר שיהיה רק לשם שמים. והביאור בזה הוא, כדאיתא ברע"מ (פ' תצא רפ) אימא עלאה עד הוד אתפשטת, היינו שבכל דבר שהאדם עושה הוא צריך לבירורין, והבירור מצד כח האדם מגיע עד הוד שהיא הספירה החמישית, היינו חמש מדרגות עד שמגיע לגמר הפעולה שהוא מדת יסוד מדת יוסף הצדיק, ושם נגמר כח הבירור מצד האדםמבעיין בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת תולדות ד"ה והנה כל ברורי: כי כל הברורים הם רק עד שמגיע לגמר ההשפעה, שכל הדעת וחשבון האדם הם רק עד מדת הוד, אבל ביסוד ששם גמר ההשפעה, שם יאפס כל כח דעת האדם. כי שם הוא ההסתר היותר גדול מה שנדמה לאדם שהוא המשפיע, ויש לו כח להוליד ולהשפיע, והוא בריה נפרד שיש מה בכחו. ולזה נקרא בכתבי האריז"ל מדת היסוד יתום, וכדאיתא בלקוטי תורה (פרשת וישב) על פסוק ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה שהוא ר"ת יתו"ם. והוא כי במידה הזאת מסתיים אור אימא, כי כבר נשלם במידת הוד. ועיין עוד הסבר בעניין וכן בעניין הצדקה בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות כג, פ' בחוקתי אות כט, לז.. ודרך משל בנתינת הצדקה הוא חמשה אופני הבירור בטרם תוגמר פעולת הצדקה, והראשון הוא שיהיה הכסף נקי שלא יהיה מוצאו מסבת דבר עבירה, וגם זכות המחשבה זכות הרצון, ונתינתה ליד גבאי הגון ונאמן כר' חנניא בן תרדיון, כדאיתא בגמרא (ב"ב י:), והגבאי צריך לדקדק שיתננה ליד עני הגון, וכל זאת הוא ביד האדם שיוכל לברר עצמו בזה, אבל אחר הנתינה שתבא הצדקה ליד העני אז כלתה כח הבירור מצד האדם שנותנה, כי מי יודע מה שיהיה אחרי זאת ומה יעשה העני עם הכסף, אולי יעשה בזה ההיפך מרצונו יתברך ואז יהיה האדם הנותנה מסייע לדבר עבירה בנתינתומגהרחבת הדברים בספר פתיל תכלת דף קע וזה לשונו: כי אור הבינה מתפשטת עד הוד, ושם הוא תכלית הבירורים, כדאיתא בזוהר הקדוש (תצא רפ.) ובג"ד כד אתגליא אימא עילאה כו' וחמשה נהירין אית לה דאתקריאו קרני החמה עד הוד ומתמן עד הוד הוו נהרין בך כו' יעו"ש. והענין הוא, כי עד שם מגיע בירורי אור הבינה, וכן מצינו בבירור מצד האדם, שאי אפשר בכח האדם לברר מצדו אלא עד חמשה דורות וכו'. וכן הוא בכל פעולת אדם, שאף שחושב דרכיו בראשיתם לכלכל דרכיו במשפט מצדו, אכן אין כח דעתו ובינתו מגיע עד לתכלית הפעולה, רק עד לתולדה החמישית היוצאה מפעולותיו, ואף בדברים היותר מבוררים כגון מצות צדקה כשהיא מצד האדם ברורה ונקיה, כדאיתא במסכת בבא בתרא (י:) שנותנה ואינו יודע למי נותנה, נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה ודממונה עליה כרבי חנינא בן תרדיון, מ"מ אין בכח האדם לחשוב דרכיו בזה, רק עד תולדה החמישית, א) ליתן ממון שהוא נקי מן הגזל וכדומה, ב) שיתן מצדו מנדבת לבו, ג) שימסרנה לגבאי הגון, ד) תפלה להש"י שימציא להגבאי עני הגון. ומה שיעשה העני עם הצדקה שיקבל, שבאם יעשה מצוה בכח צדקה זו יהיה הנותן מסייע ידי עושה מצוה וכן להיפך, זה הוא תולדה החמישית, שאין על זה כח תפלה מפורש רק צעקה בלב, וזה נקרא הוד שבהוד. ומה שיכול להסתעף מכאן אילך בזה גם צעקה בלב אפס מבינת האדם וכו'. ועיין לעיל פ' לך אות כד, פ' וישלח אות מד, מה., ומזה נצמח יראה מופלגת. ולכן נקרא יתום, כי בגמר הפעולה אפס כח הבירור שנסתעף מאור אימא שהיא בינה. ולכן אמר תחת ת"ח, היינו תחת יהודה, היינו מפני שממדתו יזרח אור הבטחון והתקיפות לבטוח בהשי"ת בכל אשר יעבור על האדם, וגם אם יארע ח"ו מעשה אשר איננה טובה לא יתיאש האדם עצמו מלעשות תשובה ויבטח בה' כי יגמור בעדו לטובה, אבל לא תחת יתום, היינו יוסף, מפני שמדתו הוא להתנהג בכל דבר בדעת ובחשבון גדול וצמצומים ובירורים, ולראות בכל דבר בשעת מעשה איך הוא רצון השי"ת (וכמו שמבואר הלאה בענינים המובאים). ולכן נסתעף מזה יראה ומחושים גדולים עד שיוכל להתייאש ח"ו, וכדאיתא בתיקוני זהר בהקדמה (דף יד.) צדיק איהו נהר וכו' ובגלותא אסתלק מניה ואתמר ביה והנהר יחרב ויבש וכו': ונסמך לזה (שם) ואמר רבא בר מחסיא אמר ר"ח בר גוריא אמר רב כל חולי ולא חולי מעים. כל כאב ולא כאב לב. כל מיחוש ולא מיחוש ראש. כל רעה ולא אשה רעה: כל חולי ולא חולי מעים. זה מורה על יהודה שהיה לו חולי מעים אחר מיתת שני בניו, פן ואולי אינו ראוי להקים שם בישראל: כל כאב ולא כאב לב. זה מורה על יוסף, שהיה לו תוחלת ממושכה, שצפה וקוה לישועה עד שבאה לו ישועת השי"תמדכמבואר במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה ויהי [א], ח"ב פ' מקץ ד"ה ויהי.. כדאיתא בזוה"ק (מצורע נה.) כל מלה ומלה דצלותא דאפיק ב"נ מפומיא סלקא לעילא וכו' ות"ח כתיב ביה ביוסף ענו בכבל רגלו עד אימתי ענו בכבל רגלו עד עת בא דברו אמרת ה' צרפתהו. עד עת בא דברו דמאן אלא עד עת בא דברו דיוסף ואתבחין האי מלה וכו' כדין שלח מלך ויתירהו: כל מיחוש ולא מיחוש ראש. זה מורה אחר שנעלם יוסף הצדיק מיעקב אבינו ע"ה, אזי היו לו מיחושים אולי הוא ח"ו נעתק מהשרש, מפני שכן היה לו מאמר מפורש מהשי"ת כדאיתא במדרש (הובא במאמר הקודם): כל רעה ולא אשה רעה. זה מורה על הענין שהיה ליוסף הצדיק עם אשת פוטיפר, כי אשה היא עזר וסייעתא שהשי"ת נותן לאדם, ובזה הענין יוכל אדם לאחוז אף במקום שאין לו שייכות, אכן שבמקום שאין לאדם שום שייכות אזי נקל לו לעזוב ממנה, אכן כאן היה ליוסף הצדיק איזה שייכות עמה שנשא בתה, ולזה נחשב זאת לנסיון גדול מה שהיה בו כח להתגבר על יצרו ולא היה חפץ בהמהלעיל פרשת נח אות יח ד"ה וכן בסופו, לקמן פרשה זו אות י ד"ה ולזה הוצרך.: ונסמך לזה בש"ס (שם) ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, אם יהיו כל הימים דיו והאגמים קולמוסין ושמים יריעות וכל בני אדם לבלרין אין מספיקין לכתוב חללה של רשות, מאי קראה, אמר רב משרשיא (משלי כ״ה:ג׳) שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר. הענין בזה, שאף אחר הענינים המבוארים מבירורים וסבלנות, אל ידמה האדם בנפשו שיוכל להכליל כל המאורעות בכללים ידועים שיתנהג על ידם ובזה יהיה לו השלמתו, ע"ז אומר שאין מספיקין בכחן לכתוב חללה של רשות, היינו מה שנמצא באדם מקום חלול שיוכל לקבל על זה המקום מלכות שמים למשרי עליה גאותא דקוב"ה. וע"ז מביא ראיה דכתיב (משלי כ״ה:ג׳) ולב מלכים אין חקר, רק בכל פרט ענין שיאונה לו יתפלל מחדש להשי"ת שיתן בו כח שיוכל לברר את עצמו וה' יגמור בעדו: ונסמך לזה (שם) ואמר רבא בר מחסיא אמר ר"ח בר גוריא אמר רב יפה תענית לחלום כאש לנעורת. היינו שעצה טובה לאדם לצמצם את עצמו בכל עניניו שעי"ז לא יאונה לו שום רע: אמר רב חסדא ובו ביום (שם). היינו באותו ענין שיש לו חסרון יצמצם את עצמו ובזה ירפא את החסרון שיש לו בשרש. (שם) ואמר רב יוסף אפילו בשבת. היינו שאף בקדושה יצמצם את עצמו בכדי שיוכל לתקן שרש החסרון שנמצא בו, וכענין דאיתא בש"ס (סנהדרין כה:) שמלוי ברבית חזרתן הוא שיקבלו על עצמן שאף במקום שמצוה להלוות לא ילוו, וכדאיתא בכתבי האר"י הק' שמי שהורגל לדבר שקר תשובתו הוא שיתרחק מלדבר שקר אף לעשות שלום בין איש לאשתו, שלאדם אחר התירה תורתנו הקדושה לומר שקר מפני דרכי שלום ולו אסור זאת, אך ירחק את עצמו עד הקצה שלא ישנה דברומומקורו במי השלוח ח"א פרשת תשא ד"ה ופטר חמור: כמו דאיתא בכתבי האריז"ל שמי שמורגל לדבר שקר תקנתו שאף לעשות שלום לא ידבר שקר, וכן מי שפגם ח"ו במאכלות אסורות גם במאכלי שבת יצמצם עצמו, היינו שתוכל לצמצם הקדושה בכדי שיתוקן החטא.: Siman 5 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים (תהילים קכ״ו:א׳). הענין בזה, שהחיים מעוה"ז הם כמו חלום שיחלום לאדם בשעת שינה, שאין לו אז ברשותו שום דעת ובחירה לבחור ברצונו באיזה דבר, וכל מחשבותיו שרעיוניו יחשבו אז הם רק מהש"י, ואין לו מצדו שום חלק בהם, שאז אילנא דמותא שליט, כדאיתא בזוה"ק (במדבר קיט.) אילנא דא כניש כל נשמתין לגביה, והוא שאינו רוצה להמסר בתפיסת אדם אז. ובאמת נשאר גם אז קוסטא דחיותא אף בשעת שינה מרזא דאילנא דחיי, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) שאם יעור האדם משנתו יכיר את עצמו שאינו בריה חדשה רק לא נפסקה מאתו כח החיים שלו אף רגע אחד, כי כן הוא דרך סטרא דקדושה שבמקום אשר תשכון פעם אחת לא תפסק משם לגמרי, ואף שנראה שנפסקה מ"מ נשאר קוסטא דחיותא בתמידות בלי הפסק. וזהו דכתיב (הושע ה׳:ט״ו) אלך אשובה אל מקומי וגו' אלכה ואשובה לא נאמר רק אלך אשובה, לרמז בזה שכל ההליכה היא רק אגב אבל ישוב מיד למקומו הראשון, מאחר שכבר שכן שם ישכון עוד הפעם שםמזכדאיתא במדרש תנחומא בחוקתי ג וזה לשונו: אמר הקב"ה מה אני עושה כאן אלך ואשובה אל מקומי. אלכה ואשובה אין כתיב, אלא אלך אשובה, שאלו היה כתוב אלכה ואשובה לא היתה להם לישראל תקוה, אלא אמר הקב"ה, אע"פ שאני הולך יעשו תשובה ואני חוזר וכו'.. משמע מזה, שאף בשינה יש לאדם חיבור באילנא דחיי, ממילא יש לו חלק בהרעיונות שחולם לו בשינה מאחר שנשאר בו מעט חיים, ולזה נקרא בשם חלום מלשון הש"ס (חולין קכג:) עור חלים, שהוא חבור ודביקותמחלעיל פרשת ויצא אות ו.: ולהבין ענין החלום הוא כענין דאיתא בש"ס (סוטה כא.) את זו דרש ר' מנחם בר יוסי, כי נר מצוה ותורה אור, תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור, את המצוה בנר לומר לך, מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה, ואת התורה באור לומר לך, מה אור מגין לעולם אף תורה מגינה לעולם, ואומר בהתהלכך תנחה אותך וגו' בהתהלכך תנחה אותך בעוה"ז בשכבך תשמור עליך זו מיתה והקיצות היא תשיחך לעתיד לבא. משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפלה ומתיירא מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ומחיה רעה ומן הלסטים ואינו יודע באיזה דרך מהלך, נזדמנה לו אבוקה של אור ניצול מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הלסטים וכו' כיון שעלה עמוד השחר ניצול וכו'. א"ר יוסף מצוה בעידנא דעסיק בה מגינה ומצלא וכו' תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה מגינה ומצלא וכו'. והוא, כמו אם יהיה לאדם הון רב מונח באוצרו אזי יש לו מבטח עוז בעשרו, אמנם אם ירצה לנצח את חבירו ולהכניעו לא יהיה לו שום סיוע מזה שמונח לו באוצר, אך אם יקנה מזה ההון מאכל ומשתה ויכניס בגופו, אזי יעצר כח להכניע את חבירו ולנצחו. כן הם המצות שמגינות רק בעדנא דעסיק בהם, ואור שלהם נמשל לאור הנר שהוא רק בהתדבקה בפתילה אזי תאיר אורה, אבל אם לא יהיה לה במה לאחוז אזי לא תאיר נרה, כן האור מהמצוה הוא רק בשעה שאדם מחזיק ועוסק בהם, אבל בשעה שאינו עוסק בהם אזי אינם מגינים ולא נראה אורם רק כמו דבר יקר שמונח באוצר. אבל ד"ת מגינים ומצילים אף בעידנא דלא עסיק בהם, שיש לו לאדם כח מהד"ת בתמידות בלי הפסק, וכדכתיב בהו (מיכה ה׳:ו׳) כטל מאת ה' אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם, ותורה נמשלה לטל. אמנם באמת הוא שהאור שנמצא במעשה המצות גדול מאד יותר מהאור שנמצא בד"ת, לזה אין די לאדם בכוונת המצוה רק בעשייתם, ומפני שאין כח באדם לקבל ולהשיג את האור הגדול ממעשה המצות כמות שהוא בבהירות, כי בכל פרט מצוה נמצא אור רב, עד שאם יעסוק אדם באלו הד"ת בלבד אף כל הימים שיחיה לא יגיע לעומק הד"ת שכלול במעשה המצוה, לזה צמצם השי"ת את האור הגדול ורב מהכיל בלבושים המכסים בהירות האור, ויוכל האדם להגיע אל אלו הד"ת בשעה אחת בעשותו פעולת המצוה, מה שאי אפשר לו להשיג בלי פעולהמטמבואר בספר עין התכלת דף תי"ט וזה לשונו: אכן אמת עומק יקרת מעשה המצוה, היא גבוה מכל הכוונות, ואף להיחידים שידעו בטעמי המצות מכל מקום המעשה גבוה יותר מהכוונה, שאי אפשר להגיע עד עומק תכליתם, ורק בהמעשה נכללו כל הכוונות, ואפילו העושה מצוה בלא כוונה עומד נוכח הש"י ואומר ברוך אתה שקדשנו במצותיו שכן צונו. ועל כוונה היותר גבוה ועמוקה אינו רשאי לברך. וכן הובא במי השלוח ח"ב פ' משפטים ד"ה ויקח: כי באמת כל עניני תורה ומצות אין דעת האדם משגת לעומק הכונה, כי באם היה יכול האדם להשיג עומק השורש אזי היה די בכונה לבד בלי פעולה, אכן לפי שאין דעת האדם משגת, לכן צריך האדם לפעולות שעל ידם יגמור עומק האור בלב האדם שאף שלא מדעתו נקבע אח"כ בו קדושה. ועיין לקמן פרשה זו אות יג ד"ה וכן הוא הענין, לעיל פ' בראשית אות י, ועיין בית יעקב שמות פרשת תרומה אות ה [ב] ד"ה והענין, תפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש השביעי [א].. וכענין שמצינו במדרש רבה (בא פרשה טו) שבית המחזיק עשרה חיים יוכל להחזיק אלף מתים. וכמו שאנו רואים שבריאה ראשונה שנבראת בבהירות האור, כדכתיב (בראשית א׳:ג׳) ויאמר אלהים יהי אור, ואח"ז נברא צורת אדם הראשון, ואחר כל זה מצינו שהיה עריק מקמיה מאריה שנאמר ויתחבא האדם וגו', יען שלא קיים את המצוה ערק מקמיה מאריה. והאמנם שכל הבריאה נבראת בד"ת ובשרשו היה בו הד"ת, אבל יען שלא קיים המצוה נעלם שרשו ממנו. ובמצוה כשהאדם עושה הוא עומד נגד הש"י ואומר מפורש אשר קדשנו במצותיו וצונו, מזה מוכח שגדול האור הגנוז במעשה המצות מהאור הנמצא בד"ת. וכן הוא ענין חלום, שמתגלה לאדם בחלום ברגע אחד מה שלא יוכל להגיע לזה בהקיץ במשך כמה וכמה שנים. ולזה מצינו ביעקב אבינו ע"ה שכל עניניו היו ע"י חלום. (ויצא כח) ויחלום והנה סולם. (ויצא לא) וארא בחלום: וזהו הענין בפרשתנו דאנן קיימין בה, מה כתיב בה, וישב יעקב בארץ מגורי אביו, שאחיד בדרגא דיצחק אביו שאחיד בסטרא דחשך, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) ולחשך קרא לילה דא יצחק. ומפני שיע"א היה חפץ לקנות ולהשיג הרבה ד"ת ביחד, לכן היו עניניו ע"י חלום. ולזה אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו, דומה לו, שכל ענינא דיוסף היו ע"י חלומות, והוא הקוסטא דחיותא שנשאר תמיד בחיים בלי הפסק, והוא המחבר את כל החלומות. ונראה ליעקב אבינו שיוסף הוא הגדול שבשבטים, וליוסף עצמו נראה כן, מפני שיראת ה' היא אוצרו אי איכא יראת ה' אין אי לא לא. וכדאיתא בש"ס (שבת לא:) מי שיש בו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ולא מסרו לו מפתחות החיצוניות בהי עייל. אמנם אחכ"ז הוא העיקר ד"ת, שאף מי שנמצא בו יראת ה' מ"מ צריך הוא לד"ת לעורר בהם הקוסטא דחיותא ולהמשיך שפע אור מד"ת למצות, וזהו שאמרו (שם) מכריז רבי ינאי חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד, היינו מי שאין לו ד"ת אין לו בגוף הטובה, כי ע"י הד"ת מתעורר האדם לכל הטובות, כמו שדרשו בש"ס (סוטה כא) בהתהלכך תנחה אותך בעוה"ז בשכבך תשמור עליך זו מיתה והקיצות היא תשיחך לעתיד לבא. ולעתיד לבא ימלא השי"ת אוצרותיהם של ישראל ויגלה לעיניהם האור הגנוז במעשה המצות, כדכתיב (משלי ח׳:כ״א) להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלאנכמו שכתב במי השלוח ח"א עקב ד"ה והיה עקב [א]: כי לעתיד יגלה הש"י לעין כל, וכל נפש מישראל יבין כי לא היה שום חקה בלי טעם, כי לעת עתה כל הסבלנות של ישראל שסובלין מקיום המצות, הוא מפני שאינם מבינים עומק הטובה הנמצא בהם, ודומין בעיניהם כחוקה בלי טעם ולכן סובלין מהם, אך כאשר יתברר כי הכל היה במשפט למען יוטב להם לישראל ואינם בלי טעם, אז ימלא שחוק פינו ונהיה בשמחה., ובשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, שאז כשיתגלה האור הגנוז במצות, יראו שכל הידיעות והכוונות והאורות שהיה לישראל בעוה"ז הם כדוגמת החלום נגד הפתרון, שאין שום ערך ודמיון להאור שבעוה"ז נגד האור שיתגלה לעתידנאמבואר העניין במי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה אנוכי [א]: אנכי ה' אלקיך. ולא נאמר אני, כי אילו היה כתיב אני, היה משמע שגילה אז הקב"ה לישראל את כל אורו בשלימות ולא יוכלו אח"כ להעמיק בדבריו, כי כבר גילה הכל, אך הכ"ף מורה שאינו בשלימות ורק דמות ודמיון הוא להאור שיגלה הקב"ה לעתיד, וכל מה שישיג האדם יותר עמקות בד"ת יראה שעד עכשיו היה בחושך. וע"ז מרמז היום והלילה, היום היינו שהש"י פותח שערי החכמה לאדם והלילה היינו שלא ידמה האדם שהשיג הכל בשלימות, כי כל מה שהשיג הוא כלילה נגד היום הבא אחריו וכן לעולם, וממילא הכל הוא לילה נגד האור שיפתח הקב"ה לעתיד.: Siman 6 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען אלה תולדות יעקב יוסף. ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר (ישעיהו ס׳:כ״א). צדיק, היינו שמכריח את עצמו בכח להטות עצמו לדרך הטוב ואינו מטריד את עצמו בתאות עוה"ז, וכענין דאיתא בש"ס (סנהדרין לג:) הרי שיצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מנין שאין מחזירין אותו שנאמר וצדיק אל תהרוג, משמע מזה שצדיק הוא שבשורש אינו נקי, אך ע"י עבודתו שמכריח עצמו להנשא מכל חמדת עוה"ז, כמו הדיין שאינו נוגע לנטות לאיזה צדנבלעיל פרשת נח אות י, לקמן פ' ויחי אות ח.. וכענין דאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) יוסף צדיק עלאה בנימין צדיק תתאה. והוא כי בחלקו של בנימין נבנה בית הבחירה שמשם הם כל העבודות, וע"ז מרמז צדיק תתאה, שלפי צמצומיו ועבודתו שמגביה את עצמו להתקרב להשי"ת ומבטל רצונו מפני רצון השי"ת, לעומתו יבטל השי"ת רצון אחרים מפני רצונו וישפיע לו כל הטובות, וזהו ברזא דצדיק עלאה, יוסף הצדיק, שהוא המשביר ומכלכל לכלנגמקורו במי השלוח ח"ב פרשת מקץ ד"ה וישא עיניו: שבט בנימין על ידי התחברותו למדת יוסף הצדיק יתברר, כדאיתא בזה"ק (ויצא קנג:) יוסף צדיק לעילא בנימין צדיק לתתא.. וזהו הענין שנמצא נהורא עלאה אף בעוה"ז שמלא הסתר והעלם, עד שאף הטובות היותר יקרים בעוה"ז כגון יין המשמח לבב איש, גם זה מלא הסתר, שמשכר דעת האדם שלא יבין איזה דרך הטוב בעיני השי"ת, ובזה לא בחר השי"ת שהאדם יטריד דעתו, רק אשרי לו לאדם שמכלכל במשפט דבריו ומשגיח על עצמו לראות נגעי לבבו ולישרם. וכמו שמצינו בדוד המלך ע"ה, שאמרו עליו בש"ס (ברכות נה) שמעולם לא ראה חלום טוב, היינו שבהשקפה ראשונה שהביט על עצמו לבדוק חדרי לבבו לא הוטב בעיני עצמו, ונראה לו שלא יצא ידי חובתונדוענין חלום הוא כל הדמיונות של זה העולם. וזהו שלא ראה דוד חלום טוב, היינו שכל מה שעשה היה נדמה לו בעיניו שלא טוב עשה, הגם שבעומק לבו היה בו בטוחות גדול בהש"י, אכן היה נדמה לו שאינו עושה טוב על הגון, ומזה היה מפחד תמיד. לקמן פרשת ויחי אות טז ד"ה וכן הוא.. וכן הזהיר שלמה בנו בספרו (משלי כ׳:י״ג-י״ד) אל תאהב שנה פן תורש פקח עיניך שבע לחם, רע רע יאמר הקונה ואוזל לו אז יתהלל. היינו שלא ישתקע אדם בשינה מלהביט על עצמו אם ישר הולך, וקודם השלמת האדם נראה בעיני עצמו שהוא מלא חסרון, וזה הוא בכדי שלא יגרע מעבודתו עבודת השי"ת מדי יום ביומו עד שיבא אל השלימות. אבל אחר שיבא אל השלימות, אזי מאיר לו השי"ת שאף מחשבתו הראשונה היתה טובה, וכל מי שמכריח את עצמו לעבודת השי"ת ובוקע ההסתרה מעוה"ז, לעומת זה מאיר לו השי"ת נהורא עלאה ואף רעותא טבא לא תתאביד מלמנותה לו, ואף שמתחלה היה נראה כמו שהלכה לאיבוד. וכענין שמצינו בזמן שבית המקדש קיים, שעל הגוון היה נראה שהקרבנות שהקריבו שם הלכו לאיבוד שנשרפו עד כלה, וישראל לא השגיח על הגוון לבד ובטלו רצונם מפני רצון השי"ת. ולעומת זה הציב השי"ת שכביכול שהאור העליון היה מוכרח לירד לעוה"ז, וירד ארי של אש ורבץ על גבי המזבח, ואף שאין עוה"ז כדאי לנהורא עלאה, אכן מפני שיש לה הכרה שמלא כל הארץ כבוד השי"ת, לזה מתרצה האור לירד אף לעוה"ז שמלא הסתר והעלם, כי מה לה הכא בעוה"ז ומה לה התם בעלמא עלאה, מאחר שמלא אף הארץ כבודונהלעיל פרשת ויצא אות יט, תפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה ויהי ערב.: וזה הוא ברזא דיוסף הצדיק, שמצדו אורה יוצא, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמו:) שיוסף הצדיק איהו רשימא דדכורא, היינו שיש לו שייכות עם האבות הקדושים, ואף שהיו להם מדות גדולות, מדת החסד לאברהם ומדת הגבורה ליצחק שהיה עומד תמיד לנכח השי"ת, והכיר שמבלעדי השי"ת אין נעשה דבר, והיא מדה יקרה מאד, אכן רק בשעה שהמדה היתה אצלם בבהירות ממולא בדעת וחשבון אזי היתה ברורה, אמנם כאשר נסתלקה הדעת מהמדה, כגון בההולדה אשר הולידו, שהמדה נעתקה מבהירות הדעת שלהם, אזי יצא ממנה ההיפך, כי עשו שנולד ממנו אומר, מאחר שהכל ביד השי"ת וברצונו נעשה כל דבר בעולם, ואין בכח שום בריאה להנטות מרצון השי"ת, א"כ מותר לאדם לעשות כל חפץ לבו ואות נפשו, וזה הוא דרך רע, כי מאחר שהשי"ת נתן דעת באדם והציב אותו בעולם מנושא מכל הברואים, משמע מזה שהשי"ת חפץ שלא יתפשט אדם בתאות לבו, רק כל עשיותיו יהיו בדעת וחשבון בעבודה אשר יעבוד את השי"ת כפי שהדעת תורהונועיין לקמן פרשה זו אות ח בהערה עג שם.. אבל ביעקב כתיב אלה תולדות יעקב יוסף, היינו אף כשהוליד את ראובן שהיה אז במדת החסד, מ"מ היה משותף בזה מדת יוסף הצדיק, שהוא הדעת והחשבון ומאיר לאדם שלא ישכח את השי"ת. ולזה לא היתה במטתו שום פסולת, שעם כל השבטי ישרון היה ההולדה מבחינת יוסף צדיק, כדאיתא בזוה"ק (וישב קעט:) לא עביד איבין בר ההוא דרגא דאיקרי צדיק ויוסף איהו דרגא דיעקב וכו', שכל הולדת השבטים היה כלול ומשתתף מדת יוסף הצדיק, שהוא שומר יחוסן של ישראל ומאיר להם את השורש שיראו מקום מחצבם, ולכן נקרא בשם צדיק שהוא ברזא דאות דכורא, וכל מי ששמר אות דא נקרא צדיק, כגון פינחס ואליהו שקנאו על זה. ונקראת זו המצוה אות דכורא, מפני שהאדם זוכר תמיד את זו המצוה והוא בתמידות עם האדם ואי אפשר שתשתכח ממנו, ולזה ישראל ששומרים אות דא וכולם צדיקים נקראו לזה לעולם יירשו ארץ. ואף שגם לעשו הרשע היו אחד עשר אלופים, אכן מפני שלא היה בו מדת יוסף הצדיק נאבד מהם ספר יחוסם ונשכח מהם סדר תולדותם וכולם בני ממזרים (ילקוט שמעוני פ' וישלח רמז קלח)נזכמבואר לקמן פרשת ויחי אות כה: שמדת יוסף אינו מניח לשכוח לישראל, שאף שעכו"ם ירדו גם כן לזה העולם שיכירו כבוד שמים, מכל מקום המה נשארים לגמרי בשכחה, משום שאין בהם מדת יוסף הצדיק. שאף עשו הוליד י"א, היינו האלופים שנחשבו בסוף פרשת וישלח אחר המלכים. ויעקב גם כן הוליד י"א חוץ מיוסף, אכן נולד ליעקב מדת יוסף הצדיק גם כן שהוא אינו מניח לשכוח., ואף שבאמת כל הברואים נבראו מהשי"ת ומצדו היו כולם מבוררים, אכן אחר שירדו למטה והוסיפו משלהם נשכח מהם מקור מחצבתם משורש מי יצאו ואין בהם דעת להכיר מי ברא כל, לזה לא יירשו הם את הארץ, מאחר שבארץ אין בה דעת ובהם ג"כ אין דעת יותר ממנה, לכן לא יגיע להם התנשאות שיתנשאו על הארץ. אבל ישראל הדבקים בהשי"ת, ונמצא בהם אות דכורא, שמרמז על דעת וצמצום, ואי אפשר שתשתכח מהם, לכן מגיע להם התנשאות שיתנשאו על הארץ ויירשו אותה, והשי"ת מתפאר בהם שהם מעשה ידיו להתפאר, וזהו כונת הכתוב (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפארנחכמבואר לעיל פרשה זו אות א ד"ה ואז תתענג, ועיין צדקת הצדיק אות צ"ו ואיתא שם בסוף הדיבור: כי קיי"ל בנדרים (לא:) הנודר מן הערלים אסור במולי עכו"ם ומותר בערלי ישראל. שאין הערלה נקראת אלא על שמם אפילו הם מולים ושומרי הברית. ועמך כולם צדיקים ושומרי הברית אפילו שקלקלו עיי"ש היטב.: Siman 7 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען אלה תולדות יעקב יוסף וגו'. ואתה אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים ושב יעקב ושקט ושאנן ואין מחריד (ירמיהו מ״ו:כ״ז). הכתוב הזה מדבר בישועה העתידה לבא ב"ב, שרק אז יתקיים ושב יעקב ושקט ושאנן ואין מחריד, שיתחברו ויתאחדו יוסף ויהודה ויהיו לעץ אחד, כדכתיב (יחזקאל ל״ז:ט״ז) ואתה בן אדם קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה ולבני ישראל חבריו, ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף וגו' וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד והיו לאחדים בידך וגו'. אבל בעוה"ז שפעמים הוא יהודה ראש ההנהגה ופעמים הוא יוסף הצדיק ראש ההנהגה, אין נייחא ושקיטה לאדם שיוכל לפסוק מעבודת השי"ת מללבן ולברר בירור אחר בירור וצירוף אחר צירוף, ואף בשעה שאדם מבורר לגמרי מצדו אזי נכונו לפניו בירורים מפעולות האומות, להעמיק ולהבין שמשורש אין בפעולותיהן שום רע, מאחר שגם הם נבראו מהשי"ת, נמצא שמצד התולדה אין בהם רק טובנטעיין כל העניין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [א], וד"ה וזה שנאמר הובאו דבריו לקמן אות יז בהערה קנג שם.. והמדות שבהם משרשם הם ג"כ טובים, אכן מה שהם הוסיפו והתפשטו את עצמם באלו המדות בשטף הזדון זה הוא רק רע. וכגוונא דעשו, שזה ברור שמצד התולדה היה טוב ונקי מאחר שנולד מיצחק ורבקה, וכל רשעו הוא רק מה שהוסיף מדיליה ועשה ההיפך משורש הקדושה שהנחילוהו אבותיו הקדושיםסעיין לקמן פרשה זו אות ח בהערה עג שם כל עניין עשו.. וזהו דאיתא בתנחומא (פ' וישב) ולמה נתעסק הקב"ה מתחלה ביחוסיהן של אומה"ע, משל למלך שהיתה לו מרגלית מושלכת בתוך העפר ובתוך הצרורות, הוצרך המלך לפשפש בעפר וצרורות להוציא את המרגלית מתוכן, כשהגיע המלך למרגלית הניח את העפר ואת הצרורות ונתעסק במרגלית, כך נתעסק הקב"ה בדורות לשעבר וכללן ומניחן וכו' וכן בעשרה דורות השניים וכו' כשהגיע למרגליות אברהם יצחק ויעקב התחיל מתעסק בהן. היינו שהם הוצרכו לברר דורות הקדומים שאף בהם היה קדושה, כי אם לא היה בהם שום קדושה א"כ למה מנאם הכתוב כלל, אכן שלא היה להם מצדם שום חלק בהקדושה. וכן הוא בכל אדם, שבאמת נמצא בו קדושה מהאבות בתולדה, אכן רצון השי"ת הוא שכל אדם יוסיף קדושה מצד עצמו, היינו מצד מעשיו הטובים אשר יעשה מוסיף על הקדושה שהשרישו בו אבותיו, כי אם היה די סיפוק לאדם בקדושת אבות לבד, א"כ למה ברא אותו השי"ת בעולם, מאחר שאינו מחדש כלל מצדו להוסיף קדושה שלא היתה עוד קודם לידתו, מאי משמע שבאמת הציב השי"ת שהאדם מצדו יחדש ויוסיף על קדושת אבות, וקדושת אבות תסייע לו לקדושת עצמו שיבא על השלימות. וכענין דאיתא בש"ס (יומא לח:) הבא לטהר מסייעין אותו, כי בקדושת עצמו לבד ג"כ לא יוכל לבא על שלימותוסאמבואר לקמן פרשת ויחי אות עט: אל תבטחו בנדיבים, היינו שאל תבטחו על קדושת אבות שהם יגעו עצמם בכל כחם בעבורך. אשרי שאל יעקב בעזרו, היינו שעובד השי"ת מצדו ג"כ. שזה היה מדת יעקב אבינו לבל יבטיח על הקדושה שהיה אצלו בקביעות מאברהם ויצחק, אלא שהיה מברר עצמו תמיד בפני עצמו. ועיין עוד לעיל פ' וישלח אות יג.. ואמנם כ"ז הוא רק אם יברר את עצמו מצדו אזי זכות אבותיו יסייעהו, אבל אם לא יברר את עצמו מצדו כלל ויסמוך וישען רק על קדושת אבות לבד, אזי הוא כאילו לא בא לעולם כלל מאחר שלא הוסיף שום חדשות מצדו: ובזה יבערו ויכסלו האומות, שאין רוצים להוסיף קדושה כלל מצדם על קדושת התולדה, ולא עוד אלא שמתפשטים בזו הקדושה בשטף זדון ועושים ההיפך מרצון השי"ת, ומתרחקים כ"כ ממנה עד שאין להכיר כל שורש לידתן. ואף שבשורש נמצא קדושה בכל הברואים, אבל הם מצדם אין להם שום הכרה בהקדושה, מפני שמבזים על כח העבודה. ואלו הבירורים מזמין השי"ת לאדם אחר שמברר את עצמו כפי כחו, ומוסיף קדושה מצדו על הקדושה שיש בו מהתולדה, אזי לא יפסק מעבוד את השי"ת, ואז יבין שאף האומות משרשם והמדות שבהם משורש התולדה הם רק טוב, רק מצדם הם מוסיפים רעסבכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין [ב] בתוך דבריו: כי ידין ד' עמו. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר השי"ת ישפוט אותנו שבדין אנו ראוין להיות עמו, ואנחנו ראוין לחלקו של הקב"ה, כי מאחר שישראל יכול לקבל עליו כל מיני סבלנות וכל מיני עבודות, עד היכן שאפילו החטא מקבל על עצמו, והאומות אינם יכולים לקבל שום סבלנות, ואינם רוצים לילך בעבודה, מזה נתברר שישראל הן ראוין לחלקו של הקב"ה וכו' מאחר שישראל עד מקום שידו מגעת הולך בעבודה, ועל זה המקום שאין בכחו לבררו, יבררו השי"ת. שאני האומות, שאינם רוצים לילך בשום עבודה מצידם וכו'. ורק שהם סומכים ע"ז התקיפות של קדושת אבות, יתבטלו לגמרי, כי ישראל מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, והשאר יכול לסמוך ע"ז התקיפות, אבל הם שאינם רוצים להתחיל אפילו מעט מצידם לברר עצמם, על זה אומר השי"ת ואין מידי מציל שיתבטלו לגמרי. ועיין מי השלוח ח"א פ' בשלח ד"ה סוס.. וכן הוא לעולם שמעובדי השי"ת לא נפסקו הבירורים כל ימי חייהם, וכמו שמצינו ביעקב אבינו ע"ה, שבפרשה הקודמת נשלמו המלחמות לגמרי שהיו לאבותינו הקדושים עם העכו"ם, לפי שביררו את עצמם כנגדם, ואחכ"ז לא נתנו לו לישב בשלוה בעוה"ז. אך לעתיד אז נאמר, ושב יעקב, שישב בבטוחות, והשי"ת יתן בו דעות יקרות ובטוחות ותקיפות בהשי"ת. ושקט, היינו מלשון הכתוב (ירמיהו מ״ח:י״א) ושוקט הוא אל שמריו, והוא שלא יצטרך להסתנן עוד, רק שיהיה מזוכך לגמרי ולא יהיה בו שום מחשבה שתצרך להתברר. ושאנן, היינו אף מהעכו"ם לא יזרח בלב ישראל שום מיחושים, כי בעוה"ז המה נוחרים בישראל כעס ותאות, אבל לעתיד יהיו שאננים ולא יכנס מהם בישראל שום חסרון. ואין מחריד, זה נאמר ברוח מערבית שהוא מלא הסתר היפך מרוח מזרחית. וזה מרמז שבעוה"ז הוא אף שלפני פני האדם האור מאיר אבל מאחריו מי יגיד לו, וע"ז מרמזין אלו התרין סטרין מזרח הקרוי פנים ומערב הנקרא אחור, שאף אם נראה לאדם לפי שכלו שפעולתו טובה בעיני השי"ת, אבל לא יוכל להגיע לגמר הפעולהסגעניין מזרח ומערב מבואר לעיל פרשת ויצא אות לד, לו.. וכענין שמצינו בש"ס (ברכות כח:) שרבי יוחנן בן זכאי אמר, ולא עוד אלא שיש לפני שני דרכים אחת של גן עדן ואחת של גיהנם ואיני יודע באיזה מוליכין אותי, וזה ברור שכפי שהורה לו שכלו מהו הטוב בעיני השי"ת עשה, מ"מ נתיירא, מפני שאין אדם יודע גמרה של הפעולהסדכמבואר עליו במי השלוח ח"א מסכת ברכות (כח:) ד"ה כשחלה: לפי שהיה תמיד בספק כמו שמצינו בגמ' (כלים פי"ז, טז) על כולן היה רבן יוחנן בן זכאי אומר, אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר, ועי"ז אמר שיש לפני שני דרכים. ועיין לעיל פרשת חיי אות ב: וזה הוא ברור שרבי יוחנן בן זכאי בירר את עצמו בכל כחו עד היכן שידו היתה מגעת, דאם לא כן אזי לא היה מסופק אם יענש, שעל זה ניתן בינה ודעת באדם שיברר כפי כחו את קניניו. משמע מזה, שבמקום שהיה בכח שכלו לברר את עצמו, לא חיסר מהמטרה אף כחוט השערה, אכן שהיה מסופק על הפעולות שאנה אלהים לידו בלי דעת, שלא נראה בהם מפורש הכבוד שמים, שאף בנפשות היקרים ביותר מוכרח להמצא פעולות שהם בלא דעת ולא נראה בהם מפורש הכבוד שמים, כגון אכילה ושתיה ושינה, שעל הגוון אין שום חילוק בין האדם אשר לא ירים את ידו לפעול רק מה שהשי"ת חפץ ובין האדם שעושה ההיפך מרצון השי"ת, ואין בכח עבודת אדם להאיר מצדו פעולות הגוף כאלה, שהאוכל שמכניס בגופו הוא רק ד"ת, כי רק השי"ת יוכל להאיר זאת. ולזה יש לו לאדם מיחושים בזה, מי יודע האם ירצה השי"ת להאיר אותן הפעולות, שבאמת זה תלוי בשרשו של אדם, אם הוא טוב בשורש יאיר השי"ת פעולותיו שעשה הטוב בעיני השי"ת. וע"ז אמר רבי יוחנן בן זכאי, ולא עוד אלא שאיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי, היינו אם ירצה השי"ת לבררם לטוב אם לאו., אך לעתיד אז יאיר השי"ת כל הפעולות מה הם ולא יהיה שום דבר נסתר, לזה לא יהיה שום יראה: וזהו הענין בפרשתנו, מה כתיב לעיל מינה אלופי עשו ותולדותיהן, שכולן בני ממזרים (ילקוט שמעוני פ' וישלח רמז קלח) מצד ההוספה שהוסיפו מצדם, עד שלא הכירו מבטן מי יצאו, ובזה עצמו נמצא ג"כ חילוקים, עקש ופתלתל. עקש היינו תחלת הזווג של כלאים, וזה יכולים עוד להתירו. והזרע הנולד מהעקש נקרא פתלתל, היינו התערבות בכפלים, שזה אינו מכיר כלל את שרשו. והענין הוא שעשו עצמו שנולד בקדושה ונקרא בשם ישראל מומר, שזה מורה שמשרשו נולד ישראל, אכן הוא מצדו הציב את עצמו על דרך לא טוב, אבל עוד היה יכול להכיר שרשו מאחר שנקרא עוד ישראל מומר, ואז נקרא רק בשם עקש, ששינה שורש הקדושה שבו משעת לידהסההתבאר בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור בתוך דבריו: כתיב יזכר עון אבותיו אל ד' וחטאת אמו אל תמח (תהילים ק״ט:י״ד) ואיתא במדרש (תנחומא תצא ד) וכי אבותיו של עשו רשעים היו והלא צדיקים היו אברהם זקינו ויצחק אביו וכו', אלא מה שחטא נגד אבותיו וכו' וחטאת אמו אל תמח, ומה חטא נגד אמו בשעה שיצא מבטן אמו חתך עיקר מיתרין שלה שלא תלד וכו' (ועיין שם במדרש) וכו'. וכן הכא נמי לא שייך לומר שעשו הרשע יש לו חלק מעט מאורו של יצחק אבינו, מאחר שחטא נגד אבותיו, ועשה ממש ההיפך ממעשיהם. לכן אין לו שום התיחסות לחיים של יצחק אבינו. וזה שמסיים המדרש, בשעה שיצא מבטן אמו חתך עיקר מיתרין שלה כדי שלא תלד, והיינו שנטל עם עצמו כל כח ההולדה, שלא יהיה לו חלק בהם, שלא נשאר כלום אצל יצחק ורבקה ממנו.. אמנם אחר שהתחתן במחלת בת ישמעאל שהוא אינו נקרא כלל בשם ישראל, כי משעת לידה נולד משפחה והוא נחשב לעבד, אזי נקרא בשם פתלתל שאינו מכיר כלל משורש מי יצא, ונקרא הזרע שיצא מזה הזווג בשם ממזרסועיין במי השלוח ח"א פרשת תולדות ד"ה וילך עשו: הענין בזה כי עשו היה אופיו רציחה ואופיו של ישמעאל הוא ניאוף וכו'. וכאשר הלך עשו ולקח את בת ישמעאל בירר את עצמו שלא נמצא בו שום צד טוב, כי הוא כועס על צדיקים ומרחם על רשעים כי צירף שני החסרונות יחדו, וזה פירוש שמחלו לו כל עונותיו שלא יוצרך להשגיח על פרטי חטאיו, מאחר שבירר שאין בו שום צד טוב ואין לו חיים כלל. ועיין בסוד ישרים ראש השנה אות כא: ע"ד שביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה את הפסוק וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל וגו', שנתברר בזה בשני הצדדים שאין בו עוד שום צד טוב כלל, ונשאר נפרד לגמרי בלי חיים כלל. כי הוא משולל באמת מהנקודה האמצעית המחברת את הקצוות. וכן מבואר לעיל פרשת תולדות אות נב: עשו שהוא הזוהמא מפחד יצחק משמאל עדיין היה יכול להתקרב לנקודה האמצעית, אבל בעת שנשא את בת ישמעאל, שהוא הקליפה דימין, אם כן קפץ ועבר דרך הנקודה האמצעית, לזה נמחלו לו עונותיו שאין עליו שום קטרוג, כי בשרשו הוא רע. עיי"ש העניין.: ואחר שסיפר לנו בפרשה דלעיל יחוסי עשו ואלופיו שכולן בני ממזרים, מספר לנו בפרשתנו יחוסי יעקב אבינו ותולדותיו שכולן זרע קדושה, ואף אם נראה לפעמים גם בישראל זרע כלאים ח"ו, כגון יהודה שהוליד מתמר כלתו, וכל ההולדות מזה השבט נראים שהם באורח יבום ככלאים, אכן האמת הוא שגבהו ורמו הענינים ההם שבונה הקב"ה בשבט יהודה על ידי הנהגות מסותרות, שלפי ראות העין נדמה שהוא לא באורח מישר רק באורח יבוםסזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה ויהי ער בסופו: כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר (סוטה י':) ממני יצאו הדברים כבושים היינו בסוד כבוש שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד. ועיין מי השלוח ח"א ויקרא ד"ה על כל, לעיל פ' ויצא אות סג, סו ד"ה וכן.. וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קג:) השתא אית להדרא ולעיינא על אתר חד רב ועלאה דהוה בעלמא וגזעא ושרשא דקשוט ואיהו עובד אבי ישי אבי דוד וכו' היאך נפק שרשא דקשוט מגו אתר דא. ומסיק שם כל הענין בזוה"ק עיי"ש, שאלו הישועות משבט יהודה מפני גודל יקרותן ועומקן, לזה נבנים שלא מדעת אדם, כדכתיב בהישועה הראשונה (וישב לח) כי כסתה פניה, היינו שהיה נעלם ונכסה הכבוד שמים מזו הפעולה, לזה בראשיתה נראה שהוא ההיפך מרצון השי"ת, ואח"ז ראו כולם למקטן ועד גדול גודל היקרות והכבוד שמים שיצא מזו הפעולה, וכדכתיב (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, ונדרש על דוד המלך ע"ה, וכענין דאיתא ג"כ במדרש רבה (תזריע יד). והוא שמתחלה מבזים על פעולת זה השבט ומואסים בו הבונים, ואח"ז רואים שיצלח לראש פנה: וזהו כונת הכתוב, אלה תולדות יעקב יוסף וגו', היינו שבעוה"ז הוא יוסף ראש ההנהגה, שמדתו הוא לכלכל את עצמו בדעת וחשבון בכל דבר בלי שום עירוב מכלאים, ומעשיו מבוררים בעוה"ז, ומדתו כלולה בכל השבטי ישורון. וזהו דכתיב, אלה תולדות יעקב יוסף, שאף בראובן ושמעון וכל השבטים היה כלול מדת יוסף הצדיק, והוא מאיר כל פעולות ישראל שאין שום פעולה בישראל שתהיה בהסתר פנים כפעולת העכו"ם. וזהו שמספר הכתוב, יוסף היה רועה את אחיו בצאן, צאן מרמז על משכוכית, שבטבע הצאן נמצא ההמשכה שנמשכים זה אחר זהסחמי השלוח ח"א משלי (כז) ד"ה ידוע., כדאיתא בש"ס (ב"ק נב.) המוכר עדר לחבירו כיון שמשך משכוכית קנה כל העדר. ובמדרש תהילים (מזמור עח) מה הצאן נמשכין אחר בעליהם, וזה מורה שלמקום שהיה משכוכית השבטים שם היה יוסף הצדיק רועה עמהם, והאיר כל הפעולות שבהם שאין שום פעולה שתהיה בהסתר והעלם. וכענין דאיתא (תורת כהנים בחקותי ברייתא יא) מנין שברית כרותה לשבטים, שנאמר, וזכרתי להם ברית ראשונים, היינו שהשי"ת הבטיח לישראל שלעולם לא יהיה זאת ששבט מישראל ימשוך כח בפני עצמו לנטות לצד אחר, אכן תמיד יכיר ויראה ההולדה שלו, וכדאיתא ג"כ בש"ס (ב"ב קטו:) גמירי דלא כלו שבטא. והוא, מפני שיוסף שומר פעולות ישראל שיהיה בהם אור הדעת, וכדכתיב (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כולם צדיקים, שכל ישראל משתוקקים לעבוד את השי"ת מצדם כפי כל כחם ואין רוצים להשען על קדושת אבותם בלבד. ובעוה"ז נראים יהודה ויוסף לדעות מחולקות זה מזה. יוסף הצדיק אינו עושה דבר בלא דעת רק פעולות מבוררים בשעת עשייתן, ויהודה עושה פעולות שנראים בשעת מעשה ההיפך מרצון השי"ת, רק אחר זמן מתבררים לעין כל שברצון השי"ת נעשו. ולעתיד יהיו באחדותא, שהשי"ת ישפיע ישועות עמוקות ויבינם בתפיסת דעת האדם, ואז יהיה יהודה ראש ההנהגה: Siman 8 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען אלה תולדות יעקב יוסף וגו'. הענין שהמקום נקרא על שם אביו יצחק ולא על שמו. אכן דהנה מדת אאע"ה היתה מדת החסד, והיה מכיר חסדי השי"ת בכל דבר בראותו אותו, ראה פת ראה אילן היה אומר כמה נאה זאת ברוך המקום שבראה, ונתברך בברכת בכל כדכתיב (חיי כד) וה' ברך את אברהם בכל, שדרך כל דבר ראה חסדי השי"ת שצופה רק להיטיב וחפץ בחסד כדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה, והקנה כל דבר בחזרה להשי"ת משעת ראיתו אותוסטכדאיתא במדרש תנחומא (בהר א): אמר הקב"ה, שאף אני מכרתי כל העולם כלו לאברהם אבינו ולא הוניתי אותו, חזר והקנה אותו לי, שנאמר, קונה שמים וארץ וכו'. עיין לעיל פרשת לך אות נ., ולזה קרא הוא את שם מקום המקדש ה' יראה (וירא כב). ומדת יצחק אבינו ע"ה הוא מדת הגבורה, שיש לו הכרה שהכל בידי שמים והיה עובד לאתר דלא אתיידע, והתדבק בתמידות בזה המקום עד שלא השגיח כלל על עניני עוה"ז, וממילא היו לו כל הטובות, והיה בכחו להכניסם בבחינת אכילה, כדכתיב (תולדות כז) ואוכל מכל, לזה היה עיקר שלימותו בארץ ישראלעכמבואר במדרש רבה תולדות פרשה סד: וירא אליו ה' ויאמר אל תרד מצרימה שכון בארץ, עשה שכונה בארץ ישראל וכו'. אמר ר' הושיעה את עולה תמימה, מה עולה אם יצאת חוץ לקלעים נפסלת, אף את אם יצאת חוץ לארץ נפסלת.. ויעקב אבינו ע"ה, אף שלא היו לו כחות אבותיו בגדרם, מ"מ הוא בחיר באבות, מפני שהיה בו התכללות המדות כדכתיב (וישלח לג) וכי יש לי כל, שהיה אחיד בתרין סטרין (זוה"ק ויצא קנ.) לפי הזמן והמקום, אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת בכל רגע לפי הרצון מהשי"ת שמה פנה ללכת. ולזה היה בכחו כח הראות וגם היה יכול לטעום בבחינת אכילה, ואף שאלו השתי מדות נראים הפכיים, אבל ביעקב אבינו נכללו שניהם, ולזה היה עיקר שלימותו בארץ מצרים, להאיר אף שם בגודל ההסתרעאכמו שמבואר בזוהר הקדוש ויחי (רטז:): ויחי יעקב וכו', דהא כל יומוי לא אקרי ויחי, בגין דכל יומוי בצערא הוו בצערא אשתכחן, עליה כתיב (איוב ג׳:כ״ו) לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבא רגז, בתר דנחית למצרים אקרי ויחי, חמא לבריה מלכא, חמא לכל בנוי זכאין צדיקין וכלהו בתענוגי ותפנוקי עלמא, והוא יתיב ביניהו כחמר טב דיתיב על דורדייא, כדין אקרי ויחי יעקב.. ולזה לא נחשב ישיבת המקום על שם יעקב, כי במקום יצחק אביו אין מקום שיקרא על שם יעקב. וסיפר לנו בזו הפרשה תולדות יעקב אבינו כדכתיב אלה תולדות יעקב יוסף וגו', וכל מקום שנאמר אלה פוסל את הראשונים, ראשונים מאן נינהו אלופי עשו ותולדותיהם שכולן בני זמה. ואף שאמרו בש"ס (ברכות כט.) גמירי טבא לא הוה בישא, ומהתולדה נולד טוב מיצחק ורבקה. אמנם בההוספה שהוסיף מדיליה והתחתן במחלת בת ישמעאל אבד כל ספר יחוסו, עד שאינו מכיר כלל משורש מי יצא, ומעיד עליו הכתוב שכל בניו ממזרים (ילקוט שמעוני פ' וישלח רמז קלח) ואין להם להתייחס על אבותיהם שהם זרע יצחק ורבקהעבכמבואר במאמר הקודם ד"ה ובזה יבערו ובהערה סו שם.. ומה שסומך את עצמו על זה שמאחר שנולד נקי אגב אמו מיצחק ורבקה, א"כ אין לחשוב עליו שום חסרון, רק כל פעולותיו טובים, כי אם יעלה על הדעת לחשוב לו איזה חסרון, א"כ מוכרח אתה לומר שהחסרון הזה היה כלול באבותיו הקדושים, והיתכן לומר זאת. וכמו שאמר עובדיה הנביא, שעשו אומר על עצמו (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורידני ארץ, היינו ששורש מחצבו חזק כסלעעגענין עשו מבואר רבות בספרי רבוה"ק ונביא כאן קומץ מדבריהם הקדושים: איתא בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות קז ד"ה ולהבין וז"ל: ולהבין האיך שיצחק ורבקה צדיקים כמותם, יצא מהם דבר רע כעשו זה, ודאי שיצחק ורבקה לא הולידו רע ח"ו, כי הניחו בו כוונה טובה. אכן הנקודה הראשונה שהולידו התולדה שלו כמו שהם הולידו אותו וכמו שיצא מבטן אמו, זה בודאי היה טוב. אכן מה שנתגדל ונתפשט התולדה מצדו מעצמו וכו' זה הוא רע גמור וכו' והוא התפשט זאת המדה, ונתלבש בהסתעפות לבושים זרים, מה שעשו הוסיף מעצמו, אז נעשה רע גמור. ושם אות קיב אומר: שעמלק ג"כ אומר שהוא במקום גבוה דבוק, ואינם צריכים לעבודה שנולדים מיצחק ומרבקה, כמש"כ (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכן בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור: כן הכא נמי לא שייך לומר שעשו הרשע יש לו חלק מעט מאורו של יצחק אבינו, מאחר שחטא נגד אבותיו, ועשה ממש ההיפך ממעשיהם. לכן אין לו שום התיחסות לחיים של יצחק אבינו. וזה שמסיים המדרש, בשעה שיצא מבטן אמו חתך עיקר מיתרין שלה כדי שלא תלד, והיינו שנטל עם עצמו כל כח ההולדה, שלא יהיה לו חלק בהם, שלא נשאר כלום אצל יצחק ורבקה ממנו. וזה הוא הענין ממלחמת עמלק שעליו אמר הכתוב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה הוא כל התקיפות שלו, שיש לו חלק בקדושת אבות, מאחר שבא משני צדיקים מיצחק ורבקה, והולך ומתפשט עצמו בכל מזימת לבו על סמך התקיפות הזה. ועיין עוד בזה במי השלוח ח"א פ' וישלח ד"ה ואלה, סוד ישרים פ' זכור אות טו, יט, פורים אות ח ד"ה והנה, ועיין עוד כאן בספרנו פ' תולדות אות נא, פ' ויצא אות סט, פ' וישלח אות יד ד"ה וזה, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, אות ד ד"ה תחת ישמעאל, אות יז.: אמנם אין זה טענה, כי אין לך גדול בזו הטענה מאדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה, מ"מ כאשר עבר צווי השי"ת נסתר ממנו יחוסו, וכדכתיב (בראשית ג׳:ט׳-י׳) ויתחבא האדם וגו' ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה. ויאמר את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירום אנכי ואחבא. ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה וגו' וכדאיתא ע"ז במדרש רבה (בראשית יט) מי הגיד לך כי עירום אתה מזו המצוה. משמע מזה שנעלם מאתו כל ספר יחוסו, לזה לא היה לו מקום לטעון להשי"ת מי שם פה לאדם ומי נתן בי כח ליקח מפרי העץ ולאכול, לך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית, הלא אתה ה' בראתני, ואם לא היה רצונך שאקח מפרי העץ אזי היה בכחך למנוע אותי מחטוא לך, משמע מזה שכן היה רצונך ולא עברתי על מצותיך. ומדלא טען זאת, נראה שנעלם מאתו סדר יחוסועדלעיל פרשת לך אות מז ד"ה וכן.. והשי"ת עצמו שאלו בלשון תימה (שם) המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, היתכן לומר זאת שתוכל הבריאה לעשות בכחה היפך מרצוני. אכן כל החטא של אדה"ר הוא כענין דאיתא בש"ס (סנהדרין לח:) אדם הראשון מין היה, היינו שלפי דעתו ותפיסתו נראה שעשה ההיפך מרצון השי"ת בכחו ויעש הרע ויוכלעהנתבאר לעיל פרשת בראשית אות כט ד"ה ולהבין הענין: וכמו שמצינו אצל אדם הראשון, שאחר החטא שאל לו הקב"ה, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, ולא היה לו עוד פתחון פה להשיב, הלא אתה בראת אותי ובכחך עשיתי זאת, יען כי כבר גדלה ההסתרה אצלו לדמות בנפשו כי מעשיו גרמו לו לחטוא נגד רצונו יתברך. עיין שם העניין ועיין עוד שם אות ס, סה ד"ה ולפני אדם.: וזהו הענין גם בעשו, שאף כי יש לו טענה זו שנולד מזרע קדוש, ואיך נוכל לחשוב מצדו שסר מרצון השי"ת, אמנם שנאבד ונעלם מאתו סדר יחוסו ואין לו שום שייכות ליצחק ורבקהעוכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה ה' ילחם: אבל בעמלק שהוא נקרא ישראל מומר כדאיתא קדושין (יח.) והוא תולה כל מעשיו בהש"י שאומר כל הרע שהוא עושה הוא ברצון הש"י, כי בלא רצון הש"י לא היה יכול לעשות, וכן הוא בתפארת יוסף פורים ד"ה ויבא עמלק: שאני עמלק שהוא הולך בקטרוג, כיון שאין אדם יכול לברר עצמו ואפילו מי שהולך בעבודה היותר גדולה, ורק יוצרך להשי"ת שיחתום שמו עליו על כל עבודותיו. והשי"ת הוא כל יכול, ויכול לברר אותו אף שעושה בזדון. ואיתא במדרש (תנחומא תצא יא) כל זמן שעמלק בעולם כאילו כנף מכסה את הפנים, היינו, שהוא המסתיר ואומר שאין צריך כלל לעבודה, כיון שבלתי השי"ת אין האדם יכול לברר עצמו ולמה צריך כלל להתחיל בעבודה.. ולזה נקרא בשם שעיר, שהוא מלשון שערות והם מותרות באדם, כי כל אברי אדם ובשרו יש להם שייכות להנפש, וכשיחתוך אדם באבר או בבשר ירגיש הנפש במכאוביו, אבל אם יגזוז אדם שער ראשו לא יהיה לנפש שום הרגשה בזה. אבל בישראל מה כתיב (ישעיה סג) בכל צרתם לו צר, שהשי"ת מרגיש במכאובי ישראל, מפני שיש להם סדר היחוס שהשי"ת ברא אותם. ואף שגם במיוחסי ישראל מתערב לפעמים היחוס, וכענין דאיתא בתקוני הזהר (תקון יד דף ל.) א"ר שמעון אליהו אליהו והא שור איהו מסטרא דדכיו וחמור מסטרא דמסאבו דא איהו כלאים טב וביש. אבל חלב איהו מסטרא דדכיו ובשרא מסטרא דדכיו. א"ל ודאי הכי הוא אבל האי רזא אשתמודעא בקרא דא, תוצא הארץ נפש חיה למינה, דאע"ג דאינון מסטרא דדכיו כלהון אינון דכר ונוקבא ואינון זוגין ומאן דנטיל ממה דלאו איהי מיניה ההוא בר דאתרכיב מתרווייהו עליה אתמר לא תבשל גדי בחלב אמו. משמע מזה, שאף במיוחסים יוכל להתערב מין שלא במינועזהסבר העניין דכלאים מבואר לעיל פרשת נח אות מא עיי"ש., אכן שאני בישראל שיש בהם מדת יוסף הצדיק, ששומר ומברר תמיד יחוסא דישראל, ועומד על המצפה שלא יתפשט נפש מישראל למרחוק למקום שלא יוכל להכיר משם את שרשו, רק כענין דאיתא בש"ס (ב"ב כד.) יונה כל דמידדי והדר חזי ליה לקיניה מידדי ואי לא לא מידדי, וכנסת ישראל נמשלו ליונהעחנתבאר במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה כי מי וזה לשונו: אמר דוד המלך ע"ה (תהילים קל״א:א׳) שיר המעלות ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וכו' אם לא שויתי ודוממתי נפשי כגמול עלי אמו כגמול עלי נפשי, גמול הוא תינוק הנעתק משדי אמו, וכמו שהתינוק בעת שירצה ליקח איזה דבר מחזיר ראשו ומביט לאמו אם לא תלך ממנו, כן צריך כל נפש מישראל להביט לה' ושלא ישוקע בתאוה וחמדה שלא ישכח ח"ו בה' רק לחשוב דרכיו, וכמו דאיתא בגמ' (ביצה י"א.) יונה כל דמדדה ורואה את קינה וכו' וכנסת ישראל נמשלה ליונה (שבת ק"ל.). ועיין מי השלוח ח"א תהילים (קלא) ד"ה שיר., לזה לא יוכל להיות בישראל הרכבה שלא ממינם: וזהו דכתיב אלה תולדות יעקב יוסף, שמדתו הוא צדיק יסוד עולם, וממדתו נקרא השי"ת חי, כדאיתא בזוה"ק (מקץ קצג:) ר"א פתח חי ה' וכו' חי ה' דא חי צדיקא יסודא דעלמא דאקרי חי עלמין. ויוסף הצדיק נמצא תמיד בישראל ומברר יחוסיהם, וכדאיתא במד"ר (נשא פ' יד) על פסוק וכל בקר זבח השלמים, שנים עשר שבטים הם סדרו של עולם כנגד שתים עשרה שעות ביום וכנגד שנים עשר מזלות ברקיע, נמצא שיש שער אחד שהוא מכוון ליוסף ויש שעה אחת שמכוונת ליוסף. כי בכל שעה ובכל מזל משתנה הנהגת השי"ת לפי השעה ולפי המזל, שזה מרמז על ההכרה מצד המקבל, ובשעה שמדתו שולטת בעולם אזי מאיר לעין כל ישראל בחינתו ומפורש לעין כל הטענה לך לאומן שעשאני וכו', וממילא ניכר אז היקרות שנמצא בשבט יהודה, מאחר שמתגלה זו הטענה, ואין שום קושיא על נפש מישראל, אזי ניכר שיהודה גבר באחיו ואין כמוהו בין השבטים. אכן כשנסתר לפי שעה מדת יוסף הצדיק מישראל, אזי אין ניכר גודל היקרות שנמצא בשבט יהודה, ואדרבה שעוד נמצא עליו קושיות מבכל השבטים, וכמו שמצינו בזו הפרשה, שאחר שנעלם מהם יוסף הצדיק כתיב (וישב לח) וירד יהודה מאת אחיו, שירידתו גדולה מירידת כל השבטים. אמנם כל זה הוא רק לפי שעה, אבל שיסתר לגמרי ח"ו מדת יוסף הצדיק לא תהיה כזאת בישראל. כי אף אחרי שנמכר ונעלם מבין השבטים ויהודה ירד מאת אחיו, עכ"ז נאמר (שם) ויט עד איש עדלמי, לשון עדולם מורה על שהאור לא נכבה לגמרי אך שהיה עוד נוצץ (וכמש"נ באריכות בזו הפרשה אות לט, מ, מב): וכן הוא תמיד כשמתנהג השי"ת בהסתר פנים ח"ו, אינו נסתר לגמרי, רק שנשאר בתמידות אור נוצץ שהוא בלי הפסק, וכמו שהיה בימי מרדכי ואסתר, שאף כי לפי ראות עין היה נדמה שמאס השי"ת ח"ו בישראל, מ"מ גם אז נשאר מעט אורעטכמו שנתבאר בתפארת יוסף פורים ד"ה רבי יוחנן: אסתר מן התורה מנין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר, היינו שדבר הזה ניקח מזה, שכל כך גברה ההסתר בעולם עד שאין אדם רואה מי הוא המסתיר, שאפילו ההסתר זה ג"כ השי"ת הסתיר, וזה ואנכי הסתר אסתיר. וממילא נדמה לאדם לפעמים שח"ו יאבד לגמרי וכמו שהיה שם בימי המן. וזה שמסיים הגמ' מרדכי מן התורה מנין שנאמר ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור, ומתרגמינן מרי דכיא, היינו כיון שאנו רואין שנפש אחת היה שהיה מבורר על הלבוש ג"כ, וכמו שנאמר ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה ולא קם ולא זע ממנו, וזה מרי דכיא שהיה נקי על הלבוש ג"כ. מאי משמע שבישראל אין שייך לומר שח"ו יאבדו לגמרי ולא יוכלו לחזור לאור ד', רק בכל אחד ואחד היה נקודה טובה אשר היה נקשר בהשי"ת אפילו בעת ההסתר ג"כ. ועיין תפארת יוסף מס' מגילה (ט:) ד"ה אין., וכדאיתא בזוה"ק (רע"מ תצא רעו.) והכא סתרא רברבא ובג"ד אסתר לישנא דסתרא, אתה סתר לי, שכינתא אסתירת לה וכו'. וזו הפרשה היא התשיעית לסדר בראשית, גבורה שבגבורה, והוא שמזה המחלוקת שהיה בין יהודה ליוסף הם כל המחלוקת והשנאות שבישראל עד שיבא משיח צדקנו, ועי"ז הם כל הצרות שלא יבואו. כי אם היו ישראל באגודה אחת, אזי לא היה כח בשום אומה ולשון לשלוט בהם. אכן שיוסף שונא ליהודה, ועי"ז שמעון שונא ליוסף, מפני ששבט שמעון ויהודה אוהבים זה את זה מאד וכשבט אחד נחשביםפכמבואר במי השלוח ח"א פרשת מסעי ד"ה הענין וזה לשונו בתוך דבריו: כי אלו השבטים {יהודה, שמעון, בנימין} היה אהבה גדולה ביניהם וכו'. ולכן נאמר בגמ' סוטה (מב.) לא יהודא על שמעון ולא שמעון על בנימין כי אלו היו אוהבים מאוד., וכדכתיב (יהושע י״ט:א׳) ויהי נחלתם בתוך נחלת בני יהודה. והפירוד הזה הוא כל זמן שעמלק בעולם שמכסה את הפנים (תנחומא תצא יז) כי אם לא היה הפנים מכוסה, אזי היה רואה יוסף מפורש עומק לב יהודה שאין שום קושיא על פעולותיו, כי עומק לבו דבוק בהשי"ת, ממילא לא יעשה מה שאין השי"ת חפץ בו. אכן מפני שעמלק נמצא עוד בעולם, שעי"ז אין אדם יכול להראות לחבירו את עומק לבו איך שדבוק הוא בהשי"ת, לזה יהודה מקנא ליוסף ויוסף ליהודה ושמעון ליוסף. ומזה הוא גלותן של ישראל שנעלם מהם יוסף הצדיק, וכאשר נתגלה והעלו את עצמותיו אזי יצאו לחירות עולם. אמנם באמת כל זה הוא רק על הלבוש, אבל בעומק הוא שמעולם לא נעלם הקוסטא דחיותא שהוא מבחינת יוסף הצדיק, ואף בגודל ההסתר, וכדכתיב (נח ט) והיה בענני ענן ונראתה הקשת בענן, שזה הוא רזא דיוסף הצדיק. ואף כעת בשעה שמדת יוסף הצדיק שולטת אזי הם כל ישראל בבחינת זו, וממילא ללמד על הכלל כולו יצא, שאף בשעת הסתר זו המדה לא נאבד מישראל סדר יחוסם, מאחר שנמצא שעה מיוחדת ברזא דיוסף שאור הדעת נמצא אז בכל כלל ישראל, ואזי כל ישראל מצמצמים את עצמם בכל כחן מצדן לשמור סדר יחוסן שלא תשכח מהם, לזה אף אם נמצא שעה שנראה אז שנמצא הסתר פנים בישראל, זה הוא נחלה הבאה ממקום אחר ויכולים להתנות עליה שלא יירשוה, וכדאיתא בש"ס (כתובות פג.). וע"ז מרמז מה שחלם לו ליוסף הצדיק שכל ישראל השתחוו אליו, כי באמת צריכים אליו כל ישראל ונכנעים תחת המדה שלו שנקראת חי. וזהו דאיתא בזוה"ק (וישלח קסח:) שיוסף הצדיק שביק ליה חיים לדהמע"ה יותר מכל האבות, כי הוא חי אקריפאוזה לשון הזוהר הקדוש שם (וישלח קסח:): תו אבהן שבקו ליה {לדוד} מחייהון כל חד וחד, אברהם שבק ליה וכן יעקב ויוסף וכו', ודאי אברהם שבק ליה חמש שנין וכו', יעקב הוה ליה לאתקיימא בעלמא כיומי דאברהם, ולא אתקיים אלא מאה וארבעין ושבע שנין, חסרים תמניא ועשרין, אשתכחו דאברהם ויעקב שבקו ליה מחייהון תלתין ותלת שנין. יוסף דאתקיים מאה ועשר שנין הוה ליה לאתקיימא מאה וארבעין ושבע שנין כיומי דיעקב, וחסר מנהון תלתין ושבע שנין, הא שבעין שנין דשבקו ליה לדוד מלכא לאתקיימא בהון וכו'. ואי תימא יוסף אמאי יתיר מכלהו, אלא ודאי יוסף בלחודוי ככלהו בגין דאקרי צדיק, ודא הוא דאנהיר לסיהרא יתיר מכלהו וכו'.. ויצחק אבינו לא שביק ליה כלל כי היה עובד לאתר דלא אתיידעפבלקמן פרשה זו אות יט.: Siman 9 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען אלה תולדות יעקב יוסף וגו'. והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד (זכריה י״ד:ט׳). הענין בזה, כמו שדרשו ע"ז בש"ס (פסחים נ.) אטו האידנא לאו אחד הוא. אמר רבי אחא בר חנינא לא כעולם הזה העולם הבא העוה"ז על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת. לעוה"ב כולו הטוב והמטיב. ושמו אחד מאי אחד אטו האידנא לאו שמו אחד הוא, א"ר נחמן בר יצחק לא כעוה"ז עוה"ב, העולם הזה נכתב בי"ה ונקרא בא"ד, אבל בעוה"ב כולו אחד נקרא בי"ה ונכתב בי"ה. על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב, היינו שאז מנהג השי"ת עם בריותיו ברחמים, שניכר אף לעין אדם הטובה, אזי נקרא השי"ת בשם הוי"ה שמרמז שחפץ בהויית עולם, ואז מבין האדם אף מצדו לשבח ולהלל להשי"ת על הטובה שהשפיע לו, וכדכתיב (תהילים צב) טוב להודות לה'. היינו בעת שהשי"ת נקרא בשם יקו"ק, שמתנהג עם הבריות בלבוש הנראה אף לעין אדם שהשי"ת חפץ בקיום והויית העולם, אז טוב בעיני האדם להודות לה'. ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת, היינו אף שבאמת השי"ת צופה רק לטובה, וכדאיתא כמה פעמים בתנא דבי אליהו רבה (פרשה א), וכל הבריאה נברא בד"ת כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קב"ה עלמא, ואורייתא הוא כולא טב, א"כ אין שום חילוק מצד השי"ת אם הבריאה מכרת שפעת טובה מהשי"ת אם אינה מכרת, מאחר שהשי"ת משפיע רק טוב. אמנם באתר דלית תמן דכר ונוקבא, שאין מקבל הטובה מכיר בטובת המשפיע, לית בה יחודא שלים, ואזי נקרא השי"ת בשם עליון, שמצד האדם נראה לו שלרעתו הוא זאת ע"ז כתיב (תהילים צ״ב:ב׳) ולזמר לשמך עליון, שאז אין לאדם הכרה בהטובהפגכמבואר לעיל פרשת וישלח אות א בתחילתו.: עולם הזה נכתב בי"ה ונקרא בא"ד, היינו שבעוה"ז נראה לאדם שסובל ממעשה המצות ודומות עליו כמשא אשר יכבד עליו, וכדאיתא (ברכות יז.) אלופינו בתורה ומסובלים במצות, ובאמת הוא רק מגודל האהבה שיש להשי"ת לעמו ישראל ורצה להנחיל להם רוב טובה להטעימם מטובת העתיד, לזה צוה להם מעשה המצות. וכגוונא דשבת, שבעוה"ז נראה לצמצום היותר גדול, ואדם סובל מזה שמוכרח לשבות מכל מלאכה מחרישה וזריעה וקצירה ומלאכת אכילה ולבישה וכהנה רבות. ובעומק מרמז יום זה ליום שכולו שבת ומנוחה, שלעתיד לא יצטרך אדם לפעולותיו ומעשה ידיו, כדאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת שיהיה הכל מוכן לפני האדם בלי שום יגיעהפדעיין לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ונסמך לזה מכאן אמרו הנותן פת ובהערה לו שם.. אכן בעוה"ז, כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם (סנהדרין קיא:) וספק שולט בעולם כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלה. במדרש הנעלם), לזה אין ניכר לעין טובה שנמצא בהמצוה, מפני שאז היו רוצים אף האומות בהמצות מאחר שתבא להם טובה מהם. לזה גנז השי"ת הטובה בלבוש הנראה היפך מטובה ואין ניכר לעין אדם הטובה. לזה נקרא השי"ת בעוה"ז בשם אדנ"י, אדון על עבדיו, שמוכרח לעשות כל אשר יצווה מלאכת עבודה ומלאכת משא. ונכתב בשם יקו"ק, כי באמת בעומק חפץ השי"ת בהויית העולם אף שאין נראה לעין. ולעוה"ב יהיה נקרא כשם שנכתב, היינו מפני שאז יגלה השי"ת האור הגנוז, ויראו כל אדם הפנימיות שהשי"ת חפץ בקיום והויית העולם, אזי יכירו מלכות השי"ת, והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחדפהונתבאר הענין במי השלוח ח"א מס' פסחים (נ.) ד"ה ביום ההוא והובאו דבריו גם בח"ב מס' פסחים (נ.) ד"ה היום ההוא יהיה ה' אחד וזה לשונו: ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קודש לה' וכו', לא כעוה"ז עולם הבא, עוה"ז נכתב בי"ה ונקרא בא"ד, אבל לעוה"ב נכתב בי"ה ונקרא בי"ה. כי באמת שם הוי"ה מורה על כי הש"י מהוה הכל והכל בידי שמים אף יראת שמים, אך בעוה"ז נקרא בא"ד שמורה על לשון אדנות ואנחנו עבדים, ולזה אמרו חז"ל (ברכות ל"ג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, היינו בעוה"ז כל זמן שלא נתברר הטוב מהרע נקראים המצות ומעשים טובים וכן ההיפך, על שם מעשה אדם, היינו שאי אפשר בלא עבודה, אבל לעוה"ב כשנשלם הבירור אז יהיה ה' אחד ושמו אחד שיהיה הכל בידי שמים ויהיה הקריאה ג"כ בשם י"ה. ועיין תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה הנה יום בא.: וזהו הענין בזו הפרשה שמספר והולך מהפירוד שנעשה בין השבטי ישורון, בין יהודה ליוסף, שמזה אנו סובלין כל ימי חיינו בעוה"ז, מפני שבעוה"ז אין שום דבר שיהיה מבורר בשלימות מפני שהוא עולם ספיקי, ולא יתרפא עד כי יבוא שילה, אז יתחברו ויתאחדו יהודה ויוסף והיו לאחדים, מפני שאז יהיה בירור השלםפועיין לקמן פרשה זו אות יז ד"ה וכמו שנמצא ובהערה קנג שם.. אבל בעוה"ז אין דבר ברור בשלימות, כי באמת השנים עשר שבטים הם מכוונים נגד השנים עשר גבולי אלכסון, כל אחד מורה על כח וחוש מיוחדפזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה גד: הי"ב שבטי יה נתן הקב"ה אור וחיים שאין אחד דומה לחבירו, ולכך נקראים גבולי אלכסון היינו שאורו של זה הוא היפך משל זה, כי לזה נמשך כח חיותו ממדות האהבה ולזה ממדות היראה וכדומה וכו'. ולכן נקראים שבטים מלשון ענפים שמתפשטים לכאן ולכאן.. ראובן מורה על כח הראיה מכלל ישראל, והוא בהיפך מראיית עוה"ז שאדם מסתכל רק על הלבוש, וראיית ראובן מורה על הבטה בפנימיות כל דבר להכיר על ידה כבוד שמים שהכל ברא לכבודו, אם היה רואה אילן נאה היה משבח להשי"ת ואומר ברוך המקום שבראופחכמו שמבואר במי השלוח ח"א פרשת תצוה ד"ה ומלאת: ראובן נקרא ע"ש ראיה כי בכל עניניו ודבריו רואה תמיד נכחו את ה', והש"י מאיר עיניו ומזה בא גודל השמחה לאדם כמ"ש (משלי ט״ו:ל׳) מאור עינים ישמח לב. וכן ביאר שם פ' במדבר ד"ה וידבר [ב].. שמעון מורה על שמיעת הכלל בפנימיותפטמבואר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה שמע וזל"ק: כי הי"ב שבטים הם אברי דשכינתא כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמא.) וראובן הוא עיני דשכינתא שיש לו ראייה ברורה להש"י, ושמעון הוא אודני דשכינתא.. יהודה מורה על שמחת הכלל שהוא פתח בהודיה, ודוד המלך ע"ה הבא מזרעו רווה להקב"ה בשירות ותושבחות, כדאיתא בש"ס (ברכות ז:). אכן בעוה"ז צריכים אלו הכחות להתברר שהם רק לכבוד שמים, ואף שמחת יהודה נדמה על הגוון שאינה שמחה של מצוה, וכדאיתא על דהמע"ה במדרש רבה (תולדות סג) כיון שראה שמואל את דוד אדמוני אמר אף זה שופך דמים כעשו, אמר לו הקב"ה עם יפה עינים, היינו שעל הגוון נראה שמצהלות פניו הוא בהיפך מרצון השי"תצכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א) יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לקמן פרשה זו אות לט.. אכן יוסף הצדיק משפיע שפע אורה להאיר כל פעולות ישראל, ומאיר פעולות יהודה וצאצאיו שהם לכבודו ית', וזהו דאיתא בזוה"ק (ישלח קסח:) שרוב חיי דוד המלך ע"ה הם ממה שנתן לו יוסף הצדיקצאכמו שנתבאר במאמר הקודם בסופו ובהערה פא שם.. ומדתו של יוסף הוא רזא דברית, שזה מרמז באדם לבור ולברר כל הכחות שבו שהם רק לכבוד שמיםצבעיין לקמן פרשת מקץ אות יח ד"ה כי כוונת., שעד שלא ימול האדם נקרא בשם ערל שענינו הוא אטום, היינו שאדם זה אטום כברייתו בכל התאות מהתולדה, אכן כשמצמצם את עצמו ברזא דברית, בזה מברר כל הכוחות שבו שאין בהם התפשטות יתר על המדה הקצובה מהשי"ת, וזהו רק בעזר השי"ת, כי אם לא זאת הלא יפלא מהיכן יהיה כח באדם החבוש תחת התאות להתיר את עצמו, הלא אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים (ברכות ה:), אם לא שיד השי"ת עושה זאת, וכדאיתא בזוה"ק (תיקוני זוהר הקדמה ב:) מי יעלה לנו השמימה ראשי תיבות מילה וס"ת יקו"קצגלעיל פרשת בראשית אות כד.: וזהו דאיתא במדרש רבה (וישב פז) שמטרונה התפלאה על הנסיון של יוסף הצדיק ושאלה את רבי יוסי, אפשר יוסף בן שבע עשרה שנה היה עומד בכל חומו והיה עושה הדבר הזה. משמע שאין להבין בתפיסת אדם איך יוכל האדם להתיר עצמו מקשרי התאוות. וכדאיתא בש"ס (סוטה לו:) שבזה הנסיון נראתה לו ליוסף דמות דיוקנו של יעקב אביו ונמנע מלעשות זאת, ודמות יעקב היא חקוקה בכסא הכבוד. אבל לאדם מצדו אין לו שום שלימות מבלעדי השי"ת שהוא שלם בכל השלימות, וכדכתיב (שופטים ו) ה' שלום, וכדכתיב (פנחס כה) הנני נותן לו את בריתי שלום. ואף בצבאי מעלה אין שלימות בפני עצמם, רק גם מלאכי מרום הם שכליים נבדלים, וכדאיתא עליהם בכתבי האר"י הק' (פרי עץ חיים שער הק"ש פרק א) שהשם האחרון מע"ב שמות הוא מו"םצדע"ב שמות היוצאים מהפסוק ויסע ויבא ויט המבוארים הזוה"ק בשלח (נב.) ומסודרים בטבלאות בסוף הספר שם. הובא סדרן במסכת סוכה (מה.) ברש"י על המשנה עיי"ש., והוא ראשי תיבות יוצר "משרתים "ואשר "משרתיו, וזה מרמז שגם בהם נמצא חסרון השלימות, ומשחתם בהם מום בם (אמור כב) ואין בהם כח עבודה שיוכלו לבא אל השלימות על ידה. אכן ישראל, שנמצא בהם מדת יוסף הצדיק שמצמצם את עצמו מצדו לבל להתפשט מגבול המדה, בכח העבודה שהשריש השי"ת בלבו, בזה יוכלו להגיע אל השלימות. וכדכתיב ביה בפנחס שהוא מזרעא דיוסף, (פנחס כה) הנני נותן לו את בריתי שלום, שזה השלימות הוא בתמידות עם האדם. וזהו הענין דכתיב (וירא יח) ואברהם הולך עמם לשלחם, ולכאורה יפלא מה שייכות לשון הליכה במלאכי מעלה, הלא בכחם לעוף בטיסה אחת או שתים אל כל העולם כולו וכדאיתא בש"ס (ברכות ד:). אכן כשבאו המלאכים אצל אאע"ה זכו בזכותו להיותם בבחינת מהלכים, כי מצדם אי אפשר להם להגיע אל השלימות רק מצד האדם שיתחברו עמו, לזה בהיותם אצל אברהם אבינו זכו להיות בבחינת מהלכים כמו האדם הן לזכות והן להפסד הכל מצד האדם, אבל מצדם אין להם שום השתנות. וזהו דאיתא במדרש רבה (ויצא סח) מלאכי השרת ע"י שגילו מסטורין של הקב"ה נדחו ממחיצתן קל"ח שנה וכו', היכן חזרו כאן, עולים ויורדים, עולים ואח"כ יורדים. ולהבין הענין, היתכן שום חטא במלאכי מעלה מצדם, הלא אין להם שום בחירה ואין לפניהם שום הסתר האור רק הבהירות מפורש לפניהם בתמידות, שאין להם מצדם כלום רק ממה שהשי"ת משפיע בהם בכל רגע, א"כ מאי שייכות לומר בהם שתלו הגדולה בעצמם באמרם ללוט (וירא יט) כי משחיתים אנחנו את המקום הזה, שנדחו עי"ז ממחיצתן. אמנם דהנה בהשי"ת הם כל המדות בהתכללות זה בזה, וכמו שאנו אומרים גבורה שבחסד חסד שבגבורה. ואף בגבורה שבגבורה כלול מדת החסד, ואנשי סדום שנדונו רק במדת גבורה לבד, לזה המלאכים שנשתלחו לעשות בהם זה הדין התרחקו מהמקור שלהם, כי בהמקור הם כל המדות בשלימות בהתכללות זה בזה. וע"ז מרמז מה שאמרו ללוט כי משחיתים אנחנו, היינו שאין בנו עתה ממדת החסד כלל ואין אנו רק משחיתים. כי שלימות אין להם מצדם, מאחר שאין בהם כח עבודה כמו שנמצא בישראל שיש להם בחירה לבחור בטוב ולמאוס ברעצהכמבואר לעיל פרשת וירא אות כט, פ' ויצא אות כב., ולצמצם את עצמם בעבודה שהוא בחינת יוסף הצדיק להאיר על ידה כל הסתרות: ועל זה מרמזין החלומות של יוסף הצדיק שחלם לו שהמלוכה שייכה אליו, מאחר שהוא מאיר יחוסא דישראל, ומבלעדו לא ניכר היחוסצוונתבאר היטב בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישב ד"ה והנה אנחנו: ענין החלומות שסיפר יוסף לאחיו הם רומזין להמחלוקת, שהיה בדעתם כי יוסף אמר להם שהוא העיקר, שמאחר שמדתו מדת היסוד, שנקרא כל, דאחיד בשמיא ובארעא, כי עיקר מדתו הוא הצמצום, שידע האדם שאין בכחו לפעול מאומה, וכאשר יצמצם כחו יראה שהוא רק צינור שעל ידו ירד שפע מהש"י לתוך כלל הבריאה בכל מיני גווני שפע, וכמו שנאמר ליעקב, אני אל שדי פרה ורבה, שכל מיני הולדות הם דרך מדת היסוד. כי כל הולדות הם ע"י צמצום וכו', וכן בשפע זרע האדם היורה כחץ הוא נקלט, וכל מה שיורד ביותר צמצום הוא מעורר יותר כח הצמיחה וכו'. ולכן אמר להם יוסף, שהוא יסוד כל כוללות גבולי אלכסון ושורש שבטי י"ק, וזאת מורה חלומותיו, והנה קמה אלומתי וגם נצבה והנה תסבינה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי, וההשתחויה היינו שהוא עליון עליהם ומקיפם באורו וכדאיתא ברעיא מהימנא פנחס (רמב:). וראה עוד לקמן פרשה זו אות כא, כב, כג., וכמו שאנו רואין שכאשר נסתר יוסף הצדיק מבין השבטים פחדו ורגזו יעקב אבינו ע"ה ובניו שחסרו מה שלא יוכלו להשלים עוד. ולכאורה יפלא זאת, הלא הם היו כל הכלל ישראל בעולם, והיאך יעלה על הדעת שכלל ישראל יעשו חסרון כללי כזה. אכן כל זה הוא מפני שנסתר מהם יוסף הצדיק ולא ראו סדר יחוסיהן, לכן פחדו ורעדו פן עשו חסרון כללי, נמצא שהמלוכה מכל ישראל שייכה רק ליוסף. אמנם באמת הוא שבתחלת הישועה הוא יוסף הגדול, משכן שילה היה בחלקו של יוסף, אבל אחר שבירר יוסף את שבט יהודה, אזי הוא יהודה הגדול וגבר באחיו, ואז נאמר (תהילים ע״ח:ס״ז-ס״ט) וימאס באהל יוסף וגו' ויבחר את שבט יהודה את הר ציון אשר אהב ויבן כמו רמים מקדשו כארץ יסדה לעולם. והוא כי בישראל גדול כח המתברר מהמברר אותוצזלקמן פרשה זו אות יח בתחילתו. וכדאיתא בזוה"ק וישלח (דף קעד): Siman 10 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. הענין שלא נאמר לשון ישיבה עד עתה. כי בפרשיות שקדמו לזו הפרשה מדבר מעניני מלחמות שהיה ליעקב אבינו, שבירר את עצמו נגד האומות, לזה לא היה לו נייחא עוד, כי היה לו עוד מיחושים פן הוא נעתק מהשרש ח"ו. אכן אחר שנקרא בשם ישראל כדכתיב בסוף הפרשה הקודמת (וישלח לה) לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל יהיה שמך ובאותיות ישראל נמצאים תיבות לי ראש, כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל (ספר הליקוטים פרשת ויחי ד"ה ויחי) ובתיקוני הזוה"ק (תיקון י כה.) ישראל שיר אל, וזה מורה שהשי"ת הבטיח לו שאין לו שום מיחוש ראש שהוא נעקר ח"ו מהשרש, כי הוא עיקר המכוון מהשי"ת. אכן כל מיחושיו הם לברר מי הוא הגדול והראש שבשבטיו, שלא ימשוך כחו אחר אחד שבשבטים יותר מלשבט השני, רק אם יתברר שזה הוא גדולן של שבטי ישרון. אבל מיחוש ראש לא היה לו ח"ו, כי כל העדה כלם קדושים, ובכלם נמצא חיים נצחיים. לזה עתה ישב בנייחא, וכל עבודתו היה לברר מי הוא הגדול שבכולןצחוהובא במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [ב] וזה לשונו בתוך דבריו: הנה בזאת הסדרה התחיל לברר הברורין שבין ישראל וכו' יעקב אבינו ע"ה שהיה לו י"ב שבטי ישורן שכלם מתאימות ואין בהם שום נטיה מרצון הש"י, רק עסקיו היה בהם עצמם לברר איזה מהם מוקדם ואיזה מהם מאוחר, והנה גם מזה סבל יעקב אבינו, כי היה סבור שיוסף הוא המובחר וגם יוסף סבור כן ואלו הם ברורין דקין בין ישראל עצמם. והרחיב הדבר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשה זו ד"ה והנה אחר וזל"ק: ובארץ כנען נגמרו הבירורים שבין יעקב וישראל ובין אוה"ע. ואז התחילו הבירורים בין ישראל עצמם, כי כבר יצא מפורש עומק יקרת ישראל. והתחיל יעקב אבינו לברר ולסדר היראה והאהבה לאחד שני המדות אלו, לסדר אותם כל אחד במקומו ובעונתו, ולברר בין השבטים עצמם, שהם י"ב גבולי אלכסון הכוללים כל מדות ההנהגה, שהם שש המדות מחסד עד יסוד, מתתא לעילא ומעילא לתתא, וזה היה הגבול שבא בו בארץ כנען. אכן גם זה לא נתברר לו אלא ע"י סבלנות, כדאיתא במי השלוח שם, שהוא סבר שיוסף הוא הגדול והמובחר שבשבטים, וגם יוסף סבר כן, עד שנתברר לו שיהודה הגדול וכו' עיי"ש כל העניין ותשכיל.. כי השבטים בפרטן הם אברים מיוחדים ובכלל הם צורת אדם בקומה שלמה, ויוסף הצדיק הוא סיומא דגופא ברזא דאות ברית, והוא המחבר ומקשר את האדם להשי"ת שלא ישכח את השי"ת, ואף שאי אפשר שיהיה האדם בתמידות בלי שום הולדה בעולם, אמנם בזה נמצא מדרגות שונות. יש שכחה שיכולים להעיר אותה שהוא רק נים ולא נים תיר ולא תיר דקרי ליה ועני (פסחים קכ:), וכגוונא דקטן שנולד שאז הוא בקטנות הדעת, וכשיגדל יותר יתגדל בו אף הדעת יותר ויבחר בטוב וימאס ברע. ויש גם שכחה שאין בכח אדם להעיר אותה, ומזו השכחה משמר יוסף הצדיק את כלל ישראל שלא ימצא בהם כזאת: והנה בזו הפרשה נראה שיוסף עצמו פגם ברזא דברית שהוא מדת יסוד, במה שהביא דבה רעה על אחיו, וברית הלשון מכוון נגד ברית המעור (ספר יצירה פ"א מ"ג), נמצא שכאשר פגם בברית הלשון פגם גם בברית המעור. פגם בברית המעור היינו, אם ישפיע מעצמו מה שאין בידו להשיבה אליו, אם יזרע בחסרון ח"ו ויולד זרע מזו ההשפעה, ואח"כ יזרע זה הנולד בחסרון, ובאופן זה יוכל החסרון להתפשט ולהתגדל עד שלא יוכל להשיב ולתקן זאת. פגם בברית הלשון הוא ג"כ בזה האופן, והוא שאם יוציא אדם ממחשבה אל הדבור אזי לא יוכל להחזיר עוד אליו, כי כל זמן שהדבר הוא עוד במחשבה וברצון אזי אין אדם יודע עוד מזה, ואף אם יעשה בפועל תוכל הפעולה להתפרש בפירוש טוב, אבל אם ידבר דיבור מפורש אזי ניכר מזה מהו מחשבתו ולא יוכל להחזירה אליו, כי זה הוא גמר כל דבר כדאיתא (שבת לג:) פה גומרצטכמבואר לעיל פרשת נח אות ז וזה לשונו: כי הנה נמצא חמש מדרגות בהוצאת כל דבר מכח אל הפועל. וסדרם כך זה למעלה מזה, הרהור מחשבה רצון מעשה דיבור. אף כי לפי הנראה המעשה הוא היותר אחרון, אכן באמת הדיבור הוא הגמר השלם, וכמ"ש בש"ס (שבת לג:) אעפ"י שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר. ובזוה"ק פ' מקץ (ר.) מחשבה שרותא דכלא ומלה דאיהי סיומא דכלא. שכל זמן שהוא בהרהור רצון ומחשבה עדיין אין הכרה לשום אדם זולתו במהות מחשבתו, ואף אם מוציא מחשבתו לפועל במעשה, בכל זאת אין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו בבירור גמור, שעוד יוכל לפרש טעמו וכוונתו במעשה הלז על פנים אחר ממה שסובר בו זולתו. אמנם הדיבור הוא המפרש את הכוונה של הפועל בעליו באופן שאין עוד שום שינוי וחזרה להפוך את דבריו, שאזי תפול עליו השאלה מזולתו על שסותר את דבריו הראשונים. ועיין תפארת יוסף חג הפסח ד"ה רבן גמליאל [איתא].. ולזה הוא ברית המעור מכוון כנגד ברית הלשון, לכן היה צריך יוסף הצדיק לברר את עצמו בזה. ואחי יוסף בשמעם זאת לא חשבוהו לישראל כלל והסכימו ביניהם שמותר להרגו, רק יהודה אמר לכו ונמכרנו, כי אולי גם הוא בכלל ישראל ואסור להרגו ואינו צריך רק לבירורים ואולי יתברר לטוב. וכן היה, שכאשר עמד בנסיון באשת פוטיפר ונתברר בברית המעור, ממילא מוכח שברור הוא גם בברית הלשוןקנתבאר היטב במי השלוח ח"א פרשה זו ד"ה לכו ונמכרנו וזה לשונו: להיות כי השבטים דנו אותו תחילה למיתה מחמת שהביא את דבתם רעה אל אביהם וכו' רק יהודא אמר בחכמתו שאין המשפט מבורר כך כי אולי הוא טוב ורק אנו טועין בו, ע"כ יעץ אותם שימכרו אותו, היינו שאנו לא נעשה לו בידינו שום דבר רק הש"י יברר אותו ואם הוא טוב בשורשו אז בוודאי גם ממצרים יצילנו ה' מכל חטא ולא ידח ממנו נדח, וע"כ ברר אותו הש"י וצרף אותו ע"י מעשה דאשת פוטיפר. כי ברית המעור מכון כנגד ברית הלשון (ספר יצירה פרק א', מ"ג) וכאשר נמצא מבורר בזה, בירר את עצמו על מה שחשדו אותו בענין לשון הרע ג"כ שהוא נקי.. ומה שלקחוהו אח"ז למאסר הוא, כי האף אמנם שבירר את עצמו במדת יסוד מ"מ היה צריך לסבול עוד למה גרם לעצמו והכניס את עצמו בספק להביא דבה רעה על אחיוקאכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה ויהי מקץ [ג].: והדבה רעה שאמר עליהם היו שלשה. א' שאוכלים אבר מן החי. ב' שתולים עיניהם בבנות הארץ. ג' שקורין לאחיהם עבדיםקבומבואר בלקוטי תורה לרבנו האר"י הקדוש פרשת וישב ד"ה ויתנכלו: דע כי חשבו אחי יוסף וכו' ומה גם בחשבם שיוסף פגם ביסוד, והטהו לצינור השמאלי ח"ו, במה שהביא דיבתם רעה, היפוך השלום. ויסוד סוד הלשון, והדיבור פוגם בו. ועוד מפרטי הדיבה שהוציא, שהיה אומר, שאוכלין אבר מן החי, ותולין עיניהם בבנות הארץ, כל זה תלוי ביסוד. וכן זלזול בבני השפחות היפך השלום, לקרותן עבדים, שהוא בן חורין היפך העבדות. ויסוד נקרא כל, כולל כל המידות וחשבו שהם השלימו חסרונו ביניהם. ואז ויתנכלו אותו, חשבו להיות בעלי האות שלו וכו'.. והענין בזה, שכונתו היה בזה שהם אינם מתנהגים בהדרגה וסדר וחסר להם המדה ואתה מחיה את כלם, שהביאור בו, כי כן העמיד השי"ת בהנהגתו הישרה שכל הברואים יוכלו לשוב למקורם לחזות בנועם ה', והוא דרך התכללות משפל המדרגה עד רום המעלות, היינו שהדומם נכלל בצומח והצומח בהחי והחי במדבר, שהוא הצורת אדם מבחר היצורים, והוא מעמידם פנים בפנים לנכח הש"י בעבודתו עבודת הבורא ית', שהוא עובד בכח ההוא שהוא מקבל מהדומם צומח וחי, ובזה הוא ית' מחיה את כלםקגכן מבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים נעשה אדם: ויאמר אלקים נעשה אדם. היינו כי מתחילה ברא הש"י את כל הבריות ואחר כך ע"י שהבינו הבריות והכירו חסרונם שאין להם מי שיחבר חיותם אל הש"י, כי ע"י האדם יחוברו כל דברי עולם הזה להש"י כי הוא מעלה את הכל כידוע, שהדומם מכניס כחו בצומח וצומח בחי וחי במדבר והאדם ע"י שיעבוד בכחו את הש"י אז יעלה כל הכחות שקבל מעוה"ז אף כח הדומם, וכאשר ראו הבריות מה שחסר להם אז בכחם פעלו אתערותא לעילא לבריאת האדם.. אבל זאת היא אם כל דבר תהיה בשלמותה שתהיה מוכן מצדה שתוכל להתכלל בהאדם, אבל אם יקח האדם את הדבר בטרם בוא עת שלמותה, אזי לא תוכל להתכלל ולא תהיה לה העליה. וזהו שאמר יוסף על אחיו שאוכלים אבר מן החי, היינו שאין ממתינים על גמר שלמותה. תולים עיניהם בבנות הארץ, היינו כי השי"ת מכניס הנפשות היקרות שנמצאים בין האומות לישראל בעתם ובזמנם בהדרגה וסדר אחר שיתבררו, כענין דאיתא בזוה"ק (משפטים צח:). ויוסף אמר על אחיו שהם מכניסים אותן הנפשות קדם זמנא שלא בהדרגהקדעניין זה דהכנסת נפשות מהגוים לישראל מבואר בבית יעקב הכולל פרשת כי תצא ד"ה וחשקת [ב]., ובזה הם חוטאים נגד מדתו, שמדת יוסף הצדיק הוא להגביל ולהגדיר לקחת כל הדברים בעתם ובזמנם, ומחבר ומקשר את כל הברואים וכל העולמות יחד ע"י צמצומיו, וסדר הדרגתו כענין דכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, וזהו ברזא דיוסף הצדיק: ולזה הוצרך אח"כ לסבלנות ובירורים להתברר בזה, ושלמות הבירור היה בהנסיון שבא לידו עם אשת פוטיפר, אז הוברר שאינו לוקח מצדו שום דבר פגה ומעורבת, רק הכל בעתו ובזמנו, והא ראיה שאף כי היה לו באמת מעט שייכות עמה, כי נשא בתה, עכ"ז עמד בנסיון, מפני שלא היה חפץ לקחת קדם זמנא, וזה היה עיקר הנסיון מה שהיה לו שייכות אליה, כי במקום שאין לאדם שום שייכות אזי נקל לו לעזוב תאותו מזה ואין זה נסיון כלל, רק במקום שיש לאדם איזה שייכות והאדם מתגבר על יצרו שלא ליקח רק דבר בעתו, בזה יתפאר שעמד בנסיונוקהלעיל פרשה זו אות ד ד"ה כל רעה.: ועל זה מרמז פתיחת התנחומא (וישב) על הכתוב ותשא אשת אדוניו זש"ה (משלי י״ח:כ״א) מות וחיים ביד לשון ואוהביה יאכל פריה, א"ר חייא בר אבא כלכלה של תאנים לפניו, אם אכל ממנה עד שלא בירך מות ביד לשון. בירך ואח"כ אכל חיים ביד לשון. היינו אף שאין שום איסור מעורב באלו הפירות, רק שאם יאכל קודם הברכה הוא כאוכלי פגה קדם זמנא, שעוד הפרי לא נגמרה, רק הקליפה מחוברת עוד בהפרי ואוכליו מות ביד לשון. אבל יוסף הצדיק לא היה חפץ בשום דבר רק בעתו ובזמנו, ואף שהיה לו איזה שייכות עם אשת פוטיפר. וזהו דאיתא בש"ס (סוטה לו.) ויבא הביתה לעשות מלאכתו חד אמר לעשות צרכיו עמה נכנס. ולכאורה יפלא לומר על יוסף הצדיק שלעשות צרכיו נכנס, אכן מפני שהיה לו איזה שייכות עמה שנשא בתה לזה היה בו חשקקווכל נולד נכלל במוליד, כי דבר שאין לו שום שייכות בישראל אזי לא ימצא שום חשק בלב איש ישראלי להתאוות לזה הדבר. לקמן פרשת מקץ אות יב., והוא התגבר על יצרו ומצא כדי מדתו מדת הצמצום, ולא היה חפץ בה מפני שהיה קודם זמנא מעורב בקליפה, שזה הוא מדת צדיק, וכענין דאיתא בזוה"ק (משפטים קח:) ותדיר סטרא אחרא אקדים ורבי ואגדיל ונטיר איבא כיון דאתרבי זרקין ליה לבר ויכין רשע וצדיק ילבש וזרקין להאי קליפה ומברכין לצדיקא דעלמא: ולזה נקרא זו המדה בשם יסוד, מפני שאינו לוקח משום דבר רק את היסוד הפנימי ולא הקליפה שסביבה, לכן הוא כל התקשרות והתחברות העולמות והברואים ע"י מדת יוסף הצדיק: וזה הוא שיוסף מקנא את יהודה, מדוע השי"ת מסכים על כל פעולות יהודה. ואף במעשה דתמר, שעל הגוון ולבוש החיצון נראה שזה הוא ההיפך מרצון הש"י, עכ"ז יצתה בת קול ואמרה צדקה ממני יצאו הדברים כבושים. ואם קרה ליוסף כזאת ולא היה מונע את עצמו מלעשותה, אזי לא היה נמנה עוד בין השבטים. והראה לו הש"י הטעם בחלומות שר המשקים ושר האופים. שר האופים הוא ממונה על עיקר חיי המלך, כי לחם לבב אנוש יסעד. ובפנימיות הוא יוסף הצדיק מכוון לשר אופים, שמדתו הוא עקרית לכל אדם אור הדעת והשכל לצמצם עצמו ממותרות, ומבלעדי זאת לא יוכל אדם לחיות. ושר המשקים הוא ממונה לשמח לב המלך, יין ישמח לבב אנוש, ובפנימיות הוא יהודה מכוון לשר המשקים ונקרא (זוהר משפטים קז.) בדחנא דמלכא, ואומר להשי"ת בחנני ה' ונסני בבטחוני, שמאחר שעסקו הוא עם השי"ת, א"כ ממה נפשך אם יהיה בי כח להתגבר ולעמוד בנסיון מה טוב. ואף אם לא יהיה בי כח לעמוד בנסיון מ"מ יש לי טענה מוכנת, שמאחר שהשי"ת יודע מצפוני לבבי והיה גלוי לפניו שלא אוכל לעמוד בנסיון, א"כ למה בחן ונסה אותי, משמע מזה שכן חפץ השי"ת ואין לי בזה שום אשמה, ובזה הוא נקרא בדחנא דמלכא, כי האמת כן הוא שהשי"ת חפץ בזהקזזה מבואר בלשון הזוהר הקדוש משפטים (קז.): ת"ח כל אומנא כד מליל, באומנותיה מליל, דוד בדיחא דמלכא הוה ואף על גב דהוה בצערא כיון דהוה קמי מלכא תב לבדיחותיה כמה דהוה, בגין לבדחא למלכא, אמר מארי דעלמא, אנא אמינא (תהילים כו) בחנני יי' ונסני, ואת אמרת דלא איכול לקיימא בנסיונך, הא חבנא, למען תצדק בדברך ויהא מילך קשוט, דאלמלא לא חבנא יהא מלה דילי קשוט ויהא מילך בריקניא. השתא דחבנא בגין דלהוי מילך קשוט, יהיבנא אתר לצדקא מילך, בגין כך עבידנא, למען תצדק בדברך תזכה בשפטך, אהדר דוד לאומנותיה ואמר גו צעריה מלין דבדיחותא למלכא.. וחטאם היה, שר המשקים נמצא זבוב בפיילי פוטירין שלו ושר האופים נמצא צרור בגלוסקין שלו כדאיתא במדרש רבה (וישב פ' פח). ונרמז בזה שיצרו של יהודה דומה לזבוב, כמו שאין להאשים כ"כ את שר המשקים בזה שנפלה זבוב בהכוס, מאחר שהיא בעלת חי וא"א להשמר ממנה, וכן הוא היצר שנתון ביהודה, שאין בו כח להתגבר עליו, ואף שמצדו חפץ להתגבר עליו בכל כחו אבל אין לאל ידו, מוכח מזה שבעומק חפץ השי"ת בזה, כי אם לא היה רצון השי"ת בזה אזי היה נותן בו כח יותר, מאחר שבכל כחו התאמץ למשול על תאותו, כדאיתא במדרש רבה (וישב פ' פה). ויצרו של יוסף נדמה לצרור שהוא רק דומם שנמצא בגלוסקין של שר האופים, שהחטא הוא מצדו, כי מאחר שהוא רק דומם א"כ היה בו כח להשמר שלא יפול בגלוסקין. וכן יצר הנתון ביוסף הצדיק הוא כדומם נגד כח הקדושה שנמצא בו להתגבר על תאותו ובכחו להשמר ממנו. וזהו מפני שאותו הציב השי"ת לעומת עשו הרשע במקום נקי וזך, בכדי שלא יהיה לעשו שום טענה על ישראל. ולזה אם ימצא ביוסף איזה דבר נטיה לחוץ, לפשע יחשב לו. אך מאהבת הש"י ליוסף נתן אדם תחתיו ונהרג שר האופים, כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ד׳) ואתן אדם תחתיך, ומזה הבין הדברקחמבואר העניין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [א]: הראה לו הש"י דוגמא במעשה דשר המשקים והאופים, היינו לכל מלך יש שני שרים שר המשקה ושר האופה ובאמת לשר המשקה, מהראוי לבל להעניש אותו אם ימצא זבוב בכוסו, כי מה היה יכול לעשות, כי הזבוב הוא בעל חי ואי אפשר להשמר ממנה פן בעת נתנו הכוס על כף המלך אז פרחה לתוך הכוס. אבל שר האופים, לאשר בפת הנמצא בה צרור הלא עליו האשם, כי הצרור אינו בעל חי ויוכל להשמר מזה, לזאת הראה לו הש"י כי יוסף הוא נגד שר האופים כי אותו העמיד הש"י על מקום בהיר ונקי נגד עשו בכדי שלא יהיה לעשו שום מקום טענה, העמיד את יוסף נגדו מנוקה מכל כמ"ש (עובדיה א׳:י״ח) ובית יוסף להבה, ונתן בו כח כדי שיוכל להתגבר על כל תאותו, ולכן אם נמצא בו איזה דבר מחוץ, לפשע יחשב לו, אך מאהבת הש"י ליוסף נתן אדם תחתיו ונהרג שר האופים כמ"ש (ישעיהו מ״ג:ד׳) ואתן אדם תחתיך, ומזה הבין הדבר. ועיין עוד לקמן אות מח ובהערה רכט שם שמוסיף ומאריך בעניין.. ולזה נחשב לו לחטא מה שבקש משר המשקים שיזכרהו לפני פרעה, הגם שמותר לאדם לבקש מחבירו שיעשה לו טובה במקום שרואה שחבירו יכול להושיעו, ובפרט שקיים הבטחתו ויצא מהתפיסה אחר שזכרו לפני פרעה, אכן החטא הוא מה שאחר פתרון חלומותיהם מיד בקש ממנו שיזכרהו, מאחר שראה מפורש שהשי"ת זוכרו ועוסק עמו, א"כ למה פנה אל בשר ודם. והוא כענין שאמרו בזוה"ק (ויגש רט:) שאסור להרים קולו בתפלה, כי בשעת התפלה אזי עומד לפני השי"ת, א"כ למה ירים קולו בתפלה שישמעו גם העומדים אצלו שהוא צריך לישועה, אבל אם היה מבקש משר המשקים ביום המחרת אחר שפתר לו חלומו שיזכרהו לפני פרעה, אז לא היה נחשב לו זאת לחטא כללקטלקמן פרשת מקץ אות טו.: והראה השי"ת ליוסף בזה ששר האופים נתלה, זה מרמז שאף שיש לו חיים אבל החיים הוא למעלה מתפיסתו, ואין בכחו להגיע לזה החיים להתרומם ולהגביה עצמו, וזהו שנאמר (משלי י״ב:ז׳) הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד. הפוך רשעים ואינם, היינו כשמגביה השי"ת את מדותיו למעלה מתפיסתן אזי נפסק מהם כל כח החיים, שאין בכחם להגביה את עצמם עד שם. ובית צדיקים יעמוד, היינו אף אם הש"י מגביה מדותיו למעלה, יתנשאו ויתרוממו אף הצדיקים ומגיעים לכח החיים שלהםקיאיתא במדרש (תנחומא נצבים) זש"ה (משלי י״ב:ז׳) הפך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה וכו' אבל ישראל נופלין ועומדין. ומבאר בזה בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הפוך רשעים ואינם היינו כיון שהאומות אינם נקשרים בשורש הרצון רק שהם נאחזים בלבושים, כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר אז ואינם. היינו, שנפסק מאתם החיים כיון שכל חיותם הוא רק מלבוש, אבל ישראל שהם נקראים ובית צדיקים שהם נקשרים בשורש, ממילא אף כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר גם אז לא נפסק מאתם חיותם, כדמסיים המדרש כי אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם, היינו, כיון שהם נקשרים בשורש הרצון, וזה הרצון הוא קיים לעד, ולפיכך ובני יעקב לא כליתם היינו שישראל המה ג"כ חי וקיים לעד. ועיין לעיל פ' נח אות יב ד"ה ובזה שם נתבאר היטב כל הענין.. וע"ז מרמז לשון תליה, שהשי"ת תולה מדותיו למעלה ואין בכח התלוי להגיע להחיים שלמעלה מתפיסתו ונפסק ממנו ומת, וכמש"נ הענין בפ' תצא. ולזה הוא, שאף אם יעשה יהודה פעולה שאינה מבוררת יסכים עליה השי"ת, מפני שהוא גדול מיוסף, וכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו (סוכה נב.), אבל יש בו כח גדול לצעוק להשי"ת הושיעה ה' מההסתר היותר גדול, ומתרומם למעלה להגיע להחיים אשר שמה. אבל ליוסף לא ניתן כח גדול כזה לצעוק להשי"ת מגודל הסתרה, מפני שיצרו אינו גדול כ"כ, ולזה אם יכניס את עצמו בספק והסתרה כמו יהודה, לא יוכל להגיע לכח החיים שלו כשיגביה השי"ת את מדותיו, כי לא ניתן בו כח גדול כמו שנמצא ביהודה. אך מאהבת השי"ת ליוסף נתן תחתיו את שר האופים ותלוהו. ויוסף היה צריך רק לברר את עצמו ולסבול למה הכניס עצמו בספק שהוצרך להתגלגל שירד למצרים, ואזי בסבת זה נעלם ונסתר מישראל חיבורא דדכר ונוקבא, כי מדת יוסף הצדיק הוא לחבר ולקשר כל העולמות עלמא עלאה בעלמא תתאה ברזא דדכר ונוקבא, וכדאיתא בזוה"ק (שמות ד.) אע"ג דאיהו מלך עלאה איהו נוקבא לגבי נקודה עלאה סתימא דכלא ואע"ג דאיהו נוקבא איהו דכורא לגבי מלך דלתתא. וכן בהשבטים, שכל השבטים הם ברזא דתקונא דנוקבא ויוסף הוא ברזא דדכורא כדאיתא בזוה"ק (פ' מקץ דף ר.), וכן הם כל העולמות ברזא דדכר ונוקבא. לכן מאכלי אדם הם בבחינת נוקבא והאדם האוכלם הוא בבחינת דכר, שהוא מגביה את המאכל לרום המעלה. ויוסף הצדיק הוא שמזווג ומקשר כל בשמים ובארץ במדת יסוד. וכאשר הורידוהו למצרים שהם מסטרא דחמור, והוא נקרא שור, אזי התחילה גלות ישראל מיד, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים דכלהו מסטרא דחמור. יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים דכתיב בהו אשר בשר חמורים בשרם. וע"ד לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכו לון גרמייא ובשרא וכו' וכדאיתא ג"כ בלקוטי תורה להאר"י ז"ל (וישב) בענין ירידת יוסף למצריםקיאוזה לשון קדשו של רבנו האריז"ל בספר לקוטי תורה פרשה זו (ד"ה אלה תולדות): והנה השבטים פגמו ביסוד עליון, וגנבו את יוסף ומכרו אותו, ובא הכתוב ואמר, שהתולדות עיקרים של יעקב הם יוסף, כי הוא העיקר וכו'. וראשי תיבות י'וסף ב'ן ש'בע הוא יב"ש, כי עתה יבש ויחרב, וגרמו יובש גדול עד מאד ביסוד ע"י מכירתו.: ומאז שנעלם יוסף הצדיק מבין השבטים נפסקה מאתם החשק ממעשה המצות, שהם בחינת יוסף, וכל הימים שהיה ביניהם היה בהם חשק ושמחה לפעול ולעשות מצות מעשיות, וע"ז נאמר (קהלת ז׳:י׳) אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה. ולזה לא היה מאז אתחברותא דדכר ונוקבא בעלמין עלאין, ובהסתעפות והשתלשלות העולמות עד עוה"ז לא היה רצון בער בנו של יהודה להוליד תולדות וימת. ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך וגו' והקם זרע לאחיך כדכתיב (וישב לח) היינו אורח יבום שיעזרו ויסייעו זה לזה, ואף זאת לא עלתה לו: כי ענין יבום הוא, כשנפש המת רצה להוליד ולא עלתה בידו, שלא זכה לבנים ומת, אזי יוכל אחיו להושיעו, כי מהקדושה נשאר בתמידות רשימה שע"י זו הרשימה יוכל להושע, וכדאיתא בזוה"ק (קרח קעז.) מי פקד עליו ארצה דא הוא אחוה דפריק ליה וכו' אם ישים אליו לבו וכו' בעי לכוונא לבא ורעותא לגביה דההוא מיתא וכו'. היינו ע"י הרעותא טבא שהיה לנפש המת, שרצה בכל כחו להקים שם בישראל ולא עלתה בידו, אזי יוכל אחיו החי להושיעו. אמנם כ"ז הוא רק אם היה להמת איזה רצון להוליד, ואז יוכל אחיו החי להושיע ולסייע לו, בזה שיתפשט זו הרשימה ויוסיף בה קדושה מצדו נוסף על קדושת אחיו, אבל אם לא יהיה לנפש המת שום רשימה מקדושה מצדו שירצה להקים שם בישראל, אזי לא יוכל אחיו החי לעזור לו, מאחר שאין לו בית אחיזה במה לאחוז שיקים אותו. וכן הוא הענין כאן, שמאחר שלא היה לער בכור יהודה שום חשק להוליד, לזה לא היה כח באונן להקים לו שם, מפני שלא היה לו במה לאחוז בו, עד שיהודה בעצמו הוכרח ליבם אותה להקים שם בישראל לתקן נפשות המתים, והעמיק בשרש החיים שלו ומקור מחצבו, ומצא מקום חייתו באורח גניזו וטמירו, וכדכתיב (וישב לח) ויט עד איש עדלמי וגו', והוא כדכתיב (מיכה א׳:ט״ו) עד עדולם יבא כבודן של ישראל, שהאור הוא בקטנות מאד וההסתר גובר ביותר. ויהודה שכחו גדול בקדושה, צעק אל הש"י מעומק ההסתר ובקעו והושיע לבניו המתים שנראה שאבדה תקותם, ועליו כוון הכתוב (בלק כג) ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו, ומריע וצועק להשי"ת ומפיל חומת ההסתר, לזה היה מוכרח בעצמו ליבם אותה. כי באמת היה מהראוי שיבום לא יהיה רק באב עצמו, מפני שהפגם שנמצא בבנו בזה שלא הקים שם בישראל נוגע גם באב, לכן עליו לתקן את הפגם, אכן התורה חסה על כבוד האב, וצותה על הבן שהוא ימלא מקום האב ויעזור לנפש המת. אמנם כאן שההסתר גבר עד מאד, ולא היה בכח שום אדם לבקוע את ההסתר הזה אם לא יהודה עצמו, שיש בו כח צעקה לצעוק אל השי"ת הושיעה ה', ואף בההסתר היותר גדול הוא תוקע ומריע ומפיל חומת ההסתר (וכמש"נ בפ' ויחי אות עב) על פסוק ובדם ענבים סותהקיבזה לשון המי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ובדם ענבים: סותה היינו לשון הסתה, כי הסתה של שורש יהודא היא אחרי החטא ומכשול שאירע לו יתעורר עוז בנפשו, אין זאת רק שהש"י ירצה להושיעני ביתר שאת, כי ענבים היינו טעות ושכחה. ומבאר על זה בבית יעקב ויקרא פ' ויקרא אות א ד"ה וכמו: שזה מדבר בבעל תשובה אמיתי, שדמו רותח בקרבו והשקט לא יוכל, וצועק מנהמת לבו, ומתאונן למה אינה לידו הכשלון הזה, ושב אל ה' בלב שלם וכו'. כי אחר שהאדם נכנס לחטא והסתרה, צריך לעורר רצון ממקום גבוה יותר וכו', אכן הצעקה שבלב הבעל תשובה עולה במעלה גבוה עוד יותר וכו'. ולכן בתשובה שלמה נעשין לו זדונות כזכיות, היינו שמברר שבעומק הוא זך כ"כ, עד שבהכרח יסתר הדעת ממנו.. וע"ז שבחהו אביו יעקב ונתן לו הודיה (ויחי מט) יהודה אתה יודוך אחיך, וכדאיתא ע"ז בזוה"ק (משפטים קד.) אתה הוא אבא קדמאה אתה הוא אבא תנינא ולא הוה בך חילופא לעלמין. ובו נמצא הארת השי"ת לנכח ברזא דאתה, ואל יעלה על דעתך שהכרתו בהשי"ת הוא רק ברזא דיוסף בלבד, שאצלו נקרא בחינת אתה האור שיש לו בתפיסת שכלו מה טוב בעיני השי"ת, גדולה מזו אורו של יהודה, שיש בו חילא יתיר אף בגודל ההסתרות במקום שאין בכחו של יוסף לכנוס שם. וכענין שאמרו בש"ס (ברכות לד:) במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יוכלין לעמוד, ויהודה מכונה לבעל תשובה כידועקיגעיין במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (לד:) ד"ה כל: צדיק גמור יש לו גוף מזוכך ונקי אבל לא בעל תשובה, אכן נפש הבעל תשובה נחצבה ממקום יותר עליון מנפש הצדיקים כדאיתא בזוה"ק (משפטים קו:) כי לעתיד שזדונות נעשו כזכיות, אז יראה השי"ת לנפש הבעל תשובה שכוון לעומק עמוק מכל דעת שהאדם יכול להשיג, וכל זה, יפעל על ידי צעקתו בתשובתו, אם כן נפש הבעל תשובה עליון יותר מנפש הצדיק. לעיל פ' וישלח אות ד ד"ה וזהו., וזה האור נקרא אצלו בחינת אתה, והאור שנקרא אצל יוסף בחינת אתה יש כח ביהודה למכור ולהסתיר את זה האור, ואח"ז יוכל לצעוק להשי"ת מגודל ההסתר ולהאיר בו את האור, כדכתיב (ויגש מד) ויגש אליו יהודה וגו' היינו שנגש אליו בכח עצום בבטחונו שבטח עוד נמצא אורו של יוסף, ואף כי גבר ההסתר, העיר את אורו של יוסף בכח התרועת מלך שנמצא בו, ויתודע יוסף אל אחיו. (וכמש"נ ענין יבום באריכות בזו הפרשה אות לט): Siman 11 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. משליך קרחו כפתים לפני קרתו מי יעמוד (תהילים קמ״ז:י״ז). הענין בזה, דהנה בזו הפרשה מבאר והולך איך שהשי"ת השליך קרירות ביעקב אבינו ובניו השבטי ישרון, ונתקיים בהם הכתוב (איוב ט׳:ז׳) האומר לחרס ולא יזרח ובעד כוכבים יחתום. חרס מדבר ביעקב אבינו ע"ה וכוכבים אלו שבטיו. וכמו שדרשו ברבה (מקץ לא) ע"ז, והוא כי צורת יעקב אבינו ע"ה חקוקה בכסא הכבוד, ויהודה מכוון ללבא דשכינתא ויוסף לעינא דשכינתא וכן כולם כידוע, ומ"מ פחדו ורעדו כולם אחר שנעלם מהם יוסף הצדיק פן הם נדחו משרשם, והיה להם מיחוש ראש שנפסד מהם כל חלקם, כי היה ליעקב אבינו מאמר מהשי"ת שאם יחסר לו אחד מבניו בחייו ימות מיתת הרשעים לעוה"ב וכדאיתא בתנחומא (ויגש ט), ואין פחד גדול מזה, וכדאיתא בש"ס (שבת יא.) כל מיחוש ולא מיחוש ראש. והשי"ת הצמיח מזה ישועה לכולם, וכל ההסתר היה מתחלה שיצמח מזה גודל ישועה, כדכתיב (ויגש מה) ותחי רוח יעקב אביהם. לכן היה מוכרח להיות קודם זה גודל הסתר, מפני שבעת שהשי"ת משפיע בנדיבתו ואהבתו אזי הוא האדם בהסתר, כי השפעת השי"ת וקבלת האדם נסתרים זה מזה, כי אם היה מפורש לאדם בשעת הקבלה שהשי"ת משפיע לו זאת, אזי לא היה לאדם שום חלק בה, מאחר שרואה מפורש דלית ליה מגרמיה כלום. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויקהל רה.) האי יומא יומא דנשמתין איהו ולאו יומא דגופא וכו' וקימן עלאין ותתאין כלהו בזווגא חדא וכו' צלותא דשבתא דעמא קדישא וכו' כיון דעאלו עמא קדישא לבי כנישתא אסיר לאשתדלא אפילו בצורך בי כנישתא אלא במלי דתושבחן וצלותא ואורייתא וכדקא חזי לון, ומאן דאשתדל במלין אחרנין ובמלין דעלמא דא איהו בר נש דקא מחלל שבתא לית ליה חולקא בעמא דישראל. הענין בזה, לפי שבשבת משפיע השי"ת על כל ימי החול, לכן אסור לאדם לקבל אז, כי בעת שהאדם מקבל ההשפעה אזי נפסקה ההשפעה, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית טז:) שאורו של הקב"ה מטי ולא מטי, וכמו שנתבאר בעץ החיים (שער מטי ולא מטי – שער ז – פ"ב) שהוא בבחינת רצוא ושוב, שאי אפשר שיראו זה את זה. וע"ז מורה מה שנסבו כל אלו הסיבות מהשי"ת מתחלה ומכרו את יוסף והורידוהו למצרים, ונראה להם שיוסף איננו, הכל בכדי שאח"כ יוכלו לקבל שפע רב מהשי"ת, ותחי רוח יעקב אביהםקידבית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה וישב [ב].. וזהו דכתיב (ישעיהו מ״ד:ו׳) כה אמר ה' מלך ישראל וגואלו אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים. מלך ישראל היינו, שכל הרצונות וכל הפעולות הם ביד השי"ת הוא מכריח שיעשו כרצונו, וזה נאמר נגד יהודה שאמרו עליו במדרש רבה (וישב פה) שבא מלאך הממונה על התאוה והכריחו בעל כרחו שלא בטובתו. וגואלו מדבר ביוסף הצדיק. אני ראשון ואני אחרון, היינו שהשי"ת אומר שהוא המתחיל כל פעולה והוא גומרהקטווביאור מימרא זו בספר נאות דשא למרן מביסקוויץ זי"ע ראש השנה ד"ה כתיב, בתוך הדברים: אני ראשון ואני אחרון, אאמו"ר ז"ל (מרן המי השלוח זי"ע) אמר בזה הלשון ע"ז, אני הוא המתחיל ובטח אסיים המכוון אשר התחלתי. ביאור הענין בזה וכו' כי הנה בההתחלה כאשר ישתוקק וירצה האדם שיכנסו ד"ת בלבבו, צריך מקודם להשריש בלבבו כי איננו עולם של הפקר ח"ו, ואיננו מתנהג על פי הטבע לבד כלל. וכל עוד אשר לא נשרש זאת בלבבו ליתד שלא תמוט נצח, אזי מהנמנע שיכנסו ד"ת בלבו. וההתחלה הזאת איננו ביד האדם, רק השי"ת ברוב רחמיו שרוצה להיטיב לברואיו מאיר את לב האדם בזה וכו'. ומזו ההארה יגיע לאדם אח"ז גודל היראה להתחקות על כל דבר על שרשי מהותו, אחרי ידעו כי איננו עולם של הפקר, ועיי"ז יתחיל לברר א"ע בכל הפקודין בדרך פרט, ויהיב אסוותא לכל שייפין, היינו לברר א"ע בדרך פרט וכו'. ואחר הבירור נאמר, וידעת היום והשבות אל לבבך וגו' היינו שאח"כ מראה הש"י שההארה אשר האיר לו הש"י בההתחלה היה הכל במשפט וכו'. וזהו אני ראשון, אני הוא המתחיל. ואני אחרון, שמראה הש"י שהיה הכל במשפט. עיי"ש שהאריך בזה, ועיין לעיל פ' בראשית אות נו.. ומבלעדי אין אלהים, היינו שאין כח בשום בריה לסתור רצון השי"ת מפני שהכל בידי שמים. ובזו הפרשה אנו רואים, שכל עיקר העסק שיש להשי"ת עם ישראל הוא רק קודם שבא אל שלימותו, אבל אחר שבא אל השלימות אזי אין לו עוד עסק בו, שאין אז שום רבותא מה שאדם עושה כרצון השי"ת, מאחר שעומד מבורר נכח פני השי"ת לזה אין הפעולה נקראת מאז על שם יגיעו. וכמו שאנו רואים שבפרשה הקודמת נאמר ויהיו ימי יצחק וגו' ואף שחי אח"ז ימים ושנים, מ"מ אין הכתוב מדבר עוד מה הם קורותיו, ולא נזכר ממנו שום דבר אחר ברכתו שברך את יעקב. כי קודם שנשלם האדם ועושה פעולות שהוא עצמו מסופק בהם וכוונתו רצויה להשי"ת, ומזה סובל האדם מאד, מאחר שאינו יודע האם יכשר זה בעיני השי"ת, לכן נמנו לו כל הסבלנות והצמצומים שסבל בעבודת השי"ת. אבל אחר שבא אל השלימות, אין עוד שום חידוש מה שעובד את השי"ת, כיון שרואה מפורש שזו היא דרך הטובה בעיני השי"תקטזוכעין זה מבואר במי השלוח ח"א פרשת וילך ד"ה לא אוכל: הנה כל זמן שלא נשלם האדם יוכל עוד להשיג ולהגיע למעלות, אך יוכל ג"כ ח"ו לאבד מה שהשיג מקודם, אבל אחר שנשלם לא יוכל עוד לאבד מה שהשיג מקודם, וג"כ לא יוכל עוד להשיג יותר. וכן מבואר לעיל פרשת חיי אות כג ד"ה ואימת בא. וכמו כן ביאר בתפארת יוסף פרשת וילך ד"ה וילך [ב]: בכל אדם יש מעלה שיכול בכל פעם להוסיף ד"ת וכבוד שמים, וכמו שכתיב (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, אבל יש גריעות שביכולת ח"ו לפסוד ג"כ, אבל בעת שנשלם הגם שיש גריעות שאין ביכולת להוסיף עוד, אבל בזה יש יתרון ומעלה שאין ביכולת להפסיד.. לזה לא נאמרו קורותיו של יצחק אבינו עליו השלום שהיה לו אחר השלמתו: Siman 12 וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען אלה תולדות יעקב יוסף וגו'. הענין בזה הוא, שתעלומות הלב מהאבות הם הבנים אשר יולידוקיזכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע (דף צד:) וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח., ומעשיו הטובים אשר יעשה, כענין דאיתא בתנחומא (נח) תולדותיו של אדם אלו מעשיו הטובים. כי כשנולד אדם אין הכל יודעין מה הוא, אכן כשיוליד תולדות ויצא לפועלו ולעבודתו ניכר מזה אם זך וישר פעלוקיחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלקים יהי אור: כי כמו שימצא בהאדם מהתחלת הויתו עד ביאתו לתכלית שלימתו חמשה מיני הויות ומדרגות. בראשונה בשעת זריעת האב והאם אז הוא בהעלם גמור שאינו ניכר לשום בריה. והויה השניה היינו אחר שנוצר במעי אמו בשעת העיבור אז יחל להיות בו קצת הכרה ותפיסה. והויה השלישית הוא כשנולד אז נשלם הויתו ויוכר לעין כל שהוא בריה. והויה הרביעית הוא כשנעתק משדי אמו ויתחיל לעשות פעולות. והויה החמישית כשנושא אשה ומתחיל לעשות הויה חדשה להבנות בנין וקיום עדי עד אשר לתכלית זה נברא וכו'. ולכן בחתונה מברכין ברכת אשר יצר את האדם בצלמו ואין מברכין זאת הברכה בשעת הולדה כי אף שהאדם נולד לא נשלם בשלימות רק כשיתחיל להשתדל לעשות הויה חדשה והוא כשנושא אשה.. ותעלומות לב של יעקב אבינו ע"ה יצא לאור ע"י יוסף בנו. והוא, כי מדת יעקב אבינו הוא כדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב, שהוא לא עשה מצדו שום פעולה שאינה מבוררת בשלימות על הסמך שאח"כ תתברר לטוב, רק כל פעולותיו היו מבוררים בעידן עשיהקיטכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. ועיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו. לקמן פ' ויחי אות ז, אות יח ד"ה וכל מדה., לזה אמרו עליו בש"ס (תענית ה:) ובזוה"ק (ויחי רמח:) יעקב לא מת. ואחכ"ז נעלם מאתו יוסף בנו, ונדמה לו שטרף טרף יוסף, ונסתלקה ממנו רוח הקודש שתים ועשרים שנה שלא היה יוסף אצלו כדאיתא, ולא היה לו שום אור ונייחא באותן השנים מפני שלא קיבל תנחומין עליו, כי אין מקבלין תנחומין על החי, והיה לבו נוקפו מה זה ועל מה זה. כי השנים עשר שבטים הם שנים עשר גבולי אלכסון, כנגד שנים עשר מזלות וכנגד שתים עשרה שעות ביום ושתים עשרה שעות בלילה כדאיתא במדרש רבה (נשא פ' י"ד פסוק וכל בקר זבח השלמים)קכוכן מבואר בעץ החיים שער ה – שער טנת"א – פרק ז, וכן הוא בלקוטי תורה פ' ויצא בסוד יעקב וב' נשיו.. ויוסף הוא היסוד והשורש מכל השבטים, שהוא ברזא דברית ומפתח החיצון מכל השבטים. ואף שיהודה הוא גדול מיוסף שהוא מפתח הפנימי ברזא דלבא, ויש בו כל היקרות, כמו שסגולת מלכים ואבנים יקרות מונחים באוצרות הפנימיים, אמנם אם לא יהיה לאדם מפתח החיצון, אזי לא יוכל לכנוס ולהגיע לאוצרות הפנימייםקכאלקמן פרשת מקץ אות יג ד"ה וזהו, פרשת ויגש אות לא., ובאבדו נתקלקל ליעקב אבינו ולכל השבטים הסדר וההשתלשלות מחיי עולם שלהם, ובפרט שהיה לו מאמר מהשי"ת שאם יחסר לו אחד מבניו בחייו יראה פני גיהנם, ואם קרה לאדם אחר כזאת אזי היה אומר איזיל ואתהני בהאי עלמא, מאחר שנכון בידי יום חשך לעוה"ב. ויעקב אבינו ע"ה לא פנה לכל זאת ולא נתייפה לו שום הנאה וחמדה, רק אומנתו יפה לו שהוא מלאכת שמים ומקומו לא עזב, והיה עובד את השי"ת כמקודם בלי שינוי ובטח בהשי"תקכבלעיל פרשה זו אות ג ד"ה והשי"ת.. וזה הוא עיקר הנסיון, שלא היה לו שום ידיעה והכרה מאין יבא עזרו, ולא היה סר וזעף מעבוד את השי"ת: ולזה איתא בזוה"ק (שלח קסג.) שיעקב נקרא איש תם דהא פריעה הוה ביה וכו'. והענין בזה, שבמצות מילה הוא לחתוך הערלה הראשונה ולהסירה ולהשליכה לגמרי, מפני שזה העור הוא קליפה גמורה, לכן צריך האדם לשכוח ממנה שלא יזכור בזה ולא יעלה על לבו. והעור השני אין צריכין להסיר לגמרי רק פורעין אותו, כי העור השני מצדו יש בו קדושה, אכן מפני שהיה דבוק בעור הערלה, לכן צריכין לפרוע אף את העור השני לשנות את מקומו, ועי"ז שיפרע את זה העור יהיה לו הכרה בהקדושה שנמצא בזה העור הפריעה, כי האור והקדושה מזה העור כמוס ונעלם מעין, לזה צריכין להשתדל ולחפש איזהו מקום הקדושה, וזה רומז על קדש עצמך במותר לך (וכמש"נ בפ' וירא אות ח, י)קכגכמו שנתבאר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת לך בסופו: ובזה נבאר מצות המילה, כי הנה בתחילה כורתים את הערלה, והיא עור החיצון, הכלי החיצון מג' הכלים של היסוד, מבחי' זמן העיבור, ויען שם אחיזת החיצונים, לכן כורתין הערלה ההיא ומשליכין אותה. ואח"כ פורעין העור שלפנים ממש, שהוא הכלי האמצעי של היסוד, מבחי' זמן היניקה, שהוא בחי' אלהי"ם שהוא דין, אלא שהוא קדוש. ולכן אין כורתין ומשליכין אותו, כמו עור החיצון. אמנם כונתינו לפרוע, כדי שיתגלה הכלי הג' של היסוד הפנימי שבכולם האמיתי, הנקרא קדש קדשים, ובהתגלותו תתבטל אחיזת החיצונים. עכל"ק. ומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא: פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. ועיין בית יעקב ויקרא פ' תזריע אות כז ד"ה וטמאה [ב].. ובזה הוא עיקר עבודת האדם, במקום שהאהבה כמוסה ונעלמה בפנימיות האדם, שנצמח מזה כל ההתפשטות, וכענין דאיתא בש"ס (קידושין פא) סקבא דשתא ריגלא, ובזה מוכרח האדם לעבוד ולצמצם את עצמו, כי שבת ויום טוב נקראים מקראי קודש, מפני שנמצא באלין יומין עלאין אהבה גדולה כמוסה ונעלמה, והאדם שהוא בגוף חמריי הוא הטבע שאם מרגיש איזה אהבה מתפשטת, לזה האומות שהם חוץ לקדושה הם מתפשטין באלין יומין עלאין בכל התאוות בשטף זדוןקכדנתבאר בבית יעקב הכולל חג השבועות ד"ה כל הבכור: והנה ימי החג הם הגרועים שבכל השנה למי שאינו עובד לה'. כדאיתא בגמרא (קדושין פא.) סקבא דשתא ריגלא. כי התאווה אז היא בהתגברות. אבל מי שעובד ה' ועוזב דברי עוה"ז בשביל רצון ה', זה קונה קדושה מימי החג. ובתפארת יוסף חג השבועות ד"ה הכל מודים: שבזמן המועד עומד השי"ת בגודל הארת פנים נגד הבריאה, שאם האדם ירצה לפנות עצמו להשי"ת, אז בניקל לו לבקוע את המסך המבדיל ולראות אור השי"ת מפורש. ולהיפך ח"ו, אם האדם לא ירצה אז לפנות עצמו להשי"ת, התגברות התאוה שולטת אז, וכדאיתא בש"ס (קידושין פא.) סקבא דשתא ריגלא, וזה הוא הכלל של כל המועדים., וכדאיתא בש"ס (מגילה יב:) אמר רבא יום השביעי שבת היה שישראל אוכלין ושותין מתחילין בד"ת ובדברי תשבחות, אבל עובדי ע"ז שאוכלין ושותין אין מתחילין אלא בדברי תיפלות וכו' אמר להם אחשורוש כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסיי אלא כשדיי רצונכם לראותה, אמרו לו אין ובלבד שתהא ערומהקכהונתבאר זאת בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין תפארת יוסף חג השבועות ד"ה והשיאנו: וכענין שמצינו נמי זאת השינוים בהזמנים שאיתא בש"ס (מגילה יב.) יום השביעי שבת היה שישראל אוכלים ושותים ואומרים שירות ותשבחות, אבל אומות העולם אוכלים ושותים בו ומדברים דברי תיפלות. והוא כי יום השביעי הוא, כמו שאנו אומרים ביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו, וישראל יען שהמה קרובים להמקור ית', לכך נתעלה תפיסתם ג"כ מפאת זה העליה, ומפאת זה מכירים המה יותר בתפיסתם לומר שירות ותשבחות. משא"כ האומות יען שהם עומדים בגודל התרחקות, לזאת המה מתרחקים ביותר בזאת העליה בעצמה, שביום השביעי נדמה להם שעזב ד' את הארץ, לזה המה מתפשטים ביותר ואומרים דברי תיפלות, הרי שיש שנוי בהזמנים נמי בין העומדים קרוב להעומדים רחוק. ועיין עוד מי השלוח ח"א מס' מגילה (יב:) ד"ה והקרוב, תפארת החנוכי על זוהר פרשת קרח (קעו:) ד"ה ומאן, תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה האזינו [ה], פ' בהעלותך ד"ה בהעלותך.. וע"ז מרמז מצות פריעה שמקיימין בני ישראל, שהוא הוספת קדושה לחפש אחריה איה מקומה, ושלא להתפשט בשטף זדון רק להיותם עם קדוש לה': ומה דאיתא במדרש (הובא בפירוש רש"י ז"ל פ' וישב) כי יעקב לא רצה להתנחם על יוסף, באמרו סימן זה היה מסור בידי מפי הגבורה אם לא ימות אחד מבני בחיי מובטח אני שאיני רואה פני גיהנם. הענין בזה הוא, להכיר אחדות הבורא ב"ה שהשי"ת הוא אחד, ושלימות זאת ההכרה הוא בהיותה מתפשטת בכל ענפיו המסתעפים ממנו המה בניו יוצאי חלציו, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) דכיון דאתיליד בנימין אתקשרת שכינתא בכלהו שבטין ונטלא ביתא בכלהו, וכמבואר שם בזהר, שכל השבטים המה התקשרות אחד, וזה ענין החידוש משורש יעקב אבינו ע"ה בעולם. אבל שלימות זאת ההתפשטות בין בניו בכל הפרטים לא יתכן להיות כי אם אחרי שהוא יהיה נעדר, וישארו בניו אחריו בחיים, ויוכלו להראות כחם באור קדושתם להתברר בעניניהם עד בואם אל התכלית הנרצה. כי בעוד הוא עודנו חי עמהם לא יוכלו להתפשט בכח אורם, יען כי המה נכללים בו וטפלים אליו ובטל אורם בפני אור אביהם כי רב הוא כנר בפני האבוקה. ולכן כאשר ראה כי נעדר הצדיק בחייו, שהוא שלימותו ושלימות כל השבטים, כדאיתא בזוה"ק (מקץ רא.) ד"א כה אמר ה' אם שלמים וכן רבים אלין בני יעקב דהא כל זמנא דהוו לגביה דיוסף אינון שלימים דקיימי בהדיה דברית. סבר בדעתו, כי מסיבת חסרון השלימות הזה איננו בטוח עוד שלא יראה פני גיהנם, אבל בכל זאת מקומו בעבודתו עבודת בוראו יתברך לא עזב כמקדם, ולא אמר איזיל ואתהני בהאי עלמא, בידעו היטב כי גם חיי שעה אינם שוים כלום בלא ד"ת ובלא רצונו יתברך. ומדעת קדושים זה נשרש בלב כל ישראל שיהיה לבם תמיד דבוק בהשי"ת גם בכל פרשת העבור, והוא כמו שאמרו רז"לקכומובא בשבט מוסר פרק כה ומקורו בש"ס נדרים (ט:) ושם מבואר: א"ר יונה היינו טעמא כשהן תוהין נודרין ועיין ר"ן ותוס' שם. פושעי ישראל מלאים חרטה, כי בשורש לבם המה דבוקים בהשי"ת: Siman 13 איתא בזוה"ק (וישב קפד.) ובתקונים (הקדמה ב:) שמדת יוסף הצדיק רזא דברית נקרא אות דכורא, ויוסף בעצמו הוא רזא דדכורא, כדאיתא בזוה"ק (מקץ ר.) אמר ההוא יודאי ודאי שמענא דיוסף איהו בעלמא דדכורא וכלהו שבטין בעלמא דנוקבא. והענין בזה, מפני שזה האות קבוע בגוף האדם בתמידות ואי אפשר לשכוח ממנה, לכן נקרא אות דכורא, וכל מי שמצמצם את עצמו בזה הוא מעלמא דדכורא (זהר ויחי רמו:) ויש לו שייכות עם האבות, כי לשון אב מורה על בירור והזדככות. וכן איתא בהאר"י הק' ז"ל (לקוטי תורה פ' וירא בסופו) שאברם עולה תשעה הויות עם הכולל ויצחק עולה שמונה הויות ויעקב עולה שבעה הויות ויוסף עולה ששה הויות, שמדתו הוא להאיר לישראל מכל הששה קצוות כהיקף והגנת בית, להכיר שהשי"ת ברא את העולם ומושל ומנהיגה, ומבלעדי השי"ת אין כח בשום בריה שתאמר מצדה אני ואפסי עוד, וזהו עיקר האור. וכן צבאי מעלה שהם עומדים בבהירות האור בתמידות, ומה הוא האור שלהם, מה שמכירין שהשי"ת לבדו פועל גבורות וכל הישועותקכזלעיל פרשת וירא אות טז, פ' ויצא אות כב, תפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד]., ואף שיש לכל מלאך כח ופעולה מיוחדת, זה ממונה על פרנסה וזה ממונה על רפואה, אבל יש להם הכרה דלית להו מגרמייהו כלל, רק שצריכין לקבל כל פעם כחם מהשי"ת כדאיתא בזוה"ק (בלק רד.), וזהו עיקר האור, והוא מדת יוסף הצדיק: לזה כשאירע לו הנסיון עם אשת פוטיפר כתיב בו (וישב לט) וינס ויצא החוצה. מפני שהולך תמיד רק באור ואינו מתגאה בנפשו לחשוב לעצמו שום כח, כי מי שחושב לעצמו שום כח מצדו יחשב לו זאת כמו שבא אל אשת אדוניו. וזהו שאמר (שם) הן אדני לא ידע אתי מה בבית וכל אשר יש לו נתן בידי, איננו גדול בבית הזה ממני ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך באשר את אשתו, ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים. והוא כענין דאיתא בש"ס (ב"ק צב:) חמרא למאריה וטיבותא לשקייה, שכל מי שיש לו הכרה שהטובות שבעולם הם רק מהשי"ת, נותן לו השי"ת כל הטובותקכחכמו שהתבאר לעיל פרשת חיי שרה אות ל: הענין בזה כדאיתא בש"ס (ב"ק צב:) חמרא למארי' וטיבותא לשקייה, משמע מזה שעיקר צריך להחזיק טובה להשקייא. אכן זה הוא רק אם יש להשקייא הכרה שהוא איננו בעל הטובה רק הוא כפוף תחת בעל היין שהוא בעל הטובה, כי אם יאמר השקייא שהטובה היא שלו, אזי תלקח מאתו הטובה, כי עיקר הטובה באה לו מכח האדון. לעיל פ' לך אות נא בסופו.. ולזה השיב לה יוסף, הלא לא חשך ממני השי"ת מאומה, וכל הטובות לי הם, מפני שיש לי הכרה שאין לי מצדי כלל רק השי"ת הוא הנותן כח ואון, ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת ליקח לעצמי כח מצדי, וחטאתי לאלהים, שאהיה חסר לנפשי מטובה עבור זה. ומכאן נשמע שאם יעשה אדם דבר בלא דעת רק מפני שראה כן מחבירו, אף שהוא ממדות הטובות, מ"מ יוכל לצמוח מזה חסרון גדול, כי אין שלימות בשום מדה. ועל מעשה יהודה ותמר אמר השי"ת צדקה ממני יצאו הדברים, ויוסף הצדיק נתנסה במעשה כזה, ואם לא היה עומד בנסיון לא היה נמנה בכלל שבטי ישראל. אכן כל אדם יראה שלא לעשות מעשהו רק בדעת וחשבון שהוא מדת יוסף הצדיק: וכאשר נעלם האור הזה מישראל נצמח מזה כל הסבלנות. וכמו בירידת יוסף למצרים, שנעלם מבין השבטים אור הדעת, ואירע מעשה יהודה ותמר, היה נראה לעין שהוא ההיפך מרצון השי"ת והיו סובלים מאד מזה, וכדכתיב (וישב לח.) וירד יהודה וגו' ויט עד איש עדלמי, שירד כ"כ עד שנתקטן האור ולא נשאר בו רק ניצוץ כמו הנר טרם יכבה, וע"ז מרמז לשון עדולםקכטעיין לקמן פרשה זו אות לט., והוא מפני שהכניס עצמו בדבר שנראה הסתרה גדולה, כמו שאומר שאי אפשר לנטות ולזוז מזה, ונראה כמו שמתגאה בנפשו שיש לו כח בפני עצמו, כי מי שנכלל בהשי"ת לא יאמר שאי אפשר לזוז מאיזה דבר, ונדמה אז שיש ח"ו חסרון ביעקב אבינו, מפני שהחסרון אשר ימצא באדם ניכר ביותר בבניו אשר יוליד, וכענין דאיתא בזוה"ק (תיקוני זהר תיקון סו דף צז:) האי בר דמתיליד אקרי פסל. אבל באמת בנה השי"ת בזה דבר עמוק, והוא כדאיתא בזוה"ק (אמור צ.) ותתן טרף לביתה וכו' טרף מאתר רחיקא, היינו אף שנראה על הגוון שהוא בהסתר פנים, כמו מעשה יהודה ותמר שנראה כמו שמחזיק לנפשו כח והויה מצד עצמו, אבל באמת נעשה זאת ברצון השי"ת, אימתי נתגלה זאת, בעת התגלות האור מיוסף הצדיק, אז הכירו כולם מאמר השי"ת צדקה ממני יצאו הדברים כבושים, ומה שנדמה שמחזיק כח והויה לנפשו הוא רק ברוח ה' אשר דבר בו ומלתו על לשונו, וכמו שאמר דהמע"ה שהוא משבטו של יהודה (שמואל ב כ״ג:ב׳) רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני. אבל בהעלם מהם יוסף הצדיק היה נראה זה המעשה לטעות, והיה באורח יבום, מפני שלא היה אז הזמן שיבנה מלכות בית דוד בשלימות. לזה משעה שניתן יוסף בבור לא נכתב עוד בהם השם המיוחד יקו"ק, שזה השם מרמז על יחוסא דישראל, שכן מדמה אלו השנים בש"ס (קידושין עא.) שאין מגלין אותן רק פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמיים בשבועקלענין הסתרת היחוס נתבאר בגמרא שם (קדושין עא.): אבל משפחה שנטמעה נטמעה {מחמת שלא נודע פסולה נטמעה – רש"י}. תאנא: עוד אחרת היתה {משפחה אחרת – רש"י}ולא רצו חכמים לגלותה, אבל חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע וכו'. אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב: זה שמי לעולם, לעלם כתיב וכו'. רבי אבינא רמי: כתיב זה שמי, וכתיב זה זכרי. אמר הקב"ה: לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת. ואיתא על זה בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות יא ד"ה משפט: מוכח מזה הסמיכות, שבהתגלות השם יהו"ה אז היחוס מפורש, כי מצד השם הוי"ה אין שום עבודה, אחר שזה השם רומז שהשי"ת מהוה כל, ובעולם הזה צריכים להעלים זאת. וכן אם היה מפורש לפני האדם יחוסו, לא היה צריך לעבודה, לזה נקרא באד' שזה השם מחייב עבודה, וכן הסתרת היחוס, שהוא מבחינת השם אד' מחייב עבודה. ועיין עוד בית יעקב הכולל פ' משפטים ד"ה כי תקנה, לעיל פ' בראשית אות סד.. ויוסף הצדיק הוא המאיר יחוסא דישראל, שהוא ברזא דשם הוי"ה, וכשירד בגולה נעלם מהם סדר יחוסיהן, לכן לא נזכר בהם השם הוי"ה משעה שהשליכוהו בבור עד סדר שמות, מפני שאז התחילה גאולתן של ישראל למשמש ולבא. אכן בפרשת ויחי נזכר פעם אחת, שאמר יעקב אבינו (ויחי מט) לישועתך קויתי יקו"ק, שזה מורה על עת צרה שלא תבוא שנדמה באמת שנאבד יחוסא דישראל, ואז מתגלה זה השם, עתה אקום יאמר ה', ובשעה שזה השם הוא בהעלם משתמשין בכינויים. וע"ז מרמז מה ששמה תמר מלשון תמורה, כדאיתא בתיקוני הזהר תמורות אינון אלפא ביתות וכו' (תיקון כו דף עא:) וכל הכינויין נקראים בתיקוני הזהר (שם עב.) בשם נעל, שהוא לבוש, וכדכתיב (שיר השירים ז׳:ב׳) מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, ודרשו שזה הכתוב מדבר באבותינו הקדושים. והוא, מפני שהאבות נשתמשו בכינויין, ובמשה רבינו ע"ה נאמר (שמות ג) של נעלך, מפני שנתגלה לו השם המיוחד, וכדאיתא בתקוני הזהר (תיקון כא דף ס:) נעל דא נעל דשכינתא. ולעתיד לבוא שאז יתגלה מלכות בית דוד בשלימות, יתגלה אז לעין כל שלא היה מלכות בית דוד באורח יבום כלל, וכדאיתא (שם בתיקון כא דף ס:) בההוא זמנא יתקיים בישראל אל יבא עוד שמשך וירחך לא יאסף וכו' ואיהו חלוץ הנעל ולא צריכין לאתחברא באורח יבום לעולם. וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) יהודא אבא קדמאה ואבא תנינא ולא הוה ביה חלופא לעלמין וכו' מה דלית הכי לשאר בני גלגולא לעלמין וכו': וכן הוא הענין בכל מעשה המצות שהשי"ת צוה לישראל לעשות אותם בעוה"ז, שבאמת הוא עיקר הכונה שבה. אכן מפני שלא רצה הקב"ה לגלות עוד האור הזה, לכן הלביש הכוונה במעשה המצות, להטעים לאדם מפרי מעשיו בעוה"ז, וע"י הפעולה שיעשה המצוה בפועל יתקרב אל הכונה, אבל לא יתגלה לו עומק המכוון ממנהקלאלעיל פרשה זו אות ה ד"ה ולהבין ובהערה מט שם.. ואף שהיו כמה צדיקים וחכמים שגילו טעמי מצות, אבל רק מעט מהם אבל לא בכולם, ורק לעתיד יתגלה הטעם בכולו, ואז לא יהיה שום פעולה ומעשה המצוה, כדאיתא בש"ס (נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבא, ואין המכוון שיתבטלו לגמרי, אכן שלא יהיה צריך לפעולה רק בכוונה לבד כמו ד"ת ופרשה שבתורה, שאם יכוונו הכוונה ממצות ציצית או מתפילין, תהא חשובה כאלו קיים בפועל המצוהקלבוכן מבואר במי השלוח ח"א פרשת חקת ד"ה ויקחו: והלבושים הם התורה והמצות, שאין יכולים לבוא לעומק רצון השם יתברך רק ע"י התורה והמצות וכו'. וכ"ז הוא עתה כמוס בהתורה ומצות, אבל לעתיד יראה הש"י זאת מבלי לבוש, כמו דאיתא (גמ' נדה ס"א:) מצות בטילות לעתיד לבא. עיין לקמן פ' ויחי אות ה ד"ה עשות.. וע"ז אמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ז׳:כ״ג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, היינו אם אומר לצאת בחכמה לבד ממצות ה', בהכונה שלה בלי פעולה אבל עתה בעוה"ז היא רחוקה ממני, שלא נתגלו עוד טעמי המצות בשלימות: Siman 14 יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן. בצאן מורה על השבטים, שישראל נמשלו לצאן. והענין שלא נאמר את הצאן רק בצאן, משמע מזה שיוסף הנהיג את אחיו במורשי לבבם. שמדת יוסף הוא, שאם נסתר השי"ת כרגע מנכח פניו היה צועק להשי"ת על הגיון לבו ומחשבותיו, אמרי האזינה ה' בינה הגיגי, והשגיח על אחיו להנהיגם בל יזורו אחור. ואף שלא היה לו אז רק שבע עשרה שנה, המשיך את השבטים באור הדעת. וע"ז מרמז צאן, כי בטבע הצאן נמצא ההמשכה יותר מבכל הברואים, כדאיתא בש"ס (ב"ק נב.) הקונה עדר מחבירו כיון שמשך משכוכית קנה כל העדר, ובמדרש (תהלים עח) מה הצאן נמשכין אחר בעליהן, מפני שכולם יתמשכו אחר השרש, ויוסף היה המנהיג למשכוכית שלהם. וראשי תיבות צאן הוא, צבי ארי נשר נמר. ומכוון למאמר התנא במסכת אבות (פ"ה מ"כ) יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים. והוא שכל אדם יתמשך אחר רצון הש"י להתגבר על כל חמדותיו. ולזה כשנסתר מהם יוסף הצדיק התחילה הגלות, וכל המאורעות וסבלנות שבישראל הם רק ע"י שנסתר מדת יוסף הצדיקקלגעניין הסתרת מדת יוסף מבואר לקמן פרשת מקץ אות לא עיי"ש., והיה לו ירידה ליהודה, כדכתיב (וישב לח) וירד יהודה וגו', מפני שבהסתר מדת יוסף הצדיק נסתר יחוסא דישראל, לזה לא היה אז ליהודה שום תקיפות, עד שאמר בעצמו פן נהיה לבוז. אכן שגם אז לא נכבה אורו לגמרי, שנשאר ניצוץ עוד, וכדכתיב ויט עד איש עדלמי: Siman 15 יוסף בן שבע עשרה שנה וגו' והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה. הענין בזה, שזה היה ראשית דעת אצלו להבין איך שכל מעשה ישראל הם מהשי"ת, שזהו בחינת יעקב ויוסף. וזאת היה קשה להם להבין, איך שמכל מעשה ישראל נהיה כבוד שמים, ואף כי על הגוון נדמה שהוא ההיפך מכבוד שמים. וזה נקרא בני השפחות, וכענין דאיתא בזוה"ק (ויצא קנד.) שבני השפחות נקראים אחורים ובני לאה ורחל נקראים פנים, כדאיתא בזוה"ק (שם) כל שאר קשורין כלהו אתחזין במישר ואלין נפקין לבר מדרועין ולבר מירכין לאתחזאה בבני השפחות דאע"ג דאינון במנינא לא חשיבי כבני רחל ולאה וכו'. והענין בזה הוא, דהנה בצורת אדם נמצא מחשבה ומעשה. ובשעה שאדם חושב להיטיב מטובו לחברו, מפני שיש לו הכרה שהשי"ת חפץ בכל הברואים זהו טוב מאד. אכן כאשר יצא הדבר לפועל, אזי יוכל להמצא בה חסרון, והוא אם ישפיע לעוברי רצון השי"ת מחריבי קרתא, שאין זה רצון השי"ת, ולזה נקרא המחשבה טובה "פנים" שהיא בפנים לקדושה, והפעולה נקראת בשם "אחורים" שאין ידוע מה יצמח ממנה. ויעקב אבינו נקרא בשם ישרון, שעומד תמיד ביושר ונכון לבו בטוח בה', שמקום שאין השי"ת חפץ להשפיע שמה גם הוא מצדו לא יחפוץ בזה, והאלהים הרועה אותו מעודו עד היום הזה תמכו ואחז בימינו שלא ישפיע השפעתו כי אם במקום אשר יחפוץ השי"תקלדוכן איתא בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה אין כאל: והשם ישרון מורה שאדם צריך להביט אל קו המדה, וימדוד את כל החסדים כמה שברצונו ית', ומה שאין ברצונו ית' יהיה מוכן למסור תיכף להשי"ת. כי אף מדת החסד שהוא מדה יקרה מאד, ואם לא יביט לרצונו ית' יכול לצמוח מזה גודל אכזריות. לזה צריך להביט תמיד אל עומק רצונו ית'. לעיל פרשת ויצא אות ז., ועליו כוון הכתוב (מלכים א) וכל אחוריהם ביתה, שאף הפעולה שנדמה על הלבוש שנסוגה אחור אבל באמת הוא ביתה מבפנים להקדושה, וכדמשמע בזוה"ק (שם) וכד אתתקן כלא אשתכחו כלהו ביתה לקיימא קרא דכתיב וכל אחוריהם ביתה, שכל זמן שאינם ערוכים בסדר, ואין אור השי"ת נגלה בשלימות עליהם, אז נראה שאלו הם הפנים ואלו הם אחורים, אבל כשנראה מפורש שאור השי"ת חופף עליהם והם מוקפים באור ה' ואז הם כלם ביתה, ובבית פנימה אין שום אחורים רק כלו פניםקלהבית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה והוא נער.: Siman 16 וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקנים הוא לו ועשה לו כתנת פסים. בן זקונים מרמז, על שיעקב אבינו צפה וקוה עליו תמיד, כמו שדרשו בתנחומא (וישב) וברבה (וישב פד) בן איקונים, שהיה דומה לו ובא לו ע"י יגיעה רבה, וע"ז מרמז לשון זקן כדאיתא בש"ס (קידושין לב:) אין זקן אלא מי שקנה חכמה. ולא אמרו מי שלמד חכמה רק שקנה חכמה. קנין מורה על מה שבא לאדם ביגיעה רבה, לזה יוסף הצדיק שנולד לו ליעקב ע"י גודל יגיעה נקרא בן זקונים, ואהב אותו מכל בניו, דאיידי דאתא מדרשא חביב עליה. ויוסף הצדיק היה משתוקק למדת יעקב אבינו וד"ת שלו, שמדתו הוא כדכתיב (תהילים קמ״ו:ה׳) אשר שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו. היינו שלא היה חפץ בשום דבר שאינו מבורר, אכן אם ראה מתחלה מפורש האור לנכח פניו שיוכל לומר ברוך אתה ה', שהשי"ת חפץ בזו הפעולה, אזי עשאה, וזו הפעולה הוא באורח מישר, אבל פעולה שאינה מבוררת בעידן עשיה רק שמתבררת אחר זמן, זה נקרא בזוה"ק (משפטים קד.) ובתיקוני הזהר (תקון כא דף ס:) אורח יבום, שאחד מסייע לחבירו. ויעקב אבינו לא רצה באלו הפעולות על הסמך שתתברר אחר זמן, רק כל פעולותיו היו מבוררים בשעת עשיה. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (קדשים פו:) לפני לא נוצר אל דא יעקב (וכמש"נ בכמה מקומות)קלועיין לעיל אות יב ובהערה קיט שם.: ודהמע"ה בירר לו דרך אחרת, שעשה לפעמים פעולה שעל הלבוש היתה נראה ההיפך מרצון השי"ת, ואח"כ בירר אותו השי"ת לטוב שכן היו הדברים כבושים. וכמו שאמר בספרו (תהילים קכ״א:א׳-ב׳) שיר למעלות אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ. וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) ואחרי דא דוד, שהוא עשה פעולות שהיו נראים בבחינת אחוריםקלזעיין לקמן פרשת ויגש אות ה ד"ה וזהו העניין: כי על הגוון היה כנראה אף על דוד המלך כמה וכמה קושיות תמיד, אבל באמת מצדו כלכל כל דבריו במשפט, והיה חפץ מצדו תמיד לברר את עצמו, אכן מאתו ית' יוצאים הדברים כבושים, וכן הוא רצונו ית' לנהלו שלא מדעתו ובחירתו כלל, ולזה אף השלא מדעת שלו מבורר מאד לטוב, וחפץ ה' בידו יצלח וכו'. אף גם כל פעולותיו אשר פעל ועשה בעולם יברר אותם השי"ת לטוב, שכל כונתו היה להגדיל ולהרחיב שם ה' בארץ, ואף כי נדמה לעין אדם לאשמה ופשע, אמנם הוא מצדו לא פנה עצמו לזאת רק להוציא יקר מזולל שרש הטוב שכלול בה. עיין שם כל העניין ובהערות שם. ועיין עוד לעיל פרשת חיי אות יג, פ' ויצא אות סז ד"ה וזהו.. וכן יהודה אבי זה השבט אחז בזה הדרך. ויוסף הצדיק לקח ובירר לעצמו דרך יעקב אבינו לברר כל פעולה, שלא לעשות רק פעולה מבוררת בשעת עשיה, ושלא להיות בבחינת אחרי בזווגא דפנים באחור, וכדאיתא בהאר"י הק' ז"ל (ליקוטי תורה ירמיה ב) שדור המדבר היו בזווגא דפנים באחור, דכתיב בהו (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר. אבל יוסף הצדיק לקח לו דרך יעקב אביו להיות תמיד ברזא דפנים בפנים. ולזה אהב אותו יעקב אביו מכל בניו ועשה לו כתנת פסים, היינו שעשה אותו שפה שהוא מחזק את כל המלבוש, כענין דאיתא בש"ס (בכורות נח:) העשירי סוקרו בסיקרא קדש לה', היינו שכל השבטים צריכים למדתו, וכמו שאמרו עליו בש"ס (סוטה יג.) שארונו של יוסף הלך בצד ארון השכינה מפני שקיים זה מה שכתוב בזה. ואף שבכל השבטים נמצא גודל יקרות יותר מביוסף, אכן מתחלה הם צריכים אליו, שמדתו הוא אור הדעת להאיר בתפיסת אדם להבין ולהרגיש ענין כל טובה, ואם לא יהיה לאדם אור לראות ולהבין הטובה א"כ מה יתרון לו ממנה, שאם יהיה לאדם הון רב מונח באוצרות חושך, ואם לא יהיה לו נר להאיר ולראות הטובה, אזי מה יתרון לו מכל הטובות אשר לו. אבל אם יהיה לו נר להאיר במקום חושך, אזי יכיר היקרות מכל טובה. וזה הוא רזא דיוסף הצדיק, שמכניס אור בכל השבטים לראות אור יקרותם, לזה כולם מוכרחים למדת יוסף הצדיק, שהוא ברזא דאתה, שזה הוא עיקר החיות כענין דאיתא בזוה"ק (תצוה קעט:) מאי ואתה כמד"א ואתה מחיה את כולם: כי כל הדוממים והצמחים ובעלי החיים משתוקקים להתכלל זה בזה, ויחפצו להתכלל בהצורת אדם שהוא יחזיר אותם לנכח פני הש"יקלחלעיל פרשה זו אות י ד"ה והדבה רעה ובהערה קג שם. לקמן פרשה זו אות כא בהערה קסח שם., ולזה יש להם קפיצין להתעלות על ידם, לבר מצבאי מעלה שאין להם קפיצין, כדאיתא בירושלמי ברכות (פרק א' הלכה א) ובמדרש, כי הקפיצין מרמזין שעל ידם יוכל אדם לדלג להפוך מחושך לאור, לכן נקראים ישראל בשם מהלכים שאין עומדין במצב אחד רק מתעלים מדרגא לדרגא, ובכחם להעלות אף את הדומם כשתתכלל בהצורת אדם, והוא יעבוד בזה הכח את הש"י, אזי יברר איך שבכל הנבראים נמצא דברי תורה, וכדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קב"ה עלמא. וכדכתיב (תהלים לג) בדבר ה' שמים נעשו. לכן נמצא בכל הברואים קפיצין, לדלג בהם מדרגא לדרגא. אכן החילוק הוא בין הקפיצין שבצורת אדם לבין הקפיצין שבברואים, שהם אין להם שום חלק והכרה להכיר בתפיסתם איך שהם מתעלים עד למרכבה העליונה, רק הם מעלים זה את זה, דומם נתעלה בצומח וצומח בחי וחי במדבר שהוא צורת אדם, וזה הוא עיקר חפצם, כי אם לא זאת מי הוא הדוחה אותן שיצמחו ויתגדלו, אכן מפני שמשתוקקין להתעלות בצורת אדם שיאיר אותן ויעמידם לנכח פני השי"ת ברזא דאתה, שזה הוא עיקר החיות כמד"א ואתה מחיה את כולם, וכדאיתא בש"ס (חולין ס:) מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחוקלטהרחבת הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה עיי"ש, ועיין עוד שם אות יא שמבאר: כמו שבבריאת עולם כשאמר השי"ת נעשה אדם לא היה זה מאמר חדש, כי בכלל היה נמצא האדם אף קודם זה המאמר וכו'. אכן שכל הברואים היו נבדלין בפני עצמן, ולא היה ביניהם שום חיבור, רק אחר שאמר הקב"ה המאמר נעשה אדם, נתפעל עיי"ז חיבור והתכללות בין כל הברואים. וכדאיתא (חולין ס:) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה"ר ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו. היינו שתחלה לא רצו הברואים להתחבר ולהתכלל זה בזה, הגדול לא רצה להזריח מכחו בהקטן, והקטן לא היה בכחו להעלות את עצמו, עד שנברא צורת אדם בעולם, אז נעשה חיבור בין כל הברואים, כי האדם יכול להעלות אף את הקטן לרום המעלות. שאחר שהשתתפו כל הברואים ונתנו מכחם בהצורת אדם, לזה יש לו התכללות והכח והחיבור מכל הברואים וכו'. עיי"ש המשך הדברים. עיין לעיל פ' בראשית אות מג, נד, נו, פרשת וירא אות ד.. וזו המעלה לא תמצא בשום בריאה לבר מישראל, ואף בצבא מעלה אין זאת כי לית להון קפיצין, מפני שעומדים תמיד במצב אחד ונקראים בשם עומדים, שאין להם כח להתעלות יותר, מפני שהם תמיד באור ואין שום הסתר לפניהם ולא שינה, וכמו שנקראים (דניאל ד) עירין קדישין, לזה הם עומדים במצב אחד. אבל ישראל שמצבם הוא בעוה"ז שהוא מלא הסתרה והעלם ושינה, והישראל בוקע כל ההסתרות ומאיר שמלא כבוד השי"ת אף שם, לזה יוכלו להתנשאות ולילך מדרגא לדרגא עד לעילא. לכן נקראים בשם מהלכים, כדכתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלהקמכמו שהובא בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה איש על דגלו: והענין בזה כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שבאמת אצל מלאכי מעלה לא שייך שהעבודה שלהם יהיה נקרא על שמם, מחמת שאין להם שום בחירה לעשות ההיפך מרצונו ית', ואין להם שום מניעות שיוצרכו להתגבר עליהם, כי למה שאין ברצונו ית' אין להם אפילו שום חשקות לעשות, כמו שנאמר אצלם (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן, והוא שאין להם שום נטיה למה שאין ברצונו ית', ולזה לא שייך שהעבודה שלהם יהיה נקרא יגיע כפיהם. וזה מורה אצל מלאכי מעלה דגלים, שהעבודה שלהם הוא בסדר מסודר שאין ביכולתם להפסיד כלום, וגם לא להרויח, ורק הוא בסדר מסודר, שאני אצל ישראל כתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שישראל נקרא מהלך שיכול לילך ממדרגה למדרגה ואין לו שום סדר ויכול להרויח בעבודתו, אמת הוא שיכול להפסיד ג"כ חלילה אבל יכול להרויח ג"כ. ועיין שם פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ג], לעיל פ' ויצא אות כ.: וזה הוא מבחינת יוסף הצדיק, שמצמצם את עצמו שלא להתפשט בשום ענין רק כפי שיאיר לפניו אור הדעת, ולפי ראות עין אדם אין מדה טובה מזו, ואף ליעקב אבינו נראה מתחלה שיוסף הוא עיקרן של שבטים, אכן אחר שראה המעשים שעברו ואיך התנהג עמו השי"ת, אזי הבין שיהודה הוא אשר גבר באחיו ולו המלוכה, ששורש כל הטובות והאורות הם רק בו, עד שבכחו הוציא לאור אורו של יוסף הצדיק מתוך עומק החושך ממצרים, שבכחו לצעוק להשי"ת הושיעה ה' עד שיבקעו וישברו כל ההסתרות, ולגלות שמעולם לא נאבד יוסף הצדיק, רק בחינתו נמצא בכל הפעולות. לזה הוא אורו של יהודה גדול מאורו של יוסף, שיוסף נגד יהודה הוא כדוגמת אור הנר כנגד אור אבוקה שמתבטל לגמרי. וע"ז מרמז מה שאמרו (סוכה נב.) שמשיח בן יוסף יהרג לפני בוא משיח בן דוד, כי משיח מורה שהוא המובחר והגדול מכל בני שבטו, לזה כשיתגלה היקרות ממשיח בן דוד יתבטל היקרות ממשיח בן יוסף. וכמה סבלנות היה ליעקב אבינו קודם שבא על זה: וכן כמה סבלנות היה לאברהם אבינו ע"ה קודם שנודע לו יקרות האור מארץ ישראל, וכדאיתא בזוה"ק (לך עח.) כד מטא להאי אתר חמא תקיפו דעמיקין ולא יכיל למיקם ביה וכו' אראך מה דלא יכילת למיקם עליה ולא יכילת למנדע חילא דההיא ארעא דאיהו עמיק וסתים. והוא, כי ארץ ישראל כתיב בה (דברים י״א:י״ב) ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד, שהאור הוא שם בבחינת "אתה" וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קמא.) ובגין דעמא קדישא לא הוו תמן חפיא על ההוא פתיחו חופאה קדישא דפרוכתא קלישא וכו'. אכן אחר שבירר את עצמו וסליק תמן אזי היה לו קנין בארץ, והיה לו הכרה באור מלכות השי"ת שנמצא שם ברזא דאתה, לפי שמקבלת שפעת אורה מנהירו דלעילא. וכן יעקב אבינו אחר שבירר את עצמו וסבל מזה הענין, שרצה לידע מי הוא הגדול והראש מהשבטים, אזי ראה והכיר יקרות יהודה, שהאור שבו הוא בבינת "אתה". ולכן כאשר ברך את בניו איש כברכתו, אמר ליהודה (ויחי מט.) יהודה אתה יודוך אחיך. וכדאיתא ע"ז בזוה"ק (משפטים קד:) יהודה אתה, אתה הוא אבא קדמאה אתה הוא אבא תנינא, שאף מה שנדמה לעין שהוא בארח יבום הוא רק לפי ראות, אבל בעומק הם כל עניניו בארח מישור. וזאת הבין יעקב אבינו אחר מעשה דתמר, שמתחלה נבנה זו הישועה בהסתר, וכדכתיב (וישלח לח.) כי כסתה פניה, ואח"ז נתגלה גודל יקרות זו הישועה, וכמו שאמר דהמע"ה על עצמו (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, שמתחלה אין פעולותיו נושאים חן ובני אדם מואסין בו, ואח"ז נראה לעין כל שראוי לעשות ממנה ראש פנה, כי באמת הוא עיקר היקרות רק בזה השבט, שבידו הם כל האורות, ואף האור של הסיבה הוא בידו, ובכחו לבקוע כל המסכים להראות שבחינת יוסף הצדיק נמצא בכל הפעולותקמאלעיל פרשת ויצא אות סו ד"ה וכן, פרשה זו אות ז ד"ה ואחר.: אכן בעוה"ז, קודם הבירור האמיתי, בחר השי"ת במדת יוסף הצדיק, שיצמצם אדם את עצמו בל להתפשט רק לברר כל עסקיו מתחלה, ולא יחשב שום דבר לטובה אך אם יהיה בה אור. ולזה כשנסתר ונעלם יוסף הצדיק מבין השבטים, לא היו השבטים מתפארים בהטובות שהיו בידם, מפני שהיה על הגוון קושיות עצומות על כל פעולותיהן. ואף יהודה לא היה מאמין בעצמו וירד מאד, כי כל זמן שיוסף היה נמצא ביניהם וראו באור שהשי"ת שוכן בתוכם, אזי הכיר כל אחד את מקומו והיקרות שנמצא בכל שבט ושבט. אבל כשנעלם מהם יוסף הצדיק, היה לכל אחד מיחושים, וליהודה יותר מכולם, כדכתיב (וישב לח) וירד יהודה מאת אחיו, כי מאחר שהיה בו תקיפות יותר מבשאר השבטים, לזה כאשר הסכים עליו השי"ת, אזי היה בזה גודל יקרות מאד, אבל כאשר היו בו מיחושים פן אין השי"ת שוכן אתו אזי ירד מאד, מפני שתקיפות שהשי"ת אין מסכים עליו הוא חסרון אשר לא יוכל להמנות, כי אף בכל האומות נמצא תקיפות. אמנם אח"ז נתברר יהודה שמעולם לא היה בו תקיפות זר, רק כל תקיפותו הוא ברצון השי"ת, ונקרא (זוהר משפטים קז.) בדחנא דמלכא, שאף במקום שנראה שלא עמד בנסיון אף זה הוא ברצון השי"ת, לכן מניח הוא מצדו את עצמו להנצח מהשי"ת שיתגדל ויתקדש כבוד שמים ביותר. וכדכתיב בדהמע"ה שבא משבטו של יהודה (תהילים נ״א:ו׳) למען תצדק בדברך תזכה בשפטך, ודרשו ע"ז, שאמר להשי"ת למי נאה ליצדק אני או אתה. וכן הם כל הפעולות של זה השבט שבעומק הם ברורים ונקיים, אכן שצריכין זמן, וקודם הזמן נראה שאין בהם שלימות, אבל בעתם מתברריםקמבכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [א]: ויהודא הוא נגד שר המשקה כי דוד המלך ע"ה נקרא בדחנא דמלכא (זוהר שמות ק"ז.) ועל ניסוך היין נשמעין שירי דוד, ובאמת ליהודא במעשה דתמר, וכן בכל המעשים משבט יהודא הדומין לזה נתן בהם הש"י כח התאוה כ"כ עד שלא היה באפשרותם להתגבר, וכמו שמבואר (בראשית רבה פרשה פה) שמלאך הממונה על התאוה הכריחו, ולכן לא עליו האשם במה שלא היה יכול להתגבר על יצרו. וכן נתבאר שם בסוף הפרשה ד"ה ויהי ער בסופו: כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה, אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא, כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר (סוטה י':) ממני יצאו הדברים כבושים, היינו בסוד כבוש, שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד. ועיין לקמן פ' ויגש אות ה ד"ה וזהו הענין.. וכל חטאים של זה השבט הם רק קודם שמגיע הזמן אזי נראים לעין כחטא, כי אפילו כל עשיית מצוה צריכה להיות בדחילו ורחימו, מפני שאין אדם יודע אם הגיע הזמן שיחפוץ השי"ת ויסכים שיתגלה עתה האור מזו המצוה. וכן כל פעולות זה השבט יהודה רק בעת עשייה לא נראה גודל יקרותן, אבל בהגיע עתן אזי נושאים חן בעיני כל רואיהם וכולם יכירון שהם כמצות ה' עליו, מפני שבעומק חפץ בזה השי"ת, ואף שנראה מתחלה שהוא בהיפך מרצון השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (שמיני מ:) מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה. איש תרומות דא עשו וכו' ואי תימא הא דוד מלכא איש תרומה הוה אלא ברחמי. ולא עוד אלא דהא כתיב חסדי דוד הנאמנים וכו'. ת"ח כל יומוי דדוד מלכא הוה משתדל דהאי תרומה יתקשר במשפט וכו'. היינו שגם דוד המלך ע"ה מצדו היה חפץ לעמוד במשפט נגד יצרו ולצמצם את עצמו בכל היכולת, אכן שאין לאל ידו להתגבר על יצרו מפני שבעומק הוא כן רצון השי"ת, ועל כל פשעים תכסה אהבהקמגעיין לקמן פרשה זו אות לט ד"ה ופעולה ובהערה רב שם.: אמנם כל אלו הקנאות והתחלקות שבין אלו השני שבטים יהודה ויוסף הם רק על הלבוש מעוה"ז, שזה השבט הוא לבוש לזו המדה וזה לזו המדה, ולזה הם נקראים בשם שבטים שפירושו הוא ענפים, היינו שמחולקים הם לענפים שונים וכל אחד הוא לבוש לפרט מיוחד, אבל בשרשם הם כלל אחד בלי שום התחלקות כלל. והמשל בזה, כמו שנמצא בנפש אדם כלי פעולה, שכל כלי עושה פעולה מיוחדת למינים שונים, וכי נאמר שלכל כלי פעולה מיוחדת נמצא נפש פרטי מיוחד שפועל בה פעולתה, אכן באמת אין באדם רק נפש אחד ובנפש הם כל הפעולות בנשוא אחד, רק על אברי הגוף נראה כמה פרטים. בעין נמצא הזדככות לראות בהם, והעין מקבלת כח הראות מהנפש. ובאוזן נמצא כח השמע, ומקבלת כחה מזה הנפש עצמו שהעין מקבלת כח הראות. ואם נמצא חסרון אבר באדם אין בכחו לפעול פעולת זה האבר החסרון הוא רק מצד האבר, אבל הנפש פועלת פעולתה כן עם זה האבר כן בלעדה, כי הנפש הוא כלל כל הכחות ושופעת חיים בכלי הפעולה. וכדאיתא (חולין סט.) שמע מינה מבלבל זרעיה דאם לא כן היה חיגר מוליד חיגר וסומא סומא, והיינו שאין החסרון אלא בכלי הפעולה, ומצד הנפש אין שום חסרון, שכן אנו רואים שסומא בעיניו מוליד בן שיש לו כח הראות, וכן חרש מוליד בן שיש לו כח השמע, משמע מזה שהנפש פועלת פעולתה בלי שום שינוי, רק החסרון הוא מצד הגוף, שכלי הגוף מקבלים חיים מהנפש, ואזי כל אבר פועל פעולה מיוחדת כפי הזדככותה, ואם חסר אבר אחד בגוף האדם שאז אין זה האבר מקבל כח חיותה מהנפש, אזי אין באדם כח זו הפעולה. וכן ישראל שהם אברי דשכינתא, כל פרט מישראל מקבל שפעת חיותו מהשי"ת משורש הכללי, כל אחד מקבל כפי הזדככותו בפרט, אבל כל התחלקות הפרטים הם רק מצד ישראל על הלבוש כקליפת השום, אבל בשורש הם בנושא אחד באחדותא חדא בלי שום התחלקותקמדעיין לעיל פרשה זו אות ט ד"ה וזהו העניין ובהערה פז שם.: Siman 17 וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקנים הוא לו ועשה לו כתנת פסים. הענין בזה הוא, שכל הקנינים של יעקב אבינו נתבררו ונתבסמו ברזא דיוסף הצדיק, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קפ.) אע"ג דאתקריב שמשא בסהרא לא עביד איבין בר ההוא דרגא דאקרי צדיק. ויוסף איהו דרגא דיעקב למעבד איבין ולאפקא תולדין לעלמא וכו'. וע"ז מרמז בן זקונים, כענין דאיתא בש"ס (קידושין לב:) זקן זה קנה חכמה. וכאשר רק ילדה רחל את יוסף אז אמר תיכף ללבן (ויצא ל) שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי, שהוא שטנו של עשו, כדכתיב (עובדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש וגו'. והענין בזה, כי מצד היחוס שיש להם לישראל שנולדו מהאבות הקדושים יש לו שייכות גם לעשו לזה היחס, שגם הוא נולד מהם, וכמו שמתפאר בעצמו אומר (שם) שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורדני ארץ, א"כ אין בזה די בירור נגד עשוקמהעיין לעיל פרשה זו אות ח בהערה עג שם.. אכן מוכרחין אנו לומר, שאף כי אמת הוא שמצד הנקודה הראשונה טוב הוא, אבל העיקר הוא ההוספה שאדם מוסיף מצדו. לזה אף שיעקב ועשו נולדו מאב ואם אחד, אך יעקב הוסיף קדושה מצדו על קדושת אבות שהיה בידו מכבר, זה וזה עלה בידו. ועשו שהוסיף מדיליה ההיפך מקדושת אבות, לזה אין לו אף בקדושת אבותיו שום קנין, מאחר שהוא בהיפך מזה, וכדכתיב (מלאכי א׳:ב׳-ג׳) הלוא אח עשו ליעקב נאם ה' ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי, היינו אף שמרחם אחד יצאו אבל זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לע"ז. אמנם כ"ז הוא בשעה שנמצא מדת יוסף הצדיק בישראל, והוא שומר יחוסן, אזי נראה נשיקת אלו השתי קדושות בישראל, קדושת עצמם שמוסיפים מדלהו עם קדושת אבות, אבל כאשר נעלם מהם לשעה מדת יוסף הצדיק שנמכר למצרים, אזי נסתר גם מהם ספר יחוסיהם, והיה להם מיחושים פן גם הם אינם עוד עיקר הנקודה והמכוון מהשי"ת. כי דברי השי"ת חיים וקיימים תמיד, ויכולים להתפרש לאופנים שונים כפי העת שעומדים בה. לזה כמו שבשעה שהבטיח השי"ת (וירא כא.) כי ביצחק יקרא לך זרע היה נראה הפירוש שבנו יצחק הוא עיקר המכוון ולא ישמעאל, ויש בכלל הזה יצחק וכל התולדות שיצאו ממנו. ואח"ז נתפרש זה המאמר עצמו שרק ביצחק ולא כל יצחק, א"כ אולי עוד יתפרש זה המאמר בדרך אחר, והיה להם מיחושים פן גם הם אינם עוד עיקר השורש. וכ"ז הפחד עלה בלבם מעת שנסתר מהם יוסף הצדיק, אבל כשהוא דר ביניהם אזי מאיר להם היחוס שהם עלו במחשבה והם עיקר המכווןקמוענין יוסף הצדיק ששומר יחוסן של ישראל נתבאר בארוכה לעיל בפרשה זו עיין שם אות ו ד"ה וזה הוא, אות ח ד"ה וזהו דכתיב, אות יג. סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישב ד"ה ובמדרש רבה.: וענין היחוס הוא כמו סמיכת החכמים שהיו נוהגין לפנים בישראל, שאדם שסמכוהו רבותיו היה בו תקיפות גדול לעשות כפי שנראה בעיניו והקב"ה הסכים על ידו שמכוון אל שורש האמת. וכמו שמצינו בש"ס (ר"ה כה.) אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין, כי מאחר שרבו סמך אותו משמע מזה שמכוון אל האמת. כי אם יעלה על דעת אדם לומר שבטעות נסמך זה, א"כ נחשב זה החסרון אף ברבו, מאחר שיצא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו שסמך לאדם טועה. וכן רבה דרביה ורבה דרבה דרביה, עד משה רבינו ע"ה שהוא היה הסומך הראשון שהסמיך את יהושע, כדכתיב (פנחס כז) וסמכת את ידך עליו, ומשה רבינו נסמך מהשי"ת כדכתיב (תשא לג.) ושכותי כפי עליך. משמע מזה שמוכרחין אנו לומר שאדם הנסמך מרבותיו מסכים השי"ת אף על טעותוקמזלעיל פרשת בראשית אות סה ד"ה ולפני אדם, פ' תולדות אות נא.. ואף שיכול להיות שבשעה שנסמך היה צדיק ואח"כ החמיץ, אכן ע"ז נמצא בישראל מדת יוסף הצדיק ששומר יחוסן של ישראל על ידי צמצומיו והגבלותיו והגדרותיו, שכל הימים שהוא בחזקת סמוך העמידהו על חזקת כשר, שלא יצא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, וכדכתיב (תהילים פ״א:ו׳.) עדות ביהוסף שמו וגו', שע"י יוסף הצדיק מעיד השי"ת בישראל שלא אבדו יחוסן, רק הם מצמצמין את עצמם כפי כחם. וע"ז מרמז רזא דברית שהוא בחינת יוסף הצדיק, והוא בתמידות עם האדם בלי הפסק, ואי אפשר לשכוח ממנה אף רגע אחד, לכן הוא שטנו של עשו. ואף שיש לעשו מקום טענה שגם הוא נולד מיוחס מאבותינו הקדושים, אבל אין בו אור הדעת ממדת יוסף הצדיק שיצמצם ויגדיר את עצמו, ובזה אבד יחוסו שהתפשט ולקח את נשיו מסרבן ומרגזןקמחכדמתרגם אונקלוס על הפסוק (תולדות כו) ותהיין מרת רוח ליצחק ולרבקה, והואה מסרבן ומרגזן על מימר יצחק ורבקה.. אבל בישראל, שנמצא בהם נפש יוסף הצדיק שמצמצם ומגדיר את ישראל שלא יתפשטו כ"כ עד שיאבד מהם יחוסן, והוא מבורר בזו המדה בשלימות וללמד על הכלל כולו יצא. ולזה נקרא בשם אברך שכל הברכים כורעות לו כדאיתא בספרי (דברים א), כי כל ישראל צריכים למדתו. וכאשר נעלם מהם יוסף הצדיק נסתר מהם יחוסן וירדו בגולה והיו עבדים למצרים, ועבד אין לו חייס, וכשלקחו עצמות יוסף ממצרים נגאלו, וכדמוכח מש"ס (סוטה יג.) שעיקר גאולת ישראל היתה תלויה בלקיחת עצמות יוסף, ועיקר הגלות היה שנעלם מהם יחוסןקמטכמבואר בבית יעקב שמות פרשת שמות אות יד: וכל זמן שהיה יוסף חי, היתה זו המדה מושלת בכל העולם, ולכן לא היה אז שום גלות על ישראל, כי במדת הצמצום ישראל הם המצמצמים עצמן, ונראה לכל העולם שאינם יכולים להדמות לישראל בזה. לכן כיון שהיה בהם ישוב הדעת מאד לא היה בהם שום גלות ושעבוד וכו'. אבל כשמת יוסף הצדיק, ונסתרה ונעלמה מדת ישוב הדעת הוא הצמצום, אז שייך גלות ושעבוד, מאחר שנטרד ונסתר הדעה של האדם, כי עיקר הגלות הוא הטרדה שלא נמצא ישוב הדעת. ובמצרים נסתר ונעלם מהם מדת יוסף כדאיתא במדרש רבה (שמות א) שהפירו ברית מילה. וזה הוא וימת יוסף. ועיין לקמן פרשה זו אות מ ד"ה וכן היה, פ' מקץ אות לא., וכמו שמצינו בפרשת שמות שהתחיל לייחס את בני ישראל, מאז התחילה גאולתן של ישראל. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (וישלח קעג.) וע"ד לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו וכו' עד דאתער לוי כמלקדמין ובדר לאינון חמורים וכו' ואפיק לשור מתמן הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמו, וכדאיתא בזוה"ק (וישב קפ.) ואוף הכי ביומוי דיוסף וכו' לא שרא גלותא בגין דאיהו אגין עלייהו כל יומוי וכו'קננתבאר בהרחבה בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות כב: כי יוסף מורה על יראה וצמצום גדול, כמו שאמר (מקץ מב) את האלקים אני ירא. וכל כך היתה גדולה אצלו מדת היראה ברוב התפשטות, עד שהתפשט אותה בין המצרים, שנתן להם עצה שימולו עצמם. ואצלם לא פעלה היראה שום צמצום וכו'. וזאת גרם להם לישראל שגלו למצרים, עד דאיתער לוי ובדר להני חמורים כמלקדמין וכו' ואפיק לשור מתמן הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמו, יען שישראל לא היו עוד מצדם כלי קיבול בשלימות כמבואר, וע"י מדת יוסף יהיה להם כלים לקבל, כש"כ (ישעיה לג) יראת ה' היא אוצרו. וצריך להתנהג תמיד במדת היראה, שתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו וכו'. ויראה מורה, שאדם ירא תמיד פן ואולי איננו עוד מבורר. לזאת צריך להקדים היראה לחכמה. וזהו מדת יוסף הצדיק שתמיד היה ביראה ובירר עצמו תמיד וכו'. לכן העלה עצמות יוסף, שתהיה היראה קודמת לחכמתם, היא התקופות והבטוחות, ואז חכמתם תתקימנה ויהיו בני חורין. ועיין כל העניין בהרחבה שם אות כא, כג, כד, כה.: ובזו הפרשה מתחיל הפירוד שנתהוה בין בני ישראל, יוסף מקנא את יהודה ויהודה מכר את יוסף, וכדאיתא בתנחומא (ויגש) שהקנאה ביניהם עד שיבא משיח. יהודה אומר שאין צורך כלל למדת יוסף, ויוסף מקנא את יהודה. ואלו השני שבטים הם כלל כל ישראל, יש מישראל שנראה להם מדת יוסף הצדיק ויש שנראה להם מדת יהודה. ויעקב אבינו עליו השלום אהב את יוסף מכל בניו, כי האדם יראה לעינים, והיה נראה לו שיוסף הוא ראש השבטים, מפני שעושה מעשים מבוררים בשעת עשיה. אבל ה' יראה ללבב, והראה לו השי"ת ליעקב אבינו איך יעלה על דעתך שיוסף הוא הגדול מכל השבטים, ראה והביטה שאין בכחו לשמור אף את עצמו, עד שנדמה לעין שנאבד וטרף טרף יוסף. אבל יהודה, שאף בהסתרה הגדולה שמסביבו יש בו כח לצעוק אל השי"ת ויתברר הכל לטוב, משמע מזה שיש לו קנין גדול בהשי"ת יותר מכל השבטים. וזה הפירוד הוא מפרשה זו ואילך, שזו הפרשה הוא נגד ספירת גבורה שבגבורה כנגד יום שני לבריאת עולם. כי בראשון נברא האור, ואם יתנהג האדם תמיד רק באור הדעת ולא יעשה רק מה שברור לו שהשי"ת חפץ בזה, אזי לא יקנה מזה שום התנשאות, כי אין שום רבותא בזה שעושה כרצון השי"ת, מאחר שרואה מפורש שעושה הטוב ואין לו שום סבלנות מזה. אבל עיקר בנין השי"ת הוא רק בעומק לב האדם, אם יוכל לכוון אף שלא דעת לרצון השי"ת, מזה ניכר שיש לו קנין גדול בהשי"ת. ומזה יבא התנשאות לאדם שאחד יהיה גדול מחבירו לפום צערא, וכפי שיהיה לו סבלנות ומיחושים כן יגדל מחבירו וחבירו מחבירו. וכענין שמצינו בש"ס (עירובין סה:) בשלשה דברים אדם ניכר בכוסו בכיסו ובכעסו. ולכאורה היה מהראוי שיתן סימן באדם להכיר כי טוב הוא אם יעסוק בתורה ותפלה ובמעשים טובים, משמע מזה שאין עיקר ההכרה תלוי בזה, רק עיקר ההכרה הוא בשעת הטרדא בהסתר והעלם, שאין דעת האדם צלולה וסובל מזה, וזהו בחינת גבורה שבגבורה. ואם גם אז יכוון לרצון השי"ת מזה ניכר גודל יקרות האדםקנאלעיל פרשת לך אות יב ד"ה וזה הוא, לקמן פרשה זו אות מ ד"ה וזו הפרשה.. וזהו בבחינת יום שני לבריאה שנברא בו רקיע המבדיל בין מים העליונים למים התחתונים, ומאז התחיל להיות בעוה"ז הסתר והעלם והתחלקות, כדאיתא בש"ס (ר"ה לא.) בשני חלק מעשיו ומלך עליהן, מזה הוא עיקר קניית המדרגות, כדאיתא בתקוני הזהר הק' (בהקדמה א.) הפוך רקי"ע ותשכח עיק"ר, שעיקר קניית המדרגות הם בשעה שנברא רקיע המבדיל בין מים למים שאז חלק הקב"ה מעשיו. ואם יתייגע האדם לעבוד את השי"ת ולהמליכהו על כל ההתחלקות, להראות שכבודו ית' נמצא בכל מקום אף בגודל הסתר והעלם, עי"ז יזכה להתנשאות יותר מחבירו שביגיע כפיו בא לזה, ומאחר שהיה מתייגע יותר מחבירו לזה מגיע לו גם התנשאות יותר מחבירוקנבהרחבת הענין בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה ויקח קרח [ב]: אמר כבוד אאמו"ר זללה"ה, ששמים מרמזים על המאמר יהי רקיע, שהציב השי"ת מסך המבדיל בין מים העליונים למים התחתונים, וזה המסך נקרא שמים, וכמו שכתיב (בראשית א׳:ח׳) ויקרא אלהים לרקיע שמים. וענין של זה ההבדל שהציב השי"ת, הוא מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, ורצה שהעבודה של האדם יהיה נקרא על שם האדם, על כן הציב זה המסך המבדיל שלא יהיה אור ד' מפורש כך לעיני האדם. כי באמת אם יהיה אור ד' מפורש לעיני האדם, לא יהיה שייך שיהיה נקרא העבודה על שם האדם, כי יכיר האדם שאם פורש עצמו רגע אחת מרצונו ית' פורש מן החיים. ויען שהשי"ת רצה שהעבודה של האדם יהיה נקראת על שם האדם, לזה הציב המסך הזה, והאדם בעבודה צריך לבקוע את ההסתר ויגיע בחזרה לזה האור על ידי עבודתו, ועל ידי אתערותא דלתתא, ואז מכיר האדם שבאמת לאמיתו אין שום מסך המבדיל כלל, ורק כל ענין ההבדל שהציב השי"ת הוא הכל לטובת האדם כדי שתהיה העבודה נקראת על שם האדם, ותהיה נקרא יגיע כפו. ועיין עוד שם מאמרי ראש השנה ד"ה תקעו [א], פ' במדבר ד"ה וידבר [ב], ועיין עוד בספר שיחת מלאכי השרת למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף לב: ד"ה וענין החויא וזה לשונו בתוך הדברים: שהשי"ת בסדר הבריאה כך יסד, שיהיה העלם ודבר המעלים שהשי"ת המנהיג ושהכל מצוי מאחדותו יתברך ושאין כאן נפרד, רק שידמה לנפרד ושאינו מיוחד בכח השי"ת. ודמיון זה הוא היפוך מרצון השי"ת, שהרי מפרידים כל הבריאה מהשי"ת וחושבים שהוא מנהג טבעיי וכיוצא. רק שהשי"ת רצה שיהיה מקום לדמיון זה, כדי שיהיה מקום לבחור ברע ובטוב ויהיה מקום לעבודה והשתדלות בני אדם, שיבחרו בטוב להכיר באמת שהם דביקים בד' אלקיהם ולא בדמיון ועל ידי זה יושלם כח מלכותו, שהוא מלך על עם, משא"כ כשלא יהיה בחירה והכל מוכרחים להכיר כן שהשי"ת אחד, לא שייך תואר מלך כלל ודבר זה ידוע. ועיין לעיל פ' בראשית אות כט.. ובאמת זה הוא עיקר המכוון מבריאת עוה"ז, שאף בהסתר יכיר האדם את השי"ת ויכוון בלא דעת לרצונו, כי אם לא היה חפץ השי"ת רק בהירות לבד א"כ למה ברא כלל העוה"ז. הויה היה לישראל עוד קודם בריאת עוה"ז. משמע מזה, שעיקר המכוון היה שיהיה חלק מעשיו והאדם ימליך עליהם את השי"ת, שבזה יקבע באדם בעומק הלב עבודת השי"ת שיכוון אף בלא דעת לרצון השי"ת: וכמו שנמצא בזמן יום ראשון שהוא רק אור ויום שני שנמצא בו גם הסתרת האור, כן נמצא בנפש, יוסף ויהודה. יוסף הצדיק הוא בחינת צדיק גמור שכל פעולותיו הם ברורים באור הדעת. ויהודה הוא בבחינת בעל תשובה, שמכניס את עצמו בפעולות שבשעת עשייתן אין נראה בהם אור, אכן מכוון אל המטרה כפי חפץ השי"ת. ובעומק הלב מסכימים ישראל למדת יהודה, שבמקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורין אינם יכולים לעמוד, אכן לפי תפיסת אדם בעוה"ז נראה שאין ביהודה ממדת יוסף הצדיק כלל, ועי"ז הוא אריכות הגלות עד שיתבררו אף לעין אדם פעולותיו של יהודה, כי בבוא משיח צדקנו יתגלה לעין כל עומק לבו של יהודה, שבאמת היה נמצא בו גם מדת יוסף הצדיק, ועליו כתיב (בלק כג) ותרועת מלך בו, שיש בו כח לצעוק מגודל ההסתרה להשי"ת הושיעה ה', והשי"ת מושיעו ומגלה לעין כל שעומק לבו מלא רצון השי"ת, ונמצא בעומק לבו אף מדת יוסף הצדיקקנגעיין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וזה שנאמר: וזה שנאמר (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים, כי באמת אלו השני שבטים הם תמיד מתנגדים זה לזה, כי ענין החיים שנתן הקב"ה בשבט אפרים הוא להביט תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו, ולכן כשהכתוב מזהיר את ישראל לבלתי יחטאו מטרת התורה אז יאמר (עמוס ה׳:ו׳) פן יצלח כאש בית יוסף, היינו שתראו כי לא יהיה מתנגד למעשיכם, ושורש החיים של יהודה הוא להביט תמיד להש"י בכל דבר מעשה אע"פ שרואה האיך הדין נוטה עכ"ז מביט להש"י שיראה לו עומק האמת בהדבר וכו', וזאת הוא שורש החיים של יהודה להביט לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצות אנשים מלומדה אף שעשה אתמול מעשה כזו מ"מ היום אינו רוצה לסמוך על עצמו, רק שהש"י יאיר לו מחדש רצונו ית' וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' וכו'. ולזה אלו השני שבטים מתנגדים זה לזה, ולעתיד נאמר אפרים לא יקנא וכו' ויהודה לא יצור וכו', היינו שלאפרים לא יהיה טענה על יהודה במה שיוצא חוץ להלכה ולא יצר לו מזה כי יראה הש"י לאפרים את כוונת יהודה שהוא מכוון לשם שמים ולא להנאת עצמו וממילא יהיה שלום ביניהם. עיין לעיל פרשה זו אות ט ד"ה וזהו הענין., וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) שיש צדיק עלאה וצדיק תתאה. צדיק עלאה, היינו שמושך שפע ממקום גבוה ביותר אצלו. וצדיק תתאה, היינו שמברר את עצמו כ"כ עד שיוכל להתיצב במחשבה טהורה ולומר, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד: Siman 18 וישראל אהב את יוסף מכל בניו. הענין שיעקב אהב את יוסף מכל בניו, כי אמר, מאחר שהשי"ת נתן דעת באדם שיתנהג תמיד באור הדעת, א"כ מי שיש בו אור יותר הוא גדול מאחיו. וכמו שהשי"ת בחר בי מעשו אחי מפני שהוא מתפשט עצמו בלא דעת, מה שאין בי זאת התפשטות, רק אני מצמצם את עצמי ומברר כל פעולה באור הדעת, וכן יוסף שיש בו יותר דעת ואור מהנמצא באחיו, הוא הקרוב יותר להשי"ת והוא הראש. ואח"ז האיר לו השי"ת ליעקב אבינו, האף אמנם שהמברר גדול מהמתברר, אכן רק בההבדל שבין ישראל לעמים נבחרו ישראל, מפני שהולכים תמיד באור והעכו"ם מתפשטים בלא דעת. אמנם עוד יצרכו ישראל ללקט מהם מעט טוב הנמצא בהם כפי הכח שנמצא בישראל, כמו שבעשו נמצא טוב מצד התולדה שנולד מאברהם ויצחק, ע"ז נאמר (איוב ל״ז:כ״ב-כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, שיטריח לאדם יותר מכפי כחו, וכענין דאיתא בש"ס (פסחים ז.) היה יושב בבית המדרש ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו מבטלו בלבו. וכן כשישוב אדם על חטאיו אשר עשה לא הצריכוהו לזכור כל אשר עשה בפרט, רק מה שזוכר יזכיר ועל השאר ישוב בכלל, כדאיתא בזוה"ק (בלק קצה), וחס רחמנא עלן שלא להכביד על אדם יותר מכפי כחו, רק מה שיהיה בכח אדם ללקט ולהוציא מהעכו"ם טובה ילקטו, ומה שקשה על האדם להוציא ישאיר ויתבטל עמהם. וכמו שצוה השי"ת במצות קרבן פסח (בא יב) ועצם לא תשברו בו, ואף שנמצא מוח בעצמות לא הטריח השי"ת את ישראל שיבקעו העצמות להוציא מהם המוח לקיים מצות אכילת פסח, כי באכילת בשר לבד יקיימו מצות פסח בשלימות, וזה מרמז שלא הטריח השי"ת את ישראל לחפש ולבדוק ללקט נפזרות יותר מכפי כח אנושיקנדעיין הרחבת העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נה, ועיין עוד לעיל פ' תולדות אות לט, ספר הזמנים – הגדה של פסח עניין פסח אות א.. אכן כ"ז הוא רק בעכו"ם, אבל בישראל, שהשי"ת חושב עליהם מחשבות לבלתי ידח מהם שום נדח, נמצא שהמתברר גדול כחו מהמברר, מאחר שנמצא בו מעין גדול מקדושה, כי אחר שמתברר אזי מבוררים כל פעולותיו לטוב ולא ידח ממנו שום נדח, ממילא נמצא בו עומק יותר מכפי תפיסת אדם, לזה המתברר גדול מהמברר, כי האור מהמברר יותפס בתפיסת אדם, ובמה נחשב תפיסת אדם עד היכן יגיע בכח שכלו. אבל המתברר, שפעולותיו לא היו מושגים בתפיסת אדם, ואחר שיתבררו שהשי"ת חפץ בהם ירום ונשא וגבה עד מאד: לכן הוא יהודה אשר גבר באחיו, מאחר שבעידנא שעושה פעולה לא תשא חן בעיני אדם, ממילא כשנתברר כולו לטוב הוא הראש והגדול מכל השבטים, מאחר שנמצא בו מעין נרחב מקדושה עומק עמוק מתפיסת שכל אדם. אמנם כ"ז הוא רק בשעה שמדת יוסף הצדיק נמצא ביניהם ומברר איש אחיו, אבל כאשר נעלם ונסתר מהם אזי התחיל גלות ישראל, ולא מצא אף יהודה מרגוע לנפשו, עד שאמר בעצמו (וישב לח) פן נהיה לבוז, ולא התחזק לבטוח בהשי"ת לאמר, מאחר שמצדי אני כובש את יצרי ולמה אנה השי"ת כזאת לידי, אין זה רק שכן גזר אומר השי"ת כי כן הוא האמת, כדאיתא בש"ס (מכות כג:) יצתה בת קול ואמרה צדקה ממני יצאו הדברים כבושים. אכן כ"ז ההסתר נתהווה מאז שנסתר מהם יוסף הצדיק, מ"מ לא היה עוד בהסתר פנים לגמרי, וכדכתיב (וישב שם לח) ויט עד איש עדלמי, שזה מורה שהיה רק מעט אור כמו הנר שקרוב לכבות ואין בו רק אור נוצץ, ואז נתהוו ליהודה מיחושים פן הוא חסר מהשורש, ויט לישא אשה, כי אמר פן יולדו ממני בנים הגונים שיקיימו רצון השי"ת, ויאריך אפו עמי עד אשר יולדו ממני בנים כי ארך אפים הוא. אכן באמת היתה דעה זו טעות אצלו בענין הנהגת השי"ת, כי במה היתה נחשבת הטובה הזאת אצל השי"ת שהוא היה הוה ויהיה אם יאריך אפו לפי שעה ויענישהו לאחר זמן, הלא בפניו אין שום חילוק כי הוא למעלה מהזמן. אבל אמיתת ענין אריכות אפים הוא שהחטא הוא נמחק לגמרי, וכמו דאיתא במדרש תהלים (מזמור ו) אל באפך תוכיחני ואל בחמתך תיסרני, רבי חנינא אמר למלך שכעס על בנו היתה לפניו אבן גדולה ונשבע המלך שהוא זורקה בו, אמר המלך אם אני זורקה בו עוד אין לו חיים, מה עשה המלך כתתה ועשאה צרורות קטנות והיה זורקה בו אחת אחת, נמצא לא הזיק את בנו ולא בטל גזרתו. וכן מתנהג השי"ת עם ישראל עמו, אשר אם יעמדו עליהם השונאים בגזרתו יתברך בעת יגרום החטא ח"ו, וכאשר ישובו בתשובה שלמה לפניו יתברך, אז השי"ת שולח פירוד בהם, כמ"ש (תהילים צ״ב:י׳) יתפרדו כל פועלי און, ואז ממילא שלום על ישראל. וטעה יהודה בזה, בחשבו כי כמו שהתחלת בנין האבות היתה שמתרח יצא אברהם טהור מטמא כן יהיה אצלו. ואם האמנם הוא נחסר לגמרי מהחיים, בכל זאת יוליד בנים טובים בקדושה. אבל בודאי טעה בזה, כי מהאבות והלאה אין חפץ להקב"ה בהשתלשלות עמו ישראל שיהיה על זה האופן, אבל גם הצנור שדרך שם תעבור השפעתו יתברך צריך להיות מלא חיים. ולכן בעודו בטעותו מתו שני בניו הראשונים, יען היו חסרים בשורש החיים לפי דעת יהודה אז, עד שהאיר הקב"ה עיניו ונתחוור לו טעותו, אז הוליד הבן השלישי שקרא שמו שלה, שהוא התרגם מן שגגה [שלותא], ואז גם שני בניו הראשונים נתתקנו בחיים, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תניינא ולא הוה ביה חלופא לעלמין, והיינו שער ואונן נתגלגלו בפרץ וזרח שהוליד אחר כן ג"כ מתמרקנהכדאיתא בשער הפסוקים להאריז"ל (פרשת וישב ד"ה ויהי): דע כי פרץ וזרח הם ער ואונן שנתגלגלו שם, בסוד יבום דיהודה לתמר, כי הוא הגואל, בסוד יהודה אתה יודוך אחיך, כנזכר בסבא דמשפטים (קד:) ונתקנו אז, ונתלבנו שניהם בפרץ וזרח., אשר השם הזה מרמז על אחרית ותקוה טובה, כדכתיב (תהילים צ״ב:י״ג) צדיק כתמר יפרח, כי הוא האחרית משבעת המינים שנשתבחה בהן ארץ ישראל, וכדאיתא בגמרא (תענית כט:) לתת לכם אחרית ותקוה אלו דקלים וכו', היינו שמשם האיר השי"ת אורו של מלך המשיחקנוזה העניין כבשונו של עולם, נתבאר מפי גדולי עולם והוא על דברי המדרש רבה וישב (פרשה פה) וזה לשונו: ויהי בעת ההיא, רבי שמואל בר נחמן פתח (ירמיהו כ״ט:י״א) כי אנכי ידעתי את המחשבות, שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב"ה היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח. וביאר בזה רבנו מרן רבי שמחה בונים מפרשיסחא זי"ע בספרו קול שמחה פ' וישב: המדרש הזה תמוה לכל רואים. ונראה לפרש דבא המדרש להורות לנו עניין נפלא, דכל השבטים ויעקב היו עסוקים בצום וצעקה לה'. השבטים בשביל מכירת יוסף, וגם יוסף על מכירתו, וגם יעקב התאבל על בנו, והיו מתפללים לה' בכל לבם ובכל נפשם, ויהודה היה עסוק ליקח אשה. נמצא לעיני בשר היה ענינם יותר לה' כי הוא היה עוסק בנשיאת אשה. אף על פי כן אמר המדרש, דאין שום אדם יודע מחשבות הטמונות בלב איש, וראה הקב"ה יותר מעשה יהודה, וממנו היה בורא אורו של משיח. ומעתה יתורצו דברי המדרש על נכון דוק ותשכח והבן. עכל"ק. וביאר בזה במי השלוח ח"א וישב ד"ה וירד יהודה: טעם הענין למה הלך יהודא לישא אשה בזה הזמן, מפני שראה כי יעקב מיאן להתנחם וביען כי עליו נפל הגורל לשאת הכתונת לאביו ונפל דעתו מאד מזה, וחשב כי ח"ו אפס תקוה ממנו והלך לישא אשה שאמר אפשר שיהיה לי בנים טובים אשר מהם יצמח בנין עדי עד. ואח"כ הבין לו הקב"ה, אם ח"ו באמת אשר אתה חושב שאין לך תקוה ואין לך חיים בשורש, א"כ אף אם תוליד מאה הלא לא יוכלו להיות בחיים יותר ממך, כי אצל הש"י הצינור ששולח על ידה החיים גם הצינור צריך להיות של החיים, וא"כ כאשר בדעתך, לא יהיה רק חיי שעה אף כל תולדותיך (עיין לקמן פרשה זו הערה רכב מה שהבאנו שם בשם האריז"ל). ולכן כאשר בא על בירר הדבר נולד לו שלה, וקרא שמו שלה היינו טעות שטעה בדבר ולכן בנים הראשונים לא היה להם חיים ושלה נשאר בחיים. וכן מוסיף בחלק ב' פ' וישב ד"ה ויהי בעת וזה לשונו בתוך הדברים: וכן הענין כאן שכולם עסקו בפעולותם והשתדלותם שחשבו שע"י זה יתקרבו להשי"ת. אבל יהודה חשב שהוא מצדו אין בו כח להשלים נפשו, וצעק מאוד להשי"ת אליך ה' נפשי אשא, ואין לי שום עצה רק להוליד נפש טוב, והשי"ת היודע מחשבות הסכים למחשבת יהודה שענינו היה כענין דוד המלך ע"ה, ובורא אורו של משיח, והאיר לו השי"ת שמצא תקוה בנפשו שיתקן הכל בשורש וכו'. וכן הובא ברמתים צופים להרה"ק רבי שמואל משינאווי זצ"ל בפרושו לאליהו רבה פרק ה' אות נז: ויהודה בהיותו מלך עליהם, בוודאי היו דבריו נשמעים והיה ביכולתו לפטור יוסף ולהשיבו לאביו. ע"כ חשב בדעתו שאין מועיל שום תשובה אצלו. ע"כ חשב אולי יקים ויעלה אותו א' מזרעו. ע"כ היה עסוק ליקח אשה, ומחשבה זו יקר בעיני הקב"ה, ע"כ היה בורא אורו של משיח. וזה שפתח, כי אנכי ידעתי וכו'. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות מג. ועיין עוד בספר אמרי אמת (גור) פ' בא תרצ"ב, פ' ויקהל תרצ"ב, וכן הוא בבית ישראל (גור) פ' וישב תשכ"ז שהביא שם גם בשם זקנו השפת אמת זי"ע.. וכאשר נתודע יוסף אל אחיו חזר יהודה לגדלותו ויהי לראש, כדכתיב (ויגש מו) ואת יהודה שלח לפניו: Siman 19 וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו. בן זקונים נקרא על שכלכל את אביו לזקנתו, כי אברהם אבינו ויצחק אבינו היה להם עסקים לברר את עצמם נגד האומות כסף מסיגים, אבל ביעקב אבינו לא היה שום פסולת במטתו, ולא היה צריך לברר טוב מרע, כי היה כולו טוב בלי שום ערבוב סיגים, רק עסקו היה לברר מי הוא הראש שבשבטים. והענין בזה, שיעקב אבינו היה סובר שהמברר גדול מהמתברר, ויוסף הצדיק הוא המברר יחוסא דישראל להאיר על פעולותיהם לבלתי ידח מהם שום נדח. וע"ז מרמז מה שראה בחלום (וישב לז) והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי, שזה הוא רזא דקרבנא, שבהמה הגשמית מתעלה לשרשה ומתכללת בשור שבמרכבה הקדושה, כי מזה ששור שבמרכבה עומד תמיד בבהירות נכח השי"ת, ומבטל כל הדעת שלו מפני שמכיר דלית ליה מגרמיה כלום, מסתעף מזה בעוה"ז שור גשמיי שאין לו שום דעת כללקנזכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה ויקרא [א]: להבין ענין הקרבנות כי כשאדם עושה חלילה היפוך מרצון השי"ת בזה מוריד כל הברואים, וכשעושה תשובה נתעלו כל הברואים, ולכן כשאדם חוטא ומקריב בהמה שהיא מדרגה קטנה מצורת אדם, והכהן והבעלים מתפללין על הקרבן שיעלה לרצון לפני ה' וע"י עבודת הכהן נכללת הבהמה בשור אשר במרכבה, כדאיתא בזה"ק (פנחס ר"מ:) וזה שאיתא שם (רמ"א.) בשעתא דקרבנא שלים אריה נחית ועאל באשא ואכיל ואתהני מתמן. וכן בקרבן עופות איתא (שם) שנכללים בנשר אשר במרכבה, וזה הקרבן היה מאיר לכל העולמות. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות ה ד"ה וזה דאיתא בספרא: כגון אש המזבח, שהיה יורד ארי של אש מהמרכבה והקרבנות נכללו בו, ונתכללו בהויה הראשונה בשורש המקור, ובזה נתקנו כל הברואים. שהדומם נותן כחו בצומח, וצומח בחי, כי הבהמה אוכלת מצמחי האדמה. אכן הבהמה נראית רחוקה מאד מהשי"ת, כי אין בה שום כח בחירה מצדה, ובמה שתחשוק ותתאוה אין בכחה לצמצם עצמה מזה החשק. ובזה שנכללה בהארי של אש, היו מתקרבין כל כתרין כחדא, ומתאחדין כל הכחות שיתייצבו בעוצם התבטלות לפני השי"ת. עיין לעיל פ' ויצא אות יז, פ' וישלח אות כח.. ומסטרא דיוסף הצדיק, שהוא (דברי הימים א כ״ט:י״א) כי כל בשמים בארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא וארעא, על ידו מתעלה כל דבר לשרשו, הגבוה מעלה את הנמוך והנמוך ממשיך את הגבוה ומתאחדים כחדא. כי זה הוא יקר מאד להוציא אור מתוך החשך ולהראות שמלא כבוד השי"ת בכל העולמות. ולזה נקרא יוסף הצדיק בשם חי, שממדתו נשפע חיים בכל דבר, וזה הוא דאיתא בזוה"ק (וישלח קסח:) שהאבות שבקו מחייהון לדוד מלכא ויוסף יתיר מכולהון, מפני שעיקר החיים הוא בו, ויצחק לא שביק ליה כלל בגין דאיהו חשך והחיים שבו מצומצם מאדקנחכמבואר לעיל פרשה זו אות ח ד"ה וכן הוא ובהערה פא שם.. וכשמאיר יוסף הצדיק בישראל אזי הוא יהודה הגדול שבשבטים, שהוא מתברר ע"י יוסף הצדיק, שכל פעולותיו שפעל ועשה אף בלא דעת כוון לרצון השי"ת. ויעקב אבינו היה סובר שיוסף יהיה תמיד גדול השבטים, ואח"ז הבין שבאמת יהודה הוא ראש השבטים, אכן בראשית קדושה וישועת ישראל הוא יוסף הראש. ולזה כל אדם בימי הבחרות צריך להתנהג ביראה, רזא דיוסף הצדיק, להסתלק מכל ספק, ובזקנותו שקנה לעצמו הון מקדושה, אזי יוכל להכניס את עצמו בספיקות ובירורים שהוא מדת יהודה, הפעם אודה את ה', לעבוד את השי"ת בשמחה, כי לא יאונה לצדיק כל און. וכדאיתא בזוה"ק (אחרי נו.) כתיב עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה וכתיב עבדו את ה' בשמחה באו לפניו ברננה, הני קראי קשיין אהדדי, אלא הכי תאנא עבדו את ה' ביראה דכל פולחנא דבעי בר נש למפלח קמי מאריה בקדמיתא בעי יראה לדחלא מניה, ובגין דחלא דמאריה ישתכח לבתר דיעבד בחדוותא פקודי אורייתא וכו'. וכשיעבוד אדם את השי"ת בהדרגה, בקדמיתא ביראה ולבתר ברחימו, אז יהודה הוא הגדול ועומד לפני יוסף, וכדכתיב (ויגש מו) ואת יהודה שלח לפניו, כי אהבה גדולה מיראה: וזהו הטעם שבמשכן שילה שנבנה בחלקו של יוסף, שהיתה מנוחה לפי שעה כאדם העומד לפוש, שם היו אוכלין קדשים בכל הרואהקנטכדאיתא בגמרא (זבחים קיב:): באו לשילה נאסרו הבמות וכו', והיא היתה מנוחה, קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קדשים קלים ומעשר שני בכל הרואה., היינו במקום שרואה מפורש רצון השי"ת זה הוא קדשים, אבל לא לכנוס בספיקות, וזה המקדש היה קודם בית עולמים. ותחיית המתים יהיה ע"י אליהו ז"ל שבא משבטו של יוסף. וכן משיח בן יוסף יבא קודם משיח בן דוד. וכן איתא בזוה"ק, שכל הישועות מתחילין מבניה של רחל ואח"כ הם מסטרא דיהודה, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) הטעם שמלכות ישראל בתחלה התחילו מזרעא דרחל, שאול היה מלך הראשון בישראל. אמנם כ"ז הוא בתחלת הישועה, מפני שכל האורות הם מרזא דיוסף הצדיק שמדתו הוא אור, ואף שבכל ישראל נמצא אור, כדאיתא בתקוני הזהר (תיקון כ"א ס:) דישראל אינון פתילה אורייתא משחא שכינתא שרגא, אכן שלפעמים נעלם מהם האור, לבר מיוסף הצדיק שמעולם לא נעלם ולא נתרחק ממנו אור המאיר לעיניו, והוא מאיר לכל ישראל. אמנם כ"ז הוא רק בתחלת הישועה שאז צריך בירורים וצמצוצים שהם מזרעה של רחל, וכדאיתא בזוה"ק (שם וישלח קעד.) שירותא דאתיא לאשתמודע בקשיו איהו וכו' ואז הוא יוסף יתיב ברישא, להאיר לעיני כל ישראל היכן גנוזים הטובות. אבל אחר שנראה אור אזי יהודה יתיב ברישא, כי עיקר הטובות כלולים רק בוקסמבואר היטב לקמן פרשת ויגש אות כט ד"ה וזהו הענין, אות לא.. והחיים שנמצא ביוסף הצדיק הוא כמו החיות שנמצא באף, שבתמידות נמצא בה חיים אף בשעת שינה, כדאיתא בש"ס (ברכות סא.) אף ניעור, וממנה יתער האדם כולוקסאעיין לקמן פרשת ויחי אות כג מה שביאר שם באריכות.. אבל אחר שניעור האדם אזי הוא החיים שבאף רק מעט נגד החיים שבגוף. וכן כאשר נראה אור ישועת השי"ת, אזי הוא החיים והטובה שביוסף רק מעט נגד החיים והטובות שנמצא בכל השבטים. ולזה נקרא יוסף הצדיק קטנן של שבטים. ולזה כאשר נראה אור יוסף הצדיק ונבנה משכן שילה בחלקו אזי נאמר (תהילים ע״ח:ס״ז-ס״ח) ויטוש משכן שילה וגו' ויבחר את שבט יהודה וגו', וישראל ויהודה היו רבים כחול הים ובנו בית עולמים, והיא היתה להם לנחלה וכדאיתא בש"ס (זבחים קיב:), ולזה היו אוכלים קדשים בירושלים לפנים מן החומה, היינו שהיה חומה סביב לה, וזה מרמז שאף אם אינו רואה מפורש רצון השי"ת, עכ"ז השי"ת מקיפם, וכן דוד המלך ע"ה מלך אחר מלך הראשון וכסאו כירח יכון עולם ועדקסבלקמן פרשת ויגש אות ה ד"ה וכן דוד.: וכשחרב בית המקדש נגנז גודל התקיפות הזה, אך אור מלכות בית דוד היה מאיר עוד אור מצומצם, זרובבל פחת יהודה היה ראש בישראל. ולזה נס פורים ניתנה לכתוב, כי כתיבה מורה ע"ז שנקבעה הקדושה בגוף אף שלא מדעת. ובבנין בית שני נעלם לגמרי זה האור שהיה בבית ראשון, ולא נתגלה רק בשעת עבודה, כדאיתא בעץ החיים (שער מיעוט הירח פרק ב) והוא בזוה"ק (פרשת פקודי רנח.) ולבתר כד גרמו חובין אתעדי שלטנותא וכו'. ולא חזר האור שהיה בבית ראשון רק שנתגלה בעת העבודהקסגכמו שביאר לקמן פרשת מקץ אות לא ד"ה וכן היה.. וכמו שמבואר (שם) ועל דא הוו כהני זמינין בגוה לקטרגא בהאי ערלה, היינו שבשעת עבודה שהיו עובדים במקדש שני נתעורר גודל התקיפות כמו במקדש ראשון. ולכן כשגברו בית חשמונאי באה המלוכה לכהנים, שכהן העובד מחבר יוסף ויהודה. ושלא בשעת עבודה נגנז מהם התקיפות, ע"ז מרמז מה שנקראו בשם חשמונאי חש שמן. חש הוא מלשון וחש עתידות למו (האזינו לב), מהירות ותקיפות. ושמן מורה על אור והמשכה לאט לאט בהדרגה. לזה נס חנוכה לא ניתנה לכתובקסדכדאיתא בגמרא יומא (כט.): אמר רב אסי, למה נמשלה אסתר לשחר, לומר לך, מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הניסים. והא איכא חנוכה, ניתנה לכתוב קא אמרינן., כי הוא רק בנפש ולא בגוף. ואף שדרשו חכז"ל (סנהדרין צח.) זכו אחישנה לא זכו בעתה, אמנם הכהן ע"י עבודה יוכל לחבר יוסף ויהודה, לכן ניתנה אז המלוכה לכהנים: Siman 20 ועשה לו כתנת פסים. איתא על זה בש"ס (שבת י:) לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. הענין בזה, שכל עיקר הגלות באה רק מזה שישראל דבוקים בהשי"ת, ונראה עי"ז גודל אהבתו שיש לו עם עמו ישראל יותר מלכל העכו"ם, לזה השר שלהם מקטרג על ישראל, ומוכרחים להגלות מארצם להיות בארץ אויביהם להתברר אף שם. אמנם כל הקטרוג הוא רק על הלבוש ואינו נוגע כלל בעומק, ובעל הבית יודע היכן הוא מפקיד את כליו (תנא דבי אליהו רבה פרק י' ד"ה מעשה בכומר עיי"ש) ולא זרע את ישראל בעמים בגלות רק כדי שיתוספו עליהם גרים, וכדאיתא בש"ס (פסחים פז:) א"ר אלעזר לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין. היינו, כמו שלפי ראות עין נראה שזרע הנזרע בארץ נרקבת, אבל עכ"ז נשאר הקורט בשלמותו וממנו יתפשט ויתרחב בארץ ויתוספו כמה כורין. כן זרע השי"ת את ישראל בגלות צדקת פזרונו, שרק על הלבוש נראה שיש להם שליטה על ישראל, אבל בהנקודה הפנימית מעולם לא היה להם שום שליטה, ועוד תתפשט הנקודה וילקט נפזרים מבין העמים טובה וקדושהקסהנתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פ"ז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פ' שמות אות ה, ט, פ' תרומה אות כז ד"ה מאדמים, תפארת יוסף פ' תצא ד"ה כי תצא, מס' תענית (ה.) ד"ה אמר, מס' מגילה (ט:) ד"ה וגם, לעיל פ' תולדות אות מט ד"ה לתת לך, פ' ויצא אות י.. וזהו שעצמות יוסף הצדיק קברו בשכם, שמשם התחילה הגלות לכן קברוהו שם, שעי"ז יהיה עליה אף לדרגין תתאין שבישראל שיאיר אותם יוסף הצדיק (וכמש"נ לעיל בפרשת לך אות נז, ובעץ החיים שער לג – שער אונאה – פרק א בסופו ופרק ה): Siman 21 ויחלם יוסף חלום וגו' והנה אנחנו מאלמים אלמים וגו' והנה קמה אלמתי וגם נצבה והנה תסבינה אלמותיכם ותשתחוין לאלמתי וגו' ויחלום עוד חלום וגו' והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי וגו'. ויגער בו אביו ויאמר לו מה החלום הזה אשר חלמת. הענין בזה, כאשר שמע יעקב אבינו מיוסף אלו השני חלומות, החלום הראשון מרמז שהשפע שנשפע מהשי"ת לעוה"ז מעורבת עוד בפסולת, והאדם מצדו יצרך להפריש ולנקות הברור מהקליפה לזרוק הקליפה וליקח רק את הטוב, שעל כן היתה כל עיקר בריאת הצורת אדם בעוה"ז שהוא הנבחר והכלל מכל הבריאה. כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלד:) ולית לך כל שייפא ושייפא דקיימא ביה בב"נ דלא הוי לקבליה בריה בעלמא. שלכל בריה נמצא רק חכמה מיוחדת ובאדם נמצא כלל כל החכמותקסובית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות ו ד"ה אכן וד"ה והנה, לעיל פרשת תולדות אות ז.. לכן בראשית הבריאה אמר השי"ת לכל הברואים נעשה אדם, שכולם ישתתפו ויתנו מכחם בצורת אדם, כי ע"י האדם יתכללו בהשרש, מפני שהוא הכלל מכל הברואיםקסזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בראשית ד"ה ויאמר אלהים: היינו כי מתחילה ברא הש"י את כל הבריות ואחר כך ע"י שהבינו הבריות והכירו חסרונם שאין להם מי שיחבר חיותם אל הש"י, כי ע"י האדם יחוברו כל דברי עולם הזה להש"י כי הוא מעלה את הכל כידוע, שהדומם מכניס כחו בצומח וצומח בחי וחי במדבר והאדם ע"י שיעבוד בכחו את הש"י אז יעלה כל הכחות שקבל מעוה"ז אף כח הדומם, וכאשר ראו הבריות מה שחסר להם אז בכחם פעלו אתערותא לעילא לבריאת האדם. ויאמר אלקים נעשה אדם, היינו שהש"י אמר לכל הבריות שכלם יתנו מכחם ויצטרפו לבריאת האדם למען יהיה לאדם חלק בכלם, בכדי שאם יצטרך האדם לדבר מה יעמדו כלם לעזר לו כי ברעתו ירע להם ג"כ כמו בדור המבול, ובטובתו יוטב גם להם. ומוסיף בתפארת יוסף מס' שבת (פח:): ובעת הבריאה אז כל מערכות הבריאה הסכימו והשתתפו להצורת אדם וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תקון סט) נעשה אדם אנא ואתם יהבי ביה חלקא. והוא, יען שראו שנבראו כחות ובריות השובבים, והבינו שאין ביכולת לשום בריה להחזיר ולהעמיד הכחות השובבים האלה פנים בפנים לפני השי"ת חוץ מצורת אדם, ואז הסכימו כולם. עיין לעיל פ' בראשית אות לט, מ, מא.. והנבחר בצורת אדם הם ישראל שהם כלל כל הברואים ואף מאדם, וכדכתיב (האזינו לב) יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, שנמצא שבעים אומות בעולם ולעומת זה נמצא שבעים נפש בישראל, כל פרט נפש הוא כלל מאומה שלמה, מפני שהם קרובים להמאציל, ועל ידם מתאחד כל הבריאה שיש להם הכרה באחדות השי"ת וממשלתוקסחוכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת האזינו ד"ה בהנחל: היינו מה היתה כוונתו בבריאת עולם ובכל הדורות עד אברהם אבינו ע"ה בכדי שיבואו אומה הישראלית לעולם. יצב גבולות עמים היינו מאין נמצא הקיום של האומות בעולם, הוא למספר בני ישראל היינו מההשפעות והחיים שנשפע לישראל משם נוטלים האומות הפסולת של ישראל ומהם יכולים להתקיים בעולם. ועיין הסבר בדבר בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ב].. ויוסף הצדיק הוא הכלל מכל ישראל. וזה הוא שאמר, והנה אנחנו מאלמים אלומים והנה קמה אלמתי, היינו שהוא מלקט ומעמר משל ישראל לידו, ובורר כל הטובות שלא ליקח רק טובה נקיה וברורה: וחלום השני הוא, והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי. שמש מורה על גוף האור וירח הוא המקבל מהשמש, ומעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה כדאיתא בש"ס (ר"ה כג:), היינו שבשעה שמקבלת משמשא ועומדת נכח השמש אזי משבחת להשי"ת בלי הפסק, אכן בשעה שהירח ירצה להיות בריה בפני עצמה אזי אין בה בינה כמו שנמצא בגוף השמש. וכמו רב הלומד עם תלמידו ומבינהו כמו שהוא עצמו מבין, אבל התלמיד אינו מבין כבינת הרב כי אין לו שכל ותפיסה גדולה כמו שיש להרב. ויוסף אמר, והנה השמש והירח וגו' היינו שאצלו הם שניהם שוין, שהגוף שלו מבין ד"ת כמו הנפש, בלי שום חילוק. וכשמוע יעקב את החלום הזה סבר כי תחית המתים מגעת בימיו, היינו שיהיה התיקון האחרון אשר לזה אנו מקוים שיתוקן העולם במלכות שדי, היינו שגם הגוף לא יהיה מתנגד לרצון השי"ת, אך אחר כן כאשר הרגיש כי יוסף הצדיק יהיה נעדר ממנו, אמר, אם נתבקרה פנקסו מה אני יכול לעשותקסטכמבואר במדרש רבה (וישב כד): אמר ר' חיא רבה, ואביו שמר את הדבר, ורוח הקודש אומרת שמור את הדברים שעתידים הדברים ליגע. ר' לוי בשם רבי חמא בר חנינא אמר כך: אבינו יעקב סבר וראה דברים ממשמשין ובאין, אמר אם נתבקרה פנקסו, מה אני יכול לעשות., היינו שלא יהיה התיקון עד שיהיה תחית המתים במהרה בימינו: ובאמת נמצא בכל פרט אדם נקודה שמשבחת תמיד ליוצרה, והיינו בזה המקום שהשי"ת נופח בו נשמת חיים, כי בהשי"ת אין שום חילוק בין עבר לעתיד, רק השי"ת נופח באדם חיים בתמידות בלי הפסק, אכן האדם מצדו צריך להעלות את זה האור והחיים שיכיר זאת בתפיסת שכלו שלא יסכסך את האור. וכענין דאיתא בש"ס (שבת כא.) ת"ר פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהם בשבת אין מדליקין בהם במקדש משום שנאמר להעלות נר תמיד, הוא תני לה והוא אמר לה כדי שתהא שלהבת עולה מאליה. היינו שבאמת מצד השי"ת דולק תמיד האור, אכן האדם יראה שלא יהיה שום מניעה מצדו שלא יסכסך את האור. ובארץ ג"כ נמצא מקום שמשבח להשי"ת בלי שום הפסק, כדכתיב (ישעיהו כ״ד:ט״ז) מכנף הארץ זמירות שמענו, אכן כשהארץ מוציאה צמחה למינה, אזי יראה האדם מצדו שלא יסכסך את האור, רק להכיר בתפיסת שכלו אור הדולק ומאיר בתמידות. שאם יאכל האדם מפירותיה ויברך ויודה להשי"ת לומר ברוך המקום שבראה, זה הוא מקיים רצון השי"ת שידע אתר דהוא קשיר ביה בתפיסת שכלו, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח מח.) ויתפלל יונה אל ה' אלהים לאתר דהוא קשיר ביה, כי יש לכל אדם מקום מיוחד ששם הוא מקושר בתמידות בהשי"ת, אכן שזה המקום קביעא וקיימא, לכן יראה כל אדם שיהיה בבחינת ישראל מקדשי ליה, להבין זאת בתפיסת שכלו ע"י עבודתו ויגיע כפיו, שיעבוד להשי"ת איזהו המקום שהוא קשור ודבוק בהשי"תקעעניין זה מבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה לא הביט: בכל ישראל יש נקודה אחת אשר בזאת הנקודה הוא נקשר בהשי"ת, ורק כל עבודת ישראל הוא להראות זאת על הלבוש החיצון, שיהיה כ"כ נמשך אחר רצון השי"ת אפילו בלי דעת, כעין דאיתא בירושלמי (ברכות פרק ב) בואו ונחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מגרמיה קא כרע.. אבל אם יחטוף האדם מפירות הארץ ובעודם בכפו יבלענה בלי ברכה ותודה להשם יתברך, אזי יסכסך בזה את האור מצדו, מאחר שאין לו שום הכרה לידע אתר דהוא קשיר ביה: Siman 22 ויחלם יוסף חלום וגו' והנה אנחנו מאלמים אלמים והנה קמה אלמתי וגם נצבה והנה תסבינה אלמותיכם ותשתחוין לאלמתי. הענין בזה, דהנה מדת יוסף הצדיק הוא ספירת יסוד רזא דברית, שעיקר הזווג הוא על ידה. כי הארץ מוציאה כל הטובות באביה ופרחיה למיניהם, ועיקר הגרעין שזורעין בארץ נרקב כמעט כולו ולא נשאר רק הקורט וממנו מתפשט בארץ ומצמיח, והצמיחה מעורבת בפסולת בקשין וקליפות, וצריכין לנקות ולברר האוכל ממוץ ותבן, ואח"ז יוכל אדם לאכלה ולהרגיש טעם בהאוכל. אבל הנחש נאמר בו (ישעיהו ס״ה:כ״ה) ונחש עפר לחמו, שאף אם יאכל כל מעדנים שבעולם לא ירגיש בהם שום טעם רק עפר שהוא מלא פסולת לבד. וכן עשו וכמוהו שהם מסטרא דיליה, אף אם אוכלים למעדנים מ"מ נאמר רק לשון הלעטה, כדכתיב (תולדות כה) ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא, והוא מפני שאינו מברר האוכל מפסולת, לזה אינו מרגיש בו טעם אכילה. ולזה כשמחשב הכתוב (וישלח לו) המלכים אשר מלכו בארץ אדום נאמר בכלהו וימת וימת לבר ממלך השמיני שלא נאמר בו וימת, ונזכר שם אשתו, כדכתיב (שם) ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב, ומתרגמינן בת מצרף דהבא וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) ובהאר"י הק' (ספר הלקוטים וישלח) וימלך באדום וכו' ובגין דתקונא דא דאדם לא אשתכח לא יכילו למיקח, ולאתישבא ואתבטלו וכו' וכלהו אתקרון בשמהן אחרנין מן קדמאין בר ההוא דכתיב ביה ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב מ"ט משום דהני לא אתבטלו כשאר אחרנין משום דהוה דכר ונוקבא וכו'. היינו ממנו התחיל הבירור מסיגי הזהב, כי נוקבא מורה על יראה כדכתיב (בראשית ב׳:י״ח) אעשה לו עזר כנגדו, היינו שתהיה היראה לנגדו תמיד, אכן בזה המלך השמיני לא היה הבירור מפסולת רק בעניני עוה"ז אבל לא בחיי עוה"בקעאלעיל פרשת וישלח אות מד ד"ה וזהו העניין.: ואחר זה מחשב הכתוב הבירור מיעקב ובניו, שנים עשר שבטי ישרון שכולם כסף מזוקק, והמפתח מכולם הוא יוסף הצדיק, דאית רזא דצדיק עלאה ואית רזא דצדיק תתאהקעבנתבאר הענין לעיל פרשה זו אות י ובהערה צח שם.. צדיק תתאה הוא שמעלה ומרומם מתתא לעילא, וצדיק עלאה הוא שמוריד השפעת השי"ת מעילא לתתא, ועל ידא דצדיק מזדווגין בזווגא שלים צדיק עלאה עם צדיק תתאה עד הנקודה האמצעית, והוא מברר השפע מפסולת וקליפין ומעמידה רק על הקורט הברור והנקי, ומזה תבא שפעת טובה מהשי"ת. וזהו שאמר יוסף הצדיק והנה אנחנו מאלמים אלמים וגו' והנה קמה אלמתי וגם נצבה, שאני הוא המקיים והמעמיד כל האלומות, ואף כי נמצא בהשבטים גדולים ממני, ובפרט יהודה שגבר באחיו ומכוון ללבא דשכינתא, ונמצא בו גודל תקיפות ובטוחות בהשי"ת בלי גבול, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח.) שדוד המלך ע"ה לא היה ליה חיים כלל מגרמיה, היינו שהיה עובד את השי"ת אף בחיי עולם, אכן כל זה הוא רק כשאני נמצא ביניהם ואני זורח בהם צמצומים ויראות, אזי ניכר מעלת כל אחד, אבל מבלעדי לא יהיה שום הכרה למעלת השבטים, וכמו אחר שמכרו את יוסף ונעלם מהם, אזי כתיב אף ביהודה (וישב לח) וירד יהודה מאת אחיו, שירד מכל התקיפות והבטוחות שהיה בו: Siman 23 ויחלם יוסף חלום וגו' והנה אנחנו מאלמים אלמים וגו' והנה תסבינה אלמותיכם ותשתחוין לאלמתי וגו' והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי. הענין בזה, דהנה אלו השני חלומות של יוסף היו צודקים, מפני שכל הברואים וכל העולמות צריכין למדת יוסף הצדיק, שעל ידה מתעלים ומעלים זה את זה, כגוונא דהקרבת הקרבן, כי מזה שהשור שבמרכבה עלאה עומד בהתבטלות לפני השי"ת ואין לו מצדו שום דעת, מפני שמבטל כל דעתו, מסתעף מזה בעוה"ז שור גשמי שאין לו באמת שום דעת ורק בהמה המה להם. וכשמקריבין בהמה הגשמיי על המזבח, יתעלה מעלה מעלה עד שתתכלל בשור שבמרכבה, שאין לו מצדו שום דעת נפרד מהשי"תקעגעיין לעיל פרשה זו אות יט ובהערה קנז שם.. וזהו רזא דיוסף הצדיק, שמזווג כל העולמות ומתכללין דין בדין, וכדאיתא בזוה"ק (פינחס רמא.) שע"י שפנינא חדא מאירים כל העולמות בעוז וחדוה, וזה הכח לא נמצא בשום בריה ואף בצבא מעלה, וכדכתיב (תהלים מט) היערוך לה' בבני אלים, ודרשו ע"ז במדרש (תנחומא צו) אין יערוך אלא קרבן שאין ביכולת המלאכים להקריב קרבן להשי"ת, ואף שהם תמיד באור בלי הפסק, אבל להאיר מתוך החשך אין כח בהם. לזה כאשר ראו הכח שנמצא ביוסף הצדיק להאיר את כל העולמות, כפפו כלם קומתם והשתחוו לו אחיו והשמש והירח ואחד עשר כוכבים, מפני שצבא מעלה וצבא מטה כולם נכנעים למדתו, וכדאיתא בתיקוני הזהר (תקון ע קלז:) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושה דברו לשמוע בקול דברו ודא מט"ט לקבליה יוסף לתתאקעדונתבאר היטב בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישב ד"ה והנה אנחנו: ענין החלומות שסיפר יוסף לאחיו הם רומזין להמחלוקת, שהיה בדעתם כי יוסף אמר להם שהוא העיקר, שמאחר שמדתו מדת היסוד, שנקרא כל, דאחיד בשמיא ובארעא, כי עיקר מדתו הוא הצמצום, שידע האדם שאין בכחו לפעול מאומה, וכאשר יצמצם כחו יראה שהוא רק צינור שעל ידו ירד שפע מהש"י לתוך כלל הבריאה בכל מיני גווני שפע, וכמו שנאמר ליעקב, אני אל שדי פרה ורבה, שכל מיני הולדות הם דרך מדת היסוד. כי כל הולדות הם ע"י צמצום וכו', וכן בשפע זרע האדם היורה כחץ הוא נקלט, וכל מה שיורד ביותר צמצום הוא מעורר יותר כח הצמיחה וכו'. ולכן אמר להם יוסף, שהוא יסוד כל כוללות גבולי אלכסון ושורש שבטי י"ק, וזאת מורה חלומותיו, והנה קמה אלומתי וגם נצבה והנה תסבינה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי, וההשתחויה היינו שהוא עליון עליהם ומקיפם באורו וכדאיתא ברעיא מהימנא פנחס (רמב:). וראה עוד לעיל פ' זו אות ט ד"ה ועל זה.: Siman 24 ויאמרו לו אחיו המלך תמלך עלינו אם משול תמשול בנו וגו'. החילוק שבין מלוכה לממשלה. מלוכה הוא שממליכין את המלך עליהם בבחירה ברצון ודעת בלי שום הכרחה, וכדאיתא בפרקי דר"א (פרק יא). וממשלה הוא שמכריח את האדם באונס ומושל עליו ורודה בו. וכמו שמצינו לשון ממשלה אף בכל בעלי חיים שאין בהם שום דעת, (תהילים ח׳:ז׳) תמשילהו במעשי ידך וגו', (בראשית א׳:י״ח) ולמשול ביום ובלילה. אבל לשון מלוכה לא מצינו בשום בעלי חיים, רק באדם שיש בו רצון ובחירה ודעת. ובשכל אדם נראים כשני הפכיים. אבל בהשי"ת הם מתאחדים המלוכה והממשלה לחי עולמים (תפלת שבת)קעהלעיל פרשת ויצא אות כד, פרשת וישלח אות מח בסופו.. ואחי יוסף טענו אליו, שזה החלום הוא מהרהורי דיומא, וכמו שאומר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה בספרו מי השלוח בזו הפרשה (ח"א ד"ה וישב א). והענין בזה הוא, כי האדם כלול בד"ת ומדות, מי שמקורו ושרשו מדת החסד אז כל פעולותיו הם בחסד, ואף בשעת כעסו ימצא בו ממדת החסד, וזה נקרא גבורה שבחסד. ומי שמקורו ושרשו ממדת גבורה אז אף בשעה שמטיב עם חבירו הוא בחשבון גדול, וזה נקרא חסד שבגבורה. וכ"ז הוא רק מפני שמעשי האדם הם לפי שרשו. והנה ממזרח שמש עד מבואו יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב, והדעת מתפשטת באדם בכל פעולותיו והמדות מצומצמין. ובלילה נותן השי"ת כח בהמדות, שהמדות מתפשטין והדעת מתקטנת, לכן נופלת אז שינה על האדם, כי בשעה שהשי"ת משפיע לברואיו ד"ת נופלת שינה עליהם, וכדאיתא במדרש (שיר השירים א) ישנו להם ישראל כל אותו לילה לפי ששנת עצרת עריבה. ובשעת השינה לא נשאר רק רשימו מפעולת האדם והמדות מתפשטים אז, וזהו חצות לילה הראשונה. ואחר חצות לילה משפיע השי"ת לאדם ד"ת חדשים לבקרים, שמהם מסתעפים פעולות אדם של כל יום הבא, כדאיתא בזוה"ק (פנחס רמט.) ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה וכו' אימתי פלגת להון כד צפרא בעי למיתי בעוד דאיהי ליליא וקדרותא סליקת לאנהרא כמד"א ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה כיון דאנהיר צפרא כולהו שבעין במזונא דילה. לזה החלומות של חצי לילה ראשונה ביותר הם מהרהורא דיומא, מפני שנשאר באדם עוד רשימו מפעולות יום העבר. והחלומות של חצי לילה האחרונה הם צודקים ביותר, מפני שבזה הזמן משפיע השי"ת לעתיד ד"ת חדשים, וכדאיתא (ברכות נה:) שלשה חלומות מתקיימין ואחד מהם חלום של שחרית, וכן איתא (יומא פג:) חלמא דבי שמשי לית בהו ממשא, וכדאיתא בש"ס (ברכות נה:) א"ר יוחנן השכים ונפל פסוק לתוך פיו הרי זו נבואה קטנהקעוכמבואר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות רמד בסופו: ואיתא ברכות (סב:) שינה בעמוד השחר כאסטמא לפרזלא. ושמעתי דעיקר כאותו הפי' דרש"י שהוא טוב. כי בעלות השחר הוא יחוד חמה ולבנה, דהיינו יחוד קוב"ה ושכינתיה כנודע, ואז גמר שינת הלילה וכו' ואז השינה טובה כאסטמא כנ"ל וכן איתא (ברכות נה:) כי החלומות שסמוך לעמוד השחר מתקיימים, כי הם מכלל א' משישים בנבואה, שכבר כלו דמיונות והרהורי דיממא, וזה מצד השינה הטובה כנ"ל.. וזהו שאמרו אחי יוסף ליוסף, המלך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו. המלך תמלוך עלינו, היינו ברצון, והיינו אם חלמו לך חלומותיך בחצי לילה ראשונה, ודאי הם רק מהרהורי דיומא שאתה חושב ומהרהר כל היום למלוך עלינו ומזה יחלמו לך חלומות כאלה. אם משול תמשול בנו, היינו אף אם חלם לך זאת אחר חצות לילה, שמשמע מזה שזה הוא חלום אמת ובטח יתקיים שתבא לך ממשלה שלא מדעת, אבל גם זה הוא רק מהרהורי דיומא, שרצונך הוא רק למשול עלינו, וכל היום כולו אתה מהרהר בזה, וזה בא לך בחלום אף אחר חצות לילה, כי כן הוא הטבע שאם יהרהר אדם רק מעט באיזה דבר יחלום לו מזה הענין בחצי לילה הראשונה, וכשיהרהר זמן רב בזה הענין יכול לחלום לו אף בחצי לילה האחרונה, ואף שבטח יתקיים מחשבתך שתמשול עלינו שלא מדעת ורצון, ומשמע מזה שמה' הוא, אמנם מפני שנתעקשת ונתפצרת כ"כ עד שהעקשות שלך פעלה אצל השי"ת שיסכים לך על זה, אבל שלא ברצון השי"ת הוא: Siman 25 ויאמר ישראל אל יוסף הלוא אחיך רעים בשכם לכה ואשלחך אליהם ויאמר לו הנני וגו'. איתא ע"ז בספר הלקוטים להאר"י ז"ל (פ' ויחי ד"ה ואני נתתי לך שכם) שראשי תיבות בשכ"ם הוא ב'רוך ש'ם כ'בוד מ'לכותו. והוא כענין דאיתא בזוה"ק (בשלח מח:) בגין דבהאי מטה כתיב רגליה יורדות מות שספירת מלכות נקראת מטה, ובהאר"י הק' שספירת מלכות היא רגליה יורדות מות. והענין בזה כי החילוק שבין מלך למושל הוא. מלך מורה שהעם בוחרים אותו ברצונם ובבחירתם שהוא יעצור בעמו, ואף שיש להם בחירה שלא יסורו למשמעתו, מ"מ מכריחים את עצמם ברצונם להיותם כפופים ונכנעים תחת המלך. ולזה נמצא בין העם גם אנשים שיתנגדו להמלך, כי אם היו כולם כאחד כפופים לדעת המלך, אזי לא היה נקרא בשם מלך רק בשם מושל, יען שדעת כלם מסכמת לדעתו ואין כאן עוד בחירה. ומושל היינו שמכריח את העם להכניעם תחת ידו אף אם לא ירצו בבחירתם ובדעתם להמשילהו עליהם. ולזה מצינו לשון ממשלה אף בבהמה, שבמתג ורסן יבלמו אותה להכריחה כפי רצון הבעליםקעזכמבואר במאמר הקודם.. וזהו כונת האר"י הק' שר"ת בשכ"ם הוא ברוך שם כבוד מלכותו, והוא שמקום שכם רומז לספירת מלכות שרגליה יורדות מות, כי שכם הוא מקום ספיקי והסתרה ביותר, כדאיתא בש"ס (סנהדרין קב.) תנא משום רבי יוסי מקום מזומן לפורעניות, בשכם ענו את דינה בשכם מכרו את יוסף בשכם נחלקה מלכות בית דוד וכו'. ואיתא ג"כ (במדרש) (סוטה לב.) שבשכם הוא מקום הר גרזים והר עיבל ששם נאמרו ברכות וקללות, ולזה נקרא בשם גרזים שמרמז על דבר שנתחלק ונגזר לחתיכות קטנות, והוא כענין דאיתא במדרש תהלים (מזמור ו) משל למלך שענש את בנו ונשבע לזרוק בו אבן ואח"ז נחם המלך ורחם על בנו, אכן דבר המלך אין להשיב, מה עשה המלך נטל זה האבן עצמו וגזרו וחתכו לגזרים קטנים וזרקם בבנו, בנו אינו ניזוק וגזירתו מתקיימת. וכן מרמז שם ההר גרזים שעליו נאמרו הקללותקעחכמבואר בילקוט שמעוני ספר שופטים פרק ט רמז סה: ויגידו ליותם וילך ויעמוד בראש הר גרזים, ולמה עמד על הר גרזים וקלל, ולא נתנו הקללות אלא על הר עיבל. אלא כך אמר אתם הכותים עתידים לומר הר גרזים שלנו הוא ששם נתנו הברכות ואינם יודעים ששם נתנו הקללות שהרי עומדים על הר עיבל ומקללים, למי היו מקללים לא לאלו שהיו כנגדן. נמצאו הקללות באו על הר גרזים, והברכות על הר עיבל. ומקורו במדרש בראשית רבתי מיסודו של רבי משה הדרשן., שיפרר אותם השי"ת ויגזור אותם לגזרים קטנים כפי שיש כח באדם לקבל, וכן הברכות יהיו בהדרגה כפי כח קבלת האדם: Siman 26 ויאמר ישראל אל יוסף הלוא אחיך רעים בשכם לכה ואשלחך אליהם ויאמר לו הנני. הענין בזה, דאיתא בזוה"ק (חיי קכה.) שדוד מלכא אתחבר באבהן. והוא שבחינת מלך הוא שמכוון לרצון השי"ת אף בפעלו שלא מדעת, כדכתיב (משלי ט״ז:י׳) קסם על שפתי מלך במשפט לא ימעל פיו. קסם מורה על דבר שהוא בלא דעת וחשבוןקעטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בלק ד"ה כי לא: וקסם הוא להיפך דהיינו אם הוא מסופק בדבר אם לעשות או לא, רואה אם ילך לו כשורה וכסדר יעשה ואם לאו לא יעשה, וזהו קסם היינו לראות כפי שיתנהג מעצמו.. וכן כוון יעקב אבינו לרצון השי"ת בזה ששלח עתה את יוסף, ואף כי לא ידע מה יצמח מזה. ויעקב אבינו עשה זאת, מפני שראה ביוסף שיצרך להתברר מפני שהביא דבה רעה על אחיו לפני אביו, אכן שלא ידע עומק הבירור איך יפול דבר הבירור, לזאת אמר אליו לכ"ה היינו לך לעצמך, ויעקב אבינו הסתלק מזה בכדי שיוכל לברר את עצמו, כי אם היה אומר ליוסף רק לשון שליחות בלבד אזי לא היה מקום עוד שיברר את עצמו עי"ז השליחות, שמאחר שהיה נחשב בזה לשליח מצוה ושלוחי מצוה אינן נזוקין, לזה אמר אליו לכה שילך מדעת עצמו, ובזה יברר את עצמו אם הוא זך ונקי לגמרי אזי לא יאונה לו שום רע, ואם יצרך להתברר אזי יצרך לסבול וה' יעשה הטוב בעיניו: וכענין שמצינו בישעיה הנביא (ישעיהו ו׳:ח׳) שהשי"ת אמר את מי אשלח ומי ילך לנו, שעל השליחות נזכר שהשי"ת הוא המשלחו, כי השי"ת מיחד שמו על הטובה, ועל ההליכה לא נזכר שם השי"ת כי על ההיפך אין הקב"ה מזכיר שמו. וכדאיתא במדרש רבה (בראשית ג) ולחשך קרא ה' לילה אין כתיב כאן וכו'. וישעיה השיב להשי"ת הנני שלחני, היינו שחפץ להיות רק בבחינת שליח לבשר לישראל בשורות טובות ונחמות שע"ז מייחד השי"ת שמו, אבל על ההליכה לא רצה להסכים מצדו שהוא יהיה המהלך לענוש אותם ולהוכיחםקפכל העניין מבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת שמות ד"ה ועתה לכה ואשלחך: וכיוצא בזה תבין פסוקים, ואשמע את קול ה' אומר את מי אשלח ומי ילך לנו (ישעיהו ו׳:ח׳-ט׳). תחילה אמר אשלח ואח"כ אמר ילך. גם תחילה לשון יחיד ואח"כ לשון רבים. אך העניין, כי ישעיה חצי נחמה וחצי צרה, כמ"ש. אך ירמיה כולו צרה. אמנם נגד ב' אלו אמר, את מי אשלח נגד הטובה והנחמה, לזה אמר לשון שליחות גמור, ובלשון יחיד, כי כינה השליחות לעצמו בלבד. אך נגד היותו שליח בעניין הצרות, אמר ומי ילך לנו, בלשון הליכה, ובלשון רבים, כי לא רצה הקב"ה לעשות הרעה לבדו. ואמר ישעיה, הנני שלחני, ר"ל איני רוצה רק שאהיה שליח לטובה, וזהו שלחני בלשון שליחות. אז אמר לו הקב"ה לך, כי עתה לא היה צריך רק לרעה, לז"א לך ואמרת וגו', שהיא רעה, לכן אמר בלשון הליכה.. ויוסף הצדיק אמר סתם הנני, שהסכים על שניהם הן על השליחות והן על ההליכה, שהיה סמוך לבו בטוח בה'. שאף כי יעקב אבינו סילק את עצמו לגמרי והסתיר פניו ממנו ומסר הדבר רק לדעת יוסף, עכ"ז לא הסתיר פניו לגמרי, רק דעת יעקב הבהירה תזרח בו ותנהג אותו תמיד. כי דעת יעקב אבינו היא דעת השי"ת שצורתו חקוקה בכסא הכבוד, ובהשי"ת נאמר (ואתחנן ד) אין עוד מלבדו, שאף אם נראה לפעמים לעיני אדם שהשי"ת הסתיר פניו ח"ו, אבל באמת אין דבר נעשה מבלעדי השי"ת, והשי"ת צופה לטובה, לכן היו כמה צדיקים בעולם שעל כל מה שעבר עליהם אמרו גם זו לטובהקפאכמעשה בנחום איש גמזו עיין תענית כא., סנהדרין קח:., מפני שידעו והכירו שמבלעדי השי"ת לא נעשה דבר, משמע שגם זה הוא רק טובה כי הוא צופה לטובה. לכן יוסף הצדיק שהיה לו זו ההכרה הסכים גם על השליחות וגם על ההליכה: Siman 27 ויאמר ישראל אל יוסף הלוא אחיך רעים בשכם לכה ואשלחך אליהם וגו' ויאמר לו לך נא ראה את שלום אחיך וגו' והשיבני דבר וישלחהו מעמק חברון. באותו היום התחילה גלות מצרים. כאשר השכים יעקב אבינו בבוקר ותתפעם רוחו בקרבו ולא ידע מה זה, וחשב אולי יש לבניו איזה צער שמצטערים, לזה יש גם לו הרגשה והשקט לא יוכל, וינחם אח"ז באמרו הלא בני כולם צדיקים א"כ למה יאונה להם איזה צער, אין זאת כי אם על שקבלתי לשון הרע עליהם, לזה נמצא מקום למדת הדין שמקטרגת עליהם. לכן אמר ליוסף לך נא ראה את שלום אחיך, היינו ראה ודרוש טובתם ושלומם ולא תביא דיבה עליהם, כי לא אחפוץ בזה, שכלכם שוין אצלי כמוך כמוהם, ואם יהיה ח"ו איזה צער לבני תהיה אתה הגורם לזה ותצרך לסבול ולהתברר בזה. וזהו שאמר אליו לכ"ה, היינו שיעקב אבינו הסתלק עצמו ממנו שלא יחשב שלוחו ואז יוכל להתברר. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויגש רי:) ובמדרש, רמז רמז ליה יוסף ליעקב על עגלה ערופה, דהא בההוא פרקא אתפריש מניה ואוקמוה. עגלה ערופה דאיהי אתיא על דאשתכח קטולא ולא אתיידע מאן קטיל ליה. ובגין דלא ישלטון על ארעא רוחין בישין דלא אצטריכו יהבין האי עגלא לתקונא בגין דלא ישתמודעון לגביה ולא ישלטו עלייהו וכו' ת"ח יוסף כד אתפרש מאבוי בלא לויה ובלא אכילה אשתדר והוה מה דהוה וכו'. ענין לויה מורה, שמתחבר המלוה עם הנלוה ומסייע לו מכחו שלא תאונה אליו רעה. ויעקב אבינו סילק את עצמו מיוסף שלא יתחבר עמו בכדי שיבא לידי בירור, זה נקרא שפטרו בלא לויה: וענין עגלה ערופה הוא, כי מצינו שב"ד של מטה מכין ועונשין מבן שלשה עשרה שנה ומעלה. וב"ד של מעלה אין עונשין רק מבן עשרים שנה ומעלה. ולפעמים יש נספה אף אם אינו עוד בן שלש עשרה שנה. וכל זה הוא לטובת האדם, כדאיתא בסנהדרין (עא:) בדין בן סורר ומורה ימות זכאי ולא ימות חייב, כי אם יש דין למטה אין דין למעלה. אכן כל אלו הדינין הם כשיש עדים והתראה. ואם אין עדים והתראה רק ב"ד לבד יודעים ברור באיש הלזה שהרג נפש, אזי כשילמדו ב"ד הכתוב בתורה (משפטים כא) מכה איש ומת מות יומת, אז ע"י כוונתם שיכוונו בהכתוב שדין כל הורג נפש במיתה, יזמין השי"ת אותו לפונדק אחד עם מי שהרג נפש בשגגה, ומי שהרג מזיד יהיה תחת הסולם ומי שהרג שוגג יהיה על הסולם ויפול עליו וימות, ועדים יהיו בשעת מעשה ויחייבו את ההורג שוגג לגלות לערי מקלט (מכות י:) לערי הלוים, שהם מסטרא דדינא שמרמז על עבודה, ושם יברר את עצמו שלא היה בעומק לבו שום כעס על חבירו, אכן השי"ת אנה לידו זאת, משמע מזה ששליחא דרחמנא הוא ושליח בית דין. אמנם אם נמצא הרוג ואין אדם בעולם שידע מאן קטליה, ולא יוכלו בית דין לכוון על מי ללמוד דינה של תורה במי לפגוע, ע"ז צותה תורתנו הקדושה (שופטים כא) להביא עגלה לערפה בנחל, וזקני ב"ד ירחצו את ידיהם על העגלה וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה, לא פטרנוהו בלא מזונות ובלא לויה, והיינו מסייעים אותו כפי כחנו שלא יהיה לו שום היזק בדרך. נמצא שמי שהרגו לזה לא היה שליחנו, כי אנחנו היינו מלוים ומתחברים על זה הנפש שלא יוזק, ומי שהרגו עשה ההיפך מרצוננו, לזה הוא חייב מיתה כדין כל הורג נפש שאינו שלוחא דרחמנא. ולזה איתא בתרגום יונתן (בפרשת שופטים כא) ומן יד נפקין נחיל דמורנין מגו פרתא דעגלתא נגדין ואזלין עד אתרא דקטולא תמן וסלקין עלוי ואחדון בי דינא יתיה ודיינין יתיה. וזה היתה כונת יעקב אבינו עם יוסף ששלחו בלא לויה ועסק עמו בפרשת עגלה ערופה, שסילק את עצמו מלהתחבר עם יוסף, שלא יהיה לו כח סיוע מיעקב אביו להביא מכשול על בניו, ולא יקרא שלוחא דיעקב. ולזה אמרו שנחבט יוסף לפני כל אחיו ולא רחמו עליו. ואחר שאירע לו הנסיון מאשת פוטיפר ועמד בנסיונו, וזכה להיות מושל בכל עם הארץ והתודע לאחיו, שלח סימן ליעקב אבינו, שבשעה שפירש ממנו עסק עמו בפרשת עגלה ערופה, היינו שכוון בזה עומק עמוק לרצון השי"תקפבכמו שנתבאר במי השלוח ח"ב פרשת שפטים ד"ה כי ימצא חלל: וזה הענין שאיתא במדרש (רבה ויגש צד) על פסוק וירא את העגלות וגו' בשעה שפירשתי ממך לא בפרשת עגלה ערופה הייתי עוסק שרמז לו שבעת שפירש ממנו היה נצרך להתברר מנסתרות כמו שכתיב (תהילים ק״ה:י״ט) עד עת בא דברו אמרת ה' צרפתהו שהדברי תורה היו מצרפים ומבררים אותו מנסתרות וכדאיתא בזה"ק (מקץ ק"צ:) עד לא אירע ליוסף ההוא עובדא לא אקרי צדיק וכו' ואח"כ כאשר נתברר בשלימות אז שלח מלך ויתירהו ואיתא בזה"ק (מקץ קצ"ה.) שלח מלך דא קב"ה וזה דאיתא בזה"ק (מצורע נ"ה.) עד עת בא דברו דמאן אלא עד בא דברו דיוסף, ואתבחין ההוא מלה הה"ד אמרת ה' צרפתהו., ואמר להם (ויחי מה) לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים, היינו שבאמת הייתי שלוחא דרחמנא, כי שלחני אלהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, ואל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה כי למחיה שלחני אלהים לפניכםקפגכמבואר העניין לקמן פרשת ויגש אות כב.: Siman 28 ויבא שכמה. מקום שכם היה בימי שבטי ישרון כמו באר שבע בימי האבות הקדושים שנאמר בה (וירא כא) כי שם נשבעו שניהם, ששם הוא נשיקת תרין סטרין סטרא דקדושה וסטרא דמסאבו ואין ביניהם רק כחוט השערה, ושם הם כל הבירורין שבין ישראל לעמים, לפעמים צריך ללקט מהם ולברר שאף בהם נמצא טובה ופעמים להיפך, כמו שמצינו (שם) את שבע כבשות תקח מידי שאברהם נתן משלו לאבימלך. וכן בימי השבטים היה מקום שכם, שהוא מקום ספיקי ובגודל הסתרות, כדאיתא בש"ס (סנהדרין קב.) ובמדרש, שם פגש המלאך ביעקב שם ענו את דינה. בשכם מכרו את יוסף, בשכם נחלקה מלכות בית דוד, בשכם נאמרו קללות וברכות בהר גרזים והר עיבלקפדלעיל פרשת לך אות כד, פ' וישלח אות מד, אות מה ד"ה וכן מקום.: Siman 29 וימצאהו איש וגו'. איתא בזוה"ק (וישב קפד.) ובתנחומא (וישב) איש זה גבריאל והוא הממונה על דרגא דחלמא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קמט:). והוא אחר שהלך יוסף מיעקב אביו אל אחיו ובא באם הדרך, התחילו רעיוניו לבהלו והיה נבוך בדעתו אם לילך אם לאו, כי אמר מי יאמר זכיתי לבי וטהרתי מחטאתי, ונדמה לו עצמו שכל חלומותיו הם רק מהרהורי דיומא, שלא היו החלומות ע"י מלאך כמו שהייתי סובר מתחלה, רק מחמת שנמצא בי איזה חסרון מגאות לזה יחלמו לי חלומות כאלה, נמצא שאני חפץ להלוך עתה בדרך דשכיחא הזיקא, לזה היה חפץ לחזור בדרך אשר בא בו, ולא רצה לילך בדרך העלול להזיקא. ובעודו נבוך ברעיוניו וימצאהו איש, זה גבריאל שממונה על דרגא דחלוםקפהכמבואר בזוהר הקדוש מקץ (קצו.): מאן חזוא די לילא דא גבריאל דאיהו חזוא חיזו מן חיזו. ובזוה"ק וישב (קפג.): ואיהו דרגא דגבריאל דממנא על חלמא. ועיין לקמן פרשת מקץ אות כט., ומזה הבין שחלומותיו הם ע"י מלאך, והלך לקיים שליחותוקפובית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה וימצאהו.: Siman 30 וישבו לאכל לחם. איתא ע"ז בתנחומא (תשא) וישבו לאכל לחם א"ר יהודה בר שלום ישיבה אחת שישבו השבטים בעצה אחת למכור את יוסף כלכלה את העולם שבע שנים בשני רעבון. אם עבירותיהן כלכלו והעמידו את העולם זכיותיהן על אחת כמה וכמה. ואף כאן, מי גרם לשבטים בפרשת שקלים שיתנו כופר נפשותיהן מעשה העגל, ואם חטאה גדולה שעשו גרמה למצוה ולזכות, מצות שהן עושין על אחת כו"כ. הענין בזה הוא, דהנה כשברא השי"ת את האדם בעולם שורש אחד בראו עם קנינו ורכושו, אכן שהרחיקם ממנו לשעה, כי קליפה קדמה לפרי, לכן ברא מתחלה את הבהמה ואח"כ ברא את האדם, וכאשר ירצה האדם להעלות את הבהמה אזי יצרך מקודם להשפיל את עצמו ואז יוכל להגביהם ולהעלותם וכדכתיב (בראשית א׳:כ״ח) ורדו בדגת הים. לשון רדו סובל שני פירושים ירידה וממשלה, שזה מרמז שמתחלה ירד האדם וישפיל את עצמו ממדרגתו, ואח"ז יבא לממשלה למשול ולרדות על כל הקנינים. ולזה ברא השי"ת ששת ימי החול ויום השביעי שבת. בששת ימי החול משפיל האדם ומוריד את עצמו להקנינים ששיכים אליו בשורש, ופועל ועובד בששת ימי המעשה עבודת השי"ת להוציא רכושו וקנינו מההסתר ולהאירם באור. ובשבת, אז האדם מגביה קניניו ומזכך אותם ומעמידם נכח השי"ת, עי"ז שמאיר בהם מה היה כוונת ורצון השי"ת שברא זה בעולםקפזכמו שהתבאר במי השלוח ח"א מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יו"ט של ראש השנה: כי שבת הוא חותם ששת ימי בראשית היינו ששת ימי המעשה, שכל המעשים הנעשים בששת ימי המעשה אין להם יסוד עד שהש"י מבררם ביום השבת, ובשבת יגזור עליהם איך יתקיימו. ונתבאר כמו כן בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה בראשית [ב]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר התכלית מן בריאת שמים וארץ הוא יום השבת. והיינו, בששת ימי המעשה, שהאדם פועל ועובד ונדמה לו שהוא בוקע את ההסתר, ומכיר שיש התגלות מלכות שמים בעולם. ואח"כ ביום השבת, מכיר האדם שמה היה העולם חסר מנוחה, בא שבת בא מנוחה, היינו שמכיר שזה הכח ג"כ הוא מן השי"ת וכו'. וכשאדם עובד בכל ששת ימי המעשה ובוקע ההסתרה, ובשבת מכיר האדם זאת, אז נותן לו השי"ת כח לעבוד את השי"ת בששת ימי המעשה הבאים אח"כ ביתר שאת וביתר עוז., ולזה בימי החול נמצא היתר ואיסור מצוה ורשות, אבל בשבת אין שום דבר רשות, רק כל דברי רשות נכללים בשבת בכלל עונג שבתקפחזה הענין מבואר בהרבה מקומות ועיין מי השלוח ח"ב פרשת תצא ד"ה כי תצא [א]: אכן יש מעשים שצריכים בירורים ויש מקום שאין צריך בירור, וכמו קדושת שבת שההנאות האדם ותענוגיו הם בקדושה, ואין צריכים לבירורים, וזה רומז המשנה במס' שבת (קל"ז:) אין תולין את המשמרת ביו"ט ואין נותנין לתלויה בשבת, שבת ויו"ט אין צריך לבירורים שכל המלאכות שנאסרו בשבת רומזין שכן השי"ת מנהג נגד ישראל, ועל הנאת שבת ויו"ט חותם השי"ת שאינם צריכים לבירורים. ונתבאר כמו כן במאמר קדושת שבת שנדפס בתחילת ספר פרי צדיק בראשית למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע מאמר ד' ד"ה ושבת וזה לשונו בתוך הדברים: וכידוע מהאריז"ל שאכילת שבת אף שהוא לתאות נפשו ומילוי כרס, אין בו פסולת ורע כלל, כי הכל בקדושה וכו'. עיין לקמן פ' ויחי אות ה.. וכן כל התרבות מישראל הוא רק ע"י שמאירים מתוך החושך וההסתר, שהרי בשבעים נפש ירדו אבותינו מצרימה כדכתיב (עקב י), ועלו משם ששים רבוא. ועיקר הקדושה והשלימות קנו משם, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) אי לא נחתו בקדמיתא למצרים ולא יצטרפון תמן לא הוו עמא יחידא דיליה. וזה נקרא עבירתן של שבטים, היינו בעת שגובר ההסתר ואין האור ניכר, שאז נראה לעין כעבירה, מאחר שלא ניכר היקרות עוד. ואחר שהקב"ה הוציא את ישראל ממצרים שש מאות אלף, ואמר להם במעמד הר סיני (יתרו כ) אנכי ה' אלהיך וגו' שאז נראה לעין כל היקרות מישראל, זה נקרא זכיותיהן של ישראל. וזה הוא כוונת המדרש אם עבירותיהן כלכלו והעמידו את העולם זכיותיהן על אחת כמה וכמה, היינו שזה עצמו שמתחלה נדמה לעבירה כל זמן שהיתה בהסתר, כמו בשעה שהשבטים מכרו את יוסף למצרים, מזה עצמו נעשה אח"כ זכיותיהן של ישראל, שע"י זה ההסתר נתרבו ישראל במצרים וקנו קדושה לעצמם וזכו לקבל את התורה בהר סיני: Siman 31 וישבו לאכל לחם. איתא ע"ז במדרש רבה (וישב פד) א"ר אחוה בר זעירא עבירתן של שבטים וגו' מאכיל לחם לכל באי עולם. הענין בזה הוא, שהמדרש מבאר לנו שכל הויית והתקיימות העכו"ם בעולם הוא רק כל עוד שישראל לא נתבררו בשלימות, ועל הגוון נמצא מקום טענה אף על פעולתן של ישראל מה בין אלו לאלו, וזה נקרא עבירתן של ישראל, שלעין האדם נראה שאף ישראל ח"ו עוברי עבירה הם. אכן לעתיד, שהשי"ת יברר אז את ישראל שמעולם לא עשו מה שאין בו רצון השי"ת, לא רק בפעולה, אך אפילו במחשבה יברר אותם השי"ת שמעולם לא עלה על רעיונם מה שאין בו רצון השי"תקפטוכן נתבאר בתפארת יוסף מסכת ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ובעוה"ז מחמת שהארה זאת הוא בהעלם, צריך זאת אריכת הזמן שיברר האדם את זאת., אזי יצדיקו העכו"ם על עצמם דין שמים, מאחר שיראו מפורש שישראל לא חשבו ולא פעלו מעולם מה שאין בו רצון השי"ת, לזה הוא שורת הדין שישראל יזכו לחיי עולם ועכו"ם ירדו לדיוטא תחתונה. ומה שנאמר כאן וישבו לאכל לחם, אטו עד השתא לא אכלו לחם. אמנם כוונת הכתוב הוא, שעד עתה לא היה להם שום נייחא, כל זמן שהיה ביניהם יוסף הצדיק והביא את דבתם רעה אל אביהם, פחדו ורגזו פן יפריד בינם ובין יעקב אבינו, שיעקב אבינו נקרא אל בעוה"זקצכדאיתא בגמרא מגילה (יח.): מניין שקראו הקב"ה ליעקב אל, שנאמר, ויקרא לו אל אלהי ישראל., מפני שהיה יחיד בתחתונים כמו שהשי"ת אחד בעליונים, לזה לא היו יכולים אף לאכול מדאגתם זאת, ואחר שהשליכו אותו הבורה אז ישבו בנייחא ואכלו, שהרגישו טעם טוב באכלםקצאבית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה וישבו.: Siman 32 וישבו לאכל לחם וישאו עיניהם ויראו והנה אורחת ישמעאלים וגו' ויעברו אנשים מדינים וגו' וימכרו את יוסף לישמעאלים וגו'. הענין בזה, למה מתחלה קוראם הכתוב בשם ישמעאלים ואח"ז נקראים בשם מדינים ואח"ז נקראו עוד הפעם בשם ישמעאלים. אכן ישמעאל הוא קליפת התאוה. ומדין מורה על כעס מלשון מדינים וריב. וקליפת תאוה אינה מרוחקת עוד כ"כ, ולזה נקרא בשם ישמעאל שנמצא בו תיבת "שמע אלי" שיש בו תשוקה להשי"תקצבכמבואר במי השלוח ח"א משלי (יט) ד"ה תאות: התאוה שנמצא בלב האדם גם זה חסד מהש"י כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נ"ב.), ואם יכניס את כח חשקו ותאותו לתוך הקדושה אז יגדל מעלתו ביותר, אך טוב רש מאיש כזב היינו אם מוציא את התאוה לפועל במקום זר זה נקרא איש כזב, היינו שמכזב בה, אז טוב ממנו הרש שלא נברא בכח תאוה כזה, מאחר שאינו משתמש בה כפי הצורך. ועיין בית יעקב ויקרא פרשת מצורע אות ד ד"ה וזה., אך הקב"ה אינו חפץ בו, והוא הטוב והנבחר משאר האומותקצגכמו שכתב בזוהר הקדוש יתרו (פז.) וזל"ק: ובגיניה דאברהם כד איתגזר ישמעאל, זכה דשוי מדוריה וחולקיה באתר דשליטא על כל אינון פנים רחיקין ותתאין, על כל אינון פנים דשאר עמין, הדא הוא דכתיב ידו בכל, דשלטא על כל פנים דלתתא וכו'. עיין לעיל פרשת חיי אות לז, פרשת תולדות אות ז ד"ה וזהו., שלא נשתרש בחטא כמוהם, ואם תתרחק זו הקליפה עוד יותר וישתרש בהחטא אזי תקרא בשם מדין, שזה הוא מרוחק מהש"י, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו סז: סח.) ומה דאתמר כהן מדין דא אשת מדיינים (וכמו שנתבאר שם במקומו)קצדבית יעקב שמות פרשת יתרו אות ז ד"ה ומזה, אות טז, יז, יח., שמדין הוא אחר שנשתרש בחטא. ועל זה איתא בזוהר הקדוש (בהעלותך קנה:) שאלו השתי קליפות נקראים טמא ודרך רחוקה. קליפת ישמעאל שהוא תאוה לבד נקרא רק טמא, שיש בו תאות רעות מלא תנאף, אבל עוד נמצא בו איזה תשוקה להשם יתברך. ודרך רחוקה הוא קליפת מדין שהוא כעס, וזה מרוחק מאד מהשי"ת שעומד מרחוק. ולזה בשעה שקנו את יוסף נקראו בשם ישמעאלים, שלא היו מושרשים עוד כ"כ בחטא והיה בהם רק תאות מלא תנאף, ואף שהם הזריחו את התאות והפיחום כ"כ עד שעלה אף במחשבתו של יוסף הצדיק, אבל לא היה עוד בהסתר פנים לגמרי, כי היה לו עוד כח צעקה לצעוק ולהתפלל להשי"ת הושיעה ה'. ואחר שרחקוהו יותר מארץ הקדושה לגלות מצרים מקום ההסתר אזי נקראים בשם מדינים, שכתרוהו כ"כ ליוסף הצדיק בהסתר וחשך עד שלא היה לו אף כח צעקה להשי"ת. ואח"ז נקראים עוד הפעם בשם ישמעאלים, והוא משעה שהתחיל הקב"ה להכין ישועתו ולבראות אורו של מלך המשיח, אזי התחיל רוח ה' לפעמו והשתוקק לצעוק ולהתפלל להשי"ת הושיעה ה' חלצה נפשיקצהבית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה וישאו.: Siman 33 וישבו לאכל לחם וגו' והנה ארחת ישמעאלים באה מגלעד וגמליהם נשאים נכאת וצרי ולוט וגו'. איתא ע"ז במדרש רבה (וישב פד) א"ר אבא בר כהנא והלא אין דרכן של ישמעאלים להיות טעונים אלא עורות ועטרן, אלא ראה מה זימן הקב"ה לאותו צדיק באותה שעה שקים מלאים בשמים כדי שתהא הרוח מנשבת בהן מפני ריחן של ערביים. והענין בזה, שבזה רמז נרמז להשבטים שיוסף הצדיק יעמוד בצדקו מראש ועד סוף ולא יתערב בין המצרים, כמו שהערביים נשאו צרי שהוא שרף הנוטף מעצי הקטף ואינו מתערב בשום דבר בעולםקצומבואר היטב כל העניין לקמן פרשת מקץ אות לט ד"ה אמנם.: Siman 34 וישבו לאכל לחם. איתא ע"ז במדרש רבה (וישב פד) א"ר אחוה בר זעירא עבירתן של שבטים זכורה היא לעולם תקוה היא לעולם. וישבו לאכל לחם מאכיל לחם לכל באי העולם. הענין בזה הוא, שהמדרש מבאר לנו איך שבשבטי ישרון לא היה שום דבר לבטלה, רק השי"ת חשב וצירף כל פעולותיהן שפעלו, אכן הם עצמם לא ידעו עד היכן עולה היקרות והחשיבות של כל שבט ושבט, לזה נדמה להם שיוכלו להיות אף אם יחסר מהם שבטו של יוסף הצדיק. ובאמת לא כן הוא, כי כל ישראל הם צורה אחת וקומה שלמה, וכמו אם יחסר לאדם אבר אחד כגון אם יהיה סומא בעיניו, אזי יחסר לו שלימות הצורה ויחשב כמת, כדאיתא (נדרים סד:) סומא חשוב כמת, כן אם יחסר ח"ו שבט יוסף שמדתו הוא אור המאיר לעין, אזי תשחת קומת הכלל ישראל והבנין. והשבטים לא הבינו זאת, והשי"ת בנה ע"י פעולותיהן אלה כל הטובות. כי השי"ת חושב מחשבות לבלתי ידח לבטלה שום פעולה ומחשבה מכלל ישראל, כי בעומק אין שום דבר שלא תהיה ברצון השי"ת, אכן כמו שיחשבו מצדם בפעלם ומעשיהם, לעומתם בונה השי"ת טובה בעדם כפי כוונתם, שאם בגבול תפיסתם ודעתם לא יכוונו למצוה, אזי גם בנין הטובה שהשי"ת בונה עבורם מלובש בלבושים מסתירים הטובה, שלפי ראות עין נראה שהוא היפך מטובה. ואם בתפיסתם והיקף דעתם ג"כ יכוונו למצוה, אזי אף בנין הטובה מהשי"ת ג"כ מפורש בלי שום לבוש שיסתיר בנין הטובה: Siman 35 וישבו לאכל לחם. איתא ע"ז במדרש רבה (שם פד) א"ר אחוה בר זעירא עבירתן של שבטים זכורה היא לעולם תקוה היא לעולם, וישבו לאכל לחם מאכיל לחם לכל באי העולם. הענין בזה, כי יוסף הצדיק הוא האור של כל ישראל, שע"י שמירת הברית וצמצומי האדם יזכה לראות פני המלך ה' ביפיו מפורש לנכח פניו. וכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא גדר קדושה (מדרש רבה קדושים כד). גדר ערוה הוא בחינת יוסף הצדיק. וגדר קדושה הוא בטוחות ותקיפות ושמחה. ומשעה שהושלך יוסף לבור גדלה ההסתרה עד מאד. אכן השבטים הסכימו וגמרו בדעתן שטוב יותר שלעת עתה בעוה"ז לא יהיה התגלות מפורש כ"כ, כי אם יהיה מפורש בהתגלות לנכח האדם שהוא עומד לפני השי"ת, אז לא יהיה שום עסק לעבודת האדם שיקראו פעולותיו על שם יגיע כפיו, ואף השפע מפרנסת אדם תתמעט עי"ז. ולא כן חפץ הצדיקים, רק לעבוד תמיד עבודת השי"ת ולהתגבר על יצרם הרוצה להחטיאם בכל יום, ולהכניס את עצמם בספיקות. לזה בחרו לעצמם שלא יהיה התגלות מפורש כ"כ, ונתנו את יוסף בבור שיהיה מעט הסתרה עי"ז, בכדי שירגישו טעם בעבודת השי"ת אשר יעבדו, להאיר מתוך ההסתר והחשך. ולזה כשצרפו את השי"ת לעשירי בשעה שעשו חרם ביניהם שלא יתגלה ליעקב אבינו ממכירת יוסף אזי הסכים גם השי"ת להצטרף עמהם וכדאיתא במדרש (תנחומא וישב ב), ואם יעלה על הדעת שכוונת השבטים היה רק להרע ליוסף אחיהם להנקם ממנו, ע"ז נאמר (תהילים ה׳:ה׳) לא יגורך רע, ונדרש על זה (תנחומא תזריע ט) אין הרע גוררת אותך, כי השי"ת אוהב משפט, משמע מזה שאף השבטים כלכלו את עצמם במשפט ושקלו בפלס דרכם וכוונתם היתה רצויה לרצון השי"ת: Siman 36 וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף. עשרים כסף היינו כל הצורת אדם, כי בעשרים כסף נמצא מאה מעין, ומעה הוא מטבע שלב האדם הומה אחריה, והוא מלשון הכתוב (שיר השירים ה) מעי המו, שהוא לשון פעיה והומה, שהאדם פועה והומה אחר הפסד שויה מזו המטבע ומשתוקק להשיגה, וכדאיתא בש"ס (סוטה יב.) שמעוי הוא לשון המייה ופעיה. וכל הצורת אדם באה לעולם ע"י מאה פעיות שהאשה פועה בשעת לידה כדאיתא בתנחומא (תזריע ד), והיינו שע"י ההמיות והפעיות תקרא ההולדה על שם האב שביגיעו זכה לזה. וכן פדיון בנו הבכור הוא בחמשה סלעים שהם מאה מעין, כדאיתא במדרש רבה (וישב פד) וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף אמר הקב"ה אתם מכרתם בכורה של רחל בעשרים כסף מעות שהן ה' סלעים לפיכך יהא כל אחד ואחד מפריש ערך בנו ה' סלעיםקצזוכן מבואר לעיל פרשת תולדות אות ח ד"ה והנה: כי במאה יש יחידות עשיריות ומאות, כי כל צורת האדם כשהוא נכלל באור השי"ת הוא נכלל בחשבון מאה, כמו מאה פעיות שהאשה צועקת (תנחומא תזריע ד), וכן פדיון בכור בה' סלעים שהם מאה מעות. ועיין עוד לעיל פרשת וישלח אות מד, אות מה ד"ה וכן מקום., וכדאיתא ג"כ במכילתא (פרשת בא) וכמש"נ שם (בית יעקב שמות פ' בא אות סד) באריכות ועי"ז תתוקן מהירת הלידהקצחעיין לקמן פרשת ויחי אות לח.: Siman 37 ויאמרו זאת מצאנו הכר נא הכתנת בנך היא אם לא וגו'. איתא בתנחומא (מקץ ו) וברבה (מקץ לא) האומר לחרס ולא יזרח ובעד כוכבים יחתום. האומר לחרס ולא יזרח זה יעקב ובעד כוכבים יחתום אלו השבטים. הענין בזה הוא, שבמכירת יוסף אף שבאמת חי היה, מ"מ היה מפחד ומתיירא כ"כ עד שנדמה לו שהשי"ת עזב אותו ואיננו חפץ בו. ואל יעלה על הדעת שסמך את עצמו רק על מאמר בניו שאמרו זאת מצאנו, כי איש אלהים כיעקב אבינו ע"ה שצורתו חקוקה בכסא הכבוד והוא אחד מרגלי מרכבה העליונה לא יביט על מאמר פי אדם בלבד, אכן כאשר פנה למורשי לבבו והרגיש במעמקי הלב פחד ורתת החזיקתהו, אז חשב שאבדה תקותו ותוחלתו מהשי"ת, זה הוא האומר לחרס ולא יזרח, שהשי"ת הראה ליעקב אבינו שאף מדבר קטן כזה רגז ופחד כ"כ. וכן אומר אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה שאף כי השבטים היו חכמים גדולים בישראל, אמנם בזה שהחזירו כתונת יוסף לאביהם זאת לא נחשבה לחכמה כלל, כי מה איכפת להו אם ידמה ליעקב אביהם שיש לו עוד תקוה אולי ימצא יוסף וכי הוא חי. ואף יעקב אבינו בעצמו היה לו להבין מזה שעוד יוסף חי, כי אם כן הוא האמת כמו שהם אומרים א"כ למה הודיעוהו זאת, הלא הם לומדי תורה ויודעי דת ודין, וגמירי הלכתא שאין משיבין על הקלקלה כדאיתא בש"ס (פסחים ג. כתובות קד.), והיה להם להשליך את הכתונת שלא יצא מפיהם דבר קלקלה. אכן מאחר שכן היה רצון השי"ת, לזה נעלם ונסתר מנגד עיני חכמי ישראל כל זאת, והיו כמו האדם בשעה שהוא ישן שאין בו שום הבנה. ובאמת מה היה כוונת השבטים שהביאו את הכתונת לאביהם, אכן מיראתם מיעקב אביהם הכירו אותו שרב כחו, ואם לא יסכים למה שעשו אזי יפציר בתפלה להשי"ת שיעזור לו בחזרת יוסף בנו ויעמוד על בירור הדבר, כי בטח ימלא ה' כל משאלותיו, לכן הסכימו בדעתם לאמר לאביהם שיוסף מת, וממילא יסתלק מאתו כח התפלה שאין מתפללין על המתים. ולזה כשנושע ונתודע יוסף לאחיו אזי נאמר (ויגש מה) ותחי רוח יעקב אביהם, היינו שעד עתה היה כישן ולא היה לו הבנה בזה ועתה נתעורר. וכן בגאולה העתידה לבא נאמר (תהילים קכ״ו:א׳) בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, שאז יתגלה לעיניהם, שמה שנראה להם שהם גולים בגלות הוא רק כחלום וכישנים נדמו, כי בכל מקום שנמצא יראה בד"ת ומיראים את האדם, באלו הד"ת נמצא גם גודל תקיפות, משמע מזה שרק מפני שישנו להם בשינה לזה לא ראו גודל השמחה והתקיפות מד"ת. וכמו כאן ביעקב אבינו ובניו, שאם לא היו כישנים היה יכול יעקב אבינו להבין שעוד יוסף חי, וכן כשתבוא לישראל הגאולה האמיתית יראו שהיה רק כחלום, ואז יתקיים הכתוב (זכריה י) והיו כאשר לא זנחתיםקצטוהענין כולו נתבאר במי השלוח ח"ב פרשת ויגש ד"ה ויאמר יוסף: בזה מלמד אותנו השי"ת שבל יתייאש שום אדם אפילו שידמה לו שהישועה רחקה ממנו מאוד, וחלילה כל יום קללתו מרובה מחבירו, עד כי אפס ממנו הישועה. ובזה יתחזק האדם שיתן לב לצער השבטים שהיה להם בזה העת שנתפסו כמרגלים, אחרי הלכו לשבור תבואה להחיות נפשם ברעב וגם אחרי כל זה נאסר שמעון לעיניהם, וגם נמצא הגביע באמתחת בנימין ונלקח גם בנימין לעבד ונדמה להם כי אין להם שום תקוה להושע, והצדיקו עליהם את הדין באמרם הננו עבדים לאדני, ואחרי כן כאשר הגיע עת הישועה אמר יוסף אני יוסף אחיכם, ולא נעשה שום מעשה שיהיה חילוק בין רגע שקודם התגלותו לאחיו ובין רגע שאחר כן. כי גם קודם הישועה היה נצב נגד פניהם כל הישועה, שכתיב בה ותחי רוח יעקב אביהם, וזה החיים היה נגד פניהם, רק קודם העת לא הרגישו בזה. וכן נקוה כאשר יבוא העת לגלות כבוד מלכותו עלינו ולרחם שארית ישראל, כל ישראל יראו שהישועה היתה נגד פנינו, רק מצדנו נסתר זאת, ויתקיים הכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. וכן ביאר בתפארת יוסף מסכת מגילה (ט:) וזה לשונו בתוך הדברים: וזה ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' והיינו שהשי"ת יראה לעתיד, שמכל אלו הזמנים והסבלנות שישראל היו סובלים בעוה"ז, יראו את האור מכל אלו הזמנים. וכדאיתא בזוה"ק (בחקותי קטו:) ואף גם זאת לרבות כנסת ישראל דאקרי זאת דלא שבקת לון לעלמין וכו'. והיינו שהשי"ת יראה איך שהיו תמיד מחוברים ומקושרים עם אור רצונו ית'. ועד היכן יראה השי"ת שבאמת לא סבלו כלל בעוה"ז, ולא היה עליהם שום סבלנות, מה שאין זאת הישועה בתפיסת עוה"ז להבין זאת. כי זאת יכול האדם להבין, כי השי"ת יכול לפתוח הישועה ולהראות איך שמצידו היה תמיד מקושר בהשורש, ויכול להראות את האור מכל אלו הזמנים והפעולות אשר היה נדמה לאדם שמחוסרים אור. אבל לראות איך שהם בעצמם לא סבלו כלל, זאת אין בתפיסת שכל זה העולם להבין זאת. ואמר בזה כבוד אזמו"ר הרב הגה"ק זללה"ה, שיכולים להבין זאת ע"י משל, והמשל היותר גדול הוא מאחי יוסף, שמתחלה קודם שנתודע להם יוסף היו בגודל סבלנות, והיה נדמה להם שעומדים לפני מלך גוי ומתוכח עמהם, ונדמה להם שהם בסכנה גדולה, ואח"כ כששלח להם השי"ת הישועה ויוסף נתודע להם, ראו למפרע שלא היו בסכנה ורק היו עומדים לפני אחיהם הדורש טובתם. ואמר, שזה הוא מעין ישועה העתידה במהרה בימינו. שהשי"ת יראה שלא שלטה עליהם שום רשות חוץ ממשלת השי"ת, והיו עומדים תמיד לפני השי"ת פנים בפנים.: Siman 38 וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף. זשה"כ (עמוס ב׳:ו׳) על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים וכדאיתא ג"כ בתנחומא (וישב) עמדו ומכרוהו בעשרים כסף לכל אחד מהם שני כסף לקנות מנעלים לרגליהם וכו' בעבור נעלים. הענין בזה הוא, שנעל מרמז על הלבושין, וכדאיתא בש"ס (תענית כג:) כד מטי לעורקמא דמיא סיים מסאני אמר הכא לא חזינא, וזה מורה על הפעולות שאדם נכנס בספק שהם באורח יבום לתקן את אשר כבר עותו, כמו כל יבום שמתקנין נפש המת שלא מצא תכליתו בעולם, ובאלו הפעולות צריך האדם לסלק ולהסיר מצדו כל הנגיעות, וכדאיתא בש"ס (יבמות לט:) שאם יתכוין לאיזה פנים לשם נוי לשם ממון נחשב לו כפוגע בערוה. ואם היבם אינו חפץ לכנוס בספיקות ליבם אשת אחיו אזי וחלצה נעלו דיבם וענתה ואמרה לא אבה יבמי, שאיננו חפץ להכניס את עצמו בספק לברר נפש אחיו שלא מצא תכליתו. וכענין דאיתא בתקוני הזהר הק' (תיקון כ"א ס:) בההוא זמנא אתמר בשכינתא וחלצה נעלו נעלו דקב"ה לקיים ביה של נעלך וכו' ואיהו חלוץ הנעל ולא צריכין לאתחברא באורח יבום לעולם. ובזה מחולקים יהודה ויוסף, יוסף הצדיק בחר לעצמו שלא לכנוס באחריות וספק פן ירויח כי פן יפסיד, רק מדתו הוא רזא דברית, לצמצם את עצמו תמיד בכל פעולה לעמוד ברור נכח השי"ת בכל מעשיו אשר יעשה. ויהודה בחר לעצמו להכניס את עצמו בספיקות, ופועל פעולות אף שבשעת מעשה נראה שלא טובים הם, אמנם בעתן מתבררים. וכן כל שבטו של יהודה הם בזו הבחינה לכנוס בספק אולי ירויחו. ואלו הפעולות הם ברזא דנעל ונראים כעין יבום, ובהשי"ת יבטחו וישענו שיסוים לטוב, ואז יהיה רכושם רב בקדושה יותר מאם לא היו מכניסים את עצמם בספק. וכל זמן שיוסף הצדיק היה ביניהם, שמדתו הוא רק אור, לא היה מקום לפעולות כאלה שהם ברזא דנעל, רק ושלף איש נעלו, שהאור היה מפורש לעיניהם לכן מכרו את יוסף בעבור נעלים, ומאז היה מקום לאלו הפעולות, מעשה יהודה ותמר מעשה ראובן ובלהה: Siman 39 ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו ויט עד איש עדלמי וגו'. עדולם מורה על שאז נתקטן האור מאד ולא נשאר רק אור נוצץ כדוגמת אור הנר שכבה והולך, וכדאיתא ע"ז במדרש רבה (וישב פה) עוד היורש אביא לך יושבת מרשה עד עדלם יבא מלכן וקדושן של ישראל עד עדולם יבא כבודן של ישראל עד עדולם יבא דכתיב ויט עד איש עדלמי, וכדכתיב (זכריה י״ד:ו׳) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון ותרגם יונתן ויהי בעדנא ההיא לא יהיה נהורא אלהין עדי וגלידרכמפורש ברד"ק שם (זכריה י״ד:ו׳): והיה ביום ההוא, ביום שזכר שיהיה בו האות יהיה זה הענין שלא יהיה אור יקרות וקפאון ופי' על דרך משל, שלא יהיה אור היום ההוא בהיר והוא אור יקרות כמו וירח יקר הולך, ולא אור קפאון והוא קפוא ועבה שהוא כמו חשך, ופי' שלא יהיה היום ההוא כלו לא כאור ולא כחשך וכו' כי שתיהם יהיו בו. וכן אמר אחריו לא יום ולא לילה, ויונתן תרגם, לא יהא נהורא אלהין עדי וגליד., וכמו שפירש"י ז"ל שם יקרות לשון כיקר כרים, והוא כמין אור הנראה שחרית על ההרים וכלה והולך וכו'. וכדאיתא גם בלקוטי תורה להאר"י הק' ז"ל (וישב ד"ה ותלבש) העדולמי שהוא יסוד ולא מצאה שהיתה ביסוד נקודה. וזה רומז על מאמר זוה"ק (פ' בלק דף קצא.) שחורה אני ונאוה וכו' על דלא אתחזיאת מנה אלא זעירו דנקודה חדא. וזה ענין מלכות שמים בבחינת מיעוט הירח, ועיין זהר חדש שיר השירים (טז:) בפסוק זה. והענין בזה, שענין יהודה ותמר נראה על הגוון מלא הסתר, ואף שלא היה כח בחירה אז ביהודה להתגבר על תאותו, והשי"ת הסכים ואמר ממני יצאו הדברים כבושים, אכן אחכ"ז נראה הענין הזה לפי ראות עין אדם כענין שמצינו במקום אחרראהיינו באשת יפת תואר בפרשת כי תצא (כא) ולקחת לך, ופרש"י שם, לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע., לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, לכן הותר לו לעשות זאת. אמנם החילוק הוא בזה, שאם האדם עריק מקמי מאריה, שמצדו חושק לעבור את פי ה', רק מפני שיודע שעיני השי"ת פקוחות על כל דרכי איש ומפעליו לזה מונע את עצמו מלפעול ההיפך מרצון השי"ת בדעת, אכן מצפה ומקוה שיתגבר עליו כח התאוה כ"כ עד שלא יהיה לו כח בחירה להתגבר על יצרו, ולא יראה לנכח פניו את השי"ת ויעשה מעשהו בלא דעת, זה הוא עריק מקמי מאריה, מאחר שחפץ מצדו לערוק מפני השי"ת, ואף שאין לחייבו על חטאו מאחר שלא היה לו מצדו שום כח להתגבר על יצרו, אכן כיון דניחא ליה בזה משמע שהוא רק רע. אמנם מי שמצדו אינו עריק מקמי מאריה ואיננו חפץ להטרד ולשכח השגחת השי"ת מכנגד פניו, אזי אם יאונה לו שיצרו יתגבר עליו עד שלא יהיה בו כח בחירה להתגבר על תאותו, משמע מזה שהשי"ת חפץ בזה וזימן תחת ידו זאת, מאחר שהוא מצדו אינו חפץ בזה, ורוצה בכל כחו להתגבר על יצרו המתאוה ואין לאל ידו, מוכח שמה' יצא הדבר. ולכן אם אירע לאדם חטא באופן זה אז יעשה תשובה שלמה ויבטח בה' כי בודאי יחשב לו כזכיות: ופעולה כזו הוא כדוגמת החלום שחולם לאדם בשעת שינה שאין בו דעת אז, ואיתא בש"ס (ברכות נה:) רבא רמי כתיב בחלום אדבר בו וכתיב וחלומות השוא ידברו, לא קשיא כאן ע"י מלאך כאן ע"י שד. היינו חלום ע"י שד הוא רק מהרהורי דיומא ושוא ידברו. וחלום ע"י מלאך, היינו שהאדם מבורר מצדו ולא הרהר בה ביום ואעפ"כ חולם לו בלילה, משמע מזה שזה החלום הוא ע"י מלאך וחלום אמת הוא. וכן היה ענין יהודה ותמר, שאמרו ע"ז במדרש רבה (וישב פה) שמלאך הממונה על התאוה הכריחו ליהודה. ולהבין הענין, למה הוצרכה זו הפעולה להיות ע"י הסתרה כזו שכמעט לא נראה אור בראשיתה, אכן מפני שהשי"ת ברא בזה בנין אורו של מלך המשיח, שכתוב בו (ישעיהו י״א:ג׳) והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח וגו', ואף שיהיו גם במלך המשיח אלו החושים, אמנם לא יצרך להשתמש בהם, ולזה לא היה בזה הבנין תפיסת אדם כלל, אך ניטלה מיהודה כל כח בחירתו, ונדמה לו מצדו שהוא רק חשך ולא אור, שיהודה בעצמו אמר (וישב לח) פן נהיה לבוז, מפני שבעוה"ז נראה זאת הפעולה כולה מקשה, וכמו דאיתא במדרש (וישב פה) יעקב היה עוסק בשקו ותעניתו ויהודה היה עסוק לישא אשה והקב"ה היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח, היינו שלעין האדם נראה זאת ההיפך מרצון השי"ת, מפני שאין בכח האדם להשיג כלל יקרות זה הבנין. וכן כל הישועות והד"ת מזה השבט בנויים ע"י הסתרה, שעל הלבוש נראה ההיפך מגודל היקרות שנמצא בהפנימיות, וכמו שמצינו בדהמע"ה שעל הלבוש היה נראה כשופך דמים, וכדאיתא בזוה"ק (שמיני מ:) ואיש תרומות דא עשו וכו' והא דוד נמי איש תרומות הוה וכו', היינו שעל הגוון היה נראה שגם פעולותיו הם כפעולות עשו, אבל באמת נמצא בזה השבט יקרות גדול מה שאין בכל השבטים, ויש בו כח בעומק פנימיות הלב לצעוק להשי"ת הושיעה ה', ולהראות עומק לבו שלא נמצא בו רק טוב, ועליו כוון הכתוב (בלק כג) ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו, שתוקע ומריע וצועק להשי"ת ומפיל חומת ההסתר שמעלמת את פנימיות לבורבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א') יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לעיל פ' תולדות אות ב' ד"ה ולפי, פ' וישלח אות ב ד"ה ואכרתה, פרשה זו אות טז ד"ה אכן הצדיק.: ובזה שיהודה עצמו ייבם את תמר כלתו ולא שלה בנו, תיקן בזה נשמת ער ואונן בשורש. כי ענין יבום הוא, לפי שהמת לא הצליח לעשות פרי בזה המקום, לכן נוטעין הנטיעה במקום אחר אולי תצלח במקום אחר, וכדאיתא בזוה"ק, ובזה תתוקן נפש המת. וזה התיקון הוא באורח יבום בעקימא ולא באורח מישר שתתוקן בשורש נפש המת, רק כענין שאמרו כל ישראל ערבין זה לזה, שאחד מברר את השני, ואם ח"ו יאונה לאחד מישראל כשלון, אזי ימליץ עליו רעהו בזה שהוא נזהר שלא יכשל בזה א"כ האיך נאמר שנפש רעהו חסר מזה, מאי משמע כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא, שבכל ישראל נמצא זאת ונזהרים ומבוררים בזה, מאחר שהם כלל אחד. אמנם זה הבירור הוא באורח עקימא ולא בשורש. אבל יהודה תיקן נשמת ער ואונן בשורש, שבשרשם לא נמצא שום נטיה מרצון השי"ת, לכן הולידם בעצמו עוד הפעם לברר אותם באורח מישר ולא באורח יבום, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קד:) יהודה אתה, אתה הוא אבא קדמאה אתה הוא אבא תנינא ולא הוה בך חילופא לעלמין. ובאמת היה מהראוי שכל יבום יהיה רק באב שזה הוא עיקר היבום, וכמו שהוא קודם לכל יוצאי ירכו לענין ירושה כדאיתא בש"ס (ב"ב קטו.), כן הוא קודם ליבום ועליו לברר נפש בנו מה פעל בעולם, כי החסרון שנמצא בבנו נוגע גם בו, למה הוליד נפש זה שלא השאיר שום השארה בעולם. אכן התורה הקדושה חסה על כבוד האב, שאין זה כבודו שיכניס את עצמו עוד הפעם בספק ע"י בנו, והיה הבן הבכור במקום האב, כי בהבכור נמצא כח האב יותר מבאחיו הקטנים ממנו וכלולים הם באחיהם הבכוררגלעיל פרשה זו אות י ד"ה כי ענין.. וכן לעולם הוא הנולד תחלה כולל הבאים אחריו, וכדאיתא בזוה"ק ברעיא מהימנא (קדושים פג.) ובכתבים ליקוטי תורה (פ' וירא על הפסוק והנה בן לשרה אשתך בד"ה גם בזה תבין ענין מארז"ל כבד את אביך), ולזה דרשו חכז"ל בש"ס (כתובות קג.) כבד את אביך לרבות אחיו הגדול, והוא מפני שיש בו יותר מכח ושורש האב, לזה הוא עומד במקום האב לכבד את אביו שלא יצטרך להתבזותרדזה לשון קדשו של רבנו האר"י שם: גם בזה תבין מארז"ל, כבד את אביך, לרבות אחיך הגדול. והעניין כי הלוא ההוא רוחא דשבק בה {האב באם}, ממנו נחלק לכל הבנים שיולדו. ואמנם כמו שבאותו הרוח כללות כל אותן הבנים, כך הולך הסדר ממדרגה למדרגה, כי הבן השני נוטל תמצית ההוא רוחא אשר נשאר בנוקבא והוא כלול ומשועבד אל הראשון והוא ענף ממנו וכו'. כי הבן הראשון מצווים כל אחיו לכבדו, מהטעם עצמו שהם חייבים לכבד אביהם שהוא יותר מעולה וכו'.. וזה היבום שהוא ע"י אח הוא באורח עקימא ולא באורח מישררהבית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה ויהי בעת.. שאני כאן ביהודה ותמר, שהשי"ת בנה עי"ז אורו של מלך המשיח, שבבואו ב"ב נאמר (ישעיהו ס״ג:ג׳) פורה דרכתי לבדי וגו' ויז נצחם על בגדי וכל מלבושי אגאלתי, שהשי"ת לא יקפיד אז על כבודו אף אם יתגאלו ויתחמצו מלבושיו ויגאל אותם בכבודו ובעצמו, לזה לא הקפיד השי"ת על כבודו של יהודה שדיו לעבד להיות כרבורולקמן פרשת ויחי אות סה.: ולהבין מה נקרא אצל השי"ת התחמצות הלבושין, הוא כאשר נזכה לגאולה העתידה לבא ב"ב, שהשי"ת יגאל את ישראל בשלימות לבלתי ידח מהם שום נדח, ויתוקנו כל חטאי ישראל, זה נקרא וכל מלבושי אגאלתירזכמו שביאר במי השלוח ח"ב ישעיה (סג), ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה לאחותו: וזה כוונת הזוה"ק הנ"ל הה"ד כי זבח לד' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום עד דאינון לבושין יסתאבון הה"ד וכל מלבושי אגאלתי. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהשי"ת לא יביט על שום לבוש ורק יביט לעומק. וזה הוא גיאול מלבושים כביכול אצל השי"ת, שלא יביט על שום לבוש וגוון ורק על עומק הלב, ובעומק הלב של ישראל אינו נמצא נייחא מכל טובת עוה"ז, רק אם ביכולתו להתקשר הטובה הזאת עם חיי עוה"ב. שאני האומות שאף שנמצא אצלם גוון של עבודה, שנדמה שמסיר עצמו מחיי עוה"ז, אבל בעומק הוא כל כוונתו שע"י כך יהיה ביכולתו להתפשט עצמו בלי שום מעצר, ולא יביט השי"ת לשום גוון וממילא יפלו האומות לגמרי נגד ישראל., כי מצד השי"ת הוא שלעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, אכן שהשי"ת יאיר אז שכן הוא שורת הדין, שמפני זה שישראל צמצמו את עצמם וסבלו מזה בעוה"ז בעבור כבוד שמים, מגיע להם התנשאות על האומות שהתפשטו מצדם בשטף הזדון לעשות כל רצון לבם. אכן עתה בעוה"ז, כל זמן שלא נתבררו פעולות יהודה שמאת השי"ת יצאו הדברים כבושים, קשה לאדם מלהבין זאת בתפיסת שכלו שברצון השי"ת נעשה הפעולה, שמצד האדם יקשה למה לו ליהודה להכניס עצמו במקום ספק שאינו לפי כבודו, לכן נראים כל פעולותיו שהם באורח יבום ולא באורח מישר. כי מעשיו של יוסף הצדיק נראים לעין כל שהם באורח מישר, ברזא דאתה, ברורים בעידנא דעשיה, אבל פעולות יהודה שצריכים להתברר אחר העשיה נראים בעידן עשיה שהם באורח יבום, אבל אחר בירור השלם נראה לעין כל שעיקר בחינת אתה הוא רק ביהודה וכל מעשיו הם באורח מישר מתחלה ועד סוף. וכן גאולה העתידה הוא ג"כ באורח מישר, כי השי"ת הציב בעולם הזה שכל אדם יברר את עצמו מצדו בעבודה אשר יעבוד, וזה הבירור אינו עוד באורח מישר, כי אם יבא אחד מהאומות ויברר את עצמו בעבודה יוכל להחשב לחולקיה ועדביה דקב"ה, ואף שהאמת הוא שהשי"ת יודע אחרית דבר שרק ישראל יבררו את עצמם ולא העכו"ם. אמנם מאחר שהבחירה חפשית ביד כל אדם, א"כ אין זה הבירור לישראל באורח מישר. אכן לעתיד אז יברר הש"י את כל ישראל לבלתי ידח מהם שום נדח, ויעיד עליהם שהם ברורים בשורש, זה התיקון הוא באורח מישר ולא באורח יבום כלל, וכדאיתא בתקוני הזוה"ק (תיקון כ"א דף ס:) בההוא זמנא יתקיים בישראל לא יבא עוד שמשך וירחך לא יאסף וכו' ואיהו חלוץ הנעל ולא צריכין לאתחברא באורח יבום לעולם: Siman 40 ויהי בעת ההוא וירד יהודה מאת אחיו ויט עד איש עדלמי וגו' ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה וגו'. הענין בזה, כדאיתא בזוה"ק ששבט יהודה הוא סיהרא דלית לה מגרמה כלום, שכל אורה הוא רק ממה שהשמש זורחת בתוכה ומאיר בה, וכן הם כל פעולות זה השבט, שמתחלה הוא אבן מאסו הבונים, ואח"ז מאיר אותן השי"ת עד שראוים לראש פנה. וכמו במעשה יהודה ותמר שעשה מה שלא נמצא כלל בתורה, שהאב ייבם אשת בנו המת, מ"מ העיד הש"י והסכים אף על זאת שמאתו יצאו הדברים כבושים, ואין ביהודה שום ערבוב כלאים, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אתה, אתה הוא אבא קדמאה אתה הוא אבא תנינא ולא הוה בך חילופא לעלמין. אמנם ראשית זו הפעולה הוצרכה להיות ע"י ההסתרה, מפני שנבנה מזה ישועה גדולה בנין אורו של מלך המשיח, לזה לא היה בזה תפיסת שכל אדם, והיה סובל מאד מזה, כי נדמה לו עצמו שסר מרצון השי"ת, כמו שאמר יהודה, פן נהיה לבוז, וכדכתיב, כי כסתה פניה, שהיה בה גודל הסתרה, בכדי שתולד בו צעקה גדולה להשי"ת למה אירעה לו זו הפעולה שלא היה לו בה שום דעת מצדו, וצעק על העבר, עד שהתעורר רצון השי"ת שיאיר לעין כל שיהודה עשה הטוב בעיניו ומאתו יצאו הדברים כבושים. והעיר ע"י צעקתו מדת יוסף הצדיק, שמדתו הוא להאיר לעין כל הכבוד שמים שכלול בפעלו, ואם היה יוסף הצדיק בין השבטים בזה הזמן שעשה יהודה פעולתו זאת, אזי היו רואים שמאת ה' יצאה זאת, מפני שתמר היא זווגא דיהודה ולמצות ה' תחשברחכדאיתא בזוהר הקדוש אחרי (עב.): אמר רבי אבא, פרשתא דא מוכח דאוריתא סתים וגליא וכו'. מאי חמאת צדקת זו לעובדא דא וכו'. אוף הכא אזדמנת הות תמר לדא {להיות אשתו של יהודה} מיום דאתברי עלמא. ושם (עב:): והיא ידעת ואקדימא גרמאה למלה דא {ותמר ידעה הסוד שיהודה שייך לה וע"כ עוררה אותו שייבם אותה} לאשלמא אורחוי דקב"ה, בגין דינפקון מנה מלכין שליטין דזמינין לשלטאה על עלמא., אכן מפני שיוסף הצדיק לא היה אז ביניהם לזה היה גודל הסתרה, ונדמה לעין זו הפעולה שהוא ההיפך מרצון ה': וכן כל ישועות זה השבט הם בנוים ע"י הסתרה ונראה שהם מאורח יבום, שאין נראה אור בהפעולה, ואין בה הארת יוסף הצדיק כדאיתא בזוה"ק, זהו נקרא אורח יבום. שכל יבום הוא שחבירו הכניס את עצמו בזו הכלי ולא נסתייע לו, לכן מוכרח גם הוא להכניס את עצמו בספק ולזרוע כלאים, שמעשיו יסייעו להאיר פעולת אחיורטועניין השייכות דכלאים ויבום מבואר באר היטב בבית יעקב שמות פרשת ויקהל אות כא, וכן בבית יעקב הכולל פרשת ויקהל ד"ה ראו עיין שם היטב ותבין. ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישב ד"ה ויאמר מה הערבון כל העניין שם.. וכן הוא הטעם מכל מעשה המצות, שאם לא היה בעולם שום פעולה בלא דעת, אזי לא היו צריכים לשום פעולה ומעשה המצות רק היה די בהכונה לבד, אכן מפני שנמצא באדם עתים שאין בו דעת, לזה צריכים למצות מעשיות, שעי"ז הפעולה גולמת יעורר אף הפעולה שאירע לו בלא דעת ויתקנה, וזה הוא רזא דיבום שנבנה ע"י פעולה שתחלתה בהסתר פנים. ומה שנבנה מתחלה ועד סוף באור זה הוא רזא דשבת, וכמו שאנו אומרים (ברכת המזון) רצה והחליצנו ה' אלהינו במצותיך ובמצות יום השבת הזה, שהוא ברזא דחליצת הנעל באור בהיר בלי לבושים מסתירים. אבל תא חזו מה כתיב בהו בישראל (שיר השירים ז׳:ב׳) מה יפו פעמיך בנעלים, שאף המנעלים שלהם יפים, שאף הלבושים מישראל מלאים אור, ואף שיוסף הצדיק לא היה ביניהם עכ"ז לא נסתר לגמרי מדת יוסף הצדיק מישראל, רק מדתו הולכת עם כל פעולה ופעולה: וזו הפרשה הוא תקיפות גדול לישראל שלא יתייאשו ח"ו. וכמו שמצינו שאף בשעה שהנביא נתן המראה לישראל אמר להם (מיכה א׳:ט״ו) עד עדלם יבא כבוד ישראל, וכמו שתרגם יונתן איש עדלמי בוצינא דאתרא, והוא שעדולם מורה על אור הנר בשעה שכבה והולך ולא נכבה עוד לגמרי, שאי אפשר בעולם שיכבה נר ישראל לגמרי ח"ו עד שלא תשאר שום הארה, ואף אם נתקטן האור כמו שהיה אחר שנעלם יוסף מאת אחיו, אבל לא נכבה לגמרי, רק לפי ראות עיני אדם נדמה זאת. והוא, כשעלה ברצון השי"ת לבנות אורו של מלך המשיח, נסבה סבה מהש"י שיוסף ימכר ונעשה עי"ז גודל הסתר, ואח"ז גדל עוד יותר עד כי גדל מאד, כי מתחלה לא נמכר רק לסוחרים שהם אינם אומה בפני עצמם ואז לא היה עוד ההסתר גדול כ"כ, ואח"כ נמכר לישמעאלים ואז נתגדל ההסתר יותר, כי הם קליפת התאוה שמתאוים למה שאין בו רצון הש"י, ואח"ז נמכר למדינים אז נתגדל עוד יותר ההסתר, כי ישמעאלים אינם רחוקים עוד כ"כ והגרים שלהם קרובים ביותר לכנוס בישראל, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פז.)ריכמבואר לעיל פרשה זו אות לב עיי"ש., והוא מפני שבמחשבותיו חפץ אף במחשבות טובות. אכן המדינים שאדוקים יותר בקליפת התאוה הם עומדים מרחוק יותר, אבל בכל זה לא היה עוד ההסתר גדול כ"כ, כי קליפת התאוה קרובה יותר אל הקדושה מקליפת הכעס. אכן כאשר נמכר לשר הטבחים שהוא רק קליפת כעס, שזה מרוחק מאד מקדושהריאכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת וארא ד"ה ענין וזל"ק: כי עיקר ההרחקה מהש"י הוא מדת הכעס, כי אף שהתאוה ג"כ מרוחקת מהש"י, אך עוד יוכל להמצא בה טוב אבל מדת כעס הוא ביותר מרוחק מהש"י. ועיין מי השלוח ח"א פ' נשא ד"ה וישלחו, פ' שופטים ד"ה לא תוכל., אזי גדל ההסתר במאד, ובפרט כאשר שמו את יוסף בבור נתמעט האור כמעט לגמרי, עד שלא נשאר להם שום כח בחירה, והקב"ה בכבודו ובעצמו שמר את יוסף ונתן עיניו עליו שלא יכלה ח"ו לגמרי, וכדאיתא במדרש רבה (וישב פו) ויהי ה' את יוסף, הא עם שאר השבטים לאו, א"ר יודן לבהמי שהיו לפניו שתים עשרה בהמות טעונות יין נכנסה אחת מהם לחנותו של עכו"ם הניח י"א והלך לו אחריה, אמרו לו מה אתה מניח י"א והולך לך אחר האחת אמר להם אלו ברשות הרבים הם ואיני חושש להן שמא יעשו יין נסך. כך אלו גדולים הם וברשות אביהם, אבל זה שהוא קטן וברשות עצמו לפיכך ויהי ה' את יוסף. היינו שהשי"ת הוצרך לשמרו שהוא הנקודה האחרונה שלא תכבה. ושם במצרים נתנסה יוסף הצדיק ששם הוא התגברות ההסתר, והוא עמד בצדקו והתגבר על יצרו אף בההסתר, כי אין הקב"ה מנסה את האדם בשעה שיש בו בהירות הדעת, וכדאיתא בש"ס (עירובין סה:) בשלשה דברים אדם ניכר בכוסו בכיסו בכעסו, ולא נתנו סימן באדם להכיר אותו בשעה שטליתו על כתפו ומעוטר בתפלין ויושב בביהמ"ד ועוסק בתורה ותפלה, משמע מזה, שעוד אין ראיה מזה שכן יהיה בתמידות והשי"ת חתם והסכים עליו, רק עיקר הנסיון הוא בשעה שהאדם מוטרד והולך בשוק ועוסק במשא ומתן בעניני עוה"ז, ואף גם אז עומד לנכח השי"ת ומכניס כבוד שמים אף בעניני עוה"ז, משמע מזה שהשי"ת הסכים עליו שלא תצא מתחת ידו רק הטוב בעיני השי"ת, וכל הפעולות שיעשה הם רק טובריבלעיל פרשת לך אות יב ד"ה וזה הוא, לעיל פרשה זו אות יז ד"ה ובזו.: וכן היה הענין ביוסף הצדיק, שכל זמן שהיה אצל אביו בבהירות הדעת והשכל לא נתנסה, אך אחרי שנמכר נתנסה, ואז חתם השי"ת עליו, שכיון שלא כבה אורו שם שוב לא יכבה לעולם. וכענין דאיתא בש"ס (ברכות כד) אעפ"כ בחלום אדבר בו, יוסף לא נתגדל אלא ע"י חלום, היינו שאף בגודל ההסתר מ"מ נשאר בו גם אז מעט אור, כדוגמת אדם בשעת שינה שחולם לו, ואף שהחיים מסתלקים אז ממנו, מזה ראיה שנשאר בו קוסטא דחיותא עוד ולא נסתלק ממנו כח החיים לגמרי, כן נשאר ביוסף הצדיק מעט אור אף בגודל ההסתר. ולזה ידעו מצרים שעי"ז שישקעו ארונו של יוסף בנילוס, שהוא עיקר אורן של ישראל, אזי לא יוכלו לצאת מגלותן מפני שכל מעשיהם יהיו במחשך, וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים דכלהו מסטרא דחמור. יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים וכו' וע"ד לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים וכו' עד דאתער לוי כמלקדמין וכו' ואפיק לשור מתמן, הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמו. אבל קודם זה שלקחו את עצמות יוסף לא יכלו לצאת מהגלותריגכדאיתא במדרש רבה (וזאת הברכה פרשה יא): ומשה היה מסבב את העיר ויגע שלשה ימים ושלשה לילות למצוא ארונו של יוסף שלא היו יכולים לצאת ממצרים חוץ מיוסף למה שכך נשבע להן. ועיין לקמן פ' ויגש אות ו., מפני שהוא כל עיקר אורן של ישראל, וכדאיתא (תנחומא בשלח ב) שהלכו שני ארונות יחד ארונו של יוסף עם ארון חי עולמים, מפני שקיים זה מה שכתוב בזה. היינו שיוסף הצדיק האיר כל פעולות ישראל ששום פעולה לא יצאה מכלל הדברות שכתובים בלוחות העדות, כי אם לא מדת יוסף הצדיק המאיר פעולות ישראל, אזי נמצא קטרוג אף על פעולות ישראל כמו על פעולות האומות, רק ע"י יוסף הצדיק מתבררים פעולות ישראל שהם ברצון השי"ת ומכניס אור בכל פעולותיהן. וזה הוא דכתיב בתחלת הפרשה, אלה תולדות יעקב יוסף, שע"י הנסיון מיוסף הצדיק יצא לאור תולדות יעקב אבינו ע"ה ותעלומות לבו, כדאיתא בזוה"ק (מקץ רא.) דהא כל זמנא דהוו לגביה דיוסף אינון שלמים דקימי בהדיה דברית: Siman 41 וירד יהודה וגו' ויט עד איש עדלמי וגו'. ענין סמיכות אלו הפרשיות הוא, שאחר שנמכר יוסף הצדיק למצרים ולא נולד עוד אורו של מלך המשיח פרץ וזרח, אזי עגמה נפש השבטים ורבה עצבותן, כי מדת יוסף הצדיק הוא יפה תאר ויפה מראה, והוא הממשיך כל השפעת טובה מהשי"ת לעולם הזה, ולזה כשהיה בבית אדוניו המצרי והיה חפץ בטובת אדוניו, הסכים השי"ת אף ע"ז והיה להמצרי שפעת טובה. וזהו גורם כל עיקר הגלות, כשנפש יקרה נזרע ומעורב בין העכו"ם ודורש טובתם. ולזה היה אז להשבטים הסתרה גדולה כשרצה יוסף בטובת המצרי, ואשתלימו שור וחמור כחדא וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים דכלהו מסטרא דחמור. יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים דכתיב בהוא אשר בשר חמורים בשרם ועל דא לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכו לון גרמייא ובשרא. ולהבין הענין מה היה השלום שבין יוסף למצרים, כי שור הוא מסטרא דשמאלא שמרמז ליראה ומצרים הם מסטרא דחמור, חמור מורה על שהם מזוהמים ביותר, לזה מצד המשפט לא היה להם מצדם שום השפעת טובה. אכן כאשר נגלה יוסף הצדיק למצרים והכניס בהם מעט ממדת היראה, זאת נחשב לישראל תרין פגעין בישין, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעב: בשלח סה.) שכד מזדווגין שור וחמור כחדא הם תרין פגעין בישין, כי עי"ז היה גם להמצרים שפעת טובה. אכן כששמו אותו בבור, והתחיל לצעוק להשי"ת הוציאה ממסגר נפשי, ולא היה דעתו נוחה ממעשה המצרים, מאז התחילה הישועה, וזהו נקרא קדרותא דצפרא, כמו שקודם עלות השחר בכל יום נעשה חשך גדול בעולם ואח"ז נראה אור היום, והוא מפני שכל הברואים מצפים ומקוים ומתפללים להשי"ת שיאיר היום, ואצל השי"ת הוא התפלה אתחלתא דישועה. וכן משעה שהרגיש יוסף הצדיק במכאובו והתפלל להשי"ת שיושע, זה היה אתחלתא דישועה. וגם יהודה נושע ממצוקותיו ונולדו ממנו פרץ וזרח בנין אורו של מלך המשיח. ולידתן היה, שמתחלה הוציא זרח את ידו ואח"כ נתגבר עליו פרץ ויצא ראשונה ואח"ז נולד זרח, וזה מרמז על הד"ת שבזה השבט שמתחלה הם בבחינת זרח, שבראשית המחשבה יחפצו שהפעולה אשר יעשון יהיה בה תפארת אף על הלבוש ויכירו שרצון השי"ת בזה, ואח"ז מתגבר עליו פרץ שאינו משגיח ע"ז שיהיה חן בהפעולה לעין כל רואיו, אכן מאחר שיודע שפנימיות המעשה טובה בעיני השי"ת וכוונת לבו הוא רק לכבוד שמים, לזה הוא עושה הפעולה וסמוך לבו בטוח בהשי"ת שאח"ז יזריחו מעשיו לעין רואים ועל הלבוש יכירו וידעו שכן חפץ השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (שמיני ס:) מלך במשפט יעמיד ארץ וכו' ת"ח כל יומוי דדוד מלכא הוה משתדל דהאי תרומה יתקשר במשפט וכו', היינו שבראשית כל פעולה יחפוץ שהפעולה תשא חן אף על הלבוש שיהיה במשפט, אכן כאשר רואה שרצון השי"ת לעשות זו הפעולה, אזי הוא עושה אף שאין בה תפארת לעושיה כ"כ, וסמוך לבו בהשי"ת שאח"ז יתפלל אליו ית' ויראה אף על הלבוש שמעשיו טובים מתחלה ועד סוף, ועליו כוון הכתוב (בלק כג.) ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו, שתוקע ומריע ומתפלל להשי"ת ומפיל חומה היינו ההסתר, שמסתיר ומעלים הכבוד שמים נמצא בהפעולהרידכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות לט.: Siman 42 וירד יהודה מאת אחיו ויט עד איש עדלמי. עדולם מורה על שנתמעט האור במאוד, כענין דכתיב (מיכה א׳:ט״ו) עד עדלם יבא כבוד ישראל, והוא שאז נעלם ונסתר האור ולא נשאר רק מעט בכדי שיהיה לו הויה וקיום. אכן אח"ז התגבר יהודה בכחו הגדול וקנה קדושה והרחיב את האור. והענין בזה, דהנה השי"ת הציב בעולם עיגולים ומוקפים, זה העיגול גדול מזה וזה המוקף קטן מזה, כדוגמת אספקלריא שנמצא במינה גדולה וקטנה, אם יסתכל אדם במראות גדולות יתראה לו דמות גדולה, ואם יסתכל במראות קטנות תתקטן הדמות והצורה. שלכל בריאה ובריאה נגבל חוק וגבול עד היכן להכיר כבוד השי"ת בעוה"ז, שאם יעבור הגבול יתבטל במציאות, וכפי כח ההכרה שיש לאדם כן יוכל להוריד את עצמו ולהעלות לגבול הקדושה, כי צבא לאנוש עלי ארץ, ולכל אחד נחלק חלון מיוחד בפני עצמו, לזה יש לו הכרה בזה החלון ולזה בחלון שכנגדו, נמצא שכפי שיש לו הכרה לאדם בהשי"ת כן יוכל להוריד ולהרכין את עצמו להעלות לקדושה, והאדם שאין לו גודל הכרה בהשי"ת ויוריד את עצמו, וירצה להשפיל עצמו לירד להסתר כדי שיוכל להעלות האור מתוך החשך, ואם ישפיל עצמו מעט יותר מכפי גבולו יוכל ח"ו להאבד לגמרי. וע"ז אנו מתפללין להשי"ת (בקריאת שמע) ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, היינו שלא יתגבר האור יותר מכפי כח הקבלה והכלים, בכדי שלא תתבטל הויות האדם ומציאותו, וכדאיתא (פסחים מט:) עם הארץ אסור לאכול בשר, לפי שבכח אכילה היותר גדול מכח כלי קיבולו יכנס בהסתר יותר גדולרטומי השלוח ח"ב פרשת ראה ד"ה כי ירחיב.. וכמו שמצינו אף באנשים הגדולים ביותר מכל הברואים, נאמר עליהם בש"ס (מגילה יט) אלמלי נשתייר ממערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני האורהרטזענין זה מבואר בבית יעקב ויקרא פרשת אחרי אות ח ד"ה וזה: כי עולם הזה הוא הפך מאור, ובאם היה מתגלה אור הבהיר מהשי"ת, שיתראה מפורש שרק השי"ת מנהג כל, אזי היה האדם מתבטל ממציאות וכו'. וכדאיתא ג"כ (מגילה יט) אלמלי נשתייר ממערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט וסדקית לא היו יכולין לעמוד מפני האורה, כי היו מתבטלים במציאות, יען שכל כח הבריאה הוא רק מהסתר אור, שנראה כבריאה בפני עצמו בכח והון. ורק כשפונה את עצמו להשי"ת, אשר בידו כל ומנהג בכל, אז מתחלש כח הגוף. כי כל דבר הקרוב לאור יותר, תשתנה ביותר. ולכן ע"י עבודה משתנה השכל, ואח"כ הרצון, והגוף שרחוק ביותר עומד עוד על מעמדו. ונדב ואביהוא שהם היו הגדולים וקרובים לאור יותר, וכמו שנאמר עליהם בקרבתם לפני ה' וכן בפ' שמיני, בקרובי אקדש, שהמה היו קרובים לאור אף בכחות הגוף, לזה נתבטלו במציאות ממש. ועיין עוד שם פ' שמיני אות כד, לעיל פ' לך אות מד, לקמן פ' ויחי אות ח., והוא מפני שהאור היה שם בלי גבול. אכן רשות נתונה לאדם להרחיב את גבולו ע"י עבודתו אשר יעבוד כפי כחו, וכדכתיב (שופטים יט) ואם ירחיב ה' אלהיך את גבולך, וכענין דאיתא בזוה"ק (תולדות קמה.) ויעקבני זה פעמים, זה מהו זה ויעקבני פעמים מבעי ליה, אלא מלה חד הוה תרי זמני, בכורתי אהדר ליה זמנא אחרא ברכתי: הענין בזה, כי בכורה מרמז על עבודה שעבודה בבכורים, וכפי שיעקב אבינו קנה כח בכורה שמרמז על עבודה כן קנה כח ברכה ושפעת השי"תריזזה לשון הזוהר הקדוש ויצא (קס.): תא חזי דיעקב הכי אשתדל לגבי עשו, בגין ההוא סטרא דיליה, לאתחכמא עלוי ולמיזל עמיה בעקימו בכל מה דאצטריך, בגין לשלטאה עלוי ברישא וסופא, וכלא כדקא יאות {היינו שלא הטעה אותו}, ורישא וסופא כחדא, דא כגוונא דא, כמה דכתיב בכרתי ולבתר ברכתי, שירותא וסופא כחדא, דא כגוונא דא, בגין לשלטאה עלוי באורח מישר כדקא חזי ליה {היינו שלקח הבכורה – עול עבדות ה' – ועי"ז לקבל הברכות}. ומבואר לעיל פרשת ויצא אות סח: יעקב אבינו לא אטעי ליה לעשו כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמה.) שמתחלה לקח בכרתו והנה עתה אהדר מלה ונטיל ברכתי שהם אותן האותיות עצמן אתוון דדין כאתוון דדין, ורק שיעקב קבל עליו עול עבודת השי"ת וממילא קבל את הברכות, וזהו משלו נתנו לו, שלא אטעיה כלל לעשו, רק כיון שמתחלה אטעה חויא לחוה וגרם בזעת אפיך תאכל לחם, החזיר הוא הדבר לקדמותו שיהיה יעבדוך עמים וגו', וכן כל הברכות שנתברך מדידיה נטל, כי באמת בשרש כך הוא.. וכגוונא דשבת, שבעוה"ז נראה שיש בו צמצומים הגדולים ביותר, אמנם עי"ז שהאדם מצמצם את עצמו בעוה"ז ביום השבת כמו שצוה השי"ת לשבות בו ולנוח בו, יזכה לעתיד לבא לכל הטובות בלי גבול, כי בעומק מרמז יום השבת ליום שכולו טוב ומנוחה לחיי עולמים, שאז לא יצטרך האדם למעשה ידיוריחכמבואר בהרבה מקומות ועיין לעיל פרשת בראשית אות ב: ובעולם הזה נדמה ששבת הוא צמצום. ובאמת שבת נרמז שלעתיד לא יצטרך האדם למעשה ידיו. כי העולם הזה הוא כחלום נגד פתרון נגד לעתיד לבוא, כמו שמצינו בגמ' (ברכות נו:) באחד שחלם לו שנחתכו ידיו, פתרו לו לא תצטרך למעשה ידיך, ושנקצצו רגליו פתר לו על סוס אתה רוכב. וכן גם ענין שבת, שנחשב במס' שבת (עג:) המלאכות בהכנת פת ומלבושים שיצמצם האדם עצמו בהם, ובאמת שבת רומז על לעתיד, כדאיתא בגמ' (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, היינו מאכלים ומלבושים בלי יגיעה. עיין לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ונסמך לזה מכאן אמרו ובהערה לו שם.. וע"ז מרמז מה שצוו חכמז"ל להדליק נרות בשבת, מפני שאז צריך אדם להחזיר להשי"ת כל קניניו, וצריך להשפעה מחדש על כל הששת ימי המעשה הבאים להאיר לפניו דרך ה' ללכת בו. וכן המקדש, ששם ממשיכין ומשכינים שכינת השי"ת מבחינת הו"א לאת"ה מעלמא עלאה לעלמא תתאה, שמשם נשפעים כל ההשפעות, כי מציון מכלל יופי, לכן מדליקין שבעה נרות שמרמזים על כל השבע מדות, לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו', שממשיכים משם ע"י עבודה מהוא לאתה שהוא הצורת אדם. ובחנוכה מדליקין שמונה נרות, מפני שנס חנוכה היה בימי חשמונאי שאז היו מלכים וכהנים כאחדריטמבואר במי השלוח ח"א מסכת שבת (כא:) ד"ה מאי חנוכה.. כהן מרמז על עבודה ברזא דאתה, מפני שעובד עבודה במקדש בכל השבע מדות שהם ברזא דאתה, (תהילים ק״י:ד׳) אתה כהן לעולם. ומלך ישראל הוא ברזא דהוא, שהוא ממקום הגבוה ביותר שנקבע בו עבודת ה' בתמידות, שזה מורה שהיו ממשיכים שפע מהשי"ת ממקום שנקרא הו"א לאת"ה בתפיסת הצורת אדם, כי השפעה הגדולה הזו לא יכלה להיות רק ממקום שנקרא הוא עד תפיסת אדם, שהוא נקרא אתה. ולזה אמרינן בחנוכה (בנוסח על הניסים) להודות ולהלל, כי הלול מורה על עבודה בעוה"ז. ונס פורים היה רק להודות ולא להלל, מפני ששם לא היה בהצורת אדם לזה הוא רק להודות. הוד מורה על ספירת מלכות שהוא גבוה מתפיסת אדם, ומדת הדר מורה כשהוא אף בהצורת אדם, וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפו:) ולית הדר אלא מאן דאתגלייא ואתחזי אלא אע"ג דאיהו דרגא טמירא הדורא איהו דכל גופא וכו', ובזוה"ק (נשא קמ:) הוד עלאה נפיק ואתעטר ונגיד לאתאחדא בעלעוי ואתקרי הוד זקן. והיינו שהוא מוקף ומעוטר בדיקנא קדישא וכמו שנתבאר במקומורכנתבאר במי השלוח ח"א פרשת ויקהל ד"ה ראו: כי הדר נקרא מה שהוא תפארת לעושיה, היינו שהמעשה שעשה זה נושא חן בעיני כל אדם והכל מפארים מעשיו שכוונתו נראה לכל שהיה לשם שמים. והוד נקרא תפארת לו מן האדם, היינו שאינו מקבל העושה את המעשה תפארת מן הרואים, כי הוא על הלבוש נגד השכל, רק התפארת לו מן האדם היינו צורת האדם שהוא יורד לעומקה של תוך הדבר אבל על הלבוש אין לו תפארת. וכן נתבאר שם פרשת חקת ד"ה ויקח: כי הוד הוא הפנימיות והדר הוא תפארת שהוא לעין כל. ונתבאר עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת בחקתי ד"ה וענין הוד: וענין הוד הוא הפנימיות, כי הוד הוא הגבורה אחר שנזדככה בתפארת וכו', וכן אמר אאזמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי הוד הוא הפנימיות מכל דבר והדר הוא הלבוש. וענין הוד הוא, אחר שנתכלל מדת הגבורה בתפארת, יצא לפועל מדת ההוד, שהוא מברר כי גם תוכו רצוף אהבה.: Siman 43 וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה ויבא אליה. הענין שיהודה נשא אשה בזה הזמן הוא, בראותו שעלה עליו הגורל להביא הכתונת לאביו יעקב ומיאן להתנחם על בנו יוסף, הבין מזה שטעה בכוונתו. שהיה נראה לו מתחלה שכמו שמאברהם ויצחק נולדו סיגים ופסולת שנפרדו לגמרי מהקדושה, ישמעאל מאברהם ועשו מיצחק, כן ח"ו יפרד גם מיעקב סיגים ופסולת. אך אחר שראה שיעקב אבינו הוצרך לגעור ביוסף על חלומותיו הבין שהוא אינו בדרגא חדא עם ישמעאל ועשו, שהם נפרדו לגוייהם, והוא אינו צריך רק לבירורים ויוכל להיות שיתברר גם הוא לטוב. וכאשר נגמר בדעתם זאת אמרו, וידנו אל תהי בו לכו ונמכרנו לישמעאלים, ויברר את עצמו שמה אולי יתברר. אמנם בראותם שמיאן אביהם יעקב לקבל תנחומין עליו, הבינו מזה שאף להתברר לא הוה צריך רק לסבול מעט, ומאז עגמה נפשם מאד והתחרטו על שמכרוהו. כי באמת אף הנפש שתצרך לסבול, עכ"ז יתפלל כל אדם שלא תתגלגל סבלנותו על ידו, שמגלגלין זכות ע"י זכאי, וכמו שדרשו חכז"ל (תנחומא וישב ב) שעל זה נאמר אם יכופר העון הזה לכם עד תמתון. וראובן היה עוסק בשקו ותעניתו, ויהודה היה עוסק לישא אשה, מפני שחשב שח"ו אפסה תקותו והפסיד החיי עולם שלו, ואמר אולי יולדו לי בנים שיהיה מהם בנין עדי עד. ויולד בן ויקרא את שמו ער, כי חשב את עצמו לערירי, ואת שם השני קרא אונן, שהתאונן בדעתו כאשר יתאונן אדם על המת שלא יוכל להושע עוד. ומתו ער ואונן, והבין מזה שטעה מתחלה שהיה סובר שלו עצמו אין לו חיי עולם, רק לבניו אשר יוליד יוכל להיות שיהיה להם חיי עולם, הלא מאחר שבשורש לא נמצא חיי עולם לפי דעתו א"כ מהיכן יהיו בהענפים חיי עולם. ואם באמת יהיו בהענפים חיי עולם, א"כ משמע שגם בשרשו נמצא חיי עולם, כי אצל השי"ת הוא שהצנור שעל ידו נשפע חיים צריך גם הצנור להיות של חיים. ומה גדלה צערו קודם בא על הדעת וההבנה הזו. שמתחלה סבר שכמו שהיה אצל האבות, אע"פ שתרח לא היה ראוי, בכל זאת הוליד את אברהם שממנו נבנה כל ישראל, ולתרח לא היה שום חלק באור של אברהם, וכדאיתא בזוה"ק (לך עח:) וימנע מרשעים דא תרח אורם דא אברהםרכאכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה בעשרה, וכמבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' לך (עח:) ד"ה דבר אחר: שאף כי תרח נראה שהוא הצנור שדרכו עבר אברהם, ושורש אברהם היה נמצא בו, מ"מ לא נחשב אברהם לבן תרח, שבמקום הזה הבדיל הש"י בין אברהם לדורות הקודמים, ואין לתרח שום חלק ויחס בקדושת אברהם. והוא, כי כל מה שיגיע להאדם הוא רק במקום שיש לו השגה ועובד את הש"י, זה הוא חלקו. אבל במקום שאינו משיג ואינו עובד את הש"י בזה, כל מעשיו אף שנצמח מהם כבוד שמים, אבל אם אינו בעבודתו בבחירה ודעת, אינו נקרא על שמו. וזהו וימנע מרשעים אורם, שהאור שנטמן אף בשרשם נעלם מהם ואין להם שום קנין בו. וכן מבואר בתפארת יוסף פרשת זכור ד"ה זכור: כדאיתא בזוה"ק (לך ע"ח:) וימנע מרשעים אורם (איוב ל״ח:ט״ו) וימנע מרשעים דא תרח ובני ביתיה אורם דא אברהם וכו'. והיינו כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה באמת לא שייך לומר שיש לתרח שום התיחסות לאברהם אבינו, מאחר שהיה ממש היפך ממנו, ולזה לא שייך לומר שתרח הוא הצינור שדרך עליו עבר אברהם אבינו, ורק אין לו שום חלק באור של אברהם אבינו, מאחר שעשה היפך ממש מאאע"ה. וזה, וימנע מרשעים, אורם דא אברהם, שתרח אין לו שום חלק באור של אברהם אבינו, ורק אברהם נחשב לבריה חדשה.. אבל מהאבות ואילך אין חפץ להקב"ה שיהיה השתלשלות זרע ישראל על זה האופן, אבל צריך שגם הצנור דרך שם תעבור השפעת הקב"ה יהיה מלא חיים, והקדושה תהיה קבועה בהמוליד ג"כ. וטרם היה לו זו ההבנה מתו שני בניו הראשונים, מפני שנחסר להם החיים בשרשם לפי דעת יהודה אז. אך אחר כן האיר לו השי"ת ונתחזק בדעתו בעוז בטחונו בהשי"ת, שבטח יתן גם לו השי"ת חיי עולם בשורש, והא ראיה שחי הוא בין כל החיים בלי שום חילוק והבדל, וצפה וקוה להשי"ת שיחלצהו מכל צרותיו. כי אם יעלה על דעת אדם ח"ו שלא יוכל השי"ת לברר אותו ולהעיד על כל פעולותיו שברצונו נעשו, זה קשה מן הראשונות, כי נותן מגרעת וקצב וגבול במדת השי"ת. וכן ראוי לכל איש ישראלי לבטוח תמיד בהשי"ת כל ימי חייו שהיכולת ביד השי"ת להושיעו ולגמור בעדו לטוב. כי אם לא היה לו שום תקוה עוד שיתוקן חסרונו אזי לא היה לו שום חיים בעולם. כי אם יעבור איש ישראל ח"ו על רצון השי"ת, שיאבד תקותו מהשי"ת, אזי אף חייו יכלו ויאפסו. וכשבא יהודה על בירור הדבר נולד לו בן שלישי וקרא שמו שלה, שזה מורה שעתה הבין שטעה מתחלה, וכמו שתרגם אונקלוס על שגגה שלותא, והוא נשאר בחיים, שאז הבין שאם כדעתו שח"ו אין לו חיים בשורש, א"כ אף אם שנים רבות יחיה ויוליד מאה, אבל אם לחיי עולם לא יבואו, אז כל החיים אינם שוים לכלוםרכבכל העניין נתבאר באר היטב לעיל פרשה זו אות יח הערה קנו עיין שם כל הענין בזה. ועיין מה שכתב רבנו האריז"ל בלקוטי תורה פרשת וירא על הפסוק והנה בן לשרה אשתך בד"ה ונחזור לעניין כי זהו מצות כבוד אב ואם: מאחר שהבן משורש אחד עם אביו ואמו, והוא ניתן למטה מהן, א"כ בהכרח שהוא עלול מהן, ואי אפשר שירד אליו איזה שפע אם לא שיעבור דרך אביו ואמו. כי כן הדין, ה' גנות המסתפקין מים ממעין אחד ונתקלקלו, שהתחתונה מסיעת עם כולם, כי התחתון שצריך לקבל, צריך לתקן צינור המעיין כולו, מן המקור עד מקום שהוא עומד וכו'. כי אם הצינור מקולקל במקום האבות, אע"פ שתקנו הבנים מקומם בהצינור הדבוק אצלם, מה הועילו בזה, כשהמקור למעלה מהם במקום האבות מקולקל וכו'. כי אי אפשר לבוא שפע אל הבן אם לא ע"י אביו ואמו.: Siman 44 ויוסף הורד מצרימה. בתנחומא (וישב) פתח ילמדנו רבינו מה להבדיל על נר של עכו"ם. כך שנו רבותינו אסור להבדיל על נר של עכו"ם במוצאי שבת וכו', שבשעה שבקש הקב"ה לקיים גזירת ידוע תדע בקטן שבשבטים עשה שליחותו ונמכר יוסף במצרים. הענין שקורא את יוסף קטנן של שבטים, הלא היו בין השבטים צעירים ממנו לימים. אכן מדת יוסף הצדיק הוא אור, שמרמז על צמצום בכל הפעולות להביט ולפלס מעגלותיו תמיד איך להתנהג. אכן הטובה שנמצא באור קטנה היא במעלה לעומת הטובות שנמצא בכל השבטים, מפני שאין בהאור טובה מגרמיה, רק שע"י האור יוכל האדם להכיר איך להגיע אל כל הטובות, כי בלא אור לא יראה איך לבא ולהשיג הטובה, ומה לו מכל הטוב מאחר שאין אור לפניו איך להגיע אליה. וכגוונא דשבת, שבעוה"ז האדם מצמצם עצמו בכל הצמצומים ביום השבת ועי"ז יזכה לעוה"ב, שיהיה פסת בר בארץ, שאז יאמר השי"ת (ישעיהו ס״ו:ט׳) האני אשביר ולא אוליד, למה דבר זה אסור, וכדאיתא במס' נדה (סא:) מצות בטילות לעתיד לבא. שמאחר שכבר נתברר שיש כח קדושה בישראל שיצמצמו את עצמם בזה לכבוד שמים, לכן יתיר להם השי"ת וישפיע להם כל הישועותרכגומבואר ביתר ביאור לעיל פרשת בראשית אות לו: וכדאיתא (במס' נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבוא, ומה שהם אסורים עתה, מפני שהוא קודם זמנם, ואם היה ממתין אדם הראשון היה מותר לו לאכול. והוא כמו שאמרנו, כי עיקר ענין האיסור הוא במה שהוא מטמטם את לב האדם ומאסר את דעתו ומחשבתו לבלי יוכל לחזור להשי"ת כמו מקודם אכילתו. אבל אם היה ממתין עוד, היה נותן לו השי"ת דעה רחבה שיוכל לקבל את הדבר הזה ולא תגרום לו השכחה מהבורא ב"ה. כי על ידי שאדם מצמצם עצמו מלקבל הדבר האסור, בהכירו כי מצדו אין לו זה הכח, ולכן נותן לו השי"ת הכח הזה בקנין, ונעשה מן הלא תעשה עשה.. וכן באות ברית קדש נמצאים כל הצמצומים שהם ברזא דאור, לזה יש להם לישראל כל הטובות, כי משם הוא עיקר ההתרבות. אבל נר של עכו"ם, היינו מה שהעכו"ם מצמצמים את עצמם לפעמים, אין בזה שום טובה, כי כל הצמצום שלהם הוא בלי שום לחלוחית טובה, מאחר שאין מתכוונים לכבוד שמים, רק שעי"ז יוכלו להתפשט עוד יותר בשטף זדונם. והענין שיוסף נגלה תחלה בגלות מצרים הוא, כי זו האומה מרוחקת ביותר מהשי"ת עד שנראה להם שאין צריכים כלל להשפעת הש"י, וכמו שנאמר בהם (יחזקאל כ״ט:ג׳) לי יאורי ואני עשיתני, לזה חפץ השי"ת להכניס שם ד"ת, ויוסף הצדיק מרמז על דרך ארץ שקדמה לתורה, שמדתו הוא חותם קדושת הברית, לצמצם את עצמו בכל כחו, ובהיות הרעב הלכו מכל העולם למצרים ששם הוא מקום התורפה מהטומאה, שהם מתפשטים בשטף זדון, כדכתיב בהו (יחזקאל כ״ג:כ׳) וזרמת סוסים זרמתם, לכן הלך שם יוסף הצדיק מתחלה שיצמצם את הארץ בדרך ארץרכדלקמן פרשת מקץ אות לז., ואח"ז בא יעקב אבינו ע"ה ואז לא היו צריכים עוד לצמצום, כי מעת בואו שמה היה זרע וחריש וקציר (וכענין שנתבאר במי השלוח ח"א פ' נח ד"ה ויהיו בענין דרך ארץ קדמה לתורה)רכהבית יעקב הכולל פרשת וישב ד"ה ויוסף.: Siman 45 ויהי ה' את יוסף. איתא ע"ז במדרש (וישב פו) הא עם שאר השבטים לאו. א"ר יודן לבהמי שהיו לפניו י"ב בהמות טעונות יין נכנסה אחת מהם לחנותו של עכו"ם הניח י"א והלך לו אחריה, אמרו לו מה אתה מניח י"א והולך לך אחר האחת אמר להם אלו ברשות הרבים הם ואיני חושש להן שמא יעשו יין נסך, כך אלו גדולים הם וברשות אביהם, אבל זה שהוא קטן וברשות עצמו, לפיכך ויהי ה' את יוסף. הענין בזה הוא, שבשכון כבוד השי"ת בשבט יהודה אזי הם כל השבטים בנייחא, ובשכון שכינת השי"ת בשבט אחר, אזי נמצא בין השבטים שנוח להם זאת, ונמצא ביניהם גם מי שאין דעתו נוחה מזה. אכן בשכון השכינה בשבטו של יוסף הצדיק, אזי כל השבטים אין להם נייחא מממשלת יוסף. ויעקב אבינו ע"ה שהיה השרש וכלל כל ישראל אז, לכן עם מי שהיה מקורב יותר עליו שכן כבוד השי"ת, ויוסף הצדיק היה חפץ להמשיך אליו שיכון השכינה יותר מלשאר השבטים, והוציא דבה על אחיו, שדעת יעקב אבינו תהיה קרובה אליו ביותר, לכן נמכר בגולה. והשבטים שרצו לדחות שיכון השכינה מיוסף, גרמו שנסתלקה אף גם מיעקב אבינו, ויהי ה' את יוסף: Siman 46 ובגפן שלשה שריגים. איתא ע"ז בש"ס (חולין צב.) גפן אלו ישראל. שלשה שריגים אלו שלשה רגלים שעלו ישראל לרגל והקריבו קרבנות וכו'. והיא כפורחת שהתחילו ישראל לפרות ורבות וכו'. הענין בזה כדאיתא בש"ס (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס ממנה כמה כורין. היינו עי"ז שהעכו"ם מתגרין בישראל וקמים עליהם לכלותן, לכן עתה אקום יאמר ה', וברוב רחמיו על עמו ישראל מוציא את כל הטובות מהעכו"ם ומכניסן בישראלרכועיין לעיל פרשה זו אות כ ובהערה קסה שם.: Siman 47 והיא כפורחת עלתה נצה. היינו בשעה שהפרח נופל ומתגלה הפנימיות שבתוכו. והענין בזה הוא, שבעוה"ז מנהג השי"ת הנהגתו ע"י לבושים המסביבים את הפנימיות ומעשה המצות, אבל לעתיד אז לא יכנף עוד מורך ולא יהיה עוד שום מעשה המצות ולבושין, וכדכתיב (ישעיהו ס״ג:ג׳) וכל מלבושי אגאלתי, היינו שאז יגאל השי"ת את הלבושין וימאס בהם. לכן בעוה"ז שההנהגה הוא בלבושין יש להם הויה אף להאומות, מפני שבפעולה נמצא גם בהם שקר החן. אבל לעתיד ימאס השי"ת בהלבושין ויביט רק על עומק פנימיות הלברכזלעיל פרשה זו אות לט ד"ה ולהבין ובהערה רז שם.. וע"ז מרמז מה שראה שלעתיד עלתה נצה שפרח הלבוש סביב יפול, ורק הנצה שהוא הפנימיות והפרי זאת קיימת, כי אז לא יהיה שום קיום לאחד מעכו"ם, מפני שעומק הלב שלהם מלא הוללות וסכלות, (האזינו לב) ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכררכחשבעולם הזה יש הרבה דברים שמסייעים לדברי תורה כגון כסף וזהב ורכושים שמרחיבין הדעת לדברי תורה, אבל לעתיד לא יהיה שום כח רק השי"ת לבדו. מי השלוח ח"ב פ' האזינו ד"ה ה' בדד.: Siman 48 וירא שר האפים כי טוב פתר ויאמר אל יוסף וגו' ויען יוסף ויאמר וגו' בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ וגו'. זשה"כ (ישעיהו מ״ג:ד׳) ואתן אדם תחתיך, כי בזה הפתרון נרמז עמקות גדול. היינו ששר המשקים מורה על חלק האומות, כענין דאיתא בש"ס (סוכה מט:) מגמע אגמיע, והיינו שתיה גרגרנית, וע"ז מרמז שר המשקים כי אין קבע לשתיה. ושר האופים מרמז על הנהגת ישראל, כשיעשו איזו פעולה ידעו ויבינו מה המה עושים ולהרגיש טעם בעבודת השי"ת אשר יעבודו. אמנם כאשר נתערב זאת בין האומות שאף הם יחפצו בזאת, אזי יש בהם כח ח"ו להכניס את ישראל בגלות. וזה נרמז ליוסף, שכמו ששר האופים חטא נגד פרעה כן חטא יוסף הצדיק נגד השי"ת והיה ראוי גם הוא לידון בזה הדיןרכטמבואר במי השלוח ח"ב פרשת וישב ד"ה בענין: הענין בזה, צדקת תמים תישר דרכו ולא יבא עליו חלילה שום עונש, ואף שנמצא בו איזה חסרון שמפני זה ראוי ליענש חס ושלום. לא יבא עליו עד שיחזור וישלים חסרונו. אכן השי"ת ברוב רחמיו מודיע לו חסרונו לא ע"י עונש, כדאיתא בזה"ק (ויקרא כ"ג:) ומאן דקאים בליליא למלעי באורייתא אורייתא קא מודעא ליה חוביה ולא באורח דינא. ורק ע"י שרואה רשע אחד שיש לו זה החסרון ונענש, מזה נתודע להתמים שנותן אל לבו שגם בו נמצא זה החסרון וחוזר בתשובה ומשלים חסרונו, וזה הוא וברשעתו, היינו ברשעה הנמצא בתמים מזה יפול רשע, וכן היה הענין בשר האופים שנתלה כדי שיוסף הצדיק יתן אל לבו לתקן מעשיו., אכן מאהבת השי"ת שאהב את יוסף הצדיק נתן במקומו את שר האופים (וכדאיתא במי השלוח ח"א פ' וישב ד"ה וישב)רלעיין לעיל פרשה זו אות י ד"ה וזה הוא, ובהערה קח שם.: מקץ Siman 1 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳). בזוה"ק (בהר קיא:) ורזא דמלה תרין דרגין אינון לעילא דאצטריך בר נש לאתעטרא בהו ואינון רזא דמהימנותא ואינון חד. חד רזא דעבד וחד רזא דבן. והאי עבד אקרי אדון כל הארץ. בן כמה דאוקימנא בני בכורי ישראל (שמות ד׳:כ״ב) וכו', ורזא דתרין דרגין אלין אשכחנא בחד קרא דכתיב ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. ויאמר לי עבדי אתה הא עבד. ישראל הא בן. דכד אינון כללא חדא כדין כתיב אשר בך אתפאר. והוא כדכתיב (תצא כג) כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת איביך לפניך. היינו שהשי"ת מתהלך בקרב האדם ממדת עבד למדת בן וממדת בן למדת עבד, וזהו שנקרא השי"ת בזה מתהלך, שנראה לאדם בתרין דרגין אלין. מעלת העבודה ברזא דעבד, היינו הבהירות שלא יעשה אדם שום דבר רק בדעת וחשבון, וממה שאדם עושה בבהירות אין לו שם סבלנות ובירורים ואין עליו שום קטרוג, מאחר שנראה מפורש כי הוא עובד בבהירות, וכל שכרו יתראה מפורש שבא לו ע"י יגיע כפו. ומעלת רזא דבן הוא שמכוון שלא מדעת לרצון השי"ת, אכן ע"ז יתעורר קטרוג מה בין אלו לאלו ולזה יתחייב מזה סבלנות ובירוריםאוענין רזא דבן ורזא דעבד מבואר ביתר הרחבה לעיל פ' בראשית אות כט ד"ה וכל זה, אות לב.. וזה שאמר משה רבינו ע"ה (האזינו לב) בניו מומם, שכל מומם שיצרכו לסבלנות ולבירורים הוא לברר שהם בניו של הקב"ה: ועיקר הסבלנות הוא כדאיתא במי השלוח (ח"א מקץ ד"ה ויהי מקץ [ב]) שנתים ימים היינו הטובות שברא השי"ת באלו השני ימים יום השלישי ויום הששי שנכפל בהם כי טובבלקמן פרשה זו אות ב בהערה ה שם., שביום השלישי נגמר מלאכת המים ונעשה בעולם מקום פנוי לקבל טובה וזהו כי טוב, ועל צמיחת טובה תדשא הארץ דשא ועץ עושה פרי שזהו טובה הנראית, ע"ז נכפל כי טוב, שהוא טובה האמיתית הנראה מפורש לטובת האדם. וכן ביום הששי נכפל כי טוב, שנברא חיים בעולם בתוך הברואים, והכפלת כי טוב מורה על שנברא חיים בכבוד והתנשאות, וזהו צורת האדם שהוא המנושא על כל החי בעוה"ז. כי בכל הברואים נטבע חוקים טובים, וכדאיתא בש"ס (עירובין ק:) למדנו צניעות מחתול ודרך ארץ מתרנגול וכו' וכן אומר הכתוב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו, אכן בהם הוא שכל קבוע במדותיהם ולא יוכלו להטות דעתם בחשבון. אבל האדם הוא בעל בחירה ובזה הוא מושל על כל הברואים, מפני שבבחירתו כולל כל הברואיםגמבואר בתפארת החנוכי על זהר עקב (רבע.) ד"ה והוה: ובאמת בכוחות דומם וצומח וחי יש כוחות גדולים ויקרים מאד יותר מבצורת אדם. וכדאיתא במס' עירובין (ק:) אלמלא לא ניתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה ודרך ארץ מתרנגול. וכדמיתי לעיל מקרא (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו. אכן כשהכוחות האלו הם במקומם, הם בלא דעת ואור, וכדמצינו בחולין (סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה. ומ"מ היא עוף טמא אף שיש בה מדה טובה, אכן מפני שהוא רק מדה ולא בדעת ואור, וכל מה שהוא רק בדרך מדה, אף שהוא בשורש מדה טובה, אבל אינו טוב רק על דרך המדה והרוב. אבל לפעמים יש בו הסתעפות, שיעשה רע באותה מדה עצמה וכו'. ואף שכל מה שיש בהברואים אין בו דעת ובחירה, אבל המדות הנוטים לצד הבחירה אלו כשיבואו להתכלל בצורת אדם יסייעו אותו לעבודת השי"ת בכת בחירה. עיין לעיל פ' תולדות אות ב, פ' ויצא אות עד.. וכשיוגמר הבירורים משני הימים אלו, אז יתראה מפורש שהשי"ת מנהג את כל העולם רק לטובת ישראל. וכמ"ש, ופרעה חולם, שהראה השי"ת שכ"ז היה כדי שיתגדל יוסף הצדיק, ואף שמצרים היה מקום היותר רחוק מקדושה, גם שם מנהיג הקב"ה רק לטובת ישראל: ומעלת העבודה ברזא דבן, כי עורר בנפשו צפוי וקווי לישועה מחמת שנכנס להסתר ושכחה, בענין שלא ראה איך יצמח מזה כבוד שמים, ומצפה להשי"ת שיאיר עיניו, וממילא יכול לעורר אור מאורו של הקב"ה המוכן לעתיד לבוא, היינו ידיעת הבורא שזה הוא האור הבהיר לעתיד שיהיה גלוי שיש בורא נמצא ונצחיי. כי עיקר החושך שיחשוך לאדם הוא כשיסתר ממנו שהוא בן להקב"ה, אכן הצפוי יבא ממה שבשרשו נמצא שהוא בן להקב"ה. והנה השי"ת ברא בעוה"ז אור וחושך, כדי שיבין האדם כי גם האור אינו אור גמור האמיתי, וכן נתן שכחה באדם שיבין כי גם בעת שעובד בבהירות ג"כ אינו בהיר, וע"י שבא לידי הסתר ושכחה ויתעורר בלבו צפוי וקווי לישועה, יעורר ישועה מאור הגדול. וע"ז כוונו בש"ס (גיטין מג.) שאין אדם עומד על ד"ת אלא א"כ נכשל בהם, שיאיר לו השי"ת שלא היה די לו באלו הד"ת לעמוד נגד יצרו וצריך לו הוספת ד"ת. והענין בזה הוא, מפני שהשי"ת אינו משפיע רק למי שיצמא ויצפה לישועה, והצמאון הוא כשיכיר האדם חסרונו שצריך לו ישועה מחדש בהוספה, אזי משפיע לו השי"ת. וכענין דאיתא בהליקוטים ממי השלוח (ח"א) על מאמר הש"ס בשבת (דף פח:) כשעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מה לילוד אשה בינינו וכו'. וזה היה ענין יעקב אבינו ע"ה, אחר שנחסר לו למחית נפשו ונתעורר לקוות בראותו שיש שבר במצרים עי"ז בא לישועה אמיתיית, כי מאחר שראה שהשי"ת צריך להאיר לו גם בכל רגע לקיום נפשו והתפלל על זה, הראה לו השי"ת שיוסף חי ולא הפסיד אורו כלל. וכן המצריים שבאותו הדור אחרי שבמצרים היה תמיד שובע, ואחרי שראו שנחסר להם מזון נתעורר בהם צעקה על מחיתם, והאיר להם יוסף מאורו שאמר להם לכו מולו עצמכם, ואמרו החייתנו כי באנו על זה שבשרשנו חסר לנו אורדבית יעקב הכולל פרשת מקץ ד"ה ויהי מקץ [א].: Siman 2 ויהי מקץ שנתים ימים וגו'. שנתים ימים היינו כדאיתא במי השלוח (ח"א מקץ ד"ה ויהי [ב]) שזה מרמז על יום השלישי ויום הששי. ביום שלישי נבראו כל צרכי האדם ופרנסתו, שבזה צריך האדם לברר את עצמו שיוכל לקבל הטובה, להכיר בה שרק השי"ת הוא הנותן ומשפיע לו כל זאת. ובששי נברא שורש החיים, היינו צורת אדם בחיים וכבוד והתנשאות, שהוא מנושא על כל הברואים מפני שאינו כפוף תחת שום טובה, ומושל בשכלו וחכמתו על כל הטובות, ובכחו לסלק את עצמו מנגוע בקציהם, בכדי שיתגדל כבוד השי"ת, מה שאין זה בשאר הברואים, ולזה יש בו כח לנשאות כל עניני עוה"ז לדרגין עלאין, וזהו מדת יוסף הצדיק כי כל בשמים ובארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא, שיש בו כח לברר את הגוף ולזככו כמו הנשמההוכעין זה פירש בסוד ישרים ראש השנה אות כה: ביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה, על מה שבשלישי ובשישי נכפל כי טוב. כי שלישי מורה על התכללות שני מדות ההפכיים, יען שכבר יש שני ימים הרומזין על חסד וגבורה, שהמה מדות ההפכיים, ויום שלישי רומז על מדת תפארת, שהיא התכללות אלו ההפכיים בשורש אחדותו ית', ומחמת זו ההתכללות מוכח שמאיר בו בעומק גודל אור חסדו ית' כ"כ, אשר בזה הרב חסד נכללים כל ההפכים, שעליו נאמר כי לעולם חסדו, ולכך נכפל בו כי טוב. וביום ששי שרומז על מדת יסוד, שבו נגמר הבריאה, כמאמרם ז"ל, בששי גמר את מעשיו. ואז יכולה הבריאה לחשוב שיש בה כח לפעול, כי כבר יש לה כח הויה בפני עצמה בשלימות, לזה נכפל בו נמי כי טוב, להורות שבכל גמר הוויתה צריכה הבריאה להזכיר היטב את עצמה, ולעורר מתחילת קבלת קיום הוויתה, ולהכיר היטב שכל גמר קיום הוויתה הוא רק אור חסדו ית' השופע בה תמיד בכל רגע ורגע בלי הפסק ח"ו.. והנה מצד השי"ת הוא מעילא לתתא, מתחלה וירום אלהי ישעי שמברר כל, ואח"ז הוא מפורש שחי ה', מעיקרא תפלה והדר קריאת שמע. ומצד האדם הוא מתתא לעילא מעיקרא ק"ש והדר תפלה. ק"ש מרמז על צמצומי האדם, שיברר את עצמו ויסלק כל נגיעותיו מצדו ולא יבטח על שום כח פעולה מצדו, ויראה מפורש שחי ה', ואח"ז הוא תפלה ברוך צורי וירום אלהי ישעיווזהו שפתח הזוהר הקדוש פרשה זו (מקץ קצג:) בזה הפסוק (תהלים יח) חי ה' וברוך צורי. ועיין מי השלוח ח"א מקץ ד"ה ויהי מקץ [א], מסכת ברכות (ל:) ד"ה חסידים, ח"ב מקץ ד"ה ויהי מקץ בסופו.. וזהו דאיתא בהאר"י הק' (פרי עץ חיים בהקדמה לשער השבת פרק ג' ואילך) שבשבת יורדת הנשמה למטה והכלים עולים למעלה, ובגלות הוא להיפך, שהגוף נשאר למטה והנשמה עולה למעלה. וכשנתברר יוסף הצדיק באלו השני ימים נושע מיד. והבירור צריך להיות כסדר, מתחלה יצמצם אדם עצמו בשורש החיים, ואח"כ יצמצם את עצמו בצרכי עוה"ז. ולזה ידע יוסף הצדיק שחלום פרעה היה ג"כ כסדר הזה, מתחלה חלום שבע פרות שמרמז על חיים ואח"כ חלום השבלים שמרמז על צרכי האדם, וגזר שיהיו שני רעב שזה עצמו יהיה די, וכענין דאיתא בש"ס (תענית ח:) שהיה כפנא ומותנא והתפללו רק על כפנא דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי יהיב. וכשיתקנו צרכי האדם יהיה להם גם חייםזלקמן פרשה זו אות ד.: Siman 3 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זללה"ה (מי השלוח ח"א מקץ ד"ה ויהי [ב]) ששנתים ימים מורה על כלל הטובות שברא השי"ת בשני ימים בשלישי ובששי. בשלישי נבראו כל הדשאים ועץ פרי כל פרנסת האדם. וביום ששי נברא בו עיקר החיים כבוד והתנשאות, והוא צורת אדם המנושא על כל החיים, שיש בו דעת והדעת הוא בראש, לכן הולך הוא בקומה זקופה הראש מנושא על שאר האברים. ויש בצורת אדם קומה שלמה, שיש בו דעת לעזוב כל הנאות עוה"ז שלא יהיה כפוף תחתיהם, כי אם יהיה כפוף וחבוש בהם אזי יהיו הם מנושאים עליו וגבוהים ממנו, א"כ במה נבחר האדם מכל הנבראים. אכן בזה שהוא מנושא על כל הנבראים, שבכחו לעזוב ולהניח אותם שלא יהיה חבוש תחתיהם, הוא הנבחר מכל הברואים. אבל הבהמה שאין בה דעת, לזה אינה הולכת בקומה זקופה רק הראש שוה עם כל האבריםחכדאיתא בגמרא חגיגה (טז.): ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה וכו', ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת וכו'., ובאלו השני ימים הוכפל בהם כי טוב. והענין שכאן נאמר שנתים ימים, כי מה שנשפע מהשי"ת עצמו בלי שום אמצעי זהו עד מהרה ירוץ דברו וממהר האלהים לעשותו, אבל מה שהולך דרך ממוצע ישתהא ימים כבירים. והנה עיקר הכבוד הוא רק בישראל שיש להם הכרה אף בעניני אכילה ושתיה איך שכל הארץ מלאה כבודו, מה שאין זה אף במלאכי מעלה, שאף שגם הם יכירון שמלא כל הארץ כבודו, אבל רק מרחוק יכירו ולא בהסתר עוה"ז, אבל בישראל תא חזי מה כתיב בהו (תהילים ל״ד:ט׳) טעמו וראו כי טוב ה', שמרגישים וטועמים מכל דבר כבוד שמיםטומבואר ענין ההכרה שיש למלאכים ולאדם מבואר לעיל פרשת חיי אות ד ד"ה וזה הוא: שהאדם מצדו מכיר בדעת, שכל כח האור שיש לו בידו הוא רק מהשי"ת, ומהפך את החשך לאור, שמכניס כל חשקות עוה"ז בקדושה, בהכירו שכל השפעת טובה הוא מהשי"ת, ומהלל ומשבח להשי"ת על שנתן לו טובה, ואומר על כל דבר ברוך אתה ה' שנתת לי זאת, וממליך את השי"ת על כל הנשפע לו. ובזה גדול כחן של נשמת ישראל מאור של מלאכי מעלה, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכו:). והוא כי מלאך לא יוכל להאיר בחשך, רק להגדיל האור ולשבח בתמידות את השי"ת. שאני ישראל, שבריאתן הוא מאור עצמותו ית' ולא ממעטה לבושו, שאין בכח שום בריה ומלאך ושרף ולבוש מהשי"ת לעשות זאת, לערב גוש עפר מן האדמה ולנפח בה נשמת חיים ויעמדו יחד, משמע מזה שרק עצמותו ית' הוא אשר בנה והציב צורת אדם בעולם, גוש עפר עם נשמת חיים קומה אחת, ושניהם יחד עושים רצון השי"ת בעולם. לזה יש לו מעלה. יתירה לאדם, שבכחו להאיר בתוך החושך, אכן בזה אין עוד שלימות, מאחר שיוכל גם להפסיד כל מה שהרויח וסיגל אם יעשה ההיפך מרצון השי"ת ח"ו, כי הרשות נתונה ביד האדם ויוכל לבחור במה שיחפוץ אם טוב ואם רע. וכן מבואר בתפארת החנוכי על זהר וירא (קב.) ד"ה ויאכלו בסופו בד"ה וזה שאכלו, ועיין לעיל פ' וירא אות טז, פ' ויצא אות יט.. וכשיתבררו אלו השני טובות, שלא ירצו כבוד רק מה שיהיה ממנו כבוד שמים, וכן לא יקחו טובה אך מה שיהיה ממנה כבוד שמים, אז נאמר קץ שם לחשך, שלא יהיה שום הסתרה עוד, ויוכלו להתפשט ולהרחיב את גבולם: וזהו דכתיב (דברי הימים א ט״ז:ח׳) הודו לה' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו, וזה המזמור היו אומרים לפני הארון, וזה מרמז שד"ת יתפשטו חוץ לגבול להודיע בעמים. ואף דכתיב (איכה ב׳:ט׳) בגוים אין תורה, והוא מפני שלא רצו לקבלה, כשזרח הקב"ה משעיר והופיע מהר פארן ורצה ליתן להם תורה אמרו מה כתיב בה, והקב"ה אמר להם מה כתיב בה ולא רצו לקבלה, שנדמה להם שיתבטל כל החיים שלהם אם יקבלו ד"ת, וכדאיתא בזוה"ק (בלק קצב:). אכן האמת הוא שאין בהם ד"ת, אך ע"י תשוקה ורצון יוכלו ישראל להכניס אף הכחות שבעמים לקדושה ולהאיר אותם. כמו שבעל תשובה מעורר אנא בכח גדולת ימינך תתיר צרורה, שאף אם עשה ח"ו מעשה שנראה לעין שאין לו תיקון להתפלל עליו, אמנם ע"י תשובה, שהוא תשוקה ורצון, יוכל לרפאות את הקודם, ואין לך דבר שעל ידו תוכל לרפאות את הקודם רק בתשובה, שהוא תשוקה ורצון, וכענין דאיתא בש"ס (ברכות ז) שמושה של תורה גדולה מלמודה. וזהו, הודו לה' קראו בשמו, שם מורה על רצוןישמו בגימטריא רצון כמבואר במי השלוח בהרבה מקומות. עיין ח"א פרשת בשלח ד"ה ה' איש, פ' תזריע ד"ה אשה [א], ח"ב משלי (ל) ד"ה כי בער., ועי"ז תוכל להתפשט הד"ת חוץ לגבול. וזה הענין נרמז בפרשתנו, והוא שהקב"ה ברא טוב והיפוכו זה לעומת זה עשה האלהים, ואף במדה היותר גדולה נמצא גם כן חסרון. וכמו שמצינו באאע"ה שמדתו מדת החסד, והיה לו הכרה מפורשת שהשי"ת פועל כל ואין דבר נעשה מבלעדי רצון השי"ת, וזו המדה יקרה מאד, אכן יקרותה הוא רק כל זמן שאור הדעת מאיר בהמדה, אבל כשנסתר הדעת מהמדה בהסתעפות המדה בלבושים מסתירים, אזי יצא ממנה ההיפך מרצון השי"ת, שכן נולד ממנו ישמעאל, ששרשו נסתעף מהתפשטות זו המדה, והוא משחית נפשו ועל ה' ישען לומר מאחר שאין דבר נעשה בלתי רצון השי"ת, לזה יוכל אדם התפשט כפי שירצה, וזהו טעות גמוריאמבואר לעיל פרשת ויצא אות כז ד"ה כי מאברהם: כי מאברהם ויצחק נסתעף אף ההיפך, כי מדת אברהם אבינו הוא להכיר שאין שום מקום פנוי מכבוד שמים כדכתיב (תהילים קמה) גדול ה' ומהלל מאד, שהוא מהולל בכל המקומות ומלא כבודו את כל הארץ, וזו הדעה היא יקרה במאד, כדאיתא (תמיד כח.) רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם וכו' יחזיק באמונה יתירה וכו'. ומכח האמונה היתירה הזו יוכל להסתעף שישכח את השי"ת, כמו שנסתעף מאברהם אבינו ע"ה ונולד ממנו ישמעאל מהתפשטות זו הדיעה שאין מקום פנוי מכבוד שמים, והוא מתפשט עצמו בכל תאות עולם הזה, ואומר שאין שום צורך לאדם לצמצם עצמו, מכיון שמלא כבודו את כל הארץ.. הן אמת שבשורש אין דבר נעשה בלעדי רצון השי"ת, אמנם זאת הבטוחות אין לאדם על להבא, רק על מה שעבר יכול האדם לבטוח שלא יתייאש עצמו מלשוב להש"י, והבטוחות יהיה לאדם רק במחשבה אבל לא בפועל. ובפועל ישתמש האדם במדת היראה ועל ידה יתעלה מעלה מעלה. וכן אמר שלמה המלך ע"ה (משלי כ״ה:ז׳) כי טוב אמר לך עלה הנה מהשפילך וגו' והוא שידע האדם שבעוה"ז נמצא מדרגות. וע"ז מרמז יחודא תתאה שישראל מיחדים בכל יום תמיד ואומרים (קריאת שמע) ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שכל המכוון מבריאת עוה"ז היה שהאדם יצמצם את עצמו מצדו למאיך גרמיה למשרי עליה גאותא דקב"ה (זוהר אמור צ:), כי אם יאמר האדם שאינו צריך לשום פעולה מצדו לצמצם את עצמו ויבטח רק ע"ז התקיפות שאין דבר נעשה רק ברצון השי"ת, א"כ למה ברא הקב"ה את עוה"ז והכל היה כלול ברצון השי"ת גם אז. אך הענין בזה הוא, שבאמת הכל כלול ברצון השי"ת, אכן ה' חפץ למען צדקו שיהיה גם להברואים חלק בהבריאה ביגיע כפיהם, אשר יעבדון את האלהים ויסייעו בפעולותיהן להמכוון שהיה להשי"ת בבריאת עוה"ז: וזהו החילוק שבין ישראל לעכו"ם, שהם אומרים שמאחר שבשורש השי"ת הוא פועל כל, א"כ למה לו לאדם לצמצם את עצמו מצדו ולפעול איזה פעולה. ובזה הם חולקים על שורש החיים שלהם ומצדם אין להם שום הויה וקיום. כי אף אם לא נבראו כלל בעולם היה זה. אבל בישראל תא חזי מה כתיב בהו, אלה תולדות יעקב יוסף (וישב לז), שמדת יוסף הולכת עם כל פעולה ופעולה שנעשה בישראל, שמדתו יסוד צדיק לצמצם עצמו בכל פעולה שיעשה ואינו מתפשט בשום מדה בשלימות, וזה גורם כל השפעת טובה, והמשל בזה למלך שחפץ ליתן לאחד מנה ולא קיבל המקבל רק החצי, נמצא שהמלך לא גמר מחשבתו וצריך ליתן מחדש. וזהו ג"כ הענין שאין צמיחה רק ע"י זריעה, והוא שהשי"ת נתן לאדם תבואה וברשותו לאכלה, והאדם מצמם את עצמו ונותנה בחזרה ומאמין בחי עולמים וזורע (מדרש תהילים יט) לכן מצמיח לו השי"ת תוספת מרובה מחדשיבכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ב]: כי עיקר זריעה שאדם מכיר שהצמיחה בא מזריעתו, כי לעיני האדם נדמה שהגרעין הנזרע בארץ נרקב ונתקלקל לגמרי, אבל אחר הצמיחה מכיר האדם שכל כח הצמיחה הוא מהזריעה שזרע. כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת ל"א.