{ "language": "en", "title": "Mishnah Nazir", "versionSource": "https://www.talmud.de/tlmd/die-deutsche-mischna-uebersetzung", "versionTitle": "Mischnajot mit deutscher Übersetzung und Erklärung. Berlin 1887-1933 [de]", "status": "locked", "priority": 0.5, "license": "Public Domain", "versionNotes": "Ordnung Seraïm, übers. und erklärt von Ascher Samter. 1887.
Ordnung Moed, von Eduard Baneth. 1887-1927.
Ordnung Naschim, von Marcus Petuchowski u. Simon Schlesinger. 1896-1933.
Ordnung Nesikin, von David Hoffmann. 1893-1898.
Ordnung Kodaschim, von John Cohn. 1910-1925.
Ordnung Toharot, von David Hoffmann, John Cohn und Moses Auerbach. 1910-1933.", "digitizedBySefaria": true, "actualLanguage": "de", "languageFamilyName": "german", "isBaseText": false, "isSource": false, "direction": "ltr", "heTitle": "משנה נזיר", "categories": [ "Mishnah", "Seder Nashim" ], "text": [ [ "Alle Umschreibungen1 S. Ned. I, N. 1. der Natiratformeln gelten2 Sie haben die gleiche bindende Kraft. wie Nasiratformeln. Wenn3 Vor diesen Worten ist nach Nas. 2a der Satz zu ergänzen: וידות נזירות כנזירות, die Ansätze, d. i. die Anfänge (eig. „Griffe, Handhaben“) der Nasiratformeln gelten wie vollständige Nasiratformeln, denn die Mischna handelt zunächst von den unvollständigen Formeln und erst in ihrem weitern Verlauf von den Umschreibungen Zur Begründung, warum die Mischna gleichwohl nicht mit den Worten ידות נזירות כנזירות, sondern mit den כנויים beginnt, vgl. Ned. I, N. 4. jemand sagt: „ich will [es] sein“,4 Wenn ein Nasir gerade an ihm vorübergeht und er die Absicht hat, gleichfalls Nasir zu sein und erklärt: „ich will es sein“, obschon er die Absicht selbst nicht ausdrücklich ausgesprochen hat. Wenn aber ein Nasir nicht in der Nähe wäre, so würde die Erklärung אהא allein nicht genügen, solange er seine Absicht, Nasir zu sein, nicht ausdrücklich ausspricht, weil es Num. 6, 2 heisst: כי יפלא לנדר נדר נזיר. — Die Form אהא, wofür ed. Lowe אוהא liest, ist nach Analogie des Syrischen gebildet, vgl. auch Jad. IV, 7. so ist er ein Nasir; oder [wenn jemand sagt:] „ich will schön sein“,5 D. h. durch üppigen Haarwuchs, wie ihn der Nasir hat. Dieser Fall handelt davon, dass er sein Haar angefasst hat und dabei אהא נוה sagt, vorausgesetzt, dass er die Absicht hat, Nasir zu werden. Würde er aber nicht sein Haar anfassen, so könnte אהא נוה auch anders gedeutet werden, etwa = ich will schön erscheinen in der Ausübung der Gebote, z. B. eine schöne Succa errichten, eine schöne Thorarolle schreiben u. dergl. Weil nun in diesen beiden Fällen die Voraussetzungen verschieden sind, im ersten das Vorübergehen eines Nasir und im zweiten das Ergreifen des Kopfhaares, hat sie die Mischna auseinander gehalten und durch die Worte הרי זה נזיר getrennt und nicht, was scheinbar das natürlichere wäre, in einen Satz, etwa האומר אהא או אהא נוה הרי זה נזיר zusammengezogen. so ist er ein Nasir; [wenn6 Hier beginnt die Aufzählung der „Umschreibungen“ der Nasiratformeln. er sagt:] „ich will Nasik, Nasiach, Pasiach sein“,7 Vgl. Ned. I, N. 23 u. 29. so ist er ein Nasir. [Wenn8 Es folgen nunmehr einige Formeln, die zwar mehr als blosse Ansätze (ידות) von Nasiratformeln, aber doch nicht unzweideutig und bestimmt genug sind. jemand sagt:] „ich will sein wie dieser,9 Auch hier muss er auf einen gerade vorübergehenden Nasir hingewiesen haben. Dass die Anwendung der Formel הריני כזה zur Übernahme eines Nasirats verpflichtet, war eigentlich schon aus dem allerersten Fall der Mischna zu erschliessen; denn wenn אהא allein eine bindende Formel ist, so muss es das bestimmtere הריני כזה gewiss sein. Der Fall ist nur gelehrt worden, damit man daraus folgere, dass die Formel הריני allein, ohne den Zusatz כזה, noch nicht zu einem Nasirat verpflichtet, auch wenn gerade ein Nasir in der Nähe ist (Tos.). ich10 In den beiden folgenden Fällen muss er beim Aussprechen der Formeln sein Haar angefasst haben, um der Zweideutigkeit der Ausdrücke zu begegnen, und die Absicht gehabt haben, Nasir zu werden. will [mein Haar] kräuseln,11 סלסל, Pilpel von סלל, erheben, hin- und herwenden, dann kräuseln. Würde er aber sein Haar nicht in der Hand halten, so könnte das מסלסל auch im Sinne von „erhöhen, schätzen“ oder „hin- und herwenden, sich fleissig beschäftigen“ gedeutet werden und er würde vielleicht sagen wollen, dass er bereit sei, etwas, z. B. die Thora zu erheben oder zu durchforschen, vgl. Spr. 4, 8. ich will [es] pflegen,12 כלכל = verpflegen, pflegen, auch vom Haar gebraucht, vgl. Tos. Nid. VI, 5; Sab. VIII, 5. Er könnte aber auch gemeint haben, dass er z. B. Arme „pflegen, ernähren“ wolle. mir liegt es ob, mein Haar wild wachsen zu lassen“,13 שלח פרע heisst „das Haar lang, wild wachsen lassen“, vgl. Ezech. 44, 20. שלח könnte aber auch „abwerfen, sich entledigen“ bedeuten, vgl. ורסן מפני שלחו, Hiob 30, 11. [Nach Maim. Hil. Nes. I, 6 muss er deshalb, um jede Zweideutigkeit auszuschliessen, auch in diesem Falle das Haar angefasst haben.] so ist er ein Nasir. [Wenn jemand sagt:] „mir sollen Vögel obliegen“, so sagt R. Meir: er ist ein Nasir,14 Auch dieser Fall handelt davon, dass ein Nasir in der Nähe war und der Gelobende die Absicht hatte, Nasir zu werden. Nach R. Meir muss er ein Nasirat abhalten; denn da er sich verpflichtete, die beiden Vogelopfer zu bringen, die der unrein gewordene Nasir zu bringen hat, Num. 6, 10, so wird er gemeint haben, dass er Nasir sein und im Falle, dass er unrein wird, die vorgeschriebenen Opfer bringen will. die Weisen aber sagen: er ist kein Nasir.15 Denn der Ausdruck „Vögel“ weist zunächst in keiner Weise auf ein Nasirat hin, noch auf eine der körperlichen Pflichten, die der Nasir zu beachten hat, wie Enthaltung vom Weingenuss, von Unreinheit, Wachsenlassen der Haare. Die Vögel jedoch muss er als „Gabe“, נדבה darbringen, vgl. Ned. Einl. S. 173.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will mich enthalten von den Kernen, von den Hülsen,16 Über diese beiden Wörter s. Nas. VI, 2. von dem [Haar] - Scheren, von der Unreinheit“, so ist er ein Nasir,17 Sobald er einen dieser Ausdrücke gebraucht, ist er Nasir, wie wenn er einfach הריני נזיר gesagt hätte, weil er Dinge genannt hat, die dem Nasir als solchem verboten sind. Hätte er aber andre Dinge genannt, z. B. Feigen oder Honig, so ist die Frage, ob er, wenn er die Formel הריני נזיר dabei gebraucht, Nasir ist oder nicht, controvers, s. Nasir II, 1. und es obliegen ihm alle besonderen Vorschriften des Nasirats.18 Dieser Zusatz, der eigentlich überflüssig ist, wird hier nur darum hinzugefügt, weil die Mischna hier noch von einem andren Nasir handelt, für den nicht alle Vorschriften des Nasirats gelten. [Wenn jemand sagt:] „ich will sein wie Simson, wie der Sohn des Manoach, wie der Gatte der Delila, wie jener, der die Türen von Gaza ausgehoben, wie jener, dem die Philister die Augen ausgestochen“, so ist er ein Nasir wie Simson.19 Er ist ein Nasir wie Simson, sobald er einen der genannten Ausdrücke gebraucht hat, die auf die Person des Simson (Richt. 13, 24), seinen Vater (ib. v. 2), seine Gattin (ib. 16, 4) oder auf eines der Ereignisse aus seinem Leben (ib. 16, 30. 21) hinweisen; so Maim. Hil. Nes. III, 15. Nach Raschi und Tosafot jedoch muss er zu dem Namen Simson, Sohn des Manoach, noch eine der drei hier aufgezählten, näheren Bestimmungen, wie Gatte der Delila u. s. w. genannt haben; die Nennung des Namens allein aber würde ihn noch nicht zum Nasirat verpflichten, da er vielleicht einen andren Simson gemeint hat, dessen Vater auch Manoach heisst. — Simson war nicht in vollem Umfange ein Nasir, weil nicht er selbst ein Nasirat gelobt, sondern nur der Engel ihn als Nasir bezeichnet und hierbei nur von dem Verbote des Weingenusses und des Haarscherens gesprochen hatte, Richt. 13, 4. 5. Welcher20 Da in der Mischna bisher von einem lebenslänglichen Nasir nicht die Rede war, so ist (nach Nas. 4a) vor diesen Worten der Satz zu ergänzen: Wenn er aber erklärt, er wolle ein lebenslänglicher Nasir sein, so ist er es. Unterschied besteht zwischen einem lebenslänglichen Nasir und einem Nasir nach Simsons Art? Der lebenslängliche Nasir darf, wenn das Haar ihm zu schwer wird,21 Wenn es nämlich 12 Monate nicht geschnitten ist. es mit dem Schermesser erleichtern22 Aber er darf es nicht gänzlich abschneiden. Im Talmud wird das aus II Sam. 14, 26 geschlossen, wo es von Absalom heisst, dass er sich מקץ ימים לימים, einmal „jährlich“ zu scheren pflegte, wenn das Haar ihm zu schwer wurde. Absalom aber gilt nach der Tradition als ein lebenslänglicher Nasir, wofür eine Andeutung in dem Ausdrucke נדר gefunden wird, den er nach II Sam. 15, 7 gebraucht; und dass ימים in der oben citierten Stelle „ein Jahr“ bedeutet, wird durch den Hinweis auf Lev. 25, 29 erklärt, wo ימים wegen des v. 30 folgenden שנה תמימת nur ein Jahr bedeuten kann. und bringt drei Tiere dar,23 An dem Tage, da er sich das Haar zum Teil schert, bringt er die 3 Opfer dar, wie sie jeder Nasir au dem Tage, da sein Nasirat zu Ende geht, zu opfern hat, Num. 6, 14. Auch dies wird in נדר II Sam. 15, 7 gefunden (Tos.). und wenn er unrein wird, bringt er das Opfer wegen Unreinheit;24 Num. 6, 10 u. 12. der Nasir aber nach Simsons Art darf, wenn das Haar ihm zu schwer wird, es nicht erleichtern und bringt, wenn er unrein wird, das Opfer wegen Unreinheit nicht.25 Er braucht sich vor Unreinheit überhaupt nicht zu hüten und darf sich an Leichen verunreinigen; der Ausdruck אם נטמא ist nur gebraucht, um den Parallelismus mit dem vorhergehenden Satze zu wahren, wo es dem Nasir verboten war, sich zu verunreinigen. Auch Simson, so lautete eine Tradition, verunreinigte sich an Leichen; nach Nas. 4b wäre dies vielleicht auch aus Pacht. 14, 19 zu ersehen.", "Ein Nasirat ohne Zeitbestimmung26 Wenn der Gelobende über die Dauer keine Bestimmung getroffen; vgl. Ket. VI, N. 28. dauert 30 Tage.27 Dies ist eine tradierte Halacha. Im Talmud z. St. wird dies an das Wort יהיה Num. 6, 5 angelehnt, dessen Zahlenwert 30 ist. Nach einer andren Erklärung, Nas. 6b, wird unter dem Ausdruck גדל פרע ein Haarwuchs von mindestens 30 Tagen verstanden; ebenso Sifré in der letzten Bemerkung zu Num. 6, 5. [Der Hinweis aber auf den Zahlenwert des Wortes יהיה, der sich im Sifré z. St. findet (סתם נזירות ל׳ יום שנ׳ יהיה יהיה בגמטריא שלשים יום nach den Worten לענין שאמרנו) ist sicherlich eine Glosse, 3. Malbim und Friedmann in ihren Kommentaren, vgl. auch Blau in der Festschrift für Steinschneider, S. 28.] Wenn jemand sagt: „ich will einmal lange Nasir sein, ich will einmal kurze Zeit Nasir sein“, selbst [wenn er sagt:] „von hier bis ans Ende der Welt“, so ist er 30 Tage ein Nasir.28 Denn mit den Ausdrücken גדולה u. s. w. wollte er sagen, dass das Nasirat für ihn etwas Grosses, d. h. Mühsames resp. eine Kleinigkeit oder etwas so Langwieriges und Mühsames sei, als ob es bis ans Ende der Welt reichen sollte. Weniger aber als 30 Tage kann ein Nasirat nicht dauern. [Wenn er sagt:] „ich will ein Nasir sein und einen Tag darüber, ich will ein Nasir sein und eine Stunde darüber, ich will ein und ein halbes mal ein Nasir sein“, so ist er zwei mal ein Nasir.29 Sobald er die beiden Worte הריני נזיר aussprach, übernahm er ein Nasirat, und die Zusätze verpflichten ihn ebenfalls zu einem Nasirat, das mindestens 30 Tage währt. Er muss dann sein Haar scheren und die vorgeschriebenen Opfer bringen sowohl nach Ablauf des ersten Nasirats als auch nach Ablauf des zweiten. [Wenn er sagt:] „ich will 30 Tage und eine Stunde Nasir sein“, so ist er 31 Tage Nasir, denn man kann nicht auf Stunden ein Nasirat geloben.30 Weil es Num. 6, 8 heisst: ימי נזרו, die Tage seiner Weihe. Da man nun die Stunde zu den Tagen addieren kann, so ist er nicht verpflichtet zwei Nasirate abzuhalten. In dem vorhergehenden Falle jedoch, wo zunächst ein Nasirat und dann erst eine Zeitangabe genannt war, konnte diese nur ein zweites Nasirat bedeuten.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein soviel wie Haare auf meinem Kopfe, soviel wie der Staub der Erde, soviel wie der Sand am Meere“, so ist er immer ein Nasir31 Weil er Dinge nannte, die einzeln und zahlreicher sind als die Jahre seines Lebens, so wollte er damit eine Reihe von einzelnen Nasiraten bezeichnen. und muss sich alle 30 Tage einmal scheren lassen;32 Das נזיר עולם heisst hier nicht wie in M. 2 ein lebenslänglicher Nasir, der sich erst nach 12 Monaten etwas scheren darf, weil er zu einem ununterbrochenen Nasirat verpflichtet ist, sondern einer, der beständig ein Nasir ist, d. h. immer wieder nach Ablauf des einen Nasirats ein neues beginnen muss. Rabbi aber sagt: er darf sich nicht alle 30 Tage einmal scheren lassen.33 Durch den Ausdruck הריני נזיר übernahm er ein lebenslängliches Nasirat, er darf sich daher erst nach 12 Monaten einmal scheren lassen. Wer muss sich vielmehr alle 30 Tage einmal scheren lassen? Wer da sagt: „mir sollen soviel Nasirate obliegen wie Haare auf meinem Kopfe, wie der Staub der Erde, wie der Sand am Meere.“34 Durch die Pluralform נזירות bezeichnete er deutlich eine Reihe von einzelnen Nasiraten.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein ein Haus35 Neben הבית bestand noch die Lesart חבית, ein Fass, vgl. Tos. Nes. I, 3, Maim. Hil. Nes. III, 17 und Mëiri, und neben קופה wäre חבית vorzuziehen; die Mischna- und Talmudausgg. haben jedoch הבית. voll, oder einen Korb36 קופה, Korb, vgl. Ket. VI, N. 24, ist nach Manchen ein semitisches Wort, arab. قغة, assyr. kuppu, nach Fraenkel, Fremdw. S. 80 ein Fremdwort. voll“, so forscht man ihn aus;37 Hier ist es zweifelhaft, ob man diesen Fall dem in der vorigen Mischna gleichstellen soll; denn wenn auch wie dort die Gegenstände im Hause einzelne sind, so ist doch der hier genannte Behälter, das Haus oder der Korb, nur ein Gegenstand. sagt er: ich habe ein langes Nasirat geloben wollen,38 Es sollte mir so gross erscheinen wie ein volles Haus. so ist er nur 30 Tage Nasir;39 Vgl. M. 3. sagt er aber: ich habe ein Nasirat schlechthin geloben wollen,40 Ich habe mein Gelübde in dem Sinne getan, wie die Kundigen es auslegen würden. so betrachtet man den Korb, als wäre er voll Senf, und er muss sein Leben lang Nasir sein.41 Der nicht nach 30 Tagen, sondern erst nach 12 Monaten sich einmal scheren darf; denn diese Mischna vertritt die Ansicht des Rabbi in M. 4 nach der er nur dann eine Reihe von einzelnen Nasiraten gelobt, wenn er den Ausdruck נזירות im Plural gebraucht.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein von hier bis zum Orte N. N.“, so schätzt man ab, wie viel Tagereisen von dort bis zum Orte N. N. sind; wenn es weniger als 30 Tagereisen sind, so ist er 30 Tage lang Nasir, wenn nicht, so ist er so lange Nasir, als es Tagereisen sind.42 Nach Nas. 7a handelt die Mischna nur von dem Falle, dass er den Weg bereits angetreten; denn dann ist anzunehmen, dass er aus Furcht vor den Gefahren des Weges in frommer Scheu das Nasirgelübde getan, dieses also solange gelten soll, als er unterwegs ist, und da er den Weg bereits angetreten, so können seine Worte auch nicht gelautet haben, das Gelübde soll ihm so gross erscheinen wie der Weg (vgl. M. 3 u. N. 28), denn er hat ja durch die Tat bewiesen, dass der Weg ihm nicht zu gross erscheint. Wenn er aber die Reise noch nicht angetreten, so ist er nur 30 Tage Nasir, gleichviel ob der Weg lang oder kurz ist. Ms. B. liest hier beidemal ימות השנה.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein, so viel Tage es im Sonnenjahre gibt“, so zählt er so viel Nasirate ab, als es Tage im Sonnenjahre gibt.43 Er muss also 365 einzelne Nasirate von je 30 Tagen halten. Darauf sagte R. Jehuda: ein solcher Fall hat sich einst zugetragen, und als er (der Nasir) es (sein Nasirat) eben vollendet hatte, starb er.44 R. Jehuda will die Ansicht des ersten, ungenannten Tanna dieser Mischna durch ein Factum belegen. Da jener Nasir seine Nasirate „vollendet“ hatte, so kann er kein lebenslänglicher Nasir gewesen sein, denn bei einem solchen könnte von einem „Vollenden“ nicht die Rede sein. Nach Rabbi (M. 4) jedoch würde er durch den Ausdruck הריני נזיר ein lebenslängliches Nasirat übernommen haben, und die Worte כמנין ימות החמה würden bedeuten: solange die Sonne auf Erden scheint." ], [ "[Wenn jemand sagt:] „ich will mich von getrockneten Feigen1 Vgl. Ket. V, N. 93. Im Arab. bezeichnet جرجار reife Oliven; vielleicht ist das Wort auch mit dem assyr. „gurgurru“ zusammenzustellen, s. Krengel, Hausgerät, S. 48, Anm. 11. oder von Feigenkuchen2 Vgl. Ket. V, N. 95. enthalten“, so sagt Bet-Schammai: er ist ein Nasir3 Er gilt in jeder Beziehung als Nasir, obschon er nur solcher Dinge sich zu enthalten gelobte, die dem Nasir zum Genusse nicht verboten sind. Bet-Schammai nämlich ist der Ansicht, dass man seine Worte nicht müssig ausspricht, er wollte vielmehr durch die beiden Worte הריני נזיר ein Nasirat geloben, und wenn er auch durch die unmittelbar darauf gesprochenen Worte sein Gelübde dahin berichtigt, dass er sich nur Feigen u. s. w., also dem Nasir erlaubte Dinge versagen wollte, so hat doch selbst ein irrtümlich ausgesprochenes Nasirgelübde bindende Kraft. Denn dadurch, dass die Thora den Nasir קדוש nennt, Num. 6, 5, wollte sie andeuten, dass es mit dem Nasirat dieselbe Bewandtnis hat wie mit der „Heiligung“ eines Gegenstandes, hierbei gilt aber nach Bet-Schammai der Satz: הקדש בטעות הוי הקדש, eine irrtümliche Heiligung ist gültig., Bet-Hillel aber sagt: er ist kein Nasir.4 Bet-Hillel ist der Ansicht, dass man solche Dinge auch müssig ausspricht, er zeigte also durch die Schlussworte, dass er gar kein Nasirat geloben wollte. Da sagte R. Jehuda: auch als Bet-Schammai jenes sagte, da meinten sie es nur dann, wenn er erklärt: sie seien mir wie ein Opfer.5 Auch Bet-Schammai meinte nicht, dass er ein Nasir sei, sie wollten vielmehr sagen, dass die genannten Dinge dem Gelobenden zum Genusse verboten sind, wenn er erklärt, er habe mit dem Ausdruck נזיר nur ein „Versagen“ gemeint, wie wenn jemand sich etwas versagt mit der Formel: „dies sei mir wie ein Opfer“, Ned. I, 4. Nach Bet-Hillel aber sind ihm die Dinge zum Genusse erlaubt, weil er den Ausdruck נזיר gebraucht hat, der bei Dingen, die dem Nasir erlaubt sind, nicht anwendbar ist, das Gelübde also der correcten Form entbehrt.", "Wenn jemand sagt: „es denkt6 אמר hier = denken, wie häufig in der Bibel; selbst bei leblosen Dingen werden Verba des Denkens gebraucht, vgl. והאניה חשבה להשבר, Jona, 1, 4. diese Kuh, ich wolle mich ihrer enthalten, wenn sie aufsteht, ich will es“,7 Die Erklärung dieser schwierigen Mischna ist nach dem babyl. Talmud, Nas. 10a, also: Ein Mann sieht eine Kuh liegen und stellt sich diese als ein redendes Wesen vor, das da meint, er wolle sich ihres Fleisches enthalten, wenn sie ohne seine Hilfe aufstehen kann, und er erklärt, dass er dazu bereit sei; wenn er dann näher tritt, um die Kuh aufzurichten und diese sich von selbst erhebt, so ist er nach Bet-Schammai ein Nasir in jeder Beziehung. In ähnlicher Weise ist der Fall von der Tür zu deuten. [oder] „es denkt8 Im babyl. Talmud אומר, ed. Lowe אמרה הדלת הזו. diese Tür, ich wolle Nasir9 Der Talmud und ed. Lowe lesen נזירה. In der Tat ist דלת in der Bibel Femininum. sein, wenn sie sich öffnet10 Ed. Lowe: אם אפתח אני., ich will es“, so sagt Bet-Schammai: er ist ein Nasir11 Obgleich hier in Verbindung mit der Gelübdeformel הריני נזירה nur Fleisch genannt war, also etwas dem Nasir zum Genusse Erlaubtes, vgl. oben N. 3. An diesem Fall von der Kuh will die Mischna zeigen, dass wir aus der Handlung des Mannes auf seine Absicht schliessen sollen; denn er hatte nicht deutlich ausgesprochen, unter welcher Bedingung er Nasir sein wolle, es war vielmehr aus seinem Vorhaben, die Kuh aufzurichten, zu entnehmen, dass er nur dann sich ihres Fleisches enthalten wolle, wenn sie seiner Hilfe nicht bedürfe. Da die Kuh nun sich selbst aufgerichtet hat, ist er nach Bet-Schammai ein Nasir., Bet-Hillel aber sagt: er ist kein Nasir.12 Da er sich von dem Fleisch der Kuh zu enthalten gelobte, also von etwas einem Nasir Erlaubtem, so ist es nicht als Nasirgelübde anzusehen; er ist deshalb, auch wenn die Kuh sich von selbst aufrichtet, kein Nasir. Da sagte R. Jehuda: auch als Bet-Schammai jenes sagte, da meinten sie es nur, wenn er erklärt: diese Kuh sei mir13 Ms. B. הרי פרה זו קרבן. [wie] ein Opfer, wenn sie aufsteht.14 Auch nach Bet-Schammai ist er kein Nasir; er darf jedoch nach ihm, wenn die Kuh von selbst aufsteht, das Fleisch nicht essen, wenn er erklärt, dass er mit der Formel הריני נזירה sich das Fleisch wie Opfer zum Genusse versagen wollte. — Dass diese Erklärung der Mischna, die wir hier nach dem babyl. Talmud und der Auffassung des J. Lipschütz im תפארת ישראל gegeben haben, grosse Schwierigkeiten hat, ist leicht zu ersehen, und diese sind auch von Maimon. in seinem Mischnakommentar sowie von Tosafot (Nas. 10a, s. v. פרה) nicht verkannt worden. Das Ungewöhnliche liegt darin, dass die Mischna hier von einer Kuh handeln soll, die sich der Mensch als redend vorstellt; auch der Gebrauch des Suffixes נזירה (anstatt נזיר ממנה) ist auffallend. Um diese Schwierigkeiten zu beseitigen, hat Kronberg in Rahmers Jüd. Literaturbl. XXII, S. 188ff. folgende Fassung vorgeschlagen: אמר (או) אמרה, פרה זו הריני (אני) נזירה אם עומדת, אמר, דלת זה הריני (אני) נזיר אם נפתח „Wenn ein Mann oder ein Weib sagt (analog dem Schriftverse: איש או אשה כי יפלא לנדר נדר, Num. 6, 2): „ich will mich dieser Kuh enthalten, wenn sie sich [von selbst] aufrichtet“, oder wenn ein Mann sagt: „ich versage mir die Benutzung dieser Tür, wenn sie sich [von selbst] öffnet.