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו. ועיין עוד שם ד"ה ויזרע [ג], סוד ישרים חג הסוכות אות עא, לעיל פ' תולדות אות ג ד"ה וזה היה, אות ח, לט, מא.. וזהו ג"כ כענין מצות מילה, שהשי"ת ברא את האדם בחסר בטובת עין, שיוכל לדמות שבכחו ועוצם ידו עושה לו חיל, וישראל מצמצמין את עצמם ומכירין שרק השי"ת הוא הנותן כח לעשות חיל, לזה משפיע להם השי"ת חיים מחדש שלא יהיה לו שום הפסק לעולםיגעיין לעיל פרשת וירא אות סג: כי הכלי קיבול הוא במה שהאדם מכיר חסרונו ורואה כי אין לו שום ישועה מצד עצמו, אז הוא מוכן לקבל כל הטובות וההשפעות מאתו יתברך. והדוגמא לזה הוא מצות פאה, שאדם מניח פאה בסוף שדהו, ובמה שהוא מניח פאה הוא מורה שלה' הארץ ומלואה, והוא אינו אומר כחי ועוצם ידי ואינו לוקח לעצמו הטובה שנתן לו השי"ת, אבל הוא מחזירה להגדיל הכבוד שמים, ולכן מזה מתחייב השפעתו יתברך להאדם ביתר שאת ועוז, והוא כמו זריעה שע"י מה שזרע הוא מאסף הרבה. וכן היא מצות מילה על האופן שאמרנו, כי זאת ידוע אשר האדם צריך לזכור תמיד בהשי"ת, אבל יען כי מטבע האדם הוא אשר הדבר שהוא חסר בו הוא זוכר בו ביותר, אבל בדבר שיש לו בו השלימות הוא רגיל להיות נשכח, ובמקום הזה יען כי הוא שלימות כל הגוף בהיותו המשפיע, ולכן השכחה שם גוברת, יען כי זה הוא כל האדם, אשר השי"ת בראו בטובת עין מאד שיוכל ליקח הכח לעצמו ולומר כחי ועוצם ידי, כי הבחירה נתנה לאדם. אבל השי"ת באהבתו לישראל עמו, נתן להם עצה טובה שיצמצמו עצמן במקום הזה למול בשר ערלתו, ועי"ז התקין לו ממנו בנין עדי עד. וכיון שהאדם מצמצם עצמו, אז נקבע ביסוד נפשו קדושה ועבודה, אשר גם כח הגוף שהוא בבחינת נוקבא, מזדכך ומתדבק להשי"ת וכו'. אכן אחר שמל עצמו נעשה גם הגוף מזוכך ונעשה כלי קיבול גמור לקבל אור השפעתו יתברך.. וכך איתא בכתבי האר"י ז"ל (ליקוטי תורה תהילים סימן קיח) על אנא שהיה הכהן גדול אומר ביום הכפורים וכן באנא ה' הושיעה נא, שאנ"א הוא ר"ת "אליהו "נדב "אביהוא. והוא שאלו שלשה צדיקים התקרבו עצמן להקב"ה קודם זמנם, והם מיין נוקבין שעל ידם יושפע כל החיים לישראלידכמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת אחרי אות יג ד"ה ומתק וזה לשונו בתוך הדברים: וזה הוא דאיתא בהאריז"ל א'נ'א' שהכהן גדול מזכיר ביום הכפורים בסדר העבודה אנא ה', ר"ת א'ליהו נ'דב א'ביהוא וגימטריא שם ב"ן. הענין בזה, שכמו שנדב ואביהוא בשעתם היו עושים עבודתם באהבה עצומה ומופלגת, שבעולם הזה הציב השי"ת שאינו בוחר בזה. וכן אליהו בשעתו, היה ביראה מופלגת, אשר גם בזה לא בחר ה' כי חפץ חסד הוא וכו', אכן עכ"ז חובה עלינו להזכיר בעבודת היום כוחותיהם החזקים באהבה ויראה שלהם וכו'. וגמטריא שם ב"ן היינו להוליד מיין נוקבין, כי בעומק אין לשער גודל היקרות שלהם, שנשאר מהם רשימה לדורות וכו'. עיין שם כל העניין. ועיין תפארת יוסף פ' אחרי ד"ה וידבר.. וזהו שנאמר ביוסף (ויצא ל) יוסף ה' לי בן אחר. והוא שזה השם שהוא ברזא דנוקבא הוי"ה במילוי ההי"ן בגמטריא בן, גורם כל השפעת טובה לישראל, והוא ברזא דיוסף הצדיק שהוא מחבר ומקשר כל העולמותטושם הוי"ה במילוי ההי"ן היינו: יוד הה וו הה, והוא עולה מנין ב"ן, כמבואר בהרבה מקומות בכתבי האריז"ל, וכדאיתא בשער הפסוקים פ' ויצא (על פסוק ותקרא את שמו יוסף): ולכן יוסף בגימטריא ג"כ שם ב"ן. ואנ"א גם הוא שם ב"ן בגימטריא. וכמבואר בשער הפסוקים פ' חיי (ד"ה ויאמר בא): והוא בגימטריא ב"ן שהיא הוי"ה דההי"ן וכו' אשר על ידו עולים המ"ן וכו'. ועיין לעיל פ' חיי אות כו וזל"ק: שזה השם ב"ן שהוא הוי' במילוי ההי"ן מרכין ומוריד עצמו עד תפיסת אדם ומעורר אותם ברזא דמים נוקבין שיחפצו להתנשא ולהתכלל בהשי"ת.. ולזה כשנעלם יוסף הצדיק ושמו אותו בבור נעשה פירוד בעולם, וירד יהודה מאת אחיו. וגם חלום פרעה מרמז על פירוד, שהיה שובע בפני עצמו ורעב בפני עצמו. והענין הוא, שהש"י ברא את עוה"ז ברב חסד בטובת עין, עד שנדמה לעין שרשות נתונה, והאדם בכחו כונס חיל, ולזה לעתיד שהקב"ה יראה אז ידו החזקה וכחו הגדול אזי יתבטל כל העוה"ז, כדכתיב (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא. וע"ז מרמז חלום הפרות והשבלים, שהכחושות בלעו השמנות, היינו מי שיאמר כחי ועוצם ידי הן בחיים והן בפרנסה יתבטל לעתיד ולא ישאר בידו מאומהטזלקמן פרשה זו אות כב, כג, בית יעקב הכולל פרשת מקץ ד"ה והנה.. אכן מדת יוסף הצדיק, היא הנותנת עצה לישראל שיצמצמו את עצמם אף בזה העולם, להכיר שבאמת הכל ביד השי"ת. ולזה הוא המדה, שמאחר שהם נותנים מקום לכבוד השי"ת בעוה"ז, לכן לעתיד כשיתגלה כבוד ה' ומלכותו גם אז יהיה מקום לעמו ישראל, וע"ז נאמר (נחום א׳:ז׳) טוב ה' למעוז ביום צרה ויודע חוסי בו: Siman 4 ויהי מקץ שנתים ימים וגו'. ברוך ה' יום יום וגו' (תהלים סח). איתא ע"ז בזוה"ק (מקץ קצג:) יום יום אלו שנתים ימים כד"א ויהי מקץ שנתים ימים וגו'. והענין בזה הוא, ששני ימים הם שנכפל בהו כי טוב, יום שלישי ויום ששי. ביום שלישי נבראו כל פרנסת האדם, וביום ששי נברא בו עיקר החיים והוא הצורת אדם, כי רוח הבהמה יורדת למטה ואין זה חייםיזכמבואר במאמרים הקודמים עיי"ש.. אכן באדם הוא עיקר החיים ובכחו לחבר כל הבריאה וכדכתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגמינן לרוח ממללא, וכח הדבור הוא התחברות. והנה בראשית הבריאה נבראו תחלה צרכי האדם ופרנסתו ואח"כ נברא החיים, מאז והלאה משפיע השי"ת תחלה חיים ואח"ז תתגדל החיים ותתחזק בשפע עד שיש לו אף די צרכו ופרנסתו. אבל הם רק התפשטות החיים, שהחיים מתרבה ומתגדל עד שיש לאדם כל ההשפעות אשר יצרכו לו, לזה גבורה ולזה עושר, וכן כל הטובות. וכדאיתא בש"ס (תענית ח:) בימי ר' שמואל בר נחמני הוה כפנא ומותנא אמרו היכי נעביד נבעי רחמי אתרתי לא אפשר אלא לבעי רחמי אמותנא וכפנא נסבול, אמר להו ר' שמואל בר נחמני אדרבה נבעי רחמי אכפנא דכי יהיב רחמנא שובע לחיי הוא דיהיב, דכתיב (תהילים קמ״ה:ט״ז) פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון. היינו שאם ישפיע השי"ת פרנסה לעולם אזי נדע שבטח השפיע השי"ת חיים עוד קודם זה, כי חיים קודמת לפרנסה. וע"ז מרמז חלום פרעה, שחלם לו מתחלה מפרות שמרמז על חיים, ואח"כ משבלים שמרמז על פרנסה. שהראה אלהים לפרעה בזה כל סדר ההנהגה מעוה"ז, כדכתיב (מקץ מא) אשר האלהים עושה הראה את פרעה. כי השי"ת הציב בעוה"ז שנראה שהרשות נתונה בכח האדם לעשות כל אשר יחפוץ, ואף אם הוא ההיפך מרצון השי"ת, שאינו נותן מקום לשכן שכינה בארץ בהתגלות. וכמו דכתיב בדור המבול שאמרו (איוב כ״א:ט״ו) מה שדי כי נעבדנו וגו', והשי"ת שילם להם כפעלם מדה במדה, שכמו שהתפשטו בלי חוק, כן התפשט השי"ת את אורו, ופתח להם השפעתו בבת אחת בגודל שפע עד שלא יכלו לקבל ושטף אותם מי המבול. וכדאיתא במדרש רבה (נח לא) את המבול מים, מים היו וכיון שהיו יורדין היו נעשים מבול. היינו שהמים היו כמו כל גשמי ברכה, אכן מפני שהיו בלי גבול שירדו בהתרבות כ"כ עד שנשטפו ולא היה להם מקום קיום בעוה"זיחעיין לעיל פרשת נח אות א ד"ה והאכלתיך, אות ד ד"ה אמנם דור המבול, אות לה, ועיין בספר הזמנים הגדה של פסח לשבת הגדול ד"ה זה וזה לשונו בתוך הדברים: דהנה ימי המעשה מורה, שנתן השי"ת כח פעולה לאדם, ונסתר אז האור קדושתו של השי"ת, והאדם יכול להתפשט עצמו בפעולותיו ובחמדתו עד אין גבול. וכן עשו דור המבול ודור הפלגה ולא הבינו אחריתם. והיינו שלא הסתכלו שיבא הזמן של קדושת שבת, שאז יראה השי"ת ויתפשט אור קדושתו ויגביה מידותיו ולא יהיה מקום לפעולת אדם. וכיון שהם התפשטו מאד בהשפעתם בלי קבלת עול מלכות שמים, לכן כשהגביה השי"ת מידותיו למעלה מתפיסת אדם, לא השאיר להם מקום ונתבטלו מפניו.. ואח"ז נקבע בלב הברואים יראה וצמצום שלא יתפשטו עוד בלי חוק, רק שיצמצמו את עצמם ליתן מקום לשכן שכינה בארץ, ולעומת זה יתן להם השי"ת מקום אף כשיגביה מדותיו למעלה. ולזה נשבע הקב"ה שלא יביא עוד מבול לשחת כל בשר, לפי שהם מצדם צמצמו את עצמם ונקבע יראה בלבם ונשבעו שלא יתפשטו בשטף הזדון בלי חוק, כן נשבע הקב"ה שלא יתפשט את אורו כ"כ עד שימח כל חי מן העולם. וכריתת ברית שהיה אחר דור המבול היה רק בחייםיטכמבואר לעיל פרשת נח אות ב ד"ה והנה: בחורבן המבול שהיו נח ובניו שנשארו וראו את החורבן הנורא שהיה בכליון עצום. מזה נשאר בלבבם יראה קבועה לבל יפסיד כל צעקת הנדחים והאבודים, כי מצד שכבר קדמו לו כל כך סבלנות וצעקה מהבריאה עצמה, יש מקום שיוכל להפסיד להבריאה. כי מצד הבריאה נראה שהפסידה הכל במה שנחרבה. ומזה נתנטע ונקבע יראה בלבות הנשארים לקיים דיבורם, היינו שיביטו לתכלית שנבראו עליו כדי לקיים כח הווייתו, כיון שראו מה שכבר נכשלו ונתקלקל וכו'. וזה נתחדש אחר המבול שע"י הגערה נתחזקו יסודי הבריאה בכח יראה ופחד שלא תתפשט עוד כמלפנים. ועי"ז קנתה חלק וקנין בקיומה להיות לה קנין גמור.: ואחר זה עמדו דור הפלגה והתפשטו בענין פרנסה בגודל התפשטות, ולעומת זה צמצם להם השי"ת פרנסתם בזה שעשה ביניהם פירוד ומחלוקת וממילא נתמעטה פרנסתם. כדאיתא בש"ס (ב"מ נט.) א"ר יהודה לעולם יהא אדם זהיר וכו' שאין מריבה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא על עסקי תבואה שנאמר (תהילים קמ״ז:י״ד) השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך. א"ר פפא היינו דאמרי אנשי כמשלם שערי מכדא נקיש ואתי תיגרא בביתא. ולזה דור המבול שהתפשטותם היה בחיים ולא נתנו מקום כלל להשי"ת בעוה"ז, נשטפו ונמחו מן העולם ולא נשאר מהם שארית בארץ. ודור הפלגה שהיה בהם איזה צמצום בחיים רק שהתפשטו מאד בפרנסה, לזה נשארו בחיים, רק פרנסתן נתמעטהכעיין בבית יעקב הכולל פרשת מקץ ד"ה והנה מן היאור.. ואחר אלו השני דורות נולד אאע"ה שהיה מלומד ביראה, ונקבע בלבו בקביעות, והיה מושבע ועומד בעומק לבו שלא יפנה בדרכיהם להתפשט את עצמו הן בחיים והן בפרנסה, והניח מקום להשי"ת דמאיך גרמיה למשרי עליה גאותא דקב"ה (זוה"ק אמור צ:), בכדי שגם השי"ת יצמצם כבודו ויתן לו מקום קיום והויה בעולםכאמבואר לעיל פרשת לך אות א ד"ה וזה הוא דאיתא, פ' וירא אות ג.. וזה הוא ברזא דיוסף הצדיק, שעצתו הוא להכין מימי השובע לימי הרעב, שזה הוא הדרך ארץ שכרת השי"ת עם הברואים בעוה"ז. והעיקר בזה הוא, שיכין כל אדם לעצמו מעוה"ז שנמשל לימי השובע, על עוה"ב שנמשל לימי הרעבכבמבואר לעיל פרשת נח אות לח: וכמו שעשה יוסף הצדיק כדכתיב (בראשית כא) וחמש את ארץ מצרים וגו' שלא יתפשטו בהטובה בשנות השובע, פן לא ישאר להם חיים כשתפסק הטובה והשובע. והראה להם שיש לדאוג בעת השובע על עת הרעב הבא אחריו וכו'. כי מי שמתפשט עצמו בעת הטובה, נגד זה בעת שהשי"ת מסתיר פניו לא נשאר לו הוי' וכו'. ונאמר ביוסף הצדיק, וחמש את ארץ מצרים, שבזה למד דעת התכללות הזמנים ע"י עבודה, על דרך שאמרו חכמינו ז"ל מי שטרח בע"ש יאכל בשבת, כי עוה"ז נקרא ערב שבת והוא נגד שני השובע, שניתן רשות להאדם שידמה לו שהוא הבעה"ב ויוכל להתפשט בכל תאות לבו. אך לעומת זה לא יתן לו השי"ת מקום השארה בעוה"ב שהוא נגד שבת ושני הרעב, והעצה היעוצה הוא רק שיצמצם האדם את עצמו בשנות השבע שבעוה"ז, שעי"ז קונה השארה לעולמי עד. עיין עוד שם אות יג. לקמן פרשה זו אות כ, כב.. אכן אחר שיוסף הצדיק נחית לגלות, נסתר ונעלם כריתת הברית שכרת השי"ת עם הברואים בדרך ארץ בעוה"ז, שיצמצם האדם את עצמו בעוה"ז ולא יתפשט, לזה כאשר החלו הברואים להתפשט, לעומת זה התחיל העולם להיות כלה והולך. והראה השי"ת זאת לפרעה בפרות ושבלים, שמרמזים על חיים ופרנסה, ולא היה בכח שום חכם ומכשף להבין רמז דבר מה הוא, ולא יכלו לפתרו לפרעה, מפני שהפתרון הוא ברזא דיוסף הצדיק, שחלקו הוא לצמצם עצמו שלא להתפשט, וכל זמן שהיה בגלות היו כולם חבושים וכפופים בזה, ואין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. ולזה כשהגיד יוסף הצדיק פתרון החלום אמר פרעה (מקץ מא) אין נבון וחכם כמוך. ולכאורה יפלא מי לא יבין זאת, שאם יהיה לאדם הרבה וידע שלמחר יבוא למקום מדבר שלא יהיה שם מה לאכול, יטמין על יום מחר. אכן פרעה הבין שזה הפתרון שייך לחלקו של יוסף הצדיק, ואין בכח שום אדם לקיים זה הפתרון כמו יוסף הצדיק, והא ראיה שאף מה שהכינו המצריים לעצמם מימי השובע לימי הרעב הרקיב ונתעפש, והוא לפי שלא היו נמולים, שמילה מרמז על צמצום בשורש החיים. וזה הוא שכאשר באו המצרים אל יוסף שיתן להם די מחיתם אמר להם יוסף אלהי אינו זן את הערלים כדאיתא במדרש תנחומא (מקץ). ואחר שמלו את עצמם אמרו ליוסף החייתנו, שהבינו שבלא זה לא היה להם שום חיים כלל, אמנם אחר שנמולו היה יוסף המשביר לכל עם הארץכגלקמן פרשה זו אות ח ד"ה וזהו, אות לא, לב, לג.: Siman 5 ויהי מקץ שנתים ימים וגו'. ברוך ה' יום יום וגו' (תהלים סח). איתא בזוה"ק (מקץ קצג:) יום יום אלו שנתים ימים כמד"א ויהי מקץ שנתים ימים וכו'. הענין בזה, דהנה שני ימים הם שנכפל בהם כי טוב יום שלישי ויום ששי (כדאיתא במי השלוח ח"א מקץ ד"ה ויהי [ב]), ואין הפירוש בזה שנתחדשה טובה חדשה לגמרי באלו הימים, רק הפירוש הוא שהכי טוב הראשון נתגדל ונתמלא ונתחזק ביותר, וכענין דכתיב (יתרו יט) הנה אנכי בא אליך בעב הענן, ואף שלא נתחדש לו בזה שום מאמר מהשי"ת, אכן הפירוש בזה הוא שהדיבור הראשון ירבה עד שיהיה בו ממשכדהענין בזה, כמו שמצינו בצורת אדם, שנמצא בו לפעמים איזה מחשבה טובה או להיפך ח"ו, ולא יוגמר לצאת לפועל, מחמת שנמצא בו דבר זה בנסתרות ובפנימיות לבו בדקות גדול, לכן לא יוגמר הדבר לפועל אל המעשה, רק בא אל המחשבה וכו'. וענין זה נאמר כאן בד"ת, הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, אשר נתן להם הד"ת עדי עד. היינו כי משה רבנו ע"ה היה התוך והפנימיות מכל ישראל, ואליו היה השי"ת מדבר רק בפנימיות, אך מצד העם היה צריך להעבות ולהתלבש השגחתו, בעבור שישמעו ויבינו ג"כ הדברי תורה, וכל מה שיתפשט ויתגשם יותר השגחתו ללב האדם, מזה יצא יותר לפועל הבחירה להאדם על מעשהו. מבואר בבית יעקב שמות פרשת יתרו אות עו ד"ה הנה.. והענין הוא, שהכי טוב הראשון, היינו מה שהשי"ת צמצם החשך וברא אור, שהמאמר הראשון היה יהי אור והוא עיקר בריאת עולם, כי קודם זה המאמר היה רק חשך, שכל הברואים היו רחוקים מהשי"ת וגם זה מזה, ואח"ז צמצם השי"ת את החשך, ויאמר אלהים יהיה אור ויהי אור, שנתכללו כולם יחד והיה להם חיבור עם השי"ת. ובשלישי נכפל כי טוב, זה מרמז שהכי טוב הראשון נתגדל ונתחזק עד שנכנס להתלבש גם בלבוש עב שיורגש גם בעוה"ז ויתחזק החיבור עוד יותר, וברא בו כל הפרנסות וצרכי הברואים, כמו אדם שאוהב לחבירו, שמתחלה הוא אוהבו ואח"כ נותן לו גם מתנה, והמתנה אינה ענין אחר, רק שהאהבה נתחזקה עוד יותר עד שנתן לו מתנה ג"כ. וכן מרמז הכפלת כי טוב ביום השלישי, שהשי"ת נתן בו מתנה להברואים די מחית נפשם ופרנסתם. וביום השישי נתחזק עוד יותר המאמר יהי אור עד שנברא בו צורת אדם ונעשה חיבור ודביקות גמור בין הברואים והשי"ת, כי כל הברואים מתכללים זה בזה עד שמתכללים בצורת אדם, והאדם מתיצב בזה הכח לנכח השי"ת וממליכו על כל הכחות מפני שמכיר לדעת כי אני ה' מקדשכם, שזה הוא כל עיקר הצורת אדם שלא יהיה כפוף תחת שום דבר רק שימשול על כל תאות הגוף, ואז יוכל לעמוד לפני השי"ת שהוא מנושא על כל טובהכהנתבאר לעיל פרשת בראשית אות מו.: וזה נקרא כבוד, שאין זה רק בצורת אדם, שיכול לעזוב ולהניח כל הטובות מעוה"ז להכיר שאין דבר בעולם מבלעדי השי"ת, כי מי שהוא כפוף תחת איזה דבר אינו יכול לעמוד לנכח השי"ת, כדכתיב (ישעיהו מ״ד:ט״ז) על חציו בשר יאכל יצלה צלי וישבע וגו' ושאריתו לאל עשה לפסלו יסגד לו וישתחו ויתפלל אליו ויאמר הצילני כי אלי אתה. היינו שאינו נכנע מפני רוממות השי"ת אלא נכנע מפני חסרונו, שמכיר שפרט זה נחסר לו, וע"ז נאמר לפסלו יסגד לוכוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו: דהנה אומה הישראלית אשר הם חלק הש"י הם דבוקים בחיים פשוטים בלי שום לבוש ויונקים ממקור חיים ההוא, וכמו שהש"י מופשט מכל מדות ומכל גוון, רק פשוט בתכלית הפשיטות, כן ישראל הם במקור חיותם אין אחיזתם בשום גוון ולבוש וכח, הן בחכמה, הן בהתנשאות או בעשירות, בלתי בה' לבדו. אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. ועיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף עז: וזה ענין, שיסוד היראה העיקרית הוא אמונה, שעל ידי שיבין ויאמין בדעת ברוממות הש"י, ועל ידי זה יירא את הש"י, אז תהיה יראתו שלמה. שהיראה שהיא מצד האדם, הוא רק מפני שמכיר חסרונו, ועל זה נאמר (ישעיה מג) לפסלו יסגד לו, שזה היראה נקרא כמה פעמים בזה"ק (וארא כט.) דחלא דלהון, שמפני שהם חסרים, ישתחוו למקום שנדמה להם שכשיציב לנגדו יראה ממה שמכיר חסרונו, מזה ישופע לו למלאות די חסרונו. ואף שבהדחלא עצמה אין בה שום כח למלאות לו, ורק שנדמה לו שע"י היראה שמציב חסרונו לנגדו, בזה יהיה הוא בעצמו שלם, וא"כ עובד רק לחסרונו שירא ממנו, וזה יקרא לפסלו יסגוד, היינו למקום שהוא פסול ומחוסר.. ואף שמשה רבינו ע"ה אמר בתוכחה (ואתחנן ד) ועבדתם שם אלהים וגו' אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחון, שזה מורה שיעבדו לגוון שהוא מסולק מהנאה וקרא זאת אלהים אחרים, משמע מזה שעבודת ישראל להשי"ת אינה כן, וכמו שבאמת הוא שכביכול השי"ת מתענג וחפץ בעבודתו של ישראל, וכדכתיב (פנחס כח) ריח ניחוחי, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא ז:) ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים. אכן באמת צריך האדם למצוא תחלה חיים בעצמו, שלא יהיה משועבד וכפוף תחת שום דבר טובה, שאם יהיה כפוף תחת איזה טובה אזי לא יוכל להתפלל עליה, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין (ברכות ה:), לכן יסלק כל נגיעותיו שיש לו מצדו, ועי"ז ימשיך רצון השי"ת להשפיע לוכזומובא במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה לא תטע: לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך. הענין בזה אף שנצטוה האדם שיהיה כפוף תחת תלמיד חכם וכו'. זהו רק בד"ת, אבל בתפלה אסור להיות כפוף תחת שום גוון כי מזבח הוא מקום תפלה ועבודה. ועיין לעיל פ' וירא אות מו: כי זאת ידוע אשר מצד השי"ת אין שום מניעה מלהשפיע כל הטובות והוא מוכן לזה בכל עת, אבל מצד האדם המקבל תהיה המניעה, להיותו חסר בזה, שהוא כפוף תחת הטובה בחפצו לקבלה שלא על הכונה הטובה, אבל בחשך דרכו להתפעל מתענוגי העוה"ז, ולכן לא תוכל לפעול התפלה הזו החסרה בעצם, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. וביתר ביאור הכונה בזה הוא, כי עיקר התפלה הוא התדבקות הנפש אל יוצרה, במה שתבטל עצמה להתכלל בשרשה, ואם הוא מכוון בזה למען טובת העוה"ז שהוא הנאת הגופני, תהיה זאת ההרחקה בתכלית, וכדאיתא במס' תענית (דף ח.) אין תפלתו של אדם נשמעת אלא א"כ משים נפשו בכפו כדכתיב (איכה ג׳:מ״א) נשא לבבנו אל כפים, היינו שתהיה תפלתו זכה, וכמו שפירש"י ז"ל שם, כי בעת נשא כפינו בתפלה תהיה גם כונת הלב טובה בלתי לה' לבדו., והשי"ת יאיר לו בהדרגה מכתרא לכתרא מנזרא לנזרא עד שיהיה כמו אכילה ושתיה ממש, היינו שיגיע לגבול תפיסת האדם, שהשי"ת חפץ בעבודת האדם, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא ז:) ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים. וע"ז מורה הכפלת כי טוב בששי, שנתחזק הכי טוב הראשון ונעשה חיבור ודביקות גמור, לדעת כי אני ה' מקדשכם. ואיתא בהקדמת תיקוני זהר (דף ט:) ובהאר"י הק' ז"ל שהשם מזה החדש טבת יוצא מפסוק (תהלים לד) גדלו לה' אתי ונרוממה שמו, שהאדם מגדיל להשי"ת, לזה ג"כ הדלקת נר חנוכה הוא בזה החדש, שיש בהם מהדרין ומהדרין מן המהדרין, כמו שבבריאת עולם היה כי טוב והכפלת כי טוב. וזה הוא הענין בזו הפרשה, ויהי מקץ שנתים ימים, אחר החיבור מאלו השני ימים שהוכפל בהם כי טוב, התחילה הישועה ויצא יוסף מבית האסורין ויעמוד לפני המלך ה'. ואף שלעין נראה שזהו הפרשה מדברת ממעשה שכבר היה, שאין עתה שום נפקא מינה. אבל באמת לא כן הוא, רק עיקרה מדברת מכל סדר הנהגת העוה"ז שהשי"ת מנהג עם האדם, ורק מעט מן המעט מדברת מלפי שעה שהיה אז, אבל עיקרה מדברת מהתנהגות השי"ת עם האדם בעולם: ועל זה מרמז עסק יעקב אבינו ע"ה ובניו. שיעקב אבינו נתיירא כ"כ, ולא סמך עצמו על תקיפות של יהודה לירד מצרימה, לפי שלא נתברר עוד יהודה בשלימות, והיה סבור יעקב אבינו אולי נמצא עוד איזה חסרון שלא מדעת ביהודה ונתירא מזה, כענין דכתיב (תהילים מ״ט:ו׳) למה אירא בימי רע עון עקבי יסובני, היינו שע"י עון עקבי, שהוא חסרון שלא מדעת יש לאדם לפחוד, לזה פחד יעקב אבינו מלסמוך את עצמו על תקיפות יהודה, מפני שהיה נראה בו שיש בו התפשטות ביותר. אכן אחר שירדו שבטי ישרון עוד הפעם למצרים, ויאמר יהודה (מקץ מד) מה נאמר לאדני מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא וגו', נתברר בזה למפרע שמעולם לא היה בו התפשטות ותקיפות שלא טובה בעיני השי"ת. וכן הוא העסק שיש להשי"ת עם ישראל לעולם, שכל זמן שהם בעוה"ז נראה בהם חסרון, אכן אחר יציאתם מן העוה"ז מתבררים למפרע שלא היה בהם שום חסרון אף קודם זה: ולהבין מה הציב כן השי"ת בעולם הזה שיהיה נראה שיש בהם חסרון מאחר שבעומק אין בהם זאת. הענין בזה, כדאיתא במדרש (הובא ברש"י על הפסוק בראשית ברא ומקורו בתנחומא) א"ר יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים וכו'. היינו שאם היתה התחלת התורה מהחדש הזה לכם, אזי היה האדם נברא דעה שלמה כבן שלש עשרה שנה בכדי שיוכל להתגבר על כח הרע. רק לתת להם נחלת גוים, שהוא דבר הלמד מסופו, שכשיברר את עצמו יתן לו השי"ת חלק אף בההתחלהכחולעיל פרשת בראשית אות ט תירץ באופן אחר: ומתרץ, משום כח מעשיו הגיד לעמו, והיינו שהתורה מלמדת להאדם, שאפילו בעוד שאין לבו מזוכך ואין אור התורה מאיר לו, עדיין על כל זה יכול לקרב לו הישועה ולעורר קצת ישועה ואור ע"י פעולותיו ועבודתו., כדוגמת הפתילה אשר תמשך אחר השמן, שמתברר שאף הפתילה מלאה אור, כן ישראל נמשלו לפתילה, כדאיתא בתיקוני הזהר (תיקון כא ס:) ישראל אינון פתילה אורייתא משחא שכינתא שרגא. נמצא שאם הפתילה, היינו ישראל, ימשכו אחר השמן, יתברר שיש להם חלק אף למעלה מהדעת והתפיסה שלהם, מה שהיה קודם זה שעוד לא היה בהם דעת אז. אבל אם היו נבראים עם דעה שלמה, אזי לא היה להם חלק רק מן אז והלאה, רק כפי השגתם. שאני עתה, שהציב השם יתברך שהבריאה נבראת מתחלה בלא דעת ובהתפשטות, ואח"ז מברר את עצמו, אזי יקנה גם התפשטות. ויש בזה גודל יקרות, וכמו שנאמר באאע"ה (חיי כד) ואברהם זקן בא בימים, שלא נברא בשלימות ולא היה לו השלמה בבת אחת, רק מעט מעט בירר את עצמו בהדרגהכטכדאיתא בזוהר הקדוש חיי (קכט.) וזל"ק: ולא אתקריב אברהם ביומא חד או בזימנא חדא, אלא עובדוי קריבו ליה בכל יומוי מדרגא לדרגא, עד דאסתלק לדרגוי כד הוה סיב וכו'. ומבואר לעיל פרשת חיי אות כד: וכן אאע"ה בא אל השלימות ונשתנה מכמו שהיה עד עתה שהיה צריך לעבודות וצמצומים, ועתה נקבעה בו קדושה בקביעות שלא יצרך עוד לעבודות וצמצומים. ולזו המדרגה לא יוכל אדם לבא רק בהדרגה, ועל זה מורה בא בימים, כפי תפיסת האדם, כדאיתא בזוה"ק (חיי קכט.) ואברהם זקן בא בימים וכו' באינון יומין עלאין באינון יומין ידיעאן וכו'. וזה הוא דאיתא בש"ס (עירובין נו.) כל עיר שיש בה מעלות ומורדות מזקינים בחצי ימיהם, שבטבע זה העולם הוא, שאם יהלך אדם בדרך ישר לאט לאט אזי לא יזקין בחצי ימיו. וכן הוא בד"ת ג"כ, שלא יגיע אדם אל השלימות אך בהדרגה, שלפעמים נראה לו לאדם שהוא במדרגה גדולה, ואח"ז רואה חסרון בעצמו ומתחזק עי"ז בעבודת הש"י לתקן את זה החסרון, והוא כענין גערה, שע"י הגערה מתחזק האדם בד"ת כל פעם עוד יותר, עד שמגיע אל עיקר שלימותו.. וכפי שהוא נמשך יותר אחר השמן, כן נמשך השמן והאור אחריו כל פעם יותר אבל לא בבת אחת. כי רק משה רבינו ע"ה נשלם בבת אחת בהתגלות אספקלריא דנהרא, ובכל רגע ורגע השיג השתנות כפי רצון השי"ת שהראה לו בכל רגע מחדשלכמבואר בתפארת יוסף מסכת תענית (יא:) ד"ה מר: הרי משרע"ה היה בתכלית השלימות והיה רואה האור מפורש, וכמו שאיתא בש"ס (ראש השנה כא:) נ' שערי בינה נבראו בעולם וכולן נתנו למשה חסר אחד, וכמו שכתיב (בראשית ו׳:ג׳) בשגם הוא בשר, ואיתא בש"ס (חולין קלט:) בשגם זה משה, ואמר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה שמזה הוא ראיה שהיה גדול שבנבראים., אבל לבר ממשה הציב השי"ת לטובת האדם שנברא בחסרון. וכן הדברי תורה מתחילין מבראשית, שנראה כמו שאין צורך לאדם לאלו הד"ת, אבל אחר שהאדם יברר את עצמו ירפא את הקודם ויאיר דברי תורה אף בהתפשטות, וכל מה שהאדם יתמשך יותר להד"ת ימשך אחריו רצון השי"ת ביותר, ויתברר שאף מתחלה שלא היה נראה אור אף גם אז היה בו אור בגניזו: אמנם כל הדברים שבעולם לא יוכלו להתברר בשלימות בלי שום פסולת, כי יש פתילות שאין נמשכים אחר השמן, והנמשל באדם הוא שנמצא בו פעולות שלא יוכלו להתכלל בדברי תורה ולהתברר. וע"ז מרמז מה שאסרו בש"ס (שבת כ:) להדליק פתילות שהאור מסכסך בהם, כי אף בנפשות היקרות ביותר נמצא גם בהם פסולת. וכדאיתא בש"ס (שם) אין מדליקין לא בלכש ולא בחוסן ולא בכלך ולא בפתילת האידן ולא בפתילת המדבר ולא בירוקה שעל פני המים. ומפרשינן בגמרא מאי לכש שוכא דארזא, זה מרמז על הפסולת שנפרד מאאע"ה שמדתו מדת החסד, וקרא שם המקום הר, כדאיתא בש"ס (פסחים פח.) אברהם קראו הר, והוא שהיה מנושא מכל חמדות עוה"ז, ומסר כל קניניו להשי"ת עד שאף בהחיים שלו שכח, ומסוספיתא דיליה, היינו מגודל אהבה וחסד בהסעפותה ללבושים רחוקים, יצא מזה חמדה ותשוקה זרה וגאות, ויצא ישמעאל שהתפשט ביותר מדת החסד בלא דעת כלל, עד ששכח בהחיים שלו והשפיע כל מה שהיה לו בלא דעת, ועליו נאמר (משלי ו׳:ל״ב) משחית נפשו הוא יעשנהלאלעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזהו דכתיב ובהערה יא שם. לעיל פ' חיי אות כה.. ולא בחוסן מרמז על הפסולת שנפרד מיצחק אבינו ע"ה שיצא עשו ממנו, שמדת יצחק הוא גבורה ותקיפות, ולעשו היתה תקיפות זרה על מקום אשר לא טוב בעיני השי"ת, ועליו נאמר (שמיני יא) כי מפריס פרסה הוא וגרה לא יגר. ולא בכלך מרמז על הפסולת שנשאר מיעקב אבינו ע"ה, הטיפין שיצאו מיוסף הצדיק, שלבושו הוא כתונת פסים, והוא שירי פרנדא כדאיתא במס' שבת (כ:), ובחינת יוסף הצדיק הוא קנאה, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמה.) קשה כשאול קנאה כל מאן דרחים ולא קשיר עמיה קנאה לאו רחימותיה רחימותא כיון דקני הא רחימותא אשתלים. אכן מפסולת מדה זו מסתעף קנאה דסוטה כדאיתא ברע"מ (נשא קכד.) רוח קנאה מתרין סטרין אשתכח וכו'. ולא בפתילת האידן מפרש בגמרא אחוינא היינו חברותא כלפי שמיא, ואף אמנם שמלא כבוד ה' את כל הארץ ואין מקום פנוי מיניה, אכן האדם מצדו ידע שאין לו חלק בהנהגת השי"ת רק כמה דמכוון דעתיה. ולא בפתילת המדבר היינו מי ששוכח בהחיים שלו לגמרי, כי האמנם שבדברי תורה צריך האדם לשום עצמו כמדבר, וכדאיתא (עירובין נד.) אין התורה מתקיימת אלא במי שמשים עצמו כמדבר, אבל בכל זה צריך האדם לזכור בעצמו ג"כ. ולא בירוקה שעל פני המים מים היינו תאות עוה"ז. והנה אמרו בש"ס (חגיגה יב.) תהו זה קו ירוק שמקיף את כל העולם, וכדאיתא בהאר"י הק' ז"ל שזה מורה על ישוב הדעת מעט שיוכל למשול על ידה על תאוותיולבמבואר לעיל פרשת בראשית אות יט: איתא בגמ' (חגיגה יב.) תהו קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יצא חשך וכו'. הענין בזה, תהו היינו היפך ממדת החסד, שחסד הוא שנתפשט ההשפעה מאד. ותהו הוא היפך מזה היינו פחד, שהבריאה הפחידה להשפיע לבריאת עולם להמסר תחת יד האדם, פן יקלקל על ידי שיקבל האדם השפעת העולם הזה ויעשה בה היפך מרצון השי"ת, וישכח שהשי"ת השפיע לו, ולכן תצמצם הבריאה ההשפעה, כדכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ח) לא תהו בראה לשבת יצרה. ומבואר עניין הקו ירוק בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע דף לא. ד"ה ולפיכך: והארץ היתה תהו ובהו. ואיתא בגמ' (חגיגה י"ב.) תנא תוהו, קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו ושמעתי דר"ל היראה כמ"ש בזוהר (שלח קע"ה.) דגוון תכלת מורה יראה.. וישוב הדעת בהפלגה עד שתביא את האדם לידי עצלות ג"כ אינה טובה, נמצא שיש גם בזה פסולת מה שלא יוכל להכלל באור. והנה כשיצא יוסף מבית האסורים בטח היה ליעקב אבינו איזו הרגשה, אכן שהיה כענין הישועה שבבית שני בלא ניצוח, וכענין שאמרו בש"ס (מגילה יד.) אכתי עבדי אחשורוש אנן, שהעכו"ם אומרים כל היום איה אלהיך. אכן אח"ז הרגיש עוד יותר ואח"ז הרגיש עוד יותר, כי בישועה כזו יש בה מהדרין ומהדרין מן המהדרין. וזו ההארה והתעוררות, אם הוא ע"י פעולת אדם או מהשי"ת בלבד שהוא נתן צעקה להאדם, ע"ז הוא האיבעיא בש"ס (שבת כד:) אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה. הנחה הוא פעולת אדם והדלקה הוא ההארה מהשי"ת, וכדכתיב (דברי הימים א כ״ח:ט׳) אם תדרשנו ימצא לך. תדרשנו, הוא פעולת אדם. ימצא לך, הוא ההדלקה מהשי"תלגמבואר בהרבה מקומות עיין תפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויסעו מרפידים: כמו שמצינו שהציב השי"ת אם תדרשנו ימצא לך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), והיינו שכל כמה שאדם דורש ומחפש ומבקש אחר רצונו ית', כן מאיר לו השי"ת, שכמה שאדם מעורר למטה כן מאיר לו השי"ת למעלה. ועיין עוד שם שמחת תורה ד"ה ויאמר, פ' בראשית ד"ה בראשית [ב], מס' ראש השנה (יח.) ד"ה כתיב.. ובאמת הכל הוא רק מהשי"ת, שהשי"ת חפץ בישועת האדם, לכן נותן צעקה בלבו שיתפלל להשי"ת ופועל ישועה אצל השי"ת, אכן השי"ת קורא זאת על שם האדם שביגיע כפיו זכה לכל זהלדמבואר במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה ויהי מקץ [א]: כי כך הוא מדותיו של הקב"ה טרם אשר יתן הישועה מביא בלב האדם צעקה בזה למען אשר יקרא יגיע כפיך.: Siman 6 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה (תהילים קכ״ו:א׳-ב׳). שיר המעלות. תרגם יונתן, שירא דאתאמר על מסיקין דתהומא. תהום מרמז, שבזה המקום גנז השי"ת כל הטובות שיתגלו לעתיד לבא. אכן בזמנים שהיו ישראל בגלות המר, לא היה בכחם לסבול גודל ההסתר פנים, לזה מסיק השי"ת בכל פעם מהתהום למרטב עלמא, להאיר מעט מהטוב הצפון לעתיד בכדי שלא יתיאשו מהטובה, וזה הוא למסקי תהומא, וכענין דאיתא בש"ס (סוכה נג:)להכמבואר לעיל פרשת בראשית אות כג ד"ה בדעתו: ענין התהום כבר נתבאר לעיל (ענין ה) שהוא על אוצר הטובות שיתן השי"ת לעתיד. ואיתא בגמ' (סוכה נג:) שדוד המלך ע"ה העמיד את התהום על אלפא גרמידי כדי למירטב עלמא. הענין בזה, שאף בגלות ובהסתר ישאר קצת הרגשה והכרה לישראל מה שיופיע השי"ת לעתיד רב טוב הצפון בכדי שלא יתיאשו מן הגאולה ח"ו, וזהו נקרא למירטב עלמא. וזהו בדעתו תהומות נבקעו, שמורה על טובה מפורשת שהתהום נבקע ועולה למעלה. ועיין עוד שם אות ד בסופו, אות ה ד"ה כונן.. בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים. היינו שכל המצות נקראים ציונים, וכמו שהזהיר הנביא לישראל (ירמיהו ל״א:כ״א) הציבי לך ציונים. והוא משל למלך בשר ודם המעמידין צורתו בבית המשפט, למען ייראו את מלכם בשעה שישבו על מדין לשפוט צדק מאימת צורת המלך שלפניהם. וכן הם מעשה המצות, שעל ידם יזכור האדם את השי"ת, שהמצות הם ציור מהשי"ת. אכן בעוה"ז שאין האדם מבין טעמי המצות ואינו מרגיש טעם בהם, נראה כמו שאין להם חיות ושהם נפרדים ח"ו מהשי"ת, אך לעתיד לבא, אז יראה השי"ת שהמצות הם מלאים חיים ודבוקים בשורש הרצון והחיים מהשי"ת. וזהו, בשוב ה' את שיבת ציון, שהשי"ת ישפיע אז חיים בהמצות, אזי נראה שאף בימי הגלות היינו כחולמים, היינו בריאות והתקשרות יחד, מלשון הכתוב (ישעיה לח) ותחלימני והחייני. והוא כמו האדם, בעת שהוא בריא וחזק אזי הם כל הכחות שלו מקושרים יחד. ולזה ג"כ נקראים הרעיונות של האדם שבשעת שינה בשם חלום, כי בעת שהאדם ישן נראה שנפרד ונפסק ממנו כח החיים, רק ע"י החלומות שיחלום לו נראה שהחיים דבוק וקשור בו, וכשנזכה לראות בנחמת ציון, אז נראה שאף בימים הרעים היינו דבוקים בהשי"תלועיין לעיל פרשת תולדות אות יג: בכל המצות יש בהם חיים וטובה מלעתיד, כי בעוה"ז הסתיר השי"ת גוף החיים ולא העמיד רק לבוש לחיים וציונים, שכל מצוה הוא ציון לגוף החיים שהשי"ת שורה בו. בשעת עטיפת הטלית שורה החיים של השי"ת בזה הטלית, והטלית הוא רק לבוש וציון לגוף החיים. וכן בעשיית כל המצות שורה אז גוף החיים של השי"ת בעשיית המצוה הזאת, רק שהאדם אין לו תפיסה בחיים עצמו, כיון שהוא למעלה מתפיסתו והוא נסתר, רק בעשיית המצוה וציונו יש לו תפיסה. ועיין שם בהערה עח, ועיין לקמן פרשה זו אות כה.. אז ימלא שחוק פינו. היינו כדאיתא בש"ס (פסחים נ.) לא כעולם הזה העולם הבא העוה"ז נכתב בי"ה ונקרא בא"ד. אבל לעוה"ב נקרא בי"ה ונכתב בי"ה. השם אדנ"י מורה על אדנות השי"ת שהוא אדון על עבדיו, ומזה צריך האדם לקשר ולדבק את עצמו ברזא דיראה ולצמצם עצמו בבחינת עבד וזהו בעוה"זלזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. ועיין עוד ח"ב מס' פסחים (נ.) ד"ה ביום [ב], לעיל פ' ויצא אות יא.. אבל לעוה"ב יהיה נקרא כמו שהוא נכתב בשם הוי"ה שמא דרחמי. וזהו אז ימלא שחוק פינו, שתגדל השמחה בזה, שהקריאה שבפה יהיה ג"כ בשם הוי"ה בחינת חסד ולא יצרך האדם אז לשום צמצומים. וזהו דאיתא בזוה"ק (מקץ קצד.) א"ר ייסא וכי לההוא חייבא דפרעה אחזיין ליה כל הני א"ל רבי יהודה כגוונא דלהון חמא וכו' באינון דרגין דלתתא וכו'. הענין בזה שתמיהת הזוה"ק הוא, כי חלום מרמז על חיבור והתקשרות החיים, ובפרט זה החלום שמרומזין בו רזין עלאין פנימאין כדאיתא שם, וכי לההוא חייבא דפרעה אחזיין ליה כל הני, וכי סלקא דעתך שנמצא בו התקשרות ודבקות בשורש חיים, ע"ז מתרץ שחמא רק בדרגין דלהון, היינו בהנאות עוה"ז, אבל הפנימיות מזה החלום לא נתגלה לו והוא גנוז וצפון רק לישראל: Siman 7 ויהי מקץ שנתים ימים וגו'. שמן וקטרת ישמח לב ומתק רעהו מעצת נפש (משלי כ״ז:ט׳). שמן, מורה על ד"ת מבוררים, וקטורת מורה על הארת אור השי"ת בכל הענינים שהכל ממנו ית'. וכדאיתא בזוה"ק (בהעלותך קנא:) קטורת קטירו דכלא. היינו שמקשר כל כוללות הבריאה בהשי"ת (וכמש"נ בפרשת תצוה אות ד, ה, ו). ולזה יוצרך האדם עוד לשמן, היינו אור ברור. כי אם לא יהיה לו בחינת שמן רק קטורת, שהוא אור גדול, יוכל האדם להתבטל כעלמין דאתחרבו, לזה ימשיך האדם מבחינת שמן ממדת זעיר אנפין לבחינת קטורת, היינו ע"י עבודה וצמצומים יבא לבחינת קטורת. אבל אם האדם יתפשט את עצמו כפי רצונו, אזי גם הארץ תעשה את שלה ותצטמצם מעצמה, שכן הוא רצונה, כענין דכתיב (בחקתי כו) אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה תשבות וכדאיתא (בתורת כהנים בחקתי ב)לחכמבואר ענין זה לעיל פרשת נח אות לה: רק שבזמן שהאדם מקבל הטובה המזומנת לחלקו בהדרגה ובהמתנת זמן, אז מתקיימת אצלו לאורך ימים ושנים ויוכל לעמוד בה כנגד מה שהיה לו סבלנות וצמצומים מקבלת הטובה. אבל אם האדם מתפשט עצמו וחוטף אותה טובה בבת אחת, הוא מוכרח לקבל גם ההפסקה מהטובה בבת אחת מה שאין בכחו ונכלה מאליו. וכענין שמצינו במצות שמיטה, שענינה שהאדם יצמצם עצמו בכל היקף שבעה שנה אחת, שיאכל תבואת שדהו בהדרגה ובצמצום ובהפסקה שלא יחטוף הטובה בבת אחת, שעי"ז יוכל לעמוד בשדהו לעולם. וכאשר עברו על מצוה זו נתחייבו גלות שבעים שנה כנגד שנות השמטה, וכדכתיב (בחקותי) אז תרצה הארץ את שבתותיה וכדאיתא (בתו"כ). ולא היה ע"ד העונש, רק מידם בעצמם היתה זאת להם, שמפני שלא נתנו הפוגות לקבלת הטובה ואכלו כל השנים הזריעות בבת אחת, התחייב מעתה שיקבל שנות ההפסקות והשמטות.. לזה כששמו את יוסף הצדיק בבור, שמדתו הוא לצמצם את עצמו בכל עניניו, אז התחילה גם הארץ להצטמצם, וכמו שהיה בדור המבול כן היה ברעב הזה, והכתובים מכוונים זה מול זה, מה כתיב ברעב הזה (מקץ מא) ותרעב כל ארץ מצרים ואח"ז כתיב עוד הפעם, והרעב היה על כל פני הארץ. ותרעב כל ארץ מצרים, הוא נגד הכתוב (נח ז) ויגברו המים וירבו מאד על הארץ. והרעב היה על כל פני הארץ, הוא נגד הכתוב (שם) והמים גברו וגו' ויכסו כל ההרים הגבוהים. כי הרים מרמז על הכחות הגדולים ביותר והם כל כחות הארץ, וכאן כתיב והרעב היה על כל פני הארץ, ודרשו חכז"ל (מדרש רבה מקץ צא) שהם העשירים שיש להם הון גדול מכחות עוה"ז. והוא, שמאחר שלא רצו לצמצם את עצמם מצדם באלו הכחות, לזה צמצמו הכחות את עצמם מצדם ואפס מהם כל הונם ורכושם: וזה היה טעות יוסף הצדיק מתחלה שראה בחלומו הראשון (וישב לז) והנה אנחנו מאלמים אלמים, זה מרמז על קטורת קטירו דכלא. ובחלום השני ראה (שם) והנה השמש וגו' משתחוים לי, זה מרמז על אור ברור. וזהו דכתיב (תהילים ק״ה:י״ז) לעבד נמכר יוסף וגו' עד עת בא דברו אמרת ה' צרפתהו, שהבין אח"כ שמהנכון להסתיר זאת התקיפות מרזא דקטורת, שהם הכחות מקדושה שנטבע באדם משרשו. ולזה קרא אח"כ בניו אשר נולדו לו (מקץ מא) את שם הראשון קרא מנשה כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי, היינו התקיפות שנמצא בו משרשו, ואת שם השני קרא אפרים כי הפרני אלהים וגו', היינו אחר שהאדם מצמצם את עצמו מצדו, אזי מאיר לו השי"ת אח"ז גודל אהבתו שבחר בו משרשולטכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת מקץ ד"ה ויקרא יוסף: ושם אפרים על ראותו בטוב, וזה נקרא הפרני שנרחב לבו, כדכתיב ונתון אתו על כל ארץ מצרים. וזה הפרני אלהים בארץ עניי שעל ידי שסבל זכה להטובה, והכיר טובה גם בהסבלנות.. וזהו ומתק רעהו מעצת נפש, היינו מי שהשי"ת אוהב אותו יורהו וילמדהו שהוא יצמצם את עצמו מצדו בהדרגה, ואח"ז יבא לגודל האהבה שמשורש. וכמו שמצינו בשלמה המלך ע"ה, שכל שפע נבואתו היה בגודל אהבה וקראו השי"ת בני, הורהו השי"ת עצת נפש, שילך בדרך משפט וישמור מצותיו לצמצם את עצמו ועי"ז יתרומם קרנו מאדמכדכתיב במשלי (כז): חכם בני ושמח לבי ואשיבה חרפי דבר. ואיתא על זה בגמרא עירובין (כא:): אמר רב יהודה אמר שמואל, בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים, יצתה בת קול ואמרה וכו' ואומר חכם בני ושמח לבי ואשיבה חרפי דבר. ושם באותו פרק נאמר: שמן וקטרת ישמח לב ומתק רעהו מעצת נפש.. ובדברי תורה ג"כ נמצא בחינת שמן וקטורת, וצריך להמשיך אור ברור לתוך מעשה המצות בכדי שיהיו כל ההשפעות בהדרגה. ושלשה אורות הם, נר שבת ונר חנוכה ונרות שהדליקו במנורה הקדושה, ובכולם המצוה שתהא שלהבת עולה מאליה. והענין בזה, כדאיתא בש"ס (פסחים ח.) החילוק בין נר לאבוקה, ושם ממשיל אורם של צדיקים נגד אור השכינה כנר בפני אבוקה, ומחלק שם בין נר לאבוקה האי בעית והאי לא בעית האי משיך נהוריה וזה מקטף אקטופי. ולהבדלה אמרו שאבוקה הוא מצוה מן המובחר, והוא כי הבדלה מורה שיבדל האדם ממה שנדמה לו בשבוע העבר על עניני עוה"ז שמותר לו להתפשט בהם, ויגער בעצמו שלא להתפשט בהם, שגערה הוא אחד מעשרה דברים שהעולם נברא בהם כדאיתא בש"ס (חגיגה יב), והעולם נשתכלל במוצאי שבת, וכדי שלא יתפשטו בגודל זרם, לזה צריך להאיר אז באור השכינה שנמשל לאבוקהמאכמבואר במי השלוח ח"ב (קו.): לכן במוצאי שבת מבדילין שלא יתערב קדושת השבת מה שכבר נקבע בימי החול שיכול חלילה להפסיד הכל לכן מבדילין, שמורה ששבוע העבר כבר נשלם ועתה מתחיל עסק חדש.. אבל בשאר הימים, צריך האדם מתחלה להאיר מצדו באור בשר ודם ע"י צמצומיו שימשך נהורא ושלא יהיה מקטף אקטופי ולא בעיתמבבית יעקב הכולל פרשת מקץ ד"ה ויהי מקץ [ב].: Siman 8 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. בזוה"ק (מקץ קצג:) רבי אלעזר פתח ואמר חי ה' וברוך צורי וירום אלהי ישעי וכו' האי קרא אית לאסתכלא ביה, חי ה' דא צדיקא יסודא דעלמא דאקרי חי עלמין. וברוך צורי דא הוא דכתיב ברוך ה' צורי ודא עלמא דאתקיים עליה צדיקא דא. וירום אלהי ישעי וירום דא עלמא עלאה וכו'. חי ה' היינו שלא ישען האדם על שום פעולה, אף על מעשה המצות לא יסמוך רק על השי"ת, שזהו עיקר החיים. כי אם יסמוך על מעשה המצוה אין זה עיקר החיים, כי בעוה"ז סובל האדם ממעשה המצות, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו בתורה ומסובלים במצוות, שדומות על האדם כמשא, ואין זה עיקר החיים, כי החי נושא את עצמו ואינו למשא. אכן הד"ת עצמם בלי לבושין הם עיקר השמחה והחייםמגענין זה מבואר בכמה מקומות בספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [א]: שבהתחלה שאדם מתחיל במעשה המצות ועבודה ואינו מרגיש בהם שום טעם וכדאיתא בגמ' (ברכות יז.) מסובלים במצות. ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: דהנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. שנצטוו הלוים לשאת את הארון. ואף כי מי שהעמיק היה רואה מפורש שהארון נשא את נושאיו, ועל הלבוש נצטוו לשאת את הארון. כן ממש בכל המצות שנדמה לו לאדם קודם שמעמיק לראות את הד"ת הנמצא בהם, נדמה לו שסובל מהם וכו'. וזה שתיקן יהושע בהתחלה עלינו לשבח, היינו שמוטל עלינו להעמיק ולראות האור הד"ת הנמצא בכל אלו הלבושים. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. עיין עוד סוד ישרים שמחת תורה אות סג, סד, לעיל פ' וירא אות ה, אות כו, פ' וישלח אות א, לקמן פ' ויחי אות ה ד"ה עשות, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות א.. וברוך צורי היינו אח"ז שהאדם יברר את עצמו שאין לו מבטח ומשען רק בהשי"ת לבדו, אזי יוכל אח"כ לבטוח אף על פעולה ומעשה הטוב שנעשים שלא ע"י שליח רק בגופו, כענין דאיתא בש"ס (מ"ק ט:) כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה, הא חפצי שמים ישוו בה, וכתיב כל חפצים לא ישוו בה דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה, לא קשיא כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים כאן במצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים. וירום אלהי ישעי היינו אחר כל זה ירים השי"ת את האדם ללמעלה וינשאהו, שיבין המכוון שיש להשי"ת בפעולות מעשה המצות, למה אינם מובנים לאדם כמו ד"ת שאין תלויין בפעולה. כי אף אחר כל טעמי המצות שנתנו חכז"ל עכ"ז אין עומקם מובן, כי אם היה מובן עומקם אזי לא היה צורך להפעולה מהמצוה רק די היה בהכונה לבד. אמנם האמת הוא שבכח השי"ת לפתוח האור ממצות תפלין ומזוזה שיהיו כמו פרשה בתורה, אכן שעל ידי פעולה ממעשה המצוה יוכל אדם להגיע למעלה מכח השגתו (וכמש"נ בפ' וישב אות ה ד"ה ולהבין, אות יג ד"ה וכן)מדמבואר בספר עין התכלת דף תי"ט וזה לשונו: אכן אמת עומק יקרת מעשה המצוה, היא גבוה מכל הכוונות, ואף להיחידים שידעו בטעמי המצות מכל מקום המעשה גבוה יותר מהכוונה, שאי אפשר להגיע עד עומק תכליתם, ורק בהמעשה נכללו כל הכוונות, ואפילו העושה מצוה בלא כוונה עומד נוכח הש"י ואומר ברוך אתה שקדשנו במצותיו שכן צונו. ועל כוונה היותר גבוה ועמוקה אינו רשאי לברך. וכן הובא במי השלוח ח"ב פ' משפטים ד"ה ויקח: כי באמת כל עניני תורה ומצות אין דעת האדם משגת לעומק הכונה, כי באם היה יכול האדם להשיג עומק השורש אזי היה די בכונה לבד בלי פעולה, אכן לפי שאין דעת האדם משגת, לכן צריך האדם לפעולות שעל ידם יגמור עומק האור בלב האדם שאף שלא מדעתו נקבע אח"כ בו קדושה. ועיין בית יעקב שמות פרשת תרומה אות ה [ב] ד"ה והענין.. והענין שפתח בזוה"ק זו הפתיחה בזו הפרשה, כי מפרשת ויצא התחילה ההנהגה על ידי חלומות, שם נאמרו חלומותיו של יעקב אבינו שחלם לו בד"ת (ויצא כח) וירא והנה סלם וגו' והנה ה' נצב עליו, שהראה לו השי"ת שכל פמליא של מעלה ומרכבה עלאה נצבים עליו. וממילא חלם לו אח"ז חלום השני, שאמר לו המלאך (שם לא) שא נא עיניך וראה כל העתדים העולים על הצאן וגו', היינו שכל כחות הבריאה מסכימים לבא לגבול ישראל וכל עניני עוה"ז לא נבראו רק בשבילו, והוא כדכתיב (תהילים קמ״ח:א׳-ב׳) הללו את ה' מן השמים הללוהו במרומים וגו' הללו את ה' מן הארץ, שמתחלה ההלול הוא מן השמים וממילא הוא אח"כ הלול מן הארץ. ובפ' וישב הם חלומותיו של יוסף הצדיק, והם בהפך מסדר החלומות של יעקב אבינו ע"ה. שחלום הראשון היה (וישב לז) והנה אנחנו מאלמים אלמים והנה תסבינה אלמותיכם ותשתחוין לאלמתי, שכל עניני עוה"ז נכנעים וכפופים תחתיו, שמוכרחים לבחינת צדיק. ואח"ז חלם לו (שם) והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי, שאף כל הצבא מעלה כפופים תחתיו וצריכין לבחינת צדיק. ובסוף הפרשה נאמרו חלומות שר המשקים ושר האופים, שמרמזין על גלותן של ישראלמהכדאיתא בזוהר הקדוש (וישב קצב.): והנה שלשה סלי חרי על ראשי, כדין ידע יוסף דאתבשר על חריבו דבי מקדשא, וישראל בגלותא דיתגלון מארעא קדישא. עיי"ש כל העניין.. ובזו הפרשה הם חלומות פרעה, שמרמזין על כל סדר הנהגה שמתחלה ועד עתה, שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן עד שברא עולם הזה שהוא עולם התיקון, כדאיתא במד"ר (בראשית ט): והוא שעלמין דאתחרבו נבראו בגודל חסד והתפשטות משרש הרצון שהוא בלי גבול, ועי"ז אמר כל אחד אני אמלוך, ובזה חלקו על כונת בריאת הצורת אדם, שיצמצם האדם את עצמו שלא להתפשט ביותר, וזה יהיה חלקם שיקנו לעצמם ביגיע כפיהם, והם לא עשו כן, לזה נתבטלו לגמרי ולא נשאר מהם כלום רק וימלך וימת. ואח"ז נבנה עולם התיקון, ובאמת גם זה היה לטובת הבריאה, שע"י העלמין דאתחרבו נבנה עולם התיקון בכדי שיקרא הבריאה על שם יגיע כפיהם, שמהצעקה שהיה לעלמין דאתחרבו, כי נשאתני ותשליכני, נבנה עולם התיקון. וזה הוא שנאמר בבריאת עולם (בראשית ב׳:ו׳) ואד יעלה מן הארץ, היינו ע"י הצעקה והשברון שהיה לעלמין דאתחרבו, התעורר ונתעלה אתערותא ומיין נוקבין, שיחשב בריאת העולם על שם הבריאה, שע"י צעקתה התעוררה רצון שיברא העולם מחדשמוכדאיתא בירושלמי מסכת תענית (פ"ב ה"א): אמר רבי שמעון בן לקיש, כתיב ואד יעלה מן הארץ, עלה שבר מלמטן מיד הגשמים יורדים., וזה הוא עולם התיקון שאמר השי"ת יתהון לא הניין לי דין הניין לי, כדאיתא במדרש (רבה בראשית ט) א"ר אבהו מכאן שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן וכו' עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לימזעיין הרחבת העניין לעיל פרשת נח אות ב ד"ה וגמר, אות ה ד"ה ויש מי, לקמן פרשה זו אות יח, תפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד.: ואח"ז בימי נח הוצרך העולם שוב לזריעה, ובא המבול ושטף את כל ולא נשאר בהם אחד, ואף שנח נשאר בחיים, אבל גם הוא נחשב כאלו לא היה אז בעולם, וכדאיתא בזוה"ק (נח סד:) בטופנא כל עלמא שצי וכל אינון דאשתכחו בעלמא ואי תימא נח ודעמיה סתים מעינא הוה דלא אתחזי וכו'מחכמבואר לעיל פרשת נח אות יט: ושורש הענין בזו ההסתרה הוא, שכל אותה שנה ביטל נח את עצמו מכל הוייתו וכח החיים שלו, עד שלא נחשב חי, רק כעובר בבטן אמו, שאין לו חיים בפני עצמו רק כל חיותו נכלל באמו. ועיקר חפצו ותאותו של העובר נמשך מרצון השי"ת בלבד. עד"ז היה נח מבטל עצמו כל אותו זמן שהיה סגור בתיבה, שמסר כל חיותו ורצונו וכח הפעולה שלו להשי"ת, שהוא ינהיגו כעובר בבטן אמו שאין לו כלל חיים ורצון בפני עצמו.. אכן שמדור המבול נשאר רשימו בעולם, לא כמעלמין דאתחרבו שלא נשאר מהם שארית ורשימו, אבל מהם נשאר רשימו כדוגמת הזרע שזורעין בארץ, שנשאר תמיד הקורט שעי"ז תצמח תבואת הארץ. וכן היה דור המבול שנטהרו בהשקה, כמו מים שנטמאו שמשיקין אותם במקורם ונטהרין, והוא מפני שהיה להם איזה חלק וקנין בהבריאה, לכן נשאר מהם רשימו, שכל עיקר כונת הש"י בבריאת הצורת אדם, שיצמצם את עצמו וימסור את נפשו להשי"ת ויבטל רצונו מפני רצון השי"ת, כן לעומת זה יחזיר לו השי"ת את נפשו ויבטל רצון אחרים מפני רצונו, וזה הוא חלק האדם וקנינו מאחר שבדמים קננהו, וכדאיתא בזוה"ק ובתיקוני הזהר (תקון כב) מי יעלה לנו השמימה ר"ת מילה וס"ת יקו"ק, היינו שע"י הצמצומים יקנה לעצמו הויה שלא יתבטל. ואח"ז אמר השי"ת לנח (נח ח) ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי, היינו שלא יהיה עוד אף ביטול כזה שהיה בדור המבול, שכל הבריאה נתבטלה ולא נשאר ממנה רק זריעה שיברא מהם עולם מחדש, והיו כמו השקה שמשיקין מים למקורם ונטהרים בזה, לא יהיה עוד כזאת, ומכ"ש ביטול וחירוב כעלמין דאתחרבו לא יהיה עוד בעולם: אכן אחכ"ז עוד לא נתבסם עולם התיקון בשלימות, ואף שכל הבריאה לא תתבטל עוד, אמנם מאחר שנפש אחת תוכל להתבטל לגמרי שלא ישאר ממנה שום רשימו, אם כן אין זה עולם התיקון בשלימות. עד שבא יעקב אבינו ע"ה בעולם, שהוא כלל כל ישראל, מאז נתבסם ונבנה עולם התיקון בשלימות, שלא תתבטל שום נפש ישראל שלא ישאר ממנה שארית ורשימו בעולם, וכדאיתא (זוהר משפטים ק:) אפילו הבלא דפומא אתר ודוכתא אית ליה וקוב"ה עביד מינה מה דעביד. ואף אמנם אם יאונה ח"ו לאדם שיחטא ואשם, ואח"ז יתחרט על אשר עשה ויתודה על אשר עשה ויברר את עצמו אח"כ וימסור נפשו להש"י, אזי ימחול לו השי"ת על עונו ולא יזכרהו עוד, כי מאחר שהשי"ת צוה לעמו ישראל (קדושים יט) לא תקום ולא תטור, משמע מזה שכן הוא מדת השי"ת שאינו נוקם ונוטר, אכן כל עונש החטא הוא כל זמן שעוד נקבע בו כח הרע וקשה לו להתברר וליטהרמטמבואר גם לעיל פרשת נח אות י: איך חייבה התורה עונש להאדם על עבירה שעבר הלא כתיב לא תקום ולא תטור. אלא שבודאי השי"ת אינו מעניש על מה שעבר רק על ההוה, על מעשיו שבאותה שעה. שכיון שנתקלקל האדם ונשתרש בחטא, אז הוא מועד ועלול לחטוא כל שעה, ועונשין אותו על עומק לבו שנמצא בו כעת חשק לחטוא בהוה. וכדאיתא בתדב"א אל ידאג אדם מעבירות שעשה אפילו במזיד, אלא שנפתח פתח לפניו לעשות כמה עבירות. היינו שנקבע שורש החטא בגופו ונקל לו לעבור עוד. ולכן מועיל התשובה אם מקבל על עצמו בכל לבו שלא לחטוא עוד., אבל כאשר יזכה להתברר וימסור נפשו להש"י, אזי יטהר בהשקה כגוונא דמים שנטהרים בהשקה כשמשיקים אותם במקורם במקוה. וכל זו ההנהגה היא מחכמת השי"ת, שבזה חפצה גם הבריאה שתקנה לעצמה ביגיע כפיה שלא יהיה נהמא דכסופא. אבל השבעים שרים הם בהיפך מזה, שהם ירצו ליתן רק בחנם בלא אגרא, וכענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.) כל מאן דבעי לאשתדלא לאעברא מניה רוח מסאבא וכו' ההוא עבודא דבעי לאשתדלא ביה בעי למקני ליה באגר שלים וכו' בגין דרוח מסאבא איהו אזדמן תדיר במגנא ובריקניא ואזדבן בלא אגרא וכו' וכדאיתא בהאר"י הק'. כי אם לא היה אף בהם רק מה שיקנה אדם ביגיע כפיו, א"כ מה בין מה שהשי"ת משפיע ובין ההשפעה שנשפעה על ידיהםנכמבואר לעיל פרשת חיי אות כט: שטבע הסט"א הוא להשפיע וליתן טובה בחנם, בכדי שלא יקרא על שם האדם שביגיע כפיו זכה לזו הטובה, וכענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.) בגין דרוח מסאבא איהו אזדמן תדיר במגנא ובריקניא ואזדבן בלא אגרא וכו'. והוא מפני שאינם רוצים בשורש טובת האדם אשר ייטב לו בזה ובבא. אבל מסטרא דקדושה לא נשפע טוב רק ע"י תפלה, שיבקש מתחלה מהשי"ת על זו הטובה, ואז ינתן לו. וזה הוא מנדיבות חסדי הש"י, שחפץ ומצפה לטובת הבריאה, שייטב לו שיקרא הטובה על שם האדם, שביגיע כפיו זכה להטובה ע"י התפלה שהתפלל להשי"ת עליה.: אמנם מיעקב אבינו ע"ה ואילך התחיל עולם התיקון בשלימות, שמאז והלאה לא נתבטלה נפש פרטי מישראל. ואף שהיתה מכירת יוסף הצדיק, אבל רק נעלם מהם ולא נתבטל לגמרי, וכאשר נעלם מהם יוסף הצדיק חשך העולם, כי מדתו הוא אור. אמנם לא נתמעט כח השבטים בעומק ע"י הסתרתו, אך שלא היו יכולים להוציא כחם אל הפועל בלא אור יוסף הצדיק. כי אור עצמו, אף שאינו נראה טובה עצמית ממנה. מאחר שע"י האור יוכל האדם להגיע לכל הטובות ממילא היא טובה עצמית, לכן כל השבטים נכנעים וכפופים לו, שכן ראה בחלומו שכל הצבא מעלה וצבא מטה השתחוו לו, מפני שהוא המזווג ומקשר ומחבר כל העולמות שישפיעו שפעת טובה לישראל. שמדת יוסף הצדיק הוא כי כל בשמים ובארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא וארעא, ולזה אי אפשר להגיע לשום טובה בלא אור, וכדאיתא בזוה"ק (מקץ קצו:) ויקראו לפניו אברך קשירו דאתקשר שמשא בסיהרא וכלא כרעין לקבל אתר דאנאעיין לעיל פרשת וישב אות כג: הענין בזה, דהנה אלו השני חלומות של יוסף היו צודקים, מפני שכל הברואים וכל העולמות צריכין למדת יוסף הצדיק שעל ידה מתעלים ומעלים זה את זה. ונתבאר היטב בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וישב ד"ה והנה אנחנו: ענין החלומות שסיפר יוסף לאחיו הם רומזין להמחלוקת, שהיה בדעתם כי יוסף אמר להם שהוא העיקר, שמאחר שמדתו מדת היסוד, שנקרא כל, דאחיד בשמיא ובארעא, כי עיקר מדתו הוא הצמצום, שידע האדם שאין בכחו לפעול מאומה, וכאשר יצמצם כחו יראה שהוא רק צינור שעל ידו ירד שפע מהש"י לתוך כלל הבריאה בכל מיני גווני שפע, וכמו שנאמר ליעקב, אני אל שדי פרה ורבה, שכל מיני הולדות הם דרך מדת היסוד. כי כל הולדות הם ע"י צמצום וכו', וכן בשפע זרע האדם היורה כחץ הוא נקלט, וכל מה שיורד ביותר צמצום הוא מעורר יותר כח הצמיחה וכו'. ולכן אמר להם יוסף, שהוא יסוד כל כוללות גבולי אלכסון ושורש שבטי י"ק, וזאת מורה חלומותיו, והנה קמה אלומתי וגם נצבה והנה תסבינה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי, וההשתחויה היינו שהוא עליון עליהם ומקיפם באורו וכדאיתא ברעיא מהימנא פנחס (רמב:).. לכן כשנעלם זה האור מבין השבטים, נתגבר החשך וירד יהודה מאת אחיו ונסתר מהם יחוסן ותקיפותןנבמבואר העניין לעיל פרשת וישב אות יז עיי"ש.. ואף מיוסף עצמו נסתר בטחונו, עד שבקש משר המשקים שיזכרהו, ועי"ז נתוספו לו עוד שתי שנים ואח"ז נגאלנגוכדאיתא במדרש רבה וארא (פרשה ז): אתה מוצא, לא היה יוסף ראוי לינתן בבית האסורים אלא י' שנים, מפני שהוציא דיבה על י' אחיו. ועל ידי שאמר לשר המשקים כי אם זכרתני אתך והזכרתני אל פרעה, ניתוסף לו עוד שתי שנים, שנאמר ויהי מקץ שנתים ימים. ועיין לקמן פרשה זו אות יא בהרחבת העניין.. והוא כענין דאיתא (שבת קיח:) אלמלא משמרין ישראל שתי שבתות מיד היו נגאלים. ושתי שבתות מרמזים על חי ה' וברוך צורי, שמתחלה לא יבטח אדם את עצמו אף במעשה המצות רק בהשי"ת לבד, זה מרמז חי ה' וכנ"ל, ואח"ז כשיהיה אדם מבורר בזה אזי יוכל להשען אף על פעולת מעשה המצוה, וזהו וברוך צורי. ולזה כאשר בקש יוסף משר המשקים שיזכרהו לפני פרעה, שנראה כאלו בטח בו וסמך עליו, הוצרך להתברר באלו השנים שבאמת היה כל בטחונו רק בחי ה' וברוך צורי, וזהו שנתוספו לו שתי שנים. ועל חלום שר המשקים פתר יוסף הצדיק שבעוד שלשת ימים ישיב אותו פרעה על כנו. והוא, כי שר המשקים מרמז על שמחה שלא בהדרגה, ומכל השמחות יכניס השי"ת לקדושה, כדאיתא בש"ס (מגילה ו) ועקרון כיבוסי אלו תראטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים. ואת שר האופים תלה, היינו שבעיקר כח החיים שלהם הוצרך לברר את עצמו למעלה מתפיסת זה העולם, עד שלא נשאר לו שום חיים בעוה"ז. כי משרש החיים שלהם, אף שהכל נברא לכבוד שמים אבל לא בלבוש הזה שהוא כעת ביניהם, ולכן נתלה, שזה רומז שכל גבול תפיסתו אבד, ומה שיכנס מזה לקדושה הוא למעלה מכח תפיסתו ואין לו חלק בזה, וכן הוא הטעם שכל הנסקלין נתלין, וכמש"נ במקומו בפ' תצאנדוכמו שנתבאר במי השלוח ח"ב פרשת תצוה ד"ה ואתה וזה לשון קדשו: סקילה היא נגד סובל את עולמו, כי זה חטא עד שאין לו מקום בעולם, ולכן כל הנסקלין נתלין מפני שאין לו מקום בעוה"ז לכן נתלה באויר.: וזהו שפסלו חכמז"ל בשבת (שבת כא.) פתילות ושמנים שהאור מסכסך בהן ואין נמשכין אחר הפתילה, היינו מה שהוא בלא הדרגה, וצריך אח"כ לדלג ולברר שלשעבר היה טוב ימנע האדם את עצמו מזה, כי צריך להיות נמשך תמיד אחר הפתילה בהדרגה. ובחלומות פרעה נרמז כל סדר ההנהגה מעלמין דאתחרבו ומעולם התיקון. חלום הפרות מורה על עלמין דאתחרבו, שלא היה בהם צורת אדם שיצמצם את עצמו, ונחרבו עד שלא נשאר מהם אף זריעה, ולזה נאמר בהו (מקץ מא) ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחלה. וחלום השבלים לא היה עוד בעסק גוף החיים רק בפרנסת האדם, וזה מורה שגוף צורת האדם לא נתבטל, ולכן לא נאמר בהשבלים ולא נודע כי באו. וכאשר שמע יוסף את החלומות הבין אותם על בוריין, וידע סדר החלומות עד שלא רצה לסמוך את עצמו על מאמר פרעה שרצה להפוך לו את הסדר, כדאיתא בתנחומא (מקץ) ובזוה"ק (מקץ קצו.) פרעה בעא לנסאה ליה ליוסף ואחלף ליה חלמא ויוסף בגין דהוה ידע דרגין אסתכל בכל מלה ומלה ואמר כך חמיתא וכו'. והוא מפני שידע והבין סדר החלומות על אמיתתן, שמתחלה היה העסק בגוף החיים ואח"כ בצמצומי צרכי האדם, שיברר את עצמו ע"י השני רעב. ולזה אמרו בזוה"ק (שם קצד:) שאני למלכים דאחזיין לון מלין עלאין וכו' שבזה החלום מרומז כל סדר הבריאה, לזה לא היה אף אחד מחכמי יועצי פרעה שיפתור החלום, מפני שלא היה להם שום הבנה בו, עד שכאשר אמר יוסף לפרעה שיטמין משני השבע לשני הרעב, אמר פרעה על זה, הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו. ולכאורה יפלא זה, מי הוא שאין לו הבנה זו להכין מימי השבע לימי הרעב. אכן מאחר שיוסף הצדיק היה נסתר אז, לזה לא היה בכח אנושי שיצמצם את עצמו משובע לרעב, מפני שלא היה עולם בשלימות תיקונו, ורק ע"י יוסף הצדיק נתגלה זו העצה ומבלעדו לא היה נמצא זאת בשכל שום אדם, ולזה אמר פרעה אליו מאחר שנתגלה לך זו העצה משמע שרוח אלהים בך. וסדר הצמצום הוא, מתחלה צריך אדם לצמצם את עצמו במילה, וכענין דאיתא בתיקוני הזוהר (תקון כב) מי יעלה לנו השמימה ר"ת מילה וס"ת הוי"ה, וזה הוא שאמר יוסף למצריים לכו ומולו עצמכם כדאיתא בתנחומא (מקץ), והיינו שאח"ז יוכלו לצמצם את עצמם עוד יותר משובע לרעב ולא ירקב ויפסד, אבל קודם שמלו לא הועיל להם מה שהטמינו באוצרות, מאחר שהיה להם חסרון בשרש מדת יוסף הצדיק ועיקר הצמצום לא היה בהםנהלעיל פרשה זו אות ד, לקמן פרשה זו אות לא, לב.: Siman 9 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. חי ה' וברוך צורי וירום אלהי ישעי (תהילים י״ח:מ״ז). חי ה', היינו במקום שנראה מפורש שהשי"ת חי, כי לפעמים אין נראה מפורש ח"ו איך שהשי"ת חי, כגוונא דכתיב (תהלים עח) ויפתוהו בפיהם, וכדאיתא בזוה"ק (בא לג.) ותסיתני לבלעו לא כתיב אלא ותסיתני בו, ביה קיימא בדעתיה דאיהו חשיב דהא תסיתני כמה דאמר ועל עצת רשעים הופעת כגוונא דא ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו. ויפתוהו ויכזבו לו לא כתיב אלא ויפתוהו בפיהם. בפיהם קיימא מלה דא דהא אתפתה. וכענין דכתיב (תהילים צ״ד:ז׳) ויאמרו לא יראה י"ה ולא יבין אלהי יעקב, שמכחיש השגחת השי"ת ואומר שאין הקב"ה רואה מה שנמצא בלב האדם, ואצלו אין השי"ת נקרא בשם חי. והיכן הוא חי ה' בלב ישראל, כמה דאמרינן (קדושא דסדרא) וחיי עולם נטע בתוכנו, שיש להם מבינות שהשי"ת רואה מה הוא בלב האדם, וממילא לא יעלה על דעתם שיוכלו להטעות להשי"ת. וזו המדה לא נמצא רק בישראל, כי בעכו"ם מצינו שאף הגדול שבהם נדמה לו שיוכל להתלבש בלבוש שלא יראה השי"ת עומק לבו ויסכים עמו, כדכתיב בבלעם (במדבר כג) אם רע בעיניך אשובה לי, ואף שבאמת דעתו היה לילך עמהם ושנא את ישראל יותר מהם ובעומק לבו לא רצה לחזור, אכן מפני שידע שמדת השי"ת כן הוא, בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, שאם האדם יבטל דעתו וימסור כל רצונו להשי"ת אזי יוכל האדם אח"כ להתפשט עצמו והשי"ת יסכים עליו, מאחר שכל רצונו הוא רק לכבוד שמים, לזה אמר אם רע בעיניך אשובה לי, שבעומק לבו היה נוטר איבה ושנאה על ישראל, אך על הגוון אמר שאינו חפץ מצדו רק מה שהשי"ת חפץ בו, בכדי שיותר לו להתפשט את עצמו בזה אח"כ ויקלל את ישראל. ולפי דעתו אין השי"ת נקרא חי ח"ו. ואף שהאמין שנמצא השי"ת שמושל בעולם, אבל הכחיש שהוא בוחן לבות בני אדם תמיד, ונדמה לו שהנהגת השי"ת הוא כמו מכונה מלאכתית המסובבת כפי הערכותיה, ולכן נדמה לו שכפי דבורו מהשפה ולחוץ כן ינהג עמו השי"תנווכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת שמיני ד"ה בגמל בענין סימני בהמות טמאות וזל"ק: והארנבת מורה לעז פנים, שאף שרואה שאין בשורשו שום חיים כלל מ"מ ירצה שיפעול כרצונו וזהו חוצפה כלפי שמיא, כמו שנתבאר בבלעם הרשע, שאף שאמר לו הקב"ה לא תלך מ"מ התאמץ וזה הוא ראיה שיש חסרון בשורשו., ואף שהיה מגדולי נביאי העכו"ם מ"מ עלה בדעתו להטעות להשי"ת. והשיב לו המלאך (שם) לך עם האנשים ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר, היינו שבאמת כן הוא המדה שלי, שבזה שאמרת שאין רצונך לילך אם אין רצוני בזה הנני נותן לך רשות לילך עמהם, אכן הלא גלוי לפני השי"ת שאין זה מעומק לבך, לזה אני נותן רסן בפיך ולא תוכל לדבר רק מה שאתן בפיך, שאם גם בעומק לבך לא היה רק מה שכבוד השי"ת הוא, אזי הייתי נותן לך רשות להתפשט כפי חשק לבך מאחר שלא היית חפץ רק מה שגם השי"ת חפץ, אכן מאחר שבעומק לבך לא כן הוא, לזה אין לך רשות לדבר מה שלבך חושק רק מה שאתן בפיך. ועליו כוונו בש"ס (סנהדרין קה.) שחוצפא אפילו כלפי שמיא מהני כגוונא דבלעם, שהיה חפץ להטעות להשי"ת, ומצדו לא נקרא השי"ת חי ה'נזונתבאר בבית יעקב הכולל פרשת בלק ד"ה ויאמר אלהים: הנה פעם הראשון כשנראה אליו אלהים, ואמר לו לא תלך עמהם, דימה כי יקר כבודו בעיני השי"ת, מבלי להניחו לילך לדבר קטן. אך כאשר נתראה אליו אלהים פעם שנית, אז הבין כי השי"ת אוהב את ישראל מעומק. ורצה לרמות את השי"ת שישיג השפעת נבואה, ואז יטה רצון השי"ת כאשר עם לבבו. ועל זה נאמר, ויחר אף אלהים כי הולך הוא. כי הולך הוא, היינו שהלך בעקשות בדעה הזאת, ולא הבין כי השי"ת בוחן לבבות ומביט לכל פרט וכו'. והנה על ידי שהשיג את השי"ת כי אינו מביט חס ושלום לעומק, על ידי זה נלקח ממנו כחו בנביאות וכו'.. רק האדם שעוזב כל רצונותיו באמת אף במעמקי לבו ואינו חפץ רק מה שיהיה בו כבוד שמים, כי יאמין בה' שעיניו פקוחות על כל דרכי איש ומשגיח מה נמצא בעומק לב בני אדם, מצדו נקרא השי"ת חי. ובזה ניכר מה בין תלמידיו של בלעם הרשע לבין תלמידיו של אברהם אבינו ע"ה, שזו המדה הוא רק בישראל שיש להם זאת הידיעה, וכל כח התקיפות שלהם הוא שאין כח באדם להסתתר מדעת קונו, אבל בעכו"ם אין זאת הידיעהנחנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פ' בא דף לג. ד"ה כגוונא: כגוונא דא ויפתוהו בפיהם וכו' בפיהם קיימא מלה דהא אתפתה. העניין, כי כמו שנדמה בנפשו ההשגחה, ונדמה לו שיוכל לפתות, כן מציב לו השי"ת דמיון, שיתראה לו שפעל בפיתויו, אע"פ שלא היה בלב שלם. ובמס' תענית (ח.) מחלק בין יחיד לצבור. היינו שהש"י מעיד על כלל ישראל שתוכם רצוף אהבה, וכל מה שלבם נוטה מדרך הטוב הוא רק על הלבוש. כי בכלל ישראל אחד מברר את חבירו, כמבואר בכמה מקומות, ולכן אף שלכל פרט נדמה שמפתה רק בפיו, מ"מ מעיד הש"י שמתוך הכלל הוא מעומק הלב.: וברוך צורי, היינו שידע האדם שהשי"ת מוסיף לו טובה תמיד כדכתיב (תהילים קמ״ה:ב׳) בכל יום אברכך ואהללה שמך לעולם ועד. מפני שהשי"ת מוסיף לאדם טובה תמיד, ואף אם נראה לפעמים שאין אז השפעת טובה, כגון בשבת שאסור לעבוד ולפעול שום דבר ולא נראה תוספותיו של הקב"ה, אבל באמת אז נותן השי"ת טובה בפנימיות, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) מההוא יומא מתברכין יומין עלאין, וזה הוא שורש ומקור הברכה והטובות שנשפעים בששת ימי המעשה. כי כל טובה שהשי"ת משפיע לעולם מתחלה הוא רק בפנימיות בדברי תורה, ואחר שתסתעף לעוה"ז ניכר גם בעניני עוה"ז השפעת טובת הש"י, וכדכתיב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב, האם יתן השי"ת לאדם כסף וזהב ממש, אמנם השי"ת משפיע לאדם ד"ת יקרים, שבהסתעפותן עד העוה"ז ירויח גם כסף וזהב מעניני עוה"ז, וזה הוא דכתיב (תהלים סח) ברוך ה' יום יום וגו' יום השבת ויומין דחול. שבשבת משפיע השי"ת טובה לאדם בפנימיות בחיים, ובששת ימי המעשה מסתעפת על הלבושין וניכר אף בעניני עוה"ז השפעת טובת השי"תנטכמבואר לקמן פרשת ויחי אות ב: אם תשיב משבת רגלך, כי בעת שנותן הש"י השפעת אור הוא נותן רק חיים פשוטים בלי שום לבוש, לזה יקח האדם ג"כ אז בלי שום לבוש ולא ילביש אותם בעסקים קטנים. וזהו, מעשות חפציך ביום קדשי, שלא יקטין האדם את עצמו לטרוד אז בעסקו. כי בשבת נותן הש"י השפעה כללית, היינו רק בחיים, שאין עוד שום גוון ניכר להאדם, אף שהש"י יודע באיזה לבוש יתלבש בימי החול, אך להאדם אינו ניכר עדיין, כי כל ההתלבשות האור במדות הוא אח"כ בששת ימי המעשה שהאור מתלבש בחכמה ובגבורה וכדומה, אבל בשבת, הוא רק אור בהיר בלי שום לבוש, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) דההוא יומא מתברכאן מיניה כל שיתא יומין עלאין וכל חד וחד יהיב מזונא לתתא. היינו כי מתחלה מברך יומין עלאין בלי שום לבוש, ואח"כ בא בהתלבשות יומין תתאין.. ומי שמברר את עצמו באלו השנים חי ה' וברוך צורי, שתהיה לו זו ההכרה, אזי הוא וירום אלהי ישעי, שהשי"ת פונה עצמו אליו עם רוממות שידו יהיה על העליונה ולא יחוש לשום מקטרג, כי תמיד נמצאו מקטרגים שמקטרגים על האדם. אבל בהישועה שהשי"ת פונה לאדם, ירים אותו וינשאהו על כל המקטרגים ולא יחוש להם. וזה הוא דכתיב, ויהי מקץ שנתים ימים, שרומז על אלו השני ימים יום השבת ויומין דחול, שביום השבת משפיע השי"ת לאדם טובה בפנימיות החיים, ואח"כ בימי החול תסתעף הטובה אף על עניני עוה"ז. וכן הוא קבלת האדם, שמתחלה צריך לקנות בשורש החיים ואח"ז יושע ויקנה אף חיי עוה"ז. ועל זה מרמז חלום פרעה, שהראה לו השי"ת מתחלה בפרות ואח"כ בשבלים, שבזה רמז לו השי"ת שהוא בעל חסרון, לזה מתחלה הראה לו שנמצא בו חסרון בשרש החיים, כי פרות הם בעלי חיים, ואח"ז הראה לו שיש בו חסרון גם על הלבוש, והוא חלום השבלים. ולזה כשרצה להפוך את החלום ליוסף הבין יוסף ואמר לא כן היה, כדאיתא בתנחומא (מקץ) ובזוה"ק (מקץ קצו.) פרעה בעא לנסאה ליה ליוסף ואחלף ליה חלמא ויוסף בגין דהוה ידע דרגין אסתכל מכל מלה מלה ואמר כך חמיתא וכו'. והוא מפני שהבין יוסף הצדיק ענין החלום על מה מרמז, וידע שדרגין כסדרן אתיין, מתחלה נרמז לו בענין שורש החיים, ואח"ז נרמז לו על לבוש עוה"ז: וזה הוא דאיתא בש"ס (תענית ח.) בימי ר' שמואל בר נחמני הוה כפנא ומותנא אמרי היכי נעביד נבעי רחמי אתרתי לא אפשר אלא נבעי רחמי אמותנא וכפנא נסבול, אמר להו רב שמואל בר נחמני נבעי רחמי אכפנא דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב וכו'. היינו אם נענה שלא יהיה רעב אזי ממילא לא יהיה מותנא, מאחר שדרגין דקב"ה הוא כסדרן, מתחלה בפנימיות החיים ואח"כ על הלבוש וטובה מעוה"ז, נמצא שאם יעזור השי"ת בטובות עוה"ז, משמע מזה שבטובה מפנימיות החיים כבר נושעו שזה בזה תליא. ולא היה בכח החכמים והמכשפים לפתור חלום פרעה רק יוסף הצדיק, מפני שאין להם אחיזה בפנימיות החיים להכיר הסדר שחי ה' וברוך צורי, לזה לא היו מחברים השני חלומות לחלום אחד, אכן שכל טובה נשפע מתחלה בחיים ואח"ז מסתעפת אף על הלבוש, וזה הפתרון לא היה בכח שום אדם לפתרו רק יוסף הצדיק. ואף העצה שנתן לפרעה היה רק ע"י יוסף הצדיק, שמדתו הוא רזא דברית לקשר ולחבר כל העולמות, ולצמצם את עצמו להכין מימי השבע לימי הרעב, שלא יתפשט עצמו בהטובה שישפיע לי הש"י, בכדי שאף כשינשא הש"י מדותיו ישאר לו גם אז קוסטא דחיותא. וכמ"ש לפרעה (מקץ מא) יעשה פרעה וגו' וחמש את ארץ מצרים בשבע שני השבע וגו' והיה האכל לפקדון לארץ לשבע שני הרעב וגו' שיצמצמו את עצמם בשני השבע, להשאיר לעצמם קוסטא דחיותא אף לימי הרעבסלקמן פרשה זו אות יח ד"ה ועל זה.. כי החלום הזה הוא משל לעוה"ז ועוה"ב, שעוה"ז נקרא ימי השבע ועוה"ב נקרא ימי הרעב, שבעוה"ז נותן השי"ת לאדם טובה בהתפשטות, אף אם אומר אני הוא בעל הטובה ואינו ממליך את השי"ת על הטובה, כדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה, לזה נקרא עוה"ז ימי השובע. ועוה"ב, שאז יעשה השי"ת חשבון עם כל אחד ויביאנו במשפט, זה נקרא ימי הרעב. ומי שיש בו דעת לצמצם את עצמו בלי להתפשט בעוה"ז, ישאר לו לעולם קוסטא דחיותא. כמו בשעה שאדם ישן בעוה"ז, שאז נשאר בו קוסטא דחיותא, והוא מפני שהאדם יודע ברור בשעה שהוא ער שתגיע שעה שיוכרח לישון, מזה הצמצום יש לו קוסטא דחיותא אף בשינה. וכן מי שיודע שלעתיד יבוא ה' במשפט עם כל אחד ישוב מדרך אשר לא טובה לפניו, ויחשוב בעצמו הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה, ויצמצם את עצמו שלא יתפשט בעניני עוה"ז, וישאר לו מזה הצמצום קוסטא דחיותא תמיד, והבלא דגרמי שלא יפסק ממנו כדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.): ולזה יוסף הצדיק שיש בו מדת הצמצום מימי השבע לימי הרעב ידע לחבר חלומותיו של פרעה לחלום אחד, ואף להעצה מהפתרון הוצרך להיות איש חכם, כדכתיב (מקץ מא) ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וגו'. ולכאורה יפלא, הלא מי הוא אשר לא ידע זו העצה להשאיר ולהניח מימי השבע לימי הרעב, ולמה צריך לזה איש נבון וחכם, אכן הצמצום מימי השבע לימי הרעב צריך להיות כסדר, מתחלה ימצא זאת בחיים ואח"ז ימצא אף על הלבוש בטובת עוה"ז, ולאו כל אדם יבין זאת רק איש חכם ונבון, ולזה כשבאו אל יוסף שיתן להם מחיה אמר להם לכו ומולו עצמכם כדאיתא במדרש רבה (מקץ צא), והוא שראשית הצמצום צריך להיות בחיים, שזה רומז מצות מילה, שיצמצם אדם את עצמו בשורש חייו, ומזה יהיה לו מקום בעת שהשי"ת יגביה הנהגת מדותיו. וכן העצה שנתן להם יוסף הוא שימצאו מקום לצמצום בחיים מתחלה, ומזה יהיה להם קוסטא דחיותא, ואח"ז ימצאו זה הצמצום אף בטובת עוה"ז ויהיה להם לפקדון לימי הרעבסאלקמן פרשה זו אות יח ד"ה כי כוונת, אות כב, כג, כח.. וזה הוא שאמרו במדרש (שם) שאמר פרעה למצרים מפני מה לא הנחתם בבתיכם תבואה של שלש וארבע שנים, אמרו לו כל תבואה שהיתה בבתינו הרקיבה. אמר להם לא נשתייר לכם קמח מאתמול. אמרו לו אף פת שהיה בסל הרקיב. היינו מהיכן יוכל להיות איזה אחיזה והויה בטובה כזו שהשי"ת פסק מליתן, שכל זמן שהשי"ת עסוק בנתינה אזי יש בהטובה חיים, וכדכתיב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כלם, אבל כשהשי"ת פוסק מליתן אז יאפס מהטובה כל הכח והקיום, וא"כ מהיכן יהיה חיים וקיום להטובה מאחר שאין בה חיים בשורש. כי כל דבר שהשי"ת נותן לעוה"ז הוא בסדר השתלשלות ויורד מגבוה לנמוך ומגדול לקטן, הן בשפע פרנסה או חיים, או כששולח אמרתו להשפיע שפע נבואה, משפיע תחלה להמקור ואח"כ מקבל הקרוב קרוב קודם עד שמסתעף על כל הפרטים, וכמ"ש (מלכים ב כב) ויגש צדקיהו בן כנענה וגו' ויאמר אי זה עבר רוח ה' מאתי לדבר אותך. והוא לפי שהוא אמר שהוא גדול בנבואה ממיכיהו הנביא, לזה אם ירדה שפע נבואה צריכה לעבור תחלה דרך עליו. וכן גם בשפע חיים כשנפסק השורש, כגוונא דמצרים שלא צמצמו את עצמם בשורש החיים, לכן נרקבה תבואתם, אבל מי שמצמצם עצמו בשורש החיים בשני השובע על שני הרעב, מתחזקים כל כחותיו וכל הטובות שלו, לכן לא שלטה עיפוש ורקבון באוצרות התבואה שהכין יוסף מימי השובע לימי הרעב, שמדתו לחבר רזא דאת"ה ברזא דהו"א, עלמא עלאה בעלמא תתאה, להגביל שמים וארץ, כדכתיב (דברי הימים א כ״ט:י״א) כי כל בשמים ובארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא וארעא, מאי משמע, שאם יש לאדם איזה טובה בטח קנה מתחלה הפנימיות מד"ת בשורש החיים ומזה זכה להטובה שבידו, שהוא לבוש להפנימיות והד"ת שקנה. וזה האדם מרגיש טעם טוב אף בהטובה מעוה"ז שהיא רק לבוש. אבל האדם שלא קנה מתחלה ד"ת שהם הפנימיות והחיים מזו הטובה, אינו מרגיש שום טעם בטובת עוה"ז מאחר שאין לו חיים מהטובה: Siman 10 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם והנה עומד על היאור וגו'. חי ה' וברוך צורי וירום אלהי ישעי (תהילים י״ח:מ״ז). חי ה', היינו שהשי"ת הוא חי, וכל המצות שצוה השי"ת הם חיים, לא שנמצא בהם חיים רק שהם עצם חיים, כי דרכי הד"ת אינם כמכונה מלאכתית שעושה פעולתה ע"י המכונות שיעמידו בה, אכן שהם מלא חושים, כענין דכתיב (תהלים צד) הנוטע אזן וגו' אם יוצר עין וגו' והאדם שידבק עצמו בזה החיים ויברר ויטהר את לבו מכל חמדת עוה"ז, גם הוא מלא חיים עצמיים. ואח"ז הוא וברוך צורי, היינו כשיהיה לו בר לבב ויכיר שכל הטובות הם מהשי"ת, אף שההכרה שלו הוא בלבושים קטנים, מ"מ יהיה לו מזה גודל תקיפות ועוז שע"ז מורה השם צור. ואזי הוא וירום אלהי ישעי, שאף אם השי"ת יתרומם למעלה מאלו הלבושין, כי אור השי"ת הוא מקטף אקטופי, כמו שמשלו בש"ס (פסחים ח.) אור השכינה לאור אבוקה ואור אבוקה מקטף אקטופי כדאיתא בש"ס (שם), וזה מרמז שאף אם יהיה לאדם הכרה באור השי"ת שיאיר לו, אבל כרגע אח"ז יתרומם השי"ת למעלה מזו התפיסה, ואז לא יראה האדם אור השכינה כלל. אכן האדם שמכיר ויודע שהשי"ת הוא עצם החיים ומקיים כל אשר צוה השי"ת, אף שהם גולמי מצות, מאחר שכן צוה השי"ת, ממילא גם הם חיים עצמיים, מזה האדם לא יתעלם אור השכינה לגמרי עד שלא ישאר לו רשימו, רק כענין דכתיב (שיר השירים ב׳:ט׳) דומה דודי לצבי, ודרשו ע"ז מה הצבי כשהוא רץ מחזיר את ראשו ומביט לאחוריו. היינו שהשי"ת לא יסיר ממנו השגחתו תמיד, ומזה הם צמיחות כל הטובות, כי השי"ת משגיח וצופה לטובה כדאיתא בתנד"א בכמה מקומות (תד"א רבה פרשה א). ומזה הוא השפעת כל הטובות כסף וזהב וכדומה, שהם לבושין המרמזין שהשי"ת לא יסיר השגחתו מהברואים וחפץ להיטיב להם. ובהשפעת הטובה שנותן השי"ת להברואים כלולים כל המדות (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד וגו', אמנם לא יתן השי"ת הטובה לגמרי ליד האדם עד שידמה לו שהוא בעל הטובה, רק שנשאר אצל השי"ת חלק מהטובה, כדכתיב אח"ז (שם) לך ה' הממלכה, שלא יוכל האדם לחשוב שיש לו הטובה בידו רק השי"ת הוא בעל הטובה, ובידו ליתן הטובה וליקח בחזרה. כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז:) שאור השי"ת הוא מטי ולא מטיסבוכדאיתא בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער ז – מטי ולא מטי – פרק א וזל"ק: והענין, כי תחילה מטי האור תוך הכלי של הכתר ואח"כ מסתלק ממנו וכו'. וכן עשה בכל י' הכלים, וזה נקרא מטי ולא מטי הנזכר בזוהר תמיד. ולעולם יש בטבע האור ההוא לבוא ולהאיר, ואח"כ מסתלק. כמו שיש בטבע שלהבת הנר, שהיא מתנועעת, וכן נשאר תמיד האור ההוא להיות מטי ולא מטי בכלים האלו וכו'. ומבואר בתפארת יוסף מסכת פסחים (ח.) ד"ה תנו רבנן: רבינא אמר האי משך נהורא והאי מיקטף איקטופי, כי אורו ית' מטי ולא מטי, כמו שאיתא בזוה"ק (בראשית טז:) עד היכן שאפילו ד"ת היותר יקרים הקבועים בו מתולדה, אם אדם יסיח דעתו מהם כמעט רגע יוכל לאבדם, וכמו שכתיב (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו. אכן ד"ת שאדם קונה ביגיעה ועבודה מצידו ואין לו בהם היסח הדעת, זה נשאר לאדם בקנין עדי עד. לעיל פ' לך אות כג., שאם ידמה לאדם שיש לו הטובה בידו, יתרומם השי"ת וימשיך את אורו מהטובה, ואזי לא ישאר ביד האדם כלל, כי הטובה תתקלקל ותתעפש. וכל חלק האדם בהטובה הוא ההכרה שיש לו שאין הטובה בידו יראת ה' היא אוצרו (ישעיה לג), והאדם יצמצם את עצמו להכיר שהשי"ת הוא נותן הטובה: ולזה ישראל, שיש להם זו ההכרה יש להם חלק בגוף הטובה, וכדאיתא בש"ס (ברכות נח.) הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו ועל חכמי אומות העולם אומר ברוך שנתן. והוא שלאומה"ע שאין להם הכרה שהשי"ת הוא בעל הטובה לכן אמרינן שנתן, כבר נתן והוציא הטובה מרשותו, ואין שום שייכות לומר שחלק, מאחר שאין להם הכרה שגם להשי"ת יש לו חלק בהטובה, וממילא כשיקח הטובה בחזרה לא ישאר להם שום רשימו ממנה. אבל ישראל שהם שומרי שבת, שזה מורה על שמצמצמין את עצמם בכל כחם, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח מז:) וקראת לשבת עונג וכו' מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא, וכדאיתא בש"ס (ביצה טז.) מחד בשבא לשבא. שביום השבת הוא לך ה' הממלכה, וישראל מצמצמין את עצמם לבל יתפשטו, אך ממליכין עליהם מלכות השי"ת בכל המדות, מהמדה הראשונה מכינים שבת שהוא לך ה' הממלכה, ומכירין שאין להם בידם שום טובה, והוא מפני שכל קבלת השפעתם הוא מיום השבת, שנותנים בחזרה כל מה שפעלו בששת ימי המעשה מכירין שאין להם מצדם כלל, רק השי"ת הוא הנותן חיל ועזוז, וישראל הם רק כלי קיבול, לכן יש להם חלק בגוף החיים והטובה, שלעולם לא יתרוקן הכלי אך שישאר בהם טובה תמידסגכדאיתא במי השלוח ח"ב ברכות (נח.) ד"ה תנו רבנן: ולהבין החילוק בין הברכות האלו שבישראל אומר שחלק וגם ליראיו ובעכו"ם אומר שנתן וגם לבשר ודם, אך כתיב (דברים לב) כי חלק ה' עמו, ואיתא בזוה"ק (בהרבה מקומות) קוב"ה אורייתא וישראל חד לכן לא שייך בישראל לשון נתינה שמורה על שנפרד הדבר מרשותו לגמרי ועוד אין מקושר עם השי"ת החכמה שיש לו להאדם נמצא שהחכמה מסתרת הכרת השי"ת מתגשמת עד שאומר החכם שהוא כוחו ועוצם ידו, וע"י זה הוא מתרחק מהשי"ת מאוד וזה הוא רק בעכו"ם לכן אומר שנתן מחכמתו לבשר ודם, היינו שהפריד זאת מרשותו ואין השי"ת מקושר עם המקבל. אבל בישראל כיון שבהשיגם החכמה עוד מתגבר אצלם הכרת השי"ת המשפיע, ומתקרבים ע"י זה להשי"ת, לכן שייך אצלם לשון שחלק מחכמתו ליראיו, שמורה שבאמת כל היכא שאיתא, ברשותא דמריה איתא, ואין לו להאדם בזה רק טובת הנאה שעל ידי זה החכמה כל מה שמתחכים יותר יש לו עוד יותר הכרה מפורשת בהשי"ת, ומוסיף בכל יום השתדלות להכיר את המשפיע, ולכן בזה נקרא יראיו, וגם לשון שחלק שבאמת הוא עם חכמתו דבוק בהשי"ת כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. ועיין סוד ישרים פרשת פרה אות ח, לעיל פ' לך אות ה.. וזה הוא ברזא דיוסף הצדיק, שקבלת שפעו הוא עם מקור הברכה, שהוא דבוק בחי עלמין וכדאיתא בזוה"ק (מקץ קצד.) כל נהר דנגיד ונפיק דיוסף הצדיק הוא, כמו נהר שנהר מטהר בכל שהוא מפני שיש לו התקשרות ודבוק הוא בהמעין שמושך ממנו, וכן יוסף הצדיק רואה תמיד מהיכן יוצא לו שפעת טובו ודבוק תמיד בהמקור להכיר שאין הטובה בידו: וזהו שאמר יוסף לפרעה, בלעדי אלהים יענה את שלום פרעה, ואף שכבר קודם זה ג"כ פתר חלומות שר המשקים ושר האופים והיה בו חכמה ודעת לפתור חלום, ולמה אמר לפרעה בלעדי אלהים יענה וגו'. אכן יראת ה' היא אוצרו דיוסף הצדיק, והיה לו זו ההכרה שכל חלק האדם בהשפעת טובות השי"ת, הוא הידיעה וההכרה להכיר שאין הטובה בידו רק ביד השי"ת, ובזה יש לו חלק בגוף הטובה. וזהו עולם התיקון בשלימות, כי עלמין דאתחרבו שכל אחד אמר אני אמלוך, והיו מקבלים אור יותר מכפי הכלי קיבול שלהם, לזה היה שבירת הכלים האור עלה למעלה והכלים נפלו למטה. אבל מיוסף הצדיק התחיל עולם התיקון בשלימות, והוא השמיני, שנתן עצה להברואים שיצמצמו את עצמם בימי השובע שלא יאמרו אני, בכדי שיהיה להם הויה אף בימי הרעבסדעיין בתפארת החנוכי על זהר פרשת נח דף (נט:) ד"ה ר' אלעזר כל הענין שם. ושם בד"ה ולכן וזל"ק: ולכן בעולם הזה, מדת היסוד הוא צמצום בכל מיני השפעות וקבלות. וכמו שיוסף הצדיק האיר בזמנו במדת הצמצום, שיצמצמו עצמן בשנות השבע, כדי שיוכלו להכין מזון לשני הרעב. ולכן הוא המשביר לכל עם הארץ. וכל המדות כשאין בהם הצמצום בעולם הזה ממדת יוסף הצדיק, הם בגודל התפשטות, ולכן גורם להם השחתה וביטול. וכמו שבמצרים, אם לא היו מצמצמין עצמם בימי השבע, לא היה להם מזון בימי הרעב. וכן הם כל המדות כשיצאו לפועל ע"י צמצום מדה זאת יש להם קיום, ובלא צמצום אין קיום. ועיין לעיל פ' נח אות לז שנתבאר כל הענין שם.. כי ירום אלהי ישעי, כי מאחר שבאמת חפץ השי"ת להנחיל לך הטובה, א"כ למה לך לחטוף הטובה ולהיות דורס ואוכל, כי הטובה שאדם מכיר בה תמיד מי נתנה לו לא תתיישן לעולם, שכן אנו רואים שבשעת קבלת הטובה שאדם מכיר עוד שלה' הארץ ומלואה אזי היא חמה ואין בה עיפוש וקלקול, אכן אחר זמן תתעפש ותתיישן, מפני ששוכח האדם מי הוא בעל הטובה ונראה לו שבידו וברשותו הוא הטובהסהמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי שרה ד"ה בזה"ק: כי כל דבר כשהוא חדש הוא מתקיים, כי עוד שורה עליו אהבת הנותן, אכן כאשר תדמה הבריאה שכבר הטובה היא בידה, אז יוציא השי"ת מעט מעט אהבתו כפי תפיסת הבריאה מדה במדה, ולכן יתחיל להתקלקל אחר שיתיישן כל דבר, ולכן כל הוה נפסד וכו'. אכן הלחם הפנים שהיה מונח לפני ה' והיה יונק מן המקור, לכן לא נתיישן כלל. ועוד מבאר בזה לעיל פרשת לך אות א ד"ה וזה הוא העניין: כל דבר שדבוק בחי עולמים לא תתיישן ולא תתעפש לעולם. כי כל ההפסד והקלקול נקח מזה שנעתק הדבר מהנותן וכבריה בפני עצמה תחשב לה, עד שנראה לה שעוצם ידה עתקו גם גברו חיל, ומאז עלול הדבר להפסד וקלקול. אבל הדבר שקשורה ודבוקה תמיד בהשי"ת חמימה היא תמיד כבתחלתה. וכמו שמצינו בלחם הפנים שהיתה מונחת על שלחן ה' תמיד לא נתעפשה מעולם ולא היה בה שום הפסד וקלקול, והיה חם בסילוקו כמו בסידורו.: Siman 11 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. בזוה"ק (מקץ קצג:) רבי שמעון אמר מאי מקץ וכו' כיון דאסתכל יוסף בחלמיה אמר ודאי חלמא דזכירה איהו ואיהו טעה בהאי דהא ביה בקב"ה הוי כלא וע"ד אתר דהוה ביה נשיו קם קמיה מה כתיב ולא זכר שר המשקים וכו'. עד דתב דרגא לדרגא דהוה בה זכירה. הענין בזה, שמתחלה נדמה ליוסף הצדיק שעי"ז שיבקש משר המשקים שיזכרהו לפני פרעה יקרב ישועתו, ואמר, ודאי חלמא דזכירה איהו. אבל איהו טעה בהאי דהא ביה בקב"ה הוי כלא וע"ד אתר דהוה ביה נשיו קם קמיה, ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו. היינו מאחר שראה שהשי"ת חפץ להושיעו מעתה, לזה היה לו להשען רק בהשי"ת לבד, ואם כן הוא כדבריו שהשי"ת חפץ שהסיבה תהיה ע"י שר המשקים, אזי בעל כרחו שלא בטובתו יזכירו לפני פרעה אף אם לא יבקש יוסף מאתו. לזה נתעכב עוד שנתים ימים לברר כונתו בזה, עד דתב דרגא לדרגא דאית בה זכירה, שאז נתברר מה שביקש משר המשקים שיזכרהו, ואף שנדחה ישועתו, אבל רק לפי שעה ולא דיחוי עולמית, רק עד עת בא דברו אמרת ה' צרפתהו (תהילים ק״ה:י״ט), שהשי"ת צירף ובחן ובירר כוונתו שכן היה רצון השי"תסוזה הפסוק נדרש על יוסף הצדיק בזה העניין, כדאיתא במדרש שכל טוב (בראשית פרק מא), ולמה נתאחר ב' שנים, כנגד ב' זכירות שאמר לשר המשקים. שנאמר, כי אם זכרתני אתך והזכרתני אל פרעה, לכך נקנס להתאחר ב' שנים, וכן הוא אומר עד בא דברו אמרת ה' צרפתהו. וכן איתא בזוהר הקדוש (מצורע נה.): ותא חזי, כתיב ביה ביוסף ענו בכבל רגלו, עד אימתי ענו בכבל רגלו עד עת בא דברו, אמרת ה' צרפתהו, עד עת בא דברו דמאן, אלא עד עת בא דברו דיוסף, ואתבחין ההיא מלה, הה"ד אמרת ה' צרפתהו, כדין שלח מלך ויתירהו מושל עמים ויפתחהו.. כי כל מי שיש לו בר לבב ובעומק מכוון לשמים, לזה אף אם לפעמים נראה שנדחה ישועתו הוא רק לפי שעה ואחר זה יתנשא ועוד יוסיף שכר הרבה, כגוונא דזריעה שטומנין הגרעין בארץ ונראה שכלה ונפסד, אבל באמת נשאר קורט שאינו כלה לעולם וממנו מתפשט הזרע בארץ בתוספת מרובה. וזהו כונת הזוה"ק, עד דתב דרגא לדרגא דאית בה זכירה, שכל נגיעותיו נסתלקו, ולא נשאר רק הנקודה וקורט הטוב שכוון באמת לשמים אף בזה שביקש משר המשקים שיזכרהו לפני פרעה, והשי"ת התפשט זו הנקודה ונתברר עוד יותר ונתנשא בתוספת קדושהסזבתפארת החנוכי על זהר מקץ (קצג:) מבאר מאמר הזוהר הנ"ל: וכי הכי אתחזי ליה ליוסף צדיקא, דאיהו אמר כי אם זכרתני אתך. אלא כיון דאסתכל יוסף בחלמיה אמר ודאי חלמא דזכירה איהו. פירוש, שכיוון שראה יוסף שהחלום של שר המשקים הוא רומז על הרמת קרן ישראל, וכמו שביאר בזה כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה לפי שראה בו סדר שנראה בו אור המקור. והיא כפורחת עלתה נצה וגו'. עד שנעשה יין והיה בסדר מסודר. וחלום שר האופים היה שראה מעשי ידי אדם גמורים, שראה מעשה אופה, ולכן ראה בו שאינו מסדר השייך לישראל. והכי איתא בירושלמי ברכות (פ"א ה"ה) כך היא גאולתן של ישראל קימאה קימאה. ולכן נדמה לו, שמאחר שיש סדר בהחלום, לכן נדמה לו שהוא תיקון הגמור. ולכן כל הלבושים הרחוקים ג"כ יכולים להזדכך, וכדכתיב (ישעיהו ס״א:ה׳-ו׳) ובני נכר אכריכם וכורמיכם. ולכן, אף שיזהיר את שר המשקים שיזכרהו, מ"מ לא נקרא שבוטח בו וכו'. אכן טעה בזה, כדמסיק בזוה"ק, דהא ביה בקוב"ה הוי כלא וע"ד אתר דהוה ביה נשיו קם קמיה. פירוש, כי רק אצל השי"ת היה החלום חלום של זכירה, אבל לא נגמר עדיין התיקון מפורש. ורק מי שעומד נגד השי"ת מצדו, מוצא שבכל דבר נמצא כבוד שמים, אבל לא מצד הלבושים. אכן אחר שנתברר בהשנתים ימים, נזדכך שאף שר המשקים על כרחו הוכרח להזכירו, אף שהיה רוצה להבזותו וכו'. ומ"מ כל כך הגביר יוסף הצדיק עבודתו, עד שהוכרח להזכירו. וכדמסיק בזוה"ק שם, מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה.. והוא כענין דאיתא בש"ס (חולין קלג.) אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא וכו' כיון דשמענא להא ונתן ולא שיטול מעצמו מיחטף לא חטיפנא מימר אמרי הבו לי וכו' כיון דשמענא להא דתניא הצנועים מושכים ידיהם והגרגרנים חולקים משקל נמי לא שקילנא וכו'. ואל יעלה על הדעת שאביי מספר בגנות מעשיו הקודמים, רק שגילה בזה דבר עמוק, שכאשר רק שמע להא דתניא וכו' תיכף היה נמשך לצאת מדרכו שהיה מורגל בו ולא עכבו שום נדנוד נגיעה מלפרוש. והענין שהצנועים היו מושכין את ידיהן, כי במקום שאדם נהנה ומכניס בגופו כגון באכילה ושתיה שם צריך האדם לבירורים ביותר שאינו מכוין להנאתו. וזהו שאביי מספר והולך סדר הבירור איך בירר את עצמו כל פעם עוד יותר, ואחר שנתברר אזי נתברר שכל מה שעשה מראש ועד סוף היה כונתו רק משום חבובי מצוה, ובבירור האחרון הגביה כל הסדר, שאף מה שבראשונה היה חוטף כוון לשמים וכדאיתא במי השלוח (ח"א בלקוטי ש"ס חולין (קלג.) ד"ה אמר)סחוכמו כן ביאר על לשון הגמרא בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת מקץ ד"ה כי כל בסופו: שאחר שנתברר {אביי} בזה, שאחר שמעו סילק את ידיו, ממילא גם מעשיו הראשונים נתבררו, שמה שחטף הוא באמת רק ממה שחיבב את המצוות. שהרי מה שיש להתברר בזה שיש בו נגיעה לצד עצמו, הרי נתברר במה שסילק ונמנע מלקבל אחר שמעו. וכן הם כל בירורי ישראל, שאחר שנתברר, אז יתעלה גם מה שעשו מתוך ההסתר יתברר גם כן שהוא מעומק הרצון הטוב. עיין סוד ישרים ערב יום הכפורים אות לב. ועיין הרחבת הדבר לעיל פרשת לך אות נב ד"ה והוא.. אמנם כל זה הוא רק בישראל, שבהם זרע השי"ת קדושה, ובמקום שזורעין צומח עוד יותר מכפי הזרע, לזה אין בהם שום דבר שידחה עולמית, שאני בעכו"ם כשנדחים הוא דיחוי עולמית, כי במקום שאין זורעין אינו צומח: Siman 12 ויהי מקץ שנתים ימים וגו'. איתא בזוה"ק (מקץ קצג:) מאי מקץ רבי שמעון אמר אתר דלית ביה זכירה ודא הוא קץ דשמאלא מ"ט בגין דכתיב כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך, וכי הכי אתחזי ליה ליוסף צדיקא דאיהו אמר כי אם זכרתני אתך, אלא כיון דאסתכל יוסף בחלמיה אמר ודאי חלמא דזכירה איהו ואיהו טעה בהאי דהא ביה בקב"ה הוה כלא, וע"ד אתר דהוה ביה נשיו קם קמיה, מה כתיב ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו וכו'. מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה וכו'. הענין בזה, שנראה לו ליוסף הצדיק שישועתו מוכרחת להיות בהנהגת העוה"ז, ששר המשקים יזכירו לטוב לפני פרעה ואז יצא ממאסרו. אכן טעה בזה, והוא כי ברית המעור מכוון נגד ברית הלשון (ספר יצירה פרק א מ"ג) ואדם צריך להיות ברור ונקי בשניהם. והנה בברית המעור היה נקי מאד, ואף שאמרו בש"ס (סוטה לו:) שנכנס לעשות מלאכתו ממש, הכוונה בזה, שבאמת היה לאשת פוטיפר איזה שייכות ליוסף הצדיק כי נשא בתה, וכל נולד נכלל במוליד, כי דבר שאין לו שום שייכות בישראל אזי לא ימצא שום חשק בלב איש ישראלי להתאוות לזה הדבר, אכן כאשר יחשק ישראל לאיזה דבר, משמע מזה שיש לזה חלק ושייכות בישראל, לכן אין לדחות שום חשק לגמרי, אך לבררו ולהכניסו בקדושהסטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תצא ד"ה וחשקת: כי באמת כל מה שיעלה חן בעיני ישראל בטח נמצא בו דבר טוב, אך צריך לברר בבירורין אם עלה חן איזה גוון בעינו ולא חן אמיתי. ועיין עוד שם פ' וישב ד"ה לכו.: אמנם יוסף הצדיק, מפני שהיה מבורר מאוד בברית המעור, לזה אף שנכנס לעשות מלאכתו, שהיה לו חשק לזה מפני שהיה לה שייכות לחלקו, אכן מיאן וסירב מפני שהיה קדם זמנא, כמו פרי הנאה ביותר אך שלא נגמרה עדיין אזי אין בה שום טעם ולא תצלח לאכלהעעיין לעיל פרשת וישב אות י ד"ה ועל זה.. וזה הבירור עצמו היה צריך להתברר בברית הלשון, שנדמה לו שהחלום הוא חלמא דזכירה, שישועתו תהיה ע"י שיזכיר אותו שר המשקים לפני פרעה, ובזה טעה, דהא ביה בקב"ה הוא כלא, היינו שהיה לו לידע שאם יחפוץ השי"ת שישועתו תהיה ע"י אמצעי אזי יהיה שמלאך רע בעל כרחו יענה אמן, ובאמת כן היה. אמנם הוא מצדו בטח בשר המשקים, ואתר דנשיו קם קמיה, שעי"ז היה צריך לסבול להיות במאסר עוד שתי שנים, עד דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה. היינו שאחיו דנו אותו למכרו לעבד, כמו שהגנב נמכר בגנבתו, ומה טעם הוא שרק הגנב נמכר ולא העובר עבירה אחרת. כי ענין גנב הוא, שאינו יכול לעמוד לנכח השי"ת ולעבוד עבודה זו תפלה להתפלל מלפניו על צרכיו, מתבייש לומר ברוך אתה ה', מפני שבוש הוא לעמוד לנכח השי"ת שעריק מקמי מאריה, ומהיכן יתפרנס, לזה מרחמין עליו ומוכרין אותו לעבד, שאדוניו יקבל פרנסתו וגם פרנסת העבד מהשי"ת, וביובל יצא לחירות, היינו אחר שיברר את עצמו כ"כ עד עלמא דבינהעאנתבאר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה ושורש כל חטאי ישראל וזה לשונו בתוך הדברים: כי ענין שורש חטא הגנב, שאינו יכול ליקח השפעה בדרך ישר משורשה, כי אחרי שנכנס בהסתר ואינו רואה אור הבהיר, איך הש"י משפיע לכל נפש בפרט, וממנו נסתרה דרכו דרך הארתו. ולכן יתגנב לקחת שפע השפעתו כנוטל שלא מדעת דרך אמצעי. ולכן מדה במדה אם אין לו לשלם ונמכר בגניבתו, כי אחרי שאין בו תוקף לעמוד לנגד הש"י פנים בפנים כאב נגד בנו, לבקש ממנו על מחייתו וחיי נפשו ושפעת אורו, ולכן נמכר על פי בית דין. וזה הוא שורש אורו, שיקבל דרך בעליו הלוקחו ועל ידו יושפע שפעת אורו, עד שיתברר ויתלבן, עד עת בא דברו אמרת ה' תצרפהו, ויצא לחירות בשש וביובל וכו'. עיי"ש כל הענין, ועיין לקמן פרשת ויגש אות ד ד"ה ויסוד, אות יח., היינו שבעומק ענין העבודה הוא דבר קטן לעומת האור שיברר השי"ת שישראל עלו במחשבה תחלה, ואחר שיבא אדם לזה הבירור יברר את עצמו שהוא דבוק תמיד בהשי"תעבאיתא בזוהר הקדוש רעיא מהימנא בהר (קח:) בביאור עניין יובל: דאיהי בינה שנת היובל, איהי אהיה אשר אהיה, תרין זמנין אהי"ה חושבן מ"ב ותמניא אתוון בהון חמשין וכו'. וביה פקודא לחזור לאחוזתו ביובל, בשנת היובל הזאת תשובו וגו'. כל חד יחזור ביה לדרגא דיליה, דנשמתיה אחיזה מתמן וכו' עכ"ל. ומבואר הדבר היטב במי השלוח ח"א פרשת בהר ד"ה וספרת., ואף בשעת השינה, ומה שלא יכול לעמד נכח השי"ת לומר אתה, הוא מפני שהוא נכלל כולו בהשי"ת, ואז יצא לחפשיעגמבואר במי השלוח ח"ב פרשת משפטים ד"ה שש שנים: ענין שמיטה, שאף שעבד הנמכר בגניבתו הוא מחמת שלא יוכל לקבל מהש"י פנים בפנים בלתי דרך אמצעי, מ"מ הש"י מביט לנפש מישראל בכל מקום שהוא, ובעת שימצא בו עבודה וציפוי להש"י, שזה נקרא שנת השמיטה, שרומז על עבודה, אז אין שום רשות יכול לשלוט עליו. ושנת היובל שאז שולט רצון הפשוט ואז יתעורר בלב כל נפש מישראל רצון הפשוט, לכן אין שום שיעבוד על שום נפש מישראל. עיין היטב בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות יא ד"ה ומשפט הראשון אריכות בעניין. בית יעקב הכולל פרשת משפטים ד"ה ואלה [א] בסופו.. וכן הוא ענין יוסף הצדיק שהיה מברר את עצמו עד דתב דרגא לדרגא דזכירה, היינו שאף בקטנות הדעת בשעה שהשכחה מצויה גם אז היה דבוק בהשי"ת, ומה שאמר לשר המשקים שיזכרהו, גם אז לא היה לו שום סמיכה ובטחון על שר המשקים רק על השי"ת לבד, אזי באה לו הישועה ויצא לחירות: וזהו הענין שאמרו בש"ס (שבת כא:) שמצות נר חנוכה הוא להניחה למטה מעשרה, היינו להמשיך אור אף לדרגין תתאין. וזהו ג"כ דאיתא (שם) מאי חנוכה דת"ר בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון וכו' שכשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, ונעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים וכו'. והענין הוא שמספר שמונה מרמז על השבעה בכללעדכדאיתא בזוהר הקדוש תצוה (קפז.): ולית שמיני אלא מגו שבעה.. כי באמת בעוה"ז אין רק שבעה, והשמיני הוא המכוון מיום ראשון עד יום השביעי שכלולים כל השבעה בהשמיניעהעיין בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ד]: כי היקף שבעה הציב השי"ת מחמת שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו. ואיתא במדרש (רבה קהלת ד') רעותא דבר נש דמתקרי דלעי ונגיס, על כן הציב השי"ת את זה ההיקף שבעה, שמורה שע"י ברוריו של אדם משיג אור השי"ת. אבל מחמת שרואה שהגיע לאורו של השי"ת ע"י ברוריו, כי מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, ומכיר שע"י טרחותיו הגיע לאור הזה, ממילא יכול האדם לקבל לו כח מה. ע"כ הציב השי"ת היקף שמונה, וכדאיתא בש"ס (ערכין י"ג:) כינור של מקדש של שבעה נימין ושל ימות המשיח של שמונה נימין, שזה רומז היקף שמיני. וזה ההיקף מורה, אשר לאור הזה אי אפשר להגיע בשום אופן על ידי ברוריו, כי האור הזה מנחיל השי"ת רק מאוצר מתנת חנם. וממילא מזה האור אין ביד האדם לקבל לו שום כח, מאחר שמכיר ששם אינו מגיע ע"י עבודתו. ולמי באמת מנחיל השי"ת האור הזה, מי שהולך בעבודה בהיקף שבעה עד מקום שידו מגעת, ולזה האדם מנחיל השי"ת מאוצר הזה של מתנת חנם. ועיין עוד שם ד"ה ביום [א]. סוד ישרים שמיני עצרת אות ד, ח, יח.. וכמו בשבעה מלכין קדמאין דכתיב בכולהו וימת וימת, והם מרמזין על העלמין דאתחרבו, ומלך השמיני נקרא הדר ולא כתיב ביה וימת (זוהר נשא קלה.), זה מרמז על תשובה שנבראת קודם שנברא העולם, וזהו הנקודה מכל השבעה שנשאר מהם זו הרשימה ולא נתבטלו ונחרבו לגמרי, כי לא לחנם ברא אותם השי"ת, אכן ע"י העלמין דאתחרבו נבנה עולם התיקוןעועניין עשרת העולמות שנחרבו לפני בריאת העולם בסוד בונה עולמות ומחריבן, נרמז סודן בשבעת מלכי אדום כמבואר בזוהר הקדוש באידרא רבה פ' נשא, נתבאר באריכות בכתבי רבנו האר"י זי"ע בהרבה מקומות, ונקראים גם עולם הנקודים. ומיתת המלכים וסוד חורבן העולמות נקרא השבירה. ועולם התיקון מרומז במלך השמיני שהוא הדר שנכתב שם אשתו ולא כתיב ביה מיתה. עיין בעץ החיים שער ט – שער שבירת הכלים – פרק ח, שער ההקדמות לרבנו האריז"ל בדרוש באור החדש שיצא מן המצח עיי"ש. ורבות נתבאר עניין זה בספרנו בטעמי השבירה ובטעם למה נתקיים עולם התיקון. ועניין צעקת העולמות שמהם נבנה עולם התיקון עיין לעיל פרשת נח אות ב ד"ה וגמר הבנין, פ' וירא אות ח עיי"ש., והוא נקרא שמיני ובאמת הוא ראשון, כי הוא הנקודה והמכוון מבריאת העולם. והנה כשנכנסו יונים להיכל וטמאו כל השמנים, נדמה אז שח"ו נסתלקה מלכות שמים לגמרי, עד שנצחום ובדקו ומצאו פך שמן שהיה מונח בחותמו של כה"ג, שבו הוא עיקר בחינת את"ה כדכתיב (תהילים ק״י:ד׳) אתה כהן לעולם, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) שמלך נקרא הוא, היינו שבבחינת הוא הכל מודים ששם רק השי"ת פועל כל, אך בחינת אתה שהוא עבודת הכה"ג, שיוכל האדם לעבוד עבודת השי"ת, עד שיוכל לעמוד לנכח השי"ת לומר ברוך אתה ה', שזהו נקרא מלכות שמים. ואז היתה זאת בהסתר מאד, שנראה להם שח"ו נסתלקה זאת לגמרי, ואח"ז שמצאו ראו שהשי"ת שמר זו הנקודה לעולם, היינו שאף בהסתר היותר גדול נמצא בכל נפש ישראל מלכות שמים. וזהו בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, שיום ראשון נקרא תמניא שהוא כלול כל השבעה הבאים: Siman 13 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. בזוה"ק (מקץ קצג.) ובמדרש רבה (מקץ פט) רבי חייא פתח ואמר קץ שם לחשך, זמן נתן לעולם כמה שנים יעשה באפלה וכו' זמן נתן ליוסף כמה שנים יעשה באפלה בבית האסורים, כיון שהגיע הקץ חלם פרעה חלום. זשה"כ (ישעיהו מ׳:כ״ו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר. מי ברא אלה, היינו כדאיתא בזוה"ק (הקדמה א:) מי ברא לאלה, שהם שני שמות קדושים. והוא, כי אלה מורה על התפשטות הפרטים, כי השי"ת ברא בעולם דבר והפוכו כולו מקשה שנראים כסותרין זה את זה, וכ"ז הוא להפליא את הברואים שיתמהו מי ברא את כל אלה, האיך יתאחדו ויתחברו הפרטים, משמע שנמצא בעולם ה' אחד ששם מתחברים ומתאחדים כל הפרטים בשורש. וכדאיתא גם במדרש הנעלם (תולדות קלו:) כל מה שברא הקב"ה בעולמות שלו חוץ ממנו היו בשיתוף. היינו שבכל דבר נמצא בחינת דכר ונוקבא, שהם תרין הפכיים שמים וארץעזלעיל פרשת נח אות כ, מח.. שמים בהירים ביותר, עד שאף כגרעין חרדל לא יוכלו לקבל מעוה"ז כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.). וארץ מורה על גודל הסתר, וכן הם חמה ולבנה, זכר ונקבה, גוף ונפש, שהם ממש תרין הפכיים, ומ"מ אהבה ואחוה וריעות ביניהם. מי עשה כן, משמע שנמצא עליון על כל אלה דלית תמן פרודא רק אחדותא שלימותא, וכדכתיב (ברכה לג) ובגאותו שחקים, שמגדלות השי"ת ורוממותו רוכב על שחקים, שמתאחדים ומתחברים כל הדברים הנשחקים והנפרדים שנראה כסותרין זה את זהעחכדאיתא בזוהר הקדוש רעיא מהימנא פנחס (רלו.): שחקים, דבהון ריחים דטוחנים מן לצדיקים לעתיד לבא, ואינון אקרון שחקים, ע"ש (שמות ל׳:ל״ו) ושחקת ממנה הדק, ואינון נצח והוד וכו'. נצח והוד תרין פלגי גופא אינון {והיינו הפכים} כגוונא דתרין תאומים, ובגין דא אתקריאו שחקים, תרווייהו כחדא {שעושים פעולה אחת כגוונא דריחים ורכב}. ועיין עוד בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה רוכב שמים: שחקים מרמזים על כל מיני הופכיים שנמצאים בעולם, והוא כדאיתא בזוה"ק (פנחס רל"ו.) שחקים דבהון רחיים דטוחנים מן לצדיקים לעתיד לבוא ע"ש ותבין, והיינו כי אצל השי"ת לא נמצא שום הפכים כי אצלו נתאחדו כל מיני הפכים.. לכלם בשם יקרא, היינו לכל פרט יש לו שם מיוחד, שהשמות מחלקים ומפרידין אחד מחבירו. מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר. אונים הוא מלה מורכבת משני תיבות אין נים, וזה מרמז שלא ינום ולא יישן שומר ישראל, ומפני שיש להשי"ת זה הכח, הוא מאמץ את כח האדם שלא ישתכח ממנו השגחת השי"ת לגמרי, כי לולא זאת שהשי"ת לא ינום ולא יישן היה החשך וההסתרה מתפשטת כ"כ, עד שיסתר מנגד עיניו לגמרי מי ברא אלה. אכן השי"ת שלא ינום ולא יישן, הוא שומר את ישראל, ומאמץ כח הברואים שלא יעדר מהם איש ושלא ידח מהם שום נדח: וזהו קץ שם לחשך, זמן נתן לעולם כמה שנים יעשה באפלה וכו' זמן נתן ליוסף כמה שנים יעשה באפלה בבית האסורים, כיון שהגיע הקץ חלם פרעה חלום. והוא, שכאשר נאבד יוסף הצדיק מאביו ואחיו היה חשך אפלה בכל העולם, עד שנסתלקה רוח הקדש מיעקב אבינו ע"ה וירדו כל השבטים ממדרגתן, ואף שהיה לכל אחד אור בפני עצמו, אכן בלא האור מיוסף הצדיק לא נראה אורם, כי הוא המפתח מכל השבטי ישרון, שמדתו הוא רזא דברית חותם הגוף, לצמצם את עצמו בכל הצמצומים ולעבוד עבודהעטכמו שביאר לעיל פרשת וישב אות יב: כי השנים עשר שבטים הם שנים עשר גבולי אלכסון, כנגד שנים עשר מזלות וכנגד שתים עשרה שעות ביום ושתים עשרה שעות בלילה כדאיתא במדרש רבה (נשא פ' י"ד פסוק וכל בקר זבח השלמים). ויוסף הוא היסוד והשורש מכל השבטים, שהוא ברזא דברית ומפתח החיצון מכל השבטים. ואף שיהודה הוא גדול מיוסף, שהוא מפתח הפנימי ברזא דלבא, ויש בו כל היקרות, כמו שסגולת מלכים ואבנים יקרות מונחים באוצרות הפנימיים, אמנם אם לא יהיה לאדם מפתח החיצון אזי לא יוכל לכנוס ולהגיע לאוצרות הפנימיים., ועי"ז יזכה האדם לתחיית המתים. כי עיקר התחיה הוא שהמתים שיחיו לעתיד יכירו את עצמם איך שכבר היו לעולמים, כדוגמת האדם שיקיץ משנתו, שמכיר את עצמו מקודם וזוכר מה שעבר עליו קודם השינה. ולא תהיה התחיה ברזא דגלגולא, כי זה נמצא גם בימינו נפשות שהם בגלגולא, אבל אין מכירין את עצמם ואין זוכרים מה שעבר עליהם קודם זה, ואף שנמצא בני עליה שמבררים את עצמם ויודעים מי המה, אכן מעטים הם בעולם. ועיקר הסבלנות שישראל סובלים בעולם הזה, הוא לברר מה שהיה מקודם בבריאה הראשונה, ובזה הוא עיקר העבודה לחתום את עצמו במצות ומעשים טובים, בכדי שיכיר את עצמו לעתיד בעת התחיהפמבואר בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ויאמר: כי לעת התחיה יראה השי"ת לכל אחד ואחד שלא היה שום העדר והפסק אור אצלו, כי איתא בש"ס (סנהדרין צ"א:) שבעת התחיה יעמדו במומן ומתרפאין שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה, וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שלעתיד יכיר עצמו כל אחד ואחד, היינו שיכיר שמזה הסבלנות שסבל בעוה"ז בעבור כבודו ית', מזה השיג התחיה, וזה מורה יעמדו במומן ויתרפאו. נמצא שכל אחד יכיר שלא היה שום העדר אור אצלו מאחר שיראה ההתקשרות שיש לו מחיי עוה"ז לחיי העוה"ב. ועיין עוד שם פ' האזינו ד"ה כי אשא, לעיל פ' וירא אות כא ד"ה וזה הוא, סוד ישרים פרשת פרה אות ט.. וע"ז מרמז השם אקי"ק שהוא ברזא דתחיית המתים, וכדאיתא בכתבי האר"י הק' (פרי עץ חיים שער הושענא רבה) שהשם אקי"ק במילוי יודי"ן ואלפי"ן וההי"ן עולה במספר חות"םפאזה לשון האריז"ל מבואר שם בשער הלולב פרק ד' (ענין ליל הושענא רבה): והנה נודע כי הבינה נקרא אהי"ה וכו' והנה נמשך הארה מן ג' אלו אהי"ה, ונמשכין ביסוד שלה, ונעשה מהם היסוד וכו' ולכן בהיותו בה בחי' היסוד, העולם נידון ונחתם לחיים או למות. אמנם בחינת היסוד זה נמשך מן ג' אהי"ה הנ"ל הוא הנקרא חותם, כי הלא ג' אהי"ה דיודין (אלף הי יוד הי – קס"א) דההין (אלף הה יוד הה – קנ"א) דאלפין (אלף הא יוד הא – קמ"ג) הם גימטריא חותם וכו'. ונראה שרמז בדבריו על גמר החיתום שהוא בזאת חנוכה כדאיתא בספה"ק.. והענין בזה הוא, שפירוש השם אקי"ק מורה שעוד אהיה פה, וזה רומז לתחיית המתים. למשל כמו שמלך נותן חותם שלו לאוהבו, שיהיה בידו לסימן ויכיר שכבר היה כאן המלך פעם אחת ועתיד הוא להיות אצלו עוד הפעם. ומהיכן יזכה אדם שיכיר את עצמו בעמדו לתחיה, ע"י שהאדם יצמצם את עצמו בחותמא וסיומא דגופא בל להתפשט בעוה"ז, ועיקר החתימה הוא בפריעה בעור השני שנשאר אחר שהסירו עור הערלה והשליכוה לגמריפבכדאיתא בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת לך בטעמי המצוות בסופו וזל"ק: וכשיעשה הפריעה יכוון בהגלות העטרה, הוא דמות יו"ד, חותם גוף קטן דאות שד"י., אבל עור השני אין צורך להסירו ולהשליכו, כי יש בו קדושה, רק צריך לפרעו ולשנות את מקומו, וזה מרמז באדם לקדש עצמו במותר לו, והוא מלשון הכתוב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבר בופגכמו שנתבאר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת לך בסופו: ובזה נבאר מצות המילה, כי הנה בתחילה כורתים את הערלה, והיא עור החיצון, הכלי החיצון מג' הכלים של היסוד, מבחי' זמן העיבור, ויען שם אחיזת החיצונים, לכן כורתין הערלה ההיא ומשליכין אותה. ואח"כ פורעין העור שלפנים ממש, שהוא הכלי האמצעי של היסוד, מבחי' זמן היניקה, שהוא בחי' אלהי"ם שהוא דין, אלא שהוא קדוש. ולכן אין כורתין ומשליכין אותו, כמו עור החיצון. אמנם כונתינו לפרוע, כדי שיתגלה הכלי הג' של היסוד הפנימי שבכולם האמיתי, הנקרא קדש קדשים, ובהתגלותו תתבטל אחיזת החיצונים. עכל"ק. ומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא: פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. ועיין לעיל פ' וירא אות ח, פ' וישב אות יב ד"ה ולזה, בית יעקב ויקרא פ' תזריע אות כז ד"ה וטמאה [ב], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' וירא בתחילתה ד"ה הענין.. וזהו עיקר העבודה והשתדלות האדם, שיברר את עצמו בל להתעקש אף בדבר המותר, שיתבייש האדם מהשי"ת העומד לנגדו תמיד. כי מה שהזהירה התורה הקדושה שלא לעבוד עבודה זרה, מדבר בכל עבודה שהיא זרה לך, והעיקר הוא מי שאין מעצור לרוחו ומתעקש בדבר שחפץ בו עד שאינו יכול להפרד ממנו דאביק בו כ"כ, זהו נקרא כעס שהוא בכלל ע"ז, כדאיתא בש"ס (שבת קה:) לא יהיה בך אל זר איזהו אל זר שהוא בלבו של אדם הוי אומר יצר הרע, ששורש יצה"ר הוא כעס, שאין השכינה חשובה כנגדו. וכן כל דבר שאביק בו כ"כ עד שאין מעצור לרוחו להפרד ממנו נקרא ע"זפדכמבואר בתפארת יוסף חג הפסח ד"ה ויקרא משה [א]: וענין עבודה זרה אצל האדם נקרא, מה שנוטל על עצמו מעט כח, ואינו מכיר איך שהכל הוא ביד השי"ת ואיך שלד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כז:) כל הכועס כאלו עובד ע"ז, והוא מחמת מי שכועס נדמה לו שהוא הבעל הבית מזה העולם, וכמו שהמשיל בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי מי שהוא בבית חבירו ואינו מנהיג לו כסדר מסודר כמו שהוא רוצה בודאי לא יכעוס. וממילא כשיכיר שהשי"ת הוא בעל הבית מכל הדברים שבעולם, בודאי לא יכעוס על שום דבר. ורק עיקר הכעס נצמח מזה שאינו מכיר איך שהבעל הבית מזה העולם הוא השי"ת, ונדמה לו שהוא שלו, וממילא הוא כאלו עובד ע"ז. ועיין עוד שם פ' וילך ד"ה וילך [א], ושם ד"ה שובה [ב], מס' פסחים (נ.) ד"ה והיה, מס' מגילה ד"ה א"ר, לעיל פ' נח אות יט.. נמצא שעיקר השתדלות ועבודת האדם הוא ברזא דפריעה, לקדש עצמו בדברים המותרים, שלא להתעקש בהם, רק לצמצם ולחתום את עצמו בהם, ובזה יזכה שבימי התחיה שיקיצו שוכני עפר, יכיר את עצמו איך שכבר היה לעולמים ומה עדו עליה, כמו המתעורר משנתו, שמכיר עצמו כי נשאר בו אף בשינה קוסטא דחיותא שלא כלה ממנו כח החיים: וזה החותם הוא ברזא דיוסף הצדיק, שעיקר הצמצום היה בו, והוא המפתח מכל השבטים, כי יעקב אבינו ע"ה קיים מצות פריעה כדאיתא בזוה"ק (שלח קסג) ויעקב איש תם וכו' דהא פריעה הוה ביה, שבאאע"ה היתה מצות מילה בלבד, שהיה בו כ"כ עבודה והשתדלות וסבלנות במצות מילה כמו שיש לנו היום במילה ופריעה. ומיעקב אבינו ע"ה התחיל מצות פריעה, והוליד כל שבטי ישראל מטה שלמה בלי שום פסולת, רק מלא קדושה שמקדשין את עצמם במותר להם. והמפתח מכולם הוא יוסף הצדיק שהוא החותם. וזהו דכתיב (מקץ מב) ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו, ודרשו ע"ז במדרש רבה (מקץ צא) הוא שהניחן בחתימת זקן ויכר יוסף את אחיו. והם לא הכירוהו שלא הניחוהו בחתימת זקן. והענין הוא, כידוע ליודעי חן שבהדיקנא קדישא הוא עיקר הקדושה, וכאשר נעלם מהם יוסף הצדיק לא הכירו את היקרות והקדושה שנמצא ביוסף הצדיק, ולאו דוקא הקדושה מיוסף הצדיק אף קדושת עצמם ג"כ לא הכירו, ואף שהיו בהם אורות גדולים, כי החותם נסתר ונעלם מהם. וזהו ג"כ רמז הנר חנוכה, שאמרו בש"ס (שבת כא:) שמצאו פך אחד חתום בחותמו של כהן גדול, כי נר חנוכה רומז ג"כ לתחיית המתים. וכאשר רק מצאו את החותם אזי היה להם ישועת ה', כי זה הוא כל חלק האדם בעוה"ז להכין כלי לקבל האור משפעת השי"ת, והשי"ת ברוב רחמיו יתפשט את אורו עד אין סוף. וזהו דכתיב בשונמית (מלכים ב ד׳:ג׳) כלים רקים אל תמעיטי, היינו שהאדם מצדו צריך להכין כלים, והיינו השתדלות ועבודה, ובהאסוך שמן שהיה לה שלח ה' את ברכתו כיד ה', כי השמן יוכל להרבות באורפהזה לשון הזוהר הקדוש (יתרו פז:): ר' שמעון פתח (מלכים ב ד׳:ב׳) ויאמר אליה אלישע מה אעשה לך הגידי לי מה יש לך בבית, אמר לה אלישע כלום אית לך על מה דתשרי ברכתא דקודשא בריך הוא וכו'. כיון דאמרה אין לשפחתך כל בבית כי אם אסוך שמן, אמר ודאי הא ברכתא שלימתא בהאי דכתיב (קהלת ז׳:א׳) טוב שם משמן טוב, דשמא קדישא משמן נפקא לאתברכא לאדלקא בוצינין קדישין. ועיין בבית יעקב שמות פרשת תשא אות כה: שמן מורה על נדיבות וטובת עין שנמשך אל האדם. ששמן הוא אור, ואור יש בו נדיבות, שאין בכל דבר גשם בעולם שיתן מעצמותו לחבירו וממנו לא יחסר כלום, כמו האור שרוצה להמסר להאדם ביותר. וכמו שמנר אחד מדליקין הרבה נרות ואין אורו חסר כלום, וכדאיתא בגמרא נר לאחד נר למאה. וכמו שכתיב (שיר השירים א׳:ג׳) שמן תורק שמך, שיש בו נדיבות להתפשט ולהשפיע לחבירו. ומזה נתוסף בו ברכה וריבוי וכו'. עיי"ש עיין לעיל פרשת ויצא אות נו. אבל לא בכלים, לכן יכין האדם כלים והשי"ת ישפיע כגודל חסדיו: Siman 14 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. בזה"ק (מקץ קצג.) רבי חייא פתח ואמר קץ שם לחשך ולכל תכלית הוא חוקר אבן אפל וצלמות וכו' אבן אפל וצלמות דא אבן נגף דבה כשלין חייבין וקיימא בהאי דאקרי ארץ עיפתה כמו אפל וכו'. עיפתה היינו מכופל כדכתיב (משלי כג) התעיף עיניך. שמי שנשתרש וכפול בחטא עליו אומר הכתוב קץ שם לחשך וגו' ארץ עיפתה כמו אפל. והעינן בזה, דהנה נמצא מצות עשה ומצות לא תעשה ודבר הרשות. מצות עשה לא נמסרו לרשות האדם ובחירתו, ומוכרח לעשותם כמו שצוה השי"ת. ובמקום שצוה השי"ת לשבות ולא לעשות, גם זה אין ביד האדם ומוכרח להזהר בזה. אכן דבר הרשות הוא ביד האדם ובחירתו, שיוכל לברר אותם ולהעלותן לרום המעלה, ויוכל לקלקל בהם ג"כ ולעשות ההיפךפוכמבואר בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים: אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה, כי כן הציב השי"ת דבר מצוה ודבר הרשות. בדבר מצוה, שם רואה האדם מפורש רצון השי"ת, אבל בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור. ועיין עוד שם מס' תענית (יא.) ד"ה אמר, לעיל פ' וירא אות לז.. וזאת נקרא במקובלים (עץ חיים שער מ"ט – שער קליפת נוגה פרק ג' ואילך) קליפת נוגה, שהוא מעורב טוב ורע, והוא אילנא דספיקא שתלוי בבחירת האדם, אם יצמצם את עצמו בהם אזי ירד לארץ עיפתה כמו אפלפזעיין בעץ החיים שער נ – קיצור אבי"ע – פרק ב שם מבאר רבנו האריז"ל זה העניין ונביא כאן מקצת מדבריו: דע כי גוף האדם החמרי נחלק לד' חלקים וכו'. כי הם ד' חלקי נפש הבהמית. ובאותה הנפש הבהמית מתלבש קליפת נוגה, בסוד היצר הטוב והיצר הרע. ובזה המלבוש דנוגה, מתלבש נפש דעשיה, אחר שאינה נהנית וניזונת מחיצונות הנקרא נפש הבהמית, אלא על ידי התלבשות היצה"ר, הגובר בה ומלכלך אותה ומקריב לה העכירות והשמרים הרע של הנפש הבהמית. כי גם היא כלולה מטוב ורע, ובהכרח תהיה הנפש בחלאים ותחטא, כי מזונה הם מאכלים רעים. אך כשהיצר הטוב גובר על הד' יסודות, שהם נפש הבהמית עצמה, אז אינו מברר רק זכות הדם, והמובחר שבאותו נפש הבהמית ומקרב לנפש דעשיה אשר היא בכבד, ואז היא בריאה ואינה חוטאת. עיי"ש כל העניין ותבין.. ולזה פתח בזוה"ק בזו הפתיחה, כי כאשר נמכר יוסף הצדיק שהוא רזא דברית, ומדתו הוא לצמצם את עצמו ושלא להתפשט בשום דבר, והוא מרמז על עיקר כח הבחירה, אזי נראה רק חשך ולא אור: ובזו הפרשה גילו לנו היקרות מיעקב אבינו ע"ה, שיוסף הצדיק הוא בן זקוניו דומה לו, ועל ידו נתגלה הכח מיעקב אבינו ותעלומות לבו. כי באלו השנתים ימים היה סובל יוסף הצדיק יותר מכל העשר שנים. וכענין דאיתא במי השלוח ח"א בזו הפרשה (ד"ה ויהי [ג]) שבהעשר שנים בירר מה שחטא נגד עשרה אחיו, כי פיו של אדם ברשותו, לזה בירר את עצמו במה שחטא בדברים נגדם. ובהעשר שנים לא היה לו סבלנות כ"כ כי הצדיק עליו דין שמים, מאחר שהביא דבתם רעה לאביו והיה בידו וברשותו שלא לדבר אלו הדברים, לזה בירר את עצמו בהעשר שנים שהיה בבית הסהר נגד עשרה אחיו. אכן שנתיים ימים שישב עוד בבית הסהר היה קשה עליו מאד וסבל מהם ביותר, עד שכמעט התחיל להתיאש עצמו מישועה ומתקוה ונדמה לו שאפס עצור ועזוב. ובפרט אחר החלומות משר האופים ושר המשקים שנראה לו שהם חלומות דזכירה, כדאיתא בזוה"ק (מקץ קצג:) שלזה בקש משר המשקים שיזכרהו לפני פרעה, ולא עלתה לו וישב במאסר עוד שנתים ועוד לא נושעפחכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות יא, יב.. ואחר שכלו השנתים ובאה הקץ משנתים, שמאז והלאה מתחיל שנה השלישית, אזי כמעט אפס מאתו התקוה ונדמה לו שאפס עצור ועזוב, כי שלש שנים הוה חזקה כדאיתא בש"ס (ב"ב כח.). והטעם הוא, כי בשלש שנים נעשה השתנות מרשות לרשות ונשכח לגמרי מה שהיה קודם זה, לכן אמרו ששלש שנים הוה חזקהפטמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה וירא [א].. ולזה נדמה ליוסף הצדיק שח"ו כמעט אפס עצור ועזוב, ואזי נתקרבה ישועתו, שכן דרכי השי"ת מרחוק. אכן כאשר יכיר האדם מפורש שאין לו בידו להושיע את עצמו עד שכמעט מתיאש מתקוה, עתה אקום יאמר ה' אשית בישע יפיח לו (תהילים י״ב:ו׳). וע"ז מרמזים שמות האומות שנמכר להם יוסף כמה פעמים, שבעת שהיה ישועתו קרובה בתפיסתו, אזי נמכר לישמעאלים שאינם רחוקים כ"כ כשאר האומות. ובעת שהתייאש כמעט מישועה, אזי נקראה האומה שנמכר להם בשם מדינים שהם רחוקים מקדושה מאדצכמבואר לעיל פרשת וישב אות לב: איתא בזוהר הקדוש (בהעלותך קנה:) שאלו השתי קליפות נקראים טמא ודרך רחוקה. קליפת ישמעאל שהוא תאוה לבד נקרא רק טמא, שיש בו תאות רעות מלא תנאף אבל עוד נמצא בו איזה תשוקה להשם יתברך. ודרך רחוקה הוא קליפת מדין שהוא כעס, וזה מרוחק מאד מהשי"ת שעומד מרחוק. ולזה בשעה שקנו את יוסף נקראו בשם ישמעאלים שלא היו מושרשים עוד כ"כ בחטא והיה בהם רק תאות מלא תנאף, ואף שהם הזריחו את התאות והפיחום כ"כ עד שעלה אף במחשבתו של יוסף הצדיק, אבל לא היה עוד בהסתר פנים לגמרי, כי היה לו עוד כח צעקה לצעוק ולהתפלל להשי"ת הושיעה ה'. ואחר שרחקוהו יותר מארץ הקדושה לגלות מצרים מקום ההסתר אזי נקראים בשם מדינים, שכתרוהו כ"כ ליוסף הצדיק בהסתר וחשך עד שלא היה לו אף כח צעקה להשי"ת. ואח"ז נקראים עוד הפעם בשם ישמעאלים, והוא משעה שהתחיל הקב"ה להכין ישועתו ולבראות אורו של מלך המשיח, אזי התחיל רוח ה' לפעמו והשתוקק לצעוק ולהתפלל להשי"ת הושיעה ה' חלצה נפשי.: אמנם אחר כל זה לא התיאש יעקב אבינו ע"ה בעומק לבו מתקוה, שהרי לא אמר מת יוסף, וכל דבריו לא היו רק משפה לחוץ, אבל עומק לבו לא האמין לדבריהם שח"ו אין יוסף בעולם, רק שהתיאש שלא יראהו לעיניו, וכמו שאמר יעקב אבינו ע"ה ליוסף (ויחי מח) ראה פניך לא פללתי, אבל לא התיאש מתקוה, ועליו אומר הכתוב (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו. ועליו אמרו (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת. ועיקר התגלות עומק לבו של יעקב אבינו ע"ה יצא לאור ע"י יוסף הצדיק, שאז נתבסם עולם התיקון, כי הקב"ה היה בונה עולמות ומחריבן עד שנבנה זה העולם אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי כדאיתא במדרש (רבה פרשת בראשית). ואף שגם בזה העולם נמצא כמה וכמה שהם מחריבי קרתא, כגון דור המבול ודור הפלגה, אכן החילוק הוא, שבאמת היו בעלמין דאתחרבו נפשות יקרים ומהם נבנה עולם התיקון כנודע, אכן שהיו בגודל התפשטות מאד בלי שום צמצום, לכן אתחרבו לגמרי עד שלא הכירו עוד מי הם ולא נשאר מהם שארית בארץ. אבל בזה העולם התיקון, אף שנמצאים מחריבי קרתא, אך אינם מתפשטים כ"כ עד שיחרב העולם לגמרי, שהרי בדור המבול נשאר נח ובניו, ואף שסתים מעינא הוה, והוי כמו שלא נשאר שארית, אמנם נשאר רשימו שממנו נבנה העולם, והכירו את עצמם מי הםצאכמו שביאר לעיל פרשת נח אות יט: ענין ההסתרה של נח בתיבה. אמנם תירצו בזוה"ק (נח סד:) ואי תימא נח ודעימיה אשתזיבו סתום מעינא הוי ובגין כך כד שצי עלמא לא אידכר דסתים מעינא הוה. ושורש הענין בזו ההסתרה הוא, שכל אותה שנה ביטל נח את עצמו מכל הוייתו וכח החיים שלו, עד שלא נחשב חי, רק כעובר בבטן אמו שאין לו חיים בפני עצמו רק כל חיותו נכלל באמו, ועיקר חפצו ותאותו של העובר נמשך מרצון השי"ת בלבד. עד"ז היה נח מבטל עצמו כל אותו זמן שהיה סגור בתיבה, שמסר כל חיותו ורצונו וכח הפעולה שלו להשי"ת, שהוא ינהיגו כעובר בבטן אמו שאין לו כלל חיים ורצון בפני עצמו וכו'. ולכן אף שנח לא היה מבורר עדיין במעמקי לבו בשלימות, רק כיון שחשב עצמו כאלו אינו בחיים, נסתר מפני כל המקטרגים. וע"ז אמרו בזוה"ק נח ודעמיה סתום מעינא הוי כדאיתא בתנחומא (נח סימן א') שנח כל אותה שנה לא ראה שינה בעיניו, כי שינה הוא שכחה, ונח לא ראה שינה, היינו שלא שכח אף רגע אחד בעצמו להיות נדמה לו שהוא בריה בפ"ע נפרד מהשי"ת, רק כל אותה עת המבול היה מכלל עצמו בשרשו ועומד לנוכח השי"ת פנים בפנים בדעה בהירה וצלולה. ועיין עוד שם אות יא.. ועיקר עולם התיקון נתבסם אחר שנולד יעקב אבינו בעולם, ויוסף הצדיק יצא ממנו, שמדתו הוא לצמצם את עצמו בל להתפשט בשום דבר. שמדור המבול לא נשאר רק רשימו, נח ובניו שהיו סתים מעינא וכולם נתבטלו, ואף אחר זה לא נתבסם עולם התיקון בשלימות, כי אף שנשבע הקב"ה שלא יביא עוד מבול לעולם שיתבטל כל הדור, אמנם אף אם רק נפש אחת תוכל להתבטל, א"כ לא נקרא זאת עולם התיקון עוד בשלימות. עד שבא יעקב אבינו ע"ה והוליד את יוסף הצדיק, מאז נתבסם עולם התיקון בשלימות, שאפילו נפש אחת מישראל לא תתבטל לעולם, אך נשאר בתמידות קוסטא דחיותא והבלא דגרמי מכל פרט נפש ישראל שיתעורר ממנה לעת התחיה. ויעקב אבינו הוא עיקר הצורת אדם בעולם, שהיתה מטתו שלמה בלי שום פסולתצבנתבאר כל זה באריכות לעיל פרשה זו אות ח ד"ה והוא.. וזהו דאיתא בספרי המקובלים (עץ החיים שער התיקון – שער י) שבשם מ"ה אין בו שבירה. והענין הוא, דהנה בכל דבר יש רגליה יורדות מות. וכמו שנמצא שבת עלאה ושבת תתאה כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ה:), שבת עלאה, היינו שיוכל אדם לעשות כל הפעולות ולא יטרידו אותו שישכח את השי"ת שהוא עושה כל, אכן שאין לפי כבודו לפעול אותן הפעולות. שבת תתאה מורה, שישבות האדם מכל פעולה בכדי שלא יטרידו אותו וישכח את השי"ת, שרק ה' הוא העושה כל. נמצא ששבת תתאה הוא הרגלים משבת עלאה. וכן נמצא בכל הדברים היקרים והגבוהים רגליה יורדות מות ובכל השמות הקדושים, לבד מזה השם מ"ה שהוא ברזא דצורת אדם אין בו שבירהצגמבואר זאת בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער י – שער התיקון – פרק א: והנה כאשר עלה ברצון המאציל להחיות את המתים ולתקן את המלכים האלו הנשברים והנפולים בעולם הבריאה וכו'. והוציא שם מ"ה {יוד הא ואו הא} החדש, ונתקנו המלכים. ושם בפרק ג מוסיף: והנה האור הזה דמ"ה החדש היוצא מן המצח כנ"ל, הוא סוד המלך השמיני הנזכר בפרשת וישלח, הנקרא הדר, אשר לא נזכר בו מיתה בתורה, כי לא מת כמו האחרים, אדרבה הוא מתקן ומקיים הז' מלכין קדמאין שמתו, הקודמים אליו כנ"ל וכו'. והעניין כי הם בחי' מ"ה וב"ן הנ"ל, והשתא נקרא אדם. לפי שאדם כולל זו"ן, ולכן תמצא כי שם מ"ה בגימטריא אד"ם.. ונראה בזה נפלאות השי"ת שהציב בעולם, וייצר את האדם גוש עפר מן האדמה ויפח בו נשמת חיים, ועומדים גוף אחד דבוקים וקשורים באהבה ואחוה, ובאמת הם שני הפכיים, מי מאחד אותם, משמע שנמצא ממוצע ביניהם שמצדו אין שום הפכיים ואין חילוק בין זה לזה. ובעוה"ז הציב השי"ת את יעקב אבינו ע"ה שהוא עמודא דאמצעיתא ברזא דתפארת ישראל, שיש בו בחירה להטות את הגוף ולזככו שיאיר כמו נשמת אלוה ממעל בלי שום חילוק ביניהם: Siman 15 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו'. יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו (הושע ו׳:ב׳). הענין בזה הוא, כמו שפתח בזוה"ק (מקץ קצג:) מאי מקץ רבי שמעון אמר אתר דלית בה זכירה ודא הוא קץ דשמאלא. מאי טעמא בגין דכתיב כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך וכי הכי אתחזי ליה ליוסף צדיקא דאיהו אמר כי אם זכרתני אתך, אלא כיון דאסתכל יוסף בחלמיה אמר ודאי חלמא דזכירה איהו. ואיהו טעה בהאי דהא ביה בקב"ה הוי כלא ועל דא אתר דהוה ביה נשיו קם קמיה מה כתיב ולא זכר שר המשקים את יוסף וכו'. מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה. והוא, שיוסף הצדיק היה סובר מתחלה שחלמא דזכירה הוא שישועתו תבא לו ע"י אמצעי, לכן ביקש משר המשקים שהוא יזכרהו לפני פרעה ומזה יושע. ואיהו טעה בהאי, שהיה לו להבין שאם יחפוץ השי"ת שישועתו תהיה ע"י שר המשקים שיזכרהו לפני פרעה לטוב, א"כ אף אם שר המשקים מצדו לא ירצה להזכירו לפני פרעה, אבל בעל כרחו שלא בטובתו יוכרח לזכרהו לפני פרעהצדמבואר לעיל פרשה זו אות יא, יב., כענין שמצינו בש"ס (שבת קיט:) שמלאך רע בע"כ יענה אמן. וכמו שמצינו בבריאת אדם, שקטרגו המלאכים ואמרו מה אנוש כי תזכרנו, אכן מאחר שהשי"ת רצה לבראות צורת אדם בעולם, הוכרחו כולם אח"כ ליתן מכחם ולהתכלל בצורת אדם, כי אדם הוא כלל כל הכחות (וכמש"נ בפ' בראשית אות לט). ובזה טעה יוסף הצדיק, כי אם לא היה מבקש ממנו שיזכרהו לפני פרעה אזי לא היה סובל כ"כ, ושר המשקים היה מוכרח שלא בטובתו להזכיר את יוסף לפני פרעה, וכמו שמצינו שכן היה סוף הדבר, ששר המשקים התכוון מצדו לספר בגנות יוסף הצדיק וכדאיתא במדרש (רבה מקץ פרשה פט), ומ"מ באה לו ישועה שלא בטובתו. ולכן הוצרך להיות במאסר עוד שנתים לברר זאת ולתקן. וזהו כונת הזוה"ק, מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה: וענין הבירור הוא, דהנה מהנכון שכל אדם יבטח וישען רק בהשי"ת שהכל בידו ואין שום כח מבלעדי השי"ת, אך כל כח האדם הוא רק כח התפלה להתפלל להשי"ת שישלח לו ישועתו. אמנם גם זה אינו מבורר עוד, כי פן אין רצון השי"ת מצדו להושיע לו זאת, אכן ע"י הפצרתו ובקשתו פועל ישועה והוי כחוצפא כלפי שמיא, שאמרו בש"ס (סנהדרין קה.) דמהני. וגם איך יוכל אדם לשוב מחטאיו ולבקש סליחה על עונו, אולי אין רצון השי"ת למחול לו רק ע"י הפצרתו והוי חוצפא כלפי שמיא. לזה הוא העצה למסור אף כח התפלה להשי"ת, שאם בעומק לא יחפוץ השי"ת מצדו להושיע לו, אזי גם הוא מבטל רצונו מפני רצון השי"ת, נמצא לפי זה שאין תפלתו כחוצפא, מאחר שכונתו רצויה ואינו בוחר רק במה שהשי"ת חפץצהעיין לעיל פרשת וירא אות לט: הבירור האמיתי בתפלה הוא, כמו שמצינו אצל דוד המלך ע"ה באמרו (תהילים קל״ט:כ״ג-כ״ד) חקרני אל ודע לבבי בחנני ודע שרעפי וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם. והוא, שאם תפילתי זכה, והטובה שאני מתפלל עליה תעזרני להרבות כבוד שמים, אז אחלה פניך שתענה אותי ותתן לי שאלתי, אבל אם גלוי לפניך שזו הטובה שאני מתפלל עליה תסיר אותי מיראתך ומרצונך, אז גם אנכי אינני חפץ בהטובה שתשפיע לי. וכמו שאמרו בגמרא (כתובות דף פג.) נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה. עיין עוד במי השלוח ח"א פרשת תשא ד"ה ורחצו.. ובזה ירפא את הקודם, וכמו שאמרוצומקורו במדרש רבה אסתר כמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קנב וז"ל: וכדאיתא במדרש רבה (אסתר ד) על פסוק ויקרא המלך וגו' ומבני יששכר יודעי בינה לעתים שיודעים לרפאות את הקודם (כן הוא נוסחא מדויקת) ואפילו לפי הגרסא הקירוס, המכוון הוא אחד, היינו שיודעים לרפאות את העת. והיינו כי ע"י שהאדם ישוב בתשובה שלמה למקום בינה, שהיא אמונת ישראל כדאיתא (בתיקוני זוהר בהקדמה דף ב) חכמה עלאה אב האמונה דאיהו בינה וכו' (ושם תקון כא דף סב.) זכאה איהו מאן דנטר האי אמונה בלביה ובפומיה דודאי איהי אמונה דישראל ואיהי יחודא דקוב"ה. שעי"ז יגיע למעלה מהזמן, במקום שהוה ועבר ועתיד שוים, וממילא ירפא את הקודם. תשובה מרפאת את הקודם, שהשי"ת יברר שבעומק לא עשה שום חטא ולא סר מרצון השי"ת, ולא זו בלבד שלא חטא, אך גם עשה בזה הטוב בעיני השי"ת, כי מאתו יצאו הדברים כבושים, ולמצות ה' יחשב. ולזה אמרו בש"ס (יומא פו:) שהאיש אשר ישוב מחטאו זדונות נחשבים לו כזכיותצזענין זה מבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ונלקט כאן מעט גרגרים מדבריהם. במי השלוח ח"ב תהילים (קיט) ד"ה טרם: כשאדם עושה תשובה יאיר לו השי"ת שבזה עצמו אמרתך שמרתי שעשה בזה מצוה. ומבואר על זה בסוד ישרים ערב יום כפור אות לט: כי אחר תשובה מנהיר השי"ת, שממני יצאו הדברים כבושים, שיתרחק לעבור דרך אותו כשלון, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואם לא היה עובר מקודם דרך זה הכשלון, לא היה לו יתכן כלל להגיע להכרה יקרה כמו שיש לו עכשיו. ובתפארת יוסף פרשת וילך ד"ה שובה ישראל [ב]: גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד וכו' וזה השב אל ד' ופונה עצמו להשי"ת ואומר ממעמקי הלב סלח לנו אבינו כי חטאנו, מגיע ברגע אחת עד כסא הכבוד. ועד היכן גדול כוחה של תשובה, שאמרו חז"ל (יומא פ"ו:) שתשובה מאהבה זדוניות נעשות לו כזכיות. והיינו שרואה שאפילו בעת ההסתר היה מקושר תמיד עם אור השי"ת, ורק כל ההסתר שהציב השי"ת בעולם הוא הכל למען שיהיה מקום לעבודה עכ"ל. ועוד שם מסכת חגיגה (טז:) ד"ה אמר: כי על ידי תשובה נתקן החטא משורשו עד התפיסה האחרונה של אדם. והוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה את הכתוב (תהילים קי״ט:ס״ז) טרם אענה אני שוגג, היינו שיכיר האדם היטב אשר סיבת חטאו נמשך אצלו מפאת נפש הבהמית שלו, שהיה עומד אז לגמרי בלי דעת בשוגג כמו בהמה, ועל זה מסיק הכתוב, ועתה היינו כמבואר במדרש (רבה בראשית כא) אין ועתה אלא תשובה, וזהו ועתה כלומר לאחר התשובה, אז אמרתך שמרתי, היינו כי אחר התשובה נתברר אצל הבעל תשובה למפרע, כי אחר התשובה כשנעשה מזדונות זכיות נתברר למפרע שלא היה נעתק ח"ו מעולם מרצונו ית', שגם הנפש הבהמיות שהיא התפיסה האחרונה שלו, היה נמי דבוק ברצונו ית' אחר שנעשה מזדונות שלו זכיות. ועיין עוד במי השלוח ח"ב מס' ברכות (לד:) ד"ה כל, תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה שובה [א], [ג], מס' יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים, לקמן פ' ויגש אות ג ד"ה לי דבר.. וכדכתיב (יתרו יט) ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, נשרים תרין משמע (בזוה"ק יתרו פ.), אחת שמתברר הבעל תשובה שלא עשה ההיפך מרצון השי"ת, ובירור השני הוא שעוד קיים בזה רצון השי"ת. וכדכתיב ג"כ (בחקתי כו) ואולך אתכם קוממיות ואיתא בש"ס (סנהדרין ק.) תרין קומותצחכמבואר בתפארת יוסף מסכת מגילה (ט:) ד"ה ואף, בסופו: ועל זה מסיים הכתוב כי אני ד' אלהיהם, היינו מהיכן יראה זאת השי"ת, מאחר שמכל אלו הזמנים הייתי אלהיהם אף שנדמה על אותן הזמנים שהיה גודל הסתרה, מ"מ בעומק נקודת לבבם המליכו את השי"ת עליהם, ומזה יראה השי"ת כל הישועות. וזה מרמז ואולך אתכם קוממיות (ויקרא כ״ו:י״ג) ואיתא בש"ס (סנהדרין ק.) כשתי קומות.. וזהו הענין דאיתא בש"ס (ברכות ד:) סדר תפלה, בתחלה הוא אומר ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך ולבסוף הוא אומר יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי. והענין בזה הוא, כשיתיצב האדם להתפלל להשי"ת יכין לבו ויתנה מצדו שאין רצונו להוציא דבר שלא כרצון השי"ת, ואם רצון השי"ת הוא שיתפלל לפניו, אזי ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך. ולבסוף הוא אומר יהיו לרצון אמרי פי, היינו אם כוונתי בזו התפלה לרצון השי"ת, יהיו לרצון אמרי פי. ואם לא כוונתי לרצון השי"ת בזו התפלה, והגיון לבי לפניך ה' צורי, היינו שבכחו ית' לחזק התפלה ולהכניס כונות טובות במחשבותי שלא יהיה לי שום נגיעה מצדי לזה הדבר שבקשתי והתפללתי, ובכחו להשפיע בי כונות טהורות מה שלפי דעתי לא עלה על לבבי מעולם. ואם ח"ו זו התפלה היא לגמרי נגד רצון השי"ת, ע"ז אבקש מלפני השי"ת לגאול את התפלה ולתקנה ע"י תשובה, ויתוקן כוונותי ויתבררו שלא היה בהם שום כונה זרה רק מה שמרוצה לשמיםצטכמבואר בתפארת יוסף מסכת תענית (טז.) ד"ה תנו רבנן: ענין תפלה, ביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר כל הרצונות של האדם נכללים בתפלה, היינו מהרצונות שיש לו לאדם להדברים אשר הוא רוצה, מזה ניקח התפלה, והוא עומד בתפלה נגד השי"ת, אכן האדם פעמים יש לו נטיות שהם נגד רצונו ית', מפני זה תקנו לנו חז"ל לאמור קודם התפלה אדני שפתי תפתח, היינו השי"ת ישמור לי שלא יצא מפי תפלה על דבר שהוא נגד רצונו ית'. ואחר גמר התפלה תקנו לאמור יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך, היינו אם היה ח"ו בלבי מחשבה בתפלה על דבר שהוא נגד רצונו ית', מתפלל על זה שהשי"ת לא ישגיח על זה. ועיין עוד שם פ' צו ד"ה זאת, מס' ברכות (ג.) ד"ה תניא.: וזהו הענין בזו הפרשה, שיוסף הצדיק ברר את עצמו בתרין דרגין, ותיקן ורפא את הקודם בשנתים ימים, עד דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה, ונתברר שאף מה שביקש משר המשקים שיזכרהו לפני פרעה היה עומק כונתו רק להשי"ת, ואליו מסר את נפשו ותפלתו, ולא פנה אל רהבים ושטי כזב, ולא חטא כלל בזה. אכן למה הזכיר את עצמו לפני שר המשקים, עומק כונתו היתה בזה לברר אף בירור השני, שאף כל כח התפלה מסר להשי"ת, כי ירא פן אין רצון השי"ת שיתפלל על ישועתו, ויחשב לו כחוצפא ח"ו, לזה השמיע קולו בתפלתו בכדי שלא יענהו השי"ת אם לא ברצונו הוא, וכמו שאמרו בש"ס (ברכות כד:) המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה, היינו שנמאסת בעיני השי"ת ואינה רצויה ומקובלת. וזו העצה הוא בגודל ישוב הדעת, שיוסף הצדיק התיישב בדעתו, ממה נפשך, אם באמת חפץ השי"ת להושיעני עתה ושהסבה לישועה תהיה ע"י שר המשקים כמו שנראה לפי דעתי, א"כ אין זאת כחוצפא כלפי שמיא. ואם אין רצון השי"ת שיצא עתה משפטי לאור, לזה הנני משמיע תפלתי שישמע עוד אחר וממילא לא תפעל כלל. כי ענין תפלה הוא, שאדם מתפלל רק להשי"ת בלבד. א"כ אם ישמיע תפלתו שישמע גם איש אחר, משמע מזה שאינו בוטח את עצמו בהשי"ת בלבד, רק מצפה גם לטובת האנשים העומדים אצלו שישמעו מה חסר לו, לזה תפלה כזו מאוסה בעיני השי"תקעיין לעיל פרשת וישב אות י ד"ה וזה הוא.. משמע מזה, שבאמת עומק לב יוסף הצדיק היה בטוח רק בישועת השי"ת ולא על שר המשקים, וגם לא נחשבה כחוצפא כלפי שמיא, מאחר שהיה מוכן אף אם לא יענהו השי"ת על תפלתו, וכשנתברר בזה באה לו ישועת השי"ת ופרעה חולם וגו': Siman 16 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם והנה עומד על היאר. איתא ע"ז במדרש רבה (מקץ פט) כי בא החלום ברוב ענין, אמר פרעה מי מתקיים על מי אני על אלהי או אלהי עלי אמר ליה אתה על אלהיך וכו'. הענין בזה הוא, שכאשר ראה פרעה שכל אשר חפץ נשפע לו, רצה לידע אם הוא מפני שהוא מצדו מגדיר את עצמו ונמצא בו איזה קדושה שעל ידה נשפעו לו כל רצונותיו, מפני שרצונו הוא גם רצון השי"ת, זה נקרא אלהי עלי. או אני על אלהי, היינו מפני שאני מתעקש ברצוני להשיג כל רצונותי עי"ז באה לי הטובה, כי חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני. והראה לו השי"ת שהוא עומד על היאור שהוא אלהיו, כי מצרים היו עובדים ליאור, והוא שכל טובותיו הם באים רק מחוצפא כלפי שמיא אבל לא מרצון השי"ת. ואף שבאמת בשורש היתכן לומר שח"ו השי"ת מוכרח להשפיע, הלא אם הוא בחוצפא אזי הוא ברצון השי"ת שלא להשפיע, ובכחו לעשות כפי שירצה ומי יאמר לו מה תעשה. אמנם באמת כן הוא, שאין בכח אדם לעשות היפך מרצון השי"ת. אכן בתפיסת האדם יוכל לזכות ויוכל גם להפסיד ולפום צערא אגרא, ואם האדם מצדו מתעקש ובוחר במה שאין בו רצון השי"ת, ומפציר בחוצפא כלפי שמיא אובד כל יחוסו, מאחר שהוא מצדו עריק מקמי מאריהקאמקורו במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה והנה עמד: איתא במדרש (בראשית רבה פרשה פט) אמר פרעה מי מתקיים על מי אני על אלהי או אלהי עלי, אמר לו אתה על אלהיך שנאמר והנה עומד על היאור. הענין בזה כי פרעה רצה לדעת אחרי ראותו כי כל אשר יחפץ יצליח, רצה לעמוד על התבוננת הדבר אם אלהיו ויראתו מושלים עליו ולא יבא למחשבתו שום דבר רק מה שאלהיו ישלח לו לפיכך יצליח, או תחילה יבא למחשבתו ולרצונו לעשות ואח"כ אלהיו וכחו עוזרים לו להצליח, ואמר לו אתה על אלהיך, היינו תחילה יבא למחשבתך ואח"כ הכח המושל עליו יכרח לעוזרך. אבל בישראל אינו כן כי ישראל הם מרכבה לשכינה וכפי רצונו ית' כן יתנהגו.: וזהו ההיפך ממידת יוסף הצדיק, שאינו בוחר בשום דבר אם לא יראה השורש איך הוא מחובר על ידה לקדושה, וכדאיתא בזוה"ק (מקץ קצד.) כל נהר דנגיד ונפיק דיוסף הצדיק הוא. שהוא בבחינת השם שד"י שמחבר כל העולמות עלמא תתאה בעלמא עלאה, וכענין דאיתא בש"ס (חגיגה יב.) אמר רב יהודה אמר רב בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך וכו' עד שגער בו הקב"ה וכו' והיינו דאמר ר"ל מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די וכו'. והענין הוא, דהנה השי"ת הציב, השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם כדכתיב (תהלים קטו). והוא שהשמים הם רק אור מזוכך, עד שאף כגרעין חרדל מעוה"ז אין יכולים לקבל כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.). והארץ הוא ההיפך מזה שעורקת מאור והחשך מתגבר בה, וכענין דאיתא במדרש רבה (בראשית יז) מפני מה האשה יוצאה וראשה מכוסה, א"ל לאחד שעבר עבירה הוא מתבייש מבני אדם. וכן הארץ בושה לעמוד לפני השי"ת. והיו השמים מתמתחין והולכין, היינו שנזדככו כל פעם עוד יותר באור, והארץ היתה ג"כ מתמתחת והולכת ביותר שנכנסה כל פעם עוד יותר בהסתר וחשך, וכל רגע ורגע נתגברה ההתנגדות ביניהם עוד יותר, זה נתגבר באור זך וזו בחשך, עד שגער בהם הקב"ה ואמר די, היינו שכל עוד שהיה איזה חיבור כמעט ביניהם היו מתמתחין והולכין זה לצד זה וזה להיפך, אכן כשהגיעו לקצה הגבול עד שאם היו מתמתחין עוד מעט אזי לא היה שום חיבור ביניהם, גער בהם הקב"ה ואמר די. ובאמת היה בכח השי"ת לחבר אותם אף אם היו מתמתחין עוד יותר, כי מאין היה בהם כח למתוח אם לא שיד ה' עשתה זאת. אכן מצד האדם לא היה עוד ביניהם שום חיבור, לזה כל זמן שהיה עוד איזה התחברות ביניהם מצד תפיסת אדם לא גער בהם הקב"ה, אכן בהגיעם אל הקצה, שאם יתמתחו עוד מעט לא יהיה מצד אדם שום חיבור ביניהם, אזי גער בהם ואמר די. כי השי"ת חפץ בטובת האדם, לזה הציב בעולם שיהיה לאדם חלק ותפיסה בכל פעולה אשר יעשה, ולא שיעשה פעולה שמצדו לא יהיה לה שום חיבור להשי"ת על הסמך שהשי"ת יחברה. וע"ז מרמז השם שד"י שאמר לעולמו די, אות ש' מורה על השלש מדות רזא דתלת אבהן וכדאיתא בזוה"ק (ויקהל רד.). ואות ד' מורה על מה שנראה מרוחק מהשי"ת. ואות י' הוא הקישור והחיבור שהשי"ת מחברם אליוקבעיין הסבר בדבר לעיל פרשת לך אות מז.: וזהו שנראה לפרעה בחלום שהוא עומד על היאור, על השם שד"י, היינו שמצדו אינו רואה החיבור שיש לו להשי"ת, כי מצד השי"ת אין שום נפקא מינה, מאחר שכל השפעת השי"ת הם רק ברצון, ממילא יש להם חיבור להשי"ת אף להפעולות שהם נראים רחוקים ביותר. אכן פרעה מצדו אבד יחוסו, מאחר שמצדו אינו רואה החיבור שיש לו להשי"ת, כי גם בהם נמצא פעולות שיש להם עוד חיבור לקדושה, כמו שמצינו בש"ס (מגילה ו.) עתידין בתי תיאטראות ובתי קרקסיאות שבאדום שילמדו בהן שרי יהודה תורה ברבים. והוא שהתפשטות השמחה שלהן אינם עוד תכלית הרע, ואף כי מצדם אין נראה בזה שום טובה, אבל יכולה עוד להתברר. אמנם מה שנמצא בהם ממדת הכעס, זהו בתכלית הרע, ולא יכנס מזה לקדושה כללקגכמבואר בתפארת יוסף מסכת מגילה (ו.) ד"ה א"ר אבהו, בסופו: וזה שמחשב הגמ' כאן עקרון תעקר זו קסרי בת אדום וכו' והיה כאלוף ביהודה אלו בתי תאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידים שרי יהודה ללמד בהם תורה ברבים. ומחשב הגמ' פסולת ממדת הגבורה ופסולת ממדת החסד. פסולת ממדת הגבורה הוא כעס, וזו תעקר לגמרי לעתיד, מאחר שלא יצטרך לעתיד כלל. ופסולת ממדת החסד הוא תאוה, ולזה לא אמר הגמ' שלגמרי תעקר, רק שעתידים ללמד בהם תורה ברבים, והיינו שיהיה בקדושה. כי באמת מדת החסד היא מדה טובה בעולם, רק שאם ישתמש האדם במדה קבועה, ואינו מביט לרצון השי"ת יכול להצמיח מזאת המדה חסרון היותר גרוע וכו'. ולזה אמר הגמ' שעתידים ללמד בהם תורה ברבים, שלגמרי לא תעקר רק שיהיה בקדושה, שישראל יביט בזאת המדה רק לרצון השי"ת., וכדאיתא בש"ס (שם) והסירותי דמיו מפיו ושקוציו מבין שניו (זכריה ט׳:ז׳) והסירותי דמיו מפיו זו בית במיא שלהן, ושקוציו מבין שניו זו בית גליא שלהן. שאני בישראל, אין לך דבר שלא יהיה כלול בקדושה, ואף הכעס שלהם טוב, כדאיתא בש"ס (תענית ד.) אורייתא הוא דקא מרתחא ליה. וזה הוא שאנו אומרים בשמ"ע (תפלת על הניסים) בימי חנוכה, וזדים ביד עוסקי תורתך, היינו שאלו הם שני הפכיים, זדים הם ההיפך מעוסקי תורה, כי השי"ת חפץ רק בלב בשר שאינו מתעקש בשום דבר, וזדים מורה שלבם לב אבן בעקשות. שאני עוסקי תורה, אף שלפעמים נראה בהם גודל תקיפות וא"א להטותם מדעתם, אכן שנמצא בזה גודל יקרות, כדאיתא בש"ס (תענית ד.) אם ראית ת"ח שהוא קשה כברזל חגרהו על מתניךקדעיין לקמן פרשת ויגש אות כד ד"ה המבחן הראשון.. ובאומות אם ימצא ממדת הכעס הוא רע בכולו, וכענין דאיתא בכתבי האר"י הק' ז"ל, שנמצא לפעמים הנהגה שיש להם מקום אף לאומות ופעמים נמצא הנהגה שאין לאומות שם מקום כלל ומתבטלים לגמרי, והוא במקום ששוכחין לגמרי במדת יוסף הצדיק שם יאבדו לגמרי ולא ישאר בהם אף קוסטא דחיותא, וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפב.) רבי יהודה פתח חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו וכו' דהא כד ברא קוב"ה לב"נ עבד ליה בדיוקנא עלאה ונפח ביה רוחא קדישא וכו' ובמאי אתיידע ב"נ למנדע מאן איהו לקרבא בהדיה או לאתמנעא מניה. ברוגזיה ממש ידע ליה ב"נ וישתמודע מאן איהו. אי ההיא נשמתא קדישא נטר בשעתא דרוגזוי דלא יעקר לה מאתרהא בגין למשרי תחותה ההוא אל זר וכו' דא איהו גבר שלים ואי ההוא ב"נ לא נטיר לה וכו' דא איהו ב"נ דמריד במאריה ואסיר לקרבא בהדיה לאתחברא עמיה וכו' ועל דא כתיב, חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו דהיא נשמתא קדישא טריף לה וסאיב לה בגין אפו אשר נשמה אחליף באפו וכו' אסיר לאסתכלא באנפוי. ואי תימא הא רוגזא דרבנן רוגזא דרבנן טב איהו לכל סטרין, דהא תנינן דאורייתא אשא איהי ואורייתא קא מרתחא ליה, דכתיב, הלא כה דברי כאש נאם ה', רוגזא דרבנן במילי דאורייתא רוגזא דרבנן למיהב יקרא לאורייתא וכו': ואלו הברורים הם בזה החודש טבת, וכדאיתא במי השלוח ח"א בלקוטי הש"ס (מסכת ראש השנה (כו.) ד"ה מאי) שבזה החודש צריך אדם לברר את עצמו במדת כעס, שאין זה בכח שום גוי לברר את עצמו בזה, ובזה ניכר החילוק שבין ישראל לעמיםקהכדאיתא בספר יצירה המליך אות ע' ברוגז וכו' וטבת בשנה וכבד בנפש. עיין בפרי צדיק מאמרי חנוכה אות יז, יח.. ובאמת אין זה הבירור ביד אדם כלל רק ביד השי"ת, וכדאיתא בש"ס (סוכה פ' החליל נב:) יוצרו קראו רע שנאמר ואשר הרעותי, וכביכול שהשי"ת עצמו מוכרח לברר ולתקן זאת ולתרץ למה הציב קליפה גדולה כזו, ובמה יתורץ זאת, ע"י ד"ת, שנאמר בהן הלא כה דברי כאש יתוקן אש זר מיצה"ר, שכל הכעס יהיה רק מאורייתא דקא מרתחא ליה, והיכן נמצא ד"ת בלב ישראל, אבל בהם לא נמצא ד"ת, לזה אם נמצא בהם איזה כעס הוא רק אל זר ממש. וזהו הענין שלא היה מעמד בקרבן של ר"ח טבת (תענית כו.), כי קרבן של ר"ח הוא חטאת לה', וכדאיתא בש"ס (שבועות ט.) הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח. היינו, למה לא נתן השי"ת אור בהנפש שיוכל לעמוד ולהתגבר על ההסתר שנמצא בגוף, אכן גם האדם חייב בזה, מאחר שסייע מעט בדבר זה, לכן היה צריך מעמד מישראל יבא בעל השור ויעמוד על שורו, וכדאיתא בש"ס (תענית כז.) כיצד קרבנו של אדם קרב ואין בעל הבית עמו. ובזה החודש אין האדם שום בעה"ב בזה, רק השי"ת אומר שהוא בעל הבית, והוא יתרץ זאת, לכן לא היה מעמד בראש חדש טבתקוומסיים בזה בבית יעקב הכולל ראש חדש טבת וזל"ק: וזהו כשהלכתי לכרכי הים (ר"ה כו.), כי ים היינו טרדא וכרכי הים היינו העומק שבזה, שם היו קורין למכירה כירה. (כמבואר במי השלוח ח"א ר"ה כו. ד"ה מאי, דזה איירי על חדש טבת עיי"ש) כי מכירה מורה על מעשה מצד האדם בבחירה. וכירה היינו בהכרח, שיכרה האדם בכחו המכריח. וזה קורין למכירה כירה, שהשי"ת יברר שברצונו ומדעתו היה נכרה הכל. וזהו הצירוף השולט בזה החודש יוצא מסופי תיבות לה' אתי' ונרוממה' שמו' (תהילים לד).: Siman 17 ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם והנה עומד על היאר וגו'. איתא ע"ז במדרש רבה (מקץ פט) כי בא החלום ברוב ענין, אמר פרעה מי מתקיים על מי אני על אלהי או אלהי עלי אמר ליה אתה על אלהיך וכו' א"ר יוחנן הרשעים מתקיימין על אלהיהם, ופרעה חולם והנה עומד על היאר. אבל הצדיקים אלהיהם מתקיים עליהם, והנה ה' נצב עליו. הענין בזה הוא, שהמדרש מדייק מלשון הכתוב ופרעה חולם ולא נאמר ולפרעה חלם, משמע מזה שתמיד היה לו זה החלום. והוא שהיה נבוך תמיד בזה הרעיון, שרצה לדעת מהיכן נשפעה לו השפעת טובו, אחר שראה שכל אשר יחפוץ בידו יצלח, אם הוא מפני שאלהי עלי, שנמצא בו עבודה מצדו שמצמצם את עצמו שלא לקבל רק מה שיחפוץ השי"ת לתת לו, וזה מחייב שצריך לפעמים לעזוב טובה שלא לקבלה מחמת שאין רצון הש"י לתתה לו, וזהו אלהי עלי. או אני על אלהי, היינו שמותר לו להתפשט בלי שום מעצור ולקבל כל אשר יתאוה, כי אין צורך לעבודה, וכל השפעת טובה בא לו מהשר שיש לו בשמים. והראו לו שהוא עומד על היאור, שהוא הע"ז של מצרים, שהיו עובדים ליאור שהיה עולה ומשקה, והוא שאין הקב"ה חפץ בעבודתו, מפני שארץ מצרים נקרא ערות הארץ, שהיא מלאה שכחה, שאין צריכים לטפה של גשמים רק נילוס עולה ומשקה, זה מרמז על גודל השכחה שמצויה שם. כי במקום שצריכין למטר השמים, אזי כשהגשמים נעצרין יש להברואים הכרה שאין זה ברשותם, ומשעבדין את לבם לשמים להתפלל להקב"ה שימטיר על ארצם, שבידו להוריד הגשםקזעיין ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה: וזה עניין מצרים שנקרא ערוות הארץ, כי עניין ארץ הוא כח השתדלות וכו'. שזה עיקר עבודת ויגיעת האדם בעוה"ז מצד העולם הזה וכו'. וערוות הארץ, היינו גנות עניין הארץ, שאין צריך עבודה, כי נילוס עולה ומשקה. משא"כ ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלקיך דורש וגו' למטר השמים וגו' וצריך עבודה ותפילה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כ"כ. וזה עיקר קדושת הארץ, שלא להשקיע בדמיונות של שלוה, רק לידע שצריך השתדלות, ואדם לעמל יולד וכו'. וערוות הארץ נקרא השיקוע בעוה"ז בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. וכן מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה, שמסתרת כבוד שמים, ששם נראה כי עזב ה' אותה תחת הטבע, כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא ג"כ העניין, פ' וירא אות לה, לקמן פ' ויגש אות לד.. אבל במצרים, שאין צריכים לטפת גשמים כלל, וכדכתיב בהגוים אשר לא יעלו לרגל, (זכריה י״ד:י״ז) והיה אשר לא יעלה מאת משפחות הארץ אל ירושלים להשתחות למלך ה' צבאות ולא עליהם יהיה הגשם. ובמצרים נאמר שם ואם משפחת מצרים לא תעלה ולא באה ולא עליהם תהיה המגפה, ואין הכתוב מאיים עליהם שלא ירד להם גשם: והענין הוא, מפני שהשר שלהם בשרשו מכיר גדולת השי"ת ומתבטל מאימת הכבוד, אכן אינו יכול להאיר להאומה שהיא תחתיו שיכירו גם הם גדולת השי"ת (וכמש"נ הענין במקומו בפ' צו), שכל מה שהשר מתבטל יותר מאימת השי"ת, נעלם ביותר זו ההכרה מהאומה הנתונה תחתיו, ולכן מסתעף שהם מקבלים ההיפך. שהשר הוא של אש והם מקבלים מים. וכמו שנמצא בכל אדם נשמת אלוה ממעל שהוא רק אור, לעומת זה נמצא בגוף התפשטות שמתאוה להתפשט, אכן כשהאדם מצמצם את עצמו ואינו מניח את הגוף להתפשט, אזי מושלת הנשמה על הגוף, וזהו נשאר לעולמי עד שהאדם קנה זאת ביגיעו. וכן הוא הענין, שמפני שנמצא בהשר שלהם אור רב ורואה שכל דבר נכלל בקדושה, כן לעומת זה נמצא בהאומה שנתונה תחתיו גודל התפשטות ואין בכח השר שלהם שיבינם מהד"ת שיש לו, מפני שהשרים עצמם אין להם כלום בפני עצמם אך ממה שהשי"ת נותן בהם, ויש להם ד"ת בגבול, לכן הם יראים להשפיע מאלו הד"ת להאומה הנתונה תחתיו, וכדכתיב (תהילים קל״ה:ט״ז) עצבי הגוים כסף וזהב וגו' פה להם ולא ידברו וגו' וזה אינו מדבר מכסף וזהב שמעמידים לעצמם דחלא בעוה"ז, כי מה משמיע לנו הכתוב שאין יכולים לדבר ולשמוע מי לא ידע כאלה. אמנם הכתוב מדבר מהשרים שיש לכל אומה בשמים, שאין להם כח להשפיע מהבהירות שלהם להאומות שתחתיהם, מפני שיש להם קדושה בגבול. וכדאיתא בהאר"י הק' (פרי עץ חיים שער הק"ש פרק א) שר"ת יוצר משרתים ואשר משרתיו הוא מו"ם, והיינו שהם בעלי חסרון בזה, שאינם בכחם להשפיע מד"ת שלהם להאומה שתחתיהם, ולזה אמרו בש"ס (מנחות קי) שהאומות קורין להשי"ת אלהא דאלהיא, היינו שיודעים שנמצא יראה בהסתר, אבל אין להם בתפיסתם, כי מצדם הם מתפשטים ככל אות נפשםקחוכן מבואר לעיל פרשת וישלח אות ה ד"ה והנה האופיא: וכן הוא הענין בשרי מעלה להיותם קרובים אל המאציל ב"ה, ורואים כי כחם הוא מהשי"ת, אז אין שום חסרון במדתם, אבל כאשר יסתעף מדה זו אל האומה מהעכו"ם והמה בבחירתם הרעה יפעלו בה כרצונם וזדון לבם, אזי נקראו עוברי רצונו יתברך, והמה רשעים גמורים. וזה הוא דאיתא בהאריז"ל (פרי עץ חיים שער הק"ש פרק א') יוצר מ'שרתים ו'אשר מ'שרתיו ראשי תיבות מו"ם לרמז שאף הם עומדים ברומו של עולם, מכל מקום יש בהם מום, מאחר שאין בהם כח להשפיע כחם להאומה מהעכו"ם שתחת ממשלתם באותה קדושה עצמה שהם בה, שתספיק להשכילם ולהדריכם בדרך הטובה.. ולזה כשנפרע השי"ת ממצרים כתיב (בשלח טו) סוס ורכבו רמה בים. סוס היינו האומה ורוכבו הוא השר שלהם שגם בו נמצא חסרוןקטעיין במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה והנה עמד הובאו דבריו לעיל במאמר הקודם בהערה קא שם. ונתבאר שם בגליון מי השלוח אות ה: הענין בזה שבקש פרעה לחקור אם צריך להגדר בעבודה או מותר לו להתפשט כל מה שלבו חפץ ואך שלא מדעתו יתנהל כרצון השי"ת מאחר שהוא נברא מה', אכן זה הראה לו השי"ת כי באמת לא יחפוץ בעבודתו כי אין שלימות בעבודת העכו"ם מאחר כי גם דחלא דלהון אין בו שלימות דכתיב (ישעיהו מ״ד:ט״ז) חציו שרף במו אש וגו' כי אף מחשבה היקרה אצלם שעובד לה יוכל אח"כ להכניסה לתאוות גופניות וכמבואר בענין המגדל כדאיתא בגמ' (מנחות קי.) דקרו ליה אלהא דאלהא, אבל בעבודת ישראל יחפוץ ה' מאחר שאינם עובדים בלתי לה' לבדו והוא נקרא שלם שלא יתפעל משום דבר, כדאיתא במדרש (תנחומא שמיני ח) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין ששוחט את הבהמה ואוכל או אם נוחר ואוכל, כי בעבודת ישראל לפי שהם מניחים כל חמדות לכן ירצה להשפיע להם, וזה שהראה לו כי לע"ע לא יצרך לעבודה, ובעת שיתברר אז גם רכבו יפול כי גם שרי האומות למעלה אין להם שלימות ולכן סוס ורכבו רמה בים וישראל על ידי עבודתם יעתר להם השי"ת.: שאני ישראל, שהם חלק ה' ונחלתו, כדכתיב (האזינו לב) כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, והשי"ת חפץ בעבודתם מפני שהם שומרי שבת, שכנסת ישראל בת זוגוקיכדאיתא במדרש רבה בראשית (פרשה יא): תני רבן שמעון בן יוחאי, אמרה שבת לפני הקב"ה, רבונו של עולם לכולן יש בן זוג, ולי אין בן זוג, אמר לה הקב"ה כנסת ישראל היא בן זוגך., ובשבת ישראל מוסרים כל הכחות שיש להם להשי"ת, ואין להם שום עסק בעולם רק ביה בקוב"ה, כדאיתא בזוה"ק (בשלח סג:) ומניה מתברכין יומין עלאין, ממילא יש להם חלק בגוף הטובה, שהם מצמצמין את עצמם שלא להתפשט ומקבלים מהשי"ת עצמו, לזה נאמר בהו (תהילים קל״ה:י״ח-י״ט) בית ישראל ברכו את ה', שיש להם המפתחות מכל הטובות. לכן נאמר (עובדיה א׳:כ״א) ועלו מושיעים בהר ציון, נושעים לא נאמר אלא מושיעים שהם יושיעו לעצמםקיאמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק, עיין סוד ישרים ראש השנה אות נו: ונאמר ועלו מושיעים בהר ציון וגו' אמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה נושעים לא נאמר אלא מושיעים, לרמז בזה שיראה השי"ת לעתיד איך שישראל ע"י גודל סבלנות שסבלו בהסתר הגלות, כביכול הושיעו את עצמם. היינו כי מחמת זה שקבלו ישראל עליהם כ"כ סבלנות בעד כבוד שמים מאותם שנאמר עליהם ומושל בגוים, לפיכך קרבו להם את הישועה. וזה נחשב על ישראל שהם בעצמם פעלו את הישועה. עיין עוד במי השלוח ח"ב סוכה (ה:) ד"ה וממאי, לעיל פ' וישלח אות לח ד"ה עד, בית יעקב שמות פרשת תשא אות א, תפארת יוסף מס' ברכות (יב:) ד"ה מזכירין, מס' יומא (פו:) ד"ה גדולה., מאחר שכל קבלת שפעת טובתם הוא מהשי"ת שהוא בלי גבול, וכדכתיב (ישעיה סג) בכל צרתם לא צר. לא כתיב באל"ף והקרי הוא לו בוא"ו, היינו שח"ו אין שום חסרון בהשי"ת, ואף שלפעמים ישראל נתונים בצרה שלא תבא, ונראה שח"ו נמצא חסרון בהשי"ת, שאין להם אז שפעת טובה, לזה כתיב לא באלף שאין צר ח"ו בהשי"ת. והקרי הוא בוא"ו, שהקב"ה כביכול מצטער ע"ז שאינו משפיע להם אז טובה, והחסרון הוא מצד המקבל, אבל מצד השי"ת ח"ו אין שום חסרון רק הוא השלם בכל השלימותקיבונתבאר הדבר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן אות עט: עניין הפגם למעלה ע"י עוונות, הוא על דרך מה שאנו אומרים שהחמה לוקה, ובאמת החמה בעצמותה ומצידה אינה לוקה כלל, רק העדר אורה לארץ זה מקרי לקות לחמה. שהרי עניין תכליתה של חמה להאיר לארץ וזה לקות מצדה וכו'. ותכלית השתלשלות האצילות להשפיע לישראל, וכשישראל חוטאים, שאין מקבלים אור ידיעת הש"י על בוריה, אז נחשב כביכול תשישות לפמליא של מעלה. וזהו עניין החורבן דלמעלה, וגלות הדומה ללילה, ומדרגות בגלות עצמו והבן כל זה.: Siman 18 ופרעה חולם והנה עומד על היאר. בזוה"ק (מקץ קצג:) דא חלמא דיוסף הוה בגין דכל נהר דיוסף הצדיק איהו. ולזה ידע יוסף הצדיק סדר החלום על מכונו, כדאיתא בזוה"ק (שם קצו.) ר"ח אמר פרעה בעא לנסאה ליה ליוסף ואחלף ליה חלמא, ויוסף בגין דהוה ידע דרגין אסתכל בכל מלה ומלה ואמר כך חמיתא כל מלה ומלה כדקא חזי וכו' בגין דדרגין כסדרן אתיין וכו'. הענין בזה הוא, דהנה פרעה ראה חלום בתרין דרגין, בגוף החיים ופרנסה, פרות ושבליםקיגכמבואר לעיל פרשה זו אות ד, אות ח ד"ה וזהו, לקמן אות כב.. והבין יוסף הצדיק שמתחלה ראה טובה ואח"ז רעה, כי ידע את פרעה שהוא ממחריבי קרתא, שסדרן הוא תחלתן שלוה וסופן יסורין, וכדאיתא במדרש רבה (תולדות סו) רבי יצחק בר חייא אמר הרשעים ע"י שתחלתן שלוה וסופן יסורין פותחין בברכה וחותמין בקללה, אבל הצדיקים שתחלתן יסורין וסופן שלוה הם פותחין בקללה וחותמין בברכה. והוא, כי הרשעים מתפשטין בעוה"ז כעין עלמין דאתחרבו, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קעו:, נשא קלה:) שתמניא מלכין דאדום מרמזין על עלמין דאתחרבו, ולזה כתיב בהו וימלך וימת שנתבטלו לגמרי. כי בעלמין קדמאין השפיע השי"ת רב חסד בגודל נדיבות עד שנדמה להם שיש להם כח בפני עצמם. וכל אחד אמר אני אמלוך, ולא היו מקבלין על עצמן מלכות השי"ת. לכן נאמר בשבעה מלכים הראשונים וימת וימת ולא נשאר מהם שום שארית בארץ, רק מלך השמיני שנזכר עם אשתו, שזה מרמז שהיה בו מעט יראה וצמצום לא נאמר בו וימת כהני אחרנין וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:)קידעיין הרחבת העניין לעיל פרשת נח אות ב ד"ה וגמר, אות ה ד"ה ויש מי, פרשה זו אות ח ד"ה והוא.. וכ"ז הוא ברשעים שתחלתן שלוה וסופן יסורים, אבל בהשפעת טובה בישראל מה כתיב בהו (שיר השירים ו׳:י׳) מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה איומה כנדגלות וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) אלין אינון ישראל, בזמנא דקוב"ה יוקים לון ויפיק לון מן גלותא כדין יפתח לון פתחא דנהורא דקיק זעיר ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מניה עד דקוב"ה יפתח לון תרעין עלאין וכו'. וכן כל מה דעביד קוב"ה לישראל ולצדיקיא די בהו הכי כלהו ולאו בזמנא חדא וכו', אבל לעשו לאו הכי, אלא בזמנא חדא נהיר ליה ואתאביד מניה זעיר זעיר וכו'קטונתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קע.) ד"ה אבל: העניין ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שבישראל נותן הקב"ה הטובה והחיים בהדרגה כדי שיהיה יגיע כפיו. ואף אם ח"ו מפסיד, מפסיד בבת אחת, כדי שיהיה לו טענה להש"י כי נשאתני ותשליכני, ועיי"ז מחזיר לו הקב"ה. אבל באומות העולם הוא בהיפוך, שמקבל חיים בבת אחת שלא ע"י יגיעו, וכשמפסיד, מפסיד בהדרגה, כדי שיורגל בירידה ולא יהיה לו טענה.. שהנהגת השי"ת עם ישראל הוא כברייתו של עולם, ויהי ערב ויהי בקר, ברישא חשוכא והדר נהורא (שבת עז:), שעי"ז יש להם כח לאסוף כל הכחות האלו שרומזין לכחות השובבים והפראים באדם להכניסם לקדושהקטזבית יעקב הכולל פרשת מקץ ד"ה שבע.. והכחות האלה הם ביסודי הבריאה. ומה שהאדם מכניע כחות האלה נקרא בזוה"ק (אדרא זוטא האזינו רצב:) שמלקט ניצוצות מעלמין דאתחרבו שנחרבו, שהם בכח פעולותיהם מגביהים ומנשאים ומחזירין אותם למקום קדושתן, כי לא לריק ברא השי"ת עלמין קדמאין, אכן בכדי שיתבררו בעולם התיקון, לזה ברא הש"י מתחלה עלמין קדמאין בכחות גדולים ונחרבו, ואח"כ ברא הש"י עולם זה ואמר דין הניין ליקיזלעיל פרשת בראשית אות טו, תפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד.: ועל זה מרמז חלום פרעה, שמתחלה חלם לו חלום הפרות, שזה רומז על עלמין דאתחרבו שלא נשאר מהם כלום, ולזה כתיב בהפרות ולא נודע כי באו אל קרבנה. ואח"ז חלם לו חלום השבלים, וזה מרמז לעוה"ז, שלזה לא נאמר בבליעת השבלים ולא נודע כי באו אל קרבנה, מפני שאחר העלמין דאתחרבו לא נהיה עוד חירוב וביטול כמו אז שלא נשאר אף שארית בארץקיחכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות יד ד"ה אמנם.. אכן כל הצמצום יהיה רק בענין הפרנסה שהוא התפשטות החיים ולא בגוף החיים. וכמו שמצינו גם בחלומו של נבוכדנצר הרשע, שנאמר (דניאל ד׳:י״ב) ברם עיקר שרשוהי בארעא שבוקו, שזה מרמז על ישראל שהם שרש וגוף החיים יעמדו לעולם. ופתר לו יוסף הצדיק ואמר חלום פרעה אחד הוא, היינו אצל השי"ת הוא ענין אחד, כשישפיע לאדם שפעת חיים אזי ממילא יהיה לו שפעת טובה וברכה, שהוא רק התפשטות החיים. וכשיצמצם השי"ת כח החיים ממילא יצטמצם שפעת טובה שהוא ההתפשטות מחיים. וכענין דאיתא בש"ס (תענית ח:) בימי ר' שמואל בר נחמני הוה כפנא ומותא אמרו היכי נעביד, נבעי רחמי אתרווייהו לא אפשר, אלא נבעי רחמי אמותנא וכפנא נסבול. אמר להו ר' שמואל ב"נ אדרבה נבעי רחמי אכפנא דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב דכתיב פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון. שעיקר אוצר השי"ת הוא חיים, וכשירצה השי"ת ליתן שפע פרנסה מסתכל למחיי מתים שעתיד הקב"ה להחיותם, ולזה בברכת מחיה מתים נאמרו כל טובות עוה"ז, מכלכל חיים מחיה מתים סומך נופלים רופא חולים וכו'. וכן נמצא התפשטות בכלל הבריאה עצמה, שכל העולם כלו נברא רק לצוות לזה ובשבילו יש להם חיים. וכשיחפוץ השי"ת לצמצם שפע פרנסה מסתכל לדור המבול בשגם הוא בשר, ואף שאמרתי על עוה"ז דין הניין לי ולא יחרב עוד לגמרי כעלמין קדמאין, אבל אצמצם רצוני, די לי להזכיר שמי על נח ובניו, והצוותא שהוא ההתפשטות מזו הנקודה תתבטל: כי כונת הש"י בבריאת עוה"ז הוא, שהאדם ע"י עבודתו ילקט הניצוצות מעלמין דאתחרבו ויכניסם בקדושה, והעיקר ע"י מדת יוסף הצדיק רזא דברית, כי באמת כחות הגוף ותשוקותיו בעניני עוה"ז חזקים ביותר מכח הנשמה הטהורה שבאדם, וכדאיתא בש"ס (קידושין פא.) חזי דאת נורא ואנא בשרא ואנא עדיפא מינך. והוא, כי כחות הגוף נמשכים מהאופנים וחיות הקדש שבמרכבה כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל. ונשמת האדם הוא דק מאד, שהש"י נפח בו מתוכיותו אור דק בצמצום גדול, ולזה לא נמצא בתפיסת אדם מהיכן ימצא כח באדם להתגבר על תשוקות וכחות הגוף, וכמו שמצינו בש"ס (סוכה נב:) אמר רשב"ל יצרו של אדם מתגבר עליו וכו' ואלמלא הקב"ה עוזר לו אין יכול לו וכו'. ואם לא עזר הש"י לא היה כח באדם למול את בנו, מפני שהיצר היה מכניס בו רחמנות יתירה שירחם עליו. אכן בעזר הש"י יבין האדם האמת ועוזר לו שיוכל לקיים מצות השי"ת, ומלאך רע בע"כ יענה אמן. ויסוד כל המצות הוא מצות מילה, שעל ידה נמצא כח בכל נפש פרטי מישראל לקשר עלמא תתאה בעלמא עלאה, ולנשאות הכחות מעלמין דאתחרבו ולהאירם בקדושה. ויוסף הצדיק הוא הכלל מזו המדה, שהוא ברזא דברית, לקשר כל העולמות וכל הנפשות והברואים שבעולם, שמדתו מדת יסוד נקרא כל (דברי הימים א כ״ט:י״א) כי כל בשמים ובארץ ומתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא, שע"י צמצומיו מחבר ומקשר עלמא תתאה בעלמא עלאה ועלמא עלאה בעלמא תתאה (זוהר תצוה קפא.)קיטמבואר לקמן פרשת ויחי אות לו.. וזהו המצוה הוא רק בישראל, אבל בעכו"ם, אף כי ימצא בהם לפעמים איזה צמצום אבל הוא רק לפי שעה, משא"כ ישראל שקובעין בעצמם צמצום שכל הימים לא יפסק מהם אף רגע אחד והוא בתמידות עם האדםקכעיין בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן אות צו בסופו: קיי"ל בנדרים (לא:) הנודר מן הערלים אסור במולי אומות העכו"ם ומותר בערלי ישראל. שאין הערלה נקרא אלא על שמם אפילו הם מולים ושומרי הברית. ועמך כולם צדיקים ושומרי הברית אפילו קלקלו. ועיין עוד לעיל פרשת נח אות יב ד"ה אבל., וכדאיתא בש"ס (מנחות מג:) בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה וכיון שנזכר במילה בבשרו נתיישבה דעתוקכאכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת חיי שרה ד"ה ויסף: כי מצות מילה רומז על זה, שהאדם מוסיף ועושה חותם בבשר הגוף שעל ידו יקבע בגופו קדושה בקביעות שיהיה גם בהגוף רשימה שהוא לחלקו של השי"ת. עיין בסוד ישרים פורים אות כא ד"ה ששון: כי מילה מורה, על הרשימה שנקבע בהגוף, כלומר שהגוף מוקף בהקדושה ואי אפשר לו לצאת ממנה. כעין מאמרם ז"ל במדרש שוחר טוב (ו) כשנכנס בבית המרחץ היה מביט בעצמו ואמר הריני ערום מן המצוות, וכשהיה מסתכל במילה שהיא שקולה נגד כל המצוות, דעתו מתקררת. כיון שראה דוד כך אמר מזמור עליו וכו'. לעיל פ' לך אות מו, פ' וירא אות ד.. ולזה לא היה מחכמי פרעה שיבין לפתור חלומו של פרעה להכין משני שבע על שני רעב ולחבר אלו השנים, כי עיקר ירידת שפעת טובה הוא ע"י מדת יוסף הצדיק רזא דברית, ויוסף הצדיק הוא המברר ומחבר ומקשר כל המדות והכחות שנמצא בישראל שהם מבוררים לכבוד שמים. והוא, כי ראובן מורה על כח הראיה, ושמעון מורה על כח השמעקכבמבואר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה שמע וזל"ק: כי הי"ב שבטים הם אברי דשכינתא כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמ"א.) וראובן הוא עיני דשכינתא שיש לו ראייה ברורה להש"י, ושמעון הוא אודני דשכינתא. ועיין לעיל פרשת וישב אות ט ד"ה וזהו הענין.. יהודה מורה על כח השמחה והתקיפות שנמצא בעולם, שכן יצא ממנו דוד המלך ע"ה שריווה להקב"ה בשירות ותשבחות וכדאיתא בש"ס (ברכות ז:). ויוסף הצדיק מברר כל אלו הכחות שאין בהם דבר רשות, רק ראיית ראובן ושמע שמעון ושמחת יהודה הם לכבוד שמים בלבד, ולולא יוסף היה אפשר להשתמש באלו הכחות בעניני עוה"ז, אכן יוסף הצדיק מחבר כל אלה בהשי"ת, שמבלעדו יתברך אין באדם כח וחוש לא לראות ולא לשמוע ולא לשמוח, מאי משמע שהכל הוא רק כבוד שמים, ועי"ז מוריד ומשכין שכינה בארץ ומכניס אור בכל עניני עוה"ז, שאף אם ח"ו יארע מכשול לפעמים לאדם, יחתום השי"ת גם על זה שמאתו יצאו הדברים כבושים: וזהו שאמר דהמע"ה (תהילים י״ז:ד׳) לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ. היינו עי"ז שאני מצדי שומר את עצמי כפי כחי בטוח אני באלה, שאף אם ח"ו אירע מכשול תחת ידי, יצאו הדברים כבושים מהשי"ת, וזהו נקרא שמי השמיםקכגוכן מבואר לקמן פרשת ויגש אות יג ד"ה ולעומת: כמו שמצינו בדוד המלך ע"ה שאמר על עצמו (תהילים י״ז:ד׳) לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ, וא"כ מהיכן ירחש בלבו חשק לעבור על רצונו ית' ח"ו, מאי משמע שכל פעולותיו הם ברצון השי"ת, ואף הפעולה הנראה לעין שלא ברצון השי"ת הוא רק למראה עיני אדם, אבל בעומק הוא ברצון השי"ת.. וכ"ז הוא מבחינת יוסף הצדיק, וכמו שאמרו בזוה"ק (וישלח קסח:) שהשבעים שנה שחי דהמע"ה רובם הם ממה שנתן לו יוסף הצדיק יותר מכל האבותקכדוזה לשון הזוהר הקדוש שם (וישלח קסח:): תו אבהן שבקו ליה {לדוד} מחייהון כל חד וחד, אברהם שבק ליה וכן יעקב ויוסף וכו', ודאי אברהם שבק ליה חמש שנין וכו', יעקב הוה ליה לאתקיימא בעלמא כיומי דאברהם, ולא אתקיים אלא מאה וארבעין ושבע שנין, חסרים תמניא ועשרין, אשתכחו דאברהם ויעקב שבקו ליה מחייהון תלתין ותלת שנין. יוסף דאתקיים מאה ועשר שנין הוה ליה לאתקיימא מאה וארבעין ושבע שנין כיומי דיעקב, וחסר מנהון תלתין ושבע שנין, הא שבעין שנין דשבקו ליה לדוד מלכא לאתקיימא בהון וכו'. ואי תימא יוסף אמאי יתיר מכלהו, אלא ודאי יוסף בלחודוי ככלהו בגין דאקרי צדיק, ודא הוא דאנהיר לסיהרא יתיר מכלהו וכו'.. ולזה כל הימים שיוסף היה בבור, ולא היה שום התקשרות והתחברות בעולם, לא היה בחכמי מצרים הבנה לחבר חלום פרעה ולפתרו ולייעץ שיהיה חיים ושובע בעולם. כי מצד פרעה וחכמיו ויועציו, שאין נותנים מקום בעוה"ז לכבוד שמים, היה חוזר העולם לתהו ובהו כעלמין קדמאין דאתחרבו, ולא הבינו שחלום אחד הוא, ונראה להם שחלום הפרות הוא ענין אחד וחלום השבלים הוא ענין אחר. ובאמת מצד הש"י הוא ענין אחד, שעיקר השפעת השי"ת הוא חיים, אכן כשמתפשט את החיים, אזי ממילא נהיה בעוה"ז לאדם שפע פרנסה, וכאשר יצמצם השי"ת את החיים אזי נהיה רעב בעולם. אכן כאשר העלו את יוסף מהבור הבין את החלום על בוריו, ואמר לפרעה שחלום אחד הוא, ופתרו ונתן להם עצה לקיים הפתרון, והוא, שאם ירצו לחבר עלמא תתאה בעלמא עלאה, ושהשמים ישפיעו שפעת טובה וברכה לארץ, הוא העצה שיצמצמו את עצמם בהקבלה. כי השי"ת מצדו משפיע בגודל נדיבות עד בלי די, אכן האדם מצדו יתיישב שלא טוב לו לקבל שפעת טובה בהתפשטות כ"כ, פן ישבע ויכחש ויאמר מי ה', ולא יזכור שהשי"ת השפיע לו כל זאת, וכשיגיע העת שהשי"ת יצמצם השפעתו ולהשיבה בחזרה, אזי לא יהיה לו שום הויה מהיכן להתקיים בעולם. אבל אם יהיה בו ישוב הדעת בעת שיושפע גודל שפע טובה מהש"י, לעצור אז בעצמו ולמשול על תאותו שלא להתפשט כ"כ בהטובה, ויצמצם את עצמו ליתן מקום להשי"ת בעוה"ז, לכן כשתבא עת רעה ורעב כי יהיה בעולם, יתן לו הש"י מקום גם אז שיהיה לו הויה ולא יתבטל. ולזה נתן להם יוסף עצה שלא יתפשטו כ"כ בזרם בשבע שני השבע ויזכרו בהשי"ת, ובזה יהיה להם האוכל לפקדון אצל השי"ת על שני הרעב שלא ימותו ברעבקכהכמבואר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ואחר זה, ועיין לקמן אות כ, כב.. וצוה להם גם שימולו, שיצמצמו את עצמם בעיקר החיים ג"כ. ולזה כשבאו אצל פרעה ואמרו לו שיוסף צוה להם להמול אמר להם, לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. וכדאיתא במד"ר ותנחומא (מקץ) והובא ברש"י ז"ל (פ' מקץ). והוא מפני שחלום הפרות והשבלים חלום אחד הוא, וכמו שצריך לכם לצמצם בענין פרנסה שע"ז מרמז חלום השבלים, כן צריך לכם לצמצם בגוף החיים שע"ז מרמז חלום הפרות, והם ענין אחד מצד השי"ת. וזהו שאמר להם יוסף וחמש את ארץ מצרים, חומש הוא שני מעשרות מעשר בתרא כי קמא (כתובות נ.). האחד הוא לפרוש ממותרות והשני הוא לקדש עצמו במותר לו, שע"י כל אלו הצמצומים יהיה להם אוכל לפקדון אצל השי"ת. ופרעה הסכים על זה ואמר כל אשר יאמר לכם תעשו, ואף למול, כי מאחר שאין באופן להשיג פרנסה בלעדי צמצום, א"כ אם לא יהיה לכם מעט צמצום בחיים מה יועיל לכם מה שהאוכל יהיה לפקדון, מאחר שהשי"ת משפיע רק חיים, שאם ישפיע בגודל שפע החיים בהתפשטות, נצמח מזה שבעוה"ז נהיה לאדם שפעת טובה ג"כ, נמצא שהעיקר הוא שיהיה לאדם צמצום בגוף החיים. וכ"ז הוא רק מבחינת יוסף הצדיק שמצמצם את עצמו מצדו כ"כ עד שיתן מקום להשי"ת בכל עניניו ויראה בהם אורקכולקמן פרשה זו אות ל.. ולכן כל התקשרות הברואים והעולמות רק על ידו הוא, מפני שהוא מאיר אור בכל הפעולות, ומנשא אותם לבררם לכבוד שמים, ומאיר את כל האכילות שישראל אוכלים שהם רק אכילת מצוה ולא רשות, שאם לא היו אכילת מצוה לא היה נברא אוכל בעולם, כי כל הברואים לכבודו בראם שיהיה מהם כבוד שמים בעולם: Siman 19 ופרעה חולם והנה עומד על היאור. איתא ע"ז בזוה"ק (מקץ קצג:) כל נהר דיוסף הצדיק איהו. הענין בזה הוא, שיוסף הצדיק עומד על המשמר תמיד לחבר ולקשר כל הדרגין וכל העולמות, שבכל מקום שאדם נכנס בהסתר ומשפיע ליד אחר, שם עומד יוסף הצדיק ומצמצם שלא להתפשט ביותר, רק שישאר תמיד קוסטא דחיותא. וכן בכל התחלפות הזמנים, שמתחלף מהוא לאתה או מאתה להוא, שם עומד יוסף הצדיק לצמצם, שישאר בבחינת אתה נקודה עלאה מבחינת הוא שרומז לעלמא עלאה, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) שאתה רומז לעלמא תתאה והוא רומז לעלמא עלאה, ויוסף הצדיק מקשר עלמא עלאה לתתאה, שבעוה"ז יוכר אור עוה"ב, ושישאר השארה מעוה"ז בעולם הבא. וכל זמן שיוסף הצדיק היה עם השבטים תיקן כל עניניהם, לזה לא היה גלות אז, מאחר שקשר את ישראל לשרשם, א"כ מהיכן היה מקום לחול עליהם שום קטרוג וחובת גלות. אכן כשנאבד ונתעלם יוסף הצדיק, אזי התחיל הגלות. עד שבא יהודה והעיר שאי אפשר להיות בעולם שנפש יוסף הצדיק יאפס ח"ו לגמרי, ואין בכח שום שבט כמו בשבט יהודה, שכחו גדול לשבר ההסתרה היותר גדולה ולבקעה, להראות מפורש שאי אפשר בעולם שזה הנפש נכלה לגמרי ח"וקכזעיין הרחבת העניין לעיל פרשת וישב אות ט, י.. ואף שיוסף הצדיק הוא נפש יקרה בישראל ומדתו גדולה וחשובה, שהוא המחבר ומקשר כל העולמות וכל הברואים, מ"מ אין לו כח גדול כזה להושיע את עצמו, אך יהודה בלבד יכול להושיע לעצמו, כדכתיב ביה (ברכה לג) ידיו רב לו וגו', וכדאיתא בתקוני הזהר (הקדמה ב דף יז:) שמכל הספירות כשמסתלק מהם אור ה' ישתארן כגופא בלא נשמתא. ושם (תיקון יא דף כד.) כד אסתלק מצדיק אתמר עליה ונהר יחרב ויבש. אבל בשכינתא שהוא מדת מלכות עליה נאמר, שימני כחותם על לבך, דוגמא דחותם דאע"ג דאנת תסתלק מניה בגלותא דיוקנא דילך אשתאר עמי ולא אתעדי מני לעלם. ולכן יהודה שרומז למדת מלכות, יש בו כח גדול לבקוע ולשבר כל ההסתרות ולהצמיח ישועה מהשי"ת. ובעולם נמצא ג"כ מקום אורה, והוא מקום המקדש ששם נמצא גודל אור, שע"י האור נמצא התחברות לאדם עם כל הטובות ומחבר הכל להשי"ת. כי השי"ת ברא טובות בעולם, ולאדם נתן חשק לקבל כל הטובות שיחסרו לו ושיהיה לו חיבור עמם, וכ"ז הוא ע"י האור, ואף שהאור אינו טובה עצמיי שיוכל אדם ליקח זו הטובה, אכן אם לא יהיה לאדם אור אזי לא ידע ולא יראה היכן הטובה נתונה ואיזה טובה צריך לו. וזהו ברזא דיוסף הצדיק שמדתו הוא רק אור: ולכן קורין תמיד פרשה זו בימי החנוכה, ששניהם רומזין לענין אחד, כמו שבפרשה הקודמת נדמה שיוסף הצדיק נעלם ונאבד ח"ו לגמרי ואפסו כל התקשרות וכל החיבורים, עד שכאשר באו אל יעקב אביהם והודיעו לו שיוסף איננו ולא קבל עליו תנחומין אזי נפלו בעיניהם, ובכל פעולה שעשו נדמה להם שאין בה שום חיבור ואין בה חיי עולם, עד שהעיר יהודה וצעק להשי"ת ובקע כל ההסתרה, והאיר בעולם שעוד יוסף חי ונתודע אל אחיו. וכן בנס חנוכה היה נדמה שאפסו כל השמנים, וזהו רומז על אור הדעת, שהוא בחינת יוסף הצדיק. עד שהאיר להם השי"ת שלא יהיה כזאת בעולם שיכלו כל השמנים אור הדעת מישראל. ומצאו פך שמן שהיה חתום בחותמו של כהן גדול, וזהו ראיה שהשי"ת שומר ישראל שלא יאבד מאתם אור הדעת לעולםקכחלקמן פרשה זו אות מ.. לכן קורין לעולם פרשה זו בימי חנוכה, מפני שמתיחסין לענין אחד. וע"י שישראל קורין הפרשה למטה מעוררים למעלה שגם השי"ת עוסק בזה הענין: Siman 20 ופרעה חולם והנה עומד על היאור וגו'. איתא ע"ז בזוה"ק (מקץ קצד.) רזא איהו כמה דאתמר דא יוסף דנהר דא יוסף הצדיק הוא. הענין בזה, שיוסף הצדיק הוא המחבר כל הבריאה להשי"ת, בזה שעומד על משמרתו תמיד לצמצם את הבריאה, שלא תתפשט ביותר ולא יתעלם מאתה החיבור שיש לה להשי"ת. כי מצד השי"ת אין שום הפסק, ומבלעדי השי"ת לא נעשה דבר בעולם, רק הוא ית' מנהג כל הבריאה בתמידות. אכן כל החילוק הוא מצד הבריאה, שאם האדם יתפשט את עצמו ביותר, יוכל לאבד כל סדר יחוסו והחיבור שלו איך הוא מחובר להשי"ת. וע"ז מרמז השם שד"י, שאמרו בש"ס (חגיגה יב.) בשעה שברא הקב"ה את עולמו היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקב"ה והעמידו וכו' והיינו דאמר ר"ל מאי דכתיב אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולמי די. והוא, שאם היה העולם מתמתח ומתפשט עוד מעט, אזי לא היתה הבריאה מכרת מבטן מי יצאה, שהשי"ת הוא בעל העולם ומנהגה ומושל בה. וזהו ברזא דיוסף הצדיק, ששומר תמיד את הבריאה שלא תתפשט מצדה, שלא תתרחק מהשורש. וע"ז רומז חלום פרעה שהוא בדרגא דיוסף כדאיתא בזוה"ק (שם) דא חלמא דיוסף הוה וכו'. והענין הוא, כי השפעת אור השי"ת בעית ומקטף אקטופי וכדאיתא בש"ס (פסחים ח.), היינו שתחלת השפעה הוא שלא בהדרגה, ואח"ז נוטלה השי"ת בחזרה ג"כ שלא בהדרגה. לזה יצמצם האדם את עצמו מצדו שלא לקבל שלא בהדרגה, שאז לא יהיה בעית, ממילא לא יהיה מקטף אקטופי בחזרהקכטלעיל פרשת וירא אות ה., מאחר שהאדם מצדו אינו מתמתח להתפשט שלא בהדרגה רק צופה תמיד להשי"ת, לעומת זה יתנהג עמו השי"ת ג"כ בהדרגה ברזא דיוסף הצדיק, וכמ"ש יוסף לפרעה (מקץ מא) אשר האלהים עושה הגיד לפרעה, הראה את פרעה. היינו שבזה החלום מרומז כל סדר ההנהגה, שמתחלה היה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן, שהיה להם אור בשפע שלא בהדרגה, והתפשטו בשפעת רב האור וכל אחד אמר אני אמלוך, לזה נתבטלו ג"כ שלא בהדרגה, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) ששבעה מלכין קדמאין מרמזין על עלמין קדמאין דאתחרבו דכתיב בהו וימת וימת, היינו מפני שנדמה להם שכל המלוכה הוא רק להם, ולא הכירו מלכות השי"ת בעולם, לכן נתבטלו ולא נשאר מהם כלום. וע"ז מרמז חלום הפרות, שהכחושות בלעו השמנות ולא נודע כי באו אל קרבנה. עד שברא הקב"ה את עוה"ז ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי, היינו מפני שעתה נטבע בעולם יראה שלא להתפשט עוד בגוף החיים כעלמין קדמאין, וממילא לא יהיה אור השי"ת בעית כ"כקלעיין הרחבת העניין לעיל פרשת נח אות ב ד"ה וגמר, אות ה ד"ה ויש מי, פרשה זו אות ח ד"ה והוא, אות יח.. אכן גם בהם היה נמצא איזה התפשטות בטובה שנשפע להם והתפשטו את עצמם בהטובה, לעומת זה צמצם השי"ת מהם כל הטובות ולא נשאר אך נח ובניו ושנים ושבעה ממיני החיות ובהמות, כדוגמת אילן שמשיר פירותיו ולא נשאר בו רק גופו ומתהוה ממנו הויה חדשה, וזה מורה על גודל הצמצום שהתהוה בעולם. וכמו כל אדם שירעב נשחת מראהו ואין בו שום התפשטות. וע"ז מרמז חלום השני משבלים שהם טובת עוה"ז, ולא נאמר בהן ולא נודע כי באו אל קרבנה, מפני שבדור המבול לא היה התבטלות לגמרי כמו בעלמין קדמאין, כי רק ההתפשטות ניטל מהם ולא גוף החיים: ולפרעה נרמז בזה החלום שגם הוא מתפשט ביותר בהטובה שנשפע לו, וזה נרמז לו בחלומו שמתחלה יהיה שבע שני שבע, שאז יש כח באדם להתפשט כפי שיחפוץקלאכמבואר לעיל פרשה זו אות ד, אות ח ד"ה וזהו.. ואח"ז יבואו שבע שני רעב, שלא יהיה בהם כח לסבלם, והחכם עיניו בראשו להכין משני שבע לשני רעב ולחברם יחד, בכדי שיהיה לו קיום והויה אף בימי הרעב. וזהו חולקיה דיוסף וחלמא דיליה הוא. לכן לא הבין שום חכם מחכמי מצרים את החלום לפתרו, רק יוסף הצדיק הבין את חלום פרעה ופתרונו, ונתן להם עצה לקיים הפתרון, וחמש את ארץ מצרים להכין משני שובע לשני הרעב, והבין שחלום אחד הוא, היינו שבגוף החיים כבר נטבע צמצום בלב הברואים אחר שנחרבו עלמין קדמאין, עד שעל זה העולם אמר השי"ת דין הניין לי. ולזה בעשרה דורות שמנח ועד אברהם לא נאמר בהו וימת. אכן בענין הפרנסה שהוא התפשטות החיים, בזה נמצא עוד התפשטות בעולם, ע"ז אמר להם שיצמצמו את עצמם בשני השבע להכין מחית נפשם על שני רעב. וזה הפתרון היה רק ע"י יוסף הצדיק, מפני שאין זאת בכח שום עכו"ם לצמצם את עצמו בימי שובע ולהשאיר על ימי הרעב. ועל השנות החלום וגו' וממהר האלהים לעשותו, היינו שהשי"ת מנהג כן בעומק הרצון, והוא רזא דיוסף הצדיקקלבלקמן פרשה זו אות כב.: Siman 21 והנה מן היאר עולות וגו'. בזוה"ק (מקץ קצד:) א"ר יצחק אע"ג דאתמר דלא אחזיין ליה לבר נש אלא בההוא דרגא דיליה שאני למלכים דאחזיין להון מלין עלאין וכו'. והוא שהשי"ת הראה לו שהם יהפכו הנהגת השי"ת מכפי מה שהשי"ת מנהיג. כי השי"ת מנהג בעולם כסדר הבריאה ויהי ערב ויהי בקר, שתחלה צריך האדם לראות שהוא בעל חסרון, ומאין יבא עזרו רק מהשי"ת שהוא השלם הגמור, והוא יכול להשלימו לאדם שלא יחסר לו, וכענין דאיתא בש"ס (שבת עז:) שהשי"ת מנהג העולם כברייתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא. וכן הוא הנהגת השי"ת עם ישראל. וכן הוא עבודת ישראל להשי"ת שלא יסתפקו בשום טובה, ונקרא אצלם חשך, אם אין רואין טובת עין של הנותן, שהשי"ת יתן להם בטובת עין. והעכו"ם לוקחים תחלת הטובה בגודל זרם התפשטות, כי שרשם מעלמין דאתחרבו, וכמו שכתוב בהם (וישלח לו) וימלך וימת, שהתחיל תיכף במלוכה ולכן נתבטל. שהיה להם שפע בהתרבות עד שלא היה בהם כח לקבל ההשפעה ונתבטלו. והוא מפני שלא היה מצדם שום אתערותא, לכן לא היה קיום להשפעתםקלגלעיל פרשת וילך אות ב ד"ה והנה, פרשה זו אות י ד"ה וזהו שאמר.. שאני מלוכת ישראל, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכד) דוד מלכא אתחבר באבהן, שקודם שמלך נתקשר בעבודה בשרשו, והוא שבישראל הוא שהשי"ת שולח להם צעקה בלב, שקוראים אל ה' בצר להם וה' יענה להם, וזהו קיים לעד ולא יתבטל לעולם: Siman 22 והנה שבע פרות אחרות עולות אחריהן מן היאר וגו' והנה שבע שבלים עולות וגו'. הענין שנראה לו בחלומו פרות ושבלים הוא, שמתחלה הראה לו השי"ת שגוף החיים שלו הוא בהתפשטות רב עד שיאבד מן העולם. כמו דור המבול שהתפשטו ביותר, עד שלא זכרו את השי"ת בעת שהראה להם פנים שוחקות להכיר שמהשי"ת נשפע להם כל טוב, ולעומת זה כשהגביה השי"ת את מדותיו לא זכר אותם ונמחו מן העולם מדה במדה. וזה רמז לו חלום הפרות שהם בעל חי, והכחושות בלעו השמנות ולא נודע כי באו אל קרבנה. אכן השי"ת נשבע שלא יביא מבול לעולם, והוא מפני שאחר המבול נעשה רושם בהבריאה שלא יתפשטו עוד כדור המבול, לעומת זה נשבע הקב"ה שלא יביא עוד מבול לעולם שכל העולם יחרב. אמנם נמצא עוד צמצום בפרנסת האדם. וע"ז מרמז חלום השבלים, שהוא בענין פרנסה, והוא שאם יתפשטו בשבע שני השבע, שהשי"ת יראה להם פנים שוחקות, אז כשיגיעו שבע שני רעב, שהשי"ת יצמצם אז פרנסת האדם, מהיכן יהיה להם אזי הויה וקיום. ואף שנקבע בעולם שבעיקר החיים לא ישחיתו עוד, אבל אם הקיום להחזיק החיים ילקח מהם, ממילא יאפס גם עיקר החיים שלהם. ועל זה פתר לו יוסף את חלומו ויעץ להם עצתו, שיצמצמו את עצמם בהשנים שייטיב להם השי"ת ויזכרו שמאת השי"ת באה להם הטובה, וצוה להם שימולו, ושיכינו מימי השובע לימי הרעב, שזה מרמז על צמצום בגוף החיים וצמצום בפרנסה, ממילא יזכור השי"ת גם בהם בעת שיצמצם מעט ההשפעה, שיהיה להם הויה גם אז מאחר שיהיה להם חיים בשורש. וזהו שאמרו המצרים אח"כ ליוסף החייתנו, שאתה יעצת לנו איך להשיג חיים, והוא מפני שהרגישו מעט משורש החיים נוסף על פרנסתןקלדכמבואר לעיל פרשה זו אות ד, אות ח ד"ה וזהו, אות ט, יח.. וכן מצינו גם ביעקב אבינו ע"ה, שמתחלה הרגיש שיש רק שבר במצרים, ואח"ז הרגיש שגם חיים נמצא שם, ותחי רוח יעקב אביהם: והענין הוא, כמו שהציב השי"ת יום ולילה, ומזה נשמע שגם היום אינו בשלימות, כי אם היה בו שלימות אזי לא היה אורו נדעך, ומזה ילמד האדם להבין לצמצם את עצמו בכדי שיתגדל בו החשק והתשוקה בכל פעם מחדש להוסיף אור, ובעת יחשך לפניו יבין שבטח חפץ השי"ת להנחילו ולהטעימו חדשות. כמו שמצינו ביעקב אבינו שיוסף נעלם ממנו ונדמה לו שאפס חייתו, ואף פרנסתו נצטמצם עד שהוכרח לשלח את בניו מצרימה לקנות שבר לרעבון בתיהם, וע"י הצפוי והקווי שראה שיש שבר במצרים קנה גם חיים, ותחי רוח יעקב, שטעם והרגיש גם מחיי עולם הבא. וכן הוא תמיד הנהגת השי"ת עם האדם, שע"י עבודתו עבודת עבד להשי"ת יבא לרזא דבן, כי בהיות האדם ברזא דעבד ידמה לו לפעמים שנכון בידו יום חשך, שאין עבודתו ניחא לרבו כמקודם זה, ומצפה ומקוה שעבודתו תהיה לנחת רוח אצל רבו, מזה יתנשא לרזא דבן. וכענין דאיתא בתנחומא (תצוה ד) אמרו ישראל רבש"ע באורך נראה אור ואתה מצוה להדליק לפניך נרות, א"ר יצחק לבית מלא פנסא אמר בעה"ב לעבדו הדלק לנו בתוך החצר נרות וכו' אמר הקב"ה לא שאני צריך אור בשר ודם וכו'. היינו שכל הצווי מהשי"ת הוא מגודל נדיבות חסדו שחפץ בטובת האדם שיקרא הפעולה על שם יגיע כפיו, בעבודתו אשר יעבוד ברזא דעבד. ואף שרזא דבן הוא למעלה מרזא דעבד, אכן הבן אוכל ממה שאביו אוכל ולא בשכר פעולתו, אבל העבד אוכל בשכר פעולתו שסיגל והשתדל וקנה בעוה"ז, שזה נוח לו לאדם רעותי' דמתקרי לעי ונגיס (מדרש קהלת ד)קלהלעיל פרשת בראשית אות כט ד"ה וכל זה, אות לב., מפני שהטובה שיקנה אדם ע"י עבודתו לא תלקח מאתו עוד כי באה לו בשכרו. וזהו דכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר, שמתחלה הוא בחינת עבד ואח"ז הוא בחינת בני ישראלקלוכדאיתא בזוהר הקדוש (בהר קיא:): בתרין שמהן אלין אקרון ישראל לקוב"ה, עבדים דכתיב (ויקרא כה) עבדי הם. ואקרון בנים, דכתיב (דברים יד) בנים אתם לה' אלהיכם, בזמנא דידע ליה בר נש לקודשא בריך הוא באורח כלל, כדין אקרי עבד, דעביד פקודא דמאריה, ולית להו רשו לחפשא בגניזוי וברזין דביתיה. בזימנין דידע ליה בר נש באורח פרט, כדין אקרי בן רחימא דיליה, כבן דחפיש בגניזו בכל רזין דביתיה. ואע"ג דאקרי בן, ברא בוכרא לקוב"ה, כמה דאת אמר, בני בכורי ישראל (שמות ד׳:כ״ב), לא יפוק גרמיה מכלל עבד, למפלח לאבוי בכל פולחנין, דאינון יקרא דאבוי, והכי אצטריך לכל בר נש למהוי לגבי אבוי בן, לחפשא בגניזוי, ולמדע רזין דביתיה, ולאשתדלא אבתרייהו, ולמהוי לגבי אבוי עבד. לעיל פרשת נח אות מח, בית יעקב הכולל פרשת מקץ ד"ה והנה.: Siman 23 ופרעה חולם וגו' והנה שבע פרות וגו' וייקץ פרעה ויישן ויחלם שנית והנה שבע שבלים וגו'. הענין בזה, שאחר חלום הפרות אתער פרעה ואח"ז חלם שנית הוא, כי חלום הפרות מרמז על גוף החיים וחלום השבלים מורה על התפשטות החיים מזוני ופרנסה (כמו שנתבאר במאמרים הקודמים). ובגוף החיים כבר נטבע יראה אחר המבול, שלא יתפשטו עוד כ"כ עד שלא ישאר שארית מכל העולם כולו. כי מאז התחיל עולם התיקון ונשבע הקב"ה שלא יביא עוד מבול לעולם, ולזה וייקץ פרעה אחר זה החלום, מפני שהיה מוטבע בו יראה שלא יתפשט כ"כ בגוף החיים עד שיאפס ממנו כל החיים, וזאת היראה הקיצה אותו. אכן מחלום השבלים היה מתפחד, כי בזה עוד נמצא בהם התפשטות ביותר ואינם מצמצמים את עצמם בקבלת הטובה. ואחר השני חלומות נאמר והנה חלום, שנשלם כל החלום כסדר, וכענין דאיתא בזוה"ק (מקץ קצו.) דרגין כסדרן קא אתיין, שאף שבגוף החיים כבר נשבע הקב"ה שלא יביא מבול לעולם, אכן הראו לו כל הסדר מבריאת עולם ששורש חסרונו הוא בחיים, אכן לפועל יוצא החסרון על הפרנסה, וזהו דרגין כסדרן אתיין. וכנגד אלו השני חלומות נתן להם יוסף הצדיק עצה. בענין פרנסה יעץ להם שיצמצמו את עצמם בימי השובע, והוא שיהיה להם זו הכרה שמאחר שאין הטובה שלהם, לכן לא יתפשטו את עצמם בהטובה, בכדי שלא ישכחו את השי"ת שהוא בעל הטובה, ומזה יהיה להם הויה אף בימי הרעב בעת שהשי"ת יגביה מדותיו מהם. ובענין החיים יעץ להם שימולו את עצמם, וזאת היה גרם הגלות במה שהתפשט זאת בין המצרים עי"ז היה בהם כח למשול על ישראלקלזעיין בשער הפסוקים להאר"י הקדוש פרשת מקץ ד"ה ויאמר פרעה: אחז"ל שגזר עליהם יוסף שיקיימו מצוות המילה, והלכו ליטול עצה מפרעה, ואמר להם, כל אשר יאמר לכם תעשו. והעניין הוא במה שנתבאר אצלנו בדרוש הפסח ויציאת מצרים (בעניין גלגול דור המבול והפלגה ומצרים) וכו'. וידע יוסף ברוח הקודש, כי הם בחי' ניצוצות הנזכר שבאו ע"י השחתת זרע, ולכן גזר עליהם מצוות המילה, לתקן קצת עוון שרשם הראשון, שבאו ע"י פגם אות ברית קודש. ואחר שנמולו התחילו להתקן קצת, ונתגלגלו בדור האחר בבני ישראל, באותם ק"ל שנה כנזכר. ונגזר עליהם עבודה קשה לתקנם וללבנם ולצרפם וכו'. ועיין לקוטי תורה פרשת מקץ ד"ה לכו אל יוסף., עד דאתי לוי ובדר להון כמלקדמין כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.)קלחוהענין בזה הוא, שבזה שמלו את עצמן, שהוא רזא דיוסף הצדיק, עי"ז היה כח בהקליפה לשלוט על ישראל. עד שבא משה רבנו ע"ה הבא משבטו של לוי, ובדר לאינון חמורים ותבר תוקפיהון, ולקח משם את עצמות יוסף הצדיק שנקרא שור, ובירר ולקט כל הכח שהיה בהם, ובזה היה להם גאולה לישראל. כמבואר זה לעיל פרשת וישלח אות יא ד"ה וזהו.: Siman 24 וישלח פרעה ויקרא את יוסף ויריצהו מן הבור. איתא ע"ז בזוה"ק (מקץ קצד:) רבי אבא פתח ואמר רוצה ה' את יראיו את המיחלים לחסדו וכו' רוצה ה' את יראיו כתיב ולא ביראיו כמאן דרעי ברעותיה לאחרא ואתרעי ליה לאתפייסא בהדיה ובגין כך רוצה ה' את יראיו ולא ביראיו וכו'. היינו שאם היה כתוב רוצה ה' ביראיו, הוה משמע שרוצה את היראים, אכן מאחר שכתוב את יראיו, משמע שהשי"ת נותן רצון בלב היראים לרצות את דעתם. וכן מצינו ביוסף הצדיק, אחר כל הרפתקאות שעברו עליו מקומו לא עזב, מפני שהיה בטוח בהשי"ת שאוהב אותו, וכל אלו המאורעות שעברו עליו בטח לטובתו הם, וכאב את בנו ירצה כן ירצהו השי"ת אחר כל אלין התוכחות. וכן הוה, שאחר שנתגדל יוסף נתברר לו שלא היו לו יסורים כלל מכל אלו המאורעות, כי לגדולתו נצרכו כולם, ומכל אלו הרפתקאות שעברו עליו נעשה אצלו ד"ת שהעמיק ולמד בהם כל ימי שבתו שמה, וזהו דכתיב (זכריה ט׳:י״א-י״ב) גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו שובו לבצרון אסירי התקוה וגו'. בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו, מדבר ביוסף הצדיק שמבור ריק נעשה אצלו באר מים חיים נבועים, ע"י שהיה נמצא בו דם ברית והוא גודל הצמצום שהיה בו ביוסף, שצמצם כל רצונותיו וכחותיו לכבוד שמים. שובו לבצרון אסירי התקוה. תקוה הוא מלשון (יהושע ב׳:י״ח) תקות חוט השני, והוא שיש לישראל קו שמחוברים תמיד בהשי"ת שאין לו שום הפסק, כמו שנתברר אחר שהתודע יוסף אל אחיו שמעולם לא נסתר יחוסן של ישראל. שהרי יוסף היה חי, והוא מברר כל הכחות שנמצא בישראל שהם מלאים פנימיות קדושה ואין בהם דבר רשות. ראובן מורה על שהיה בו כח הראיה, והוא ברר אותו שראייתו מלא קדושה. יהודה מורה על השמחה שהיה בו, ויוסף ברר אותו ששמחתו הוא שמחה של מצוה, ואין באחד מכל השבטים דבר רשותקלטלעיל פרשה זו אות יח ד"ה כי כונת ובהערה קכב שם., ורק על הגוון נדמה להם שכלם נאבדו ואין להם תקוה. וגם יעקב אבינו היה לו מיחוש זה, וכמו שאמר (מקץ מג) ואני כאשר שכלתי שכלתי, ונדמה ליעקב אבינו ולכל השבטים שעומדים ומתוכחים עם שר עכו"ם המושל במצרים ויראו מפניו, אבל אח"ז נודע להם שהוא יוסף הצדיק מתחלה ועד סוף ולא שר מצרים, ולפני אחיהם הדורש טובתם היו עומדים. וזהו ראיה לכל סבלנות ישראל שהוא רק על הגוון אבל באמת גואלם חיקמדבר זה נתבאר בארוכה בכל ספרי רבוה"ק ונביא כאן מקצת מדבריהם הקדושים. במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [ב]: ויהודא היה סובר שעומד לפני מלך גוי ומתוכח עמו, וכאשר שלח להם הש"י הישועה אז ראו שגם למפרע לא היו בסכנות, כי באמת היו מתוכחים עם אחיהם, וכן לעתיד כאשר יושיענו הש"י ויפדנו, אז יראה לנו ה' כי לא היינו בגלות מעולם ולא משל עלינו שום אומה רק ה' לבדו, וזה פי' הפסוק (תהילים ל״ז:י׳) ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו, היינו בעוד מעט יתבטל רשע, והתבוננת היינו בבינת הלב באם תרצה להבין על מקומו, ואיננו היינו תראה כי לא היה בו שום כח ממשלה עליך. ועיין עוד ח"א פ' חקת ד"ה זאת חקת, ובחלק ב' ויגש ד"ה ויאמר יוסף. לקמן פרשת ויגש אות ג ד"ה אמנם, אות ו ד"ה לי דבר, אות י ד"ה ועל זה מרמז, אות יב ד"ה וכאשר יזרח, אמרי אמת (לובלין) פ' ויגש תרמ"ב סעודת ליל שבת, סוד ישרים שמיני עצרת אות ה, יג, תפארת יוסף מגילה (ט:) ד"ה ואף.: Siman 25 ויאמר פרעה אל יוסף וגו' ואני שמעתי עליך לאמר תשמע חלום לפתור אותו. תשמע חלום היינו שיש בך מבינות לסדר את החלום כפי הפנימיות שנמצא בו. והענין הוא, כי חלם הוא אותיות לחם אתוון דדין כאתוון דדין, וכמו שלחם משביע את האדם, ומהו שביעתו הד"ת נמצא בפנימיות הלחם, זהו משביע לכל חי, אכן בעוה"ז לא נראה מפורש הד"ת שנמצא בפנימיות הלחם, רק לעתיד אז יתגלה הד"ת שנמצא בהלחם, ויכירו וידעו שכל עיקר השביעה הוא רק מהד"תקמאכמבואר לעיל פרשת וישלח אות כג ד"ה והנה: כמו אם יאכל אדם פת יסעד לבו ואם ישתה יין ישמחו, אבל מהות הדבר מה זה ועל מה זה, למה הפת מסעד והיין משמח, אין בזה שום הבנה לאדם. ולעתיד יראה אדם מפורש ושום שכל החיות שנמצא בהלחם והיין, שכל כח המחיה הוא כמו החיות מהדברי תורה, שמזה שהשי"ת צופה על הלחם והיין בתמידות ומשגיח עליהם, לזה נמצא כח בלחם להחיות נפש אדם.. וכן הציב השי"ת בעוה"ז ענין חלום, שיוכל אדם לראות במעט רגע בחלום מה שבהקיץ לא היה רואה במשך כמה וכמה שנים, כמו שפרעה ראה בחלום מה שיהיה במשך ארבע עשרה שנה. וכן הם כל פעולות המצות שצוה השי"ת לעשותן בפועל ולא בכונה לבד, כי בפנימיות הפעולה נמצא בהעלם אור רב, מה שבכונה בלבד לא ישיג אדם גודל שפעת האור אף במשך כל ימי חייו, וזהו דכתיב (תהילים קכ״ו:א׳) שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, היינו שאז יפתח הש"י את האור הנמצא בהעלם בפעולות המצות, אזי נדע ונראה, שכל הידיעות והכוונות שהיו לנו בעוה"ז היו כדוגמת החלום שיוכל להמצא בו בהעלם ידיעה מה שיהיה במשך כמה שניםקמבמקור הדברים במי השלוח ח"א פרשת מקץ ד"ה תשמע חלום: כי כל עניני עוה"ז הם כחלום הצריך פתרון וכמו שיפתור לו האדם כן יקום אצלו, והאדם המבין בכל כי הכל הוא רק מהש"י ורק ממוצא פיו יחיה הכל, זה מבין טעם בכל דבר ומגיע לחיים אמיתיים, כמו לחם העיקר המחיה הנמצא בו הוא המוצא פי ה' ומי שאוכל פשוט כבהמה, אינו משיג מהלחם רק חיי עוה"ז, והמבין כי מוצא פי ה' הוא המחיה זה ישיג חיי עולם, כי לחם הוא אותיות חלם היינו שצריך פתרון, וכן הוא כל הנאות, כי כל ההנאות והטובות שבעולם נמשלין ללחם. ועיין עוד הרחבת עניין החלום לעיל פרשת תולדות אות יג ד"ה כמו מצות וד"ה והנה, פ' ויצא אות ו, פרשה זו אות ו.: Siman 26 טוב נקלה ועבד לו ממתכבד וחסר לחם (משלי י״ב:ט׳). נקלה ועבד לו דא יוסף הצדיק, שהכיר שאין לו מצדו שום הון ורכוש. מתכבד וחסר לחם, היינו האומות שמתפשטים בגודל זרם בהטובה שהשי"ת משפיע להם בלי שום מעצור. והענין הוא, דהנה השי"ת נתן כל הטובות והשפעות בין האומות, והם מתפשטים בהטובות בלי שום גדר וצמצום. ובעוה"ז הציב השי"ת שרשות נתונה לאדם ויוכל להתפשט כפי שירצה, ואח"ז מצמצם השי"ת השפעתו ונוטל הכל בחזרה, ואחר זה הצמצום ישפיע השי"ת מחדש גודל שפעו. לכן יראה כל איש בימי חייו בעוה"ז שרשות נתונה בידו, יבחר בטוב וימאס ברע ויכין לעצמו מחיה לימים האמצעים שהצמצום מתגדל בהם, ואזי ימיו יאריכון לימי השובע שהשי"ת יתן מחדש שפעת טובה בהם. אכן מי שאין לו זה המבינות להכין לעצמו מימי השובע לימי הרעב, יפסקו חייו בימי הצמצום ולא יוכל להגיע לימי השובע שיבאו אח"ז. ולזה נאמר במתן שכר קיום מצות בעוה"ז למען יאריכון ימיך (עקב יא), ולא נאמר מה טובה יהיה באותן הימים, מאי משמע, שזהו העיקר לזכות להאריך ימים בימי הצמצום ולהגיע לשפעת טובה שיהיה מחדש לעוה"ב, וע"י הצמצומים והגדרים מקיום מצות השי"ת בעוה"ז יהיה לאדם חיים אף בימי הצמצום. לזה ישראל שיש להם זה המבינות ומצמצמים את עצמם בעוה"ז, ומגבילים וגודרים את עצמם שלא להתפשט בימי השובע, יזכו לחיי עוה"ב, שיאריכו ימיהם בימי הצמצום והרעב עד שיגיעו לימי השובע שיהיה מחדשקמגלעיל פרשת חיי אות כב.. והעכו"ם שמתפשטים את עצמם בלי שום גבול בעוה"ז, שהם ימי השובע, ואין להם שום הכנת טובה וחיים לימי הרעב, יפסק חייהם בימי הרעב ולא יוכלו להגיע לאותן הימים בעוה"בקמדעיין לקמן פרשת ויגש אות לג.. וע"ז מרמז ג"כ מה שצוה השי"ת שמטה ויובל, שע"י שיקיימו זאת בארץ יהיה להם חיים בלי הפסק. אבל אם לא יקיימו שבתות הארץ ינטל מהם בחזרה כל הארץ, וכדכתיב (בחקתי כו) אז תרצה הארץ את שבתותיה. לכן נתן הקב"ה עצה לישראל שיחלקו את גודל זה הצמצום לכל שבע שנה בכדי שיוכלו לסבולקמהוזה לשון התורת כהנים פרשת בחוקותי פרשה ב: אז תרצה הארץ את שבתותיה אני אמרתי לכם שתהו זורעים שש ומשמטים לי אחת, בשביל שתדעו שהארץ שלי היא ואתם לא עשיתם כן, אלא עמדו וגלו ממנה והיא תשמט מאיליה כל שמיטים שהיא חייבת לי שנאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה, כל ימי הושמה תשבות. ומבואר זאת לעיל פרשת נח אות לה: בזמן שהאדם מקבל הטובה המזומנת לחלקו בהדרגה ובהמתנת זמן, אז מתקיימת אצלו לאורך ימים ושנים, ויוכל לעמוד בה כנגד מה שהיה לו סבלנות וצמצומים מקבלת הטובה. אבל אם האדם מתפשט עצמו וחוטף אותה טובה בבת אחת, הוא מוכרח לקבל גם ההפסקה מהטובה בבת אחת מה שאין בכחו ונכלה מאליו. וכענין שמצינו במצות שמיטה, שענינה שהאדם יצמצם עצמו בכל היקף שבעה שנה אחת, שיאכל תבואת שדהו בהדרגה ובצמצום ובהפסקה שלא יחטוף הטובה בבת אחת, שעי"ז יוכל לעמוד בשדהו לעולם. וכאשר עברו על מצוה זו נתחייבו גלות שבעים שנה כנגד שנות השמטה, וכדכתיב (בחקותי) אז תרצה הארץ את שבתותיה, וכדאיתא (בתו"כ) ולא היה ע"ד העונש רק מידם בעצמם היתה זאת להם, שמפני שלא נתנו הפוגות לקבלת הטובה ואכלו כל השנים הזריעות בבת אחת, התחייב מעתה שיקבל שנות ההפסקות והשמטות ג"כ בבת אחת, ונעשה ארצם שממה ונגלו מתוכה.: Siman 27 כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה' וגו' (ישעיהו ס׳:ב׳). וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא וגו' (מלאכי ג׳:כ׳). הענין בזה, כדאיתא בש"ס (נדרים ח:) שבזה עצמו צדיקים מתרפאין ורשעים נדונין. והוא שהשי"ת משפיע בטובת עין, ויוכל האדם להתפשט בהטובה עד שידמה לו שהוא בעל הבית. ולעתיד כשיבא יום ה' הגדול והנורא, שהקב"ה יוציא חמה מנרתקה, אין באופן שיהיה אז לאדם קיום והויה בעולם כי מי יכילנו, אכן מי שמצמצם את עצמו בעוה"ז שלא להתפשט בהטובה, אך להכיר אף בעוה"ז את כבוד ה', שרק השי"ת הוא בעה"ב בעולם הזה וממנו הם כל הטובות, ממילא יהיה לו מקום גם אז להתקיים בעולםקמואיתא בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע דף י. ד"ה והם (הובאו דבריו בלקוטי מי השלוח פ' אמור): ובא השמש וטהר. ושמעתי פירושו וכשיבוא השמש ע"ד כי שמש ומגן ה' אלוקים (תהלים פד). וכן אמרו ז"ל (ע"ז ג':) לעתיד לבא יוציא הקב"ה חמה מנרתיקה והיא שמש צדקה ומרפא [לקודם] בכנפיה לצדיקים אז יהיה הטהרה הגמורה.. והרשעים שאין בהם זה הדעת, ומתפשטין בהטובה שבידם בעולם הזה בגודל זרם, ונדמה להם שרק הם בעלי הטובה ולא ה' פעל כל זאת, ממילא כשיזריח השי"ת את כבודו לעתיד, ילהט אותם היום הבא ולא ישאר מהם שארית בארץ, וכמו שנאמר (ישעיהו ב׳:י״ח) והאלילים כליל יחלוף. לזה בישראל נאמר, שאף בעת החשך יכסה ארץ וערפל לאומים יזרח עליהם ה', מפני שנותנים מקום להשי"ת בעולם הזה להמליכו עליהם: Siman 28 הנה בבריאת עולם נאסרו כל בעל חי עד נח. כי בכל דבר היתר צריך להיות בו שני דברים, שיולד ממקור טוב, ושיהיה בו מדת צדיק שלא להתפשט ביותר. כי אם יהיה בו רק אחד מאלו השנים אינו מבורר עוד להיתרקמזוהענין, כי דורות הראשונים שלפני המבול, מחמת שהיו קרובים להתחלת הבריאה, נמצא בהם ג"כ חוקים קבועים וכחות עצומים, עד שהיו נעדרי הבחירה. שמפני גודל הבטחון ותקיפות שהיה להם מצד שהיו קרובים למאצילם, לא נתנטע בהם עוד כח הבחירה לצמצם עצמם מתאות נפשם, מאחר שידעו מפורש שכל התשוקות והחמדות שנצמח בנפשם סיבתם הוא הבורא ב"ה, שהרי הקב"ה ברא הכל. ורק אחר חורבן המבול נתנטע יראה בלב הנשארים לאחוז בצמצום ידם, ע"כ ידעו שמעתה בחר השי"ת במשפטים ולא בחוקים, ומשפט נמצא רק בנפש האדם בלבד, והיו כל הברואים רצים אחריו ומסרו עצמם מדעתם ליד האדם. שכאשר השי"ת בוחר בכח של איזה בריה שהוא מדוגל בה, אזי כל הברואים כולם רצים אחר זה ומרוצים להתכלל בצורתו. כמבואר לעיל פ' נח אות מב עיי"ש כל העניין.. כגוונא דמצינו בישמעאל ועשו, שאף כי נולדו משרש טוב מאברהם ויצחק, אכן מפני שלא היה בהם מדת צדיק והתפשטו מצדם אזי אבד מהם כל היחוסקמחאיתא בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות קז ד"ה ולהבין וז"ל: ולהבין האיך שיצחק ורבקה צדיקים כמותם, יצא מהם דבר רע כעשו זה, ודאי שיצחק ורבקה לא הולידו רע ח"ו, כי הניחו בו כוונה טובה. אכן הנקודה הראשונה שהולידו התולדה שלו כמו שהם הולידו אותו וכמו שיצא מבטן אמו, זה בודאי היה טוב. אכן מה שנתגדל ונתפשט התולדה מצדו מעצמו וכו' זה הוא רע גמור וכו' והוא התפשט זאת המדה, ונתלבש בהסתעפות לבושים זרים, מה שעשו הוסיף מעצמו, אז נעשה רע גמור. ועיין לעיל פ' תולדות אות נא, פ' וישב אות ח ובהערה עג שם.. עד אשר נולדו שנים עשר בני יעקב, שלידתן הוא משרש טוב יעקב אבינו, ובכל אחד מהשבטים היה כלול מדת יוסף הצדיק, כדכתיב (וישב לז) אלה תולדות יעקב יוסף, שעם כל אחד ואחד מהתולדות היה גם בחינת יוסף הצדיק מדת הצמצום, והם היו בנין שלם מטה שלמה בלי שום פסולת, והיה להם גודל בטוחות ותקיפות ולא נתייראו משום דבר בעולםקמטענין יוסף הצדיק ששומר יחוסן של ישראל נתבאר בארוכה לעיל בפרשת וישב עיין שם אות ו ד"ה וזה הוא, אות ח ד"ה וזהו דכתיב, אות יג, יז.. אכן כל יראתם הוא רק פן יסתר ויתעלם מהם יוסף הצדיק. כמו כאן אחר מכירת יוסף הצדיק, שנעלם מבין השבטי ישרון, אז נתהוה להם כל המיחושים, ונדמה להם שח"ו נאבד יוסף הצדיק לגמרי. אבל אם לא היה בחינת יוסף הצדיק בהעלם, אזי לא היה חולם לפרעה חלום זה. וכדאיתא בכתבי האר"י הק' ז"ל שזה החלום רומז לעלמין דאתחרבו, שהיה בהם מלוכה ומיתה, וימלוך וימת, תחלתן שלוה וסופן יסורין. אבל בעולם התיקון כתיב (בראשית א׳:ה׳) ויהי ערב ויהי בקר, ברישא חשוכא והדר נהורא, וחלום פרעה מרמז על ביטול עלמין דאתחרבו תחלתו שלוה וסופו יסורין, שכן חלם לו מתחלה שובע גדול בלי שום צמצום, ואחר השובע רעב גדול בלי שום זכרון מטובה. אמנם באמת בהסתר היה נמצא יוסף הצדיק עוד בעולם, לזה נתגלגל הסבה שלא הבין שום חכם מחכמי פרעה את החלום, עד שבא יוסף הצדיק, שהוא באמת ההיפך מזה, והבין את החלום על בוריו, ונתן להם עצה והיה האכל לפקדון, שלא יתפשטו את עצמם כ"כ בימי השובע, ויכינו מימי השובע לימי הרעב, ועי"ז יהיה להם הויה והתקיימות אף בימי הרעב. ואח"כ נרקבה תבואתן שהטמינו לעצמם, ואף שהכניס בהם מעט יראה, אכן כל הבנתן בהיראה היה רק בעניני עוה"ז, עת שובע ועת רעב. ועיקר היראה הוא שידע אדם שנמצא עולם אחר, וזה העולם הוא רק מעבר שעל ידו יוכלו לבא לעוה"ב, והם אחזו רק בעולם הזה שהוא רק דמיון וגוון, לכן נרקבה תבואתן ובאו ליוסף שיתן להם לחם, שיהיה להם הויה וקיום בעולם. אמר להם לכו ומולו עצמכם, שיצמצמו את עצמם בשרש צמצום בגוף החיים. ומזה התחילה הגלות, מאחר שעל הגוון נמולו גם המצריים כישראל, ואף שבשרש הוא שישראל נמולים ומוסרים כל כח החיים והרכוש שלהם להש"י ברצון טוב, ואין אומרים לנפשם אני. משא"כ העכו"ם שכל הצמצום שלהם מלא זמה ועצת חטאין בכדי שישיגו כל תאות לבם, לזה הם מצמצמין את עצמם, אבל באמת הם אומרים אני ואפסי עוד, לזה לעתיד כשיפתח השי"ת ויגלה לעין כל ראו עתה כי אני אני הוא, אזי יהיה לישראל הויה וקיום, מאחר שאף בעולם הזה נתנו מקום להכיר שרק השי"ת מנהג כל ונותן להם כח לעשות חיל, אבל העכו"ם יתבטלו לגמרי אז, מאחר שאומרים לנפשם אניקנלעיל פרשה זו אות ט ד"ה וזה הוא וד"ה ולזה יוסף הצדיק, אות כג.. אכן בעולם הזה הדבר צריך בירור, כי על הגוון כך הם נמולים כישראל, ומזה הוא כל הסבלנות, וכדאיתא בזוה"ק (וארא לב.) ששר ישמעאל עומד למעלה וטוען לפני השי"ת, מאחר שאמרת שמי שיהיה בו זו המצוה, היינו ברית מילה, יהיה לו חלק בשורש האור, וישמעאלים ג"כ נמולים כישראל. אמנם כ"ז הוא רק בעולם הזה שצריך בירור, אבל לעתיד יברר הקב"ה ויפתח סגור לבם להראות שבאמת אין בהם כלל מצוה הזאת ורק בישראל היאקנאכמבואר לעיל פרשה זו אות יח ד"ה כי כונת ובהערה קכ שם.: Siman 29 ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו. הטעם בזה הוא, כדאיתא בש"ס (ברכות נה:) א"ר יוחנן שלשה חלומות מתקיימין חלום של שחרית וחלום שחלם לו חבירו וחלום שנפתר בתוך חלום, ויש אומרים אף חלום שנשנה, שנאמר ועל השנות החלום וגו'. והענין בזה, דהנה גבריאל ממונה על דרגין דחלמא כדאיתא בזוה"ק (ויצא קמט:, וישב קפג.) ואמרו בש"ס (ברכות ד:) שגדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל, דאילו במיכאל כתיב ויעף אלי אחד מן השרפים ואילו גבי גבריאל כתיב והאיש גבריאל וגו' מועף ביעף וכו' תנא מיכאל באחת גבריאל בשתים וכו'. כי מיכאל הוא מדת החסד, ומזו המדה הוא חיבור כל העולמות, לזה בפריחה אחת יש לו חיבור וכניעה בעולם הזה. וגבריאל הוא מדת גבורה, לזה יש בו הפסקה, שרק אחר שתי פריחות יש לו חיבור לעוה"ז. לכן כל חלום שהוא מדרגא דגבריאל שמתחברים שני ענינים הוא מתקיים. חלום של שחרית הוא חיבור משני זמנים יום ולילה. חלום שחלם לו חבירו הוא משני בני אדם. חלום שנפתר בתוך חלום הוא מחלום ופתרון. וחלום שנשנה הוא משני חלומות והפסקה באמצע, שזה הוא דרגא דגבריאל דממונה על חלמין. ולזה ידע יוסף מזה שנשנה החלום שיתקיים במהרה ויש לו שייכות לעוה"ז. וחלום שהוא מדרגא דגבריאל אמת, הוא, כי חלום אמת הוא ג"כ מדרגא דנבואה, כענין דאיתא בש"ס (ברכות נה:) וכי החלומות שוא ידברו והכתיב בחלום אדבר בו, לא קשיא כאן ע"י שד כאן ע"י מלאך: Siman 30 ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים וגו' ויפקד פקדים על הארץ וחמש את ארץ מצרים בשבע שני השבע וגו' והיה האכל לפקדון לארץ לשבע שני הרעב. הענין שנאמר לשון וחמש הוא, כי לפעמים ידמה לאדם בעת שהשי"ת מנהג עמו בפנים שוחקות, שהשי"ת מוותר ומפריז כנגדו יותר מדאי שמשפיע לו שפע רב, אכן באמת מצד הש"י אין שום שינוי, אני ה' לא שניתי (מלאכי ג), וכל השינוי הוא רק לעין אדם, לכן יראה כל איש שלא יפריז על המדה להתפשט את עצמו ביותר, רק יצמצם את עצמו מצדו, וע"ז מרמז וחמש, כענין דאיתא בש"ס (כתובות נ.) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. וזה הדין הוא בכל העולמות ואף בהש"י הוא, שכל האומר הקב"ה ותרן וכו' כדאיתא בש"ס (ב"ק נ.), ואף כי ידמה לעין שהקב"ה מוותר נגדו הוא רק עד חומש ולא יותר, לזה לא יתפשט יותר מחומש, המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. ולהבין למה היה הענין הזה רק במצרים, כי המצריים הם בגודל זרם התפשטות, והשי"ת רצה להכניס שם את כל ישראל, לכן היה הסבה שיוסף הצדיק ימכר למצרים תחלה קודם שיכנסו ישראל לשם, שהוא ברזא דאות ברית, ועיקר מדת הצמצום הוא רק בו. ואח"כ נכנסו ישראל למצרים וירבו ויעצמו שם במאד מאד, שמזו הבחינה הם כל ההשפעות ע"י ספירת יסוד צדיק, וכל התרבות ישראל בא מזה שיש בהם מדת הצמצום לצמצם את עצמם עד חומש, ואינם מקבלים טובה בהתפשטות, כי יבינו שלא זה עיקר הטובה מה שנשפע להם, כי עיקר הטובה הוא רק הרצון שהשי"ת חפץ להשפיע להם טובה. ואם האדם יצמצם את עצמו בקבלת הטובה, אזי יתחבר רצון המקבל עם טובת עין של נותן הטובה, מאחר שלא קיבל הטובה בשלמות, וכל הצפוי והקווי שלו הוא רק לרצון השי"ת, ובזה יתאחדו הקריאה והקדושה ביחודא חדא. הקריאה הוא התשוקה והרצוןקנבענין הקריאה מבואר במי השלוח ח"א פרשת ויקרא ד"ה ויקרא [ב]: כתיב (ישעיהו ס״ה:כ״ד) והיה טרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע. ומאחר שהש"י עונה מה ענין עוד לדבר ולבקש, אך כי קריאה היינו תשוקה וציפוי, והוא אמרו טרם יקראו ואני אענה היינו טרם שיבא בלב המיחל לה' שום חשק לדבר, אז עונה אותו הש"י והוא שמבער מלבו כל חמדות וכל מיני חשקות לשום דבר שבעולם, ועי"ז יעשה מקום בלב האדם שיוכל לצפה ולקוה לרצון הש"י, ואח"כ יוכל לקבל בלבו תשוקה וקווי בלתי לה' לבדו. ושם ד"ה וידבר: תקרא היינו בחר בי ונתן לי חשק. בית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות ג – ו., והקדושה הוא הטובה שהשי"ת מנחיל. וכשלא יקבל האדם הטובה בהתפשטות, אזי יראה ויכיר שיש נותן לזו הטובה, ולא יסיר מאתו כח התפלה מלהתפלל תמיד להשי"ת שהוא נותן הטובה, כענין דכתיב (תהילים ס״ו:כ׳) ברוך ה' אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי, וממילא הוא מקושר עוד בהשי"ת פנים בפנים: וזהו דאיתא במדרש תנחומא (ראה טו) ונפש בעליה הפחתי (איוב ל״א:ל״ט) אם לא הפרשתי מעשר עני, והוא שיש לו הכרה לעני שמצדו אין לו רק הקריאה והרצון, והארץ ומלואה לה' הוא, ומבלעדי רצון השי"ת לא יוכל ליהנות משום טובה, לכן הוא נקרא בעליה, כי מי שיש לו הטובה בידו אין לו כח הקריאה והתפלה וממילא אין לו עוד עיקר הטובה, אכן העני שאין לו רק הקריאה והתפלה ממילא הוא בעל הטובהקנגעיין תפארת יוסף מסכת מגילה (ו.) ד"ה א"ר: כמו דאיתא במדרש (תנחומא ראה) ונפש בעליה הופחתי זו מעשר עני, ולמה נקרא העני נפש בעליה, מאחר שאינו נקרא הבעל הבית של הטובה, רק מי שמכיר שהטובה אינו שלו וביותר מכיר זאת העני. שהעשיר מאחר שיש לו בידו מה, יכול לבוא לידי שכחה, שישכח שהשי"ת הוא הבעל הבית, ויכול לומר כחי ועוצם ידי. אבל העני שאין לו בידו כלום, ממילא מכיר שלד' הארץ ומלואה, וממילא הוא העיקר הבעל הבית של הטובה. ולזה דרש המדרש ונפש בעליה הופחתי זו מעשר עני. ועיין עוד שם פ' תבא ד"ה כי תכלה.. ועיקר זו ההכרה הוא ביוסף הצדיק, שמצמצם כל טובה ומקשר אותה בשרשה, שמדתו נקרא (דברי הימים א כ״ט:י״א) כי כל בשמים ובארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא וארעא, ועי"ז הם צמיחת כל הטובות. וזהו שאמר פרעה ליוסף אין נבון וחכם כמוך, שהבין פרעה שיוסף הצדיק יעץ לו משרשו שהוא מבורר בזו המדה, ואין בכח שום מצרי לקיים זה הפתרון שהתבואה תתקיים ולא תתעפש אם לא ע"י יוסף בעצמו, כי להם לא היה מזו המדה בשרש, והא ראיה שמה שאצרו המצרים תבואה הרקיבה ומה שיוסף הצדיק הטמין נתקייםקנדכמו שמבואר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ואחר זה, אות ט ד"ה ולזה.. וזו העצה טוב לו לכל אדם בשרש חייו להתנהג במדת יוסף הצדיק, שזה הוא יסוד האדם וכל כח הולדה הוא מזה המקום. ואם יצמצם אדם את עצמו בזה האבר, אזי הוא בבחינת קודש, שמורה על חיים, ויבנה מזה בנין עדי עד. וכל מקום שמצמצם עצמו נקרא קודש, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה (מדרש רבה קדושים כד). ואם יתפשט אדם בזה האבר אזי יתהפך מקודש לקָדֵש, שמורה על אפיסת החיים, שמפזר כח הקדושהקנהכמבואר לעיל פרשת וירא אות יג: כי השי"ת ברא באדם אותו האבר, ואם האדם לא יצמצם עצמו בזה, אזי יוכל להעביר עצמו מן העולם יותר מע"י הקנאה והכבוד שמעבירין ג"כ מן העולם.. וכאשר בא יעקב אבינו ע"ה למצרים לא היה רעב, היינו שנפש יעקב אבינו רואה תמיד נכחו מפורש הנהגת השם יתברך, לזה לא היו צריכים עוד לצמצוםקנובית יעקב הכולל פרשת מקץ ד"ה יעשה פרעה.: Siman 31 ויאמר פרעה אל יוסף אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך. הענין בזה הוא, דהנה כל הימים שיוסף הצדיק היה בבית כלאו, לא היה שום הכרה והבנה איך לחבר אור עם חשך, לצמצם את עצמו ולהטמין משובע לרעב, שזה הוא מדת יוסף הצדיק שהוא אור הדעת, ואם אין אור דעת מנין. וכאשר הודיע להם יוסף הצדיק את זה, אמר אליו פרעה, אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך, שגם פרעה ידע שאין גם אחד בכל עמו שיהיה בו זה המבינות (כמו שנתבאר במאמרים הקודמים). ונתן להם עצה שימולו את עצמם ומזה יהיה להם הויה בעולם, וכענין דאיתא בתקוני הזהר (תיקון כב) מי יעלה לנו השמימה ר"ת מילה וס"ת יקו"ק. היינו אם האדם ימול את עצמו אזי יהיה לו חיים ויוכל לחבר אור עם חשך. ולזה כשלא מלו המצרים הרקיבו פירותיהן ולא יכלו לחבר אור עם חשך, וכאשר שמו את יוסף בארון במצרים והעלימו אותו, אזי התחיל כובד הגלות. ובגאולת מצרים נתגלו עצמות יוסףקנזכמבואר לעיל פרשת וישב אות מ ד"ה וכן היה.. וכאשר נתבשר יעקב אבינו שעוד יוסף חי, אזי, ותחי רוח יעקב, שהיה לו הארה מלעתידקנחכתב בזוהר הקדוש פרשת מקץ (קצז.) וזל"ק: ותא חזי, כיון דאתאביד יוסף מאבוי, יעקב אביד ההוא תוספת רוחא דהוה ליה, ואסתלקת מניה שכינתא, לבתר מה כתיב ותחי רוח יעקב אביהם, וכי עד השתא מית הוה, אלא ההוא תוספת רוחא ושכינתא אסתלק מניה ולא הוה בגויה, בגין דעצבונא דהוה ביה גרמא ליה, דלא הוה רוחא בקיומיה, ובגין כך ותחי רוח יעקב אביהם.: וכן היה ענין נס חנוכה, שכמו שיוסף הצדיק נעלם ונדמה לעין שח"ו נתערב בין המצריים ושופע במקום זר, ואח"כ נתגלה שהוא יוסף הצדיק העומד בצדקו מתחלה ועד סוף. וגם בימי חשמונאי, נדמה לעין שהיונים טמאו כל השמנים, שזה מרמז שח"ו נשפע אור למקום זר, ואח"כ נתגברו בית חשמונאי ומצאו פך שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא נגעו בו היונים, והדליקו נרות בחצרות בית ה'קנטלקמן פרשה זו אות מ ד"ה וכן היה.. ובכל שנה ושנה בהגיע אלו ימי חנוכה, מתעורר זו ההארה כמו אז, מדמברכינן שהחיינו. אכן החילוק הוא, שאז נתגלה יוסף הצדיק לגמרי, ובנס חנוכה לא היה רק הארה. ולזה אמרו בש"ס (יומא כט.) שנס חנוכה לא ניתן לכתוב, כי ניתן לכתוב מורה על התגלות מפורש וגודל תקיפות. ומתחלה צריך אדם להתנהג במדת יוסף הצדיק, וכן כל התחלות ישועה הם במדת יוסף הצדיק, משכן שילה בחלקו של יוסף הצדיק והיו אוכלין קדשים בכל הרואה כדאיתא בש"ס (מגילה ט:), ואח"כ זכו לבית ראשון שהיה הארה אז מחיבור של תמיד של שחר ותמיד של בין הערבים, כל היום כלו אף שלא מדעת כוונו לרצון השי"ת, כמ"ש (תהילים קי״ט:נ״ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, וכ"ז הוא מפני שהיה תחלת התגלות מדת יוסף הצדיק, שאז הוא בטוחות גדול. וכשחרב בית הראשון נעלם זה האור הגדול ונשאר רק מעט מזה האור. ואח"כ היה נס פורים וניתן לכתובקסכדאיתא בגמרא יומא (כט.): אמר רב אסי, למה נמשלה אסתר לשחר, לומר לך, מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הניסים. והא איכא חנוכה, ניתנה לכתוב קא אמרינן., היינו אף אם ישכח אדם זמן מה, מ"מ מאחר שנשאר מעט מהאור הגדול שהיה בבית ראשון, לזה אם יקרא בכתב פעם אחרת יזכור מהאור הגדול. ובבית שני נטמן זה האור, אכן בעידן עבודה היה מאיר להם מגודל הבטוחות הזה, וכענין דאיתא בפרי עץ חיים להאר"י הק' שבבית שני בשעת עבודה היה זווג פנים בפנים ושלא בשעת עבודה היה זווג אחור באחור. ולזה נס חנוכה שהיה בבית שני לא ניתן לכתוב, כי רק בשעת עבודה אזי נראה אור, ואח"ז נעלם ונסתר האורקסאכמבואר ענינו לעיל פרשת וישב אות יט ד"ה וזהו הטעם וד"ה וכשחרב.. ולעתיד יתקיים בו הכתוב (ישעיהו נ״ד:ט׳-י׳) כן נשבעתי מקצוף עליך ומגער בך כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה וחסדי מאתך לא ימוש וברית שלומי לא תמוט. היינו שעוד לעולם לא יתעלם זה האור. ובמכירת יוסף הצדיק שנתעלם זה האור, אזי אמרו השבטי ישרון בואו ונפזר את עצמנו, ולכן נכנסו בעשרה שערים שלא היה חבור ביניהם, מאחר שמדת יוסף הצדיק שמחבר כל נתעלם ולא היה מי שיחבר אותם, כי גם המלאכים צריכים לחיבור שהשי"ת משתף השם אלף למד בהםקסבכמו שנתבאר בתנחומא משפטים (יח): אמר ר' שמעון ב"ל, שמו של הקב"ה משותף עם כל מלאך, שנאמר, כי שמי בקרבו. ועיין בשיחת מלאכי השרת למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע (דף לז.) בביאור הדבר.: Siman 32 אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך. הענין הוא, שמה שבאומות נראה לעמקות גדול פשוט הוא בישראל. ולזה בעיני פרעה היה נראה זאת לחכמה שאין גדולה הימנה, כי הצמצום הוא הנותן חיים באדם ובשרש אין להם חיים, לזה נראה להם זאת לחכמה עמוקה, שאני ישראל שיש להם חיים בשרש ויש להם גם חיי עוה"ב, לזה פשוטה בעיניהם זו העצה לצמצם את עצמם: Siman 33 ויאמר פרעה אל יוסף אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת וגו' אתה תהיה על ביתי וגו'. הענין שפקד את יוסף על כל זה, מפני שהבין שאין בכל עמו גם אחד שיהיה מעצור לרוחו בעת שהשי"ת יאיר פניו לעולם, להבין לצמצם את עצמו ולידע שעוד יבא עת שהשי"ת ינהג אז במדה אחרת בעולם, ולהכין לעצמו חיים על אותו העת. וכענין דאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) למלכא דאיהו שלים מכלא וכו' מה ארחיה דההוא מלכא, אנפוי נהירין כשמשא תדיר בגין דאיהו שלים. וכד דאין, דאין לטב ודאין לביש וע"ד בעי לאסתמרא מניה. מאן דאיהו טפשא חמי אנפוי דמלכא נהירין וחייכן ולא אסתמר מניה. ומאן דאיהו חכימא אע"ג דחמי אנפוי דמלכא נהירין אמר, מלכא ודאי שלים הוא וכו' אנא חמי דבההוא נהירו דינא יתיב ואתכסיא וכו' וע"ד בעי לאסתמרא וכו'. ולזה דן השי"ת במדתם, היינו ישראל שמצמצמים את עצמם בעדנא דאנפי מלכא נהירין, וזוכרין בהעת שבדינא יתיב, לזה אף כשיגיע העת שהש"י ירומם מדותיו, מ"מ יזכור בהם השי"ת ויתן להם חיים והויה גם אז. אבל העכו"ם שסוברים שהשי"ת מנהג עולמו ע"פ טבע, לכן ישכחו בהשי"ת בעת שיאיר פניו לעולם, לזה כשתבא השעה שהשי"ת ירומם ויגביה מדותיו ישכח זכרם לעולםקסגמבואר לעיל פרשת לך אות לז: באומות, אם ישפיע להם השי"ת טובה, אזי יתפשטו בה בשטף זדון ולהאבידם על ידה מעל פני האדמה. שאני בישראל הוא, שאף בעת שאנפי מלכא נהירין, גם אז לא יסמכו את עצמם על זה התקיפות שיתפשטו את עצמם בהטובה, אכן הם ביראת ה' גם אז, וכענין דאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) מאן דחמי אנפי מלכא נהירין כו' מאן דאיהו טפשא חמי אנפוי דמלכא נהירין וחייכן ולא אסתמר מניה. ומאן דאיהו חכימא אע"ג דחמי אנפוי דמלכא נהירין אמר מלכא ודאי שלים הוא כו' דבההוא נהירו דינא יתיב ואתכסייא. והוא, שאף אם עתה הוא יושב על כסא רחמים ומתנהג בחסד, אולי ברגע אח"ז ילבש בגדי נקם תלבושת וישב על כסא דין.. ולזה כשראה פרעה שאין גם אחד מהמצריים שיבין החלום ופתרונו רק יוסף לבד, הבין מזה שהוא מפני שאין בהם ישוב הדעת להכין מימי השובע לעת הרעב שיצרך לו, ממילא אף אם יפקוד אחד מהמצרים להטמין בר תרקב התבואה, כמו שאמרו בש"ס (שבת לא.) כלום ערבת בהם קב חומטין ופירש"י עפר מלחה והיא לא תצמח, אך כאשר יערבו העפר מליחה בתבואה תתקיים התבואה ולא תרקב. וע"ז מורה מלח, לצמצם אדם את עצמוקסדונתבאר ענין עירוב המלח, במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (מ.) ד"ה אמר רבא [א] וזה לשונו בתוך דבריו שם: שמלח הוא היפוך הטוב כי יצמצם התפשטות הטובה, כמו שארץ מלחה אינה מגדלת, אך לערבב מלח עם הטוב אז תוסיף טעם לטוב וכו' וזה הוא ענין הזה שמורה שיערבב הצמצום בכל דבר וכו'. וזה מורה מלח, לצמצם כל התפשטות תאותו שלא יהיה נוגע לתאות לבו, רק לערבב הכל בצמצום. עיי"ש כל העניין, ועיין לעיל פ' וירא אות לה, ועיין לקמן פ' זו אות לו, בית יעקב הכולל פ' וירא ד"ה וירא [ג]., אף אם יראה אנפוי דמלכא נהירין עכ"ז ידע דמלכא ודאי שלים הוא ובההוא נהירו דינא יתיבקסהלעיל פרשת נח אות לח.: Siman 34 ויאמר פרעה אל יוסף אני פרעה ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים וגו'. איתא ע"ז במדרש רבה (מקץ צ) רבי יהושע דסכנין בשם ר' לוי אמר מן אני של בשר ודם את למד אני של הקב"ה מה אני של בו"ד שאמר פרעה הרשע ליוסף אני פרעה היה לו כל הכבוד הזה. לכשיבא אני של הקב"ה אני עשיתי ואני אשא עאכו"כ. הענין בזה, שתיבת אני מורה שמסתיר הכל בידו ואינו מוסר זאת בהבנת אחריםקסוכי החילוק בין אני לאנכי, אני, הוא בעת שהשי"ת מבטל את האדם ומסתיר אותו, היינו שמראה כחו ית', שאדם אין לו זה הכח, כש"כ (דברים ל״ב:ל״ט) ראו עתה כי אני אני הוא. כי אני הוא הצמצום והיחוד של השי"ת בעצמו. ומורה שאין לאדם שום תפיסה בו ית'. ועם כ' הדמיון מורה על המדה אני והו, וזה מה שאיתא בגמרא (שבת פט.) היה לך לעזרינו. וזה ה' אלהיך כדאיתא במדרש (רבה יתרו כט) ובמכילתא (משפטים פ' כ) אלוה לכל באי עולם ואלהיך ביותר. היינו מה שהשי"ת משפיל עצמו לתוך הבריאה ומראה השייכות שיש לכל דבר אצלו ית'. והכ' מורה, שעד היכן שאתה פונה עצמך לי, כמו כן אני שורה בך, שיש לך תפיסה בי וכו'. בית יעקב שמות פרשת יתרו אות צ עיי"ש.. ואף שגם תיבת אנכי מורה על נקודת החיים, אכן שמוסר הדבר בהבנת אחרים. וזהו שאמר פרעה ליוסף אני פרעה, היינו אף שנמצא בך חכמה להבין החלום ולפתרו, אבל גוף הטובה הוא רק לי וממך נסתרה, כי לא נתגלה החלום לך רק לי, משמע מזה שאני הוא בעל הטובה וגדול אני מכל הברואים אף ממך. והוא שהשי"ת הציב עוה"ז דוגמת עלמא דאתכסייא, כמו שבעלמא עלאה הוא מלך וכהן תחותיהקסזכמבואר בזוהר הקדוש (יתרו סז.): תא חזי בקדושה איהו מלך וכהן דמשמש תחותיה, בין לעילא בין לתתא, אית מלך לעילא דאיהו רזא דקדש הקדשים, ואיהו מלך עלאה, ותחותיה אית כהן רזא דאור קדמאה דקא משמש קמיה וכו'.. מלך היינו דרגא דאתכסייא, שאין אדם מבין החכמה שנמצא בהמלך וסדר הנהגתו. וכהן מורה על בחינת אתה כהןקסחעיין לעיל פרשת וישב אות מב ד"ה הענין בזה., היינו שרק הוא מבין שנמצא רב חכמה וגודל יקרות בבחינת מלך ומתפשטה, ומבלעדי הכהן אין שום אדם מבין יקרות המלך וחכמתו, לזה הוא הכהן תחת המלך ומשנהו גדול מכל שאר הברואים, מפני שאין נמצא בשום אדם זו ההבנה שנמצא בבחינת כהן, שמכיר גודל יקרות המלך, שאין בשום אדם דוגמתו של המלך. וע"ז מרמז מה שאמר אני פרעה, היינו שאני הוא בחינת מלך ואתה כהן ומשנה לי, מפני שאתה מכיר שבי נמצא מקור הטובה, והא ראיה שהתגלות החלום היה רק לי ואתה הוא פותר את החלום. ונדמה לפרעה שהמתברר גדול מהמברר, לזה אף שהוא צריך להתברר, והבירור הוא ע"י יוסף הצדיק, מ"מ כשיתברר יהיה הוא גדול מיוסף. אמנם כל זה הוא רק בישראל, מפני שיש להם מקור ושרש ברצון השי"ת, לזה לא ידח ממנו שום נדח. אבל בעכו"ם אינו כן, שהרי נאמר (איוב ל״ז:כ״ב-כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, היינו שיכביד על האדם בגודל בירורים להכניס כל פעם עוד יותר בקדושה. וללקט מהעכו"ם רק מה שנתברר לטוב ומה שנשאר הוא רק פסולתקסטלעיל פרשת תולדות אות לט, פ' וישב אות יח, ספר הזמנים – הגדה של פסח עניין פסח אות א.: וזהו כונת המדרש, מאני של בשר ודם ניכר אני של הקב"ה, מה אני של בו"ד שאמר פרעה ליוסף אני פרעה היה לו כל הכבוד הזה. היינו, מזה שפרעה התפאר עצמו נגד יוסף שהוא גדול ממנו נעשה גדול מכל העם, כי נגד מי המלך מתפאר לומר אני גדול ממך, נגד אדם הדיוט אין כבודו של מלך להתפאר, אך לפני משנהו שהמשנה גדול מכל העם מתפאר המלך לומר אני גדול אף ממך, מפני שהחכמה והמדע שנמצא בי אין בך, נמצא שעי"ז שפרעה התפאר עצמו נגד יוסף לומר שמקור ושרש הטובה הוא רק בו ולא ביוסף, נשמע מזה שמלבד המלך עצמו הוא יוסף גדול מכל העם. לכשיבא אני של הקב"ה אני עשיתי ואני אשא עאכו"כ. היינו, כשיבא היום שהשי"ת יתפאר עצמו נגד ישראל שאין בהם היקרות שנמצא בו ית', וכדכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר, אזי יתנשאו ישראל עוד יותר, שיהיו גדולים מכל הברואים שבעולם, מאחר שהשי"ת יתפאר מה בין לי ולך אני עשיתי ואני אשא, נגד מי מתפאר השי"ת נגד הגדולים מכל העולםקעלעיל פרשת לך אות ד.. וכמו שמצינו שהשי"ת אומר על דור המדבר (תהילים צ״ה:י׳) והם לא ידעו דרכי, היינו שבאמת היו גדולים וחביבים מכל הדורות, וכדאיתא אין לך דור חביב כדור המדבר, רק דרכיו דקוב"ה הוא דלא ידעו, אבל הם גדולים מכל הדורות, כי אם לא זה לא היה הקב"ה מתפאר נגדם. וכענין דאיתא בזוה"ק (בהר קיא:) האי עבד אדון כל הארץ אקרי, היינו מאחר שנקרא עבד אלהים ממילא הוא אדון כל הארץקעאמבואר לעיל פרשת לך אות א: איתא בזוה"ק (בהר קיא:) האי עבד אדון כל הארץ אקרי, כי יסוד המכוון מבריאת עולם היה שיקרא השי"ת בשם מלך אף בעוה"ז, כי השכל שבעוה"ז הוא שאין מלך בלא עם, ובזה שאדם עובד את השי"ת וממליכו על כל עניני עוה"ז בכלל ובפרט בהכרתו שהשי"ת הוא אדון כל המעשים, האיש הזה הוא עבדא דמארי שמיא, ואדון כל הארץ אקרי. מאחר שהוא המקיים את כל העולם, בעשותו רצון השי"ת שברא העוה"ז על זה המכוון.. וע"ז מרמז מצות שבת שקדושתה גדולה מכל הקדושות, והוא בבחינת אני, שעיקר מצות שבת הוא בלא תעשה, היינו שהשי"ת מתפאר אז שרק לו הותר לעשות ולא לישראל, וכדאיתא גם במדרש שמצות שבת מרמז על אם כן מה בין לי ולך: Siman 35 ויאמר פרעה אל יוסף אני פרעה וגו'. איתא ע"ז במדרש רבה (מקץ צ) רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר מן אני של בשר ודם את למד אני של הקב"ה, מה אני של בשר ודם שאמר פרעה הרשע ליוסף אני פרעה היה לו כל הכבוד הזה, לכשיבא אני של הקב"ה אני עשיתי ואני אשא עאכו"כ. הענין בזה הוא, שפרעה התפאר לנגד יוסף ואמר אני פרעה, היינו אף שנמצא בך חכמה ומבינות להבין החלום שלי ולפתרו, אבל עיקר הטובה שלי היא, והא ראיה שהתגלות החלום שהוא עיקר הטובה לא נתגלה לך רק לי, משמע שאני הוא בעל הטובה, ואני פרעה היינו שגדול אני ממך. ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו וגו', היינו מפני שנמצא בך מבינות יותר מכל העם להבין הטובה והיקרות מהחלום שלי, לכן תהיה לי למשנה גדול מכל העם, וכסא מלכותי יהיה גדול ממך (כמו שנתבאר במאמר הקודם). אמנם באמת הוא רק יוסף בעל הטובה, כי מה טובה היה לפרעה מזה שהחלום נתגלה רק לו, מאחר שלא ידע ולא הבין העומק ופתרון החלום. למשל, אם יהיה לאדם מפתח הפנימי ולא יהיה לו מפתח החיצון בהי ייעול לבא להטובה שנמצא בחדר הפנימי. וע"ז אמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ו׳:ב׳) איש אשר יתן לו האלהים עשר ונכסים וכבוד וגו' ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו וגו' זה הבל וחלי רע הוא. נמצא שיוסף הצדיק שהבין הטובה שנמצא בהחלום, היה לו שליטה ליהנות מהטובה והוא בעליה. אכן גם הוא לא היה יכול לומר אני אני הוא, כי רק בהשי"ת נאמר (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, לזה כשרצה להבינו לפרעה את פתרון החלום הוצרך להמלך בהשי"ת מחדש, ואף שהוא עצמו הבין כבר וכמו שאמר קודם הפתרון (מקץ מא) בלעדי אלהים יענה את שלום פרעה. וכמו שנאמר במשרע"ה (תשא לג) ואתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני, היינו שהד"ת הם שלך ואתה מלמד תמיד ד"ת לעמך ישראל ומשימם בלבם. אבל משה רבינו מצדו לא היה יכול ללמד לישראל אם לא ימלך בהשי"ת מחדש, וכדכתיב (תשא לד) כתב לך את הדברים האלה וגו', היינו שרק לך אני נותן הד"ת ומבינם לך, אבל אם תרצה להבינם לאחר מוכרח אתה להמלך בי ולבא אצלי מחדש, כי רק השי"ת לבדו יוכל לומר אני אני הוא, שהכל בידו ואינו צריך להמלך בשום בריה בעולם: וזהו שאומר מאני של פרעה את למד אני של הקב"ה, מה אני שאמר פרעה הרשע ליוסף אני פרעה היה לו כל הכבוד הזה, היינו שפרעה אמר ליוסף אני הוא בעל הטובה ואתה הוא רק מבין הטובה ויודע אתה שהטובה הוא רק לי ולא לך, מ"מ היה לו כל הכבוד הזה. לכשיבא אני של הקב"ה, שהשי"ת יראה אז מלכותו, על אחת כמה וכמה יהיה לישראל כבוד גדול. כי באמת אין כח בשום בריה מצדה לפעול ולקנות, אכן חלק וקנין הבריאה הוא מה שיש לה מבינות שאין לה מצדה שום כח בפני עצמה, ורק שהשי"ת הוא אשר נתן לו כח לעשות חיל. לזה ישראל שמצמצמים את עצמם בעולם הזה, למאיך גרמיה למשרי עליה גאותא דקב"ה (זוהר אמור צ:), ומכירים שכל כחם הוא רק מהשי"ת, זה הקנין ישאר להם לעולמי עד, אף לעתיד שיפתח השי"ת אורו ויראו כל עמי הארץ שבאמת לא היה כח בשום בריה לעשות שום פעולה מצדה, מ"מ יהיה להם התנשאות וגודל יקרות בלי גבול, מאחר שבעולם הזה נתנו מקום להגדיל כבוד שמים, שזה הוא כל קנין האדם בעולם הזהקעבונתבאר בתפארת יוסף ערב יום כפור ד"ה אשריכם: מחמת שישראל מצידו מטהר עצמו עד מקום שידו מגעת, אף שיש לפעמים שנסתר ממנו אור השם יתברך. אבל בעת שעומד בבהירות, מטהר עצמו ומסלק ממנו כל הנאת עוה"ז, ממילא שורת הדין שינחיל להם השי"ת הטהרה מצידו, אשר הוא בקביעות, כי מחמת שישראל מצידו מכין לבו שישכין השי"ת שכינתו אצלו. וכעין דאיתא בזוה"ק (אמור צ':) דמאיך גרמיה למישרא עליה גאותא דקוב"ה. וכעין דאיתא בש"ס (ברכות ז') על הפסוק ונפלינו אני ועמך ביקש שלא תשרה שכינה רק על ישראל, והיינו שישראל מצידו מברר עצמו ומכין עצמו להיות כלי להשראת שכינתו אצלו, ממילא שורת הדין הוא שישכון השם יתברך אצל ישראל.. אכן העכו"ם שמצדם אינם מצמצמים את עצמם ליתן מקום להשי"ת ולהרבות כבוד שמים בעולם הזה, רק שנראה להם שהם מצדם יש להם כח לפעול ולקנות הון, לכשיבא אני של הקב"ה, שהשי"ת יראה שאני אני הוא, אזי יכלו לגמרי ולא ישאר מהם שארית בעולם: Siman 36 אכל שדה העיר אשר סביבותיה נתן בתוכה וגו'. איתא ע"ז במדרש רבה (מקץ צ) רבי נחמיה אמר נתן בהם עפר וקטמיות דברים שהן מעמידין פירות. והוא עפר מליחה, כענין דאיתא גם בש"ס (שבת לא.) מערב אדם קב חומטין בכור של תבואה ואינו חושש, ופירש"י ז"ל שהוא ארץ מליחה שמשמרת את הפירות. והענין בזה, דהנה ארץ מליחה מרמז על צמצום, שאם ירצה אדם שהטובה יתקיים לו ולא תאבד ממנו, אזי יצמצם את עצמו בהטובה בלי להתפשט, וכענין דכתיב (ויקרא ב׳:י״ג) וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. ויעץ להם יוסף הצדיק שיצמצמו את עצמם בשני השבע לערב קב חומטין, וזהו שאמרו שאסור לאדם להתפשט בשני רעבון. וכן מרמז ע"ז במדרש שצוה להם יוסף שימולו את עצמםקעגעיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קסד שם.. וזהו מכוון למה שאמרו בש"ס (ביצה טו:) הרוצה שיתקיימו נכסיו יטע בהם אדר שנאמר אדיר במרום ה'קעדוזה לשון הגמרא ביצה (טו:): אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר ברבי שמעון, הרוצה שיתקיימו נכסיו יטע בהן אדר, שנאמר (תהלים צג) אדיר במרום ה'. אי נמי, אדרא כשמיה, כדאמרי אינשי, מאי אדרא, דקיימא לדרי דרי. תניא נמי הכי, שדה שיש בה אדר אינה נגזלת, ואינה נחמסת, ופירותיה משתמרין. וברש"י שם ביאר: ופירותיה משתמרין וכו' ולי נראה שהוא מין עשב חשוב, וזרעו מתערב עם הפירות, ובשדה לבן קאמר, ומשתמרת התבואה מן הכנימה והתולעים, שריח אותו זרע מבריחן והורגן, כדאמר בחומטין שמשמר התבואה במסכת שבת (לא.).: Siman 37 להבין הענין, מאחר שמצינו שגזירת הרעב היתה בכל הארצות בטח היה מתחלה גם שובע בכל הארצות, א"כ למה רק במצרים הטמינו משובע לרעב ולא בכל הארצות. אכן הענין בזה, מפני שהשי"ת רצה למשוך את ישראל למצרים ולשכון בתוך בני ישראל, לזה הוצרך זו העצה מענין הצמצום להיות במצרים קודם זה. כי דרך ארץ קודמת לתורה, כמו שמצות מילה ניתנה קודם שניתנה תורה, ואף שבאמת מצות מילה היא מגופי תורה, אבל ענין זהו המצוה הוא רק צמצום. לזה היתה העצה במצרים שהיה שם יוסף, ואמר אל פרעה אלהים יענה את שלום פרעה, אלהי"ם הוא בגימטריא הטב"ע, שהטבע הוא שיצמצם אדם את עצמו לטוב לוקעהמבואר לעיל פרשת וישב אות מד: הענין שיוסף נגלה תחלה בגלות מצרים הוא, כי זו האומה מרוחקת ביותר מהשי"ת עד שנראה להם שאין צריכים כלל להשפעת הש"י, וכמו שנאמר בהם (יחזקאל כ״ט:ג׳) לי יאורי ואני עשיתני, לזה חפץ השי"ת להכניס שם ד"ת, ויוסף הצדיק מרמז על דרך ארץ שקדמה לתורה, שמדתו הוא חותם קדושת הברית, לצמצם את עצמו בכל כחו, ובהיות הרעב הלכו מכל העולם למצרים ששם הוא מקום התורפה מהטומאה שהם מתפשטים בשטף זדון, כדכתיב בהו (שם כג) וזרמת סוסים זרמתם, לכן הלך שם יוסף הצדיק מתחלה שיצמצם את הארץ בדרך ארץ.: Siman 38 ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו וגו' על כן באה אלינו הצרה הזאת. ויען ראובן אותם לאמר הלא אמרתי אליכם לאמר על תחטאו בילד וגו'. והנה צריך להבין בדבר, היתכן זאת, שאחר שבאה להם הצרה שהצר להם עד מאד, חתה ראובן עוד גחלים על ראשם להקניטם במה שכבר עבר, ולהתפאר שרק הוא ראה את הנולד ולא הם. אבל הענין בזה הוא כן, אחר שנודע שהשנאה שהיה להשבטים על יוסף הוא בסבת מה שהביא דבתם רעה אל אביהם, שהוא היה הצדיק יסוד עולם אחד בתחתונים כגוונא דקוב"ה (כביכול) אחד בעליונים, ויען כי השבטים היו אז כמו כל הכלל ישראל, נחשב בעיניהם הוצאת דבתו לפני אביהם כמו שהוא עושה הפירוד בין ישראל לאביהם שבשמים, ולכן דנו אותו להרגו, כי חשבוהו לפסולת ממטתו של יעקב אבינו ע"ה, כמו ישמעאל מאברהם ועשו מיצחקקעומבואר בלקוטי תורה לאר"י הקדוש פרשת וישב ד"ה ויתנכלו וזה לשונו: דע, כי חשבו אחי יוסף, שהוא שירים מהקליפה שנפרדה מאברהם ויצחק, בצאת מהן ישמעאל ועשו, ועדיין לא נטהרו. ומה גם בחשבם שיוסף פגם ביסוד, והטהו לצינור השמאלי ח"ו, במה שהביא דבתם רעה, היפוך השלום. ומבואר במי השלוח ח"א וישב ד"ה לכו ונמכרנו: כי השבטים דנו אותו תחילה למיתה מחמת שהביא את דבתם רעה אל אביהם והחטא הזה היה נחשב בעיניהם לחטא בשורש חייו חלילה, כי היה מפריד בינם לבין אביהם והיה נראה בעינם כמפריד היחוד של הקב"ה עם כנסת ישראל, כי יעקב היה אז הצדיק יסוד עולם שהעולם נשען עליו, והיה במקום הש"י בעוה"ז והם היו כל ישראל, כי בתיבת אחד שבשמע ישראל היו כולם נכללים, כי א' הוא נגד יעקב, והח' נגד ח' בני הגבירות, וד' נגד ד' בני השפחות, וכפי דעתם היה רצונו להפריד היחוד הלזה.. ואחר האמת, אם לא היו מוצאים לו שום זכות והיו הורגים אותו, אז היה הקב"ה מסכים עמהם להיותם הכלל ישראל, והיה זאת כמו הסנהדרין שדנו איש אחד למיתה. אכן כאשר מצאו לו זכות ורחמו עליו, כי יהודה אמר מה בצע, והם כלם שמעו לו, מזה עצמו נתברר הדבר שהוא טוב, ורק האשם הוא בהם ושלא כדין רצו להרגו, וגם המכירה היתה שלא כדין. וזהו הדיוק בכתוב הזה, אבל אשמים אנחנו, היינו מאחר שרחמנו עליו ולא הרגנוהו, מזה מוכח שנמצא בו הטוב, אבל האשם הוא בנו שלא כדין אנחנו שנאנוהו ורצינו להרגו, ולכן חטאנו בודאי בזה שראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, היינו כי היה לנו להבין ולהשכיל תיכף אז בשעת מעשה כי נמצא בו דבר טוב, ממה שנמצא בלבנו רחמנות לרחם עליו. וע"ז הוסיף ראובן לאמר ואמר בי העון יותר מכם, יען אנכי הראשון הייתי שנתעורר בלבי החמלה עליו, באמרי אליכם אל תחטאו בילד, ולכן היה מהראוי לי לעורר אתכם על זה ולהבינכם כי בטח נמצא בו דבר טוב, ועתה כאשר נתברר לגמרי לטוב, לכן גם דמו הנה נדרש: Siman 39 ויאמר ישראל למה הרעתם לי להגיד לאיש העוד לכם אח וגו' ויאמר יהודה אל ישראל אביו שלחה הנער אתי וגו' אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאתיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים וגו' ויאמר אליהם ישראל אביהם אם כן אפוא זאת עשו קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה מעט צרי ומעט דבש נכאת ולוט בטנים ושקדים וגו' ואת אחיכם קחו וגו' ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש וגו'. הענין שלא התרעם יעקב אבינו על בניו מיד אחר ששבו ממצרים למה הרעו לו להגיד לאיש העוד להם אח. אכן מתחלה לא עלה ברעיונו לשלח אתם את בנימין, לזה לא היה לו שום נפקא מינה אם הגידו אם לאו, ולזה כשרצה ראובן לערוב ערובה בעד בנימין לא הטה אזנו ואמר לא ירד בני עמכם, כי סימן זה היה מסור בידו שאם ימות אחד מבניו בחייו יראה פני גיהנם (הובא ברש"י פרשת וישב פרק לז פסוק לה ודומה לו בתנחומא ויגש ט) ועתה שנדמה לו שיוסף איננו וידע שכעת יראה פני גיהנם, נמצא שאם היה שולח אתם את בנימין אזי אפסה מאתו כל כח העבודה (וכמש"נ בפ' וישב אות ג, יב) וכדאיתא גם בלקוטי תורה מהאר"י הק'קעזלא מצאתי בספר לקוטי תורה ואולי כוונת דברי קדשו למה שכתב בספר הלקוטים לאר"י הקדוש פרשת ויגש ד"ה והיה כראותו כי אין הנער ומת וכו': דע, כי בנימין היה משמש במקום יוסף כאשר היה יוסף בגלות, והיה רומז הברית. וזהו והי"ה, שהוא ת"ת, בראותו שברית העליון ירד למטה בגלות, ונשאר בנימין במקומו, ובראותו שאין הנער, שהוא יסוד סוד הברית, ומת, ר"ל יסתלק אורו וכו'.. אכן כשראה יעקב אבינו שיהודה מכניס את עצמו בזה, והתחיל לדבר עמו שאם לא ישלח אתם את בנימין לא ירדו, אזי התחיל להולד בו איזה רצון לשלחו אתם, ובפרט אחר שערב ערובה בעד בנימין שאם לא יביאנו אליו חי וחטאתי לך כל הימים אף בעוה"ב, הבין יעקב אבינו מזה שעתה יוכל לבטוח ולהשען בהשי"ת שקרובה ישועתו לבא עתה תצמח, מפני שהכיר כחו של יהודה שהוא הלב מכל ישראל, ואי אפשר להיות זאת בעולם שדבריו יהיו לבטלה, ואף שכעת ההסתר גובר ולא נראה שום ישועה, אמנם אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ובכח הש"י להראות שלא כן היה המכוון שלו כמו שנדמה בשעת ההסתר, כדכתיב (ישעיה נו) כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו', והוא שאין בכח האדם להגיע עד תכלית המכוון מהשי"ת, שדבריו חיים וקיימים ויוכלו להתהפך בתחבולותיו כפי פעלם של בני אדם. ויש בו כח ביהודה, שאף בגודל ההסתר בוקע ומראה ישועת השי"ת מפורש שיתגלה שמעולם לא היה שום הסתר כלל, רק אף שם אדיר ה' לנו. וכענין דכתיב (תהילים צ״ג:ד׳) מקולות מים רבים אדירים משברי ים אדיר במרום ה', היינו אף בגודל ההסתר גם שם אדיר במרום ה'. ולזה ברך אותו משרע"ה (ברכה לג) שמע ה' קול יהודה וגו' ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה, והוא שיש בו כח לשבר כל ההסתרות, ולבקוע ולהראות ישועה, עד היכן, עד שיראו מפורש שלא היתה שום הסתרה מעולם. וע"ז מרמז ברכת יעקב אבינו שאמר אליו (ויחי מט) יהודה אתה וגו', שהכיר אותו משורש התולדה שבכחו להמשיך רצון השי"ת ממקום הגבוה ביותר לבחינת אתה, שיש לו הנוכח מפורש תמיד, בכל פעולה עומד נגדו השי"ת בבהירות, וזהו נקרא אתה, וכענין דאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אתה אנת הוא אבא קדמאה אנת הוא אבא תנינא ולא הוה בך חילופא לעלמין. היינו שכל הישועות שהם דרך הסתר נקראים בזוה"ק באורח יבום, אכן ביהודה היה היבום ע"י האב שאין לפניו שום הסתרה כלל, ידיו רב לו לצעוק להשי"ת ולהפיל חומת ההסתר, תוקע ומריע ומפיל חומהקעחכמו שהתבאר עניין יבום לעיל פרשת וישב אות לט ד"ה ובזה.: לזה כאשר שמע יעקב אבינו מפי יהודה, שאמר, תנה אותו על ידי אנכי אערבנו וגו', ידע שרוח ה' מדבר בו ונתחזק לבו בעוז ה', שבטח תבא לו ישועה, ונתרצה לשלח אתם את בנימין. אך התמרמר עליהם, למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח, אף אמנם שהיה סמוך לבו בטוח בהשי"ת שנכון בידו ישועת השי"ת, אבל הצר לו מאד למה הכניסו אותו עוד יותר בהסתר שישלח גם את בנימין למצרים. וע"ז מקנתרו הכתוב (ישעיה מ) למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' ומאלהי משפטי יעבור, וכדאיתא ע"ז במדרש רבה (מקץ צא) למה הרעתם לי הוא דהוא אמר למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' וגו'קעטזה לשון המדרש שם: אלא כך אמר הקב"ה אני עוסק להמליך את בנו במצרים והוא אומר למה הרעותם לי, היא דהוא אמר (ישעיה מ) נסתרה דרכי מה' ומאלהי וגו'.. והוא שהיה לו להבין שפיהם אינו ברשותם, ואין להם מצדם שום אשמה על הגידם לאיש שעוד להם אח, ובטח ברצון השי"ת היה שידברו ויגידו לו שיש להם עוד אח, ושיצוה עליהם להביאו מצרימה, ושישלח גם הוא אותו לשם, והשי"ת ישלח עזרתו. ובפרט שגם לבו אמר לו שישועתו קרובה לבא, אחר ששמע גודל תקיפות יהודה שאמר אנכי אערבנו וגו': וזהו הענין שממכירת יוסף עד עתה לא נקרא בשם ישראל, רק אחר שהתחיל יהודה לדבר עמו נאמר ויאמר ישראל, שזה השם מרמז על שהיה בו בהירות השכל, שנמצא בו אותיות לי ראש, וכולל כל שמות האבות ואמהות, כדאיתא בלקוטי תורה להאר"י הק' (וישלח ד"ה ויקרא את שמו) שהוא ר"ת יצחק יעקב שרה רבקה רחל אברהם לאה. וזה השם הוא ברזא דשם הוי"ה כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) כמה דקב"ה לזמנין אתקרי הוי"ה ולזמנין אתקרי אלהים הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב. והענין בזה הוא, שבשמא דאלהים נמצא גם פירוד, שאף שמא דע"ז אקרי בשמא דאלהים. ושם הוי"ה הוא כולל כל, וכן שם ישראל כולל כל אבהן ואמהן, לזה נקרא עתה בזה השם מפני שהרגיש שישועתו קרובה לבא. ואף יהודה הרגיש אז עוז בנפשו שיושע גם הוא, לזה ערב ערובה בעד בנימין ואמר אם לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל הימים, בעולם הזה ובעוה"ב, מפני שהיה סמוך לבו בטוח בה' שישועתו מוכנת לו. כי יהודה הרעים בנפשו מאד על שנכשל במכירת יוסף וציער את אביו ונסתלקה ממנו רוח הקודש, אכן כאשר שמע מפי אביו יעקב שאמר למה הרעתם לי וגו', שהוא כאומר נסתרה דרכי מה', הבין מזה שעתה יושע, מי שיתקן הכשלון של יעקב אבינו הוא יתקן גם אותי, ומזה נתחזק לבו לגשת ולערוב בערבות כזה: וכענין הזה מצינו גם בחנה שהתפלל על בנים, ותבכה ולא תאכל, והרבתה להתפלל, ויחשבה עלי לשכרה ותאמר לא אדוני אשה קשת רוח אנכי וכו' ויען עלי ויאמר לכי לשלום ואלהי ישראל יתן את שלתך וגו' ותלך האשה לדרכה ותאכל ופניה לא היו לה עוד (שמואל א א׳:י״ח). והוא שחנה הבינה שלא לחנם אירע זאת שיחשדה עלי בדבר שאין בה כלל, משמע מזה שלטובתה הוא, שע"י שיודע לו אח"כ שחשדה במה שאין בה יפייסה ויוסיף תפלה עבורה שתפקד, וכך הוהקפכדאיתא בגמרא ברכות (לא:), ויען עלי ויאמר לכי לשלום – אמר רבי אלעזר: מכאן, לחושד את חברו בדבר שאין בו שצריך לפייסו. ולא עוד, אלא שצריך לברכו, שנאמר: ואלהי ישראל יתן את שלתך., לזה נאמר ותלך לדרכה ותאכל ופניה לא היו לה עוד, שהיתה בטוחה שנפקדה לטובה, שאם לא זאת לא היה יוצא מפה קדוש לחשוד אדם בחנם: אמנם יעקב אבינו לא רצה לסמוך את עצמו לגמרי ע"ז התקיפות והכין כלי לקבל ישועת השי"ת, והכין סיבה לישועה, ויאמר להם זאת עשו קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה. והוא שהבין יעקב אבינו שבטח נמצא באיש הזה טובה בפנימיות לבו, מפני שבניו ספרו לו איך שציער אותם חוץ לדרך הטבע, ואם לא היה נמצא בו טובה במעמקי לבו, לא היה בו כח לצער את בניו כ"כ. לכן שלח לו מזמרת הארץ, היינו פנימיות וכלל הטובה שנמצא בארץ, וארץ בעולם הוא כגוונא דלבא בצורת אדם, וארץ ישראל הוא התוך והפנימיות מכל הארצות, וכוון יעקב אבינו בזה ששלח לו מזמרת ארץ ישראל שעי"ז יתגלה העומק והפנימיות שנמצא בלבו. ומה שלח לו צרי ודבש נכאת ולט בטנים ושקדים. שלשה מאלו המינים הורידו את יוסף למצרים, כדכתיב (וישב לז) וישאו עיניהם ויראו והנה ארחת ישמעאלים באה מגלעד וגמליהם נשאים נכאת וצרי ולט וגו' ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע כי נהרוג את אחינו וגו' לכו ונמכרנו לישמעאלים וגו'. והענין בזה, שמזה שבאותו הזמן עברו הישמעאלים ונשאו מיני בשמים, הבין יהודה שמהנכון הוא למכרו ולא להרגו, כי פן נמצא בו דבר טוב שיוכל להתברר לטוב, ואם באמת נמצא בו דבר טוב אזי יתברר אף ממקום הרחוק ביותר. וע"ז מרמז בשמים, שבכל מקום נמצא צמיחת ישועה ואין מקום פנוי מכבוד שמים. ומה היו נושאים נכאת וצרי ולט, נכאת היינו שמצמחת ישועה אף ממקומות הנמוכים ושפלים ביותר להעלות אף משם ישועהקפאאולי אפשר לומר, דאיתא במדרש רבה (מקץ צא) נכאת היינו שעוה, ואיתא בגמרא שבת (כ:) דשעוה היינו פסולתא דדובשא, והיינו שמצמחת ישועה אף ממקומות הנמוכים ושפלים.. צרי הוא שרף הנוטף מעצי הקטף (כריתות ו.), היינו שבכל דבר נמצא נקודה טובה לאחוז בה ולהקימה. ומזה הבין יהודה, שאם נמצא בו טובה יתברר אף במצרים ולא יאבד ביניהם. ועוד הוסיף יעקב אבינו על אלו השלשה מינים עוד שלשה שעל ידם הגביה אותו מגלותו, ואלו הם דבש ובטנים ושקדים. דבש היינו דבש תמרים שהוא האחרון משבעת המינים ומרמז על אחרית טובה, וכדכתיב (ירמיהו כ״ט:י״א) כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם נאם ה' מחשבות שלום ולא לרעה לתת לכם אחרית ותקוה, ודרשו ע"ז בש"ס (תענית כט:) אלו דקלים, וזהו מרמז שימים יבואו שיתברר הכל לטוב שהשי"ת חושב תמיד לבלתי ידח מישראל שום נדחקפבכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת פקודי ד"ה אלה פקודי, ומבואר בתפארת יוסף פ' פקודי ד"ה עבודת הלוים: כי תמר מרמז על אחרית טובה שתמר הוא האחרון מן כל שבעת המינים. ואיתא בש"ס (תענית כ"ט:) לתת לכם אחרית ותקוה אלו דקלים. והיינו שמרמז שהשי"ת יראה לעתיד שלא יצא שום נפש אחד מישראל חוץ לגבולו, ורק כל אחד ואחד מילא רצונו ית'.. בטנים ושקדים הם פירות הממהרים להתבשל יותר מכל הפירות, וכדאיתא במדרש (קהלת רבה פרשה יב) ששקדים מתבשלים בכ"א יום ובש"ס (בכורות ח.) איתא שגם לוז ממהר להתבשל בכ"א יום. ובזה פעל יעקב אבינו ע"ה שהוכרח יוסף להתודע אל אחיו ולא היה בו כח להתאפק, ואם לא זאת לא היה מתודע עוד להם והיה משחק עוד עמהם. כי מדתו היתה כעין ברכת יצאע"ה ורוב דגן, שזה מרמז על רוב בירורים, כענין דאיתא בש"ס (ברכות מז:) מדי דמדגן, שזה מרמז על תבואה מבוררת ומנוקהקפגכמבואר לעיל פרשת תולדות אות מה: ורוב דגן היינו מבורר ביותר, שהיה יכול ליכתב והרבה דגן או ורב דגן, אלא כתיב ורוב דגן, רומז שהדגן בעצמו יהיה מידגן ביותר כדאיתא בש"ס (ברכות מז) האי אידגן, והיינו שהאדם יברר עצמו ביותר ולא יהיה בו שום פסולת.. לזה שלח אליו מנחה, וגם התפלל עליהם ואל שדי יתן לכם רחמים, שגם זה גרם מהירות להישועה, שהשם שד"י מרמז כענין דכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנח.) שבמזוזה הוא השם שד"י מלבר והשם יקו"ק מלגו. שם הוי"ה מורה, שהשי"ת מהוה את כל העולמות ומשפיע כל הטובות. והשם שד"י מורה שהאדם יברר את עצמו מצדו קודם שיקבל הטובה. וכענין דאיתא בש"ס (ברכות ה:) שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכולן על ידי יסורין, תורה וארץ ישראל ועוה"ב. אכן אם היה צורך לאדם לברר את עצמו לעומת כח הטובה הנשפע לו מהשי"ת שהוא בלי גבול, ממילא היו צריכים גם הבירורים להיות בלי גבול, ולא היה בכח אדם לברר את עצמו כל כך. וזהו שאמרו במדרש (רבה פנחס פרשה כא) כשביקש מהן לא ביקש אלא לפי כחן וכשנתן להם נתן לפי כחו. שהשי"ת צוה לישראל כפי שיש בהם כח לברר את עצמו, וע"ז מרמז השם שד"י שלא מצאנוהו שגיא כח לצוות על אדם כפי כחו ית' שהוא בלי גבול, רק שיאמר על אלו הבירורים דיקפדהמדרש שם (רבה פנחס פרשה כא) מובא על פסוק זה, וזה לשונו שם: זש"ה (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח וכתיב (שם לו) הן אל ישגיב בכחו מי כמוהו מורה, כיצד יתקיימו שני מקראות אלו, אלא כשהוא נותן להם נותן להם לפי כחו וכשהוא מבקש אינו מבקש אלא לפי כחן, ראה מה כתיב (שמות כ״ו:א׳) את המשכן תעשה עשר יריעות ועתיד הקב"ה לעשות לכל צדיק וצדיק חופה של ענני כבוד וכו' כשבקש מהם לא ביקש אלא לפי כחן (שמות כ״ז:כ׳) ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד וכשהאיר להם לפי כחו (שם יג) וה' הולך לפניהם יומם ולע"ל (ישעיהו ס׳:א׳) קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח (שם ס') ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה (שם ס') והלכו גוים לאורך ומלכים לנגה זרחך וכתיב (ישעיהו ל׳:כ״ו) והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים, הוי הן אל ישגיב בכחו וכו' עיי"ש כל העניין.. ואף יעקב אבינו, התפלל על בניו בזה השם שלא יצטרכו להתברר בגודל הבירורים כפי רצונו של יוסף, שמצדו לא היה מתודע אל אחיו, אך המנחה פעלה כל זאת, שמין האחרון מהמנחה היה שקדים, ונמצא באלו האותיות השם שד"י שאומר די אלו הבירורים וממהרת להתבשל יותר מכל הפירות, ופעלה צמיחת הישועה במהירות, שכאשר באו אליו עוד הפעם לא היה בו כח עוד להתאפק: וזה שאמר יעקב אבינו ע"ה (ויחי מח) אשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי, היינו שכל הפעולות שלו היו בחרב ובקשת. חרב היינו תפלה. וקשת הוא בעובדא, וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קפ:) שכל פעולת ישועה מצד האדם צריך להיות בעובדא ובמילולא. מילולא היינו צמיחת ישועה חדשה. ועובדא הוא למהר להחיש הישועה, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנו:) ואי תימא דאלין דודאים פתחו מעהא דרחל. לאו דהא כתיב וישמע אליה אלהים וכו'. ואי תימא דהא אינון למגנא אתבריאו. לאו דהא אפילו למלה דא סיועא אינון לאינון דמתעכבי ולאו אינון עקראןקפהכמבואר לעיל פרשת ויצא אות סח: הענין בזה, כי בעומק ובשרש אין שום פעולה יכולה לשנות כלל, אך כל פעולתם הוא רק למהר ההריון, דהיינו דבר שצוה לאלף דור שהוא בהדרגה מאד, וע"י פעולה שעושה בכח אמיץ יכול לעורר את הדבר ולקרב זמנו.. אכן בעניננו, אחר שראה יעקב אבינו שיהודה מכניס את עצמו בערבות בנימין, ידע ברור שישועה מוכנת לו, כי כל עוד שנפש יהודה אינו מכניס עצמו באיזה ענין אזי לא יתפתה להתרצות בזה להכניס את עצמו בה, וקשה על האדם מאד איך לפתותו שיכניס את עצמו בזה הענין. אכן כשיזכה אדם שנפש יהודה יתרצה להכניס את עצמו באיזה דבר, אזי יש בו כח להמשיך ישועה ממקום רם ונשא וגבוה עד מאד. לזה כששמע יעקב אבינו דברי יהודה שהתרצה לכנוס בזה הענין, ידע בבירור שישועתו מוכנת, וקירב את הישועה בהמנחה ששלח אליו, והתפלל עליהם ואל שדי יתן לכם רחמים וגו': וזהו הענין שבכל שנה ושנה בשבוע שקוראין זו הפרשה חל בה חנוכה. כי נס חנוכה הוא, שהשי"ת נתן להם רמז והרגשה מישועה העתידה משני אלפים שנה של ימות המשיח, כמו שהיה ליעקב אבינו בזו הפרשה רמז ישועה עד ותחי רוח יעקב, שאז היה לו עיקר הישועה, שנרמז לו בה רמז מפורש מישועה העתידה לבא ב"ב. והחודש הזה הוא שלישי לתשרי, כגוונא דחודש סיון שהוא שלישי לניסן, קיבלו ישראל בו את התורה שהוא אור השרשי בשלימות הבהירות. ובכסלו היה להם רק רמז מזה האור, לכן ניתן להם האור דרך פעולה, כי נר מצוה, ובקיץ בחודש השלישי הוא אור תורה: Siman 40 הענין שלא הודיע יוסף לאביו ממצרים שעודו חי והמתין עד שבאו אחיו למצרים. ולהבין ג"כ למה צוה להביא גם את בנימין למצרים, שבזה נתגדל ההסתר עוד יותר. שמתחלה כששמו את יוסף בבור, זה היה עיקר ההסתר, שנתן השי"ת צמצום בעולם עד ששמו את יוסף הצדיק לבור, וזה מורה על גלות ישראל, שאחר שיוסף מוסתר אין חיבור להשי"ת עם זה העולם רק בדרך הסתר. אכן מאחר שהיה עוד בנימין שהשלים מקום יוסף הצדיק, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) יוסף צדיק עלאה בנימין צדיק תתאה, אזי לא היה הגלות גדול כ"כ. אמנם יוסף הצדיק היה נוח לו שיסבלו ישראל גלות, כי בגלות נתבררו ונתבחנו ונצרפו ישראל צירוף אחר צירוף, בכדי שלעתיד יהיו נקיים וטהורים. לזה צוה להביא גם את בנימין ורצה לעכבוקפווזה ביאור מה שהביא בקול שמחה למרן רבי שמחה בונים מפרשיסחא זי"ע פרשת מקץ ד"ה כוונת וזל"ק: כוונת יוסף במה שצוה להביא את בנימין. כדי לצרף כל השבטים יחד ביחוד ובסדר הראוי, דהיינו עם יוסף צדיק דלעילא ובנימין צדיק דלתתא. וכשהיו עם יעקב, המה מוכללים בו ובטלים אצלו. אמנם היה צריך לזה היחוד, דהיינו בשנים עשר שבטי ישורון, והבן., ואז היה גלות מר שלא טעמו ישראל עוד גלות כזה, מפני שאז נסתר מעיניהם כל היחוס, מאחר שנסתר צדיק עלאה וצדיק תתאה. ואז נדמה להם שח"ו אבד סברםקפזכמו שנתבאר במאמר הקודם ובהערה קעז שם בשם ספר הלקוטים., לכן אחר שנתודע יוסף אל אחיו נאמר ותחי רוח יעקב, שמקודם זה לא ראה ולא הרגיש בעצמו חיים. ואף שלא היה אז ד"ת, אכן שנתגלה אור ושמחה לרוח יעאע"הקפחמבואר לעיל פרשה זו אות לא ובהערה קנח שם.. וזהו בחינת יהודה, כי תחלת התקרבות ישראל להשי"ת הוא ברזא דיוסף הצדיק, לצמצם עצמם ולשמור ולגדור שלא להתפשט עד שיבואו אל השלימות. אבל כשיבואו אל השלימות אזי הם ברזא דיהודה שמח וטוב לב, שהוא עיקר המכוון מהשי"ת, להתחזק במעוז ה' ולשמוח ולבטוח בהשי"ת, שמעולם ועד עולם לא נכבה אור ישראל לגמרי ח"ו. וכמו שראו מפורש, שאחר שנתגלה יוסף הצדיק נודע להם שלא נסתרו כלל ורק מעינא אתכסו: וכן היה כענין הזה בנס חנוכה, שהיונים נכנסו להיכל וטמאו כל השמנים, והכניסו עצבות בלב ישראל, שנדמה להם שאבד סברם ובטל סיכויים, עד שלא היה בהם כח תפלה להתפלל עוד, וזהו עיקר אבי אבות הטומאה, כי אם יסתר האור אזי יכונה בשם טומאה, ואם יאבד תקוה מהאדם ויכנס בו עצבות שאין תקוה לו זהו נקרא אבי אבות הטומאה, טומאת מת, כמו שנאבד תקוה מהמת, כדכתיב במתי יחזקאל (יחזקאל ל״ז:י״א) העצמות האלה וגו' הנה אומרים יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו נגזרנו לנו. ואח"ז מצאו פך אחד של שמן שהיה חתום בחותמו של כהן גדול שלא נגעו בו היונים, ומזה ראיה שלא אבד סברם ותקותם מקוות לתשועת השי"ת, ולא היה אף רגע שאבדו סברם מלהושע ע"י תפלה, אכן שהאור היה בהסתר ולא היה נראה מפורש לעין, אבל בהסתר היה זורח האור בתמידות בלי שום הפסקקפטעיין היטב לעיל פרשה זו אות לא ד"ה וכן היה.. וע"ז מרמז חותם שהוא ספירת בינ"ה, וכענין דאיתא בכתבי האר"י הק' ז"ל שחותם הוא בגמטריא חמשה עשר פעמים אקי"קקצלא נתבררה כוונת דברי קדשו דהחשבון אינו מתאים ואולי כוונתו לדברי הפרי עץ חיים שער הלולב שהובא לעיל פרשה זו אות יג ונביא גם כאן דברי קדשו: והנה נודע כי הבינה נקרא אהי"ה וכו' והנה נמשך הארה מן ג' אלו אהי"ה, ונמשכין ביסוד שלה, ונעשה מהם היסוד וכו' ולכן בהיותו בה בחי' היסוד, העולם נידון ונחתם לחיים או למות. אמנם בחינת היסוד זה נמשך מו ג' אהי"ה הנ"ל הוא הנקרא חותם, כי הלא ג' אהי"ה דיודין (אלף הי יוד הי – קס"א) דההין (אלף הה יוד הה – קנ"א) דאלפין (אלף הא יוד הא – קמ"ג) הם גימטריא חותם וכו'. ונראה שרמז בדבריו על גמר החיתום שהוא בזאת חנוכה כדאיתא בספה"ק., כי שם אקי"ק מרמז כענין דאיתא בזוה"ק (אחרי סה:) אקי"ק זמין לאמשכא ולאולדא כלא. והיינו, שהשי"ת יאיר לעתיד ויפתח אוצר האור להאיר כלא. ומזה שעתיד הקב"ה להנחיל לעתיד נצמח מזה ישועה גם עתה למסקי תהומא, ונולד מזה שמחה ותקיפות בלב ישראל, וע"ז מרמז הכתוב (שמות ג׳:י״ד) אהיה אשר אהיה, שמזה שעתיד אני לאולדא ישועה אהיה עמכם גם עתה. וכן הוא בההיפך ח"ו, שכשיגרום החטא יתן השי"ת אל לבו לזכור במה שאמרו המלאכים בבריאת עולם מה אנוש כי תזכרנו. וכמו שמצינו בדור המבול, שהשי"ת הסכים עם אותן המלאכים ומשך כל החיות בחזרה ולא נשאר רק נקודה אחת נח ובניו. וע"ז מורה חותם, כמו שנשאר בהחותם צורת אדם אף אחר שנעלם החותם, וכענין דאיתא בתקוני הזוהר הק' (תיקון כב דף סה:) שמכל הספירות כשיסתלק מהם אור ה' ישתארון כגופא בלא נשמתא, ושם (תיקון סט דף ק.) כד אסתלק מצדיק אשתאר הנהר יחרב ויבש. אבל בשכינא שהוא מדת מלכות עליה נאמר, שימני כחותם על לבך דוגמא דחותם, דאע"ג דאנת תסתלק מני בגלותא דיוקנא דילך אשתאר עמי ולא אתעדי מני לעלם: ויגש Siman 1 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל, מורה על כללי הלמוד מד"ת, שמלמדין את האדם שיהיה תמיד בבחינת אמירה שהיא בלחישה, כדאיתא בזוה"ק (אמור פח:), והוא שלעולם יהיה אדם רך כקנה, שיהיה בנקל להטותו ממדה למדה ולא יתעקש בשום דבר בעולם, אך יעמוד מרחוק בכל הענינים, שאם אך ראה יראה שאין בזה רצון השי"ת, אזי יהיה נקל לו להנתק ממנה. והענין בזה הוא, שקודם כל פעולה, בזמן שהוא במחשבה שחושב אם לעשותה אם לאו, אזי אם יתיישב בדעתו שלא טוב הדבר בעיני השי"ת, אזי נקל לו מאד לעזוב הדבר ההוא, כי המחשבה אינה אדוקה בשום דבר בעולם. אכן כשנשפל ממחשבה לרצון, אזי נדבק בה האדם ביותר ולא יוכל לעזוב הדבר עד שיכריחהו שיעשה הדבר בפועל. אמנם כשעושה הדבר בפועל, אזי הוא נסבך בה בסבך עד שאינו יכול להנתק ממנה בשום אופן. אכן המעשה מצד עצמו אינו עוד בתכלית הרע, כי ביכולת ה' לבררו עוד לטוב, ולהראות לבני אדם, שאף כי נדמה לעין אדם שהוא בתכלית הרע, אבל באמת נמצא בהפעולה ההיא עומק עמוק מתפיסת האדם, שכן גזר ואמר השי"ת שכן יקום, וע"ז אמר המלך דוד (תהילים נ״א:ו׳) לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדברך תזכה בשפטך. אכן כ"ז הוא רק כשלא נודע עוד לבני אדם תכלית הכוונה מזו הפעולה, אזי תוכל עוד להתברר לטוב, אבל אם תכלית כוונת הפעולה גלויה לעין אדם, שהוא בבחינת דבור שמורה על התגלות מפורש, כדאיתא שדיבור לשון קשה, והוא שיש לבני אדם תפיסה בתכלית כוונת זו הפעולה, כדוגמת הדיבור שאדם מדבר ומפרש לחבירו עד שיהיה לחבירו תפיסה בדבריו, זה הוא בתכלית הרע מאדאוענין חלוקת המדרגות הזו מובאת לעיל פרשת נח אות ז וזה לשונו: כי הנה נמצא חמש מדרגות בהוצאת כל דבר מכח אל הפועל. וסדרם כך זה למעלה מזה, הרהור מחשבה רצון מעשה דיבור. אף כי לפי הנראה המעשה הוא היותר אחרון, אכן באמת הדיבור הוא הגמר השלם, וכמ"ש בש"ס (שבת לג:) אעפ"י שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר. ובזוה"ק פ' מקץ (דף ר.) מחשבה שרותא דכלא ומלה דאיהי סיומא דכלא. שכל זמן שהוא בהרהור רצון ומחשבה עדיין אין הכרה לשום אדם זולתו במהות מחשבתו, ואף אם מוציא מחשבתו לפועל במעשה, בכל זאת אין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו בבירור גמור, שעוד יוכל לפרש טעמו וכוונתו במעשה הלז על פנים אחר ממה שסובר בו זולתו. אמנם הדיבור הוא המפרש את הכוונה של הפועל בעליו באופן שאין עוד שום שינוי וחזרה להפוך את דבריו, שאזי תפול עליו השאלה מזולתו על שסותר את דבריו הראשונים. ועיין תפארת יוסף חג הפסח ד"ה רבן גמליאל [איתא].. וע"ז הם כלל הלמודים מד"ת, שלעולם יהיה אדם בבחינת אמירה בלחישו, שכל ההתישבות שלו יהיה עוד במחשבה, שאז הוא בכח אדם לעזוב את מחשבתו אשר חשב ויעשה רק הטוב בעיני ה' כפעם בפעם: ולזה נמצא התחלקות ג"כ בענין התשובה והעונש. שכל זמן שהחטא לא יצא מכח אל הפועל, אזי נקל לו לשוב אל השי"ת ולתקן את אשר עוות, מאחר שאינו אדוק בהחטא כ"כ, ומה שחב במחשבה אין זה גלוי לבני אדם רק לפני השי"ת, לכן תועיל לו תשובה בלב, שעיקר התשובה הוא בלב, ולא נסתר מחשבת לבו מהשי"ת, כי הוא יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי. אכן אם יצא החטא לפועל, אזי לא תועיל לו תשובה, כי עיקר התשובה הוא בלב, לזה מאחר שכולם ראו שחטא זה, ואשר ישוב אל ה' בתשובה בלב זאת נסתר מבני אדם, שאין אדם יודע מה בלבו של חבירו. וע"ז אמר המלך דוד ע"ה (תהילים קכ״ד:ב׳-ג׳) בקום עלינו אדם אזי חיים בלעונו. וע"ז הם הארבע מיתות בית דין, שלכאורה אין להבין זאת למה נהרוג את האדם, אולי בהאריך הזמן ינחם מדרכו הרעה וישוב אל ה' וחיה, מאי משמע, שמזה שאנו רואים שזה האדם אדוק טובא בהחטא, עד שהוציא את החטא מכח אל הפועל, משמע מזה שגלוי לפני השי"ת שאיש זה לא ישוב עוד מדרכו הרעה כל ימי חייו, מפני שאדוק בהחטא, כי אם היה עוד מקום לזה האדם לשוב מדרכו הרעה, אזי לא היה מזדמן לו לעשות חטא בפועלבוכן התבאר לעיל פרשת נח אות יז, פ' וירא אות לד ד"ה והטעם.. לכן יראה כל איש מעשהו להעמיד על קו השוה, שיהיה נקל להטותו ללכת בדרכי השי"ת, ולא יתעקש בשום מדה להתאבק בה עד שלא יכול להנתק ממנה. וזהו החילוק שבין אמירה לדיבור, אמירה מורה שהאדם אינו עומד בחוץ עוד לחשוב לעצמו כח ואון, לומר אני אני הוא דברתי ועשיתי, שיתעקש באיזה דבר לעשותם בדוקא לומר אני חפץ לעשותה. ודבור מורה שהאדם כבר יצא לחוץ, שמחשב לעצמו און וכח לומר אני, מזה האדם ממשיך השי"ת את החיים ואומר אין אני והוא יכולים לדור כאחת, וכדכתיב (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, שכסא שתחשוב לעצמה הויה וכח בפני עצמה לא ישב עליו השי"ת, כי הכסא צריך להתבטל אל היושב עליו, ומה הוא כסא של השי"ת, להכיר בתמידות שהשי"ת הוא המושל בעולם ומאתו נשפע הכל. וכן יראה כל אדם להכיר תמיד שה' אלהים הוא הנותן כח לעשות חיל ומבלעדו אין שום כח בעולםגמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פר' יתרו ד"ה וכמו, לעיל פ' נח אות יט, פ' חיי אות ו ד"ה מי ימצא, פ' ויצא אות מו, לקמן פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פר' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פר' תצוה ד"ה ואתה [א], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב].. וזהו דאיתא בגמרא (יבמות קט.) הרחק משלשה והדבק בשלשה, הרחק מן הערבות והדבק בהפרת נדרים. והוא, כי נדר הוא שאדם מתעקש באיזה דבר וקופץ בנדר לעשות זאת בדוקא, ואף שפרשת נדרים כתובה בתורה, מ"מ נקרא בש"ס (נדרים י.) לשון נכרים, כי השי"ת מושך משם את החיים ואין זה כסא של השי"ת. וזהו ג"כ הענין שאם יעשה אדם אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה נקרא עובר עבירה, מלשון העובר ממקום למקום, שהשי"ת עובר משם ואומר אותו לא אוכל, אין אני יכול לדור בו: לי דבר צור ישראל. זה הכתוב אמר דוד המלך על שבטו שבט יהודה, שאף במקום שנדמה שאומרים לי דבר, וחושבים לעצמם כח ואון, וכמו שאנו רואים באביהם של כל השבט, שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו, ונראה היפך ממאמר השי"ת, ראו עתה כי אני אני הוא, אמנם השי"ת היודע ועד יברר אותם שהם מצדם לא אמרו על עצמם אני, אך אמרם אני הוא ממאמר השכינה שמדברת מתוך גרונם, וכדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, שכל אמרם אני הוא מהאני של השי"ת, אבל מצדם אין להם שום כח בפני עצמם כלל. עד שמשה רבינו ע"ה התפלל על שבט יהודה (ברכה לג) ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה. והוא מפני שמצדו לית ליה מגרמיה כלום לעזור לעצמו, לכן הוצרכה לו ברכה זו יותר מכל השבטים, שיוכל גם הוא לעשות לעצמו מעט חילדכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת וזאת הברכה ד"ה וזאת ליהודה: ידיו רב לו, יען שאין לו שום כח מצדו יתן לו השי"ת כח בידו, ועזר מצריו תהיה, אף במקום שלא יהיה בכחו לעשות כלום יושיע לו השי"ת להנקם מצריו.. ואף שמו מורה עליו, שכל השם יקו"ק נכלל בשמו, והד' שבשמו מורה על, עני ונכה רוח וחרד על דברי (ישעיהו ס״ו:ב׳)ההיינו שמבין שאין לו מצד עצמו כלום, כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמד:) ד' לקיט. כמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא. עיין לעיל פרשת ויצא אות סה כל העניין שם., לכן אף אם יאונה לו שאומר אני על עצמו, יברר אותו השי"ת שהוא המדבר בו זאת, וכדאיתא אני השכינה היא המדברת מתוך גרונו. וזהו, ראו עתה כי אני אני הוא, אני הראשון, הוא שהשי"ת סותר את דעת האדם האומר אני, ומראה לו שרק השי"ת הוא אשר יוכל לומר אני ומבלעדו אין אלהים, וזה נקרא מים עליונים. ואני השני הוא, שהשי"ת מברר את האני שאמר האדם, והשי"ת חותם עצמו ע"ז שמאתו ית' יצאו הדברים כבושים, וזה נקרא מים תחתונים. והנה בזו הפרשה נמצא טענה נצחת לכל אחד שכביכול ינצח בזה את השי"ת, והקב"ה שמח בזה, וכדאיתא (פסחים קיט.) זמרו למי שנוצחים אותו ושמח. וכדכתיב (משלי כ״ב:כ׳) הלא כתבתי לך שלשים במועצות ודעת. והוא שהשי"ת נתן להם עצה לישראל לטעון לפניו טענות נוצחותו. ובהטענות שבזו הפרשה נמצא כל סדר ההנהגה והעסק שיש להשי"ת עם ישראל בהמשך כל הששת אלפים שנה. ואלו הארבעה הם המנהיגים את העולם בכל הששת אלפים שנה, יעקב ויהודה יוסף ובנימין. והשבטים הנשארים נכללים באלו וכדאיתא במדרש רבה (ויגש צג) שהשבטים אמרו על יהודה ויוסף מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו. יעקב הוא מלך במשפט יעמיד ארץ והוא הדעת והמוח של ישראל ונוטה למדת הרחמים: ויהודה יש לו תקיפות בעולם, מפני שסמוך לבו בטוח בה' שכל ישעו וכל חפצו הוא לכבד את השי"ת ועומק לבו דבוק אל השי"ת, והוא ברזא דהוד כדאיתא בזוה"ק (ויקרא לד.), ואינו מביט אל מדת ההדר שפעולותיו ישאו חן אף בעיני אדם. ויוסף הוא צדיק עלאה, פרי עץ הדר, ששומר מדת ההדר בעולם, שהפעולה תשא חן אף בעיני אדם, ומסלק את עצמו מן הספק. ובנימין הוא צדיק תתאה שמורה על עבודה, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) צדיק לתתא מניה נבעא נוקבא מיא לגבי דכורא בתיאובתא שלים. ועומד על הספר להרחיב את גבול ישראל להוציא מבין האומות ולהכניס בישראל. והנה לפעמים נעלם מדת יוסף הצדיק ונבלע בין האומות, אזי נמצא בהם שקר החן ממה שהשפיע יוסף הצדיק, ואף שבהם הוא רק שקר החן, מ"מ מוכרחין ישראל ללקט את הנפזרים בין העמים, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים דכלהו מסטרא דחמור. יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים דכתיב בהולשון שלשים מורה על דבר שבתוקף כדאיתא בגמ' (שבת קיט:) עגלא תילתא. כמבואר בבית יעקב שמות פרשת יתרו אות לט. אשר בשר חמורים בשרם. ועל דא לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכו לון גרמייא ובשרא עד דאתער לוי כמלקדמין ובדר לאינון חמורים לכפיא לון ותבר תוקפהון מעלמא ואפיק לשור מתמןזעיין הרחבת הדברים לעיל פרשת וישב אות י ד"ה והראה, אות מא, לקמן פרשה זו אות לב.: אכן בשעה שחסר מישראל מדת ההדר ונתערב בין האומות, ואין בהם רק מדת ההוד שהוא דביקות בפנימיות הלב, אזי הוא כבוד ישראל עד עדולם, כמו אור הנר בטרם יכבה שהאור הוא רק נוצץחכמבואר לעיל פרשת וישב אות מ ד"ה וזו הפרשה עיי"ש.. ואז יצטרכו ישראל להתברר לחטוף וללקט את הנפזרים, מדת ההדר והחן שנבלע בין האומות ולהשיבו לגבול ישראל. ובנימין הצדיק הוא המברר זאת, ועומד על הספר לעבוד עבודת עבודה, וכדכתיב בו (ברכה לג) ובין כתפיו שכן, שזה מורה על עבודת השי"ת, וכדאיתא בש"ס (מגילה ח.) כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי, וע"י עבודתו יוכל להוציא בלעם מפיהם שקר החן והבל היופי ולהכניס בישראל ביראת ה' היא תתהללטמבואר בהרבה מקומות במי השלוח וזה לשונו בח"ב פרשת ויחי ד"ה בנימין: בנימין נקרא טורף, כדאיתא בגמ' (זבחים נג:) בחלקו של טורף. ואבנו בחושן נקרא ישפה, יש פה לחטוף ולקבל ממקומות הרחוקים ביותר ומכניס זאת לקדושה. מפני ששבט בנימין עומד על הספר וכל דבר טוב וניצוץ קדוש שרואה בין העכו"ם מכניסה לקדושה. ולכן ברכו משה (דברים ל״ג:י״ב) ובין כתפיו שכן, היינו שיהיה לו יראה עצומה, כמו אכתפיה דמריה. היינו מפני שהיה מכניס עצמו בספיקות לנצח או להנצח. כמי שנושא משא על כתיפיו והמשא נוטה לכל צד, אכן השי"ת תמיד חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. ח"א פ' ויחי ד"ה בנימין, פ' תצוה ד"ה ומלאת בו, פ' במדבר ד"ה לבנימין, ח"ב פ' מקץ ד"ה אלהים.. וע"ז היו כל המלחמות שנלחמו ישראל בזמן הבית, וכן כל הגלויות שישראל גולים בין האומות, וכדאיתא בש"ס (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס ממנה כמה כורין שכל הגלות הוא רק להוספה כמו כונת הזורעינתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פ"ז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין לעיל פ' ויצא אות י, פ' וישב אות כ.. אמנם כאשר ירצה לברר זאת ולהוציא מהם זה החן, אזי יצרך לו להכניס את עצמו בההסתר במעט רגע ולהתלבש בלבוש השכחה, שהוא מדת העכו"ם, ולעשות פעולות נסתרות, עד שנדמה לעין אדם שלא תואר ולא הדר לאלו הפעולות ואין מהם כבוד שמים. ואף שלפי שעה יש לו היזקא מזה שמכניס את עצמו בההסתר וסובל מזה, כי כאשר יתלבש באלו הלבושין אזי נדמה שנתפשט כ"כ עד שאין לו תקנה ח"ו, אמנם הוא מוכרח לזה, כמו האדם ההולך בכפרים מוכרח להתלבש גם הוא בלבוש כפרי בשעה שהוא מהלך בהכפר. כן כשירצה בנימין הצדיק לברר זאת מבין העכו"ם, אזי מוכרח הוא להתלבש בלבושם, אכן על זה יביט שלא ישתקע בזו המדה ח"ו אך כרגע, ואחר עבור הרגע אזי יפשוט את עצמו מהבגדים הצואים וילבש מחלצות: וזהו דאיתא בש"ס (יומא יב., מגילה כו.) חופף עליו כל היום, רצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין והיה בנימין הצדיק מצטער עליו כל היום לבלעה, היינו שרצונו הוא לבלוע כל הכחות שיש להם שייכות לקדושה, וכמו שנאמר בו ובין כתפיו שכן, שלעולם הוא עומד ומביט להכניס טובות עוה"ז לקדושה, והסתכלותו הוא רק לקדושה, ועומד תמיד בין אוי לי מיוצרי ובין אוי לי מיצרי, שאם לא יכניס את עצמו בההסתר, אזי יפסיד הקדושה שיכול להרחיב ולהגדיל בישראל ואוי לי מיוצרי. ואם יכניס את עצמו בההסתר, אזי אוי לי מיצרי שיזיק לו לפי שעה. לזה מצדו לא יחפוץ להכניס את עצמו בההסתר, מאחר שיגיעהו היזק לפי שעה. אכן לקדש שמו ית' הוא מכניס את עצמו בהסתר, כי יודע הוא שאח"ז יתגדל ויתקדש שמיה רבא עוד יותר, וזהו שקראתו אמו (וישלח לה) בן אוני, על שם תחלתו, שמתחלה כשמכניס את עצמו בההסתר לכנוס בין האומות להוציא בלעם מפיהם יקר מזולל, אזי על הלבוש אין לו שום תואר והדר ומגיעו היזק לפי שעה, וזהו העבודה אמיתית ביותר, וכל גלותן של ישראל הוא שיטעמו ממדת בנימין הצדיק, למען קחת החן וההדר שגזלו מישראל ולהשיבו למקומו הראשון הטוב לו. ויעקב אבינו קראו בן ימין על שם סופו, שהסוף יהיה טוב, שיכניס יקרות גדול בישראל, וכל כונתו בהכניסו בההסתר הוא להוציא יקר מזולל ולהכניס בימין, ובזה השם תיקן אותו יעאע"ה כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעה.)יאוזה לשון הזוהר הקדוש שם (וישלח קעה.): ותקרא שמו בן אוני דקשיו דדינא דאתגזר עלה, ויעקב אהדר ליה וקשיר ליה לימינא בגין דמערב אצטריך לקשרא ליה לימינא ואף על גב דאיהו בן אוני סטרא דדינא קשיא בן ימין איהו דהא בימינא אתקשרת.. והוא כי הנכנס בספיקות צריך לו תמיד סייעתא מימינא, שלא יהיה לו שום נגיעה מצדו, אך כל הכניסו בהספק יהיה כמי שכפאוהו ולא יטה מצדו לצד אחד יותר מצד השני, וע"ז מורה שמו בן אוני, וכדאיתא בהאר"י הק' שהוא מלשון הכתוב (הושע י״ב:ט׳) מצאתי און לי, והוא שאם יקח לעצמו איזה כח מצדו אזי יוכל להשאר שם ח"ו, אך יעמוד על משמרתו על קו האמצעי מכוון בלי שום נטיה. לזה קראו אביו בן ימין, שישמור לעולם את הימין. ולזה בפילגש בגבעה, שאנשי המלחמה היו (שופטים כו) שבע מאות איש אטר יד ימינו, אזי היו בסכנה גדולה שלא יכלו כל השבט ח"ו. ובאלו השני פרשיות (מקץ ויגש) מבאר לנו הכתוב שאלו הארבעה הם הכלל כולו והשלשה הם המנהיגים את בנימין. יעקב הוא הדעת והמוח מישראל, וגם הוא חפץ בזה שיכניסו את עצמם בהסתרה בין העכו"ם להוציא בלעם מפיהם, אכן שיהיה בהדרגה שלא יכניסו את עצמם בההסתר רק מעט המוכרח, וזהו שאמר לבניו בירידתן למצרים (מקץ מג) שבו שברו לנו מעט אכל, שרק מעט מזער יכניסו את עצמם בההסתר בהדרגה וכמדתו מדת הרחמים והמשפט כן מודד להם: ויהודה שהוא פנימיות הלב של ישראל, נמצא בו מעט יותר תקיפות ממה שהדעת מצוה, ומצדו לא נראה כלל ההדר, שפעולותיו נראין לעין אדם בלא תאר ולא הדר להם, באין הכרת שום הבדל בין פעולותיו לבין פעולות העכו"ם. ויוסף הצדיק שומר המטרה ומביט אל ההדר שלא יחטיאו את המטרה, שיהיה ניכר כבוד שמים בכל פעולה, ומצדו אינו מניח שיכניסו את עצמן בהסתר כלל בין האומות: ובנימין הוא הממוצע ועומד בין יהודה ליוסף שלא ינטה מקו השוה. וזהו שטען יוסף בעלילת הגביע שגנוב הוא אתו. כי גביע מרמז על כלי קבול, וטען עליו יוסף שמה שמכניס את עצמו בהסתר לבין העכו"ם ללקט נפזרים לגנבה תחשב לו, שאין זאת מתקופת יהודה שמזריח בו להתחזק בעוז ה', אך מרצון לבו מכניס את עצמו בלבוש האומות. ויהודה אמר שלא ענה זאת מלבו, אך בהתקיפות שהוא מזריח בלב בנימין ובוער בקרבו, לזה מרהיב עוז בנפשו להתלבש בלבוש האומות ולהכניס את עצמו בההסתר, נמצא שאין עליו שום אשמה בזה רק על שם יהודה יקרא זאת, לכן אמר יהודה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני והנער יעל עם אחיו. ולהבין זאת, מה בצע ליהודה שהוא יהיה עבד תחת אחיו בנימין, מהו החילוק אם זה יהיה עבד או זה. אמנם אם היה נחשב האשמה על בנימין והוא היה נשאר לעבד לו, אזי היה נשאר שם בההסתר עד עולם ח"ו, כי בנימין מצדו אסור לו מלהכניס את עצמו ברצונו ובאיזה נגיעה, אך מרחוק לעמוד בלי שום נגיעה, ואף אם יאונה לו שיצרך להכניס את עצמו בהסתר יהיה זאת כמי שכפאוהו. ויוסף טען עליו שגם הוא גם כל אחיו אשמים בזה, מדוע לא עשו כפי שהורה אותם החכמה והמדע, לקיים צווי אביהם הזקן, שמרמז על המוח והדעת, שאמר לבניו שבו שברו לנו מעט אכל, שירידתן למצרים מקום ההסתר יהיה רק מעט, והם מצדם נכנסו יותר מהצורך עד שנאמר בהם (מקץ מג) וישתו וישכרו עמו. נמצא שאם היה מחזיק את בנימין לעבד לו אזי לא היה לו שום תקוה ח"ו. ואז נגש אליו יהודה ואמר, שבנימין מצדו אינו חפץ להכניס את עצמו בהסתר וגם אביהם יעקב לא יחפוץ בזה, אך כל זה נצמח מתקיפות יהודה שמזריח בו: העולה לנו מזה, שאלו הארבעה הם כלל סדר ההנהגה מכל הששת אלפים שנה. יעקב הוא הדעת והמוח ומלמד את האדם שילך בהדרגה רק מעט אוכל. ויהודה נותן תקיפות באדם לכנוס מעט יותר, ויוסף הוא ההדר של ישראל, ובנימין מכניס את עצמו בהסתרה לבין העכו"ם ללקט הכלים והחן שמפוזר ביניהם ומכניס בישראל, להרחיב את גבול ישראל. ומבחינת יוסף הצדיק מופיע וזורח יראה בתמידות, פן ואולי הכניסו את עצמם מרצונם ומאיזה נגיעה, שאז הוא רע בכולו זה שמתלבשים בלבוש העכו"ם להוציא בלעם מפיהם ולהשיבו בישראל. אכן יהודה אשר גבר באחיו, יש לו כח קדושה בפנימיות הלב לצעוק אל השי"ת אף בההסתר היותר גדול, ולעורר רצון השי"ת לברר את ישראל, שמעולם לא היה בין העכו"ם ניצוצי קדושה הנצרכים לישראל שהם ילקטוהו, כי מה הוא הטוב שנמצא בין העכו"ם שקר החן, וזה הוא שני הפכיים, כי חן הוא הטוב בעיני השי"ת ושקר הוא רק רע, ואיך יתחברו להיותם יחד שקר עם חן. מאי משמע שרק אצל העכו"ם נקרא שקר זה החן, מאחר שאין להם שייכות אליו ושקר הוא בימינם, ורק לישראל יש להם שייכות להחן מאחר שיש להם מדת הוד בפנימיות הלב, לזה יש להם גם מדת הדר אף על הלבושיבביאור ענין הוד והדר במי השלוח ח"א פ' ויקהל ד"ה ראו: כי הדר נקרא מה שהוא תפארת לעושיה, היינו שהמעשה שעשה זה נושא חן בעיני כל אדם והכל מפארים מעשיו, שכוונתו נראה לכל שהיה לשם שמים. והוד נקרא תפארת לו מן האדם, היינו שאינו מקבל העושה את המעשה תפארת מן הרואים, כי הוא על הלבוש נגד השכל, רק התפארת לו מן האדם, היינו צורת האדם שהוא יורד לעומקה של תוך הדבר, אבל על הלבוש אין לו תפארת. עיין לקמן פרשה זו אות י ד"ה וכל גלותן.. אבל העכו"ם שאין להם מדת הוד אין בהם גם הדר. ואז יתבררו ישראל שמעולם לא נגעו בחלק העכו"ם כלל, אך מה שלקחו שלהם היה ולהם יהיה ההוד וההדר לחי עולמים, במקום שאתה מוצא הוד שם נמצא גם הדר: Siman 2 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל מורה על הד"ת שנאמרו לכלל ישראל, והם בבחינת אמירה, כדכתיב (יתרו יט) כה תאמר לבית יעקב, ואמירה היא בלחישו כדאיתא בזוה"ק (אמר פח.), וזה מורה על צמצום, שהשי"ת צמצם הד"ת שלא יהיו בבחינת דיבור שהוא לשון קשה, אך בבחינת אמירה. והוא כי בשעה שיצאו הדברות מפי השי"ת, פעלו בלב ישראל שלבם יזדכך כ"כ, עד שלא היה להם שום חשק לעבור את פי ה'. כי דברי אלהים אינם כגזירות מושל בשר ודם שגזר גזירה ולב בני המדינה נוטה להיפך מגזירותיו, לא כן בהשי"ת שלבות בני אדם הם ביד ה' אל כל אשר יחפוץ יטנו. ובעשרת הדברות האיר לעומק לבם והכין לבבם לקבל הדברות בקביעות, שיטבע בלבם לנטות אחר רצון השי"ת כמו שדבר פי ה' אליהם בלי שום השתנות כלל. בשעה שיצא מפי ה' הדיבור לא תרצח, אז נמחה מלב ישראל מדת הכעס לגמרי, שלא נשאר בלבם שמץ מכעס ורציחה. וכשנאמר להם דבר ה' לא תנאף, פעל בלבם שלא נשאר בהם שמץ מתאוה, וכן כל הדברותיגוכן מבואר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [א]: אבל במתן תורה שאז נקבע אצל ישראל קדושה בקביעות שלא היה להם שום נטיה מרצונו ית' כדאיתא בש"ס (שבת פח:) שמכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כולו בשמים. שבשעה שאמר השי"ת אנכי, נתבשם העולם מאור אחדותו ית', ובשעה שאמר השי"ת לא תרצח נתבטל מדת הכעס מישראל. ובשעה שאמר השי"ת לא תנאף נתבטל מדת התאוה מן ישראל, אז הקדימו נעשה לנשמע. ועיין עוד בתפארת יוסף פ' וילך ד"ה ועתה כתבו.. ואז בשעת מתן תורה נתבררו ונתלבנו עד שלא היו צריכים לשום בירור עוד. כי אם יעלה על דעת אדם שלא פעלו בהם הדברות אז, אך כמו שאנו מבינים עתה פירוש הדברים, א"כ במה נחשב הוא יקרות הארה זו שהיתה במתן תורה, שאנו משתעשעים עד היום בזה ההתגלות שהיה אז, ומצפים ומקוים ומחכים אנו עוד שיתגלה לנו עוד הפעם שישקני מנשיקות פיהו כמו מאז, שאז היתה לבם זך כמו הדיבור עצמו. אכן אח"כ הסתיר השי"ת את זה הבהירות, ועטה את הדברות בלבוש סביב, שיהיה רק בבחינת אמירה, מתחלה היה הפירוש ממאמר לא תרצח שאין באדם מדת הרצח, ולא תנאף שאין באדם מדת התאוה, שלא יוכל האדם לא לגרע ולא להוסיף על רצון השי"ת, ואחר שהסתיר השי"ת את זה הבהירות ופירס עליו פרסא דאמירה, אזי נשתנה פירוש הדברות. לא תרצח, מורה שלא יגרע האדם מרצון השי"ת, ולא תנאף, מורה על שלא יוסיף על רצון השי"ת לעשות מה שלא נכלל ברצונו. וכל התפיסה שלנו בד"ת הוא רק בחינת אמירה, והדיבור אין בהם כי חפץ חסד הוא, ורצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך צמצם בחינת דיבור בכדי שיהיה לאדם חלק בהעבודה אשר יעבוד את ה', שביגיע כפיו בא לוידוכדאיתא במדרש רבה שיר השירים פרשה א': רבי נחמיה אמר בשעה ששמעו ישראל לא יהיה לך נעקר מלבם יצר הרע, באו אצל משה אמרו לו משה רבינו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו, שנאמר, דבר אתה עמנו ונשמעה ועתה למה נמות, ומה הנייה יש באבדה שלנו, מיד חזר יצר הרע למקומו. חזרו על משה ואמרו לו משה רבינו לוואי יגלה לנו פעם שני הלואי ישקני מנשיקות פיהו, אמר להם אין זו עכשיו אבל לעתיד לבא הוא דכתיב (יחזקאל ל״ו:כ״ו) והסירותי את לב האבן מבשרכם.. ואף בחינת אמירה אינה בהשתוות אצל כל אדם, יש אדם שעומד בקו המשקל, שהד"ת לא נטבעו בו בעומק עד שלא יסור מהם אף בלי דעת, ואינו נעתק מהם לעשות ההיפך, וכגוונא דיוסף הצדיק שמקשר ומאחד את המקבל עם הנותן, שהנותן יצמצם את הד"ת שלו, בכדי שיחשב אף להמקבל שביגיעו קנה לחלקו ד"ת, ועי"ז יהיה לו תשוקה לד"ת, להלוך רק באור הד"ת, שלא לעשות במחשך מעשהו. ויש אדם שנעתק ומוסר לגמרי מד"ת עד שעושה ההיפך מכפי הוראת התורה אשר למד, וכל למודו בד"ת הוא מצות אנשים מלומדה, כאדם המספר חלום לחבירו או מעשה שעבר שהוא עצמו עושה ההיפך מזה המעשה או החלום אשר חלם לו, וכן הם אצלו הד"ת שלמד, וזה נחשב שהד"ת הם בגלות: לי דבר צור ישראל, זה מורה על בעל תשובה שסבל מד"ת, אצלו הם הד"ת בבחינת דיבור, והשי"ת נקרא אצלו בבחינת צור לשון חוזק, שאף שנראה לו שעבר על מצות ה' ולא קיים הד"ת כמו שנאמרו בבחינת אמירה וסובל מזה, יבררו השי"ת שאצלו נטבעו הד"ת בבחינת דיבור, שפעלו בלבו שלא יסור מרצון השי"ת אף בלי דעת, וממילא כל אשר פעל ועשה היה ברצון השי"ת, ואף שנראה לעין אדם שעשה ההיפך מדרך התורה, אבל לזה האדם היה מותר לו לעשות זאת, מאחר שד"ת הם אצלו בקביעות, משמע מזה שמעולם לא סר מרצון השי"ת, שכן אם אדם מבורר במדת הכעס מותר לו לכעוסטוכדאיתא במי השלוח ח"א משלי (כד) ד"ה הכן בחוץ, וכן שם פ' נח ד"ה אלה בסופו: כמ"ש וישת וישכר וכעס על חם ולא עבר על מדותיו, כי כשאדם נשלם אז מותר להתפשט, כי אז הכל רצון ה'.: מושל באדם צדיק. היינו, אם עבר על דברי חכמים, אין לו להתיירא מהם, כי הוא מושל באדם צדיק. מושל יראת אלהים, היינו אם עבר על דבר הכתוב בתורה אף מזה לבו לא יפחד, כי הוא מושל אף בהד"ת. והנה אלו השני שבטים יהודה ויוסף הם ברזא דאמירה ודיבור. כי בשבט יהודה נמצא שרש הדיבור של השי"ת, כי דיבור מורה, למי שמראה השי"ת ששורש לבו בעומק קשור בהשי"תטזמקור העניין במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א] עיי"ש בהרחבה. ובגליון שם אות ג ביאר: וזהו לי דיבר צור ישראל, כי דיבור היינו מפורש שהשי"ת (כביכול) ישפיל דיבורו אליו, וזה הענין מתייחס מאוד לשבט יהודה כי זה השבט לפי שכחו עצום מאוד ויעשה מעשים שנראו כמו שאר אנשים שאינם דבוקים בה' וכמו דהמע"ה, כי עיקר תולדתו היה מרות, והם לא הבינו ההפרש שבין עמוני ועמונית.. וזהו שאמר בחיר ה' הבא משבטו של יהודה, לי דבר צור ישראל, שאצלו שוכן הקב"ה בבחינת דיבור, שהוא בן להקב"ה, שהבן הוא ממוח האב, וכמו שאמר על עצמו בספרו (תהילים ב) ה' אמר אלי בני אתה וגו'. ומרזא דיהודה נקראו ישראל בנים למקום, כענין דאיתא (אבות פ"ג) חביבין ישראל שנקראו בנים למקום. ובניה של רחל הם בחינת אמירה. וזהו כענין דאיתא (שם) חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, והוא לדעת כי אני ה' מקדשכם. ואלו השנים צריכים להיות תמיד באחדותא, חביבין ישראל עם החיבה יתירה הנודעת להם, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רו.) ויגש אליו תקרובתא דעלמא בעלמא וכו' למהוי כלא חד וכו' בגין דקורבא דלהון דאתקריבו כחדא גרם כמה טבין לעלמא. והנהגת השי"ת עם ישראל בעוה"ז הוא בבחינת בניה של רחל, לפעמים הוא עיקר העסק בבחינת יוסף הצדיק עלאה ולפעמים בבחינת בנימין צדיק תתאה. בחינת יוסף הוא (תהילים מ״ח:ג׳) יפה נוף משוש כל הארץ, שכל פעולותיו המה יפים ומהודרים ומבוררים, ומצדו אינו רוצה לכנוס לשום דבר שאינה מבוררת לשם ה'יזאיתא במדרש תנחומא (ויגש) יפה נוף משוש כל הארץ זה יוסף הצדיק. ובתקוני זוה"ק (תיקון חד ועשרין דף נב.) יפה נוף משוש כל הארץ איהו ז' יום השביעי ודא צדיק וכו'. ובזוהר הקדוש (ויגש רו:) יפה נוף וגו' דא יוסף הצדיק וכו'.. וחלקו בקודש הוא כענין דכתיב (שיר השירים ה׳:ג׳) רחצתי את רגלי איככה אטנפם, כי מי שנתלכלך פעם אחת מוכרח להכניס את עצמו עוד הפעם בזה כדאיתא בתנחומא (ויקרא) ובתד"א אל ידאג אדם מעבירה שבא לידו אלא שנפתח לו פתח לעבירות הרבה, לכן מפני שמצדו לא נתלכלך עוד לזה קשה בעיניו מאד לכנוס בדבר שאינו מבורר. והוא כמו הנשמה שבאדם, שבעת החטא אם יחטא האדם ח"ו אזי מתרוממת ומסתלקת ממנו ואינה שוכנת בו בשעת החטא, כדאיתא בתיקוני הזהר הק' (תיקון ע דף קכד.)יחוזה לשון התיקוני זהר שם: הדא הוא דכתיב (ישעיה נח) כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכ"ם מאי מבדילים אלא דסליק האי נשמתא דאצילותא מניה ואתפרש מניה, ורזא דמלה, ויאמר אלהי"ם יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה וגו' אסתלק נשמתיה מניה ואשתאר גופא יבשא.: ובחינת בנימין הוא הקוסטא דחיותא שנשאר באדם אף בשעת החטא, שאז נאבד ממנו ההידור ולא נשאר בו רק הקוסטא דחיותא. והוא כענין דכתיב (מיכה א׳:ט״ו) עד עדלם יבא כבוד ישראל. שהנר עומד קרוב לכבות, שהאור אינו זורח רק נוצץיטכמו שהתבאר במאמר הקודם ד"ה אכן, ועיין לעיל פרשת וישב אות מ ד"ה וזו הפרשה., וזו הקוסטא נמוכה מהנשמה, אכן מאחר שנמצא בה כח הקדושה שתוכל לכנוס אף בתוך החשך, משמע מזה שמחצבה הוא ממקום רם ונשא עד מאד, ששם הוא כחשכה כאורה גם חשך לא יחשיך. וכמו שאנו רואין הנהגת השי"ת בכל יום, שבהשכמת הבקר מזריח השי"ת אור באדם ונתן ליעף כח נשמת אלוה ממעל, ואז הוא נחשב לבריה בפני עצמו, וכל היום מתגבר באדם זה הכח עד פנות היום, שאז מסתיר השי"ת את כח האדם שהיה לו בפני עצמן, כי מלך במשפט יעמיד ארץ, שמה שנדמה לאדם כל היום כלו שיש לו כח בפני עצמו בבא חשכת לילה מסתיר הש"י את זה הכח, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמב:) שבלילה גבורה שולטת ועד חצות לילה ההסתר מתגבר והולך ונקודת החיים שבו מתקטנה מאד מאד, ואזי מתחיל השי"ת לעורר בו הקוסטא דחיותא שנמצא בכל אדם אף בשעת השינה כדאיתא בזוה"ק (לך פג.)כוזה לשון הזוהר הקדוש שם (לך פג.): תא חזי נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא, ואי תימא דכלהו סלקאן, לאו כל חד וחד חמי אפי מלכא, אלא נפשא סלקא ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקסטא דחיותא דלבא וכו'. וכדין אזלא כהאי גוונא כל ליליא עד דיתער בר נש ותאבת לאתרה. ומבואר העניין היטב לקמן פ' ויחי אות לח ד"ה וענין הישועה., ומזה מתעורר כל הקומת אדם, והוא שהשי"ת אוחז בנקודה ומתפשטה ומרחיבה לברר את האדם, שלא יוכל להיות זאת שנתגאה האדם כ"כ בכל היום לדמות שיש לו כח פעולה בפני עצמו, מאחר שכבר מסר מודעה והמליך עליו את הש"י ביחודא עלאה, להכיר שכל הכח הוא ביד השי"ת, ובזו הנקודה אוחז השי"ת ועל ידה מתעורר כל האדם. ואם היה ממשמש ההסתר עוד מעט אחר חצות לילה, אזי היה נאסף כל החיות שבאדם לגמרי, ואף אם היה מוסיף לקום לחיות עוד על פני האדמה היה נחשב לבריה חדשה כקטן שנולד, ולא היה מכיר את עצמו שהוא אשר חי מתמול שלשום ועתה הוסיף לקום, ומזה אין דעת האדם נוחה. אכן השי"ת החפץ חסד להיטיב לבריותיו, מתחיל לעורר את האדם בעוד נמצא בו נקודה מקוסטא דחיותא, ומעוררו מעט מעט, ומאיר לו הפעולות של כל היום העבר עד עלות השחר, ואז מתחיל אור הבקר להתגבר, ואור השמש זורח על כנפות הארץ כיום אתמול בלי שום הבדל. ובכל יום ויום מאיר השי"ת לאדם את היום שלפניו. וזו הקוסטא דחיותא נמצא בכל פרט אדם, כי הצורת אדם הוא עולם קטן כידוע, וכמו שנשאר בכל אדם קוסטא דחיותא בשעת השינה להעלותו על ידה משנתו, כן נשאר בכל נפש בקבר הבלא דגרמא להעלותו על ידה לתחיה וכדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.): ובכלל נמצא קומה שלמה שחי תמיד בלי הפסק, והוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל. הקוסטא דחיותא מכל הכלל הוא מחלקו של בנימין בעולם. ובנפש הוא אליהו זכור לטוב שהוא חי וקיים לעולם, ושניהם מזרעה של רחל, שהם הכלל מכל הקוסטא דחיותא שנמצא בכל ישראלכאעניין זה נתבאר בארוכה בספרי רבוה"ק ונביא כאן מעט ממשנתם. איתא בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקיסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קיסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קיסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה וכו'. כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שנמצא בנפש אף ניעור, כן נמצא בלב כל אחד קוסטא דחיותא, אשר זאת הנקודה מקושר תמיד עם רצונו ית', וכמו כן נמצא נפש אחד בעולם שזה הנפש ג"כ חי לעולם שאין עליו שום העדר, והנפש הזה הוא אליהו. ואיתא בסוד ישרים פרשת החודש אות ב ד"ה וזה העניין: ואליהו הוא כולו הקוסטא דחיותא של הכלל, שהוא כולו חי וגם גופו חי, לרמז שאין שום העדר בישראל לגמרי, כי הוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל ישראל, לכן הוא חי וקים עמנו לעולם. ועיין עוד סוד ישרים ערב יום כפור אות כז, בית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה לכן, לעיל פ' נח אות יב, כד, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, לקמן פ' ויחי אות לח ד"ה כי כמו.. ולזה היה חלקו בקודש כל הקדושות קבועות, כמו כותל המערבי שהיתה בחלקו, שקדושתה היא בתמידות בלי הפסק, וזה הוא הקוסטא דחיותא שמתעורר בכל חצות לילה כשהחשך מתגבר והולך. ופעולותיהן של בני רחל המה מבוררים ומהודרים אף על הגון, והוא שלא יחשבו לעצמם שום כח בפני עצמם, מפני שמכירים בהכרה מפורשת שאין להם שום כח בלתי לה' לבדוכבכמו שהביא לעיל פרשת ויצא אות סג בסופו: וזווגא דיעקב ורחל נקרא בזוה"ק (ויצא קנג:) עלמא דאתגלייא וכו'. וכן השבטים שנולדו ממנה נשאו חן בעיני יעקב אבינו ע"ה, כי הם היו תפארת לעושיה, היינו לאדם העושה את הפעולה יש לו תפארת בה לעיני אדם שהוא עושה מעשיו בגודל בהירות ומתינות וישוב הדעת וצמצום, וזאת נמצא ביוסף הצדיק ובנימין הצדיק וזהו נקרא עלמא דאתגלייא.: ואלו שני השבטים מנהגים את יהודה. שבחינת יהודה הוא בחינת בעלי תשובה, שכל הישועות שלו נבנים על ידי הסתרה, וכדכתיב ביה (וישב לח) כי כסתה פניה. וכל הגדולים ונפשות היקרים שבזה השבט הם בבחינת בעלי תשובהכגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תצוה ד"ה ומלאת בו: וכן הוא שבט יהודא שאינו תמיד במדה אחת רק כשעומד בין צדיקים גמורים הוא צדיק גמור וכשעומד בין בעלי תשובה הוא הגדול שבבעלי תשובה כמו שמצינו בגמ' (שבת נו.) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה ומצינו נמי (מו"ק טז:) שהוקם עולה של תשובה., והד"ת שבהם הוא בבחינת דיבור, שבשעת מעשה נראה שחטאו ממטרת רצון השי"ת, ואח"ז נראה מפורש שישועת ה' הוא מתחלה ועד סוף וברצונו נעשהכדכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה ויהי ער בסופו: כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר (סוטה י':) ממני יצאו הדברים כבושים היינו בסוד כבוש שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד. ועיין לעיל פ' ויצא אות ס"ו ד"ה וכן.. וכמו שמצינו ביהודה, שמתחלה כאשר ערב ערובה בעד אחיו בנימין אמר לאביו יעקב (מקץ מג) אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו וגו' והאיך יערב לב אדם להתפאר במה שאין בידו כלל, הלא לא תדע מה ילד יום, אם הוא עצמו יחיה אז, ולא כן לערוב בעד חיי רעהו. ואחר זאת היה החשך וההסתר מתגבר בבני יעקב עד שכמעט לא ראו אור. כי בחינת יוסף היה נעלם מהם, ולא היה אז אזדווגותא דקוב"ה על ידא דיוסף הצדיק, אך ע"י בנימין צדיק תתאה, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:). ועתה שרצו להעליל אף על בחינת בנימין אזי חשך היום עד מאד, לא ראו אור להבין מה דבר ה'. ואף יעאע"ה בחיר האבות לא היה לו אז שום תקיפות להבין שכל אלו הרפתקאות דעדו עליה הם ברצון השי"ת, כי אם היה לו מעט התחזקות אזי היה שולח את בנימין עם אחיו בשמחה למצרים, מאחר שמקיים בזה חפץ צורו. ואף יהודה אשר גבר באחיו, היה ההסתר לעיניו כ"כ עד שנדמה לו שבאמת יוסף הצדיק איננו, שהחטיא את עצמו כ"כ עד שעונותיו גרמו לו שנתערב בגוים ח"ו, וכדכתיב (תהילים קו) ויתערבו בגוים, שבהתגברות ההסתר יוכל האדם לטעות שישראל נתערבו ח"ו בין הגוים, ובאמת לא תקום ולא תהיה, כי בשרש אין שום שייכות לישראל עם הגוים. ואז צעק יהודה במר לבו לה' עד שהתעורר רצון בהשי"ת שהחזירו את בנימין, ובחינת יוסף הצדיק האירה בהם גם כן בתוספת מרובה, שקודם זה היתה בלי נסיון ועתה היתה אחר נסיון, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) שיוסף לא נקרא צדיק עד שעמד בנסיון: ולהבין זאת למה לא נושעו אך ע"י צעקות גדולות כאלה. אכן השי"ת החפץ שייטב לו לאדם, הניח מקום לאדם להתגדר בו שהוא יהיה המעורר, ועי"ז יחשב לחלקו שביגיעו קנה כל זאת, כי אם לא היה האדם מעורר כלל את ישועת ה', אזי לא היה נחשב לו שום חלק בה רק כבריה חדשה, אכן ע"י צעקת האדם שמעורר בראשית הישועה, יעורר בו הש"י שכל הישועה באה לו ביגיע כפיו, וכענין דאיתא בש"ס (מנחות צט:) שהקורא קריאת שמע שחרית וערבית כאלו קיים והגית בו יומם ולילה. וזה הוא הענין שכמה פעמים באה הבטחת השי"ת על אריכות ימי האדם ולא נתפרש מה טובה יהיה באותן ימים. אכן זה עצמו הוא הטובה, שהאדם יאריך ימיו ולא יהיה כבריה חדשה רק ימיו יאריכון, היינו שתפיסתו והכרתו יתארך ויתגדל בלא הפסק, להגיע ליום שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב, והבריה הישנה תתברר לטוב, ויהיה כמו אדם שמתעורר משנת שמכיר את עצמו שהוא אשר שכב ועתה הוסיף לקום. וזה הוא הענין דאיתא בתנחומא (ויגש) ויגש אליו יהודה זשה"כ (משלי ו׳:א׳-ב׳) בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך. הענין בזה הוא, שמה שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו זה נקרא תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך, מפני שבזה לקח לעצמו תקיפות ביותר לחשוב לעצמו כח והון, שמזה האדם מסתיר השי"ת את עצמו לגמרי. ומה תקנתו, לך התרפס ורהב רעיך, קבל עליך אדנותו ומלכותו מדה במדה. כמו שמתחלה נראה מדבריו שח"ו שכח לגמרי את גודל כח ה' שמלכותו בכל משלה, ומבלעדו אין שום כח לבריה בעולם, כן עתה ישכח בעצמו לגמרי, ועתה יגדל נא כח ה', שהתקיפות עצמו שמתחלה נראה אשר לא טוב הוא, יכניסו עתה בהתבררות בקדושה, ואזי אין לו ממה לפחוד ולהתיירא, מאחר ששם נפשו בכפו ומסר נפשו להשי"ת, וממה יפחד עוד בעוה"ז פן ילקח מאתו החיים מעוה"ז מאחר שהוא עצמו מסר את כל כח החיים שלו להשי"ת. ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדני, הוא כדאיתא בזוה"ק (ויגש רו:) בגין דקורבא דלהון דאתקריבו כחדא גרים כמה טבין לעלמא כו' והוא, כי כאשר יתחבר החבה יתירה הנודעת לאדם עם חביבין ישראל זה הוא יקרות גדול מאד, עד שיצא מפורש עי"ז בהתגלות, שכל דברי יהודה מפי ה' יצאו והוא שוכן בקרבו, ממילא אין עליו שום קטרוג על אמרו אנכי אערבנו מידי תבקשנו, מאחר שפי ה' דבר בו ומלתו על לשונו. וזהו דאיתא ג"כ בזוה"ק (שם) כי הנה המלכים נועדו דא יהודה ויוסף כו' וכדין כד מלכים אזדמנו תרווייהו ברעותא חדא כדין המה ראו ההוא רעותא דתרין עלמין כן תמהו נבהלו נחפזו בגין דכלהו מארי דדינא אתכפיין ומתעברין מעלמא ולא יכלי לשלטאה. עד היכן, עד ותחי רוח יעקב אביהם, שזה הוא רמז מישועת העתיד שיבא יום ה' הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, וההתגלות יהיה אז מפורש בבהירות: Siman 3 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל, היינו כל הדברי תורה בכלל. והוא, כי הארץ נתן לבני אדם, רשות נתונה בבחירה חפשית לעשות איש איש כרצון לבו, ומזה הם כל השכחות וההסתרות, עד היכן, עד שנסתר מהאדם שהכח שבידו הוא מה' אלהים הנותן כח לעשות חיל. ולעומת זה נתן השי"ת דברי תורה לישראל תחבושת רפואת תעלה לזה, והם כל התרי"ג מצות עשה ולא תעשה וכל צמצומי האדם, שעל ידי הד"ת יתעורר האדם לקום על עמדו ולהתגבר נגד השכחות וההסתרות, להכיר שכל הכח שבידו הוא מה שמשפיע בו השי"ת שמושל בעולםכהוכמו שהרחיב בזה בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קנה וזה לשונו: והתורה והמצוות המה עצות להאדם שיקבע האמונה בלבו, וכמו שנקראים המצות כמה פעמים בזוה"ק (יתרו פב:) תרי"ג עטין דאורייתא, ולאיזה דבר הם עצות הלא הכל נמצא ונכלל בהתורה, אהבת הש"י וגם יראתו האמונה והבטחון ויחוד ה', אבל אמיתת הדבר הוא שלכן נקראו עצות, מפני שע"י קיום כוללת מהתורה והמצוות יהיה נקבע בלב האדם האמונה בהש"י בקביעות עולמית בל תמוט לנצח, ואל יאמר האדם מה אעשה הלא אין בלבי אמונה גם על התורה והמצות, אכן לזה נתן הש"י תורה ומצות לישראל מצות עשה ומצות לא תעשה, שע"י שיקיים האדם פשוטי המצות עם כל הלבושים, יקבע בלבו אמונה, ויראה מפורש שהשי"ת הוא בורא ומנהיג ומשגיח בכל פרט. וכל מה שיוסיף גדרים וסייגים מאהבתו את התורה והמצות, והמאור שבה ייטיב לבו ויאיר עיניו בפנימיות התורה, כדאיתא בזוה"ק ויצא (קנד.) מכאן אוליפנא מגו דאתגליא אתי בר נש לסתימאה. וכל מה שיוסיף לדעת פנימיות התורה תתחזק אמונתו ביותר בכל פרט:. ולזה נקרא השי"ת כאן בשם אלהי ישראל, שהשם ישראל ניתן לאבינו יעקב מילתא בטעמא (וישלח לב) כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל, והוא כדאיתא בש"ס (קידושין פא.) שרב עמרם חסידא אמר להיצר הרע חזי דאנא בשרא ואנת נורא ואנא עדיפנא מינך, כי היצר הרע הוא ג"כ מלאך ממלאכי אלהים, וע"י ד"ת יש כח באדם להתגבר עליו. וזהו שאמר זה המלאך ליעאע"ה כי שרית עם אלהים ועם אנשים, היינו שבכל דור ודור עומדים העכו"ם על ישראל להשביתם מתורת ה' להעבירם מחוקי רצונו, וישראל מתגברים ועומדים באמונתם ומחזיקים בתורת ה': לי דבר צור ישראל. זה מדבר בבעל תשובה שאירע לו כבר איזה מכשול ח"ו וישוב אל השי"ת וירחמהו, וירפא את הקודם להאיר לו ד"ת בפרט ממקום גבוה לברר את אשר כבר עשוהו, שאף שהיה נראה לעיני אדם שלא טובה היא פעולתו זאת, ובאמת כן גזר אמר השי"ת וברצונו נעשה, אכן שגבוה הוא הפעולה מתפיסת שכל אדם, לזה נדמה בעיניו שלא טובה היא. וע"ז מורה הלשון דבר שהוא לשון קשה כמד"א (מקץ מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, שענין דיבור הוא עולמות החיצונים שיתמלאו מעולמות הפנימיים, והוא שהשי"ת מעלה את הבעל תשובה למקום רם ונשא שאין תפיסת שכל אדם מגיע שמה. וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכט:) שהבעלי תשובה משכאן ליה לקב"ה בחילא יתיר, וכדאיתא בש"ס (ברכות לד) מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד. והשי"ת מברר את מעשיו שבאמת אור גנוז בהם ומאתו ית' יצאו הדברים, ומאיר אותן הפעולות ברזא דיחודא עלאה שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, שזה מורה שאין דבר רשות בעולם שאין עליו ממשלת השי"ת, כי הוא מושל בכל ואין דבר נפרד ונבדל מרצון השי"ת. שבאמת אף בדברים אסורים נמצא אור גדול, אכן שאין בכח אדם ותפיסתו לראות המראה הגדול הזה, לזה נדמה לעין אדם שאין בהם אור כי אם חשך, והוא כדוגמת השמש בבהירתה שאורה גדול, אזי אין בכח אדם להביט באורה רק ע"י מסכים המסתירים התגברות האור. וזהו ג"כ הענין בדברים האסורים, שבאמת נמצא בהם אור ממקום גבוה, שהרי הקב"ה ברא אותם לכוונה עמוקה, שהאדם יצמצם עצמו מהם ויראה שמצד השי"ת אין שום רע בעולם, ורק האדם אינו יכול לקבל כוונת השי"ת באלו הדברים, שכוונתו גבוה מתפיסת אדם, לזה אין בכח אדם להשיג האור הגדול הזה. וע"ז הם כל התרי"ג מצות שבתורה מהם מצות עשה ומהם מצות לא תעשה, שהשי"ת הציב בעולם שאם יעשה אדם אחת ממצות ה' אזי יתגדל מזה כבוד שמים, ואם יעשה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה אזי יחסיר ח"ו כבוד שמים. אמנם כ"ז הוא רק לפני החטא, לא כן אחר שחטא האדם ושב אל ה' ואז ירפא את הקודם, שהשי"ת יאיר לו אותן הפעולות מיחודא עלאה, שכל מה שפעל ועשה היה ברצון השי"ת וממנו יצאו הדברים כבושים. וכמו שמצינו ביהודה, שהוא וזרעו הבאים אחריו הם בבחינת בעלי תשובה, הסכים השי"ת על פעלו שממנו יצאו הדברים כבושיםכוענין זה מבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ונלקט כאן מעט גרגרים מדבריהם. במי השלוח ח"ב תהילים (קיט) ד"ה טרם: כשאדם עושה תשובה יאיר לו השי"ת שבזה עצמו אמרתך שמרתי שעשה בזה מצוה. ומבואר על זה בסוד ישרים ערב יום כפור אות לט: כי אחר תשובה מנהיר השי"ת, שממני יצאו הדברים כבושים, שיתרחק לעבור דרך אותו כשלון, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואם לא היה עובר מקודם דרך זה הכשלון, לא היה לו יתכן כלל להגיע להכרה יקרה כמו שיש לו עכשיו. ובתפארת יוסף פרשת וילך ד"ה שובה ישראל [ב]: גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד וכו' וזה השב אל ד' ופונה עצמו להשי"ת ואומר ממעמקי הלב סלח לנו אבינו כי חטאנו, מגיע ברגע אחת עד כסא הכבוד. ועד היכן גדול כוחה של תשובה, שאמרו חז"ל (יומא פו:) שתשובה מאהבה זדוניות נעשות לו כזכיות. והיינו שרואה שאפילו בעת ההסתר היה מקושר תמיד עם אור השי"ת, ורק כל ההסתר שהציב השי"ת בעולם הוא הכל למען שיהיה מקום לעבודה עכ"ל. ועיין עוד שם מסכת חגיגה (טז:) ד"ה אמר: כי על ידי תשובה נתקן החטא משורשו עד התפיסה האחרונה של אדם. והוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה את הכתוב (תהילים קי״ט:ס״ז) טרם אענה אני שוגג, היינו שיכיר האדם היטב אשר סיבת חטאו נמשך אצלו מפאת נפש הבהמית שלו, שהיה עומד אז לגמרי בלי דעת בשוגג כמו בהמה, ועל זה מסיק הכתוב, ועתה היינו כמבואר במדרש (רבה בראשית כא) אין ועתה אלא תשובה, וזהו ועתה כלומר לאחר התשובה, אז אמרתך שמרתי, היינו כי אחר התשובה נתברר אצל הבעל תשובה למפרע, כי אחר התשובה כשנעשה מזדונות זכיות נתברר למפרע שלא היה נעתק ח"ו מעולם מרצונו ית', שגם הנפש הבהמיות שהיא התפיסה האחרונה שלו, היה נמי דבוק ברצונו ית' אחר שנעשה מזדונות שלו זכיות. ועיין עוד במי השלוח ח"ב מס' ברכות (לד:) ד"ה כל, תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה שובה [א],[ג], מס' יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים, לעיל פ' מקץ אות ט"ו ד"ה וענין., אף שלעין אדם נדמה שעשה ההיפך מרצון השי"ת, והשי"ת האיר את פעלו שמעולם לא סר לבו לעשות אשר לא טובה בעיניו, כי הוא מכוון לליבא דשכינתא, וכדאיתא בזוה"ק וגם שמו מוכיח עליו שכל השם יקו"ק קבוע בשמו, והדלת שבאמצע מורה על דלית ליה מגרמיה כלוםכזכמבואר לעיל פרשה זו אות א ד"ה לי דבר ובהערה ה שם. לקמן אות ה ד"ה וזהו העניין, אות ז ד"ה ובזה.: וזה הוא הענין בזו הפרשה, שנתברר דברי יהודה שאין בהם רק טוב, כי באמת הוא ענין אחד עם הפרשה הקודמת ומה הוא ההפסק שביניהם. אמנם בפרשה הקודמת נתייאש יהודה בעצמו, אחר שראה שאירע לו עוד מענין החטא שקודם לזה, שמתחלה חטא נגד הד"ת שמכרו את יוסף, שהתורה הזהירה מלגנוב נפש ולמכרו, וחטא בזה נגד אביו יעקב. ועתה חטא כנגד עצמו בערבותו על בנימין ואמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו, ואיך מלאו לבו לומר דבריו אלה, במה נחשב הוא כח האדם מי יודע מה ילד יום, וכן הזהירו חכז"ל (יבמות קט:) להתרחק מן הערבותכחמי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א]., ולקח לו זאת לעד שכבר נגמר הדין, שכמו שבטובה הוא ששייפין לו לאדם מענין טובה הצפונה לעתיד וכדכתיב (תהילים קכ״ו:א׳) שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, שכבר חלם לנו מענין זו הטובה כדוגמת החלום נגד הפתרון, כן הוא בההיפך שמטעימין לו מאותו המין. ועתה כאשר ראה שאנה הקב"ה לידו עוד מענין החטא הקודם, אז גמר אמר שכבר נגמר הדין, ונתייאש בעצמו ואמר (מקץ מד) מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך: ובזו הפרשה מבאר לנו הכתוב איך שהתחזק יהודה ובטח בה' בהגישו עצומותיו, והתיישב בדעתו אף כי נגמר הדין, אבל יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין (ראש השנה טז.) וצעק במר לבו אל השי"ת, ואף שלפי ראות עין לא נראה בטענותיו במה ינצח: אמנם עיקר טענתו היתה מה שצעק אל השי"ת מעומק לבו, עד שפעל רצון השי"ת שפתח לו השי"ת אורו הזך שמעולם לא עבר עליהם צרה, וכענין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים, וראו בחוש מעולם לא היו בסכנת נפש ולא עבר עליהם שום צרה. ואף שמתחלה נדמה להם שעמדו לפני מלך עכו"ם ופחדו בסכנת נפשם עד שנתייאשו בחיים, וברגע אח"ז ראו שאף מתחלה עמדו לפני אחיהם הדורש טובתם הוא יוסף הצדיק מתחלה ועד סוף, והכרה זו הוא מעין ישועה העתידה לבוא, אכן אך קצהו ראו והכירו. כי לעתיד בהושע ישראל אזי יכירו וידעו שמעולם לא היה להם שום עגמת נפש אף לפי שעה, מה שאין ביכולת אדם להבין זאת בהבנת שכל עוה"ז, שבתפיסת אדם הוא שכאשר לא ייטב לו נפשו עגמה עליו, ולא יוכל להבין זאת בתפיסתו שיבא היום שיתגלה מפורש ובעצמם יכירו שמעולם לא היה להם שום עגמת נפש אף לפי שעה, וע"ז אמר הכתוב (מיכה ז׳:ט״ו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ולא אמר אראך לשון נוכח זאת בתפיסת עוה"ז. ובהתודע יוסף אל אחיו אז הכירו ג"כ מעין זו הישועה, אבל לפי שעה היה להם מגור מסביב שלקחת נפשם זממוכטדבר זה נתבאר באריכות בכל ספרי רבוה"ק ונביא כאן מקצת מדבריהם הקדושים. במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [ב]: ויהודא היה סובר שעומד לפני מלך גוי ומתוכח עמו, וכאשר שלח להם הש"י הישועה אז ראו שגם למפרע לא היו בסכנות, כי באמת היו מתוכחים עם אחיהם, וכן לעתיד כאשר יושיענו הש"י ויפדנו, אז יראה לנו ה' כי לא היינו בגלות מעולם ולא משל עלינו שום אומה רק ה' לבדו, וזה פי' הפסוק (תהילים ל״ז:י׳) ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו, היינו בעוד מעט יתבטל רשע, והתבוננת היינו בבינת הלב באם תרצה להבין על מקומו, ואיננו היינו תראה כי לא היה בו שום כח ממשלה עליך. ובחלק ב' ויגש ד"ה ויאמר יוסף: בזה מלמד אותנו השי"ת שבל יתייאש שום אדם אפילו שידמה לו שהישועה רחקה ממנו מאוד, וחלילה כל יום קללתו מרובה מחבירו, עד כי אפס ממנו הישועה. ובזה יתחזק האדם שיתן לב לצער השבטים שהיה להם בזה העת שנתפסו כמרגלים, אחרי הלכו לשבור תבואה להחיות נפשם ברעב וגם אחרי כל זה נאסר שמעון לעיניהם, וגם נמצא הגביע באמתחת בנימין ונלקח גם בנימין לעבד ונדמה להם כי אין להם שום תקוה להושע, והצדיקו עליהם את הדין באמרם הננו עבדים לאדני, ואחרי כן כאשר הגיע עת הישועה אמר יוסף אני יוסף אחיכם, ולא נעשה שום מעשה שיהיה חילוק בין רגע שקודם התגלותו לאחיו ובין רגע שאחר כן. כי גם קודם הישועה היה נצב נגד פניהם כל הישועה, שכתיב בה ותחי רוח יעקב אביהם, וזה החיים היה נגד פניהם, רק קודם העת לא הרגישו בזה. וכן נקוה כאשר יבוא העת לגלות כבוד מלכותו עלינו ולרחם שארית ישראל, כל ישראל יראו שהישועה היתה נגד פנינו, רק מצדנו נסתר זאת, ויתקיים הכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ועיין עוד ח"א פ' חקת ד"ה זאת חקת, לקמן פרשה זו אות ו ד"ה לי דבר, אות י ד"ה ועל זה מרמז, אות יב ד"ה וכאשר יזרח, אמרי אמת (לובלין) פ' ויגש תרמ"ב סעודת ליל שבת, סוד ישרים שמיני עצרת אות ה, אות יג, תפארת יוסף מגילה (ט:) ד"ה ואף.. וזהו שהשי"ת הבטיח ליעאע"ה (ויגש מו) ואנכי אעלך גם עלה, עליה ראשונה הוא שהשי"ת יברר שמעולם לא עשו ישראל בפועל רע, ועליה שניה הוא שיברר השי"ת שמעולם לא חטא ישראל אף במורשי לבבו, שאין זה כלל בתפיסת אדם. כי זאת יוכל להבין שהשי"ת יברר שכל מה שפעל ועשה היה ברצונו ית' ורצונו זה כבודו, אכן איך יתברר מחשבות האדם שמעולם לא נתקו מחשבותיו מחשוב ההיפך מרצון השי"ת, מאחר שהאדם מצדו רצה לעבור את פי ה', שאף כי השי"ת צוה עליו אשר לא יעשה זאת והוה מתעבר ובוטח, ואיך יתברר זאת לטוב, ואז בהושע ה' את שארית ישראל, יתבררו ויתלבנו הן הפעולות והן המחשבות לבלתי ידח שום נדח. וכאן בהתודע יוסף אל אחיו היה מעין זה, שבשעת מעשה היה להם גודל צער, אך אח"ז ראו שלא היה להם ממה לפחוד כי לפני אחיהם הדורש טובתם היו עומדים, וההתגלות הזה פעל יהודה בצעקתו. וזהו שאמר המלך דוד ע"ה, מושל באדם צדיק, היינו מה שחטא נגד עצמו שערב ערובה בעד בנימין. מושל יראת אלהים, היינו מה שחטא לנגד ד"ת שהתורה הקדושה צותה מלגנוב נפש ישראל ולמכרו, עכ"ז מושל הבעל תשובה, שהשם יתברך מאיר את כל אשר פעל ועשה שברצונו יתברך נעשו: Siman 4 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל. היינו כלל הדברי תורה שצוה השי"ת את זה תעשה ואת זה לא תעשה זה הדרך ילכו בה. כי אמירה הוא בלחישא, כדאיתא בזוה"ק (אמור פח:). והענין שהשי"ת נקרא כאן בשם אלהי ישראל ולא אלהי אברהם ויצחק הוא, כדאיתא במדרש (רבה מקץ צא) ובזוה"ק מעולם לא הוציא יעקב דבר לבטלה, והוא מפני שהיה אצלו מפורש דלית אתר פנוי מניה ית' ואין לך דבר שלא יהיה ממנה כבוד שמים. לי דבר צור ישראל. זה נאמר לאדם בפרט ומדבר בבעל תשובה, כי דוד המלך הוא בבחינת בעל תשובה, ואל הבעל תשובה מדבר השי"ת בפרט, ויברר אותו שאצלו היו הד"ת בבחינת דיבור, ופעלו בלבו קנין חזק שלא יסור מאחר השי"ת עד עולם. כי נמצא ד"ת שאין אדם עומד עליהם אלא אם כן נכשל בהם, כדאיתא בש"ס (גיטין מג.), והאיש אשר ימצא חן בעיני השי"ת ויבחר בו להקנות לו אלו הד"ת היקרים בקנין, אזי הוא נותנם לו ע"י כשלוןלומבואר על זה בסוד ישרים ערב יום כפור אות לט: כי אחר תשובה מנהיר השי"ת, שממני יצאו הדברים כבושים, שיתרחק לעבור דרך אותו כשלון, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואם לא היה עובר מקודם דרך זה הכשלון, לא היה לו יתכן כלל להגיע להכרה יקרה כמו שיש לו עכשיו. ומוסיף על זה בתפארת יוסף מס' מגילה (ט:) ד"ה ואף: הענין הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר יש לאדם לפעמים פעולות כאלה אשר אינו רואה הכבוד שמים מאלו הפעולות, עד היכן שנדמה לו שבאותן הפעולות עשה ההיפך לגמרי ח"ו מרצון השי"ת. ואח"כ כשאדם עושה תשובה מאהבה, ומתפלל וצועק מעומק לבו להשי"ת, אז מאיר לו השי"ת שמעולם לא נעתק ח"ו מרצון השי"ת אפילו כחוט השערה. ועל אלו הפעולות מאיר השי"ת לאדם הזה, שהיה מן אלו הדברים שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהם, והיינו מחמת שהשי"ת רצה ליתן לו דברי תורה ולא היה ביכולת האדם לבוא על אלו הדברי תורה מחמת גודל עמקות שיש בהם, ומאיר השי"ת להאדם שלא היה יכול לעמוד עליהם רק על ידי כשלון, ומהצעקה של הכשלון אחר התשובה בא על אלו הדברי תורה. לעיל פ' חיי אות טו.. וזה מרמז לי דבר צור ישראל, לי מורה על פרט אדם השב אל ה', אצלו הוא אומר ה' בבחינת דיבור, שהוא לשון קשה, וצור ג"כ מורה על חיזוק ותקיפות, והוא שהשי"ת מברר אותו שהד"ת נטבעו ונקבעו בלבו בל ימוטו לעולם, לכן הותר לו להכניס את עצמו אף באלו המקומות מה שלא הותר לכלל ישראל. מושל באדם צדיק. היינו אם יעשה פעולה שאין רוח חכמים נוחה הימנה, מושל עליהם הבעל תשובה. מושל יראת אלהים. היינו אם עשה מעשה שנראה לו עצמו שעבר על ד"ת שצוה השי"ת, אף ע"ז ימשול הבעל תשובה, שהשי"ת יברר אותו שמעולם לא החטיא מטרת רצון השי"ת, אך כן חפץ השי"ת בעומקלאמקור העניין במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א] עיי"ש בהרחבה.: והענין בזה הוא, כדכתיב אח"ז שם (שמואל ב כ״ג:ה׳) כי לא כן ביתי עם אל כי ברית עולם שם לי ערוכה בכל ושמורה. והוא, כי השי"ת הטביע והשריש ד"ת בקביעות בשבט יהודה, וקביעות ד"ת הוא רק ע"י כשלון, לזה המלך דוד, שבא משבטו של יהודה, אמר על עצמו (שם) נאום הגבר הוקם על, ודרשו על זה (עבודה זרה ה.) שהקים עולה של תשובה. כי עיקר הקנין שיקנה אדם ד"ת בקביעות הוא ע"י כשלון. וזהו דאיתא בש"ס (שבת כג.) שמן זית יפה לדיו לגבל ולעשן. שמן מורה על ד"ת, ויפה לדיו לגבל מורה שיוכלו הד"ת להקבע באדם בעומק לבו, כענין דכתיב (משלי ג׳:ג׳) כתבם על לוח לבך, וכדכתיב (תהילים צ״ב:י״א) בלותי בשמן רענן, שזה מורה על אור בקביעות, ומהיכן יזכה האדם לאלו הד"ת ע"י עשן, היינו דבר שאינו מבורר עוד בשלמות. אכן האדם מצדו יראה להקטין הכשלון כפי כחו רק מעט המוכרח שעל ידו יבא לקביעות ד"ת. ומה הוא קביעות ד"ת, שיקבעו בעומק לבו שיאירו לו אף בשעה שיפנה את עצמו לעניני עוה"ז ולא יעסוק בהם, כי בעידנא דעסיק בד"ת אזי ודאי מגינה, וכדאיתא בש"ס (סוטה כא.) תורה בעידנא דעסיק בה מגינא ומצלא, אמנם עיקר הקביעות הוא, שאף בעידנא דלא עסיק בהם ופונה את עצמו לעסוק בעניני עוה"ז, גם אז יאירו בו. וכמו שקדושת המקדש השפיעה ד"ת באדם אף שלא מדעת כלל, זה הוא רק ע"י כשלון. וזהו ג"כ הענין שאמרו חכז"ל (מגילה יח:, ומס' סופרים) שאסור לכתוב ספר תורה אפילו אות אחת שלא מן הכתב, כי כתב מרמז על קביעות בלב, וכדכתיב כתבם על לוח לבך, זה הבהירות אין עוד בעוה"ז, מפני שאין לאדם עוד קנין בקביעות בד"ת וכדכתיב (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו, לזה צריכים לכתוב מקביעות אחר. כי עוה"ז הוא רק לפי שעה, וכן הם הד"ת שבעולם הזה ג"כ רק לפי שעה. אכן אדם השב אל ה', ותשובה הוא מהדברים שקדמו לעולם, כדאיתא (פסחים נד.) והוא למעלה מהזמן, עי"ז יתעורר באדם קביעות בד"ת אף בעוה"ז, שעיקר הקנין מד"ת הוא ביד השי"ת, ומי שפונה את עצמו להשי"ת להבין הד"ת אלה, מקנה אותם השי"ת ונותנם לו: ויסוד מוסד מבחינת בעל תשובה הוא יהודה אשר גבר באחיו, ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני וגו'. והוא, כי זאת ידע בנפשו שבאמת לא חטא, אכן את הסדר שינה, כי הסדר הוא כענין דאיתא במדרש רבה (נח פרשה לב) מצינו שאומרים מקצת שבחו של הקב"ה בפניו וכולו שלא בפניו. שלא בפניו מה אומר, הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו, ובפניו הוא אומר, אמרו לאלהים מה נורא מעשיך. והענין בזה הוא, שבעומק הלב ומטמונותיו יתחזק האדם בכל עוז להשען על חסדי ה' כי לא תמנו כי לא כלו רחמיו, וזהו נקרא שלא בפניו, אכן להוציא אל הפועל או על הדיבור, אזי צריך האדם ליראה את ה', אמרו לאלהים מה נורא מעשיך, וזהו נקרא בפניו. וזהו דאיתא בתנחומא (וירא ה) שתורה שבכתב אסור לשנותה בעל פה ותורה שבע"פ אסור לכתבה בכתב. והוא כי תורה שבכתב מרמז על אהבה ותקיפות בעומק הלב, ותורה שבע"פ מרמז על יראה, ובמקום שרצון השי"ת הוא שהאדם יבטח וישען בה' לאהבה אותו ולדבקה בו, אסור לשנות זאת ולהשתמש במדת היראה. ובמקום שרצון השי"ת הוא שהאדם יצמצם את עצמו וליראה את ה', אזי לא ישנה אדם זאת להתפשט את עצמו בתקיפות שנמצא בעומק הלב. וזהו הענין בזו הפרשה, שנראה שיהודה התפשט ביותר התקיפות שנמצא בעומק הלב, באמרו לאביו תנהו על ידי אנכי אערבנו מידי תבקשנו, שעל הלבוש נראה שלא מחכמה אמר זאת, שאף בזה העולם אין מקום לדבריו אלה, כי מהיכן יערב לב אדם להתפאר ולערוב ערובה שהוא יביאו בחזרה, הלא לא ידע האדם מה ילד יום אם יהיה עוד בחיים אז. וע"ז אמר המלך דוד ע"ה בספרו (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, שהכסא שתחשוב לעצמה שיש לה איזה כח ואון בפני עצמה לא ישב עליה השי"תלבעיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה ולזה נמצא ובהערה ג שם.. וכן הזהירו חכז"ל בתנחומא (ויגש) הרחק מן הפקדונות, כי איך יעלה על דעת אדם להתפאר ולומר תנה הפקדון על ידי ואני אשמרהו ואחזירו לך בשלמות. אך בזאת יתהלל המתהלל לומר הנח הדבר לפני, ואם יתנני השי"ת בחיים ויהיה בי כח לשמור הפקדון אשר הפקד אתי אשמרהו כפי כחי, ואם ח"ו יהיה איזה אונס אזי אנקה משמירת פקדונך. ולזה אחר שיצאו מפי יהודה כאלה הדברים ואמר לאביו תנהו על ידי (מקץ מג) אנכי אערבנו מידי תבקשנו, ידע שהחטיא את המטרה ושינה בזה את הסדר, ולזה סיים דבריו אח"ז ואמר וחטאתי לאבי כל הימים. אב מרמז על חכמה, והוא שלפי גדר החכמה שלי חטאתי, לזה פסק דין לעצמו להיות עבד לבשר ודם. כי מה הוא הענין שמוכרין את הגנב בגנבתו לעבד, מפני שמעשיו מוכיחים עליו שלא בטח בה' להשען באלהיו שיזמין לו פרנסתו מידו המלאה והרחבה, ולקח לעצמו בלי רשיון. משמע מזה שאין בו כח להתיצב לפני השי"ת ולבקש מלפניו על פרנסתו, לכן הוא הדין שבית דין מוכרים אותו בגנבתו לבשר ודם, שפרנסתו יהיה ע"י ממוצע מה שיתן לו אדוניו, מאחר שאין בו כח לעמוד לנכח השי"ת לקבל שפעת ה' מן השמיםלגנתבאר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה ושורש כל חטאי ישראל וזה לשונו בתוך הדברים: כי ענין שורש חטא הגנב, שאינו יכול ליקח השפעה בדרך ישר משורשה, כי אחרי שנכנס בהסתר ואינו רואה אור הבהיר, איך הש"י משפיע לכל נפש בפרט, וממנו נסתרה דרכו דרך הארתו. ולכן יתגנב לקחת שפע השפעתו כנוטל שלא מדעת דרך אמצעי. ולכן מדה במדה אם אין לו לשלם ונמכר בגניבתו, כי אחרי שאין בו תוקף לעמוד לנגד הש"י פנים בפנים כאב נגד בנו, לבקש ממנו על מחייתו וחיי נפשו ושפעת אורו, ולכן נמכר על פי בית דין. וזה הוא שורש אורו, שיקבל דרך בעליו הלוקחו ועל ידו יושפע שפעת אורו, עד שיתברר ויתלבן, עד עת בא דברו אמרת ה' תצרפהו, ויצא לחירות בשש וביובל וכו'. עיי"ש כל הענין, ועיין לעיל פ' מקץ אות יב ד"ה אמנם, לקמן פרשה זו אות יח.. ולזה גם יהודה, אחר שיצא מפיו דבר שנראה כמו שלוקח לעצמו און וכח בפני עצמו, לזה פסק לעצמו שיהיה עבד לבשר ודם להתברר בזה עד עת קץ, שצעק אל השי"ת, ונראה לכל שבאמת כן הוא הסדר, ומעולם לא שינה יהודה את הסדר, אך שכן היה רצון השי"ת מתחלה ועד סוף: Siman 5 ויגש אליו יהודה וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל. היינו כלל הד"ת זה הדרך לכו בו. ומזה יתחייב שבמקום אחד צריך האדם לצמצם את עצמו ובמקום אחד יוכל להתפשט. שענין אמירה מורה על צמצום לכל פרט, וזהו ברזא דיוסף יסוד צדיק. לי דבר צור ישראל. דבר מורה על שהשי"ת מדבר עם זה האדם בפרט ביותר תקיפות, והכתוב הזה מדבר בבעל תשובה, שאחר אשר ישוב אל ה' אזי מתברר על ידו שהשי"ת שוכן בכל מקום לית אתר פנוי מניה, שאף בההסתר היה נמצא עמו, ואף שמבלעדי זה ידוע שהשי"ת מלא כל הארץ כבודו והוא ממלא כל עלמין. אמנם אצל הבעל תשובה הוא מבורר בהתגלות מפורש הכבוד שמים שאין מקום פנוי מכבוד שמים. וכענין שמצינו בש"ס (ברכות יב.) שהיו אומרים במקדש מי ששיכן שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם וכו'. וכן בשעת הקרבת הקרבן היו אומרים לשם מי שאמר והיה העולם, כדאיתא בש"ס (זבחים מו:) שזה הוא אחד מששה דברים שהזבח נשחט עליהן. ואף שבאמת מלא כל הארץ כבודו, כן בזה המקום וכן במקום אחר הקב"ה הוא מקומו של עולם, אמנם במקום המקדש ובשעת הקרבת הקרבן אזי התחברו והתקרבו כל העולמות, עד שאף בעוה"ז היה ניכר כבוד שמים בהתגלות מפורשלדוהתבאר עניין המקדש בשער האמונה – בפתיחה לבית יעקב דף צא: שבמקום המקדש שנאמר בו (דברי הימים ב ז׳:ט״ז) והיו עיני ולבי שם כל הימים, שם האיר הש"י למעלה מן הסדר שהטביע בעולם, ולמעלה מן הסדר שסדר דעת האדם משכלו וידיעתו, וכל הנכנס למקום המקדש בקדושה ובטהרה היה רואה זאת גם בעיני בשר, והבין זאת בדעתו ושכלו, ששם הראה הקב"ה נסים נגלים והושגו בהשגת האדם. וכן מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ס': כי כוונת בנין המקדש הוא כדי שיתאחדו שם כל ישראל ביחד כאיש אחד ובלב אחד וע"י זה יהיה שוכן אצלם רצונו ית' בהתגלות מפורש לעיני כל. ובתפארת יוסף מס' תענית (יז.) ד"ה תנו רבנן: שאני במקדש ששם היה מלכות בהתגלות, עד היכן שהיו רואים שאף הדומם הוא מלא אור השי"ת, כדאיתא בש"ס (יומא כא:) בשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירותיהן בזמנן, שהכהנים היו עומדים שם בבהירות גדול עד שהיו ממשיכין התגלות כבוד שמים, כשהיה אדם בא להקריב קרבן היה רואה מלכות שמים בהתגלות.. וכן הוא הענין בהבעל תשובה, שהשי"ת מברר אותו שעמו דבר בפרט, ואף בשעת ההסתר שכן אתו, שכן הבעל תשובה משכאן ליה לקוב"ה בחילא יתיר כדאיתא בזוה"ק (חיי קכט:). וע"ז מרמז לשון דבר, כי אמירה הוא בלחישא (זוהר אמור פח:) דקה ומצומצמת, ודבר הוא בהתחזקות ותקיפות ביותר. וכן כתיב אצלו תיבת לי דבר, שזה מורה על שהשי"ת מדבר עמו בפרט, ומראה לו שבכל מקום עיני ה' צופות, אף במקום שנדמה לחשךלהלעיל אות ג ד"ה לי דבר ובהערה כו שם., וזה הוא ברזא דיהודה שהוא בבחינת בעל תשובה: וזהו הענין דאיתא בש"ס (פסחים קמט:) שלעתיד יתן הקב"ה כוס של ברכה לאברהם ויצחק לברך ולא ירצו לקבלו מפני שיצאו מהם עשו וישמעאל. ויעקב לא יקבלו מפני שנשא שתי אחיות. ודוד המלך יקבלו ויאמר לי נאה לברך שנאמר (תהילים קט״ז:י״ג) כוס ישועות אשא וגו'. ואף שגם עליו נמצא קושיות רבות, אכן בזה השבט יהודה נמצא ד"ת יקרים ביותר העומדים ברומו של עולם עד שאין להם שייכות לעוה"ז, לזה לעין אדם אין נראה עומק המכוון מזה השבט, כי ראמות להם אלו הד"ת, ונראה להם שהוא עושה ההיפך מרצון השי"ת, אבל באמת עומק לבו דבוק בהשי"ת בלי שום נטיה מצדו. וכענין דאיתא בזוה"ק (שמיני מ:) איש תרומות דא עשו וכו' ואי תימא הא דוד מלכא איש תרומה הוה אלא ברחמי וכו' דהא כתיב חסדי דוד הנאמנים כמה דאתדבק בהאי אתדבק בהאי. ת"ח כל יומוי דדוד מלכא הוא משתדל דיתקשר האי תרומה במשפט וכו'. והוא, כי על הגוון היה כנראה אף על דוד המלך כמה וכמה קושיות תמיד, אבל באמת מצדו כלכל כל דבריו במשפט, והיה חפץ מצדו תמיד לברר את עצמו, אכן מאתו ית' יוצאים הדברים כבושים, וכן הוא רצונו ית' לנהלו שלא מדעתו ובחירתו כלל, ולזה אף השלא מדעת שלו מבורר מאד לטוב, וחפץ ה' בידו יצלחלוכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [א]: ויהודא הוא נגד שר המשקה כי דוד המלך ע"ה נקרא בדחנא דמלכא (זוהר שמות ק"ז.) ועל ניסוך היין נשמעין שירי דוד, ובאמת ליהודא במעשה דתמר וכן בכל המעשים משבט יהודא הדומין לזה נתן בהם הש"י כח התאוה כ"כ עד שלא היה באפשרותם להתגבר, וכמו שמבואר (בראשית רבה פרשה פ"ה, ט) שמלאך הממונה על התאוה הכריחו, ולכן לא עליו האשם במה שלא היה יכול להתגבר על יצרו. וכן נתבאר שם בסוף הפרשה ד"ה ויהי ער בסופו: כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה, אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא, כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י, וכמו שמבואר (סוטה י':) ממני יצאו הדברים כבושים, היינו בסוד כבוש, שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד. ועיין לעיל פ' וישב אות טז ד"ה אכן.. וכענין דאיתא בזוה"ק (וארא כד:, נשא קכא:) אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון ואין ברוחו רמיה, אימתי לא יחשוב לו עון כשאין ברוחו רמיהלזהרחבת הדברים בתפארת יוסף פ' נשא ד"ה וידבר ד': וזה כוונת רבי אבא (בזוה"ק נשא קכא.) לא יחשוב ד' לו עון כשאין ברוחו רמיה. כי עון רומז על מזיד כדאיתא בש"ס (יומא פו:) האי עון מזיד הוא, והיינו לזה האדם שאין שום רמיה בכח הבחירה שלו, שמברר עצמו עד מקום שידו מגעת ועד מקום שכח הבחירה שלו מגיע. ולזה האדם אם ח"ו יארע לפניו מכשול לא טוב, אין השי"ת חושב לו לעון, מאחר שמצידו בירר עצמו עד מקום שידו מגעת וכו' אבל מי שבירר עצמו באמת בלי שום רמיה עד מקום שידו מגעת, ואם לאדם הזה יזדמן פעולה שאינה מבוררת, לא יחשוב ד' לו עון, כי הוא ודאי כיון לעומק הרצון של השי"ת. עיי"ש בביאור כל העניין.. ועומק לב יהודה מנוקה מעון ורמיה, שכן בשמו נמצא כל השם יקו"ק ואות ד' שבאמצע מורה על עני ונכה רוח וחרד על דברי (ישעיהו ס״ו:ב׳) שאין לו שום כח מצדולחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא. עיין לעיל פרשת ויצא אות סה כל העניין שם.: וכן דוד המלך הבא משבט יהודה שמו מורה עליו. ד' הראשונה מורה, כלום יש לבריה אצל בוראה. והו' מורה על קו המשכה ממקום הגבוה מאד עד הנמוך. והד' השניה מורה שאף אחר כל זאת לא יקח לעצמו שום כח, ולזה יוכל מצדו להעלות כל עניני עוה"ז לבררם שנמצא בהם כבוד שמים, מאחר שכל ישעו וחפצו הוא רק לכבודו ית', לכן אף גם כל פעולותיו אשר פעל ועשה בעולם יברר אותם השי"ת לטוב, שכל כונתו היה להגדיל ולהרחיב שם ה' בארץ, ואף כי נדמה לעין אדם לאשמה ופשע, אמנם הוא מצדו לא פנה עצמו לזאת רק להוציא יקר מזולל שרש הטוב שכלול בה. שכן אין לך דבר בעולם שלא יהיה בה נקודה טובה, וכדאיתא בש"ס (חולין קט:) כל מה דאסר לן רחמנא שרי לן כנגדו, אסר לנו דם התיר לנו כבדא, ואף שעיקר שורש הדם הוא הכבד וכדאיתא בש"ס (בכורות נה.) זכרותא דדמא כבדא, והכעס ניקח מהכבד, כדאיתא בש"ס (ברכות סא:) הכבד כועס, עכ"ז הותר לאדם זאת, כי נמצא גם בה נקודה טובה, והאדם מצדו יכוון אל הנקודה קולע אל השערה ולא יחטיאלטכמבואר במי השלוח ח"ב יהושע (ד) ד"ה ויהי בתוך דבריו: בגמ' (בכורות נ"ה.) זכרותיה דירדנא ממערת פמייס וכו' וזכרותא דדמא כבדא, היינו שבשורש המקור אין שום רע וכדאיתא בגמ' (חולין ק"ט:) אסר לן דמא שרא לן כבדא, אף שהכבד הוא שורש הדם, מכל מקום הוא מותר, שכל דבר הוא טוב בשורש שהשי"ת לא ברא שום דבר רע, רק מצד האדם כשמשתמש בהמדה שלא במקום הראוי אז נעשה רע. ועיין תפארת יוסף חג השבועות ד"ה הכל מודים.. ובאמת בשורש אין לאדם שום בחירה. ושבטו של יהודה הם השורש מעומק הלב של כל ישראל, ואין לו שום בחירה מצדו, וכדאיתא עליו במד"ר (וישב פה) מלאך הממונה על התאוה הכריחו. וכדאיתא ג"כ יצתה בת קול ואמרה צדקה ממני, ממני יצאו הדברים כבושים. ולזה אין להד"ת שלו שום שייכות לעוה"ז עד שנראים ההיפך ח"ו. וזה ניקח מזה שעומד תמיד בפנים להשי"ת ואחוריו לצד האדם, לזה היה עליו לעין אדם כל הקושיות. ומקדש ה' שנבנה בחלקו של יהודה לא היו אוכלים בו קדשים אלא לפנים מהחומה, שכן אורו של יהודה היה מוקף חיל וחומה סביב, שלעין אדם לא היה אורו מבהיק, ומקומו בהדגלים היה ברוח מזרחית. ויוסף הצדיק היה יפה תאר ויפה מראה אף על הגוון לעיני אדם, כי הוא היה מברר תמיד את עסקיו שלא יהיה עליו שום קושיא, ועומד בפנים אל האדם שיהיה יפה אף נעים למראה עין אדם, וכדכתיב ביה (ברכה לג) בכור שורו הדר לו וגו' ומקומו בהדגלים הוא ברוח צפוני. ולזה במשכן שילה שנבנה בחלקו של יוסף היו אוכלים קדשים בכל הרואה, שמרמז על מדת יוסף הצדיק שהיתה מבוררת לעין כל. ובעוה"ז הוא יוסף הצדיק המוציא והמביא את ישראל לנהלם אחריו, ועל שמו יקראו כל בית ישראל בשם אפרים בנו, מאחר שמדתו מבוררת אף גם בעוה"זמלעיל פרשת וישב אות יט ד"ה וזהו הטעם.. ועיקר הטובה הוא כאשר יתחברו שניהם יחד אגודה אחת יהודה ויוסף. כי כאשר יעמוד יהודה בפני עצמו אזי נראה מלא קושיות על הלבוש, אכן כאשר יזרח בו האור וההדר של יוסף הצדיק, אזי נראה תגבורת אורו של יהודה בכל העולמות, ואף גם בעוה"ז לא ימצא עליו שום קושיא: וזה הוא כוונת הזוה"ק (ויגש רו.) ויגש אליו תקרובתא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כלא חד, בגין דיהודה איהו מלך ויוסף איהו מלך אתקריבו דא בדא ואתאחידו דא בדא וכו' שהקורבא דלהון טב בכל סטרין. ועיקר הגלות הוא בזה שיוסף הצדיק נעלם ונסתר מעין אדם, שאז נמצא מקום שיחולו כל הקושיות על מדת יהודה, אבל בשעה שמדת יוסף הצדיק גלויה לעין וזורחת במדת יהודה, אזי אין שום גלות בישראל רק טוב ושלום, אחד באחד יגשו. כי באדם נמצא נפש רוח ונשמה, ואם יתפרדו אז אין לאדם חיים בעולם, אבל כאשר יתאחדו אזי יעמוד האדם על עמדו וחזקו. וזהו הענין גם כאן, נפש דא יהודה כדאיתא בזוה"ק (ויקרא קא.) אשר לא נשא לשוא נפשי דא נפש דוד. רוח דא יוסף. נשמה דא יעקב. וכאשר נתקרבו זה בזה אז נאמר ותחי רוח יעקב אביהם. וזהו ג"כ שהזוה"ק מדבר בזו הפרשה מענין נפש רוח ונשמהמאעיין הרחבת הדברים בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויגש ד"ה ויגש אליו כל העניין עד סוף הפרשה.: Siman 6 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל, אמירה מורה על שהשי"ת נתן כח בד"ת שיפעלו בלב אדם, שלא יעשה כי אם מה שבחר בו השי"ת. אכן מפני שהשי"ת חפץ בטובת אדם, שכל אשר יסגל יקרא על שמו שביגיעו בא לו, לזה נסתר חוזק של הד"ת, ונראה לפעמים שח"ו אין בכחם להפוך לב אדם ולעצור בו שלא יעשה מה שאין בו רצון השי"ת. עד היכן, עד שנראה שבני אדם עושין הטוב בעיניהם אף שהוא ההיפך מרצון השי"ת. לזה נאמר לשון אמירה, שהוא לשון רכה, שכל זה הוא מאהבת ה' לעמו ישראל, לזה הסתיר את גבורתן של הד"ת, עד שנמצאים בני אדם שמהפכין דברי אלהים חיים מהיפך להיפך. וזהו עיקר הגלות ששכינתא בגלותא, שמדת יוסף הצדיק, שהוא לזווג ולקשר ולחבר תמיד את ישראל לאביהם שבשמים ברזא דיסוד צדיק, הוא בגלותא, שאין נראה כח פעולת הד"ת. ולזה כל הימים שהיה ארונא דיוסף בגלותא לא היו יכולים ישראל לצאת ממצרים, וכאשר ירד יוסף מצרימה הוכרחו כל ישראל לירד אחריו מצרימהמבכדאיתא במדרש רבה (וזאת הברכה פרשה יא): ומשה היה מסבב את העיר, ויגע שלשה ימים ושלשה לילות למצוא ארונו של יוסף, שלא היו יכולים לצאת ממצרים חוץ מיוסף למה שכך נשבע להן. ועיין לעיל פ' וישב אות מ ד"ה וכן היה.: לי דבר צור ישראל, זה מדבר בבעל תשובה, שאף שנראה שזה האדם עובר על מצות ה', עתיד הקב"ה לבררו שבאמת מעולם לא עשה מה שלא יחפוץ בו הש"י ולא הטה מהד"ת אף כחוט השערה, אכן שלזה האדם היו מפורשים הד"ת בהתגלות מפורש, בבחינת דיבור, שנטבע כ"כ בעומק לבו אהבת תורה ויראת שמים, עד שמעולם לא עלה על לבו לעבור על רצון השי"ת, לזה הותרה לו לעושת רצון לבו, מאחר שכל ישעו וכל חפצו הוא רק לחפצי שמיםמגעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה לי דבר ובהערה כו שם.. וזהו בחינת יהודה, שמעולם לא התייאש מלקוות אל השי"ת, כמו שרמזו לנו בפרשתנו דאנן קיימין בה, שנפסק הענין לשני פרשיות מקץ ויגש, ואף שהענין הוא אחד. כי בפרשה דלעיל מניה התייאש יהודה את עצמו, אחר שראה שהשי"ת מתנהג עמו מדה במדה, לזה נדמה לו שהשי"ת ענה זאת מלבו שכן יקום שיענש יהודה. אכן יהודה אשר גבר באחיו אחז דרכו אשר מעולם לבל להתייאש, ואף אם חרב חדה מונחת על צוארו, אבל יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין, כדאיתא ג"כ בש"ס (ר"ה יח.), ויגש אליו יהודה וצעק להשי"ת עד שהתעורר רצון בהש"י, והראה לו השי"ת שבאמת לא היה לו עליו שום כעס מעולם, ואף שעלה מורך בלבבו ופחד ורעד עד שלא האמין בנפשו, אבל עתה גלה נגלה לו שלפני אחיו הדורש טובתו היה עומד. ובזו הישועה רמז נרמז לנו מישועה העתידה לבא עלינו ב"ב. וזה הענין שפתח בזוה"ק (ויגש רה.) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך, שזה הכתוב מדבר בישועה העתידה, כדאיתא בש"ס (שבת פט:) (וכמש"נ שם) שאז יתקיים בנו מקרא שכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתיםמדעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה אמנם ובהערה כט שם.: וזהו ג"כ הענין דאיתא בזוה"ק (ויגש רה:) כיון דאתי יומא שתיתאה ואצטריך למברי אדם אתת אורייתא קמיה אמרה האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך אלמלי לא תאריך רוגזא טב ליה דלא יתברי, אמר לה קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים וכו'. והענין בזה הוא, דהנה זאת ידוע שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, שכן נמנו וגמרו בש"ס (עירובין יג:), והוא מפני שאדם לא יחפוץ ברצונו לכנוס בספק בהסתרות עוה"ז, כי ירא לנפשו פן לא יצלח בידו ועוד יאבד מה שניתן בידו, לזה אין לו נייחא ושלוה להתרצות ברצון טוב לירד לעוה"ז השפל. אכן ה' היודע יצר כל היצורים, ויודע אלהים שהאדם לא יסוג אחור לנטות מרצון הש"י, ומצפה לטובת האדם שירויח רב טוב בעולם, לזה ברא את האדם בעולם שיתרחב הקדושה שיש בו מכבר וירויח ואז טוב לו. ולזה לא אמרו בש"ס (שם) שטוב לו לאדם שלא נברא משנברא, כי באמת יגיעהו רב טוב בהבראו בעוה"ז, אכן אמרו שנוח לו שלא נברא משנברא, שהאדם מצדו מיראתו פן לא יעלה בידו חפץ ה' וכל ימיו מכאובים בדאגה ופחד, לזה אין לו נייחא מזה שנברא בעולם, כי יותר נוח היה לו אם היה בעולם הנשמות שאין שם שום הסתרה להסתר שם פועלו ית'מהנתבאר במקומות רבים בספרי רבוה"ק עיין סוד ישרים ראש השנה אות כח וז"ל: נוח לו לאדם שלא נברא משנברא וכו'. ודייק אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה למה לא אמרו ז"ל טוב לו לאדם וכו' אלא נח לו וכו', משמע מזה שבאמת טוב לו יותר לאדם שנברא, כי כיון שרצונו ית' שתהיה הנפש בגוף האדם בוודאי הוא טובה גדולה להנפש, כי בטח יודע השי"ת שהנפש יגמור בכי טוב את רצון המשלחה לעולם הזה. רק כל הפחד הוא מצד האדם שמתיירא מאוד לכנוס במקום ספק נח לו שלא נברא משום שהנפש היא במקום טהרה, כמאמר אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא, לכן אין ברצונה לירד לעולם הזה שהוא אילנא דספיקא שהוא מסופק במציאות השי"ת, לכן הנפש אינה בנייחא ויש לה צעקה גדולה מאוד, כי תתיירא פן תפסיד ח"ו מסיבת הספקות והסתרות. ועיין עוד בפתיחה לבית יעקב – שער האמונה דף קלו, בית יעקב שמות פ' משפטים אות יא ד"ה ומשפט, סוד ישרים הושענא רבה אות ד ד"ה וביאור, אות ט, תפארת יוסף פורים ד"ה רבי יוחנן, חג השבועות ד"ה ואתם, פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ד], מס' ברכות (יא:) ד"ה מאי, לקמן פרשה זו אות ח ד"ה וזהו.. אכן לא מחשבותיו יתברך מחשבות אדם, שמצדו יתברך אף ממרחק רב יוכל האדם להגיע עד ה' ולצעוק הושיעה ה'. כי לאדם ידמה, שאם ירצה להסתר מעין שלא יענישוהו אז יסתיר את עצמו מעין חבירו במקום אשר לא יראה, לא כן לפני השי"ת אין מקום להסתר שם, וכדכתיב (ירמיהו כ״ג:כ״ד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'. אמנם העצה הנכונה לאדם אם ירצה להסתיר את עצמו מדינה דקוב"ה, יסתיר את עצמו בצל כנפי השכינה, ושם הוא עיקר ההסתרה שאין שום חטא נוגע שמה, מאחר ששם מבורר שמעולם לא עשה האדם רק מה שחפץ בו השי"ת, וכענין דכתיב (תהילים ל״ב:ז׳) אתה סתר לי, שעיקר ההסתרה הוא רזא דאתה, ואף שנראה זאת כחוצפא כלפי שמיא, אכן במקום שנראה לאדם שאין לו שום עצה, אזי מותר לו לעמוד לנכח השי"ת ולצעוק הושיעה ה' והשי"ת יענה לו בהמולעיל פרשת נח אות יט ד"ה וכפרת, לקמן פ' ויחי אות סו.. וזה הענין הוא ביהודה, אחר שראה שאין לו שום עצה, ונדמה לו שאבדה תקותו ותוחלתו נכזבה, אז נגש אל השי"ת וצעק הושיעה ה', עד שהאיר לו השי"ת את מדת ארך אפים, ששם מבורר שלא חטא אדם מעולם, שכן הוא הפירוש מארך אפים, שהקב"ה מגביה מעשי אדם ופעולותיו למקום שאין חטא נוגע שם, שזה עצמו שנקרא בעוה"ז ארך אפים נקרא בעולם שלמעלה ממנו עתיק יומין, שזה מורה על שאין חטא נוגע שם, וכדאיתא בזוה"ק (האזינו רצב:) דנעתק מהני יומיןמזבית יעקב הכולל פרשת ויגש ד"ה והנה.: Siman 7 ויגש אליו יהודה וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל, מורה על ד"ת המפורשים לעין כל זה הדרך לכו בו לכולם בשוה, שכן אמירה הוא לשון רכה. לי דבר צור ישראל, היינו בכח אמיץ, שהשי"ת מדבר אל זה האדם בפרט. והכתוב הזה מדבר בבעל תשובה, שמתיצב לנכח השי"ת בחילא יתיר, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכט:) שהבעלי תשובה משכאן ליה לקב"ה בחילא יתיר, ולא בשופטני עסקינן שמחטיא ממטרת רצון השי"ת. אכן אנן קיימינן בדוד מלך ישראל ע"ה שהוא בבחינת בעל תשובה, וכדכתיב קודם זה, נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על, ודרשו חכז"ל (עבודה זרה ה.) שהקים עולה של תשובה, ועליו אמרו ג"כ בש"ס (שבת נו.) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה (כמבואר במאמרים הקודמים). והענין בזה הוא, כדאיתא בזוה"ק (וישב קפא:) ויאמר אברהם אל עבדו דא סיהרא מט"ט דאיהו עבד שליחא דמאריה. זקן ביתו כד"א נער הייתי גם זקנתי. והוא, כי הסיהרא מקפת היקף שלם בכל חדש חציה הוא במילואה וחציה הוא בפגימה. כשהיא במילואה אזי נקראת זקן ביתו, שמלאה היא בכל כחה עד שנראה שיש לה כח בפני עצמה. ואח"כ מתרוקן ממנה זה הכח ואז נקראת עבדו, וכן הוא תמיד. ועם כל זה הסיהרא בעצמה עומדת נגד האור בתמידות ולית לה מגרמה כלום כדאיתא בזוה"ק (שם). וזהו הענין דאיתא בש"ס (שבועות ט.) הביאו עלי כפרה שמעטתי את הירחמחכל עניין פגימת הירח מבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קמב והלאה עיי"ש.. ובזה הענין מתנהג השי"ת עם שבט יהודה, שהוא ג"כ ברזא דסיהרא, כדאיתא בזוה"ק, והוא שזה השבט עומד בתמידות נגד האור, ואין לו מצדו שום בחירה, רק השי"ת מנהג אותו בתמידות בלי שום הפסק, ובזה העולם נראה לעין אדם שהוא מלא חסרון ויבזוהו בעיניהם. ואף במשיח צדקנו הבא משבט יהודה כתיב בו (ישעיהו נ״ג:ג׳) נבזה וחדל אישים, שלעין אדם נראה שהוא מלא חסרון, ולכן הוא נקרא בשם בעל תשובה שנעשה חסר בכל פעם, ואח"כ שב לעיקרו שהשי"ת ממלאהו: וצדיק מעיקרו, הוא כענין דאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב, שאבינו יעקב ע"ה מעולם לא עשה מעשה שתצרך להתברר אח"כ. אכן הלך תמיד באור ה', לעשות פעולות מבוררים בעידן עשיהמטכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. ועיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו. לקמן פ' ויחי אות ז, אות יח ד"ה וכל מדה.. וזהו כענין דאיתא בש"ס (ברכות לד:) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולה ואמר זה חי וזה מת, ואמרו לו מנין אתה יודע זה, ואמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ולמד זאת מהכתוב (ישעיהו נ״ז:י״ט) בורא ניב שפתים שלום שלום וגו' והוא שאם השפתים וכלי הפעולה מסייעים לו להתפלל תפלתו, אזי יבטח בשם ה' שתפלתו מקובלת ונשמעתנכמבואר הענין במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי אם וזה לשונו: בזה נלמד לאדם דרך התפלה איך להתפלל לה', כמו דאיתא בגמ' (ברכות כ"ח:) יכון את לבו כנגד בית קדשי קדשים, היינו כשאדם ירצה להתפלל, יראה מתחילה אם הדבר שרוצה להתפלל עליו הוא רצון הש"י, זה פי' יכון את לבו כנגד בית קדשי קדשים, ובזה ידע כי רצון הש"י הוא, אם יראה שלבו מלא תפלה ושפתותיו מלאים תנובה יבין כי מאת ה' הוא כמו שנתבאר בפ' ואתחנן, וכדרך שאמר דהמע"ה (דברי הימים א י״ז:כ״ה) אתה גלית את אוזן עבדיך על כן מצא עבדיך להתפלל לפניך.. וע"ז מורה לשון ניב שהוא מלשון נבואה, שענינה הוא שהשי"ת מרעיש לו נבואה בשפע, שנבואה הוא מלשון מעין הנובע ומניב תנובה וזה בטח יתקיים, כענין שמצינו (מקץ מא) ועל השנות החלום וגו' וממהר האלהים לעשותו. והוא שמזה שהשי"ת דוחק וממהר את השעה לספר לאדם עוד הפעם ואברי האדם מסייעין לזה, סימנא הוא שממהר האלהים לעשות זאת. וכענין שמצינו במקדש ה', מפני ששם היה המקום מבורר לשם ה', לזה היה הבית מסייע את עצמו להבנות, כדכתיב (מלכים א ו׳:ו׳-ז׳) והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה ודרשו ע"ז (במדרש רבה נשא פרשה יד) שהבית בעצמו היה מסייע להבנות בבנין, האבנים שרצו להניחם הניחו את עצמם, עד שאף גם האומן העוסק במלאכת הקודש היה רואה זאת בתפיסתו. וזהו חלקו של יוסף, שלא ילך כי אם בדרך מסלול הקודש מצדו ולעשות פעולות מבוררים. אכן נמצא עוד גבוה מזה, קול דממה דקה, שהאדם מצדו לא יסייע כלל לחפץ ה' ואז אתי מלכא, כי כל היכא דאוושא עוד לא אתי מלכא, רק בחשאי, וכענין דאיתא בש"ס (ברכות נח.). וזהו חלקו של יהודה שהשי"ת מנהג אותו תמיד אף בלי שום דעת מצדו (כמו שנתבאר במאמרים הקודמים). וע"ז מרמזים סמיכות אלו המימרות שם (ברכות לד:) שכל הנביאים לא נתנבאו אלא למשיא בתו לת"ח וכו', ונסמך לזה כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך. ונסמך לזה, כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעוה"ב עין לא ראתה. והוא מפני שכל הישועות הבאות מבחינת קול דממה דקה לא שלטה בה עין תפיסת אדם, ולא נתגלה זאת אף לשום נביא וחוזה ולא דברו ממנו כלל, לא מצדיק גמור שהוא בחינת בעל תשובה האמתי ולא מישועת עוה"ב: ובזה היה אבינו יעקב מתחכך, שמבראשית היה סובר שיוסף הוא הראש והעיקר, שהוא צדיק מעיקרא. ואח"ז בא על האמת שיהודה הוא אשר גבר באחיו והוא השורש העיקרי מכל ישראל, ושמו מורה עליו שנמצא בשמו כל השם יקו"ק, ואות ד' שבאמצע, מורה על ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי, דלית ליה מגרמיה כלום, כי רואה הוא שהכל בא לו מאת ה', ואף ההסתרה הוא ברצון השי"ת. וכן המלך דוד ע"ה הבא משבטו שמו מוכיח עליו. ד' הראשונה מורה על דלית ליה מגרמיה כלום ועומד תמיד בפנים להשי"ת. ו' מורה על קו המשכה לחבר עילא ותתא. ד' השניה מורה שאף אחר כל זה לא יקח לעצמו שום כח. ובאמת אין בזה השבט אף כח הבחירה מצדו כי השי"ת מנהגו תמידנאכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ה ד"ה וזהו העניין וד"ה וכן דוד.. ומה רמה זאת מתפיסת אדם, עד אשר יחשבוהו שעושה אשר לא טוב בעיני ה' ח"ו, ונראה לעין אדם מלא קושיות, וכענין דאיתא במדרש רבה (תולדות סג) ובזוה"ק (שמיני מ:) שדוד המלך היה נראה לפי ראות עיני אדם לאדמוני השופך דמים, אבל באמת לא יעלה על דעת אדם לחשוב על זה השבט סרה ח"ו, כי בכל אשר יפנה רוח ה' תניחנו, ומצדו לא יוכל לסייע לעצמו בכלי הפעולה אשר לו, ושכוח ישכח בעצמו לגמרי, מפני שעומד תמיד בפנים להשי"תנבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א') יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לעיל פ' וישלח אות ב ד"ה ואכרתה, פ' וישב אות לט., לזה מי שרואה אותו מאחוריו נראה לו שאין בו שום חיים, כמו אם יעמוד אדם לפני מלך בשר ודם ומביט בפניו, אזי מי שרואה אותו מאחוריו אינו מכיר בו שום רוח חיים, מפני שעומד בלי שום תנועה, אכן מי שרואה אותו בפניו, לא יתפלא עליו מדוע לא נראתה בו שום תנועה מאחוריו, מאחר שעומד לפני מלכו, לזה הוא מתבטל לגמרי עד שאין ניכר בו צורת אדם, אבל עיקר החיים שלו הוא אז. ואף כי שבט יהודה העומדים תמיד בפנים להשי"ת מלך מלכי המלכים, לזה אין ניכר לאדם שיראה אותו מאחוריו האם נמצא בו רוח חיים, אבל מי שיביט בפניו יראה שאז הוא עיקר החיים. והוא כענין דכתיב (ישעיהו מ״ב:י״ט) מי עור כי אם עבדי וגו', שעל עבד ה' נראה לאדם שהוא מלא חסרון, ובאמת הוא מפני שאף כח הבחירה ניקח מאתו. וזהו ג"כ הענין שקרבן עולה שהיא כליל לה' דמה נזרק למטה, והחטאת שיש בו גם לכהנים ולבעלים דמה נזרק למעלה. כי חטאת מורה על בעל תשובה שמושך להשי"ת בחילא יתיר, ומדלג וקופץ בבת אחת עד השי"ת, לזה ניתן דם החטאת למעלה, כי כאשר יתיצב לנכח השי"ת עד אשר יכיר שהכל נעשה בממשלת השי"ת, אזי כביכול מכריח את השי"ת שיאיר לו ממקום רם ונשא וגבוה עד מאד. ואף הבשר נאכל, שזה מורה על שהשי"ת ואבריו לא סייעוהו לעבור רצון השי"ת, כי בחוץ המה עומדים, לזה אין אברי החטאת נכללים לגבוה. ובעולה שאין לו הארה ממקום גבוה כזה, לזה דמה נזרק למטה וכולה לגבוה סלקא גם הבשר גם האברים כליל תקטרנגהרחבת הענין במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (לד:) ד"ה כל: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך, ופליגא דר' אבהו דאמר ר' אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין. ובאמת אלו ואלו דברי אלהים חיים כי צדיק גמור יש לו גוף מזוכך ונקי אבל לא בעל תשובה, אכן נפש הבעל תשובה נחצבה ממקום יותר עליון מנפש הצדיקים כדאיתא בזוה"ק (משפטים ק"ו:) כי לעתיד שזדונות נעשו כזכיות, אז יראה השי"ת לנפש הבעל תשובה שכוון לעומק עמוק מכל דעת שהאדם יכול להשיג, וכל זה, יפעל על ידי צעקתו בתשובתו, אם כן נפש הבעל תשובה עליון יותר מנפש הצדיק. וזה הוא הענין שקרבן עולה כולה כליל, שזה רומז לצדיק גמור שגופו מזוכך ודבוק להשי"ת, ומכל מקום דמה ניתן למטה מחוט הסיקרא והיינו שאין נפשו מגיע למעלה כל כך, וקרבן חטאת נאכל לכהנים שבא על חטא בפועל שזה מביא הבעל תשובה ודמו נזרק למעלה, היינו שנפשו גדול מאוד וזה הוא מחמת שברון לבו וצעקתו זוכה שיתעלה נפשו לכוון רצון השי"ת. ומבואר גם בבית יעקב שמות פ' כי תשא אות ו וז"ל: מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. היינו שמאחר שזה נפל ממעלתו וירד ממדרגתו שהיה עומד בה ע"י חטאו, ולכן אח"ז כשעושה תשובה, אין מספיק לו מקומו הראשון שקודם החטא, שיחזור לזה המקום והמדרגה הראשונה, שהרי לא היה יכול לעמוד בה ולא היה די לו בזה. ולכן הוצרך השי"ת עתה להגביה אותו למדרגה גבוהה יותר, כדי שלא יוכל לשוב ולירד ממנה. ובקצת שינוי ביאר בלקוטי מאמרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע בסוף הספר דף קכ ד"ה וידוע: כי מקום שבעלי תשובה עומדים, היינו מקום החטא עצמו שנהפך לזכות, ואצל הצדיקים גמורים הוא חטא וחסרון, ויפה כתב בספר הישר לרבינו תם, שאין צדיקים גמורים יכולים לעמוד מפני שהוא רע ע"ש ובאמת בגמ' מפורש שהוא למעלתם, אבל שניהם אמת, כי באמת הצדיקים גמורים אין יכולים לעמוד בו, מפני שהוא רע אצלם, ומעלת הבעלי תשובה גדולה, שנהפך המר למתוק. ועיין שם שמבאר זאת על יהודה ויוסף.: Siman 8 ויגש אליו יהודה וגו'. בזוה"ק (ויגש רה.) רבי אלעזר פתח כי אתה אבינו וגו' אתה הוא אבינו גואלנו מעולם שמך, ת"ח כד ברא קב"ה עלמא וכו' כיון דאתא יומא שתיתאה ואצטריך למברי אדם אתת אורייתא קמיה אמרה, האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך אלמלא לא תאריך רוגזא טב ליה דלא יתברי, אמר לה קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים וכו'. הענין בזה הוא, דהנה עיקר החיים בעולם הוא, שיכיר האדם שאין לו מצדו כלום, אך כל מה שנמצא בעולם הוא ברצון השי"ת, ברצותו יתן השפעתו לאדם וברצותו יעצור השפעתו, ואזי על כל אשר יחסר לו יתיצב לנכח פני השי"ת לבקש מלפניו ולהתחנן לו למלא לו צרכיו, שבידו הכח והממשלה להשפיע לאדם מטובו שלה' הארץ ומלאה, ואזי יכול לברך ולהודות להשי"ת על כל טפה וטפה אשר ישפיע לו ולומר ברוך אתה ה' לנכח, להכיר שלה' הארץ ומלואה ורק מאתו תצא הטוב. וזהו עיקר החיים מכל הבריאה מהדומם ועד המדבר, שכל תנועת הדומם שמתנועע ומתחיל לצמוח הוא מפני שתרצה להתכלל בצורת אדם, רוח ממללא, שיש בו כח קדושה להתיצב לנכח השי"ת ולמסור הכל בחזרה להכלל ולדבק במקורו ושרשו. וכן הצומח והחי והמדבר עד הגדול שבצורת אדם, והוא נפש הכהן גדול, הוא עיקר כח החיים והקדושה שלהם מה שיוכל להתיצב לנכח השם יתברך ולומר ברוך אתהנדלעיל פרשת תולדות אות ז ד"ה וזהו דאיתא, פ' וישב אות טז ד"ה כי כל.: ועיקר בחינת אתה הוא נמצא בשבט יהודה, כדאיתא בזוה"ק (משפטים דף קד.) יהודה אתה יודוך היינו דאנן אמרינן ברוך אתה. וע"ז ההכרה בא יעקב עתה בזו הפרשה, שעד עתה נדמה לו שיוסף הוא הראש, ובזו הפרשה בא על ההכרה האמיתית שיהודה הוא אשר גבר באחיו ובו הוא עיקר בחינת אתה, ואף שעל הגון נראה שהוא עריק מקמי מאריה, עכ"ז נמצא בו צעקה בעומק הלב לצעוק לה' הושיעה, אשר לא תשוב ריקם עד אשר יערה עליו רחמי שמים, מאחר שבאמת הוא דבוק בעומק לבו לרצון השי"ת, וזהו הטוב בעיני ה', במקום שלב האדם מכוון להשי"ת, אזי ילמד השי"ת פירוש בלב האדם שכוון כונות יקרות עד שאין ביכולת אדם לכוון כונות יקרות כאלה. וכגון זה מצינו בפרשתנו בענין יהודה, שאף שיהודה לא טען שום טענה להשי"ת, כי נדמה לו שעומד ומתוכח עם מלך גוי ומה מקום היה לו לטעון טענותיו להשי"ת, אמנם מפני שדבריו יצאו מעומק הלב ששם הוא מבורר כולו לה', לכן מצאו מקום טענותיו אלה לנצח בם אף על מלאכת ה'. ותוכן כונות טענותיו לפני השי"ת היו, שלמה בחן אותו השי"ת לנסהו ולהכניסו בזה ההסתר והספק, הלא לפני השי"ת גלויים מצפוני לב האדם אין דבר נעלם ממנו מה שהיה ומה שיהיה, ומאחר שידע זאת שלא יהיה בו כח להתגבר על ההסתר והספק, א"כ מי הכריחו שיכניס אותו בזה המקום, ולא עוד הלא מדתו ית' הוא לעושת חסד עם כל בריה וצופה להיטיב ולגמול חסדנהוכמו שנתבאר במי השלוח ח"ב פרשת ויגש ד"ה ויגש וזה לשונו בתוך הדברים: וזה הענין היה ביהודה שזכה לה' שפטנו ולה' מחקקנו, אז טען ברעש גדול למה יעשו עלילה עלינו מה ירצו מאתנו הלא אנחנו מצדנו אין לנו חסרון. וזה שטען וצעק בי אדני הלא אצלי במעמקי לבבי נחקק אור רצון השי"ת מפורש ובזה עצמו נפתחה הישועה, אשר זה נקרא הוא יושיענו שלא היה להם השגה תחילה בזה הדרך שבאה להם הישועה.: וזהו הענין שמביא בזוה"ק בזו הפרשה (ויגש רה:) מה שהמליצה התורה הקדושה על ישראל בשעת הבריאה ואמרה אלמלא לא תאריך רוגזא טב ליה דלא יתברי, היינו אם לא תאריך אפך עד שיברר האדם את עצמו לטוב, אזי היה טוב לו אם לא היה נברא בעולם, כי הויה וחיים מצומצמים היה לישראל עוד קודם שנבראו בעולם הזה, ולמה לו לאדם לכנוס בעוה"ז עולם הספיקי, להכניס אף את החיים מצומצמים שיש לו מכבר בספק עד שיוכל להפסיד אף את הקרן. הן אמת שיוכל להיות שירויח ג"כ, אבל מוטב לתפוס את הודאי ולהניח את הספק. משמע מזה, שהבריאה מצדה לא הסכימה לזה להבראות, ולמה באמת ברא אותה השי"ת בעולם הספיקי מה שאין רצון הבריאה מסכים לזה, הלא אם יצדק האדם מה יתן לו, וכל הבריאה לא ברא השי"ת רק לעשות חסד ולהטיב לה, והבריאה מצדה היה נוח לה אם לא היתה נבראת בעולם, וכדאיתא בש"ס (עירובין יג:) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. אכן כל זה הוא רק מצד הבריאה, שיראה ומתפחדת פן לא יעלה בידה חפץ ה' ותפסיד אף מה שנמצא בידה מכבר, לזה אינה בנייחא בעוה"ז, ונוח היה לה אם היתה באוצר הנשמות. אבל השי"ת היודע יצר כל היצורים, וגלוי לפניו שעתיד האדם לברר את עצמו וחפץ ה' בידו יצלח, לזה ברא את האדם בעולם. וזהו שהשיב השי"ת להתורה הקדושה, וכי למגנא אתקרינא ארך אפים. וכן היה תוכן כונת טענותיו של יהודה, מאחר שגלוי לפניך מה שיהיה, א"כ למה הכנסתני שידעת שלא יהיה בי כח להתגבר עליהן, משמע מזה שברצונך נעשה, וצעק הושיעה ה' כי באו מים עד נפש עד שנענה לו בה, ותחי רוח יעקב אביהםנולעיל פרשה זו אות ו ד"ה וזהו ג"כ ובהערה מה שם.: Siman 9 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו' כי עבדך ערב את הנער וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל. אמירה הוא בלחישה כדאיתא בזוה"ק (אמור פח:), וזה מורה על ד"ת פשוטים השוים לכל בריה, את זה תעשה ואת זה לא תעשה. לי דבר צור ישראל. מדבר בבעל תשובה שאירע לו כשלון, יברר אותו השי"ת שלא חטא מעולם, וכל אשר פעל עשה ברצון השי"ת, ורק לו הותר לעשות זאת מפני שבו פעלו הד"ת בעומק יותר בהתחזקות, שכן מרמז לשון דבר שהוא לשון קשה, כמד"א (מקץ מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות. ותיבת צור ג"כ מורה על תוקף ועזוז. לכן אין לו שום אשמה בכל אשר פעל ועשה, ואף שלעין אדם נראה שהוא ההיפך מרצון השי"ת, אכן לזה האדם בפרט התירה התורה לעשות גם זאת, עד היכן, עד שהזדונות נחשבים לו לזכיות, מפני שמתברר שאף בשעת החטא היה עמו הש"י בבחינת דבר. מושל באדם צדיק. היינו שהבעל תשובה מושל על בחינת צדיק, שמעלתו עולה למעלה ממעלת צדיק, שבמקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורין אין יכולין לעמוד (ברכות לד:). מושל יראת אלהים. היינו אם החטא נוגע בדבר תורה, מושל עליהם הבעל תשובה, כי תשובה מרפא את הקודם, ויתברר זה שמעולם לא עבר על חק התורה, וכל אשר עשה התירה לו התורהנזכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ד ובהערה ל שם.. ומי אמר זאת על עצמו, הלא דוד מלך ישראל, נאם הגבר הוקם על, עולה של תשובה (עבודה זרה ה.). שכל השבט יהודה הם בבחינת בעל תשובה, שבעשותם פעולותיהן נראים זר לעין תפיסת אדם, ואחר זמן מתברר לעין כל שכן צוה השי"ת. וכמו שמצינו ביהודה אבי כל זה השבט, שכל פעולותיו בעידנא דהוה עסיק בהם היו נראים לעין ההיפך מרצון השי"ת. וכן ערבותו על בנימין, שאמר לאביו יעקב (מקץ מג) תנהו על ידי אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך וחטאתי לאבי כל הימים, מהיכן יעלה על דעת אדם לחשוב לעצמו כח ואון כזה להתפאר במה שאין בידי אדם אשר לחציר נדמה, היום כאן ומחר איננו מה ידע מה ילד יום, וע"ז כתיב (תהילים צג) היחברך כסא הוות, שהכסא שתחשוב לעצמה הויה וכח לא ישב עליה השי"ת. ומה נפלאו דברי יהודה אלה מתפיסת שכל אדם, אכן היה לו לומר לאביו תנהו על ידי ובכל כחי ומאדי אתן עיני ולבי עליו לשמרו בכל אשר נלך כל הימים אשר יתנני ה' בחייםנחמקור העניין במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א] עיי"ש בהרחבה. ובגליון שם אות ג עיי"ש.: אכן יהודה לא חידש כלל בזה שערב עתה בעדו באומר פיו, כי מבלעדי זאת הוא נקשר בשורש חייו במדת יוסף ובמדת בנימין עד שלא יוכל להיות מבלעדם. כי בשבט יהודה נמצא תקיפות עצומה בלבו שהוא דבוק בהשי"ת, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז. וע"ב) ודוד בגין דוכתיה דאיהו חי לא הוה נאים אלא שיתין נשמין וכו' חזקיה אמר חי חי הוא יודך בגין דחי אתקריב לחי דוד מלכא איהו חי וקורבה דיליה לחי עולמים. והוא, כי מדת יוסף ובנימין צדיקא דלעילא וצדיקא דלתתא נקראים חי כדאיתא בזוה"ק, ומדת יהודה נקרא צור לבבי, כדאיתא בזוה"ק (אמור צג:) לך אמר לבי דאיהו אחיד ביה דדא בגין מלכא עלאה אמר וכו'. מזה יש בו תקיפות גדול, מאחר שעומק לבו נקשר בעבותות האהבה להשי"ת, לזה הוא מחריש מתאפק עד אשר יערה רוח ממרום להושיע את עמו ישראל באתערותא עלאה, ומצדו לא יעורר כלל. ומדתו הוא כענין דאיתא בש"ס (יומא סט:) למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה ואמר האל הגדול הגבור והנורא. אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא. אתא דניאל אמר נכרים משתעבדין בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו אדרבה הן הן גבורותיו שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים ואלו הן נוראותיו וכו'נטכמבואר הענין בסוד ישרים פורים אות ג: כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. ביאר אזמו"ר הגה"ק זצלה"ה מאחר ששכב איזה גבורה ניכר בו ואיזה שבח יש לארי כאשר שכב, הלא שייך לשבח גבורת ארי רק כשקם אבל לא כששכב. וביאר הוא ז"ל שזה הוא ע"ד מאמרם ז"ל בגמ' (יומא ס"ט:) שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה ואמרו הן הן גבורותיו וכו', היינו כי מי שאינו גבור תקיף אינו יכול לעצור עצמו לבל ינקום מיד משונאיו, אבל מי שהוא באמת גבור תקיף ובטוח בכוחו שיוכל תמיד לנקום משונאיו, אינו ממהר לנקום מיד ויכול לעצור עצמו עד שיתמלא סאתם ואז ישלם להם כפועלם. וזהו שאמרו הן הן גבורותיו, כי מזה שכרע ושכב וממתין מלנקום, מזה בעצמו ניכר עוצם גבורתו. ועיין עוד סוד ישרים א' דפסח אות ט, והרחבת הדבר לקמן פרשת ויחי אות ע ד"ה וזהו.. והוא שהשי"ת כסה והלביש את פנימיות שורש הרצון הפנימי, שלא יהיה בהתגלות מפורש מה הוא הבנין שהשי"ת בונה בזה, לכן נדמה בעוה"ז שכביכול תשש כחו של מעלה, ואין בו כח ח"ו לקום ולהתעורר למחות בעוברי רצונו ית'. אמנם כאשר יבא היום הגדול והנורא, שיפתח השי"ת את ההסתרה הגדולה הזאת, אזי יתגדל ויתקדש שמיה רבה עוד יותר, שיכירו וידעו כח אלהינו שראה בעלבונו ושמע חרפתו ושתק, או אז יודע מה בנה השי"ת ע"י ההסתרה: וכן הוא שבט יהודה בעוה"ז בזה הלבוש, שלפעמים נדמה לעין אדם שמעשהו זר, אמנם בעומק הם מלאים כבוד שמים, מאחר שעומק לבו דבוק בתמידות בהשי"ת, לזה אינו חושש אם למראה עין אדם ידמה שאין בפעלו כבוד שמים, כי גם בזה הוא מכוון שיתגדל כבוד שמים ביותר, לכן לא יביט מה ידברו העם עליו, אף שאין נראים בגוון יפה לעיני אדם, אכן מזה יוכל לבא להתפשטות ביותר. לזה הוא צריך תמיד למדת יוסף הצדיק, שהוא רזא דברית קיימא, שענינו הוא לצמצם כל מדה שלא תתפשט. וזהו שהבטיח השי"ת ליעקב אבינו ע"ה (ויגש מו) ויוסף ישית ידו על עיניך. אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. והוא, שיצמצם כל מדת השבטים הנכללים ביעקב אבינו ע"ה בעת שיהיו בגודל תקיפות מהתעלות השגתם, אז יוסף ישית ידו על עיניך, לצמצם מדתם שלא יתפשטו יותר מדאי בלבוש החיצון. כי כל הצמצומים מדקדוקי תורה שאדם צריך לכוף עצמו אף שלבו מלא רצון, כמו שמצינו בש"ס (שבת פח.) שכפה הקב"ה הר כגיגית על ישראל, אף שאמרו נעשה ונשמע. וכן כמה דברים שאסרו חכז"ל מפני החשד ומפני מראית עין, כל זה הוא ממדת יוסף הצדיק יפה תאר ויפה מראה אף על הלבוש החיצון, ולא ישען על שתוך לבו מלא אהבה ורצון להשי"ת להתפשט על זה הסמך. כי כל מעלה פנימיית, אם יתפשטה אדם על הלבוש, אזי נראה על הלבוש שכועס ורוגז, ובאמת לאדם זה מותר לכעוס, שכעסו הוא מלא נדיבות, כל כי האי רתחא לרתחו בני אדם, והוא כמו האב הרודה את בנו והרב הרודה את תלמידו להדריכו בדרך טובים ללמדו להועיל, שזה הוא באמת מפני שבמעמקי לבו הומה על בנו ועל תלמידו לכן הוא מיסרהו עד הכאה, מגודל נדיבות לבו וטובת עינו אליו להדריכו בדרך חיים שייטב לו כל הימים. והעומד מנגד נראה לו זאת לרצח, והוא מפני שאין לו שום נפקותא אם ייטיב פעלו ואם ירע. אבל אביו ורבו המצפים טובתו, לכן יכריחוהו ללכת דרך סלולה מסלול הקדש. וכן מצינו בדוד המלך ע"ה, שלבו היה מלא אהבת נדבה לעם ישראל, עד שחכז"ל אמרו שעליו אומר הכתוב מקרב אחיך תשים עליך מלך, ועל הגון היה נראה כשופך דמים כדאיתא בזוה"ק (מצורע נו.) ובמדרש רבה (תולדות סג) והוא כי כל מה שהפנימיות גדול ביותר, אזי נדמה על הלבוש ההיפך ביותרסכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א') יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לעיל פ' תולדות אות ב ד"ה ולפי, פ' וישלח אות ב ד"ה ואכרתה, פ' וישב אות לט.. וזהו ממדת יהודה היפך ממדת יוסף, מפני שסמוך לבו בטוח בה' אחר שתוכו רצוף אהבה, לכן אינו חושש כלל למראית עיני אדם ולחשדם, אחר שהוא הלב והרצון מהשי"ת, לכן הוא עיקר מדתו ליישר לבו שיהיה קשור תמיד בעבותות האהבה להשי"ת. ומדת יוסף הצדיק הוא לעצור כל כח התקיפות להצפינו בתוך לבו, שלא יתראה על הלבוש מהתקיפות שבלב יהודה. וכדאיתא בהאר"י הק' (שער המצוות פרשת תצא – מצוות מעקה) בענין מצות מעקה שלא יפול הנופל ממנו (וכמש"נ בפ' תצא) שהמצוה הוא לכפוף מהגג עצמו למעלה, והוא שלא יתפשט אדם על הלבוש ביותר עד שלא יהיה ניכר פנימיות לבו, אכן יצמצם את עצמו שיהיה ניכר אף גם על הלבוש מעמקי לבוסאנביא דברי רבנו האריז"ל בשער המצוות פרשת תצא ענין מעקה וזה לשונו בתוך הדברים: והנה בתחילה נאצל עולם האצילות, ואחר שנאצל עולם הזה הנקרא אצילות, אז אימא עלאה שבאצילות פירשה מסך אחד, להבדיל בין עולם האצילות לעולם הבריאה. והמסך הזה, הוא נקרא קרקע עולם האצילות וכו'. ולכן פשוט הוא שיש כח בלבוש דאימא, להתפשט ולהלביש כל ארבע העולמות שלמטה ממנה, עד סיום העשיה. האמנם כדי לעשות המעקה הנזכר, סביב גג הבריאה וכו' לכן כאשר נתפשט הלבוש הנזכר וכו' אז לא רצה להתפשט יותר למטה, אבל חזר לזקוף שולי הלבוש ההוא למעלה וכו' וחזרו ועלו ונעשו בחינת מעקה בגג הבריאה והיו כעין כתלים אל האצילות, שלא יפלו אורותיהם למטה כנזכר. ועיין בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תבנה, מס' תענית (ח.) ד"ה אין תפלתו.: ובנימין הוא צדיק תתאה, ועומד על המצפה מצד השי"ת, ששורש הפנימי מרצון השי"ת לא יתפשט ביותר בעוה"ז. כי שורש הפנימי מהשי"ת לישראל הוא להיטיב להם רק בעולם שכולו ארוך, עולם הנצחיי, כי מה הם נחשבים כל הטובות שבעוה"ז שהוא רק לפי שעה, לזה לא נחשבו בעיני השי"ת אלו הטובות להיטיב לאדם בהם רק טובות נצחיים. ובנימין הוא העומד על הספר ומכניס כל הטובות מבין העכו"ם לישראל, וכדכתיב בו (ויחי מט) בנימין זאב יטרף וכמש"נ במי השלוח (ח"א וח"ב פרשת ויחי ד"ה בנימין)סבעיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה ויהודה וד"ה אכן בשעה ובהערה ט שם.. והוא המעורר רצון בהשי"ת לקרב ולמהר כל הישועות, שלא יחריש השי"ת להתאפק עד עת שיתברר כל אחד בזמנו, כי האומות עובדי עכו"ם, לפי שניתנו להם כל הטובות רק לפי שעה, לזה המה מתפשטים בכל טובה בגודל זרם תאותם בתשוקה גדולה לכל עניני טובות עוה"ז, וכדאיתא בפסיקתא (פסיקתא טז) ובמדרש רבה (פנחס כא) ובמדרש תנחומא (פנחס יג) אותי זמנו לאותה סעודה שלא נחסר בה אלא רמוני בדן ונטל טבלא שהיתה שוה ששה ככרי זהב ושברה. והשיב טעמו על זה שעשה זאת, מפני שלא ניתן לו רק טובות עוה"ז ואם לא יתענג עכשיו מתי יקבל עולמו. וכדאיתא שם, אתם אומרים העוה"ז שלנו והעוה"ב שלכם, ואם אין אנו אוכלין עכשיו אימתי אנו אוכליןסגמבואר במי השלוח ח"ב בסוף הספר בד"ה למדרש רבה ותנחומא: כי לישראל עיקר השלימות שלהם הוא בעת שחסר להם איזה דבר, ומזה ידעו ויכירו שהם מוכרחים לבוא להשי"ת שהוא ישלים להם חסרונם, נמצא שזה הוא אצלם עיקר השלימות, אבל בעכו"ם שהשי"ת נותן להם בעוה"ז כל הטובות להאבידם, ולכן בעת שנחסר להם דבר מה אין להם נייחא ולא ישרה נפשם בהם. ומוסיף בזה בסוד ישרים סוכות אות סה, על מעשה זה של העכו"ם שעשה סעודה: והוא מאחר שלא היה לאל ידו למלאות כל תשוקתו ותאותו, נמאס אצלו כל יגיעת רכושו. וכן מבואר בבית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה ולא כליתי.. ואף גם תשוקה זאת יעורר בנימין לישראל, שאף שעיקר טובת ישראל צפונה לעתיד לבא, אכן לפי שהקב"ה צופה שייטב לישראל אף בעוה"ז, לכן יעורר תפלה שימהר יחישה השי"ת להושיע רב טוב לישראל, מאחר שעתיד הקב"ה לברר את ישראל, א"כ מה איכפת ליה לקב"ה אם ימהר ויקרב ישועתו עוד בעוה"ז להשפיע להם טובה. ולכן לא היה יסוד למזבח רק בחלקו של בנימין, כדאיתא בש"ס (זבחים נג:), ועל היסוד היו שופכים כל שירי הדם. כי ענין זריקת הדם הוא, כמש"נ בפרשת ויקרא בענין הקרבנות, שהקנין הוא אחד עם האדם, ומעלה מקנינו להתכלל בשור שבמרכבה, והאדם בתפלתו בשעת הבאת הקרבן מכניע לבו בקבלת עול מלכות שמים, ונכלל דמו בעבודה של הכהן שמקריב קרבנו. והשיריים שנשפכים ליסוד המזבח הוא, כי הארץ תעזור לעורר צעקת האדם בלבו בהבאת קרבנו, כדכתיב (מסעי לה) ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה, ולכן תעורר לעזרת תפלת האדם, שיעשה רושם בקרבנו, שיקבע צעקתו ויושע בקביעות קדושהסדהרחבת הדבר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות א ונביא כאן מעט מדבריו הקדושים: וזה עניין הקרבנות, שהם מאלו המינים שיוכלו להתכלל באש של מעלה וכו' כי הבהמה אף שאין לה דעת, מ"מ לפי שמקור חיות הבהמות הוא מפני שור שבמרכבה, והעופות מפני נשר שבמרכבה, ולפי שהם בטלים לגמרי מפני כבוד השי"ת וכו'. וזה ענין זריקת הדם, שרומז על צעקה זו, שהאדם היה סומך תחילה על קרבנו ונתן כח בזה בנפש הבהמה, ואח"כ זרקו מדמה על מזבח אדמה, נתעורר צעקה כי נשאתני ותשליכני, כי נפש כל חי דמו בנפשו הוא וכמ"ש (במדבר ל״ה:ל״ג) ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה, כי הארץ תחפוץ בישוב וכו' כי כל בריאת הטבע תחפוץ בהויה ולא בהפסד וחורבן, והבהמה תחפוץ להתכלל בנפש אדם, וכל שכן באש של מעלה. אכן הדם הנשאר על מזבח האדמה ולא נתכלל לא באכילת אדם ולא באכילת מזבח, מעורר צעקה, ומזה יבא ללב האדם צעקה לשוב פנים בפנים לבוראו. עיין שם כל הענין בזה., כי לזה רומז ארץ כדכתיב (קהלת א׳:ד׳) והארץ לעולם עומדת, ויקבע בקביעות באדם מעשה עבודתו (וכמש"נ הענין בענין עגלה ערופה לקמן אות כג). לכן לא היו נותנים במקום שלא היה בו יסוד, כי יסוד הוא עולה אמה מן הארץ. וזהו חלקו של בנימין לקרב כל התעוררות ולמהר ישועה. ויסוד לא היה רק בחלק בנימין, שרק מדת בנימין מעורר לקרב הזמן, כי מצד יהודה לא יתעורר לקרב, כי לבו נכון בטוח, לכן יוכל להתאפק מצדו, לזה לא היה יסוד בחלקו של יהודה: וכן הוא בהברכות שבמשנה תורה (תבוא כז) שהיו נגד כל שבטסהכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת כי תבא ד"ה וענו הלוים: וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו'. הנה השי"ת נתן התורה לישראל להשלים חסרונם וכו' ואיתא בפרוש רש"י ז"ל שי"א ארורים שיש כאן הם נגד י"א שבטים, והיינו מחמת שבכל אחד היה חסרון נטבע בו בתולדה לכן נאמר י"א ארורים. ועיין בקונטרס דברי חלומות בסוף ספר רסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות כה.. ברוך אשר לא ישגה עור בדרך, הוא נגד שבט יוסף, שהוא המצמצם למדת שבט יהודה שלא יתפשט, רק כפי שיהיה בלבוש נאה אף גם בעוה"ז. ברוך אשר לא יטה משפט גר יתום ואלמנה, הוא כנגד שבט בנימין, שגר יתום ואלמנה הם קטני הדעת, ולבם קצר מהכיל שום דבר צער ודוחק, ולכן הם בתרעומות תמיד, ובנימין יעורר להשקיט תרעומתם, לעורר רצון השי"ת לקרב ישועתם, אשר מצד מדת יהודה לא יתעורר כ"כ במהירות, אחר שהוא מלא רצון ובטוח בה' לבלתי ידח ממנו שום נדח. אכן קטני הדעת אשר כל כח חייתם יקצר מהכיל תוחלת ממושכה עד עת יבא בעתו לא יספיק כחם מלסבול, ולכן היה תמיד יהודה נצרך לאחד מאלו השני שבטים, משבט יוסף לצמצם כח תקיפתו ומשבט בנימין להחיש כל מיני ישועות, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין צח.) זכו אחישנה. וכענין שביקש דוד המלך על שלמה בנו בספרו (תהילים ע״ב:י״ג) יחוס על דל ואביון, כי הדל והאביון שאין לבם רחב כ"כ לא יוכלו לכלכל עד אם באה הישועה, ואף שמי שלבו רחב יוכל להמתין, אכן צריך לחוס על דל ואביון לקרב ישועתוסונתבאר במי השלוח ח"ב פרשת בשלח ד"ה ויורהו: בזה מורה לנו השי"ת שלא ירצה האדם לקרב להשי"ת רק גדולי דעה ותלמידי חכמים, רק אפילו גם אנשים פשוטים שנמשלים למים המרים, כשירצו לבקש השי"ת גם להם יאלף דרכי ה' ליישר ארחותם, כמו שהתפלל דוד המלך ע"ה על שלמה המלך ע"ה (תהלים עב) אף שהיה מלך בן מלך שיחוס על אנשים עניים בדעת, כמו שכתיב וצדקתך לבן מלך וגו' יחוס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע, ואין עני אלא בדעת, ועל זה נאמר (שמואל ב י״ד:י״ד) וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, וזה הוא ואלפיה ה' אעא, להמתיק המר ולקרב הנדחים בארץ מצרים, וללמד תועים בינה שיכלכלו דרכם במשפט וישובו אל ה' וישימו בלבם אהבתו ויראתו ולעבדו בלבב שלם. ועיין תפארת יוסף מס' תענית (ח.) ד"ה אין: וכן מצינו אצל שלמה המלך ע"ה, שאיתא בש"ס (סנהדרין כא:) שאמר אני ארבה ולא אסור אני ארבה ולא אשיב, וכתיב (מלכים א י״א:ד׳) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו וכו'. כי באמת היה לו לשלמה המלך ע"ה גודל הרחבת הדעת, וכמו שכתיב (מלכים א ה׳:כ״ו) וד' נתן חכמה לשלמה, וידע בבירור שיכול להרבות ולא יסור את לבבו, רק כל הענין היה כמו שהתפלל עליו דוד המלך ע"ה (תהילים ע״ב:י״ג) יחוס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע, היינו שזאת ידע דוד המלך ע"ה גודל הרחבת דעתו של שלמה, שיכול להרבות ולא יסור את לבבו, רק התפלל עליו שיתן מקום גם לחבירו. אמת הוא שיש לו גודל הרחבת הדעת, מ"מ צריך לחוס על דל ואביון ואין עני אלא בדעת, היינו מי שאין לו גודל הרחבת הדעת כמותו, ואם יראה שהוא מרבה יכול גם הוא להרבות ויסור את לבבו. והשי"ת צוה מצות מעקה, שתראה שלא יהיה מצדך שום חסרון והיזק לנפש הישראלי.. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רלג:) דהא אתמר דחיין לא הוה כלל לדוד המלך ע"ה. והוא כי כל חיי עוה"ז לא היה כדאי בעיניו, כי עיקר חייתו הוא רק להיות דבוק בהשי"ת, וחייו בעוה"ז לא היו רק ממה שניתן לו ממדת יוסף הצדיק, שיקטין דעתו לכנוס בענינים קטנים, לכן הוסכם לכנוס בבירורי עוה"ז ג"כ. לכן קיבל דוד המלך ע"ה חייו החלק היותר גדול שקיבל הוא מיוסף הצדיק כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח:). וזהו שאמר יהודה, כי עבדך ערב את הנער, היינו כי בשורש חיים יהודה ערב את בנימין, אשר מבלעדי מדת יוסף ובנימין לא היו לו חיים כלל. כי אחר שנדמה לו שיוסף איננו, היה לו סעד עוד ממדת בנימין שמתייחס ג"כ למדת יוסף כנ"ל, ועתה שנדמה לו שגם בנימין ישבה לבין האומות אזי אין לו חיים כלל. יוסף איננו, שיצמצם אותו שיתראה הפנימיות שלו אף גם על הלבוש. ואם עתה יקחו גם את בנימין, העומד על המשמר מצד השי"ת לעורר ישועה, אזי אין לו שום חיים, כי להשען ולסמוך ע"ז שאחר זמן יתגדל ויתקדש שמיה רבה ביותר בבא ישועת ה' בעתו יותר מהכבוד שמים שיתגלה בהתקרבות הישועה, אמנם מי יודע אם יוכל להתמהמה עד עת קץ שיתגלה כבוד מלכותו בעתו, כי השי"ת הוא אין סוף ואין תכלית ובניניו הם ג"כ אין סוף, וביכולת ה' לבנות בנין עמוק עמוק מי יגיע עד תכליתו, האם ימיו יאריכון עדי בא יום ה' שיפתח השי"ת את הפנימיות שבכל דבר, הלא גדול כח ה' להעמיק כונתו כל שעה עוד יותר למעלה מתפיסת שכל האדם, שכל ימיו לא יגיע עד תכליתה. וזהו שאמר הכתוב (יחזקאל ל״ז:ט״ז) ואתה בן אדם קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה וגו' ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף וגו' וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד והיו לאחדים בידך. כי כשיתאחדו אלו השני שבטים לאחדים, אז יהיה יחוד הגמור בין ישראל לאביהם שבשמים. כי משבט יוסף ובנימין תתעורר הישועה, כדכתיב (תהילים מד) עורה למה תישן ה'. וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) שכל התחלת התגלות ישועות הם מזרעה של רחל, מלך ראשון של ישראל היה מבנימין וכן משכן שילה היה בחלקו של יוסף, וכן לעתיד יתעורר תחלה משיח בן יוסףסזכמבואר לעיל פרשת וישב אות יט, פרשה זו אות א מד"ה ויהודה ואילך.. ובקריעת ים סוף קפצו תחלה שבטו של בנימין לים כדאיתא בש"ס (סוטה לז.), ובמדרש ילקוט שמעוני פ' בשלח (רמז רלד ד"ה ויבואו) דרשו על הכתוב (תהילים ס״ח:כ״ח) בנימין צעיר רודם, משל למלך שצוה לבניו שיקיצו אותו בארבע שעות וכו' והיה בנו הגדול מתעכב להקיצו ובנו הקטן לא היה יכול להתאפק עד הזמן והקיץ אותו קודם הזמן, בכדי שיציל את בניו במהרה, ואביו נתן לו מתנה בגלל זה: Siman 10 ויגש אליו יהודה וגו'. יהודה נקרא ארי, גור אריה יהודה (ויחי מט), והענין הוא כי ארי מורה על נקודה אמצעית, כענין דאיתא בש"ס (מנחות צז) והאריאל שתים עשרה על שתים עשרה (יחזקאל מ״ג:ט״ז) והא עשרים וארבעה הוה אלא מאמצעיתו הוא מודדסחבית יעקב ויקרא פרשת בהר אות כב.. ובישראל, יהודה הוא הנקודה האמצעית, שזו הנקודה שנמצא בכל איש ישראלי דבוקה היא תמיד בהשי"ת בלי שום הפסק. וזהו פתיחת התנחומא בזו הפרשה (ויגש ב) בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך (משלי ו׳:א׳) בשעה שבקש הקב"ה ליתן את התורה לישראל אמר להן תקבלו תורתי א"ל הן א"ל תנו לי ערב שתקיימו אותה א"ל אברהם יצחק ויעקב יהיו ערבים א"ל אבותיכם הן בעצמן צריכים ערבים אברהם אמר וכו' א"ל בנינו יהיו ערבים שלנו, מיד קבלן הקב"ה ונתן התורה לישראל. וכשישראל חוטאין הוא נפרע מן הערב, הה"ד (הושע ד׳:ו׳) ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני. ולהבין זאת למה לא השיבם הקב"ה וכי בניכם אינם בני, כמו שהשיב אבינו יעקב לראובן בנו בשעה שרצה לערוב ערובה בעד בנימין אחיו ואמר את שני בני תמית, אמר לו יעקב בכור שוטה וכי בניך אינן בני, כדאיתא בתנחומא (מקץ). אמנם ישראל כוונו באמרם בנינו יהיו ערבים שלנו על נקודה האמצעית שבלב ישראל הטמונה וגנוזה, כי בן רומז על תעלומות לב האדם הכח שטמון וגנוז בו ותשוקתו להולדה, שזה הכח הוא מבורר מאד כולו לה'סטכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צד: וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח.. אך שההולדה שיצאה מכח אל הפועל צריכה להתברר וגם היא תפול תחת הערבות, אכן התשוקה והכח שנמצא בעומק לב ישראל צפוי וקווי לישועה, זה הכח לא יפול לעולם תחת הערבות, כי במעמקי הלב הוא רצון ישראל רק לד"ת בלבב שלם ונפש חפצה בלי שום הפסק, לזה כאשר אמרו ישראל בנינו יהיו ערבים שלנו מיד קבלן הקב"ה, כי יודע אלהים מצפוני לב ישראל שאין להם שום נטיה מרצון השי"ת בעומק לבם. וזהו שאומר שם (תנחומא ויגש) שכשחוטאין ישראל הוא נפרע מן הערב, הה"ד ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני, והוא כי אם ח"ו יחטא האדם אזי יש לו מיחושים פן ואולי נעתק בעומק הלב מהשי"ת, ואז אומר השי"ת אשכח בניך גם אני, כביכול אף אני בצער, מאחר שלפני השי"ת גלויים מצפוני לב האדם שעומק לבו נדבה לאהבת ויראתו ית' בתמידות, אכן ישראל שנעלם זאת מעיניהם שעומק לבם לא סר מלנטות מאחר רצון השי"ת וסובלים מאד מיראתם זאת, ואז גם השי"ת כביכול מצטער בצערן של ישראל. ומה שהשיב אבינו יעקב לראובן בכור שוטה וכי בניך אינם בני, הוא מפני שראובן כוון על בניו שכבר נולדו בעולם שהם יערבו בעד ערבותו, אזי אמר לו וכי בניך אינם בני, הלא ערבך ערבא צריך. אכן כאשר אמר לו יהודה תנה אותו על ידי וגו' שיהודה הוא ברזא דהוד פנימיות ומעמקי הלב, שזה לא יפרד לעולם מישראל אף כרגע להיות בין האומות, אזי קבל אבינו יעקב את דברי יהודה ושלח את בנימיןעלקמן פרשה זו אות טו, טז.: ומדת ההדר, מדת יוסף הצדיק, שהוא יפה תאר ויפה מראה אף על הגוון, את זה יגזלו לפעמים העכו"ם מבין ישראל, ואז יצרכו ישראל לברר את עצמם שלא זה הוא ההדר שבישראל, שרחוקים המה זה מזה כרחוק מזרח ממערב, וכל זמן שלא יתברר זאת אזי הוא שכינתא בגלותא. ואף שכל ההדר שלהם הוא רק שקר החן, אכן מאחר שנקרא חן, יש בו איזה נקודה טובה. וכמו שמצינו שנבוכדנצר הרשע זכה למלוכה ע"י שפסע ארבע פסיעות לכבודו של הקב"ה כדאיתא בש"ס (סנהדרין צו.), ואף שרק על הלבוש עשה זאת, ובפנימיות לבו היה מלא רע, וכמו שמצינו בו (תנחומא משפטים ד) שמתחלה צוה לפרנס עניים מאוצרותיו ואח"ז אמר הלא דא הוא בבל רבתי וגו' (דניאל ד׳:כ״ז) וכדאיתא גם בתנחומא (וארא יז) אלולי שהקב"ה דן את הלבבות והמחשבות, קלס נבוכדנצר בפסוק זה כשם שקלס דוד בספר תהילים וכו'. אמנם זה הוא כאשר יפתח השי"ת את עומק לב האדם, אזי נראה מפורש שישראל דבוקים בתמידות בהשי"ת, מה שאין מזה בעכו"ם אף שמץ מנהו, אבל כל זמן שלא יפתחו הלבבות אזי הוא שכינתא בגלותא ועולם כמנהגו נוהג, ולזה באה לו ההצלחה הגדולה בעולםעאמבואר לקמן פרשת ויחי אות ל: איתא בגמרא (סנהדרין צו.) על נבוכדנצר שאמר להו היכי כתביתו, אמרו ליה הכי כתבינן אמר להו קריתא ליה אלהא רבא וכתביתו ליה לבסוף וכו' רהט בתריה כדרהיט ארבע פסיעות וכו' ובשכר זה זכה למלוך, זה הוא מפני שבעולם הזה אין הבירור בשלמות, ואין ידוע אם דיבורו של אדם יוצא מעומק הלב אם לאו. ואלו היה השי"ת פותח את לבות בני אדם לראות את מעמקי הלב, אז לא היה מגיע לו שום שכר בעד דיבורו הטוב, כי היו רואים שדבורו של נבוכדנצר וכדומה הוא רק על הגוון ואינו כלל מעומק הלב. אך שהשי"ת הציב, אשר טרם שנגמרו הברורין של ישראל בשלמות הגמור, לא יפתחו בעולם הזה לבבות בני אדם לראות אם דבורו יוצא מעומק הלב אם לאו, ולכן הוא השורת הדין לשלם לו שכר טוב בעולם הזה בעד מפעליו, ואף שעומק לבו מלא הוללות.: וכענין דאיתא בש"ס (ע"ז נב:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין שלא תצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג. והענין בזה הוא, כי קריאת שמע ושלש ראשונות שבתפלה מכונים לזריעה, שאז האדם מוסר את כל קניניו להשי"ת (וכמש"נ באריכות בכמה מקומות). והאמצעיות הם הצמיחה. ושלש אחרונות הם הקצירה וכדאיתא ג"כ בתקוני הזוהר (תיקון יח לה.) שהאמצעיות הם כנגד מה בקשתך והאחרונות הם כנגד ותעש. וזריעה הוא שמאמין בחי עולמים וזורע. ואף שטבע הארץ הוא שמכלה ומבלה כל, עכ"ז הוא מאמין בהשי"ת ומחזיר כל קניניו להשי"ת, לזה משפיע לו השי"ת תוספת מרובה על העיקר ומצמיח לו כל הישועות. אכן, מי שגוזל תבואה וזורעה, משמע מזה שאיננו מאמין בהשי"ת להכיר שרק השי"ת הוא הנותן כח לעשות חיל, כי אם היה מאמין גם הוא, אזי היה בטוח בה' שגם לו ישפיע מטובו ולמה יגזול מה שנשפע לחבירו, משמע מזה שעומק לבו סרה מזה הדרך ורצון השי"ת. אמנם מאחר שעל הגוון לא ניכר שום הבדל בין הזורע תבואה גזולה לבין הזורע תבואתו, כן זה טומן בארץ כמו זה, לזה עולם כמנהגו נוהג, כי בעוה"ז נסתר ונעלם מעין כל חי עומק לב האדם מה הואעבמבואר בתפארת החנוכי (הקדמת הזוהר דף א. ד"ה וזה העניין שכרה דוד) לבאר הגמ' אשר מה שהעולם כמנהגו נוהג, הוא מחמת שמלכות שמים הוא בהסתר פנים, שאין האור מתגלה בה. כי ענין זריעה ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שהוא ענין תפילה, כמו שבתפלה שאדם מוסר נפשו להש"י, ע"י שמכיר רוממות הש"י, מוסר נפשו בכל לבבו לרצון השי"ת, כמו שהאדם זורע ומחזיר עצמו למקורו, ולכן נותן לו הש"י הוספת טובה. כמו כן הזריעה הגשמית היא לבוש לתפלה, וע"ז נקרא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים וכדפירשו בתוס' שמאמין בחי העולמים וזורע. אכן כל זמן שאין מלכות שמים באור בהיר [רק] בסוד עולימא שפירתא דלית ליה עינין כמבואר בסבא דמשפטים (צ"ה.), לכן אף מי שאינו מאמין בלב בהש"י, ג"כ יכול לעשות פעולה גשמית שנראה כמאמין. ועי"ז יצמח גם זריעתו, אף שלבו מלא מרמה, שזה הציב הש"י, שהעולם ינהג כמנהגו. אבל בעת שיושלם פגימת הירח, אז מי שאין לבו בהיר, לא יוכל להציב לו שום גוון מעבודה וממילא זריעה גזולה לא תצמיח, כי יהיה גלוי שזה אינו זורע כלל. וכן בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [ה]: וארץ מרמזת על הסתרה ששם מלכות שמים אינו בהתגלות, רק לית לה עיינין, כי על הארץ נדמה שעולם כמנהגו נוהג, כדאיתא בש"ס (עבודה זרה נ"ד:) הרי שגזל סאה חיטים וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמיח. היינו, כי באמת כל כח הצמיחה הוא רק מהאמונה של האדם שמאמין בהשי"ת, ומבטל עצמו להשי"ת וזורע, כדאיתא בש"ס (שבת ל"א.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות בשם הירושלמי שמאמין בחי העולם וזורע, ומזה הוא עיקר כח הצמיחה. וזה שגזל סאה חטים, נשמע מזה שאין לו אמונה בהשי"ת, כי אילו היה לו אמונה בהשי"ת לא היה גוזל, והיה בדין שלא תצמיח, אלא מחמת שמציב גוון מזריעה עי"ז הוא צומח, וזה נקרא עולם כמנהגו נוהג. וזה מורה שבהארץ אינו בהתגלות מפורש מלכות שמים. וע"ע בתפארת יוסף פ' אחרי ד"ה ולא תקיא.: וכל גלותן של ישראל הוא רק למען קחת ההדר שנבלע בין העכו"ם ולנטעו בישראל. ועיקר הקושי מזה הגלות היה גלות מצרים, שיוסף הצדיק שהוא ברזא דהדר נבלע בין האומות, ולא היה להם עוד שום ד"ת אז, ולא ידעו במה המה נבחרים לחלק ה' ולנחלתו. אבל אחר שהשי"ת נתן לנו את התורה והגדילה והאדירה, לזה הוא נקלה לברר את ההדר מגלות מצרים. ולזה כששמו את יוסף בבור ולא היה להם ההדר היה חלום פרעה שארבע עשרה שנה לא יהיה חריש וקציר. ואחר שהוציא אותו מהבור והיה להם ההדר היה המשפט שרק שבע שנים לא יהיה חריש וקציר. ונשתהו ישראל בגלות עד שנתבררו שאין בין העכו"ם אף ממדת ההדר כלל, והוציאו משם אף את עצמות יוסףעגמבואר בתפארת יוסף פורים ד"ה ויבא עמלק וזה לשונו בתוך הדברים: וכל זמן שהיו ישראל אצלם בגלות לא נאבדו כיון שהיו לבוש ליוסף הצדיק, הגם שהיו לבושים רחוקים מ"מ לא נאבדו, כי הלבושים של ישראל אף הרחוקים יש להם קיום. ולפיכך אצל הגאולה כתיב (שמות י״ג:י״ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי כל זמן שהיה אצלם נקודה של יוסף הצדיק היה להם קיום וכו'. ואח"כ כשניטל מהם נקודת יוסף הצדיק נאבדו לגמרי כרגע אחת. וענין עצמות יוסף מבואר בכמה אופנים בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות כא – כו עיין לקמן פרשה זו אות לב בהערה קסו שם.. ולעתיד יהיה ההוד וההדר לחי עולמים, שיתברר שבמקום שהיה הוד ופנימיות שם היה גם הדר, לא כן בהעכו"ם, שלא היה להם שום פנימיות ומדת ההוד לא היה להם שום חלק אף בההדר. רק ישראל שהיה בהם מדת ההוד, היה להם אף ההדר בתמידות בלי שום הפסק. וכאשר בא אבינו יעקב מצרימה, ויהודה לפניו שהוא ברזא דהוד, והיו יחד באחדותא עם יוסף הצדיק שהוא ברזא דהדר, היה להם רמז מישועת העתיד, שהיתה להם השפעת ה' בשלמות ע"י התחברות הוד והדר, שזה הוא עיקר העבודה בישראל. כי לעתיד שיתגלה ויתברר זאת בשלמות ויתחברו יחד יהודה ויוסף עץ אחד, אז יהיה ההוד וההדר לחי עולמיםעדעיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה העולה לנו ובהערה יב שם.: וע"ז מורה ההפסקה שבין אלו שני הפרשיות מקץ ויגש, אף שענינם אחד, שבפרשת מקץ יוסף הוא ראש ההנהגה, שחלקו בקדש הוא מעשה המצוות מים עליונים. ובזו הפרשה יהודה הוא ראש ההנהגה, שחלקו בקודש הוא ד"ת המים התחתונים, שזה מורה על הבירור שיברר השי"ת אף את המים התחתוניםעהמבואר העניין היטב לעיל פרשת וישב אות יז ד"ה ובזו הפרשה עיי"ש היטב ותבין.. ולאבינו יעקב ע"ה הראה השי"ת בזו ההנהגה כל הסדר מהגליות עד הישועה העתידה לבא, ואף את הישועה הראה לו. ואף כי הגלות לא היה רק לדור אחרון, אכן אבינו יעקב ראה באספקלריא דנהרא כל הרפתקאות אשר יעברו עליהם עד יום האחרון. והוא, כי אלו השבטים הם כלל הנהגה מכל הששת אלפים שנה שבהם מנהג השי"ת את העולם. וכדאיתא במדרש (רבה ויגש פרשה צג) שכל השבטים סלקו ופטרו את עצמן מכל זה, ואמרו, מלכים מדיינים זה עם זה אנו מה איכפת לנו. ורצועה של ארץ העמים מפסקת ביניהם, כדאיתא בש"ס (חגיגה כה.) רצועה של ארץ העמים מפסקת בין גליל ליהודה. גליל הוא בחלקו של יוסף ויהודה הוא בחלקו של יהודה. וצריך האדם לדלג את הרצועה, ועבודת האדם הוא, שלא יצטרך לדלג את הרצועה בבת אחת רק יעבור על יד על יד, וע"ז באה הבטחת השי"ת לישראל בתורה כמה פעמים שיאריכו ימים (יתרו, תצא), והוא שימיהם יאריכון עד אשר יעברו את זו הרצועה מעט מעט, ולאחד ולחבר השתי קדושות יחד. וקדושת מים התחתונים יקרה במעלה מקדושת מים העליונים, שהוא כענין שאומר הכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים, שהשי"ת יברר שלא זנח אותם מעולם ה', וגם ישראל אחור לא נסוגו מאחרי השי"ת אף רגע אחד, מה שאין להבין זאת בשכל עוה"זעוכמבואר במי השלוח ח"א תהלים (קלא) ד"ה שיר: היינו שדוד המלך ע"ה אמר לפני הש"י כי בכל חטאי ישראל לא נעתקו מהש"י, ורק כתנוק הנעתק משדי אמו, אף שמסיב פניו מאמו ליקח דבר מה, מחזיר פניו לאמו שלא תלך ממנו. ובתפארת יוסף ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ובעוה"ז מחמת שהארה זאת הוא בהעלם, צריך זאת אריכת הזמן שיברר האדם את זאת. ועיין עוד מי השלוח ח"ב תזריע ד"ה אדם, לעיל פ' וישלח אות לו.. וע"ז הם כל עבודת האדם לחבר ההוד וההדר, ד"ת עם מעשה המצות, יהודה ויוסף, לעץ אחד, כי אם מדת ההדר הוא בגלות בין האומות, אזי נקטן מדת ההוד בישראל ורצועה מפסקת בין ד"ת למעשה המצות, והוא שנמצא יראה המפסקת תמיד ביניהם. וכן מצינו בדור המדבר שהיו עצם ד"תעזכדאיתא בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר [א]: דהנה זה היה עבודת דור המדבר, שהכניסו את כל ההתפשטות שיש בעולם בד"ת, שאין דבר בעולם שלא יהיה נכלל בד"ת, כמו שנאמר (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך, היינו שהראו בעבודתם איך שכל הדברים וכל ההתפשטות הכל נכלל בד"ת., ודור באי הארץ שהם ברזא דמעשה המצות, היתה יראה מופלגת מפסקת ביניהם (וכמש"נ בפ' במדבר): ועל זה מרמז ההפסקה שבין השני פרשיות. בפרשת מקץ, יוסף הוא השליט ומושל והמנהיג בעולם ע"י מעשה המצות. ובפרשת ויגש, יהודה הוא אשר גבר באחיו הראש המנהיג בעולם באור ד"ת, ומזה נצמחו כל הישועות. והבין מזה אבינו יעקב כל אשר יעבור על עם ישראל עד עת קץ, שאז יתחברו יהודה ויוסף לעץ אחד, ויהודה יהיה ראש ההנהגה. שבאמת העיקר בישראל הוא פנימיות הלב, ולעתיד יתברר זאת מפורש לעין כל, שמעולם לא היו ישראל בגלות, ולא עלה עליהם עול בשר ודם, ולא סבלו כלל אף כרגע, מה שאין להבין זאת בשכל עוה"ז. אך נוכל להבין אפס קצהו מאחי יוסף, שמתחלה סברו שמתוכחים עם מלך עכו"ם והיה להם פחד ורעדה, וניקח מהם שמעון, ונראה להם בתפיסת שכלם שעומדים בסכנה גדולה. וכאשר התודע להם יוסף, אז ראו שמעולם לא היו בסכנה רק עם אחיהם הדורש טובתם היו מתוכחים בשבת אחים גם יחד, שמעולם לא היה חפץ ברעתם. מזה נוכל להבין ישועת ה' העתידה להיות במהרה בימינו, שאז יפתח השי"ת ויגלה לעין כל אף בתפיסת אדם שמעולם לא עלה עליהם עול בריה ולא סבלו כלל, והיו כאשר לא זנחתיםעחעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה אמנם ובהערה כט שם.. ואז יהיה העיקר מים התחתונים בחינת דיבור יהיה יקר מאמירה, וכענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קנד.) שקדושת השלחן הוא יקר במעלה מקדושת לחם הפנים שמונח עליו. וכמו הכרם עם הענבים, שאף שבהפרי יש טעם והדר יותר מהנמצא בכרם עצמו, מ"מ הכרם הוא העיקר וכחו גדול מהכח שנמצא בהפריעטוזה לשון הזוהר הקדוש תרומה (קנד.): פתח ואמר ועשית שלחן וגו', שלחן דא איהו לתתא לשוואה עליה לחם דאפיא, מאן עדיף דא מן דא לחם או שלחן, אי תימא דכלא איהו חד, הא שלחן מתסדרא לגבי ההוא לחם, ותו שלחן לתתא ולחם עליה, לאו הכי אלא שלחן איהו עקרא בסדורא דיליה לקבלא ברכאן דלעילא ומזונא לעלמא, ומרזא דהאי שלחן נפיק מזונא לעלמא כמה דאתיהיב ביה מלעילא {שפע המזון היורד לעולם יורד מהשלחן עצמו ולא מהלחם} וההוא לחם איהו איבא ומזונא דקא נפיק מהאי שלחן, לאחזאה דהא משלחן דא נפקי פרין ואבין ומזונא לעלמא {הלחם שעל השלחן הוא רק פרי ומזון שיוצא מהשלחן, לפיכך השלחן עיקר והפרי טפל} אי לא אשתכח כרם ענבין דאינון איבא דנפקי מניה לא יהון משתכחין, אי אילנא לא יהא איבא לא ישתכח בעלמא. בגין כך שלחן איהו עקרא, מזונא דנפיק מניה איהו ההוא לחם הפנים., ובעוה"ז הוא למעלה מתפיסת האדם ישועת ה' שיעשה לעתיד בקרב הארץ: Siman 11 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א]) אמירה היא לשון רכה ודיבור הוא לשון קשה. אמר אלהי ישראל, היינו שכל הדברות שיצאו מפי הקב"ה יצאו ברב טובה לכל הכלל ישראל, וזהו כוונת הכתוב אמר אלהי ישראל. לי דבר צור ישראל, לי מורה על הבעל תשובה, וכמו שאמר על עצמו נעים זמירות ישראל נאם הגבר הוקם על וחכז"ל דרשו (עבודה זרה ה.) הוקם עילה של תשובה. ולהבעל תשובה אמירת השי"ת הוא בבחינת דיבור לשון קשה, שהוא בחינה עלאה יותר מאמירה. והוא, כי הבע"ת נראה שיצא מגדר התורה, ואחר ששב בכל לבו להשי"ת אזי נעשה אצלו אמרות השי"ת ברזא דדיבור, שימצא בד"ת שעשה כהוגן, שכן ישר בעיני השי"ת. וכדאיתא בש"ס (יומא פו:) שלבע"ת נחשבים זדונות כזכיותפעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה לי דבר ובהערה כו שם.: והוא כדכתיב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. והוא, כי יום זה הקדוש הניח השי"ת לעצמו, שעל ידו יהיה הכרה בין עבד לאדון. וכדכתיב (תהילים קט״ו:ט״ז) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, רשויות מחלקות, צבאי מעלה אין להם רשות לטלטל למטה ודרי מטה אין להם רשות לטלטל למעלה. לא כן השי"ת, שידו בכל משלה, וטלטול כל העולם כלו הוא אצלו כמו שאדם מטלטל מיד ליד, וכל מלאכת שבת וטלטול והוצאה מרשות לרשות אין להם שום שייכות אצל השי"ת, וכדאיתא בתנחומא (תשא לג) ובמדרש רבה (בראשית יא) טורנוסרופוס הרשע שאל את רבי עקיבא וכו' אמר ליה אם כדברך שהקב"ה מכבד את השבת אל ישיב בה רוחות אל ירד בה גשמים וכו' א"ל וכו' לשנים שהיו דרין בחצר אחת וכו' שמא מותרין לטלטל בחצר. אבל אם היה אחד דר בחצר הרי הוא מותר לטלטל בכל החצר כולה, אף כאן הקב"ה לפי שאין רשות אחרת עמו וכל העולם כלו שלו מותר בכל העולם כלופאמקורו במי השלוח ח"ב מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יום טוב: דאיתא במדרש (רבה בראשית יא, ו) ששאל טורניסרופוס את רבי עקיבא למה הקב"ה מוריד גשמים ועושה מלאכה בשבת והשיב לו כיון שהקב"ה אין רשות אחרת עמו, והיינו שאצל השי"ת כל העולם ברשותו ולכן אין שום דבר אצלו מלאכה שהרי הכל בידו ואין שום חילוק אצלו אף שישתנה מרשות לרשות ומצורה לצורה שהרי הכל ברשותו ובידו. עיין לעיל פרשת ויצא אות א, ד"ה והאכלתיך, אות ב.. ובעת שהשי"ת מנהג עולמו ברב חסד גלוי ומפורש לעין כל אז הוא טוב להודות לה', כי הודאה מורה על הכרת האדם בתפיסת שכלו. וכדאיתא בש"ס (פסחים קטז.) א"ל רב נחמן לדרי עבדיה עבדא דמפיק ליה מאריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא מאי בעי למימר ליה, א"ל בעי לאודוייה ולשבוחיה וכו'. וזהו ברור שלא נסתפק ר"נ בזה הדין עד שהוצרך לשאול את דרי עבדו מה יאמר הוא בזה, אכן רצה לראות אם העבד מכיר זאת בתפיסת שכלו ומה יחוה דעתו בזה, אם לא ניחא ליה בהפקרא טפי. אמנם כשמנהג השי"ת בבחינת עליון למעלה משכל אנושי, אז אין שייכות להודיה, מאחר שאין האדם מכיר זאת בתפיסת שכלו, ואף שגם בזה צפון רב טוב וחסדי השי"ת מ"מ אין שייכות בזה להודיה. אך ע"ז כתיב, ולזמר לשמך עליון, כי באמת הוא בזו ההנהגה עוד יותר טובה, אכן לאדם אין לו תפיסה בהפבלעיל פרשת וישלח אות א.. וזהו ברזא דבעל תשובה, שאינו רואה בתפיסתו אם אף בההסתר נהג עמו השי"ת הנהגתו זאת, וכאשר ישוב בכל לבו אל השי"ת, אז יראה איך שהשי"ת נהג עמו מראשית ועד אחרית, וכל מה שעבר עליו היה דברי אלהים חיים וקימים לעד לעולם: וכענין שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א משלי (ח) ד"ה כי מצאי) בפסוק (משלי ח׳:ל״ה) כי מוצאי מצא חיים שהכתיב הוא מצאי חיים והקרי הוא מצא חיים. מצאי חיים מורה שהאדם ימצא שהש"י חי, והקרי בכל מקום ממתק את הכתיב, כי מצאי מצא חיים היינו עי"ז שימצא שהשי"ת הוא חי, וד"ת שיצאו מפי הקב"ה הם חיים וקיימים, אזי ממילא ימצא גם בעצמו חיים, מאחר שרואה הוא שכל דברי אלהים חיים וקיימים. וזהו תיקונא דבע"ת אחר אשר שב אל הש"י, אף שמקודם זה נדמה לעצמו שסר מדרכי השי"ת, אכן מאחר שמכיר שאמרות ה' הם דברי אלהים חיים, לזה כמו שאדם חי יוכל להשתנות בכל שעה וכל רגע כפי שיצרך לו, ואם יחטא אדם לרעהו, אם הוא חי עוד אזי יוכל להתפייס עמו וחבירו ימחול ויסלח לו על אשר אשם לו. כן יאירו עתה הד"ת לעיניו, שכן הוא פירוש הד"ת כפי שעשה אדם זה ששב אל השי"ת, כי כן חפץ השי"ת שזה האדם יתנהג באלו הד"ת, וכל אשר עשה עד עתה היה מלא ד"ת, ואף שלאדם אחר אסור לעשות כן, אך אצלו אחר תשובתו מרפא הוא את הקודם, שנשתנה פירוש הד"ת מכפי שהיו מתפרשין קודם תשובתו, כי עתה נראה לעין שעשה רק מה שהשי"ת חפץ, שכן נחשבים לו זדונות כזכיותפגעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה לי דבר.. אמנם בני אדם יושבי חשך, שאינם רואים שד"ת הם חיים וקיימים, מראים פנים לכל צד, ונראה לו שהד"ת הם כעין דבר מוצק, לזה האדם אין בו כח לתקן את אשר עוות אם עבר חק התורה, כי אם יחטא אדם לרעהו אשר חי עוד, אזי יוכל בנקל להתפייס עמו למחות השנאה מלבו שלא יהיה לו עליו אף תרעומות. אכן אם הלך רעהו לעולמו, אזי לא יוכל למחות את אשר חטא לנגדו. וכן הוא בענין התשובה, שהאדם אשר עבר חוק ומתחרט על חטאו עד שרואה שהד"ת חיים וקיימים מראין פנים לכל צד, אזי פשעיו ימחו אשר לא יעלה על לב, ומי שאינו רואה זאת לא יוכל למחות את אשר חטא. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויגש רה:) כד ברא קוב"ה עלמא וכו' ואצטריך למברי אדם אתת אורייתא קמיה אמרה האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך וכו' אמר לה קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים. והוא, כי זה הוא ברור שאין הפירוש שהשי"ת מאריך אפו לפי שעה ואחר זמן יגבה ממנו, שזה לא יחשב עוד לחסד כל כך, אכן הפירוש בזה הוא, שהשי"ת מאריך אפו בכדי שבאריכות הזמן יתפייס האדם עם הד"ת אשר חטא לנגדם והיה כלא היה בשוב רשע מדרכו וחיה. אכן מאחר שמתברר הבע"ת שלא חטא מעולם, למה אירע לו כשלון מחטא ועון, אך למען שיתברר שם ה' שנקרא ארך אפים. וזה הכתוב לי דבר צור ישראל, מעורר את לב בני אדם ומחזיקם שישובו בתשובה: אמנם לפעמים מתגבר ההסתר בפני הבעל תשובה כ"כ עד שמתייאש לגמרי. וזהו הענין בפרשתנו, מה כתיב לעיל מניה (מקץ מד) ויאמר יהודה מה נאמר לאדני מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך הננו עבדים לאדוני וגו'. והענין בזה, דהנה יוסף הוא צדיק עלאה ברזא דדכורא, ובנימין הוא צדיק תתאה ברזא דנוקבא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) יוסף צדיק עלאה בנימין צדיק תתאה, ובזוה"ק (ויחי רמו:) שיוסף הוא רשימו דדכורא ותריסר שבטין הם תיקוני שכינתא, נמצא שבנימין הוא המקבל שפעת הש"י. וכאשר העליל יוסף הצדיק על בנימין שהגביע גנוב הוא אתו, שזה רומז על הכלי קבולפדמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויגש ד"ה וכמו וזל"ק: וכמו שאמר כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, כי כל שורש בנימין מה שמכניס לישראל, הוא להגדיל כח כלי קיבול של ישראל, כי כל המדות שמכניס לתוך ישראל הוא רק כלים לקבל טובה, כי מהטובה עצמה אין ביניהם, ובאם לא יאיר לו ממדת יוסף, אז נראה כי אין לו אור למלאות הכלי, כי יכניס כלים שאינם שייכים לו, ולכן נחשב שגנב את הגביע, שרומז לכלי קיבול., וכמש"נ בפ' תרומה בענין המנורה שהיו בה כפתורים וגביעים, שהגביעים הם כלי קיבול לשפע הכפתורים. וכראות יהודה שיוסף צדיק עלאה יסוד המשפיע איננו, ואף על צעקת בנימין שהוא צדיק תתאה מקבל השפע מקטרגים שגנוב הוא אתם, אזי נתייאש לגמרי מישועת השי"ת, עד שאמר הננו עבדים לאדוניפהכמבואר באריכות לעיל פרשת מקץ אות לט, מ.. ולהבין זאת מהיכן בא בלבו מיחושים להתייאש לגמרי, אכן בערבו ערובה בעד אחיו בנימין ואמר לאביו יעקב (מקץ מג) אם לא הביאתיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לאבי כל הימים, הלא לא ידע האדם מה ילד יום, האם הוא עצמו יהיה עוד בחיים, וכי עולמו בידו שיוכל עוד לערבו בעד רעהו להביאו בחיים. ויוסף לא היה אתם, ועל כלי קבלת בנימין העלילו, אז התייאש לגמריפולעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה הוא.. אכן עכ"ז יהודה אשר גבר באחיו התגבר כארי וכלביא ויאמר בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, וטענתו היתה לברר את עצמו בזה שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו. והוא, כי יהודה הוא ברזא דסיהרא דלית לה מגרמה כלום, וכל החיים שלו הוא מרזא דיוסף שהוא כנגד מעשה המצות, אכן משורש החיים כל מעשה המצות הם רק בירורים לברר שהש"י שוכן בלב ישראלפזכמו שנתבאר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קנה: והתורה והמצוות המה עצות להאדם שיקבע האמונה בלבו, וכמו שנקראים המצות כמה פעמים בזוה"ק (יתרו פב:) תרי"ג עטין דאורייתא, ולאיזה דבר הם עצות הלא הכל נמצא ונכלל בהתורה, אהבת הש"י וגם יראתו האמונה והבטחון ויחוד ה', אבל אמיתת הדבר הוא שלכן נקראו עצות, מפני שע"י קיום כוללת מהתורה והמצוות יהיה נקבע בלב האדם האמונה בהש"י בקביעות עולמית בל תמוט לנצח, ואל יאמר האדם מה אעשה הלא אין בלבי אמונה גם על התורה והמצות, אכן לזה נתן הש"י תורה ומצות לישראל מצות עשה ומצות לא תעשה, שע"י שיקיים האדם פשוטי המצות עם כל הלבושים, יקבע בלבו אמונה, ויראה מפורש שהשי"ת הוא בורא ומנהיג ומשגיח בכל פרט. וכל מה שיוסיף גדרים וסייגים מאהבתו את התורה והמצות, והמאור שבה ייטיב לבו ויאיר עיניו בפנימיות התורה, כדאיתא בזוה"ק ויצא (קנד.) מכאן אוליפנא מגו דאתגליא אתי בר נש לסתימאה. וכל מה שיוסיף לדעת פנימיות התורה תתחזק אמונתו ביותר בכל פרט. וכן הוא בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות תשבו [א]: ומן מצות עשה משיג האדם אור פנימי, שמזה שהאדם מיגע עצמו לקיים רצונו ית' בקום ועשה, מזה קובע האדם אצלו קדושה קבועה בלב, וזה נקרא אור פנימי. ועוד שם בפרשת תבא ד"ה והיה [א]: בזוה"ק (יתרו פב:) נקראים תרי"ג מצות תרי"ג עטין דאורייתא. ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שהם עצות לאדם להיות נמשך אחר רצונו ית'., ולזה איתא בש"ס (נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבאפחהיינו כי כל המצות הם רק למען יקבע בעומק הלב קדושתו ית' וכמו מצות תפלין שכתוב בהם למען תהיה תורת ה' בפיך ועתה היא מצוה סתומה ולעתיד יהיה נקבע קדושת השי"ת בלב ובפה כל נפש מישראל גם בלתי עבודה בפעולה. כמבואר לקמן פרשת ויחי אות ה ד"ה עשות. וכן מבואר במי השלוח ח"א פ' חקת ד"ה ויקחו: והלבושים הם התורה והמצות, שאין יכולים לבוא לעומק רצון השם יתברך רק ע"י התורה והמצות וכו'. וכ"ז הוא עתה כמוס בהתורה ומצות, אבל לעתיד יראה הש"י זאת מבלי לבוש, כמו דאיתא (גמ' נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבא.. ושורש האור הוא ביד מי שיוכל למסור הכל להשי"ת, וזהו כח שבט יהודה שהוא כנגד ברכת המצות, שאדם מכיר שמהשי"ת בא לו ומחזיר הטובה לבעליה בהכירו שמגרמיה לית ליה כלוםפטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ואת יהודה: כי מדרגות יוסף הוא קיום המצות ומדרגות יהודא הוא ברכות המצות, וכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן. ועיין לקמן פרשה זו אות ל., וא"כ מאין רחש בלבו זאת לאמר לאביו אנכי אערבנו מידי תבקשנו, אדם אשר לחציר נדמה, היום כאן ומחר הולך לו, במה נחשב הוא להתפאר בעולם שאינו שלו שהוא ההיפך ממדתו שאין דרכו בזה, אם לא שיד ה' עשתה זאת מראש ועד סוף, א"כ אין להאשימו בזה כלל, מאחר שכן הוא רצון השי"ת וממנו יצאו הדברים כבושים. ובאמת אף גם אבינו יעקב בשמעו דברים אלה יוצאים מפי בנו יהודה, שהוא ברזא דסיהרא דלית לה מגרמה כלום הבין כי דבר ה' הוא שישלח את בנימין למצרים, והכין הנדרש לזה והתפלל עליהם ולא מנעו מלכת אתם, ולזה נקרא אז בשם ישראל דרגא עלאה, שכוון לרצון השי"תצכמבואר באריכות לעיל פרשת מקץ אות לט ד"ה וזהו העניין.: Siman 12 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל. ביאר בזה אאמו"ר זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א]) שזה מורה על כללי ד"ת שנתנו לכל ישראל שוה, רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות לא תעשה, וע"ז מורה השם אלהי ישראל, שעוסק תמיד להיטיב לישראלצאכמו שנתבאר במי השלוח ח"א תהילים (פה) ד"ה אשמעה: אשמעה מה ידבר האל ה' כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו. היינו שדוד המלך ע"ה הטה אזנו לשמוע במה עוסק הש"י בינו לבין עצמו, ושמע כי אין רצונו רק להיטיב לישראל, כי בעת שדבר עמו אז דבר עמו מטובת ישראל, אבל הוא רצה לדעת במה יעסוק ה' בינו לבין עצמו, ושמע כי גם שם ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו. עיין לעיל פ' וישלח אות מז ובהערה קפה שם.. לזה הלביש את אורו הזך בלבושין האלה לזכות את ישראל בעשותם מצות השי"ת, כי מבפנים להלבוש אין שום נפקותא אם ישחט מן הצואר או מן העורף וכדומהצבכמו שנתבאר במדרש רבה (לך מד): אמרת ה' צרופה מגן הוא לכל החוסים בו אם דרכיו תמימים הוא על אחת כמה וכמה, רב אמר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות., אכן על הלבוש שהשי"ת כסה הודו הוא החילוק שלא יסור האדם מצווי השי"ת ובזה ייטב לו כל הימים. לכן נקראים התרי"ג מצות בזוה"ק לבושין דמלכא, כמו שלבוש האדם מגין עליו מהיזקות כן אלו היראות מגינים על האדם. לי דבר צור ישראל. זה מדבר בבעל תשובה, כי דוד המלך ע"ה הוא בבחינת בעל תשובה, ועם הבעל תשובה מדבר השי"ת להשפיע בו תקיפות אחר החטא שנדמה לו שאפסה תקותו, מדבר עמו השי"ת בפרט, שיתחזק עוד הפעם. ולזה נאמר מתחלה לשון אמירה שהוא לשון רכה, ואח"ז נאמר לשון דבר שהוא לשון קשה. גם מתחלה נאמר אלהי ישראל, ואח"ז נאמר צור ישראל, שזה מורה על תקיפות והתחזקות. והוא שאף אם יאונה לאדם מכשול ח"ו, עכ"ז לא יתייאש עצמו, כי בכחו ית' להאיר כל פעולות אדם שיאירו באור עד שזדונותיו יחשבו לזכיותצגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א], ועיין לעיל פרשה זו אות ד בתחילתו, אות ה ד"ה וזהו וד"ה וכן דוד.. מושל באדם צדיק. היינו אם החטא נוגע בדבר שהוא גזירת חכמים ז"ל, ע"ז נאמר מושל באדם צדיק, שהבעל תשובה מושל עליהם שלא עליו כוונו בגזרותיהם. מושל יראת אלהים. היינו אם החטא הוא נגד תורה שבכתב, ע"ז נאמר מושל יראת אלהים, שאף ע"ז ימשול הבעל תשובה, שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, וזה התקיפות הוא ג"כ מהתרי"ג מצות עצמן מדברי תורה. והנה שבט יוסף ויהודה הם לעומת אלו השני בחינות, יוסף הוא יסוד צדיק, ומצדו הם כל היראות לישראל לבל יחטיא אדם את המטרה. ויהודה הוא בבחינת בעל תשובה ומשפיע בישראל כל התקיפות שלא יתייאש האדם כללצדכאן מקום להביא דברי הפרי צדיק פרשת ויגש אות ג: כדאיתא (במדרש תנחומא ו) על פסוק ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף, זש"ה המשל ופחד עמו וכו' כי יוסף הוא בחינת אש של היראה ופחד ה' לנגד עיניו, לבל יעבור שום נדנוד נגד רצונו ית' כמו שנאמר בו, את האלהים אני ירא. ובזה נשמר מהחטא בהנסיון מבחינת גבורה הכובש את יצרו וכו'. ובחי' יהודה נקרא המשל, והוא בחי' דוד המלך ע"ה שנאמר בו, נאם הגבר הוקם על, שהקים עולה של תשובה, כדי להורות תשובה לדורות. וכאשר שמענו מרה"ק זצוק"ל על פסוק לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים. היינו שהבעל תשובה יש לו תקיפות גדול בעצמו שאליו דיבר צור ישראל ביחוד, בלשון עז ותוקף. מושל באדם צדיק, היינו רשב"י שאמר על פגם הברית שלא יועיל תשובה ח"ו, שלא ישגיח על זה. וגם מושל ביראת אלהים, אפילו בדבר שנשמע מהש"י שלא יועיל לו תשובה, כענין אחר ששמע הבת קול שובו בנים שובבים חוץ מאחר, עכ"ז אם היה דוחק עצמו לשוב בתשובה היה נתקבל וכו' שיש לו תוקף וממשלה להרהיב עז בנפשו לגשת אל הקודש הגם שלמראה עין נראה שאפס תקוה ח"ו, עכ"ז בל יתיאש בעצמו וכו'. ועיין גם בפרי צדיק פרשת מקץ אות ב, פר' שמות אות ד.: וזהו הענין בזו הפרשה, ויגש אליו יהודה, אחר שבפ' הקודמת היה כמייאש את עצמו ואמר הננו עבדים לאדוני וגו', עכ"ז התחזק ובטח בה' ואמר בי אדוני, וכונתו הוא על אדון עולם שהלביש את רצונו הפשוט באלו היראות. כי לפי פשטות הכתוב אין נראה בטענותיו שום טענה שינצח בה את יוסף בהתוכחו עמו שיחזיר לו את בנימין. אכן הענין בזה, כדאיתא במד"ר (ויגש צג) תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אפניו, מה אופן זה מראה פנים לכל צד כך היו דבריו של יהודה נראים מכל צד בשעה שדבר עם יוסף. והוא, כי אם יאונה לאדם בעוה"ז שנתפס על איזה דבר שעשה נגד מצות המלך, ועומד בדין לטעון ולהצדיק את עצמו שינתן לו חופש ודרור מתפיסתו שאסרוהו שמה, אזי יצטרך מתחלה להתחנן להשי"ת ולבקש מאתו שיסלח לו על כל פשעיו שעשה לנגד השי"ת, ואם יזכה בדין שמים אזי יוכל אח"כ לזכות אף לפני יושבי על מדין בעוה"ז, אבל אין די לו מה שיטעון רק לפני שופטיו בעוה"ז. אכן אם יטעון טענותיו ויעלו לפני המלך ה' ויצדיקו ויוציאו משפטו לאור, אז יזכה בדין אף בעוה"ז. וכמו שמצינו כמה מעשיות שהתנאים טענו לפני שופטם ועיקר כוונתם היה על השי"ת. והוא, כי מה שיארע לאדם שנתפס במאסר בעוה"ז, הוא מפני שחטא להשי"ת, לזה נצמח מזה שסוגרין אותו על מסגר בעוה"ז, ואם יכפר לו השי"ת על כל פשעיו, ממילא יתירוהו ממאסרו אף בעוה"ז. וכן היו דברי יהודה מראים פנים לכל צד בשעה שדבר עם יוסף, ובזו הטענה עצמה המליץ על בנימין לפני השי"ת שטענתו עלתה עד למרום, וזו הטענה עצמה מליצה על כל הכלל ישראל: והענין בזה הוא, כי זאת ידע יהודה שלא על זה החטא נתפס בנימין, לו יהי כדבריו שבנימין גנב את הגביע, לא חטא בזה עוד לפני השי"ת, כי העולם ומלואו לא נברא רק בשביל ישראל, נמצא שמה שגנב שלו גנב ושלו חטף ואין להאשימו על זאת. אכן מה שנתפס עתה הוא ממה שכבר חטא לנגד השי"ת, ועתה באה העת להפרע ממנו על אשר חטא ולא מגנבת הגביע. ונגש להתעצם בדין עם יוסף, באמרו, אדוני שאל את עבדיו וגו' ותאמר אל עבדיך הורידוהו אלי וגו' ועשינו רצונך, ועתה אתה מעליל עליו שהוא גנב את הגביע, לו יהיה כדבריך שהוא גנבו, עכ"ז אין להאשימו על זאת לחשבו כגנב, מאחר שבהיותו בבית אבינו הזקן היה בחזקת כשר, משמע מזה שבשורש אין בו זה החסרון, אכן אתה הוא הגורם לזה, שצויתנו להביאו אליך ולא היה בו כח לעמוד בנסיון, כי אם לא היה יוצא מביתו לא היה בא לכלל נסיון. ועוד זאת שהשכרת אותו כדכתיב (מקץ מג) וישתו וישכרו עמו. וירידתו למצרים תורף מקום טמא גרמה לו זאת שהורע את מעשיו, אבל מצדו חף הוא מפשע ועוןצהכמבואר במי השלוח ח"א ד"ה אדני: הנה אף כי לא נמצא בזה שום תירוץ נגד טענות הגניבה שטען יוסף, אך באמת זאת היתה טענות יהודא. כי באמת אין האדם נענש על החסרון הנמצא בו באיזה ענין עד שיוציאו לפועל אל המעשה, והנה אף אם באמת נמצא ח"ו איזה חסרון בבנימין בענין גניבה, מ"מ אם היה יושב בביתו לא היה בא לכלל מעשה כזאת ורק קטרוג הדרך גרם לו, וא"כ לא עליו האשם בדבר הזה שיענש עליו, כי ברצונו לא היה לילך לדרך מצרים, וזאת טען נגד הש"י כי האמין שאף מה שאמר יוסף אליהם שיביאו את בנימין לא היה בלתי רצון הש"י. ועיין בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פר' ויגש ד"ה וכמו.: אכן מה נמלצו אמרי יושר טענותיו של יהודה, שגברו ורמזו עד מאד להמליץ על בנימין לפני השי"ת על כל עיקר החסרון שנמצא בהבריאה. שאף אם יאונה לאדם חטא תחת ידו לא תהיה לו זאת לפוקה, כי עומק לב אדם לא יחפוץ רק במה שחפץ השי"ת, שכוונת הבריאה כולה הוא לתקן דבר מה בעולם, ועומק לב האדם ג"כ ירצה לתקן זאת. אמנם מה שלפעמים יאונה לאדם איזה מכשול ועון, הוא מפני שהוא באוירא דארץ העמים, שלבם מלא הוות הוללות וסכלות לסור מאחר השי"ת, והוא הגורם גם לישראל לפעמים שהמה נכשלים, מפני שאי אפשר שלא יקלטו ריח מהעכו"ם הגרים סביבם. אבל מצדם אין בהם שום עון אשר חטא, כי מהיכן יצא מלבם ההיפך מרצון השי"ת, מאחר שכל היותם הוא מנשמת אלוה ממעל שנפח בהם וטהורה היא. ובזה מצא יהודה מקום להמליץ על כל כלל ישראל לנצח על מלאכת ה'. שלמה הציב השי"ת את האדם בעוה"ז שהוא מקום הסתר חשך ענן וערפל, עד שאין לאדם נייחא להיותו בה. כדאיתא בש"ס (עירובין יג:) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, הלא השי"ת חפץ ומצפה תמיד להיטיב לבריותיו, וא"כ למה הוריד את הנשמה ממקום מעלתה, למה לא תספיק לה הווייתה בעולם הנשמות בשלוות השקט. אמנם הענין בזה הוא, שזה שאמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, הוא רק מצד האדם מפני שמתיירא ומתפחד פן ואולי לא יוכל עמוד ברצון השי"ת בהיותו בעוה"ז המלא ספיקות והסתרות, שאז יופסד מאתו אף החיים שבידו מעולם הנשמות, לזה לא ירצה מצדו לירד לעוה"ז ואין לו בה נייחא שמפחד תמיד. אכן השי"ת היודע מה שהיה ומה שיהיה אין דבר נעלם מאתו, וצופה רק להיטיב, וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו שום נדח מנפשות ישראל, הציב את האדם בעוה"ז, כי יודע אלהים שלא יגיע לאדם שום היזק להפסיד מה שנתון בידו לצאת חוץ לגבול אשר הגביל והגדיר בעדו. לכן ברא את האדם בעלמא הדין לכנוס בפרוזדור ולבוא לטרקלין, מאחר שבטוח האדם סמוך לבו שלא יפסיד ממה שבידו, לזה טוב לו להיות בעוה"ז, שכל בריאתה הוא רק להוספת חיים וטובה. וזה כוונו חכז"ל באמרם, נוח לו לאדם, ולא אמרו טוב לו לאדם, כי באמת טוב לו שנברא משלא נברא, כי הנשמה בהיותה בעולם הנשמות אזי הוא החיים שבידה מצומצם מאד נהמא דכסופא, כדאיתא בירושלמי (ערלה פ"א ה"ג) מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי ביה. ואי אפשר לו לאדם להגיע למקום שרשו הראוי לו אם לא יעבור את המעבר הזה להיות בעוה"ז ולהתנסהצולעיל פרשה זו אות ו ד"ה וזהו ג"כ ובהערה מה שם, אות ח ד"ה וזהו העניין.. וזהו שמתפללין בכל יום (ברכות השחר) ואל תביאנו לא לידי נסיון ולא לידי בזיון, והוא שהאדם מצדו מתפלל שלא יבא לידי נסיון פן לא יוכל עמוד בנסיון. אכן מפני שלא יוכל האדם להתנשא ולבוא למקומו אם לא ע"י נסיון, לזה מתפלל לפני השי"ת ואל תביאנו לידי בזיון, שאם יבוא לידי נסיון, יושיעו השי"ת שלא יעבור על רצון השי"ת, שאז יתבזה. אמנם אף אם לא יהיה באדם כח להתגבר בנסיון אשר יתנסה בו, גם אז לא יופסד מאתו מה שנתון בידו, כי יוכל לטעון טענה נוצחת להשי"ת למה הבאתני עד הלום, מאחר שהכל גלוי וידוע לפניך ולא נצפן ממך דבר, ויודע אתה מבראשית מה שעתיד להיות ולמה זה נסיתניצזלעיל פרשת לך אות ד ד"ה וזה הוא: וזה הוא הענין שאנו מתפללין בכל יום ואל תביאנו לא לידי נסיון ולא לידי בזיון. והוא שאך שכל עיקר התנשאות האדם בא לו על ידי נסיון, ולמה יתפלל שלא יבא לידי נסיון. אכן מפני שאינו מרגיש עוז בנפשו קודם הנסיון שיספיק לו הקדושה שנמצא בו להתגבר בה בנסיון, לכן מתפלל לפני השי"ת שלא יביאנו לידי נסיון פן מה יעשה באחריתו. אכן השי"ת הוא יודע עד היכן מגיע כח הקדושה שנמצא בלב האדם, לכן מנסה אותו בנסיון ברצותו ית' לנשאות את האדם, ומעורר את הקדושה שבו ומרחיבה ומתפשטה, מפני שאז האדם צמא לישועת ה' שיתגבר כח הקדושה יותר בכדי שיוכל לעמוד בנסיון. לזה מתפללין ולא לידי בזיון, שהשי"ת יעזרו שלא יתבזה ויגמור בעדו לטוב שיוכל לעמוד בהנסיון, ואז מעורר השי"ת הקדושה שנמצא בו מכבר, אזי מבין האדם עצמו שיוכל לעמוד בנסיון בזו הקדושה עצמה. אכן קודם שהיה מוכרח ליותר קדושה היה נעלם ממנו גודל הקדושה, ועתה כאשר נצרך לו, נתגלה לו זאת שבזו הקדושה עצמה יוכל להתגבר ולעמוד בנסיון.: וזה היה ג"כ כונת יהודה בהשנותו דברי יוסף שאמר ואשימה עיני עליו, ובעומק כיון בזה על השי"ת שהוריד את הנפש ממקומה הרם ונשא לעוה"ז, שבהיותה שמה אזי רואה היא בתמידות מפורש, שמבלעדי השי"ת לא נעשה דבר בעולם. וכאשר הורידה השי"ת לעוה"ז, שם לה עינים לראות בהם איך לצדד את עצמה להדרך אשר חפץ בה ה', ונתן בה כח בחירה לבחור בטוב ולמאוס ברע. וזה היתה טענת יהודה להשי"ת, מאחר שלא הורדת את הנשמה לעוה"ז רק על זו הכונה שיבחר בטוב וימאס ברע, א"כ תן בו כח בנפש אדם ועינים לראות שיוכל לעמוד בנסיון שלא ידח מהשי"ת, וע"ז אמר ולא יוכל הנער לעזוב את אביו, כי הנפש אשר תרד לעוה"ז תתכנה בשם עזב את אביו שבשמים, מאחר ששם נראה מפורש בהירת אור ה' במה ירצה השי"ת, ובעוה"ז נסתרה דרכו ובהירתו: ויאמר אבינו שובו שברו לנו מעט אכל. גם בזה המליץ יהודה בעד כלל ישראל לפני השי"ת, בשפכו שיח לדבר צחות לפני השי"ת, אשר מי הוא ואיזהו אשר ימלאו לבו לרצות לירד לעוה"ז החשך והאפל, ולהיותו ניזון מדברים גשמיים שבעוה"ז, עד שאף הצמצום מעוה"ז הוא כמותרות נגד עולם הנשמות, ולמה לא תספיק בו נשמת רוח חיים שנפח ה' באפו. רק השי"ת צמצם את אור קדושתו, שלא יספיק לו לאדם אור להאיר חשכת ההסתר. אכן בעבדו בתמידות לעבוד את השי"ת מתוך החשך, וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפד.) לית פולחנא דקב"ה אלא מגו חשוכא, והוא שאין לו די סיפוקו מזונות הרוחניים. אך, ויאמר אבינו שובו שברו לנו מעט אכל מעוה"ז להשיב נפש, ולזה מזונא דאדם לאו בזכותא תליא אלא במזלא, כדאיתא בש"ס (מועד קטן כח.). ואף אמנם שירידת אדם לעוה"ז הוא ליתרון טוב, כי חיים מצומצמים היה להנפש אף בעולם הנשמות קודם רדתה לשפלות עוה"ז, עכ"ז האדם מצדו לא היה רוצה בזה להכניס את כל כח החיים שבו בספק ובאחריות על הסמך שיוכל להיות שירויח, אבל יוכל גם לפסוד אף את הקרן וכח החיים שכבר ניתן בידו. משמע מזה, שהשי"ת הוא החפץ בטובת האדם, והשפיע בהנפש את זה הרצון שתרצה לירד לעוה"ז. אמנם גם ה' לא ענה מלבו ויגה בני איש להכריח את נפש אדם להורידה לעלמא דין, וכדאיתא בש"ס (ר"ה יא.) לדעתן נבראו לצביונם נבראו, שהשי"ת שאל מתחלה את הבריאה אם רצונה להבראות בעולם ואז ברא אותה. אמנם להבין זאת איך יתכן שהנפש תתרצה בזה, ניחא עכו"ם שאין להם בעולם הנשמות שום שורש וכח מחיים, לזה יש להם די הרוחה בזה שנבראים בעולם הזה, שיש להם בה על כל פנים חיי שעה שלות עולם הזה והרוחתן רב בזה. לא כן ישראל שאין חסר לנפשם הרחבת עוה"ז, מאחר שיש להם שורש החיים גם בעולם הנשמות, למה להם זאת לכנוס באחריות כזה שיוכלו להפסיד ולכלות אף את הקרן. משמע מזה, שזאת הבטיח לה השי"ת שהקרן קיימת לעד לעולם בלי שום פסידא כלל, לזה אין לה לפחוד ולהתיירא על הקרן מלירד לעוה"ז, ואולי תרויח עוד יותר ממה שיש בידה. ועוד גם זאת עשה השי"ת שהקטין בעיני הנפש את החיים מעולם הנשמות עד מאד, עד שנראה לה שלא יספיק לה כלל זה החיים, ולזה תתרצה גם היא מצדה להבראות בעוה"ז להרחיב ולהגדיל מעט את החיים, עד שיהיה בה די סיפוק לחיות בעולםצחעניין זה מבואר באופן שונה קצת בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב מדף קלו והלאה. ונתבאר לקמן פרשה זו אות טו ד"ה וזו הטענה, אות טז.. וזהו מאמר יהודה, ויאמר אבינו שובו שברו לנו מעט אכל, והוא שמפני שנדמה להנפש שחסר לה מעט אכל להשיב חיי נפשה, לכן נתרצית להבראות בעוה"ז, אבל הנפש מצדה כמו שהיא לא היתה רוצה בשום אופן בעולם לכנוס בספק, ממילא אין לחשוב על חשבונה שום אשמה ועון אשר חטא בעולם: ואלה הטענות הם אשר הניח ה' לנשאות בם את נפש ישראל להתגדר בהם וכביכול לנצח בם להשי"ת, והקב"ה שמח ואומר נצחוני בני נצחוני בני, וכדאיתא בש"ס (פסחים קיט.) זמרו למי שנוצחים אותו ושמח. ואז לא היה יכול עוד יוסף להתאפק, היינו אחר שהנפש מתעצמה בדין לפני השי"ת באלו הטענות, לא יתאפק להחריש עוד מלהתגלות בהירות אורו בעולם, וימהר יחישה גאולתן של ישראל. ויקרא הוציאו כל איש מעלי. היינו שהעכו"ם ילכו לאבדון, כי כל בריאתן הוא רק לצרף ולברר בהן את ישראל (כענין דאיתא במי השלוח ח"א פ' שמות ד"ה ויאמר למה הרעות, על הפסוק ושלומת רשעים תראה). אמנם לעתיד, שאז לא יהיה עוד שום טענה על ישראל, ואזי לא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו וה' בדד ינחנו, וכדאיתא בזוה"ק (ויגש רח:)צטוזה לשון הזוהר הקדוש (ויגש רח:): ולא עמד איש אתו, בזמנא דקודשא בריך הוא אתי לאזדווגא בכנסת ישראל, בהתודע יוסף אל אחיו, בזמנא דקודשא בריך הוא הוה מתחבר בהו בישראל בגין דאינון נטלי בלחודייהו ולא חבורא דעמין עכו"ם בהדייהו וכו'. רבי ייסא פתח קרא בזמנא דקודשא בריך הוא יוקים לה לכנסת ישראל מעפרא ויבעי לאנקמא נקמתא מעממיא עכו"ם, כדין כתיב (ישעיהו ס״ג:ג׳) ומעמים אין איש אתי וכתיב הכא ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו, כמה דאת אמר (שם) וינטלם וינשאם כל ימי עולם.. וזה הענין עצמו היה גם בירידת שבטי ישרון מארץ ישראל למצרים, שהוא כדוגמת ירידת הנפש מעולם הנשמות לעוה"ז. וטען יהודה לפני השי"ת, הלא מצדנו לא היינו רוצים בזה לירד מצרימה למקום הסתר חשך ואפל, נמצא שאין להאשימו לאחינו בנימין, אף אם אמת הדבר שהוא גנב את הגביע, כי אם לא היה יוצא מבית אבינו לא היה בא לכל זה, כי סכנת הדרך ואוירה דארץ מצרים גרם לו, ואתה ה' עשית זאת שהוכרחנו לירד מצרימה אנוס על פי הדיבור, מפני שלא היה לנו מה לאכול, וזה גרם לי לערוב ערובה בעד אחי, משמע מזה שאתה ידעת מצפוני לבבנו שלא נעשה מה שאין רצונך בה, נמצא שכל הערבות שערבתי גם ירידתנו למצרים גם עלילת הגביע ברצונך נעשה. ויהודה צעק מר וחטאתי לאבי כל הימים, היתכן זאת שח"ו חסר אני משורש החיים וחטאתי לאבי שבשמים כל הימים, אין זאת. אכן זאת יוכל להיות שאצטרך להתברר בתכלית יסורין, אבל יסור יסרני י"ה ולמות לא נתנני, ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני: וכאשר יזרח לו לאדם זאת הטענה שיתחזק בתקיפות זה, אזי הוא קשתא בגווני נהירין, ויצפה לרגלי דמשיחא (זוה"ק נח עב:), כי זו הישועה היתה ג"כ כדוגמת ישועת ישראל העתידים להגאל בב"אקכמבואר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה והיה בענני וזה לשונו בתוך הדברים: וזה שנאמר בזוה"ק (נח ע"ב:) לא תצפה לרגלי דמשיחא עד דתחזי קשתא בגוונין נהורין, היינו שיהיה התקופות מהש"י בולט ומפורש נגד עיניך אז תצפה לרגלי דמשיחא. וכן מבואר בפרי צדיק פרשת שמות אות ו: וכן יהיה לעתיד, וכמו ששמעתי מרה"ק זצוקללה"ה שאמר עמ"ש בזוה"ק (נח עב:) עד דיתחזי האי קשת בעלמא מתקשטא בגווני נהירין וכדין צפי ליה למשיח. כי קשת הוא לשון בטחון, וכשיגיע זמן הגאולה יבא בלבות בני ישראל הקווי והבטחון חזק שיגאלו.. ואז ראינו שאחר טענותיו של יהודה יצא לאור משפטן ונושעו כולם, ותחי רוח יעקב, ויוסף נתוודע להםקאכמו שהובא בזוהר הקדוש (ויגש רו:): ר' אלעזר אמר ויגש אליו יהודה, מ"ט יהודה בגין דהכי אצטריך דאיהו ערב כמה דאת אמר כי עבדך ערב את הנער ורזא דמלה יהודה ויוסף הכי אצטריכו לאתקרבא כחדא בגין דיוסף איהו צדיק יהודה איהו מלך ועל דא ויגש אליו יהודה בגין דקורבא דלהון דאתקריבו כחדא גרם כמה טבין לעלמא גרם שלמא לכלהו שבטין גרם שלמא בינייהו גרם ליעקב דאתקיים רוחא דיליה כמה דאת אמר (בראשית מ״ה:כ״ז) ותחי רוח יעקב אביהם ועל דא קריבו דדא עם דא אצטריך בכלהו סטרין לעילא ותתא. ושם (ויגש רח.): אמר רבי יהודה זכאין אינון צדיקייא דקורבא דלהון איהו שלמא בעלמא בגין דידעי ליחדא יחודא ומקרבי קורבא לאסגאה שלמא בעלמא דהא יוסף ויהודה עד לא אתקריבו דא עם דא לא הוה שלמא כיון דאתקריבו יוסף ויהודה כחדא כדין אסגיאו שלמא בעלמא וחידו אתוסף לעילא ותתא, כמה דקורבא דיהודה ויוסף וכלהו שבטין אשתכחו כחדא ביה ביוסף וההוא קורבא אסגי שלמא בעלמא כמה דאוקימנא דכתיב ויגש אליו יהודה.. ובזה בירר יוסף עצמו את דברי יהודה שהאמת אתו שמהקב"ה נהיתה כל זאת, ואז נתברר שגדול כחו של יהודה יותר מיוסף, שיוסף לנגד יהודה הוה כמורה הלכה מתוך משנתו, שכן יהודה מוצא הרבה חיים בד"ת יותר מיוסף, וזה הוא מאחר שיהודה הוא המתברר ויוסף הוא המברר, ובישראל המתברר הוא גדול מהמברר. וע"ז מרמז הכתוב ואת יהודה שלח לפניו, היינו שהוא במעלה קודם ליוסף. ובזו הישועה רמז רמזו לנו מעין ישועת העתיד לבוא ב"ב, שנתגלה להם אז שכל ההרפתקאות והויכוחים שעברו עליהם היה רק עם אחיהם הדורש באמת לטובתם, ומעולם לא עלה עליהם ממשלת אדם, ולא סבלו שום גלות, ועלילת הגביע היה רק כאח המשחק עם אחיהו, וכל הדברים מאת ה' יצאו. ואמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [ב], ח"ב פרשת ויגש ד"ה ויאמר יוסף)קבעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה אמנם ובהערה כט שם., שזה הוא דוגמא מישועת העתיד, שאז יתברר שמעולם לא עלה על ישראל עול משום בריה, ואף לפי שעה לא סבלו כלל ולא נשתעבדו ביד שום אומה ולשון, מה שאין זה כלל בשכל האדם להשיג בעוה"ז. כי לפי תפיסת שכל האדם בעוה"ז, הנה אחר שנתוודע יוסף לאחיו מ"מ ישיג בדעתו כי סבלו יסורים לפי שעה בטרם שנתוודע להם, ונראה להם שהם עומדים תחת יד עכו"ם מלך מצרים. לא כן לעתיד, שאז יאיר השי"ת את הישועה גם בתפיסת האדם, שישיג אז כל אדם מישראל שלא סבל כלל מעולם אף לפי שעה: וזה הוא מרזא דיצחק, כדאיתא בש"ס (שבת פט:) לעתיד לבוא אומר לו הקב"ה לאברהם בניך חטאו לי, אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך, אמר אומר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים אפשר דבעי רחמי עלייהו א"ל בניך חטאו אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך. אמר לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה, א"ל ליצחק בניך חטאו לי אמר לפניו בני ולא בניך, בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע קראת להם בני בכורי ישראל (שמות ד) ועכשיו בני ולא בניך וכו' הא קריבת נפשי קדמך, פתחו ואמרו אתה אבינו, אמר להם יצחק עד שאתם מקלסין לי קלסו להקב"ה, ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו, מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך וכו'. מזה נראה שבעין תפיסתם ישיגו בעצמם שמעולם לא סבלו עול גלות כלל ולא נשתעבדו לשום אומה ולשון, רק השי"ת הוא אשר מלך עליהם והוא מלך עליהם וה' ימלוך לעולם ועד. ולזה יאמרו, אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך. וזה הוא הענין דכתיב (ויגש מו) ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק, והקב"ה אמר אליו במראות הלילה, אנכי האל אלהי אביך, שבזה רמז לו שרק במדת אברהם נתברר, אבל במדת יצחק לא נתברר עוד, שמצדו יתברר שמעולם לא סבל כלל ולא עלה עליהם עול שום בריה מבלעדי מלכותו יתברך, והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד: Siman 13 ויגש אליו יהודה וגו'. בזוה"ק (ויגש רה.) פתח רבי אלעזר כי אתה אבינו וגו' וכו' כיון דאתא יומא שתיתאה ואצטריך למברי אדם אתת אורייתא קמיה אמרה האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך אלמלא לא תאריך רוגזא טב ליה דלא יתברי. אמר לה קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים, אלא כלא באורייתא אתברי וכו' בגין דעד לא ברא קב"ה עלמא אתיין כל אתוון קמיה וכו' וכו' עאלת את תי"ו אמרה קמיה רעותך למברי בי עלמא א"ל לאו דבך זמינין כמה צדיקיא למימת וכו' וכן כלהו עד דמטו אתוון לאת כ' כיון דנחת כ' מעל כתרא אזדעזעו עלאי ותתאי עד דאתקיים כלא באת ב' דאיהו סימן ברכה וביה אשתכלל עלמא ואתברי וכו'. להבין הענין שאמרה תורתנו הקדושה בלשון זמין למחטא שהוא לשון ודאי, הלא הבחירה ניתנה ביד אדם לבחור בטוב ולמאוס ברע. אמנם השי"ת ברא והציב את האדם שילך אחר השי"ת בכל ההיקף, ולזה מוכרח הוא לסבב אף בחשך, כדוגמת הסיהרא שמסבבת היקף שלם משלשים יום לשלשים יום, ומהלכת חמשה עשר ימים באור וחמשה עשר יום בחשך, ולא ברא אותה השי"ת שכל הקיפה יהיה רק חמשה עשר יום וכולה תהיה באור, כי היקף שלם הוא כן באור וכן בחשך. וכן הציב השי"ת צורת אדם בעולם שיקיף היקף שלם, ממילא מוכרח הוא לסבב ולעבור אף בדרכי חשך, ממילא לא ימלט שלא יחטא האדם, וזהו שאמרה בלשון זמין למחטא. והשיב לה השי"ת, כבר בראתי תשובה לרפאות את הקודם, שאף כי יעבור האדם מעבר החשך עכ"ז ישוב להאיר, ואז יתברר שמעולם לא חטאקגעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה לי דבר.: עאלת את ת' וכו' אמר לה לא אברי בך עלמא. והוא כי אות ת' קרובה אל המאציל ואם היה נברא ראשית הבריאה באות ת' אזי לא היה הבריאה ניכרת לבריה בפני עצמה. עאלת אות כ' אזדעזע עלאה ותתאה. הענין בזה הוא כי אות כ' קרובה בדמיונה לאות ב' שיש גם לה גג למעלה ולמטה וקו המחברם יחד, והחילוק ביניהם הוא בהקרנות, שבאות ב' נמצא גם קרנות ובאות כ' לא נמצא קרנות. והוא כי קרנות מורה על מלכות שמים, ולזה נברא העולם באות ב' שמורה על קומה שלמה וצורת אדם, וניכר לעין אדם עד היכן אתפשטותא דילה לתתא. הגג שלמעלה באות ב' מרמז על שבחן של מלאכי מעלה האומרים מלא כל הארץ כבודו. והקו שלמטה מורה על שישראל מתפשטים ומרחיבים כבוד שמים בכל אשר יפנו אף בעוה"ז. והקו שמחברם מורה, כי כל בשמים ובארץ, דאחיד בשמיא ובארעא. אכן כל זה הוא רק כשהיא עם קרנות דא מלכות שמים כדאיתא בזוה"ק (במדבר קכ.) שזה מורה שכאשר יעלה אדם מדרגא לדרגא יקבל עליו מתחלה עול מלכות שמים (וכמש"נ הענין הזה באריכות בפ' בראשית אות ב ד"ה וכן שמע ישראל). אבל אות כ', אף שגם בה נמצא גג למעלה וקו לתתא וקו המחברם לקומה, אכן הקרנות אין בה ולא ניכר אתפשטותא דילה לתתא, ורומזת לכתר עליון, לכן כאשר רצה שבה יברא השי"ת את העוה"ז אזי אזדעזעו עלאי ותתאה מאתן אלף עלמין ואזדעזעי כורסייא קדישא וכלהו עלמין למנפל. וכדאיתא ג"כ בהקדמת זוה"ק (בראשית ג). ולמה לא נברא העולם באות א' שהיא ג"כ כמו אות ב', י' לעילא י' לתתא ואות ו' הוא הקו המחברם, אמנם מפני שרחוקה היא ביותר מהמאציל, כי לפני המאציל עומדין אתוון כסדרן פנים בפנים, אות ת' הוא הקרובה מאד להמאציל ואות א' רחוקה ביותר מהמאצילקדכמבואר בזוהר הקדוש תצוה (קפו.): ירחא דלכון איהו בסדורא כסדר דאתוון אביב דאיהו אב"ג וכו' ואיהו אב"ג כסדרא דאתוון אבל ירחא שביעאה דילי איהו מסופא דאתוון תשרי מאי טעמא אתון מתתא לעילא ואנא מעילא לתתא. וביאר בזה בסוד ישרים פרשת החדש אות א: ביאור הענין, כי אתוון למפרע מורה על מצב הבריאה כמו שהוא מצד השי"ת, שהבריאה עומדת תמיד נוכח השי"ת, ועל זה איתא כאן, דילי איהו, כי מצד זה המצב יש להבריאה גודל התבטלות, כמו מי שעומד נוכח המלך פנים אל פנים יש לו התבטלות עצום לפני המלך. ועיין בית יעקב שמות פרשת בא אות לד לה., ולזה הקו החיבור שבאות א' שמחבר יחד השני יודי"ן נראה כמפסקת ביניהם ונמשכת ויוצאת מהם ארוכה מצד זה וארוכה מצד זה: ולעומת זה הם אלו שני השבטים יהודה ויוסף. יוסף הוא ברזא דיסוד המחבר כל בשמים ובארץ, דא צדיק דאחיד בשמיא ובארעא, והיה מסלק את עצמו מכל ספק, וכל דרכו והליכותיו לא היו רק באור, והיה מקבל על עצמו עול מלכות שמים בכל פרט ומעשה. ויהודה כולו על שם ה' נקרא, שנמצא בשמו כל השם יקו"ק, והוא נקרא צור לבבי כדאיתא בזוה"ק (אמור צג:) והוא מרמז על עומק לבן של ישראל שדבוק בתמידות בהשי"ת בלי שום הפסק. ואות ד' שבשמו מורה על שאין לו שום כח בפני עצמו, כענין דכתיב (ישעיהו מ״ב:י״ט) מי עור כי אם עבדי וחרש כמלאכי אשלח. שמפני שהוא דבוק בהשי"ת בשלימות, לזה נראה על הגוון שהוא מלא מומין וחסרונות, עד שנדמה שאין לו שום חיים בעולם, והוא מפני שמכניס את עצמו בספיקות בבטחונו בהשי"ת שלא יגיעהו שום היזק בעולם, מאחר שמצדו בשעה שדעתו מיושבת עליו הוא שומר את עצמו לבל יעשה שום דבר שלא יחפוץ בו השי"ת. וכמו שמצינו בדוד המלך ע"ה הבא משבטו שאמר על עצמו (תהילים י״ז:ד׳) לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ, וא"כ מהיכן ירחש בלבו חשק לעבור על רצונו ית' ח"ו. מאי משמע, שכל פעולותיו הם ברצון השי"ת, ואף הפעולה הנראה לעין שלא ברצון השי"ת הוא רק למראה עיני אדם, אבל בעומק הוא ברצון השי"ת. וזה הבטחון יש לו ליהודה תמיד, לזה הוא נכנס בספיקות על זה הסמך שבטח יברר אותו השי"ת לטוב, מאחר שלבו נקי מכל רע עד שלא יבא בלבו שום חשק לעשות מה שלא ירצה בה השי"ת. אמנם הבטחון הזה הוא רק כשזורח בו מדת יוסף הצדיק המאירה, אזי בטחונו חזק בישועת השי"ת. שמאחר שמצדו התברר כפי כחו עד המקום שידו מגעת, לזה על המקום שאין בכחו לברר את עצמו יוכל לומר לך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית, שלא נתן בי כח גדול שאז הייתי מברר את עצמי עוד יותרקהעיין בסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות כא: כי כאשר מצמצם אדם את עצמו עד מקום שידו מגעת, אזי כשמגיע למקום שאין ידו מגעת, שם יש תקיפות גדול לומר, לך לאומן שעשני ואמור לו מה מכוער כלי זה שעשית וכו'. ובגמ' רמזו זאת באמרם על אליהו הנביא שהוא מזרע יוסף הצדיק. לעיל פרשת לך אות מז ד"ה וכן.. או אם עכ"פ נמצא אתו מדת בנימין הצדיק, גם אז יש בו תקיפות להשען ולבטוח בה' שיברר אותו במקום שאין ידו מגעת, אך מעט הוא, שאז הוא האור שבו רק נוצץ, כענין דכתיב (וישב לח) ויט עד איש עדלמי, אחר שנעלם מהם יוסף הצדיק. עדולם מורה שהאור הוא רק נוצץ, כענין דכתיב (מיכה א׳:ט״ו) עד עדולם יבא כבוד ישראל. וכתרגומו דקרא (זכריה י״ד:ו׳) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, ויהא בעדנא ההוא לא יהא נהורא אלהן עדי וגליד, שזה מרמז על קטנות האור, מ"מ עוד נראה אורקוכמפורש ברד"ק שם (זכריה י״ד:ו׳): והיה ביום ההוא, ביום שזכר שיהיה בו האות יהיה זה הענין שלא יהיה אור יקרות וקפאון ופי' על דרך משל, שלא יהיה אור היום ההוא בהיר והוא אור יקרות כמו וירח יקר הולך, ולא אור קפאון והוא קפוא ועבה שהוא כמו חשך, ופי' שלא יהיה היום ההוא כלו לא כאור ולא כחשך וכו' כי שתיהם יהיו בו. וכן אמר אחריו לא יום ולא לילה, ויונתן תרגם, לא יהא נהורא אלהין עדי וגליד. ועיין לעיל פ' וישב אות לט., לזה כאשר רק יצא דבר מפני יהודה לשלוח על ידו את בנימין ואמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו, אף שנראה לעון פלילי, מ"מ לא השיבו ריקם ושלח את בנימין, רק גם זאת עשה והשיאם עצה זאת עשו וגו' כדכתיב (מקץ מג). והענין בזה הוא, שאבינו יעקב אמר, מאחר שמפי יהודה יצא זאת א"כ אין להרהר אחריו בטח חפץ בזה השי"ת, אף שנראה לעין אדם לאשמה, אבל בעומק הוא מלא טובה ונחת רוח להשי"ת. והוא כענין דכתיב (משלי ט״ז:י׳) קסם על שפתי מלך במשפט לא ימעל פיו, שאף שנראה כשגגה היוצאה מלפני השליט, יעזור לו השי"ת שיגמר לטוב ולא יטה מקו המשפט. אמנם כ"ז הוא רק כשנמצא אתו יוסף הצדיק שזורחים בו אור, אבל כשנעלם ממנו גם יוסף גם בנימין אזי אין בו תקיפות כלל להתחזק ולבטוח בה'קזמבואר לעיל פרשת מקץ אות לט.: וזהו הענין שבפרשה דלעיל מינה הסכים גם יהודה ואמר הננו עבדים לאדוני, מפני שיהודה היה סובר שרוצה בבנימין להיותו עבד לו להנאתו קא מכוון, א"כ לא הותר לו למסור את נפשו ע"ז, וכענין דאיתא בש"ס (סנהדרין עד:) שאם אומר נכרי לישראל קטול אספסתא בשבת ושדי לחיותא, שאז לא יוצרך האדם למסור נפשו. אבל אחר שראה שלא התרצה יוסף בזה שכולם יהיו עבדים לו ובחר רק בבנימין בדווקא, משמע מזה שלא להנאתו מכוון, רק לכבות נר ישראל ח"ו לגמרי, שיהיו בחשך ואפלה מנודח בחלקלקות ידחו. שזה הוא כענין דאיתא שם, שאם יאמר נכרי לישראל קטול אספסתא ושדי לנהרא, שכוונתו בזה הוא להעבירו על דת, אזי ימסור את נפשו ולא יעשה זאת. לזה נגש אל יוסף ושם נפשו בכפו ללחום מלחמת ה' עד שנצחהו והתודע יוסף אל אחיו: ומה טובה עשה יהודה לכל כלל ישראל שלא יצרכו להתברר כ"כ בתכלית הבירורים. כי בירידת יוסף הצדיק למצרים השפיע גם למצרים מעט אור בזה שאמר לכו ומולו עצמכם, והוצרכו ישראל להתברר בזה נגדם והפרו ברית מילה, כדאיתא (מדרש רבה שמות א) מלמד שהפרו ברית מילה. והענין בזה הוא, שבמקום שיש להאומות איזה גוון טוב צריכים לישראל לברר את עצמם נגד זה, לזה כאשר התחילו המצרים להמול הפרו ישראל ברית מילה. ואף דכתיב (ירמיה לא) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי, מ"מ הפרו ישראל במצרים את זה, להראות שלא זה הוא עוד עיקר הדביקות שעי"ז ישתרש גזעם להיותם דבוקים בהשי"ת, לכן דור שלישי יבא להם בקהל ה', שבדור השלישי אז נשכח התולדה לגמרי (וכמש"נ בפ' וירא אות ח ד"ה ושלימות)קחושם לעיל פרשת וירא נתבאר כל ענין הקביעות שבשלישי וזה לשונו בתוך הדברים: כי שלישי מורה על התחזקות וקביעות כי אז יוצא מרשות לרשות ומצורה לצורה וכו' וכן מצינו בכל מקום ששלישי מורה על קביעות וכו' וכן משמע מזוה"ק ששלישי הוא קביעות דאיתא שם (וירא קכ.) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק וכו' דא הוא יעקב דנפיק מניה והאי הוא ביום השלישי. עיין לקמן פרשה זו אות לב.. אבל אם היה נשאר גם בנימין במצרים, אזי היו המצרים נטהרים אף בדור ראשון ושני, והיו צריכים ישראל לבירורים עצומים ביותר. כי ישראל נגד עכו"ם הוא המברר גדול, כשיוכל לברר עסקיו הוא גדול מהמתברר, לזה אף שיש להם כחות גדולים, אבל מאחר שאינם מבוררים לא בחר בהם ה' ובחר בישראל אף שהם המעט מכל העמים, כי המה ברורים. ובישראל המתברר הוא גדול מהמברר, כי לא ידח ממנו שום נדחקטכמו שנתבאר לעיל פרשת וישב אות יח: בישראל, שהשי"ת חושב עליהם מחשבות לבלתי ידח מהם שום נדח, נמצא שהמתברר גדול כחו מהמברר, מאחר שנמצא בו מעין גדול מקדושה. כי אחר שמתברר אזי מבוררים כל פעולותיו לטוב ולא ידח ממנו שום נדח, ממילא נמצא בו עומק יותר מכפי תפיסת אדם. לזה המתברר גדול מהמברר, כי האור מהמברר יותפס בתפיסת אדם, ובמה נחשב תפיסת אדם, עד היכן יגיע בכח שכלו. אבל המתברר, שפעולותיו לא היו מושגים בתפיסת אדם, ואחר שיתבררו שהשי"ת חפץ בהם ירום ונשא וגבה עד מאד.: Siman 14 ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. הענין בזה הוא, שיהודה נגש אל יוסף להתוכח עמו ואמר אליו, הנה כל המעלה ממדתך הוא שאתה הוא ברזא דברית מדת יסוד, ויש בך כח לצמצם את עצמך לבל תתפשט אנה ואנה, זה הכח נמצא גם בי, שכן שם אדוני שנקרא שם יקו"ק נמצא בשמיקיכדלעיל במאמר הקודם ד"ה ולעומת זה.. ועוד נוסף על זה נמצא, שלפעמים יצרך האדם לעבוד את השי"ת במסירת נפש אף בחיי עוה"ב וכדאיתא במי השלוח (ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת על הכתוב בכל מאדך)קיאאולי כוונת דברי קדשו מכוונים לדברי הזוהר הקדוש ברעיא מהימנא תרומה (קנח:): ובכל מאדך, בכל ממונא דילך קודשא בריך הוא ושכינתיה לא יזוז מינך בכל אלין, אנת חשבת דאפילו הוו כל עלמין תחות רשותך {אם היו כל העולמות ברשותך} הוית יהיב לון {היית מוסר אותם} לאקמא לשכינתא בקודשא בריך הוא ולאמלכא ליה בשכינתיה {ליחד קוב"ה ושכינתיה}., זה הכח עבודה לא נמצא כלל בך רק בי כידוע ליודעי חן: Siman 15 כי עבדך ערב את הנער וגו'. בזו הפרשה מלמד השי"ת תורה לישראל איך ינצחו על מלאכת ה', כביכול נוצחים אותו ושמח (פסחים קיט:) וכענין דכתיב (משלי כ״ב:כ׳) הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת וגו'קיבלשון שלשים מורה על דבר שבתוקף כדאיתא בגמ' (שבת קי"ט:) עגלא תילתא. כמבואר בבית יעקב שמות פרשת יתרו אות לט.. והענין בזה הוא, שאלה הדברים דבר יהודה עם יוסף ופנה למעלה, שדבריו היו מראין פנים לכל צד, אף אל פני האדון ה' אלהי ישראל. והמכוון מטענתו זאת לפני השי"ת היה, כי עבדך ערב את הנער שאף אם נמצא בו חסרון לא יחשב לו לאשמה, כי עונו תלוי בי. וזהו שאמר, בי אדוני, שבי העון, כי אני הוא הערבון בעד כל כלל ישראל, שאני מכוון על עומק כונת לב ישראל, ושם הם ברורים ונקיים כל ישראל. ואם ח"ו נמצא מקום לומר שחטאו באמת ממטרת רצון השי"ת, בי אדוני העון, ואלה הצאן מה עשו: וזהו הענין שפתיחת התנחומא (ויגש) הוא בשעה שביקש הקב"ה ליתן את התורה לישראל אמר להן תקבלו תורתי א"ל הן. א"ל תנו לי ערב שתקיימו אותה כו'. א"ל בנינו יהיו ערבים שלנו, מיד קבלן הקב"ה ונתן התורה לישראל. ולהבין זאת מדוע כשערב ראובן ליעקב בעד בנימין ואמר שני בני תמית אם לא אביאנו אליך, אמר לו יעקב בכור שוטה הוא זה וכי בניו אינן בני ולא קיבל ערבותו, כדאיתא (תנחומא מקץ) ובקבלת התורה קיבל הקב"ה ערבות בנים של ישראל. אמנם בנים רומזים על תעלומות ומעמקי הלב, וע"ז כוונו ישראל באמרם בנינו יהיו ערבים שלנו, וזה הערבות קיבל השי"ת, כי יודע אלהים את מעמקי לב ישראל שדבוקים בהשי"ת בשורש. וראובן כוון על הבנים שכבר נולדו בעולם, ע"ז השיב יעקב, וכי בניו אינן בני, שגם בניו צריכים למי שיערוב בעדםקיגלעיל פרשה זו אות י בהערה סט שם.. ושורש כלל ישראל הוא יהודה, לזה אמר, כי עבדך ערב את הנער וגו'. וכל הטענות שבפרשתנו פונים למעלה. ויהי כי אמר לנו אבינו שובו שברו לנו מעט אוכל, זה מליצה על שכל עצמו נתרצה לכנוס מצרימה משני טעמים. ראשית הוא, ע"י הרעבון שהביא השי"ת בעולם, לזה היינו אנוסים ע"פ הדיבור לכנוס מצרימה לקנות מעט אכל למלא רעבון בתינו, וכמו שאמרו (הגדה של פסח) ארמי אובד אבי וירד מצרימה אנוס ע"פ הדיבור. שנית הוא, שכל זה שנתרציתי לכנוס לזה המקום ניקח מזה הבטוחות שהשי"ת הבטיח ליעקב אבינו ע"ה אנכי ארד עמך מצרימה, מזו ההארה רחש לבי עוד לבטוח ולהשען שהשי"ת חפץ בזהקידכמבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה וירד מצרימה וזה לשונו: היינו שבעומק לבו היה נמשך למצרים, הגם שידע שיהיה שם הסתרה גדולה, והיה לו למיחוש ראש שמא ח"ו הם נחלטין לגמרי, עכ"ז עומק לבו היה נמשך למצרים, וידע שיהיה משם צמיחת ישועה, וכש"כ ואנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך וכו' שע"י הסבלנות יהיה להם קנין בדברי תורה., ועתה נסתרה מנגד עיני זאת התקיפות. וזה הוא שאמר יהודה, אדוני שאל את עבדיו לאמר היש לכם אב או אח וגו', שמתחלה חזק לבם שזה האיש דורש טובתם מה שלא שאל לשום אדם זולתם שאל אותם, ועתה נהפוך הוא, שבעלילה היה כל זאת, והתפלא ע"ז מאד שהשי"ת התנהג איתם בהנהגה חדשה. כי בשעה שהשי"ת חפץ להסתיר מאדם את התקיפות, אזי נסתר מעיניו בחינת דיבור ונשאר לפניו רק בחינת אמירה, שהאדם יעבוד עבודת ה' בההסתרה והחשך, ועי"ז יוכל לבא בחזרה לבחינת דבור. וכמו שיוסף קרא את שם שני בניו להבכור קרא מנשה, כי נשני אלהים את כל עמלי, ואת שם השני קרא אפרים כי הפרני אלהים בארץ ענייקטוכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת מקץ ד"ה ויקרא יוסף: ושם אפרים על ראותו בטוב, וזה נקרא הפרני שנרחב לבו, כדכתיב ונתון אתו על כל ארץ מצרים וכו'. וזה הפרני אלהים בארץ עניי שעל ידי שסבל זכה להטובה, והכיר טובה גם בהסבלנות., ועתה התנהג עמהם בהיפך: וזו הטענה הוא אף לכל כלל ישראל בעיקר שורש הבריאה שנבראת בעוה"ז. שבאמת אין להבין זאת, למה תתרצה נפש השכלית לירד לעוה"ז עולם הספק שאין שום דבר מבורר, והנפש מוכרחת לקבל פעם ממדת הגבורה ופעם ממדת החסד, הלא טוב לה אז בהיותה בעולם הנשמות שלו ושקט, כמו בשבת שאז אין צורך לאדם למעשה ידיו, ובעולם הנשמות הוא החיים שלהם צדיקים יושבין ונהנין מגוף החיים שלהם, ולמה לה חיי עוה"ז. אמנם באמת אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ולדעתן נבראו ולצביונן נבראו, ששאל את פיהם ואמרו הן וכדאיתא (ר"ה יח.). והוא שמתחלה האיר השי"ת להנפש שלא תפסיד את החיים שכבר יש בידה, וממילא אין לה להתיירא מלכנוס לעוה"ז אולי תרויח עוד יותר, ויש לה גודל תקיפות ובטוחות ממאמר השי"ת שהבטיח להנפש ואנכי אעלך גם עלה אנכי ארד עמך, לזה נתרצית ושוקקה נפשה לירד לעוה"ז, אולי תרויח חיים נוספים. ובאמת אף אחר כל זה עודה לא תרצה לירד לעוה"ז למקום הספקי. אכן השי"ת מקטין לפניה את החיים שבידה עד שנדמה לה שאין די לה זה החיים לחיות אף בעולם הנשמותקטזנתבאר היטב לקמן פרשה זו אות טז, ועיין לעיל אות יב ד"ה ויאמר אבינו.: Siman 16 כי עבדך ערב את הנער וגו'. בזו הפרשה מלמד השי"ת תורה לעמו ישראל להתחזק ולנצח על מלאכת ה', כביכול נוצחים אותו ושמח (פסחים קיט:) וכענין דכתיב (משלי כ״ב:כ׳) הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעתקיזכמבואר במאמר הקודם בהערה קיב שם.. והוא כי אלה הדברים שדיבר יהודה עם יוסף פנו גם למעלה, והיו מראין פנים לכל צד, עד אל פני המלך ה'. והמכון מטענתו זאת לפני השי"ת הוא, כי עבדך ערב את הנער, שאף אם נמצא מקום לומר שהחטיא ממטרת רצון השי"ת לא יהיה לו זאת לפוקה, שאין לו שום אשמה בזה, ורק בי אדוני הוא העון, כי אני הוא הערב בעד כל כלל ישראל. שיהודה הוא רומז על שורש והעומק מלב ישראל, ואם נמצא מקום לומר עליהם שחטאו באמת ממטרת רצון השי"ת ח"ו, בי אדוני העון ואלה הצאן מה עשו: וזהו הענין שפתח רבי תנחומא בזו הפרשה (ויגש) בשעה שביקש הקב"ה ליתן את התורה לישראל אמר להן תקבלו תורתי א"ל הן. א"ל תנו לי ערב שתקיימו אותה וכו' א"ל בנינו יהיו ערבים שלנו מיד קבלן הקב"ה ונתן את התורה לישראל. ולהבין זאת, מדוע כשערב ראובן ליעקב לשלח על ידו את בנימין ואמר לו את שני בני תמית אם לא הביאתיו אליך, השיב לו ואמר בכור שוטה הוא זה וכי בניו אינן בני כדאיתא במדרש (תנחומא מקץ). ולמה בקבלת התורה קיבל הקב"ה ערבות בניהם של ישראל. אמנם ישראל כוונו על מעמקי הלב, כי בנים רומזין על תעלומות ומעמקי הלב של אדם, וזה הערבות קיבל הקב"ה, כי יודע אלהים את עומק לב ישראל שדבוקים הם בתמידות בהשי"ת. וראובן כוון על הבנים שכבר נולדו בעולם, ע"ז אמר לו יעקב וכי בניו אינן בני הלא גם בניו צריכים למי שיערבו בעדםקיחלעיל פרשה זו אות י בהערה סט שם.. ושורש כלל ישראל הוא יהודה, לזה אמר כי עבדך ערב את הנער. וכל טענותיו שבזו הפרשה הם ויכוח ומליצה בעדו ובעד כל ישראל, וזהו אומרו ויאמר אבינו שובו שברו לנו מעט אכל, היינו שזה שנתרצה לכנוס למצרים הוא משני טעמים, האחד הוא ע"י שהקב"ה הביא רעבון בעולם לזה היינו אנוסים ע"פ הדיבור לכנוס למצרים לקנות מעט אכל, וכמו שאמרו (הגדה של פסח) ארמי אובד אבי וירד מצרימה אנוס על פי הדיבור. וטעם השני הוא, מפני שהשי"ת השפיע ונתן בלבי בטוחות ותקיפות שלא אפחד מלכנוס למצרים, והתקיפות ניקח ממאמר השי"ת שהיה עתיד לומר ליעקב אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה, מזה רחש לבו עוז ותקיפות להשען על השי"ת, שכן חפץ צורו, ועתה נהפוך הוא שנסתרה מנגד עיניו כל התקיפותקיטכמו שנתבאר במאמר הקודם בהערה קיד שם.. וזהו שאמר יהודה אדוני שאל את עבדיו לאמר היש לכם אב או אח וגו', והוא שמתחלה חזק לבם ואמרו שזה האיש דורש טובתם ששואל מהם מה שלא שאל לשום בריה זולתם, ועתה ראו שמתחלה עוד סוף היה רק בעלילה, ונסתר לגמרי מנגד עיניהם כל התקיפות שהיה להם מקודם זה: זו הטענה מליצה גם על כל הכלל כולו מעיקר שורש הבריאה שנבראת בעוה"ז, שבאמת אין להבין זאת למה תתרצה נפש אדם לירד מעולם הנשמות לעוה"ז שאין בו שום דבר שלם רק מלא ספיקות, ומוכרחת לקבל פעם ממדת החסד ופעם ממדת הגבורה, מפני שאין דבר ברור בעוה"ז, שלזה לא תוכל עמוד במקום אחד בקביעות, א"כ למה היתה רוצה להבראות בעולם, שכן אמרו חכז"ל (ר"ה יח.) לדעתם נבראו לצביונם נבראו, הלא טוב לה להיות בעולם הנשמות בנייחא שלו ושקט, כמו נייחת שבת שאדם אינו צריך למעשה ידיו, כן החיים של הנפש הוא ג"כ צדיקים יושבין ונהנין מגוף החיים שלהם, ולמה לה חיי עוה"ז. אמנם כל אמרי חז"ל צודקים יחדו, שלדעתם נבראו ולצביונם ובעל כרחם חיים בעוה"ז, וכן הוא הסדר, שמתחלה מתחיל השי"ת להסתיר אורו מהנפש, ואז מיד נראה להנפש שחסר לה בהיותה שם, עד שעי"ז תתרצה להבראות בעוה"ז להוספת חיים. וכמו שמצינו בחוה שהיתה בגן עדן והותר לה כל עצי הגן חוץ מעץ הדעת טוב ורע, שכל עצי הגן הוא מה שהיה צריך לשורש חיותן ועץ הדעת הוא למותרות. וכאשר הסתיר השי"ת את המראה הגדול, שלא היה לה הכרה בהשם יקו"ק רק בהשם אלהים, אזי היה נראה לה שחסר לה הכל, ואין לה שום חיים אם לא תאכל מעץ הדעת שהוא מותרות, לזה לקחה גם מעץ הדעת ואכלהקככמבואר לעיל פרשת בראשית אות סה: כי באמת בכל האילנות בכלל היה חיים וגם בעץ הדעת. רק שבעץ הדעת היה מעט מותרות, ומצד שם אלהים הכל מותרות, כי אלהים הוא דין, לכן כל מה שהאדם עושה הוא מותרות. ומצד שם הוי' יוכל האדם לקבל כל דבר לפי הוויתו, ששם הוי' מורה שכל אדם הוא שמח בחלקו, והוא רק לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו (תהלים כז). ולכן כל אדם יוכל לקבל כל דבר שהוא צריך להוויתו להיותו יותר לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. ובזה שהנחש הסתיר ממנה את שם הוי' ב"ה ולא גילה לה רק שם אלהים, היינו שהנחש הציב לפניה שהאדם שואף רק למותרות ולא לשורש הלחם, היינו המוצא פי ה' הנמצא בו. וכדאיתא (במס' סנהדרין ק:) במאי ניכול לחמא. ואחר שהשי"ת אמר שמעץ הדעת לא יאכלו. והיינו שאסר להם כל מיני מותרות, והאדם מצדו אינו יכול להתקיים בלא מותרות, לכן הסית הנחש אותה שהוא פקוח נפש. ולכן מותר לה לאכול ממנו.. וכן הוא בהנפש, שכאשר נסתר ממנה אור ה' אזי נדמה לה שחסר לה כל ואין לה חיים אם לא תקח נוספות ממותרות, לכן תחפוץ הנפש עצמה לכנוס לעוה"ז כי מותרות אין לו מקום רק בעוה"ז. אכן עכ"ז עודה יראה לכנוס לעוה"ז המלא ספיקות פן תפסיד אף החיים שיש בידה מכבר, אמנם ע"ז מבטיח לה השי"ת אנכי ארד עמך ואנכי אעלך גם עלה, שבטח לא תפסיד מהקרן שיש בידה מכבר. וזהו דכתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויפח באפיו נשמת חיים, מה נפח בו, אכן השי"ת נופח בהנפש תקיפות מזה המאמר אנכי ארד עמך, שלא תרד בעמקי הקליפות, רק עתידה להתעלות, ואזי תשתוקק הנפש מאד לכנוס בעוה"ז, מאחר שנראה לה שחסר לה חיים ובטוחה בה' שלא תפסיד, מה איכפת לה, אולי תרויח הוספת חיים בעוה"ז, ואז שואלים את פיה אם רוצה להבראות ואומרת הן. ואח"כ מסתיר השי"ת מהנפש את זה הבטוחות והתקיפות, ואזי לא תחפוץ להבראות בעולם עוד, כי יראה לנפשה פן מה תעשה באחריתה ונבראת בעל כרחה בעוה"ז: ויהודה הוא השורש והכלל מבטוחות ותקיפות הנפש, שהוא רומז לעומק כוונת הלב של כל ישראל. וזהו הענין שבפתיחת הזוה"ק בזו הפרשה (ויגש רה:) הוא מענין נפש רוח ונשמה שזו התקרובתא מיהודה ויוסף הוא כגוונא דא. וכשנסתר יוסף הצדיק מישראל, אזי חשכת הגלות ממשמש ובא כי הוא שומר יחוסן של ישראל, ומבלעדו לא יוכל איש לעמוד על עמדו ולהשען על משענת התקיפות להיות בטח. וכשירד בגולה יוסף הצדיק, אזי נגנזה ספר יוחסין של ישראל, ואז תשש כחן של תלמידי חכמים וכהה מאור עיניהם של ישראל, וכדאיתא בש"ס (פסחים סב:) מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחן של חכמים וכהה מאור עיניהם של ישראל, שמי שהוא חכם יותר הוא בבזיון יותר, שכן מצינו אחר שירד יוסף מצרימה ונגנז מעיניהם של שבטים, אזי כתיב (וישב לח) וירד יהודה מאת אחיו, שלא היה בו כח להתחזק ולעמוד על עמדו, והתקיפות שהיה בו מקודם נתעלמה ממנו והורידוהו מגדולתוקכאכמבואר לעיל פרשת וישב אות א ד"ה והתגלות, אות ו ד"ה וזה הוא.. וכאשר נתודע יוסף אל אחיו והתקרבו המלכים ונועדו, אזי נפתח יחוסן של ישראל ותחי רוח יעקב אביהם, ורמז נרמז לנו בזו הישועה מעין ישועה העתידה לבא בב"אקכבלעיל פרשת מקץ אות לא.: Siman 17 והיה כראותו כי אין הנער ומת וגו' כי עבדך ערב את הנער וגו'. והענין בזה הוא, דהנה יוסף הוא צדיק לעילא ובנימין הוא צדיק לתתא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) ובזהר חדש (בראשית מט:). והוא כי יוסף הצדיק שהוא ברזא דברית מדת יסוד זורח תמיד בישראל בלי שום הפסק. שכמו שנמצא באדם כח החיים, שאף כי ישן הוא יחלום לו מהרהורי דיומא, ותמיד יתנענע בו רוח חיים בלי הפסק, כן הוא מדת יוסף הצדיק, שזורח בתמידות אור בישראל אף בההסתרות ובימי גלותן, שהיצר הולך ומתגבר עליהם כל שעה, והוא מאיר להם תמיד ושומר יחוסן של ישראל שיכירו ממי הם נחצבים, וזהו שאנו מתפללין (תפלת מוסף לראש חדש) וברית אבות לבנים תזכורקכגלעיל פרשת וישב אות כב ד"ה ואחר זה.. ובנימין הצדיק הוא העומד תמיד על הספר, ומכניס את עצמו בהסתרות ושכחות להוציא הטובות מהעכו"ם ולהכניסם בישראל, ואין לו שום מיחוש, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנה:) כד עייל איהו ברזא דיוסף וכד נפיק איהו ברזא דבנימין. וכדכתיב בו (ברכה לג) ובין כתפיו שכן, שמכניס את עצמו בספיקות ובירורים להוציא בלעם מפיהם, ואחר שיוצא בשלום אזי נימוקו בידו, שהשי"ת היה סומכו והחזיק בו אף בהיותו בההסתר, כענין דכתיב (תהילים ע״ג:כ״ג) ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיניקכדעיין לעיל פרשה זו אות א כל העניין שם ובהערה ט שם.. וכענין שמצינו שכתוב שני פעמים (הושע יב יג) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, שאף בהיותם במצרים שלא היה להם שום ד"ת וצמצומים מצדם, גם שם בחר בהם השי"ת והשפיע בהם ד"ת שלא מדעת, ממקום רם ונשא וגבוה עד מאד שלא יתערבו בין האומותקכהדאיתא בזוהר הקדוש (קדושים פד:) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ולא כתיב אשר הוצאתיך מארץ מצרים כו' אלא מן יומא דהוו ישראל בעלמא לא אשתמודע יקרא דקוב"ה בר בארעא דמצרים דהוו בהאי פולחנא קשיא וצווחו לקבליה ולא אשתנו מנמוסא דלהון לעלמין, ותמן אתבחינו אבהתנא כדהבא מגו שפכה כו' דתמן הוה באתגלייא יקרא דיליה. כמו שהתבאר לעיל פרשת לך אות כו: והוא כי נמצא שני מיני קדושות, כמו שמצינו שלפעמים כתיב (יתרו) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכתיב (הושע יג) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, שמכתוב הראשון משמע שהשי"ת התדבק עם ישראל ע"י פעולותיהם ומעשיהם הטובים שעבדו את השי"ת ביציאתם ממצרים. ומהכתוב השני משמע שעוד בהיותם בארץ מצרים ערום ועריה ממעשים טובים התקשר השי"ת עמם. ועיין עוד לעיל פרשת וישלח אות יא ד"ה וזהו.. כן בנימין מכניס את עצמו בהסתרות ומכניס כלים לקבל בהם טובה ונוטעם בישראל. והשי"ת לא סר ממנו השגחתו אף שם להחזיקו ולסומכו מעולם ועד עולם, וכדכתיב (האזינו לב) זכור ימות עולם וכו' כי חלק ה' עמו וגו' ועליו היו מתוכחים יהודה ויוסף. יהודה אמר שיש לו שייכות רק אצלו, וכן הוא האמת שכן רצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, כדאיתא בש"ס (יומא יב., מגילה כו.). ויוסף הצדיק אמר, שבנימין לא יוכל להבדל ולהפרד ממנו, שאם הוא לא יזרח בו אזי נמצא מקום לטעון שהכלי קיבול שלו גנובים אתו. וזה רמז לו בעלילת הגביע, שגביע מורה על כלי קיבול, וכדאיתא בהאר"י הק' (לקוטי תורה מקץ ד"ה סוד הגביע) שחמשה פעמים טוב הוא בגימטריא גביע, וטוב הוא ברזא דיסוד צדיק, כדכתיב (ישעיה ה) אמרו צדיק כי טוב: Siman 18 ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני והנער יעל עם אחיו. הענין שיהודה היה מכניס את עצמו כ"כ עד שרצה להשאר לעבד תחת בנימין הוא, כי הענין שבית דין מוכרין את הגנב לעבד מפני גנבתו, מפני שבפעלו זאת הראה שאינו עומד לנכח פני השי"ת לבקש מאתו את סיבת פרנסתו, לכן המשפט הוא שמחייתו יושפע לו מתחת יד בשר ודם דרך אמצעיקכועיין לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ויסוד ובהערה לג שם ועיין עוד לעיל פ' מקץ אות יב ד"ה אמנם.. לכן היה יהודה מתיירא להניח את בנימין במצרים, שמדתו הוא לקבץ כל הטובות והתשוקות מבין העכו"ם להכניסם בישראל. לזה היה יהודה מתיירא פן יבולע וישקע ח"ו תחת יד מצרים, אבל על עצמו לא היה מתיירא, שהוא מכוון לליבא דקב"ה, וכדכתיב (תהילים כח) לך אמר לבי, ומעמקי הלב דבוקים תמיד בהשי"ת, אף בהתגברות החשך וההסתרה, לכן היה לבו נכון בטוח בה', שאף אם יהיה במצרים לא ישוקע ח"ו, לזה טוב לו להיות עבד בארץ מצרים מהיות בנימין שם לעבד: Siman 19 ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני והנער יעל עם אחיו. להבין דברי יהודה אלה, היתכן דרך זה, שאם יעשה אדם עוול יקום תחתיו איש אשר לא חטא וישא עונשו והוא יצא נקי. אכן טענת יהודה הוא, שאף אם נמצא באדם מדה לא טובה אין להענישו כל זמן שלא יוציאה מכח אל הפועל, וזה היתה מליצת יהודה על בנימין, שאף אם נמצא בו חסרון במדת גנבה אין להאשימו עוד, כי בבית אבינו יעקב לא גנב, ואם לא הייתי אני גורם לזה שירד אתנו למצרים לא היה מוציא את זה החסרון מכח אל הפועל, נמצא שאין לו אשמה בזה רק בי העון, שאם לא הייתי ערב בעדו לא היה אבינו מניחו לילך אתנו מצרימהקכזעיין במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה אדני שמתרץ שאלה זו באופן אחר.: Siman 20 ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו. בזוה"ק (ויגש רח:) רבי ייסא פתח קרא בזמנא דקב"ה יוקים לה לכנסת ישראל מעפרא ויבעי לאנקמא נקמתא מעממיא העכו"ם, כדין כתיב ומעמים אין איש אתי, וכתיב הכא ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו, כד"א וינטלם וינשאם כל ימי עולם. והענין בזה הוא, שבאמת הוא מדה במדה, מפני שישראל נתנו מקום להשי"ת והקדישו את קדוש יעקב אף בעוה"ז המלא הסתר, עד שיוכל לדמות לעיני אדם לומר בכחי ובעוצם ידי עשיתי לי חיל, והם עבדו את ה' ביראה ובקעו את החשך וההסתר, והכירו שרק השי"ת הוא הנותן כח לעשות חיל, והמליכו עליהם את השי"ת. לכן הוא המדה, שבבוא עת דודים ישועה העתידה לבא, גם אז יהיה מקום לפעולת ישראל, ואף שלא יהיה אז שום מקום לפעולת אדם, לא כן לישראל יתן השי"ת מקום גם אז. ולזה הבטיח השי"ת לישראל שאם יקיימו מצותיו יאריכו ימים, היינו עי"ז שיצמצמו את עצמם בעוה"ז להמליך את השי"ת על כל פעולותיהן, בשכר זה יאריכו ימים עד שיבואו ימי הטובה, שינחיל השי"ת לישראל נחלה ומנוחה שאין לה הפסק עולמית. ולזה הטובה יזכו רק ישראל, מפני שעניניהם מבוררים ושלמים, שיש בהם התחברות ואחד מברר את חבירו, ממילא אין עליהם שום קושיא, מאחר שמרחמים במקום שצריך להתרחם ומצמצמים את עצמם במקום שצריכים לצמצם. לא כן העכו"ם, שאין נותנים מקום בעוה"ז להשי"ת להכיר כבוד מלכותו, ואין בהם התחברות שאחד יברר את השני, לזה כתיב ומעמים אין איש אתי ולא יהיה להם אז שום חייםקכחענין זה מבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין [ב] וזה לשונו בתוך הדברים: מאחר שישראל עד מקום שידו מגעת הולך בעבודה, ועל זה המקום שאין בכחו לבררו, יבררו השי"ת. שאני האומות, שאינם רוצים לילך בשום עבודה מצידם, על זה נאמר ואין מידי מציל. ואיתא בש"ס (סנהדרין ק"ד.) אברהם לא יציל את ישמעאל יצחק לא יציל את עשו, והוא כנ"ל מאחר שאינם רוצים לילך בשום עבודה, ורק שהם סומכים ע"ז התקיפות של קדושת אבות, יתבטלו לגמרי, כי ישראל מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, והשאר יכול לסמוך ע"ז התקיפות, אבל הם שאינם רוצים להתחיל אפילו מעט מצידם לברר עצמם, על זה אומר השי"ת ואין מידי מציל שיתבטלו לגמרי.: Siman 21 ויאמר אני יוסף אחיכם וגו'. זשה"כ (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות אשר לא נקוה. כי אחי יוסף לא היה להם שום צפוי וקווי לזו הישועה שיוסף יתודע להם, ומצדם היה להם די ישועת ה' אם היה מחזיר להם את בנימין. אכן כן הוא דרכי השי"ת כאשר ירצה להצמיח ישועה לאדם אזי מכניס בו מיחושים אף על מה שהוא בידו, ואח"כ יושיעו השי"ת בתוספת מרובה על העיקר מה שלא עלה על לבו אף צפוי לזו הישועה. וכענין דכתיב (הושע ב׳:א׳) והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי. וע"י יהודה אשר גבר באחיו יצאה זו הישועה, שרק הוא נגש להציל את בנימין שיש לו שייכות עמו, שאף הוא מכניס את עצמו בספיקות, שבחלקו היו הלשכות והעזרות ובית קדש הקדשים ששם הוא מקום הארון שאינו מן המדה, וכדאיתא בש"ס (מגילה כו.), ומשם יונקים כל השבעים שרים ושם הם כל הספיקות. וזהו דאיתא בזוה"ק (וישלח קעה.) שאביו אוחי וקרא ליה בנימין לאכללא ליה בימין. והתקיפות שלו הוא משבט יהודה, שמשפיע בו מעט תקיפות, והוא שופע ומזריח מעט אור בשבטו של יהודה, לזה הם צריכים זה לזה תמידקכטכמבואר כל העניין לעיל פרשה זו אות א.. לכן לא נחלקו מעולם אלו השני שבטים יהודה ובנימין. ואף כשנתחלקה מלכות בית דוד, וישראל הלכו איש לאוהליו, עכ"ז יהודה ובנימין היו לצד אחד. והוא, מפני שמעולם הם צריכים זה לזה. לזה כשרצה יוסף ליקח את בנימין ולהבדילו מיהודה, התחזק יהודה ועמד לימינו והיה בטוח בה' שלא יעזבהו מהושיע לו ובטח תצמח מזה ישועה גדולה, ויגש אליו יהודה. ורצועה של ארץ העמים היתה מפסקת בין גליל ליהודה כדאיתא בש"ס (חגיגה כה.). והוא, שזה הוא כל עבודות האדם ובירוריו לעבור את הרצועה של ארץ העמים, שזה הוא ברזא דיוסף הרומז לעבודה ובירורי האדם, ואחר שהאדם יברר את עצמו מצדו כפי כחו ברזא דעבד, כי כל בירורי עוה"ז הם רק ברזא דעבד, אזי ינשאהו השי"ת באורח דילוג לרזא דבן, מה שאין זה ביד האדם כלל, אכן עי"ז שאדם עושה כפי כחו להתעלות מדרגא לדרגא, לעומת זה יאמר עליו השי"ת בני אתהקלעיין העניין בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין: כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהשי"ת ישפוט אותנו שמן הדין ראוין להיות עמו. ועל עבדיו יתנחם, ובאמת מה שיך אצל השי"ת נחמה, הלא כתיב (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. ורק באמת בזה המקום שהציב השי"ת ברזא דבן, שם אין שייך שום נחמה, כי רזא דבן מורה התקשרות שיש לו להשי"ת עם ישראל למעלה מתפיסתם, במקום שישראל עלה במחשבה תחלה, ושם אין שייך אצל השי"ת שום נחמה, כי שם הוא תמיד מקושר עמם. רק ברזא דעבד, היינו בזה המקום שהשי"ת הציב שישראל יעבוד אותו, ושצריך האדם להכיר החיבור שיש לו עם אור השי"ת. ובזה המקום, עד כמה שאדם עובד, כך מכיר החיבור שלו. וזה ועל עבדיו יתנחם, היינו במקום שהציב השי"ת שישראל יעבדו אותו ברזא דעבדים, שם שייך נחמה.: וזהו שנאמר (בראשית ב׳:ה׳) וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה, ואף שהמלאכים נבראו עוד בשני ולמה לא צמחו מצדם, אמנם מפני שאין להם קפיצין לעלות מדרגא לדרגא, לזה עמדו הדשאים על פתח קרקע ולא יצאו מגבול לגבול, עד שנברא צורת אדם בעולם והתפלל עליהם, כדאיתא בש"ס (חולין ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע עד שבא אדם והתפלל עליהם וירדו גשמים וצמחו, והוא מפני שלאדם יש לו קפיצין לעלות מגבול לגבולקלאמבואר לעיל פרשת וישב אות טז ד"ה כי כל: כי כל הדוממים והצמחים ובעלי החיים משתוקקים להתכלל זה בזה, ויחפצו להתכלל בהצורת אדם שהוא יחזיר אותם לנכח פני הש"י, ולזה יש להם קפיצין להתעלות על ידם, לבר מצבאי מעלה שאין להם קפיצין, כדאיתא בירושלמי ברכות (פרק א' הלכה א) ובמדרש, כי הקפיצין מרמזין שעל ידם יוכל אדם לדלג להפוך מחושך לאור, לכן נקראים ישראל בשם מהלכים שאין עומדין במצב אחד רק מתעלים מדרגא לדרגא, ובכחם להעלות אף את הדומם כשתתכלל בהצורת אדם, והוא יעבוד בזה הכח את הש"י, אזי יברר איך שבכל הנבראים נמצא דברי תורה. עיי"ש כל העניין.. וזהו דאיתא בש"ס (פסחים נ.) שלעתיד יהיה ה' אחד ושמו אחד, ומקשינן וכי השתא לאו הוא אחד, ומתרצינן לא כהעוה"ז עוה"ב בעוה"ז נכתב שם יקו"ק ונקרא בשם אדני ולעתיד יהיה נכתב בשם יקו"ק ונקרא בשם יקו"ק. והענין בזה הוא, כי העוה"ז שנברא לטובת האדם שיעבוד עבודת ה' כל ימי צבאו, לזה נקרא השי"ת בשם אדון, לא כן בעוה"ב שאז לא יצטרך האדם למעשה ידיו, אך השי"ת יעשה מצדו כל, לזה יהיה נקרא ג"כ בשם יקו"ק, מפני שאז יהיו ישראל ברזא דבן, לזה לא יקרא אז בשם אדני אדון על עבדיוקלבונתבאר הענין במי השלוח ח"א מס' פסחים (נ.) ד"ה ביום ההוא והובאו דבריו גם בח"ב מס' פסחים (נ.) ד"ה היום ההוא יהיה ה' אחד וזה לשונו: ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קודש לה' וכו', לא כעוה"ז עולם הבא, עוה"ז נכתב בי"ה ונקרא בא"ד, אבל לעוה"ב נכתב בי"ה ונקרא בי"ה. כי באמת שם הוי"ה מורה על כי הש"י מהוה הכל והכל בידי שמים אף יראת שמים, אך בעוה"ז נקרא בא"ד שמורה על לשון אדנות ואנחנו עבדים, ולזה אמרו חז"ל (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, היינו בעוה"ז כל זמן שלא נתברר הטוב מהרע נקראים המצות ומעשים טובים וכן ההיפך, על שם מעשה אדם, היינו שאי אפשר בלא עבודה, אבל לעוה"ב כשנשלם הבירור אז יהיה ה' אחד ושמו אחד שיהיה הכל בידי שמים ויהיה הקריאה ג"כ בשם י"ה. ועיין תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה הנה יום בא.: וזהו הענין בזו הפרשה, שמתחלה נכנסו מיחושים ביהודה אולי הוא נפרד לגמרי מהשי"ת ח"ו, עכ"ז התחזק אח"כ ועמד על עמדו ונגש אל יוסף להתוכח עמו על שחשד את בנימין שגנב את הגביע, היינו שאמר עליו שהכלים שלו לקח לו בעצמו מרצונו, שזה אינו מבורר, כי מאן מפיס אולי הוא בחוצפא כלפי שמיא זה שמכניס את עצמו בספיקות. ויהודה אמר, שהוא מצדו לא בחר באלה להכניס את עצמו בספיקות, אכן השי"ת אנה לידו זאת, כי אין אדם עומד על ד"ת אלא אם כן נכשל בהם (גיטין מג.), נמצא שזה המכשול הוא לטוב לו, והשי"ת ימלא את הכלים הללו באור להאיר אותם בימין ה'. וזהו דאיתא בזוה"ק שאביו אוחי וקרא ליה בנימין שיתכלל בימין, כי אם יהיה נפרד מעט מהאור אזי יכנס בספיקות עצומות. ולזה בפלגש בגבעה שהיו בהם שבע מאות איש אטר יד ימין, שהימין לא היה מאיר להם, אזי כמעט כלה כל השבט כדכתיב (שופטים כ), ואז הוכרחו לחטוף להם נשים איש לעצמו, שזה מורה שהוכרחו להכין כלים לעצמםקלגכל העניין נתפרש היטב בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויגש בתחילת הפרשה.: Siman 22 ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים וגו'. להבין הענין מה חידש להם יוסף בדברו זאת, האם כל השבטים לא ידעו זאת שבאמת לא נעשה דבר מבלעדי רצון השי"ת והשגחתו, אמנם כונת יוסף בזה הוא לנחם אותם ולדבר על לבם, שבאמת כוונו הם לעומק רצון השי"ת, ועל ידם יצא לפועל רצונו ית'. כי באמת עתיד הקב"ה לברר את ישראל, שכל חטאם לא היה רק כענין דאיתא בש"ס (נזיר כג.) אשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ושתתה יין צריכה סליחה וה' יסלח לה. שאף כי לא חטאה כלל בעומק עכ"ז צריכה סליחה, מפני שבהיקף דעתה חטאה. וכן הם כל חטאי ישראל כאוכלי פגה, שבעומק אין בהם עון אשר חטא, אכן שלא המתינו עד עת ועשו קודם הזמן. וכמו אם אכל אדם חתיכה אחת, ולא ידע אם שומן אכל אם חלב אכל צריך להביא אשם תלוי, ואף כי באמת לא אכל שום דבר איסור רק חתיכה שומן אכלקלדעניין אשם תלוי נתבאר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות מו: עניין אשם תלוי שמביאים על הספק. הלא אם באמת חטא שאכל חלב, אז לא יפטר בזה האשם עד שיביא חטאת. ואם לא חטא, רק באמת שומן אכל, אזי מביא חולין לעזרה. ומה זה עניין אמרם שמגין עליו עד שיוודע לו. משמע מזה, שעיקר החטא הוא רק לפי תפיסת אדם, שמצד תפיסתו נראה לו שנתרחק מהשי"ת, כי מצד השי"ת הוא כעניין שנאמר (איוב ל״ה:ו׳) אם חטאת מה תפעל בו, וכל החטא הוא בצורת אדם. וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון סז צח:). חטאת קבוע הוא אחר שחטא אדם ונפל מאד, ובהיקף דעתו הוא מרוחק מהשי"ת ונעתק ח"ו, זה הוא עיקר החטא. ואם האדם הוא רק מסופק בעצמו, ולא נעתק עוד לגמרי ח"ו מהשי"ת, לזה היה די להתכפר באשם תלוי, שרומז על שבדעתו הוא עוד רק תלוי ועומד, ובלבו הוא מסופק שיכול להיות שעוד הוא מקורב להשי"ת, לזה כפרה ספיקה והלכה לה.. כן עתיד הקב"ה לברר את ישראל שמעולם לא אכלו שום דבר איסור כלל, וכל חטאם לא היה רק בהיקף הדעה שלהם. אבל לעכו"ם לא יברר השי"ת כלל, רק כאשר עשו במחשך מעשיהם כן בחשך שמם יכוסה לעדי עדקלהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויאמר אליו: אך אף בעת שאחד מישראל יחטא גם החטא לא יהיה כמעשה האומות והוא שלא יגיע רק משפה ולחוץ ועומק לבו יהיה נקשר ונדבק בהש"י. ובח"ב פרשת בראשית ד"ה והנחש: ובאמת כל חטאי ישראל הם כמו אוכלי פגה שרוצים לקבל האור קודם הזמן. ושם תהילים (נא) ד"ה תחטאני: שבטהרה יש טהרה ממקור הטהרה שהשי"ת מראה לאדם שממנו יצאו הדברים כבושים וכו', והטהרה באופן זה אינו צריך לצמצום ולברורים כיון שהשי"ת מאיר לו בעומק לבו שהיה תמיד דבוק בו אף בשעת החטא, ורק כדאיתא בגמ' (קידושין פ"א:) באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה יין ומטמאה למתים. וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רס"ו:) שיש טהרה במיין דכיין עלאין דכתיב וזרקתי עליכם מים טהורים וכו'.: והנה, יש עוד ענין בישראל, שהשי"ת מאיר לאדם שבאמת כוון לעומק רצון השי"ת ומאתו יצאו הדברים כבושים, כענין שמצינו במעשה יהודה ותמר במדרש רבה (וישב פה) שאמר הקב"ה מאתי יצאו הדברים כבושים. והוא, שבמקום שיחפוץ השי"ת שתולד נפש יקרה בעולם זה לא יוכל להיות מצד האדם ותפיסתו, וכמו שבמעשה יהודה ותמר שהשי"ת בנה בזה אורו של משיח בן דוד, לזה לא היה לו שום דעת בזו הישועה. נמצא בעשות האדם פעולתו זאת, מסייע בזה שיצא רצונו ית' מכח אל הפועל. וזהו כוונת יוסף הצדיק באמרו, לא אתם שלחתם אותי הנה, שלא היתה זאת מצדכם כלל, כי האלהים עשה זאת, שהיה הדבר כבוש, ואתם סייעתם שיצא אל הפועל. והנה זו הישועה מיוסף הצדיק היא מעין ישועה העתידה. וכמו שבישועה העתידה כתיב (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, כן צוה יוסף שלא יעמוד איש אתו בהתודעו אל אחיו. וכן אמר להם יוסף עוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר וגו', כמו שלעתיד לא יצרך אדם לפעולתו ולמעשה ידיו. ומהיכן יהיה לאדם הויה אז, מאחר שלא יהיה שום פעולת אדם, אכן ע"י צמצומיו בחשכת עוה"ז וסבל מאד מזה והלך בדרכי השי"ת, את אלו המקומות עצמם ימלא השי"ת באור וימיו יאריכון לעולם שכולו ארוך, ויהיה לאדם הויה גם אזקלומבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: וזה הענין דכתיב אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, ואיתא (בספרי) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) כולם פונים לנר אמצעי, והיה צריך לכתוב אל מול פני המנורה יאירו ששת הנרות. ורק כי נר אמצעי רומז על ונשגב ד' לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב׳:י״א), שיתבטל אז כל פעולות אדם. ויען שישראל בכל הששת ימי החול, שמרמזים בהששה נרות, שאז יכול לדמות לו לאדם שיש לו כח פעולה, וישראל מכיר גם אז שהכל הוא ביד השי"ת, ולזה נותן השי"ת לישראל גם אז מקום. וזה מורה יאירו שבעת הנרות, שבישראל גם נר האמצעי הוא אצלם אור.: Siman 23 וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו' ותחי רוח יעקב וגו'. איתא בזוה"ק (ויגש רי:) ר"א אמר רמז רמז ליה יוסף ליעקב על עגלה ערופה דהא בההוא פרקא אתפרש מניה ואוקמוה עגלה ערופה דאיהי אתיא על דאשתכח קטולא ולא אתיידע מאן קטיל ליה וכו' הכי נמי אית ליה דינא דלא אתיידע בגין לקטרגא על ההוא אתר, וע"ד ולקחו זקני העיר ההיא עגלת בקר בגין לאעברא דיני' דההוא אתר וכו' ת"ח יוסף כד אתפרש מאבוי בלא לויה ובלא אכילה אשתדר והוה מה דהוה וכו'. וכן איתא במד"ר (ויגש צד) שבהעגלות שלח לו סימן שבשעה שפירש ממנו היה עוסק בפרשת עגלה ערופה. ענין עגלה ערופה הוא, כי כל הרפתקאות שיעברו על ישראל הם רק מפני הפירוד שנמצא בישראל, כי בהיותם אגודה אחת בלי שום פירוד, אזי אין עליהם שום שליטת וממשלת החיצונים. וע"ז מורה מה שהתודו הזקנים על ההרוג ואמרו, לא פטרנוהו בלא לויה, כדאיתא בש"ס (סוטה מו:), שלויה הוא מלשון התחברות, והתודו הזקנים, שמצדם לא היה שום פירוד שיארע זאת, ולא נודע מי הכהו, מחמת מי בא זה הפירוד. והזקנים רחצו ידיהם, לרמז על סילוק נגיעה שאין להם שום נגיעה ותפיסת יד בזה, וכענין שנתבאר במי השלוח (ח"א פרשת תשא על רחיצת ידיהם ורגליהם של הכהנים). והזקנים סמכו ידיהם על העגלה, מפני שהם ראשי העם ושוטריו ועיקר כפרה תלויה בהם, שהם במקום בעלים יחשבו לכל כלל ישראל, כמו כל איש אשר יקריב קרבן לה' יסמוך את ידיו על ראש הקרבן, כן סמכו זקני ישראל את ידיהם על ראש העגלה, ובזו התחבולה נתגלה מי הוא הרוצח. והוא, כי טבע הארץ הוא שרועשת ואינה שוקטת על הדם אשר שופך בה, וכדכתיב (מסעי לה) ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו, אכן הארץ הרומז למדת מלכות אין לה עיינין, שמלכות שמים אין לה עיינין (זוה"ק משפטים צה.), לזה תוכל הארץ לפגוע אף באדם שנקי מרצח ויספה בלא משפט מפני הדינין השורין בהאי אתר. וכענין דאיתא בזוה"ק (בשלח מט:) אמר לו בההוא ארחא אחרא הוו אזלי זמנא חדא חד כהן חכם וחד כהן עם הארץ בהדיה קם ההוא ע"ה בההוא אתר עליה וקטליה. מההוא יומא כל מאן דאעבר בההוא אתר מסתכן בנפשיה וכו'. לזה ערפו עגלה בנחל איתן אשר לא עבד בה בקופיץ מאחוריו, והסנהדרין הנקראים עיני העדה סמכו את ידיהם והתודו, ובזה נתנו עיינין בהארץ, ומהרו ע"ז לנקום נקם באיש אשר רצח את זה הנפש ולא באיש אחר. ולא היה די בהתודות הזקנים בלבד על האיש הנהרג קדם זמניה ולא נודע מי הכהו, רק בעריפת עגלה קדם זמניה, שיש לה צעקה מדוע הרגוה ולא נשאה בעול ליהנות בה בני אדם, שזה הוא עיקר תיקונה בעולם שתכלל בצורת אדם ולשמשו, וצעקתה ממהרת ופועלת שינקם בו נקם בהרוצח דוקא יותר מצעקת אדם. ולזה נקראת ג"כ בשם עגלה שהוא מלשון הש"ס (ברכות יח:) לעגל קא אתית, והוא דבר שלא נשלם ונגמר עוד, כענין דאיתא במי השלוח (ח"א פרשת תשא ד"ה ויאמר אליו) בענין חטא העגל, שכל החטא היה שרצו טובה קדם זמנא ואכלו פגה, שהשי"ת לא רצה אז למסור להם זו הטובה, והם דחקו ומהרו את השעהקלזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויאמר אליו: והיה חטאם לפועל שעשו את העגל, כי עגל הוא דבר שלא נשלם עדיין וצריך להמתין עוד עד שיושלם, וגם רצו בזה קודם הזמן כי הטוב הזה ינחיל ה' לנו אך לעתיד. וכן נתבאר בבית יעקב שמות פרשת תשא אות לג בסופו וזה לשונו בתוך הדברים: וזה החטא נקרא עגל, שעגל הוא לשון מהירות, כדאיתא בגמרא (ברכות יח:) דלעגל קא אתית, שלזה נקרא עגל, זה מורה שנטלו קודם זמנו ואכלו פגה וכו'. ובאם היו מתונים לקחת הדבר בעתו ולא היו דוחקין את השעה, היה השי"ת מברר אותם לגמרי וכו'.: כן עגלה הערופה ממהרת ופועלת, שצעקתה עולה למרום במהירות יותר ממין האדם, מאחר שאינם בגדר חטא כלל. כי האדם אף שהוא תכלית המכוון מכל הבריאה, אכן לפעמים יוכל להמצא בו חסרון שיסגרו שערי רחמים בעדו וצעקתו לא תעלה למרום, כענין דאיתא בש"ס (קידושין פב:) מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל וכו' והם מתפרנסים שלא בצער אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, שנאמר עונותיכם הטו. אבל מין הבהמה, אם תצעק אזי יענוה מן השמים במהרה, כמו שמצינו בש"ס (תענית טז.) באנשי נינוה מה הוו עבדי אסרי הבהמות לחוד ואת הולדות לחוד, אמרו לפניו רבש"ע אם אין אתה מרחם עלינו אין אנו מרחמים על אלו וכו'קלחוהיינו שהצעקה של הבהמה מבוררת יותר משל האדם, כי האדם אינו מבורר בצעקתו, אבל הבהמות אינם יודעים מאומה, רק כמו שהשי"ת ברא אותם, ולכן צעקתם הוא מעומק לבם, ולזה פועלת צעקתם מאד, כמבואר לעיל פ' תולדות אות יז ד"ה וזה היה.. ועריפתה היה בנחל איתן אשר לא יעבד ולא יזרע, שאף בהדומם נמצא כח צעקה, לצעוק אל השי"ת למה מנעוה ע"י הרוצח הזה מבא להתכלל בהצורת אדם ע"י הזרע אשר יצמח בה, והוא יחזירה להעמידה נכח השי"ת בכח האכילה אשר יקבל ממנה ויעבוד בזה הכח את השי"ת. וכענין דאיתא במדרש (איכה רבתי) דרכי ציון אבלות וכו' הכל מבקשין תפקידן אפילו הדרכים מבקשין תפקידן וכו'. והש"י ענה להם על צעקתם, שעי"ז נתגלה מי הוא אשר רצח את זה אשר לא נודע עד עתה מי הכהו, וכדאיתא בתרגום יונתן (פ' שופטים) שתולעים היו יוצאין מגוף העגלה עד ההורג והמיתוהו. והזקנים שהם עיני העדה נתנו עיינין בהארץ דלית לה עיינין, שלא תפגע במי שלא פשע בזה ולא חמס בכפו. וכן מתנהג השי"ת תמיד עם ישראל ליעצם במועצות ודעת לזכותם, כענין דאיתא בש"ס (גיטין פח:) וישקוד ה' על הרעה ויביאה עלינו כי צדיק ה' אלהינו וכו', שהקדים שתי שנה לונושתם, היינו שנפרע מהם קדם זמנא בעודן זכאין, בכדי שע"י זו הצעקה לא יעשה אתם כליה, מאחר שעודן זכאין. ואף בגאולת ישראל מצינו, שהיה כח במשה רבינו להרוג את המצרי קדם זמנא, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קיד:) ושמתי לך מקום להפריש ערי מקלט למאן דקטיל בגין ההוא מצרי דקטלת במצרים וכו' וקטלת ליה בלא זמניה ולא דחלת מרודפין דיליה וכו'. ובעכו"ם ממתין השי"ת עד שתתמלא סאתם ולא ימצא להם זכות, בכדי שיעשה עמהם כליה אשר לא ישאר להם שרש וענף: וכענין הזה היה ביוסף הצדיק, שאבינו יעקב ע"ה התחיל לדאוג ולפחוד על שלום בניו ושלום הצאן, וכדאיתא בתרגום יונתן (וישב לז) על הכתוב ויאמר ישראל אל יוסף הלוא אחיך רעים בשכם, והבין יע"א שיש בזה הפחד איזה חסרון, שאם לא זה למה הוא מפחד, הלא מצינו (ברכות ס.) בהלל ששמע קול צוחה בעיר אמר בטוח אני שאין זה בתוך ביתי, לזה שלח את יוסף אצלם שעי"ז יודע החסרון מה הוא, ומאז התחילה גלות מצרים והתחיל לצמוח אז פירוד בין ישראל, שזה נראה לכאורה כענין עגלה ערופה שפטר אותו בלא לויה, שלא היה לו לשלחו אצלם מאחר שידע שיש להם שנאה זה עם זה, ואף כי שלחו אליהם, היה לו להתפלל עליהם ולכללם יחד כל השבטי ישרון בתפלתו, שאז לא היו באים לכל זה. ונעלם מאבינו יעקב כל זאת ששלחו אצלם ולא התפלל עליהם, שזה נחשב כלא נודע מי הכהוקלטבית יעקב הכולל פרשת ויגש ד"ה וידברו.. אמנם באמת השי"ת הוא החושב מחשבות ומסיבות מתהפך בתחבולותיו (איוב ל״ז:י״ב), שעי"ז נתן עיינין בגלות מצרים. כי באמת היה כונת יעקב אבינו בשלחו את יוסף אליהם, שהיה בן שבע עשרה שנה והיה נקי מחטא, שע"י הצעקה שיהיו לו געגועין ותשוקה לראות קל מהרה את פני אביו, הצעקה תמהר ותחיש שתעלה צעקת אבינו יעקב להשי"ת, שיתגלה לו מה ענין הפחד שמפחד תמיד כל היום משלום בניו ושלום הצאן. ונסתבב עי"ז שיוסף ירד מצרימה והיה עבד לפוטיפר, ואשת פוטיפר צערתו ויפוזו זרועי ידיו, מה שהיה ראוי להעמיד שנים עשר שבטים כאביו יעקבקממבואר בפרקי דרבי אליעזר פרק לח: והיה ראוי לעמוד מיוסף זרע של שנים עשר שבטים ויצאו מראשי אצבעותיו זרע של עשרה שבטים, שנאמר ויפוזו זרועי ידיו, ונשתיירו שנים מנשה ואפרים. וכן הוא בתיקוני זוהר תקונא שתין ותשע דף (קי:): דהוו עתידין למיפק מיניה עשרה שבטין וכו'., וסבל מאד מכל זה, מזה היה תיקון לכל גלות מצרים, ופעל רצון בהשי"ת בצעקתו, שמיהר ודחק את הקץ מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, ונתבררו קל מהרה בגלות מצרים העורפת אותם מאחוריהם, וניתנו עיינין בה ע"י ירידת יוסף הצדיק שמה. וזה רמז יוסף ליעקב בשלחו עגלות, להזכירו שפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה, שהוא תיקן להם כמו העגלה ערופה, ומיהר הצעקה לעלות למרום ונחשב הקץ מלידת יצחק אבינו ע"ה. וזהו ג"כ הענין דאיתא בזוה"ק (ויגש ריא.) שבאותן העגלות רמז ליה יוסף ליעקב על עגלות צב שהיו במשכן, שמהראוי היה שכל עבודת משא שבמשכן בכתף ישאו כי קדש הם, אכן השי"ת חס עליהן שלא יסבלו כ"כ משא בכתף ויתן בהמה תחתם שצערן קטנה מצער האדם. וכן הקטין יוסף הצדיק מעט את כובד הסבל מגלות מצרים ממשא מלך ושרים רק בתכלית יסורין. וכאשר שמע יעאע"ה את דברי יוסף אלה וירא את העגלות באים ומשלימים דברי יוסף, אז ידע כי דבר ה' הוא, ואמת הדבר. שזה הוא דרגא דנבואה כשהמעשה משלים לדיבור, כענין שמצינו בירמיה (ירמיה לב) שאמר לו הקב"ה שיקנה השדה מחנמאל דודו וכשבא אח"כ חנמאל ואמר לו קנה את השדה, אז אמר ירמיה ואדע כי דבר ה' הואקמאכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה ואלהי מסכה: כי גם בנבואה צריך בירר גדול אם הוא אמתיות מאת הש"י, כמו שמצינו בירמיה עצמו בשעה שהיה חבוש בבית האסורים, והיה לו נבואה שיקנה השדה מאת חנמאל בן שלום דודו, ואח"כ כאשר בא חנמאל בן שלום דודו ואמר לו שיקנה מאתו השדה אז אמר ואדע כי דבר ה' היא (ירמיה לב), משמע שעד עתה היה מסופק בדבר אם היא מאת ה' פן היא ביען כי רצונו לקנות השדה, לכן ידמה לו שגם רצון ה' היא לזה.. וכן אליעזר עבד אאע"ה שעשה לעצמו סימן, ואח"כ אינה לידו השי"ת שיצאה מחשבתו לפועל, אז בטח שמה' יצא הדבר, מאחר שהמעשה מסכים למחשבה. וכן אבינו יעקב לא האמין לשמועתו, כי אמר מאחר שעד עתה היה לי כ"כ הסתרות וטעותים פן אטעה גם בזה, אכן כשראה את העגלות מעשה הסכים לדבור, אז ותחי רוח יעקב אביהם, והרגיש מעין ישועה העתידה להיות במהרה בימינו בביאת גואל צדק לציון: Siman 24 ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו בטרם אמות וגו'. ביאר בזה א"א מו"ר הגה"ק זצללה"ה בספר מי השלוח ח"א פרשה זו על זה, שזה הוא כענין דאיתא בש"ס (ברכות ה.) א"ר לוי בר חמא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו, נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם, נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע, נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה שנאמר ודמו סלה. להבין מה זה שאמר רלב"ח לשון לעולם ירגיז, זה מורה על כל הענינים אשר יעברו על האדם ואף בענינים גדולים, יברר אותם האדם ויבחנם צירוף אחר צירוף אם הוא ברצון השי"ת, ואף אם ידמה לאדם שאין לו שום נגיעה מצדו רק כל כוונתו הוא לכבוד שמים, גם בזה הצריכו חכז"ל אלו הבירורים, ואל יאמין האדם בעצמו עד יום מותו. ולא יעלה על דעת אדם שהש"ס מדברת בפעולה גשמיית, כי לא דברו חכמי הש"ס מזה, שכל עיונם ומחשבותיהם הוא רק בדברים גדולים ונכוחים, גם בהם ירגיז יצר טוב על יצר הרע, מפני שבעוה"ז אין שום דבר נשלם בכל השלמות, כן אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, שאם היה נשלם בצדקו אזי היה הולך לעולמו ולא היה לו מה לתקן עוד בעוה"ז. ובהיפך ג"כ לא נמצא שיהיה אדם נשלם ברע, שאז לא היה לו שום כח חיים ומהיכן הוא חי עוד בעוה"ז. וכל הבריאה בעוה"ז הוא כדאיתא בש"ס (קידושין מ:) למה צדיקים נמשלים בעוה"ז לאילן שכולו עומד במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה וכו' ולמה הרשעים דומים בעוה"ז לאילן שכולו עומד במקום טומאה ונופו נוטה למקום טהרה וכו': וכן מצינו ביעקב אבינו ע"ה בשעה שירד למצרים שהיה אז בכל השלמות, והחיים אשר חי במצרים אח"ז היו מעין חיי עוה"בקמבמקורו במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה לפני מותו: כי כל אחד נשלם בזמן מיוחד. יעקב אבינו נשלם בעת שירד למצרים ואותן הי"ז שנים שחי במצרים היו מעין עוה"ב., וכשנגלה עליו אלהים אז כתיב רק זה השם אלהים ולא שם יקו"ק, ואף דכתיב השם ישראל, אם כן למה לא נגלה אליו השם הוי"ה שהם זה לעומת זה, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד:) בזמנא דאסגיאו זכאין בעלמא אתקרי בשמא דרחמי יקו"ק ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא אלהים שמיה ואתקרי בשמא דאלהים. כך יעקב בזמנא דלא הוה בין שנאין ולא הוה בארעא אחרא קרי ליה ישראל, וכד הוה בין שנאין או בארעא אחרא קרי ליה יעקב. אכן אף שהיה אז נשלם בכל השלמות. אמנם מפני שהיה עוד בעוה"ז ובאה לו בשורת יוסף ששמח בה עד מאד, ובעוה"ז אין דבר שיהיה נשלם, לכן הוצרך לברר שמחתו זאת שכולה לה' ואין זה כמו שטבע העולם הוא שכל אב אוהב את בנו, אכן הוא לא פנה לזאת רק כוונתו היה לכבוד שמים בלבד. לכן כתיב השם אלהים, מפני שאין שלמות בעוה"ז, ואף בדבר שידמה לאדם שאין לו שום נגיעה מצדו אל יאמין האדם בעצמו, כי אף אחר כל הבירורים ישאר מקום שע"ז לא יסכים השי"ת לחתום שממנו יצאו הדברים. הן אמת שבעוה"ז יוכל אדם לתקן כל עניניו, אף מה שנדמה שהאדם לקח לעצמו כח ואון וע"י עבודתו יוכל לזכך כל אלה, וע"ז אמרו חכז"ל (אבות פרק ד) יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז יותר מכל חיי עוה"ב. וכמו שמצינו ביהודה שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו וגו' שזה נראה שלקח לעצמו כח ואון, מ"מ הסכים השי"ת גם על זאת שדבר ה' דבר בו ומלתו על לשונו. אכן שמוכרח להשאר גם מותרות, מה שלא יתברר ולא יזדכך והשי"ת לא יסכים עלימו שמאתו יצא זאת רק מפעולת אדם, לכן צריך האדם תמיד להרגיז יצר טוב על יצר הרע כפי כחו עד יום מותו, שעכ"פ יתברר מה שיוכל להתברר בעוה"ז. ונזכר בש"ס (שם) ארבעה מיני בירורים ועצות לבור ולברר על ידם לבחון ולצרף לבא על האמת, וכאשר יתברר לו האמת שמאת ה' הוא, אז יוכל להתפשט לו בה כי דבר ה' הוא או שמחה של מצוה: המבחן הראשון הוא, לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר רע. ירגיז היינו עקשות, ואף שיצר טוב הוא ההיפך מרוגזא, כי יצר טוב מורה על כח בחירה שבאדם למאוס ברע ולבחור בטוב, שלא יתעקש אדם בשום דבר, כי רק השי"ת יוכל להתפאר שכן יעשה כאשר יעלה ברצונו, כדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, אבל לאדם נאסר זאת מלהתעקש בדבר שרק בזה יחפוץ, אך יעמוד ברצון פשוט לפני השי"ת, ויהיה מוכן לעשות כפי שיאיר לו השי"ת בלי שום נטיה ונגיעה מצדו, זה הוא יצר טוב שבאדם, ומה הוא שאומר ירגיז אדם יצר טוב. אכן מפני שנמצא רוגזא בההיפך, לכן יכניס האדם הרוגזא בקדושה ולהדרי' לטב, שבד"ת הותר לאדם גם זאת, כי אורייתא הוא דקא מרתחא להו (תענית ד.) וכמו שאנו אומרים (בתפלת על הניסים) בהודאת נס חנוכה, וזדים ביד עוסקי תורתך, היינו שעוסקי תורה הם לעומת הזדים, שמרמז על עקשות בהיפך, שאף כי יודע הוא שלא טוב הדבר שהוא עושה עכ"ז מתעקש בל ימוט ממנה, ובעוסקי תורה נמצא ג"כ עקשות רק מלא קדושה, דאורייתא קא מרתחא להוקמגלעיל פרשת מקץ אות טז ד"ה וזהו שנראה.. וירגיז את יצר הרע בזכרו זאת, שמאחר שבכל פעולה נמצא מותרות שיתדחה לגמרי והשי"ת לא יסכים עליהם, כי אם יאמר האדם שהשי"ת יסכים על כל פעולת אדם שיעשה, א"כ מה הוא היקרות מחיי עוה"ז, שכל החיים הוא שיוכל אדם לתקן את אשר עוות, ועד יום מותו יחכה לו השי"ת אולי ישוב בתשובה, משמע מזה שלא בכולם יבחר ה', רק כל הפעולות הנעשים בעוה"ז צריכים להתברר וכל השמחות שבעולם צריכים להבחן ולצרפם. וכענין דאיתא בש"ס ובמדרש רבה (מצורע טז) שאמר לו רבי לאנטונינוס רחמנא ליצלך מצינותא אמר לו מה דין ברכתא איתיר חד כסוי וצנתה אזלה, אמר ליה תשתזיב מן שרבא א"ל הא כדו צלי עלי וכו'. והענין בזה, שמתחלה ברך אותו רבינו הקדוש שלא יפול בעצבות ויעמוד על עמדו בעבודת ה', ואמר לו אנטינינוס מה זה ברכה איתיר חס כסוי וצנתה אזלה, היינו שאכניס את עצמו בעבודת השי"ת ביותר, ואקריב עוד קרבן לה' שזה הוא לבוש לאדם, וממילא אהיה בשמחה, כי אם יעבוד אדם עבודת ה' שני ימים אזי ביום השלישי מוכרח להולד בו שמחהקמדכן ביאר בתפארת יוסף מס' פסחים (ח.) ד"ה תנו רבנן: צנתא היינו קרירות, שנדמה להאדם שח"ו נעתק מהשי"ת, ועל זה השיב יתיר חד כסו, שעל זה יש עצה לאדם לכנוס עצמו בתורה ועבודה ויוסיף לעצמו גדרים וסייגים, כענין שנאמר (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, וצנתא אזלא. עיי"ש בהמשך דבריו שמרמז בענין אחר.. אכן כשאמר לו רחמנא ליצלך משרבא, שאף בשעה שיהיה בשמחה לא יסתר מעיניו יראת ה' שלא יתפשט ביותר, אמר הא ודאי ברכתא, כי כל השמחות וד"ת שיש בהם איזה נגיעה מעניני עוה"ז צריכים להתברר במאד מאד. כי מה שאין בה שום נגיעה לעניני עוה"ז, אף כי ישמח האדם בה, מ"מ לא תצטרך זו השמחה להתברר כדאיתא בש"ס (ברכות ל:) הוה קא בדח טובא אמר תפילין קא מנחנא, והוא כי תפילין מרמזים על דביקות שאדם דבוק בהשי"תקמהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה והסירותי: תפלין מרמזין על דביקות וחיבור כמו (בראשית ל) נפתולי אלקים. היינו שאנו מקושרין בהקב"ה אף כי יעבור עלינו מה לא נתפרד ממנו. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קסח:) ד"ה כתיב הכא: והענין, כי תפילין רומזים על שורש החיבור שיש להש"י עם ישראל דרך כל המסכים המסתירים, כי תפילין הוא לשון חיבור וכו'. עיי"ש כל הענין. ומבואר כמו כן בסוד ישרים פורים אות כא ד"ה ויקר: ולזה מצינו בגמרא (ברכות ל:) חזייה דהוה קא בדח טובא אמר וכו' והשיב לו אנא תפילין מנחנא וכו'. היינו מאחר שאני מניח תפילין, תוכל להוכיח מזה שאני מכיר היטב בכל ההתפשטות שאתה רואה בי הד"ת הטמונים שם, ועל גודל חיבור כזה רומזין תפילין, שאין שום לבוש גבי ישראל שיהיה משולל חיבור לאורו ית'.. קדש והיה כי יביאך מרמזים על דביקות להשי"ת בקום ועשה, והם ברזא דחכמה ובינה, שמרמז על חדשות שמולידים חדשות באדםקמועיין במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [ב]: וזה רומזים השני פרשיות הראשונות שבתפילין שנכתב בהם צמצום הקבלה במצה וצמצום השפעה בקדושת בכור, וכמו שנתבאר בחלק ראשון (בזו הפרשה), וכשהאדם מצמצם עצמו בהם מאיר לו השי"ת הרחבה.. ושמע והיה אם שמוע, שהם כתובים גם על מזוזות בית, מרמזים על דביקות בהשי"ת בשב ואל תעשה, שהם שמירה לאדם בישיבתו בביתו לשמרו מה שיש לו מכבר, כי אלו השתי פרשיות אין מולידים חדשות באדם. ושמחה כזו שאין לה נגיעה לעניני עוה"ז אין צריכה להתברר. אך שמחה שיש לה איזה נגיעה לעניני עוה"ז צריכה להתברר מה זו עושה, לכן יחשוב האדם בעצמו מה יתרון לו מעניני עוה"ז שהוא עולם עובר כצל עוף הפורח, וכענין דאיתא בש"ס (יומא פז.) כי הוה מכתפי ליה בשבתא דרגלא הוה אמר כי לא לעולם חוסן ואם זכר לדור דור. וזה הוא דאיתא בש"ס (כתובות קד.) שאמר רבינו הקדוש מעולם לא נהניתי אף מאצבע קטנה שלי בעוה"ז, היינו אף שלא ימנע זאת שאדם לא יהנה כלל בעוה"ז, אכן כוונת רבינו הקדוש היתה, שכל הנייתו בעוה"ז כוון רק לכבוד שמים, ולא היה לו שום נגיעה מצדו כלל: נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה. והוא, כי הד"ת אינם מקבלים שום טומאה, כדאיתא בזוה"ק (צו כח:) שעבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה, ויזכור האדם שאם ירצה שהשי"ת יסכים על כל פעולותיו אזי יכניס כל פעולותיו לד"ת, שזה הוא מכוון מהשי"ת, כשיאונה לאדם איזה פעולה אזי יזכור שלא יקח הדבר כאשר הוא, אך יכניסה בד"ת, שמזה יבין באיזה ד"ת יעסוק שיש להם שייכות לענינו זה. וע"ז אמר שלמה המלך בספרו (משלי י״ד:ג׳) בפי אויל חטר גאוה ושפתי חכמים תשמורם. היינו שהאויל סובר שכל אשר יאונה תחת ידו יש לו תפיסה בהם, ואינו מביט אל פנימיות הדברים. ושפתי חכמים תשמורם, שהם מבינים מכל הענינים ד"ת, שהשי"ת חפץ עתה בהם. ואם יעסוק בד"ת אזי ישכיל להבין החילוק שבין דבר נצחיי למה שהוא רק לפי שעה: נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע. ק"ש היא למעלה מד"ת. כי בד"ת נמצא התנשאות ויוכל אדם להרהיב עוז בנפשו שעי"ז לא יוכל לבא על בירור האמתי. אכן ק"ש הוא למעלה מד"ת, כמו שאנו אומרים, (בברכת קריאת שמע) חמלה גדולה ויתרה חמלת עלינו, שבאלו הד"ת שוכן השי"ת בהשתוות כל בריה, שהם כענין דאיתא בש"ס (תענית ל.) עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים לעתיד לבא, שאז יראו כל אדם שאין שום התנשאות לאחד על חבירו, כי מחול הוא עיגול, ובעיגול אין ראש וסוףקמזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע: שאין שום התנשאות בין ישראל לאחד על חבירו כי בתוכם ה', היינו שהש"י שוכן בתוך כולם שוה בשוה כמו שמבואר (גמ' תענית ל"א.) שלעתיד יעשה הקב"ה מחול לצדיקים ומחול היינו בעיגול שאין שום אחד קרוב יותר מחבירו. ועיין עוד שם פ' וזאת הברכה ד"ה ויהי בישרון, ועיין בפרי צדיק פרשת קרח אות א: וזהו הענין המחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד מראה באצבעו. ובבחינת העיגולים שם אין שום מדרגות שהכל שוים כמו עיגול שאין בו ראש וסוף. עיי"ש כל העניין.. וע"ז מורה ענין ק"ש, שאז אדם מוסר כל עצמו להשי"ת, ומכיר שאין לו מצדו שום כח כלל. וכמו שהבינו השבעים זקנים שהושיבם תלמי המלך שיפרשו לו התורה (מגילה ט.), וכאשר ראו שהסכימו כלם לדעה אחת, אז ידעו כי דבר ה' הוא ואין להם חלק בה, לזה לא יכלו ליקח לעצמם מזה שום התנשאות, מאחר שלא היתה זאת מצד חכמתם ובינתם, רק שנשפע להם מאת השי"ת, ומצד הש"י כלם שוים לפניוקמחכמו שכתב במי השלוח ח"א פרשת ויקהל ד"ה ויקהל: וכן בגמ' מגילה (ט.) במעשה דתלמי שכינס ע"ב זקנים והסכימו כלם לדעה אחת וכתבו לו כמה שינוים, ודמה כל אחד בלבו שעשה וכיון לחכמה עמוקה, אך כאשר ראו כי כלם כוונו לדעה אחת אז הבינו כי היה בסיעת ה'.: נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה. יזכיר היינו דכורא, כי נוקבא מורה שעדיין צריך לקבל ולהתמלאות, ודכורא מורה שהוא כבר נשלם ואין לו שום צורך לקבל עוד ולהתמלא, ודרכו מפולש לילך לעולמו, שיצייר לעצמו שבזו הרגע נכון בידו יום המות, ממילא אין לחמדתו ושמחה שלו שום מקום. וזהו החילוק בין ירגיז יצ"ט על יצה"ר לבין יזכיר לו יום המיתה, כענין דאיתא בזוה"ק (במדבר קכ:) בשעתא דב"נ עאל לבי כנישתא ידכי גרמיה בקדמיתא בקרבנין וכו' ולבתר צלותא דמיושב וכו' ולבתר צלותא דמעומד וכו' כדין בעי ליה לב"נ לאחזאה גרמיה בתר דסיים צלותא דעמידה כאלו אתפטר מן עלמא וכו' השתא בעי לאתכנשא לגבי ההוא אילנא דמותא ולמנפל ולימא לגביה אליך ה' נפשי אשא. בקדמיתא יהיבנא לך בפקדונא השתא דקשירנא יחודא וכו' הא נפשי מסירנא לך ודאי ויחזי ב"נ גרמיה כאלו פטיר מן עלמא וכו'. זהו החילוק בין ירגיז, שהמסירת נפש הוא ברזא דפקדונא. ויזכיר לו יום המיתה, היינו בלי שום השארה, ששוים אצלו אלו השנים אם ימות בזו הרגע או אם יחיה עוד. ואם אחר כל אלו הבירורים ישאר בו עוד חשק לזה הדבר שהיה חפץ בה מתחלה, או שהשמחה אינה פוסקת מאתו אחר כל זה, אזי ידע ברור כי דבר ה' הוא מראש ועד סוף וטוב הדבר בעיני ה': ואבינו יעקב בחן ונסה וזיכך וצירף את שמחתו שבאה לו מבשורת יוסף בכל אלו הארבעה בירורים, לבור ולברר שכל עיקר שמחתו הוא רק לכבוד שמים ולא בדרך הטבע. שטבע כל אדם לאהוב את בנו, אבל יעאע"ה מעולם לא היה כונתו כי אם לשם ה' בלבד. וזהו שמתחלה אמר (ויגש מה) רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו בטרם אמות, בזה הרגיז יצ"ט על יצה"ר שהזכיר לו שלא לעולם יחיה האדם ונכון בידו יום המות. ואח"ז כתיב (ויגש מו) ויסע ישראל וגו' ויבא בארה שבע, שזה מרמז שעסק בתורה, כי כל גלות ישראל התחילה משעה שיצא יעקב מבאר שבע שיצא מד"ת, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמז.) ויצא יעקב מבאר שבע וכו' וביומי דגלותא נטיל מהאי באר שבע וכו'. והוא, כי שם כרתו אבותינו ברית עם יושבי הארץ, לזה נמצא שם הבדל גדול בין ישראל לעמים, ושם ימצא כל אחד מישראל באר חיים מד"ת, לכן הלך יעקב לבאר שבע, שזה הוא הבירור מיעסוק בתורה שאמרו בש"סקמטובמי השלוח ח"א פרשה זו בביאור זה המאמר (ד"ה ויאמר ישראל) ביאר ענין יעסוק בתורה של יעקב אבינו באופן אחר וזה לשונו בתוך הדברים: והשני ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, זה נגד יעסוק בתורה כענין שמברכין בכל יום אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בד"ת, כי הקב"ה בנתינת התורה נקרא גבורה כך שמע משה מפי הגבורה (מגילה ל"א:) כידוע למבין, ושם נאמר לו המאמר אנכי אעלך גם עלה אשר הוא נגד המאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך רק שם הוא לעבר והכא הוא לעתיד.. גם הכתוב (שם) ואת יהודה שלח לפניו מרמז על שעסק בד"ת, כמו שדרשו ע"ז ברבה (ויגש צה) ואת יהודה שלח לפניו להתקין לו בית ועד שיהיה מורה בו דברי תורה. ויבך על צואריו עוד, שזה מרמז שקרא קריאת שמע, כמו שדרשו ע"ז (שם). ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם, הוא כנגד הבירור הרביעי שנזכר בש"ס, שיזכיר לו יום המיתה, שידמה בנפשו כאלו מת בזה הרגע, וכן נדמה לאבינו יעקב ובירר את עצמו עד שלא היה לו שם נפקותא בין העוה"ז לעוה"ב, ומצדו היה כמו אם יחליף אדם לבושיו וילבש אחרים תחתיהם, שזהו בחינת יעאע"ה, ועליו אמרו בש"ס (תענית ה.) ובזוה"ק (ויחי רמח:) יעקב אבינו לא מתקנכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאסף: הענין בזה כי ענין מיתה הוא השתנות האדם מעוה"ז לעוה"ב, ויעקב כל אותן שנים שהיה במצרים הטעימו הש"י טיפה חיים מעין עוה"ב, ע"כ נאמר עליו לא מת כי לא נשתנה במותו כלום וכו'. כן היה הטפה חיים שנקבע בלב יעקב אבינו בעת אשר נטף בו הש"י נשאר בו קבוע גם אח"כ, ע"כ לא יתכן להאמר בו לשון מיתה רק כאדם שפושט מלבושיו ולובש בגדים אחרים.. וזה הוא החילוק בין הכתובים, שגם מתחלה זכר ביום המיתה שאמר אלכה ואראנו בטרם אמות, אכן שהיה ברזא דפקדונא, ועתה שאמר אמותה הפעם במאי אנן קיימין אחר שקרא ק"ש, אזי הוא מס"נ לגמרי בלי שום השארה, ואחר שראה אבינו יעקב שעוד נשארה בו שמחתו זאת אחר כל אלו הבירורים, אז ידע כי דבר ה' הוא ושמחתו היא רק שמחה של מצוה דבר נצחיי הקיים לעד: Siman 25 ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע. הענין שהלך יעקב עתה לבאר שבע. כי גם אברהם אבינו ע"ה הלך לבאר שבע, שזה המקום מרמז על שאאע"ה נתיירא פן ואולי ברוב הימים אשר יעברו ישתכח מי הוא הראשון שהתחיל לחפור את באר זו מד"ת, ונשבע לו השי"ת שעד עולם על שמו יקרא, שהוא המקור והשורש הראשון שהתחיל לחפור את הבאר והמציא לכל העולם כולו דרך חדש לעבוד את ה' בד"ת, וממנו יראו וכן יעשו כל הבאים אחריו, ושם המקום מוכיח ע"ז שנקרא באר שבע. ועתה שהלך אבינו יעקב למצרים מקום אשר חשך עיפתה כמו אפל, לכן הלך דרך באר שבע לזבוח שם זבחים, לחדש את הברית שכרת השם יתברך עם אבותיו אברהם ויצחק: Siman 26 ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק וגו' ויאמר אלהים לישראל וגו' אנכי האל אלהי אביך וגו'. הענין שיעקב אבינו ע"ה זבח זבחיו לרזא דיצחק, הלא אנן רחמי בעינן חסדי אברהם אבינו ע"ה. ועוד למה בצאתו מבאר שבע לחרן נגלה אליו ה' ואמר לו (ויצא כח) אנכי אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, וכתיב אביך גבי אברהםקנאבמי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ויאמר כתב: והיינו דאמר אביך גבי אברהם ולא גבי יצחק, דהנה מדות אברהם הוא מדות אהבה ומדות יצחק הוא מדות יראה. והנה במקום שהאהבה בהשפעה מרובה מצטמצם מדות היראה, וכן כשנמצא מדת היראה בשלימות מצטמצם מדות האהבה, אבל ליעקב אבינו ע"ה היו שניהם במשקל וזאת נקרא מדות תפארת, והוא מדות יעקב אבינו כלול משניהם ואינם סותרים זה את זה. ובגליון שם אות ד כתב: ולכן לא נאמר אביך על יצחק, כי במדת האהבה היה כבר מזוקק אבל במדת היראה עוד היה צריך להתברר. ועיין לעיל פ' ויצא אות כח, כט.. וכאן כתיב אביך גבי יצחק. אכן הענין בזה, שבצאתו לחרן אז לא היה מבורר עוד במדת יצחק רק במדת אברהם, לכן נאמר אביך גבי אברהם, כי יצחק היה מונע ממנו ההתגלות מבחינתו. שמדת אברהם הוא התחדשות בד"ת, שעד היכן שיש בכח אדם לחדש בעוה"ז חידש אאע"ה, וכמו שאמרו עליו בש"ס (יומא כח:, קדושין פב.) ובמדרש (תנחומא לך יא) שאף ערובי תבשילין קיים אברהם אבינו. ובזו המדה לא היה ליצחק שום חלק, כי לא היה לו מה לחדש בזה עוד, שמדת אברהם הוא כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) למנדע ליה לאורייתא למנדע ליה לקב"ה הוא חנם בלא אגרא, שכל אדם יוכל להגיע לזה, לכן נאמר לו ליעקב אני ה' אלהי אברהם אביך. ומדת יצחק הוא שהד"ת הם יקרים אצלו במאד מאד ונותן עינו ולבו עליהם לשמרם וליקרם, עד היכן שנמצא כח באדם. ולא יעלה על דעת אדם ח"ו שאצל אברהם אבינו לא היו הד"ת יקרים ונשמרים. אכן החילוק שביניהם הוא, למשל אם ישמור האדם דבר שהוא הכנה לטובה או ישמור טובה מפורשת גלויה, וכענין דאיתא בש"ס (ב"מ כב:) אדם עשוי למשמש בכיסו כל שעה, שאף שהאדם שומר כל מה שיש לו, אבל מה שהוא גלוי אצלו לטובה כוללת שיוכל להשיג בעדה כל מה שירצה, היא מורגשת ומוחשת אצלו לטובה גלויה ושומרה בשקידה מעולה בהפלגה. אבל גם אצל אברהם אבינו היו הד"ת יקרים ונשמרים ונאמנים, שכן נאמר בו (וירא כא) מי מלל לאברהם, ואיתא בזוהר הקדוש (ויחי רמט.) מי ימלל כמד"א וקטפת מלילות בידך, ועיין זוה"ק (יתרו פג.) שכאשר הבטיח השי"ת לאברהם על לידת יצחק, היתה אמונתו חזקה כמו אם היתה הישועה בידו שכבר נולד יצחק וצריך לו להכין בעדו די צרכו. אכן ביצחק אבינו ע"ה, היה גלוי אצלו מאמרי השי"ת לטובה גלויה מפורשת בהפלגה, ומדתו נקרא למנדע ליה לקב"ה בעובדא, שזה הוא רק באגר שלים, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:)קנביש דברי תורה שיכולים לקנותם בלא כסף ובלא מחיר, ודברי תורה התלויים במעשה לא יוכל אדם לקנותם רק באגר שלים וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.). כמבואר לעיל פרשת וישלח אות כה.: לכן ברדת יעאע"ה למצרים, אחר שראה שכל עניניו לא בא עליהם רק באגר שלים וסבל מאד בעולם, כענין שאמרו בש"ס (גיטין מג.) אין אדם עומד על ד"ת אלא אם כן נכשל בהם. הבין מזה שעתה הוא מבורר אף גם במדת אביו יצחק, לכן זבח זבחיו לאלהי אביו יצחק, והשי"ת נתגלה אליו ואמר אנכי האל אלהי אביך, שגם יצחק הסכים עליו שמבורר הוא במדתו ולא מנע ממנו עוד. ובאמת גם עתה זבח לאלהי אביו אברהם, אכן שהיה גם ברזא דיצחק שלא ימנע ממנו הטוב. ולעתיד יהיה בהיפך, שעיקר ההשפעה תהיה מרזא דיצחק, כדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) לזמנא דאתי קרי קב"ה לצפון ויימא ליה בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב לבני וכו' אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי וכי ארחא הוא דדרום לממנע ברכאן וכו' ואיהו אמר לתימן אל תכלאי אלא בההיא שעתא יתער קב"ה לאברהם ויימא ליה קום דהא מטא זמנא דאנא פריק לבנך למיהב לון אגר טב וכו' ומגו דאברהם הוה בזבינו דלהון דכתיב אם לא כי צורם מכרם דא אברהם הוה ליה כמאן דלא טב בעינוי ואחמי גרמיה כמאן דבעי דילקון על חוביהון יתיר וכו' לא תמנע טיבו מנהון לא תמנע אגר טב מנהון וכו'. וכדאיתא ג"כ בש"ס (שבת פט:) שיצחק יהיה המלמד זכות על ישראל ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהוקנגמבואר כל העניין לעיל פרשת לך אות לח, פ' תולדות אות יא.: Siman 27 אנכי האל אלהי אביך. הענין שהשי"ת נגלה עליו עתה ברזא דיצחק. כי אבינו יעקב נתיירא מלילך למצרים ששם ההסתרה גוברת מאד ומאד, ופחד מדרגא דיצחק שממנו מתחייבים כל הבירורים שבעולם, כי הוא יחפוץ רק בענינים מבוררים וזכים, וכמו שמצינו בברכתו שברך את בניו אמר להם (תולדות כז) ורוב דגן, שזה מרמז על ענינים ברורים, כדאיתא בש"ס (ברכות מז:) האי אדגן, שהוא מצדו אינו חפץ לאחוז שום דבר ברשותו להשען על דעתו כפי שבינתו תלמדהו ולסמוך על שמירתו שהוא ישמור את הדבר, כי אומר הוא שאין אדם מבורר אף בהדעה, וממילא אין בכח אדם לשמור קניניו כפי רצון השי"ת, לכן התיישב בדעתו שאין טוב באדם רק למסור הכל בחזרה להשי"ת, שרק הוא יכול לשמור כל קניני האדם אם ירצה, ואם ח"ו לא יחפוץ השי"ת לשמור אותם אזי מה יועילו לאדם אם ישמור אותם, הלא מה כחו כי ישמר. וזהו דאיתא במדרש (תנחומא מקץ ה) יצחק זרע שנאמר ויזרע יצחק, והוא שזרע כל דבר בחזרה להשי"ת ולא השאיר לעצמו שום כח, וכענין דאיתא בזוה"ק (וירא קכ.) ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי וכו' אלא בגין דהא אסתליק מרחמי דאבא על ברא ובגין כך כתיב הנני בני הנני דאסתלקו רחמי ואתהפך לדינא. והוא, שיצחק שאל לאברהם, מה זה שאתה רוצה עתה להקריב עולה כליל לגבוה מה שאין זה מדתך, והשיב לו הנני בני, שכעת הנני במדת בני יצחק שמדתו למסור הכל כליל לגבוהקנדכמבואר בספר הלקוטים למרן האריז"ל פרשת וירא פרשת העקידה הובא תמצית דבריו בביאור לעיל פרשת תולדות אות ג ד"ה והענין וזה לשונו בתוך הדברים: ויאמר אבי הרי אתה חסד, היינו הלא מדתך שאתה מגדיל הויות העולם כדי שיהיה כבוד שמים יותר, והאיך אתה רוצה לשחוט אותי. ויאמר הנני בני, היינו שעכשיו אני במדה שלך שמדתך היא גבורה ולהסתיר כל דבר ולהביא לשרשו, ולכן אני רוצה להעלותך לעולה.. ומדתו הוא שאינו רוצה להכניס את עצמו בהסתרה ובהעלם מצדו, ומה שהקרה ה' לפניו בלא דעת היה בה גודל יקרות מאד, מאחר שמצדו לא היה חפץ להשאיר לעצמו שארית מכל דבר, מפני שכל הענינים היו אצלו בספק ולא רצה לסמוך ולהשען על דעתו כי לא יחטא ממטרת רצון השי"ת, כדוגמת הזורע זרע בארץ שאין גם אחד אשר יאמר שיודע מה יצמח מזה הטמון בארץ. כן הוא זריעת יצאע"ה שמסר כל הכחות שלו בחזרה להשי"ת ליד נאמן בבטחונו שבזה יוסיף ה' על זה אלף פעמים, כלום אדם זורע סאה אלא להוסיף ממנה כמה כורין כדאיתא בש"ס (פסחים פז:)קנהכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ג]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין וכו'. וזה הענין שנמשל לזריעה, כי בזריעה שם אינו מכיר כמה הוספות שיכול להוסיף עליו השי"ת, כי אם יהיה מעט צמיחה כמו תבואה שלא הביאה שליש, מ"מ מכירין כמה יכול להוסיף על זה, אבל בזריעה שם אין מכירין כמה שיכול להוסיף עליו השי"ת. ומבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לעיל פ' תולדות אות ב, ג' ד"ה וזהו וד"ה וזה, פ' וישלח אות ד ד"ה וכשרצה.. לזה היה המקום לכל הספיקות שלו אף אם זרע למרחוק מאד, עכ"ז חוסן ברכה באשר זרע, עד שנמצא מקום אף לפעולת עשו שיצא ממנו. לזה כשרצה לירד מצרימה אמר אליו השי"ת (תולדות כו) אל תרד מצרימה, מאחר שנכנס כ"כ לספיקות, שהיה זורע כל ימיו, שהיה מסופק בכל עניניו, לזה אם היה יורד מצרימה שהוא מקום הסתר הגדול ביותר, אזי היה זורע מרחוק מאד, עד שלא היה מכיר מי הוא הזורע, והיה שוכח בעצמו: לכן נתיירא גם יעקב אבינו ע"ה הבא ממנו לירד מצרימה, עד שאמר אליו השי"ת, אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה, שאני מנהג אותך בתמידות, כענין הכתוב (תהילים ע״ג:כ״ג) ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני. כי באמת הלא ביכולת השי"ת להושיע כל הזריעות של יצאע"ה, לזה אמר השי"ת ליעקב אל תירא מרדה מצרימה, שבכחי להושיע כל הספיקות והפעולות שעשית שלא מדעת, ועתה הוא העת שרצוני להושיע הצמיחה מהזריעה שהיה בכח יצחק להזריעקנועיין מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויזבח: ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, הענין שנקרא כן הש"י בשם אלקי יצחק, כי יעקב התפלל אל מאמר הזה שנאמר ליצחק אבינו (בראשית כ״ו:ג׳) גור בארץ הזאת, והיה מתירא פן גם לו אסור לצאת, לכן התפלל להש"י עד שהאיר עיניו כי לו מותר לצאת., כי לפעמים הוא רצון השי"ת שיתגלה הטוב הצפון בזריעת יצחק, כדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) לזמנא דאתי יימא קב"ה לצפון בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב לבני וכו': Siman 28 ויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה וגו' אנכי ארד עמך מצרימה ואני אעלך גם עלה. הענין שלא דבר עמו השי"ת מזמן היותם במצרים כלל, רק מענין ירידתו והעלאתו הבטיחהו שיהיה עמו. אכן השי"ת הבטיחהו במה שתופס בו שכל אנושי, אבל במה שאין לאדם תפיסה כלל לא דבר עמו השי"ת. והוא אף שהחשך היה ממשמש ובא כאשר התחיל אבינו לירד מצרימה, וירדו ירידה אחר ירידה, אבל עוד לא היה חשך עוד לגמרי, שהיה בו גם אור מה שתפיסת אדם משיג עוד, לזה הבטיחהו השי"ת שירד עמו מצרימה. וביציאת מצרים תופס ג"כ האדם הטובה שעשה עמו השי"ת. אכן מה שבנה השי"ת והכין טובה בימי החשך והגלות עצמו, אין לאדם תפיסה בזו הטובה, לזה לא דבר השי"ת עמו כלל מגוף הזמן שנשתהו שם, כי מצד תפיסת האדם היה אז רק חשך ולא אור, ובאמת בנה השי"ת אז גודל אור יקר מאד, כי כן דרכו ית' לבנות אור היותר גדול מתוך החשך וההסתרה, וכדכתיב (הושע ט׳:י׳) כענבים במדבר מצאתי ישראלקנזמבואר העניין לעיל פרשת בראשית אות יט ד"ה וזהו.. וכדאיתא בזוה"ק (מצורע נג:) מאי תורה דאורי וגלי מה דהוה סתים, שממקומות נסתרים הוא עיקר בנין הטובות והד"ת, כי מה שנתפס בשכל אדם אין זאת עוד עיקר הד"ת, רק מה שנסתר מתפיסת אדם והשי"ת מאיר כבודו אף משם, זה הוא עיקר הד"תקנחכמו שמתבאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (סח.) ד"ה ורעו, בסופו: הענין כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה שתורה הוא כמו שאיתא בזוה"ק (מצורע נג:) אמאי אקרי תורה דאורי וגלי מה דהוה סתים דלא אתידע. וזה הוא כוונתם שהתורה מחיה את המתים, היינו שבזה המקום עצמו שנדמה לאדם קודם זה שהיה ח"ו העדר ולא הכיר מצידו כלל שנמצא גם בזה המקום אור, ושהיה גם אז מקושר בהשי"ת, יאיר לו השי"ת שבאמת בזה המקום עצמו היה מלא אור בלי הפסק רגע, ומעולם לא היה שום העדר, ורק מצד תפיסת האדם שהציב השי"ת בעוה"ז נדמה לו שנמצא העדר והסתר ח"ו.. וכן עיקר הטובה נבנה בימי הגלות, שישראל עבדו שם במצרים עבודת פרך. אך בעוה"ז אין זה נתפס בשכל אדם, וע"ז אמר המלך שלמה (קהלת ז׳:כ״ג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. וזהו שכמה פעמים מתפאר השי"ת שהוציא את ישראל ממצרים, שמשמע שזה הוא עיקר יקרות הישועה, ומצינו כתוב שהשי"ת מתפאר עוד מימי הגלות, כדכתיב (הושע יג) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, שזה הוא עיקר יקרות הישועהקנטלעיל פרשה זו אות יז ובהערה קכה שם.. אמנם שני הכתובים הם אמת, שמצד האדם שאין לו תפיסה בבנין הישועה מימי הגלות בהיותם עוד במצרים, הוא עיקר השבח וההתפארות מה שהוציא ה' את ישראל עמו מארץ מצרים, שזו הישועה הוא בתפיסת אדם, שהוא לדעת כי אני ה' מקדשכם. אבל באמת עיקר הישועה הוא בהיותם עוד בהסתר הגלות, שרם ונשא וגבוה זו הישועה עד מאד מתפיסת אדם, שלא תתגלה זו הישועה בתפיסת אדם עד שיבא הגואל העתיד לבא במהרה בימינו אמן, שהשי"ת יפתח אז השלש ספירות הראשונות להבינם בהבנת אדם, אז ידעו מקטנם ועד גדולם מה דבר ה' ומה היתה כונתו בזה: Siman 29 ואת יהודה שלח לפניו וגו'. בתנחומא פתח (ויגש) ילמדנו רבינו אימתי מברכין על הנר במוצאי שבת, כך שנו רבותינו אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו וכו'. להבין הענין שפתח בזו ההלכה הוא, כי לכאורה היה מהראוי שנצרך לברך על הנאת הנר בכניסת ליל שבת, שאז הוא עיקר מצות נר שבת, שכן תקנוהו משום שלום בית כדאיתא בש"ס (שבת כג:). אמנם דאיתא בזוה"ק (בשלח מז.) וקראת לשבת עונג וכו' מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. והוא, כי בשבת אזי עומדת הבריאה פנים בפנים נוכח המאציל, והשי"ת מביט אז אל הבריאה ומשפיע כל הטובות וכבוד והתנשאות לכל אחד ואחד כפי הראוי לו. ולפי שהבריאה עומדת פנים בפנים להשי"ת, לזה היא בהתבטלות דעתה ובחירתה לגמרי, וממילא אין מקום אז שהבריאה תחשוב ותמנה הרכוש הניתן לה מבית המלך ה'קסנתבאר בהרחבה לעיל פרשת ויצא אות ג: בכל ימות החול ניתן לו רשות לאדם להתפשט לעבוד ולפעול פעולת ה' ולכנוס בלבושים, ובשבת מחזיר השי"ת את כל הבריאה לכמו שהיתה מתחלה כשהיתה כלולה עוד במחשבתו ית' עוד קודם שנברא העולם, שאז היו כל הלבושים באור ובבהירות, כדאיתא (תנחומא בראשית א) שהתורה היתה כתובה קודם שנברא העולם אש שחורה על גבי אש לבנה, ומהדברי תורה נסתעף למטה ללבושים, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קב"ה עלמא, ובשבת מחזיר השי"ת את כל הלבושים לפניו פנים בפנים ומביט בפניהם, ולכן צריך האדם גם כן לשבות מכל הפעולות והלבושים ביום השבת שלא יתפשט ביותר, ולא כמו שהתפשט בימי החול, רק יביט להשי"ת בלבד בזה היום. וזה הוא, עשות חפצך ביום קדשי, היינו שזה היום הוא של השי"ת, לכן לא תכניס דברים קטנים וענינים שפלים לבית המלך, כי בשבת אז מתאחד הישראל עם השי"ת, והשי"ת אינו עוסק אז רק בחיים, ולזה תקנו לנו (בנוסח ברכת המזון) לומר בשבת רצה והחליצנו, החליצנו היינו שנהיה מופשטים מלבושים דהיינו רצונות גשמיים, לפי שזה היום הוא בקדושה עצומה ומופשט מכל הלבושים. עיי"ש כל העניין. ומבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם.. רק אחר השבת, שנפסקה אז הנתינה, אזי יש בה בהבריאה דעת ובחירה לחשב חשבונותיה מה ניתן לה מבית המלך. לזה מברכינן אז בורא מאורי האש, שמאיר עין אדם כמה עולה רכושו מה שאין מקום לזה בכניסת השבת: וזהו הענין ביהודה ויוסף. בשבט יהודה נמצא כל השפעות מחיים ומכל הטובות היקרים בעולם, אכן שאין לו עיינין לראות הטובות, כי הוא ברזא דמלכות שמים דלית לה עיינין כדאיתא בזוה"ק (משפטים צה.). והוא כי יהודה עומד תמיד בפנים להשי"ת בהתבטלות דעתו ובחירתו לגמרי, לזה אין לו דעת למנות הטובות שנמצאים בו. ויוסף הוא העיינין של יהודה, שמשפיע אור ביהודה שיהיה לו הכרה בהטובה אשר נתן לו האלהים, כי הוא חלקו בחיים, וישמח במתנת אלהים שהשפיע לו, ולמה הם דומים, לאחד שיש לו הון ועושר רב מכסף וזהב ואבנים טובות ואין לו נר להאיר לעצמו לראות מה נמצא באוצרותיו, ואחד יש לו נר להאיר בו ואין לו אוצרות טמונים וסגולת מלכים כמו השני, ומי גדול משניהם, בעל האוצר הוא הגדול, אף שצריך הוא לבעל הנר שמבלעדו לא יוכל לראות מה נמצא בו, אבל אחר שיהיה לו מעט אור, אזי ימצא מטמונות חשך אשר היו טמונים וגנוזים מעיניו. אבל בעל הנר מה טובה תגיע לו אף אם יאיר אורו. וכן יהודה יש לו הון רב מקדושה, אכן האור אין בו, וליוסף נמצא גודל אור. ואף שמתחילה נצרך יהודה ליוסף לראות על ידו מה נמצא בבית גנזיו, ואז הוא יוסף הגדול. ולזה כאשר הלך יעאע"ה למצרים, שלח את יהודה ליוסף שהוא יתן עיינין בו, אבל אחר שיהודה מקבל האור והעיינין מיוסף אז הוא יהודה אשר גבר באחיוקסאלעיל פרשת וישב אות יט עיי"ש כל העניין.: Siman 30 ואת יהודה שלח לפניו וגו'. איתא ע"ז במי השלוח (ח"א פרשת ויגש ד"ה ואת יהודה) שזה הוא כונת המדרש תנחומא (ויגש) הוו זהירין במצות שהם שלוחי. כי מדרגת יוסף הוא קיום המצות ומדרגת יהודה הוא כונת וברכת המצות וכל המצות כלן מברכין עליהן עובר לעשייתן, לזה שלח את יהודה לפניו. והענין בזה, שיוסף הוא המזריח יראה בישראל, ומכח היראה מתחייב עבודה להשי"ת, וזהו קיום מעשה המצות. ויהודה הוא מחזיר כל דבר להשי"ת להכיר שרק מאת השי"ת בא לו כל זה ומצדו לית ליה כלום, זהו ברכת המצות, שע"ז מרמז הברכה, שאדם מכיר שהשי"ת השפיע לו זו הטובה ואמר ברוך אתה ה' שנתת לי זאת, ומי שמכיר זה שלה' הארץ ומלואה, מקנה לו השי"ת הטובה ואומר שהארץ נתן לבני אדם. וכדרמינן לה מירמא בש"ס (ברכות לה.) כתוב אחד אומר לה' הארץ ומלואה וכתוב אחד אומר והארץ נתן לבני אדם, ומשנינן כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכהקסבכמבואר בתפארת יוסף פרשת כי תבא ד"ה כי תכלה: דהנה מי נקרא בעליה של הטובה, מי שמכיר שהטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בש"ס (ברכות לד:) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, קודם ברכה היינו קודם שמוסר הטובה להשי"ת וזה נקרא קודם ברכה, אז הטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, ואז הוא כמאמר הכתוב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב נאום ד' צבאות, ולאחר ברכה היינו שמכיר שהטובה אינה שלו ומוסר הטובה להשי"ת, שזה נקרא אחר הברכה, אז אומר השי"ת והארץ נתן לבני אדם, היינו שיש להאדם חלק בהטובה ונקרא על שם האדם. ועיין עוד שם פ' אמור ד"ה שור.. והוא, כי באמת כל מעשה המצות הם רק רצון עליון, לזה הוא יהודה שמח וטוב לב בכל מעשה שהקרה השי"ת לפניו, שמאחר שרצון הש"י עתה בזה המעשה ורצונו זה כבודו, ממילא אין מקום טענה על יהודה. ואף כשאמר, אנכי אערבנו מידי תבקשנו, נתברר לטוב. שכל מעשה אנוש הם ברצון הש"י, ויהודה הוא המכיר זאת. אכן קודם שנתברר יהודה שלא היה זאת מצדו כלל אזי היה כמתייאש ח"ו, עד שבעצמו אמר (מקץ מד) מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך. רק כשבירר אותו יוסף הצדיק, ונתברר שכל דבריו הם ברצון השי"ת שדבר ה' דבר בו, כי יהודה מצדו הוא ההיפך לגמרי מזה, שהוא ברזא דסיהרא דלית ליה מגרמיה כלום, שאינו לוקח לעצמו שום כח, משמע מזה שכל דבריו הם רק רצון השי"ת, ואז מצא יהודה את עצמו גדול מיוסף, שיוסף לנגד יהודה הוא כמורה מתוך משנתוקסגעיין לעיל פרשה זו אות יב ד"ה וכאשר., (וכמש"נ לעיל במאמר הקודם בסופו במשל הדומה לעניננו זה). וזהו ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף, שעל כל המצות כלן מברכין עליהן עובר לעשייתן: Siman 31 ואת יהודה שלח לפניו וגו'. הענין בזה, דהנה מתחלה היה נראה ליעקב אע"ה שיוסף הגדול בשבטים מאחר שיש לו מפתחות החיצוניות, וליהודה אין לו רק מפתחות הפנימים, ומוכרח הוא לבא אל יוסף שיפתח לו במפתח החיצון ואז יכנס כי בהי עייל, ומפתח הפנימי לבד אינו כלום, כי בכל דבר יש להשי"ת מכוון בבריאתם שהם לתכלית הטוב, ואף בעוברי רצונוקסדכמו שביאר לעיל פרשת וישב אות יב: ויוסף הוא היסוד והשורש מכל השבטים, שהוא ברזא דברית ומפתח החיצון מכל השבטים. ואף שיהודה הוא גדול מיוסף, שהוא מפתח הפנימי ברזא דלבא, ויש בו כל היקרות, כמו שסגולת מלכים ואבנים יקרות מונחים באוצרות הפנימיים, אמנם אם לא יהיה לאדם מפתח החיצון אזי לא יוכל לכנוס ולהגיע לאוצרות הפנימיים.. ועתה בא יעאע"ה ע"ז וראה שטעה עד עתה שהיה סבור שיוסף הוא הגדול והעיקר משבטי ישרון, ועתה ראה האמת, שרק יהודה הוא אשר גבר באחיו וגדול הוא מיוסף, והיה בו כח למסור את יוסף בגלות. כי רק בעכו"ם שהם בעצמם אין מגיעים להכבוד שמים שיצמח מהם בהם נאמר בהי עייל, שאף שגם הם אומרים שיש להם אחיזה במקום שהוא ברזא דאין מקום רם וגבוה, וכדכתיב (ישעיהו מ׳:י״ז) כל הגוים כאין נגדו, אבל שפיל עצמך לסיפא דקרא, מאפס ותהו נחשבו לו, שהוא שטותא דלהון, מאחר שאין להם בשרש שום התכללות, ואם אין להם מפתח החיצון בהי עייל. אבל בישראל אם יש לו מפתח הפנימי, הואיל שנמצא בהם בחינת יוסף הצדיק וכל ישראל כלולים זה בזה, משמע מזה שיש להם חלק במפתח החיצון: Siman 32 ויקן יוסף את כל אדמת מצרים וגו' ואת העם העביר אותו לערים וגו' רק אדמת הכהנים לא קנה וגו'. איתא ע"ז בש"ס (חולין ס:) כי היכי דלא לקרי לאחיו גלוותא. להבין הענין שסיפר לנו הכתוב כל זאת שקנה את אדמת כל מצרים ואת אדמת הכהנים לא קנה, מאי נפקא לן מכל זה. אכן הענין בזה, דהנה יוסף רצה להמשיך קדושה למצרים קודם שבאו השבטי ישרון למצרים, לזה נטל מהם רכושם וצוה להם שימולו את עצמם, ומזה היה עיקר גלותן של ישראל להתברר בזאת ליקח ולהוציא מהם זה הכח מקדושה, וכל זמן שלא הוציאו מהם זו הקדושה היו בגלות בעבודת פרךקסהעיין בשער הפסוקים להאר"י הקדוש פרשת מקץ ד"ה ויאמר פרעה: אחז"ל שגזר עליהם יוסף שיקיימו מצוות המילה, והלכו ליטול עצה מפרעה, ואמר להם, כל אשר יאמר לכם תעשו. והעניין הוא במה שנתבאר אצלנו בדרוש הפסח ויציאת מצרים (בעניין גלגול דור המבול והפלגה ומצרים) וכו'. וידע יוסף ברוח הקודש, כי הם בחי' ניצוצות הנזכר שבאו ע"י השחתת זרע, ולכן גזר עליהם מצוות המילה, לתקן קצת עוון שרשם הראשון, שבאו ע"י פגם אות ברית קודש. ואחר שנמולו התחילו להתקן קצת, ונתגלגלו בדור האחר בבני ישראל, באותם ק"ל שנה כנזכר. ונגזר עליהם עבודה קשה לתקנם וללבנם ולצרפם וכו'. ועיין לקוטי תורה פרשת מקץ ד"ה לכו אל יוסף.. וזה היה מפני שיוסף התפשט יראתו לחוץ ומל את המצריים, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים וכו' יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים וכו' ועל דא לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכו לו גרמייא ובשרא עד דאתער לוי כמלקדמין ובדר לאינון חמורים וכו' ואפיק לשור מתמן הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמוקסונתבאר בהרחבה בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות כב: כי יוסף מורה על יראה וצמצום גדול, כמו שאמר (מקץ מב) את האלקים אני ירא. וכל כך היתה גדולה אצלו מדת היראה ברוב התפשטות, עד שהתפשט אותה בין המצרים, שנתן להם עצה שימולו עצמם. ואצלם לא פעלה היראה שום צמצום וכו'. וזאת גרם להם לישראל שגלו למצרים, עד דאיתער לוי ובדר להני חמורים כמלקדמין וכו' ואפיק לשור מתמן הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמו, יען שישראל לא היו עוד מצדם כלי קיבול בשלימות כמבואר, וע"י מדת יוסף יהיה להם כלים לקבל, כש"כ (ישעיה לג) יראת ה' היא אוצרו. וצריך להתנהג תמיד במדת היראה, שתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו וכו'. ויראה מורה, שאדם ירא תמיד פן ואולי איננו עוד מבורר. לזאת צריך להקדים היראה לחכמה. וזהו מדת יוסף הצדיק שתמיד היה ביראה ובירר עצמו תמיד וכו'. לכן העלה עצמות יוסף, שתהיה היראה קודמת לחכמתם, היא התקופות והבטוחות, ואז חכמתם תתקימנה ויהיו בני חורין. ועיין כל העניין בהרחבה שם אות כא, כג, כד, כה. וכן כתב על זה בתפארת יוסף פורים ד"ה ויבא עמלק: כשבא יוסף הצדיק למצרים נתן להם עצה, שאם תרצו שתהיה לכם קיום תצמצמו עצמכם מימי השובע לימי הרעב וכו'. וכל זמן שהיו ישראל אצלם בגלות לא נאבדו כיון שהיו לבוש ליוסף הצדיק, הגם שהיו לבושים רחוקים מ"מ לא נאבדו וכו'. ולפיכך אצל הגאולה כתיב (שמות י״ג:י״ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי כל זמן שהיה אצלם נקודה של יוסף הצדיק היה להם קיום וכו'. ואח"כ כשניטל מהם נקודת יוסף הצדיק נאבדו לגמרי כרגע אחת.. לכן לא מלו ישראל את בניהם במצרים כדאיתא במדרש (רבה שמות א) והוא להתברר בזה נגד המצרים, להוציא בלעם מפיהם, להראותם שעיקר יסוד ושרש העבודה אינו תלוי עוד רק בזה שימולו את עצמם, כי זה הוא רק אחת ממצות ה' ולא כולם. ובזה נצחום ישראל, להראות שאף אם לא ימולו את עצמם עכ"ז הם קשורים בשרש ישראל, דרחמנא רק לבא בעיקסזלעיל פרשה זו אות יג ד"ה ומה טובה.. ומ"מ לא נפסקה מאתם לגמרי זו המצוה והעבודה, כי שבטו של לוי מלו את בניהם מבואם ועד צאתם, כדאיתא (שם), והם היו לנגד כהני המצרים שלהם לא צוה יוסף הצדיק להמול, וכהני ישראל נמולו, דכתיב בהו (ברכה לג) בריתך ינצורו, ולא נשתעבדו כלל בגלות מצרים. וזהו כונת יוסף שלא קנה אדמת הכהנים, כי אם היה קונה אף אדמתן אזי היו נמולים גם הם, וממילא היו מוכרחים גם שבטו של לוי שלא להמול והיתה מצות מילה נעקרת מכל וכל. וזהו שמספר והולך, שקנה כל אדמת מצרים ואדמת הכהנים לא קנה: Siman 33 הא לכם זרע וגו' ונתתם חמישית לפרעה וארבע הידות יהיה להם. זשה"כ (משלי י״ב:ט׳) טוב נקלה ועבד לו ממתכבד וחסר לחם. והענין בזה, כי הש"י הניח כחות היותר גדולים וכל הטובות אצל העכו"ם, אכן אחריתם הוא עדי אובד, שצריכים למכור גויותיהם וקניניהם וכל רכושם בעד ככר לחם להחיות נפשם בימי הרעב. ולישראל לא ניתן כחות גדולים כאלה, וכדכתיב (ואתחנן ז) כי אתם המעט מכל העמים, אמנם יש להם קיום והויה תמיד גם בימי הרעבקסחכמבואר בהרחבה לעיל פרשת מקץ אות כו: הענין הוא, דהנה השי"ת נתן כל הטובות והשפעות בין האומות והם מתפשטים בהטובות בלי שום גדר וצמצום. ובעוה"ז הציב השי"ת שרשות נתונה לאדם ויוכל להתפשט כפי שירצה, ואח"ז מצמצם השי"ת השפעתו ונוטל הכל בחזרה, ואחר זה הצמצום ישפיע השי"ת מחדש גודל שפעו. לכן יראה כל איש בימי חייו בעוה"ז שרשות נתונה בידו, יבחר בטוב וימאס ברע ויכין לעצמו מחיה לימים האמצעים שהצמצום מתגדל בהם וכו'. לזה ישראל שיש להם זה המבינות ומצמצמים את עצמם בעוה"ז, ומגבילים וגודרים את עצמם שלא להתפשט בימי השובע, יזכו לחיי עוה"ב, שיאריכו ימיהם בימי הצמצום והרעב עד שיגיעו לימי השובע שיהיה מחדש. והעכו"ם שמתפשטים את עצמם בלי שום גבול בעוה"ז, שהם ימי השובע, ואין להם שום הכנת טובה וחיים לימי הרעב. יפסק חייהם בימי הרעב ולא יוכלו להגיע לאותן הימים בעוה"ב.. הנה כל יראת האדם שיש לו להתיירא פן הוא מתנהג במותרות הוא רק עד חמישית הונו, היינו שני עישורים, ולכן צריך כל אדם לעשר שני מעשרות שהוא חומש, וכענין דאיתא בש"ס (כתובות נ.) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכן נדר יעאע"ה בבית אל וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך שני עישורים, ואמרו שם (בגמרא הנ"ל) אעשרנו לבתרא כי קמא. וכן נצטוו ישראל להפריש שני מעשרות שנה ראשונה ושניה מעשר ראשון ושני ושנה שלישית מעשר ראשון ומעשר עני, ומי שלא יתן החמישית אזי הדין נותן שלא ישאר לו כי אם החמשיתקסטמבאר בתוספות במסכת תענית (ט.) ד"ה עשר תעשר שמביא מדברי הגדה (תנחומא פ' ראה): היוצא השדה שנה שנה, כלומר, אם לא תעשה שדך כהוגן, לא יהיה לך אלא היוצא מן השדה, כלומר, לא יעשה שדך אלא כפי מעשרות שהיו קודם לכן, דהיינו היוצא מן השדה, כלומר, מה שהיית רגיל להוציא למעשר מן השדה. ועיי"ש מעשה באריכות., וא"כ גם כאן היה מהראוי שיהיה כן, כי אחר שהם חטאו שהתפשטו עצמם בשטף גדול ולקחו ההשפעה במותרות ונענשו בהרעב שהיה, א"כ מן הדין היה שהם יתנו ארבעה ידות לפרעה וישאר להם החמישית, כי מלכותא דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע, רק יוסף עשה זאת מצד הרחמנות והחסד ונתן להם ארבע ידות והחמישית לפרעה: Siman 34 וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצקלה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה וישב ישראל) שגושן הוא התקרבות והתחברות. הענין בזה הוא, כי ארץ מצרים הוא ההיפך לגמרי מארץ ישראל, שארץ מצרים רחוקה מהשי"ת, כי בארץ ישראל למטר השמים תשתה מים, ומצינו כתוב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה. והוא מפני שיושביה כמו כן ידרשון אותו תמיד ודעת דרכיו יחפצון, ולעומתם דורש אותם הש"י תמיד מדה במדה. וארץ מצרים הוא ההיפך מזה, שהיה להם שפע רב מטובה, שאף לטפת מטר לא היו צריכים, שנילוס היה עולה ומשקה, והם התפשטו בהטובה, ואמרו שכחם ועוצם ידם עושה להם חיל ואינם צריכים לישועת השי"תקעעיין ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה: וזה עניין מצרים שנקרא ערוות הארץ, כי עניין ארץ הוא כח השתדלות וכו'. שזה עיקר עבודת ויגיעת האדם בעוה"ז מצד העולם הזה וכו'. וערוות הארץ, היינו גנות עניין הארץ, שאין צריך עבודה, כי נילוס עולה ומשקה. משא"כ ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלקיך דורש וגו' למטר השמים וגו' וצריך עבודה ותפילה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כ"כ. וזה עיקר קדושת הארץ, שלא להשקיע בדמיונות של שלוה, רק לידע שצריך השתדלות, ואדם לעמל יולד וכו'. וערוות הארץ נקרא השיקוע בעוה"ז בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. וכן מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה וכו'. כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא ג"כ העניין, פ' וירא אות לה, פ' מקץ אות יז.. והיה שם גם ארץ גושן מקום מרעה, שמרמז על אחדות והתחברות בין הברואים, כענין דכתיב (מקץ מא) ותרעינה באחו ומתרגמינן באחוה, והוא מפני שבעת הטובה שהשי"ת משפיע לבני אדם די ספוקם, אז עיני הבריות נוחים ויפים זה לזה, ומצדם מרמז זה המקום שמורה על אחדות, שהיה ביניהם עצה אחת למרוד במקום כעין האחדות שהיה בדור הפלגה. וישיבתן של ישראל בארץ גושן מרמז שהכניסו זה בקדושה, שהיה ביניהם אהבה ואחוה בעצה אחת לעבוד עבודת ה', וכהתחברות הזה שהיה בין השבטי ישרון אז לא היה עוד מימי ילדותן ועד שיבא משיחנו ב"ב, ששבט יהודה ויוסף יהיו כאחד ולא יחצו לשתי ממלכות, רק בהשבע עשרה שנה שישב אבינו יעקב בארץ מצרים בארץ גושן ובניו סביביו באחדותא וחברותא, יהודה ויוסף כאחד. שאף בימי המלך שלמה ע"ה שהסיהרא היה באשלמותא (זוהר פקודי רנח.) אבל תיכף כאשר רק נבנה הבית הרים ירבעם יד במלכות שלמה וברח למצרים, ואח"ז נחלקו לשתי ממלכות עד ביאת הגואל צדק ב"ב, שאז אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים (ישעיהו י״א:י״ג). וזה הוא וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן, וכדאיתא ג"כ על זה בזוה"ק (ויגש ריא:) ויפרו וירבו מאד ודאי דהא צערא לא שארת בהו וקיימי בתפנוקי עלמא ובגין כך ויפרו וירבו מאד. והכח קדושה שהיה ביעאע"ה אז היה גם בהשבטי ישרון: Siman 35 ואתה בן אדם קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה ולבני ישראל חבריו ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף עץ אפרים וכל בית ישראל חבריו וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד והיו לאחדים בידך (יחזקאל ל״ז:ט״ז-י״ז). והענין בזה שלא צוה אותו השי"ת לכתבם על עץ אחד יהודה ויוסף, רק צוה אותו לכתוב לכל אחד על עץ יחידי וקרב אותם אח"ז יחד לעץ אחד, משמע מזה שאלו השני שבטים יהיו מחולקים במדותיהן ועד עולם לא ישתווו במדה אחת, ואין בין עוה"ז לאותן הימים שנבא עליהם יחזקאל רק שאז יתברר האמת וידע כל אחד את גודל היקרות שנמצא בחבירו, ולא יקטרגו זה על זה ולא יקנאו זא"ז, כדכתיב (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה וגו'. משא"כ בעולם הזה, שנראה לכל אחד שרק במדתו בחר ה' וחבירו עושה מה שאינו טוב בעיני ה'. אמנם אז כל אחד ידע ויכיר בטוב הנמצא במדת חבירו. ואפרים יבין, שאף אומנם שמדת יהודה שהוא מכניס עצמו בספיקות הוא ההיפך ממדתו ואין דעתו מסכמת לזה, אבל יכיר שבכל זאת לבו קשור ודבוק ברצון השי"ת וכל כונתו הוא לשם שמים, ולכן לא יקטרג עליו, וכענין דאיתא בגמרא (סוטה מ.) מאי נפקא לך מני ומניה יתקלס עלאה. אבל במדה אחת לא ישתוו לעולם, רק יכירו ששניהם מכוונים אל האמת. ולזה צוהו השי"ת לכתוב מתחלה ליהודה עץ אחד ולאפרים עץ אחד ולקרב אותם יחד שלא יתנגדו זה אל זהקעאעיין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וזה שנאמר: וזה שנאמר (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים, כי באמת אלו השני שבטים הם תמיד מתנגדים זה לזה, כי ענין החיים שנתן הקב"ה בשבט אפרים הוא להביט תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו וכו'. ושורש החיים של יהודה הוא להביט תמיד להש"י בכל דבר מעשה אע"פ שרואה האיך הדין נוטה עכ"ז מביט להש"י שיראה לו עומק האמת בהדבר וכו', וזאת הוא שורש החיים של יהודה להביט לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצות אנשים מלומדה אף שעשה אתמול מעשה כזו מ"מ היום אינו רוצה לסמוך על עצמו, רק שהש"י יאיר לו מחדש רצונו ית' וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' וכו'. ולזה אלו השני שבטים מתנגדים זה לזה, ולעתיד נאמר אפרים לא יקנא וכו' ויהודה לא יצור וכו', היינו שלאפרים לא יהיה טענה על יהודה במה שיוצא חוץ להלכה ולא יצר לו מזה כי יראה הש"י לאפרים את כוונת יהודה שהוא מכוון לשם שמים ולא להנאת עצמו וממילא יהיה שלום ביניהם. עיין לעיל פ' וישב אות ט ד"ה וזהו הענין, אות יז ד"ה ובזו הפרשה עד סוף הענין שם.: ויחי Siman 1 ויחי יעקב בארץ מצרים וגו'. מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון (תהילים צ״ב:א׳-ב׳). מזמור שיר הוא כולל העבר והעתיד, והוא כמו שכתוב (ישעיהו מ״ג:י׳) לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה. לפני היינו ההוה, והוא מה שהאדם מברר בדעתו ובבחירתו הטובה לבלתי יצא מרצון השי"ת. ואחרי לא יהיה, היינו העדר, כי אחר שמברר האדם את עצמו נתברר העדר למפרע, שלא היה אצלו מעולם שום בחירה כלל לצאת מהרצון ית'. והנה בזאת הבחינה הנקרא אחרי אין שום מדרגות, כי בזה שוים כל ישראל שלא יצא שום נפש מהם מהרצון ית', וכל עניני חלוקי המדרגות שהציב השי"ת בעולם הוא רק בבחינת לפני, היינו בענין היקרות והחביבות מד"ת עד כמה המה יקרים אצל כל אחד ואחד, ובזה נמצא מדרגות שונים ואין כולם שוים, כי יש מי שד"ת חביבין עליו כל כך, עד שלא ינוח ולא ישקוט מלרדוף ולבקש אחריהם יומם ולילה, כי מכיר ביותר היקרות של דברי תורה, כמו שיהיה לעתיד שתמלא הארץ דעה ויתגלה לעיני כל היקרות של דברי תורה, אז ירדפו כולם לדעת אותה, כמאמר הנביא (הושע ו׳:ג׳) ונדעה נרדפה לדעת את ה'. אכן כל עוד שלא נתמלאה הארץ דעה, יש מי שדברי תורה אינם שקולים ונכבדים בעיניו כל כך לבטל את עצמו לגמרי להדברי תורה, ומי שמכיר ביותר היקרות של דברי תורה, המה יקרים ונכבדים עליו ביותר, עד שכדאי לו לבטל את עצמו לגמרי לדברי תורה. הרי שכל עניני מדרגות הם רק בלפני, אבל באחרי, היינו מהכלל של דברי תורה לא יצא שום פרט נפש מישראל. ועל אלו שתי הבחינות הנמצאים בישראל רומז מזמור שיר. מזמור, מורה על פרטי המדרגות של ישראל, שהם כמו הענפים והזמורות היוצאין מהאילן, והאילן הוא השורש להענפים, ובזה הם שוים כל הענפים שיוצאים כולם בשוה משורש האילן, אכן כמה שנכנס כל פרט ענף אל תוך עומקו של אילן בזה אינם שוים, יש ענף שנכנס ביותר לתוך עומק גוף האילן, ויש שאינו נכנס כל כך בעומקו של גוף האילן. והענפים נקראים נמי בשם זמורות, משום שדרך לקצץ ולזמור אותם כדי שיגדלו ויתעבו ביותר התפשטות, כי על ידי שמזמר אותם יונקים ביותר מעומקו של אילן. ועל זה הוא לשון מזמור, שמקצץ הזמורות ומצמצם אותם, וכדאיתא בזוה"ק (וילך רפד:) כי מזמור הוא מלשון זמיר עריצים. וכל כמה שמצמצם עצמו בהענפים יש לו יותר חלק בהשורש, שכשמצמצם כח ההתפשטות בהענפים, יתגברו בכחם להתכלל ולהשתרש בגוף האילן. ושיר, מורה על הדברי תורה שהם בהשורש, אשר יש בהם חלק לכל ישראל בשוה. כי שיר הוא עיגול, כדאיתא בגמ' (ב"מ כה.) כשיר מהו ופירש"י ז"ל שם, מוטלין בעיגול. וממרכז העיגול אינו מתרחק אחד יותר מחבירו, שכולם נכללים במרכז. ועל זה מורה שיר, להורות שכל ישראל שוים בזה, שאין מתרחק שום נפש מהנקודה האמצעי. כי בהשורש יש לכל נפש מישראל חלק בד"ת, כדאיתא במדרש רבה (צו פט) מורשה קהלת יעקב, קהלת ינאי אין כתיב כאן אלא קהלת יעקב וכו'. וזהו, מזמור שיר ליום השבת, היינו שאלו השנים נכללים ביום שבת. כי בזה העולם יש בו בזה היום צמצום גדול, וגם רומז זה היום ליום שכולו שבת, שמאיר בו מהשורש שכל ישראל יש להם חלק בו, כמ"ש בגמ' (סנהדרין צ.) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבאאכמבואר בהרבה מקומות ועיין לעיל פרשת בראשית אות ב: ובעולם הזה נדמה ששבת הוא צמצום. ובאמת שבת נרמז שלעתיד לא יצטרך האדם למעשה ידיו. כי העולם הזה הוא כחלום נגד פתרון נגד לעתיד לבוא, כמו שמצינו בגמ' (ברכות דף נו:) באחד שחלם לו שנחתכו ידיו, פתרו לו לא תצטרך למעשה ידיך, ושנקצצו רגליו פתר לו על סוס אתה רוכב. וכן גם ענין שבת, שנחשב במס' שבת (דף עג:) המלאכות בהכנת פת ומלבושים שיצמצם האדם עצמו בהם, ובאמת שבת רומז על לעתיד, כדאיתא בגמ' (שבת דף ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, היינו מאכלים ומלבושים בלי יגיעה. עיין שם בהערה ט.. טוב להודות לה', היינו כשהרצון ית' מאיר בהארת שם הוי' אז יש התכללות בהבריאה, כי בהארת שם הוי' יש הכרה מפורשת איך שאין שום הויה בעולם בלעדי רצונו הפשוט ית', וממילא מכירה הבריאה שטוב ונכון להודות לה'. ולזמר לשמך עליון, היינו כאשר מנהיג הרצון ית' למעלה מתפיסת הבריאה, זה הרצון נקרא עליון, וממילא משולל מהבריאה התכללות, ואזי צריכין להכריח עצמן בגודל הצמצום, מאחר שכל פרט עומד בפני עצמו בלי התכללות, צריכין לעבוד ביראהבכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה והיה עקב: מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. עליון רומז על אשר נעלם מתפיסת האדם משפטי ה' ורק שהאדם רואה בתפיסתו שיד השי"ת על העליונה, אבל לעתיד ליום שכולו שבת יתגלה טובו לעין כל שהשי"ת חפץ חסד הוא וחפץ להיטיב לבריותיו, ויתקיים (ישעיה יב, א) ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי. ביום ההוא נקרא יום שכולו שבת, שאז יכירו ישראל הטובה מהסבלנות ואז יאמרו טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. לעיל פ' נח אות ב, פ' וישלח אות א, בית יעקב שמות פרשת שמות אות א.. להגיד בבוקר חסדך, היינו בעת שמופיע השי"ת אור בעולם, אז יש לכל הדברים התחברות עם עצמות הרצון ית'. ואמונתך בלילות, היינו כאשר מצמצם השי"ת את העולם ומעלים מהבריאה את הבהירות, אז הוא כל החיבור להרצון ית' רק ע"י הלבוש של השם שד"י, כלומר בזה המקום שהאדם מצמצם את עצמו להמשך אחר הרצון ית', שם מתחבר אליו באמת השי"ת ג"כ. כי ענין השם שד"י הוא, שבזה השם הלביש השי"ת כל מיני טובות, כדי שלא יקבל אדם כל הטובה בבת אחת יותר מכפי כחו. כי כאשר יקבל אדם את התורה בבת אחת שלא בהדרגה אזי לא יוכל לקנות יותר, ולא עוד אלא שיפסיד מה שבידו ג"כ, כמו תינוק כשיתנו לו מאכל גס לא יוכל לעכל אותו, וצריכים להרגיל את התינוק מעט מעט בהדרגה, ולהניק אותו מתחלה בשדים, ובזוה"ק (פקודי רנג.) שנקרא שם שד"י מלשון שדים, שהם מצמצים את ההשפעה של האם שירד להתינוק דרך נקבים דקים מאד שלא יזיק אותו, כן הלביש הש"י בעוה"ז כל מיני טובות בשם שד"י. ועל זה כתיב (ויחי מט) ברכות שדים ורחם, היינו שיורדים בהדרגה להאדם כדי שיהיה בכחו לקבל אותםגכמו כן ביאר לעיל פרשת לך אות לו: הנה השם שד"י הוא מלשון שדיים, שמצמצמים ההשפעה להטיפה טיף אחר טיף שלא בבת אחת, כדאיתא בזוה"ק (פקודי רנג.) ואקרי אל שד"י בגין דנפיק מאלין שדים וכו'. כי כמו שהשדיים מצמצמים החלב שלא יזוב בבת אחת כדי שיוכל התינוק לינק, כן זה השם הוא ברזא דאור חוזר מטי ולא מטי שאין בו עוד השלימות, לכן תהיה ההשפעה מזה השם מצומצמת. כמו שנתבאר באריכות בבית יעקב שמות פרשת וארא אות א – יא.. ולזה מצינו בדור המבול שאמרו, מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו) היינו שבקשו ליקח את הטובה בבת אחת, ולא חפצו בהתלבשות מהשם שד"י לקבל את הטובה בהדרגה ובצמצום מעט מעט, וכדאיתא במדרש רבה (נח פ' לו) שאז נתן להם השי"ת כל הטובות בגודל התפשטות, ועל ידי זה נתבטלה כל הוייתם, כי עיקר הקיום מהוית העולם הוא רק על ידי הצמצום של השם שד"ידנתבאר לעיל פרשת נח אות א ד"ה והאכלתיך: וזהו דאיתא בברייתא (סנהדרין קח.) דור המבול לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקב"ה, והיא גרמה שאמרו לאל מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו), וכדאיתא בבראשית רבה (פרשה כו) שאיוב בא לגלות מעשה דור המבול. כי שם שד"י רומז על ענין הצמצום כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) אר"ל מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די. והם לא חפצו בשם שד"י, והרחיבו את כח פעולה שלהם בהתפשטות גדול בלא צמצום ומעצור כלל. וע"כ הלך עמהם השי"ת מדה כנגד מדה, והשפיע עליהם מים, שהוא לבוש למדת חסדו הגדול ג"כ בשטף רב באין מעצור, ונעשה מבול מים וכלה אותם. כי לנגד מי שרוצה לקבל טובה מהלבושים בהתפשטות בלא הדרגה, כמו כן השי"ת מראה לעומתו את הבהירות שכנגד הלבוש בבת אחת, עד שאין בכח האדם לקבל אור וחסד גדול כזה ומתבטל ממילא. וע"כ צריך האדם להצטמצם בקבלת הטובה.: ועל זה הענין נאמר ויחי יעקב. ויחי היינו שורש החיים והכלל מכל הפרטים, ויעקב הוא הפרט, ועל דרך שביאר בזה אאמו"ר הרב הגאון והקדוש זצללה"ה במי השלוח (ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) מאמרם ז"ל (אבות פ"ג מ"ו) אם אין בינה אין דעת אם אין דעת אין בינה. בינה היינו הכללים של ד"ת אשר על ידם יודע כמה וכמה פרטים. ודעת היינו הפרטים. ושניהם צריכין זה לזה, הכלל צריך לפרט ופרט צריך לכלל. והנה הכלל ושרש החיים של כל הפרטים הוא כדכתיב (קהלת ב׳:כ״ו) כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה. וזהו ויחי יעקב, היינו השורש והכלל של כל הפרטים. וזהו שמדייק בזוה"ק (ויחי רכא:) ויקרבו ימי ישראל למות. תאנא א"ר חייא כתיב ויחי יעקב וגו' התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל דכתיב ויקרבו ימי ישראל למות וכו'. היינו, כי שם יעקב וישראל מבואר בזוה"ק (וישלח קעד.) כמה דקב"ה לזמנין אתקרי הוי"ה ולזמנין אתקרי אלהים, הכי נמי לזמנין אקרי יעקב ולזמנין אקרי ישראל וכלא בדרגין ידיען. היינו, כי יעקב הוא דוגמת שם אלהים, ישראל הוא דוגמת שם הוי', ושני השמות המה באמת רק מצד תפיסת הבריאה, כי מצדו ית' נקרא תמיד בשם הוי' כדכתיב (ישעיה מב) אני ה' הוא שמי וכתיב (מלאכי ג) אני ה' לא שניתי, רק מצד תפיסת בני אדם הם אלו שני השמות, יען שלפעמים מאיר להם הבהירות ויש להם תפיסה בהארת שם הוי', ולפעמים נעלם מתפיסתם הבהירות ואז כל ההכרה הוא רק בשם אלהיםהלקמן פרשה זו אות יט.: שהארת שם הוי' הוא בעת שמכיר האדם מפורש, כמו בהתחלת הבריאה, שאז הבינה כל מערכת הבריאה בהכרה מפורשת שהשי"ת ברא אותה יש מאין ברצונו הפשוט, ושופע בה תמיד כח הוי' בלי הפסק, וידע כל פעול כי הוא פעולתך ויבין כל יצור שאתה יצרתו, שהשמן הדולק הוא רק מסבת הרצון מהשי"ת, ומה שהחומץ אינו דולק הוא מפני שיש בו כח הפוך מאש, כדאיתא (שבת קיג:) מכאן שהחומץ יפה לשרב, והוא ג"כ רק מסבת רצונו יתברך, ואין שום דבר קביעות בהטבע, רק כרגע יוכל להשתנות על פי רצונו ית', כי מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק (תענית כה:), ועל ההכרה בבהירות מפורש כזאת רומז השם הוי'. אמנם כשנעלם זאת הבהירות שהיתה בהתחלת הבריאה, אזי מסבת ההסתר נתיישן כל פעם ביותר, עד שנראה הכל כדרך הטבע שאי אפשר להשתנות, כי נדמה בתפיסת הבריאה שהשמן דולק רק מסבת כח הטבע שיש בו לדלוק, וחומץ אי אפשר שידליק משום שאין בו כח הדולק בטבע. וכמו כן הכירה כל מערכת הבריאה בהתחלת בריאתה שאור השמש מאיר בעולם, משום שהשי"ת שופע בה תמיד אור ונותן בה כח לצאת ולזרוח על הארץ, אכן אחר כך נעשה בעולם כמו הרגל טבע, ודומה שהשמש יוצא מעצמה לזרוח על הארץ, ונתיישן כ"כ עד שנמצא בעולם מי שעובד לשמש, כל כך נתלבש הבהירות בהסתר הטבע. ועל זה ההתלבשות רומז השם אלהים, כדאיתא בכתבי האר"י הקדוש זצללה"ה אלהים בגמטריא הטבעומבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קיב: כי באמת לפני השי"ת אין חילוק בין הנהגת הטבע לנסים, שהרי גם הטבע הוא מנהיג תמיד ומחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, אלא שהנהגת הטבע הסתיר השי"ת שלא יתראה בה כבוד מלכותו יתברך שהוא מנהיג בהטבע וכו'. ולכן למי שמאמין באמונה שלימה בהשי"ת, שגם הנהגת הטבע השי"ת מנהיג תמיד וקובע אמונה זאת בלבו בקביעות גמור, ומאמין ויודע בפשיטות שמה שהשמן מדליק הוא ג"כ בהשגחה פרטית (וכמו שנתבאר בהקדמה בענין הההשגחה, שמצד המאמין בשלימות חלה עליו ההשגחה פרטיית, ומצדו כל מערכת ההנהגה מתנהגת בהשגחה פרטיית) ולפני זה אין בזה משום אטרוחי קמי שמיא, כשאומר מי שאמר לשמן וידליק הוא יאמר לחומץ וידליק. עיי"ש כל הענין. ועיין תפארת יוסף ראש השנה ד"ה הביאו לפני: כי כל ענין הטבע נמצא מחמת השכחה שיש אצל האדם, ונדמה לו שכך הוא הנהגת הטבע. כי בשעה שיצא אדם הראשון ביום שנברא וראה שהים הולך וסוער היה אצלו נס ממש כמו אח"כ קריעת ים סוף. ורק אחר שנתיישן אצל האדם, נדמה להאדם שהליכת הים הוא בטבע כך, וקריעת הים הוא נס.. הרי שבשעת הבהירות מקבלים מהארת השם הוי' וכשנתעלם הבהירות מקבלים ע"י התלבשות שם אלהים: וכמו שהוא בכלל הבריאה הוא גם בכל פרט נפש, בכל יום ויום בבוקר בעת שמתעורר האדם משנתו, ומכיר היטב שהשי"ת עורר אותו ונותן בו חיים, אז הוא מקבל בהארת שם הוי'. ואחר שנדמה לו שאין צריך לקבל כל רגע חיים מחדש, רק שיש לו כח מההשפעה הראשונה, אזי הוא מקבל ע"י התלבשות שם אלהים. כי השם אלהים הוא נרתק לשם הוי' כדכתיב (תהילים פ״ד:י״ב) כי שמש ומגן ה' אלהים, וכמבואר בזוה"ק (פקודי רכד:) שמש דא הוא רזא דשמא קדישא יקו"ק דהכא קיימן כל דרגין לנייחא. ומגן דא איהו רזא דשמא קדישא דאיקרי אלהים, ורזא דא דכתיב (לך טו) אנכי מגן לך, ושמש ומגן דא איהו רזא דשמא שלים. היינו, כי בעת הארת שם הוי' אז יש הכרה מפורשת שהשי"ת מהוה הכל ומשפיע חיים בכל רגע ורגע, ועל זה איתא בזוה"ק (יתרו פא.) ואימתי אתגלייא חסד בבוקר כמד"א הבוקר אור דכד נהיר צפרא חסד אשתכח בעלמא וכו'. ואח"כ כשנסתר זאת הבהירות, ונדמה להאדם שאין השי"ת משפיע בו עכשיו חיים מחדש, רק שנשאר לו החיים בטבע עוד מהנתינה הראשונה, אז שולט השם אלהים. אמנם זה הוא רק מצד תפיסת אדם, כי מצד תפיסתו יש תמיד שינוי מרגע ראשונה לשניה ואין רגע דומה לחברתה. וכשבשר ודם נותן מתנה לזולתו, אזי בגמר הנתינה נפסק ממנה רשות הנותן, כי כל נתינתו הוא בפעם אחת ואינו נותן בתמידות בלי הפסק, ולכן נמי בכל ההשפעות שהאדם מקבל, אף שמכיר היטב בהתחלתה שמקבל מהשי"ת, מכל מקום נעשה אחר כך בתפיסתו הקטנה כמו הרגל טבע, ונדמה לו שכבר יש לו זאת בקביעות מבלי צורך עוד לקבל מחדש. כדאיתא בגמ' (יבמות טז:) נער הייתי גם זקנתי, פסוק זה שר העולם אמרו. שמצד תפיסת הבריאה תתיישן בכל עת. אבל באמת משפיע השי"ת תמיד בכל רגע ורגע כמו בהרגע הראשונה בלי שום שינוי כלל, כי אם היה מפסיק ח"ו אפילו רגע אחד מלהשפיע, אזי היה נתבטל כל הבריאה, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (בהקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתיירו כלהו שמהן כגופא בלא נשמתא וכו'זהענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה החילוק בין דעתם של ישראל ובין דעתם של אומות העולם. שדעתם של ישראל הוא, כמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והיינו לא שהשי"ת ברא פעם אחת הטבע ומאז והלאה מתנהגת מעצמה, לא כן ח"ו, אלא שהשי"ת משפיע חיים לכל הבריאה בכל רגע ורגע, ואם יפסוק השגחתו להבריאה רגע אחת, אז יתבטל תיכף. וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתארין כלהון שמהן כגופא בלא נשמתא. וזה מורה, שאם יסור ח"ו השגחתו אפילו רגע אחת, לא יהיה להבריאה שום קיום כלל. וכל הקיום הוא מזה שהשי"ת נותן להבריאה חיים בכל רגע ורגע, וכמו שכתוב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם. תפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר.: והנה בהבקעה ראשונה שבוקע השי"ת את ההסתר להאיר בתפיסת הבריאה הארת שם הוי', היינו ברגע הראשונה שמכיר האדם עדיין שמקבל מהש"י, טרם שנתלבש הבהירות בהרגל הטבע, אזי נקרא זה האדם ישראל. ואח"כ כשנעלם ממנו הבהירות ובא בהתלבשות הטבע ונעשה אצלו כמו הרגל טבע, וכל תפיסתו הוא אז בשם אלהים גמטרי' הטבע, אזי נקרא שמו יעקב. וכשהשי"ת בוקע עוד הפעם ומראה להאדם חדשות אזי נקרא מחדש שמו ישראל. ואחר שנעשה גם מזה הרגל טבע נקרא יעקב. כי כמו שהשם הוי'"ה מורה על בהירות המאיר מהשורש, והשם אלהים רומז על התלבשות והסתר, כך הם אלו השני שמות ישראל ויעקב, ישראל מורה על הבהירות מהשורש, כי ישראל הוא מלשון לי ראש, והראש הוא המקבל הראשון מכל האברים, שמתחלה נכנס ההשפעה בהראש ומשם נסתעף לכל הגוף. ולזה בזו הרגע שמרגיש האדם השפעתו ית', ואז הוא התפיסה בהארת שם הוי', נקרא שמו ישראל. ואחר שנסתר הבהירות, ובא בהתלבשות הפרטים, נקרא בשם יעקב. ובאמת היה יעקב אבינו ע"ה מדוגל בזה יותר מכל האבות, כי אצל אברהם ויצחק נקראים ישראל רק בשם בנים, כדאיתא בתנא דבי אליהו רבה (פ' כא) בני אברהם אוהבך וגו' זרע יצחק יחידו וגו' עדת יעקב. היינו כי אאע"ה היה הראשון והגדיל מאד במדת חסדו ית' עד שאנחנו נקראים רק בנים נגד גודל בהירות אורו, כי בנים מורה על מדרגה קטנה מאביהם. וכן נמי נגד יצחק אע"ה במדת הגבורה אנו נחשבים רק זרע יצחק. מה שאין כן אצל יעקב אבינו ע"ה אנו נקראים עדת יעקב, להורות על החיבור שיש לו עמנו אף בפרטים קטנים, ואין אנו רחוקים ממנו כל כך. כי יעקב אבינו ע"ה טעם מכל ההסתרות ונכנס בכל מיני פרטים בדקדוק ובקטנות. ולפעמים הוא בפרט זה ולפעמים בפרט אחר, כי כל מיני אורות שיהיו עד עולם עברו דרך יעקב אבינו ע"החמבואר לקמן פרשה זו אות טז ד"ה וזאת הקדושה.: וזהו דכתיב ויחי יעקב, כי לפי הנראה היה צריך לכתוב ויחי ישראל, מאחר שחיים הוא הכלל והשורש של הפרטים, והשם ישראל מורה ג"כ על הכלל והשורש, ולמה יכונה בשם יעקב שמורה על פרטים וכדאיתא במדרש, אלא לרמז בזה שיעקב אבינו היה מנשא בעבודתו כל הפרטים, והיה מאחד אותם והכניסם לשורש הכלל. כי תמיד היה עבודתו שיכיר הכבוד שמים בהפרטים כמו בהכללים, ולא היה מצדו שום חילוק בין כלל לפרט, כי השם הוי"ה לא נסתר מאצלו כלל מעולם, רק ברזא דהוי"ה הוא אלהים, היינו בעת ששלט השם אלהים שמורה על הפרטים, הכיר אף בהפרטים שהשם הוי"ה מהוה את כל הפרטים, והיה נמשך אחר הרצון ית' בהסתרת הפרטים כמו בבהירות הכלל וכדאיתא במדרש, כל אלו מכחו של יעקב: כי באמת מצדו ית' אין שום חילוק בין הארת שם הוי"ה להסתרת שם אלהים, כי כמו שהאור נאצל מרצונו הפשוט ית' כך האציל הרצון ית' את ההסתר ג"כ, אלא האדם מצדו מחויב להיות נמשך כמו שהרצון ית' מאיר לו בתפיסתו. ולזה בבוקר אז מאיר השי"ת הכרה ותפיסה בהבריאה, וזה הוא הארת שם הוי"ה, אז צריך האדם נגד זאת ההארה לקבל גם כן בתפיסתו עול מלכות שמים, ולהראות שאין מצדו שום מניעה כלל. ובשעה שנסתר הבהירות ובא בהתלבשות שם אלהים, כגון בשעת השינה, שהבהירות נסתר מהאדם, מוכח מזה שאין בחפצו יתברך לעורר אותו עכשיו, כי ההתעוררות שהאדם מתעורר ומכיר הנהגתו ית', הוא רק מפני שעכשיו כך הוא רצונו ית' ליתן להאדם מעט תפיסה. וכן מה שלפעמים הוא ישן ואינו מכיר כבודו ית', זה הוא ג"כ מרצונו הפשוט ית', ואין האדם יכול להתברר רק כפי מה שהשי"ת מנהיג ומנהיר לו בהתפיסה, וכמו שאמרו חז"ל (ברכות נח.) אורח טוב מה הוא אומר כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי וכו' אבל אורח רע אומר מה טרחא טרח בעל הבית וכו'. היינו בעת שמעורר השי"ת את האדם בהארת שם הוי"ה ונותן בו הכרה ותפיסה, אזי צריך האדם לדעת שמה נחשב כל תפיסתו והשגתו נגד אורו ית', ואיך יוכל לומר שכוונת הש"י אינה רק כפי תפיסת האדם. רק שזה הוא מדת חסדו וטובו, וברצונו הפשוט בחר בעבודת האדם ועושה אותו עיקר בעולם, וע"כ צריך האדם ג"כ לעמוד מיד לעומת זה הרצון ולקבל עליו עול מלכות שמים. כי כמו שהשי"ת מעורר את האדם, כן צריך האדם ג"כ לעורר את עצמו לעבודתו ית', וזהו אורח טוב, וכמו שהוא אומר, כן אומר השי"ת לעומתו גם כן, שבאמת כל עיקר כונת הרצון ית' הוא רק אליו ועושה אותו עיקר בעולם. ואורח רע, היינו שאומר שאין השי"ת משגיח בעולם השפל הזה רק בעולמות העליונים, אלא שממילא נמשך כח הויה גם לעולם השפל, ועושה עצמו לאגב, וכמו שהוא עושה עצמו לאגב וטפל כן אומר השי"ת גם כן שהוא רק טפל בעולם, ואין לו מקום בשורש רצונו ית', כדאיתא בתו"כ (בחוקותי פ' ב) אף אני אלך עמם בקרי. הם עשו את דיני עראי בעולם אף אני אעשה אותם עראי בעולםטכמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב (דף קכט) וזה לשונו בתוך הדברים: והוא שכמו שהאדם קובע בנפשו אמונת הש"י, כן מנהג עמו הש"י וכו'. כדאיתא בתו"כ (בחוקותי) ואם תלכו עמי קרי אף אני אלך וגו' אם תעשו אותי עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם. והיינו שמי שמאמין וסובר שהעולם מקרה הוא, כפי אמונתו כן מנהג עמו הש"י, והוא נתון תחת המקרה, וכשיאמין שהש"י משגיח בכל פרט, אז מצדו משגיח הש"י בכל פרט הבריאה לטובתו וכו'.. אבל אורח טוב, שאומר שודאי כשנתן השי"ת בי נשמה ונפש בודאי זה הוא רצונו שגם הנפש תחוה דעתה בהשגת אורו ית', מכל מקום על ידי זה נעשה האדם לעיקר אצלו ית', אבל בעת שהשי"ת אינו מעורר את האדם אז אינו חפץ בהתעצמותו: וזהו דאיתא בגמ' (ברכות לא.) יכול יתפלל אדם כל היום כלו כבר מפורש ע"י דניאל וזמנין תלתא וגו'. ולהבין זאת, הלא כמו שהשי"ת משפיע תמיד חיים בלי הפסק, כך היה צריך האדם גם כן לעמוד תמיד נוכח השי"ת ולשבח אותו בלי הפסק, ולמה דוקא זמנין תלתא ביומא וגו'. אלא שאינו מטריח השי"ת את האדם אלא לפי כחו, כדכתיב (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, ואינו מעורר את האדם רק באלו תלתא זמנין, היינו בבוקר בעת שהאדם מתעורר משנתו אז מכיר שהש"י מקיץ אותו ונותן בו כח וחיים, לכן מחויב אז האדם לקבל עליו עול מלכות שמים. וכן בערב צריכין גם כן לקבלת עול מלכות שמים, כי מסבת התחלפות הזמנים משיג האדם מעט תפיסה באורו ית', כדאיתא בירושלמי ברכות (פ"ד ה"א) שלש תפילות ביום כנגד שלשה פעמים שהיום משתנה, לזה מחויב האדם לעמוד אז בזאת התפיסה נוכח השי"ת, וכדאיתא בגמ' (מנחות צט: ובמדרש שוחר טוב א) אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש וגו'. כי השי"ת הציב עשר מדרגות בהאדם עד הגוף שהוא המדרגה האחרונה, וכל מדרגה יש לה זמן שהיא מושלת בו בהאדם, לפיכך צריך האדם להראות אשר לא הגוף בלבד מושל בו כי אם הנשמה גם כן מושלת בו. לכן בכל בוקר בעת שמתעורר האדם משנתו והנשמה מתחלת לפעול בו לא ידחנה, ויאמר אלהי נשמה וגו' להראות בזה שהנשמה יש לה גם כן דעה אצלו, ואז בזה הזמן שבהירות הנשמה מתחיל למשול אצל האדם צריך לקבל עליו עול מלכות שמים. וכן בכל התחלפות הזמנים מבוקר לערב ומערב לבוקר, שאז מרגיש האדם חדשות, והנשמה פועלת בהירות בתפיסת אדם, צריך לקבל עליו עול מלכות שמים, מה שאין כן כל היום אין בכח האדם לסבול בהירות הנשמה, כי את הגוף גם כן ברא השי"ת כדי שיתעלם הבהירות שלא יתראה אור הבהיר תמיד, ולכן ברא גם התלבשות ההסתר, ועל זה כתיב (מלכים א יח) ה' הוא האלהים. וזהו ויחי יעקב להורות שבהסתר הפרטים היה מכיר השורש, והשם יעקב מורה יו"ד עק"ב כדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון סט דף קיב.) היינו שמוריד השגת דעתו עד עקב הרגלים ששם הוא רחוק מדעת רק רגילות, ואצלו לא היה הרגילות מסתיר כלל, כי היה מכיר תמיד מפורש ה' הוא האלהים: Siman 2 ויחי יעקב בארץ מצרים וגו'. כתיב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך וגו'. רגלך היינו תמכין דאורייתא, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעא.) שרגלים הם תמכין דאורייתא, שהרגלים מטלטלין את האדם להוליכו ממקום למקום. וזהו, אם תשיב משבת רגלך, כי בעת שנותן הש"י השפעת אור הוא נותן רק חיים פשוטים בלי שום לבוש, לזה יקח האדם ג"כ אז בלי שום לבוש ולא ילביש אותם בעסקים קטנים. וזהו, עשות חפציך ביום קדשי, שלא יקטין האדם את עצמו לטרוד אז בעסקו. כי בשבת נותן הש"י השפעה כללית, היינו רק בחיים, שאין עוד שום גוון ניכר להאדם, אף שהש"י יודע באיזה לבוש יתלבש בימי החול, אך להאדם אינו ניכר עדיין, כי כל ההתלבשות האור במדות הוא אח"כ בששת ימי המעשה שהאור מתלבש בחכמה ובגבורה וכדומה, אבל בשבת, הוא רק אור בהיר בלי שום לבוש, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) דההוא יומא מתברכאן מיניה כל שיתא יומין עלאין וכל חד וחד יהיב מזונא לתתא. היינו כי מתחלה מברך יומין עלאין בלי שום לבוש, ואח"כ בא בהתלבשות יומין תתאיןיכמבואר לעיל פרשת מקץ אות ט ד"ה וברוך צורי: שהשי"ת מוסיף לאדם טובה תמיד, ואף אם נראה לפעמים שאין אז השפעת טובה, כגון בשבת שאסור לעבוד ולפעול שום דבר ולא נראה תוספותיו של הקב"ה, אבל באמת אז נותן השי"ת טובה בפנימיות, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) מההוא יומא מתברכין יומין עלאין, וזה הוא שורש ומקור הברכה והטובות שנשפעים בששת ימי המעשה. כי כל טובה שהשי"ת משפיע לעולם מתחלה הוא רק בפנימיות בדברי תורה, ואחר שתסתעף לעוה"ז ניכר גם בעניני עוה"ז השפעת טובת הש"י, וכדכתיב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב, האם יתן השי"ת לאדם כסף וזהב ממש, אמנם השי"ת משפיע לאדם ד"ת יקרים, שבהסתעפותן עד העוה"ז ירויח גם כסף וזהב מעניני עוה"ז, וזה הוא דכתיב (תהלים סח) ברוך ה' יום יום וגו' יום השבת ויומין דחול. שבשבת משפיע השי"ת טובה לאדם בפנימיות בחיים, ובששת ימי המעשה מסתעפת על הלבושין וניכר אף בעניני עוה"ז השפעת טובת השי"ת.. וקראת לשבת ענג. מבואר בזוה"ק (בשלח מז.) וקראת לשבת מאי וקראת דיזמין ליה וכו' וקראת לשבת מבעוד יום וכו' היינו לא כן, שבשבת לא ילביש אותם בשום גוון ולבוש, אלא שגם מבעוד יום יפרוש מהם. ולקדוש ה' מכובד. מכובד מורה על לבושים כדאיתא בגמ' (שבת קיג.) דר' יוחנן קרי ליה למאניה מכבדותא. וזהו לקדוש ה' מכובד, היינו שיהיה ניכר גם בהלבושים של עוה"ז שהם רק לשם שמים. וכבדתו מעשות דרכיך. דרך מורה על טרדא כדאיתא בגמ' (ברכות יא.) כי דרך וכו' ע"ש. ועל זה כתיב וכבדתו מעשות דרכיך, היינו שלא יטריד את עצמו בשום דבר, רק שיהיה כלי מוכן לקבל השפעתו ית', ועל ידי זה, והאכלתיך נחלת יעקב אביך, נחלה בלי מצרים, היינו שיוכל להתפשט בקדושה כמה שירצה: וזהו ויחי יעקב, וכמו שנתבאר במי השלוח הקדוש (ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) שעל זה רומז המשנה (אבות פ"ג, מ"ז) אם אין בינה אין דעת אם אין דעת אין בינה, כי בינה היינו הכללים של דברי תורה בטעמי הענינים, כמו שנמצא כמה פעמים בש"ס זה הכלל, ועל ידי הכלל נתבאר להאדם כמה פרטים. ודעת היינו הפרט, כי אין שום דבר יוצא לאור מבורר רק ע"י הכלל והפרט, והכלל צריך לפרט והפרט צריך להכלל. כענין הכלל שאמר הש"י אנכי ה' אלהיך, וזהו כלל, שאין שום דבר יוכל להעשות בלתי רצונו ית', אכן אם יאמר האדם מאחר שהש"י מנהיג כל דבר אם כן לפי זה הכלל אוכל לעשות כל מה שלבי חפץ, כי איך יוכל האדם לעשות הפך מרצונו ית', ולזה הכלל צריך לפרט. ונסמך לזה לא יהיה לך, וזהו פרט, היינו אם תקיים מצדך לשמור עצמך בבחירתך שלא תטה מרצון הש"י, אז תגיע לראות מאמר אנכי שהוא הכלל, כלומר אז יצא לך מבורר הכלל שה' הוא אלהיך. אף כאן ויחי הוא הכלל, שהוא שורש החיים בלי שום לבוש, כדאיתא בזוה"ק (ויחי ריא:) ויחי נבואתא דנחתא מאספקלריא דנהרא. היינו שיש לו בטחון גדול במבטח עוז מאורו ית' שיאיר לו שלא נעתק מרצון הש"י אף רגע אחד, ומבטח עוז בזה נקרא ויחי, כי דבר הקשור במקור שרשו זה הוא חי שאינו נפסד לעולם. וכמו שמצינו בלחם הפנים, לשום לחם חם ביום הלקחו (שמואל א כ״א:ז׳), מפני שהיה מונח לפני ה' סמוך להמקור השפע, לכן לא נפסד ולא נתיישן. כי כל דבר המתיישן ונפסד הוא רק מפני שנעתק מהמקור, ונדמה להבריאה שכן הוא בטבע, ומסבת זה ימצא ההפסד. כי כאשר נסתר מהדבר מקור שרשו אזי נעשה מזה כסא הוות, וע"ז כתיב (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, שהוא מלשון הויה, שנדמה לה שיש לה הויה בפני עצמה. ובאמת הוא עיקר הויית הבריאה בזה שיכיר שאין לו מצדו שום שלימות אם לא בהתכללותו בהמקור ית', שעי"ז נעשה כסא שנושא עליו כבוד שמים, ועל זה הכסא שוכן הש"י. אבל כאשר משולללת הכרה זו, ונדמה שיש לה הויה בפני עצמה, נקראת כסא הוות, שאין הש"י שוכן עליו, וממילא נופל תחת העדר והפסדיאמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פר' יתרו ד"ה וכמו, לעיל פ' נח אות יט, פ' חיי אות ו ד"ה מי ימצא, פ' ויצא אות מו, בית יעקב שמות פר' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פר' תצוה ד"ה ואתה [א], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב].. וזהו הטעם ג"כ מה דאיתא במס' תענית (ח:), ובבא מציעא (מב.), שהברכה אינה שורה אלא בדבר שאינו מנוי, כי הדבר המנוי מורה שהאדם מנה אותו וקובע אותו לדבר שבמנין ברכושו ועושה מזה כסא הוות. וכן הפת כשנתיישן מתעפש ותבואה כשנגמרה נרקבת, כי כשנגמר הדבר אזי סובר האדם שהוא שלו ונעשה מזה כסא הוות. מה שאין כן דבר הנכלל בשורש המקור אינו נפסד לעולם, וכמו לחם הפנים שנאמר בו לשום לחם חםיבמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי שרה ד"ה בזה"ק: כי כל דבר כשהוא חדש הוא מתקיים, כי עוד שורה עליו אהבת הנותן, אכן כאשר תדמה הבריאה שכבר הטובה היא בידה, אז יוציא השי"ת מעט מעט אהבתו כפי תפיסת הבריאה מדה במדה, ולכן יתחיל להתקלקל אחר שיתיישן כל דבר, ולכן כל הוה נפסד וכו'. אכן הלחם הפנים שהיה מונח לפני ה' והיה יונק מן המקור, לכן לא נתיישן כלל. עיין לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא הענין, פ' וירא אות א, פ' תולדות אות טז, מד, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פרשת תשא אות סד ד"ה והנה, פ' פקודי אות יא ד"ה שאני, נאות דשא פ' לך ד"ה ומלכי, סוד ישרים ערב יום כפור אות לח, שמיני עצרת אות לג., וזה נקרא ויחי, שמורה על הכלל והשורש: ויעקב מורה על פרט מלכות דזעיר אנפין, וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון סט דף קיב.) יוד עקב, וכל ענין עבודתו היה לאחד הכלל והפרט בכל רגע, ושלימות עבודתו נגמר בתכלית באותן שבע עשרה שנה שדר בארץ מצרים, כי המספר שבע עשרה הוא תפארת שבתפארת. ועל זה תיקנו אנשי כנסת הגדולה לומר בשבת (תפלת שחרית בשב"ק) תפארת עטה ליום המנוחה, שרומז על שבת עלאה. כי יש שבת עלאה ושבת תתאה, כדאיתא בזוה"ק (קדושים פב.). שבת תתאה הוא מה שרחמנא אמר שבות מכל דבר ספק שאינו מבורר אם הוא רצון השי"ת, כי אין בזה היום שום ברורין, ולזה כתב האר"י הקדוש ז"ל בפרי עץ חיים (שער השבת) והוא מזוה"ק (ויקהל רד. ופרשת אמור דף צד:) כי לכאורה נראה שימי החול הם גדולים מימי שבת, דבימי החול יש בכח האדם לברר כל הספיקות ודבר רשות מה שאין כן בשבת, וכדאיתא בזוה"ק (שם), אמנם באמת מה שאין להאדם ברורין בשבת, הוא יען שנתעלה בו האדם כל כך במעלה העליונה עד שכל עניני רשות הם שפלים בערכו, ולפיכך הם אסורים בשבת. וזהו תפארת שבתפארת, שרומז על שבת עלאה, שהאדם נתעלה על כל הדברים, ואין לו להקטין עצמו לכנוס בדברים פחותים מערכו: וזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל וכו' אמר ר' יוסי הכי הוא ודאי דהא לא כתיב ויקרב יום ישראל למות אלא ימי. וכי בכמה יומי מית וכו' אלא הכי תאנא כד קב"ה בעי לאתבא רוחיה ליה כל אינון יומין דקאים ב"נ בהאי עלמא אתפקדן קמיה ועאלין בחושבנא וכו' בגין כך כתיב בצדיקיא קריבה משום דקריבו יומוי קמי מלכא בלא כסופא וכו'. היינו, כי יש צדיקים שאין רצון השי"ת שיכניסו את עצמם בספיקות כדי שלא יפסידו. אבל יעקב אבינו, אף במקום שנכנס לספק, שם נתברר אשר הוא דבוק בהשי"ת גם שלא מדעת, וכדכתיב ביה (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, היינו שהראש נשא את הרגלים. וכן רומז הכתוב בפרשה זו, שכל את ידיו, כלומר שהכניס דעת ושכל אף באברי הפעולה, שהם רחוקים מדעת, שגם הם יכוונו מעצמם להרצון ית'יגכמבואר לעיל פרשת ויצא אות סז: אבל מדת יעקב היא העולה על גביהן וכו'. היינו שכל כך פעל בתפלתו ובעבודתו עבודת בוראו יתברך, להכניס גם בכל אברי הגוף מאור הדעת, שיזדככו וישכילו שלא יצא אחד מהם מגדר רצונו יתברך. והשי"ת האיר לו שגם בזמן שהאדם יעסוק בצרכי גופו לא יהיה נעתק בהם מרצונו יתברך, כמאה"כ בכל דרכיך דעהו. וכמו שמצינו אצלו דכתיב שכל את ידיו (פ' ויחי) וכמו שכתוב וישא יעקב רגליו, היינו שגם הרגלים שהמה רחוקים מהראש בתכלית הריחוק, נשא אותם לבחינת אור הדעת מהראש.. וזהו, דקריבו יומוי קמי מלכא בלא כסופא, שהיה לו נחלה בלי מצרים, שאף שלא מדעת הוא דבוק בהשי"ת. וזהו במיתתיה ישראל, היינו שפעל כל כך בעבודתו, עד שגם הגוף הגשמי שלו נקרא ישראל. וישראל מורה כדאיתא בהאר"י הקדוש זצללה"ה (ספר הלקוטים פ' ויחי ד"ה ויחי) לי ראש וישר אל. היינו שיש לו חכמה ובחירה בכל דבר, כי הקטן בדעת אין ביכלתו לעזוב שום דבר מרצונו והרגלו שהוא משוקע בו, והגדול בדעת כשיבין שיש דבר יקר ונכבד מזה, בנקל לו להניח את הדבר הקטן. כי שם יעקב וישראל איתא בזוה"ק (וישלח קעב.) שהם דוגמת השם הוי"ה ואלהים, כמו שבארנו לעיל (ענין א) יעקב הוא דוגמת שם אלהים ישראל הוא דוגמת שם הוי"ה. כי שם הוי"ה הוא הכלל ומקור החיים כדאיתא בזוה"ק (בא מב:) יו"ד מקורא דכלא, ומי שיש לו כח הבחירה הוא מקבל משם הוי"ה, ומהארת זה השם אינו שולט שום כח הטבע, כי מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק. ומי שהוא מביט רק לכח הטבע, אינו מקבל רק משם אלהים שהוא בגמטריא הטבע כמבואר לעיל. וזה השיג יעקב אבינו בשבע עשרה שנה שהיה במצרים. כי כל שני חייו נכללו באותן י"ז שנה. ולזה נקרא במיתתיה ישראל, כי כל מקום שהופיע לו השי"ת גודל בטוחות שלא יירא כלל, אז הוא נקרא בשם ישראל, כגון דכתיב (פ' מקץ מג) ויאמר ישראל אם כן אפוא זאת עשו, שמתחלה נתיירא לשלוח את בנימין, וכשהופיע לו השי"ת בטחון אז נקרא ישראל. וזהו שנתקרבו יומוי קמי מלכא בלא כסופא, כלומר, לא מפני שירא להכניס את עצמו בספיקות, אלא שהיה במעלה עליונה כל כך, עד שלא היה נחשב בעיניו זאת למעלה כלל בזה שבכחו להכניס את עצמו לכל הספיקות ולא יתפרד על ידם מהרצון יתברך, ולא היה נחשב בעיניו זאת לתפארת כלל, וזהו רזא דתפארת שבתפארת: Siman 3 ויחי יעקב וגו'. איתא במשנה (אבות פרק ג', מ"ז) אם אין בינה אין דעת אם אין דעת אין בינה. ואמר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) שבינה היינו הכללים ודעת הוא הפרט וזה צריך לזה, כמו שאנו רואים כמה פעמים בהמשנה שחשב מקודם הרבה דברים ואח"כ אמר זה הכלל, שבאם לא היה שונה מקודם כל הפרטים לא הוי ידעינן מזה הכלל, ובלתי הכלל לא הוי מבורר צורתא דשמעתתא. וזהו גם כן בכל הדברים שצריכין לדעת, אשר כל הדברים והטובות שבעולם הזה נכללים בשרשם בהמקור ית', ושם המה חיים פשוטים בלי שום לבוש. כי הכלל מכל הדברים שבעולם הוא רק חיים פשוטים, אלא אח"כ כשנשתלשל ויורד לזה העולם נתלבש זה החיים בגוונים מפרטים שונים, וכל פרט טובה מעולם הזה הוא לבוש לחיים, כגון כסף וזהב הם לבושים לאהבה ויראה אך שנסתר החיים שבו, והש"י ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא (דניאל ב׳:כ״ב), היינו שהוא ית' יודע הפנימיות מכל הדברים מה שיהיה לאחר שיבוא בהתלבשות לזה העולם, כך נותן השי"ת את שמם בהשורש. וכן הוא הענין מיעקב אבינו שנקרא ישראל, כי ישראל הוא הכלל ויעקב הוא הפרט, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) הובא לעיל (ענין א) כמה דקב"ה לזמנין אתקרי הוי"ה ולזמנין אתקרי אלהים הכי נמי לזמנין אקרי ישראל לזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען וכו'. ומבאר שם מקודם החילוק בין שני השמות, בזמנא דאסגיאו זכאין בעלמא הוי"ה שמיה ואתקרי בשמא דרחמי ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא אלהים שמיה ואתקרי בשמא דאלהים כך בזמנא דיעקב לא הוה בין שנאין ולא הוה בארעא אחרא קרי ליה ישראל וכד הוה בין שנאין או בארעא אחרא קרי ליה יעקב וכו'. היינו כד אסגיאו זכאין בעלמא, שמשגיחין תמיד להפנימיות מכל הדברים, שהוא עיקר החיים, והסתכלותם להפרט הוא רק בדרך אגב, אזי נקרא בשם הוי"ה. ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא וכו', היינו שהפרט הוא העיקר אצלם, אז נקרא בשם אלהים. כך הוא בישראל ויעקב נמי, כי ישראל רומז על זה שנשלם לגמרי בתכלית השלימות ואין לו עוד שום עבודה בעולם הזה, כי דבוק בעולמות גבוהים מאד, ויעקב מורה שיש לו עדיין עבודה בבחירתו בזה העולם, ואף על פי כן, אף שקורא אותו הכתוב בשם ישראל, כדכתיב (וישלח לב) לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וגו', מכל מקום זה השם יעקב נשאר גם כן לעולמי עד, כי המעלה שיש להשם יעקב אין להשם ישראל, כי יעקב מורה שאוחז בצמצומים בכל דבר ואינו עושה שום דבר שאינו מבוררידכדאיתא בתפארת החנוכי על זהר פ' ויצא דף קמז. ד"ה תרין: יעקב מורה כדאיתא בתזוה"ק תקון סט (קיב.) יו"ד עקב, פי' שאוחז בכל דבר בעקב, היינו שבעת שצריך להתברר, נקרא יעקב בבחינת קטנות. וכדכתיב (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוא. ולכן בעת שמברר עצמו אינו מתפשט בשום תקיפות, רק נכנס בצמצומים בכל ענין לקבל רק מה שהוא מבורר לכבוד שמים. וישראל מורה שיש לו אור ישר מהשי"ת שמנהג אותו תמיד, ישר אל, ולכן מותר להתפשט, ובכל חפצו השי"ת עמו.: Siman 4 ויחי יעקב וגו'. ויחי מורה על כלל שורש החיים, ויעקב מורה על פרט (כמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי). וזהו ויחי יעקב, להורות שהכלל צריך לפרט והפרט צריך להכלל, כי בהכלל לבד בלתי הפרטים המסתעפים ממנו אין שום טעם והבנה בו, כמו שמביא הזוה"ק (תרומה קעו.) מתלא לבר נש דהוה דיוריה ביני טורין ולא ידע בדיורי מתא. זרע חטין ואכיל חטי בגופייהו. יומא חד עאל למתא אקריבו ליה נהמא טבא. אמר ההוא בר נש דנא למה, אמרו נהמא הוא למיכל, אכל וטעם לחדא לחכיה. אמר וממה אתעביד דא, אמרו מחטין. לבתרא אקריבו ליה גריצין דלישין במשחא, טעם מנייהו אמר ואלין ממה אתעבידו אמרו מחטין. לבתר אקריבו ליה טריקי מלכין דלישין בדובשא ומשחא. אמר ואלין ממה אתעבידו, אמרו מחטין. אמר ודאי אנא מארי דכל אלין דאנא אכיל עקרא דכל אלין דאיהו חטה, ובגין ההוא דעתא מעדוני עלמא לא ידע ואתאבידו מניה. כך מאן דנקיט כללא ולא ידע בכלהו עדונין דמהניין דנפקין מהוא כללא. היינו שע"י הפרט יכולין להשיג טעם והבנה בהכלל, מה שלא היה באפשרות להשיג בלתי הפרט. כי הפרט מורה פירוש בהכלל, כדוגמת הנקודות שמורים פירוש בהתיבות. כי אם היו מנוקדים האותיות בנקודות אחרים היה להם פירוש אחר. ועל דרך זה נקרא בלשון חז"ל (תנחומא שופטים) דקדוקי הדין, כלומר ששורש הדין משתנה ויוצא לאור לאמיתו לפי הדקדוק שבו, וכמו שנדרש במדרש תנחומא (פ' משפטים) מגיד דבריו ליעקב, למי שהוא מל ביעקב ומי שאינו מל ביעקב אינו בקי בדקדוקי הדין, וכמו שנתבאר (בפ' משפטים), והדקדוקים הם בחינת יעקבטועיין בית יעקב שמות פרשת משפטים אות ו ד"ה וזה הוא שמביא דברי המדרש (תנחומא שופטים): שופטים ושוטרים. זש"ה מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל. דבריו אלו ד"ת, חקיו אלו המדרשות, ומשפטיו אלו הדינין. לא נתן הקב"ה את התורה ואת המשפטים אלא לישראל בלבד וכו'. והלא או"ה נצטוו על הדינין וכו' ומהו משפטים בל ידעום, אלו דקדוקי הדין שכן מצינו ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים. ע"כ לשון המדרש הובא שם. ובהמשך דבריו מאריך בהסבר העניין וזל"ק: אכן בישראל שנמצא בהם דקדוקי הדין, שהיא פנימיות המשפטים, ואף שאלו הדקדוקים לא נתפרשו לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבע"פ, כי אי אפשר לפרט כל פרטי הטענות שיוכלו להיות בעולם לפרטיהם, ורק מפני שפנימיות הוא כמ"ש (תהלים פז) אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט. כן יוצא לפועל על לבוש המשפט, שהשי"ת מאיר לדייני ישראל מבינות בטענות הבעלי דינים, לדרוש ולחקור ולדקדק בטענותיהן, עד שיצא דין אמת לאמיתו וכו'. וזה הוא שאמרו בתנחומא (שופטים) מעשה ובדק בן עזאי בעוקצי תאנים היינו שהיה לו עמקות והבנה בפנימיות המשפטים, להבין מהלבוש את הפנימיות על מה רומז. עיין שם שמאריך בהסבר העניין.: וזהו ויחי יעקב, כלומר שיעקב אבינו בכח עבודתו הופיע בעולם טעם והבנה בהנהגת השורש, ועד היכן, עד שהיה בכח עבודתו לשנות סדר הנהגה בעולם. וכמו שרמזו על זה במדרש (בחקותי לו) אמר הקב"ה עולמי אומר לך מי בוראך ומי יצרך יעקב בוראך יעקב יצרך וכו', ולזה היה בכחו לשנות גם התולדה מהשורש, כמו שמצינו אצלו שעשה את יוסף לבכור. ובאמת היודע ענינו של בכור מבין שהבכור יש לו דביקות להאם יותר מכל הבנים הנולדים אחריוטזעיין לקמן פרשה זו אות לח בהערה קלד שם מה שהבאנו משער הפסוקים להאר"י הקדוש פרשת וירא ד"ה ותהר ותלד שרה (והוא דרוש בעץ החיים שער לט – מ"ן ומ"ד – דרוש ח) ונוסיף כאן מהמשך המאמר שם: וראובן הוא הבכור, ולקח עקריות כל ההוא רוחא דלאה וכו', כי הבן הבכור לוקח העיקר, והתמצית נשאר לנולדים אחריו. וכן ביאר בשער המצוות פרשת יתרו עיין שם.. כי ענינו של בכור מרמז על זה שכתוב (שמות ד) בני בכורי ישראל, להורות ההבדל שבין ישראל להאומות עובדי עכו"ם, כי להאומות האלה אין שום דבקות בהשורש ית' וכל הוייתם הוא רק בזדון, אבל ישראל נקראים בני בכורי, להורות על דבקותם בהשורש בלי שום אמצעי, כענין הדבקות והשייכות שהיה לאדם הראשון אל השורש ית' יותר מכל זרעו, כי הוא היה יציר כפיו של הקב"ה בלי שום אמצעי. ועל זה הדבקות רומז הבכור אצל ישראל. ובכל זאת היה בכח יעקב לשנות התולדה מהשורש, ועשה את יוסף בכור, כי הפרט יכול לשנות את הכלל, כמו הנקודות שמשנים הפירוש של התיבה. ולזה כתיב ויחי יעקב, להורות שיעקב אבינו חיבר תמיד הכלל עם הפרט בכל רגע, והיה מביט תמיד אל השי"ת מה הוא הארת הרצון ית' כעתיזכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. עיין לקמן בהמשך הפרשה עוד בענין זה., ועל זה מורה השם ישראל, כמבואר בהאר"י הקדוש ז"ל (לקוטי תורה פ' וישלח ד"ה ויקרא את שמו) רמז לו להיות כלול בו כל האבות והאמהות בשם ישראל, ראשי תיבות "יצחק "יעקב "שרה "רבקה "רחל "אברהם "לאה, כי הוא עיקר לכולם, היינו שהיה תופס בכל צד אל אשר יהיה שמה רוח השי"ת ללכת ילך: Siman 5 ויחי יעקב וגו'. כתיב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך וגו'. היינו אם תשיב הרגלים שלך מלצאת חוץ לגבולם. כי הש"י הראה בזה העולם הכל בגבולים, שזה האדם ביכלתו לקבל הטובה שהשי"ת הקנהו, ויש אדם שאין בו כח לקבל הטובה, ואף האדם שמקנהו השי"ת הטובה יבין וידע שבאמת הטובה הזו היא מתנת חנם. ואיתא בזוה"ק (ויקהל רה:) האי יומא איהו יומא דנשמתין וכו' בגין כך משבחי בתושבחן תשבחתא דנשמתא והיינו נשמת כל חי תברך את שמך וגו' ולית תושבחתא אלא בסטרא דנשמתא ורוחא, והאי יומא קיימא ברוחא ונשמתא ולאו דגופא. היינו שבשבת אין השי"ת מנהיג בלבושים רק בשורש הדעה, ולכך צריכין אז לצמצם את הרגלים שרומזין ליציאת האדם מגבול לגבול, והרגלים הם עושין שלא מדעת, מאחר שהם היותר רחוקים מהראש והדעה. וזהו אם תשיב משבת רגלך, לבלתי יצא חוץ לגבול לתוך ההסתר שלא מדעת, רק לקבל כל דבר מבורר. ובימי החול נכנס האדם מקודם לתוך החשך, ואח"כ מאיר לו השי"ת בזה המקום ומברר אותו לטוב. כי כל עניני הרשות בעולם הזה, כמו מאכל ומשתה וכל הנאות הגוף הם בחשך ובספק, וכפי מה שיתבררו אח"כ כן יקומו, אם יעשה בכח האכילה והנאה דבר מצוה אז גם האכילה היתה מצוה וכן להיפךיחכמבואר בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים: אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה, כי כן הציב השי"ת דבר מצוה ודבר הרשות. בדבר מצוה, שם רואה האדם מפורש רצון השי"ת, אבל בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור. ועיין עוד שם מס' תענית (יא.) ד"ה אמר, לעיל פ' וירא אות לז, פ' מקץ אות יד.. וכן הוא כל הנהגת עולם הזה, שתחלה הוא חשך ואח"כ אור, כדאיתא בגמ' (שבת עז:) כברייתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא כדכתיב ויהי ערב ויהי בקר, אבל בשבת לא כתיב ערב, וזה רומז שבשבת הוא הכל עם הדעה, שבשבת כל הנאות הגוף בקדושה הם מצוה, כי עונג שבת הוא מצות עשה וקראת לשבת עונג, לכך אינו יכול לכנוס לתוך החשךיטזה הענין מבואר בהרבה מקומות ועיין מי השלוח ח"ב פרשת תצא ד"ה כי תצא [א]: אכן יש מעשים שצריכים בירורים ויש מקום שאין צריך בירור, וכמו קדושת שבת שההנאות האדם ותענוגיו הם בקדושה, ואין צריכים לבירורים, וזה רומז המשנה במס' שבת (קל"ז:) אין תולין את המשמרת ביו"ט ואין נותנין לתלויה בשבת, שבת ויו"ט אין צריך לבירורים שכל המלאכות שנאסרו בשבת רומזין שכן השי"ת מנהג נגד ישראל, ועל הנאת שבת ויו"ט חותם השי"ת שאינם צריכים לבירורים. ונתבאר כמו כן במאמר קדושת שבת שנדפס בתחילת ספר פרי צדיק בראשית למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע מאמר ד' ד"ה ושבת וזה לשונו בתוך הדברים: וכידוע מהאריז"ל שאכילת שבת אף שהוא לתאות נפשו ומילוי כרס, אין בו פסולת ורע כלל, כי הכל בקדושה וכו'. עיין לעיל פ' וישב אות ל.: עשות חפציך ביום קדשי. היינו מה שהוא בהכרח, וזה הוא מעשה המצות שהאדם עושה אותם בעל כרחו, וכדאיתא בגמ' (ברכות יז.) מסובלים במצות, היינו שהאדם מכריח עצמו לקיימם, ואף שאינו מרגיש שום טעם והנאה במעשה המצות בעוה"ז, והוא כדכתיב (תהילים ק״ה:ח׳) דבר צוה לאלף דור, היינו שבאם היה העולם מתנהג אלף דור בעבודה ויראה היה נקבע בלבם דברי תורה, שהיו מבינים מעצמם שדרך התורה יפה להם, והקב"ה הקדים ונתן תורה, כדאיתא בגמרא (חגיגה יד.) שנתן להם מיד, ובאם היה מעכב השי"ת מתן תורה עוד עד לאחר אלף דור, שיעבדוהו בעבודה ויראה בלי ד"ת, כעבודה שעבדוהו אבותינו הקדושים קודם מתן תורה, אזי ממילא היה נקבע בלבם אור תורה ולא היה להם שום צורך עוד לעבודה ויגיעה, אך הקדושה עצמה היה נכנס בהם מדור לדור עד שכל הקדושה עצמה היה נכנס ביניהםככמבואר בתפארת יוסף מסכת שבת (פח:): והרצון של השי"ת הוא כעת שעבודת ישראל יהיה ע"י תורה ומצות, ויהיה נקרא על שמם. וכמו שכתוב (תהילים ק״ה:ח׳) דבר צוה לאלף דור, ונדרש במדרש (תנחומא לך יא) על מתן תורה. שראוי היה שינתן תורה לאלף דור ומפני מה נתנה לכ"ו דור על שהיו ישרים וכו'. והיינו, כי באם היה נותנה לאלף דור היה הכל מצד השי"ת, והיה בהכרח לקים את התורה בלי שום בחירה. והשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו ורצה לקרות העבודה על שם האדם. על כן הקדים לכ"ו דור, כדי שיהיה להם בחירה והאדם יבחר בטוב וימאס ברע, ויהיה נקרא יגיע כפו., אלא מפני שנתן להם הש"י תורתו הקדושה קודם הזמן, לזה אין האדם מרגיש עוד האור הגנוז בד"ת ודומין עליו כמשא. וכדאיתא שם, מסובלים במצות, לפי שאין עדיין להאדם בהם שום השגה וטעם וצריך להכריח עצמו להםכאענין זה מבואר בכמה מקומות בספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [א]: שבהתחלה שאדם מתחיל במעשה המצות ועבודה ואינו מרגיש בהם שום טעם וכדאיתא בגמ' (ברכות יז.) מסובלים במצות. ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: דהנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. שנצטוו הלוים לשאת את הארון. ואף כי מי שהעמיק היה רואה מפורש שהארון נשא את נושאיו, ועל הלבוש נצטוו לשאת את הארון. כן ממש בכל המצות שנדמה לו לאדם קודם שמעמיק לראות את הד"ת הנמצא בהם, נדמה לו שסובל מהם וכו'. וזה שתיקן יהושע בהתחלה עלינו לשבח, היינו שמוטל עלינו להעמיק ולראות האור הד"ת הנמצא בכל אלו הלבושים. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. עיין עוד סוד ישרים שמחת תורה אות סג, סד, לעיל פ' וירא אות ה, אות כו, פ' וישלח אות א, פ' מקץ אות ח, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות א.. אבל לעתיד איתא בגמרא (נדה סא:) מצות בטלין לעתיד לבוא, היינו כי כל המצות הם רק למען יקבע בעומק הלב קדושתו ית'. וכמו מצות תפלין שכתוב בהם למען תהיה תורת ה' בפיך, ועתה היא מצוה סתומה. ולעתיד יהיה נקבע קדושת השי"ת בלב ובפה כל נפש מישראל גם בלתי עבודה בפעולהכבוכן מבואר במי השלוח ח"א פ' חקת ד"ה ויקחו: והלבושים הם התורה והמצות, שאין יכולים לבוא לעומק רצון השם יתברך רק ע"י התורה והמצות וכו'. וכ"ז הוא עתה כמוס בהתורה ומצות, אבל לעתיד יראה הש"י זאת מבלי לבוש, כמו דאיתא (גמ' נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבא. לעיל פ' וישב אות יג ד"ה וכן הוא.. ולזה שבת שרומז על עתיד אינו זמן תפלין, ועוד כמה וכמה פעולות ומעשי המצות בטלים ביום השבת. וקראת לשבת עונג. כדאיתא בזוה"ק (בשלח מז.) מאי וקראת דיזמין ליה וכו' מבעוד יום וכו'. היינו, שיהיה האדם מוכן לכל מה שיצוה לו הש"י, וזאת ההכנה נקראת עונג שהוא עיקר החירות, כי ההיפוך מעונג הוא נגע. כדאיתא בתיקוני זוה"ק (הקדמה יב.) עונג שבת בהפוכא נגע וכו', היינו שהוא סגור שלא יוכל להתהפך ממדה למדה, והוא משוקע תחת הרגלו ותשוקתו, ובשבת צריך להיות בן חורין להיות לו בחירה חפשית לרצון השי"ת. לקדוש ה' מכובד. היינו להוסיף לקדושת השי"ת לבושים יפים, כמו קדשהו בכסות נקיה זכרהו על הייןכגלעיל פרשת בראשית אות ב.. וכבדתו מעשות דרכיך. היינו שהצמצום יהיה רק במה שנוגע לעצמך, כי דרך רומז לטרדא כדאיתא (ברכות יא.) דרך וכו' טרוד וכו'. אבל טרדא דמצוה, היינו מה שנוגע לרצון הש"י, יוכל האדם לעשות בגודל התפשטות, כדאיתא בגמרא (ברכות ו:) מריש כי הוה חזינא להו לרבנן דקא רהטי לפרקא בשבתא אמינא קא מחללין רבנן שבתא, כיון דשמענא וכו' לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה ואפילו בשבת, שנאמר אחרי ה' ילכו וגו' אנא נמי רהיטנא. אמר ר' זעירא אגרא דפרקא רהטא וכו' ושבת הוא הכל חפצי שמים, שגם הנאת הגוף הוא מעונג שבת. אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך. וכמו שבארו חז"ל (שבת קיח.) אמר רבי יוחנן משום ר' יוסי כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך (ישעיהו נ״ח:י״ד). לא כאברהם שכתוב בו (בראשית י״ג:י״ז) קום התהלך בארץ לארכה וגו', ולא כיצחק שכתוב בו (שם כו) כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, אלא כיעקב שכתוב (שם כח) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה וכו'. היינו, כי לאברהם נתן קנין רק שהיה עוד בגבולים, כדכתיב בו, שא נא עיניך וראה וגו' כי את כל הארץ אשר אתה רואה וגו' היינו בכל מקום אשר אתה רואה כבוד שמים, שם אתננה לך ולזרעך. והוא מפני שממנו יצא ישמעאל, ובאם היו נותנים לו בלי גבול, היה הוא ג"כ נוטל מזה בלא בחירה. וכן מיצחק יצא עשו, לכך כתיב בו, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, היינו עם צמצומים, שלא היה יתכן ליתן לו גם כן בלא גבול. אבל ביעקב אבינו לא היה בו שום פסולת, לכך ניתן לו בלי שום גבולים, כדכתיב בו, ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה וגו'. וזה הוא שאנו מזכירין בכל התפלות שם אבותינו אברהם ויצחק, היינו מפני שבזה העולם עוד לא נגמר הבירור, והשם יתברך נקרא עוד בשם ה' אלהים ע"י צמצומים, כדי שלא יקבלו העכו"ם גם כן, ולכן גם ישראל מקבלים ע"י צמצומים. ובשבת נזכר בהכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ד) רק שם יעקב, שנאמר, והאכלתיך נחלת יעקב אביך, מפני ששבת רומז על העתיד, שנאמר בו (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ואז היא נחלה בלי מצרים חלקו של יעקב: Siman 6 ויחי יעקב וגו'. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך וגו'. שבת היינו שם ה' הנמצא בכל דבר, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פח.) מאי שבת שמא דקב"ה. כי בכל הדברים שבעולם השאיר לו הש"י כח לבלי יוכל שום אחר זולתו לפעול, כדי שיהיה ניכר יתרון הבורא מהנבראים, וזה נקרא שבת. וכמו שבשבת אסור לנבראים כל המלאכות, והבורא ית' מוריד גשמים ומפריח טללים. וזהו הוא דאיתא במדרש רבה (נשא פ' ח) בשעה שאמר הקב"ה זכור את יום השבת וגו' אמרו האומות איזה מלך רוצה שלא יהיו הבריות מכבדים את יום השבת. ובפסיקתא דעשרת הדברות איתא, שיכבדו יום גנוסיא שלו. היינו כי הכרת מלכותו נקרא שבת, ואיזה מלך אינו רוצה שיהיה ניכר כבוד מלכותו. וזהו אם תשיב משבת רגלך, היינו שהאדם ישוב מלעשות דבר נגד השי"ת מפני כבוד ה', כי מכיר כבוד מלכותו ית' בלבו ומפניה יכנע. כי השורש מכל איסור לא תעשה הוא עבודה זרה, היינו שעושה זר מעשהו ונוטה מרצון השי"ת, וזהו ניקח מפני שאינו חושב לכבד שם כבוד מלכותו ית', זה הוא עבודה זרה ממש. ע"ז אמר הכתוב, אם תשיב משבת רגלך, לרמז בזה שיקבע האדם שם ה' גם במדרגה היותר תחתונה שהוא בבחינת הרגלים, שהדעת אין בהם, מפני שהם רחוקים מהדעת שבראשו יותר מכל אברי הגוף, וגם שם יהיה נקבע כבוד ה', ומעצמם יבינו שאף שלא מדעת לא ימשכו לילך במקום שהוא נגד רצון השי"תכדכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך. עיין לעיל פ' נח אות א, פ' ויצא אות א, ג, פ' וישב אות א, ב.. עשות חפציך ביום קדשי, קדושה הוא דבר הקיים לעד ואינו לפי שעה, ועל זה כתיב עשות חפציך ביום קדשי, היינו שידע האדם להבחין ולדחות מה שאינו רק לפי שעה מפני חיי עולם, על דרך שאמרו ז"ל (ברכות סא:) לידע אינש בנפשיה אי צדיק גמור הוא, היינו לידע במחשבתו ובמעשיו אם יצמח מהם חיי עולם. וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד. היינו שידע האדם שחייו אינו כאגב וטפל, רק חייו הם חיי עולם. ועיקר זאת ההכרה הוא דוקא בשבת, כי בימות החול עוסק האדם בחיי שעה ג"כ, אבל שבת מורה שלא יביט האדם על חיי שעה, וידע שעיקר הוא חיי עולם הנמצא בתמידות. אז תתענג על ה', על ה' מורה, שיפעל האדם אצל השי"ת כל מה שיחפוץ. וזהו, והאכלתיך נחלת יעקב אביך, שהוא נחלה בלי מצרים, וכמבואר (שבת קיח.) לא כאברהם וכו' ולא כיצחק וכו' אלא כיעקב שכתוב בו (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה וגו'. היינו, כי אברהם ויצחק היה כל אחד מברר מדתו. אברהם אבינו היה מדתו מדת חסד, לכן היה מברר הקבלות לבלתי יקבל שום טוב בלתי רצון השי"ת. כי אברהם אבינו ע"ה היה מכוון לימינא דקב"ה, ואם רחש לבו איזה יראה היה ברור לו שמה' הוא, כי מצדו לא היה בלבו בלתי אהבת ה', ולכן כשהיה חפץ לעזוב איזה טובה שם לא היה צריך לברר. ויצחק אבינו היה מדתו מדת גבורה, לעזוב כל חמדת עולם הזה, לכך היה צריך לברר במקום שעזב טובה, אבל בקבלת טובה היה נקי ומבורר ולא היה צריך לברר כלום, וממילא כשעלה בלבו איזה אהבה לא הוצרך לברר עצמו בה. וזהו דאיתא בזוה"ק (חיי קלג.) מ"ש דכתיב ביה ביצחק ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וגו' דהא כל בני עלמא רחמי לנשייהו מאי שנא ביצחק דכתיב ביה ויאהבה אלא ודאי וכו' אע"ג דאברהם רחים לה לשרה לא כתיב ביה ויאהבה אלא ביצחק ואי תימא ויאהב יעקב את רחל סטרא דיצחק דהוה ביה קעביד וכו'. ויעקב אבינו היה צריך לברר בכל ענינים קודם כל מעשה בכל צדדיו הן במדת אהבה הן במדת היראהכהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [ב]: דהנה אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י, ויצחק היה מבורר בזאת המדה כי הוא נולד מאברהם אבינו אחר כל הברורים שברר את עצמו. ומדתו היתה רק לברר מדות היראה היינו לברר כל היראות שלא ירא משום גוון רק מה' לבדו, ואצל יעקב אבינו היו אלו השנים מבוררים היטב, אך כל עסקיו היה מדות תפארת, היינו בריח התיכון לסדר היראה למקומה ובעונתה וכן האהבה., והש"י נקרא אצלו והנורא כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) האל הגדול הגבור והנורא, מאי והנורא דא יעקב, דכתיב ויעקב איש תם כתרגומו גבר שלים שלים בכלא, היינו שעומד תמיד מוכן להטות עצמו כפי רצון השי"ת, כדאיתא עליו בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקבכולעיל פרשת וירא אות י.. והנה אף שנראה לעיני אדם שמדרגתו קטנה ממדרגת אבותיו, וכמו שנראה נמי בעת שמדבר הנביא מקטנות קוראם בשם יעקב, מי יקום יעקב כי קטן הוא (עמוס ז׳:ב׳), וגם השם יעקב מורה על קטנות המדרגה מלשון עקב. אמנם באמת זה גדול שבכולן, מאחר שהאיר השי"ת עיניו בכל פרטי ענינים וקוראו ישראל, והוא כי ה' עמו, וכדאיתא בכתבי האר"י הקדוש ז"ל (עץ החיים שער הכללים פרק י) יעקב הם אותיות יבקע וגם אותיות קביע, וכדאיתא בזוה"ק (אמור דף קד.). היינו שנקבע אהבת ה' בלבו ובוקע כל הסתרות, עד שנתאחדו על ידו שמים וארץ. שמים מורה על בהירות, וארץ מורה כל מיני טובות של עולם הזהכזעיין לעיל פרשת לך אות ג ד"ה וזה הוא: וע"ז מרמז מה שברא השי"ת את השמים שהם בהירים ביותר עד שאין יכולין לקבל אף כגרעין חרדל מעוה"ז, כדאיתא בזוהר הקדוש (ויגש כז.). וברא גם את הארץ הגשמית ונמצא בה הסתרה ביותר, עד שנמצא בה טובות שמשכחים ומטרידים דעת האדם לגמרי כמו יין ושכר וכדומה. ועיין תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה האזינו [ג]: כי שמים מרמזים על בהירות עד שאין ביכלתם לקבל שום לבוש מעוה"ז. כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצ"ז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא. וכן איתא בזוה"ק (ויגש רז:) ושמים לא זכו בעיניו ואי תימא גריעותא דשמים חשובתא דשמים וכו' דאתקין ליה תדיר. כי שמים מרמזים על זה המקום שהוא למעלה מגבול תפיסת הבריאה. ובמקום שאין גבול תפיסת הבריאה משגת שם הוא בהירות גדול, כי שם אין שום עונש ואין שום העדר. וארץ מרמז על הסתרות שהציב השי"ת בעוה"ז, כי הארץ הוא במקום שכבר התחיל תפיסת הבריאה., ויעקב אבינו בעבודתו איחד אותם ביחד, וממילא נגמר על ידו כל הבריאה, כדאיתא במדרש רבה (בחקותי לו) ועתה כה אמר ה' בוראך יעקב ויוצרך ישראל (ישעיהו מ״ג:א׳) ר' פנחס בשם ר' ראובן אמר הקב"ה לעולמו, עולמי עולמי אומר לך מי בוראך מי יוצרך, יעקב בוראך יעקב יוצרך ככתוב בוראך יעקב יוצרך ישראל וכו'. והוא כמו דאיתא בזוה"ק (ויצא קנד:) ומקדמת דנא הוה קב"ה בני עלמין וחריב לון כיון דאתא יעקב מניה אשתכללו עלמין ולא אתחרבו כקדמיתא, הה"ד כה אמר ה' בוראך יעקב ויוצרך ישראל וגו'. היינו שעיקר עולם התיקון התחיל מיעקב אבינו ע"הכחעיין לעיל פ' מקץ אות ח ד"ה אכן: שבא יעקב אבינו ע"ה בעולם, שהוא כלל כל ישראל, מאז נתבסם ונבנה עולם התיקון בשלימות, שלא תתבטל שום נפש ישראל שלא ישאר ממנה שארית ורשימו בעולם, וכדאיתא (משפטים ק:) אפילו הבלא דפומא אתר ודוכתא אית ליה וקוב"ה עביד מינה מה דעביד. עיין שם כל הענין בזה.: כי כל הענין מעלמין דאתחרבון היה שהיה משוללי התכללות, ומי שעמד במדת החסד לא היה יכול להתמשך ממנה ולהתהפך למדת הגבורה, וכן העומד במדת הגבורה לא היה יכול להטות למדת החסד. ויען שאין לשום מדה מצד עצמה כלום בלתי מה שנמדד לה מהשי"ת, ולזה נקראו מדות. וכל הויות המדה עם הנאחזים בה הוא רק כל עוד שיאיר הש"י בתוכה, אבל כשהשי"ת מוציא אורו ממדה זו ומלביש את האור במדה אחרת להנהיג בה את העולם, ואין בכח הנאחזים במדה הראשונה להתמשך ממנה ולהתהפך אל מדה האחרת, אזי נתבטלו כל הנאחזים בה. אבל כאשר נמצא בהנברא מאור הבורא, אזי יש התכללות המדות ויכולין להתהפך בכל פעם לאיזה מדה שמאיר השי"ת, וזה נקרא עולם התיקון שקיים לעד, משום שיש בו התכללות המדותכטמבואר לעיל פרשת בראשית אות כד: כי עלמין דאתחרבו נחרבו מפני שלא היה בהם מיזוג המדות, מפני שנחסרה להם היראה, כי עוד זכרו מקור מחצבתם שנאצלו מהמאציל ב"ה, והיה להם תקיפות יתירה להתפשט בכל מדה ולא רצון להתכלל במדה המתנגדת למדתם. וכל זה מחמת שראו בהם נבראים מהש"י היה להם תקיפות להתפשט, ובעבור זה לא היו יכולים לקבל האורה, ולכן נתבטלו לגמרי, והרחיק אותם הש"י ממקורם. וכשנבנו אחר כן מחדש, נבנו ע"י כמה הסתרות, שלא יהיו סמוכים כל כך לראות את מקור מחצבתם, ויהיה נקבע בהם היראה שלא יתפשטו במדתם, אבל כל אחד צריך לצמצם במדתו ויתן מקום גם למדת חברו למען יתכלל בה, שיתכללו זה בזה. ועיין עוד שם אות כט ד"ה וזהו דכתיב, אות מה.: וזהו נמי שנשתברו לוחות הראשונים ולוחות האחרונים נתקיימו, כדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסא.) בקדמיתא גבורה דלא פסק והשתא כלא כחדא, בגין כך הכא באלין עשרת הדברות כלא רשים בוא"ו ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה ולא תחמוד וכו'. היינו כי הלוחות הראשונים היו בלא התכללות, כי לא כתיב שם וא"ו אצל כל דבור ודבור שיהיה מוסיף על ענין ראשון, אבל בדברות האחרונות נאמר בוא"ו להורות על התכללות, שמוסיף על ענין ראשון ומחבר הכל ביחד, וכמו שנתבאר בפ' ואתחנןלכדאיתא בבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה וגם בלוחות: ועל ידי זה נאמרו כאן כל הדברות בהוספת וי"ו, שמוסיף על עניין ראשון וכו'. כי דברות הראשונות היה כל דבור בהתפשטות, כמו שהם מצד השי"ת, כל דבור בגודל הסתעפות, ולכן באם היה דבר מה בהאדם נגד השי"ת, היה חס ושלום מתבטל, והאדם אינו יכול לקבלם. כי לא תרצח מצד השי"ת היינו שלא ימצא בהאדם שום כעס. ומצד האדם אין זה ביכולת, שבאם לא ימצא בו שום נטיה לכעס, אז לא יוכל להשמר מאהבה יתרה וכו'. ולפי שאלו נאמרו שאחד צריך לחברו, לכן הם כפי דעת האדם שיוכל לקבלם. והוא שנזהרו לא תרצח שלא יהיה בהם שום כעס, ומכל מקום, ולא תנאף, שבמקום שנצרך מעט ממדת הכעס נגד מדת לא תנאף, יוכל האדם להכניס את עצמו מעט בזה, וכן כולם, ועל ידי זה נתקיימו. ועיין לעיל פ' נח אות יג: אכן מצד האדם שהוא בהסתר הדעת, שהמדות נראים כמתגברים אחד על חבירו, צריך האדם לאחוז כל מדה בצמצם גדול ובחשבון, שלא יתפשט יותר מדאי בשום מדה, כדי לעשות חבור ואחדות בין מדות ההפכיים כלם. וזהו הענין שמבואר בזוה"ק ואתחנן (רסא.) דדברות האחרונים כלא רשים בוא"ו לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב וכן כלם. ובדברות הראשונים הם בלא וא"ו. לפי שהוא"ו הוא וא"ו החבור, כמאמרם וא"ו מוסיף על ענין ראשון, ומרמז על כח העבודה והצמצום שמחבר ומאחד את הכל. ולפי שדברות האחרונים נאמרו אחר חטא העגל מפי מרע"ה כפי כח שכל תפיסת האדם לקבל הארה מדברי תורה, ומצד שכל האדם נדמה היות כל דבור הפכיי לחבירו, לכן באו בוא"ו החבור, שרומז שצריך לאחוז בצמצום ועבודה שלא יתפשט עצמו בשום אחד מהם עד קצהו פן ידחה את גבול חבירו. שע"ז מורה הוא"ו, לא תרצח, דהיינו שתצמצם גבולך לתכלית ישובו של עולם, ואעפ"כ ולא תנאף, אל תתפשט גבולך בזו, שתרצה להרבות ישובו של עולם יותר מדאי באופן שתכנוס לגבול נאוף, כי צריך לתת חבור גם לדבור של ולא תנאף.: וכן הענין גם אצל האבות, אף שאברהם אבינו ויצחק אבינו ע"ה היו גם כן כוללים מכל המדות, מכל מקום אצל אברהם היה בולט יותר מדת החסד וביצחק היה בולט ביותר מדת הגבורה. אמנם ביעקב אבינו ע"ה נגמר השלמות בתכלית האמצעות והתכללות, כי נקרא תפארת שכולל חסד וגבורה. וזה רומז נמי השם ישראל, שאינו מושרש ומדובק בשום דבר, ובכחו להתהפך בכל רגע מדרגא לדרגא כאות רצון השי"תלאלעיל פרשה זו אות ג בהערה יד שם.. וזהו שלא כטבע הבריאה, כי כפי מערכת הטבע, מי שדבוק באיזה מדה אי אפשר לו להתהפך תיכף ומיד למדה אחרת. משא"כ יעקב אע"ה נקרא נחלה בלי מצרים, להורות שאין אצלו שום מצר וגבול, כי לבו דבוק בשורש העליון במקום מעלה האמיתי, אשר שם יתאחדו כל התחלקות המדות. ובזה נגמר התכלית מעולם התיקון והתחיל ממנו לחדש כל הבריאה. והיה בהשבטים כח האבות, ראובן נגד אברהם בחסד, ושמעון נגד יצחק בגבורה, ולוי נגד יעקב כלול משניהם. ויהודה התחיל לחזור לראשית הבריאה והיה נגד אדם הראשון, כמבואר במדרש (נשא יד) ובזוה"ק (בראשית נה.) וגרעו מאדם ע' שנין וסליק לון קוב"ה לדוד ועל דא שבח דוד ואמר (תהילים צב) כי שמחתני ה' בפעלך וכו'. וכדאיתא בזוה"ק (בראשית נה:) שזה אמר דוד המלך ע"ה על אדה"ר. וזהו שמרמז הכתוב בחשבון שני חייו של יעקב שבע שנים וארבעים ומאת שנה, מחשב תחלה פרטי שנותיו ואח"כ הכלל, משא"כ בשאר אבות, באברהם כתיב (בראשית כ״ה:ז׳) מאת שנה ושבעים שנה וחמש וגו' וביצחק כתיב (שם לה) ויהיו ימי יצחק מאת שנה ושמונים וגו'. וגם באמהות נאמר הכלל קודם. אלא שהכתוב רומז בזה יקרות מדתו של יעקב אבינו, שלא קבל מעולם מתחלה בכלל על סמך שיברר אחר כך בהפרטים, אלא שהיה מביט תמיד מקודם בכל פרטי מעשיו אל ה', לכן נמנו תחלה פרטי שנותיו ואחר כך הכלללבלקמן פרשה זו אות יד, מד.: Siman 7 ויחי יעקב. איתא בגמ' פסחים (דף פח.) ואמר ר"א מאי דכתיב (ישעיה ב) והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב וגו' אלהי יעקב ולא אלהי אברהם ויצחק. אלא לא כאברהם שכתוב בו הר שנאמר (בראשית כב) אשר יאמר היום בהר ה' יראה, ולא כיצחק שכתוב בו שדה שנאמר (שם כד) ויצא יצחק לשוח בשדה, אלא כיעקב שקראו בית שנאמר (שם כח) ויקרא את שם המקום ההוא בית אל וגו'. ביאור הענין, כי בהר ה' יראה מורה שאורו ית' אינו שוכן אלא במי שהוא מבורר ומנוקה מכל תאוה ומנושא למעלה על כל חמדת עולם הזהלגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויפן: וע"י ד"ת יוכל להשתנות ולהיות מורם ומובדל מכל חמדה, כי בהר מורה ע"ז, כי בהר לא נמצא לחלוחית כמו בעמק, וכן אברהם אבינו ע"ה יען כי היה מובדל מכל חמדה לכך אמר (בראשית כב) היום בהר ה' יראה. ועיין עוד שם ח"ב פ' תשא ד"ה ויפן.. ולא כיצחק שכתוב בו שדה וכו' וענין שדה הנאמר בו ביצחק, ויצא יצחק לשוח בשדה, מורה על התבטלות הגמור שהיה אצלו, עד שלא הרגיש בעצמו שום מהות כלל רק כאין ממש, כדוגמת הגרעין הנזרע בשדה המוכרח להתבטל טרם הצמיחה ולהיות בבחינת אין, כך היה השראת אורו ית' אצלו אחר גודל ההתבטלות שלו. והנה אלו המדרגות הגם שהם יקרים מאד, מכל מקום מחמת שהיו נגבלים בלבושי המדות, ובלבושים יש אחיזה להאומות גם כן. אלא כיעקב שקראו בית, היינו שלא היה קשור בשום מדה, אלא שהביט בכל רגע איך הוא רצון השי"ת בזה הרגע כך היה נמשך תמידלדלעיל פרשת חיי אות כה, תפארת יוסף מסכת פסחים (פח.) ד"ה א"ר אלעזר.. כי מדה, אפילו היקרה ביותר, אם האדם מקושר בה יכול להסתעף ממנה גודל חסרון, כי מה לנו גדול ממדת רחמנות ששרשה הוא בחסד העליון שנברא בו העולם, כדכתיב (תהילים פט) כי אמרתי עולם חסד יבנה, מכל מקום אם יאחז האדם תמיד בזאת המדה יצמח ממנה חסרון, כמו שאמרו חז"ל מדרש רבה (קהלת ז) כל המרחם על האכזרי סופו להתאכזר על הרחמני, הרי שאין שלמות לשום מדה. ולכך לא חפץ יעקב אבינו ע"ה לסמוך על שום מדה, רק היה מביט תמיד לרצונו ית' המחדש בכל שעה ובכל רגע, וכפי מה שהאיר בו רצונו ית' כך היה מתהפך ממדה למדה בכל פעםלהכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. וכן הביא בפרי צדיק ראש השנה אות ח: והנורא כנגד יעקב אע"ה, שאמר מה נורא המקום הזה. פי' כמו שאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהם עבדו בהשתדלותם כל אחד במדרגתו, אברהם במדת אהבה ויצחק במדת יראה, ועל עצמו אמר האלקים הרועה אותי וגו' שאין לו ע"י השתדלותו כלום, רק מה שהשי"ת מאיר לו ורועה אותו וכו'. לכן מדתו כנגד תואר הנורא, פי' שנופל עליו היראה והפחד מהשי"ת בלא השתדלותו וכו'. וזה שאמר שקראו בית כשאמר מה נורא המקום הזה, סיים אין זה כי אם בית אלקים, בקביעות.. ועל זה כתיב (בלק כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, היינו שהאיר לו השי"ת בכל עת ובכל פעם הארה חדשה בהרצון ית'לוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בלק ד"ה כעת: כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל. היינו בכל רגע ורגע יודע כל נפש מישראל מקטון ועד גדול מה שהש"י חפץ עתה, ויבינו עפ"י בינת לבבם שעתה רצון הש"י הוא כך, ולא על פי כללים.. ובעבודה כזאת שהוא בלי שום לבוש אין להאומות שום אחיזה, ומאחר שהתדבק עצמו כל כך בהשי"ת תמיד, לא היה באפשר לנגוע בו שום רע, ולזה נקרא עבודתו בית, כיעקב שקראו בית וכו', כלומר שאור השי"ת מקיף אותו תמיד ומגין עליו בהגנה כמו ביתלזכמו שנתבאר במי השלוח ח"א מס' פסחים (פח.) ד"ה ואמר: יעקב אבינו שהיה מוקף מכל צדדיו ולא היה לו שום עסק עם אומות עכו"ם, שהיה אומר כיון שאני מייגע עצמי להכיר השי"ת לא אנחיל זאת לזרים וזה נקרא בית שלא יעבור בו זר.: ולכן כשהאיר השי"ת ליעקב אבינו זאת השלמות, אז נתיירא ואמר, מה נורא המקום הזה, כדכתיב (ויצא כח) וכמבואר בזוה"ק (יתרו עט.) מאי קא חמא דקאמר דאיהו נורא. אמר ליה חמא שלימו דמהימנותא קדישא דהוה שכיח בההוא אתר כגוונא דלעילא. ובכל אתר דהוה שלמותא שכיח אקרי נורא. אמינא ליה אי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים. אמר ליה לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אתקרי נורא וכו'. היינו כי כל מה שנגמר אצל האדם השלמות ביותר נצמח לו מזה יראה ביותר, כי מכיר ביותר שאין לו מבטח עוז על שום דבר בזה העולם. כי כמו שאינו בנמצא שום דבר שיהיה רע בהחלט בלי שום לחלוחית מטובה, כי באם לא היה בו שום לחלוחית טובה מהיכן יש לו הויה להתקיים בעולם, מוכח מזה שגנוז בו עוד נקודה טובה ומזה יש לו הויה והתקיימות. כגון במדת אכזריות, שזאת היא מדה היותר גרועה שבעולם, מכל מקום בזה המקום שאסור לרחם, שם הוא זאת המדה טובה מאד, הרי שאין שום דבר רע בהחלט. וכך אין שום דבר בזה העולם שיהיה טוב בהחלט, כי מה לנו טוב יותר ממדת רחמנות, ומכל מקום אם ירחם גם על אכזרי אין לך רע יותר מזה. הרי שאין בעולם שום מבטח עוז אפילו על המדה היקרה ביותר. וכל מה שמנהיר להאדם יותר השלמות מכיר ביותר שאין לו בטוחות על שום דבר מזה העולם. וזהו בכל אתר דשלימותא שכיח אקרי נורא וכו' וכדאיתא בזוה"ק (יתרו דף עט.) ובכל אתר דהוי שלימותא אשתכח אתקרי נורא. שבמקום שלם עומד הקב"ה פנים בפניםלחהוסבר הדבר לעיל פרשת ויצא אות ס: הענין בזה, למה במקום השלימות צריכים ליראה, כי כל זמן שלא נשלם עוד הדבר יש בו שמירה עדיין מצד השי"ת, כמו הפרי כל זמן שלא נגמרה יש לה שומר הקליפה שמקיפה, וכדאיתא (חגיגה ה.) הן בקדושיו לא יאמין כו' הני לאורחא קא בעינא. אבל כשהוא בשלימות אז יש יראה שלא יתקלקל, וכמו שאם יעתיק אדם את המרכז ממקומו מעט יוכר ההשתנות בהקצוות הרבה, וכן כשעומד בשלימות מכוון נכח השי"ת צריך ליראה מאד, כי אם יחסיר שם אף מעט יוכר החסרון בכלל העולם כלו. ולכן לא מצינו בהאבות לשון נורא עד יעקב אבינו ע"ה, מפני שלא היה בהם עוד שלימות, אבל ביעקב שהיו בו כל השלימות, לזה כתיב ביה נורא, כי באתר דשלימו תמן דחילו אשתכח. כי כל זמן שאין עוד שלימות אז ניכר הכבוד שמים מצד הבריאה בכלל. אבל אח"כ בעידנא דשלימותא צריך שיוכר הכבוד שמים ע"י האדם בפרט, לכן צריך אז ליראה את ה'.. וזהו על דרך שאמרו חז"ל (ברכות דף נד.) לא יקל אדם את ראשו נגד שער המזרח. אף שהעומד אחרי בית הכפורת קרוב יותר לקדש הקדשים, כן העומד מן הצד, אף על פי שהוא קרוב לפנים יותר מהשער, אבל העומד נגד השער רואה מפורש האויר המתחלף תמיד נגדו מקדש לחול ומחול לקודש בלתי סדר המסודר בתפיסת אדם, ומזה בא לו להאדם גודל היראהלטכמו כן מבואר לעיל פרשת ויצא אות יא ד"ה וזאת הראה: עיקר היראה הוא נגד השער, כי שם הוא המרכז, וכשתנענע המרכז תנועה קטנה אז היקף העיגול היוצא יתנענע הרבה. ועיקר האזהרה הוא על השער, כדאיתא (ברכות נד.) לא יקל אדם את ראשו נגד שער כו'. ולכן אין התבואה חייבת במעשר עד שיראה פני הבית דרך השער, כי כשבא אל השער רומז שמגיע למקום המרכז והשלימות, ואז צריך ליראה, כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) באתר דשלימו אשתכח תמן דחילו אשתכח, ומעשר רומז ליראה כדכתיב (ראה טו) למען תלמד ליראה.. וזה הוא באמת תכלית השלימות, שיאחז תמיד ביראה, ולא שיהיה לו סדר להתנהג כשלחן ערוך, ולכן יש בהתנהגות זו יראה עצומה, שאין לו שום מבטח על רגע הבא פן יוצרך להתהפך מהפך על הפך: Siman 8 ויחי יעקב. איתא בזוה"ק (ויחי רטז.) רבי חייא פתח ואמר (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר. זכאין אינון ישראל יתיר מכל עמין דקב"ה קרא לון צדיקים לאחסין לון ירותת עלמין בעלמא דאתי לאתענגא בההוא עלמא, כמה דכתיב אז תתענג על ה' וכו'. ועמך מורה שהם דבוקים בהשי"ת ונתקשרו עמו בברית, ומכל מקום אין סומכים על התקשרות ומצמצמים עצמם בכל יכלתם. כי צדיק מורה, שמצדיק עצמו שלא יהיה קטרוג עליו, וכדאיתא בגמ' סנהדרין (לג:) הרי שיצא מב"ד זכאי ושוב ראו עליו חוב יכול יחזירו אותו, על זה נאמר וצדיק אל תהרוג, וזה צדיק הוא שנצטדק בב"ד. כי נקי היינו מי שהוא נקי בעומק, וצדיק הוא מי שאין על הלבוש שום טענה עליו, אבל בתוכו יוכל להיות שאינו נקי רק שמצדיק עצמו. וזה, כלם צדיקים, שאין סומכין על ההתקשרות שהם מקושרים בעומק, רק מתאמצין להצדיק מעשיהם, שגם על הלבוש החיצון לא יהיה עליהם שום קטרוג וכן הוא רצון הש"יממבואר לעיל פרשת נח אות י: כי נקי הוא בשרשו, שלבו מבורר שלא יתאוה כלל לנטות מהרצון, אף שעל הלבוש נראה שיש לו התפשטות. וצדיק הוא בהיפוך, שעל הלבוש והגוון מעשיו רצויים מאד אבל בשרשו אינו עוד נקי, היינו שאינו מזוכך מעומק לבו שלא יתאוה כלל למה שהוא נגד רצונו יתברך, רק שמתגבר על יצרו ומתאפק מלעשות תאות לבו. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין לג:) מניין ליוצא מב"ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו ת"ל נקי אל תהרוג. ומניין ליוצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין מחזירין אותו ת"ל צדיק אל תהרוג. שצדיק נקרא מי שבאמת אינו נקי, רק על הלבוש ושרשו אינו כן. ונקי, היינו בשורש, והוא הצדיק הגמור באמת. פ' וישב אות ז.. וכדאיתא באברהם אבינו ע"ה, שנאמר לו (בראשית י״ז:ד׳) אני הנה בריתי אתך, היינו שאתה מקושר עמי אף בלא שום פעולה מצדך, ומכל מקום נאמר לו, ואתה את בריתי תשמור, וזהו היפך ממדת בשר ודם, שאם מקושר בחבירו אז אין לחבירו שום יראה ממנו, אבל מדת השי"ת אינו כן, שכל מי שהוא מקושר ביותר להשי"ת זה רודף יותר לקיים מצותיו ולברר עצמו, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקב"ה אתרעי בבר נש ושוי מדוריה ביה כד חמינן דרעותא דההוא בר נש בחדוה ברעותא דלבא למרדף ולאשתדלא אבתריה דקב"ה וכו' ודאי תמן ידעינן דשריא ביה שכינתא וכו'. שכל מי שהוא יותר מקושר, משתדל להיות ביראה יותר ולרדוף לדעת את ה' בחביבות, ומברר עצמו בכל היכולת, כי יודע ביותר שאין שום דרך אגב ויתור אצלו ית' רק הכל נוגע בשורש החייםמאוכן איתא בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות כא ד"ה וכן: כדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דהא קב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה וכו' מי שרואים בו שבוחר יותר בהשי"ת, מי שהשי"ת הוא עיקר אצלו, זה סימן שהוא עיקר אצל השי"ת. לעיל פ' נח אות לג.. ועל ידי זה, לעולם יירשו ארץ, היינו שעל ידי היראה והצמצום שיצמצמו עצמם בעולם הזה, על ידי זה יאריכו ימיהם לעולם שכולו ארוך, שאז גם היראה תהיה רק חסד, כדכתיב (בחקותי כו) ואולך אתכם קוממיות: כי גם בעולם הזה השי"ת מנהיג עולמו בחסד, אכן הוא לכל, שאינו ניכר ונראה למי מכוון הקב"ה בפרטות, כי נראה שעולם כמנהגו נוהג. וכדאיתא בגמ' (תענית ז.) גדול יום הגשמים מתחיית המתים, דאלו תחיית המתים לצדיקים ואלו גשמים בין לצדיקים בין לרשעים. היינו שאינו נראה מפורש בזה העולם למי מכוון השי"ת בהשפעתו. אבל אחר שיתברר הרע מהטוב, ויבא יום ה', ויתנהג העולם במשפט גלוי לכל אדם, ויתראה מפורש שאין השי"ת וותרן כלל, ועל זה היום נאמר (מלאכי ג׳:ב׳) ומי מכלכל את יום בואו, ולזה נתן השי"ת עצה לישראל, שיצמצמו עצמם בעולם הזה, ויתנהגו בפלס ובמשפט בעוד שהנהגת הש"י מוסתרת ונראה שכבוד שמים כביכול חסר בעולם הזה, ורק על ידי ישראל יתגדל כבוד שמיםמבכמו כן מבואר בפרי צדיק פרשת ויגש אות יז: ולעתיד שהכל יראו עין בעין שהש"י רואה כל מעשי בני אדם, אז יבוש האדם במעשיו כענין מש"נ בושתי ונכלמתי להרים אלהי פני אליך וגו'. וזה שנא' (מלאכי ג׳:ב׳) ומי מכלכל את יום בואו ומי העומד בהראותו. וזה דמסיים במד"ת (ויגש) שכ' בו כי לא יראני האדם וחי שכ"ז שהאדם בחיים הש"י רואה ואינו נראה ולעתיד בהראותו ויראו הכל עין בעין כי הש"י עומד עליהם תמיד, תגדל הבושה מאד, אך אז לא יועיל תשובה.. ולזה יתן להם הש"י גם אז מקום מדה במדה, שאף שאז לא יהיה עוד צורך בעולם לפעולות אדם ועבודתו, גם אז יתקיימו לעולם, אף שאז יהיה רק חסד השי"תמגכמו שהתבאר היטב בתפארת יוסף מסכת תענית (ז.) ד"ה אמר: וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר הגמ' מיירי מזה העולם שהוא אילנא דספיקא ומעורב עדיין טוב ורע, כי אין שום דבר בזה העולם מבורר, וממילא אינו ניכר נמי מפורש הכוונה מהשי"ת בהשפע היורד מן השמים, למי הוא עיקר כוונתו ית', ומצד זה שפיר יכול גם הרשע להנות מאותה השפע. וזה כוונתם ז"ל, גשמים בין לצדיקים בין לרשעים, משא"כ לעתיד שהנהגתו ית' יהיה אז בהתגלות מפורש, כי הטוב יהיה נבדל לגמרי מהרע בלי שום תערובת רע כלל, אז יהיה ניכר שפיר הכוונה מהשי"ת למי הוא עיקר המכוון בירידת השפע משמים, שהוא רק לצדיקים. וזה כוונת מאמרם ז"ל, דאילו תחיית המתים רק לצדיקים, כי אז יתבטל הרע לגמרי. כי על תחיית המתים נאמר (מלאכי ג׳:ב׳) ומי יכלכל את יום בואו, היינו כי אז יתבטל כל פעולת האדם, אמנם לישראל מלמד השי"ת עצה שיהיה בכחם לכלכל את יום בואו ולא יגיע להם גם אז שום התבטלות, כי השי"ת מנהיג תמיד מדה במדה, כיון שבזה העולם הולכים ישראל וגודרים את עצמם בבחירתם הטובה בכל מיני עבודות, לזה הוא שורת הדין נותן שיהיה להם קיום הויה גם אז, אף בזמן שיתבטלו כל פעולת האדם, והעכו"ם ילכו לאבדון, אבל לישראל יהיה אז ג"כ כל הקיום, ויהיה בכחם אז לקבל כל הטובות, כי לא יהיו מעורבים בשום רע.. וזהו, לעולם יירשו ארץ, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רטז.) מאי ארץ, דא ארץ החיים, אהדר ואמר, נצר מטעי מעשה ידי להתפאר, נצר מטעי ענפא מאינון ענפין דנטע קב"ה כד ברא עלמא וכו'. היינו טעם אחד מהטעמים של בריאת עולם. וזהו ענפא מאינון ענפין דנטע וכו', כי זה הוא אחד מהטעמים שנתן לנו השי"ת רשות להכיר תכלית בריאת עולמו שהוא להיטיב לבריותיו, להראות כי חפץ חסד הוא, ורוצה להטעים לבריותיו מחיי עולם, לכן השפיל והוריד מדותיו מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא, והלביש מדותיו בכמה מיני הסתרות ומסכים, עד שברא לבוש הנראה לבני אדם שהם מרוחקים ממקורם, ומשם יתבוננו שהשי"ת שופע להם חסדו אף למקום הסתר הזה, שיראו דרך ההסתר מעט מאורו, כדי שיוכלו לקבלו. כדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קב"ה הוה נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה, מה עביד קב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא, וכן כל שאר נהורין, עד דעלמין כלהו אתקיימו בקיומייהו ויכלין למסבל וכו'מדכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין לעיל פ' בראשית אות א, תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא.: וזהו, מעשה ידי להתפאר, שהתפאר לפני מעשה ידיו והראה להם איזה תפיסה באורו ית', כדכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר, היינו שהשי"ת מתפאר נגד ישראל. והתפארת של הש"י אינו כמו אצל בשר ודם, כי האדם המתפאר עצמו נגד זולתו ומראה לו רוב עשרו אין הרואה מרויח כלום מזאת הראיה, אבל כשהש"י מתפאר נגד ישראל כדי שיהיה להם הכרה בכבוד גדולתו, נצמח להם מזה התפארת כל מיני טובותמהכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת כי תבא ד"ה את ה': את ה' האמרת היום וכו' וה' האמירך היום. האמרת הוא לשון התנשאות שהאדם מתנשא ומפאר עצמו בהש"י מי כה' אלקינו, וה' האמירך היום היינו שהש"י מתנשא בישראל ישראל אשר בך אתפאר, האמרת לשון התפארות כמ"ש (תהילים צ״ד:ד׳) יתאמרו כל פועלי און היינו שמתנשאים שאומרים שעושים חכמה בהחטא, וכנגדם ישראל מתנשאים להיות לך לאלקים, היינו שישראל נמשכין אחר דעת הש"י כמו שינהג בהם ומבטלים דעתם נגדו, כנגד זה הש"י מתנשא כביכול בישראל כמ"ש להיות לו לעם סגולה כאשר דבר לך.. כי מצדו ית' אין שום נפקא מינה בכל אלו המדות, וכמאמר אליהו ז"ל (הקדמת תקוני זוהר יז:) כלא לאחזאה איך אתנהג עלמא, אבל לאו דאית לך צדק ידיעא דאיהו דין ולאו משפט ידיעא דאיהו רחמי ולאו מכל אלין מדות כלל וכו'. היינו שכל מדה הוא כמו חלון שעל ידיה יכולין להכיר אור אחדותו ית', ומעצמות האור המשולל לבושי המדות היה נתבטל הויית הבריאה. ועל זה אמרו ז"ל (מגילה יט:) אלמלי נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני האורה שנאמר כי לא יראני האדם וחי, ומשה ואליהו הם מבחר היצורים, ומכל מקום אם היו פותחין להם מעט יותר לא היו יכולין לעמוד, כי הגוף מוכרח להמצא בו קצת שכחה, שיהא נדמה לו שהוא מחדש בעולם דבר מה, כי אם היה מפורש להאדם שאינו מחדש כלום רק כמו שהוא באמת שהשי"ת פועל הכל, אזי היה הנפש עולה למעלה והגוף היה נשאר משולל חיים. אכן נקב פחות מנקב מחט סדקית נשתייר, שלא נאמר כחודה של מחט שהוא קטן מנקב המחט, מוכח שפחות מעט ממלא מחט סדקית נשתייר, כדי שיהיה בכח לכל מי שהוא לחלקו ית' להכיר את האור אף בעולם הזה עם הגוף דרך זה הנקבמולעיל פרשת בראשית אות ו, פ' לך אות מד, בית יעקב ויקרא פרשת אחרי אות ח ד"ה וזה, פ' שמיני אות כד.. ועל זה כתיב (משלי כא) ירא את ה' בני ומלך, היינו שילך תמיד בגודל היראה ושיהיה הויה להגוף גם כן, וזה פי' ומלך, שיתגלה לאדם בחינת מלכות שמים, שיהיה הויה וקיום גם להגוף, וזהו, מעשה ידי להתפאר: Siman 9 איתא שם בזוה"ק (ויחי רטז:) ויחי יעקב בארץ מצרים אמאי פרשתא דא סתימא וכו' רבי שמעון אמר, מה כתיב לעילא וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד, וכתיב ויחי יעקב, דלא אתחזי לאפרשא בין דא לדא, מה אינון קיימי בתפנוקין דמלכין וקבילו ענוגא וכסופין לגרמייהו, אוף יעקב נמי קיים בתפנוקי מלכין בענוגא וכסופא לגרמיה לא אתפרש דא מן דא וכו' כדין אקרי ויחי יעקב ולא פריש בין ויפרו וירבו מאד לויחי יעקב והכי אתחזי וכו'. היינו, שכוח הקדושה של יעקב אבינו ע"ה נתפשט על כל הששים רבוא שיצאו מחלציו, אף שהיה נראה על הגוון שהיו מענגים עצמם בכל מיני התפשטות ובתפנוקי מלכין בלא דברי תורה, כי היו משוללים אז מלבושים מדברי תורה. אף שלמדו האבות תורה, וכדאיתא בגמ' (יומא כח:, קדושין פב.) קיים אברהם אבינו כל התורה כולה אפילו ערוב תבשילין, אכן זה היה רק הפנימיות מדברי תורה, כי הפנימיות מכל מעשה המצות ומעשה מרכבה היה נגלה לפניהם, אבל לבושים מדברי תורה וממעשה המצות לא היה אז, חוץ מאותן המצות שנצטוו בעשייתן מפורש. וגם מצות מילה איתא במדרש רבה (שמות פרשה א) שבטלו אותה. וכל שאר המצות היו אצלם רק בכוונה, ולאור בהיר כזאת בלי שום לבוש אין כל אדם זוכה, אלא יעקב ובניו שהם י"ב שבטי י"ה. והיה נראה לעיני אדם שכל ששים רבוא יוצאי חלציו התפשטו בתפנוקי מלכין בלי דברי תורה כלל, לזה מסמיך הכתוב ולא פריש בין ויפרו וירבו מאד לויחי יעקב, דלא אתחזי לאפרשא בין דא לדא מה אינון קיימי בתפנוקי דמלכין וכו' אוף יעקב נמי קיים בתפנוקי מלכין וכו'. להורות שכח קדושתו של יעקב הלך עמהם בכל התפשטותם, עד שכולם נקראים עבדי אלהי אביך, והתפשטות הקדושה כזאת נקרא אלהים קדושים. כי באותו התפשטות שהאדם הוא משוקע בו זה נקרא אלהים אחרים, אבל כאן נסמך ויחי יעקב לויפרו וירבו מאד, לרמז שמרגישין בכל התפשטותם הארת הרצון ית' ואינם משוקעים בשום מדה. ועל זה הענין נמי כתיב וישתחו ישראל וגו' וכדאיתא בתקוני הזוהר (תקון יג דף כט.) משה מלגו ויעקב מלבר. כי במשה כתיב נמי וימהר משה ויקד ארצה וישתחו (שמות לג) וכמו שביארו חז"ל (סנהדרין קיא.) מה ראה משה ארך אפים ראה. היינו שראה שאין שום כעס ח"ו על ישראל רק על הגוון, אבל בעומק השי"ת מלא רצון, ולזה וימהר וגו' וישתחומזעיין העניין זה לקמן פרשה זו אות כד ד"ה וכמו, אות כו ד"ה וזהו נמי, אות לג בהערה קכה שם.. וכן כשהראה השי"ת ליעקב אבינו איך שכל התפשטות ישראל הוא רק על הגוון, אבל בעומק הלב המה דבוקים תמיד ברצונו ית' לזה וישתחו ישראל וגו: Siman 10 ויחי יעקב. קומי אורי כי בא אורך וגו' (ישעיהו ס׳:א׳). אורי הוא האור מד"ת אשר בתמידות בלב בני ישראל. כי בא אורך, היינו ביתר שאת וביתר עז כי גבוה מעל גבוה ומדרגות רבות וחלוקים רבים יש מעלה מעלה בד"ת. למשל, כמו בעניני עוה"ז יש דברים כמו אכילה ושתיה שהם מכלכלים ומקיימים את הגוף אשר מבלעדם אינו יכול לחיות, ועוד יש דברים המענגים הגוף, וזה אינו תמידי, כי עתים יש אשר יראה וישמע כל תענוגי העוה"ז ולא יפנה אליהם כי לבו בל עמו. וכמו כן יש בד"ת אשר הם חיים ובהם נהגה יומם ולילה, אשר כל צורת אדם מיוסד עליהם, והם מונעים אותו מכל רע אף שמקיים דבריהם בלא חשק. ולפעמים מתעורר באדם חיים אמתיים בד"ת אשר הם ביתר שאת ועוז וברצון וחשק גדול, אשר מזה מתלהב לב האדם, כמו זכור ושמור, שאותם הד"ת בעצמו הם לפעמים במדרגת שמור ולפעמים במדרגת זכור, כמו שנתבאר במקומו שזכור הוא ביתר תוקף ועוזמחכמבואר ביסוד החסידות – הקדמה לבית יעקב דף נב: ודרך משל אם יבא לקדושת שבת וירצה לדרוש בעונג שבת, ויחפש לו כנויים המרמזים לו ימצא כנויים בדרכי אהבה וחסד, אכן גם כשידרוש למצא במצות השבת כל הדברים הנאסרים במלאכת שבת, ימצא שהם ממדת היראה והפחד והגבורה. וכן אם יכין לבו לדרוש ימצא שכל המדות נכללים במצות יום השבת. ובבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה אנכי מבואר: כי מצד השי"ת, היינו הזכירה, הוא באור גדול, ואין האדם יכול לקבל אור כזה שיטיב לבו להתמשך אחר השי"ת בעומק. אכן שמור הוא, שישמור את עצמו על המעשה, וזה בכח האדם. וממילא מצד השי"ת היה הדבור זכור, אכן מצד האדם לא קבל רק שמור. וזהו, זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, ושניהם נכללו בזכור.. וזהו דאיתא בתיקוני זוהר (תיקון סט דף קיב.) יעקב הוא יו"ד עקב, כי אות היו"ד מורה על עומק הד"ת והם בחינת יעקב כאמור. וישראל הוא אותיות לי ראש, שלפעמים הם בבחינת ראש וחיים אמתיים. וזהו קומי אורי, מה שהוא בתמידיות, כי בא אורך, ביתר תוקף ועוז. וזהו ויחי יעקב וגו', שמדרגות יעקב באלו השבע עשרה שנה היה בחיים בהירים, היינו אף תחתית המדרגות שלו וכל פרטי ענינים אפילו בעוה"ז היו מאירים משרש החיים כשמש בצהרים: Siman 11 ויחי יעקב וגו'. כתיב (ישעיה נד) אם תשיב משבת רגלך וגו'. רגלים רומזים לתחתית ושפל המדרגות והלבושים היותר מרוחקים, וזהו אם תשיב משבת רגלך. אם תשיב, היינו אם תסיר את העסקים מזה העולם מפני שבת, אז תבין בהרגלים של שבת כי יש רגלים דקדושה ג"כ כמו שבת, דמעלי שבתא הוא בחינת רגלים לשבתא דיומא. כי שבתא דיומא הוא שרש עונג העליון הנמצא בו, ושבת דמעלי שבתא מורה על הצמצומים הנראה בו כאן בזה העולם. אכן באמת יש לשניהם חבור גמור, כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ה:) מאי את שבתותי תשמרו תרין, אלא שבת דמעלי שבתא ושבתא דיומא ממש לית לון פרודא. היינו שיכולין להרגיש גם בהצמצומים של שבת טעם מנועם המתיקות עונג עליון המאיר בשרשו. אבל בהרגלים דעניני עוה"ז, כגון כל עבודות והיגיעות של הארבעים מלאכות חסר אחת שמחשב במתניתין (שבת עג.) הזורע והחורש והקוצר והמעמר וכו', והם הכל מלאכות שהאדם מיגע ומטריח בלתי שום הנאה מהם בשעת מעשה, על דרך שאמרו חז"ל (ברכות נח.) כמה יגיעות יגע אדה"ר עד שמצא פת לאכול, וזאת היגיעה בשעת מעשה טרם שמשיג המכוון ממנה נחשבת רק רגלים, כי אין בה בעצמה שום הנאה, ואף כשמשיג האדם את ההנאה לאחר יגיעתו מ"מ הוא משולל חיבור מגוף הטובה ואין לו בה שום קנין. מה שאין כן בהקדושה, בזה מרגיש אדם גם בהרגלים, היינו אפילו בשעת היגיעה והטרדה, טעם ותענוג, כמו דאיתא בגמ' (סוטה לה.) הארון נושא את נושאיומטכמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת בהר אות ד: וכשזוכה האדם ובא אל המצוה השייכת לו אז המצוה עצמה הוא מלא דברי תורה ושוב אינו אצלו כמשא ואדרבא כי רואה אז שהמצוה נושא אותו וכמו שמצינו (סוטה ל.) אצל הארון שנשא נושאיו, עצמו לא כל שכן. ועיין תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה אל תכריתו [ג]: ובאמת הביטו לשורשו של דבר וראו שהארון נשא את נושאיו, היינו שראו אף שהאדם נצטווה לקיים תורה ומצות ונדמה לו שהוא נושא אותם, אבל באמת תורה ומצות הם נושאים את האדם.. ועל זה כתיב (משלי ג׳:י״ד) כי טוב סחרה מסחר כסף, היינו אף בשעה שמייגע עצמו וסוחר ומתעסק בהם, קודם שמגיע עדיין לגמר השגה, כדכתיב (משלי ד) סלסלה ותרוממך. סלסלה היא מלשון מסלסל בשערו, היינו אף בשעה שהאדם עדיין רק מסלסל ומסבב סביב הד"ת, טרם שמגיע להלכה ברורה, וזהו הסלסול נקרא פלפולא דאורייתא, מרגיש ג"כ האדם בזה טעם חייםנמבואר במי השלוח ח"ב משלי (ג) ד"ה כי טוב: סחרה נקרא מה שהאדם מסבב ומשתדל לקנות ד"ת מלשון סחור, ובעניני עולם הזה מי שמשתדל לקנות איזה דבר וכשאינו עולה בידו לקנות אז כל פעולותיו לריק כיון שלא גמר כחפצו, אבל בדברי תורה מי שמחזר ומשתדל לקנות ד"ת אף שלא עלתה בידו גם זה השתדלנות לא נאבד כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא וכדאיתא במס' אבות (פרק ה', מי"ד) הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו, וזה כי טוב סחרה היינו ההשתדלות להשיג דברי תורה טוב מסחר כסף. ועיין לעיל פרשת ויצא אות ג [ב]: כתיב (משלי ג׳:י״ד) כי טוב סחרה מסחר כסף. הענין בזה, כי מסחרה של תורה הוא בהיפך ממסחרי עולם הזה, כי מסחר עולם הזה אין אדם נהנה מגוף המסחר עצמו רק מהריוח המגיע לו מהמסחר. אבל מסחרה של תורה אף גוף המסחר בעצמו טוב הוא. כי לשון מסחר הוא, שהאדם סובב סביב, שתרגום אונקלוס על סביב סביב סחור סחור, והיינו שבדברי תורה, מה שהאדם סובב סביבה, והוא כשלא קיבל עוד אור הדברי תורה בשלימות, והוא בעת שהקב"ה עוסק עוד בנתינה, אזי מה טוב הוא, כי הקב"ה עוסק עמו במסחר ואין מעלים עיניו ממנו, אז הוא באהבה רבה מאד שאין לשער שבחה. עיין עוד פ' וישלח אות מב.. ואחר שמשיג האדם הלכה ברורה בד"ת, ע"ז נאמר ומחרוץ תבואתה, היינו שיגיעתו עשה פירות שהשיג קנין בהקדושה ע"י היגיעה ובחינת הרגלים שהיה אצלו מקודם. כי הנה בזה העולם אין לנו מכל הקדושות רק בחינת הרגלים והצמצומים. אמנם ע"י אלו הצמצומים יכולין לטעום נועם המתיקות מהשרש העליון. כגון מקדושת שבת אין לנו בזה העולם רק הצמצום מכל הל"ט מלאכות, אכן באמת מרמזין אלו הצמצומים על העונג האמיתי שיהיה לעתיד. ולזה נמי חשיב שם במתניתין סדורי דפת ברישא ואח"כ סדורא דבגד, לרמז בזה כמו שאמרו ז"ל (כתובות קיא:) עתידה א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו'נאמבואר לעיל פרשה זו אות א הערה א שם.: וקראת לשבת ענג. כמבואר בזוה"ק (בשלח מז.) מאי וקראת דיזמין אושפיזא לביתיה וכו' מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא וכו'. היינו, שענין קריאה מורה שיפנה את לבו מכל עסקיו, וכמבואר בזוה"ק (ויחי רלד:) ויקרא יעקב מאי קריאה הכא, אלא קריאה לקיימא דוכתייהו לקיימא לון לעילא ותתא ת"ח בכל אתר קריאה בהאי גוונא וכו' קראתי מצרה לי אל ה' הכי הוא ודאי לקשרא ולקיימא קיומא לעילא וכו'. היינו כשהאדם מבקש להתפלל צריך להתיצב נוכח השי"ת בהכרה מפורשת, ולקבוע בלבו שאין לו שום דרך להושע בלתי עזרתו יתברך. וזהו, וקראת לשבת עונג, כי שבת מבואר בזוה"ק (יתרו פח:) מאי שבת שמא דקוב"ה, היינו שיכיר האדם היטב שכל אלו הצמצומים המה משרש הרצון ית': והאכלתיך נחלת יעקב אביך. וביארו ז"ל (שבת קיח:) כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים, שנאמר, אז תתענג על ה' וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו' לא כאברהם שכתוב בו קום התהלך בארץ וגו' כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה, ולא כיצחק שכתוב בו כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וגו'. היינו, כי באברהם ויצחק היה הכל עדיין במדה ובגבול, שאמר לו הקב"ה לאברהם כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה, היינו בזה המקום שאתה רואה כבוד שמים שם תוכל להכניס הארת מדתך, וכל מה שתמצא לעשות בכחך ולהתפשט שם אור עשה, אכן כל התפשטותו אינו אלא כפי הארת מדתו. וביצחק כתיב, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, ואל הוא לישנא דתקיפא כד"א (מלכים ב' כד) ואת אילי הארץ לקח, כדאיתא בגמ' (יבמות כא.), וזה מורה על כל מיני גדרים וצמצומים. אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וקדמה וכו' נחלה בלי מצרים, היינו שאצלו התחיל שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, להורות שכל עומק המבוקש של ישראל אפילו בשעת ההסתר וההעלם הוא רק ה' אחד, כדכתיב גבי יעאע"ה (ויצא כח) והנה ה' נצב עליו, שאף בשעת שינה היה דבוק בהשי"ת. ועל זאת הדביקות והחבור רומז ויחי יעקב, כי אפילו שלא מדעתו, שהיה ישן ולא הכין עצמו, ראה שה' נצב עליונבנתבאר במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה והנה ה' [ב]: והנה ה' נצב עליו. זה הפסוק בעצמו הוא ברכה, וביאר זה כמו שקדושת שבת היא קבוע וקיימא בלי שום הקדשה ואתערותא מישראל רק מצד הש"י בעצמו הוא קדוש, לא כימים טובים שישראל מקדשין אותם, כך הוא קדושת יעקב אבינו כקדושת שבת, שקדוש מצד הש"י ואינו צריך לשום אתערותא, וע"כ לא נאמר עומד עליו רק נצב כי עומד משמע שעתה עומד עליו ולא מקודם והיינו מכח אתערותא דיליה, אבל נצב היינו שתמיד מקושר עמו. עיין לעיל פ' ויצא אות כד, כה.: וזה רומז ויחי יעקב, ולפי הנראה היה צריך לכתוב ויחי ישראל, כי השם ישראל מורה על יותר שלמות מהשם יעקב, וכמו שמדייק בזה הזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל וכו' דהוה שלים יתיר ישראל מיעקב וכו'. היינו, כי השם ישראל מורה על כלל שרש הקדושה למעלה מגבול בחירת אדם באין סוף, והשם יעקב הוא פרט זעיר אנפין, שמורה על רגלים דקדושה בגבול בחירת אדם. אמנם, כפי מה שעובד אדם בזעיר אנפין ומצמצם עצמו בבחירתו, כך יש לו באמת חבור בהשרש למעלה מבחירתו, ולזה נמי, אף שגבי אאע"ה מצינו (ברכות יג.) הקורא לאברהם אברם עובר וכו' ואצל יעקב נאמר ג"כ לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וגו'. מ"מ אמרו ז"ל (שם) לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו. והוא, כי אין יתכן להגיע לשרש שם ישראל כי אם ע"י הבחירה, ועל זאת הבחירה רומז השם יעקב, וזאת הבחירה הוא בקביעות בלב ישראל מירושת אבות. כי מקדושת האבות נקבע בלב ישראל, רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים. והוא, כי מאאע"ה שהיה מדוגל מאד במדת החסד עד שנקרא אברהם אוהבי, והיה מאיר אצלו תמיד בבהירות עצום, הלא אב אחד לכלנו ואל אחד בראנו, ומזאת הבהירות נשאר בקביעות בלב ישראל לגמול חסד אחד עם חבירו, וכדכתיב (קדושים יט) ואהבת לרעך כמוך. ויצחק אבינו ע"ה שהיה מדתו מדת הגבורה, היה מדוגל מאד ביראה, שלא היה מפחד משום דבר כי אם לפני השי"ת, כדכתיב ופחד יצחק, אשר בסבת זה לא רצה לקבל שום טובה מעוה"ז, אבל השיב הכל להשי"ת, שזה נקרא זריעה, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק, כי זאת נחשב לו לעיקר הבטוחות במה שהפקיד הכל אצל השי"ת, וכדאיתא בירושלמי ובמדרש (תהילים מזמור יט) עדות ה' נאמנה זה סדר זרעים שמאמין בחיי עולם וזורענגעיין בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמדתו של יצחק הוא זריעה. והיינו כי עיקר זריעה שאדם מכיר שהצמיחה בא מזריעתו, כי לעיני האדם נדמה שהגרעין הנזרע בארץ נרקב ונתקלקל לגמרי, אבל אחר הצמיחה מכיר האדם שכל כח הצמיחה הוא מהזריעה שזרע. כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו וכו'. וזה ויזרע יצחק שמדתו זריעה וצמצום והיינו שמכיר שמן הצמצום הזה בא כל מיני ישועות. ומבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לעיל פ' תולדות אות ח, פ' וישלח אות ד ד"ה וכשרצה, פ' ויגש אות כז.. ומזה הבהירות של יצחק נקבע בלב ישראל הבושה האמיתית, היינו היראה מפני השי"ת ולא הבושה בפני בני אדם, אבל גם בינו לבין עצמו יבוש האיש הישראלי לעשות שלא כרצון השי"ת, וכמאמרם ז"ל (נדרים כ.) למען תהיה יראתו על פניכם זו הבושה, ומכנים חכמינו ז"ל זאת היראה בשם בושה, להורות שיש בלב ישראל בקביעות גמור מורא שמים כמורא בשר ודםנדלעיל פרשת בראשית אות סב.: ומהבהירות של יעקב אבינו ע"ה שהיה כלול משניהם, נשאר בלב ישראל בקביעות כח הבחירה, שיהיה בכחם להמשך בבחירתם אחר רצון השי"ת בכל ההפכיים לבלתי ישתקעו בשום מדה. וזאת הבחירה הוא עיקר הויית הבריאה, ונקרא הבחירה רחמנים, מלשון פטר רחם, שיוצא הולד מן האם להויה בפני עצמה, כך ע"י הבחירה נדמה להבריאה שיש לה הויה בפני עצמה. וכן נאמר על הבריאה בכלל (תהילים כה) זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, כי כל הוית הבריאה נמשך מרחמנותו ית', שצמצם גודל אור עצמותו ית' כדי שיהיה מקום להבריאה עם הויה ובחירה בפני עצמהנהעיין בתפארת יוסף פ' קרח ד"ה ויקח [א]: החסד הראשון שהיה בעת בריאת העולם, כמו שכתיב (תהילים כ״ה:ו׳) זכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה, כי באמת קודם בריאת עולם ג"כ אין שייך לומר שהיה חסר כבוד שמים ח"ו, וכבוד שמים היה בתכלית השלימות קודם בריאת עולם כמו לאחר בריאת עולם, ורק כל הבריאה היה מצד חסדו, מחמת שחפץ להיטיב לבריותיו. והציב לבוש בעוה"ז שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת אדם., הרי שהבחירה שחלק השי"ת בכח הבריאה נקרא רחמיך, לזה נקרא הבחירה הנקבע בישראל מקדושת יעאע"ה רחמנים, וע"ז כתיב (האזינו לב) כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכו:) ובתרגום יונתן (האזינו) על פסוק כי חלק ה' עמו, שנטל השי"ת את יעקב לחלקו, וכל העמים עובדי עכו"ם חלק אותם תחת השרים של מעלה, ואף שבמקומם הרמתה עומדים אותם השרים בגודל בהירות ומכירים היטב שכל שפע הוייתם הוא רק מהשי"ת, אמנם שאין בכחם להטעים מזאת הבהירות להאומה המקבלת מהם, כיון שאין לכל שר רק המדה שמדד לו השי"ת, וכל אחיזת האומה המקבלת ממנו הוא ג"כ רק בזאת המדה שעומד בה השר שלה, ואף שהשר עצמו עומד למעלה באותה המדה בבהירות עצום, אכן האומה המקבלת ממנו למטה עומדת בזאת המדה בעצמה בחשך גמור בגודל התפשטות, ההיפך ממש מהבהירות של השר שלה, ולכן אין בכח השר שלה לצמצם את אור קדושתו ולחבר עצמו עם האומה המקבלת ממנו, להופיע בהם אור ובינה, מאחר שאין לו מצדו רק מה שמדד לו השי"ת, ולכך בעודה בכפו יבלענה, שכל מי שמחזיק במה שאינו שלו ממהר לקחתה, שירא שמא יחטפוהו ממנו, כך השר ירא לצמצם קדושתו ולחבר אורו להאומה המקבלת ממנו, אולי יגרע קדושתו מסבת גודל התפשטותם. אבל ישראל שהם חלק ה' עמו, והוא ית' שהכל שלו כל יכול לצמצם גודל אורו, ומלמד תמיד בינה לעמו ישראל שילכו בברורי בחירתם הטובה, וממילא מאחר שישראל הם חלקו ית', לכך נמי יכולים ישראל לצמצם עצמם ולהתמשך אחריו ית'. וזהו, יעקב חבל נחלתו (האזינו לב) כי יש להם קו וחבור עד השי"ת, וכפי שיעלה הרצון בכל רגע כן אחריו ירוצו. והיינו כמו שהשי"ת מצמצם אור עצמותו ית', כדאיתא בהאר"י הק' זצללה"ה (עץ החיים שער א ענף א – ב) כדי שיהיה מקום לבחירה, שמסבתה יהיה להשי"ת חבור עם הבריאה, כך מצמצמים ישראל ג"כ עצמם בבחירתם, כדי שיהיה להם חבור עם השי"ת, וזה החבור נקרא חבל נחלתו, כמו חבל המחבר ממטה למעלהנומוסבר בהרחבה גדולה לעיל פרשת וישלח אות ה ד"ה והחילוק והלאה כל העניין שם.: וזהו ויחי יעקב, ויחי מורה על החבור עם השי"ת, כי זה החבור הוא עיקר החיים. יעקב מורה על בחירה, היינו מי שיש בו כח הבחירה לצמצם עצמו לבלתי ישתקע בשום מדה, זה יש לו חבור גמור עם השי"ת. ואף שהבחירה בעצמה הוא בגבול, כי כל בחירתו של אדם הוא רק כפי הדעת שלו, ומה נחשב הדעת של האדם הלא מצער הוא, כמאמר הנביא (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוא. אמנם באמת זה החבור שמשיג האדם ע"י הצמצום שבבחירתו הוא למעלה הרבה מגבול הבחירה של האדם, כי זה החבור הוא בלי גבול ואין סוף בשרש העליון ית'. וע"ז מורה השם ישראל, כמבואר בזוה"ק (וישלח קעו.) ששם ישראל מורה שכל השבטים המה מסודרים בשלמות, היינו שנכללים בשרש רצון העליון ית', אף בזה המקום שאין בכח בחירתם להגיע שם הוא ג"כ מלא חיים, וכדאיתא בגמרא (פסחים נו.) ויקרא יעקב אל בניו וגו' שמא יש ח"ו פסול וכו' אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, אמרו לו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. היינו שאמרו לו, כמו שאין בלבך אלא אחד, שהצמצום מהבחירה יש לה חבור בשרש אחדותו ית'. ועל זה החבור רמזו ז"ל (תענית ה.) יעקב אבינו לא מת, כי מי שדבוק בשורש אחדותו ית' לא יתכן מצדו שום העדר, כי מאי נפקא מיניה אצלו מזה העולם לעולם העליוןנזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאסף: הענין בזה כי ענין מיתה הוא השתנות האדם מעוה"ז לעוה"ב, ויעקב כל אותן שנים שהיה במצרים הטעימו הש"י טיפה חיים מעין עוה"ב, ע"כ נאמר עליו לא מת כי לא נשתנה במותו כלום וכו'. כן היה הטפה חיים שנקבע בלב יעקב אבינו בעת אשר נטף בו הש"י נשאר בו קבוע גם אח"כ, ע"כ לא יתכן להאמר בו לשון מיתה רק כאדם שפושט מלבושיו ולובש בגדים אחרים., כך אין בלבנו אלא אחד, היינו שעד היכן שידנו מגעת אנו הולכים בבחירה. ובזה המקום שאין כח הבחירה שלנו מגעת לברר, שם אנו קשורים בשרש אחדותו ית' למעלה מגבול הבחירה. מיד פתח יעקב ואמר, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וזהו יחודא תתאה, שמורה על התלבשות האור אחדותו ית', היינו, כי מי שדבוק באחדותו ית' בו חפץ השי"ת אפילו בהתפשטות הלבושים שלו גם כןנחכמבואר הענין במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: לכן בהקבצו יחד שבטי ישראל ובאו אל יעקב שיברכם אמרו כולם שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד כדאיתא בגמ' (פסחים נו.) ומקודם לא סדרו ביניהם מה שיאמרו רק ששרתה עליהם רוח הקודש שכוונו לדבר אחד. ובזה הראה השי"ת ליעקב תעלומות לבו כל ימי חייו, כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו, לכן הראה לו הש"י כי אחדות השי"ת יתקרא על שם יעקב אבינו, כדאיתא בזה"ק (ואתחנן רסג.) שמע ישראל ישראל סבא. וכששמע יעקב אבינו אחדות השי"ת מפיהם שמח מאוד ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וזה שאיתא בגמ' (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת, כי זה היה עיקר החיים שלו שיכיר כל אדם אחדות השי"ת.: Siman 12 ויחי יעקב. כתיב (תהילים קל״ה:ד׳) כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגלתו. הנה כאשר בוחרים דבר מדבר, בודאי גם להנשאר מהנבחר יש השתוות מה להנבחר, וזה שאמר הכתוב (מלאכי א׳:ב׳) הלוא אח עשו ליעקב. היינו שהוא אחיו ונדמה לו. אמנם לאיזה דבר יש לו השתוות, זהו רק להשם יעקב, אבל להשם ישראל אין לו שום שייכות והשתוות ואין דומה לו כלל וכלל, כי סגולתו המה ישראל לבד, ורק ישראל המה לסגולתו. והנה בפסוק ויחי יעקב, אף שכתוב כאן יעקב, מכל מקום גם זה מורה לשם ישראל, כמו שביארנו לעיל, שזה מורה שבאלו הי"ז שנה גם מדת יעקב נתבררה להתרומם לשם ישראל, שהרי במיתתיה גם כן נקרא ישראל. ועל זה כתיב ויחי יעקב, כלומר שהשיג חיים בקרבו, על דרך שנאמר (ויגש מה) ותחי רוח יעקב אביהם וגו' ומיד אחריו כתיב, ויאמר ישראל רב וגו'. ועל זה הענין אמר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) שהמשנה (אבות פרק ג) אם אין בינה אין דעת רומז על הפסוק ויחי יעקב. היינו, כי מצינו בהתורה כללים ופרטים, ובאמת אחר שהתנא אומר זה הכלל ממילא נודע כל הדברים הפרטים, ולמה ליה להתנא לפרוט מקודם כל דבר בפני עצמו. אמנם מהכלל לבד לא היינו יודעים היטב שורש הטעם מהדבר, ועל ידי שכתב לנו מקודם איזה פרטים, מבינים היטב טעם הדבר ושורש הכלל, וגם לרבות מה ששיך אליו והשוה לו בטעמו. וגם אם היה כתוב פרטים לבד, לא היינו יודעים שורש הטעם מהדבר. ודעת היינו פרטים. ובינה היינו כללים. וגם השם יעקב הוא פרט והשם ישראל הוא כלל, כדאיתא בכתבי האר"י הקדוש (לקוטי תורה פרשת וישלח ד"ה ויקרא את שמו) אשר בהראשי תיבות ישראל נכללו כל האבות והאמהות, אברהם יצחק יעקב שרה רבקה רחל לאה, הרי שהשם ישראל הוא כללי: והנה בכל הי"ז שנה אשר יעקב אבינו ע"ה היה במצרים, היה כל שבט ושבט חפץ ומשתוקק להמשיך כל האור של מדת ישראל בקרבו. אמנם יעקב אבינו ע"ה פעל בעבודתו בהשנים הללו, אשר הציב גבולים להם ונתן חק וגבול לכל שבט, אשר בזה החודש ישלוט שבט פלוני והוא יהיה ראש ההנהגה, ובחדש האחר ישלוט שבט אחר, וגם מי"ב שעות היום חלק להם לכל שבט שעה אחת, אשר בזו השעה ישלוט הוא ולא אחר, כדאיתא במדרש (רבה נשא פ' יד) בפסוק וכל בקר זבח השלמים ובזוה"ק (ויחי רמא.) נרמז לזה שנים עשר מזלות ברקיע, שתים עשרה שעות ביום ובלילה, שנים עשר מנהיגים בנפש זכר ונקבהנטוכן מבואר בעץ החיים שער ה – שער טנת"א – פרק ז, וכן הוא בלקוטי תורה פ' ויצא בסוד יעקב וב' נשיו.. והנה כל שבט, בעת אשר הוא מושל ושולט, הוא מושך השפעות השייכים על פי מדתו, ועל כן בחדש זה צומח זרע פלונית ובחדש האחר זרע האחרת, ואחר כלל השבטים כן יתנהג כלל העולם, י"ב חדשים בשנה י"ב שעות ביום י"ב שעות בלילה, המסדר את הכוכבים במשמרותיהם (ספר הבהיר) ובמדרש רבה (ויחי פרשה ק). וכאשר השתוקקו להיות נכללים באור ישראל כולם כאחד, אשר אור ישראל עליו יזריח, כן כל הטובות וכל הצמחים וכל התשוקות מזה העולם יתאוו להמשיך עליהם את איש הישראלי, למען אשר על ידו יתעלו ויתרוממו לתיבת שמע ישראל, לקבלת עול מלכות שמים. אכן צריך האדם להשגיח על עצמו בעת יקבל הטובה או יאכל המאכל, לבלתי יתמשך עצמו ביותר בהנאה ובתאוה ההיא, עד אשר יחשיך ויאפיל האור שלו, שלא יוכל לחזור לקדושתו על ידי שישים כל מחשבותיו ותאותו בהנאה הלזו, אך צריך האדם ליתן חק וקצב וגבול לכל הנאה והנאה כמה יהיה נמשך אחריה, ושמאל דוחה וימין מקרבתסמבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את חקתי: שבכל מקום שהאדם מקבל טובה כגון אכילה ושאר טובה שהאדם מקבל לא יהיה בהם שום עירבוב. ושם בד"ה והייתם לי קדשים מבואר: כי שם בקדושת מאכלים שהאדם הוא המקבל, שם נכתב כי קדוש אני בקמץ, היינו שימשך האדם אחר מדותיו של הקב"ה כי הוא יתברך משולל ומרוחק מכל גשמיות. לכן הזהיר גם לישראל לקדש ולצמצם את עצמם בקדושתו של הקב"ה עכ"ל. וגם קדושה זו היא ברזא די"ב כמבואר כאן. וזה מבואר בח"ב מסכת מנחות (עו:) ד"ה העומר: אבל שתי הלחם שרומזין לקדושת אכילה שהוא במדת הוד לכן הוא י"ב בירורים.: וזה היה מלחמת יעקב עם המלאך. כי המלאך בקש מקום ביעקב, וחפש בכל תשוקותיו, אולי ימצא אצלו מקום אשר הוא משוקע שם באיזה תאוה וחמדה אשר לא יוכל להמלט ממנה והתאוה תסובבהו, אמנם חפש ולא מצא, וזהו דכתיב (וישלח לב) וירא כי לא יכול לו. ובזה היה יעקב מנצח להמלאך, כי כן הוא אשר אם הגדול מראה גדולתו להקטן אז הקטן מתבטל. וזהו שאמרו ז"ל (אבות פ"א) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים וישתו התלמידים הבאים אחריכם וכו'. והענין, אף שמצד עצמכם מותרים אתם להתנהג בדרך שיראה לפניכם, אך הזהרו בדבריכם שלא תראו מדרגתכם הגדולה למי שאין לו תפיסה בכם, ועל ידי זה פקרו צדוק וביתוס כדאיתא באבות דר' נתן (פרק ה)סאהענין בזה הוא, כדאיתא (אבות פרק ראשון) אבטליון אומר חכמים הזהרו בדבריכם וכו' וישתו התלמידים הבאים אחריכם ונמצא שם שמים מתחלל. הננו רואים בזה, אשר אם אמנם הרב דבר אמת בפיו היה, וכתורה וכהלכה אמר, אבל יען כי התלמידים למיעוט השגתם בעומק כונת הרב יטעו בדבריו לגלות פנים שלא כהלכה, החסרון הזה נוגע גם בהרב. מבואר לעיל פרשת וישלח אות ג ד"ה ולזה.. וזה היה ענין מלחמת יעקב אבינו ע"ה עם המלאך שרו של עשו, שנלחמו ביניהם מי יכול לכלול גם את הנלחם אתו להיות נכלל בו. וכדאיתא במס' גיטין (דף סח:) כשבלעיה אשמדאי מלכא דשידא את שלמה המלך איתא שם דאותביה לחד גפיה ברקיעא ולחד גפיה בארעא, וזה שנצחו שגבר עליו בהראותו שהוא יכול לכלול יותר ממנו, שיוכל להתפשט מארעא עד רקיע ולכלול בו כח שלמה המלך בזו השעה. וכן היה מלחמת יעקב אבינו ע"ה, שהוא הראה לו שהוא גדול ממנו, שאף שהוא בארץ מכל מקום יכול להתעלות עד לרקיע, כי יש לו חד גפא בארעא וחד גפא ברקיעא, היינו שיכול בעבודתו להמשיך קדושה אף לכל עניני עולם הזה, וכן הוא מדת ישראל אשר מכל עניני עולם הזה יוכל להתעלות להראות משם כבוד שמים, ויוכל גם להתפשט בעוה"ז, אך יוכל גם כן לצמצם עצמו. מה שאין כן המלאכים שאין להם קפיצין, כדאיתא בירושלמי (ברכות פרק א ה"א) ובמדרש, ואם המלאך ירד אינו יכול עוד לשוב למקומו, כדאיתא במדרש רבה (ויצא סח) שהמלאכים שנדחו ממחיצתן לא עלו עד שיעקב אבינו העלה אותםסבביאור העניין לעיל פרשת וירא אות כט, פ' ויצא אות כב, פ' וישב אות ט ד"ה וזהו דאיתא.. ואף שיש הנאות שמפסיקין ומחשיכין מלחזות בנועם ה', וגם יש בני אדם אשר יאסרו וישתקעו בתאות החמדה, כמו שאמרו ז"ל (יומא לה.) לשכב אצלה להיות עמה וכו' אמנם לא כאלה חלק יעקב שכחו רב, כהרף עין נמלט מהתאוה, ועוד זאת שהוא מעלה החמדה הזאת לשרשה. ובהראותו את כבוד עשרו וגודל כחו באור ה' להמלאך, בזה היה כופהו ומתגבר עליו, עד שנתבטל המלאך מפני אורו של יעקב ונתכלל בו, ולכן לא היה יכול לומר שירה. ועל כן נקרא שמו ישראל כמ"ש (וישלח לב) כי שרית עם אלהים וגו', היינו שאתה שר ומושל על כל התאות והחמדותסגכמבואר לעיל פרשת וישלח אות לג: ענין המלחמה שהיה ליעקב אבינו ע"ה עם המלאך הוא, שכל אחד התפאר את עצמו והראה את כחו הגדול, מי הוא שיכול לקבל עליו מלכות שמים ביותר ולהעלות לשורש העליון ביותר וכו'. שאני אבינו יעקב, שכחו גדול והתנשא לכל לראש, והתפשט את עצמו מכל עניני עוה"ז, ממילא התגבר על המלאך ולא היה לו כח הויה עד כי נכנע לפניו. ועיין עוד בית יעקב הכולל פרשת וישלח ד"ה על כן.: וכן מורים שני השמות הוי"ה אלהים ביחד, שאלו השני שמות נקראים בזוה"ק (פקודי רס.) ובמדרש רבה (בראשית פרשה יג) שם שלם, ששם האלהים מורה על התפשטות כל הכחות בלבושים, ושם הוי"ה מורה שהיה הוה ויהיה. כי קודם שברא העולם היה ג"כ הכל במציאותו, וכאשר עלה במחשבה להתפשט רצונו ברא העולם. ולעתיד גם כן ישיב הכל למקורו. אמנם אצלו ית' בעת הצטמצמו לא ניכר שום רשימה, כי אף שמלא כל הארץ כבודו, אף על פי כן נכתב לפעמים איה מקום כבודו. וזהו שנאמר ישראל לסגולתו, כי סגולה הוא כאבן טוב אשר הוא מעט הכמות ורב האיכות, כי אם רוצים יכולים להסתיר אותו ולקחת אותו בידו אחת, וכאשר נחפוץ להתפשטו יכולים לקחת במחירו רכוש רב. ועל זאת היקרות מרמז תמונת סגול, שב' נקודות העליונות יכולין להתמשך ולהתכלל בהתחתונה האמצעית, וכן כל הנקודות יכולין להכלל באחד, ותרין דרועין יכולין להתמשך בגוף, וכשרוצין יכולין להתפשט, שלכל נקוד יתוסף עוד שתים עד אין סוף. ובזה היה יעקב גדול מהמלאך, כי יעקב היה חיותו ושרשו מקו האמצעי והכולל מהמקור של שם הוי"ה, ושרש המלאך הוא לבוש ממדה פרטיית. ויעקב אבינו ע"ה היה פועל בי"ז שנים הללו להרים כל השבטים למדת מדרגת ישראל, וזהו שאמר להם ושמעו אל ישראל אביכם, היינו שהעלה אותם לתיבת שמע ישראל, עד שהם השיבו שמע ישראל וגו' והוא פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו וגו' כדאיתא בגמ' (פסחים נו.)