“ Die Worte פרה und דלת sind also nicht Subject, sondern Accusativ der Beziehung. Zur Begründung dieser Erklärung verweist Kronberg auf den jerus. Talmud z. St., wo die Frage des babyl. Talmud: פרה מי קא משתעיא, kann denn eine Kuh sprechen? gar nicht aufgeworfen wird; es scheint demnach der jerus. Talmud das אמרה nicht als Prädicat zu פרה betrachtet zu haben. Einen ferneren Beweis für seine Auffassung findet K. in der hier aufgeworfenen Frage, ob ein Mann auch in einer grammatisch weiblichen Form und eine Frau in einer grammatisch männlichen Form ein Nasirgelübde tun könne; die Frage wird dort in bejahendem Sinne beantwortet. Es erscheint nämlich auffallend, wieso der jerus. Talmud auf diese Frage verfällt und warum er sie gerade zu unsrer Mischna behandelt. Diese auffällige Erscheinung erklärt sich jedoch leicht, wenn man mit פרה einen neuen Satz beginnen lässt. Während nämlich die Mischna im ersten Satz Mann und Weib als Subject nennt, setzt sie ihn nur in der weibliehen Form, הריני נזירה, fort. Man müsste sich daher für das in אמר enthaltene Subject eine Ergänzung in der männlichen Form, הריני נזיר, hinzudenken. Dies aber wollte der jerus. Talmud beseitigen, und er erklärt deshalb, dass der Mann auch in grammatisch weiblicher Form ein bindendes Gelübde aussprechen könne, bei dem zweiten Beispiele (דלת) war es dem jerus. Talmud auffällig, warum es da nicht ebenso wie im ersten אמר אמרה heisst. Er erklärt deshalb, dass eine Frau ein bindendes Gelübde auch in der männlichen Form aussprechen könne, und es ist bei דלת das אמרח aus dem ersten Falle zu ergänzen, auf das sich das männliche הריני נזיר ebenfalls beziehen kann. Die ed. Lowe freilich liest, wie bereits oben bemerkt, אמרה הדלת הזו הריני נזירה אם אפתח אני.", "Wenn man jemand einen Becher einschenkt und er sagt: „ich will mich dessen enthalten“, so ist er ein Nasir.15 Wie jeder, der neben der Formel הריני נזיר Dinge nennt, die dem Nasir zum Genusse verboten sind, Nas. I, 2. Einst16 Vor diesen Worten, die scheinbar mit den vorhergehenden in Widerspruch stehen, ist nach Nas. 11a zu ergänzen: der erste Satz der Mischna gilt jedoch nur dann, wenn der Gelobende bei klarem Bewusstsein war; wenn er aber berauscht, jedoch noch zurechnungsfähig war und man ihm ein Glas Wein reichte und er erklärte, er wolle sich dessen enthalten, so ist er kein Nasir, es ist vielmehr anzunehmen, dass er nur das dargebotene Glas ablehnen und es sich wie ein Opfer zum Genusse versagen wollte. Dass er aber dieses nicht ausdrücklich sagte, sondern die Formel הריני נזיר gebrauchte, geschah deshalb, weil er sonst fürchten müsste, dass man ihm ein anderes Glas Wein anbieten würde; durch die Worte הריני נזיר aber wollte er andeuten, dass ihm jeder Wein verboten sein solle. schenkte man einer Frau, die berauscht war, einen Becher ein, und sie sagte: „ich will mich dessen enthalten;“ da sagten die Weisen: diese hatte nur die Absicht zu erklären: er sei mir [wie] ein Opfer.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein unter der Bedingung, dass ich Wein trinken oder mich an Leichen verunreinigen17 Oder nur das Haupthaar scheren. darf“, so ist er ein Nasir und dies alles ist ihm verboten.18 Denn eine Bedingung, die gegen ein Thoragesetz verstösst, ist nichtig, die Handlung jedoch, die an solche, Bedingung geknüpft sein sollte, hat unbedingt zu geschehen und ist, wenn geschehen, gültig, כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל ומעשה קיים. [Wenn jemand sagt:] „ich wusste wohl, dass es ein Nasirat19 Dass die Thora das Nasirgelübde kennt. Ed. Lowe liest נזירים. gibt, aber ich wusste nicht, dass der Nasir keinen Wein trinken darf,“ so ist ihm dies [gleichwohl] verboten,20 Wie einem, der ausdrücklich erklärt hat, er wollte nur Nasir sein in Bezug auf Weingenuss oder auf Haarscheren oder auf Unreinheit, s. Nasir I, 4 und N. 17. R. Simon aber erlaubt es ihm.21 Denn er ist nur dann ein Nasir, wenn er sich aller dem Nasir verbotenen Dinge zu enthalten gelobte. [Wenn jemand sagt:] „ich wusste wohl, dass dem Nasir Wein verboten ist, aber ich glaubte, dass die Gelehrten ihn mir erlauben würden,22 Wenn ich auch im übrigen ein Nasir sein sollte. weil ich ohne Wein nicht leben kann oder23 Hier ist zu ergänzen: Ich wusste, dass der Nasir sich nicht an Leichen verunreinigen darf, ich glaubte aber, dass es die Gelehrten mir erlauben würden, weil ich u. s. w. weil ich Totengräber bin,“24 Und kein anderer Totengräber am Orte ist (Raschi) oder weil ich die Toten begraben muss, um mir meinen Unterhalt zu verdienen. so ist es ihm erlaubt,25 Auch ohne dass sein Gelübde von Gelehrten gelöst wird, denn es beruhte auf Irrtum, נדרי שגגות, vgl. Ned. III, 1 und Maim. Hil. Nes. 1, 15. Im vorhergehenden Falle jedoch wurde sein Gelübde nicht als ein irrtümliches angesehen, denn seine Annahme, der Wein sei ihm erlaubt, obschon ihm die Vorschriften der Thora über das Nasirgelübde bekannt seien, grenzt geradezu am mutwilliges Vergehen (אומר מותר קרוב למזיד, vgl. Mak. 7b), und es ist, als ob er absichtlich eine Bedingung gemacht hätte, die gegen ein Thoragesetz verstösst. R. Simon aber verbietet es ihm.26 Nach R. Simon bedürfen auch irrtümlich ausgesprochene Gelübde zu ihrer Ungiltigkeit der Lösung durch Gelehrte.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein und auch für einen [andren] Nasir die Scheropfer darbringen,“27 גלח bedeutet hier und in den folgenden Mischnas im prägnanten Sinne: die Opfer darbringen, die der Nasir beim Abschluss seines Nasirats, wenn er sich die Haare scheren lässt, zu bringen verpflichtet ist, s. S. 249, Einl. und ein anderer dies hört und sagt: „auch ich, und auch für einen [andren] Nasir will ich die Scheropfer darbringen,“ so dürfen sie, wenn sie klug sind, für einander die Scheropfer darbringen;28 Jeder braucht nur die Opfer für den andren, aber nicht für sich selbst darzubringen, da der eine durch den andren dieser Pflicht enthoben wird. wenn nicht,29 Wenn sie nicht so klug sind, sondern jeder seine Opfer für sich selbst gebracht hat. so müssen sie noch für andre Nasiräer die Scheropfer darbringen.", "[Wenn jemand sagt:] „ich verpflichte mich die Scheropfer für einen Nasir zur Hälfte darzubringen,“ und ein andrer dies hört und erklärt: „auch ich verpflichte mich die Scheropfer für einen Nasir zur Hälfte darzubringen,“ so muss der eine sämtliche Scheropfer eines Nasir darbringen und auch der andere muss sämtliche Scheropfer eines Nasir darbringen; dies sind die Worte des R. Meir.30 Sobald er die Worte ausgesprochen hat: „הרי עלי לגלח, ich verpflichte mich die Scheropfer darzubringen“, hat er ein vollständiges Nasirat gelobt, und dieses Gelübde kann durch die Schlussworte nicht mehr aufgehoben werden; denn R. Meir folgt hier dem Grundsatze, den er auch sonst (vgl. Temura V, 4, Pes. 60a, Ned. 26a) vertritt: „תפוס לשון ראשון, halte dich an den ersten Ausdruck“, d. h. der erste Teil seiner Aussage ist bindend. Die Weisen aber sagen: es braucht jeder von ihnen nur die Hälfte der Scheropfer eines Nasir darzubringen.31 Die Schlussworte חצי נזיר wollen nur die Anfangsworte erklären und sind nicht als selbständige Aussage aufzufassen, es ist also, wie wenn er ein Gelübde ( הרי עלי לגלח) und unmittelbar darauf seine Reue über dieses Gelübde und die Beschränkung seines Umfangs ausgesprochen hätte.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein, wenn ich einen Sohn bekommen werde,“32 Er will etwa als Zeichen seiner dankbaren Gesinnung für die Geburt eines Sohnes ein Nasirat geloben. und ihm dann ein Sohn geboren wird, so ist er ein Nasir.33 Dieser im Grunde selbstverständliche Satz ist von der Mischna nur als Gegensatz zu dem darauf folgenden negativen Satze aufgestellt. Die Mischna will sagen, dass unter בן in der Regel „Sohn“ verstanden wird und nicht „Kind“. Wird ihm eine Tochter oder ein geschlechtsloses Kind34 S. Jeb. VIII, N. 49. oder ein Zwitter35 S. Jeb. VIII, N. 47. geboren, so ist er kein Nasir.36 Wenngleich unter בנים auch „Töchter“ verstanden werden (z. B. Gen. 3, 16) und das Verb בנה, zu dem das Substantiv בן gehört „fortpflanzen“ schlechthin bedeutet (Gen. 16, 2), so bezeichnet doch der Volksmund mit בן nur den „Sohn“, und bei Gelübden sind die Worte in dem Sinne aufzufassen, in dem das Volk sie gebraucht, vgl. Ned. III, N. 63 Wenn er sagt: [„ich will Nasir sein,] wenn ich sehen werde,37 Der babyl. Talmud liest: אם אמר כשיהיה לי ולד, der jerus. אם אמר כשאראה לי ולד. dass ich ein Kind habe,“ so ist er ein Nasir, selbst wenn ihm eine Tochter oder ein geschlechtsloses Kind oder ein Zwitter geboren wird.38 Denn unter ולד ist auch ein Kind zu verstehen, das nicht in jeder Beziehung mit einem männlichen Kinde gleichberechtigt ist.", "Wenn seine Frau39 D. i. die Frau des Mannes, der (M. 7) ein Nasirat gelobt hatte für den Fall, dass er einen Sohn bekommen werde. eine Frühgeburt hatte,40 Sodass es zweifelhaft ist, ob dieses frühgeborene Kind lebensfähig war, denn auch dann kann es vorzeitig gestorben sein, oder ob es überhaupt nie lebensfähig war. so ist er kein Nasir.41 Denn es ist anzunehmen, dass er beim Geloben des Nastrate sich nicht in einen Zweifel einlassen, sondern nur dann ein Nasir sein wollte, wenn sein Kind sicher lebensfähig ist. Dieser anonyme Tanna vertritt die Ansicht des R. Jehuda (Ned. 8a), wonach sich niemand in einen Zweifel einlässt, zumal in Fällen, wo der Zweifel mehr Schwierigkeiten bietet als die Gewissheit. Denn wenn das Nasirat ein sicheres ist, so erreicht es mit 30 Tagen sein Ende und die Bestimmungen über das Haarscheren, die Enthaltsamkeit u. s. w. sind für ihn nicht mehr bindend; wenn dagegen das Nasirat ein zweifelhaftes ist, so darf er die sog. Scheropfer nicht darbringen, weil sie vielleicht gar keine Opfer, sondern nur profane Tiere sind, und sein Nasirat bleibt in Kraft, es sei denn, dass ihm das Nasirgelübde von Gelehrten gelöst wird. R. Simon aber sagt: er soll erklären: „wenn es ein lebensfähiges Kind ist,41a Ms. B. liest אם יהיה. so bin ich pflichtmässig ein Nasir, wenn nicht, so bin ich Nasir aus freien Stücken.“42 Nach R. Simon ist es nicht ausgeschlossen, dass jemand bei seinem Nasirgelübde auch den zweifelhaften Fall im Sinne hat, im Zweifel aber ist bei einem Nasirat in erschwerendem Sinne zu entscheiden. Er muss daher jedenfalls ein Nasirat abhalten; um jedoch, falls das Kind nicht lebensfähig und er also eigentlich kein Nasir war, nicht profane Tiere als Opfer darzubringen ( חולין לעזרה), muss er den Vorbehalt machen, dass dann sein Nasirat nicht ein obligatorisches, sondern ein freiwilliges sein soll. Hat sie dann wiederum geboren,43 Nach einer zweiten Schwangerschaft und zwar ein lebensfähiges Kind. so ist er ein Nasir.44 Denn nach dem ersten ungenannten Tanna hat er noch kein Nasirat abgehalten, sein Gelübde also noch nicht erfüllt. R. Simon sagt: er soll erklären: „wenn das erste [Kind] ein lebensfähiges war,44a Ms. B. liest אם הראשון חיה. so soll das erste [Nasirat] ein pflichtmässiges und dieses ein freiwilliges sein,45 Denn diese zweite Geburt hatte ich beim Geloben des Nasirats nicht im Sinne. wenn nicht, so soll das erste [Nasirat] als freiwilliges und dieses als pflichtmässiges gelten.“", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein und [nochmals] Nasir, wenn ich einen Sohn bekommen werde,“46 Er gelobt 2 Nasirate, eines schlechthin und ein zweites bedingungsweise. und er begonnen hat das seinige abzuhalten47 מנה eigentlich „zählen“ sc. die Tage, die sein Nasirat gelten sollte, also wenigstens 30 Tage, s. I, 3. und ihm dann ein Sohn geboren wird, so muss er zunächst das seine vollenden48 Und nach Ablauf seines Nasirats die Scheropfer bringen. und dann das für seinen Sohn abhalten. [Wenn er sagt:] „ich will Nasir sein, wenn ich einen Sohn bekomme, und [nochmals] Nasir,“49 D. h. noch ein zweites Nasirat will ich abhalten, das nicht an eine Bedingung geknüpft sein soll. und er begonnen hat das seinige50 Das Nasirat, das er unbedingt halten wollte und das er in seinem Gelübde an zweiter Stelle genannt hatte. abzuhalten und ihm dann ein Sohn geboren wird,51 Bevor er sein Nasirat beendet. so unterbricht er das seinige, hält [zunächst] das für seinen Sohn ab52 Weil er beim Geloben dieses bedingte Nasirat zuerst genannt hat. und vollendet dann das seinige.53 Und erst nach Ablauf dieses zweiten Nasirats bringt er die Scheropfer für beide Nasirate. Er darf aber nicht schon nach Ablauf des ersten Nasirats (d. i. des für die Geburt des Sohnes gelobten) die Scheropfer für dieses darbringen, denn da er vor dessen Beginn bereits einige Tage sein Nasirat abgehalten, so muss er nach dessen Abschluss noch den Rest seines Nasirats vollenden, dieses aber muss mindestens 30 Tage gedauert haben, ohne dass er es durch Haarscheren u. s. w. unterbrochen hätte. Wenn er jedoch sein Nasirat für längere Zeit als 30 Tage gelobt hätte und er nach Ablauf des ersten Nasirats (für seinen Sohn) noch 30 Tage Nasir hätte sein müssen, so darf er sich nach Ablauf des ersten scheren und die Opfer darbringen. So nach Raschi, Tosafot, Mëiri; nach Maim. Hil. Nes. IV, 3 jedoch bringt er in jedem Falle nach Ablauf des ersten Nasirats die Scheropfer und hält dann noch ein volles Nasirat von 30 Tagen ab.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein, wenn ich einen Sohn bekommen werde und dann [will ich] noch 100 Tage lang Nasir [sein],“ so hat er, falls ihm bis zum siebzigsten Tage54 Und diesen Tag eingeschlossen. — Ed. Lowe liest נולד לשבעים. ein Sohn geboren wird, nichts eingebüsst,55 Denn er unterbricht zunächst sein Nasirat, hält sodann das Nasirat für die Geburt seines Sohnes ab, bringt nach dessen Abschluss die Scheropfer, vollendet dann den Rest seines Nasirats von 30 Tagen (oder mehr, falls das Kind vor dem siebzigsten Tage geboren war) und bringt dessen Scheropfer. falls aber [der Sohn] erst nach 70 Tagen [geboren wird, so stösst er die 70 Tage um,56 D. h. die Tage, die er über 70 Tage hinaus ein Nasirat abgehalten. denn man darf sich [als Nasir] nicht vor Ablauf von 30 Tagen scheren lassen.57 Er muss also, wenn er z. B. 80 Tage lang Nasir war, nach Abschluss des Nasirats für seinen Sohn noch 30 Tage lang Nasir sein, sodass ihm die letzten 10 von den 80 Tagen nicht angerechnet werden." ], [ "Wenn jemand sagt: „ich will Nasir sein,“ so schert er sich1 Zum Abschluss seines Nasirats, Num. 6, 18. am einunddreissigsten Tage;2 Denn ein Nasirat ohne genaue Zeitbestimmung dauert 30 Tage, Nas. I, 3. hat er sich jedoch am dreissigsten Tage3 Ms. B. liest יום שלושים. geschoren, so hat er auch seiner Pflicht genügt.4 Weil der begonnene Tag für voll gerechnet wird, מקצת היום כבלו. [Wenn jemand aber sagt:] „ich will dreissig Tage lang Nasir sein,“ so hat er, wenn er sich am dreissigsten Tage geschoren hat, seiner Pflicht nicht genügt.5 Da er ausdrücklich die Zahl 30 nannte, wollte er 30 ganze Tage bezeichnen. Wenn er sich also am 30. Tage geschoren hat, so ist es, wie wenn er sich während des Nasirats geschoren hätte, und er muss nochmals 30 volle Tage Nasir sein und dann die Scheropfer darbringen.", "Wenn jemand zwei Nasirate gelobt,6 Indem er erklärt: „mir sollen zwei Nasirate obliegen“ oder „ich will Nasir sein und nochmals Nasir“ (vgl. I, 9). Wenn er jedoch ausdrücklich gesagt hätte: „ich will 30 Tage lang Nasir und dann nochmals 30 Tage lang Nasir sein“, so würde er, falls er sich bereits am 30. Tage geschoren hätte, seiner Pflicht nicht genügt haben (vgl. M. 1), während dies nach dem zweiten Fall unserer Mischna wohl der Fall sein soll. so schert er sich das erste Mal am einundreissigsten Tage und das zweite Mal am einundsechzigsten Tage;7 Denn der begonnene 31. Tag, an dem er sich zum Abschluss seines ersten Nasirats geschoren hat, wird ihm für voll angerechnet und gilt gleichzeitig als der erste Tag des zweiten Nasirats, wie ja auch einem, der um die Mittagsstunde ein Nasirat gelobt, der betreffende Tag als der erste des Nasirats angerechnet wird. Der 60. Tag ist daher der 30. des zweiten Nasirats, und am darauf folgenden 61. Tage, als am 31. des zweiten Nasirats, kann er sich scheren. hat er sich aber das erste Mal am dreissigsten Tage geschoren,8 Sodass geschehenen Falls das erste Nasirat als beendet gilt, oben N. 4. so kann er sich das zweite Mal am sechzigsten Tage scheren,9 Denn der 30. Tag des ersten Nasirats, an dem dieses beendet wurde, gilt zugleich als der erste des zweiten Nasirats; folglich war dieses mit dem 59. Tage zu Ende, und am folgenden, als am 31. Tage kann er die Scheropfer darbringen. wenn er sich jedoch dann am neunundfünfzigsten Tage geschoren hat, so hat er auch seiner Pflicht genügt.10 Da der 30. Tag ihm als Beginn des zweiten Nasirats und der begonnene 59. Tag für voll angerechnet wurden, so ist es, wie wenn er dieses schon am 30. Tage beendet hätte, und geschehenen Falls hat er auch so seiner Pflicht genügt, vgl. oben N. 4. So hat auch R. Papios bezeugt,11 Edujot VII, 5. dass jemand, der zwei Nasirate gelobt und das erste Mal am dreissigsten Tage sich geschoren hat, das zweite Mal sich am sechzigsten Tage scheren dürfe und dass, wenn er sich am neunundfünfzigsten Tage geschoren hat, er auch seiner Pflicht genügt habe, denn der dreissigste Tag wird ihm angerechnet.", "Wenn jemand sagt: „ich will Nasir sein,“ und am dreissigsten Tage unrein wird, so stösst er alles um;12 Hier wird ihm nicht (wie oben N. 4) der begonnene Tag für voll angerechnet, da er noch nicht die Scheropfer zum Zeichen des Abschlusses seines Nasirats dargebracht hat; es ist vielmehr wie wenn er inmitten des Nasirats unrein geworden wäre, wodurch die früheren Tage fortfallen, Num. 6, 12, und er muss die (v. 9—12) vorgeschriebenen Opfer darbringen, nachdem er am 3. und am 7. Tage nach eingetretener Unreinheit gesprengt wurde (Num. 19, 12), und ein neues Nasirat von 30 Tagen abhalten. R. Elieser aber sagt: er stösst nur sieben Tage um.13 Nach R. Elieser wird auch in diesem Falle der begonnene 30. Tag für voll gerechnet, die Unreinheit gilt daher als nach Abschluss des Nasirats eingetreten, und er hat nur noch 7 Tage zu warten, bis er rein wird (Num. 19, 12) und seine Scheropfer darbringen darf. Er hat jedoch die Vorschriften des Nasir noch solange zu beobachten, bis er nach wieder erlangter Reinheit seine Opfer dargebracht hat. Wenn aber jemand sagt:„ ich will dreissig Tage lang Nasir sein,“ und am dreissigsten Tage unrein wird, so stösst er alles um.14 Mit der ausdrücklichen Nennung der Zahl wollte er 30 volle Tage bezeichnen, es wird ihm deshalb der begonnene 30. Tag nicht für voll angerechnet (vgl. N. 5), und hierin stimmt auch R. Elieser mit den Weisen überein.", "[Wenn jemand sagt:] „ich will hundert Tage lang Nasir sein,“ und am hundertsten Tage unrein wird, so stösst er alles um;15 Vgl. N. 12. R. Elieser aber sagt: er stösst nur dreissig Tage um.16 Nach R. Elieser (Nas. 6 b) wird der Vers Num. 6, 13 וזאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו also gedeutet: dies ist die Vorschrift für den Nasir an dem Tage, da die Tage seines Nasirats zu Ende gehen, d. h. wenn er an diesem Tage unrein wird, so soll für ihn nochmals die Lehre des Nasir gelten, er muss also nochmals ein Nasirat von 30 Tagen abhalten. R. Elieser rechnet zwar den begonnenen Tag für voll (N. 13), aber nur wenn er sein Nasirat nicht näher bestimmt hat; wenn er jedoch die Zahl der Tage ausdrücklich nennt, so muss der letzte Tag erst zu Ende gegangen sein, um das Nasirat als abgeschlossen zu betrachten (N. 14). Man könnte nun einwenden, dass er selbst in dem letztern Falle auch nicht volle Tage gemeint hat; denn wenn er ausdrücklich 30 Tage nennt, so hat er zwar sicherlich volle Tage gemeint, da ja auch ohne Nennung dieser Zahl das Nasirat 30 Tage gewährt haben würde (Nas. I, 3), wenn er jedoch ein längeres Nasirat geloben will, so muss er doch die Dauer genauer angeben, er braucht aber dabei noch nicht volle Tage im Sinn gehabt zu haben! Diese Frage wird von Tosafot Nas. 6b (s. v. אמר) also beantwortet: Der Vers Num. 6, 13 handelt von dem Falle, dass er sein Nasirat genauer bestimmt hat, denn da der Vers sagen will, dass man ihm im Falle der Unreinheit nochmals ein Nasirat und zwar ein einfaches Nasirat (von 30 Tagen) auferlegen soll, so muss er im übrigen von einem genau umschriebenen Nasirat handeln; wenn jedoch ein Nasirat schlechthin gelobt war, so verlangt die Schrift nicht, dass er im Falle der Unreinheit nochmals ein Nasirat abhalten soll. Daher stimmte auch R. Elieser im letzten Fall der M. 3 mit den Weisen darin überein, dass das ganze Nasirat aufgehoben sei, weil es sich dort um ein ausdrücklich auf 30 Tage bestimmtes Nasirat handelt (Tos. L. Heller). Nach I. Lipschütz (in seinem Commentar תפארת ישראל) ist die Schwierigkeit also za lösen: In unserer Mischna wird der begonnene 100. Tag darum nicht für voll angerechnet, weil er sich beim Geloben nicht des Ausdrucks עד מאה יום bedient, der in der Regel ausschliessende Bedeutung hat (s. Ned. VIII, N. 9), er wollte daher volle Tage bezeichnen. Wenn er dagegen (M. 3) erklärt hat: הריני נזיר ל׳ יום, so hat er, auch ohne die Formel ל׳ יום gebraucht zu haben, nicht volle Tage gemeint, da er nur die Zahl von Tagen nannte, die er ohnedies zum mindesten Nasir hätte sein müssen, Nas. I, 3. Wird er jedoch am hundertundersten Tage17 Oder falls er ein Nasirat schlechthin gelobt hat, am 31. Tage. unrein, so stösst er dreissig Tage um;18 Dieser Fall wird mit dem ersten in M. 3 verglichen. Ebenso wie dort durch eine am 30. Tage erfolgte Unreinheit das ganze Nasirat umgestossen wird und ein neues von 30 Tagen abzuhalten ist, muss auch hier, wenn die Unreinheit am 101. Tage, also an dem Tage erfolgt ist, an dem er sich scheren muss, ein neues Nasirat von 30 Tagen abgehalten werden. R. Elieser aber sagt: er stösst nur 7 Tage um.19 R. Elieser folgt hier seiner in M. 3 ausgesprochenen Ansicht, dass, selbst wenn er am 30. Tage als am letzten Tage seines Nasirats unrein wird, er nur 7 Tage umstösst.", "Wenn jemand ein Nasirat gelobt hat, während er auf einem Begräbnisplatz war,20 Er ist also unrein und würde sein Nasirat im unreinen Zustande beginnen. Das Gleiche ist der Fall, wenn er auf andere Weise unrein wäre zur Zeit, als er sein Nasirgelübde aussprach, s. Nas. VII, 2. so werden, auch wenn er dort dreissig Tage geblieben21 A. L.: הוא. R. Ascher las: שהה; Mëiri: עמד. war,22 Sodass man glauben könnte, er müsse, da er so lange unrein war, als die mindeste Frist eines Nasirats dauert, nach Ablauf dieser 30 Tage sich am 3. und 7. Tage sprengen lassen (Num. 19, 12), die Scheropfer darbringen und dann ein neues Nasirat in reinen Zustande abhalten. diese ihm nicht angerechnet, und er bringt auch nicht die Opfer wegen Unreinheit dar.23 Denn das Gesetz Num. 6, 9ff. handelt nur von jemand, der in reinem Zustand sein Nasirat begonnen und es dann infolge eingetretener Unreinheit abgebrochen hat. Geht er aber fort24 D. h. wenn er den Begräbnisplatz verlässt, sich am 3. und 7. Tage sprengen lässt und badet, sodass er rein wird und mit diesem Tage sein Nasirat beginnt. und kehrt dann25 Nachdem er einen oder mehrere Tage in reinem Zustand sein Nasirat abgehalten. [dorthin] zurück,26 Ohne jedoch in einer solchen Weise unrein zu werden, dass (nach Nas. VII, 2) die in Reinheit abgehaltenen Nasirtage umgestossen werden, denn nur von den dort aufgezählten Fällen eingetretener Unreinheit gilt die Bestimmung, dass die früheren Tage umgestossen werden. so werden sie27 Die Tage, die er als Nasir in reinem Zustand verlebt hat, bevor er wieder den Begräbnisplatz betreten. ihm angerechnet, und er bringt die Opfer wegen Unreinheit dar.28 Falls er dann auf eine der in Nas. VII, 2 genannten Arten unrein geworden, sodass die in Reinheit verbrachten Tage umgestossen werden. R. Elieser sagt: nicht, wenn es am selben Tage geschieht,29 D. h. er stösst sein Nasirat nicht um, wenn er an demselben Tage unrein wird, an dem er es nach wieder erlangter Reinheit abzuhalten begonnen hat. denn es heisst (Num. 6, 12): „die früheren Tage30 In der Mehrzahl, also mindestens zwei. fallen fort,“ also nur dann, wenn31 Ms. B. liest: שהיו לו ימים ראשונים (ohne עד). es „frühere Tage“ sind.32 Es müssen also wenigstens 2 frühere Tage fortfallen können, und erst wenn er am dritten Tage unrein wird, stösst er sein Nasirat um. So Maim. Hil. Nes. VI, 6. In seinem Kommentar zur Mischna jedoch fasst er die Worte והימים הראשונים so auf, dass der Nasir wenigstens 2 Tage in reinem Zustande zu zählen begonnen hat; wenn er demnach bereits am zweiten Tage nach erlangter Reinheit unrein wird, so stösst er auch sein Nasirat um; so auch nach einer Erklärung in Raschi, nach Tos. und Mëiri.", "Wenn33 Der erste Satz dieser Mischna findet sich auch Edujot IV, 11. jemand ein Nasirat für längere Zeit34 Für längere Zeit als die nach Nas. I, 3 mindeste Frist von 30 Tagen. — Die Lesarten schwanken zwischen הרבה und מרובה. gelobt, sein Nasirat vollendet35 Im Auslande, dessen Boden nach den Rabbinen als unrein galt. und dann nach dem Lande [Israels]36 ארץ ϰατ’ ἐξοχήν ist in der Mischna häufig die Bezeichnung für das Land Palästina. kommt, so sagt Bet-Schammai: er muss [nur noch] dreissig Tage lang Nasir sein;37 Eigentlich ist ein auf unreinem Boden abgehaltenes Nasirat ungiltig, vgl. M. 5. Da jedoch das Ausland nur rabbinisch (nicht nach der Thora) unrein ist, so gilt sein Nasirgelübde als erfüllt, und nur zur Strafe muss er noch in Palästina ein einfaches Nasirat von 30 Tagen abhalten. Bet-Hillel aber sagt: er muss das Nasirat [nochmals] von vorn beginnen.38 Das im Auslande abgehaltene Nasirat wird ihm so wenig angerechnet, als wenn er es etwa auf einem Begräbnisplatz abgehalten hätte. Einst39 מעשה „Geschehnis, Factum“ dient in der Mischna oft zur Einleitung einer Begebenheit, die sich „einst“ zugetragen hat. zog der Sohn der Königin Helena40 Helena, die Königin des an der Grenze des römischen und pontischen Reiches gelegenen Königreiches Adiabene, war zum Judentum übergetreten und hatte um das J. 43 d. gew. Z. die Reise nach Jerusalem unternommen; s. Graetz, Gesch. der Juden4, III, 403ff.; vgl. auch Joma III, 10. in den Krieg; da sagte sie: „wenn mein Sohn vom Kriege wohlbehalten heimkehrt, so will ich41 Anstatt אהא liest Ms. B. חריני. sieben Jahre lang Nasiräerin sein.