סדנתבאר לעיל פרשה זו אות יא ד"ה וזהו ויחי ובהערה נח שם., וכאשר היה ביראה נקרא יעקב, כדכתיב ויירא יעקב וגו' (מקץ מב), וכאשר היה בבטוחות גדול בה' נקרא ישראל. ובעת שולחו את בנימין למצרים היה בבטוחות אשר ח"ו לא יאבד אף אחד מזרעו, לכן נקרא אז ישראל, כדכתיב (שם מג) ויאמר אליהם ישראל אם כן אפוא זאת עשו וגו' וכתיב שם בזאת הפרשה ג' פעמים ישראל. ואף אחר פטירתו נקרא גם כן ישראל, כדכתיב (ויחי נ) ויחנטו הרופאים את ישראל, שגם הגוף נתעלה להקרא בשם ישראל, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכב:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל וכו' יומי קריבין וסמיכין למלכא ולא מתרחקין בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא הה"ד ויקרבו ימי ישראל למות וכו'. וכל זה שהיה נקרא לפעמים יעקב, זה היה רק בעוד שלא היה לו כהנים ולוים, אמנם כאשר היה מעוטר בכהנים ולוים היה תמיד נקרא ישראל, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) וכד אתעטרו בנוי בכהני ולואי ואסתלקו בדרגין עילאין כדין אתעטר בשמא דא תדיר. ואף שיש גם להאומות שייכות לכהנים ולוים, כדכתיב (ישעיהו ס״ו:כ״א) וגם מהם אקח לכהנים ללוים וגו', אמנם למדרגת ישראלי לזאת לא ישיגו כמו שיתבאר בעז"ה לקמן: Siman 13 ויחי יעקב בארץ מצרים. ענין ארץ מצרים שהיא ערות הארץ שהוא מקום היותר פרוץ מכל העולם, לפי שאין שם שום גוון מיראת ה' ואפילו יראת עונש. כי בכל הארצות צריכין למטר, ויש להם יראה פן ימנע מהם, אבל ארץ מצרים אין צריכה למטר מפני שהנילוס עולה ומשקה, ולכן זרמת סוסים זרמתם שמתפשטים בכל התאוותסהעיין ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה: וזה עניין מצרים שנקרא ערוות הארץ, כי עניין ארץ הוא כח השתדלות וכו'. שזה עיקר עבודת ויגיעת האדם בעוה"ז מצד העולם הזה וכו'. וערוות הארץ, היינו גנות עניין הארץ, שאין צריך עבודה, כי נילוס עולה ומשקה. משא"כ ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלקיך דורש וגו' למטר השמים וגו' וצריך עבודה ותפילה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כ"כ. וזה עיקר קדושת הארץ, שלא להשקיע בדמיונות של שלוה, רק לידע שצריך השתדלות, ואדם לעמל יולד וכו'. וערוות הארץ נקרא השיקוע בעוה"ז בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. וכן מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה, שמסתרת כבוד שמים, ששם נראה כי עזב ה' אותה תחת הטבע, כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא ג"כ העניין, פ' וירא אות לה, פ' מקץ אות יז.. וזהו דאיתא בכתבי האריז"ל (בלקוטי תורה פ' תצא ר"ה כי תצא) והוא מזוה"ק (תצא רעט) כי גלות מצרים הוא כנגד קוצו של יו"ד. כי קוצו של יו"ד הוא האור הגדול מראשית אצילות האור, ואין לאור הזה שום שייכות לעוה"ז. אכן כבר נודע כי כל הענינים הגבוהים שבגבוהים אין יוצאים לפועל בעוה"ז רק ע"י ההיפך, כדאיתא בזוה"ק (תזריע מז:) לא נהיר חכמתא דלעילא ולא אתנהר אלא בגין שטותא מאתר אחרא. שמכל הטובות היותר גבוהים בהקדושה מתעורר בזה העולם על הלבוש ההיפך מזה במדרגה היותר שפלה. כמו שהוא בהשרי מעלה, שהם למעלה בגודל הבהירות, והאומות שמסתעף להם מכחם הם בהיפוך ממש בגודל ההסתר והחשך. וכמו שהיא בהחיות שבמרכבה, כי מהשור שבמרכבה נסתעפו כל הבהמות שבארץ שהמה בלי דעת לגמרי, כמו שנתבאר בפ' (ויקרא, צו)סועיין היטב לעיל פרשת לך אות א ד"ה וזה הוא פתיחת ובהערה ט שם כל מה שביאר בזה.. וכן מזה האור יש נגד זה בעולם הזה מצרים הנקרא ערות הארץ, שהם רחוקים מאד מאור, והם לגמרי בשכחה והסתרה גדולה. ויעקב אבינו ע"ה בירר, שגם במקום הזה עבד את הש"י ולא נכנס בשכחה והסתר כלל. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רטז:) ויחי יעקב אמאי פרשתא דא סתימא וכו' רבי שמעון אומר מה כתיב לעילא וישב ישראל בארץ גשן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד, וכתיב ויחי דלא אתחזי לאפרשא בין דא לדא וכו'. כי במקום הזה קנה יעקב שיהיה דבוק בהש"י ויתפשט כח קדושתו על כל זרעו אף שלא מדעת, כמו שנתבאר לעילסזמבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' ויחי (דף רטז:): העניין ביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שאף שנכנסו להתרבות והולדה, וכל התרבות אינו אלא ע"י הסתר ושכחה. וזה רומז שכח יעקב לא נפרש מהם, והאיר להם תמיד בתוך ההסתר. שלאחר כל התרבות לא יעתקו משרשם.. וכדאיתא בזוה"ק (שם) דאינון קיימין בתפנוקי מלכין, ויעקב ג"כ היה בתפנוקי מלכין בכח קדושה כמבואר שם, שהשיג נחלה בלי מצרים, שאף שלא מדעת לא יפרד מהש"י אף רגע. ומזה נצמח שישראל הלכו אח"כ במדבר וראו כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. כי שם במדבר לא נצרכו גם ללחם, כי רק הש"י הוא מחיה. וזה היפך מכח מצרים, כי לא בשביל מטר לבד נצרך אל השי"ת רק בכל דבר, ובלעדו לא יגיע אדם לשום דבר אף מעניני עוה"ז: Siman 14 ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה וגו'. הענין בזה, למה בכולם כתיב מספר הגדול קודם למספר הקטן, וכאן נאמר מספר הקטן קודם. דהנה השי"ת נותן לאדם מתחלה הכלל ואח"כ הפרט, כמו בראש השנה, נותן אז השי"ת לאדם את הכלל מה יעבור עליו בכל השנה הבאה ואיזה דברי תורה יקבל בזו השנה, ואח"כ מסתעף מזה הכל בכל השנה לפרטים דבר בעתוסחלקמן פרשה זו אות מד.. וכן בטפת הזרע נכלל כל מה דיעדי עליה כל ימי חייו, ואיזה דברי תורה יקנה לחלקו כל הימים אשר יחיה על פני האדמה, כדאיתא בסתרי תורה (ויצא דף קנד.) נפשא מתמן משיך וכו' ובזוה"ק (אמר קד.) בספרא דשלמה מלכא אשכחנא וכו' שדר קב"ה חד דיוקנא וכו'. ואבותינו הקדושים, עד היכן שנסתעף ונתפשטה הקדושה שבהם, כך נתן בהם השי"ת זאת הקדושה עצמה מקודם בכלל. בהמאה שנים הראשונות של אברהם אבינו ע"ה היה נכלל בהם הכלל מהשבעים וחמש שנים אשר חיה אחר המאה שנים. אכן אבינו יעקב לא ניתן לו שלא מדעת קדושה בכלל קודם שקנה הקדושה על ידי מעשיו הטובים, וכל מה שקנה קדושה הכל היה אצלו בדעת על ידי פעולותיו ויגיע כפיו, כדכתיב ביה (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו, שכל השפעות דברי תורה שהיו בו קנה אותם ביגיעו אשר יגע לקנות דברי תורה, ועל ידי זאת היגיעה באה לו שפעת דברי תורהסטכמבואר לעיל פרשת ויצא אות סז: וכמו שאמרו חכז"ל, לא דבר יעקב אבינו דבר לבטלה מעולם, מפני שכל מעשיו היו מבוררים בתכלית הבירור, וכל דבר שקל בפלס המשפט והשכל בטרם עשאו, אם יצא מזה המעשה כבוד שמים אז עשה הדבר. וזהו דכתיב, אשרי שאל יעקב בעזרו, ולא כתיב אל אברהם או אל יצחק, מפני שמדרגתו בענין עבודת הבורא ב"ה היה גבוה מכל מדרגות האבות. וזהו דכתיב, שברו על ה' אלהיו, היינו ליסודו ושרשו.. לזה כתיב בהאבות מספר הגדול קודם, להורות שהכלל והריבוי באה להם מהשי"ת, ואחר כך נקנה להם ביגיעם דבר בעתו כל פרט ופרט. וביעקב אבינו כתיב מספר הקטן קודם, לרמז בזה שכל קניניו קנה ביגיע כפיו שיגע בהם, ובא לו מעט מעט בהדרגה עד שקנה לחלקו נחלה בלי מצרים: Siman 15 ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה וגו'. זהו שאמר הכתוב, כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו (תהילים קל״ה:ד׳). להיות שהלשון בחר נופל על דברים המשתווין שאינו ניכר ההבדל ביניהם, כענין דכתיב (מלאכי א׳:ב׳) הלא אח עשו ליעקב וגו'. היינו קודם שכל אחד נתברר היה נראה על הגוון שיש להם שייכות זה לזה, ובכל זאת בחר השי"ת ביעקב, כדכתיב שם, ואהב את יעקב ואת עשו שנאתיעכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישלח ד"ה ואלה: ורק רצון הבורא ית' היה שיעקב הוא הנבחר, וזה שנאמר (מלאכי א׳:ב׳) הלא אח עשו ליעקב וכו', אח משמע שהיו שניהם שוים, והיינו בשעת זריעה שעדיין לא ניכר שום מעלה באחד על חבירו כי אז לא נמצא מצות ומעש"ט גם לא חטא ועון, ושניהם מיצחק ורבקה, ואעפ"כ ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי והיינו רק מרצונו יתברך, כמ"ש (יחזקאל כ״ג:כ׳) אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים וכו'. והוא כי משעת זריעה מברר הש"י שזה טיפה כשרה של קדושה וזאת הוא זרמת סוסים.. לזה כתיב, כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו, היינו שרק בהשם יעקב יש להם איזה שייכות, אבל מצד השם ישראל אין להם שום שייכות כלל, כי רק ישראל הוא לסגולתו. וביאור הענין מאלו השני שמות יעקב וישראל, הוא על דרך דאיתא (אבות פרק ג) אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת, ואמר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויחי) שבינה היינו הכללים ודעת היינו הפרטים. וזהו כמו שמצינו כמה פעמים במשנה שחושב מקודם פרטי דינים ומסיים זה הכלל. והנה מאחר שנודע לנו הכלל מדוע מונה מקודם את הפרטים, הלוא ממילא נדע את הפרטים מחמת ידיעת הכלל, ואם לא סגי לנו לידע את הפרטים אם לא שיחשוב אותם מפורש, אם כן מדוע שולל התנא מלחשוב עוד כמה פרטים השייכים לזה הדין. אלא באמת אינו חושב התנא כי אם אותן הפרטים אשר על ידי ידיעתם יתגלה השכל והטעם של הכלל, וגם בלתי הכלל לא היינו יודעים מהפרטים לחוד המקור והשורש של הדין, כי עיקר המקור והשורש שעליו מסובב הדין הוא הכלל, נמצא שהכלל צריך לפרט והפרט צריך לכלל, כי על ידי שתיהן נתברר הצורתא דשמעתיה. וכן הוא הענין מאלו השמות, יעקב, מורה על עבודה מיוחדת שחלק השי"ת לכל נפש בפרט, ושם ישראל הוא הכולל מכל העבודות שבפרטים, וכדאיתא בהאר"י הקדוש זצללה"ה (לקוטי תורה פרשת וישלח ד"ה ויקרא את שמו) בשם ישראל, רמז לו להיות כלול בו כל האבות והאמהות בשם ישראל ר"ת יצחק יעקב שרה רבקה רחל אברהם לאה, כי הוא עיקר לכולם, שהשם ישראל מורה על הכלל. ולזה נאמר תמיד הפרט מקודם ואחר כך הכלל. בתחלת הסדרא נאמר השם יעקב ואחר כך ויקרבו ימי ישראל למות, וכן בפ' ויגש נאמר מקודם ותחי רוח יעקב וגו' ואח"כ ויאמר ישראל וגו' כי אי אפשר להגיע אל הכלל בלתי הפרט שמקודם: וזהו ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה, להורות שבאותן טו"ב שנה טעם משורש החיים מעין עולם הבא, כי ויחי מורה על שורש החיים כמבואר לעיל, ויעקב הוא כל הפרטים, היינו שנתבררו אצלו כל הפרטים באותן טו"ב שנה ונתרוממו אל שורש החיים. כי שרש החיים והכלל מכל הפרטים הוא רק דברי תורה, כי הם חיינו ואורך ימינו, היינו שכל העולם מתנהג רק בדברי תורה, וכל פרטי הנפשות המה רק מהפרטים של דברי תורה. והשבטים הם הכלל של כל פרטי הנפשות שיולדו עדי עד, והכלל של י"ב שבטי י"ה הוא יעקב אבינו ע"ה. כי מתחלה היו כולם כלולין בו והוא הופיע אור לכולם בשוה, ואחר כך נתפשט מזה האור כללי פרטים מיוחדים, ראובן פרט אחד שמעון פרט אחר וכן כולם, עד שבא בי"ב גבולי אלכסון, עד שכל גבול מושך לעצמו בלבדעאמבואר לעיל פרשת וישב אות טז ד"ה אמנם: והמשל בזה כמו שנמצא בנפש אדם כלי פעולה שכל כלי עושה פעולה מיוחדת למיניהם שונים, וכי נאמר שלכל כלי פעולה מיוחדת נמצא נפש פרטי מיוחד שפועל בה פעולתה, אכן באמת אין באדם רק נפש אחד, ובנפש הם כל הפעולות בנשוא אחד, רק על אברי הגוף נראה כמה פרטים. בעין נמצא הזדככות לראות בהם והעין מקבלת כח הראות מהנפש. ובאוזן נמצא כח השמע ומקבלת כחה מזה הנפש עצמו שהעין מקבלת כח הראות. ואם נמצא חסרון אבר באדם ואין בכחו לפעול פעולת זה האבר, החסרון הוא רק מצד האבר, אבל הנפש פועלת לפעולתה כן עם זה האבר כן בלעדיו. כי הנפש הוא כלל כל הכחות, ושופעת חיים בכלי הפעולה וכו', והיינו שאין החסרון אלא בכלי הפעולה, ומצד הנפש אין שום חסרון, שכן אנו רואים שסומא בעיניו מוליד בן שיש לו כח הראות וכן חרש מוליד בן שיש לו כח השמע, משמע מזה שהנפש פועלת פעולתה בלי שום שינוי, רק החסרון הוא מצד הגוף, שכלי הגוף מקבלים חיים מהנפש, ואזי כל אבר פועל פעולה מיוחדת כפי הזדככותה, ואם חסר אבר אחד בגוף האדם, שאז אין זה האבר מקבל כח חיותה מהנפש, אזי אין באדם כח זו הפעולה. וכן ישראל שהם אברי דשכינתא, כל פרט מישראל מקבל שפעת חיותו מהשי"ת משורש הכללי, כל אחד מקבל כפי הזדככותו בפרט, אבל כל התחלקות הפרטים הם רק מצד ישראל על הלבוש כקליפת השום, אבל בשורש הם בנושא אחד באחדותא חדא בלי שום התחלקות. ועיין מי השלוח ח"א ויחי ד"ה גד, בית יעקב שמות פרשת שמות אות ד.. והנה כמו שיש בעולם הזה כמה וכמה פרטים הנצרכים להאדם, כגון אכילה ושתיה מלבושים ובית דירה, וכל פרט בעת שהאדם צריך אליו, אזי רוצה זה הפרט להמשיך אליו את האדם שיקבע בו כל דירתו, ואינו חושש פן מסיבת התפשטותו יתבטלו איזה פרטים זולתו, אמנם יען שיש בו בהאדם נקודה הכוללת כל הפרטים, לכך צריך ליתן לכל פרט בהדרגה לבל יתפשט בו ביותר, כדי שיוכל להתנשא עם כל הפרטים להנקודה הכללית ולא ישאר אצלו שום פרט מבחוץ. וכן הוא בדברי תורה גם כן, כי כל התנהגות עולם הזה הוא רק בדברי תורה, וכמו שיש בדברי תורה י"ב גבולי אלכסון כדאיתא בספר הבהיר, כך הוא כל התנהגות עולם הזה בשנים עשר, כדאיתא במדרש רבה (נשא פרשה י"ד על הפסוק וכל בקר זבח השלמים) כל אלה שבטי ישראל שנים עשר נגד י"ב שעות ביום וי"ב שעות בלילה שנים עשר מזלות ברקיע וכו'עבוכן מבואר בעץ החיים שער ה – שער טנת"א – פרק ז, וכן הוא בלקוטי תורה פ' ויצא בסוד יעקב וב' נשיו., היינו שכל התנהגות העולם הוא רק לבושים לדברי תורה, אלא שבהלבושים הוא בלא דעת כל התנהגות עמהם בלא רצון, ובאדם שהוא בדעת הוא כל התנהגות עמו בחיים וברצון. ולזה באותן שבע עשרה שנה היה כל עבודתו של יעקב אבינו לסדר לכל שבט התפשטות כפי אשר יהיה ביכלתו להתנשא עם כל הפרטים שורש הכלל. כי בכל פרט שבט נמצא נקודה אחת של חיים הכוללת כל הפרטים, ובעת שעסק השי"ת בזאת הנקודה, היה אז העיקר אצל יעקב לקרב זה השבט ביותר ולנשא לזאת הנקודה כל השבטים, וכן בכל פעם ובכל עת באותה הנקודה מאיזה שבט שעסק אז השי"ת, זה היה כל עסקו של יעקב גם כן לנשא ולהעלות לאלו הדברי תורה כל הפרטיםעגמקורו במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ואתם: כי בעוד שיעקב אבינו היה קיים לא היה ניכר ממנו מי הוא הגדול שבשבטים כי לפעמים היה מקרב את זה יותר ולפעמים זה יותר, איזה שהיה ישר בעיניו באותה שעה.: וכמו שהוא בכל פרט נפש, שעיקר הכלל הוא שמע ישראל וגו', היינו להמליך השי"ת על כל פרט ופרט, וזהו הנקודה הכללית ושורש החיים של האדם. ועל כן צריך האדם לשמור לבל יתפשט אצלו שום פרט יותר מדאי עד שלא יוכל לומר עמו שמע ישראל, אלא שיראה להכיר בכל הפרטים הנהגתו ית', ואל יחסר אצלו שום פרט מלומר שמע ישראל ולהכיר השגחתו יתברך בכל פרט ולהמליך אותו על כל כלליה ופרטיה, ובזאת ההכרה יתנשא האדם עם כל הפרטים שלו להכלל. וככה היה אצל יעקב אבינו ע"ה אז עם השבטים, כדאיתא במדרש רבה (ויחי צח) קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל אביכם שבשמים וכו', היינו שיהיו יכולין תמיד להתקבץ אל הכלל, אמרו לו שמע ישראל אבינו וכו' כשם שאין בלבך מחלוקת כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד, היינו שהכניסו להכלל, אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ובשכמל"ו מורה על התפשטות הפרטים, היינו כי מאחר שהפרטים יכולין להתנשא עצמן להכלל ממילא כל הפרטים הם טובים מאד. ולזה כתיב ויקרבו ימי ישראל וגו' כמבואר בזוה"ק בזו הפרשה (דף רכא:) לא כתיב ויקרב יום ישראל אלא ימי ישראל וכי בכמה יומין מית וכו' אלא הכי תאנא כד קב"ה בעי לאתבא רוחיה ליה כל אינון יומין דקאים בר נש בהאי עלמא אתפקדן קמיה ועאלין בחושבנא וכו' בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא זכאה חולקהון הה"ד ויקרבו ימי ישראל וכו'. היינו שכל הפרטים וכל הלבושים המסתעפים ממנו היו יכולים להתכלל ולהתנשא עמו אל הכלל. וכמו שיעקב ובניו ביררו עצמם והתרוממו לתוך הכלל, כך רדפו אחריהם כל השפעות הלבושים גם כן, והיו כל ההשפעות חפצים להתכלל בתוכם, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רטז:) רבי שמעון אמר מה כתיב לעילא וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד וכתיב ויחי יעקב דלא אתחזי לאפרשא בין דא לדא מה אינון קיימין בתפנוקין דמלכין וקבילו ענוגא וכסופין לגרמייהו, אף יעקב נמי קיים בתפנוקי מלכין בענוגא וכסופא לגרמיה לא אתפריש דא מן דא והכא אקרי ויחי. היינו, כי באותן י"ז שנה היה הסדר המובחר מעין עולם הבא, שיעקב אבינו סידר אז לכל שבט כפי התכללות שיש לו בהשורש כך התפשטות ינתן לו, וכמו שהם התנשאו את עצמם עם כל הפרטים להתכלל בשורש הכלל, כך התנשא כל סדר הבריאה להתכלל בהם, וכל דרגא התנשא עצמה, הדומם לצומח וצומח לחי וחי למדבר כדי שיתכללו בקבלת עול מלכות שמים שלהם ויתקרבו להשי"ת, כי בעת שהאדם מקבל עול מלכות שמים אזי יתנשאו עמו אל הכלל כל הפרטים שלו, ולזה היה להם אז כל תפנוקי מלכין: ולזה נמנה בשנותיו של יעקב הפרט קודם לכלל, וכן כתיב תמיד יעקב קודם לישראל, להורות שהיה מנשא ומעלה בעבודתו כל הפרטים להכלל, ולזהו ישראל לסגולתו, כי סגול הוא תרי וחד שהנקודה העליונה מורה על הכלל ומתפשטת על פרטים לתרין נקודין, והתרין נקודין יכולין לחזור ולצמצם עצמם ולהתכלל בנקודה אחת, ועל זה הצמצום מורה השם סגולה, היינו עידית, מעט מחזיק את המרובה, שהוא מעט בכמות ויכולין לקנות במחירה התפשטות גדול מנכסים הרבה, וגם יש בה צמצום שאינו תופס מקום כל כך. אכן הסגולה של האדם מוכרח על כל פנים לתפוס איזה מקום קטן, אבל סגולתו יתברך אינו תופס מקום כלל, עד שנאמר עליו איה מקום כבודו. אמנם נגד זה הצמצום יש בכח סגולתו ית' להתפשט את עצמו עד שיהיה מלאת כל ארעא. ועל זה הצמצום והתפשטות רומזין שני השמות יעקב וישראל, שהם דוגמת שני השמות הוי"ה ואלהים כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) כמה קב"ה לזמנין אתקרי הוי"ה ולזמנין אתקרי אלהים הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען וכו'. היינו כי שם הוי"ה רומז על היה הוה ויהיה ואין שום חילוק מקודם בריאת העולם לאחר בריאת העולם, שהכל נכלל בעצמותו, ושם אלהים מורה על כל הפרטים, וזהו נמי כמו סגולה שיש בזה צמצום והתפשטות עד דמלאת כל ארעא, הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען וכו', היינו שיעקב וישראל הם גם כן כמו סגולה, כי עקב מורה על פרטים וישראל כולל כל הפרטים. ולזה כתיב ויקרבו ימי ישראל וכמבואר שם בזוה"ק (רכא:) (ומובא לעיל ענין זה באות יב) בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא וכו' היינו שלא היה אצלו שום לבוש שלא היה יכול להתנשא עמה אל הכלל ולהמליך עליו השי"ת. כי כאשר נמצא אצל האדם אפילו פרט קטן שאינו יכול להתנשא אל הכלל, אזי היא אוחזת כל האדם ומעכבת אותו מלקבל עליו עול מלכות שמים ולומר שמע ישראל. וזהו אפילו בדבר איסור ח"ו, שמאסיר את האדם ומסתיר ממנו אורו ית' ואינו מניחו לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. ולזה אחר הקטרוג של המלאך שר של עשו, שכל מגמת קטרוגו היה להראות שנמצא אצל יעקב גם כן פרטים המעכבים אותו מלחזות בנועם ה', וכמבואר לעיל ענין המלחמה עם המלאך, ואחר שחפש ובקש ולא מצא אצל יעקב אבינו שום פרט המעכבו מלחזות בנועם ה', אזי אמר לו המלאך, לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים וגו', היינו שאתה שר על כל הפרטים. ומי שמבין ענין המלחמה שהיה ביניהם, מבין איך שנאסר המלאך ונקשר ע"י יעקב אבינו מלומר שירה כדאיתא במדרש (רבה וישלח עח). והוא, כי כאשר משפיעים למקבל דברי תורה הגבוהים הרבה יותר ממדרגת המקבל, אזי נוטלין אותן הדברי תורה לגמרי את דעת המקבל ויעברו על ראשו ויטרידו אותו, כדאיתא בזוהר הקדוש (נשא קכג.)עדוזה לשון הזוהר הקדוש שם (נשא קכג.): ובגין דא, מאן דאיהו חיבא ויעול למנדע רזין דאוריתא, כמה מלאכי חבלה דאתקריאו חשך ואפלה נחשים ועקרבים, חיות ברא אתקריאו, ומבלבלין מחשבתיה דלא יעול לאתר דלאו דיליה.. ועל זה רמזו ז"ל (אבות פרק א) חכמים הזהרו בדבריכם וכו': ולזה, כאשר ראה המלאך הדברי תורה של יעקב אבינו, שהם בשרשם גבוהים הרבה ממדרגת מלאך, כי השורש של המלאך הוא רק לבוש לאיזה מדה ממדות השי"ת, נמצא ששרשו הוא רק מן הצד ולא מן הקו האמצעי, ויעקב אבינו הוא בשרשו מקו האמצעי, הרי שהוא גדול הרבה ממדרגת מלאך, ולזה היה בכחו לנצח את המלאך, כי הראה לו שהוא הכלל והמלאך נכלל בתוכו, מפני שהמלאך הוא רק פרט, ובזה נאסר המלאך ונקשר מלומר שירה. ובזוה"ק (וישלח קעג:) מבאר בזה, ודאי הא דאמרת דיעקב שלימא דאבהן איהו ואיהו אחיד כל סטרין וקרא שמיה ישראל, וכתיב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, וכתיב ויקרא את שמו ישראל, אמאי אהדר קב"ה וקרא ליה יעקב בכמה זמנין וכלא קריין ליה יעקב כמלקדמין, אי הכי מהו ולא יקרא שמך עוד יעקב, א"ל שפיר קא אמרת וכו' כמה דקב"ה לזמנין אתקרי ה' ולזמנין אתקרי אלהים, הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען וכו'. היינו בזמן שהיה מנושא עם כל הפרטים שלו בהכלל, ואז היה מנושא על כל כחות הגוף ואינו נכנע תחת שום פרט, ואז הבין שאי אפשר כלל שישלוט שום רע על זרעו, כמו שמצינו כשהסכים בדעתו לשלוח את בנימין, כי מי הוא זה שיהיה בכחו לשלוט על בני, נזכר בשם ישראל. וזאת התקיפות הוא רק מהארת שם הוי"ה, כי שם הוי"ה רומז על הכלל. וזהו נמי שמצינו החילוק במדרש, כשהוא בשמחה נקרא בשם ישראל, והלא באמת מצינו גם לאחר מיתתו לפעמים שם ישראל ולפעמים שם יעקב. אמנם זאת הבחינה הוא תמיד בכל נפש ישראל, כשהוא בשמחה, היינו שמאיר בו הארת שם הוי"ה אז נקרא בשם ישראל, ולפעמים כשהוא בצמצום וביראה ממאורעות הגוף אז נקרא בשם יעקב. ולזה כשהסכים בדעתו לשלוח את בנימין כתיב (מקץ מג) ויאמר אלהם ישראל אביהם אם כן אפוא וגו'. ומסיק שם בזוה"ק, וכד אתעטרו בנוי בכהני ולואי ואסתלקו בדרגין עילאין כדין אתעטר בשמא דא תדיר, היינו כי כהני רומז על חסד, ולואי רומז על גבורה, וכד אתעטרו בנוי בכהני ולואי ואסתלקו בדרגין עלאין, היינו כאשר נתבררו ישראל בקו האמצעי לכלול אצלם אלו שתי המדות, וזהו מדת תפארת שכולל שני הקצוות, ועל זה מרמז השם ישראל אותיות ישר אל, כלומר שיש לו קו ישר לאורו ית'. ולזאת המדרגה שנקרא ישראל אי אפשר לאומות להגיע ואין להם בזה שום אחיזה כלל, כי למדרגת כהנים ולוים שמורה על עבודה יכולים הם ג"כ להגיע, כדכתיב (ישעיהו ס״ו:כ״א) וגם מהם אקח לכהנים ללוים אמר ה' וגו'עההיינו הגרים כמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בהעלותך ד"ה ויאמר אל נא: שלכבוד הזה של אזרח ושורש ישראל אין ביכולת שום בריאה שאינו מזרע ישראל להשיג אף אחר גודל עבודות, ואף שבאמת הגר עשה דבר גדול לכנוס תחת כנפי השכינה מכל מקום איתא בזה"ק (יתרו פז.) גר צדק אקרי ולא יתיר וזהו והיית לנו לעינים, וכמו שכתיב (ישעיהו ס״ו:כ״א) וגם מהם אקח לכהנים ללוים, היינו לבחינת עבודה יכולים גם הגרים להגיע אבל לשורש ישראל אין יכולים להגיע בלבוש הגרים כדאיתא בזה"ק (סבא משפטים צה:).. היינו, כי כהן ולוי מורה על עבודה והם יכולים גם כן לצמצם עצמם בעבודה, כי למדת יעקב יש להם שייכות ואחיזה. ומה שהכהן יש לו חשיבות יותר מישראל, זה הוא משום שהכהן מזרע ישראל יש לו קו ישר גם כן וגם הוא כהן ולוי, אבל למדרגת כהונה לבד בלתי קו ישר יכולין האומות ג"כ להגיע, אבל למדרגת שם ישראל אין בה לשום אומה ולשון שום אחיזה כלל, כי רק ישראל לסגולתו: וזהו כד אתעטרו בכהני ולואי ואסתלקו בדרגין עלאין, היינו כשיצאו מפורש בתפיסת הבריאה האור משני הימים שנכפל בהם כי טוב, והם רומזים לשני השבטים, שכל אחד נכפל גם כן לשנים, שבט לוי ושבט יוסף. יום שלישי נכפל בו כי טוב, נגד האור של שבט לוי שנכפל לכהנים ולוים, ויום שישי נכפל בו כי טוב, נגד האור של שבט יוסף שנכפל לשנים אפרים ומנשה, וכמבואר לקמן בעז"ה. ואלו השני שבטים המה יסודי הבריאה, כדאיתא בגמ' (נדרים לא: מגילה לא:) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיהו ל״ג:כ״ה) זה מילה ועבודת קרבנות. ואור של יוסף מרמז על מילה, ואורו של לוי מרמז על קרבנות. וכמו אלו שני הימים שנכפלו בכי טוב נברא בהם בכל יום שני מדרגות, יום שלישי שנכפל בו כי טוב נברא בו מקום ופרנסה. מקום היינו דכתיב בו (בראשית א׳:ט׳) יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה הרי מקום, ואחר כך כתיב שם ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע וגו' הרי פרנסה. וכן הוא בשבט לוי, כי על השבט לוי כתיב (מלאכי ב׳:ה׳) ואתנם לו מורא וייראני, ויראה הוא עיקר המקום של ישראל, והכהנים הם ממשיכים פרנסה חדשה, כי כהן הוא חסד להמשיך כל מיני ברכות והשפעות לישראל, נמצא שהלוי הוא כמו גוף האילן, והכהן ממשיך לחלוחית לתוך האילן שיפרח ויצמח פירות תמיד. וכן ביום הששי שנכפל בו כי טוב נברא בו גם כן שני דברים, מתחלה נברא בו חי ואח"כ נברא בו מדבר וכמבואר לקמן (שם). והארת יום ששי הוא נגד אורו של יוסף הצדיק שנכפל גם כן לשני שבטים מנשה ואפרים, מנשה הוא כנגד מילה ואפרים נגד פריעה כמבואר שם במקומו (לקמן אות לז). ומילה היינו קדושה, ופריעה היינו כדכתיב (שמות לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם, ואלו השנים צריכין זה לזה, כי כמו שהאילן צריך ללחלוחית ושרף שיעלה מן הארץ להשקותו תמיד, ובאם לאו יתיבש האילן ולא יעשה פירות, כן חוץ מהקדושה הקבועה שהיא נקבעת בו משורשו צריך תמיד גם לקדושה שיהיה גם כן בה לדעת כי אני ה' מקדשכם. וכמו בעניני צרכי הגוף שנצרך להאדם מקום, ואף שיש לו להאדם מקום צריך עדיין לאכילה ושתיה גם כן, כי מהמקום לחוד אין לו להאדם שום הרגש הנאה, הגם שבלתי המקום אי אפשר לו להאדם להיות, מכל מקום אחר שמשיג האדם מקום רוצה גם כן דבר שירגיש ממנו הנאה, וזהו רק מאכילה ושתיה שהאדם מכניס לתוך הגוף, אבל מקום הגם שהוא טובה, אבל הגוף אינו מרגיש מזה כלום. וכן הוא בדברי תורה גם כן, כי יש עצמיות הקדושה, וכל זמן שהוא למעלה מדעת האדם הוא כמו טובת המקום שאין האדם מרגיש ממנה הנאה, אבל כשהקדושה הוא אצל האדם בתפיסת דעתו, כדכתיב (שמות לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם, אזי מרגיש הגוף ג"כ הנאה. וכמו שיש חילוק והבדל בין חי למדבר, כי בחי אין שום דעת ובמדבר יש דעת, כן הוא החילוק לקדושה שהיא שלא מדעת להקדושה שהיא מדעת. ועל אלו השנים רומזין מילה ופריעה, מילה הוא שצריכין לדחות מאצלו כל האיסורין, וזאת היא עצם הקדושה שהאדם הוא עדיין משולל הרגשת הקדושה, ופריעה מורה, על קדש עצמך במותר לךעומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא, פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. עיין לעיל פ' וירא אות ח, פ' וישב אות יב ד"ה ולזה., היינו שתדע בכל מעשה ותרגיש בה שאתה פועל אותה כישראל. ולוי ויוסף היו הכלל מאלו השנים, שהם היו הממוצעים, וכשיתפשט אורם מפורש בכל ישראל, כדין אתעטר בשמא דא תדיר: Siman 16 ויקרבו ימי ישראל למות וגו'. היינו שביום האחרון האירו וזרחו לפניו כל מעשיו שעשה כל ימיו בהיקף אחד, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי ריד) דעביד ליה לבוש מהנך יומין, היינו כמו שאורגין בגד מכמה נימין ומתחבר ונעשה לבוש אחד מפרטים רבים. והנה איתא בזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל דכתיב ויקרבו ימי ישראל למות וכו'. והוא כי בזוה"ק (וישלח קעד.) איתא, בזמנא דיעקב לא הוה בין שנאין ולא הוה בארעא אחרא קרי ליה ישראל, וכד הוה בין שנאין או בארעא אחרא קרי ליה יעקב וכו'. ומשמע מזה לכאורה, שעיקר השם ישראל לא היה אלא בזמן שהיה ניכר בו התענוג והשמחה, אבל בזמן שהיה מנהיג עמו השי"ת בהסתרת אור היה נסתלק ממנו השם ישראל. ובאמת מצינו אצלו השם ישראל גם בעת ההסתרה, כי אין לך הסתרת אור יותר מזה העת שנאמר (מקץ מג) ויאמר ישראל למה הרעותם לי וגו', עד היכן שאמרו ז"ל על זה הדיבור של יעקב אבינו במדרש רבה (מקץ צב) אמר הקב"ה אני עוסק להמליך את בניו במצרים והוא אומר למה הרעותם לי, הוא דהוא אמר (ישעיהו מ׳:כ״ז) למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' וגו'. הרי שאף בעת הסתרה ובטח לא היה שרוי אז בתענוג ולא היה ניכר בו שום שמחה, ואף על פי כן נקרא בשם ישראל, וזהו מאמר הזוה"ק, התם בקיומיה יעקב הכא במיתתיה ישראל. בקיומיה, היינו בזמן שהיו מאירים אצלו כל הפעולות, והיה ניכר בהם מפורש התענוג והשמחה, כגון קיום המצות ומעשים טובים שניכר בהם מפורש הרצון ית', ומלת בקיומיה מרמז על זה שניכר מפורש בהחיים התענוג והשמחה, כי במה יש תענוג יותר ממה שמכירין מפורש שמקיימין רצון הש"י. וזהו בקיומיה יעקב, כי אין בזה רבותא כל כך, ובמיתתיה ישראל, היינו בעת הסתרת אור, כשנעלם ממנו איזה פעולה או שדיבר בהעלם איזה דיבור שלא היה ניכר בזה האור, ואדרבה שהיה נראה על הלבוש ההיפך לגמרי מרצון השי"ת, כגון זה הדיבור למה הרעותם לי, שהיה נראה על הגוון ההיפך מרצון השי"ת, שעל זה כתיב, למה תאמר יעקב וגו' נסתרה דרכי מה' וגו'. ובאמת יעקב אבינו אמר זאת גם כן בעת שהיה נראה על הגוון לעצבות, וזה נקרא מיתתיה, כמו בשעת מיתה שנראה על הגוון שנפסק אז כל התענוג והדעת של האדם. ובכל זאת לא נפסק מעומק לבו ח"ו הבטוחות שלו בהש"י, והיה אצלו ברור שהשי"ת רוצה להראותו בזה ההסתר יותר רבותא, שאפילו בתוך גודל ההסתר יש בכחו לכוון למטרת רצון השי"ת. כי בזה שנראה על הגוון לעיני אדם ההיפוך מאור, ומ"מ מכוונים בה מעומק למטרת רצון השי"ת, זהו רבותא טפי. ותקיפות כזאת נקראה בשם ישראל, וכדכתיב שם, כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל (וישלח לב) וזהו במיתתיה ישראלעזעיין כל העניין לעיל פרשת מקץ אות לט ד"ה לזה וד"ה וזהו הענין שממכירת יוסף.: וכן הוא בכל נפש מישראל, בעת שעושה מעשה המצות כפשוטן נקרא בשם יעקב, ובעת שאירע לו שבא לידי שכחה והעלמה, ואף על פי כן מתברר לו זה ההעלם, כי גם אז שהיה בהעלם היה קשור ברצון השי"ת ולא עשה שום רעה, זה נקרא זכות אבות. וזהו דאיתא במדרש רבה (חיי סב) כד דמך ר' אבהו אחזי ליה תלת עשר נהרי אפרסמון אמר להו אלין דמאן אמרו לו דידך, אמר אלין דאבהו ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי אכן משפטי את אלהי. היינו, כי לפעמים נופל האדם ביראה גדולה, ונראה בעיניו שהשי"ת מסתיר פניו ממנו, וכל יגיעתו לריק ח"ו, ועל זה מורה הוא"ו של ואני, שנסתר ממנו כל כך, עד שנדמה לו שהש"י מסכים לזה ח"ו שיהיה יגיעתו לריק. אמנם בעומק המה אלו היראות טובים מאד להאדם ומגינים עליו, כאשר בארנו בפסוק ויגש אליו יהודה וגו'. וכדאיתא בגמ' (ברכות נה:) אמר רב הונא לאדם טוב אין מראין לו חלום טוב ולאדם רע אין מראין לו חלום רע, תניא נמי הכי כל שנותיו של דוד לא ראה חלום טוב וכל שנותיו של אחיתופל לא ראה חלום רע. וענין חלום הוא כל הדמיונות של זה העולם, וזהו שלא ראה דוד חלום טוב, היינו שכל מה שעשה היה נדמה לו בעיניו שלא טוב עשה, הגם שבעומק לבו היה בו בטוחות גדול בהש"י, אכן היה נדמה לו שאינו עושה טוב על הגוון, ומזה היה מפחד תמידעחכן מבואר גם לעיל פרשת וישב אות ו: כמו שמצינו בדוד המלך ע"ה שאמרו עליו בש"ס (ברכות נה) שמעולם לא ראה חלום טוב, היינו שבהשקפה ראשונה שהביט על עצמו לבדוק חדרי לבבו לא הוטב בעיני עצמו, ונראה לו שלא יצא ידי חובתו.: וכן היה הענין מכל ההסתרות שהיה ליעקב אבינו מעת שפירש יוסף ממנו, שכל מה שעשה היה נדמה לו שהוא היפוך מאור, כי על הגוון היה נראה שאין שורה בזה הרצון ית'. לכך כתיב, ויקרבו ימי ישראל למות, להורות שביום האחרון האיר לפניו השי"ת שיהיה ניכר מפורש גם על הגוון לעיני האדם גם כן, שכל מה שאירע לו כל ימיו איזה פעולה או שום דיבור שהיה ממנו בהסתר, שהיה מכוון בזה הכל לעומק רצון השי"ת, ובכל אלו הפעולות היה אורו ית' שוכן תמיד. וכן מאיר השי"ת לכל נפש מישראל כל הדברי תורה שהיה נשכח ממנו מלפנים, והיה נדמה לו שהיה יגע בהם לריק, וביום האחרון מאירין אותן בפניו. וזהו כד דמך ר' אבהו אחזי ליה וכו' ואני אמרתי לריק יגעתי וגו' היינו שביום האחרון האיר לו השי"ת כל הדברי תורה שהיה נדמה לו מלפנים שיגע בהם לריק, והיה נראה לו שנשכח ממנו, כי באמת איך אפשר לשכוח אותן הדברי תורה שהאדם מיגע בהם כמה פעמים. אמנם כל ענין השכחה הוא רק באלו הדברי תורה שהאדם כבר נשלם בהם, ואין לו שום עסק בהם, ועיקר קנין של האדם הוא רק באלו הדברי תורה שיש לו עדיין עסק בהם, וזה זוכר תמיד, אבל אלו הדברי תורה שאין לו עוד עסק בהם, כי הם נקבעים ונשרשים בלבו, זה נשכח מהאדם, כי אין לו בעולם שום עסק בהם, ובאמת לעולם הבא יזכור הכל. וביום האחרון של האדם מאיר גם כן השי"ת לפני האדם כל מה שנקבע בלבו. וכן מאיר אז השי"ת להאדם קדושת אבות שנקבע בלבו, כי כל נפש מישראל נמצא בו חלק מיוחד מקדושת האבות אברהם יצחק ויעקב, וזה החלק נשרש בו בלא עבודה, והוא תמיד בלב האדם בקביעות כיתד שלא תמוט לעולם, וזאת אי אפשר שתאבד ממנו אפילו בשעת החטא, רק מה שכל אחד ואחד מישראל צריך לעבודה להוסיף בו קדושה על קדושת אבות שנשרש בו שלא מדעתו, וזאת הקדושה שנתוסף בהאדם על ידי עבודתו נקרא קדושה מדעת, וזה הוא שיוכל לאבד על ידי חטא ועון ח"ועטמבואר לעיל פרשת וישלח אות יג: דהנה נמצא קדושת אבות וקדושה שאדם קונה לעצמו בפעולתו הטוב. קדושת אבות הוא קביעא וקיימא בלי שום השתנות, וירושה באה לאדם אף בלי שום פעולה מצדו. וקדושה שאדם קונה לעצמו עולה עמו ויורדת עמו. אם השי"ת מסייע לו, אז הוא מתעלה מעלה מעלה בקדושתו, ואם יקח השי"ת בחזרה סיוע שלו מהאדם, אז אין הקדושה גדולה כל כך. וזהו הקדושה אין עומדת לאדם רק כשישתדל לברר את עצמו באגר שלים. ועיין עוד מי השלוח ח"ב פ' וישלח ד"ה ויבן, מס' סוכה (ו:) ד"ה ענין לולב.: וזהו הענין מההבדלה במוצאי שבת, כי ביום השבת חותם השי"ת על כל מה שעבד האדם בששת ימי המעשה שעברו שהיה בהם רצונו ית', ולכן במוצאי שבת מבדילין, היינו שאנו מבקשים שאם ח"ו יהיו נכנסים להסתר בשבוע הבא, על כל פנים לא נאבד המעשים טובים שעשינו בשבוע העבר, לפיכך אנו מבדילין להבדיל ולהפריש מה שעבר שזה יקבע בלב, וכל מה שהשיג האדם יקבע בלבו כיתד שלא תמוט לנצחפכדאיתא במי השלוח ח"א מסכת חולין (כו:) ד"ה כל מקום: שביום השבת מברר הש"י כל המעשים שנעשו בששת ימים וחותם עליהם על הטוב שבהם וכו', אבל במוצאי שבת מבדילין ולא תוקעין היינו על ששת ימי המעשה הבאים לקראתינו, אנו מקבלים עלינו שלא לעשות מעשים שיצטרכו לתיקון ולבירורים רק כולו טוב. וביאר עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה כאן הקשה: וזה ענין הבדלה וכו'. שמורה מה שהש"י חותם שמו על כל מעשה השבוע שעברה, שנכללו בקדושת שבת, והעלו ונקבעו בקדושה קבועה וקיימת, שהם מבוררים בקדושה, ולא יוכלו לבא שוב לידי הפסד. וזהו, הבדלה חולו של שבת (זוהר משפטים צד.), שהחול שבא אחר שבת, יהיה לו כח וסייעתא מהמעשים שחתם הקב"ה את שמו עליהם. עיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פ' משפטים דף צד. ד"ה וזהו דמקשי.: וזאת הקדושה שנשרש בלב האדם בקביעות ואין לו להאדם עוד בעוה"ז עסק בהם נקרא ג"כ קדושת אבות. ובזוה"ק (ויחי ריח.) מרמז זאת במעשה דר' יצחק, ששאל לו ר"ש בן יוחאי חמית דיוקנא דאבוך יומא דא או לא, דהא תנינן בשעתא דבר נש אסתלק מעלמא אבוי וקריבוי משתכחין תמן עמיה וכו'. היינו שכל קדושת אבות הנשרש בלבו ושייך לחלקו מאירין בפניו ביום האחרון. ויען שקדושת אבות נקבע ונשרש בנו, לכן אנו צריכין להזכיר ולעורר אותה בזה שאנו אומרים בכל יום (בתפלת שחרית) כדאיתא בתנא דבי אליהו רבה (פרק כא) אבל אנחנו עמך בני בריתך בני אברהם אוהבך שנשבעת לו בהר המוריה זרע יצחק יחידו שנעקד על גבי המזבח עדת יעקב בנך בכורך וכו'. וענין השינוים הנאמרים כאן, בני אברהם אוהבך, זרע יצחק, עדת יעקב. היינו, כי אברהם עזב כל חמדת העולם בשביל אהבת השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסז.) מנלן מאברהם כמה דאתמר דהא לא חס ברחימותא דמאריה על ליביה ועל נפשיה ועל ממוניה. על ליביה, לא אשגח על רעותא דליה בגין רחימותא דמאריה. על נפשיה, דלא חס על בריה ועל אתתיה וכו'. ובירר את אהבתו בכל מיני ברורים, ואת אשר קירב היה מבורר רק בלתי לה' לבדופאמקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ויסע, וע"ע שם פ' וישב ד"ה וישב [ב]: דהנה אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י.. אבל מדת יצחק היה גבורה, היינו יראה גדולה, כי צמצם את עצמו בכל מה דאפשר והחזיר הכל להשי"ת, שזה נקרא זריעה, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק. ומזה הצמצום באים כל הריבוים, כמו מצעקת הגרעין הנזרע בארץ, יען שהיה כבר קרוב למאכל האדם שיעבוד בכחה השי"ת, ועכשיו כשנזרע בקרקע ונראה שמשליכין אותה לאיבוד, וע"י זה גדלה צעקתה, כמו דכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ומסבת הצעקה נצמח מהגרעין אחר כך הרבה יותר ממה שהיהפבעיין לקמן פרשה זו אות סא ובהערה קצג שם.. ועל זאת הצמיחה רומז הזריעה של יצחק, ולכך כתיב (יהושע כ״ד:ג׳) וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק, כלומר שע"י זריעת יצחק יתוספו כל הרבויים, ולזה כתיב כאן, זרע יצחק יחידו שנעקד על גבי המזבח, להורות על גודל הצמצום שהיה בופגכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב] הובאו חלק מדבריו לעיל פרשה זו אות יא בהערה נג שם.. והנה אנו נקראים בני אברהם זרע יצחק, להורות על מיעוט הדמיון שבינינו ובין אבותינו אלו הקדושים, כי אמנם הורישו לנו מכחם זה, אבל במה נחשב הוא כח הבן הקטן נגד כח האב הגדול. אבל גבי יעקב נקראים אנחנו עדת יעקב, להורות שכל ישראל בכללם יחד המה יעקב בעצמו. כי יעקב היה הכולל מכל הנפשות של ישראל, ומכל מחשבה ומחשבה שלו נולד נפש מיוחד בישראל, וכפי המחשבה שהיה מאיר בו בכל שעה ושעה ורגע ורגע כן נולדו נפשות בישראל, ונמצא כי כל נפשות ישראל ביחד המה בעצמם יעקב אבינו, ויעקב הוא כל ישראל, וזהו הביאור עדת יעקב. ואפילו מאותן מחשבות שהיו לו בשעה שנאבד ממנו יוסף לא נעדר גם כן שום מחשבה, אלא מכל מחשבה נולד נפש מיוחד, אף שאין השכינה שורה מתוך עצבות, שאני יעקב אבינו ע"ה שהיה לו הקווי להשי"ת גם בעת צערו, והיה נקרא ישראל גם בעת ההיא, כמבואר לעיל. וכל מה שאירע לו ועבר עליו באותן השנים הכל הוא רמז על הנפשות שהם בגלות, עד הכתוב (ויגש מה) ותחי רוח יעקב וגו', שזה הכתוב רומז על נפש של מלך המשיח: Siman 17 ויקרבו ימי ישראל למות וגו'. איתא בזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל דכתיב ויקרבו ימי ישראל. אמר ר' יוסי הכי הוא ודאי דהא לא כתיב ויקרב יום ישראל אלא ימי וכי בכמה יומי מית בר נש והא בשעתא חדא ברגעא חדא מית ונפיק מעלמא, אלא הכי תאנא, כד קב"ה בעי לאתבה רוחיה ליה כל אינון יומין דקאים בר נש בהאי עלמא אתפקדן קמיה ועאלין בחושבנא וכו' זכאה חולקיה דההוא בר נש דיומוי אתקריבו גבי מלכא בלא כסופא ולא דחי יומא מינייהו לבר דישכח בההוא יומא דאתעביד ביה חובה וכו'. היינו, כי קודם הסתלקות האדם עומדים לפניו כל הימים מימי חייו, וזהו כדאיתא במדרש רבה (בראשית סב) אימתי הקב"ה מראה להם שכרן שהוא מתוקן להם סמוך למיתתן, ואותן הימים שיש להאדם בושה מהם נחסר להאדם אותן הימים מימי חייו. אבל ביום האחרון של יעקב אבינו ע"ה היו עומדים לפניו כל הימים מימי חייו בלא כסופא כלל, וזהו דכתיב, ויקרבו ימי ישראל וגו', היינו שלא היה חסר לו אפילו יום אחדפדכאן מקום להביא דברי האור החיים הקדוש זי"ע בפרושו על פסוק זה שהביא דברי רבנו האריז"ל וזל"ק: על פי מה שכתב איש אלקים קדוש, ה"ה הר"י לוריא זצוק"ל ומצאת כי תדרשנו בספר קהלת יעקב וז"ל: ואמנם ידעת מהתחלקות הנשמות לכמה נצוצות, ובכל גלגול וגלגול באים קצת מהם, וכפי מספר הנצוצות של הצלם כך מספר ימי חייו, והימים שעושה בהם המצוות נתקן ניצוץ אחד של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, והיום שאין עושה בו מצוה נשאר פגום נצוץ ההוא של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, וכן על זה הדרך וכו'. עיין היטב בכל דברי האוה"ח הק' שם. ובסוף דבריו מביא: כי כשיגיע קץ האדם פקודת נפשו, יתווספו בו כל חלקי הנפש שנדו והלכו מידי לילה ולילה וכו' ובזה האיר משמעות הכתוב שבאנו עליו, שאמר ויקרבו ימי ישראל למות, פרוש חלקי הנשמה שעלו ממנו דבר יום ביומו, הן עתה קרבו כמאמר הכתוב תוסף רוחם יגועון, והוא אמרו למות.. והענין הוא, כי עיקר הרכוש של האדם לעתיד אינו אלא מה שצמצם את עצמו בעת שהיה בחשך, היינו שדבר זה היה ירא לעשות, ואף הדבר שהיה עושה היה עושה ביראה, זה הצמצום נשאר לו להאדם שיהיה נקרא יגיע כפיו. כי זה הדבר שהאדם עושה מבורר באור, כגון שמניח תפילין ולובש ציצית, זאת הפעולה בעצמה אינו של האדם רק מה שהאיר לו השי"ת, וכל החלק שיש לו להאדם בה הוא רק בהצמצום שהיה לו בזה העולם על ידי זאת הפעולה, נמצא שרק מה שהאדם היה מצמצם עצמו זה נשאר לו להאדם לעולמי עדפהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת עקב ד"ה והיה אם שמע: וכפי היראה והצימצום שאדם מצמצם א"ע בעבור כבוד הש"י כן יקבל שכר וכן ישפיע לו הש"י הרווחה. ובתפארת יוסף מס' תענית (כה:) ד"ה שוב: כמו שאמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שבעולם הזה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו כפי מה שאדם מיגע עצמו על הדבר וסובל מזה, כן יש לו שכר. כמו ששני בני אדם עושים דבר אחד, ואחד מיגע עצמו יותר מחבירו, נותן לו השי"ת יותר שכר.. וזה הצמצום נקרא שד"י. ולעתיד ימלא הקב"ה לאותן הצמצומים וימשוך לתוכן כל מיני טובות. כי באמת נכללים בהשם שד"י כל מיני טובות, ורמזו ז"ל זאת בגמ' (תענית ט.) והריקותי לכם ברכה עד בלי די (מלאכי ג׳:י׳) אמר רמי בר חמא אמר רב עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. והנה ביום האחרון של האדם אז מאירין לפניו כל סדר מעשיו שפעל ועשה כל ימי חייו, ומי שאין כל הימים שלו בשלמות יש לו בושה ממקצת ימים נמצא שחסר לו כמה ימים מימי חייו, אבל ביעקב אבינו ע"ה כתיב ויקרבו ימי ישראל, להורות שכל הימים שלו היו בשלמות הגמור. ולזה נמי נקרא במיתתיה ישראל, שמורה על תכלית השלמות, היינו שהיה יכול להעלות עם כל הימים שלו, וכמבואר (שם בזוהר ויחי רכב.) והכא ויקרבו ימי ישראל ודאי בלא כסופא בשלמותא בחדוותא שלים, ובגיני כך ימי ישראל וכו' אית זכאה דאתפקדן יומוי ורחיקין מקמי מלכא, ואית זכאה דכד מתפקדין יומוי קריבין וסמיכין למלכא ולא מתרחקין בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא זכאה חולקהן, הה"ד ויקרבו ימי ישראל. היינו שהיה אצל יעקב אבינו הפקידה עם קריבת ימים, כי יש גם כן פקידה בלא קריבת ימים, וזהו כל ענין המיתה וההעדר הנמצא בעולם, שהנשמה מתעלה בעת פקידתה למעלה, והגוף אינו יכול להתעלות עם הנשמה לדבק במקום שרשה, מחמת שחסרים לו כמה ימים שהם רחוקים מאור, ומסבה זו מתבייש הגוף להסתכל באור ונשאר למטה. ופקידה עם קריבת ימים זה הוא ממש כמו קודם החטא של אדם הראשון, שאז לא היה שום דבר שלא יוכל להתנשא למעלה, והגוף היה יכול לילך בשוה עם הנפש בלי שום עיכוב, ע"כ לא היה אז שום העדר, כי רק אחר החטא נעשה אלו המדרגות, השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם (תהילים קט״ו:ט״ז) ונתהוו דברים שהם בהסתר, שאין האדם יכול להתנשא עמהם למעלה, ומזה נמשך כל ההעדר. אבל אצל יעקב אבינו היה פקידה עם קריבת ימים, היינו שהיה יכול להתנשא עם כל הימים, שלא היה חסר לו אפילו יום אחד מיום הולדו, והיה יכול להתנשא עמהם ועם כל פעולותיו, עד שהגוף שלו היה יכול להסתכל להאור בלא כסופא כמו הנפש ממש, ועל כן כתיב ויקרבו ימי ישראל: Siman 18 ויקרבו ימי ישראל למות וגו'. בזוה"ק (ויחי רכא:) התם בקיומיה יעקב והכא במיתתיה ישראל וכו'. הנה כמו שיש בנפש אדם פרטי אברים עם כחות חלוקים, כי כל אבר יש בו כח מיוחד, כגון העינים, יש בהם כח הראיה, ובאזנים, כח השמיעה וכדומה בכל פרטי כחות. אכן בכלל הוא נפש אחת, כי הכח החיים הוא כח אחד כללי, אלא שכח החיים הכללי נתפשט ונסתעף לכמה פרטים שונים. ובאמת הכח החיים כמו שהוא בכלל הוא יותר נכבד מהפרט, כי בהפרט אין שם רק כח אחד, ואף הכח הפרטי שמשיג אינו משיג את עצמו לידע מה הוא כח הראות שלו, וכן הם כל כחות הפרטים, מה שאין כן כח הנפש, שהוא כח החיים הכללי שמקיף כל הפרטים מכיר את עצמה כי מכרת החיים שלה. כמו כן הם אלו השמות ישראל ויעקב, ישראל הוא כח החכמה כמו שהוא בבחינת כללי, ויעקב מורה על חכמה היורדת בבחינת פרטי. וזהו דאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון סט דף קיב.) אשתלים יו"ד בעקב ואתעביד יעקב. היינו שהחכמה היה זורח ומופיע בכל פרט אבר שלו עד העקב, כי היו"ד רומז על חכמה (כדאיתא בזוה"ק בא מב:). והוא כמו שכל האותיות התחלתן נמשך מיו"ד שהיא נקודה חדא, וממנה מתחיל למשוך ולהתפשט כל אות ואות למינו כפי הציור שלו. וזהו יו"ד עקב, היינו שיעקב משך הארת החכמה והתפשטה לכל פרטי אברים שלו עד העקביים, אף שהם רחוקים מהשכל שבמוח יותר מכל האברים, מכל מקום היה מוליך גם שם את אור החכמה, היינו שלא נסתעף מפעולותיו שום פרט מעשה בלי חשבון וישוב הדעת. ועל זה אמר יעקב אבינו, האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה (ויחי מח). האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק, היינו שאצל אברהם ויצחק היה בבחינת לפניו שהם בעצמם פינו מקום הרוחה שיוכל אור הקב"ה להתגלות בעולם, רק שהיה די להם הארת הכלל מחמת גודל בהירותםפוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: היינו שיעקב אבינו היה מקטין עצמו נגד אבותיו אברהם ויצחק, ואמר כי להם היה חכמה ובינה גדולה מאד עד כי הרחיבו את רצון הש"י מעצמם, ואף אם פתח להם הש"י פתח קטן, היו מרחיבים ומתפשטים אותו בחכמתם כדי לעשות רצון בוראם, והבינו אף בדבר שלא האיר להם הש"י מפורש, וזה פי' אשר התהלכו היינו שהיו הולכים בכחם.: כי עבודת אברהם אבינו במדת חסדו ית', לצרף וללבן כל מיני חמדות ותשוקות שבעולם, שיראה לו הש"י איזה תשוקה ירחק ואיזה יקרב, אך מחמת גודל בהירותו לא הוצרך השי"ת להראות לו בכל רגע, רק הראה לו הכלל על זמן מה, ומזה הכלל הבין שצריך לברר עצמו בענין אחר. וכן יצחק אבינו שעבודתו היה במדת הגבורה, לברר בעולם שאין הקב"ה וותרן, לזה היה כל עבודתו תמיד לזרוע, כדכתיב ויזרע יצחק וגו' (תולדות כו), היינו שהיה מחזיר הכל להש"י, ואף אחר שנצמח לו בחזרה מסבת הזריעה ביתר שאת, היה מחזיר להשי"ת גם מה שנצמח לו מהזריעה, עד היכן שכל מה שהיה מבטל רצונו מפני רצונו ית', כך היה הש"י מבטל רצון אחרים מפני רצונו. מה עשה יצחק אבינו, היה זורע גם זה להשי"ת, כי ידע היטב שכל הטובות מהויות עולם הזה שהם רק לפי שעה אינם אלא דרך ויתור, ובאמת אין הקב"ה וותרן כלל, שעתיד כל הבריאה עם כל הכחות לחזור להמאציל ית' לכלול בשרשם, ואם כן מה לי לקבל דבר שאינו אלא לפי שעה, לפיכך היה זורע הכל בחזרה להשי"תפזכמו שהתבאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [א]: וזה ענין של יצחק אע"ה שמאיר בזה העולם אית דין ואית דיין, שכל האומר הקב"ה ותרן יותרו חייו (ב"ק נ.) ובזאת המדה מגביל ההשפעה שאפילו הלבוש מהטובה ג"כ לא יקבל רק עושי רצונו, נמצא שמצד זאת ההגבלה הולך הטובה לעושי רצונו בכח גדול. וזה ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ומתרגם מאה בדשערוהי, והיינו שמצד מדתו מקבלין עושי רצונו ההשפעה בכח גדול.. אמנם כל מה שהוא בהמדה, אפילו בהמדה היותר יקרה שבעולם, אם הוא משולל התכללות מוכרח למצוא בה חסרון ג"כ. כמו שמצינו במדת הזריזות שיקרה מאד, מכל מקום אמרו ז"ל בגמ' (פסחים נ:) יש זריז ונשכר ויש זריז ונפסד וכו' הרי שבמדה טובה יכולין גם כן להפסיד. הגם שאברהם ויצחק הלכו במדתם תמיד בחשבון ובישוב הדעת, והיו מאירים אצלם המדות בבהירות מאד בלי שום חסרון, ומכל מקום משום שהיו משוללי קו האמצעי, לכן כאשר נתפשטה מדתם להלן מהחשבון והישוב הדעת שלהם בהסתעפות נפשות, ישמעאל מאברהם ועשו מיצחק, הם היו גרועים בתכלית הרע, שהרי אצלם לא היה הישוב הדעת והבהירות מאברהם ויצחק אלא שהתפשטו במדתם עד קצה: וכל מדה בהתפשטותה היא מלאה חסרון, ונעשה מדת החסד אצל ישמעאל, כענין שמצינו גבי עוף טמא שנקרא גם כן חסידה שעושה חסד עם חברותיה כדאיתא בגמ' (חולין סג.), וחסד זה לא ניחא להשי"ת שגם חברותיה רעים כמותה. והגם שהקב"ה חפץ חסד הוא, מכל מקום לא להתפשט כל כך מדת חסד לרחם על אכזרי. ומכל שכן מהתפשטות מדת הגבורה שנצמח תכלית הרע שבעולם, ועל זה הרע רומזים עופות הדורסים, והגם שזאת המדה במקומה היא יקרה מאד, כי ענינה הוא שהכל בידי שמים ואין לאדם שום כח כלל, מכל מקום אם מתפשטת זאת המדה יותר מן הראוי נסתעף מזה לומר ח"ו הותר הרצועהפחכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (ח:) ד"ה תניא: כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח, ו). ובתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם. וכמו שאיתא בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, עכ"ז היא עוף טמא, והוא יען שאין לה דעת בהמדה וכו'. היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיין עוד שם פ' שמיני ד"ה ויאמר משה, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה, פ' שמיני אות לא, לב, לה, פ' בחקתי אות ו, תפארת החנוכי על זהר עקב (דף ערב.) ד"ה והוה, לעיל פ' תולדות אות לב.. רק כל זמן שהמדה הזאת היתה עדיין ברשות יצחק אבינו, והוא הלך עמה תמיד בבהירות עצום, עד שלא היה משוקע כלל במדה רק שהתנהג בכל דבר בחשבון ובישוב, ולא היה אצלו בבחינת מדה כלל, רק מה שבהירות חכמתו חייבתו כן התנהג בענינו. מה שאין כן כשנתפשטה זאת המדה ונולד ממנה עשו, והוא כבר נפרד מהבהירות של יצחק אבינו, ואינו הולך בחשבון וישוב הדעת, אזי נתהפך אצלו זאת המדה לגמרי לרע. נמצא שמן מדתם של אברהם ויצחק נסתעפו גם בהמות טמאים ועופות טמאים הדורסים, כגון חסידה מבחינת ישמעאל, ועורב שהוא אכזרי ודורס מבחינת עשו. מה שאין כן ביעקב אבינו נאמר, האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דתנינן קרא קב"ה ליעקב אל ואחרי לא יהיה דהא דוד הכי אקרי וכו'פטעיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו.: וביאור הענין הוא, כי להאבות הקדושים אברהם ויצחק נתגלה להם אור הכללי של השי"ת, והם הלכו לאור הכלל הזה במה שפנו דרך רווחה בעבודתם שיוכל לשלוט אור השי"ת, וכמ"ש אצלם האלהים אשר התהלכו אבותי לפניוצלעיל פרשה זו אות ז ובהערה לה שם.. ודוד המלך נקרא ואחרי. היינו כי היה הולך אחר אור השי"ת בגודל אהבה שהיתה קבועה בו, שאף שלא מדעת כיוון לרצון השי"ת, כמ"ש (תהילים קי״ט:נ״ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, וכמאמר המדרש (בחקותי פ' לו) בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש. היינו שהיה לו בכל פרט מעשה אהבה עצומה להשי"ת, ומחמת אהבה זו כוון לרצונו יתברך יותר ממה שהיה כונתו, היינו שאחר המעשה הראה לו השי"ת גודל האור שהיה בזו המעשה, וכמו שנתבאר בספר מי השלוח (ח"א פ' בחקותי ד"ה אם בחקתי [ג]) כי דוד המלך האיר לו השי"ת שהוא נקרא בן הקב"ה והוא תמיד דבוק בו, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס דף רכז:) שדוד קטל ליה ליצה"ר לגמרי ולכן היה כנורו מנגן מאליו, ובעבור זה אע"פ שהיה נקרא ואחרי, שהכוונה בזה שהיה מהלך אחר הקב"ה, היינו שהשי"ת האיר לו תמיד איך הוא דבוק תמיד בו גם שלא מדעתו והכנתו לזה, אבל בשביל גודל אהבתו להשי"ת נתחבר להאבות, ונעשה סמכא רביעאה לכורסייא. שאני יעקב אבינו, שמדרגתו נשתנה מהאבות בזה שהוא לא היה בנייחא מזה שידע אור השי"ת בכלל, אבל הוא השתדל ברוב תפלתו ועבודתו להשי"ת, שיאיר לו בכל פרט מעשה שיראה איך הוא עושה רצונו יתברך, והשי"ת יהיה נר לרגלו ויאחזנו תמיד בימינו, ובכל רגע ורגע יורנו הדרך ילך בה, ויהיה אור לנתיבתו, ולכן נקרא יעקב לפני, היינו שהיה פני ה' ממש, וכמ"ש שקראו הקב"ה ליעקב אל. וזהו דאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון סט דף קיב.) אשתלם יו"ד בעקב ואתעביד יעקב, היינו כי יו"ד מורה על חכמה, כדאיתא בזוה"ק (בא מב:), ועקב מורה שממשיך החכמה לכל פרט מעשה עד העקב, היינו עד גמר ההסתעפות, ולכן אי אפשר שיסתעף ממנו שום חסרון. ולכך לא נולדו ממנו רק נפשות בני ישראל, והגם שנמצא לפעמים אצל ישראל ג"כ חטא, אמנם בשורש של ישראל אין שום רע כלל, וכל ענין החטא אצל ישראל הוא מה שיצרו מתגבר עליו לפעמים. ולזה איתא בגמראצאמובא בשבט מוסר פרק כה ומקורו בש"ס נדרים (ט:) ושם מבואר: א"ר יונה היינו טעמא כשהן תוהין נודרין ועיין ר"ן ותוס' שם. פושעי ישראל מלאים חרטות, וזאת החרטה נמשך להם מבחינת יעקב המושרש בקביעות בעומק לבו של כל נפש מישראל. וזהו כונת מאמר הזהר, התם בקיומיה יעקב, היינו כל עוד שהיה חי ועוסק בפרטי מעשים היה נקרא יעקב, ובמיתתיה ישראל, היינו בעת שנתקרבו יחד כל פרטי המעשים וכל כח האברים שלו להיות כלולים יחד אז נקרא ישראל, כי ישראל רומז על שורש החכמה וחיים בטרם נתפשטה על הסתעפות הפעולות. וזהו נמי דאיתא בגמרא (ברכות יג.) לא שתעקר שם יעקב אלא ישראל עיקר ויעקב טפל. היינו, כי באמת הם ב' שמות לאחדים, אלא שהשם ישראל הוא כשהחיים הוא בכלל, והשם יעקב מורה אחר שנתפשט החיים והחכמה לכל מיני פרטים. וזהו נמי ויחי יעקב, היינו שהכניס בחינת החכמה בבחינת יעקב, היינו שהרחיבה והכניסה בכל מיני הפרטים, שלא הרים ידו ורגלו בלי ישוב הדעת וחשבון. ועל זה נאמר ביעקב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, היינו שהיה יכול להגביה את רגליו. היינו כי הרגלים המה בתכלית השפלות ורחוקים מהדעת, והוא הגביה אותם לכללם בבחינת הדעת שבראשצבעיין לעיל פרשה זו אות ב ד"ה וזהו דאיתא ובהערה יג שם.: Siman 19 איתא שם עוד בזוה"ק (ויחי רכב:) ויקרבו ימי ישראל למות ודאי בלא כסופא בשלמותא בחדוותא שלים, ובגיני כך ימי ישראל דהוה שלים יתיר מיעקב. ואי תימא והא כתיב ויעקב איש תם גבר שלים, שלים הוה ולא שלים בדרגא עילאה כישראל וכו'. היינו כמו דאיתא בהאר"י הקדוש ז"ל (ספר הליקוטים פרשת ויחי ד"ה ויחי) ישראל לי ראש, היינו שהוא ראש בהדעה, שכל הדברים שבעולם הם אצלו עם הדעה בבחירה חפשית. כי מי שהוא בקטנות הדעת אזי קשה מאד להבינו, אכול דבש הרבות לא טוב (משלי כ״ה:כ״ז) ואם יבצר לו איזה דבר מהרגילות שלו אזי ירע ויצר לו מאד, כי אינו יכול לבחון ולברר בין טוב לרע, וידמה לו אשר בזה הדבר שהוא מורגל ומשוקע בה אינו נמצא עוד טובה שיהיה יתירה ממנה. אבל מי שהוא ראש בהדעה לילך בכל הדברים עם חכמה ובחירה, יבין היטב אשר אכול דבש הרבות לא טוב, ויודע שאין עיקר התכלית דוקא במה שהוא מורגל, ועל זה מורה מדרגת ישראל לי ראש. ויעקב הוא מדרגה קטנה ממדרגת ישראל, ולכן מדייק בזוה"ק (וישלח קעג:) אמאי אהדר קב"ה וקרא ליה יעקב בכמה זמנין וכו', היינו כיון שנתעלה למדרגת ישראל, וכי ירד איזה פעם ח"ו ממדרגתו, לזה מבאר שם ה' בכל אתר רחמי איהו ודאי קב"ה ה' שמיה איהו, דכתיב (ישעיה מב) אני ה' הוא שמי. וחמינן דלזימנין אתקרי שמיה אלהים הוא דינא בכל אתר, אלא בזמנא דאסגיאו זכאין בעלמא ה' שמיה ואתקרי בשמא דרחמי, ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא אלהים שמיה ואתקרי בשמא דאלהים וכו' הכי נמי לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידיען. היינו כי השם הוי"ה הוא המקור והמעין מהחיים, יו"ד ראש השם וה"א סמוכה כדאיתא בזוה"ק (בא מב:) יו"ד הא מקור חד, ומעין דנפיק מניה הא תרין וכו', ועל זה כתיב אני ה' הוא שמי, אלא בזמנא דאסגיאו זכאין בעלמא ה' שמיה ואתקרי בשמא דרחמי, היינו נגד מי שלבו ברשותו ויש לו בחירה בכל דבר, אזי יתנהג עמו השי"ת גם כן בהארת שם הוי"ה שמהוה הכל ברצונו הפשוט, ומראה לו כמו שהוא באמת, שאין שום דבר תחת הטבע והזמן, כי מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק (תענית כה.), ומהארת זה השם יתפעלו כל הנסים, שהים יחרב והירדן יבש. אבל בזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא, שהם ברשות לבם, שטבע הלב מושל על בחירתם, אזי מנהיג השי"ת עמהם מדה במדה, ומראה להם גוון שהוא גם כן ברשות לבו, ועל זה הגוון רומז השם אלהים שהוא בגמטריה הטבע, וממילא הים והירדן וכל הדברים שבעולם כמו שמוטבעים בטבעם כן יתנהגו והטבע מושל עליהם. הרי שכל השינוי הוא רק מצד הארת המקבלצגלעיל פרשה זו אות א ד"ה ועל זה וד"ה שהארת שם הוי' ובהערה ו שם.. ככה לזמנין אקרי ישראל ולזמנין אקרי יעקב וכלא בדרגין ידען, היינו כי בעת שבוקע האדם את הגבול לצאת מהקטנות שהיו בו עד הנה נקרא ישראל, ואחר כך כשנתיישן אצלו זאת המדרגה אז הוא שמו יעקב. כי האדם צריך להעלות בכל פעם ממדרגה למדרגה, וכשבוקע עוד הפעם לעלות ממדרגתו למדרגה עליונה הימנה, אז הוא שוב שמו ישראל, וכשנתיישן אצלו גם זאת שוב שמו יעקב, ולא שירד ח"ו ממדרגת ישראל ונשתנה למדרגה קטנה, אלא בזו הרגע שנתיישן אצלו נקרא יעקב, וכשבוקע לעלות למדרגה שלמעלה הימנו, כל זמן שמרגיש בזה ההתחדשות מחיים אז הוא שמו ישראל. לזה כתיב ויקרבו ימי ישראל למות, להורות שהגיע אז לתכלית שלמות הגמור: Siman 20 איתא בזוה"ק (פנחס רמד.) ומאן גרים לאסתלקא ישראל דכתיב לא יעקב יאמר עוד שמך וגו' דיהוי ישראל עיקר לאפרשא בינייהו. היינו כי בעת שנקרא יעקב אז אין יכולין להתאחד שני המדות באחדות גמור, רק כשהוא במדה זו אינו יכול להיות באחרות, אבל בשם ישראל שם נעשין כל המדות בהתאחדות גמור, וזהו לאפרשא בינייהו. והוא כענין תפלין של יד ושל ראש, דבאמת השל ראש הוא הגדול, ואף על פי כן הוא ד' בתים ושל יד הוא בית אחד, ולפי הנראה שהיה צריך להיות להיפוך, שכל מה שיותר גדול הוא מתאחד יותר באחדות גמור. אכן באמת מחמת שהוא גדול, יכולין שם להיות כל חילוקי המדות ביחד ולהיות אחד. אבל בשל יד שם הוא רק מדה אחת באיזה דבר שתופס. וכן הענין הכא, שמדת יעקב היינו שאינו מסיע עצמו למדה אחת בכולו, רק שרוצה להכלל בכל המדות, ואצלו לא נראה רק אחד באיזה מדה שתופס, כגוונא דתפלין של יד. אבל בישראל שיש בו כל המדות בכולו ונראין כולם מפורשים, ואף על פי כן מתאחדים בו כמו בתפלה של ראש, וזהו לאפרשא בינייהו, שאף שהם מופרשים ומובדלים, מכל מקום הם באחדות, וזהו עיקר האחדותצדמבואר בסוד ישרים פורים אות מב ד"ה ויקר: ויקר אלו תפילין. איתא בגמ' (ברכות ו:) וכלהו כתיביה באדרעיה. וא"כ משמע שתפילין של יד גדול יותר. אכן באמת התפילין של ראש גדולים יותר מתפילין של יד, כדאיתא בזוה"ק וכן דרשו ז"ל בגמ' (שם) וראו כל עמי הארץ כי שם ד' נקרא עליך ויראו ממך, אלו תפילין שבראש. אמנם בתש"י אין כ"כ רבותא בזה החיבור, כי הוא עדיין בנקודה חדא באורח כלל, והעיקר היקרות הוא בתש"ר שנתחלק לארבע בתים, ומ"מ ניכר בהם האחדות והחיבור, זהו נקרא יקר. וכענין דאיתא (ברכות נח.) הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים. היינו אחר שכבר יש התחלקות, כי כשם שאין פרצופיהם דומים זה לזה, כך אין דעתם דומה זה לזה, ובכל זאת נכר בהם האחדות והחיבור שלהם בהשורש, זה יקר ביותר.: Siman 21 ויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך שים נא ידך תחת ירכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים. הנה כל פעולה שהוא רק בדמיון בלתי חיים, היינו בלי דעת ואור הבחירה להימין או להשמאיל, זה הוא כמו טומאת מת, שנתפרד הרוח מהגוף, והרוח ישוב אל האלהים, ולא נשאר בו רק דמיון ורשימה בעלמא מהרוח, היינו הנפש, כדאיתא בזוה"ק (לך פג), ומזה הרשימה יש בו עדיין געגועים להנפש. וזה הדמיון פועל בבריות זולתו, כל זמן שנחקק אצלם דמיונו גם כן מגעגעים ומלוים אותו. אכן כשנקבר אזי לא נשאר עוד בהגוף שום רושם מהרוח ונעלם זה הדמיון מכל וכל, ועל פעולות מהעלם גמור כזה רומז קבורה במצרים. כמו שמצינו שעבודה זרה של מצרים היה צאן, וזה מורה שהיה בהם המשכה, כי סוג הצאן להיות נמשכין זה אחר זה, כדאיתא בגמ' ב"ק (נב.) כיון שמסר לו המשכוכית קנה כל העדר וכו' היינו מפני שכולן נמשכין אחר מנהיגם, וכמבואר שם, מאי משכוכית עיזי דאזלי בריש עדרא, ומבואר בגמ' שבת (עז.) מפני מה עיזי מסגי ברישא כבריתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא. ועל זה מורה עבודה זרה של מצרים שהיה צאן, שהיה בהם המשכה אחר זה החשך, לעשות במחשך מעשיהם בלי שום אור הבחירהצהנתבאר באריכות בבית יעקב שמות פרשת בא אות מא ונביא כאן חלק מדבריו: צאן מורה על המשכה, שלזה המין נמשך טבע המשכה שסוג העדר נמשכין זה אחר זה כדאיתא (ב"ק נב.) כיון שמסר לו משכוכית קנה כל העדר וכו'. ויש בזה המין השפעה ביותר, וכח גדול להעשיר את בעליה וכו'. ובזה המין לא נמצא רע כלל, רק כלו טוב, ואין בזה שום מותרות ושום דבר לבטלה, ואף השערות כדאיתא (שלהי קנים) שיש לה המשכה ועשירות, ורוצה להשפיע כל מה שיש לה בלי מעצור וכו'. ולכל אומה יש לה לכל הפחות טובה אחת שצריכה להתפלל עליה להשי"ת, ויודעת שאין הטובה הזו בידה, ועי"ז מכירים שזה הכח הוא רק ביד השי"ת, למלא להם מה שחסר להם וכו'. אבל מצרים נקרא ערות הארץ, שהיו אומרים כחי ועוצם ידי וגו', והיה נדמה להם שאינן צריכים לשום דבר מהשי"ת, שאפילו מטר לא היה חסר להם, שעי"ז יוכרחו להיות להם איזה הכרה במלכותו ית'. שהנילוס עולה ומשקה, והיו מלאים כל טוב וכו'. וזה נקרא עבודה זרה, שכל דבר כשמפרדת עצמה מהשי"ת, עד שנדמה לה שיכולה להוושע בעצמה נקראת ע"ז וכו'. ועיקר אופיא של מצרים הוא התאוה, שהיו שטופים בזימה וכו'. וזהו צאן דע"ז, שהיה להם משכוכית אחר תאות הגוף מאד וכו'. וחקרו באיזה בריאה נמצא השפעה מרובה, ומצאו אשר בהצאן נמצא השפעה הגדולה כמבואר וכו'. וע"כ היו בוחרים לעבוד לטלה וכו'. עיי"ש כל העניין.. וזהו דאיתא בזוה"ק (בא מ:) ובהאי דאתקרי צאן אתקשר צאן בצאן וכלא כליל בצאן ולא יכול לאתפרשא מקטרוי ובהאי כלהו אתקשרו, וע"ד כתיב והיה לכם למשמרת וכו'. היינו, כי כמו שיש צאן בהקליפה כך יש צאן בהקדושה גם כן, כי ישראל נמשלו לצאן, שנמשכין תמיד אחר רצונו ית' אף בלי טעם, כדכתיב (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. והמשכה כזאת הוא טוב מאדצוכמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות נט: זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך וגו'. בזה הפסוק מעיד השי"ת על עומק לבבם של ישראל וכו', היינו כי אותה אהבה הנמצא בעומק לבבם של ישראל בלי שום טעם ודעת כלל, ואינה מחמת שום טובה או מחמת איזה יראה, אלא אהבה פשוטה בלי טעם, נקרא חסד נעוריך, שזאת אהבה נוגע באהבה פשוטה של השי"ת שהיא ג"כ בלי טעם ובלתי גבול כלל. עיין לעיל פ' בראשית אות עו.. אכן יען שהיה למצרים גם כן מדת המשכה, שהיו נמשכין אחר כל תאות עולם הזה ההיפוך מהרצון ית' בלא טעם ודעת, רק להתפשט בכל תאות לבם בלי שום בחירה כלל, לכך היו צריכין ישראל לברר עצמם כנגדם ולהראות ההבדל ביניהם, וזהו שכתוב בזוה"ק אתקשר צאן בצאן ולא יכיל לאתפרשא בקטרוי, היינו שהיו צריכין לברר ולהראות ההפרש בין צאן לצאן, היינו בין המשכה להמשכה, ולהראות איך שהמשכת ישראל הוא רק בהקדושה, ובהמשכת מצרים אין אפילו שום דמיון ורושם כלל מקדושה: וזה היה ענין בקשת יעקב אבינו לדורי דורות, אל נא תקברני במצרים, היינו שכל נפש ישראל אף בשעת עסקו בצרכי הגוף, אל נא תקברני במצרים, היינו אף שהם בהכרח אליה, על כל פנים אל נא תקברני, שיהיה נכסה ונעלם הקדושה לגמרי עד שלא יהא ניכר אפילו רושם ודמיון ממנה, וזהו קבורה במצרים. אבל בארץ ישראל, היינו בדבר שבקדושה, אזי תתבטלו לגמרי עצמכם להיות נמשכין אחריו ית' בכל מיני התפשטות. ולכן כתיב ויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו וגו', היינו כי זאת הוא רק על ידי מדת יוסף הצדיק, שמדתו היא שמירת הברית, וזהו רומז על כל מיני צמצומים, כי ממדתו מופיע בישראל כל הדברי תורה ההכרחיים, היינו מה שהרצון מהגוף אינו מסכים, והם כמו כפיית ההר כגיגית בשעת מתן תורה, וכגון כל האזהרות מדברי תורה, שמצינו כמה פעמים בש"ס שגזרו חכמים מפני החשד ומפני מראית העין, כל זאת נמשך ממדת יוסף הצדיק. כי הי"ב שבטי י"ה נקראים בזוה"ק (רמא.) אברי דשכינתא, שכל אחד מרמז על אור מיוחד, כגון אורו של יהודה מרמז על הרצון שבלב, שבזה השבט גונז השי"ת כל הרצון, ועל זה מורה השם הוי"ה שנרמז בשמו של יהוד"ה, והד' משמו הוא כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) דלת לקיטצזכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה שמע: כי הי"ב שבטים הם אברי דשכינתא כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמא.) וראובן הוא עיני דשכינתא שיש לו ראייה ברורה להש"י, ושמעון הוא אודני דשכינתא ויהודא הוא ליבא דשכינתא ויש לו לב נקי ומבורר. ועיין לעיל פ' וישב אות ט ד"ה וזהו הענין.. ואורו של יוסף הצדיק הוא שמירת הברית, ורזא דברית מחייב כל הצמצומים, לזה ויקרא לבנו ליוסף וגו' אל נא תקברני במצרים, כי דוקא על ידי אורו של יוסף הצדיק יכולין לשמור את עצמו לבל יבוא לידי העלם ושכחה, אלא שצריכין לזאת המדה גם שבועה, כי בעת אשר יפגע בהאדם דבר רשות מצרכי הגוף אשר אי אפשר לו להמלט מהם, על דרך שאמרו ז"ל ברכות (סא.) אוי לי מיצרי ואוי לי מיוצרי, כי אי אפשר לו מבלעדם. וכל עניני דבר הרשות הם מאילנא דספיקא, אילנא דטוב ורע, והאדם צריך לברר מהם הטוב ולהניח הרע, ולהבחין בדבר רשות שלא יקבל בלתי הטוב ולעזוב את הרע, וזאת אי אפשר בלתי עזרתו ית'. ועל זה רומז השבועה, שהתפלל להשי"ת שיעזור לעמוד תמיד על דרך הטוב: Siman 22 אם נא מצאתי חן בעיניך וגו'. הענין שאמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך, וכי לא שמר יוסף מצות כיבוד אב אף בלא מציאת חן. אלא, משום שיש מקומות בדברי תורה אשר בפשטותם בלעדי עומק הפנימי שבהם אינם מעוררין את האדם, והאדם המביט רק לפשטותם הם נגדו כמו גוף בלא חיים, שאין בכחו להתנועע ממקום למקום, והעלם כזה הוא כענין קבורה. אכן מי שיעלה חן לדברי תורה בעיניו, אזי אין עוד שום מקום נגדו בדברי תורה שלא יעוררו אותו, כי על יד החן של דברי התורה הנמצא אצלו מכוון תמיד בעומק לבו לעומק הפנימי שיש בהם. וכן נמצא אצל אדם גם כן עתים וזמנים שאז הוא בקטנות הדעת מאד, שאינו יכול להתגבר על חפץ לבו אפילו בדברי תורה, כי עיקר פועלים דברי תורה בלב האדם רק בשעה שהולך עמהם בדעת ובהשכל, אבל שלא מדעת לא יפעלו בו הדברי תורה כלום. אכן אם הד"ת נושאים חן בעיני בעליהן, אז אין לך דבר שעומד בפניהן, כי על ידי האהבה והחן שיש להאדם אל דברי תורה, אזי יפעלו הדברי תורה בלבו אף שלא מדעת. ולזה אף כי היה מצוהו בתורת כבוד אב, ומצינו שיוסף חשש מאד לכבוד אב, אך יש עתים אצל אדם שהדעת נקטן אצלו כל כך עד שאין הצווי בתורת כבוד אב מספיק לו, שיש יצר המונע מאד בענינים כאלו. אכן מי שיש לו נשיאת חן בדברי תורה, אז אף שהוא בא למקום זה גם כן מניח אותו לעשותו. והקבורה הוא ענין העלמה, שורש הכל היה מן העפר, לכן לא היה מספיק לצווי זה כיבוד אב, לפיכך אמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך, שהדברי תורה ימצאו חן בעיניך. ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, היינו אף בגודל ההעלם. ועל זה רומז קבורה, שמשולל מחיים, ואין שום נפקא מיניה אם יניחהו בזה המקום או במקום אחר, מכל מקום על ידי נשיאת חן יוליך אותו מזה המקום ויקבור אותו במקום אחר, היינו אף בהעלם היותר גדול, בשעה שאין שום דעת להאדם להבחין ולברר איך לעשות, גם אז יפעל בו הנשיאת חן לבל יזוז ח"ו מרצונו ית'צחבית יעקב הכולל פרשת ויחי ד"ה אם נא.: Siman 23 שים נא ידך תחת ירכי וגו'. בזוה"ק (ויחי רכב:) תאנא אמר ר' יוסי במה אומי ליה יעקב ליוסף דכתיב שים נא ידך תחת ירכי, אלא בההוא אות קייימא דהוה רשים בבשריה וכו' והאי ברית רזא דיוסף איהו וכו'. תחת ירכי, כלומר בההוא אתר דרמיזא בשמא קדישא וכו' תו מ"ט הכא שים נא ידך תחת ירכי אל נא תקברני במצרים, אלא אמר ליה יעקב ליוסף בהאי רשימא קדישא אומי לי דאפיק זרעא קדישא מהימנא לעלמא ואתנטיר ולא אסתאב לעלמין וכו'. הענין הוא, כמו שנמצא בכל פרט נפש אבר אחד שניעור תמיד, כדאיתא בגמ' (ברכות סא:) אף ניעור, וזאת הנקודה שיש בכל אדם שאינו ישן לעולם וניעור תמיד נקרא בזוה"ק (לך פג.) קסטא דחיותא, כדאיתא שם, נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא וכו' ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימא דקסטא דחיותא וכו'. כן יש בכלל ישראל גם כן קסטא דחיותא שניעור תמיד וזהו יוסף הצדיק, היינו שהוא בעבודתו מעורר ומקיץ לנפשות ישראל לבל ירדמו ויישנו בהחשך וההסתר של זה העולם. ואף שמצינו בגמ' (נדרים לב:) בשעתא דיצר הרע לית מאן דמדכר ליצר טוב, אמנם יוסף הצדיק אינו מניח לשכוח לגמרי חי ומזכיר תמיד את הישראל. וזהו, והאי ברית רזא דיוסף איהו וכו' בההוא רשימא קדישא אומי ליה וכו', היינו שיוסף יעורר את ישראל לבל יתעלמו לגמרי ח"ו בשינת ההסתר והחשך של זה העולם. כי יוסף הוא הקשת, שעליה כתיב (נח ט) את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית וגו' והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. וזה הקשת הוא רזא דברית רזא דיוסף הצדיק, היינו שבכל ההסתרות יהיה הוא מעורר ומזכיר. ולזה נמי נמשלו זרעו של יוסף לדגים שבים, כי דגים שבים רומזין, הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל (תהילים קכ״א:ד׳), כדאיתא בזוה"ק (נשא קכט:) למאי היא רמיזא לנוני ימא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ולא ניימין ולא בעיין נטורא על עינא כ"ש עתיקא וכו' הה"ד הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל. היינו, כי כל ענין שינה נמשך מצד קטנות תפיסת הבריאה, שאין בכחה להבין ולהשיג בשלמות אור הנהגתו ית'. וזה נמשל לתלמיד הלומד אצל רבו, וכשמגיע למקום שהוא למעלה מתפיסתו, אזי נשאר בלי תנועה ונדמה לו לחשך, מסבת מניעת השגתו בבהירות של הרב. אכן כל זה הוא רק מצד זעיר אנפין, היינו מצד תפיסת הבריאה, אבל מצד השי"ת כתיב, הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, לכן ברא השי"ת בריה בעולם שניעור תמיד. וזהו, למאי רמיזא לנוני ימא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ולא ניימן, לרמז על עתיקא שנעתק מהני יומין. וכן יש בכל פרט נפש קסטא דחיותא שמקבל תמיד מעתיקא שהוא למעלה מהזמן, אשר שם יש אהבה פשוטה בלא לבוש שאינו נפסק בשום פעם, שמשם משגיח השי"ת תמיד, כדכתיב הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל. וכן הציב השי"ת בכלל קסטא דחיותא שמקבל תמיד מעתיקא, וזהו יוסף הצדיק רזא דברית המאחד עתיקא קדישא וזעיר אנפין, שעליה כתיב (דברי הימים א כ״ט:י״א) כי כל בשמים ובארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא. וכדאיתא (בתקוני הזוה"ק תיקון ע קכט.) כי כל הוא מדת יוסף הצדיק, לכן יש בכחו לעורר ולהקיץ משינה והסתר. וכן אף לאחר מיתה יש הבלא דגרמי שנשאר בקבר שהוא כח הנפש, כדאיתא בזוהר הקדוש פרשת שלח (קסט.) שמזה נתעורר להתחבר לרוח ונשמה בעת התחיהצטומבואר זאת בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: כי נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקיסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קיסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קיסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה.: Siman 24 ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים וגו'. הנה כמו שנמצא בנפש אדם מדרגות שונות, לפעמים מאיר אצלו הבחירה בשלמות, ואז מתנהג האדם עם כל הדברים באור הדעת, היינו שאינו מקבל אלא מה שמבין בדעתו שלא יסתיר את האור, ויש בכח בחירתו לעזוב מה שאינו לפי כחו, כי בעומק לב ישראל יש זאת המבינות. ולזה תקנו חכמינו ז"ל (בברכות השחר) בכל בקר, הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה, היינו שנמצא זאת המבינות בעומק הלב של ישראל להבחין מה הוא אצלו יום ומה הוא אצלו לילה. כי בזה יש בחינות שונות לא כל הזמנים ולא כל הנפשות שוים, יש דבר שאצל זה הנפש נקרא יום ונגד נפש אחר הוא לילה, ובעומק הלב של כל פרט נפש מישראל יש באמת זה המבינות, אך לפעמים נעלם הדעת מהאדם ונסתר ממנו אור הבחירה, והוא ממש אז כישן דמי, שאינו יכול לסובב עצמו בבחירתו לשום צד, ואז אין שום עצה, אלא כדאיתא במדרש תנחומא (פ' נצבים) כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם אתה חוזר בדבר הזה. ועל זה הענין תקנו חכמינו ז"ל בכל בקר קריאת שמע ותפלה, כי זה הקבלת עול מלכות שמים שבבקר אוחז את האדם ומקיף אותו כל היום, אפילו בעת שנסתלק ממנו הדעת והבחירה. כי הקבלת עול מלכות שמים שמקבל עליו האדם בבקר, פועל בו אפילו בשעת ההעלם לבל יפסק ממנו הקדושה לגמרי ח"וקכמבואר לעיל פרשת ויצא אות נג: וכן הוא הענין בקריאת שמע ותפלה, שאז הוא עיקר השלימות, ואז צריך האדם להתחזק את עצמו ביראת אלהים, כי באתר דשלימו שכיח תמן דחילו שכיח, כי אם לא יתחזק עצמו אז ביראת אלהים מאין יהיה לו חיים על כל היום. ועיין עוד פ' וירא אות לא.: וכמו שהוא בכל פרט נפש כן הוא בכלל ישראל גם כן. ועל זה ביקש יעקב אבינו אל נא תקברני במצרים. היינו, כי בחיי יעקב אבינו היה לבניו סדר מסודר באורו של יעקב אבינו בבהירות עצום, אכן הסתכל יעקב אבינו להלן וראה שיהיו דורות אחרונים, כמו דורות הללו קטני הדעת ושפלי המדרגה, שטובה קטנה מתגבר על האדם ויעלה ויעבור על ראשו עד שיתעלם בה לגמרי. לכן התפלל יעקב אבינו והשביע אותם, ופעל בזה התפלה והשבועה כענין התפלה והקריאת שמע על כל פרט בבקר, כך היה התפלה והשבועה של יעקב אבינו פעל בהכלל ישראל עד ביאת גואל, לבלתי יתעלם מהם ח"ו האור לגמרי בשום זמן. כי השבועה שלו פעל בהכלל ישראל כדאיתא (שם) העבר בך קללה אם אתה חוזר בדבר הזה, ולזה השביע ליוסף וביקש ממנו, שים נא ידך תחת ירכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים, כי יוסף הצדיק הוא שומר תמיד את הברית, היינו ההתקשרות של ישראל עם השי"ת לבלתי יפסיק ח"ו בשום זמן. הגם שאצל יהודה מאיר זה האור יותר בשפע, כי עליה כתיב יהודה אתה יודוך אחיך, וכמבואר בזוה"ק (סבא משפטים קד.) אתה יודוך אחיך על שמא דא אסתליק ואתכפיא סטרא אחרא וכו' לא כתיב יודוך אחיך ולא יתיר אלא על שמא דאתה וכו' אתה מרישא ועד סיפא. היינו שאחר גודל ההסתרות הנמצאים אצלו, מכל מקום נשמר אצלו התקשרותו ית' שלא יאבד אפילו נקודה אחת, כי אם היה נאבד ממנו איזה נקודה ח"ו, אף שמצא אותה אחר כך, שוב לא היה נקרא אתה ולא היה נחשב עוד שמירת הברית. כי הפירוש משמירת הברית הוא, שאין שום היסח הדעת ואין שום הפסק אפילו רגע. ועל זה מורה מלת אתה, כמבואר שם, אתה מרישא ועד סיפא, וכדאיתא בזוה"ק (שם) אתה הוא אבא קדמאה אתה הוא אבא תניינא, היינו שבכל ההסתרות והעלמות שהיה נראה אצלו מלפנים על הלבוש, כל זאת היה כדי שתתגלה אחר כך הישועה יותר בשלמות. כי מסבת הסבלנות הבא על ידי ההעלם מחזיר אחר כך השי"ת כפל, כמו שביארנו הפסוק, שדה המכפלה על פני ממרא (חיי כג) רומז על סבלנות וצמצום. כי ממרא נתן עצה לאברהם אבינו ע"ה על המילה. וזהו שדה המכפלה על פני ממרא, היינו שמחזיר השי"ת כפל גלל הסבלנותקאמבואר לעיל פרשת חיי אות טו ד"ה ועל זה: וע"ז רומז כפל ההי"ן דשמא קדישא, היינו שאחר שיעבור האדם את גודל ההסתר ושכחה ויסבול מאד מכל זה, אזי ינתן לו שכרו בכפלים וכו'. ולזה נקברו במערת המכפלה, שה' ראשונה האירה בה' אחרונה, שזה רומז שיהיה להם שכר כפול, וכדאיתא במדרש רבה (חיי נח) שכל מי שהוא קבור בה בטוח ששכרו כפול ומכופל. והיכן הוא זה המקום, על פני ממרא, למי שמסרב וממאן בכל טובות עוה"ז שמתנגדים לכבוד שמים, הוא מצמצם את עצמו בהם כפי כחו, אזי מאיר לו השי"ת ה' ראשונה בה' אחרונה. ועניין ממרא המובא כאן מבואר שם אות יג ד"ה וענין וזה לשונו בתוך הדברים: ומקומה הוא על פני ממרא, שהוא אחד מהשלשה יועצים שהיה לאאע"ה, והוא נתן לו עצה על המילה. ולא רק לאברהם אבינו, אך לכל פרט אדם נמצא בחינת אלו השלשה יועצים, כי אין תורתנו הקדושה מדברת לפי שעה. אכן כמו שעיקר הד"ת המה נצחיים כן כל הספורי מעשיות הבאים בתורתנו הקדושה הם למוד נצחיי לכל פרט אדם לעיקר החיים. והוא כי נמצא בכל אדם שלש דעות. אשכול מורה וכו'. ענר מורה וכו'. ממרא מורה, על הדעה שנמצא באדם המיעצתו היפך מאלו השנים, שכל מבטה ורצונה הוא לבחור במה שהשי"ת חפץ ולא במה שיהיה טוב לגופו של אדם. וזה נקרא ממרא, שממרא ומסרב בעניני עוה"ז, במקום שיראה להיכן רצון השי"ת נוטה, אז מסרב במה שיוטב להגוף ואינו חפץ בזה, רק במה שהשי"ת חפץ, ואף שיש לו סבלנות לפי שעה. וזו הנקודה היא אשר נתנה עצה לא"א על המילה.. וכך הוא תמיד מדת יהודה, שהתגלות אורו בא לעולם אחר ההעלם. כי זה הוא מדתו של יהודה תמיד לשבור ולבקוע כל גבולי הסתרות אשר אין כח אורו של יוסף הצדיק להאיר שם, והוא באורו הגדול מכניס גם לשם מדת יוסף הצדיק ומראה שם גם כן התקשרותו ית': מכל מקום לא השביע יעקב אבינו ליהודה אל נא תקברני במצרים רק ליוסף. כי מדת יוסף הוא עיקר היסוד שורש עבודה, כי יוסף הצדיק עומד תמיד לשמור שלא יהיה אפילו על הגוון גם כן שום העלם והסתר, רק שיהיה כדכתיב, ועמך כלם צדיקים (ישעיהו ס׳:כ״א). היינו שנקודת הקדושה הקבועה בעומק הלב של ישראל תעלה דרך כל הלבושים בהתגלות מפורש. אמנם לפעמים צריכין גם להארת יהודה, היינו אחר שהאדם מברר עצמו כפי כחו, ומגיע למקום שאין ידו מגעת לברר עצמו, שם צריך לקבל תקיפות מהארת יהודה לבל יפול דעתו ושלא יתיאש ח"ו לגמרי. אבל ראשית עבודת האדם צריך להתחיל דוקא במדת יוסף הצדיק. ועל זה רמזו ז"ל בגמ' (כתובות י:) תמרי מקמי נהמא כי נרגא לדיקולא בתר נהמא כי עברא לדשא. מקמי נהמא היינו קודם הבירורין, כי אכילה מורה על ברורים של אדם, כדאיתא בזוה"ק (בלק קפח:) נהמא דקרבא, ולזה נמי אומרים בברכת המזון ברית תורה חוקים וחיים. ותמרים רומזין על אחרית טובה שעתיד השי"ת להנחיל לישראל, כי הם האחרונים בשבעת המינים, ועל זה רמזו ז"ל (תענית כט:) כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם נאם ה' וגו' לתת לכם אחרית ותקוה (ירמיהו כ״ט:י״א) אמר ר' יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אלו דקלים, שעד שבעים שנה לא תגלה ותראה פרי הפרחתו כדאיתא במדרש. וזה הכל מורה על אחרית טובה שיהיה לעתיד. ולזה הוא קודם הברורין כנרגא לדיקולא, כי תקיפות כזאת יכול להחליש כח עבודהקבכי זה התקיפות הוא רק לעתיד לבא כמבואר במי השלוח ח"ב פרשת פקודי ד"ה אלה פקודי: כי תמר רומז על עומק אחרית הטובה כי תמרים הוא האחרון שבשבעת המינים שרומז על אחרית ותקוה, כדאיתא בגמ' (תענית כ"ט:) לתת לכם אחרית ותקוה אלו דקלים, שלעתיד יברר השי"ת את כל לבות בני ישראל שכונו לעומק רצונו ית'.. ועל זה איתא בגמ' (סנהדרין ו:) כל המברך את יהודה הרי זה מנאץ, כי על ידי תקיפות כזאת ימעט בברורין. אבל אחר אכילה הם תמרים כי עברא לדשא, היינו לאחר שאדם מברר לפי כחו כל היכא דאיכא לברורי, ורק שלא הגיע כחו לברר שם, אז טוב מאד התקיפות של יהודה, אולם בזה העולם צריך האדם לבקש רק מדתו של יוסף, לזה ביקש יעקב רק ממנו: וכמו שיש בכל פרט נפש שאומר בבקר פ' שמע ישראל וגו' ואהבת וגו' שמוליד בהאדם אהבה להשי"ת. ואחר כך פ' והיה אם שמוע וגו' פן יפתה לבבכם וגו' ולא יהיה מטר וגו', וזה מוליד יראה באדם על כל היום, כענין דאיתא שם במדרש העבר בך קללה אם תחזור בדבר הזה. וזה הסבלנות והפחד שמקבל אדם על עצמו אוחז אותו מאחורי ערפו אף שלא מדעתו, ואחר כל זאת צריכין לתפלה גם כן. כן היה הענין כאן, מתחלה ביקש ממנו אם נא מצאתי חן בעיניך ואחר כך השביע אותו שים נא וגו' ויאמר השבעה לי וגו', כי באמת אין זה לגמרי בידי אדם. לכך צריכין גם כן לשבועה, כענין העבר בך קללה וכו' והיה מתפלל אל נא תקברני במצרים. ואחר כך כשהבטיחו ונשבע לו כתיב, וישתחו ישראל על ראש המטה, וזאת ההשתחויה כתב האר"י הקדוש (לקוטי תורה ויחי ד"ה ויתחזק) שיעקב זכה במיתתו לבחינת משה רבינו ע"ה, והוא מזוה"ק (בראשית כא:) משה זכה בחייו מה דלא זכה ביה יעקב, יעקב שמש בה בההוא עלמא וכו' וכן היה ענין השתחואות יעקב אבינו ע"ה כאן כענין השתחויה של משה, היינו כמו דאיתא בגמ' (סנהדרין קיא.) וימהר משה ויקד ארצה וישתחו מה ראה משה, ר' חנינא בן גמליאל אומר ארך אפים ראה, היינו שראה משה רבינו שאפילו בשעת הכעס אז הוא גם כן השי"ת מלא רחמים ורצון על ישראלקגלקמן פרשה זו אות לג בהערה קכה שם.. ובאמת נמשך מזה המדה לישראל גם כן שיהיה בהם אהבה עזה להשי"ת, שאפילו בגודל טרדתם אינם יכולין לשכוח בהשי"ת. ומשה רבינו השתחוה מחמת שראה כן מצד השי"ת, ויעקב אבינו השתחוה מחמת זאת האהבה מצד ישראל, וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון יג דף כט.) משה מלגו ויעקב מלבר, היינו שמשה רבינו היה לו תפיסה בעצמות האור, ויעקב אבינו היה תפיסתו בהאור על ידי לבושים, היינו שעל ידי שראה גודל הרצון ואהבה הנמצא בתוך ישראל, מזה הבין שהעיקר וההתחלה הוא כן אצל השי"ת, ומזו האהבה שאצלו ית' נולד לישראל גם כן אהבה להשי"ת. כי השי"ת נקרא ראשון והוא ית' מתחיל תמיד, וזהו כדאיתא בזוה"ק (האזינו רפט.) אמר ר' שמעון כל מה דאמינא דעתיקא קדישא וכל מה דאמינא דזעיר אפין כלא חד וכלא חד מלה, היינו כגוונא דשני השמות יעקב וישראל. זעיר אפין מורה על שם יעקב בעת שצריך האדם עדיין לעבודה לעזוב את הרע, ומכל מקום אנו רואים שאף בעת שנקרא בשם יעקב בנקל לו לשבור את הרע, והוא יען ששורה בו בעומק גם השם ישראל. ועל השם ישראל רומז עתיקא קדישא, ועתיקא קדישא שורה בזעיר אנפין וכלא חד מלה, אלא שלפני אדם נעלם ונסתר ונדמה לו שהם שני שמות, אבל באמת השי"ת הוא המתחיל והוא הגומר כדכתיב (ישעיהו מ״ד:ו׳) אני ראשון ואני אחרון וגו' וכדאיתא בזוה"ק (וארא כה.) אני ראשון בכלל ואני אחרון בפרט וכלא בכללא חדא וכו': Siman 25 אל נא תקברני במצרים וגו'. הנה אברהם ירד למצרים ועלה. יצחק לא הורשה לירד, שכל המצות יוצאים ממדת הגבורה שהיא מדת יצחק ומצות צריך להיות באגר שלים, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.) למנדע ליה לקב"ה במלה דתליא בעובדא צריך למקני ליה באגר שלים, היינו מבורר מאד, שלא יהיה נראה בו שום גאות מצד האדם לומר שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה. ויעקב לא עלה בחייו רק גופו העלה. ויוסף רק עצמותיו. ומה שאמר אל נא תקברני במצרים, היינו לפי שנצרך לירד למצרים לפרסם גם שם כבוד שמים, ושם השכחה מצויה ביותר, ומי שרוצה לברר איזה מקום צריך להתלבש בלבוש של אותו מקום, להראות שאף באותן לבושים יש כבוד שמים, ומאחר שירד למקום שכחה היה יכול ח"ו להשאר בשכחה. וזה שיש מעלה בישראל יותר מהמלאך, דאילו מלאך לא היה יכול לירד למצרים, כדאיתא בזוה"ק (וירא קיז.), כי המלאך רואה רק מרחוק שמלא כל הארץ כבודו ואין שכחה מצויה אצלו, שהמלאכים נקראים עירין (דניאל ד). וישראל יורדין לזה העולם שהשכחה מצויה ביותר, ועל כל זה המה מכירים בכל הדברים כבוד שמים, וזאת ההכרה נקרא טעמו וראו, היינו שהישראל טועם הכבוד שמים מכל דבר. וזהו שאמר ליוסף, אל נא תקברני במצרים, שמדת יוסף אינו מניח לשכוח לישראל. שאף שעכו"ם ירדו גם כן לזה העולם שיכירו כבוד שמים, מכל מקום המה נשארים לגמרי בשכחה משום שאין בהם מדת יוסף הצדיק. שאף עשו הוליד י"א היינו האלופים שנחשבו בסוף פרשת וישלח אחר המלכים, ויעקב גם כן הוליד י"א חוץ מיוסף, אכן נולד ליעקב מדת יוסף הצדיק גם כן, שהוא אינו מניח לשכוחקדמבואר לעיל פרשת וישב אות ו ד"ה וזה הוא: ביעקב כתיב אלה תולדות יעקב יוסף, היינו אף כשהוליד את ראובן שהיה אז במדת החסד, מ"מ היה משותף בזה מדת יוסף הצדיק, שהוא הדעת והחשבון ומאיר לאדם שלא ישכח את השי"ת. ולזה לא היתה במטתו שום פסולת, שעם כל השבטי ישרון היה ההולדה מבחינת יוסף צדיק, כדאיתא בזוה"ק (וישב קעט:) לא עביד איבין בר ההוא דרגא דאיקרי צדיק ויוסף איהו דרגא דיעקב וכו' שכל הולדת השבטים היה כלול ומשתתף מדת יוסף הצדיק, שהוא שומר יחסן של ישראל ומאיר להם את השורש שיראו מקום מחצבם, ולכן נקרא בשם צדיק שהוא ברזא דאות דכורא, וכל מי ששמר אות דא נקרא צדיק, כגון פינחס ואליהו שקנאו על זה. ונקראת זו המצוה אות דכורא, מפני שהאדם זוכר תמיד את זו המצוה והוא בתמידות עם האדם ואי אפשר שתשתכח ממנו, ולזה ישראל ששומרים אות דא וכולם צדיקים נקראו לזה לעולם יירשו ארץ. ואף שגם לעשו הרשע היו אחד עשר אלופים, אכן מפני שלא היה בו מדת יוסף הצדיק, נאבד מהם ספר יחוסם ונשכח מהם סדר תולדותם וכולם בני ממזרים.. ומה שאמר לו השבעה לי וגו', לא שעלה בדעתו ח"ו שלא יקיים את דברו בלא שבועה, אלא שכל ענין השבועה היה משום שבדבר גדול כזה שהוא לעולמי עד צריכין ליטול כח מהקב"ה. וזהו לשון שבועה, שאין מועיל כאן כח אדם, רק שיצטרף שמו של הקב"ה, שאם לא כן יכולים האומות להטיל כל כך טרדא ושכחה ח"ו על ישראל שישכחו לגמרי ח"ו, עד שאפילו יוסף לא יהיה מועיל. וזהו שאמר לו פרעה כאשר השביעך, לרמז שאם לא השבועה אף יוסף לא היה מועיל. אך יוסף וגם השבועה, היינו כח הקב"ה מועיל אף אם נפש מישראל נופל לפעמים בשכחה גדולה, מכל מקום יהיה בכח יוסף הצדיק להזכיר אותו. וזהו שכתוב, וישתחו ישראל, היינו אחר שהבטיח לו נשאר בנייחא: Siman 26 אל נא תקברני במצרים. הענין שהקפיד יעקב אבינו כל כך על הקבורה שלא תהיה במצרים ועל המיתה לא הקפיד. החילוק שבין מיתה לקבורה הוא, כמו שאנו רואים שעיקר הטומאה הוא רק כל עוד שהגוף מונח, כדאיתא בזוה"ק (אמור פח:)קהוזה לשון הזוהר הקדוש (אמור פח:): וכל כמה דגופא לא אתקבר, צערא הוא לנשמתא, ורוח מסאבא אזדמן לשרייא עלוי, ולסאבא לההוא גופא., כי לשון טומאה רומז על דבר שמשולל הימנו חיים ולא נשאר כי אם דמיון. כי כל הדברים בעוד שהם בחיים יש בהם יקרות, ואחר שנכנס לתוך הרגל ונתישן בלא חיים נסתעף מזה טומאה. כגון תקיפות שנותן השי"ת להאדם לידע שיש בורא ומנהיג ומשגיח על כל מעשיו ואין שום כח הפועל בלעדו ית', וכל זמן שהאדם הוא ער בזה התקיפות, היינו שהולך עם ברורין בזה התקיפות, אזי יש בזה יקרות גדול, כי על ידי זה יתחזק לבו להתפלל על הכל ולבלתי יתיאש משום דבר, כי בוטח שיש מי שיושיע לו. אכן כשנתישן אצלו, היינו שהוא ישן בזה התקיפות, ונעשה אצלו הרגל לבלתי יפעל בה שום עבודה, תקיפות כזאת אינו אלא דמיון ופועלת באדם טומאה להתפשט חוץ לגבולו על ידי זאת התקיפות. וכן מדת היראה היא טובה מאד כשהיא עם חיים, אכן כשישן האדם תחתיה אזי פועלת בו דמיונות שוא ועצבות ליאש עצמו ולהיות ח"ו ערק מקמי מאריה, הרי שאפילו דברים היקרים כשנכנסין לדמיון נתהפכו לרע גמור. וזה נקרא טומאת מת, כמו מי שרואה מחבירו שעושה, ועושה הוא כן, רוצה להתדמות אליו בפעולותיו, שאין בפעולה ההיא שום חיים כלל רק דמיון בעלמאקוזה יבואר על פי מה שכתב בנועם אלימלך פרשת קדושים ד"ה אל תפנו ונביא כאן מעט מדברי קדשו: כתב בספרים, שבכל אבר או תנועה שאדם עושה בה מצוה או דבר קדושה, אז הנשמה שורה באבר ההוא, וכשהנשמה שורה באותו האבר, אז האבר מתנועע מכחה, ומחמת זה נראית התנועה בחוץ. וזה משתנה באדם, לפי מעשיו הם תנועותיו, ובשביל זה התנועות של הצדיקים מתוקים וטובים לרואיהן, כי מכח הנשמה היא התנועה, והנשמה היא חלק אלוה ממעל אשר כל הטוב בו. ולזה כשאדם עושה תנועות חבירו, אינה מקובלת לשום אדם, מחמת שאינו שלו, ולא היתה נשמתו באבר ההוא כשעשה התנועה, והיא בלא קדושה, והוא ר"ל כע"ז וכו'. עיי"ש כל העניין.. כך הוא טומאת מת נמי, שמקודם היה בזה הגוף חיים, ואחר שנסתלק ממנו החיים נשאר בו עדיין דמיון מחיים, שלא נכבה הדמיון ממנו קודם הקבורה לגמרי, רק שעיקר החיים נסתלק ממנו. על כך יש בזה גודל הטומאה, כי זה הדבר שהיה מלפנים חיים אלא שאחר כך נמשך ממנו החיים, מטמא יותר ממה שלא היה בו מעולם שום חיים כלל. כי מסבת החיים נשאר בו דמיון מחיים, ובזה הדמיון הוא עיקר הטומאה. כי על ידי הרשימה של חיים שנמצא בו עדיין יש לו קצת חיבור עם בני אדם, כי יש בו געגועים להנפש כל זמן שלא נקבר ובני אדם מלוין אותו. אבל כשנקבר ותכס עליו הארץ ומתעלם בה, כמו שנאמר (קהלת ג׳:כ׳) הכל שב אל העפר, אזי נשכח ונעלם ממנו הכל ולא נשאר בו אפילו דמיון מחיים, לפיכך קלושה טומאתו, כדכתיב (האזינו לב) וכפר אדמתו עמו וכמו שבארנו במקומו. וכדאיתא במס' שבת (קנב:) כל מה שאומרים לפני המת שומע עד שיסתום הגולל, הרי שמיתה מורה על דמיון, שיש בזה עדיין איזה נדנוד חיים, וקבורה מורה על שכחה לגמרי מכל וכל. וקליפת מצרים היא כל הטרדות והשכחות של עולם הזה, ולזה היה מבקש אל נא תקברני במצרים, היינו שלא ישאר שום נפש מישראל בשכחת עולם הזה לגמרי ח"ו, אלא שישאר בו תמיד אף בכל הטרדות קו וחבל המשכה לזכור בהשורש מאור השי"ת: וזהו נמי דאיתא בתקוני זוה"ק (תקון יג דף כט.) משה מלגאו ויעקב מלבר, היינו שזאת ההתקשרות שראה משה רבינו מצדו ית' כדאיתא בגמ' (סנהדרין קיא) מה ראה משה ארך אפים ראה, היינו שראה שאינו נפסק בשום פנים התקשרותו ית' עם ישראל, שבכל ההתרחקות וגודל ההסתר מאריך להם השי"ת קו וחבל למשכם אצלו שלא יתפרדו ממנו לעולם, וזאת ההתקשרות בעצמו ראה יעקב אבינו מצד ישראל, שאינם מחטיאים עצמם כל כך עד שיפסוק ח"ו החבל לגמרי מהשורש, אלא בשעת החטא יש בעומק הלב של ישראל נקודה שמתחרטת ואינו בנייחא מהחטא, כמאמרם ז"לקזמובא בשבט מוסר פרק כה ומקורו בש"ס נדרים (ט:) ושם מבואר: א"ר יונה היינו טעמא כשהן תוהין נודרין ועיין ר"ן ותוס' שם. פושעי ישראל מלאים חרטות. ובאמת נמשך זאת החרטה גם כן רק מזה החבל שמאריך להם השי"תקחלעיל פרשה זו אות ט, לקמן אות לג.. אכן זה ההתקשרות בעצמו הוא מדתו של יוסף הצדיק. וזהו שאמר לו יעקב אבינו והשביע אותו אל נא תקברני במצרים, היינו שלא יהיה בישראל שום פעולה שיתרחקו על ידה לגמרי מהשורש ח"ו. ועל מיתה לא הקפיד, כי מיתה מורה שנשאר עדיין דמיון מחיים, ואף שבמקומו הוא מטמא, מכל מקום כיון שלא כלה עדיין הקוסטא דחיותא לגמרי, יכולין עוד לחזור ולקרב להשורש. אבל קבורה שמורה על שכחה והעלם מכל וכל, עד שאין עוד שום קו לחזור, לזה אמר אל נא תקברני במצרים, שלא יהיה בישראל שכחה כזאת בבחינת קבורה: ואמר, ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, להורות שבקדושה רשאי להיות לפעמים בחינת קבורה, היינו שישכח האדם את עצמו לגמרי וימסור את נפשו בעד כבוד שמים, וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קכא.) ובזוהר חדש פרשת תרומה (ע.) בענין נפילת אפיםקטוזה לשון הזוהר חדש פרשת תרומה (ע.) בתחילתו: נפילת אנפין מה היא וכו'. בגין דכיון דצלי צלותיה, ואודי על חובוי, מכאן ולהלאה אחזיה גרמיה דמסר נפשיה למאריה ברחימו וכו'., ובפרי עץ חיים בשער נפילת אפים. אמנם בתמידות גם כן אין חפצו ית' בעבודה מפחדת כזאת, וכמ"ש (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני, וכמבואר בפ' תצא במצות שלוח הקן דכתיב כי יקרא וגו', וביארו חכמינו ז"ל (ב"מ קב. חולין קמא.) פרט למזומן, היינו לא שירדף האדם אחר זה. וכן יש כמה וכמה מצות, כגון מצות אותו ואת בנו, ומצות שבעת ימים יהיה תחת אמו ועוד כהנה, שמרמזין שהשי"ת חפץ שיהיה להאדם גם כן הויה. רק באותן שלשה דברים שמחשב בגמ' (סנהדרין עד.) בהם צריכין תמיד למסור את הנפש, וגם באותה המצוה שמכיר האדם ששייך לשרשו צריך נמי האדם למסור את נפשו, וכמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על התפלהקימקורו במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה כי יקרא: והנה הכללים האלה יחייבו שאין האדם מחויב למסור נפשו על שום דבר חוץ משלשה דברים הידועים, אך מצות שלוח הקן מורה על מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט כמו שנתבאר בכמה מקומות וכו'. וזה אומרם ז"ל (חולין קל"ט.) כי יקרא פרט למזומן, שאסור להמציא את עצמו למקום כזה לסכן את עצמו, רק כשיאונה לידו מקומה ולא להמציא את עצמו. עיין עוד בית יעקב הכולל פרשת תצא ד"ה כי יקרא., אבל בכל הפעולות של עוה"ז צריך שיהיה כדכתיב (שיר השירים ב׳:ט׳) דומה דודי לצבי, וכמו שביארו ז"ל במדרש ובזוה"ק (פ' תרומה קלח:) מה צבי כשהוא רץ מסתכל לאחוריו, היינו שעושה לו סימן שיהיה קל לו לחזור למקום הראשון, ועל דרך שאמרו ז"ל (ביצה יא. ב"ב כג.) כל היכא דמדדה והדר חזי לקניה מדדה. וכן הוא נמי הענין מאל נא תקברני במצרים, שלא יכניסו עצמם כל כך בפעולות עולם הזה שלא יהיו יכולים לחזור, אלא כל הכנסתם יהיה בהדרגה, שלא ישכח בההתחלה, כדי שיוכל לחזור בנקל להשורש: Siman 27 ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם וגו'. איתא בזוה"ק (קדושים פו.) קב"ה קרא ליעקב אל הה"ד (ישעיהו מ״ג:י׳) לפני לא נוצר אל. היינו שמדתו של יעקב היה, אשר אם הבחין והרגיש באיזה עבודה שהוא רצונו ית' כעת, הקדים וחטף הפעולה מיד להקדים רצונו של הקב"ה טרם שנצטווה עליו. וזהו דאיתא במדרש רבה (ויחי ק) אם זכיתם לכם זכיתם בעצמי ואם לאו משאני מסתלק מן העולם אצל אבותי אני הולך וכו' כשם שאתם עושים לי כך אתם עתידין להעשות ד' דגלים במדבר והשכינה באמצע. וכדאיתא נמי במדרש תנחומא (ויחי) ועכשיו אפילו אדם מת בספינה הנפש הולכת אצל אבותיו. היינו שאף אם לא נשאו אותו בניו לארץ ישראל היה הוא בעצמו הולך לשם. כי לכל אדם יש בו ג' דברים אלו, א' הוא הנשמה, ב' הוא כל הפעולות ממצות ומעשים טובים שמסגל האדם בעולם הזה, ג' הוא הגוף. והנה הנשמה חוזרת למקום מחצבתה, כי הנשמה שנתת בי טהורה היא, והפעולות ממצות ומעשים טובים מוריש לבניו אחריו, כי כמו בעניני עולם הזה מוריש האדם רכושו ויגיע כפיו לבניו, כן מוריש אדם רכושו ממצות ומעשים טובים שסיגל מורישם לבניו אחריו כי יגיעו הוא. והגוף הולך ושב אל העפר. אכן יעקב אבינו אף בלי נשאותם אותו בטח היה גם הגוף הולך למערת המכפלה, אשר מי שנקבר שמה שכרו כפול ומכופל, כדאיתא במדרש רבה (חיי פ' נח). כי כמו שר היוצא למלחמה, וכאשר מנצח לאויביו הוא שב לביתו ברכוש רב ובשכר כפול ומכופל, כן נשמת הצדיק תשוב לבית אביה ברכוש רב ובשכר כפול ומכופל, ולא היו בניו צריכין לשאת אותו. וזהו שאמר להם, כשם שאתם עושים לי כך אתם עתידים להעשות ד' דגלים במדבר והשכינה באמצע, היינו כשם שהארון היה נושא את נושאיו, כך היה יעקב אבינו נושא את בניו בפעולותיו הטובים אשר פעל, רק על הגוון היה מצוום לשאת אותו, כדי שיזכו בו על ידי טרחותם, שידמה על הגוון שהם נושאים אותו. כענין כל העבודות שחפץ השי"ת שנעבדהו, שזה הוא רק כדכתיב (איוב י״ד:ט״ו) למעשה ידיך תכסוף, אף שבאמת לא ירים איש את ידו ואת רגלו מבלעדו ית', כי אלמלא הקב"ה עוזרו אין ביכלתו לפעול מאומהקיאכמבואר לעיל פרשת וישב אות ז: זה שאמר הכתוב (איוב י״ד:ט״ו) תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף. תקרא היינו שהשי"ת קורא את האדם ומה היא הקריאה שהשי"ת נותן קווי וצפוי בלב האדם. ואח"כ האדם מפרסם את הקריאה כדי שיהיה למעשה ידיך תכסוף, היינו שיהיה נקרא מעשה ידיו של אדם. ועיין עוד בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה בראשית [א].. כן היה גם כן כוונת יעקב אבינו שאמר ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וגו', שידמה על הגוון אשר אנו נושאים אותו ומקיימים מצות קדושת אבות, אבל באמת נהפוך הוא קדושת אבות מקיים אותנוקיבמבואר לקמן פרשה זו אות מב בד"ה וזה שעשה.: Siman 28 ויאמר אנכי אעשה כדברך ויאמר השבעה לי וישבע לו וגו'. הענין שלא השביע אותו יעקב אבינו מיד, רק אחר שאמר אנכי אעשה כדבריך אז ויאמר השבעה לי. כי הנה כתיב (דברים ל״ב:ו׳) הלוא הוא אביך קנך, היינו שאורו ית' שוכן בתוך ישראל בבחינת אביך וגם בבחינת קנך. אביך מורה על החכמה המבוררת הנמצא בעומק נקודה הישראלית, שמשתוקק לפעול רצונו ית' בלי שום הכרח כלל, רק מאהבה הפשוטה ורצון לבו הטוב, כמו הבן שמשתוקק תמיד לעשות רצון האב אף שאין האב מכריח אותו כלל. קנך מורה על הכרח, כמו הקונה עבד שמוכרח העבד לעשות רצון רבו שמושבע ועומד לכך אף שאין רצונו מסכים. כך הם ישראל מושבעים ועומדים לעשות תמיד רצונו ית', כדאיתא בזוה"ק (בהר קיא:) והכי אצטריך לכל בר נש להוי לגבי אבוי בן וכו' ולמהוי לגבי אבוי עבד. ולכך המתין יעקב אבינו מלהשביע אותו עד שאמר לו יוסף מקודם ברצון הטוב בלי שום שבועה והכרח אנכי אעשה כדברך, כי אם היה משביעו מיד טרם שהיה ניכר מפורש הרצון של יוסף הצדיק, היה נראה שכל הבטחתו של יוסף הצדיק הוא רק מצד הכרח על ידי השבועה, אבל בזה שהשביעו אחר כך ניכר ביוסף הצדיק שתי הבחינות, אביך, וקנך: Siman 29 ויאמר אנכי אעשה כדברך ויאמר השבעה לי. להבין מה שלא הספיק ליעקב אבינו הבטחתו של יוסף שאמר אנכי אעשה כדברך, וכי לא יקיים יוסף הצדיק את דבריו גם בלא שבועה, ולמה זה אמר לו השבעה לי וגו'. אמנם יעקב אבינו פעל בזאת השבועה ההתקשרות לעולמי עד, כי בשביל זה הם נקראו אבות העולם, להורות שכל מעשיהם ודיבורם וגם מחשבתם לא היה לפי שעה אלא לדורי דורות עד עולם, וכל מעשי אבות העולם הנאמרים בדברי תורה הם נצחיים לדור דור. והענין בזה, כי כמו שמדת יעקב אבינו הוא, לפני לא נוצר אל כדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) כמו שביארנו לעיל, ועל זה כתיב (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו וגו', כן הוא מדתו של יוסף הצדיק, אלא מה שהיה ביעקב אבינו בכח יצא לפועל ביוסף הצדיק. וזהו דכתיב אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית ל״ז:ב׳) ובזוה"ק (וישב דף קפ.) (הובא לקמן בענין זה), היינו שמדתו של יעקב אבינו נולד לצאת בהתגלות מפורש אצל יוסף, כי על ידו נתגלו כל תעלומות לבו של יעקב אבינו. כי הפנימיות של אב אינו ניכר כי אם על ידי הבן, משום שבהאב הוא לפעמים הפנימיות שלו ההיפך מהלבוש, אך בהבן יכולין להכיר עומק הפנימי של האבקיגכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צד: וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח.. והפנימיות של יעקב אבינו נתגלה מפורש ביוסף הצדיק, כדאיתא בזוה"ק (פ' וישב דף קפ.) ויוסף איהו דרגא דיעקב למעבד איבין ולאפקא תולדין לעלמא, וכמה פעמים מפורש בזוה"ק כי הוא מברר ומלבן תמיד להוציא לאור תעלומותיו של יעקב אבינו, ואינו מספיק עצמו בזה שקדושתו של מדת יעקב אבינו נמצא בקביעות בעומק הלב של ישראל, אלא שכל חפצו הוא לברר בה תמיד ולהעלותה בעומק הלב דרך כל הלבושים עד שיהיה בהתגלות מפורש. וכן עד היום מופיע יוסף הצדיק גודל היראה מאור מדתו אל לבם של ישראל לבלתי יקבלו תקיפות מהנקודה של קדושת אבות הנמצא בלבם, וגם שלא יסמכו בשום פעולה רק על הכוונה הטובה הנמצא בם, אלא שיהיה ניכר כוונתם הטובה גם על הלבושקידועניין קדושת אבות מבואר לעיל פרשת וישב אות ז: וכן הוא בכל אדם, שבאמת נמצא בו קדושה מהאבות בתולדה, אכן רצון השי"ת הוא שכל אדם יוסיף קדושה מצד עצמו, היינו מצד מעשיו הטובים אשר יעשה מוסיף על הקדושה שהשרישו בו אבותיו. כי אם היה די סיפוק לאדם בקדושת אבות לבד, א"כ למה ברא אותו השי"ת בעולם, מאחר שאינו מחדש כלל מצדו להוסיף קדושה שלא היתה עוד קודם לידתו. מאי משמע, שבאמת הציב השי"ת שהאדם מצדו יחדש ויוסיף על קדושת אבות, וקדושת אבות תסייע לו לקדושת עצמו שיבא על השלימות. וכענין דאיתא בש"ס (יומא לח:) הבא לטהר מסייעין אותו, כי בקדושת עצמו לבד ג"כ לא יוכל לבא על שלימותו. ואמנם כ"ז הוא רק אם יברר את עצמו מצדו אזי זכות אבותיו יסייעהו, אבל אם לא יברר א"ע מצדו כלל, ויסמוך וישען רק על קדושת אבות לבד, אזי הוא כאילו לא בא לעולם כלל, מאחר שלא הוסיף שום חדשות מצדו וכו'. וזהו כונת הכתוב, אלה תולדות יעקב יוסף וגו' היינו שבעוה"ז הוא יוסף ראש ההנהגה, שמדתו הוא לכלכל א"ע בדעת וחשבון בכל דבר בלי שום עירוב מכלאים, ומעשיו מבוררים בעוה"ז, ומדתו כלולה בכל השבטי ישורון וכו'. והוא מאיר כל פעולות ישראל שאין שום פעולה בישראל שתהיה בהסתר פנים כפעולת העכו"ם וכו'. והוא מפני שיוסף שומר פעולות ישראל שיהיה בהם אור הדעת, וכדכתיב (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כולם צדיקים, שכל ישראל משתוקקים לעבוד את השי"ת מצדם כפי כל כחם, ואין רוצים להשען על קדושת אבותם בלבד.: והנה באותן הכ"ב שנים שנעלם יוסף מיעקב אבינו, היה נדמה לו שנסתלק ממנו האור ואין לו עוד שום תקוה, ואחר כך כשנתגלה יוסף הצדיק, הכיר יעקב אבינו למפרע שלא נסתלק ממנו מעולם אורו ית' אפילו בשעת ההעלם, נמצא כשנתעלם יוסף הצדיק נעשה העלם אצל יעקב אבינו, ועל ידי התגלות יוסף נתברר גם כן כל ההעלם שהיה אצל יעקב אבינו כל אותן כ"ב שנים, שגם אז לא סר ממנו הש"י והלך עמו בכל פסיעה ופסיעה. וכמו כן הם ימי הגלות גם כן, שמתחלה מוכרח להתעלם יוסף הצדיק, ומסבת זה ההעלם נסתר מהם היחס ואז יתכן גלות. כי כל זמן שמאיר מפורש אורו של יוסף הצדיק יש בישראל כל התקיפות, כי היחס שלהם מהמאמר שאמר השי"ת (שמות ד) בני בכורי ישראל פתוח לעיני כל, וממילא אין להם שום מיחוש ראש שמא יאבד מהם שום דבר, מאחר שרואים מפורש שהשי"ת אוחז ביד ימינם והולך עמהם בכל פסיעה ופסיעה ואיך יתכן שום גלות. ולכן כאשר ישראל צריכין לילך בגלות אזי ניטל מהם תחלה יוסף לתוך הגלות, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מו) דהוה רישא לנחתא בגלותא, וממילא נגנז מישראל ספר היוחסין שלהם ולא נשאר בהם כי אם ארונו, ומסבת זה ההעלם יורדים לכל המיחושים עד שנדמה להם שהם נפרדים לגמרי ח"ו מאורו ית'קטוכעין זה מבואר בבית יעקב שמות פרשת שמות אות יד: וכל זמן שהיה יוסף חי, היתה זו המדה מושלת בכל העולם, ולכן לא היה אז שום גלות על ישראל, כי במדת הצמצום ישראל הם המצמצמים עצמן, ונראה לכל העולם שאינם יכולים להדמות לישראל בזה. לכן כיון שהיה בהם ישוב הדעת מאד לא היה בהם שום גלות ושעבוד וכו'. אבל כשמת יוסף הצדיק, ונסתרה ונעלמה מדת ישוב הדעת הוא הצמצום, אז שייך גלות ושעבוד, מאחר שנטרד ונסתר הדעה של האדם, כי עיקר הגלות הוא הטרדה שלא נמצא ישוב הדעת. ובמצרים נסתר ונעלם מהם מדת יוסף כדאיתא במדרש רבה (שמות א) שהפירו ברית מילה. וזה הוא וימת יוסף.. כי ירידת יוסף לגלות בתוך האומות הוא ענין התערבות שור בחמור, שעל זה איתא בזוה"ק (שם סד.) כד מזדווגין כחדא לא יכלין למיקם בהו הה"ד לא תחרוש בשור ובחמור. ויותר מבואר בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים דכלהו מסטרא דחמור, יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים, דכתיב בהו (יחזקאל כ״ג:כ׳) אשר בשר חמורים בשרם ועל דא לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכי לון גרמייהו וכו'. היינו שעל ידי ירידת שור שבקדושה, שרומז על מדת יוסף, למצרים שנקרא חמור, הכניס בהן מעט שקר החן, שמלו את עצמם, וזה נראה על הגון שהם יכולין גם כן לצמצם את עצמם בשביל כבוד שמים, וממילא נקלט מהם גם כן בתוך ישראל עצבות ומיני מיחושים שנפרדים ח"ו מהשורשקטזוהענין בזה הוא, שבזה שמלו את עצמן, שהוא רזא דיוסף הצדיק, עי"ז היה כח בהקליפה לשלוט על ישראל. עד שבא משה רבנו ע"ה הבא משבטו של לוי, ובדר לאינון חמורים ותבר תוקפיהון, ולקח משם את עצמות יוסף הצדיק שנקרא שור, ובירר ולקט כל הכח שהיה בהם, ובזה היה להם גאולה לישראל. כמבואר זה לעיל פרשת וישלח אות יא ד"ה וזהו. עיין לעיל פ' וישב אות יז ד"ה וענין היחוס, אות מ ד"ה וכן היה הענין, אות מא.: ויען שיעקב אבינו הסתכל וראה זאת מרחוק, לפיכך השביע ליוסף הצדיק לבלתי יעלים מהם כל כך היחוס עד שיתיאשו את עצמם ח"ו לגמרי, אלא שכל היחוס לא יתעלם רק עד כדי שיבואו לברר עצמם על ידי היראה מזה ההעלם בכל העבודות, אבל לא שיפעול עליהם זה ההעלם יראה גדולה כל כך עד שיתייאשו ח"ו לגמרי ולהיות ערק מקמי מאריה, אלא אף בכל גודל היראה שיופיע עליהם, מכל מקום יהיה כמו שנאמר (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים. היינו, כי יהודה מורה על בטוחות ותקיפות, והארת אפרים הוא לבלי יסמוך כלל על שום תקיפות, כי אם להיות תמיד בגודל היראה וצמצוםקיזעיין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וזה שנאמר: וזה שנאמר (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים, כי באמת אלו השני שבטים הם תמיד מתנגדים זה לזה, כי ענין החיים שנתן הקב"ה בשבט אפרים הוא להביט תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו וכו'. ושורש החיים של יהודה הוא להביט תמיד להש"י בכל דבר מעשה אע"פ שרואה האיך הדין נוטה עכ"ז מביט להש"י שיראה לו עומק האמת בהדבר וכו', וזאת הוא שורש החיים של יהודה להביט לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצות אנשים מלומדה אף שעשה אתמול מעשה כזו מ"מ היום אינו רוצה לסמוך על עצמו, רק שהש"י יאיר לו מחדש רצונו ית' וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' וכו'. ולזה אלו השני שבטים מתנגדים זה לזה, ולעתיד נאמר אפרים לא יקנא וכו' ויהודה לא יצור וכו', היינו שלאפרים לא יהיה טענה על יהודה במה שיוצא חוץ להלכה ולא יצר לו מזה כי יראה הש"י לאפרים את כוונת יהודה שהוא מכוון לשם שמים ולא להנאת עצמו וממילא יהיה שלום ביניהם. לעיל פרשת ויגש אות לה.. וכאשר יתאחדו שניהם ביחד היראה והתקיפות אזי הוא טוב מאד. אבל כאשר יש ביניהם פירוד ומחלוקת, יכול לפעמים היראה להתגבר כל כך עד שלא ישאר בהלב שום בטוחות, ומזה יכולין ח"ו לבוא לידי יאוש. ולכן היה מוכרח יעקב אבינו להשביע אותו ולא היה יכול לבטוח ולסמוך על הבטחות יוסף בלבד, מאחר שיוסף בעצמו הוא בגלות, ואינו יכול לידע עד היכן יתגבר ההסתר אולי יעלים ההסתר מדתו גם כן ח"ו. אולם מחמת זה שהשביע אותו, אין עוד שום כח בעולם שיוכל להתגבר על מדת יוסף הצדיק. כמו שמצינו שאמר לפרעה אבי השביעני לאמר וגו', רמז לו בזה שאין בכח פרעה לבטל את השבועה ולהתגבר עליה, וכדאיתא במס' מגילה (דף ג.) ודלמא משקרי גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלהקיחלקמן פרשה זו אות פ.. וזה פעל יעקב אבינו בהתקשרות השבועה, אשר בכל גודל ההסתר מהגלות מכל מקום יזרח מעט היחוס של ישראל, שכל נפש מישראל ימצא בלבו היחוס מהאבות, ביישנים רחמנים גומלי חסדים: Siman 30 ויאמר השבעה לי וישבע לו וגו'. היינו שצוה לו שיבטיח אותו מעומק חייו, וזהו השבעה לי, כי לשון שבועה מורה על התקשרות בשורש מקור החיים, היינו שמקשר חייו, כמו שאמר והיה העולם, כי אם לא הבטיח לו על זה האופן לא היה באמת בכחו לקיים הבטחתו אחר כך. כדאיתא בגמרא (סוטה לו:) כל לישנא דאשתעי פרעה בהדיה אהדר ליה, אשתעי איהו בלשון הקודש לא הוה קידע מאי הוה אמר, אמר לו אגמריה, אגמריה ולא גמר, אמר ליה אשתבע לי דלא מגלית, אשתבע לו, כי אמר ליה אבי השביעני לאמר אמר ליה זיל איתשיל אשבועתך, אמר ליה ואיתשלי נמי אדידך, ואף על גב דלא ניחא ליה אמר ליה עלה וקבור את אביך כאשר השביעך. היינו, כי ענין לשון קודש מורה על שורש החיים של צורת אדם, כי כל מותר האדם מן הבהמה הוא הדיבור, שבזה מתעלה האדם על כל בעלי חיים, כי על ידי הדיבור יכול כל אחד להתערב ולהתאחד עם זולתו ולגלות לו מצפוני לבו. ושורש הדיבור הוא רק לשון הקודשקיטכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויהי כל הארץ וזה לשונו בתוך הדברים: כי לשון הקודש הוא ממה שנטבע בעומק הלב ונובע משורש החיים, ושאר הלשונות נקראים לשון עלגים וכמ"ש (ישעיהו ל״ג:י״ט) נלעג לשון אין בינה, היינו שאין לו שורש חיים בלבו כי בינה הוא בלב.. ולזה כאשר דבר יוסף עם פרעה לשון קודש, לא הוה ידע מאי הוה אמר, אגמריה ולא גמר, והוא משום שאין לו באמת שום הויה בהשורש, לזה אי אפשר לו כלל לגמור לשון קודש. כי רק ישראל יש להם שייכות ללשון קודש, משום שכל הויתם הוא מהשורש. אבל מי שאינו מהשורש אין לו שום חלק בלשון קודש. וענין שבועה הוא כמו שביארנו שקושר חייו בשורש מקור החיים. ולכך מי שחפץ להתיר ההתקשרות מהשבועה צריך להגיע לעומק העמוק ביותר להמשיך משם היתר שבועה. ולכן כאשר אמר לו פרעה זיל איתשיל אשבועתך, אמר לו ואתשלי נמי אדידך, ואף על גב דלא ניחא ליה, היינו שאמר לו, אם אכניס עצמי לזה המקום העמוק ביותר שהוא שורש החיים כדי להמשיך משם היתר שבועה, אזי איתשיל נמי אדידך, ואע"ג דלא ניחא ליה, היינו שיהיה בכחו להראות לך משם אשר אתה משולל חיים, כי שם בהשורש כבעל חי תחשב, מאחר שאין אתה יודע לשון הקודש שהוא שורש החיים של צורת אדם, לכן אמר ליה עלה וקבור את אביך כאשר השביעך, הרי שבלתי השבועה לא היה בכחו לקיים הבטחתוקכבית יעקב הכולל פרשת ויחי ד"ה ויאמר השבעה לי.: ולהבין זאת ביתר ביאור, כי ענין שבועה הוא שהציב השי"ת בבריאת העולם שהאדם ילך ברור ויברר עסקיו, ואם יברר האדם את עצמו אזי ינתן לו חיים מהשי"ת, ואם לא ילך האדם בברורים אז אינו נחשב בכלל צורת אדם רק כבעל חי יחשב. ואם יעשה האדם כל עסקיו בדעת, שלא יהיה אצלו דבר רשות, שאם ירצה יעשה ואם ירצה יחדל, רק כל דבר יעשה בחשבון, היינו אם יגיע מזה כבוד שמים אז יעשה ואם לאו אזי אינו רשאי לעשות, ואז אם ישבע על דבר שכן יעשה אז יסכים עמו השי"ת ויגמור בעדו שיחשב לו כמקיים אחת ממצות ה' אשר תעשינה. והנה האומות מכחישין זאת ואומרים שהבחירה ניתנה ביד האדם וכרצונו יעשה, ואין שום נפקא מיניה אם יעשה ואם יחדל. נמצא לפי דעתם אין שום מקום לשבועה. וזה שאמר יוסף לפרעה, אם תסתור את השבועה שנשבעתי לאבי אז אסתור את השבועה שנשבעתי שלא אגלה עליך שאינך מכיר בלשון הקודש. כי ענין לשון הקודש היא שדיבורו יוצא מעומק הלב, כי נמצא דיבורים ותפלות ג"כ שאינם יוצאים מעומק הלב. ולשון הקדוש מורה שיוצא מעומק הלב, וזה לא נמצא בשם אומה חוץ מישראל. ומה שנמצא שמשלם השי"ת שכר טוב לאיש זר על דבורו הטוב כדאיתא בגמרא (סנהדרין צו.) על נבוכדנצר שאמר להו היכי כתביתו, אמרו ליה הכי כתבינן אמר להו קריתא ליה אלהא רבא וכתביתו ליה לבסוף וכו' רהט בתריה כדרהיט ארבע פסיעות וכו' ובשכר זה זכה למלוך, זה הוא מפני שבעולם הזה אין הבירור בשלמות, ואין ידוע אם דיבורו של אדם יוצא מעומק הלב אם לאו. ואלו היה השי"ת פותח את לבות בני אדם לראות את מעמקי הלב, אז לא היה מגיע לו שום שכר בעד דיבורו הטוב, כי היו רואים שדבורו של נבוכדנצר וכדומה הוא רק על הגוון ואינו כלל מעומק הלב. אך שהשי"ת הציב, אשר טרם שנגמרו הברורין של ישראל בשלמות הגמור לא יפתחו בעולם הזה לבבות בני אדם לראות אם דבורו יוצא מעומק הלב אם לאו, ולכן הוא השורת הדין לשלם לו שכר טוב בעולם הזה בעד מפעליו, ואף שעומק לבו מלא הוללותקכאכמבואר לעיל פרשת ויגש אות י ד"ה ומדת ההדר: וכמו שמצינו שנבוכדנצר הרשע זכה למלוכה ע"י שפסע ארבע פסיעות לכבודו של הקב"ה כדאיתא בש"ס (סנהדרין צו.), ואף שרק על הלבוש עשה זאת ובפנימיות לבו היה מלא רע וכו'. כדאיתא גם בתנחומא (וארא) אלולי שהקב"ה דן את הלבבות והמחשבות קלס נבוכדנצר בפסוק זה כשם שקלס דוד בספר תהלים וכו'. אמנם זה הוא כאשר יפתח השי"ת את עומק לב אדם, אזי נראה מפורש שישראל דבוקים בתמידות בהשי"ת, מה שאין מזה בעכו"ם אף שמץ מנהו. אבל כל זמן שלא יפתחו הלבבות, אזי הוא שכינתא בגלותא ועולם כמנהגו נוהג, ולזה באה לו ההצלחה הגדולה בעולם.. וזה טען יוסף לפרעה, אם תרצה להעביר אותי על שבועת אבי, היינו שתכחיש אותי שאין ממש ביגיע כפיו של אדם ואין בה שום נפקא מיניה, רק כאשר ירצה האדם כן יעשה באין מעצור לרוחו, אזי אראה שאינך מכיר בלשון הקודש, היינו שאין בעומק לבך שום טובה, וכל ההויה שלך וגם השכר הניתן לך הוא מפני שאין עומק הלב פתוח עדיין לראות היש משכיל דורש את אלהים בצפון לבו, אבל באמת אין לך בעומק שום הויה והתקיימות: Siman 31 ויאמר השבעה לי וגו'. להיות שלא כיוון יעקב אבינו לפי שעה בלבד אלא על כל הששת אלפים שנה. כי ענין קבורה כתב האר"י הקדוש ז"ל (לקוטי תורה) שהוא העלם שרומז שנכנס להתעלם. וזה שצוה יעקב אבינו אל נא תקברני במצרים, היינו שלא יהיה בישראל מעשה כזה שיצטרך השי"ת להכניס אותו בהעלם של מיחוש ראש עד שידמה לו שנפרד לגמרי ח"ו מהשי"ת. וצוה זאת ליוסף שהוא המשביר ומדתו הוא מדת הצמצום בסוד אל שדי, שבידו לשמור את ישראל ממעשה כזה, מפני שהוא מדת יסוד שרומז לכח דכורא, שזוכר את השי"ת בכל רגע, והוא שומר הברית של ישראל ומעלה יחוסיהן שיוכל לומר לך לאומן שעשאניקכבעניין מדת הצמצום בסוד אל שדי ושמירת היחוס מבואר לעיל באריכות בפרשת לך אות מז ד"ה וכן יוכל, ועניין מדה זו ביוסף הצדיק מבואר לעיל פרשת וישב אות א ד"ה והתגלות.. ויען שידע שיהיו מקטרגים גדולים שאיננו מספיק אזהרתו בתורת כיבוד אב, ע"כ צוה לו שישבע לו, שהשבועה רומז שכל הכחות מסייעים, כדאיתא בגמרא (מגילה ג.) אף על כחות החיצונים גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלהקכגכמבואר לקמן פרשה זו אות פ.: Siman 32 ויאמר השבעה לי וישבע לו. להבין מה צורך להשביע ליוסף על דבר זה, וכי ישנה ח"ו בקשת יעקב בלא שבועה. אכן הענין הוא, שבעת אשר הדברי תורה הם לנוכח פני אדם ויאמרו לו זה הדרך ילכו בה, ויש לו בחירה למאוס ברע ולבחור בטוב, אז האדם יכול לקיים רצון השי"ת בבחירה ובחשך. אך לפי שיש עתים גם כן אצל אדם שעוסק בצרכי הגוף ומוטרד בשכחה בעסקיו בשווקים וברחובות, אז אין בכח הדברי תורה לעורר אותו ממקרי ופגעי הזמן, לזה הוא העצה תפלה. אף שמצינו בגמרא (שבת י.) רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, הרי שהתפלה הוא רק חיי שעה נגד תורה, אמנם זה הוא בעת אשר הדברי תורה מאירים נוכח האדם, אבל בעת שיורד האדם לשכחה וטרדא, אז אין שום עצה רק תפלה. ושבועה הוא שמקבל האדם על עצמו יעבור עלי מה אם אעשה זאת ואהיה נעתק מרצון הבורא ח"ו, כדאיתא במדרש תנחומא (פ' ניצבים) לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו, כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם תחזור בך. וזהו פ' והיה אם שמוע, שרומז על זה שהאדם בעצמו מקבל עליו הפסד אם יעבור ח"ו רצון השי"ת. וזה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה (בתפילת שחרית) הנוסח לומר בבוקר בכל יום קריאת שמע ולקבל עליו עול מלכות שמים, ואומר פרשה ראשונה שהוא אהבה ופרשה שניה הוא השבועה שמקבל עליו עונש, כדכתיב שם השמרו לכם וגו', ואחר כך תפלה, וזה יועיל לו לכל היום. אף שנעתק מיושבי בית המדרש והולך לעסקי צרכי הגוף, מכל מקום פועלת בו להזכירו בכל הטרדות לבל יעתק ח"ו מרצון השי"ת לגמריקכדלעיל פרשה זו אות כד ובהערה ק שם.. וזהו נמי השבועה שהשביע יעקב ליוסף אל נא תקברני במצרים, היינו אף במצרים שהוא השורש מכל הטרדות והשכחות, מכל מקום גם שם אל תשכח לגמרי ותזכור מדתו שתהיה דבוק תמיד בחי עולמים: Siman 33 וישתחו ישראל וגו'. איתא בהאר"י הקדוש זצ"ל שאצל משה רבינו נאמר גם כן וימהר משה ויקד ארצה וישתחו, אך משה מלגאו ויעקב מלבר, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון יג דף כט.). הענין הוא, כי משה היה מצד השי"ת, כדאיתא בגמרא (סנהדרין קיא.) מה ראה ארך אפים ראה, היינו כי מקודם היה נדמה למשה רבינו אשר בעת הכעס נפסק ח"ו אהבת השי"ת לישראל ויכלה אותם לגמרי ח"ו, וכאשר הראה הקב"ה למשה רבינו שמאריך אף להם ולדורותם וישאר להם השארה, מזה מוכח שאהבתו ית' לא נתקה מהם אפילו בשעת הכעס. ומחמת זאת האהבה נשאר בקרבם חיים נצחיים שיהיו קיימים לעד, כי לעולם נשאר בהם רשימה מהשי"ת, כמו דאיתא במדרש (שיר השירים) ובזוה"ק (תרומה קלח:) דומה דודי לצבי, מה הצבי הזה בזמן שהוא בורח מחזיר ראשו למקום שיצא ממנו, כן התנהג הקב"ה עם בניו שאין מתרחק מהם ח"ו לגמרי, ובכל ההתרחקות מכל מקום נשאר תמיד רשימה מאהבתו ית', ועל אותה אהבה רומז השתחוואות משה רבינו שהוא מלגאו היינו מצד אהבת השי"תקכהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה וימהר משה: בגמ' (סנהדרין קיא.) מה ראה ארך אפים ראה. והנה באמת מה יתרון לארך אפים באם העון אינו נמחק הלא כל החיים שיחיה אינו רק חיי שעה וכל המצוות ומע"ט שיעשה לא יגיעו ג"כ לעומק, כי לא יעשה ממקור החיים, וגם בנים אשר יולידו לא יחיו ג"כ רק עד שימי החיים יגיעו, כי אין בשורשם רק חיי שעה. אך יען כי הראה לו הקב"ה כי בעומק אין שום כעס לפניו על ישראל והכעס אינו רק מהשפה ולחוץ, אך כי הכעס הזה היה יכול לכלות אותם ח"ו. וכאשר הראה הקב"ה למשה שיאריך אפו ג"כ ואז ישאר בקרבם חיים נצחיים וכל המצות ומע"ט שיעשו יהיו לעד, וגם בנים אשר יולדו להם לעד יהיו, כי המצות ומע"ט וגם ההולדה היא ממקור החיים ויהי קיים לעד.. והשתחוואות יעקב אבינו הוא מצד ישראל, היינו שראה שאף בכל הטרדות מעסקי צרכיהם, מכל מקום אינם נעתקים ח"ו מהש"י שיהיה ח"ו בבחינת קבורה כמבואר לעיל, שיהיו נכנסים ונעלמים מיראת השי"ת. אלא שכנסת ישראל נמשלו ליונה, דאיתא עליהם בגמרא (ביצה יא. ב"ב כג.) כל היכא דמדדה והדר חזי לקניה מדדה ואי לא לא מדדה, כך אין נכנסים ישראל לשום טרדא רק עד כדי שיכול לחזור להשי"ת, ועל זה רמזו ז"ל בגמ' (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת, היינו שלא נפסק לעולם מדתו מישראל, כי על ידי מדת יוסף הצדיק ניכר מפורש תמיד הארת יעקב אבינו, ועל זה כתיב אלה תולדות יעקב יוסף: Siman 34 וישתחו ישראל על ראש המטה. איתא בזוה"ק (ויחי רכה:) מאן ראש המטה דא שכינתא. הענין הוא, כי מטה רומז על נייחא וישוב הדעת, כי כל הפעולות שהגוף עושה הם מטרידים את האדם לבל יראה גאות ה', כי באמת יש בעומק לב ישראל בקביעות ההכרה לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וגו' (ד"ה א כט), אלא שפעולות הגוף מעלימים זאת ההכרה, אבל בעת שהאדם הוא בנייחא ובישוב הדעת, אזי מכיר מפורש אשר בלעדי השי"ת לא יעשה שום דבר. וזהו דאיתא בזוה"ק (יתרו פח:) מאי שבת שמא דקודשא בריך הוא, היינו כי כמו שהאדם מכין את עצמו באתערותא דלתתא, כן מנהיר לו השי"ת כנגדו. וזהו מאי שבת שמא דקודשא בריך הוא, כלומר כאשר האדם שובת ומיישב את עצמו, אז נתגלה אצלו שמא דקודשא בריך הוא שהוא צפון בעומק לבו. וזהו שכתב הזוה"ק מאן ראש המטה דא שכינתא. וזהו שהשתחוה ישראל על ראש המטה, כי השתחואה הוא שהאדם כופף כל קומתו, ויעקב אבינו הכניס כל קומתו תחת התבוננות הזאת: Siman 35 ויגד ליעקב ויאמר הנה בנך יוסף בא אליך וגו'. איתא בזוה"ק (ויחי רלד:) ר' יוסי שאל לר"ש אמר ליה ואגידה או ויגד או ויגידו וכן כלהו דתנינן דרזא דחכמתא איהו אמאי במלה דא איהו רזא דחכמתא, א"ל בגין דאיהו מלה דאתיא בשלימו ברזא דאתוון הכי הוא כד אינון בחכמתא אבל דל"ת דא בדא אתקשרו בלא פרודא וכו' ושם (בדף רמד:) בכל אתר ג' ד' חילין ומשריין נפקי מנייהו דהא ג' יהיב וד' לקיט. וזהו כמו דאיתא בגמרא (תענית כה:) שבחו של ציבור היכי דמי, אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מטרא, ועל זה היקרות מורה ג' ד' שגומל דלים (שבת קד.). כי ג' מורה על רצון המשפיע וד' מורה על כלי קיבול שמעמיד המקבלקכוכדאיתא בגמרא שבת (קד.): גימ"ל דל"ת גמול דלים, מאי טעמא פשוטה כרעיה דגימ"ל לגביה דל"ת, שכן דרכו של גומל חסדים לרוץ אחר דלים. ומאי טעמא פשוטה כרעיה דדל"ת לגביה גימ"ל, דלימציה ליה נפשיה., וכשהם שניהם ביחד בלא פרודא דא איהו רזא דחכמתא. כי זה מורה שההשפעה הולכת עם רצון המשפיע על ידי תפלת המקבלקכזכמבואר בתפארת יוסף פרשת תבא ד"ה ובאת [א]: ולזה ויגד הוא רזא דחכמתא, כי בתיבה הזאת יש גימ"ל דל"ת, כמו שמסיים שם הזוה"ק. ואיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) גימ"ל יהיב ודל"ת לקיט. גימ"ל יהיב רומז על השפעת השי"ת, ודל"ת רומז על הכלי תשוקה שיש באדם. וזה ויגד רזא דחכמתא, היינו, שמכיר כי יש בעולם רק גימל ודלת, היינו השפעת השי"ת והכלי תשוקה של אדם. וזה פירוש הגדתי ורומז על רזא דחכמתא, שמכיר שכל השפעתו הוא מאתו ית'.. וזהו שבחו של ציבור וכו' כי תפלתם נוגע ברצון המשפיע. אבל ד' בלא ג' מורה שהמקבל חפץ לחטוף ההשפעה בזדון בלתי רצון המשפיע רק כחוצפא כלפי שמיא, וג' בלא ד' מורה שהשי"ת מקדים להשפיע טרם שמתפללין, וזה גם כן אינו שבחו של ציבור, כמבואר שם בגמרא, אמשול לכם משל למה הדבר דומה, לעבד שמבקש פרס מרבו אמר להם תנו לו ואל אשמע קולו. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע דף מה.) וכד קב"ה אתער חביבותא וכו'. הרי שבהשפעה בלא תפלה אין גם כן שום שלמות, ואין זאת ברזא דחכמתא, אלא עיקר השלמות הוא כד איהו ברזא דחכמתא, ואז הם ג' וד' ביחד בלא פרודא, וכדאיתא שם, אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מטרא וזהו שבחו של ציבור. כי כאשר הולכת ההשפעה מרצון המשפיע על ידי תפלת המקבל, על ידי זה יש לו להמקבל חלק בה ונקרא על שמו, כדכתיב (תהילים קכ״ח:ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לךקכחואיתא במי השלוח ח"ב תהילים (לב) ד"ה על זאת: על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא. פירוש שהתפלה תהא לעת מצא היינו מכוונת מאד שתהא הענייה מוסכמת ומכוונת לתפלה, היינו שלא תהא הענייה קודם התפלה שאז תהיה נהמא דכסופא היינו בלא יגיע כפים, וכן אם תצרך להרבות תפילות ותחנונים תהיה תוחלת ממושכה, אכן תהיה בעתה וכמאמר חז"ל (תענית כ"ד.) אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מטרא. ואיתא על זה בתפארת יוסף מסכת תענית (כה:) ד"ה שמואל בסוף המאמר שם: וזה דאיתא כאן ולשמואל הקטן ה"ד שבחו של צבור אמר משיב הרוח ונשב זיקא, היינו אף בעת שהשי"ת נותן לו הטובה, הוא מכיר שתמיד בידו של השי"ת, ובכל רגע צריך להתפלל להשי"ת שיתן לו הטובה, וזה שבחו של צבור.: ולזה נקרא זה החיבור מג' וד' רזא דחכמתא, כי אין זאת השלמות אלא בישראל לבד. כי כל האומות עובדי כו"ם מקבלים על ידי שרים של מעלה, ואין זאת בכח שום שר להשפיע למטה הימנו על זה האופן שיהיה נקרא השפעתו על שם יגיע כפו של המקבל. ואף שנתן בהם השי"ת כחות גדולים, כמו שנאמר (שחרית של שבת) כח וגבורה נתן בהם וגו', מכל מקום כל השפעתם למטה מהם הוא רק בבחינת חנם ולא שיהיה להמקבל חלק במה שמקבל, כדאיתא בזוה"ק (תרומה דף קכח.) בגין דרוח מסאבא איהו אזדמן תדיר במגנא ובריקניא וכו', והיינו שלא יהיה להמקבל חלק בהשפעתם ע"י יגיע כפו, כי רק להשי"ת יש זאת הנדיבות להשפיע להמקבל על זה האופן שיהיה נקרא על שם יגיע כפו של המקבל. ולכן נקרא ג' וד' כשהם ביחד רזא דחכמתא, כי זה השלמות הוא דוקא בישראל, משום שהם אינם תחת שום שר, רק כל קבלתם הוא מהרצון ית' בלא שום אמצעי רק מידו ית' ממש, והוא ית' הוא כל רצונו שיהיה להמקבל חלק בהשפעה שיהיה נקרא על שם המקבל, שהוא פעל אותה בעבודת תפלתוקכטכמבואר לעיל פרשת חיי אות כט: שטבע הסט"א הוא להשפיע וליתן טובה בחנם, בכדי שלא יקרא על שם האדם שביגיע כפיו זכה לזו הטובה, וכענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.) בגין דרוח מסאבא איהו אזדמן תדיר במגנא ובריקניא ואזדבן בלא אגרא וכו'. והוא מפני שאינם רוצים בשורש טובת האדם אשר ייטב לו בזה ובבא. אבל מסטרא דקדושה לא נשפע טוב רק ע"י תפלה, שיבקש מתחלה מהשי"ת על זו הטובה, ואז ינתן לו. וזה הוא מנדיבות חסדי הש"י, שחפץ ומצפה לטובת הבריאה, שייטב לו שיקרא הטובה על שם האדם, שביגיע כפיו זכה להטובה ע"י התפלה שהתפלל להשי"ת עליה.. ואף שמה שישראל מקבלים הוא ג"כ על ידי לבושים, אבל ישראל רואים בכל מה שמקבלים את אור השי"ת שמשפיע להם דרך הלבושים: Siman 36 ויגד ליעקב ויאמר הנה בנך יוסף בא אליך ויתחזק ישראל וגו'. איתא בהאר"י הקדוש זצ"ל (לקוטי תורה ויחי מט ד"ה ויתחזק ישראל) יש לדקדק למה קראו יעקב ואחר כך ישראל. דע, כי בקטנות נקרא ז"א יעקב, כמו שנאמר, מי יקום יעקב כי קטן הוא וכו', ויעקב חולה שאין בו המוחין, ומי הוא המעורר הנה בנך יוסף, כי כאשר הוא מתעורר עולה עד הדעת ומעורר הטפה והוא יורד מהמוחין ואז ויתחזק ישראל. והענין הוא, כי מדת יוסף הצדיק הוא יסוד, היינו התקשרות עולמות, ועל זה כתיב (ד"ה א כט) כי כל בשמים ובארץ ומתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא, היינו שנתקשרו ונתחברו ביחד עולמות עליונים עם עולמות תחתונים, על ידי שיוסף הצדיק ממשיך בהם אור ממקום גבוה מאד. כי זה החיבור אי אפשר אלא כשמנהיר הש"י אור עליון ביותר, כי כל מה שהמה משוללי חיבור ונפרדים זה מזה הוא רק מסבת הפחד והבושה, כי בעולם התחתון יש בושה להנשא למעלה ולהסתכל באור, מחמת שהיה עד הנה בהסתר ובחושך, ובאיזה פנים יתיצב לפני המלך באותן הפעולות שהיה אצלו בחשך, וכענין דאיתא בזוהר הקדוש (ויחי רכב:) ויקרבו ימי ישראל וגו' דכד מתפקדן יומוי קריבין וסמיכן למלכא ולא מתרחקין בלא כסופא עאלין וקריבין למלכא, היינו שלא היה בוש עם כל פעולותיו להתנשא למעלה ולהתיצב עמהם קדם מלכא, ווי לרשיעיא דלא כתיב בהו קריבה והיך יקרבון יומוי קמי מלכא, דהא כל יומי בחובי עלמא אשתכחו ובגיני כך לא יקרבון קמי מלכא וכו' היינו ששאר בני עלמא בושים בעצמם להתנשא למעלה ולהסתכל באור. וכן עולם העליון יש לה פחד להשפיל עצמה, כי יראה שמא יעשו למטה עם השפעת כחה איזה חטא ח"ו ויהיה מסייע לידי עוברי עבירה, ומסבת זה הפחד אינה רוצה להשפיל עצמה למטה ולהשפיע שם. משא"כ כשמתעורר מדת יוסף הצדיק, אז עולה עד הדעת ומעורר הטפה, והוא יורד מהמוחין, היינו שמנהיר השי"ת תקיפות מאור העליון ביותר, ממקום הגבוה מאד שלא יהיה שום בושה לעולם התחתון להתנשא למעלה, כי מאיר בה הכרה מפורשת שהכל עשה השי"ת אפילו זה ההסתר והחשך נמי, כי אין שום דבר חוץ ממנו יתברך, וא"כ מפני מה יהיה אנו בושים, הלא הוא ית' כל יכול להראות גם בחשך אור יקר, ומזאת התקיפות נמשך חשק גדול להסתכל לאור ולהתנשא למעלה. וממילא כשנפתח זה התקיפות מאיר גם בעולם העליון, למה אתה מתירא להשפיל עצמך למקומות הנמוכים ולהשפיע גם שם, הלא השי"ת מושיע גם בתוך החשך וההסתר, והוא ית' יכול לשמור בכל המקומות שלא יהיה בהם שום הפסד, וע"י זאת ההארה מתחברין כל העולמות ומתקשרין כל המדרגות ביחד, העליון משפיל עצמו למטה והתחתון מתנשא מעט למעלה, עד שמתאחדים ביחד. וזהו כי כל בשמים ובארץ, דאחיד בשמיא ובארעא: וכן הם נמי כל ההולדות רק ע"י התעוררות האור ממקום הגבוה למקום הנמוך. ולכך אי אפשר להיות שום הולדה כי אם דוקא ע"י הטפה שבמוח. וע"ז הענין אמרו נמי בגמרא (סנהדרין צ:) כל מי שנאמר הלכה בשמו בעוה"ז שפתותיו דובבות בקבר, היינו שנתעורר המקור וההתחלה מזאת ההלכה, כי אפילו יודעין משמו כמה הלכות אין שפתותיו דובבות בקבר, רק כאשר אומרים בפיהם דבר הלכה משמו, היינו שרוצין לקבוע אותה אצל זולתו, וזהו ג"כ ענין הולדה, שקובע דבר הלכה במקום שלא היו יודעין אותה מלפנים, לכך צריכין לעורר מחדש המקור וההתחלה ממנה, וכמו כל ההולדות הבאים מהתעוררות הטפה שבמוח. וזהו שמבאר שם האר"י הק' זצ"ל, ומי הוא המעורר הנה בנך יוסף, כי כשהוא מתעורר עולה עד הדעת ומעורר הטיפה והוא יורד מהמוחין, ואז ויתחזק ישראל, היינו כשיוסף בא אצלו, ועי"ז נתעורר מדת יוסף, ממילא נתחדש מוחין ביעקב, כי לחיבור העולמות הבא ע"י מדת יוסף צריכין אור היותר עליון, ולכך נקרא אז ישראל, כי ישראל רומז שמשורש ההתחלה מאירים אצלו כל הדברים והכל נתברר אצלו לטוב מההתחלה עד הגמר והסוף: Siman 37 אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי וגו'. זשה"כ (תהלים סד) ברוך אדני יום יום וגו'. היינו תורה ועבודה שהם עיקר היסוד מהבריאה, כמו שאמרו ז"ל (פסחים סח:) א"ר אלעזר אלמלי תורה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר (ירמיהו ל״ג:כ״ה) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. ובגמרא (מגילה לא:) א"ר אמי אלמלא מעמדות, היינו עבודה, לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר (שם) אם לא בריתי יומם ולילה וגו'. ועל זה רומזים אלו שני הימים שנכפל בהם כי טוב יום שלישי ויום ששי. ונגד אלו שני הימים הם לוי ויוסף. לוי נכפל לכהנים ולוים, והוא כמו אילן שנתפשט ממנו ענפים לכאן ולכאן, כך הכהנים הם חסד ולוים הם גבורה, וזה הוא ממש כמו יום שלישי, שמתחלה נברא בו מקום להבריאה, כי זה הוא ראשית הצטרכות הבריאה, כי כל הדברים צריכין מקום שיעמדו עליו. ואחר שיש מקום צריכין ג"כ להשפעת פרנסה, כי בלתי פרנסה אלא מהמקום לבד אינם יכולין לחיות. וזה היה ביום השלישי, שנאמר (בראשית א׳:ט׳) ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה הרי מקום, ואחר שנעשה מקום להבריאה נאמר אח"כ (שם) ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי וגו' ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו וגו' הרי השפעת פרנסה. ונגד מקום ופרנסה הם לוים וכהנים. כי לוים, שהם במדת הגבורה, מורה שהם מצמצמין את עצמם מכל מיני חמדות ותאות, ובכל מקום שהאדם מצמצם עצמו שם ניכר מפורש קדושה. וע"ז כתיב, יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, כי מים רומזים על כל מיני חמדות ותאות, וע"י שהאדם מצמצם אותם ומנקה את לבו מכל מיני תאות, עי"ז הצמצום נעשה אצלו מקום מוכן וכלי קיבול להמשיך שם כל מיני השפעות. והם נגד זה המאמר, יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה. אכן הגם שיש יבשה ומקום לקבל ההשפעה, מ"מ צריכין עדיין לצינור להמשיך לזה המקום דרך הצינור כל החסדים טובים, ועיקר הצינור הממשיך כל השפעות והחסדים הוא הכהנים, והם נגד המאמר תדשא הארץ דשא וגו' ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו וגו': ונגד יום ששי הוא יוסף. כי כמו שביום ששי נבראו שתי מדרגות חי ומדבר, חי נקרא הבריאה בכלל, כי יש בהם נקודה של קדושה המהווה ומחיה אותם, כי זולת הקדושה מהיכן היה להם שום הויה. אמנם ישראל נקראים מדבר, שהם עיקר הצורת אדם, שנאמר עליהם, נעשה אדם, שיש בהם קדושה יתירה כדכתיב (שמות לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם. וכן איתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגמינן לרוח ממללא, מאי רוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא. וזה ענין כח התפלה שנמצא בישראל, להפוך מדתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנותקלעניין כח הדיבור מבואר לעיל פרשת וירא אות ד ד"ה ושלימות: ומה הוא עיקר הכח מהצורת אדם, כח הדבור שנמצא באדם. שהציב השי"ת בעולם שהאדם יחוה אף דעתו בהנהגת השי"ת, ותגזר אמר ויקם לך, וכדאיתא במדרש (ויקרא ב) כי מדי דברי בו, די דבורי שנתתי בו. וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. וענין כח הדיבור בעוה"ז הוא, שע"י הדיבור יכול האחד להתחבר עם חבירו ולהטות דעתו לדעתו. ושורש כח הדיבור למעלה, הוא הכח תפלה, וכדאיתא בגמרא סוכה (דף יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר מהפכת התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. לזה ניתן כח באדם, שיוכל לעשות גוף הבריאה, ובזה יכוון לרצון השי"ת להרבות הון בקדושה שיתקיים בו לעד בקביעות. ומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר פרשת תזריע (דף מו:) ד"ה ודא וזה לשונו בתוך הדברים: וכן בכל איש יש התכללות מכל בני האדם. ועיקר התכללות הוא כח הדיבור, וממילא שורש כח הדיבור הוא, דיכול למללא קדם מלכא וכו'. במקום שנתן השי"ת כח בחירה, שם מסר הש"י הנהגתו להבריאה. וזה דאיתא במס' סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזה הוא שורש כח הדיבור שנקרא רוח ממללא. וזה הוא רצון השי"ת שבני אדם יהפכו מידותיו למדת רחמנות. ועיין עוד שם בתפארת החנוכי על זהר פרשת וירא (צז.) ד"ה הנצנים, ועיין עוד לעיל פ' בראשית אות נד, פ' לך אות יב, פ' וירא אות יא., וכן נולד מיוסף נמי שתי מדרגות מנשה ואפרים. כי יוסף הצדיק הוא שומר הברית, ורומז על מצות מילה, ובמילה יש ג"כ שתי מדרגות מילה ופריעה, עור הראשון של הערלה הוא נגד כל האיסורים אשר צריכין להשליך אותם לגמרי מכל וכל, לכן חותכין זה העור וזורקין אותו לגמרי. ועור השני הנקרא עור הפריעה, מורה שצריך כל אחד לגלות הקדושה הנמצא בו בעומק כדי לברר בה ביותר. כי השי"ת חלק לכל פרט נפש מישראל מצוה מיוחדת השייך להשרש של זה הנפש, ובה צריך האדם לדקדק ביותר, כדאיתא בגמ' (שבת קיח:) אבוך במאי זהיר טפי וכמבואר במקומוקלאמקורו במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת: כי לכל נפש שייך מצוה מיוחדת שעל ידה יגיע לעוה"ב כפי המצוה וכפי אשר יקיימה וזה עיקר לכל נפש. ושם בפרשת תצא ד"ה כי יקרא: מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט. ומבואר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כג. לעיל פ' חיי אות ג ד"ה רבי נתן.. והוא אשר בזה יהיה הוא מדוגל בה ולקדש עצמו במותר לו, ועל זה מורה מצות פריעה. והוא נגד אפרים, וכדכתיב בו (בראשית מ״א:נ״ב) כי הפרני אלהים בארץ עניי, היינו שכל אחד צריך לפרות ולרבות בהקדושה ולקדש עצמו במותר לו. ובמנשה כתיב (שם) כי נשני אלהים וגו' לשון שכחה, והוא נגד הצמצום מכל האיסורים אשר צריך האדם לצמצם עצמו בהם ולשכח אותם מלבו לגמריקלבעיין לעיל פרשה זו אות טו ד"ה וזהו וכד אתעטרו ובהערה עו שם.: Siman 38 ויאמר ישראל אל יוסף ראה פניך לא פללתי והנה הראה אותי אלהים גם את זרעך וגו'. היינו שראה שכל הבנין מההסתר שהיה אצלו מקודם, היה כדי שיאיר אח"כ הישועה ביותר הארה. כי ההסתר שהיה תחלה פעל כל כך גודל ישועה עד שגם זרעו נכנסו למנין השבטים כמו שמבואר לעיל. וכן הוא הענין מכל ההסתרות שישראל סובלים מהם, ואחר כך כשמאיר השי"ת אזי רואים מפורש אשר בלתי ההסתר שמקודם לא היה באפשרי להשיג ישועה כזאתקלגכמבואר לעיל פרשת לך אות טו: בדין שיתן לישראל שכר כפול ומכופל, מאחר שסבל בכפל, שהצטער כ"כ בעשותו זאת, מפני שנדמה לו שחטא לנגד השי"ת, ונשבר לבו בקרבו, עד שנעלם ממנו גם התיקון גם השכר המוכן להנתן לו בעד זאת. לכן משנה יירשו, וכענין דכתיב (ישעיהו ס״א:ז׳) תחת בשתכם משנה וכלמה ירנו חלקם לכן בארצם משנה יירשו וכו'. ולזה, כשנעלם יוסף הצדיק מיעקב אביו, החזיר לו הש"י בכפלים, שהוליד שני שבטים במצרים. שהיה נעלם מתחלה מיעקב אבינו ע"ה, ונסתרה מעיניו ישועתו זאת. וכמו ששלח לו יוסף העגלות, שדרשו, שרמז לו בזה על שפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה, שזה רומז על גודל הסתרה, לא נודע מי הכהו. ועיין עוד סוד ישרים פורים אות כב וזה לשונו בתוך הדברים: בעת שהשי"ת מושיע ומחזיר את האור, מחזיר כפלים לתושיה, כמו שביאר אזמו"ר הגה"ק זצלל"ה, שע"י זה שנעלם יוסף הצדיק, החזיר לו השי"ת ליעקב אבינו כפליים לתושיה יוסף הצדיק עם שני השבטים אפרים ומנשה.. ועל ענין כזה רומז הארת המצוה של פדיון הבן, כמו שרמזו ז"ל במד"ר (וישב פד) אמר הקב"ה אתם מכרתם בנה של רחל בעשרים כסף שהם חמש סלעים לפיכך יהיה כל אחד ואחד מפריש ערך בנו חמש סלעים וכו' וכן איתא במד"ר (במדבר ד) אתם מכרתם בכורה של רחל וכו' לפיכך יהיה כל אחד פודה בנו הבכור. וענין מכירת בכורה של רחל, הוא מה שאירע לפעמים להאדם פעולה שאינו רואה שיצא ממנה כבוד שמים, וביותר יש זה ההסתר אצל אדם בהטפה ראשונה שלו שהולכת בזרם מאד ואינו רואה בה שום אור, שאינה מולידה מביאה ראשונה, עד שנדמה לו מאין יבא עזרי ח"ו, והביאה ראשונה אף שאינה מולדת אבל היא עיסה לכל ההולדות, וכדאיתא בזוה"ק (פ' נח ס:) שאינה נעשית כלי עד שתקבל מבעלה. וכ"ה בזוה"ק (משפטים ק.) האי רוחא דשביק בה בעלה. ובלידת הבכור מתעוררת הטיפה הראשונה להולידקלדמבואר בהרחבה בשער הפסוקים להאר"י הקדוש פרשת וירא ד"ה ותהר ותלד שרה (והוא דרוש בעץ החיים שער לט – מ"ן ומ"ד – דרוש ח) ונביא כאן מעט מדבריו הקדושים: הנה נודע כי בעת הזיווג, נותן הזכר טיפת מ"ד, והנקבה נותנת טיפת מ"ן, ומשניהם יוצא הוולד ההוא. גם נודע מה שכתב בסבא דמשפטים, עניין ההוא רוחא דיהיב בה בעלה בביאה קדמאה וכו'. והנה אין נפש זו נכנסת בה, אלא ע"י בעלה וכו'. עד שיזדווג בה בעלה ביאה ראשונה, ואז נותן בה הנפש ההיא וכו'. הנפש הזו היא שנקרא בסבא דמשפטים, רוחא דיהיב בה בעלה וכו'. גם מ"ש חז"ל שבביאה ראשונה עושה אותה כלי, וענין הוא, כי בביאה א' נותן בה נפש זו, ואז נגמר תיקונה, וכבר היא יכולה משם ואילך להעלות מ"ן בשאר זיווגים, להוליד בנים וכו'. והנה אלו הגבורות הראשונות נשארות שם תמיד, כעין שאור המחמץ את העיסה, והוא, כי כאשר חוזרים ומזדווגים פעם אחרת, אז האי רוחא מעלה בה את המ"ן לקבל מ"ד, ומשניהם נוצר הוולד כמו שנבאר וכו'.. ולפי הנראה היה צריך להיות פדיון הבן גם בבכור מהאב, ומה גם לפי הטעם המפורש בהכתוב בפ' קדש (בא יג) והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור בארץ מצרים וגו'. ושם נהרגו בכורים מן האב ג"כ, וא"כ למה זה תלוי מצות פדיון הבן דוקא בפטר רחם. אלא הענין הוא, שהארת זאת המצוה של פדיון הבן הוא ענין אחד עם הארת הגאולה של ישראל ממצרים שהיה בחצות הלילה, כדכתיב (שמות י״ב:י״ב) ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים וגו': וענין הישועה הזאת שהיתה בלילה הוא, כי לילה רומז כמו דאיתא בזוה"ק (במדבר קכ:) בשעתא דליליא עאל ושלטא אילנא תתאה דתליא ביה מותא פריש ענפוי ומכסייא לכלא וע"ד אתחשך וכל בני עלמא טעמין טעמא דמותא וכו'. היינו שבלילה נזרעים כל פעולת אדם בהשורש, כענין זריעת הגרעין בארץ, וכמו בהגרעין נרקב ממנו מתחלה הקליפה החיצונה העבה והגסה, ואחר כן עולה הרקבון בהקליפה הקלושה שאינה עוד עבה כל כך כמו החיצונה, ובכל פעם נרקב ממנו יותר עד שמגיע הרקבון גם להסלת שבו, ואז מתחיל הגרעין לצמוח מחדש ביתר שאת ממה שהיה מלפנים. והנה אם היה נרקב הגרעין לגמרי בלי שום השארה כלל, א"כ מהיכן מחזיר לצמוח מחדש, ואם הצמיחה מחדש הוא מאין ומאפס, א"כ למה מצמיח דוקא מזה המין שנזרע, וגם מדוע צומח מחדש דוקא בזה המקום שנזרע. אלא ודאי שנשאר בהגרעין איזה נקודה, והוא נקודת הרצון ית' הנמצא בכל דבר. כי באמת אינו נרקב ונתבלה מהגרעין הנזרע אלא כל מה שיש בו מתפיסת אדם, אבל נקודת הרצון ית' שיש בו אינו נתבטל לעולם, ומזאת הנקודה נמשך צמיחה מחדש. כן הוא נמי בכל פרט נפש. וזהו דאיתא שם, בשעתא דלילא עאל וכו' וכל בני עלמא טעמין טעמא דמותא, היינו שבתחלה נתבטל מן האדם כל הפעולות הגסים שהיה נדמה לו בהם כחי ועצם ידי, ואח"כ נתבטלו ממנו גם הפעולות שהם מזוככים קצת, עד שמגיע חצות לילה נתבטל מהאדם אפילו הטוב שיש בו מצד תפיסתו, ולא נשאר בו כי אם נקודת הרצון ית' הנמצא בכל נפש מישראל. וזהו ענין זריעה שאומרים (בקריאת שמע שעל המיטה) בידך אפקיד רוחי, שמוסרים נפשם ומפקידים אותו ביד השי"ת, וזאת הנקודה נקרא בזוה"ק (לך פג.) קוסטא דחיותא, וממנה מקים השי"ת להאדם ומברר אצלו כל הפעולות למפרע, ונעשה להאדם מחדש אור כדאתמול. כי אם היה נתבטל ח"ו גם זאת הנקודה, אזי היה מגיע לו העדר, כי לא היה לו במה להקים: כי כמו שיש בכלל ישראל נקודה אחת כללית שחי לעולם הנקראת בזוה"ק (שם) קוסטא דחיותא, אשר ממנה נתעורר התחית המתים של כלל ישראל, וזה הקוסטא דחיותא מהכלל ישראל הוא אליהו הנביא שהוא חי וקיים עמנו, כדאיתא בגמ' (ב"ב קכא:), ומאליהו יתעורר תחית המתים בכל ישראל, כמאמרם ז"ל (סוטה מט:) ותחית המתים בא ע"י אליהו זכור לטובקלהעניין זה נתבאר בארוכה בספרי רבוה"ק ונביא כאן מעט ממשנתם. איתא בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקיסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קיסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קיסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה וכו'. כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שנמצא בנפש אף ניעור, כן נמצא בלב כל אחד קוסטא דחיותא, אשר זאת הנקודה מקושר תמיד עם רצונו ית', וכמו כן נמצא נפש אחד בעולם שזה הנפש ג"כ חי לעולם שאין עליו שום העדר, והנפש הזה הוא אליהו. ואיתא בסוד ישרים פרשת החודש אות ב ד"ה וזה העניין: ואליהו הוא כולו הקוסטא דחיותא של הכלל, שהוא כולו חי וגם גופו חי, לרמז שאין שום העדר בישראל לגמרי, כי הוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל ישראל, לכן הוא חי וקים עמנו לעולם. ועיין עוד סוד ישרים ערב יום כפור אות כז, בית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה לכן, לעיל פ' נח אות יב, כד, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, פ' ויגש אות ב ד"ה ובכלל.. וגם באדם אחר מיתה נשאר ג"כ הבלא דגרמי שנשאר עם האדם בקבר, כדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.), וזה נמצא בכל פרט נפש, אשר ממנה נתעוררו כל האברים של האדם, אשר אינו נעדר לעולם. ועל זאת הקוסטא דחיותא רומז בנה של רחל, כדאיתא בתנא דבי אליהו (רבא יח) פעם אחת היו רבותינו ושאר חכמים חולקים זה עם זה ואמרו מהיכן אליהו בא, זה אמר מזרעה של רחל וזה אמר מזרעה של לאה, עד שהן חולקין זה עם זה באתי עליהן ועמדתי לפניהן ואמרתי להן, רבותי אין אני באתי אלא מזרעה של רחל, ואמרו לי תן סימן לדבריך אמרתי להן ולא כתיב ביוחסין של שבט בנימין (ד"ה א יח) ויערשיה ואליהו וזכרי בני ירוחם. ואמרו לי לא כהן אתה, ולא כך אמרת לה לאשה האלמנה (מלכים א י״ז:י״ג) עשי לי משם עוגה קטנה בראשונה והוצאת לי ולך ולבנך תעשי באחרונה, אמרתי להן אותו תינוק בן יוסף היה וכו'. הרי שהקוסטא דחיותא שאינו נעדר לעולם בא מזרעה של רחל, ומזאת הקוסטא יחדש השי"ת כל הויית הבריאה, ועליה אינו שולט שום קטרוג. ועל זאת הקוסטא דחיותא רמזו ז"ל במדרש (ויצא עג) משנולד יוסף שטנו של עשו וכו'קלוכמבואר במדרש רבה (ויצא עג): כיון שנולד יוסף שטנו של עשו, שנאמר, ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגו' מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, וכדכתיב ג"כ (עובדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם ואכלום ולא יהיה שריד לבית עשו., היינו כי בכל השבטים יש מקום לקטרוג על עשו, אבל על יוסף בנה של רחל, היינו על הקוסטא דחיותא, שהוא נקודת הרצון ית', אין שום מקום לקטרוג כללקלזמבואר באריכות לעיל פרשת ויצא אות סט ונביא כאן מעט מדבריו: כי קדושת יעקב והאבות הוא כדכתיב (תהלים סה) אשרי תבחר, ומזה הכח היה לו תקיפות לעשו ג"כ, כי אמר מאחר שהשי"ת חתם עצמו על יצחק ורבקה שהם לחלקו, יש לו ג"כ בטוחות ותקיפות לעשות כל מה שלבו חפץ, כדכתיב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורדני ארץ. ומצדם של האבות לא יבורר מה שהאיר השי"ת כי ביצחק ולא כל יצחק. ואף על כל השבטים יש לו ג"כ טענה שאף הם אינם מבוררים בשלימות רק שהש"י יברר אותם וכו'. ועל זה יש לו ג"כ טענה שאף הוא נולד מהאבות. אבל יוסף הצדיק מדתו הוא שלא לסמוך על קדושת האבות בלבד, רק לברר את עצמו בצמצומים רבים וקדושת עצמו להרגיש בעצמו הקדושה ושיהיו מעשיו טובים אף נאים אפילו על הלבוש, שלא יהיה שום טענה עליו מכיון שהוא מברר עצמו מצדו ביותר וכו'. לכן יפלו בני עשו ביד בניה של רחל, כי עליהם אין לו שום טענה, ומצדו מבורר שמאמר כי ביצחק ולא כל יצחק, וכדאיתא במדרש (רבה וישלח עו) העושה כמעשיהם אני מתקיים עליו כו'. עיי"ש כל העניין. לעיל פ' וישב אות יז., ולזה יתעורר ממנה כל התחיה. וכן מתעורר בחצות לילה אצל כל פרט נפש מישראל, כי בלתי התעוררות זאת הקוסטא דחיותא היה האדם נעדר לגמרי, כי מהיכן היה יכול לחזור ולהקיץ, מאחר שטעם טעמא דמותא, רק שהשי"ת מניח במכוון זאת הנקודה אצל האדם כדי לעורר אותו ממנה ולברר אותו למפרע, עד שמאיר לאדם לעורר אותו. ועל זאת הקוסטא דחיותא המתעוררת בחצות הלילה רומז בנה של רחל: וזה הוא שהישועה של ישראל במצרים היה בחצות לילה, כי שם היו נכנסים ישראל כל פעם יותר בתוך הגלות עד שנתערבו לגמרי, כדאיתא במדרש (בשלח סא) שהיה קטרוג מה נשתנו אלו מאלו וכו'. ובשעת היציאה ממצרים היו במדרגה התחתונה, עד שאם היה הגלות עוד רגע לא היה עוד במה להוציאם והיו נשארים שם לעולם. כי ההסתר מהגלות היה נוגע ממש בזאת הקוסטא דחיותא של ישראל. לכן אם היה ח"ו הגלות עוד רגע היה מתגבר ההסתר ח"ו על זאת הקוסטא דחיותא ג"כ, ולא היה עוד מצד ישראל במה להוציאם. כמאמרם ז"ל (הגדה של פסח) אלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו וכו'. לזה כתיב ויהי בחצי הלילה וגו', היינו בזה הזמן שהיו ישראל כל כך במדרגה נמוכה, אז עורר השי"ת הקוסטא דחיותא של ישראל, וה' הכה כל בכור בארץ מצרים, כי אין בהם קוסטא דחיותא, לזה נתבטלו לגמרי, שאין להם במה להקימם. משא"כ בכורי ישראל, אף שעל הגוון לא היה ניכר אז שום חילוק, אכן בישראל יש קוסטא דחיותא שעל ידה יכולין להקימם ולברר כל הפעולות שלהם גם למפרע ולהאיר להם מחדש, אבל בכורי מצרים שאין בהם זאת הקוסטא נתבטלו בזה הזמן של חצות לילה לגמרי אפילו מהאב. ולכן אף שבמצרים הרג ה' כל בכור גם מן האב, מכל מקום מצות פדיון הבן בישראל הוא רק בבכור מן האם, כי כל ישועה המתעוררת רק על ידי הקוסטא דחיותא נקראת נוקבא. כי המקום של זאת הקוסטא דחיותא הניח השי"ת דוקא בהגוף, והגוף לגבי הנפש הוא כערך נוקבא לגבי דכורא כדאיתא בזוה"ק (לך פה: תרומה קמו: פקודי רנט:). וכל זמן שרוחש עדיין איזה נקודה מהנפש בהגוף אז נקרא גם הגוף דכר, ואינו מעורר אז השי"ת זאת הקוסטא, רק כשנסתלק הנפש לגמרי אזי נעשה הגוף כולא נוקבא. וזה הוא בחצות לילה, בעת שלא נשאר אצל ישראל