“ Ihr Sohn kehrte auch vom Kriege wohlbehalten zurück, und sie war dann sieben Jahre lang Nasiräerin. Nach Ablauf der sieben Jahre zog sie nach dem Lande Israels]. Da entschied42 Ms. B. והורוה, ebenso die Talmudausgaben. Bet-Hillel, dass sie nochmals sieben Jahre lang Nasiräerin sein müsse. Am Schlusse dieser [letzten] sieben Jahre wurde sie aber unrein; so ergab sich, dass sie einundzwanzig43 Ms. B und Talmudausg. lesen richtig עשרים ואחת, nicht ואחד. Jahre lang Nasiräerin hatte sein müssen. Darauf sagte R. Jehuda: sie brauchte nur vierzehn Jahre lang Nasiräerin zu sein.44 Da sie gar nicht unrein geworden war; aus dieser Begebenheit ist also ein Beweis gegen die Ansicht des R. Elieser (M. 3), dass man in einem solchen Falle nur 7 Tage umstösst, nicht zu erbringen. Es kann freilich aus den Worten des R. Jehuda, der nur behauptet, Helena sei nur 14 Jahre lang Nasiräerin gewesen, aber nicht ausdrücklich erklärt, sie sei überhaupt nicht unrein geworden, gefolgert werden, sie sei zwar tatsächlich unrein geworden, aber dennoch brauchte sie nur 14 Jahre lang Nasiräerin zu sein; weil sie nämlich nach der Thora mit dem im Auslande abgehaltenen Nasirat ihr Nasirgelübde eingelöst, so wollten die Weisen nicht so weit gehen, ihr ganzes Nasirat umzustossen, nachdem sie in Palästina ein zweites Nasirat von 7 Jahren abgehalten (ת״י).", "Wenn45 Diese Mischna findet sich auch Edujot IV, 11. zwei Zeugenpaare46 כת, vom aram. כנתא Genosse, eig. Genossenschaft, Gesellschaft, Abteilung, in der Mischna häufig für „ein Paar“ Zeugen gebraucht. über jemand [verschieden] aussagen, das eine erklärt, er habe zwei Nasirate gelobt, das andre aber erklärt, er habe47 Zur selben Zeit, auf die die Aussage des ersten Zeugenpaares sich bezieht. fünf Nasirate gelobt,48 Er selbst behauptet, gar kein Nasirgelübde getan zu haben, oder er erklärt, es nicht mehr genau zu wissen, oder er schweigt zu der Aussage der Zeugen. In diesem Falle gilt aber nicht der Satz „שתיקה כהודאה דמיא, das Schweigen kommt einer Zustimmung gleich“, denn der Gelobende kann sich sagen, sein Widerspruch sei überflüssig, da ja die Zeugen selbst einander widersprechen. so sagt Bet-Schammai: das Zeugnis ist geteilt, und er braucht gar kein Nasirat abzuhalten;49 Das Zeugnis ist ungiltig, da die Anssagen einander widersprechen. Bet-Hillel aber sagt: in fünf ist doch zwei enthalten,50 Darin also, dass er zwei Nasirate gelobt hat, stimmen doch beide Zeugenpaare überein. — In Sanh. 31a wird zwar bemerkt, dass im Falle, wenn in einem Darlehensprozess zwei Zeugenpaare auftreten und verschieden aussagen, Bet-Schammai und Bet-Hillel darin übereinstimmen, dass das Zeugnis gilt, welches den geringeren Umfang hat und dass sie in der oben angeführten Weise nur in dem Falle controversieren, wenn ein Zeugenpaar auftritt; nach Bet- Schammai braucht er kein Nasirat abzuhalten, weil nicht zwei Zeugen erklären, dass er zwei Nasirate gelobt habe, nach Bet-Hillel dagegen muss er wenigstens zwei Nasirate abhalten, weil aus der Addition der beiden Zeugenaussagen sich ergibt, dass er zwei Nasirate gelobt habe. Die Divergenz lässt sich indessen also erklären: Im dem Nasiratgelübde kommt es wesentlich auf dessen Wortlaut an, es muss also festzustellen sein, ob er die Zahl zwei oder fünf beim Geloben ausgesprochen hat, und da die Zeugenpaare einander widersprechen, so ist das Zeugnis überhaupt ungiltig. Bei dem Darlehen hingegen kommt es nicht auf einen Wortlaut, sondern auf ein Factum an, die Tatsache aber, dass die kleinere Summe geliehen ist, wird auch von dem Zeugenpaare bestätigt, welches aussagt, dass ein grösseres Darlehen erfolgt ist, ת״י. er muss also zweimal Nasir sein." ], [ "Wenn jemand sagt: „ich will Nasir sein,“ und ein andrer dies hört und sagt: „auch ich,“ „auch ich,“1 D. h. wenn ein dritter die Übernahme des Nasirats von dem zweiten hört und erklärt: „auch ich“, u. s. w. Ms. Lowe liest ואני ואני ואני. Diese Lesart ist jedoch so zu verstehen, dass sie nicht nur drei, sondern beliebig viele Personen bezeichnen soll. so sind sie alle Nasiräer.2 Aber nur dann, wenn die Erklärung des einen unmittelbar auf die des vorhergehenden erfolgte (תוך כדי דבור), d. i. wenn nicht soviel Zeit inzwischen verstrichen war, dass man die drei Worte שלום עליך רבי hätte sagen können; vgl. Ket. II, N. 17. Ist es (das Nasirgelübde) dem ersten aufgelöst3 Durch einen Kundigen, der ihm einen Weg zur Bereuung seines Gelübdes eröffnet oder dem er von selbst seine Reue erklärt hat; vgl. auch Ned. IX, 7., so ist es allen aufgelöst4 Denn die Giltigkeit jedes Nasiratgelübdes war bedingt durch die des vorhergehenden.. Ist es dem letzten aufgelöst, so ist es nur dem letzten aufgelöst, alle andren aber sind noch gebunden.5 Durch ihre Gelübde, denn deren Giltigkeit war nicht durch die des nachfolgenden Gelübdes bedingt. Wenn jemand sagt: „ich will Nasir sein,“ und ein andrer dies hört und sagt: „mein Mund sei wie der seinige6 D. h. „es sei meinem Munde der Weingenuss verboten wie dem seinigen“. und mein Haar wie das seinige,“7 „Für mein Haar sei das Scheren ebenso verboten wie für das seinige“. so ist er ein Nasir.8 Denn die in diesem wie im ersten Fall der Mischna genannten Formeln sind den Ansatzformeln des Nasirgelübdes gleichzuachten, vgl. הריני כזה, Nas. I, 1. [Wenn jemand sagt:] „ich will Nasir sein,“ und seine Frau dies hört und sagt: „auch ich,“ so kann er das [Nasirgelübde] seiner Frau aufheben, während das seine bestehen bleibt.9 Denn sein Gelübde war nicht bedingt durch das nachfolgende seiner Frau. Würde jedoch sein Gelübde durch einen Kundigen gelöst, so wäre dadurch auch das ihrige aufgehoben. [Wenn sie aber sagt:] „ich will Nasiräerin sein“, und ihr Gatte dies hört und sagt: „auch ich,“ so kann er es nicht aufheben.10 Denn durch seine Erklärung: „auch ich“ hat er das Nasirgelübde seiner Frau bestätigt und dadurch das Recht verloren, es aufzuheben. Hätte jedoch ein Fremder, nicht ihr Gatte die Giltigkeit seines Nasirgelübdes von dem der Frau abhängig gemacht und ihr Gatte dieses Gelübde aufgehoben, so würde das des Fremden dennoch gültig bleiben, weil die Einsprache des Gatten nur den Fortbestand des Gelübdes hindert, nicht aber (wie die Auflösung durch einen Gelehrten) dessen Bestand von Anfang an aufhebt und als von vornherein nichtig erklärt, s. Ned. X, N. 4.", "[Wenn ein Mann zu seiner Frau sagt:] „ich will Nasir sein, und du?“ und sie „Amen“ sagt,11 Wenn sie aber schweigt, so gilt das Nasirgelübde für sie nicht, denn der Mann kann ihr gegen ihren Willen kein Gelübde auferlegen. so kann er das [Gelübde] seiner Frau aufheben, während das seine bestehen bleibt.12 Er kann ihr Gelübde aber nur aufheben, wenn er das ואת als Frage an sie gerichtet und sie diese mit ihrem אמן zustimmend beantwortet hat; wenn er jedoch das ואת nur als bejahende Fortsetzung seiner Erklärung נזיר הריני ausgesprochen und sie Amen gesagt hat, so hat er ihr Gelübde bestätigt und kann es nicht mehr aufheben. Hat er endlich das ואת conditionell gemeint, sodass er sagen wollte, er wolle nur dann Nasir sein, wenn auch sie Nasiräerin sein wollte, so hat er die Giltigkeit seines Gelübdes von der Übernahme ihres Nasirats abhängig gemacht, und sobald ihr Gelübde gelöst ist, ist auch das seine gelöst; Nas. 22b und Jerus. z. St. Im jerus. Talmud, ed. princ. und Manuscr. Kaufmann („Ms. K“) ist die Lesart in unserer Mischna ושלו בטל, und dieser Satz wird dort auf den Fall gedeutet, dass das ואת als Bedingung gesagt war. (Kremnitzer in seinem Kommentar אורח מישור zu unserer Stelle sucht jedoch nachzuweisen, dass die Lesart des Jerus. falsch ist. Maim. Hil. Ned. XIII, 14, heisst es im auffallenden Gegensatz zu unserer Mischna: הריני נזיר ומה תאמרי האת נזירה כמותי ואמרה אמן הרי זה יפר ואם הפר לה שלו בטל. Tos. L. Heller nimmt daher im Texte des Maim. eine Lücke an, und Sabbatai Kohen in seinem נקודות הכסף zu J.- dea 234, 54 vermutet, dass Maim. in unserer Mischna die Lesart ושלו בטל hatte). [Wenn sie aber sagt:] „ich will Nasiräerin sein, und du?“ und er „Amen“ sagt, so kann er es nicht aufheben.13 Denn er hat das Gelübde seiner Frau bestätigt und für sich ein solches übernommen.", "Wenn eine Frau Nasiräerin zu sein gelobt hat und dann Wein trinkt oder sich an Toten verunreinigt, so erhält14 Über ספג את הארבעים s. Jeb. XI, N. 33. Zum Ausdruck wäre noch zu vergleichen: בלע קולפי, Schläge verschlingen, aufnehmen, d. i. erhalten. Ber. 56a, Men. 7a und Arachin 22a; קבל הרצועה, den Riemen, d. i. Schläge empfangen, bekommen, Ex. rabba Abschn. 2 (zu Ex. 3, 2), lat. haurire supplicium, Strafe schöpfen, d. i. erleiden, bekommen. sie die vierzig [Geisselhiebe].15 Für die Übertretung der Verbote Num. 6, 3 und 6. Diese Strafe erhält die Frau selbst dann, wenn ihr Mann ihr Gelübde erst nach erfolgter Übertretung aufgehoben hat, denn die Aufhebung des Gelübdes durch den Gatten hat keine rückwirkende Kraft, s. N. 10. Wenn ihr Gatte es (das Gelübde) ihr aufgehoben, sie aber nicht wusste, dass ihr Gatte es ihr aufgehoben hatte, und sie dann Wein trinkt oder sich an Toten verunreinigt, so erhält sie die vierzig [Geisselhiebe] nicht. R. Jehuda sagt: wenn sie auch die vierzig [Geisselhiebe] nicht erhält, so erhält sie doch die Strafe der Züchtigung.16 מרדות, Züchtigung (von dem bibl.-hebr. רדה), nach Aruch, R. Nissim von מרד (Strafe wegen Widerspenstigkeit, Auflehnung gegen das Wort der Schrift oder das der Weisen), d. i. eine Strafe der Geisselung, die nach Befinden des Gerichtes und in Berücksichtigung der obwaltenden Umstände an denjenigen vollzogen wurde, die ein Thoragebot übertraten oder gegen eine rabbinische Satzung verstiessen; vgl. auch ת״י zu Makkot III, N. 3. Ed. Lowe und Ms. K. lesen מכות מרדות.", "Wenn eine Frau Nasiräerin zu sein gelobt und schon ihr Vieh [zum Opfer]17 Das nach Abschluss des Nasirats darzubringen ist, s. S. 242 Einl. A. abgesondert hat und ihr Gatte es (das Gelübde) dann aufhebt,18 Bevor das Blut eines der Opfertiere für sie gesprengt worden ist, nach M. 4. so kann das Vieh, falls es ihm gehörte, wieder mit der [übrigen] Herde auf die Weide gehen;19 Es ist nicht heilig und gilt als profan, denn der Mann wird ihr nur für den Fall Tiere zugeeignet haben, dass sie sie darbringen muss. wenn das Vieh aber ihr gehörte,20 Wenn ihr nämlich jemand Tiere geschenkt hat mit dem Vorbehalte, dass ihr Gatte kein Recht an ihnen habe, s. Ned. XI, 8 u. N. 42. so muss das zum Sündopfer bestimmte [unbenutzt] sterben,21 Es wird wie die dem Tode verfallenen Sündopfer (חטאות המתות , Seb. VIII, 1, Temura IV, 1) in einen engen Stall gesperrt und dem Hungertode ausgesetzt. Das Tier wird aber nicht als profan betrachtet wie etwa ein Tier, das irrtümlich zum Opfer geweiht war (Nas. V, 1), denn die Frau hat das Tier zum Opfer bestimmt, obgleich sie hätte wissen müssen, dass ihr Gatte ihr Gelübde aufheben kann. das zum Ganzopfer bestimmte als Ganzopfer und das zum Friedensopfer bestimmte als Friedensopfer dargebracht werden;22 Denn Ganz- und Friedensopfer dürfen nicht nur als Pflichtopfer, sondern auch als freiwillige Gaben (נדבה) dargebracht werden, was aber beim Sündopfer nicht der Fall ist. sie dürfen aber nur einen Tag lang gegessen werden23 Wie das Friedensopfer, das der Nasir darzubringen hat (Num. 6, 14 und Lev. 7, 15), aber nicht wie gewöhnliche Friedensopfer (Lev. 7, 16). und erfordern das Brotopfer24 Num. 6, 15. nicht.25 Da das Nasirgelübde durch den Gatten aufgehoben war, so fällt auch die Pflicht des Brotopfers fort, bei dem Friedensopfer dagegen ist die erschwerende Bestimmung beibehalten, dass es nur einen Tag lang gegessen werden darf, da es einmal als Nasiropfer geweiht worden war. Hatte sie Geld, über das sie keine nähere Bestimmung getroffen,26 סתם s. Ket. VI, N. 28.— Sie hatte, als der Gatte das Gelübde aufhob, nicht Tiere zu den Opfern abgesondert, sondern nur Geld zurückgelegt, ohne jedoch genauer zu bestimmen, welches sie zur Anschaffung der einzelnen Opfertiere verwenden wolle. Nach Maim. Hil. Nes. IX, 4 heisst das Geld nur dann סתומים, wenn sie beim Zurücklegen der Summe über deren Verwendung gar nichts geäussert hat; sobald sie jedoch nur erklärt hat, dass das Geld überhaupt zu ihren Pflichtopfern verwendet werden solle, gilt es als מפורשים (s. weiter). so fällt es der Kasse der freiwilligen Gaben anheim;27 D. i. der Kasse, die im Tempel zur Anschaffung der freiwilligen Opfer vorhanden war, die dargebracht wurden, wenn obligate Opfer nicht vorlagen, und die stets Ganzopfer sein mussten. hatte sie aber das Geld näher bestimmt, so wird das [Geld] für das Sündopfer in das Salzmeer geworfen,28 Um jede Benutzung unmöglich zu machen. man darf es nicht benützen,29 Da das Geld für Opfer bestimmt ist, haben die Rabbinen seine Verwendung zu profanen Zwecken verboten. begeht aber keine Untreue daran;30 Wenn man es benutzt hat, so findet dennoch das Gesetz Lev. 5, 15, keine Anwendung, denn da das Geld der Vernichtung anheimfällt, kann man es nicht mehr „קדשי ה׳, Heiligtümer Gottes“ nennen, bei denen allein Untreue stattfinden kann. für das Geld zum Ganzopfer muss man ein Ganzopfer darbringen, und es findet dabei Untreue statt; für das Geld zum Friedensopfer muss man Friedensopfer darbringen,31 Untreue findet jedoch am Friedensopfer als an einem Heiligtum geringeren Grades (קדשים קלים) nicht statt, s. Mëila I, 4. — Hatte aber das Geld nicht ihr, sondern dem Gatten gehört, so ist es profan, da sie nicht befugt war, sein Geld zu Opferzwecken zu weihen, ihre Weihe also nichtig war. sie dürfen nur einen Tag lang gegessen werden und erfordern das Brotopfer nicht.", "Sobald das Blut eines Opfers32 Von den drei Opfern, die die Frau zum Abschluss ihres Nasirats darzubringen hatte. für sie gesprengt ist, kann er (der Gatte) es (ihr Gelübde) nicht mehr aufheben.33 Denn nach der Sprengung des Blutes darf die Frau wieder Wein trinken, das Nasirgelübde, das auf ihr ruhte, ist daher nicht ein solches, das eine Verkümmerung ihres Lebensgenusses einschliesst, und der Gatte ist daher nicht befugt es aufzuheben, s. Ned. XI, 1. R. Akiba sagt: sobald auch nur eines von all den Tieren für sie geschlachtet ist,34 Auch bevor noch das Blut auf den Altar gesprengt ist. kann er es nicht mehr aufheben.35 Sobald nämlich das Sündopfer für sie geschlachtet ist und der Mann ihr Gelübde auflösen wollte, müsste jenes verbrannt werden, denn ein Sündopfer hätte sie dann nicht mehr nötig, ein Sündopfer aber kann nicht als freiwilliges, sondern nur als Pflichtopfer gebracht werden. Es geht aber auch nicht an, das Tier von dem Moment des Blutsprengens an zu einem Friedensopfer zu bestimmen, weil es durch Aenderung seiner ursprünglichen Bestimmung unbrauchbar würde, s. Seb. I, 1. Es würden also durch die Aufhebung des Gelübdes Heiligtümer, die eigentlich zur Opferung bestimmt waren, vernichtet werden müssen. Wovon gilt dies?36 Dass der Mann das Nasirgelübde seiner Frau nicht aufheben kann. Von dem Scheren in Reinheit,37 Wenn sie die Scheropfer bringt, nachdem sie ihr Nasirat in Reinheit beendet hat. aber bei dem Scheren wegen Unreinheit38 Wenn sie infolge von Unreinheit ihr Nasirat abbrechen und die Scheropfer bringen musste. kann er es wohl aufheben,39 Selbst nachdem sie die Opfer dargebracht hat. denn er kann sagen: „ich mag nicht40 S. Ket. VI, N. 10. eine [in ihrem Genuss] verkümmerte Frau.“41 Da sie nochmals ein Nasirat abhalten, sich also des Weingenusses enthalten muss, ist ihr Mann befugt, ihr Gelübde aufzuheben, N. 33. Rabbi42 Nas. 28b liest der Talmud ר׳ מאיר, ebenso Raschi, Tos. R. Ascher und Mëiri. sagt: auch bei dem Scheren in Reinheit kann er es aufheben,43 Bevor sie noch ihr Haar geschoren, selbst nachdem das Opferblut gesprengt war, sodass der Weingenuss ihr gestattet war. denn er kann sagen: „ich mag keine abgeschorene Frau.“44 Das Fehlen der Haare erscheint dem Gatten als eine Entstellung seiner Frau; er darf somit ihr Gelübde aufheben, weil es die Beziehungen zwischen den Ehegatten beeinträchtigt, דברים שבינו לבינה, s. Ned. XI, N. 3. Nun darf zwar die Frau mit entblösstem Haupte sich nicht öffentlich zeigen (vgl. Ket. VII, 6 und N. 38), indess an Orten, wo kein grosser Verkehr ist, ist es ihr erlaubt. Der ungenannte Tanna des vorhergehenden Satzes jedoch lässt diesen Grund nicht gelten, da sie ja ihr Haupt mit falschen Haaren verhüllen kann, also nicht entstellt auszusehen braucht. Rabbi wiederum ist der Meinung, dass der Gatte das falsche Haar als etwas Lästiges empfinden kann, daher darf er das Gelübde seiner Frau aufheben.", "Der Mann kann seinem Sohn ein Nasirgelübde auferlegen,45 Indem er erklärt: „Mein Sohn N. N. soll Nasir sein“, oder indem er zu ihm sagt: „Du sollst Nasir sein“. Der Vater hat aber diese Befugnis nur, solange der Sohn nach Vollendung des 13. Lebensjahres die Pubertätszeichen noch nicht erlangt hat (Jeb. X, 9 Ende); mit diesem Momente jedoch hört das Nasirat auf, das ihm der Vater auferlegt, Tosefta Nes. III, 17. Nach Bertinoro zu Sota III, 8 muss er auch dann noch das Nasirat zu Ende abhalten. die Frau aber kann46 So lautet die dem Mose auf dem Sinai überlieferte Halacha, הלכה למשה מסיני. Dieser Satz findet sich auch Sota III, 8. ihrem Sohn kein Nasirgelübde auferlegen. Wie aber,47 D. h. wie hat der Vater mit den Tieren zu verfahren, die er zu Opfern für seinen Sohn bestimmt hat? wenn er sich geschoren48 Und so durch die Tat bewiesen hat, dass er das Nasirat nicht übernimmt. oder seine Verwandten ihn geschoren, wenn er widerspricht49 Unmittelbar nachdem der Vater das Nasirat ihm auferlegt, solange er noch nicht als erwachsen gilt. Wenn er jedoch das Nasirat begonnen oder erklärt hat, dass er es übernimmt, so können weder er noch seine Verwandten mehr widersprechen. oder seine Verwandten widersprechen? Wenn50 Der Schluss dieser Mischna ist bereits oben M. 4 in den N. 21—31 erklärt. er bereits Vieh abgesondert hatte, so muss das zum Sündopfer bestimmte [unbenützt] sterben, das zum Ganzopfer bestimmte als Ganzopfer und das zum Friedensopfer bestimmte als Friedensopfer dargebracht werden, sie dürfen aber nur einen Tag lang gegessen werden und erfordern das Brotopfer nicht. Hatte er über das Geld noch keine Bestimmung getroffen, so fällt es der Kasse der freiwilligen Gaben anheim; hatte er über das Geld schon nähere Bestimmung getroffen, so muss das Geld für das Sündopfer in das Salzmeer geworfen werden, man darf es nicht verwenden, aber es findet daran keine Untreue statt; für das Geld zum Ganzopfer muss man Ganzopfer darbringen, und es findet dabei Untreue statt, für das Geld zum Friedensopfer muss man ein Friedensopfer darbringen, es darf aber nur einen Tag lang gegessen werden und erfordert das Brotopfer nicht.", "Der Mann kann die Scheropfer für das Nasirat seines Vaters darbringen,51 Das ist überlieferte Halacha. die Frau aber kann für das Nasirat ihres Vaters nicht die Scheropfer darbringen.52 Selbst wenn sie den Vater beerbt. Wie [ist dies zu verstehen]? Wenn [z. B.] sein Vater Nasir war, Geld für sein Nasirat zurückgelegt hatte, ohne [über dessen Verwendung] nähere Bestimmung zu treffen53 S. oben N. 26. und dann gestorben ist, und jener (der Sohn) erklärt: „ich will Nasir sein unter der Bedingung, dass ich meine Scheropfer von dem Gelde meines Vaters darbringe.54 In solchem Falle kann er seine Scheropfer aus dem Vermögen seines Vaters darbringen. Darauf sagte R. Jose: dieses fällt der Kasse der freiwilligen Gaben anheim, denn in diesem Falle kann er für das Nasirat seines Vaters seine Scheropfer nicht darbringen; in welchem Falle vielmehr kann er für das Nasirat seines Vaters die Scheropfer dabringen? Wenn er und sein Vater zu gleicher Zeit Nasiräer waren, der Vater Geld für sein Nasirat zurückgelegt, ohne [über dessen Verwendung] nähere Bestimmung zu treffen, und dann stirbt, in diesem Falle kann er für das Nasirat seines Vaters die Scheropfer darbringen." ], [ "Bet-Schammai sagt: ein irrtümlich geheiligtes Gut gilt als geheiligt:1 Nach Bet-Schammai ist das Gesetz über irrtümliche Heiligung mit dem über irrtümliche Vertauschung (תמורה) von Opfertieren zu vergleichen; in diesem Falle aber ist auch der irrtümlich erfolgte Umtausch als Umtausch im Sinne des Gesetzes Lev. 27, 10 zu betrachten, s. Temura II, 3. Bet-Hillel aber sagt: es gilt nicht als geheiligt.2 Nach Bet-Hillel kann man das Gesetz von der irrtümlichen Heiligung nicht mit dem vom irrtümlichen Umtausch vergleichen; denn bei diesem handelt es sich um etwas, das bereits in correcter Weise geheiligt war und nur umgetauscht werden soll, in unseren Falle jedoch um etwas, das erst geheiligt werden soll, solches aber kann durch eine irrtümliche Heiligung nicht geheiligt werden. — Diese Controverse ist nur deshalb hier angeführt, weil in M. 3 eine ähnliche betreffs des Nasirgelübdes sich findet. Wie [z. B.]? Wenn jemand sagt: „der schwarze Ochse, der zuerst aus meinem Hause kommen wird, soll geheiligt sein,“ und ein weisser herauskommt, so sagt Bet-Schammai: er ist geheiligt,3 Im Talmud Nas. 31a werden zwei verschiedene Erklärungen dieses Satzes gegeben. Nach der einen ist der weisse Ochs heilig, denn dem Besitzer kam es darauf an, durchaus das erste Tier zu heiligen, das aus seinem Hause kommen würde, sein Irrtum bestand nur in der Annahme, dass dies ein schwarzes Tier sein würde; dieser Irrtum aber kann nicht verhindern, dass die Heiligung nun doch auf dem weissen Tiere ruht. Nach der anderen Erklärung ist der schwarze Ochs heilig, auch wenn er erst nach einem weissen herauskam, denn der Besitzer wollte sagen, der Ochs solle heilig sein, der als erster unter den schwarzen herauskommen würde, also selbst wenn ihm schon auch weisse vorangegangen sind. Bet-Hillel aber sagt: er ist nicht geheiligt.", "[Wenn jemand sagt:] „der Golddenar, der mir zuerst in die Hand kommen wird, soll geheiligt sein,“ und ein Silberdenar4 Vgl. Ket. I, N. 9. [ihm in die Hand] kommt, so sagt Bet-Schammai: er ist geheiligt, Bet-Hillel aber sagt: er ist nicht geheiligt. [Wenn jemand sagt:] „das Fass Wein, das mir zuerst in die Hand kommen wird, soll geheiligt sein,“ und ein Fass Öl [ihm in die Hand] kommt, so sagt Bet-Schammai: es ist geheiligt, Bet-Hillel aber sagt: es ist nicht geheiligt.5 Der Grund für die Aufstellung der drei Fälle in dieser und der vorigen Mischna ist folgender: sogar beim Ochsen, der selbst heilig wird und auf dem Altar als Opfer dargebracht werden muss (קדוש קדושת הגוף), will Bet-Hillel sagen, dass eine irrtümliche Heiligung ungiltig ist. Im Falle des Gold- und Silberdenars will Bet-Schammai lehren, dass selbst hier, wo es sich um Dinge handelt, deren Wert nur heilig und für die Unterhaltung des Tempels verwendbar ist (קדוש קדושת דמים), die irrtümliche Heiligung giltig ist. In dem Falle endlich vom Wein und Öl will die Mischna uns zeigen, dass nach Bet-Schammai selbst hier die irrtümliche Heiligung wirksam ist, obschon der Irrtum ein vollständiger war, da man das Öl nicht dort verwenden kann, wo man durchaus Wein haben muss, andererseits aber, dass nach Bet-Hillel die irrtümliche Heiligung nicht nur dann ungiltig ist, wenn man das Wertvollere geheiligt hat, wie z. B. einen schwarzen Ochsen, der kostbarer ist als ein weisser, oder einen Golddenar, der mehr Wert besitzt als der Silberdenar, sondern auch dann, wenn man ursprünglich das minder Wertvolle geheiligt hat, wie z. B. Wein, der in manchen Gegenden Palästinas nicht so kostbar war wie Öl, obschon im allgemeinen zu vermuten ist, dass man die Absicht hat, möglichst Wertvolles dem Tempel zu weihen. (ת״י).", "Wenn jemand ein Nasirgelübde getan, sodann einen Kundigen befragt6 Weil ihm zweifelhaft ist, ob die Form seines Gelübdes eine korrekte und verbindliche war; er hat aber inzwischen Wein getrunken. und dieser es ihm als verbindlich erklärt hat, so zählt er von der Zeit an, da er das Gelübde getan.7 Obgleich er Wein getrunken, was er des Zweifels wegen nicht hätte tun dürfen, darf er dennoch die Tage seines Nasirats von dem Tage an zählen, da er es gelobt hat; er wird aber nicht etwa dadurch bestraft, dass die Tage seines Nasirats bis zum Weingenuss als umgestossen gelten. Hätte er sich jedoch verunreinigt oder geschoren, so wären die Tage bis dahin umgestossen, s. Nas. VI, 5. Wenn er aber einen Kundigen befragt und dieser es ihm aufgelöst,8 Indem er ihm erklärt, dass das Gelübde von vornherein ungültig war. so kann, falls er es bereits abgesondert hat, das Vieh [wieder] mit der [übrigen] Herde auf die Weide gehen.9 Weil ihre Absonderung zu Opferzwecken irrtümlich geschehen ist, haben die Tiere nur profanen Charakter. In diesem Falle stimmt selbst Bet-Schammai zu, trotz seiner Behauptung (M. 1), dass eine irrtümliche Heiligung gültig sei, da das Gelübde von Anfang an nichtig war, die Tiere also, wie sich nachträglich ergibt, nie zu Nasiropfern geweiht sein konnten. In Nas. IV, 4 lehrte freilich die Mischna, dass, wenn die Frau ein Nasirgelübde getan und ihr Gatte es aufgehoben, nachdem sie bereits ihre Opfertiere abgesondert hatte, diese teils vernichtet, teils als Opfer dargebracht werden müssen, jedoch nur deshalb, weil die Aufhebung des Gelübdes durch den Gatten keine rückwirkende Kraft hat, die Absonderung der Tiere also zu Recht geschehen ist. Die Auflösung eines Gelübdes durch einen Kundigen aber macht es als von Anfang an nichtig, vgl. Nas. IV, N. 10. Ebenso gelten die Tiere in dem Falle als geweiht, wenn dem minderjährigen Sohne vom Vater ein Nasirat auferlegt war und die Verwandten widersprachen (Nas. IV, 6), weil hier der Vater die Weihe ausgesprochen, obschon er hatte wissen müssen, dass die Verwandten durch ihre Einsprache das Gelübde ungültig machen können; vgl. Nas. IV, N. 21. Da sagte Bet-Hillel zu Bet-Schammai: gesteht ihr hier nicht10 Über אי s. Ket. VI, N. 10. zu, dass es, obschon es irrtümlich geheiligtes Gut ist,11 Das doch nach Eurer Ansicht (M. 1) als geheiligt gelten sollte. mit der Herde auf die Weide gehen darf? Darauf sagte Bet-Schammai zu ihnen: gesteht ihr nicht zu, dass, wenn jemand sich geirrt12 Bei der Ausführung des Gesetzes vom Zehnt des Viehs, Lev. 27, 32; Bech. IX, 7. und das neunte [Tier] „das zehnte“, das zehnte „das neunte“ und das elfte „das zehnte“ genannt hat, jedes als geheiligt gilt?13 S. Bech. IX, 8. Somit ist erwiesen, dass auch eine irrtümliche Heiligung gültig ist. Auf den Einwand des Bet-Hillel geht aber Bet-Schammai nicht ein, da im Falle der Auflösung des Gelübdes durch einen Kundigen dieses als von Anfang an nichtig gilt u. s. w., s. N. 9. Da erwiderte ihnen Bet-Hillel: nicht der Stab macht es heilig;14 Nicht der Stab, unter dem man die Tiere einzeln hindurchgehen lässt, um dann immer das zehnte als „Zehnt“ zu bezeichnen, bewirkt die Heiligkeit des Tieres. würde er denn,15 Das מה ist hier elliptisch aufzufassen: was wäre denn, wenn u. s. w.? Vgl. מה אם Ker. III, 1. wenn er sich geirrt und den Stab auf das achte oder zwölfte [Tier] gelegt hätte, damit etwas getan haben?16 Diese Tiere wären vielmehr trotz der irrtümlichen Benennung profan geblieben. Das Schriftwort vielmehr, welches das zehnte für heilig erklärt, hat auch das neunte und das elfte für heilig erklärt.17 Aus dem Schriftwort וכל מעשר בקר יהיה קדש … Lev. 27, 32, wird Bech. 60b abgeleitet, dass nur dasjenige Tier durch eine irrtümliche Benennung als „Zehnt“ geheiligt ist, das dem wirklich Zehnten unmittelbar voraufgeht oder nachfolgt. Aus dieser Schriftstelle, die nur für das Gesetz vom Zehnt des Viehs bestimmt ist, darf man jedoch nicht schliessen, dass eine irrtümliche Heiligung auch in anderen Fällen gültig sei.", "Wenn jemand ein Nasirgelübde getan,18 In der Absicht, beim Abschluss des Nasirats die Opfer von den Tieren darzubringen, die er damals besass. dann aber, als er sein Vieh holen will, findet, dass es gestohlen ist,19 Wenn auch nur eines von den Tieren gestohlen ist, die er darbringen müsste; wegen des Diebstahls bereut er nun sein Nasirgelübde. so ist er, falls er das Nasirgelübde getan, bevor sein Vieh gestohlen war, ein Nasir;20 Weil er die Bereuung seines Gelübdes mit dem Diebstahl, also einem Ereignis begründet, das erst nach dem Aussprechen des Gelübdes eintrat (נולד) und auch dann noch unter gewöhnlichen Verhältnissen nicht häufig eintritt; durch solche Begründung kann aber ein Gelübde nicht gelöst werden, vgl. Ned. IX, 2. falls er aber das Nasirgelübde getan, nachdem sein Vieh gestohlen war, ist er kein Nasir.21 Weil er erklärt, dass er gar nicht das Gelübde getan haben würde, wenn er von dem Diebstahl Kenntnis gehabt hätte; auf Grund einer solchen Erklärung aber kann ein Gelübde gelöst werden. Diesen Irrtum22 Den Irrtum nämlich, dass man ein Gelübde auflösen dürfe, wenn der Gelobende seine Reue durch einen Hinweis auf später eingetretene und nicht zu erwartende Ereignisse begründet. beging auch Nachum, der Meder, als Nasiräer aus dem Exil23 Darunter ist hier nicht das Ausland im Gegensatz zu Palästina zu verstehen, denn dann würde das im Ausland abgehaltene Nasirat überhaupt nicht in Anrechnung kommen (s. Nas. III, 6) und Nachum hätte ihnen einen Weg zur Bereuung des Gelübdes nicht durch den Hinweis auf die Zerstörung des Tempels, sondern durch die Erwägung eröffnen können, dass sie doch wohl ihr Nasiratgelübde nicht getan haben würden, wenn sie gewusst hätten, dass ihr bisher abgehaltenes Nasirat umgestossen werden würde. Mit גולה ist hier vielmehr Palästina gemeint, aber der Zustand der „Zerstreuung“ bezeichnet, in dem sich die Juden infolge der Zerstörung Jerusalems befanden (ת״י). kamen und das Heiligtum zerstört fanden. Nachum, der Meder,23a Ed. princ., Jerus. und Mscr. K. lesen נחום איש המדי. sagte nämlich zu ihnen: „hättet ihr, wenn ihr gewusst hättet, dass das Heiligtum zerstört werden würde, das Nasirgelübde getan?“ Darauf erwiderten sie ihm: „nein.“ Da löste es ihnen Nachum, der Meder. Als aber die Sache vor die Weisen kam, sagten sie: Jeder, der ein Nasirgelübde getan, bevor das Heiligtum zerstört war, ist Nasir,24 Denn die Zerstörung des Tempels war ein Ereignis, das zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht mit Sicherheit zu erwarten war; man konnte also auch seine Reue nicht nachträglich durch den Hinweis auf dieses Ereignis begründen, und das Nasiratgelübde ist giltig. [wer es] nach der Zerstörung des Heiligtums [getan], ist kein Nasir.25 Weil der Gelobende mit Recht erklären kann, er würde das Nasirat nicht gelobt haben, wenn er zur Zeit gewusst hätte, dass der Tempel bereits zerstört war.", "Wenn [mehrere]26 Sechs, nach der Erklärung von Raschi, Tos. und R. Ascher. Leute unterwegs sind, während ihnen jemand entgegenkommt, und einer von jenen erklärt: „ich will Nasir sein, wenn dies N. N. ist,“27 Er erkennt den Ankömmling als N. N. und gelobt zur Bekräftigung seiner Behauptung, Nasir zu sein. ein andrer erklärt: „ich will Nasir sein, wenn dies nicht N. N. ist,“28 Er erkennt aus der Ferne, dass der Ankömmling nicht N. N. ist. [wenn einer29 Der dritte von jenen sechs. erklärt:30 Den beiden ersten. ] „ich will Nasir sein, wenn einer von euch Nasir ist,“ „wenn31 Vor jedem der folgenden Bedingungssätze ist zu ergänzen: „wenn einer erklärt, ich will Nasir sein“. einer von euch nicht Nasir ist,32 Würde er aber gemeint haben, „dass keiner von euch Nasir ist“, so würde selbst R. Tarphon (Schluss der Mischna) zugeben, das, er dann wohl Nasir ist, denn diese Behauptung wäre mit voller Gewissheit aufgestellt und würde ihn deshalb zum Nasirat verpflichten. wenn ihr beide33 Die ihr gelobt habt, Nasiräer zu sein unter der Bedingung, dass der Ankömmling N. N. resp. nicht N. N. ist. Nasiräer seid, wenn ihr alle Nasiräer seid,“ so sagt Bet Schammai: sie sind alle34 Auch diejenigen, deren Annahme sich nicht bestätigt. Nasiräer,35 Denn ein irrtümlich gelobtes Nasirat ist ebenso wie ein mit Bewusstsein übernommenes abzuhalten, nachdem einmal die Worte gesprochen sind: „ich will Nasir sein“, ähnlich wie nach Bet-Schammai (V, 1) eine irrtümlich ausgesprochene Weihe giltig ist. Bet-Hillel aber sagt: nur der ist ein Nasir, dessen Worte sich nicht bestätigen.36 Dieser Satz ist zunächst unverstündlich, denn der Talmud wendet mit Recht ein, dass, wenn die Worte des Gelobenden sich nicht bestätigen, er auch kein Nasir sein könne, da nach Bet-Hillel ein irrtümlich gelobtes Nasirat ungiltig ist. Der Talmud streicht deshalb das שלא und korrigiert diesen Satz in אינו נזיר אלא מי שנתקימו דבריו, nur der ist ein Nasir, dessen Worte sich bestätigen. Nach Abaje (Nas. 33 a) ist der Satz der Mischna nicht zu korrigieren, sondern also zu erklären: Wenn (im ersten Fall der Mischna) einer gesagt hat, er wolle Nasir sein, wenn der Ankömmling N. N. ist, ein zweiter aber erklärt hat, er wolle Nasir sein, wenn dies nicht N. N. ist, und hinzugefügt hat, selbst wenn es wohl N. N. sein sollte, wolle er auch Nasir sein: dann ist er ein Nasir, weil die zweite Bedingung in seinem Ausspruch sich erfüllte, „obgleich seine ersten Worte sich nicht bestätigten“. Nach Tosafot (das.) ist der doppelte Bedingungssatz in dem Gelübde des zweiten dahin zu erklären, dass der zweite Satz unmittelbar (תוך כדי דבור s. Ket. II, N. 17) auf den ersten folgte und ihn umstossen sollte, und die Mischna will uns an diesem Beispiel lehren, dass ein Satz, der unmittelbar nach einem vorhergehenden ausgesprochen wird, als Fortsetzung resp. Erklärung des ersten zu betrachten ist. — Nach Maimon. in seinem Kommentar zur Mischna, noch deutlicher in Hil. Nes. II, 8, ist unsere Mischna also zu erklären: Es sind zwei Leute unterwegs, der eine von ihnen (A) behauptet, der ihnen Entgegenkommende sei N. N. (Simon), der andere (B) hingegen, er sei nicht N. N. (sondern Ruben); zur Bestärkung seiner Behauptung erklärt nun A, er wolle Nasir sein, wenn der Ankömmling nicht N. N., sondern Ruben sei, B dagegen sagt, er wolle Nasir sein, wenn der Ankömmling N. N. (Simon) und nicht Ruben sei. In diesem Falle sagt Bet-Hillel, nur der ist Nasir, שלא נתקימו דבריו, d. h. dessen erste Annahme betreffs des Ankömmlings sich nicht bestätigt; ist also der Ankömmling Ruben, so ist A ein Nasir, ist der Ankömmling Simon, so ist B ein Nasir. (Demnach wäre das הריני נזיר כו׳ im Sinne von „ich wette, dass dies N. N. ist“, zu erklären, und die Busse für den Fall, dass er verliert, sei das Nasirat, das er sich auferlegt. Damit erklärt sich auch das ungewöhnliche ש in שזה פלוני nach den Worten הריני נזיר, während sonst in der Regel על מנת ,לכשיהיה ,אם u. dergl. folgt.) R. Tarfon jedoch sagt: keiner von ihnen ist ein Nasir.37 Denn im Moment des Gelobens muss man über die Person, von deren Identität man sein Nasirat bedingt sein lässt, volle Gewissheit haben; hier aber wusste zunächst niemand mit Bestimmtheit, wer der Ankömmling sei, und erst nachher stellte sich die Identität heraus.", "Kehrt er38 Der Ankömmling der vorigen Mischna. plötzlich um,39 הרתיע, von einem Stamm רתע = zittern, beben, zusammenfahren. — Durch das plötzliche Umwenden des Ankömmlings konnte seine Person nicht festgestellt werden. so ist niemand ein Nasir.40 Denn niemand lässt sich beim Geloben eines Nasirats in einen Zweifel ein; man geht vielmehr von der Absicht aus, daß im Zweifel das Gelübde ungiltig sein soll; vgl. Nas. II, 8 und N. 41. R. Simon aber sagt: er41 Jede der in M. 5 genannten Personen. soll erklären: „wenn es so ist, wie ich gesagt, dann will ich pflichtgemäss Nasir sein, wenn aber nicht, so will ich freiwillig Nasir sein.“42 Nach R. Simon kann man bei einem Nasirgelübde auch den Zweifelfall im Sinne gehabt haben; dann aber ist in erschwerendem Sinne zu entscheiden. Um nun für den Fall, dass er kein Nasir ist, also keine Scheropfer schuldet, nicht profane Tiere als Opfer darzubringen, muss er den Vorbehalt machen, dass event, sein Nasirat nur ein freiwilliges sein soll; vgl. Nas. II, N. 42.", "Wenn jeder [von ihnen]41 Jede der in M. 5 genannten Personen. einen Koj43 Koj (so die gewöhnliche Aussprache, nach Manchen כָּוִי) ein Tier, von dem es zweifelhaft ist, ob es zur Gattung Vieh (בהמה) oder Wild (חיה) gehört; nach Chul. 79b ff. ist es entweder eine Gemse oder ein Büffel oder der Bastard von Bock und Hirschkuh. In manchen Dingen wird Koj gesetzlich wie Wild, in manchen wie Vieh behandelt, in manchen wie beides, in anderen wie keines von beiden, s. Bik. II, 8—11. gesehen und der eine dann erklärt: „ich will Nasir sein, wenn das ein Wild ist“, [der andere erklärt:] „ich will Nasir sein, wenn dies nicht ein Wild ist“, [der dritte:] „ich will Nasir sein, wenn dies ein Vieh ist“, [der vierte:] „ich will Nasir sein, wenn dies nicht ein Vieh ist,“ [der fünfte:] „ich will Nasir sein, wenn dies ein Wild und ein Vieh [zugleich] ist“, [der sechste:] „ich will Nasir sein, wenn dies weder ein Wild noch ein Vieh ist,“ [wenn dann einer44 Von drei Leuten, die jenen sechs Personen begegnen. zu ihnen sagt:] „ich will Nasir sein, wenn einer von euch Nasir ist,“ [oder] „wenn keiner von euch Nasir ist,“ [oder] „wenn ihr alle Nasiräer seid,“45 Wobei es zweifelhaft ist, ob er meint, alle seien bestimmt Nasiräer, sodass er selbst, da dies doch nicht zutrifft, kein Nasiräer wäre, oder ob er meint, alle seien des Zweifels wegen Nasiräer. so sind sie alle Nasiräer.46 Und zwar sowohl nach Bet-Schammai als nach Bet-Hillel in M. 5, denn hier liegt bei Keinem ein irrtümliches Nasiratgelübde vor, da Koi tatsächlich in mancher Hinsicht wie Vieh resp. wie Wild resp. wie beides resp. wie keines von beiden behandelt wird." ], [ "Drei Dinge sind dem Nasir verboten: die Verunreinigung,1 An Leichen; Num. 6, 6. 7. das Scheren [der Haare]2 Num. 6, 5. und [der Genuss dessen,] was vom Weinstock kommt;3 Num. 6, 3. 4. alles, was vom Weinstock kommt,4 Frische oder trockene Trauben, Kerne und Hülsen. wird zusammengerechnet,5 Sodass er das Verbot übertritt, sobald er von den genannten Produkten des Weinstocks im Ganzen das Quantum einer Olive isst. und er ist erst dann schuldig, wenn er von den Trauben6 Oder von den Kernen und Hülsen, aber nicht von den Blättern und Zweigen. das Quantum einer Olive gegessen hat. Die erste Mischna [lehrt]7 In den Talmudausgaben ist die Lesart: משנה ראשונה אומרת.: wenn er ein Viertel [Log]8 Log = 6 Eigrössen oder ein Hohlmass mit einem Inhalt von 4 × 4 × 2, 7 Daumenbreiten im Kubik; das in der Mischna als Flüssigkeitsmass oft erwähnte רביעית oder Viertel-Log ist also = 2 × 2 × 2, 7 Daumenbreiten im Kubik. Nach J. Hildesheimer, Bericht d. öffentl. Rabbinatsschule zu Eisenstadt (1868), S. 6 ist die Daumenbreite = ¾ Wiener Zoll, also ca. 2, 25—2, 5 cm; nach Zuckermann, das jüd. Masssystem, S. 12 = 0,86 225 pariser Zoll oder = 0,892 433 rheinländ. Zoll. Wein getrunken hat.9 Beim Wein als einem Getränk ist das Flüssigkeitsmass des Viertel-Log bestimmend (s. Kerit. 13b), dagegen bei den Hülsen und Kernen als essbaren Dingen das Mass, das auch sonst bei festen Gegenständen entscheidend ist, nämlich die Olivengrösse. R. Akiba sagt: selbst wenn er sein Brot in Wein einweicht10 שרה, vielleicht auch Hiob 37, 3, aram. שרא, lösen, auflösen, einweichen, wovon משרת, Num. 6, 3. und es dann so viel ist, dass es zusammen eine Olivengrösse ergibt, ist er schuldig.11 Sobald er von dem Wein nebst dem darin eingeweichten Brot das Quantum einer Olive gegessen hat. R. Akiba nämlich controversiert mit der „ersten Mischna“ in zwei Punkten; erstens leitet er das Verbot des Genusses von Wein in jeder Form, auch in flüssigem Zustand, aus den Worten וענבים לחים ויבשים לא יאבל, Num. 6, 3 ab, und wie für das „Essen“ der Trauben das Quantum einer Olive das entscheidende Mass ist, so auch für das Trinken des Inhalts der Trauben, also für den Genuss des Weins. Zweitens folgert er aus dem Ausdruck משרת (ibid.) die Regel: היתר מצטרף לאיסור , d. h. ein erlaubter Stoff ergänzt den mit ihm gleichzeitig genossenen verbotenen zu dem für die Straffälligkeit erforderlichen Quantum. Die Weisen der „ersten Mischna“ hingegen erschliessen aus dem Worte משרת die Regel: טעם כעיקר, d. h. der Geschmack, den ein erlaubter Stoff von einem in ihn eingedrungenen verbotenen Stoffe erhalten hat, ist diesem gleich zu achten; wenn man z. B. Weintrauben in Wasser so lange eingeweicht hat, bis dieses Weingeschmack angenommen hat, so ist das Wasser dem Nasir ebenso verboten wie Wein; s. Nas. 37a.", "Er ist schuldig wegen des Weines allein, wegen der Trauben allein, wegen der Kerne allein und wegen der Hülsen allein.12 Nicht erst durch den gleichzeitigen Genuss aller hier genannten Stoffe, sondern auch durch den Genuss eines einzigen von diesen, z. B. der Hülsen, macht er sich schuldig, sobald das Quantum des Weines ein Viertellog und das der andern Stoffe eine Olivengrösse ist. R. Elasar, Sohn des Asarja, aber sagt: er ist nur dann schuldig, wenn er zwei Kerne nebst deren Hülse gegessen hat.13 Denn der Plural מחרצנים, Num. 6, 4 neben dem Singular זג weist darauf hin, dass es mindestens zwei Kerne sein müssen. Hat er aber Kerne ohne Hülsen gegessen, so ist er, selbst wenn es mehr Kerne als eine Olivengrösse waren, frei. Andererseits ist er schuldig, sobald er zwei Kerne nebst deren Hülse gegessen hat, auch wenn das Quantum geringer war als das einer Olive. In jenem Punkte erleichtert R. El. b. As. im Vergleich mit dem ersten. ungenannten Tanna (תיק) dieser Mischna, in diesem Punkte erschwert er. Was14 Vgl. Ket. III, N. 1. ist [unter] חרצנים und was [unter] זגים [zu verstehen]? Unter חרצנים ist das Aeussere,15 Die Schalen, Hülsen; hier wird חרצן = חיצון (mit hinzugefügtem ר) gedeutet. unter זגים16 Ed. Lowe und ed. princ. lesen זוגין. das Innere17 Die Kerne. zu verstehen; dies sind die Worte des R. Jehuda. R. Jose aber sagt: damit18 Ed. Lowe: כדי שלא. du dich nicht irrst, [merke dir folgendes:] es ist wie bei der Schelle des Viehes, das Äussere heisst [hierbei] זוג,19 זוג wie זג = Mantel, Kutte, Erub. 100b; Gen. rab. cap. 92 (zu Gen. 44, 3). Zumeist jedoch wird זג von זגג = זכך hell, klar, rein sein abgeleitet, also die helle, durchsichtige Haut der Beere. — Es scheint demnach die Bedeutung der Wörter חרצן und זג schon zur Zeit der Mischna nicht mehr genau bekannt gewesen zu sein. Der Talmud Nas. 39a erwähnt die Wiedergabe im Targum Onkelos durch מפורצנין ועד עיצורין = von Kernen bis zu den Hülsen, also nach der Erklärung des R. Jose. Auch im Talmud bedeutet חרצן den Kern, vgl. Kid. 39a, עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד. Der jerus. Targum dagegen hat: מגופנין מקלופין ועד זגין גוואין דענבא = von den Schalen bis zu den Kernen, also wie R. Jehuda. das Innere עינבל [= Klöppel].20 ענבול, auch Kel. XIV, 4, Para XII, 8 = ἔμβολον, etwas Eingeschobenes, Eingefügtes, Keilförmiges, hier = Klöppel. Jellinek, שפת חכמים verweist auf das arab. حنبلح", "Ein Nasirat ohne Zeitbestimmung dauert 30 Tage.21 Dieser Satz, der bereits Nas. I, 3 gestanden, wird nur zum bessern Verständnis des hier folgenden Satzes wiederholt, wo von einem „Umstossen von 30 Tagen“ die Rede ist. Hat er sich selbst geschoren oder haben Räuber ihn [gewaltsam] geschoren, so stösst er 30 Tage um.22 D. h. er muss mindestens noch ein Nasirat von 30 Tagen abhalten, bevor er sich scheren darf; vgl. die zweite Erklärung in Nas. I, N. 27. Wenn er also ein längeres Nasirat, z. B. von 100 Tagen gelobt hatte, so muss er, falls er am 90. Tage geschoren wurde, noch 30 Tage lang Nasir sein und während dieser Zeit alle Vorschriften eines Nasir beobachten; falls er aber z. B. am 60. Tage geschoren wurde, so braucht er sein Nasirat nicht zu verlängern, da von diesem Tage bis zum Ablauf seines Nasirats ohnedies noch mehr als 30 Tage sind. So ist nach Tos. Nas. 39a s. v. סתם die Mischna zu erklären. Nach Maim. Hil. Nes. VI, 1.2 dagegen stösst er selbst bei einem längeren Nasirat 30 Tage um und beginnt die restierenden Tage seines Nasirats erst nach diesen 30 Tagen zu zählen. Wenn ein Nasir sich mit der Schere oder dem Schermesser geschoren oder irgend etwas [von seinen Haaren] ausgerissen,23 ספסף, Pilpel von סוף, mit dem Ende einer Sache etwas tun, hier das Ende eines Haares bis nahe an der Wurzel abreissen (Raschi z. St.); nach Tos. bedeutet es ein Haar völlig, d. i. mit der Wurzel ausreissen. — Manche lesen שפשף. — so ist er schuldig.24 Denn durch den Ausdruck תער לא יבא על ראשו, Num. 6, 5 anstatt des einfachen בתער לא יגלח wollte die Thora andeuten, dass jede Entfernung des Haares, selbst ohne Schermesser, dem Nasir verboten sei. Um jedoch sein Nasirat umzustossen, muss er erst den grössten Teil seiner Haare völlig wie mit einem Schermesser entfernt haben. Der Nasir darf sich reiben25 חפף (wovon חף Hiob 33, 9, geläutert) reiben, abreiben, und zwar mit der Hand; nach Tos. 42a s. v. נזיר mit Natron oder ähnlichen Stoffen. und kratzen,26 פספס (vielleicht von dem griech. ψῆφος, Steinchen) in Stücke zerreiben mit den Nägeln oder mit einem Instrument, trennen, auseinanderreissen was zusammenklebt, vgl. Sab. XXIV, 2; Tos. Pes. V, 10. Der Nasir darf jedoch dabei nicht die Absicht haben, das Haar zu entfernen (דבר שאין מתכוין), anderenfalls wäre es ihm verboten. aber nicht kämmen.27 סרק oder auch שרק (Manuscr. B. liest auch hier שורק) kämmen, auch von Wolle, vgl. Jes. 19, 9; Kel. XXVI, 5. Das Kämmen ist ihm auch dann verboten, wenn er nicht die Absicht hat, sich einzelne Haare auszureissen, denn der Ausfall des Haares ist beim Kämmen unausbleiblich, und diese Wirkung ist ihm überdies willkommen, weil sein schweres Haar ihm erleichtert wird. Eine Handlung aber, die eine, wenn auch nicht beabsichtigte, aber doch unausbleibliche und verbotene Wirkung zur Folge hat, ist verboten, sobald diese Wirkung dem Handelnden willkommen ist. Der Talmud pflegt als Beispiel einer solchen Handlung mit unumgänglicher Wirkung פסיק רישיה ולא ימות zu nennen, d. h. jemand den Kopf abschlagen, ohne dass er sterben soll! R. Ismael sagt: er darf sich nicht mit Erde28 Mit einer scharfen oder ätzenden Erdenart, mit Salz oder Lauge. reiben, weil dies das Ausfallen des Haares bewirkt.29 נשר (aram. נתר, wovon התיר) sich lösen, abfallen, vgl. Pes. IV, 8; Suk. I, 3. Ed. Lowe liest שמנשרת.", "Ein30 Diese Mischna findet sich auch Mak. III, 7 und 8. Nasir, der den ganzen Tag hindurch Wein trinkt,31 Der aber nur ein einziges Mal vor der Übertretung des Verbotes Num. 6, 3 gewarnt worden ist. ist nur ein Mal schuldig.32 Die Strafe der Geisselung, מלקות; eine Sünde jedoch begeht er mit jedem einzelnen verbotenen Quantum Wein, das er trinkt. Wenn man ihm aber [jedesmal]33 Bevor er trank. zugerufen: „trinke nicht, trinke nicht,“ und er trinkt,34 Nach jeder Warnung. so ist er für jedesmal schuldig. Schert35 Dieser und der folgende Fall der Mischna sind sinngemäss analog dem ersten zu erklären; sie behandeln die beiden Verbote Num. 6, 5 u. 6. er sich den ganzen Tag, so ist er nur ein Mal schuldig; wenn man ihm aber [jedesmal] zugerufen: „schere dich nicht, schere dich nicht,“ so ist er für jedesmal schuldig. Verunreinigt er sich an Toten den ganzen Tag, so ist er nur ein Mal schuldig; wenn man ihm aber [jedesmal] zugerufen: „verunr einige dich nicht, verunreinige dich nicht,“ so ist er für jedesmal schuldig.36 Manuscr. B. hat hier noch den in Mak. III, 8 angeführten Satz היה לבוש בכלאים כל היום וכו׳, der jedoch für jeden, nicht nur für den Nasir gilt.", "Drei Dinge sind dem Nasir verboten: die Verunreinigung, das Scheren [der Haare] und [der Genuss dessen,] was vom Weinstock kommt.37 Dieser bereits in Nas. VI, 1 enthaltene Satz wird hier nur zum besseren Verständnis der nachfolgenden Unterscheidungen wiederholt. Die Verunreinigung und das Scheren sind insofern strenger als [der Genuss dessen,] was vom Weinstock kommt, als die Verunreinigung und das Scheren [die früheren Tage] umstossen,38 Die Verunreinigung, weil es bei dem Unreinen Num. 6, 12 heisst: „Die ersten Tage fallen fort, denn sein Nasirtum hat seine Reinheit verloren“, und das Scheren, weil er mindestens 30 Tage sein Haar wachsen lassen muss, s. M. 3. aber [der Genuss dessen,] was vom Weinstock kommt, [sie] nicht umstösst.39 Der Weingenuss unterbricht das Nasirat überhaupt nicht, weil die Thora keine diesbezügliche Bestimmung enthält. [Der Genuss dessen,] was vom Weinstock kommt, ist insofern strenger als Verunreinigung und Scheren, als [der Genuss dessen,] was vom Weinstock kommt, niemals ausnahmsweise erlaubt ist,40 Selbst dann nicht, wenn er z. B. geschworen, er werde an einem bestimmten Tage Wein trinken und dann ein Nasirgelübde getan hat. Der Wein bleibt ihm dann trotz seines Schwures verboten, Nas. 4a. Ebenso bleibt ihm der Wein beim Kiddusch und der Habdala verboten, da hier der Genuss des Weines überhaupt nicht durch Thora-Wort vorgeschrieben ist. Verunreinigung aber und Scheren wohl ausnahmsweise erlaubt sind, nämlich bei dem Scheren, welches Pflicht ist,41 Wenn z. B. der Nasir aussätzig war, so muss er, wenn er von seinem Aussatz geheilt ist, sein Haar scheren, obschon er noch Nasir ist, denn das Gebot des Scherens für den Aussätzigen, Levit. 14, 9 verdrängt das Verbot des Scherens für den Nasir, Num. 6, 5 nach dem Grundsatz עשה דוחה לא תעשה, s. Ket III, N. 41. und dem Toten, dessen Bestattung Pflicht [eines Jeden] ist.42 Mit מת מצוה wird eine verlassene, unversorgt liegende Leiche bezeichnet, die an einem Orte gefunden wird, von dem aus man niemand anders zu deren Bestattung herbeirufen kann. An einer solchen darf und muss selbst der Priester sich verunreinigen, um sie beizusetzen, denn es heisst Lev. 21, 1 לנפש לא יטמא בעמיו, was nach Sifra z. St. so zu deuten ist, dass der Priester nur dann an einer Leiche sich nicht verunreinigen darf, wenn sie sich „unter ihren Volksgenossen“ befindet, d. h. unter solchen, die sich ihrer annehmen, wo aber diese fehlen, tritt für den Priester die Befugnis und auch die Pflicht ein, sie zu bestatten. Das Gleiche gilt selbst für den Hohenpriester; denn aus dem Zusatz לאביו ולאמו לא יטמא, Lev. 21, 11, der nach dem im ersten Halbvers enthaltenen, allgemeinen Verbot der Verunreinigung eigentlich überflüssig ist, soll gefolgert werden, dass der Hohepriester an Eltern zwar nicht, aber an einer unversorgt liegenden Leiche sich wohl verunreinigen darf und muss. Das Gleiche gilt für den Nasir, s. Nas. VII, N. 4. Verunreinigung endlich ist insofern strenger als Scheren, als Verunreinigung alles umstösst43 Denn nach Num. 6, 12 והימים הראשנים יפלו, fallen alle früheren Tage fort. und man deshalb ein Opfer schuldig ist,44 S. die folgende Mischna. Scheren aber nur dreissig Tage umstösst45 S. oben M. 3. und man deswegen kein Opfer schuldig ist.", "Wie hat das Scheren46 Und die damit verbundenen Handlungen, wie das Reinigen seines Körpers und das Darbringen seiner Opfer. wegen Verunreinigung zu geschehen? Er lässt sich am dritten und am siebenten [Tage] sprengen,47 Num. 19, 11 u. 12. schert sich am siebenten48 Num 6, 9. und bringt seine Opfer am achten;49 Num 6, 10—12. schert er sich erst am achten,50 Nachdem er sich am siebenten Tage gebadet hat. so bringt er seine Opfer am selben Tage; dies sind die Worte des R. Akiba. Da sagte R. Tarfon zu ihm: warum soll zwischen diesem und dem Aussätzigen51 Der, wie du gelehrt hast (Sifra zu Lev. 14, 9), erst am 9. Tage seine Opfer bringt, wenn er sich statt am 7. erst am 8. Tage geschoren hat. ein Unterschied sein? Darauf erwiderte ihm jener: bei diesem52 Dem unrein gewordenen Nasir. hängt die Reinigung von seinen Tagen ab,53 Aus den Worten וגלח ראשו ביום טהרתו, Num. 6, 9 folgt, dass er nach seiner Sprengung am 3. und am 7. Tage und nachdem er an diesem 7. Tage gebadet, als „rein“ gilt, auch wenn er sich noch nicht geschoren hat; sobald er sich dann am folgenden Tage geschoren, darf er seine Opfer sofort darbringen. beim Aussätzigen aber hängt die Reinigung von seinem Scheren ab,54 Nach Lev. 14, 9 darf der Aussätzige erst dann das Reinigungsbad nehmen, wenn er sich zuvor geschoren hat; wenn er sich aber am 7. Tage gebadet und erst am 8. Tage geschoren hat, wird ihm dieses Bad nicht angerechnet, und er muss am 8. Tage nach dem Scheren abermals baden und gilt dann erst als rein. und er darf das Opfer erst dann bringen, wenn ihm die Sonne untergegangen ist.55 Der Aussätzige muss, wie jeder, der ein Reinigungsbad genommen (טבול יום), den Untergang der Sonne an dem betreffenden Tage abwarten, um völlig rein zu werden und Opfer bringen zu dürfen. Daher darf er in dem von R. Tarphon genannten Falle (N. 51) erst am 9. Tage seine Opfer bringen. — So ist dieser letzte Satz der Mischna nach Tos. zu erklären. Nach Raschi, Maim., Mëiri u. A. ist aber dieser Satz auf den Nasir zu beziehen und will folgendes lehren: der Nasir muss stets den Sonnenuntergang des Tages abwarten, an dem er gebadet hat, um am darauf folgenden Tage seine Opfer bringen zu dürfen; hat er also am 7. Tage gebadet, so darf er erst am 8. Tage seine Opfer bringen; hat er erst am 8. Tage gebadet, so darf er sie erst am 9. bringen. Der Aussätzige jedoch darf, wenn er sich am 8. Tage geschoren und gebadet hat, sofort, ohne erst den Sonnenuntergang dieses Tages abzuwarten, seine Opfer bringen, da er bereits nach dem ersten Scheren und Baden, wenn er von dem Priester als rein befunden wird, von der Thora als „rein“ bezeichnet wird, Lev. 14, 8. — Zu der persönlichen Construction von העריב שמש, die Sonne untergehen lassen, daher in Partic. מעורב שמש, vgl. החשיך Sab. XXIV, 1. Manuscr. B. liest מוערב שמש.", "Wie hat das Scheren56 Und die damit verbundenen Opferhandlungen. in Reinheit57 D. i. das Scheren eines Nasir, der, ohne unrein geworden zu sein, sein Nasirat beendet. zu geschehen? Er bringt drei Tiere, ein Sündopfer, ein Ganzopfer und ein Friedensopfer,58 Num. 6, 14. schlachtet das Friedensopfer und lässt sich danach scheren;59 Denn die Worte וגלח הנזיר פתח אהל מועד Num. 6, 18 sind nach Nas. 45a dahin zu deuten, dass der Nasir sich scheren muss „bei geöffnetem Stiftszeit“, d. h. wenn die Türen des Heiligtums geöffnet sind, vgl. Tamid III, 7. Dieser Ausdruck פתח אה״מ findet sich aber gerade bei dem Friedensopfer, Lev. 3, 2. Der erstgenannte Vers will daher sagen, dass der Nasir sein Haar scheren muss, nachdem er das Opfer gebracht, bei welchem פתח אה״מ, das Offensein des Stiftszeltes Bedingung ist. Die Worte פתח אה״מ beim Nasir sind aber nicht räumlich zu verstehen, denn es wäre eine Herabsetzung des Heiligtums, wenn der Nasir am Eingange des Stiftszeltes die Haare scheren wollte. In Mid. II, 5 wird der Raum bezeichnet, wo der Nasir im Heiligtum sich schor. das sind die Worte des R. Jehuda. R. Elieser60 Der jerus. Talmud liest ר׳ אלעזר. aber sagt: er lässt sich durchaus nach dem Sündopfer scheren, denn das Sündopfer hat überall den Vorzug.61 Aus den Worten והקריב את אשר לחטאת ראשונה, Lev. 5, 8 wird Seb. 90a abgeleitet, dass das Sündopfer vor jedem Ganzopfer dargebracht werden muss, das mit ihm zusammen geopfert wird. Die Handlung des Scherens muss nun mit dem Opfer verbunden werden, das vor den andern den Vorzug hat. Wenn er sich jedoch nach einem62 Mscr. B. und Talmudausg. haben korrekt אחת. der drei [Opfer] scheren liess, so hat er [auch] seiner Pflicht genügt.63 Sowohl nach R. Jehuda als nach R. Elieser; s. auch den Schluss der M. 10.", "Rabban Simon, Sohn Gamliels, sagt: wenn jemand drei Tiere bringt, ohne Genaueres zu bestimmen,64 Ohne zu erklären, welches Tier Sündopfer, welches Ganzopfer u. s. w. sein soll, während sonst jedes Opfer von dem Eigentümer seine Bestimmung erhalten muss. so muss das zum Sündopfer geeignete als Sündopfer, das zum Ganzopfer geeignete als Ganzopfer, das zum Friedensopfer geeignete als Friedensopfer dargebracht werden.65 Sobald er die 3 Tiere ausdrücklich als Nasiratopfer gebracht hat, bedarf es nicht mehr seiner besonderen Bezeichnung, da ihre Bestimmung durch die Thora vorgeschrieben ist. Sodann66 Nachdem die 3 Tiere geschlachtet sind. nimmt er das Haar seines geweihten Hauptes und legt es unter den Kessel.67 In welchem das Friedensopfer gekocht wird. Schert er sich in der Stadt,68 מדינה bezeichnet hier die „Stadt“ im Gegensatz zum Heiligtum; an manchen Stellen bedeutet es „Provinz“ im Gegensatz zu Jerusalem. Nach Maim. Kommentar zu Maaser scheni III, 4 bedeutet מדינה stets jeden Ort Palästinas ausser Jerusalem; s. jedoch Tos. L. Heller zu Schek. I, 3, s. v. במדינה. — Die Bestimmung Num. 6, 18 פתח אהל מועד ist, wie oben N. 59 bemerkt, nur zeitlich dahin zu erklären, dass der Nasir sich am Tage, während das Stiftszelt geöffnet ist, scheren soll. so legt er es nicht unter den Kessel.69 Denn aus den Worten וגלח הנזיר ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש … Num 6, 18 ist zu ersehen, dass der Nasir nur dann sein Haar auf das Feuer zu legen hat, wenn diese Handlung unmittelbar nach dem Scheren geschehen kann, aber nicht wenn erst noch das Hinbringen des Haares in das Heiligtum erfolgen muss. — In manchen Codices fehlte das Wort לא, s. Mëiri zur Stelle; auch in Manuscr. B. ist es erst nachträglich zwischen die Zeilen geschrieben. Für welchen Fall gilt jene70 Dass nämlich das Haar, das im Heiligtum geschoren ist, unter den Kessel gelegt werden muss. Bestimmung? Für das Scheren in Reinheit,71 Denn nur für diesen Fall ist die Bestimmung Num. 6, 18 vorgeschrieben. aber beim Scheren wegen Unreinheit legt man es nicht unter den Kessel.72 In welchem das Vogel-Sündopfer oder das Schuldopfer des Nasir (Num. 6, 11. 12) gekocht wird. R. Meir sagt: alle73 Der reine Nasir, der sich im Heiligtum oder in der Stadt geschoren hat, sowie der unreine, der sich im Heiligtum geschoren hat. legen es unter den Kessel ausser dem Unreinen in der Stadt.73a D. i. dem unrein gewordenen Nasir, der sich in der Stadt geschoren hat; das Haar eines solchen wird überhaupt nicht verbrannt, sondern vergraben, Temura VII, 4.", "Hat man das Friedensopfer gekocht oder gesotten,74 שלק bedeutet hier nach den meisten Erklärern ein besonders langes Abkochen, vgl. auch Ned. VI, N. 2. so nimmt der Priester den abgekochten Bug75 זרוע sind nach Chul. X, 4 die beiden Glieder oberhalb des Kniees und zwar vom rechten Vorderbein. des Widders76 Ausserdem noch חזה ושוק , die Brust und den oberen Teil des rechten Hinterfusses, die dem Priester wie von jedem Friedensopfer roh gegeben wurden, Num 6, 20. Dass die Mischna diese beiden Stücke nicht mit aufzählt, hat seinen Grund darin, dass sie nur dasjenige nennt, wodurch sich das Friedensopfer des Nasir von den andern Friedensopfern unterscheidet (Mëiri); damit erledigt sich auch die Frage des R. S. Straschun z. St. sowie einen ungesäuerten Kuchen aus dem Korbe und einen ungesäuerten Fladen,77 Von den 20 ungesäuerten Kuchen, die der Nasir als Beigabe zu seinem Friedensopfer zu bringen hatte, s. Men. VI, 5. legt sie auf die Hand des Nasir und schwingt sie,78 Er macht mit ihnen die Schwingungen in horizontaler Richtung nach den vier Himmelsgegenden (תנופה) und die Schwingungen in vertikaler Richtung nach oben und unten (תרומה), Men. V, 6. alsdann ist es dem Nasir erlaubt, Wein zu trinken und sich an Toten zu verunreinigen. R. Simon aber sagt: sobald für ihn das Blut [auch nur] eines Opfers gesprengt ist, darf der Nasir Wein trinken und sich an Toten verunreinigen.79 Die Unterlassung der übrigen vorgeschriebenen Handlungen hindert ihn nicht, Wein zu geniessen oder sich zu verunreinigen; nach einem Tanna jedoch, R. Elieser (M. 11 und Nas. 46a) musste das Haarschneiden unbedingt vorher geschehen sein.", "Wenn er sich nach einem Opfer80 Nach einem der 3 in M. 7 genannten Opfer. geschoren hat und dieses als untauglich befunden wird,81 Es ist dessen Blut verschüttet, ohne dass davon auf den Altar gesprengt worden ist, oder es ist aus dem in der Thora vorgeschriebenen Teil des Heiligtums hinausgebracht oder unrein geworden. so ist auch sein Scheren ungiltig82 Da das Opfer, nach dem er sich geschoren, untauglich war, ist das Scheren, das nur im Anschluss an ein taugliches Opfer zu geschehen hat, ungültig, und er muss noch mindestens ein Nasirat von 30 Tagen abzuhalten, bis er sich scheren darf, wie oben M. 3. und seine Opfer83 Die er nach dem ungiltigen Scheren gebracht hat. werden ihm nicht angerechnet.84 Da er noch 30 Tage ein Nasirat abzuhalten hat, gelten die Opfer als vor der Zeit des Scherens gebracht. Wenn er sich nach dem Sündopfer geschoren hat, welches jedoch nicht für seine ursprüngliche Bestimmung gebracht war,85 Sodass es nach Sebachim I, 1 untauglich war. sodann aber seine [anderen] Opfer für ihre ursprüngliche Bestimmung gebracht hat, so ist sein Scheren ungiltig, und seine Opfer werden ihm nicht angerechnet.86 Da das Sündopfer untauglich war, gilt hier die Bestimmung im ersten Fall unserer Mischna. Wenn er sich nach dem Ganzopfer oder dem Friedensopfer geschoren hat, die jedoch nicht für ihre ursprüngliche Bestimmung gebracht waren, sodann aber seine [anderen] Opfer für ihre ursprüngliche Bestimmung gebracht hat, so ist sein Scheren ungiltig und seine Opfer werden ihm nicht angerechnet.87 Das Ganz- und Friedensopfer, die nicht für ihre eigentliche Bestimmung gebracht sind) sind zwar tauglich, werden aber nicht als die Pflichtopfer angerechnet, Seb. I, 1. Es ist hier demnach wie wenn er sich geschoren hätte nicht nach einem der Opfer, die für den Nasir obligatorisch (חובה) sind, sondern nach einem Ganzoder Friedensopfer, das er als freiwillige Gabe (נדבה) gespendet hat; das Scheren muss deshalb ungiltig sein, und die Opfer können, als vor der Zeit gebracht, nicht angerechnet werden. R. Simon sagt: nur das betreffende Opfer88 Das er nicht für seine ursprüngliche Bestimmung gebracht hat. wird ihm nicht angerechnet, die anderen Opfer aber werden ihm wohl angerechnet.89 R. Simon ist der Ansicht, dass der Nasir auch dann der Pflicht des Scherens genügt, wenn es im Anschluss an ein freiwilliges Opfer geschieht, sobald es als solches tauglich ist. Wenn er also zuerst das Ganzopfer gebracht hat, jedoch nicht für dessen ursprüngliche Bestimmung, und sich dann geschoren hat, so wird zwar das Ganzopfer ihm nicht angerechnet und er muss noch ein anderes, zu dem er als Nasir verpflichtet ist, darbringen, das Scheren aber ist giltig, ebenso wird ihm das Friedensopfer, das für die ursprüngliche Bestimmung gebracht, angerechnet. Wenn er sich [erst] nach allen drei Opfern geschoren hat90 Und er im Sinne hatte, sein Scheren solle im Anschluss an dasjenige Opfer geschehen, welches als tauglich befunden werden würde. und eines von ihnen dann als tauglich befunden wird, so ist sein Scheren giltig91 Denn nach dem Schlusssatz in M. 7 hat er seiner Pflicht genügt, gleichviel nach welchem der 3 Opfer er sich geschoren hat. und er muss (nur) noch die anderen Opfer bringen.92 Die ihm, da sie sich als unbrauchbar erwiesen, nicht augerechnet werden konnten.", "Wenn für ihn das Blut eines der Opfer gesprengt ist und er dann unrein wird,93 Bevor er sich geschoren hat. so sagt R. Elieser, er stösst alles um;94 Hiermit kann nicht gemeint sein, dass er das ganze Nasirat umstossen sollte, denn nach R. Elieser, Nas. III, 3 stösst der Nasir, der an dem Schlusstage seines Nasirats unrein wird, nur 7 Tage um; R. Elieser meint vielmehr, dass alle Opfer als „umgestossen“, d. h. nicht dargebracht gelten. Er ist nämlich der Ansicht (s. oben N. 79), dass der Nasir erst nach Vollzug sämtlicher Opferhandlungen sich scheren und Wein trinken, d. h. sein Nasirat als beendet ansehen darf; wenn er also vorher unrein wird, so gilt das erste Opfer noch als vor Abschluss des Nasirats gebracht, und er muss selbst dieses erste Opfer nochmals darbringen, nach dessen Blutsprengung er unrein wurde. die Weisen aber sagen: er bringe seine übrigen Opfer, sobald95 Das ו in ויטהר kann hier nur heissen: sobald, nachdem. er sich gereinigt hat.96 Das erste Opfer aber braucht er nicht nochmals zu bringen, denn nach den Weisen ist (ebenso wie nach R. Simon in M. 9) das Nasirat beendet, sobald für den Nasir das Blut auch nur eines Opfers gesprengt ist, das erste Opfer gilt daher als zur Zeit gebracht. Sie sagten [auch] zu ihm: Einst97 Vgl. Nas. III, N. 39. war für Mirjam aus Tadmor98 תרמוד findet sich im Talmud häufig als Transposition für תדמר (= Palmyra), d. i. die noch von Salomo erbaute Stadt, I Kön. 9, 18 und II Chron. 8, 4. Manuscr. B. und Ed. Lowe lesen auch hier תדמרית, Ms. K. התודמרית; vgl. auch Müller, Stud. üb. Zenobia u. Palmyra, S. 21. das Blut eines ihrer Opfer gesprengt worden,99 Beim Abschluss ihres Nasirats. da meldete man ihr, dass ihre Tochter in Lebensgefahr sei; sie ging nun dorthin und fand sie tot.100 Sie wurde also durch die Leiche unrein. Da sagten die Weisen: sie bringen ihre übrigen Opfer, sobald sie sich gereinigt." ], [ "Der Hohepriester1 Lev. 21, 11. und der Nasir2 Num. 6, 7. dürfen sich an ihren Verwandten3 D. h. selbst an den Verwandten nicht, an denen der gemeine Priester sich wohl verunreinigen darf und muss, als Vater, Mutter, Sohn, Tochter, Bruder, Schwester und Gattin; vgl. Lev. 21, 2. 3. nicht verunreinigen, wohl aber an einer unversorgt liegenden Leiche.4 S. Nas. VI, N. 42. Ebenso wie beim Hohenpriester findet sich auch beim Nasir neben dem allgemeinen Verbot der Verunreinigung an Leichen, Num. 6, 6, noch das besondere, dass er an Vater, Mutter u. s. w. sich nicht verunreinigen darf, v. 7, woraus geschlossen wird, dass er zwar an diesen nicht, aber an einer unversorgt liegenden Leiche sich wohl verunreinigen darf und muss, Nas. 48 b. Wenn sie [beide]5 Dasselbe würde auch für den Fall gelten, dass ein gemeiner Priester mit dem Nasir zusammen ist; die Mischna handelt jedoch vom Hohenpriester, weil sie zeigen will, dass nach R. Elieser selbst dieser die Pflicht hat sich an der Leiche zu verunreinigen. unterwegs sind und eine unversorgt liegende Leiche finden, dann soll, so sagt R. Elieser, der Hohepriester sich verunreinigen, aber der Nasir darf sich nicht verunreinigen; die Weisen aber sagen: der Nasir soll sich verunreinigen, aber der Hohepriester darf sich nicht verunreinigen. Es sagte [nämlich] R. Elieser zu ihnen: es soll sich wohl der Priester verunreinigen, der wegen seiner Verunreinigung kein Opfer zu bringen hat, aber nicht der Nasir, der wegen seiner Verunreinigung Opfer bringen muss !6 Num. 6, 10. 11; da er aber wegen seiner Verunreinigung ein Sühnopfer zu bringen hat, so beweist das, dass der Grad seiner Heiligkeit ein höherer ist als der des Priesters. Darauf erwiderten sie ihm: es soll sich wohl der Nasir verunreinigen, dessen Heiligkeit keine immerwährende ist,7 Denn ein schlechthin gelobtes Nasirat gilt nur 30 Tage (Nas. I, 3); und hätte er selbst ein lebenslängliches Nasirat gelobt (Nas. I, 2 u. N. 4), so hätte es immerhin noch nicht mit seiner Geburt begonnen, wäre seine Heiligkeit also nicht עודם קדושת, nicht seit jeher gewesen. Aber auch wenn sein Vater ihn gleich bei der Geburt durch Gelübde zum Nasirat verpflichtet hätte (Nas. IV, 6), würde dies doch erst in Kraft treten, wenn er das Alter erreicht hätte, in welchem der Knabe in die Uebung der Thoragesetze eingeführt werden muss; den Priestern dagegen obliegt die Pflicht, schon ihre kleinen Kinder von dem, was den Erwachsenen verboten ist, fernzuhalten (Jeb. 114a). Man kann aber auch קדושת עולם als eine „ewig bleibende“ Heiligkeit erklären; in diesem Sinne ist es wohl die Heiligkeit des Priesters, der niemand ein Ende setzen kann, nicht aber die des Nasir, die er selbst, falls sein Vater durch Gelübde ihm ein Nasirat auferlegt hat, durch Einspruch aufheben kann (Nas. IV, 6). Auch kann ein Nasirat durch Kundige aufgehoben werden, die Heiligkeit eines Priesters aber nicht (J. Lipschütz, תפ״י). Vielleicht auch soll קדושת עולם eine Heiligkeit bezeichnen, die immer bleibt, d. h. die von Vater auf Kind sich vererbt, vgl. Ex. 40, 15 לכהנת עולם לדרתם; ein Nasirat aber, auch wenn es für den Vater ein lebenslängliches ist, vererbt sich nicht auf dessen Kind, s. Anmerkungen des R. S. Straschun z. St. aber nicht der Priester, dessen Heiligkeit eine immerwährende ist !", "Wegen folgender Verunreinigungen muss der Nasir sich scheren: wegen eines Toten,8 D. h. wegen der Verunreinigung durch einen Toten; so ist dieser prägnante Ausdruck (על) auch in allen folgenden Fällen zu erklären. — Hier kann unter מת nicht die ganze Leiche verstanden werden, denn selbst ein Teil einer Leiche in der Grösse einer Olive verunreinigt schon (s. weiter); מת bedeutet hier vielmehr den grössten Teil der Leiche und zwar entweder den grössten Teil der Gebeine, die den Körperbau bilden ( רוב בנין), z. B. 2 Schenkel und eine Hüfte (Bech. 45 a), oder den grössten Teil der Gliederzahl des Menschen, die nach Ohal. I, 8 248 beträgt, also 125 Glieder (רוב מנין). Diese verunreinigen den Nasir selbst dann, wenn das Quantum nicht ¼ Kab beträgt, s. Ohal. II, 1, wo der erste Teil dieser Mischna näher ausgeführt ist. Bilden aber die Knochen weder den grössten Teil der Gebeine noch der Gliederzahl, so verunreinigen sie erst bei einem Quantum eines halben Kab (s. weiter). wegen eines Stückes9 Fleisch, auch wenn es kein Glied ist. von einem Toten in der Grösse einer Olive, wegen des erweichten Fleisches10 נצל, vgl. das bibl.-hebr. גזל, Zerflossenes, Erweichtes, Fleisch, das faulig und flüssig war und dann wieder fest geworden ist. Nach Raschi in Nas. 50 a ist נצל von der Wurzel נצל = absondern, Gen. 31, 9 abzuleiten, also ein Saft, der sich aus dem verwesenden Fleisch absondert. [einer Leiche] in der Grösse einer Olive, wegen eines Löffels11 תרוד, syr. ܬܰܪܘܳܕܳܐ pl. תרודות, Jad. IV, 6, Löffel, d. i. soviel als beide Hände voll. voll12 Mit dem eigentlich überflüssigen Worte מלא folgt hier die Mischna den Sprachgebrauch, wie wir ihn auch in der Bibel häufig finden, s. מלא המחתה, מלא כף, מלא חפניו, מלא קמצו; vgl. ספר פרי מרדכי אברהם, S. 21 (von M. A. Rosenthal), wo auf 141 Stellen hingewiesen wird, an denen sich in der Mischna מלא findet. Nach S. Straschun (in seinen Bemerkungen zu Ket. 108 b) soll das מלא תרוד andeuten, dass es nicht sowohl auf das Mass תרוד selbst, als vielmehr auf dessen Inhalt (מלא) ankomme, denn die verweste Leiche verunreinigt nicht bloss, wenn ein Löffel voll davon an einer Stelle beisammen, sondern auch wenn dieses Quantum zerstreut war, s. Ohal. III, 2. verwester Leiche,13 רקב vgl. Hiob 13, 28 u. s., das Morsche, zu Staub Zerfallene einer Leiche, jedoch ohne fremden Zusatz wie Bestandteile des Sarges oder der Totengewänder, wenn nämlich die Leiche vollständig, ohne dass auch nur ein Glied fehlte, ohne Bekleidung und in einem Sarge von Marmor oder Glas, die sich nicht auflösen, beigesetzt war. wegen des Rückgrats,14 שדרה = שזרה, das sich im jerus. Talmud, ed. Lowe und Ms. K. findet, vom bibl.-hebr. שזר, eigentlich der Markfaden, der sich durch das Rückgrat zieht, dann Rückgrat (Levy, Wtb.). wegen des Schädels,15 Auch wenn an ihm kein Fleisch mehr haftete; das Gleiche gilt vom Rückgrat. wegen eines Gliedes von einem Toten, wegen eines Gliedes von einem Lebenden, das16 Der Talmud liest שיש עליהן. gehörig mit Fleisch versehen ist,17 Es ist soviel Fleisch vorhanden, dass bei einem Lebenden die Wunde hätte vernarben können, auch wenn es weniger als eine Olivengrösse war. wegen eines halben Kab [Toten-] Knochen,18 Im allgemeinen tritt die „Zeltunreinheit“ (s. N. 20) schon bei ¼ Kab resp. ¼ Log ein, s. Ohal. II, 1; für den Nasir jedoch wird nach einer alten Überlieferung (הלממ״ס) das Nasirat erst bei dem doppelten Quantum umgestossen. wegen eines halben Log Blut,18 Im allgemeinen tritt die „Zeltunreinheit“ (s. N. 20) schon bei ¼ Kab resp. ¼ Log ein, s. Ohal. II, 1; für den Nasir jedoch wird nach einer alten Überlieferung (הלממ״ס) das Nasirat erst bei dem doppelten Quantum umgestossen. sowohl bei ihrer Berührung19 Dies gilt jedoch nur von den festen Bestandteilen der Leiche, aber nicht von dem oben genannten רקב (N. 13), da er alle Staubteile der Leiche nicht zu gleicher Zeit berühren kann. Es ist על מגען zu lesen, nicht ועל. als bei ihrem Tragen als bei ihrer Überdachung;20 D. h. wenn er ein אהל, ein Zelt über dem Teil der Leiche bildet, indem er sich in senkrechter Richtung darüber befindet, oder wenn der Leichenteil sich über ihm in dieser Richtung befindet, oder endlich wenn er mit diesem sich unter einer gemeinsamen Überdachung befindet; vgl. auch Eduj. III, N. 11, 12, 14. — Der Talmud, ed. Lowe und Ms. K. lesen אהילן, Ms. B. אֲהֵלָן. wegen eines Knochens in Grösse eines Gerstenkornes bei seinem Berühren oder Tragen;21 Aber nicht bei seiner Überdachung, s. Ohal. II, 3. wegen dieser [Verunreinigungen] schert sich der Nasir, lässt sich sprengen am dritten und siebenten [Tage] und stösst die vorangegangenen [Tage] um und fängt erst dann wieder zu zählen an, wenn er sich gereinigt22 Wenn er gebadet und den Sonnenuntergang abgewartet hat, Num. 19, 19. und seine Opfer gebracht hat;", "aber wegen der Zweige,23 סככה, nach Ohal. VIII, 2 ein Baum, der mit seinen Zweigen die Erde überdacht (סכך). Unsere Mischna handelt von dem Falle, dass unter einem der Zweige ein olivengrosses Stück einer Leiche lag und der Nasir nicht wusste, ob er gerade unter diesem Zweige sich befunden hat, sodass er von ihm überdacht und dadurch verunreinigt worden wäre. der Mauer-Vorsprünge,24 פרעה (von פרע = פרץ) Gegenstände, wie Steine oder Hölzer, die von einer Wand „abstehen, hervorragen“. Der Fall ist sinngemäss wie der in der vorigen Note zu erklären. wegen einer Stätte, an der Totengebeine liegen,25 Über בית הפרס s. Ket. II, N. 71. Ein solches Feld verunreinigte nach rabbinischer Anordnung im Umkreis von 100 Ellen im Quadrat. wegen des Landes der [Heiden-] Völker,26 Wenn er in Palästina ein Nasirat begonnen und dann nach dem Ausland ging, welches rabbinisch als unrein galt, vgl. Nas. III, N. 37. Manche Ausg. lesen וארץ סוריא. wegen des Grabsteins,27 גולל ist nach R. Hai Gaon, Raschi, Maimonides u. A. der aus Holz, Stein oder anderen Stoffen bestehende Deckel des Sarges oder des Grabes. Nach R. Tam u. A. jedoch ist גולל ein als Denkmal aufgestellter Grabstein; nach R. Simson (aus Sens) ein horizontal liegender Grabstein. Nach den Neueren bezeichnet גולל den vor der Mündung des Grabes aufgestellten Grabstein. „Das Grab der Alten bestand in einem Loche (כוך), das in der Wand einer Höhle (מערה) ausgegraben wurde, in welches man die Leiche hineinschob und vor welchem man als Verschluss einen grossen Stein, den גולל, senkrecht aufstellte“; Levy, Nhbr. Wtb. S. ausführlich bei Luncz, Jahrbuch (Jerusalem) II, (1887), S. 162 ff. wegen des Stützsteins,28 דופק (von דפק anklopfen, anstossen) ist der Stein oder das Brett, „auf welches das גולל sich stützt“, את שהגולל נשען עליו Ohal. II, 4; nach Raschi u. A. also die Seitenwände des Sarges oder des Grabes; nach R, Tam der am Kopf- und Fassende des Toten als Zeichen aufgestellte Stein. Nach den Neueren bezeichnet דופק den Stein, den man zur Stütze vor den aufrecht stehenden Verschlussstein der Gräberhöhle aufstellte; דופק דופקין Ohal. II, 4 = eine Stütze dieser Stützsteine. wegen eines Viertels [Log] Blut,29 Selbst wenn er dies berührt oder getragen hat, solange es weniger als ½ Log war, darf er sich nicht scheren, s. M. 2. Dieser Satz, der eigentlich aus den Worten ועל חצי לוג דם in M. 2 geschlossen werde könnte, ist nur ausgesprochen, um der gegenteiligen Ansicht des R. Akiba in M. 4 zu begegnen. wegen eines Zeltes,30 Wenn er das Zelt eines Toten berührte, das aus Flachs, Fellen oder Ziegenhaaren bestand. wegen eines Viertels [Kab] Knochen,31 D. h. bei der Überdachung (האהיל) von ¼ Kab Knochen eines Toten; dagegen bei Berührung oder beim Tragen von ¼ Kab Knochen stösst er sein ganzes Nasirat um, auch wenn die Knochen so fein sind, dass kein Knochen in der Grösse eines Gerstenkorns vorhanden ist. — Bertinoro erklärt die Worte ואהל ורובע עצמות als einen einzigen Fall und zwar in dem soeben angegebenen Sinne. Danach wäre jedoch ואהל רובע עצמות (nicht ורובע) zu lesen, und diese Lesart scheint auch Raschi gehabt zu haben, s. Nas. 53b, Stw. רובע. wegen der Geräte, die einen Toten berührt haben,32 Wenn er solche Geräte berührt, die durch Berührung mit einer Leiche unrein geworden sind; in unserem Falle schert er sich nicht, auch wenn die Geräte noch in Berührung mit dem Toten sind. Aus den Worten בחלל חרב Num. 19, 16 wird in Nas. 53 b die Bestimmung abgeleitet, „ חרב הרי זה כחלל, das Schwert ist dem Erschlagenen gleich zu achten“, d. h. jedes Metallgerät, das einen Toten oder einen durch einen Toten Verunreinigten berührt, wird in demselben Grade unrein wie der Tote oder der an ihm Verunreinigte. Nach Maimon. הל׳ טומאת מת V, 3 gilt dies nicht nur von Metallgeräten, sondern auch von anderen Geräten und Kleiderstoffen; nur Tongefässe sind von dieser Bestimmung ausgenommen. wegen seiner Zählungsperiode33 Wenn der Nasir aussätzig geworden und dann von dem Aussatz geheilt war, so musste er die in Lev. 14, 4ff. vorgeschriebenen Opfer bringen, sich den ganzen Körper scheren und ein Bad nehmen. Sodann hatte er noch 7 Tage ausserhalb seiner Wohnung zuzubringen, sich am 7. Tage wiederum zu scheren und zu baden und am 8. Tage die übrigen Opfer zu bringen; Lev. 14, 10. Diese 7 Tage werden ימי ספרו, seine Zählungstage genannt. Die Mischna lehrt nun, dass der Nasir wegen dieser Zählungsperiode „sich nicht scheren darf“, d. h. er stösst sein Nasirat nicht völlig um, es werden nur diese 7 Tage ihm auf sein Nasirat nicht angerechnet. und wegen der Tageseiner entschiedenen Aussatz-Unreinheit:34 Wenn der Nasir nach dem Sichtbarwerden eines „weiss gewordenen Haares“ (שער לבן, Lev. 13, 3) oder einer „Stelle lebenden Fleisches“ (מחית בשר חי, 13, 10) oder der „Ausbreitung des Aussatzes“ (פשיון, 13, 7) als entschieden unrein erklärt worden ist. Diese Zeit seiner definitiven Unreinheit wird hier ימי גמרו, sonst ימי חלוטו und der Aussätzige selbst מצורע מוחלט genannt. Auch diese Zeit seiner entschiedenen Unreinheit wird ihm auf sein Nasirat nicht angerechnet, ohne dass sie jedoch sein Nasirat völlig aufhebt. — Tosafot Nas. 54 a s. v. וימי werfen die Frage auf, warum die Mischna nicht bloss ימי ספרו nennt, da man ja daraus schon schliessen könne, dass auch ימי גמרו das Nasirat nicht aufheben; denn wenn dies wohl der Fall wäre, würde es für den Nasir nichts ausmachen, dass ימי ספרו sein Nasirat nicht umstossen, da es ja schon durch die vorangegangenen ימי גמרו aufgehoben wäre. Allein die Mischna will nicht sowohl lehren, dass ימי גמרו und ימי ספרו das Nasirat nicht „umstossen“ (was ohnedies nicht zu erwarten wäre, s. weiter N. 35), als vielmehr dass auch ימי גמרו dem Nasir nicht angerechnet werden, und die Worte unserer Mischna ואינו סותר את הקודמין beziehen sich auf ימי גמרו ebensowenig wie die Worte ומזה בשלישי ובשביעי; vgl. ת״י und J. Karlin in seinem קרן אורה z. St. wegen dieser [Verunreinigungen] darf der Nasir sich nicht scheren,35 Sein Nasirat wird nicht aufgehoben, sondern nur zeitweilig unterbrochen, weil der Ausdruck (Num. 6, 9) וכי ימות מת עליו (nicht etwa וכי יטמא לנפש) besagen will, dass nur eine Unreinheit, die auf einen wesentlichen Bestandteil einer Leiche zurückzuführen ist, das Nasirat aufhebt; Maim. Komm. zu Mischna. er lässt sich vielmehr am dritten und siebenten [Tage] sprengen,36 Falls er durch einen Toten unrein geworden war. stösst jedoch die vorangegangenen [Tage] nicht um,37 In dem Falle Nas. III, 6, wo er ein Nasirat im Ausland begonnen und vollendet hat und dann nach Palästina gezogen ist, muss er zwar nach Bet-Hillel das ganze Nasirat nochmals abhalten, jedoch nur weil ein auf unreinem Boden abgehaltenes Nasirat überhaupt nicht in Anrechnung kommt; hier aber werden ihm die vor dem Eintritt der Unreinheit resp. des Aussatzes gezählten Tage angerechnet, weil er bis dabin rein war. er fängt [vielmehr] sogleich an weiter zu zählen,38 Er setzt die Zählung der Tage seines Nasirats da fort, wo er am Tage vor seiner Verunreinigung oder seiner Aussatz- Erkrankung aufgehört hatte; nur die Tage seiner Unreinheit und seiner Aussatz-Krankheit darf er nicht mitzählen. hat aber kein Opfer39 Wegen Unreinheit. zu bringen. Sie (die Weisen) haben jedoch40 באמת wie das aram. בקושטא, welches wiederum in den Targumen als Aequivalent des hebr. אמנם und אכן erscheint, ist = jedoch. An vielen Stellen bedeutet die Formel באמת אמרו, dass die mit ihr eingeführte Halacha eine dem Mose auf dem Sinai überlieferte sei, an manchen Stellen hingegen nur, dass die Halacha eine zuverlässige, unbestreitbare und unanfechtbare sei, wenngleich sie nur rabbinisch ist. Vgl. den Ausspruch כל באמת אמרו הלכה, B. mez. 60a u. s., כל מקום ששנינו באמת הלכה למשה מסיני, Jerus. Terum. II, 1 (41b). In unserer Mischna ist die hier folgende Halacha eine הלממ״ם. Das באמת ist im Sinne von „jedoch“ zu fassen, denn im Gegensatz zu M. 2, wo die als Nasirat gezählten Tage völlig umgestossen werden, und zum ersten Teil der M. 3, wo das Nasirat zwar unterbrochen, die bereits gezählten Tage aber dem Nasir angerechnet werden, folgen jetzt Fälle, in denen selbst die Tage der Unreinheit dem Nasir angerechnet werden. Die Lesarten schwanken an unserer Stelle zwischen באמת und באמת אמרו. gesagt: die Tage des Flussleidenden oder der Flussleidenden41 S. Lev. 15, 2 ff. Unter den „Tagen“ sind hier sowohl die Tage zu verstehen, in denen er unrein ist, als jene 7 Tage, die er nach seiner Genesung zählen muss (ibid. v. 13) und in denen keine Unreinheit sich gezeigt haben darf, wenn er rein werden soll. und die Absperrungszeit des Aussätzigen42 Die 7 Tage, die der Aussätzige unter Umständen isoliert (מוסגר) bleiben muss, sowie die ferneren 7 Tage seiner event. Abschliessung (Lev. 13, 4. 5; 31. 33). werden ihm angerechnet.43 Wenn bei einem Nasir sich die Erscheinungen des Flusses gezeigt haben resp. jene Symptome, auf Grund deren er als des Aussatzes verdächtig zur Beobachtung isoliert werden muss, so stossen diese Tage nicht nur das Nasirat nicht um, sondern unterbrechen es nicht einmal und werden dem Nasir voll angerechnet.", "Es sagte R. Elasar44 Im jerus. Talmud zu St. ist die Lesart: ר׳ אלעזר אומר משום ר׳ יהושע, im Manuscr. B. ר׳ אליעזר אומר משום ר״י, die Mischnaausgg. lesen אמר ר׳ אליעזר. Die richtige Lesart ist hier ר׳ אלעזר; dies geht aus dem bab. Talmud (Nas. 56 b) sowie aus Tosefta z. St. und Ohal. IV, 14 hervor. Auch der Umstand, dass R. Mëir ihm erwidert, spricht für die Lesart R. Eleasar (b. Schammua), denn diese beiden waren Zeitgenossen und Schüler des R. Akiba. Der Ausdruck משום ר׳ פלוני wird auch in der Regel nur gebraucht, wenn es sich um einen von einem Schüler im Namen seines Lehrers überlieferten Ausspruch handelt, R. Elieser aber war nicht der Schüler des R. Josua. Vgl. die Bemerkung des R. Hirsch Berlin zu unserer Stelle (in der Wilnaer Talmudausg. S. 172). im Namen des R. Josua: nach jeder Verunreinigung durch einen Toten, wegen deren der Nasir sich scheren muss, ist man auch beim Betreten des Heiligtums schuldig;45 Wenn jemand in solcher Weise unrein geworden war, wie sie in M. 2 bezeichnet ist, und dann wissentlich das Heiligtum betreten oder auch Heiliges genossen hat, bevor er rein geworden war, so wird er mit Ausrottung bestraft, Num. 19, 13. 20 und Lev. 7, 20. 21. Wenn dies jedoch aus Versehen geschehen ist, so hat er „ein nach dem Vermögen abgestuftes Opfer“ darzubringen, קרבן עולה ויורד, Lev. 5, 2 ff. nach einer Verunreinigung durch einen Toten aber, wegen deren der Nasir sich nicht scheren darf, ist man auch beim Betreten des Heiligtums nicht schuldig. Darauf sagte R. Meir: dies sollte doch nicht leichter zu nehmen sein als [die Verunreinigung] durch ein Kriechtier!46 Die ein Nasirat nicht unterbricht und dennoch dem Nasir bei Todesstrafe verbietet, das Heiligtum zu betreten, Lev. 5, 2 und Num. 19, 20. Wenn also schon die Verunreinigung durch ein Kriechtier, die das Nasirat nicht unterbricht, dem Nasir das Betreten des Heiligtums verbietet, so muss dies doch bei den in M. 3 genannten Fällen der Verunreinigung (wie z. B. durch ¼ Log Blut u. s. w.), in denen das Nasirat wohl unterbrochen wird, gewiss der Fall sein ! Da bemerkte R. Akiba: ich habe vor R. Elieser folgenden Schluss aufgestellt:47 דין = richten, (eine Schriftstelle) beurteilen, auslegen, einen Schluss aufstellen. wenn der Nasir wegen des Berührens oder Tragens eines [Toten-]Knochens in der Grösse eines Gerstenkornes, der einen Menschen durch Bedachung nicht verunreinigt,48 Ohal. II, 3. sich scheren muss,49 S. oben M. 2. wird da der Nasir wegen des Berührens oder Tragens von einem Viertel [Log] Blut, das einen Menschen durch Bedachung wohl verunreinigt, sich nicht erst recht scheren müssen!50 Demnach wäre die Bestimmung in M. 3 betreffs des Viertels Blut falsch. Er aber entgegnete mir: Was ist das, Akiba! Man zieht hier keinen Schluss vom minder Strengen auf das Strengere!51 R. Elieser gab dem R. Akiba keinen Grund für die Ablehnung seines Schlusses an; er hatte eine Tradition im Sinne des ersten Satzes unserer Mischna und er pflegte die Lehrsätze so vorzutragen, wie er sie von seinen Lehrern gehört hatte, Suk. 27 b. Als ich dann hintrat und diese Worte dem R. Josua vortrug,52 הרצה vortragen, s. Jeb. XVI, N. 54. sprach er zu mir: du hast richtig geschlossen, allein, sie haben es so als Halacha ausgesprochen.53 Dass nämlich ein Totenknochen in der Grösse eines Gerstenkornes durch Überdachung nicht verunreinigt, ist eine dem Mose überlieferte Halacha; aus einer solchen Halacha aber als einer Ausnahme-Bestimmung darf man keine weiteren Schlüsse ziehen. Ms. B. liest: אלא כך אמרה הלכה, allein, so lautet die Halacha." ], [ "Wenn jemand zu zwei Nasiräern sagt: „ich habe gesehen, dass einer von euch verunreinigt worden ist, ich weiss aber nicht, wer von euch,“1 Die beiden Nasiräer müssen jedoch geschwiegen haben; hätten sie ihm aber widersprochen, so wäre er als Einzelzeuge nicht beglaubt. Andrerseits genügt aber ein Einzelzeuge, weil aus den Worten או הודע אליו חטאתו Lev. 4, 23 folgt, dass man schuldig ist, sobald einem sein Vergehen irgendwie (מ״מ) bekannt wird. Der Zeuge muss ferner den Vorgang nur aus der Ferne beobachtet haben und darf mit den Nasiräern im Moment der fraglichen Verunreinigung nicht im gleichen Raume (Haus oder Hof) gewesen sein, sonst würde dieser Raum durch die gleichzeitige Anwesenheit von drei Personen in jenem Augenblick als ein „öffentliches Gebiet“ (רשות הרבים ) gelten, in welchem eine zweifelhafte Verunreinigung für rein erklärt wird, Tehar. IV, 7. 11. Dieser Lehrsatz lautet nach der Erklärung des Talmuds (Sota 28 b) also: דבר שיש בו דעת לישאל ברשות היחיד ספקו טמא, ברשות הרבים ספקו טהור, ושאין בו דעת לישאל בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים ספקו טהור , d. h. der Zweifel über den Reinheitszustand einer Person oder einer Sache ist als rein zu behandeln, wenn er an einem öffentlichen Ort entsteht, gleichviel ob es sich um vernunftbegabte, rechenschaftsfähige Objekte handelt oder nicht, z. B. wenn es zweifelhaft ist, ob Fleisch mit einem unreinen Kriechtier, in dessen Nähe es sich befand, in Berührung gekommen ist, oder wenn es zweifelhaft ist, ob ein erwachsener Mensch mit etwas Unreinem in Berührung gekommen ist oder durch seine Tätigkeit etwas Unreines mit etwas Reinem in Berührung gebracht hat. Dieser Satz, der kurz also lautet: ספק טומאה ברשות הרבים טהור wird in der Tosefta zu Tehar. VI, 17 durch folgenden Schluss abgeleitet: Ist die Gesamtheit Israels oder ihr grösster Teil unrein, so bringt sie das Pessachopfer trotz ihres unreinen Zustandes am 14. Nissan dar und wartet nicht bis zum 14. des folgenden Monates (Pes. 77 a), denn der Begriff der Unreinheit tritt zurück vor dieser Pflicht der Gesamtheit, טומאה דחויה בציבור. Wenn also hier die bestimmt vorhandene Unreinheit als nicht vorhanden gilt, um wieviel mehr die nur zweifelhafte Unreinheit! Der Zweifel aber betreffs einer Verunreinigung ist als unrein zu behandeln, wenn er an einem privaten, nicht öffentlichen Orte entsteht, vorausgesetzt, dass es sich um eine vernunftbegabtes, rechenschaftsfähiges Objekt handelt. Dieser Satz, ספק טומאה ברשות היחיד טמא, wird (ibid.) also begründet: Die des Ehebruchs verdächtige Frau (סוטה) darf, obgleich kein Zeuge für ihre Verunreinigung (d. i. ihren Ehebruch) vorhanden war, den ehelichen Verkehr mit ihrem Gatten erst dann fortsetzen, wenn die Entscheidung durch den Genuss des Wassers der Bitternis (מי המרים) herbeigeführt ist; bis dahin gilt sie ihrem Gatten als verboten, Sota I, 2. Hier handelt es sich um eine Verunreinigung, die ברשות היחיד, in einem nicht öffentlichen Gebiet entstanden ist, nämlich dort, wo sich die Frau mit dem fremden Manne „verborgen“ hatte (Num. 5, 13 ff.), also um einen Raum, wo nicht mehr als zwei Personen zugleich anwesend waren. Der Begriff der sittlichen Reinheit wird nun auch aut die sog. levitische Reinheit und Unreinheit übertragen. Vgl. S. R. Hirsch, Comm. zu Lev. 7, 19 ff. so müssen sie sich (beide) scheren2 Sobald ihr Nasirat beendet ist. Es dürfen jedoch nur Frauen oder Kinder in unserem Falle sich scheren, denn diese übertreren nicht das Verbot Lev. 19, 27, das nur dem Manne untersagt, die Ecken des Haupthaares rund herum abzunehmen, Kidd. I, 4; Männer aber dürften dies Verbot nicht übertreten, weil bei jedem der Zweifel besteht, ob er überhaupt unrein ist. Nach unserer Mischna (s. weiter) müssen sie nämlich noch ein zweites Nasirat abhalten, nach dessen Abschluss die Reinheitsopfer bringen und sich zum zweiten Male scheren. Es ergibt sich daher folgendes: Das erste Scheren, das wegen der vielleicht erfolgten Verunreinigung zu geschehen hat, muss (nach Nas. VI, 6) vor dem Darbringen der Unreinheitsopfer geschehen. Dieses Scheren könnte aber dem Nasir das zweite Scheren, das nach dem Abschluss des zweiten Nasirats zu erfolgen hat, nicht ersetzen, denn dieses müsste erst nach dem Darbringen der Reinheitsopfer geschehen (Nas. VI, 7). Wäre also der Nasir nicht verunreinigt worden, so dürfte er sich vorläufig gar nicht scheren, weil er das Verbot Lev. 19, 27 nicht übertreten dürfte, während, wenn er bestimmt unrein geworden wäre, er dies wohl dürfte, da das Gebot des Scherens (Num. 6, 9) das Verbot Lev. 19, 27 aufheben würde nach dem Grundsatz עשה דוחה לא תעשה, s. Ketub. III, N. 41. Das zweite Scheren nach Beendigung des zweiten Nasirats darf indessen auf jeden Fall geschehen. War nämlich der Nasir bestimmt unrein geworden, so durfte er sich das erste Mal scheren, und das zweite Scheren dürfte ebenfalls geschehen als Abschluss des in Reinheit abgehaltenen zweiten Nasirats. War er aber nicht unrein, so durfte ihm das erste Scheren gar nicht in Anrechnung gebracht werden, weil es irrtümlich vor dem Darbringen der Opfer geschah, es muss vielmehr immer noch nachgeholt werden (תיו״ט)., sodann bringen sie (gemeinsam) die Unreinheits-Opfer3 D. h. die Opfer, die man bei der infolge vou Unreinheit eingetretenen Unterbrechung eines Nasirats darzubringen hat, nämlich zwei Tauben und ein Lamm, Nnm. 6, 10. 12. und die Reinheits-opfer4 D. h. die Opfer, die man beim Abschluss eines in Reinheit abgehaltenen Nasirats darzubringen hat, nämlich die beiden Lämmer und ein Widder, Num. 6, 14 ff. Wenn auch sonst eine zweifelhafte Unreinheit in einem nicht öffentlichen Gebiet als unrein zu behandeln ist (s. N. 1), hier also eigentlich beide als unrein gelten und keine Reinheitsopfer bringen sollten, So ist jene Bestimmung doch nur für den Fall getroffen, dass die Möglichkcit gegeben ist, dass jeder einzelne unrein wurde; in unserer Mischna aber ist nach Aussage des Zeugen einer bestimmt rein, daher sie auch die Reinheitsopfer zu bringen haben., und jeder von ihnen erklärt: „war ich der Unreine, so sei das Unreinheitsopfer mein und das Reinheitsopfer dein, war ich aber der Reine, so sei das Reinheitsopfer mein und das Unreinheitsopfer dein;“ sie zählen dann dreissig Tage5 Wenn sie nämlich anfangs ein Nasirat ohne genaue Zeitangabe gelobt hatten, welches nach Nas. I, 3 dreissig Tage dauert. Hatten sie aber ein längeres Nasirat gelobt, so müssen sie auch jetzt ein entsprechend längeres abhalten. und bringen (gemeinsam) die Reinheitsopfer und jeder von ihnen erklärt: „war ich der Unreine, so war das Unreinheitsopfer6 das wir vor Beginn dieses zweiten Nasirats gebracht hatten. mein und das Reinheitsopfer6 das wir vor Beginn dieses zweiten Nasirats gebracht hatten. dein und dieses sei mein Reinheitsopfer, war ich aber der Reine, so war das Reinheitsopfer mein und das Unreinheitsopfer dein, und dieses sei dein Reinheitsopfer.“ Ist einer von ihnen gestorben, dann soll, so sagt R. Josua, der andere jemanden auf der Strasse suchen, der für jenen ein Nasirat gelobe und soll erklären: „war ich unrein, so sei du sogleich ein Nasir7 damit die Reinheitsopfer, die ich nach dreissig Tagen bringen werde, für dich seien.; war ich aber rein8 und mein verstorbener Freund unrein., so sei du nach dreissig Tagen ein Nasir.“ Sie zählen dann9 von dem Tage an, da er den Fremden ersucht, das Nasirat zu übernehmen. dreissig Tage, bringen sodann (gemeinsam) die Unreinheitsopfer und die Reinheitsopfer und jener erklärt; „war ich der Unreine, so sei das Unreinheitsopfer mein und das Reinheitsopfer dein; war ich aber der Reine10 sodass unserer Verabredung gemäss dein Nasirat nicht schon vor dreissig Tagen begann, sondern erst heute beginnt., so sei das Reinheitsopfer mein und das Unreinheitsopfer zweifelhaft11 Das Vogel-Sündopfer, das er wegen der zweifelhaften Verunreinigung bringt (Num. 6, 11), darf jedoch nicht gegessen werden, da es vielleicht gar kein Opfer, sondern profan war, der Vogel aber, der nicht geschlachtet (Lev. 5, 8), zum Genusse verboten ist..“ Sie zählen dann (noch) dreissig Tage, bringen die Reinheitsopfer und jener erklärt: „war ich der Unreine, so war das Unreinheitsopfer12 das ich bereits gebracht habe. mein und das Reinheitsopfer12 das ich bereits gebracht habe. dein und dieses sei mein Reinheitsopfer; war ich aber der Reine, so war das Reinheitsopfer mein und das Unreinheitsopfer zweifelhaft, und dieses sei dein Reinheitsopfer13 Sodann ist ihr Nasirat zu Ende..“ Darauf sagte Ben Soma zu ihm: wer wird ihm denn folgen und für jenen ein Nasirat geloben! Er bringe vielmehr14 Nachdem sein Nasirat zu Ende gegangen. ein Vogel-Sündopfer15 Weil er vielleicht der Unreine war. Das Schuldopfer-Lamm darf er jedoch nicht bringen, weil er vielleicht, falls er nämlich nicht der Unreine war, zu diesem Opfer gar nicht verpflichtet ist und er dieses als profanes Tier nicht im Tempel darbringen darf (vgl. Nas. II, N. 42). Andererseits hat er geschehenen Falls (בדיעבד) mit dem Vogel Sündopfer allein seiner Pflicht genügt, auch wenn er das Vogel-Ganzopfer nicht gebracht hat. und ein Vieh-Ganzopfer16 Weil er, falls er rein ist, sich erst dann scheren darf, wenn wenigstens ein Opfer dargebracht ist, Nas. VI, 7. Das Sündopfer-Lamm darf er nicht bringen, weil er zu diesem vielleicht, falls er nämlich der Unreine war, gar nicht verpflichtet war, und er dieses als profanes Tier nicht im Tempel darbringen darf. Das Ganzopfer darf er trotz dieser Befürchtung darbringen, weil er es event. als „freiwillige Gabe“ (נדבה) bringen kann, was aber bei einem Sündopfer nicht zulässig ist. Andererseits darf er auch den Widder des Friedensopfers (Num. 6, 14) nicht darbringen, obschon sonst ein Friedensopfer auch als freiwillige Gabe zulässig ist, weil zum Friedensopfer des Nasirs noch bestimmte Brote sowie die Spende des „gekochten Bugs“ gehören (Num. 6, 15. 20), ein solches Friedensopfer aber als freiwillige Gabe nicht zulässig ist. und erkläre: „war ich unrein, so sei das Sündopfer mein Pflichtopfer und das Ganzopfer freiwillige Gabe; war ich aber rein, so sei das Ganzopfer mein Pflichtopfer und das Sündopfer zweifelhaft.“ Er zählt dann noch dreissig Tage, bringt die Reinheitsopfer und erklärt: „war ich unrein, so war mein erstes Ganzopfer eine freiwillige Gabe und dieses mein Pflichtopfer; war ich aber rein, so war das erste Ganzopfer Pflichtopfer, dieses eine freiwillige Gabe und dies hier17 das Sünd- und das Friedensopfer. sind meine übrigen Opfer.“ Da sagte R. Josua: dann ergibt sich ja, dass dieser seine Opfer in einzelnen Teilen18 Denn wenn er der Reine war, dann war sein erstes Ganzopfer das Pflichtopfer, und erst jetzt, nach Verlauf von dreissig Tagen, bringt er seine anderen Pflichtopfer, nämlich das Sünd- und das Friedensopfer; der jerus. Talmud liest חציים, ed. Lowe und Mscr. K. מחוצים, „geteilt.“ darbringt! Die Weisen stimmten jedoch dem Ben Soma zu19 Dass er seine Opfer in einzelnen Teilen darbringt; denn da nicht anznnehmen ist, dass er jemand findet, der zur Übernahme eines Nasirats für den Verstorbenen bereit ist, so ist kein anderer Ausweg vorhanden..", "Ein20 Zum besseren Verständnis dieser Mischna seien hier die wichtigsten Bestimmungen zusammengestellt über den Abschluss bezw. die Unterbrechung des Nasirats sowie über die Opfer, die nach der Heilung des Aussatzes zu bringen sind: 1) Der Nasir muss am dritten und siebenten Tage nach erfolgter Verunreinigung sich sprengen lassen (Num. 19, 12), am siebenten Tage noch baden (ibid. 19) und sich scheren; am achten Tage bringt er zwei Turteltauben oder zwei junge Tauben als Sünd- und Ganzopfer und ein Lamm als Schuldopfer; er beginnt sodann ein neues Nasirat, das von gleicher Dauer sein muss wie das, welches er ursprünglich gelobt hatte. s. Einleit. S. 249 B. 2) Hat der Nasir sein Nasirat in Reinheit beendet, so muss er drei Opfer darbringen, nämlich ein weibliches Schaf als Sündopfer, ein Schaf als Ganzopfer und einen Widder als Friedensopfer sowie die dazugehörigen Speise- und Gussopfer; sodann muss er sich scheren. Damit ist sein Nasirat beendet, s. Einleit. 249, A. 3) Der vom Aussatz Geheilte muss zunächst zwei Vögel darbringen, die jedoch nicht als Opfer gelten und von denen man den einen ausserhalb des Heiligtums schlachtet, den anderen hingegen fliegen lässt (Lev. 14, 4 ff.). Er lässt sich dann scheren, nimmt ein Reinigungsbad und zählt sieben Tage, die er ausserhalb seiner Wohnung verbringt, schert sich am siebenten Tage, nimmt wieder ein Reinigungsbad und bringt am achten Tage ein Lamm als Schuldopfer, ein weibliches Schaf als Sündopfer und ein Lamm als Ganzopfer; ist er jedoch arm, so kann er als Ganz- und Sündopfer zwei Tauben bringen; Lev. 14, 22. 4) Der vom Aussatz geheilte Nasir unterscheidet sich von dem unrein gewordenen dadurch, dass jener als מחוסר כפרה, der Sühne bedürftig (Ker II, 1) erst dann Heiliges essen darf, wenn er nach zweimaligem Scheren die vorgeschriebenen Opfer gebracht hat (Negaim XIV, 3), der Nasir dagegen schon durch die Sprengung am siebenten Tage nach erfolgter Verunreinigung Heiliges geniessen darf und die erforderlichen Opfer ihm erst den Genuss von Wein u. s. w. gestatten. 5) Die Verunreinigung durch einen Toten hebt das Nasirat völlig auf und verpflichtet den Nasir zu einem neuen Nasirat (Nas. VII, 2); die Verunreinigung aber durch Aussatz hat nur aufschiebende Wirkung, und der Nasir hat nach dem Ablauf der Zählungsperiode sein Nasirat mit dem sovielten Tag fortzusetzen als er es durch Eintritt des Aussatzes abgebrochen hatte. 6) Das Gesetz üder das Scheren beim Aussatzschaden hebt das Gesetz über das Scheren des Nasir nur dann auf, wenn der Aussatz festgestellt, aber nicht, wenn er nur zweifelhaft ist (s. N. 2). Nasir21 Der ein Nasirat ohne nähere Zeitbestimmung, also für dreissig Tage gelobt hat, Nas. I, 3., der im Zweifel ist22 Hier ist der Fall gesetzt, dass der Nasir am ersten Tage seines Nasirats zweifelhaft geworden ist., ob er unrein23 Durch Verunreinigung an einem Toten. Wäre er bestimmt unrein, so müsste er sich zweimal scheren, zunächst am siebenten Tage, nachdem er am dritten und siebenten Tage gesprengt ist (N. 20, 1), sodann beim Abschluss des neuen in Reinheit abgehaltenen Nasirats (N. 20, 2). und als entschieden aussätzig erklärt worden ist24 Am selben Tage wird es ihm zweifelhaft, ob er vorher als aussätzig erklärt worden ist (s. Nas. VII, N. 34), an jenem Tage selbst aber ist er bereits vom Aussatz geheilt., darf erst nach sechzig Tagen25 Nachdem er ein Nasirat abgehalten, das doppelt so lang war als das, welches er gelobt hatte. Hätte er z. B. ein Nasirat für ein Jahr gelobt, so dürfte er erst nach zwei Jahren Heiliges geniessen und erst nach vier Jahren Wein trinken u. s. w. Heiliges geniessen26 Der Fall ist hier dadurch besonders compliciert, dass vier Möglichkeiten vorliegen: der Nasir ist entweder a) vollständig rein, d. h. weder in Berührung mit einem Toten gekommen noch aussätzig gewesen, oder b) bestimmt unrein und aussätzig, oder c) unrein aber nicht aussätzig, oder d) aussätzig aber nicht unrein gewesen. Wäre er nun bestimmt unrein und aussätzig gewesen, so müsste er jetzt, da er geheilt ist, sich sofort scheren, nach sieben Tage sich zum zweiten Male scheren, am achten Tage seine Opfer bringen (s. N. 20, 3) und dürfte dann, wenn er am dritten und siebenten Tage gesprengt wurde, Heiliges geniessen; darauf müsste er wiederum sieben Tage zählen, um sich dann wegen der Verunreinigung als Nasir zu scheren (N. 20, 1), denn die sieben Tage der Zählung nach der Heilung des Aussatzes werden ihm nicht angerechnet (Nas. VII, 2); eine Sprengung am dritten und siebenten Tage brauchte jetzt nicht zu erfolgen, da sie bereits in der vorhergehenden Woche geschehen ist. Er müsste schliesslich noch ein neues Nasirat von dreissig Tagen in Reinheit abhalten, sich scheren und die Scheropfer darbringen und dürfte dann wieder Wein trinken (N. 20, 2). Nun ist aber seine Unreinheit nicht gewiss, sondern nur zweifelhaft, folglich darf er sich nicht sogleich, sondern erst nach dreissig Tagen d. i. nach dem event. Abschluss seines Nasirats seheren: (I); er lässt sich zuvor am dritten und siebenten Tage sprengen, bringt die beiden Vögel und lässt sich scheren (N. 20, 3). Ist er nun aussätzig gewesen, so wird ihm dieses Scheren, als das erste, zu dem er verpflichtet ist, angerechnet; ist er jedoch nicht aussätzig, sondern nur als Nasir unrein gewesen, so wird ihm dieses Scheren als das pflichtmässige angerechnet, und er muss wegen der event. Unreinheit das Vogel Sündopfer bringen, das jedoch nicht gegessen werden darf (N. 11), während er das Vogel-Ganzopfer und Schuldopferlamm, zu dem sonst der unrein gewordene Nasir verpflichtet ist, nicht bringen darf, da er vielleicht nicht unrein war und somit profane Tiere im Heiligtum (חולין לעזרה) darbringen würde. Vielleicht aber war er nicht aussätzig und nicht unrein, sodass dieses Scheren als das beim Abschluss eines Nasirats vorgeschriebene gelten könnte; dann muss er aber noch das hierbei erforderliche Ganzopferlamm bringen und dabei den Vorbehalt (תנאי) aussprechen, dass es, falls er rein ist, als das Pflichtopfer, falls er jedoch nicht rein ist, als freiwillige Gabe (נדבה) gelten solle; das Sünd- und Friedensopfer, zu dem er als Nasir auch noch verpflichtet wäre, darf er aber nicht bringen, weil ein Sündopfer nicht als freiwillige Gabe dargebracht werden darf, er also vielleicht חולין לעזרה bringen würde; das Friedensopfer wiederum, bei dem er jene Bedingung wohl aussprechen könnte, da es event, auch als freiwillige Gabe gebracht werden darf, ist nicht unbedingt erforderlich, denn der Nasir hat seiner Pflicht genügt, auch wenn er sich nur nach einem der drei vorgeschriebenen Opfer scheren liess (Nas. VI, 7 Ende). Indessen selbst nach diesem Scheren darf er Heiliges noch nicht geniessen, weil er vielleicht doch aussätzig war und als solcher sich erst noch ein zweites mal nach sieben Tagen scheren müsste, um Heiliges essen zu dürfen; und auch Wein darf er noch nicht trinken, weil er vielleicht aussätzig war und das Scheren beim Aussatz nicht das Scheren des Nasir ersetzen würde, oder aber weil er vielleicht unrein war und jenes Scheren zum Abschluss des Nasirats geschehen musste. Aus diesen Gründen darf er erst nach dreissig Tagen sich zum zweiten Male scheren (II). Ist er nämlich aussätzig gewesen, so war das erste Scheren, sowie dieses zweite, nach dreissig Tagen erfolgte Scheren wie bei jedem vom Aussatz Geheilten (N. 20, 3) erforderlich. Nun müsste er eigentlich am Tage nach dem zweiten Scheren die drei vorgeschriebenen Viehopfer bringen, um wieder Heiliges geniessen zu dürfen. Da aber zu diesen Opfern ein Sündopfer gehört, das unbedingt gebracht werden muss und dessen Unterbleiben den ganzen Act ungültig machen würde, so würde er, falls er in Wahrheit nicht aussätzig gewesen wäre, חולין לעזרה bringen, da ja ein Sündopfer auch bedingungsweise nicht als freiwillige Gabe dargebracht worden darf. Er muss deshalb sein Vermögen einem anderen verschreiben (Nid. 70 a), sodass er als Armer gilt; als solcher aber darf er sich mit einem Vogelsündopfer begnügen, das im Zweifelfalle gebracht, aber nicht gegessen werden darf, und das Fehlen des Vogel-Ganzopfers sowie des Schuldopferlammes macht den Act nicht ungültig. Es kann aber auch sein, dass er nicht aussätzig, sondern nur unrein gewesen, sodass das erste Scheren wegen dieser Unreinheit und das zweite als Abschluss des Nasirats geschah; er muss deshalb jetzt das Ganzopferlamm unter dem gleichen Vorbehalt wie nach dem ersten Scheren darbringen. Nachdem er nun das Opfer des vom Aussatz Geheilten nach dem zweiten Scheren entrichtet hat, darf er Heiliges geniessen. Man könnte freilich einwenden: falls er aussätzig war, so geschah doch das zweimalige Scheren eben wegen des Aussatzes, er wäre aber immer noch der Sühne bedürftig (מחוסר כפרה), weil er das wegen der event. Unreinheit (als Nasir) erforderliche Opfer noch nicht gebracht hat, da er ja das Vogel-Sündopfer, das er des Zweifels wegen nach dem ersten Scheren gebracht, zu früh dargebracht hat, weil er zuvor wegen des event. Aussatzes sich zweimal hätte scheren müssen! Allein, in seiner Eigenschaft als Nasir ist er nicht מחוסר כפרה (s. N. 20, 4) und der Genuss von Heiligem ist ihm sogleich nach der erfolgten Sprengung erlaubt. — Somit darf der Nasir in diesem Falle erst nach zweimaligem Scheren und nach sechzig Tagen Heiliges geniessen. und erst nach hundertundzwanzig Tagen Wein trinken und sich an Toten verunreinigen27 Die Verbote des Weingenusses und der Verunreinigung haben mit dem sechzigsten Tage für ihn noch nicht aufgehört, weil das zweimalige Scheren vielleicht des Aussatzes wegen geschehen musste, in diesem Falle würde es aber für ihn als Nasir nicht in Betracht kommen. War er aber unrein, so müsste er eigentlich am siebenten Tage nach dem zweiten Scheren sich scheren und nach dreissig Tagen, nachdem er ein Nasirat in Reinheit abgehalten, sich abermals scheren (N. 20, 1 und 2). Allein da er vielleicht rein ist, darf er nicht schon am siebenten Tage (nach dem sechzigsten) sich scheren, weil sein Nasirat event. sofort nach dem zweiten Scheren (wegen des Aussatzes) begonnen hat und durch Scheren nicht unterbrochen werden durfte. Er muss deshalb wiederum dreissig Tage warten und sich dann scheren (III); er bringt sodann das wegen der fraglichen Verunreinigung erfordediche Vogel-Sündopfer sowie das Ganzopferlamm mit dem oben erwähnten Vorbehalt, weil er vielleicht rein war und ein solches zum Abschluss des in Reinheit abgehaltenen Nasirats zu bringen verpflichtet ist. Der Weingenuss und die Verunreinigung bleiben ihm jedoch noch immer verboten, weil er vielleicht aussätzig und unrein war, das erste und zweite Scheren also wegen des Aussatzes und das dritte wegen des unterbrochenen Nasirats erfolgen musste. Er muss deshalb nochmals dreissig Tage warten und sich dann scheren (IV), nachdem er die erforderlichen drei Opfer gebracht hat und zwar das Ganzopferlamm mit der Bedingung, dass es, falls er nicht unrein und nicht aussätzig war, also bereits nach dem ersten Scheren das vorgeschriebene Ganzopfer entrichtet hat, eine freiwillige Gabe (נדבה) sein solle, sowie das Lamm zum Sündopfer und das zum Friedensopfer, zu dem er ja noch bestimmt verpflichtet ist. Dann erst, nach diesen hundertundzwanzig Tagen erlischt sein Nasirat, und er darf wieder Wein trinken und sich verunreinigen., denn das (Gesetz über das) Scheren beim (Aussatz-) Schaden hebt das (Gesetz über das) Scheren des Nasir nur dann auf, wenn jener gewiss ist28 S. Nas. VI, 5 und das. N. 41. Wäre er also bestimmt aussätzig gewesen, so hätte er sich zweimal scheren dürfen, einmal sogleich und zum zweiten Male nach sieben Tagen, obschon ihm als Nasir das Scheren verboten wäre., wenn er aber nur zweifelhaft ist, hebt es dieses nicht auf29 Darum darf er sich nicht sogleich scheren, sondern muss mit dem ersten Scheren, zu dem er als Aussätziger verpflichtet wäre, dreissig Tage warten. — Die Mischna hat hier nur deshalb von sechzig und hundertundzwanzig Tagen gesprochen, weil sie den Fall annimmt, dass nur ein unbefristetes, also ein dreissig Tage währendes Nasirat gelobt ist. Handelte es sich aber z. B. um ein Nasirat von einem Jahre, so wären die Fristen vor dem jeweilgen Scheren ebensolange zu bemessen; er dürfte also Heiliges erst nach zwei Jahren geniessen und erst nach vier Jahren Wein trinken und sich verunreinigen.." ], [ "*<ftnote>Bemerkung: Die ersten sieben Abschnitte des Traktats Nasir erschienen noch im Jahre 1918 in der Bearbeitung von Rabbiner Dr. M. Petuchowski ז״ל. Ein früher Tod liess dem Verewigten die Bearbeitung und Herausgabe des ganzen Seder Naschim nicht mehr gelingen. In dem handschriftlichen Nachlass, für dessen leihweise Überlassung Herrn Dr. T. Jakobowits in Prag auch an dieser Stelle gedankt sei, fand sich die druckfertige Bearbeitung des achten Abschnittes von Nasir, welche hier unverändert zum Abdruck gelangt. Von den nachgelassenen Notizen zu dem restlichen Teil des Seder Naschim sind die in die weitere Bearbeitung aufgenommenen in eckige Klammern gesetzt und als aus dem Nachlass stammende kenntlich gemacht.
Dr. S. Schlesinger.Für Nichtjuden gibt es kein Nasirat1 Ein Nichtjude, der ein Nasirat gelobt hat, muss die Nasirvorschriften nicht einhalten; die Nasiropfer dürfen von ihm zur Darbringung nicht angenommen werden. Die das Nasirgesetz einleitenden Worte: „Sprich zu den Kindern Israels …“ (Num. 6, 1) sehliessen den Nichtjuden von diesem Gesetze aus (Talmud 61 a, vgl. dorts. פירוש הרא״ש).. Für Frauen und Knechte2 Gemeint ist der heidnische Knecht (עבד כנעני ), der nach Beschneidung und Tauchbad zur Einhaltung bestimmter Religionsgesetze verpflichtet ist. gibt es ein Nasirat. Strenger ist es3 bzgl. des Ungültigmachens des Nasirats. bei Frauen als bei Knechten, denn er4 der Eigentümer. kann seinen Knecht zwingen5 Der Eigentümer kann dem Knecht befehlen, die Nasirvorschriften zu übertreten (Wein zu trinken und sich an Leichen zu verunreinigen). Die Worte לאסר אסר על נפשו„ … sich etwas zu versagen“ (Num. 30, 2), die auch für den Nasir gelten, besagen, dass nur wer Herr seiner selbst ist, sein Nasirat einhalten muss, also nicht der Knecht gegen den Willen seines Eigentümers, da die Einhaltung des Nasirats seinen Dienst beeinträchtigen kann (Talmud 62 b, vgl. dorts. תוספות sub לאסר אסר). כופה „er kann zwingen“, wörtlich „beugen“. Im Mischnatext des Jeruschalmi beidemal כופף gleicher Bedeutung., aber er6 der Eheman. kann nicht seine Frau zwingen.7 es sei denn, dass er ihr Nasirgelübde vorschriftsmässig aufgehoben hat. Strenger ist es3 bzgl. des Ungültigmachens des Nasirats. (andererseits) bei Knechten als bei Frauen, denn er6 der Eheman. kann die Gelübde seiner Frau aufheben8 Bestimmte Gelübde, zu denen auch das Nasirgelübde gehört (vgl. Ned. XI, 1 und 2 und dorts. N. 3). Ebenso kann auch der Vater das Nasirgelübde seiner noch nicht mannbar gewordenen unverheirateten Tochter aufheben (Tossifta VI, vgl Ned. X, 2 und XI, N. 2 und 3)., aber er4 der Eigentümer. kann nicht die Gelübde seines Knechtes aufheben9 Sondern ihm lediglich befehlen, die Nasirvorschriften zn übertreten.. Hat er6 der Eheman. seiner Frau (das Nasirat) aufgehoben, so hat er (es) für immer aufgehoben;10 Auch wenn der Ehmann nach der Aufhebung wieder zustimmt, dass die Frau das Nasirat einhält, bleibt dieses aufgehoben; ebenso auch, wenn er nach der Aufhebung gestorben ist oder seine Frau geschieden hat. Das „Zwingen“ (כפיה) hat aber nur so lange Kraft, als es anhält. Stimmt also der Eigentümer nachher wieder zu, dass der Knecht das Nasirat einhält, oder wird der Knecht frei, so muss er die Nasirvorschriften wieder beobachten. hat er4 der Eigentümer. seinem Knecht (das Nasirat) aufgehoben, so muss dieser, ist er frei geworden, sein Nasirat zuende führen11 d. h. so viele Tage noch die Nasirvorschriften beobachten, dass er zusammen mit den Tagen, die er während seiner Dienstzeit das Nasirat einhalten konnte, die Dauer des von ihm gelobten Nasirats vollendet. Der Ausdruck הפר לעבדו „hat er seinem Knecht (das Nasirat) aufgehoben“ ist hier ungenau und durch das vorhergehende הפר veranlasst; gemeint ist כפה „hat er ihn gezwungen“, da es beim Knecht nur כפיה und nicht הפרה gibt. So die meisten Erklärer. Maim, aber liest in der Mischna wie die neueren Talmudausgaben הפר לעבדו יצא לחרות ומשלים נזירותו und erklärt danach, dass der Knecht frei wird, wenn der Eigentümer in Form der הפרה das Nasirgelübde aufzuheben versucht (vgl. Maim. הלכות נזירות II, 18 und הלכות עבדים VIII, 17 und השגות הראב״ד an beiden Stellen).. Ist er12 der Knecht. von ihm weggegangen13 dem Eigentümer entlaufen., dann — sagt R. Meïr — darf er (Wein) nicht trinken; R. Jose aber sagt: Er darf (Wein) trinken14 Der Knecht, der entläuft, verbleibt im Besitze des Eigentümers. R. Meïr nimmt an, dass der Besitzer für die Zeit, da der Knecht nicht im Dienst ist, wohl zustimmt, dass er das Nasirat beobachte, damit er getrieben durch diese Entbehrung wieder zu ihm zurückkehre, wo er auf seinen Befehl wieder Wein trinken darf. R. Jose aber nimmt an, dass der Eigentümer dem Knecht auch für die Zeit, da er nicht im Dienst ist, die Einhaltung des Nasirats verwehrt, damit er sich nicht allzusehr schwäche (Talmud 62 b, vgl. dorts. תוספות sub לימא, vgl. auch רדב״ז zu Maim. הלכות נזירות I, 19). Nach der Erklärung des Jeruschalmi spricht die Mischna von einem Knecht, den der Herr gezwungen hat, das Nasirat zu übertreten. Die Meinungsverschiedenheit der beiden Tannaiten besteht darin, dass nach der Ansicht des R. Meïr ein solches Zwingen sich nicht auch auf die Zeit der Abwesenheit des Knechtes vom Herrn bezieht, es sei denn, dass der Herr dies ausdrücklich geäussert hat. Nach der Ansicht des R. Jose aber bezieht sich das Zwingen, auch ohne dass dies ausdrücklich geäussert ward, auch auf die Zeit, da der Knecht abwesend ist..", "Wenn einem Nasir der sich bereits geschoren hat15 nach Beendigung seines Nasirats (vgl. S. 249, Einl. A)., dann bekannt wird, dass er unrein ist,16 Es wird ihm erst jetzt bekannt, dass er sich noch vor der Darbringung seiner Scheropfer an einer Leiche verunreinigt hat. so stösst er, wenn es eine bekannte Unreinheit war17 d. h. es ist anzunehmen, dass irgend jemand vom Vorhandensein der Leiche an dem Orte, wo der Nasir sich verunreinigt hat, wusste., (das Nasirat) um18 so als ob ihm dies noch vor dem Scheren bekannt geworden wäre (vgl. S. 249, Einl. B).. War es aber eine Unreinheit des Abgrundes,19 d. h. es ist anzunehmen, dass niemand vom Vorhandensein der Leiche an dem betreffenden Orte wusste. so stösst er (das Nasirat) nicht um.20 Es ist dies eine sinaitische Tradition ( הלכה למשה מסיני), dass durch die Verunreinigung an טמאת התהום das Nasirat nicht umgestossen wird, wenn dem Nasir die Verunreinigung erst nach dem Scheren bekannt wurde (Talmud 68 a). Wenn aber noch bevor er sich geschoren hat (ihm seine Verunreinigung bekannt wird), so stösst er in jedem Falle21 ob nun die Verunreinigung an טמאה ידועה oder an טמאת התהום erfolgte. (das Nasirat) um22 Nach Maim. הלכות נזירות VI, 17 (vgl. Talmud 63 a) entspricht unsere Mischna in dieser Beziehung der Ansicht des R. Elieser, wonach der Nasir erst nach Beendigung sämtlicher Opferhandlungen und erst nach dem Scheren sein Nasirat als vollständig beendet ansehen darf (vgl. VI, 11 und VI, N. 79 und N. 94). Nach den Weisen aber (dorts.) muss dem Nasir die Verunreinigung durch טמאת התהום noch vor der Sprengung des Blutes eines der vom Nasir darzubringenden Opfer bekannt geworden sein, damit dadurch das Nasirat umgestossen werde (vgl. noch תוספות י״ט z. St.).. Wie ist dies?23 Was versteht man unter טמאת התהום und wie ist die Vorschrift darüber? Wenn er24 der Nasir. hinuntergestiegen ist, um in einer Höhle ein Tauchbad zu nehmen25 Selbst wenn der Nasir sich durch irgendeine andere Quelle der Unreinheit (nicht durch einen Toten) verunreinigt hat und nun in der Höhle ein Tauchbad nimmt, um sich davon zu reinigen, so dass anzunehmen ist, dass er sich vor der Verunreinigung durch eine Leiche in Acht nimmt (תוספות)., und es findet sich ein Toter schwimmend an der Mündung der Höhle26 In Höhlen pflegte man Tote zu bestatten. Es liegt also טמאה ידועה vor. Andere Laa. statt על גבי :על פי „auf“ und על פני „an der Oberfläche“., so ist er unrein.27 wenn ein Zweifel besteht, ob er sich verunreinigt hat, selbst wenn dieser Zweifel erst nach der Scherung entsteht. Er muss also ein neues Nasirat halten (vgl. S. 249 Einl. B). Die Höhle gilt als nicht öffentliches Gebiet, sonst gälte der Nasir nach dem Grundsatz ספק טומאה ברשות הרבים טהור als rein (vgl. VIII, N. 1). Findet er sich aber versunken am Boden der Höhle28 Es liegt dann טמאת התהום vor., so ist er24 der Nasir., wenn er, um sich abzukühlen hinuntergestiegen ist29 Selbst wenn der Nasir lediglich um sich abzukülen, in der Höhle ein Bad nimmt, so dass also eine besondere Vorsicht, sich zu verunreinigen, bei ihm nicht vorausgesetzt werden kann (תוספות, vgl. N. 25)., rein30 Nicht nur im Zweifelsfalle, sondern auch wenn er sich sicher an der Leiche verunreinigt hat, sofern ihm dies nach der Scherung erst bekannt wurde. Nach Maim. הלכות נזירות VI, 20 gilt der Nasir nur im Zweifelsfalle als rein; hat er sich aber sicher verunreinigt, so stösst er, erfährt er erst nach der Scherung davon, allerdings das Nasirat nicht um (s. oben), wohl aber gilt er als unrein.; wenn aber, um sich von einer Verunreinigung an einem Toten zu reinigen (er hinuntergestiegen ist)31 und beginnt dann ein neues Nasirat zu halten (vgl. S. 249 Einl. B), oder aber gelobt sein Nasirat erst, nachdem er das Tauchbad genommen., unrein32 Im Zweifelsfalle, selbst wenn der Zweifel erst nach der Scherung entsteht. Die sinaitische Tradition bzgl. טמאת התהום bezieht sich auf diesen Fall nicht. Zu den sonstigen Bestimmungen über טמאת התהום vgl. Pesachim VII, 7 und Mischnajot, Seder Moed ed. Baneth S. 213 N. 44 und 45.. Denn der schon Unreine verharrt in der Unreinheit, der von vornherein Reine aber verharrt in der Reinheit, da die Sache begründet ist33 wörtlich: „da die Sache Füsse hat“. Da der Nasir schon von vornherein unrein war, ist Grund vorhanden, auch bei טמאת התהום ihn weiter als unrein zu betrachten. War der Nasir aber von vornherein rein, dann gilt er als im Zustand der Reinheit, verblieben..", "34 Diese und die folgende Mischna haben inhaltlich mit dem Hauptthema des Traktates Nasir nichts zu tun. Sie sind nur deshalb hierher gesetzt, weil in ihnen wie in der vorhergehenden Mischna auf Grund von רגלים לדבד entschieden wird. An ihrem eigentlichen Platze steht Mischna 3 genau so Ohaloth XVI, 3. Wenn jemand einen Toten als ersten35 בתחלה „als ersten“ wörtlich: „zuerst“, d. h. ohne vorher schon andere Tote dort gefunden zu haben. In der Münchener Handschrift steht בתחלה nicht im Mischnatexte. findet, hingelegt nach der gewöhnlichen Weise36 Zu den Worten der Mischna כדרכו … המוצא heisst es im Talmud 65 a: אמר רב יהודה מצא פרט למצוי מת פרט להרוג משכב פרט ליושב כדרכו פרט לשראשו מונח בין ירכותיו . D. h. die Mischna spricht von dem Fall, dass man nicht wusste, dass dort ein Toter sein dauerndes Grab hat: sonst dürfte man ihn nicht wegschaffen. Der gefundene Tote war ferner unverletzt, bei einem Erschlagenen gälte die Verordnung von תבוסה und שכונת קברות (s. weiter) nicht. Endlich wurden die Toten liegend und in üblicher Weise bestattet gefunden (nicht etwa in sitzender Haltung oder den Kopf zwischen den Hüften); sonst ist anzunehmen, dass die Toten Nichtjuden waren, wobei ebenfalls die Verordnung bzgl. שכונת קברות nicht gälte (vgl. תוספות י״ט)., dann kann er ihn mit seiner Tebusa wegschaffen37 Wenn man nur einen oder zwei Tote gefunden hat, schafft man sie mit ihrer תבוסה weg, und der Ort gilt als rein (darf von Priestern betreten werden u. dgl.). Man nimmt nämlich an, dass die Toten hier nur provisorisch bestattet sind und darf sie deshalb wegschaffen. Unter תבוסה versteht man die lose Erde unter dem Toten, die durch Blut und sonstige Absonderungen gelockert ist und dazu noch drei Finger tief festen Bodens, da so weit Substanzen von der Leiche gedrungen sein mögen (Talmud 65 a). Diese Erdunterlage muss man beim Fortschaffen der Toten mitnehmen. Im babil. Talmud תפוסתו im Jeruschalmi תפושתו. Die Etymologie des Wortes ist unsicher; vgl. auch S. Grünbergs Abhandlung im hebr. Teil der Monatsschrift Jeschurun (Berlin) חוברת ששית (תרפ״ו) שנה ששית S. 96—102.. Hat er zwei gefunden, kann er sie (ebenfalls) mit ihrer Tebusa wegschaffen37 Wenn man nur einen oder zwei Tote gefunden hat, schafft man sie mit ihrer תבוסה weg, und der Ort gilt als rein (darf von Priestern betreten werden u. dgl.). Man nimmt nämlich an, dass die Toten hier nur provisorisch bestattet sind und darf sie deshalb wegschaffen. Unter תבוסה versteht man die lose Erde unter dem Toten, die durch Blut und sonstige Absonderungen gelockert ist und dazu noch drei Finger tief festen Bodens, da so weit Substanzen von der Leiche gedrungen sein mögen (Talmud 65 a). Diese Erdunterlage muss man beim Fortschaffen der Toten mitnehmen. Im babil. Talmud תפוסתו im Jeruschalmi תפושתו. Die Etymologie des Wortes ist unsicher; vgl. auch S. Grünbergs Abhandlung im hebr. Teil der Monatsschrift Jeschurun (Berlin) חוברת ששית (תרפ״ו) שנה ששית S. 96—102.. Hat er drei gefunden, dann gilt der Ort, wenn zwischem dem ersten und dem letzten Toten nicht weniger als vier und nicht mehr als acht Ellen Entfernung ist, als Gräberstätte. Man muss dann von dort aus weiter (nach allen Seiten hin) zwanzig Ellen weit untersuchen38 Die beiden obigen Vorschriften sind in der üblichen Art der Totenbestattung begründet. Aus einem Vorhof (חצר) gelangte man zu beiden Seiten in je einer Gräberhöhle (מערה). An den Wänden der Höhle wurden die Toten in Nischen (כוכין) gebettet. Das Ausmass des Vorhofs betrug sechs Ellen im Quadrat, das der Höhle vier zu sechs Ellen (so nach den Weisen in Baba bathra VI, 8). Die längste geradlinige Ausdehnung in einer solchen Höhle, die Diagonale, beträgt somit annähernd acht Ellen. Liegen also die beiden äussersten der aufgefundenen Toten (dies bedeutet hier בין זה לזה) nicht mehr als acht Ellen von einander entfernt, nimmt man an, dass man eine verschüttete Gräberhöhle vor sich hat. Der Ort gilt als שכונת קברות „Gräberstätte“, als ein Platz, wo die Toten ihr dauerndes Grab gefunden haben. Aus einer solchen שכונת קברות darf man aber die Toten nicht wegschaffen, sondern muss sie dort wiederbegraben. Ist andererseits die Entfernung zwischen den beiden äussersten der gefundenen Toten geringer als vier Ellen, dann nimmt man an, dass von vornherein die Toten hier nur provisorisch begraben wurden und man darf sie wegschaffen. Da nun möglicherweise von dieser gefundenen Gräberhöhle sechs Ellen (das Mass des Vorhofes) entfernt in irgend einer Richtung die zweite Gräberhöhle sich befindet, so muss man vom Auffindungsplatz der Toten nach allen Seiten hin zwanzig Ellen weit den Boden nach Toten durchsuchen, um den Ort als rein betrachten zu können. Diese zwanzig Ellen setzen sich so zusammen: acht Ellen der Diagonale der gefundenen Höhle, sechs Ellen der Ausdehnung des Vorhofs, sechs Ellen der Länge der etwa noch vorhandenen zweiten Höhle auf der gegenüberliegenden Seite des Vorhofs (Erschwerend rechnet man die Diagonale der Höhle ein, aber nur von der einen, vgl. Talmud Baba bathra 102 a).. Findet man dann (auch nur) einen (Toten) am Ende der zwanzig Ellen, dann muss man wieder von dort aus weiter (nach allen Seiten hin) zwanzig Ellen weit untersuchen39 Da dieser Tote möglicherweise zu einer neuen in N. 38 beschriebenen Gräberanlage gehört, muss man diese Untersuchung neuerdings vornehmen.. Denn die Sache ist begründet, obgleich er, hätte er ihn als ersten gefunden, ihn mit seiner Tebhusa wegschaffen hätte können40 Zu רגלים לדבר vgl. N. 33. Da schon vorher drei Tote gefunden wurden, besteht Grund zur Annahme, dass auf diesem Platze sich ein ganzes Gräberfeld befindet..", "41 Auch diese Mischna wird hier nur hergesetzt, weil in ihr auf Grund von רגלים לדבר entschieden wird (vgl. N. 34). Der erste Teil dieser Mischna, der von Aussätzen handelt, findet sich an seinem eigentlichen Platze mit näherer Ausführung Negaim V, 4 und 5. Bei jedem Zweifel in Bezug auf Aussätze ist der damit Behaftete zuerst42 d. h. bevor die Unreinheit bei ihm festgestellt ist. Das בתחלה wird durch das folgende עד שלא נזקק לטמאה erklärt. rein, solange seine Unreinheit nicht festgestellt ist43 wörtlich: „insolange er noch nicht an die Unreinheit gebunden ist“. In der Mischna Negaim IV, 4 wird dies folgendermassen erklärt: Wenn zwei mit einem Fleck (בהרת) Behaftete zum Priester kommen, dann muss er sie nach Lev. 13, 4 sieben Tage lang isolieren. Bei der hierauf stattfindenden Untersuchung zeigt es sich nun, dass bei dem einen der Fleck sich ausgebreitet hat, bei dem andern nicht; es besteht aber der Zweifel, bei welchem der beiden dieses und bei welchem jenes der Fall ist. Obwohl nach Lev. 13, 5—8 (vgl. Negaim III, 3) zumindest einer der beiden wegen Ausbreitung des Flecks für unrein erklärt werden sollte, der andere wenigstens auf weitere sieben Tage isoliert werden müsste, werden dennoch beide, da bei keinem von vornherein die Unreinheit festgestellt war, für rein erklärt. Nach R. Akiba gilt das nur, wenn, wie ausgeführt, zwei Menschen zum Priester kommen. Nach den Weisen aber wird sogar ein Mensch, bei dem sich zwei Flecken zeigen, für rein erklärt, wenn nach der siebentägigen Isolierung ein Zweifel obwaltet, welcher der beiden Flecken sich ausgebreitet hat. Es ist dies eine biblische Verordnung, die im Sifra aus Lev. 13, 22 gefolgert wird.. Ist aber seine Unreinheit bereits festgestellt, dann ist er im Zweifelfalle unrein44 In der Mischna Negaim V, 5 wird dies folgendermassen erklärt: Bei zwei mit einem Fleck behafteten Menschen hat sich der Fleck ausgebreitet und beide wurden daraufhin für unrein erklärt (s. vorherg. Note). Nachher aber geht die Ausbreitung des Flecks bei dem einen vollständig zurück, beim andern nicht; es besteht aber der Zweifel, bei welchem der beiden dieses und bei welchem jenes der Fall ist. Obwohl nun der eine als geheilt zu betrachten wäre, bleiben beide solange unrein, bis mit Sicherheit festgestellt ist, dass die Ausbreitung des Flecks bei beiden vollständig zurückgegangen ist. Da nämlich beide schon einmal für unrein erklärt worden waren, wird der Zweifel bei jedem einzelnen nach der schwereren Seite hin entschieden. Es wird dies im Sifra aus Lev. 13, 28 gefolgert..45 Der folgende Abschnitt der Mischna, der von dem am Fluss Leidenden handelt, findet sich an seinem eigentlichen Platze und ausführlicher Zabim II, 2. Nach sieben46 Ed. Lowe hat בשבע (fem.) im Mischnatexte. Der (übrigens saboräischen) Diskussion Kidduschin 2 b hat jedoch בשבעה im Mischnatexte vorgelegen. Richtungen untersucht man den am Flusse Leidenden bevor sein Fluss47 Die Münchener Handschrift und Jeruschalmi haben לטמאה im Mischnatexte. festgestellt ist48 Wenn ein am Flusse Leidender nur einmal Fluss gesehen hat, wird er dadurch noch nicht zum זב, sondern er ist wie ein בעל קרי (Lev. 15, 16); ein zweimaliges Erscheinen des Flusses macht ihn erst vollständig unrein; er muss sieben Tage lang warten und dann, wenn während der Wartezeit sich kein neuerlicher Fluss gezeigt hat, sich reinigen (dorts. 13). Ein dreimaliges Sehen des Flusses verpflichtet nach einer Wartezeit von sieben reinen Tagen zu einem Opfer (dorts. 14 f. vgl. Megilla 8 a). Die Mischna lehrt nun, dass man vor der Feststellung der eigentlichen Unreinheit, d. h. also bei den beiden ersten Malen nachforscht, ob das Sehen des Flusses durch eine der hier aufgezählten Ursachen hervorgerufen wurde. Es geschieht dies nach Nidda 35 a deshalb, weil nur dann das Opfer nach dem dreimaligen Sehen gebracht wird, wenn bei den beiden ersten Malen das Sehen durch keine der hier aufgezählten Ursachen hervorgerufen wurde. Ferner deshalb, weil nur dann das zweimalige Sehen den am Flusse Leidenden vollständig unrein macht, wenn beim zweiten Mal keine der Ursachen wirkend war (wohl aber wird er vollständig unrein, wenn lediglich beim ersten Mal das Sehen durch eine der Ursachen hervorgerufen worden war). Diese Bestimmungen deuten die Weisen Keritot 8 b aus מבשרו in Lev. 15, 2 (מבשרו ולא מהמת אונסו).. (Man forscht nach) bzgl. Essens und Trinkens, Hebens und Springens und einer Krankheit und eines Anblicks und Gedanken49 Der Genuss schwerverdaulicher Speisen, übermässiges Trinken, Heben, Springen, eine Krankheit, der Anblick eines Geschöpfes, das wollüstige Begierde im Beschauer hervorruft, wollüstige Gedanken, all dies kann einen Fluss hervorrufen. Ein dadurch hervorgerufenes Erscheinen des Flusses wird aber in den in der vorhergehenden Note genannten Beziehungen nicht mitgerechnet.. Ist aber der Fluss47 Die Münchener Handschrift und Jeruschalmi haben לטמאה im Mischnatexte. bereits festgestellt50 Ist er nach zweimaligem Sehen bereits vollständig unrein geworden., untersucht man ihn nicht51 wenn er das dritte Mal den Fluss sieht. Mag auch das dritte Sehen durch eine der sieben Ursachen hervorgerufen sein, so muss er doch das Opfer bringen. Dies wird aus Lev. 15, 33 gedeutet (Talmud 65 b).. Sowohl bei einer Ursache52 von den sieben genannten. als auch bei einem Zweifel53 Wenn der זב während der sieben Reinheitstage (s. N. 48) auf seinem Gewande sowohl Fluss als auch Samen vorfindet und er im Zweifel ist ob beide zugleich sich abgesondert haben oder getrennt, muss er neuerdings sieben Tage zählen. Würde er sicher wissen, dass sie zusammen sich abgesondert haben, dann würde er nach Nidda 22 a nur einen der sieben Reinheitstage nicht mitzählen dürfen (Talmud 66 a, vgl. dorts. Tossafoth sub אמר רבא; vgl. aber auch תוספות י׳׳ט). als auch bei einem Samenerguss54 Wenn das Sehen des Flusses beim zweiten Male innerhalb von vierundzwanzig Stunden nach einem Samenerguss erfolgt, so wird dieses Sehen nicht angerechnet (vgl. Zabim II, 3). Ist aber der am Fluss Leidende auf Grund zweimaligen Sehens bereits zum זב geworden, so gilt ein Sehen selbst innerhalb von vierundzwanzig Stunden nach einem Samenerguss als das dritte Mal. So die eiüe amoräische Erklärung im Talmud 66 a. Nach der andern dorts. gegebenen Erklärung lehrt hier die Mischna, dass, wenn der am Fluss Leidende durch zweimaliges Sehen zum זב geworden ist, sein Samenfluss, wenn dieser innerhalb von vierundzwanzig Stunden nach dem Sehen des Flusses erfolgt, nicht nur wie gewöhnlich durch Berührung verunreinigt (מטמא במגע), sondern auch durch Tragen (מטמא במשא, vgl. noch תוספות י״ט). ist er dann unrein, da die Sache begründet ist55 Zu רגלים לדבר vgl. N. 33. Da der am Fluss Leidende auf Grund zweimaligen Sehens schon vollständig unrein geworden ist, wird in den genannten Fällen erschwerend entschieden..56 Der folgende Abschnitt der Mischna findet sich mit nur geringer Verschiedenheit an seinem eigentlichen Platze Sanhedrin IX, 1. Schlägt jemand den andern und man schätzte ihn, dass er sterben muss57 Andernfalls ist der Schläger nach jeder Ansicht freizusprechen., dann aber geht es ihm besser als vorher58 und könnte bei seinem jetzigen Zustand genesen., hierauf geht es ihm wieder schlechter und schliesslich stirbt er, so ist er59 der Schläger. schuldig. R. Nechemja sagt: Er ist frei. Denn die Sache ist begründet60 Nach einfacher Erklärung beziehen sich die Worte שרגלים לדבר auf die Ansicht des R. Nechemja: Da ihm besser geworden, ist Grund zur Annahme, dass er nicht in Folge dieses Schlages gestorben ist. Maim. aber bringt (הלכות רוצח IV, 5) die erstere Ansicht und schliesst daran die Worte שרגלים לדבר. Danach bezöge sich שרגלים לדבר auf die erstere Ansicht: Da der Geschlagene ursprünglich als ein dem Tode Verfallener angesehen worden war, ist anzunehmen, dass er nur in Folge des Schlages gestorben ist. Maim. folgt damit Jeruschalmi, der zur Mischna lehrt: כיני מתניתא ר׳ נחמיה פוטר ורבנן מחייבין שרגלים לדבר, sei es, dass damit geradezu der Mischnatext korrigiert wird, sei es, dass lediglich der Text so erklärt wird (vgl. noch Mischnajot, Seder Nesikin ed. Hoffmann (Berlin 1898) S. 184 Note 22 a)..", "Samuel war, nach den Worten des R. Nehorai, ein Nasir61 Diese Ansicht hat praktisch zur Folge, dass jemand Nasir wird, wenn er die Worte spricht: „Ich will sein wie Samuel, wie der Sohn des Elkana“ u. dgl.; vgl. bezüglich Simsons I, 2.. Denn es heisst (I Sam. 1, 11): Und „Mora“ soll nicht auf sein Haupt, kommen. Es heisst bei Simson (Ri. 13, 5): Und „Mora“… und es heisst bei Samuel62 im zitierten Verse.: Und „Mora“…; wie nun „Mora“, das bei Simson gesagt ist, auf einen Nasir hinweist63 wie dies aus der Fortsestzung des Verses Ri. 13, 5: כי נזיר אלקים יהיה הנער מן הבטן deutlich hervorgeht., so weist auch „Mora“, das bei Samuel gesagt ist, auf einen Nasir hin64 Nach R. Nehorai bedeutet מורה an beiden Stellen „Schermesser“. Obwohl die Ansicht, dass Samuel ein Nasir war, durch die Richter-Stelle, die von Simson handelt, begründet wird, so war er nach Maim. הלכות נזירות III, 16 doch nicht etwa נזיר שמשון, sondern נזיר עולם; die Unterschiede in den Gesetezesbestimmungen für diese beiden Arten des Nasirats s. I, 2 (vgl. noch תוספות י״ט ).. Da sagte R. Jose65 In der Münchener Handschrift der Text: אמר לו רבי יוסי.: Ist denn nicht vielmehr „Mora“ eine von Menschen66 wörtlich: „von Fleisch und Blut“. Die Münchener Handschrift hat hier folgenden Text: א״ל רבי יוסי והל׳ אין מור׳ אל׳ מור׳ של בש׳ ודם ומתרגמי׳ ומרות איניש לא תה׳ עלוהי. Darnach würde aus dem Profetentargum der Beweis für die Auffassung des R. Jose erbracht. Es ist dies aber sicherl ch ein späterer Zusatz im Mischnatext. Tatsächlich übersetzt das Profetentargum in der Samuelstelle מורא mit מרותא. In Ri. 13, 5 aber mit מספר „Schermesser“; s. noch N. 68. ? Da sagte zu ihm R. Nehorai: heisst es denn nicht bereits (I Sam. 16, 2): Und Samuel sprach: wie sollte ich gehen, wenn Saul davon hört, wird er mich töten!, woraus hervorgeht, dass wohl „Mora“67 In den beiden Talmuden hier im Texte der Mischna מורא; s. noch N. 68. von Menschen auf ihm war68 R. Jose fasst מורה in der Samuel-Stelle in der Bedeutung „Furcht“ (so als ob מורא stünde; vgl. die N. 67 zitierte La. der beiden Talmude), oder aber leitet er מורה von מר ab, wonach das Wort „Herrschatt, Gewalt“ bedeutet (vgl. nh. מרות und das in N. 66 zitierte Profetentargum; vgl. auch Ps. 9, 21 מורה und dorts. Targum und Raschi). R. Nehorai bringt aber aus I Sam. 16, 2 den Beweis, dass Samuel wohl Furcht vor Menschen hatte resp. menschlicher Gewalt unterstand.." ] ], "sectionNames": [ "Chapter", "Mishnah" ] }