כי אם זאת הקוסטא, ועל הגוון לא היה ניכר שום הבדל בינהם, אז התעורר השי"ת להנהיר זאת הקוסטא, והאיר ממנה למפרע בכל הפעולות של ישראל, נמצא שהתחלת הישועה נבנה מהנוקבא. והולדה של בכור נבנה גם כן מזאת הקוסטא. כי בתחלה בעת שהטיפה היתה בתוך הדכר, היתה הטפה גם כן דכר, ואחר שנזרעה בהנוקבא נתבטלה בהנוקבא ודומה שנתהפכה לנוקבא, כי נתבטלה שם ונעשה קרובה להסריח ולהתבטל, אכן באמת לא נסרח ונתבטל ממנה אלא כמה שיש בה מתפיסת אדם, אבל נקודת הרצון ית' הנמצא בהטפה שנתהפכה לנוקבא לא נתבטל הכלל, כי מאחר שמצמיח הש"י מזאת הנוקבא דכר הרי שלא נתבטלה לגמרי, וזה הדכר הנולד מהטפה הוא גם כן על יד הקוסטא דחיותא הנקרא בכורה של רחל שנשאר בה, כי זאת הקוסטא דחיותא מברר למפרע שלא נתבטל מישראל שום דבר: לזה איתא במדרש תנחומא (ויגש) יפה נוף משוש כל הארץ זה יוסף הצדיק. ובתקוני זוה"ק (תיקון חד ועשרין דף נב.) יפה נוף משוש כל הארץ איהו ז' יום השביעי ודא צדיק וכו'. ובזוה"ק (ויגש רו:) יפה נוף וגו' דא יוסף הצדיק וכו', היינו כמו שהגוף מברר ומחזיק כל האילן, כך נתבררו על ידי הקוסטא דחיותא כל הפעולות של ישראל גם למפרע. אכן כל זמן שהשי"ת אינו מעורר זאת הקוסטא דחיותא וההסתר מתגבר כמו שהיה במצרים, שהיה דומה שהם שוים לגמרי למצרים, זה נקרא אתם מכרתם בכורה של רחל, וכל ירידת מצרים לא היה אם לא על ידי מכירת בכורה של רחל. וכן הוא בכל בכור פטר רחם, שהטפה היה דומה שנאבדה לגמרי ונעשה ממנה נוקבא, זה הוא ענין מכירת בכורה של רחל. ואחר ששובר השי"ת ובוקע את ההסתר ומעורר את הנקודה, ומראה שלא נתבטלה להנוקבא כי נולד מהטפה דכר, על זאת הישועה רומז מצות פדיון הבן. ולכך תלוי נמי זאת המצוה בפטר רחם, כי עיקר מכירת בכורה של רחל הוא רק בזמן שזו האשה לא ילדה עדיין כלום, אז דומה לגמרי שנעשה מן הטפה נוקבא, כי שמא לא תוכל להוליד. ואז הוא לגמרי כמו שהיה במצרים, שהיה דומה שהם שוים לגמרי למצרים, אלא שבמצרים היה מכירת בכורה של רחל בהכלל, וכל ישראל היו צריכין לזאת הישועה של הנוקבא, ובכל פטר רחם היא זאת הישועה בפרט. אבל כשאינו פטר רחם, שאשה זו כבר ילדה פעם אחת אפילו נפל, מ"מ אין עוד ההסתר כל כך גדול, שהתקוה לא נאבדה כל כך מן האדם, מחמת שראה כבר שהיא יכולה להוליד. ועיקר הגלות הוא שנדמה שהכלי מבטל את האור ושנתבטל האור בתוך החשך, אכן כשנגלה פעם אחת שהכלי אינו חשך כל כך ואינו מסתיר כל כך שוב אין התקוה נאבד כל כך. ואפילו היא טפה ראשונה מן האב, מכל מקום אין בה כל כך מכירת בכורה של רחל. כי עיקר מכירת בכורה של רחל הוא רק כאשר נאבד ח"ו התקוה לגמרי כמו שהיה במצרים, שהיה נראה אז שנתבטלו ונתערבו לגמרי עמהם, ולכן תלה מצוה זו ביציאת מצרים כדכתיב שם, כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים. היינו שהישועה של פטר רחם הוא ממש ענין אחד עם יציאת מצרים, אלא שביציאת מצרים היה שורש הישועה בהכלל ישראל ובפטר רחם הוא בהפרט, אבל הוא מעין הישועה של יציאת מצרים, וכל הישועות הם זכר ליציאת מצרים. אבל כשאינו פטר רחם הוא כל ההסתר כמו הגלות שאחר יציאת מצרים, שאי אפשר עוד להיות כל כך קטרוג מה בין אלו לאלו וכו', כי ניכר גם על הגוון החילוק בין האומות לישראל, ולכך משבח הכתוב מאד יציאת מצרים, משום שהיה מקום טומאה ביותר שאין מלאך יכול לכנוס לשם כדאיתא בזוה"ק (וירא קיז.). לזה היה במצרים עיקר מכירת בכורה של רחל, וכאשר מעורר השי"ת משם הקוסטא דחיותא יש בזה רבותא גדולה. אבל בכל הגלויות אין עוד בזה כל כך רבותא, מאחר שיש עם ישראל ד"ת, והמאמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים הולך תמיד עם ישראל, ואי אפשר עוד שיהיה ח"ו כ"כ מכירת בכורה של רחל. וכן גם כשאשה זו כבר ילדה, אין עוד בזה כל כך מכירת בכורה של רחל, וממילא אין בהישועה גם כן כל כך רבותא, ולפיכך תלה זאת המצוה רק בפטר רחם: ויען שזאת המצוה רומז על הארת הישועה המתעוררת על ידי הקוסטא הנקרא בכורה של רחל, לכן כשצוה השי"ת (בא יג) קדש לי כל בכור פטר כל רחם וגו', כתיב שם בזאת הפרשה, ויאמר משה אל העם וגו' מצות יאכל וגו' והעברת כל פטר רחם לה' וגו'. היינו שמתחלה אמר משה לישראל מצות מצה, כי הארת מצות מצה הוא כמו הארת בכורה של רחל, שמסלק כל התקיפות, כדכתיב במנשה (מקץ מא) כי נשני אלהים את כל עמלי וגו'. היינו שאינו רוצה רק כמו שהשי"ת העמיד אותו בלי שום התנשאות, וחמץ מורה על התנשאות. ולהגיע להישועה של פטר רחם צריכין מקודם לסלק כל מיני תקיפות והתנשאות, רק לצמצם עצמו בנקודת הרצון ית'. ועל זה הצמצום רומז מצה. לזה אמר משה רבינו זאת בתחלה, ואחר כך והעברת כל פטר רחם וגו'קלחוזה העניין מוסבר בזה האופן במי השלוח ח"א פרשת בא ד"ה קדש לי [ב]: הענין למה אמר משה לישראל תחילה פרשת מצות קודם פרשת בכור שציוה לו הקב"ה לאמור להם. אך הענין בזה כי פרשת בכור מורה כי הש"י צוה לאמור להם הפרשה הזאת כדי להיות ברור ונקי מתאות, כי בהטיפה של בכור התגברות התאוה שולטת, וזה ענין קדש לי כל בכור, אך משה רבינו ע"ה ידע כי אין באפשרות להשמר מתאוה הזאת, רק אם יהיה האדם תחילה בהיר ונקי מתאות אכילה, שאם האדם נקי בקבלותיו אז גם השפעותיו מבוררים, כי הצוואר המקבל מכוון נגד ברית המעור, על זאת הכוונה אמר להם תחילה פרשת מצה קודם פרשת בכור. וכן מביא בסוד ישרים ראש השנה אות כ: כי כאשר מבורר האדם בקבלותיו יתברר ממילא בהשפעותיו וכו'. שאם יהיה אדם נקי בקבלותיו, ממילא יהיו השפעותיו נמי מבוררים. ועיין עוד לעיל פרשת לך אות יד [ח], בית יעקב ויקרא פרשת בחוקותי אות לג, בית יעקב הכולל פרשת בשלח ד"ה ויצעק, נאות דשא פסח ד"ה איתא בזוה"ק., כי כל התעוררות הקוסטא דחיותא, שהוא בכורה של רחל, הוא רק אחר ההתבטלות של האדם. כמו שבכל לילה אחר שנתבטלו כל החושים של האדם בהשינה עד שקרוב להעדר, וזהו בחצות לילה, אז נתעורר זאת הקוסטא שהוא בכורה של רחל. וזהו שאמרו ז"ל בגמ' (ב"ב קכג.) ראויה היתה הבכורה לצאת מרחל, היינו שלא יהיה שום הסתר מקודם, רק שיהיה בהתגלות הקוסטא דחיותא בלתי מכירת בכורה של רחל שמקודם, אלא שזכתה לאה ברחמים, היינו כמו שביארנו לעיל החילוק בין אורו של יהודה לאורו של יוסף, כי אורו של יהודה הוא תקיפות לבקוע הסתרות, ואורו של יוסף הוא שעל הגוון ג"כ לא יהיה הסתרקלטלעיל פרשת ויגש אות ה ד"ה וכן דוד, פרשה זו אות כא ד"ה וזה היה.. ומתוך צניעות שהיתה בה ברחל החזירה הקב"ה לה, היינו שהחזיר הקב"ה לה, שכל התחלת ישועות יתעוררו מבניה של רחל, כדאיתא בתנא דבי אליהו רבא (פ' יח) אותו תינוק בן יוסף היה, ורמז רמזתי לעולם שאני יורד תחלה לבבל ואח"כ יבא בן דוד. היינו שמתחלת הישועה יתעורר הוא, משום שאליהו הוא הקוסטא דחיותא של ישראל, ואף דכתיב (ד"ה א ה) יהודה גבר באחיו, מ"מ איתא בזוה"ק (וישלח קעה.) ויעקב אהדר וקשר ליה לימינא בגין דמערב אצטריך לקשרא ליה לימינא ואע"ג דאיהו בן אוני סטרא דדינא קשיא בן ימין איהו דהא בימינא אתקשרת וכו'. היינו שכל התחלת ישועה יתגלה מבניה של רחל. וכמו דאיתא בגמרא ב"ב (שם) בעי מניה ר' חלבו מר' שמואל בר נחמני כתיב (בראשית ל׳:כ״ה) ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו' מאי שנא כי אתיליד יוסף, אמר ליה ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף שנאמר (עובדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש. איתביה (שמואל א ל׳:י״ז) ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם, אמר ליה דאקריך נביאי לא אקריך כתיבי דכתיב (ד"ה א יב) בלכתו אל צקלג נפלו עליו ממנשה וגו'. ולכן נמי יליף ר' מאיר (קידושין יז.) הענקת עבד עברי ריקם ריקם מבכור, מה להלן חמש סלעים אף כאן חמש סלעים. כי הענקת עבד עברי מורה על הבירור למפרע שלא היה צריך מעולם להיות עבדקמכמבואר לעיל פרשת וישלח אות לו: עבד עברי שנמכר בגנבתו לעבד, וכשיצא חפשי מאדוניו צריך להעניק לו מכל הטוב. והוא שכל הסבלנות הוא רק לפי שעה לכפר על פשעיו, שלפי ראות עין אדם חטא מהמטרה, אבל בעומק בהשורש לא חטא., ופדיון הבן של הבכור רומז נמי שהשי"ת מברר ע"י הקוסטא דחיותא את האדם למפרע, שכל מה שהיה נדמה לו בתפיסתו משולל אור גם שם היה מלא אור כדכתיב (בראשית כ) ואת כל ונוכחת, וכמו שביארנו במקומו ובענין המועדים: וזהו נמי הענין מבני יוסף מנשה ואפרים. כי בהתחלת הישועה, כאשר השי"ת מתחיל לעורר הקוסטא דחיותא מהגוף, בעוד שההסתר הוא בגודל התגברות בקצה האחרון, שהוא חצות לילה, אז בראש אשמורה התיכונה מתחיל להאיר אורו של מנשה. ואחר שמנהיר בתפיסת אדם לגמרי, אז מאיר אורו של אפרים. כמו שמצינו ביהושע שהיה מאפרים, ואמר שמש בגבעון דום (יהושע י׳:י״ב), כי ישועתו הוא ביום. וזהו שהשיב לו ר' שמואל בר נחמני דאקריך נביאי לא אקריך כתיבי, דכתיב בלכתו אל צקלג נפלו עליו ממנשה. היינו בהתחלה בעת שעדיין חשך בתפיסת אדם ואינו מרגיש בהישועה אלא מעט מזעיר אז נקרא מנשה, כדכתיב (בראשית מ״א:נ״א) כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי, היינו שמשולל עוד תקיפות. וכן מצינו בנסים שנעשו לגדעון (שופטים ו ז) היה בלילה כמו שנאמר שם, ויהי בלילה ההוא ויבא גדעון וגו' ראש אשמורה התיכונה. והארת אפרים מתחיל ביום, היינו שכבר מרגיש האדם היטב שנתפשט הארת הקוסטא דחיותא אצלו על כל האברים, כדכתיב בראשית (שם) כי הפרני אלהים בארץ עניי. ולכך בתולדה הוא מנשה עיקר הבכור, כי הארת מנשה הוא תמיד בראשונה, ואח"כ בא הארת אפרים. אכן יעקב אבינו שכל את ידיו ועשה את אפרים לבכור, כי מצד תפיסת הבריאה עיקר הישועה הוא רק מהארת אפרים, משום שבהארת מנשה המתחלת טרם אור הבקר אין האדם מרגיש עדיין כלום, כי היא למעלה מהתפיסה ואין זאת מצד האדם אור כלל. אמנם מצד השי"ת הוא עיקר האור דוקא הנקודה הראשונה, אף שאינו עדיין בתפיסת אדם, ועל דרך שמצינו בגמ' (ברכות נח:) גוליירין יורדין ומתגרין במלחמה וגבורים יורדין ומנצחין, הרי שעיקר הניצוח מן המלחמה מתחיל דוקא מן החלשים: Siman 39 וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל את ידיו כי מנשה הבכור. ותרגום אונקלוס, ארי מנשה בוכרא. היינו, כי כפשוטו היה צריך לכתוב אף כי מנשה הבכור, אלא זה שכתוב כי מנשה הבכור רומז שלא ניתן הבכורה לגמרי לאפרים כי מנשה הבכור, וכדמתרגם ארי מנשה בוכרא. היינו, כי באמת מצדו ית' מנשה הוא הבכור, לזה מצינו בחלוקת הארץ (יהושע טז) שמחשב שם מנשה קודם לאפרים, כי חלוקת ארץ ישראל רומז על קנין עוה"ב, וכמו שרמזו ז"ל (פסחים קיג.) שלשה מנוחלי עוה"ב אלו הן הדר בארץ ישראל וכו'. ובגמרא (ברכות ה.) שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכלן לא נתנן אלא ע"י יסורין, אלו הן תורה וארץ ישראל ועוה"ב. ובדוד המלך נאמר בו (שמואל ב ז) ובית יעשה לך ה' וגו', ובית בארץ ישראל מורה, שהנחיל לו השי"ת קנין בהמלוכה של ישראל לעולמי עד, הרי שא"י הוא קנין עוה"ב. וזהו שכתוב שכל את ידיו, מלשון משכילקמאוביאר בזה בקול שמחה למרן רבי שמחה בונים מפרשיסחא זי"ע פרשת ויחי ד"ה שכל: כי באמת קדושת וכבוד הבכור הוא שייך אל ימין. ולזה לא רצה יעקב להעמידם מחדש, מנשה בשמאלו ואפרים בימינו, כי לא רצה לגזול כבוד הבכור. ומצד הברכה, שראה ברוח הקודש שאותו הקטן יגדל, הוכרח לשכל את ידיו. וזה כי מנשה הבכור, לא שינה עמידתם.. והוא כמו שמצינו בגמ' (פסחים קיז.) משכיל ע"י מתורגמן, היינו הגם שהחכם דורש ומחדש חדשות, מ"מ אין בכח החכם להסביר הדבר כל כך ולהטעים לזולתו שירגיש טעם מתוק כמו שיש בכח המתורגמן. וכן הוא הענין ממנשה ואפרים, שההשפעות מוכרחים לילך דרך מנשה לאפרים, רק אחר שבא הטובה לאפרים אז מבינים בה ביותר, וכל עוד שהטובה הוא עדיין אצל מנשה אין בה להאדם כל כך מבינות, ולזה אף שעיקר הקנין הוא אצל מנשה, כי באמת יש בהארת מנשה יותר כח והוא הבכור. אמנם הרצון, היינו עיקר הרגשת הטעם בהטובה הוא רק ע"י הארת אפרים. ולזה אפרים הוא הגדול בעוה"ז כמו שביארנו לעיל. והוא על דרך משל, שני בני אדם שיש להם טובות בשוה, אך זה מרגיש טעם בהטובה וזה אינו מרגיש, כך הוא עיקר הרצון והרגשת הטעם באפרים, לזה הוא הגדולקמבבית יעקב הכולל פרשת ויחי ד"ה שכל את ידיו.: Siman 40 שכל את ידיו וגו'. ומתרגמינן אחכמינון לידוהי. להיות שיצחק היה חפץ לברך את עשו מפני שהיה בכור, כי אמר אם יבררו השי"ת אזי יהיה הוא גדול מיעקב, כי יעקב אין לו כל כך לבושים מכוערים כמו עשו, לכן בנקל לו לברר ולנקות את עצמו. אבל עשו שאינו בנקל לו לנקות את עצמו, וכשיברר השי"ת גם הלבושים מכוערים של עשו יהיה נצמח מזה יותר יקרות. לזה אמר יקוב הדין את ההר ואברך את הבכור, כי מסתמא אם השי"ת נטע אותו לבכור יש בו מעלה יתירה למעלה מהתפיסה, לכן אני אעשה את שלי והש"י יגמור ויברר לטוב. אלא שהשי"ת אמר (מלאכי א׳:ג׳) ואת עשו שנאתי ואינו חפץ לבררו. אמנם יעקב אבינו שכל את ידיו, אחכמינון לידוהי, היינו שהוא הסתכל תמיד להארת החכמה שבעומק הלב, ושם ראה אשר אפרים הוא הבכורקמגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה שכל את ידיו: להיות כי יצחק אבינו היה מדרגתו מדות הגבורה, ולכן רצה לברך את עשו, כי מדת הגבורה מורה על ד"ת (מגילה ל"א:) כך שמע משה מפי הגבורה ולכן אמר יקוב הדין את ההר, ולכך לא היה בכחו לעשות נגד המשפט ורצה לברך את עשו ביען כי היה בכור. אך כי הש"י סומך ידים טהורות כי הידים הם ענפי הלב, ולבו היה טהור ומזוכך וסיבב הדבר שיברך את יעקב בלא דעתו, וע"ז נאמר (תהילים ט״ז:ה׳) אתה תומיך גורלי, אבל יעקב אבינו היה מסתכל תמיד אל הבינה ולרצון הש"י, ולכן נאמר ידעתי בני ידעתי שכל את ידיו, וישם את אפרים לפני מנשה., ולכן מצינו כל מקום דמיירי הכתוב מחלוקת הארץ נאמר שם מנשה הבכור, כי חלוקת ארץ ישראל הוא על ידי גורל, וגורל הוא בלא דעת למעלה מתפיסת החכמה, אבל בעומק תפיסת החכמה שהציב השי"ת אפרים הוא הבכורקמדכמבואר לקמן פרשה זו אות מב.: Siman 41 שכל את ידיו וגו'. ומתרגמינן אחכמינון לידוהי. היינו כי יצחק אבינו אמר יקוב הדין את ההר, מאחר שעשו הוא בכור לו צריך לברך. אבל יעקב אבינו נקרא ישורון, כדכתיב (ישעיהו מ״ד:ב׳) אל תירא עבדי יעקב וישרון בחרתי בו, וכמבואר בזוה"ק (וישלח קעז:) בקדמיתא יעקב ולבתר ישראל ולבתר ישורון וכו' ישורון כד"א ישור על אנשים וכו'. היינו כענין שאמרו ז"ל (אבות פ"א) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים וישתו התלמידים הבאים אחריכם וכו'. וזהו נמי ענין ישורון, שהסתכל לדורי דורות לבלתי יסתעף ח"ו מדבריו גם בהגלות שום טעות. כי אברהם ויצחק שהיו הולכים תמיד במדה המיוחדת להם, אברהם אבינו במדת החסד ויצחק אבינו במדת הגבורה, והיו דבוקים לגמרי בהשי"ת בגודל הבהירות, עד שהיו שוכחים בעצמם לגמרי, על כן הפסולת שיצא מהם היו שוכחים לגמרי בהש"י ונשארו דבוקים רק בתאות עולם הזה. אבל יעקב אבינו היה אוחז בשני ראשין חסד וגבורה, והיה צריך להביט בכל פעם אל השי"ת מה רצונו בזה הרגעקמהוכן איתא בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה אין כאל: והשם ישרון מורה שאדם צריך להביט אל קו המדה, וימדוד את כל החסדים כמה שברצונו ית', ומה שאין ברצונו ית' יהיה מוכן למסור תיכף להשי"ת. כי אף מדת החסד שהוא מדה יקרה מאד, ואם לא יביט לרצונו ית' יכול לצמוח מזה גודל אכזריות. לזה צריך להביט תמיד אל עומק רצונו ית'. וזה שמשרע"ה אחר כל הברכות שבירך לישראל סיים, אין כאל ישרון. והיינו שהישראל עומד תמיד ישר ומביט אל קו המדה, שכל טובה שרואה שהוא מרצונו ית' הוא מקבל. אבל במקום שמושיט פסיעה לחוץ, והיינו שכל טובה שיוצאת מגבול היקף רצונו ית', הוא תמיד מוכן ומזומן למסור את הטובה בחזרה להשי"ת ולא לקבלו. לעיל פרשת ויצא אות ז, בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויצא [א]., לפיכך היתה לו נחלה בלי מצרים, שיוכל להתפשט בהקדושה כמה שירצה ולא יצא ממנו שום טעות. ועל זה מורה נמי סימני בהמות וחיות טהורות, שיש להם סימנים משני המדותקמוכמו שביאר בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות מ: וזה רומז ג"כ השני סימני טהרה, מעלת גרה ומפריס פרסה, מדה והיפוכה, מפריס פרסה רומז על גודל תקופות ובטחון, ומעלת גרה רומז על מדת היראה. ובכח בחירת אדם להכניס במדתם דעת, לנטות ולזוז ממדה למדה כפי רצונו ית' וכו'. עיין לעיל פרשת ויצא אות כז כל העניין שם.. וכן בעוף יש סימן טהרה אצבע יתירה, להורות שיש לו דבר המונע אותו ומחזירו בחזרה להתיישב בכל פסיעה, כמו שיתבאר אי"ה במקומו (בפ' שמיני)קמזמקורו במי השלוח ח"א פרשת שמיני ד"ה סימני עופות: אצבע יתירה מורה על ישוב הדעת כי בהאצבע הוא מחזיר פניו מן הרגל, ורומז כי בכל מרוצתו יש לו מעצור וישוב הדעת, פן נכון לפניו לשוב לאחוריו.. וגם רזא דקרבנא מורה על אורו של יעקב אבינו. כי כל הויות הבהמה נסתעפו מהשור של המרכבה, שעומד שם בגודל הבהירות ומביט תמיד רק להשי"ת עד ששוכח בעצמו מכל וכל, ומזה הביטול שמבטל עצמו כל כך למעלה בהמרכבה, מסתעף למטה בהמה שעומדת תמיד בשכחה בלי דעת כלל. אולם בני ישראל שהן תופסין בשני ראשין, הם יכולין להעלות אף הבהמה לשרשה ולהאיר כל העולמות, אשר אין בכח שום מלאך להאיר כל כך, משום שאחיזת המלאך הוא גם כן רק במדה מיוחדת. וזה שאמר הכתוב (תהילים פ״ט:ז׳) כי מי בשחק יערך לה' ידמה לה' בבני אלים, וכמבואר במדרש תנחומא (פ' צו) כי מי בשחק יערך לה' וגו' אמר הקב"ה אלו הייתי מבקש קרבן לא הייתי אומר למיכאל שהוא אצלי להקריב לי קרבן וממי אני מבקש קרבן מישראל, וכמו שנתבאר הענין (בפ' ויקרא וצו), כי רק ישראל משום שאוחזין בשתי המדות יש בכחם להקריב קרבן ולהאיר בכל העולמותקמחלעיל פרשת וישלח אות מא.: ולכן לא רצה לברך את מנשה מתחלה, כי מנשה רומז על שם שכחה, כדכתיב (מקץ מא) כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי, רומז בזה שהיה דבוק כל כך בהשי"ת עד שהיה שוכח לגמרי בעצמו, ומדבקות עצום כזאת יכול ח"ו להסתעף בזה העולם אחר כמה דורות טעות. וזהו דכתיב, שכל את ידיו כי מנשה הבכור, היינו שהוא בכור בהקדושה ודבוק לגמרי בהשי"ת בגודל התבטלות, על כן יוכל ח"ו להסתעף ממנו טעות בזה העולם. ולזה נמי מצינו שאמר על מנשה, גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים, ועל מנשה לא אמר וזרעו יהיה מלא הגוים, כי זאת מורה על זה שזרעו יהיו דבוקים בהשי"ת גם שלא מדעת, וזרעו של מנשה כשהם שלא מדעת יכול ח"ו להיות בהם טעות. וכל ענינו של יעקב אבינו הוא נחלה בלי מצרים, היינו שלא יצא ממנו לעולמי עד שום טעות כלל. וזה שנאמר ביעקב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו וגו' לרמז שהיה בכחו להגביה גם הרגלים שלו, היינו מה שהוא רחוק מאד מן הדעת, היה גם כן יכול לכללו בדעת וחשבוןקמטלעיל פרשה זו אות ב ד"ה וזהו דאיתא ובהערה יג שם.. וכן כאן נאמר שכל את ידיו, ומתרגמינן אחכמינון לידוהי, היינו שאף אצבעות הידים שהם רחוקים מהמוח נשא אותם למעלה והאיר בהם חכמהקנכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה שכל את ידיו הובא במאמר הקודם בהערה קמג שם.. ולזה נקרא יעקב אבינו זעיר אנפין, להורות שאינו בגודל התפשטות לצד אחד רק שתופס בכל הצדדים מעט מעט לא ברעש ולא באש אלא בקול דממה דקה. כי אברהם ויצחק אבינו ע"ה נקראו בחינת ידים ורגלים, יצחק אבינו הוא בחינת ידים שרומז לעבודה, ואברהם אבינו ע"ה הוא בחינת רגלים כמו שנדרש עליו במדרש רבה (לך מג) פסיעותיו של אברהם אבינו היו שלש מילין ר' יודן בר ר' סימון אמר מיל שנאמר (ישעיהו מ״א:ג׳) ארח ברגליו לא יבא. ויעקב נקרא גופא דמלכא, שהוא בחינת עמודא דאמצעיתא, והוא היה יכול להגביה הידים ורגלים דמלכא שהם מדת אברהם ויצחק ולכללם בשורש הדעתקנאכמבואר לעיל פרשת ויצא אות ח: שבאו האבות לעולם אברהם ויצחק, ואצלם היה ההשגה בשכל. אף כי השכל הוא למעלה מהמעשה, כי עבודה הוא בלב, והתפיסה והשכל הוא בהמוח. אכן ע"י עבודה יוכל להגיע למעלה מהראש, כי הידים, אף שהם ענפי הלב, ויכול האדם להגביה אותם למעלה מהראש, על ידי שפועל בהם פעולות מעשי המצות. ויעקב היה משיג בכל פעולה שהיה מכליל אף כלי פעולותיה בדעה ושכל, כמ"ש וישא יעקב רגליו, היינו שהגביה גם כח רגליו לכללם בדעה והשכל. עיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויצא [ב] שמסביר הענין בארוכה.: Siman 42 שכל את ידיו כי מנשה הבכור. הנה יצחק אבינו לא חפץ כלום לסמוך על תפיסת דעתו, אף שבטח לא נעלם מיצחק אבינו שעשו הוא רשע, מכל מקום רצה לברכו, משום שאמר יקוב הדין את ההר, היינו מאחר שהשי"ת עשה אתו בכור, בודאי יש לו ית' בזה כוונה עמוקה, אף שעכשיו הוא אינו טוב, בכל זאת כאשר יברר אותו השי"ת יהיה טוב מאד שהרי עשה אותו לבכורקנבעיין מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה שכל הובא לעיל פרשה זו אות מ הערה קמג, לעיל פ' ויצא אות ז, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויצא [ב].. והראה לו השי"ת, אמת שיש בו לבושים אשר אם יתבררו יהיו טובים מאד, אך אימתי יתכן להם שיבאו לידי בירור, רק כשיכניסו אל יעקב ואזי יהיה בהם באמת יקרות יותר גדול מהלבושים של יעקב עצמו, כדכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה, אבל כל זמן שהם אצל עשו אי אפשר כלל לבוא לידי בירור, כי להבירור שלהם צריך שיהיה כדכתיב (תצא כב) והארכת ימים, היינו שתפיסת האדם והשגתו תגיע לשרשו העליון, וזהו רק ביעקב אבל עשו אינו יכול לנשאם למעלה וכמו שהם אצלו הם בתכלית הרע. אמנם יעקב אבינו היה סומך על הארת תפיסת דעתו ועשה את אפרים לבכור. אכן כל בכירותו של אפרים הוא רק בפעולות, היינו במה שנקנה על ידי עבודה, אבל במה שהוא מהשורש והתולדה בזה הוא מנשה הבכור. לכן מצינו גבי חלוקת הארץ (במדבר כו, לה, ובספר יהושע טז) באלו הג' מקומות נחשב מנשה לבכור. והוא כי חלוקת הארץ הוא בגורל, וגורל הוא בלי סדר מתפיסת אדם כלל רק מהשורשקנגכמבואר בסוד ישרים ערב יום כפור אות כג: והטלת גורל מורה על שלילת הבחירה מהדעה, כי גורל הוא בלי דעת האדם., ושם בהשורש למעלה מהסדר של תפיסת אדם הוא באמת מנשה הבכור. אולם בפעולות שהם בתפיסת דעת אדם עשה יעקב אבינו אפרים לבכור: וזה שעשה את אפרים לבכור בפעולות, הוא כמו הענין שהשביע ליוסף שישאנו למערת המכפלה, ומבואר במדרש רבה (ויחי ק) ויאמר אליהם אני נאסף אל עמי אם זכיתם לכם זכיתם בעצמי ואם לאו משאני מסתלק מן העולם אצל אבותי אני הולך וכו', היינו מעצמי אני הולך לשם. כי יעקב הוא כדאיתא בזוה"ק (קדושים פו:) לפני לא נוצר אל דתנינן קרא קב"ה ליעקב אל דכתיב (וישלח לג) ויקרא לו אל אלהי ישראל הה"ד לפני לא נוצר אל. היינו כל מה שראה שהש"י בונה הקדים הוא בעבודתו לעשותו, כדי שיהיה לו חלק בהדבר על ידי יגיע כפו. והנה בהאדם יש שלשה דברים, הנפש שעולה למעלה, והגוף שיורד למטה, ומה שהאדם מסגל מצות ומעשים טובים בעוה"ז זה נשאר לבניו אחריו. כי כמו שהאדם מוריש לבניו קנינים מיגיעות עוה"ז, כן מוריש לזרעו אחריו כל מה שיגע בעד כבוד שמים, כמו שביארנו לעיל (אות כז). והנה כמו שבכל אדם עולה הנפש מעצמו למעלה למקור מחצבתה, כמו שנאמר (שמואל א כ״ה:כ״ט) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וכמאמר (ברכות השחר) אלהי נשמה שנתת בי טהורה היאקנדכמובא בהרבה מקומות בתפארת יוסף עיין שם מס' חגיגה (טז:): והנה הנשמה, הוא כמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא, היינו שהיא דרגא העליונה כ"כ שאינה נפגמת לעולם ואין שום חטא יכול לנגוע בה., כך היה יעקב אבינו מזכך את הגוף שלו גם כן שיהיה זוכה להיות במערת המכפלה שאדם הראשון נקבר שם, שכל מי שקבור שם שכרו כפול ומכופל כדאיתא במדרש רבה (חיי נח). היינו, כי אחר שמגיע האדם לאור דרך הניצוח והספיקות של עולם הזה הוא שכרו כפול ומכופל הרבה יותר ממה שהיה לו טרם ירידתו לעולם הזה, כי לשכר כפול ומכופל זוכין על ידי הגוף. וכיון שאצל יעקב אבינו היה הגוף מבורר כל כך לא היה צריך שבניו ישאוהו למערת המכפלה, כי כמו שהנפש אינה צריכה לשום אדם אלא שעולה למעלה מעצמה, ומכל שכן הגוף של יעקב אבינו, שאצלו היה הגוף מזוכך ממש כמו הנפש, ועוד זאת שהיה בו יותר יקרות ששכרו כפול ומכופל היה בודאי מתנשא מעצמו למערת המכפלה כמו הנפש. אלא ודאי שהגוף של יעקב אבינו נשא את בניו לא שבניו נשאו אותו. ולזה היה באמת הסדר מנשיאת מטתו של יעקב אבינו ממש כמו הסדר של נשיאת הארון, כדאיתא במדרש רבה (במדבר ב) כבר יש להם טכסים מיעקב אביהם כמו שטענו אותו והקיפו את מטתו כך יקיפו את המשכן. וכמו שהארון היה נושא את נושאיו כך היתה מטתו של יעקב אבינו נושא את נושאיו. אלא שכל ענין השבועה שהשביע ליוסף ואמר לו ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, זה היה רק משום שכל חפצו של יעקב אבינו היה שהם יקדימו עצמם כדי שיקרא על שמם, שהם הביאו הקוסטא דחיותא של הגוף לתוך המערה ויהיה להם חלק בזה על ידי יגיע כפים. וזהו שאמר להם אם זכיתם לכם זכיתם בעצמו ואם לאו משאני מסתלק מן העולם אצל אבותי אני הולך. היינו שאין אני צריך לכם, רק מצדכם שיהיה לכם חלק בהדבר שאתם נשאתם אותי לא"י והכנסתם אותי למערת המכפלה וזכיתם בעצמי: וכן יש גם בכל פרט נפש, כי בכל גוף ישראל נמצא קוסטא דחיותא שנכנסת לתוך מערת המכפלה, וזאת הקוסטא דחיותא הוא הקדושה בקביעות שיש בכל גוף ישראל. כי בכל גוף מישראל יש מצות עשה בקביעות כגון מילה, וגם יש בו בקביעות מצות לא תעשה כגון (קדושים יט) לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך וגו'. וזאת הקביעות שבתוך הגוף נכנסת לתוך מערת המכפלה, והאדם צריך לעבוד ולהראות שהוא מכניס זאת הקוסטא דחיותא שיש אצל בקביעות לתוך מערת המכפלה ולקבל שכר כפול ומכופל. אמנם באמת הוא להיפוך, שזאת הקוסטא דחיותא נושא את האדם לא האדם את הקוסטא דחיותא, וכענין הקדושת אבות, שדומה שישראל נושאים עליהם הקדושת אבות בזה שהם מיגעים עצמם בתורה ובתפלה. אמנם באמת הקדושת אבות נושא את ישראל. כי כל החשק לתורה ולתפלה נמשך לישראל רק מקדושת אבות, וזה הוא כל הקיום של ישראל, הרי שקדושת אבות נושא את ישראל. ולפי שכל אורו של יעקב אבינו היה להקדים עצמו ולעשות כל הדברים שהיה ברצונו ית', אף שבאמת נגמר הרצון ית' בלעדו גם כן, מכל מקום היה הוא מקדים עצמו שיהיה נקרא על שמו שעל ידו נגמר הרצון ית' על ידי יגיע כפו. לכך נתן את הבכורה לאפרים במקום שהוא על ידי פעולות, היינו במה שהאדם קונה לעצמו בפעולת עבודתו בזה יראה שיהיה הוא הבכור, שיהיה הוא הראשון בדבר, כדי שיהיה נקרא על שמו, שעל ידי יגיע כפו נגמר הרצון ית'. וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' תצוה) ואתה תצוה, זה שאמר הכתוב תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף (איוב י״ד:ט״ו) אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה וכו' שאתה מתאוה למעשה ידיך ואתה סובל את כל העולם דכתיב (ישעיהו מ״ו:ד׳) אני עשיתי ואני אשא ואני אסבול. ואתה מצוה את בני קהת להיות נושאין כבודך, שנאמר (נשא ז) ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם, הוי למעשה ידיך תכסוף. אתה זן את כל העולם ואתה מצוה אותו להקריב את קרבני לחמי, אתה מאיר לכל העולם ואתה מצוה להדליק נרות וכו'. וזה היה עסקו של יעקב אבינו לקבוע בישראל לבל יסמכו על שורש הכלל בלבד, כי אם להגיע להכלל רק על ידי עבודת הפרטקנהלעיל פרשה זו אות כז ובהערה קיא שם.. ולזה נמי נחשבו פרטי שנותיו מקודם הכלל, לרמז שעל ידי עבודת הפרט דוקא יבא אל שורש הכללקנועיין לעיל פרשה זו אות יד.: Siman 43 ויברך את יוסף וגו'. בזוה"ק (ויחי רכז:) בהאי קרא אית לאסתכלא ביה ויברך את יוסף דלא אשכחן הכא ברכה דבריך ליה ליוסף אלא לבנוי וכו'. אמר ר' יוסי את דייקא כתיב את יוסף ברכתא דבנוי הוה וכד אתברכאן בנוי איהו מתברך דברכתא דבנוי דבר נש ברכתיה איהי וכו'. וכן איתא בזוה"ק (בלק קפז:) כיון דבריך לאלין נערים ליוסף בריך דהא לא יכלו לאתברכא אלא מגו יוסף ומגו דאיהו בטמירו ולא אתחזי לאתגלאה כתיב בטמירו כו'. היינו כי מנשה ואפרים נכללים בו ביוסף, כמו שמצינו בכל מקום שנמנה יוסף בין השבטים שוב אין נמנים אפרים ומנשה לשנים כי נכללים ביוסף. וכדאיתא בספר מי השלוח (ח"א פרשת וישלח ד"ה וזהו סדר השבטים) השתנות מניניהם של השבטים בששה עשר מקומות, ולא נמנה אפרים ומנשה לשנים רק בזה המקום שיוסף ולוי היו נכללים ביעקב ולא נמנו בין השבטים, ששם נמנה במקומם אפרים ומנשה. אבל בזה המקום שיוסף נמנה, שוב אינם נמנים אפרים ומנשה, רק שם נמנה לוי. כי אלו שני הארות יוסף ולוי צריכין תמיד זה לזה. שהארת יוסף רומז על הקוסטא דחיותא הנשאר בישראל אף בכל ההסתרות, כענין שנמצא בכל פרט נפש שנשאר בו בלילה קוסטא דחיותא, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.), וכך הוא יוסף הצדיק הקוסטא דחיותא של הכלל ישראל. אכן כל פעולת הקוסטא דחיותא הוא רק למען שיכיר האדם את עצמו בבקר כשיעור משנתוקנזכמבואר לעיל פרשת וישב אות ה: ובאמת נשאר גם אז קוסטא דחיותא אף בשעת שינה, מרזא דאילנא דחיי, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) שאם יעיר האדם משנתו יכיר את עצמו שאינו בריה חדשה, רק לא נפסקה מאתו כח החיים שלו אף רגע אחד. כי כן הוא דרך סטרא דקדושה, שבמקום אשר תשכון פעם אחת לא תפסק משם לגמרי. ואף שנראה שנפסקה, מ"מ נשאר קוסטא דחיותא בתמידות בלי הפסק. וזהו דכתיב (הושע ה׳:ט״ו) אלך אשובה אל מקומי וגו' אלכה ואשובה לא נאמר רק אלך אשובה, לרמז בזה, שכל ההליכה היא רק אגב, אבל ישוב מיד למקומו הראשון, מאחר שכבר שכן שם ישכון עוד הפעם שם. משמע מזה, שאף בשינה יש לאדם חיבור באילנא דחיי.. אבל מכל מקום צריך האדם מי שיעורר ויקיץ אותו, וזה המעורר והמקיץ הוא לוי. הגם שנשאר תמיד בישראל אף בכל ההסתרות קוסטא דחיותא שינעור תמיד, מכל מקום בלתי עבודה יכול ח"ו גם זאת הנקודה הנקראת קוסטא דחיותא להתעלם, רק על ידי עבודה אזי נתחזקה זאת הקוסטא דחיותא להתפשט בכל הגוף, לעורר ולהקיץ אותו לבל ירדם, ולוי מרמז על זאת העבודה. לכן בכל מקום שנמנה יוסף נחשב גם לוי עמו, כי דוקא על ידי שניהם ביחד יתכן בישראל כל השלימות. כי כמו שלא היה מועיל כלום הקוסטא דחיותא בלתי עבודה, כך לא היה מועיל עבודה בלתי הקוסטא דחיותא. אמנם על ידי הארת יוסף הצדיק והארת לוי יש בכחם של ישראל להתעורר ולהקיץ עצמם מכל מיני הסתרותקנחכמבואר לעיל פרשה זו אות לז.. ואיתא עוד שם, אמר ר' אלעזר ויברך את יוסף, את דייקא דבריך לאת קיימא רזא דברית דנטר יוסף וכו'. היינו כי הטובה אשר באה מהשי"ת היא מתפשטת מהתחלת הצינור, וצריך מתחלה למלאות את הצינור ואחר כך יתכן שיבוא התפשטות. ויוסף הוא הצינור, כי הוא מדת יסוד המשפיע כנודע. וזהו ויברך את יוסף, כלומר ההתפשטות של מדת יוסף. כי השי"ת כששולח חיים דרך צינור צריך הצינור בעצמו ששולח על ידו החיים גם כן להיות חי ומלא ברכהקנטכמבואר בלשון זה במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וירד ויהודה עיי"ש., ואחר כך יתכן לו להשפיע להלן לכל התפשטותי' שיהיו מלאים ומשפיעים חיים: Siman 44 ויברך את יוסף ויאמר האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה וגו'. החילוק שבין יעקב אבינו לאברהם ויצחק הוא, כדאיתא במדרש תנחומא (פ' נח) האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהיו מרווחין לשכינה והיו מקדימין והולכין לפניו לעשות רצונו. היינו שהם עשו הרווחה שיהיה מקום פנוי ומוכן להשראת השכינה, כלומר שהיו מתפשטים ומרחיבים מאמרו ומדתו של השי"ת. כאשר ראו שהשי"ת חפץ בזה הדברי תורה או בזה המדה התנהגו הם בזה הענין איזה זמן, אך התפשטו והרחיבו זה הענין ביתר שאת. לזה נאמר על אברהם ויצחק, האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו. אבל על יעקב אבינו נאמר, האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, וזה מורה שבכל רגע ורגע היה צופה ומביט לרצון השי"ת מה הקב"ה עוסק בזו הרגע ומה בזו הרגע, ולא הספיק לו הארה על איזה זמן, רק בכל רגע ורגע היה צריך להארה מחדש. וזה הוא שכתב האר"י הקדוש זצללה"ה אשר יעקב הוא תפילין דמארי עלמא, וכדאיתא בתקוני זוה"ק (בתיקונים אחרונים תיקון שתיתאה דף קלז) ברהטים דא יעקב בד' רהיטי מוחא דתפלין דרישא דאתמר ברהטים בשקתות המים. היינו, כי תפלין הוא דביקות ורומזין על בני בכורי ישראל (שמות ד), וגם התפלין דקב"ה רומזין על הדביקות שיש להשי"ת עם ישראל, כדאיתא בגמ' (ברכות ו.) תפלין דמארי עלמא מה כתיב בהו וכו' וכי מי גוי גדול וכו'קסכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה והסירותי: תפלין מרמזין על דביקות וחיבור כמו (בראשית ל) נפתולי אלקים. היינו שאנו מקושרין בהקב"ה אף כי יעבור עלינו מה לא נתפרד ממנו. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קסח:) ד"ה כתיב הכא: והענין, כי תפילין רומזים על שורש החיבור שיש להש"י עם ישראל דרך כל המסכים המסתירים, כי תפילין הוא לשון חיבור וכו'. עיי"ש כל הענין.. ויעקב אבינו היה דבוק מאד בכל רגע בהשי"ת, לכך הוא יעקב תפלין דמארי עלמא. ולזה הוא ההלכה שמזוזות צריכין שרטוט ותפילין אין צריכין שרטוט, וכדאיתא בגמ' (מגילה טז) שמגילה צריכה שרטוט כאמיתה של תורה, ובאמת ספר תורה אינה צריכה שרטוט, ומפרש רבינו תם (בתוספות גיטין דף ו: ד"ה אמר) אמיתה של תורה לאו היינו ספר תורה דהא לא בעי שרטוט, אלא היינו מזוזה וקריא ליה אמיתה של תורה על שם שיש בו וכו'. היינו כי שרטוט הוא קו השיטה, אשר זה הקו הוא מדה ומשטר ליישר את הכתוב, שכאשר מכין ומסרגל הקו אינו צריך שוב לדקדק בכתיבתו כל כך, שעל זה הקו נכתבים האותיות ביושר. לזה היו האבות אברהם ויצחק, אשר מדתם היה להחזיק בדברי תורה או במדה איזה הארכת זמן אך בהתפשטות כאמור. אבל יעקב אבינו היה התפילין של השי"ת ואין צריכין שרטוט, רק כל אות בפני עצמו הוא השריטה כאמור, אשר בכל רגע היה צופה ומביט לחדשות. ובאלו שתי הבחינות יש בכל אחד מעלה זה על זה. היינו כי אברהם ויצחק הם מעצמם פנו מקום הרוחה שיוכל אור הקב"ה להתגלות בעולם, כי להם היה מאיר מפורש הכלל של דברי תורה, שממנו נמשכים כל הפרטים, לזה לא היו הם צריכין להסתכל כל כך פרט ובפרט בפני עצמו, מאחר שהיה להם הכלל שיתנהגו בו כל הפרטים, וזהו נקרא, אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחקקסאכמבואר לעיל פרשה זו אות ז ובהערה לה שם מה שכתבנו בשם המי השלוח והפרי צדיק, אות יח ובהערה פו שם.. וליעקב אבינו נתן השי"ת יותר עבודה, וזהו האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו שהוא צריך להסתכל על כל פרט בפני עצמו ולהמליך השי"ת בכל פרט ובכל רגע. כמו שהשי"ת מנהיג ומשגיח בכל פרט ובכל רגע, כמאמר המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, היינו שמחדש תמיד, לא שמחדש בראש השנה ואח"כ מתנהג בעצמו כמו שנכתב בר"ה, אלא שמחדש ומשפיע בכל רגע ומשגיח על כל פרט, רק שר"ה הוא הכלל שבו נכללו כל פרטי השנה ובו משגיח השי"ת על כל הפרטים ביחד, ואחר כך משגיח ומחדש בכל רגע בפרט. וכמו כן צריך שיהיה עבודת האדם בכלל וגם להמליך השי"ת בכל פרט ובכל רגעקסבנתבאר לעיל פרשה זו אות יד., וזה היה עבודת יעקב אבינו שאמר האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה: Siman 45 האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה. איתא בגמ' (פסחים קיח.) אמר ר' יוחנן קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה, דאלו בגאולה כתיב המלאך הגואל אותי מכל רע, מלאך בעלמא, ואלו במזונות כתיב האלהים הרועה אותי. והענין הוא, כי מלאך מורה על עבודה בגודל הבהירות, ועל זה כתיב המלאך הגואל אותי מכל רע, היינו כאשר עובד האדם את השי"ת בדעת ובבהירות אזי נפדה מכל רע. אכן על מזונות אמרו ז"ל בגמ' (מועד קטן כח) לאו בזכותא תליא מלתא, היינו שאינו תולה באותן עבודות שהם אצל האדם בדעת ובבהירות בעת שעומד בדעה צלולה ומיושבתקסגוזהו לשון זכותא כמבואר במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה וצדקה: זכותא היינו שהש"י מעיד על מעשינו כי הם זכים מעומק הלב. ובח"ב פ' יתרו ד"ה וישמע [א]: וזכותא תהא לנא, שישראל הם זכים בשורשם ובעומק לבם., אלא במזלא תליא מלתא, היינו שצריך דוקא שיהיה נחקק בלבו הקדושה בקביעות לבל ימוט ממנו אפילו בעת שנקטן אצלו הדעת והבהירות, וזה נקרא מזלא, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלז.) דצלי צלותא וחתר חתירה לעילא לגבי מזלא. ובזוה"ק (נשא קלד.) אמאי אקרי מזל משום דמניה תליין מזלי ומזלי מניה עלאין ותתאין ואיהו האי חוטא יקירא קדישא דכל שערי דדיקנא תליין ביה. ולזה נקרא מזלא, כלומר שנוזל מאליו אצלו עבודה גם שלא מדעתו. וזהו, ואלו במזונות כתיב האלהים הרועה אותי, היינו כי מזונות צריכין להמשיך ממקום עליון שהוא למעלה ממלאך, היינו למעלה מזכותא, רק מזה הרצון העליון הנקרא מזלא אשר כל השפעה הנוזלת משם מוכרח להסכים כל מערכת הבריאה. ועל זה רמזו ז"ל בגמ' (ביצה טז.) מאי משמע דהאי חק לישנא דמזוני וכו'. היינו כי לעורר זה הרצון הנעלה הנקרא מזלא, הוא דוקא על ידי שנחקק בהלב קדושה בקביעות כיתד שלא תמוט אף בשעת שינה. וזהו דהאי חק לשנא דמזוני הוא, כי חק לישראל הוא מורה שנחקק בלב ישראל בקביעות: Siman 46 המלאך הגואל אותי מכל רע וגו'. הנה כל הישועות הם בכלל גאולה, כי כמו שמצינו בההיפוך שאמרו ז"ל בגמ' (ב"ב ח:) שבי כלהו איתנהו ביה, כמו כן בגאולה נכללו כל מיני ישועות. יברך את הנערים, היינו כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכח:) יברך את הנערים דא רזא דכרובים דמנייהו נגדי ברכאן מעלאי לתתאי. היינו כשמאיר השי"ת בבחינת זעיר אנפין, כלומר שמשפיל אורו ית' מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא להראות הכרה בטובו גם בעוה"ז, הגם שעיקר חפצו הוא להיטיב בעלמא דאתי, מכל מקום כפי מה שיכול האדם לקבל טובה גם בעולם הזה הוא חפץ ג"כ, כדאיתא בזוה"ק (יתרו פב:) בגין דמאריה בעא לאוטבא ליה בעלמא דין ובעלמא דאתי ויתיר בעלמא דאתי וכו' הרי שחפצו ית' הוא להיטיב לאדם גם בעלמא דין וזה הרצון נקרא כרובים רזא דזעיר אנפין: Siman 47 וידגו לרוב בקרב הארץ. וידגו הוא לשון ד' ג', ואותיות ד' ג' מורה על השפעה קטנה רק שבולט ממנה אהבת הנותן, כענין דכתיב והמן כזרע גד ואמרו ז"ל (יומא עה:) דבר שנימוח בפיסת היד. אלא שהיה ניכר בזה הנתינה של המן אהבת הנותן, איך שמשפיע אותו השי"ת מעומק רצונו הטוב, ומזאת ההכרה הוא עיקר תענוג המקבל, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) בכל אתר גימ"ל דל"ת חילין ומשריין נפקי מנייהו דהא גימ"ל יהיב ודל"ת לקיט. למשל כשמלך בשר ודם נותן לאדם מתנה, אף שהמתנה בעצמה היא דבר קטן אבל זאת האהבה שהמלך באהבתו אותו נותן לו נחשב אצל המקבל יותר מכל הון, כך הוא עיקר התענוג לישראל, רק כשמכירין אהבת השי"ת בההשפעה שמשפיע להם מעומק הרצון. אכן בזה העולם עיקר ההכרה באהבת הנותן הוא רק בהשפעה המצומצמת במעט לבושים, מה שאין כן בגודל השפעה בהתפשטות עם הרבה לבושים, אזי מסתיר זה ההתפשטות מלהכיר בהטובה אהבת הנותן, כי בשביל רוב ההתפשטות של הטובה יוכל להסתלק אהבת הנותן. לזה בירך אותם יעקב אבינו וידגו לרוב בקרב הארץ, היינו שיהיה להם אפילו בזה העולם שניהם ביחד אהבת הנותן עם הרבה לבושים גם כן, שאפילו בגודל התפשטות יהיה ניכר אהבת הנותן כמו שיהיה לעתיד, כדכתיב (תהילים כ״א:ו׳) הוד והדר תשוה עליוקסדכעין זה מבואר לקמן פרשה זו אות עה. ועיין היטב בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות לט מבאר כל החילוק בין מקום שצריך צמצום בקבלה למנוע הפסק הנתינה, לבין מקום שאין צריך. ומסיים שם: שאני דגים, שרומזין על אהבה פנימית שבלב, השפעת חיים בלי לבוש, ואז הוא גימ"ל יהיב דל"ת לקיט, שהם אותיות ד' ג', ואין צורך לשום הכנה וצמצום, כי עיקר החיים שהציב השי"ת להברואים הוא אהבתו ורצונו. עיין שם, ועיין עוד בבית יעקב הכולל פרשת שמיני ד"ה והנה.: Siman 48 וידגו לרוב בקרב הארץ. איתא בגמ' (ברכות כ.) מה דגים שבים מים מכסין עליהן ואין עין הרע שולטת בהן אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהן. היינו, כי דגים שבים רומזין בעולם שהשי"ת משגיח תמיד בעינא פקיחא, כדאיתא בזוה"ק (אדרא נשא קכט:) למאי הוא רמיזא האי עתיקא א"ל לנוני ימא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ולא ניימין ולא בעיין נטורא על עינא וכו' הה"ד הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל. היינו שדגים שבים רומזים תמיד על השגחתו ית' שאינו נפסק בשום פעםקסהלעיל פרשת נח אות כט., וכמו כן מרמז נמי זה השבט יוסף, כי כמו שיש בכל פרט נפש אבר הנעור תמיד כדאיתא בגמ' (ברכות סא.) ובזוה"ק (לך פג.) נקרא זאת הנקודה הנעור תמיד בכל נפש קסטא דחיותא, כך יש בכלל ישראל השבט יוסף, שהוא הקוסטא דחיותא ואבר הנעור תמיד, אשר על ידו יכולין ישראל בעבודתם לעורר את עצמם ולהקיץ לבלתי יהיו נרדמים בשינת ההסתר והתרדמה של עולם הזה כמבואר לעיל. ועל זה השבט נאמר, כי כל בשמים ובארץ, ומתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא, וזהו מדת יסוד מדת יוסף הצדיק וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (קכט) וז"ל דא צדיק דאיהו קושר המרכבה דאיהו שכינתא עם קב"ה הה"ד כי כל בשמים ובארץ ודא דמתרגמינן דאחיד בשמיא וארעא. ובזוה"ק (ויגש ריא.) ויאסור יוסף מרכבתו דא צדיק, כי יוסף הצדיק הוא המאחד ומחבר עתיקא קדישא בזעיר אנפין, הרי שהשבט יוסף הוא גם כן לבוש הרומז לעתיקא קדישא המשגיח תמיד, כדכתיב הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, ולכך אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהן: Siman 49 ויברכם ביום ההוא לאמור בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה וגו'. להבין הענין, שמתחלה בירך יעקב אבינו את בנו יוסף בפרט, ואח"כ בברכת השבטים כלל אותם בברכת יוסף ולא מזכיר אותם שם בפרט. כי איתא בספר יצירה שנים עשר מנהיגים בנפש זכר ונקבה ושנים עשר שבטי יה. היינו, כמו שהשנים עשר מנהיגים בנפש זכר ונקיבה כולם נצרכים להאדם, לפעמים יוצרך להשתמש בזה ולפעמים בזה, כך משתמש השי"ת בשנים עשר שבטי יה. ובעת שחפץ השי"ת להשפיע התפשטות וריבוי בתוך ישראל, אז משתמש במדת יוסף. ולהיות שישראל מצדם אין בכחם להתפשט, כי תוכן כוונתם אינו בלתי אחד, ומזה לא יבא התפשטות, מאחר שהם נכללים תמיד באחדות האמיתי וזהו ההיפך מהתפשטות, ולכן היה מהצורך להכניסם בהגלות, כי שם יכולין ישראל להשיג ההתרבות, כדאיתא בגמ' (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העמים אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין. הרי שכל ענין הגלות הוא זריעה כדי להתרבותקסונתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פ' שמות אות ה, ט, פ' תרומה אות כז ד"ה מאדמים, תפארת יוסף פ' תצא ד"ה כי תצא, מס' תענית (ה.) ד"ה אמר, מס' מגילה (ט:) ד"ה וגם, לעיל פ' תולדות אות מט ד"ה לתת לך, פ' ויצא אות י, פ' וישב אות כ.. אף שנכללים כולם בכוונה אחת באחדותו ית', אך כשנזרעים בין האומות, וכל אומה ואומה מתפארת בגוונים שלה, כי בכל אומה נמצא איזה חן, ונגדם יוכל כל אחד ואחד להתפאר במדרגתו לבדו, כמש"נ בעז"ה, ועי"ז מגיע להם כל ההתפשטות. וזהו נמי שקרא יוסף לבנו הראשון מנשה, כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי, ואח"כ קרא שם השני אפרים. ולפי הנראה היה צריך להיות להיפך לקרוא מתחלה אפרים, כי הפרני אלהים בארץ עניי, ואח"כ כי נשני וגו'. אלא משום שעיקר הריבוי והתפשטות אינו יכול לבא כי אם ע"י שכחה, כאשר נסתר הבהירות מהאדם, כגון העומד נוכח המלך פנים בפנים אי אפשר שיהיה בו שום התפשטות, רק אחר שעובר ונעלם ממנו פני המלך אזי יתכן בו התפשטות. לכן קרא שם הראשון מנשה כי נשני אלהים וגו', כדי שיהיה מקום להתרבות כנ"ל, ושם השני אפרים כי הפרני אלהים וגו'. וזהו נמי הענין שבירך אותם יעקב אבינו מתחלה בפרט כדי שיתרבו ישראל, ואח"כ בברכת השבטים לא חשבו עוד אותם בפרט בפני עצמם אלא שנכללו בברכת יוסף. כי בכל מקום שמחשב לוי לשבט, שוב אין מקום לחשוב מנשה ואפרים בפני עצמם. כי השבט לוי רומז על עבודה בבהירות. וכן הוא בכל מקום שמחשב השבט לוי בין השבטים אינו מחשב שוב בסדר השבטים אפרים ומנשה בפני עצמם רק יוסף בלבד. כי כשמסדר השבט לוי בין השבטים אז כל ישראל הם כאחד, לאחד שם ה' באחדות האמיתי. וזהו דאיתא במדרש תנחומא (פ' ויחי) א"ר יוחנן וכי י"ב שבטים הן והלא כבר נאמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון והן י"ד. אלא כשלוי נמנה עמהן אינן נמנין עמו, וכשאין לוי נמנה עמהן, אפרים ומנשה נמנין שבט אחד וכו': וזהו נמי, ישימך אלהים כאפרים וכמנשה, היינו כי ע"י אפרים ומנשה יתכן בישראל רבוי והתפשטות. כי ישראל בעצם מדתם המה פשוטים בתכלית הפשיטות ואינם חפצים בשום התפשטות, אך ע"י שהאומות מפארים בחכמה ומתהללים באלילים לומר שיש בהם כח, והיושב בשמים ישחק למו, ואז ידבר אלימו, מדוע יעלה זאת על מחשבותיכם שיש לכם איזה כח, ראו בריה שבראתי בעולמי וישראל שמה, ובהם נמצא זה הכח. ומתפאר הש"י בישראל בחירו, כדכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר. ועיקר התפארות הזה הוא ביותר מאלו השני שבטים, כי בהם יש כח היותר גדול בפעולות המצות ובמעשים טובים. ועל זאת ההתפארות רומזין השמות, שם האחד מנשה כי נשני וגו', כי בשעה שאדם רואה מפורש לעיניו שהשי"ת הוא הנותן לו כח לעשות חיל, אז לא יתפאר האדם שהוא עשה מה שבחר בו ה', כי היתפאר הגרזן על החוצב בו, הלא יוצרך הוא נתן בך זה הכח. וכן, אל יתהלל חכם בחכמתו, כי האדם רואה מפורש שאין לו בזה שום חלק רק השי"ת השפיע בו זה החכמה, לזה צריך להיות הסתרה ושכחה מקודם, שלא יראה האדם מפורש שכל כח המדע והחכמה הוא רק מהש"י, ואזי כשיבקיע האדם ההסתר והשכחה להגיע לחכמת ה', אז יוכל להתפאר שאף שהיה הסתרה לנגד עיניו, מ"מ הוא בכח עבודתו בקע את ההסתר, וע"ז מורה השם מנשה, כי נשני וגו'. והשם השני קרא אפרים, כי הפרני אלהים בארץ עניי, כי אחר הסבלנות מהשכחה יתכן להיות רבוי, שע"י שבקע בעבודתו את ההסתר והשכחה יוכל להתפאר לנגד האומותקסזכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת מקץ ד"ה ויקרא יוסף: ושם אפרים על ראותו בטוב, וזה נקרא הפרני שנרחב לבו, כדכתיב ונתון אתו על כל ארץ מצרים. וזה הפרני אלהים בארץ עניי שעל ידי שסבל זכה להטובה, והכיר טובה גם בהסבלנות.. ומזה ההתפארות הוא כל ההתפשטות והרבוי של ישראל. ולזה במקום שנזכר לוי אין שבט יוסף נחלק לשנים כמו שבארנו לעיל. כי לוי מורה שהוא דבוק בהשי"ת פנים בפנים, ובזמן שהאדם עומד נוכח השי"ת פנים בפנים, אז רואה מפורש שאין עוד באמת להבריאה שום התפארות. לכן נזכר שם יוסף לבדו, כי אין שום מקום להתפשטות וכמו שביארנו לעילקסחבית יעקב הכולל פרשת ויחי ד"ה בך יברך.: Siman 50 בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה וגו'. היינו שהכשרים והחסידים שבאומות העולם, שהם מכירים ומאמתים כבוד ישראל, ויש להם תשוקה להתחבר ולהתדבק עם ישראל, על כן אומרים תמיד אחד לחבירו בלשון בתמיה לאמר, וכי ישימך אלהים כאפרים וכמנשה. ומחמת התמיה והתשוקה הזאת, שמכירים בעצמם שא"א להם להיות דומים לאפרים ומנשה ולבם דוה עליהם, הם גורמים שיתנטעו בישראל ויצאו מהם גרים ויתדבקו בישראל ויתרבו נשמות בישראל. וכן הוא המדה בין לתתא בין לעילא, היינו אף בישראל הוא ג"כ כך, ע"י שרואים את האיסורים שאסר עליהם הקב"ה כגון הבהמות ועופות הטמאים, ומבינים היטב שמשום זה נאסר להם, מחמת שאין בכחם לקבל אלו המינים, שאם יאכלו אותן יוטרד מחשבתם ולבם אחר חמדת עוה"ז. וכן הוא הענין מכל הלא תעשה שבתורה כמו שבארנו במקומו, שהכל כדי שלא יבאו לידי שכחה ח"ו, ומחוייב לומר אפשי בבשר חזיר, כדאיתא בת"כ (קדושים פט) לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר נפשי קצה בבשר חזיר וכו', שהרי מצד השי"ת אין שום טומאה ואיסור בעולם שהכל מעשה ידיו. וזהו דאיתא שם, אלא אפשי ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי, היינו מצד המקבל, שאין באדם כח לקבל אלו הדברים, מפני שמטרידין דעתו ומונעים אותו מעבודת השי"ת, וזהו מפני קטנות השכל של המקבלקסטמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: כי ענין כל דברים האסורים הוא שהשי"ת לא נתנה אל תפיסת האדם, כי באמת מצידו לא ברא דבר לבטלה, ורק שלא נתנה עדיין אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו לקבלו ולהחזירו לנוכח השי"ת. וכמו שאיתא (תו"כ) אל יאמר האדם נפשי קצה בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, והיינו שלא נתן השי"ת אל האדם כלי שיהיה ביכולתו לקבלו לתוכו וכו'. וזה הוא החילוק שאצל דברים המותרים נתן השי"ת כח לאדם שיהיה ביכולתו ללחום עם המאכל ולהתגבר עליו. אבל דברים האסורים עוד לא נתנה השי"ת אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו להגביר על המאכל. ועיין עוד פ' נשא ד"ה איש [א], לעיל פ' ויצא אות טו.. ובמה שישראל מביטין אל הלא תעשה, ומונעים עצמם ממנו מפני שמכירין גודל חסרון כחם וקטנות דעתם, זה הצמצום והצער של ישראל גורם שנפש של בהמה טמאה זו שהם מסתכלין עליה נתקנה ונטהרה, שנתהפכה הנפש ההיא ונכנס להתלבש בבהמה טהורה ונעשה טהור, כדאיתא בכתבי האר"י הק' זלה"ה: Siman 51 אשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי. ומתרגם אונקלוס בצלותי ובבעותי. זה שאמר הכתוב (תהילים מ״ד:ו׳) בך צרינו ננגח בשמך נבוס קמינו. בך, היינו הקווי והתשוקה, ומה שאדם כופף קומתו ודעתו לרצון השי"ת, ובכל דבר שעושה יבוש מהש"י שדומה לו שעדיין לא יצא ידי חובתו, ובזה הכח יעזור לו השי"ת וינגח כל צריו אשר היו מנגדים לו מרצון השי"ת, זהו בך צרינו ננגח. ובשמך, היינו כל הפעולות של מצות ומע"ט שהאדם עושה, בזה נבוס קמינו. כי ענין בושה שהאדם בוש מעצמו, זה נמשך ממה שנשאר עדיין רשימה בלב ישראל מהמאמר אנכי ה' וגו', אף כשנאמר להם אח"כ שובו לכם לאהליכם ונסתם מהם האור הבהיר, אבל מ"מ נשאר אצלם בקביעות בהסתר לבם בושה לעבור על דברי השי"ת. וכדאיתא במדרש ובגמ' (נדרים כ.) ובעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה. וכן נמצא בושה בכל נפשות ישראל, אף שמקיימים כל ד"ת, מ"מ נמצא בהישראל בושה בלבו נגד השי"ת, ויודע בנפשו שאינו יוצא ידי חובתו. כי כנגד המאמר אנכי שהיה בשעת מתן תורה כל עבודות מה נחשבו נגד זה האור שהיה אז, לכן נדמה לכל נפש שאינו יוצא ידי חובה נגד השי"ת בכל השתדלותוקעכמבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ח:) ד"ה אמר עולא: כענין שמצינו בשעת מתן תורה, בעת שאמר השי"ת המאמר אנכי וגו', אז היה התגלות אור עליון עד שלא היה מקום לשום מאמר, כי הכירו מפורש אור אחדותו ית' כמבואר במקומו. וכן כשנאמר המאמר לא תרצח, לא היה במציאות עוד גבי שום נפש ישראל שמץ מכעס. וכן כשנאמר המאמר לא תנאף, לא היה עוד שום תאוה גבי ישראל. אכן לא היה שייך שישאר התגלות אור כזה בתמידיות, מאחר שכל חפצו ית' היה שיהיה גבי ישראל מקום לעבודה, ומפאת זה העלים השי"ת התגלות אור עצום הזה, ואמר להם לישראל שובו לכם לאהליכם וגו', ונשאר אצלם מהתגלות העצום הזה, כמו שכתיב אחר מתן תורה (שמות כ׳:י״ז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו. ואיתא בש"ס (נדרים כ:) זו הבושה.. ובזה שהוא מקוה ומצפה ומתפלל להשי"ת שישתווה לרצונו ית', זה הוא יותר מקובל ומרוצה מכל העבודות, כמאמרם ז"ל (ברכות ז:) גדולה שמושה יותר מלמודהקעאכמו שהתבאר במי השלוח ח"א מסכת ברכות (ז:) ד"ה ואמר: ואמר ר' יוחנן משום רשב"י גדולה שימושה של תורה יותר מלמודה וכו. היינו התפלה שאדם מתפלל אצל כל מעשה המצוה שיצליח, זאת היא גדול מהמעשה וכו', ועי"ז השימוש גדול מהלמוד, כי הלמוד הוא בגבול והתשוקה והתפלה הוא להש"י שהוא בלתי גבול. ומבואר ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן אות נב ד"ה ובקריעת י"ס וזה לשונו: גדולה שימושה של תורה יותר מלמודה, ושמעתי, דהלימוד הרי יש לו גבול עד כמה הוא משיג, אבל השימוש, הוא החשק והאהבה שיש למשמש, שמחמתו הוא משמש ומשתדל להקים דגל התורה, זה אין לו גבול. כי הוא אינו משיג עצמות ד"ת המתגלה לחכמים, רק חומד וכוסף לד"ת, היינו לשורש התורה כולה.. וזאת נקרא בקשתי, כי קשת יש לו כח לזרוק אף מרחוק יותר מפעולת ידיו. וזהו בך צרינו ננגח, כי נגיחה רומז מה שיצא כח מהמוח ומהראש, וכדאיתא בגמ' (ב"ק ב:) אין נגיחה אלא בקרן, וכדכתיב (דברים ל״ג:י״ז) וקרני ראם קרניו בהם עמים ינגח יחדו וגו'. ושרש הקרן הוא במוח והוא חלול, ויש בו ג"כ כח יותר מפעולת הראש, כי זה הוא מפנימיות המוח. וזה שנאמר בך צרינו ננגח, בך היינו מה שהש"י שורה בפנימיות בלא לבוש, מזה יוצא בליטה מפורשת למרחוק. וחרב רומז על מצות ומעשים טובים, מה שהאדם עושה בחכמה ומצות ומע"ט נקראו שם ה', וזהו בשמך היינו מצות ומע"ט, נבוס קמינו. ואף שאין המקרא יוצא מידי פשוטו ג"כ, אשר יעקב אבינו היה נלחם כנגד אויביו בחרבו ובקשתו, כי בפעולותיו הגשמיים היו ג"כ חיים אמתיים: Siman 52 ויקרא יעקב אל בניו וגו'. במדרש תנחומא פתח על זה הפסוק, זש"ה (תהילים נ״ז:ג׳) אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי וגו', מדבר ביעקב בשעה שנכנסו בניו ברכן, התחיל מחלק להן פרוקפאות, ומנין שהסכים הקב"ה עמו, את מוצא כל ברכה וברכה שברך יעקב את השבט כך ברכן משה, שהסכים הקב"ה עמו על כל ברכה וברכה, אימתי בשעה שהיה מסתלק מן העולם, הוי ויקרא יעקב אל בניוקעבונקדים כאן דברי המי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא: במדרש (תנחומא ויחי ח) אקרא לאלקים עליון לאל גומר עלי. הענין בזה כי כאשר רצה יעקב אבינו לברך את בניו, היה מסופק אם צריך לברך אותם מחמת שצערוהו במכירת יוסף וכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר וכו' (יומא כ"ב:) לכן נאמר ויקרא לשון צעקה וקוי בלב שהיה תולה עיניו ולבו למרום ואת אשר ישים ה' בפיו אותו יאמר, וזה כוונת המדרש שהזכיר זה הפסוק שבקש מה' שיגמור בעדו. ולא נאמר תחילה לשון ברכה כי עוד לא היה מבורר אצלו מה יאמר להם, אבל משה רבינו ע"ה התחיל תיכף וזאת הברכה כי מילת וזאת מורה ע"ז שהיו כל הדברים מבוררים אצלו מיד כשהתחיל לדבר, וביעקב לא נאמר וזאת רק אחר כל הברכות שרק אז אחר כל הדברים היו אצלו מבוררים שכל ברכותיו המה מהש"י ולא מקודם.. היינו, כי יעקב אבינו חפץ למחול להם, אלא שלא רצה לומר רק מה שהופיע לו השי"ת, וע"כ לא דבר כי אם בלשון נבואה, כי שפך שיח לפני יוצרו שישלח לו דברים טובים וברכות ולא דבר בלשון צווי, אבל משה רבינו דבר בלשון צווי, יחי ראובן, שמע ה' קול יהודה. מפני שכבר חתם עליו השי"ת בכל ביתי נאמן הוא, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלו:) משה איש האלהים מאריה דביתא מאריה דמטרוניתא כמה דכתיב (במדבר ל׳:י״ד) אישה יקימנו ואישה יפרנו וכו' כבר נש דגזר על אנתתיה ועבדא רעותיה, ועל דא יעקב אע"ג דהוה אחיד באילנא דחיי לא הוה מארי דביתא אלא לתתא משה הוא לעילא, בגין כך סליק לון למארי דביתא. וזהו בכל ביתי נאמן הוא, היינו מה שהוא רוצה הבית מסכים עמו, ולא כתיב נאמן בית, כי נאמן בית היה יע"א גם כן, שמה שהבית מצוה הוא אומר, ולא הגיע למדת משה רבינו ע"ה. שמרע"ה הוא תיקן יסודי הבית כחפצו, והיה יכול לתקן כרצונו אף הכלי קיבול. ויעאע"ה בירך רק כפי מה שבכח הכלי קיבול לקבל, כן מילא אותו, כדאיתא במדרש משל לחנוני פקח שמריח בכלי ויודע מה למלאות אותו. וזהו איש אשר כברכתו ברך אותם, כי זה אינו בכח הברכה לשנות את האדם ולהטותו מקצה אל קצה, אך כח הברכה הוא להתפשט מדת האדם כברכת ה' הטובה עליו, והא ראיה כשרצה יוסף לשים יד ימינו של אביו על ראש מנשה, השיב לו יע"א, גם הוא יגדל ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו, ומדוע לא ברך את מנשה שגם הוא יהיה הגדול וממילא יוכל לשים יד ימינו על ראשו, אלא משום שאין בכח הברכה לשנות את האדם ממדה למדה, אך בהמדה עצמה שעומד בה תוכל הברכה להתפשט ולהגדילה כמו שיתבאר אי"ה לקמן (ענין עז ד"ה איש אשר כברכתו): ולזה לא מצינו בשום אחד הלשון ברכה, רק ביוסף מצינו ששה פעמים הלשון ברכה, שהוא סיומא דגופא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח.) כיון דחמא יעקב דאשתלים גופא בעא גופא למהך לארחיה וסיומא דגופא הוא ברית וכו'. היינו, כי ביוסף נגמר ונשלם הכלי קיבול של ישראל, ולכך נאמר בו הלשון ברכה ששה פעמים שהוא וא"ו של המילוי וא"ו דשם הוי"ה. כי אברהם בגימטריא תשעה פעמים הוי"ה עם הכוללקעגכמבואר חשבונו לעיל פרשת תולדות אות מה: אברהם, ט' פעמים (הוי"ה), היינו עם ט' כוללים עולה מנין "אברם", היינו רמ"ג, ואח"כ הוסיף לו השי"ת עוד ה', היינו מעט מדרגה לעשירי ולא כולו., ויצחק בגימטריא שמונה פעמים הוי"ה, ויעקב שבעה פעמים הוי"ה, ויוסף ששה פעמיםקעדכמו שביאר העניין בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל סוף פרשת וירא ד"ה הנה ילדה מלכה.. ויעקב הוצרך לבירורין ק"ל שנה כנגד חמשה פעמים הוי"ה, והשבע עשרה שנה האחרונות שהיה במצרים נתברר בתכלית השלימותקעהכמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת ויחי ד"ה ויחי: פירוש י"ז, כמנין טוב. והרע של אדה"ר ק"ל שנה, לא היה ליעקב שלום ושלוה בהם, והנותר הם חיי יעקב, וק"ל מעט ורעים. ועיין עוד שם בד"ה ויתחזק ישראל שמסביר כל העניין שנתבאר כאן.. ואח"כ כשנאמר ויאסף רגליו אל המטה, אז נתעלה להגיע למקור מדת משרע"ה, כדאיתא בזוה"ק (בראשית כא:) משה זכה בחייו מה דלא זכה ביה יעקב, יעקב שמש בה בההוא עלמא משה בהאי עלמא. ובזוה"ק (בלק קפז:) משה בחייו יעקב לבתר דסליק מעלמא. ועד היכן היה מטתו שלמה, כי אף שראובן נולד ראשון, ואם כן אחר כך כשנטל ממנו הבכורה נראה לכאורה שההולדה שלו היה בטעות, ובאמת לא היה שום טעות, שגם זה אמת שראובן הוא הראשון, דהא אמר לו ראובן בכורי אתה כחי וראשית אוני, ודברי תורה אינם כדברי בני אדם, אלא שהשיג באמת אז בשעת מעשה בחזרה הארה מכל השלשה, בכורה כהונה ומלוכה, רק אחר שאמר לו פחז כמים וגו' שוב נתעלמו ממנו. אמנם כשיבא העת שיתגלה כדכתיב (איוב ל״ה:ו׳) אם חטאת מה תפעל בו וגו' אם צדקת מה תתן לו. אז יחזיר לו השי"ת כל השלשה, בכורה כהונה ומלכות, לקיום עולם עדי עד, כי הוא באמת הבכור והולדה ראשונה מיעקב אבינו, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלה:) אע"ג דמלכו דיהודה הוה ראובן סמוך לקבליה הוה, וכדמסיים שם, שבני ראובן יהיו הראשונים להלחם בגאולה אחרונה. ולכן עשה יהודה למלך, שהוא יעורר כל המדות טובות וכל הכחות היקרים שנרדמו בשינת ההסתר של זה העולם, ומצדו יתוקן גם ראובן וכל הדורות לאחר שיתכללו בו יהיו מבוררין. כי השרש מכל החסרונות הוא רק מה שנדמה להאדם כחי ועוצם ידי, אבל כשיאיר בעולם אורו של יהודה, אז יהיו רואין מפורש שאין שום נפש מישראל אומר נגד השי"ת כחי ועוצם ידי עשה לי חיל, ואדרבה שישראל מוסרים כל כחם להשי"ת, ומי שמוסר כל כחו להשי"ת יש לו באמת כח ועוצם יד נגד כל העולם כדכתיב (תהילים ח׳:ז׳) כל שתה תחת רגליו: Siman 53 ויקרא יעקב אל בניו וגו'. במדרש רבה (פ' צח) ר' יודן ור' פנחס ר' יודן אמר ויקרא יעקב לאל להיות עם בניו ר' פנחס אמר זימנו לבניו וכו'. ביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא) להיות שיעקב אבינו חפץ מאד לברך את כולם, אלא שעיכב אותו הצערא דגופא שעשו לו והיה מתירא למחול, כדאיתא בגמ' (יומא כב:) כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם, לזה התפלל להשי"ת שיעזור לו שיוכל לשכוח מה שעשו לוקעועיין לעיל במאמר הקודם בהערה קעב שם.. וזה דאיתא במדרש, ויקרא יעקב לאל להיות עם בניו, ולמד לו השי"ת סדר איך להתנהג, שעד יהודה יקנתר אותם שיזכור עדיין הצערא דגופא שעשו לו, ומיהודה ואילך ישכח לגמרי. כי ליהודה צריכין לעבור על פשע, כדאיתא בגמ' (ר"ה יז.) נושא עון ועובר על פשע, למי נושא עון לעובר על פשע, לשארית נחלתו, למי שמשים עצמו כשירים. וביהודה יש כל האותיות מהשם הוי"ה, והד' שבו מורה שמשים עצמו כשירים דלית ליה מגרמיה כלוםקעזכמו שביאר לעיל פרשת ויצא אות סה: בשם יהודה יש בו כל השם הוי"ה. והד' שבשמו מורה על שאין לו מצדו כלום רק מה שהשי"ת משפיע לו, וכאשר השי"ת משפיע לו תפלה שיוכל לקבל הטובה, אז נעשה מהד' ה', ואם לאו הוא דל"ת, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים דף קד. ושם קכג:) כי דל"ת מורה שמצדו הוא עני ונכה רוח. עיין שם אריכות הדברים.. וזהו דאיתא שם במדרש, ביקש יעקב לגלות את הקץ וכו', היינו, כי לברך אלו השלשה שבטים הראשונים צריכין לעורר מהבירור שיהיה לעתיד אחר גמר כל הברורין, ואם היה יכול יעקב אבינו לברכם אז לא היה עוד שום גלות בעולם, שעיקר הגלות הוא רק מזה שהם לא נתבררו עדיין ונעלם היקרות שלהם. לזה מצינו, כאשר אמר משה (שמות ו׳:י״ב) הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, נסמך לשם אלה ראשי בית אבותם וגו', ומיחס שם אלו השלשה שבטים, לרמז, כי כאשר נפתח היחוס והבירור מאלו השלשה שבטים אזי ישמעו כל ישראל וגם פרעה יהיה מוכרח לשמוע. ואם היה מקנתר גם ליהודה, אזי היה נוגע ח"ו הגלות גם ליהודה, ויהודה הוא הלב של ישראל. ולזה לא קנתר אותו, כי הלב של ישראל אינו ח"ו בגלות לעולם, כי יש בעומק הלב של ישראל זאת התקיפות שאין שום אומה ולשון יכול למשול על הלב, ועל זה התקיפות רומז יהודהקעחהתבאר כמו כן בבית יעקב שמות פרשת וארא אות ל ד"ה ומייחס: ומיחס בכאן שלש שבטים הראשונים, שאצל אילו השלשה נסתר היחוס מעט, בזה שלא ברכם יעקב אביהם בפרט. וזה מורה על שלא היה מבורר בהם יחוסו, ומזה נסתעף גלות. וכשהגיע אצל יהודה נפתח היחוס, והתחיל לומר יהודה אתה. מלת אתה מורה על יחוס לנוכח, שיוכל לעמוד לפני השי"ת ולומר ברוך אתה, שמכיר שהשי"ת בראו. ולזה כאן כעת בעת הגאולה, נפתח היחוס של אלו השלשה שבטים.: ואיתא נמי במדרש תנחומא בזו הפרשה (סימן ח) יצחק ויעקב שניהם בקשו לגלות מסטורין של הקב"ה, יצחק כתיב בו ויקרא את עשו בנו הגדול, בקש לגלות לו את הקץ והעלים הקב"ה ממנו. יעקב בקש לגלות לבניו את הקץ, שנאמר ויקרא יעקב אל בניו וגו', היינו כי לברך את עשו צריכין גם כן לעורר מהבירור שלעתיד, והראה לו השי"ת שאין עדיין הזמן שצריכין עדיין לילך עם עבודה. ויצחק היה סבור שעשו לקח קולו של יעקב, ובאמת היה להיפך שלעת עתה נטל יעקב הלבושים של עשו, ולהושיע להלבושים של עשו המשוללים קולו של יעקב צריכין לגלות מן הקץ, כי אין זה כלל בהסדר של זה העולםקעטכמבואר לעיל פרשת תולדות אות מ: יצחק סבור שהוא עשו והקול הוא קול יעקב, שקול יעקב ישר מאד בעיניו, כי קול רומז לפנימיות וכו'. והיינו שיש לו עומק הלב כמו עומק לב יעקב, אבל באמת זה היה יעקב, רק הבגדים, היינו הלבושים, היו של עשו. ועיין עוד שם אות לג, לד.. והנה הגם שמשה רבינו ע"ה תיקן לראובן וגם ללוי, אכן לשמעון לא נתן עדיין שום תיקון בשלימות מפורש, וכמו דאיתא במי השלוח (ח"א פ' וזאת הברכה) ורק שברמז נתן לו תיקון, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רלו.) שמעון לא זכה לברכאן אלא טפל ליה משה ביהודה, כתיב הכא שמע ה' קול יהודה וכתיב התם כי שמע ה' כי שנואה אנכי. וכאשר יגלה השי"ת גם התיקון של שמעון תהיה הגאולה בשלמות ולא יהיה עוד שום גלותקפעיין בתפארת החנוכי על זהר פרשת בראשית (כב.) בד"ה אכן שורש נפשו, שמבאר כל עניין תיקונו של שמעון וגודל עניינו ומה יהיה יקרתו לעתיד לבוא.: Siman 54 ויקרא יעקב אל בניו וגו'. הנה קריאה הוא לשון צעקה, כי יעקב אבינו היה צועק ומתפלל שלא יהיה אצלו שום תרעומות על השבטים, אך לא נסתלק התרעומות מלבוקפאכמבואר בדברי המי השלוח הובאו לעיל פרשה זו אות נב הערה קעב עיי"ש., עד שבא אצל יהודה, אז התחיל השי"ת להאיר בו ממדת נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו לא החזיק לעד אפו כי חפץ חסד הוא (מיכה ז׳:י״ח). כי הד' אשר בשם יהודה מורה על דל, וכך הוא מדת זה השבט שמשים עצמו כדל, שאין לו מצדו שום כח רק מה שמקבל מהש"י, כדאיתא בזוה"ק בכמה דוכתי על מדת המלכות, סיהרא דלית לה מגרמה כלום. ועל זה מורה השם יהודה, שכלול בו השם הוי"ה, והד' רומז על הכרתו בשם הוי"ה שהוא לבדו מושל ומנהיג בעולםקפבוסיים שם במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא: והנה תחילה נתן ה' דברים של קנטור בפיו לקנטר הג' שבטים הראשונים, כי ת"ח צריך לנקום ולנטור וכשהגיע לשבט יהודא אז הראהו ה' מן השמים להעביר על מדותיו, כי באותיות יהודה נמצא שם הוי' ית', והד' שבשמו מרמז ע"פ (ישעיהו ס״ו:ב׳) ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי. היינו שמבין כי אין לו מצד עצמו כלום כדאיתא (זוהר בראשית רמד:) ד' לקיט, ע"כ לא היה בזה מקום לחול שום כעס ורוגז כלל, וכאשר נפתח ביהודא מדות הרחמים נתגבר גם על שאר השבטים ונכללו כלן בברכה.. ועל זאת ההכרה אמרו ז"ל במדרש תנחומא (בראשית) אם אתה עושה ד' ר' אתה מחריב את העולם. היינו אם תאמר שהשי"ת לבדו מנהיג את העולם אם כן מאי נפקא מיניה בהכרתו של האדם, ואין שום חילוק אם יכיר האדם שהש"י הוא המנהיג אם לא יכיר, כיון שבאמת לאמיתו הוא שהשי"ת מנהיג את כל העולם גם בלעדי הכרתו של האדם, על זה אמרו אם אתה עושה ד' ר', היינו אם יעלה זאת על לבך אתה מחריב את העולם, היינו כי הקוץ של ד' מורה על קבלת עול מלכות שמים, כי באות ד' יש בו שני קצוות וקרן המאחד ומחבר לשני הקצוות, וזה הקרן הוא הקוץ של ד' הרומז על קבלת עול מלכות שמים, כדאיתא בזוה"ק (במדבר קכ.) והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא וכו'. היינו שהקרן מורה על הכרה שנמצא בורא עולם המושל בכל המאחד כל ההפכים כמבואר בפרשת בראשית (אות ב ד"ה וכן)קפגאיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לעיל פ' בראשית אות ב ד"ה וכן, פ' וירא אות נו, פ' חיי אות ג ד"ה רבי יוחנן בסופו, אות יב, פ' ויצא אות סה, בית יעקב שמות פ' בא אות מ, פ' תצוה אות ח.. וזהו אם אתה עושה ד' ר', היינו אם תאמר מאי נפקא מינה בזה הקוץ הנקרא קרן, כלומר שאין חילוק בזאת ההכרה אם אכיר בתפיסת שכלי שהשי"ת הוא המושל בעולם או לא אכיר, מאחר שבאמת מושל השי"ת בעולם גם בלעדי הכרת תפיסתי, ומה תועיל הכרה שלי, בזה תחריב את העולם. כי האדם צריך מצדו להכיר בתפיסתו איך שהשי"ת הוא המושל והמנהיג בעולם ולקבל עליו עול מלכות שמים בהכרת דעתו ורצונו: ועיקר זה הכח בשלמות נמצא ביהודה, כי הוא גבר באחיו להכיר בתפיסתו בגודל בהירות איך שאין לו מצדו שום כח להרים את ידו ואת רגלו בלעדי השי"ת. ולכן אין שום מקום כלל להתרעם על איש כזה, שמכיר שכל הכח הנמצא בו הוא רק מהשי"ת הנותן בו כח לעשות חיל ומבלעדו לא יתפעל בעולם שום דבר, ואיך שייך לכעוס ולהתרעם עליו, כי בו נראה ברור, אף שמחשבתו עליו היה רעה אלהים חשבה לטובה, כי אם לא כן מי הוא אשר יעשה זאת, שבאם לא היה כוונתו להרע לא היה יוצא ממנו הטובה מעצתו למכור את יוסף. ואף שלפי זאת הדעה נמצא שאף אם יהרוג אדם את הנפש לא יתחייב שום עונש, כי בטח הוא רצונו ית' ומבלעדו לא יתפעל שום דבר, ואם לא היה כן רצונו ית' מאין היה בא זה הכח להרוג את חבירו. אכן כל זה הוא כאשר יתבררו פעולותיו לטוב, ונראה לעין כל שיצא מפעולותיו מחיה לעם רב אזי תחשב לפועל טוב, אבל אם לא יברר הש"י לעיני כל שפעל הטוב בעיני ה' להחיות עם רב, נמצא שעשה בעמיו אשר לא טוב בעיני השי"ת. שאני במכירת יוסף, שכבר בירר השי"ת שכל הרפתקאות דעדו עליו היה עומק המכוון כדי להחיות עם רב. ולזה כאשר התחיל להאיר אצל יעקב אבינו הארת יהודה, ממילא נסתלק ממנו התרעומות מכל השבטים והתחיל לברך אותם. שמדת הארת יהודה כולל כל השבטים ביחד, ואם לא היה מתרעם ומקנטר גם להשלשה שבטים הראשונים לא היה שום גלות כלל והיה מיד גאולת עולם, אמנם כך לא עלה במחשבה. וזהו בקש לגלות את הקץ ונסתם ממנו, היינו שבקש שלא יתרעם תיכף בההתחלה גם על השלשה שבטים הראשונים והיה הקץ מיד, כי בהתגלות אורם של אלו השלשה שבטים תלוי הגאולה, שהרי גם גאולת מצרים לא היה יכול להיות עד אשר ייחס משה רבינו ע"ה מקודם להשלשה שבטים הראשונים כמו שנאמר בפ' וארא, שמקודם הגאולה נתיחסו שם השלשה שבטים הראשונים ראובן שמעון לוי, כי על ידי שנתיחסו נתבררו שגם זה הקטרוג מהתרעומות של יעקב אבינו לא היה עליהם רק לפי שעה ואז נגאלו: Siman 55 ויקרא יעקב אל בניו ויאמר וגו'. איתא במדרש בקש לגלות את הקץ ונעלם ממנו וכו'. היינו שבקש לגלות במה הוא תלוי, כי באמת הוא כל יומא זמנא, אלא שבקש לגלות להם במה הוא תלוי, כדי להכניס בלבם בטוחות ותקיפות כמו שהוא באמת, אשר אין בכח שום בריה לשלוט עליהם, וזהו הבהירות נעלם אז ממנו, אף שעל ידי נביאים נתגלה גודל בטוחות לישראל, כדאיתא בזוה"ק (תשא קפח:) מאן עביד דיסבלון ישראל גלותא דא כל אינון הבטחות דאבטח לון קב"ה והא אתמר דעאלין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וחמאן כל אינון הבטחות דאבטח לון ע"י הנביאים וכל אינון נחמות, וחדאן בלבייהו למסבל כל מה דייתי עליהו, ואלמלא דא לא יכלין למסבל וכו'. אכן יעקב אבינו בקש לגלות יותר, כדאיתא במדרש תנחומא (ויחי סימן ח) למה"ד לעבד שהאמינו המלך כל מה שבידו בא העבד למות קרא לבניו לעשותן בני חורין ולומר להן היכן דיתיקי שלהן והאוני שלהן וכו'. היינו שיעקב אבינו בקש לגלות שיהיה מפורש בתפיסתן של ישראל כל התקיפות שיש להם בהשורש. וזהו דאיתא שם במדרש, נגלה עליו הקב"ה אמר ליה לבניך אתה קורא ולי לאו, שכן ישעיה אומר (ישעיהו מ״ג:כ״ב) ולא אותי קראת יעקב כי יגעת בי ישראל וכו'. היינו שנתרעם עליו למה חפץ לגלות כל כך את ההסתר, שהיית מתירא אולי יהיה לישראל יגיעה גדול על ידי ההסתר בעבודת השי"ת כמו שנתבאר לקמן: אמנם בזה שהיה לו ליעקב אבינו רצון לגלות כל כך את ההסתר אף שנעלם ממנו, מכל מקום פעל בלב ישראל תקיפות ובטוחות, כי אם לא פעל כלל בזה הרצון שבקש לגלות אם כן למה נאמר כלל בתורה שבקש לגלות, מאחר שנתבטל זה הרצון כי נעלם ממנו. אלא ודאי, מדכתב בתורה שבקש לגלות את הקץ, מוכרח שזה הרצון פועל תמיד בלבם של ישראל, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלד:) ואי תימא דלא גלי מה דבעא לגלאה א"ה אמאי כתיב באורייתא מלה דיעקב שלימא ואתפגם לבתר ולא אשתלים מלה, אלא ודאי אשתלים כל מה דאצטריך לגלאה גלי וסתים אמר מלה וגלי לבר וסתים לגו ומלה דאורייתא לא אתפגם לעלמין וכו'. היינו שאין דבר בטל כתוב בתורה, אלא שבאמת גילה בעומק לבם של ישראל הכל, רק מה שנסתם ממנו היינו שלא יהיה בתקיפות בגלוי עד אחרית הימים, כדכתיב (ישעיהו ב׳:ב׳) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' וגו'. וזה הוא אשר יקרא אתכם באחרית הימים, שאז יתגלה לעיני כל וכמבואר בזוה"ק (תשא קצ.) מהו באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' אמר ליה אחרית הימים איהו אילנא כלא מרישיה ועד סיפיה, דהוא אילנא דטוב ורע, ואתא קרא לבררא באחרית הימים ואפיק הר בית ה' דא טוב בלא רע הר בית ה' ודאי דלית תמן חולקא לסטרא אחרא דהא אתבריר הר בית ה' מגו אילנא דאיהו אחרית הימים וכו'. היינו כי אילנא דטוב ורע מורה על ספיקות של זה העולם הנקרא אילנא דספיקא, משום שאין בזה העולם שום מדה שלא יהיה בספק מעורב טוב ורע, עד היכן אפילו מדת החסד שהיא יקרה ביותר, כגון צדקה שהיא מצוה גדולה, מכל מקום יכול להיות שבזה הכח שיקבל העני ממנו הצדקה יעשה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה. ולזה מוכרח האדם לילך תמיד בזה העולם בגודל ברורים וליגע את עצמו לברר תמיד טוב מהרע, ועל זאת היגיעה כתיב (ישעיהו נ״ז:ט״ז) כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף וגו'. כי כביכול השי"ת אינו בנייחא בהסבלנות והיגיעות של האדם, ולזה לא לעולם יהיה זאת הסבלנות, כי לעתיד לא יהיו צריכין לשום ברורין, ומזה העתיד שיהיה באחרית הימים הראה להם יעקב אבינו: וזהו אשר יקרא אתכם באחרית הימים, היינו בזמן שהאור יתעלם מאד, ויקטן הדעת כל כך עד שהאדם יהיה בספק בכל אשר יפנה, אז יתקיים בנו כדכתיב (שם) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' וגו', כלומר שיכוון הישראל למטרת עומק הרצון ית' שלא מדעת, כי לעתיד יתברר שלא עבר באמת שום נפש מישראל אפילו כחוט השערה מרצון השי"ת, אף שכתובין עונשין חלוקין בתורה, היינו שאם יעבור ח"ו באמת הרצון ית' אף רק במחשבה ה"ז אבד כל החיים שלו ונשאר בפירוד לגמרי. אמנם לעתיד יתגלה מפורש שמעולם לא עבר שום נפש מישראל את הרצון ית'. ואף אמנם שעבר האדם וגם נענש, זה הכל החטא וגם העונש לא היה רק לפי דעתו בהיקף תפיסתו, אבל באמת כפי השרש לא עבר כלל שום נפש מישראל מהרצון ית'קפדכמבואר במי השלוח ח"א תהלים (קלא) ד"ה שיר: היינו שדוד המלך ע"ה אמר לפני הש"י כי בכל חטאי ישראל לא נעתקו מהש"י, ורק כתנוק הנעתק משדי אמו, אף שמסיב פניו מאמו ליקח דבר מה, מחזיר פניו לאמו שלא תלך ממנו. וכן מבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכח: אבל באמת אין החוטא פוגם בהנהגת השי"ת, רק מסטרא דיליה הוא פוגם ומשחית, היינו שבגבול היקף שכלו ותפיסתו יראה שהשחית בעולם. וכמ"ש (האזינו לב ה) שחת לו, ומתרגם אונקלוס חבילו להון לא ליה. עיי"ש כל העניין שמאריך בזה. ובתפארת יוסף ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ובעוה"ז מחמת שהארה זאת הוא בהעלם, צריך זאת אריכת הזמן שיברר האדם את זאת. ועיין עוד מי השלוח ח"ב תזריע ד"ה אדם, לעיל פ' וישלח אות לו.. וזהו והיה באחרית הימים, שיתגלה הדביקות של ישראל והתקשרותם בהשרש עד היכן מגיע שלא נעתקו מעולם אפילו רגע אחד מהשי"ת, ואז יתהפך החשך לאור והמר למתוק וזדונות לזכיות. ומזה הרצון והחשק שהיה ליעקב אבינו לגלות, שלא ידע שהקב"ה לא יסכים עמו, הואיל שלא יהיה לעולם שום מיחוש ראש ח"ו בישראל, היינו שיתייאשו ח"ו מהישועה, זה אינו כלל בישראל, כי בעומק לבם פעל יעקב אבינו שיהיה אצלם בקביעות בטוחות וקווי לצפות שבודאי יושיע להם השי"ת בכל הענינים: Siman 56 ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים וגו'. איתא שם במדרש, בקש לגלות את הקץ ונסתם ממנו וברכם. הענין הוא, כי כל תפלה הבאה ממעמקים צריך לשתף עמה תחית המתים, כמו שמצינו בתפלת שמונה עשרה תקנו אנשי כנסת הגדולה מקודם ברכת תחית המתים, ואח"כ שואל כל צרכיו כגון חכמה ופרנסה ורפואה. כי ברכת תחית המתים שמזכירין הוא, כענין שמצינו בגמרא (תענית ב:) אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר, והיינו בעבור שלעתיד יתברר הכל לטוב, ואז ישפיע לנו הש"י כל מיני טובות, לכן אנו מזכירין זאת עתה, כדי שיתן לנו השי"ת גם עכשיו הארה מזה, ומזה יתגלה קדושת השם, שזה הוא יסוד הקדושה שמכל דבר יוצא כבוד קדושתו. וזהו שאנו מבקשים אחר זאת הברכה על כל צרכי הגוף. ועל זאת הכוונה הקדים יעקב אבינו גם כאן תחית המתים, והזכיר האחרית הימים קודם ברכת השבטים: Siman 57 ויקרא יעקב אל בניו וגו'. שם במדרש, זה שאמר הכתוב (תהילים נ״ז:ג׳) אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. היינו שהיה משתוקק מאד לברך אותם, רק שהשי"ת הזכיר אותו לבל ישכח הצער שצערוהוקפהכמבואר בדברי המי השלוח הובאו לעיל פרשה זו אות נב הערה קעב עיי"ש.. לזה התפלל להשי"ת שיתן לו שכחה בזה כדי שיוכל לברך אותם. וזהו, אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי, היינו כמו שנאמר אחר שגמר כל הברכות, וזאת אשר דבר להם אביהם. היינו שבסוף הראה לו השי"ת שכל מה שדבר היה בסדר יקר מאד, וזהו לאל גומר עלי. כי אצל מרע"ה נאמר מתחלה וזאת, כי מרע"ה היה בעלה דמטרוניתא, כדאיתא בזוה"ק בזו הפ' (רלו:) משה איש האלהים מאריה דביתא מאריה דמטרוניתא וכו'. היינו כמו הסדר שהציב הוא כן חתם השי"ת ג"כ, לזה נאמר אצלו תיכף בהתחלת הברכות וזאת. אבל ביעקב אבינו היה כל הסדר כדכתיב לאל גומר עלי, וזה הראה לו השי"ת לבסוף, וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית כא:) משה זכה בחייו מה דלא זכה ביה יעקב, יעקב שמש בה בההוא עלמא ומשה בהאי עלמא. ובזוה"ק (בלק קפז) משה בחייו ויעקב לבתר דאסתליק מעלמא משה בגופא ויעקב ברוחא. ואיתא שם במדרש, שבקש לגלות להן את הקץ, היינו שבקש לגלות להם את ההסתר שלא יהיה לעולם שום מיחוש ראש כלל, ומסיים שם במדרש נגלה עליו הקב"ה אמר לו לבניך אתה קורא ולי לאו, שכן ישעיה אומר (ישעיהו מ״ג:כ״ב) ולא אותי קראת יעקב כי יגעת בי ישראל. היינו שאמר לו השי"ת שכבר אתה יגע וקשה לפניך לסבול סבלנות ההסתר של בניך, הלא מאחר שהצבתי ברצוני זה ההסתר בטח יש בזה עומק יקרקפוכל העניין נתבאר במאמרים הקודמים עיי"ש.: Siman 58 האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים. בזוה"ק (ויחי רלד:) האספו אספו מבעי ליה כד"א אספו לי חסידי אלא קים לון האספו מאתר דלעילא הוא. האספו בקשורא שלים ביחודא חד. ואגידה לכם מאי ואגידה רזא דחכמתא איהו וכו' בגין דאיהו מלה דאתיא בגימ"ל דל"ת בלא פירודא והאי איהו רזא דחכמתא וכו' ואגידה לכם רזא דחכמתא בעא לגלאה סופא דכל עובדיהון וכו' ושם (רמד:) גימ"ל יהיב דל"ת לקיט וכו'. הזוה"ק מבאר בזה החיבור שהראה להם יעקב אבינו מהשורש היותר עליון עד הלבוש האחרון מישראל. כשגימ"ל ודל"ת הם בלא פירודא ג' יהיב וד' לקיט, והוא כמו אור המאיר בעולם הזה שהוא לבוש לאור של תורה, אף שבודאי אין ערך ודמיון כלל מזה לזה, מכל מקום על ידי דמיון קטן מלמדין זה מזה, כמו שמלמדין שני דברים שהם מהיפוך להיפוך במדת גזירה שוה, הרי שעל ידי דמיון קטן נתהוה בהם שייכות, כן הוא החיבור מגימ"ל ודל"ת. כי הג' מורה על גודל השלמות וד' מורה על חסרון, וכשהם בלא פרודא רומז שהג' ממלא ומשלים החסרון של ד' ועל ידי זה יש להם שייכות אהדדי, כי ג' יהיב וד' לקיט עד שיש להם חיבור ביחדקפזמבואר לעיל פרשה זו אות לה ובהערה קכז שם.: ועל זה החיבור כתיב (משלי כ״ז:ט׳) שמן וקטרת ישמח לב. שמן מורה על חיבור הבא באור ישר וקטורת מורה על אור חוזר. אור ישר, היינו שהם שוין בענין אחד ויש השתוות מה ביניהם, רק שאחד נמוך מחבירו בכמה וכמה מדרגות, כגון אור המאיר בעולם הזה שהוא משל ולבוש לאור המאיר בדברי תורה, אף שהוא נמוך בכמה וכמה מדרגות נגד אור של מעלה בלי ערך ודמיון כלל, ומכל מקום אינם הופכים כלל, מאחר שיש לשניהם השם אור, ועל ידי זה הדמיון קטן שיש לשניהם השם אור יש להם חיבור, עד שעל ידי נר חנוכה ונר של שבת אנו ממשיכין אור מעולם העליון, הרי שזה האור של עולם הזה נעשה לבוש וכלי לאור עליון, ועל חיבור כזה מרמז שמן שהוא באור ישר: והחיבור הבא באור חוזר הוא, שבאמת הם מהיפוך להיפוך, אלא מחמת גודל החסרון הנמצא באחד כל כך בהפלגה, עד שאי אפשר כלל להשלים זה החסרון כי אם על ידי מי שהוא מופלג ביותר בגודל המעלה, הרי שהחיבור משניהם בא מהיפוך להיפוך, שאחד הוא מופלג מאד בגודל המעלה והשני הוא כנגדו מופלג מאד בגודל חסרון, ועל ידי זה דוקא מוכרח להיות ביניהם חיבור, כי בלעדי גודל מעלתו של זה מהיכן היה נתמלא גודל חסרונו של השני. וכענין שמצינו אצל אברהם אבינו ע"ה, אשר אחר כל הברורין שלו עוד לא היה דין בזה להשלמתו, עד שהיתה סבה נסבה מאת הקב"ה שירד למצרים, אשר תוכן הענין בזה הוא, יען כי עוצם עבודתו היתה בזה להאיר לכל העולם ולהמליך את השי"ת להראות לכל כי מלא כל הארץ כבודו. וכל זמן היותו בארץ ישראל לא היה ניכר הכבוד שמים כי אם שם בארץ ישראל, ובזה לא נשלמה עוד מטרת כונתו בענין עבודתו, יען שהיה נמצא עוד מקומות שלא ניכר בהם הכבוד שמים, ואברהם לא היה בנייחא מזה. ולכן סבב הקב"ה בהביאו רעב לארץ כנען, עד שהוכרח אברהם אבינו ע"ה לירד למצרים, ומגודל ההסתר שהיה שמה, שהיא נקראת ערות הארץ שגם מלאך לא היה יכול לבוא שמה לבל יחשך אור בהכרתו מגודל הטומאה שהיתה שמה, והיה מוכרח השי"ת לבוא בעצמו שמה ולהוציא את ישראלקפחכמבואר בזוהר הקדוש פרשת וירא (קיז.) במדרש הנעלם: אמר הקדוש ברוך הוא, אומה זו של מצרים מזוהמת ומטונפת, ואין ראוי לשגר מלאך ולא שרף, דבר קדוש, בין רשעים ארורים מטונפים, אלא אני עושה מה אין יכול לעשות מלאך ולא שרף ולא שליח, שאני אומר ממקום קדושתי יהא כך, ומיד נעשה וכו', ועל הדרך הזה נאמר אני ולא מלאך וכו'.. כי ענין מלאך מורה על סדר והנהגה מדברי תורה ועבודה. ונגד ההסתר שבמצרים לא תספיק אפילו הסדר מדברי תורה, וגם לאברהם לא הספיק האור שהיה לו בארץ ישראל נגד השכחה שהיה במצרים, עד שהשפיע לו השי"ת אור יותר גדול מכפי מדרגתו, למען יוכל לעמוד בהחשך וההסתר שבמצרים. ובזה נתעלה אברהם מאד ועשה דרך לבניו אחריו שיוכלו לבוא בגלות מצרים מקום טומאה וגרוע מכל הארצות. והקב"ה למען ידידות עמו ישראל שהם בניו להראות לכל העולם את יקר תפארת גדולתם כי אין מקום נסתר מהם, השפיע להם שמה אור גדול, למען יוכלו לבוא בחדרי החשך הזה ולהכריע את הטומאה ולצאת משם ביד רמה. וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) ת"ח רזא דמלה אי אברם לא ייחות למצרים ולא יצטרף תמן בקדמיתא לא יהא חולק עדביה בקב"ה. כגוונא דא לבנוי כד בעא קב"ה למעבד לון עמא חדא עמא שלים ולקרבא לון לגביה אי לא נחתו בקדמיתא למצרים ולא יצטרפון תמן לא הוו עמא יחידא דיליה וכו'. וזה הוא בחינת אור חוזר שנקרא קטורת קשירו דכלא (זהר בהעלותך קנא:), שזה מורה שבמקום שיש חסרון ביותר הוא מוכן לאור היותר גדול שמתחבר עמו להשלימו. וזהו כוונת מאמר הזוה"ק, בגין דאיהו מלה דאתיא בגימ"ל ודל"ת בלא פרודא: Siman 59 הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם. הענין שכתיב כאן אלו השני שמות יעקב וישראל, לרמז בזה שיעקב אבינו היה חפץ מצדו לוותר להם לגמרי על הצער שצערוהו במכירת יוסף, ועל זה מרמז השם יעקב, שיש לו בחירה לצמצם עצמו ולוותר על הכל לבלתי יתרעם כלל עליהם. כדכתיב, כי לא נחש ביעקב, וכמו שביאר אאמו"ר זללה"ה במי השלוח (ח"א פ' בלק ד"ה כי לא נחש) שנחש הוא התעקשות בדבר מבלי להסיר דבר זה מדעתו, ועל זה אמר כי לא נחש ביעקב, שאינו עומד בעקשות במדה אחת, שיש בכח בחירתו להתהפך תמיד ממדה למדה. ולא קסם בישראל, היינו שאינו צריך לנסות שום דבר לראות כפי מה שיתנהג מעצמו כך יעשה, אלא שכל מה שעולה במחשבתו הטהורה הוא מלא חיים, כי לא בא לו במחשבה שום דבר חוץ מרצון השי"ת, ועל זאת התקיפות רומז השם ישראלקפטנביא כאן את דברי המי השלוח שם ח"א פרשת בלק ד"ה כי לא נחש, עיין היטב: הנה ענין נחש הוא התעקשות בדבר מבלי להסיר דבר זה מדעתו. וקסם הוא להיפך דהיינו אם הוא מסופק בדבר אם לעשות או לא, רואה אם ילך לו כשורה וכסדר יעשה ואם לאו לא יעשה, וזהו קסם היינו לראות כפי שיתנהג מעצמו ושניהם אסורים שלא במקומם הראוי להם, דהיינו באם ידע האדם בברור את רצון הש"י אסור לו לחשות בדבר ולעזוב הדבר כפי שיתנהג מעצמו, רק צריך להתגבר כארי ולעשות בתקופות, ובמקום שהאדם מסופק בדבר אסור להיות בתוקף, רק להתבונן כפי שיתנהג הדבר בעצמו בלי דעתו כלל, כמו שמצינו בגמ' (חולין צ"ה:) רב בדק במברא היינו שהספינה באה לנגדו בלי שום השתדלותו, מזה הבין כי מה' הוא, ובלתי הסימן הזה לא היה נוסע. ולכן כתיב ביעקב נחש, כי יעקב נקרא האדם שאינו בשלימות ועוד אין לבו נמשך אחר רצון הש"י וכמו שמצינו שהנביא בשעה שמדבר בקטנות ישראל קוראם ע"ש יעקב כמ"ש (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוא, ולכן אמר כי לא נחש ביעקב, בשעה שהנפש מישראל מסופק בדבר לא ילך בעקשות כלל, רק יסלק כל נגיעה מעליו ויראה כמו שיתנהג הש"י כך יעשה הדבר הזה. ולא קסם בישראל היינו מי שלבו נמשך אחר רצון הש"י בשלימות וכשיפול במחשבתו שום דבר היא רק מרצון הש"י שהשפיע לו, ואינו בהתרשלות רק עושה הדבר בתקופות כי באם לאו, יעבור ח"ו על דעת הש"י.. וזהו שנאמר כאן, הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם, נאמר תחלה השם יעקב, לרמז שמצדו היה בכח בחירתו לצמצם עצמו ולוותר להם לגמרי, אכן היה זורח לו השי"ת מהשם ישראל לבלתי יצמצם עצמו ולוותר כ"כ, שכל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר וכו' (יומא כב:). כי אם היה נתגלה אז התיקון הפנימי מאלו השבטים לא היה יתכן כלל גלות, כי כל הגאולה תלוי בהתגלות אורם של אלו השלשה שבטים. כמו שמצינו במצרים, כשאמר משה רבינו ע"ה להשי"ת (וארא ו) ואיך ישמעני פרעה, צוה לו השי"ת ליחס אל הג' שבטים ועל ידי זה יהיה בכחו לגאול את ישראל ממצריםקצמבואר בבית יעקב שמות פרשת וארא אות ל ד"ה ומייחס: ומייחס בכאן שלש שבטים הראשונים. שאצל אלו השלשה נסתר הייחוס מעט, בזה שלא ברכם יעקב אביהם בפרט. וזה מורה שלא היה מבורר בהם יחוסו, ומזה נסתעף גלות וכו'. ולזה כאן בעת הגאולה, נפתח היחוס של אלו השלשה שבטים וכו'. ופתיחת היחוס הוא אתחלתא דגאולה.. לפיכך העלים השי"ת התיקון שלהם מיעקב אבינו, והיה זורח לו לבל יוותר להם לגמרי. וזהו שאמר, ראובן בכורי אתה, היינו הגם שאני מחויב לך לוותר ולמחול לגמרי כי בכורי אתה, אך התיקון שלך מוכרח לילך על ידי משה רבינו ע"ה שהוא בעלה דמטרוניתא, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רלו:) כי אצלו יפתח השי"ת כל הפנימיות, כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון יג דף כט.) יעקב מלבר ומשה מלגו ואזי יתגלה התיקון שלךקצאלעיל פרשה זו אות נב ובהערה קעב שם. עיין אריכות בזה בנאות דשא פרשת מטות ד"ה ומקנה רב.: Siman 60 הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם. היינו שיעקב אבינו הראה להם הסדר מכל מה שיעבור על ישראל עד עת קץ, כמה שיצטרכו רוב סבלנות וכמה שיהיו יכולים לקבל במעט סבלנות. כי כפי מה שנוטל האדם מקניני עוה"ז כך מוכרח לסבול, ויש נמי מה שהאדם יכול למנוע עצמו מלקבל כדי שלא יצטרך לסבול. ועל זה כתיב (משלי י״ג:ח׳) כופר נפש איש עשרו ורש לא שמע גערה. כופר נפש איש עשרו, היינו כפי מה שאדם נוטל מקניני עולם הזה כך מוכרח לסבול. ורש לא שמע גערה, היינו שאינו צריך לסבול כל כך. וזה הוא חלקו של יהודה, כי יהודה הוא נגד הלבקצבכמבואר לעיל פרשה זו אות כא ד"ה וזה היה ובהערה צז שם., שאינו מקבל כלום מקניני העולם הזה, כדאיתא בזוה"ק (פנחס רכא:) ללבא, לאו מכל הני כלום אלא איהו נקי ברירא מכלא וכו', ועליו כתיב (תהילים פ״ו:א׳) כי עני ואביון אני. וכדאיתא בזוה"ק (בלק קצה:) עבד גרמיה עני ומסכנא פשט לבושא דמלכותא ויתיב בארעא כמסכנא וכו'. ולכן עד יהודה מצינו שקנתר אותם יעקב בדברים, וכשבא ליהודה הפסיק מלקנתר עוד, כי אחר שהתעורר אורו של יהודה אין עוד שום קשיא כלל. והנה יעקב אבינו קנתר גם ללוי, אבל משה רבינו המשיך מברכת יהודה גם ללוי, בזה שאמר (וזאת הברכה לג) האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו וגו' כי זה הוא באמת חלקו של יהודה. וכמו שנדרש במדרש ובמס' פסחים (קיט.) על פסוק (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים שנאמר על דוד המלך, שאביו ואמו דימו עליו שאינו נבנה ביסוד טוב. ובזוה"ק (משפטים דף קג:) השתא אית לאהדרא ולעיינא על אתר חד וכו' היך נפיק שרשא דקשוט מגו אתר דא וקאי על בנין מלכות בית דוד מיהודה עד דוד וכו': Siman 61 ראובן בכורי אתה כחי וראשית אוני יתר שאת ויתר עז. הנה בשעה שאמר לו בכורי אתה כחי וראשית אוני בזה נתן לו כל השלשה, בכורה כהונה ומלכות, אך כשאמר לו אחר כך פחז כמים נוטל ממנו. אבל הנטילה אינה רק לפי שעה, והקנין נשאר לעד, אלא שאחר כך יחזיר לו השי"ת ביתר שאת ויתר עז. כי כשנותן השי"ת טובה לאדם ואחר כך כשנלקחה ממנו בחזרה אז יש טענה להאדם, כדכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ומתעורר על ידי זה תפלה להאדם, ואחר כך נותן הש"י שנית שיהיה דבר של קיימא שלא יתבטל מהאדם לעולם, כי בפעם הזאת השיג אותם האדם על ידי יגיע כפיו. כענין גרעין הנזרע, שיש לו טענה מאחר שהייתי כבר בעולם מדוע נשאתני ותשליכני, ועל ידי זאת הטענה נצמח ממנו ביתר שאתקצגמקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה וידבר: כי כן מנהג השי"ת שאדם מקבל טובה ואח"כ נעלה ממנו ועל ידי זה מרעים וצועק בכל לבו ומתפלל להשי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ועל ידי זה הצעקה מחזיר לו השי"ת כל מה שאבד בהוספת טובה ובזה נקראו הטובות על שמו כי קנה אותם ע"י שסבל מהם. ומבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה אבל: וביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, כי עיקר הבריאה היה מה שהקב"ה בורא עולמות ומחריבן וכו'. שהצעקה מעלמין דאתחרבו התעורר לעורר רצון השי"ת. כי הרצון מהש"י הוא שרוצה להקנות להבריאה שיקרא הגמול ע"ש יגיע כפיך כי תאכל. ויגיע כפיו הוא כח תפלה, שהאדם יתפלל אל הש"י והוא יענה אותו. ומהיכן נצמח כח תפלה, כי כל מה שלא היה בגבול השגת הבריאה אין בה כח תפלה. אכן ממה שנתן הש"י אורו וחזר והוציאו, ונתבטל כח הבריאה, מזה התעוררה הבריאה בטענה כדכתיב, כי נשאתני ותשליכני. וזה הוא כוונת עלמין דאתחרבו, כדי שיעוררו אתערותא דלתתא, ועיי"ז יקנו כחות הבריאה בכח תפלה. שמתחילה היתה ראויה שיתגלה על ידה כבוד שמים, וניטל ממנה מחמת שהיה האור בשפע רב וחזר למקורו. וע"י החרבן נקבע יראה עצומה בהבריאה, שאח"כ תקבל האור ע"י צמצום ויראה, ועיי"ז יהיה דבר קיים. עיי"ש כל העניין, ועיין עוד בסוד ישרים ליל פסח אות לט. לעיל פ' נח אות ד ד"ה ומה שנשאר.. וזהו נמי בבכורתו של ראובן, מאחר שהיה בכור ואחר כך ניטל ממנו, על כן יחזיר לו השי"ת שכינתו אצלו ביתר שאת. כי במקום ששוכן השי"ת פעם אחד מאיר שם לעולם אף שנעלם, אכן זה העלם הוא רק לפי שעה וחוזר ושוכן שם בפעם שנית ביתר שאת. כענין דאיתא בזוה"ק (תולדות קלד:) אמרה תורה קמיה אי בר נש יתברי ולבתר יחטא ואנת תידון ליה אמאי יהון עובדי ידך למגנא דהא לא יכיל למסבל דינך, אמר לה קב"ה הא אתקינת תשובה עד לא בראתי עלמא. היינו, כי הש"י במקום ששוכן אינו שוכן למגן, רק שאף שמסתלק נשאר רשימו, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קיד. ויחי רמד:) ארחא דחותם כיון דאתדבק בההוא אתר דאתדבק שביק ביה כל דיוקניה אף על גב דההוא חותם אזיל הכא והכא ולא קיימא תמן והוא אתעבר מניה כל דיוקנא שביק תמן וכו'. היינו, אף כשנסתלק האור זה ההסתלקות הוא רק לפי שעה, כי נשאר תמיד מזה רשימה, שניכר החסרון באותו מקום, והוא צועק להש"י בגודל התשובה על ידי זאת הרשימו שימלא לו חסרונו עד שחוזר אליו אורו ית' ביתר שאת וביתר עז. וזה הענין הוא גם בשבט גד כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) שרומז ג' יהיב וד' לקיט וכו' הה"ד בא גד קרי וכתיב בגד חסר א' דהא שעתא קיימא בשלימו ואסתלק מניה הה"ד אחי בגדו כמו נחל (איוב ו׳:ט״ו) בגין דדהוא נהר דנגיד אסתלק בההיא שעתא וכתיב בגד חסר א' ועל דא לא זכה בארעא קדישא ואסתלק מניה. ר' יהודה אמר מנין לראובן דהוה כהאי גוונא כדכתיב פחז כמים אל תותר דאסתלקו מיין ולא נגידו והא אתמר במה אפגים ותרווייהו לא זכו בארעא קדישא וכו'. היינו שהיה לשניהם ענין אחד, שנטל מהם השם יתברך בחזרה, אכן כל זה היה כדי שיהיה להם טענה וכח תפלה נגד הש"י, ועל ידי זה יחזיר להם הש"י לעתיד הכל ביתר שאת בקנין גמור עד עד: Siman 62 פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה וגו'. היינו מי שנוטל ישועה קודם זמנה זה נקרא כי עלית משכבי אביך. כי באמת עתיד השי"ת ליתן לכל אחד כח מעצמותו ית', כדאיתא במדרש רבה (דברים פרשה א) אמר ר' לוי בר חמא, ומה מי שעובד ע"ז הרי הוא כמותו שנאמר (תהילים קט״ו:ח׳) כמוהם יהיו עושיהם וגו' מי שעובד להקב"ה לא כל שכן שיהיה כמותו. וראובן נטל לעצמו כח האב מה שיהיה לעתיד. וזהו כי עלית משכבי אביך. וזה הכח אין עדיין בזה העולם רק לעתיד, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רלו) שראובן יתעורר קודם הזמן ע"ש. כי בעולם הזה צריכין לילך ביראה, ובאמת נמשך זאת התקיפות לראובן מזה שנטע יעקב אהלו מהלאה למגדל עדר, ומגדל עדר היינו תקיפות כמבואר במי השלוח (ח"א פרשת וישלח ד"ה ויסע)קצדוזה לשון קדשו שם: וזה שנאמר כאן אחר מיתת רחל ויט אהלה מהלאה למגדל עדר היינו שחזק את לבו שלא להרהר אחר מדותיו, כי מגדל עדר שניהם לשון תקופות הם.. אכן לעת עתה נמשך מזה חסרון, כי בעוה"ז צריכין לילך ביראה ולהתפלל על לשעבר, כי בעוה"ז אינו מבורר עדיין שום טובה אולי הוא רוב טובה. אז חללת יצועי עלה, היינו שמרמז שזה היה טענת ראובן שרצה להשוות עצמו לאביו, וזה נצמח מיעקב, שמה שבן הוא למטה מאב הוא מטעם שאביו היה מתיגע עבורו והולידו. ובראובן לא היה יעקב מתכוון אליו שהיה סבור שהיא רחל והיה הולך מעט שלא בהדרגה. ולזה נדמה לראובן שהוא שוה לאביו: Siman 63 שמעון ולוי אחים וגו'. בסודם אל תבוא נפשי וגו'. היינו שיש בהם בעומק סוד יקר אמנם שצריכין עדיין להמתיקו, כדכתיב (תהילים נ״ה:ט״ו) אשר יחדו נמתיק סוד וגו' היינו שיש סוד שצריכין להמתיקו. והם היו אומרים שיש להם הבנה בלבם מה לעשות. וביקש יעקב אבינו שכבודו לא ילך עמהםקצהוהטעם שלא רצה יעקב מבואר לעיל פרשת ויצא אות סז ד"ה וזהו: ולכן אמר (ויחי מט) בסודם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, והאמנם כי בטח ראה יעקב שהשי"ת יברר אותם לטוב, אבל לא רצה שיתיחד עליהם כבודו, יען שהוא נגד בחינת מדתו, אשר מעולם לא רצה לסמוך עצמו על זה שהשי"ת יברר אותו אחר כן.. אמנם מזה שאמר בסודם אל תבוא נפשי נצמח מזה ברכה, כי הועיל בזה שבני קרח לא מתו ועשו תשובה. כי מוח הבן נמשך ממוח האב, ולכן מסבה זו שיעקב לא חפץ להתחבר עמהם בסודם, לא היה יכול להיות גם מחלוקתם מעומק לבם, על כן היה בכח בני קרח לעשות תשובה. וכשבא אל יהודה אז ראה שכולם לא חטאו כלל, כי יהודה נקרא צור לבבי, ולב ישראל הוא לעולם דבוק בהשי"ת, ולזה היה יכול למחול גם להראשונים למפרע, כי ראה שלא חטאו מעולם. וזהו יהודה אתה יודוך אחיך וזה בעצמו הוא ברכה, כי הראה להם בזה אשר בהלב של ישראל לא יכול לשלוט שום אומה ולשון. כי ג' שבטים הראשונים נקראים תמכין דאורייתא, ובזה יכול לדמות שהאומות שולטין, אבל יהודה רומז על הלבקצוכמבואר לעיל פרשה זו אות כא ד"ה וזה היה ובהערה צז שם., ועל הלב של ישראל אין שום שליטה: Siman 64 יהודה אתה יודוך אחיך. בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תנינא וכו'. היינו כי יש מי שיש לו קנין אבל אין לו בו שום ידיעה שאינו יודע מהות הקנין. והידיעה מזה הקנין הוא אצל אחר. כמו שמצינו אצל פרעה, שבאמת היה נכלל בחלומו גם העצה הטובה שנתן לו יוסף, אך ממנו היה נעלם העצה עד שפתר לו יוסף. הרי אף שהיה לו העצה, אבל הידיעה לא היה לו רק ליוסף. אבל ביהודה אין זה כלל, כי יש לו הקנין וגם הידיעה, וזהו אבא קדמאה ואבא תנינא, שהוא עצמו אמר לכו ונמכרנו, והוא עצמו בקע את המסך וגילה אותו במצרים. כי יש אב המוליד ויש אב המגדל כדאיתא בגמרא (סנהדרין יט:) כל המגדל וכו' מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו. ועיקר אב הוא המגדל ויהודה הוא עצמו המוליד והוא עצמו המגדל: Siman 65 יהודה אתה יודוך אחיך. בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תניינא ולא הוה ביה חלופא לעלמין. היינו, שהוא השפיל עצמו להושיע לבניו. כי באמת היבום שייך בהשורש להאב, כי כל הקודם לנחלה קודם ליבום, רק שהתורה לא חייבה להאב להשפיל את עצמו כל כך להושיע לבניו. ועל כן ביהודה שהיה יבום ראשון השפיל את עצמו להושיע לבניו, להורות שכן יעשה הש"י לעתיד, כדכתיב (ישעיהו ס״ג:ג׳) ויז נצחם על בגדי וכל מלבושי אגאלתי, היינו שכביכול ישפיל את עצמו להושיע את ישראל, כדאיתא בזוה"ק (אמור פט.) ד"ה ולאחותו וכו'קצזכמבואר לעיל פרשת וישב אות לט ד"ה ובזה שיהודה: ובאמת היה מהראוי שכל יבום יהיה רק באב, שזה הוא עיקר היבום. וכמו שהוא קודם לכל יוצאי ירכו לענין ירושה, כדאיתא בש"ס (ב"ב קטו.), כן הוא קודם ליבום, ועליו לברר נפש בנו מה פעל בעולם. כי החסרון שנמצא בבנו נוגע גם בו, למה הוליד נפש זה שלא השאיר שום השארה בעולם. אכן התורה הקדושה חסה על כבוד האב, שאין זה כבודו שיכניס את עצמו עוד הפעם בספק ע"י בנו, והיה הבן הבכור במקום האב, כי בהבכור נמצא כח האב יותר מבאחיו הקטנים ממנו וכלולים הם באחיהם הבכור וכו'. שאני כאן ביהודה ותמר, שהשי"ת בנה עי"ז אורו של מלך המשיח, שבבואו ב"ב נאמר (ישעיהו ס״ג:ג׳) פורה דרכתי לבדי וגו' ויז נצחם על בגדי וכל מלבושי אגאלתי, שהשי"ת לא יקפיד אז על כבודו אף אם יתגאלו ויתחמצו מלבושיו, ויגאל אותם בכבודו ובעצמו, לזה לא הקפיד השי"ת על כבודו של יהודה, שדיו לעבד להיות כרבו.: Siman 66 יהודה אתה יודוך אחיך. ומתרגם את אודיתא ולא בהיתתא בך יודוך אחיך. כתיב (תהילים ל״ב:ז׳) אתה סתר לי מצר תצרני וגו' היינו לא כמו אצל מלך בשר ודם שכועס על אחד אז הוא עיקר העצה בעבורו לבל יעמוד נגד פניו ולהסתיר את עצמו, וכל מה שירחק עצמו מהמלך הוא מסתיר את עצמו ביותר לבל יוכל להרע לו. אבל אצל הש"י הוא להיפוך, כל מה שהאדם מקרב את עצמו ביותר אל הש"י יש לו הגנה ביותר. וזהו אתה סתר לי, שעיקר הגנה הוא רק כשעומדין לנוכח הש"יקצחאמנם העצה הנכונה לאדם, אם ירצה להסתיר את עצמו מדינה דקוב"ה, יסתיר את עצמו בצל כנפי השכינה, ושם הוא עיקר ההסתרה שאין שום חטא נוגע שמה, מאחר ששם מבורר שמעולם לא עשה האדם רק מה שחפץ בו השי"ת. וכענין דכתיב (תהילים ל״ב:ז׳) אתה סתר לי, שעיקר ההסתרה הוא רזא דאתה. כמבואר בארוכה לעיל פרשת ויגש אות ו ד"ה וזהו, פ' נח אות יט ד"ה וכפרת.. וזהו מדתו של יהודה שנקרא יהודה אתה, היינו שמקרב עצמו תמיד לנוכח השי"ת, כדמתרגם את אודיתא ולא בהיתתא בך יודוך אחיך, כדאיתא בזוה"ק (משפטים דף קד.) ועל דא רווח יהודה שמא דא דאקרי אתה קם על בורייה זמנא קדמאה וזמנא תניינא ולא אשתני לעלם ובנוי דיהודה וזרעא דיליה אודן ואמרין כי אתה אבינו מה דלית הכי לשאר בני גלגולא לעלמין: Siman 67 ידך בערף איביך. החילוק בין המנצח את חבירו פנים נגד פנים להמנצח פנים כנגד עורף, דמי שמנצח את חבירו פנים בפנים, אזי בשעה שאחד המנגדו רואה שהוא מנצח ומתחיל להכניע את עצמו תחתיו, וזאת ההכנעה גורם שחבירו ירחם עליו קצת ונותן לו השארה מעט. אבל מי שמנצח את חבירו השונאו פתאום בלא דעתו, אזי לא ישאר ממנו שום רושם. ועל זה ביקש דוד המלך ע"ה (שמואל ב כ״ב:מ״א) ואויבי תתה לי ערף, היינו שלא ישאר מהם שום רושם כלל. וזהו שבירך אותו ידך בערף איביך: Siman 68 ידך בערף איביך. במדרש רבה (ויחי צח) כמה נתחבט יהושע שינתן לו עורף ולא נתן לו וכו' ולמי נתן לדוד (שמואל ב כ״ב:מ״א) ואויבי תתה לי ערף וכו'. ענין היקרות מזאת הברכה הוא, דכתיב (דברים כ״ג:ט״ו) כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת איביך לפניך. היינו, שעיקר בריאת העולם היה כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. היינו שכל מה שברא אפילו האומות לא נבראו אלא לכבודו, שיתגדל על ידם כבוד שמים. כי כל ההבדל מישראל לאומות הוא רק שישראל רואים ומכירים שהם נבראו לכבודו, כי כל חפצם הוא רק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, שיהיה ניכר מפורש שמלא כל הארץ כבודו. והאומות אינם רואים כלל שהם לכבודו, ואדרבה שהם מצדם ההיפוך לגמרי מכבודו ית', כי כל אומה בפרט שלה רוצה דוקא למעט כבוד שמים, ומחרפין ומגדפין ואומרים שאין שום מנהיג ומשגיח בעולם. אבל באמת נתגדל גם על ידם הכבוד שמים, כי כל מה שברא לא ברא אלא לכבודו, רק שכל הכבוד שמים הנתגדל על ידם הוא למעלה מדעתם ואין להם שום חלק בוקצטוכמבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' לך (עח:) ד"ה דבר אחר: כי כל מה שיגיע להאדם הוא רק במקום שיש לו השגה ועובד את הש"י, זה הוא חלקו. אבל במקום שאינו משיג ואינו עובד את הש"י בזה, כל מעשיו אף שנצמח מהם כבוד שמים, אבל אם אינו בעבודתו בבחירה ודעת, אינו נקרא על שמו. וזהו וימנע מרשעים אורם, שהאור שנטמן אף בשרשם נעלם מהם ואין להם שום קנין בו. ובתפארת יוסף סוכות ד"ה בסוכות [ג] וזה לשונו: כי באמת כשאדם מגיע לשורש הבהירות, מכיר שהשי"ת מקיף כל הבריאה לבל יטו מרצונו ית', שאפילו מאותם שהם מלא זדון נגד רצונו ית'. גם המה מקיף אותם השי"ת ורק החילוק הוא שאצל האומות הוא כמו שכתוב (תהילים ק״מ:ט׳) זממו אל תפק ירומו סלה. שהשי"ת מקיף אותם למעלה מדעתם ולהם אין שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וכמו שמצינו שכבוד שמים עולה מכל האומות כגון מן פרעה בשעתו ומן המן בשעתו, נתעלה כבודו ית' מהם ג"כ. אבל אין להם שום חלק בזה. מאחר שהוא למעלה מתפיסתם, כי בתפיסתם רצו לעשת ההיפך מזה. ועיין עוד לעיל פ' לך אות י ד"ה ומה, פ' תולדות אות ב ד"ה והנה ובהערה יד שם.. כי הוא רק בעת נפילתם כאשר נאבדו מן העולם, אז נותן השי"ת אותם לפניך, כדכתיב (דברים ז) ונתנם ה' אלהיך לפניך, היינו שמתחלה היה מאחריך ולא מלפניך, כי לא הבינו כלל איך שנבראו לכבודו, והשי"ת נתנם לישראל לפניך, כלומר שיבינו הכבוד שמים הנבנה על ידם גם כן. ומזה הכבוד שמים הנבנה מהם נכנסו גרים בישראל, שמכניסים דקדוק גדול במצות, כדאיתא בגמ' (פסחים צא:) אין עושין חבורה שכולה גרים שמא ידקדקו בו ויביאוהו לידי פסול. וזה הכל נקרא לפניך, ואין בזה כ"כ יקרות. ועיקר היקרות של הישועה הוא כשיהיה ידך בעורף אויביך, היינו שהאויבים יהיו לגמרי עורף, שהם לא ידעו כלום מה שנבנה על ידם שיאבדו לגמרי. ולישראל יתן אותם לפניך, שישראל יבינו מה הכבוד שמים שבונה הש"י ע"י העכו"ם, וזה הכבוד שמים יהיה נשאר אצל ישראל, והוא יקר הרבה יותר מהכבוד שנבנה ע"י ישראל עצמם, כדאיתא בזוה"ק (יתרו סז.) בשעתא דשאר עמין אתכפיין אתיין ואודאן ליה לקב"ה כיון דאינון אתכפיין ואודאן ליה כדין אשתלים יקרא דקב"ה עילא ותתא וכו': Siman 69 ידך בערף איביך וגו'. איתא במדרש רבה (ויחי פ' צח) כמה נתחבט יהושע שינתן לו עורף ולא נתן שנאמר (יהושע ז׳:ח׳) בי אדוני מה אומר אחרי אשר הפך ישראל ערף לפני אויביו, ולמי נתן לדוד (שמואל ב כ״ב:מ״א) ואויבי תתה לי ערף, למה שהיה פוטריקון שלו שכתב בו ידך בעורף אויביך וכו'. ענין עורף שנתן השי"ת ליהודה, הוא על דרך דאיתא במדרש רבה (בחקתי לה) אמר דוד רבונו של עולם בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, הה"ד (תהילים קי״ט:נ״ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך. היינו שתחלה דומה שהוא משולל עבודה, ואחר כך מראה השי"ת שהיה בו גם אז עבודה יקרה מאדרלעיל פרשה זו אות יח ד"ה וביאור העניין.. וזהו נמי כדאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תנינא ולא הוה ביה חלופא לעלמין וכו' אתה מרישא ועד סיפא. היינו שלא נאבד ממנו היחוס מעולם, אפילו בכל חוזק ההסתר לא נעלם ממנו היחוס. כי הנה מעת ירידת יעקב ובניו למצרים לא נזכר השם הוי"ה עד הפרשה הזאת, שיעקב אבינו בקע ברחמים את המסך שיזכור כאן, שלא היה צריך להזכיר השם הוי"ה עד יציאת מצרים. והיחוס והשם הוי"ה הוא ענין אחד, שבהתגלות הארת שם הוי"ה נתגלה גם כן היחוס של ישראל, וכשנעלם הארת זה השם נעלם גם כן היחוס. ורמזו ז"ל זאת, בזה שסמכו בגמ' (קידושין עא.) אלו השתים היחוס ושם בן ד' אותיות, שחכמים מוסרים לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע, רמזו בזה שזה תלוי בזהראענין הסתרת היחוס נתבאר בגמרא שם (קדושין עא.): אבל משפחה שנטמעה נטמעה {מחמת שלא נודע פסולה נטמעה – רש"י}. תאנא: עוד אחרת היתה {משפחה אחרת – רש"י} ולא רצו חכמים לגלותה, אבל חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע וכו'. אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב: זה שמי לעולם, לעלם כתיב וכו'. רבי אבינא רמי: כתיב זה שמי, וכתיב זה זכרי. אמר הקב"ה: לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י, ונקרא באל"ף דל"ת. עיין עוד בעניין זה לעיל פרשת בראשית אות סד, פ' וישב אות יג ד"ה וכאשר.. ובכל זאת מיהודה אינו נעלם לעולם היחוס, והוא עומד תמיד נוכח השי"ת ואומר אתה, ולא נופל בדעתו שום מיחוש ראש ח"ו מזה ההסתר שמא הוא נפרד מהשי"ת, ומכיר היטב שכל ענין ההסתר שמא הוא נפרד מהשי"ת, ומכיר היטב שכל ענין ההסתר שהציב השי"ת הוא רק כדי שיהיה כדכתיב (תהילים י״ח:מ״א) ואויבי נתת לי ערף ומשנאי אצמיתם. היינו כמו שנאמר (האזינו לב) כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב ואמר אי אלהימו צור חסיו בו וגו' ואז נאמר ראו עתה כי אני אני הוא וגו'. היינו כשאומות העולם יהיו מייאשים הישועה של ישראל לגמרי, ויאמרו אי אלהימו צור חסיו בו, כענין דאיתא (מגילה יא:) כיון דחזי דמלו שבעין ולא איפרוק אמר השתא ודאי תו לא מפרקי, אז מראה השי"ת הישועה של ישראל. כי כל עוד שרחש בלב העכו"ם איזה יראה שמא הוא אמת שהשי"ת הוא מנהיג ומשגיח בעולם והוא מקושר עם ישראל, ואם היה מראה השי"ת אז הישועה של ישראל היה נקרא זאת הישועה פנים בפנים, היינו שהשונאים היו מביטים בפנים של ישראל, וזה אינו כל כך חביב, כמבואר (לעיל ענין סז). רק כשמייאשים את הישועה לגמרי, אז יהיה נקרא הישועה ואויבי תתה לי ערף, היינו שהשי"ת יהיה נותן את הישועה מן העורף של השונאים למול פנים של ישראל: Siman 70 כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו וגו'. הנה בזה השבט הניח השי"ת גודל התקיפות בעומק הלב, מה שלא נמצא כזאת בכל השבטים. וכן להיפך, כאשר אירע לו מכשול נמצא בלבו יראה וצעקה מאין יבוא עזרי, גם כן מה שלא נמצא צעקה מעומק הלב כזאת אצל שום שבט, וזה שאמר שלמה המלך (קהלת ב׳:כ״ה-כ״ו) כי מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני. כי מי יאכל, היינו אצל מי יש כל כך תקיפות ובטוחות כמו שנמצא אצלי, ומי יחוש היינו, אצל מי נמצא כל כך חששות ויראות בכל דבר הנאה כמו שיש בי. וזהו דאיתא במדרש רבה (ויגש צג) ותנחומא (פ' ויגש) כשהיתה חמתו של יהודה עולה היו שתי שערות יוצאות מתוך לבו וקורעות את בגדיו וכשהיה מבקש שתעלה חמתו היה ממלא אפונדתו אפונן של נחשת ונוטל מהן ומכסכס בשיניו וחמתו עולה וכו'. היינו בעת שנסתר פני השגחתו והשפעתו ית' מן העולם, זו ההסתרה נקרא נחשת וברזל, כמו שנאמר (תבוא כח) והיו שמיך וגו' נחשת והארץ וגו' ברזל וגו'. ועל עת כזו רמזו ז"ל במדרש, שיהודה היה ממלא אפונדתו אפונן של נחושת ונוטל מהן ומכסכס בשיניו, היינו שהיה בוקע בצעקתו כל חוזק ההסתרות. וזהו דאיתא שם, כשהיתה חמתו של יהודה עולה היו שתי שערות יוצאות מתוך לבו וקורעות את בגדיו, היינו בשעה שאירע לו מכשול והיה נראה שהשי"ת מסתיר ומעלים עיניו ממנו ח"ו, אז תצא צעקה גדולה ומרה ממעמקי לבו, עד שהיה קורע בצעקתו כל מיני יראות, כי היראות נקראים בגדים, שהם מגינים על האדם וצריכין לו כמלבושים המגינים על האדם כמבואר, וזהו כרע רבץ כאריה: וכלביא מי יקימנו, היינו בעת שנפל בעיני עצמו, והרי הוא כל כך בשפלות עד שנראה ח"ו כמייאש עצמו מן הישועה, אז מי יקימנו, ותיבת מי מורה שנראה בעיני הכל שח"ו נאבד סברו, וכולם שואלין מי ומאין יכול לבוא לו ישועה, אז יקימנו, כדאיתא במדרש רבה (וישלח עה) אמר לו הקב"ה דוד בני אפילו את מקימני כמה פעמים איני קם, ואימתי אני קם לכשתראה עניים נשדדים ואביונים נאנקים הה"ד (תהילים י״ב:ו׳) משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה'. וזהו דאיתא בזוה"ק (הקדמה א:) גדול כים שברך ואי תימא דלית לך קיימא ואסוותא. מי ירפא לך ודאי ההוא דרגא סתימאה עלאה דכלא קיימא ביה ירפא לך ויוקים לך. יאמר ה', היינו כשיהיה כדכתיב כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב, ואמר אי אלהימו צור חסיו בו (דברים ל״ב:ל״ו-ל״ז). והוא בחינת מי, שכולם יתייאשו מן הגאולה, אז יקום השי"ת ויאמר, ראו עתה כי אני אני הוא, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלז:) מי יקימנו הוא לא יקום לנקמא מנייהו נוקמא זעירא אלא מי יקימנו, מי כד"א (איכה ב) מי ירפא לך, והוא איהו עלמא עלאה דביה שלטנותא לאתקפא לכלא וכתיב מבטן מי יצא הקרח וכו': וזהו כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו. ולפי הנראה מה גבורה ניכר בו בהארי כשהוא שוכב ואינו פועל כלום. אמנם הענין הוא, כדאיתא בגמ' (יומא סט:) משה אמר האל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמיה ואמר עכו"ם מרקדין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא, אתא דניאל אמר עכו"ם משתעבדים בבניו לא אמר גבור, אתו אנשי כנסת הגדולה ואמרו אדרבה זו היא גבורתו וכו' ואלו הן נוראותיו וכו' ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה, אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקב"ה שאמיתי הוא לפיכך לא כזבו בו ואמרו היכן הן גבורותיו ונוראותיו עכו"ם מרקדין בהיכלו ושותק. היינו אף שהאמינו שהשי"ת גבור ונורא, אבל אמיתי הוא שאינו רוצה שישבחנו בדבר שאינו מראה מפורש. והיינו שהיו יודעין שהשי"ת רוצה אז להיות כרע רבץ כארי ולהלביש עצמו בהסתרות. אולם אנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה, משום שהם היו רואים כבר הנס שנעשה בימי מרדכי ואסתר, שאז היו ישראל כלאחר יאוש בעיני כל, ואז התחיל השי"ת להקים ולהראות גבורותיו לקיים מי יקימנו, אם כן היו רואים מפורש שמה שהיה עד הנה כרע רבץ לא היה מקוצר יד ח"ו, אלא אדרבה מגודל גבורות כח המעצור והסבלנות שלא נמצא כזאת בשום בריה, לפיכך אמרו הן הן גבורותיו, כי הבינו מסבת הנס שהרצון ית' הוא להחזיר עטרה ליושנה. וזהו נמי כרע רבץ כאריה, שבאמת בעת ששוכב ממה ניכר שהוא ארי וגבור, הלא אין לפאר את הגבור רק בעת שמראה גבורתו. אלא שזה סיים הכתוב, מי יקימנו, שהרי ממקום שנקרא מי, שזה מורה על משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה', ומזה שהוא קם אז מזה נראה תיכף גבורותיו ביותר. שזה הוא גבורה עצומה מאד שגבור קטן אם יקום אפילו דבר קטן מתעורר תיכף להראות גבורתו במקום שיכול להגביר, אבל גבור גדול ועצום יכול לסבול כדי שיראה אחר כך גבורותיו ביתר שאת ועוז. וזה שסיים הכתוב מי יקימנו, היינו בעת שאפס עצור ועזוב, שזה בחינת מי, אז קם השי"ת ואמר (דברים ל״ב:ל״ט) ראו עתה כי אני אני הוא, ומזה נראה שמה ששתק עד הנה היה גם כן בגודל כח וגבורה, כי מי שאינו כל כך גבור מתעורר מיד להראות פלאי גבורותיו. אבל גבור גדול ועצום לא איכפת ליה כל כך להראות גבורותיו, ואינו מתרגש עד שיתעורר מאד, אז יראה גבורותיו. אף כי בעת שהארי שוכב אין חילוק בין ארי להחלש שבחיות, אך ההפרש יש אם פעם אחת יתנשא בעוז גבורתו ויטרף טרף, אז ממילא ניכר כי שכיבתו עד הנה היה גם כן מחמת גבורה ולא מחמת חולשתו. שגבור קטן יתעורר תיכף להראות גבורתו, אבל גבור גדול ועצום אינו מתרגש תיכף אחר שתמיד בידו להתגבר והוא בטוח מאד בכחו. וזהו שאמרו בגמ' (יומא סט:) שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה שאמרו הן הן גבורותיו ששומע ושותקרבכמבואר הענין בסוד ישרים פורים אות ג, סוד ישרים א' דפסח אות ט, לעיל פרשת ויגש אות ט ד"ה אכן.. וזהו מי יקימנו, מי ר"ת "מאין "יבוא, היינו כאשר יכירו היטב שבידי בשר ודם אין באפשרי בשום אופן להושע אז יקימנו ותושע לו ימינו, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רלז:) שמי רומז למקום בינה, שמשם תתעורר הישועה במקום שנראה כי אזלת יד. ומזה מוכח שהשכיבה היה גם כן מחמת גבורה ששומע ושותקרגומבואר זאת שם בזוהר הקדוש בראשית פרשת ויחי (דף רלז:): כאריה וכלביא, כך שכינתא דאף על גב דכתיב (עמוס ה׳:ב׳) נפלה ולא תוסיף קום בתולת ישראל היא תקיפא כאריה וכלביא בהאי נפילה, מה אריה ולביא לא נפלין אלא בגין למטרף טרפא ולשלטאה, דהא מרחיק ארח טרפיה ומשעתא דארח נפל ולא קם, עד דדליג על טרפיה ואכיל לה. כך שכינתא, לא נפלה אלא כאריה וכלביא, בגין לנקמא מעמין עעכו"ם ולדלגא עלייהו, כמה דאת אמר (ישעיה סג) צועה ברוב כחו, מי יקימנו, הוא לא יקום לנקמא מנייהו נוקמא זעירא, אלא מי יקימנו, מי כמה דאת אמר (איכה ב) מי ירפא לך והוא איהו עלמא עלאה {עולם הבינה} דביה שלטנותא לאתקפא לכלא וכתיב (איוב ל״ח:כ״ט) מבטן מי יצא הקרח ואוקמוה., ולכן החזירו עטרה ליושנה ואמרו גבור ונורא. וזה הכח נמצא ביהודה, שאחר שהתחיל להתייאש עצמו ואמר הננו עבדים לאדני, מיד קם בגודל בטוחות, כמו שנאמר מיד אחריו, ויגש אליו יהודה, שמורה על גודל התקיפות: Siman 71 לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו וגו'. להבין, הלא דברי תורה הם נצחיים לעד ולעולמי עולמים, ולפי הנראה אנו רואים אשר כבר כלה כל הממשלה. אמנם האמת הוא, אשר בעומק הלב ובאברים הפנימיים עדיין לא כלה ח"ו זה הכח, וכל הממשלה הוא באמת עדיין כמקדם. כי ההעדר הוא רק על האברים החיצונים, ואף זה שנראה להעדר נמשך בהכריתות ברית של אברהם אבינו ע"ה, כדכתיב (דברים לב) כי צורם מכרם וה' הסגירם. וכמבואר במדרש שוחר טוב (נב) ובמד"ר (בראשית מד) ביום ההוא כרת ה' את אברהם ברית לאמר מאי לאמר וכו' אברהם ברר לו את הגליות, היינו שבריתו של אברהם אבינו ע"ה היה על התנאי אם ישמרו את בריתירדוכמבואר כמו כן במדרש שמות רבה פרשת פקודי נא: אמר הקב"ה, כל ימים שיהיו בניך עסוקים בתורה ובקרבנות הם ניצולים מהן, אלא עתידין בניך לבטל הקרבנות, במה אתה מבקש שישתעבדו בניך בגיהנם או בגליות. א"ר חנינא בר פפא, אברהם בירר לו הגליות, ומנין שנא' (דברים ל״ב:ל׳) אם לא כי צורם מכרם זה אברהם, שנאמר (ישעיהו נ״א:א׳) הביטו אל צור חוצבתם, וה' הסגירם שהסכים הקב"ה אחריו, אמר ר' הונא בשם ר' אחא וזקן אחר בשם ר', עמד לו אברהם תמה ולא היה יודע מה שיברור לו עד שאמר לו הקב"ה שיברור את הגליות, שנאמר (תהילים ס״ו:י״ב) הרכבת אנוש לראשנו שעבדתנו בגליות. לעיל פ' לך אות לח, לט, פ' תולדות אות ט.: Siman 72 ובדם ענבים סותה. דם ענבים מורה על טעות ושכחה. היינו כשאירע לו פעולה שאין לו בה עוד תקוה, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קמד) מאן דחמי ענבין בחלמא וכו' אוכמא דלא בזמנן צריכין רחמי וכו' והיינו שמורים על דברי תורה שמראין בה שאין בזה שום תיקון ח"ו ולא תועיל תשובה. ועל זה כתיב מאין יבוא עזרי אז דוקא ניסית ונחרה. סותה לשון הסתה, היינו שאינו שותק על הדבר ואינו מייאש עצמו כלל, רק צועק כל כך ומתפלל עד שמעורר ישועה גדולה כדכתיב עזרי מעם ה' עושה שמים וארץרהזה לשון המי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ובדם ענבים: סותה היינו לשון הסתה, כי הסתה של שורש יהודא היא אחרי החטא ומכשול שאירע לו יתעורר עוז בנפשו, אין זאת רק שהש"י ירצה להושיעני ביתר שאת, כי ענבים היינו טעות ושכחה. ומבאר על זה בבית יעקב ויקרא פ' ויקרא אות א ד"ה וכמו: שזה מדבר בבעל תשובה אמיתי, שדמו רותח בקרבו והשקט לא יוכל, וצועק מנהמת לבו, ומתאונן למה אינה לידו הכשלון הזה, ושב אל ה' בלב שלם וכו'. כי אחר שהאדם נכנס לחטא והסתרה, צריך לעורר רצון ממקום גבוה יותר וכו', אכן הצעקה שבלב הבעל תשובה עולה במעלה גבוה עוד יותר וכו'. ולכן בתשובה שלמה נעשין לו זדונות כזכיות, היינו שמברר שבעומק הוא זך כ"כ, עד שבהכרח יסתר הדעת ממנו. ועיין לעיל פ' וישב אות י ד"ה כי ענין יבום.. חכלילי עינים מיין ולבן שנים מחלב. היינו שאצל יהודה הוא להיפך מבשאר בני אדם, שלכל אדם יין מטריד ומשכח את הדיעה, וביהודה הוא להיפוך שעל יין נתחזק אצלו הראיה והדיעה. וכדאיתא בזוה"ק (יתרו עד) ובכמה מקומות (שם) שכל הסימנים בזרעא דדוד הם בהפוכא, אף שבשאר בני אדם מורים לסימנים רעים, וכן יין גם כן איתא במס' ברכות (נז.) יש שותהו ורע לו תלמיד חכם לעולם טוב לו. ולבן שנים מחלב. חלב הוא מתינות גדול, שאינו הולך מעצמו רק שצריכין להוציא מהדדין, כמבואר לעיל (ענין א) שאינו הולך רק לפי בית הבליעה של התינוק. ושינים מרמזין גם כן על ישוב הדעת ומתינות, כי הם מדקדקים וטוחנים את המאכל היטב. וכן יש דברי תורה שצריכים ללעוס אותם היטב ולהבין, כדאיתא מאן דדייק טעים, וצריך לדקדק ולהגלות מה לעשות ומה שלא לעשות. וזהו שאמר יעקב אבינו על יהודה ולבן שנים מחלב, היינו כשמעמיקים בזה השבט רואים שיש בו אותן השינים, אף שעל הגוון נראה שעושה מעט בבהירות, אבל כשמסתכלים בעומק שלו אז מכירים שיש בו כל המתינות וגודל ישוב הדעת. והנה ודאי אם היה חפץ יעקב אבינו היה יכול לקנתר גם את יהודה והיה יכול למצוא גם בו חסרון, רק כמו דאיתא בזוה"ק (בשלח נח:) כשישראל מעוררים זכות ורחמים רבים אזי נתעורר הרחמים גם על האומות, כמו כן היה כאן, אחר שנתעורר הרחמים נתעורר גם על החסרונות שלו גם כן. וז"ל הזוה"ק (בשלח נח:) א"ר שמעון אילנא חד רברבא עלאה תקיפה ביה אתזנו עלאין ותתאין והוא אתחם בתריסר תחומין אתתקף בארבע סטרי עלמא שבעין אנפין סלקין בגויה ואתזנו מיניה וכו' כד מטא עלייהו שלטנותא דההוא גופא דאילנא חולקא דישראל בעי לנטרא לון ולמיהב שלמא בכלהו וכו': Siman 73 לישועתך קויתי ה'. ומתרגם יונתן, לא לפורקניה דגדעון אנא מיסכי ולא לפורקניה דשמשון אנא מודיק דפורקניהון פורקן דשעתא אלהין לפורקנך סכית ואודיקת ה' דפורקנך פורקן עלמין. היינו, הגם שאלו הישועות היו גם כן מהשי"ת, ששלח השי"ת הישועות על ידם, אמנם זאת הישועה ששולח השי"ת על ידי האדם, אזי מוכרח להיות הישועה נמי כפי מדרגת האדם שנשלח על ידו. היינו, כמו שאצל האדם אין כל העתים שוות אצלו, לפעמים יש אצלו מחשבות טובות ויקרות ולפעמים נשתכחו ממנו. וכן בקדושת הזמנים מאיר אצלו ביותר הבהירות ובימי החול נעלם ממנו זאת הבהירות. כן גם הישועה ההולכת ע"י האדם הוא ג"כ כל הארתה רק לפי שעתה. והגם שעל שמשון אמרו ז"ל (סוטה י.) שמשון על שמו של הקב"ה נקרא שנאמר (תהילים פ״ד:י״ב) כי שמש ומגן ה' אלהים וגו', מכל מקום מי שהוא בגוף אי אפשר להיות נקי לגמרי בלי חסרון כלל. מי לנו גדול ממשה רבינו ונאמר עליו בתורה גם כן חסרון. ולכך הישועה ששולח השי"ת על ידי האדם אי אפשר גם כן שיהיה בשלמות הגמור, ומזה נתעורר עליו קטרוג. אבל זאת הישועה שיעורר השי"ת בעצמו, היינו על ידי הלימוד זכות שהשי"ת בעצמו ילמד על ישראל, על ישועה כזאת לא יוכל להתעורר עוד שום קטרוג, ופורקנך פורקן עלמיןרווכן מבואר ברמב"ן בפרשתנו על פסוק זה וזה לשונו: לישועתך קויתי ה'. לא היה בכל שופטי ישראל מי שנפל ביד אויביו זולתי שמשון, שהוא הנחש הזה, כדכתיב (שופטים ב יח) והיה ה' עם השופט והושיעם מיד אויביהם כל ימי השופט וכו'. וכאשר ראה הנביא תשועת שמשון כי נפסקה אמר לישועתך קויתי ה', לא לישועת נחש ושפיפון, כי בך אושע לא בשופט, כי תשועתך תשועת עולמים.: Siman 74 גד גדוד יגודנו והוא יגד עקב. היינו כי מדתו של גד הוא להסתכל בכל טובה רק לאהבת הנותן, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) גימ"ל יהיב דל"ת לקיט. וזהו גד מלשון גד גרגר קטן, היינו מיעוט, כי ברוב טובה אינו ניכר שום אהבת הנותן. ולכך ברכו בגדוד, היינו שיתחבר עם צוותא מרובה, ובזה הוא הטובה בשלמות, כי בשלום ובאחדות נכללו כל הטובותרזכמו שמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה גד: כי כל הטובות וכח וגבורה נכלל בהתחברות ושלום ואחדות. ובתפארת יוסף פרשת נשא ד"ה וישם: כי כל זמן שיש עדיין מחלוקת ופירוד אצל ישראל אין הברכה עדיין בשלימות. וכדאיתא (סוף עוקצין) לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא שלום, וע"ז הוא הברכה של וישם לך שלום, שהשי"ת ישכין ביניכם אחדות ושלום ועי"ז יהיה הברכה בשלימות. וכן מבואר לעיל פרשת וישלח אות כד: וכי יש לי כל, היינו הטובה של שלימות נמצא בי. ובמדת השלום נכללו כל הטובות (תענית כה.) מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק, כי בכל הטובות נמצא גם חסרון לבר ממדת השלום.. כמו בזמן המקדש שהיו ישראל באחדות, היה כל אחד מאיר לחבירו ממילא לא היה חסר להם כלום, ולזה על ההיפוך כתיב אחלקם ביעקב, היינו שהחסרון של אחד לא יגע בחבירו: Siman 75 גד גדוד יגודנו והוא יגד עקב. מאשר שמנה לחמו והוא יתן מעדני מלך. מבואר בספר מי השלוח (ח"א פרשת ויחי ד"ה גד, ח"ב פרשת ויחי ד"ה גד) שברך אותו שיהיה לו אחדות. היינו לפי שזה השבט יש לו בזה העולם שפע מצומצם, דשם גד מורה כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) גימ"ל יהיב ודל"ת לקיט, היינו שמקבל השפע בצמצום דק. כמו דאיתא בגמרא (יומא עה:) על המן שנקרא זרע גד, שהיה נימוח בפיסת הידרחוכן מבואר במי השלוח ח"ב פרשת תבא ד"ה ארור שכב עם כל בהמה: גד מורה שהיה נפשו קטן מאוד שנולד בקטנות והוא לשון זרע גד היינו פירור קטן, ולכן נתברך בזה שיהיה לו צוותא וכשיתחבר לרבים יהיה לו שלימות., דבזה העולם לא יכול להיות שניהם ביחד, היינו שיהיה שפע מרובה וגם שיהיה ניכר בה אהבת הנותן, רק במקום שניכר אהבת הנותן אזי הוא השפע בצמצום, כדכתיב (משלי ט״ו:י״ז) טוב ארוחת ירק ואהבה שם משור אבוס וגו'. ובאמת יכול השי"ת ליתן השפעה מרובה ושיהיה ניכר אהבת הנותן ג"כ, אכן זה יהיה לעתיד כשיתחברו אשר וגד ביחד, כדאיתא בזוה"ק ויחי (רמד:) ת"ח מה דאתפגים בגד אשתלים באשר הה"ד מאשר שמנה לחמו והוא יתן מעדני מלך, השתא אשלים גימ"ל לדל"ת. היינו אז כשיתחברו אשר וגד יהיו שניהם ביחד הכרה והשפעהרטכעין זה מבואר לעיל פרשה זו אות מז.: Siman 76 כל אלה שבטי ישראל שנים עשר. היינו שהם הסדר של כל העולם. וסדר הנהגה של העולם הוא נגד שבטי ישראל, כדאיתא במדרש (נשא יד) שהם נגד שנים עשר שעות ביום ושנים עשר מזלות ברקיע. וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם. היינו שבכל אחד ואחד נכללו כל הברכות, וכדאיתא במד"ר תנחומא (ויחי) ברך אותו אין כתיב כאן אלא ברך אותם וכו' הרי כללן כלם באחרונה וכו'. כי באמת הם כלם אחד באחדות כ"כ, עד שגם השלשה שבטים הראשונים הם גם כן בכלל הברכות של שאר השבטים, רק אם היה מברך אותם בפרט היה נגלה ופתוח לגמרי שהשי"ת שוכן תמיד בתוכם, עד שלא היו צריכין אפילו תפלה. ורצון השי"ת היה שיהיה לעת עתה תפלה ועבודה, לכך הסתיר את ברכתם בפרט לבל יהיה כל כך בהתגלות, אבל באמת יש בכל אחד ואחד מכולם ומהשלשה הראשונים ג"כ, ובאלו השלשה יש מכל אחד ואחד, שאלו השלשה הם נכללים בתוך יהודה ג"כ, שלמעלה על הלבוש הוא ראובן ובעומק מעט הוא שמעון וביהודה נכללו כולם. כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמג.) ויהודה איהו מלכו תתאה וכו' אתכליל מכלא מגופא מירכא בגין לאתגברא בתוקפיה וכו'. שיותר בעומק הוא יהודה שכולם כלולים זה מזה, וכל אחד כלול משנים עשר שבטים, רק בזה השבט בולט ביותר הפרט שלו וכולם כלולים וכמוסים בו. כגון ראובן שהוא לבוש להראיה של הש"י והיה ניכר בו ביותר העין טובהריכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה שמע: כי הי"ב שבטים הם אברי דשכינתא כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמא.) וראובן הוא עיני דשכינתא שיש לו ראייה ברורה להש"י, ושמעון הוא אודני דשכינתא ויהודא הוא ליבא דשכינתא ויש לו לב נקי ומבורר. ועיין לעיל פ' וישב אות ט ד"ה וזהו הענין.. אבל בכל פרט יש מכולם ע"כ הם כולם בכלל כל הברכות. וגם השלשה שקנתר נכללו בהם כל הברכות וסבבן בבני רחל, שזרע של רחל הוא יראה. לכך בירך מתחלה אפרים ומנשה ובסוף בירך לבנימין, ואחר בני לאה כתיב יוסף. וראשון של בני השפחות הוא דן ואחריו הוא נפתלי, ובאמצע כתוב גד ואשר, כי זרעה של רחל הם מלאים יראה: Siman 77 איש אשר כברכתו ברך אותם וגו'. התחיל בלשון יחיד איש אשר כברכתו, לרמז בזה, שכפי החיים והמדה שהניח השי"ת בכל אחד ואחד במקור שרשו, במדה זו בעצמה בירך את כאו"א שיצליח מאד בנקודת החיים שלו ובמדתו, והרים ונשא את הנקודה הזאת מאד. אבל לא שהיה מכניס אחד בגבול חבירו, אלא שכל אחד יפרה וירבה בגבול מדתו. כי באמת אין שום נייחא לשום נפש בחלקו של חבירו, ועיקר הנייחא יש לכל נפש רק בחלקו הניתן לו בשרשו, ובזה הוא משתוקק תמיד שיפרה וירבה עד מאד. וזהו שאמר יעקב אבינו ליוסף ידעתי בני ידעתי, היינו שאמר לו אני יודע יותר ממך, שאני מסתכל בנקודת השרש של כל אחד, ושם אני רואה שאי אפשר להרים את מנשה כפי דעתך ויותר גבוה ממה שאני מרימו, שיצא ממנו גדעון ושיתגדל על ידו כל כך כבוד שמים אבל לא יותר. משא"כ בבחינת נקודת החיים שהניח השי"ת בהשרש של אפרים, אפשר להגביה אותה ולהרימה שיתפשטו ביותר, שיצא ממנו יהושע. ואם תרצה שארים את מנשה יותר, אז יהיה מוכרח להתפשט ולכנוס בגבול של אפרים ומזה לא יהיה לו שום נייחא, כי שום נפש אינו מרוצה אלא מחלקו. כענין התפלה (קדושא דסדרא) וישם בלבנו אהבתו ויראתו, ומדוע לא נאמר וישם בלבנו אהבה ויראה, ובאר בזה האר"י הק' זצללה"ה, שהתפלה היא שישים השי"ת בלב כל פרט נפש אהבתו ויראתו השייך לו לחלקו מהשרש, כי אהבה ויראה כזו שאין לו בה שייכות מהשרש ואינו לחלקו רק שהוא חלק זולתו, אף שיש בזה ג"כ יקרות, אכן נאמר ע"ז למען לא ניגע לריק וגו' כי זאת אהבה ויראה השייך מהשרש לחלק זולתו, אינה פועלת כלל בהאדם שאינו שייך לו, וכל יגיעתו בה הוא לריקריאכמבואר בבית יעקב ויקרא בהר אות ד: ואמר אאמו"ר זללה"ה, על מה שאנו מתפללין בקדושה דסדרא וישם בלבנו אהבתו וכן יפתח לבנו בתורתו ולא סתם אהבה ויראה ותורה, רק שהאדם מתפלל שהשי"ת ישים בלבו האהבה והיראה השיכות לו. וכן מתפלל כי הש"י יפתח לבו בהתורה, היינו המצוות השייכים לפרט נפשו וכמו שנתבאר זה הרבה פעמים. ועיין לעיל פ' חיי אות ד ד"ה לעת מצוא זו אשה.. וע"ז איתא בזוה"ק (פנחס ריג.) לב"נ דבני בניין שפירן יאן למחזי אסתכל ביסודא וחמי ליה שקיע עקימא מכל סטרין הא בניינא לא שלים עד דסתר ליה ואתקין ליה כמלקדמין. מסטרא דההוא בנינא דיליה אשתכח טב ושפיר מסטרא דיסודא ביש ועקים, ובגין כך לא אקרי עובדא שלים לא אקרי בניינא שלים, בגין כך צדיק שאינו גמור אקרי ונדחה וכו'. ולכך כתיב איש אשר כברכתו, כי בהקנין שיש להאדם יכול המברך להוסיף עד בלי די: Siman 78 ויצו יוסף את עבדיו את הרופאים לחנוט את אביו ויחנטו הרופאים את ישראל וגו'. להבין ענין החנטה. כי זה ודאי שלא היה צריך יעקב אבינו מצד עצמו לחנטה, כי יעקב אבינו לא מת, כדאיתא בגמרא (תענית ה.). אלא כל הענין של החנטה היה על דרך הכתוב שמן תורק שמך (שיר השירים א׳:ג׳) וכמבואר בזוה"ק (צו לד.) שמן תורק שמך לאחזאה דהא מהאי שמן נגידין ברכאן. היינו שטבע השמן הוא למסור את עצמה להבריאהריבשמן מרמז על אור שמתפשט עצמו מאד, כדכתיב (תהלים קלג) כשמן הטוב וגו' כי שם צוה ה' את הברכה וגו', וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פז:) וכו'. ואין לך מובחר בעולם להמשיל דברי תורה כשמן המרמז על אור, כמו אור יכולים להדליק ממנו כמה וכמה נרות ואורו אינו חסר, כן הם ד"ת המתפשטים לכמה וכמה בני אדם ואין החשיבות שלהם נחסר כלל. כמבואר לעיל פרשת ויצא אות סא ד"ה ולזה, ועיין עוד שם אות נו כל הענין שם. ועיין עוד בבית יעקב שמות פרשת תשא אות כה: שמן מורה על נדיבות וטובת עין שנמשך אל האדם. ששמן הוא אור, ואור יש בו נדיבות, שאין בכל דבר גשם בעולם שיתן מעצמותו לחבירו וממנו לא יחסר כלום, כמו האור שרוצה להמסר להאדם ביותר. וכמו שמנר אחד מדליקין הרבה נרות ואין אורו חסר כלום וכו'.. ולזה מצינו גבי יעקב אבינו (ויצא כח) ויקח את האבן וגו' ויצק שמן על ראשה, כי האבן מורה על קביעות הקדושה, כדאיתא שם בזוה"ק (ויחי רלא.) וכי האי אבן שוי לה יעקב והא האי אבן אתברי בקדמיתא כד ברא קוב"ה עלמא אלא דשוי לה קיומא דלעילא ותתא וכו', לזה יצק עליה שמן, כדי שהקדושה בקביעות יתפשט בגודל הנדיבות אל לבות ישראל לבל ימוט לעולם. וכן נמי היה הענין מהשמן של החנטה ג"כ. כי כשאדם נסתלק מהעולם אין לו עוד שום שייכות בעוה"ז ונעלמו ממנו כל עניני עוה"ז, כדאיתא בגמ' (ברכות יח:) ידע אבון בהאי צערא וכו' דידעי ולא איכפת להו. ולפיכך נמי צוה יעקב לבניו שיטריחו עמו בקבורתו כדי שיהיה הוא זוכר בהם ג"כ שלא ישכח בהם לעולם, וכמו שבארנו לעיל (ענין כז). ועל ענין הזה היה החנטה ג"כ בשמן ובבשמים לא בשביל יעקב אלא בשביל ישראל, שכמו שהם זוכרים כן לא ישכח ג"כ יעקב אבינו בהם. כי הריח של זה השמן והבשמים הוא כדאיתא בזוה"ק (צו לה.) לריח שמניך טובים שמן תורק שמך בגין דבהאי ריחא אתקיים חולשא דנפשא ובהימנותא דא אתקיימו ואתנגידו ברכאן מעילא ותתא. וזה היה כונת יוסף הצדיק שצוה לחנוט את אביו כדי שלא יסתלק ממנו החבור לעולם מאצלם, מפני שיעקב הוא הכולל כולם. ולזה נמי אמר להם יעקב אבינו הקבצו ושמעו, שיתקבצו כולם לכוונה אחת, וממילא יקבלו כל כח שנמצא בו, מפני שהוא הכולל כולם. וכן הוא מצות הקהל בשעה שהמלך קורא, כי המלך הוא הכולל, וכשיקהלו כל ישראל ישאר בהם קדושה הכוללת שיקבלו מהמלך. וכך היה כל חפצו של יעקב אבינו שישאר בהם בקביעות קדושתו הכוללת לעולם: Siman 79 כתיב (תהילים קמו) אהללה ה' בחיי אזמרה לאלהי בעודי וגו'. זשה"כ (ישעיהו נ״ה:ו׳) דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב. ומתרגם יונתן, תבעו דחלת ה' עד דאתון חיין בעו מן קדמוהי עד דאתון קיימין. היינו, בעוד שעדיין מחוברין הד' יסודות. אל תבטחו בנדיבים, היינו שאל תבטחו על קדושת אבות שהם יגעו עצמם בכל כחם בעבורךריגכמבואר לעיל פרשת וישלח אות ז: האבות שנקראים נדיבים בזוה"ק (ויקהל קצז:), ובש"ס (חגיגה ג.) והם נקראים נדיבים, מפני שהיה בהם נדיבות שלא רצו לקבל לעצמם שכר מעשיהם הטובים רק הניחו לזרעם.. אשרי שאל יעקב בעזרו, היינו שעובד השי"ת מצדו ג"כ. שזה היה מדת יעקב אבינו לבל יבטיח על הקדושה שהיה אצלו בקביעות מאברהם ויצחק, אלא שהיה מברר עצמו תמיד בפני עצמו, כדכתיב בזו הפרשה שאמר, האלהים הרועה אותי מעודי, וכמבואר בספר מי השלוח הקדוש (ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר) שעל כל פרט היה מתפלל שיאיר לו השי"תרידעיין לעיל פרשה זו אות ז ובהערה לה שם.. וכשבירר עצמו בשלמות הגמור נקרא ישראל. כי מדת יעקב היינו בעת שמחבר המדה של חסד מאברהם ומדת גבורה של יצחק וזאת נקרא בשם תפארת, שלוקח השרש מזה והשרש מזה. אכן השם ישראל כולל הכל. ובעוד שאין האדם בשלמות נקרא בשם יעקב, כענין דכתיב (עמוס ז׳:ב׳) מי יקום יעקב כי קטן הוארטועיין לעיל פרשה זו אות ג ובהערה יד שם.. והנה כל עוד שאינו מזוכך יוכל עדיין לקנות מדרגות, מחמת שלפעמים נוטה למדת החסד, ומ"מ מניח אותה לכבוד השי"ת. וכן נוטה לפעמים למדת הגבורה ומניח אותה לכבוד השי"ת. אבל כשהוא מזוכך לגמרי אזי אינו יכול עוד להשפיל עצמו ולירד לחשך לקנות מדרגות. ולכך בעת הסתלקותו כתיב ויקרבו ימי ישראל למות, היינו שנשלם, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכא:) לא כתיב ויקרב יום ישראל אלא ימי ישראל וכי בכמה יומין מית בר נש אלא וכו' זכאה חולקיה דההוא ב"נ דיומי אתקריבו גבי מלכא וכו'. ולזה נמי כתיב כאן ויחנטו הרופאים את ישראל, לא נאמר יעקב אלא ישראל, להורות שעצם הגוף נתעלה ג"כ ונתברר להיות נקרא בשם ישראל. ואיתא בגמ' (תענית ה.) יעקב אבינו לא מת, היינו שנשאר בזה העולם. כלומר שמדת יעקב עדיין יש עמנו בזה העולם. אבל מדת ישראל אינו שייך בזה העולם, כי ישראל מורה על דבר שלם, וזה אינו שייך בעולם הזה: Siman 80 ויאמר פרעה עלה וקבור את אביך כאשר השביעך. היינו, כי מן השבועה היה מתירא, שהרי שבועה הוא בשם, והאומות קורין להשי"ת אלהא דאלהא כדאיתא בשלהי מנחות (קו.), היינו שאומרים שהש"י אינו משגיח על עוה"ז. אבל כשמזכירין להם השם הם מתיראים לגרום להוציא שם שמים לבטלה, כדאיתא בגמ' (מגילה ג.) אפילו על מזיקין דלמא משקרי, גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה, וכן אין גורמים להוציא שם שמים לבטלה, וכן איתא בגמ' (נדרים ח.) מנין שנשבעין לקיים את המצות וכו', זה הכל הוא הטעם, כי על ידי שבועה הם מתיראים לבטל את האדם שלא יגרמו להוציא שם שמים לבטלה. ולזה נמי מצינו בגמ' (קדושין פא.) אשבעיה דנפיק מיניה נפק מיניה כי עמודא דנורא: Siman 81 ויבאו עד גרן האטד אשר בעבר הירדן וגו' וירא יושב הארץ הכנעני את האבל בגרן האטד ויאמרו אבל כבד זה למצרים וגו'. איתא בזוה"ק (ויחי רמט.) אטד בגמטריא י"ד כד"א וירא ישראל את היד הגדולה וגו' כיון דמטו לאתר דא חמו גבוראן דנפקי מהאי אטד וכו'. וזהו נמי דאיתא בהאר"י הקדוש זצללה"ה (לקוטי תורה ויחי) סוד גורן האטד שע' שרים נעשו כגורן וכו'. היינו מוקף אטדין כגורן, שנעשו מלאים חדודין על הדבר הזה, כי ראו הכח של ישראל. וזהו נמי דאיתא בגמ' (סוטה יג.) שתלאו כולם כתריהן, היינו שכולם הניח כל כחותם. כי קליפת מצרים היא הגדולה מכולם, וכאשר ראו שאבל כבד זה למצרים, היינו שהמצרים יכלו, הבינו כולם שבודאי גם הם יכלורטזוהובא העניין בהרחבה בספר הלקוטים לרבנו האריז"ל וזה לשונו: שמעתי מהרב חיים ויטאל זלה"ה, שהעניין הוא, שרובם אשר באו עם יוסף לקבור את אביו, היו חכמי פרעה ויועציו וחרטומיו, וכל עוד שהיה יעקב במצרים חשבו שלא יצא משם זרעו, וכשראו שיעקב אביהם הוציאוהו משם, אז רעדה אחזתם, שאמרו גם בניו עתידים לצאת ממצרים בזכותו. ועתה בעברם הירדן, ראו את כל זאת, וראו מה שעתידים לעשות במצרים והמכות, וגם שיקרע הירדן בפניהם, והכל יהיה בזכות יעקב. לכן בעברם הירדן אמרו עתה שאביהם בארץ ישראל קבור, יתפלל על הצלת בניו, ולכן ויספדו שם מספד גדול, על אשר עתיד לארע להם, לזה עשו שם מספד גדול. גם וירא יושב הארץ הכנעני, ראה שבזכות יעקב ינחלו ישראל ארצם, ועתידים ישראל להיות יושב הארץ במקומם, רעדה אחזתם. ומה עשו, ויאמרו אבל כבד זה למצרים, כאדם שמקלל עצמו ותולה קללתו באחרים, ולחזק העניין ביותר, על כן קרא שמה אבל מצרים, אע"פ שראו שיתגרשו מפניהם.: Siman 82 וירא יושב הארץ הכנעני. הנה הענין שנאמר כאן השם הויה שלא היה כסדר ו'י'ה'ה' שרומז על דין, כי לאחר מיתת יעקב התחיל השעבוד. וזהו וירא יושב הארץ הכנעני וגו', היינו שראו אשר אחר שיתבררו ישראל בשעבוד הגלות אזי ידין את עמו, ויקיים גם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וגו' (לך טו). וזהו שאמרו אבל כבד זה למצרים, היינו שאמרו שהאבל כבד הזה הוא למצרים, כי לאחר שיתבררו ישראל למפרע אזי ידין השי"ת את כל המעיקים אותם. והנה מענין הזה היה החשש לאחי יוסף ג"כ בזה שאמרו, לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אותו. היינו לא שחשדו אותו ח"ו שינקם מהם, אלא שהיו יראים שלא יהיה נחשב עליהם מכירת יוסף לחטא, מאחר שיתברר יוסף במצרים למפרע שלא חטא מאומה א"כ מדוע צערו אותו בחנם. אולם יוסף השיב להם, אל תיראו וגו' אלהים חשבה לטובה, היינו כי המשא ומתן שעוסק השי"ת עמכם אינו כמו עם האומות, וכל מה שעשיתם אלהים חשבה לטובהריזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויאמר אליו: אך אף בעת שאחד מישראל יחטא גם החטא לא יהיה כמעשה האומות והוא שלא יגיע רק משפה ולחוץ ועומק לבו יהיה נקשר ונדבק בהש"י. ומבואר לעיל פרשת ויגש אות כב: ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים וגו'. להבין הענין מה חידש להם יוסף בדברו זאת, האם כל השבטים לא ידעו זאת שבאמת לא נעשה דבר מבלעדי רצון השי"ת והשגחתו, אמנם כונת יוסף בזה הוא לנחם אותם ולדבר על לבם, שבאמת כוונו הם לעומק רצון השי"ת, ועל ידם יצא לפועל רצונו ית'. כי באמת עתיד הקב"ה לברר את ישראל שכל חטאם לא היה רק כענין דאיתא בש"ס (נזיר כג.) אשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ושתתה יין צריכה סליחה וה' יסלח לה. שאף כי לא חטאה כלל בעומק מכ"ז צריכה סליחה, מפני שבהיקף דעתה חטאה. וכן הם כל חטאי ישראל כאוכלי פגה, שבעומק אין בהם עון אשר חטא, אכן שלא המתינו עד עת ועשו קודם הזמן וכו'. אבל לעכו"ם לא יברר השי"ת כלל, רק כאשר עשו במחשך מעשיהם כן בחשך שמם יכוסה לעדי עד.: Siman 83 ויאמר אליהם יוסף אל תיראו כי התחת אלהים אני ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה. הענין הוא, כי הנה השבטים נקראו בספר הבהיר גבולי אלכסון, היינו שאין אחד דומה לחבריו, והאור שהניח השי"ת בזה השבט אינו דומה לאורו של שבט אחרריחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה גד: הי"ב שבטי יה נתן הקב"ה אור וחיים שאין אחד דומה לחבירו, ולכך נקראים גבולי אלכסון היינו שאורו של זה הוא היפך משל זה, כי לזה נמשך כח חיותו ממדות האהבה ולזה ממדות היראה וכדומה וכו'. ולכן נקראים שבטים מלשון ענפים שמתפשטים לכאן ולכאן. בית יעקב שמות פ' שמות אות ד.. לזה מצינו לפעמים מה שאצל יוסף היה נחשב לחסרון היותר גדול ואצל יהודה נחשב זה המדה בעצמה למעלה יתירה. כגון אם יוסף הצדיק היה נוקם ונוטר היה נחשב לו לחסרון גדול, כי צריכין להעביר על מדותיו כדאיתא בגמ' (יומא כג.) כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו. ואם יהודה אינו חפץ להעביר על מדותיו, לא זאת שאינו נחשב לו לחסרון אלא שנחשב בזה לתלמיד חכם, כי על שבט יהודה רמזו ז"ל שם בגמ' (יומא כב:) כל שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם. ושתי המימרות דשם אינם סותרין באמת אהדדי, כי כל שאינו נוקם ונוטר וכו' זה הוא רק ביהודה, אבל מי שהוא משבט יוסף מחויב להעביר על מדותיו, כי כל אורו של שבט יוסף הוא רק בזה המקום שמצמצמים את עצמם, כמו שמצינו גבי יוסף (מדרש רבה מקץ צ) יוסף משלו נתנו לו פיו שלא נשק בעבירה ועל פיך ישק כל עמי גופו שלא נגע בעבירה וילבש אותו בגדי שש וגו'. היינו שכל האור השיג מסיבת הצמצום שלו, ואם לא היה מצמצם את עצמו בזה המעשה לא היה לו ח"ו שום תיקון בזה. מה שאין כן ביהודה, מצינו אצלו גם כן מעשה שלפי הנראה הוא דומה לזה, אעפ"כ חתם הש"י עליו ואמר ממני יצאו הדברים כבושים, היינו שגם שלא מדעת כוון לעומק הרצון ית': ועל זה הענין איתא בזוה"ק (קדושים פו.) קב"ה קרא ליעקב אל הה"ד (ישעיה מג) לפני לא נוצר אל וכו' ואחרי לא יהיה דהא דוד הכי אקרי ולאו אית בתריה אחרא. היינו, כי ענין לפני מורה על אותן הפעולות שאין צריכין להעמיק בם למצוא בהם התיקון, אלא שניכר אצלם מפורש גם על גוון הרצון ית'. וזה הוא בחינת יעקב שנקרא לפני, והוא בחד דרגא עם יוסף, כדאיתא בזוה"ק (וישב קפ.) ויוסף איהו דרגא דיעקב וכו'ריטעיין לעיל פרשת וישב אות טז: יוסף הצדיק שנולד לו ליעקב ע"י גודל יגיעה נקרא בן זקונים, ואהב אותו מכל בניו, דאיידי דאתא מדרשא חביב עליה. ויוסף הצדיק היה משתוקק למדת יעקב אבינו וד"ת שלו, שמדתו הוא כדכתיב (תהלים קמו) אשר שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו. היינו שלא היה חפץ בשום דבר שאינו מבורר, אכן אם ראה מתחלה מפורש האור לנכח פניו שיוכל לומר ברוך אתה ה', שהשי"ת חפץ בזו הפעולה אזי עשאה, וזו הפעולה הוא באורח מישר, אבל פעולה שאינה מבוררת בעידן עשיה רק שמתבררת אחר זמן זה נקרא בזוה"ק (משפטים קד.) ובתיקוני הזהר (תקון כא דף ס:) אורח יבום, שאחד מסייע לחבירו. ויעקב אבינו לא רצה באלו הפעולות על הסמך שתתברר אחר זמן, רק כל פעולותיו היו מבוררים בשעת עשיה. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (קדשים פו:) לפני לא נוצר אל דא יעקב.. ומשום זה שהם בדרגא חדא, מצינו ששניהם הניחו משנותיהם לדוד המלך יותר מכל האבות, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח.) אבהן שבקו ליה מחייהון כל חד וחד. אברהם שבק ליה חמש שנין וכו' יעקב תמניא ועשרין וכו' יוסף וכו' תלתין ושבע הא שבעין שנין דשבקי ליה לדוד מלכא וכו' יצחק אמאי לא שבק ליה כלום כהני, בגין דאיהו חשך ודוד מסטרא דחשך קא אתא ומאן דאיהו בחשך לית ליה נהורא כלל וכו'. ואי תימא יוסף אמאי יתיר מכלהו וכו' בגין דאקרי צדיק ודא הוא דאנהיר לסיהרא יתר מכלהו וכו'. וזהו בחינת לפני לא נוצר אל דרגא דיעקב. ודרגא דדוד נקרא אחרי לא יהיה, היינו שדוד המלך היה בכחו לעשות מעשה אשר לפי ראות עין לא היה ניכר בה שום אור, והיה נראה בשעת מעשה ההיפוך מאור. אמנם לאחר המעשה, כאשר היו מעמיקין בה, אז היו מכירין שהשי"ת חתם על זאת המעשה שממנו היו הדברים כבושים, ומדרגה כזאת נקרא אחרי. וזה הוא כמו שאמרו ז"ל מדרש רבה (בחקותי לה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך (תהילים קיט) אמר דוד רבונו של עולם בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, הה"ד ואשיבה רגלי אל עדותיך. היינו, שאחר כך היה רואה שכוון גם למפרע לעומק הרצון ית'רכלעיל פרשה זו אות יח ד"ה וביאור, אות סט.. וזה הכל הוא מדרגת אחרי, שרומז על אורו של שבט יהודה. וזהו שאמר יוסף לאחיו התחת אלהים אני, היינו וכי אני במדרגת אחרי שיהיה לי בטוחות שהשי"ת יתקן את מעשי, ואם אנכי אהיה ח"ו נוקם ונוטר לכם כנחש אתחשב בזה לתלמיד חכם, הלא אין זאת דרגא שלי כלל, כי לפי מדתי אני מחויב להיות מעביר על מדותי. ואתם חשבתם עליו רעה אלהים חשבה לטובה, היינו שרק בכם הניח השי"ת זאת החיים, שאפילו אתם עושים דבר שנראה לעינים על הגוון בשעת מעשה רעה, אף על פי כן מתקן אותה השי"ת אחר כך לטובה ומראה בה רצונו ית'. אבל אני צריך לפעול כל המעשים באופן שיהיה לפנים גם כן טוב, כדכתיב (משלי ג) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. ולפי הנראה, מאחר שמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים, אם כן למאי נפקא מיניה צריכין גם בעיני אדם. אכן זה קאי על אורו של שבט יוסף, כי להתקיפות של שבט יהודה הוא באמת די למצוא חן ושכל טוב בעיני אלהים לבד. אמנם שבט יוסף צריך לברר את עצמו בכל הפעולות על הגוון ג"כ, עד שיהיו נושאים חן גם בעיני אדםרכאמבואר לעיל פרשת ויצא אות סט: יוסף הצדיק מדתו הוא שלא לסמוך על קדושת האבות בלבד, רק לברר את עצמו בצמצומים רבים וקדושת עצמו להרגיש בעצמו הקדושה ושיהיו מעשיו טובים אף נאים אפילו על הלבוש, שלא יהיה שום טענה עליו מכיון שהוא מברר עצמו מצדו ביותר, ולכן כתיב בו (ויחי נ) התחת אלהים אני, היינו שהוא היה בבחינת "פני" כי הוא היה זיו איקונין של אביו יעקב, דכתיב בו (תהלים קמו) שברו על ה' אלהיו וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב. עיין עוד שם אות סז ד"ה וזהו העניין.: Siman 84 אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם וגו'. ואמר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללה"ה אכלכל מורה על שתי פעמים כל, וזהו אכלכל אתכם. והענין הוא, כי מתיבת אכלכל נמשך שפע ופרנסה, ועל זה רומז שתי פעמים כל. כל ראשון מורה על צעקת התפלה של האדם שתצא מגודל היראה והפחד במסירת נפש לגמרי, וכל השני רומז על השפעתו ית' שהוא משפיע לעומת זאת הצעקה והתפלה גם כן באין שיעור. ואלו שתי פעמים כל נקראים יחוד קב"ה ושכינתיה, ונקראים נמי זכור ושמור. שמור, היינו הצמצומים שהאדם מצמצם את עצמו מחמת יראה, וזכור מורה על השפעתו ית'. וזהו דכתיב (בראשית מ״ז:י״ב) ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו ואת כל בית אביו לחם לפי הטף. היינו לפי היראה והקדושה שנוטף בלב האדם, לפי שיעור זה באה גם כן השפעתו ית' מצד מדתו של יוסף הצדיק הוא מדת יסוד שנקרא כל וכדמתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא: Siman 85 וישבע יוסף את בני ישראל לאמר פקד יפקד אלהים אתכם וגו'. איתא במדרש רבה (ויחי צז) שלשה סימנים מסר להם מי שימנה מהם זקנים ויבוא בשם המפורש ובלשון פקד יפקד. הנה פקד יפקד מורה שירגיש הפקודה בלבו, והיינו שהרג את המצרי, כי זה המצרי היה עיקר החיים מהמצריים כמבואררכבמבואר בבית יעקב שמות פרשת שמות אות מז: כמו שמשה רבנו הרג את המצרי שלא בזמנו, כדאיתא כדאיתא בזוה"ק וכו'. שזה המצרי היה שורש הגלות, שהוא היה עיקר המעיק לישראל. והזדמן לו השי"ת למשה ששלא מדעת יהרוג אותו וכו'. עיי"ש כל העניין, ועיין עוד שם אות כו.. יבוא בשם המפורש, הוא שבתחלה דבר לפרעה שיתן להם יום אחד למנוחה כדאיתא במדרש רבה (שמות א) כי באם לאו לא יהיה ביכלתם אף להתפלל על הגאולה, כי לזה נצרך ישוב הדעת שיבין תוכן הצרה להתפלל עליה. וימנה זקנים, היינו שיראה לכם את התנשאותכם למען תבינו גודל צערכם כמו שנתבאר לעיל: Siman 86 ויישם בארון במצרים. איתא בזוה"ק (ויחי רנא.) תרי יודי"ן אמאי, אלא יוסף נטר ליה ברית לתתא ונטיר ליה ברית לעילא אסתלק מעלמא אתשוי בתרי ארוני בארון לתתא ובארון לעילא. ארון דלעילא מאן איהו, אלא כמד"א (יהושע ו) הנה ארון הברית אדון כל הארץ, דארון דלעילא ארון הברית אקרי, דהא לא ירית ליה אלא מאן דנטר ברית, ובגין דיוסף נטר ליה לברית אתשוי בתרי ארוני וכו'. היינו כי שני היודי"ן הם יו"ד דלעילא ויו"ד דלתתא, ורומזין לארון דלעילא וארון דלתתא. הארון דלתתא הוא המפסיק בין הגוף להעפר לבלתי יתחבר להעפר ויתבטל שם לגמרי, רק שנשאר בהגוף קוסטא דחיותא כענין הקוסטא הנמצא בהאדם בעת שישן, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) שעל ידה מקיץ האדם משנתו ונתעורר אצלו מחדש כל הנפש שלו. כמו כן אחר מיתת האדם נשאר בהגוף הבלא דגרמי, כדאיתא בזוה"ק (שלח קסט), שעל ידה יתעורר האדם בזמן תחיית המתיםרכגכמבואר ענינו לעיל פרשת נח אות יא: וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) דכד בר נש סליק לערסיה נפשא סלקא מניה ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקוסטא דחיותא. שאותה הקוסטא דחיותא ערה תמיד ואינה טועמת טעם שינה, וממנה חוזרים כל כחות הגוף בבקר להתעורר וכו'. וכמו כן בגוף אחר המות נשאר הבלא דגרמי, כדאיתא בזוה"ק שלח (קסט.) והבלא דגרמי מעצבונא דבשרא. וזה הוא מחובר עם הנפש בקבר, כדאיתא בש"ס ברכות (דף נח:). וכן מהגוף, אף בהתבטלות המות, נשאר עצם אחד קיים שאינו מת לעולם, וממנו חוזר ונבנה כל הגוף בתחיית המתים, כדאיתא במדרש הנעלם תולדות (קלז.) ורבה בראשית (פ' כח).. וזה התעורר על ידי יוסף הצדיק, כי הוא שומר הברית של ישראל, היינו שהוא שומר בעוה"ז לבלתי יתפשט אדם את עצמו, רק שיניח בכל תאותו מקום לכבודו ית', ולעומת זה מצמצם השי"ת ג"כ תוקף גבורתו לבלתי תת השפעתו בבת אחת עד שיתבטל כל הכח של האדם, אלא מוריד אותה בהדרגה, כדי שיהיה מקום להאדם גם כן ויהיה בכחו לקבלה. וכמו שמצינו בדור המבול שלא חפצו בצמצום, שאמרו מה שדי כי נעבדנו, והתפשטו עצמם בכל התאות מאד בזדון ולא נתנו מקום לכבודו ית'. לפיכך הוריד השי"ת כנגדם השפעתו ג"כ בלי צמצום רק בגודל התפשטות בבת אחת עד שנתבטלו לגמרירכדכמו שהתבאר לעיל פרשת נח אות א ד"ה והאכלתיך: וזהו דאיתא בברייתא (סנהדרין קח.) דור המבול לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקב"ה והיא גרמה שאמרו לאל מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו). וכדאיתא בבראשית רבה (פרשה כו) שאיוב בא לגלות מעשה דור המבול. כי שם שד"י רומז על ענין הצמצום כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) אר"ל מאי דכתיב אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולמי די. והם לא חפצו בשם שד"י והרחיבו את כח פעולה שלהם בהתפשטות גדול בלא צמצום ומעצור כלל. וע"כ הלך עמהם השי"ת מדה כנגד מדה, והשפיע עליהם מים, שהוא לבוש למדת חסדו הגדול, ג"כ בשטף רב באין מעצור, ונעשה מבול מים וכלה אותם. כי לנגד מי שרוצה לקבל טובה מהלבושים בהתפשטות בלא הדרגה, כמו כן השי"ת מראה לעומתו את הבהירות שכנגד הלבוש בבת אחת, עד שאין בכח האדם לקבל אור וחסד גדול כזה ומתבטל ממילא. עיי"ש.. ולא נשאר כי אם נח, מפני שעשה תיבה סביביו, היינו מפני שהוא הניח תמיד אויר סביביו בינו ובין התאוה, ולכך עשה לו השי"ת ג"כ אויר בינו ובין השפעתו ית' שלא יעבור עליו ההשפעה בבת אחת, אלא שההשפעה עצמה תעמוד מרחוק ושיתהוה ממנה כותל ומחיצה להגין עליו, וזה עצמה היה הגנת התיבה שסככה בעדו מסביב. וזה הוא נמי הענין מהארון דלתתא, שעל ידי שהאדם עושה תמיד לעצמו הפסק לבלתי יתבטל הגוף שהוא בשר, וכמו שאמרו ז"ל (סוטה ה.) בשר ב'ושה ס'רוחה ר'מה. היינו שעומד ומוכן להפסד ולביטול, והוא נותן סביביו אויר, היינו כשפוגע בו תאוה של נאוף או של רציחה הוא מפסיק באויר בינו ובין התאוה או הכעס לבלתי יגיע אצלו. וזה האויר נקרא ארון דלתתא, שעליה רומז יו"ד דלתתא, היינו הצמצום של אדם. ועל ידי זה עושה השי"ת כנגדו ארון דלעילא, וכמו דאיתא שם ארון דלעילא מאן איהו, אלא כד"א הנה ארון הברית אדון כל הארץ וכו'. היינו שהשי"ת מצמצם כנגדו גודל כח התפשטות אורו כדי שיהיה מקום להאדם גם כן לבלתי יתבטל. ועל זה הצמצום רומז יו"ד דלעילא. וממילא נשאר בו בהאדם אחר מיתתו הארון דלתתא, שלא יתחבר אל העפר ויתבטל לגמרי, אלא שנשאר בו תמיד קוסטא דחיותא במה להקיצורכהמבואר לעיל פרשת נח אות יח ד"ה וכן הוא: וזה ענין ההסתרה בתיבה, שנתן השי"ת הגנה לנח בשביל שנקרא צדיק, יען אשר אחז דרכו בצמצומים גדולים, נעשה לו מזה אור מקיף והגנה מרחוק, שלא יגיעו המים אליו. והוא מדה במדה, כי במה שהאדם מצמצם עצמו עושה חלל בינו לבין הדבר שהוא נגד רצון השי"ת, שמראה שלא יוכל לקרב אצלו ולקבלו, מזה הוא קונה אור מקיף והגנה מרחוק, שיהיה חלל בינו לבין הרע וכו'. וכן בארונו של יוסף, איתא בילקוט שמעוני (רמז תתע"ג ח"ב) הים ראה וינוס (תהילים קי״ד:ג׳) מה ראה ארונו של יוסף ראה יורד לים וכו'. תלה מנוסת המים בארון ולא בזכותו של יוסף עצמו שהיה בארון, היינו, משום שהארון אור מקיף והמונח בארון אור פנימי, וז"ש ארונו של יוסף ראה, היינו, כי יוסף הצדיק נקרא רזא דברית, שהיה מרחיק עצמו מאשת פוטיפר. אף שבשורש היה לה שייכות אצלו שהרי נשא בתה, ומזה נמשך לו החשק אליה, ואעפ"כ צמצם עצמו שלא להתחבר איתה, וקבל מזה אור מקיף להגן בעדו. ועיין עוד שם אות כה: ולכן מי ששומר בריתו, שמכניס כח בחירה גם במקום הזה שהוא למעלה מכח בחירה, ועוצר בעד תאות לבו, קונה מזה הגנה שיוכל לחיות גם במים ועפר ולא יתבטל מדה במדה. וכדאיתא בזוה"ק (נח נט:) מאן דנטר ברית עייל בתיבותא, וכן איתא בזוה"ק (ויחי רנא.) מאן דנטר ברית עייל לארונא. והענין אחד, שע"י שמירת הברית, שמכניס כח בחירה בשבירת התאוה שהיא למעלה מכח בחירה, הוא מכניס אויר גם בעת שנכנס בתוך המים ועפר, ויוכל לחיות ולהתקיים גם כשהוא במים ועפר מדה כנגד מדה.: ברוך ה' אשר גמלני טוב לגמור ספר בית יעקב ספר בראשית כן יעזרני ה' להתחיל ולגמור חידושי תורה בכל יום ולא ימושו מפינו ומפי זרענו וזרע זרענו מעתה ועד עולם: