Cassuto on Genesis
קאסוטו על בראשית
Jerusalem, 1953
https://benyehuda.org/read/44118#
קאסוטו על בראשית
מאדם עד נח
הקדמה
מאדם עד נח – פירוש על סדר בראשית
לשמחה שלי
ראש שמחתי ועזר כנגדי
מאת ההוצאה
ארבעת הספרים (״תורת התעודות״, ״מאדם עד נח״, ״מנח עד אברהם״ ו״פירוש על ספר שמות״), שאנו מוצאים עתה לאוֹר, אינם יוצאים במהדורה מתוקנת, אלא במהדורה חדשה בלבד. לא זכה המחבר ולא זכינו אנחנו לראות בהשלמת מפעל חייו – פירוש מקיף, יסודי ומקורי על כל התורה; ובראשית עבודתו, בעוד כוחו עמו ובלבו תכניות גדולות של עבודה ויצירה, כרע נפל האיש.
בלב דווי אנו מוצאים לאור את הספרים ה״יתומים״ הללו, שמחברם לא זכה להתקינם מחדש לדפוס, ומגישים אותם לציבור הקוראים כנתינתם במהדורתם הראשונה – ללא שינויים, הוספות או השמטות.
הגליונות הבודדים ״אברהם והארץ היעודה״, שאנו מביאים בסוף הספר ״מנח עד אברהם״, הם פרקים מתוך ספר רב־היקף, שהמחבר עמד בכתיבתו ובאמצע העבודה נשמט עטו מידו לנצח.
ירושלים, תשי״ג
אל הקורא
פירוש זה מתכוון לבאר את פשט הכתוב לפי שיטה פילולוגית־היסטורית, ולהתקרב עד כמה שאפשר להבנת דברי התורה כפי מה שרצתה התורה שיהיו מובנים לקהל קוראיה בזמן כתיבתה. גדולה אמנם חשיבותה של שיטת הדרש, המבארת בכל דור ודור את הכתוב לפי רוחם ולפי צרכיהם של בני אותו הדור, ואולם אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכדאי הם דברי התורה שנשתדל לחדור פנימה לתוך משמעם כפי כוונתם הראשונה.
מה היתה דרכי בעבודתי, יראה הקורא מאליו במשך קריאתו, ואין מן הצורך שאאריך כאן את הדיבור על פרטיה. אעיר רק על עקרונות אחדים, ששימשו לי יסוד בהתמדה.
הפרקים הראשונים של ספר בראשית, שלפירושם מוקדש ספר זה, עוסקים בעניינים שעליהם ועל כיוצא בהם מרבים היו לספר במזרח הקדמון, גם בישראל וגם בעמים. לפיכך, אי אפשר להבין את כוונת התורה בפרקים אלה אלא מתוך השוואה מתמדת למה שהיו דעותיהם וידיעותיהם, השקפותיהם ומסורותיהם, של העמים השכנים ושל עם ישראל עצמו על עניינים אלה ועל מה שקשור בהם. – לשם זה שמתי לב, במידה יותר רחבה ממה שעשו המפרשים שקדמוני, אל ספריהם של עמי המזרח הקדמון ואל כל הנתונים הארכיאולוגיים העלולים להפיץ אור על הענין: חומר רב ומגוון, שהלך והתרחב בהרבה בשנים האחרונות, הודות לתגליות מוצלחות. ולא רק להקבלות שבין ישראל לעמים שמתי לב, אלא גם להבדלים שביניהם; גם ההבדלים מאלפים, ואולי עוד יותר מן ההקבלות. – בכדי לקבוע את תוכן המסורות שהיו נפוצות בעם ישראל, ואת תולדותן ואת התפתחותן, השתדלתי לאסוף ולבחון את הרמזים המפוזרים ביתר ספרי המקרא על העניינים הנידונים. ומכיון שגם בספרים החיצונים ובספרי חז״ל, אף על פי שנכתבו בזמן מאוחר, נכללים יסודות עתיקי ימים, העלולים להפיץ אור על המסורות שהיו רווחות בישראל בתקופה הקדומה ביותר, גם באלה השתמשתי למחקרי.
לא פחות מאשר אל תולדות המסורת העניינית, הקדשתי את תשומת לבי אל תולדות המסורת הספרותית ואל כלליה. לשם הבנה מדוייקת בכוונת הכתוב חשובה מאד ההתבוננות בדרכי הבעת המחשבה בצורה ספרותית. וגם מבחינה זו הועילה לי מאד השוואת יצירותיהם הספרותיות של העמים השכנים, ובפרט של הכנענים (עיין מאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, שנדפס בתרביץ, י״ג, עמ׳ 197־212, וי״ד, עמ׳ 1־10). את הכללים שעל פיהם משתמש הכתוב בצורות סינטקטיות מיוחדות, בדרכי המליצה, בחזרות ובשינויים בתוך החזרות, בהקבלות ובניגודים, במבנה הפסוקים והפיסקות והפרשיות, ניסיתי לקבוע לפרטיהם. ותמיד שיויתי לנגד עיני את העובדה, שמהלך מחשבתם של בני המזרח הקדמון ואופני הבעת מחשבתם אינם שווים לאלה של בני העמים האירופיים. – וכן השתדלתי תמיד לעיין בדייקנות בכל פרטיה של לשון הכתוב, בדקדוקיה וברמזיה, וגם במשחקי המלים שבה; ועיון זה המדוייק הועיל בהרבה לקביעתה ולהבנתה של כוונת הכתוב.
חקר תולדותיה של המסורת העניינית קשור בחקר המקורות. מהי דעתי בנוגע למקורותיו של ספר בראשית, כבר הסברתי בדרך כלל בספרי האיטלקי La Questione della Genesi (פירינצי 1934), עמ׳ 393־398, ובסיכום העברי של ספר זה, תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה (ירושלים תש״ב, עמ׳ 98־100; תשי״ג, עמ׳ 83־85). כמו שידוע למי שכבר קרא מה שכתבתי שם, המקורות לפי דעתי שונים בהרבה מהתעודות J, E, P, של ההשערה הרווחת; ועכשיו אני נותן כאן דוגמה מפורטת של פירוש מקיף מבוסס על הדעה שלי.
מכיון שזוהי הפעם הראשונה שנכתב פירוש על פרשיות אלו לפי השיטה שתיארתי למעלה, ועל יסוד הדעה האמורה בנוגע לבעית המקורות, פירושי הריהו כולו חדש ומקורי, מתחילתו ועד סופו. ואולם, נזהרתי תמיד מכל מיני השערות בלתי מבוססות כל צרכן. השתדלתי שלא לעזוב מעולם את הקרקע המוצקה של העובדות, ולא נטיתי את הכתוב כדי שיתאים לרעיונותי אלא נטיתי את רעיונותי כדי שיתאימו לכתוב.
כמובן, עיינתי עד כמה שידי משגת בפירושים שנכתבו לפני, ובכל הספרות המדעית השייכת לעניין; ועל כל פרשה ופרשה הבאתי רשימה ביבליוגרפית מפורטת. אבל, מכיון שלא רציתי להאריך יותר מדי את פירושי, שבלאו הכי הגיע כבר להקף לא מועט, ומכיון שלא באתי כאן להתווכח, אלא רק להגיד כיצד נדמה לי נכון להבין את הכתוב, נמנעתי על פי הרוב מלהביא את פירושיהם של אחרים, ורק כשהיתה סיבה מיוחדת לכך הזכרתי אותם בקיצור נמרץ. תמיד הייתי זהיר במצות אמירת דבר בשם אומרו; ואם אולי יקרה מקרה ויימצא בספרי איזה פרט הנמצא גם אצל מפרש אחר מבלי שייזכר שמו עליו, זאת אומרת (אם לא שנעלם הדבר ממני) שכבר כתבתי אותו הפרט באחד הספרים או המאמרים שפרסמתי קודם לכן, ולי זכות הקדימה, אם גם אותו המפרש לא הזכיר את שמי. – ברשימות הביבליוגרפיות שנתתי לפני כל פרשה ופרשה לא חזרתי על מה שכבר הבאתי בספרי האיטלקי הנ״ל, והתחלתי משנת הדפסתו של אותו הספר (1934). מי שיעיין בספרי האיטלקי ימצא שם את הביבליוגרפיה המוקדמת, וגם מי שלא יהיה אותו הספר בידו ימצא בספרים ובמאמרים שנדפסו בעשר השנים האחרונות, ושהזכרתי כאן, הדרכה ביבליוגרפית למה שקדם להם.
כשהתחלתי לעסוק במחקר המדעי על ספר בראשית, לפני שמונה עשרה שנה, ניגשתי לעבודתי בלי שום משפט קדום, ומוכן הייתי מראש לקבל את כל תוצאות מחקרי, תהיינה תוצאות אלו מה שתהיינה. וכך היתה עמדתי כשניגשתי לעריכת פירוש זה: אפילו היה יוצא לי שמה שכתבתי אני בעצמי לשעבר היה מוטעה, נכון הייתי לקבל מסקנה זו. לא היתה כוונתי להגן על שום השקפה מסויימת ולא על שום שיטה מסויימת; אלא אך ורק להבין את כוונת התורה על בוריה, תהיה כוונה זו מה שתהיה.
אולי לא תישר עמדה זו בעיניהם של אלה החושבים מראש שיש דעות שאין להטיל עליהן ספק: מצד אחד אלה הרגילים לקרוא את הכתובים רק מתוך האיספקלריה של הדרש, והסוברים שאין לנטות מהפירושים ששמעו מפי מוריהם ומהגישה שהתרגלו בה מילדותם; ומהצד השני אלה הרואים בתורת התעודות הישג בטוח וקיים של המדע, ובניין שלא ימוט לעולם. מאלה ומאלה אני מבקש שלא ימהרו לחרוץ משפט על ספרי עד שיקראו את כולו ויבחנו בפרטות מה שכתוב בו. ואני מקווה שסוף סוף גם אלה וגם אלה, אם גם לא יסכימו לי בכל הפרטים – זה כמובן דבר בלתי אפשרי – לכל הפחות יסכימו בנכונות שיטתי וברוב מסקנותי. הראשונים, הזוכרים היטב את מאמר חז״ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, יודו בזה שההתאמצות הכֵנה להבין את דברי התורה לפי פשוטם, ולחדור לתוך תוכה של כוונת התורה, אינה יכולה להיחשב דבר מתנגד לרוחה של התורה עצמה. והשניים, היודעים היטב שאין במדע דוֹגמות, יודו בזה, שאין לנו שום השערה מדעית, אפילו בין אלה ששיחקה להן השעה ביותר, שתהיה לה זכות קיום עולמית, ושיהיה אסור למתוח עליה בקורת או להציע השערה אחרת במקומה. אדרבה, החוקר לא רק רשאי, אלא מחויב לבחון תמיד את ההשערות שנאמרו לפניו, הבחנה אחר הבחנה, ואם ייראה לו שהשערה שהיתה נחשבת לנכונה אינה מתאימה לעובדות הקיימות או לנתונים החדשים שנתחדשו במדע, מצוה עליו להזניח אותה, ולהשתדל כדי להציע במקומה השערה חדשה, שתתאים יותר לעובדות הקיימות ולנתונים החדשים.
פירושי זה על הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, שהן מהפרשיות הקשות והסתומות שבתורה, יהיה מעין מבחן לשיטתי; ואני מקווה ששיטתי תעמוד במבחן.
חובה נעימה עלי להביע את תודתי לד״ר י. ל. מאגנס, יו״ר החברה להוצאת ספרים שעל יד האוניברסיטה העברית, ולחבריו בועד ההוצאה, על שהואילו להכניס ספר זה לתוך שורת פרסומיה של החברה. וכמו כן הריני מחזיק טובה לכל הספריות שעבדתי בהן לעריכת פירושי: הספריה הלאומית והאוניברסיטאית, ספרית בית הנכות הממשלתי, ספרית בית הספר האמריקאי לחקר המזרח, ספרית בית הספר המקראי של האחים הדומיניקנים, ספרית שוקן, וספרית בית הנכות לעתיקות היהודים; למנהליהן ולפקידיהן תודתי אמורה בעד עזרתם האדיבה. ועוד רוצה אני להביע את תודתי למדפיסים מר רפאל חיים הכהן ובניו, שהשתדלו תמיד למלאות כל דרישותי ולהשביעני רצון בעבודתם.
ירושלים, אלול תש״ד
מ. ד. ק.
לוח הקיצורים
את הפירושים על ספר בראשית הזכרתי רק בשם מחברם בלבד (למשל: דילמן, גונקל, יעקב). כאן נותן אני רשימה של הספרים (רובם ככולם עתונים) שהבאתי אותם בראשי תיבות. קיצורים יותר ברורים, כגון Ephemeris או Jew. Enc., וכיוצא באלה, איני רושם כאן.
AJSL – American Journal of Semitic Languages and Literatures.
AFO – Archiv für Orientforschung.
ARW – Archiv für Religionswissenschaft.
BASOR – Bulletin of the American Schools of Oriental Research.
BZ – Biblische Zeitschrift.
BZAW – Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.
GGN – Nachrichten von der k. Gesellschaft der Wissenschaften... zu Göttingen.
HThR – Harvard Theological Review.
GSAI – Giornale della Società Asiatica Italiana.
HUCA – Hebrew Union College Annual.
JAOS – Journal of the American Oriental Society.
JBL – Journal of Biblical Literature.
JPOS – Journal of the Palestine Oriental Society.
JRAS – Journal of the Royal Asiatic Society.
MdW – Masoreten des Westens, Stuttgart 1927־1930.
MGWJ – Monatsscrift für Geschicte und Wissenschaft des Judentums.
NRTh – Nouvelle revue théologique.
RB – Revue Biblique.
Rech. Sc. Rel. – Recherches de science religieuse.
RHPhR - Revue d'histoire et de philosophie religieuses.
SMSR - Studi e materiali di storia delle religioni.
ZA – Zeitschrift für Assyriologie.
ZAW - Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.
ZDMG - Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft.
Chapter 1
Verse 1
סדר בראשית
פרשה ראשונה: מעשה בראשית
(א׳, א׳ – ב׳, ג׳)
הקדמה
1. כוונת התורה בפרשה זו הריהי להורות, שכל העולם וכל מה שנמצא בעולם נברא במאמרו של האל היחיד, כפי רצונו הפועל בלי מעצור. מתנגדת היא בזה לדעות הרווחות בתוך העמים שבמזרח הקדמון, מסביב לעם ישראל; ובפרטים אחדים מפרטיה מתנגדת היא גם לדעות מסויימות שכבר חדרו לתחומו של עמנו. דבריה בנחת נאמרים, ואין בהם לא פולמוס ולא ויכוח; התנגדותה נשמעת כאילו דרך אגב, מתוך ביטוייו המתונים והשקטים של הכתוב, המבטל את הדעות שכנגד על ידי שתיקה או על ידי רמזים עדינים.
2. נפוצים היו בארצות המזרח סיפורי פלאים על יצירתו של עולם, סיפורים מסיפורים שונים, ורבים מהם לבשו צורה ספרותית בשירי עלילה או בחיבורים אחרים. בהמשך פירושנו תזדמננה לנו הזדמנויות שונות להזכיר כמה פרטים מתוך מקורות אלה, ולתרגם פסוקים אחדים מפסוקיהם. כאן די יהיה לרמוז במלים קצרות לאפיים הכללי. פותחים היו כרגיל בתיאוגוניה, כלומר בתולדות האלים, בהשתלשלות דורות האלים שקדמו לתולדות העולם והאנושות, ומגידים היו על ניגודים בין רצונו של אל זה ובין רצונו של אל זה, על סכסוכים שפרצו מתוך ניגודים אלה, ועל מלחמות אדירות שהתנהלו בין האלים. את התהוות העולם היו קושרים בהתהוות האלים ובסכסוכים ובמלחמות שביניהם, ואת חלקי העולם השונים היו מזהים באלים מסויימים או בחלקים מסויימים של גופי האלים. גם יחידי הסגולה שבאומות, הוגי הדעות שזכו להגיע לפי שעה להשקפות יותר נעלות מאלה הרגילות בסביבתם, כגון אמנחתף הרביעי מלך מצרים שיחס את כל היצירה לאחד האלים, ל־Aten אל השמש, ואלה שקדמו לו (התגליות של השנים האחרונות הוכיחו שלא הוא היה הראשון שנקט בשיטה זו), גם הם תיארו להם את האל הזה כאחד האלים – ואם גם כגדול שבכולם – כאל קשור בטבע ומזדהה בחלק מחלקי הטבע. באה התורה והתרוממה, כעל כנפי נשרים, ממעל לכל השקפות אלה. לא אלים רבים, אלא אל אחד; לא תיאוגוניה, כי אין לאל תולדות; לא מלחמות ולא סכסוכים ולא ניגודים בין רצון לרצון, אלא רק רצון אחד השולט על הכל בלי מעצור ובלי ניגוד כל שהוא; לא אל קשור בטבע ומזדהה בטבע או במקצתו, אלא אל העומד ממעל לטבע ומחוץ לו בהחלט, אל שכל הטבע וכל חלקי הטבע כולם, גם השמש ויתר העצמים הנשגבים ביותר, אינם אלא בריותיו שנבראו כרצונו.
3. גם בישראל קדמו לסיפור התורה סיפורים שיריים על מעשה בראשית ועל תחילת ימי העולם. שירים אלה אבדו אמנם במשך הזמן, ולא הגיעו לידינו, אבל הוכחות על מציאותם אפשר לגלות גם בפרשה זו וגם במקומות אחרים במקרא. לעיתים קרובות רומזים הנביאים ומשוררי המקרא לעניינים שייכים לבריאת העולם או קשורים בה, שאינם נזכרים בפרשתנו כל עיקר, כגון עניין רהב שרו של ים שהתמרד באלהים והתקומם נגדו עד שהכניעו אלהים והרגו (עיין להלן, על א׳, ט׳); ומסתפקים הם ברמזים קלים, כמי שמזכיר דבר ידוע היטב לשומעי דברו. ולפעמים הענין המרומז בדבריהם דומה מאד למה שמספרות אגדותיהן של אומות העולם. אבל קשה לשער שדווקא אגדות אלו השפיעו השפעה ישירה. בדרך כלל, אי אפשר לחשוב, שעלה על דעתם של נביאי ישראל ומשוררי ישראל להסתייע מהחיבורים המיתולוגיים האליליים, שבלי ספק נחשבו בעיניהם כדברי פיגול ותועבה, וכמו כן אי אפשר לחשוב, שהם הזכירו את האגדות האליליות כעניינים ידועים ומוסכמים בישראל. ועוד, שבה בשעה שמראים הרמזים האמורים דמיון ידוע, ולפעמים מפתיע, לסיפורי העמים, מראים הם גם סימני הבדל מובהקים: הפעולות המיוחסות לאלים השונים בכתבי הגויים מיוחסות בכתובים שלנו לאלהי ישראל, ומתוארות בצורה מתאימה יותר למצפונו הדתי של עם ישראל. יוצא מזה שעלינו להניח מציאות חוליות אמצעיות בשלשלת ההתפתחות, בין שירי העמים ובין הרמזים שבכתבי המקרא. כנראה שימשו מתווכים בין העמים הנכרים ובין עם ישראל חוגי בעלי ה״חכמה״ הבין־לאומית, הרגילים כידוע לטשטש את היסודות הדתיים המיוחדים לכל עם ועם; ובוודאי יש לשער שבין החוליות האמורות נמצאו שירי עלילה ישראליים, מהדורות ישראליות שבהן לבשה המסורת המזרחית הקדומה צורה מתאימה בדרך כלל לרוח האומה הישראלית ולמצפונה הדתי. על ענין זה דיברתי באריכות במאמרי על שירת העלילה בישראל, שהופיע בכנסת לכבוד ח. נ. ביאליק, ספר ח׳, לשנת תש״ג, ולא אחזור כאן על כל מה שכתבתי שם. כאן אזכיר רק מה ששייך לפרשתנו בכללותה, ובהמשך פירושי על פסוקיה אזכיר מה ששייך לאותם הפסוקים במיוחד.
רמזים למעשה בראשית בלתי תלויים בפרשתנו נמצאים, למשל, באיוב ל״ח, ד׳־ז׳: איפה היית ביסדי ארץ, הגד אם ידעת בינה; מי שם ממדיה כי תדע, או מי נטה עליה קו; על מה אדניה הטבעו, או מי ירה אבן פנתה; ברן יחד כוכבי בקר, ויריעו כל בני אלהים. יש כאן סימן ברור למסורת על בריאת הארץ בבוקר בהיר, בעוד שהכוכבים ומלאכי האלהים אומרים שירה. בוודאי, לא בדה מחבר ספר איוב פרטים אלה מלבו. וכן לא בדה מלבו מושגים ומונחים כעין יסוד, ממדים, קו, אדנים, אבן הפנה. כיוצא בהם כתוב בישעיה מ׳, י״ב, כ״א־כ״ב: מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשליש עפר הארץ, ושקל בפלס הרים וגבעות במאזנים... הלוא תדעו, הלוא תשמעו, הלוא הגד מראש לכם, הלוא הבינותם מוסדות הארץ, היושב על חוג הארץ, ויושביה כחגבים, הנוטה כדק שמים, וימתחם כאהל לשבת. קרוב לשער, ששני הכתובים במקור שירי משותף הם תלויים. אשר לשורש יסד, הבא בשניהם ביחס לארץ, יש לציין שהוא חוזר עוד כמה פעמים במקרא באותה ההוראה, אף על פי שבפרשתנו אינו מופיע כלל. והוא הדין לפועל נטה ביחס לשמים, הנמצא בישעיה שם, ובאיוב במקום אחר (ט׳, ח׳); אף הוא חוזר לעתים תכופות במקרא, ואף הוא אינו נמצא בפרשתנו. יתר על כן: כמה פעמים באים שני המונחים (ליסוד הארץ ולנטות השמים) זה בצד זה. אין להטיל ספק בדבר, שיש כאן מסורת ספרותית קדומה, וכנראה נעוצים שרשיה של מסורת זו בשירת העלילה הישראלית. עוד יסודות ספרותיים אחרים, כגון הביטוי רוקע הארץ, המשל ליריעה או לאיזה נרדף של יריעה בקשר לנטית השמים, המשל לעליות או למעלות להורות על השמים ביחס לארץ שמתחתם, הפועל המקרה בתהלים ק״ד, ג׳, המקביל לביטוי אכדי (עיין להלן על פס׳ ו׳), השורש כון ואחריו בל ימוט או בל תמוט, הפועל חולל בהוראת ברא, תואר הפועל טרם או מלת החיבור בטרם לרמוז על הזמן שלפני הבריאה (בהתאם למנהג נפוץ גם בספרי העמים), ועוד ועוד, נראים כשייכים לאוצר מליה וצירופי מליה של המסורת השירית הקדומה על מעשה בראשית, ומשמשים הוכחה על מציאות מסורת שירית זו בישראל.
אשר לפרשה שלנו, ביטויים שיריים כגון חיתו ארץ (א׳, כ״ד) בצד הביטוי הפרוזאי חית הארץ (א׳, כ״ה, ל׳), וכן פסוקים בעלי קצב שיריי כגון א׳, כ״ז (ויברא אלהים את האדם בצלמו / בצלם אלהים ברא אותו / זכר ונקבה ברא אותם), ועוד כמה יסודות שיריים שנעמוד עליהם בהמשך פירושנו, מורים אף הם על מסורת שירית ישראלית שקדמה לספר בראשית. משקל הפסוק ויברא אלהים את האדם וגו׳, המשקל המרובע, הנמצא גם בפסוקים אחרים בפרשתנו, הריהו המשקל הרגיל ביותר בשירת העלילה של עמי המזרח הקדמון, וקרוב לשער שגם שירת העלילה הישראלית הרבתה להשתמש בו. אין מן ההכרח לשער, שלקחה התורה אותם הפסוקים כצורתם מתוך שיר עלילה שקדם לה; זה אפשר אמנם, אבל אפשר גם להניח הנחה פשוטה יותר, כלומר שבתוך סיפורה של התורה, הפרוזאי ברובו, כל פעם שגרמה חשיבותו המיוחדת של הענין להתרוממות הסגנון ולהתקרבותו לדרגת השירה, לבש הרעיון כאילו מאליו צורה מקבילה לצורתה המסורתית של השירה הסיפורית, על כל פנים, מסורת שירית קדומה.
4. בשירת העלילה הישראלית קיבל אמנם החומר המסורתי כאמור צורה מתאימה בדרך כלל לרוחו ולמצפונו של עמנו; ואולם, נשארו בה יסודות אחדים, שעדיין נשמע בהם מעין הד של מוצאם הראשון מסביבה נכרית. מה שהיה מסופר, למשל, על מרד שרו של ים באלהים, שייך היה לסוג זה. והוא הדין למה שמרומז באיוב ל״ח, ז׳, על כוכבי הבוקר המרננים ועל בני אלהים המריעים בשעה שיָרָה אלהים את אבן פנתה של הארץ. ואין להתפלא על העובדה, שהתורה לא התיחסה באהדה ליסודות אלה. אמנם הנביאים ומשוררי המקרא, הרגילים להגיע את רעיונותיהם בצורה פיוטית ולבארם על ידי משלים, ובכלל להתנהג בדרכי המליצה השגורות בעולם השירה, לא נמנעו מלהשתמש במה שמצאו מן המוכן בשירת העלילה הישראלית; אבל התורה, הכתובה בפרוזה ולא בשירה, והרגילה לדבר בלשון פשוטה ולא במשלים, ולשקול כל מלה ומלה בדייקנות מלאה, נזהרה מלהביא יסודות שלא היו מתאימים התאמה שלמה לשיטתה שלה. ולא זה בלבד אלא שבכל מקום שראתה צורך בכך, דאגה להשמיע, על ידי רמזים עדינים כפי דרכה, את התנגדותה הפרינציפיונית למושגים שאיזה רוח של נטע זר נודף מהם. כגון האגדה על מרד הים בבוראו (עיין להלן על א׳, ו׳, ט׳, י״ד־ט״ו, כ״א).
בכל זאת, לא נמנעה התורה מלהשתמש ביסודות אחרים של המסורת השירית הישראלית, עד כמה שלא היו מתנגדים לרוחה. כבר ראינו למעלה שסגנון פרשתנו מתרומם פה ושם לצורה שירית, ושדווקא משקלה של שירת העלילה משתקף בפסוקים אחדים מפסוקיה. והוא הדין במה שנוגע לתוכן הסיפור: גם בו נתקבלו יסודות אחדים מן השירה הישראלית הקדומה. ההוראה שרצתה התורה למסור בפרשה זו, שכל העולם כולו נברא במאמרו של האל היחיד, לא היתה ניתנת להיכתב בצורה מופשטת, כדעה תיאוריטית גרידא. אין זה מדרכה של המחשבה השמית, להתבטא על ידי הצהרות מופשטות. וביחוד ספר כספרנו, שאינו נועד רק להוגי דעות וליחידי סגולה, אלא לעם שלם, ואף להדיוטות שבתוכו, מן הראוי היה שילביש את רעיונו לבוש של תיאור קונקריטי. לפיכך השתמשה התורה במסורות הקונקריטיות שמצאו את ביטויין בספרות ה״חכמה״ ובשירת העלילה הקדומה שבישראל, ולקחה מהן חומר לבניינה. בחרה היא מתוכן את מה שנדמה לה ראוי להיבחר, צירפה וזיקקה את מה שבחרה, ונתנה לכל הסיפור צורה משלה, צורה מתאימה לכוונתה ולמטרתה החינוכית. על סמך הנחה זו מתבארות היטב ההקבלות שבין פרשתנו ובין המסורות הנפוצות במזרח הקדמון.
5. הפרשה בנויה על פי שיטה של הרמוניה מספרית. מספר שבע משמש יסוד לא רק לעיקר תוכנה, אלא גם לקביעת פרטים רבים מפרטיה. מספר זה הריהו, גם בישראל וגם בעמים, גם במזרח וגם במערב, וביחוד במזרח, מספר השלמות, ויסוד הסידור השיטתי; וחשיבות מרובה נודעת לו בסימבוליקה המספרית. פעולתו של הבורא, השלמה שלמות מוחלטת, והמסודרת סידור שיטתי משוכלל, מתחלקת לשבעת ימים: ששת ימים של מלאכה ויום שביעי של הנאה במלאכה הנגמרת. – על הערכתו ועל שימושו של מספר שבע עיין את הביבליוגראפיה אשר ציינתי בתרביץ, י״ג, עמ׳ 207, הערות 31־32, ואת מה שכתבתי שם, עמ׳ 206־207, וגם את הדוגמות שהבאתי שם מתוך הספרות האכדית והספרות האוגריתית, המוכיחות ששורה של שבעת ימים רצופים היתה נחשבת ליחידה שלמה, שבה תוכל להתפתח פעולה חשובה, הנמשכת ששת ימים ומגיעה ביום השביעי לידי מסקנתה ותוצאותיה. ואולי רואה התורה בחשיבות זו של מספר שבע בקרב אומות העולם, מעין הד מעורפל של המסורת על מעשה בראשית.
כדאי לציין, בקשר לזה, שבמקרים של פעולות נמשכות כפי האמור, שיטה רגילה היתה לחלק את ששת ימי הפעולה לשלושה זוגות, ולספר ככה לערך: ביום ראשון ובשני נתקיימה פעולה פלונית, ביום שלישי וברביעי כמו כן נתקיימה אותה הפעולה, ביום חמישי ובשישי כמו כן נתקיימה אותה הפעולה, ואחר כך, אחר גמר הפעולה ביום השישי, בא היום השביעי, יום של מסקנה ושינוי המצב (עיין את הדוגמות האכדיות והאוגריתיות שהבאתי שם). בפרשתנו החלוקה שונה אמנם, כפי מה שנראה להלן: שתי שורות של שלושה ימים כל אחת; אבל לשיטה האמורה מקבילים דברי רבותינו: אין לו [ליום השבת] בן זוג; חד בשבתא תרי בשבתא, תלתא ארבעתא, חמשתא ערובתא; שבתא אין לה בן זוג (בראשית רבה י״א, ח׳; חילופי נוסחאות ומקומות מקבילים עיין בהוצאת תיאודור).
בהתאם לחשיבותו של מספר שבע בכלל, ובקשר למעשה בראשית בפרט, חוזר מספר זה כמה וכמה פעמים במבנה הפרשה. ואלה הם הפרטים שכדאי לשים אליהם לב:
א) אחר פסוק של פתיחה (א׳, א׳) מתחלקת הפרשה לשבע פיסקות, שכל אחת מהן שייכת לאחד משבעת הימים. סימן בולט לחלוקה זו יש לראות בפסוקים החוזרים ויהי ערב ויהי בקר יום פלוני, ובצדק קבעו בעלי המסורה פרשה פתוחה אחר כל אחד מפסוקים אלה. חלוקות אחרות שהציעו אותן חוקרים חדשים אחדים אינן מוצלחות. – ב־ד) כל אחד משלושת שמות העצם הבאים בפסוק הראשון, והמביעים את המושגים היסודיים של הפרשה, אלהים, שמים, ארץ, חוזר בפרשה מספר פעמים מסויים, שהוא כפולה של שבע: ל״ה פעמים, כלומר חמש פעמים שבע. בא שם אלהים (על שבעים האזכרות שעד סוף פרק ד׳ עיין להלן); כ״א פעמים, כלומר שלוש פעמים שבע, בא השם ארץ; ועוד כ״א פעמים כמו כן השם שמים (או רקיע). – ה) עשרה המאמרות שבהם נברא העולם לפי רבותינו (אבות ה׳, א׳; בבבלי ראש השנה ל״ב ע״א ומגילה כ״א ע״ב מונים מהם תשעה, וכנראה אינם מביאים בחשבון א׳, כ״ט) כלומר עשרת נאומי האלהים המובאים במלה ויאמר, מתחלקים בבירור לשני סוגים: הסוג הראשון כולל שבע פקודות אלהיות לבריאת הנבראים, והן: יהי אור, יהי רקיע, יקוו המים, תדשא הארץ, יהי מאורות, ישרצו המים, תוצא הארץ; והסוג השני כולל שלושה נאומים המדגישים את דאגתו של אלהים לטובת האדם (שלוש הריהו מספר ההדגשה), והם: נעשה אדם (לא פקודה, אלא הבעת הרצון לברוא את האדם), פרו ורבו, הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. גם כאן, איפוא, שורה של שבעה מאמרות מקבילים. – ו) שבע פעמים באות לשונות אור ויום בפיסקה הראשונה, ושבע פעמים לשונות אור בפיסקה הרביעית. – ז) שבע פעמים באה המלה מים בפיסקה השניה והשלישית. – ח) שבע פעמים באה לשון חיה בפיסקה החמישית והשישית. – ט) שבע פעמים נאמר בפרשה כי טוב (הפעם השביעית טוב מאד). – י) הפסוק הראשון כולל שבע מלים. – יא) הפסוק השני כולל י״ד מלים, פעמיים שבע. – יב) בפיסקה השביעית, השייכת ליום השביעי, באים זה אחר זה שלושה משפטים (שלושה להדגשה!). שכל אחד מהם כולל שבע מלים, ובאמצעו נמצא הביטוי יום השביעי: ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה / וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה / ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו. – יג) מספר המלים שבפיסקה השביעית הריהו ל״ה, חמש פעמים שבע. – אי אפשר לחשוב, שאין כל זה אלא דבר שבמקרה.
6. הרמוניה מספרית זו קושרת את כל חלקי הפרשה כבחוט שני, ומשמשת הוכחה מכרעת על אחדותה, נגד דעתם של אלה – והם רוב מניינם של המפרשים החדשים – הסוברים שהפרשה אינה אחדותית, אלא שנוצרה מתוך השתלבותן והתמזגותן של שתי מהדורות שונות, או מתוך עיבוד והרחבה של מהדורה קצרה קדומה. לפי דעת הרוב היו מעשי הבריאה מחולקים במהדורה הראשונה חלוקה שונה מזו שלפנינו: או לשמונה פעולות, או לעשר פעולות, או לשבעת ימים (ביום השביעי בריאת האדם), או עוד באיזה אופן אחר; ורק המהדורה המאוחרת הכניסה את החלוקה לששת ימי מעשה והוסיפה את ענין השבת. את המהדורה המאוחרת מיחסים רוב החוקרים למקור P; על דבר חילוקי הדעות בנוגע למקורה של המהדורה הראשונה אין מן הצורך להאריך כאן. כבר דנתי בפרטות על ענין זה בחלק השני של מאמרי La creazione del mondo nella Genesi (בריאת העולם בספר בראשית) שנדפס ב־Annuario di studi ebraici, כרך א׳ (1934), עמוד 9־47. מי שירצה לעיין בפרטים ימצאם שם, בצירוף הביבליוגרפיה; כאן די יהיה לסכם את הענין בקצרה. הנימוקים העיקריים של החוקרים האמורים הם אלה דלקמן:
א) סתירות פנימיות: מציאות היום והלילה לפני יצירת המאורות; מציאות הצמחים לפני יצירת השמש.
ב) סימנים של אי עקביות וחוסר שיטה אחידה בביטויים ובנוסחאות: לפעמים כתוב ויהי כן, לפעמים לא כתוב כך; ברוב הימים נאמר כי טוב, וביום השני לא נאמר; פעולות הבריאה מתוארות באופנים שונים (יש אשר יצוה אלהים במאמרו, וכמאמרו כך ייעשה; יש אשר הוא יברא או הוא יעשה; ויש אשר הוא יתן פקודה ליסודות ליצור את היצורים).
ג) חלוקת פעולות הבריאה לששת ימים אינה הרמונית, שהרי אין הקבלה נכונה בין הפעולות של שלושת הימים הראשונים ובין אלה של שלושת הימים האחרונים:
(1) אור. (2) שמים. (3) ארץ (עם הצמחים) וים.
(4) מאורות. (5) דגים ועופות. (6) בעלי חיים שבארץ ואדם.
ואולם, אם נעביר את הנימוקים האלה בכור הבקורת, ייראה לנו שאין אף אחד מהם מחזיק מעמיד. – אשר למציאות היום והלילה והצמחים לפני יצירת המאורות, עיין להלן על א׳, י״ד. – אשר לשינויים בביטויים ובנוסחאות, כבר הוכחתי בתרביץ, י״ג, עמ׳ 205–206, סע׳ 2, ואחר כך בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח׳, עמ׳ 126־127, סע׳ 15, שזה כלל גדול בפרוזה הסיפורית המקראית, שבניגוד לסגנונה של שירת העלילה, המחבב את החזרות המילוליות, אין החזרות שבה שוות ממש מלה במלה, אלא שאוהבת היא, בטוב טעם אמנותי, לשנות את דבריה או לקצרם או לשנות את סדרם כשהיא חוזרת על איזה עניין (פרט לעניינים טכניים כגון מלאכת המשכן וקרבנות הנשיאים והגיניאלוגיות). – בנוגע לביטויים ויהי כן וכי טוב עיין בפרטות להלן, במקומות שבהם הם מופיעים או הם חסרים. – אשר לשלוש הדרכים השונות לתיאור הפעולות, יש להעיר קודם כל, מלבד ההערה הקודמת על סגנונה של הפרוזה הסיפורית, ששינויים אלה יכולים היו לשמש הוכחה על מציאות מהדורות שונות רק אילו היה אפשר להשתמש בכל אחת מהדרכים בכל מקרה ומקרה: אז הבחירה באחת מהן במקום השניה או השלישית יכולה היתה להיחשב כאופיינית למהדורה מסויימת. למעשה אין הדבר כך. בנוגע לאור, שאינו אלא תופעה אי־חמרית עד שאינו קישור במאורות, לא היתה ראויה לא הדרך השניה ולא השלישית, ומן הצורך היה שישתמש הכתוב בראשונה. וכן בנוגע להיקוות המים אל מקום אחד, שהיא רק תנועה ולא יצירת יסוד חדש, מן ההכרח היה השימוש בדרך הראשונה. זאת ועוד. אין להגיד שכל שלוש הדרכים שוות בערכן זו לזו. להיפך: הבריאה או העשיה בידי אלהים הריהי דרגה יותר נשגבה מהיצירה בידי היסודות. וכשנשים לב לכל זה ניוכח שבכל הפרשה משמשות שלוש הדרכים השונות לפי שיטה הרמונית. כשמדובר על עניינים בלתי חומריים, כגון האור והיקוות המים, משמשת בהכרח הדרך הראשונה כאמור. כשמדובר על יצירת עניינים חמריים חדשים, משמשות השניה והשלישית בהדרגה: השניה בלבד, כלומר הבריאה או העשיה בידי אלהים ביחס לנבראים הנשגבים ביותר: הרקיע, המאורות, האדם (וגם בין עשיה לבריאה יש הדרגה כמו שנראה להלן, על ב׳, ג׳); השניה והשלישית משולבות זו אל זו ביחס לבעלי חיים (יום חמישי ויום שישי); השלישית לבדה ביחס לצמחים. – אשר לחלוקת הפעולות לששת ימים ולשיא הענין ביום השביעי די שנשים לב אל הדוגמות הקדומות של חלוקות דומות לה בספרויות המזרח שכבר הזכרתי למעלה (בתחילת סע׳ 5), ומיד ניוכח, שאין שום סיבה ליחס את החלוקה שלפנינו למהדורה מאוחרת. ובמה שנוגע להקבלה בין שלושת הימים הראשונים ובין שלושת הימים האחרונים, יֵצא ברור מתוך פירושי, שדווקא לפי הנוסח שלפנינו יש כאן הקבלה הרמונית בהחלט:
(1) אור. (2) ים ושמים (3) ארץ (עם הצמחים).
(4) מאורות. (5) דגים ועופות. (6) בעלי חיים שבארץ ואדם.
– ואשר לביטויים העתיקים ולמושגים העתיקים, מתבארים הם יפה מתוך השערתנו על מסורת שירית אֶפית שקדמה בישראל לסיפור התורה.
7. על יחסה של פרשתנו לפרשה שאחריה, מעשה גן עדן, עיין את ההקדמה לאותה הפרשה. ושם ידובר גם על השימוש בשם אלהים בפרשתנו, ובשם ה׳ אלהים בפרשה השניה.
8. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. רשימות ביבליוגרפיות מפורטות עד חלק משנת 1934 ימצא הקורא באותם המקומות של ספרי La Questione dela Genesi (פירינצי 1934) שבהם דנתי על פרשה זו (עמ׳ 36, 151־152, 257־276), ובמאמרי הנ״ל ב־Annuario di studi ebraici, כרך א׳ (1934), עמ׳ 9–47. מתוך מה שהופיע אחר כך כדאי לציין:
טורטשינר, לשוננו, כרך ו׳ (תרצ״ד־תרצ״ה), עמ׳ 6־10;
p>Bertholet, Zum Shöpfungsbericht in Genesis 1, JBL, 53 (1934), p. 237–240; Rost, Der Shöpfungsbericht der Priesterschrift, Christentum und Wissenschaft, 10 (1934). p. 172–178; Sutcliffe, Primeval Chaos not Scriptural, Miscellanea Biblica. 2, Romae 1934, p. 203–215; Deimel, Enuma elish und Hexaemeron, Rom 1934; Humbert, La rélation de Génèse 1 et du Psaume 104 avec la liturgie du Nouvel An israélite, RHPhR, 15 (1935), p. 1–27; Krappe, The Birth of Eve, Occident and Orient (ספר היובל להרב גסטר), London 1936, p. 312–322; Dumaine, L’Heptaméron biblique, RB, 46 (1937), p. 161–181; פייגין, יצירת האשה במקרא, ספר טורוב, בוסטון תרצ"ח, עמ' 212–222; May, The Creation of Light in Gen. 1, 3–5, JBL, 58 (1939) p. 203–211; Schulz, Bemerkungen zu Gen. 2, 3, BZ, 24 (1939), p. 233–235; Eissfeldt, Das Chaos in der Bibel und in der phönizischen Kosmogonie, Forschungen und Fortschritte, 16 (1940), p. 1–3; Jean, Les traditions suméro-babyloniennes sur la création d'après les découvertes et les études récentes, NRTh, 67 (1940), p. 169–186; Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York-London 1941, p. 191–197; Heidel, The Babylonian Genesis: the Story of the Creation, Chicago 1942.על הדעות השונות שהובעו בזמן האחרון בדבר יום השבת עיין את מאמרו המסכם של Kraeling, The Present Status of the Sabbath Question, AJSL 49 (1932–33), p. 218–228. דיון מפורט על המקורות השייכים לשַבַתִּ או שַפַתֻּ המיסופוטמית עיין אצל Landsberger, Der kultische Kalender der Babylonier und Assyrer, Erste Hälfte [Leipziger Semitistische Studien VI. Band, Heft, 1–2], Leipzig 1917, p. 92–100, 119–126, 131–136 ובספרו של Langdon, שהופיע אחר מאמרו הנ״ל של קראלינג, Babylonian Menologies and the Semitic Calendars, London 1935, p. 73–96. מלבד זה יש לציין, אחר מאמרו של קראלינג, Wolfe, New Moon and Sabbath, JBL, 59 (1940), p. xiv. אם אחר כך הופיע מאמר זה של וולפי בשלמותו איני יודע, מכיון שבשנים האחרונות לא הגיע JBL לירושלים מפני המלחמה. ועוד עיין Albright, From Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 205, 329.
לאחר שנדפסו הגליונות הראשונים של ספרי הגיעה ירושלימה החוברת 93 של BASOR (פברואר 1944), ומתוכה אני מוסיף על הביבליוגרפיה שלי על עניין השבת: א) מה שכתוב במאמרו של Oppenheim באותה החוברת, עמ׳ 16־17, מס vi; ב) מאמרם של J. and L. Lewy, The Origin of the Week and the Oldest West Asiatic Calender הנדפס ב-HUCA, כרך י״ז (1943), שעוד לא הגיע ירושלימה, וידוע לי רק מתוך הזכרתו באותה החוברת של BASOR, עמ׳ 26.
פתיחת הפרשה
לפי רש״י וראב״ע ורבים מהמפרשים החדשים אין פסוק זה עומד בפני עצמו, אלא קשור הוא במה שיבוא אחריו (פירוש אחד: בתחילת בריאת השמים והארץ, היתה הארץ תוהו ובוהו; פירוש שני: בתחילת בריאת השמים והארץ, בהיות הארץ תוהו ובוהו וגו׳, אמר אלהים יהי אור וגו׳). הפועל ברא משמש לפי רש״י כאילו הוא מקור, ברוא, וכך מנקדים למעשה המפרשים החדשים הנ״ל. הקושיות שכבר הוקשו על שני פירושים אלו אינן מכריעות; אבל אפשר להוסיף קושיה מכרעת, מתוך המבנה התחבירי של פס׳ ב׳. אילו היה הפירוש הראשון נכון, היה בא שָם הנשוא לפני הנושא: ותהי הארץ, או: היתה הארץ (ירמיהו כ״ו, א׳: בראשית ממלכות יהויקים... היה הדבר הזה וגו׳, וכך שם כ״ז, א׳, וכ״ח, א׳; הושע א׳, ב׳: תחלת דבר ה׳ בהושע ויאמר ה׳ אל הושע); ואילו היה הפירוש השני נכון, היה כתוב שם והארץ תהו ובהו, בלי היתה (שמואל א ג׳, ב׳־ד׳: ויהי ביום ההוא ועלי שוכב במקומו... ושמואל שוכב בהיכל ה׳... ויקרא ה׳ אל שמואל; שוכב כתוב שם פעמיים, ולא היה שוכב). הבניה והארץ היתה תהו ובהו מוכיחה (עיין על זה להלן) שבפס׳ ב׳ מתחיל ענין חדש. אם כן איפוא, יש להסיק שהפסוק הראשון עומד בפני עצמו. הוא מהווה פתיחה חגיגית לכל הפרשה כולה, ובא להביע מראש, בקיצור מלא הוד והדר, את רעיונה העיקרי של הפרשה: בראשית, כלומר בתחילת הימים, בעבר הרחוק ביותר שאליו תוכל מחשבתו של האדם להגיע, ברא אלהים את השמים ואת הארץ. כיצד בראם, יסופר בפרטות להלן. לפי השיטה כלל ואחריו פרט עתיד הכתוב להעביר לפנינו, אחד לאחד, את כל חלקי העולם, ולהגיד לנו על כל אחד מהם שבמאמר אלהים הוא נברא.
את השמים ואת הארץ. רבים חשבו שכך כתוב רק מפני שבלשון העברית הקלאסית אין מלה מיוחדת להורות על מה שאנו קוראים היום העולם, ולפיכך מן הצורך היה להשתמש בצירוף מלים שכזה. ואין זה נכון. מושג אחדות העולם לא נתקבל בישראל אלא בתקופה מאוחרת, ואז נוצר מיד המונח המתאים. קדמונינו לא ראו אחדות אלא באלהים בלבד; במה שאנו מכנים בשם עולם הם ראו שני דברים נבדלים: השמים שמים לה׳, והארץ נתן לבני אדם (תהלים קט״ו, ט״ז). ובארץ נכלל כאן כל מה שמתחת לשמים, וגם הים במשמע; השווה תהלים קמ״ח, ז׳: הללו את ה׳ מן הארץ, תנינים וכל תהומות.
Verse 2
פיסקה ראשונה: מעשה היום הראשון
והארץ היתה וגו׳. כשמקדים הכתוב את הנושא לנשוא, כמו כאן, כוונתו להבליט את הנושא ולהתחיל ענין חדש שייך לו; עיין, למשל, ג׳, א׳: והנחש היה ערום וגו׳ (הנחש לא נזכר קודם בשמו, ורק בסוג חית השדה הוא נכלל, ב׳, י״ט, כ׳.). אבל ברוב המקרים, וכן גם במקרה שלנו כאן, נזכר הנושא כבר במה שקדם, והכתוב בא לרכז בו את תשומת לבו של הקורא. עיין, למשל, ד׳, א׳, י״ח (ארבע פעמים); ז׳, ט״ז, י״ט; י׳, ח׳, ט׳, י״ג, ט״ו, כ״ד, כ״ו; י״א, י״ב, י״ד; י״ג, י״ד; י״ח, י״ז, י״ח; כ׳, ד׳; כ״א, א׳; כ״ב, כ״ג, ועוד ועוד. והרי כאילו יגיד הכתוב: ואשר לאותו הנושא, דעו שכך היה, או שכך עשה, או שכך קרהו. וכן כאן: ואשר לארץ, הנזכרת בפס׳ א׳, דעו שבתחילת בריאתה היתה תוהו ובוהו וגו׳. – בפס׳ א׳ הקדים הכתוב את השמים מכיון שבהזכרת שני חלקי העולם בבת אחת יש לו לחלק החשוב ביותר זכות הקדימה; כשבא הכתוב לספר בפרטות מעשה הבריאה, הארץ שנבראה תחילה נזכרת תחילה, ועל השמים ידובר בפיסקה השניה.
תהו ובהו. ביטוי פיוטי זה היה כנראה נהוג כבר באפוס הישראלי הקדום שדיברתי עליו בהקדמה, סע׳ 3; ואולי גם לפניו בשירי העלילה של הכנענים (אצל פילון מגבל נזכרת βa'av בתור אֵלה של הלילה הפרימיטיבי, אִמם של בני תמותה הראשונים; עם האלה המיסופוטמית בַּא אין כנראה שום יחס). כדי לברר את פירושו של בִיטוי זה, תהו ובהו, אין די להסתמך, כפי מה שרגילים לעשות המפרשים, על קביעת הוראתם האיטימולוגית של שתי המלים שמהן הוא מורכב (תהו, מדבר; בהו, ריקות). כמו בכימיה, כך גם בלשון תוכלנה להימצא במורכב תכונות שלא נמצאו במרכיבים. מי שאינו יודע, למשל, מה זה קולנוע, לא יוכל לנחש מה פירוש מלה זו על סמך האיטימולוגיה של השרשים קול ונוע. גם מהשוואת יתר המקראות שבהם כתובה המלה תהו או המלה בהו לא נפיק תועלת מפני סיבה זו, ואף מירמיהו ד׳, כ״ג אין ללמוד, אף על פי ששם בא כל הביטוי כצורתו (ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו), מכיון שאין זה אלא רמז למה שכתוב כאן, בלי שום תוספת ביאור. והוא הדין לישעיהו ל״ד, י״א: ונטה עליה קו תהו ואבני בהו. אין לנו אלא ללמוד את הדבר מעניינו, כלומר מהמשך הפסוק. כתוב אחר־כך: וחשך על פני תהום, כאילו ידע כבר הקורא שהיתה תהום בעולם, ואולם עוד לא נזכרה תהום בפרשה. הוי אומר שבמושג תהו ובהו כבר היה כלול, לפי הבנת קדמונינו, המושג של תהום. ואין תהום אלא אוקיינוס, כפי מה שנראה להלן, ולפיכך אפשר היה לכתוב בסוף הפסוק על פני המים, אף על פי שעוד לא נזכרו המים בפרשה. עוד דבר אנו למדים מלשון המקרא. מכיון שכתוב שהחושך הפרוש על הכל היה על פני תהום, יוצא מזה שמי תהום היו מהווים את השכבה העליונה, הנמצאת במגע ישיר עם החושך שמסביב; מושג מקביל למה שכתוב בפירוש בתהלים ק״ד, ו׳: תהום כלבוש כסיתו (לפי התרגום והעתקות קדומות אחרות כסיתה, כלומר כסית את הארץ במי תהום), על הרים יעמדו מים. כשם שיוצר חרס, בשעה שרוצה ליצור כלי נאה, לוקח לו קודם כל גוש של חרס, ומניח אותו על האָבנים כדי לעבדו ולתת לו צורה כפי רצונו, כך הכין לו הבורא קודם כל את החומר הגלמי של העולם, כדי להכניס לתוכו אחר כך סדר וחיים. באותה הערבוביה הגלמית, החומרים הכבדים ביותר תפסו כמובן מקום למטה, והמים, הקלים ביותר, צפו למעלה. חוץ מזה, לא היה בכל החומר לא הבדל ולא ארגון ולא סידור ולא חיים. וזהו המצב הנקרא תהו ובהו. והארץ היתה תהו ובהו, כלומר שהחומר הגלמי, שממנו עתידה הארץ להיווצר, היה בתחילת בריאתו במצב של תהו ובהו: מים מלמעלה וחומרים מוצקים מלמטה, והכל בלי הבחנה ובלי סדר ובלי חיים כל שהם.
וחשך על פני תהום. עד שלא נברא האור, חושך אפלה היה פרוש על החומר הגלמי. – המלה תהום היתה בוודאי קבועה במסורת השירית הקדומה, ולפיכך אינה נקשרת בה״א הידיעה, הנדירה כידוע בשירה המקראית, והנעדרת בהחלט בשירה הכנענית. מבחינה בלשנית מקבילה מלה זו בדיוק למלה הערבית תִּהָאמת تهامة, שם ארץ השפלה בערב, השוכנת על הים (تهم בכלל פירושו ארץ יורדת כלפי הים), ולמלה האכדית תִּאָמת, שם האלה של האוקיינוס הפרימיטיבי הקיים מאז, ואויבתו האדירה של האל הבורא. חסר אמנם בעברית סיום הנקבה -ת, אבל השם נחשב על כל פנים לנקבי. כידוע, בא שם זה כמה פעמים במקרא כנרדף לים. בשירה הישראלית הקדומה, שאליה רומזים לפעמים הנביאים ומשוררי המקרא (עיין למעלה בהקדמה, סע׳ 3) עוד היתה תהום מופיעה כבעלת רצון עצמאי, שמרדה באלהים עד שהוא הכניעה בגבורתו (עיין למשל ישעיהו נ״א. ט׳־י׳: עורי עורי לבשי עז זרוע ה׳, עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלוא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין, הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה). אבל התורה נמנעה מלקבל מה שהוא מתוך מסורת זו. בתורה אין תהום אלא האוקיינוס הפרימיטיבי כפשוטו וכמשמעו, מושג פיסיקאלי גרידא; חומר בלי אישיות ובלי עצמאות, לא קיים מאז אלא נברא ברצון אלהים, ומוכן לקבל צורה כאשר יישר בעיני היוצר לעשות.
ורוח אלהים מרחפת על פני המים. הוי״ו של ורוח היא וי״ו הניגוד: אמנם היתה הארץ תהו ובהו, והכל היה שרוי בחושך, ואולם ממעל לאותו החומר הגלמי מרחפת היתה רוח אלהים, מקור האור ומקור החיים. לפי דרש רבותינו (חגיגה י״ב ע״א) רוח זו הריהי רוח ממש, אויר מתנועע, בריאה שבראה אלהים ביום הראשון. וכך מבינים אותה רוב מפרשי זמננו, כרוח חזקה הבאה להפריד את המים העליונים מן המים התחתונים או את המים התחתונים מן היבשה. אבל אין זה נראה פשוטו של מקרא. אותן הפעולות של הפרדה עתידות להיעשות רק ביום השני וביום השלישי, ובמאמר אלהים עתידות להיעשות, לא באמצעות שום גורם נוסף. ועוד, לא הפועל מרחפת ולא הביטוי על פני המים מתאימים לפירוש זה. הוראת רוח אלהים כאן כהוראת רוח אל באיוב ל״ג, ד׳: רוח אל עשתני, ונשמת שדי תחיני. – מרחפת. רבים מהחדשים מפרשים, על פי אחת הוראותיו של שורש זה בסורית: דוגרת (כצפור הדוגרת על ביציה), ורואים כאן מעין רמז למושג של ביצת העולם, הנמצא בקוסמוגוניות של עמים אחדים, והכנענים בתוכם: ביצה שהיתה קיימת מימי בראשית ודגר עליה כוח מלמעלה ומתוכה יצא העולם. ואולם, על פני המים כתוב, ומי תהום אינם ביצה ולא דבר דומה לביצה. ועוד, הפועל רחף בהוראת דגר אינו נמצא בעברית כל עיקר, ואף בסורית אין הוראה זו אלא הוראה משנית, שנבעה מההוראה העיקרית של רחף, כלומר לעופף, כלשון הכתוב בדברים ל״ב, י״א: כנשר יעיר קנו, על גוזליו ירחף. וכן בכתבי אוגרית הוראת הפועל רח׳ף הריהי לעופף (עלילת דנאל, לוח א׳, שו׳ 32; ושם, לוח ג׳, עמוד א׳, שו׳ 20–21, 31–32). גם פירושים מיתולוגיים אחרים שהוצעו בזמן האחרון אינם הולמים את דברי הכתוב, והכוונה כנראה מקבילה בדיוק לזו של רחף בדברים ל״ב, י״א: כשם שהגוזלים הקטנים, שאינם מוכשרים לרכוש להם מה שנחוץ למחיתם, לא יוכלו מאליהם להמשיך את קיומם ולהתבגר ולהיעשות נשרים, ורק השגחת הוריהם המרחפים עליהם נותנת להם אפשרות של קיום ושל המשכת החיים, כך בשביל הארץ, שהיתה עדיין גוש גלמי חסר כוח חיים, היתה ההשגחה האבהית של רוח אלהים המרחפת על פניה הבטחת התפתחות וחיים להבא. – על פני המים. מי תהום, המכסים על הכל כאמור. הביטוי על פני המים בסוף החלק השני של הפסוק מקביל לזה שבסוף החלק הראשון, על פני התהום. ושניהם נמצאים שוב בשירה המקראית, ודווקא במקומות הקשורים במסורת השירית על מי תהום הפרימיטיבית (עיין להלן על פס׳ ט׳): משלי ח׳, כ״ז, ואיוב כ״ו, י׳.
Verse 3
ויאמר אלהים יהי אור. ״משל למלך שביקש לבנות פלטרין והיה אותו מקום אפל; מה עשה? הדליק נרות ופנסין לידע היאך הוא קובע תימליוסים״ (בראשית רבה ג׳, א; חילופי נוסחאות בהוצאת תיאודור). ובהתאם לפירושנו לפס׳ ב׳: משל לאיש שבא לסדר חפצים שונים הנתונים בערבוביה בחדר אפל; מה הוא עושה קודם כל? מדליק הוא מנורות בתוך החדר, ומאיר אותו ואת כל אשר בו.
ויהי אור. זה כלל גדול בסגנונה של שירת העלילה, שאחר שהובאו דבריו של מי שנותן איזה צו או מוסר איזה תפקיד, חוזר המשורר ומספר על ביצועו של הצו או של התפקיד במלים שוות לאלה שבהן התבטא נותן הצו או מוסר התפקיד. כיצד שיטה זו נמשכת בסגנון הפרוזה הסיפורית המקראית, ובאילו שינויים היא נמשכת, ציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה זו, באמצע סע׳ 6. כאן בפסוקנו באה חזרה זו החגיגית בקיצורה הנמרץ (פקודה: יהי אור; ביצוע: ויהי אור) לציין את ההתאמה של ההגשמה לפקודה, ואת תכיפותה של הגשמה זו: כפי דבריו, ומיד תוך כדי דבריו.
מה שאמרו רבותינו על אור זה, שנגנז לחסידים לעתיד לבוא, ומה שנכתב בזמן האחרון על קשר פסוקנו ברעיונות אסכאטולוגיים (עיין ביחוד מאמרו הנ״ל של May) אינו פשוטו של מקרא.
במציאות האור גם לפני יצירת המאורות אין כמובן שום קושי, שהרי כל בן אדם יודע שיש אור גם בלי מאורות: אור הברקים למשל. מה שקשה הוא כיצד היה יום בלי שמש: על שאלה זו עיין לפס׳ י״ד־ט״ו.
Verse 4
וירא אלהים את האור כי טוב. נוסחה אופטימיסטית, החוזרת כאמור שבע פעמים בפרשה: כל מה שעשה אלהים הוא טוב. פסוק זה, שלא כפסוקים המקבילים, מזכיר בפירוש מהו הדבר הטוב (את האור), כדי שלא יובן, שגם החושך הוא טוב. מה שברא אלהים הוא האור; החושך אינו אלא העדר האור, ולפיכך אינו טוב (יוצר אור ובורא חושך בישעיהו מ״ה, ז׳, נאמר בניגוד לשיטתם הדואליסטית של הפרסים).
ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. כוונתו של הבורא לא היתה שישמש האור בהתמדה והחושך יבטל לגמרי, אלא שישמשו האור והחושך זה אחר זה, לזמנים מסויימים ולפי סדר קבוע. לפיכך הבדילם זה מזה, כלומר שהבדיל תחומו של זה מתחומו של זה.
Verse 5
ויקרא אלהים לאור יום וגו׳. לפי המושג הנפוץ במזרח הקדמון, שמו של דבר מזדהה בעצם הדבר ובהוייתו, ומתוך כך קריאת שם לדבר פירושה יצירתו של דבר. כך פותח ספר היצירה הבבלי: בטרם יכנו שמים ממעל, ומוסד מתחת ייקרא בשם, כלומר: לפני בריאת שמים וארץ (מדוע תרגמתי את המלה ammatu שבמקור מוסד, אגיד במקום אחר). מפרשים רבים רואים מושג מעין זה גם בפסוקנו. אבל זה קשה, מכיון שכבר כתוב למעלה שהיו החושך והאור קיימים, לפני קריאתם בשם. יותר נכון לחשוב שהכוונה כאן, בהתאם לרעיונה הכללי של הפרשה (עיין בתחילת הקדמתי), ששני חלקי הזמן הידועים לנו בשם יום ולילה הם הם מה שקבע אלהים בשעת בריאת העולם: האור אינו אלא היום, והחושך אינו אלא הלילה. והוא הדין למה שכתוב בפס׳ ח׳ ובפס׳ י׳ על קריאת שם לשמים ולארץ ולימים; שלושת חלקי העולם שאנו מכירים בשמות אלו הם הם מה שסידר אלהים בימי בראשית: הרקיע שהוא עשה אינו אלא השמים הידועים לנו, המקווה שבו נקוו המים לפי מאמרו הוא הים שלנו, והיבשה שנראתה אז היא הארץ שלנו.
ולחשך קרא לילה. זה כלל גדול בסגנון הסיפורי של המקרא, שהפעלים המורים על פעולות שנעשו זו אחר זו יבואו בראש המשפט, בעתיד עם וי״ו המהפכת: ויאמר, ויהי, ויקרא, וכן הלאה. אבל כשחוזר פועל אחד פעמיים בשני משפטים רצופים, אז רגיל השני לבוא במקום שני או שלישי בין חלקי המשפט, ובעבר, כמו כאן (עיין מה שכתבתי על זה בתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 89־90; תשי״ג, עמ׳ 76־77; ושם דוגמות רבות). שלוש דוגמות זו אחר זו נמצאות במעשה קין והבל (ד׳, ב׳ – ה׳): ויהי – היה; ויבא – הביא; וישע – שעה. בסיום פסוקנו קוצר המשפטים והנטיה להדגשת ההקבלה גרמו לזה, שישמשו הפעלים לפי השיטה הכללית פעמיים (ויהי – ויהי).
ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. לאחר שעברה מידת יום, בא שוב זמן שימושו של החושך (ויהי ערב), ולאחר שעברה מידת לילה, שוב חזר זמן שימושו השני של האור (ויהי בקר), ובזה נסתיימה היממה הראשונה (יום אחד), שהתחילה בשעת בריאתו של האור. שיטה זו, שלפיה מתחלת היממה מן הבוקר, נראית כמתנגדת לכלל הנהוג בישראל שהיום הולך אחר הלילה, כלומר שהיממה מתחילה משעת שקיעת החמה. כדי ליישב סתירה זו, ניסו הפרשנים שלנו, גם בימי הביניים וגם בזמן החדש (בין האחרונים הופמן ויעקב), לפרש ויהי ערב ויהי בקר פירושים דחוקים, שאינם מתקבלים על הדעת. רק אחדים, כגון רשב״ם, פירשו את הכתוב כפי פשוטו; וכדי לדחות פירוש זה כתב הראב״ע את אגרת השבת שלו. היום סוברים, או שבפרשתנו משתקפת שיטה קדומה שנתבטלה לאחר זמן (כך למשל דילמן והולצינגר), או ששתי השיטות נהוגות היו זו בצד זו, האחת בחוגים ידועים, והשניה בחוגים אחרים (כך למשל גונקל, ובין חוקרי ישראל בורנשטיין, בהתקופה, ו׳ עמ׳ 302־311). ואולם, עדיין קשה הדבר, ואף לדעתם של מצדדי תורת התעודות הוא קשה, שהרי גם סיפור מעשה בראשית וגם חוקי התורה שייכים לפיהם לתעודה P, ולא ייתכן שתביא תעודה זו בתחילתה פרט מתנגד לחוקים הנקבעים בהמשך דבריה. לפיכך נראה, שיש לחפש את פתרון הבעיה בכיוון אחר. כשנסתכל בפרשיות הסיפוריות שבמקרא, יֵצא לנו שכל פעם שיש בהן רמז ברור ליחס שבין יום מסויים ליום שאחריו, דווקא שעת הנץ החמה נחשבת להתחלת היום השני. כתוב, למשל (י״ט, ל״ג־ל״ד): ותשקין את אביהן יין בלילה הוא... ויהי ממחרת וגו׳. וכן כתוב: וישכם ממחרת (שופטים ו׳ ל״ח); ויהי ממחרת וישכימו העם (שם כ״א, ד׳); אם אינך ממלט את נפשך הלילה, מחר אתה מומת (שמואל א י״ט, י״א); ומחר אתה ובניך עמי (שם כ״ח, י״ט). ולזה מתאים גם שימוש הביטויים היום, הלילה, אמש. ולא זה בלבד. אם נעיין בפרשיות ההלכתיות, ודווקא באלה הקובעות שהימים המקודשים בישראל מצותם מהערב, נראה בעליל שבנוגע לחלוקת הזמן אף הן מסכימות למה שמוכיחות הפרשיות הסיפוריות. כתוב בשמות י״ב, י״ח: בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות. מצות אכילת מצה חלה בערב שלפני יום חמשה עשר, וערב זה מסומן במספר ארבעה עשר. וכן בויקרא כ״ג, ל״ב, בעניין יום הכיפורים, כתוב: ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם; הערב שלפני היום העשירי נקרא תשעה לחדש. אם כן איפוא, בנוגע לחלוקת הזמן אין בכל המקרא כולו אלא שיטה אחת בלבד: היממה מתחילה מן הבוקר. ובנוגע לחגים ולמועדים, קובעת התורה שמצוותיהם חלות גם על הלילה של היום הקודם. פרט זה מודגש במלים מפורשות כל פעם שדווקא בלילה חלה מצוה מסוימת, כגון אכילת מצה בליל פסח, ועינוי בליל כיפור; ואשר לשבת וליתר הימים הטובים לא היה מן הצורך להדגיש איסור מלאכה בלילה הקודם, מכיון שהעבודות החקלאיות (ודווקא הן באות בחשבון בתורה) אינן נעשות אלא ביום. ולפיכך, אין כאן סתירה כל עיקר. – את טעמו של הכלל המיוחד לחגים ולמועדים אפשר לראות בזה, ששיטת התחלת היממה מן הערב, הרגילה אצל העמים הנודדים, היתה הקדומה ביותר, וכשהשתלטה בחיים האזרחיים שיטה חדשה, המתחילה את היממה מהנץ החמה לפי התנאים השוררים בארץ כנען, לא נגע שינוי זה במקצוע החיים הדתיים, שהם שמרנים מטבעם, וכשם שמימי קדם היו הימים המקודשים מתחילים מהערב, כך נשאר וכך נקבע בחוקי המקרא. ואין להקשות מהקרבנות, שבהם הלילה הולך אחרי היום. אדרבה, זה מתאים יפה למה שאמרנו, שהרי כל תורת הקרבנות דווקא לפי תנאי הארץ נקבעה. – בתקופה מאוחרת, כשהתרכזו כל חיי היהדות בתחומה של הדת, השיטה השייכת לשבתות ולימים הטובים חזרה ונעשתה שלטת גם בחיים האזרחיים. ואולם, עקבותיה של השיטה האזרחית הקודמת ניכרים עדיין בביטויים תלמודיים כגון אורתא דתליסר נגהי ארביסר (ברכות ד׳ ע״א) וכיוצא בזה, וגם בסליחות אחדות לליל כיפור, הרומזות ליום כיפור במלה מחר (למשל בסליחה ירצה עם אביון ליצחק אבן גיאת).
יום אחד. את השימוש במספר היסודי, ולא בסידורי כמו ביתר הימים, אפשר לבאר לפי הרמב״ן מפני ש״הראשון קודם לשני במנין או במעלה, אבל שניהם נמצאים״, ובמקרה שלנו השני עוד לא נוצר, ולא היה אלא יום אחד. ובדרך זו אפשר לפרש ביטויים מעין באחד לחודש, באחד בשבת (עיין גיז׳־בוהל, ערך אחד). אבל מקראות כגון שם האחד פישון (ב׳, י״א) מכריחים אותנו להרחיב את כללו של הרמב״ן, ולהגיד שגם כשכל השורה של הדברים המנויים נמצאת בבת אחת, נוכל לפי שעה לשים לב רק אל הדבר הראשון בלבד, ולכנותו לפיכך אחד.
Verse 6
פיסקה שניה: מעשה היום השני
יהי רקיע בתוך המים. בתוך מי תהום המהווים את השכבה העליונה של הגולם המקורי, יתהווה רקיע, כלומר מלשון וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט, ג׳), מעין שטח מאוזן, שטוח באמצע עבייה של שכבת המים, ומחלק אותה לשתי שכבות זו על גב זו, שכבת המים העליונים ושכבת המים התחתונים.
כיצד נוצר החלל שבין השמים ובין הארץ, אין כתוב כאן במלים מפורשות. הנסיונות שניסו המפרשים כדי לברר את הדבר אינם מתקבלים על הדעת (עיין מה שכתבתי על זה במאמרי הנ״ל ב-Annuario, עמ׳ 24, הערה 1). לי נדמה שכוונת התורה מתבארת מתוך מה שכתוב בפס׳ ח׳: ויקרא אלהים לרקיע שמים. אותו הרקיע אינו אלא מה שאנו מכירים בשם זה, שמים, ומתוך כך יש להבין שמיד לאחר שנוצר, תפס הרקיע מאליו את המקום הנועד לו כפי רצונו של אלהים, והוא מקום השמים הידוע לנו. מיד אחר שנתהווה בתוך שכבת המים, התרומם הרקיע באמצעו והתקמר בצורת כיפה, ובהתרוממותו הרים עמו את המים העליונים שעל גבו. על ידי כך, סידור חלקי העולם הולך ומתקדם בהרבה. ממעל, עומדת עכשיו כיפת השמים, ועליה המים העליונים; מתחת, משתרע שטח המים התחתונים, כלומר מי הים רחב הידים, המכסה עדיין על כל החומר המוצק והכבד שמלמטה. העולם מתחיל לקבל צורה.
כשנשים לב אל מה שהיה מגיד המיתוס המיסופוטמי על יצירת השמים והארץ, נוכל לעמוד על ההבדל העצום שלמרות הדמיון בפרטים אחדים נמצא בינו ובין סיפור התורה, ועל החידוש שחידשה התורה. מספרים היו שהאל מרדוך (או אל אחר, לפי המהדורות השונות), לאחר שהתגבר על תּאָמַת אלת האוקיינוס, המתוארת בצורת תנין עצום ואדיר, ועל יתר התנינים והמפלצות שהיא יצרה כדי שיעזרו לה במלחמתה, ולאחר שהרג את אויבתו הראשית בכלי הנשק שלו, חתך בחרבו את גוייתה חתך מאוזן, וחילק אותה לשני חצאים זה על גב זה, ובחציה העליון יצר את השמים, ובחציה התחתון יצר את הארץ (לרבות, כמובן, את הים, את ״תהום״). כך כתוב בספר היצירה של הבבלים (לוח ד׳, 137־140): כחלוקת דגה לשני חלקים חִלְקָה / את חציה הציב וקֵרָה בו שמים (השווה תהלים ק״ד, ג׳: המקרה במים עליותיו), / נטה בריח ומשמר הפקיד / שלא להוציא מימיה אותם ציווה. שני הפסוקים האחרונים (נטה בריח וגו׳) אינם שייכים עוד לשמים כמו שרגילים להבינם, אלא לארץ ולים הם שייכים, ובמלים ברורות כתוב בסיכום היווני של המיתוס על ידי הכהן הבבלי בירוסוס, שהאל בֵּל, כלומר מרדוך, חתך את גוייתה של תַּמּתֶּה (תִּאָמַת, תַּמְתֻּ) לשתיים, ובמחציתה האחת יצר את הארץ, ובמחציתה השניה את השמים. על המסורות המקבילות לאלה בשירה הכנענית ובשירה הישראלית הקדומה אייחד את הדבור להלן, על פס׳ ט׳. כאן די יהיה להעיר על ניגודה של התורה לכל התיאור המיתולוגי. גם בתורה מדובר אמנם על חלוקה של האוקיינוס הפרימיטיבי לשני חצאים זה על גב זה, אבל כל התמונה המיתולוגית נמחקה בהחלט. אין כאן לא מלחמה ולא כלי נשק, לא חתיכת איזו גוייה ולא שימוש בחלקיה: יש כאן תהליך פיסיקאלי פשוט, שתפש את מקום התהליך המיתולוגי שבסיפורי העמים.
Verse 7
ויעש אלהים את הרקיע וגו׳. גם כאן, כמו בפס׳ ג׳, דברי הנאום האלהי חוזרים בסיפור הגשמתו. אבל כאן, מכיון שהעניין הרבה יותר רחב משתי המלים הקצרות שבפס׳ ג׳, באים גם שינויים, כפי השיטה שתיארתי למעלה בסע׳ 6 של ההקדמה, עמ׳ 7. והשינויים מועילים לבאר את העניין יתר ביאור. הביטוי בין מים למים שבפסוק הקודם מתפרש כאן: בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע. – אשר לשימוּש הפועל עשה, עיין להלן על ב׳, ג׳.
ויבדל. אלהים, ולא, כמו שאחרים פירשו, הרקיע. השווה בפס׳ ד׳: ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ובפס׳ ו׳ אין כתוב יהי רקיע בתוך המים וְיבדל בין מים למים, אלא כתוב ויהי מבדיל וגו׳, כלומר: ויהי האמצעי שאשתמש בו כדי להבדיל בין מים למים.
ויהי כן. לכאורה נראה ביטוי זה מיותר, שהרי כבר נאמר ויעש אלהים את הרקיע וגו׳. לפיכך מסירים אותו אחדים מהפרשנים החדשים ממקום זה, ומעתיקים אותו לסוף פס׳ ו׳, כפי מה שכתוב בתרגום השבעים; ואחרים, להיפך, סוברים שאין המשפט ויעש אלהים וגו׳ מקורי, ושרק ויהי כן היה כתוב בתחילה. אבל אם נעיין היטב בכתובים ניוכח שגם זה וגם זה צריך. החזרה על דברי הנאום האלהי צריכה כאמור לפי כללי הסגנון הסיפורי המקראי; ועוד שההבדלה הנזכרת כאן כפעולת אלהים מקבילה הקבלה נאה להבדלה שבפס׳ ג׳, כפעולת אלהים גם כן. ויהי כן צריך כאן, ולא בפס׳ ג׳, מכיון ששתי ההבדלות שונות זו מזו: הראשונה היא הבדלה בזמן, העתידה להתחדש כפעם בפעם, לפי קצב תדיר; השניה היא הבדלה במקום, העתידה להישאר קבועה עולמית (עיין רמב״ן). וזו הוראתו של הביטוי ויהי כן בכל הפרשה: ויהי כן, כדבר יציב; כך היה וכך נשאר לעולם.
Verse 8
ויקרא אלהים לרקיע שמים. עיין לפס׳ ה׳ ולפס׳ ו׳. – בתרגום השבעים בא כאן, אחר המלה שמים, הביטוי וירא אלהים כי טוב, ורבים מהחוקרים החדשים חושבים שנוסחה זו נכונה, מכיון שכך כתוב בכל יתר הימים. אבל, כפי מה שאמרנו כבר, בחזרות שבפרוזה הסיפורית המקראית רגילים לבוא שינויים, ואין לנו לחכות לחזרה מילולית של סכימה שווה בכל פעם ופעם. ואשר לפסוק זה, כבר העירו בצדק חז״ל (בראשית רבה ד׳, ח׳, לפי אחת מהדעות), וכן אחדים מפרשני זמננו (למשל גונקל ובודי) שלא היה ראוי לכתוב כאן כי טוב, שהרי עדיין לא נגמרה מלאכת המים. עוד לא היה המצב טוב, ואילו היה טוב לא היתה צריכה חלוקה נוספת ביום השלישי. מפני סיבה זו לא נאמר כאן שאלהים קרא שם לים כמו שקרא שם לשמים. עוד לא הגיעו המים התחתונים לידי סידור סופי, ועוד היו מכסים את הכל תחת השמים. המתרגם היווני הוסיף כאן את הנוסחה הרגילה לשם התאמה מיכאנית, זו דרכו הרגילה בכל הפרשה כולה.
ויהי ערב ויהי בקר יום שני. הקבלה נאה לסיום הפיסקה הקודמת ולסיומן של הפיסקות הבאות.
Verse 9
פיסקה שלישית: מעשה היום השלישי
יקוו המים וגו׳. המים המכסים עדיין על הכל תחת השמים יתרכזו במקום אחד, ועל ידי כך יתגלה ביתר המקומות החומר המוצק שהיה טמון תחתם.
אל מקום אחד. תרגום השבעים גורס אל מקוה אחד, והמפרשים החדשים רובם ככולם מעדיפים גירסה זו. ואולם קשה לחשוב אותה לנכונה, לשתי סיבות: א) שעד שלא נקוו המים לא היה מקוה; ב) שהמספר אחד מובן היטב בקשר למקום, בניגוד למצב הקודם שבו היו המים בכל המקומות, מה שאין כן בקשר למקוה, שהרי מקוים אחרים לא היו. אולי התכוון הכתוב למשחק מלים בין מקום ובין מקוה שבפס׳ י׳: המקום נעשה למקוה.
ויהי כן. כפי מה שפירשנו בפס׳ ז׳: כמאמר אלהים כך היה, וכך נשאר המצב לעולם.
גם בקשר לפסוק זה, השייך לקביעת מקום מסויים למי הים, כדאי שנשים לב אל מה שהיו מספרות האגדות הנפוצות בארצות המזרח, וכמובן גם אל מה שהיו מספרים שירי העלילה הקדומים שבישראל. מרבים היו עמי המזרח לספר על מלחמתו של אחד מגדולי האלים נגד אלהותו של ים. המיתוס המיסופוטמי, כפי מה שציינתי למעלה, על פס׳ ו׳, היה מגיד בפרטות על מלחמתו של האל הבורא עם תּאָמַת ועל נצחונו עליה, וכבר הבאתי שם את הפסוקים מספר היצירה הבבלי המגידים שמרדוך אחר נצחונו ״נטה בריח ומשמר הפקיד, / שלא להוציא מימיה [של תאמת] אותם ציווה״, ואמרתי שפסוקים אלו דווקא למים התחתונים הם שייכים. – אגדות דומות לאלה נפוצות היו גם אצל הכנענים: באחד מלוחות אוגרית, הלוח III AB (בעל ה׳ בהוצאתו של גינזברג) מסופר על מלחמתו של בעל עם שר הים. אמנם אי אפשר לדעת בבירור אם היה מדובר שם גם על הגבלת מקומם של מי הים או לא, מכיון שהלוח לקוי, ורק קטע ממנו נשאר קיים. ואולם, אם יש להבין את המלה לאַשצאִ, הנמצאת באחת השורות המקוטעות של הלוח (שו׳ 2), כאילו היא מורכבת ממלת השלילה ל- ומאיזו צורה של פועל יצא בבנין שפעל, ממש כדוגמת הביטוי la shu-sa-a הנמצא בפיסקה הנ״ל של ספר היצירה הבבלי, אפשר לשער שהיא שייכת לאותו העניין. – אשר לישראל, ברור מתוך כמה רמזים בספרי המקרא ומתוך כמה אגדות בספרות חז״ל, שקיימת היתה אצל אבותינו מסורת שירית קדומה, המספרת על רהב שר של ים שהתנגד לרצונו של אלהים ולא אבה לצמצם את מימיו בתוך תחום מסויים, עד שהכניעו הקדוש ברוך הוא והרגו, וקבע למי הים גבול שלא יוכלו לעבור אותו לעולם. אין כאן עוד מלחמה בין האלים כפי האגדות של אומות העולם, אלא רק מרד של אחד הנבראים בבוראו: המסורת לבשה צורה יותר מתאימה לרוחו של עמנו. על מציאותה של שירת עלילה ישראלית בכלל, ועל מציאותו של שיר זה על מרד הים בפרט, דיברתי באריכות במאמרי הנ״ל בכנסת. לא אחזור כאן על ההוכחות שהבאתי שם, ולא על הריקונסטרוקציה של השיר לפרטיו שניסיתי ליצור שוב מתוך המקורות שברשותנו; רק אזכיר דוגמות אחדות מהכתובים המקראיים וממאמרי חז״ל שהמסורת הקדומה על מרדו של הים משתקפת בהם, וביחוד מאלה הרומזים לקביעת גבול למי הים. – א) דוגמות מכתובים מקראיים: ישעיהו נ״א, ט׳־י: עורי עורי לבשי עז זרוע ה׳, עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלוא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין, הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה; ירמיהו ה׳, כ״ב: אשר שמתי חול גבול לים, חק עולם ולא יעברנהו, ויתגעשו ולא יוכלו, והמו גליו ולא יעברנהו; תהלים ע״ד, י״ג: אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים וגו׳; שם פ״ט, י״א: אתה דכאת כחלל רהב, בזרוע עזך פזרת אויביך; שם ק״ד, ז׳־ט׳: מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון [מי תהום], יעלו הרים ירדו בקעות, אל מקום זה יסדת להם, גבול שמת בל יעבורון, בל ישובון לכסות הארץ; משלי ח׳, כ״ז־כ״ט: בהכינו שמים שם אני, בחקו חוג על פני תהום... בשומו לים חקו, ומים לא יעברו פיו; איוב ז׳, י״ב: הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר (השווה ומשמר הפקיד בשיר הבבלי הנ״ל); שם ט׳, י״ג: אלוה לא ישיב אפו, תחתיו שחחו עוזרי רהב; שם כ״ו, י׳־י״ב: חק חג על פני מים, עד תכלית אור עם חשך... בכחו רגע הים, ובתבונתו מחץ רהב; שם ל״ח, ח׳־י״א: ויסך בדלתים ים, בגיחו מרחם יצא, בשומי ענן לבושו, וערפל חתולתו, ואשבר עליו חקי, ואשים בריח ודלתים (השווה נטה בריח בשיר הבבלי הנ״ל), ואמר עד פה תבוא ולא תוסיף, ופא (ופה ק׳) ישית בגאון גליך. וכיוצא בזה בכמה כתובים אחרים, שאין צורך להביאם כאן בפרטות. – ב) דוגמות ממאמרי חז״ל: חגיגה י״ב ע״א: אמר ריש לקיש: בשעה שברא הקב״ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב״ה ויבשו; בבא בתרא ע״ד ע״ב: אמר ר׳ יהודה אמר רב: בשעה שביקש הקב״ה לבראות את העולם אמר לו לשר של ים פתח פיך ובלע כל מימות שבעולם; אמר לפניו: רבונו של עולם, די שאעמוד בשלי, מיד בעט בו והרגו, שנאמר בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב; אמר ר׳ יצחק שמע מינה שרו של ים רהב שמו: פרקי דר׳ אליעזר ה׳: מיד נתגאו המים, ועלו לכסות הארץ כבתחילה, עד שגער בהם הקב״ה וכבשן ונתנן תחת כפות רגליו, ומדדן בשעלו שלא להוסיף ולא לגרוע, ועשה חול גבול לים, כאדם שהוא עושה גדר לכרמו, וכשהן עולין ורואין את החול לפניהם חוזרין לאחוריהם, שנאמר האותי לא תיראו נאם ה׳ אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים וגו׳ (ירמיהו ה׳, כ״ב). ועוד כיוצא בזה מספרים כמה מאמרים אחרים בספרות התלמודית והמדרשית ובספרות הקבלה, אבל אין מן הצורך להאריך יותר את שורת הציטטות. הרוצה לעיין בכל החומר שבספרותנו ימצא אותו רשום בספרו של גינצבורג על אגדות היהודים, כרך ה׳, עמ׳ 17־18, 26־27, הערות 50־53, 71־73. – ממה שראינו עד כאן יוצא לנו: א) שהנביאים ומשוררי המקרא רגילים היו להשתמש ברמזים לשיר העלילה הקדום על מרד הים כמשלים וציורים פיוטיים (השווה למעלה, הקדמה, סע׳ 3); ב) שרבותינו קיבלו לתוך המסורת שלהם את האגדה על מרד הים, שנשארה קיימת בזכרון העם גם לאחר שהשיר הקדום אבד במשך הזמן, ולא חששו ליסודות שבה הדומים למיתולוגיה של העמים, מכיון שבזמנם כבר חלפה כל סכנה ליהדות מצד האלילות. אבל התורה, הבאה למסור את הוראותיה בסגנון פרוזאי פשוט, בלי רוב משלים וציורים פיוטיים, לא רק שנזהרה מלהשתמש שימוש כל שהוא באותו החומר השירי האגדי, שאילו היה כתוב בספר פרוזאי היה הקורא יכול להבינו במשמעו המילולי, אלא שרצתה להשמיע מעין מחאה נגד אותן האגדות, המראות עדיין עיקבות מוצאן מהעולם האלילי, ומכל שכן נגד השקפותיהם של הגוים עצמם (הקדמה, סע׳ 4). בפסוק ויאמר אלהים יקוו המים וגו׳ כוונתה להגיד: חלילה לכם מלחשוב, כמו שחושבים הגוים, שיש בים כוח אלהי עצמאי שנלחם כביכול בבורא העולם, וחלילה לכם גם מלחשוב, כמו שמספרים משוררי ישראל, שהים לא אבה לעשות רצון בוראו, ושהבורא הוצרך להכניעו לפניו ולהכריחו לציית. אמנם גם התורה מספרת שקבע אלהים מקום מסויים למי הים, אבל לא מתוך דיכוי רצונו של הים המנסה למרוד באלהים חלילה: הוא אמר יקוו המים, ומיד ויהי כן.
Verse 10
ויקרא אלהים ליבשה ארץ. מכיון שאז קיבלה הארץ את צורתה הקיימת עד ימינו, נעשתה ראויה להיקרא באותו השם שבו היא נקראת עד היום בלשוננו. ועיין למעלה, על פס׳ ה׳.
ולמקוה המים קרא ימים. גם הים קיבל אז את צורתו הידועה לנו, ולפיכך קבע לו אז אלהים את שמו הראוי לו. – ויקרא – קרא. עיין למעלה, על פס׳ ה׳. – ימים. ריבוי פיוטי; וכן מ״ט, י״ג: זבולן לחוף ימים ישכן; שופטים ה׳, י״ז: אשר ישב לחוף ימים. ואולי יש כאן גם משחק מלים מים – ימים.
וירא אלהים כי טוב. עכשיו שנגמרה מלאכת המים, והעולם לבש את צורתו הנאותה לו, המחולקת לשלושה חלקים, שמים, ארץ, ים, אפשר להגיד כי טוב.
Verse 11
ויאמר אלהים תדשא הארץ וגו׳. מיד לאחר שנגמר סידור הדומם, המשמש יסוד לצומח, בו ביום, בלי איחור, נבראו מיני הצומח. וכך ביום השישי, לאחר שנגמר סידור הצומח והחי, המשמשים יסוד לחיי האדם, בו ביום, בלי איחור, נברא האדם.
תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי וגו׳. מאד נתקשו המפרשים בקביעת מהותה של חלוקה זו בין מיני הצמחים, והציעו פירושים רבים ושונים זה מזה (דנתי עליהם בפרטות ב-Questione, עמ׳ 261־262). הפירוש הנכון ביותר נראה זה, שאין כאן חלוקה לשלושה סוגים (דשא, עשב, עץ) אלא לשני סוגים בלבד. השם דשא, והפועל תדשא הנגזר ממנו, מורים על הצומח בכללותו, והמשפט תדשא הארץ דשא פירושו: תתכסה הארץ כסות ירוקה ורעננה. אחר כך באה החלוקה לשני סוגים: עשב ועץ. תדע שכן הוא, שהרי בפס׳ כ״ט־ל׳ נזכרים רק שני סוגים אלו, עשב ועץ. – עץ פרי. גם אילני סרק במשמע, שהרי אף להם יש פרי, ואם גם לא פרי מאכל. – למינו. כאן לא נאמר אלא על העץ בלבד, אבל בפס׳ י״ב נאמר למינהו גם על העשב, ועיין שם בפירושי.
מזריע זרע... אשר זרעו בו על הארץ. התורה מדגישה וחוזרת ומדגישה, כאן ובפסוק שאחר זה, ועוד בפס׳ כ״ט, את ענין הזרע והזרעת הזרע (בשלושת הפסוקים האלה בא השורש זרע לא פחות מעשר פעמים), כאילו תרצה להעיר את תשומת לבו של הקורא על זה, שהצמחים שנבראו בשלישי ראויים היו להוליד אחריהם כדמותם על ידי הזרע. בוודאי יש בכל זה כוונה מסויימת; ומהי הכוונה, נראה להלן (על ב׳, ה׳). – על הארץ. להתקיים בארץ.
ויהי כן. כך היה מיד, כמאמר אלהים, וכך נתקיימו מיני הצמחים על ידי הזרע לעולם. זה בדרך כלל; אחר הכלל יבוא הפרט, בפס׳ י״ב.
Verse 12
ותוצא הארץ וגו׳. כפי השיטה שכבר דיברנו עליה למעלה, מסופר על ביצוע הפקודה האלהית במלים דומות לאלה שבפקודה, ולא שוות להן ממש. תרגום השבעים שיווה את פניהם של שני הפסוקים בהחלט כפי דרכו. – השינויים הבאים כאן, בנוסחת הביצוע, שייכים במקצתם לצורה בלבד, כגון ועץ במקום עץ (אבל יש לציין כי ברוב התרגומים העתיקים, וגם בכתבי יד עבריים אחדים, יש ועץ גם בפס׳ י״א), וכן למינהו, בכינוי סופי ־ ֵהוּ לפי האנלוגיה של השמות הנגזרים משורש ל״ה, במקום למינו; אבל במקצתם באים לתוספת ביאור: מתוך השימוש במלה ותוצא במקום תדשא משמע, שכך היתה כוונת הפקודה, שההדשאה תתקיים על ידי הוצאה מן הארץ; וכך מתוך הכפלת למינהו פעמיים, גם ביחס לעשב, אנו מבינים שכך היתה כוונת אלהים, שבמלה עשב יהיו כל מיני עשב במשמע.
וירא אלהים כי טוב. ראה כי גם הצומח טוב. שתי פעולות נעשו בשלישי, הפרדת הים מן היבשה ויצירת הצמחים, ולפיכך נכפל בו כי טוב.
Verse 13
Verse 14
פיסקה רביעית: מעשה היום הרביעי
עכשיו מתחילה השורה השניה של ששת ימי בראשית. בשורה הראשונה נבראו שלושת חלקי הדומם, ואחריהם הצומח, כלומר כל הנבראים שאינם מתנועעים מאליהם. בשורה השניה נבראו, בסדר מקביל בדיוק לזה של השורה הראשונה, הנבראים המתנועעים: ברביעי המאורות, היצורים המתנועעים שבהם מתגשם האור שנברא בראשון, וכן בחמישי ובששי מה שמקביל לשני ולשלישי (עיין בהקדמה, סוף סע׳ 6).
ויאמר אלהים יהי מארת וגו׳. נראה לכאורה כאילו יש במאמר אלהים יתור דברים, ולפיכך נוהגים פרשני זמננו למחוק מלים אחדות מתוך הכתוב. ואולם, אם ננתח את תוכן שני הפסוקים לחלקיו בפרטות, יצא לנו, שכל פרט ופרט בא במקומו. שלושה תפקידים נקבעו להם למאורות במאמר אלהים, ואלה הם: א) להבדיל בין היום ובין הלילה; ב) להיות לאותות ולמועדים ולימים ושנים; ג) לשמש כמאורות ולהאיר על הארץ. כל שלושת התפקידים מרומזים שוב בפס׳ י״ז־י״ח במלים דומות, אבל לא שוות בהחלט, כנהוג.
גם בנוגע לפיסקה זו יש לנו לשים לב אל ההשקפות הרגילות בתוך עמי המזרח הקדמון. גם בעלילת הבריאה של הבבלים נוכל למצוא את שלושת התפקידים האמורים של המאורות, וזוהי דוגמה נוספת של השיטה המסורתית המשותפת בתפיסת התופעות הפיסיקאליות. הפסוקים השייכים לשמש באותה העלילה אבדו, אבל ביחס לירח ולאל שלו, נַנִרֻ, אנו קוראים בה (לוח ה׳, שו׳ 12־13): את ננר הֵהֵל כלומר: נתן מרדוך זוהר לירח; וזהו התפקיד השלישי בפיסקתנו), על הלילה הפקידו (וזהו התפקיד הראשון שלנו), שָמָהו עֲדִי לילה לקביעת הימים (וזהו התפקיד השני). ואולם, הבדל גדול ישנו בהערכתן של התופעות: השיר הבבלי מציג לפנינו את המאורות ואת הכוכבים כ״דמותם״ (tamshilshunu, שו׳ 2) של האלים, ובמדיה ידועה מזהה אותה באלים, ומיחס להם אישיות ושכל ורצון; ולהיפך התורה מתארת אותם כיצורים חמריים, נבראים במאמרו של האל היחיד, ומשוללים אישיות ושכל ורצון בהחלט. העובדה, שבאגדות חז״ל מופיעים שוב המאורות כבעלי אישיות, הנושאים ונותנים עם הבורא, מתבארת כמו שביארנו את העובדה הדומה השייכת לאגדות על מרד הים: בתקופת רבותינו כבר חדלה העבודה הזרה להיות מסוכנת לישראל, ולפיכך לא ראו עוד צורך בזהירות יתירה ובביטול כל רמז לעניינים מיתולוגיים.
התפקיד הראשון: להבדיל בין היום ובין הלילה. אם נשים לב אל ביטוי זה נבין כיצד נוכל לתאר לנו את מציאותם של שלושת הימים הראשונים, שבהם עוד לא היה שמש בעולם. להבדיל בין דבר פלוני ובין דבר אלמוני פירושו לתת סימני הבחנה בין שני דברים הנמצאים כבר. אשר ללילה, ברור שהוא נמצא גם בלי לבנה וכוכבים. וכך, לפי התפיסה המשתקפת כאן, אין החמה הסיבה למציאותו של היום, והיום נמצא גם בלעדיה. תפיסה זו מיוסדת על הנסיון, המראה שיש אור נפוץ באויר גם לפני הנץ החמה ולאחר שקיעתה. אמנם ידוע לנו, שאור זה דווקא מן החמה מוצאו, אבל על כל פנים עובדה היא שיש אור היום אפילו בשעה שאין החמה נראית ברקיע. כוונת הכתוב הריהי זו, שכשם שבתחילתו ובסופו של כל יום ויום יש אור בלי שמש, כך במשך כל אותם שלושת הימים הראשונים הזריח אלהים אור על הארץ מאיזה מקור אחר בלי צורך לשמש, וכשברא את המאורות מסר להם תפקיד ההבדלה, כלומר שציווה שזה ישמש ביום ואלה ישמשו בלילה, וכולם ייעשו על ידי כך סימני הבחנה בין שני חלקי הזמן. מלבד זה, תוסיף החמה כמובן את אורה על אור היום הקיים כבר, אבל זה יהיה תפקידה השלישי, כפי מה שנראה להלן. ועיין גם בפס׳ י״ח: ולהבדיל בין האור ובין החשך, ופירושי שם.
יש עוד מי ששאל שאלה אחרת: כיצד יכלו הצמחים לצמוח בשלישי בלי שמש? שאלה זו אינה קשה. מכיון שכבר היה אור, ויחד עם אור כמובן גם חום, התנאים הנחוצים לחיי הצמחים היו כבר במציאות.
התפקיד השני: והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים. כמה פירושים שונים הוצעו למשפט זה, ובפרט למלה אתת (ליקויים, מופתים, רגעים, ועוד). הפירוש הנכון נראה זה: והיו בהוראת שַמֵש, ואתת בהוראה הרגילה של מלה זו, כלומר סימנים: ישמשו סימנים ליושבי תבל (גונקל); סימנים לקביעת המועדים (הוי״ו שבמלה ולמועדים באה לשם ביאור) ולחלוקת הזמן (ולימים ושנים).
Verse 15
התפקיד השלישי: והיו למאורת ברקיע השמים. קשה לכאורה, שהרי דווקא במאורות הכתוב מדבר, ואיך ייאמר על המאורות שיהיו למאורות? לפיכך תרגמו הסורי והלטיני והיו מאירים (אולי גרסו למאירות) ואחדים מהחדשים הציעו למחוק את המלה למאורת כמיותרת, או לתקנה ולגרוס המאורות. אבל יש עוד ביטוי דומה במקרא (במדבר ט״ו, ל״ח־ל״ט): ועשו להם ציצת... והיה לכם לציצת, והכוונה שהציצית שיעשו תשמש למעשה כציצית. וכן גם כאן: המאורות, דווקא מכיוון שהם מאורות, כלומר מקורות אור, ישמשו מאורות ברקיע, להאיר על הארץ; החמה תוסיף את אורה על אור היום כאמור, והלבנה והכוכבים יאירו את חשכת הלילה.
ויהי כן. כפי מה שאמר אלהים, כך היה וכך נשאר לעולם. זה בדרך כלל, ואחר הכלל יבוא הפרט כנהוג.
Verse 16
ויעש אלהים וגו׳. בסיפור על ביצוע כוונתו של אלהים, בפסוק זה ובשני הפסוקים שאחריו, חוזרות המלים שבנאומו, בשינויים אחדים כנהוג. ויש בשינויים אלו ממה שישמש תוספת ביאור על כוונתו. ביחוד מבואר כאן מה הם המאורות השונים.
את שני המארת הגדלים וגו׳. יש מי שחושב את המלה הגדלים למיותרת, מכיון שיש אחריה שוב פעם הגדל, אבל מה שכתוב בתהלים קל״ו, ז׳, לעשה אורים גדלים, מאשר את גירסת המסורה. הכוונה לחלק את צבא השמים לשני סוגים: מצד אחד שני המאורות הגדולים, כלומר אלה הנראים לעינינו כגדולים ביותר, והפועלים בחיי הארץ פעולה יותר גדולה וחשובה, ומהצד השני המון המאורות הקטנים, או הנראים כקטנים. ומבין השניים הגדולים אחד גדול מחברו, גדול בסוג הגדולים. גדול מחברו, ביחוד בכוחו ובפעולותיו.
לממשלת היום... לממשלת הלילה. בפס׳ י״ח: ולמשל ביום ובלילה (את בי״ת השימוש אפשר להבין או בהוראה זמנית או בהוראת על, כמו ב־ל״ז, י״ח: אם משול תמשל בנו), ובמזמור קל״ו, ח׳־ט׳: לממשלת ביום... לממשלות בלילה, בשם העצם כמו בפס׳ ט״ז, ובבי״ת השימוש כמו בפס׳ י״ח. כנראה הביטוי היה מצוי במסורת השירית הקדומה על בריאת העולם. אין לחשוב שבעל המזמור דווקא מפרשתנו לקחו, שהרי הוא מביא עוד ביטויים שייכים למסורת השירית שאינם נמצאים בפרשה. בפס׳ ה׳ הוא כותב: לעשה השמים בתבונה, כמו באיוב כ״ו, י״ב: ובתבונתו מחץ רהב (על היחס שבין שני הפסוקים עיין למעלה, לפס׳ ו׳), וכדוגמתו באכדית; ובפס׳ ו׳ לרוקע הארץ על המים, כמו בישעיהו מ״ב, ה׳: רוקע הארץ וצאצאיה, ושם מ״ד, כ״ד: רוקע הארץ מי אתי. מוצאם הראשון של הביטויים הנגזרים משורש משל נמצא בוודאי במסורת הספרותית של אומות העולם, החושבות את המאורות כמושלים ממש. בדרך כלל, הוראתם הראשונה של הביטויים המסורתיים בספרות עשויה להיטשטש ואף להשתכח; וכאן, בפסוקנו, אין ההוראה אלא זו, שמכיון שהמאורות עומדים ממעל לארץ, נדמה כאילו הם מושלים בה ובימיה ובלילותיה.
Verse 17
ויתן אתם אלהים וגו׳. אחר שעשה את המאורות (פס׳ ט״ז) שם אותם (ויתן = וישם) במקום הנועד להם, כדי שימלאו את שלושת התפקידים המוטלים עליהם, כאמור. התפקידים נזכרים כאן בסדר הפוך לסדר שבו נזכרו תחילה (סידור כיאסטי): א) להאיר על הארץ, וזהו התפקיד השלישי במאמר אלהים; ב) ולמשל ביום ובלילה, וזהו התפקיד השני; ג) ולהבדיל בין האור ובין החשך, וזהו התפקיד הראשון שם.
Verse 18
ולמשל ביום ובלילה, עיין למעלה, בסוף הפירוש לפס׳ ט״ז.
בין האור ובין החשך. לכאורה קשה: איך אפשר שהמאורות, שמטבעם להפיץ אור, יבדילו בין האור ובין החושך? אלא שהכוונה כאן להגיד בין היום ובין הלילה, ככתוב במאמר אלהים בפס׳ י״ד. היום והלילה נקראים כאן אור וחשך לפי פס׳ ה׳, המקביל לזה. ועל סמך מה שכתבתי למעלה, על פס׳ י״ד־ט״ו, ביחס לתפקיד הראשון, הדבר ברור: השמש משמש בתוך אור היום, והירח והכוכבים משמשים בתוך חשכת הלילה.
וירא אלהים כי טוב. מפרשים אחדים חושבים שחסר כאן משפט המגיד שקרא אלהים למאור הגדול שמש ולמאור הקטון ירח, ואין זה נראה. כבר כתבתי למעלה (לפס׳ ה׳), שקריאת השם לאור ולחושך ולשמים ולארץ ולימים באה ללמד שמה שברא אלהים הוא מה שידוע לנו בעולמנו בשמות הללו; בלי זה לא היה הזיהוי מובן מאליו. אבל כאן, מהו המאור הגדול ומהו המאור הקטון ברור בלי כל תוספת ביאור. ואילו היתה הכוונה להביא גם כאן קריאת שם, לא היו הכוכבים נזכרים בשמם בפס׳ ט״ז.
Verse 19
Verse 20
פיסקה חמישית: מעשה היום החמישי
ויאמר אלהים ישרצו המים וגו׳. ביום החמישי, המקביל לשני, נבראו בעלי החיים שבשני חלקי העולם שנבראו בשני, השמים והים. הים הגיע אמנם לצורתו הסופית רק בשלישי, אבל כבר נוצר ביום השני, ואדרבה היה אז יותר רחב ממה שהיה אחר כך.
ישרצו – שרץ: פרונומסיה, כמו בפס׳ י״א: תדשא – דשא. עיקר הוראתו של השורש שרץ הוא תנועה, ודווקא ריבוי תנועה מהירה של כמה יצורים המצטלבים והמתנגשים בהליכתם בכל הכיוונים האפשריים. רצונו של אלהים היה שלתוך המים השוממים והדוממים תיכנס עכשיו רוח חיים, וייולדו בתוכם בעלי חיים מתנועעים, בלי סוף למספרם ובלי הפסקה לתנועתם, מקצה הים ועד קצהו. – על הרוב שייך השורש שרץ לבריות קטנות וקטנטנות, אבל כאן, במאמר הבורא המדבר בינו לבין עצמו, שייך גם לגדולות, שהרי לגבי הבורא כולן קטנות במידה שווה. בפס׳ כ״א, כשבאה התורה לספר לקוראיה מה שנעשה, מדברת היא כלשון בני אדם, ומבדילה בין הגדולות ובין הקטנות. כיוצא בזה נמצא בפיסקה הקודמת: מאורות סתם במאמר אלהים, והבדלים בגודל בסיפור הדברים הפונה אל הקורא.
ועוף יעופף על הארץ וגו׳. גם כאן פרונומסיה, וגם כאן שורש מורה על תנועה דומה ומקבילה לשריצה האמורה בנפש חיה שבמים. יעוף אין כתוב כאן, אלא יעופף: יעופפו העופות לכאן ולכאן, בכל הכיוונים. – השם הקיבוצי עוף אינו כולל רק את הציפורים בלבד; כל בעלי החיים המעופפים באויר במשמע (השווה ויקרא י״א, י״ט ואילך). – על הארץ. ממעל לארץ. – על פני רקיע השמים. הנסיונות שנעשו לפרש ביטוי זה אינם מתקבלים על הדעת. לפי הנראה שייך הוא לרושם שמקבל בן אדם כשמסתכל מלמטה למעלה: אז העופות המעופפים ממעל לראשו נראים לעיניו כאילו הם נתונים על הרֶקע של השמים, על פני רקיע השמים.
בסוף פסוק זה גורס תרגום השבעים ויהי כן, ורבים חושבים שגירסה זו נכונה, מכיון שכך כתוב בפסוקים המקבילים. אבל נטיה זו של המתרגם היווני ושל כמה מפרשני זמננו, ליצור התאמה שלמה בין הפיסקות, אינה מוצדקת. לפי מה שקבענו למעלה על הוראת הביטוי ויהי כן, לא היה ביטוי זה ראוי להיכתב כאן, מכיון שהתנינים, הבריאה הראשונה שנבראה בחמישי, לא נשארו בעולמנו (רמב״ן).
Verse 21
ויברא אלהים את התנינם הגדלים. בכל הפרשה כולה, רק סוגיהם הכלליים של הצומח והחי נזכרים, ולא המינים המיוחדים, חוץ מהתנינים. בוודאי, אין יציאה זו מהכלל בלי כוונה מיוחדת. כנראה, גם כאן התכוונה התורה להשמיע מעין מחאה נגד השקפות שהיו נפוצות באומות העולם, ובמידה ידועה גם בישראל, ולא היו מתאימות לרוחה היא. במצרים, במיסופוטמיה, בארץ כנען, ובכלל בכל ארצות המזרח, רגילים היו לספר כל מיני אגדות על מלחמות האלים הגדולים בתנינים ובמפלצות כיוצא בהם. ביחוד חשובות לענייננו אגדותיו של העם הקרוב ביותר לישראל, עם בני כנען. שירי אוגרית מזכירים בין אויביו של בעל, בצדם של האל מֹת, אויבו הראשי, ושל שר הים, כמה מפלצות שונות, כגון התנין, לויתן נחש בריח, נחש עקלתון, וכאלה עוד (עיין בתרביץ, י״ג, עמ׳ 5־7, 170, 172). בישראל קבלה המסורת על התנינים וסיעתם צורה מתאימה לרוח ישראל. לא עוד כוחות אלהיים מתנגדים לאל עליון, אלא, גם במקרה זה, כמו בנוגע לדמותו של שר הים, בריות שמרדו בבוראן. למסורת זו הישראלית, שכפי הנראה לבשה את צורתה הספרותית בתוך שיר העלילה על מרד הים (עיין למעלה, על פס׳ ט׳) רומזים כמה כתובים במקרא וכמה מאמרים בספרות התלמודית והמדרשית ובספרות הקבלה. בישעיהו כ״ז, א׳ נזכרות המפלצות האמורות, דווקא באותם השמות הבאים בשירה הכנענית, כסמלים לעקרון הרע, שהאלהים עתיד לבערו מן העולם: ביום ההוא יפקד ה׳ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש ברִח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים. ועוד רומזים כמה כתובים ללויתן ולתנינים בקשר למרד הים באלהים, כאילו הם עמדו לימינו של שר הים המתמרד והתקוממו נגד בוראם, עד שהוכרחו להיכנע לפניו. כבר הבאתי למעלה את ישעיהו נ״א, ט׳־י׳ (מחוללת תנין בצד המחצבת רהב והמחרבת ים); ושוב עיין תהלים ע״ד, י״ג: אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים, אתה רצצת ראשי לויתן, תתננו מאכל לעם לציים; איוב ז׳, י״ב: הים אני אם תנין, כי תשים עלי משמר; שם כ״ו, י״ב: חוללה ידו נחש בריח. כמה כתובים אחרים הבאתי עוד במאמרי הנ״ל בכנסת. וכך הבאתי שם מאמרים מהספרות הרבנית על הריגתו של לויתן בידי האלהים ועל עניינים קשורים בזה. כיצד אנו יכולים לבאר לנו את עמדת מנהיגיהם הרוחניים של ישראל כלפי האגדות מעין אלה, עמדה שונה בתקופות השונות, כבר הסברתי למעלה. וכפי מה שכתבתי שם, כך גם כאן מתנגדת להן התורה בהחלט. בטון השקט שלה היא משמיעה את מחאתה. מספרת היא: ויברא אלהים את התנינים הגדולים. והרי כאילו היא תבוא להגיד: חלילה מלחשוב שהתנינים היו יצורים מיתולוגיים, מתנגדים לאלהים או מורדים בו; בריות טבעיות היו, כיתר הבריות, ונבראו בזמנם הראוי להם, במקומם הראוי להם, במאמרו של הבורא, כדי לעשות רצונו כיתר הנבראים. כיוצא בזה כתוב בתהלים קמ״ח, ז׳: הללו את ה׳ מן הארץ, תנינים וכל תהומות; מזמין המשורר את כל הנבראים להלל את ה׳, ובין היצורים שבארץ, תחת השמים, הוא מזמין בראש וראשונה דווקא את התנינים ודווקא את כל תהומות.
ואת כל נפש החיה הרמשת. כלומר, במלים אחרות, את השרץ שבפס׳ כ׳.
אשר שרצו המים. פירושו של הביטוי בעבר: אשר שרצו מאותו הרגע והלאה, כפי הפקודה שבפס׳ כ׳.
למינהם. כמו למינם, על פי האנלוגיה של השמות משורש ל״ה. ואולם מוזר לכאורה, מכיון שהכינוי מוסב לנפש חיה, ולפיכך מן הראוי היה למינה. אולי לרגלי השפעת המלה הקודמת, מים, קיבל הכינוי צורה מתאימה למלה זו במספר ובמין, כדוגמת קשת גבורים חתים (שמואל א ב׳, ד׳).
וירא אלהים כי טוב. שוב רמז לעניין התנינים האמור; גם עליהם אפשר להגיד כי טוב.
Verse 22
ויברך אתם. את הדגים, כמו שמוכיח מה שכתוב אחר כך: ומלאו את המים בימים. פוריותם של הדגים, המרובה כל כך עד שהיתה למשל, הריהי סימן לברכה מיוחדת שנתברכו הדגים בשעת בריאתם. הברכה האמורה בפסוק זה אינה אלא ברכת פריה ורביה: פרו ורבו ומלאו וגו׳. גם הברכה שניתנה לו לאדם בשישי (פס׳ כ״ח) באה לידי ביטוי במלים דומות לאלה, כאילו ייאמר: תפרו ותרבו כדגים. לשון ברכה בקשר לפריה ורביה באה עוד פעמים רבות בספר בראשית: ט׳, א׳; י״ז, ט״ז, כ׳; כ״ב, י״ז; כ״ד, ס׳; כ״ו, ג׳־ד׳, כ״ד; כ״ח, ג׳; ל״ה, ט׳ – י״א; מ״ח, ג׳־ד׳; מ״ט, כ״ה. ועוד עיין מ״ח, ט״ו־ט״ז: ויברך את יוסף ויאמר... יברך את הנערים... וידגו לרב בקרב הארץ.
בימים. כדי להבין מפני מה לא נזכרו גם הנהרים והאגמים, יש לשים לב אל העובדה, שכאן חוזרים כצורתם השמות שבפס׳ י׳ (ימים – ארץ). כנראה מתכוון הכתוב להגיד כי האחד מאותם שני חלקי העולם, הכולל את הימים, יהיה תחומם המיוחד של הדגים ושל שאר היצורים המימיים, והאויר שעל החלק השני, האויר שעל הארץ, יהיה תחומם המיוחד של העופות. העופות המעופפים באויר שעל הימים, והדגים שבנהרות ובאגמים, תחת האויר הנועד לעופות, אינם אלא פרטים שאינם משנים את החלוקה העיקרית שהכתוב מתאר אותה בקוויה הכלליים.
והעוף ירב בארץ. העופות לא נתברכו בפוריות מרובה כדגים, ולפיכך נאמרה בהם רק לשון רביה בלבד. – בארץ. אף על פי שהם מעופפים על פני השמים, יצירת קיניהם ולידת אפרוחיהם מתקיימות על הארץ, או על העצים הנטועים בארץ.
Verse 23
Verse 24
פיסקה שישית: מעשה היום השישי
ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו׳. היום השישי מקביל לשלישי: בשלישי נבראה הארץ, ובשישי נבראו בעלי החיים שבארץ; בשלישי, לאחר שנגמר סידור הדומם, מיד נברא הצומח, השולט על כל שטח האדמה, וכן בשישי, לאחר שנגמר סידור הצומח והחי, מיד נברא האדם, השולט על כל הנבראים שבארץ.
נפש חיה למינה. כלל, ואחריו פרט: שלושת הסוגים של הנפש החיה. ואלה הם: בהמה, כלומר בעלי חיים ראויים להיעשות בייתיים או ישוביים כשיהיה האדם מטפל בהם; רמש, בעלי חיים קטנים רומשים על הארץ, או אף גדולים אבל מחוסרי רגליים, או בעלי רגליים קצרות מאד, עד שנראים כהולכים על גחון; חית הארץ, בעלי חיים הולכים על ארבע שאינם ראויים להיעשות ביתיים או ישוביים לעולם.
חיתו ארץ. ביטוי פיוטי כידוע. כדאי לציין, שהאומרים שהסיום -וֹ עומד במקום ה״א הידיעה אינם אלא טועים. דווקא בסגנון הפיוטי רגילה ה״א הידיעה להיעדר לעתים תכופות, ואין העדרה קשור במציאות הסיום -וֹ כל עיקר (טורטשינר). ועוד, אשר לפסוקנו זה, לא היה בו מקום לה״א הידיעה; גם ביתר השמות שבו, נפש חיה, בהמה, רמש, אינה נמצאת. לפי זה נוכל לבאר לנו את סיבת ההבדל שבפרשה בין חיתו ארץ בפסוק זה ובין חית הארץ בפס׳ כ״ה ול׳: כשיש צורך לה״א הידיעה כתוב חית הארץ, וכשיש צורך לביטוי בלי יידוע כתוב חיתו ארץ.
למינה. הכינוי הסופי שייך גם לבהמה ולרמש, ומן הראוי היה שייכתב בריבוי למינהם; אלא שהשפיעה המלה הקודמת ארץ, או שהשפיע צירוף המלים הקודם חיתו ארץ, כדוגמת מה שראינו במלה למינהם בפס׳ כ״א.
ויהי כן. כלל, ואחריו פרט בפס׳ כ״ה.
Verse 25
את חית הארץ וגו׳. הכתוב חוזר על שלושת הסוגים של הנפש החיה שבארץ, ומשנה במקצתם את הביטויים ואת סדרם, כפי מנהגו בחזרות.
Verse 26
ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳. רק בנוגע לאדם רומז הכתוב לרעיון שעלה במחשבה תחילה, וזה מפני חשיבותו המיוחדת של האדם.
נעשה אדם וגו׳. על הריבוי שבמשפט זה פירושים שונים נאמרו. לפי דרש רבותינו הכוונה היא שאלהים נמלך במי שהוא או במה שהוא. במי או במה נמלך, שנוי במחלוקת (עיין בראשית רבה ח׳, ג׳־ז׳, ומקומות מקבילים). הדעה שעל פיה נמלך במלאכי השרת, חשבוה פרשנים אחדים, בימי הביניים וגם בזמננו, לפשוטו של מקרא. ואולם, יש להקשות עליה: א) שאינה מתאימה לעיקר רעיונה של הפרשה, שהאל לבדו ברא את העולם כולו; ב) שהמלה נעשה אינה לשון התיעצות; ג) שאילו היתה הכוונה לספר שאלהים נמלך, היה הכתוב מזכיר בפירוש את מי שבו נמלך, כמו שאנו מוצאים ביתר המקומות שרגילים להביא מהם ראיה (מלכים א כ״ב, י״ט; ישעיהו ו׳, ב׳־ח׳; איוב א׳ וב׳). קושיות אלה או מקצתן, או קושיות אחרות, אפשר להקשות גם על פירושים אחרים (שנמלך אלהים בעצמו, או שנקט הכתוב בשיטת המלכים הרגילים לדבר על עצמם בלשון רבים, או שיש כאן רמז לכוחות שונים באלהות, או שנשמע בדברי התורה מעין הד לאגדות העמים המספרות שעל בריאת האדם נתקבלה החלטה בסוד האלים, ועוד ועוד). הפירוש הנכון ביותר, אף על פי שרוב פרשני זמננו דוחים אותו, הריהו זה, שיש כאן ריבוי של זירוזין. מי שמזרז את עצמו לעשות איזה דבר, משתמש בלשון רבים: נלך! נקום! נשב! וכיוצא בזה. וכן כתוב בשמואל ב כ״ד, י״ד: נפלה נא ביד ה׳... וביד אדם אל אפלה; בסוף הפסוק, מכיון שיש שלילה, אין עוד זירוזין, ולפיכך באה כרגיל צורת היחיד (אי אפשר לחשוב, כמו שהציע ילון בקרית ספר, י״ג, עמ׳ 111, שגם נפלה צורת יחיד, בנו״ן במקום אל״ף לפי השיטה הנהוגה בארמית של ארץ ישראל, שהרי אז היתה צריכה לבוא נו״ן גם במלה האחרונה שבפסוק). וכך יש לפרש גם בי״א, ז׳: הבה נרדה ונבלה שם שפתם.
בצלמנו כדמותנו. מפרשינו השתדלו כדי לטשטש את הגשמות על ידי פירושים דחוקים (עיין על פירושים אלו גייגר, Nachgel. Schriften, כרך ה׳, חלק א׳, כתבים עבריים, עמ׳ 105־102). להיפך, רבים מהמפרשים החדשים סוברים שלמעשה יש כאן מושג גשמי בהחלט. וגם זה קשה, מכיון שגשמות כזו אינה מתאימה לרעיון הכללי השורר בפרשה. את הפירוש הנכון יש לחפש בדרך אחרת. אין להטיל ספק בדבר, שביטוי זה בתחילת יצירתו בלשון הכנענית, כנראה על פי דוגמה בבלית, גשמי היה, בהתאם לתפיסה האנתרופומורפית של האלהות באומות המזרח הקדמון. מאידך גיסא, כשאנו משתמשים בו בלשוננו המודרנית, ואומרים למשל כל הנברא בצלם, בוודאי אין אנו קושרים בו שום אסוציאציה גשמית, ואין אנו מיחסים לו אלא את ההוראה הרוחנית, שהאדם, אף על פי שהוא דומה לבעלי החיים במבנהו הפיסיקאלי, מתקרב לאלהות במחשבתו ובמצפונו. אם כן איפוא, ברור הדבר שהוראת הביטוי נשתנתה במשך הזמן: גשמית היתה בתחילתה ואחר כך נעשתה רוחנית. השאלה היא מתי חל שינוי זה: האם לפני כתיבתו של פסוקנו או לאחריה. בדרך כלל, אילו נביט על כל הטכסטים הקדומים כעל דברים העומדים כולם בשטח אחד, נטעה טעות של פרספקטיבה: אמנם רחוקים הם כולם מאתנו, אבל אפשר גם כן שיהיו רחוקים זה מזה בזמן או במהלך ההתפתחות. ואשר לענייננו, כשנשים לב אל המושג הנשגב של האלהות המשתקף בפרשה, מוכרחים נהיה לחשוב שהשינוי האמור חל כבר לפני כתיבתה, ושהביטוי בא כאן במובן דומה (ואם גם לא שווה ממש) לזה שבלשוננו המודרנית.
וירדו (בריבוי מפני שאדם הוא שם קיבוצי) בדגת הים וגו׳. דגת הים באה כאן תחילה, או מפני שסוגי בעלי החיים נזכרים כאן לפי סדר בריאתם, או כדי להדגיש שעתיד האדם להשתלט גם על אותן הבריות שנתברכו ברכה מיוחדת לפריה ורביה, או משני הטעמים כאחד.
ובבהמה ובכל הארץ. כאן, ובפסוקים כ״ח ול׳, חוזר הכתוב על סוגי בעלי החיים שנזכרו כבר בפס׳ כ״ד ובפס׳ כ״ה; ולא רק שמשנה את צורת הביטויים ואת סדרם כפי דרכו בחזרותיו, אלא שאף מקצר אותם, ואינו מזכיר בפירוש את כל הסוגים כולם, כדי להימנע מהמונוטוניות של רשימה החוזרת חמש פעמים זו אחר זו. ואולם, הצליח הכתוב למצוא בכל פסוק ופסוק ביטוי כללי, המרבה גם מה שלא נזכר בפירוש. כאן כתוב ובכל הארץ, וגם הרמש וגם החיה במשמע. בפס׳ כ״ח ברור הדבר שהביטוי ובכל חיה הרמשת על הארץ אינו מוסב רק לחיה במובנה המצומצם של המלה, אלא לכל בעלי חיים המתנועעים בארץ (הרמשת כאן פירושה המתנועעת). והוא הדין בפס׳ ל׳, המזכיר תחילה את חית הארץ ואחר כך את כל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה. יש מי שמתקן את הנוסחה ומוסיף בכל פסוק מה שנראה חסר, ואינו אלא משחית את יפי המליצה.
Verse 27
ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו׳. כאן מתרומם הסגנון ונעשה שיריי. הפסוק כולל שלש צלעות מרובעות, ובכל אחת בא הפועל ברא: חזרה לשם הדגשה. הצלע הראשונה מספרת בדרך כלל את ענין בריאתו של האדם, השניה מבליטה את בריאתו בצלם, והשלישית את בריאת שני המינים. מבנהו השיריי של הפסוק, לשונו החגיגית, והפתוס המיוחד שבו, מעידים על החשיבות המיוחדת שהתורה מיחסת לבריאת האדם, המעולה שבנבראים.
זכר ונקבה ברא אתם. לפי דרש רבותינו (ברכות ס״א ע״א; עירובין י״ח ע״א; בראשית רבה ח׳, א׳; ומקומות מקבילים) נברא האדם דו־פרצופין, כלומר אנדרוגינוס. וכך מבינים רבים מפרשני זמננו, על סמך האגדות הדומות הנפוצות בעולם הקדמון (עיין ביחוד מאמרו הנ״ל של Krappe). אבל אין זה פשוטו של מקרא, שהרי כתוב בפירוש: ברא אתם, בריבוי. Schwally הציע לתקן אתו במקום אתם, אבל אי אפשר להסכים לו משלושה טעמים: א) שאז יהיו החלק השני והשלישי של הפסוק שווים בהחלט בסופם, וזה לא ייתכן; ב) שהתיקון מיוסד על הפירוש המשוער, והפירוש על התיקון; ג) שעוד כתוב להלן בריבוי (ה׳, ב׳): זכר ונקבה בראם, ויברך אתם, ויקרא את שמם אדם ביום הבראם.
Verse 28
ויברך אתם אלהים וגו׳. על לשון של ברכה בקשר לפריה ורביה עיין למעלה, על פס׳ כ״ב. כאן כוללת הברכה עוד עניין אחר, והוא השלטון על בעלי החיים ועל הארץ כולה (וגם הצמחים במשמע), מכיון שרק האדם נברא בצלם ודמות.
פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה. אמנם אתם רק שניים בלבד, אבל על ידי זה שתפרו ותרבו, בני בניכם ימלאו את הארץ ויכבשוה. על הלשונות הדומות שנאמרו בנח ובאברהם ובבני ישראל עיין בספרי תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 38־39; תשי״ג, עמ׳ 36־37.
Verse 29
הנה נתתי לכם וגו׳. להשתמש בבעלי החיים ובעבודתם מותר לכם, להשתלט עליהם כדי שיהיו לכם לעזר בקיומכם אתם רשאים, אבל אין מן הראוי שתזלזלו בכוח החיים שבהם, ושתמיתו אותם כדי לאכול את בשרם: המאכל הראוי לכם יהיה מאכל צמחוני. אמנם אין כאן איסור מפורש לאכילת הבשר, אבל מכלל הן אתה שומע לאו. ואין להקשות מן ג׳, כ״א (כתנות עור) ולא מן ד׳, ב׳ (הבל רועה צאן), ולא מקרבנותיהם של הבל ושל נח (ד׳, ד׳; ח׳, כ׳), כמו שנבאר להלן על פסוקים אלה. כנראה כוונת התורה הריהי זו, שמבחינה פרינציפיונית מן הראוי היה לו לאדם להמנע מאכילת הבשר, וכשניתנה לנח ולבניו רשות לאכילתו (ט׳, ג׳) לא היתה זו אלא קונציסיה, קשורה בתנאי של איסור הדם. איסור זה פירושו חלוקת כבוד לעקרון החיים (כי הדם הוא הנפש), וגם מעין זכר לדבר, שאמנם כל הבשר ראוי היה להיות אסור, ויש להיזהר מלאכול מקצתו כדי לזכור את האיסור הקודם. – התורה מוסרת כאן מעין אידיאליזציה של מצבו הפרימיטיבי של העולם. לא רק האדם לבדו, אלא אף החיות מן הראוי היה שתתיחסנה לעקרון החיים ביראת כבוד (פס׳ ל׳, הקשור אף הוא בפועל נתתי שבפס׳ כ״ט). לכל זה מתאימה ההשקפה הנבואית שהאיסור לא נתבטל, ובימות המשיח ישוב לתקפו, ואף החיות הטורפות לא תאכלנה אז אלא צמחים בלבד (ישעיהו י״א, ז׳; ס״ה, כ״ה: ואריה כבקר יאכל תבן). – על אגדות העמים בדבר השיטה הצמחונית בימי קדם, ב״תור הזהב״, עיין את רשימת הטכסטים אצל דילמן, עמ׳ 36; החידוש בישראל הוא שיחזור האיסור לתקפו בימות המשיח. – על חלוקת בעלי החיים לסוגיהם בשני פסוקים אלה עיין לפס׳ כ״ו.
Verse 30
ויהי כן. אין להקשות מכאן על מה שאמרנו בפירוש ביטוי זה (על פס׳ ז׳). אף על פי שנתחדש אחר כך שינוי על ידי הרשיון שניתן לנח ולבניו לאכול בשר, האיסור לא נתבטל, אלא נשאר תלוי לפי שעה כאמור.
Verse 31
וירא אלהים וגו׳. במקום הנוסח הפשוט הרגיל בא כאן, בסוף מעשה הבריאה, נוסח מורחב וחגיגי ביותר, הרומז להרמוניה הכללית השוררת בעולמו של הקדוש ברוך הוא. בימים הקודמים כתוב כי טוב ביחס לפרט מסויים; עכשיו וירא אלהים את כל אשר עשה, את הבריאה בכללותה, וראה שלא רק הפרטים כשלעצמם היו טובים, אלא שכל אחד מהם היה מתאים ליתר הפרטים, ולפיכך הכלל לא היה רק טוב סתם, אלא טוב מאד. – משל למה הדבר דומה? לאמן שגמר יצירתו, וצועד צעדים אחדים לאחריו, ומביט בה ומשתעשע בה, מכיון שיצאה מתחת ידיו מתוקנת בפרטיה ובכללותה.
הואיל ונאמר ביום השישי טוב מאד על הכלל, מיותר היה לאמור כי טוב על הפעולה האחרונה של היום השישי בפרט. וראוי היה להימנע מלכתבו, כדי שלא ייראה כסתירה למה שכתוב להלן על האדם: וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום (ו׳, ה׳), ואחר כך: כי יצר לב האדם רע מנעוריו (ח׳, כ״א). כיצד יש להבין פסוקים אלה ביחס למה שכתוב כאן, נראה להלן בפירושנו.
יום הששי. שימוש השם יום בלי ה״א הידיעה ואחריו מספר סידורי בה״א הידיעה אינו נדיר במקרא; עיין למשל ב׳, ג׳; שמות י״ב, ט״ו; כ׳, י׳; ועוד. וההוראה במקרים אלה כאילו תימצא ה״א הידיעה גם לפני השם. בפרשתנו באה בניה זו רק כאן, ולא בימים הקודמים, כנראה מפני שכל אחד מהקודמים אינו אלא אחד הימים שבשורת ימי המעשה, וזה היום האחרון שבשורה זו, היום הנועד לגמר הפעולה, לפי השיטה שהזכרתי בהקדמתי לפרשה זו, בשתי הפיסקות הראשונות של סע׳ 5.
Chapter 2
Verse 1
פיסקה שביעית: היום השביעי; סיום הפרשה
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. סיפור מעשה אלהים בששת ימי בראשית כבר הגיע לסופו, ועכשיו עומדת לפנינו תמונתם השלמה של השמים והארץ וכל אשר בהם, בשכלולם ההרמוני.
וכל צבאם. עם השמים צבא השמים, ועם הארץ כל מלואה. צבא השמים הריהו הביטוי הרגיל להורות על השמש והירח והכוכבים (לפעמים, אבל בוודאי לא כאן, על המלאכים). עם הארץ אין המלה צבא נקשרת כרגיל, אבל כאן, מכיון שנקט הכתוב בלשון צבא ביחס לשמים, נקט בה גם ביחס לארץ, לפי דרך המליצה שהיוונים קראו לה זייגמה.
Verse 2
ויכל אלהים ביום השביעי. לכאורה קשה: וכי ביום השביעי גמר אלהים את מלאכתו? והלא כבר בשישי גמרה? לפיכך נוהגים היום לתקן את הנוסחה ולגרוס הששי במקום השביעי, על סמך השומרוני והשבעים והסורי וספר היובלים ב׳, א׳, ט״ז (גם חז״ל כידוע הזכירו נוסחה זו כאחד הדברים ששינו לתלמי המלך). ואולם, אם נעיין בדייקנות בכתוב, ניוכח שהנוסחה ביום השביעי היא הנכונה. יש כאן לפנינו שלוש צלעות זו אחר זו, מקבילות זו לזו, בעלות שבע מלים כל אחת, וכל אחת מחולקת לשני חלקים, ובסוף החלק הראשון של כל אחת חוזר, כהד משולש, שמו של יום השביעי. רק מי שלא ירגיש את יפים ואת הדרם של פסוקים אלה יוכל להעלות על דעתו את האפשרות למחוק מתוכם את זכרו הראשון של יום השביעי ולהחליפו ביום הששי. – גם יתר הנסיונות שנעשו כדי לתרץ את הקושיה על ידי תיקונים בנוסחה לא הצליחו. ואין להתפלא על זה, שהרי הקושיה איננה בכתוב עצמו, אלא בפירושו המוטעה. כדי להבינו על בוריו, יש לשים לב אל כתובים דומים, כגון: ויכל לדבר אתו, ויעל אלהים מעל אברהם (י״ז, כ״ב); ותכל להשקותו, ותאמר וגו׳ (כ״ד, י״ט); ויכל יעקב לצוות את בניו, ויאסוף רגליו אל המטה (מ״ט, ל״ג), וכאלה עוד. המשפט ויכל לדבר אתו אין פירושו וידבר אתו את דבריו האחרונים, שהרי דבריו האחרונים הובאו בפסוק הקודם, אלא זהו שיעור הפסוק: מכיון שכבר כילה לדבר אתו, עלה מעל אברהם. וכן ותכל להשקותו; כתוב בפסוק הקודם ותשקהו, ולפיכך גמר ההשקאה כבר נאמר, והכוונה היא: מכיון שכבר גמרה להשקותו, אמרה וגו׳. וכן ויכל יעקב לצוות את בניו; דברי צוואתו של יעקב לבניו כבר הובאו בפסוקים הקודמים עד סופם, והוראת הפסוק היא: מכיון שכבר גמר לצוות את בניו, אסף את רגליו אל המטה. דוגמה עוד יותר קרובה לפסוקנו, מכיון שגם בה דווקא במלאכה הכתוב מדבר, אנו מוצאים בשמות מ׳, ל״ג־ל״ד: ויקם את החצר סביב למשכן ולמזבח, ויתן את מסך שער החצר, ויכל משה את המלאכה, ויכס הענן את אהל מועד וגו׳. ברור כשמש שהמשפט ויכל משה את המלאכה אינו מתכוון לגמר המלאכה, שהרי על גמר המלאכות האחרונות כבר דובר במשפטים שלפניו, אלא כוונתו היא: ויימצא משה במצב של מי שכבר גמר את המלאכה, ולפיכך כיסה אז הענן את אוהל מועד וגו׳. אפשר היה להביא גם פסוקים אחרים הפותחים בביטוי ויהי כאשר כלה או ויהי כאשר כלו (כ״ז, ל׳; מ״ג, ב׳), אבל אין צורך להאריך, ודי לנו בדוגמות המתחילות כפסוקנו במלה ויכל או ותכל. מתוכן יוצא ברור שפירושו של פסוקנו הריהו זה: ומכיון שנמצא אלהים ביום השביעי במצב של מי שכבר גמר את מלאכתו, לפיכך שבת אלהים ביום השביעי וגו׳.
מלאכתו אשר עשה. גם המלה מלאכתו חוזרת שלוש פעמים בפיסקה, וכן שלוש פעמים אשר עשה – אשר עשה – אשר ברא: הכל להדגשת המושגים העיקריים.
וישבת. רבים תרגמו או פירשו פועל זה כאילו תהיה הוראתו לנוח או להפסיק את העבודה; ואין זה נכון. הוראתו שלילית: שלא לעשות מלאכה. ממה שכתוב בשמות כ״ג, י״ב: ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת, ושם ל״ד, כ״א: ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת, בחריש ובקציר תשבת, ברור הדבר שאין תשבת אלא ההיפך של תעשה מעשיך או של תעבד. ויש אשר יבוא ממש לא תעשה מלאכה במקום תשבת שבפסוקים המקבילים: ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי... לא תעשה מלאכה (שמות כ׳, ט׳־י׳). וממה שכתוב בשמות כ״ג, י״ב: וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר, ושם ל״א, י״ז: שבת וינפש, יוצא ברור, שהמנוחה והנופש אינם אלא תוצאותיה של השביתה. בפרשה שלנו אין זכר לא למנוחה ולא לנופש. אמנם משתמש הכתוב במושגים אלה ביחס לה׳ במקומות אחרים (וינח ביום השביעי, שמות כ׳, י״א; שבת וינפש, שם ל״א, י״ז), אבל בפרשה זו, שנזהרה במידת האפשרות מלהזכיר ביטויים אנתרופומורפיים, כדי ללמד, דווקא בתיאור הבריאה, מה גדול המרחק שבין הבורא ובין הנבראים, אותם המושגים לא היו מתאימים לעניין, ולא נקט הכתוב אלא בלשון שביתה.
הפועל שבת בא גם לרמוז לשמו של יום השבת. שם זה לא נזכר כאן, ועתיד הוא להיזכר ביתר ספרי התורה רק בקשר למצות שמירת השבת שניתנה לישראל. כאן מכוּנֶה היום המקודש רק בשם יום השביעי (מפני מה, נראה להלן). התורה הניחה כאן את היסוד למצות השבת: יום זה כבר קידשו אלהים בתחילת ימי העולם, ואין גדולתו תלויה בשום דבר אחר, אפילו בקביעתם של ישראל, כימים הטובים אשר תקראו אתם. כל יום שביעי, בסדר בלתי פוסק מימי בראשית, משמש זכר לרעיון של בריאת העולם במאמר אלהים, ויש לשבות בו כדי להתנהג כהתנהגות הבורא ולהידבק במידותיו. רוצה הכתוב להדגיש שקדושת השבת קודמת לישראל, וחלה על העולם כולו. ולא לחנם בא כאן שם אלהים, המשותף גם לאומות העולם, ולא שם ה׳, המיוחד לישראל; שם זה יבוא בקשר למצוות השייכות לשמירת השבת כהלכתה, המוטלת רק על ישראל. ובעשרת הדיברות נאמר: זכור את יום השבת לקדשו, ולא נאמר: דע שיש שבת בעולם; זה היה דבר ידוע. ואולי, בהתאם למה שכתבתי למעלה, בתחילת סע׳ 5 של ההקדמה, ביחס למספר שבע, רואה הכתוב מעין זכרון מעורפל של קדושת השבת ביום שַׁבַתֻּ או שַׁפַתֻּ של עמי מיסופוטמיה. על יום שַׁבַתֻּ־שַׁפַתֻּ, ועל השאלה הקשורה בו, איחד את הדיבור להלן, בפירושי לפס׳ ג׳.
אולי ישאל השואל: מה נשתנה היום השביעי מהימים שלאחריו, שהרי אף בהם לא עשה אלהים שום מלאכה נוספת? על זה יש להשיב: א) שההבדל הוא בחידוש שביום השביעי: אחר שורה של ששת ימים שבכל אחד מהם נבראה איזו בריאה, בא יום שבו שבת אלהים ולא הוסיף שום בריאה על בריאתו, ולפיכך זכר השביתה נשאר קשור ביום שנתחדשה בו השביתה לראשונה; ב) שכפי מה שציינתי למעלה בהקדמה, סע׳ 5, שבעת ימים נחשבים ליחידה, ולפיכך היום השביעי שלאחר ששת ימי בראשית סיים את היחידה הראשונה, ובכל יחידה שלאחריה היום הראשון מזכיר את בריאת האור, השני את בריאת השמים, וכן הלאה, והשביעי מזכיר את היום שבו שבת אלהים מכל מלאכתו.
Verse 3
ויברך אלהים את יום השביעי. זו היא הפעם השלישית שנאמרה בפרשה לשון ברכה. חזרה משולשת פירושה הדגשה כאמור; והדגשה זו מוסרת שוב הוראה אופטימיסטית: לא זה בלבד, שהעולם טוב מאד, אלא שקיבל מאלהים ברכה משולשת. – יש בחזרה זו מעין הדרגה: לדגים, ברכת פוריות פיסיקאלית; לאדם, גם ברכת פוריות פיסיקאלית וגם ברכת מעלה רוחנית; לשבת, ברכה שכולה מסירת מעלה רוחנית, ברכה שיש בה קדושה (ויקדש אתו; וכן שמות כ׳, י״א: על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו).
ויקדש אתו. אין קדושה אלא מעלה והתרוממות ממעל לשטח הרגיל: היום השביעי נתעלה ממעל לדרגתם של שאר הימים.
אין בדעתי לדון כאן על כל השאלות שעוררו אותן חוקרים אחדים בזמננו, בדבר מוצאו של יום השבת והתפתחותו הפנימית בקרב ישראל. אני לא באתי אלא לפרש את לשון הכתוב ואת כוונתו. והדעות שהובעו על אותם העניינים אינן ברובן אלא השערות שייכות למקצוע תולדות הדת, יותר מאשר למקצוע הפרשנות. הרוצה לעסוק בהן יוכל לעיין במאמרו המסכם של Kraeling שהבאתי למעלה. אבל אל אחת מאותן השאלות מן הראוי שנשים לב אף כאן, דווקא לשם ביאור כוונת הכתוב שלפנינו. והיא שאלת היחס שבין השבת הישראלית ובין הימים הדומים להם, בשמם או בסדר זמנם, בתוך הלוח הדתי של עמי מיסופוטמיה (על המקורות ועל פירושם עיין ביחוד את חיבוריהם של Landsberger ושל Langdon שהבאתי למעלה, בסע׳ 8 של ההקדמה לפרשה זו, במקומות המצויינים שם). בשם שַבַתּ או שַפַתֻּ היו הבבלים והאשורים מכנים את יום מילוי הלבנה, יום ט״ו לחודש, הנועד במיוחד לפולחנם של אל הירח, סין־ננר, ושל האלים הקרובים לו. ההוראות המשניות של שם זה, כגון זו של חצי־חודש, ארבעה עשר יום, או זו ששיער זה מקרוב י. לוי (Archiv Orientalni, כרך י״א [1939], עמ׳ 44־45), כלומר ימי העיבור הנוספים כדי להשוות את שנת הלבנה לשנת החמה, אינן באות בחשבון לענייננו. מה שחשוב לנו כאן אינו אלא שימוש השם לכנות את יום מילוי הלבנה. את היום הזה היו מכנים גם בשם אוּם נוּח׳ לבִּ, יום מנוחת הלב, כלומר, לפי הפירוש הרווח, יום פיוס לבם של האלים על ידי הפולחן. עוד חשובים לשאלתנו הימים ז׳, י״ד, כ״א, כ״ח לחודש, אף הם בעלי אופי מיוחד בלוח המיסופוטמי. קשורים הם בארבעת מראות הלבנה, ורחוקים הם זה מזה בשבעת ימים, חוץ מיום ז׳, הבא שמונה ימים אחר יום כ״ח של החודש הקודם אם חודש זה חסר, או תשעה ימים אחריו אם חודש זה מלא. ימים אלה, ועמהם גם יום י״ט לחודש, הבא שבעה שבועות אחר ראש החודש הקודם, נחשבים היו לימים רעי מזל, שבהם ראוי לו לאדם לענות את נפשו, להינזר מן התענוגים, ולהימנע מלעשות פעולות חשובות, כי הן לא תצלחנה. שיטה זו לא היתה רק, כפי מה שחשבו עד לפני שנים אחדות, פרי התפתחות מאוחרת והתחכמות מאוחרת, ואיננה משתקפת רק בסידור הלוח האשורי, בעל ט״ו טבלאות, שנערך במאה השביעית ונקרא בשם אִנְבֻּ בֵּל אַרח׳ם (הפרי בעל החודש), אלא נמצאת גם במהדורת הלוח השייכת לתחילת המאה העשירית, והכוללת בתוכה חומר הרבה יותר קדום. כך קובעת המהדורה של המאה השביעית את הלכותיהם של אותם הימים: ה״רועה לאנשים רבים״ (כלומר המלך, או אולי אחד הכהנים הגדולים) לא יאכל בשר מבושל ולא לחם אפוי, ולא יחליף את הבגד שעל גופו, ולא ילבש בגד נקי; המלך לא יסע במרכבה, ולא ידבר דברי שלטונות; החוזה לא ישאל באלהיו; הרופא לא יטפל בחולה; ובכלל אין היום ראוי לאדם לעשות את הדבר הרצוי. המהדורה של המאה העשירית קובעת אף היא שהחוזה לא ישאל באלהיו, שהרופא לא יטפל בחולה, ובכלל שאותם הימים אינם ראויים לעשות את הדבר הרצוי. ביום י״ד היא מוסיפה שמי שיעשה בו מלאכה יפסיד את ממונו, וביום כ״ח שלא יצא בו אדם לדרך. יש בה עוד ימים אחרים ״בלתי ראויים לעשות את הדבר הרצוי״ (יום א׳, ט״ו, כ״ט ול׳). אבל ביום א׳ היא קובעת שהמלך יכול לדבר דברי שלטונות ולנקות את בגדו. על יום ט׳ נאמר בה שאין לו לאדם להופיע בו לפני השופט. וביום כ״ט ול׳ כתוב בה שלא יצא אדם לדרך, כמו ביום כ״ח. – זה מה שאנו מוצאים במקורות.
חוקרים רבים דנו בשאלת היחס שבין השבת הישראלית ובין ימים אלה. ומכיון שהשאלה מסובכת מאד, אין להתפלא על העובדה, שדעותיהם חלוקות. וגם אין להתפלא על העובדה, שלא כולם נזהרו מלהביע דעות שאינן מבוססות כל צרכן. אחדים חשבו שהשבת הישראלית היתה אף היא מעיקרה יום מילוי הלבנה, ואין לדעה זו על מה שתסמוך (גם צירוף המלים חודש ושבת אינו מוכיח כלום); סוף סוף אינה מיוסדת אלא על אותו הזיהוי של השבת הישראלית בשבת המיסופוטמית שהיה דווקא טעון הוכחה: petitio principii. והוא הדין לדעה שהימים ז׳, י״ד, כ״א, וכ״ח נקראו אף הם בפי הבבלים והאשורים בשם שַׁבַתֻּ־שַפַתֻּ; אין שום עדות לזה במקורות, ואין השערה זו תלויה אלא בהשערת הקשר שבין ימים אלה ובין השבת הישראלית: שוב petitio principii. גם הדעה שבני ישראל למדו את עיקר השבת ואת הלכותיה הפרטיות מהשיטה המיסופוטמית של ״ימי מנוחה״ (rest days) בז׳, י״ד, כ״א וכ״ח לחודש, ימים ״אסורים במלאכה״, אינה יכולה להיות נכונה: מתוך הלכותיהם של אותם הימים שהבאנו למעלה ברור הדבר שאינם ״ימי מנוחה״ כלל וכלל, והשם rest days לא ניתן להם אלא על סמך ההשערה על יחסם לשבת שלנו; ועוד שאף ״איסור מלאכה״ דומה לזה של השבת הישראלית אין בהם, אלא רק זה נאמר, שאין לעשות בהם מלאכות חשובות שמא לא תצלחנה. יש אמנם גם בישראל ימים דומים לאלה באופים ובהלכותיהם, ואדרבה הדמיון הריהו בכמה פרטים ממש מפתיע, אבל אינם ימי השבתות: הם תשעת הימים הראשונים לחדש אב, שאופים כידוע שונה מאופיו של יום השבת כרחוק מזרח ממערב.
כדי לפתור את השאלה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו לנקוט בדרך אחרת. בוודאי יש יסודות משותפים לשבת הישראלית ולמה שאנו מוצאים אצל הבבלים והאשורים. השם שַבַתֻּ או שַפַתֻּ (תהיה האיטימולוגיה שלו, השנויה במחלוקת, מה שתהיה), הביטוי הנרדף לו אוּם נוּח׳ לבִּ, המזכיר את המושג של מנוחת השבת (לזה לא שמו לב רוב החוקרים), הימים המיוחדים במינם הבאים בכל חודש אחת לשבעת הימים, כל זה נותן מקום לחשוב. אבל, מאידך גיסא, יש גם כמה הבדלים, והם הרבה יותר חשובים מההקבלות: שייכים הם לתוכן הפנימי, בה בשעה שההקבלות שייכות לצורה החיצונה. מתוך הבדלים אלו נראה שהפתרון הנכון של השאלה אינו זה, שלמדו בני ישראל את תורת השבת מעמי מיסופוטמיה; אלא, להיפך, שהשבת הישראלית בניגוד לשיטה המיסופוטמית נקבעה. מכיון שכאמור אין בדעתי להיכנס כאן אל שאלת התפתחותה הפנימית של השבת בקרב ישראל, אינני מסתמך אלא על פיסקה זו שלפנינו ועל פסוקים מתאימים לה בהחלט. כוונת התורה לפי מה שנדמה לי הריהי זו: לא יהיה יום השבת בישראל כשבת של עמי נכר; לא יהיה יום מילוי הלבנה, ואף לא יום אחר, תלוי במראות הלבנה וקשור מתוך כך בפולחן הלבנה, אלא יום השביעי (עכשיו אנו מבינים מפני מה מודגש כאן דווקא שם זה, יום השביעי), שביעי בסדר מתמיד, עצמאי ומשוחרר מכל קשר באותות השמים ומכל מושג אסטרולוגי; לא יום נועד לפולחן צבא השמים, אלא יום מקודש למי שברא את צבא השמים ואת העולם כולו (ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך, בעשרת הדיברות), כזכר למעשה בראשית; לא יום של עינוי נפש ושל רוע מזל, אלא יום של ברכה (ויברך אלהים את יום השביעי, וכן בעשרת הדיברות, שמות כ׳, י״א: על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו); לא יום שכוונתו להניח את דעתה של האלהות הכועסת, אלא יום של שביתה מהמלאכה האלהית, הראוי לשמש מופת לבני אדם, שעליהם מוטל להידבק במידותיו של האלהים, והעלול לפיכך להיעשות יום של מנוחה לבני אדם היגעים והסובלים תחת עול העבודה הקשה, וגם לבעלי החיים (למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, דברים ה׳, י״ד; למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר, שמות כ״ג, י״ב), יום שישמש לפיכך זכר לשיחרורם של בני ישראל מבית עבדים (דברים ה׳, ט״ו). – ועיין עוד מה שכתבתי למעלה בפירושי על פס׳ ב׳, בסע׳ שלפני האחרון, המתחיל הפועל שבת.
אשר ברא אלהים לעשות. פירושים רבים הוצעו על משפט זיקה זה; למשל: אשר ברא השרשים בכל המינים, שנתן בהם כוח לעשות דמותם (ראב״ע); אשר ברא ביום הראשון את היסודות לעשות בהם את כל המעשים הנזכרים בשאר הימים (רמב״ן); כי בו שבת מלעשות כל מלאכתו אשר ברא (רמב״ן, פירוש שני, וכן בין החדשים שיל ב-ZAW, כרך כ״ג, עמ׳ 147־148); אשר בעשייתה ברא (דילמן); אשר ברא ואשר עשה (גונקל, הייניש); אשר ברא כדי לעשותה (יעקב), ועוד ועוד. וכולם דחוקים. גם תיקונים אחדים הוצעו, והם עוד יותר דחוקים מהפירושים האמורים.
כדי להבין את הכתוב על בוריו, יש לקבוע קודם כל את שימושם של שני השרשים ברא ועשה. הפועל ברא מורה לא רק על יצירת העולם בששת ימי בראשית, אלא גם על כל פעולה אלהית יוצאת מגדר הרגיל (למשל שמות ל״ד, י׳: נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים; במדבר ט״ז, ל׳: ואם בריאה יברא ה׳ ופצתה האדמה את פיה וגו׳), ולפעמים גם על פעולה אלהית רגילה (למשל ישעיהו נ״ד, ט״ז: הן [הנה ק׳] אנכי בראתי חרש... ואנכי בראתי משחית לחבל; שם נ״ז, י״ט: בורא ניב שפתים; יחזקאל כ״א, ל״ה: במקום אשר נבראת בארץ מכורותיך; תהלים נ״א, י״ב: לב טהור ברא לי אלהים). בפרשה שלנו אינו בא אלא כשרצה הכתוב להדגיש את הפלא שבדבר: בפתיחה, בחתימה, ביחס לתנינים, בריות יוצאות מגדר הרגיל, וביחס לאדם, המעולה בכל הבריות. הפועל עשה, בין יתר הוראותיו (בא בהקבלה לברא בפסוק האמור, שמות ל״ד, י׳), מורה ביחוד על יצירת דבר שקודם לא היה במציאות (די להזכיר את הפסוקים א׳, ז׳, ט״ז, כ״ה, כ״ו, כ״ז, וב׳, ב׳ בפרשה שלנו). אשר למבנה המשפט, הכולל שני פעלים נרדפים זה לזה, והשני שבהם במקור עם למ״ד השימוש, יש להשוות תהלים ס״ג, ג׳: כן בקדש חזיתיך, לראות עזך וכבודך. הפועל השני בא לפרט ולברר באיזו הוראה יש להבין את הראשון. וכן כאן: המלה לעשות באה אחר ברא לפרט ולברר באיזה מין של בריאה הכתוב מדבר: בריאה שהיא עשיה, פעולת פלאים שפירושה יצירת דברים שלא נמצאו לפני כן.
חתימה זו מקבילה לפתיחת הפרשה: גם שם וגם כאן כתוב ברא אלהים. ובה בשעה שהמלה ברא רומזת לפסוק הראשון, המלה לעשות רומזת לכל העשיות האמורות בהמשך הפרשה. כשם שהפתיחה מבשרת מראש את תכנו העיקרי של הסיפור שיבוא אחריה, כך מביטה החתימה לאחור, מרכזת ומצמצמת בתוך תחומו של משפט קצר אחד את זכרון הדברים שנאמרו לפניה, ומחדשת שוב בלבו של הקורא, על ידי סינתיזה זו הכלולה בדבריה, את הרגשות שהתעוררו בו במשך קריאתו. סיום נאה ונהדר של הפרשה.
Verse 4
פרשה שניה: מעשה גן עדן
(ב׳, ד׳ – ג׳, כ״ד)
הקדמה
1. מסופר כאן על יצירת אדם הראשון עפר מן האדמה, על ישיבתו בגן עדן, על יצירת האשה, על החטא שחטאו שניהם, ועל העונש שנענשו. עיקר כוונת התורה בפרשה זו הריהי לבאר מפני מה בעולמו של הקדוש ברוך הוא, האל הטוב והמיטיב, נמצא גם הרע, והאדם סובל יסורים וצרות ואסונות. הפתרון הניתן כאן לשאלה הבוערת על מקור הרע בעולם הריהו זה, שאמנם, כפי מה שהגידה הפרשה הקודמת, העולם שיצא מידי הבורא טוב הוא, טוב מאד, אלא שהאדם מקלקל אותו בהתנהגותו, ומביא את הרע לעולם כתוצאת קלקולו. מלבד הוראה עיקרית זו, אפשר למצוא בפרשה, בדרך אגב, גם הוראות אחרות: על נחיצותה של משמעת מיוסדת על חוקים אלהיים, על המצפון שבלב האדם, על תורת השכר והעונש, על האחווה של באי עולם, כולם בני זוג אחד, כולם אחים זה לזה וכולם שווים זה לזה, על ההומאניות כלפי בעלי החיים, שנוצרו כמונו מן אדמה, על ערכם של הנישואין, על חשיבותה של המונוגמיה, על הענווה המוטלת עלינו כי עפר אנחנו ואל עפר נשוב, וכאלה עוד.
2. גם הוראות אלו, כמו ההוראה שאליה התכוונה התורה בפרשה הקודמת, לא היו עשויות להימסר בצורה מופשטת, מפני הסיבות שכבר ציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה ראשונה (סוף סע׳ 4). גם הפעם מן הראוי היה שימסור הכתוב את הוראותיו על ידי תיאור קונקריטי, כלומר על ידי סיפור מעשים, שמהם יוכל הקורא ללמוד לקח. כמו שאוכיח להלן, קיימת היתה בישראל, כבר לפני כתיבת התורה, מסורת שירית על מעשה גן עדן, כשם שהיתה קיימת מסורת שירית על מעשה בראשית, וכבר חובר שיר עלילה, או אולי כבר חוברו שירי עלילה שונים, על גן עדן ועל מה שקרה בו. שתי המסורות, זו על מעשה בראשית וזו על מעשה גן עדן, שונות היו באופין זו מזו. הראשונה, השייכת לעניין יותר עיוני, עברה כנראה דרך חוגי בעלי ה״חכמה״ (עיין למעלה, סוף סע׳ 4), הוגי הדעות המעמיקים את העיון בסוד הויתו של עולם. והשניה, השייכת לעניין יותר פשוט ויותר עממי, נשארה יותר קרובה לחוגי העם הרחבים, ולבשה צורה יותר מתאימה לחוגים אלו בתיאוריה המגוונים והחיוניים. טבעי היה הדבר, שהתורה, כשבאה ללמד על בריאת העולם והאדם, לא תעלים עיניה מהמסורות הקיימות, לא מאלה של בעלי ה״חכמה״ ולא מאלה של חוגי העם. מן הראוי היה שתתיחס אליהן איזה יחס, ושתורֶה איך ללקוט מהן את תוכן ואיך לזרוק את קליפתן, איך להבין אותן ולמשות מהן מה שבהן מן הטוב ומן הצודק, ואיך לצרפן ולזקקן כדי להסיר מהן מה שלא היה מתאים לרוחה, וכדי להביאן לידי התאמה לשיטתה ולהשקפותיה, באופן שיוכל עם ישראל להפיק מהן תועלת לדורות. וכך עשתה. כשם שלקחה חומר לבניינה מהמסורת על מעשה בראשית, כך לקחה חומר לבניינה מהמסורת על מעשה גן עדן, לפי השיטה שכבר למדנו להכיר. בחרה היא מתוך המסורת מה שהיה מתאים לרוחה ולכוונתה, דחתה וביטלה, מתוך שתיקה או על ידי איזה ביטוי של התנגדות, מה שנדמה לה ראוי להידחות, ונתנה לכל הסיפור צורה חדשה משלה, בהתאם להשקפותיה ולתכלית החינוכית ששמה לפניה למטרה.
את השערתי, שכבר לפני כתיבת התורה נמצאת היתה בישראל מסורת אפית על מעשה גן עדן, ושכבר לבשה מסורת זו צורה ספרותית קבועה בשיר עלילה, ואולי בשירי עלילה שונים, אפשר לתלות בכמה כתובים מקראיים, שייכים במקצתם לפרשתנו ובמקצתם לפרשיות אחרות או לספרים אחרים. כדאי שנעיין בכתובים אלה בפרטות, ושנשים לב גם אל מה שנמצא על עניינים דומים בספרויות העמים של המזרח הקדמון. על כל זה דיברתי באריכות במאמר מיוחד, שיופיע בקרוב בספר הזכרון לפרופ׳ משה שור המנוח, וכאן אוכל לצמצם את דברי (עיין גם מה שכתבתי במאמרי על שירת העלילה בישראל, שנדפס בכנסת, ספר ח׳, עמ׳ 139־141).
3. כתוב בפרשתנו (ג׳, כ״ד): וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת, וברור הדבר, שהכרובים ולהט החרב המתהפכת, הנזכרים כאן בה״א הידיעה אף על פי שלא נזכרו למעלה בפרשה כל עיקר, כבר היו ידועים בישראל. הוי אומר: כבר היה מסופר עליהם באיזה חיבור קדום, הנפוץ בתוך העם. ומכיון שצרוף מלים מעין להט החרב המתהפכת הריהו בוודאי פיוטי, נמצאנו למדים, שאותו החיבור הקדום שיר היה ולא פרוזה. ובלי ספק שיר ישראלי, שהרי אין להעלות כלל על הדעת, שרמזה התורה לשיר אלילי משירי העמים. גם בספר יחזקאל, המרבה לדבר על גן עדן, ביחוד בשתי פרשיות שעוד נעמוד עליהן להלן, יש זכר לכרוב בקשר לגן עדן (כ״ח, י״ד ואילך), אבל לאו דווקא מחוץ לגן עדן כמו כאן, אלא ממש בתוך גן עדן: סימן לזה, שאין דבריו של יחזקאל תלויים בפרשתנו (ונראה להלן שיש אצלו עוד כמה פרטים אחרים שאינם כאן), ושהיה לפניו מקור אחר, ידוע היטב גם לו וגם לשומעיו, המספר על כרוב או על כרובים בתוך גן עדן, מקור שיריי בוודאי, כמו שיוצא ברור מתוך תיאורו המגוון של הנביא.
עוד סימנים אחרים למסורת שירית נמצאים בפרשתנו: הקצב השירי של כמה נאומים בתוכה (ב׳, י״ח, כ״ג; ג׳, י״ד־י״ט); התקבולת המופיעה פה ושם גם מחוץ לנאומים אלה (למשל ב׳, ה׳; ג׳, ו׳, ועוד); מלים פיוטיות כמו השם אד, הבא גם באיוב (ל״ו, כ״ז); הפועל בנה המשמש בהוראת ברא או יצר (ב׳, כ״ב), כמו שמשמש בשירה האכדית ובשירה האוגריתית; וכן המשפטים המתחילים במלה טרם (ב׳, ה׳), והשייכים לסגנון הרגיל גם בישראל וגם בעמים בשירים המדברים על ראשית התהוות העולם. כדאי עוד לציין את הביטויים נחמד למראה וטוב למאכל השייכים לעצי הגן (ב׳, ט׳, והשווה ג׳, ו׳). ביטויים דומים לאלה נמצאים בעלילת גילגמש, בתיאור הגן של האלה סידוּרי: גם שם ממש נחמד למראה, ובתקבולת טובה להביט (מהדורה אשורית לוח ט׳, עמ׳ ה׳ בסופו). וזה מורה בוודאי על מסורת שירית רגילה במזרח הקדמון ומשותפת גם לישראל.
יש בפרשה גם ביטויים אחרים, שאמנם אין חותמה המובהק של השירה טבוע עליהם, ואולם יכולים הם לשמש הוכחה נוספת על זה, שאין סיפורנו הסיפור הראשון בישראל על העניין. כתוב, למשל: ועץ החיים בתוך הגן (ב׳, ט׳). עץ החיים, בה״א הידיעה, גם בפעם הראשונה שבא זכרו בפרשה. סימן, כפי מה שאמרתי בנוגע לכרובים וללהט החרב המתהפכת, שהדבר היה ידוע כבר בישראל, ולפיכך היה הקורא מבין מיד במה הכתוב מדבר. ולהלן, כשנייחד את הדיבור על ההקבלות למושג של עץ החיים, ייראה לנו שאף על פי שעד עכשיו לא נמצאו הקבלות ברורות ומדוייקות אצל העמים השכנים, בישראל היה בוודאי המושג ידוע לרווחה, כמו שמוכיחה לנו העובדה, שכמה פעמים בא בספר משלי הביטוי עץ חיים כמשל רגיל לדברים שמהם נובע כוח חיים (משלי ג׳, י״ד; י״א, ל׳; י״ג, י״ב; ט״ו, ד׳). – והוא הדין לעץ הדעת טוב ורע. גם בשם עץ זה באה ה״א הידיעה כבר בפעם הראשונה (ב׳, ט׳) וגם עץ זה, אף על פי שעד עכשיו אין הקבלות ידועות לנו לא בישראל ולא אצל העמים, היה בוודאי כבר ידוע לקוראים ממקום אחר, ולפיכך לא היה צורך לפרש בפרטות מהו.
מלבד פרשתנו, ומלבד הכתובים המזכירים את גן עדן או את גן ה׳ לשם דימוי בלבד (בראשית י״ג, י׳; ישעיהו נ״א, ג׳; יחזקאל ל״ו, ל״א; יואל ב׳, ג׳). מדובר באריכות על גן עדן, כאמור למעלה, בשתי פרשיות בספר יחזקאל: כ״ח, י״א־י״ט, ול״א, ח׳־ט׳, ט״ז־י״ח. מלבד הזכרת הכרוב שכבר הבאתי למעלה, נמצאים באותן הפרשיות כמה פרטים המורים על מסורת אֶפית קדומה, שהנביא רומז אליה כאל דבר ידוע יפה לקהלו. אחדים מהפרטים שבדברי הנביא מתאימים למה שכתוב בפרשתנו, ואחרים אינם מתאימים לה. אלה הם המתאימים:
א) הגן הוא בעדן; ב) יש בו עצים נפלאים; ג) בקשר לגן נזכר כרוב כאמור; ד) היצור השוכן בגן (האדם בספר בראשית, הכרוב בספר יחזקאל) חטא ולפיכך גורש מתוכו; ה) ביטויים מיוחדים, כגון ביום הבראם (כ״ח, י״ג), מיום הבראך (שם, פס׳ ט״ו), הדומים למה שכתוב כאן (ב׳, ד׳): בהבראם, בהקבלה ל־ביום עשות וגו׳ (ולהלן ה׳, ב׳: ביום הבראם), או כגון בתוך אבני אש (של גן עדן) התהלכת, הדומה למה שכתוב כאן (ג׳, ח׳): מתהלך בגן, או כגון ואתנך לאפר על הארץ (שם, פס׳ י״ח), הדומה למה שכתוב כאן (ג׳, י״ט): כי עפר אתה ואל עפר תשוב. – הקבלות אלו מורות על מציאות מסורת קבועה בישראל, גם בנוגע לדרכי ביטוי מיוחדות.
הפרטים שאינם מתאימים למה שכתוב בפרשתנו אינם מועטים. ועלינו לעמוד עליהם בפרטות. כדי להבין את סיבתם של הבדלים אלה בין דברי הנביא ובין פרשתנו, עלינו לזכור מה שאמרנו למעלה ביחס להבדלים מעין אלה (בהקדמה למעשה בראשית, סע׳ 4, ובפירוש על א׳, ו׳, ועל א׳, ט׳), כלומר: א) שבשירי העלילה הקדומים בישראל, אף על פי שהחומר המסורתי של המזרח לבש בהם צורה מתאימה בדרך כלל לרוחו ולמצפונו של עמנו, בכל אופן נשארו יסודות אחדים שעדיין נשמע בהם מעין הד על מוצאם מסביבה נכריה; ב) שהנביאים ומשוררי המקרא, הרגילים להשתמש בדרכי המליצה השגורות בעולם השירה ולהביע את רעיונותיהם בצורה פיוטית, לא נמנעו מלרמוז לאותם שירי העלילה, ואף מלהשתמש באותם היסודות, כמשלים וכציורים פיוטיים; ג) שהתורה, הכתובה בפרוזה ולא בשירה, והרגילה לדבר בלשון פשוטה, לא רק שנזהרה מלהשתמש שימוש כל שהוא באותם היסודות. מדאגה בדבר שמא יבינם הקורא לפי הוראתם המילולית; אלא שכל פעם שראתה צורך לכך השמיעה בדבריה את מחאתה נגדם.
ההבדל הראשון בין דברי יחזקאל ובין דברי פרשתנו הריהו זה, שביחזקאל, גם בפרק כ״ח וגם בפרק ל״א, נזכר הגן בשם גן אלהים או גן האלהים, בה בשעה שבפרשתנו נאמר שה׳ אלהים נטע את הגן בשביל האדם. נראה הדבר, שהמסורת האֶפית הקדומה מספרת היתה על גן שייך לאלהים דווקא, מושג דומה למושג הנפוץ בקרב עמי המזרח הקדמון, המרבים באגדות על גני האלים. הנביא, כפי דרכו, לא נמנע מלרמוז אל התיאור הפיוטי של גן האלהים, אבל התורה לא רק שלא הכניסה לתוך סיפורה שום רמז לאותו המושג, אלא שאדרבה השמיעה את מחאתה נגדו. כתוב בה (ב׳, ח׳): ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר, ולהלן (פס׳ ט״ו): ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן, לעבדה ולשמרה. והרי כאילו היא תבוא להגיד: אל נא תחשבו שגן עדן היה גנו של ה׳ אלהים, כמו שמספרים המשוררים; דעו שאותו הגן לא נטעו ה׳ אלהים אלא בשביל האדם: האלהים אין לו צורך בגן. הדימוי כגן ה׳, הבא לא רק בישעיהו נ״א, ג׳, אלא גם בבראשית י״ג, י׳, הריהו דימוי קבוע בלשון, שנוצר בתקופה קדומה על סמך המסורת האמורה, וגם התורה השתמשה בו כבנוסחה רגילה בלשון בני אדם, שבהיותה קבועה אין שמים עוד לב להוראתן האיטימולוגית של המלים המרכיבות אותה. על ג׳, ח׳ עיין להלן את הפירוש לאותו הפסוק.
הבדל שני: לפי יחזקאל עומד הגן על הר מקודש לאלהים: ונתתיך בהר קדש אלהים (כ״ח, י״ד); ואחללך מהר אלהים (שם, פס׳ ט״ז). בתורה אין זכר להר קודש כל עיקר (אמנם גם לפי תיאורה עומד הגן במקום גבוה, שהרי כתוב שנהר יוצא מעדן להשקות את הגן ואחר כך מתפרד הוא לארבעה נהרות גדולים, אבל הר, ומכל שכן הר קודש, אינו נזכר כלל). בוודאי, לא בדה הנביא את עניין ההר מלבו, אלא במסורת השירית מצאו. בה היה פרט זה תופס בוודאי מקום חשוב, בהקבלה למושג הנפוץ במזרח הקדמון על גן אלהי נטוע על הר מקודש, מושב האלים, בירכתי צפון. התורה, לפי דרכה, נמנעה מלהזכיר פרט זה, וביטלה אותו מתוך שתיקתה. כותבת היא מלים פשוטות: גן בעדן מקדם, ותו לא.
הבדל שלישי: יחזקאל רומז לאבנים הטובות ולזהב הנמצאים בגן עדן והמהווים שם את מסוכתו של הכרוב (כ״ח, י״ג). בתורה אין זכר לעניינים מעין אלה בגן עדן. גם הפעם ברור הדבר, שהנביא רומז למה שהיה מסופר בשירה הקדומה הידועה לקהלו. מה היה בדיוק הענין המסופר שם והמרומז בדברי הנביא, אין להבין מתוך הרמז בלבד, אבל אפשר לנו לדרוש סמוכים ממה שכתוב בעלילת גילגמש, בתיאור גנה של האלה סידורי (בלוח הנ״ל, סוף עמ׳ ה׳ ושיורי עמ׳ ו׳). מדובר שם על העצים שבגן, הנושאים אבנים יקרות במקום פירות, ובראש וראשונה נזכרים השוהם (sându) והספיר (uqnû). הטכסט מקוטע אחר כך, אבל משרידי השורות שנשתיירו ברור הדבר שעוד היה השיר מדבר על עצים אחרים, וביניהם ארזים, ועל אבנים אחרות (על זיהוי sându או sâmtu בשוהם עיין מה שכתב Albright ב- AJSL, כרך ל״ד [1917־1918], עמ׳ 230). גם השוהם וגם הספיר כלולים בין האבנים הטובות הנזכרות ביחזקאל כ״ח, וכן הארזים כלולים בין עצי עדן הנזכרים ביחזקאל ל״א. לפי מה שנראה, גם בשירה הישראלית שהיתה לפני עיניו של הנביא היה מסופר על עצי פלאים שבגן עדן, הנושאים אבנים טובות במקום פירות, והסוככים בענפיהם על ראשו של הכרוב (מסכתך ביחזקאל כ״ח, י״ג). וכן יש לשער שהיה מסופר בה גם על עצים נושאים פירות של זהב, ״תפוחי זהב״ במובן המילולי של הביטוי, מושג נפוץ באגדות העמים, גם באירופה כידוע. אם גם בעלילת גילגמש היו נזכרים פירות הזהב בגנה של סידורי או לא, אי אפשר לדעת עכשיו, מפני הליקוי שבטכסט. בכל אופן כדאי להעיר על זה, שבאיוב כ״ח, ט״ז, בשבח החכמה, נזכרים יחד לא רק השוהם והספיר, הבאים ראשונה בין האבנים הטובות שבגנה של סידורי אלת החכמה, אלא גם הזהב, בשם כתם אופיר. ולמעלה באותו הפרק שבאיוב (פס׳ ה׳־ו׳) נזכרים ספיר וזהב, ובצדם לחם, מלה מוטלת בספק, שבמקומה מציע טורטשינר בפירושו, בלי קשר לעניין הנידון כאן, לגרוס שמה של איזו אבן יקרה, אולי יהלום או לשם או שוהם. כל זה מורה על מציאות מסורת שירית קבועה בישראל. ולמסורת שירית זו רומז יחזקאל בדבריו. עוד כדאי להוסיף, שמיד אחר הזהב מזכיר יחזקאל מלאכת תפיך ונקביך, ומלה סתומה זו האחרונה, נקביך, אפשר לפרשה גם כן על פי המסורת הספרותית המזרחית כשם תכשיטי זהב וכסף השייכים לפי אגדות העמים לאלים או לאלים למחצה, כמו שהוכחתי לפני שנים אחדות מתוך טכסט אוגריתי (Orientalia, שורה חדשה, כרך ז׳ [1939], עמ׳ 282).
בפרשה שלנו אין מכל זה ולא כלום. מושג אגדי מוזר כזה, של עצים נושאים אבנים טובות או גולות זהב במקום פירות, לא היה מתאים לרוח התורה, והיא דחתה אותו בשתי ידים. פירותיו של גן עדן בסיפור התורה אינם אלא פירות טבעיים, ככל הפירות שבעולם, ואם גם פירותיהם של שניים מהעצים מסוגלים לפעול פעולות מיוחדות במינן (דבר שלא היה יכול להיעדר, מפני שהיה קשור בעיקר ההוראה שהתורה רצתה למסור בפרשה זו), אף הם מתוארים כבעלי תכונות של פירות טבעיים (ג׳, ו׳): כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. ולא רק זה בלבד: הפעם לא הסתפקה התורה בביטול מתוך שתיקה, אלא השמיעה לנו את התנגדותה במלים מפורשות. את השוהם, את הבדולח, ואת הזהב מיחסת היא אל ארץ החוילה, ארץ מארצות עולמנו (ב׳, י״א־י״ב). דווקא על סמך מה שאמרנו עד כאן יכולים אנחנו להבין מפני מה בא בפרשה זכרון השוהם והבדולח והזהב, שבלי זה היה נראה כדבר חוץ למקומו. את הפרטים על הענין אמסור להלן, בפירושי על ב׳, י״א־י״ב, אבל כבר מעכשיו כדאי לציין שכוונת התורה באותם הפסוקים הריהי להגיד: אין ראוי לכם, בני ישראל, להאמין שהאבנים הטובות והזהב גדלים, כמו שמספרים המשוררים, על האילנות כפירות, ושמוצאם מגן עדן. הם יצורים טבעיים, ארציים, הבאים לנו מאחת הארצות הידועות לכם. ואם הם קשורים בגן עדן, אין זה קשר ישיר: מוצאם מארץ החוילה, שאחד הנהרות הנובעים מהנהר היוצא מעדן סובב אותה; וזה הכל.
הבדל רביעי: יחזקאל מדבר על אבני אש שבגן עדן (כ״ח, י״ד: בהר קדש אלהים היית, בתוך אבני אש התהלכת; שם פס׳ ט״ז: ואחללך מהר אלהים ואבדך כרוב הסוכך מתוך אבני אש); בתורה אין זכר להן. בוודאי אבנים אלו, המרומזות בדברי הנביא כדבר ידוע, נזכרות היו בשירת העלילה הקדומה כאחת מתכונותיו האופייניות של גן עדן. רגילים המפרשים לחשוב שהן הן האבנים היקרות הנזכרות למעלה, אבל זה קשה, ראשית כל מפני שלא היה לו לנביא צורך לחזור ולדבר עליהן פעם שניה, ועוד מכיון שהאבנים הטובות מהוות את מסוכתו של הכרוב, כלומר שהן סוככות על ראשו, בתוך ענפיהם הגבוהים של האילנות, בה בשעה שאבני אש הן אבנים שבתוכן הכרוב מתהלך, אבנים שעל שטח אדמת הגן כנראה. אם אינני טועה, אין אש זו אלא האש שבשמים, המופיעה לעינינו בצורת הברקים, מעל הררי אל הגבוהים שראשם מגיע השמימה, ושעליהם מונח הגן. וכן כתוב ביחזקאל, בתיאור האש של מעשה מרכבה (א׳, י״ג): ומן האש יוצא ברק. לפיכך יש לראות באבני אש של יחזקאל דבר דומה לאותן אבני ברק שהשירה האוגריתית מזכירה אותן בקשר לשיחתו של בעל אלהי השמים עם ענת אחותו (לוח V,AB, חלק ג׳, שו׳ 23, וחלק ד׳, שו׳ 61, לפי ההשלמה), וגם באותן אבני ברק שבא זכרן בתוך תפילה אכדית לרַמָן אלהי הסערה (King, Babyl. Magic and Sorcery, לונדון 1896, עמ׳ 78, שו׳ 2 [מס׳ 21, שו׳ 17]; ועוד פרטים על זה במאמרי הנ״ל בספר הזכרון לפרופ׳ מ. שור). עניין זה של אבני אש בשירה הישראלית הקדומה היה אחד היסודות שאפשר עדיין להכיר בהם את הקשר במושגים דתיים של העמים, ולפיכך רצתה התורה לבטלו, ועברה עליו בשתיקה, לפי שיטתה.
הבדל חמישי: בפרשתנו נזכרים עצי הגן במלים כלליות בלבד (ב׳, ט׳): כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, אבל בספר יחזקאל מדובר עליהם בפרטות. כשבא הנביא לתאר את הדר ארז הלבנון שלו, משל לפרעה מלך מצרים, אומר הוא שהארזים שבגן אלהים לא עממוהו, כלומר שלא היו שווים לו, שהברושים (שבאותו הגן כמובן) לא דמו אל סעפותיו, שהערמונים (העומדים שם) לא היו כפראתיו, ושבכלל כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו, ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים (ל״א, ח׳־ט׳). ואחר כך הוא שואל (פס׳ י״ח): אל מי דמית ככה בכבוד ובגדל בעצי עדן? בוודאי גם שמות העצים האלה, הארזים, הברושים, הערמונים, וגם תכונותיהם, יפים, גדלם והדרם (כבוד), ידועים היו לשומעי דברו של הנביא, כי וָלא לא היו רמיזותיו מוסרות את הרושם שהיה ברצונו למסור. כבר ראינו שעלילת גילגמש היתה נותנת תיאור מפורט ומגוון של הגן האלהי והעצים שבו, ושבתיאור זה, אף על פי שעכשיו לא נשארו ממנו אלא שרידים בלבד, כלול היה בכל אופן שם הארזים. וכך בלי ספק היתה גם השירה הישראלית מתארת בפרטות ובצבעים שיריים את הגן ואת עציו המהודרים והמפוארים. הנביא רמז לתיאור זה כפי דרכו, והתורה עברה עליו בשתיקה כפי דרכה.
הבדל שישי, ועיקרי: ביחזקאל כ״ח, כאמור, היצור השוכן בגן עדן, שחטא שם וגורש משם, הוא הכרוב, ולא האדם כמו בפרשתנו. בדברי הנביא מה ששייך למשל, כלומר לעניין הכרוב, מעורב במה ששייך לנמשל, כלומר לעניין מלך צור, ולא תמיד קל לנו להבחין בין מה שמוסב לזה לבין מה שמוסב לזה; ואולם נראה שרשאים אנחנו ליחס אל הכרוב לכל הפחות את המשפטים כדלקמן: תמים אתה בדרכיך... עד נמצא עולתה בך (פס׳ ט״ו)... ותחטא, ואחללך מהר אלהים, ואבדך כרוב הסוכך מתוך אבני אש (פס׳ ט״ז); גבה לבך ביפיך, שחת חכמתך על יפעתך, על ארץ השלכתיך... (פס׳ י״ז); מרב עוניך... חללת מקדשיך, ואוציא אש מתוכך היא אכלתך, ואתנך לאפר על הארץ לעיני כל ראיך (פס׳ י״ח); ואולי גם בלהות היית ואינך עד עולם (פס׳ י״ט). כל זה מעיד, שנמצאת היתה בישראל בזמן קדום מסורת המספרת שהכרוב השוכן בגן עדן, או אחד הכרובים השוכנים בגן עדן, על ראש הר אלהים הגבוה עד השמים, חטא נגד אלהים בגאותו, ולעונש חטאו גורש מגן עדן והושלך ארצה. אולי המלה ארץ באה כאן בהוראת שאוֹל, כמו שנוהגים גם באכדית. מסורת זו שייכת איפוא למחזור האגדות על המלאכים שהופלו מן השמים, עניין שעוד נדבר עליו בפרטות כשנגיע למעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳־ד׳). הנביא רמז למסורת זו, והשתמש בה כמשל שיריי למפלתו של מלך צור. התורה מצדה באה לצרף ולזקק את המסורת. עניין המלאכים שחטאו ונענשו אינו לפי רוחה, והיא מתנגדת לו, כשם שבזמן מאוחר התנגדו חז״ל לאגדות הדומות המאוחרות: המלאכים כולם אהובים, כולם ברורים, כולם קדושים, ומי שחטא בגן עדן וגורש משם לא כרוב היה, לא מלאך היה, אלא אדם היה. הכרובים הם משרתי עליון נאמנים, הממלאים באמונה את התפקיד המוטל עליהם, לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד).
4. מלבד מה שכבר צייננו מתוך תיאור גנה של האלה בעלילת גילגמש, אפשר למצוא בספרויות המזרח הקדמון עוד פרטים אחדים דומים למה שמסופר בפרשתנו. אבל, גם ביחס לפרשה זו, כמו ביחס לפרשיות אחרות, יותר מההקבלות מעניינים ההבדלים והחידושים שחידשה התורה לגבי מסורותיהן והשקפותיהן של אומות העולם. כך, למשל, גם אומות העולם היו מספרות על יצירת בני אדם בידי האלים, ומזכירות היו, בין החמרים שבהם השתמשו האלים ליצירה זו, גם את חרס האדמה. אבל תהום עמוקה מפרידה בין סיפורים אלה ובין הסיפור שבפרשתנו. בספרות השומרים והאכדים יש טכסטים רבים על עניין זה, נבדלים זה מזה בפרטיהם (עיין עוד על טכסטים אלה להלן, בפירושי על ב׳, ז׳). הטכסטים השונים מתארים את מעשה היצירה בצורות שונות, ומיחסים אותו לאלים שונים או לסוגים שונים של אלים: לאלה ארֻרֻ (המכונה גם בשמות אחרים) או למרדוך, או לשניהם יחד, או לאֶנכּי או לאֶנִלִל, או לארבעת האלים הגדולים, או לאַנִנַכים. לפעמים מדובר על הולדת בני אדם מן האלים, לפעמים על הולדה בקשר ליצירה מחרס האדמה (טיט), ולפעמים רק על יצירה, או מחרס האדמה בלבד, או מחרס מעורב בדמו של איזה אל שנשחט לשם זה, או בדמו ובבשרו, וכן הלאה. כיוצא בזה היו המצרים מאמינים שהאל ח׳נם היה יוצר בידיו את גופי האנשים והנשים, והיו מציירים את תמונתו בשעה שהיה עושה מלאכתו זו על האבניים. באה התורה והתנגדה לכל זה. אין כאן עוד אלהות קשורה בטבע, מולידה את בני אדם או תורמת את דמה או חלק מגופה ליצירת בני אדם, או יוצרת אותם בידיה ממש על האבניים. וכן, אין כאן עוד סיפור מיתולוגי על מה שקרה לאלהות או על מה שהיא סבלה. יש כאן רק ההוראה שהאדם נוצר עפר מן האדמה (לא חרס, ועל זה עיין להלן בפירושי), ושלפיכך עליו לזכור תמיד שעפר הוא ואל עפר ישוב. היוצר נשאר כאן למעלה מהטבע, ואין פעולתו מתוארת בפרטים גשמיים: כתוב שהוא יצר את האדם, אבל כיצד יצרו אין כתוב כאן. עוד נבדל הסיפור שבפרשתנו מאלה של הטכסטים הנזכרים גם בזה, שהוא מדבר על יצירת זוג אחד בלבד, פרט המלמד על אחוותם ועל שוויונם של כל בני אדם, ואותם הטכסטים מדברים על יצירה המונית של האנושות בכלל.
עוד בנוגע לפרטים אחרים אפשר למצוא עניינים דומים בסביבה המזרחית; למשל בנוגע לעץ החיים, לנחש, לכרובים, ועוד. על כל זה אדבר בפרטות בפירושי.
במה שנוגע לעיקר הסיפור, כלומר לעוונו של אדם ולענשו, אין כנראה, עד כמה שידוע היום, הקבלה אצל יתר עמי המזרח. אמנם סברו אחדים מהחוקרים שאפשר לראות הקבלות בטכסטים מסויימים, וביחוד: א) במיתוס של אַדַפָּה; ב) בטכסט השומרי שנתפרסם לראשונה בידי Langdon בכתבי האוניברסיטה של פנסילואניה, מחלקת בבלית, כרך י׳, חלק א׳, פילאדלפיה 1915; ג) בטכסט השומרי שנתפרסם לראשונה בידי Barton בספרו Miscellaneous Babylonian Inscriptions, ניו־היון 1918, עמ׳ 52־56; ד) בטכסט השומרי שעליו דן לראשונה Chiera, ב-AJSL, כרך ל״ט (1932־1933), עמ׳ 40־51. אבל עניינים אלה שנויים במחלוקת, ודיונים ממושכים התנהלו עליהם, לפי שיטות שונות ובמסקנות שונות. ביבליוגרפיה מפורטת ומחקר מדוקדק על כולם ניתן זה מקרוב (1937) על ידי van der Vriezen, בחיבורו היסודי על השקפות העמים השמיים הקדמונים על גן עדן (אביא אותו להלן, בסע׳ 11), עמ׳ 22־48, 69־73, 235־236. מסקנתו של המחבר הריהי זו, שאפשר למצוא בטכסטים אלה רק פרטים אחדים מקבילים לסיפור המקראי, אבל לא הקבלה לעיקרו של הסיפור (עיין גם מאמרו של Witzel שאביא אותו להלן, בסע׳ 11). – כמו כן, נוטה המחבר (עמ׳ 67־69) למסקנה סקפּטית גם בנוגע לחותמת הבבלית המפורסמת שבה מצויירים איש ואשה יושבים משני צדדיו של אילן ומאחורי האיש נחש, ובנוגע לציורים דומים לזה. – על מה שהוא כותב יש להוסיף שבזמן האחרון נתגלתה בחפירות טֶפֶּה־גורָא על ידי Speiser טביעת חותמת המראה איש ואשה כפופים כמי שנכנע תחת סבל אסון נורא, ומאחוריהם נחש; על כל פנים העיר Speiser, בשעה שהפנה את תשומת לבם של החוקרים אל חותמת זו, שלפי דעתו קשה למצוא בה הקבלה לסיפור המקראי על מעשה גן עדן, ביחוד מפני קדמותה של החותמת, השייכת למחציתו הראשונה של האלף הרביעי לפני סה״נ (BASOR, חוברת 47 [1932], עמ׳ 23). ובדין־וחשבון שלו על החפירות בטפה־גורא הניח בתיקו את פתרונה של התמונה (Excavations at Tepe-Gawra, פילאדלפיה 1935, עמ׳ 124־125, מס׳ 41).
5. בעיה חמורה היא בעית היחס שבין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת. כדאי שנשים אליה לב במיוחד.
כבר בסקירה הראשונה, בולט לעין הבדל בין שתי הפרשיות בנוגע לשמות האלהיים. במעשה בראשית בא אך ורק השם אלהים, ואין שם ה׳ מופיע בו אף פעם; בפרשה זו השניה מוצאים אנחנו כמעט תמיד את השם המורכב ה׳ אלהים, ורק בשיחה שבין הנחש והאשה (ג׳, א׳־ה׳) בא השם אלהים לבדו. הבדל זה עורר כבר מזמן רב את חששותיהם של החוקרים, ושימש נקודת מוצא לכל המחקרים והדיונים הממושכים שהתנהלו במשך הזמן, החל מספרו של ויטר שהופיע בשנת 1711, ומספרו של אסטרוק שהופיע בשנת 1753, על דבר המקורות של ספר בראשית ושל הספרים הבאים אחריו, ועל דבר הרכב היסודות הנובעים מאותם המקורות. על תולדות המחקרים והדיונים האלה ידובר בפרטות במבוא לפירושי זה (לפי שעה יוכל הקורא העברי לעיין בספרי תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 9־12; תשי״ג, עמ׳ 14־16); כאן די יהיה לציין כי לפי תורת התעודות, שאליה הסכימו רוב החוקרים, ההבדל בשמות האלהיים וכמה הבדלים אחרים בין שתי הפרשיות מוכיחים שהן שייכות היו מעיקרן לשני חיבורים שונים: הראשונה, המשתמשת בשם אלהים לבדו, היתה התחלתה של התעודה P, שלפיה לא נתגלה שם ה׳ עד ימי משה רבנו, והשניה היתה התחלת התעודה J, המביאה את שם ה׳ כבר מראשית ימי העולם. כל אחד משני החיבורים היה מספר על בריאת העולם לפי שיטתו הוא, באופנים שונים זה מזה, ועורך מאוחר העתיק את שתי הפרשיות כצורתן מתוך שני החיבורים המקוריים, והדביק אותן זו בזו מבלי לשים לב לזה, שבחיבורו המורכב היה בא על ידי כך סיפור הבריאה פעמיים (נוהגים לכנות את תחילת פרשתנו בשם הסיפור השני על בריאת העולם). ואף לא הקפיד בדבר, ששני הסיפורים נבדלים זה מזה באופים, בסגנונם, ובשמות האלהיים שבהם, ואף סותרים זה את זה בכמה נקודות. לפי דעה זו, (הדיונים שהתנהלו בזמן האחרון בתוך החוג של בעלי תורת התעודות שייכים רק לפרטים מסויימים מפרטיה, ולא לקוויה הכלליים) אין כאן לפנינו שתי פרשיות סמוכות של ספר אחד ויחיד, הבאות זו אחר זו בהמשך אחד, אלא שני קטעים של שני ספרים שונים, שסודרו זה אחר זה על פי מקרה, בידי איזה עורך מאוחר.
6. האם דעה זו צודקת? בשאלה זו טיפלתי באריכות בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 257־276. כאן אביא את תמצית דברי; וכמובן, מכיון שאי אפשר לבית המדרש בלי חידוש, תהיה לי כאן הזדמנות להוסיף חידושים אחדים לחיזוק דעתי ולביסוסה.
העובדה, ששתי הפרשיות נבדלות זו מזו לא רק במה שנוגע לשימוש השמות האלהיים, אלא גם מבחינות אחרות, אין להטיל עליה ספק. בפרשה הראשונה יש לפנינו מחזה רם ונישא של כלל הנבראים, מתואר מתוך כוח סינתיטי תקיף ובפשטות גמורה של אופני הביטוי; והאלהות מתגלית בה כישות טרנסצנדנטאלית בהחלט, העומדת במחיצתה הגבוהה בלי מגע עם הנבראים. מאידך גיסא, הפרשה השניה מוסרת לנו סיפור חיוני ודרמטי, מקושט בגוני הפלאים של הדמיון המזרחי, ופונה אל רגשם של הקוראים יותר מאשר לשכלם; והאלהות מופיעה בו במגע מסויים עם האדם ועם יתר הנבראים שבעולמו. ואולם, אין עדיין בהבדלים אלה הוכחה לדעה האמורה. הם מתבארים בקלות על סמך השערתי על מציאות שירי עלילה שונים, שתוכנם שימש חומר לבניינה של התורה בשתי פרשיות אלו: שיר עלילה שייך לחוג בעלי ה״חכמה״ בשביל מעשה בראשית, ושיר עלילה יותר עממי בשביל מעשה גן עדן. כמובן, שני השירים היו שונים הרבה זה מזה באופים; הראשון היה מתאים לחוג המשכילים והוגי הדעות, והשני היה פונה יותר אל חוגי העם הרחבים, ולפיכך היה משתמש בתאורים מגוונים וחיוניים, העשויים לדבר על לבו של האדם הפשוט. ומובן גם כן, שאף על פי שניסחה התורה את שתי הפרשיות ניסוח משלה, איזה יסוד מאופים המקורי של שני השירים הקדומים עלול היה להישאר עדיין בכל אחת משתי הפרשיות ולהיות ניכר בה.
7. בדרך זו מתבאר גם החילוף בשמות האלהיים. בבעיה הכללית של שימוש השמות האלה לא אטפל כאן; מקום הדיון עליה יהיה במבוא. כאן אזכיר רק את מה שנחוץ בשביל הבעיה הפרטית השייכת לשתי הפרשיות הראשונות. כבר הוכחתי, מתוך עיון מפורט בשימוש השמות האלהיים בכל כתבי המקרא ובספרות העברית בכלל, וגם בשימוש שמותיהם הפרטיים של האלים והשמות הכלליים של האלהות בספרויות העמים של המזרח הקדמון (La Questione della Genesi, עמ׳ 1־92; תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 15־40; תשי״ג, עמ׳ 19־38), שחילוף שני השמות, ה׳ ואלהים, בספר בראשית, תלוי בכללים מסויימים, שקבעתי אותם וניסחתי אותם בדיוק (הקורא העברי ימצא אותם בספרי העברי הנ״ל, תש״ב, עמ׳ 31־32; תשי״ג, עמ׳ 31). כללים אלה מבוססים על ההבדל שבטיבם של שני השמות, שהרי טיבם אינו שווה: שם ה׳ הריהו שם העצם הפרטי המיוחד לאלהי ישראל, ושם אלהים היה מעיקרו שם עצם כללי, ונעשה לשם עצם פרטי בישראל מתוך הכרה שאין אל אלא אחד, ושרק ה׳ הוא האלהים. בתוך הכללים של שימוש שני השמות בספר בראשית, שיצאו לי מתוך מחקרי, ישנם בין השאר הכללים דלקמן: א) בא שם ה׳ כשמשתקף בכתוב המושג של האלהות המיוחד לעם ישראל, ביחוד באופיה המוסרי; ובא שם אלהים כשמשתקף בכתוב המושג המופשט של האלהות הרווח בחוגים הבין־לאומיים של בעלי ה״חכמה״, מושג האל המורגש באופן כללי כיוצר העולם החומרי, כמנהיג הטבע, וכמקור החיים; ב) בא שם ה׳ כשמתכוון הכתוב לאותה התפיסה הישירה והאינטואיטיבית של האלהות שהיא אופיינית לאמונתו התמימה של המון העם; ובא שם אלהים כשהכוונה לתפיסתם של הוגי הדעות המעיינים והמתבוננים בבעיות הנשגבות של הוית העולם והאנושות; ג) בא שם ה׳ כשמציג הכתוב לפנינו את האלהות באופיה הפרסונאלי, וביחס ישיר אל בני אדם או אל הטבע; ובא שם אלהים כשרומז הכתוב על האלהות כאל ישות טרנסצנדנטאלית, העומדת בהחלט מעבר לטבע החומרי וממעל לו. לפי הכללים האלה מן הראוי היה שבמעשה בראשית יבוא דווקא שם אלהים; שָם מופיע האל כבורא העולם החומרי, וכאדון העולם השולט על הכל, ויוצר הכל במאמרו בלבד, בלי יחס ישיר בינו ובין הטבע; ובכלל קשור תיאור הבריאה הניתן שם במסורתם של בעלי ה״חכמה״ כאמור (ואשר לשם אלהים בפיסקה האחרונה, עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על ב׳, ב׳, עמ׳ 40). במעשה גן עדן, להיפך, מופיע האל כמנהיג של העולם המוסרי, שהרי מטיל הוא על האדם מצווה מסויימת, ודורש מאתו דין וחשבון על מעשיו; ומלבד זה בולטת כאן תמונתו הפרסונאלית, ביחס ישיר עם האדם ועם יתר הנבראים. מפני סיבות אלו דרוש היה כאן שם ה׳, ודווקא את שם ה׳ אנו מוצאים כאן. קשרו עם השם אלהים, המיוחד רק לפרשה זו מכל פרשיות הספר, מתבאר בקלות על ידי כוונת הכתוב ללמד שה׳ זה, הנזכר כאן לראשונה, מזדהה בהחלט באלהים הנזכר בפרשה הקודמת, כלומר, במלים אחרות, שאלהי העולם המוסרי הוא הוא אלהי העולם החומרי, שאלהי ישראל הוא הוא אלהי כל העולם כולו, ושהשמות ה׳ ואלהים אינם מורים כי אם על שני צדדים שונים של פעולתו, או על שתי דרכים שונות שבהן הוא מתגלה לבני אדם. ומכיון שנמסרה הוראה זו כאן, שוב אין מן הצורך לחזור עליה אחר כך, ובפרשיות הבאות ישתמש הכתוב בשם ה׳ לבדו או בשם אלהים לבדו, לפי העניין. – ואשר לשם אלהים הבא לבדו בשיחת הנחש עם האשה (ג׳, א׳־ה׳), הדבר פשוט מאד: לא היה מן הראוי (ועל זה העירו כבר חוקרים אחרים) שיבוא השם הפרטי, המקודש ביותר, בדברי החיה היועצת עצות רעות ובדברי האשה המשוחחת עם חיה זו.
8. שני הנימוקים הנותרים לפירוד שתי הפרשיות, כלומר מציאות סתירות ביניהן, והכפלת סיפור הבריאה פעמיים, קשורים זה בזה, ולפיכך כדאי יהיה שנטפל בשניהם בבת אחת.
אלה הן נקודות הסתירה שמצאו נושאי תורת התעודות בין הפרשה הראשונה והשניה (עיין בפירושים, למשל בזה של König, עמ׳ 224־225: א) בניגוד לששת הימים שבפרשה הראשונה מדובר בשניה על יום אחד שבו נבראו השמים והארץ (ב׳, ד׳: ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים); ב) לפי הפרשה הראשונה היתה תחילת העולם מים במים (א׳, ב׳) ולפי השניה היתה תחילתו יבשה (ב׳, ה׳־ו׳); ג) לפי א׳, כ״ז (זכר ונקבה ברא אותם), נבראו שני המינים בבת אחת ולפי הפרשה השניה נוצר האיש תחילה (ב׳, ז׳) ואחר כך נוצרה האשה (ב׳, כ״א־כ״ב); ד) לפי א׳, י״א־י״ב, נבראו הצמחים בשלישי, לפני האדם שנברא בשישי, ובפרשה השניה נאמר שלפני בריאתו של אדם כל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח (ב׳, ה׳), ועוד להלן נאמר שאחר שנוצר האדם הצמיח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל וגו׳ (ב׳, ט); ה) גם בעלי החיים, שלפי הפרשה הראשונה נבראו לפני האדם (א׳, כ׳־כ״א, כ״ד־כ״ה), לפי השניה נבראו לאחר האדם ובשביל האדם (ב׳, י״ט).
אשר לנקודה הראשונה, מראה השימוש של הביטוי ביום בכתבי המקרא (עיין את ההוכחות להלן, בפירושי על ב׳, ד׳) שבמקרים מעין זה אין הוראתו ביום של י״ב שעה או ביממה של כ״ד שעות, אלא בדרך כלל בעת, בזמן. – הנקודה השלישית (על השניה נדבר אחר כך) אינה סתירה כל עיקר. במעשה בראשית מדובר על האדם רק כעל בריה בתוך יתר הבריות (על עניין זה עיין עוד להלן), ויצירתו נזכרת רק כחוליה בשלשלת הארוכה של הנבראים. לפיכך לא היה אפשר שם להיכנס אל הפרטים מבלי לפגוע בסימטריה של הסיפור. באמרו זכר ונקבה בראם קובע הכתוב רק את העובדה ששני המינים נבראו, ואינו מציין את סדר יצירתם; אינו אומר שנבראו בבת אחת ואינו אומר שנבראו זה אחר זה. בפרשה השניה, כשבא הכתוב ליחד את הדיבור באריכות על יצירת האדם, הוא מבאר את הפרטים, וקובע שקודם נוצר האיש עפר מן האדמה ואחר כך נבראה האשה מן הצלע. כלל ואחריו פרט, לפי השיטה הנהוגה. – אשר לנקודה הרביעית ולחמישית, עיין להלן בפירושי על ב׳, ה׳, ט׳, י״ט; שם ניוכח מתוך עיון מדוייק בכתובים, שאין הכוונה לבריאה ראשונה של צמחים ושל בעלי חיים, אלא לדבר אחר. – נשארת הנקודה השניה. אם נעיין היטב במה שכתוב בפרשתנו, יצא לנו שאין בה, בצורתה הנוכחית, סיפור קוסמוגוני. אמנם אפשר הדבר, שהשיר האֶפי הקדום על מעשה גן עדן היה קושר את תחילת סיפורו ברמז ליצירת העולם (דווקא לפי שיטתנו ראינו שיש כאן וביחזקאל ביטויים שייכים למסורת הספרותית על תחילת הבריאה). ואולם בפרשה שלפנינו אין סיפור קוסמוגוני כלל וכלל. לא זו בלבד, שאין בה זכר לצבא השמים ולא לים ולדגים – על זה כבר העירו חוקרים אחרים – אלא שגם יצירת הבהמות אינה נזכרת, ומכל עולם הצמחים אין מופיעים כאן אלא העצים הטובים למאכל שבגן עדן והמינים המיוחדים המרומזים בב׳, ה׳, ובג׳, י״ח. ואף ביחס לצמחים אלה, וכמו כן ביחס לחיה ולעוף (ב׳, י״ט) לאו דווקא בבריאה הראשונה הכתוב מדבר כאמור. זאת ועוד: גם בריאת השמים והארץ אינה נזכרת כאן אלא דרך אגב (עיין להלן בפירושי על ב׳, ד׳), כדבר ידוע כבר, המרומז כרקע לתיאור וכהקדמה לפעולה. מכל זה יוצא, שסיפור קוסמוגוני איננו כאן. וכשאנו קוראים בתורה כמו שהיא לפנינו, כהמשך אחד, אין אנו מוצאים ניגוד בין מה שכתוב למעלה, שהעולם היה בתחילתו מים במים, ובין מה שכתוב בראשית פרשתנו על היבשה: על תחילת הבריאה דוּבּר כבר למעלה, ופרשתנו סומכת על מה שכתוב שם ואינה חוזרת לראש; מתארת היא את המצב כמו שהיה בסוף מעשה בראשית, כשלא היה חסר אלא האדם בלבד. הסתירה נמצאת רק אם אנו מפרידים בין הדבקים ומעיינים בפרשתנו כבסיפור בפני עצמו: אז בוודאי צריכים אנחנו למצוא בתוכה התחלת הבריאה. הסתירה מופיעה איפוא רק כשאנו חושבים למוכח כבר מה שהסתירה היתה צריכה להוכיח: דוגמה ברורה של דין חוזר. ההשערה המפרידה בין שתי הפרשיות אינה מועילה לתרץ קושיה הנמצאת בכתוב, אלא, להיפך, יוצרת היא קושיה שבלעדיה לא היתה במציאות.
ואשר להכפלה בעניין יצירת האדם, המסופרת גם בפרשה הקודמת וגם בפרשתנו, יש לציין שהכפלה מעין זו, אף על פי שתוכל להיראות מוזרה בעיני מי שרגיל במהלך המחשבה היוונית, אינה מתנגדת כלל וכלל לדרכי המחשבה השמית. כשהשתמשה התורה בשני שירי העלילה הקדומים, המספרים שניהם על יצירתו של אדם, האחד בקיצור ובקווים הכלליים, כעל יצירת אחד היצורים שבעולם החמרי, והשני באריכות ובפרטות, כעל יצירת היצור המרכזי של העולם המוסרי, לא היתה לה שום סיבה להימנע מלהכפיל את העניין פעמיים, שהרי היתה הכפלה זו מתאימה לשיטה של כלל ואחריו פרט, הרגילה לא רק בספרות המקראית, אלא גם ביתר הספרויות של המזרח הקדמון. בספר היצירה של הבבלים, למשל, מסופר בסוף הלוח השלישי (שו׳ 138) בקיצור ובדרך כלל, שהאלים קבעו את גורלו של מדרוך; והלוח הרביעי חוזר על הענין, ומתחיל לתאר את ההכנות שהכינו האלים כדי לגשת לקביעה זו (שו׳ 2–1), ואחר כך מגיד באריכות כיצד התקיימה קביעת הגורל לפרטיה (שו׳ 3־34). גם בשירה האוגריתית נמצאות כמו כן דוגמות של שיטה זו (עיין למשל מה שכתבתי בידיעות החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, שנה י׳, תש״ג, עמ׳ 48־49). דוגמה מעניינת בתורה הריהי זו שבבראשית כ״ח. נאמר שם בפס׳ ה׳: וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי וגו׳. ובפסוקים הבאים (ו׳־ט׳) מסופר על תגובתו של עשו לעניין זה; ולאחר שנגמר העניין חוזר הכתוב על נסיעתו של יעקב, החשובה במיוחד, ומתאר אותה לפרטיה (פס׳ י׳ ואילך): ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ויפגע במקום וגו׳. וכך הדבר בנוגע ליצירת האדם: לאחר שנגמר סיפור מעשה בראשית עד תומו, חוזר הכתוב על יצירת האדם, החשובה במיוחד, ומתאר אותה לפרטיה. בתקופה מאוחרת, כשהתרגל העם היהודי לדרכי המחשבה היוונית, הרגישו חז״ל בהכפלה זו ותמהו עליה, אבל, מכיון שעוד לא היו רחוקים מדרכי המחשבה השמית הקדומה, מצאו את התשובה הנכונה לתמיהתם. זו לשונה של משנת ר׳ אליעזר בן ר״י הגלילי, הוצאת ענעלאו, עמ׳ 24 (ועיין רש״י על ב׳, ח׳): השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון.
9. זאת ועוד. ישנם בכתוב סימנים לקשר בין שתי הפרשיות, ולכוונה ברורה להביא את שני הסיפורים לידי התאמה ביניהם. על סימנים ממין זה נעמוד להלן בפירושנו, ביחוד במה שנגיד על ב׳, ה׳. עוד סימנים אחרים: א) שיטה שווה בהדגשת בריאתו של האדם בפרשה הראשונה, ובריאתה של האשה בפרשה השניה, על ידי הבעת המחשבה תחילה וסיפור המעשה אחר כך (א׳, כ״ו: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו: ב׳, י״ח: אעשה [בשבעים ובוולגאטה גם כאן: נעשה] לו עזר כנגדו); ב) שיטה שווה בשימוש הפועל עשה והנרדפים לו בכתובים הנזכרים: הפועל עשה, הכללי ביותר, בהבעת המחשבה האלהית, ופועל מיוחד לאותה הפעולה בסיפור הפעולה (א׳, כ״ז: ויברא; ב׳, כ״ב: ויבן); ג) שיטה שווה בקריאת השמות לסמל הריבונות, על ידי אלהים ליצורים שממעל לאדם במעשה בראשית (א׳, ה׳, ח׳, י׳), ועל ידי האדם במעשה גן עדן (ב׳, י״ט־כ׳), לאותם היצורים שלפי הפרשה הקודמת (א׳, כ״ו, כ״ח) רודה האדם בהם. אפשר היה להאריך עוד רשימה זו (עיין גם להלן, בסוף סע׳ 10), אבל די יהיה להביא רק דוגמה אחת נוספת, שייכת לשני הסיפורים בכללותם. והיא זו: התשובה שבאה התורה למסור לנו, כאמור למעלה (סע׳ 1, עמ׳ 45), על הבעיה של מציאות הרע בעולם, ניתנת לנו על ידי ההמשך של שתי הפרשיות, המגיד שאמנם העולם כמו שיצא מידי הבורא היה טוב מאד (א׳, ל״א), אלא שחטאיו של אדם גורמים לכל מיני רעות וצרות (ג׳, ט״ז־י״ט). כשנעיין בשתי הפרשיות כבהמשך אחד, נקבל תשובה זו; נפריד ביניהן, שוב לא נשמע מכל אחת מהן כי אם חצי תשובה.
10. בין החוקרים המיחסים את פרשתנו לתעודה J, רבים סוברים שאף היא בעצמה אינה אחדותית, אלא שנתמזגו בה קטעים קטעים של שני מקורות שונים. (שתי שכבות של J או כיוצא בזה), שהם מסמנים בסימנים J1 ו-J2, או בסימנים מעין אלה. ביבליוגרפיה מפורטת על עניין זה עד שנת 1934 נתתי בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 257, הערה 2; עכשיו יש להוסיף ביחוד מה שכתבו Mowinckel ו-Humbert, שאזכיר אותם להלן, בסע׳ שאחר זה.
Mowinckel הביע את הדעה, שהמאוחר בין שני המקורות אינו שכבה מיוחדת של J, אלא המקור האלהיסטי, E. דעתו של Humbert אחרת. הוא בדק בפרטות את הנימוקים שהובאו כדי להוכיח את מציאותם של שני המקורות (ברובם הכפלות של פרטים מסויימים), והגיע לידי מסקנה שכמעט כל הנימוקים האלה אינם צודקים, ושרק שתי הכפלות נמצאות למעשה בפרשה: האחת, שיש בה לפי דעתו מעין סתירה ממש, בין חלקו הראשון של ב׳, ח׳ (נטיעת הגן במקום מיוחד) ובין ב׳, ט׳ (הצמחת העצים מן האדמה בכלל, כלומר מכל הארץ כולה), והשניה בין החלק השני של ב׳, ח׳ (וישם שם את האדם אשר יצר) ובין ב׳, ט״ו (ויקח ה׳ אלהים את האדם וגו׳). לפיכך אינו מסכים להנחת שני סיפורים שלמים שייכים לשני מקורות מקבילים זה לזה, אלא סובר הוא, על סמך שתי ההכפלות האמורות ונימוקים אחדים נוספים, שיש כאן עבודת הרכב של J, ששילב אל סיפורו העיקרי על מעשה גן עדן יסודות אחדים לקוחים מהמסורת על בריאת העולם. את הפסוקים על הנהרות (ב׳, י׳־י״ד) חושב גם הוא, כרוב חוקרי זמננו, להוספה מאוחרת.
גם לפי דעתי, אין להטיל ספק בדבר, שכמה מהעניינים המסופרים בפרשתנו קשורים בזרמים מסורתיים שונים, ולאו דווקא שנים בלבד. זה יצא לנו כבר ממה שראינו בסעיפים הקודמים, ועוד יצא לנו מתוך העיון המפורט בדברי הכתוב. אבל זה נכון רק מבחינת התוכן, ולא מבחינה ספרותית. חלוקה ספרותית מעין החלוקות השונות שהציעו החוקרים השונים אינה אפשרית, החמרים השייכים למסורות הקדומות, שהתורה השתמשה בהן, אינם פסוקים ושברי פסוקים, אלא עניינים, מושגים, סיפורי דברים. את החמרים האלה ואת החומר המקורי שלה הטילה התורה לתוך כור ההיתוך, והתיכה את הכל ביחד, ובחומר המאוחד יצרה יצירה אחידה. אשר ליסודות השייכים לבריאת העולם, די להזכיר מה שכתבתי למעלה על עניין זה; ואשר לשתי ההכפלות האמורות וליתר ההכפלות והחזרות שבפרשה, ולפיסקת הנהרות, תהיה לי הזדמנות לטפל בהן בפרטות בהמשך פירושי. והמעיין בו ייוכח שאין שום הצדקה לחלוקה ספרותית של הפרשה ליסודות נבדלים זה מזה, ושאדרבה קשר אמיץ ישנו בין פסוקיה, ואי אפשר להפריד ביניהם.
רק זה אוסיף כאן, שסימן מובהק לאחדות הפרשה (ובו בזמן גם לקשר שבינה ובין הפרשה הקודמת) ישנו בהרמוניה המספרית הבנויה על מספר שבע, שאנו מוצאים אותה גם כאן, כמו שמצאנוה בסיפור על מעשה בראשית. גם כאן המלים המורות על המושגים היסודיים שבפרשה חוזרות מספר פעמים מסויים, שבע או כפולה של שבע. השם עדן בא יחד עם קדם שבע פעמים; השמות אדם ואיש באים ביחד כ״ח פעמים, כלומר ארבע פעמים שבע; השם אשה ונרדפיו עזר וצלע באים ביחד כ״א פעמים, כלומר שלש פעמים שבע; וכן באות כ״א פעמים המלים משורש אכל (שבע מהן דווקא בפיסקה המספרת על החטא, ג׳, א׳־ז׳). וכן הפועל לקח, המודגש הדגשה מיוחדת בכמה פסוקים, כגון כי מאיש לקחה זאת, כי ממנה לקחת, אשר לקח משם (ב׳, כ״ג; ג׳, י״ט, כ״ג), חוזר בסך הכל שבע פעמים בפרשה. וכשבאתי לחלק את הפרשה לפיסקותיה לפי חלוקתו ההגיונית של התוכן, יצאו לי מאליהן שבע פיסקות.
11. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. ידיעות ביבליוגרפיות מפורטות עד שנת 1934 מסרתי בספרי La Questione della Genesi, במקומות הדנים על פרשה זו (עמ׳ 37־38, 151־152, 184־190, 257־276). מתוך מה שהופיע אחר כך כדאי לציין את החיבורים דלקמן (עוד מאמרים אחדים, שייכים לפסוקים מיוחדים, אביא בהמשך פירושי; ועוד יש לשים לב לזה, שמקצת מהביבליוגרפיה שהבאתי למעלה, על מעשה בראשית, שייכת גם לפרשתנו):
Fischer, טוב ורע in der Erzählung von Paradies und Sündenfall, BZ, 22 (1934), p. 323-331; Brock־Utne, Der Gottesgarten: eine vergleichende religions־geschichtliche Studie, Oslo 1935 (לא יכולתי לראותו); Böhmer, Die geschlechtliche Stellung des Weibes in Gen. 2 und 3, MGWJ, 79 (1935), p. 281-302; Gordis, The Significance of the Paradise Myth, AJSL, 52 (1935 36), p. 86-94; Staerk, Hat sich der Paradiesesmythos Gen. 2 f. in parsistischer Tradition erhalten? Werden u. Wesen des A. T. (=BZAW, 66), Berlin 1936, p. 225-232; Humbert, Mythe de creation et mythe paradisiaque dans le second chapitre de la Genèse, RHPhR, 16 (1936), p.445-461;טורטשינר: כרוב ממשח הסוכך, מחקרים לזכרון ר׳ עמרם קאהוט ז״ל, ניו־יורק תרצ״ו, עמ׳ מא־מה;
Vriezen, Onderzoek naar de Paradijsvoorstelling bij de oude semietische Volken, Wageningen 1937; Weiser, Die biblische Geschichte von Paradies und Sūndenfall, Deutsch Theol., 1937, p. 9-37; Witzel, Eine weitere angebliche sumerische Parallele zum Sündenfallbericht, Antonianum, 12 (1937), p. 237-250; Reisner, Der Baum des Lebens: eine Ausdeutung von Gen. 2,8- 3,24, Berlin 1937; Mowinckel, The two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. 1-11, Oslo 1937; idem, De fire Paradiselvene (Gen. 2,10 14), Norsk Theol. Tidsskr., 39 (1938), p. 47-64; Robertson, The Paradise Narrative in Gen. 2-3, Journ. Manchester Univ. Egypt. Or. Soc., 22 (1938), p. 21-35; De Grott, Un Paradis Palestinien? Mélanges Dussaud, I, Paris 1939, p. 67-72; Miklik, Der Fall des Menschen, Biblica, 20 (1939), p. 387-396; Renz, Die kluge Schlange, BZ, 27 (1939), p. 236-241; Schulz, Nachlese zu Gen. 3,15, ibid., p. 343-356; Humbert, Études sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genese, Neuchâtel 1940.ועוד עיין, בקשר לעצי העדן, את החיבורים דלקמן על ציורי עצי הקודש במזרח הקדמון:
Perrot, Les representations de l'arbre sacré sur les monuments de Mésopotamie et d'Élam, Babyloniaca, 17 (1937), p. 1- 144, pl. 1-32; Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne, Paris 1937; May, The Sacred Tree on Palestine Painted Pottery, JAOS, 59 (1939), p. 251-259.ומאמר נוסף שהגיע ירושלימה אחר הדפסת המהדורה, והוא: Marcus, The Tree of Life in Proverbs, JBL, 62 (1943 ), p. 117–120.
פתיחת הפרשה: מעבר מהפרשה הקודמת
הצעות שונות הציעו פרשני זמננו בנוגע לפסוק זה. דנתי עליהן באריכות בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 268־272, ולפיכך לא אצטרך לחזור כאן על כל העניין לפרטיו. די שאביא את העיקר בקיצור, ומי שירצה לעיין בפרטים ימצאם שם, בצירוף הביבליוגרפיה השייכת לעניין (על החיבורים שהופיעו לאחר פירסום ספרי עי׳ למעלה, בביבליוגרפיה על פרשה זו).
על הרוב נוהגים לחלק את הפסוק לשני חלקים נפרדים: את מחציתו הראשונה מיחסים למקור P, כפרשה הקודמת, ואת מחציתו השניה מיחסים למקור J, ורואים בה את התחלתה של פרשתנו. הסיבה העיקרית לחלוקה הריהי זו, שבה בשעה שבמחצית השניה נמצא שם ה׳, המיוחד ל- J, המחצית הראשונה כוללת ביטויים נחשבים כאופייניים ל־P. והם אלה תולדות; צירוף המלים השמים והארץ דווקא באותו הסדר שבתחילת הפרשה הקודמת; והפועל ברא הבא גם הוא באותה הפרשה כמה פעמים. עוד סיבות לחלוקה מצאו בזה, שהמחצית השניה נראית כמיותרת אחר הראשונה, וגם בזה, שצירוף המלים ארץ ושמים והפועל עשה במקום ברא נראים כסימנים למקור אחר, שונה מזה של החלק הראשון. ואולם, חלוקה זו גורמת לכמה קשיים, גם בנוגע לחלק הראשון של הפסוק וגם בנוגע לחלק השני. החלק הראשון אינו נקשר היטב בהמשכו של P, שהוא זה ספר תולדת אדם (ה, א׳), וגם במה שקדם אינו נקשר היטב, שהרי לפי ההנחה הרגילה הביטוי אלה תולדות שייך תמיד למה שכתוב אחריו ולא למה שכתוב לפניו. לפיכך יש סוברים שמקומו של המשפט אלה תולדות השמים והארץ בהבראם היה מעיקרו לפני בראשית ברא אלהים (א׳, א׳); אחרים רואים בו תוספת שהוסיף העורך בסוף הפרשה של P; לפי סגנונה, כדי לקשור אותה בפרשתנו; ואחרים מציעים הצעות אחרות מעין אלה. אשר לחלק השני של הפסוק, מתעוררת שאלה חמורה על קשרו הסינטקטי עם הפסוקים שאחריו, מכיון שכשהוא לעצמו אינו משפט שלם. לשם זה הוצעו פירושים שונים, למשל זה: ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, כשעוד לא היה כל שיח השדה וגו׳, כי לא המטיר וגו׳, ואדם אין וגו׳, ואד היה עולה וגו׳, אז יצר ה׳ אלהים את האדם; ועוד הצעות כיוצא בזו, כולן מוזרות וכולן מתנגדות, – כמו שהוכחתי בפרטות בספרי הנזכר – לרוח הלשון העברית ולדרכי הסגנון המזרחי בכלל והמקראי בפרט. ויש מי שהציע חלוקה נוספת בפסוקים הבאים, המביאה שוב אף היא, כאשר הראיתי שם, לידי מבנה תחבירי מתנגד לכללי הלשון והסגנון. יש כאן איפוא שלשלת של קשיים, שהנחת חלוקת המקורות גורמת להם, מעין תסבוכת בעיות שמי שנאחז בה פעם אחת, שוב אינו יכול להשתחרר ממנה.
ולהיפך, אם אנו מעיינים בפסוק עיון מדוקדק, בלי כל משפט קדום, ניוכח, שלא זו בלבד שלאמיתו של דבר אין שום סיבה לחלקו לשני חלקים, אלא שאדרבה יש בו סימנים ברורים לאחדותו, וגם לשייכות חלקו הראשון למעשה גן עדן.
הנימוקים לחלוקת הפסוק תלויים כולם בהנחה הכללית על מציאות מקורות שונים ותכונותיהם המיוחדות: בשביל מי שאינו חושב מציאות זו לדבר מוכח ובטוח מראש, אין לאותם הנימוקים ערך כל שהוא. ואף אם נניח לרגע שהיו J ו-P במציאות, בכל אופן יהיה לנו לציין: א) שהנוסחה אלה תולדות בתוך פסוק הכולל את שם ה׳ היתה עלולה להוכיח שאין נוסחה זו מיוחדת ל-P; ב) שהעובדה שאיזה סופר משתמש פעם אחת בצירוף המלים השמים והארץ אינה מוכיחה שסופר אחר לא יוכל להשתמש בצירוף זה, שבוודאי אינו בעל אופי מיוחד במינו; וכמו כן שאינה מוכיחה שהסופר הראשון לא יורשה לעולם להפוך את הסדר ולהגיד ארץ ושמים; ג) שבפרשה הקודמת נמצא לא רק הפועל ברא אלא גם הפועל עשה, ויש גם מי שחשב שדווקא הפועל עשה הוא אופייני לסיפור מעשה בראשית של P (למשל Böhl בספר היובל ל-Kittel, עמ׳ 55־60, ועיין Schwally ב-ARW, כרך ט׳, עמ׳ 159 ואילך); ד) שהפועל ברא נמצא גם בקשר לשם ה׳, למשל (ו׳, ז׳): ויאמר ה׳ אמחה את האדם אשר בראתי (אמנם מי שרוצה לקבוע שהפועל ברא מיוחד ל-P מוחק כהוספה מאוחרת את המלים אשר בראתי המתנגדות לטענתו, וכיוצא בזה הוא עושה במקומות אחרים, אבל ברור הדבר, ששיטה זו המאלצת את הכתובים להיכנע בעל כרחם להנחות קבועות מראש אינה שיטה של בקורת נכונה); ה) שגם המלים אלה תולדות, אף על פי שהן נמצאות בכמה פרשיות מיוחסות ל-P על סמך נימוקים אחרים, הן כל כך פשוטות שאי אפשר לחשוב אותן לאסורות בהנאה לכל סופר אחר חוץ מ-P.
מבנה הפסוק מתאים בדיוק לכללי מבנה הפסוקים והתקבולת הנהוגים בפרוזה הנשגבה כמו בשירה. מורכב הוא משני חצאי פסוקים מקבילים זה לזה, וכל אחד מהם כולל שתי צלעות, מסודרות סידור כיאסטי, כלומר כמין כי יוונית: בהבראם מקביל לביום עשות ה׳ אלהים, וכן המלים השמים והארץ מקבילות לארץ ושמים שבמחצית השניה, שוב לפי סידור כיאסטי.
ועוד. כבר ראינו למעלה (עמ׳ 47) שהמלה בהבראם, וכן התקבולת שלה ביום עשות, הדומות למה שכתוב בספר יחזקאל, בפרשה השייכת לגן עדן, ביום הבראך (כ״ח, י״ג) ומיום הבראך (שם, פס׳ ט״ו), תלויות במסורת השירית הקדומה על גן עדן. ולפיכך יש במלה בהבראם סימן מובהק לשייכותו של החלק הראשון של הפסוק לפרשת גן עדן.
אשר לנוסחה אלה תולדות, אף על פי שבכמה מקומות היא שייכת למה שבא אחריה, אין להסיק מזה שלא תוכל במקום אחר להשתייך למה שכתוב לפניה (רש״י כאן: אלה – האמורים למעלה). די לשים לב אל הנוסחה הדומה אלה בני פלוני, המוסבת לפעמים למה שכתוב למעלה (למשל ל״ו, י״ג, י״ז, י״ח), ולפעמים למה שכתוב למטה (למשל, באותה הפרשה עצמה, פס׳ י״ט).
הפסוק הריהו איפוא אחיד, ושייך כולו לפרשת גן עדן. הוא משמש מעין מעבר ממה שמסופר בפרשה הראשונה למה שיבוא בשניה. וזוהי כוונתו: אלה, המתוארות בפרשה הקודמת, היו בכלל תולדות השמים והארץ בשעה שנבראו, כלומר ביום שעשה אותם ה׳ אלהים, ועכשיו אספר לכם בפרטות מה שקרה בסוף אותה הפעולה האלהית (עיין למעלה, עמ׳ 58־59).
ביום. ביטוי זה אינו מורה דווקא על יום של י״ב שעות או על יממה של כ״ד שעות, כשם שהביטוי בשעה ש- אינו מורה על שעה של ששים רגע. גם זה וגם זה פירושם: בזמן ש־. די לשים לב לכתובים כגון במדבר ג׳, א׳: ביום דבר ה׳ את משה בהר סיני (ומשה עמד בהר סיני ארבעים יום וארבעים לילה); או שם ז׳, פ״ד: זאת חנכת המזבח ביום המשח אותו מאת נשיאי ישראל וגו׳ (והקרבת קרבנות הנשיאים נמשכה י״ב יום); או שמואל ב כ״ב, א׳ ותהלים י״ח, א׳: ביום הציל ה׳ אותו מכף כל אויביו וגו׳ (וברור הדבר שלא ביום אחד הציל ה׳ את דוד מכל אויביו). ועוד כאלה.
ה׳ אלהים. על שימושם של שמות אלה בפרשה זו עיין מה שכתבתי למעלה, הקדמה ל״מעשה גן עדן״, סע׳ 7–6.
Verse 5
פיסקה ראשונה: יצירת האדם
כפי שיטתי סידרתי את הכתוב בצורה העלולה להבליט את מבנהו ואת ההקבלות שבו. שלוש פעמים בזו אחר זו (שלוש להדגשה כאמור) באה המלה אדמה בסוף הצלע השניה. וכך נראות הקבלות בין צלע לצלע (בפס׳ ה׳: וכל – וכל; השדה – השדה; טרם – טרם; בפס׳ ז׳: חיים – חיה). ועוד לציין משחקי מלים (אדם, אדמה, אד, ואולי גם ויפח – באפיו).
וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו׳. מתחיל הכתוב את סיפורו בתיאור המצב הקיים לפני בריאתו של אדם. עוד לא היה אז שיח השדה, ועשב השדה עוד לא צמח. זוהי הוראתה של המלה טרם: עוד לא. הפסוק עומד בפני עצמו ואינו קשור למטה, כפי שרבים חשבו (לפני שיהיה כל שיח השדה וגו׳, אז יצר ה׳ אלהים את האדם, או כיוצא בזה). אילו היה הפסוק קשור למטה, לא היה כתוב טרם, אלא בטרם, מלת החיבור ולא תואר הפועל, ככתוב בתהלים צ׳, ב׳: בטרם הרים ילדו ותחולל ארץ ותבל ומעולם עד עולם אתה אל (על ההבדל שבין טרם ובין בטרם דנתי באריכות בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 121־122, ובקיצור בתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 49־50; תשי״ג, עמ׳ 45־46; והשווה רש״י כאן, ועוד רש״י וראב״ע ורמב״ן על שמות ט׳, ל׳).
על השימוש הרגיל של טרם או בטרם בכתובים המדברים על בריאת העולם, בהתאם למסורת הספרותית הכללית של המזרח הקדמון, עיין למעלה, סע׳ 3 של ההקדמה.
מה הם שיח השדה ועשב השדה הנזכרים כאן? המפרשים החדשים רגילים לחשוב שהכוונה לעולם הצמחים בכללותו. ומזה יוצא שפרשה זו סותרת את הקודמת, שלפיה נבראו הצמחים בשלישי. דילמן, למשל, כותב שהשיח והעשב, החלקים החשובים ביותר של עולם הצמחים, מיצגים כאן את כל אותו העולם. אבל קשה להסכים לזה, שהשיח והעשב הם הצמחים החשובים ביותר והראויים להיזכר כמיצגי כל הצמחיה בכלל. אחרים, כגון פרוקש, מפרשים, להיפך, שאפילו שיח השדה ועשב השדה היו חסרים, ויתר הצמחים מכל שכן. אבל אין בכתוב מלה שהוראתה אפילו, ודווקא היא היתה העיקר. כל הפירושים מעין אלה מכניסים לתוך הפסוק מה שאין בו, כדי ליצור את הסתירה. כשמגיד הכתוב שמינים הללו היו חסרים, בוודאי אין כוונתו אלא זו, שהם היו חסרים, ויתר המינים לא היו חסרים. ואם אנו רוצים להבין מה חשיבותם של שיח השדה ושל עשב השדה ביחס לסיפורנו, עלינו להשפיל את עינינו לסוף הסיפור. כתוב שם, בדברי ה׳ אלהים לאדם אחר קלקולו: וקוץ ודרדר תצמיח לך, ואכלת את עשב השדה (ג׳, י״ח). עשב השדה, ממש כמו שכתוב כאן; וקוץ ודרדר, שמות נרדפים לשיח השדה, פירוט של המושג הכללי שיח השדה (השווה אחד השיחם, בראשית כ״א, ט״ו). אותם המינים לא נמצאו, או לא נמצאו בצורה הידועה לנו, עד לאחר קלקולו של אדם, ודווקא לרגלי קלקולו באו לעולם או קבלו את הצורה הנוכחית. האדם, שלא היה יכול ליהנות עוד מפירות גן עדן, הוצרך לעבוד את האדמה (ג׳, כ״ג, כמו כאן בפסוקנו) כדי לאכול לחם; והמשפט האמור ואכלת את עשב השדה (ג׳, י״ח) מקביל למה שכתוב מיד אחריו (ג׳, י״ט): בזעת אפיך תאכל לחם. אם כן איפוא, המושג עשב השדה כולל את החיטה ואת השעורה ואת יתר מיני הדגן שעושים מהם לחם; וברור הדבר ששדות חיטה ושעורה וכיוצא בהן לא נמצאו בעולם עד שהתחיל האדם לעבוד את האדמה. ובשטחים הבלתי מעובדים הצמיחה האדמה מאליה, לשם פורענות על האדם, קוץ ודרדר, אותו שיח השדה שאנו רואים עד היום גדל לרוב בארץ ישראל אחר הגשמים. כיצד קשורים הגשמים בפורענות האדם, וכיצד היתה האדמה לפני קלקולו מושקית במי תהום, נראה מיד להלן. כאן עלינו לציין כיצד באים בכתוב שני הנימוקים כסדר שני המשפטים הקודמים, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון: כל שיח השדה עוד לא היה בארץ, מפני שלא המטיר ה׳ אלהים על הארץ, ועל עשב השדה עוד לא צמח, מפני שאדם אין לעבוד את האדמה.
עכשיו אנו מבינים מפני מה הדגישה התורה בפרשה הקודמת את עניין הזרע והזרעת הזרע של הצמחים. כוונתה היתה להסיר את הסתירה שהיתה יכולה להימצא בין המסורת השירית הקדומה על מעשה בראשית ובין המסורת השירית הקדומה על מעשה גן עדן. לשם זה הדגישה וחזרה והדגישה שעולם הצמחים כמו שנוצר ביום השלישי היה מורכב מאותם העצים והעשבים שמטבעם להוליד כדמותם על ידי הזרע בלבד; יצאו אלה, שמלבד הזרע צריכים עוד לדבר אחר: מצד אחד כל מיני דגן, שאמנם גם בראשונה יכולים היו להימצא פה ושם באכסמפלרים בודדים, אבל לא בצורת שדות תבואה, עד שיתחיל האדם לעבוד את האדמה, ומהצד השני קוץ ודרדר או שיח השדה, שאין גרעיני הזרעים שלהם מספיקים להוליד ולהצמיח צמחים חדשים עד שירדו הגשמים. לאחר שחטא האדם וגורש מגן עדן, והוצרך לעבוד את האדמה, והתחילו הגשמים לרדת, נעשו נפוצים בארץ קוץ ודרדר ושדות תבואה, שיח השדה ועשב השדה.
Verse 6
ואד יעלה מן הארץ וגו׳. מאד נתקשו המפרשים בפסוק זה, ביחוד מפני שפירושה של המלה אד מוטל בספק, ואף הכתוב באיוב ל״ו, כ״ז (יזקו מטר לאדו) אינו מושיט לנו עזרה, שהרי גם הוא סתום. לפי הפירוש הרגיל, קיטור, הכוונה למים המתאדים באוויר והנקבצים בעננים (ת״א, ת״י, תענית ט׳ ע״ב, בראשית רבה י״ג ט׳, ומקומות מקבילים; ועיין גם את הפירושים של ימי הביניים). אבל זה קשה, מפני שלא מן הארץ, אלא מן המים עולה הקיטור, ועוד מפני שהשקאת האדמה (בפסוקנו: והשקה את כל פני האדמה) על ידי הקיטור אינה נעשית אלא דרך המטר, והנה בפסוק הקודם נאמר שלא המטיר ה׳ אלהים על הארץ. – אחרים (רב סעדיה גאון, וכיוצא בו אחדים מהחדשים) סברו שהשלילה שבסוף הפסוק הקודם שייכת גם לפסוקנו: ואד לא יעלה מן הארץ; וזה דחוק מאד. – בשבעים, בוולגאטה, ובפשיטתא המלה אד מתורגמת מעיין (וכן בעקילס: מבוע), כלומר: מים בוקעים ועולים מן האדמה (השווה במדבר כ״א, י״ז: עלי באר ענו לה). בדרך כלל, תרגום זה מתקבל על הדעת, אבל קשה לחשוב שרק במעיין אחד הכתוב מדבר, מכיון שנאמר והשקה את כל פני האדמה. הפירוש הנכון ביותר הריהו זה המבוסס על השם המיסופוטמי אֵד, שם האלהות הממונה על מי תהום (עיין Albright ב-JBL, כרך נ״ח [1939], עמ׳ 102־103). לפי זה, מורה המלה אד כאן על מי תהום בכלל, ועל כל המעיינות הנובעים מהם. וזה מתאים למה שכתוב להלן (פס׳ י׳): ונהר יצא מעדן להשקות את הגן: השקאת הגן נעשית על ידי נהר היוצא ממעיין, ולא על ידי גשמים. ומתאים גם לתכנה הכללי של הפרשה. בתחילה לא היתה האדמה שותה מלמעלה (בראשית רבה י״ג, ט׳־י׳, הוצאת תיאודור, עמ׳ 118־119, ומקומות מקבילים), כלומר שלא היתה פוריותה תלויה בגשמים, שלפעמים יורדים בעתם ולפעמים נעצרים, אלא היתה שותה מלמטה, כלומר שמושקית היתה ממי תהום בהתמדה. מצב זה המאושר, השורר בגן עדן, וכמוהו מצבה הדומה של ארץ מצרים, היו משמשים דוגמות קלאסיות לארץ מבורכת בפוריותה: כגן ה׳ כארץ מצרים (י״ג, י׳). במצב זה היה נהנה האדם אילו היה נשאר חף מפשע, אבל מכיון שחטא גזר עליו ה׳ שתהיה האדמה שותה מלמעלה, כדי לשלם לו כמעשיו, ולתת לו גשמים בעתם אם יזכה לכך, ולעצור אותם אם לא יזכה.
Verse 7
וייצר ה׳ אלהים את האדם. בדבר החזרה על יצירת האדם, המסופרת כבר בפרשה הקודמת, עיין למעלה, בסוף סע׳ 8. הפירוש שפירשו אחדים על וייצר כעבר מוקדם (וכבר מקודם יצר) אינו אלא נסיון הרמוניסטי בלתי מוצלח.
עפר מן האדמה. כבר ראינו למעלה (עמ׳ 52־53) שבין החמרים שלפי השקפותיהם של עמי המזרח הקדמון שמש ליצירת בני אדם בידי האלים תופס חרס האדמה (טיט, או חומר בהוראה המצומצמת של המלה) מקום חשוב. בספרות השירית והנבואית שבמקרא נמצאים גם כן רמזים למסורת שעל פיה יוצר האלהים את בני האדם דווקא מחומר. כתוב, למשל, באיוב ל״ג, ו׳: מחומר קורצתי גם אני. והפועל קרץ משמש גם באכדית בהוראה זו: בעלילת גילגמש (מהדורה אשורית, לוח א׳, עמ׳ ב׳, שו׳ 34־35) נאמר שהאלה אַרֻרֻ ״רחצה ידיה, קרצה טיט, השליכתהו ארצה, את הגבור אָנכּדֻ בנתה״. ועוד כתוב: שוכני בתי חומר (איוב ד׳, י״ט), כלומר בני אדם; כחומר עשיתני (שם י׳, ט׳); אם כחומר היוצר יחשב (ישעיהו כ״ט, ט״ז); הוי רב את יוצרו חרש את חרשי האדמה, היאמר חומר ליצרו מה תעשה (שם מ״ה, ט׳); אנחנו החומר ואתה יצרנו ומעשה ידך כלנו (שם ס״ד, ז׳). ויש להשוות את הפרשה שבירמיהו י״ח, א׳ – י״ד, הבנויה כולה על סמך המסורת האמורה, ועוד כתובים כגון ידיך עשוני ויכוננוני (תהלים קי״ט, ע״ג), או ידיך עצבוני ויעשוני (איוב י׳, ח׳), וביטויים מעין מעשה ידיך וכיוצא בו. הנביאים והמשוררים, כפי דרכם, לא נמנעו מלקבל כצורתם ביטויים לקוחים מאוצר המסורת הקדומה ומלהשתמש בהם כציורים פיוטיים; והתורה, כפי דרכה היא, הריהי יותר זהירה. מגידה היא רק שה׳ אלהים יצר את האדם עפר מן האדמה, אבל אינה מגידה את פרטי היצירה, אינה מזכירה את ידי ה׳ אלהים, ובמקום המלה חומר, הקשורה במושג של עבודת יוצר כלי חרס על האבניים, מעדיפה את השם הנרדף עפר (מלה זו מקבילה לחומר כמה פעמים באיוב: ד׳, י״ט; י׳, ט׳ [כביטוי לקוח מבראשית ג׳, י״ט]; כ״ז, ט״ז; כ״ט, ט״ז; ל׳, י״ט, וכן אפר מקביל לחומר, שם י״ג, י״ב). על עניין עפר מן האדמה לא ויתרה התורה מכיון שהתכוונה להשתמש בו בהמשך הפרשה להוראתה החינוכית (ג׳, י״ט: עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ושם פס׳ כ״ג: האדמה אשר לקח משם).
יש מי שחושב שאין המלה עפר כאן אלא הוספה מאוחרת, ואין דעה זו נכונה, כמו שיוצא ברור מתוך ההקבלות שבהמשך הפרשה (ג׳, י״ט) ובפסוקים האמורים מס׳ איוב. מבחינה סינטקטית, עפר הריהו אקוסטיב של החומר, כמו כל כליו עשה נחשת (שמות ל״ח, ג׳); והתוספת מן האדמה מורה על המקום שממנו לֻקח העפר.
ויפח באפיו נשמת חיים וגו׳. אחר שיצר את הגולם עשאו מוכשר לנשימת האויר, סימן מובהק לחיים, ועל ידי כך נעשה הגולם לנפש חיה, לעצם חי. גם זה כנראה מושג מסורתי. בירוסוס הבבלי מספר שמהדם האלהי מעורב בטיט האדמה נוצרו אנשים ובעלי חיים מוכשרים לנשימת האויר, והמצרים לפי דרכם היו מציירים על יד האל ח׳נם היושב לפני האבניים והיוצר עליהם בני אדם, את בת זוגו חקת המגישה לאפיהם של הנוצָרים את סימן החיים (ע נ ח׳). בישעיהו מ״ב, ה׳, כתוב בקשר לבריאת העולם: נותן נשמה לעם עליה (על הארץ), ובאיוב ל״ג, ב׳: רוח אל עשתני, ונשמת שדי תחיני.
Verse 8
פיסקה שניה: נטיעת גן עדן.
גם בפיסקה זו יש לציין כמה חזרות של מלים מסויימות שלוש פעמים, לשם הדגשה או לשם הקבלה (גן, עץ, שם, נהר, ובסוף הפיסקה הוא).
ויטע. אין לפרש, כמו שהציעו ההרמוניסטים, וכבר מקודם נטע. הכוונה היא שמיד לאחר שיצר את האדם נטע ה׳ אלהים את הגן.
גן. על עניין הגן ועל המסורות השייכות לו עיין מה שכתבתי למעלה בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 3־2.
בעדן. במקום הנקרא בשם עדן. הפירושים שהוצעו לשם זה, מהמלה השומרית־אכדית edinu, ערבה, מדבר, או מלשון האוכלים למעדנים (איכה ד׳, ה׳), אינם מתקבלים על הדעת: הראשון מפני שאינו מתאים לעניין, והשני מפני שאותו השורש עדן מקביל לערבית غدن ב־غ בה בשעה שבאוגריתית נמצא השורש עדן בעי״ן פשוטה ולא בע׳י״ן, בהוראה מתאימה יפה לענייננו. בעלילת בעל, למשל, כתוב (לוח II AB, עמ׳ ה׳, שו׳ 67־68): ון אף עדן מטרה בעל יעדן עדן, בקשר להשקאת האדמה. ובהוראה זו אפשר למצוא את השורש עדן גם בעברית: ונחל עדניך תשקם (תהלים ל״ו, ט״), ובלשון רז״ל: מטר משקה מרווה ומזבל ומעדן (כתובות י׳ ע״ב); מה רביבים הללו יורדין על העשבים ומעדנין אותן וכו׳ (ספרי האזינו על פס׳ ב׳). לפי זה הפירוש האיטימולוגי של השם עדן יהיה: מקום שכולו משקה; וכן כתוב להלן (י״ג, י״): כי כלה משקה כגן ה׳. ועוד השווה את פירושי על פס׳ ו׳ ועל פס׳ י׳.
על הנסיונות שנעשו כדי לזהות את מקום גן עדן באחת הארצות של עולמנו, עיין להלן, בפירוש על פס׳ י״א־י״ד, עמ׳ 76־77.
מקדם. מצד מזרח, כלומר ממזרחה של ארץ ישראל. הביטוי מקדם לגן עדן שבסוף הפרשה (ג׳, כ״ד) מהווה הקבלה למה שכתוב כאן, בסדר אחר של המלים.
וישם שם את האדם אשר יצר. עיין בהקדמה, סע׳ 3.
Verse 9
ויצמח ה׳ אלהים וגו׳. לאחר שנאמר בדרך כלל (פס׳ ח׳) ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם, בא כאן תיאור הפרטים, כיצד נטע את הגן. פסוק זה לא בא להגיד על בריאתם הראשונה של מיני האילנות, אלא על צמיחתם של אותם האילנות שהיו בגן. לפיכך אין סתירה בין מה שכתוב כאן ובין א׳, י״ב. המינים היו קיימים כבר, במקומות אחרים, ועכשיו, בכדי ליצור את הגן הצמיח ה׳ אלהים מאדמת המקום שבחר בו אכסמפלרים יפים ומהודרים מאותם המינים, כשם שגנן בשר ודם, כשיוצר גן במקום מסויים, מצמיח מאדמת אותו המקום, על ידי נטיעה או זריעה, אילנות וצמחים חדשים של מינים קיימים כבר, ואינו בורא בריאה חדשה. ראיות על זה, שלא בבריאת הצמחיה הכתוב מדבר, אלא על יצירת גן עדן, יש לנו בשתי עובדות: א) שרק העצים הראויים לגן והנמצאים בגן נזכרים כאן, ואין אף רמז קל לא ליתר העצים ולא ליתר הצמחים ולא לשום עץ ושום צמח בשום מקום אחר בארץ; ב) שהביטויים נחמד למראה וטוב למאכל, כפי מה שראינו למעלה (עמ׳ 46) מתוך ההקבלות שבעלילת גילגמש, שייכים למסורת המזרחית הכללית על עצי הגנים האלהיים.
לפי פירושנו, אין כאן לא הכפלה ולא סתירה בין פס׳ ח׳ ובין פס׳ ט׳ כמו שחשב הומברט (עיין למעלה): לא הכפלה, שהרי בא פס׳ ט׳ כאמור לפרט מה שכתוב למעלה בדרך כלל על נטיעת הגן; ולא סתירה, שהרי לא על כל האדמה מדובר כאן, אלא על אותו שטח האדמה שבחר בו ה׳ אלהים ליצור בו את הגן. הומברט טוען אמנם שאילו היתה הכוונה דווקא למקום הגן, היה צריך להיכתב מן אדמתו ולא מן האדמה; אבל אין זה נכון, שהרי עד שלא צמחו האילנות לא היה הגן קיים, ולא היתה אותה האדמה אדמת הגן.
ועץ החיים. כתוב להלן (ג׳, כ״ב): ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. ומזה יוצא שהכוונה לעץ פלאים, שעל ידי אכילת פירותיו מעניק לאדם חיי נצח. התורה מזכירה עץ זה בה״א הידיעה, כדבר ידוע יפה לקוראיה. כנראה, היה המושג נפוץ בישראל, כמו שאפשר להסיק גם מהעובדה שהביטוי עץ חיים משמש משל רגיל לדברים שנובע מהם כוח חיים (משלי ג׳, י״ח: עץ חיים היא למחזיקים בה; שם י״א, ל׳: פרי צדיק עץ חיים; שם י״ג, י״ב: ועץ חיים תאווה באה; שם ט״ו, ד׳: מרפא לשון עץ חיים). על ההקבלות אצל יתר העמים השמיים עיין בספרו הנ״ל של Vriezen, עמ׳ 51־56, 79־84, 121, 236, 237, ובחיבורים שנכתבו אחריו על העצים המקודשים, ושהזכרתי למעלה, בסע׳ 11 של ההקדמה. Vriezen זהיר מאד במסקנותיו, ומחליט שעץ חיים ממש לא נמצא עדיין אצל אותם העמים, אף על פי שכמה ציורים נפתרו כתמונות של עץ זה, ואף על פי שנמצאים מושגים קרובים מאד, כגון זה של צמח החיים (shammu balâti באכדית) הנזכר בכמה טכסטים, וזה של הצמח הנזכר בעלילת גילגמש בשם ״בשיבתו ישוב צעיר האדם״. אפשר לחשוב שהוא זהיר יותר מדאי; לא ראיתי אינה ראיה, והעובדה שהמושג של עץ החיים היה נפוץ בישראל ומרומז כמה פעמים בספר משלי, השייך לסוג הבין־לאומי של ספרות ה״חכמה״, נותנת מקום לחשוב שגם מושג זה בין־לאומי היה. וסוף סוף, בין צמח חיים ובין עץ חיים אין ההבדל גדול. כדאי עוד לציין, שבעברית המאוחרת הביטוי סם חיים, המקביל בדיוק לביטוי האכדי shamuu balâti (אולי לפעמים מוטב יהיה לתרגם את הביטוי הזה דווקא סם חיים ולא צמח חיים) משמש משל רגיל באותה ההוראה עצמה שבה משמש במקרא הביטוי עץ חיים (וכן בארמית סמא דחיי), ולפיכך מורה על יחס ידוע בין שני המושגים. עיין, למשל, יומא ע״ב ע״ב: אמר ר׳ יהושע בן לוי מאי דכתיב וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה, והיינו דאמר רבא דאומן לה סמא דחיי, דלא אומן לה סמא דמיתא; קידושין ל׳ ע״ב: נמשלה תורה כסם חיים; ועוד כאלה. בכל אופן, אין התורה אלא רומזת במלים קצרות לעץ זה, ובסוף היא אומרת שה׳ אלהים הפקיד את הכרובים לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד), כאילו להגיד שעכשיו אין קשר בינו ובין עולמנו, ואין לנו עוד לשים אליו לב. – חזרה זו בסוף הפרשה מעניינת גם מבחינת הסגנון, כמו זו שכבר צייננו באותו הפסוק, מקדם לגן עדן. הרבה יש בחתימה מעין הפתיחה.
על הקשר שבין עץ החיים ובין עיקר סיפורנו עיין עוד להלן, בפירוש על פס׳ י״ז.
בתוך הגן. שני פירושים אפשריים: א) בגן בדרך כלל, כמו: בתוך עץ הגן (ג׳, ח׳), שפירושו: בין עצי הגן; ב) במקום האמצעי שבגן. הראשון קשה מכיון שכל העצים היו בגן, ועוד מפני שלהלן (ג׳, ג׳), בנוגע לעץ הדעת, כתוב בתוך הגן כהגדרת מקומו. על הפירוש השני יש להקשות שעל שני העצים נאמר שהם בתוך הגן, ואי אפשר ששניהם היו במקום אחד בדיוק. אבל אין מן הצורך להבין את הביטוי בדייקנות מתימאטית, ולפיכך יש להעדיף את הפירוש השני, שהוא פירושם של ת״א ושל רש״י.
ועץ הדעת טוב ורע. הכוונה: וכמו כן שם, בתוך הגן, עץ הדעת טוב ורע. המלים נסדרו בסדר זה מפני קצב הפסוק. לא היה אפשר לכתוב: ועץ החיים ועץ הדעת טוב ורע בתוך הגן.
פירושים רבים הוצעו על עץ הדעת. כמעט כל המפרשים מסכימים בזה, שהוא משל, אבל כשבאים לבאר את הוראתו של המשל, אז דעותיהם חלוקות. רבים סברו שהוראתו קשורה בחיי המין (כך המפרשים הקתולים, וכך ראב״ע, ורבים מהחדשים, כגון גונקל, ובשנים האחרונות דורנזייף וגורדיס במאמריהם הנ״ל). זה קשה מכמה בחינות, וביחוד מכיון שבשעה שנצטווה האדם על האיסור עוד לא נבראה האשה, ועוד, כמו שהעיר הרמב״ן, מפני שאחר כך (ג׳, ה׳, כ״ב) מיוחסת ידיעת הטוב והרע לאלהים. אחרים, כגון דילמן, חשבו שהכוונה להבחנה בין הטוב המוסרי ובין הרע המוסרי, וזה עוד יותר קשה, מכיון שבוודאי לא היה מן הראוי לאסור על האדם הבחנה זו, וכל פלפוליו של דילמן (עמ׳ 45־46, 64) כדי להסביר את הדבר אינם משכנעים. לפי אחרים, כגון ולהויזן, המשל מורה על הידיעה במועיל ובמזיק, כלומר בענייני העולם שלפי טבעם מביאים תועלת או נזק לאדם, ובאפשרות להשתמש בהם להתקדמות התרבות המעשית של האנושות. גם זה קשה, מפני שלא היינו מבינים, כמו שהעיר דילמן (עמ׳ 65), מה פירושה של ידיעה זו כשהיא מיוחסת אל האלהים. וכן כמה וכמה דעות אחרות הובעו: כל מפרש ראה בכתובים שלפנינו קצת ממחשבותיו ומהרהורי לבבו. אבל אין מן הצורך לפרט כאן את כל הדעות השונות (עיין את הדיון הארוך בספרו הנ״ל של הומברט, עמ׳ 82־116). אם אנו רוצים להבין משל זה, שהתורה השתמשה בו כאן אף על פי שבדרך כלל אינה מרבה במשלים כנביאים וכמשוררים, עלינו לשכוח את כל הדעות הקדומות, ולהשתדל כדי להוציא את הפירוש מתוך דברי הכתוב בעצמו, ומתוך השוואתם לכתובים אחרים במקרא שיוכלו לעזור לנו בהבנת הביטויים. אין אפשרות להסתייע בהקבלות ענייניות, שהרי עד כמה שידוע עכשיו אין הקבלות לעץ זה לא בישראל ולא בעמים השכנים.
נעיין קודם כל במה שקרה לאדם ולאשתו לאחר שאכלו מפרי העץ. כתוב (ג׳, ז׳): וידעו כי עירמים הם: זוהי הידיעה הראשונה שהם ידעו, כתוצאת אכילתם מעץ הדעת. אין הכתוב מגיד שידעו שלא טוב לעמוד ערומים או כיוצא בזה, אלא פשוט שידעו את העובדה שהם ערומים; זאת אומרת שלפני כך לא ידעו עובדה זו (השווה גם ג׳, י״א: מי הגיד לך כי עירם אתה, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת?). ולזה מתאים בדיוק שם העץ: עץ הדעת טוב ורע. אין כאן ביטוי של הבחנה כל שהיא בין טוב לרע, כמו שישנו בכתובים אחרים, כגון שמואל ב י״ט, ל״ו: בין שמנים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע, או ישעיהו ז׳, ט״ו־ט״ז: לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב... בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב; ולפיכך אין הכוונה להבחנה, לשיפוט, לבחירה, בין הטוב ובין הרע, אלא לידיעה אובייקטיבית בכל הדברים, גם בטובים וגם ברעים. עד שלא אכלו מפרי העץ, היו האדם ואשתו כילדים קטנים, שאינם יודעים כלום ממה שעומד מסביב להם. ודווקא בנוגע לילדים קטנים נמצא ביטוי דומה בדברים א׳, ל״ט: ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע, כלומר שאינם יודעים כל דבר (ורק אחר הידיעה האובייקטיבית בדברים הטובים והרעים יבוא גם הכשרון של הילד למאוס ברע ולבחור בטוב). עוד הוכחה לפירוש זה יש לנו בהמשך הכתוב. נאמר להלן (ג׳, ה׳): והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ואחר כך (ג׳, כ״ב): הן האדם היה כאחד ממנו, לדעת טוב ורע. בפסוק הראשון אולי, ובשני בוודאי, הכוונה למלאכי האלהים (עיין להלן בפירוש על פסוקים אלה). והנה כתוב במקום אחר, דווקא ביחס למלאך האלהים (שמואל ב י״ד, י״ז): כי כמלאך האלהים כן אדני המלך, לשמוע הטוב והרע, ואחר כך (בפס׳ כ׳ המקביל): ואדני חכם כחכמת מלאך האלהים, לדעת את כל אשר בארץ; הביטוי הטוב והרע נרדף איפוא לביטוי כל אשר בארץ. עוד עיין בראשית כ״ד, נ׳, ול״א, כ״ד וכ״ט.
על סמך זה אפשר להבין את טעם האיסור ואת כוונתו של כל המשל על חטאו של אדם ועל ענשו. האדם בשעת בריאתו היה תמים כילד בן יומו; וכילד בן יומו, המקבל את מאכלו בלי כל יגיעה, היה מאושר בתוך הגן שהכין אלהיו בשבילו מחוץ לתחומו של העולם שאנו חיים בו כעת, גן שהיה מעניק לו את כל מה שהיה צריך לחייו, בלי טורח ובלי דאגה לעתיד. מתוך אהבתו האבהית, אסר עליו ה׳ אלהים את אכילת הפרי, שהיתה פותחת לפניו את שער ידיעת העולם, מקור הדאגות והמכאובים, והיתה שמה קץ לתמימותו ולאשרו כאחת, שהרי ברב חכמה רב דעת, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א׳, י״ח). ואולם עבר האדם על האיסור, כילד שאינו שומע בקול אביו המזהיר אותו לטובתו, ועל ידי כך גורם נזק לעצמו. לא הסתפק במה שניתן לו, ורצה להשיג יותר. לא רצה להישאר במצב של ילד הנתון לפיקוחו של אביו ותלוי בו תמיד, אלא רצה לדעת מעצמו את העולם שמסביב לו, ולהתנהג בעצמאות על סמך ידיעה זו; רצה להידמות גם בידיעה לאלהים, דמיון שיש בו אמנם מעלה חשובה (תהלים ח׳, ו׳: ותחסרהו מעט מאלהים), אבל גם סכנה, מכיון שאין לו לאדם אמצעים מספיקים להתגבר על הקשיים ועל המעצורים שהעולם החיצוני מקים בפניו. ומכיון שעבר על דברי בוראו, ראוי היה לפורענות. ופורענותו, כפי השיטה הרגילה במקרא, באה עליו מידה כנגד מידה, והזדהתה בתוצאות הישירות של עבירתו. הוא לא הסתפק בחיים המאושרים שבגן עדן, ולפיכך גורש מתוכו; הוא רצה להרחיב את התחומים שנקבעו לו בעולם הטוב מאד שיצא מידי אביו שבשמים, ולפיכך נתקל בכל הטרדות והסכנות והצרות שמחוץ לאותם התחומים; הוא רצה לדעת גם את הטוב וגם את הרע, ולפיכך גרם למציאות הרע בעולם.
Verse 10
ונהר יצא מעדן וגו׳. מרבים היו העמים העתיקים במזרח, ולא במזרח בלבד, לספר על נהרות קדומים (ולפעמים דווקא ארבעה במספר) בקשר ליצירת העולם או למקומות מושבותיהם של האלים. מתוך מה שנכתב על הקבלות אלה כדאי להזכיר כאן ביחוד את מאמריו של Albright ב-AJSL, כרך ל״ה (1918־1919), עמ׳ 161־195, וכרך ל״ט (1922־1923), עמ׳ 15־31, ואת מה שכתב Vriezen בספרו הנ״ל על גן עדן, עמ׳ 138־153, ועוד את המאמרים המאוחרים שרשמתי למעלה, בביבליוגרפיה של השנים האחרונות. כאן לא יהיה מן הצורך להיכנס אל הפרטים, ודי יהיה לציין את העובדה, שהמסורת על נהרות מעין אלה היתה נפוצה במזרח הקדמון. מה שחשוב לנו כאן הוא לקבוע למה התכוונו פסוקים אלה, י׳־י״ד, בהזכרת עניין הנהרות, ולבדוק אם הם קשורים קשר אמיץ בעצם הסיפור או אם הם זרים לו, כפי דעתם של רוב מפרשי זמננו, הרגילים לחשוב אותם לתוספת, מעשה ידיו של מחבר מאוחר או חלק מאיזה טכסט קדום שהוכנס לכאן ע״י עורך מאוחר.
אשר לפס׳ י׳, יש להעיר על זה, שדומה הוא לפס׳ ו׳ גם בביטוייו ובמבנהו החיצוני וגם – מה שחשוב ביותר – בהוראתו. מה שכתוב שם על האד, כלומר על מימי המעיינות והנהרות, חוזר כאן על נהר זה המיוחד. כתוב שם יעלה מן הארץ, וכתוב כאן יצא מעדן, כלומר נובע מארץ עדן; כתוב שם והשקה את כל פני האדמה, וכתוב כאן להשקות את הגן; והנושא נהר מודגש כאן על ידי סידורו לפני הנשוא, לפי אותה השיטה המדגשת שם את הנושא אד, כפי מה שראינו. נאמר כאן איפוא על הגן מה שנאמר שם על הארץ בכלל: השקאה במים הנובעים מן הארץ, בלי צורך לגשמים. זה היה המצב המאושר שממנו היה האדם נהנה בגן עדן. קשרו של פסוק זה למה שקדם הריהו איפוא ברור; אשר לפסוקים שאחריו עיין להלן.
יצא... והשקה. השווה יואל ד׳, י״ח: והיה ביום ההוא... ומעין מבית ה׳ יצא, והשקה את נחל השטים. בפסוק זה שבספר יואל ובכתובים אחרים בא לידי ביטוי הרעיון של הנהר האלהי העתיד להביא ברכה בימות המשיח; עיין יחזקאל מ״ז, א׳־י״ב: והנה מים יוצאים מתחת מפתן הבית וגו׳; זכרי׳ י״ד, ח׳: והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים; תהלים מ״ו, ה׳: נהר פלגיו ישמחו עיר אלהים. אולי יש ביעוד זה מעין רמז לחזרת המצב השורר בגן עדן.
ומשם. בצאתו משם, מגן עדן. השווה כ״ה, כ״ג: ושני לאמים ממעיך יפרדו.
ראשים. הוצעו פירושים שונים: התחלות, או: נהרות ראשיים, או ענפים, והפירוש האחרון עדיף. הנהר העיקרי היה מתפצל ומתפרד לארבעה ענפים וכל אחד מהם היה נעשה לנהר גדול בפני עצמו (בהמשך הכתוב שלושה מהם נקראים ממש בשם נהר).
Verse 11
ארבעת הנהרות מתחלקים לשני סוגים: שנים מהם, חדקל ופרת, ידועים יפה (עיין להלן), ונזכרים כאן בשם הניתן להם בלשון המדינה; השנים הנותרים פישון וגיחון, אינם ידועים לנו ממקום אחר בשמות אלה, ולפיכך קשה לזהותם. שמות אלה הם שמות עבריים מובהקים, ומקבילים זה לזה במשקלם הדקדוקי: פישון נגזר משורש פוש, לקפוץ ולרוץ הנה והנה (ירמיהו נ׳, י״א: כי תפושי [ק׳ תפושו] כעגלה דשה; מלאכי ג׳, כ׳: ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק; חבקוק א׳, ח׳: ופשו פרשיו; והשווה גם נחום ג׳, י״ח). וגיחון כמו כן נגזר, גם הוא בסיום -ון ובחירק בהברה הראשונה, משורש גוח או גיח, לנבוע (יחזקאל ל״ב, ב׳: ותגח בנהרותיך; איוב ל״ח, ח׳: ויסך בדלתים ים, בגיחו מרחם יצא; שם מ׳, כ״ג: כי יגיח ירדן אל פיהו; ועוד השווה שופט׳ כ׳, ל״ג; מיכה ד׳, י׳, ואת שם המעיין גיחון שבקרבת ירושלים). ברור הדבר, ששמות אלה העבריים אינם השמות הנהוגים במדינות שבהן אותם הנהרות מהלכים, אלא מעין תארים או תרגומים. לא נזכיר כאן את כל ההצעות שהוצעו לזיהויים של שני נהרות אלה, החל מרז״ל ומיוסיפוס פלויוס עד חוקרי זמננו; מי שירצה לעיין בהן ימצא אותן רשומות בפירושים החדשים. רק על זה אעיר, שכשם שחדקל ופרת מהווים זוג של נהרות קרובים זה לזה ומתחברים זה לזה בסוף מהלכם, כך קרוב הדבר שאף פישון וגיחון, הדומים זה לזה גם בצורת שמותם, והמתוארים בביטויים דומים (הוא הסובב וגו׳), יהוו גם הם זוג של נהרות קרובים זה לזה וקשורים זה בזה. הואיל וכך, והואיל ושמות הארצות שהם סובבים אותן מורים על המחוזות שמדרום למצרים (עיין להלן), נראה שההצעה המתקבלת ביותר על הדעת היא זו, שהכוונה כאן לשנים מהנהרות שעל ידי התחברותם יוצרים את הנילוס (עיין על זה ביחוד את מאמרו הנ״ל של Albright, ב-AJSL, כרך ל״ט [1922־1923], עמ׳ 15־31). לכאורה נדמה, שיש להקשות על זיהוי זה קושיה חמורה, והיא שמוצאיהם של חדקל ושל פרת נמצאים בצפון מזרח, ואלה של הנילוס נמצאים בדרום מערב. כדי לתרץ קושיה זו הובעה ההשערה, שאולי התכוון הכתוב לאיזה קשר בין שני זוגות הנהרות מתחת לקרקע או על ידי סיבוב מסביב לארץ: השערה דחוקה מאד. ואולם, לפי שיטתנו מתבטלת הקושיה מאליה. כבר אמרנו, שכאן מדובר על מצב שונה מהמצב הקיים בעולמנו אנו; לפני קלקולו של אדם הראשון היתה הארץ שותה מלמטה, ומי המעיינות והנהרות היו מספיקים להשקות את כל פני האדמה (עיין למעלה, על פס׳ ו׳), אבל לאחר שהאדם חטא, ונגזר עליו שלא יהיו המים התחתונים מספיקים לו, והוכרח לתלות עיניו במי הגשמים, נשתנה סדר העולם ממה שהיה, ובין השאר נשתנו גם הנהרות הנזכרים כאן. בתחילה היו יוצאים כולם ממקום אחד, ועכשיו נתחלקו ונתרחקו, ונקבעו שנים מצד זה ושנים מצד זה. ובכל זאת, עדיין נשארו כולם קיימים, כאות וכזכרון למצב המאושר הקודם. דווקא בנילוס נשתמר זכר לאופיו הקדמון של הנהר היוצא מעדן, שהרי הוא משקה את כל ארץ מצרים בלי צורך למי גשמים; ולא לחנם נזכרת ארץ מצרים יחד עם גן ה׳ כדוגמה קלאסית לארץ שכלה משקה (י״ג, י׳). וגם חדקל ופרת תורמים מצדם תרומה חשובה מאד להשקאתה של ארץ אשור ובבל.
מכיון שראינו למעלה, שהיעודים בדבר הנהר האלהי העתיד להיות מקור ברכה בימות המשיח מתכוונים אולי להתחדשות האושר שבגן עדן על ידי אותו הנהר העתיד לנבוע ממקום המקדש, נוכל עכשיו להבין על בוריים את דברי הנביאים הרומזים לערכם של המים הנובעים מירושלים, ערך העולה על זה של מי הנהרות הגדולים. כוונתם הריהי זו, שאמנם פוריותן והצלחתן של שתי הארצות העצומות, ארץ מצרים בדרום וארץ אשור ובבל בצפון, המושקות במי הנהרות הגדולים שנבעו מעיקרם מאדמת עדן, יש בהן מעין הד למה שהיה האושר הקדמוני של אדם הראשון. אבל אין זה אלא הד רחוק וקלוש; ובמלואו יתחדש אותו האושר בעתיד הודות למי המעיין הצנוע שבארץ ישראל, הממוצעת בין שתי המדינות העצומות. כך, למשל, מזכיר ישעיה (ח׳, ו׳־ז׳) את מי השלח ההלכים לאט, כלומר מי הגיחון שבירושלים, בניגוד למי פרת, מי הנהר העצומים והרבים. ועוד באותו הספר, בנבואה על ימות המשיח, מדובר על צמצומם של הנהרות הגדולים בעתיד (י״א, ט״ו): והחרים ה׳ את לשון ים מצרים (כלומר הנילוס, بحر النيل), והניף ידו על הנהר (כלומר על נהר פרת) בעים רוחו, והכהו לשבעה נחלים והדריך בנעלים. ובניגוד לזה נזכרים מיד אחר כך (הכל המשך אחד, למרות הדעות הרווחות בפרשנות זמננו) מעייני הישועה שבארץ ישראל (י״ב, ג׳): ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה.
על סמך הזיהויים שהוצעו לפישון ולגיחון נעשו נסיונות רבים כדי לברר איפה היה מקומו של גן עדן לפי דברי הכתוב. כמה הצעות הוצעו, וכמה דעות שונות הושמעו על זה. ואולם, לפי שיטתנו כל הנסיונות האלה אינם אלא לשוא. הכתוב מתאר כאמור מצב שאינו קיים עכשיו, ואי אפשר לקבוע את פרטיו של מצב זה על סמך הגיאוגרפיה הידועה לנו. מקומו של גן עדן לפי התורה אינו בעולמנו.
הוא הסבב את כל ארץ החוילה. כלומר: הוא הוא אותו הנהר שעכשיו סובב את כל ארץ החוילה. שם חוילה נזכר להלן (י׳, ז׳), ובדהי״א א׳, ט׳, כשם אחד מבני כוש, כלומר שם מחוז אחד ממחוזות ארץ כוש, הנזכרת בכללותה בפס׳ י״ג, בקשר לנהר השני. הזכרתו של שם חוילה גם בין בני יקטן (בראשית י׳, כ״ח, ודהי״א א׳, כ״ג; והשווה בראשית כ״ה, י״ח, ושמואל א ט״ז, ז׳), מתבארת על סמך הקשרים האֶתניים שבין העמים היושבים משני עבריו של ים סוף.
אשר שם הזהב. גם אל ארץ מצרים וגם אל ארץ ישראל היה הזהב בא מארצות הדרום, פוט או אופיר. והנה פוט נזכר כאחיו של כוש אבי חוילה בבראשית י׳, ו׳, ובדהי״א א׳, ח׳; ואופיר מופיע על יד חוילה השני בבראשית י׳, כ״ח, ובדהי״א א׳, כ״ג.
Verse 12
וזהב הארץ ההיא טוב שם הבדלח ואבן השהם. ראינו למעלה, בהקדמה, מה שהיתה המסורת של עמי המזרח הקדמון מספרת על האבנים היקרות הנמצאות על ענפי העצים בגני האלים, ושגם בישראל היו המשוררים מגידים על עצים מעין אלה בגן עדן, הנושאים עליהם פירות זהב ואבני חן. התורה מתנגדת לאגדות הללו, ודווקא לשם מחאה נגדן מזכירה כאן את הזהב הטוב ואת הבדולח ואת השוהם, בקשר לארץ החוילה. כפי מה שכבר אמרנו, כוונתה להורות, שאין להאמין שהאבנים הטובות והזהב נמצאים על האילנות כפירות, ולא שמוצאם מגן עדן. הזהב הטוב ביותר אינו אלא יצור טבעי, מתכת כיתר המתכות, הנמצאות באדמה, באחת הארצות שבעולמנו אנו. וכן האבנים הטובות (גם הבדולח, כמו שנראה להלן, שייך לסוג אבני החן): גם הן באדמת עולמנו הן נמצאות, ולא על האילנות שבגן עדן. אם הזהב ואבני החן קשורים באיזה אופן בגן עדן, אין זה אלא קשר בלתי ישיר: ארץ החוילה, שבה הם נמצאים, קרובה היא לפישון, שהיה מתחילת בריאתו אחד הנהרות הנוצרים על ידי הנהר המשקה את גן עדן.
על כל פנים, יש בקשר בלתי ישיר זה, המרומז כאן בדברי התורה בה בשעה שהיא דוחה את רעיון הקשר הישיר הקיים לפי דברי המשוררים, ממה שיספיק לעשות את הזהב ואת הבדולח ואת השוהם, ובדרך כלל את כל אבני החן, לסמלים ולזכרונות לגן עדן. בנוגע למן, לחם שמים (תהלים, ק״ה, מ׳) או דגן שמים (שם ע״ח, כ״ד), הניתן מידי האלהים בלי צורך לעבודה קשה, כדוגמת מאכלו של אדם הראשון בגן עדן, נאמר (במדבר י״א, ז׳): ועינו כעין הבדלח. בוודאי אין דימוי זה בא על פי מקרה. וכן אבני שוהם מוסבות משבצות זהב נתונות היו על כתפות האפוד של הכהן (שמות כ״ח, ט׳, י״ב; ל״ט, ו׳־ז׳), המכפר על חטאותם של בני ישראל, זכר לזמן שעוד לא הגיע האדם לכלל חטא. וכן השוהם ויתר אבני המילואים שעל החושן (שמות כ״ח, י״ז־כ׳; ל״ט, י׳־י״ג), המקבילות הקבלה מפתיעה לאלה הנזכרות בספר יחזקאל כ״ח, י״ג, בקשר לגן עדן, משמשות אף הן זכר לזמן שעוד היה האדם חף מפשע. גם המסורת המדרשית קושרת את אבני השוהם ואת אבני המילואים בנהר פישון ובגן עדן (ת״י על שמות ל״ה, כ״ז־כ״ח: וענני שמיא אזלין לפישון ודליין מתמן ית אבני בורלוות חילא וית אבני אשלמותא לשקעא באיפודא ובחושנא וכו׳, ותייבין ענני שמיא ואזלין לגן עדן וכו׳; והשווה יומא ע״ה ע״א).
הבדלח. שני פירושים נאמרו על מלה זו: א) מין של אבן יקרה (אצל השבעים בפסוק זה: ἄνθραξ ובבמדבר י״א, ז׳: κρύσταλλος); ב) בדולח של פטמים, שרף בעל ריח טוב, הנוטף מעץ הגדל בכמה ארצות מארצות המזרח (βδέλιον אצל עקילס ותרגומים יווניים אחרים). כנראה, היתה המלה משמשת בלשון גם בהוראה הראשונה וגם בהוראה השניה, אולי מפני שהיה השרף דומה לאבן בצבעו ובשקיפותו. השאלה היא באיזו הוראה באה המלה כאן. עכשיו נוטים המפרשים להעדיף את הפירוש השני, אבל מתוך העניין נראה יותר שכשם שהשוהם אבן כך גם הבדולח אבן (עיין בראשית רבה ט״ז, ב׳, וחילופי הנוסחאות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 163). ואין להקשות מזה, שאצל שוהם כתובה המלה אבן ואצל הבדולח אינה כתובה, שהרי הבדל זה יכול להיות תלוי במנהג הלשון. מהי בדיוק אבן זו, אי אפשר לקבוע.
ואבן השהם. כפי מה שאמרנו למעלה, בהקדמה, אבן השוהם שבמקרא אינה אלא sându או sâmtu של הבבלים. אבל גם הזיהוי של האבן הנקראת כך בפי הבבלים מוטל בספק.
Verse 13
ארץ כוש. עיין י׳, ו׳.
Verse 14
חדקל. Idiglat של הבבלים (בארמית דיגלת, וכך בתלמוד), Τίγρις או Τίγρης של היוונים.
קדמת אשור. בין הפירושים השונים שהוצעו, הנכון ביותר נראה: ממזרח לעיר אשור.
פרת. Purattu בלשון המדינה, Εὐφράτης בפי היוונים.
Verse 15
פיסקה שלישית: תפקידו של אדם בגן עדן
מכיון שהפסיק הכתוב את סיפורו בתיאור הגן ונהרותיו ומה שקשור בהם, הריהו חוזר כאן על העניין האחרון שסיפר לפני תיאור זה, בחלקו השני של פס׳ ח׳. ובחזרתו מוסר הוא פרטים נוספים (לעבדה ולשמרה), לפי שיטתו הרגילה, כלל ואחריו פרט. בדרך אגב כדאי לציין, שיש כאן מעין אישור לדעתנו, שהפסוקים י׳־י״ד מהווים חלק בלתי נפרד של הפרשה: קשה לשער שאילו הכניסם מי שהוא לתוך הכתוב בתקופה מאוחרת, דאג המוסיף לקשור אותם בנוסח המקורי על ידי חזרה מעין זו; ואף אם נניח שדאג לכך, קשה לשער שעלה הדבר כל כך יפה בידו. וברור לפי זה, שאין כאן הכפלה מיותרת למה שכתוב בפס׳ ח׳.
וינחהו. בבראשית רבה ט״ז, ח׳ פירשו רז״ל מלה זו מלשון מנוחה; וכיוצא בזה פירש יעקב בימינו. ואולם זוהי שיטת הדרש. לפי הפשט אין כאן אלא פועל נרדף לפועל וישם שבפס׳ ח׳, ואין הוראתו אלא: וישימהו.
לעבדה ולשמרה. ברוב הספרים כתובה ה״א הסופית במפיק, וזה קשה, שהרי המלה גן משמשת תמיד כשם זכר. וגם ההצעה שהציעו מפרשים אחדים, ליחס את הכינוי לאדמה, אינה מתקבלת על הדעת, שהרי השם אדמה רחוק מפסוקנו יותר מדי, ועוד שלפי מה שכתוב להלן לא הוטלה על האדם עבודת האדמה אלא לאחר גירושו מגן עדן (ג׳, כ״ג: וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם). בספרים אחדים הה״א רפויה, והצורה היא צורת שם הפעולה, כגון לאכלה (א׳, כ״ט, ל׳), למשחה (שמות כ״ט, כ״ט), לרחצה (שם ל׳, י״ח). זהו כנראה הכתיב הנכון. ועליו מבוססים דברי חז״ל (בראשית רבה ט״ז, ה׳): לעבדה ולשמרה, אלו הקרבנות, שנאמר: תעבדון את האלהים, וכתיב: תשמרו להקריב לי במועדו. ולפיכך אין צורך לתקן את הניקוד ולגרוס, כפי מה שהציעו חוקרים אחדים, לעבדה ולשמרה.
ואשר למשמעות המלה לעבדה, כדאי לציין שהפירוש האמור של רז״ל, שהכוונה לקרבנות, מקביל למסורת המזרחית הקדומה, החוזרת פעמים רבות בטכסטים מיסופוטמיים, שלפיה לא נברא האדם אלא לעבודת האלהות. ביחוד יש לשים לב אל הקטע החדש של ספר היצירה הבבלי שנתפרסם לפני זמן קצר ע״י Weidner ב-AFO, כרך י״א (1936־1937), עמ׳ 72־74, מכיון שבו נזכרות גם העבודה וגם השמירה, זו בצד זו. קטע זה משלים את הסיפור, שהיה לקוי בחסר בטכסטים הידועים מקודם. נאמר בו בין השאר שבדמו של קִנְגֻ נוצרה האנושות כדי שתעבוד את האלים, ומתוך כך האַנֻנַכים, האלים בני מדרגה שניה, שעליהם היתה מוטלת עד אז עבודת האלים העליונים, נשתחררו מחובה זו, ובמקומה הוטל עליהם תפקיד השמירה. במחציתם נעשו שומרים לשמים, ובמחציתם שומרים לשאול. על סמך הקבלה זו נראה שפירושם של חז״ל על המלה לעבדה אינו דרש בעלמא, אלא ממש פשוטו של מקרא. ואשר לתפקיד השמירה, שלפי הבבלים היה מסור לכת מסויימת של אלים, לפי המסורת השירית הקדומה שבישראל מסור היה לכת מסויימת של מלאכים, לכרובים. דומני שלא נטעה אם נחשוב שלמסורת זו רומז יחזקאל כשמכנה את הכרוב שבגן עדן בשם כרוב הסוכך או כרוב ממשח הסוכך (יחזקאל כ״ח, י״ד, ט״ו). את המלה סוכך נוכל לפרשה בהוראת הגנה, הנרדפת לשמירה (על ידי קשר מסורתי זה בין הכרובים ובין השורש סכך יש להבין את השימוש הרגיל של שורש סכך ביחס לכרובים שעל ארון העדות), ואת המלה ממשח נוכל לפרשה בהוראת מדידה (הכרוב מודד את השטחים הנמסרים לשמירתו). כל זה לפי המסורת השירית הקדומה, אבל התורה, שתיקנה וצירפה מסורת זו, כפי מה שאמרנו (הקדמה, סע׳ 3), והכניסה את האדם במקום הכרובים, יחסה לו לאדם לא רק את תפקיד העבודה אלא גם את תפקיד השמירה. את תפקידם של הכרובים העמידה התורה על המועט: רק לאחר גירושו של אדם מגן עדן בא בפרשה זכר הכרובים שנצטוו לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד).
Verse 16
ויצו. על פירושה ועל טעמה של מצווה זו עיין למעלה, בפירוש על פס׳ ט׳, ולהלן על פס׳ י״ז.
מכל עץ הגן אכול תאכל. משפט זה קשור במשפט שלאחריו: אמנם לך לאכול מכל עץ הגן, אבל מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו.
על עץ החיים לא נאמר כאן איסור אכילה. ואולם, כתוב להלן (ג׳, כ״ב): ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, כאילו אין רצונו של ה׳ אלהים שיאכל האדם מאותו העץ. רוב המפרשים החדשים לא עסקו בקושיה זו, או הסירוה בהחלט מלפניהם על ידי מחיקת זכרו של עץ החיים מתוך הפרשה כהוספה מאוחרת (כך, למשל, בודה, הולצינגר, ואחרים עוד). אובינק, במאמר מיוחד שנדפס ב-Expository Times, כרך ל״ד (1932־1933), עמ׳ 475, ניסה לפרש את הענין בדרך זו, שעץ החיים היה נותן כוח חיים על ידי אכילה מתמדת מפירותיו, וכבר אכל האדם מהם בזמן שהייתו בגן עדן, אבל לאחר שחטא גירשו ה׳ אלהים מגן עדן כדי שלא יאכל מהם עוד. הפירוש דחוק, והמלה עוד בג׳, כ״ב, מתנגדת לו (עיין שם, כרך מ״ה, עמ׳ 44, 236־237). כוונת הכתוב לפי הנראה הריהי זו, שאילו היה האדם נשאר בתמימותו, יכול היה אף להשיג חיי נצח, אבל מכיון שחטא, גזר עליו ה׳ אלהים שלא יוכל להגיע לידי מעלה זו, ולפיכך אסר עליו אז את אכילת עץ החיים, וגירש אותו מגן עדן כדי שלא יעבור גם על איסור זה השני כשם שעבר על הראשון.
Verse 17
לא תאכל ממנו. עיין למעלה, בפירוש על ב׳, ט׳. עוד יש לציין, שבדרך אגב בא הכתוב למסור הוראה נוספת, והיא זו, שטוב לו לאדם שלא יתרגל למלאות את כל תאוותיו בלי מעצור, ושראוי לו לקבל עליו משמעת לפי צו מלמעלה, ולהתרגל על ידי זה להתגבר על יצרו, ולהימנע, כשיהיה צורך בכך, גם ממה שמושך את לבו. זוהי הפעם הראשונה שהפועל צוה מופיע בתורה: ניתנה כאן המצווה הראשונה באיסורי מאכל, מעין סמל והקדמה למצוות מעין זו העתידות להינתן לישראל.
ביום אכלך ממנו מות תמות. ביום אפשר לפרשו בזמן, כפי מה שראינו למעלה (פס׳ ד׳). ובכל זאת, הביטוי מות תמות קשה, שהרי לא מת האדם באותו הזמן, אלא הגיע עד תשע מאות ושלושים שנה. לפיכך הוצעו על מות תמות זה פירושים שונים: א) יבואו עליך יסורים קשים כמוות, מעין התחלת המוות; ב) לא תגיע למידת החיים שהיתה נועדה לך מתחילה, והיא אלף שנים; ג) תהיה חייב מיתה, ומיתה זו תבוא עליך בעת שארצה; ד) מות תמות נאמר כאן כהגזמה, כדי להרחיק את האדם מן העבירה; ה) הכוונה כאן ממש למות תמות, אלא שאחר כך המתיק ה׳ אלהים את הדין, מכיון שעשה האדם תשובה; ו) עכשיו אתה בן אלמוות, ואז תיעשה בן תמותה. כל הפירושים האלה, וכל כיוצא באלה, אינם מתאימים לדברי הכתוב. ביטוי פשוט וברור כמות תמות אין לפרשו אלא כמשמעו; אי אפשר לראות בו רק רמז ליסורים קשים או לצמצום (איזה צמצום!) של מידת החיים מאלף שנים לתשע מאות ושלושים שנה, וכן אי אפשר לחשוב שהכתוב יחס לה׳ אלהים דברי גוזמה בלתי מקבילים לכוונתו האמיתית. ההצעה החמישית אינה מתקבלת על הדעת הואיל ואין בכתוב שום רמז להקלת הדין מפני תשובה. וכמו כן, אין אף רמז קל לזה, שכבר היה האדם בן אלמוות לפני חטאו; אדרבה, ממה שנאמר בג׳, כ״ד, יוצא ברור שלא היה מגיע לידי מעלה זו אלא על ידי פעולה נוספת מצדו, הושטת ידו ואכילה מפירותיו של עץ החיים. לפי משמעות דברי הכתוב, אין להבינם אלא בהתאם למה שאמרתי למעלה: בזמן שתאכל מעץ הדעת תגזר עליך גזירה, שלא תוכל לעולם לאכול מעץ החיים, כלומר שלא תוכל להשיג חיי נצח, ותוכרח להגיע ביום מן הימים לידי מיתה. ממש מות תמות. ומן הצורך היה להשתמש במלים פשוטות כאלה, מות תמות, מכיון שהאדם, שעוד לא אכל מעץ הדעת, היה באותה השעה תמים כילד, ולא ידע שום דבר, ולא היה יכול להבין פרטים נוספים. – עוד עיין על כל זה מה שאכתוב להלן על ג׳, י״ז וי״ט. ואשר למלה ביום, עיין להלן, על ג׳, ח׳.
Verse 18
פיסקה רביעית: יצירת האשה
לא טוב וגו׳. המלה לא לפני תואר מדגישה את התכונה השלילית יותר מאשר המלה אין. כשאני אומר, למשל, אין דבר פלוני טוב, הריני שולל שאותו הדבר יוכל להיחשב טוב, אבל עדיין איני קובע שהוא רע בהחלט; יתכן שיהיה בינוני. מאידך גיסא, כשאני אומר: דבר זה לא טוב, הריני מחייב שהוא הפך של טוב (עיין מה שכתבתי על ביטוי לא טוב במאמרי על כתבי לכיש, ב- MGWJ, 1939, עמ׳ 399).
נאמר כאן לא טוב וגו׳, ונאמר למעלה, בסוף מעשה היום השישי (א׳, ל״א): והנה טוב מאד. שני הכתובים מתאימים זה לזה: מצבו של האדם לפני יצירת האשה היה לא טוב; לאחר שנאמר זכר ונקבה ברא אותם (א׳, כ״ז) אפשר להגיד: והנה טוב מאד.
אעשה. למעלה (א׳, כ״ו) כתוב נעשה, וכן אף כאן לפי השבעים והוולגאטה. אמנם הצורה דומה (עיין בהקדמה, סע׳ 9), אבל העניין שונה. שם, כפי מה שפירשנו, בא ריבוי של זירוזין; כאן אין מקום לזירוזין מכיון שאין האשה עתידה להיבראות מיד אחר דיבור זה. לפיכך צריך כאן היחיד. אין פירושו של העתיד כאן אלא הבעת כוונה: אעשה, כלומר רוצה אני לעשות.
עזר כנגדו. עזר דומה לו, נאות לו, ראוי לו, מתאים לו. בפרשה הקודמת, השייכת לעולם הפיסיקאלי, מדגיש הכתוב את הצד המיני שביחס האיש לאשתו (זכר ונקבה, א׳, כ״ז); בפרשה זו, השייכת לעולם המוסרי, מדגיש הכתוב ביחוד את הצד המוסרי שביחס זה.
Verse 19
רוב המפרשים החדשים סוברים שהכוונה בפסוק זה ובפסוק שאחריו היא שה׳ אלהים ניסה כביכול נסיונות בלתי מוצלחים, על ידי בריאת כל מיני בעלי חיים והעברתם לפני האדם, לראות אם ימצא האדם באחד מהם עזר כנגדו, והכל היה לשוא, כי אף אחד מהם לא השביע רצונו של אדם. פירוש זה אינו מתקבל על הדעת, מפני הסיבות דלקמן: א) שבדרך כלל אין פירוש זה מתאים למושג האלהות המשתקף בפרשה זו; ב) שבפרט במה שנוגע לפעולותיו של ה׳ אלהים, מסופר בפרשה כיצד הוא עשה מיד כל מה שרצה לעשות, ודבר מוזר היה אילו דווקא במקרה זה לא הצליח לעשות מה שעלה במחשבתו; ג) שעוד יותר מוזר היה להגיד שהאלהים כביכול לא הבין מה שהבין האדם, שבעלי החיים לא היו ראויים להיעשות עזר כנגדו; ד) שלא ייתכן לחשוב שנעשה הנסיון על ידי כל חית השדה וכל עוף השמים בלי יציאה מן הכלל, כלומר אף על ידי הבריות השונות ביותר מן האדם; ה) שדווקא הבהמה, שהיתה ראויה לבוא בחשבון בראש וראשונה, אינה נזכרת כלל בפס׳ י״ט; ו) שלהלן נאמר (פס׳ כ״א־כ״ב) שבשעה שרצה ה׳ אלהים ליצור את האשה, יצרה מיד כפי רצונו, ואם כן איפוא, אפשר היה לו ליצור אותה בתחילה; ז) שכתוב במפורש בפס׳ כ׳ שמטרתו של ה׳ אלהים כשהביא את בעלי החיים לפני האדם לא היתה אלא לראות מה יקרא לו. – לפי הנראה אין כוונת הכתוב אלא להגיד שרצה ה׳ אלהים לעורר בלבו של האדם את התשוקה לעזר שיהיה ממש כנגדו; כשיסתכל האדם בכל מיני בעלי חיים זה אחר זה, וימצא שאחדים מהם ראויים אמנם לשרתו ולעזור לו במדה ידועה, אבל לא ימצא אף אחד מהם שיהיה כנגדו, ירגיש את בדידותו, וישתוקק למי שיוכל להיות לו חבר בחייו ועזר כנגדו במלוא מובנו של הביטוי, ומתוך כך יהיה מוכן להעריך ולהוקיר את המתנה שה׳ אלהים עתיד ליתן לו.
ויצר וגו׳. קשה, שהרי לפי הפרשה הקודמת כבר נוצרו כל בעלי החיים לפני האדם. הפירוש ההרמוניסטי, שלפיו כוונת הפועל ויצר היא וכבר יצר מקודם, אינו יכול להיחשב רציני. אבל גם התירוץ הרגיל בפרשנות המודרנית, שיש לפנינו שני סיפורים סותרים זה את זה, אחד שלפיו נבראו בעלי החיים לפני האדם, ואחד שלפיו לא נוצרו בעלי החיים אלא אחר האדם, אינו פשוט כמו שנראה בסקירה ראשונה. לא זה בלבד, שצריך היה העורך להרגיש בסתירה כל כך בולטת לעין, אלא גם זה קשה, שכאן בפס׳ י״ט מדובר רק על חית השדה ועל עוף השמים, והבהמה אינה נזכרת כלל וכלל. אילו היה כתוב חיה סתם או חית הארץ אפשר היה לחשוב שגם הבהמה במשמע, אבל הביטוי חית השדה הריהו ממש ניגוד לבהמה. ועוד דווקא הבהמה, כפי מה שהעירונו למעלה, היתה באה בחשבון במיוחד; ואילו היתה הכוונה שאז יצרה ה׳ אלהים, מן הראוי היה להזכירה במלים מפורשות. והנה בפס׳ כ׳ הראשון בסוגי בעלי החיים שהאדם קרא להם שמות הריהו דווקא הבהמה. הוי אומר: הבהמה נמצאה כבר בגן אצל האדם, ולא היה מן הצורך ליצור אותה ולהביאה לפניו. מה שלא היה כך בחית השדה ובעוף השמים: בוודאי הם לא היו נמצאים אצל האדם. גם בויקרא י״ז, י״ג, נזכרים הסוגים חיה ועוף, בניגוד לבהמה, כשני סוגי בעלי חיים שאין האדם יכול לתפוס אותם אלא על ידי הציד. לפיכך נדמה שבכתוב שלפנינו (בשירה האֶפית הקדומה היה אולי הדבר שונה) יש להבין את יצירת החיה והעוף בהוראה דומה לזו של הצמחת העצים בפס׳ ט׳, כלומר שמכל מיני חיה ועוף שכבר נבראו, ונפוצים היו על פני הארץ ועל פני רקיע השמים, יצר עכשיו ה׳ אלהים אישים מיוחדים כדי להמציא את כולם לפני האדם, בתוך הגן. אם ניגש אל הכתובים בלי דעה מוקדמת על מציאות שני סיפורים קוסמוגוניים, ייראה לנו פירוש זה פשוט וברור. וכך נדמה לי שרצתה התורה שיובנו דבריה.
מן האדמה. בשומרוני ובתרגום השבעים: עוד מן האדמה. – כל חית השדה. בשומרוני: את כל חית השדה. ומכיון שיש את לפני כל עוף השמים נדמה לכאורה שנוסחת השומרוני היא הנכונה. מאידך גיסא, קשה לשער שהמלה את נעדרה בטעות מתוך טכסט מדויק כזה שלפנינו. לפיכך נראה יותר שבכוונה נכתב כך, בלי את, כדי להדגיש את ההקבלה לפס׳ ט׳: ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וגו׳.
לראות מה יקרא לו. המפרשים שמצאו כאן סקרנות טפלה מצד ה׳ אלהים לא הבינו את הכתוב. הכל המשך אחד עד סוף הפסוק: לראות מה יקרא לו, ולקבוע שהשמות שיקרא האדם לבעלי החיים יהיו שמותם לעולם. קריאת שם למשהו או למישהו הריהי סימן לריבונות (השווה במדבר ל״ב, ל״ח; מלכים ב כ״ג, ל״ד; כ״ד, י״ז; דברי הימים ב ל״ו, ד׳). ריבונו של עולם קרא שמות לחלקי העולם ולחלקי הזמן שבעולם (א׳, ה׳, ח׳, י׳), והניח לו לאדם שיקרא שמות לאותם היצורים שהשליטו עליהם.
לו. כך מנהג הלשון העברית להשתמש ביחיד בהוראה דיסטריבוטיבית. כתוב, למשל, בישעיהו ה׳, כ״ו: ונשא נס לגוים מרחוק ושרק לו מקצה הארץ; לו, כלומר לכל אחד מהם. וכן שם ל׳, כ״ב: תזרם כמו דוה, צא תאמר לו. וכן כאן: מה יקרא לכל אחד מהם.
נפש חיה. מאד נתקשו המפרשים בקביעת קשרן של מלים אלו ביתר חלקי המשפט. רש״י: סרסהו ופרשהו; כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם, הוא שמו לעולם. ראב״ע: למ״ד אשר יקרא לו האדם מושך עצמו ואחר עמו, וכן הוא: אשר יקרא לו האדם לנפש חיה. רמב״ן: וכל מין מהם שיקראנו האדם כשמו [פס׳ ז׳] ויאמר בו שהיא נפש חיה כמותו, הוא יהיה שמו. יש״ר: כל שם שקרא האדם, שהוא בעל נפש חיה, לכל אחת מן החיות והעופות, הוא שמו. יעקב: וכל שם אשר יביע בשבילו האדם, בהכירו אותו כנפש חיה, יהיה שמו. אין אף אחד מפירושים אלה מתקבל על הדעת. היום רגילים לחשוב שהמלים נפש חיה מיותרות הן, ומוחקים אותן כהוספה מאוחרת; אבל שיטתו של אלכסנדרוס בהתרת הקשר הגורדיאני אינה השיטה הנכונה בפילולוגיה. כנראה יש להבין נפש חיה כאקוזטיב של הגבלה והגדרה, כזה של הכסא במשפט רק הכסא אגדל ממך (מ״א, מ׳). כתוב קודם: וכל אשר יקרא לו האדם, והמלה כל שבבטוי זה טעונה הגבלה והגדרה, כי לא את כל מה שנברא היה האדם רשאי לקרוא בשם, אלא, כפי מה שכתבתי למעלה בפירושי על לראות מה יקרא לו, רק את בעלי החיים שניתנה לו הרשות לרדות בהם, כלומר כל נפש חיה. לפי זה, כך הוא שיעור הפסוק: וכל שם אשר יקרא האדם לכל יצור, במקצוע הנפש החיה, יהיה שמו של אותו היצור להבא.
Verse 20
ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו׳. לבהמה שכבר היתה אצלו בגן עדן, ולחיה ולעוף שהעביר ה׳ אלהים לפניו. – המלה יקרא באה שלוש פעמים זו אחר זו, לשם הדגשה.
ולעוף השמים. בכמה תרגומים עתיקים, וגם בכתבי יד עבריים אחדים: ולכל עוף השמים. הנוסחה שלפנינו, בלי כל, רצתה אולי להקל קצת את הסגנון.
ולאדם לא מצא עזר כנגדו. מי הוא הנושא של הפועל מצא, שנוי במחלוקת. רבים סוברים שהוא ה׳ אלהים, אבל שֵם זה רחוק מכאן יותר מדי. אחרים סוברים שהוא האדם, וגם זה לכאורה קשה, מכיון שכתוב קודם ולאדם, ואילו היה האדם הנושא, היה מן הראוי לכתוב: ולו לא מצא עזר כנגדו, או כיוצא בזה. כדי לצאת מן המבוכה, יש מי גורס והאדם במקום ולאדם, אבל גם זה לא ייתכן, שהרי הנושא האדם נזכר כבר בראש הפסוק, ולא היה מן הצורך לחזור עליו. אולי אפשר להבין לא מצא בהוראה סתמית, כאילו יהיה כתוב לא נמצא, דוגמת על כן קרא שמה בבל (י״א, ט׳). ואז תהיה הכוונה: בשביל האדם לא נמצא עזר כנגדו (יש גם מי שמתקן את הנוסחה וגורס לא נמצא, והתיקון מיותר, מכיון שאפשר לפרש ככה גם את הנוסחה שלפנינו). ואולם, גם פירוש זה אינו בלי קושי. גם לפי הוראה זו היה סוף סוף יותר ראוי לכתוב ולו במקום ולאדם. יותר טוב להבין כך: הנושא של הפועל מצא הריהו אמנם האדם, אבל המלה ולאדם אינה קשורה בפועל זה (לא מצא לאדם, או לא מצא בשביל האדם), אלא עומדת היא בפני עצמה, והוראתה: ובמה שנוגע לאדם, כמו: ולישמעאל שמעתיך (י״ג, כ׳). אז, מכיון שאין המלה חלק בלתי נפרד ממשפט שנושאו האדם, אפשר היה להגיד ולאדם ולא ולו. אדרבה, לא רק אפשר היה, אלא ראוי היה, כדי להדגיש את הניגוד שרצה הכתוב להשמיע, לא רק בין ויקרא שמות ובין לא מצא, אלא גם כן, ויותר, בין האדם ובין יתר המינים של הנפש החיה הנזכרים לפניו (לכל הבהמה ולעוף השמים ולבהמת הארץ). וכוונת הפסוק הריהי: לכל אחד ממיני בעלי החיים הצליח האדם לקרוא שם מתאים לאופיו ולתכונותיו של אותו המין, אבל (וי״ו הניגוד) במה שנוגע לאדם, הוא לא מצא יצור ראוי להיות לו לעזר ולהיחשב כנגדו, ולהיקרא לפיכך בשם מקביל לשם אדם או לשמו של הזכר במין ״אדם״, כמו שמצא אחר כך כשהביא ה׳ אלהים אליו את האשה (לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת; ג׳, כ״ג). אשר לניקוד וּלאדם עיין להלן (ג׳, י״ז).
לאחר שהסתכל על כל בעלי החיים, ונוכח שאין עדיין בעולם עזר כנגדו, מחכה האדם בכליון עינים למה שיעשה עוד בשבילו ה׳ אלהים. וגם אנחנו הקוראים מחכים מתוך התעניינות מרובה למה שיסופר אחר כך. הביטוי עזר כנגדו שבסוף הפסוק, החוזר על דברי ה׳ אלהים שבסוף פס׳ י״ח, מזכיר את כוונתו של ה׳ אלהים, ומדגיש שעוד לא נתקיימה כוונה זו, ואנו מצפים לקיומה. והנה לפנינו בפסוקים הבאים התיאור החגיגי של יצירת האשה.
Verse 21
ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן. המפרשים שמצאו כאן מעין סמל לרעיון שאין האדם יכול לתפוס את סוד הבריאה (כך, למשל, דילמן וגונקל, וקרוב לזה גם פירושו של יעקב לפס׳ כ״ב), מכניסים לתוך הכתוב רעיון פילוסופי זר לו בהחלט. על התרדמה מדובר לפני ויקח ולא לפני ויבן; את הבניה ראה אולי האדם, ולכל הפחות ידע אותה, מכיון שאמר: זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי (פס׳ כ״ג). הדבר פשוט מאד: בוודאי לא היינו יכולים לתאר לנו, בסיפור נאה ונשגב, הסרת הצלע מתוך גופו של אדם ער; תגובתו לניתוח זה היתה מבטלת את נויו של הסיפור, והיתה מכניסה לתוכו יסודות בלתי מתאימים לכוונתו. הפעולה לא היתה יכולה להיעשות אלא בלי הכרתו של האדם, ולשם זה הופלה עליו תרדמה.
ויקח אחת מצלעתיו. לא רק את העצם בלבד לקח, כמו שרגילים המפרשים להבין; העצם הקשה לא היתה חומר מתאים ליצירת גופה הרך והעדין של האשה. כוונת הכתוב היא שלקח הבורא יחד עם העצם גם את הבשר הדבק בה, ובבשר יצר את בשרה של האשה, ובעצם את עצמותיה (עיין גם את פירושו של אברבנאל). ראיה על זה יש לנו במה שאמר האדם (פס׳ כ״ג): זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. – עניין הצלע, כפי מה שהבינו בצדק מפרשים אחרים, משמש משל ליחסה של האשה אל בעלה. כשם שהצלע נמצאת בצדו של האדם ודבקה בו, כך האשה הטובה, צלעתו של בעלה, עומדת בצדו להיות לו לעזר כנגדו, ונפשה קשורה בנפשו. – על האופי האנדרוגיני של אדם הראשון, שלפי אחדים מחז״ל וממפרשי זמננו רומז לו הכתוב, עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על א׳, כ״ז.
ויסגר בשר תחתנה. גם פרט זה מודגש לשם נוי הסיפור, כדי שלא יתאר לו הקורא את גופו של אדם הראשון פצוע פצע, ובו מכה טריה. אחר שלקח הבורא את הצלע, מיד חזר הבשר לאיתנו, וגופו של אדם הראשון שב להיות בריא ושלם כמקודם. הנושא של ויסגר אפשר שיהיה ה׳ אלהים (ויסגור תחתנה, כלומר במקומה, על ידי בשר), ואפשר גם כן שיהיה בשר (הבשר סגר במקום הצלע שהוסרה, כלומר שעלה בשר במקומה; השווה שופטים ג׳, כ״ג: ויסגר החלב בעד הלהב).
Verse 22
ויבן. בידו של ה׳ אלהים, אותו החומר הגלמי שלֻקח מגופו של האדם קיבל את הצורה הנאה של האשה. – הפועל בנה (בני) הריהו המונח הרגיל בספרות האכדית להורות על יצירת בני אדם בידי האלים; וכן באוגריתית אחד מכינוייו של אל אבי האלים ואבי האדם (אב אדם) הוא בני בנות, כלומר יוצר היצורים. במלה ויבן שבפסוקנו נשמע איפוא מעין הד של המסורת הספרותית הקדומה. בה בשעה, יש לציין שלא לחנם בחר הכתוב בפועל בנה דווקא במקרה זה. הודות להוראתו הרגילה של הפועל בעברית, מעורר הוא אסוציאציות מתאימות לעניין: כשם שעל ידי אבנים גלמיות ועפר גלמי בונה הבנאי בניין מהודר ומשוכלל, כך על ידי נתח פשוט של עצם ובשר יצר ה׳ אלהים את הנאה שביצוריו.
ויבאה אל האדם. לא רק ויבא, כמו בפס׳ י״ט. הכינוי הסופי מדגיש את המושא. משל לאב המגיש לפני בנו מתנה חשובה, שבוודאי תמצא חן בעיניו ותהיה חביבה על לבו: ראה מה שהכינותי לך!
Verse 23
זאת הפעם. אין לפרש, כמו שהבינו מפרשים אחדים, הפעם הזאת, שהרי בלשון המקראית אין מקדימים את הכינוי הרומז לשם העצם כשהוא משמש אפוזיציה. ויפה פירש ספורנו: זאת, הנקבה הזאת. הה״א שבמלה הפעם משמשת כינוי רומז, כמו במלים היום, הלילה, וכיוצא בהן. והכוונה: בריה זו, הפעם, הריהי באמת עזר כנגדי! כך קורא האדם מתוך התלהבותו ומתוך שמחת לבו. פסוק זה מתחלק לשני חלקים. החלק הראשון כולל שלוש צלעות, בעלות שתי מלים מוטעמות כל אחת, והחלק השני כולל שתי צלעות, בעלות שלוש מלים מוטעמות כל אחת; בכל חלק שש מלים מוטעמות. המלה זאת, הרומזת לאשה, באה שלוש פעמים בדבריו של האדם: בה הוא פותח, ובה הוא מסיים, ובה הוא משתמש באמצע דבריו. חזרה לשם הדגשה.
עצם מעצמי ובשר מבשרי. שכיחים בלשון העברית ביטויים מעין זה, להורות על קרבה משפחתית: אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כ״ט, י״ד); עצמכם ובשרכם אני (שופטים ט׳, ב׳); הננו עצמך ובשרך אנחנו (שמואל ב ה׳, א׳); אחי אתם, עצמי ובשרי אתם (שם י״ט, י״ג); הלוא עצמי ובשרי אתה (שם, פס׳ י״ד); הנה עצמך ובשרך אנחנו (דהי״א י״א, א׳). הכוונה היא: נוצר מאותם ההורים או מאותה המשפחה; מקור העצמות והבשר אינו אלא אחד. הפסוק שלנו מיוסד על ביטוי מושאל זה, כאילו להגיד: אדם הראשון יכול היה להשתמש באותו ביטוי במלוא מובנן של המלים, כפשוטן וכמשמען: ממש עצם מעצמיו ובשר מבשרו!
לזאת יקרא אשה. ראוי שתיקרא בשמי ממש (רמב״ן). כלומר: קראתי שמות לכל בעלי החיים, ולא זכיתי למצוא אף אחד מהם שיהיה ראוי להיקרא בשם דומה לשמי, המורה על קרבתו אלי. זאת, הפעם, ראויה להיקרא בשם מקביל לשמי.
כי מאיש לקחה זאת. אף על פי ששרשיהם של שני השמות, איש ואשה, נבדלים כידוע זה מזה (איש משורש אוש, ואשה משורש אנת׳־אנש), השמות בלשון העברית דומים זה לזה בצלצולם, ולפיכך ראויים הם להורות על ההתאמה שבין הגבר ובת זוגו.
ביטויים דומים לזה באים פעמיים בסוף הפרשה: עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת (ג׳, י״ט); ואחר כך: לעבד את האדמה אשר לקח משם (פס׳ כ״ג). ההקבלה שבמלים מורה על ההקבלה שבענין. האדם שלֻקח מן האדמה צריך להתחבר לה בחייו על ידי עבודתו ולשוב אליה בסופו; וכן האשה אשר לֻקחה מן האיש והוצאה מתוך גופו צריכה לשוב אל האיש להתחבר לו בהתמדה. – הפועל לקח מודגש על ידי חזרתו שבע פעמים בפרשה, כפי מה שציינתי למעלה.
Verse 24
על כן יעזב איש וגו׳. אין זה המשך דבריו של אדם הראשון, אלא הערה שהעירה התורה (עיין רש״י), כאילו בסוגריים. ודומה לה מה שכתוב להלן (ל״ב, ל״ג): על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו׳. – על כן. כלומר: מכיון שמעשי אבות סימן לבנים. – יעזב. לא בהוראת עתיד, אלא בהוראת פעולה רגילה ומתמדת.
יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. מפרשים אחדים ראו בפסוק זה מעין הד לשיטת המטריארכאט, שלפיה היתה האשה ראש המשפחה. אבל בזמן התורה שיטה זו כבר עברה ובטלה, ודי במה שכתוב להלן בפרשה והוא ימשל בך (ג׳, ט״ז), להראות כי לפי הסיפור שלפנינו דווקא האיש נחשב לראש המשפחה. כוונת הפסוק אינה אלא זו: עד שהאיש רווק, הריהו חלק ממשפחת אביו, אבל בשעה שהוא נושא אשה, הריהו מייסד משפחה חדשה; עד שהוא בבית אביו, כל אהבתו מוקדשת לאביו ולאמו, אבל כשהוא נושא אשה, אהבתו לאשתו גוברת על אהבתו להוריו.
ודבק באשתו. אין הכוונה רק ליחסים המיניים, כמו שהבינו כמה מפרשים, החל מחז״ל, אלא גם, וביחוד, לקשר הנפשי, כמו שמוכיח הניגוד שבין משפט זה ובין המשפט הקודם, על כן יעזב איש את אביו ואת אמו. ועיין למעלה, על פס׳ י״ח.
Verse 25
ויהיו שניהם ערומים. פרט זה משמש הכנה למה שיסופר להלן (ג׳, ז׳): וידעו כי עירמים הם.
ולא יתבששו. לפי מפרשים אחדים, הכוונה כאן שעוד לא נתעוררה בהם התשוקה המינית, אבל אין יסוד לזה בכתוב שלפנינו. יותר טוב לפרש ככה: מכיון שעוד לא ידעו טוב ורע, ועוד לא למדו שאפשר להשתמש בתשוקה המינית גם להרע, לא היתה להם שום סיבה להתבייש על היותם ערומים; רגש הבושה על דבר אינו נולד אלא מתוך ההכרה ברע שיוכל להימצא באותו דבר (בפירושו של ר׳ עובדיה ספורנו: היה עניין איברי המשגל אצלם כמו עניין הפה והפנים והידים אצלנו).
פיסקה חמישית: חטאו של אדם
על משמעותה הכללית של פיסקה זו ושל הפיסקאות שאחריה כבר דיברנו למעלה, בהקדמה לפרשה ובפירוש לפס׳ ט׳. עד שניגש לביאור הפרטים יש לנו לשים לב לאפשרות הבנתם של כמה מפרטים אלה כהוראות אֵיטיולוגיות, כלומר כהסברי הסיבות של תופעות מסויימות, כפי שיטתם של הסופרים היווניים ב αἰτία שלהם. רבים נוטים לחשוב (עיין בפירושים החדשים, ועוד, למשל, במה שכתב Dornseiff ב- ZAW, כרך נ״ב [1934], עמ׳ 61), שיש לפרש כמה כתובים בדרך זו, ולראות בהם הסברים על הסיבות, לא רק של החטא ושל הרע ושל המוות, אלא גם של כמה וכמה תופעות אחרות, כגון דיבורם של בני אדם (ב׳, י״ט־כ), התלבושת (ג׳ ז׳ כ״א), הליכת הנחש על גחון (ג׳, י״ד) נטייתו לנשוך (ג׳, ט״ו), וכאלה עוד. שיטה זו אינה מביאה בחשבון את ההבדל שבין דרכי המחשבה השמית ובין דרכי המחשבה היוונית. האיש היווני נוטה בטבעו לעיון המופשט ולפיכך משתוקק הוא לרכוש לו ידיעה בסיבות הדברים; וידיעה זו, אפילו בלי קשר לשום תכלית מעשית, ידיעה לשם ידיעה, חשובה מאד בעיניו. להיפך, בעיני האיש השמי השאיפה לידיעות בלי ערך מעשי אינה אלא בטלנות. די להזכיר את המעשיה הידועה על אותו בן אדם שהיה רוצה להקניט את הלל הזקן ושאל אותו מפני מה ראשיהם של בבליים סגלגלות, ואחר כך מפני מה עיניהם של תרמודיים תרוטות, ואחר כך מפני מה רגליהם של אפריקיים רחבות (שבת ל׳ ע״ב־ל״א ע״א). גם עניינה המרכזי של פרשתנו אינו מכוון להסבר עיוני של מוצא הרע בעולם, אלא למטרה מעשית של חינוך מוסרי ושל השקטת המבוכה שבלבו של אדם המוצא סתירה בין אהבתו האבהית של הבורא ובין רוב הצרות המתרגשות לבוא בעולמו. וחקירת הסיבות של תופעות מיוחדות, כגון הדיבור האנושי והתלבושת האנושית ותכונותיו של הנחש, איננה בעיני האיש השמי דבר רציני. לפיכך יש להתיחס אל פירושים איטיולוגיים מעין אלה האמורים בזהירות רבה.
Chapter 3
Verse 1
והנחש. מאד התלבטו המפרשים בקביעת מהותו של הנחש בפרשתנו. הפירוש המשתקף בספרים הגנוזים ובברית החדשה וגם בספרות הרבנית המאוחרת, שלפיו אין הנחש הקדמוני אלא השטן, או החיה שרכב עליה סמאל, מכניס לתוך הכתוב מושגים זרים לו. והוא הדין לפירוש הרואה בנחש מעין סמל ליצר הרע שבלב האדם: גם מושג יצר הרע הוא מושג מאוחר (מה שכתוב בבראשית ו׳, ה׳, וח׳, כ״א, הוא עניין אחר). לפי הספרות התלמודית הקדומה אין הנחש הקדמוני אלא חיה מן החיות, ואם גם שונה באופיה מהנחש שבימינו, ודומה לאדם בקומתה הזקופה ובדרך מאכלה (עיין למשל סוטה ט׳ ע״ב). אל השאלה האם באמת לפי פשוטו של מקרא היה הנחש הקדמוני שונה מהנחש הידוע לנו נחזור עוד כשנגיע לפסק י״ד. על כל פנים, זהו בוודאי נכון, שהכתוב מתכוון לבריה פשוטה וטבעית, שהרי במלים מפורשות נאמר כאן: מכל חית השדה אשר עשה ה׳ אלהים. אבל גם פירוש זה נתקל בקשיים. ראשית כל, אם אין הנחש אלא חיה פשוטה, מדוע מגיד עליו הכתוב שהיה מדבר. ואין להשיג היפלא מה׳ דבר, שהרי אין דיבורו דומה לדיבור אתונו של בלעם: פי האתון נפתח במצוות אלהים, והנחש כאן אינו מדבר אלא להסית נגד רצונו של ה׳ אלהים. ואף אין דיבורו דומה לדיבורם של בעלי החיים במשלי שועלים או לזה של הצמחים במשלים מעין משלו של יותם ומשלו של יהואש, שהרי לא לשם תועלתו וטובתו הוא מדבר (לפי הדרש הייתה כוונתו להאביד את האדם מפני שנתן את עיניו בחוה, אבל אין רמז לזה בפשוטו של מקרא). ועוד: כיצד יכולה חיה מן החיות לדעת כל מה שהנחש כאן יודע, ואפילו את כוונתו הנסתרת של ה׳ אלהים? ומלבד זה יש לשאול גם כן: אם רק חיה פשוטה יש כאן, מדוע דווקא נחש ולא חיה אחרת? ואם נשיב שערמתו של הנחש היא הקובעת, מדוע דווקא חיה ערומה זו ולא חיה ערומה אחרת, כגון השועל?
מתעודותיהם ומציוריהם של עמי המזרח הקדמון אין אנו מקבלים שום עזרה לפתרון בעית הנחש בפרשתנו. מוצאים אנחנו בהם נחשים מנחשים שונים: נחשים מקודשים, נחשים־אלים או נחשים מסמלים את האלים, נחשים מסמלים את החיים או את הפוריות, נחשים שומרי מקדשים או שומרי גבולות, נחשים משמשים ל״ניחוש״ עתידות, וכאלה עוד; אבל נחשים מקבילים באופיים לנחש שבפרשתנו זו לא נמצאו עד עכשיו.
רצוננו לפתור את הבעיה, עלינו לשים לב אל האסוציאציות שהיו קשורות במושג הנחש בתוך מחנה ישראל. כפי מה שכבר כתבתי למעלה (בפירוש לפרק א, פסוק כ״א), נפוצה היתה בישראל מסורות שירית קדומה המספרת על מרד שר הים באלהים, מעין מהדורה ישראלית של האגדות המזרחיות על המלחמות שבין האלים הגדולים ובין אלהות הים בימי בראשית. גם בישראל וגם באומות היו מספרים שליָם ולנהרות בעלי בריתו היו עוזרים רבים, כגון התנין או התנינים, לויתן נחש בריח, לויתן נחש עקלתון, ועוד מפלצות וחיות אחרות. בסיעה זו של עוזרי הים והנהרות טיפלתי בפרטות בתרביץ, י״ב, עמ׳ 6־9, ואחר כך בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח׳, עמ׳ 130־134, 136, כשניסיתי ליצור ריקונסטרוקציה של השיר הקדום על מרד הים. לפיכך אין מן הצורך שאאריך כאן את הדיבור על העניין. רק זה אזכיר, שכפי מה שהוכחתי בתרביץ שם, עמ׳ 7–8, ובכנסת שם, עמ׳ 136, משעה שנתקבלה בישראל המסורת על מרדם של הים ושל בני בריתו נגד בורא העולם, נתחדשו בה חידושים חשובים: לא זה בלבד, שטושטשו היסודות האליליים שהיו קשורים במהדורותיה המקוריות אצל אומות העולם, אלא שגם רעיונות חדשים נתלו בה, בהתאם למצפונו ולהלך רוחו של עמנו. אחד החידושים היה זה, שהים והנהרות ועוזריהם המתמרדים בבוראם נעשו בישראל לסמלי כוחות הרשע, ונצחונו של האלהים עליהם נעשה לסמל הנצחון הסופי של הטוב המוחלט על עקרון הרע באחרית הימים, כפי מה שאנו קוראים בישעיהו כ״ז, א׳: ביום ההוא יפקד ה׳ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים. בפרשה שלנו, המטפלת במוצאו של הרע שבעולם, מן הדין היה שיתקשר העניין באחד הסמלים הרגילים והידועים יפה לעם, ודווקא בנחש פשוט, חיה הנמצאת גם בים וגם בנהרות וגם ביבשה, שהרי התנינים והנחשים הגדולים המכונים בשם לויתן אינם נמצאים אלא בים, ולא היו יכולים להופיע בגן. אמנם התורה דוחה, כפי מה שכבר אמרנו, את כל המסורת השירית על מרד הים והנהרות והמפלצות: הים אצלה אינו אלא יצירה שנוצרה לפי רצונו של הבורא וקיבלה מיד את הצורה שהבורא רצה לתת לה (למעלה, בפירוש לפרק א, פסוק ט׳); הנהרות אצלה אינם אלא אמצעים שאלהים משתמש בהם כדי להפרות את האדמה (למעלה, בפירוש לפרק ב, פסוקים ו׳, י״א־י״ב); והתנינים אצלה אינם אלא בריות טבעיות, שנבראו במאמרו של האלהים לעשות רצונו כיתר הנבראים (למעלה, בפירוש לפרק א, פסוק כ״א). ואולם, מכיון שבמחשבתו ובלשונו של העם כבר היה מושג הרע קשור קשר אמיץ במושג הנחש, אפשר היה לה לתורה, מבלי לשנות את עמדתה כלפי המסורת השירית הקדומה, להשתמש במה שהיה רגיל במחשבתם ובלשונם של בני אדם כתוצאה של אותה המסורת, ולבחור מבין החיות דווקא את הנחש כסמל הרע. וכדי שיהיה ברור שאין כאן אלא סמל, ושאין לראות בנחש איזו ישות עצמאית המתנגדת כביכול לבורא העולם כפי מה שהיתה מספרת מסורתם הקדומה של המשוררים, הדגישה מיד בתחילת דבריה שהיה הנחש שייך לסוג חית השדה אשר עשה ה׳ אלהים. שיטתה כאן דומה לשיטתה בפרשה הקודמת, כשהדגיש שהתנינים הגדולים נבראו כיתר הנבראים במאמר אלהים.
התכונה המיוחדת שהכתוב מיחס לנחש הריהי הערמה, ומכיון שאינו מיחס לו שום תכונה אחרת, נראה שכוונתו להגיד שאותו הרע שנבע מהנחש לא נבע אלא מערמתו. סוף סוף, יש כאן מעין משל לערמה הנמצא באדם עצמו. אמנם היו האדם ואשתו עדיין משוללים ידיעות מקיפות, מעין ילדים שעוד לא ידעו טוב ורע, אבל אפילו במי שאין בו חכמה יש לפעמים ערמה. הדו־שיח שבין הנחש ובין האשה הריהו בעצם מין דו־שיח שהתקיים בלבה של האשה, בין ערמתה ובין תמימותה, לבוש בלשון משל. רק בדרך זו אפשר להבין היטב את דברי הדו־שיח, שאם לא כן אינם ברורים (על הפרטים עיין להלן). האשה מתחילה לחשוב בערמתה שאולי אפשר להוציא איזו מסקנה מהעובדה שהאיסור חל רק על אחד העצים בלבד. היא שואלת את עצמה: וכי אסר לנו אלהים את כל עצי הגן? – בוודאי לא, משיבה היא לעצמה בתמימותה: רק את העץ שבתוך הגן אסר לנו. – ואם כן איפוא, כך היא ממשיכה כדרכו של הערום החושב את עצמו לחכם גדול כשהוא מיחס ערמה לאחרים וסובר שגילה בזה את כוונתם המסותרת, ואם כן איפוא, כשם שהאיסור מיוחד לעץ זה, כך גם סיבתו תהיה קשורה בטבעו של עץ זה, המקנה דעת טוב ורע: בוודאי האיסור לא ניתן לנו כדי להרחיקנו מן המוות, אלא מפני שאלהים, היודע טוב ורע, מתקנא בנו ואינו רוצה שגם אנחנו נדע טוב ורע כמוהו. ועל סמך מסקנה זו, עשתה מה שעשתה. – אם אנו מפרשים ככה את דברי הכתוב, אנו מבינים מפני מה נאמר שהנחש חושב ומדבר: למעשה לא הוא החושב והמדבר, אלא האשה היא החושבת והמדברת בלבה; ואין לנו להתפלא על שהוא יודע את האיסור: האשה היא היודעת; ואין לנו להתפלא על שהוא יודע את כוונתו של ה׳ אלהים: האשה היא הסוברת שהבינה כוונה זו – ואינה אלא טועה.
והנחש היה ערום. על הקדמת הנושא לנשוא, לשם הדגשת הנושא והתחלת עניין חדש שייך לו, עיין מה שכתבתי למעלה, על א׳, ב׳.
ערום. את משחק המלים שבין ערום והכתוב כאן ובין ערומים שבסוף הפיסקה הקודמת אפשר לבאר ככה לפי שיטתנו: אמנם היו האדם ואשתו ערומּים, והיו נשארים ערומּים מכיון שחסרון הדעת טוב ורע לא היה מאפשר להם להתבייש על זה, ואולם, אף על פי שידיעה לא היתה בהם, ערמה היתה בהם: הנחש שבהם היה ערום, וכדי להבליט יותר את משחק המלים, השתמש הכתוב בפסוק הקודם במשקל עָרוֹם ולא במשקל עֵירוֹם הבא להלן בפסוקים ז׳, וי׳, וי״א, והעדיף את הכתיב המלא על הכתיב החסר: אין בין עֲרוּמִּים לבין עֲרוּמִים אלא הדגש בלבד.
אשר עשה ה׳ אלהים. דווקא על החיה נאמרה עשיה בפרשה הקודמת (א׳, כ״ה).
אף כי אמר אלהים וגו׳. המפרשים החדשים התקשו בהבנת הביטוי אף כי. דילמן, למשל, פירש: האם הדבר הוא כך, שאמר אלהים וגו׳ (כי בהוראת שֶ־). וכן אחריו גונקל; אחרים באופן קצת שונה. ואולם, המלה אף כשהיא לעצמה, בלי ה״א השאלה לפניה, אינה מלת שאלה, מלת השאלה בפסוק זה אינה אלא כי, כפי שימושה של מלה זו בעברית מאוחרת, ולפעמים גם במקרא (למשל ישעיהו נ״ד ו׳: ואשת נעורים כי תמאס, אמר אלהיך), והמלה אף באה לחזק, כמו האף אמנם אלד ואני זקנתי (י״ח, י״ג), שהוא יותר חזק מן האמנם אלד וגו׳, וכמו האף תספה (שם פס׳ כ״ג וכ״ד), שהוא יותר חזק מן הֲתספה. – כוונתם הכללית של דברי הנחש אינה ברורה לכאורה. הנסיונות שנעשו כדי לבארה, כגון זה, שאין כאן אלא סיומו של דיבור הנחש, ודבריו הקודמים לא הובאו (ראב״ע, ודומה לו דילמן), או זה שיש כאן רק מעין פתיחת שיחה המתכוונת למסור לאשה הזדמנות לשוחח על העניין (יעקב, והשווה רש״י), ונסיונות אחרים כיוצא באלה, כולם דחוקים. מה שנראה לי יותר עיין למעלה, בסוף הפירוש על המלה והנחש.
Verse 2
Verse 3
שני פסוקים אלה קשורים זה בזה, כמו ב׳, ט״ז־י״ז: מפרי עץ הגן בכלל מותר לנו לאכול, ורק פרי העץ אשר בתוך הגן אסור לנו.
העץ אשר בתוך הגן. האשה מדגישה את מקומו של העץ מכיוון שהוא המקום החשוב ביותר שבגן, ולפיכך מצטערת היא ביותר על האיסור החל על עץ זה החשוב במיוחד. אמנם היה בתוך הגן גם עץ החיים, ואולי היו שם גם עצים אחרים, אבל התעניינותה מתרכזת עכשיו בעץ האסור, ובשבילה הריהו העץ אשר בתוך הגן, בה״א הידיעה.
ולא תגעו בו. זה לא נאמר בדברי ה׳ אלהים המובאים למעלה (ב׳ י״ז). רוב המפרשים, גם בימי הביניים וגם בזמננו, סוברים שהוסיפה האשה עניין זה מדעתה, ומציעים סיבות שונות להוספה זו. יעקב בפירושו משער שכוונת הכתוב להגיד כאן מה שהיה כלול באמת בדברי ה׳ אלהים ולא נזכר למעלה במפורש. אבל השערתו דחוקה, מכיון שהגדרת עצם האיסור צריכה היתה לבוא בדיוק בדברי ה׳ אל האדם. יותר נכון יהיה לשים לב אל העובדה, שהפועל נגע בא לפעמים בהוראה יותר רצינית מהנגיעה הפשוטה, למשל בפסוקים כגון על כן לא נתתיך לנגוע אליה (כ׳ ו׳) או הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת (כ״ו, י״א); ולפיכך סוף סוף אין במשפט לא תגעו בו אלא ביטוי נרדף למשפט הקודם לא תאכלו ממנו.
Verse 4
לא מות תמותון. המפרשים והמדקדקים (עיין גיזניוס־קויטש, סימן 113v) נוהגים להגיד שלפי הכלל צריכה מלת השלילה לבוא בין המקור המוחלט ובין הפועל הנטוי, ושכאן יש בניה יוצאת מהכלל, המתכוונת להכחיש את הביטוי מות תמות שבדברי ה׳ אלהים (ב׳, י״ז). אבל ביטוי זה רחוק יותר מדי, ודווקא בדברי האשה נזכר האיום בצורה אחרת (פן־תמותון), ולפיכך לא היה כאן מקום להתאמת הביטוי למה שכתוב בב׳, י״ז. ועוד, שם כתוב מות תמות ביחיד, ולא תמֻתון כמו כאן. –יש לקבוע את הכלל באופן אחר. מלת השלילה באה בין המקור המוחלט ובין הפועל הנטוי כשהכוונה להתנגד לאיזה פועל אחר, למשל: שמות ל״ד, ז׳: נושא עון ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה; שופט׳ ט״ו, י״ג: לא כי אסור נאסרך ונתנוך בידם, והמת לא נמיתך; ירמיהו י״ג, י״ב: ויסרתיך למשפט ונקה לא אנקך; והוא הדין כשאין התנגדות כלל, למשל: ירמיהו ל׳, י״א: הידוע לא נדע כי כל נבל ימלא יין. אבל, כשהכוונה להתנגד למשפט הכולל אותו השורש עצמו, אז מלת השלילה קודמת למקור המוחלט; למשל: עמוס ט׳, ח׳: והשמדתי אותה מעל פני האדמה, אפס כי לא השמיד אשמיד את בית יעקב; תהלים מ״ט, ח׳־ט׳: אח לא פדה יפדה איש... ויקר פדיון נפשם וחדל לעולם. וכן כאן: תשובתו של הנחש, לא מות תמֻתון, מתנגדת למה שאמרה האשה: פן תמֻתון.
Verse 5
כי ידע אלהים וגו׳. החיה הערומה, כלומר הערמה שבאשה, חושבת שמצאה בזה את סיבת האיסור. מכיון שהאיסור אינו חל אלא על עץ זה, המעניק דעת טוב ורע, משערת היא שאין הסיבה אלא קנאתו של אלהים. הוא, היודע את הכל (לא לחנם נאמר כאן כי ידע אלהים), אינו רוצה שיצוריו ידעו מה שהוא יודע. המושג של קנאת אלהים, שרבים מפרשני זמננו מיחסים לכתוב עצמו, לאמתו של דבר אינו אלא בהשערה זו של הנחש או של האשה. אשר לפס׳ כ״ד עיין שם.
כאלהים. שני פירוש אפשריים: א) כעצמים אלהיים (ראב״ע: כמלאכים); ב) כה׳ אלהים. לכאורה נראה יותר הפירוש הראשון, המקביל למה שכתוב להלן (פס׳ כ״ב): הן האדם היה כאחד ממנו; אבל מאידך גיסא, מכיון שקשה לחשוב שהמלה אלהים תבוא בפסוק אחד בשתי הוראות שונות, ועוד מכיון שכאן התקווה הגדולה ביותר מתאימה יותר לעניין, יש אולי להעדיף את הפירוש השני.
ידעי טוב ורע. אם נקבל את הפירוש הראשון של המלה הקודמת אלהים, נוכל להבין: והייתם כאלהים היודעים טוב ורע, או והייתם יודעי טוב ורע כאלהים; ואם נקבל את הפירוש השני של המלה אלהים, כיחיד, לא נוכל להבין אלא: והייתם יודעי טוב ורע כאלהים.
Verse 6
ותרא האשה. אין ראיה זו אלא שימת לב והתבוננות. והוא הדין להלן (ל׳, א׳): ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב, ואחר כך (שם, פס׳ ט׳): ותרא לאה כי עמדה מלדת.
כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל. בשעה שחוזר כאן הכתוב, בצורה שונה במקצתה, על הביטויים שנאמרו למעלה (ב׳, ט׳) ביחס לעצי הגן בכללותם, קושר הוא כנראה בביטויים אלה הוראות חדשות ושונות במקצתן. האשה שמה לב לזה, כי טוב העץ למאכל, כלומר לא רק שהוא טוב בטעמו (אולי יכלה לדון על הטעם על סמך הריח), אלא גם וביחוד, שטוב לאכול אותו מפני שאכילתו מביאה לדרגה דומה לדרגת אלהים; וכי תאוה הוא לעינים, לא רק בנוי שלו המושך את העינים, אלא גם, וביחוד, מפני שאכילתו מביאה לידי פקיחת העינים (ונפקחו עיניכם, נאמר בפסוק הקודם); ונחמד העץ להשכיל, לא רק נחמד למראה כמו שכתוב למעלה, אלא גם, וביחוד, נחמד בזה שאכילתו מביאה לידי רכישת השכל ודעת. בדמיונה מגדילה האשה את תוצאות האכילה עד להפליא, ואולי דווקא מפני שכוח הדמיון גדול באשה יותר מאשר באיש נתפתתה האשה תחילה.
ותקח מפריו ותאכל. תכף אחר ההתבוננות ומעוף הדמיון, החלטה ופעולה מידית. קיצורו הנמרץ של משפט זה, בניגוד לאריכות חלקו הראשון של הפסוק, מורה על מהירות הפעולה.
ותתן גם לאישה עמה ויאכל. גם כאן קיצור נמרץ, וגם כאן מורה קיצור זה על מהירות הפעולה. בנוגע לאדם אין הכתוב מזכיר נימוקים כמו שהזכיר בנוגע לאשה, מכיון שבשבילו די בזה שהיא נותנת לו. בנוהג שבעולם נגרר האיש בקלות אחר האשה. אם הושע ו׳, ז׳, שייך לכאן, מוטל בספק.
עמה. ביטויים מעין זה (עם או את עם הכינויים) רגילים לבוא כשמגידים על אדם שהצטרף באיזו פעולה לחברו המנהיג אותו. כך, למשל: אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך (ו׳, י״ח); ובניו ואשתו נשי בניו אתו (ז׳, ז׳); ויעל אברהם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה (י״ג, א׳).
האכילה מפרי העץ אינה לפי המקרא אלא אכילה ממש מפרי העץ, כפשוטה וכמשמעה. אין בכתוב שום כוונה לרמוז לאיזה עניין שייך לחיי המין, ואין מקום לתילי תילים של דרשות שתלו כמה מפרשים בכתוב על סמך הנחת כוונה שכזו.
Verse 7
ותפקחנה עיני שניהם וגו׳. חוזר הכתוב על הביטוי שלמעלה ונפקחו עיניכם (פס׳ ה׳), כאילו להגיד: באמת נפקחו עיניהם כמו שהם חיכו, אבל התוצאות לא היו התוצאות המקוות; הם קיוו שעל ידי האכילה מפרי העץ ישיגו ידיעה אלהית, ולמעשה השיגו ידיעה, אבל איזו ידיעה? וידעו כי עירֻמים הם. אותה הדעת, שנדמית היתה להם דבר כל כך נחמד שכדאי היה לעבור בשבילו על מצוות הבורא, כשהשיגו אותה נראתה להם שונה בהרבה ממה שהדמיון צייר לעיניהם בתחילה. הידיעה הראשונה שהשיגו היתה ידיעה זו העלובה והמצערת, כי עירומים הם. – מה פירושה של ידיעה זו, לגבי מצבם הקודם, כשלא היו מתביישים, כבר אמרתי למעלה, בפירושי על ולא יתבששו (ב׳, כ״ה).
על ידי הזכרת העירום כאן בסוף הפיסקה, נוצרת הקבלה נאה לסוף הפיסקה הקודמת (ב׳, כ״ה) ולסוף הפיסקה הבאה (ג׳, כ״א), וגם לתחילת פיסקה זו, המדגישה את המלה ערוּם, הדומה בצלצולה לערוֹם ולעירוֹם.
Verse 8
פיסקה ששית: המשפט ופסק הדין
וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום. הביטוי מתהלך בגן שיך לסוג הביטויים האנתרופומורפיים שבמקרא, ולפיכך הוא מהווה אחת מנקודות ההבדל הנמצאות כפי מה שאמרתי למעלה (בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 6־7), בין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת, הנזהרת מלהשתמש בביטויים אנתרופומורפיים עד כמה שאפשר בלשון בני אדם. וכבר ראינו כיצד ההבדלים שבין שתי הפרשיות מתבארים יפה על ידי השערתנו בדבר שני שירי עלילה קדומים שתוכנם שימש חומר לבניינן של פרשיות אלו. אבל המפרשים שהרחיבו עוד יותר את מידת האנתרופומורפיות, וסברו שהמלים לרוח היום פירושן בשעה שמנשבת הרוח הרגילה של בין הערביים (או, לפי אחרים, של השחר), כלומר שהאלהים נכנס לגן כביכול לטייל ולהינפש בקרירותה של הרוח, לא הבינו היטב את דברי הכתוב. עיין על זה את המשך פירושנו, וביחוד מה שנכתוב על לרוח היום.
וישמעו. לפי סגנונה של הפרוזה הסיפורית המקראית, כשרוצים להגיד שאחר שנתקיימה פעולה מסויימת נתקיימה פעולה אחרת, פעולה זו השניה באה לידי ביטוי באימפרפקט עם וי״ו המהפכת, כמו כאן וישמעו. החידוש אם כן אינו שה׳ אלהים התהלך בגן, אלא שהם שמעו את קולו. אילו היתה הכוונה, כמו שחושבים רוב פרשני זמננו, שקרה מקרה וה׳ אלהים, שעוד לא ידע מה שעשו האדם ואשתו, נכנס לגן להנאתו, והחוטאים כששמעו את קולו הסתתרו ועל ידי זה עוררו חשד בלבו שמא עשו איזה דבר שלא כהוגן, אז היה כתוב ויתהלך ה׳ אלהים בגן... וישמעו וגו׳, או כיוצא בזה. לפי נוסח הכתוב שלפנינו מודגש הפועל וישמעו, זוהי הפעולה החדשה: קודם לא שמעו, ועכשיו שמעו. אפשר הדבר, שה׳ אלהים היה מתהלך בגן כבר קודם; הכתוב אינו מספר אלא שהאדם ואשתו, עכשיו שמצפונם לא היה שקט, הרגישו בנוכחותו של מי שיכול לדרוש מהם דין וחשבון על מעשיהם.
את קול ה׳ אלהים וגו׳. מהו הקול, אין ברור לכאורה. קול הדיבור אי אפשר, שהרי רק בפס׳ ט׳ יתחיל ה׳ אלהים לדבר אל האדם, ואין לשער שקודם היה מדבר בינו לבין עצמו או אל מישהו אחר. נוהגים להבין את קול רגליו, על סמך מה שכתוב במקומות אחרים: בשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים (שמואל ב ה׳ כ״ד); כשמוע אחיהו את קול רגליה (מלכים א י״ב, ו׳); הלוא קול רגלי אדניו אחריו (מלכים ב, ו׳, ל״ב). אבל דווקא פסוקים אלה מוכיחים שפירוש זה אינו נכון כאן, מכיון שבכולם אחר המלה קול כתובה במפורש לשון רגל או צעדה, כלומר שבמשפטים מעין אלה אין המלה קול נוהגת לבוא לבדה בלי תוספת ביאור, באיזה קול הכתוב מדבר. ובפסוק שלנו אין תוספת כזו, והביאור ניתן רק בבינוני של הפעולה (מתהלך), כמו שרגיל במשפטים שבהם משמשת המלה קול כעין אינטרייקציה (למשל ד׳, י׳: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה; שה״ש ב׳, ח: קול דודי הנה זה בא; שם ה׳, ב׳: קול דודי דופק), והכוונה: את קול התהלכו. מבחינת העניין אין פירוש זה שונה בהרבה מהפירוש הרגיל, אבל מבחינת הצורה יש לציין שהתורה נמנעה מלהשתמש בביטוי אנתרופומורפי מוחלט כגון קול רגלי ה׳ אלהים, ובחרה בביטוי שאין האנתרופומורפיות שלו עולה על המידה הרגילה בספרי המקרא (כמה פעמים באה לשון התהלכות ביחס לה׳, למשל בויקרא כ״ו, י״ב, ובדברים כ״ג, י״ט). אינה מתארת את הדבר בפרטות יתירה, אלא מניחה אותו כאילו בערפל של כבוד. שמעו את ה׳ מתהלך: מה בדיוק שמעו, אין נאמר. – לשער שהמלה מתהלך שייכת לקול (בראשית רבה י״ט, ז׳, ואחדים מפרשני ימי הבינים), אין נראה קרוב, שהרי נאמרה אמנם הליכה בקול (ירמיהו מ׳, כ״ב), אבל לא התהלכות. וליחס אותה המלה לאדם (אברבנאל) אי אפשר בהחלט לפי נוסח הכתוב.
לרוח היום. כמה הצעות הוצעו כדי לפרש ביטוי זה, שאינו נמצא בשום מקום אחר במקרא. דרשותיהם של חז״ל, כגון לרוח מזרחית דנו, לרוח היום, לרוח שהוא עולה עם היום, או לרוח מערבית דנו, לרוח היום, לרוח שהוא שוקע עם היום (בראשית רבה י״ט, ח׳), אינן פשוטו של מקרא. פירושו של רמב״ן, ושל יעקב בזמננו, שהאדם ואשתו שמעו את קול ה׳ אלהים ברוח המנשבת בגן, אינו הולם את הכתוב. עוד פירושים רבים נאמרו, שאינם מתקבלים על הדעת, כמו שאין מתקבלים על הדעת התיקונים שהוצעו, למשל זה של בודה: לרְוֹחַ היום. הדעה הרגילה בזמננו היא האמורה, שלפיה יש לפרש: בשעה שמנשבת הרוח של בין הערביים (או של השחר). דעה זו נתקלת בכמה קשיים. ראשית כל, קשה לחשוב את למ״ד השימוש ללמ״ד הזמן אם אינה קשורה בביטוי שהוראתו זמנית; אפשר להגיד, למשל, לבוקר, לערב, לפנות בוקר, לעת ערב, וכן הלאה, אבל אי אפשר להגיד, למשל, לעת צאת השואבות (כ״ד, י״א). לפיכך כדי להביע את המושג בשעה שמנשבת רוח היום, מן הצורך היה לכתוב לעת רוח היום או כיוצא בזה. ועוד: אם גם נניח שאפשר לתרץ קושיה זו על סמך דוגמות מסופקות כגון לדעתו מאוס ברח ובחור בטוב (ישעיהו ז׳, ט״ו), בוודאי עלינו להכיר שאי אפשר שהביטוי רוח היום יורה על רוח מנשבת בשעה מיוחדת של היום. ומלבד זה: אם בא הכתוב וקבע במפורש את הזמן, בוודאי לא בלי סיבה קבעו, ואי אפשר שיהיה זמן זה בלי קשר עם עצם העניין המסופר; ולפי הפירוש הרגיל אין שום קשר כזה. מפני קושיות אלה צריכים אנו לחפש פירוש אחר. נדמה לי שיש להבין את המלה רוח לא כשם עצם אלא בפועל במקור, כמו חֹם בביטוי כחֹם היום (י״ח, א׳), ושהוראות פועל זה היא להימצא בשעות שלאחר הצהרים. לא רק בערבית משמש פועל זה (راح يروح) להורות על עשיית איזו פעולה אחר הצהרים, כלומר מהתחלת נטיית החמה מִשִיא מהלכה עד הערב, אלא גם באוגריתית נמצא בהוראה זו (כך פירשתי את המלה רח בלוח V AB, ב׳, שו׳ 2). ומכיון שהפועל נמצא בלשון כנענית קדומה, רשאים אנחנו לשער שיש כאן ביטוי כנעני שנשאר גם בלשון הפיוטית של עם ישראל. כנראה היה כתוב בשיר העלילה הקדום על מעשה גן עדן: לרוח היום, כלומר בזמן שהיום רָח, בזמן שהיום נמצא בחלקו השני, לאחר הצהרים. והתורה השתמשה בביטוי זה כשם שהשתמשה בביטויים פיוטיים אחרים הנמצאים באותו השיר, כגון אד, נחמד למראה וטוב למאכל, להט החרב המתהפכת, ובביטויים אחרים שציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3. כוונתה של קביעת הזמן בפסוק זה מתבארת היטב בקשר למה שנאמר (ב׳, י״ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. אמנם אפשר, כפי מה שציינתי למעלה, להבין את המלה ביום בהוראה כללית, כלומר בזמן; ובכל זאת רצה הכתוב להדגיש כי דברו של ה׳ אלהים נתקיים במלואו, אפילו בהוראה המילולית שלו. נאמר לו לאדם שביום אכלו מעץ הדעת מות ימות, והנה דווקא בעצם יום אכילתו, לאחר הצהרים של אותו היום עצמו, הופיע ה׳ אלהים וגזר עליו שיגורש מגן עדן ולא יוכל עוד לגשת אל עץ החיים ולאכול ממנו ולהשתחרר על ידי כך משלטון המוות (עיין למעלה, על ב׳, י״ז).
בתוך עץ הגן. מדוע דווקא בתוך עץ הגן (עץ כאן כמובן בהוראה קיבוצית) ולא במקום אחר, למשל באיזו מערה וכדומה? מלים אלו, בתוך, עץ, גן, באו כבר שלשתן פעמים רבות בפרשה, והן מזכירות לנו מה שקראנו למעלה על חטאם של אדם ואשתו. חזרות מעין אלה אינן רגילות לבוא בלי כוונה מסויימת. כנראה רצה הכתוב לרמוז בדבריו, שאף על פי שמנסה החוטא לשכוח ולהשכיח את חטאו, אינו יכול להשתיק את קול מצפונו ולמחוק את עקבות מעשיו, ובכל צעד ושעל הוא מוצא דברים המזכירים לו ולאחרים את החטא אשר חטא. בעץ אשר בתוך הגן חטאו, ובתוך עץ הגן נדחקו להתחבא. – על איוב ל״א, ל״ג, עיין בפירושו של טורטשינר.
Verse 9
ויקרא ה׳ אלהים אל האדם. לשוא ניסה להתחבא, שהרי אי אפשר להיסתר מעיני ה׳. ומיד קורא שופט כל הארץ לאדם, לדרוש מאתו דין וחשבון. וכן נמצאת במקומות אחרים לשון קריאה בהוראת הזמנה למסירת דין וחשבון, למשל י״ב, י״ח: ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי (גם שאלה זו דומה למה שכתוב להלן בפרשתנו); וכן כ׳, ט׳: ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו וגו׳; וכן כ״ו, ט׳־י׳: ויקרא אבימלך ליצחק... ויאמר אבימלך מה זאת עשית לנו; וכן דברים כ״ה, ח׳: וקראו לו זקני עירו ודברו אליו. – הדין מתחיל באדם מכיון שהוא האחראי הראשי, והוא נצטווה תחילה.
ויאמר לו איכה. אין כתוב כאן ויאמר איכה, אלא ויאמר לו איכה: ה׳ אלהים פונה ישר אל האדם, באשר הוא שם. המפרשים, שהבינו כאילו נשאלה השאלה כדי לדעת איפה האדם מסתתר, לא שמו לב אל המלה לו. וכמו כן לא שמו לב אל העובדה, שבהמשך הסיפור מסופר שה׳ אלהים קבע כפי רצונו את גורלם של האדם והאשה והנחש: אם הסיפור מתאר בסמוך את האלהים ככל יכול, בוודאי שכאן אינו מתאר אותו כמי שאינו יודע מה שמסביב לו. השאלה איכה הנמצאת כאן בפסוקנו דומה לזו ששואל ה׳ את קין (ד׳, ט׳): אי הבל אחיך, בשעה שגופתו של הבל מוטלת ארצה תחת כיפת השמים, ואינה נסתרת כלל וכלל; והדבר ידוע כה יפה לה׳, שמיד אחר כך הוא אומר: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה (שם, פס׳ י׳). וכן שואל דוד (שמואל א כ״ו, ט״ז): אי חנית המלך ואת צפחת המים, והוא יודע היטב איפה הן נמצאות. בכל המקומות האלה, אין לנו אלא שאלות ריטוריות, בהוראות שונות. דומה לזה גם כאן: משל לאדם הבא לגעור בבנו הקטן שהתנהג שלא כהוגן ואחר כך הסתתר מאחורי הדלת כדי שלא להביט בפני אביו הזועפות; האב, היודע היטב איפה הילד נסתר, קורא לו ואמר לו: איכה? כלומר: מדוע אתה שם? וכי שם מקומך הראוי לך? צא ועמוד לפני. – ולזה מתאימה תשובתו של האדם, שאינו משיב: אני במקום פלוני, אלא משיב מפני מה הסתתר.
ויאמר וגו׳. אף על פי שלא נאמר במפורש, עלינו לתאר לנו שהאדם, כשרואה שכבר נתגלה, יוצא ממחבואו ועומד נכלם לפני הדיין, ומגמגם את תשובתו. ואשתו יוצאת לאט לאט אחריו.
Verse 10
את קלך שמעתי בגן וגו׳. אינו מעז לשקר בפני הבורא, ואינו רוצה עדיין להודות בעוונו; לפיכך מנסה הוא להסיח את הדיבור לעניין אחר, לעניין האחרון שקרה אחר חטאו. מצטדק הוא על שהתחבא, ואינו מרגיש שדווקא בדברי הצטדקותו יש ממה שמעיד על חטאו.
חוזרות כאן, בשינויים אחדים, המלים שקראנו בפס׳ ח׳; וחזרות מעין זו נמצא שוב להלן. במשך השיחה שבין הדיין ובין הנידונים מתגלגל שוב לפנינו כל מהלך הדברים שקראנו למעלה, אבל בכיוון הפוך: קודם כל השלב האחרון, שמיעת קולו של ה׳ אלהים והסתתרותם של החוטאים; ואחר כך, זה אחר זה בסדר הפוך, יתר השלבים עד השלב הראשון, פיתויו של נחש.
ואירא. אינו רוצה להודות אלא על יראת הכבוד שמפניה הסתתר, אבל שלא בכוונתו מורגש במלה ואירא גם רגש היראה והפחד של החוטא הנתבע לפני בית הדין.
כי עירם אנכי. מלים אלו מזכירות לנו את השלב שלפני האחרון וידעו כי עירמים הם (פס׳ ז׳), וכן הן מעידות על שלב זה בפני הדיין: עכשיו שאלותיו של הדיין לוחצות יותר ויותר את הנאשם כדי שיודה על השלב הקודם.
Verse 11
מי הגיד לך וגו׳, המן העץ וגו׳. ברור הדבר, שאין שאלות אלו שאלות של מי שאינו יודע מה קרה. אחר שנפלטו מפי הנאשם המלים ואירא כי עירום אנכי, גם בן אדם בעל תבונה בינונית היה יכול להסיק מהן בבטחון גמור שהוא אכל כבר מעץ הדעת. כוונת השאלות אינה אלא ללחוץ אותו כדי שיודה הודאה מלאה: אחר מה שאמר כבר לא יוכל עוד הנאשם להכחיש.
כי עירֹם אתה. העניין חוזר כאן בפעם השלישית (עיין פס׳ ה׳ ופס׳ י׳); שלוש פעמים להדגשה.
העץ אשר ציויתיך וגו׳. העץ אינו נזכר כאן בשמו. עכשיו אין שמו חשוב; מה שחשוב עכשיו הוא רק האיסור התלוי בו.
Verse 12
האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ וָאֹכֵל. הוא מודה. ודברי הודאתו מעבירים אותנו שוב הלאה בריקונסטרוקציה של המאורע לאחור: אנו מגיעים לשלב שבסוף פס׳ ה׳: ותתן גם לאישה עמה ויאכל. המלים חוזרות, וההקבלה בין שני הכתובים ברורה.
האדם מנסה להקל מעליו את כובד עוונו בהקדמה שהוא מקדים להודאתו, והיא הדגשת העובדה, שלא ביזמתו עשה מה שעשה, אלא ביזמת האשה. כך רגילים בני אדם להצטדק על ידי הטלת האחריות על שכם חבריהם, ואינם מרגישים שדווקא חוסר התנגדותם לרצונם של אחרים זהו חטאם. אולי אפשר לראות בתשובתו זו של אדם הראשון מעין נסיון להצטדקות גם על ידי רמז לזה, שדווקא ה׳ אלהים הוא הוא שנתן עמו את האשה: אתה נתת עמדי את האשה והיא נתנה לי מן העץ. גם זה מתאים לשיטתם של בני אדם, הרגילים להצטדק על ידי תנאי המסיבה והחלק שנתן להם האלהים בעולמו. על רמז זה של אדם הראשון אין ה׳ אלהים משיב כלום כמובן, שהרי לא היה לפי כבודו להשיב, אבל שתיקתו מוכיחה על ביטול הטענה.
Verse 13
ויאמר ה׳ אלהים לאשה. מכיון שהזכיר האדם את האשה, הדיין פונה אליה.
מה זאת עשית. כאן ברור עוד יותר, שהשאלה אינה אלא שאלה ריטורית: מה שעשתה האשה ידוע כבר מתוך תשובת האדם, ואין צורך לשאלות נוספות כדי לדעת את הדבר. קשה להבין כיצד יכלו כמה מפרשים לפרש שהשאלה נשאלה כדי לדעת מה עשתה האשה. כך נאמר לו לקין (ד׳ י׳): מה עשית, בה בשעה שנאמר לו: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, וכך מנוסחות בשלושת הפסוקים שהבאנו למעלה (י״ב, י״ח; כ׳, ט׳; כ״ו, י׳) שאלותם של מלכי מצרים וגרר, אף על פי שהם ידעו היטב מה שעשו אברהם ויצחק. בכל המקרים האלה השאלה דומה לאינטרייקציה, וכוונתה: כיצד יכולת לעשות דבר נורא שכזה?
הנחש השיאני וָאֹכֵל. גם האשה מנסה להצטדק על ידי הטלת האחריות על המסית, ואינה מרגישה שדווקא זהו עוונה, שלא עמדה בנסיון ושמעה לדברי המסית, לעצת הערמה שבנפשה.
בתשובת האשה מגיעים אנחנו לשלב השני של המאורעות, המסופר בסוף החלק הראשון של פס׳ ה׳ (ותקח מפריו ותאכל). ועוד יש בזה רמז גם לשלב הראשון, שעוד נעמוד עליו במיוחד בפסוק הבא.
Verse 14
ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש. מכיון שהזכירה האשה את הנחש, פונה עכשיו הדיין אל הנחש. אבל אינו שואל אותו שאלות, ואינו מחכה לתשובתו. מפני מה? הוצעו ביאורים שונים לענין זה, אבל אין להם יסוד מספיק בדברי הכתוב. אולי נוכל לבארו על סמך עמדתה הכללית של התורה כלפי המסורות המיתולוגיות הקדומות. מכוונת היא לדחות ולבטל, כפי מה שכבר כתבתי (א׳, כ״א; ג׳, א), את השקפות העם על הנחש והתנינים ככוחות עצמאיים, המתקוממים נוכח הבורא והמתנגדים לרצונו. וגם כאן היא רומזת לזה, שאין הנחש אלא חיה פשוטה, שאינה אפילו נתבעת לדין, ואין לה רשות הדיבור לפני האלהים, אלא מקבלת נזיפתה ודיה, ובמאמרו של האלהים נחתך גורלה לעולם.
כאן אנו מגיעים, בחזרתנו על המאורע בסדר הפוך, לשלב הראשון שלו: הביטוי ומכל חית השדה שבדברי ה׳ אלהים מזכיר לנו מה שכתוב בפס׳ א׳: והנחש היה ערום מכל חית השדה. ונקודה זו האחרונה של החזרה לאחור נעשית נקודה ראשונה לפסק הדין, ההולך וקובע את ענשם של כל אחד מהחוטאים לפי סדר החטאים שחטאו: בתחילה המסית, אחר כך האשה שאכלה ראשונה, ולבסוף האדם שאכל אחר אשתו. מתגלגל שוב לפנינו כל העניין, והסדר מתהפך שוב פעם וחוזר להיות מתאים לסדר המקורי של המאורע.
ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. ״לפי שהיתה גדולתו של נחש היתה מפלתו: ערום מכל, ארור מכל״ (בראשית רבה י״ט, א׳, ועיין הערתו של תיאודור בהוצאתו, עמ׳ 170־171). לא רק חזרה על המלה מכל יש כאן, אלא גם משחק מלים דומות בצלצולן: ערום, ארור. התקבולת הלשונית מורה על תקבולת עניינית. מכיון שעלה הנחש על כל חיה בערמתו, והשתמש בערמה זו להרע, גם בקללתו יעלה על כל חית השדה, ואף על כל בהמה, שעל הרוב חייה יותר קשים מחייה החפשיים של החיה. כיוצא בזה נאמר (שמואל א ט״ו, ל״ג): כן תשכל מנשים אמך ובלשון ברכה (שופטים ה׳, כ״ד): תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באהל תבורך.
על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך. זו תהיה קללתו של נחש. מצבה של חיה זו, המסמלת את הרע, יהיה תמיד רע, ויורה לבני אדם מה הן התוצאות של מעשי הרֶשע. כל הולך על גחון ייחשב לשקץ (ויקרא י״א, מ״ב). – ועפר תאכל וגו׳. מידה כנגד מידה: בעניין אכילה חטא ובענין אכילה נענש. וכך יהיה גם דינו של אדם, כמו שנראה להלן. בביטוי ועפר תאכל נשמע אולי מעין הד למסורת הקדומה על הכנעת הנחשים והתנינים לפני האלהים (הד ספרותי בלבד, כי לעצם העניין התורה מתנגדת כאמור). המושג של אכילת עפר, בהוראה מושאלת, בא כמה פעמים במקרא ביחס למצבם של האויבים המנוצחים. כתוב למשל בתהלים׳ ע״ב, ט׳ ״: לפניו יכרעו ציים ואויביו עפר ילחכו; ובישעיהו מ״ט, כ״ג: ועפר רגליך ילחכו; ובמיכה ז׳, י״ז: ילחכו עפר כנחש. וכשם שבישעיהו כ״ז, א׳, נאמר שבימות המשיח יפקוד ה׳ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן בריח ועל לויתן נחש עקלתון וגו׳, כלומר שיבער האלהים את עקרון הרע מן העולם, כך נאמר על אותו העניין עצמו בישעיהו ס״ה כ״ה: ונחש עפר לחמו, לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, אמר ה׳. – כל ימי חייך. הגבול שבין הנחש הקדמוני ובין הנחשים שיבואו אחריו מטושטש במקצתו: כאן כולל ה״אתה״ שנאמר לו את כולם ביחד, בה בשעה שבפסוק שאחר זה הוא נבדל מזרעו. ועיין להלן, על הרבה ארבה וגו׳ בפסוק ט״ז.
מה היתה לפי פרשתנו דמותו של נחש הקדמוני לפני הגזרה שנגזרה עליו, אין נאמר אף ברמז קל; אם הדרשות שנאמרו על עניין זה מתאימות לפשוטו של מקרא, קשה לקבוע. אגדת חז״ל, שהיה הנחש דומה לאדם בצורתו ובקומתו (עיין למעלה, ג׳, א׳), מתאימה לציורים שבחותמות מיסופוטמיות אחדות, המראים דמותו של יצור מורכב שחציו נחש וחציו בן אדם (עיין, למשל, Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, וושינגטון 1910, עמ׳ 127־128). ואולי בכוונה שתקה התורה על עניין זה, לפי שיטתה המתנגדת למה שקשור במושגים מיתולוגיים.
Verse 15
ואיבה אשית וגו׳. הנחש איננו, כמו שמגידה המסורת הקדומה, אויב האלהים: הוא אויב המין האנושי. מכיון שמעשה אבות סימן לבנים, איבה זו שנוצרה בין הנחש הקדמוני ובין האשה שהוא פיתה, תימשך לדורות בין זרעו ובין זרעה, ומבין שני האויבים, נאמר לו לנחש, לא תהיה אתה החזק ביותר. הוא, כלומר זרע האשה, יכול בקלות לרוצץ את מוחך, ואתה לא תוכל להזיק לו אלא בנשיכת עקבו, ואם הוא ייזהר ממך וימהר לרוצץ את מוחך לפני שתשוך את עקבו יינצל ממך. אולי יש כאן גם משל לעקרון הרע: הוא אורב לאדם ומנסה להטיל את הארס שלו בנשיכתו, אבל אם האדם ייזהר ממנו וימהר לרוצץ את גלגלתו יינצל ממנו, כפי מה שנאמר לקין ביחס לחטאת: ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו (ד׳, ז׳).
ישופך – תשופנו. קשה לקבוע בדיוק את הוראתם של שני הפעלים המשמשים כאן לפי שיטת לשון נופל על לשון; והרבה דנו המפרשים על שאלה זו. מה שנראה יותר הוא זה, שהראשון, ישופך, נגזר משורש שוף הקרוב לשאף שבעמוס ב׳, ז׳: השואפים על עפר ארץ בראש דלים, ושם ח׳, ד׳: השואפים אביון בהוראת רמוס או רצוץ; ושהשני, תשופנו, נגזר משורש שוף הקרוב לשאף בהוראתו הרגילה של שורש זה, לשון תאוה ותשוקה (השווה תשוקתו בפסוק הנ״ל של הפרק הבא).
Verse 16
אל האשה אמר. הזכרת האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לפסוק זה, המביא את דיבורו של ה׳ אלהים אל האשה.
כדי שנוכל להבין דיבור זה והדיבור שאחריו השייך לאדם, מן הצורך יהיה להקדים דברים אחדים. גזירותיו של ה׳ אלהים נראות קשות יותר מדי: וכי מפני שחטאו אדם הראשון ואשתו ייענשו גם בניהם ובני בניהם עד סוף כל הדורות? ועוד קושיה אחרת מתעוררת לפי פירושי שהצעתי למעלה על ב׳, י״ז. שם אמרתי שכוונת התורה להגיד שאילו היו האדם ואשתו מצייתים לקול הבורא ומסתפקים במה שניתן להם, יכולים היו לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם בגן העדנים שהוכן בשבילם. במקרה זה לא היו צריכים, כמובן, לא לפרות ולרבות, ולא לפרוץ בארץ ולמלאות אותה. ואם כן הדבר, תימצא סתירה חמורה בין הפרשה הקודמת ובין פרשתנו, סתירה יותר חמורה מכל אלה שדיברתי עליהן בהקדמה (סע׳ 8־9), שהרי במעשה בראשית כתוב במלים מפורשות (א׳, כ״ח): ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ. ואולם נדמה לי שקושיה זו, שאפשר לכאורה להקשות אותה על פירושי, מתורצת תירוץ ברור ומתקבל על הדעת אם אנו מבינים על בוריים את דיבורי ה׳ אלהים אל האשה ואל האדם. ומתוך הבנה זו תצא לנו גם כן תשובה על השאלה הראשונה שעוררנו כאן, בנוגע לגזירותיו של ה׳ אלהים על כל המין האנושי לרגלי מעשיהם של אדם הראשון ואשתו. – כבר ראינו למעלה (בהקדמה, סע׳ 8־9), ששיטת התורה בנוגע ליצירת האדם והאשה היא זאת, שבפרשה הראשונה היא מגידה בקיצור נמרץ, בהתאם למסגרתה הכללית של אותה הפרשה, את עיקר העניין בצורה הסופית שנקבעה בשלב האחרון של התהליך, זכר ונקבה ברא אותם, ובפרשה השניה, כשחוזרת היא על העניין כדי לספר אותו באריכות לכל פרטיו, מתארת היא את כל השלבים של התהליך, זה אחר זה, עד האחרון שבהם. וכך הדבר בעניין הנידון כאן: בפרשה הראשונה, שלפי מבנהָ הכללי לא היתה יכולה להקדיש לאדם אלא פסוקים אחדים בלבד, נזכר רק השלב האחרון של התהליך, השלב הקובע בברכה האלהית את גורל האנושות לדורות; וכשחוזרת התורה על העניין בפרטות בפרשה זו השניה, מזכירה היא את כל שלבי התהליך אחד לאחד, עד השלב האחרון. ומה שנוגע לשלב האחרון, שתי הפרשיות מתאימות יפה זו לזו. מכיון שבחר האדם בידיעת טוב ורע, הקשורה בחיים מוגבלים, והעדיף אותה על התמימות הפרימיטיבית הקשורה בחיי נצח, התיחס אליו ה׳ אלהים כמו שמתיחס אב בשר ודם אל בנו הקטן, החביב על לבו, שעשה איזה מעשה נגד עצת אביו, ועל ידי כך גרם נזק גדול לעצמו. מצד אחד גוער האב בבנו על שלא התנהג כפי עצתו, ומהצד השני הוא משתדל כדי לתקן את הנזק שגרם בנו לעצמו במעשהו. גזירותיו של ה׳ אלהים הנזכרות כאן אינן רק הטלת עונש, אל גם כן, ובעיקר, תקנת תיקונים לטובתו של המין האנושי במצבו החדש. מיד לאחר שאכלו מפרי העץ הרגישו שלא היה טוב לעמוד ערומים, ולפי שעה ניסו להיעזר על ידי חגורות של עלי תאנה. כמובן, לא היה זה אלא תיקון זמני ובלתי מספיק לעתיד; ועוד שבשעה שיצא האדם לעולם הרחב, מן הצורך היה לו להתכסות לא רק מפני הצנעה, אלא גם מפני הצינה וכל יתר תופעות הטבע העלולות להזיק לו, והנה ה׳ אלהים עשה לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם (פס׳ כ״א). עוד יותר נחוץ היה תיקון אחר. מכיון שהפסיד האדם את האפשרות לרכוש לו חיי נצח, מן הצורך היה, כדי להבטיח את קיום המין האנושי, שתינתן לו האפשרות לפרות ולרבות. וכך גזר ה׳ אלהים. אפשרות זו קשורה אמנם בכאבים ועצבונות בשביל האשה, וזה יהי ענשה על עבירתה: הרבה ארבה עצבונך והרנך, בעצב תלדי בנים. בעצב אמנם, אבל תלדי בנים, וזהו, סוף סוף, העיקר. זוהי הברכה של פריה ורביה, וזוהי ההבטחה על קיום המין בעתיד: הבטחה שתתחיל להתגשם מיד, כמו שנאמר (ד׳ א׳): והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלך את קין וגו׳. עוד תיקון שלישי היה נחוץ: נתינת הפרנסה. בגן עדן היה האדם מקבל את פרנסתו בלי קושי: אדמת הגן היתה מושקית במי הנהר, בלי צורך לגשמים, ולא היה לו לאדם אלא לשלוח את ידו וללקוט מפרי האילנות כפי צרכו. כשגורש מן הגן ונכנס למרחבי הארץ, שאין מי המעיינות והנהרות מספיקים להפרותם, התחילו ברכות הגשמים, הנותנים לאדמה את פוריותה. אמנם הוצאת הלחם מן הארץ דורשת עבודת מאומצת מצד האדם, וזה יהיה ענשו על עבירתו; אמנם הגשמים פעם יורדים ופעם נעצרים, וזה יהי אמצעי ביד האלהים לשלם לו לאדם כמעשיו; אם יזכה ואם לא יזכה; ואולם אפשרות של פרנסה ניתנה לו. בעצבון תאכלנה: בעצבון אמנם, אבל על כל פנים תאכלנה; ואכלת את עשב השדה: את עשב השדה אמנם, אבל על כל פנים ואכלת; בזעת אפיך תאכל לחם: בזעת אפיך אמנם, אבל על כל פנים תאכל לחם. וגם הפעם זהו, סוף סוף העיקר.
לפי פירוש זה, נדמה שדרש חז״ל, שכל מה שמסופר כאן על האדם בעצם יום בריאתו קרה, מתאים לפשוטו של מקרא, שהרי כתוב למעלה (א׳, כ״ח־כ״ט) שברכת פריה ורביה וברכת הפרנסה ביום שישי ניתנו. אין בכתוב אף מלה אחת שתתנגד להנחה זו, ואדרבה יש אולי בביטוי לרוח היום כמו שפירשנוהו מעין רמז לזה, שהכל קרה בו ביום.
הרבה ארבה וגו׳. נאמר כאן לאשה בקצרה מה שנוגע במיוחד לה ולבנותיה. מלבד זה, כלולות הן במה שנאמר אחר כך לאדם (לא לחנם כתוב אדם ולא איש). – לא מפני איזה יחס בין העבירה ובין חיי המין, כמו שחשבו מפרשים רבים, הוטל על האשה דווקא עונש זה. מכיוון שהעונש צריך להיות מיוחד לאשה ולבנותיה אחריה, ולא משותף לגברים, מן ההכרח היה דבר מיוחד למין הנקבה. בנותיה אינן נזכרות כאן במפורש, אף על פי שלמעלה (פס׳ ט״ו) הבדיל הכתוב בין האשה ובין זרעה. גם בנוגע לאשה, כמו בנוגע לנחש, מטושטש הגבול שבין היצור הראשון כשהוא לעצמו ובין אותו היצור כסמל ליצורים הדומים לו העתידים לבוא אחריו.
עצבונך... בעצב. השורש עצב חוזר שלוש פעמים: פעמיים כאן ופעם בפס׳ י״ז, בדברי ה׳ אלהים אל האדם. חזרה כזו פירושה הדגשה, וההדגשה לא לחנם באה. כנראה יש כאן משחק מלים עם לשון עץ: בעץ חטאו ובעצב ובעצבון נענשו. היא אכלה מן העץ שנדמה לה טוב למאכל, ותאוה לעינים, ונחמד להשכיל, ונענשה בדבר לא טוב ולא ראוי להתאוות ולא נחמד, בעצבון רב, בעצב קשה, שייעשה משל בפי הבריות (ידועים הניבים מעין חיל כיולדה וכיוצא בו). ודווקא העובדה, שלא השתמש כאן הכתוב בניבים הרגילים בקשר לסבלות הלידה, כגון חבל, חיל, ציר, צרה, ובחר במלים משורש עצב, מוכיחה שבכוונה מיוחדת, כעין זו לרמוז ללשון עץ, נבחרו מלים אלו.
עצבונך והרֹנך. על הרוב רגילים לפרש עצבון הרונך (ἐν διὰ δυοῖν), אבל נראה יותר: עצבונך בכלל, וביחוד זה של הרונך, כמו: מכף כל אויביו ומכף שאול (שמואל ב כ״ב, א׳; וכן בתהלים י״ח, א׳ [ומיד שאול]. עצבונך, כלומר: ״כאבי הנשים וחלייהן יתרבו מן כאבי האדם מפני חולשת חומן הטבעי״ (אברבנאל); והרֹנך, כלומר: וביחוד בזמן ההריון תגדל חולשתן, וצריכות תהיינה לטיפול מיוחד, וכשיגיע זמן הלידה, לא תוכלנה להיפטר ממכאובים איומים ונוראים: בעצב תלדי בנים.
ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. מידה כנגד מידה: אַת השפעת על בעלך והבאת אותו לעשות מה שרצית; מעכשיו את ובנותיך תהיינה תלויות בבעליכן. אתן תתגעגענה עליהם, ואולם הם יהיו ראשי המשפחות וימשלו בכן. ועיין למעלה, על ב׳, כ״ד. – גירסת השבעים והסורי והלטיני הקדום תשובתך במקום תשוקתך אינה מניחה את הדעת.
Verse 17
ולאדם אמר. הזכרת בעלה של האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לדיבורו של ה׳ אלהים אל האדם, כשם שהזכרת האשה בפס׳ ט״ו שימשה מעבר לדיבור אל האשה בפס׳ ט״ז.
על תכנו הכללי ועל כוונתו הכללית של דיבור זה הפונה אל האדם עיין מה שכתבתי למעלה בפירוש לפס׳ ט״ז. וכמו כן על הכללת כל בני אדם בגזרה שנגזרה על אדם הראשון עיין מה שכתבתי שם.
וּלְאָדָם. כך, ולא לָאָדָם, מנוקדת המלה גם למעלה, ב׳, כ׳, ולהלן, ג׳, י״ז. אילו היה לפנינו רק ב׳, כ׳, יכולים היינו לחשוב שבכוונה נוּקד כך, כדי לרמוז למין האנושי בכללותו, ולא לאדם הראשון לבדו; אבל כאן ולהלן בפס׳ י״ז אין הסבר זה אפשרי. היום מוסכם כמעט הדבר בין החוקרים, שמכיון שבכל הפרשה כולה כתוב תמיד האדם בה״א הידיעה, יש להסיק שבשלושת הפסוקים האלה טעו בעלי המסורה, ושיש לנו לתקן את ניקודם ולגרוס לָאָדָם. להיפך, יעקב בפירושו מנסה למצוא סיבה לניקוד שלפנינו בדרך הדרש. לי נדמה, שגם שיטתו וגם שיטתם של יתר החוקרים אינן נכונות, ושעד שנשפוט על הדבר מן הראוי לחקור האם תלוי הוא באיזה חוק מחוקי הלשון. יש בלשון העברית שֵם דומה בשימוש לשם אדם, והוא אלהים. אף הוא מעיקרו שם עצם כללי, ואף הוא משמש גם כן כשם עצם פרטי מפני שאין בסוגו אלא אחד, כשם שבסיפור שלפנינו אין אדם אלא אחד. ומכיון ששם אלהים חוזר כל כך הרבה פעמים בספרי המקרא, ראוי הוא במיוחד להיעשות יסוד לקביעת הכללים הדקדוקיים השייכים לו ולשמות הדומים לו באופיים (השם אֵל אינו בא בחשבון לענייננו מכיון ששימושו תלוי בכללים מיוחדים במינם; עיין במאמרי על שם זה ב-SMSR, כרך ח׳ [1932], עמ׳ 125־145, ובספרי הנ״ל La Questione della Genesi, עמ׳ 60־78). מתוך העיון בכתובים יוצא לנו שבנוגע לשם אלהים, כשהוא משמש כשם עצם פרטי, כלומר כשהוא מורה על אלהי ישראל, יש לקבוע כללים אלה: א) יכול לבוא בלי ה״א הידיעה, כדינם של שמות העצם הפרטיים; כך, למשל, במעשה בראשית (בראשית ברא אלהים וגו׳), וכך במקומות רבים לאין סוף, כמה מאות פעמים במקרא; ב) יכול גם כן להתקשר בה״א הידיעה, מפני שמתחילתו היה בעל אופי כללי, ולפיכך מוכשר היה לקבל סימן היידוע; כך, למשל, כ״ב, א׳: והאלהים נסה את אברהם, וכך במקומות רבים, גם כן כמה מאות פעמים במקרא; ג) כשיש לפניו אחת מאותיות השימוש בכ״ל, אין אות זו מקבלת אף פעם אחת את הניקוד של היידוע (בָ־, כָ־, לָ־) אלא תמיד, בלי יציאה מהכלל, בֵ־, כֵ, לֵ־. שתי פעמים במקרא נמצאת אות שימוש לפני אלהים בקמץ, ובכל אחד משני הכתובים האלה משמש השם כשם עצם כללי ולא כשם פרטי, כלומר שהכוונה לאלים השונים, בניגוד לאלהי ישראל (שמות כ״ב, י״ט: זובח לאלהים יחרם, בלתי לה׳ לבדו; תהלים פ״ו, ח׳: אין כמוך באלהים, אדני). והוא הדין, בדיוק, לשם אדם. כשהוא משמש כשם עצם פרטי יכול לבוא בלי ה״א הידיעה (כך להלן, ד׳ כ״ה, וכמה פעמים בפרק ה׳), או לקבל לפניו את ה״א הידיעה (כך בפרשתנו, וכך להלן, ד׳ א׳), אבל כשבאה לפניו אות שימושית אין אות זו מנוקדת בקמץ, אלא בשוא (ב׳, כ׳; ג׳, י״ז, כ״א). ממש אותם הכללים בדיוק. ברור לפיכך הדבר, שהניקוד לְאָדָם אינו תלוי לא באיזו טעות ולא באיזו כוונה מסותרת, אלא שתלוי הוא בחוק כללי של הלשון העברית.
כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך וגו׳. מכיון ששמעת בקולה אף על פי ששמיעה זו פירושה עבירה על מצוותי, ואכלת מה שאסרתי עליך באכילה, תיענש גם אתה בעניין שייך לאכילה. השורש אכל חוזר לא פחות מחמש פעמים בדיבורו של ה׳ אלהים אל האדם.
ארורה האדמה בעבורך. כדי להבין מהי קללת הארץ, עלינו לקבוע מהי ברכתה. מכמה כתובים (עיין למשל דברים ל״ג, י״ג־ט״ו) יוצא שארץ מבורכת היא ארץ מושקית בשפע ופוריה בשפע. לפיכך, קללתה פירושה חוסר ההשקאה וחוסר פוריות. בגן עדן, שהיה כולו משקה ופירותיו היו גדלים לרווחה, היית אוכל ושבע בלי שום דאגה ובלי התאמצות יתירה; מכאן ולהבא לא תתן לך האדמה את יבולה אלא בקושי ובצמצום.
בעצבון תאכלנה. את פרי האדמה לא תוכל להשיג ולאכול אלא מתוך עבודה קשה מצדך. על עצבון עיין מה שכתבתי למעלה, לפס׳ ט״ז. וכאן יש להוסיף עוד שהשורש עצב משמש בכמה כתובים ביחס לעבודת האדם (לפעמים אולי לא בלי קשר לפסוקנו); למשל בתהלים קכ״ז, י׳: אוכלי לחם העצבים; במשלי י׳, כ״ב: ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה; ושם י״ד, כ״ג: בכל עצב יהיה מותר, ודבר שפתים אך למחסור. ואולי המלה עצביכם בישעיהו נ״ח, ג׳, פירושה הפועלים שלכם, העובדים בשבילכם בבית ובשדה. השם עצב מורה גם על פרי העבודה: משלי ה׳, י׳: פן ישבעו זרים כחך, ועצביך בבית נכרי.
כל ימי חייך. מקביל למה שנאמר למעלה, בסוף פס׳ י״ד. ועיין שם פירושי.
לאחר שנאמר כאן בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, בדרך כלל, בא הפירוט בפסוקים י״ח וי״ט.
Verse 18
וקוץ ודרדר תצמיח לך. מאליה, בלי עבודתך, האדמה לא תצמיח לך אלא קוץ ודרדר, צמחים שאינם ממציאים לך פרנסה. הם הם שיח השדה האמור למעלה (עיין מה שכתבתי על ב׳, ה׳. אז, לפני בריאת האדם, עוד לא היה שיח השדה בארץ; ועכשיו, מפני חטאו של אדם, שיח השדה יימצא בה לרוב. גם בהושע י׳, ח׳, נזכר קוץ ודרדר בקשר לחטאת ישראל.
ואכלת את עשב השדה. גם כשתגיע לאכול מפרי אדמתך, לא יהיה זה עוד פריו הנחמד של גן עדן, אלא עשב השדה, כלומר הלחם שתוציא מעשבים מעין חיטה ושעורה ויתר מיני דגן. גם זה חוזר על מה שכתוב בב׳, ה׳: וכל עשב השדה טרם יצמח, ועיין שם בפירושי. אז לא היו עדיין שדות תבואה: מעכשיו על ידי עבודת האדם יתרבו שדות התבואה בארץ.
Verse 19
בזעת אפיך תאכל לחם. אף על פי שהמלה לחם תוכל להורות על כל מאכל בדרך כלל, מה שכתוב למעלה ואכלת את עשב השדה מוכיח שהכוונה כאן ללחם ממש, בהוראה המצומצמת של המלה. הביטוי בזעת אפיך, כלומר על ידי עבודה שתרבה הזעה על פניך, מביא מעין תוספת ביאור על בעצבון שבפס׳ י״ז.
עד שובך את האדמה וגו׳. לאחר שנאמר בדרך כלל כל ימי חייך חוזר הכתוב ומפרט מושג זה, וקושר אותו במה שנאמר למעלה (ב׳, ז׳): וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה. אנו מתקרבים לסיום הפרשה, וההרמוניה של הסיפור דורשת שיישמע כאן מעין הד ממה שהיה כתוב בתחילתה.
כי ממנה לקחת. רצית להיות דומה לאלהים ולהתעלות ממעל לדרגתם של יצורי האדמה, אבל אין לך לשכוח שאף על פי שנוצרת בצלם, החומר שלך מן האדמה לֻקח, וכל דבר שבטבע עשוי לחזור סוף סוף למוצאו הראשון.
כי עפר אתה ואל עפר תשוב. כפל העניין במלים שונות. למעלה (ב׳, ז׳), נאמר עפר מן האדמה; וכאן, אחר שחזר הכתוב על מושג האדמה, חוזר הוא על מושג העפר. – על העניין ראה מה שכתבתי למעלה על ב׳, ז׳.
הרעיון שאין האדם אלא עפר, ושסופו לשוב אל עפר, בא לידי ביטוי בכמה פסוקים במקרא, וכולם תלויים כנראה בפסוקנו. למשל: תהלים ק״ג, י״ד: כי הוא ידע יצרנו, זכור כי עפר אנחנו; שם ק״ד, כ״ט: תוסף רוחם יגועון, ואל עפרם ישובון; איוב ד׳, י״ט: אף שוכני בתי חומר, אשר בעפר יסודם; שם י׳, ט׳: זכור נא כי כחומר עשיתני, ואל עפר תשיבני; שם ל״ד, ט״ו: יגוע כל בשר יחד, ואדם על עפר ישוב; קהלת ג׳, כ׳: הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר; שם י״ב, ז׳: וישוב העפר על הארץ כשהיה.
דבריו של ה׳ אלהים לאדם מגידים לו בפרטות מה פירושן של המלים מות תמות שנאמרו לו בתחילה (ב׳, י״ז). אז לא היה אפשר לו להבין את הפרטים (עיין פירושי שם); אבל עכשיו, לאחר שאכל מעץ הדעת, יכול הוא להבין, והפירוש המפורט ניתן לו.
Verse 20
ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו׳. מוזר לכאורה הדבר, שלא בא פסוק זה אלא כאן. מפרשים חושבים שהוא חוץ למקומו, ואחרים מנסים להסביר את קביעת מקומו כאן על ידי נימוקים דחוקים. לי נראה שיש לפרש את הדבר על סמך העקרון שקריאת השם, כמו שכתבתי למעלה (הקדמה, סע׳ 9), הריהו סימן לריבונות. מכיון שגזר ה׳ אלהים שהוא ימשול בה, הוא קורא לה שם, כסימן לריבונותו עליה.
כי היא היתה אם כל חי. כך מוסיף הכתוב, ואין זה נימוקו של אדם הראשון, שהרי היה לו לאדם להגיד: כי היא תהיה אם כל חי. ועוד: מאין לו לאדם הראשון שהיא תהיה אם כל חי? ומלבד זה: כיצד אפשר למצוא בשם חוה, אף אם נניח שפירושו חיה, את המושג אם כל חי? אלא זוהי כוונת הכתוב: האדם קרא את שם אשתו חוה, ושם זה היה נאה לה ומתאים לה, מכיון שאחר כך נעשתה לאם כל חי. ומפני מה קרא לה בעלה חוה? נראה שצדקו החוקרים, ולפניהם כבר רז״ל שסברו ששם זה קשור במלה הארמית חויא ובערבית حية (נחש; בראשית רבה כ׳, י״א: ניתנה כחיוויתה, ומצתתה כחיויה... אמר ר׳ אחא: חוויה חוויך, ואת חוויה דאדם; ועיין בפירושו של תיאודור, עמ׳ 195, את חילופי הנוסחאות; ועוד עיין שם כ״ב, ב׳, ששם חוזר מאמרו של ר׳ אחא). על סמך מה שאירע בגן עדן, קרא האדם את שם אשתו חוה, כלומר נחשונית, והתורה מעירה כאמור ששם זה נאה היה לה גם מבחינה אחרת, על שם החיים העתידים לצאת ממנה. ולפי זה יש עוד נימוק שני לכתיבת הפסוק דווקא במקומו הנוכחי. – אם אפשר למצוא איזו הקבלה לשם חוה אצל הפיניקים, מוטל בספק.
Verse 21
ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם. את עיקר עניינו של פסוק זה פירשתי למעלה, על פס׳ ט״ז, ועיין שם. – על הניקוד לְאָדָם עיין לפס׳ י״ז.
כתנות עור. כמה דרשות נאמרו על כתנות עור, והפשט הפשוט אינו אלא כתונות עשויות מעורות בהמות או חיות, כתונות של קיימה בניגוד לחגורות של עלים (פס׳ ט׳), שאינן מתקיימות זמן רב. אין כאן סתירה לשיטה הצמחונית המרומזת גם בפרשה הקודמת (ב׳, כ״ט) וגם בפרשתנו (פס׳ י״ז־י״ט), שהרי אין הכרח לחשוב שדווקא בעורות של בהמות שנשחטו לשם אכילת בשרן הכתוב מדבר.
וילבשם. אין הכוונה, כמו שסובר יעקב, שה׳ בעצמו ובכבודו הלבישם, אלא שנתן להם את האפשרות להתלבש. וכן כתוב (שמואל ב א׳, כ״ד): בנות ישראל אל שאול בכינה, המלבשכם שני עם עדנים. – המלה וילבשם מסיימת את הפיסקה בהקבלה נאה לסיומן של שתי הפיסקות הקודמות (ב׳, כ״ה: ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו; ג׳, ז׳: וידעו כי עירֻמים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת).
Verse 22
פיסקה שביעית הגירוש מגן עדן
כאחד ממנו. כאחד מבני הפמליה שלי, כאחד מהעצמים האלהיים העומדים ממעל לדרגתו של אדם, מעין הכרובים וכיוצא בהם. כבר ראינו למעלה (בפירוש ל- ב׳, ט׳־י׳) כיצד היה הרעיון נפוץ בישראל, שידיעת טוב ורע, כלומר כל מה שיש בעולם, הריהי אחת מתכונותיהם המיוחדות של המלאכים (שמואל ב י״ד, י״ז: כי כמלאך האלהים כן אדני המלך לשמוע הטוב והרע; ושם, פס׳ כ׳: ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים לדעת את כל אשר בארץ).
לדעת טוב ורע. מעין הגבלה והגדרה של ההשוואה הקודמת, כאחד ממנו. האדם היה כאחד ממנו מבחינה זו, שגם הוא יודע טוב ורע.
ועתה פן ישלח ידו וגו׳. המלה ועתה רגילה לבוא כמו כאן בהקבלה למלה הן (או הִנֵה) שבתחילת המשפט הקודם. המשפט המתחיל ב־הן או ב־הנה מציע את ההקדמה, והמשפט המתחיל ב־ועתה מביע את המסקנה שיש להסיק מאותה ההקדמה. הרשיון לאכול מעץ החיים היה מותנה, כמו שאמרנו למעלה (בפירוש ל ב׳, ט״ו־י״ז) בהינזרות מפרי עץ הדעת; מכיון שתנאי זה לא נתקיים, יש להשגיח שמא (פּן) יאכל האדם גם מעץ החיים.
Verse 23
וישלחהו. לשון נופל על לשון וישלח שבפס׳ כ״ב. כדי שלא ישלח ידו אשלחהו.
לעבד את האדמה. כדי להוציא ממנה את מאכלו, כפי מה שנאמר לו (פס׳ י״ז־י״ט): בעצבון תאכלנה... ואכלת את עשב השדה... בזעת אפיך תאכל לחם. חוזר כאן הכתוב על הביטוי שבפיסקה הראשונה (ב׳, ה׳): ואדם אין לעבד את האדמה. לפנים לא היה אדם לעבוד את האדמה; עכשיו יש אדם לעבוד את האדמה. החזרות על מה שכתוב בתחילת הפרשה הולכות ומתרבות בחתימתה.
אשר לֻקח משם. חוזר על מה שכתוב בפס׳ י״ט: כי ממנה לקחת, ועל מה שכתוב בפיסקה הראשונה (ב׳, ז׳): וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה.
Verse 24
ויגרש את האדם. הכפלה מיותרת לכאורה, שהרי כבר נאמר בפסוק הקודם: וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן. לשער שיש כאן נוסחה שניה אי אפשר, מכיון שחסר כאן דבר עיקרי, הזכרת המקום שממנו גורַש האדם. אם נעיין בדייקנות בדברי הכתוב ניוכח שלא בלי כוונה מסויימת חזרה התורה על העניין פעם שניה במלים שונות. ראשית כל, הפועל גרש מוסיף דבר מה על הפועל שלח. כתוב בשמות י״א, א׳: כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה (והשווה גם שמות ו׳, א׳: כי ביד חזקה ישלחם, וביד חזקה יגרשם מארצו). גם כאן בא ביטוי כפול כמו שָם, ולשֵם הדרגה כמו שָם: לא רק וישלחהו שילוח שאינו מונע איזו אפשרות של חזרה, אלא ויגרש אותו, לחלוטין. ועוד: כאן מודגש המושא, את האדם, ולא לחנם הוא מודגש. על ניתוק היחסים שבין האדם ובין גן עדן אפשר להביט משני צדדים: מצד האדם, שהוכרח לצאת מן הגן, ומצד הגן, שנשאר בלא אדם. על מצבו החדש של האדם מדובר בפסוק הקודם: ה׳ אלהים שלחו מן הגן כדי שיוכרח לעבוד את האדמה להוציא ממנה את פרנסתו; וכאן, בפס׳ כ״ד, מדובר על מצבו החדש של הגן: אמנם את האדם גירש ה׳ אלהים מן הגן, אבל לא נשאר הגן בלא שמירה. תפקיד השמירה שנמסר בתחילה לאדם לא בטל, אלא נמסר למישהו אחר, לכרובים.
וישכן. גם בתהלים ע״ח, נ״ה, בא וישכן אחר ויגרש להגיד מי הוכנס במקום המגורשים: ויגרש מפניהם גוים... וישכן באהליהם שבטי ישראל, וברור מתוך הקבלה זו שאין לתקן את הנוסח ולגרוס וישם במקום וישכן כמו שמציעים מפרשים אחדים על סמך ב׳, ח׳. – בשבעים: וישכן אותו מקדם לגן עדן, וישם את הכרובים וגו׳. מבחינת התוכן אין הבדל חשוב בין שתי הנוסחאות, אבל הפסוק האמור של מזמור ע״ח מוכיח שנוסחת המסורה עדיפה.
מקדם לגן עדן. במזרחו של גן עדן (רש״י). ולזה מתאים מה שכתוב להלן (ד׳, ט״ז): וישב בארץ נוד קדמת עדן. מאותו פסוק יוצא, שלצד מזרח גורַש האדם, ולפיכך מן הראוי היה שהשומרים המונעים ממנו את החזרה אל הגן יעמדו דווקא במזרחו של הגן. שם כנראה היה מקום הכניסה והיציאה. הביטוי מקדם לגן עדן מזכיר, כאמור, מה שכתוב למעלה בפרשה (ב׳, ח׳): גן בעדן מקדם.
את הכרבים. ה״א הידיעה כאן אינה דומה לזו של ויבא הפליט (י״ד, י״ג), כלומר אותו הפליט שבא, אלא כוונתה לרמוז לדבר ידוע כבר לקורא. וכן הזכרת הכרובים בפרשיות על מלאכת המשכן ועל בניית הבית, בלי שום תוספת ביאור על מהותם ועל צורתם, מוכיחה שידועים היו הכרובים בישראל. על המסורת הסיפורית הקדומה והנפוצה בעם בדבר הכרובים בגן עדן עיין מה שכתבתי למעלה (הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3), ועל היחס שבין המסורות השייכות לגן עדן ובין הסמלים שבמשכן ובמקדש עיין מה שכתבתי בפירוש ל- ב׳, י״א־י״ד. כיצד היו מתארים להם בני ישראל ובני יתר העמים שבמזרח הקדמון את הכרובים נוכל ללמוד ממה שכתוב בספר יחזקאל על דבר הכרובים או החיות, ומהתגליות הארכיאולוגיות. תיאורו של יחזקאל ידוע. גם אצל העמים השכנים הכרובים הם חיות בעלות דמות מורכבת, ברובם אריות (או שוורים) בעלי כנפיים וראשם ראש אדם. על העניין ראה מאמריו של Dhorm ו- Vincent ב- RB, כרך ל״ה (1926), עמ׳ 328־358, 481־495, את הנתונים המסכמים של Vriezen בספרו הנ״ל, עמ׳ 113־115, 198־200, 238, ואת מאמרו של Albright ב- Biblical Archaeologist, כרך א׳ (1938), עמ׳ 1־3. עוד חומר ארכיאולוגי נוסף נתגלה בשנים האחרונות.
תפקידם של הכרובים אינו תמיד שווה. יש, גם בישראל וגם בעמים, כרובים שומרים, ״סוככים״ (עיין למעלה, על ב׳, ט״ו), ויש כרובים המופיעים כהתגשמות של הרוחות החזקות המניעות את ענני השמים, את מרכבותיו של הקדוש ברוך הוא. על אופיים זה של הכרובים, כהתגשמות הרוחות, כבר עמדו חוקרים אחדים, מתוך מה שכתוב בספר יחזקאל על מעשה המרכבה, ומתוך מה שכתוב בתהלים י״ח, י״א: וירכב על כרוב ויעף, וידא על כנפי רוח (וכך בשמואל ב כ״ב, י״א: ושם הנוסחה וירא במקום וידא): על כנפי רוח מקביל ל־על כרוב. ועוד כתוב (תהלים ק״ד, ג׳־ד׳): השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות; ובוודאי אין מלאכיו בפסוק זה אלא הכרובים. – נדמה שבפסוק שלנו נקשרים שני העניינים זה בזה: הכרובים נזכרים כאן גם כשומרים וגם כסמל הרוחות, כמו שייראה לנו מיד להלן.
ואת להט החרב המתהפכת. גם כאן באה ה״א הידיעה, וגם על עניין זה היתה בוודאי המסורת הקדומה מספרת בפרטות (עיין למעלה, בהקדמה, סע׳ 3). לפי מה שנראה, מעין הד למסורת זו על להט החרב המתהפכת נשמע גם בתהלים ק״ד, ד׳. מיד אחר הרמז למרכבה ולכרובים שהבאתי בשורות הקודמות (השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות), כתוב שם בהמשך הפסוק: משרתיו אש לוהט. לוהט, ממש השורש של המלה להט שבפסוקנו, וגם שם בקשר לכרובים. אם הכרובים הם הם הרוחות המנשבות בשמים, אז האש הלוהט ולהט החרב הם הם הברקים הנראים בתוך העננים כחרב חדה, שלופה ביד הכרובים, ומתהפכת, כלומר מתגלגלת אנה ואנה. בצלעות ההר שעל ראשו עומד הגן מתחוללות תמיד סערות כבירות, רוחות עצומות מנשבות שם, וברקים נוראים לוהטים מסביב. ואי אפשר לו לאדם לטפס על ההר ולהגיע לראשו.
לשמר את דרך עץ החיים. כך, בסערות האיומות שהם מעוררים, ובלהט הברקים שבידם, שומרים הכרובים את דרך עץ החיים, וחוסמים אותה בפני האדם. המלים האחרונות של הפרשה מזכירות מה שכתוב בתחילתה: ועץ החיים בתוך הגן, וחזרה זו לשם ניגוד היא באה, להדגיש את ההבדל שבין מצבו המקורי של אדם הראשון ובין המצב שנוצר לרגלי חטאו. בתחילה שרוי היה האדם בתוך הגן, בקרבת עץ החיים, ואפשר היה לו בכל רגע לגשת אליו ולאכול מפריו; עכשיו רחוק הוא משם, והכרובים ולהט החרב שומרים את הדרך ואינם מניחים לו להתקרב שוב אל הגן ואל עץ החיים. האושר שזכה לו בגן עדן עבר לאין חזרה, כחלום יעוף. מעכשיו, לא יחיה המין האנושי אלא בתוך הקשיים והיסורים של העולם השפל.
פרשה שלישית: מעשה קין והבל
(ד׳, א׳ – כ״ו)
הקדמה
1. פרשה זו כוללת בתוכה כמה עניינים שונים. אמנם בכותרת ששמתי בראשה קראתי לה מעשה קין והבל, על שם העניין המרכזי שבה, אבל הפסוקים השייכים במישרים למעשה זה אינם מהווים, כמו שנראה להלן, אלא שתי פיסקות מפיסקותיה (פס׳ ג׳ – ט״ז), וקרוב הדבר שעניין מרכזי זה, ויתר העניינים שמסביב לו, הנבדלים זה מזה באופיים, היו במסורת שקדמה לתורה מסופרים כל אחד בפני עצמו, עד שנתקשרו יחד בכתוב שלפנינו ונעשו לסיפור אחיד.
2. אם נשתדל לקבוע בפרטות מה הם העניינים המסופרים בפרשה זו, ומה התחומים שלהם, וכיצד מתחלקת הפרשה לפיסקותיה, ונעיין לשם זה בתכנם ובצורתם של הכתובים, תצא לנו כאילו מאליה חלוקה זו:
א) לידתם של קין והבל, ומקצועות עבודתם (פיסקה ראשונה, פס׳ א־ב׳).
ב) מעשה קין והבל, המתחלק לשתי פסקות: הריגתו של הבל בידי קין (מפיסקה שניה, פס׳ ג׳־ח׳, ודינו של קין לעונש גלות מתמדת (פיסקה שלישית, פס׳ ט׳־ט״ז). הביטוי ויהי מקץ ימים בראש פס׳ ג׳ מורה על התחלת פיסקה חדשה, וכן המלה ידעתי בפס׳ ט׳ מהווה תקבולת לתחילת הפיסקות הראשונה והרביעית והשישית, שבכולן כתוב וידע, ותקבולת זו משמשת אף היא סימן להתחלת פיסקה חדשה (על תקבולת הפועל ידע בין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת, עיין להלן).
ג) גיניאלוגיה של קין (פיסקה רביעית, פס׳ י״ז- כ״ב). בפסוק הראשון (פס׳ י״ז) בולטת התקבולת לתחילת הפיסקה הראשונה: וידע קין את אשתו ותהר ותלך את חנוך – והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין. ועוד השווה כאמור את התחלתן של הפיסקות השלישית והשישית.
ד) שירו של למך (פיסקה חמישית, פס׳ כ״ג - כ״ד). אופיה השירי של פיסקה זו מבדיל אותה מחברותיה בבירור.
ה) לידתם של שת ואנוש (פיסקה שישית, פס׳ כ״ה – כ״ו). הפסוק הראשון (פס׳ כ״ה: וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן) מקביל כאמור להתחלות הפיסקות הראשונה והשלישית והרביעית (על הקבלות אחרות עיין להלן בפירושי).
אם כן איפוא, העניינים המסופרים בפרשה הם חמשה במספר. נעיין על כל אחד מהם בפני עצמו.
3. ונתחיל מהעניין המרכזי, הריגתו של הבל ודינו של קין. בה בשעה שבנוגע למעשה בראשית ולמעשה גן עדן מצאנו הקבלות רבות ומעניינות גם בספרות הישראלית וגם בספרויות של יתר עמי המזרח, בנוגע למעשה קין והבל אין בידנו עד עכשיו הקבלות מעין אלה. המוטיב של האח ההורג את אחיו מופיע אמנם גם באגדות העמים: המצרים, למשל, היו מספרים על סת שהרג את אוסיר, וכן הכנענים, כדי להביא דוגמא אחרת, היו מספרים על מת שהרג את בעל. אבל אין אלה אלא הקבלות רחוקות, ומחוץ למוטיב האמור אין בהן שום יסוד אחר משותף לפרשתנו. לפיכך, מכיון שאין בידנו חומר אחר מלבד מה שכתוב בספר בראשית, כל מי שמנסה לעקוב אחר פרטיה ותכונותיה וכוונותיה של המסורת שקדמה לתורה בעניין קין והבל עוזב בעל כרחו את הקרקע המוצקה של העובדות, ומפליג לתוך הים רחב הידים של ההשערות.
השערות רבות ושונות הוצעו על דבר זה בזמננו. ההשערה שזכתה להסכם הרחב ביותר בחוג החוקרים הריהי זו הקושרת את העניין בשבט הקיני, והקובעת שכוונתו המקורית של הסיפור היתה להסביר את סיבות גורלו ודרכי חייו של שבט זה. עיבד ושכלל אותה לפרטיה Stade (לאחר שכבר רמזו מלומדים אחרים איזה רמז באותו הכיוון), במאמר מקיף שפרסם לראשונה ב- ZAW, כרך י״ד (1894), עמ׳ 250־318, ורבים קיבלוה, או ממש בצורה שנתן לה Stade או באיזה שינוי בפרטים. גם Gunkel, שבתחילה התנגד לה, קיבל אותה במהדורה השלישית של פירושו. דומה לה גם תפיסתו של Mowinckel, במחקר המפורט שהקדיש לענייננו בזמן האחרון, בחיבורו על המקורות של הפרקים הראשונים בספר בראשית, שכבר הבאתי למעלה (עיין בביבליוגרפיה לפרשה שניה: מעשה גן עדן). – וזהו עיקר השיטה בקוויה הכלליים: קין אינו איש יחידי, אלא מיצג הוא את השבט הנקרא בשם זה, קין, או בשם היחס קיני, והנזכר פעמים אחדות במקרא: שבט של נודדים, שישב בארץ הנגב, ומשם התפשט במקצתו גם למקומות אחרים בארץ ישראל. שמו של שבט זה מעיד עליו שהיה עוסק בנפחות (قين בערבית פירושו נַפָּח, וכן בארמית קיניא או קינאה; והשווה גם פס׳ כ״ב). ולפיכך היה שבט הקיני נבזה ונמאס בעיני השבטים שמסביב לו, כשם שבארץ ערב בזמננו שבטי הנפחים הנודדים נבזים ונמאסים בעיני הערבים. גם העובדה ששבט הקיני קשור פעם בישראל ופעם בעמלק ופעם במדין מוכיחה עליו שלא היה אלא שבט עלוב וחסר כוח, ובלתי מוכשר לעמוד ברשות עצמו. הסיפור על מעשה קין והבל משקף את הבזיון של עובדי האדמה או של הרועים האצילים לגבי שבט זה של רועים־נפחים, הנודדים תמיד ממקום למקום בלי קבע, וכוונתו להסביר את מצבם השפל של בני קין על ידי קללה שנתקלל אבי אבותיהם מפני חטאה גדולה ואיומה שחטא. האות הנזכרת בפס׳ ט״ו אינה אלא האות המיוחדת של השבט, השרטת המציינת את כל בני השבט והמחייבת את כולם לנקום דמו של כל אחד מאחיהם שנהרג.
אחרים הציעו הצעות אחרות. כך, למשל, Ehrenzweig, במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך ל״ה (1915), עמ׳ 1־11 (ועיין גם כרך ל״ח [1919־1920] עמ׳ 65־86 וכרך ל״ט [1921], עמ׳ 67־76, 80־82). על סמך מה שכתוב בפס׳ י״ג, ויהי בֹנה עיר, הביע הוא את ההשערה (וכבר גם לו קדמו רמזים אחדים בכיוון זה), שהסיפור היה מעיקרו קשור איזה קשר בסיפור על רומולוס מיסד עיר רומה, שהרג את רימוס אחיו, וששני הסיפורים נובעים מתוך איזו אגדה פולחנית איטיולוגית קדומה, המתכוונת להסביר את מוצאו של מנהג קרבנות האדם בשעת יסודה של עיר או יסודו של איזה בניין חשוב: המהדורה שלפנינו שינתה לפי דעתו את צורתה המקורית של האגדה מפני ההשקפה הישראלית, הרואה בקרבנות האדם מעשה תועבה.
אין בדעתי להביא כאן את כל ההשערות שהוצעו על העניין, מכיוון שאין לדבר סוף. לא אזכיר בפרטות את דעותיהם של אלה שניסו לקבוע את כוונתו המקורית של הסיפור לאור האתנולוגיה, ולא את דעותיהם של אלה שרצו להסביר כוונה זו על סמך תולדותיו של עם ישראל, למשל על ידי זיהויו של קין באדום, בקשר לעמוס א׳, י״א, ולא את יתר הדעות שהובעו בכיוונים שונים. ועל אחת כמה וכמה שלא אתעכב על השערות משונות כגון זו הרואה בקין מעין אל מאֵלי הלבנה שהרג את הנחש ואחר כך נתגלה לו שהנחש היה אחיו, וכן הלאה. רק אזכיר עוד, כדי להביא דוגמה נוספת, את ההצעה שהציע לפני זמן קצר Brock-Utne במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך נ״ד (1936), עמ׳ 202־239. לפי דעתו משתקף בסיפורנו תהליך של מאורעות מסויימים בחיי הדת של הפרימיטיביים: בתקופה של בצורת רצו האיכרים להחזיר לאדמה את פוריותה על ידי קרבן של בן אדם, שהקריבו אותו בני שבט הקיני, שבט של משרתים נמוכים במקדשים; אבל הכהנים הגבוהים, המתנגדים לקרבנות אדם, גירשו את הקינים האלה מתחום המקדשים ודנו אותם בגלות.
4. כל ההשערות האמורות נתקלות בקשיים רבים. על השערתו של Stade יש להקשות, ראשית כל, את הקושיות דלקמן: א) אמנם נכון הדבר, שבכמה מקומות בספר בראשית אנשים מסויימים מיצגים שבטים שלמים, שבטי בניהם ובני בניהם, אבל במקרה הנידון נזכרים בניו של קין, ואינם נעים ונדים כמוהו (עיין להלן, סע׳ 8), ולפיכך אופי זה מיוחד לו ולא לצאצאיו; ב) אין שום רמז לזה שהאות שייכת גם לבניו אחריו, וגם היא נדמית מיוחדת לו לבדו; ג) ואילו נניח שהיתה אות זו אות השבט, הרי כמה שבטים יש להם אות מסויימת, ולא היה הגיוני ליחס את מציאות האות לשבט קין כעניין מיוחד לשבט זה; ד) שבט הקיני היה חשוב ואהוב בישראל, ואי אפשר לשער שהתורה קיבלה סיפור מתכוון לגנותו; ה) ההוראה נַפָּח אינה אלא אחת מההוראות המשניות והמקריות של מלים נגזרות משורש קין (עיין על זה להלן, בפירושי על ד׳, א׳). ואף על פי שהמחקר הארכיאולוגי של השנים האחרונות הוכיח שבארץ מדין, במקום קרוב למושבותיו הראשונים של שבט הקיני, נמצאים היו מכרות נחושת חשובים מאד, שבוודאי נוצלו כבר בתקופה העתיקה, אין עובדה זו מספקת לעשות את השערתו של Stade מתקבלת יותר על הדעת. על קושיות אחרות שאפשר להקשות על השערה זו (עיין, למשל, במאמרו הנזכר של Brock-Utne, עמ׳ 204־207), אין מן הצורך להאריך כאן את הדיבור.
אשר ליתר ההשערות שעוד הוצעו כאמור, קשה למצוא להן אחיזה ברורה בדברי הכתוב. יש להעיר עליהן שתי הערות כלליות, שבמקצתן כוחן יפה גם בנוגע להשערתו של Stade.
ההערה הראשונה היא זו, שאותן ההשערות נוסדו על ההנחה, שהכתוב שלפנינו נתן לסיפור צורה שונה ומשמעות שונה מאלה של המסורת הקדומה, אם מתוך כוונה מסויימת (כך, למשל כתב Ehrenzweig, עמ׳ 2), ואם מתוך אי־הבנה (כך כתב, למשל, Gunkel, עמ׳ 49); והנחה זו מחלישה בהרבה את ההשערות, שהרי הריקונסטרוקציות של איזה סיפור שונה ממה שכתוב יכולות כמובן להיות מרובות עד לאין סוף, וככל אשר הולך ומתרבה מספר האפשרויות, כך הולכת ומתמעטת דרגת ההסתברות של כל אחת מהן. לפי שעה, עד שלא יתגלה איזה טכסט מזרחי קדום על העניין, עלינו להודות שבמצב הנוכחי של המדע אין בידנו לקבוע מה היו צורתה המקורית וכוונתה המקורית של המסורת שקדמה לתורה על המעשה הנידון.
ההערה השניה שיש עוד להעיר היא זו, שהמלומדים האמורים, שהתאמצו לחקור ולדרוש כדי לקבוע את משמעותו המקורית של הסיפור הקדום, לא שמו לב אלא בדרך אגב ובמידה מצומצמת אל משמעות הסיפור שבתורה, ובזה עשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר. בשביל חוקר המקרא העיקר הוא הבנת הכתוב המקראי. אמנם כל פעם שיהיה אפשר לו להגיע עד שלב יותר קדום במסורת, ולקבוע מה היה ידוע בעם ישראל ובסביבתו לפני כתיבת ספרי המקרא, בוודאי יפיק מזה תועלת להבנת הכתוב, אבל במקרים כמו המקרה הנידון, כשאין לו עדויות ברורות על השלב הקדום ביותר, מוכרח הוא לוותר על אמצעי זה, והשערות פורחות באויר לא תוכלנה לשמש לו תחליף. במקרים כאלה, אין לו לחוקר המקרא עזרה אחרת אלא העיון המדוייק והמעמיק בדברי הכתוב.
5. ראשית כל, מראה לנו העיון בדברי הכתוב, שהבדל ראוי לשימת לב מצדנו נמצא בין הפסוקים הכוללים מאורעות (פס׳ ג׳־ה׳, ח׳, מחציתו השניה של פס׳ ט״ו ופס׳ ט״ז) ובין אלה המביאים נאומים ושיחות (פס׳ ו׳־ז׳, ט׳־ט״ו עד המלה יקם). סיפור המאורעות נמסר בצורה מצומצמת, בראשי פרקים בלבד: פרטים אינו נותן, ואפילו על פרטים חשובים ומעניינים הריהו עובר בשתיקה. כיצד, למשל, הכירו שני האחים ששעה ה׳ אל הבל ואת מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה, או מה קרה בין שני האחים לפני הרצח, או מה היתה האות שניתנה לקין, לא נאמר לנו אף ברמז קל. להיפך, דברי הנאומים והשיחות מובאים בפרטות ובאריכות, ומהווים כשני שלישים של כלל שתי הפיסקות הנידונות. וסגנונם סגנון נשגב וחגיגי, ובמקצתו גם בעל קצב שירי, בה בשעה שסגנונם של הפסוקים הסיפוריים, הנאה אמנם והנבחר, הריהו בכל זאת קל ופשוט בהחלט. מכל זה יוצא שנקודת הכובד נמצאת דווקא בחלק הדיבורי ולא בחלק הסיפורי. החלק הסיפורי מוסר לנו רושם של תקציר, כאילו הוא מקצר ומסכם איזה סיפור שהיה מסופר בפרטות במקום אחר. קיימת היתה כנראה מסורת קדומה ומפורטת על מעשה קין והבל, מסורת שאי אפשר לנו לקבוע את פרטיה ואף לא את כוונתה; והתורה הזכירה מסורת זו בקצרה, בקוויה הכלליים בלבד, מתוך ההשקפה שאמנם אין העניין בעל חשיבות מרובה כשהוא לעצמו, ואין כדאי לעמוד על כל פרטיו, ואולם ראוי הוא לשמש רקע עובדתי להוראות חשובות. כבר ראינו למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה: סע׳ 4) שרגילה התורה להלביש את רעיונותיה לבוש של תיאור קונקריטי, ולמסור את הוראותיה על ידי סיפור מעשים שאפשר להסיק מהם או לתלות בהם אותן ההוראות. וכך התנהגה גם במקרה שלנו. יהיו מה שיהיו פרטיו של הסיפור הקדום, תהיה מה שתהיה כוונתו המקורית, ההוראות שרצתה התורה למסור כאן אינן כלולות במאורעות שהיא מספרת, אלא בדברי ה׳ שהיא קושרת בהם. הוראות אלו מתחלקות לשני סוגים. יש מהן שבולטות לעין, וברורות הן בקלות אפילו לקורא הנחפז, ואין מן הצורך שנעמוד עליהן בפרטות. ואלו הן: א) הדגשת העקרון, שחיי האדם הם דבר מקודש שאסור לפגוע בו, ושחטאו של הרוצח הוא חטא נורא ואיום שאין לו כפרה; ב) ההוראה הכללית, הנובעת גם מכמה פרשיות אחרות, שכל מה שהאדם עושה, אפילו בסתר, אפילו במקום שאין עיני בני אדם שולטות בו, כגון השדה הרחוק מהישוב, אינו נעלם מעיני האלהים, והאלהים דורש מהאדם דין וחשבון, מעורר בלבו את קול המצפון, ומשלם לו כמעשיו. יש עוד הוראות – וזה הסוג השני שלהן – שאנו יכולים למצוא בכתוב כשאנו מעיינים בו בתשומת לב, ואלו הן: א) מה שיוצא מתוך דברי ה׳ שבפס׳ ז׳, ועל זה נדבר בפרטות להלן כשנבוא לפרש את הפסוק, מכיון שהעניין תלוי בפירוש המלים שיינתן שם במקומו; ב) הוראה מיוחדת לפיסקות אלה, המהווה את עיקר החידוש שהן באות ללמד, והיא מחאה נגד המנהג של נקמת הדם. אין כאן המקום לגולל את כל הפרשה המסובכת של תולדות מנהג זה בישראל ושל יחס חוקי התורה אליו. די לציין, שניכרת בחוקי התורה נטיה לצמצם אותו ולהעמידו על המועט: גואל הדם נעשה כמעט רק למבצע פסק דינה של העדה, ובשביל הרוצח בשוגג נקבע דין גלות לעיר מקלט במקום נקמת הדם. והנה בפרשתנו, בקשר למקרה הראשון של רצח בתולדות האנושות, באה לידי ביטוי נטיה מעין זו. קין, שרצח את אחיו, הריהו הטיפוס הראשון של הרוצחן, שהרי כל בני אדם אחים הם זה לזה, וכל מי ששופך דם האדם את דם אחיו הוא שופך; ולפיכך דינו של קין הריהו המופת הראשון לדיני הרוצח. מתיירא היה קין מפני נקמת הדם (והיה כל מוצאי יהרגני, פס׳ י״ד), מכיון שכל באי העולם, גם הנולדים כבר וגם העתידים להיולד, היו קרוביו של הנרצח וגואליו; וה׳ הציל אותו מידם ודן אותו בגלות. נקמת הדם אינה רצויה בעיני ה׳. – על הפרטים עיין להלן בפירוש.
6. נעבור ליתר העניינים שבפרשה. כדי שנבין אותם על בוריים מן הראוי יהיה שנשים לב לא רק אל כל אחד מהם כשהוא לעצמו, אלא גם אל היחסים שבינו ובין יתר חלקי הפרשה, וביחוד בינו ובין העניין המרכזי. אמנם כתב Brock-Utne במאמרו הנזכר שבכדי להבין את הסיפור על מעשה קין והבל, מן הצורך לנתק את כל הקשרים שבינו ובין סביבתו. ואולם, זה נכון רק כשאנו באים לחקור על כוונתה של המסורת העתיקה ביותר, שקדמה לתורה, אבל כשאנו רוצים להבין את הכתוב שלפנינו בצורתו הנוכחית, דווקא מתוך העיון בקשרים שבין פיסקה לפיסקה נוכל להשיג את מבוקשנו, ולעמוד על כוונתה של כל אחת מפיסקותיה של הפרשה.
7. פיסקה ראשונה (פס׳ א׳־ב׳). עיקר כוונתה של פיסקה זו הריהו כמובן לשמש הקדמה לעניין המרכזי של הפרשה: להציג לפנינו את הנפשות הפועלות, ולהודיע לנו על כל אחת מהן אותם הפרטים שיוכלו לשמש יסוד למעשה העתיד להיזכר אחר כך. בהבדל שבין מקצועות עבודתם של שני האחים קשור ההבדל בין קרבנותיהם, ומתוך עניין הקרבנות יווצר ביניהם אותו היחס שיגרום לבסוף את הרצח.
בו בזמן, משמשת פיסקה זו קשר בין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת. בסוף מעשה גן עדן מדובר על לידת הבנים, על פריה ורביה של המין האנושי כאמצעי לקיום המין בעולם הרחב אחר הגירוש מתוך הגן (עיין למעלה, על ג׳, ט״ז). והנה מיד אנו רואים כאן את הגשמתו של היעוד האלהי. גם הביטויים שבפיסקה זו, החל מהמלה ידע, מקבילים לביטויים שבפרשה הקודמת, כמו שנראה בפרטות להלן, ומזכירים אותם, וקושרים על ידי כך את שתי הפרשיות זו בזו.
8. אחר העניין המרכזי, הכולל את הפיסקה השניה ואת השלישית, בא בפיסקה הרביעית (פס׳ י״ז־כ״ב) עניין הגיניאלוגיה של בני קין. כפי מה שראינו כבר, מקבילה פיסקה זו בהתחלתה להתחלת הפיסקה הראשונה ולזו של השלישית ושל האחרונה; וגם הזכרת מקצועות העבודה מקבילה למה שמסופר בפיסקה הראשונה. בעיקר תכנה, באה פיסקה זו הרביעית להמשיך את עניין גלותו של קין, ולהגיד לנו מה היו התולדות שהוא הוליד בארץ נדודיו, וכיצד השתקעו בניו ובני בניו במקומות מסויימים, בניגוד לגורלו המר, המכריח אותו לגלות תמיד ממקום למקום. כבר בנו חנוך בנה עיר (הבונה בפס׳ י״ז אינו קין, כמו שרגילים לחשוב, אלא חנוך, ועיין על פסוק זה במקומו), וכל מקצועות עבודה הנזכרים בפס׳ כ׳־כ״ב קשורים בחיים פחות או יותר קבועים: גם יושבי אהל ומקנה אינם תמיד נעים ונדים בארץ כמו קין. בסופה של פיסקה זו יש קשר לפיסקה שלאחריה, מעין הקשר שבין הפיסקה הראשונה לשניה: מציגה היא את הנפשות העתידות להיזכר בפיסקה הבאה, ושמותן באים בשתי הפרשיות בהקבלה ברורה.
החומר שהשתמשה בו התורה ליצירת חלקה העיקרי של פיסקה זו שונה באופיו ובמוצאו מהחומר שהשתמשה בו ליצירת הפיסקות הקודמות. שָם הביאה סיפור דברים – או רמזה להם כפי מה שאמרנו – ולשֵם זה בחרה את החומר לבניינה מתוך האוצר הבלום של המסורת הנפוצה בחוגים הרחבים של העם, אם בצורת שירים אֶפיים ואם בצורת סיפורים נמסרים מפה אל פה בפרוזה פשוטה; כאן מציגה היא לפנינו מגילת יוחסין. עניין זה שייך מטבעו לחוגי המלומדים, וכנראה דווקא ממסורתם של המלומדים מוצאו. במבנה פרשתנוּ הצטרפו שני מיני החומרים צירוף נאה זה עם זה. – עוד יש לציין, שגם בתוך פיסקה זו נמצא איזה יסוד שייך למסורת האפית, כמו שנראה להלן, בסוף סע׳ 10.
9. שמותיהם של ראשי הדורות בגיניאלוגיה זו מקבילים הקבלה מפתיעה לאלה שבגיניאלוגיה של בני שת בפרק ה׳ (קין – קינן, חנוך־עירד־מחויאל – מהללאל־ירד־חנוך, מתושאל – מתושלח, למך – למך). מתוך זה מתעוררת השאלה מהו היחס שבין שתי הגיניאלוגיות. בשאלה זו נטפל בפרטות להלן, בהקדמה לפרשה הבאה, ושם נדבר גם על ההקבלות המעניינות שבין גיניאלוגיות אלו שבתורה ובין הרשימות המיסופוטמיות של המלכים הקדומים.
רק על זה נעיר כאן, שאין בכתוב שום רמז להבדל עקרוני בין בני קין ובין בני שת, כאילו יהיו בני קין הרשעים ובני שת הצדיקים. הבחנה זו רגילה בפרשנות הכנסיה הנוצרית (אולי לא בלי קשר לאיזה רמז בדברי חז״ל), ורישומה ניכר גם בפרשנות המדעית של זמננו, אבל אין לה על מה שתסמוך בפשוטו של מקרא. לפי הכתוב היו בני דור המבול כולם רשעים, גם בני קין וגם בני שת וגם בני אחיהם שנולדו אחריהם, חוץ מנח ומשפחתו.
10. כשבאה התורה למסור לנו גיניאלוגיה זו, לא הסתפקה ברשימה יבשה ומונוטונית של שמות, אלא נתנה לדבריה, כפי דרכה, צורה נאה ואצילה, ונפחה לתוכם נשמת חיים, על ידי הקבלות, ווריאציות בבחירת הביטויים, סידור מלים הרמוני, והכנסת פרטים על מעשיהם ועל עבודתם של אחדים מהאישים הנזכרים בשלשלת הגיניאלוגית. פרטים כאלה ניתנים, בהקבלה לפיסקה הראשונה, בתחילת פיסקתנו (פס׳ י״ז: ויהי בנה עיר), ובהרחבה יתירה בסופה (פס׳ כ׳־כ״ב), ביחס לשלושת בניו של למך. כשמגיעה הגיניאלוגיה ללמך, דור שביעי לאדם, מתרחבת היא ומתפצלת לשלושה ראשים, ונעשית יותר מפורטת. וזה לא רק לשם נוי ספרותי בלבד, אלא גם לשם מטרה עניינית מסויימת, כמו שנראה מיד.
שילוב הפרטים האמורים לתוך הנתונים הגיניאלוגיים מקביל למה שנמצא בספרויותיהן של האומות השכנות. כך, למשל, ברשימה השומרית, של המלכים, בצד שמות המלכים ומקומותיהם ושנות מלכותם, באות פה ושם הערות שייכות למעשיהם ולמקצועות עבודתם לפני עלייתם למלוכה (עיין בספרו של Jacobsen, The Sumerian King List, שיקאגו 1939, עמ׳ 142־143), וברובן דומות מאד אותן ההערות לאלה שבפיסקתנו. די להביא דוגמות אחדות: עמ׳ ב׳, שו׳ 16־18: אתנה, הרועה, שעלה לשמים ושהחזיק את כל המדינות; עמ׳ ג׳, שו׳ 8־9: מלך ארך, שבנה את ארך או, לפי נוסחה אחרת, שבימיו נבנתה ארך; שם, שו׳ 12: הרועה; שם, שו׳ 31: הנַפָּח; עמ׳ ד׳, שו׳ 24: רב החובּל; וכן הלאה. כיוצא בזה בתיאוגניה של הכנענים, כפי שמציג אותה לפנינו פילון מגבל, משולבות הערות על האלים, או האלים למחצה, שהמציאו כל מיני המצאות חשובות לחיי האדם, כגון השימוש באש, הציד והדיג, עבודת האדמה, בניין הבתים, גידול הצאן, דרכי הנהגת המדינה, ועוד ועוד. יהיה מה שיהיה פירושו של הביטוי אבי ושל הביטוי לֹטש בפרשתנו, בפסוקים כ׳־כ״ב (עיין עליהם במקומם), בוודאי יש איזה דמיון בין מה שכתוב אצלנו ובין מה שמספר פילון מגבל. מאידך גיסא, יש ביניהם גם הבדל חשוב. ואדרבה, ההבדל הריהו יותר חשוב מהדמיון. אצל פילון הממציאים הם אלים, או אלים למחצה, וכן אחדים מבין המלכים הקדומים שברשימה השומרית מסומנים כאלים, או כאלים למחצה; וגם בדבריו של פילון וגם ברשימת המלכים העניינים קשורים באגדות מיתולוגיות. ואילו בתורה אין אלא בני אדם פשוטים, ואין שום יסוד מיתולוגי כל עיקר. זהו חידוש גדול שחידשה התורה: היא מבטלת את המסורת המיתולוגית ומתנגדת לטשטוש הגבולות שבין האלהות ובין האנושות: רוצה היא להדגיש, שתרבותם של בני אדם על ידי בני אדם נוצרה.
כנראה, הערות אלו על בניין העיר בפס׳ י״ז ועל מקצועות עבודתם של בני למך בפס׳ כ׳־כ״ב אינן אלא רומזות בקצרה לעניינים שהיו מסופרים באריכות במסורת הקדומה: מסורית אֶפית הפעם (גם בנוגע להערות הדומות להן שברשימת המלכים השומרית משער Jacobsen בספרו הנ״ל, עמ׳ 144־147, שמהספרות האפית מוצאן). כמובן, כשקיבלה התורה חומר זה מתוך המסורת האפית, נתנה לו צורה חדשה כאמור, לפי רוחה וטעמה.
11. נעבור עכשיו לפיסקה החמישית (פס׳ כ״ג־כ״ד). עוד פעם אנו מוצאים כאן צירוף נאה של מיני חומר שונים בפרשתנו. חמרה של פיסקה זו שונה גם מזה של הפיסקה הרביעית וגם מזה של שלוש הפיסקות הראשונות: הוא שייך לסוג השירה הלירית. בוודאי מתהלכים היו בתוך העם כמה שירים מעין זה, ומפורסמים היו כיצירות משוררים ואנשי השם אשר מעולם. והתורה לקחה מתוך אוצר השירה הקדומה שיר זה, ושילבה אותו אל סיפורה הפרוזאי, כמו ששילבו הסופרים היהודים שבימי הביניים, לפי דוגמת הספרות הערבית, שירים וקטעי שירים אל תוך ספריהם הכתובים בפרוזה.
שיר זה קשור למעשה קין והבל גם קשר פורמאלי וגם קשר ענייני. הקשר הפורמאלי נמצא בביטוי כי שבעתים יקם קין (פס׳ כ״ד), החוזר, ואם גם אולי בהוראה אחרת, על מה שכתוב למעלה בפס׳ ט״ו. הקשר הענייני הריהו זה, שלמך נוקט בדרכו של אבי אבותיו, ורוצח נפש גם הוא, ומתפאר במעשהו האכזרי בחוצפה דומה לזו של קין, שלא היסס מלהגיד בפני ה׳: השומר אחי אנכי?
לשם מה קיבלה התורה שיר זה בתוך דבריה? כנראה רצתה להקדים כאן עניין ראוי לשמש הכנה והוכחה למה שהיא עתידה להגיד להלן (ו׳, ה׳): כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, ואחר כך (ו׳, י״א): ותמלא הארץ חמס, ועוד (ו׳, י״ג): כי מלאה הארץ חמס מפניהם. בשיר זה יש ראיה לדבר. ראו עד היכן הגיע הרֶשע, ובמה היו בני אדם מתפארים באותה התקופה! למך מתפאר לפני נשותיו במעשה הרצח שלו, וזאת אומרת שגם הנשים היו מוצאות את סיפוקן במעשים שכאלה, ומכבדות ומחבבות את בעליהן דווקא מפני גבורתם הפראית והאכזרית. ממש ותמלא הארץ חמס. – אמנם אין תאריכים ניתנים בפרשה זו, אבל ברור הדבר שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם מצד קין, מקביל ללמך בן מתושלח, דור תשיעי לאדם מצד שת, אביו של נח; ובוודאי היה לפי הכתוב גם למך בן מתושאל אחד האנשים החשובים בדור המבול.
12. הפיסקה האחרונה (פס׳ כ״ה־כ״ו). רגילים חוקרי זמננו לחשוב שאין פיסקה זו אלא חלק מגיניאלוגיה של האנושות מן שת לפי המקור J, מקבילה לגיניאלוגיה של בני שת לפי המקור P שבפרק ה׳. לדעתם, גיניאלוגיה זו אינה קשורה כל עיקר במעשה קין והבל, ולא בגיניאלוגיה של בני קין, אלא בפני עצמה היא עומדת: ולפיה היה שת בנו הראשון של אדם. יש אמנם בפס׳ כ״ה כמה לשונות מפורשות של קשר למה שקדם: בתחילה וידע אדם עוד את אשתו; אחר כך כי שת לי אלהים זרע אחר; ואחר כך: תחת הבל כי הרגו קין. ואולם, מוחקים החוקרים האמורים את המלה עוד ואת המלה אחר ואת כל הצירוף תחת הבל כי הרגו קין, כתוספות שיצאו מתחת ידי העורך האחרון. שיטה זו, שלפיה קובעים מראש איזה עקרון, מבלי להביא בחשבון מה שנמצא מפורש בכתוב, ואחר כך שׂמים את הכתוב על מיטת סדום של אותו העקרון, ומקצצים ממנו את האיברים שאינם נכנסים לתוך המיטה, בוודאי שאינה יכולה להיחשב שיטה נכונה.
וביחוד אינה נכונה במקרה הנידון, שהרי אם נשים לב אל מה שרגיל בספרות הסיפורית המקראית ייראה לנו, שכאן בסוף הפרשה צריכה היתה דווקא פיסקה מעין זו. ראשית כל, כלל גדול בתורה דורש שיבוא בחתימת הסיפור מעין הפתיחה, ולפיכך מן הראוי היה שיימצא כאן דבר מה שיקביל ללידתם של קין והבל המסופרת בפיסקה הראשונה. ועוד, כלל אחר דורש שיסתיימו הסיפורים בכי טוב, ולפיכך מן הראוי היה שייאמר כאן כיצד התנחמו אדם וחוה לאחר ששכלו את שני בניהם הראשונים יום אחד, וכיצד ראו, למרות האסון הנורא שקרה אותם במותו של הבל ובגלותו של קין, את קיום ההבטחה האלהית על פריה ורביה. לא היתה הפרשה מסתיימת סיום נכון אילו היתה מניחה בנשמת הקורא את הרושם המעציב של שני ההורים שרויים באבלם, שכולים וגלמודים. לא רק שאין פיסקה זו יסוד זר בפרשה, אלא אדרבה, אלמלא שהיתה נמצאת במקום זה, היה עלינו לשער שאיזה דבר כיוצא בה חסר בכתוב שלפנינו.
וכשם שהיא מתאימה ליתר חלקי הפרשה בכללותה, כך היא מתאימה להם בפרטיה ובביטוייה המיוחדים. אשר לראשון בשני פסוקיה (פס׳ כ״ה) לא רק שהוא מקביל כאמור לתחילת הפיסקה הראשונה ולתחילת השלישית והרביעית, במשפט וידע וגו׳, ולא רק שהוא מראה קשר למה שקדם במלה עוד ובמלה אחר, אלא שהוא כולל עוד הקבלה לפס׳ א׳ בקריאת שמו של הבן מפי אמו, ובהזכרת הנימוק שלה לבחירת השם. והמלים שבו תחת הבל כי הרגו קין כאילו מסכמות את כל הפרשה, וכאילו מעבירות שוב לנגד עינינו את כל המאורע, כדי שנוכל למוד בכל היקפו את האסון הנורא שהיה ממרר את חייהם של ההורים, עד שניתנו להם מן השמים פיצויים ותנחומים. – והוא הדין לפסוק האחרון. הזכרת לידתו של אנוש באה להוסיף פרט מתאים יפה לעניין, ולהגיד שזכו אדם וחוה להתנחם נחמה כפולה בהמשך חיי המשפחה בדור השלישי. ובזה קשור, כמו שייראה לנו להלן בפירושנו, גם המשפט הסופי: אז הוחל לקרא בשם ה׳.
13. גם בפרשה זו, כמו בפרשיות הקודמות, ניכרת הכוונה ליסד את דברי הכתוב על שיטה של הרמוניה מספרית. המספר שבע, המודגש בפס׳ ט״ו (שבעתים יקם), ועוד יותר בפס׳ כ״ד (כי שבעתים יקם קין, ולמך שבעים ושבעה), שורר בכל הפרשה. על למך, דור שביעי לאדם, מרחיב הכתוב את הדיבור הרחבה מיוחדת. מספר השמות הנזכרים במשפחתו של קין, החל מאדם וחוה וכלה בנעמה, הריהו י״ד, פעמיים שבעה. חוץ מן ההדים הנשמעים בסוף הפרשה מפיו של למך ומפיה של חוה, בסיפור מעשים שהיו, נזכר שמו של קין י״ד פעמים, פעמיים שבע, ושמו של הבל שבע פעמים; וכמו כן המלה אח בנוגע לקין ולהבל באה שבע פעמים בפרשה. והמלה שֵׁם באה בפרשה שבע פעמים. גם המלים ארץ, שדה, אדמה, באות בהיקפן הכללי של שתי הפרשיות על מעשה גן עדן ועל מעשה קין והבל (פרקים ב׳־ד׳) מספר פעמים מתאים לשיטה זו: ארץ שבע פעמים; שדה שבע פעמים; אדמה י״ד פעמים, פעמיים שבע. וכן המלים גן, עדן, קדם, באות ביחד בשתי הפרשיות כ״א פעמים, שלוש פעמים שבע. השמות האלהיים (ה׳, אלהים, ה׳ אלהים) באים בשתי הפרשיות יחד ל״ה פעמים, חמש פעמים שבע, בדיוק כמספר הפעמים שבא שם אלהים במעשה בראשית. בסך הכל השמות האלהיים בשלוש הפרשיות הם שבעים: אלהים לבדו בא ארבעים פעם; ה׳ אלהים עשרים פעם; וה׳ לבדו עשר פעמים (על מספר האזכרות המיוחדות, ה׳ לחוד ואלהים לחוד, עיין להלן בהמשך סע׳ זה). ודווקא בפעם השבעים נאמר בחגיגיות: אז הוחל לקרא בשם ה׳, ובמלים אלו מסתיימת הפרשה. אי אפשר שכל זה יהיה רק דבר שבמקרה. – וכן אי אפשר שיהיה דבר שבמקרה השימוש, המופיע גם הוא בפרשה, במספרים שייכים לשיטת השישים, השיטה השומרית של הספירה, שרישומה ניכר עד היום במנהגי חיינו (חלוקת המעגל לשלוש מאות ושישים מעלות, חלוקת השעה לשישים דקות וחלוקת הדקה לשישים שניות וכו׳. השימוש בתריסר ובכפולות של תריסר, וכן הלאה), ושעל פיה ניתנים כמה וכמה מספרים עגולים גם בספרות המקראית וגם בספרות התלמודית והמדרשית. בניו ובני בניו הזכרים של אדם הנזכרים בפרשה הם שנים עשר; ושתים עשרה פעמים בא בפרשה השורש ילד (הפועל ילד והשם יֶלֶד). ופיסקותיה, המתחלקות כאילו מאליהן על פי תכנן ועל פי ההקבלות שביניהן, הן שש במספר. והשם אלהים, לבדו או בקשר לשם ה׳, בא שישים פעם מהתחלת הספר עד סוף פרשה זו, ושם ה׳, לבדו או בקשר לשם אלהים, מחצית אותו מספר של פעמים, שלושים פעם, חמש פעמים שש. – גם חזרה משולשת של ביטויים מסויימים לשם הדגשתם באה כמה פעמים בפרשתנו, כמו בפרשיות הקודמות (למשל: מנחה בפס׳ ג׳־ה׳, הרג בפס׳ ח׳ וי״ד־ט״ז; וכן ויאמר קין אל הבל אחיו – ויקם קין אל הבל אחיו – ויאמר ה׳ אל קין אי הבל אחיך, פס׳ ח׳־ט׳; וכן שבעתים יקם – כי שבעתים יקם קין – ולמך שבעים ושבעה, פס׳ ט״ו וכ״ד).
14. ההקבלות וההתאמות שמצאנו בין פיסקה לפיסקה, וההרמוניה המספרית שנתגלתה לנו בפרשה כולה, משמשות ראיה מכרעת על אחדות הפרשה ועל מבנה המשוכלל, נגד הדעה המקובלת אצל רוב החוקים החדשים, שלפיה הורכבה ונוצרה פרשתנו על ידי תהליך מסובך של איסוף קטעים נפרדים מתוך מקורות שונים, ושל עבודת עריכה שלא הצליחה להביא את הקטעים לידי הסכם ביניהם. שלושה הם הקטעים הראשיים לפי השקה זו: א) מעשה קין והבל (הכולל גם פס׳ ב׳ או חלק ממנו, ולפי אחדים גם פס׳ א׳); ב) הגיניאלוגיה של בני קין (הכוללת גם את שירו של למך, ולפי אחדים גם את פס׳ א׳); ג) חלק מהגיניאלוגיה של בני שת, הנמצא בפס׳ כ״ה־כ״ו. אשר לפרטים, הדעות מחולקות: מה בדיוק שייך לכל קטע וקטע, מה הם המקורות שמהם נבעו הקטעים (שתי שכבות של J לפי בודה וגונקל, S ו־S2 לפי פפייפר, J ו-E לפי מווינקל, ועוד ועוד), מה חלקם ועבודתם של העורכים, ובאיזו דרך הורכבו והשתלבו היסודות השונים, כל זה שנוי במחלוקת. הנימוקים להפרדה הם בעיקר סתירות שנמצאו בין פסוק לפסוק; ואלה הם החשובים שבהם: א) לקריאת שמו של קין נאמרה סיבה, ולקריאת שמו של הבל לא נאמרה סיבה; ב) קין מתיירא שמא כל מוצאו יהרגהו, ומזה יוצא שרבים היו כבר יושבי הארץ, ולפיכך אי אפשר שיהיה קין בנו של אדם הראשון; ג) דמותו של קין המקולל בפס׳ י׳־י״ב אינה מתאימה לדמותו של קין המוצא בה׳ חסות והגנה לפי פס׳ ט״ו, והנעשה לאבי האנושות לפי פס׳ י״ז־כ״ב;) ד) מצד אחד מסופר שקין היה נע ונד בארץ (פס׳ י״ב וי״ד) ומהצד השני מסופר עליו שבנה עיר (פס׳ י״ז); ה) הרועה הראשון היה יבל לפי פס׳ כ׳, אבל לפי פס׳ ב׳ כבר היה הבל רועה צאן; ו) אחר שכבר דיבר הכתוב על כמה דורות של בני קין, וכבר הגיע לדור השמיני מאדם, מתחיל שוב לדבר על משפחה חדשה של בני אדם, הפותחת בשת; ז) בפס׳ כ״ו כתוב שבימי אנוש הוחל לקרא בשם ה׳, אבל כבר בפסוקים הקודמים נזכר שם ה׳ כמה פעמים. מפני סתירות אלה (ועמהן אחרות שאינן חשובות כל כך, ואין מן הצורך להזכירן כאן בפרטות) חשדו החוקים האמורים באחדות פרשתנו, והגיעו לכלל דעה שאי אפשר ליחס ״ערבוביה שכזו״ (זהו ביטויו של גונקל, עמ׳ 41) ליד אחת, ואף לא ליד מאסף אחד. – ואולם, מה שיָצא לנו כבר מתוך העיון המדוייק בכל אחת מפיסקותיה של הפרשה, ומה שיֵצא לנו עוד בהמשך פירושנו, מוכיח לא רק שאין כאן ערבוביה כלל וכלל, אלא שאף הסתירות הנזכרות אינן, למעשה, סתירות כל עיקר. על ההבדל שבין קריאת שמו של קין לבין קריאת שמו של הבל עיין הפירוש לפס׳ ב׳. קין היה מתיירא שמא כל מוצאו יהרגהו דווקא מפני שאחיו הנרצח היה בנו של אדם הראשון ולפיכך כל באי עולם היו גואלי דמו; אדרבה, רק בדרך זו אפשר להבין דבריו של קין, שהרי אילו היו רוב האנשים זרים למשפחת הנרצח, מדוע ירצו כולם להרוג את הרוצח? (ועיין הפירוש לפס׳ י״ד). אין קין מוצא חסות והגנה בה׳: ה׳ מבצע עד הסוף את העונש ואת הקללה שהטיל עליו בתחילה, ורק מציל אותו מנקמת הדם, שאינה רצויה בעיניו. אין קין נעשה אביה של האנושות אלא לפי מי שמחליט מראש שיש להפריד את הגיניאלוגיה של בני שת מהגיניאלוגיה של בני קין ולהשאיר את זו בודדת. בונה העיר אינו קין, אלא חנוך בנו. על עניין הרועה הראשון עיין הפירוש לפס׳ כ׳. אשר לגיניאלוגיה של שת הבאה אחר שכבר הגיעה הגיניאלוגיה של קין לדורם של בני למך, יש לציין שכך היא שיטתו הרגילה של ספר בראשית בשעה שמדובר על שני אחים שאחד מהם חשוב יותר בשביל מטרתו העיקרית של הספר: בתחילה מביא הכתוב לידי גמר בקצרה את תולדותיו של האח שאינו חשוב, ואחר כך חוזר אחור ומטפל בארוכה בתולדותיו של האח החשוב ביותר: כך הדבר בישמעאל ויצחק, וכך בעשו ויעקב. ואשר לשימוש שם ה׳ ולמשמעות המשפט האחרון של פס׳ כ״ו, עיין הפירוש לאותו הפסוק.
15. על קשרי פרשתנו לפרשה הקודמת ולפרשה הבאה אחריה עיין להלן, בפירוש לפסוקים א׳, ב׳, ז׳, ט׳, י׳, י״א, י״ב, י״ד, ט״ז, כ״ה, כ״ו. ועוד עיין במה שכתבתי בסע׳ 13 על המלים החוזרות פעמים מסויימות בפרשתנו ובמה שקדם לה. והשווה גם הפירוש על ג׳, ט׳ ועל ג׳, י״ג.
16. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. בהתאם למה שעשיתי בהקדמות לפרשיות הקודמות, הריני מוסר כאן רשימה ביבליוגרפית של החיבורים החשובים ביותר על פרשה זו או על חלקים ממנה שנתפרסמו אחר שנת 1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה (מאמרים אחרים הבאתי למעלה בהקדמה או אביא להלן בתוך הפירוש):
Closen, Der "Dämon Sünde": ein Deutungsversuch des massoretichen Textes von Gen. 4, 7, Biblica, 16 (1935),p. 431–442; Gordon, Fratriarchy in the Old Testament, JBL, 54 (1935), p. 223–231. Brock-Utne, Die religionshistorischen Voraussetzungen der Kain-Abel-Geschichte, ZAW, 54 (1936), p. 202–239. Mowinckel, The two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. 1–11. Oslo 1937 (כבר הזכרתיו למעלה, עמ' 51). Albright-Mowinckel, ויכוח על חיבור זה, JBL, 57 (1938). p. 230–231; 58 (1939), p. 87–103; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 195–196; idem, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942, p. 98–99את מאמרו של Hooke על מעשה קין והבל, שנתפרסם ב- Folk-Lore, כרך ג׳ (1939), עמ׳ 58–65, לא יכולתי לראות בעיני, מכיון שאותו הכרך של Folk-Lore לא הגיע לירושלים מפני המלחמה; את תכנו אני מכיר מתוך מאמרו של Hornblower, Cain and Abel: The Choice of King of Sacrifice, שהופיע ב-Man, כרך ל״ד (1944), עמ׳ 45–46. עוד אציין כאן שתי הרצאות, שסיכומן נדפס בכרכים האחרונים של JBL, ואי אפשר לי לברר אם אחר כך נתפרסמו בשלמותן אם לא, ואלו הן: Cross, An Answer to J. G. Frazer Anent Cain and Abel, JBL, 54 (1935), p. xii. McCllan, The original Text of Gen. 4, 8a, JBL, 56 (1937), p. xii.
Chapter 4
Verse 1
פיסקה ראשונה: לידתם ואומנותם של קין והבל
והאדם ידע וגו׳. על מבנה זה של המשפט, המקדים את הנושא לנשוא, ועל הוראתו, עיין מה שכתבתי על א׳, ב׳, והשווה ג׳, א׳. ביחוד כדאי לציין כאן, שמבנה זה מורה, כאמור שם, על קשר בין מה שמתחיל הכתוב לספר עכשיו ובין מה שסיפר למעלה. בסוף הפרשה הקודמת משך הכתוב את תשומת לבנו אל הכרובים ואל להט החרב המתהפכת החוסמים את דרך עץ החיים, וכאילו השכיחנו לפי שעה את האדם. עכשיו חוזר הוא אל האדם: והאדם, מצדו הוא, מה אירע לו? זה אירע לו, שהוא ידע את חוה אשתו. והיא ילדה וכו׳ וכו׳.
ידע. גם במלה זו יש קשר לפרשה הקודמת, שכל עצם תכנה מתרכז מסביב לעץ הדעת.
את חוה אשתו. ביטוי זה מזכיר לנו מה שכתוב למעלה (ג׳, כ׳): שם אשתו חוה.
ותהר ותלד. במלים אלו אין רק קשר פורמאלי בלבד לפרשה הקודמת, שגם בה מופיעים שני השרשים הרה וילד זה בצד זה (ג׳, ט״ז), אלא גם קשר ענייני ישנו: מסופר כאן שההבטחה שניתנה לה לחוה, שעתידה היא ללדת בנים כדי שהמין האנושי יתקיים גם לאחר הגירוש מגן עדן וההתרחקות מעץ החיים (עיין על זה למעלה, פס׳ ט״ז), נתגשמה למעשה.
את קין. רגילים להגיד שפירוש שם זה הוא נַפָּח, על סמך המלה הערבית قين והארמית קיניא או קינאה (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה, סע׳ 3), אבל הוראה זו אינה אלא הוראה משנית. ההוראה העיקרית של השורש קין, גם בערבית היא ליצור, לעצב, לתת צורה. והשם قين מורה לא רק על הנפח, חרש נחושת וברזל, אלא בכלל על כל אומן היוצר חפצים על ידי נתינת צורה לחומר הגלמי שלפניו. והמלה הארמית האמורה ניכרת גם בצורתה כשם דינומינטיבי, ובכל אופן מורה היא גם על הצורף, העובד בכסף ובזהב. בעברית המקראית קַיִן הוא הנשק, שקיבל צורה מידיד האומן (שמואל ב כ״א, ט״ז). לפי כל זה יש להחליט, ששֵם בנו הראשון של אדם פירושו יְצור. והשווה קינן בתולדות שם (ה׳, י׳־י״ד). מה פירוש שמו של שבט הקיני הידוע אי אפשר לקבוע, ובכל אופן אין זה חשוב לענייננו. שמה של העיר קין ביהושע ט״ו, נ״ז, לא נגזר משם שבט הקיני, אלא מאיזה שם עצם כללי, כמו שמוכיחה ה״א הידיעה שלפניו. עיר בשם קין או קינה (Qi-ya-na בכתיב הסילבי המצרי) בצפון ארץ כנען נזכרת במאה הי״ד־י״ג לפני סה״נ Albright, The Vocalisation of the Egyptian Syllabic Orthography, ניו־הייון 1934, עמ׳ 59 סע׳ xvi, חלק B, מס׳ 2 ומס׳ 3); והנהר קין או קינה (קינא) בקרבת מגדו נזכר גם כן בתעודה מצרית, בזכרונותיו של תחותמס השלישי (ייבין, קובץ החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, כרך ג׳ [תרצ״ה], עמ׳ מ״ה, הערה 162). מקבילות לשם קין נמצאות גם מחוץ לעם ישראל ולארץ ישראל. קינו כשם איש, קינת כשם אשה, וקינן כשם אל, מופיעים בעולם השמי (עיין למשל ב- Handbuch של Lidzbarski, עמ׳, 362, וב- Ephemeries שלו, כרך ב׳, עמ׳ 105, 260, וכרך ג׳, עמ׳ 262, 278). ועוד בנו אל־קין הריהו שמו של שבט ערבי חשוב ותקיף, שלפי אחדים (עיין למשל Nöldeke ב- ZDMG, כרך מ׳ [1886], עמ׳ 181) יש לזהותו בשבט הקיני הנזכר במקרא.
ותאמר. אין להבין פועל זה כעבר מוקדם, כלומר שכך אמרה לפני שקראה את שם בנה קין: האימפֶּרְפֶקט עם וי״ו מראה על המשך הפעולות. הכוונה כאן: היא קראה את שמו קין, וכדי לבאר מפני מה בחרה בשם זה, אמרה כך וכך. והוא הדין בכתובים דומים לזה, כגון שמות ב׳, י׳, ושמואל א ז׳, י״ב.
על שתי השיטות השונות לקריאת שם לבנים מפי האב או מפי האם, עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 251־253, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 64־66; תשי״ג, עמ׳ 48־49.
קניתי איש את ה׳. את כל אחד משלושת חלקיו של משפט זה, קניתי, איש, ו־את ה׳, ביארו המתרגמים והמפרשים באופנים שונים; ועל ידי צירופים שונים של ביאורים אלה נוצרו בשביל כלל המשפט פירושים רבים עד לאין סוף. את הפועל קניתי ביארו או בהוראתו הרגילה של השורש קנה, כלומר רכש, או בהוראת יצר, ילד; את המלה איש בארו או בהוראת בן זכר או בהוראת גבר או בהוראת בעל; ועל הביטוי את ה׳ הוצעו כמה הצעות שונות זו מזו. בתרגום השבעים: על ידי אלהים (διὰ τοῦ Θεοῦ) וכן בוולגאטה (per Deum או לפי נוסחה אחרת per Dominum); בת״א: מן קדם י״י; בת״י: קניתי גברא לגברא ית מלאכא די״י (כלומר, לפי הדרש: את סמאל); בפשיטתא: קנית גברא למריא; רס״ג: מאת ה׳ (מן ענד אללה); רש״י: עם ה׳ (על סמך הדרש בבראשית רבה); רמב״ן: לה׳, כלומר לעבודת ה׳; דילמן וכמוהו רבים מהחדשים: בעזרת ה׳; ועוד ועוד. מפרשים רבים סברו שהנוסח טעון תיקון, והציעו לתקנו באופנים שונים; יש שגרסו, למשל, מאת ה׳ (בודה), או את ה׳ (מרטי), או אֶתאַוֶה (גונקל בהוצאת א׳ וב׳), ויש שמחקו את המלים את ה׳ כהערה שנכתבה על הגליון (את ה׳, בקשר לפס׳ ט״ו) ואחר כך נכנסה בטעות לפנים, חוץ למקומה. יש גם מי שחשב שעכשיו אי אפשר לקבוע את הנוסח המקורי והניחו את התיקון בתיקו (הולצינגר, וגונקל בהוצאה ג׳). – אשר לפועל קניתי נראה, ביחוד על סמך מה שנודע לנו בשנים האחרונות על שימושו של שורש זה בלשון הכנענית הקדומה, שהוראתו כאן יצרתי, ילדתי. נדמה לי שאין להסכים למה שכתב מונטגומרי (JAOS, כרך 53 [1933], עמ׳ 107, 116, ו-HThR, כרך ל״א [1938], עמ׳ 145, סוף סי׳ 1), ולמה שהוסיף זה מקרוב לוי דילה וידה (JBL, כרך ס״ג [1944], עמ׳ 1, הערה 1), נגד קביעת הוראה זו לשורש השמי קני - קנו. בכמה מקומות מכתבי אוגרית הוראת שורש זה הריהי בבירור יצר, ילד, הוליד, והפירושים הציע לוי דילה וידה על מקומות אלה אינם אלא דחוקים. אֲשִרָה, אם האלים, מכונה כמה פעמים בכתבי אוגרית בתואר קנית אִלם, כלומר בעברית קֹנִיַת האלים. ותואר זה אין לפרשו גברת האלים, אלא בוודאי יולדת האלים, מכיון שהאלים מצדם מכונים בתואר בני אשרה. ועל אל, אבי האלים, אומרים בניו (לוח AB, ג׳ שו׳ 6־7): כקנין עלם, כדר ודר דיכנן, כלומר: כי קונינו [קיים] לעולם, אשר יכונְנֵו לדור ודור. המלה המקבילה ל־קונין בצלע השניה של הפסוק, שפירושה אשר יכונְנֵו, מוכיחה על קונין שאין פירושו אלא מי שעשה אותנו. ממש זוג זה של פעלים נרדפים ומקבילים, קנה – כונן, נמצא גם במקרא, בשירת האזינו (דברים ל״ב, ו׳): הלוא הוא אביך קנך, הוא עשך ויכננך, כשם שמיד אחר כך בהמשך השירה (פס׳ ז׳) נמצא הזוג השני של המלים הנרדפות והמקבילות באותו הפסוק האוגריתי: זכר ימות עולם, בינו שנות דור ודור (זוג זה, עולם – דור (ו) דור, שכיח מאד גם במקרא וגם בשירה האוגריתית; ועיין על זוגות אלה ועל כיוצא באלה, הנמצאים בשתי הספרויות כאחת, מה שכתבתי בתרביץ, י״ד עמ׳ 1־9), והוא הדין לתואר קונה שמים וארץ, שהכהן הכנעני מלכיצדק מיחס לאל עליון (בראשית י״ד, י״ט). גם כאן בוודאי אין פירושו של קונה אלא עושה, כמו שיוצא מתוך מה שראינו עד כאן ומתוך הביטוי המקביל עושה שמים וארץ (תהלים קט״ו, ט״ו, ועוד ועוד). גם התואר קונה שמים וארץ עבר מלשונם הקדומה של הכנענים ללשון העברית, ונעשה בה כינוי לאלהי ישראל, אם ממש כצורתו (בראשית י״ד, כ״ב, בדבריו של אברם: הרימות ידי לאל עליון קונה שמים וארץ), ואם בחילוף הפועל הכנעני המקורי בפועל הנרדף עשה היותר רגיל בעברית: עושה שמים וארץ. עיין על כל הענין La Questione della Genesi, עמ׳ 70־71, 75־77, 373. עוד כדאי להזכיר שני מקראות: תהלים קל״ט, י״ג: כי אתה קנית כליותי, תסכני בבטן אמי, ומשלי ח׳ כ״ב: ה׳ קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז; גם שם הביטויים המקבילים לפועל קנה (בתהילים סכך, כלומר ארג, ובמשלי פעל) מוכיחים שאין פירושו אלא יצר. ואולי דווקא זו היתה ההוראה המקורית והעיקרית של שורש זה בלשון הכנענית הקדומה, וממנה התפתחה ההוראה רכש, כשם שגם הפועל עשה משמש לפעמים בהוראה זו, למשל בבראשית י״ב, ה׳: ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן, ובפסוקים מעין זה. בסגנון השירי, שמדרכו לשמור על היסודות העתיקים בלשון, נשארה במלואה גם ההוראה המקורית, ביחוד בקשר לשני מושגים: יצירתו של הבורא, ויצירת הילדים על ידי ההורים. – על סמך זה אפשר להבין את דברי הפסוק שלנו על בוריים: האשה הראשונה, באָשרה על לידת בנה הראשון, מתגאה בכוח היצירה שבה, הנדמה בעיניה קרוב לכוח היצירה של הבורא. ה׳ יצר את האיש הראשון (ב׳, כ״ג), ואני יצרתי את האיש השני. קניתי איש את ה׳: אני עומדת יחד אתו בשורת היוצרים.
מתוך מה שיצא לנו עד כאן מתבטלת גם הקושיה של אי ההתאמה בין השם קין, משורש קין, ובין הפועל קניתי, משורש קנה. כבר נוכחנו שגם השורש הראשון וגם השורש השני הוראתם העיקרית היא ליצור. פירוש הדבר, שהם שני שרשים קרובים זה לזה, שתי התפתחויות שונות של שורש אחד עתיק; ובעיני דוברי עברית קדומים, שעוד לא עמדו על ההבחנות הדקות של הבלשנות, נראים היו כשורש אחד ואחיד.
את ה׳. לפי תרגומים עתיקים אחדים (עיין למעלה) היה כאן שם אלהים במקום שם ה׳. לכאורה נראה שהנוסחה אלהים עדיפה, מכיון שבדברי חוה השייכים ללידתו של שת (פס׳ כ״ה) בא דווקא שם אלהים, ורק אחר כך כתוב (פס׳ כ״ו): אז הוחל לקרא בשם ה׳. אבל מאידך גיסא, ההרמוניה שבמספר האזכרות בפרקים אלה (עיין למעלה, סע׳ 13 של ההקדמה), מאשרת את נוסחת המסורת. ונוסחה זו מתאימה גם לכללים שכבר קבענו למעלה (בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7) על שימוש השמות האלהיים, שהרי חוה מרגישה, מתוך שותפותה לה׳ במעשה הבריאה, את קרבתה הפרסונאלית של השכינה לנפשה. כיצד נוכל לפרש את חילוף השמות בהמשך הפרשה, נגיד להלן, בפירושנו על פס׳ כ״ו.
Verse 2
את אחיו. כאן, וכמו כן גם להלן, בפסק כ״א וכ״ב, ועוד במקומות אחרים במקרא, יש כנראה מעין רמז לשיטה חברתית קדומה, שעל פיה היתה ביד האח הגדול איזו דרגה של ריבונות על אחיו הצעירים ממנו, שיטת הפ׳ראטריארכאט (עיין על זה את מאמרו של גורדון שהבאתי למעלה, בסע׳ 16 של ההקדמה).
את הבל. המלה הבל רגילה בעברית להורות על קוצר ימיו של אדם. כתוב, למשל, בתהלים קמ״ד, ד׳: אדם להבל דמה, ימיו כצל עובר; ובאיוב ז׳, ט״ז: כי הבל ימי; ועוד כיוצא בזה בכמה מקומות. מתוך כך מרגיש מיד הקורא בהמשך הפרשה כיצד שם זה מתאים לגורל בנה השני של חוה. ומשום כך לא היה מן הצורך להביא כאן נימוק לקריאת השם כמו שהובא ביחס לשם קין. הכתוב רוצה להשמיע שמי שקרא את שם הילד הבל התכוון שלא מדעת לגורלו העתיד של הילד. ודומה לזה מה שאמרנו על קריאת שמה של חוה (ג׳, כ׳). שמא גרים, לפי העקרון התלמודי (ברכות ז׳, ע״ב).
ויהי הבל רֹעה צאן וקין היה עֹבד אדמה. שני האחים חילקו ביניהם את העבודה הצריכה לפרנסת המשפחה. גידול הבהמות והחקלאות הריהם עד ימינו שני הענפים העיקריים של העבודה לתוצרת המצרכים החיוניים, והכתוב, לפי שיטת מעשי אבות סימן לבנים, מראה לנו את שני בניו הראשונים של הזוג הראשון עוסקים כל אחד באחד משני מקצועות אלה. יש כאן מעין הקבלה למה שנאמר בפרקים הקודמים: גידול הצאן מקביל לרדייה על בעלי החיים המרומזת במעשה בראשית (א׳, כ״ו, כ״ח), ועבודת האדמה מקבילה למה שנאמר במעשה גן העדן, בראשיתו ובסופו (ב׳, ה׳; ג׳, כ״ג). יתר המקצועות יבואו בהדרגה, זה אחר זה, לפי התפתחות התרבות החומרית של האנושות, וייזכרו במקצתם בהמשך הפרשה.
לניגוד בין שני המקצועות אין שום רמז בכתוב: האחים חולקים בשווה. ומכל שכן שאין לראות בפרשתנו הבעת רגשי הבזיון שבלב האכרים כלפי הרועים, כפי מה שחשבו כמה חוקרים. אדרבה, דווקא הבל, שאליו מתיחס הכתוב באהדה, הריהו רועה צאן.
אין למצוא ברמז זה לעבודתו של הבל כרועה צאן קושיה על מה שאמרנו בפירושנו על א׳, כ״ט־ל׳, שלפי הכתוב מן הראוי היה לו לאדם, מבחינה פרינציפיונית, להימנע מאכילת הבשר, עד שהותר הבשר לנוח ולבניו (ט׳, ג׳). ראשית כל, אף מי שאינו אוכל בשר יוכל להשתמש בחלבן ובצמרן של הבהמות, ולאחר מיתתן גם בעורן. ועוד שבוודאי אין כוונת הכתוב להגיד שהדורות הראשונים היו מתנהגים דווקא לפי העקרונות האידיאליים; ומעשה הרצח של קין יוכיח.
ויהי – היה. על חילוף שני ה״זמנים״ כאן ובפסוקים הבאים עיין מה שכתבתי למעלה, (א׳, ה׳), על ויקרא – קרא.
בקשר לזה, מן הראוי לשים לב אל המבנה של שני הפסוקים שבפיסקה זו ושל שלושת הפסוקים הראשונים שבפיסקה הבאה. כמה פעמים בזו אחר זו מדבר הכתוב על כל אחד משני האחים, לפני שירחיב את הדיבור על הגדול שבהם. ובכל פעם הוא מתחיל לדבר באותו האח שסיים בו בפעם הקודמת. בתחילה הוא מזכיר את לידתו של קין, ואחריה, לפי הסדר הכרונולוגי, את לידתו של הבל (פס׳ א׳). ומכיון שסיים בהבל, מזכיר מיד אחר כך את מקצוע עבודתו של הבל, ואחריו את מקצוע עבודתו של קין (פס׳ ב׳). ומכיון שסיים בקין, מזכיר אחר כך את מנחתו של קין תחילה (פס׳ ג׳), ואחריה את מנחתו של הבל (פס׳ ד׳, רישא). ומכיון שהזכיר את מנחתו של הבל, מגיד קודם, באותו הפסוק עצמו (פס׳ ד׳, סיפא), שמנחה זו נתקבלה, ואחר כך (פס׳ ה׳, רישא) שמנחתו של קין לא נתקבלה. ולאחר שהגיד את דחיית מנחתו של קין, מספר מיד (פס׳ ה׳, סיפא) על תגובתו של קין. כל פעם סדר כיאסטי, כמין כי יוונית; שיטה דומה לזו שנוקטת בה המשנה בתחילת מסכת ברכות, כפי מה שמצויין בגמרא (ברכות ב׳, ע״א): תנא פתח בערבית והדר תני בשחרית, עד דקאי בשחרית פריש מילי דשחרית והדר פריש מילי דערבית. על ידי השימוש בשיטה זו כמה פעמים רצופות, נוצרת מעין שלשלת בעלת חוליות רבות קשורות זו בזו בהרמוניה משוכללת.
Verse 3
פיסקה שניה: מעשה הרצח.
מקץ ימים. יש מי שמפרש מקץ שנה, ויש מי שמפרש מקץ זמן מה. ונראה יותר הפירוש השני, מכיון שלא נאמר ממתי התחילה אותה השנה. וכן מלכים א י״ז, ז׳: ויהי מקץ ימים וייבש הנחל; וביטויים דומים ישנם בשופטים י״א, ד׳, וט״ו, א׳: ויהי מימים, ושם י״ד, ח׳: וישב מימים לקחתה.
מפרי האדמה. גונקל בפירושו: לפי העניין, כמובן, את המובחר שבפרי האדמה. וכיוצא בזה סוברים רוב המפרשים החדשים. לפי דרש חז״ל, להיפך, הביא קין מן הפסולת (בראשית רבה כ״ב, ה׳, ומקומות מקבילים; עיין אפטוביצר, Kain u. Abel in der Agada, וינה־לייפציג 1922, עמ׳ 37־41, 142־144). לא זה ולא זה מתאים לפשט הכתוב. מצד אחד ברור, שמכיון שבנוגע לקין נאמר מפרי האדמה סתם, ובנוגע להבל מדגיש הכתוב שני ביטויים המציינים את הדבר המשוב שבמינו (מבכֹרות... ומחלבהן), הבחנה זו לא לחנם באה. מהצד השני יש לציין, שאמנם הבחנה ישנה, אבל ניגוד איננו. כנראה רצה הכתוב להגיד, שבה בשעה שהבל שם את לבו לבחור את הדבר המעולה שברשותו, קין לא שם לבו לזה. במלים אחרות: הבל השתדל כדי לקיים מצוה מן המובחר, וקין הסתפק בקיום המצוה סתם.
לה׳. לפי כלל ג׳ מהכללים שבקענו למעלה (בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7) על שימוש השמות האלהיים, ראוי היה לבוא כאן דווקא שם ה׳ ולא שם אלהים, שהרי בקרבנות הכתוב מדבר, והקרבנות דווקא לאלהות פרסונאלית הם קרבים. כבר ציינו רבותינו בצדק, ש״בכל הקרבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלהים ולא אלהיך ולא שדי ולא צבאות, אלא יו״ד ה״א, השם המיוחד״ (ספרי, במדבר פי׳ קמ״ג, ומקומות מקבילים). היציאה מהכלל בשמות י״ח, י״ב, כוונתה להבליט את העובדה שהמקריב היה איש זר, שלמרות מה שכתוב בפסוק הקודם עוד לא הגיע לידיעת ה׳ בשלמותה.
Verse 4
מבכֹרות צאנו ומחלבהן. הדגשה כפולה זו, של הבכורות, שהם המשובחים שבבני הצאן, ושל החלבים, החלקים המשובחים שבהם (עיין את המחלוקת על פירוש המלה ומחלבהן בזבחים קט״ו ע״א), מבליטה כאמור את כוונתו של הבל לעשות נחת רוח ליוצרו, ולכבדו כמיטב יכולתו: כוונה טובה מלווה את מנחתו. מה שרגילים להגיד המפרשים החדשים, שאין בכתוב אף מלה על כוונתם של שני האחים, אינו נכון. אדרבה: הכתוב מדגיש כוונה זו באופן ברור לעין הבקיאה בסגנון המקראי.
ומחלבהן. מכיון שיש מי שחושב אחרת, לא יהיה מיותר לציין שהכינוי הסופי שייך לבכורות; שם זה משמש כאן כלשון נקבה.
הקרבת קרבנות מן הבהמה אינה מוכיחה על מנהג אכילת בשר (עיין למעלה, בפירוש על פס׳ ג׳, בפיסקה שלפני האחרונה). אדרבה, הרי חלב ודם למזבח, והם אסורים באכילה.
וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו. כבר ראינו, בסוף הפירוש לפיסקה הראשונה, כיצד קשור משפט זה קשר פורמאלי במשפט הקודם, המדגיש את כוונתו של הבל. והקשר הפורמאלי מורה על קשר פנימי: מכיון שהביא הבל דווקא מבכורות צאנו ומחלבהן, מפני זה וישע ה׳ וגו׳. ועיין להלן על פס׳ ה׳.
Verse 5
ואל קין ואל מנחתו לא שעה. המפרשים הציעו כמה הצעות כדי לבאר את סיבת ההתיחסות השונה למנחותיהם של שני האחים; למשל: מנחתו של קין מפרי האדמה לא היתה לרצון מפני שהאדמה היתה כבר ארורה לרגלי חטאו של אדם (הלוי); ה׳ אוהב את הרועים ואת קרבנות בהמה, ואינו חפץ באיכרים ובקרבנות פרי האדמה (גונקל); ערכם האובייקטיבי של הזבחים גדול מזה של המנחות (יעקב, וכבר אחרים לפניו); וכאלה עוד. כל ההצעות האלה מיותרות למי שחודר לתוך משמעות הכתוב בשורות הקודמות, ומוצא בהן הבחנה ברורה בין כוונתו של קין ובין כוונתו של הבל. משתקפת כאן הדעה שהקרבנות אינם לרצון אלא אם כן כוונה רצויה מלווה אותם.
כיצד ידעו שני האחים ששעה ה׳ אל הבל ואל מנחתו, ושאל קין ואל מנחתו לא שעה? לפי תרגומו היווני של תיאודוטיון ἐνεπύρισεν, ירדה אש מן השמים וליחכה את מנחתו של הבל ולא את זו של קין, וכך אנו קוראים גם במדרשי אגדה מאוחרים ואצל כמה מפרשים מימי הביניים. אחרים חשבו שהכתוב רומז לגילוייו של ה׳ לשני האחים (סקינר, יעקב). לפי גונקל הכוונה לאיזה סימן שניתן בקרבנות עצמם מעין הראיה בכבד או כיוצא בה. יותר טוב להבין את הכתוב כמו שהציע Brock-Utne במאמרו הנ״ל, עמ׳ 210־211, כלומר שאחר הקרבת המנחות נתן ה׳ ברכה ופוריות לצאנו של הבל ולא לשדהו של קין.
ויחר לקין מאד. כלומר: ויתעצב אל לבו; השווה ל״ד, ז׳: ויתעצבו האנשים, ויחר להם מאד.
ויפלו פניו. כבש פניו בקרקע, כאיש מתעצב ומדוכא.
Verse 6
ויאמר ה׳ אל קין. כאן ובהמשך הפרשה בא שם ה׳ ולא שם אלהים בהתאם לכלל הראשון שקבענו למעלה, בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7, שהרי בעניינים שייכים למוסר הכתוב מדבר.
למה חרה לך ולמה נפלו פניך. חוזרים בדברי ה׳ הביטויים שבפסוק הסיפורי הקודם, לפי השיטה הרגילה בפרשיותינו. – אין כאן דברי גערה, כמו שכותב יעקב בפירושו, אלא, להיפך, דברי תנחומים ועצה אבהית: בני, אין לך שום סיבה להתעצב ולהיות מדוכא: שים נא לב לזה, שאם תיטיב שאת, וגו׳.
Verse 7
הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רֹבץ. כתוב זה הריהו מהקשים ומהסתומים ביותר. בתקופה הקדומה, מנו אותו חז״ל בין המקראות שאין להם הכרע (יומא נ״ב ע״א־ע״ב ומקומות מקבילים), מפני הספק שבקשר הסינטקטי של המלה שאת; ובזמננו, נתקשו בו המפרשים עד כדי כך, שאחדים מהם, כגון גונקל ויעקב, נתייאשו ממש מלהבינו, והניחו מקצתו בלי תרגום. והנסיונות שנעשו כדי לפרש את כולו, או לתקנו על סמך תרגום השבעים, הסתום אף הוא עוד יותר מנוסחת המסורה, נתקלים בקשיים רבים. לפיכך לא יהיה מיותר לנסות נסיון חדש.
נקודת המוצא צריכה להיות המלה שאת, הראשונה במלים הקשות שבפסוק. יש שפּירשו אותה מלשון שאו מנחה (תהלים צ״ו, ח׳): בין אם תיטיב להביא מנחה, בין אם לא תיטיב להביא מנחה, לפתח חטאת רובץ. אבל פירוש זה קשה לא רק מבחינת מבנה המשפט כמו שנציין להלן, ולא רק מפני שהרעיון הבא לידי ביטוי בפסוק לפי הצעה זו אינו רעיון ברור ומתקבל על הדעת, אלא גם, ועל הכל, מפני שהמלה העיקרית מנחה חסרה מן הספר. והוא הדין לפירוש שאחרים הציעו על סמך הכתוב אז תשא פניך ממום (איוב י״א, ט״ו), כאילו יהיה כאן מעין ניגוד לנפילת הפנים שנזכרה בפסוקים הקודמים; דווקא המלה העיקרית, פנים, חסרה כאן. הפועל נשא כשהוא לעצמו הריהו בעל הוראה כללית, ודווקא על ידי קשרו במושא או באיזה משלים אחר יכול הוא לקבל הוראות מיוחדות מעין אלה האמורות, לשאת מנחה או לשאת פניו. גם הפירוש של המלה הנידונת מלשון נושא עוון (ת״א: ישתבק לך), נתקל באותו הקושי, שהרי בא אמנם הפועל נשא בהוראה זו גם בלי המלה עוון (למשל י״ח, כ״ד: ולא תשא למקום, ושם, פס׳ כ״ו: ונשאתי לכל המקום), אבל אז צריכה הזכרת מי שנושאים לו את עוונו. הוצע גם כן לפרש שאת בהוראת מעלה והתרוממות, מלשון יתר שאת ויתר עז (מ״ט, ג׳), אבל גם זה קשה, מכיון שמושג המעלה וההתרוממות אינו מתאים לעניין. עוד פירושים אחרים נאמרו, ואין מן הצורך להזכירם בפרטות.
אי אפשר להגיע לידי הבנה במלה סתומה זו ובכללות הפסוק אלא אם כן ניגש אל הבעיה באופן שיטתי. קודם כל, יש לקבוע מהו מבנה המשפט, ומהי הוראת הביטויים אם – ואם. אי אפשר שהכוונה תהיה בין אם תיטיב שאת בין אם לא תיטיב שאת, מכיון שאז לא היה לו לכתוב לחזור רק על המלה תיטיב בלבד, אלא היה לו להתבטא באחת משתי דרכים אלו: או לחזור על הביטוי תיטיב שאת במלואו, ולהגיד: ואם לא תיטיב שאת, או לוותר בפנים השניה על כל הביטוי כולו, ולהגיד רק: ואם לא בלבד. לפי צורת הכתוב שלפנינו שני התנאים המתנגדים זה לזה הם: א) אם תיטיב; ב) אם לא תיטיב; והמלה שאת אינה חלק מהרישא (פרוטאזה), אלא מהווה את הסיפא (אפודוזה). במקרה שתיטיב, אז – שאת; ובמקרה שלא תיטיב, אז – לפתח חטאת רובץ. לאחר שקבענו נקודה זו, נצעד עוד צעד קדימה. כשם שהתנאי השני, אם לא תיטיב, הריהו ממש ההיפך של הראשון, אם תיטיב, גם בסיפא יימצא בוודאי ניגוד, כלומר שהוראת המלה שאת צריכה להיות מתנגדת למה שכתוב בסיפא של התנאי השני, לפתח חטאת רבץ. ואם נחפש בלשון המקרא דוגמה של ניגוד בין הפועל נשא בהוראתו הכללית, בלי שום משלים, ובין הפועל רבץ, נוכל למצוא מיד דוגמה כזו. כתוב אחד אומר: כרע רבץ כאריה, וכלביא מי יקימנו (מ״ט, ט׳) וכתוב אחר אומר: הן עם כלביא יקום, וכארי יתנשא (במדבר כ״ג, כ״ד). הפועל נשא מקביל לקום בפסוק השני, וקום מתנגד לרבץ בפסוק הראשון: בשעה שהארי נח על הארץ, אומרים שהוא רובץ; בשעה שהוא עומד על רגליו, אומרים שהוא קם או שהוא מתנשא. ממש אותו הניגוד נוכל למצוא בפסוק שלנו. אם תיטיב, כלומר אם תתנהג התנהגות טובה ותעשה מעשים טובים, תוכל לקום ולעמוד איתן על רגליך, אבל אם לא תיטיב (הוי״ו של ואם פירושה אבל) יקרה אותך ההיפך: לא עמידה, אלא רביצה על הארץ. – מהי בדיוק רביצה זו, עלינו לקבוע מתוך העיון במשפט לפתח חטאת רבץ. יש בו, ראשית כל, קושי דקדוקי: אי התאמה בין חטאת, לשון נקבה, ובין רבץ, לשון זכר. כבר ציינו כמה מפרשים שהמלה האכדית râbisu, שהיא הבינוני של השרש רבץ, ממש כמלה רֹבֵץ שבפסוקנו, פירושה מעין שד, מין מיוחד של שדים; ולפיכך הציעו להבין את המלה רבץ לא כבינוני, אלא כשם עצם, ולפרש את הביטוי חטאת רבץ ככה: החטאת הריהו מעין רובץ. בדרך כלל, יכולה הצעה זו להיות נכונה, אבל יש להוסיף שני דברים, ואלה הם: א) המלה האכדית האמורה באה גם בהוראות אחרות (עיין למשל, על תפקידו של ה-râbisu במשפטים, Walther, Das altbabylonische Gerichtswesen, לייפציג 1917, עמ׳ 169־173), ובין ההוראות האלה אחת מתאימה יפה לענייננו: ה-râbisu הריהו מין פקיד ממשלתי, לאו דווקא מן הגבוהים ביותר, אלא מהשנואים ביותר על העם; ואולי הכוונה כאן דווקא להוראה זו, מכיון שנאמר אחר כך ואליך תשוקתו, כלומר שרצונו להשתלט עליך ולרדות בך, כדרך פקידי הממשלה הרוצים להטיל את מרותם על בני העם; ב) אם מתוך כל השמות הנרדפים המורים על כל מיני פקידים נבחר השם רבץ ולא שם אחר, לא תוכל בחירה זו להיות דבר שבמקרה: אולי נבחר שם זה דווקא מפני שהוא מרמז לרביצה, לשכיבה על הארץ, לדביקה בארץ, בניגוד לעמידה המרומזת במלה שאת. הפועל רבץ בלשון המקרא אינו מורה רק על השכיבה לשם מנוחה, אלא גם על הכריעה תחת משא כבד. בשמות כ״ג, ה׳, כתוב: רובץ תחת משאו, ובבמדבר כ״ב, כ״ז, כתוב: ותרבץ תחת בלעם. ולהוראה זו רומז השם רובץ בפסוקנו. ה״רובץ״, שהוא החטא, ישתוקק אליך, (ואליך תשוקתו), כלומר שינסה לרדות בך, להחזיק אותך בקרבתו, ולהרביץ אותך ארצה כמו שהוא רובץ ארצה. אם תתחיל פעם אחת לחטוא, החטא ימשוך אותך אליו יותר ויותר; רעיון דומה לזה שבא לידי ביטוי בפתגם רבותינו: עבירה גוררת עבירה.
אין מן הצורך להביא כאן בפרטות את הפירושים השונים שנאמרו על חטאת רבץ (יצר הרע, משל לחיה האורבת לטרף, משל לאָלה הרובצת, וכו׳ וכו׳); וכמו כן אין מן הצורך להזכיר את הפירושים שנאמרו על המלה הקודמת, לפתח (פתח הלב, פתח הבית, פתח המקדש, פתח הקבר, ועוד כאלה). הכתוב אומר פתח סתם, ואין המפרש מחוייב לקבוע מה שהכתוב לא רצה לקבוע. כנראה, הכוונה היא סתם לפתח שלך, למקום שאתה רגיל להיכנס בו ולצאת ממנו תמיד: תמיד הוא יימצא על דרכך.
ועכשיו, לאחר שפירשנו אחד לאחד את כל הביטויים הקשים שבנאום האלהי אל קין, נוכל לעמוד על הקשר שביניהם ועל כוונת הנאום בכללותו. מדוע, בני, אתה מתעצב, ומדוע אתה כובש את פניך בקרקע? אין שום סיבה לכך: די לך שתיטיב את מעשיך, ואז תוכל לעמוד איתן על רגליך בקומה זקופה; אבל, אם לא תיטיב את מעשיך ותתחיל לחטוא, אז החטאת תיהפך לך ל״רובץ״, ואותו הרובץ ישתוקק להשפיל אותך ולעשות אותך רובץ ארצה כמוהו; ואולם אינך נתון בידו, ואם רק תרצה, תוכל להתנגד לו ולהתגבר עליו ולהשתחרר מהשפעתו (ואתה תמשל בו).
ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו. מה פירושן של מלים אלו בקשר למה שקדם, כבר ראינו בשורות שלמעלה. עוד נשאר לנו לבאר את היחס שביניהן ובין הכתוב הדומה שבמעשה גן עדן (ג׳, ט״ז): ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. רוב מפרשי זמננו חושדים בחלק זה של הפסוק דווקא מפני החזרה, וסוברים שידי הסופרים נגעו בו. נראה יותר קרוב לחשוב שיש בחזרה זו אחד מאותם המקרים של השפעת הסגנון האֶפי על סגנונה של הפרוזה הסיפורית, שעליהם דיברתי באריכות במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, שנדפס בתרביץ, י״ג עמ׳ 197־212, וי״ד, עמ׳ 1־10״ ובמאמרי שירת העלילה בישראל, שנדפס בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח׳, עמ׳ 121־142. כפי מה שאמרתי שם, יש לשער שגם הפרוזה הסיפורית של ישראל, כמו זו של עמים אחרים, התפתחה מתוך השירה האֶפית, ולפיכך ניכר בה עדיין רישומן של דרכי המליצה ושיטות הסגנון הרגילות בשירה האֶפית הכנענית והעברית הקדומה ביותר, כשם שבספרות היוונית אנו רואים שהלוגוגרפים, הראשונים בין סופרי דברי הימים, וגם הירודוטוס ״אבי ההיסטוריה״, משתמשים עדיין בכמה ביטויים שהיו רגילים בשירה האֶפית היוונית, וכשם שראשוני ההיסטוריונים הצרפתים, כדי להביא גם דוגמה מימי הביניים, ממשיכים להשתמש בנוסחאות קבועות שהיו רגילות להופיע לפניהם באֶפוס הצרפתי. והנה חיבה יתירה נודעת בשירה האפית לחזרות, גם במזרח וגם במערב; ותופעה זו קשורה בעצם טבעו של האפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האֶפיים מפיו של הזַמָר נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר, וחביבה מכבר על לבם; אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו. כיוצא בזה, גם בפרוזה הסיפורית העברית נודעת חיבה יתירה לחזרות. אמנם הפרוזה, הנועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, משתדלת על הרוב, כדי שלא לשעמם את הקורא, לשנות במקצת את הביטויים ולא לחזור עליהם מלה במלה ממש (וכבר עמדנו על זה כמה פעמים במשך פירושנו); אבל לפעמים, כשהעניין הוא טכני ואינו ניתן לשינויים, כמו במלאכת המשכן, המתוארת פעמיים (שמות כ״ה – ל״א, ל״ה – מ׳) או בקרבנות הנשיאים (במדבר ז׳, י״ב – ס״ג), אז משתמשת גם היא בחזרה מילולית. וכן גם במקרים אחרים, שבהם יכולה חזרה מילולית להיות מתאימה גם לסגנון הפרוזאי. כבר ראינו במעשה בראשית את הביטוי ויהי ערב ויהי בוקר יום פלוני, החוזר שש פעמים בסופן של שש פיסקות רצופות. וכן כאן: רצה הכתוב להביע רעיון דומה לרעיון שכבר הביע בהזדמנות אחרת למעלה, ולשם זה השתמש באותה הנוסחה שכבר השתמש בה בפעם הראשונה, כפי מה שרגיל במקרים מעין זה
גם כאן, בהתאם למה שראינו בג׳, ט״ז, גורסים תרגומים עתיקים אחדים תשובתו במקום תשוקתו, וגם כאן אין גירסה זו מניחה את הדעת.
Verse 8
ויאמר קין אל הבל אחיו. בדברי ה׳ אל קין אין שום רמז להבל ולהערכת מעשיו וכוונתו, ואף על פי כן אין קין שוכח שה׳ שעה אל הבל ואל מנחתו, בה בשעה שאליו ואל מנחתו לא שעה, ומתקנא באחיו.
בפסוק זה מתעוררת שאלה חמורה: כתוב ויאמר ואין כתוב מה אמר. הפועל אמר אינו משמש באופן מוחלט, בלי מושא, כמו שמשמש הפועל דיבר. הכתובים המועטים שאפשר אולי למצוא בהם שימוש מעין זה של הפועל אמר (בראשית כ״ב, ז; שמות י״ט, כ״ה; הושע י״ג, ב׳; תהלים ע״א, י; אסתר א׳, י״ח; דברי הימים ב ב׳, י׳; שם ל״ב, כ״ד) מוטלים בספק. מסורת פרשנית קדומה, המשתקפת בתרגומים העתיקים, משלימה את הכתוב על ידי תוספת דבריו של קין: בא ונצא השדה, או כיוצא בזה. כך למשל, תרגום ירושלמי א׳: איתא ונפוק תרוינן לברא; תרגום ירושלמי ב׳: איתא ונפוק תרינן לאפי ברא (וכן בקטע שאצל Kahle, MdW ח״ב, עמ׳ 6: אתא ונפוק תרינן לאפי ברא); שבעים διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον; פשיטתא: נרדא לפקעתא; וולגטה: egrediamur foras. וכן בתורתם של השומרונים: נלכה השדה; ובתרגומם: נהלך לברה. ההבדלים שבין הנוסחאות והתרגומים האלה מוכיחים, שאין כאן נוסחה מקורית משותפת, אלא פירוש משותף. ופירוש זה נבע כנראה מתוך המשך הפסוק האומר: ויהי בהיותם בשדה (רמב״ן: ועל דעתי שהוא [המשפט ויאמר קין אל הבל אחיו] דבק עם ויהי בהיותם בשדה, כי אמר לו נצא השדה והרג אותו שם בסתר). ועל אותו הפירוש עצמו מבוססת העובדה, שבכתבי יד אחדים ובדפוסים אחדים מצויינת לפני ויהי בהיותם בשדה פיסקה באמצע פסוק, כלומר סימן לחסרון איזה דבר, אף על גב שלפי בעלי המסורה הקדומים אין כאן פיסקה שכזו. גם נסיונות אחרים נעשו כדי לקבוע את תוכן דבריו של קין אל הבל אחיו: רש״י, לאחר שרמז לדרשות הידועות על הקטטות שפרצו בין שני האחים, מוסיף שלפי דעתו ישובו של מקרא בדרך הפשט הוא שנכנס קין בדברי ריב ומצה עם אחיו כדי להתעולל עליו ולהרגו; ויש שחשבו (כך למשל ראב״ע ורד״ק ואחרים עד זמננו) שהכוונה היא שהגיד קין להבל את דברי ה׳ או מקצתם. וכל הפירושים האלו דחוקים. יש מי שהציע לגרוס מלה אחרת במקום ויאמר, כגון וישמֹר (קנובל ואחרים), או ויֶמֶר, כלומר ויָרב (גונקל), או ויֵמַר, כלומר ויתמרמר (גם כן גונקל), ואין אלה אלא נסיונות נואשים כדי לצאת מן המבוכה.
יש אולי דרך יותר נכונה להשתחרר ממבוכה זו, והיא ביאור הפועל ויאמר לא מלשון דיבור כרגיל, אלא בהוראה אחרת. המלים הערביות امر ، امار ، امارة פירושן אות, סימן, וביחוד تؤمور הריהו גל של אבנים מונחות זו על גב זו להורות את הדרך במדבר, כמו בעברית תמרורים, ירמי׳ ל״א, כ״א (עיין גיז׳־בוהל על שורש תמר). באתיופית הפועל אמר בבניין הכבד פירושו להראות, לציין. וכל זה קשור כנראה בהוראתו הרגילה של הפועל amâru באכדית, לראות. עוד כדאי לציין שהמלה امار משמשת לפעמים בהוראת מקום מועד, מקום הנועד לפגישה, כשם נרדף ל- موعد. לפי זה אפשר להבין את המלה ויאמר בפסוק שלנו (כמשחק מלים עם ויאמר שבפס׳ ו׳, ט׳, י׳, י״ג, ט״ו, כ״ג), בהוראה של קביעת מקום לפגישה: ויקבע קין מועד אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה, במקום שקבע לפגישתם, ויקם קין וגו׳ (אחר שכבר כתבתי שורות אלה מצאתי פירוש דומה לזה, על סמך המלה امار בספר אור ממזרח למר דוד מויאל, תל־אביב תש״א, עמ׳ 10).
בהיותם בשדה. רחוקים מאביהם ומאמם, במקום שאין עיניהם ואזניהם של בשר ודם שולטות בו. השווה דברים כ״ב כ״ה־כ״ז: ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה והחזיק בה... אין לנער חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה... כי בשדה מצאה, צעקה הנערָ המאורשה ואין מושיע לה.
ויקם קין אל הבל אחיו. חזרה על המלים שבתחילת הפסוק: ויאמר קין אל הבל אחיו. קודם ויאמר ואחר כך ויקם: קודם קבע את הפגישה ואחר כך הפך את הפגישה להתנפלות. ולשם חזרה זו נאמר כאן אל במקום על אחר ויקם. ועוד מודגשות על ידי חזרה זו המלים הבל אחיו: את אחיו הוא הרג!
Verse 9
פיסקה שלישית: דינו של הרוצח
ויאמר יהוה אל־קין אי הבל אחיך. מיד לאחר הרצח קם קין וברח (אילו היה עדיין עומד אצל גוייתו של הבל לא היה מקום לשאלה אי הבל אחיך), אבל עד שלא הרחיק ללכת שמע את קולו של ה׳, הדורש מאתו דין וחשבון על מעשהו. שום איש לא ראה מה שקרה, אבל ה׳ ראה וידע. כתוב בדברים כ״א, א׳: כי ימצא חלל באדמה... נופל בשדה, לא נודע מי הכהו; לבני אדם לא נודע, אבל לה׳ נודע: הכל גלוי וצפוי לפניו. זהו מה שהתורה רוצה כאן ללמדנו, על ידי הסמיכות של ויאמר ה׳ אל ויהרגהו: לאחר שהרגו, מיד ויאמר ה׳ אל קין. גונקל (עמ׳ 44־45) סובר שלפי הכתוב לא ידע ה׳ מה שנעשה אלא מפני שדמי הבל צעקו אליו. אילו היתה זו הכוונה, היה כתוב, לפי הסגנון הסיפורי הרגיל: ויהרגהו, ויצעקו דמי הבל אל ה׳ מן האדמה, ויאמר ה׳ אל קין וגו׳. צעקת דמי הבל אינה נזכרת אלא להלן, כנימוק לפסק הדין.
אי הבל אחיך. שאלה זו, כפי מה שראינו למעלה (ג׳ ט׳) הריהי שאלה ריטורית, לשון של גערה: מדוע אין אתך אחיך, שעוד לפני שעה קלה היה מתהלך על ידך? ראה: הוא איננו, ואתה אשם בכך.
לא ידעתי השֹמר אחי אנכי. קין מרגיש עכשיו במצפונו מה נורא מעשהו אשר עשה. הוא הוא שגרם לכך, שהבל אחיו, יונק שדי אמו, איננו (אי הבל אחיך). והוא מנסה נסיון נואש כדי להשתיק את הקול המשמיע לאזניו אותה השאלה המחרידה, ולהסיר מעל שכמיו את האחריות על מעשיו, על ידי מלים מחוצפות, השוללות אחריות זו. לא ידעתי וגו׳: אין דבר זה מוטל עלי.
שני המוטיבים המצלצלים בדברי קין, מוטי הידיעה ומוטיב השמירה, הם מוטיבים יסודיים בפרשה הקודמת, כפי מה שראינו: הקבלה מעניינת.
Verse 10
ויאמר מה עשית. נסיונו של קין אינו אלא לשוא. אותו הקול האדיר אי אפשר להשתיקו. הוא קול השופט, הנענה לקול צעקתו של הדם השפוך. והריהו ממשיך ואומר: מה עשית וגו׳. את משמעותן של המלים מה עשית, שאלה ריטורית הדומה לאינטרייקציה, כבר פירשנו למעלה (ג׳ י״ג): הבט וראה מה עשית! כיצד יכולת לעשות דבר נורא שכזה? גם בשאלה זו יש הקבלה לפרשה הקודמת.
קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה. כשם שהאיש העשוק צועק אל הדיין מפני נוגשיו, כך דמו השפוך של הנרצח, אף על גב שפיו נאלם, צועק לפני בית דין של מעלה. – הדם השפוך נקרא לפעמים דמים בריבוי, ביחוד בסגנון נשגב ופיוטי: השווה למשל מלכים א ב׳, ה׳, ל״א; ישעיהו א׳, ט״ו; ט, ב׳; ועוד. בתורתם של השומרונים, כאן ובפס׳ י״א: דם ביחיד. גם במלה קול משמיע לנו הכתוב הקבלה לפרשה הקודמת.
Verse 11
סידרתי למעלה חלקיו של פסוק זה בצורה העלולה להבליט את ההקבלות שבינו ובין הפסוק הקודם. שתי צלעותיו של פס׳ ג׳ מסתיימות במלים דמי אחיך ו- מן האדמה: וכאן באות, בסדר הפוך שכבר מצאנו דוגמתו כמה פעמים, שתי צלעות המסתיימות במלים מן האדמה ו־דמי אחיך. מה אנו למדים מתוך ההקבלה, נראה מיד להלן. – לבסוף, באה מלה בודדת ומודגשת דווקא על ידי בדידותה בסיום הפסוק: מידך, מיד אחיו של הנרצח.
ועתה. ביטוי זה רגיל לשמש כפתיחת המסקנה. מכיון שבאה התביעה לפני בית דיני, בהכרח מוציא בית דיני את פסק הדין שלו.
ארור אתה. לשון מארה נשמעת כאן בפעם השלישית: בתחילה נאמרה על הנחש (ג׳, י״ד), אחר כך על האדמה (ג׳, י״ז), וכאן על קין עצמו. בעבור חטאו של אדם הראשון נתקללה האדמה; בעבור חטאו של קין, החמור הרבה יותר מהראשון, החוטא עצמו נתקלל. המלה אתה מודגשת.
מן האדמה. ההקבלה שצייננו למעלה בין פסוק זה ובין הפסוק הקודם מוכיחה, שיש כאן מידה כנגד מידה ושאין להבין את הביטוי מן האדמה בפסוק זה אלא באותה ההוראה עצמה שבה הוא משמש בפסוק הקודם. לפיכך אין לפרשו, כמו שאחרים פירשוהו, יותר מן האדמה (כך, למשל, רש״י ועכשיו Sellers, ב- JAOS, כרך ג׳ [1930], עמ׳ 336), או על ידי האדמה (Michaelis ואחרים), או הרחק מן האדמה (כמעט כל פרשני זמננו), ואף אין למחוק אותו כהכפלה מן פס׳ י׳ ולסדר באופן אחר את יתר דברי הכתוב, כמו שהציע Glück ב- JPOS, כרך י״ג (1933), עמ׳ 101־102. אלא כך יש לפרשו: המארה שלך תבוא אליך מן האדמה, כשם שממנה באה אלי צעקת דמי אחיך (ראב״ע: מפאת האדמה).
אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך. כדי להבין מלים אלו על בוריין יש לשים לב אל המושגים שבהם הן קשורות, ואל הביטויים הרגילים לבוא בספרות המקראית ובספרות הכנענית להביע אותם המושגים. מלים שוות ממש נמצאות בעניין קרח ועדתו: ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם (במדבר ט״ז, ל׳). ואחר כך: ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם ואת בתיהם וגו׳ (שם, פס׳ ל״ב); ועוד בדברים י״א, ו׳: אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם וגו׳, ובתהלים ק״ו, י״ז: תפתח ארץ ותבלע דתן וגו׳. ארץ תחתית, כלומר שְׁאול (במדבר שם, פס׳ ל״ג: וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה), מתוארת כבולעת את הבריות בפיה ושותה בצמא את דמיהן. כרגיל בולעת היא את הנפטרים; בליעת קרח ועדתו בעודם חיים הריהי יציאה מהכלל. בישעיהו ה׳, י״ד, כתוב: לכן הרחיבה שאול נפשה, ופערה פיה לבלי חק, וירד הדרה והמונה ושאונה ועלז בה. ובחבקוק ב׳, ה׳: אשר הרחיב כשאול נפשו, והוא כמות ולא ישבע. והשווה גם משלי כ״ז, כ׳, ול׳, ט״ו־ט״ז. עוד כתובים אחרים ופרטים אחרים על עניין זה הבאתי בידיעות החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, שנה ט׳ (תש״ב), עמ׳ 46־49; כאן איני מזכיר אלא מה שצריך לביאור הפסוק שלנו. לשם זה כדאי לציין עוד: א) שהמלה ארץ, כמו ersitu באכדית, משמשת לפעמים בהוראת שאול, וכך יש להבין לפעמים גם את המלה אדמה, הנרדפת לה, והמתחלפת בה בפרשת קרח; ב) שהמושגים האמורים קדומים הם מאד בעם ישראל, שקיבל אותם בירושה מידי הכנענים. רגילים היו הכנענים לתאר בשיריהם את מֹת אלהי המוות ומלך שאול כמזדהה במקום ממשלתו שאול, ועל מי שירד שאולה היו אומרים שנכנס לתוך פיו של מֹת וירד לתוך גרונו (עיין את המקומות משירי אוגרית שהבאתי בידיעות, שם, עמ׳ 48). באחד משירים אלה (לוח I* AB, עמ׳ א׳, שו׳ 14־22) מסופר שכך היה מֹת מתפאר על פעולותיו: פני נפש לביאה למדבר, ושאיפת סוס־ים לימים, ראמים יערגו על ברַכות, ואילָ תערוג עלי מים, ונפשי להמית, להמית, שאיפתי להמית חֳמרים; בשתי ידי הן אוכַל, הנה שבע מנות יבצעו לי, הנה כוס ימזגו לי כמו כד. הדימויים ברורים: כשם שכל חיה נכספת למה שנחוץ לה ומתאים לה לפי טבעה, כך מֹת הריהו נכסף תמיד להמית, לאסוף במספר רב גופות של מתים זו על גב זו, חמרים חמרים, המונים המונים, ואת המתים הוא בולע ואינו יודע שבעה; בשתי ידיו הוא מקרב אותם אל פיו, ואת דמם הוא שותה בכוס גדולה כמו כד. בישראל, כמובן, לפי ההכרה המונותיאיסטית הישראלית, ירד מֹת־מוות מהמדרגה של אֵל למדרגה של שֵׁד, של מלאך המוות לפי הביטוי המאוחר. ואולם, אופיו העיקרי שלו, ואופיה העיקרי של שאול ארצו, נשארו מה שהיו, כמו שיוצא בבירור מהפסוקים שהבאתי למעלה ומכמה פסוקים אחרים שהזכרתי בידיעות, במקום הנ״ל. והנה הפסוק שלנו קשור במושגים אלה ובביטויים מסורתיים אלה: קין הרג את אחיו, וארץ תחתית שמחה לקראת מעשהו, ופצתה את פיה בתאבון לשתות את דמי אחיו מידו.
Verse 12
כי תעבד את האדמה לא תֹסף תת כחה לך. זו תהיה המארה שלך מן האדמה: לאחר שהיא נתקללה מפני חטאו של אביך, לא היתה נותנת את יבולה אלא בצמצום ומתוך עבודה קשה, אבל בכל אופן אפשר היה להוציא ממנה את הפרנסה, ודווקא אתה בעבודת האדמה התפרנסת (פס׳ ב׳); מעכשיו לא תתן לך האדמה ולא כלום. אתה והאדמה נעשיתם שותפים במעשה החמס: אתה נתת לה את דמי אחיך והיא לקחה אותם מידך; לפיכך יהיה העונש מידה כנגד מידה, וכל קשר בינך ובין האדמה יינתק.
נע ונד תהיה בארץ. אין הכוונה, כמו שחשבו בודה ואחרים, שיוכרח קין לחיות חיים נוֹמַדיים. חייהם של הרועים הנודדים בוודאי לא נחשבו לקללה. ועיין מה שכתוב בפס׳ ב׳ על הבל ובפס׳ כ׳ על יבל. נע ונד אינו הרועה הנודד, המעתיק את אהלו כפעם בפעם ממקום למקום כפי צרכיו, אלא מי שאינו מוצא לעולם מנוח לכף רגליו, ותועה כל ימיו, מפני שבשום מקום אינו יכול להשיג את פרנסתו. בקללה האיומה שבתהלים ק״ט כתוב (פס׳ ט׳־י׳): יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה, ונוע ינועו בניו ושאלו ודרשו מחרבותיהם וגו׳. קללה מעין זו של בנים אלה היתה קללתו של קין. השווה גם עמוס ט׳, ט׳, המשתמש בפועל נוע להורות על גלותו של עם ישראל בין כל העמים. עוד יתברר לנו המושג של נע ונד ביתר בירור מתוך פירושנו על פס׳ י״ד.
כאן מתעוררת שאלה: מדוע לא נידון קין למיתה כדין כל רוצח? כדי למצוא תשובה לשאלה זו יש לשים לב אל הנסיבות המיוחדות של מקרה זה. ראשית כל, מטרתו של דין מוות אינה רק לבער את הרע מן העולם, אלא גם להרחיק את האדם מן העבירה על ידי המופת: וכל העם ישמעו וייראו. והנה בנידון שלנו לא היו בעולם מלבד קין אלא אדם וחוה, ולא היה עדיין עם שיוכל ללמוד ממיתתו של הרוצח. אדרבה, אם יראו בני אדם העתידים להיולד את גורלו המר של קין במשך כל ימיו, אולי ילמדו ממנו לקח. ועוד, איזה דין מיתה יכול היה להינתן בנידון זה? מיתה בידי שמים אינה דינו של הרוצח, ובכל אופן לא היה מן הראוי שימית ה׳ גם את קין ויטיל על אדם ועל חוה החפים מפשע צרה כפולה. מיתת בית דין הריהי אמנם דינו הרגיל של הרוצח, אבל אז לא היו עדיין בתי דינים קבועים. מיתה בידי גואל הדם, זוהי השיטה שהתורה מתנגדת לה כמו שאמרנו כבר, וכמו שנראה ביתר פרטות להלן. במקרה שאין בית הדין יכול לדון את הרוצח למיתה מכיון שלא במזיד רצח, מחייבת התורה את הרוצח, כידוע, חובת גלות לאחת מערי המקלט. וכמו כן כאן, שאין דין מיתה חל על קין מפני הנסיבות האמורות, באה במקומו חובת גלות.
Verse 13
גדול עוני מנשוא. אי אפשר לפרש מלים אלו כבקשה להמתקת הדין, כלומר: עונש עוני גדול ממה שאוכל לסבול (כך ראב״ע ורבים מהחדשים), שהרי הקשר בין עוון ובין נשא רגיל בהוראה אחרת, בהוראת סליחת העוון. לפי הדרש יש כאן לשון שאלה (סנהדרין ק״א ע״ב: כלום גדול עווני משישים רבוא שעתידין לחטוא לפניך ואתה סולח להם?). אמנם אין זה פשוטו של מקרא, אבל מושג הסליחה הריהו בוודאי מתאים לדברי הכתוב. ויפה פירש הרמב״ן: ״עווני גדול מלסלוח״. עכשיו מרגיש קין בלבו רגשי חרטה, ומכיר את גודל עוונו, ומקבל עליו את הדין. נראה מיד להלן כיצד נקשר וידוי זה בפסוקים הבאים.
Verse 14
הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה. לפי הדעה הרווחת בזמננו הכוונה היא: הן גירשת אותי היום מן האדמה המעובדת אל המדבר. אבל כל מי שיש בו חוש ער ובריא בטיב הלשון העברית אינו יכול להסכים לדעה זו. אמנם בביטויים שייכים לחקלאות מעדיפה הלשון את השם אדמה על הנרדף שלו ארץ, אבל השם אדמה כשהוא לעצמו מורה גם על הארץ בכללותה, ומשמש כנרדף לשם ארץ בכל הוראותיו: די להזכיר, למשל, את הפסוקים שהבאנו למעלה על עניין קרח, שבהם מתחלפים שני השמות זה בזה (במדבר ט״ז, ל׳: ופצתה האדמה את פיה; שם, פס׳ ל״ב: ותפתח הארץ את פיה). לפיכך בביטוי כללי כמו לגרש מעל פני האדמה אי אפשר להבין את המלה אלא בהוראתה הכללית: מעל פני הארץ. ודווקא הוראה כללית זו מתאימה לעניין. לרגלי גזרתו של ה׳ לא יוכל קין למצוא מנוחה בשום מקום; בכל מקום ירגיש, מיד כשיגיע שמה, שאינו יכול להישאר בו. תמיד ירגיש עצמו כמגורש: מגורש מכל הארץ כולה. עוד ראייה: במשפטים המקבילים נע ונד תהיה בארץ (פס׳ י״ג), והייתי נע ונד בארץ (בהמשך פסוק זה) כתוב בארץ ואין כתוב במדבר. והמלה בארץ הריהי ביטוי כללי, הכולל גם את הישוב. ההקבלה שבפסוקנו היא הקבלה סינונימית ולא הקבלה ניגודית; הארץ והאדמה מזדהות זו בזו. – היום. בפסק הדין שהוצאת עלי היום. מדוע מדגיש קין עניין זה נראה להלן.
ומפניך אסתר. פרשני זמננו רגילים לפרש משפט זה בהתאם לפירושם על המשפט הקודם, ועל סמך ההנחה שה׳ היה נחשב כאלהי ארץ ישראל, כלומר האדמה המעובדת; להיסתר מפניו פירושו לפי דעתם לצאת מן הישוב ולנוד במדבר. אבל ברור הדבר, שלפי התפיסה השוררת בספר בראשית, שולט האלהים בכל העולם כולו, במדבר כמו בישוב. די להזכיר מה שכתוב במעשה הראשון של הגר (ט״ז, ז׳): וימצאה מלאך ה׳ על עין המים במדבר, ובמעשה השני של הגר (כ״א, י״ד־כ״א): ותלך ותתע במדבר באר שבע... וישמע אלהים את קול הנער... כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם... ויהי אלהים את הנער ויגדל וישב במדבר, ויהי רבה קשת, וישב במדבר פארן. ומלבד זה, אין אותו הפירוש מתאים לדרישותיו של ההגיון הפשוט, שהרי אילו היה קין נכנס למקום שאין יד ה׳ שולטת בו היה משתחרר בזה מהעונש שה׳ הטיל עליו. הפירוש הדומה לו במדת מה שנתן יהודה הלוי בספר הכוזרי (ב׳, י״ד) על ויצא קין מלפני ה׳ (פס׳ ט״ז), שהכוונה שם לפי דעתו שקין יצא מארץ ישראל, הריהו לפי שיטת הדרש ולא לפי שיטת הפשט. לפי הפשט אין להבין ומפניך אסתר אלא בהתאם לפירוש לנו על המשפט הקודם (יש לשים לב גם אל התקבולת: מעל פני האדמה – ומפניך אסתר). אסתר פירושו אנסה להיסתר (פעלי העזר אינם מובעים בעברית קלאסית): תמיד אברח מפניך, ובכל מקום שאלך אמצא אותך גם שם, וגם משם אצטרך לברוח, בנסיוני המתמיד והנואש להיסתר מפניך. הרעיון דומה לזה שבתהלים קל״ט, ז׳־י״ב: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, אם אסק שמים שם אתה, ואציעה שאול הנך וגו׳. והשווה גם עמוס ט׳, ב–ד׳ ונסיונו הבלתי מוצלח של יונה בן אמתי.
והייתי נע ונד בארץ. תוצאה של מה שקדם. מכיון שבכל מקום אמָצא במצב של איש מגורש, ומכיון שתמיד אצטרך לברוח מפניך, אהיה נע ונד בארץ כל ימי ולא אמצא מנוחה. הפירוש שאמרנו למעלה על הביטוי נע ונד תהיה בארץ מתאשר. את כל זה מקבל עליו קין כדין צדק על עוונו, ולשם קבלת הדין הריהו חוזר על דברי גזרתו של ה׳. ה׳ אמר: נע ונד תהיה בארץ, וקין אומר: והייתי נע ונד בארץ.
והיה כל מֹצאי יהרגני. כלומר: אמנם את מה שאתה גוזר עלי היום אני מקבל עלי (עכשיו אנו מבינים מפני מה הדגיש קין את המלה היום), אבל מתיירא אני שמא בעתיד יקרני דבר נוסף על מה שאתה גוזר: שמא כל מוצאי יהרגני. כדי להבין חשש זה של קין עלינו לשים לב אל המלה כל. כמובן, אי אפשר לו לקין להיהרג אלא פעם אחת, ועם מישהו ממוצאיו יהרגהו, עוד לא יוכל מישהו אחר להרגו. לפיכך ברור הדבר, שיהרגני פירושו ירצה להרגני, ינסה להרגני (דוגמת מה שאמרנו על אסָתר): לא רק זה בלבד, שתמיד אצטרך לברוח מכל מקום שבארץ בנסיוני להיסתר מפניך, אלא שגם מפני כל מי ששייך למין האנושי אצטרך להיסתר, מכיון שכולם ירצו להרוג אותי וינסו להרוג אותי. וזה מפני שכולם יהיו קרוביו של הנרצח. אין בעולם, ולא יהיו בעולם, אלא אביו ואֶחיו ובני אחיו ובני בניהם של אחיו של הבל, וכולם ירצו לנקום נקמת דמו, אף על פי שגם הרוצח שייך למשפחתם. מצב דומה לזה מתואר בשמואל ב י״ד, ה׳־ז׳.
גם בפסוק זה יש הקבלות לפרשה הקודמת: גם שם מדובר על הסתתרות מפני ה׳ אלהים (ג׳, ח׳), וגם שם מדובר על גירוש (ג׳, כ״ד).
Verse 15
לכן. כלומר: כדי להסיר חשש זה מלבך, ולהבטיחך שרק מה שאמרתי יהיה, ומה שלא אמרתי לא יהיה, הריני גוזר ומכריז שכל הרג קין וגו׳.
כל הֹרג קין וגו׳. אסור להרוג את קין; אסור לנקום נקמת הדם. כאן משמיעה התורה את התנגדותה לנקמת הדם, שהיתה נהוגה במזרח הקדמון. רק ה׳, שופט כל הארץ, ושופטי בשר ודם הדנים בשמו, רשאים לחרוץ דינו של הרוצח, ולא קרוביו של הנרצח כי יחם לבבם. עיין מה שכתבתי על זה בסע׳ 5 של ההקדמה – כל הֹרג קין נאמר, ולא כל הֹרגך, מכיון שיש כאן מעין הכרזה הפונה אל כל באי עולם. לקין מודיע ה׳ (ויאמר לו ה׳) על גזרתו ועל הכרזתו.
המלים כל הרג קין אינן הנושא של יֻקם, אלא עומדות בפני עצמן, ביחס תלוי: אם מישהו יהרוג את קין, אז יֻקם קין שבעתיים. השווה, למשל, שמואל א ב׳, י״ג: כל איש זובח זבח, ובא נער הכהן וגו׳ (גיז׳־קויטש, סימן 116, סע׳ 5, הערה 5).
שבעתים. לאו דווקא: בוודאי אין הכוונה שמי שיהרוג את קין ייענש יותר ממי שיהרוג איש אחר פי שבעה, דבר שלא יהיה מן הדין. שבע הוא מספר השלמות (עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5); ושבעתים, כלומר שבע פעמים, פירושו במידה שלמה, בכל חומר הדין. השווה תהלים י״ב, ז׳: מזֻקק שבעתים; ושם ע״ט, י״ב: והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם. מי שיהרוג את קין יהיה ראוי להיענש בכל חומר הדין מפני שחטאתו תהיה כפולה: חטאת שפיכות דמים וחטאת זלזול בפסק דינו של ה׳, על ידי הטלת עונש נוסף על העונש האלהי.
יֻקם. זהו מונח קבוע בסגנון המשפטי, והוראתו: יֵענש הורגו. השווה שמות כ״א, כ״א: אך אם יום או יומים יעמד לא יֻקם כי כספו הוא; וכן שם, פס׳ כ׳: נקֹם ינָקם. המונח נובע כנראה מתוך השיטה של נקמת הדם: העונש המוטל על הרוצח מטעם בית הדין עומד במקום נקמת הדם, ולפיכך עבר המונח מעניין לעניין. כאן, בפסק דינו של שופט כל הארץ, באה המלה בהוראתה המשפטית כמו בשמות כ״א, כ״א. בשירו של למך (פס׳ כ״ד) חוזר הביטוי שבפסוקנו בהוראת שונה כנראה; עיין על זה להלן.
וישם ה׳ לקין אות. על פירושה של אות זו כסימן של שבט, ועל הקשיים שפירוש זה נתקל בהם, עיין למעלה בהקדמה, סע׳ 3 ו־4. לפי הנראה, מיוחדת האות רק לקין בלבד ולא ליוצאי חלציו; אילו נקבעה לדורות היה דבר זה נאמר במלים מפורשות, כמו שנאמר לו לאברהם בנוגע לאות הברית שבין האלהים ובינו ובין זרעו אחריו (י״ז, ט׳־י״ב). – לשם מה ניתנה האות לקין, למדים אנחנו מהמשך הכתוב: לבלתי הכות אתו כל מֹצאו. משפט זה אינו מביע את התכלית בלבד; אילו היתה זו כוונת הכתוב, היתה צורתו: לבלתי יכה אתו כל מצאו. יחד עם התכלית הוא כולל הבטחה לקין: האות משמשת התראה לאחרים שלא יכו את קין, והבטחה לקין שלא יקום שום איש להכותו. במקרא יש עוד זכר לאותות אחרות מעין זו. כך, למשל, האות שעל בתי בני ישראל במצרים: והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם... ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים (שמות י״ב, י״ג; ועוד השווה שם, פס׳ כ״ג). וכך האות של תקות חוט השני שנתנו המרגלים לרחב כפי בקשתה (ונתתם לי אות אמת, יהושע ב׳, י״ב), כדי שלא יהרגו בני ישראל אותה ואת בית אביה בשעת כיבוש יריחו. מכיון שקבל עליו את הדין, זכה קין להינצל מנקמת הדם. גם באותם המקרים האמורים קשורה המלה אות בלמ״ד, כמו כאן: לקין, ולא בקין. לשים אות בפלוני פירושו להטיל בפלוני מכה שתשמש מופת לאחרים, למשל: ואת אותותי אשר שמתי בם (שמות י׳, ב׳); ושמתי בהם אות ושלחתי מהם וגו׳ (ישעיהו ס״ו, י״ט); אשר שם במצרים אותותיו (תהלים ע״ח, מ״ג), וכיוצא באלה. לשים אות לפלוני פירושו לקבוע סימן לפלוני, לטובתו ולהנאתו (השווה שמות ט״ו, כ״ה: שׁם שׂם לו חק ומשפט). – מה היתה האות, לא נאמר בכתוב. דרשות חז״ל ידועות (קרן, כלב, ועוד), ואינן פשוטו של מקרא. בפשט אין שום רמז למהותה של האות, ואי אפשר לנו לנחש מה שהכתוב לא הגיד.
לבלתי הכות אתו כל מֹצאו. על צורת הפועל, במקור ולא בעתיד, עיין למעלה. נאמר הכות ולא נאמר הרוג כדי לרבות גם הכאה שאינה גורמת למיתה. הפועל הכות יכול להיות אמנם נרדף להרוג, אבל יכול גם להורות על הכאה פשוטה.
Verse 16
ויצא קין מלפני ה׳. לאחר שנגמר המשפט, יצא קין מלפני השופט; מכאן ואילך עתיד הוא לברוח תמיד מפניו, כאמור.
וישב בארץ נוד. שני פירושים נאמרו: א) ישב בארץ שממה נוד (בתרגום השבעים Ναίδ), ואי אפשר לזהותה; ב) ישב בארץ של נדידה, כלומר שישיבתו לא היתה מעולם ישיבת קבע, אלא נדידה מתמדת ממקום למקום. הפירוש השני עדיף.
קדמת עדן. ממזרח לעדן (ראב״ע). שוב חוזר הקשר בין עדן ובין קדם שכבר מצאנוהו פעמיים בפרשה הקודמת (ב׳, ח׳; ג׳, כ״ד).
Verse 17
פיסקה רביעית: בניו ובני בניו של קין
וידע קין את אשתו ותהר ותלד וגו׳. על ההקבלות ליתר הפיסקות של הפרשה ולפרשה הקודמת עיין למעלה בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 2, ובפירוש לפס׳ א׳. – את אשתו. הכוונה כמובן לאחת מאחיותיו (ה׳, ד׳: ויולד בנים ובנות): כך כל המפרשים, מימי חז״ל עד זמננו.
את חנוך. השם חוזר עוד שלוש פעמים בספר בראשית. נקראים בשם זה אחד מאבות העולם מבני שת (ה׳, י״ח־כ״ד), אחד מבני מדין בן אברהם (כ״ה, ד׳), ובנו בכורו של ראובן בן יעקב (מ״ו, ט׳). גם כאן וגם במקרה האחרון שייך השם לבכור בכורו של מיסד המשפחה, מי שמתחנך בו הדור השלישי. ואולי קשור בו כאן מושג החנוכה, חנוכת העיר הראשונה שנבנתה בעולם.
ויהי בנה עיר. כשם שבפס׳ ב׳, אחר המלים ותוסף ללדת את אחיו את הבל, נאמר: ויהי הבל רעה צאן, כך כאן, אחר המלים ותהר ותלך את חנוך, נאמר בנוסחה דומה: ויהי בנה עיר. לפיכך כשֵם ששָם נושא הפועל ויהי הריהו הבן הנולד, כך הדבר גם כאן: לא בקין הכתוב מדבר, אלא בחנוך בנו (בפס׳ ב׳ מודגש שם הבן במפורש מפני ניגודו לשם קין, וכאן לא היה צורך בכך). מכיון שכתוב ויהי בנה עיר ולא ויבן עיר, נראה שהכוונה אינה להזכיר את העובדה החד־פעמית של בניית העיר, אלא להגיד מה היתה עבודתו של חנוך במשך זמן ארוך. דוגמת מה שנאמר למעלה על הבל וקין, ודוגמת מה שייאמר להלן על שלושת בניו של למך. מתוך כל מה שהיתה המסורת הקדומה מספרת על בניו ועל בני בניו של קין (ובוודאי היה החומר המסורתי עליהם רב ומגוון) מביאה התורה פרטים אחדים המוכיחים שבניגוד לגורלו של קין, הנע ונד בארץ כל ימיו, הלכה והתפתחה בתוך צאצאיו התרבות החומרית בצורות שונות. לשֵם מה חשוב כל זה, כבר ראינו בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 10. שכניהם של בני ישראל היו מיחסים את פיתוח התרבות לאלים שלהם, ומתוך דבריו של פילון מגבל, מבעד לפתרון האבהימיריסטי שלו, הרואה בתמונות האלים אנשים נשגבים למעלה מדרגת האנושות הרגילה, שנעשו לאלים באמונת העם, אנו למדים שדווקא הכנענים, השכנים הקרובים ביותר לבני ישראל, היו מיחסים את החידושים ואת ההמצאות שקידמו את התרבות האנושית לאלים ולבני האלים. התורה מתנגדת בהחלט לכל אמונותיה של הסביבה האלילית. אינה מסתפקת בפתרון רציונליסטי של אותן האמונות, מעין זה שניסה לתת אחר כך פילון מגבל: היא מכחשת אותן בהחלט, ומבטלת אותן בהחלט. מלמדת היא שהתרבות האנושית לא נוצרה אלא בידי בשר ודם, בידי אנשים פשוטים, שלא היו יוצאים מגדר הרגיל. בהתאם לשיטתה (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 1, 4; א׳, ט׳־י״א; א׳, כ״א־כ״ב; בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3, א, הבדל שלישי, ועוד), אינה נכנסת לדברי פולמוס או ויכוח; מגידה היא במלים שקטות את העניין לפי השקפתה, ומבטלת את הדעות שכנגד מתוך שתיקה. – על הפרטים עיין להלן, בהמשך פירושנו. וכן על קשרו של עניין זה לכלל הפרשה עיין, מלבד מה שכתבתי בהקדמה, גם מה שאגיד בסוף הפירוש לפס׳ כ״ד.
כשם בנו. משחק מלים: בְּנוֹ – בֹּנֶה.
Verse 18
בוודאי גם על הדורות שבין חנוך ובין למך היתה המסורת הקדומה מספרת בפרטות; אלא שפרטים אלה לא היו, כנראה, חשובים למטרתה של התורה, ולפיכך עבר עליהם הכתוב במהירות. במהירות, אבל לא בצורה צנומה ויבשה. למרות קוצר הביטויים, בנוי פסוק זה מבנה אמנותי משוכלל, לפי כללי חלוקת הפסוקים והקבלת צלעותיהם זו לזו, וסגנונו נאה והרמוני. על שימוש המלית את בקשר לפועל סביל עיין גיז׳־קויטש, סימן 121, סע׳ 1. על ההבדל שבין ילד ו־הוליד עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 102־104, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 42־46; תשי״ג, עמ׳ 32־34. על חזרת המלה יָלַד שלוש פעמים זו אחר זו עיין בהקדמה, סוף סע׳ 13.
האיטימולוגיה של השמות הבאים בפסוק זה מוטלת בספק. יש גם להתחשב באפשרות שאינם שמות עבריים, אלא שמאיזו לשון אחרת נגזרו, ושנשתנו פחות או יותר בשעה שלבשו צורה מתאימה ללשון העברית. על כל אחד מהם אזכיר בקצרה את מיטב הפירושים שהוצעו, ואגיד מה שנראה לי קרוב לשער.
עירד. פירשוהו מלשון בריחה (ערד בארמית ובערבית), או מלשון ערוד (איוב ל״ט, ה׳), או מלשון תוקף וחוזק (גם כן על סמך הערבית), או חשבוהו לצורה מוטעית של יֶרֶד (ה׳, ט״ו־כ׳) שנוצרה בהשפעת המלה עיר שלמעלה. – אולי יש אפשרות קצת יותר מבוססת, והיא זו. צורת השם בתרגום השבעים, Γαιδάδ, מורה על זה, שהאות הראשונה אינה עי״ן פשוטה, אלא ע׳ין, המקבילה ל-غ (ה־δ הראשונה אינה אלא טעות: דל״ת במקום רי״ש); ומכיון שהשם הערבי غرد פירושו סוכה של קנים, יש אולי לראות בכתוב שלנו, המספר על חנוך שבנה את העיר הראשונה וחינך אותה, ועל בנו הנקרא בשם המורה על סוכות של קנים, הקבלה למסורת התיאוגונית הכנענית הנזכרת אצל פילון מגבל, שעל פיה קבע שמי־מרום (כך נראית הצורה הנכונה של שמו) את צוֹר כמקום ישיבתו והמציא את הסוכות של קנים (καλύβας ἀπὸ καλάμων) ושל גמי ושל פפירוס. שני השמות חנוך ועירד מהווים לפי השערה זו זוג של שמות מקבילים זה לזה וקשורים זה בזה בהוראתם, כשם ששני השמות הבאים אחריהם, מחויאל ומתושאל, מהווים אף הם זוג של שמות דומים זה לזה בצורתם, ואולי, כמו שנראה להלן, גם בהוראתם.
מחויאל - מחייאל. בתרגום השבעים מופיע השם בנוסחאות שונות. מקבילות במקצתן למחויאל, במקצתן למחייאל, ובמקצתן למהללאל (ה׳, י״ב־י״ז). בתורתם של השומרונים באה פעמיים הצורה מחיאל. – גם על שם זה הוצעו כמה פירושים: מי שהאל מוחה אותו, מי שהאל משמין אותו, מי שהאל מכה אותו, מי שהאל מְחַיֶה אותו, ועוד. אולי אפשר לפרשו על סמך המלה האכדית makhkhû (משורש מחה, במשקל קַטּוּל), המורה על סוג מסויים של כהנים וחוזים. הצורה מחיאל (*makûhyu) יכולה להיות צורה כנענית במשקל קָטוּל; והתנועה a לאחר היו״ד אפשר לפרשה כשיור מאובן של סיום האקוזאטיב. הוראת השם תהיה לפי זה מעין כהן־האל, חוזה־האל. – בפעם השנייה כתוב מחייאל (בשתי יודי״ן להבליט את התנועה ȋ); במקום מחוי באה כאן הצורה מחי, במשקל קָטִיל, כמו נָקִי. אין נראה קרוב שמחייאל נכתב בטעות ושיש לתקן מחויאל, כמו שרבים מתקנים: שום סופר לא היה טועה טעות כל כך בולטת, המבדילה בין שתי מלים באות זו אחר זו. מוכרחים אנו לחשוב שבכוונה מלאה נכתבו שתי הצורות השונות. ואין זה מקרה בודד. אדרבה, שינויים מעין זה תלויים בשיטה כללית רגילה, המתאימה לדרכי המחשבה המזרחית ולטעם המזרחי, אף על פי שאינה מתאימה לדרכי המחשבה האירופית ולטעם האירופי. כשנמצאות שתי מסורות שונות, שתיהן מובאות זו בצד זו, כדי שלא לבטל אחת מהן. לא רק שאין להתנגד לאפשרות זו כמו שהתנגדו לה חוקרים אחדים שדנו מתוך הרגלם בדרכי המחשבה האירופית, אלא גדולה מזו: יש לחשוב שזוהי שיטה רגילה וחביבה בספרי המקרא. כל פעם שאפשר לשנות את הצורה, משתדלים לשנותה כדי להתרחק מהמונוטוניות, ושינוי זה נחשב לתפארת המליצה. גם החזרות הבאות בירושה מהשירה האֶפית שבעל פה (עיין למעלה, ד׳, ז׳־ח׳), אינן בספרים הכתובים מילוליות כל פעם שאפשר לשנות פחות או יותר את צורתן. ומה שאמרנו על הצורה ניתן להיאמר גם על התוכן. על דוגמה מעניינת של שתי מסורות שונות זו מזו בתכנן נדבר בהקדמה לפרשה הבאה; ודוגמות אחרות אפשר למצוא במספר רב עד אין סוף בספרות המקראית ובספרות התלמודית. אשר לשינויים בצורה, רבים הם במספר, די להזכיר שתי דוגמות: זו של השמות פניאל ופנואל (ל״ב, ל״א־ל״ב), וזו של הפסוקים החוזרים בסיומי הבתים במזמורי תהילים, שברוב המקרים אינם חוזרים בצורה שווה ממש, אלא משתנים קצת בצורתם כפעם בפעם.
מתושאל (בתרגום השבעים Μαθουσαλά, כלומר מתושלח). כבר הציעו לפרש שם זה על סמך המלכים האכדיות mutu, איש, sha, של, ו- ilu, אֵל, כלומר איש־האל, איש־האלהים. אבל, מכיון שלא רק השמות הידועים מת (למשל בביטוי עיר מְתִים) ו־אל, אלא גם היסוד האמצעי, sha בהוראת של, נמצאים בכנענית (עיין תרביץ, י״ב, עמ׳ 170) אין צורך לצאת מתחום הלשון הכנענית, וגם לפי לשון זו אפשר להבין את השם בהוראה האמורה. השמות מחויאל ומתושאל מקבילים איפוא זה לזה לא רק בצורתם אלא גם בהוראתם.
למך. הציעו, על סמך המלה הערבית يلمك לבארו בהוראת צעיר תקיף. אולי, בהתאם למה שראינו ביחס להוראת השמות מחויאל ומתושאל, אפשר לקשור אותו במלה המיסופוטמית lumakku, המורה על סוג מסויים של כהנים.
Verse 19
עכשיו שהגיע הכתוב ללמך, דור שביעי מאדם, מאריך הוא עליו את הדיבור. אינו מזכיר רק את שם בנו בכורו, אלא מגיד לנו מי היו נשותיו, מי היו הבנים שכל אחת מהן ילדה, מה חידשו בנים אלה, ומהו הנוסח של שיר אחד מפורסם ששר למך לפני נשיו.
שם האחת עדה ושם השנית צלה. הכתוב מזכיר כאן את שני השמות מפני שהוא רוצה, כאמור, לפרט את תולדות משפחתו של למך. בה בשעה, נמצא הקורא למד בדרך אגב דבר שיַרשה לו להבין את פתיחת השיר שבפס׳ כ״ג: עדה וצלה שמען קולי. וזה אחד מסימני האמנות הסיפורית המשוכללת שחינה שפוך על פני הכתוב.
נוהגים לבאר את שם עדה (הבא גם להלן, ל״ו ב׳ ואילך) מלשון עדי, ואת השם צלה מלשון צל (על הצעות אחרות עיין בפירושים). הביאור של השם הראשון מתקבל על הדעת: נולדה ילדה נאה, עדי המשפחה והוריה קוראים לה עדה. ביאורו של שם צלה מלשון צל לכאורה אינו מסתבר כל כך, ואולם יש לשים לב אל נועם המנוחה והמרגוע שעוברי דרכים מוצאים בצל האילנות כחום היום (י״ח, ד׳: והשענו תחת העץ). יותר קרובה נראית אפשרות אחרת: לחשוב ששם צלה שייך ללשון צלצול ולא ללשון צל صلّ ולא ظلّ ורומז לקולה הערב של האשה. אם כך הדבר, שמותיהן של שתי הנשים מקבילים יפה זה לזה, ורומזים לשתי המעלות הנאות שבאשה הנזכרות בשה״ש ב׳, י״ד: הראיני את מראיך, השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראיך נאוה. והשווה גם שֵם בתה של צלה, נעמה, (פס׳ כ״ב), ומה שנגיד על שם זה במקומו, ובפרט את דברי השיר האוגריתי שנביא להלן (לוח V AB, א׳, שו׳ 19־20): מצלתים ביד הנעים, ישיר הגבור טוב הקול.
Verse 20
יבל (בתרגום השבעים Ἰωβέλ או Ἰωβήλ). גם שם זה וגם שמות שני אחיו של יבל נגזרים כולם משורש אחד, יבל. כנראה הכוונה היא ששמות אלה רומזים ליבול החשוב שיצא מהמצאותיהם ומעבודתם של בני למך.
מעניין הדבר, שבקשר לכל אחד משלושת בני למך יש איזה רמז לשמו של קין אבי אבותיהם. על יבל נאמר שהיה אבי יושב אהל ומקנה; על יובל נאמר שהיה אבי כל תופש כנור ועוגב, רמז ללשון קינה, שפירושה המקורי אינו אלא יצירה שירית; ואשר לבן השלישי, תובל קין, שמו של קין הריהו ממש חלק משמו. וגם את שמה של נעמה בת למך אפשר לקשור בלשון שירה וקינה כפי מה שאמרנו, וכפי מה שנראה עוד להלן.
הוא היה. ביטוי זה, העתיד לחזור גם בפס׳ כ״א, מקביל למלים וקין היה (פס׳ ב׳), הפותחות את זכר מקצוע עבודתו של קין.
אבי ישב אהל ומקנה. כלומר: אביהם של יושבי אוהלים ובעלי מקנה. הפועל יֹשב, המתאים לאֹהל אבל לא למקנה, משמש בקשר לשניהם על פי דרך המליצה שהיוונים קורים לה זייגמה. והכוונה היא שהמציא יבל את שיטת הישיבה באוהלים וחידש שוב את האומנות של גידול הצאן, שנפסקה ונשתכחה מן העולם לאחר שמת הבל בלי בנים ובלי תלמידים. המלה אבי באה כאן גם במשמע אב ממש, כלומר שבניו ובני בניו של יבל המשיכו לעסוק באומנותו, וגם במשמע מורה ומיסד מנהגים ושיטות ודרכי חיים למעמד מסויים. פילון מגבל מספר על אמינוס ומאגוס שהמציאו את הישיבה בכפרים ואת גידול הצאן. על פירוש שמותיהם עיין Clemen, Die phönikische Religion nach Philo von Byblos לייפציג 1939, עמ׳ 54־55.
לפי הכתוב שלפנינו, נמסרו כנראה תורתו ואומנותו של יבל, וכן תורתם ואומנותם של אֶחיו, לאנושות שאחר המבול על ידי נח ובניו. כיוצא בזה היו הבבלים מספרים על הספרים שנגנזו לפני המבול בחיק האדמה בעיר השמש, סִפֵּר, כדי להצילם מפני המים, והוצאו שוב לאור אחר המבול.
Verse 21
ושם אחיו. עיין מה שכתבתי למעלה, על את אחיו, בתחילת הפירוש לפס׳ ב׳.
יובל. עיין מה שכתבתי על שם יבל בפס׳ כ׳.
הוא היה. עיין כמו כן בפסוק הקודם.
אבי כל תֹפש כנור ועוגב. כלומר: אביהם של המנגנים וממציא אמנותם. על המלה אבי עיין בפירוש לפסוק הקודם.
כנור. כמובן אין זה מה שאנו קוראים היום בשם כנור, אלא, כפי מה שנראה, הלירה. עיין מאמרו של Sellers ב- Biblical Archaeologist, כרך ד׳ (1941), עמ׳ 36־38.
עוגב. גם זה כמובן אינו מה שאנו קוראים לו היום עוגב, אלא מעין חליל (ת״א ות״י: אבובא). ועיין Sellers שם, עמ׳ 40־41.
בכתבי הכנענים יש זכר לאחד האלים שהיה מצטיין כמנגן וכמזמר: כך למשל בפסוקים שכבר הבאנו למעלה מקצתם (לוח V AB, א, שו׳ 18־20): קם וַיָחֶל וישר, מצלתים ביד הנעים, ישיר הגבור טוב הקול. ועיין מה שכתבתי על זה בידיעות החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, כרך י׳ (תש״ג), עמ׳ 51.
Verse 22
וצלה גם הוא ילדה. השווה פס׳ כ״ו, וכן י׳, כ״א, ועוד ועוד.
את תובל קין (לפי המזרחיים: תּוּבַלְקַיִן קרי). על שם תובל עיין מה שכתבתי על יבל בפס׳ כ׳. אשר לתוספת קין, אפשר שהיא באה, כמו ששיערו מפרשים אחדים, לרמוז לאומנותו של תובל: תובל הנפח, תובל החרש. לפי אחרים (הלוי ועוד) כוונתה להבחין בין תובל זה, תובל בן קין, לבין תובל בן יפת (י׳, ב׳); ואין זה נראה קרוב. עוד אחרים סברו שתובל זה שבפרשתנו מזדהה סוף סוף בתובל בן יפת, והוא הוא האֶפונימוס של העם ששמו כשמו, הנזכר פעמים אחדות במקרא (ישעיהו ס״ו, י״ט; יחזקאל כ״ו, י״ג; ל״ב, כ״ו; ל״ח, ב׳, ג׳; ל״ט, א׳); וזה מפני שביחזקאל כ״ז י״ג, כתוב: יון תובל ומשך המה רוכליך, בנפש אדם וכלי נחשת נתנו מערבך. לפי המשך הפרשיות שלפנינו זיהוי זה אינו אפשרי, מכיון שרק נח ובניו נצלו ממי המבול; ועוד שביחזקאל כ״ז, י״ג, אין כלי הנחושת אלא אחת מהסחורות, ואין תובל אלא אחד העמים העוסקים באותן הסחורות.
לֹטש כל חֹרש נחושת וברזל. בדרך כלל הכוונה ברורה: הוא המציא ושכלל את תעשית הנחושת והברזל, (לא דווקא יצירת כלי הנשק, כמו שחושבים מפרשים אחדים, שהרי אין לזה אף רמז בכתוב). אבל המלה לֹטש קשה. מחכים היינו למצוא במקומה אבי, כמו בפסוקים הקודמים; ויש מי שחושב שכך היתה הנוסחה המקורית. אין השערה זו מתקבלת על הדעת. שהרי אילו היה כתוב כך בתחילה, נוסחה פשוטה שכזו לא היתה עלולה להשתבש בידי הסופרים ולהיהפך לנוסחה סתומה. רש״י ורבים מהחדשים פירשו את המלה חֹרש בהוראת כלי, מכשיר, וגם זה קשה, מכיון שהלטישה אינה אלא פרט אחד ביצירת המכשירים, ולאו דווקא הפרט החשוב ביותר. מטעם זה קשה גם הצעתם של אלה הגורסים לטש כלי נחשת וברזל, או כיוצא בזה. אולי אפשר לראות בפסוקנו מעין משחק מלים דומה לזה שבמשלי כ״ז, י״ז: ברזל בברזל יחד, ואיש יחד פני רעהו: כלומר שהיה תובל קין מחדד את המחדדים, את חרשי הנחושת והברזל.
מתוך כתבי אוגרית ידוע לנו, שהכנענים היו מיחסים את האומנות ואת האמנות של העבודה במתכות לאחד האלים, כת׳ר וח׳סס, כלומר כשר – ונבון. ופילון מגבל מזכיר שני אחים שגילו את הברזל והמציאו את שיטת תעשיתו, ואחד מהם שמו Χουσώϱ (כך הגירסה הנכונה, הנמצאת בשני כתבי יד), כלומר כת׳ר.
ואחות תובל קין. עיין מה שכתבתי למעלה על את אחיו, בתחילת הפירוש לפס׳ ב׳.
נעמה. אין הכתוב מגיד עליה שום דבר, חוץ משמה בלבד; אבל בלי ספק היתה המסורת הקדומה מספרת הרבה עליה. אם המסורת המזהה אותה באשתו של נח (בראשית רבה כ״ג, ג׳) קדומה גם היא או לא, אי אפשר לקבוע. אולי מתוך הוראתו של השם אפשר להסיק שכבר היתה המסורת הקדומה מתארת את נעמה כעומדת בראש המנגנות והמזמרות (ת״י: מרת קינין וזמרין; בראשית רבה שם, אליבא דרבנן: מנעמת בתוף לעבודה זרה), שהרי השורש נעם רגיל לבוא בקשר לזמרה ולניגון גם בכנענית וגם בעברית. כבר הבאתי למעלה פיסקה מלוח V AB משירי אוגרית, שבה האל השר והמנגן לפני בעל מכונה בתואר נעים. וכן בשיר אוגריתי אחר (לוח II D, עמ׳ ו׳, שו׳ 31־32) נמצא הפועל שיר סמוך לשם או לתואר משרש נעם. והשווה במקרא: תהלים פ״א, ג׳: שאו זמרה ותנו תֹף, כנור נעים עם נבל; שם קל״ה, ג׳: זמרו לשמו כי נעים; שם קמ״ז, א׳: כי טוב זמרה אלהינו, כי נעים נאוה תהלה; וכן בשמואל ב כ״ג, א׳: נעים זמירות ישראל, שאין לתקנו כמו שהציעו מפרשים אחדים, ולא להבינו בהוראת איש נחמד ויקר, אלא פירושו כנראה מי שהנעים את הזמירות מי שחיבר אותן בנועם. לפי זה מקבילה נעמה, בתה הצעירה של צלה, ליובל, בנה הצעיר של עדה.
על אֵלה כנענית בשם נעמה עיין Baethgen, Beiträge zur semitschen Religionsgeschichte, ברלין 1888, עמ׳ 150; את מאמרו של Albright על האסלאם ודתות המזרח הקדמון, בחוברת השניה של JAOS, כרך ס׳ (1940), שבו הוא מזכיר אֵלה זו, לא יכולתי לראות עדיין, מכיון שחוברת זו לא הגיעה לירושלים.
Verse 23
פיסקה חמישית: שירו של למך.
עדה וצלה. המשקל מוכיח, שמלים אלה שייכות לשיר ממש, ואין נכון להתחיל את דברי השיר, כמו שאחרים הציעו, במלה שמען.
שמען קולי – האזנה אמרתי. לשם קביעת דרכי המליצה המסורתית בספרות המקראית כדאי לציין: א) שזוג הפעלים שמע־האזין רגיל לבוא לעתים תכופות בתחילת השיר או הנאום לשם הזמנה להקשיב לדברי המשורר או הנואם, או בתחילת התפילה לבקש מאת האלהים שיואיל לשמוע בקולו של המתפלל (על ״קריאות״ כאלה בכלל עיין ילין, כתבים נבחרים, כרך ב׳, ירושלים תרצ״ט, עמ׳ 1־2); ב) שגם שתי המלים המקבילות זו לזו קול – אמרה מהוות זוג קבוע במסורת הספרותית. לפעמים באים שני הזוגות יחד גם במקומות אחרים כמו בפסוקנו; כתוב בישעיהו כ״ח, כ״ג: האזינו ושמעו קולי, הקשיבו ושמעו אמרתי; ושם ל״ב, ט׳: נשים שאננות קֹמנה שמענה קולי, בנות בוטחות האזנה אמרתי. עוד יש פסוקים דומים: למשל תהלים י״ז, ו׳: הט אזנך לי שמע אמרתי, וירמי׳ ט׳, י״ט: כי שמענה נשים דבר ה׳, ותקח אזנכם דבר פיו. עוד דוגמאות של הזוג שמע – האזין: במדבר כ״ג י״ח: קום בלק ושמע, האזינה עדי בנו צפור; דברים ל״ב, א׳: האזינו השמים ואדברה, ותשמע הארץ אמרי פי (ושם פס ב׳: אמרתי); שופטים ה׳, ג׳: שמעו מלכים, האזינו רוזנים; ישעיהו א׳, ב׳: שמעו שמים והאזיני ארץ; שם, פס׳ י׳: שמעו דבר ה׳ קציני סדום, האזינו תורת אלהינו עם עמורה: הושע ה, א׳: שמעו זאת הכהנים... ובית המלך האזינו; יואל א׳, ב׳: שמעו זאת הזקנים, והאזינו כל יושבי הארץ; תהלים מ״ט, ב׳: שמעו זאת כל העמים, האזינו כל יושבי חלד; שם נ״ד, ד׳: אלהים שמע תפלתי, האזינה לאמרי פי; שם פ״ד, ט׳: ה׳ אלהי צבאות שמעה תפלתי, האזינה אלהי יעקב סלה; שם קמ״ג, א׳: ה׳ שמע תפלתי, האזינה אל תחנוני; איוב ל״ד ב׳: שמעו חכמים מלי, ויודעים האזינו לי. וכיוצא בזה באכדית (Albright, ב-JBL, כרך נ״ט [1940], עמ׳ 304). באוגריתית נמצא הזוג שמע – בין, למשל בלוח II AB, עמ׳ ה, שו׳ 121־122: שמע לאַלאִין בעל, בן לרכב ערפת, כלומר: שמע אלאין בעל, הבן, רוכב ערבות. הזוג קול – אמרה היה משמש גם בהזדמנויות אחרות; עיין למשל, ישעיהו כ״ט, ד׳: והיה כאוב מארץ קולך, ומעפר אמרתך תצפצף.
כי. לשם מה באה מלה זו, שנוי במחלוקת. חשבו שהיא באה: א) להצעת שאלה; ב) להצעת הדיבור הישר; ג) לדרישת תשומת לב, מעין הִנֵה; ד) להבעת נימוק למה שקדם. הדעה האחרונה עדיפה: ראוי לכן שתשמענה לי, מכיון שאיש הרגתי וגו׳. ואפשר גם כן: שמענה את הדבר הזה, שאיש הרגתי וגו׳.
איש הרגתי לפצעי וילד לחבֻּרתי. במלים אלה נתלו תילי תילים של פירושים שונים, החל מהדרוש הידוע על הריגת קין ותובל קין, וכלה בהשערות החדשות, כגון זו הרואה בדברי למך מעין ״שיר חרב״, המביע הערצה לפעולתם של כלי הנשק שנוצרו בידי תובל קין, או זו שעל פיה שר למך שיר זה בשובו מן המלחמה חמוץ בגדים מדמי אויביו, או זו של אלה החושבים שיש כאן שיר התפארות כללית (הרגתי = רגיל אני להרוג). אין מן הצורך להזכיר את כל ההשערות אחת לאחת ולדון עליהן. ננסה להגיע לידי הבנת הפסוק באופן שיטתי.
במסורת הקדומה היה שיר זה קשור, כנראה, בסיפור מעשה מסויים: הפועל הרגתי בעבר מורה על מעשה שהיה. התורה עברה על מעשה זה בשתיקה, הסתפקה בהבאת השיר לבדו: זאת אומרת שהמעשה לא היה חשוב למטרתה, והשיר היה מספיק לה. לפיכך אין לנו להוציא את פירושנו אלא מתוך העיון המפורט בדברי השיר. מה היה המעשה המהווה את הרקע העובדתי של השיר, נוכל אולי ללמוד, בקוויו הכלליים, מתוך עיון זה. את הפרטים לא נוכל לנחש, ובכל אופן אינם חשובים לנו, מכיון שהכתוב לא חש להזכירם. – המלים איש ו־ילד נתונות בתחילת המשפט, כלומר שהן מודגשות (סדר הפוך במ״ט, ו׳: כי באפם הרגו איש): ממש איש הרגתי לפצעי, ממש ילד הרגתי לחבורתי. איש, כלומר: גבור מלחמה; ילד, כלומר: נער, בחור, לא זקן שכוחו תש, אלא צעיר במלוא גבורתו. כנראה, אין שתי נפשות במשמע: הילד אינו אלא האיש, לפי כללי התקבולת כך כתוב, למשל, במ״ט, י״א: אוסרי לגפן עירֹה ולשׂרקה בני אתונו, ואין בני אתונו אלא עירה; וכיוצא בזה כמה פעמים במקרא. והוא הדין בשירה השמית בכלל, גם מחוץ למקרא. אנו קוראים למשל, בלוח I* AB משירי אוגרית, עמ׳ ה׳ שו׳ 18־19: ויאהב [בעל] עגלה בדבר, פרה בשדה שחלממת, וברור הדבר, שהעגלה והפרה אחת הן. – את המלים לפצעי ולחבֻּרתי נוהגים לפרש: כדי להינקם מהפצע והחבורה שקיבלתי. לכאורה פירוש זה נראה נכון, מכיון שבפס׳ כ״ד מדובר דווקא על נקמה. אבל נימוק זה אינו מכריע: אפשר הדבר, שפסוק זה לא בא אלא להגיד על ההריגה סתם, ושרק אחר כך, בפס׳ כ״ד, יאמר למך שכך עשה מפני שהוא רגיל להינקם מאויביו. ומאידך גיסא, אין אותו הפירוש מתאים לדברי הכתוב, שהרי לא למ״ד השימוש היתה צריכה באותה ההוראה, אלא בי״ת, כמו בשמואל ב, י״ד ז׳: ונמיתהו בנפש אחיו אשר הרג, ועוד מפני שאין מדרכם של המתפארים להבליט את עניין המהלומות שהלמו אותם אויביהם. הוצע גם פירוש אחר: על ידי הפצע והחבורה שהטלתי בו. וגם זה קשה, מכיון שגם בהוראה זו היתה צריכה בי״ת השימוש ולא למ״ד, ומכיון שלא היה ברור מה באו המשלימים האלה, לפצעי ו־לחבורתי להוסיף על הנשוא הרגתי. כדי להבין את הכתוב, יש לשים לב לזה, שהפצעים והחבורות הם דברים שעל פי הרוב אינם גורמים למיתה, ואינם פגיעות רציניות, כמו שיוצא לנו משמות כ״א, כ״ג־כ״ה: אחר שנאמר נפש תחת נפש, וגם אחר שנאמר עין תחת עין, שן תחת שן, וגו׳, גם אחר שנאמר כויה תחת כויה, רק אז נאמר פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה. לפיכך יש להבין את למ״ד השימוש שבפסוקנו מעין הלמ״ד שבישעיהו ז׳, ט״ו: לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. שם, כמו שכתבתי למעלה, ההוראה הזמנית הפשוטה של הלמ״ד מוטלת בספק, ונראה יותר לפרש: מיד כשידע למאוס ברע ולבחור בטוב. וכאן כוונת דברי למך: ראינה, נשי, מה רבה גבורתי: די בנגיעה קלה מידי להמית איש גבור וצעיר! רק נגעתי באויבי נגיעה קלה, בקצה אצבעותי, ומיד כשהטלתי בו פצע או חבורה, מיד הרגתיו. – מעשה שהיה כך היה, בקוויו הכלליים: למך פצע בחור אחד, שהיה אויבו, והרגו. והוא מתפאר בגאוה ובגודל לבב על רצח אכזרי זה.
במלים איש הרגתי לפצעי מורגשת מעין הקבלה ניגודית למה שכתוב בתחילת הפרשה: קניתי איש את ה׳. חוה התפארה בזה, שיצרה וילדה איש; למך מתפאר בזה, שכרת חיי איש. ההתפארות הראשונה היתה את ה׳; האחרונה נגד ה׳.
זוג המלים פצע ו־חבורה רגיל גם הוא במסורת הספרותית (עיין מה שכתבתי למעלה על שמען קולי – האזנה אמרתי). השווה, מלבד הפסוק שכבר הזכרתי פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה, גם ישעי׳ א׳, ו׳: פצע וחבורה ומכה טריה, ומשלי כ׳, ל׳: חבורות פצע תמריק (תמרוק ק׳) ברע.
Verse 24
כי שבעתים יֻקם קין. כמובן יש כאן רמז לדבר ה׳ שבפס׳ ט״ו, אבל כנראה בהוראה שונה מהוראתם שם. המלה יֻקם בפי שופט הצדק משמשת, כמו שראינו, כלשון עונש משפטי, אבל למך תופס אותה בהוראה של נקמה אישית: על אבי אבותי נאמר שיֻקם שבעתים, אבל אני אנָקם מאויבי שבעים ושבעה; כל הפוגע בי פגיעה כל שהיא מתחייב בנפשו.
שבעים ושבעה. כלומר: פי שבעים ושבעה. המספָר לאו דוקא, כמובן. שבעתים פירושו במידה שלמה (עיין למעלה, על פס׳ ט״ו); שבעים ושבעה פירושו במידה גדושה, למעלה מן המידה, על אחת כמה וכמה. גם הכנענים היו משתמשים בביטוי זה לשם הגזמה, וכדי להגזים עוד יותר היו מוסיפים עליו ואומרים: שמונים ושמונה. כך, למשל כתוב בלוח I* AB משירי אוגרית, עמ׳ ב׳, שו׳ 19־21: שכב עמנה שבע לשבעם, תש[ע]לי ת׳מן לת׳מנים, כלומר (כך תרגמתי בתרביץ, י״ב עמ׳ 177): שכב עמה שבעים ושבעה, היא נבעלה שמונים ושמונה. והשווה גם לוח II AB, עמ׳ ז׳, שו׳ 9־10. – כשם שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם, קשור במיוחד במספר שבע, כך חוזר במיוחד מספר שבע בקשר ללמך בן מתושלח, דור שביעי לאנוש (שם אנוש מקביל לשם אדם כידוע); כתוב עליו להלן (ה׳, ל״א) ששנות חייו היו שבע מאות ושבעים ושבע. ועוד עיין על זה להלן.
כך מסתיים מה שמגידה התורה על בניו ועל בני בניו של קין. לאחר שהזכירה את החידושים שהם חידשו בתרבות האנושית, מביאה היא את שירו של למך, המוכיח שעל יד ההתקדמות החומרית לא היתה מורגשת התקדמות מוסרית. לא רק זה בלבד, שהחמס היה שורר בעולם, אלא שדווקא במעשי החמס היו אותם הדורות מתפארים. דווקא המידות המגונות מבחינה מוסרית, השנואות בעיני ה׳, היו נחשבות למעֲלה בעיני בני אדם. במצב שכזה לא היה אפשר ששופט כל הארץ לא יעשה משפט. כל ההישגים בתרבות החומרית אינם שווים כלום בלי המידות הטובות בדרכי המוסר, ואינם יכולים לשמש תריס בפני הפורענות. יש כאן לפנינו מעין הקדמה לגזרת המבול.
Verse 25
פיסקה ששית: לידתם של שת ואנוש
וידע אדם עוד את אשתו וגו׳. לאחר שנסתיימו תולדותיהם של בני קין, שאינם עתידים להופיע עוד בהמשך הספר, ואף לא להתקיים בארץ, עובר הכתוב לדבר באריכות על תולדות שת, אביהם של כל אלה שייזכרו בספר מכאן ואילך, ושל כל האנושות שאחר המבול לדורי דורות. וכבר כאן, בסוף פרשתנו, היה מן הראוי להזכיר את התחלתן של תולדות אלו, לשם ההרמוניה של הסיפור, הדורשת שיבוא בחתימה משהו מעין הפתיחה, ושתסתיים הפרשה בכי טוב. עיין על כל זה מה שכתבתי בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 12. – בו בזמן, משמשת פיסקה זו מעין מעבר לפרשה הבאה.
ההקבלות לתחילת הפרשה בולטות בבירור: שָם והאדם ידע את חוה אשתו, וכאן וידע אדם עוד את אשתו; שם ותלד וכאן ותלד; שם קריאת השם מפי האם, וכאן קריאת השם מפי האם; שם נימוק בשם ה׳, וכאן נימוק בשם אלהים; שם קין והבל, וכאן קין והבל; שם שתי לידות, וכאן שתי לידות; שם את ה׳, וכאן בשם ה׳. ההקבלות המילוליות מורות על ההקבלה העניינית. – על ההקבלות ליתר הפיסקות עיין למעלה בהקדמה, סע׳ 2.
אדם. על שימוש שם זה בלי ה״א הידיעה, כשם עצם פרטי, עיין למעלה, (ג׳, י״ז).
ותקרא את שמו שת. פירושו של שם שת הוא יסוד (ישעיהו י״ט, י׳: והיו שתותיה מדוכאים; תהלים י״א, ג׳: כי השתות יהרסון): בן זה עתיד להיות יסוד חיים חדשים למשפחה ולאנושות.
כי שת לי אלהים זרע אחר. אם נבאר שָׁת בהוראה הפשוטה של שָׂם, נתן, תהיה כוונת הכתוב, דוגמת מה שראינו כבר בנוגע לשם חוה ולשם הבל, שהיה השם מתאים לאיש לא רק לפי מחשבתו של מי שקבעו בתחילה, אלא גם לפי מה שהיה גורלו של האיש בעתיד (יסוד חיים כמו שאמרנו). ואולי אפשר להבין גם את הפועל שָׁת כלשון יסוד, כפי מה שכתוב (שמואל א ב׳ ח׳): כי לה׳ מצוקי ארץ, וישת עליהם תבל.
הפעם אין חוה מביעה רגשי שמחה וגאוה מעין אלה שהביעה בשעה שנולד לה בנה הבכור. שרויה היא באבל ובעצבון על אסון משפחתה, ודבריה נאמרים בשפה רפה, מתוך ענוה וצניעות. בפעם הראשונה, התגאתה בכוח היצירה שבה ובשיתוף פעולה שלה עם ה׳; עכשיו אינה מביטה אל בנה זה אלא כאל מתנה שניתנה לה מן השמים. אז הזכירה את שם ה׳, השם המפורש המורה על האלהות באופיה הפרסונאלי וביחס ישיר אל בריותיו (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 6־7); עכשיו, בשעת אבלה, נדמה לה כאילו האלהות נשארת רחוקה ממנה, למעלה למעלה במרומי שמים, כיוצר הטבע מחוץ למחיצתו של הטבע, כאותו הכוח הטרנסצנדנטי שעליו מורה שם אלהים (עיין שם). ולפיכך אינה משתמשת אלא בשם אלהים. דומה לזה מה שנאמר בעמוס (ו׳, י׳), ביחס לבני אדם השרויים באבלם: הס כי לא להזכיר בשם ה׳.
תחת הבל כי הרגו קין. כל שלושת הבנים נזכרים בפסוק זה, הבא כאילו לסכם בסוף הפרשה את כל תכנה בקיצור.
Verse 26
גם הוא. עיין למעלה, על פס׳ כ״ב.
ויקרא. הנושא הוא שת (על קריאת השם מפי אבי הבן עיין למעלה, פס׳ א׳), או אולי נושא סתמי: ויקרא הקורא, כלומר: ויקראו את שמו, או: ויקְרָא שמו. – גם כאן הקבלה לפס׳ ב׳.
אנוש. – כידוע, שם נרדף לאדם. בן זה יהיה תחילת האנושות מצדו של שת, העתידה להתקיים בארץ, כשם שחנוך חינך את האנושות מצדו של קין, שימיה לא נמשכו.
אז הוחל לקרא בשם ה׳. לשון נופל על לשון ויקרא את שמו אנוש. יש כאן הקבלה מילולית ועניינית כאחת: בשר ודם נקרא בשם מתאים לו, אנוש; והאלהים נקרא בשם מתאים לו, ה׳. – לא אזכיר כאן את כל הפירושים המרובים והשונים שנאמרו במשך הזמן על אז הוחל וגו׳, מזה של הדרש, המבאר את המלה הוחל מלשון חולין, והרואה בפסוקנו רמז להתחלת עבודת האלילים בארץ, עד הדעה הרגילה בימינו, שלפיה מגיד משפט זה, הלקוח מתוך מקור J, שבזמנו של אנוש התחילו בני אדם (או התחיל אנוש בעצמו, לפי הגירסה זֶה הֵחֵל שבתרגומים עתיקים אחדים) להשתמש בשם ה׳ בפולחן. וכן לא אעמוד על ההשערות במקצוע תולדות הדת שנתלו בדעה זו, וגם לא על מה שאפשר להקשות עליה מתוך השימוש בשם ה׳ בפיסקות הקודמות, המיוחסות אף הן למקור J. אגיד רק מה שנראה לי על העניין. – הביטוי לקרא בשם ה׳ אינו מורה בהכרח על פעולה פולחנית. הריהו ביטוי כללי, שאינו מביע אלא את המושג של הקריאה, ואינו קובע לא את כוונתה ולא את מטרתה של קריאה זו. הכוונה והמטרה תוכלנה להיות שונות במקרים שונים, ואין לקבוע אותן אלא מתוך העניין. גם על ה׳ בעצמו אפשר להגיד שהוא קורא בשם ה׳ (שמות ל״ג, י״ט; ל״ד, ה׳־ו׳), וברור הדבר, שקריאה זו אינה כקריאתם של בני אדם. גם במקרה הנידון, יש להבין את הדבר מתוך העניין. קין לא היה יכול ללמד את בניו ואת בני בניו לדעת את ה׳ ולקרא בשמו, כלומר לפנות אליו בשמו המיוחד לו ולהרגיש את קרבתו הפרסונאלית, שהרי צריך היה, כאמור, להיסתר תמיד מפני ה׳. ומהו היחס שהיו בני ישראל רואים בין הקריאה בשם ה׳ ובין ההתרחקות מפני ה׳, יוצא לנו ממה שכתוב בישעיהו ס״ד, ו׳: ואין קורא בשמך... כי הסתרת פניך ממנו. ואשר לאדם וחוה, כבר ראינו בפירושנו לפסוק הקודם משום מה לא יכלו בזמן אבלם ויגונם לקרא בשם ה׳, ומוכרחים היו להשתמש רק בשם אלהים בלבד. אבל בשעת לידתו של אנוש, כשראו אדם וחוה שלא זה בלבד שנולד להם בן שלישי הממלא את מקומם של שני הבנים הראשונים שאבדו מאתם, אלא שנוסף על התשלומים למה שהפסידו ניתן להם גם נכד מבנם השלישי, התחלת דור חדש ופתח תקוה לעתיד, אז התנחמו מאבלם, שוב הרגישו מתוך הברכה השרוייה על ביתם את קרבת ה׳, ושוב זכו לקרא בשם ה׳ מתוך שמחה של מצוה. – פירוש זה הולם יפה את לשון הפסוק. תואר הפועל אז אינו יכול לרמוז, כמו שרגילים לחשוב, לזמן חייו של אנוש, אלא אך ורק למה שנאמר קודם, כלומר לשעת לידתו של אנוש. ואשר לפועל הוחל, יש לשים לב לזה, שבעברית הקלאסית אין מבדילים בין הפעולה הנעשית בפעם הראשונה ובין התחדשותה, וכשם שפירושו של הפועל בנה יכול להיות גם build וגם rebuild כך פירושו של הפועל החל יכול להיות גם commence וגם recommence; וכאן פירושו recommence. אז הוחל לקרא בשם ה׳: חתימה בכי טוב, והקבלה לסיום הפרשה הבאה (ו׳, ח׳): ונח מצא חן בעיני ה׳.
Chapter 5
Verse 1
פרשה רביעית: ספר תולדות אדם
(ה׳ א׳ – ו׳, ח׳)
הקדמה
1. תחומיה של הפרשה. התחלת הפרשה מסומנת על ידי הכותרת זה ספר תולדֹת אדם, אבל סיומה אינו מסומן בצורה ברורה כזו. על הרוב סוברים שספר תולדֹת אדם מגיע רק עד סוף פרק ה׳: ארבעת הפסוקים הראשונים של פרק ו׳ נחשבים כעניין עומד בפני עצמו או כהקדמה לפרשת המבול, והפסוקים ה׳ – ח׳ כפתיחתה של אותה הפרשה. לי נדמה שהכל פרשה אחת ואחידה עד ו׳, ח׳, ושפרשת המבול אינה מתחילה אלא מו׳, ט׳. ואלה הם הנימוקים לדעתי: א) רק בו׳, ט׳, נמצאת הכותרת החדשה, אלה תולדֹת נח, המקבילה לקודמת; ב) הפסוק האחרון של פרק ה׳ אינו מוסר רושם של סיום: הוא מזכיר את נח ואת לידת בניו ומשאיר את העניין תלוי ועומד, כדבר שיש להשלימו אחר כך; ג) להיפך, הפסוק ונח מצא חן בעיני ה׳ (ו׳, ח׳) מתאים יפה לסיום: חוזר הוא על נח ומגיד עליו בקיצור את עיקר העניין שיסופר בפרטות בפרשה הבאה, לפי השיטה הרגילה, כלל ואחריו פרט; ד) נאה פסוק זה לסיום גם מבחינה אחרת: גומר הוא את הסיפור בכי טוב, וגם זה מתאים לשיטה רגילה באמנות הסיפורית; ה) יש בפיסקה ו׳, ה׳ – ח׳, כמה הקבלות לפיסקה הראשונה של הפרשה, וזה מתאים לשיטה הדורשת שיבוא בחתימה מעין הפתיחה: כתוב למעלה ביום ברא אלהים אדם (ה׳ א׳), בראם (שם, פס׳ ב׳), ביום הבראם (שם, שם), וכאן את האדם אשר בראתי (ו׳, ז׳); כתוב למעלה עשׂה אֹתו (ה׳, א׳), וכאן כי עשה את האדם בארץ (ו׳, ו׳), כי עשיתִם (שם, פס׳ ז׳); כתוב למעלה ויברך אותם (ה׳, ב׳), וכאן ונח מצא חן בעיני ה׳, רמז לזה, שבשעת הפורענות הכללית נתקיימה בנח ובבניו הברכה שניתנה לאדם, כמו שייאמר במפורש להלן (ט׳, א׳ ואילך): ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וגו׳, דווקא באותם הביטויים שנתברך בהם אדם הראשון (א׳, כ״ח); ו) יש עוד הקבלות וקשרים בין הפיסקות; ביחוד כדאי לשים לב אל ההקבלות הנמצאות בין הפיסקה הי״א ובין הפיסקות שלפניה והפיסקה שלאחריה, כפי מה שנראה להלן, בסע׳ 9, ולהלן בהמשך הפירוש; וכן על זו שנציין כשנדבר על ו׳, ו׳; ז) הרמוניה מספרית מעין זו שמצאנו בפרשיות הקודמות (הקדמה לפרשה הראשונה, סע׳ 5, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10, הקדמה לפרשה שלישית, סעי׳ 13) נראית בפרשתנו רק אם אנו מביאים בחשבון את כולה, מן ה׳ א׳ עד ו׳, ח׳ (עיין על זה להלן, סע׳ 11).
2. בתוך התחומים שקבענו, כוללת פרשה זו, כדוגמת הפרשה הקודמת, עניינים אחדים שונים. ואלה הם:
א. סדר הדורות מאדם עד נח (ה׳, א׳–ל״ב). חלק זה כולל עשר פיסקות, אחת לכל אחד מעשרת הדורות.
ב. מעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳–ד׳).
ג. גזרת הפורענות לדור המבול ומציאת חן של נח בעיני ה׳ (ו׳, ה׳ – ח׳).
3. נפנה קודם את תשומת לבנו אל העניין הראשון, סדר הדורות מאדם עד נח.
שלושה בנים של אדם הראשון נזכרים בשמם בתורה. האחד, הבל, נפטר מן העולם בלא בנים. על תולדות אחיו הגדול, קין, מדובר בפרשה הקודמת, והעניין נגמר. בני קין נספו כולם במי המבול, ולא המשיכו את קיומם בארץ; לפיכך די לה לתורה במה שהגידה עליהם במלים ספורות. אחר פרק ד׳, נשארים הם מחוץ לגבול מבטנו. הבן השלישי, שת, הריהו החשוב שבכולם לתולדות האנושות, מכיון שממנו יצא נח, אביה של האנושות המחודשת אחר המבול, ויורש ברכתו של אדם הראשון. לפיכך כדאי שידובר על תולדותיו של אדם מצד שת באריכות. כל זה, כמו שאמרנו בהקדמתנו למעשה קין והבל, מתאים לשיטה הנהוגה בספר בראשית. כך אנו רואים גם במה שנוגע למשפחה שממנה יצאו בני ישראל: ידובר בקצרה על תולדותיהם של בני קטורה ושל ישמעאל (כ״ה, א׳–י״ח), ואחר כך בפרטות על תולדות יצחק (כ״ה, י״ט ואילך), וישמעאל ובני קטורה, שאינם שייכים לאבות האומה, לא ייזכרו שוב אלא בדרך אגב; ידובר בקצרה על תולדות עשו (פרק ל״ו), ואחר כך בפרטות על תולדות יעקב אבי האומה (ל״ז ואילך), ועשו לא ייזכר שוב בכל הספר. והוא הדין לבני נח: ידובר בקצרה על תולדות בניו של נח בפרק י׳, ואחר כך בפרטות על תולדות שם (י״א, י׳– ל״ב), שממנו יצא אברהם, אביהם הראשון של בני ישראל ואביה הרוחני של האנושות (אב המון גוים), ומקור ברכה לכל משפחות האדמה.
רוב מפרשי זמננו קוראים לפרק ה׳ בשם גיניאלוגיה של בני שת (Sethite Genealogy, Sethitenstammbaum) ואין זה נכון. זו היא הגיניאלוגיה של בני אדם הראשון מצדו של שת: הכותרת זה ספר תולדֹת אדם תוכיח.
4. על כל אחד מאבות העולם הנזכרים בפרשה מוסר הכתוב פרטים אלה: שמו; גילו בשעת לידת בנו בכורו (או, בנוגע לאדם, בנו החשוב ביותר לתולדות האנושות ולקיום המין האנושי); שם בנו זה; מספר שנות חייו אחר שנולד הבן; הודעה כללית על יתר בניו ובנותיו; מספר שנותיו בשעה שנפטר מן העולם. יוצא מכלל זה נח, שלא בכורו בלבד נזכר, אלא כל שלושת בניו נזכרים, והנתונים על חייו מגיעים רק עד זמן לידת הבנים, והשאר יבוא אחר כך. בשביל יתר האבות משתמש הכתוב בנוסחה קבועה, קבועה אמנם בעיקרה, אבל לא בכל פרטיה; על הדמיון הכללי שבין כל הפיסקות ועל השינויים שביניהן אדבר עוד להלן (סע׳ 8).
הנתונים על גילם של האבות בשעת לידת בנם הבכור או החשוב מעניינים מבחינה זו, שהם מציינים את זמן התחלתו של הדור החדש. מרשים הם לנו לקבוע, על ידי פעולת חיבור פשוטה, את כל תאריכי הלידה והמיתה מיצירת העולם עד לידת בניו של נח. ואם נביא בחשבון מה שכתוב להלן (ז׳, ו׳, י״א; ח׳, י״ג) על גילו של נח בימי המבול, יֵצא לנו מזה גם תאריך המבול, שהוא סיום התקופה הראשונה לחיי האדם על הארץ: לפי הכתובים שלפנינו התחיל המבול בשנת 1656 ליצירה, ונגמר בשנת 1657.
שאלות חמורות מתעוררות בלבנו כשאנו מעיינים בגיניאלוגיה זו. על אלה השייכות לפסוקים מיוחדים נדבר במקומן, בהמשך פירושנו. כאן עלינו לטפל בשאלות השייכות לפרק הגיניאלוגי בכללותו.
א) מה פירושו של אורך הימים המתמיה של אבות העולם;
ב) מה יחס הכתוב שלפנינו אל המקבילות שבמזרח הקדמון;
ג) כיצד לבאר את ההבדלים שבין נוסחת המסורה ובין נוסחת השומרונים ותרגום השבעים בנתונים הכרונולוגיים, ואיזו נוסחה היא המקורית;
ד) מה יחס הגיניאלוגיה הכתובה כאן אל הגיניאלוגיה של בני קין הכתובה בפרשה הקודמת.
5. בשתי השאלות הראשונות, על אורך חייהם של אבות העולם ועל יחס ענייננו אל המקבילות שבמזרח הקדמון, טיפלתי בפרטות במאמר מיוחד, העתיד להתפרסם בקרוב בספר היובל לכבוד פרופ׳ לוי גינצבורג, וכאן אוכל לקצר. מי שירצה לעיין בפרטים, ימצאם במה שכתבתי שם. גם כאן אדון על שתי השאלות יחד, מכיון שקשורות הן זו בזו.
כל הקורא בפרשתנו מתפלא על המספרים הגבוהים שבה, הקובעים את גילם של אבות העולם במידה העולה בהרבה למעלה מגבולותיהם הרגילים של חיי בני אדם. המפרשים האַפולוגטיים ניסו אמנם בדרכים שונות להסיר את התמיהה שבדבר, אבל נסיונות אלה אינם רציניים; כך, למשל, ההשערה שהשנים הנזכרות כאן אינן שנים של י״ב חדש, אלא פרקי זמן הרבה יותר קצרים. אין להטיל ספק בדבר, שפירושן של מלים כגון תשע מאות שנה הריהו ממש תשע מאות שנה, כפשוטן וכמשמען. וגם בזה אין להטיל ספק, שכוונה מסויימת לפי שיטתה של התורה ישנה לא רק בפרק הגיניאולוגי בכללותו, אלא גם במספרים המיוחדים הרשומים בו. בוודאי לא באה התורה לספק את סקרנותם של הבטלנים השואלים כמה שנים חי פלוני, או בן כמה שנים היה אלמוני כשנולד לו בנו בכורו. בוודאי רוצה היא למסור איזו הוראה, בהתאם לרוחה ולכוונתה הכללית.
ואולם, גם ההצעות הרבות שהציעו חוקרי זמננו, כדי לברר את העניין ולקבוע מהי כוונתה של התורה בפרק זה, אינן מוצלחות, ומסקנותיהן אינן מתקבלות על הדעת. במאמרי הנ״ל הבאתי את החשובות שבהן, וכאן אסתפק ברמז קל לאלה הבאות: א) van Gutschmid (אצל Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alten Testament קיל 1869, עמ׳ 111־112) שיער שהכוונה היתה להוכיח שיציאת מצרים חלה בשנת 2666 ליצירה, לאחר שעברו שני שלישים של מחזור עולמי בן 4000 שנים; ב) Bousset (ZAW, כרך כ׳ [1900], עמ׳ 136־147) קיבל נתונים כרונולוגיים אחדים מנוסחת המסורה ואחרים מהתורה השומרונית או מתרגום השבעים, ועל ידי נוסחת התערובת שקבע לו השיג מספרים מעניינים בשביל תאריכי מאורעות חשובים: יציאת מצרים, למשל, חלה לפי זה בשנת 2501 ליצירה, חנוכת הבית הראשון בשנת 3001, ועוד כאלה; ג) Jepsen (ZAW כרך מ״ז [1929], עמ׳ 251־255) קיבל את הכרונולוגיה של השומרונים בפרק ה׳ ואת זו של המסורה בפרק י״א, וקבע שלפי זה התחיל בניין הבית הראשון בשנת 2800 ליצירה, אלא שהשומרונים שינו בפרק י״א כדי להוכיח שבשנת 2800 נבנה מקדשם על הר גריזים, והיהודים שינו בפרק ה׳ כדי להוכיח שבשנת 3600 נבנה הבית השני. – כל הנסיונות האלה, ואחרים שעוד הזכרתי במאמרי הנ״ל, מיוסדים על חישובים מסובכים, ונתקלים בקשיים רבים, כפי שכתבתי שם, ואין מן הצורך לחזור כאן על הפרטים. אבל אל הערה אחת עלינו להפנות גם כאן את כל תשומת לבנו, והיא זו, שאי אפשר לפתור את השאלה מבלי לעיין במסורות שהיו נפוצות בתקופה הקדומה בתוך עמי המזרח על עניינים מעין זה.
מסורות על עשרה ראשי דורות קדומים נמצאות אצל כמה עמים במזרח הקדמון: אצל הבבלים, אצל המצרים, אצל הפרסים, אצל ההודים, ועוד. המסורת הקרובה ביותר למסורת המקראית הריהי זו של הבבלים על עשרת המלכים שמלכו לפני המבול; ודווקא במסורת זו, שבוודאי ידועה היתה בסביבה שבה חיו אבותיו של עם ישראל, יש לנו לעיין במיוחד.
עד שנת 1923 לא היתה מסורת בבלית זו ידועה לנו אלא מתוך העיבוד היווני של בירוסוס; אבל מספקת היתה גם עדותו המאוחרת של בירוסוס לאפשר לנו לעמוד על הקבלות מפתיעות בין מה שכתוב בתורה ובין המסורת הבבלית שהוא מביא. גם כאן וגם שם חלוקה של הדורות לשתי שורות, אחת לפני המבול ואחת לאחר המבול; גם כאן וגם שם שורה של עשרה אישים חשובים לפני המבול; גם כאן וגם שם מיוחס לאישים החשובים שלפני המבול ושלאחר המבול אורך ימים גדול עד להפליא (אצל הבבלים הרבה יותר מאשר בתורה, עשרות אלפי שנים בממוצע לכל מלך לפני המבול); גם כאן וגם שם אורך הימים פוחת והולך בהדרגה אחר המבול, עד שמגיע למידה הרגילה בתקופתנו. על זה אפשר היה להוסיף, בזמן שלא היינו יודעים אלא את עדותו של בירוסוס, גם הקבלות אחדות בשמות העצם הפרטיים. אחדים מהשמות הבאים בטכסט היווני של בירוסוס נחשבו לשמות אכדיים ונתבארו לפי איטימולוגיות שייכות ללשון האכדית, ועל ידי ביאורים אלה נמצאו הקבלות בין הוראת אותם השמות והוראתם של שמות אחדים בפרשתנו. התגליות שנתגלו בשנים האחרונות, ושעליהן ניחד את הדיבור להלן, הוכיחו שאותם השמות אינם אכדיים, אלא שוּמֶריים, ולפיכך האיטימולוגיות האמורות נתבדו, ואתן נתבדו ההקבלות שבין השמות (Adamu, השני ברשימת מלכי אשור שהוציא לאור Poebel, אינו שייך לכאן). אבל די ביתר ההקבלות שצייננו למעלה, ושנתאשרו מתוך התגליות החדשות, להוכיח שיש כאן דמיון שאינו יכול להיחשב לדבר שבמקרה.
באותו הזמן שלא היתה בידנו אלא עדותו של בירוסוס בלבד, ניסה Oppert (ב- GGN, שנת 1877, עמ׳ 205־209, 214־220, ועוד ב- .Jew. Enc. ערך Chronology), לבאר על ידיה את הכרונולוגיה שבפרשתנו. הוא חישב ומצא יחס מסויים בין סכום השנים שמיצירת העולם עד דור המבול לפי הכתוב שלפנינו, 1656 שנים, ובין סכום שנות מלכותם של המלכים שמלכו לפני המבול לפי בירוסוס, 432,000 שנים, בסך הכל. שני מספרים אלה מתחלקים ל־72 בלי עודף, ומתיחסים זה לזה כיחס 6000 ל־23. והנה 23 שנות החמה, כל אחת בת 365 ימים ורבע, כוללות 8400 ימים, שהם 1200 שבועות. אם כן איפוא, 1200 שבועות בכרונולוגיה המקראית מקבילים ל־6000 שנים בכרונולוגיה הבבלית. הסכום המקראי כולל 72 יחידות של 23 שנים, כלומר 1200x72 שבועות, והסכום הבבלי כולל 72 יחידות של 6000 שנים, כלומר אם נחלק את השנים ליחדות של חמש חמש, 72 x 1200 יחידות כאלה. במלים אחרות, יש לנו 86,400 יחידות של חמש שנים אצל הבבלים, וכנגדן 86,400 שבועות ימים במקרא.
גם הצעה זו אינה מתקבלת על הדעת. אמנם בסקירה הראשונה ההקבלה בין 86,400 הפרקים של חמש שנים בכרונולוגיה הבבלית ובין 86,400 שבועות ימים בכרונולוגיה המקראית עלולה להפתיע אותנו ולמשוך את לבבנו. אבל סוף סוף אין הקבלה זו יוצאת לו ל- Oppert אלא מתוך חישובים מסובכים (מה שהבאתי למעלה אינו אלא החלק הפשוט ביותר מחישוביו), ואין לשכוח שהמספרים נוחים להיענות בקלות למי שירבה לחשב בהם חישובים ולא ייזהר מלהכניס לתוך חישוביו גורמים בדויים מלבו. לשעבר נוטה הייתי לסבור שאפשר להפריד את מספר 86,400 מתסבוכת החישובים האמורים, ולראות בו באופן פשוט מספר אפייני בשיטת השישים הנהוגה אצל השומרים (24x 60 x 60, והוא מספר השניות שביום), ולשער מתוך כך שמסורת משותפת היתה במזרח הקדמון, על 86,400 יחידות זמן שעברו לפני המבול, ושיחידות אלה היו לפי הבבלים פרקים של חמש שנים, ולפי התורה, בניגוד לזה, שבועות ימים. ואולם, אחר עיון נוסף בעניין, נוכחתי שגם השערה מצומצמת זו אינה יכולה להתקבל, מפני הנימוקים דלקמן: א) שליחידה של שבוע ימים אין שום זכר ושום רמז בפרקנו, וקשה לחשוב שהתורה, בה בשעה שקבעה את הכרונולוגיה שלה על פי שיטה חדשה בניגוד לשיטתם של הבבלים, לא דאגה לעורר באיזה אופן את תשומת לבם של קוראיה על יסוד שיטתה היא; ב) להיפך, היחידה של חמש שנים, היסוד המדומה של הכרונולוגיה הבבלית, בולטת בפרקנו, כמו שאוכיח להלן, ודווקא כיסוד הכרונולוגיה של התורה עצמה, ולא כיסוד שיטה זרה שהתורה מתנגדת לה. ומלבד כל זה, יש לשים לב אל התעודות הבבליות הקדומות שנתגלו בזמן האחרון, ואל הנתונים הכרונולוגיים שבהן, השונים מאלה שאצל בירוסוס.
תעודות אלה נתפרסמו בשנת 1923, על ידי האשוריולוג האנגלי Langdon, מתוך האוסף Weld-Blundell. הן שתי תעודות בלשון שומרית, שייכות לסוף האלף השלישי או לתחילת האלף השני לפני סה״נ. האחת, המסומנת בסימן W.- B. 62, קצרה מאד וכוללת רק את רשימת עשרת המלכים שמלכו לפני המבול, ואת מספרי שנות מלכותם. Langdon הדפיס אותה לראשונה ב- JRAS, שנת 1923, עמ׳ 251־259. השניה, המסומנת בסימן 444 .W.- B, נתפרסמה לראשונה על ידי Langdon בכרך ב׳ של The Weld-Blundell Collection, אוכספורד 1923, עמ׳ 1־27, ולוחות IV-I. כוללת היא רשימה גדולה של מלכים עד סמוך לסוף השושלת של איסין, ובראשה מזכירה גם את שמותיהם ואת שנות מלכותם של המלכים שמלכו לפני המבול, שמונה במספר לפי המסורת המשתקפת בה (עמ׳ 8־9, ולוח I). ביבליוגרפיה של המאמרים המטפלים בפרסומיו של Langdon מסרתי במאמרי הנ״ל, ואין מן הצורך להביאה שוב כאן. רק זה אזכיר, שבשנת 1939 פרסם Jacobsen, על סמך תעודות אלה ותעודות אחרות, ספר יסודי ומקיף על הרשימה השומרית של המלכים (כבר הבאתיו למעלה, בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 10), ובו הוכיח בין השאר: א) שהרשימה השומרית הגדולה של המלכים לא היתה כוללת מעיקרה את המלכים שלפני המבול אלא מַתחילה היתה בשושלת הראשונה שלאחר המבול; ב) שרשימת המלכים שלפני המבול היתה נמצאת בתחילה במקור אחר, הוא האֶפוס המיתולוגי השייך לעיר אֶרידו; ג) שמאותו האפוס לקחוה והקדימוה למהדורות אחדות של הרשימה הגדולה, כגון 444 W.- B, ואולי עוד למהדורות אחרות, או סיכמוה בצורה עצמאית, כגון זו שבלוח W.- B. 62. והוא הצליח גם לזהות קטע מהמדורה האֶפית המקורית, בלוח K. 11624 של המוסיון הבריטי, הכולל רק שורות אחדות בלתי שלמות.
כאמור למעלה, כל ההקבלות שאפשר היה לעמוד עליהן על סמך דבריו של בירוסוס, חוץ מאלה שנוסדו על איטימולוגיות מדומות של שמות עצם פרטיים, נתאשרו מתוך תעודות קדומות אלה. מספר המלכים שלפני המבול מגיע אמנם רק לשמונה לפי 444 .W.- B, אבל לפי .W.- B, 62 מגיע הוא דווקא לעשרה, כמניינו של בירוסוס. העניין היה כנראה שרוי במחלוקת בין המלומדים הבבלים, אבל בכל אופן מה שמעניין אותנו הריהו זה, שלפי המסורת המשתקפת גם באחת משתי התעודות הקדומות וגם בדברי בירוסוס המאוחר, היה המספר עשרה, כמספר אבות העולם בפרקנו.
עלינו לעיין עכשיו בנתונים הכרונולוגיים של כל המקורות הבבליים, ולראות אם נוכל לקבל מהם עזר לפתרון הבעיה של הכרונולוגיה בפרקנו. כדי להיות מתקבל על הדעת, צריך הפתרון לספק את כל הדרישות דלקמן: א) שלא יהיה נוסד על חישובים מסובכים, אלא יהיה פשוט מאד; ב) שיהיה מיוסד על שיטה נהוגה בתורה, ומתוך כך ידועה לקוראיה; ג) שהנתונים הנחוצים לו יימצאו כולם בכתוב עצמו; ד) שיבאר לא רק את מניין השנים שעברו מהיצירה עד המבול, אלא גם עניין אחר, שהחוקרים שטיפלו בבעיה רובם ככולם הזניחוהו, אף על פי שהוא תופס מקום חשוב בפרקנו, והוא מניין שנות חייהם של עשרת האבות; ה) שיוכל לבאר גם את הכרונולוגיה של הבבלים. ננסה אם יעלה בידנו למצוא פתרון שיספק את כל הדרישות האלה.
גם בשתי התעודות השומריות הקדומות וגם אצל בירוסוס מיוסדת הכרונולוגיה על שיטת השישים השומרית. לפי שיטה זו שישים שנה מהוות יחידה, הנקראת בשם ״שוש״; עשרה שושים, כלומר 600 שנה, מהווים ״נר״; ששים שושים, כלומר 3600 שנה, מהווים ״שר״; ושישים שרים, כלומר 216,000 שנים, מהווים ״שר גדול״.
הנתונים הכרונולוגיים אינם שווים בשלושת המקורות שבידנו, ואולם כשנעיין בהם נוכל למצוא שלמרות ההבדלים יש יסודות משותפים לכל שלושת המקורות. ב- 444 .W.- B, אחר הנתונים הפרטיים על שנות המלוכה של כל אחד מהמלכים, כתוב בפירוש (עמ׳ א׳, שו׳ 38) שסך הכל של שנות התקופה המלכותית שלפני המבול הריהו שר גדול בתוספת שבעה שרים (כלומר 241,200 שנה). ב- W.- B. 62 אין סך הכל כתוב בפירוש, אבל אם נחבר את מניין שנות מלכותם של כל המלכים (עם התיקון הקטן שהציע בצדק Dhorme ב- RB, כרך כ״ג [1924], עמ׳ 549), נגיע למאה ועשרים שר בתוספת שבעה שרים (כלומר 457,200 שנה). ולפי בירוסוס, סך כל המניינים הפרטיים לכל אחד מהמלכים הריהו בכללותו מאה ועשרים שר בדיוק (כלומר 432,000 שנה). אם כן איפוא, בשלושת המקורות יש לנו מספר עגול של שרים, או שישים או מאה ועשרים (פעמיים שישים), ובשנים מהם נוסף עוד המספר המקודש שבע.
שני היסודות, שיטת השישים ומספר שבע, רגילים גם בישראל. כבר ציינתי למעלה (בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13) שכמה מספרים עגולים מיוסדים על שיטת השישים שכיחים מאד בספרות המקראית ובספרות התלמודית והמדרשית; למשל מאה ועשרים, שלוש מאות, שש מאות, אלף ומאתיים, שלושת אלפים, ששת אלפים, שנים עשר אלף, שלושים אלף, ששים אלף, שש מאות אלף, או ששים ריבוא, וכיוצא בהם. וכוונת כולם: מספר גדול, או מספר גדול מאד. – ואשר למספר שבע, כבר הראיתי למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10, בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13) כיצד הוא שורר בכל אחת משלושת הפרשיות הקודמות. והוא הדין בהמשך כל ספר בראשית (עיין מה שכבר כתבתי לפני שמונה עשרה שנה ב GSAI, סדרה חדשה, כרך א׳ [1925־1926], עמ׳ 224־228, ואחר כך ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 332, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 94; תשי״ג, עמ׳ 80; גורדיס במאמרו ב-JBL, כרך ס״ב [1943], עמ׳ 17־26, לא שם לב למה שכבר כתבתי לפניו). וגם תוספת של שבע על מספרים עגולים שייכים לשיטת השישים, דוגמת מה שראינו בשתי התעודות השומריות הנ״ל, מצויה בישראל מאה ועשרים, למשל, פירושו מספר גדול; עם תוספת שבע פירושו מספר עוד יותר גדול. כך שנות חייה של שרה הגיעו לא רק למספר העגול של מאה ועשרים, אלא גם לשבע נוספות (כ״ג, א׳). ומניין מדינותיה של מלכות פרס, שהוא מאה ועשרים בספר דניאל (ו׳, ב׳), מגיע לשבע ועשרים ומאה במגילת אסתר (א׳, א׳; ח׳, ט׳; ט׳, ל׳).
עוד דבר. אם נעיין בפרטות בכרונולוגיה של כל ספר בראשית ייראה לנו שכל מספרי השנים שבה (חוץ מיציאות אחדות מהכלל, המאשרות את הכלל מכיון שהן תלויות באיזו סיבה מיוחדת), נחלקים לשני סוגים: א) כפולות של חמש, כלומר מספרים מתחלקים לחמש בלי עודף, שספרתם האחרונה היא 5 או 0; ב) כפולות של חמש בתוספת שבע. והנה פרק של חמש שנים שייך לשיטת השישים, מכיון שהוא כולל שישים חודש.
מתוך כך ברור, שגם הכרונולוגיה של ספר בראשית בכללותו מיוסדת על שני העקרונות של שיטת השישים ושל תוספת שבע. למשל, בנתונים הכרונולוגיים השייכים לתולדות אבותיו של עם ישראל.
מספר שנותיו של אברהם: כשיצא מחרן, 75; כשנולד לו יצחק, 100; במותו, 175. – מספר שנותיה של שרה: כשילדה את יצחק, 90; במותה 127 (120 + 7, כאמור). – מספר שנותיו של יצחק: כשנשא את רבקה, 40; כשנולדו לו יעקב, ועשו 60; במותו, 180. – מספר שנותיו של יעקב: כשירד למצרים, 130; כשמת 147 (140 + 7). – מספר שנותיו של יוסף: כשנמכר, 17 (10 + 7); כשעמד לפני פרעה, 30; כשמת, 110.
השימוש בשיטה זו מופיע גם מחוץ לספר בראשית, בספרים מקראיים אחרים, אבל אי אפשר כאן להאריך.
ועכשיו נעיין במספרים שבפרקנו. כדי להקל את העיון בהם, אסדר אותם בטבלא מיוחדת (בתוך סוגריים מרובעים אביא את המספרים היוצאים ממקומות אחרים של ספר בראשית: ז׳, י״א; ט׳, כ״ח־כ״ט).
ברור מיד שגם כל המספרים שבטבלא זו שייכים לאחד משני הסוגים האמורים: או שהם כפולות של חמש מדוייקות, או שהם כפולות של חמש בתוספת שבע (אחד מהם, מספר שנות חייו של מתושלח, בתוספת שבע ועוד שבע, מכיון שנתוספו שבע שנים גם במספר שנותיו בשעת לידת בנו הבכור וגם במניין שנות חייו אחר כך). ומכיון שהתוספות הן חמש (אחת לשת, אחת לירד, שתים למתושלח, אחת ללמך), נמצא שגם סך הכל של העמודה האחרונה הריהו כפולה של חמש.
כדאי לציין גם כן, שהמספרים חמש ושבע מודגשים בכתוב באופן מיוחד, המעורר את תשומת לבו של הקורא. בפרק שלנו המספרים המורכבים מסודרים רובם ככולם לפי סדר עולה, כלומר שהיחידות קודמות לעשרות והעשרות קודמות למאות (על הסדר העולה והסדר היורד במספרים המורכבים עיין La Questione della Genesi, עמ׳ 166־171, ותורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 50־52; תשי״ג, עמ׳ 46־47), ומזה יוצא שמספרי היחידות חמש ושבע, כל פעם שנזכרים, נזכרים תחילה, ולפיכך בולטים לעין. והדגשת מספר שבע במניין שנותיו של למך, שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה (פס׳ ל״א), בולטת עוד יותר.
כבר ראינו שהסכום הכללי של השנים שעברו מיצירת אדם הראשון עד סוף המבול, כלומר עד ראשית חייה של האנושות החדשה, הריהו לפי מה שכתוב כאן (ולהלן, ח׳, י״ג)), 1657 מספר זה כשהוא לעצמו אינו אומר לנו כלום; אבל, מכיון שמניין הימים שבשנת החמה, 365, מרומז באופן ברור בפרקנו, במספר שנותיו של חנוך (חמש וששים שנה ושלש מאות שנה, פס׳ כ״ג), כדאי לנסות האם מספר הימים שב־1657 שנים יאמר לנו דבר מה. אולי על ידי המספר 365 שבפס׳ כ״ג רצה הכתוב למסור לנו את המפתח להבנת העניין, וכאילו להגיד לנו: אל נא תשכחו שבכל שנה יש 365 ימים. ולמעשה, אם נחשב את מספר הימים, נמצא שוב את השימוש הרגיל בשיטת השישים ובתוספת שבע.
אחד המספרים העגולים האמורים, הבנויים על פי שיטת השישים, הריהו 600,000, שישים רבוא, מספר גבוה המורה על כמות גדולה עד מאד. והנה 600,000 ימים מהווים 1643 שנות החמה, של 365 ימים כל אחת. ואם נוסיף שבע ועוד שבע כמו שנתוספו במספר שנותיו של מתושלח, נגיע בדיוק ל־1657. יש כאן איפוא מבנה דומה לזה שבכרונולוגיה הבבלית: מספר מבוסס על שיטת השישים ועליו תוספת כפולה של שבע.
אין להקשות על זה שהמספר 600,000 ימים אינו נזכר במפורש. כך היא דרכה של תורה. מספר שבעים האומות בפרק י׳ בוודאי מתוך כוונה גדולה נקבע (די לשים לב אל הרמז שבדברים ל״ב, ח׳), ואינו נזכר בכתוב במלים מפורשות. וכן מספר שבעים פרי החג בוודאי מתוך כוונה מלאה נקבע, ורק על ידי חישוב אפשר לנו לעמוד עליו.
לפי שיטתנו, מתבאר יפה גם סך הכל של שנות חייהם של עשרת אבות העולם. אם נחבר יחד את שנות חייהם עד סוף המבול, כלומר עד שנת שש מאות ואחת לחיי נח, סך הכל יעלה ל־8226 שנים. והנה שלושה מליונים של ימים (גם זה מהמספרים העגולים, מחצית של שש מאות ריבוא), מהווים 8219 שנים, ובתוספת שבע שנים כרגיל אנו מגיעים בדיוק ל־8226.
גם כל המספרים המיוחדים שבפרקנו, אחד לאחד, מתאימים לשיטה זו, כמו שנראה בפרטות בהמשך פירושנו, על כל פסוק ופסוק.
אי אפשר שכל זה לא יהיה אלא מקרה. ובוודאי יש במספרים אלה כוונה מיוחדת. ומהי כוונה זו? מה ראתה התורה כשמסרה לנו את מספריה? בזה אנו ניגשים אל הנקודה החשובה ביותר של הבעיה הנידונת, חקר כוונתה של התורה בפרקנו.
לשם זה עלינו לשים לב במיוחד אל ההבדלים שבין המסורת הבבלית ובין המסורת המקראית.
המסורת הבבלית הריהי מעיקרה, כפי מה שראינו, מסורת אֶפית מיתולוגית. מספרת היתה על המלכים הקדומים, מיצגי המלוכה ש״ירדה מן השמים״ (W.–B. 444, עמ׳ א׳, שו׳ 1 ושו׳ 41), מלכים שהיו במקצתם אלים, או אלים למחצה, או בני אדם שנעשו לאלים, וקושרת היתה את זכרם באגדות מיתולוגיות שונות, המשתקפות עדיין בדבריו של בירוסוס. ולאותם המלכים היתה מיחסת אורך ימים מופרז לבלי חוק, עשרות אלפי שנים לכל אחד בממוצע. באה התורה והתנגדה לכל זה. לבטל בהחלט את כל המסורות הנפוצות על העניין, או לעבור עליהן בשתיקה, לא חשבה לראוי, מכיון שאפשר היה להפיק מהן תועלת לשם מטרתה החינוכית. ואולם, רצתה היא לזקק ולצרף אותן, ולעשותן מתאימות לרוחה. כפי דרכה הרגילה, התנגדותה למסורת הנכרית אינה באה לידי ביטוי בדברי פולמוס או ויכוח. את דבריה היא משמיעה בנחת, ואת הדעה שכנגד מבטלת היא על ידי הבעה שקטה של דעתה היא. נכון הוא – כך היא באה להגיד – שחיו לפני המבול עשרה דורות של אישים חשובים; אבל אישים אלה היו בני תמותה פשוטים, לא אלים ולא אלים למחצה, ואף לא בני אדם שנעשו לאלים, ואינם קשורים בעניינים מיתולוגיים כל עיקר. נולדים, מולידים בנים ובנות, ולבסוף מתים; וזה הכל. גם על חנוך, שבוודאי היו נפוצים עליו בישראל סיפורי פלאים (בעניין זה נטפל להלן) אין התורה מספרת מאומה בפרטות; רק משנה היא קצת את נוסחאותיה כשהיא מדברת עליו, כאילו לרמוז לחשיבות המיוחדת הנודעת לו לחנוך בתוך האבות הראשונים, אבל היא מגלה טפח ומכסה טפחיים, כדי שלא לאַשֵר בסמכותה את האגדות הנפוצות בהמון. מלבד זה, כל אותם האישים אינם נזכרים בה כמלכים, אלא כראשי משפחה פשוטים. אין כאן מלוכה שירדה מן השמים, אלא אדם ובני אדם שנוצרו מן האדמה. לא המלוכה ולא הגבורה חשובות בעיני התורה, כי לא בגבורת האיש ירצה האלהים. אותם האישים חשובים רק מבחינה זו, שהם אבותיה של האנושות, ושלשלת היוחסין שלהם מלמדת אותנו איך נמשך זרם החיים שהאלהים חידש בעולמו, דור אחר דור, ואיך כל בני אדם הם ממש בניו של אדם, בני אדם הראשון מחוה אשתו, בני זוג אחד, ואין הפרש ביניהם; אין לחשוב שאחדים מהם שייכים לזרע מלוכה אלהית ושאר המין האנושי נועד לעבוד אותם ולשרתם, אלא כולם בני אב אחד ואם אחת, וכולם אחים זה לזה.
כך באה התורה להורות, בניגוד למסורת הבבלית. והוא הדין למה ששייך לכרונולוגיה שלה, רצונה לבטל את המספרים המוגזמים ביותר, המיחסים לכל מלך אורך ימים מתנגד לטבעם של בני אדם, ומקרב אותם לדרגתם של האלים. אמנם מקבלת התורה ומאשרת את העקרון שאותם הדורות, בהיותם עדיין קרובים למוצאם מיד הבורא, האריכו ימים יותר מדורותינו אנו, ואולם במידה אנושית, לא במידה אלהית. לאלף שנים, יומו של הקדוש ברוך הוא (תהלים צ׳, ד׳) אף אחד מהם לא הגיע. אמנם היתה תקופתם ארוכה, והימים שלה הגיעו עד שישים ריבוא בתוספת כפולה של שבע שנים, וסכום הימים של חייהם הגיע אמנם עד מספר הרבה יותר גבוה, עד מחצית שש מאות ריבוא בתוספת שבע שנים; ואולם ימים היו ולא שנים, ועל אחת כמה וכמה לא פרקי זמן ארוכים יותר כיחידותיהם של הבבלים המונים את מלוכת מלכיהם ל״שרים״, כלומר ליחידות של 3600 שנה. הימים שבפרשתנו יוכלו אמנם להיראות גבוהים לגבי חייהם הרגילים של בני אדם, אבל כשנשים לב אל הדעות הרווחות בסביבה שבה נכתבה התורה, ואל הרושם שבוודאי מסרה קריאת פרשה זו לקוראיה הקדמונים, אותם המספרים ייראו לנו, להיפך, נמוכים וצנועים. רצתה התורה להעמיד על המועט את המסורות המוגזמות שהיו רווחות במזרח הקדמון, ובו בזמן לשמור על ההרמוניה של המספרים, המורה על ההרמוניה השוררת בעולם.
6. נעבור אל השאלה השלישית.
הכרונולוגיה שבנוסחה השומרונית שונה מזו שבנוסחת המסורה, וזו שבתרגום השבעים שונה גם מזו של המסורה וגם מזו של השומרונים. ואלה הם ההבדלים שבתורת השומרונים: שנות חייו של ירד מגיעות שם ל־847, מהם 62 לפני לידתו של חנוך ו־785 אחר לידתו; שנות חייו של מתושלח מגיעות ל־720, מהן 67 לפני לידתו של למך ו־653 אחר כך; ושנות חייו של למך מגיעות ל־653, מהן 53 לפני לידתו של נח ו־600 אחר כך. בתרגום השבעים, המִסְפרים הכלליים של שנות החיים אינם שונים מאלה של המסורה אלא בנוגע ללמך (753 שנים); להיפך מספרי השנים הקודמות ללידת הבן שונים ברוב המקרים, ורק בנוגע לירד ולנח (לפי כתבי יד אחדים גם למתושלח) מסכימים לאלה של המסורה; אשר לאדם, שת, אנוש, קינן, מהללאל, וחנוך גבוה המספר מזה של המסורה במאה שנים, ואשר ללמך, בשש שנים. אשר למתושלח, יש הבדל רק בכתבי יד אחדים, הקובעים את גילו בשעת לידתו של למך ב־167 שנים (עשרים שנה פחות מאשר בנוסחת המסורה), אבל כנראה נפלה כאן טעות, מכיון שלפי מספר זה היה מתושלח מאריך ימים אחר המבול, והמספר 187 שביתר כתבי היד אינו תיקון מאוחר על פי המסורה, אלא הנוסח המקורי של השבעים. אולי תלויה הטעות במספר 67 שבשומרוני. בכרונולוגיה של ספר היובלים ובזו של יוסיפוס פלויוס אין מן הצורך שנטפל כאן, מכיון שהראשונה תלויה בזו שבנוסחת השומרונים, והשניה תלויה בזו שבתרגום השבעים.
מהי סיבת ההבדלים שבין שלוש הנוסחאות, ואיזו היא הנוסחה ששמרה על המספרים המקוריים? הרבה נכתב על עניין זה, והתשובה שנויה במחלוקת. לפי מה שיצא לנו מתוך מחקרנו בסעיף הקודם על התאמת הכרונולוגיה של המסורה לשיטה הקדומה הנהוגה בתעודות הבבליות, נראה שיש לחשוב שדווקא הכרונולוגיה של המסורה היא המקורית, ושההבדלים שביתר הנוסחאות נוצרו על ידי שינויים מאוחרים. ואפשר לבאר שינויים אלה מתוך הנטיה כלפי סכימות סדירות וקבועות, המורגשת לעתים תכופות גם בנוסחה השומרונית וגם בתרגום השבעים: כבר ראינו למעלה כמה מקרים של שינויים מתוך נטיה זו, ומיד להלן בסע׳ 7 נמצא עוד מקרה נוסף על הקודמים. בנוסחת המסורה שורת המספרים של שנות ההולדה אינה סדירה: בתחילה יורדת היא אמנם בקביעות מאדם עד מהללאל (130, 105, 90, 70, 65), אבל אחר כך היא עולה (ירד 162), שוב יורדת (חנוך 65), שוב עולה (מתושלח 187), ועוד פעם יורדת (למך 182), לפני הקפיצה הגדולה שאצל נח (500). אבל בתרגום השבעים היא יורדת והולכת באופן סדיר עד ירד (לשון ירידה!), ואחריו שוב עולה באופן סדיר (230, 205, 190, 170, 165, 162, 165, 187, 188, 500). מה שהרויחו השבעים על ידי העלאת המספרים, הרויחו השומרונים על ידי הורדתם (במאה שנים אצל ירד, ובמאה ועשרים שנה אצל מתושלח). הסדר שלהם דומה לזה של השבעים (130, 105, 90, 70, 65, 62, 65, 67, 53, 500), ביציאה אחת מהכלל לגבי למך (53), שהיתה צריכה מפני קביעת שנת המבול. לפי השיטה השומרונית ירד ומתושלח ולמך מתו שלשתם בשנת המבול.
7. נפנה עכשיו אל השאלה הרביעית, שאלת היחס שבין הגיניאלוגיה של בני קין (ד׳, י״ז־כ״ב) ובין הגיניאלוגיה של בני אדם מצד שת (ה׳, א׳־ל״ב).
שמות אבות העולם שבפרקנו, החל מאנוש, מקבילים הקבלה מפתיעה לשמות הנמצאים בגיניאלוגיה של בני קין. אנוש מקביל לאדם, אביו של קין (שני השמות נרדפים זה לזה בהוראתם); קינן מקביל לקין; השורה מהללאל־ירד־חנוך מקבילה בסדר הפוך לשורה חנוך־עירד־מחויאל; מתושלח מקביל למתושאל, ואחר כך בא בשתי הגיניאלוגיות למך. ההקבלה מדוייקת עוד יותר בתרגום השבעים, הגורס בפרק ד׳ מתושלח במקום מתושאל, ולפי נוסחאות אחדות גם מהללאל במקום מחויאל. גירסאות אלו מתבארות על ידי אותה הנטיה לסכימות קבועות שכבר עמדנו עליה כמה פעמים, וגם בסעיף הקודם. על כל פנים, גם לפי נוסחת המסורה ההקבלה מתמיהה, ואי אפשר לחשוב אותה למקרית. – החלוקה הרגילה לפי תורת התעודות, המיחסת את הגיניאלוגיה של בני קין למקור J, ואת הגיניאלוגיה שבפרקנו למקור p, אינה פותרת את שאלת היחס שבין שתי הפרשיות.
לפי שיטתנו, העניין מתבאר יפה בהתאם למה שראינו אצל הבבלים. אצל הבבלים נמצאות היו מסורות שונות על דבר המלכים שמלכו לפני המבול: לפי מסורת אחת היו אותם המלכים עשרה, ולפי מסורת אחרת שמונה; רוב שמותיהם היו משותפים לשתי המסורות. דומה לזה היה כנראה המצב בישראל בתקופה הקדומה: מסורת אחת היתה מספרת על עשרה דורות לפני המבול, מאדם עד נח, ומסורת אחרת היתה מספרת על שמונה דורות, מאדם עד בניו של למך; ורוב שמותיהם של ראשי הדורות היו משותפים לשתיהן. באה התורה ונקטה בשיטה דומה לזו שדיברנו עליה למעלה, בפירושנו על ד׳, י״ח , וקיבלה את שתי המסורות זו בצד זו. בדרך כלל, כשמשתמשת התורה במסורות הקודמות, אין כוונתה למתוח עליהן בקורת היסטורית, ולחקור, למשל, אם שתי מסורות התפתחו מגרעין אחד או לא. אין זה חשוב לה; אין כוונתה אלא למסור על ידי הסיפורים המסורתיים הוראות דתיות ומוסריות ולאומיות. וכן הדבר גם במקרה הנידון. את שתי המסורות, על שמונה דורות מאדם עד יבל ואחיו, ועל עשרה דורות מאדם עד נח, היה קל לקשור זו בזו כתולדות שתי משפחות שיצאו משני בנים של אדם הראשון. ואפשר היה לתלות בכל העניין הוראה חשובה, הנראית בבירור לקורא המעיין בדברי הכתוב. שתי המשפחות, המתפתחות זו בצד זו התפתחות מקבילה מבחינה מסויימת, נבדלות זו מזו מבחינה אחרת, בעלת חשיבות מרובה: צאצאיו של קין, כפי מה שראינו כבר, לא יכלו לקבל בירושה מאביהם את ידיעת ה׳, מכיוון שהוא היה מסתתר תמיד מפני ה׳, ולא יכלו לפתח בתוך חוגם אלא את התרבות החומרית, שאינה מספקת לשמש תריס בפני הפורענות, והואיל וכך נספו כולם במי המבול; ואילו צאצאיו של שת קיבלו בירושה (לא כולם אמנם, אבל יחידי סגולה שבהם) את דעת ה׳, המרומזת גם בתחילת תולדותיהם, בקשר ללידת בנו הראשון של שת (ד׳, כ״ו), וגם בסופן, בדברי למך בן מתושלח (מה שונה למך זה מלמך בן מתושאל מבני בניו של קין!) שבשעה שנולד לו בנו הבכור תלה בו תקוות נשגבות בשם ה׳ (ה׳, כ״ט), ועוד אחר כך, בקשר לשם בן נח (ט׳, כ״ו): ברוך ה׳ אלהי שם. והנה דעת ה׳, והמידות המוסריות התלויות בה, מביאות לו לבן אדם אותה הברכה שכל תרבות חומרית אינה יכולה להביא: הן הן שגורמות לו לנח, איש צדיק תמים בדורותיו, למצוא חן בעיני ה׳, ולהיושע עם כל משפחתו ממי המבול.
8. כבר ציינתי למעלה, בתחילת סע׳ 4, שכל הפיסקות שבפרק ה׳ דומות אמנם זו לזו בעיקר המבנה שלהן, אבל אינן שוות בהחלט. כדאי שנעמוד כאן על העניין בפרטות.
הפיסקה הראשונה נבדלת מיתר הפיסקות בפתיחה המיוחדת שלה (חלקו השני של פס׳ א׳, ופס׳ ב׳), ועוד בכמה ביטויים אחרים, כגון: ויולד בדמותו כצלמו (פס׳ ג׳), ויקרא את שמו (שם), ויהיו ימי אדם (פס׳ ד׳) במקום ויחי אדם, ולבסוף אשר חי (פס׳ ה׳). – הפיסקה השביעית, על חנוך, משתמשת אף היא בביטויים מיוחדים: ויתהלך חנוך את האלהים (פס׳ כ״ב וכ״ד), ואחר כך: ואיננו כי לקח אתו אלהים. – הפיסקה התשיעית, הסמוכה לסוף, מקבילה לראשונה בביטויים כמו ויולד בן (פס׳ כ״ח), ויקרא את שמו (פס׳ כ״ט), ובהזכרת האלהות (שם). עוד מיוחד לה הנימוק לקריאת שמו של הבן (שם). – עוד נבדלות שלוש פיסקות אלו, הראשונה והשביעית והתשיעית, מיתר הפיסקות, בסגנונן הנשגב, והפיוטי כמעט. – הפיסקה העשירית (פס׳ ל״ב) נבדלת בזה, שמַתחילה ויהי נח בן... במקום ויחי נח, ועוד בזה, שמזכירה לא רק את הבן הראשון אלא את שלושת בניו של נח, ואינה מגידה שוב אחר הזכרת לידתם ולא כלום. את המשך חייו של נח משאירה היא תלוי, כדי שיחזור עליו הכתוב להלן.
נשארות שש פיסקות (ב׳, ג׳, ד׳, ה׳, ו׳, ח׳,) שוות כמעט זו לזו בצורתן. ואולם, אף בהן אין החזרות דומות למקרים הטיפוסיים של חזרה מילולית כגון אלה של מלאכת המשכן (שמות כ״ה־ל״א, ל״ה־מ׳) ושל קרבנות הנשיאים (במדבר ז׳, י׳־ס״ג). במלאכת המשכן חוזר כל העניין כולו מלה במלה, חוץ מחילוף זמני הפעלים (ועשית –ויעש וכיוצא בזה), ובקרבנות הנשיאים גם הקרבנות וגם המשקלים שווים והכמויות שוות, ורק שמות המקריבים מתחלפים. כאן גם המספרים מתחלפים, ואינם מספרים מקריים ומחוסרי עניין בשביל הקורא, אלא להיפך מעוררים אסוציאציות ומחדשים חידושים בכל פיסקה ופיסקה. די להזכיר, למשל, את 365 שנות חייו של חנוך, כמניין ימות החמה, או את 777 שנות חייו של למך; ליתר המספרים, עיין להלן בהמשך הפירוש. – גם בפרטים הקטנטנים ניכרת הכוונה לשנות עד כמה שאפשר: כבר ראינו שבמקום ויחי נח נאמר (פס׳ ל״ב): ויהי נח בן, וכן על הרוב נאמר אמנם ויהיו כל ימי פלוני, אבל פעמיים, על חנוך ועל למך, כתוב בנוסח שלפנינו ויהי במקום ויהיו: עניין דומה לזה של הפסוקים החוזרים במזמורי תהילים שהזכרנו למעלה (ד‘, י״ח).
9. הפיסקה הי״א, על מעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳־ד׳), הריהי אחת הסתומות ביותר בתורה. בירור תכנה וכוונתה תלוי במידה מרובה בבירור המלים וצירופי המלים שבה, ולפיכך לא נטפל בו כאן בהקדמה, אלא ניחד עליו את הדיבור בסוף פירוש הפיסקה, לאחר שיתבארו כל פרטיה אחד לאחד. כאן נדבר רק על יחסה של הפיסקה ליתר חלקי הפרשה.
קודם כל, מפני מה באה פיסקה זו דווקא כאן? התשובה על שאלה זו פשוטה מאד. מכיון שרצתה התורה להזכיר את העניין, דווקא זה היה מקומו הראוי לו. הוא שייך לתקופה שלפני המבול, ולפיכך לא היה יכול להיזכר אלא לאחר הסקירה הכללית על הדורות שקדמו למבול, ולפני הפיסקה המספרת על ההחלטה האלהית להביא את המבול על הארץ. התורה מגידה שבימים ההם (ו׳, ד׳), כלומר בימי הדורות שנזכרו בפרק ה׳, קרה מעשה זה.
לא רק הביטוי בימים ההם מהווה קשר בין פיסקה זו ובין הפיסקות הקודמות. גם בדברי הפתיחה: ויהי כי החל האדם לרֹב על פני האדמה (ו׳, א׳) יש לראות רמז לריבוי תולדות האדם המתואר למעלה, על ידי המשפט החוזר תשע פעמים זו אחר זו, ויולד בנים ובנות. ועוד יותר ברור הרמז למשפט זה בהמשך הפסוק: ובנות יֻלדו להם. – וכשם שיש קשר למעלה, כך יש קשר למטה. כתוב כאן, בתחילת הפיסקה, לרֹב, וכתוב להלן, בתחילת הפיסקה הבאה, כי רבה (פס׳ ה׳); כתוב כאן (עוד בפס׳ א׳) על פני האדמה, וכתוב להלן (פס׳ ז׳) מעל פני האדמה; כתוב כאן (פס׳ ב׳) ויראו, וכתוב להלן (פס׳ ה׳) וירא; כתוב כאן (פס׳ ב׳) כי טֹבֹת הנה, וכתוב להלן (פס׳ ה׳) כי רבה רעת האדם (לטוב המראה מתנגדת הרעה המוסרית). ובאמצע שתי הפיסקות כתוב, בהוראה שווה, ויאמר ה׳. – על ההקבלות המילוליות האלה יש להוסיף עוד הקבלות ענייניות, שנעמוד עליהן בהמשך הפירוש.
רוב המפרשים רואים במעשה המסופר בפיסקה זו את סיבת המבול, ואין זה נכון; אין בכתוב אף רמז קל ליחס שכזה. עוד נדבר על העניין להלן.
10. הפיסקה הי״ב (ו׳, ה׳־ח׳), באה לספר על ההחלטה האלהית להביא פורענות על דור המבול מפני רשעתם. מהי רשעתם כבר למדנו מתוך שירו של למך: רגילים היו באותה התקופה לעשות מעשי חמס ולהתפאר במעשי החמס (עיין למעלה, ד׳, כ״ג־כ״ד). ובמפורש ייאמר להלן: ותמלא הארץ חמס (ו׳, י״א), ועוד: כי מלאה הארץ חמס מפניהם (שם, פס׳ י״ג). כאן משמיע הכתוב שלא רק בני קין, אלא גם בני שת, רובם ככולם, חוץ מיחידי הסגולה שבתוכם, אנשי חמס היו. העולם, שנוצר מתוך אהבה אבהית, נתמלא איבה ועוול עד כדי כך שלא היה אפשר להחזירו למוטב, ולא היתה לו תקנה אלא בכליה.
הכתוב מוסר כאן את הענין רק בקווים כלליים; די לו, בסוף דבריו על התקופה שלפני המבול, לרמוז רמז קל לגזרה ששמה קץ לאותה התקופה. הפרטים יבואו בפרשה הבאה, לפי השיטה הרגילה, כלל ואחריו פרט.
ואולם לא היתה הפרשה יכולה להסתיים כך. אין סיום נאה אלא בכי טוב (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שלישית, סוף סע׳ 12). ולפיכך מגיד הכתוב, בפסוק האחרון, שנח מצא חן בעיני ה׳. גם כאן רמז קל לעניין שיסופר בפרטות להלן. אבל מספיק רמז זה להראות לקורא קרן אור מתוך החושך, ולסיים את הפרשה בכי טוב.
11. ההרמוניה המספרית הניכרת כבר בבירור בכל אחת משלוש הפרשיות הקודמות (עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 6; הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10; הקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13), מהווה כאן, בפיסקות א׳־י׳ של פרשתנו, יסוד עיקרי, וחלק חשוב מהתוכן עצמו, כמו שראינו בסע׳ 5, וכמו שנראה עוד להלן. ולא זה בלבד: גם בכללות הפרשה היא נשמעת, לא פחות מאשר בפרשיות הקודמות. המלה אדם, המורה על הנושא הראשי של ספר תולדות אדם, באה בפרשה י״ד פעמים, פעמיים שבע. שם אלהים נזכר בה שבע פעמים, וכן הפעלים הנרדפים ברא ועשה באים ביחד שבע פעמים. בצדו של מספר שבע, גם שיטת השישים משמיעה את ההרמוניה שלה בכללות הפרשה. שם ה׳ נזכר בפרשה שש פעמים; הפועל ילד שלושים פעם, חמש פעמים שש; והשמות בן, בנים, בנות, חוץ מהביטוי המושאל בן חמש מאות שנה, חוזרים כ״ד פעמים, תריסר כפול. ומספר הפיסקות, המתחלקות זו מזו באופן ברור למעלה מכל ספק, הריהו דווקא שתים עשרה.
12. הקשר שבין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת דומה לזה שבין מעשה גן עדן ובין מעשה בראשית. כשם שיצירת האדם, המסופרת כבר במעשה בראשית בקווים כלליים, כיצירת אחד היצורים שבעולם, חוזרת ונשנית באריכות לכל פרטיה במעשה גן עדן, כעניין יסודי בפרשה (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 8), כך עניין לידתם של שת ואנוש, המסופר כבר בקווים כלליים בסוף מעשה קין והבל כסיום המאורע שאירע במשפחתו של אדם הראשון, חוזר ונשנה כאן באריכות, לכל פרטיו הכרונולוגיים, כיסודן של תולדות האנושות בארץ. ובה בשעה חוזרים כאן בתחילת פרשתנו ביטויים אחדים שייכים ליצירת האדם, שכבר קראנו אותם במעשה בראשית או בתחילת מעשה גן עדן; מהלאה לסיפורי המאורעות האישיים והמשפחתיים של אדם וחוה ובניהם, המסופרים בפרקים ב׳ וג׳ וד׳, הם קושרים פרשה זו, שעניינה כלל־אנושי, למה שמסופר בעמודיו הראשונים של הספר על יצירת העולם ועל יצירת האנושות בתוכו. וגם חזרה זו מתאימה לשיטה הרגילה בתחילת ה״תולדות״, כמו שנגיד בפרטות להלן, בשורות הראשונות של הפירוש על הפיסקה הראשונה. –על ההקבלות המילוליות לפרשה הקודמת עיין להלן, בפירוש על ה׳, ג׳ וכ״ט.
13. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. כפי השיטה שנקטתי בה לגבי הפרשיות הקודמות, הריני מציין כאן רשימה ביבליוגרפית של מה שנתפרסם על פרשה זו אחר שנת 1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה.
Junker, Zur Erklärung von Gen. 6, 1-4, Biblica, 16 .(1935), p. 205-212; Kuhn, Die Lebenszahl Lamechs, Gen. 5, 31, ZAW, 54 (1936), p. 309-310; Closen, Die Sünde der "Söhne Gottes", Gen. 6, ;1-4, Roma 1937; Wright, Troglodytes and Giants in Palestine, JBL, 57 ;(1938), p. 305-309; Kroon, De Hemelvaart van Henoch, Studiën, 131 (1939), p. 397-403; Lewy, Näh et Rushpân, Mélanges Syriens Offerts à M. R. Dussaud, Paris, 1939, p. 273-275 ( והשווה JBL, 55 (1936), p. xviii); Morgenstern, The Mythological Background of Psalm 82, HUCA, 14 (1939), p. 76-114; Joüon, Les unions entre les "Fils de Dieu" et les "Filles des Hommes" (Gen. 6, 1-4), Rech. Sc. Rel., 29 (1939), p. 108-114; Guillaume, A Note on the Meaning of Gen. 6: 3, AJSL, 57 (1940, p. 415-416; Graham, Adam and Enosh, Expository Times, 51 (1939-1940) p. 205; Ben-Mordecai, B'shaggam: an Obscure Phrase in Gen. 6:3, AJSL, 57 (1940), p. 306-307; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 226-228; Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York-London 1941, p. 199-202, 204-205; Bamberger, The Rebel Angels (סיכום) JBL, 63 (1944), p. iv.קאסוטו, מעשה בני האלהים ובנות האדם, בספר היובל לכבוד הרב הגאון אב״ד כמהור״ר יוסף הרץ, לונדון תש״ג, עמ׳ 44-35.
כותרת הפרשה
זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם
ספר. כידוע, שם זה שאול מן הלשון האכדית (shipru, מן השורש shapâru, שלח), והוראתו מעיקרה מכתב השלוח ממקום למקום, ואחר כך כל דבר שבכתב. סיפורים מעין אלה שבפרקים הקודמים יכולים להיכתב על ספר לזכרון, ויכולים גם להיאמר בעל פה; אבל פרשה כפרשתנו, הכוללת כל כך הרבה מִסְפרים, לא נוכל לתארה לנו אלא בכתב. לפיכך היא נקראת בשם ספר.
תולדֹת אדם. כאן משמש שם אדם כשם עצם פרטי: אדם הראשון. זה הספר המספר את ההיסטוריה (תולדֹת) של אדם הראשון ושל בניו ובני בניו עד שהם מתיחסים לו. אחר המבול יתיחסו לנח, וייקראו בשם בני נח. הביטוי בני אדם (וגם בני האדם) הוראתו בני המין האנושי, ולא בניו של אדם הראשון.
פיסקה ראשונה: אדם (ה׳:א׳-ה׳)
בפתיחת הפיסקה (חלק שני של פס׳ א׳, ופס׳ ב׳) חוזר הכתוב על יצירת האדם. כשם שבנוגע לכל אחד מיתר אבות העולם הנזכרים בפרשה נאמר מתי אביו הולידו, כך כאן, בנוגע לאדם הראשון, שלא היו לו לא אב ולא אם, נאמר כיצד יצרו הבורא. החזרה על עניין היצירה שכבר נזכר למעלה מתאימה למה שנהוג בתחילת ה״תולדות״. כך, למשל, לאחר שכבר נאמר ויולד נח את שם את חם ואת יפת (פס׳ ל״ב), נאמר שוב (ו׳, ט׳־י׳): אלה תולדות נח... ויולד נח שלשה בנים את שם את חם ואת יפת. וכך בכמה מקרים להלן: למשל, אחר שכבר נאמר שתרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן (י״א, כ״ו), נאמר (שם, כ״ז): ואלה תולדֹת תרח, תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן. וכיוצא בזה כתוב על ישמעאל: ואלה תולדֹת ישמעאל בן אברהם אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה לאברהם (כ״ה, י״ב), בחזרה על הפרטים שכבר סופרו למעלה. וכן על יצחק: ואלה תולדֹת יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק (שם, י״ט).
הפרטים החוזרים כאן הם דווקא אלה שיש להם חשיבות מיוחדת בשביל הנושא העיקרי של פרקנו, שהוא המשך קיומו של המין האנושי הנברא בצלם, והפצתו על פני הארץ על זה נעמוד בפרטות להלן.
הפתיחה מתחילה ביום ברא אלהים אדם, ומסתיימת במלים... אדם ביום הבראם: הקבלה כיאסטית בין ההתחלה והסיום. והשווה למעלה (ב׳, ד׳): השמים והארץ בהבראם – ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, ומה שכתבתי על אותו הפסוק (ב׳, ד׳).
ביום ברא. ביטוי זה וכן להלן ביום הבראם, שייכים למסורת הקדומה על הבריאה בקשר לגן עדן, המשתקפת גם בספר בראשית וגם בספר יחזקאל (עיין למעלה הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3; ב׳, ד׳).
אלהים. מכיוון שכל דבריה של פתיחה זו, חוץ מהביטויים ביום ברא ו־בהבראם, חוזרים על מה שכתוב במעשה בראשית (א׳, כ״ו־כ״ח), בא גם כאן שם אלהים ולא שם ה׳ כמו שבא רק שם אלהים במעשה בראשית. ומלבד זה המלה בדמות לא היתה ראויה להיקשר בשם המפורש.
אדם. כמו שיוצא ברור מפס׳ ב׳, משמש שם אדם בפתיחה זו כשם עצם כללי. בהתאם לשימוש בא׳, כ״ו־כ״ז. וגם כאן, כמו שָם (אֹתו, אֹתָם) הכינוי השייך לו בא בתחילה ביחיד ואחר כך בריבוי, מפני ההוראה הקיבוצית שבו.
בדמות אלהים עשה אתו. פרט זה חוזר כאן כדי לשמש הקדמה ויסוד למה שיסופר אחר כך על דורות בני אדם. נאמר להלן (פס׳ ג׳): ויולד בדמות כצלמו, ובזה מגיד הכתוב שמכיון שאדם, הנברא בדמות אלהים, הוליד את בניו בדמותו, גם בני אדם בדמות אלהים הם נוצרים. – אף על פי שלמעלה (א׳, כ״ו) כתוב: בצלמנו כדמותנו, וכן להלן (פס׳ ג): בדמותו כצלמו, כאן כתוב רק בדמות (וכן בא׳, כ״ז, רק בצלמו, בצלם) מפני קצב הפסוק.
על ההקבלה ברא – עשה השווה ב׳, ד׳.
Verse 2
זכר ונקבה בראם. למעלה (א׳, כ״ז): זכר ונקבה ברא אתם. פרט זה נזכר כאן מכיון שעליו מבוססת אפשרות קיום המין לעתיד. – בראם, ולא ברא אֹתם, מפני קצב הפסוק (2+3; 2+3).
ויברך אתם. למעלה (א׳, כ״ח): ויברך אתם אלהים וגו׳. הברכה נזכרת כאן מפני שהיא שייכת לפריה ורביה, כמו שביארתי למעלה (א׳ כ״א־כ״ב, כ״ז־ל׳).
ויקרא את שמם אדם. זה לא נאמר למעלה; אבל, מכיון שיתר האבות שייזכרו להלן יקבלו את שמם מפי הוריהם, כאן היה כדאי להגיד מי קרא שם לאדם. ויש כאן הקבלה עניינית ומילולית לפס׳ ג׳ וכ״ט, וגם לפרשה הקודמת בתחילתה ובסופה, ולקריאות שם שבפרקים א׳ – ג׳.
ביום הבראם. סיום הפתיחה, מקביל להתחלתה. ועיין למעלה, על ביום ברא (פס׳ א׳).
Verse 3
ויחי – ויולד. אין הכוונה, כמו שמפרש גונקל: כשהיה אדם בן כך וכך שנים, הוליד וגו׳. אילו היתה זאת הכוונה, היה כתוב, כמו בפס׳ ל״ב: ויהי אדם בן שלשים שנה ומאת שנה, ויולד. לפי סדר הפעלים הנמצא לפנינו יש להבין: אחר שחי אדם שלשים ומאת שנה, אז הוליד.
אדם. כאן שם עצם פרטי: אדם הראשון.
שלשים ומאת שנה. המספרים של שנות ההולדה הנזכרים בפרקנו נכללים בין 65 ובין 187 (חוץ מאשר לגבי נח, היוצא מהכלל). הם מתאימים בפרטות למבנה הכרונולוגי של הפרק בכללותו, שעליו דיברתי בסע׳ 5 של ההקדמה: מספרים עגולים שייכים לשיטת השישים, ולפעמים תוספת שבע. המספר הנמוך ביותר, 65 שנים, כולל שישים שנה ושישים חודש (היחידה של חמש שנים, המשמשת יסוד, כמו שהוכחתי למעלה, לכל הכרונולוגיה של ספר בראשית, שווה לשישים חודש); והמספר הגבוה ביותר, 187 שנים, כולל שלוש פעמים שישים שנה, בתוספת שבע שנים. כאן המספר השייך לאדם, 130 שנה, כולל פעמיים שישים שנה ועוד פעמיים שישים חודש.
ומאת שנה. על ההבדל בשימושן של שתי הצורות מאה שנה ו־מאת שנה עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi עמ׳ 158־163. וכן על חזרת המלה שנה בכל אחד מחלקי המספרים המורכבים, עיין שם, עמ׳ 163־166. ועל סדרם העולה או היורד של חלקי המספרים המורכבים עיין שם, עמ׳ 166־171, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 50־52; תשי״ג, עמ׳ 46־47 (ולמעלה, עמ׳ בהקדמה לפרשה, סע׳ 5).
ויולד בדמותו כצלמו. בספר היצירה של הבבלים, א׳, ט״ז: ויולד אַנֻ את נֻדִמֻד בדמותו (tamshilashu). – על שימוש הפועל ילד בבניין הפעיל בפרקנו עיין La Questione della Genesi, עמ׳ 102־104, ותורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 42־46; תשי״ג, עמ׳ 39־42. על הביטוי בדמותו כצלמו עיין למעלה, על בדמות אלהים בפס׳ א׳. – מפני הכינוי הסופי שבמלה שמו הציעו חוקרים אחדים (כגון אולסהויזן וגונקל) להוסיף את המלה בן אחר ויולד; הוספה זו משחיתה את יפי המליצה ואת קצב הפסוק. הכינוי שב־שמו שייך למושא הכלול – ואם גם לא מפורש – בפועל ויולד.
שת. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, כ״ה. – ממה שכתוב כאן אין יוצא שלפי פרקנו היה שת בכורו של אדם, כמו שרבים חושבים. בגיניאלוגיה זו, הרוצה לתאר את סדר הדורות מאדם עד לאחר המבול, מן הצורך היה להזכיר במיוחד אותו הבן של אדם, שממנו יצא נח, וכך בתחילת ספר דברי הימים.
Verse 4
ויהיו ימי אדם אחרי הולידו את שת. מנקודת המבט של סדר הדורות, חייו של כל איש נחלקים לשני חלקים נפרדים: בחלק הראשון הוא חי רק את חייו האישיים, והחלק השני מתחיל מהרגע שהוא מוריש חיים לדור חדש.
שמנה מאות שנה. מִסְפְּרי השנים השייכות לחלק השני של החיים (חוץ מהמקרים של חנוך ושל למך, התלויים בסיבות מיוחדות, כמו שנראה להלן) קרובים מאד זה לזה בכל הפרק: בשני מקרים (אדם וירד) הם שמונה מאות בדיוק: בארבעה מקרים (שת, אנוש, קינן, מהללאל) שמונה מאות בתוספת קטנה, ובמקרה אחד (מתושלח) שמונה מאות בגרעון קטן. שמונה מאות שנה כוללות 160 יחידות של חמש שנים (כלומר של 60 חודש כאמור): במלים אחרות, 6000 חודשים ועוד 60x60 חודש.
Verse 5
ויהיו כל ימי אדם אשר חי. כלומר: ממה שנאמר כבר יוצא שכל ימי אדם, בכללותם, הגיעו לכך וכך שנים. – הביטוי אשר חי אינו חוזר עוד בכל הפרק.
תשע מאות שנה ושלשים שנה. הסכומים הכלליים של שנות החיים הנזכרים בפרקנו, חוץ מאלה של חנוך ושל למך המיוחדים במינם, קרובים כולם לתשע מאות שנה. והנה תשע מאות שנה כוללות 60+60+60 יחידות של חמש שנים, כלומר של 60 חודש. שיטת השישים שוררת גם כאן בבירור. בנוגע לאדם, נוספות עוד שלושים שנה, שהן 6 יחידות של 60 חודש. – מעניין הדבר, שמספרים דומים לאלה שוררים גם ברשימת המלכים השומרית, בשושלת הראשונה שאחר המבול (לפני המבול, כמו שראינו, המספּרים של הבבלים גבוהים הרבה יותר, ומגיעים לעשרות אלפי שנים לכל מלך ומלך). מלכי אותה השושלת הם כ״ג במספר, אבל בעד שנים מהם חסר סכום שנות המלוכה. והנה מתוך כ״א הסכומים הנמצאים לפנינו, חמשה מגיעים דווקא ל־900 שנים, שנים ל־960 (900 ועוד 60!) ושלושה ל־840 (900 פחות 60!).
וימת. כלומר: ולאחר שחי אדם תשע מאות שנה ושלושים שנה, אז מת. אין כאן כוונה, כמו שחושב יעקב, להדגיש את המלה וימת.
Verse 6
פיסקה שניה: שת
אחר הפיסקה הראשונה, הכתובה בסגנון נשגב וכמעט פיוטי, ממשיך הכתוב בסגנון פשוט, אבל גם הוא אציל ונאה, למרות ריבוי המספרים.
חמש שנים ומאת שנה. שהוא 1200 חודש ועוד 60 חודש
אנוש. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, כ״ו.
Verse 7
ויחי שת וגו׳. השווה את הביטוי, השונה במקצת, אבל דומה בהוראתו, בפס׳ ד׳.
שבע שנים ושמנה מאות שנה. המספר היסודי של 800 שנה, בתוספת שבע שנים.
Verse 8
שתים עשרה שנה ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספת כאן יחידה אחת של חמש שנים (60 חודש), ועוד יחידה של שבע שנים.
Verse 9
פיסקה שלישית: אנוש.
תשעים שנה. 6+6+6 יחידות של 60 חודש.
קינן. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, א׳.
Verse 10
חמש עשרה שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספות כאן שלוש יחידות של 60 חודש.
Verse 11
חמש שנים ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספת כאן יחידה של 60 חודש.
Verse 12
פיסקה רביעית: קינן
שבעים שנה. המספר העגול הידוע: עשר פעמים שבע; או: פעמיים שבע יחידות של 60 חודש.
מהללאל. שם עברי מובהק: מַהֲלַל־אֵל (נמצא גם בנחמיה י״א, ד׳). וידוע עקיבא בן מהללאל מחכמי המשנה.
Verse 13
ארבעים שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספים 120+360 חודש.
Verse 14
עשר שנים ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספים עוד 120 חודש.
Verse 15
פיסקה חמישית: מהללאל
חמש שנים וששים שנה. כלומר: 60 שנה ו־60 חודש.
ירד. באכדית (w)ardu, עֶבד (Albright, ב-JBL, כרך נ״ח [1939], עמ׳ 17, הערה 9a ).
Verse 16
שלשים שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספות 6 יחידות של 60 חודש.
Verse 17
חמש ותשעים שנה ושמנה מאות שנה. המספר היסודי של 900 שנה, שהן כאמור 60+60+60 יחידות של 60 חודש, פחות יחידה אחת.
Verse 18
פיסקה שישית: ירד
שתים וששים שנה ומאת שנה. 30 יחידות של 60 חודש ועוד 60 חודש, ועוד תוספת של שבע שנים.
חנוך. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, י״ז.
Verse 19
שמנה מאות שנה. המספר היסודי בדיוק.
Verse 20
שתים וששים שנה ותשע מאות שנה. 60+60+60 +6+6 יחידות של 60 חודש, פחות אחת, ובתוספת של שבע שנים.
Verse 21
פיסקה שביעית: חנוך
חמש וששים שנה. כלומר: 60 שנה ו־60 חודש. – בפס׳ ט״ו: חמש שנים וששים שנה. על הבדל זה עיין La Questione della Genesi עמ׳ 164־165, סי׳ a.
מתושלח. שם מורכב: מתו־שלח. מתו, כידוע, פירושו איש (עיין למעלה, על מתושאל, ד׳, י״ח). מה פירושו של שלח, מוטל בספק. יש מי ששיער שהוא שם של איזו אלהות, ויש מי ששיער שהוא שם של איזה מקום, ויש מי שחשב אותו לשם עצם כללי (בהוראת נשק או בהוראה אחרת); ואי אפשר להכריע. שלח בא גם בפני עצמו כשם איש (י׳, כ״ד; י״א, י״ב־ט״ו; דהי״א א׳, י״ח, כ״ד).
Verse 22
ויתהלך חנוך את האלהים. בנוגע לחנוך משתמש הכתוב בביטויים שונים מהרגילים. במקום ויחי חנוך כתוב כאן ויתהלך חנוך את האלהים, וכן בפס׳ כ״ד, במקום וימת כתוב ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים. גם מספר שנות חייו, 365, יוצא מגדר הרגיל. כל זה מורה על אופי מיוחד ועל חשיבות מיוחדת שהיתה המסורה מיחסת לחנוך. הוא ראש הדור השביעי מאדם, ומכאן חשיבותו, ומכאן זכותו לעמדה מיוחדת במינה. כבר העירו על זה חז״ל,כשאמרו: כל השביעיים חביבים... בדורות השביעי חביב: אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך, ויתהלך חנוך את האלהים (פסיקתא דרב כהנא, הוצאת באבער, עמ׳ קנ״ד ע״ב־קנ״ה ע״א, וכן ויקרא רבה כ״ט, ט, ומקומות מקבילים).
במסורת הבבלית, המלך השביעי בשורת המלכים שלפני המבול, המקביל לפיכך לחנוך בן ירד המקראי, מצטיין כמו כן מתוך שאר המלכים. שמו Enme(n)duranna ברשימת המלכים, Enmeduranki בטכסט אחר, שייך לפולחן הכהנים המנחשים 2486) .K) ו- Εὐεδώραγχος (זוהי כנראה הגירסה הנכונה) אצל בירוסוס. הטכסט 2486 .K מספר על מלך זה כל מיני נפלאות. אמנם לקוי הטכסט בהרבה, אבל, למרות הליקויים שבו, עיקר העניין ברור; והוא שהיה Enmeduranki חביב על האלים אַנֻ, בַל, שמש ואדד, ושאֵלים אלה, או מקצתם, [קירבו אותו] לחברתם, [הושיבוהו] על כסא של זהב, ומסרו לו את סודותיהם, את סודות השמים והארץ, ונתנו בידו את לוחות האלים, את מטה הארז, ואת סוד הניחוש על ידי יציקת שמן על המים (שיטת ניחוש שהיתה ידועה גם בישראל; עיין דייכס Babylonian Oil Magic in the Talmud and in Later Jewish Literature לונדון 1913). Enmeduranki היה נחשב לאביהם של הכהנים המנחשים; אביהם במובן מורה תורתם, ואביהם גם במובן הפיסיקאלי של המלה (השווה מה שכתבתי למעלה על אבי, ד׳, כ׳); כל כהן מנחש (bârȗ) היה מתיחס ליוצאי חלציו.
כנראה אגדות דומות לאלה שהיו הבבלים מספרים על מלך זה היו מסופרות בישראל על חנוך. אבל התורה, בהתאם לשיטתה, לא אבתה לקבל אותן האגדות, הקרובות לאמונות אליליות זרות. היא טשטשה את כל היסודות המיתולוגיים, וקבעה כיצד יש להבין לפי רוחה את המסורות הקיימות על אבי הדור השביעי. פעמיים היא אומרת עליו ויתהלך חנוך את האלהים, וכנראה אין פירושו של משפט זה שווה בשתי הפעמים. הפעם הראשונה, כשהוא כתוב כאן על זמן חייו של חנוך, במקום ויחי, פירושו יוצא ברור ממה שנאמר להלן על נח (ו׳, ט׳): נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו, את האלהים התהלך נח. התקבולת מוכיחה שם שההתהלכות עם האלהים פירושה הליכה בדרכיו המוסריות של אלהים ודבקות במידות של צדיק תמים. כיצד יש לפרשה בפעם השניה, ננסה לבאר להלן. – בפס׳ כ״א נאמר ויחי ולא נאמר ויתהלך וגו׳, מכיון שבאותן השנים נכללות גם שנות ילדותו של חנוך.
אף על פי שלא נתקבלו בתורה, האגדות הקדומות על חנוך לא נשתכחו מבני ישראל. הן המשיכו את קיומן כאגדות עממיות, ובמאות האחרונות לפני ספה״נ זכו ללבוש צורה ספרותית ולתפוס מקום חשוב בספרים החיצוניים, המרבים לספר על חנוך עניינים דומים לאלה שהיו הבבלים מספרים על המלך השביעי (שמפני צדקתו נעשה מקורב לאלהות, שהועלה לשמים, שהושב לשמאל האלהים, שהראו לו לוחות השמים, שהודיעוהו חכמה נשגבה ומסתורית על כל מה שנמצא בשמים ובארץ ועל כל מה שהיה ושיהיה, שלא מת אלא שנעשה סופר לבית דין של מעלה לעולם, ועוד כאלה). מתוך אותם הספרים, שנתחברו אמנם בתקופה מאוחרת, אבל בוודאי על יסוד חומר עתיק, אפשר לקבל מושג ממה שהיתה המסורת הקדומה בישראל מספרת על חנוך לפני כתיבת התורה, והעמדה שהתורה תופסת כלפיה.
מעניין הדבר, שלאחר שהאגדות המיתולוגיות על חנוך נתקבלו בספרות החיצונית, ומתוך כך נכנסה אז בהן רוח חיים חדשה, תפסו החוגים המוסמכים והרשמיים של היהדות כלפיהן עמדה דומה לזו שתפסה התורה כלפי צורתן הקדומה ביותר. על הרוב, בחרו חכמי ישראל לעבור עליהן בשתיקה (בכל ספרות התנאים ובשני התלמודים אין זכר לחנוך); לפעמים העירו בקצרה על פשוטו של מקרא (עיין מה שהבאתי למעלה על השביעיים החביבים); ולפעמים הגיעו לידי התנגדות מפורשת, ולא רק הכחישו את אלה האומרים שחנוך לא טעם טעם מיתה (בראשית רבה כ״ה, א׳, והשווה ת״א על פס׳ כ״ד, לפי גירסתו המקורית: ארי אמית יתיה יי), אלא שדרשו את הכתוב לגנאי, ואמרו שחנוך לא נכתב בתוך ספרם של צדיקים, אלא בתוך ספרם של רשעים (בראשית רבה, שם), או לכל הפחות שחנף היה, פעמים צדיק, פעמים רשע, ואמר הקב״ה: עד שהוא צדיק אסלקנו (שם,שם).
ואולם, למרות כל ההתנגדות לא חדלו האגדות המיתולוגיות מלהיות חביבות על המון העם, ועוד המשיכו את קיומן בתוכו. ולאחר שכבר נשתכחו הספרים החיצוניים מישראל, שוב זכו אותן האגדות לידי ביטוי ספרותי, בספרות המסתורין ובמדרשים המאוחרים (עיין גם ת״י). אדרבה, מעלתו של חנוך התרוממה אז יותר ויותר, על ידי זיהויו במטטרון שר הפנים, והגיעה עד לידי כך, שיחסו לחנוך את שם ״ה׳ הקטן״. סימן לעוצם חיוניותן של האגדות העממיות.
שלש מאות שנה. 60 יחידות של 60 חודש.
Verse 23
ויהי כל ימי חנוך. שינוי קל בצורה, במקום ויהיו וגו׳ שברוב הפיסקות לתפארת המליצה (עיין בהקדמה, סע׳ 8); וכן בפס׳ ל״א. ואולי התכוון שינוי זה לעורר את תשומת לבו של הקורא ולהבליט את שני המספרים המיוחדים במינם, 365 ו־777, כאילו כל אחד משניהם יהווה מעין יחידה מסויימת.
חמש וששים שנה ושלש מאות שנה. כמניין ימות החמה, כמו שכבר העירו כמה מפרשים.
Verse 24
ויתהלך חנוך את האלהים. מאחר שנאמר בפסוק הקודם שחי חנוך 365 שנים, כלומר שכבר נגמר ענין חייו עד סופם, אי אפשר להבין כאן ביטוי זה כמו שהבינונו אותו בפס׳ כ״ב (עיין למעלה, על פס׳ כ״ב). מכיון שכבר הסתלק חנוך מן העולם, אין לדבר עוד על התנהגותו המוסרית. נראה שיש כאן מעין משחק מלים, ושהביטוי חוזר בהוראה שונה מהוראתו בפסוק שלמעלה. כל פסוק כ״ד כולו, לא רק מהמלה ואיננו ואילך, בא במקום וימת שבשאר הפיסקות. ההתהלכות עם האלהים האמורה כאן פירושה כנראה הסתלקות מן העולם, בהקבלה למה שנאמר בסוף הפסוק: כי לקח אתו אלהים. יש כאן מעין הד של המסורות הקדומות על התקרבותו של חנוך לתחום האלהות, אבל רק הד קלוש; התורה, כמו שאמרנו, מגלה טפח ומכסה טפחיים, ואינה רוצה להסכים במפורש למה שאינו מתאים לרוחה.
ואיננו. מכיון שהלך עם האלהים, איננו. איננו הריהו ביטוי רגיל כדי להגיד נפטר מן העולם, מבלי להזכיר את המלה המחרידה מוות. השווה, למשל, תהלים ל״ט, י״ד: השע ממני ואבליגה בטרם אלך ואינני; שם ק״ג, ט״ז: כי רוח עברה בו ואיננו; משלי י״ב ז׳: הפוך רשעים ואינם; איוב ז׳, כ״א: כי עתה לעפר אשכב, ושחרתני ואינני; שם ח׳, כ״ב: ואהל רשעים איננו; ועוד כאלה.
כי לקח אתו אלהים. המפרשים מביאים, על סמך גיז׳־בוהל ערך לקח, שתי הקבלות: את עלית אליהו (מלכים ב ב׳, ג׳, ואילך, שבה חוזר כמה פעמים הפועל לקח), ואת עלית אֻתַנַפִשְתִם בעלילת גילגמש (המסופרת גם היא בפועל laqû = לקח). על זה יש להוסיף: א) שאם אנו מעיינים בהמשך הפסוק בעלילת גילגמש (לוח י״א, 196), אנו מוצאים בו הקבלה עוד יותר מעניינת, שהרי כך לשונו: ויקחוני (ilquinnima). ובפי הנהרות הושיבוני. והנה בספר חנוך האתיופי, י״ז, ח׳, נאמר שבשעה שהוליכו המלאכים את חנוך לסייר בכל מרחבי העולם, הוא ראה בין השאר את פי הנהרות (על הביטוי פי נהרות עיין Albright, ב-AJSL, כרך ל״ה [1919], עמ׳ 161־195); ב) שגם במקרא יש הקבלה יותר חשובה, והיא תהלים מ״ט, ט״ז: אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה (השווה גם תהלים ע״ג, כ״ד: ואחר, כבוד תקחני). כוונת התורה כנראה איננה שחנוך לא מת (כתוב ואיננו!) אלא רק שלא היתה מיתתו כמיתת יתר בני אדם, ושבשעה שמת לא ירד שאולה, והאלהים פדה אותו מיד שאול. כיצד בֻצע פדיון זה, לא נאמר, לא בפסוקנו ולא במזמור מ״ט.
על שימוש שם אלהים בפיסקה זו, עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34.
Verse 25
פיסקה שמינית: מתושלח
שבע ושמנים שנה ומאת שנה. 6x6 יחידות של 60 חודש, בתוספת שבע שנים.
למך. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, י״ח.
Verse 26
שתים ושמונים שנה ושבע מאות שנה. המספר היסודי, 800, פחות 6x3. מתושלח חי עוד 60 חודש לאחר מותו של למך בנו (5+777= 782).
Verse 27
תשע וששים שנה ותשע מאות שנה. 6+6+ 60+60+60 יחידות של 60 חודש, פחות אחת, בשתי תוספות של שבע שנים. מתושלח האריך ימים יותר מכל אבות העולם, אבל יותר מזה לא היה יכול לחיות, שהרי אחר שעברו 969 שנים מלידתו, בא המבול לעולם. הכוונה היא: או שמת במי המבול, או שמת זמן קצר לפני המבול (לפי הדרש צדיק היה, ומפני זה האריך ימים כל כך, ומת ימים אחדים לפני המבול, על שם מלפני הרעה נאסף הצדיק).
Verse 28
פיסקה תשיעית: למך
בפיסקה זו מדובר על לידתו של מי שסיים את שורת האבות שלפני המבול ונעשה לאבי האנושות שלאחר המבול, ולפיכך מרחיבה כאן התורה את הדיבור, וחוזרת לסגנון הנשגב, והפיוטי כמעט, שהשתמשה בו בפיסקה הראשונה.
שתים ושמנים שנה ומאת שנה. 35 יחידות של 60 חודש, ועוד תוספת של שבע שנים. – המספר 35 (כלומר 5x7) חוזר לעתים תכופות בהרמוניה המספרית של פרשיותינו: עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5; הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 13.
ויולד בן. כאן אין הכתוב מזכיר מיד את שמו של הבן, כדי ליחד עליו את הדיבור בפסוק הבא, והקורא מחכה בכליון עינים: מה יהי טיבו של בן זה?
Verse 29
ויקרא את שמו. מקביל לפיסקה הראשונה, פס׳ ב׳ וג׳; ועיין מה שכתבתי שם.
נח. לפי הדעה הרגילה משורש נוח, ולמרות הכתיב החסר זה נראה נכון. – לפי לוי (עיין את הביבליוגרפיה למעלה), יש אולי אלהות אמורית נָח, והיא נח המקראי.
זה ינחמנו וגו׳. נימוק זה אינו מתאים לשורש נוח. וכבר העירו רז״ל (בראשית רבה כ״ה, ב׳) שלא המדרש הוא השם ולא השם הוא המדרש, ולא הוה צריך קרא למימר אלא נח זה יניחנו, או נחמן זה ינחמנו. ואולם, כבר במקורות קדומים אנו מוצאים רמז לשורש נחם: בקטע של מהדורה חֹרית של עלילת גילגמש נקרא גיבור המבול, כנראה, בשם Nachmuliel (עיין Burrows, ב- JRAS, שנת 1925, עמ׳ 281־282). כנראה רווחות היו בישראל שתי מסורות על דבר שם הצדיק שניצול ממי המבול: לפי האחת מהן היה שמו נח, ולפי השניה היה שמו מנחם או נחמן, והתורה, לפי השיטה שכבר עמדנו עליה (הקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 3), קיבלה את הראשונה ולא רצתה להזניח את השניה. הגירסה שבתרגום השבעים, יניחנו, נוצרה כנראה מתוך אותה הנטיה להתאמה שכבר ראינו כמה פעמים בתרגום השבעים (עיין מה שכתבתי למעלה, בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 7). – שתי המסורות רשומות באגדה המאוחרת. כתוב בס׳ הישר, הוצאת גולדשמידט, עמ׳ י״ד: ויקרא מתושלח את שמו נח לאמר נחה האדמה ושקטה מהשחית בימיו, ולמך אביו קרא לו מנחם לאמר זה ינחמנו וגו׳. – לשם נח רומז הכתוב אחר כך כמה פעמים במשחקי מלים: ונח מצא חן (ו׳, ח׳); ותנח התבה (ח׳, ד׳); מנוח לכף רגלה (ח׳, ט׳); את ריח הניחוח (ח׳, כ״א); די בצלצול דומה במקצת. וגם כאן יש מעין משחק מלים ממין זה. הכוונה היא: למך תלה תקוות של נחמה בבנו זה, ומה שקרה אחר כך הוכיח שנָאֶה לו לבן שם זה, ואם גם בהוראה שונה ממה שקיווה אביו (עיין מה שכתבתי למעלה על השמות חוה והבל ושת). – ולשורש נחם יש הקבלה מעניינת מאד בפיסקה האחרונה (ו׳, ו׳); עיין בפירושי שם.
ממעשנו ומעצבון ידינו. כלומר: מהעבודה שלנו, ההולכת ונעשית בעצבון ידינו. יש כאן רמז למה שנאמר לו לאדם (ג׳, י״ז): ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך.
מן האדמה. הקבלה לפרשה הקודמת (ד׳, י״א, ועיין פירושי שם); לקין באה הקללה מן האדמה; ליתר בני אדם בא מן האדמה רק עצבון, והקללה שרויה רק על האדמה.
אשר אררה ה׳. על שימוש שם ה׳ בפסוק זה עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34.
Verse 30
חמש ותשעים שנה וחמש מאות שנה. 600 שנה פחות 60 חודש.
Verse 31
ויהי כל ימי למך. עיין לפס׳ כ״ג.
שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה. שבע מאות ושבע עשיריות ושבע יחידות. ועיין למעלה (ד׳, כ״ג-כ״ד). עוד כמה קשרים אחרים למספר שבע ניסה Kuhn להוכיח במאמרו הנ״ל, אבל חישוביו מסובכים ביותר, ואינם מתקבלים על הדעת.
Verse 32
פיסקה עשירית: נח
כאן הנוסחה הרגילה אינה באה לידי השלמה. הסיום יבוא רק אחר כך (ט׳, כ״ח־כ״ט). התורה מפסיקה לפי שעה את סיפורה על סדר הדורות כדי להגיד בפרטות מה שקרה באותו הזמן, וביחוד מה שקרה את נח ואת שלושת בניו. ועל ידי הפסקה זו מעוררת היא את הקשבתם של קוראיה, המחכים במתיחות למה שיסופר עוד להלן.
חמש מאות שנה. 100 יחידות של 60 חודש.
ויולד נח. הנושא נח חוזר פעם שניה מפני קצב הפסוק. בשומרוני הוא חסר כאן.
את שם את חם ואת יפת. אין הכוונה שנולדו כולם בכרס אחת, אלא שבשנת חמש מאות לחייו התחיל להוליד, ונולד בכורו (דילמן). – ההצעות שהוצעו בדבר האיטימולוגיה של שלושת השמות מוטלות כולן בספק, ועיין עליהן בספרי המפרשים החדשים.
Chapter 6
Verse 1
פיסקה אחת עשרה: מעשה בני האלהים ובנות האדם
פיסקה זו הריהי כאמור אחת הסתומות ביותר בספרי התורה. לשם ביאור כוונתה כתבתי מאמר מיוחד, שנדפס בספר היובל לכבוד הרב הרץ, לונדון תש״ג, עמ׳ 35־44 (לדאבוני בטעויות דפוס מרובות). כאן אביא בקיצור מה שכתבתי באותו המאמר, ואוסיף מה שצריך עוד לביאור העניינים שלא היה מן הצורך לבארם שם.
ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה. כמו שמסופר בפרק הקודם: קשר ברור לפרק ה׳. – השם אדם משמש כאן כשם עצם כללי בהוראה קיבוצית; לפיכך, כמו בפתיחת הפיסקה הראשונה, בא הכינוי תחילה ביחיד ואחר כך בריבוי. – על פני האדמה. כמו בפס׳ ז׳: קשר לפיסקה הבאה.
ובנות ילדו להם. כפי מה שנאמר: ויולד בנים ובנות: גם כאן קשר ברור.
Verse 2
בני האלהים. כל הפירושים, העתיקים והחדשים, הרואים בבני האלהים סוג מסויים של בני אדם, (את הפירושים האלה הבאתי בפרטות במאמרי הנ״ל, עמ׳ 36) אינם מתקבלים על הדעת. כבר העירו מפרשים אחדים: א) שהביטוי בני האלהים בא כאן בניגוד לבנות האדם, ומלים אלו, בנות ו־אדם, אי אפשר להבינן בפסוק זה בהוראה שונה מהוראתן בפס׳ א׳. המדבר בוודאי על המין האנושי בכללותו, ולפיכך בני האלהים צריכים להיות עצמים עומדים מחוץ לחוגו של המין האנושי; ב) שבכל מקום שכתוב בני (ה)אלהים, או בני אלים, בוודאי הכוונה למלאכים (תהלים כ״ט, א׳; פ״ט, ז׳; איוב א׳, ו׳; ב׳,א׳; ל״ח, ז׳; וכן גם בדברים ל״ב, ח׳, לפי גירסת השבעים). מתוך כך, נראה יותר נכון לפרש: מלאכים או כיוצא בהם. הפירוש בהוראת מלאכים הריהו הקדום ביותר בתולדות הפרשנות (על הפירושים ממין זה עיין מאמרי הנ״ל, עמ׳ 35־36, 37־38), וקרובים לו גם פירושיהם של רוב חוקרי זמננו, הסוברים שיש כאן סיפור מיתולוגי, מעין שיור של האגדות המיתולוגיות הקדומות, שנשתמר כיסוד זר בספר בראשית (עיין על פירושים אלה מה שהזכרתי שם, עמ׳ 36, הערה 6).
אמנם שלוש קושיות בדבר. הראשונה היא שהעניין המסופר כאן אינו מתאים לאופיים של המלאכים הנזכרים ביתר הפרשיות שבספר בראשית. שם רואים אנחנו תמונות טהורות ונעלות, מיצגות את ה׳, מדברות בשמו, ופועלות בשליחותו; וכאן מופיעות לפנינו אישיויות פועלות באופן עצמאי, ולאו דווקא בטהרה יתרה. – הקושיה השניה היא: אם דווקא במלאכים הכתוב מדבר, מדוע לא השתמש בשמות הרגילים, מלאכי אלהים או מלאכי ה׳? – והשלישית: התורה, כמו שראינו בכמה הזדמנויות בפרקים הקודמים, מתנגדת באופן שיטתי לכל מיני מיתולוגיה; וכיצד נוכל להניח, שיש כאן קשר לסיפור מיתולוגי? – ואולם, את הכל אפשר לבאר.
בנוגע לקושיה הראשונה, מן הצורך יהיה לעמוד על התהוותם והתפתחותם של הביטויים בני (ה)אלהים ו־בני אלים. אין די להגיד, שכשם שהביטוי בני הנביאים פירושו האנשים השייכים לחוג הנבואה, כך הביטוי בני האלהים פירושו העצמים השייכים לחוג האלהות. מכיון שהמסורת הלשונית והספרותית העברית אינה אלא המשך של המסורת הלשונית והספרותית של הכנענים, עלינו להתחיל מזו. בכתבי אוגרית הביטוי בן אל (כלומר בני אל) מורה על האלים בכלל, והביטוי מפח׳רת בן אל או פח׳ר בן אלם (בני אלים) מורה על עדתם ועל אסיפתם של האלים. ובכתובת פיניקית: מפחרת אל גבל קדשם, כלומר: עדת אלי גבל הקדושים. מאידך גיסא, ההשקפה הדתית הישראלית, שאינה מכירה אלא אל אחד, מרכזת בה׳ או בשליחיו את כל הכוחות ואת כל התפקידים שהיו העמים האליליים מיחסים לאלים השונים, כגון הנהגת צבא השמים או יתר התופעות הטבעיות; היא מיחסת אותם לה׳ בעצמו אם הם עניינים מתאימים לכבוד השכינה, ואם לאו, מיחסת אותם לשליחיו ולמלאכיו. ומכיון שלפי זה נכנסו המלאכים במקומם של האלים הכנענים, הביטויים שהיו מורים על כללותם של האלים ועל קהל עדתם שינו את הוראתם בהתאם לתהליך זה. הביטויים בני אלים או בני (ה)אלהים, וכן עדת אל, קדושים, סוד קדושים, נעשו בכתבי המקרא למונחים מורים על פמיליה של מעלה, על עדת המלאכים העומדים לפני ה׳ לשרתו. לפי זה ברור מפני מה באיוב ל״ח, ז׳, מקבילות המלים בני אלהים למלים כוכבי בקר; הכוכבים, שהיו אלוהות בדת האלילית, נהפכו למשרתי ה׳ בדת ישראל (וכן באוגריתית הביטוי פח׳ר כבכבם, כלומר עדת הכוכבים, מקביל ל־בן אל), ועדת בני האלהים הבאים להתיצב על ה׳ באיוב א׳, ו׳; וב׳, א׳, מקבילה לאסיפת צבא השמים במלכים א כ״ט, י״ט. וכן כתוב בתהלים ק״ג, כ׳־כ״א: ברכו ה׳ מלאכיו... ברכו ה׳ כל צבאיו, ושם קמ״ח, ב׳: הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו. – כמובן, לפי התפיסה הישראלית מתחלקים המלאכים למחלקות שונות: יש מלאכים גבוהים ויש מלאכים נמוכים; יש מלאכים קרובים לה׳ כגון אלה שייקראו בתקופה מאוחרת מלאכי השרת, ויש אלה שייקראו שדים או מלאכי חבלה (שדים = אלי הגוים בדברים ל״ב, י״ז, ותהלים ק״ו, ל״ז). אין אמנם במקרא אנגילולוגיה מפותחת כגון זו שהלכה ונוצרה בזמן מאוחר, ואולם ברור שאף בתקופת המקרא מבחינים היו בין סוגים מעין אלה הנזכרים. ובפיסקה שלנו, למדים אנחנו מתוך העניין שאין הכוונה למלאכים גבוהים וטהורים, אלא למלאכים מהסוג נחות הדרגה. גם לפי חכמי התלמוד (חגיגה ט״ז, ע״א) מלאכי השרת אמנם אינם פרים ורבים, אבל השדים פרים ורבים. – לפיכך (ובזה מתורצת הקושיה השניה) לא השתמש הכתוב במלה מלאכים, המורה בכל ספר בראשית דווקא על המלאכים הגבוהים, המיצגים את כבוד השכינה, והעדיף את הביטוי הכללי בני האלהים, מכיון שהוא משותף לכל משרתי ה׳ הגבוהים והנמוכים, הטובים והרעים, וגם שדים ומלאכי חבלה במשמע. בספר איוב, גם השטן נכלל בתוך בני האלהים. וכן בדברים ל״ב, ח׳, לפי גירסת השבעים אין בני אל או בני האלהים אלא השרים של שבעים אומות. – ואשר לקושיה השלישית, נחזור עליה להלן.
כי טֹבֹת הנה. דרשות רבות נאמרו על המלה טֹבֹת, וגם בספרי המפרשים החדשים, אבל אין פירושה אלא טובות מראה, יפות, כלשון הכתוב: ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב׳, ב׳).
ויקחו להם נשים וגו׳. גם לפי הפירוש המסורתי של רבותינו וגם לפי רוב המפרשים החדשים מדובר כאן על עבירות חמורות, או על התנגדות לסדר העולם הרצוי בעיני ה׳, וזוהי הסיבה שגרמה לפורענות של דור המבול. ואולם, נדמה שפירוש זה אינו הולם את לשון הכתוב. ויקחו להם נשים אינו אלא הביטוי הרגיל לנישואין חוקיים. אין בכתוב, לא כאן ולא בדברי ה׳ שבפס׳ ג׳, אף מלה אחת שתרמוז לאונס או לניאוף או לשום מעשה נגד רצונו של ה׳. ואף אם נגיד שבני האלהים חטאו, למה להביא פורענות על בני האדם? לפי פשט הכתוב, נראה שהכוונה לנישואין כנים וישרים. בני אלהים האמורים כאן אינם שייכים לכת של מלאכי השרת, שאינם פרים ורבים, ומבחינה זו דומים הם לבני אדם; לפיכך אין להתפלא על זה, שנשאו להם נשים.
מכל אשר בחרו. גם כאן נראה שאין בדברי הכתוב כוונה לגנות את מעשיהם של בני האלהים, כאילו לקחו את כל הנשים שרצו, בעל כרחן. אשר למ״ם שבמלה מכל, רבים מהמפרשים ראו בה מ״ם של הסבר, כמ״ם של מכל אשר בחרבה מתו (ז׳, כ״ב). ואין זה נראה נכון. נראה יותר שזוהי הכוונה: כל אחד מהם לקח אשה מתוך אותן הנשים שבכלל מצאו חן בעיניהם.
Verse 3
ויאמר ה׳. אין כאן אמירה למי שהוא, אלא החלטה, גמר אומר. וכן בפס׳ ו׳: גם בזה שתי הפיסקות מקבילות. – אשר לשם ה׳ בפסוק זה, עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34.
לא ידון רוחי באדם לעֹלם. הפירושים שנאמרו על מלים אלו רבים עד לאין סוף, וכולם דחוקים. כל ההצעות שהוצעו על סמך ההנחה שהפועל ידון נגזר משורש ע״ו או ע״י (דין או דון בעברית או دوم בערבית) נתקלות בקושי גדול מפני הניקוד בחולם, והנסיונות שנעשו כדי להסביר ניקוד זה (כעתיד מקוצר, או כמו יבוא, יאור) אינם מוצלחים ביותר. והוא הדין לתיקונים שהוצעו (ידוּם, ידוּר, ילוּן, יכּוּן, ועוד). לפי הנראה אין לגזור את המלה אלא משורש דנן. Vollers ב-ZA, כרך י״ד (1899), עמ׳ 349־356, פירש אותה על סמך הפועל האכדי danânu, להיות חזק, אבל פירוש זה אינו הולם את העניין. זה מקרוב העיר Guillaume, ב- AJSL, כרך נ״ו (1939), עמ׳ 416־415). על השורש הערבי دنّ שהוראתו בבניין הרביעי להישאר, להתקיים. על זה יש להוסיף: א) שבאכדית נמצא שורש danânu שני, המופיע בשמות ,madnanu ,dinnutu ,dinnu שהוראתם משכב או מטָה; ב) שהשם דַן, המורה על כד ששוליו חדים, ותוחבים אותו בארץ כדי שיישאר שם בהתמדה, נמצא לא רק בערבית, אלא גם באכדית, בסורית, בארמית התלמודית ואולי גם בעברית (עיין מה שכתבתי במאמרי הנ״ל, עמ׳ 42, הערה 35, על הביטוי התלמודי דן דני או דוני דני, והביבליוגרפיה שם ובהערה 36); ג) שהפועל דנן בהוראה האמורה להישאר או להתקיים בהתמדה במקום מסויים, אינו בא רק בבניין משני שיוכל להיחשב דינומינטיבי נגזר מהשם דן, אלא נמצא גם בבניין הקל בארמית התלמודית, ואולי גם בעברית (עיין מה שכתבתי שם). על סמך כל זה, ובשים לב לדבר, שלפי המסורת הפרשנית הקדומה, המשתקפת בתרגומים העתיקים, דווקא הוראה זו, להישאר בהתמדה, הריהי הוראת המלה בפסוק שלנו, נראה שלא נטעה אם נחשוב, שזהו פירושה הנכון. ואז, הכל מתבאר בקלות. אמר ה׳: רוחי, רוח החיים אשר נפחתי באפיו של אדם, לא יישאר באדם לעולם, כלומר שהבנים שנולדו מזיווגי בני האלהים עם בנות האדם, מכיון שהם בני אדם מצד אמותם, לא יהיו בני־אַלְמָוַת כאבותם, אלא ימותו בשעתם ככל בני המין האנושי.
בשגם הוא בשר. הניקוד בשגָם, הנמצא בדפוסים אחדים ובכתבי יד אחדים, אין לו על מה שיסמוך. בכתבי יד של בן־אשר הניקוד הוא בשגַם. כל הפירושים הנוסדים על הניקוד בקמץ (בשגגתם) לא רק שאינם הולמים את העניין, אלא שאינם מתאימים אף לצורה הדקדוקית של המלה. גם בנוגע למלה זו, נראה שהפירוש הנכון הוא פירושם של התרגומים העתיקים, באשר גם. דווקא בספר בראשית נמצא פעמיים באשר בהוראת מכיון ש- (ל״ט, ט׳, כ״ג). וכאן, לשם נוי הסגנון השיריי, העדיף הכתוב את הצורה ש־, הנמצאת גם בשירתה של דבורה (שופטים ה׳, ז׳), על הצורה אשר. אילו היה כתוב באשר גם הוא בשר היה זה ביטוי פרוזאי; בשגם הוא בשר הריהו חרוז שיריי. והכוונה: לא יישאר רוחי לעולם בבנים הנולדִים מאותם הזיווגים, והשייכים לסוג האדם מצד אמותם, בשגם הוא בשר, כלומר מפני שהאדם, אף על פי שהוא עולה ממעל לדרגת בעלי החיים שבארץ, בכל זאת גם הוא בשר כמותם (על הוראתו של גם עיין הרמב״ן). אפשר אולי לפרש גם מפני שהוא בשר, אבל למרות הטעמים הפירוש האמור למעלה נראה לי יותר.
והיו ימיו מאה ועשרים שנה. שני פירושים נאמרו על משפט זה: א) עד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו אביא עליהם מבול (כלשונו של רש״י); ב) מידת חיי האדם על הארץ תהיה מעכשיו מאה ועשרים שנה. הפירוש הראשון אינו אפשרי, לא רק מפני שעוד לא נזכרה הרשעה של דור המבול כמו שאמרנו, אלא גם מפני שאין בהמשך הכתוב שום רמז לזה, שהמועד עבר והחוטאים לא שבו. ואשר לפירוש השני, מה עניין מידת חיי האדם לכאן לפי הפירושים הרגילים? לפי פירושי על החלק הקודם של הפסוק, הכל ברור: הם בני אדם מצד אמותם, ולפיכך לא יהיו בני־אַלְמָוֶת, מכיון שהאדם אף הוא בשר, וחייו עתידים להגיע לאט לאט לידי מצב שכזה, שמי שיאריך ימים ביותר ישיג את הגיל של מאה ועשרים שנה. כוונת הכתוב הריהי זו כנראה: הדורות הראשונים, החזקים ביותר מפני קרבתם אל המוצא האלהי, מגיעים היו כמעט לאלף שנים, יומו של הקב״ה, אבל מידת החיים הולכת ופוחתת מדור לדור, וסופה לעמוד על גבול זה, שהאיש הבריא ביותר, שלא יחלה ולא יסבול שום אסון, יוכל לחיות רק מעט יותר ממאה שנים, מאה ועשרים שנה לפי המספר העגול המסורתי. כך יהיה גורלם של כל השייכים לאנושות, גם של בני אדם הפשוטים וגם של הנולדים מנישואי התערובת של בני האלהים עם בנות האדם. –פירוש זה מתאשר כשאנו שמים לב אל הביטוי ויהיו ימי פלוני, החוזר כמה פעמים בפיסקות הקודמות. ועוד כדאי לציין שלפי הרשימה השומרית של המלכים, המלך הראשון שלאחר המבול מלך דווקא 1200 שנה.
Verse 4
הנפלים. כלומר: הענקים (השווה במדבר י״ג, ל״ג). על האיטימולוגיה של שם זה הוצעו כמה הצעות דחוקות. נראה לחשוב שכך נקראו מכיון שלפי מה שהיה מסופר עליהם כולם נפלו בחרב וירדו שאולה. בספר יחזקאל ל״ב, כ׳ ואילך, מדובר על הגבורים שבשאול (גבורים כמו כאן בהמשך פסוקנו), ושם בא כמה פעמים הפועל נפל (פס׳ כ׳, כ״ב, כ״ג, כ״ד, כ״ז). – במלה זו נתלתה בזמן מאוחר האגדה על המלאכים שנפלו מן השמים (עיין את הביבליוגרפיה על אגדה זו במאמרי הנ״ל עמ׳ 37, הערה 17), וכדי להתנגד לאגדה זו אמרו רבותינו שבני האלהים הם בני הגדולים והשרים שבבני אדם, בני רברביא או בני דייניא (עיין שם במאמרי, עמ׳ 36).
היו בארץ בימים ההם. נולדו מזיווגיהם של בני האלהים עם בנות האדם, ובימים ההם, כלומר לפני המבול, היו עדיין בארץ, ולא ירדו עדיין לשאול (המלה בארץ פירושה כאן בארץ החיים).
וגם אחרי כן וגו׳. גם אחר המבול היו נמצאים בארץ אישים אחדים ממין זה, במקרים מיוחדים, כ־אשר יבואו אחדים מן בני האלהים ויתקרבו אל בנות האדם, וילדו להם בנות האדם בנים.
המה הגבֹּרים. המלה גבורים חוזרת ביחזקאל, במקום הנ״ל.
אשר מעולם. אשר היו בדורות הקדומים, ועכשיו אבדו. נתקיימה בהם האמרה האלהית: לא נשארה בהם רוח החיים לעולם (פס׳ ג׳), וכבר מעולם חדלו מלחיות.
אנשי השם. אמנם רכשו להם שם בארץ, אבל עכשיו לא נשאר מהם אלא השם בלבד. מדוע מדגיש הכתוב ביטויים אלה, אשר מעולם ו־אנשי השם, נראה להלן. – ואולי מקבילה המלה האחרונה, כמשחק מלים, לשמו של שם בן נח הנזכר בסוף הפיסקה הקודמת.
אשר לצורתה הפנימית של הפיסקה, כדאי לציין את ההקבלות הכיאסטיות שבין תחילתה לסופה. כתוב בתחילתה: יֻלדו להם... בני האלהים את בנות האדם; ובסופה כתוב: בני האלהים אל בנות האדם ויָלדו להם.
ועכשיו, לאחר שפירשנו את דברי הפיסקה לפרטיהם, ננסה לעמוד על כוונתם הכללית.
כידוע, נפוצות היו בתוך העמים הקדומים אגדות שונות על דבר יחסים מיניים בין אלים ובין בנות אדם, ועל דבר הבנים שנולדו מזיווגים אלה ונחשבו כאלים למחצה או הועלו לדרגת האלהות. גם אצל הכנענים, הקרובים ביותר לעם ישראל, היו רווחות אגדות ממין זה, כפי מה שמעידים לנו כתבי אוגרית. השירה האוגריתית על האלים הנעימים והיפים סתומה אמנם בפרטיה, ואולם זה ברור בכל אופן, שמדובר בה על אבי האלים, אֵל, שנשא לו לנשים שתי בנות אדם והוליד מהן שני בנים, שחר ושלם, שנעשו שניהם לאלים. רמז בלתי ברור לעניין דומה לזה נמצא אצל פילון מגבל (עיין בספרו הנ״ל של Clemen, עמ׳ 21־22, 44־45). והתורה בפיסקה הנידונת תופסת עמדה כלפי האגדות האלה וההשקפות התלויות בהן. הקורא שהגיע הנה יכול היה לשאול: כבר שמעתי כיצד נולדו ונתרבו ונסתעפו משפחות בני אדם, יוצאי חלציהם של אדם וחוה בדרך ההולדה הטבעית, אבל יודע אני שחיו בארץ לשעבר הענקים, גבורי הקומה והכוח הרבה יותר מבני אדם הרגילים, ומסורת בידנו מאבותינו שבשעת כניסתם לארץ מצאו עוד אחדים מיתר הענקים; מאין מוצאם של אלה, מכיון שלא היו דומים לבני אדם שכמונו? לשאלה זו, שהיתה יכולה להתעורר בלבו של הקורא, באה התורה לתת תשובה בפיסקתנו.
תשובתה מתנגדת לאגדותיהם הנזכרות של העמים. בהתאם לשיטה הרגילה, אין כאן דברי פולמוס או ויכוח; התורה מבארת לפי רוחה את מוצאם של הענקים, ומכלל הן אתה שומע לאו. הענקים אינם מתיחסים חלילה אל האלהות כל עיקר, אלא רק אל בני האלהים, כלומר אל בני הפמיליה האלהית, אל משרתיו של האלהים, ודווקא אל הפחותים שבהם. והעניין מסופר בקיצור נמרץ. בכוונה צמצמה התורה את דבריה בפסוקים מועטים, כאילו תרצה להגיד, שאין העניין חביב עליה כלל וכלל, ולא לשם עצמו הוא נזכר, אלא רק כדי להרחיק דעות מסויימות מלבם של הקוראים. ודברי פס׳ ג׳ לא ידון רוחי באדם וגו׳ באים להגיד: אל תאמינו במה שמספרים העמים על בני אדם ממוצא אלהי שנעשו בני־אַלְמָוֶת: זה אינו, כי סוף כל אדם למות, בשגם הוא בשר. הבנים שנולדו מיחסיהם של בני האלהים עם בנות האדם היו אמנם ענקים וגבורים, אבל לא חיו לעולם, וכבר מעולם חדלו מלחיות. וכשחיו, בארץ חיו; גם לפני ירידתם לשאול, לא היו אלא בארץ, ומעולם לא הועלו לשמים. הם היו אנשי השם; אנשי שם אמנם, אבל בכל זאת אנשים היו, ולא יותר מאנשים.
אם כן איפוא, אין כאן לפנינו שריד מאגדותיהם המיתולוגיות של עמי המזרח הקדמון שנשתייר בספר בראשית חוץ למקומו וחוץ לזמנו, כפי מה שרגילים לחשוב היום, להיפך, הכוונה היא להתנגד לאגדות העמים, ולהעמיד על המועט את תוכן המסורות הקדומות על הענקים. לא נשאר מאותו התוכן אלא מה שלא היה יכול להזיק לאמונה המונותיאיסטית של ישראל, וגם לא נגע במשהו בכבוד השכינה ואף בכבוד משרתיה הקרובים לה ביותר.
Verse 5
פיסקה שתים עשרה: גזירת הפורענות לדור המבול והחנינה לנח.
וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ. כשם שבפרשה הראשונה נאמר, כמעט על כל אחד ממעשיו של אלהים, שאלהים ראה אותו והוציא עליו משפט (וירא אלהים כי טוב), לבסוף, אחר גמר מעשיו, נאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (א׳, ל״א), כך בנוגע למעשיהם של בני אדם, אחר שהוגד, על ידי דוגמות מעין אלה של קין ושל חנוך, שאלהים ראה אותם והוציא משפטו עליהם, נאמר כאן, בסוף העשיריה הראשונה של דורות האנושות (האדם כאן = האנושות), שראה ה׳ את כלל מעשיהם ודן עליהם דין צדק. ואולם, הרושם שקיבל ה׳ ממעשיהם של בני אדם היה ממש ההיפך מהרושם שקיבל ממעשיו הוא: למעלה נאמר והנה טוב מאד, וכאן נאמר כי רבה רעת האדם בארץ. – על האדם לא נאמר בפרשה הראשונה כי טוב (עיין מה שכתבתי על זה למעלה א׳, ל׳ – ב׳, א׳), מכיון שניתנה לו האפשרות להיות טוב או להיות רע, לפי בחירתו. זכות מיוחדת זו טובה אמנם בהרמוניה הכללית של העולם (על כל אשר עשה, בכללותו, נאמר והנה טוב מאד), ומעלה היא את האדם לדרגה נשגבה ממעל ליתר הבריות, ואולם תוכל לגרום לו סכנה נוראה. והנה מסופר כאן, שרובם של בני אדם בחרו דווקא ברע. כבר הכין הכתוב את הקורא לקראת מסקנה זו, על ידי דברי שירו של למך, ועל ידי הביטוי ויתהלך את האלהים הבא רק כיציאה מן הכלל בנוגע לחנוך, כמו שכבר אמרנו למעלה. – המלה וירא אינה מורה כאן על ראייה פתאומית, אלא על התבוננות במצב שהיה קיים מזמן, ושמפניו היה מן הראוי לקבל החלטה. השווה ל׳, א׳. ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב וגו׳; שם, פס׳ ט׳: ותרא לאה כי עמדה מלדת וגו׳; נ׳, ט״ו: ויראו אחי יוסף כי מת אביהם וגו׳, וכאלה עוד.
כבר ציינתי למעלה את ההקבלות הקושרות פסוק זה בהתחלת הפיסקה הקודמת: נאמר כאן כי רבה רעת האדם בארץ כשם שנאמר שם שהאדם החל לרוב על פני האדמה. הקבלת המלים מורה על הקבלת העניין; גם הפעם הקבלה ניגודית בין מעשיו של אלהים ובין מעשיו של אדם. אלהים בירך את האדם בפריה ורביה ובמילוי הארץ (א׳, כ״ח), וקיים את הבטחתו: האדם החל לרוב על פני האדמה. אבל כפוי טובה היה האדם: גם הוא הרבה, אבל הרבה להרע; ומילא אמנם את הארץ, אבל מילא אותה חמס (ו׳, י״א, י״ג). – והוא הדין להקבלה שבין פס׳ ב׳, ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טֹבֹת הנה, ובין פסוקנו, המדבר על רעת האדם. הבורא בירך את האדם בטוּב המראה של בנותיו, והאדם שילם רעה תחת טובה.
וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום (השווה ח׳, כ״א). כידוע, אין המלה יצר באה כאן בהוראה של יצר הרע הרגילה בלשון העברית המאוחרת, אלא בהוראת יצירה. לא רק מה שהיה האדם עושה בידיו ממש, אלא גם מה שהיה יוצר במחשבתו, לא היה אלא רע, בהתמדה (כל היום). על העניין השווה מיכה ב׳, א׳, ועל הביטויים ירמיהו י״ח, י״א: הנה אנכי יוצר עליכם רעה, וחושב עליכם מחשבה. גם כאן משמיע הכתוב ניגוד בין יצירת הבורא, שהיתה טובה מאד כבר ביום הבראה (ה׳, א׳, ב׳), ובין יצירת האדם, שהיתה רק רעה כל היום.
Verse 6
וינחם ה׳ כי עשה את האדם וגו׳. שלושה פעלים יש בפסוק זה: נחם, עשה, עצב, וכל שלושת השרשים האלה באו כבר, ודווקא באותו הסדר, בתחילת דבריו של למך (ה׳, כ״ט): זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו. בוודאי אין זה מקרה. לכל הפחות יש כאן הקבלה בצורה, הקושרת את שתי הפיסקות זו בזו. ואולי יש גם הקבלה ניגודית בעניין. למך היה מקווה שבנו יהיה מקור תנחומים מן העצבון היוצא ממעשי ידיהם של בני אדם העובדים עבודה קשה באדמה הארורה; אבל לא שם לב לזה, שכשם שמעשיהם של בני אדם במקצוע העבודה החומרית היו גורמים עצבון לבעליהם, כך מעשיהם במקצוע המוסרי היו גורמים עצבון לבורא, וכשם שבני אדם משתוקקים היו לתנחומים על העצבון הנגרם להם על ידי מעשיהם החומריים, כך הבורא מתוך עצבון לבו היה נִחָם על שעשה את האדם בארץ. והתקוות שתלה למך בבנו נתגשמו באופן שונה בהרבה ממה שהוא חשב (עיין מה שכתבתי למעלה על קריאת שמו של נח).
בארץ. הקבלה למלה בארץ שבפסוק הקודם (עיין בחלוקת הפסוקים שסידרתי למעלה) וגם למלה בארץ שבפיסקה הי״א (פס׳ ד׳).
ויתעצב אל לבו. פעולותיו ומחשבות לבו של אדם (פס׳ ה׳) גורמות עצבון בלבו של ה׳.
על הרוב מאריכים המפרשים את הדיבור על השאלות הכרוכות בביטויים האנתרופופאתיים שבפסוק זה. שאלות אלה אינן מתעוררות אלא מתוך השקפות מאוחרות, והטיפול בהן מיותר למי שאינו רוצה אלא להבין את דברי התורה. התורה לא נועדה להוגי דעות, אלא לעם שלם, שאין לו עסק בספיקולאציות פילוסופיות או תיאולוגיות; היא מדברת כלשון בני אדם, בפשטות ובתמימות, ואינה חוששת לדיוקים שהקוראים המאוחרים, הרגילים בדרכי מחשבה זרות לה בהחלט, יוכלו להסיק מתוך דבריה.
Verse 7
ויאמר ה׳. כמו בפס׳ ג׳, ומשמעו כאן כמשמעו שם.
אמחה. רגילים לפרש: אשמיד. אבל הוראת הפועל מחה אינה הוראה כללית כזו של השמיד, ובכדי להבין את משמע הכתוב מן הצורך יהיה לקבוע את הוראתו של פועל זה בדיוק. על הרוב הוא מורה על מחיקת כתב מעל גבי ספר. כתוב בפירוש בבמדבר ה׳, כ״ג: וכתב את האלות האלה הכהן בספר, ומחה אל מי המרים. ובביטויים ציוריים: שמות ל״ב, ל״ב: מחני נא מספרך אשר כתבת; ושם, פס׳ ל״ג: מי אשר חטא לי אמחנו מספרי; תהלים ס״ט, כ״ט: ימחו מספר חיים. וכן כל פעם שמדובר על מחיית שמו או זכרו של מי שהוא, הכוונה למחיקתו, ממשית או ציורית, מספרי הזכרון או מספרי היחס (שמות י״ז, י״ד; דברים ט׳, י״ד [על אותו העניין שבשמות ל״ב, ל״ב־ל״ג]; שם, פס׳ י״ט־כ׳; שופטים כ״א, י״ז; מלכים ב י״ד, כ״ז; תהלים ט׳, ו׳; ק״ט, י״ג). וכל פעם שמדובר על מחיית עוונות או חסדים, הכוונה למחיקתם מספר הזכרון שלפני בית דין של מעלה (ישעיהו מ״ג, כ״ה; מ״ד, כ״ב; ירמיהו י״ח, כ״ג; תהלים נ״א, ג׳, י״א; ק״ט, י״ד; נחמיה ג׳ ל״ז; י״ג, י״ד; ודומה לזה משלי ו׳, ל״ג). אם נשים לב לכל הכתובים האלה, ועוד לישעיהו כ״ה, ח׳: ומחה ה׳ אלהים דמעה מעל כל פנים, וליחזקאל ו׳, ו׳: ונמחו מעשיכם וגו׳ (כלומר הפסילים והמזבחות שעשיתם לעבודה זרה יבוערו מן הארץ), יֵצא לנו שבכלל הוראת הפועל היא למחוק ולבער דבר מעל גבי דבר. ומזו נובעת הוראה משנית: לנקות ולטהר דבר ממה שהיה עליו בתחילה (מלכים ב כ״א, י״ג: ומחיתי את ירושלים כאשר ימחה את הצלחת מחה והפך על פניה; משלי ל׳, כ: אכלה ומחתה פיה). בפסוק שלנו, ולהלן בפרשת המבול (ז׳, ד׳, כ״ג), הכוונה היא למחוק מעל פני האדמה כשם שמוחקים את הכתב מעל גבי הספר, או, בכלל, דבר מעל גבי דבר. – כשם שהיתה רעת האדם כללית, כך פורענותו צריכה היתה להיות מחיקה כללית. הצדיקים יחידי הסגולה היו כל כך מועטים שלא יכלו להגן על הכלל, ורק את נפשם הצילו: השווה מה שכתוב להלן על סדום, ויחזקאל י״ד, י״ב ואילך.
אשר בראתי. זו אחת ההקבלות שבין חתימת הפרשה לפתיחתה (עיין למעלה, הקדמה לפרשה רביעית, סע׳ 1), ואין שום סיבה לחשוב אותה להוספה מאוחרת כדעת רבים מהמפרשים החדשים, המיחסים את הפסוקים האלה למקור J והסוברים שהמונח ברא מיוחד למקור P. ככר נוכחנו שהפועל ברא שייך למסורת השירית הכללית והקדומה ביותר (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3; ב׳, ד׳).
מעל פני האדמה. ביטוי זה קשור בפועל אמחה, כמו שראינו. ההקבלה לפסק א׳ ברורה.
מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים. גם את כל המלים האלה נוהגים לחשוב להוספה מאוחרת, מפני שהן שייכות לאוצר המלים המיוחס ל-p, ומפני שאינן פירוט הגיוני למלה האדם הקודמת. ואולם, כולן מלים כל כך פשוטות שאי אפשר לחשוב אותן למיוחדות למקור מסויים או לאסכולה מסויימת, ולאסורות בהנאה על כל יתר סופרי ישראל. ואשר ליחס שביניהן ובין המלה האדם הקודמת, בוודאי שאילו באו לפרט את תכנה לא היה פירוט זה הגיוני; אבל אין שום הכרח לחשוב שדווקא לשם פירוט באו. אדרבה, לא באו אלא להוסיף על מה שקדם, וכאילו להגיד: לא רק את האדם, אלא בכלל כל נפש חיה שבארץ, מאדם עד בהמה עד רמש וגו׳. והראיה במה שכתוב להלן (ז׳, כ״ג): וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, ממש כמו שכתוב כאן. שני הפסוקים מקבילים זה לזה: השני מתאר את הביצוע של הגזירה הנאמרת בראשון. ומכיון שהביצוע צריך להתאים לגזירה, המלים הנמצאות שם צריכות להימצא גם כאן. ההבדל שבין שני הפסוקים (כאן את האדם אשר בראתי, שם את כל היקום) צריך היה מפני העניין. כאן נקודת המוצא היא רעת האדם, ומפני רעת האדם מחליט ה׳ להביא מבול על הארץ; לפיכך מן הצורך היה להתחיל ולהגיד: אמחה את האדם אשר בראתי; זהו העיקר. תוצאה בלתי נמנעת של המבול תהיה שיחד עם האדם ייספו גם בעלי החיים שבארץ, כמו שכתוב להלן (פס׳ י״ג): והנני משחיתם את הארץ. בתיאור הסופי של הביצוע, מכיון שכבר כך קרה למעשה, שגם האדם וגם בעלי החיים נספו כדאי היה להגיד מראש מלה שתכלול את כולם, ומפני זה כתוב שם: את כל היקום.
כי נחמתי כי עשיתם. חוזרים כאן שני הפעלים שבתחילת פס׳ ו׳. בסוף העניין חוזרים אותם הביטויים שבאו בפתיחתו.
Verse 8
ונח מצא חן בעיני ה׳. נגזרה אמנם כליה על העולם, אבל נח (וי״ו של ונח הריהי וי״ו הניגוד) מצא חן בעיני ה׳. לא התרבות החומרית שהתפתחה בתוך בני קין (ד׳, י״ז, כ׳־כ״ב), ולא רוב מספרם של בני אדם (פרק ה׳, ועוד ו׳, א׳), ולא גבורתם של הגבורים (ו׳, ד׳), ולא השם שקנו להם הגבורים בגבורתם (שם), יכלו להועיל בשעת הפורענות: רק צדקת הצדיק יכלה להציל את העולם. רק נח, שהיה, כמו שמדגיש הכתוב מיד להלן (פס׳ ט׳), איש צדיק תמים המלים, נח – חן), ונבחר כדי שתתקיים בו ובזרעו אחריו הברכה שנאמרה לו בדורותיו והתהלך את האלהים, מצא חן בעיני ה׳ (כדאי לשים לב אל משחק המלים לאדם הראשון: פרו ורבו ומלאו את הארץ (עיין מעלה, בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 1). כל זה יסופר בפרטות להלן, אבל כבר מעכשיו רצה הכתוב להשמיע, שבה בשעה שגזר ה׳ פורעות על הרשעים, הכין על ידי הצדיק תשועה לעולם וקיום הבטחותיו לבני אדם. ועל ידי כך מסתיימת הפרשה בכי טוב.
מנח עד אברהם
הקדמה
מנח עד אברהם: פירוש על סדר נח
מוקדש לשם בני נתן
איש צדיק תמים שחרף את נפשו להצלת בני עדתו
עד שנלכד ברשת האויב
ונעלם בחושך המבול האירופי
(יואל נא להשיבו לביתי מי שאמר מבשן אשיב ממצולות ים)
ולזכר אשתו חנה
מלאת חן ונועם ורוח גבורה
שזכתה להינצל ממחנות האימה
ונפלה על אדמת המולדת
במאבק עמנו לחרותו
מאת ההוצאה
ארבעת הספרים (״תורת התעודות״, ״מאדם עד נח״, ״מנח עד אברהם״ ו״פירוש על ספר שמות״), שאנו מוציאים עתה לאוֹר, אינם יוצאים במהדורה מתוקנת, אלא במהדורה חדשה בלבד. לא זכה המחבר ולא זכינו אנחנו לראות בהשלמת מפעל חייו – פירוש מקיף, יסודי ומקורי על כל התורה; ובראשית עבודתו, בעוד כוחו עמו ובלבו תכניות גדולות של עבודה ויציאה, כרע נפל האיש. בלב דווי אנו מוציאים לאור את הספרים ה״יתומים״ הללו, שמחברם לא זכה להתקינם מחדש לדפוס, ומגישים אותם לציבור הקוראים כנתינתם במהדורתם הראשונה – ללא שינויים, הוספות או השמטות.
הגליונות הבודדים ״אברהם והארץ היעודה״, שאנו מביאים בסוף הספר ״מנח עד אברהם״, הם פרקים מתוך ספר־רב היקף, שהמחבר עמד בכתיבתו ובאמצע העבודה נשמט עטו מידו לנצח.
ירושלים, תשי״ג
אל הקורא
ספר זה הכולל פירוש על סדר נח, הוא המשך פירושי על סדר בראשית שפרסמתי לפני שנים אחדות בשם מאדם עד נח, והדברים שהקדמתי אז לפירוש ההוא כוחם יפה גם בנוגע לספר שאני מגיש עכשיו לפני קהל הקוראים.
חובה נעימה היא לי להביע מקרב לב את רוב תודתי ואת רוב הוקרתי למר ש.ס. פרי, שייסד באוניברסיטה העברית קרן לחקר המקרא, ושרצה שקרן זו תוקדש בין השאר לאפשר את המשכת פירושי על חמישה חומשי התורה. לפי התכנית שנקבעה, ושעל פיה אני אומר להמשיך אי״ה את עבודתי, הפירוש לספר בראשית יהיה פירוש מפורט לפי השיטה של שני החלקים שנדפסו כבר, והפירוש ליתר החומשים יהיה קצר יותר, בגודל של כרך אחד לכל חומש וחומש. לא אחכה בהכנת פירוש קצר זה עד סיום הפירוש הארוך לספר בראשית, ואקווה שבשנה הבאה אזכה לפרסם את פירושי לספר שמות.
מ.ד.ק.
ירושלים, אייר תש״ט.
Chapter 1
Chapter 2
Chapter 3
Chapter 4
Chapter 5
Chapter 6
Verse 1
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
סדר נח
פרשה ראשונה: המבול (ו׳, ט׳–ט׳, י״ז)
הקדמה
1. פרשה זו מספרת בפרטות על ביצוע ההחלטה האלהית המרומזת בסוף הפרשה הקודמת. שם נאמר בקצרה שגמר ה׳ בלבו להביא פורענות כללית על בני אדם מפני רוע מעלליהם, ולמחות אותם ואת כל בעלי החיים מעל פני האדמה, ואולם נח מצא חן בעיני ה׳. ברמז קל זה מסתיימת הפרשה. מפני מה מצא נח חן בעיני ה׳, וכיצד נושע בשעת הפורענות הנוראה, מסופר באריכות אָפית בפרשתנו. נח, הצדיק התמים, זכה מפני צדקתו להינצל עם כל בני ביתו, ועם מייצגי כל המינים של בעלי החיים, ממי המבול שהביא ה׳ על הארץ לשחת כל בשר; ובדרך זו נתחדשו החיים על פני האדמה אחר המבול, ונתקיימה בנח ובזרעו הברכה שניתנה לאדם הראשון בשעת בריאתו.
גם כאן, כמו במעשה בראשית, מתנגדת התורה בכמה פרטים למסורת שהיתה נפוצה בקרב העמים השכנים על דבר המבול, ואולי במידת מה אפילו לסיפורים שהיו רווחים בישראל בתקופה הקדומה. וגם כאן אין התנגדותה באה לידי ביטוי בדברי פולמוס או ויכוח, ואין ביטול הדעות שכנגד יוצא אלא מתוך תיאור העניינים בצורה חדשה. ובצורה חדשה זו נמסרות לקורא הוראות חשובות לפי שיטתה של התורה. בעיקר באה היא ללמד שבצדק העולם נידון, ושופט כל הארץ מתנהג תמיד בצדק, גם כלפי הרשעים וגם כלפי הצדיקים. זוהי ההוראה היסודית של הפרשה, ועוד נשוב ונחזור עליה בהמשך דברינו. מלבד הוראה זו, מוסרת הפרשה בדרך אגב גם הוראות אחרות. כך, למשל, בברכת אלהים לנח ולבניו אחר המבול, החוזרת מלה במלה על נוסח הברכה שניתנה לאדם הראשון, והבאה לקיים אותה הברית הקדומה, כלולה ההוראה שדבר ה׳ לעולם יעמוד, בכל התנאים ובכל המסיבות. וכך מדגישים פרטים אחדים בסיפור, כמו שנראה בהמשך פירושנו, את האהבה האבהית של אלהים לנבראיו, ואת מידת הרחמים שאינה בטילה אף בזמן שמידת הדין דורשת את שלה. וכך עתידים אנחנו לראות כיצד מרמז הכתוב לזכות המשמעת לדברי אלהים (ו׳, כ״ב, ועוד), לחשיבות הרגש של הכרת הטובה הבאה אלינו מידו (ח׳, כ׳), לאיסור המוחלט של שפיכת דם האדם (ט׳, ה׳–ו), לחובה של כיבוד עקרון החיים גם ביתר הבריות (ט׳, ד׳), להוקרת היחס העדין כלפי בעלי החיים (ח׳, ט׳), ועוד.
2. מסורת על המבול או על כיוצא בו נפוצות בתוך עמים שונים, בכל מרחבי העולם. הקרובות ביותר למסורת המקראית הן אלה של עמי מיסופוטמיה, השומרים והאכדים. מהם עברו מסורות אלו לידי החתים והחורים, שעיבדו ותרגמו את הטכסטים המסופוטמיים על העניין, ואחר כך, כנראה באמצעות החתים, לידי היוונים, ומהם אל העולם ההלניסטי, שקיבל אולי גם השפעה מן המסורת היהודית. בתחום התרבות ההלניסטית כלולים, כמובן, גם הרומיים. סיפורי האיראנים וההודים והסינים שונים בעיקרם מן הסיפור המקראי, ורק יסודות אחדים ובלתי מכריעים משותפים לו להם. עוד יותר שונה מן הסיפור המקראי אותו הסיפור המצרי שבו ראו חוקרים אחדים הקבלה רחוקה לפרשתנו. והוא הדין לסיפורים הנמצאים בקרב אחדים מעמי אירופה הצפונית. היה מי שראה עדות למסורת מקבילה אצל האטרוסקים, בדמות סירה של ברונזה ועליה צורות של כמה בעלי חיים, שנתגלתה באחד הקברות באטרוריה, אבל כנראה פירושה הנכון של סירה זו הוא אחר לגמרי, ואין לה שום קירבה לתיבת נח. מסורות של שטפונות כלליים נלקטו גם בתוך שבטי ילידים בארצות רחוקות, עד האיזורים הדרומיים ביותר של אמריקה, אבל אין בהן אולי אלא זכר למאורעות מקומיים, או הד מעורפל של הסיפור המקראי, שאותם השבטים שמעו מפי מיסיונרים נוצרים. ואם נשער, כמו ששיערו חוקרים אחדים, שמסורת פרימיטיבית על המבול עברה מאסיה לאמריקה עם תנודות העמים בתקופה הפאליאוליתית או בראשית המיסוליתית, תהיה אותה המסורת המקורית כל כך רחוקה בזמן, שלא יהיה אפשר בשום אופן לקבוע את פרטיה, ומכל שכן ללמוד מריקונסטרוקציה זו דבר כל שהוא לבירור הסיפור המקראי.
רק מן המסורת המסופוטמית שבתקופה ההיסטורית נוכל להפיק תועלת לפירוש פרשתנו. ואל החומר הזה עלינו לשים לב במיוחד. ומכיון שהדמיון בין המסורת המסופוטמית לבין המסורת המקראית ניכר במעשה המבול הרבה יותר ממה שניכר בפרקים הקודמים, מן הראוי יהיה הפעם להאריך קצת יותר את הדיבור על העניין.
חשיבות גדולה היתה נודעת במיסופוטמיה למסורת על המבול, וכבר בספרות השוּמרית הקדומה היה המבול (amaru בשומרית) אחד העניינים התופסים מקום בראש. המשוררים הרבו לספר עליו בשיריהם, ועל סמך הסיפורים האפיים הבחינו רושמי הזכרונות ה״היסטוריים״ בין סידרת המלכים שמלכו לפני המבול לבין אלה שמלכו אחר המבול. מן השומרים עברה המסורת אל האכדים, וגם השירה האכדית מרבה לספר על המבול (abûbu באכדית), החל מתקופתה הקדומה ביותר. בין שרידי שתי הספרויות הידועים לנו עד היום נמצאים כמה טכסטים המספרים על המבול בצורות שונות זו מזו בפרטיהן, ובוודאי עוד טכסטים אחרים על העניין היו פעם במציאות.
הקדום ביותר בין אלה שבידינו היום הוא טכסט שומרי שייך לסוף האלף השלישי לפני סה״נ, נתגלה בניפור ונתפרסם בשנת 1914 על ידי פאָבל. עיקר תכנו בחלקו הראשי היה מעשה המבול והעלאתו של זיוּסוּדְרַא גיבור המבול לדרגת האלהות (הצורה Zi-u-sud-ra נראית הצורה הנכונה ביותר של השם, הנמסר גם בצורות שונות במקצתן, והתעתיק המדוייק שלה הוא זִֻ–סֻדְרַ, אבל אני כותב כאן זיוסודרא כדי להקל על הקורא). הלוח שעליו כתוב טכסט זה הריהו מקוטע, ולא נשארו מן הכתוב אלא שרידים אחדים, כשליש של כל אחד מששת עמודיו. אי אפשר להבין את השרידים האלה על בוריים אלא על סמך טכסט אחר, קצת יותר מאוחר בזמן, שהגיע לנו כמעט בשלמותו, והוא הלוח הי״א של עלילת גילגמש, הכתוב בלשון אכדית והמיוסד בלי ספק על המסורת השומרית העתיקה. לפיכך יהיה מן הראוי, כדי להקל על הקורא את הבנת העניין, שנפנה תחילה את מבטנו למה שמסופר בעלילת גילגמש, ואחר כך נעבור לשריד הטכסט השומרי, ולבסוף אל יתר הטכסטים.
עלילת גילגמש, הכוללת בלוחותיה סיפור אגדי על קורותיו ופעולותיו של גילגמש הגיבור מלך אֶרֶךְ, הריהי, כמו שהוכיח זה מקרוב (1944) ש. קראֶמר על סמך מחקר יסודי, יצירת המשוררים הבבלים, שאספו וסידרו בה את החומר הנמסר בכמה סיפורים נפרדים של השומרים על מעשיו של אותו הגיבור, וגם בסיפורים שומריים אחרים שמעיקרם לא היו קשורים בדמותו כלל, ועוד הוסיפו על החומר הזה הוספות משלהם. העלילה הבבלית היתה קיימת כבר בתחילת האלף השני לפני סה״נ, ויש בידנו קטעים ממנה שנחקקו על הלוח במחציתו הראשונה של אותו האלף. אחר מהדורה זו בלשון בבלית עתיקה נעשתה מהדורה אשורית וממנה יש לנו קטעים יותר מקיפים. מתוך העיון בחלקים שהגיעו אלינו בשתי המהדורות למדים אנחנו שאמנם יש הבדלים בין שתיהן, אבל בדרך כלל מתאימות הן זו לזו. ולפיכך, אף על פי שסיפור המבול איננו בידינו אלא במהדורה האשורית בלבד, מותר לנו לשער שגם במהדורה הבבלית העתיקה היה הסיפור דומה בעיקרו למה שאנו קוראים במהדורה האשורית.
העלילה מספרת שגילגמש הגיבור, נפעם ונרעש מפני מות אֶנְכִּדֻ ידידו, ואחוז פחד ואימה מפני מחשכי שאול, נכסף היה לחיי נצח כחיי האלים, ובכדי לקבל הוראות על הדרך שבה אפשר לעלות לדרגה זו גמר בלבו לנסוע אל מקום מושבו של אֻתְנַפִּשְתִּם (זהו השם האכדי של הגיבור שהשומרים קראו לו זיוסודרא), שנושע מן המבול והועלה לדרגת האלהות: אולי יזכה לקבל ממנו את ההוראות המבוקשות. אחר נסיעה נוראה דרך מקומות מלאים קשיים מחרידים וסכנות מבהילות, הצליח להיראות לפני אֻתנפשתם ולשאול את שאלתו. ואֻתנפשתם, כדי להראות לו שהעלאתו לאלהות היתה תוצרה של מאורעות מיוחדים שאינם ניתנים לחזור, סיפר לו את כל מעשה המבול.
הריני נותן כאן סיכום מפורט, וברובו מתורגם מלה במלה מן המקור האכדי, של הסיפור שמסר אֻתנפשתם לגילגמש. אך למותר לציין, שהבאתי בחשבון את תוצאות המחקרים האחרונים על עלילת גילגמש, עד זה של אופנהיים (1948). בסוגרים עגולים ( ) הריני מסמן את ההשלמות של מה שחסר בטכסט, ובסוגריים מרובעים [ ] את ההוספות הניתנות לשם ביאור.
פתח אֻתנפשתם והזכיר את עירו, עיר שֻׁרְפַּכּ [נוסחה אחרת שֻׁרִפַּכּ], שכבר בימיו היתה עתיקה והאלים ישבו בה. והנה באסיפת האלים הגדולים עורר לבם אותם להביא את המבול על הארץ. [היוזם והמציע היה, כמו שיתברר להלן, האל אֶנְלִל, ואולי דווקא מפני זה מודגש כאן, ברשימת האלים שהשתתפו באסיפה, הכינוי של אנליל הרגיל אמנם גם במקומות אחרים, ״יוֹעצם״ (mâlikshunu]. ואולם אֶאַ, אל אחר מאותם האלים שהיו באותו המעמד [רוצה היה להציל את אֻתנפשתם אהובו. ומכיוון שאסור היה לגלות למישהו מה שהוחלט באסיפת האלים, הערים אֶאַ ופנה בדיבורו אל סוכת קנים ואל הדופן שלה [אולי הכוונה לדירתו של אתנפשתם, ולחלום שחלם, כמו שייראה להלן. וכך אמר אֶאַ]: סוכה, סוכה, דופן! שמעי, סוכה, האזיני, דופן! איש שֻׁרְפַּכּ, בנו של אֻבַּר־תֻּתֻּ, הרוס את הבית, בנה לך ספינה; עזוב את הרכוש, שמור על החיים; נטוש את הנכסים והצל את החיים! ולתוך הספינה יבוא זרע כל נפש חיה, והספינה אשר תעשה תהיה מידתה מחושבת, שווים זה לזה יהיו רחבה וארכה, ו(כ)מו תהום תכסנה [אולי הכוונה: כמו שמי תהום מכסים את קרקע הים, השווה ישעיהו י״א, ט׳, וחבקוק ב׳, י״ד; או: כמו שמי תהום מכוסים, ואינם נובעים אלא דרך המעיינות, כך תהיה היא מכוסה מלמעלה, ובמכסה יהיה רק פתח אחד, להיכנס ולצאת].אני [ – כך ממשיך אתנפשתם את דבריו –] אמרתי אל אֶאַ אדוני: (שמעתי), אדוני, מה שכך ציויתני; אכבדנו ואעשנו. אבל מה אשיב לעיר ולעם ולזקנים [אם ישאלוני לשם מה אני בונה את הספינה?] והאל אמר לו להשיב: אני בורח מפני אנליל השונא אותי, ופונה אל ים אוקיינוס לגור שם עם אֶאַ אלהי, והוא אֶאַ, יוריד עליכם גשמי תבואה [המלה kibâti דו־משמעית, ופירושה יכול להיות תבואה, ויכול להיות גם תבוסה, אסון, הכוונה איפוא לרמות את תושבי העיר באמצעות דיבור משתמע לשתי פנים]. אחר כך מספר אֻתנפשתם על פרטי עשיית הספינה, על ממדיה, על חלוקתה לתאים, על מידת הכופר [kupru באכדית], שהשתמש בה, ועל הציוד הרב שהכין. מוסיף הוא לספר שהכניס לתוך הספינה את כל כספו וכל זהבו וכל זרע נפש חיה אשר לו וכל בני ביתו וקרוביו, ובהמת השדה וחית השדה וכל האומנים. כבר מקודם קבע לו האל שַׁמַשׁ מועד לאמור: כשירד גשם תבוסה [עיין מה שהעירותי למעלה] בערב, בוא לתוך הספינה, וסגור את פתחה. וכשהגיע היום הקבוע, התחיל גשם תבוסה לרדת בערב, ואז בא אֻתנפשתם לתוך הספינה וסגר את הפתח. את הנהגת הספינה מסר אֻתנפשתם לרב החובל פֻּזֻר־אַמֻר. הבוקר אור. והנת עלה ענן שחור מקצה השמים, ובתוכו הרעים האל אדד... אִרַּגַל ניסח את קורות [הסכרים], נִנֻרְתַּ הלך והזרים [את המים העליונים] על פני הסכרים, האַנַנֻכִים הרימו לפידים, והאירו את כל הארץ באורם [ביטויים שאולים מאוצר המונחים הטכניים של ההשקאה בימי השטפון השנתי של הנהרות]. זעמו של אדר הגיע עד השמים, ואת כל האור הפך הוא לחשכה... נבהלו האלים מפני המבול, ברחו ועלו עד שמי אַנֻ [כלומר עד השמים העליונים], כרעו ככלבים ורבצו בקצה [העולם]. זעקה האלה אִשְּתָּר כיולדה, צווחה רבת האלים יפת הקול... בכו עמה האלים האנֻנכים, ישבו על הארץ האלים ובכו... שישה ימים ו(שישה) לילות נשבה רוח הסערה ושטפו מי המבול את הארץ. כשהגיע היום השביעי שקט המבול מזעפו. וינח הים וישקוט הרוח ויכל המבול. אז פתחתי [–ממשיך אתנפשתם–] את החלון, ויפול האור על פניו [כאן כנראה מקומו הנכון של משפט זה, הנמצא בלוח קצת להלן], הסתכלתי אל הים, והנה דממה: כל האנשים נהפכו לטיט... ואשב [על קרקעית הספינה] ואבך, ועל פניי זלגו דמעות]. ואביט אל קצוי הארץ, אל מרחבי הים, והנה, בארבעה עשר הכיוונים נתעלו [מעל פני המים] הרי המחוזות. ותעמוד הספינה על נִצִר; עצר הר נִצִר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום אחד ושני עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום שלישי ורביעי עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום חמישי ושישי עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז. כשהגיע היום השביעי הוצאתי היונה וָאֲשַׁלְחֶהָ, ותלך היונה ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. ואוציא את הדרור ואשלחה, ותלך הדרור ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. ואוציא את העורב ואשלחהו, וילך העורב וירא כי שככו המים, ויאכל ויחפש בבוץ ויצוח ולא חזר. הוצאתי [את הכל] לארבע הרוחות, וָאִקְרַב קרבן וָאַקְטַר קטורת על ראש ההר. שבעה ושבעה אגנות סידרתי, ותחתם [או: בתוכם] ערכתי קנה ועץ ארז והדס. ויריחו האלים את הריח, הריחו האלים את הריח הטוב, ויתאספו כזבובים על בעל הזבח [הכוונה אולי שהיו האלים תאבים לאכול מן הזבחים מכיון שבימי המבול לא היה אדם שיקריב להם קרבנות]. כאן מתאר אתנפשתם את הויכוחים שפרצו בין האלים מסביב לזבח: אשתר הרימה את הענקים הגדולים שעשה לה אַנֻ, וצעקה: כשם שלא אשכח את הספיר שבצוארי, כך לא אשכח את הימים האלה לעולם! והיא הציעה שלא יורשה אנליל ליהנות מן הזבח, מכיון שלא בחכמה עשה כשהביא אסון על הארץ והשמיד את בני אדם. אנליל, להיפך, התחיל כועס ומתרעם כשראה את הספינה והכיר שאחדים מבני אדם נושעו ממי המבול. נִנֻרְתַ אמר: מי, אם לא אֶאַ, יכול לעשות דבר זה? והנה אֶאַ יודע כל תחבולה [כלומר שגילה נִנֻרְתַ שאֶאַ היה הגורם להצלת אֻתנפשתם]. אז פנה אֶאַ לאנליל ואמר לו: איך הבאת בלי משים את המבול? הלוא רק החוטא ישא חטאו? אילו רצית להביא אסון על בני אדם, יכול היית לשלוח עליהם אריה או זאב או רעב או דֶבר, אבל לא היה לך להמית את כולם במבול. ואשר לעצמו מתנצל אֶאַ: אני לא גיליתי את סודם של האלים הגדולים; הראיתי חלום לאַתְרַחַ׳סִיס [כלומר ״יתר־נבון״, והוא כינוי לאתנפשתם, כמו שנראה להלן], ואז הוא שׁמע את סוד האלים ועכשיו [–כך מגיד אֶאַ בסוף דבריו –] טכסו עצה על אודותיו [של אתנפשתם], אז עלה אנליל אל הספינה [בדיעבד השלים עם העובדה הקיימת] ואחז בידי [–כך מסיים אתנפשתם את סיפורו–] והעלני [מירכתי הספינה אל מכסהָ] והעלה גם את אשתי, והכריע אותה על ברכיה לצדי, והוא עמד בינינו ונגע במצחנו ובירך אותנו [ואמר]: לפנים היה אתנפשתם אדם, ועתה יהיו אתנפשתם ואשתו כמונו האלים, וְיֵשֵב אתנפשתם במרחק, בפי הנהרות. ויקחוני [האלים], ובמרחק, בפי הנהרות, הושיבוני.
מוצאו של סיפור זה הריהו כאמור מן הספרות השומרית, והוא עוזר לנו להבין את השרידים של הלוח השומרי הקדום ממנו, שנתגלה בניפור ושכבר הזכרתי למעלה.
כאמור, לא נשארו ממנו אלא שרידים מקוטעים: חלק שלישי בקירוב מכל אחד מששת העמודים שהיו בו. במה שנשאר משני העמודים הראשונים של הלוח מדובר על בריאת העולם, על ירידת המלכות מן השמים ארצה, ועל בניין חמש הערים הבבליות שלפני המבול (אָרִדֻ, בַד־תִּבְרַ, לַרַכּ, סִפֵּר, שֻׁרְפַּכּ), ובשרידים של יתר ארבעת העמודים נמצאים קטעים של סיפור המבול. כל הטכס היה נועד כנראה לקריאה לשם השבעה מגית. הקטע הראשון ששרד בעניין המבול (עמ׳ ג׳) מעמיד אותנו כבר לאחר החלטתם של האלים; האלה נִנְתֻּ או אִנַּנַּ (כלומר אִשְׁתָּר) צועקת כיולדה על גורלם המר של בני אדם, והאל אֶנְכִּ (הוא אֶאַ) מטכס עצה בלבו. המלך זיוסודרא, העוסק מתוך ענוה ויראת הכבוד באדמיניסטרציה של המקדש, חולם חלום מפליא. בקטע שאחר זה (עמ׳ ד׳) נאמר שהוא שמע [בחלומו] קול המזהיר אותו לעמוד אצל הדופן ולהקשיב לדברים שייאמרו אל הדופן: מבול יבוא לעולם, להשחית את זרע האדם, לפי החלטתה של אסיפת האלים ופקודתו של אנליל. הקטע שנשאר מתוך עמ׳ ה׳ מדבר על סערת המבול: הרוחות הכבירות מנשבות בחזקה, המבול שוטף. ואחר ששטף המבול במשך שבעה ימים ושבעה לילות, והספינה התהלכה על פני המים הרבים ברוח הרוחות, שוב הופיעה השמש והפיצה את אורה על השמים ועל הארץ; אז פתח זיוסודרא את חלון הספינה, ואור השמש נכנס לתוכה. השתחווה זיוסודרT לפני אל השמש, זבח פר והקריב קרבנות כבשים. בקטע ששרד מן העמוד האחרון (עמ׳ ו׳) נאמר שהשתחווה זיוסודרא לפני אנליל, ואנליל העניק לו חיים כחיי האלים וברא לו נפש נצחית בנפש של אל, והאלים קבעו את מושבו בארץ מוצא השמש.
לוח זה אינו התעודה היחידה הנמצאת בידינו על המסורת השומרית בעניין המבול. יש לציין עוד ביחוד תעודות אלו:
א) החלק הראשון של רשימת המלכים השומרית, הרושם את זכרון המלכים שמלכו לפני המבול בחמש הערים הקדומות הנזכרות גם בשיר העלילה הנ״ל. בתחילתו ובסופו של חלק זה, שמדובר על ירידת המלוכה מן השמים ועל המבול, באים ביטויים דומים, ובמקצתם שווים, לאלה שבעלילה: סימן ברור, כמו שציין בצדק יקובסן בספרו על רשימת המלכים השומרית, לתלות ספרותית.
ב) הקטע 11624.K במוסיון הבריטי, הכולל את סוף רשימת המלכים שמלכו לפני המבול, ואחר כך שברי פסוקים אָפיים בלשון שומרית ובהעתקה אכדית בין השורות. שברי פסוקים אלו אינם, כנראה (עיין בספרו הנזכר של יקובסן, עמ׳ 60, הערה 113), אלא שרידים מפסוקי העלילה שהיו נמצאים במקום הלקוי בלוח של ניפור בין שרידי עמ׳ ב׳ ובין שרידי עמ׳ ג׳. יש בהם גם זכר להתאספותם ורעשם (Khu-bur-shú(?)-[nu(?)]) של בני אדם, ומכאן יוצא שאף לפי אותה המהדורה, כמו לפי עלילת אתרח׳סיס שנזכיר מיד להלן, היתה סיבת המבול רעש זה, שהיה מרגיז את אנליל ולא היה מניח לו לישון בשקט.
ג) קטע שומרי אחר [Nipp. 4611], שבו מוסרת אחת האלות לזיוסודרא (כאן באה אחת מצורות השם השונות במקצת) הוראות על הקרבת הקרבנות ועל חובותיו הדתיות והמוסריות.
משוררי בבל עיבדו את החומר השומרי על המבול לא רק בעלילת גילגמש, אלא גם בחיבורים אחרים. אחד מהם הוא השיר שלפי השיטה המזרחית הקדומה היה מכונה על שם דברי פתיחתו, ״כאשר האל את האדם״, ושהיום רגילים לכנותו, על שם תכנו, עלילת אתרח׳סיס (זהו, כמו שכבר ראינו, כינויו של אתנפשתם). שיר זה היה כולל לכל הפחות שלושה לוחות, והיה נועד, כנראה, לשמש מעין השבעה להקל על הנשים את חבלי הלידה. גם הוא נכתב תחילה בלשון בבלית עתיקה, ואחר כך נעשתה ממנו מהדורה אשורית. שרדו רק קטעים אחדים של שני לוחות מן המהדורה הבבלית, שנחקקו בימי אחד המלכים של השושלת הבבלית הראשונה (מחציתו הראשונה של האלף השני לפני סה״נ), וקטעים אחדים של שני לוחות מן המהדורה האשורית.
מסופר בשיר זה שאחר שהחלו בני אדם לרוב על פני האדמה, היה הרעש שלהם מפריע את השקט של אנליל ולא היה מניח לו לישון. ולפיכך הוא הציע ליתר האלים להטיל אסונות על בני אדם כדי להמעיט את מספרם ואת רעשם. האלים הסכימו להצעתו, ואסונות שונים באו על האנושות: ביניהם שבע שנים של רעב כבד, דבר ומחלות אחרות, מבול. מה שמעניין אותנו כאן הוא עניין המבול. גם טכסט זה מגיד לנו על חלום שהראה אא כאן לאתרח׳סיס, על הדיבור אל הסוכה ואל הדופן ועל בניין הספינה; ודבריו של אֶאַ כאן מתאימים כמעט מלה במלה לאלה שבעלילת גילגמש. בעמוד א׳ של הקטע הבבלי השני נאמר: דופן, שמעי לי; סוכה שמרי על דבריי; הרוס את הבית, בנה לך ספינה; נטוש את הנכסים והצל את החיים! והספינה אשר תעשה... – מכאן ואילך חסר כמעט כל הטכסט עד סוף הלוח; אבל בעמוד השני אפשר עוד להכיר את המלה kupru (כֹּפֶר). באחד הקטעים האשוריים נשאר חלק מן הדו־שיח שבין אא ובין אתרח׳סיס (כאן אציין בסוגריים מרובעים [ ] מה שחסר בלוח):....בוא אל [הספינה] וסגור את פתח הספינה, [והבא לתו]כה את תבואתך, את נכסיך, ואת חפציך, [את אשתך] את משפחתך, את קרוביך, ואת האומנים, [בהמת] השדה, חית השדה, כל אוכלי עשב; [אני אש]לחם אליך והם ישמרו את פתחך. ויפתח [אתר]ח׳סיס את פיו [ויד]בר אל אֶאַ אדנ[יו]: [מיָ]מַי לא עשיתי ספינה[...] צייר נא ציו[רה] על [הא]רץ, ואביט אל ]הצי]ור [ואעשה] את הספינה [..] את אשר ציויתני.
יש עוד קטע אחד בלשון בבלית עתיקה, שנתגלה בניפור. לא נשארו בו אלא שברי שורות אחדות, אשר כנראה מדברי אֶאַ, הנותן לאתרח׳סיס הוראות לעשיית הספינה ומכסה, ולהכנסת בעלי החיים לתוכה. אי אפשר לדעת לאיזה חיבור היה שייך קטע זה: אולי היה חלק מעלילת אתרח׳סיס, ואולי מחיבור אחר. על כל פנים, מה שאפשר לקרוא בו מתאים לתכנה של אותה העלילה.
עלילת גילגמש, ואתה סיפור המבול הכלול תוכה, התפשטה גם בארץ החתים. בין הטכסטים שנמצאו בבוע׳אזכויי, מקום עיר הבירה הקדומה של החתים, יש קטע של העלילה בלשון בבלית, וגם קטעים אחדים מתורגמים ללשון חתים וללשון חורית. בקטעי התרגומים יש גם ממה ששייך לאפיזודה של המבול: ראיה להפצת המסורת המיסופוטמית על נושא זה באסיה הקטנה.
סיכום של אותה המסורת בלשון יוונית ניתן בספרו של הכהן הבבלי בירוסוס (מאה ד׳ לפני סה״נ). אמנם הספר אבד, אבל מה שהיה כתוב בו על המבול ידוע לנו, הודות להבאות מתוך הבאות, המיוסדות כולן על מה שהוציא מתוכו אלכסנדר פוליהיסטור/ בירוסוס שינה פרטים אחדים כדי לקרב את העניין להבנת הקוראים היווניים, אבל מן הצד השני שמר על כמה פרטים קדומים שעד עכשיו לא נמצאו בטכסטים המקוריים. וזהו תוכן דבריו, לפי ההבאה המפורטת ביותר:
אחרי מות אַרְדַטַס מָלך בנו כְּסִיסוּתְרוֹס (שם זה, הנמסר בהבאות אחרות בצורה סִיסוּתְרוֹס או סִיסִיתְרוֹס, נוצר כנראה על סמך השם השומרי זיוסודרא, ובשם ארדטס הכוונה כנראה לאֻבַּר־תֻּתֻּ) במשך שמונה עשר שרים כלומר 64,800 שנים). בזמנו אירע מבול גדול (μέλας ϰαταϰλυσός), וכך מסופר על העניין: האל קרונוס (כאן נזכר האל היווני במקום האל הבבלי אֶאַ) נראה אליו בחלום וגילה לו שביום ט״ו לחודש דייסיוס (הוא סיון) ייכרתו בני אדם במי המבול, ועל כן ציווה לו להעלות על ספר לזכרון את הראשית ואת האמצע ואת הסוף של כל הדברים ולקבור זכרונות אלו בעיר אלהי השמש, סִפַּרַה (היא העיר הבבלית סִפַּר (או, לפי הבאה אחרת, לקבור שם את הספרים שיוכל למצוא), ועוד לבנות לעצמו ספינה, להיכנס לתוכה עם בני ביתו וידידיו הקרובים לו, להביא אתו לתוכה מאכל ומשתה ונפש חיה, בעלי כנף והולכים על ארבע, ולנסוע כשיהיה הכל מוכן. ואם ישאלו אותו לאן הוא נוסע, עליו להשיב: אל האלים, כדי לבקש מהם הצלחה לבני אדם. הוא ציית ובנה את הספינה, חמש סטדיות ארכה ושתי סטדיות רחבה, עשה את כל מה שנצטווה ונכנס אל הספינה עם אשתו ובניו וידידיו הקרובים לו. בא המבול, וכשפסקו המים מלרדת, שילח כסיסותרוס עופות אחדים, ומכיון שהעופות לא מצאו מאכל ולא מנוח, חזרו אל הספינה. אחר ימים אחדים, שילח שוב את העופות, והם חזרו שוב אל הספינה, ורגליהם מלוכלכות בטיט. כאשר שילח אותם עוד פעם שלישית, לא חזרו אל הספינה. אז הבין כסיסותרוס שכבר נראתה היבשת, התיר מקצת מאיחויי הספינה, וראה כי נשענה הספינה על אחד ההרים. יצא מן הספינה עם אשתו ובתו ורב החובל, השתחווה ארצה, ובנה מזבח, והקריב קרבנות לאלים, אחר כך נעלם עם אלה שיצאו אתו מן הספינה, כשראו אלה שנשארו בספינה שהוא בושש לבוא, יצאו אף הם וביקשוהו וקראו לו בשמו. הוא לא נראה להם, אבל נשמע קול מן השמים, שציוה להם להיות תמיד יראי האלים, כי מפני יראת האלים שבו הוא הלך לדור עם האלים, וגם אשתו ובתו ורב החובל זכו לכך. וציוה להם עוד לחזור לבבל, לקחת שוב כפי מה שנגזר עליהם, את הכתבים שנקברו בספּרה, ולהעבירם לבני אדם. גם הודיעם שהמקום שבו הם נמצאים הוא ארץ אַרְמַניה. כששמעו כל זאת הקריבו קרבנות לאלים והלכו ברגל (או: סחור סחור) לבבל. חלקים מאותה הספינה שעמדה בארמניה נשארים עדיין בהרי הקורדיים שבארמניה, ויש שמגרדים מהם זפת ולוקחים אותו להשתמש בו לקמיעות. לאחר שהגיעו לבבל, והעלו לאור את הספרים מסִפַּרַה, בנו ערים רבות, ייסדו מקדשים, וקוממו שוב את בבל.
עד כאן מה שהגיע לנו מדברי בירוסוס על המבול.
זה מקרוב (1947) הביא א. ג. קראלינג את ההשערה שהשתמש בירוסוס במהדורה שנבעה מן המסורת השומרית, ושעיקר עניינה לא היה הצלתו של זיוסודרא, אלא חידוש בנייתה של בבל ותקומת התרבות האנושית הודות להצלת הספרים הקדומים. את עיקבותיה של מסורת זו מוצא הוא גם בתורה, בבראשית י״א, א׳ ואילך, ובפירושנו על אותה הפיסקה נחזור עוד על העניין.
3. השוואות בין הפרשה המקראית על המבול ובין סיפורי המיסופוטמיים על אותו הנושא נעשו כמה פעמים, ולאחרונה (1946) בספרו של היידל. ואולם ההשוואות שנעשו עד עכשיו לא העמיקו בחקר העניין עד כמה שהיה אפשר וצריך להעמיק, ולא הגיעו עד העיון בפרטים, אף על פי שגם הפרטים חשובים, לא פחות מן הקוים הכלליים. לפיכך לא יהיה מיותר שנקדיש עוד פעם תשומת לב מיוחדת להשוואה זו. כאן בסעיף זה נעסוק ביסודות הכלליים של הסיפור ובפרטים החשובים ביותר; ולהלן, בפירוש על דברי הפרשה, נעמוד על פרטים נוספים לשם הבנה מדוייקת של הכתוב. בסעיפים שאחר זה תהיה לנו הזדמנות להביא חומר להשוואה גם ממקומות אחרים במקרא ומן הספרות הרבנית. על בעיית היחס שבין המסורת המסופוטמית ובין המסורת הישראלית נעמוד להלן, בסעיף 4.
נתחיל מן ההקבלות, ואחר כך נעבור אל ההבדלים.
עיקר העניין שווה בשתי המסורות. החלטה אלהית להשמיד את בני אדם ואת כל יתר נפש חיה במי המבול; הצלה של איש אחד עם קרוביו ועם מייצגי בעלי החיים, על פי הוראה אלהית שציוותה לו לבנות בנין (תיבה או ספינה) ראוי לצוף על פני המים, ולהיכנס לתוכו עם כל אלה שנועדו לתשועה; ירידת מי המבול; עמידת התיבה או הספינה על ראש הר מסויים; שילוח עופות לדעת אם קלו המים מעל פני האדמה; הקרבת קרבנות אחר ההצלה; קבלתם ברצון וברכה אלהית לנושעים; כל אלה הם יסודות משותפים גם למסורת הישראלית וגם למסורת המיסופוטמית.
אשר לפרטים, אפשר לציין נקודות אלו, המקבילות בשתי המסורות, המקראית והמיסופוטמית:
א) מקומו של גיבור המבול בסדר הדורות: לפי התורה הוא היה העשירי בשלשלת אבות העולם, וכן היה העשירי בשורת המלכים שלפני המבול לפי מהדורות אחדות של המסורת המיסופוטמית (בתעודה 62. W.-B. שעליה דיברנו למעלה, ח״א, עמ׳ 173–174, וגם בדברי בירוסוס). אמנם לפי מהדורות אחרות היה המלך התשיעי: כך בקטע 11624 ובתעודה 444.B-.W (עיין למעלה, שם), שאינה מזכירה אותו במפורש, ורושמת את אביו אֻבַּר־תֻּתֻּ כשמיני בשורת המלכים.
ב) אולי גם שמו של גיבור המבול: אם נכון הפירוש שהציעו חוקרים אחדים לשם נח, בהוראת ארך, על סמך הלשון האתיופית, אפשר יהיה לראות בו הקבלה לשם זיוסודרא (פירושו אולי: המאריך ימים) ולשם אתנפשתם (פירושו אולי: מצא חיים, או: ראה חיים). אבל כל הפירושים האלה מוטלים בספק. על הקבלה למדרש השם שבבראשית ה׳, כט, זה ינחמנו, משורש נחם, בקטע של התרגום החורי לעלילת גילגמש, עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 198.
ג) מספר שנות חייו של גיבור המבול: לפי התורה היה נח בן 600 שנה כשירד המבול: לפי התעודה הנ״ל 62. B-.W מלך זיוסדרא, כמובן לפני המבול, עשרה שרים, שהם 36,000 שנים, כלומר 600 יחידות של שישים שנה (על יחידה זו עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 174–175). אמנם לפי בירוסוס מלך כסיסותרוס 64,800 שנים,אבל די בתעודה השומרית המקורית להעיד על המסורות הקדומה.
ד) קביעת ממדיה של התיבה או של הספינה לפי פקודה אלהית (הממדים שונים, ועליהם אדבר עוד להלן בפירושי).
ה) חלוקתה של התיבה או של הספינה לקומות שונות ולקינים שונים.
ו) הזכרה מפורשת של המכסה והפתח והחלון של הספינה או של התיבה.
ז) השימוש בכֹּפֶר (באכדית kupru) בהכנת התיבה או הספינה. השם כפֶֹּר והפועל כפר אינם נמצאים בשום מקום אחר במקרא.
ח) קביעה מראש של זמן התחלת המבול.
ט) גם בתורה וגם בדברי בירוסוס ניתן תאריך מדוייק, בהזכרת החודש והיום, להתחלת המבול (על התאריכים עצמם עיין להלן, בסעיף 7, ובפירוש על ז׳, י״א).
י) בתורה יש רמז ברור לכך, שבעלי החיים היו באים אל נח מאליהם, כלומר מתוך דחיפה פנימית שהאלהים עורר בהם (עיין פירושי על ו׳, כ׳); וכיוצא בזה מסופר בעלילת אתרח׳סיס שהבטיח אֶאַ לאתרח׳סיס לשלוח אליו את בעלי החיים.
יא) הזכרה מפורשת של סגירת פתח התיבה או הספינה בהתחלת המבול.
יב) הזכרה מפורשת של פתיחת החלון אחר המבול.
יג) הזכרה מפורשת של הסרת המכסה (או חלק ממנו) אחר המבול.
יד) חניית התיבה לפי התורה על הרי אררט, כלומר בחבל הארץ שנקרא אחר כך בשם ארמניה, וחניית הספינה לפי בירוסוס בארמניה (על עניין זה, שאינו כל כך פשוט, נדבר בפרטות להלן, בפירושנו על ה׳, ד׳; ועוד עיין בסוף סעיף זה).
טו) קביעת מיני העופות ששולחו: עורב ויונה, אמנם בסדר שונה.
טז) זמן השילוח הוא ביום השביעי אחר החנייה לפי עלילת גילגמש, וכך עובר פרק זמן של שבעה ימים בין שילוח לשילוח ובדברי התורה (עיין פירושי על ה׳, ח׳).
יז) גם בסיפור התורה, לפי נוסחת השבעים (ח׳, ז׳), העורב לא שב, כמו בעלילת גילגמש.
יח) ביטויים דומים בנוגע לריח הקרבנות: וירח ה׳ את ריח הניחח בבראשית ה, כ״א; ובעלילת גילגמש, י״א, 159–160): ויריחו האלים את הריח, הריחו האלים את הריח הטוב.
יט) עוד הקבלות בביטויים. המלה ישבּתו בבראשית ח׳, כ״ב, תמוהה קצת לכאורה, שהרי בכל מה שקדם אין שום זכר לשביתה שכזו. אולי יש כאן מעין הד למסורת ספרותית קדומה, שהרי באכדית היה הפועל שבת מורה על פעולת המבול השוטף את הכל, וכך היה משמש בשומרית הפועל ûr, הנרדף לו. – בס׳ בראשית בא הביטוי אל לבו גם בקשר להחלטת ה׳ למחות את האדם מעל פני האדמה (ו׳, ו׳), וגם בקשר להחלטתו הסופית שלא להביא עוד מבול לעולם (ח׳, כ״א); ובעלילת גילגמש, י״א, 14, נאמר שלבם של האלים עורר אותם להביא את המבול; וכן בלוח השומרי של ניפור נאמר בתחילת עמ׳ ג׳ שאֶנְכִּ (הוא אֶאַ) טיכס עצה בלבו. – על האפשרות של קשר בין המלה העברית מבול ובין המלה האכדית abûbu עיין להלן, בפירושי על ו׳, י״ז.
לאחר שעמדנו על ההקבלות, נפנה עכשיו את מבטנו אל ההבדלים שבין הסיפורים המסופוטמיים ובין הסיפור המקראי; וגם הפעם נעסוק תחילה במה ששייך לעיקר העניין ואחר כך בפרטים.
א) לפי הקטע השומרי 11624 K. ולפי עלילת אתרח׳סיס רצה אנליל להשמיד את האנושות מפני שהרעש של בני אדם היה מפריע לו ולא היה מניח לו לישון בשקט. לטובתו ולהנאת עצמו הציע את הצעתו באסיפת האלים, והביא את כולם לידי הסכמה. בעלילת גילגמש ובסיכומו של בירוסוס אין זכר לנימוק ההחלטה של אסיפת האלים על המבול; היתה החלטה שרירותית. אף מדברי הויכוח שפרץ בין האלים אחר המבול לפי עלילת גילגמש אין יוצא שהיה שום נימוק להחלטה. השאלות ששואל אא מאנליל אינן נאמרות אלא בדרך היפותיטית, ואין כוונת אֶאַ שלמעשה גזר אנליל גזרה לשם עונש כל שהוא: אדרבה, אין אנליל מנסה אף במלה אחת להצדיק את פעולתו. – בסיפור התורה, יש נימוק מוסרי. גזירת המבול אינה אלא משפט צדק: שופט כל הארץ מביא על החוטאים את העונש הראוי להם מידה כנגד מידה. השחתתם המוסרית של בני אדם גורמת להשחתתם הפיסית.
ב) אף הצלתו של גיבור המבול אינה אלא שרירותית לפי הטכסטים המסופוטמיים. לא ניתן שום נימוק לפעולתו של אא לטובת אתנפשתם. לא בעבור ישרו וצדקתו נושע אתנפשתם, אלא רק מפני שאֶאַ רצה בכך. אף בקטע השומרי המספר שהיא זיוסודרא מתמיד בפולחן של המקדש אין רמז לערכים מוסריים, אלא רק להתערבות של אֶאַ בעד מי שהיה שומר על הפולחן. ובעלילת גילגמש מסופר שאנליל כעס כשראה שאתנפשתם נושע; לפי דעתו כל בני אדם נועדים למות, בלי הבחנה בין צדיק לרשע. רק הסופר המאוחר בירוסוס, בתקופה ההלניסטית, אומר שכסיסותרוס נעשה לאֵל מפני חסידותו, ובכל זאת אף הוא אינו אומר שמפני חסידותו נושע ממי המבול.– בתורה גם הצלתו של נח היא משפט צדק: מן הראוי שהצדיק לא ייספה בעונש החוטאים, ושופט כל הארץ מכין בעדו דרך ישועה.
ג) עלילת גילגמש מתארת את האלים כשהם מפחדים ומבקשים מקלט מפני הכוחות האדירים של איתני הטבע שהם עצמם עוררו כדי להביא מבול לעולם. – בסיפור המקרא שולט האלהים על הטבע כרצונו. הוא מחוץ לטבע וממעל לו; הוא מצווה על כוחות הטבע לעשות את שלהם, והם מצייתים לו. כל מה שקורה בעולם קורה כפי רצונו, ולו אין קורה שום דבר.
ד) בסיפורים של עמי מיסופוטמיה מדובר על חילוקי דעות בין האלים לפני קבלת ההחלטה, ועל ויכוחים, סכסוכים, והאשמות הדדיות ביניהם אחר המבול. – לכל זה, כמובן, אין שום הקבלה בתורה: אין רצון אחר שולט בעולם אלא רצונו של האל היחיד, ורצונו איננו אלא הצדק המוחלט ואין מקום לויכוחים, ואין אפשרות של ויכוחים.
ה) בעלילת גילגמש מסופר כי כשמקריב אתנפשתם את קרבנותיו אחר המבול, מריחים האלים את הריח הטוב ומתאספים כזבובים על בעל הזבח. אם גם נסלח למשורר על הדימוי השפל, שאולי לא התכוון, כדוגמת ביטויים דומים לו בשירי הומירוס, אלא לרפות קצת את המתיחות של סיפור המאורעות הנוראים, בכל אופן התרוצצות זו של האלים כדי להינות מן הזבח מבוססת על תפיסה גסה ופרימיטיבית של האלהים ומשקפת את המושג הרווח במיסופוטמיה, שהאלים אוכלים ממש ושותים ממש מה שבני אדם מקריבים לפניהם, וזקוקים הם לקרבנות כדי שלא לסבול רעב וצמא. ועכשיו רעבים וצמאים הם, מכיון שבמשך ימי המבול לא הוגש להם שום קרבן: תפיסה רחוקה מזו של התורה כרחוק מזרח ממערב. לעומת כל התיאור הזה אין בתורה אלא הביטוי וירח ה׳ את ריח הניחוח; לא נזכר אלא הריח, דבר שאין בו ממש. והקרבנות הם עולות, הנשרפות כליל. בעיני הדורות המאוחרים יוכל אולי להיראות איזה שמץ של גשמות בביטוי המקראי על הרחת הריח הניחוח, אבל כשנשווה אותו למה שכתוב במקום המקביל של עלילת גילגמש, נכיר מיד מהו עומק התהום הרובצת ביניהם. ובדרך כלל, אין להבין את דברי המקרא על בוריים אלא אדרבה יש כאן כוונה לביטול הגשמות של הדעות הרווחות. מהו בדיוק פירוש הביטוי הנידון בלשון העברית נראה להלן, בפירושנו על ח׳, כ״א.
ו) השיא של הסיפורים המיסופוטמיים הוא העלאת גיבור המבול לדרגת האלהות. – בתורה, נח נשאר בן תמותה אחר המבול כמו שהיה לפניו. הגבול שבין האנושות ובין האלהות אינו ניתן לטשטוש כל שהוא.
ז) לעניין כריתת הברית לטובת האנושות (בראשית, ט׳, ח׳–י״ז) אין שום הקבלה בטכסטים המיסופוטמיים הידועים לנו עד היום.
ועכשיו נעבור אל ההבדלים שבפרטים.
א) זיוסודרא, אף בהיותו בשר ודם, היה מלך; נח היה איש פשוט (על הבדל מעין זה גם באבות הדורות הקודמים עיין מה שכתבתי למעלה, ח״א, עמ׳ 178).
ב) מספר יחידות הזמן בחיי נח לפני המבול (600 שנים) מקביל אמנם,כמו שראינו, למספר היחידות של זמן חיי זיוסודרא לפני המבול (עשרה שרים, שהם 36,000 שנים, כלומר 600 יחידות של 60 שנים כל אחת); אבל היחידות שונות. התורה העמידה את מידת חיי נח על המועט, כדוגמת מה שעשתה בנוגע לשנות חייהם של הדורות הקודמים (עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 169–179), וקבעה את מידת חיי נח לפני המבול באחד משישים של המידה הרשומה במסורת המיסופוטמית.
ג) בטכסטים המיסופוטמיים המקלט הוא ספינה, בתורה הוא תיבה. על עניין הספינה והתיבה נייחד את הדיבור להלן, בפירוש לו׳, י״ד, ושם ייראה לנו כיצד מתכוונת התורה בפרט זה להבליט את ההגנה האלהית על נח ועל כל אשר אתו.
ד) ממדי הספינה הניתנים בידי בירוסוס (בעלילת גילגמש אינם ברורים למדי, מפני שפירוש אותם הפסוקים מוטל בספק) מופרזים מאד: ארכה מגיע כמעט לקילומטר ורחבה כמעט לחצי קילומטר. גם בעניין זה מעמידה התורה את המספרים על המועט.
ה) אֶאַ מוסר לאהובו הוראות כדי שירמה את תושבי עירו אם ישאלוהו לשם מה בונה הוא את הספינה. לפרט זה, שלא היה המוסר הישראלי סובלו, אין הקבלה בתורה.
ו) הספינה נסגרת לפני המבול בידי זיוסודרא או אתנפשתם; את תיבת נח סוגר ה׳ בעצמו ובכבודו (הוצע אמנם לגרוס בז׳, ט״ז: ויסגֹר נח בעדו, אבל אין להצעה זו יסוד מספיק; עיין בפירושי שם). כנראה רצתה התורה להבליט את אהבתו האבהית של ה׳ ואת השגחתו הדואגת על הכל. השווה גם את פירושי לח׳, א׳.
ז) המבול נמשך לפי המיסופוטמיים שבעה ימים; לפי התורה ארבעים יום. כאן מוסרת התורה מספר יותר גבוה, מכיון שדווקא המספר הגבוה ביותר מתקבל ביותר על הדעת: קשה לתאר שטפון כה נורא אחר סערה שלא נמשכה אלא שבעה ימים בלבד.
ח) הסיפורים המיסופוטמיים מתארים את המבול כסערת רוח חזקה ואדירה בלויית גשמים וברקים ורעמים. התורה מדברת רק על מי גשמים ועל מי תהום. כיצד יש לפרש הבדל זה, נראה בפירושנו לז׳, י״א.
ט) לפי עלילת גילגמש עמדה הספינה בסוף המבול על הר נִצִר, שלא כסיפור התורה ולא כסיפור בירוסוס. ועיין למעלה, עמ׳ 12, יד, ועוד להלן, בפירוש על ח׳, ד׳.
4. ננסה עכשיו לעמוד על בעית היחס שבין המסורת המיסופוטמית ובין סיפור התורה.
כשנתגלו לראשונה קטעי עלילת גילגמש המדברים על המבול, חשבו רבים שאותו הטכסט היה המקור שממנו נבע הסיפור המקראי, אולי באמצעות הכנענים. כשנתגלו אחר כך קטעים מיסופוטמיים אחרים על אותו הנושא, התברר מיד שהעניין לא היה כל כך פשוט. קליי הביע את הדעה שהסיפור המקורי היה ״עברי״, כלומר ״אמורי״ (או לפי הביטוי המתאים יותר להשקפותינו היום, שמי־מערבי), ושממנו נבעו הסיפורים המיסופוטמיים. אבל שתי דעות אלו אינן מסתברות בקלות. קשה לחשוב שהתורה לקחה לה באופן ישיר סיפור אלילי להכניסו לתוך בניינה, ואם גם בדרך עריכה חדשה ושינויים מסויימים. השערתו של קליי קשה עוד יותר, מכיון שהיא מיוסדת על המציאות המדומה של טכסטים ״אמוריים״, שלמעשה אינם בידינו, ואין לנו שום הוכחה על מציאותם. היום נוטים רוב החוקרים (כך לאחרונה היידל) לחשוב שהסיפור המקראי והסיפורים המיסופוטמיים תלויים במסורת משותפת. זוהי השלישית של שלוש האפשרויות הבאות בחשבון בחקר תולדות הספרות כשיש שני טכסטים, A ו־B דומים זה לזה: או A תלוי ב־B או B תלוי ב־A או שניהם תלויים במקור משותף X. אבל לפעמים יכול הדבר להיות יותר מסובך ובנידון זה הדבר הוא בוודאי הרבה יותר מסובך. די לשים לב לכך, שהטכסטים השומריים והאכדיים שנודעו לנו עד היום לא נתגלו אלא בדרך מקרה, ואינם אלא שריד קלוש של חומר רחב שאבד. ומכיון שגם הם רבים ושונים הרבה אלו מאלו, קרוב לשער שעוד טכסטים אחרים רבים ושונים מהם היו פעם במציאות. ואי אפשר, כמובן לנחש מה היה מסופר בטכסטים שאבדו.
את תהליך השתלשלות המסורת נוכל אולי לתאר לנו כדלהלן:
כשישבו אבות ישראל הראשונים באור כשדים, בוודאי היו מעורבים עם התרבות השומרית המקומית. כפי מה שכבר ראינו, היתה המסורת על המבול תופסת באותה התרבות מקום חשוב, ואי אפשר שבחוג אבותיו של עם ישראל לא היתה מסורת זו ידועה ומוכרת יפה. מה היתה הצורה בדיוק, אי אפשר לדעת, אבל בלי ספק היתה צורה מתאימה להשקפות האליליות של תושבי המקום, ולא רחוקה בהרבה מן המהדורות שהגיעו לידינו. כשהתחילו להיקבע ההשקפות הדתיות החדשות הקשורות בשמו של אברהם, בוודאי התחילה גם תפיסה חדשה של אותה המסורת ותפיסה חדשה זו עברה עם משפחת האבות לארץ כנען שם לא היתה כנראה שום מסורת על המבול (לא רק בקטעים שנודעו עד עכשיו מתוך הספרות האוגריתית, אלא גם בדברי פילון מגבל אין שום רמז לדבר), ואבות ישראל שמרו גם שם על הזכרונות הקדומים המחודשים לפי השקפותיהם הדתיות, ומסרו אותם מדור לדור. עליהם נתחבר, כנראה, כבר בזמן קדום מאד, שיר עלילה (ואולי יותר משיר אחד), מעין אלה שעל מציאותם עמדתי כבר במאמרי על שירת העלילה בישראל (כנסת לזכר ח.נ. ביאליק, ספר ח׳, עמ׳ 121–142), ובהקדמותי למעשה בראשית ולמעשה גן עדן. על זה מורים כמה יסודות, וכדאי לפרטם כאן:
א) קודם כל, יש לשים לב אל היסודות השיריים הנמצאים בפרשה, והמתבארים יפה כהד והמשך למסורת שירית ישראלית יותר קדומה, ולפעמים אף כרמזים לדברים ידועים כבר לקהל הקוראים הישראלים. כך, למשל, פסוקים בעלי קצב שירי וכוללים ביטויים שיריים (ז׳, י״א: נבקעו כל מעינות תהום רבה / וארבות השמים נפתחו; ח׳ ב׳: ויסכרו מעינות תהום / וארבות השמים / ויכלא הגשם מן השמים; ועוד); וכך הרמז לקשת ה׳ בענן, שכנראה אינו אלא שריד של עניין שהיה מפורט יותר בשירה; וכך מלים פיוטיות, שאינן נמצאות במקום אחר במקרא, כגון גֹפֶר, קִנִּים (בהוראה מיוחדת זו), כֹּפֶר (מלה זו נמצאת דווקא במסורת האכדית על המבול, כמו שראינו), צֹהַר, טֶרֶף, ומלים אחרות כגון מבול או יקום שאף להן אין למצוא רעים רבים במקרא (עיין על כל זה בפירושי). וגם ההקבלות המילוליות לשירים המיסופוטמיים הרשומות למעלה בסעיף 3 בין ההקבלות שבפרטים (מס׳ יח, יט) מורות על מסורת שירית.
ב) בספרי הנביאים והכתובים יש כמה רמזים למבול. אחדים מהם, כגון הזכרת נח יחד עם דניאל ואיוב (יחזקאל י״ד, י״ד, כ׳) כאיש צדיק תמים למופת, או ביטויים מעין והכרתי את האדם מעל פני האדמה (צפ׳ א׳, ג׳), וכיוצא בהם, ניתנים אמנם להתבאר כהדים פשוטים למה שכתוב בפרשתנו. ואולם, הפועל כרת, הבא בשתי הפרשיות הנבואיות האלה להורות על עיקר הפעולה האלהית, והנמצא בתורה רק בסוף העניין, בדרך אגב, בהבטחה השלילית שלא יביא עוד אלהים מבול לעולם (ט׳, י״א), מורה אולי על מסורת ספרותית קדומה הרגילה להשתמש בפועל זה בקשר למבול. מדברי הנביא האומר שאף נח דניאל ואיוב לא יצילו בנים ובנות אם ישלח ה׳ אחד מארבעת שפטיו הרעים כדי להיפרע מארץ שחטאה לו (יחזקאל י,ד, ט״ו, י״ח, כ׳) אין אמנם להסיק שהיתה לפניו מסורת שונה מזו של התורה, המספרת שגם בניו ואשתו ונשי בניו של נח נושעו אתו, שהרי יש גם אפשרות אחרת, והיא שלפי דעת הנביא מניחה פרשתנו שכל בני ביתו של נח צדיקים היו. ואולם, בכתובים אחרים באים בבירור, ודווקא בצורה פיוטית, רמזים לפרטים שאינם נמצאים בתורה, ושכנראה היו ידועים לקהל ממקום אחר. כך, למשל, בישעיהו נ״ד, ט׳, מכונה המבול בשם מי נח, שאינו בתורה, ובכל זאת משתמש בו הנביא כבכינוי ידוע ומפורסם. ועוד נזכרת באותו הפסוק, כדימוי לדבר ידוע, השבועה שנשבע ה׳ שלא להעביר מי נח עוד על הארץ. בתורה יש אמנם הבטחה חגיגית, אבל שבועה אין בה כל עיקר. והוא הדין לרמז הנמצא בירמיהו ל״ג, כ׳־כ״א וכ״ה־וכ״ו (השווה גם שם ל״א, ל״ה–ל״ז), לברית ה׳ עם היום ועם הלילה״ בפרשתנו (ח׳, כ״ב) יש אמנם הבטחה על קיום היום והלילה, אבל לא ברית ממש. וגם בירמיהו ל״ג, י״ז–י״ח, כתוב פעמיים לא יִכָּרֵת, בהתאם למסורת הספרותית על המבול, ובירמיהו ל״א, ל״ו, באה המלה יִשְׁבְּתוּ כמו שבאה המלה יִשְׁבֹתוּ בבראשית ח׳, כ״ב. בתהלים כ״ט, י׳, כתוב: ה׳ למבול ישב, וישב ה׳ מלך לעולם; ואם לא נגרוס, כמו שהציעו חוקרים אחדים, למלוך במקום למבול, ואם לא נקבל את פירושו של אפשטיין על המלה מבול בהוראת כסא, יש אולי לראות בפסוק זה רמז לסיפורי שירי על המבול, שהיה מסתיים בקבלת עול מלכות ה׳ מצד כל ברואי עולם אחר המבול. ודברי יחזקאל, כ״ב, כ״ד: ארץ לא גושמה ביום זעם, רומזים אולי לכך, שלארץ ישראל לא ירד מבול. כך הבינו אותם אחדים מחז״ל (זבחים, קי״ג, ע״א־ב), וגם פרט זה היה אולי מסופר במסורת השירית.
ג) הפרטים על המבול, שהספרות התלמודית והמדרשית מוסיפה על סיפור התורה, הם במקצתם מדרשי כתובים או אגדות מאוחרות, אבל אחדים מהם מקבילים למה שמסופר בטכסטים המיסופוטמיים, ואולי שייכים הם לאוצר המסורת הישראלית הקדומה. כך, למשל, עניין השאלות ששאלו אנשי דור המבול את נח כשהיה עסוק בבניין התיבה, והתשובות שהשיב להם (סנהדרין ק״ח, ע״ב, ומקומות מקבילים). גם בעלילת גילגמש ובסיכומו של בירוסוס מדובר על שאלות ותשובות בשעת בנין הספינה. אמנם טיב התשובות שונה לגמרי, שהרי אתנפשתם וכסיסותרוס משיבים לבני דורם במרמה כדי להכשילם, ואילו נח מנסה להשיב את בני דורו למוטב, אבל על כל פנים ההקבלה ניכרת. וכן, כדי להביא דוגמה אחרת, נאמר בבראשית רבא, ל״ב, ח׳, (עי׳ חילופי נוסחאות ומקבילות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 295–296), שביקשו אנשי דור המבול להפוך את התיבה, והקיפה הקב״ה אריות, שלא יגעו בה; וכיוצא בזה כתוב בעלילת אתרח׳סיס: אני אשלחם אליך (את בעלי החיים), והם ישמרו את פתחך (שו׳ 10 של הקטע שב־R IV' הוספות, עמ׳ 9). מן ההקבלות לטכסטים המיסופוטמיים הבאות במדרשים המאוחרים כגון פרקי דר׳ אליעזר וס׳ הישר וס׳ נח אין להביא ראיה על המסורת הישראלית, מכיון שאפשר לחשוב שיש בהם ממה שנבע בתקופה מאוחרת, דרך איזה צינור או איזה שלשלת של צינורות, דווקא ממקור מיסופוטמי.
ד) שריד של מסורת שירית אפשר למצוא גם במלים מסויימות בספרות המאוחרת. למשל בשם חלון הניתן לארובת השמים, כמו בספרות האוגריתית (בכמה כתבי יד של בראשית רבה, ל״א, י״ב, נאמר על הענקים: נותן ידו על החלון וסותמו (על המקורות ועל חילופי נוסחאות עי׳ בהוצאת תיאודור, עמ׳ 285–286).
על המסורת השירית הקדומה בעניין המבול, שכבר היתה רווחת בישראל, כדאי היה שלא תעבור התורה בשתיקה. מן הראוי היה לקבלה לשם רציפות הסיפור על תולדות האדם בארץ, ולשם מסירת תשובה נכונה לשאלה הבוערת שהיתה מתעוררת בלב כל מי שהיה מעיין עיון לא־שטחי במה שהיתה אותה המסורת מספרת: מדוע סבלה האנושות שואה נוראה שכזו? לפיכך קיבלה התורה את הסיפור המסורתי, טיהרה אותו וזיקקה אותו, ועשתה אותו מתאים לשיטתה לכל פרטיו.
מה הם החידושים שכבר חידשום משוררי ישראל הקודמים לתורה, ומה החידושים שחידשה התורה, אי אפשר לקבוע בדיוק. אבל זה ברור בוודאי, שהתורה התכוונה להסיר מן הסיפור כל שריד של תפיסה אלילית וכל פרט שהיה עדיין ריח מה של אלילות נודף הימנו.
מתוך הנחת תהליך שכזה אפשר להבין גם את ההקבלות וגם את ההבדלים שבין סיפור התורה לבין הסיפורים המיסופוטמיים. היסודות שהיה אפשר לקבלם נתקבלו, ואלה שלא היו מתאימים לרוח התורה נתבטלו בשתיקה או נשתנו. לא רק שאין עוד בתורה שום רמז לרצון אלים שונים או לכוחות איתני הטבע מחוץ לרצונו של אדון העולם, לא רק שמושג האלהות מתרומם בה ממעל לשטח הטבע בהחלט, ולא רק שאין בה עוד טשטוש גבולות כל שהוא בין תחום האנושות ובין תחום האלהות, אלא שגם הפרטים המפליאים ביותר והמעוררים תמהון, כגון המספרים המופרזים, וחוסר היחס בין אורך המבול ובין תוצאותיו, ודרגת מלוכתו של האיש הנושע, וכיוצא באלה, נעדרים או מועמדים על המועט; ותכונות האלהות המתנהגת בשרירות ובהערמה והמיעצת עצות של מרמה נהפכות לתכונות של יושר ושל אהבה לנבראים הראויים לכך ושל השגחה אבהית עליהם. ומתוך כך הסיפור, שהיה מתחילתו א־מוראלי, נעשה למקור הוראות מוסריות.
ההוראה העיקרית, מלבד יתר ההוראת שכבר נרמזו בסעיף הראשון של הקדמה זו, היא התשובה הניתנת לשאלה החמורה על סיבת השואה, והיא שהאסון הכללי בא מפני הרשע הכללי של האנושות, והצדיקים שבתוכה לא נספו עם הרשעים. התשובה אמנם אינה אלא כללית, ואינה מעמיקה בעניין, ואינה מתחשבת ביציאות מן הכלל, כגון המקרים של צדיק ורע לו, או של הצדיק הנספה יחד עם הרשע; אבל הסיפור לא היה נותן מקום להעמקה זו. די לו שבא ללמוד על הכלל, ולהורות באופן כללי שהצדק שורר בעולם; אחר כך יבואו הנביאים והוגי הדעות בישראל ויעמיקו את העיון בפרטים וביציאות מן הכלל, וינסו למצוא תשובה לשאלת השואות המכלות תם ורשע. אז תישמע התשובה המיוסדת על האחריות הקיבוצית לעוונות הדור, הרובצת גם על מי שלא חטא בעצמו, מפאת היותו אחד האיברים של הגוף החוטא שלא עשה כלום כדי לרסן את החטא, וכן התשובה המורה על התנחומים הפנימיים ש״קרבת אלהים״ מביאה למי שסובל מאהבה, וכן התשובה המוכיחה על קוצר השגתו של האדם, שאינו יכול לתפוס בכללותו את סוד הנהגת העולם, ועל ההרמוניה הכללית השוררת בה למרות חוסר ההרמוניה שיוכל להיראות לעיני המסתכל בפרט מן הפרטים, ועוד תשובות אחרות, תשובות שונות שאינן מעכבות זו את זו, וכולן תורמות אולי את תרומתן לנסיונו של האדם להתקרב במידת אפשרותו לפתרון השאלה המחרידה.
בהתפתחות המסורת על המבול אחר התורה אין לנו לטפל כאן, הואיל ואין כוונתנו אלא לפרש את הסיפור שבתורה. אבל, מלים אחדות על הקווים הכלליים של המשך המהלך לא תהיינה חוץ למקומם. השירה האָפית הקדומה המשיכה עדיין את קיומה, ועדות לכך מצאנו ברמזים שבספרי הנביאים והכתובים. וכן ראינו שאף לאחר שנשתכחה השירה האפית הקדומה, תכנה נשאר קיים בזכרון העם, באופן שאפשר היה לו להשתקף בספרות התלמודית והמדרשית. בחוגים ההלניסטיים לבשו גם המסורת היהודית וגם המסורת המסופוטמית צורות מתיוונות דומות זו לזו, וכך למשל, המלה ϰαταϰλυσός שציינה בספרות היוונית הקלאסית את המבול של דבקליון, שימשה לציין גם את המבול הבבלי בספרו של בירוסוס ואת המבול המקראי בתרגום השבעים וביתר התרגומים היווניים של המקרא ובדברי יוספוס פלביוס. המסורת היהודית על המבול השפיעה על העולם ההלניסטי השפעה ניכרת, כמו שנראה מתוך אגדות מקומיות כגון זו של העיר אפמיה בפריגיה, שנחשבה למקום חניית התיבה ונקראה לפיכך בכינוי Ϗιβωτός, שם התיבה בתרגום השבעים וביתר התרגומים היווניים. ובמדרשים המאוחרים אפשר לראות, כמו שכבר אמרנו למעלה, השפעה מחודשת של המסורת המסופוטמית, במישרים או בעקיפין.
5. מבנה הפרשה בצורה שלפנינו הריהו מבנה משוכלל ומסודר לחלקיו ולפרטיו לפי כללי השיטה הספרותית של המזרח הקדמון. הפרשה מתחלקת באופן ברור לשתים־עשרה פיסקות. כל פיסקה ופיסקה כוללת אפיזודה מסויימת במהלך המאורעות, וכולן קשורות זו בזו באמצעות הקבלות במלים ובביטויים.
הפיסקה הראשונה (ו׳, ט׳–י״ב) מתארת את המצב בארץ לפני המבול: השחתת כל בשר וצדקתו של נח. השנייה (ו׳, י״ג–כ״ב) מספרת שהודיע אלהים לנח את החלטתו לשחת את הארץ מפני רשעת בני אדם וציווה לו לבנות את התבה; השלישית (ז׳, א׳–ה) מביאה דיבור שני של אלהים לנח, המגיד לו שכבר הגיע הזמן להיכנס לתוך התיבה, כי בעוד שבעת ימים יבוא המבול על הארץ; הרביעית (ז׳ ט״ז) מתארת את התחלת המבול; השישית (ז׳, י״ז–כ״ס) מתארת את המשך המבול ואת גבורת המים על הארץ; השביעית (ח׳, א׳–י״ד) מספרת על סוף המבול ועל התחלת התהליך של חזרת העולם לתיקונו; השמינית (ח׳, ט״ו–י״ז) מביאה את הדיבור האלהי המצווה לנח לצאת מן התיבה; התשיעית (ח׳, י״ח–כ״ב) מגידה על היציאה מן התיבה לפי הפקודה האלהית, על קרבנו של נח ועל קבלת הקרבן לרצון; העשירית (ט׳, א׳–ז׳) מספרת על ברכת האלהים לנח ולבניו; האחת־עשרה (ט׳, ח׳–י״א) על הברית שהבטיח להם אלהים; והשתים־עשרה (ט׳, י״ב–י״ז) על האות שקבע אלהים לברית זו.
שורת הפיסקות מתחלקות לשתי מערכות, של שש פיסקות כל אחת: הרמוניה מספרית ראוייה לתשומת לב. המערכה הראשונה מתארת, דרגה אחר דרגה, את פעולות מידת הדין, המביאות שואה על הארץ שנתמלאה חמס, ומעבירה לפנינו תמונות ההולכות ונעשות אפילות יותר ויותר, עד שבתוך חשכת המוות של הפיסקה השישית לא נשארה אלא נקודת אור פעוטה וחלשה, היא התיבה הצפה על פני המים הנוראים שכיסו את הכל והשומרת בתוך כתליה את תקוות החיים לעתיד. המערכה השנייה מראה לנו, זה אחר זה, את השלבים השונים של פעולת מידת הרחמים, המחדשת את החיים על הארץ; אותו האור שהלך והצטמצם עד שנעשה רק נקודה קטנטונת בתוך העולם האפל, מתרחב יותר ויותר ומזהיר יותר ויותר, עד שמאיר שוב פעם את כל התמונה שלפנינו, ומראה לנו עולם שקט ושלו, מוכתר בקשת הפורשת צבעיה בענן, אות וערבון לחיים ולשלום לדורות הבאים.
הפיסקה הראשונה מסתיימת בביטוי על הארץ, וביטוי זה חוזר בסיום השישית, שהיא האחרונה במערכה הראשונה, ובסוף השתים־עשרה, סיום כל הפרשה כולה. בסוף כל אחת מארבעת הפיסקות האמצעיות של המערכה הראשונה באים ביטויים מקבילים, המורים על משמעתו של נח כלפי דברי אלהים: ככל אשר צוה אותו אלהים כן עשה (ו׳, כ״ב); ככל אשר צוהו ה׳ (ז׳, ה׳); כאשר צוה אלהים את נח (ז׳, ט׳); כאשר צוה אותו אליהם (ז׳ ט״ז). במערכה השנייה, כל אחת מששת הפיסקות כוללת בסופה את המלה הארץ, ושתים מהן, השמינית והשתים־עשרה, דווקא את הצירוף על הארץ.
שתי המערכות מקבילות זו לזו הקבלה קונצנטרית. בתחילת הראשונה מדובר על ההחלטה האלהית להביא מבול לעולם ועל הודעתה לנח, ובסוף השנייה מדובר על ההחלטה האלהית שלא להביא עוד מבול ועל הודעתה לנח ולבניו. באמצע הראשונה באה הפקודה האלהית לצאת מן התיבה ותיאור ביצועה, בסוף הראשונה מתואר מהלך המבול, ובתחילת השנייה סיומו. ומלבד ההקבלות שבתוכֶן ניכרת הקבלה במלים. השורש שחת בא כמה פעמים בשתי הפיסקות הראשונות, וחוזר בשתי הפיסקות האחרונות (ו׳, י״א, י״ג [פעמיים], י״ג, י״ז; ט׳, י,א, ט״ו), על ראיית אלהים מדובר בפיסקה הראשונה ובאחרונה (ח׳, י,ב; ט׳, ט״ז; והשווה גם ז׳, א׳, וט׳, י״ד); וכן נזכרים דורות גם בראשונה וגם באחרונה (ו׳, ט׳: בדֹרֹתיו; ט׳, י״ב: לדֹרֹת עולם). בשנייה כתוב והקמתי את בריתי אתך (ו׳, י״ח) ובזו שלפני האחרונה כתוב והקמתי את בריתי אתכם (ט׳, י״א; והשווה עוד ט׳, ט׳, י״ז). את עניין המאכל ואת המלה לאכלה אנו מוצאים גם בשנייה וגם בזו שלפני פניה של האחרונה (ו׳, כ:״א; ט׳, ג׳). באמצע המערכה הראשונה ובאמצע השנייה נזכרת בהמה טהורה (ז׳, ב׳, ח׳; ח׳, כ׳). במערכה הראשונה מדובר קודם על שבעת ימים ואחר כך על ארבעים יום (ז׳, ד׳, י׳, י״ב, י,ז), ולבסוף על חמשים ומאת יום (ז׳, כ״ד), ובמערכה השנייה מדובר תחילה על חמשים ומאת יום (ה׳, ג׳), אחר כך על ארבעים יום (ח׳, ו׳), ואחר כך על שבעת ימים (ח׳, י׳, י״ב). ועוד, גם במערכה הראשונה בקשר להתחלת המבול וגם בשנייה בקשר לסופו מציין הכתוב את התאריך לפי מניין שנותיו של נח (ז׳, ו׳, י״א; ח׳, י״ג), ומזכיר את ארובות השמים ואת מעיינות תהום (ז׳, י״א; ח׳, ב׳), ואת ההרים (ז׳, י״ט, כ׳; ח׳, ד׳, ה׳).
גם בפרשה זו, כמו בקודמות, ניכרת הרמוניה מספרית. מספר שבע, שהוא כמו שראינו מספר השלמות, נזכר במפורש בכתוב כמה פעמים: פרקי זמן של שבעה ימים (ז׳, ד׳, י׳; ח׳, י׳, י״ב). ושבעה זוגות של בהמה טהורה ושל עוף השמים (ז׳, ב׳־ג׳). ואם נבוא למנות את מספר הדיבורים האלהים אל נח נמצא שהם דווקא שבעה (ו׳, י״ג; ז׳, א׳; ח׳, ט״ו; ט׳, א׳, ח׳, י״ב, י״ז). וכן בפיסקה השנייה על עניין עשיית התיבה, בא השורש עשה שבע פעמים; בפיסקות ג׳–ה׳, על עניין הביאה אל התבה, בא השורש בוא שבע פעמים; הפועל שחת הנמצא כאמור בתחילתה ובסופה של הפרשה, בא בין הכל שבע פעמים; בשתי הפיסקות האחרונות, על עניין הברית, באה המלה ברית שבע פעמים; המלה מים באה בפרשה כ״א פעמים, שבע כפול שלוש; המלה בשר י״ד פעמים, שבע כפול שתיים; ושמו של נח, החוזר גם בהמשך הסדר, נמצא בכל הסדר ל״ה פעמים, שבע כפול חמש. מלבד מספר שבע, תופסים מקום חשוב בפרשה גם המספרים השייכים לשיטת השישים הנהוגה במזרח הקדמון. מקרא מפורש מביא מספר 600 שנותיו של נח; ולזה מתאים מספר שתים עשרה הפיסקות, ומספר החזרות על המלה מבול, הבאה י״ב פעמים בכל הסדר. וכן פירוט הסוגים השונים של בעלי החיים חוזר, בתוך שני ביטויים כלליים שבתחילה ובסוף (ו׳, י״ט; ט׳, ט״ז), י״ב פעם, בי״ב וריאציות שונות זו מזו, כפי הרגל הסגנון המקראי בחזרות כאלה (ו׳ כ׳; ז׳, ב׳–ג׳, ח׳, י״ד, כ״א, כ״ג; ח׳, א׳, י״ז, י״ט, כ׳; ט׳, ב׳, י׳).
כל הפרטים האלה, הנראים בבירור במבנה הארדיכלי של הפרשה, והיוצרים בתוכה הרמוניה משוכללת, אינם בוודאי דבר שבמקרה.
6. הבעיה של חלוקת המקורות. לדעת רוב חוקרי זמננו, נוצר הסיפור המקראי על המבול כתוצאת תהליך מסובך של שילוב קטעים לקוחים כצורתם, או כמעט כצורתם, מתוך מהדורות שונות. הן הן, לפי הדעה הרווחת, מהדורת המקור J (בדיוק של השכבה השניה של J, המצויינת על הרוב בסימן J2) ומהדורת המקור P; ולפי השערות שהובעו בשנים האחרונות, ושנחזור עליהן להלן, יש להוסיף עוד מקורות אחרים. בעבודת הניתוח לשם חלוקת הכתוב בין המקורות לפרטיה ולדקדוקיה השתתפו דורות אחדים של חוקרים, ותוצאותיה נחשבו, לפי ביטויו של גונקל, ־Meisterstück של הביקורת המודרנית, או, כמו שכתב לפניו בוּדה, למפעל מופתי שאין להרהר אחריו. רגש זה של התפארות ושל בטחון עצמי מצד החוקרים במקצוע עורר בקהל הרחב את הרושם שמציאותן של שתי מהדורות, אחת של J ואחת של P היא עובדה וודאית. אפילו בספרי לימוד לבתי הספר, ובספרים הנועדים לסתם משכילים, מדובר על מציאות שתי המהדורות באותה הפשטות ובאותה הוודאות שבהן אפשר לדבר על מציאות שתי עיניים בגופו של בן־אדם. ואנשי־המדע העוסקים במקצועות אחרים, כגון האשוריולוגים (היידל למשל), אף על פי שרגילים הם בזהירות המדעית ובשיטת הביקורת החריפה, מקבלים בעיניים עצומות את ההשקפה הרווחת כעובדה קיימת.
כמובן, עוד לא חדרו לתוך החוגים הרחבים ההשערות שהובעו בזמן האחרון ושאינן מזדהות בדעת הרוב, כגון זו של פולץ, החושב שאין לפנינו ממש שתי מהדורות שונות, אלא מהדורה אחת יסודית של J, ובתוכה תיקונים והוספות של P; או זו של רומנוף, שהבחין בתוך פרשתנו קטעים של שלוש מקורות, J ו־P ועוד מקור שלישי, המצויין אצלו בסימן M; או זו של מובינקל, המייחס כמה קטעים למקור E במקום J2 או זו של פון ראד, המבחין בתוך P שתי מהדורות שונות, או זו של קראָלינג, החושב שלפני המהדורה של J2 ושל P היתה גם מהדורה יותר קדומה של J1. והמוצא שרידים מאותה המהדורה בפסוקים אחדים של פרשתנו ובתחילת פרק י״א.
חילוקי דעות אלו מוכיחים, שבוודאי לא צדק בודה כשראה בחלוקה המקובלת בימיו מפעל מופתי ״שאין להרהר אחריו״, ושאף לפי שיטת הניתוח הספרותי אפשר להסיק מסקנות אחרות. ומי שמסתכל במהלך המחקר אינו יכול להשתחרר מן הרושם, שאם שיטת הניתוח עלולה להביא לידי תוצאות שונות, יוצא מזה שאין יסודותיה כל כך שרירים וקיימים כמו שרבים חשבו.
לאמיתו של דבר, אין זו אלא דוגמה מעניינת של אותה השיטה הסובייקטיבית המיכנית שנקטו בה כמה מחכמי אירופה בחקר הספרויות הקדומות, מבלי להשתדל כדי לחדור לתוך הבנת תנאיה ומנהגיה והרגליה הספרותיים של הסביבה שבה נוצרו הספרויות הנידונות, שיטה שגם מחוץ למקצוע המקרא, למשל במקצוע הספרויות הקלאסיות, הביא לידי מסקנות דומות ומקבילות לאלה של חוקרי המקרא בנוגע לחמישה חומשי התורה.
אם אנו מעיינים בפרשת המבול בלי שום משפט קדום, ואם אנו שמים לב למבנה המשוכלל שעמדנו עליו בסעיף הקודם, ייראה לנו שאי אפשר שהפרשה בצורתה הנוכחית תהיה תוצאה של שילוב קטעים לקוחים ממקורות שונים; שהרי מתוך תהליך שכזה לא היתה יכולה לצאת יצירה כה נאה וכה הרמונית בכל חלקיה ופרטיה. ואם יטען הטוען שתכונותיה האמנותיות של הפרשה אינן אלא פרי עבודתו של העורך, קל יהיה להשיב שאז לא יהיה העורך עורך סתם, המשלב קטעים אל קטעים באופן מיכני, אלא מחבר ממש, יוצר יצירה אמנותית בעבודה עצמאית שלו. ובזה כל עצם השיטה החושבת שהקטעים השונים היו נמצאים כבר מקודם כמו שהם לפנינו, כחלקים של חיבורים מסויימים, מופרך מעיקרו.
אבל לא די בהערה כללית זו. מן הראוי לבדוק את הנימוקים שעליהם מסתכמת חלוקת פרשתנו לפי תורת התעודות.
הנימוקים הם אלה: א) חילופים בשמות האלוהיים, לפעמים אלהים ולפעמים ה׳; ב) חילופים בביטויים, כגון זכר ונקבה מצד אחד, איש ואשתו מצד שני; (ג) חזרות והכפלות לרוב; ד) כתובים המכחישים זה את זה. על הנימוקים האלה, השייכים לגוף הפרשה עצמה, יש להוסיף עוד: ה) יסודות, בצורה או בתוכֶן, הנחשבים כמיוחדים ל־J או ל־P, והנמצאים בפסוקים מסויימים של הפרשה, כגון הביטוי הקים ברית, הנחשב כמיוחד למקור P. בניגוד ליתר המקורות, המשתמשים בביטוי כרת ברית.
לכל הנימוקים האלה הקדשתי דיון מפורט בספרי האיטלקי La Questione della Genesi עמ׳ 40–45, 98–101, 112–116, 158–171, 175, 197–198, 205–207, 335–353, ולמקצתם גם בחיבורי העברי תורת התעודות, עמ׳ 34–35, 42–43. אין מן הצורך לחזור כאן על אותו הדיון המפורט, ודי יהיה לרמוז לעניין בקצרה.
על הבעיה הכללית של חילופי השמות האלהיים אדבר במבוא, שאפרסם אחר כך. כאן אעיר רק על מה שכתבי למעלה, ח״א, עמ׳ 55–56, על חילופי השמות האלה בשתי הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, ואוסיף מלים אחדות במה שנוגע לפרשת המבול. כבר הראיתי בחיבוריי הנזכרים שחילוף שני השמות האלוהיים תלוי בשיטה כללית, משותפת גם לספרות הישראלית וגם ליתר הספרויות של המזרח הקדמון, בשימוש השמות הכלליים והשמות הפרטיים של האלהות. ה׳ הוא שם העצם הפרטי המיוחד לאלהי ישראל, ומורה ביחוד על האלהות באופיה הפרסונאלי לפי התפיסה הישראלית, וביחסה הישיר אל הנבראים; אלהים היה מעיקרו שם עצם כללי. ולא נעשה שם עצם פרטי אלא מתוך ההכרה שאין אל אלא אחד, ושרק ה׳ הוא האלהים, ולפיכך מורה ביחוד על המושג הכללי של האלהות, המשותף לכל העמים. מפני אותם הכללים שכבר הבאתי בפרטות בח״א, עמ׳ 56, היה מן הראוי שבעיקר תשתמש פרשת המבול בשם אלהים, שהרי היא מדברת על אלהי העולם כולו ולא על האל המיוחד של ישראל, והמסורת על המבול משותפת גם לאומות העולם. והנה דווקא בשם אלהים משתמש הכתוב כמעט בכל הפרשה, ולא בא בתוכה שם ה׳ אלא כשיש טעם מיוחד לכך לפי הכללים האמורים. בפיסקה השלישית כתוב שם ה׳ מפני ששם מדובר על הבהמות הטהורות הנועדות לקרבן, וכל פעם שמדובר על קרבנות בא שם ה׳, המורה על האלהות הפרסונאלית (השווה ספרי, במדבר, פי׳ קמ״ג, ומקומות מקבילים). וכן בא שם ה׳ בפיסקה התשיעית, המדברת על הקרבת הקרבנות ועל קבלתם ברצון. המשפט האחרון של הפיסקה החמישית (ויסגֹר ה׳ בעדו) מורה על היחס הפרסונאלי והיישיר, ממשי כביכול, בין ה׳ ובין נח, כיחס אב מלא רחמים לבנו החביב על לבו. בכל יתר חלקי הפרשה, שאין בהם סיבה מיוחדת לשימוש שם ה׳, בא תמיד שם אלהים.
גם החילופים בביטויים מסויימים אינם למעשה תלויים בסגנון מיוחד למקור מסויים או למקור אחר. נעיין למשל בחמור שבהם, זה שבין הביטוי זכר ונקבה, הנחשב כמיוחד ל־P ובין הביטוי איש ואשתו, הנחשב כמיוחד ל־J כמו שייראה בפירושי על ז׳, ב׳, מן הצורך היה להשתמש שם בביטוי איש ואשתו (שאינו שווה ממש בהוראתו לזכר ונקבה) לשם בירור העניין. וראיה לחולשת השיטה נמצאת מיד בהמשך הכתוב: בפס׳ ג׳, המיוחס אף הוא למקור J, בא הביטוי זכר ונקבה הנחשב לרכושו המיוחד של P. כדי לתרץ קושיה זו משיבים שחלה בפסוק זה ידו של העורך, אבל ברור הדבר שאין זו אלא תשובה של יאוש.
רושם יותר רציני יכול להתעורר לכאורה מתוך הנימוק השלישי, על מציאות כמה הכפלות וחזרות בפרשה; ועוד יותר מתוך הרביעי, על הכתובים המכחישים זה את זה. בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 336–337, הבאתי רשימת ההכפלות והחזרות הכוללת לא פחות משלושה עשר מקרים, כגון זה שפעמים נאמר לו לנח שיש לו להיכנס אל התיבה (ו׳, י״ח; ז׳, א׳), או זה שמדובר פעמיים על התחלת המבול (ז׳, י׳; ז׳, י״א). או זה שמדובר פעמיים על ההבטחה האלהית שלא להטיל עוד השמדה כללית על האנושות (ח׳, כ״א־כ״ב; ט׳, ח׳–י״ז); ועוד ועוד. וכן הבאתי שם, עמ׳ 337, רשימת הסתירות שנמצאו בין פסוק ופסוק, והן חמש במספר: א) בעלי החיים שנתקבלו בתיבה היו זוג אחד לכל מין לפי ו׳, י״ט–כ׳, ולפי ז׳, ט״ו–ט״ז, אבל שבעה זוגות למיני הבהמה הטהורה והעוף לפי ז׳, ב׳־ג׳; ב) לפי ז׳, י״א, נוצר המבול על ידי התחברות המים העליונים עם המים התחתונים, אבל לפי ז׳, י״ב, היה גשם פשוט; ג) בח׳, ט׳, נאמר שלא מצאה היונה מנוח לכף רגלה, אבל כבר למעלה נאמר (פס׳ ה׳) שנראו ראשי ההרים; ד) לפי ח׳, ו׳–י״ב, התאמץ נח כדי לברר באמצעים העומדים לרשותו אם אפשר לו לצאת מן התיבה, ולפי ח׳, ט״ו–י״ז, הדבר נודע לו מפי הגבורה; ה) סתירות בין הנתונים הכרונולוגיים השונים.
מי שמעיין ברשימות אלו מקבל מהן את הרושם שמצב הסיפור שלפנינו הוא מצב של תהו ובהו, ושהדרך היחידה להכניס סדר לתוכו אינה אלא חלוקתו לסיפורים שונים. ואולם, אין לשכוח כי הרשימות הלכו ונוצרו מתוך המחקר של אלה שמפני חילוף השמות האלהיים היו כבר משוכנעים מראש שצריכים להימצא בפרשה יסודות לקוחים מטכסטים שונים. אם אנו ניגשים לדברי הכתוב בלי שום משפט קדום, הרושם יהיה שונה בהחלט.
במה שנוגע לנימוק השלישי, יש לשים לב, קודם כל, אל העובדה, ששיטת החזרה וההקבלה המילולית היא שיטה רגילה בסגנון של המזרח הקדמון בכלל ושל המקרא בפרט, ומי שרוצה להסיר מן הכתובים המקראיים את כל מה שמתאים לשיטה זו אינו אלא מעלים את עיניו מתכונה אופיינית ועיקרית שבאותם הכתובים. ולא זאת בלבד. כמה דברים חוזרים בפרשתנו יותר מפעמיים, ואם נשלול כל אפשרות של חזרה בתוך מהדורה אחת נצטרך להניח יותר משתי מהדורות. דווא משום כך הציע רומנוף, כמו שראינו, לחלק את פסוקי הפרשה בין שלושה מקורות. אבל גם שלושה אינם מספיקים, שהרי יש דברים שחוזרים ארבע וחמש פעמים, ואפילו שש. על ריבוי המים על הארץ מסופר לא פחות משש פעמים בפרק ז׳ (פס׳ י״ז: וירבו המים; פס׳ י״ח: ויגברו המים; שם: וירבו מאד; פס׳ י״ט: והמים גברו מאד מאד; פס׳ כ׳: גברו המים; פס׳ כ״ד: ויגברו המים). ואם נרצה לנקוט בשיטת החלוקה בעקביות נגיע ad absurdum. אלא שבוודאי לא באו החזרות אלא לשם הקבלה לפי הסגנון הרגיל. ועוד, אינן חזרות מיותרות. מי שיעיין בפירושי יווכח בקלות שכל פעם שחוזר הכתוב על עניין מסויים מחדש הוא דבר מה. נאמר לנח בדיבור הראשון של אלהים שיש לו לבנות תיבה כדי להיכנס לתוכה כשיבוא הזמן לכך, ובדיבור השני, כשהגיע הזמן, נאמר לו שעכשיו יש לו להיכנס אל התיבה. בפס׳ י׳ של פרק ז׳ נאמר בדרך כלל שמי המבול היו על הארץ, ובפס׳ י״א ואילך מתואר בפרטות כיצד ובאיזו דרך באו מים אלו. בסוף פרק ח׳ מדובר על ההחלטה שהחליט ה׳ בלבו שלא להביא עוד מבול לעולם ובפרק ט׳ מסופר על ההודעה שהודיע אלהים לנח על החלטה זו, לפי השיטה האופיינית לסגנון האָפי. גם את כל החזרות הרבות על גבורת המים על הארץ אבאר להלן בפירושי, כל אחת ואחת במקומה. והוא הדין ליתר ההכפלות והחזרות שבפרשה.
נפנה עכשיו את מבטנו אל הסתירות שנמצאו בתוך הפרשה, כפי הרשימה שרשמנו בעמוד הקודם.
א) בנוגע לראשונה, השייכת לזוגות בעלי החיים, יש לשים לב אל העובדה, שבכל מקום שמזכיר הכתוב זוג אחד בלבד, הפועל הוא בוא (ו׳, י״ט: תביא; ו׳, כ׳: יבאו אליך; ז׳, ט׳: באו אל נח; ז׳, ט״ו: ויבאו אל נח; ז׳, ט״ז: והבאים... באו), ושמדובר על שבעה זוגות הפועל הוא לקח (ז׳, ב׳: תקח לך). כלומר: אותם בעלי החיים שהרגישו בעצמם דחיפה פנימית לבוא מאליהם אל נח כדי להתקבל לתוך התיבה, ושהרשה להם נח לבוא (ו׳, י״ט: תביא) היו שנים מכל מין, זוג אחד; ומלבד כל אלה נצטווה נח לקחת מצאנו ומבקרו ומהעופות שיוכל ללכוד זוגות נוספים כדי שיהיה אפשר לו להשתמש בהם למטרות שעוד נדבר עליהן להלן, מבלי שיסתכנו בכך חיי אותם המינים. ואם כן אפוא, אין כאן סתירה כל עיקר. אדרבה: לפי השיטה של חלוקת המקורות יש בעניין זה קושיה חמורה, בז׳, ח׳־ט׳, מדובר על זוג אחד גם של בהמה טהורה וגם של בהמה לא טהורה. מתוך הבחנה זו בין שני סוגי הבהמות כמו בפס׳ ב׳ המיוחס אל J היה מן הראוי להסיק שגם פסוקים אלו שייכים ל־J, אבל בפס׳ ט׳ כתוב אלהים ולא ה׳; ועוד שהמספר שנים הנאמר כאן גם בעד הבהמה הטהורה סותר למה שנאמר במקום אחר בתוך המקור J בעצמו. מתרצים את הקושיה בדרך זו, שמייחסים את הפסוקים ח׳־ט׳ אל העורך, או שרואים בהם קטע של J מעובד עיבוד יסודי בידי העורך. אבל אין זו אלא דרך שרירותית, וקשה להבין מפני מה רצה העורך להכניס ערבוביה שכזו אל העניין. לפי שיטתנו הכל ברור ופשוט: כאן מדובר על ביאה (באו אל נח) ולא על לקיחה; גם ממיני הבהמה הטהורה אלא שבאו מאליהם אל נח כדי להינצל היו שנים שנים, אלא שמלבדם לקח עוד נח מה שלקח.
ב) את הסתירה השניה מצאו בין ז׳, י״א: נבקעו כל מעינות תהום רבה וארֻבות השמים נפתחו, ובין פס׳ י״ב: ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. מייחסים את פס׳ י״ב ל־J מפני הזכרת ארבעים היום וארבעים הלילה שכבר באה למעלה בפסוק שייך ל־J (ז׳, ד׳), ולפיכך נשאר פס׳ י״א ל־P. אבל בזה אין הבעיה נפתרת. אדרבה, חלוקה זו שלפיה מוסר J את התיאור הפשוט ביותר ו־P מוסר את התיאור הפיוטי ביותר והמפליא ביותר, מתנגדת לתכונות הנחשבות כאופייניות לשני המקורות. כדי לצאת ממבוכה זו אומרים ש־P, כשמזכיר את מעיינות תהום ואת ארובות השמים, אינו אלא מביא כצורתם דברי מקור יותר קדום (ובוודאי גם לפי שיטתנו מובאים כאן דברי שירת העלילה הקדומה). אבל, לאחר שנתקבלה הנחה זו, שוב אין צורך לחלוקה, הכתוב מביא תחילה את דברי המקור השירי הקדום, המגיד שמתחת לארץ התפרצו מי התהום ונתפזרו על פני האדמה, ובה בשעה נפתחו ארובות השמים לרווחה, ולא עצרו עוד את המים העליונים, והרשו להם לרדת למטה בשפע. בזה מסופר רק כיצד התחילה התופעה האדירה; אחר כך יש לכָּתוב לספר כיצד היא נמשכה, וכמה ימים היא נמשכה. את זה מגיד לנו הכתוב בפס׳ י״ב, המוסיף שהגשם, אותו הגשם הנורא שהיה יורד מתוך ארובות השמים הנפתחות לרווחה, נמשך עוד ארבעים יום וארבעים לילה בלי הפסקה. על דבר המים שהיו עדיין נובעים מתוך מעיינות תהום אין הכתוב מגיד עוד מאומה, מכיון ששכבת המים היתה כבר מכסה את הארץ, והתוספת הבאה מלמטה לא היתה נראית, ולפיכך לא היה מן הדין לתארה.
ג) עוד מצאו סתירה בין ח׳, ה׳: נראו ראשי ההרים, ובין ח׳, ט׳: ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה. אבל סתירה שווה נמצאת גם בעלילת גילגמש. שם נאמר תחילה (שו׳ 139) שנראו הרים מכל צד, ואחר כך (שו׳ 146–149) כתוב: הוצאתי את היונה ואשלחה, ותלך היונה ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. בוודאי אי אפשר להניח שקרה המקרה המפתיע, שגם בבבל וגם בישראל נכתב במהדורה אחת שנראתה היבשה ובמהדורה אחרת שהיה חסר מנוח לכף רגלה של היונה, ואחר כך בא עורך, גם בבבל וגם בישראל, וקיבל את שני היסודות המכחישים זה את זה מבלי לשים לב אל הסתירה שביניהם. זה בוודאי אבסורד. לפיכך יש לבאר את העניין בדרך אחרת. והביאור הנכון, גם במקרא וגם בעלילת גילגמש, הריהו בוודאי זה, שהיונה נשלחה כדי לברר אם מלבד ראשי ההרים, שכבר נראו לבני אדם הנמצאים בתיבה או בספינה, השתחררו מן המים עוד מקומות נוספים או לא, ומכיון שלא מצאה היונה מקומות אחרים להניח עליהם את כף רגלה לא היה לה אלא לחזור אל המקום שממנו שולחה.
ד) מי שרואה סתירה בין נסיונו של נח לברר על ידי שילוח העופות מתי קלו המים מעל הארץ ובין מה שמסופר אחר כך על הפקודה האלהית לצאת מן התיבה, אינו שם לב לכך, ששיטת סיפור פיוטי, או פיוטי למחצה, אינה דומה לשיטה הדייקנית והקפדנית של הוכחה מתימטית. אמנם ברור הדבר, שלפי ההגיון היה מספיק לו לנח מה שלמד מהתנהגות העופות, ולא היה לו צורך לשום דבר אחר לדעת שאפשר לו לצאת מן התיבה. ולהיפך, אם באה אליו פקודה אלהית לצאת מן התיבה, הנסיון באמצעות העופות לא היה צריך. ואולם, לא כל מה שאינו צרך הוא מן הנמנעות; ועוד, הדרישות של האמנות השירית ושל עיבוד חומר מסורתי אינן שוות לאלה של ההגיון המופשט. עניין העורב והיונה היה כל כך קבוע במסורת, גם בישראל וגם באומות, שלא היה אפשר לעבור עליו בשתיקה. ומצד שני סיפור כסיפורנו, המראה כיצד הנהיגה ההשגחה העליונה את נח בהתמדה, צעד אחר צעד, לא היה יכול להימנע מלהביא דיבור אלהי אל נח ברגע המכריע של היציאה מן התיבה. מלבד זה, הזכרת פקודה לשם כך היתה דרושה גם מבחינה אמנותית, כהקבלה לפקודה על הכניסה לתוך התיבה. עניין העופות ועניין הפקודה האלהית היו אפוא צריכים שניהם, והכתוב חיבר אותם זה לזה בטוב טעם אמנותי, ובצורה שאינה מניחה מקום לסתירה ולא לייתור דברים. לאחר שלמד נח מתוך הנסיון בעופות שכבר קלו המים מעל הארץ, חיכה עוד חודש ימים (עיין להלן), ואחר כך התחיל בהכנות היציאה על ידי זה שהסיר את מכסה התיבה ומכיון שאחר הסרת המכסה אפשר היה לו להביט מכל צד, ראה בעיניו שחרבו פני האדמה (ח׳, י״ג), כלומר שלא היתה עוד שכבת מים על פני הארץ, אף על פי שעוד לא התייבשה הקרקע. לאחר עברו עוד חמישים ושבעה ימים ראה שהארץ נתייבשה (ח׳, י״ד), ואז לא היה לו אלא לחכות לפקודה אלהית לצאת מן התיבה, ומוכן היה לציית מיד לפקודה זו. בתיאור מצב זה מסתיימת הפיסקה השביעית; והפיסקה השמינית מביאה דווקא את הדיבור האלהי שהיה נח מחכה לו. וכדאי לציין שאין בדברי אלהים לנח אף רמז קל לעובדה שכבר יבשה הארץ, הודעה שצריכה היתה להינתן אילו למד נח רק במדברי אלהים שאפשר לו לעזוב את התיבה. אם כן אפוא, לא רק שאין הפיסקה השביעית והפיסקה השמינית מכחישות זו את זו, אלא שאדרבה משלימות הן זו את זו וצריכות הן זו לזו.
ה) על עניין הקשיים שבנתונים הכרונולוגיים נדבר במיוחד להלן בסעיף 7.
נשארים עוד הנימוקים שהזכרתי במס׳ ה). הם שייכים לבעיה הכללית של חיבור ספר בראשית ולא לפרשתנו כשהיא לעצמה, ולפיכך לא אטפל בהם כאן, אלא במבוא הכללי שאדפיס אחר כך. בינתיים יוכל הקורא לעיין במה שכתבתי עליהם בספרי האיטלקי ובקיצורו העברי. כאן די לציין: א) שבמה שנוגע לפרשתנו, אין כוחם של נימוקים אלו יפה אלא בשביל מי שכבר משוכנע מראש שהיה J בעולם ושהיה P בעולם ואם כן, ערבך ערבא צריך; ב) על החשוב שבהם, והוא עניין הביטויים הקים ברית וכרת ברית, תהיה לי הזדמנות לדבר בפירושי על ו׳, י״ח, ושם ייראה שההבדל בין שני ביטויים אלו אינו הבדל של סגנון, שיוכל להיות תלוי בחילוף מקורות, אלא הבדל ענייני, כלומר שאין הוראתו של האחד כהוראת השני. יתר הנימוקים מסוג זה אינם בעלי ערך רב, וכבר הוכחתי את אפסותם בספרי האיטלקי.
מתוך כל מה שראינו בסעיף זה ובסעיף הקודם יוצא ברור, שאין שום סיבה להטיל ספק באחדותה של הפרשה, ושלהיפך, מבנה הפרשה לחלקיה ולפרטיה מוכיח בבירור על אחדותה.
7. הכרונולוגיה של המבול. הרבה נשאו ונתנו על עניין זה בכל הזמנים, החל מימי חז״ל ועד זמננו אנו, וכמה דעות שונות נאמרו על ידי המפרשים בכל הזמנים, החל מימי חז״ל ועד זמננו אנו, וכמה וכמה דעות שונות נאמרו על אודותיו. חלוקת המקורות אינה מועילה לביאור העניין, אלא, אדרבה, מסבכת אותו בהרבה. לא אזכיר כאן את הדעות השונות, ולא את הקושיות שהוקשו ואת התירוצים שהוצעו, כי כל זה ידרוש דיון ארוך למדי, בלי תועלת מתאימה. אסתפק בכך, שאגיד כיצד נדמה לי שיש להבין את העניין באופן פשוט ומתקבל על הדעת.
בעד הדיבור הראשון של אלהים לנח (ו׳, י״ג ואילך) א וארד בית היוצרין הכתוב מציין שום תאריך, אבל אפשר לשער, כמו שאגיד להלן בסוף פירושי על הפיסקה השניה, שהמסורת הקדומה היתה קובעת אותו באחד לחודש הראשון, והיתה מספרת שאחר אותו הדיבור עסק נח בבניין התיבה ארבעים יום. גם בעד הדיבור השני (ז׳, א׳ ואילך) אין שום תאריך ניתן במפורש, ואולם הכוונה היא בוודאי שהוא חל בעשירי לחודש השני, ארבעים יום אחר תחילת השנה, שהרי נאמר בו לנח שבעוד שבעה ימים יתחיל המבול (ז׳, ד׳), והמבול התחיל אחר שבעה ימים (ז׳, י׳), בשבעה עשר יום לחודש השני (ז׳, י״א: על חילוף הנוסחה בתרגום השבעים עיין להלן, בפירושי לח׳, י״ד). המבול נמשך ארבעים יום (ז׳, ד׳, י״ב, י״ז), כלומר עד יום כ״ז לחודש השלישי, והמים גברו על הארץ במשך חמשים ומאת יום (ז׳, כ״ד). ויגברו אינו מורה על פעולה, אלא על מצב, והכוונה שהמים נשארו בגבורתם על הארץ במשך חמישים ומאת יום. לכאורה אפשר להטיל ספק בדבר, אם בתוך מספר זה כלולים ארבעים היום של ירידת הגשם אם לא, אבל על סמך השוואת הנתונים שבז׳, י״א (שבעה עשר יום לחדש השני) ובח׳, ד׳ (שבעה עשר יום לחודש השביעי) נראה יותר שהם כלולים. חניית התיבה על ההרים, סימן ראשון לכך, שהתחילו המים להתמעט ושחדלו לעמוד בגבורתם, חלה חמישה חדשים בדיוק אחר התחלת המבול, וחמישה חדשים הם, במספר עגול של ימים, חמישים ומאת יום. אמנם חמישה חדשי לבנה כוללים רק 147 ימים, אבל כנראה העדיף הכתוב להשתמש במספר עגול, כשם שגם היום אנחנו אומרים, למשל, תשעים יום להורות על פרק זמן של שלושה חדשים, אף על פי שהימים אינם תשעים בדיוק. ארבעים יום אחר התחלת המבול חדל אמנם הגשם לרדת על הארץ, ומעיינות תהום נסגרו (ח׳, ב׳), ומתוך כך לא נתוספו עוד מים חדשים על אלה שכבר היו מכסים את הארץ, אבל שכבת המים נשארה עוד בגבורתה במשך זמן רב, שבו לא היה אפשר לראות אלא שמים ומים, מים ושמים, ורק חמישה חדשים אחר התחלת המבול הוכר הסימן הראשון לירידת שכבת המים, כשנגעה קרקעית התיבה בראשי ההרים והתיבה נחה. אחר כך המשיכו עוד המים להתמעט, וכשהגיע היום הראשון לחודש העשירי נראו ראשי ההרים )ח׳, ה׳); ובשורות הבאות נראה כיצד מתאים תאריך זה לתאריכים אחרים בכרונולוגיה של המבול. ארבעים יום לאחר שנראו ראשי ההרים פתח נח את חלון התיבה (ח׳, ו׳) ושילח את העורב (ח׳, ז׳). זה היה אפוא ביום עשירי לחודש אחד עשר, תשעה חדשים בדיוק אחר הדיבור השני של אלהים אל נח. ואחר שבעה ימים (עיין בפירושי על ח׳, ח׳) שילח נח את היונה. זה היה אפוא ביום י״ז לחדש י״א, ארבעה חדשים בדיוק אחר חניית התיבה, תשעה חדשים בדיוק אחר התחלת המבול; הקבלה הרמונית ברורה. היונה לא מצאה מנוח לכף רגלה וחזרה אל התיבה, באותו היום כמובן. אחר שבעה ימים נוספים שילח אותה נח פעם שנית (ח׳, י׳), ובערב היא חזרה ועלה זית טרף בפיה, סימן לכך, שגם ההרים לא כל כך גבוהים, שעליהם גדל עץ הזית, השתחררו כבר מן המים. בזה הגענו אל יום כ״ד לחודש י״א. לאחר שעברו עוד שבעה ימים, שילח נח את היונה פעם שלישית. והפעם לא חזרה אליו עוד (ח׳, י״ב). בזה הגענו אל היום הראשון לחודש י״ב, וגם כאן ניכרת הקבלה לתאריכים אחרים הנקבעים באחד לחודש (ח׳, ה׳; ח׳, י״ג; ולפי השערתי גם תאריך הדיבור האלהי הראשון אל נח). באחד לחודש הראשון של שנת שש מאות ואחת, חודש ימים בדיוק אחר השילוח האחרון של היונה, שלושה חדשים בדיוק אחר שנראו ראשי ההרים, הסיר נח את מכסה התיבה וראה שחרבו פני האדמה (ח׳, י״ג). וביום כ״ז לחודש השני, י״א חודש בדיוק אחר סוף המבול לפי חדשי הלבנה, יבשה הארץ בהחלט (ח׳, י״ד). באותו היום נשלמה שנה תמימה לימות החמה, 365 ימים, מיום התחלת המבול (עיין להלן, בפירושי על ח׳, י״ד). השמש חזרה למקום שהיתה בו בתחילת המבול: המחזור נשלם.
אם כן אפוא, מראים הנתונים הכרונולוגים התאמה והקבלה משוכללת. לא רק שאינם סותרים זה את זה ושאין בהם שום סימן להרכב מקורות, אלא שאדרבה מורים הם על אחדות הרמונית של הפרשה. אלה המחלקים את הפרשה בין מקורות שונים הורסים את המבנה ההרמוני, וגורמים לכל מיני קשיים.
8. בעית יחס מסורת המבול להופעות טבעיות. חוקרים אחדים ניסו לעמוד על טיב תופעה טבעית שעליה לפי דעתם נתבססה המסורת המיסופוטמית והישראלית על המבול. כדאי שנקדיש שורות אחדות לעניין זה.
כוונת הפרשה איננה בוודאי שכיסו מי המבול את כל הארץ כולה, כלומר את כל מה שאנו מציינים היום בשם כדור הארץ. האופק, של הסיפור אינו כולל אלא אותו חבל הארץ שבו ישבו לפי הפרקים הקודמים הדורות הראשונים של בני אדם, והוא האיזור המיסופוטמי, כמו שיוצא ביחוד מן המקבילות המיסופוטמיות לפרק ה׳. ולזה מתאים הרקע המיסופוטמי של פרשה זו ושל מה שבא אחריה, ביחוד בשני החלקים של פרק י״א, המזכיר בין השאר את ארץ שנער ואת עיר בבל כמקום מושבם של בני אדם אחר המבול. כך הבינו בצדק חז״ל את פרשתנו, כמו שאנו רואים בבבלי שבת קי״ג ע״ב (וכיוצא בזה בזבחים קי״ג ע״ב): אמר ר׳ אמי כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו (פרש״י: שמתו שם בגולה, אבל מתוך ההמשך נראה יותר שהכוונה למבול), ויש אומרים כאילו אוכל שקצים ורמשים, דכתיב (בראשית ז׳ כ״ג): וימח את כל היקום וגו׳; אמר ריש לקיש למה נקרא שמה שנער שכל מתי מבול ננערו לשם. את הדעה שבארץ ישראל לא ירד מבול כבר הזכרנו למעלה (סעיף א, עמ׳ 17).
בין החוקרים שניסו לקבוע את מוצאה של מסורת המבול כמאורע טבעי, היה מי שחשב (כך למשל קניג), על סמך השם האכדי של המבול abûbu, שהמסורת הקדומה היתה מיוסדת על תופעת השטפונות השנתיים של הנהרות הגדולים במיסופוטמיה. אבל אי אפשר לחשוב שמסורת המספרת על עניין רחוק כל כך מגדר הרגיל נבעה מתוך ההסתכלות במאורע חוזר לעתים קרובות. דעה אחרת היא דעתו של הגיאולוג זיס, המסתמכת על ביטויים מסויימים בסיפור הבבלי ובסיפור המקראי; לפיה יש לחפש את מוצאה של המסורת ברעידת אדמה ענקית, שגרמה לשטפון מי הים, מן המפרץ הפרסי או מדרום לו, על חבל הארץ שמצפון. אבל אין להשערה זו יסוד מספיק: ליקוט פרטים אחדים מתוך תיאור פיוטי אין בו כדי ליסד עליו תחזורת מעשה שהיה, ועל אחת כמה וכמה אם יש בפרטים אלו ממה שאינו נמצא למעשה בטכסטים עצמם אלא הוכנס לתוכם רק בדרך השערה, כגון הגירסה מבול מיָם בבראשית ו׳, י״ז, במקום מבול מַיִם. הצעה אחרת הציע סיר ל. ווליי. בחפירותיו במקום אור כשדים הוא מצא, בתוך השכבות הכוללות שרידי תוצרות בני אדם שכבה של טיט עבה כשני מטרים וחצי, וחשב ששכבה זו, השייכת לפי דעתו לאלף הרביעי, נצטברה לרגלי המבול שעליו מספרת המסורת המיסופוטמית והמקראית. ואולם, שכבות דומות, שייכות לתקופות שונות, נמצאו אחר כך במקומות אחרים באותו האיזור, גם בדרום (בכֵּשׁ ובשְׁרֻפַּכּ, היא עירו של אֻתנפשתם), וגם בצפון (בנינוה); ואילו חפירות אחרות, שהתנהלו במקומות קרובים לאלה, לא הראו שום דבר כדוגמתן. לפיכך נראה יותר שאין אותן השכבות אלא תוצאה של תופעות מקומיות ובלבד, שאירעו בזמנים שונים.
בדרך כלל אפשר להגיד שההשתדלות לקשור את פרשתנו באיזה מאורע מסויים אינה הולמת את אופיה ואת כוונתה של הפרשה. אופיה הוא אופי פיוטי, וכוונתה להסביר כיצד יש להבין ולתפוס לפי ההשקפה הישראלית את המסורת הקדומה על המבול, ולהראות מה הן ההוראות שאפשר ללמוד ממנה. לפיכך כל הנסיונות של רציונאליזאציה מעין אלה שהזכרנו בסעיף זה אינם מתקבלים על הדעת.
9. ביבליוגרפיה. בח״א סידרתי את הביבליוגרפיה לכל פרשה ופרשה בסוף ההקדמה. אבל בחלק זה למרות רצוני להמשיך לפי שיטה אחידה, מפני סיבות טכניות, סידרתי את כל הרשימות הביבליוגרפיות בסוף הכרך. ועיין. שם.
כותרת הפרשה
אֵלֶה תּוֹלְדוֹת נֹחַ
זוהי הכותרת לפרשת המבול בכללותה, הבאה לספר על תולדות נח, כלומר על מאורעות העולם הקשורים במיוחד באישיותו של נח. תולדות נח מגיעות עד הזמן שבו קובע הסיפור מקום בראש לבניו (ט׳, י״ח: ויהיו בני נח וגו׳).
מערכה ראשונה: העונש
פיסקה ראשונה: השחתת כל בשר וצדקת הצדיק
כשם שבמעשה בראשית, אחר דברי הפתיחה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, חוזר הכתוב על המלה האחרונה שבהם, הארץ, ומקדים אותה לנשוא כדי להבליטה ולהתחיל בה את העניין השייך ביחוד לארץ (עי׳ פירושי על א׳, ב׳), כך גם כאן חוזר הכתוב על שמו של נח הבא בסוף הכותרת, ומקדים אותו לנושא שלו כדי להבליטו ולהתחיל בו את הסיפור החדש, המוקדש לנח במיוחד.
איש צדיק תמים היה. את המלים האלה פירשו המפרשים באופנים שונים: א) נח היה איש צדיק ותמים; ב) נח איש צדיק הוא, והוא היה תמים; ג) נח, איש צדיק, היה תמים; ד) נח היה איש צדיק שלם, צדיק בשלמות. הפירוש הראשון קשה, מכיון שאין וי״ו החיבור רגילה להיעדר במקרים מעין זה; השני קשה עוד יותר, מכיון שבוודאי לא דיבר הכתוב על צדקתו של נח בלשון הווה ועל תמימותו בלשון עבר; השלישי, המשתקף בתרגום השבעים ובטעמי המסורה, קשור כנראה בפירושים שנתלו במלה תמים לפי שיטת הדרש, ואינו מתאים לפשוטו של מקרא. הרביעי נראה יותר, על סמך מה שכתוב באיוב י״ב, ד׳: שחוק צדיק תמים, ובמדבר י״ט, ב׳: פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום; פירוש המלה תמימה אינו יכול להיות בלי מום, שהרי זה נאמר במפורש בהמשך הפסוק, ולפיכך אין מלה זו תואר השם, אלא תואר התואר, והוראת הביטוי היא תמימה לאדמימות (עי׳ בספרי, במדבר, פי׳ קכ״ג), אדומה באופן תמים, כולה אדומה. וכן כאן: כולו צדיק תמים; והשווה משלי כ׳, ז׳: מתהלך בתמו צדיק. יש מי שמבטל את כל השאלה בהוספת וי״ו החיבור לפני המלה תמים או במחיקת המלה צדיק; אבל שיטתו של אלכסנדר מוקדון כלפי הקשר הגורדיאני אינה שיטה נכונה בפילולוגיה.
בדֹרֹתיו. קשה קצת הריבוי; להלן (ז׳, א׳) כתוב ביחיד: כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. דרשות חז״ל (סנהדרין ק״ח ע״א; והשווה ב״ר ותנחומא), מבארות כאילו היתה הכוונה דומה לכוונת היחיד (אמר ר׳ יוחנן: בדורותיו, ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר: בדורותיו, כל שכן בדורות אחרים). על פירושים מעין אלה מיוסד כנראה תרגום השבעים: αὐτοῦ έν τῇ γενέσε, כלומר: בדורו. אחדים ממפרשי זמננו סוברים שיש לגרוס בדרכיו במקום בדֹרֹתיו, אבל אין לסברה זו על מה שתסמוך. ובכל אופן, אינה יכולה להיות נכונה, מכיון שאחר כך נאמר: את האלהים התהלך נח, ביטוי ציורי המתאר את נח כאיש המתהלך בדרכי האלהים; ואם כן הדבר, אי אפשר שבמלה הקודמת ידובר על הליכתו של נח בדרכיו הוא. לפי פשט הכתוב נראה שכוונת הריבוי היא להרבות בשבחו של נח: לא רק שהוא צדיק, אלא שצדיק תמים היה; לא רק שהיה מצויין בצדקתו בתוך בני דורו, כלומר בתוך אלה השייכים כמוהו לדור העשירי מאדם, אלא שמצויין היה בצדקתו בתוך בני כל הדורות שחיו על הארץ בימיו. כך מגיד הכתוב כשהוא מוסר לנו סיפור דברים באופן אובייקטיבי, אבל להלן, כשמדבר ה׳ אל נח, אינו אומר צדיק תמים אלא רק צדיק, ואינו אומר בדורותיך אלא בדור הזה, וכבר העירו חז״ל, דווקא בקשר לפסוקים אלו, שמקצת שבחו של אדם אומרים בפניו וכולו שלא בפניו (עירובין י״ח ע״ב).
את האלהים התהלך נח. במבנה הפסוק מקביל משפט זה למשפט הראשון, נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו, ולפיכך ברור הדבר, ששני המשפטים נרדפים זה לזה בהוראתם: ההתהלכות עם האלהים פירושה התהלכות באותן הדרכים שבהן מתהלך האלהים, דרכי צדק ומשפט, ומי שמתהלך בהן הוא צדיק תמים. אמנם כבר נאמר ביטוי מעין זה על חנוך (עיין ח״א, עמ׳ 193–191), אבל אין בכך ניגוד למה שאמרנו למעלה על המלה בדֹרֹתיו, שהרי חנוך לא היה שייך לדורות הקיימים בימי נח. לפי הנתונים הכרונולוגיים שבפרק ה׳ נפטר חנוך מן העולם בשנת 987 ליצירה, ונח נולד בשנת 1056, שישים ותשע שנים אחר פטירתו של הצדיק שלפניו.
Verse 10
ויולד נח. שמו של נח חוזר שלש פעמים כנושא של שלושה משפטים זה אחר זה: בפעם הראשונה בתחילת המשפט (נח איש צדיק תמים היה); בפעם השניה בסופו (את האלהים התהלך נח); וכאן, בפעם השלישית, באמצעו. החזרה המשולשת מדגישה את השם כרגיל, ושינוי מקומו של השם נותן לה צורה נאה והרמונית.
שלשה בנים את שם את חם ואת יפת. כל זה נאמר כבר למעלה (ה׳, ל״ב); אבל חזרה מעין זו רגילה בתחילת התולדות, כמו שכבר העירותי בפירושי על ה׳, (ח״א, עמ׳ 186).
אין הכתוב מגיד בפירוש אם היו שלושת הבנים צדיקים או לא, ואם בזכותם נושעו, או בזכות אביהם נושעו. כנראה כוונת הכתוב היא להגיד שבזכות עצמם נושעו, שהרי: א) כל עיקר הפרשה בא להורות שה׳ משלם לאיש כמעשהו, לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו; ב) כבר נאמר על נח שצדיק תמים היה, ואילו לא הצליח להדריך את בניו בדרך הטובה, לא היה צדיק תמים; ג) מה שכתוב אחר כך בפס׳ י״א: ותשחת הארץ לפני האלהים, בא להתנגד למה שכתוב לפניו, ולהגיד שכל יתר תושבי הארץ מושחתים היו; ובפסוק זה, המדבר על בני נח, אין שום ביטוי של ניגוד למה שנאמר קודם על צדקת אביהם. וכבר במקרא עצמו משתקפת אולי תפיסה זו של המסורת הקדומה על נח ובניו. וביחזקאל י״ד מדובר על האחריות האישית של כל בן אדם, ושם נאמר שאם תחטא ארץ לה׳, ויהיו בתוכה אנשים צדיקים, נח דניאל ואיוב, המה בצדקתם יינצלו (פס׳ י״ד, ט״ז, י״ח, כ׳), אבל לא יצילו בנים ובנות (פס׳ ט״ז, י״ח, כ׳). ברור הדבר, שאם לא נניח שהיתה לפני הנביא מסורת שונה מזו שבספר בראשית (עיין למעלה בהקדמה, סעיף 4, עמ׳ 16), כוונת הכתוב שלפנינו לפי הבנתו של הנביא היתה זו, שלא הציל נח את בניו בצדקתו הוא, אלא שהם בצדקתם הצילו את נפשם. על אופיו של חם ועל חטאו נגד אביו עיין מה שאכתוב להלן, בפירושי על הפרשה שאחר זו.
Verse 11
ותשחת הארץ. וי״ו של ניגוד, כלומר: אבל, בניגוד לאלה הנזכרים קודם, כל בני הארץ מושחתים היו, והתנהגותם המושחתת היתה מחניפה ומשחיתה את הארץ אשר הם יושבים עליה, הרעיון רגיל במקרא, ופס׳ י״ב חוזר עליו במלים מפורשות.
לפני האלהים. לנגד עיניו של האלהים, המשוטטות בכל הארץ, והשווה י׳, ט׳: גבור ציד לפני ה׳.
ותמלא הארץ חמס. האלהים בירך אותם ברכת פריה ורבייה: פרו ורבו ומלאו את הארץ (א׳, כ״ח). וברכה זו נתקיימה בהם, אבל הם היו כפויי טובה, ותחת אשר היה עליהם להודות לאלהים על אשר מילא את הארץ אותם, הם מצידם מילאו את הארץ חמס.
חמס. כל המפרשים, גם הראשונים וגם האחרונים, רגילים לפרש: מעשה עוול עשוי בכוח וביד חזקה. אבל אין פירוש זה מתאים לעניין, שהרי אין שום סיבה לחשוב שהכתוב מדבר במין מיוחד של מעשה עוול, לפי דרש חז״ל (סנהדרין ק״ח ע״א) מתכוון הכתוב להראות כמה גדול כוח חמס שהרי דור המבול עברו על הכול, ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל. ועוד תירוצים שונים הוצעו כדי להשיב על השאלה, מדוע מדגיש כאן הכתוב דווקא את החמס: או שהחמס הוא החטא הידוע והמפורסם (רמב״ן), או שהכוונה למעשים מעין זה של למך בן מתושאל, המרומז למעלה, ד׳, כ״ג־כ״ד (דילמן) או למעשה בני האלהים שלקחו להם נשים מכל אשר בחרו, כלומר, לפי פירוש זה, שאפילו אנסו נשים בעולות בעל (יעקב), וכאלה, אבל כל התירוצים האלה דחוקים. העיקר הוא שאין הפירוש הרגיל נכון לפי פשוטו של מקרא. אמנם בלשון חז״ל, כמו בלשוננו המודרנית, משמשת המלה חמס הוראה של מעשה אונס ואלָמות אבל לא כך היה משמעה בתקופת המקרא. בלשון המקרא מורה היא בדרך כלל על כל דבר שאינו צודק. עד חמס הוא עד שקר (שמות כ״ג, א׳; דברים י״ט, ט״ז; תהלים ל״ה, י״א; והשווה, שם כ״ו, י״ב); שנאת חמס היא שנאת חנם, בלי הצדקה (תהלים כ״ה, י״ט); על מי שהוא חף מכל פשע נאמר שלא חמס עשה (ישעיהו נ״ג, ט׳) או שאין חמס בכפיו (איוב ט״ז, י,ז; דהי״א י״ב, י״ז); כתקבולת לחמס באות מלים כלליות כמו רע, רשע, אוולה, אוון, (ישעיהו נ״ט, ו׳; יונה ג׳, ח׳; תהלים נ״ח, ג; ק״מ, ב׳, ה׳; משלי ד׳, י״ז), וכניגוד לחמס באים ביטויים מעין ישרים צדיקים (משלי ג׳, ל״א־ל״ב; ד׳, י״ז־י״ח); נאמר חמס על חטאים שונים, למשל על עבודה זרה (יחזקאל ח׳, י״ז, דווקא בביטוי המחקה את הכתוב שלנו: כי מלאו את הארץ חמס) או על שיטות מסחרה של צור (יחזקאל כ״ח, ט״ז) או על גירושי אשת הנעורים (מלאכי ב׳, ט״ז) או על דברי מרמה ולשון הרע (תהלים ק״מ, ב׳–ד׳, י״ב; משלי ג׳, ל״א־ל״ב [נלוז]: ט״ז, כ״ט): ועוד ועוד. והוא הדין בפסוק שלנו: הכוונה לרשע בכלל, לאי־צדק בכלל. בניגוד לנח, שהיה צדיק תמים, היתה כל הארץ מלאה מעשים של אי־צדק.
Verse 12
וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה. בפסוק הקודם מסופר באופן אובייקטיבי שהארץ נשחתה, ועכשיו בא הכתוב לספר על היחס הסובייקטיבי של האלהים למצבה של הארץ. שופט העולם לא נשאר אדיש לגבי המצב, אלא ראה וידע והחליט מה שהיה מן הראוי להחליט.
הביטוי וירא אלהים מעורר בקורא את זכרון הכתוב שבמעשה בראשית (א׳, ל״א): וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. היצירה כמו שיצאה מתחת ידי הבורא היתה טובה מאד, אבל עכשיו, מפני התנהגותו של אדם, נשחתה. כדי להבין על בוריה את הוראת הפועל שחת כאן, עלינו לשים לב למה שכתוב בירמיהו י״ח, ג׳־ד׳, על יוצר כלי חרס: וארד בית היוצר, והנהו עושה מלאכה על האבנים, ונשחת הכלי אשר הוא עושה. החומר לא קיבל את הצורה שהיה היוצר רוצה לתת לו, ולבש צורה אחרת, ונשחת הכלי בידו. אז הפך שוב היוצר את החומר לגוש גלמי, ועשה ממנו כלי אחר כפי רצונו (שם פס׳ ד׳: ושב ויעשהו כלי אחר כאשר ישר בעיני היוצר לעשות). כיוצא בזה מספרת פרשתנו על יוצר העולם: הוא ראה שהאדם שיצר עפר מן האדמה לא היה מתאים לרצונו, ושנשחתה יצירתו; ואז גמר בלבו להכרית את האנושות שנשחתה, ולעשות במקומה אנושות אחרת. ההוראה שהנביא רוצה למסור במשל היוצר שונה אמנם מהוראתה העיקרית של פרשתנו, ואולם ברור הדבר, ששתי הפרשיות משתמשות במשל אחד, ואם גם לשם תכליות שונות.
שם הארץ בא במשפט זה, כמו בשני המשפטים הקודמים, בסוף הצלע הראשונה: חזרה נאה של אחת מן המלים העיקריות של הפיסקה שלוש פעמים זו אחר זו, במקומות מקבילים זה לזה במבנה המשפטים, כמו שנראה בבירור בחלוקת הפסוקים שציינתי למעלה, עמ׳ 32–33. ואחר שלוש הזכרות הללו של הארץ בא מעין הד להן בסוף הפיסקה (על הארץ), כאילו לסמן באופן הרמוני את החתימה.
גם שם אלהים בא שלוש פעמים בפיסקה; אבל, מכיון שפעמיים בא כמשלים אינו מודגש ביותר.
כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, משפט זה בא כאילו לבאר במפורש מהי השחתת הארץ הנזכרת למעלה פעמיים: השחתת הארץ פירושה השחתה מוסרית של כל בשר. גם הפועל שחת חוזר בפיסקה שלוש פעמים, בהדגשה ברורה: הפעם הראשונה והשלישית בתחילת המשפט, והפעם השניה בסופו.
כל בשר ביטוי זה, המציין לפעמים את בני אדם בלבד (למשל ישעי׳ מ׳, ו׳; ירמיהו כ״ה, ל״א) כולל בפרשתנו גם את בעלי החיים, כמו שיוצא מן הכתובים המפורשים למטה (ו׳, י,ז, י,ט; ז׳, ט״ו, ט״ז, כ״א; ח׳, י״ז; ועוד). אולי היתה המסורת השירית הקדומה, כמו האגדה המאוחרת של חז״ל, מספרת גם על השחתתם של בעלי החיים. התורה לא רצתה להתעכב על פרט זה, מכיון שאינו חשוב למטרתה; יכול הוא להיות מעניין מבחינה ספרותית, אבל לשם החינוך המוסרי של בני אדם, שאליו מתכוונת התורה, אין לו חשיבות, ולפיכך עברה עליו התורה בשתיקה. אבל אולי לא בשתיקה מוחלטת אולי רצתה לרמוז לו כאן רמז קל, כדי שלא לפתוח פה למי שיבוא להקשות ולשאול: ובעלי החיים מדוע נספו, אם היו חפים מפשע?
את דרכו. הזכרת הדרך בחתימת הפיסקה מקבילה להזכרת ההתהלכות שבפתיחתה. נח התהלך את האלהים, כלומר שהיתה דרכו דרך אלהים; אבל כל יתר תושבי הארץ, חוץ ממשפחתו, השחיתו את דרכם.
על הארץ. מלים אלו קשורות במלה דרכו שלפניהן: כל בשר השחית את דרך הילוכו על הארץ. ולפיכך אפשר היה להגיד כי הארץ נשחתה.
Verse 13
פיסקה שניה: ההודעה לנח והפקודה על עשיית התיבה
ויאמר אלהים לנח. מודיע אלהים לנח שהחליט לשחת כל בשר במי המבול, ולקיים בו ובזרעו אחריו את ההבטחות שהבטיח לאדם הראשון. לפיכך מצווה לו לבנות תיבה ראויה לשמש מקלט לו ולמשפחתו ולזוג של כל מין ומין מבעלי החיים בימי המבול. אין כאן חזרה מיותרת על ו׳, ז׳: שם מספר הכתוב על ההחלטה האלהית וכאן על הודעתה לנח.
קץ כל בשר וגו׳. תחילת פיסקה זו קשורה בסופה של הפיסקה הקודמת. חוזרים כאן כמה ביטויים שכבר באו שם: כל בשר, לפני (שם לפני האלהים), מלאה הארץ חמס (שם ותמלא הארץ חמס), והפועל השחית.
בא לפני. לפי ראב״ע: הגיע קץ האדם, כמו בעמוס ח׳, ב׳: בא הקץ אל עמי ישראל. אבל בה מתבארת רק המלה בא, ולא המלה לפני. דילמן מפרש לפני: לפי כוונתי ורצוני, אבל פירוש זה דחוק. נראה יותר שהכוונה כמו באסתר ט׳, י״א: ביום ההוא בא מספר ההרוגים... לפני המלך. על עניין המוגש לדיונו ולהחלטתו של המלך אומרים שבא לפני המלך; וכן הדבר כאן: דין כליה על כל בשר הועמד לפני בית דיני, וכבר קיבלתי עליו החלטה, והריני עומד לבצעו.
כי מלאה הארץ חמס מפניהם. זהו הנימוק לגזירה. הארץ מלאה חמס, ולפיכך מן הדין לבער את החמס מקרבה ולהפוך אותה לצורה אחרת, ומכיון שהחמס בא מפניהם, כלומר בגללם, של בני אדם מן הדין הוא שהם, הגורמים למצב זה, יבואו על ענשם. המלה מפניהם, שבה חוזר פעם שלישית השם פנים באה כאילו להדגיש את מקור הרעה: מפניהם בא העניין לפני.
והנני משחיתם. כידוע, הנה ואחריו בינוני מורה על פעולה עתידה להיעשות מיד: הנני עומד להשחית. הפורענות תהיה מידה כנגד מידה: הם השחיתו את דרכם ולפיכך הנני משחיתם.
את הארץ. הצעות שונות הוצעו כדי לפרש מלים אלו או לתקן אותן: א) מאת הארץ (רש״י פירוש ראשון, ראב״ע פירוש ראשון, וכן גראָץ, המכפיל את המ״ם הסופית הקודמת והגורס מאת הארץ, וכן אחרים הגורסים מן הארץ או מעל הארץ; ב) הנני משחית אותם ואת הארץ (ראב״ע פירוש שני, וכן אחדים מן החדשים, הגורסים ממש, על סמך תרגום השבעים: והנני משחיתם ואת הארץ, או והנני משחית אותם ואת הארץ (יעקב) ד) תיקונים אחרים, כגון: והנני משחיתם כי הם משחיתים את הארץ (בוּדה); והנם משחיתים את הארץ (גונקל); והננו משחיתים את הארץ (ארדמאנס, הרואה בתיקונו זה, שהוא עצמו הכניס לתוך הכתוב, ראיה לסברתו, שיש בתורה סיפורים פוליתיאיסטים); ה) יחד עם הארץ (ת״א, פשיטתא, וולגאטה, רש״י פירוש שני, וכן אחרים ממפרשי ימי הביניים וממפרשי זמננו). הפירוש הראשון אינו אפשרי, מכיון שמושג ההשחתה הריהו מושג מוחלט, ולא יחסי כמושג המחייה (עיין מה שכתבתי למעלה בח״א, על הפועל מחה בפירושי על ו׳, ז׳, עמ׳ 209), ולפיכך אי אפשר להוסיף עליו משלים המציין את המקום שממנו משחיתים: מי שמושחת מושחת, כליל, בלי הגבלה. ואין להקשות מפס׳ י״ז, שבו כתוב מתחת השמים אחר לשחת, שהרי המ״ם שם אינה מ״ם של הרחקה, והכוונה: כל בשר הנמצא מתחת לשמים (עיין להלן, על אותו הפסוק), הפירוש השני דחוק מבחינה דקדוקית, והשלישי קשה גם מבחינה דקדוקית וגם מבחינה עניינית. תיקוני הנוסח אינם פותרים את הבעיה, אלא מבטלים אותה בכוח, ומכניסים לתוך הכתוב מרעיונותיהם של המפרשים. הפירוש החמישי נראה נכון. מבחינה הדקדוקית אין להקשות עליו קושיה כל שהיא, ומבחינה עניינית הריהו מתאים יפה לרעיון העיקרי שבכתוב: הם השחיתו את דרכם, ולפיכך אשחיתם; הארץ נשחתה בגללם, ולפיכך אשחית גם אותה עמהם.
Verse 14
עשה לך וגו׳. אלהים מצווה לנח לעשות לו תיבה, אף על פי שרק אחר כך, בפס׳ י״ז–כ״א, יגיד לו שדווקא במים עתיד הוא לשחת כל בשר, ושברצונו להציל אותו ואת משפחתו. כך אפשר לדבר אל איש צדיק תמים, המקבל עליו את מצוות רבו אף כשאינו יודע טעמה ותכליתה. מצוות עשיית התיבה, שהיא אחד העניינים העיקרים בפיסקה זו, מודגשת בחזרת הפועל עשה שבע פעמים בפיסקה, כמו שכבר העירותי בהקדמה לפרשה.
תבת. השם תֵּבָה בא במקרא רק בשתי פרשיות: כאן ובפרשת לידתו והצלתו של משה (שמות ב׳, ג׳–ה׳). ובוודאי, אין זה דבר שבמקרה. בהקבלת המלה רצתה התורה, כנראה, להעיר על ההקבלה שבעניין. גם כאן וגם שם יש להושיע מן המיתה בתוך המים מי שראוי להיושע ועתיד להביא תשועה לאחרים: כאן תשועת האנושות, שם תשועת העם הנבחר; כאן תשועת המַקרוקוסם, שם תשועת המיקרוקוסם. מעשי אבות סימן לבנים. לפיכך באים בשתי הפרשיות ביטויים דומים: כתוב כאן: עשה לך תבת עצי גופר... וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר, וכתוב שם: ותקח לה תבת גומא ותחמרה בחמר ובזפת. ההבדל בחמרים תלוי בהבדל המקומות ומנהגיהם ובהבדל הנפשות הנושעות: שם תינוק, וכאן משפחה שלמה של בני אדם ואתה מספר רב של בעלי חיים. כאן כתוב עשה לך, מפני שבוודאי לא היתה מן המוכן תיבה ענקית כפי הצורך; שם כתוב ותקח לה, מפני שתיבות קטנות של גומא היו בוודאי דבר מן המוכן במצרים, אבל העיקר שווה: כאן תיבה ושם תיבה; וההקבלה ברורה.
מלה זו, תֵּבָָה, שאולה כנראה מלשון זרה. אמנם דעתם של אלה שגזרו אותה מן האכדית ירדה עכשיו מעל הפרק, אבל עדיין מקובלת הדעה שיש לגזור אותה מן המצרית. המלה המצרית db3.t פירושה ארון קבורה או ארון סתם, וגם בנין גדול כמו היכל וכיוצא בזה; ויש גם צורה קרובה והיא הצורה tb.t בהוראת ארון או קופסה. המלה db3.t בלי סיומת הנקבה פירושה כלוב עופות. כנראה ההוראה המקורית המשותפת היתה: דבר עשוי בצורה פראלליפיפדית, ממש כהוראת המלה העברית תיבה, המשמשת עכשיו גם מונח גיאומטרי לאותה הצורה, ובוודאי מתכוון סיפור המקרא לצורה מעין זו, ולא לצורת ספינה. המשפט ותלך התבה על פני המים (ז׳, י״ח) אינו מתאים לספינה שמלחיה מנהיגים אותה, אלא לדבר צף על פני המים והולך לו לכאן לפי דחיפת המים והרוח. וכן מה שכתוב להלן (ח׳, ד׳): ותנח התבה... על הרי אררט, מורה על דבר שאפשר לו לנוח על הקרקע, וזה קל לתיבה, שקרקעיתה ישרה ומאוזנת, ואינו קל לספינה.
לא כן הדבר בטכסטים המיסופוטמיים. הם מספרים כולם פה אחד שגיבור המבול נושע בתוך ספינה. הפרטים שבעלילת גילגמש על בניין הספינה ניתנים אמנם להתבאר באופנים שונים, ובאורם שנוי במחלוקת בין המפרשים, ואולם נראה שמה שנאמר שם על שויון מידות האורך והרוחב והגובה (שו׳ 30, 57–58) אינו שייך לספינה עצמה, אלא למוסך מעוקב שבתוכה, והוא הנקרא בשם êkallu, היכל, בשו׳ 95. בוודאי גם שיר זה ככל יתר הטכסטים המיסופוטמיים, מתכוון לספינה ממש, לא רק שהוא מכנה אותה תמיד בשם elippu, שהוראתו ספינה, אלא שהוא מציין שמסר אֻתנפשתם את הנהגתה לרב החובל, ושהכניס לתוכה את האומנים, כלומר את הספנים; וכשהוא מספר על סוף המבול אינו משתמש בביטוי דומה למלה ותנח שבתורה, אלא בביטויים מתאימים יותר לספינה שנתעכבה בין סלעי ההרים (ביחוד כדאי לשים לב אל מה שנאמר שם, שההר עצר [Isbat] את הספינה). גם בירוסוס, בהתאם למקורות הקדומים, מדבר תמיד על ספינה, ומזכיר גם את הקברניט (ϰυβεϱνήτης) שלה.
בתורה אין שום רמז לספינה ולא לקברניט ספינה ולא להנהגת ספינה. גם המסורת הפרשנית הקדומה הבינה את המלה המקראית תבה דווקא בהוראת קופסה: בשבעים ϰιβωτός, ביוספוס λάϱναξ, בוולגאטה arca. וכך, בצורת קופסה מצויירת התיבה (כנראה בהשפעת המסורת היהודית) במטבעות אפמיה שפריגיה, ובמקצת המונומנטים של האמנות הנוצרית הקדומה. בציורים נוצריים אחרים נראית אמנם צורת סירה או ספינה, ובתוכה בניין בצורת בית, אבל יש אולי בכך, במישרים או בעקיפין, השפעה של המסורת הבבלית, הידועה מדברי בירוסוס. וכך הדבר על הרוב באמנות של ימי הביניים ושל התקופה החדשה. לתפיסה שכזו רמז כנראה הראב״ע כשכתב: ושם תיבה ולא ספינה, כי איננה על צורת אניה, ואין לה משוטים.
אולי ההבדל שבין התורה ובין המסורת המיסופוטמית אינו מקרי, ובכוונה מלאה רצתה התורה להתנגד למסורתן של אומות העולם, ולהגיד שתשועתו של נח, לא היתה תלויה בבקיאותו במלחות, אלא אך ורק ברצון אביו שבשמים: לא היה לו אלא לעשות תיבה שלא תטבע במים, ודי לו בכך; בכל מה שנוגע למהלך העניין עליו לבטוח בה׳, והוא יעשה.
ההקבלה של תיבה פרוצה ושל ספינה רוקדת במחלוקת על צורת לחם הפנים (מנחות צ״ד ע״ב) אינה אלא דבר שבמקרה.
גֹפֶר אילן זה אינו נזכר בשום מקום אחר במקרא, וקשה לזהותו בדיוק (עיין נסיונות שונים בסנהדרין ק״ח ע״ב, והשווה ראש השנה כ״ג ע״א). כנראה הוא אחד מעצי המחט, מין ממיני הארזים. בת״א: קדרוס כלומר ϰαδϱος, והוא הארז (הגירסה קדרום אינה אלא טעות סופר); בת״י א׳, וב׳ קדרינון (הגירסה קדרונין אף היא אינה נכונה); ובאחד התרגומים έϰ ξύλων ϰεδϱίνων. מהו פירושו של השם הבוטאני giparu באכדית, ואם יש קשר בינו ובין גופר, מוטל בספק. השבעים והוולגאטה תרגמו בביטויים כלליים, אולי מפני שלא ידעו כיצד לזהות את העץ; השבעים, έϰ ξύλων τετϱαγώνων, כלומר מעצים מרובעים, והוולגאטה de lignis levigatis, כלומר מעצים מוחלקים. אולH היתה המלה גופר שייכת למסורת השירית הקדומה על המבול, כמו המלה כופר שבסוף הפסוק.
קנים תעשה את התבה. יפה פירשו חז״ל בבראשית רבא ל״א, ט׳: גילין ומדורין (ת״א מדורין; ת״י א׳ קילין), כלומר תאים ומדורים. וזהו הפירוש הרגיל גם היום. חוקרים אחדים חושבים, לפי הצעתו של לאגארד, שיש לגרוס קנים קנים, בהכפלה הנהוגה בביטויים דיסטריבוטיביים; אבל אין כאן הוראה דיסטריבוטיבית, ואילו היה כתוב קנים קנים תעשה את התבה היה הפירוש: תשבור אותה לרסיסים, ותעשה ממנה קנים קנים. זה מקרוב הציע א.ש. יהודה לפרש קנים על סמך המלה המצרית qn, המורה על רצועות פפירוס שהיו המצרים רגילים לסתום בהן את החלל שבין קרשי הספנות; אבל גם פירוש זה אינו אפשרי, מכיון שהאקוזטיב המלווה את הביטוי תעשה את התבה מורה בוודאי על דרך עשיית התיבה בכללותה, ולא על פרט מסויים של תיקונה.
וכפרת אֹתה מבית ומחוץ בכֹּפר. המלה כופר בהוראה זו אינה נמצאת בשום מקום אחר במקרא. היא מקבילה בדיוק אל המלה האכדית kupru, הבאה בעלילת גילגמש, וכנראה היתה שגורה במסורת הספרותית על המבול.
לשם מה ניתנות ההוראות שבפסוק זה, לא נאמר עדיין, ויתברר להלן: תיבה, כדי למצוא בה מקלט מפני מי המבול; קנים, כדי להשכין בתוכה כל מיני בעלי חיים שונים זה מזה; חיפוי בכופר, כדי שלא ייכנסו מים לתוכה.
Verse 15
וזה אשר תעשה אֹתה. אחר ההוראות הכלליות והעיקריות, באות ההוראות על הפרטים, הפותחות בנוסחה דומה למה שרגיל במקרים דומים (במדבר ח׳, ד׳: וזה מעשה המנורה; דברים ט״ו, ב׳: וזה דבר השמטה; מלכים א ז׳, כ״ח: וזה מעשה המכונה; כתובת השילוח, שו׳ א׳: וזה דבר הנקבה).
שלש מאות אמה אֹרך התבה. מספר 300 הריהו אחד המספרים העגולים לפי שיטת השישים (עיין על שיטה זו מה שכתבתי למעלה בח״א, בהקדמתי לספר תולדות אדם, עמ׳ 168–169), מחצית של 600 שהוא 60X10. מידת 300 אמה באורך הריהי מידה גדולה אמנם, אבל בכל זאת לא גדולה הרבה אם נשווה אותה למידות המופרזות של הספינה הניתנות במסורת הבבלית על המבול. לפי בירוסוס היה אורך הספינה חמש סטדיות, כלומר כמעט קילומטר. התורה לפי דרכה מעמידה את הדבר על המועט (מאה וחמישים מטר בקירוב), בהתאם למה שראינו בנתונים הכרונולוגים שבפרק ה׳. והוא הדין למידת הרוחב (עיין בהקדמה).
חמשים אמה רחבה. מחצית המספר 100, אחד המספרים היסודיים בשיטה העשרונית.
ושלשים אמה קומתה. מחצית המספר 60, המספר היסודי בשיטת השישים.
מי ששואל כיצד יכול להיכנס לתוך תיבה בעלת ממדים אלו מספר כה רב של נפשות חיות, או שאלות ״מעשיות״ אחרות מעין זו, אינו שם לב לאופיו הפיוטי ולרום מעלתו של סיפור נשגב כזה שלפנינו.
Verse 16
צֹהר תעשה לתבה. גם המלה צוהר אינה נמצאת אלא כאן. אולי אף היא, כמו המלים גופר ו־כופר, בנות אותו המשקל, שייכת למסורת הספרותית הקדומה על המבול. פירושה שנוי במחלוקת. השבעים תרגמו ἐπισυνάλων כלומר אוסֵף, מקבץ (אולי על סמך איוב כ״ד, י״א: בין שורותם יצהירו, שפירושו כנראה: בין שורות הקוצרים ילקטו לקט); אבל אין תרגום זה מתקבל על הדעת. פירוש שני: דבר עשוי להאיר את התיבה, מלשון צהריים. כך תרגם ת״א: נהור; וכך עקילס: μεσημβϱνόν מלשון μεσημβϱία וכך סומכוס: διαφανές, כלומר דבר שקוף, המעביר את האור. לפי דרש חז״ל היה הצוהר אבן טובה, המזהירה בתוך התיבה. הוולגאטה תרגמה fenestra, חלון, וכך פירשו רוב מפרשי ימי הביניים ורבים בזמננו, על סמך מה שכתוב להלן (ח׳, ו׳): ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה. גם בעלילת גילגמש יש זכר לחלון הספינה (לוח י״א, שו׳ י״א, שוק 135). פירוש שלישי: מכסה, על סמך המלים ظهر בערבית, sêru באכדית, zukhru באל־עמארנה, ט׳ר באוגריתית, שהוראתן גב. גם המכסה נזכר להלן (ח׳, י״ג): ויסר נח את מכסה התבה. ובקטע הבבלי שנתגלה בניפור כתוב, בעניין עשיית הספינה: מכסה חזק תכסנה. הפירוש הנראה ביותר הוא חלון, וזה מפני טעמים אלו: א) כשאנו קוראים להלן את חלון התבה אשר עשה, מוצאים אנו במלים אשר עשה מעין רמז לעניין שכבר סופר למעלה, דווקא בלשון עשייה (כאן תעשה, ובפס׳ כ״ב, בדרך כלל, ויעש... עשה); ב) הוראה על עשיית מכסה היתה מיותרת, מכיון שאין לך תיבה בלי מכסה; ואילו החלון אינו דבר שכיח בתיבה, ולפיכך מן הצורך היתה בעבורו הוראה מיוחדת.
ואל אמה תכלנה מלמעלה. כמה פירושים נאמרו על משפט זה. הכינוי הסופי שבמלה תכלנה מוסב לפי אחדים לתיבה, ולפי אחרים לצוהר (לדעתם צוהר הוא שם נקבי, או יש לנקד תְּכַלֶּנְהֻ); ואלה האחרונים שוב מחולקים לשני סוגים, לפי פירושה של המלה צוהר, או כחלון או כמכסה; ועוד כולם מחולקים בהבנת המלים אל אמה, המתפרשות בכמה אופנים שונים.
כדי לקבוע מהו הפירוש הנכון, עלינו לשים לב אל מבנה הפסוק כמו שציינתיו (פסוק טז). יש כאן לפנינו שני זוגות של משפטים, ובכל אחד מן הזוגות כולל המשפט הראשון את המלה תבה, והמשפט השני כינוי לנסתרת. לפי דרכי התקבולת, יש להסיק שכשם שבוודאי שייך כינוי זה לתיבה בזוג השני, כך שייך הוא לתיבה בזוג הראשון; וכשם שבזוג השני מציינים שני המשפטים שתי פעולות שונות (קביעת הפתח וחלוקת התיבה לשלוש קומות), כך בשני המשפטים של הזוג הראשון יש למצוא הוראות על שתי פעולות שונות (עשיית הצוהר במשפט הראשון, ועניין אחר לגמרי במשפט השני). מזה יוצא, שכל הפירושים השונים והמשונים הרואים בכינוי שבמלה תכלנה רמז לצוהר אינם יכולים להיחשב נכונים. הפירוש הנכון הוא: תכלה את בניין התיבה מלמעלה באופן שיישאר שם רק רוחב אמה, כלומר (עיין רש״י ושד״ל) שיהיה המכסה משופע משני הצדדים לאורך התיבה, ויישאר למעלה, בין שני השיפועים, שטח מאוזן ברוחב אמה, גם הוא לאורך כל התיבה. על מציאות המכסה לא היתה צריכה הוראה מיוחדת כאמור, אבל צריכה היתה הוראה על צורתו. והיא נמצאת כראוי לה במשפט זה.
ופתח התבה בצדה תשים. באותה התיבה הענקית יהיה פתח, שירשה להיכנס לתוכה ולצאת ממנה. ופתח זה לא יהיה פתח גדול בהתאם לגדלה של התיבה, אלא פתח צדדי, קטן וצנוע, כדי שקל יהיה לסגרו ולסתמו יפה יפה. גם במסורת המיסופוטמית מדובר על פתח הספינה.
תחתים שנים ושלשים תעשה. זו היא ההוראה הרביעית שבפסוק: תחלק את התיבה לשלוש קומות. הריבוי שבמלים תחתים שנים ושלשים מורה על רוב הקינים שבכל קומה. גם בעלילת גילגמש מדובר על חלוקת הספינה (שו׳ 60–62), אבל שם אין העניין ברור כל צרכו, וקשה לקבוע אם הכוונה לקינים או למקומות או לשני הדברים כאחת.
Verse 17
ואני הנני מביא את המבול וגו׳. עכשיו מבאר הדיבור האלהי מה שסתם בתחילה, בתחילה אמר אלהים: והנני משחיתם את הארץ; סתם ולא פירש כיצד ישחית. וכן ציוה לנח לבנות את התיבה: סתם ולא פירש למה לו תיבה זו. עכשיו מתברר הדבר: ההשחתה תתקיים במבול של מים, והתיבה תשמש מקלט לנח ולבני ביתו ולזוגות בעלי החיים מפני מי המבול.
ואני כנגד ה״אתה״ הכלול בכל הפעלים של גוף שני שבפס׳ י״ד־ט״ז: אתה מצדך תעשה כל מה שאני מצווה אותך, ואני מצדי אבצע את החלטתי.
הנני מביא. בנייה שווה לזו שבפס׳ י״ג, והנני משחיתם, ועיין בפירושי שם.
את המבול. המלה מבול נמצאת רק בפרשתנו ובתהלים כ״ט, י׳: ה׳ למבול ישב וגו׳. וגם באותו הפסוק, אם אין הוראתה אחרת לגמרי (כסא המלוכה, לפי אפשטיין, תרביץ, י״ב, עמ׳ 82), ואם אין לגרוס במקומה למלוך, כמו שהציעו רבים (למברט, טורטשינר, גינזברג), רומזת היא למי נח. כנראה אף מלה זו, המיוחדת במקרא לעניין מי נח, היתה שייכת לאוצר המלים של המסורת השירית הקדומה על עניין זה. האנטומולוגיה שלה שנויה במחלוקת. הציעו לגזור אותה: א) מן השורש העברי נבל, במשמעות השחתה (ראב״ע, יעקב), או מן השורש האכדי nabâlu באותה ההוראה (דליטש, קניג, ואחרים); ב) מן השורש בלל, מעין מבלול, במשקל מסלול (פירוש אחר של ראב״ע); ג) מן השורש יבל, לשון יבלי מים (ישעיהו ל׳, כ״ה; מ״ד, ד׳), ביו״ד מובלעת כמו במלה מדוע (גיז׳, דילמן ואחרים); ד) מן המלה האכדית abâbu, השם הרגיל למבול במסורת הבבלית; ה) מן המלה האכדית bubbulu שראו בה הוראת שטפון. לשם הכרעה נוכל להסתמך על כתבי אוגרית. באחד מכתבי אוגרית (D I, שו׳ 44–45) כתוב: בל טל בל רד בל שרע תהמתם, ולפי הפירוש שלי (Orientalia, סדרה חדשה כרך ח׳ [1939] עמ׳ 239) אלה הם דברי דניאל המתפלל אל בעל והמבקש ממנו שיואיל להשקות את שדותיו בטל ובגשם ובשעירי תהומות. המלה בל הריהי לדעתי ציווי של פעל יבל, בהוראת הביא, הוביל (בערבית وبل ביחוד הוריד את הגשם). והנה באותו הפסוק האוגריתי מדובר גם על המים היורדים מן השמים וגם על המים העולים מתהום, ממש כדוגמת מה שכתוב בפרשתנו (ז׳, י״א): נבקעו כל מעינות תהום רבה, וארבות השמים נפתחו. לפיכך נראה ברור שהמלה מבול נגזרה מן השורש העברי והכנעני יבל, ואינה שאולה מלשון זרה, אלא היא מלה עברית טהורה ומתאימה יפה לעניין. בכל אופן אפשר הדבר, שראשוני המשוררים העברים שהתחילו לחבר שירים על המבול בחרו דווקא במלה זו מפני שהיא דומה בצלצולה למלה הרגילה באכדית abûbu, ולשון התורה המשיכה את המסורת.
מים על הארץ. המלה היה, הבאה להלן (ז׳, ו׳) בין מבול ובין מים, מוכיחה שיש להפריד ביניהם גם כאן, שלא כפי טעמי המסורה. רבים מחוקרי זמננו רואים במלים מים על הארץ תוספת מאוחרת, אבל אין לדעה זו על מה שתסמוך. אדרבה, מלים אלו צריכות: הואיל והיה המונח מבול מיוחד לדבר שעוד לא בא לעולם, לא היה אפשר לנח להבינו בלי ביאור מהותו. להלן (ז׳, ו׳), בסיפור על ביצועה של הודעה זו לנח, חוזר הכתוב כדרכו על הביטויים שבהודעה.
אשר בו רוח חיים. גם כאן דברי ביאור, צריכים כדי שלא יובן הביטוי כל בשר בהוראתו המצומצמת, כל בני אדם, אלא יובן בהוראתו הרחבה, כל נפש חיה (עיין למעלה, בסוף הפירוש על הפיסקה הראשונה).
מתחת השמים. המ״ם של מתחת אינה תלויה בפועל שחת, אלא בביטוי כל בשר וגו׳: כל בשר אשר בו רוח חיים ואשר חייו מתקיימים מתחת לשמים; פרט לאלה אשר במים מתחת לארץ (שמות כ׳, ג׳; דברים ה׳ ז׳).
כל אשר בארץ יגוע. אני מביא את המבול בכוונה זו, וכפי כוונתי כך יהיה.
Verse 18
והקמתי את בריתי אתך. הכוונה לפי אחדים (למשל רמב״ן וגונקל): והריני כורת עכשיו ברית אתך להצילך ממי המבול; לפי אחרים (למשל סקינר): אחר המבול אכרות ברית אתך (ט׳, ט׳ ואילך). אבל, כמו שכבר העירותי בהקדמתי לפרשה זו (סעיף 6), יש להבחין בין כריתת ברית ובין הקמת ברית: כריתת ברית היא קבלת התחייבות מצד בעלי הברית, והקמת הברית היא קיומה וביצועה של התחייבות זו ולפיכך אי אפשר להסכים לפירושים האמורים. וכן קשה להסכים לדעתם של רלב״ג ואברבנאל, שהכוונה לשמירת סדרי בראשית, המרומזים לפיהם במלה ברית שבירמיהו ל״ג, כ׳, כ״ה; אף לגבי נח נשתנו סדרי בראשית בימי המבול, וההבדל שבינו ובין יתר בני אדם היה רק זה, שהוא לא ניזוק בשינויים אלו כמו שהם ניזוקו. את הדרך להבנת הכתוב פותחים לפנינו דברי פסוק דומה, הנמצא להלן (י״ז, כ״א): ואת בריתי אקים את יצחק, שם מגיד אלהים לאברהם שאמנם גם ישמעאל יפרה וירבה וייעשה לגוי גדול, אבל הברית שכרת אלהים עם אברהם לא תתקיים בישמעאל בנו מן הגר, אלא ביצחק בנו מן שרה. והעניין כאן דומה. נאמר לו לנח שכל בני אדם עתידים לגווע במי המבול, ואם כך יהיה, ההבטחות שהבטיח אלהים לאדם הראשון מה יהיה עליהן? כתוב בבראשית א׳, כ״ח: ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ. אם כן אפוא, ברית כרותה לבני אדם, שיפרו וירבו וימלאו את הארץ: ברית לא בהוראה של התחייבות הדדית בין שני צדדים, אלא בהוראה של הבטחה אלהית חד־צדדית לטובת האדם, כגון זו שניתנה לפינחס בדברי האלהים (במדבר כ״ה, י״ב): הנני נותן לו את בריתי שלום. ואי אפשר שלא יקיים אלהים את דברו. לפיכך, לאחר שנאמר כל אשר בארץ יגוע, נאמר כאן תכף ומיד והקמתי את בריתי אתך, כאילו להגיד: ואשר לבריתי אשר כרתי את אדם הראשון, אקיים אותה בך ובזרעך אחריך; בכם יימשך קיומה של האנושות, ובכם תתגשם הברכה שבירכתי את אדם הראשון. ולא לחנם נאמרה בהמשך הסיפור (ט׳, א׳) ברכה לנח ובניו דווקא באותה הלשון שבה נתברך אדם הראשון: ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ.
ובאת אל התבה וגו׳. המשך הרעיון שבמשפט הקודם: כדי להגיע לידי הקמת הברית וביצוע הבטחותיו של האלהים לאדם הראשון, ייכנסו נח ובניו אל התיבה, ונשיהם אתם, זוגות זוגות, וכולם יינצלו על ידי כך ממי המבול. ההדגשה בהזכרת הנשים (ואשתך ונשי בניך אתך) מורה על המטרה העיקרית, שהיא קיום המין.
הקבלת המלים אתך – אתה – אתך שבסוף כל אחד משלושת חלקי הפסוק נראית בבירור בחלוקה שציינתי (בפס׳ יח).
Verse 19
ומכל החי וגו׳, כשם שיתקיים המין האנושי כך יתקיימו כל מיני בעלי החיים אשר נבראו, ולתכלית זו, כשם שייכנסו אל התיבה בני אדם זוגות זוגות, כך ייכנס זוג מכל מין.
תביא אל התבה. עיין להלן בפירוש על פס׳ כ׳ (שנים מכל יבאו וגו׳).
להחית אתך. המטרה המיידית לכניסתם אל התיבה תהיה להחית אתך, כלומר כדי שאתה, נח, תתן להם אפשרות להמשיך את חייהם הם בקרבתך; המטרה הסופית תהיה להמשיך את חיי מיניהם. ולשם מטרה זו מודגש בסוף המשפט זכר ונקבה יהיו.
Verse 20
מהעוף למינהו וגו׳.. חוזרים בפסוק זה הביטויים שבמעשה בראשית, כדי לרמוז שכל מיני הנבראים ראויים להינצל ויינצלו. הכתוב משנה במקצת את צורת הביטויים ואת סדרם, לפי השיטה הרגילה בחזרותיו על שיטה זו, של חזרה אגב שינוי וגיוון, עיין מה שכתבתי בח״א בפירושי על א׳, כ״ו, עמ׳ 35. כאן אין החיה נזכרת במפורש, והיא נכללת בביטוי כל רמש האדמה למינהו, המורה על כל בריה הרומשת, כלומר המתנועעת, על פני האדמה.
שנים מכל יבאו אליך להחיות. לכאורה נראה כאילו יש כאן הכפלה מיותרת למה שכבר נאמר בפסוק הקודם. אבל למעשה אין כאן הכפלה, אלא תוספת ביאור. נאמר למעלה: תביא אל התבה, ואולי יכול היה נח לפקפק ולשאול: כיצד יהיה אפשר לי לחפש אחר כל מיני בעלי חיים שבארץ ולהביאם אתי אל התיבה? (עיין בראשית רבה, ל״ב, ח׳: אמר ליה קיניגי אנא, וכי צייד אני?). על שאלה זו באה התשובה: שנים מכל יבאו אליך, מאליהם, מתוך דחיפה פנימית שיעורר בהם אלהים לשם קיומם וקיום מינם. אתה לא תצטרך לטרוח ולחפש אחריהם: הם מעצמם יבואו אליך כדי שאתה תחיה אותם (כבר בתלמוד בבלי, זבחים קט״ז ע״א: מאליהן). ולפי זה המלה תביא שבפסוק הקודם פירושה: תרשה להם לבוא לתוך התיבה. והראיה לכך במה שנאמר להלן על היונה (ח׳, ט׳): ויבא אתה אליו אל התבה; וברור הדבר, שהיונה באה מאליה.
להחיות. אהבת הגיוון והוריאציה, הניכרת בסגנון המקראי כמו שראינו ניכרת גם בעבודתם של בעלי המסורה, שקבעו בתקופה המאוחרת את הכתיב. מלה זו, הבאה בשני פסוקים זה אחר זה, נכתבה בפעם הראשונה בכתיב חסר, להחית ובפעם השניה בכתיב מלא, להחיות. וכן המלה טה(ו)רה, הבאה פעמיים בז׳, ב׳, נכתבה תחילה מלאה, טהורה, ואחר כך חסרה, טהֹרה, וכשהיא חוזרת עוד פעמיים בפ׳ ח׳ שוב נכתבה פעם מלאה ופעם חסרה; ולהיפך בח׳, כ׳, כתוב תחילה טהרה בכתיב חסר ואחר כך טהור בכתיב מלא.
Verse 21
ואתה. כנגד הגוף השלישי שבמשפט הקודם (יבאו), כאילו להגיד: הם יעשו את שלהם ויבואו אליך, ואתה תעשה את שלך והכן לך ולהם מאכל.
מכל מאכל אשר יאכל. מאכל צמחוני, לפי א׳, כ״ט־ל׳; ועיין פירושי שם, עמ׳ 36. המלה לאכלה הנמצאת שם והחוזרת כאן מעוררת את זכרון אותם הפסוקים.
Verse 22
ויעש נח וגו׳. סיום חגיגי של הפיסקה השניה, וסימן להפסקה במהלך המאורעות, בעוד שנח עובד כפי מצוות אלהים. פסוק זה, הבא להגיד ולחזור ולהגיד שנח עשה כל מה שנצטווה, כאילו מתאר לנגד עינינו את דמותו של נח כשהוא עובד במסירות, מתוך אמונה שלמה בכל מה נאמר לו מפי הגבורה, ומתוך משמעת מוחלטת לדברי בוראו.
כוונת הכתוב הריהי בוודאי שעבודתו של נח לעשיית התיבה דרשה זמן לא קצר. אולי היתה המסורת השירית הקדומה מספרת שהדיבור האלהי הראשון בא אל נח באחד לחודש הראשון, ושעבודתו לבניין התיבה ולציודה נמשכה ארבעים יום, כמידת פרקי הזמן הנזכרים להלן בפרשתנו (ז׳, ד׳, י״ב, י,ז; ח׳, ו׳). וזה מתאים למה שיתברר לנו בסמוך, שאף לפי הכתוב היה תאריך הדיבור השני, שבא אל נח אחר גמר עבודתו, היום העשירי לחודש השני, כלומר ארבעים יום אחר תחילת השנה. אבל זה יוצא מדברי הכתוב רק בעקיפין, ולא נאמר במפורש. התורה דאגה להזכיר רק את התאריכים של שלבי המבול, ולא רשמה תאריכים להתגלויות אלהים אל נח: אין דבר אלהים קשור בזמן כמאורעות הטבע.
Chapter 7
Verse 1
פיסקה שלישית: פקודת הכניסה לתוך התיבה
התיבה נגמרה; בפס׳ ב׳ היא נזכרת כדבר קיים ועומד. כבר סיים נח כל מה שנצטווה לעשות, והוא מחכה להוראה חדשה, שתודיענו מתי יש לו להיכנס אל תוך התיבה שהכין. בינתיים הגיע החודש השני, הוא חודש מרחשוון לפי השיטה המונה את חדשי השנה מתשרי, והתקרבו ימי הגשמים. עומד להגיע היום הקבוע לפי התכנית האלהית להתחלת המבול. והנה שוב שומע נח את דבר ה׳ הפונה אליו והמצווה לו להיכנס אל התיבה יחד עם כל אלה הנועדים להינצל אתו, שהרי בעוד שבעה ימים יהיו מי המבול על הארץ. הואיל ונאמר להלן (פס׳ י״א) שהתחיל המבול בשבעה עשר יום לחודש השני, יוצא מזה שלפי הכתוב בא הדיבור השני אל נח ביום עשירי לחודש השני.
ויאמר ה׳ לנח. על סיבת החילוף בשם האלהי (בפיסקות הקודמות אלהים׳ ובפיסקה זו ה׳) עיין בהקדמתי לפרשת המבול סעיף 6.
בא אתה וכל ביתך אל התבה. עכשיו הגיע הזמן לכניסתכם אל התיבה: התיבה בה״א הידיעה, התיבה הידועה והמוכנה כבר.
Verse 2
מכל הבהמה הטהורה וגו׳. כאן נצטווה נח מצווה חדשה. מלבד השנים מכל מין שיבואו מאליהם, לקחת מתוך צאנו ובקרו שבעת זוגות מכל מיני הבהמה הטהורה. לשם מה, לא נאמר לו לפי שעה: שוב פעם מצווה בלי נתינת טעם, ושוב פעם נסיון לצדיק. המקיים את המצווה מבלי לשאול על טעמה. הטעם, כמו שכבר הבינו כמה מפרשים, ייראה להלן, כשייאמר (ח׳ כ׳): ויבן נח מזבח לה׳ ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עולות במזבח. אלמלא שלקח נח בתיבה זוגות נוספים של בהמות טהורות ועופות טהורים לא היה יכול להקריב קרבנות מבלי להכרית לעולם את קיום אותם המינים.
תקח לך. לכל שימוש שיזדמן לך. לא נאמר לו עכשיו עניין הקרבנות, שהרי אילו היה נאמר לו מראש לא היתה הקרבתם זכות לו, כמו שהיתה כשהקריבם מתוך דחיפה פנימית לוותר על חלק מן המועט שנשאר לו כדי להביע תודה לה׳ על הצלתו. אין הכוונה לצוות לנח להקריב קרבנות, אלא רק לאפשר לו את הקרבתם. על כל פנים יש אולי רמז לעניין בפועל לקח, הרגיל לבוא כשמדובר על הכנת בהמות לקרבן (למשל בראשית ט״ו, ט׳־י׳; שמות יח, כ״ו, ועוד ועוד).
איש ואשתו. אין ביטוי זה, הבא כאן במקום הביטוי הרגיל זכר ונקבה, סימן למקור אחר, כמו שחושבים רוב חוקרי זמננו. מן הצורך היה להשתמש כאן בביטוי שונה. אחר המספר שנים ברור מה פירושן של המלים זכר ונקבה; אבל כאן, אחר המספר שבעה, צריך היה ביאור נוסף, ואילו היה כתוב שבעה שבעה זכר ונקבה, לא היה ברור לנו מהו מספר הזכרים ומהו מספר הנקבות, ויכולים היינו להבין: שבע בהמות לכל אחד ממיני הבהמה הטהורה, מהן זכרים אחדים ונקבות אחדות. לשם בירור העניין מן הצורך היה להגיד כאן איש ואשתו, איש בהוראה סיטריבוטיבית: כל אחד מן הזכרים יחד עם הנקבה שלו. והכוונה אפוא: שבעה זוגות לכל אחד ממיני הבהמה הטהורה. ומכיון שנכתב כאן איש ואשתו, חוזר ביטוי זה גם בחלק השני של הפסוק, כדי לשמור על התקבולת וכדי לברר שההבדל בין הבהמה הטהורה ובין הטמאה הוא רק במספר הזוגות ולא בעקרון הזוגות. בפס׳ ג׳, לאחר שכבר הוברר מה פירושו של המספר שבעה ושבעה, אפשר היה לחזור אל הביטוי הרגיל זכר ונקבה.
ומן הבהמה אשר לא טהֹרה היא. לכאורה מוזר הדבר, שלא נכתב פשוט: ומן הבהמה הטמאה. ידוע מה שאמרו חז״ל (פסחים ג׳ ע״א ומקומות מקבילים) על השימוש בלשון נקייה. אבל אין זו אלא אסמכתא בעלמא לשם הוראת דרך ארץ, ולא פשט הכתוב, שהרי כמה פעמים נמצאת בתורה לשון טומאה. לפי הפשט יש לבאר את העניין בדרך אחרת. כשמדברת התורה על הבהמה הטמאה ומכנים אותה בכינוי זה, רצונה להבליט באופן חיובי את תכונת הטומאה ואת הליכותיה, אבל כאן אין תכונה חיובית מעניינת אלא זו של הבהמות הטהורות, הקובעת את יציאתן מן הכלל של שנים מכל; כל יתר הבהמות (וכמובן אף החיות במשמע), מכיון שאין בהן תכונה זו, אינן יוצאות מן הכלל. והעיקר הוא חוסר תכונה מיוחדת, ולפיכך הביטוי הוא שלילי.
על החילוף בין הכתיב המלא טהורה ובין הכתיב החסר טהֹרה עיין בסוף הפירוש על ו׳, כ׳.
בקריאת פסוק זה מתעוררת שאלה: כיצד אפשר לדבר על הבהמה הטהורה ועל הבהמה אשר איננה טהורה בזמן שעוד לא נקבעו חוקי התורה המבחינים בין שני סוגים אלו של בהמות? התשובה על השאלה תוכל להיות זו, שהמושגים של בהמה טהורה ובהמה טמאה היו כבר קיימים לפני התורה, גם בתוך אומות העולם, וביחוד בנוגע לקרבנות (בפסוקנו אין הכוונה להבחנה במאכל אדם מכיון שלפי הכתוב לא היה אז המאכל אלא צמחוני כאמור). הבבלים והאשורים היו כרגיל מקריבים קרבנות רק מן הבקר ומן הצאן, ובמקרים נדירים מן היעלים. כשהיו זובחים כלבים או חזירים, לא היתה זביחה זו קרבן לאלים, אלא מתנה לשדים (למשל לשדה לַמַשְׁתֻ), או חליפה ותמורה לבן אדם חולה כדי להעביר את מחלתו אל הבהמה. ואם במקרה נכנס כלב אל מקדש ממקדשי האלים, צריך היה טכס חיטוי לאותו מקדש (הזכרת חזירי קנה בתוך קרבנות צאן ובקר ברשימת הקרבנות הרגילים באור כשדים בתקופה מאוחרת, בימי הסלבקידים, אינה אלא יציאה מן הכלל). וכבר בסיפור השומרי על המבול, התעודה הקדומה ביותר שיש לנו על מסורת זו, נאמר בפירוש שגיבור המבול הקריב לאחר הצלתו דווקא שור וכבשים.
Verse 3
גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה. קשה לכאורה העובדה, שאין הכתוב מבחין כאן בין עוף טהור לבין עוף טמא, כמו שהבחין למעלה בבהמה. לפי המסורת הפרשנית של חז״ל ושל מפרשי ימי הביניים יש להבין פסוק זה כשייך רק לעוף הטהור, על סמך ההבחנה שבפסוק הקודם. אבל פירוש זה דחוק מאד. בימינו רווחת הדעה, שיש לתקן את הנוסחה. אחדים חושבים שכל החלק הראשון של הפסוק עד המלה ונקבה, אינו מעיקר הכתוב. אחרים מוסיפים הטהור אחר עוף השמים, כמו שיש בתורת השומרונים ובתרגום השבעים.
יש אף מי שמוסיף לא רק את המלה הטהור, אלא בהתאם לתרגום השבעים, גם: ומכל עוף אשר לא טהור הוא שנים זכר ונקבה. אבל, אם גם נניח שאפשר היה לאיזה סופר לטעות ולהשמיט שורה זו של מלים בדלגו מן זכר ונקבה שבפעם הראשונה אל זכר ונקבה שבפעם השניה, קשה לשער שעוד טעות נוספת נפלה בפסוק, ושהושמטה גם המלה הטהור בלי סיבה מספקת לכך. השבעים והשומרונים התנהגו לפי שיטתם, הנוטה לשנות את פני הכתוב ולהתאים פסוק לפסוק, ואין שום צורך לא לפירושים דחוקים ולא לתיקונים בנוסחה. הכוונה גם למיני העופות הטמאים, או לכל הפחות לאחדים מהם עד כמה שיוכל נח לתפוס אותם (על העוף לא נאמר כל כמו שנאמר על הבהמה הטהורה). וגם מאלה יש לו לנח לקחת שבעה זוגות, מכיון שגם באלה וגם באלה יצטרך להשתמש להבא, לא רק בטהורים כדי להקריב מהם קרבנות, אלא בשני הסוגים כאחת כדי לשלוח אחדים מהם החוצה ולהיוודע על מצב המים על הארץ. כך כתוב להלן, שהשתמש נח לשם זה גם בעורב, עוף טמא, וגם ביונה, עוף טהור. לא היה יכול לדעת מראש כמה עופות יצטרכו לו למטרה זו, ולא להיות בטוח שלא יקרה אסון לאחד מהם. אם יהיו רק שנים, ויקרה אסון לאחד, כל אותו המין ייכרת מן העולם.
לחיות זרע. למעלה (ו׳, י״ט, כ׳) נאמר להחיות וכאן לחיות. השינוי בבניין מתאים לשינוי בעניין. למעלה הכוונה: כדי שאתה, נח, תחיה את בעלי החיים על ידי הפרנסה שתתן להם (השווה בראשית מ,ה, ז׳; נ׳, כ׳); וכאן הכוונה שיצטרכו שבעה זוגות כדי לחיות את הזרע, כלומר להבטיח את קיום המין לעתיד.
Verse 4
כי לימים עוד שבעה. עיין מה שכתבתי בהקדמתי למעשה בראשית על העובדה שבספרות המזרחית הקדומה היתה שורה של שבעת ימים רצופים נחשבת ליחידת זמן שלמה, שבה תוכל להתפתח פעולה חשובה, הנמשכת ששת ימים והמגיעה ביום השביעי לידי מסקנתה ותוצאותיה. כאן מוקדשת יחידת זמן זו לפעולה הדרושה לשם הכנסת בעלי החיים והמאכלות לתוך התיבה. במשך ששת ימים יעסוק נח בכך, וביום השביעי יהיה הכל מוכן.
ארבעים יום וארבעים לילה. גם ביום וגם בלילה, בלי הפסקה. המסורת המיסופוטמית מספרת שנמשך המבול שבעת ימים, יחידת הזמן הרגילה כאמור. התורה כדרכה מעמידה את הדבר על רקע מתקבל יותר על הדעת. קשה להבין כיצד יספיקו שבעת ימים של מטר להציף מים על פני כל הארץ. בסיפור התורה, האורך העצום של זמן ירידת הגשם מסביר את התוצאות הכבירות. על שורת ארבעים יום כחידת זמן מסורתית אף היא, עיין בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 7.
ומחיתי... מעל פני האדמה. חוזרים כאן הביטויים שכבר נאמרו למעלה (ו׳, ז׳), ושעוד יבואו להלן )פס׳ כ״ג). בפעם הראשונה מקבל ה׳ החלטה: כאן מודיע הוא את החלטתו לנח; להלן יסופר שנתקיימה החלטתו.
היקום. מלה זו אינה באה אלא בפרשה זו, ועוד פעם בדברים י״א, ו׳, גם שם בעניין השמדה כללית. אולי היתה אף היא שייכת לאוצר המלים הנהוגות במסורת השירית הקדומה על עניין המבול.
Verse 5
ויעש נח וגו׳. סיום הפיסקה, המקביל לסיומה של הפיסקה הקודמת ולסיומיהן של הפיסקות הבאות.
Verse 6
פיסקה רביעית: ביצוע פקודת הכניסה
אף על פי שבסיום שתי הפיסקות הקודמות כבר נאמר, בדרך כלל, שעשה נח ככל מה שנצטווה מפי בוראו, באה עכשיו פיסקה זו ומתארת בפרטות את ביצועה של פקודת הכניסה לתיבה. יש כאן אפוא דוגמה נוספת ומעניינת לאותה השיטה של כלל ואחריו פרט, שכבר עמדנו עליה בח״א (עמ׳ 55). עוד יותר מעניין בפיסקה זו אופן התיאור המפורט, ודמיונו לשיטה הנהוגה בשירת העלילה.
שירת העלילה, או השירה האֶפית אם אנו רוצים לכנותה בשם הנגזר מן הלשון היוונית, קדמה בזמן לפרוזה הסיפורית בתולדות הספרות העולמית וכנראה יש לחשוב שהפרוזה הסיפורית, כגון זו שבה נכתבו ברובן המכריע הפרשיות של ספר בראשית וכמה פרשיות מיתר ספרי התורה, נוצרה לראשונה כהמשך והתפתחות של שירת העלילה. בשירת העלילה, גם במזרחית וגם במערבית, חיבה יתירה נודעה לחזרות, מפני סיבה קשורה בעצם טבעו של האֶפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האֶפיים מפיו של הזַמָּר נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר וחביבה מכבר אל לבם; אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו. רבים ושונים זה מזה המקרים המביאים לידי חזרה בשירה האפית, וכולם מיוצגים בספרי המקרא. עמדתי עליהם במאמרי על שירת העלילה בישראל שנדפס בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, כרך ח׳, עמ׳ 121–142, ושם ימצא הקורא, בעמ׳ 126–127, פרטים עליהם. כאן די יהיה לציין שאחד מן המקרים השכיחים ביותר הוא זה, שבאה השירה לספר על מסירת פקודה, ואחר כך על ביצועה. אז מתחיל המשורר ומגיד: צִוָּה פלוני את אלמוני ואמר לו: עשה כך וכך וכך. ואחר שהביא דברי הַמְצַוֶּה הוא ממשיך: ויעש אלמוני כך וכך וכך. וכל פרטי הפעולה נשנים שוב פעם, דווקא באותן המלים שהשתמש בהן המשורר בהביאו את דברי הַמְצַוֶּה.
לעומת זה, בפרוזה הסיפרותית אין החזרות המילוליות אהובות כל כך. הפרוזה נועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, והקורא אינו נכסף, כמו שנכסף המאזין, לדברים ידועים לו כבר בעל פה. אדרבה, חזרת הדברים כצורתם תוכל לפעמים להיות לו למשא. לפיכך נוטה הפרוזה, כשחוזרת על איזה עניין, לשנות את הביטויים, או לקצרם, או לשנות את סדרם. וכך הוא הדבר בפרוזה הסיפורית של ספרי התורה. אמנם, אין דרך הקיצור והשינוי אפשרית בכל עניין ועניין. למשל, כשהעניין הוא טכני בעיקרו, כמו בפרשיות על מלאכת המשכן (שמות כ״ה–ל״א; ל״ה–מ׳) אי אפשר לקצר ואי אפשר לשנות. ואז, באה חזרה מילולית כמו בשירה האפית. בתחילה מסופר שציווה ה׳ את משה לעשות את המשכן ואת כל כליו, ופירש לו את כל פרטי העבודה, ואחר כך מסופר שעשה משה את המלאכה, ושוב חוזרים אותם הפרטים במילואם. פרשיות שלמות נשנות כצורתן, רק בהבדל זה, שבמקום פעלי הציווי, כגון תעשה וכיוצא בו, באים פעלי הביצוע, כגון ויעש וכיוצא בו. אבל, כשאין העניין עניין טכני בעיקרו כמו במלאכת המשכן ולפיכך אינו טעון דייקנות יתירה בפרטים, אין החזרות שבפרוזה חזרות מילוליות.
בפרשת המבול, שעיקרה סיפור מאורעות, ושאין העניינים הטכניים כמו פרטי בניין התיבה תופסים בה מקום בראש, משתמשת התורה על הרוב בשיטת הקיצור. לאחר שנאמר שציווה אלהים את נח: עשה לך תבת עצי גופר, קנים תעשה את התבה, וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר, וכו׳, וכו׳, אין הביצוע מסופר בדרך חזרה מילולית. אילו היתה כאן לפנינו שירת עלילה, או אילו היו פרטי בניין התיבה עיקרו של העניין, היה כתוב אחר כך: ויעש לו נח תבת עצי גופר, קנים עשה את התבה, ויכפור אותה מבית ומחוץ בכופר, וכו׳, וכו׳. אבל, מכיון שאין זו דרך הפרוזה ולא היה צורך מיוחד בכך, לא חזרה התורה על דברי הפקודה, והסתפקה להגיד בקיצור נמרץ (ו׳, כ״ב): ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים כן עשה. הדבר שונה בפיסקה זו, הפיסקה הרביעית. כאן יש עניין מפליא וכביר: התהלוכה העצומה והאין־סופית של כל בעלי החיים הזורמים מכל איזורי הארץ אל מקומו של נח, כדי להתקבל אתו בתיבה. הפעם לא היה הכתוב יוצא ידי חובתו בביטוי מקוצר וחיור, מעין ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים, או כיוצא בזה; מן הצורך היה תיאור מפורט. לפיכך באה כאן חזרה על הדברים שכבר נאמרו לנח על עניין זה, וחזרה זו כאילו מציגה לנגד עינינו תיאור נהדר ומלא חיוניות של אותו מעשה פלאים, של אותה עליית רגל המונית מכל רוחות העולם אל המקום היחיד שהיה מבטיח ישועה לכל מיני הנבראים. אמנם אין חזרה זו חזרה מיכנית ומילולית ממש כמו שהיתה יכולה להיות בשירה האפית, ויש בה מן השינוי ומן הגיוון, המוסיפים על החיוניות והנותנים טעם לשבח לכל התיאור, ואולם בדרך כלל יש כאן חזרה על הביטויים שבפקודות האלהיות, והיא מתאימה בעיקרה לשיטת המסורת הספרותית שמדורי דורות.
נשים כאן אלה לעומת אלה את כל פסוקי פיסקתנו ואת הפסוקים המקבילים להם, כדי להראות בבירור כיצד כל ביטוי וביטוי של תיאור זה חוזר על דברים שכבר נאמרו בשתי הפיסקות הקודמות:
אחר העיון באופיה הכללי של הפיסקה, נעבור אל הפרטים. די יהיה בהערות ספורות, מכיון שרוב העניינים כבר נתפרשו למעלה, כשבאו לראשונה בפיסקות הקודמות.
ונח בן שש מאות שנה. כמו שכבר ציינתי בהקדמה לפרשה זו, יש במספר שנותיו של נח הקבלה למסורת המסופוטמית, הקובעת את מספר שנותיו של זיוסודרא לפני המבול בעשרה שרים, כלומר 36,000 שנים, או 600 יחידות של שישים שנה; ואולם התורה לפי שיטתה העמידה את הדבר על המועט. אמנם היה נח בזמן המבול בן 600 יחידות זמן, אבל היחידה היתה שנה אחת ולא שישים שנה. המספר הנראה לכאורה גדול מאד אינו אלא מצומצם כשנשווה אותו אל מה שהיו רגילים לספר בזמן כתיבת התורה.
והמבול היה, היה כאן פירושו התקיים, אירע. המשפט מאוחה לפי דרך הסגנון המקראי. לפי הסגנון המודרני היינו אומרים: ונח היה בן שש מאות שנה כשבא המבול.
Verse 7
מפני מי המבול. ביום השביעי, כשהיו הגשמים הראשונים עומדים לרדת. הכוונה היא שנח ובני ביתו נכנסו ברגע האחרון (השווה פס׳ י״ג), ושבעלי החיים הנזכרים בפס׳ ח׳־׳ כבר באו וסודרו בששת הימים הקודמים אף על פי שזה לא נאמר בפירוש, ואפשר היה לכאורה להבין שכולם באו בבת אחת.
ח־ט. מן הבהמה הטהורה וגו׳. על לקיחת שבעת הזוגות הנוספים אין הכתוב חוזר כאן, מכיון שלא היה בזה שום פלא כלל וכלל. קל מאד היה לו לנח לקחת בהמות אחדות מצאנו ומבקרו, והדבר כלול בפס׳ ה׳: ויעש נח מכל אשר צוהו ה׳. מה שהיה ראוי להדגשה מיוחדת הוא זה, שמכל מין ומין, גם מן המינים הטהורים וגם מן המינים הטמאים, באו מאליהם שנים שנים, זכר ונקבה.
על החילוף בכתיב, טהורה – טהֹרה, עיין למעלה.
כאשר צוה אלהים את נח. לקבל לתוך התיבה שנים מכל מין כשיבואו אליו (ו׳, י״ט־כ׳).
Verse 8
Verse 9
Verse 10
פיסקה חמישית: התחלת המבול
גם בפיסקה זו, שוב פעם, פרט אחר הכלל: נאמר למעלה בדרך כלל והמבול היה, וכאן מתואר הדבר בפרטות.
ויהי לשבעת הימים. התחלה חגיגית: ויהי, כשהגיע אותו היום השביעי שכבר קבעו אלהים בדברו אל נח (פס׳ ד׳: לימים עוד שבעה), כך היה, כמו שהוא הודיע מראש.
Verse 11
בשנת שש מאות שנה לחיי נח. נראה לכאורה שיש כאן הכפלה מיותרת של מה שכתוב למעלה בפס׳ ו׳. אבל די במעט עיון להכיר שהעניין שונה. בפס׳ ו׳ הכוונה להגיד מה היה גילו של נח בזמן המבול, וכאן הכוונה לקבוע בדיוק את התאריך של התחלת המבול. את היום מציין הכתוב כרגיל לפי מספרו בימי החודש; את החודש הוא מציין כרגיל לפי מספרו בחדשי השנה; ואת השנה הוא מציין בהתאם לשיטה, הרגילה אף היא, למנות לפי שנות המלכים. כל מלכי הארץ הולכים לעולמם באותם הימים. וראש האנושות החדשה הוא נח; לפיכך אי אפשר לקבוע את התאריך אלא לפי שנותיו של נח. ואין לשכוח שלפי הספורים המסופוטמיים גיבור המבול מלך היה.
בחדש השני. הוא חודש אייר לפי ר׳ יהושע, חודש מרחשוון לפי ר׳ אליעזר, (ר״ה י״א ע״ב). וכל אחד משני התנאים טעמו ונימוקו עמו. לפי הפשט נראה יותר שהכוונה למרחשוון, שבו מתחילים כרגיל ימות הגשמים, שהרי אין בכתוב כל סימן לכך, שגם מבחינת העונה נשתנו סדרי בראשית. ואולם, לפי המסורת הבבלית הבאה לידי ביטוי בדברי בירוסוס, אירע המבול בחודש דייסיוס, כלומר בסיון.
בשבעה עשר יום לחדש. על כוונתו של תאריך זה עיין למעלה, בסוף פירושי על הפיסקה השניה. בתרגום השבעים: בשבעה ועשרים יום לחדש. ועל זה עיין בפירושי לח׳, י״ד.
ביום הזה. השווה שמות י״ט, א׳: בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני. גם שם אחר התאריך המדוייק נאמר ביום הזה כמו כאן והכוונה להדגיש את התאריך ולהעיר עליו את תשומת לבו של הקורא. וגם שם כמו כאן אין תאריך הדיבור האלהי ניתן אלא בעקיפין. רק בעקיפין, על סמך תאריך ביאתם של בני ישראל למדבר סיני, אפשר להסיק שהיום שבו נאמרו עשרת הדברות היה לפי הכתוב היום השישי לחודש השלישי, כמו שהבינו חז״ל בצדק (אם נפרש שכל אחת מעליותיו של משה אל ההר [פס׳ ג׳, ח׳, ט׳] היתה בהשכמה, יצא לנו שדברי פס׳ י׳־י״א וקדשתם היום ומחר... כי ביום השלישי ירד ה׳ לעיני כל העם על הר סיני, דווקא ברביעי לחודש נאמרו). תאריך מדוייק לא ניתן לדיבור אלהי אלא כשיש סיבה מיוחדת לכך, למשל, בבמדבר א׳, א׳; ט׳, א׳, ועוד. – על הביטוי בעצם היום הזה עיין להלן, על פס׳ י״ב.
נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבות השמים נפתחו. פסוק שיריי מובהק, כמו שניכר מתוך המבנה שלו והקצב שלו והתקבולת שבו והמלים הפיוטיות שהוא כולל. ואולי הביאה אותו התורה כצורתו מתוך השירה הישראלית הקדומה על המבול.
על המונח תהום בישראל ובעמים, ועל המושגים השונים הבאים לידי ביטוי במונח זה, עיין מה שכתבתי בח״א, עמ׳ 12–13. כאן הכוונה בוודאי למים התחתונים, שמהם נובעים המעיינות על פני הארץ. התואר רבה הריהו תואר קבוע לתהום במסורת הספרותית. כתוב בישעיהו נ,א, י׳: הלוא את היא (זרוע ה׳) המחרבת ים, מי תהום רבה; ובעמ׳ ז׳, ד׳: ותאכל את תהום רבה, ואכלה את החלק; ובתהלים ל״ו, ז׳: משפטיך תהום רבה; ושם ע״ח ט״ו: בקע צורים במדבר וישקה כתהומות רבה (כלומר: כאילו מתוך תהום רבה; הצורה תהומות כנראה אינה אלא צורה של יחיד, כצורה חכמות הקשורה ביחיד במשלי ט׳, א׳; חכמות בנתה ביתה, חצבה עמודיה שבעה, והשווה שם א׳, כ׳, וי״ד, א׳). על קדמותו של תואר זה מעידה גם העובדה שבתקופה הקלאסית של הלשון העברית היו אומרים וכותבים גדולה, ולא רבה, כמו שהיה נהוג בלשון הכנענית העתיקה. הצירוף תהום רבה נעשה מעין שם מורכב, וצורתו נשארה קבועה ומאובנת, בלי ה״א הידיעה לא רק במלה תהום, אלא אף במלה רבה, וכך כתוב כאן, אף על פי שבהמשך הפסוק באה ה״א הידיעה לפני שמים.
גם הפועל בקע קשור קשר מסורתי בתהום.את התחלתה של מסורת זו אפשר להכיר בספר היצירה של הבבלים, המספר (לוח ד׳, שו 137), שהאל מרדוך בקע בחרבו את גופה של תאמת (=תהום) אֵלת האוקיינוס הפרימיטיבי, לאחר שהרג אותה. גם בשירת העלילה הישראלית על מרד היום בבוראו (עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 21–23), נמשך כנראה השימוש בפועל זה, וכן הוא שכיח בספרות המקראית, לא רק כשרומז הכתוב לדיכוי הים המתמרד והנהרות בעלי בריתו (למשל חבקוק ג, ט׳: נהרות תבקע ארץ, שלפי המשך העניין שם יש לפרשו: בקעת על הארץ את הנהרות המתמרדים; וכן בתהלים ע״ד, ט״ו: אתה בקעת מעין ונחל), אלא גם כשמדובר בכל עניין המראה את שלטונו בלי מצרים של האלהים על המים שבעולם. למשל בקריעת ים סוף או בהוצאת מים מן הסלע (שמות י, ד, ט״ז): ונטה את ידך על הים ובקעהו; שם פס׳ כ״א: ויבקעו המים; שופטים ט״ו, י״ט: ויבקע אלהים את המכתש אשר בלחי ויצאו ממנו מים; ישעיהו ל״ה, ו׳: כי נבקעו במדבר מים; שם מ״ח, כ״א: ויבקע צור ויזובו מים; שם ס״ג, י״ב: בוקע מים מפניהם; תהלים ע״ח, י״ג: בקע מים ויעבירם; שם פס׳ ט״ו: יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה; משלי ג׳, כ׳: בדעתו תהומות נבקעו; איוב כ״ח.י׳; בצורות יאורים בקע; נחמיה ט׳, י״א: והים בקעת לפניהם). כאן הכוונה שהמעיינות המספקים בזמנים כתיקונם מים במידה מתאימה לצרכי בני אדם ובעלי החיים ולהשקאת השדות, באותו היום נתבקעו והריקו כמויות נוראות של מים, שנתוספו על המים היורדים מן השמים ויצרו אתם את עוצם מי המבול.
וארבת השמים נפתחו. גם במשפט זה נמשכת מסורת ספרותית שראשיתה נעוצה בשירה הקדומה של המזרח הקדמון, מתוך כתבי אוגרית ידוע לנו שהיו הכנענים מספרים על האל בעל שבנה לו היכל בשמים ופתח בו חלונות או ארובות (ממש הפועל פתח ושני השמות חלן ואֻרבת נמצאים בלוח AB II, עמ׳ ז׳, שו׳ 17 ואילך), ושדרך ארובות אלו היה בעל משמיע מן השמים את קול הרעם שלו, ומכיון שאף את הורדת הגשם מן השמים היו הכנענים מיחסים לבעל, קרוב לשער, אף על פי שאין רמז ברור לכך בטכסטים הידועים עד היום, שאף פעולה זו היתה לפי השקפתם מתקיימת דרך הארובות, ושהמונח ארובת השמים היה משמש בלשונם להורות על מוצאם של הגשמים. אין לתמוה על העובדה, שעבר מונח זה בירושה ללשון העברית. כוחותיו ותופעותיו השונים של הטבע ועקרונותיהם היסודיים של חיי העולם, שהיו העמים מגשימים אותם בצורות אלהיות נבדלות ונפרדות זו מזו, נתרכזו ונתאחדו בהכרתו המונותיאיסטית של ישראל כפעולות שונות של האל היחיד והמיוחד, וכשקיבלו אבותיו של ישראל את שפתם ואת אופני ביטויים של הכנענים, מטבע הדברים היה, שבתוך אוצר המלים והניבים של שפת כנען יתקבלו גם הכינויים האלהיים ויתר המונחים המורים על אותן הפעולות או הקשורים בהן כך נתקבלו בישראל שני כינוייו של אלהי מלכי צדק, אל עליון ו־קונה שמים וארץ (עיין ח״א, עמ׳ 133–135), וכך נתקבל בישראל הכינוי רוכב בערבות שהיו הכנענים מיחסים לבעל (רכב ערפת) וכך נתקבלו בישראל ואם רק כביטויים ציוריים, מונחים מעין פתיחת ארובות השמים. אנו מוצאים אותו, בהוראה הברורה של הורדת גשמים, במלאכי ג׳, י׳: אם לא אפתח לכם את ארבות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. במלכים ב ז׳ מסופר שאחד משלישי המלך לא היה מאמין בדברי הנביא שבישר בשם ה׳: כעת מחר סאה סולת בשקל וסאתים שעורים בשקל בשער שומרון, ולשם לעג על בשורה זו אמר (פס׳ ב׳, והשווה י״ט): הנה ה׳ עושה ארבות בשמים, היהיה הדבר הזה כאילו להגיד: האם אפשר להאמין שיפתח ה׳ ארובות בשמים ויוריד מהן לא גשמים כרגיל אלא סולת ושעורים? על ישעיהו כ״ד, י״ח: כי ארבות ממרום נפתחו, עיין להלן. גם השם חלון, הבא באוגריתית כנרדף לשם אֻרבת, נמצא במסורת הלשונית העברית כנרדף לארובות השמים שמהן ירדו מי המבול. אמנם אינו בא במקרא, אולי בדרך מקרה, אבל נמצא בספרות חז״ל. בבראשית רבה ל״א י״ב, נאמר על הענקים (עיין חילופי נוסחאות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 285): נותנין רגליהן וסותמין את התהום, ומניחין ידיהן על החלונות וסותמין אותן וכו׳. כנראה יש במלה זו שריד של המסורת הקדומה שנשתמר בישראל במשך הדורות.
כאן בפסוקנו הכוונה, בהתאם למשפט הקודם על מעיינות תהום רבה, שבימי המבול לא ירדו הגשמים במידה הרגילה, אלא שארובות השמים נפתחו לרחבה, והמים נבעו מהן בכמויות גדולות בלי כל מעצור.
ברור אפוא שלפי פסוק זה נתמזגו במי המבול שני יסודות שונים, מי תהום מתחת ומי גשמים ממעל. הטכסטים המיסופוטמיים אינם מזכירים אלא סערה אדירה שהורידה מים מן השמים. התורה אינה מדברת על סערה ממש, אלא על מי גשמים, ומוסיפה עליהם מי תהום. כוונתה כנראה ללמד, ששופט כל הארץ, המנהג עולמו בצדק והשולט על כל הטבע כפי רצונו, כשם שמשתמש במי המעיינות ובמי הגשמים כמקורות ברכה לאדם כשהוא זכאי, כך יכול להפוך אותם למקור קללה לאדם כשהוא חייב. בהוראה דומה לזו, ואולי לא בלי השפעת פסוקנו, כתוב בישעיהו כ״, י״ח: כי ארבות ממרום נפתחו, וירעשו מוסדי ארץ.
Verse 12
ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. כלומר שירד הגשם על הארץ במשך ארבעים יום וארבעים לילה, כפי מה שכבר אמר ה׳ אל נח (פס׳ ד׳).
Verse 13
בפסוקים אלו בא הכתוב כאילו לערוך מפקד של כל הנפשות החיות שהיו בתיבה באותו היום הגורלי (בעצם היום הזה, כפי הביטוי הנמצא גם במקומות אחרים במקרא, למשל בבראשית י״ז, כ״ו, בעניין המילה, ובשמות י״ב, מ״א, נ״א, בעניין יציאת מצרים, לציין את היום שקבעו רצון האלהים מראש). לפני שייסגר פתח התיבה (פס׳ ט״ז) וייעלם מעינינו כל מה שבתוכה, מעביר הכתוב לפנינו אחד לאחד את כל בני אדם ואת כל סוגי בעלי החיים שמצאו בה מקלט, כדי שנשים לב לחשיבותם ולערכם של אוצרות החיים המופקדים להגנתה. אין כאן סקירה כללית כאלה שמצאנו בפיסקות הקודמות, בראשי פרקים ובהכללת סוג בחברו, אלא ממש מפקד מפורט ומושלם. בני נח אינם נזכרים רק בביטוי כללי ובעילום שמותיהם, אלא כל אחד ואחד בשמו (ושם וחם ויפת בני נח), וכן נזכרת אשתו, אם לא ממש בשמה הפרטי, בכל אופן בכינוי שלה, אשת נח, שהוא חלק משמה המלא לפי הנוסחה פלונית אשת פלוני (כגון יעל אשת חבר הקיני, והנוסחה רגילה בחותמות העבריות), ובעבור נשיהם של שם וחם ויפת אין הכתוב מסתפק כאן בביטוי הכללי נשי בניו, אלא מוסיף עליו גם את מספרן, שלשת, כאילו להציג את שלשתן זו בצד זו (עיין להלן). אף בעלי החיים מוצגים הפעם לפנינו בפרטות יתירה: החיה נזכרת בפירוש, ואינה נכללת בסוג אחר כמו למעלה, ולפני שמה כתוב כל, ואחריו למינה. והוא הדין לבהמה ולרמש ולכל בעלי כנף.
ושלשת נשי בניו. שם המספר בסיומת הנקבה בא כאן, שלא כרגיל, בקשר לשם עצם נקבי, וכן באיוב א׳, ד׳: ושלחו וקראו לשלשת אחיותיהם (המקרים הדומים בשמואל א י׳, ג׳, וביחזקאל ז׳, ב׳, מוטלים בספק, הראשון מפני שמינו של השם ככר שָׁם אינו ברור, והשני מפני ההבדל שבין קרי לכתיב). ואולי יש סיבה לדבר. אם נשים לב לכך, שבספר איוב נאמר תחילה שנולדו לו לאיוב שלוש בנות (א׳, ב׳), ואחר כך נאמר שהיו בניו רגילים לשלוח ולקרוא לשלשת אחיותיהם לאכול ולשתות עמהם (א׳, ד׳) ייראה לנו שיש הבדל בין שני הכתובים. כשבאים לקבוע מספר, כמו בפס׳ ב׳, המגיד שבנות איוב היו שלוש, ולא שתים ולא ארבע ולא יותר, אז משתמשים בשם המספר הרגיל, בלי סיומת תי״ו לפני שם נקבה, אבל כשמדברים על סוג מסויים של נשים (או של דברים ממין נקבה), הכולל מספר ידוע כבר, ורוצים להדגיש שהכוונה לכולן ביחד, אז משתמשים בשם המספר בסיומת הנקבה. הצירוף שלוש נשים, בלי יידוע, פירושו בסתם: אשה ועוד אשה ועוד אשה; הצירוף שלושת הנשים פירושו כל הקבוצה כולה, הידועה לנו כבר והכוללת בתוכה שלוש נשים. כך מתבאר הכתיב שבאיוב א׳, ד׳: לשלשת אחיותיהם, וכן מתבאר הכתוב שלפנינו, ושלשת נשי בניו (היידוע ניתן כאן בכינוי הסופי שבמלים אחיותיהם ובניו). על סמך הנחה זו אפשר להבין גם את סיבתו של דבר אחר, והוא שבצירוף שם המספר עם כינוי הגוף בסופו בא שם המספר עם סיומת תי״ו גם כשהדבר המנוי הוא ממין נקבה, למשל ארבעתן (יח׳ א׳, י׳) ובלשון משנה חמשתן (מנחות י״ג, ב׳) ועוד. הכוונה לכל אלה הכלולות במספר, והכינוי הסופי משמש יידוע.
Verse 14
המה וכל החיה וגו׳, כלומר: לא רק המה, נח ובני ביתו, היו שם, אלא גם באי כוחם של כל בעלי החיים. כאמור, אין הכוונה שגם אלה נכנסו אל התיבה דווקא בו ביום, אלא שנכנסו במשך השבוע, וביום האחרון של השבוע כבר נמצאו שם כולם.
כל צפור כל כנף. תמורה (אפוזיציה) אל וכל העוף למינהו. לכאורה אין פירושה של תמורה זו ברור כל צרכו. רבים פירשוה: כל הצפורים וכל בעלי כנף, להביא גם את שרץ העוף (ויקרא י״א, כ׳), כלומר את החרקים המעופפים למיניהם (השווה חולין קל״ט, ע״ב). וזה אי אפשר, שהרי הביטוי צפור כנף (דברים ד׳, י,ז; תהלים קמ״ח, י׳) מורה דווקא על הצפורים ממש. ועוד, אילו היתה זאת הכוונה, דרושה היתה וי״ו החיבור לפני כל כנף. צורך מיוחד להזכרה מפורשת של החרקים איננו; אף כשמתכוון הכתוב לפרט, כמו שמתכוון כאן, בוודאי אין מחובתו לדאוג לדקדוקים קלי ערך כזה. וברור הדבר, שלא כפירוש זה הבינו את הכתוב בעלי המסורה, שהפרידו בטעם מפסיק בין כל לבין צפור (אמנם נמצא בדפוסים אחדים כל־צפור במקף, אבל אין זו אלא טעות, כמו שמוכיחים כתבי היד הנאמנים מבית מדרשם של בני אשר). כדאי לציין שביחזקאל ל״ט, ד׳, י״ז, כתוב צפור כל כנף, ושם י״ז, כ״ג, ממש כמו כאן, כל צפור כל כנף (גם שם כמו כאן טעם מפסיק ב־כל הראשון: יתיב, ולא מהפך, כמו שנמצא בדפוסים לא מדוייקים), ובוודאי התכוון הנביא לצפורים. אחרים (למשל דילמן) חשבו שאחר שנאמר וכל העוף למינהו, לרבות גם את החרקים, באה התמורה להבליט ביחוד את הצפורים, וגם זה אי אפשר, מכיון שאין מן ההגיון שתבוא כאן תמורה לצמצם את המושג הקודם, שהיה כולל ביותר. כדי למצוא את הפירוש הנכון עלינו לשים לב אל יחזקאל מ״ד, ל׳: וראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל מכל תרומותיכם, ואל דברי הימים ב, ל״ב, ט״ו: כל אלוה כל גוי וממלכה. הכוונה כאן לפי זה: כל צפור של כל מיני בעלי כנף; הרחבה של הביטוי הקודם, בהתאם לכל ההמשך של הפסוקים האלה.
Verse 15
ויבאו. אלה שפירשו מלה זו (ויתר הצורות משורש בוא שבפיסקה) כעבר מוקדם, כלומר: וכבר מקודם באו, נגררו בזה אחר כוונה הרמוניסטית, ופירושם מחוסר כל ערך. אין לשכוח שהקטגוריה של ״זמני״ הפעלים שאנו רגילים בה בימינו לא היתה ידועה בתקופה הקלאסית של הלשון העברית. הכתוב קובע רק שבאו, ולא יותר. הוא חוזר על עניין חשוב זה, של ביאת בעלי החיים מאליהם, כדי להדגיש שוב, בשעת המפקד הסופי, שדווקא שנים באו, שדווקא מאליהם באו, שממש מכל בשר באו. ולשם הדגשה יתירה נאמר כאן מכל הבשר אשר בו רוח חיים ולא רק מכל בשר כמו שנאמר למעלה.
Verse 16
והבאים זכר ונקבה מכל בשר באו. שוב הדגשת פרט חשוב, כמו בפסוק הקודם. אלה שבאו לא היו שנים סתם, אלא דווקא זכר אחד ונקבה אחת מכל אחד ממיני בעלי החיים, כפי מה שכבר ציוה אלהים את נח (ו׳, י״ט; ז׳, ב׳־ג׳; והשווה ז׳, ט׳).
ויסגר ה׳ בעדו. רבים מציעים לגרוס: ויסגר נח בעדו, שהרי לדעתם לא יובן מפני מה לא נסגר הפתח מבפנים, וגם בעלילת גילגמש נאמר שסגר גילגמש את פתח הספינה. ואולם נראה, שדווקא בהבדל זה יש אחד מן החידושים שחידשה התורה. סגירת הפתח מבפנים בידי נח מובנת מאליה, אף אם לא תיזכר במפורש. מה שרצה הכתוב להגיד ולהבליט בסיום הפיסקה הוא זה שהאב הרחמן השגיח על מה שלא היה נח יכול לראות מבפנים, ושם לב לכך, שגם מבחוץ תהיה הסגירה שלמה, ויהיה כל סדק סתום כראוי, כדי שלא תוכל אף טיפה של מים להיכנס לתוך התיבה. דווקא מפני זה בא כאן שם ה׳ ולא שם אלהים, בהתאם לשיטה הרגילה בלשון העברית, המעדיפה את שם ה׳ כשמדובר על יחס ישיר בין האלהות לנבראיה (עיין ח״א, עמ׳ 56).
Verse 17
פיסקה שישית: מים על הארץ
המבנה ההרמוני הניכר בכל הפרשה כולה ברור בפיסקה זו במיוחד. כל אחד משלושת המשפטים הראשונים מסתיים בצירוף מלים על הארץ, ובכל אחד מהם בא כנושא, מיד אחר המלה הראשונה, המבול, או השם הנרדף לו המים. מלים אלו, מבול, מים, על הארץ הן המלים העקריות של הפיסקה, המתארת את שלטון מי המבול על הארץ במשך מאה וחמישים יום, והן חוזרות עוד כמה פעמים בפיסקה, עד הפסוק האחרון, הכולל אף הוא את הנושא המים כמלה שניה, ואחריו את הצירוף על הארץ. צירוף זה חוזר בין הכל שבע פעמים בפיסקה, ובכל פעם ופעם הוא נמצא בסוף המשפט, כהד כפול ומכופל בשעת הפסקת הדיבור. כיוצא כזה, חוזרת המלה המים שש פעמים, כהד למלה הנרדפת לה המבול, הבאה כמלה השניה במשפט הראשון: בין שתיהן שבע פעמים בפיסקה.
ויהי המבול ארבעים יום על הארץ וירבו המים וגו׳. רק מי שאינו מבין מהו מבנה הפסוק ומהו פירושו יוכל למצוא כאן חזרה מיותרת על מה שנאמר בפס׳ י״ב. הכוונה היא: ומכיון שהיה המבול ארבעים יום על הארץ, רבו המים ונשאו עליהם את התיבה, ולא נשארה התיבה מונחת על הקרקע, אלא התרוממה על גבי המים. גם בפסוקים הבאים אין חזרות מיותרות למי שמבין אותם על בורים.
Verse 18
ויגברו המים וגו׳. הדרגה: לא זה בלבד, שרבו המים כמו שכתוב בפסוק הקודם, אלא גם זה, שגברו ורבו מאד; ולא זה בלבד, שהתנשאה התיבה מעל הארץ, אלא גם זה, שהתהלכה על פני המים והתרחקה ממקומה הראשון.
Verse 19
והמים. כלומר: ואשר למים (על הנושא הקודם לפועל עיין למעלה). בפסוק שלפני זה מסופר על מה שקרה לתיבה, ועכשיו בא הכתוב כאילו להוסיף ולהגיד: התיבה היתה אמנם מתהלכת על פני המים, אבל מים אלו גברו מאד מאד מתחתיה. והשווה ח׳, ה׳.
גברו מאד מאד וגו׳. שוב הדרגה: לא רק זה, שגברו המים ורבו מאד, אלא שגברו מאד מאד.
ויכֻסו כל ההרים הגבהים וגו׳. עד כדי כך גברו המים, שאף ההרים הגבוהים ביותר נתכסו מים. השבעים הבינו ויכסו כפעיל (ויכַסו), ולפי זה נושא המשפט הוא המים; אבל אילו היתה זו כוונת הכתוב, צריכה היתה המלית את לפני כל ההרים.
Verse 20
חמש עשרה אמה וגו׳. עוד הדרגה: לא זה בלבד, שנתכסו ההרים מים, אלא גם זה, שהיתה עליהם שכבה עצומה של מים. ועוד מציין הכתוב שעוביה של שכבה זו הגיע עד ט״ו אמה, כדי להסביר מפני מה לא עצרו ההרים את התיבה. קומתה של התיבה היתה שלושים אמה (ו, ט״ו), ולפיכך, אף אם נניח שלא היתה צפה ממעל לפני המים אלא ממחצית קומתה ולמעלה, יכולה היתה לעבור גם על ראשי ההרים הגבוהים ביותר, מבלי לנגוע בהם.
ויכֻסו ההרים. לכאורה נראה שיש כאן חזרה מיותרת על מה שכבר נאמר בפס׳ י״ט: ויכֻסו כל ההרים הגבהים וגו׳. אבל לא כך הדבר. הפועל ויכסו כאן קשור עדיין בתואר הפועל חמש עשרה אמה מלמעלה. בפס׳ י״ט נאמר שנתכסו סתם, וכאן נאמר באיזו מידה נתכסו (עי׳ ראב״ע). גם כאן תרגמו השבעים בפועל פעל (ויכַסו), וגם כאן יש להקשות על תרגומם כמו בפס׳ י״ט.
Verse 21
ויגוע כל בשר וגו׳. כבר אמר אלהים לנח (ו׳, י״ז): לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים, כל אשר בארץ יגוע; וכאן בפסוק זה ובפסוק שאחריו, מסופר במלים דומות, ובמקצתן שוות, על ביצוע אותה ההודעה, בהתאם לסגנון האָפי.
כל בשר הרמש על הארץ. כלל, ואחריו פרט: עוף, בהמה, חיה, שרץ, ולבסוף אחרון חביב, האדם. בי״ת השמוש (בעוף ובבהמה וגו׳) באה כאן לבירור ולפירוט.
וכל האדם. כך מסתיים הפסוק, כאילו מתוך עצבון מר: לא רק העוף, הרגיל לפרוח במרומי שמים, ולא רק הבהמה, החביבה על האדם, ולא רק החיה הרחוקה יותר מן האדם, ולא רק השרץ, הנבזה ברובו בעיני האדם, אלא גם החשוב שבנבראים, האדם, ולא רק מקצתו של מין האדם, אלא כולו! גם השרץ, שלא דאג הכתוב להזכירו במפורש בפיסקות הקודמות, נזכר כאן כדי לרדת עד הדרגה הנמוכה ביותר בסוגי בעלי החיים ולעלות אחר כך, בקפיצה פתאומית, לדרגה הנשגבה ביותר: וכל האדם.
Verse 22
כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. אחר הפרט, שוב כלל, כאילו לסכם בתמונה כללית אחת את כל התוצאות הנוראות של המבול: כל מיני הנבראים, שבזמן בריאתו של עולם נפח ה׳ רוח חיים באפיהם, כפי הביטוי שנאמר בבראשית ב׳, ז׳, על האדם, נספו מן העולם.
מכל אשר בחרבה. המ״ם (מן) שבמלה מכל היא من البيان מן של ביאור, והוראתה מעין: כלומר. כשנאמר כל אשר נשמת רוח חיים באפיו הכוונה לכל אלה החיים על הארץ, לא לאלה החיים בתוך המים. שימוש כזה של מ״ם יימצא עוד להלן (ח׳, י״ז; ט׳, י׳).
מתו. הפועל ויגוע שבתחילת הפסוק מורה על רגע המעבר מן החיים אל המוות; פועל זה, מתו, מורה על המצב שאחר אותו הרג.
Verse 23
וימח את כל היקום וגו׳. אז ביצע ה׳ מה שגמר בלבו (ו׳, ז׳) ושהודיע מראש לנח (ז׳, ד׳). יש כאן חזרה על הביטויים הקודמים, לפי דרכי הסגנון האֶפי במקרים מעין זה. השוואת שלושת הפסוקים מאלפת:
הניקוד הנכון של המלה וימח הוא וַימִַּח, עתיד מקצר של קל, ולא וַיִּמָּח, עתיד מקצר של נפעל, כמו שנמצא בדפוסים לא מדוייקים. והמלית את תוכיח.
וימחו מן הארץ. כאן בא הנפעל: אחר הצורה הפעילה, צורה סבילה של אותו השורש. זו שיטה סגנונית מסורתית, שבאה לספרות העברית בירושה מן הספרות הכנענית, כמו שאנו למדים מתוך כתבי אוגרית. השווה, למשל, ירמיהו י״ז, י״ד: רפאני ה׳ ואֵרפא, הושיעני ואושעה; שם ל״א, ג׳: עוד אבנך ונבנית בתולת ישראל; תהלים י״ט, י״ג־י״ד: מנסתרות נקני... ונקיתי מפשע רב; שם ס״ט, ט״ו: הצילני מטיט ואל אטבעה, אנצלה משונאי וממעמקי מים. ובכתבי אוגרית (אני מביא כאן את הפסוקים בתרגום עברי): מהר בתים בְּנֵה, מהר רומם היכלים; מהר בתים ייבנו, מהר יתרוממו היכלים (לוח II AB, ה׳ 113–116).
וישאר אך נח ואשר אתו בתבה. רק אלה נשארו אחר החורבן הכללי של כל העולם. יש אמנם בשריד זה משום תקווה לעתיד, אבל לפי שעה אינו אלא שריד קלוש ועלוב.
Verse 24
ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום. הפועל ויגברו מציין כאן מצב: גבורת המים על הארץ נמשכה חמישים ומאת יום, ולא פחתה במידה ניכרת אלא אחר פרק זמן זה הכולל, כמו שייראה להלן, (ח׳, ד׳; ועי׳ בהקדמה סעיף 7), את גבורת הגשמים במשך ארבעים יום ועוד מאה ועשר ימים אחריהם. לא נאמר כאן מאד כמו בפס׳ י״ח־י״ט, ולפיכך אין הכוונה כאן לשיא גבורתם של המים, אלא לגבורתם בדרך כלל.
כך מסתיימת הפיסקה, בתמונה הנוראה של המים האדירים המכסים את כל הארץ. אין לנגד עינינו אלא מים במים, כאילו חזר העולם למצבו הקדמוני שבתחילת בריאתו, כשהיו מי תהום מכסים על הכל (עיין ח״א, עמ׳ 12–13). מכל המון החיים המתפרצים בארץ לא נשאר דבר. רק נקודה קטנה נראית על פני המים הנוראים: התיבה השומרת בתוך קרשיה את גרעיני החיים להבא. אבל אינה אלא נקודה קטנה, וכמעט אבודה בשטח האין־סופי של המים המכסים את פני כל הארץ. תמונה מעציבה ועלולה לעורר יאוש בלב הקורא. נקודה זו מה יהיה עליה?
Chapter 8
Verse 1
מערכה שניה: ההצלה
פיסקה שביעית: קרני האור הראשונות
על השאלה שבסוף הפירוש לפיסקה הקודמת באה מיד התשובה בתחילת פיסקה זו: ויזכור אלהים את נח וגו׳. בורא העולם לא שכח את נבראיו.
ויזכר. אין הכוונה שזכר לאחר שעברו אותם חמישים ומאת יום שעליהם מדובר בפסוק הקודם, שהרי נאמר אחר כך (פס׳ ב׳): ויסכרו מעינות תהום וארבות השמים ויכלא הגשם מן המים, וזה שייך כמובן לסוף ארבעים היום של ירידת הגשם. הפירוש של פעלים אלו (ויזכר, ויסכרו, וכו׳) כעבר מוקדם (וכבר מקודם זכר, וכבר מקודם נסכרו, וכו׳) בוודאי אינו נכון ואינו מתאים לטיב הלשון העברית. כמו שכבר ראינו למעלה במקרים דומים. יש לפרש כאן כדוגמת הפירוש שהצענו על היחס שבין מעשה בראשית ובין מעשה גן עדן: הנושא של הפיסקה הקודמת הוא עניין גבורת המים על הארץ, והוא מסופר באותה פיסקה עד סופו; ואילו פיסקה חדשה זו עוסקת בעניין אחר, התחלת ההצלה של שארית הפליטה, ומתחילה לספר אותו מראשיתו, אף על פי שראשיתו קודם בזמן לסופו של הנושא המסופר למעלה.
הזכירה אינה זכירת הברית (ו׳, י״ח) כמו שרבים פירשו, שהרי הברית האמורה שם לא לנח נכרתה כמו שראינו, ועוד שבמפורש נאמר כאן שזכר אלהים את נח וגו׳, ולא שזכר את הברית. זכירה זו דומה למה שכתוב להלן על שרה (כ״א א׳): וה׳ פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה׳ לשרה כאשר דבר... למועד אשר דבר אותו אלהים. הפקידה כאן פירושה עשייה, כמו שיוצא ברור מן התקבולת פקד – ויעש, ודווקא עשייה במועד הקבוע מראש. והוא הדין לזכירת נח, שהרי הפקידה והזכירה הן מושגים נרדפים זה לזה. כפי מה שבישר ה׳ לנח מראש, וביום שקבע לו מראש, כך עשה, ובאותו יום עשה. אמר לו שירידת מי המבול תימשך ארבעים יום (ז׳ ד׳) ובסוף ארבעים יום שם קץ לירידת מי המבול.
את נח. כתוב רק שמו של נח לבדו, כי הוא אבי המשפחה ועיקר הבית (ראב״ע), וגם אשתו ובניו ונשי בניו במשמע. וכן כתוב להלן (י״ב, י׳): וירד אברם מצרימה, ומהמשך הסיפור יוצא ברור שגם שרי (פס׳ י,א) וגם לוט (י״ג, א׳) ירדו מצרימה עם אברם.
ואת כל החיה ואת כל הבהמה. כבר יודעים אנו יפה, מתוך מה שכתוב למעלה, מה היו סוגי בעלי החיים שהיו עם נח בתיבה, ואין מן הצורך לפרטם שוב. המונח חיה כולל כאן את כל בעלי החיים שאינם בהמות בייתיות או יישוביות. השבעים הוסיפו את כל העוף ואת כל הרמש, כדי לשוות פסוק זה לחבריו, כפי שיטתם הרגילה. – על מידת הרחמים כלפי בעלי החיים השווה את סיומו של ס׳ יונה.
ויעבר אלהים רוח על הארץ. כשם שהיתה רוח אלהים מרחפת על פני המים בתחילת בריאתו של עולם, כשהיו מי תהום מכסים את הארץ, כך עכשיו שחזרו המים לכסות את הארץ, העביר אלהים רוח עליהם. אמנם במעשה בראשית, כנראה, אין הכוונה כמו כאן לרוח ממש, כלומר לתנועת האויר, אלא לרוח הקודש, לנוכחות האלהים; אבל ההבדל מורגש רק כשאנו מתרגמים ללשון אחרת ומעתיקים את הרעיונות הקדומים לרעיונות מודרניים. הלשון העברית הקדומה מורה על שני המושגים במלה אחת, מפני שבמחשבה העברית הקדומה היו שני המושגים קרובים זה לזה. לפיכך ההקבלה בין שני הכתובים ברורה. וכשם ששם מיצגת רוח אלהים את עקרון החיים ואת מקור החיים, כך כאן מסמנת הרוח שאלהים מעביר על הארץ את התחלת החיים החדשים.
את העברת הרוח יש לקבוע מיד לאחר יום הארבעים (עיין בתחילת הפירוש לפסוק זה).
וישֹׁכו המים. עדיין גוברים המים על הארץ, אבל כבר מתחילה גבורתם לפחות ולשוך: מפני פעולת הרוח מתחילים המים להתאדות.
Verse 2
ויסכרו מעינֹת תהום וגו׳, הושם קץ למצב המתואר למעלה, בחלק השני של ז׳, י״א. מעינות תהום, שאז נבקעו, עכשיו נסכרו, כלומר נסגרו ונסתמו, והמים פסקו מלנבוע מהם; וכן ארובות השמים, שאז נפתחו, עכשיו נסכרו, ועל ידי כך נכלאו מי הגשמים ולא יכלו להוסיף ולרדת מן השמים. מצד אחד פעלה הרוח פעולה חיובית, וגרמה להתאדות המים מלמעלה, ומן הצד השני פעלו שני גורמים שליליים אלו, סגירת המעיינות וסגירת הארובות, ולא הרשו שיבואו ויתוספו מים חדשים, לא מלמטה ולא מלמעלה.
אין התורה מזכירה את חום השמש כאחד הגורמים להתאדות המים, אף על פי שהיה מן ההגיון להזכיר פרט זה. אולי לא בלי כוונה מיוחדת עברה התורה על פרט זה בשתיקה. בסיפורי העמים מודגשת פעולתו של האל שַׁמַשׁ בסוף המבול, כשהוא מפיץ את אורו בשמים ובארץ, וזיוסודרא או אֻתנפשתם פותח את חלון הספינה ומכניס לתוכה את אורו ומשתחווה לפניו. כדי להתנגד להשקפה אלילית זו, המציגה את השמש כאלהות השמה קץ למבול, עברה התורה בשתיקה על העניין, ואף את פיזור העננים בכוח השמש והרוח לא זכרה במפורש.
Verse 3
וישֻׁבו המים מעל הארץ הלוך ושוב. על הרוב אין המפרשים שמים לב במיוחד לפועל שוב, הבא כאן פעמיים, ומבארים רק בדרך כלל שהמים נתמעטו. אבל, מכיון שהכתוב מדגיש פועל זה, ברור הדבר, שהוא מתכוון לשיבה ולחזרה למקומות אשר יצאו המים משם (ולא רק לשמים כמו שאומר יעקב בפירושו). המים באו גם מן השמים וגם מתהום רבה, וחזרו גם לשמים וגם לתהום. מכיון שעכשיו רוצה אלהים להחזיר את העולם למצבו התקין, מן הצורך הוא שיחזרו המים למקומותם, ושוב יתחדשו אוצרות המים העליונים ואוצרות המים התחתונים. לפיכך וישובו: ההתאדות מלמעלה מחזירה את המים לשמים, והארץ הסופגת את המים מלמטה מחזירה את המים לתהום. התהליך אטי כמובן: המים שבים הלוך ושוב, בהדרגה. כשנבקעו המעיינות התפרצו מהם המים בחוזק ובמהירות, וכשנפתחו ארובות השמים ירדו מהם המים בחוזק ובמהירות, אבל עכשיו שנסגרו פתחים אלו, מלמטה ומלמעלה, החזרה מתנהלת לאטה, בתהליך מודרג וממושך, בדרך הרגילה של הטבע. מפני זה אותה שכבת מים שנוצרה במשך הזמן הקצר של ארבעים יום לא נעלמה אלא במשך זמן ארוך הרבה יותר.
ויחסרו המים מקצה חמשים ומאת יום. רק 150 יום אחר התחלת המבול הורגש חסרונם: עד אז לא היתה מורגשת אלא גבורתם, כמו שנאמר למעלה (ז׳, כ״ד). חסרונם ניכר בזה, שנחה התיבה על ההרים (פס׳ ד׳). עד שלא נחה התיבה, לא היה נח רואה אלא מים ושמים. ולא היה אפשר לו להרגיש שהיו פני המים הולכים ונעשים יותר נמוכים. כשנחה התיבה, הרגיש מתוך כך שנתמעטו המים במידה ניכרת.
Verse 4
ותנח התבה. לא היו עוד ט״ו אמה של מים על ראשי ההרים, ולפיכך התיבה אף אם היתה שקועה במים פחות ממחצית קומתה, יכולה היתה לנגוע בהם בקרקעיתה ולנוח עליהם (עיין למעלה על ז׳ כ׳). – במלה ותנח יש מעין משחק מלים עם שם נח.
בחודש השביעי בשבעה עשר יום לחדש. בדיוק חמישה חדשים אחר התחלת המבול, וחמישה חדשים הם ממש פרק הזמן המצויין למעלה במספר עגול של 150 יום (עי׳ בהקדמה, סעיף 7). בתרגום השבעים: בשבעה ועשרים יום לחדש, כמו למעלה, ז׳, י״א. ועל סיבת הבדל זה עיין להלן, בפירושי על פס׳ י״ד.
על הרי אררט. כלומר: על אחד ההרים של ארץ אררט. השם אררט, באשורית אֻרַרְטֻ, היה מורה על חבל ארץ הנמצא מצפון לאשור: ולאחר שפלשו הארמנים לאותו שטח והתיישבו בו (כנראה במאה השישית לפני סה״נ), נקראה ארצם בשם ארמניה על שמם. במלכים ב י״ט, ל״ז, ובישעיהו ל״ז, ל״ח (משם גם בס׳ טוביה א׳, כ״א) נאמר שבני סנחריב מלך אשור רוצחי אביהם נמלטו ארץ אררט: הסכסוכים המדיניים שבין אשור וְאֻרַרְטֻ מבארים לנו מדוע ביקשו רוצחי מלך אשור מקלט לעצמם דווקא באותה הארץ. עוד נזכר שם אררט בנבואה נגד בבל שבסוף ס׳ ירמיה (נ״א, כ״ז): שאו נס בארץ, תקעו שופר בגוים, קדשו עליה גוים, השמיעו עליה ממלכות אררט מני אשכנז; הנביא בא כאילו להזמין את עמי הצפון, ובתוכם בני אררט, להילחם מלחמת השמדה בבבל.
בספר היובלים, הרגיל לקרוא שמות לבני אדם ולמקומות הנזכרים או הנרמזים סתם בתורה, ניתן שם מיוחד גם להר שעליו נחה התיבה. נאמר בו (ה׳, כ״ח; ז׳, א׳) שנחה התיבה על ראש לּוּבָּר, אחד מהרי אררט (השווה עוד שם ז׳, י״ז; י׳, ט״ו). ושם זה עבר מסֵפר היובלים אל אָפיפניוס, אל סופרים נוצרים אחרים, וגם אל הספרות המדרשית (ספר נח).
בסיפור המבול שבעלילת גילגמש נאמר, כמו שכבר ראינו, שעמדה ספינתו של אֻתנפשתם על הר נצִר. הר נצר הוא כנראה ההר הנקרא עכשיו בשם פִּר עֹמַר גֻדְרֻן, והוא יותר דרומי מארץ אררט, מדרום לנהר זאב התחתון. מה היה מסופר על עניין זה ביתר הטכסטים המיסופוטמיים הקדומים על המבול, הכתובים בלשון שוּמרית או אכדית, אין אנו יודעים, מכיון שלא נשאר מהם החלק המדבר על סוף המבול; וגם מלוח י״א של עלילת גילגמש, הכולל את סיפור המבול, הגיעה אלינו רק המהדורה האשורית, ולא המהדורה הבבלית הקדומה. ואולם, יש מסורת בבלית אחרת המתאימה לזו שבתורה, והיא נמצאת בסיכומו היווני של בירוסוס, המספר שעמדה הספינה בארץ ארמניה. שם זה, כמו שכבר ראינו, היה בימי בירוסוס מציין בקירוב אותו חבל ארץ שהיה נקרא בתקופה הקדומה בשם אררט, ובישעיהו ל״ז, ל״ח, נמצא בתרגום השבעים דווקא שם ארמניה במקום שם אררט שבמקור העברי. קשה אמנם לברר אם בפרט גיאוגרפי זה מתכוון בירוסוס למסורת בבלית קדומה, או אם הוא מוסר כאן חידוש מאוחר. על כל פנים, יש עוד הסכם נוסף בין בירוסוס ובין המסורה היהודית, בדבר קביעת האיזור המיוחד בארץ ארמניה שבו עמדה הספינה או התיבה: בירוסוס מספר שעוד בימיו היו שרידי הספינה נמצאים על הרי הקורדיים שבארמניה (או, לפי ההבאה שבס׳ הקדמוניות ליוסיפוס פלביוס, א׳, ג, ו׳, על הר הקורדיים ביחיד); וכן המסורת היהודית, ובעיקבותיה המסורת הנוצרית והמוסלמית, קובעות את מקום חנייתה של תיבת נח על אותם ההרים (עיין, למשל, את התרגומים הארמניים, גם של היהודים וגם של הנוצרים, לפסוקנו; ת״א: על טורי קרדו; ת״י א׳: על טורי דקרדון; פשיטתא: על טורי קרדו; וכן בבראשית רבא, ל״ג, ד׳: ע טורי קרדונייה). כנראה הכונה להר ג׳וּדִי, שמדרום לימה של וַאן, הנחשב גם היום בעיני תושבי המקום להר שעליו נחה תיבת נח. אולי אפשר לראות בהסכם זה אחד הסימנים למזיגת המסורות של עמים שונם שנתקיימה בעולם התרבות ההליניסטית. מזיגה מעין זו ברורה בדברי ניקולאוס מדמשק המובאים במקום הנ״ל של ס׳ הקדמוניות: הוא כותב שלפי מה שמספרים ברחו אנשים רבים מפני מי המבול אל ההר Βάϱις שבארמניה, ושם נושעו, ושאיש אחד הגיע בתוך תיבה אל ראש אותו ההר, וחלק מעצי התיבה נשאר שם זמן רב. ועוד הוא מוסיף שאולי היה זה אותו האיש שעליו מספר משה מחוקק היהודים. יש גם לשים לב אל האפשרות, שהר Βάϱις הוא הוא הר לובר של ס׳ היובלים.
מסורת אחרת, המסתמכת על פירוש לא נכון של הביטוי הרי אררט, בהוראת ההרים ששמם אררט (כך הבינו מפרשים ומתרגמים אחדים), והקובעת את מקום חניית התבה על ההר הגבוה ביותר של ארץ ארמניה, מדרום לעיר אֶריואן, גרמה לכך, שנקראו הר זה והר סמוך לו בשם המקראי אררט, עד היום הזה; והם אררט הגדול, בפי התורכים אַגְרִי־דַג, ובפי הפרסים כוֹה־אִ־נֻח, כלומר הר של נח (גבהו 5156 מטר), ואררט הקטן (גבהו 3914 מטר). היו גם מסורות מקומיות אחרות, שקבעו את המקום הרי אררט הנזכרים כאן בחבלי ארץ שונים מארץ אררט. ביחוד ראוייה להיזכר המסורת שעל פיה נחה התיבה על הר סמוך לעיר קיליני (Celaenae) היא אפמיה שבפריגיה, שנתכנתה משום כך גם בשם Κιβωτός כלומר תיבה, וציירה במטבעותיה, כמו שכבר הזכרנו למעלה, את דמות התיבה, בצירוף שמו של נח. אולי השפיע על מסורת זו הקרבה הגזעית שבין הפריגים ובין הארמנים.
ואולם, כל הזיהויים של אררט המקראי בהר מסויים אין להם יסוד בדברי הכתוב, שהרי הביטוי על הרי אררט לפי פירושו הנכון אינו מורה אלא על אחד סתם מן ההרים שבארץ אררט.
Verse 5
והמים, כלומר: ואשר למים (עיין למעלה, על ז׳, י־ט). התיבה אמנם נחה ועמדה, אבל המים לא עמדו; הם המשיכו לרדת.
היו הלוך וחסור. היו עוד במהלך זה של התמעטות מודרגת; היו חסרות והולכות מיום ליום.
עד החדש העשירי. אין הכוונה שעד חודש זה נתמעטו ואחריו לא נתמעטו. המלה עד באה לפעמים לציין לא את סוף התהלך, אלא את סופו של חלק חשוב ממנו. כך, למשל, בבראשית כ״ח, ט״ו בדברי ה׳ אל יעקב: כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך; ברור שאין הכוונה שאחר שיעשה את אשר דיבר לו יעזבהו, אלא שניתנת לו הבטחה עד סוף תקופה חשובה בחייו, תקופת גלותו. וכאן מדובר על פרק זמן חשוב בתהליך המבול, עד שנראו ראשי ההרים.
בעשירי באחד לחדש. כלומר, לפי מניין חדשי הלבנה, ע״ב ימים אחר שנחה התבה על הרי אררט מספר זה אינו מספר מקרי; מיוסד הוא על שיטת השישים (6X 12), וחשיבותו במסורת הישראלית והיהודית ידועה (ע״ב זקנים, שם ע״ב, ועוד).
נראו ראשי ההרים. שוב הקבלה לתהליך בריאת העולם (בראשית א׳, ט׳: ותראה היבשה).
Verse 6
ויהי מקץ ארבעים יום. מספר ימים שווה למספר ימי המבול: ההרמוניה המספרית נמשכת והולכת. מקץ ארבעים יום לאחר התאריך שבפסוק הקודם היה היום העשירי לחדש אחד עשר, המקביל לעשירי לחודש השני, שבו היה הדיבור הראשון של אלהים אל נח (עיין למעלה, בתחילת פירושי של הפיסקה השלישית).
ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה. פתיחת החלון בסיפור השומרי ובסיפור הבבלי מקבילה מצד אחד, ונבדלת מצד אחר; עיין מה שכתבתי למעלה על פס׳ ב׳. על החלון בכלל עיין למעלה, על ו׳, ט״ז.
Verse 7
וישלח וגו׳. עניין שילוח הצפורים,הבא בצורה דומה מאד גם במסורת המיסופוטמית (על הפרטים עיין להלן), מתבאר בקלות כשאנו שמים לב למנהגם של המלחים הקדמונים, שבהיותם בלב הים היו משלחים צפורים מספינתם, כדי ללמוד מטיסתן אם נמצאת יבשה קרובה, ומאיזה צד היא נמצאת. כך מספר פליניוס על ההודים (Naturalis historia, ו׳, 83), כי כשהם עוברים בים אינם מסתכלים בכוכבים, אלא מביאים אתם עופות, ומשלחים אותם לעתים קרובות, והולכים אחריהם כשהם פונים לצד האדמה. מובן מאליו שהעופות הבאים בחשבון לשם כך אינם אלא אלה הרגילים לעוף למרחקים, כמו העורב והיונה, וגם הדרור הנוספת על העורב ועל היונה בעלילת גילגמש. לשון שילוח, בפיעל, ולא לשון שליחות, בקל, מתאימה לעניין, שהרי הכוונה היתה לשַׁלח את העופות חפשים לעצמם, לראות מה שיעשו וללמוד ממה שיעשו.
העורב והיונה, הנזכרים זה אחר זה בסיפור המקרא מיצגים שני סוגים שונים של העופות היכולים לשמש לתכלית האמורה. דומים הם זה לזה בגדלם, ומנוגדים זה לזה בתכונותיהם: העורב שחור והיונה לבנה; העורב טמא והיונה טהורה, העורב מדברי והיונה יכולה להיעשות בייתית ולהתחבב על האדם. ושניהם טיפוסיים לסוגיהם. בין העופות הטמאים נזכר במפורש כל עורב למינו (ויקרא י,א, ט״ו; דברים י״ד, י״ד). וכדי לציין שבורא העולם נותן מאכל לכל נבראיו, אפילו לעופות המדבר, מזכירים דווקא את העורב; כך כתוב בתהלים קמ״ז, ט׳: נותן לבהמה לחמה, לבני עורב אשר יקראו; ובאיוב ל״ח, מ״א: מי יכין לעורב צידו, כי ילדיו אל אל ישועו, יתעו לבלי אוכל; וכיוצא בזה בברית החדשה, לוקאס י״ב, כ״ד: התבוננו בעורבים, אשר לא יזרעו ולא יקצורו, וגם אין להם אסם ולא אוצר, והאלהים מפרנס אותם. גם בס׳ משלי מובאים עורבי נחל כדוגמה רגילה לעופות מדבר (ל׳, י״ז): יקרוה עורבי נחל, ויאכלוה בני נשר. העורב חי חיים בודדים, ואין לו יחס ישיר לבני אדם; ודווקא כמעשה פלאים מסופר שהיו העורבים מביאים לחם ובשר לאליהו (מלכים א י״ז, ו׳). היפך מכל זה היונה. היא סמל היופי והנועם והתמימות והידידות. כמה פעמים נקראת הבחורה בשיר השירים בשם יונתי או יונתי תמתי (כ׳, י״ד; ה׳, ב׳; ו׳, ט׳), ועיניה ועיני הבחור נמשלות ליונים (א׳, ט״ו; ד׳, א׳; ה׳, י״ב). ודבר שכיח בספרות חז״ל, כידוע, להמשיל את ישראל ליונה. גם כמשל לעופות הנוסעים למרחקים נזכרת היונה פעמים אחדות במקרא (ישעיהו ס׳, ח׳: מי אלה כעב תעופינה כיונים אל ארבותיהם; הושע י״א, י,א: יחרדו כצפור ממצרים, וכיונה מארץ אשור; תהל׳ נ״ה, ז׳: מי יתן לי אבר כיונה, אעופה ואשכונה; ואולי תהלים נ״ו, א׳: יונת אלם רחוקים). גם הניגוד בין היונה ובין העורב מצוי בדבר חז״ל; די להזכיר, למשל, קידושין ע׳ ע״ב: תרתי זרעייתא איכא בנהרדעה, חדא מיקריא דבי יונא וחדא מיקריא דבי עורבתי, וסנהדר׳ צ״ט ע״ב–ק׳ ע״א: מאן אהנו לן רבנן, מעולם לא שרו לן עורבא ולא אסרו לן יונה. והוא הדין לספרות ימי הבינים. כך, למשל, בקינה לתשעה באב זאבי ערב כתב זרחיה הלוי גירונדי (במאה הי״ב): והנני יונה שחורה כעורב יען ביתי אשר הוא חרב. אף בספרות הקלאסית נמצא ניגוד זה (עיין למשל יובניאליס, ב׳, 63: dat veniam corvis, vexat censura columbas)).
בעלילת גילגמש, כמו שכבר ראינו, מסופר עניין שילוח העופות: ביום השביעי לאחר שנעצרה הספינה על הר נֵצר, שילח אֻתנפשתם את היונה, אבל היא לא מצאה מנוח וחזרה אליו; אחר כך שילח את הדרור, אבל גם היא לא מצאה מנוח וחזרה אליו; אחר כך שילח את העורב, והעורב ראה שקלו המים ומצא דבר מה לאכול, ולא חזר. הדמיון לסיפור המקראי ברור. גם שם וגם כאן )פס׳ י׳ וי״ב) מספר שבעת ימים; גם שם וגם כאן שילוח העורב ושילוח היונה; גם שם וגם כאן חוזרים העופות ששולחו בפעמים הראשונות, ולא חזר העוף ששולח באחרונה; גם שם וגם כאן הנימוק של חסרון המנוח. אבל יש גם הבדלים, בעלילת גילגמש מדובר גם על שילוח הדרור ובסיפור המקרא אין זכר לעוף זה. אם שילוח הדרור היה כלול במסורת הקדומה והשמיטה אותו התורה לאיזו סיבה, או אם להיפך, זוהי תוספת שהוסיף המשורר הבבלי, אין להכריע. ועוד: רק פעם אחת שולחה היונה לפי עלילת גילגמש, ושלוש פעמים לפי סיפור התורה. ועוד: הסדר של שני העופות שונה במקרא מזה שבעלילת גילגמש, המספרת קודם על היונה ולבסוף על העורב. הסדר שבתורה מתאים יותר לאופיו הכללי של הסיפור המקראי, המיוסד כולו על תפילה מוסרית של העניין. מן הראוי היה שתגיע בשורת הישועה אל נח דווקא באמצעות העוף הנעים ותם הלבב, ושעלה הזית, סימן לרחמיו של יוצר העולם יובא אל הצדיק התמים בפי יונתו תמתו.
את העֹרב. אחד העורבים שהיו אתו בתיבה. ה״א הידיעה אינה מציינת כאן אלא מה שקוראים יידוע כללי: שילח אותו העורב ששילח. וכן בפס׳ ח׳: אחת היונים שהיו אתו בתיבה, אותה היונה ששילח. וכן להלן (י״ד, י״ג): ויבא הפליט, כלומר אחד הפליטים, אותו הפליט שבא. – לשם מה שילח נח את העורב לא נאמר במפורש כמו שנאמר בפס׳ ח׳ לגבי היונה, לראות הקלו המים מעל פני האדמה. אפשר להבין, כמו שחשבו רוב המפרשים, שהמטרה היתה אותה מטרה; אבל זה קשה, שהרי אילו נתכוונו שני השילוחים למטרה אחת, מן הראוי היה לציין אותה דווקא בקשר לשילוח הראשון. נראה יותר לפרש ששילח נח את העורב בלי כוונה מסויימת: שילחו כדי לראות מה יעשה וכדי ללמוד מהתנהגותו דבר מה, מה שיהיה אפשר לו ללמוד ממנה. ואולם, לא למד ממנה כלום. השבעים מוסיפים גם כאן לראות הקלו המים (בשינויים קלים בכתבי היד) כדי לשוות פסוק זה לפס׳ ח׳, כפי שיטתם. ואין לתקן את הכתוב על סמך השבעים, כמו שמציעים כמה מפרשי זמננו.
ויצא יצוא ושוב, כפי טבעו, דואג העורב רק לעצמו, ואינו שם את לבו אל מה שצריך לאדם: הוא יוצא וחוזר, ואי אפשר לנח להסיק שום מסקנה מתוך יציאותיו וחזרותיו. במקום יצוא ושוב כתוב בתרגום השבעים (ולא שב; אמנם אין משפט זה נקשר יפה להמשך הפסוק, אבל מעניין הדבר שהוא מקביל למה שמסופר בעלילת גילגמש.
עד יבשת המים מעל הארץ. כלומר עד יום שבעה ועשרים לחודש השני של השנה השניה (פס׳ י״ד).
Verse 8
וישלח את היונה. מתי שילחה, לא נאמר בנוסחה שלפנינו. בוודאי אין הכוונה ששילחה מיד לאחר שילוחו של העורב, מכיון שעל העורב כתוב ויצא יצוא ושוב, ולא היה נח יכול לעמוד על כך עד שלא עברו ימים אחדים. ועוד שכתוב בפס׳ י׳: ויחל עוד שבעת ימים אחרים, משמע שכבר החל, ושכבר חלפו שבעת ימים לפני אלה (השווה פס׳ י״ב: וייחל עוד שבעת ימים אחרים, אחר אלה של פס׳ י׳). יש מי שסובר שבנוסחה המקורית היה כתוב ויחל שבעת ימים בתחילת פס׳ ח׳, ושהושמטו מלים אלה בטעות. אבל קשה לתאר לנו כיצד יכלה ליפול טעות זו. בכל אופן, גם בלי אותן המלים, ברור על סמך פס׳ י׳ שלפי הסיפור המקראי עברו שבעת ימים בין שילוחו של העורב ובין שילוחה הראשון של היונה. – על התאריכים עיין בהקדמתי, סעיף 7.
מאתו. בשילוח העורב לא נאמר מאתו, אבל נאמר מאתו בשילוח היונה, סימן לקשרי ידידות בין נח ליונה.
לראות הקלו המים וגו׳, עכשיו יש לו לנח כוונה מיוחדת: משלח הוא את היונה לנפשה, וסומך הוא על בינתה ועל ידידותה עד כדי כך שהשילוח הוא מעין שליחות. מקווה הוא לדעת (זה הוא הפירוש של לראות) מתוך התנהגותה של היונה דבר מסויים: אם קלו המים מעל פני האדמה, כלומר אם נעשו המים עוד יותר קלים ממה שהיו כשנחה התיבה על אחד ההרים.
Verse 9
ולא מצאה היונה מנוח וגו׳, הוי״ו של ולא היא וי״ו של ניגוד: אמנם היה נח מקווה לקבל איזה בשורה, אבל לא מצאה היונה מקום להניח את רגליה, כי מים על פני כל הארץ, ולפיכך לא יכלה להביא לנח שום בשורה. או, ביתר דיוק, מכיון שהיא חזרה כמו שיצאה, קיבל נח בזה בשורה שלילית, שעוד מים על פני כל הארץ. – גם במלה מנוח יש משחק מלים עם שם נח (עיין למעלה על פס׳ ד׳).
וישלח ידו ויקחה ויבא אתה אליו אל התבה. ביטויים של חיבה. נח משתתף מתוך אהבה במצבה של היונה, שביקשה מנוח לכף רגלה ולא מצאה אותו, ועוזר לה בידו כדי שתשוב אליו ותמצא מקלט בתוך התיבה. יש כאן שוב משחק מלים: וישַׁלח – וישְׁלח..
Verse 10
ויחל עוד שבעת ימים אחרים. מלבד הימים שבין שילוח העורב לבין שילוחה הראשון של היונה, שכפי הנראה היו אף הם שבעה (עיין למעלה, על פס׳ ח׳).
Verse 11
ותבא אליו היונה לעת ערב. בשעה שרגילים העופות לחזור אל קנם כדי ללון בתוכו, חזרה היונה אל קנה בתיבה, אל האיש האוהב אותה והחביב עליה, והביאה לו בשורה טובה בצורה אפשרית לבריה שאינה יכולה לדבר.
והנה. איזה חידוש מעודד! דבר קטן הביאה היונה בפיה, אבל דבר קטן זה מבשר שלום ומשמיע ישועה.
עלה זית. עלה בהוראה קיבוצית, כמו למעלה (ג׳, ז׳): ויתפרו עלה תאנה. והכוונה: בד קטן, ובו עלים אחדים.
טרף בפיה. לפי רש״י: אשר קטפה בפיה, והפועל בלשון זכר מפני שאותו העוף היה זכר של יונה, והרי״ש קמוצה שלא בהפסק בדרך יציאה מן הכלל.וכל זה דחוק. נראה יותר, כדעת רוב המפרשים, שאין טרף אלא תואר לעלה במשקל רחב, ופירושו: טרי, רענן (בערבית طرف, טרֻפ, ו־طريف נקטף כשהוא טרי). יש מי שחשב שהמלה טרף, בהוראת עָלֶה. כמו בארמית, ניתוספה כביאור למלה עלה, אבל אין השערה זו נראית נכונה, שהרי עיקר הבשורה היה דוקא בזה, שהיה העלה טרי ורענן. עובדה זו הוכיחה שכבר היו פנויים מן המים ההרים הנמוכים, הראויים לגידול הזית. ושהתחילו כבר האילנות שעליהם להתכסות ענפים ועלים חדשים.
וידע. הסיק ממה שראה.
כי קלו המים וגו׳. ממש מה שרצה לדעת כששילח את היונה בפעם הראשונה (פס׳ ח׳).
Verse 12
וייחל. פירושו כמו ויחל שבפס׳ י׳. כרגיל אוהב הסגנון המקראי את הגיוון ואת השינוי בצורות, כמו שכבר ראינו כמה פעמים. לפי תפיסת המדקדקים וייחל נפעל משורש יחל, ו־יחל הוא הפעיל משורש חיל; לפי תפיסת דוברי עברית הקדמונים אינן אלא צורות מקבילות זו לזו, נגזרות משורש אחד ובעלות הוראה אחת, ולפיכך יכולות הן להתחלף זו בזו לשם גיוון.
ולא יספה שוב אליו עוד. אמנם הוא הוסיף לשלחה, אבל היא לא יספה לשוב אליו (עוד פעם גיוון וחילוף בין מה שאנו קוראים הפעיל ובין מה שאנו קוראים קל): סימן שמצאה מקום לנוח בו ולשים בו את קנה ולהתפרנס בו. החיים מתחילים להתחדש בארץ.
Verse 13
שני הפסוקים האלה מסיימים את הפיסקה סיום חגיגי. מקביל לפתיחת הפיסקה החמישית, על התחלת המבול (ז׳, י״א): פתיחה וסיום המהווים מעין מסגרת לתיאור המעשה הנפלא והנורא.
ויהי באחת ושש מאות שנה. לחיי נח, כמובן. בתחילת העניין (ז׳, י״א), נאמר בפירוש: לחיי נח; עכשיו אין צורך בכך. עכשיו אין עוד מניין אחר בעולם; אין מלכים ואין שלטונות, ואי אפשר למנות את השנים אלא לפי אביה וראשה של האנושות המתחדשת.
בראשון ובאחד לחדש. דווקא בתחילת השנה, ביום שנברא העולם חזר שוב העולם לצורה שקבע לו אלהים בתחילת בריאתו.
חרבו המים מעל הארץ. כאן מביא הכתוב סיפור דברים בצורה אובייקטיבית. עוד לא היה נח יכול להכיר בבירור את המצב, שהרי בעד החלון הצר והנפתח רק לצד אחד לא היה אפשר לו לראות הרבה.
ויסר נח את מכסה התבה. עכשיו שחדל המטר אין עוד צורך למכסה, ולאחר שהוסר המכסה אפשר לראות את מראה הנוף מכל הצדדים. – על המכסה עיין למעלה, על ו׳, ט״ז.
וירא והנה חרבו פני האדמה. כאן מציין הכתוב את ההסתכלות הסובייקטיבית של נח במה שסיפר כבר בצורה אובייקטיבית למעלה, בחלק הראשון של הפסוק.
Verse 14
ובחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ, נאמר למעלה שכבר באחד לחודש הראשון חרבו פני האדמה, כלומר שלא היתה עוד עליהם שכבה של מים, אבל האדמה היתה עדיין רטובה )ב״ר ל״ג, ז׳: נעשית כמין טפיח; בסדר עולם פ״ד: כמקפה), ובוץ על פני כולה. לפיכך לא הגיע עוד הזמן הראוי ליציאה מן התיבה, ומן הצורך היה לחכות עד שתתיבש הארץ ותחזור למצבה המתאים לשם שניתן לה במעשה בראשית, כשנאמר (בראשית א׳, ט׳): ותראה היבשה. למצב זה הגיעה שוב ביום כ״ז לחודש השני של שנת שש מאות ואחת, כלומר, אם אנו מונים גם את היום הראשון וגם את היום האחרון, שנה ו־11 ימים מהתחלת המבול: שנה שלמה כמניין ימות החמה, 365 ימים בין הכל. תרגום השבעים, שנתחבר במצרים לשימושם של היהודים הגרים שם והרגילים בשנה המצרית של 365 ימים, התכוון אף הוא לשנה תמימה, ולשם כך כתב שבעה ועשרים במקום שבעה עשר בז׳, י״א ובח׳, ד׳ (על פרטי הכרונולוגיה של המבול עיין בהקדמתי לפרשה זו סעיף 7).
המחזור נשלם; השמש חזרה למקום שהיתה בו ביום התחלת המבול, והאדמה חזרה לאותו המצב שהיתה אז נמצאת בו. הגיע סוף סוף הזמן הראוי ליציאה מן התיבה. ונח עמד הכן, וחיכה לפקודת היציאה מפי האלהים.
Verse 15
פיסקה שמינית: פקודת היציאה מן התיבה
וידבר אלהים אל נח לאמר, נוסחה יותר חגיגית מזו שבדיבורים הראשונים אל נח, ושווה בצורתה לזו הפותחת את דברי ה׳ אל משה. לא הרי הודעת נסיון מר כהרי בשורת השחרור מן הנסיון.
Verse 16
צא מן התבה, פקודה מקבילה לפקודה שלמעלה (ז׳, א׳): בא... אל התבה. אתה וגו׳. שוב גיוון בפירוט בני משפחתו של נח, והוא גיוון לשם גיוון, ואין בו כוונה מסותרת כמו שחשבו מפרשים אחדים.
Verse 17
כל החיה וגו׳, וכן גם כאן גיוון בהזכרת הסוגים השונים של בעלי החיים. חיה גם כאן בהוראה כללית; מכל בשר ב من البيان כמו למעלה (ז׳, כ״ב).ואחר הכלל, פרט: בעוף ובבהמה וגו׳: הבי״ת לבירור ולפירוט כמו בז׳, ע״א,
הוצא (לפי הכתיב הוֹצֵא, הצורה הרגילה של הציווי בהפעיל; והקרי: הַיְצַא, צורה דקדוקית אחרת, הנוטה את הפועל יצא, מנחי פי״ו, כדוגמת נחי פ״י מעין ישר, יטב, וכאלה). כשם שבפיסקה השניה לאחר שנאמר ובאת לגבי נח ובני ביתו (ו׳, י״ח), נאמר תביא לגבי בעלי החיים )שם פס׳ י״ט), כך כאן, לאחר שנאמר צא לגבי נח ובני ביתו, נאמר הוצא לגבי בעלי החיים. וכשם ששם פירוש הפועל תביא הוא: תרשה להיכנס, כך כאן הוצא פירושו: תרשה להם לצאת.
ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ. הוצא אותם כדי שיוכלו לשרוץ ולפרות ולרבות. עכשיו אינם אלא שנים שנים, אבל במשך זמן קצר ישרצו ויפרו וירבו. מה שנאמר במעשה בראשית במיוחד על החי שבמים, (א, כ׳, כ״ב), ובמידה מסוימת גם על העוף (שם פס׳ כ״ב), נמצא כאן על כל בעלי החיים שבארץ.
אתה – אתך – אתך – אתך. כמה פעמים בפיסקה זו בסוף צלעות הפסוקים: חזרה הרמונית כמו בו׳, י״ח.
Verse 18
פיסקה תשיעית: היציאה מן התיבה
ויצא נח. נאמר לו צא, והוא יצא: הקבלה לפיסקה הרביעית, המספרת ויבא נח (ז׳, ז׳), מיד כשנאמר לו בֹּא )ז׳, א׳).
ובניו וגו׳. שוב פעם שינוי בסדר המלים, וגם כאן, כמו בפס׳ ט״ז, בלי סיבה מסותרת כגון זו שהציע יעקב בפירושו. אין כאן אלא גיוון לשם גיוון, לנוי הסגנון ולא יותר.
Verse 19
כל חיה וגו׳. התחלת פסוק זה מנוסחת כהתחלת פס׳ י״ז, לשם הקבלה בין הפקודה ובין ביצועה. וגם כאן כלל ואחרי פרט. וכן גם כאן גיוון הסגנון כרגיל.
יצאו מן התבה. גם כאן הרמוניה סגנונית: עניין היציאה מתחיל בביטוי צא מן התבה (פס׳ ט״ז), נמשך פעמיים בפועל יצא לבדו (פס׳ י,ז וי״ח), ומסתיים בביטוי השלם יצאו מן התבה: החתימה מתאימה לפתיחה.
Verse 20
ויבן נח מזבח לה׳. מפני מה בא כאן, כמו בפיסקה השלישית, שם ה׳ ולא שם אלהים, כבר ראינו בהקדמה לפרשה זו.
ויקח. מלה זו מזכירה את המלה תקח שבפיסקה השלישית (ז׳, ב׳), ובאה כאילו לרמוז אל הקשר שבין אותה פיסקה ובין עניין הקרבנות המסופר כאן.
מכל הבהמה הטהֹרה ומכל העוף הטהור. כלומר: חלק מכל אחד ממיני הבהמה הטהורה וממיני העוף הטהור.
טהֹרה – טהור (בכ״י לנינגרד להיפך: טהורה–טהֹר). כבר עמדנו למעלה על נטייתם של בעלי המסורה להשתמש בכתיב המלא ובכתיב החסר חליפות.
ויעל עֹלת במזבח. לא לשם כפרה, כמו שאחדים חשבו, כי לכפרה לא היה צורך, מכיון שיסורין ומוות ממרקים עוונותיו של אדם; ואף לא לשם בקשת הגנה וברכה לעתיד, כמו שחשבו אחרים, שהרי אין שום סיבה לחשוב שייחס הכתוב לנח תשׁוקה לדרוש עוד דרישות נוספות אחר התשועה הנפלאה שכבר השיג. אף בטכסטים המיסופוטמיים מסופר שהקריב גיבור המבול קרבנות לאלים אחר הצלתו. וגם בהם וגם בתורה מתבאר הדבר באופן פשוט מאד. כשנושע בן אדם מסכנה נוראה, או כשנמלט בן אדם מתוך אסון כללי, תגובתו הראשונה היא הבעת תודה למי שהושיע אותו או מילט אותו. ואין לך הבעת תודה גדולה מקרבנות הללו. מתוך הבהמות הבייתיות המועטות והעופות הבייתיים המועטים שהיו רכושו היחידי והעלוב בעד התקופה החדשה של חייו בעולם שכולו חרב, וַיתַּר נח על בהמות אחדות ועל עופות אחדים לכבוד האל המושיע, כקרבן עולה, שכולו נשרף ואין לבעלים חלק בו. כדי להביע, כמו שמביעים על ידי הקרבת הביכורים וכיוצא בה, את ההכרה שהכל מידו, ואת הבטחון שהכל יבוא מידו בעתיד: עד שאגש ליהנות ממתנותיך, יהיה החלק הראשון מהן מוקדש לך, לשם חלוקת כבוד לך מצדי.
Verse 21
וירח ה׳ את ריח הניחח. מהי ההקבלה ומהו ההבדל שבין מה שמסופר כאן ובין מה שמסופר בעלילת גילגמש, כבר ראינו בהקדמתנו, לעומת התיאור הגשמי והגס של השירה הבבלית, המראה לנו את האלים החשים מכל צד ״כזבובים״ ליהנות מן הזבחים, והמתקוטטים ביניהם מי יהנה ומי לא יהנה ממה שהקריב אֻתנפשתם, אין כאן אלא הרחת הריח בלבד. ואי אפשר לנו להעריך את הביטוי המקראי אלא אם כן אנו משווים אותו לעומת הביטויים של השירה האלילית, שהוא בא כאילו להתנגד להם. אל ישראל אין לו צורך בזבחים: האוכַל, שואל המשורר בשמו (תהלים נ׳, י״ג), האוכַל בשר אבירים, ודם עתודים אשתה? קרבנותיו של נח הם עולות, ובשרם נשרף כליל ואינו נאכל. מה שמגיע עד כסא ה׳ אינו אלא הריח, דבר שאין בו ממש. ובוודאי אין הכוונה לריח של הבשר הנשרף, שבלי ספק אינו ניחוח, אלא הכוונה לדבר יותר חשוב. כדי להבחין את המושג של הרחת הריח הניחוח במקרא, עלינו לשים לב על כתובים כמו עמוס ה׳, כ״א: ולא אריח בעצרותיכם. אם הנביא, הבא להצהיר שאין חפץ לה׳ בקרבנות האנשים הפושעים בו, אומר ולא אריח, פירוש הדבר שאפשר היה גם שיריח, אלא שאינו רוצה בכך. אילו היה הנביא מתכוון לשלול אפשרות זו, היה שואל האריח, כמו ששאל המשורר האוכַל בפסוק שהבאנו למעלה. ואם נביא כעמוס חושב שהרחת הריח היתה אפשרית, בוודאי אין פירושה פירוש חמרי. הביטוי הריח ריח פשט כבר בלשון העברית את הוראתו המקורית והמילולית, ועובר להוראה מושאלת, מעין: קיבל ברצון, הוקיר את הכוונה שבלב המקריב. בתהלים נ׳, אחר הפסוק האמור, כתוב מיד: זבח לאלהים תודה והכוונה: אל תחשוב, כמו שחושבות אומות העולם, שהאלהות נהנית הנאה חמרית ממה שאתה מקריב לפניה, ושהיא אוכלת בשר אבירים ושותה דם עתודים, אלא זבח לאלהים את הזבח הרצוי בעיניו, והוא הזבח המביע לו את תודתך והמראה על רגש התודה שבלבך, כזה היה זבחו של נח, ולפיכך היה זבחו לרצון לפני ה׳.
בביטוי ריח ניחֹח, מונח רגיל בקשר לקרבנות, יש כאן כנראה מעין משחק מלים עם שם נח, כמו שכבר העירונו ביחס למילים ותנח (ח׳, ד׳) ו־מ־נ־ו־ח (ח׳, ט׳). הצירוף של שתי המלים ריח וניחח נתחבב אולי גם מפני שדומות הן זו לזו בצלצול שבסיום שתיהן. המלה ניחח נגזרה מן השורש נוח, פירושה דבר הגורם לנחת רוח והמקובל בנחת רוח: פירוש מתאים יפה לענייננו.
ויאמר ה׳ אל לבו. החלטה שהחליט בינו לבין עצמו, השווה את הביטוי אל לבו בסיפור על החלטת המבול (ו׳, ו׳): שני הפסוקים מקבילים זה אל זה.
לא אֹסֶף וגו׳. מכיון שראה ה׳ את כוונתו הטובה של נח, הכיר שבאמת היה אותו צדיק ראוי להינצל, שהרי אחר הצלתו לא שכח את מי שהצילו ועשה כל מה שביכלתו כדי להראות לו את רגשי תודתו. ומכיון שהראה נח, ראש המשפחה היחידה שנשארה אחר המבול, את המידות הטובות שבלבו, אפשר היה לקוות שגם צאצאיה של אותה משפחה יהיו בעלי מידות טובות וראויים לברכה, מתוך כך מבינים אנחנו את הקשר שבין הרחת הריח הניחוח לבין ההחלטה האלהית שלא להביא עוד אסון כללי על האנושות, ולבין הברכה האלהית שעליה ידובר בפסקות הבאות.
פעמיים נאמר בפסוק זה לא אֹסִף, והכוונה לשני דברים שונים: בפעם הראשונה לקללת האדמה בעבור אדם הראשון (ג׳, י״ז: בעבורך; וכן כאן: בעבור האדם) ובפעם השניה לאסון כללי מעין המבול. מקום המלה עוד שונה בשני המשפטים: בראשון באה היא אחר המקור לקלל, ובשני קודמת היא למקור להכות. ויש סיבה לכך. כרגיל בחזרות לפי סגנון המקרא, השינוי בצורה אינו בלי התאמה לעניין. קללת האדמה, כלומר הגזרה שהאדמה לא תצמיח עוד מאליה, בלי עבודת האדם, מה שצריך לפרנסו, ושהוא לא יאכל את לחמו אלא בעצבון ובזיעת אפיו, נשארת בתוקפה, אלא שה׳ אומר שלא יוסיף עוד עליה, כלומר שלא יחמיר עוד יותר את מצבו של האדם בארץ. לא אוסיף לקלל עוד, עוד יותר ממה שהיא מקוללת כבר. בעניין השני, הכוונה היא שלא יביא ה׳ פורענות כללית על בני אדם כמו שהביא בימי נח: לא אוסיף עוד להכות, כלומר לא אכה עוד הכאה שניה. על עניין זה השווה עוד להלן ט׳, י״א, ופירושי שם.
כי יצר לב האדם רע מנעֻריו. שני פירושים נאמרו על משפט זה. לפי הפירוש הראשון הוא מגיד את הסיבה של לא אֹסף הקודם: מכיון שיצר האדם רע מנעוריו, ראוי הוא למחילה, ולפיכך לא אקשה עליו את הדין, לפי הפירוש השני הוא מגיד את הסיבה של קללת האדמה: לא אוסיף לקלל עוד את האדמה מפני רוע יצרו של אדם. הפירוש הראשון נראה לכאורה יותר מתאים לניסוח, אבל הוא קשה מבחינה עניינית, שהרי גם לפני המבול כך היה אופיו של אדם (ו׳, ה׳: וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום), ודווקא אופיו זה גרם לעונש הכללי במי המבול. לפיכך יש להעדיף את הפירוש השני. ההבדלים בן ו׳, ה׳ ובין פסוקינו אינם אלא הבדלים בצורה כפי מה שרגיל בחזרות, וגם הפעם בהתאם לשינוי העניין. שם כתוב כל יצר, וכאן יצר; שם רק רע, וכאן רע; שם כל היום, וכאן מנעֻריו, שם, מכיון שאופיו הרע של האדם מובא בסיבה לעונש הנורא, היה מן הראוי לציין אותו בכל היקפו (כל פעמיים, רק), וכאן מכיון שנזכר רק דרך אגב, בתוך ההחלטה של מידת הרחמים, היה מן הראוי שלא להדגישו יותר מדי.
Verse 22
עֹד. המלה חוזרת פעם שלישית, והשלוש בא כרגיל לשם הדגשה: מה שקרה עכשו לא יקרה עוד.
כל ימי הארץ. לפי התפיסה המשתקפת בפסוק זה, אין הארץ נצחית; רק הבורא הוא נצחי, מכיון שהיתה לארץ ראשית (בראשית א׳, א׳) ההגיון נותן שיהיה לה סוף.
זרע וקציר וקֹר וחם וקיץ וחֹרף. לפי דרש חז״ל מרומזות כאן שש תקופות בשנה (תוספתא תענית א׳, ז׳; בבלי ב״מ ק״ו ע״ב; בראשית רבא ל״ד, י״א, ומקומות מקבילים). אבל לפי הפשט זה קשה, שהרי אין כאן סדר זמנים נכון, ועוד ש״קיץ ו־חורף הם בעיקרם חום וקור, גם הנסיונות שנעשו כדי למצוא קשר בין אותו הדרש ובין הלוח החקלאי של גזר לא הצליחו. דילמן חשב שיש כאן חלוקת השנה לשתי עונות: זרע–קור–חורף הם עונה אחת, ימות הגשמים: וקציר – חום – קיץ הם עונה שניה. ימות החמה, אבל גם פירוש זה קשה, שהרי קציר לחוד וקיץ לחוד (ירמיהו ח׳, כ׳; עבר קציר כלה קיץ ואנחנו לא נושענו). עלינו לשים לב אל הזוג הבא אחר כך בכתוב: יום ולילה. זוג זה עומד בוודאי בפני עצמו, ולא בשורה אחת עם שלושת הזוגות הקודמים; וכשם שהוא עומד בפני עצמו, כך נדמה שגם כל אחד מן הזוגות הקודמים עומד בפני עצמו. הכוונה היא שכל אחד מן החילופים הרגילים לבוא בזמנים כתיקונם, אף על פי שבשנת המבול ניטשטשו או נתבטלו, לא יחסרו עוד בעתיד: לא החילופים בחקלאות, כמו זרע וקציר, שבאותה השנה נתבטלו בהחלט, ולא החילוף העיקרי בין קור וחום, שבאותה השנה ניטשטש מפני ריבוי המים על הארץ, ולא החילוף בין קיץ וחורף הרגיל לבוא מפני החום והקור ומפני גורמים אחרים, והנעדר אף הוא באותה השנה היוצאת מן הכלל.
לפי השערתו של י. מרטין (JBL, כרך מ״ה [1926], עמ׳ 129–133) יש בפסוק זה רמז למסורת על שנות רעם שקדמו למבול כמו בעלילת אתרח׳סיס, שהרי לפי המקור J, שאליו רגילים לייחס פיסקה זו, נמשך המבול ארבעים יום, וגשם של ארבעים יום אינו מספיק לגרום שינוי ראדיקאלי בעבודת האדמה. אבל, מכיון שלפי הסיפור השלם בצורתו שלפנינו לא חזרה הארץ לאיתנה אלא אחר שנה תמימה, אין להשערה זו כל יסוד.
ויום ולילה. קשה, שהרי לא בטל חילוף זה בזמן המבול, שנמשך, כמו שכתוב במפורש, ארבעים יום וארבעים לילה (ז׳, ד׳, י״ב), משמע שגם אז היה יום והיה לילה, אולי הכוונה לטשטוש ההבדל בין היום ובין הלילה מפני העננים המכסים את השמש בהתמדה. ואולי אפשר לשער שבשירה הקדומה על המבול היה מסופר שבאותו פרק הזמן נתבטל ממש אור השמש, ושנשאר כאן מעין שריד של דברי השירה. גם בספרות המדרשית מדובר על ביטול האור של צבא השמים בזמן המבול (עיין בראשית רבא כ״ה, ב׳; ל״ג, ג׳; ל״ד, י״א, ומקומות מקבילים, והשווה מה שכתב תיאודור בפירושו לבראשית רבא שם, ופירוש רש,י לפסוקנו). אמנם אפשר הדבר, שאין לראות בזה אלא דרש מתוך לשון הכתוב בפסוק זה, אבל אפשר גם שיש כאן לפנינו מעין שיור של המסורת הקדומה שנשתמר בזכרון העם. במדרש המובא בילקוט א׳, נ״ז, נקשר העניין בכתובים אחרים, ויסגור ה׳ בעדו: סגר הקב״ה חמה ולבנה ולא היו מאירים כל י״ב חודש, שנאמר האומר לחרס ולא יזרח (איוב ט׳, ז׳).
להבטחה מעין זו, על קיום היום והלילה בעתיד, התכוון כנראה ירמיה הנביא כשהגיד בשם ה׳ שלא תופר הברית הכרותה עם דויד ועם זרע יעקב כשם שלא תופר הברית הכרותה עם היום ועם הלילה (ירמיהו ל״ג, י״ז–כ״ו). באותה הפיסקה של ס׳ ירמיה בא פעמיים )פס׳ י״ז וי״ח) הביטוי לא יכָּרת, הנמצא בהמשך פרשתנו בעניין זה (ט׳, י״א). ועוד יש פרשה דומה בס׳ ירמיה (ל״א, ל״ה–ל״ז), ואף שם בא ביטוי דומה למה שכתוב כאן: ישבְּתו בפס׳ ל״ו שם ו־ישבֹּתו בסוף פסוקנו. ואולם, בפרשתנו אין ההבטחה לקיום היום והלילה נקראת בשם ברית כמו בדברי הנביא, ורק ההבטחה שניתנה לנח ולבניו נקראת ברית. כנראה היתה הברית עם היום ועם הלילה אחד מפרטי השירה הקדומה שלא נשאר מהם בתורה אלא הד בלבד. ועיין למעלה בהקדמתי.
לא ישבֹּתו. שוב הקבלה למעשה בראשית, הפועל שבת בא סמוך לסופן של שתי הפרשיות, וכאן דווקא לשם הבטחה שסדרי בראשית לא ישתנו: אמנם שבת אלהים לאחר שכילה מלאכת הבריאה, אבל בריאתו לא תשבות וסדריה לא ישבותו, עוד כל ימי הארץ. הכוונה כמובן לשביתה מוחלטת וכללית, שהרי ברור הדבר, ששביתה מסויימת עלולה לקרות בכמה הזדמנויות. בשנות בצורת נפסקות פעולות הזרע והקציר (בראשית מ״ה, ו׳; ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר); וכן מצווים בני ישראל להימנע מכל פעולה חקלאית בשנה השביעית; ובמכת החושך שבאה על מצרים (שמות י׳, כ״א–כ״ג) לא היה הבדל בין יום ללילה, אבל בכל המקרים האלה אין אלא הפסקה מצומצמת במקום ובזמן.
על שימוש פועל נרדף לפועל שבת במסורת השוּמרית על המבול עיין למעלה, ברשימת ההקבלות שבפרטים, מס׳ יט.
Chapter 9
Verse 1
פיסקה עשירית: ברכת האלהים לנח ולבניו
ויברך אלהים את נח ואת בניו. בדיבור זה, ובשני הדיבורים שיבואו אחריו, מודיע אלהים אל נח ואל בניו מה שהחליט בלבו (ח׳, כ״א–כ״ב). וקודם כל, הוא מבטיח להם ברכת חיים.
ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ. הברכה שניתנה לאדם הראשון (א׳, כ״ח) מתאשרת ומתחדשת, מלה במלה. כך היתה לשונה של אותה הברכה: פרו ורבו ומלאו את הארץ, והיא תתקיים בזה, שתחול על נח ובניו, שהם בני בניו של אדם הראשון.
Verse 2
ומוראכם וחתכם. מושג אחד בשני מונחים נרדפים זה לזה, כמו שמוכיח השימוש הרגיל בשני השרשים יראו–חתת בצורה פועל, זה בצד זה או מקבילים זה לזה, בביטויים מעין אל תירא ואל תחת, לא תירא ואל תחת. וכאלה (דברים א׳, כ״א; ל״א, ח׳, ועוד בכמה כתובים אחרים, י״ז פעם במקרא). והשווה גם פחדכם ומוראכם בדברים י״א, כ״ה.
גם משפט זה, ומוראכם וחתכם יהיה וגו׳, מתאים למה שנאמר לאדם הראשון: ורדו בדגת הים ובעוף השמים וגו׳ (א׳, כ״ח). אבל כאן יש חידוש, והוא הרמז ליחסם הסובייקטיבי של בעלי החיים כלפי האדם. יחס זה, של יראה ופחד, תלוי אולי בעובדה, שנושעו בעלי החיים מן המבול בזכותם של בני אדם ובאמצעות פעולתם של בני אדם; מעכשיו הם ירגישו ביתר בירור את עליונותו של מין האדם. על שינוי היחסים בין האדם ובין עולם החי עיין עוד בפירושי על הפסוק שאחר זה.
על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים וגו׳. שוב גיוון צורה בהזכרת סוגיהם של בעלי החיים, לפי השיטה שכבר עמדנו עליה. מכיון שמדובר כאן על המורא בפני בני אדם, נזכרים תחילה, לשם רבותא, אותם הסוגים שלפי טבעם יש להם להתיירא פחות מיתר הסוגים: חית הארץ התקיפה והעזה, ועוף השמים העלול להתרומם בכנפיו ממעל לתחום חייו של האדם. נדמה כאילו יבוא הכתוב להגיד: אפילו החיות הטורפות, ואפילו העופות המרימים לעוף בשמים ייראו מכם. תרגום השבעים, בהתאם לנטייתו הרגילה להשוות פסוק לפסוק, מוסיף ועל כל הבמה אחר חית הארץ. ואין המוסיף אלא גורע.
בכל אשר תרמש האדמה וגו׳. בי״ת השימוש פירושה כאן עם, כמו בשמות י׳ ט׳: בנערינו ובזקנינו נלך וגו׳ (דילמן): אפילו החיות והעופות, יחד עם כל רמש האדמה ועם כל דגי הים, כולם ניתנים בידכם.
Verse 3
כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. בא כאן חידוש לגבי מה שנאמר לאדם הראשון. לאדם הראשון התיר אלהים רק מאכל צמחוני (א׳, כ״ט); עכשיו הוא מתיר לנח ולבניו גם את בשרם של כל בעלי החיים (כל רמש אשר הוא חי, כלומר כל בריה המתנועעת אשר בה רוח חיים), מכיון שהם הצילו בתוך תיבתם את בעלי החיים ואפשרו את המשך חיי מיניהם לעתיד, וכאילו נעשו שותפים לבורא ביצירת חייהם של מינים אלו. מה ראתה התורה שהביאה בתחילה את איסור אכילת הבשר ואחר כך חזרה והתירה אותה, ניסיתי לבאר בח״א, בפירושי על א׳, כ״ט–ל׳ (עמ׳ 36–37).
לכם יהיה לאכלה. ממש הביטוי שנאמר לאדם הראשון (א׳, כ״ט–ל׳; והשווה עוד ו׳, כ״א).
כירק עשב נתתי לכם את כל. רמז עוד יותר ברור למה שנאמר בתחילה, בביטויים דומים לאלה (א׳, ל׳). מעכשיו מותר יהיה לבני נח לאכול בשר כמו שהותר אז לאדם הראשון ולבעלי החיים לאכול ירק עשב.
Verse 4
אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. היתר אכילת הבשר, מכיון שאינו אלא קונציסיה כמו שכתבתי בפירושי לא׳, כ״ט–ל׳, קשור בתנאי של איסור הדם, לשם חלוקת כבוד לעקרון החיים (כי הדם הוא הנפש), וגם לשם זכר לדבר, שאמנם כל הבשר ראוי היה להיות אסור, ויש להיזהר מלאכול מקצתו כדי לזכור את האיסור הקודם.
בנפשו דמו. בי״ת השימוש בהוראת עם, כמו למעלה בפס׳ ב׳: יחד עם נפשו, עם יסוד החיים שבו, והוא דמו.
Verse 5
ואך את דמכם וגו׳, מיעוט אחר מיעוט. כיבוד הדם כיסוד החיים אינו רק חובה מוטלת עליהם והגבלת רשותכם בהנאת העולם; כוחו יפה גם לטובתכם.
לנפשתיכם. כמה פירושים ניתנו למלה זו, והנכון כנראה פירושו של ראב״ע: של נפשותיכם, כלומר הדם שלכם.
אדרש. לשון דרישה באה שלוש פעמים בפסוק, לשם הדגשה. על דרישה זו מקפיד אלהים בחומרה יתירה.
מיד כל חיה אדרשנו. מוזר לכאורה. אבל יש לשים לב אל חוקת התורה בעניין השור הנסקל (שמות כ״א, כ״ח–ל״ב).
ומיד האדם מיד איש אחיו. על אחת כמה וכמה אדרוש את דם האדם במקרה זה, מכיון שהנהרג הוא אחיו של ההורג. כל מי שהורג את הנפש הריהו כקין.
אדרש את נפש האדם. יש בפסוקים אלו (ד׳–ה׳) מעין משחק מלים. המלה נפש חוזרת בהם בשלוש הוראות שונות: בנפשו, כלומר יחד עם יסוד החיים שבו; לנפשותיכם, כלומר שבכם, של עצמכם; את נפש האדם, כלומר, את חייו ממש.
Verse 6
שפך דם האדם באדם דמו ישפך. קביעת חוק פלילי בסגנון לאפידארי. התקבולת הכיאסטית, החוזרת בצלע השניה על כל מלה ומלה של הראשונה בסדר הפוך כאילו משקפת את העקרון של מידה כנגד מידה.
באדם. בידי אדם. יתר הפירושים שנאמרו על מלה זו אינם פשוטו של מקרא.
כי בצלם אלהים וגו׳. הנימוק לעונש מוות. כל מי שהורג את הנפש מוחק צלם אלהים מן העולם. אמנם יוכל לעלות על הדעת לכאורה שעל סמך נימוק זה לא היה מן הראוי להמית את הרוצח, שהרי אף הוא נברא בצלם. ואולם, כוונת הכתוב הריהו כנראה שהרוצח כאילו הפשיט מעליו את דמות האלהים במעשה הרצח שלו.
עשה את האדם. אין הכוונה: עשה אלהים את האדם שהרי אז היה מן הראוי לכתוב עשיתי (וכך תרגמו השבעים שהתכוונו כנראה לפרש את הכתוב בדרך הקלה ביותר). הכוונה לגוף השלישי בהוראה סתמית, אי־פרסונאלית, כלומר: נעשָׂה האדם.
Verse 7
ואתם וגו׳. כדי לסיים בכי טוב, חוזר סוף הנאום על הברכה שבתחילתו, ומאַשר אותה שוב פעם. המלה ואתם באה כאילו לשם ניגוד לאני של המדבר: אני מצדי קבעתי בדבריי הקודמים את זכויותיכם העיקריות ואת חובותיכם העיקריות. המשמשות יסוד לחיי החברה האנושית; ואתם מצדכם תוכלו לחיות בבטח בצל השגחתי האבהית, לפרות ולרבות בארץ, ולשרוץ בה כדי לחדש את חיי האנושות. אתם תעשו את שלכם, ואני (פס׳ ט׳) אעשה את שלי.
ורבו בה. בשבעים: ורדו בה. כמה מפרשני זמננו חושבים שזו היא הנוסחה הנכונה, מפני שלדעתם אי אפשר שתבוא מלה אחת פעמיים בתקבולת. כיוצא בזה, מתקנים רוב החוקרים את הנוסחה בפסוקים מעין תהלים ל״ח, י״ב: אוהבי ורעי מנגד נגעי יעמודו, וקרובי מרחוק עמדו, מפני שחושבים לדבר אי־אפשרי שהשתמש המשורר פעמיים בפועל אחד בשתי צלעות הכתוב. אבל הסגנון המקראי אוהב חזרות מילוליות כאלה, בשינוי מסויים בצורתה או בהוראתה של המלה החוזרת. כבר הוכחתי בתרביץ (ספר י״ד, עמ׳ 9–10), שהתקבולת בין ״עבר״ ו״עתיד״ של שורש אחד, כדוגמת מה שכתוב בפסוק הנ״ל של ס׳ תהילים, היתה רגילה כבר בשירה האוגריתית, והמנהג נמשך בשירה המקראית: השינוי בצורת הפעול מספיק. ואשר לשינוי בהוראה, די להזכיר פסוק כגון בראשית מ״ט ב׳: הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם. גם שם הוצעו תיקונים (פעם אחת האזינו או הקשיבו במקום שמעו, או הקבצו בלי שמעו), וגם שם אין צורך לתיקון: בפעם הראשונה אין המלה שמעו אלא חלק של הביטוי המורכב הקבצו ושמעו, ובו המושג העיקרי הוא ההתקבצות, האסיפה, אסיפה לשם שמיעה; ובפעם השניה בא הציווי שמעו לבדו, ועיקר הכוונה להקשבה. והוא הדין בפסוקנו: בפעם הראשונה בא הציווי ורבו בביטוי המורכב פרו ורבו, והכוונה להקמת זרע, לפריה ורביה, ובפעם השניה בא לבדו, ועיקר כוונתו להתרבות מספרית. המלה ורדו שבשבעים הועתקה הנה מתוך א׳, כ״ח, ומשמעותה זרה בהחלט לעניין פסוקנו.
ניכרת בפסוק זה הכוונה לאליטיראציה, בחזרה על אות ב כמה פעמים (ואולי גם אות פ באה בחשבון): ואתם פרו ורבו ושרצו בארץ ורבו בה.
סיום פיסקה זו מקביל לסיום הפיסקה השמינית (ח׳, י״ז).
Verse 8
Verse 9
פיסקה אחת עשרה: הבטחת קיום הברית והרחבתה
דיבור זה בא להוסיף על הקודם. בתחילה אישר אלהים את הברכה שנתברך בו אדם הראשון, והבטיח את קיומה בנח ובבניו; עכשיו הוא מבטיח שברכה זו תתקיים בכל זרעם אחריהם, כלומר שלא יארע עוד בעתיד אסון כללי שיכרית כמעט את כל זרעם ולא ישאיר ממנו אלא משפחה אחת, כמו שקרה בימיהם.
ואני. מלה זו מקבילה כאמור למלה ואתם שבפס׳ ז׳: אתם תפרו ותרבו בבטח, ואני אשמור על חייכם. השווה להלן בפרשת המילה: אני הנה בריתי אתך (פס׳ ד׳); ואחר כך: ואתה את בריתי תשמור (פס׳ ט׳).
הנני מקים את בריתי אתכם וגו׳. על פירושו של משפט זה ועל מהות הברית עיין למעלה, בפירושי על ו׳, י״ח. לפי מה שהסקתי שם הברית היא הבטחה לפריה ורביה ולמילוי הארץ; וכאן חוזר הדיבור האלהי על ההבטחה שניתנה בדיבור הקודם, כדי להרחיבה, ולכלול בה את הדורות הבאים. הרחבה זו תצויין במלים מפורשות להלן (פס׳ י״א), ואולם כבר כאן מרומזת היא בביטוי ואת זרעכם אחריכם.
בפסוק זה, וכן בפס׳ י״א (והקמתי את בריתי אתכם) ובפס׳ י״ז (הברית אשר הקמתי) בא הכתוב וחותם את הפרשה במלים ובמושגים מעין אלה שהושמעו בפתיחתה (ו׳, י״ח: והקמתי את בריתי אתך).
אתכם. מלה חוזרת ארבע פעמים בפיסקה, וכל פעם בסוף המשפט או בסוף חלק מיוחד של המשפט (בפסוק זה, ואחר כך פעמיים בפס׳ י׳, ופעם אחת בפס׳ י״א); ובפס׳ ח׳ כתוב אתו. השווה ו׳, י״ח, וח׳, ט״ז–י״ז. אולי יש כאן גם מעין משחק מלילם עם וחתכם שבפס׳ ב׳.
Verse 10
ואת כל נפש החיה וגו׳. הואיל ולא תבוא השחתה כללית על האנושות, ממילא לא תבוא אף על בעלי החיים כמו שאירע בימי נח. גם הבטחה זו נכללת בביטוי הנני מקים את בריתי שבפסוק הקודם, שהרי גם לבעלי החיים ניתנה ברכת פריה ורביה בשעת בריאתם: לדגים ולעופות במפורש (א׳, כ״ב) וליתר המינים מכלל (שם, פס׳ כ״ה: וירא אלהים כי טוב, וכל דבר טוב חזקה עליו שיתקיים).
אשר אתכם. שהיו אתכם בתיבה והשתתפו בגורלכם; כך עתידים הם להשתתף בגורלכם להבא.
בעוף בבהמה ובכל חית הארץ. אחר הכלל, כל נפש החיה, בא כאן הפרט כרגיל, ודווקא בצורה שונה מן הקודמות, אף זה כרגיל. הבי״ת משמשת כאן לביאור ולפירוט.
מכל יֹצאי התבה. המ״ם של בכל״ם משמשת כאן בהוראת כלומר, כמו למעלה, ז׳ק, כ״ב, וח׳, י״ז.
לכל חית הארץ. ביטוי זה קשה. בתרגום השבעים הוא חסר, ורבים מחוקרי זמננו מוחקים אותו, אבל שיטה זו לתירוץ הקושיות נוחה יותר מדי. הוצעו פירושים הקושרים את הלמ״ד השימושית עם המ״ם של מכל יֹצאי התבה (מכל בני אדם יוצאי התיבה עד כל חית הארץ; או: גם כל בני אדם יוצאי התיבה וגם כל חית הארץ), אבל אינם מתקבלים, מפני שהתחביר המקראי אינו מרשה בנייות שכאלה. הוצע גם כן לראות בביטוי הנידון מעין תוספת לשם הכללה, כמו בכ״ג, י׳: לכל באי שער עירו, ופירוש זה נראה יותר. אבל עדיין יש קושי בדבר, מפני שכבר בא בפסוק ביטוי כמעט שווה: ובכל חית הארץ. ואולם, אפשר לבאר חזרה זו כמו שביארנו את חזרת המלה ורבו בפּס׳ ז׳ (עיין שם), כלומר שהביטוי חוזר בהוראה שונה. בפעם הראשונה קשור הוא במלים בעוף בבהמה, ופירושו: כל יתר בעלי החיים שבארץ חוץ מן העוף ומן הבהמה, וכאן בא לבדו, ופירושו פירוש כללי: כל בעלי החיים שבארץ.
Verse 11
והקמתי את בריתי אתכם. כאן, בסוף הדיבור השני, באה חזרה על התחלתו כמו בדיבור הראשון. חזרה זו היתה ראויה במיוחד, לאחר שנפסק העניין בהזכרה מפורטת של כל אלה שאתם יקים אלהים את בריתו.
ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול. אין לראות במלים ממי המבול, כמו שרבים ראו, משלים הפועַל (complementum aqentis) אחר הפועל הסביל. בנייה זו רגילה אמנם בלשונות האירופיות, אבל זרה היא בהחלט ללשונות השמיות, החושבות את הסביל כ״פֹּעַל שלא נזכר שם פֹּעֲלוֹ״, ושימושה המופרז בעברית המודרנית (במשפטים כגון: מקצוע פלוני נלמד על ידי תלמידים רבים, במקום: תלמידים רבים לומדים מקצוע פלוני, או: התלמידים הלומדים מקצוע זה הם רבים) אינו מתאים לרוח הלשון. המלים ממי המבול באות לציין את הסיבה או את הגורם, כמו בפסוקים האלה, שאין בהם סביל: ומשירי אהודנו (תהלים כ״ח, ז׳); מגערתך אלהי יעקב נרדם ורכב וסוס (שם ע״ו, ז׳); מגערת פניך יאבדו (שם פ׳, י״ז); מנשמת אלוה יאבדו ומרוח אפו יכלו (איוב ד׳, ט׳); ומחזיונות תבעתני (שם, ז׳, י״ד).
כל בשר. ביטוי זה בא כאן, בפיסקה שלפני האחרונה, ועוד כמה פעמים בפיסקה האחרונה (פס׳ ט״ו פעמיים, ט״ז, י״ז), בהקבלה לשתי הפיסקות הראשונות, שבא בהן ארבע פעמים (ו׳, י״ב, י״ג, י״ז, י״ט).
ולא יהיה עוד מבול. לא רק שלא ייכרת כל בשר עוד ממי המבול, אלא שבכלל לא יהיה מבול בעולם.
לשחת הארץ. בפיסקה זו ובפיסקת הסיום שאחריה חוזר השורש שחת, שכבר בא כמה פעמים בשתי הפיסקות הראשונות.
להבטחה זו שניתנה לנח ולבניו מתכוונים כנראה דברי הנביא (ישעיהו נ״ד, ט׳): כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ. אמנם לא בא הביטוי מי נח בפרשתנו, וגם שבועה איננה כאן, אבל אולי היו יסודות אלו נמצאים בשירה הישראלית הקדומה על עניין המבול (עיין בהקדמתי לפרשה זו, עמ׳ 20–21).
Verse 12
פיסקה שתים עשרה: אות הברית
לכאורה נראה שיש בפיסקה זו ייתור דברים; והחזרות הרבות על מלים וצירופי מלים מקשות בסקירה הראשונה לתפוס את מהלך הרעיונות ואת הקשר שבין הפסוקים. ואולם, אריכות ריטורית מסויימת מתאימה יפה לסיום חגיגי של הפרשה. וכשנעיין בדיוק בפרטי הכתובים נוכל להכיר את המבנה ההרמוני של הפיסקה ואת סידורם המשוכלל של הפסוקים. פס׳ י״ב מציג את הנושא של הפיסקה: קביעת אות הברית העתידה להתקיים לעולם בין אלהים ובין בני אדם ובעלי החיים שבארץ. אחר כך, מתבארים הפרטים זה אחר זה. פס׳ י״ג מגיד שלשם אות נקבעת עכשיו הקשת שבענן. בפס׳ י״ד–ט״ו נאמר שכך יהיה לא רק עכשיו, אלא גם בעתיד: גם בעתיד כשתיראה הקשת בענן, תשמש הקשת אות ומזכרת לברית. פס׳ ט״ז קובע שהקשת תשמש לשם כך לא רק בפרק זמן מסויים בעתיד, אלא לעולם. הפסוק האחרון, פס׳ י״ז, חוזר על עניין התחלת הפיסקה, כדוגמת הסיומים של שתי הפיסקות הקודמות, ומסיים באופן חגיגי את כל הפרשה.
שלוש פעמים חוזרת המלה קשת בקשר למלה ענן (פס׳ י״ג: את קשתי נתתי בענן; פס׳ י״ד: ונראתה הקשת בענן; פס׳ ט״ז: והיתה הקשת בענן). שלוש פעמים חוזר הביטוי כל נפש חיה (פס׳ י״ב, ט״ו, ט״ז), וארבע פעמים, בשלושת הפסוקים האחרונים, הביטוי כל בשר, לציין את ההיקף הכללי של ההבטחה. ושלוש פעמים חוזר הביטוי על הארץ (פס׳ י״ד, ט,ז, י,ז), המסיים את הפיסקה ואת הפרשה כולה. המלה ברית, המשותפת לפיסקה זו ולפיסקה הקודמת, והמורה על עיקר עניינן, חוזרת בהן שבע פעמים.
זאת. העתידה להיזכר להלן, בפס׳ י״ג. ואולי כוונת הכתוב הוא שדיבור זה נאמר בשעה שהיתה הקשת נראית בענן, והמלה זאת מורה עליה: זאת, שאתם רואים בשמים, יש לשים לב לכך, שבשלב זה של הסיפור נמצאים אנחנו בתחילת ימות הגשמים (ח׳, י״ד).
אות הברית. סימן ומזכרת, כדי שלא תישכח הברית בעתיד. גם כשנכרתה ברית עם אברהם נקבעה אות ברית (י״ז, י״א), ורבים מהביטויים הכתובים כאן חוזרים שם. הברית הפרטית שבין ה׳ ובין ישראל מקבילה לברית הכללית שבינו ובין האנושות כולה.
אשר אני נֹתן וגו׳. אפשר לפרש: האות אשר אני נותן (כך הבינו השבעים), או: הברית אשר אני נותן. הפועל נתן יכול לשמש בעד קביעת האות, כמו בפסוק שאחר זה, ויכול לשמש בעד קביעת הברית, ביחוד כשאין התחייבות הדדית, אלא רק הבטחה מצד אחד, כמו כאן וכמו בבמדבר כ״ה, י״ב: הנני נותן לו את בריתי שלום. נראה יותר להבין כאן: הברית אשר אני נותן, מכיון שהביטוי ביני וביניכם מתאים לברית יותר ממה שהוא מתאים לאות, ולהלן בפס׳ ט״ו שייך בוודאי לברית, ועוד שבפס׳ י״ז המקביל לזה נאמר: זאת אות הברית אשר הקמתי, והפועל הקים מתאים רק לברית, ולא לאות. בפועל נתן שבפס׳ י״ג יהיה לנו לראות מעין משחק מלים.
כל נפש חיה. אחר כל הואריאציות השונות והמגוונות בביטויים המורים על כל סוגי בעלי החיים, בא בפיסקה אחרונה זו, כאילו לשם חתימה, הביטוי הכללי כל נפש חיה בפסוק זה ובפס׳ ט״ו וט״ז (גם פעם אחת בפיסקה שלפני זו, פס׳ י׳, אבל שם בצורת כלל קשור בפירוט שלאחריו, ולפיכך בה״א הידיעה).
לדֹרֹת עולם. סמוך לסוף הפרשה חוזר הכתוב על מלה שנאמרה בפתיחתה (ו׳, ט׳, בדֹרֹתיו).
Verse 13
את קשתי. עניין הקשת הריהו כנראה אחד מן הפרטים שהשירה הישראלית הקדומה על המבול היתה מספרת באריכות, ובפרשה שבתורה ניטשטשו ונצטמצמו עד שלא נשאר מהם אלא שריד כמעט. אולי היה מסופר באותה השירה שלאחר שהשתמש ה׳ בקשתו לירות חצים (כלומר ברקים) בסערת המבול, תלה אותה בשמים מתוך כוונה שלא להשתמש בה באופן זה להבא; והתורה לפי דרכה לא רצתה לקבל את התיאור המיתולוגי של האלהות היורה חצים מקשתה, ולפיכך לא השאירה אלא את הסמל הסופי, שאינו מתנגד להשקפותיה ולשיטתה. סימנים לתפיסה יותר חמרית של הקשר נמצאים גם באומות העולם וגם בישראל. אמנם בסיפורים השוּמריים והאכדיים על המבול, עד כמה שהם ידועים לנו, אין הקבלה לעניין זה. יָנסן שיער שאפשר לראות הקבלה מעין זו בעלילת גילגמש, המספרת שאחר המבול הרימה האלה אשתר את ענקי הספיר שבצוארה ונשבעה שכשם שלא תשכח את ענקיה, כך לא תשכח אותם הימים; אבל השערה זו מופרכת מעיקרה, שהרי שני הדברים שונים זה מזה בהחלט. ואולם, נמצאות הקבלות במקומות אחרים. בספר היצירה הבבלית מסופר (ו׳, 82–90) שלאחר נצחונו של מרדוך נקבעה בשמים הקשת ששימשה לו נשק בקרב, ונעשתה למערכת כוכבים. וכן היו הערבים האליליים מספרים על אחד האלים שלאחר ששלח חצים מקשתו נתן את קשתו בענן. אין צורך להביא הקבלות מן האגדות של העמים לא־שמיים, כגון ההודים, הרואים בקשת שבענן את קשת מלחמתו של אינדרה. וכמובן, מיותר בהחלט להביא השקפותיהם של העמים הפרימיטיביים או של המעמדות הנמוכים שבזמננו על הקשת שבענן: השקפות אלו תוכלנה אמנם להפיץ אור על הפרי־היסטוריה של המושג, אבל אינן מועילות כלל להבנת הכתוב שלפנינו. מה שחשוב ביותר הוא זה, שהנביאים והמשוררים המקראיים, הרגילים, כמו שכבר ראינו, לרמוז לשירי העלילה הקדומים של בני ישראל, משמיעים לנו כמה רמזים לקשתו ולחציו של ה׳, המשתמש בהם כשהוא נלחם באויביו. בייחוד כדאי להזכיר את תפילתו של חבקוק, המרבה ברמזים לשירי עלילה קדומים (עיין מאמרי בכנסת לזכר ח.נ. ביאליק, ספר ח׳ עמ׳ 121–142). שם נאמר (חבקוק ג׳, ט׳): עריה תעור קשתך; ואחר כך (פס׳ י״א): לאור חציך יהלכו; ולפי מפרשים אחדים הכוונה שם (פס׳ ט׳) דווקא למבול. וכן במקומות אחרים במקרא, אף אם לא נייחס חשיבות מיוחדת בנידון זה לדברי בלעם (במדבר כ״ד, ח׳: וחציו ימחץ), שאולי נכתבו מתוך כוונה לשקף את מחשבתו של הקוסם הנכרי. בשירת האזינו (פס׳ כ״ג) כתוב: חצי אכלה בם; ועוד שם (פס׳ מ״ב): אשכיר חצי מדם. ובשירת דויד (שמואל ב כ״ב, ט״ו, ותהלים י״ח, ט״ו): וישלח חצים (חציו) ויפיצם. ועוד השווה זכריה ט׳, י״ד; תהלים ל״ח, ג׳; ס״ד, ח׳; ע״ז, י״ח; קמ״ד, ו׳; איוב ו׳, ד׳; איכה ב׳, ד׳; ג׳, י״ב (בתהלים ז׳, י״ג, אין הכוונה לקשת ה׳, אלא לקשת של האיש הרשע). אמנם יש לשער שבאחדים מפסוקים אלו וביחוד במאוחרים שבהם, אין הכוונה אלא לביטוי ציורי בלבד, אבל בקדומים ביותר יש כנראה רמז למסורת ספרותית עוד יותר קדומה, שהיתה תופסת את העניין בצורה חמרית. כיוצא בזה היה כתוב, עד כמה שאפשר לשער, בשירה הקדומה על המבול; בסיפור הפרוזאי בתורה לא נשאר זכר הקשת אלא כסימן מזהיר לחן ולחסד מן השמים, וכסמל לאהבה האבהית של הבורא לנבראיו.
הרעיון הקדום של קשת מלחמה נשאר, על כל פנים, בזכרון העם גם לאחר שנשתכחה מישראל השירה האֶפית הקדומה, ושוב לבש צורה ספרותית במדרשים. כך, למשל, במדרש הגדול, בראשית, הוצאת מרגליות, עמ׳ קפ״ה: הקב״ה... נפרע מן העולם בקשת, דכתיב עריה תעור קשתך וגו׳; ומדרש לקח טוב, הוצאת בובר, עמ׳ 48: את קשתי נתתי בענן: אלו ימי המבול... והית הקשת בענן וראיתיה: כי דרכתי קשתי והבאתי עליה מבול, אבל מעתה ראיתיה שלא דרוכה.
נתתי. רבים הבינו מלה זו בהוראת הווה, כמו להלן (כ״ג, י״ג): נתתי כסף השדה קח ממני, אבל אין פירוש זה נראה נכון, שהרי בפסוק הקודם נאמר: אשר אני נותן, וכנראה רצה הכתוב להבחין בין אני נותן ובין נתתי. אין כאן הכוונה שאז נבראה הקשת לראשונה, אלא שאז ניתנה לקשת הוראה סמלית חדשה. והרי כאילו יבוא הדיבור האלהי להגיד לנח ולבניו: את הקשת, הרגילה להיראות בענן אחר הגשם אתם ראיתם בוודאי בסוף המבול, כמו שאתם רואים אותה ברגע זה; וכשם שאז סימנה לכם הקשת את סוף הנסיון הקשה, כך היא תסמן גם עכשיו וגם בעתיד את הבטחת קיום בריתי לטובתכם.
בענן. למעשה, אין הקשת נראית תמיד בענן. כידוע, רואה אותה המסתכל כשזורחת השמש מאחוריו, כלומר בשעה שאין עוד העננים מכסים את השמש. ואם באותה השעה יש עננים על השמים לפני המסתכל, אז רואה הוא את הקשת על רקע העננים, אבל במקרה שגם מאותו הצד אין עננים, תיראה לו הקשת על תכלת השמים. כנראה, הקשר שבין המלה קשת ובין המלה ענן היה קשר מסורתי בסגנון הספרותי המקראי, כמו שאנו מוצאים גם ביחזקאל א׳, כ״ח: כנראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם. והמסורת כיון שנקבעה נקבעה, אף על פי שלא תמיד היא מתאימה להווה.
והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ. מעכשיו תהיה הקשת אות הברית. וכן כתוב בבריתו של אברהם אבינו (י״ז, י״א): והיה לאות ברית ביני וביניכם.
Verse 14
בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. אין לפרש, כמו שפירשו רבים: כשאביא עננים על הארץ, אז תיראה הקשת בענן שהרי לא בכל פעם שיש עננים יש קשת. אלא הכוונה, כמו שפירשו אחרים: כשאביא עננים על הארץ, ותיראה הקשת בענן, אז וזכרתי וגו׳ (פס׳ ט״ו).
Verse 15
וזכרתי וגו׳. לפי רש״י, וכן לפי פירושם הרגיל של מפרשי זמננו, הכוונה היא: שכאאסוף עננים על הארץ כדי להביא חורבן לעולם, תזכירני הקשת את בריתי, ואמנע מלעשות מה שעלה במחשבתי. פירוש זה קשה, מכיון שהקשת אינה נראית אלא לאחר שכלה הגשם, ואילו היה תפקידה להזכיר שאין להמשיך את הגשם זמן רב כמו שנמשך בימי נח, לא תבוא אלא במאוחר. כדי להבין מה פירוש הענין, מן הראוי להשוות את הפסוק הזה ואת מה שכתוב אחריו (וזכרתי... וראיתיה לזכור ברית עולם וגו׳) אל מה שנאמר בבמדבר ט״ו, ל״ט, בקשר לאות אחרת. אות הציצית: וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אותם. שם אין בוודאי הכוונה שמיד לאחר שיראה האדם את הציצית יעשה את כל המצוות שבתורה, אלא הכוונה היא שהואיל והוא יראה תמיד את הציצית, יזכור תמיד את המצוות, ויעשה אותן כשתבוא הזדמנות לכך. וכן כאן: הואיל ויראה אלהים תמיד את הקשת בענן, הוא יזכור תמיד את הבטחתו, ולא יעלה על לבו להביא מבול לעולם. ויותר מאשר לו, תשמש האות לבני אדם. כל מטרתו של דיבור שלישי זה היא לתת בטחון לנח ולבניו לעתיד: אם מספר כאן הכתוב שהודיע אלהים להם את האות, זאת אומרת שהודעה זו חשובה דווקא להם. הם יראו תמיד את הקשת בענן, וראייה מתמדת זו תהיה להם אות וסימן להבטחת אלהים, זוכר הברית.
לשון זכירה, הבאה בפסוק זה ובפסוק שאחריו, מקבילה ללשון זכירה שבתחילת החלק השני של הפרשה (ח׳, א׳); עיין בפירושי שם ובפירושי לפסוק שלפני זה.
ובין כל נפש חיה בכל בשר. עיין בפירושי לפס׳ י״ב. הביטוי המתחיל בבי״ת השימוש בא לשם ביאור.
ולא יהיה עוד המים למבול. המים, כלומר מי הגשמים ומי התהום, לא ייהפכו עוד למבול (הפועל יהיה ביחיד מפני שהוא קודם לנושא).
לשחת כל בשר. באופן שכל בשר יישחת. על השורש שחת עיין למעלה, על פס׳ י״א.
Verse 16
והיתה הקשת בענן. כן יהיה תמיד, לעולם.
וראיתיה לזכר ברית עולם. על פירוש העניין עיין לפס׳ ט״ו. החידוש שבפסוק זה הוא במלה עולם.
Verse 17
זאת. שכבר אמרתי.
פסוק זה חוזר בשינויים אחדים, ובצורה מקוצרת, על התחלת הפיסקה, כדוגמת מה שראינו בשתי הפיסקות הקודמות. ויש בו סיום נאה לפרשה כולה, בחזרותיו על תחילתה (הברית אשר הקמתי, כמו למעלה, ו׳, י״ח, והקמתי את בריתי אתך; על הארץ בסוף הפסוק האחרון כמו בסוף הפיסקה הראשונה ), ובבשורה הטובה שהוא מאשר, הבטחת חיים לכל הנבראים אשר על הארץ.
Verse 18
פרשה שניה: בני נח (ט׳, י״ח – י״א, ט׳)
הקדמה כללית
1. תחומיה של הפרשה, כל מה שכתוב מן ט׳, י״ח, עד י״א, ט׳, מהווה פרשה אחת ואחידה, אף על פי שבתוך היקף זה כלולים שלושה עניינים נפרדים ונבדלים בתכנם, והם (אחר שני הפסוקים ט׳, י״ח–י״ט, המשמשים פתיחה לכל הפרשה כולה):
א) מעשה שכרותו של נח (ט׳, כ׳–כ״ז), ובסופו פסוקי חתימה על מותו של נח (ט׳, כ״ח–כ״ט);
ב) תולדות בני נח (פרק י׳);
ג) מעשה דור הפלגה (י״א, א׳–ט׳).
אמנם ברור הדבר, שבמסורת הקדומה היה כל אחד משלושת העניינים האלה עומד בפני עצמו, ושכל אחד מהם עבר דרך התפתחות והשתלשלות משלו, אבל בספר שלפנינו נקשרו שלשתם זה בזה, ונעשו ליחידה אחת שאינה ניתנת שוב להיפרד.
הסימן המובהק לאחדות הפרשה ולקביעת תחומיה הוא המסגרת שבתוכה סידרה התורה את שלושת העניינים האמורים. בשני פסוקי הפתיחה (ט׳, י״ח–י״ט) נאמר שמבני נח היוצאים מן התיבה נפצה כל הארץ, ובפסוק האחרון (י״א, ט׳), נאמר: ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. הפתיחה רומזת לנושא העיקרי של כל הפרשה, שהוא תפוצתם של בני נח בכל חלקי הארץ; המשך הפרשה בא להסביר בפרטות כיצד ובאיזו דרך הלכה ואירעה תפוצה זו; והפסוק האחרון מציין אותה כתוצאה הסופית של התהליך.
מזה יוצא, שאי אפשר לנו להבין את הכתובים האלה על בוריים אלא אם כן נשים לב אל הקשרים שביניהם ואל כוונת הפרשה בכללותה. ומי שמעיין, כמו שרגילים לעשות כל המפרשים, בכל אחד מן העניינים שבה כאילו הוא חטיבה בפני עצמה, סותם לפניו את הדרך להבנה מלאה בדברי הכתוב. אמנם כדאי יהיה להשתדל כדי לעמוד על מוצאו המיוחד של כל אחד מחלקי הפרשה ועל השתלשלות התוכן שלו במסורת הקדומה שלפני התהוות פרשתנו, וכך נעשה גם אנחנו בהקדמתנו לכל אחד מן החלקים, ובלי ספק נוכל להפיק ממחקר זה תועלת רבה, אבל אין לשכוח שעיקר תפקידו של המפרש הוא לבאר את הטכסט שלפניו, ושהמחקר במקורות ובשלבי ההתפתחות שקדמו לטכסט זה אינו אלא אמצעי למילוי תפקידו.
מלבד המסגרת, הפותחת והמסיימת את הפרשה כאמור, יש גם סימנים אחרים לאחדותה: מהם פנימיים, שייכים לתכנה, ומהם חיצוניים, שייכים לצורתה. ננסה לעמוד על כל אחד משני סוגי הסימנים.
2. עניין פילוגם של בני נח ותפוצתם בכל הארץ אינו מסומן רק בתחילה ובסוף כמו שראינו, אלא עובר כחוט השני במשך כל הפרשה, וקושר את כל חלקיה לחטיבה אורגנית אחת. לאחר שרמזה הפתיחה לכך, שמשלות בני נח נשתלשלו ונפוצו יושבי כל הארץ כולה, בא הסיפור הראשון, מעשה שכרותו של נח, לתאר את האופי המיוחד של כל אחד משלושת ענפי האנושות שיצאו משלושת בני נח; אחריו בא החלק השני, הגיניאלוגיה שבפרק י׳, לפרט מי ומי היו צאצאיהם של בני נח ולהגיד כיצד נוצרו מהם כל עמי הארץ; ולבסוף בא החלק השלישי, מעשה דור הפלגה, להסביר כיצד נשתנו זו מזו לשונותיהם של העמים.
אמנם כבר העיר ולהויזן, וכבר הסכימו על כך רוב החוקרים, שיש ניגוד בין תיאור התולדות שבפרק י׳ ובין מעשה דור הפלגה: פרק י׳ מבאר את מציאות עמים שונים בארץ מתוך תהליך גיניאלוגי טבעי, בלי כל רמז למעשי פלאים ובלי התערבות ישירה של האלהים, ואילו סיפור הפלגה מבאר אותה המציאות באופן אחר, מתוך התערבות ישירה של ה׳, המשנה פתאום את מהלך העניינים בדרך נס. שני התיאורים סותרים אפוא זה את זה.
אין להטיל ספק בדבר, שיש כאן שני יסודות שונים, ושמוצאם שונה. אבל עדיין אין זה מוכיח כלום נגד אחדות הפרשה בצורה שלפנינו: אפשר הדבר, שהשתמשה התורה בשתי מסורות שונות לבניינה של פרשה זו. אפשר שמצד אחד נטלה התורה חומר לבניינה מתוך המסורת של בעלי ה״חכמה״, המתבוננים ביחסים שבין משפחות העמים, והשואפים לעמוד על אחדותם המקורית על סמך ההנחה של תהליך גיניאלוגי, ושמן הצד השני נטלה שוב חומר מתוך המסורת הנפוצה בקרב החוגים הרחבים של העם, והמבארת את פילוגה של האנושות בדרך דרמטית ומפליאה. ואין סתירה בין שני חלקים אלו של הפרשה, שהרי אינם באים, כמו שחשבו ולהויזן והנגררים אחריו, לבאר תופעה אחת בשתי דרכים שונות ומתנגדות זו לזו. אדרבה, כל אחד מהם משלים את חבירו, ואי אפשר לאחד בלי משנהו. הגיניאלוגיה שבפרק י׳ אינה מספיקה להסביר את מציאות הלשונות השונות שבעולם: היא מורה על היחס הגיניאלוגי שבין העמים, אבל אין די בזה לברר את התופעה של הבדל הלשונות. להיפך, דווקא מכאן עולה שאלה רצינית. כתוב כאן שאין כל עמי הארץ אלא צאצאיהם של שלושה אנשים אחים בני איש אחד; והנה בנוהג שבעולם האחים שפה אחת משותפת לכולם. ואז, כיצד יש לבאר את העובדה, שנמצאות בעולם כמה לשונות שונות אלו מאלו? הנה מעשה דור הפלגה בא לתת תשובה על שאלה זו. מן הצד השני, לא היה די במעשה דור הפלגה לבדו, שהרי הוא בא להסביר בפני מה נמצאות בעולם לשונות שונות, אבל אינו מסביר מפני מה נמצאות דוקא אותן הלשונות המסויימות, השייכות לאותם העמים המסויימים. להסבר זה צריך פרק י׳.
עוד דבר. לא רק שהשאלה האמורה, שאלת מציאותן של הלשונות השונות מתעוררת מכלל, מתוך מה שכתוב בפרק י׳. אדרבה, היא מרומזת באותו הפרק במפורש, בביטוי איש ללשונו או ללשונותם, החוזר בשביל כל אחד משלושת ענפי האנושות (פס׳ ה׳, כ׳, ל״א). ביטוי זה בא כאילו להעיר את תשומת לבו של הקורא על השאלה, ולהכין אותו להקשיב בסקרנות אל מה שיסופר בפרק הבא, הפותח דווקא ברמז ללשון: ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ופתיחה זו באה כאילו להגיד: באמת כך היה, שכל האישים הנזכרים בפרק הקודם, והקרובים זה לזה קרבה משפחתית, מדברים היו מעיקרם לשון אחת, אבל אירע מעשה ששינה את פני הדברים; ומעשה שהיה כך היה.
בחילוף השמות לשון ו־שפה, לשון בפרק י׳ ו־שפה בפרק י״א, אין לראות, כמו שרואים מצדדי תורת התעודות, סימן להעתקה מילולית בתוך שני מקורות הנבדלים זה מזה בסגנונם ובאוצר מליהם, מקור אחד שהיה משתמש בשם לשון ומקור אחר שהיה משתמש בשם שפה. מי שחושב כך מוכיח בזה שהחוש הלשוני שלו בעברית אינו אלא לקוי. השמות לשון ו¬־שפה אינם עשויים להתחלף זה בזה בכל מקום, ובוודאי לא היה אפשר להגיד לשפתותם במקום ללשונותם. השם שפה בהוראת לשון הדיבור אינו נהוג בעברית המקראית אלא ביחיד בלבד. ואף במקום איש ללשונו לא היה אפשר להגיד איש לשפתו, וזה לשתי סיבות: ראשית כל מפני ההקבלה לפסוקים שכתוב בהם ללשונותם, ועוד מפני שביטוי כגון איש לשפתו לא היה ברור בעברית והיה משתמע לכמה פנים. כל פעם שיש במקרא מושג מעין זה הריהו בא בשם לשון ולא בשם שפה (אסתר א׳, כ״ב: ואל עם ועם כלשונו; שם ג׳, י״ב: ועם ועם כלשונו; שם ח׳, ט׳: ועם ועם כלשונו; נחמיה י״ג, כ״ד: וכלשון עם ועם). אפשר אולי להוסיף שבדרך כלל, כשאין מן הצורך להשתמש בשני הנרדפים לשם תקבולת, כמו בישעי׳ ל״ג, י״ט, וביחזקאל ג׳, ה׳–ו׳, מעדיפה העברית המקראית את השם שפה אם הכוונה לשפה מסויימת כשהיא לעצמה, לא ביחס ללשונות אחרות, ואת השם לשון כשהכוונה ליחס ולהבדל בין הלשונות. די לשים לב אל כתובים כגון ישעיהו י״ט, י״ח: מדברות שפת כנען; צפניה ג׳, ט׳: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה; דברים כ״ח, מ״ט: גוי אשר לא תשמע לשונו; ירמיהו ה׳, ט״ו: גוי לא תדע לשונו; וכן ישעיהו כח, י״א: בלעגי שפה ובלשון אחרת. והוא הדין אם עוברת המלה לשונות ממשמעות דיבורים שונים למשמעות עמים שונים, כגון בישעיהו ס״ו, י״ח, ובזכריה ח׳, כ״ג (השווה גם הביטויים הנ״ל מעין ללשונותם, איש ללשונו, עם ועם בלשונו). והנה בי״א א׳–ט׳ מדובר על השפה היחידה של האנושות שלפני הפלגה, כשלא היו בעולם אפני דיבור שונים ממנה. ולפיכך מן הראוי היה, לפי ההרגל של הלשון העברית המקראית, שישמש שָם השם שפה, גם כשנזכרת אחדותה (פס׳ א׳: שפה אחת ודברים אחדים; פס׳ ו׳; ושפה אחת לכלם), וגם כשנזכר ביטול אחדותה (פס׳ ז׳: ונבלה שם שפתם; פס׳ ט׳: כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ). רק במשפט האחרון של פס׳ ז׳ (אשר לא ישמעו איש שפת רעהו) יכול היה לבוא השם לשון במקום שפה, אלא שההקבלה והקשר לחלק הראשון של הפסוק גרמו להעדפת השם שפה גם שם.
מלבד זה, יש כנראה קשר מה בין מעשי גבורתו של נמרוד ובניין הערים אשר בנה (י׳, ח׳–י״ב) ובין מה שמסופר בפרק י״א על גאוותם של בני דור הפלגה ועל הבניינים אשר בנו.
כדאי לציין גם כן שבכל אחד משלושת חלקי הפרשה יש רמז לעניין ההתחלה: ויחל נח איש האדמה (ט׳, כ׳); הוא החל להיות גבר בארץ (י׳, ח׳); וזה החלם לעשות (י״א, ו׳).
3. עוד הוכחה לקשר הפנימי שבין חלקי הפרשה יש לנו בכמה פרטים, הנראים לנו סתומים אם אנו מעיינים בכל חלק כחטיבה בפני עצמה, והמתבארים בקלות אם אין אנו מפרידים בין הדבקים.
אחד מפרטים אלו הוא הביטוי בנו הקטן בט׳, כ״ד. כמה הצעות שונות ומשונות הוצעו כדי לפרשו, ובאמת אי אפשר לנו להבינו אם אנו מפרידים את מעשה שכרותו של נח מסביבתו. אם אנו מביטים אל הפרשה כאל המשך אחד אנו מוצאים בה ממה שיעמידנו על הפירוש הנכון, כמו שיתברר להלן.
וכן, אם אנו רואים במעשה דור הפלגה חטיבה בפני עצמה, לא יהיה קל לנו להבין מיד את הקשר שבין ארץ שנער הנזכרת בתחילתו ובין השם בבל הבא פתאום בסופו. אבל אם אנו קוראים את הכל כיחידה שאינה ניתנת להיפרד, וזוכרים אנו שכבר קראנו למעלה (י׳, י׳) שבבל היתה ראשית ממלכתו של נמרוד בארץ שנער, הכל יתבאר לנו מאליו, וכבר מתוך המלים בארץ שנער שבי״א, ב׳, נחכה שבהמשך הסיפור ידובר על בבל.
כבר ראינו בסעיף הקודם שהביטויים איש ללשונו ו־ללשונותם שבפרק י׳ (פס׳ ה׳ כ׳, ל״א) רומזים לעניין הפלגה העתיד לבוא בפרק י״א, ואך מן המותר להעיר על הרמז המפורש שבפס׳ כ״ה: כי בימיו נפלגה הארץ.
עוד דבר יותר חשוב. נאומיו של נח על עתידם של כנען ושם ויפת, ביחוד הרמז המשולש למצבו של כנען כעבד (ט׳, כ״ה–כ״ז) נראים כחידה סתומה. הוצעו עליהם כל מיני פירושים דחוקים ומוזרים, ואין אף אחד מהם מתקבל על הדעת. כל זה מפני שרצו המפרשים לבאר את הסיפור כחטיבה בפני עצמה. אבל ייראה לנו להלן בפירושנו שאם נחשוב את כל פרשתנו להמשך אחד, ואת ההמשך הזה לחלק בלתי נפרד של ספר בראשית כולו, קל יהיה לנו להבין את דבריו של נח באופן פשוט וברור, כל כך פשוט וכל כך ברור, שיש להתפלא על העובדה, שעדיין לא עמדו עליו המפרשים שקדמונו.
4. נעבור עכשיו אל הסימנים החיצונים המעידים, יחד עם המסגרת, על אחדות פרשתנו.
סימן שאמנם אינו מכריע, אבל ראוי הוא אולי להיזכר מבלי שנייחס לו חשיבות יתירה, הוא וי״ו החיבור שבתחילת פרק י׳ (ואלה תולדות בני נח), הקושרת את הפרק הזה למה שקדם. אינו מכריע, מפני שכידוע עשויה וי״ו החיבור לבוא אפילו בתחילת הספר. ואולם ההבדל שבין פתיחה זו עם וי״ו החיבור, ובין פתיחת הפרשה הבאה (י״א, י׳: אלה תולדת שם) בלי וי״ו החיבור, ראוי לתשומת לבנו.
יותר חשובים הם הסימנים שבהרמוניה המספרית. כבר ראינו בפרשיות הקודמות, החל ממעשה בראשית (ח״א, עמ׳ 5–6), שהמלים המציינות את המושגים העיקרים שבפרשה רגילות לחזור בתוכה מספר מסויים של פעמים: שבע או כפולה של שבע. והנה כאן המלה ארץ, העיקרית בפרשה זו המתכוונת לתאר כיצד נפוצו בני נח על פני כל הארץ, חוזרת בפרשה י״ד פעמים, פעמיים שבע. יתר על כן: דווקא שבע פעמים היא באה בעניין פרידת בני נח ופילוגם והפצתם בארץ (ט׳, י״ט: ומאלה נפצה כל הארץ; י׳, ה׳: מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם; י׳ כ״ה: נפלגה הארץ; י׳, ל״ב: ומאלה נפרדו הגוים בארץ; י״א, ד׳: פן נפוץ על פני כל הארץ; י״א, ח׳: ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ; י״א, ט׳: ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ). אם נפריד את חלקי הפרשה זה מזה, הרמוניה זו תתבטל.
עוד סימנים חשובים לאחדות הפרשה נמצאים בהקבלות המילוליות שבין חלקיה, ועל אלה נעמוד במשך פירושנו.
5. הקדמה מיוחדת לכל אחד מחלקי הפרשה תבוא להלן במקומה.
פתיחת הפרשה
ויהיו בני נח וגו׳. פסוק זה לא בא לספר לנו מי היו בני נח, ואלה שפירשוהו כך ומפני זה ייחסוהו למקור שונה ממקור הפסוקים הקודמים שהזכירו כבר את שם את חם ואת יפת (ה׳, ל״ב; ו׳, י׳; ז׳, י״ג), לא הבינוהו. הוא והפסוק שאחריו באים להדגיש את הניגוד שבין המספר הקטן של בני נח שיצאו מן התיבה, כלומר ששרדו בארץ אחר המבול, ובין ההמון הרב של תושבי הארץ, ולהגיד שבכל זאת לא נוצר כל ההמון הרב הזה אלא מצאצאי צאצאיהם של אותם שלושת האנשים. כיוצא בזה מזכיר הכתוב בתחילת ס׳ שמות את בני יעקב אחד אחד, ומונה את מספרם המצומצם של בני בתיהם, כדי להדגיש שמתוך חוג מצומצם שכזה נוצר כל עם בני ישראל, ותמלא הארץ אותם.
היֹצאים מן התבה. רק שלושה אלה היו בני הדור ה״צעיר״ שנושעו ממי המבול וזכו לצאת ממקום מקלטם לאחר שעבר הזעם, ורק בשלושה אלה היו תלויות כל התקוות לחיי האנושות בעתיד. מלים אלו מעלות לפנינו את זכרון המאורע הנורא שסופר בפרשה הקודמת, וכאילו מראות לעינינו את החלל הריק של כל העולם שמחוץ לתיבה. ויש בהן גם מעין הקבלה מילולית לסוף הפרשה הקודמת (ט׳, י׳: יֹצאי התבה).
שם וחם ויפת. רק אלה הנקובים כאן בשם, ותו לא.
וחם הוא אבי כנען. הודעה מוקדמת, הניתנת כאן, לפי השיטה הרגילה בסגנון הסיפורי המקראי, כדי שיוכל הקורא להבין את מה שייאמר אחר כך על כנען, במעשה שכרותו של נח. על עניין זה עיין מה שאכתוב בהקדמה לאותו המעשה, סעיף 3.
Verse 19
שלשה אלה בני נח. רק שלושה היו, ולא יותר.
ומאלה נפצה כל הארץ. ואף על פי שלא היו אלא שלושה, זכו להעמיד בנים ובני בנים במספר כל כך רב, שמהם יצאו ונפצו כל בני אדם שבארץ (זוהי משמעות הביטוי כל הארץ בפסוק זה, כמו בי״א, א׳), ועל ידי תפוצתם יכלו למלאות את הארץ. יש כאן קשר ענייני בין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת, מלבד הקשר המילולי שבמלה הארץ.
Verse 20
א. מעשה שכרותו של נח
הקדמה
1. כוונת סיפור זה בצורתו שלפנינו היא לציין, מנקודת מבט של תורת ישראל, את אופיים של שלושת ענפי האנושות שיצאו משלושת בני נח, ולהדגימו באישיות אבותיהם הראשונים. בני שם מיוחדים הם בסגולה זו, שנשתמרה בקרבם או לכל הפחות בידי אנשי המעלה שבתוכם, ידיעת ה׳ (פס׳ כ״ו: ברוך ה׳ אלהי שם), שהדריכה אותם בדרכי המוסר. וידיעה זו נמסרה בשלשלת דורותם לאברהם, שהכריז אותה לעולם והקדיש לה את חייו ואת חיי בניו ויורשיו הרוחניים. בני חם, וביחוד אלה מביניהם שבאו במגע ישיר עם בני ישראל, כלומר המצרים והכנענים, היו מתנהגים בחיי המין שלהם לפי מנהגים שהמצפון הישראלי היה רואה בהם מן הפיגול ומן התועבה. ולא לחנם פותחת פרשת העריות בדברים אלו (ויקרא י״ח, ג׳): כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקותיהם לא תלכו. ולא לחנם כתוב בסופה (פס׳ כ״ד ואילך): אל תטמאו בכל אלה, כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם, ותטמא הארץ, ואפקוד עונה עליה, ותקיא הארץ את יושביה, ושמרתם אתם את חקותי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבות האלה האזרח והגר הגר בתוככם, כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ, ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם. ואשר לבני יפת, שלא היו ידועים כל כך לבני ישראל, די היה לציין תכונות שליליות: מצד אחד לא זכו לידיעת ה׳ כמו בני שם, ולא הגיעו אלא לידי ידיעה כללית של האלהות (בפס׳ כ״ז, יפת אלהים ליפת, בא שם אלהים ולא השם המיוחד ה׳ כמו בפס׳ כ״ו לגבי שֵׁם), ומן הצד השני לא היו נוהגים במנהגים מגונים מבחינה מוסרית כבני חם, אלא דומים היו מבחינה זו לבני שם.
את כל התכונות האלה של שלושת ענפי האנושות מראה לפנינו סיפור זה כאילו הם מתגשמות, ומבושרות מראש, בדמויותיהם השונות של שלושת האבות הראשונים.
2. קשה אמנם לקבוע מה היתה צורתו המקורית של הסיפור על שלושת בני נח במסורת שקדמה לתורה. ואולם אפשר לשער שמתחילה היה מסופר על מעשה של חם יותר גס ויותר מכוער ממה שמסופר במקרא. מדברי פילון מגבל ידוע לנו שהיו הכנענים מספרם על אחד האלים שלהם, אֵל־קרונוס, שהתקרב אל אביו ובסכין שבידו עשה מעשה שמנע מאביו את האפשרות להוליד עוד בנים. אגדות מעין זו מצויות לרוב במיתולוגיה של עמי המזרח ושל היוונים, ואין מן הצורך להרבות בדוגמאות. אפשר הדבר, שהמסורת המקורית שממנה נבע סיפורנו היתה מספרת על מעשה מעין אלה, ואולי אף על מעשה מגונה עוד יותר. יש מי שחושב שגם הסיפור שבתורה עצמה היה כולל בתחילה עניין כזה, אלא שאחר כך קיצרוהו (עיין, למשל, בפירושו של הולצינגר, או בזה של גונקל). כך הבינוהו גם חז״ל (עיין סנהדרין ע׳ ע״א: רב ושמואל חד אמר סירסו חד אמר רבעו), ובכיוון זה כתב הראב״ע בפירושו לפס׳ כ״ד: הכתוב לא גילה מה נעשה. אפשר אמנם שזכרון סיפור קדום על מעשה גס ביותר נשאר בקרב עם ישראל במשך הדורות, ושהוא משתקף באגדות חז״ל, אבל בוודאי אין זו כוונת סיפור התורה לפי פשוטו. התורה מטשטשת את הצד המגונה של הסיפור הקדום, ומעמידה את הדבר על המועט. וזה לכמה סיבות: א) שלא היה מן הראוי לייחס למי שזכה להינצל ממי המבול מעשה כל כך מכוער; ב) שבדרך כלל לא היה מן הראוי להכניס לתוך ספר התורה סיפור מגונה במידה שכזו, הרבה יותר מגונה ממעשה בנות לוט, שסוף סוף בכוונה טובה עשו מה שעשו, ואף יותר מגונה ממעשה ער ואונן; ג) שכדאי היה להורות, שאף התנהגות כזו המתוארת בסיפור שלפנינו הריהו דבר שהמצפון הישראלי העדין סולד ממנו וחושב אותו לחטא שלא יכופר.
ואין להביא ראיה מן הביטוי וירא... את ערות אביו (פס׳ כ״ב), הבא במקום אחר בתורה בקשר ליחס מיני ממש (ויקרא כ׳, י״ז: ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא וגו׳), שהרי על שם ויפת נאמר, בניגוד למעשהו של חם: ופניהם אחורנית וערות אביהם לא ראו (פס׳ כ״ג), ומכלל לאו אתה שומע הן, כלומר שחטאו של חם לא היה אלא ראייה בלבד. וגם מה שנאמר (שם): ויכסו את ערות אביהם מוכיח על כך: אם הכיסוי היה תיקון מספיק, יוצא מזה שהקלקול לא היה אלא ראייה. ודווקא הראייה עצמה, ההבטה, נחשבת לפי החוש העדין של ישראל לדבר מגונה, ביחוד כשהיא קשורה, כמו כאן בפגיעה בכבוד האב. וכך הדבר בפסוק הנ״ל של ס׳ ויקרא: אף הראייה, ההבטה מתוך כוונה לא נקייה, היא עצמה דבר מגונה כשהיא פוגעת ביחס המשפחתי שבין אח לאחותו. כדאי להשוות עוד, לשם הבנת ההשקפה הישראלית כלפי עניינים אלו וכלפי מנהגי האומות בעניינים אלו, את מה שכתוב בחבקוק ב׳, ט״ו, גם שם בקשר לשכרות כמו כאן: הוי משקה רעהו מספח חמתך ואף שכר למען הביט על מעוריהם. שם מדבר הנביא על בני בבל, שלפי בראשית י׳, י׳, היתה ראשית ממלכתו של נמרוד בן כוש בן חם, ואולי הוא מתכוון לרמוז למה שכתוב כאן בס׳ בראשית.
וכן אין להביא ראיה מן המשפט שבפס׳ כ״ד: וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, כאילו ירמוז משפט זה למעשה ממש. לכל היותר, אפשר יהיה לראות בו מעין שריד של דברי המסורת הקדומה. אבל גם להנחה זו אין צורך. הראייה עצמה, והשיחה שבה הגיד חם את העניין לשני אחיו בחוץ, כלומר הלעג שלעג על אביו והדיבור הפוגע בדרכי הצניעות, הם הם כבר מעשים אשר לא ייעשו, ומכיון שיש במעשים אלו משום פגיעה בכבוד האב, מסתברת גם המלה לו שאחר הפועל עשה.
לפיכך, יהיה תוכן המסורת העתיקה שקדמה לתורה מה שיהיה, אין לראות בסיפור התורה יותר ממה שכתוב בו במפורש, כפשוטו וכמשמעו.
עיקר עוונו של חם הוא פגיעתו במוסר המיני, והפגיעה בכבוד אביו אינה אלא תוספת עוון. בני כנען לא היו חשודים בעוונות נגד מצוות כיבוד האב. אדרבה, מתוך העלילה האוגריתית על דנאל ואקהת, המביאה רשימת המצוות המוטלות על הבן כלפי אביו, אנו רואים שהיו הכנענים כוללים בתוך מצוות אלו גם חובת החזקת ידו של האב בשעת שכרונו (״אוחז בידו כי ישכר, נושאו כי ישבע יין״). ואולם, חשודים היו הכנענים בעיני בני ישראל, כמו שראינו מתוך מה שכתוב בפרשת העריות, דווקא בעבירות נגד היחסים המשפחתיים בעניינים השייכים לחיי המין.
3. מאד נתחבטו המפרשים בעניין קללתו של כנען, כי מצאו קושי בדבר, שנתקלל כנען על חטא שלא הוא חטא, אלא אביו חטא. תירוצים רבים ושונים הוצעו לקושיה זו, ואפשר לחלק אותם לשלושה סוגים:
א) לסוג הראשון נוכל לייחס את התירוצים המנסים למצוא הצדקה להעברת העונש מעל ראש האב אל ראש הבן. כך, למשל, לפי אחת הדעות הבאות לידי ביטוי בדברי חז״ל, נתקלל כנען במקום אביו מפני שכבר זכה אביו לברכתו של אלהים (ט׳, א׳), ואין קללה במקום ברכה (בראשית רבא ל״ו, ז׳). לפי דעות אחרות חלה הקללה על כנען לפי העקרון של מידה כנגד מידה: חם מנע את אביו מלהעמיד בן רביעי, ולפיכך נתקלל בנו הרביעי (בראשית רבא, שם), או, בדרך אחרת: חם, שהיה בנו הקטן של נח, חטא נגד אביו, ולפיכך בא על ענשו בקללת הבן הקטן שלו (דליטש ואחרים).
ב) בסוג השני נוכל לכלול את תירוציהם של אלה, החושבים שאף על פי שנזכר במפורש שמו של כנען, אין הכוונה לכנען דווקא. אלא לאביו. כך, למשל, סבר רס״ג שיש להבין ארור כנען כאילו היה כתוב ארור אבי כנען. קניג הביע את ההשערה שבתחילה היה כתוב ממש חם, אלא שאחר כך שינו את השם בהתאם לעובדה של שעבוד הכנענים בידי ישראל. בכיוון מעין זה הבינו כנראה את הכתובים בעלי מהדורות אחדות של תרגום השבעים, שהכניסו את שמו של חם במקום שמו של כנען.
ג) עוד סוג שלישי: תירוצים מיוסדים על ההנחה, שלפי כוונת הכתוב, או לפי כוונת מקורו, כנען עצמו היה החטא, או שלכל הפחות השתתף כנען בעוון אביו. גם הנחה זו נמצאת כבר בספרות המסורתית היהודית. לפי אחד הפירושים שבבראשית רבא (שם, שם) כנען ראה והגיד לחם. אגדות אחרות מייחסות לכנען את המעשה המכוער הנרמז למעלה (עיין למשל פרקי דר׳ אליעזר, כ״ג, וזהר חדש, הוצ׳ ויניציה תכ״ג, דף ל״ה ע״ב; והשווה ראב״ע לפס׳ כ״ב: הכתוב לא גילה מה נעשה, והעושה היה כנען, וכן היה כי חם ראה ולא כיסהו כאשר עשו אחיו, רק גילה הדבר ושמע כנען, ולא נדע מה עשה). בכיוון זה הלכו רבים מן החוקרים בתקופה החדשה, לפי שיטתם. אילגן בשעתו הציע לגרוס בפס׳ כ״ב: וירא חם כנען, וחשב בתמימותו שבפירוש מלים אלו בעברית יוכל להיות שהראה חם את הדבר אל כנען. לדעת ולהויזן היתה הצורה המקורית של הסיפור מדברת על שלושה בני נח, שם ויפת וכנען, וכנען, הקטן שבהם, היה מי שחטא נגד אביו, אלא שאחד העורכים שינה את פס׳ י״ח והוסיף בפס׳ כ״ב את המלים חם אבי. רבים, למשל בודה וגונקל, הסכימו לדעה זו; אחרים הסכימו לה רק במקצת, כגון דילמן, החושב לדבר אפשרי שבסיפור המקורי היה כנען החוטא, אבל לא שהיו שם ויפת אחיו. ואחרים אחרת.
קשה למצוא בתירוצים האלה מה שיניח את הדעת. אחדים מהם הם דרשות, שאינן הולמות את פשוטו של מקרא, ואחרים אינם אלא השערות שרירותיות, שאין להן על מה שתסמוכנה. ואולם, אין צורך בשום תירוץ, אם נבין את הכתובים על בוריים, השאלה אינה שאלה, והדבר פשוט מאד.
דברי נח על קללת כנען ועל שעבודו בידי שם ויפת אינם מכוונים נגד האיש כנען בן חם, אלא נגד עם בני כנען, צאצאיו של כנען אחר דורי דורות, הרחוקים מכנען אביהם כמעט באותה מידה שהם רחוקים מחם אבי אביהם. אין כאן אפוא מקרה של בן המקבל עונש בעוון אביו: המבט רחב הרבה יותר. ואף אותם הצאצאים המאוחרים אינם נענשים על עוון אביהם הקדמון. כמו שכבר אמרנו בסעיף הקודם, אין חם כאן אלא סמל לבני כנען הידועים לבני ישראל, ואין מעשיו אלא סמל למעשיהם של בני כנען. זה, ולא אחר, פירושו של הביטוי אבי כנען (על הוראת המלה אבי נייחד עוד את הדיבור בהקדמתנו לפרק י׳). הקללה והשעבוד יחולו על בני כנען לא מפני חטאיו של חם, אלא מפני שהם עושים כמעשיו של חם, מפני חטאיהם הם, הדומים לאלה המיוחסים להם בסיפור סמלי זה. לאיזה שעבוד מתכוון הכתוב, וכיצד הוא קשור דווקא בחטאים דומים לאלה של חם, יתברר להלן בפירושנו.
4. דברי נח מוסרים לנו את הדוגמה הראשונה שבתורה לנאומי ברכה וקללה מפי בן אדם לבן אדם (דברי למך בה׳, כ״ט, אינם ברכה לבנו, אלא איחול של טובה לכלל האנושות), ולפיכך כדאי יהיה להקדיש כאן שורות אחדות לבעית הערך שהתורה מייחסת לנאומים מעין אלה.
במזרח הקדמון נפוצה היתה האמונה, המיוסדת על מושג הכוח המאגי של המלה האמורה, שדברי הברכה והקללה, וביחוד דברי הקללה, מאחר שנאמרו, פועלים באופן אבטומאטי, ומתגשמים כאילו מאליהם, אם לא יקום נגדם כוח אחר ויבטלם. ומתוך כך מתבאר המקום החשוב שהיה ניתן בדתות המזרח, וביחוד בדתות העמים המיסופוטמיים והחתים, לשיטת ההשבעות המאגיות של הכהונה, המתכוונות לבטל את כוח הקללות שנאמרו מפי מי שהוא מן האלים או מבני אדם. האמונה בכוח הברכה והקללה היתה נמצאת גם בישראל, לא רק בתקופת המקרא, אלא גם בתקופת התלמוד (עיין למשל מגילה ט״ו ע״א, וב״ק צ״ג ע״א), והיא נמשכת עד ימינו (די לשים לב למנהג של ״התרת קללות״). בספרי המקרא מוצאים אנחנו את עקבותיה לא רק כשמובאים דברי אנשים נכרים, כגון דברי מלך מואב המאמין בכוח המאגי של קללות בלעם (במדבר כ״ב, ו׳: כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר), אלא גם בדברי בני אדם מישראל. למשל אמו של מיכה, שכבר קיללה את מי שגנב ממנה סכום כסף, כששמעה שהגנב היה בנה, מיד מיהרה לבטל את כוחה של הקללה על ידי ברכה: ברוך בני לה׳ (שופטים י״ז, ב׳). וכן, כדי להביא דוגמה אחרת, כשהיה יעקב מפחד מפני קללת אביו אילו יגש לפניו במקום אחיו הגדול, אמרה לו מיד רבקה אמו: עלי קללתך בני (בראשית כ״ז, י״ג), כדי להסיר את השפעת הקללה מעל ראש בנה ולהעתיקה אל ראשה היא. אבל אלה הם רק דברי יחידים בישראל, והכתוב אינו אלא מספר סיפור דברים ומשקף את האמונות הרווחות בעם, שאינן לפי טהרת האמונה הישראלית. אמונת ישראל הנשגבה אינה יכולה להשלים עם השקפה זו. לפי התפיסה של תורת ישראל אי אפשר לחשוב שיהיה בכוח דברו של בן אדם לפעול מה שהוא בלי רצונו של ה׳, כי רק מה׳ יצא הרע והטוב. הברכות של בני אדם אינן לפי התורה אלא איחולים ותפילות שיואיל ה׳ לעשות כך וכך. וכן גם הקללות של בני אדם, עד כמה שאינן מעשי עוולה, אינן סוף סוף אלא תפילות שיואיל ה׳ לעשות כך וכך. וכמובן, יוכל ה׳ לקבל או לא לקבל את דברי המברך והמקלל, ולעשות או לא לעשות כדברים האלה, הכל לפי רצונו (השווה תהלים ק״ט, כ״ח: יקללו המה ואתה תברך, קמו ויבושו ועבדך ישמח).
אמנם נוטים רוב החוקרים בזמננו לייחס גם לתורה עצמה את האמונה בכוח המאגי של הברכה והקללה, אבל מי שחושב כך לא הבחין בין האמונה העממית ובין תפיסתה של התורה, ולא הבין את הכתובים על בוריים. לא רק הסתירה שבין אותה האמונה העממית ובין עקרונותיה היסודיים של התורה, אלא גם הניסוח של דברי הברכה והקללה שהתורה מייחסת להם חשיבות מעיד נגד דעה זו. ביחוד יש לשים לב אל שתי תכונות של הניסוח: א) שהפעלים באים על הרוב בצורת יוסיב (עתיד מקצר או כיוצא בו), המביע תשוקה או משאלה, בקשה או תפילה; ב) שהפעולה הטובה או הרעה מיוחסת על הרוב לאלהים עצמו (למשל, בראשית כ״ז, כ״ח, בברכתו של יצחק: ויתן לך אלהים וגו׳). ברור מתוך כך שבמקרים אלו אין המברך או המקלל אלא מבקש בקשה מאת האלהים.
אין כאן המקום להרחיב את עיוננו מחוץ לתחומי פרשתנו ולדון בפרטות על יתר נאומי הברכה והקללה שבמקרא (עין עליהם מה שכתבתי במאמרי ברכה וקללה העומד להתפרסם באנציקלופדיה המקראית); די יהיה לעיין במיוחד במה שכתוב כאן על דברי נח, לפי הדעה הרווחת היום (עיין למשל בפירושו של גונקל) בא הכתוב להגיד שסיבת שעבודו של כנען בידי שם ויפת היתה זו, שקילל אותו נח בזמן קדום, ודברי קללתו של נח פעלו פעולה מאגית ויצרו ובראו את המאורעות. ואולם, אי אפשר שתהיה זו כוונת התורה. אי אפשר שהתורה, החדורה אמונה שלמה בשלטונו המוחלט של האלהים בעולם, תבוא להגיד שמכיון שנפלטו מלים מסויימות מפי נח בשעת כעסו, הוכרח אדון העולם לסבול שיארעו מאורעות מסויימים שלא כרצונו או אף נגד רצונו ונגד מה שעלה במחשבתו תחילה, עד להרשות שיוטל אסון על אנשים חפים מפשע, בכוחם המאגי של אותן המלים. וגם כאן, אין הניסוח מתאים לתפיסה זו. גם כאן, בפס׳ כ״ז, תלויה הפעולה ברצון האלהים: יפת אליהם ליפת. וגם כאן באים הפעלים בצורת יוסיב: יַפְתּ הוא יוסיב, וכן יהי, הבא פעמיים, בפס׳ כ״ו ובפס׳ כ״ז, הוא יוסיב. הצורה ישכֹּן (פס׳ כ״ז) כשהיא לעצמה יכולה להיות גם צורת יוסיב וגם צורת עתיד רגיל, אבל, מכיון שהיא מקבילה אל יהי, בוודאי גם היא באה כאן בהוראת יוסיב. ואשר לפועל יהיה שבפס׳ כ״ה, כך היא על הרוב צורת היוסיב בפעלים ל״ה, בלי קיצור, כשהם נמצאים בהפסק, או, כמו כאן, מיד לפני ההפסק (עיין בדקדוק של גיז׳־קויטש, §109, a, הערה 2). כוונת הכתוב אינה יכולה להיות אלא זו, שהאיש הצדיק התמים ביקש והתפלל שהאלהים יעשה משפט צדק ויתן לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו (גם לצאצאיו של חם שידמו לאביהם במעשיהם), ומכיון שהבקשה היתה צודקת ומתאימה לרצונו של שופט כל הארץ, נתקבלה לפניו.
5. על היחס שבין נטיעת הכרם בידי נח ובין הספורים המיתולוגיים של עמים שונים בדבר המצאת היין נדבר בפירושנו על פס׳ כ׳.
6. ביבליוגרפיה מפורטת על סיפור זה תבוא להלן בסוף הכרך, בהתאם למה שכתבתי למעלה, עמ׳ 32.
פיסקה ראשונה: מעשה שהיה (ט׳:כ-כ״ג)
ויחל נח. שוב הקבלה לפרשה הקודמת, שבה כתוב, אמנם בהוראה אחרת, ויחל עוד (ח׳, י׳), ואחר כך וייחל עוד (שם פס׳ י״ב). ואולי הצורה יחל שם בפס׳ י׳ במקום וייחל באה דווקא כדי להבליט את ההקבלה המילולית הזאת. כאן בא ויחל, כמובן, בהוראת התחיל. ובהוראה זו חוזר הפועל, כמו שכבר רמזנו בהקדמתנו, ביתר שתי המחלקות של פרשה זו (י׳, ח׳: הוא החל להיות גבֹּר בארץ; י״א, ו׳: וזה החלם לעשות): קשר פנימי הפעם, ולא רק הקבלה מילולית חיצונית.
אין כוונת הכתוב לאמור שהתחיל נח להיות איש האדמה, כמו שהבינו מפרשים אחדים. כבר העירו אחרים שאחר הפועל החל, או בעברית מאוחרת התחיל, יכול אמנם לבוא בינוני, אבל לא שם עצם, ועל כל פנים לא בה״א הידיעה כמו כאן (איש האדמה). הפירוש הנכון הוא: ונח, איש האדמה, התחיל לנטוע כרם (רמב״ן).
איש האדמה. על הרוב פירשו: עובד האדמה. וזה לא ייתכן, מפני שני טעמים: א) במושג עובד האדמה העיקר הוא עובד, וכאן הוא חסר; אמנם אפשר להגיד איש מלחמה, מכיון שהמלה מלחמה מביעה את המושג בשלמותו, אבל המלה אדמה לבדה אינה מספקת להביע את המושג עבודת האדמה. ב) אמנם מורה לפעמים השם אדמה בייחוד על אדמה מעובדת או ראויה להיעבד, אבל אין זה הכרח; לפעמים אין פירושו אלא ארץ בכלל. די להזכיר כתובים מעין בראשית י״ב, ג׳: ונברכו בך כל משפחות האדמה, המקביל לבראשית י״ח, י״ח: ונברו בו כל גויי הארץ; ורבים כמוהו. אם כן אפוא, מן הראוי לפרש באופר אחר.
לפי מדרש השם שלמעלה (ה׳, כ״ט) כשנולד נח אמר למך אביו: זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה׳. ועלינו לחכות שיסופר על מילויו של איחול זה, שאם לא כן למה הקפיד הכתוב להזכיר את דבריו של למך? ולא די בזה, שנאמר בדרך כלל שלא יוסיף ה׳ לקלל עוד את האדמה (ח׳, כ״א); צריך עוד איזה רמז מיוחד לאישיותו של נח בקשר לאדמה ולהתרת הקללה הרובצת עליה (זה ינחמנו... מן האדמה אשר אררה ה׳). את הרמז הזה אנו מוצאים כאן. אחר המבול נעשה נח אדון על כל האדמה (רש״י: אדוני האדמה), שהרי משפחתו היתה המשפחה היחידה שנשארה מכל משפחות האדמה, והוא, כראש משפחה זו, היה ראש כל האדמה כולה. והנה קללת האדמה היתה זו (בראשית ג׳, י״ז–י״ט), שמאליה לא תצמיח אלא קוץ ודרדר, והודות לעבודתו הקשה של האדם תתן לו עשב השדה בכדי חייו, ולא יותר. עכשיו, בזכותו של נח, נתבטלה הקללה, והאדמה לא הצמיחה רק תבואה בכדי חייהם של בני אדם, אלא גם את היין המשמח את לבבם (בתהלים ק״ד, ט״ו: ויין ישמח לבב אנוש; והשווה שופטים ט׳, י״ג). והישג זה תלוי בנח, שהיה עכשיו איש האדמה, ריבון האדמה.
ויטע כרם. אולי היתה התחלה של גידול הגפן ושל תוצרת היין תופסת מקום חשוב במסורת האפּית הקדומה, אבל אין נכון להגיד, כפי דעתם של כמה חוקרים, שהכתוב מתכוון כאן לרשום ידיעה מעניינת במקצוע תולדות התרבות. בסיפור שלפנינו אין פרט זה אלא נקודת מוצא לעיקר העניין, כלומר, לנאומיו של נח. אם יש לראות גם בנקודת מוצא זו כוונה צדדית, נוכל לחשוב שהיא כוונת התנגדות למושגים המיתולוגיים המייחסים את המצאת היין לאיזה אל או אל למחצה: הכתוב קובע שגם המצאה זו אינה אלא המצאה אנושית. והשווה מה שכתבתי על עניינים דומים לזה בח״א, עמ׳ 147–149. על כל פנים, מעניין הדבר שכפי מה שנראה היתה מולדתו הראשונה של עץ הגפן דווקא בארץ ארמניה ובסביבותיה, וזה מתאים למה שכתוב למעלה על מקום יציאתם של נח ובניו מן התיבה (עיין בפירושי על ח׳, ד׳, עמ׳ 71–73).
במסורת המיסופוטמית, עד כמה שהיא ידועה לנו היום, אין המצאת היין הישג שהושג אחר המבול. להיפך, בעלילת גילגמש מסופר שבימי העבודה לעשיית הספינה השקה אֻתנפשתם את הפועלים יין לרוב מאד (לוח י״א, שו׳ 72–73). ואולם, הקבלה מעניינת, שעד עכשיו לא שמו לב אליה כראוי, אפשר להכיר בין מה שנאמר כאן על נטיעת כרמו של נח אחר שנושע ממי המבול ובין המסורת היוונית על דבקליון גיבור המבול ועל יחסו למיתוס של דיוניסוס ושל המצאת היין (על אגדות יווניות אלו עיין עכשיו מה שכתב W. Borgeaud ב־Museum Helveticum, כרך ד׳ [1947], עמ׳ 240–249). אולי נבעה מסורת זו מארצות המזרח. והקבלתה לסיפור המקראי תמשוך אליה את תשומת לבנו עוד יותר כשנעמוד להלן על הקבלה אחרת בין מה שמספרים היוונים על דבקליון ואמפיקטיון בנו ובין מה שכתוב על תולדות בני נח בפרק שאחר זה.
Verse 21
וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה. כל זה מסופר בקיצור נמרץ, במיעוט מלים עד כמה שאפשר, מכיון שאינו אלא אמצעי להגיע אל העניין העיקרי, ולפי אופיו אינו ראוי לתיאור מפורט.
ויתגל. בשעת השֵּׁנה שתקפה אותו מפני השברון; השווה להלן (פס׳ כ״ד): וייקץ נח.
אהלה. כתיב עתיק של הכינוי הסופי, בה״א. כתיב זה נשאר לפעמים גם בנוסח המורה, ביחוד במלים קצרות, כגון עִירה, סוּתה, נֻחֹה, לֵחֹה, קִצֹּה, וכמה פעמים כֻּלֹּה.המלה אָהֳלֹה כתובה כך גם במקומות אחרים (בראשית י״ב, ח׳; י״ג, ג׳; ל״ה, כ״א).
Verse 22
וירא חם וגו׳. גם כאן, כמו בפסוק הקודם, מקצר הכתוב, מפני אותן הסיבות, ואינו מפרט במה חטא חם. קיצור זה עורר בעיה, שכבר עסקו בה גם חז״ל וגם פרשני ימי הביניים וגם פרשני זמננו: מה היה חטאו של חם? טיפלתי בפרטות בבעיה זו למעלה, בהקדמתי לסיפור זה, סעיף 2, עמ׳ 103–104. ואין מן הצורך לחזור כאן על הדבר.
אבי כנען. כבר נאמר למעלה (פס׳ י״ח) שחם הוא אבי כנען. כאן מזכיר שוב הכתוב את הדבר פעם שניה, בשעת מעשה, מכיון שדווקא במעשה זה בולט הדמיון שבין חם ובין בני כנען, החשודים בעיני ישראל בהתנהגות לא כנה בחיי המין שלהם. ועיין על כל מה שכתבתי בהקדמה, סעיף 2, עמ׳ 103–104.
את ערות אביו. מכיון שנתגלה והיה שוכב מגולה.
ויגד לשני אחיו בחוץ. סיפר לאחיו בחוץ מה שראה בתוך האהל, וגם עצם הסיפור היה דבר מגונה, מפני שפגע לא רק בכבוד אביו בלעג אשר לעג עליו, אלא גם בדרכי הצניעות.
כג. בפסוק זה מתרחב הסגנון ומתרבים הפרטים: כאן מדובר על התנהגות כנה ומכובדת, וכדאי שלא לקצר בתיאורה.
ויקח שם ויפת. מכאן הסיקו חז״ל (בראשית רבא ל״ו, ו׳) ששם התחיל במצוה תחילה, ואפשר שזוהי כוונתו של פשט הכתוב, המקדים את שם ליפת (אבל עיין מה שאכתוב בפירושי לפס׳ כ״ד על שיטת סידור השמות). ואולם אין להסתמך לשם כך על צורת היחיד ויקח במקום ויקחו, שהרי הבאת הפועל ביחיד לפני שני נושאים היא תופעה מצויה אפילו בלי סיבה מיוחדת. די להזכיר, למשל, בראשית י״א, כ״ט: ויקח אברהם ונחור להם נשים.
את השמלה. ה״א הידיעה אינה באה כאן אלא לשם ה״יידוע הכללי״ הנהוג בלשון המקרא: אותה השמלה שלקחו, כמו בבראשית י״ד, י״ג: ויבא הפליט: אותו הפליט שבא.
וישימו על שכם שניהם. ברורה כאן הכוונה לאליטראציה, בחזרה על שׁין או שׂין כמה פעמים זו אחר זו: ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם. ואולי יש כוונה זו גם בפס׳ כ״א: וישת מן היין וישכר.
וילכו אחרנית וגו׳, כאן לובש הסגנון צורה כמעט פיוטית, ומראה סימנים של תקבולת, כמו שיוצא ברור מסידור חלקיו שסידרתי למעלה. למשפט וילכו אחרנית מקביל המשפט ופניהם אחרנית, ולמשפט ויכסו את ערות אביהם מקביל המשפט וערות אביהם לא ראו. הביטוי ערות אביהם הבא כאן פעמיים, חוזר על הביטוי ערות אביו שבפס׳ כ״ב, והחזרה המשולשת משמשת לשם הדגשה. וכך יש להבין את פרטי הדברים: בהתקרבם אל האהל ובהיכנסם לתוכו הלכו אחורנית, כלומר לא בכיוון פניהם אלא בכיוון אחוריהם, וכשניגשו אל אביהם הטילו עליו את השמלה שעל שכמם, וכך כיסו ערותו; ואף בשעת הכיסוי הפכו את פניהם אחורנית, כלומר לא בכיוון פניהם אלא בכיוון אחוריהם, וכשניגשו אל אביהם הטילו עליו את השמלה שעל שכמם, וכך כיסו את ערותו; ואף בשעת הכיסוי הפכו את פניהם אחורנית, כלומר היטו את צוארם וכיוונו את מבט עיניהם לאחור כדי שלא להביט באביהם עד שגמרו לכסותו, ובדרך זו את ערות אביהם לא ראו.
לא ראו. ניגוד למה שנאמר למעלה (פס׳ כ״ב): וירא חם וגו׳.
Verse 23
Verse 24
פיסקה שניה: ברכה וקללה (ט׳:כ״ד-כ״ז)
וייקץ נח מיינו. מן השׁנה ומן המצב של ליקוי כוחות הגוף והשכל שגרם לו היין. חזרה זו של מי שהשתכר לאיתנו משמשת דימוי בדברי המשורר (תהלים ע״ח, ס״ה): ויקץ כישן ה׳, כגבור מתרונן מיין.
וידע. כיצד ידע לא נאמר, ואך למותר לנסות לנחש ולקבוע מה שהכתוב לא קבע, כדבר שאינו חשוב למטרתו.
את אשר עשה לו. ניכרת הנטייה לא רק לקיצור, אלא גם לשימוש בלשון נקייה. לדברים כאלה די ברמז קל על שימושו של הפועל עשה בפסוק זה עיין למעלה בהקדמה, עמ׳ 102.
בנו הקטן. מאד נתקשו המפרשים בפרט זה, שהרי מן הסתם נראה שהסדר הרגיל בכתוב, שם חם ויפת, הוא סדר גילם של שלושת האחים, ולפי זה היה חם האמצעי ביניהם; ואילו רצה הכתוב לציין סדר אחר בגיל לא היה כאן המקום הראוי לציינו אגב. הצעות שונות הוצעו כדי לתרץ את הקושיה, ואינן מתקבלות על הדעת. פירוש המלה קטן בהוראה יחסית, כלומר יותר צעיר משֵׁם (שבעים; וולגאטה) אינו מתאים לשימוש הלשון העברית; פירושה בהוראת פסול (בראשית רבא ל״ו, ז׳; ועי׳ רש״י) אינו לפי פשוטו של מקרא; ההשערה שכאן הכוונה לבנו הקטן של חם, כלומר לכנען (ראב״ע ואחרים) מיוסדת על תפיסה לא נכונה בעיקר הסיפור (עיין בהקדמה); ההשערה שנבע פסוק זה מתוך מקור שונה מזה שהיה קובע את הסדר שם חם ויפת (כמה מן המפרשים החדשים) אינה מתרצת את הקושיה בנוסח לפנינו. הצעות אחרות קשות עוד יותר.
ואולם, אם אנו מעיינים היטב בכתובים, וביחוד אם אין אנו מפרידים את הסיפור הזה מיתר חלקי הפרשה, הקושיה אינה קושיה. ראשית כל יש לציין, שאין הסדר בהבאת שמות האחים קובע את סדר לידתם. כתוב, למשל, בבראשית כ״ה, ט׳: ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו, אף על פי שנולד ישמעאל לפני יצחק, וכן ברשימת בני יעקב שבתחילת ספר שמות אין האחים נזכרים לפי סדר לידתם, אלא באים תחילה בני הגבירות ואחריהם בני השפחות. ובהמשך פרשתנו, דווקא בגיניאלוגיה של בני נח, בא תחילה יפת, ואחריו חם, ולבסוף שם (מפני מה, ייראה להלן). אנו רואים אפוא שיש שיטות שונות של סידור. ואחת מהן יכולה להיות תלויה בהרגל כללי של הלשון, האוהבת להקדים את המלים הקצרות למלים הארוכות ביותר. זה כלל גדול בלשון האכדית, וגם בעברית כוחו יפה בכמה מקרים. אומרים, למשל, חן וחסד, ולא חסד וחן; אומרים חסד ורחמים, ולא רחמים וחסד; וכן חוק ומשפט, דל ואביון, יום ולילה, ורבים כאלה. ואולי מפני זה נהוג בכתוב הסדר שם חם ויפת, ואין סדר זה קובע ששם היה הבכור ויפת הקטן שבכולם. מהו סדר לידתם, מגידה התורה על ידי צירוף נתונים שונים. להלן (י׳, כ״א) מכונה שם בכינוי אחי יפת הגדול, וזהו, כמו שיתברר במקומו, כינוי רגיל לפי השיטה הקדומה של הפראטריארכאט או שלטון האח, שעל פיה היו האחים מכונים על שם אחיהם הבכור. אותו הפסוק קובע אפוא שיפת היה הבכור. ופסוקנו, המכנה את חם בשם בנו הקטן של נח, קובע שחם היה השלישי, ושלפיכך שם היה השני. אשר לטענה שכבר הזכרנו, שלא היה זה המקום הראוי להביא בדרך אגב ידיעה זו, יש להשיב שאולי המלה הקטן, שפירושה העיקרי הריהו בוודאי הקטן בשנים כוללת בתוכה גם נימה אחרת, זו שהדרש עשאה לעיקר, הרמז לשפלות המוסרי, ומן הראוי היה, דווקא בסיפור המעשה שהראה את שפלותו של חם, לרמוז לכך, שהוא היה הקטן בין האחים.
להלן ייראה שעל סמך תפיסה זו מתבאר יפה גם פרט כרונולוגי שבלעדיה קשה להבינו, הוא התאריך שנתים אחר המבול (י״א, י׳).
Verse 25
ויאמר ארור כנען. כאן מתעוררת בעיה חמורה: מדוע מקלל נח את כנען מפני החטא של חם? על בעיה זו, על ההצעות שהוצעו כדי לתרצה, ועל הדרך הפשוטה שנדמה לי הנכונה לבאר את העניין, עיין מה שכתבתי בהקדמתי לסיפור זה, סעיף 3, עמ׳ 104–106.
עבד עבדים יהיה לאחיו. אין הפירוש שיהיה עבד לעבדי אחיו אלא שיהיה לאחיו עבד שפל ונבזה. הצירוף עבד עבדים אינו מביע אלא מושג אחד (השווה מה שכתב על צירופים מעין זה נ.ה. טור־סיני בכמה מחיבוריו, ולאחרונה בספרו הלשון והספר, כרך הלשון, עמ׳ 284). והראיה כאן בפועל יהיה, הבא להפריד, ולברר שהלמ״ד שלפני אחיו אינה קושרת מלה זו למלה עבדים בלבד, אלא לכל הצירוף עבד עבדים בכללותו.
לאחיו אחים אלו אינם, כמו שחשבו רבים (למשל ב. יעקב) אחי כנען הנזכרים להלן (י׳, ו׳), ואף לא שם ויפת אחי חם (דילמן). השם כנען אינו מציין כאן איש מיוחד, אלא העם של בני כנען (עיין בהקדמה), ואחיו הם יתר העמים בכלל. למי מתכוון הכתוב ביחוד, יתברר להלן.
בדברי נח ניכר קצב שירי (2:2:2): ארור כנען / עבד עבדים / יהיה לאחיו.
Verse 26
ויאמר. פועל זה בא כאן פעם שניה, כדי להבדיל בין קללה לברכה.
ברוך ה׳ אלהי שם. הנוסח ברוך ה׳ בספרי המקרא פירושו הבעת תודה ושבח לה׳ שעשה מעשה לטובה (עיין למשל בראשית כ״ד, כ״ז; שמות י״ח, י׳; ועוד ועוד). וכך יש להבין כאן: תודה ושבח לה׳, שהדריך את שם בדרך טובה ולימד אותו להתנהג בצניעות וביתר המידות הטובות. התיקונים שהוצעו (גרץ: בָּרֵךְ ה׳ אהלי שם; בודה: בְּרוּךְ ה׳ שם) אינם תיקונים, אלא קלקולים. על כוונת הכתוב להבליט את ידיעת ה׳ שנשתמרה בקרב בני שם, עיין בהקדמה, סעיף 1, עמ׳ 102–103.
ויהי כנען עבד למו. המלה למו יכולה להתפרש גם לו וגם להם, ואין בין פירוש לפירוש הבדל ענייני, מכיון שעל כל פנים אין הכוונה לשם בן נח במיוחד, אלא לצאצאיו של שם. והוא הדין למשפט השווה לזה החוזר בפס׳ כ״ז לגבי יפת.
דעות המפרשים חלוקות מאד בנוגע לקביעת המאורע או המצב שאליו מתכוון הכתוב כשהוא מדבר על שעבוד כנען בידי שם ויפת. גונקל, הסבור שבדברי נח נשתמרו שרידים של מסורת עתיקה, רואה בשעבוד בידי שם רמז לפלישת שבטים ארמיים ועבריים אל חבלי הארץ הכנענים (בהוראה רחבה מאד של המושג) במחצית השניה של האלף השני לפני סה״נ, ובשעבוד בידי יפת רמז לאחת התנודות של עמי הצפון באותה התקופה או סמוך לה. אחרים (ולהויזן ורבים כמוהו או כדוגמתו) חושבים שהכוונה לשעבוד הכנענים בידי שבטי ישראל, בני שם (זהו גם הפירוש היהודי המסורתי, הרואה בדברי נח מעין נבואה לעתיד), ובידי פלשתים הנחשבים כאן כבני יפת. עוד אחרים הציעו הצעות אחרות שונות זו מזו, עד המאחר ביותר, ברתוליט, הסבור שברכת יפת נתוספה בתקופה ההלניסטית ושהיא רומזת לאלכסנדר מוקדון ולדיאדוכים. התסבוכת של ההשערות וההצעות היא כל כך רבה. שהביאה את ב. יעקב לידי מסקנה של יאוש: אין קללתו של נח אלא איום בעלמא, ואולי אין הכתוב מתכוון לדבר שהתקיים.
ואולם, כל הדיונים המסובכים וכל הנסיונות המוזרים מיותרים הם. כל עצם הקושיה אינו אלא תוצאה של העובדה, שהפרידו את הכתובים מסביבתם והתאמצו לפרשם בפני עצמם, בלי קשר לסביבתם: בעלי הדרש לשיטתם, הדורשת כל פסוק ופסוק לחוד, והחוקרים החדשים לשיטתם, המרסקת את הכתוב איברים איברים. אם נשים לב אל פשט המקראות ולהמשכם יתבאר הדבר בלי קושי.
כתוב כאן שיהיה כנען עבד לשם, כלומר שיעבדו בני כנען את בני שם. והנה להלן בפרק י׳ (פס׳ כ״ב) נאמר מי הם בני שם, והראשון שבהם הוא עילם. ובאותו הפרק (פס׳ י״ט) מדובר על גבול הכנעני, ונאמר שהוא מגיע באכה סדֹמה ועמֹרה ואדמה וצבים עד לשע, כלומר שכל הערים האלה כלולות היו בגבול הכנעני (עיין שם בפירושי). הערים האלה, סדום ועמורה ואדמה וצבוים, נזכרות שוב יחד בפרק י״ד, ושם מדובר על היחס שבין מלכי הערים הכנעניות האלה ובין כדרלעמר מלך עילם. והנה היחס היה שהם עבדו את כדרלעמר (י״ד, ד׳). כלומר שבני כנען עבדו את מי שמלך על ראשון בין עמי בני שם. עבדו, ממש מה שנאמר כאן: ויהי כנען עבד למו. אין להטיל ספק בדבר, שלכך רומז פסוקנו. יתר על כן, מסופר עוד להלן (י״ג, י״ג; י״ח, כ׳ ואילך; י,ט, א׳ ואילך) על רשעתם של אנשי סדום ועמורה, ועל חטאיהם המיוחדים (י״ט, ה׳), השייכים לאותו הסוג של חטאים שחטא בהם חם אבי כנען, ודווקא על אותו החטא שאולי היתה המסורת העתיקה מיחסת להם, כמו שראינו בהקדמתנו. הקשר בין הכתובים ברור.
וכך יתברר מיד להלן שבדרך זו מתפרש יפת גם הפסוק הבא, על שעבוד כנען ליפת.
קצב הברכה בפסוק זה הוא, 2:2 // 2:2, כמו שציינתי למעלה עמ׳ 111–112 בסידור חלקי הפסוק.
Verse 27
יַפְתְּ. גם הקדמונים וגם החדשים פירשו מלה זו בהוראת ירחיב, על סמך הלשון הארמית (והשווה גם משלי כ׳, י״ט: פותה שפתיו; כתקבולת אל גולה סוד), וכנראה זהו הפירוש הנכון. אין במלה זו רמז למעשה מיוחד, אלא רק איחול כללי להצלחה (השווה בראשית כ״ו, כ״ב: כי עתה הרחיב ה׳ לנו, וכאלה), שבא לידי ביטוי בפועל פתה כדי ליצור משחק מלים עם השם יֶפֶת, וכנראה היתה הצורה הקדומה של השם, כדרך השמות הסגוליים, יַפְתְּ, ממש כצורתו של הפועל.
אלהים. על שימוש שם זה כאן, במקום שם ה׳ הנמצא בפסוק הקודם, עיין בהקדמה לסיפור זה עמ׳ 102.
וישכן באהלי שם. הפירוש המסורתי, שלפיו הנושא של הפועל ישכן הוא אלהים, אינו פשוטו של מקרא. לפי הפשט הנושא אינו יכול להיות אלא יפת. אבל קשה להסכים למפרשים הרואים במשפט זה הבעת תקווה לימות המשיח ולהכרת אלהי ישראל מצד בני יפת. את הפירוש הנכון יש לחפש בכיוון פירושנו על הפסוק הקודם. בין עוזריו ובעלי בריתו של כדרלעמר מלך עילם נזכר (י״ד, א׳, ט׳), תדעל מלך גוים. ביטוי מוזר זה אינו מתבאר אלא על סמך מה שנאמר בפרק י׳ (פס׳ ה׳) על בני יפת, שמהם נפרדו איי הגוים. השם גוים מורה אפוא על חלק מבני יפת. ומכיון שתדעל מלך גוים היה בעל בריתו של כדרלעמר מלך עילם מבני שם, ויצא אתו לעזור לו במלחמתו, אפשר להגיד עליו ועל אנשיו השייכים לבני יפת שכנו באהלי שם, ממש כמו שנאמר על אברם באותו פרק י״ד (פסוק י״ג): והוא שוכן באלוני ממרא האמורי אחי אשכול ואחי ענר והם בעלי ברית אברם, נח מברך את יפת בזה, שכשם שהוא זכה להיות שותף לשם במצוה, כך יזכו בניו להיות חברים ובעלי ברית לבני שם הראשונים בדרגה, ולשבת אתם באהליהם.
ויהי כנען עבד למו, עיין מה שכתבתי למעלה על המשפט השווה לזה שבפסוק הקודם. לפי הסיפור שבפרק י״ד היה תדעל מלך גוים, מבני יפת, אחד המלכים שהטילו שוב את עול השעבוד על הערים הכנעניות שבככר הירדן.
הקצב השירי של פסוק זה, כמו שיוצא ברור מסידור חלקיו שסידרתי למעלה, הוא 3:3 // 2:2.
Verse 28
פסוקי חתימה: פטירתו של נח (ט׳:כ״ח-כ״ט)
עד עכשיו דיבר הכתוב על נח ועל בניו כאחת; להלן ידובר רק על תולדות בני נח בלבד. לפיכך באים כאן שני פסוקים אלו להיפרד מנח, ולהגיד כיצד הוא נפטר מן העולם כיוצא בזה ידובר על פטירתו של תרח (י״א, ל״ב) לפני הסיפורים על אברהם, וכן על פטירת אברהם (כ״ה, ז׳–י״א) לפני תולדות ישמעאל ויצחק, ועל פטירת יצחק (ל״ה, כ״ח–כ״ט) לפני תולדות עשיו ויעקב.
הנוסחה דומה, וכמעט שווה, לזו שבפרק ה׳. היא נבדלת ממנה בזה, שנקודת החלוקה בין שני פרקי הזמן בחיי נח איננה כמו שם, לידת בנו הבכור, אלא המבול: המבול הוא המאורע העיקרי בחיי נח, כמו בחיי האנושות הקדומה. ולא נאמר כאן ויולד בנים ובנות כמו שם, בהתאם למה שכתוב למעלה (פס׳ י״ט), שרק משלושת בניו שם חם וייפת נפה כל הארץ.
אחר המבול. הרבה דנו המפרשים כדי לקבוע אם פירושו של ביטוי זה הוא אחר התחלת המבול או אחר סיומו. אמנם בדרך כלל אין אומרים אחר דבר מסויים אלא כשמתכוונים לזמן שאחר גמרו של אותו דבר. אבל כאן קשה, שהרי אם היו ימי חייו של נח 350 שנה לאחר שנגמר כל מהלך המבול, כלומר לאחר שנתייבשו מי המבול מעל פני הארץ, ביום כ״ז לחודש השני של שנת 601 לימי חייו, הגיע נח בסוף ימיו ל־951 שנה ולא ל־950 בלבד. מאידך גיסא, קשה להגיד ש־אחר המבול פירושו אחר התחלת המבול. כדי להבין את הדבר, יש להבחין בין שני שימושים שונים של הביטוי הנידון. כשהוא מורה על התקופה החדשה של תולדות האנושות, בניגוד למה שהיה לפני המבול (כמו באכדית abûbi arku, בניגוד ל־lam abûbi), פירושו בוודאי אחר סיומה של הקטסטרופה. אבל כשהוא קובע נקודת מוצא של פרק זמן קצר כמו בי״א, י׳ (שנתים אחר המבול) או קצר במובן יחסי כמו כאן, אז פירושו אחר גמר הגשם שירד ארבעים יום (כפי הוראתו הברורה של השם מבול בז׳, י״ז: ויהי המבול ארבעים יום על הארץ), כלומר אחר יום כ״ז לחודש השלישי של שנת 600 שנה לחיי נח. ולפי זה, הכל ברור.
שלש מאות וחמשים שנה. כבר הראינו (ח״א, עמ׳ 174–179) שהכרונולוגיה של ס׳ בראשית בכללותה מיוסדת על שני עקרונות: א) שיטת השישים, הנהוגה במזרח הקדמון; ב) תוספת שבע, או כפולה של שבע, על המספרים העגולים השייכים לשיטת השישים. וכך הדבר כאן. לפני המבול הגיעו שנות חייו של נח ל־600 שנה, כלומר עשר פעמים 60, ואחר המבול נתוספו לה עוד 350 שנה, כלומר חמישים פעם 7.
Verse 29
בפסוק זה שווה הנוסחה ממש לזו שבפרק ה׳.
ויהי. בתורת השומרונים, וכן בכמה כתבי יד והוצאות עתיקות של המקרא העברי (בין השאר גם בכתבי יד של אהרן בן אשר ובית מדרשו) כתוב ויהיו. שתי הצורות אפשריות.
תשע מאות שנה וחמשים שנה. כך הגיע אף הוא לגיל קרוב לזה של רוב האבות הקדמונים הרשומים בפרק ה׳.
וימת. כשבא יומו מת אף הוא כמות כל האדם. לפי הסיפורים המיסופוטמיים העלו האלים את גיבור המבול לדרגת האלהות והעניקו לו חיי נצח. התורה מתנגדת בהחלט לרעיון שכזה.
מעכשיו, הואיל ונפטר נח מן העולם, נעלמת דמותו מתוך סיפור התורה, ואין המשך הכתוב מדבר אלא על מה שקרה לבניו ולבני בניו אחריו.
Chapter 10
Verse 1
ב. תולדות בני נח (י׳, א׳–ל״ב)
הקדמה
1. פרק זה בא לציין בפרטות כיצד אירע מה שכבר נרמז בביטוי כללי בפתיחת הפרשה, כלומר שמשלושת בני נח נפצה כל הארץ, ומצאצאיהם נוצרו כל משפחות האדמה.
שוב יש כאן הבדל עקרוני מן המסורות של עמי הנכר, שלא היו מתארים לעצמם את יצירת האנושות החדשה אחר המבול בדרך טבעית. בעלילת אתרח׳סיס מסופר על יצירת שבעה זכרים ושבע נקבות מן ארבעה עשר גושים של טיט האדמה על ידי השבעות ופעולות מאגיות של האל אאַ ושל האֵלה מַמַ או מַמִ. וכיוצא בזה היתה המסורת היוונית על דבקליון מספרת שאחר המבול נוצרו אנשים מן האבנים שירה דבקליון לאחוריו, ונשים מן האבנים שירתה לאחוריה פירה אשתו. התורה אינה מספרת אלא על הולדה טבעית.
2. רוב רובו של תוכן הפרק חוזר, כמעט בצורתו, בדברי הימים א א׳, ד׳–כ״ג. אבל אין שם תעודה עצמאית ומקבילה לפרקנו, אלא רק הבאה שהובאה מתוך פרקנו, בהבדלים אחדים. ואלה הם ההבדלים: א) מחבר ס׳ דברי הימים, שבתחילת ספרו לא היה מעוניין אלא בגיניאלוגיות בלבד, העתיק מכאן רק את החומר הגיניאלוגי ממש, והשמיט את הפתיחות ואת החתימות של הפרק ושל פסקותיו (פס׳ א׳, ה׳, החלק השני של פס׳ י״ח, פס׳ י״ט–כ׳, כ״א, ל׳–ל״ב), ואת מה שמסופר כאן על נמרוד אחר המלה בארץ (פס׳ ט׳–י״ב); ב) מלים אחדות כתובות שם בכתיב מלא, ואילו כאן בכתיב חסר (שם, פס׳ ז׳: ורודנים; פס׳ י׳: נמרוד, גבור; פס׳ י״ג: צידון); ג) במקום ה״א סופית שבשתי המלים וסבתה, ורעמה, בפס׳ ז׳ כאן, באה שם, בפס׳ ט׳, אל״ף סופית; ד) במקום לוּדִים, כמו שנמצא כאן בפס׳ י״ג, בא שם בפס׳ י״א (לפי רוב כתבי היד וההוצאות) לודיים כתיב, לוּדִים קרי; ה) במקום ותרשיש, כמו שכתוב כאן בפס ד׳, נמצא שם, פס׳ ז׳, ותרשישה, בתוספת ה״א המגמה אבל בלי הוראת המגמה; ו) וי״ו החיבור הסרה שם בפס׳ ח׳ לפני בני חם ולפני פוט; שמות בני ארם (כאן פס׳ כ״ג) באים שם, בפס׳ י״ז, כהמשך הרשימה של בני שם (ועוץ, בוי״ו החיבור, וגו׳); ח) הבדלים בצורת השמות: במקום ריפת, דֹדנים, מש, עובל, הרשומים כאן (פס׳ ג׳, ד׳, כ״ג, כ״ח), באים שם, לכל הפחות במקצת כתבי היד וההוצאות, השמות דיפת, רודנים, משך, עיבל. – ההבדל הראשון תלוי באופיים השונה של שני הספרים; ההבדלים ב־ו שייכים לצורה החיצונית בלבד; על ההבדלים ז–ח נחזור עוד בהמשך פירושנו. וכן נעמוד בפירושנו על ההבדלים שבתורת השומרונים ובתרגום השבעים.
3. זהו אחד מן הפרקים שבו הרבו המפרשים והחוקרים לטפל ביותר ועל אודותיו נוצרה ספרות שלמה. ואולם, רוב הדברים שנכתבו עליו לא הועילו הרבה להבנתו. ואם גם אפשר להצדיק במידה מסויימת את השם לוח העמים (Völkertafel, Table of Nations, וכיוצא באלה), שבו רגילים לכנותו, קשה להסכים לכל ההשקפות שנתלו בשם זה.
לפי הדעה הרווחת במחקר המקרא, יש כאן מעין נסיון ״מדעי״ כביכול לבאר את התהוות העמים בארץ ולמסור סידור אתנוגרפי של כל חלקי האנושות. גונקל, למשל, מרגיש בפרק זה רוח של למדנות (Gelst der Gelehrsamkeit). ורואה בו מעין התחלה ראשונה של אתנוגרפיה (ein erster Anfang der Ethnographie). אילו היתה זו באמת הכוונה, בוודאי היה הנסיון נסיון פרימיטיבי, תמים וחסר ערך. אבל, אם נשתדל להבין את הכתוב על בוריו, ייראה לנו שלא זו כוונתו. פרק זה לא בא ללמדנו אתנולוגיה, כמו שהפרשה הראשונה של ספר בראשית לא באה ללמדנו גיאולוגיה ולא פאליאונטולוגיה ולא מדעים אחרים. עלינו להיזהר מלהכניס מהרהורי לבנו לתוך הכתובים, ולחשוב שפרקנו מיוסד על מושגים דומים למושגי תקופתנו, כגון קרבה גזעית, קרבה לשונית, מצב גיאגרפי, יחסים היסטוריים, וכאלה.
אמנם השתמשה התורה, כמו שיתברר להלן, בידיעותיהם של בעלי ה״חכמה״ הבין־לאומית, האוגרים שמועות על עמים שונים ורחוקים מפי נוסעים וסוחרים, אבל לא התכוונה למטרה עיונית, ולא באה למסור לקוראיה ידיעות לשם ידיעות. היא הביאה מתוך אותו החומר מה שהיה מועיל לשם ביצוע תכניתה הכללית, והידיעות על העמים אינן בה העיקר, אלא רק אמצעי להגיע אל העיקר.
והעיקר הוא אחר. בבואו לציין כיצד משלושת בני נח נפצה כל הארץ, מתכוון הפרק כוונה משולשת: א) להראות שההשגחה האלהית משתקפת בחלוקת העמים על פני הארץ לא פחות מאשר ביתר הפעולות של בריאת העולם והנהגתו; ב) לקבוע את היחס שבין עם ישראל לבין יתר העמים; ג) להורות את אחדותה של האנושות שלאחר המבול, היוצאת כולה מזוג אחד כאנושות שלפני המבול. נעמוד קצת על כל אחת משלוש נקודות אלו.
4. כדי להראות את פעולת ההשגחה האלהית בתפוצת העמים שבארץ, מתאר הכתוב את התפוצה הזאת תיאור הרמוני, מסומן ומסומל בהרמוניה המספרית השוררת בכל הפרק. ההרמוניה שבתפוצת האנושות משמשת כאן ראיה על כך, שהתיישבותם של בני אדם בארץ לא אירע באופן מקרי, לפי התנאים המקריים של פריה ורביה יתירה או פחותה במשפחה מסויימת או במשפחה אחרת, אלא התקיימה לפי תכנית אלהית מחושבת מראש, שהלכה ונתגשמה מבלי שבני אדם ירגישו בכך.
ההרמוניה המספרית ניכרת גם בכללותו של הפרק וגם בפרטיו. אשר לכללותו, ידוע הדבר שהמסורת הפרשנית היהודית והנוצרית מצאה בו מניין שבעים אומות, או שבעים ושתים אומות. וכנראה עמדה מסורת זו על עצם כוונת הכתוב, שהרי מתאים הדבר למנהג שכיח במזרח הקדמון בכלל ובישראל בפרט: מנהג השימוש במניין השבעים, שבע כפול עשר, כדי לציין את רוב הבנים של משפחה מבורכת בפריה ורביה. כך, למשל, לפי ההשקפות של הכנענים על התיאוגוניה ועל שלשלת היוחסין של האלים בפנתיאון שלהם, היתה משפחת האלים בני אל ובני אשרה כוללת שבעים נפש (שבעים בני אשרה בלוח האוגריתי II AB, ו, 46). אין אמנם בידינו רשימת שמותם של שבעים האלים, ואפשר הדבר שנמצאות היו רשימות שונות זו מזו במקצתן, ובלבד שהמספר הכללי, שבעים, יישאר קבוע. וכך המנהג בישראל. מספר בני יעקב יורדי מצרים נקבע בשבעים נפש (בראשית מ״ו, כ״ז; שמות א׳, ה׳; דברים י׳, כ״ב). ואף על פי שיש הבדלים אחדים בין הרשימה שבבראשית מ״ו ובין רשימות אחרות הבאות במקרא, ואף על פי שיש איזה ספק בפרטי החשבון, המספר הכללי שבעים נחשב לעיקר שאין לזוז ממנו. כדי להגיע למספר זה כוללים גם את יוסף ואת בניו שכבר היו במצרים, וכדי שלא ימעט המספר מפני מותם של ער ואונן בארץ כנען, מכניסים במקומם חצרון וחמול (על כל זה דיברתי בפרטות במאמרי על מעשה תמר ויהודה, בציונים לזכרונו של י. נ. שמחוני ז״ל, ברלין תרפ״ט, עמ׳ 96 ואילך). אולי גם ברשימת המשפחות של בני ישראל בבמדבר כ״ו הכוונה היא למניין שבעים, לכל הפחות בקירוב, כמספר עגול: אמנם אין שם אלא שישים וחמשה שמות משפחות, אבל מספר זה סמוך לשבעים, ואם נצרף עוד את משפחות הלויים הנזכרות בפרק ג׳ שלא הובאו בפרק כ״ו נגיע אל שבעים חסר אחד. וכך מדובר בספר שופטים (ח׳, ל׳; ט׳, ב׳), על שבעים בניו של גדעון, ומניין זה נשאר קיים גם כשנאמר אחר כך (שם ט׳, ה׳ שאחד מהם הרג את אחיו שבעים איש, ועוד אחד מהם, יותם, נותר בחיים כי נחבא: סימן לכך, שמניין שבעים אינו מדוייק, אלא משמש לפי שיטה מסורתית להורות על משפחה שלמה במספר בניה. וכיוצא בזה מדובר במלכים ב י׳, א׳, ו׳, ז׳, על שבעים בניו של אחאב. וגם למסורת הכנענית של שבעים בני אל ואשרה יש המשך בישראל. הביטוי בני אל, כמו שכבר ראינו (ח״א, עמ׳ 200–202), בא לישראל בירושה מן הכנענים, וקיבל בישראל את ההוראה של מלאכים, בני פמליה של הקב״ה. והנה נקבע גם במסורת היהודית מספרם של המלאכים הסובבים את כסא הקב״ה דוקא בשבעים. לפי כל זה, אם אנו מוצאים שגם בפרקנו מגיע מספר בניהם של שם חם ויפת דווקא לשבעים (עיין על זה להלן), עלינו לראות במספר זה לא מקרה בעלמא, אלא דוגמה נוספה של השימוש האמור במספר המסורתי שבעים: משפחת בני נח מתוארת כמשפחה שלמה במספר בניה, והאנושות כולה, הכוללת את שבעים האומות שיצאו מאותם הבנים, כיצירה שלמה במספר חלקיה. ואין לחשוב שמספר שבעים האומות יצא רק מתוך עריכה מאוחרת, שהרי ההקבלה האוגריתית מוכיחה שהשיטה היא קדומה.
מתאים לזה מה שכתוב בשירת האזינו (דברים ל״ב, ח׳): בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל (לפי תרגומים קדומים למספר בני אל, ועל זה עיין להלן). הקשר בין פסוק זה ובין פרקנו יוצא ברור מתוך ההקבלה הניכרת בביטויים שבשניהם: לא רק במלים כלליות כמו גוים וגבולות, אלא גם בביטוי אופייני כמו השורש פרד. אפשר אפוא לראות באותו פסוק עדות קדומה להבנת פרקנו בדרך האמורה: מנין אומות העולם הוא שבעים, כמו שמניין בני ישראל הוא שבעים. והוא הדין לגירסה למספר בני אל, הנמצאת בתרגום השבעים ובתרגומו של סומכוס ובתרגום הלטיני (בת״י א׳ משתקפות שתי הגירסאות כאחת): גם בני אל, כלומר המלאכים הסובבים את כסא הכבוד והמשמשים כשרי האומות, היו נחשבים לשבעים.
אמנם נראה לכאורה שהשמות הבאים בפרק זה, מחוץ לשמותיהם של נח ושלושת בניו, שכמובן אין למנותם עם מייצגי האומות, זה שבעים ואחד, ולא שבעים בדיוק. ואולם, כבר ראינו שמניין שבעים יכול להיות לא מדוייק, ואחד פחות או יותר לא מעלה ולא מוריד. ועוד, כנראה יש להוציא את נמרוד מן המניין, מכיון שנמרוד אינו נזכר כאומה, אלא כאיש שמשל על ערים רבות, ואם נוציא אותו, יישאר מניין שבעים בדיוק (אחרים הציעו להוציא מן החשבון את פלשתים או את יקטן, בלי טעמים מספיקים).
ואין להקשות שמניין שבעים אינו נזכר במפורש בכתוב, שהרי זו תופעה שכיחה, שההרמוניה המספרית אינה מודגשת במלים מפורשות, ורק הקורא המעיין מוצא אותה מתוך עיונו. וכך ראינו כבר בכל הפרשיות הקודמות, וביחוד בספר תולדות אדם.
ההרמוניה המספרית ניכרת כאמור גם בפרטיו של פרקנו. בולטים בו למדי, אף על פי שאינם נזכרים במפורש, גם מספרים אחרים: מספר שבע, שהוא מספר השלמות כידוע, ומספר שתים עשרה. גם מספר זה, כשמדובר על עמים או על שבטים, הוא סימן שלמות, שהרי רגילים היו העמים והשבטים, גם במזרח וגם במערב, להתחבר באמפיקטיוניות או איגודים בעלי שנים עשר סניפים. איגודם של שנים עשר שבטי ישראל אינו אלא דוגמה אחת של שיטה זו. ואנו רואים שהמספר הכללי היה נשאר קיים אף אם היה ההרכב משתנה. אם שבט יוסף נחשב כאחד, אז נמנה גם שבט לוי, ואם בני יוסף נחשבים כשני שבטים, אז שבט לוי אינו נמנה. וכן מוצאים אנחנו במקרא שנים עשר נשיאי ישמעאל (בראשית י״ז, כ׳; כ״ה, י״ג־ט״ז), שנים עשר בניו של נחור (בראשית כ״ב, כ׳–כ״ד), ושתי רשימות של אלופי אדום המיוסדות בעיקרן כנראה על מספר י״ב: הראשונה )בראשית ל״ו, ט״ו–י״ח), כוללת אמנם י״ג שמות, אבל כנראה ניתוסף אלוף עמלק (המתייחס על בן אליפז מפילגשו) על האיגוד העיקרי של י״ב אלופים; והשניה (שם פס׳ מ׳–מ״ג) כוללת י״א שמות. שונים במקצתם מאלה שבראשונה, ואולם אף היא מיוסדת על ארגון עיקרי של י״ב אלופים, אלא שאחד מהם מפני סיבה מסויימת נעלם או יצא מתוך האיגוד. ואם יש להוסיף ברשימה זו את שמו של צפו, הנמצא בתרגום השבעים במקום שמו של עירם, יהיה גם שָׁם סך הכל י״ב בדיוק.
בקשר לזה, כדאי לציין שהמסורת היוונית היתה מייחסת את ייסוד האמפיקטיוניה הדֶלְפִית, הכוללת דווקא י״ב שבטים, לאמפיקטיון בנו של דבקליון גיבור המבול: הקבלה מעניינת לפרקנו, התולה כמה איגודים של י״ב עמים או שבטים בתולדותיו של נח אחר המבול.
נעיין נא כיצד מסודרים השמות בפרקנו, וניוכח שהמספרים שבע ושתים עשרה תופסים בו מקום בראש. בני יפת הם שבעה (גומר, מגוג, מדי, יון, תובל, משך, תירס), ובני בניו גם כן שבעה (אשכנז, ריפת, תוגרמה, אלישה, תרשיש, כתים, דודנים); בין הכל ארבעה עשר. בשושלת בני חם, בניו ובני בניו של כוש הם שבעה (סבא, חוילה, סבתה, רעמה, סבתכא שבא, דדן); בני מצרים הם שבעה (לודים, ענמים, להבים, נפתוחים, פתרוסים, כסלוחים, כפתורים), ועליהם נוספו פלשתים שיצאו מן כסלוחים; בני כנען הם שנים עשר (צידון, חת, יבוסי, אמורי, גרגשי, חוי, ערקי, סיני, ארודי, צמרי, חמתי, כנעני [עיין להלן בפירושי). ומזה יוצא סך הכל של בני חם: כוש ושבעה בניו ובני בניו שמונה מצרים ושבעה בניו ופלשתים תשעה, פוט בלי בנים אחד, שבטי הכנעני שנים עשר; בין הכל שלושים. בניו ובני בניו של שם, עד פלג, הם שנים עשר; בניו של יקטן הם שלושה עשר, ועם יקטן ארבעה עשר, פעמיים שבעה. בסך הכל, בני שם הם עשרים ושישה. ואם כן אפוא, כל בני שם וחם ויפת הנזכרים בפרק הם 26+30+14 =70. על חילופי תרגום השבעים, שאינם מפריעים את ההרמוניה המספרית ואינם משנים את סך הכל, עיין להלן, בפירושי על פס׳ ל״א.
אפשר אולי להוסיף הערה על מספר החזרות של המלים האופייניות שבפרק. המלה האופיינית ביותר, (ו(בני, חוזרת שבע פעמים בחלקו הראשון, מפס׳ א׳ עד פס׳ ז׳, ועוד שבע פעמים בחלקו האחרון, מפס׳ כ׳ עד הסוף; בין הכל י״ד פעמים. ואם אנו מוסיפים עליהן יתר המלים האופייניות לגיניאלוגיה, אבי, בנים, תולדות וצורות הפועל ילד, מגיעים אנו לכ״ח פעמים, ארבע פעמים שבע. אולי אין זה מקרה. אבל בוודאי המספר הכללי של העמים והמספרים הפרטיים של משפחותיהם אינם דברים שבמקרה.
את שלמות האנושות מציין אפוא הכתוב על ידי ההרמוניה המספרית, ואין כוונתו להזכיר את שמותם של כל העמים זה אחר זה. אלה הקובעים מראש שכוונת פרקנו היתה למסור רשימה שלמה של כל העמים, והמוצאים בו מתוך הנחה זו כמה חסרונות מכיון שהרשימה אינה שלמה באמת, לא הבינו אותו על בוריו. במלים מפורשות מעיד הכתוב על עצמו שלא בא להזכיר את כל העמים. נאמר, למשל, בפס׳ ה׳, על בני יפת: מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם איש ללשונו למשפחותם בגויהם, כלומר, שיש עוד בעולם כמה עמים אחרים המתייחסים על יפת, ואין מן הצורך לפרט את שמותם. וביטויים דומים לאלה באים אחר כך על בני חם (פס׳ כ׳), על בני שם (פס׳ ל״א), ועל כלל בני נח (פס׳ ל״ב). הכתוב לא דאג אלא למלאות את המספר של שבעים שמות, ולכלול בתוכו את שמות העמים הראשיים הקרובים לישראל, או הנמצאים באיזה יחס שהוא לישראל, או הידועים באיזה אופן שהוא לישראל.
5. בזה אנו עוברים אל העניין השני מאותם שלושת העניינים שראינו בהם את עיקר כוונתו של הפרק, כלומר עניין היחס שבין ישראל לעמים. לפני שיסופר בפרקים הבאים על אבות ישראל ועל יחסיהם אל הכנענים ואל הפלשתים ואל המצרים ואל עמים אחרים, מן הראוי היה להציג לפני הקורא את העמים האלה ולציין את מקומם בתוך משפחות האדמה. כמו כן היה מן הראוי לקבוע מראש את גבול הכנעני (פס׳ י״ט), כלומר גבולותיה של הארץ העתידה להיות מובטחת לאברהם ולזרעו (י״ב, ז׳). ועוד היה מן הראוי להכין מעכשיו מה שייאמר אחר כך בפס׳ ח׳ של שירת האזינו שכבר הבאנו למעלה (גם להלן ייראו לנו קשרים אמיצים בין ספר בראשית ובין ספר דברים). שם מודגשת הקבלת מספר העמים למספר בני ישראל (או לפי נוסחה אחרת למספר בני אל, שרי האומות, בניגוד לה׳ המשגיח על ישראל בעצמו ובכבודו), ההרמוניה הכללית שבתולדות העולם מקבילה אל ההרמוניה הפרטית שבתולדות ישראל. שבעים אומות מכאן, שבעים בנים ושבעים משפחות מכאן. עם ישראל תופס בתכניותיה של ההשגחה העליונה מקום דומה בזעיר אנפין לאנושות כולה, והוא מעין עולם בזעיר אנפין, מיקרוקוסם הדומה בצורתו למאקרוקוסם.
העניין השלישי המכוון בדברי הכתוב ברור: האנושות החדשה שנוצרה אחר המבול אחידה גם היא, כזו שקדמה למבול; גם היא יצאה כולה מזוג אחד בלבד, וכל העמים אחים הם זה לזה. השקפה זו היא המשמשת יסוד ליעוד הנבואי לאחרית הימים שלא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה, יעוד המובא כבר בדברי ישעיה ובדברי מיכה כמסורת קדומה בישראל.
6. כדי שנוכל להבין את הפרק על בוריו עלינו לעמוד על ההוראה שבה משמשים בתוכו השמות אב ו־בן והפועל ילד.
מתוך כתובים כגון פס׳ ד׳, המציין כ״בני״ יון תחילה את אלישה ואת תרשיש, שהם בוודאי מושגים גיאוגרפיים, ואחר כך את כתים ואת דודנים, שצורת הריבוי מוכיחה עליהם שהם עמים או שבטים, יוצא ברור שהשם בן אינו בא כאן בהוראתו הרגילה והפשוטה. והוא הדין לפועל ילד שבכתובים מעין פס׳ י״ג ואילך: ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים וגו׳. מצרים הוא שם של עם או של ארץ, ויתר השמות הם שמות של עמים, ולפיכך בוודאי אין הוראת הפועל ילד כאן כהוראתו במשפטים מעין שמע לאביך זה ילדך (משלי כ״ג, כ״ב). כיוצא בזה אנו קוראים אחר כך, בפס׳ ט״ו ואילך: וכנען ילד את צידון בכורו ואת חת ואת היבוסי ואת האמורי ואת הגרגשי וגו׳: צידון הוא שם עיר, והשמות שאחריו הם שמות עמים או שבטים. בוודאי משמשים המונחים הגיניאלוגיים בפרקנו בהוראות מושאלות. והוראות מושאלות כאלה באות לרוב ברשימות היחס שבס׳ דברי הימים. שם נאמר, למשל, ששובל היה אבי קרית יערים (דברי הימים א ב׳, נ׳), או ששלמא היה אבי בית לחם (שם פס׳ נ״א), או שבני שלמא היו בית לחם ונטופתי וגו׳ (שם פס׳ נ״ד), ועוד כאלה. ברור הדבר, שבכתובים אלו שבס׳ דב״י ״אבי״ עיר מסויימת הוא מייסדה או מחדשה או האֶפונימוס שעליו מתייחס השבט היושב בה; וה״בנים״ שלו אינם בנים ממש, ואינם נקראים בנים אלא בדרך השאלה. גם מחוץ לתחומיו של עם ישראל אנו מוצאים שימושי לשון כאלה. למשל, במטבעות של צידון נקראת עיר זו בשם ״אם״ של ערים או משובות פיניקיות אחרות, וביניהן צור (לצדן אם ככב אפא כת צר), ובמטבעות של צור נקראת צור ״אם״ צידונים (לצד אם צדנם); והשווה שמואל ב כ׳, י״ט: עיר ואם בישראל. בדרך זו יש להבין בפרקנו את המונחים אב, בן, ילד. ואין להתפלא על העובדה, שבפרק זה מטושטשים הגבולות שבין איש לבין שבט או עם ולבין עיר או מדינה. החוקרים המייחסים לפרק זה תפיסה תמימה ופרימיטיבית, כאילו תהיה כוונתנו להגיד שאיש בשם מצרים הוליד איש ששמו לודים ואיש ששמו ענמים ועוד אנשים אחרים בעלי שמות מעין אלה, או שאיש הנקרא בשם כנען הוליד איש ששמו צידון ואיש ששמו חת ואיש ששמו היבוסי וכאלה, אינם אלא טועים בהבנת המלים שבכתוב.
בדרך זו אפשר להבין גם את הכפלת השמות של חוילה ושבא, החוזרים בפרק פעמיים, בתחילה בין בניו ובני בניו של כוש, ואחר כך בני יקטן (השם לודים בפס׳ י״ג יכול להורות על עם שונה מלוד שבפס׳ כ״ב). אמנם לאיש אחד אין אלא אב אחד, אבל שבט מסויים יכול להיות מורכב מיסודות שונים, ובמקרים אלו היתה כנראה הכוונה להגיד, שבאותם השבטים היו כלולים יסודות אתניים מתייחסים על כוש ויסודות אתניים אחרים מתייחסים על יקטן. מעין מה שכתוב בס׳ דברי הימים על המנחתי, המתייחס בחציו על שובל (דברי הימים א ב׳, נ״ב, והשווה בראשית ל״ו, כ״ג), ובחציו על שלמא (דברי הימים א ב׳, נ״ד). וכמובן, שני היסודות השונים נמנים כשנים במנין הכללי של שבעים אומות.
7. לפי תורת התעודות הרווחת אין הפרק אחיד. אלא מורכב הוא מקטעים של המקור J ומקטעים של המקור P. מלבד הוספות מאוחרות. זוהי הדעה השלטת מן ולהויזן ואילך (לפניו היו הדעות חלוקות בזה, אם לייחס את הפרק למקור J או למקור E או למקור P). על הרוב מייחסים ל־P את הפסוקים אא, ב׳–ז׳, כ׳, כ״ב–כ״ג, ל״א–ל״ב, ואת השאר ל־J (לפי פפייפר ל־S), חוץ מפסוקים אחדים או שברי פסוקים אחדים הנחשבים להוספות מאוחרות.
אבל בעצם העובדה שמבנה הפרק מראה סימנים מובהקים של הרמוניה מספרית גם בכללו וגם בפרטיו, כמו שכבר עלה לנו מתוך עיוננו בסעיף 4, יש לנו הוכחה ברורה על כך, שהפרק כולו הוא חטיבה אחת ולא תוצאת הרכב מקרי של קטעים קטעים והוספות מאוחרות. לפיכך רשאים היינו אולי לוותר על כל דיון על הנימוקים שהובאו לחלוקה האמורה של הפרק. ואולם כדי לצאת ידי חובתנו במילואה, נעיין נא בנימוקים אלו ונבדוק אותם אחד לאחד.
הנימוקים, כמו שמסכם אותם גונקל בפירושו, הם אלה: א) יש פתיחה כפולה לתולדות בני שם, פס׳ כ״א מכאן ופס׳ כ״ב מכאן; וגם פתיחה כפולה לכל ה״לוח״ כולו, ט׳ י״חא–י״ט מצד אחד, ו־י׳, אא מן הצד השני; ב) שמות שבא וחוילה חוזרים פעמיים )פס׳ ז׳ ופס׳ כ״ח–כ״ט); ג) אופיים של פסוקים אחדים שונה בהחלט מאפיים של פסוקים אחרים: מצד אחד באות רשימות יבשות של שמות, ומן הצד השני נשמע הד של אגדות קדומות על נמרוד; ד) נמרוד בן כוש, שעליו מסופר בפס׳ ח׳–י״ב, אינו נזכר בין בני כוש בפס׳ ז׳; ה) ניכרים בפסוקים אחדים סימני סגנון מיוחדים ל־P: מלים מעין תולדות, או למשפחותם; בי״ת הביאור: נוסחאות פתיחה וחתימה כגון אלה תולדות, בני, ובני, אלה בני; ו) בפסוקים אחרים ניכרים סימני סגנון מיוחדים ל־J: הפועל ילד בהוראת הוליד וצורותיו בבניינים סבילים (פס׳ א׳, ויוָלדו; פס׳ כ״א וכ״ה: יֻלד); שם ה׳, בפס׳ ט׳ פעמיים; נפצו בפס׳ י״ח; בֹּאכה בפס׳ י״ט ול׳. – על כל זה יש להעיר:
הפתיחה המיוחדת לתולדות בני שם בפס׳ כ״א, מלבד הפתיחה הרגילה שבפס׳ כ״ב, באה מפני חשיבותו המיוחדת של שם, אבי כל בני עבר, ולפיכך אביהם של בני ישראל. ואילו הפתיחה שלמעלה, ט׳, י״ח–י״ט, אינה שייכת לפרקנו, ורק לפי שיטה שרירותית אפשר לקשור אותה לפרקנו כדי להגיד אחר כך שיש בו כפילות מיותרת.– ב) הקושיה שבהכפלת שמות שבא וחוילה אינה מתורצת על ידי חלוקת הפסוקים בין התעודות השונות. השערת החלוקה אינה אלא מעבירה את הקושיה מן אחריותו של המחבר אל אחריותו של העורך, וביחס לעורך במקומה היא עומדת. כיצד יש לבאר הכפלת שמות אלו כבר אמרתי בסעיף שלפני זה. – ג) הבאת חומר מן האגדות הקדומות בתוך רשימות ״יבשות״ נהוגה במזרח הקדמון; די להזכיר את הדוגמות המרובות של חומר אגדי המובא בתוך רשימת המלכים השומרית. ועיין מה שכתבי על זה בח״א, עמ׳ 125–126. – ד) בפס׳ ז׳ נזכרים העמים המתייחסים על כוש, ובפס׳ ח׳–י״ב מדובר על נמרוד כאיש חשוב מבני כוש; ומובן מאליו שלא היה מן הראוי להביא את שמו של האיש בתוך רשימת העמים. – ה) הדעה שמלים כגון תולדות או למשפחותם, או מליות כגון בי״ת הביאור, או נוסחאות כגון אלה תולדות, (ו)בני פלוני, אלה בני פלוני מיוחדות הן לסופר מסויים או לחוג מסוים של סופרים, ואסורות בהנאה לסופרים אחרים או לחוגים אחרים אינה יכולה להיחשב רצינית אלא בעיני מי ששוכח שסופרי המקרא היו מדברים וכותבים עברית כלשון חיה, ושולטים בכל היקפה, ועל אחת כמה וכמה בביטויים פשוטים כאלה. – ו) הוא הדין לביטויים הנחשבים כמיוחדים למקור J. מפני מה כתוב בפס׳ ט׳ שם ה׳ ולא אלהים אבאר בפירושי לאותו פסוק. על הפועל ילד בבניין הקל בהוראת הוליד כתבתי בארוכה בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, עמ׳ 102–104, ובספרי העברי תורת התעודות, עמ׳ 39–42. ושם הוכחתי שהשימוש בקל או בהפעיל של פועל זה תלוי בהלכות הלשון המקראית בכללותה והסגנון העברי בכללותו, ואינו עניין מיוחד לאיזה סופר או לאיזה מקור כל שהוא. וכיוצא בזה כתבתי על המלה בֹּאכה בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 148–149. ומכיון שעד עכשיו לא פרסמתי בעברית את הערותי על מלה זו אחזור כאן על פרט מעניין, והוא זה: שמתוך חמש הדוגמות של מלה זו בס׳ בראשית, אחת נמצאת בתוך פיסקה מיוחסת בכללותה למקור P ובעלי תורת התעודות מסירים אותו הפסוק מתוך הפיסקה דווקא מפני שהוא כולל מלה זו שהם רוצים לייחס למקור J בלבד; שיטה של מיטת סדום הבאה לבטל בכוח את עדותם המפורשת של הכתובים. ואם כן אפוא, אין אף אחד מן הנימוקים שהובאו בעד החלוקה האמורה של הפרק מחזיק מעמד בפני הביקורת.
8. מקורות הפרק אינם אפוא תעודות מעין J או P או כיוצא בהם, שמהם הועתקו קטעים באופן מיכני. בוודאי נבע החומר ממקורות שונים, אבל כל החומר המגוון הזה הוצק והותך יחד באש היצירה הספרותית כהיתוך כסף בתוך כור, ואי אפשר להכיר עכשיו ביצירה שלפנינו כל אחד מן היסודות השונים שנתמזגו בתוכה, כשם שבמי הירדן הנשפכים לים המלח אי אפשר להבחין בין המים שבאו מן הירמוך לבין המים שבאו מן היבוק ולבין המים שבאו מיתר הנחלים. ואולם אם גם אי אפשר להבחין ולהפריד את הכל בדיוק, אפשר לכל הפחות להכיר סוגים אחדים של מקורות. אחד מהם הוא המסורת של בעלי ה״חכמה״, אף היא מורכבת יסודות שונים, ובתוכם הידיעות הנאספות בחוגי הסוחרים הכנענים. ההקבלות שבין פרקנו לבין ספר יחזקאל, וביחוד לבין הקינה על צור, המפרטת את מקומות מסחרם של בני צור, והמיוסדת, כפי שמה הוכיח מקרוב ב. מייזלר, על תעודות פיניקיות, תרשינה לנו, כמו שנציין בפרטות בהמשך פירושנו, לעמוד על יסודות אלו שבפרק. סוג אחר של חומר הוא מה שנבע מתוך השירה האֶפית, שירת העלילה הקדומה. כשם שברשימת המלכים השומרית הוכנסו כמה פעמים לתוך הנתונים הרשמיים על שמות המלכים ועל ערי מלכותם ועל שנות מלכותם רמזים למעשי הגבורה של המלכים המפורסמים ביותר, שאובים מאוצר השירה האֶפית המיסופוטמית, כך הוכנסו הנה רמזים למעשי גבורתו של נמרוד מתוך שיר אפי שהיה מאריך לספר עליו ועל מפעליו. בפירושנו נעמוד בפרטות על רמזים אלו, על צורת הבאתם, על אפייה ועל תכנה ועל תכונותיה של השירה הקדומה על נמרוד, עד כמה שיהיה אפשר לנו לבררם.
9. על זמן חיבורו של הפרק אין כאן המקום לדבר. בעיה זו אינה אלא חלק בלתי נפרד של הבעיה הכללית על זמן חיבורו של ס׳ בראשית, והמקום הראוי לדיון על עניין זה יהיה במבוא לספר כולו שאתן אחר כך אי״ה. כאן די יהיה להעיר הערה כללית אחת, והיא זו, שהידיעות על העולם הקדמון שזכינו לרכוש לנו מתוך התעודות שנתגלו ונתפרסמו בשנים האחרונות עשויות להביאנו לכלל דעה, שיש להקדים, ולא לאחר, את זמן חיבורו של פרקנו. עמים שעד לפני זמן מה לא היו ידועים לנו אלא מתוך תעודות מאוחרות נודעו לנו עכשיו מתוך תעודות יותר קדומות, ולפיכך אין לראות בהזכרתם בפרקנו ראיה לאיחור זמן חיבורו או עריכתו הסופית. ועוד כמה פרטים בתוכו מובנים יפה רק על סמך ההנחה שזמנו קדום. על סימנים אחרים ממין זה נעמיד להלן בפירושנו: מקומו של הדיון על כלל הבעיה יהיה, כאמור, במבוא.
10. כדאי להקדים עוד דברים אחדים על השיטה הנדמית לי נכונה בפירוש פרק זה.
רוב המפרשים, החושבים שכוונת הכתוב היא למסור חלוקה אתנוגרפית של האנושות, הקדישו את עיקר מאמצם לנסיונות זיהוי של העמים הנזכרים בו. קל מאד היה להציע הצעות לשם כך, וקשה מאד היה ברוב המקרים להגיע לידי דרגה מסויימת של הסתברות. באוצר הגדול ורחב הידים של השמות האתניים והגיאוגרפיים שבתעודות ובספרויות של עמי המזרח ושל העמים הקלאסיים, קל היה לכל חוקר למצוא בעד כל אחד מן השמות שבפרקנו כמה שמות דומים לו פחות או יותר: לא היה לו אלא לבחור. ולא תמיד בחרו הבוחרים מתוך זהירות כראוי; יש שלא הקפידו כל צרכם בהלכות הפוניטיקה והסתפקו בדמיון כל שהוא בצלצול השמות, ויש אשר לא היססו לתקן ולשנות את צורת השמות שבכתוב כדי שתתאים יותר למה שברצונם להציע. לפיכך רבו כמו רבו נסיונות הזיהוי, והחומר שהצטבר בפירושים ובמחקרים על פרק זה הוא מן הדברים שאין להם שיעור. ואולם, רבים מנסיונות אלו אינם אלא השערות בעלמא, ורבים נתבדו בזמן האחרון הודות להרחבת ידיעותינו בעולם הקדמון. וגם במצב הנוכחי של ידיעותינו למרות כל התאמצותם של כמה חוקרים להגיע לידי זיהוי השמות, הרבה נשאר עדיין סתום.
לפי דעתי, כמו שאנסה להוכיח בהמשך פירושי, פרטים אחדים היו סתומים אף מעיקרם, ובהם לא התכוון הכתוב אלא למסור רמזים מעורפלים ולא יותר, סתם רמזים לעמים רחוקים, שרק הד קלוש של שמם הגיע לבני ישראל, בלי ידיעה מדוייקת בטיבם ובמקומות מושבותיהם. שמות אלו שימשו לתורה רק חומר לבניין מבנה מסויים, ואמצעי להבעת רעיון מסויים. לעמוד על המבנה שרצה הכתוב לבנות, ועל הרעיון שהוא רצה להביע, זהו, אם אינני טועה, עיקר תפקידו של המפרש.
לפיכך, בפירושי לא יוקדש לבעיות הזיהוי של שמות העמים מקום יותר חשוב ממה שראוי להן. אסתפק בהזכרת ההצעות המתקבלות על הדעת, על הרוב בלי הזכרת שמות המציעים, שיבואו אחר כך בביבליוגרפיה; ורק לפעמים, כשאראה סיבה מיוחדת לכך, אוסיף רמז קל להצעות יותר רחוקות. על השמות שאין להם הכרע, אגיד בפשטות שאין בידינו לזהותם. הקורא שיתעניין בפרטיהן של תולדות המחקר בבעיות הזיהוי יוכל למצוא אותם בפירושים אחרים או בחיבורים מיוחדים לעניין זה (בעברית אלה של ראובני ושל גרינץ) שארשום אותם בביבליוגרפיה. מחקר זה חשוב אמנם כשהוא לעצמו, אבל לדעתי אינו העיקר בפירוש הפרק. הבעיות העיקריות והחשובות ביותר להבנת הפרק הן אחרות, ולהן לא שמו לב המפרשים שקדמוני: הן הן כאמור הבעיות השייכות למבנהו של הפרק ולכוונתו בכללותו ובפרטיו. לבעיות אלו אקדיש את עיקר עבודתי בפירושי, כמו שכבר הקדשתי להן את רוב סעיפי הקדמתי.
11. לביבליוגרפיה אקבע מקום בסוף הכרך, כמו שכבר העירותי במה שקדם.
הכותרת
וְאֵלֶּה תּוֹלְדתֹ בְּנֵי נֹחַ
ואלה תולדֹת וגו׳. הוי״ו של ואלה משמשת קשר לסוף הסיפור הקודם בפרשה זו. נח נפטר מן העולם, אבל בניו ובני בניו נשארו בחיים, וייסדו אנושות חדשה שמילאה את הארץ, כפי מה שנאמר בסיפור הקודם: שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ. בפרשה הקודמת ובפרשה שאחר זו באה הכותרת לסמן עניין חדש, וכתוב בה אלה תולדֹת בלי ו״יו. והשווה בפס׳ ב–ד בני בתחילת הפיסקה, ואחר כך ובני בהמשכה, וכן להלן בפרקנו.
הפתיחה
שם חם ויפת. אין כאן תמורה (אפוזיציה) לביטוי בני נח כמו שמבינים כמה מפרשים, שהרי אילו היתה זו הכוונה, היה כתוב, להיפך, אלה תולדֹת שם ויפת בני נח. וכן קשה להסכים לפירושם של אלה המבינים: ואלה תולדֹת בני נח: שם חם ויפת, שהרי אין שם חם ויפת תולדות בני נח, אלא רק בני נח. הדרך הנכונה להבנת הכתוב היא לחשוב ששלושת השמות באים בפני עצמם (כמו בתחילת ס׳ דברי הימים: אדם שת אנוש וגו׳), ומשמשים מעין רשימה של אנשי הדור הראשון אחר המבול.
ויולדו להם בנים אחר המבול. אמנם לא היו אלא שלושה כשיצאו מן התיבה, אבל אחר כך נולדו להם בנים, ומספר בני אדם נתרבה.
אחר המבול. בפרשת המבול נזכרו רק נשיהם ולא בניהם, וכדי לבאר את העניין מציין הכתוב במפורש שלא נולדו להם בנים אלא אחר המבול.
בביטוי אחר המבול יש עוד קשר נוסף לסוף הפרק הקודם (ט׳, כ״ח: ויחי נח אחר המבול).
פיסקה ראשונה: בני יפת
Verse 2
בני יפת. יפת נחשב לגדול שבבני נח, כמו שראינו למעלה בפירוש לט׳, כ״ד. ולפיכך באה רשימת תולדותיו תחילה. על הוראת המלה בני, המציינת לא בנים ממש, אלא עמים מתייחסים על יפת, עיין בהקדמה לפרק זה, סעיף 6, עמ׳ 124–126. לא כל העמים האלה ניתנים להזדהות בבירור, אבל עד כמה שאפשר לדון יש צד שווה ביניהם, והוא זה, שכולם היו גרים בארצות הצפון.
גֹּמֶר. עם זה, הבא כאן לפני מגוג, נזכר ביחזקאל ל״ח, ו׳, כאחד מבעלי בריתו של גוג ארץ המגוג. כנראה הם הם הקימֵרים (Κιμμέριοι) של היוונים, שהיו אולי קרובים קרבה גזעית אל הסקיתים. הם שכנו בתחילה מצפון לים השחור, ולאחר זמן עברו לאסיה הקטנה, וכיושבים שם נזכרים בתעודות אשוריות בשם Gimirrai.
ומגוג. כך שם ארצו או עמו של גוג ביחזקאל ל״ח, ב׳, ול״ט, ו׳. על הזיהוי של מגוג, כמו על זה של גוג, הוצעו כמה וכמה הצעות שונות, אבל כולן נתקלות בקשיים רבים, ואין להכריע. על כל פנים נראה ששייך מגוג לסוג העמים הסקיתים (על הסקיתים עיין עוד בפירוש לפס׳ ג׳). מחקרי הזמן האחרון הוכיחו שבסביבה שבה חי עם ישראל היתה מציאותם של הקימַרים והסקיתים ידועה בתקופה הרבה יותר קדומה ממה שהיה נחשב לפנים.
ומדי. הוא העם הידוע, השוכן ממזרח לאשור, והנזכר כמה פעמים במקרא. בשם Manda נזכרו כבר חיילים מבני מדי בימי שושלת אכד (מחציתו השנייה של האלף השלישי לפני סה״נ). שמם הרגיל ביותר בתעודות אשוריות הוא Madâ, המקביל לשם העברי. בתעודות על מפלת נינוה בידי בבל ומדי חוזר השם הקדום Manda.
ויון. הוא שבט היוֹנים, אחד משבטי הגזע שאנו רגילים לכנות, דרך הכללה, בשם גזע היוונים. מתיישבים יוֹנים ייסדו שתים עשרה מושבות במערב אסיה הקטנה. היה מי שחשב ששם זה נמצא בצורה ימאַן בכתבי אוגרית, אבל הדבר מוטל בספק.
ותֻבל ומשך. שני עמים אלו נזכרים תמיד זה בצד זה במקרא (יחזקאל כ״ז, י״ג; ל״ב, כ״ו; ל״ח, ב׳־ג׳; ל״ט, א׳), ובישעיהו ס״ו, י״ט, בא תובל על יד יון, ולפניהם נזכרים מושכי קשת, רמז למשך, ובשבעים ממש משך. (בתהלים ק״כ, ה׳, אין משך בוודאי העם הנזכר כאן, ובדברי הימים א א׳, י״ז, כתוב ומשך בטעות במקום ומש). גם בכתובות אשוריות בא זכרה של ארץ Tabâl ליד זכרה של ארץ Mushkuאו Musku, וכנראה קרובות הן לארץ חלך (קיליקיה של היוונים) באסיה הקטנה. גם הרודוטוס מזכיר את שני העמים Μόσχοι ו־Τιβαρηνοί (או Τιβαροί) זה בצד זה. בזמנו היו גרים כנראה בחבל ארץ יותר צפוני, על החוף הדרומי של הים השחור. על התנועה U/O שבצורות האשוריות היווניות של שם משך השווה את הצורה מושך שבתורת השומרונים ו־Μόσοχ שבתרגום השבעים.
ותירס. הוצע לזהותו עם העם הנזכר בתעודות מצריות בשם Twrwsh` או Tywr'sh, בין גויי הים שהתפרצו נגד מצרים בסוף המאה הי״ג ובתחילת הי״ב לפני סה״נ והם אולי ה־Τυρσοηνοί של היוונים, כלומר האטרוסקית). אבל אין הדבר ברור.
על כל העמים האלה עיין עוד מה שכתוב בסוף הפירוש לפס׳ ד׳.
Verse 3
ובני גֹמר. כלומר עמים שנחשבו כענפי גזע גומר, או שהיו תלויים בו תלות מסויימת.
אשכנז. נראה ששם זה מורה על בני הארץ הנקראת בשם Ashguza או Ishkuza בתעודות אשוריות, ושהם הסקיתים (עיין למעלה, על גֹּמֶר). בירמיהו נ״א, כ״ז, מוזמנות ממלכות אררט מדי ואשכנז להתנפל על בבל, כמובן מן הצפון.
וריפת. אי אפשר לזהותו. הוצעו כמה הצעות, אבל אינן מסתברות. בהוצאות הרגילות של דברי הימים א א׳, ו׳, כתוב ודיפת בדל״ת; אבל בכמה כתבי יד והוצאות קדומות, וכן בתרגום השבעים ובוולגאטה, בא השם ברי״ש גם בס׳ דה״י כמו כאן.
ותֹגרמה. בתעודות חתיות נמצא שם המחוז והעיר Tagarama, Tegaram(m)a (או גם Takarama), ומתוך דברי ימיו של המלך החתי מֻרשלשׁ השני (מאה י״ד לפני סה״נ) נראה שהיה מחוז זה מצפון לדרך שבין חרן לכרכמיש. כנראה זו היא תוגרמה של המקרא. ביחזקאל ל״ח, ו׳, נזכר בית תורגרמה ירכתי צפון בין בעלי בריתו של גוג. וביחזקאל כ״ז, י״ד נזכר בית תוגרמה בין העמים המקיימים יחסי מסחר עם צור.
גם על בני גֹמֶר עיין מה שאכתוב בסוף הפירוש לפס׳ ד׳.
Verse 4
ובני יון. על פירושה של המלה ובני עיין מה שנאמר למעלה, על פס׳ ב׳ ועל פס׳ ג׳.
אלישה ותרשיש כתים ודֹדנים. שמות אלו מסודרים בשני זוגות. שני השמות שבכל זוג קשורים זה בזה בוי״ו החיבור, ואין קשר כזה בין זוג לזוג. בזוג הראשון באים השמות שאין להם סיומת הריבוי, והם שמות גיאוגרפיים; ובזוג השני באים השמות שיש להם סיומת הריבוי, והם שמות של עמים.
אלישה. כנראה היא היא Alashiya שבתעודות אכדיות וחתיות (שם היחס אַלת׳י נמצא בכתבי אוגרית), כלומר אי קיפרוס, או חלק ממנו. התגליות הארכיאולוגיות האחרונות מעידות על יישובים יווניים בקיפרוס כבר במאות הט״ו–הי״ד לפני סה״נ, אם לא גם קודם; ולאחד מן היישובים האלה מתכוון כאן הכתוב. הצעות אחרות שהוצעו על זיהוי אלישה אינן מתקבלות על הדעת. איי אלישה נזכרים גם ביחזקאל כ״ז, ז׳.
ותרשיש. הכוונה כנראה למושבה יוונית באיזור שבו נוסדה לאחר זמן מושבה פיניקית בשם זה: אולי תרשיש המפורסמת שבספרד (Ταρτησσός), שמבצרה נבנה לפי הרודוטוס בידי הפוקֵאים שמארץ יוֹניה, או אולי מושבה פיניקית אחרת בשם זה בסרדיניה (עי׳ אולברייט, BASOR, חוב׳ 83, אוקטובר 1941, עמ׳ 21–22). ראשית היישובים הפיניקיים באיי הים התיכון נחשבת היום הרבה יותר קדומה ממה שחשבו החוקרים לפני עשרות שנים אחדות. – שם תרשיש נזכר, כידוע, כמה פעמים במקרא.
כתים. כנראה יישוב יווני אחר באי קיפרוס, מלבד זה הנרמז קודם בשם אלישה. גם שם נוסדה לאחר זמן מושבה פיניקית, ידועה בשם כתי או כת (ביוונית Κίτιον נית או Κίττιον היום לרנקה). השם כתים בא כמה פעמים במקרא, גם בהוראות רחבות יותר.
ודֹדנים. בדברי הימים א, ז׳ לפי מקצת כתבי היד וההוצאות: ורודנים. וגם כאן גורסת תורת השומרונים רי״ש במקום הדל״ת הראשונה. הכוונה אולי לתושבי אי רודוס (כבר בשבעים: Ρόδιοι). הצעות אחרות שהוצעו אינן מסתברות, גם ברודוס נודעים לנו עכשיו יישובים יווניים קדומים כמו בקיפרוס.
לשם הבנת פסוקים אלו, ב׳–ד׳, חשובות מאד ההקבלות שבינם לבין ספר יחזקאל, ולפיכך כדאי לעמוד על העניין בפרטות. בנבואה על גוג פונה הנביא אל גוג ארץ המנוג נשיא ראש משך ותובל (ל״ח, ב׳–ג׳; ל״ט, א׳), ובין בעלי בריתו של גוג הוא מונה את גֹּמֶר וכל אגפיה, בית תוגרמה ירכתי צפון ואת כל אגפיו (ל״ח, ו׳), ובהמשך דבריו הוא מזכיר גם את סוחרי תרשיש (פס׳ י״ג). בקינה על צור (יחזקאל כ״ז) בין העמים הקשורים לצור קשרי מסחר באים איי אלישה (פס ז), תרשיש (פס׳ י״ב), ועוד זה בצד זה בפסוק אחד (פס׳ י״ג) יון תובל ומשך, ומיד אחריהם (פס׳ י״ד) בית תוגרמה. ועוד כתוב ביחזקאל ל״ב, כ״ו, בתיאור השאול: שם משך תובל וכל המונה. בוודאי יש יחס מה בין דברי יחזקאל ובין פרקנו (עיין גם להלן). והנה ידוע עכשיו, מתוך ההקבלות שבין ס׳ יחזקאל ובין כתבי אוגרית, שהיה יחזקאל יודע פרק בתרבות הכנענית ובמסורות הכנעניות (דָּנִאֵל שהוא מזכיר בפרק י״ד יחד עם נח ואיוב, ושוב בפרק כ״ח בדבריו אל נגיד צור הכנעני, איננו, כנראה דָּנִיֵּאל גיבור הספר המקראי הנקרא על שמו, אלא דנאִל של העלילה האוגריתית); וזה מקרוב הוכיח ב. מייזלר בהרצאה שהרצה בכינוס למדעי היהדות (קיץ תש״ז) שהפרטים על המסחר הבין־לאומי הנמצאים בקינה על צור מיוסדים על תעודות פיניקיות, כלומר כנעניות. מותר אפוא לשער, שעל סמך הידיעות שרכשו להם הסוחרים הפיניקיים בקשריהם עם עמי ארצות רחוקות נוצרה ונפוצה בארץ כנען, ונתקבלה אף בחוג בעלי ה״חכמה״ בישראל, מסורת קבועה על שמות העמים היושבים בארצות הצפון והעמים המתייחסים עליהם. מסורת זו משתקפת כנראה גם בפרקנו וגם בספר יחזקאל. אי אפשר לחשוב שדברי יחזקאל תלויים אך ורק בפרקנו, שהרי יש בהם יותר ממה שיש כאן, כגון שמות עמים שאינם נזכרים כאן, ופרטים על תכונות העמים ועל מסחרם שאין להם כאן אף רמז קל. כמובן, הידיעות הנפוצות בישראל על העמים הרחוקים ביותר היו רק ידיעות כלליות ומעורפלות: על הרוב שמות ולא יותר. ובנבואה על גוג אין כוונת הנביא, לפי הנראה, אלא לרמוז לעמים רחוקים מאד, שהזכרת שמם לבדה מעוררת חרדה ואימה דווקא מפני שאינם ידועים, ולובשים בדמיונו של העם מעין צורה אגדית. וכן פסוקים אלו שבתורה אינם באים אלא לרמוז רמז כללי וסתמי לעמים שבמרחקי העולם. כמו שכתבתי בהקדמתי, מתכוון פרק זה להראות את ההרמוניה השלמה שבהתהוות משפחות האדמה לפי תכנית אלהית מחושבת מראש, ולא למסור ידיעות ״מדעיות״ באתנוגרפיה. אם יבוא מי שהוא לתאר בשביל קהל רחב של קוראים את היופי הנהדר של השמים המלאים כוכבים מזהירים בלילה בהיר, יזכיר אולי בתיאורו שמות כוכבים אחדים לדוגמה, אבל לא יחכה לכך, שהקרואים הפשוטים ידעו ויבינו את מהותם של אותם הכוכבים ואת מקומם במערכת השמים, או שילמדו מדבריו פרק באסטרונומיה. כיוצא בזה היתה כוונתם של פסוקים אלו, וגם של אחדים מן הפסוקים שאחריהם, כשהם מביאים שמות של עמים רחוקים מאד מיישובם ומידיעתם של בני ישראל. די לו לכָּתוב בהזכרת השמות של העמים, ואין הוא מתכוון למסור ידיעות על טיבם ועל מקום ישיבתם. ואנחנו אין לנו לחפש בכתוב יותר ממה שהוא מתכוון למסור לקוראיו.
Verse 5
מאלה נפרדו וגו׳. זהו סיום הפיסקה, המקביל לסיומים של שתי הפיסקות הבאות (פס׳ כ׳ ופס׳ ל״א), הדומים לו בעיקרם והנבדלים ממנו רק בשינויים ובגיוונים במלים אחדות, לפי השיטה הרגילה (עי׳ עוד להלן). מכאן ברור שהמלה מאלה אינה מכוונת, כמו שרבים חשבו, לבני יון בלבד, אלא לכל בני יפת בכלל, כשם שבפס׳ ל״ב נאמר ומאלה נפרדו וגו׳ על כל משפחות בני נח בכלל. סיום זה שבפס׳ ה׳ בא להגיד שאלה שנזכרו בשמם אינם כל משפחות בני נח בכלל. סיום זה שבפס׳ ה׳ בא להגיד שאלה שנזכרו בשמם אינם כל העמים שיצאו מבני יפת, אלא רק העיקריים, ומהם נפרדו כמה עמים אחרים שאין מן הצורך לפרטם.
נפרדו. השווה בראשית ב׳, י׳: ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים: כשם שהנהר היוצא מעדן היה נפרד, כלומר מתפלג ומסתעף, לארבעה ראשים, כך מצאצאי יפת הנזכרים למעלה נסתעפו עוד כמה עמים שונים. השווה עוד דברים ל״ב, ח׳: בהפרידו בני אדם.
איי הגויים. העמים שבאיי הגוים, כמו שלהלן (י״א, א׳) כל הארץ פירושו כל בני אדם שבארץ. הכוונה לא רק לאיים דווקא, אלא לכל הארצות שעל הים התיכון מצד מערב וצפון: השם איים מורה בכלל על הארצות השוכנות על הים, מעין הצירוף מדינת הים בלשון חז״ל.
בארצֹתם איש ללשֹנו למשפחֹתם בגויהם. כולם ביטויים דיסטריבוטיביים: מאלה נפרדו העמים שבאיי הגויים, כל אחד ואחד בארצו, כל אחד ואחד מדבר בלשונו, כל אחד ואחד מתחלק למשפחותיו, כל אחד ואחד מסודר בארגונו המדיני. המושגים הדיסטריבוטיביים האלה חוזרים, בשינויים אחדים כאמור, בסיום הפיסקות שאחר זו (פס׳ כ׳: למשפחֹתם ללשֹנֹתם בארצתם לגויהם; וכמעט כך בפס׳ ל״א, בשינוי המלה האחרונה, לגויהם במקום בגויהם).וכיוצא בזה כתוב גם בסיום הפרק כולו, על כל משפחות בני נח (פס׳ ל״ב: לתולדֹתם בגויהם).
מספר העמים הנזכרים בפיסקה זו הוא ארבעה עשר, פעמיים שבעה: שבעה בני יפת ושבעה בני בניו. על חשיבות של מספר שבע ושל יתר המספרים בפרק זה עיין למעלה בהקדמה, עמ׳ 119–121.
Verse 6
פיסקה שניה: בני חם
ובני חם. אחר תולדות בני יפת, הגדול בבני נח, מעביר לפנינו הכתוב את תולדות בני חם, הבן השלישי, כדי שיישאר בסוף, כאחרון חביב, שֵׁם, שהיה אמנם האמצעי לפי סדר הלידה, אבל החשוב שבכולם, מכיון שהוא אבי אבותיה של האומה הישראלית. התורה מביאה תחילה לידי גמר את תולדות יפת וחם כדי להיפרד מהם ולא לחזור עוד עליהם להלן, ואילו תולדות צאצאיו של שם, שהם עיקר העניין, תימשכנה בפרקים שאחר זה. לפי שיטה זו יסופר על תולדות ישמעאל תחילה (כ״ה, י״ב–י״ח) כדי לעבור אחריהן אל תולדות יצחק, שהן החשובות ביותר (כ״ה. י״ט ואילך), וכן על תולדות עשיו תחילה (פרק ל״ו) כדי לעבור אחריהן אל תולדות יעקב (ל״ז, ב׳ ואילך).
כוש ומצרים ופוט וכנען. גם כאן מחולקים השמות לשני זוגות. כמו בפסק ד׳. בכל אחד משני הזוגות בא תחילה שם קצר, ואחריו שם יותר ארוך, לפי השיטה שכבר דיברתי עליה למעלה, עמ׳ 112–113. בדברי הימים א א׳, ח׳, החלוקה לשני זוגות בולטת יותר, מתוך העדר וי״ו החיבור לפני פוט, כדוגמת פס׳ ד׳ כאן.
כוש. קשה לזהות כוש זה עם כוש הידוע, השוכן מדרום למצרים, או עם הכשים ששלטו זמן רב על דרום מיסופוטמיה במחציתו השנייה של האלף השני לפני סה״נ. מסתבר יותר שהכוונה לשבטים שמיים־מערביים הנזכרים בשם Kwshw בכתבי המארות המצריים, סדרה שניה, השייכת למחציתה השניה של המאה הי״ט לפני סה״נ. כנראה היו שבטים אלו יושבים בדרום של ארץ ישראל או של עבר הירדן, ובמשך הזמן נבלעו בתוך מדיָן (השווה אשה כושית בבמדבר י״ב, א׳, וכושן בתקבולת ל־מדין בחבקוק ג׳, ז׳).
ומצרים, כאן בוודאי הכוונה למצרים הידועה, ולא, כמו שחשבו רבים, לשבט Musri שמדרום לארץ כנען, או ל־Musri שבאסיה הקטנה. אי אפשר שזכרו של עם חשוב כל כך בתולדות ישראל כעם מצריים ייעדר בפרק זה.
ופוט. נזכר כמה פעמים במקרא, אבל אי אפשר לזהותו. רבים חשבו שזהו שם הארץ הנקראת במצרים בשם Pwn.t, כנראה באפריקה המערבית. אבל קשה להסכים שבאה בעברית טי״ת במקום תי״ו של סיומת הנקבה. אולי הכוונה, לארץ Pûta הנזכרת ברשימת כיבושיו של דריוש הראשון, היא ארץ קיריני באפריקה הצפונית.
וכנען. שם זה מורה כאן על כלל העמים תושבי הארץ הנזכרת בהמשך הכתוב בשם ארץ כנען, כארץ העתידה להיעשות ארץ ישראל (י״ב, ז׳; והשווה כבר י״א, ל״א). מה הם בפרטות העמים הכלולים כאן בשם כנען ייראה בפס׳ ט״ו–י״ט, ומשם יֵצא בבירור שהשם כנען משמש כאן בהוראתו הרחבה ביותר.
Verse 7
ובני כוש סבא וגו׳. כל שמות בני כוש הם שמות של שבטים ערביים, או של מקומות ערביים, כנראה בצפון ערב. ההצעות שהוצעו לזיהויים המדוייק אינן אלא השערות בעלמא, ואין כאן מן הצורך לעמוד עליהן בפרטות.
שבא. ידוע כשם ממלכה חשובה בדרום ערב, אבל מושבו של עם שבא היה בתחילה בצפון ערב, וכנראה, לא עבר אל הדרום עד המאה השמינית לפני סה״נ.
ודדן, כנראה אל־עולַי בצפון ערב, מרכז מסחרי רב החשיבות.
כמה מן העמים הרשומים בפסוקים אלו (ו׳–ז נזכרים גם במקומות אחרים של המקרא, וביחוד בס׳ יחזקאל. ועיין על זה מה שכתבתי בסוף פירושי לפס׳ ד׳. על שבא ודדן בבראשית כ״ה, ג׳, עיין בפירושי שם לכשיתפרסם.
Verse 8
פסוק זה והבאים אחריו עד י״ב ועד בכלל, מהווים מעין הערה צדדית על נמרוד ועל פעולותיו.
וכוש ילד את נמרֹד. כבר באה למעלה רשימת בני כוש ובני רעמה בן כוש. כלומר רשימת העמים המתייחסים על כוש. כאן בא הכתוב ומוסיף לדבר בפרטות על איש מפורסם (לא עם) מבני כוש. אולי אין הכוונה שנולד איש זה ישר מכוש ומאשתו, אלא ששייך היה לאחד העמים ״בני״ כוש. והואיל ועד עכשיו דובר על ״בנים״ בהוראת עמים, וכאן מדובר על איש מיוחד, כדאי היה להכניס כאן וריאציה בביטוי, ולפיכך בא כאן הפועל ילד, המתאים יותר לעניין. הנושא קודם לפועל לפי השיטה שכבר דיברנו עליה בפירושנו על א׳, ב׳ (ח״א, עמ׳ 11), כאילו להגיד: ואשר לכוש הנזכר למעלה, יש עוד להוסיף שהוא ילד את נמרוד וגו׳.
נמרֹד. כנראה, היה נמרוד דמות מפורסמת של גיבור קדמון, ועליו היתה שירת העלילה הישראלית מרבה לספר. אפשר לשער שכאן, בחלק השני של פס׳ ח׳ ובחלק הראשון של פס׳ ט׳, ופס׳ י׳–י״ב, מובאות שורות אחדות משיר עלילה על נמרוד, אולי דוקא מבין שורותיו הראשונות, הבאות לציין מראש את הנושא של השיר, כפי השיטה הרגילה בשירה האפּית. בהמשך השיר היה מסופר בפרטות, עד כמה שאפשר לחשוב, על מעשי גבורתו של נמרוד בציד החיות והמפלצות, על מסעי המלחמה והכיבושים שלו בארץ בבל ובארץ אשור, ועל הערים אשר בנה. אולי משתקפים היו באותו השיר זכרונות מלחמותיהם וכיבושיהם של ה״אמורים״ בבבל ובאשור. כידוע, פלישות אחר פלישות של ה״אמורים״ הביאו בתחילת האלף השני לפני סה״נ לידי חורבנה של ממלכת שוּמר ואכד; עיר בבל נעשתה, כנראה במאה הי״ט, לעיר הבירה של ממלכה ״אמורית״, וסמוך לסופה של אותה המאה נלכדה גם עיר אשור, בירת ממלכת אשור, בידי כובש ״אמורי״. בלשון האכדית היו קוראים לכובשים האלה בשם אַמֻרוּ (אמורי), והכוונה בשם זה לחוג העמים שאנו מכנים היום בשם שמיים־מערביים, ושבטי הכושים שבדרום הארץ היו כנראה שייכים דווקא לקבוצת העמים השמיים־מערביים (כידוע המונח ״שמי״ הרגיל במדע של תקופתנו נוצר אמנם על סמך פרק זה שבס׳ בראשית, אבל אינו חופף בדיוק את חוג העמים הנזכרים כאן כבני שם; הכנענים, למשל, נמנים במדענו על העמים השמיים, אף על פי שכאן רשומים הם בתוך בני חם). כבר ראינו למעלה (עמ׳ 126–127) שהבאות מעין זו מן השירה האפית בתוך רשימות של שמות בני אדם חשובים נמצאות גם בכתבי המיסופוטמיים. וכן עמדנו למעלה (עמ׳ 98–99) על הקשר שבין מה שמסופר כאן על נמרוד ובין מעשה דור הפלגה שיבוא בתחילת פרק י״א.
הוא החל להיות גבֹּר בארץ. כנראה מסופר היה בשיר העלילה כי אחר המבול היה נמרוד הראשון שהתחיל לעשות מעשי גבורה נפלאים.
Verse 9
הוא היה גבֹּר ציד. הלוחמים האדירים היו מראים את כוחם בציד החיות הנוראות והמפלצות האיומות; די להזכיר את מעשיהם של גילגמש ושל אֶנְכִּדֻ ידידו.
לפני ה׳. כשהיה ה׳ מביט על הארץ ועל מעשיהם של בני אדם, היו מעשי הגבורה של נמרוד בולטים במיוחד לנגד עיניו. השווה בראשית ו׳, י״א: ותשחת הארץ לפני האלהים, ויונה ג׳, ג׳: ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים. בא כאן השם המיוחד ה׳ מפני ששיר העלילה שממנו הובאו פסוקים אלו היה יצירה ישראלית מובהקת. על שימוש שם אלהים בו׳, י״א, ובכלל בפרשת המבול, עיין למעלה, עמ׳ 23–24. ואשר לביטוי שביונה ג׳, ג׳, הוא שייך כנראה לסוג הביטויים מעין חתת אלהים, חרדת אלהים, נפתולי אלהים, ארזי אל, הררי אל, וכיוצא בהם, המעדיפים את השמות הכלליים של האלהות.
על כן יאמר וגו׳. כאן מובא פתגם עממי נפוץ בישראל, ומיוסד על דברי שיר העלילה לשבח נמרוד. כשהיו רוצים לגמור את ההלל על גבורת מי שהוא בציד החיות היו אומרים עליו שהוא כנמרוד, גבור ציד לפני ה׳.
Verse 10
ותהי ראשית ממלכתו בבל וגו׳. כלומר שכיבושיו הראשונים, שהניחו את היסוד לבניין ממלכתו, היו בערים אלו ובסביבותן. עי׳ מה שכתבתי למעלה (לפס׳ ח׳) על כיבושי ה״אמורים״.
בבל. העיר הידועה בדרום מיסופוטמיה, שעלתה לגדולה ונעשתה למרכז אימפריה רחבת ידיים בימי השושלת הראשונה של מלכיה, השושלת ה״אמורית״, ביחוד הודות לח׳מורבי, הגדול שבמלכי שושלת זו.
וארך, עירו של גילגמש (אֻנֻכּ בשוּמרית, אֻרֻכּ באכדית). שם המקום היום הוא וַרְכָּה, כמאתים קילומטר מדרום־מזרח לבבל. ברשימת המלכים השוּמרית נזכרת כאחת מערי המלוכה הראשונות אחר המבול, וגילגמש רשום בה כשלישי בשורת המלכים שמלכו עליה. נכבשה בידי ח׳מורבי ונספחה לממשלתו. למצור ארך בידי ה״אמורים״ רומז הסיפור השוּמרי על לֻגַלְבַּנְדַ ואָנְמֶרְכַּר.
ואכד. עיר באיזור הצפוני של ארץ בבל, על יד האפיק הקדום של נהר פרת. איפה היה מקומה לא הוברר עדיין בדיוק. היא היתה מרכז האימפריה הגדולה שנוסדה בידי סרגון הראשון במאה הכ״ד לפני סה״נ. ונפלה תחת הלחץ של הברברים הגוּתים במאה הכ״ב. גם היא היתה כלולה באימפריה של ח׳מורבי.
וכלנה. אין עיר בשם זו ידועה לנו במיסופוטמיה: העיר כלנה שבעמוס ו׳, ב׳ (או כלנו בישעיהו י׳, ט׳) היא אחרת, בסוריה הצפונית. כדי לבאר מלה זו הוצעו כמה הצעות. בין השאר היה מי שחשב שהכוונה לעיר ניפור (כך כבר יומא י׳ ע״א), והסתמך על ההשערה המוזרה שהכתיב האידיוגרפי ENLILki נקרא בטעות KI-ENLIL. אחרים סברו שאין כאן שם של עיר, ושיש לגרוס בתנועות שונות מאלה שבכתיב המסורה; כך, למשל, בזמן האחרון פאבל (1942) וכָל־נָוֶה; ואולברייט (1944): וכֻלָּנָה ואי אפשר להכריע.
בארץ שנער. באכדית Shankharu ובמצרית Sngr (כנראה היתה העי״ן מעיקרה غ. אמנם היה שם זה, עד כמה שאפשר לדון, מורה על חבל ארץ שמצפון־מערב לארץ בבל, אבל בספרות הישראלית הוא משמש בהוראה רחבה יותר וכולל גם את ארץ בבל; עיין, למשל, להלן, י״א, ב׳ וט׳; ודניאל א׳, ב׳.
Verse 11
מן הארץ ההוא יצא אשור. יש מי שמפרש: אשור יצא מן הארץ ההיא: ויש מי שמפרש: מן הארץ ההיא יצא נמרוד אשורה. הפירוש השני נראה יותר, מפני שלאחר שקראנו את הפסוק הקודם של ראשית ממלכתו של נמרוד, מחכים אנחנו שייאמר לנו דבר מה על ההמשך של אותה הראשית. והשווה מה שכתבתי למעלה, בפירושי לפס׳ ח׳, על כיבושי ה״אמורים״. על סמך פירוש זה והצעתי שלמעלה מתבארת יפה גם התקבולת שבין ארץ אשור ובין ארץ נמרוד במיכה ה׳, ה.
ויבן. אפשר להבין מלה זו בהוראת בניין ראשון או ייסוד, ואפשר להבינה בהוראת בניין חדש אחר הריסה, כמשמעותו של הפועל בנה כמה פעמים במקרא ובכתובת מישע.
את נינוה. היא העיר הידועה על נהר חדקל, שהיתה, אחר עיר אשור, העיר הראשית של ממלכת אשור.
ואת רחֹבֹת עיר. אולי זו צורה עברית של Rêbit Ninâ, שם אחד מפרברי נינוה, בצפון־מזרח של העיר.
ואת כלח. אחת הערים החשובות של אשור, Kalkhu באשורית. חרבותיה נמצאות במקום הנקרא עכשיו, על סמך פסוק זה, בשם תל־נמרוד, והיא מדרום לנינוה.
Verse 12
ואת רסן. מקומה של עיר זו לא הוברר עדיין. על הצורה האכדית של השם מורה אולי שם עיר אחרת, Risnu שהיתה נמצאת במיסופוטמיה הדרומית.
היא העיר הגדֹלה. כבר העירו בצדק חז״ל: איני יודע אם נינוה העיר הגדולה אם רסן העיר הגדולה; כשהוא אומר: ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים מהלך שלשת ימים (יונה ג׳, ג׳) הוי אומר נינוה היא העיר הגדולה (יומא י׳, ע״א). כנראה הכוונה היא שעד רסן, ועד בכלל, היה משתרע הגוש הענקי של בנייני העיר הגדולה נינוה.
Verse 13
ומצרים ילד וגו׳. כאן באים שמות של עמים, ולא של אישים כמו שבא שם איש מיוחד בפס׳ ח׳, ולפיכך אפשר היה לכתוב גם כאן, כמו בפיסקה הראשונה ובתחילת פיסקה זו, ובני. אבל, מכיון שכבר נאמר בפס׳ ח׳ וכנען ילד, גרר ביטוי זה אחריו ביטוי דומה לו בפסוק זה, המקביל לפס׳ ח׳. ועוד יש להעיר שבנייה זו, המקדימה את הנושא לפועל, באה כאן, כמו בפס׳ ח׳, כדי לעורר שוב את תשומת הלב על ה״אב״ הנזכר למעלה, ולהגיד: ואשר למצרים, יש להוסיף כי הוא ילד את לודים וגו׳. בדרך כלל, כתוב ובני פלוני כשהכוונה להדגיש את שם הבנים, וכתוב ופלוני ילד כשהכוונה להדגיש את שם האב.
השמות שבפס׳ י״ג–י״ד מורים על חלקים מסויימים של האוכלוסיה המצרית, על יישובים מצריים מחוץ לארץ מצרים, ועל יישובים אחרים תלויים במצרים תלות מה. רשימתם הובאה כאן כדי לציין את ייחוסם של פלשתים ושל כפתורים, העתידים להיזכר להלן. הפלשתים ייזכרו בתולדות האבות ועוד בס׳ שמות (י״ג, י״ז: ארץ פלשתים; ט״ו, י״ד: יושבי פלשת; כ״ג, ל״א: ים פלשתים); והכפתורים בדברים ב׳, כ״ג, בתוך פרשה קשורה קשר אמיץ בס׳ בראשית, כמו שהוכחתי בספרי La Questione della Genesl, עמ׳ 365–374.
מתוך רשימה זו נראה ברור, ששימוש שמות יחס מעין אלה כשמות עצם פרטיים, בלי ה״א הידיעה, אינו מיוחד לשמות פלשתים וכפתורים כמו שכתוב בדקדוק של גיז׳־קאוטש, סעיף 125e.כנראה זהו כלל גדול בלשון העברית, ששמות היחס כאלה בריבוי יכולים לשמש או כשמות עצם כלליים, ואז מקבלים לפניהם את ה״א הידיעה, או כשמות עצם פרטיים, ואז אי אפשר להם לקבל את ה״א הידיעה. השווה גם שמואל א ה׳, ג׳: וישכימו אשדודים ממחרת. ביחיד משמשים שמות אלו רק כשמות כלליים; עי׳ פס׳ ט״ז–י״ט.
השמות סודרו כאן לפי השיטה שכבר דיברנו עליה למעלה (עמ׳ 112–113): ראשית כל בא השם הקצר ביותר, לודים, בעל שתי אותיות שרשיות (הוי״ו האילמת, שלא היתה נכתבת בכתיב העתיק, אינה נחשבת, כמובן); אחריו באים שמות בעלי שלוש אותיות שרשיות, ענמים ולהבים, ולבסוף שמות בעלי ארבע אותיות שרשיות, נפתחים, פתרסים, וכו׳.
לודים. חוץ מפסוק זה, בא במקרא רק השם הקיבוצי לוד ביחיד. הכוונה היא כנראה (אך למותר להזכיר הצעות אחרות שאינן מסתברות) לעם הנקרא בפי היוונים Αύδιοι, השוכן באסיה הקטנה. מתוך ירמיהו, מ״ו, ט׳, ויחזקאל ל׳, ה׳, יוצא שהיו בני ישראל מכירים את הלודים כקשָּׁתים המשרתים בצבא המצרי. לפיכך רשומים הם כאן בין העמים התלויים במצרים. לוד הנזכר להלן (פס׳ כ״ב) בין בני שם אולי הוא עם אחר, ועיין שם.
ענמים. הוצעו כמה הצעות לזיהוי עם זה, ורובן בלי יסוד מספיק. כדאי לשים לב להשערתו של אוברייט (JPOS, כרך א׳, [1921], עמ׳ 191–192), שהכוונה לתושבי האיזור שנקרא אחר כך בשם קירינאיקה, על שם העיר הראשית קיריני, באפריקה הצפונית.
להבים. אולי הם הלובים, יושבי ארץ לוב שבצפון אפריקה, על חוף הים התיכון, בין מצרים ובין קירינאיקה. על צורת השם בה״א נוספת השווה את הריבוי האוגריתי בהתם, כלומר בתים, משורש בית.
נפתחים. לשם זו הוצעו פירושים שונים על סמך הלשון המצרית. הקרוב שבכולם הוא זה הרואה בנפתחים את תושבי מצרים התחתית, על סמך ביטוי מצרי שפירושו ארץ הצפון.
Verse 14
פתרסים. תושבי פתרוס (ישעיהו י״א, י״א; ירמיהו מ״ד, א׳ ט״ו: יחזקאל כ״ט, י״ד; ל׳, י״ד), והיא כנראה מצרים העילית.
כסלחים. גם שם זה מוטל בספק, רבים חשבו שהוא מורה על חבל הארץ שמסביב להר המכונה בפי היוונים הר כָּסִי (Κάσιον ορος) בין החוף המצרי ובין החוף של ארץ כנען, נראה יותר שהכוונה לאיזור של עיר סְכִּילַכֶּי (Σχθλαάχη) באסיה הקטנה (עי׳ להלן, על פלשתים). אין להתפלא על כך, שחוזר הכתוב למקום קרוב למקומם של לודים הנזכרים ראשונה, שהרי אין סדר השמות סדר גיאוגרפי, אלא סדר אחר לגמרי, כמו שכבר צינתי בפירושי לפס׳ י״ג.
אשר יצאו משם פלשתים. כנראה יש לזהות את פלשתים, כפי דעתו של אולברייט (JPOS, כרך א׳ [1921], עמ׳ 57), עם אנשי האוכלוסיה הפרי־הלינית שהיוונים קראו להם בשם פלסגים (Πελασογοί). ומה שנאמר כאן על מוצאם של פלשתים מן כסלוחים מתאים לרמז שבדברי הרודוטוס לפלסגים היושבים בסכילכי (א׳, 57: χαί των…Σχθλάχην Πελασγών οίχησάντων; ועי׳ למעלה, על כסלחים).
ואולם שתי קושיות בדבר, הראשונה היא זו, שממקומות אחרים במקרא יוצא ברור, שלפי המסורת הרווחת בישראל מקום מוצאם של פלשתים היה אי כפתור (ירמיהו מ״ז, ד׳; עמוס ט׳, ז׳; השווה דברים ב׳, כ״ג, ומכיוון שכפתור היא כרֵתה, כמו שייראה להלן, גם יחזקאל כ״ה, ט״ז, וצפניה ב׳, ה׳). נעשו נסיונות הרמוניסטיים שונים כדי ליישב את הסתירה; למשל זה של הרמב״ן, המשער ששם כסלוחים מורה על עיר אחת בארץ כפתור, או זה של דליטש, המשער שבתחילה התיישבו בארץ פלשת עולים מכסלוחים ואחר כך התיישבו בה עולים מכפתור, או זה של דילמן, המשער שעלייתם הראשונה של פלשתים לחבל התיישבותם בארץ כנען התקיימה דרך החוף המצרי, ודווקא דרך אותו החלק של החוף שלפי אחת הדעות נקרא בשם כסלוחים (עי׳ למעלה על שם זה). אבל כל הנסיונות האלה דחוקים. זה של הרמב״ן אין לו על מה שיסמוך, ואלה של דליטש ושל דילמן אינם כדאי ליישב את הסתירה, מכיון שגם כסלוחים בפסוקנו וגם כפתור בכתובים הנ״ל נזכרים כמקום מוצאם היחידי של פלשתים (ועוד שאי אפשר להבין יצאו מכסלוחים בהוראת עברו דרך כסלוחים כמו שמציע דילמן). רוב האחרונים סוברים שיש להעביר את כל המשפט אשר יצאו משם פלשתים אל סוף הפסוק, אחר כפתרים, או לחשוב אותו להערת גליון, שייכת לשם כפתרים, שנכנסה לפנים שלא במקומה. אבל גם שיטה זו אינה מתקבלת על הדעת: יישוב הכתובים בעל כרחם, על ידי שינוי שרירותי בניסוחם, אין שמו יישוב.
הקושייה השנייה היא זו, שגם כאן וגם להלן בסיפורים על האבות ובמקומות אחדים של ס׳ שמות שכבר הבאנו למעלה יש זכר לפלשתים בתקופה קדומה, ואילו מצד אחר יש יסוד לדעה, שהתיישבותם של פלשתים על חופי ארץ כנען לא נתקיימה אלא אחר כיבושיהם של בני ישראל בארץ. בתעודות המצריות על התפרצויות ״גויי הים״ נזכרים פלשתים לראשונה בימי רעמסס השלישי, בתחילת המאה הי״ב לפני סה״נ, וכנראה רק אחר הדיפת התקפה על מצרים התיישבו פלשתים אלו על חופי הארץ מתוך הסכם עם הממשלה המצרית, שניסתה להרחיק על ידי כך את הסכנה מעל גבולותיה. משום כך חושבים רוב החוקרים שכל מה שנאמר על פלשתים בס׳ בראשית ובס׳ שמות אינו אלא אנאכרוניזם, תיאור מעשים קדומים לפי המצב המאוחר שהיה קיים בתקופה שבה נכתבו הכתובים. וגם זה קשה. אמנם אפשר להבין כאנאכרוניזם ביטוי מעין דרך ארץ פלשתים (שמות י״ג, י״ז), כלומר שדרך זו נקראה כך על שם סופה, כדוגמת מה שמסופר על אברהם שרדף את אויביו עד דן (בראשית י״ד, י״ד), אבל קשה לחשוב שכל עצם הסיפורים על היחס שבין אברהם ויצחק ובין הפלשתים, ואף הרקע שלהם, אינם אלא דברים בדויים מן הלב. לפני זמן מה (1921) הביע אולברייט את ההשערה, שהפלשתים של האבות לא היו בעצם פלשתים, אלא כרתים או כפתורים (עי׳ להלן), ורק בניסוח המאוחר של הכתובים נקראו בשם פלשתים, שם ״מודרני״ יותר מן השמות העתיקים כרתים או כפתורים, ועלול לשמש כנרדף להם מכיון שגם הפלסגים־פלשתים באו לחופי הארץ מכפתור, לאחר שישבו באותו האי במשך כמה דורות. ואולם לא קל להבין מדוע הזניח הכתוב את השם הנכון והשתמש בשם נרדף לו.
זה מקרוב (1944: ועי׳ להלן בביבליוגפיה) הציע תלמידי י. מ. גרינץ הצעה חדשה, שיש בה כדי לתרץ בבת אחת את שתי הקושיות, גם הראשונה וגם השניה. כמדומני שהצעתו מתקבלת על הדעת. מעיר הוא על כך, שפלשתים שבימי האבות נבדלים מפלשתים שלאחר התנחלות בני ישראל מכמה בחינות. מקום מושבם שונה: אלה ישבו בארץ הנגב, בין קדש ובין שור (בראשית כ׳, א׳), ואלה בארץ החוף, בעזה ואשקלון ואשדוד ועקרון וגת. משטרם המדיני גם הוא שונה: בתקופת האבות נזכר מלך פלשתים, ובתקופה המאוחרת חמשת סרני פלשתים, ואם יש זכר למלך, אינו אלא מלך של עיר אחת בלבד. וכך שונים תנאי החיים הכלכליים והחברתיים: פלשתים שבימי האבות היו רועים ועובדי אדמה; אבל מדינתם של הסרנים היתה מדינה צבאית. גם היחס לישראל שונה: האבות כורתים עם פלשתים ברית שלום, ואילו סרני פלשתים ונתיניהם הם אויבי ישראל בנפש. על סמך כל זה מגיע גרינץ לכלל מסקנה, שפלשתים שבימי האבות לחוד, ופלשתים של הסרנים לחוד. והוא קובע שלושה גלים של עלייה והתיישבות, זה אחר זה. הראשון בזמן היה זה של שבטי פלשתים־פלסגים שיצאו מן כסלוחים, והתיישבו בארץ הנגב, והם הם אותם פלשתים הנזכרים בימי האבות ובימי יציאת מצרים; השני היה זה של כפתורים שיצאו מכפתור והתיישבו מדרום לעזה (עי׳ להלן), והשלישי היה זה של שבטי פלשתים־פלסגים שעלו במאה הי״ב, בימי רעמסס השלישי, לאחר שישבו זמן מה בכפתור, והתיישבו בארץ החוף וייסדו שם את המדינה של חמשת סרני פלשתים.
כפתורים (במצרית Kftyw, והם תושבי אי כפתור, הוא אי כרֵתה, באכדית Kaptara, באוגרית כפתר). אולי נמנים הם כאן על בני מצרים מפני היחס שביניהם ובין המדינה המצרית; או אולי הכוונה למתיישבים כרתים בארץ מצרים (עי׳ גרינץ, תרביץ, י״ז [תש״ו], עמ׳ 38–39). אותם כפתורים שעליהם מדובר בדברים ב׳ כ״ג, הם לדעת אולברייט (JPOS, כרך א׳ [1921] עמ׳ 187–194) כרתים שעלו מכרתה והתיישבו מדרום לעזה כמושבה צבאית בשירות מצרים, אולי כבר בימי ההיקסוסים, או אחר כך בימי השושלת הי״ח (מאה ט״ז לפני סה״נ). ואפשר הדבר, שלהם מכוון כתובנו. על המסורת הרואה בכפתור את מקום מוצאם של פלשתים, הנקראים גם בשם כרתים או גוי כרתים, עיין למעלה.
Verse 15
וכנען ילד וגו׳. על נוסחה זו עיין למעלה, בפירושי לפס׳ י״ג.
רשימה זו לא באה להורות על קרבה גזעית בין העמים והשבטים הכלולים בה, אלא רק לציין מי היו תושבי הארץ הנקראת בתורה בשם ארץ כנען, ולקבוע על ידי כך את תחומיה של הארץ שנועדה לבני ישראל.
צידֹן, העיר הפיניקית המפורסמת. ידוע הדבר שהפיניקים עצמם, וגם הפונים שבקרת־חדשה, היו חושבים את עצמם לבני כנען (Χνά אצל פילון מגבל וסטיפנוס מביזנטיה). במטבע של לודקיה חקוקה הכתובת: ללאדכא אם בכנען.
בכֹרו. כך נקרא האֶפונימוס של צידון מפני חשיבותה המיוחדת של צידון בתוך הערים הפיניקיות. בצורה אחרת בא אותו הרעיון לידי ביטוי בכתובת שעל גבי מטבע צידונית, המכנה את צידון בשם אֵם לערים ומושבות פיניקיות (צדן אם ככב אפא כת צר).
חת. אין הכוונה לממלכת החתים הגדולה שבאסיה הקטנה, אלא ליישובים חתיים שהלכו ונוסדו בתוך תחומה של ארץ כנען. להלן מסופר שנפגש אברהם בבני חת בחברון )פרק כ״ג), ושנשא עשיו שתי נשים מבנות חת (כ״ו, ל״ד); ועל נשים אלו נאמר שהן מבנות חת... מבנות הארץ (כ״ז, מ״ו), או מבנות כנען (ל״ו, ב׳; ואמנם שם מכונה אביה של אחת מהן בכינוי חוי ולא חתי). על יתר הכתובים המקראיים המזכירים את החתים או אנשים חתים מסויימים אין מן הצורך לדבר כאן. אבל כדאי להזכיר את יחזקאל ט״ז, ג׳: כה אמר אדני ה׳ לירושלם: מכורותיך ומולדותיך מארץ הכנעני, אביך האמורי ואמך חתית; ושם פס׳ מ״ה: אמכן חתית ואביכן אמורי.
Verse 16
היבוסי. בעלי ירושלים וסביבותיה. גם הם כנראה לא היו ״כנענים״ לפי גזעם, אלא ממוצא אחר, אולי חורי או חתי.
שם זה ואלה שאחריו באים ביחיד בהוראה קיבוצית, ומכיון שעוד לא פקע מהם האופי של שמות כלליים, ניתנת לפניהם ה״א הידיעה.
האמֹרי. שם זה מציין כאן, כנראה, את תושבי האיזור ההררי, משני עברי הירדן. לפי נ. ה. טור־סיני הם הענקים, הרפאים, על יחזקאל ט״ז, ג׳, מ״ה, עי׳ למעלה, לשם חת.
הדעה הרווחת בזמננו שבכמה כתובים מקראיים בא שם האמורי להורות על כל תושבי הארץ בכללותם, ושיש בשימוש זה סימן מובהק למקור E, אינה יכולה לעמוד בפני ביקורת רצינית, כמו שהוכחתי בספרי La Questione della Genest, עמ׳ 123–132, מתוך עיון מדוייק ומפורט בכתובים. אין כאן המקום לחזור על כל אותו הדיון, שנמשך בספרי האיטלקי עשרה עמודים שלמים. בפסוק שלפנינו ברור מאליו הדבר, שאין האמורי כאן אלא חלק מסוים של האוכלוסיה. על כל פנים, בהמשך פירושי על ס׳ בראשית תהיה לי הזדמנות ליחד את הדיבור על עניין זה.
הגרגשי. כנראה העם הנקרא בשם Karkisa, מבעלי בריתם של החתים. עם זה היה גר באסיה הקטנה, סמוך לחתים, וכנראה גם ממנו באו מתיישבים לארץ כנען, הקשר של הגרגשי עם המושבה הפיניקית הידועה קרת־חדשה שבאפריקה הצפונית, לפי אגדות חז״ל עם הגירת הגרגשי לאפריקה, תלוי אולי רק בדמיון שבין שני השמות. ואולם עובדה היא שבכתובות קרת־חדשה (מס׳ 343, 365, 448 באוצר של סלושץ) נמצאים השמות גרגש ו־גרגשם.
Verse 17
החוי. בני אדם מגזע חוי וערים שייכות לעם זה בארץ כנען נזכרו כמה פעמים במקרא, החל משכם בן חמור נשיא שכם (בראשית ל״ד, ב׳). בתרגום השבעים מתחלף שם זה כמה פעמים בשם חתי או חורי.
הערקי. תושבי עיר ערקה שבלבנון.
הסיני. אולי תושבי Sin(na) הסמוכה לערקה.
Verse 18
הארודי. תושבי עיר ארוד והאיזור הסמוך לה. העיר היתה מפורסמת בציה ובמסחרה הימי. שוכנת היתה על אי קטן סמוך ליבשה (במרחק של שלושה ק״מ בקירוב), מצפון לשפך נהר אל־כביר. במכתבי אל־עמארנה נקראת Arwada, בתעודות חתיות Yaruwaddas, ובתעודות אשוריות ובבליות Aruda, Armada ועוד; היום Ru'âd.
הצמרי. כנראה תושבי העיר הנקראת Sumur במכתבי אל־עמארנה, Simirra בתעודות אשוריות והיא מצפון לערקה.
החמתי. קשה לקבוע אם הכוונה לתושבי אחת הערים הנקראות בשם חמת, ולאיזו מהן. מוטב יהיה לחשוב שהכתוב מתכוון, בהתאם לנטייתו הכללית בפסוקים אלו (עי׳ עוד להלן), לרמוז לנקודה המרכזית בגבול הצפוני של ארץ היעוד, המצויינת בכמה כתובים במלים לבוא חמת, היא כנראה הנקראת היום לַבּוֶה, בצפון בקעת הלבנון (על קביעת מקום זה ועל השאלות הטופוגרפיות של הגבול הצפוני, עי׳ מאמרו של ב. מייזלר בידיעות, י״ב[תש״ו], עמ׳ 91–102).
ואחר נפֹצו משפחות הכנעני. כלומר שאחר כך, במשך הזמן, נסתעפו ונוצרו יישובים אחרים המכונים בשם הכללי כנעני והעתידים להיזכר להלן דווקא בשם זה, החל מן י״ב, ו׳. אם אנו מבינים כך את הכתוב, ומחשבים את הכנעני הזה כיחידה אחת בין ״בני״ האֶפונימוס כנען, עולה לנו בסך הכל מניין י״ב יחידות אוכלוסיה כרגיל (עי׳ למעלה, בהקדמה).
הפועל נפֹצו מקביל לצורות השונות של פועל זה הבאות למעלה (ט׳, י״ט) ולהלן כמה פעמים במעשה דור הפלגה.
Verse 19
ויהי גבול הכנעני וגו׳. הרבה נתלבטו המפרשים בפירוש פסוק זה. וכנראה לא יכלו לעמוד על פירושו הנכון מפני שלא שמו לב אל עיקר כוונתו, שהוא לציין מעכשיו את גבולות ארץ כנען המובטחת לישראל כמו שיסופר להלן. רק בשים לב לכך נוכל להבין את הכתוב על בוריו: אין כאן ידיעות גיאוגרפית אובייקטיביות, לשם למדנות גרידא, אלא חוליה בשלשלת האחידה של פרשיות ס׳ בראשית. הגבולות רשומים כאן ובמקומות אחרים (ביחוד כדאי לציין במדבר ל״ד, א׳–י״ב: ארץ כנען לגבולותיה וגו׳) בהתאם לגבולות הפרובינציה המצרית המכונה בשם כנען.
מצידֹן. כשם שהתחילה הגיניאלוגיה מצידון )פס׳ ט״ו), כך מתחיל כאן תיאור הגבולות מצידון, והוא הגבול הצפוני. ברור הדבר, שאין הכוונה לעיר צידון עצמה, אלא לארץ צידון בכלל, כלומר לארץ פיניקיה, שהרי כבר נזכרו מקומות הנמצאים בצפון לעיר צידון, כגון ארוד ועוד. עד היכן מגיעה ארץ פיניקיה לפי תפיסה זו, יוצא מן השם החמתי שבפס׳ י״ז, הרומז כאמור לנקודה המרכזית בגבול האידיאלי של ארץ ישראל מצד צפון, הידועה בשם לבוא חמת (השווה גם יהושע י״ג, ה׳, ושופטים ג׳, ג׳), והיא כשבעים ק״מ מצפון לדמשק. ובסיפור על מסעו הצבאי של אברהם נאמר שהוא הגיע עד חובה אשר משמאל, כלומר מצפון לדמשק (בראשית י״ד, ט״ו, ועיין בפירושי שם לכשיתפרסם).
באכה גררה עד עזה. רגילים להבין את המלה באכה, כאן ובחלק השני של הפסוק, כאילו תהיה הוראת הבכיוון ל־: בכיוון לגרד, כלומר בדרום־מערב, מגיע גבול הכנעני עד עזה, ובכיוון לסדום ועמורה וגו׳, כלומר בדרום־מזרח, מגיע הוא עד לשע. אבל כנראה אין זה נכון. המלה באכה אינה אלא קיצור של הצירוף עד באכ(ה), או בכתיב יותר מלא עד בואכ(ה), המציין לא רק את הכיוון בלבד, אלא גם, ובעיקר, את הנקודה הסופית של הפעולה או של המצב. די להזכיר כתובים מעין שופטים ו׳, ד׳: וישחיתו את יבול הארץ עד בואך עזה, או מלכים א י,ח, מ״ו: וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעאלה. ולפעמים באה המלה בלי עד לפניה. לא רק במקרים כמו אלה שבפסוק זה, המוסיפים עוד ציון מקום אחר במלה עד, אלא אפילו בלי סיבה זו, למשל בפס׳ ל׳ של פרק זה: באכה ספרה הר הקדם, או בבראשית י״ג, י׳: כי כלה משקה, לפני שחת ה׳ את סדֹם ואת עמֹרה, כגן ה׳ כארץ מצרים, באכה צֹער. וכן כאן: בפנים הארץ משתרע גבול הכנעני עד שאתה בא לגרר, ועד בכלל, ועל חוף הים הוא מגיע עד עזה, התחנה האחרונה בדרך מצרימה, עד בכלל (מדרום לעזה ישבו, כאמור, הכפתורים בשירות הממלכה המצרית). אמנם נתיישבו פלשתים בגרר ובסביבותיה והשתלטו עליהן, אבל בזה לא פקעה זכותם של הכנענים אדוני הארץ מלפנים, ושל בני ישראל העתידים לרשת את זכויותיהם, כפי ההצהרה החגיגית שבשמות ו׳, ד׳: וגם הקימותי את בריתי אתם [את האבות] לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם אשר גרו בה. ודוקא על גרר ועל ארץ פלשתים הודגש וחזר והודגש שאברהם גר שם (בראשית כ׳, א׳: ויגד בגרר; כ״א, ל״ד: ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים), ועל יצחק כתוב, שבהיותו בגרר נאמר לו מפי הגבורה (כ״ו, ג׳): גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, ועוד (פס׳ ד׳): ונתתי לזרעך את כל הארצות האל. ועוד יש לשים לב לסימני מזכרת לאלהי ישראל שנקבעו באותה הארץ בידי אברהם (כ״א, ל״ג: ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם) ובידי יצחק (כ״ו, כ״ה: ויבן שם מזבח ויקרא בשם ה׳), וכן לחפירת הבארות שם ולעקשנות בהחזקת בעלותן (כ״א, כ״ה–ל״ב; כ״ו, ט״ו–ל״ג), וגם לעבודה החקלאית של יצחק שם (כ״ו, י״ב). עוד יותר: פסוק זה מתאים בדיוק, כמו שייראה בבירור בשורות הבאות, למה שמסופר על אברהם בהמשך הספר.
קביעת מקומה של עיר גרר שנויה במחלוקת. אבל אין לנו צורך להיכנס כאן אל מחלוקת זו, מכיון שכאן אין השם גרר מורה על העיר עצמה, אלא על כל ארץ גרר, כלומר על האיזור הגובל עם מצרים (גרינץ, בתרביץ, י״ט [תש״ח], עמ׳ 64).
באכה סדֹמה ועמֹרה ואדמה וצבֹים עד לשע. גם כאן אין לפרש כדרך הפירוש הרגיל: בכיוון סדום ועמורה וגו׳, אלא: עד לכלול את האיזור של ארבע הערים האלה (צירוף שמותיהן מציין את כל האיזור בכללותו, ומשמש כמושג אחד ואחיד), ומשם עד לשע, ועד בכלל. ארבע הערים הן ערי הככר, הסמוכות לים המלח. בעיה מסובכת היא בעית קביעת מקומן, אם מצפון לים המלח או מדרום לו, ובבעיה זו נטפל להלן בהמשך פירושנו לס׳ בראשית, פסוק זה, הבא להגיד שעד שם הגיע גבול הכנעני, מסייע לדעה שהיו בדרום, כי מן הסתם היה כל הככר כלול בתוך הגבול. עוד מוסיף הכתוב ואומר שהיה הגבול משתרע עוד הלאה, עד לשע. עיר זו אינה ידועה לנו ממקום אחר, ואי אפשר לזהותה. ההצעות שהוצעו לשם זה אין להן על מה שתסמוכנה, והתיקונים שגם כן הוצעו (לשם, ליש, לעש, צער) על אחת כמה וכמה. כנראה הכוונה למקום קיצוני, מהלאה לצוער. מדברי הכתוב שלהלן (י״ג, י׳): כגן ה׳ כארץ מצרים באכה צֹער, יוצא שעד צוער היתה מגעת האדמה המבורכת בפוריות. וכנראה היה היישוב הכנעני נמשך עוד הלאה, עד מקום מסוים הנקרא בשם לשע, אולי בקצה המדבר, הכתוב מציין כאן את הנקודה הקיצונית ממזרח, על יד המדבר, כמו שהחלק הראשון של הפסוק מציין את הנקודה הקיצונה מצד מערב, על חוף הים.
כל זה מתאים למסופר להלן בס׳ בראשית. במעשה פרידת לוט מעל אברהם נאמר (י״ג, י׳–י״ב): וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה, לפני שחת ה׳ את סדֹם ואת עמֹרה... ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן... ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדֹם. אם כן אפוא, נמצאו שניהם, אברהם ולוט, לפני פרידתם, במקום שממנו היה אפשר לראות את ערי הככר. ואחרי הפרידה אמר ה׳ לאברהם (שם, פס׳ י״ד–ט״ו): שא נא עייניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה, כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם. מכאן שערי הככר, הנראות ממקום שאברהם היה שם, כלולות היו בתחום ארץ היעוד. ועוד כתוב בפרק י״ד שניצח אברהם את מלכי המזרח לאחר שכבשו את סדום ויתר ערי הככר, ולפיכך זכות הקניין שהם רכשו להם בכיבושם עברה לידי אברהם בנצחונו, ונשארה קיימת לזכות קניין אידיאלי על אותו האיזור (אף על פי שהערים עצמן נהפכו ונשמדו) לאברהם ולזרעו לדורי דורות.
גם הקשר שבין ערי הככר שבמזרח ובין ארץ גרר שבמערב נמצא בסיפורים על אברהם כמו שנמצא בפסוק זה. כתוב להלן (כ׳, א׳): ויסע משם אברהם ארצה הנגב... ויגר בגרר. משם, כלומר במקום קרוב לערי הככר, שממנה היה אפשר לראותן (י״ט, כ״ח: וישקף על פניה סדֹם ועמֹרה ועל כל פני ארץ הככר, וירא והנה עלה קיטֹר הארץ כקיטֹר הכבשן). מאותו המקום, סוף הגבול מצד מזרח, עבר אברהם לגור בגרר, סוף הגבול מצד מערב, ובזה קבע את זכויות זרעו על כל הארץ אשר גר בה, מן הקצה אל הקצה.
Verse 20
אלה בני חם וגו׳. על הביטויים שבפסוק זה עיין בפירושי לפס׳ ה׳.
גם פיסקה זו בנוייה על יסוד המספרים שבע ושתים עשרה. בניו ובני בניו של כוש הם שבעה; בני מצרים הם שבעה; והעמים או השבטים שברשימת בני כנען הם שנים עשר, כפי מה שראינו.
Verse 21
פיסקה שלישית: בני שם
ולשם יֻלד גם הוא. על בני שם מדובר באחרונה, כאמור, מכיון שהם החשובים ביותר לתולדות עם ישראל, ומכיון שהמשך הספר ידבר על תולדות בני שם, ואחר כך כל התורה תדבר על בני ישראל, שהם מבני בניו של שם. על שיטה זו עיין למעלה, בפירוש על פס׳ ו׳.
דווקא מפני חשיבותו המיוחדת של שם לא הסתפק הכתוב בביטוי פשוט כגון ובני שם לפתיחת הפיסקה, כמו שנאמר למעלה בני יפת, ובני חם, אלא הקדים לרשימת בני שם את כל הפסוק הזה, כעין פתיחה חגיגית, המביאה יחד עם שמו של שם גם את כל כינוייו.
אבי כל בני עבר. כלומר: אבי אבותיהם הראשון של כל העמים הנכללים בשם בני עבר או עברים, ובתוכם בני ישראל. הכינוי עברי ובריבוי עברים, בא במקרא ביחוד כשם הניתן לבני ישראל ולאבותיהם מפי הגויים או כשם שהם נותנים לעצמם כשהם מדברים עם הגויים (בראשית י״ד, י״ג: אברם העברי, לגבי הפליט; וכן כמה פעמים בסיפורים על יוסף ועל בני ישראל במצרים וכן ביונה א׳, ט׳). אין כאן המקום לדון על השאלה המסובכת של היחס שבין הכינוי עברי לבין הכינויים חַ׳בִּרֻ או חַפִּרֻ באכדית ולבין הכינויים הדומים (בעי״ן בתחילה, ואחר כך בפ״א במקום בי״ת) במצרית ובאוגריתית. כינויים אלו שבלשונות הגויים מורים על מעמד מסויים של בני אדם בחברה של המזרח הקדמון.
אחי יפת הגדול. אין פירושו של ביטוי זה: אחיו הגדול של יפת, אלא: אחיו של יפת, שהוא הגדול, הבכור. והוא כינוי של שם, וחלק משמו, לפי השיטה הקדומה של הפראטריארכאט או משטר האח הגדול. לפי שיטה זו נקראים בני אדם על שם האח הבכור כמו שלפי שיטת הפּאטריארכאט או משטר האב נקראים על שם האב (פלוני בן פלוני). עיקבותיה של שיטה זו ניכרים בכמה מקומות במקרא (עיין, למשל, בראשית כ״ב, כ״א: את עוץ בכורו ואת בוז אחיו; כ״ח, ח׳: את מחלת בת ישמעאל בן אברהם אחות נביות; שמות ו׳, כ״ג: את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון; ט״ו, כ׳: מרים הנביאה אחות אהרן, וכאלה; והשווה גם להלן, פס׳ כ״ה: ושם אחיו יקטן).
Verse 22
עילם. העם הידוע השוכן ממזרח לבבל. ואין שום קושי בדבר, שלא היה עם זה עם שֵׁמי לפי מושגי זמננו. הזיהוי עם עאמו של המקורות המצריים, שהציעו אותו חוקרים אחדים (ראובני, גרינץ), אינו מתקבל על הדעת.
הכתוב מקדים את עילם לכל יתר בני שם כדי להדגישו הדגשה יתירה ולהקל בזה את הבנת הרמז שבדברי נח: ויהי כנען עבד למו (ט׳, כ״ו), כפי מה שפירשתי שם.
ואשור. העם הידוע השוכן מצפון לבבל.
וארפכשד. בפרק י״א (פס׳ י׳–י״ג) מדובר על ארפכשד כעל איש מיוחד, וכך אולי גם להלן בפרק זה (פס׳ כ״ד); אבל כאן, בתוך שמות על עמים, מורה שם זה על העם המתייחס על ארפכשד כעל ה״אב״ שלו. איזה עם הוא זה, מוטל בספק. ההצעות שהוצעו, כגון זו הרואה בשם ארפכשד שם מורכב בשם כשד, והמסיקה מזה שהכוונה לעם הכשדים, או זו החושבת שהכוונה לאיזור עיר אַדַּפְּחַ׳ה (היום כֶּרכּוּכּ) הסמוכה לנוזי, ממזרח לעיר אשור, אינן חורגות מגדר השערות בעלמא.
ולוד. קשה לזהותו. כנראה שונה הוא מן לודים שברשימת בני מצרים (פס׳ י״ג). הציעו: Lubdu של האשורים, כנראה על גדות חדקל העליון. ואין אפשרות להכריע.
וארם. בשם ארמים היו נקראים כמה שבטים, שנעו ונדו זמן רב באמצע ה״קשת הפוריה״, ולאחר שהשתקעו ביישובי קבע הגיעו לידי חשיבות מדינית. יציאתם מקיר הנזכרת בעמוס ט׳, ז׳, שייכת כנראה לאחת התנודות המאוחרות. שבטים ארמיים מכונים בשם זה בתעודות אשוריות החל מן המאה הי״ב לפני סה״נ; אבל בוודאי נמצאים היו בקרבת המקום כבר זמן רב לפני זה.
Verse 23
ובני ארם. בדברי הימים א א׳, י״ז (חוץ מכתב־יד אחד, שתוקן לפי פסוקנו), חסרות המלים ובני ארם, ולפני שם עוץ באה וי״ו החיבור. לפי גירסה זו כולם בני שם; אבל מתוך הקשר שבין עוץ ובין ארם בבראשית כ״ב, כ״א, נראה שאינה אלא טעות סופרים, שדילגו מן ארם אל ארם, ואחר כך הוסיפו את וי״ו החיבור.
עוץ וחול וגתר ומש. קשה לזהות עמים אלו. אין כאן שמות של יישובים ארמיים ידועים לנו מתוך תעודות היסטוריות, וכנראה משתקף כאן מצב קדום מאד. עוץ, כנראה, אינו עוץ האדומי (איוב א׳, א׳; איכה ד׳, כ״א). על זיהוי חול וגתר אי אפשר להגיד מאומה. גם על מש קשה להכריע. אמנם הוצע לראות כאן את שם ההר שהיוונים קראו לו Μἀσɩоν ӧᵨоς במיסופטמיה הצפונית, או את הרי מָש הנזכרים בעלילת גילגמש (לוח ט׳, טור ב׳, שו׳ 1–2; וטור ד׳, שו׳ 40–41), והם אולי לבנון ומול־לבנון; אבל הכל מוטל בספק. במקום ומש כתוב בתורת השומרונים ומשא, וכנראה אין גירסה זו אלא טעות, על יסוד השם משא שבפס׳ ל׳. בדברי הימים א א׳, י״ז (חוץ מכתבי־יד אחדים) כתוב ומשך, וכן בתרגום השבעים גם כאן וגם שם; ואף בזה אין לראות אלא טעות, שגרם לה השם משך שבפס׳ ב׳.
על הקשר שבין רשימת היחס של בני ארם הבאה כאן ובין רשימת היחס של בני נחור הניתנת בבראשית כ״ב, כ׳ ואילך, והכוללת בתוכה את השמות עוץ וארם ואת שם מעכה הידוע כשם שבט ארמי, נדבר כשנגיע לשם.
Verse 24
וארפכשד ילד את שלח ושלח ילד את עבר. גם כאן, כמו ברובו המכריע של הפרק, הגבול שבין לידת ילדים ובין התהוות עמים מטושטש. אבל בפסוק זה בולט המושג הראשון קצת יותר, מכיון שכל שלושת השמות שבו באים בפרק י״א (פס׳ י׳–י״ז) כשמות אישים מיוחדים. לפיכך מעדיף כאן הכתוב את הביטוי ילד, כשם שכבר העדיף אותו, מפני סיבה דומה לזו, בפס׳ ח׳. וכשם ששם, בפיסקה השנייה, הלך ונמשך גם אחר כך השימוש בפועל זה, כך הוא הולך ונמשך גם בפיסקה זו.
בתרגום השבעים: וארפכשד ילד את קינן, וקינן ילד את שלה, בהקבלה לתולדות בני שת שבפרק ה׳. וכך מספר ס׳ היובלים על קינן בן ארפכשד. אבל כנראה אין זו אלא הוספה מאוחרת. ועי׳ להלן, על פסי ל״א.
שלח. נעשו נסיונות לבאר שם זה כשם מקום, או כשם אלהות, או כשם כללי שנעשה לשם פרטי, ואינן אלא השערות בלי יסוד בעובדות.
עבר. עי׳ למעלה, על פס׳ כ״א.
Verse 25
ולעבר ילד שני בנים. גם כאן מתרחבת הנוסחה, כמו שהתרחבה בפס׳ כ״א, מפני חשיבותו המיוחדת של עבר לגבי כל אלה שנקראו על שמו בני עבר.
פלג. אולי זה הוא שם מקום, סמוך לשפך נהר חבור אל נהר פרת, Φἀγα של היוונים.
כי בימיו נפלגה הארץ. העניין סתום קצת. קוראים שם לילד הנולד לפי מה שקורה בזמן לידתו, אבל כיצד אפשר לקרוא לו לפי מה שעתיד לבוא בימיו, כלומר במשך חייו? ועוד, כל מה שקרה בימיו קרה גם בימיהם של כמה אנשים אחרים, ואינו עניין מיוחד לו. אולי הכוונה לאמור, שהשם פלג, שניתן לו מפני סיבה מן הסיבות מזמן הולדתו, נאה היה לו ומתאים לקורות חייו, כמו שהוכיחו המאורעות אחר כך, כי בימיו נפלגה הארץ. וכך אפשר להבין כמה מקרים אחרים של מדרשי שמות.
ושם אחיו יקטן. על שיטת הפראטריארכאט, כלומר על תלות האחים באחיהם הבכור (פלג נזכר כבכור, בי״א, ט״ז) עי׳ למעלה, על פס׳ כ״א. על יקטן ועל בניו השווה יקשן, הנזכר בבראשית כ״ה, ב׳–ג׳, כבן אברהם מקטורה, וכאבי שבא ודדן. בפירושנו שם נעמוד על בעית היחס שבין שתי הרשימות.
Verse 26
ויקטן ילד. לשון ילד, שבאה בפס׳ כ״ד מפני הסיבה המבוארת שם, וכן בפס׳ כ״ה, גררה אחריה לשון זו גם בהמשך.
שמות בני יקטן הם כנראה שמות ערביים. ברובם מתבארים על סמך הדיאלקטים הערביים, ואחדים מהם מקבילים לשמות של מקומות ערביים או של שבטים משבטי ערב. עד כמה שידוע לנו, רובם שייכים לדרום ערב, אבל יש לשים לב לדבר, שהשבטים היו רגילים לעבור ממקום למקום, ואפשר הדבר שבתקופה קדומה יותר מן הידיעות שבידינו היו גרים באיזורים אחרים של ארץ ערב (עיין גם למעלה, לפס׳ ז׳, על שבא). על הכפלת השמות שבא וחוילה, המובאים גם בפס׳ ז׳, עיין מה שכתבתי בהקדמה עמ׳ 125.
על כל אחד מן השמות הוצעו כמה הצעות, ואין כאן מן הצורך להיכנס אל הפרטים. אזכיר רק מה שנראה קרוב יותר.
אלמודד. שם זה כולל כנראה את מלית היידוע הערבית אַל ואת השם מודד, ידיד. הצעות אחרות, המבוססות על שינויים בתנועות, אינן מתקבלות על הדעת.
שלף. לשם זה השׁווּ שִׁלְף, שם מחוז בתימן, ועוד שַלְף או שֻלְף שם של שבט תימני. אולי נמצא השם שלף באוסטרקון שנתגלה לפני זמן קצר באילת (דרייבר, BASOR, חוברת 90 [אפריל 1943], עמ׳ 34).
חצרמות, מתאים בדיוק לשם הידוע חצ׳רמות או חצ׳רמת, מחוז בדרום ערב.
ירח. הוא שם אל הלבנה, הנערץ במיוחד בקרב הערבים.
Verse 27
הדורם. פירושו של שם זה כנראה: האל הד הוא רם. שם דומה נמצא בדרום ערב.
אוזל. בתורת השומרונים איזל (וכיוצא בזה בשבעים: Αίξήγ) לפי מסורת מאוחרת, ערבית ויהודית. כך היה שמה של עיר צנעא, בירת תימן.
דקלה. פירושו תמר, גם בערבית.
Verse 28
עובל. (בתורת השומרונים עיבל וכן בדברי הימים א א׳, כ״ב). אולי מקביל שם זה אל עַאבִל, שם של מחוז ושל כמה מקומות בתימן,
אבימאל. פירשוהו, על סמך הלשון הערבית הדרומית, שבה משתמשת המלית ma כלשון חיזוק כמו האכדית: אבי, אכן, הוא האל.
שבא. עי׳ למעלה, על פס׳ 7.
Verse 29
אופִר. ספק הוא אם יש קשר בין אופיר זה ובין ארץ אופיר, ארץ מוצא הזהב; מכל מקום מעניין הדבר שגם שם חוילה, הבא מיד אחר כך, הוא שם של ארץ שממנה היו מביאים זהב (בראשית ב׳, י״א).
יובב. הציעו לקשר שם זה בשם יֻהַיְבִב, שבט בדרום ערב, ועוד הצעות אחרות יותר רחוקות.
כל אלה בני יקטן. נוסחה של סיום, אחר הרשימה הארוכה. והיא נחוצה כדי שיהיה ברור למי שייך הכינוי שבמלה מושבם, בפסוק שאחר זה.
Verse 30
ויהי מושבם וגו׳. כאן ניתנות, כדוגמת פס׳ י״ט, הנקודות הקיצוניות של גבול בני יקטן. מושבם, כלומר השטח שבתוכו היו שבטים אלו נעים ונדים ממקום למקום,
ממשא באכה ספרה. קשה לזהות מקומות אלו, וכל ההצעות שהוצעו עומדות בסימן שאלה. מה שאפשר להגיד הוא זה, שכנראה השם משא מורה על הנקודה המערבית ביותר, אולי על איזה מקום הסמוך לים סוף (הים האדום), וספרה לאיזה מקום במזרח ערב (קדם = מזרח). אם נקודות אלו היו בצפון או בדרום אין לברר.
הר הקדם. אין כאן נקודה שלישית, כמו שרבים חשבו: אילו היה הדבר כך, היה כתוב, בהתאם לפס׳ י״ט: באכה ספרה עד הר הקדם. אין הר הקדם אלא אפוזיציה אל ספרה: ספרה, שהיא הר הקדם, או אולי: ספרה, שהיא בהר הקדם. הר הקדם, כלומר ההר המזרחי, הוא ביטוי כללי, ויכול להורות על כמה הרים שונים, כשם שהביטויים קדם או ארץ קדם או ארץ בני קדם יכולים להורות על ארצות שונות במזרח. אף אם נזכה לקבוע מה קדם שבסיפור שאנהת המצרי, ומה הם הררי קדם של בלעם, לא נוכל להסיק מזה מסקנה בנוגע להר הקדם שבפסוקנו. על כל פנים כדאי לציין שבנוגע לבני הפילגשים אשר לאברהם, שכבר הזכרנו בקשר להקבלה יקטן־יקשן, נאמר (בראשית כ״ה ו׳): וישלחם... קדמה אל ארץ קדם, על עניין זה נחזור עוד להלן, בפירושנו לפרק כ״ה.
Verse 31
אלה בני שם וגו׳. סיום הפיסקה. על צורתו עיין למעלה, על פס׳ ה׳.
גם במבנה פיסקה זו חוזרים המספרים שבע ושתים עשרה. לפי נוסחת המסורה בניו ובני בניו של שם, עד פלג, הם שנים עשר. בשם יקטן, אחיו של פלג, מתחילה סדרה חדשה, הסדרה של השבטים הערביים, יקטן ושלושה עשר בניו: בין הכל ארבעה עשר, פעמיים שבעה. לפי נוסחת השבעים, המוסיפה את קינן בן ארפכשד לפני שלח, והמשמיטה את עובל מבין בני יקטן, המספרים הפוכים: ארבעה עשר בניו ובני בניו של שם עד יקטן ועד בכלל, ושנים עשר בני יקטן.
Verse 32
סיום הפרק
אלה משפחֹת בני נח וגו׳. כשם שבא סיום בסוף כל אחת משלוש הפסקות של הפרק, כך בא סיום דומה גם בסוף כל הפרק כולו. המלים שבפסוק זה (משפחֹת, לתולדֹתם בגויהם) דומות לאלה שבאותם הסיומים. ועוד דומה הביטוי ומאלה נפרדו לסיום הפיסקה הראשונה (פס׳ ה׳: מאלה נפרדו). לא נאמר כאן בארצֹתם כמו ביתר הסיומים, אלא בארץ, כי שם הכוונה לארצות השונות של העמים השונים, וכאן הכוונה לכל הארץ בכללותה.
בה בשעה, מקביל סיום זה לפתיחתו של הפרק ולפתיחת הפרשה כולה. כתוב כאן אלה משפחֹת בני נח, בהקבלה למה שכתוב בפתיחת הפרק (י׳, א׳): ואלה תולדת בני נח. ומבנהו של פסוק זה דומה למבנה הפסוק השני של פתיחת הפרשה (ט׳, י״ט): שלושה אלה בני נח, ומאלה נפצה כל הארץ. שָׁם ציין הכתוב את הנושא באופן כללי, וכאן, לאחר שניתן תיאור מפורט של העניין, בא סיום זה להבליט שכמו שצויין למעלה כך נעשה. מלבד כל זה, מקביל הביטוי אחר המבול שבסוף פסוקנו לסוף הפסוק שבפתיחת הפרק (י׳, א׳), וכן לסיום הסיפור הקודם (ט׳, כ״ח), ולסוף הפסוק שבתחילת הפרשה הבאה (י״א, י׳).
Chapter 11
Verse 1
ג. מעשה דור הפלגה (י״א, א׳–ט׳)
הקדמה
1. סיפור זה, כמו שכבר ראינו למעלה (עמ׳ 98–99) מוסר מעין השלמה והמשך לתולדות בני נח שבפרק י׳, ומסביר כיצד אירע הדבר, שעמי העולם, אף על פי שמוצאם ממשפחה אחת, מדברים לשונות שונות זו מזו. ואולם, אין כוונתו העיקרית במקום זה לתת תשובה לשאלה אקדימית על מציאות הלשונות. מעיקרו אמנם הוא סיפור איטיולוגי, אבל בתוך פרשיות התורה לא בא למטרה איטיולוגיות גרידא. על ידי הכנסתו לתוך מסגרת סיפוריה מתכוונת התורה למסור שתי הוראות מוסריות ודתיות: א) שהגאוה וההתפארות בכוח החומרי נחשבות לעוון בעיני אלהים; ב) שעצת ה׳ לעולם תעמוד, וכל תכנית שעלתה במחשבתו מתגשמת בהכרח, על אף כל התאמצות וכל תחבולה של בני אדם לבטלה. האגדה המאוחרת הרחיבה את תוכן הסיפור עד כדי נסיון של בני אדם להתקומם התקוממות של ממש נגד ה׳ ולהתפרץ אל השמים, אבל אין עניין זה פשוטו של מקרא, ולפיכך אך מן המותר שנטפל בו בספרנו.
2. בניין המגדל תופס אמנם מקום חשוב בסיפור, אבל אינו עיקר העניין. עיקר העניין הוא הפצת בני אדם על פני כל הארץ, הדבר שעלה במחשבה האלהית, ושלבסוף התקיים כפי רצון האלהים, אף על פי שניסו בני אדם לעכבו. המגדל אינו אלא פרט בתוך עניין זה, חלק מן העיר הענקית שביקשו בני אדם לבנותה כדי להשיג את מטרתם. ולא לחנם מדבר סוף הסיפור רק על ביטול בניין העיר ולא על ביטול בניין המגדל (פס׳ ח׳: ויחדלו לבנֹת העיר). לפיכך לא שמתי בראש הסיפור את הכותרת הרגילה מגדל בבל או בניין מגדלה של בבל, והשתמשתי בשם הנהוג בספרות היהודית מעשה דור הפלגה, המתאים ביותר לכוונת הכתוב וההולם את תכנו ביותר.
3. אף על פי שרקע הסיפור הוא מיסופוטמי, אין לו הקבלה בספרויות המיסופומיות, כמו שיש למעשה בראשית ולמעשה המבול ולכמה דברים אחרים שבפרשיות הראשונות של ס׳ בראשית. אמנם שיערו חוקרים אחדים שיש כאן מעין עיבוד של חומר מיסופוטמי, אבל אין דעה זו יוצאת מגדר ההשערה. כך, למשל, סבר גאלינג שבתחילה קיים היה סיפור בבלי המתפאר בבניין העיר והמגדל, ואחר כך נערכה מהדורה אשורית שהיתה אמנם מתארת את בניין המגדל כמעשה רצוי בעיני האלים אבל היתה רואה בבניין עיר בבל מעשה מכוון נגד אשור ולפיכך לא רצוי בעיני האלים, שעיכבו את ביצועו. גם לפני זמן קצר (1947) הוצעה השערה דומה, מיוסדת אף היא על הנחת מציאותו של טכסט מיסופוטמי שלא הגיע לידינו; והיא השערתו של קראֶלינג, הסובר שאפשר להכיר גם בדברי בירוסוס וגם בסיפור המקראי עיקבות של מהדורה מיסופוטמית של סיפור המבול, שונה מאלה הידועות לנו עד עכשיו. עיקר כוונתה של מהדורה זו לא היתה לפי דעתו הצלתו של זיוסודרא, אלא חזרת חבריו לעיר בבל אחר המבול, בניין הריסותיה של בבל, ותקומת התרבות האנושית בבבל הבנויה, על סמך החכמה הקדומה שנשתמרה בספרים הגנוזים בסִפַּרַה. ואולם, ברור הדבר שהשערות אלו וכיוצא באלו אינן מניחות את הדעת. בהיותן תלויות בטכסטים מדומים שאינם במציאות.
ואולם אין צורך להשערות, ואין להתפלא על חוסר הקבלות לסיפורנו. בתוך העמים השכנים אי אפשר שתימצאנה הקבלות כאלה, מכיון שכל עצם הסיפור אינו אלא מחאה נגד השקפותיהם ומחשבותיהם של אותם העמים. אין כאן שאלה של ניגוד חלקי בנקודות מסויימות, כמו שראינו בפרשיות הקודמות; כל עצם העניין הוא ניגוד. אין כאן רק מהדורה ישראלית חדשה, המעבדת את החומר המסורתי של המזרח הקדמון לפי רוח ישראל; יש כאן תפיסת עמדה הפוכה לעמדתם של העמים. לפנינו מעין סאטירה נגד מה שהיה נחשב לפאר ולכבוד בעיני הבבלים, מעין פארודיה למה שהם היו רגילים להגיד ולספר. מציאות הקבלות בספרות הבבלית היא מן הנמנעות.
אפשר אמנם הדבר, שהשתמשה התורה בשיר קדום על בניין עיר בבל ומגדלה אבל בשיר שהיה ישראלי מעיקרו; ולאו דווקא בשיר אֶפּי, אלא בשיר של סוג אחר, שעוד ננסה להלן לעמוד על טיבו ועל תכנו. אופיו הישראלי המובהק של המקור מבאר בין השאר פרט חשוב בסיפורנו, והוא השימוש בשם ה׳, המיוחד לאלהי ישראל, ולא בשם אלהים, המשותף גם לאלהי העמים.
4. בכל אחת מן הערים הגדולות שבמיסופוטמיה, וביחוד בכל עיר שהיתה נחשבת כעיר קודש ומכונה בשם makhâzu, היו מקדשי האלים הודה ותפארתה. והמגדל המתרומם בתוך תחום המקדש היה ההוד שבהוד והתפארת שבתפארת.
המגדל, המכונה בשם ziqquratu, היה עשוי מדרגות מדרגות, כלומר קומות קומות, שכל אחת מהן היתה קטנה מזו שתחתיה בארכה וברחבה. מספר הקומות לא היה קבוע; יש שהיו מועטות, שלוש או ארבע, ויש שהיו מגיעות עד שבע. החשוף והמפורסם שבמגדלים היה המגדל שבמקדשו של מרדוך בעיר בבל. בתחומו של מקדש מפואר זה, הנקרא בשם E-sag-ila (בעברית מקראית נוכל לתרגם שם זה בית ירים ראש), על יד היכלות האלים, היה מתרומם המגדל הנשגב, הנקרא בשם Etemen-an-ki, כלומר בית יסוד שמים וארץ. עד כמה שאפשר לשפוט על סמך תיאור בלשון אכדית שהגיע לנו בהעתקה לא ברורה כל צרכה שנעשתה במאה השלישית לפני סה״נ, ועל סמך תיאור של הסופר היווני הרודוטוס, נראה שהיה מגדל זה בנוי שבע קומות, ומלבד משכנו של מרדוך הבנוי על גבי הקומה השביעית, וגבהו הכללי סטדיה אחת (כתשעים מטר בקירוב), וכך גם מידת ארכה ורחבה של הקומה התחתונה. על פרטי המבנה של Etemenanki, השנויים במחלוקת בין החוקרים, ובכלל על כל מה שאפשר לדעת היום על מגדל זה, עיין בשני המאמרים המפורטים והמאלפים שנתפרסמו זה מקרוב, בלשון הולנדית, בקובץ Ex Oriente Lux, 1945–1948, Jaarbericht No. 10 van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap, אחד של באֶהל על עיר בבל בכלל, (עמ׳ 491–525), ואחד של בוסינק במיוחד על המגדל (עמ׳ 526–536).
מתי נבנו לראשונה המקדש של בבל והמגדל שבתוכו אין אנו יודעים בבירור: כנראה נבנו בתקופתו של ח׳מורבי (מאה י״ח–י״ז לפני ספה״נ). וכל כך היו הבבלים של אותה התקופה גאים ומתגאים בבנייניהם המפוארים, שייחסו אותם לאלים. בספר היצירה הבבלי נאמר שאחר נצחונו של מרדוך על תִאָמַת בָּנו לכבודו האלים האנֻנַּכִים בשמים עיר בבל של מעלה, ובתוכה מקדש Esagila של מעלה והמגדל שלו (לוח ו׳, שו׳ 56–64), ואחר כך בנה לו מרדוך, כדמות בית מקדשו של מעלה, את בית מקדשו של מטה, Esagila שבבבל (שם, שו׳ 114–115). המקדש והמגדל נחרבו כמה פעמים במשך הזמן, וכמה פעמים חזרו ונבנו; בין מקוממי הריסותיהם ומפארי בניינם ידועים לנו אסרחדון מלך אשור (מאה שביעית לפני ספה״נ), ונבוכדראצר השני מלך בבל, מחריב ירושלים (מאה שישית).
מן המגדל הגבוה לא נשאר בזמננו אלא שריד כמעט, חלק של הקומה התחתונה ואף הוא היה טמון בעיי המפולת עד שחשפה אותו המשלחת של החברה המזרחנית הגרמנית שחפרה את חרבות בבל (1889–1917). גם השריד הזה עלול למסור למסתכל רושם מפתיע של בניין ענקי. ולא לחינם נחשב היה מגדל בבל לאחת מנפלאות העולם.
אין להטיל ספק בדבר, שהסיפור המקראי מתכוון דווקא לעיר בבל ולמגדל Etemenanki שבתוכה, מקרא מפורש הוא (פס׳ ט׳): על כן קרא שמה [של העיר הנזכרת בסוף הפסוק הקודם] בבל. אמנם היו בארץ בבל גם כמה מגדלים אחרים ואחד מהם, זה של מקדש נבו בעיר בורסיף הסמוכה לעיר בבל, נשאר קיים במקצתו במשך הזמן, ורבים מאלה שראוהו או שידעו על מציאותו חשבו שהוא הוא המגדל של הסיפור המקראי. כך היתה דעתם של חכמי התלמוד (סנהדרין ק״ט ע״א), וכך היתה דעתם של אחדים מחוקרי זמננו. אבל עכשיו, לאחר שנחשפו שרידי Etemenanki, הכל מודים שדווקא למגדל זה מתכוון הכתוב.
כבר ציינתי למעלה, מה גדלה התפארותם וגאוותם של הבבלים על עירם ועל מקדשם ועל מגדלם. אל כל ההתפארות הזאת ואל כל הגאווה הזאת מביט סיפורנו כמתוך בת־צחוק, ואולי כך היתה כבר עמדתו של השיר הישראלי שלפניו. השיר והסיפור נכתבו כנראה בזמן שהעיר והמגדל היו תלי חרבות. אפשר לשער שנכתבו בזמן שאחר מפלתה של השושלת הבבלית הראשונה וחורבנה של עיר בבל בידי החתים. חורבן זה חל באמצע המאה הט״ז לפני ספה״נ, ומאז עברו מאות אחדות עד שהתחילו שוב לבנות את העיר. מובן מאליו שבאותו פרק הזמן היו בני ישראל מביטים אל זכרונות התפארותם וגאוותם של הבבלים מתוך לעג, וקרוב לשער שאז נתחברו בישראל שירים סאטיריים על בניין העיר והמגדל. אתם, בני בבל – כאלה או מעין אלה היו אז מחשבותיהם של בני ישראל – אתם קראתם לעירכם בשם בבל, Bâb-ili, שער האל, או Bâb-ilâni, שער האלים, ולמגדלכם קראתם בשם בית יסוד שמים וארץ; אתם רציתם שיהיה ראשו של המגדל בשמים (ביטויים כזה נמצאים למעשה בכתובות הבבליות על בניין המגדל, ועוד נדבר עליהם בפירושנו), ולא ידעתם שרק האל בעצמו ובכבודו, ולא מי שהוא מבני אדם, יכול לקבוע איפה הוא שער האל, ולא ידעתם שהשמים שמים לה׳ ורק את הארץ נתן לבני אדם; לא הבינותם שאף אם תגביהו את ראש מגדלכם מעלה מעלה, לא תהיו קרובים לשמים יותר ממה שאתם קרובים להם כשאתם עומדים על פני האדמה, ולא הבינותם שמי שבאמת יושב בשמים, אם הוא רוצה לראות מקרוב את מגדלכם הנשגב, עליו לרדת מטה (עיין על זה להלן בפירושנו); לא שמתם לב לכך, שאין בידיכם חמרי בניין חזקים וקיימים, שמפני טיב ארצכם מוכרחים אתם להשתמש בלבנים במקום אבנים ובחֵמָר במקום חֹמר, ושלפיכך לא היה אפשר לכם לקוות שבנייניכם יתקיימו בעתיד; התכוונתם לבנות לכם עיר ענקית שתכלול את כל האנושות, ושכחתם שרצון האלהים הוא למלאות את כל הארץ יישובי בני אדם, ושעצת ה׳ קום תקום. עכשיו חדלתם לבנות את עירכם, והיא חרבה ושוממה, והמגדל שבניתם בתוכה אינו אלא מפולת. גאים הייתם בכוחכם, אבל היה עליכם לדעת שאסור לאדם להתגאות, כי רק ה׳ הוא גאה ורם, וגאוותו של אדם נחשבת בעיניו כעוון, הגורר אחריו מפלה והשפלה, מידה כנגד מידה. מפני זה נחרבה עירכם, שרציתם לעשותה מרכז אחיד ויחיד לכל אנשי הארץ, וכל לשונות בני אדם היו מדוברות בה; מפני זה התפוררה ממשלתכם, ומשפחות אנשיה נתפזרו על פני כל הארץ. והנה מה נאה לה לעירכם השם שקראתם לה! אמנם בלשונכם אתם הוא שם של כבוד וגאווה, אבל בלשוננו אנו נשמע הוא כאילו הוראתו הוראת בלבול, בלבול הלשונות שהיה נשמע בה ושגרם לחורבנה ולפיזור תושביה לכל צד.
מחשבות כאלה באו אולי לידי ביטוי בשיריהם של בני ישראל בימי חורבנה של בבל אחר מפלתה בידי החתים, והן הן המחשבות המשתקפות בסיפור המקראי על מעשה דור הפלגה.
5. רמזים לעניין זה נמצאים אולי בצפניה ג׳, ט׳–י״א. כתוב שם: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד; מעבר לנהרי כוש עתרי בת פוצי יובילון מנחתי... כי אז אסיר מקרבך עליזי גאותך ולא תוסיפי לגבהה עוד בהר קדשי. הנביא מתאר את המצב שבאחרית הימים כניגוד למצב של דור הפלגה. בגלל גאונם וגאוותם של בני אדם ביטל ה׳ בימי קדם את השפה האחת שהיתה להם, ובלל את לשונותיהם, אבל באחרית הימים, לאחר שיושפלו הגאים (זהו הרעיון העיקרי של ספר צפניה) יהפוך ה׳ את המצב: בימי דור הפלגה לא היה איש מבין שפת רעהו, ונבדלו העמים זה מזה בלשונותם, אבל אז, בעתיד, תהיה שוב לכל העמים רק שפה אחת, שפה ברורה מובנת לכל אחד מהם (הכוונה כמובן לרעיונות משותפים לכל בני אדם), כדי שכולם יקבלו עליהם עול מלכות ה׳ ויעבדו אותו שכם אחד, מאוחדים לא בהתנגדות לרצונו, אלא בעשיית רצונו. אף בביטוי הסתום עתרי בת פוצי אפשר לראות רמז לתפוצת העמים, שאמנם נפוצו בימי קדם על פני כל הארץ כפי רצונו של ה׳, מפני שהיו גאים וגסי רוח, אבל בעתיד, לאחר שתשפל גאוותם, שוב יקבצם ה׳ קיבוץ רוחני בעבודתו, וכולם יתאחדו בעבודתו ויעתרו לו ויביאו מנחתם לכבודו לבית מקדשו שבירושלים. בעבודה זו ישתתפו אף הרחוקים שבהם, כמו כוש (כאן הכוונה, שלא כבפרק י׳ של ס׳ בראשית, לכוש שמדרום למצרים, דוגמה לעמים הרחוקים ביותר כמו בצפני ב׳, י״ב), ואף הרחוקים עוד יותר, אשר מעבר לנהרי כוש. וכל זה יהיה אפשר מפני שאז יסיר ה׳ מתוך בני אדם את עליזי הגאוה ולא יוסיפו עוד בני אדם לגבהה בעיניו.
אין להכריע אם לנגד עיניו של הנביא היה מרחף הסיפור שבתורה, או מסורת שירית שקדמה לו, או גם זה וגם זו בבת אחת. על כל פנים, הרמז לעניין נראה ברור למדי.
6. בסיפור קצר זה יש לפנינו דוגמה מפוארה של האמנות הספרותית המקראית. כולל הוא שתי פיסקות, שוות כמעט זו לזו בגדלן, ומקבילות זו לזו הקבלה ניגודית בצורתן ובתכנן. הראשונה פותחת ברמז למצב הקיים בתחילה (פס׳ א׳), ומספרת אחר כך מה שעשו בני אדם (פס׳ ב׳–ד׳); השניה מספרת מה שעשה ה׳ (פס׳ ה׳–ח׳), ומסתיימת ברמז למצב שנוצר בסוף העניין (פס׳ ט׳). הניגוד שבין המצב הראשון ובין המצב הסופי מודגש גם בניגוד שבמלים: בפס׳ א׳ כתוב ויהי כל הארץ שפה אחת, ובפס׳ ט׳ כתוב כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ. וכן הניגוד בין נסיונם של בני אדם להתמיד את המצב הראשון ובין הפעולה האלהית שביצעה מה שעלה במחשבה תחילה מודגש על ידי ההקבלות, הניגודיות ברובן, הבאות זו אחר זו בין הפיסקה הראשונה לבין השניה. כתוב בפס׳ א׳ שפה אחת. וכתוב בפס׳ ו׳ שפה אחת; בפס׳ ג׳ ויאמרו איש אל רעהו, ובפס׳ ז׳ אשר לא ישמעו איש שפת רעהו; בפס׳ ג׳–ד׳ הבה נלבנה לבנים... הבה נבנה לנו עיר, ובפס׳ ז׳ הבה נרדה ונבלה שם שפתם; נאמר בפס׳ ד׳ שרצו בני אדם להגיע בבניינם עד השמים, ובפס׳ ז׳ שירד ה׳ מן השמים להפר עצתם; בפס׳ ד׳ כתוב ונעשה לנו שם, ובפס׳ ט׳ על כן קרא שמה בבל; בסוף הפיסקה הראשונה כתוב פן נפוץ על פני כל הארץ, ובסוף השניה ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ... ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ.
מלבד זה, שומעים אנחנו בדברי הכתוב מעין מנגינה חוזרת וחוזרת. מעין לייט־מוטיב המלווה את הסיפור כמעט מתחילתו ועד סופו, והמגיע לשיאו במדרש השם בבל, והוא צלצול האותיות ב׳, ל׳, נ׳, הבאות כמה פעמים זו בצד זו: בפס׳ ג׳: הבה נלבנה לבנים; ואחר כך שם: להם הלבנה לאבן; פס׳ ד׳: הבה נבנה לנו; פס׳ ה׳: בנו בני; פס׳ ז׳: ונבלה; פסי ח׳: ויחדלו לבנות; פס׳ ט׳: בבל – בלל.
יתר על כן, עוד תרומות מעניינות לנוי המוסיקאלי של הסיפור נמצאות בתופעות אחרות, המתאימות לטעמו ולשיטתו של הסגנון המזרחי. והן: א) מקרים של אליטיראציה, הניכרת ביחוד בחזרת שׁין או שׂין, למשל: בארץ שנער וישבו שם (פס׳ ב׳); וראשו בשמים ונעשה לנו שם (פס׳ ד׳); שם שפתם אשר לא ישמעו אישׁ שפת רעהו (פס׳ ז׳); שמה – שם – שפת – ומשם (פס׳ ט׳), או בחזרת למ״ד: אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר (פס׳ ג׳); לנו עיר ומגדל (פס׳ ד׳); לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ (שם); לכלם וזה החלם לעשות (פס׳ ו׳); ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות (שם); על פני כל הארץ... ויחדלו לבנֹת (פס׳ ח׳); על כן קרא שמה בבל כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ... על פני כל הארץ (פס׳ ט׳); ב) מקרים של פַרוֹנוֹמַסיה, כגון נלבנה לבנים (פס׳ ג׳), ונשרפה לשרפה (שם); ג) משחק המלים, החוזר שלוש פעמים, בין הפועל פוץ ובין הביטוי פני כל הארץ, הכולל בתחילתו ובסופו את העיצורים העיקריים של הפועל; פס׳ ד׳: פן נפוץ על פני כל הארץ (יש לשים לב גם אל פן – פני); פס׳ ח׳: ויפץ ה׳ אתם משם על פני כל הארץ; פס׳ ט׳: ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ; ד) משחקי מלים אחרים, כגון הלבנה לאבן (פס׳ ג׳) וְהִחַמָר היה להם לחֹמֶר (שם); בנו בני (פסי ה׳); ה) חזרת מלים דומות זו בצד זו: שפה אחת ודברים אחדים (פסי א׳); עם אחד ושפה אחת (פס׳ ו׳), או פעמים רבות בהמשך הסיפור: שפה, שפת, שפתם, חמש פעמים; כל הארץ, חמש פעמים; על פני כל הארץ, שלוש פעמים; שֵׁם או שָׁם (גם בזה יש מעין משחק מלים), שבע פעמים.
7. מצדדי תורת התעודות מייחסים סיפור זה לתעודה J. מכיון שכתוב בו שם ה׳ ולא שם אלהים (מהו ההסבר הנכון לשימוש שם ה׳, לפי שיטתנו, כבר ראינו למעלה), ובכל זאת סוברים ברובם (לא כולם) שאין הסיפור אחדותי, ושיש לחלקו בין שתי שכבות של J.
בין הצעות החלוקה, השונות זו מזו בשיטתן ובפרטיהן, מעניינת ביחוד זו של גונקל, המבוססת על ניתוח חריף ומעמיק. הסימנים המורים על מציאות שני מקורות הם לפי גונקל: א) סתירה בין פס׳ ה׳, וירד ה׳ לראֹת את העיר ואת המגדל, ובין פס׳ ז׳, ויאמר ה׳ הבה נרדה, כאילו לא ירד כבר; ב) תכליתם של בני אדם מובעת תחילה במלים ונעשה לנו שם, ואילו בהמשך הכתוב היא אחרת, פן נפוץ על פני כל הארץ; ג) בפס׳ ח׳, לאחר שכבר נאמר שנפוצו בני אדם על פני כל הארץ, היה מובן מאליו שחדלו לבנות העיר, והיה מיותר להגיד זה בפירוש; ד) בפס׳ ט׳ מקביל המשפט ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ למשפט שלפניו כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ, ואחד מהם מיותר; ה) וכן בפס׳ ג׳ מקבילים זה לזה המשפט הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה והמשפט ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר, וכל אחד מהם מיותר; ו) המוטיב של בניין העיר מקביל למוטיב של בניין המגדל, וכל אחד מהם מספיק בפני עצמו. על סמך הסימנים האלה בא גונקל לכלל דעה, שבתחילה קיימות היו שתי מהדורות של הסיפור, מהדורת העיר (Stadrezension) ומהדורת המגדל (Turmrezension), ועל ידי שילוב של קטעים ממהדורה אחת וקטעים מן המהדורה השניה נוצר הטכסט שלפנינו. וכך היתה לפי גונקל צורת הסיפור בשתי המהדורות:
מהדורת העיר: ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ונעשה לנו שם. ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכלם. הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויחדלו לבנות העיר. על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ.
מהדורת המגדל: ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם. ותהי להם הלבנה לאבן וְהַחַמָר היה להם לחֹמר. [ויאמרו הבה נבנה לנו] מגדל וראשו בשמים פן נפוץ על פני כל הארץ. וירד ה׳ לראות את המגדל אשר בנו בני האדם. [ויאמר ה׳:] זה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ. [על כן קרא שמו.... כי] משם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ.
אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח ששום סופר עברי בעל שכל לא היה מוציא מתחת ידו טכסטים כאלה, שאין בהם לא ריח ולא טעם. וברור הדבר, שאי אפשר להתחיל סיפור במלים ויהי בנסעם מקדם, מבלי שייזכרו קודם האנשים שהכינוי הסופי של בנסעם רומז להם (בסיפור שלפנינו כתוב במפורש כל הארץ, כלומר כל בני אדם שבארץ). וכמו כן ברור הדבר, שאין להפריד בפס׳ ו׳ בין המלים הן – ועתה, שהרי רגילות הן להיות קשורות זו בזו בסגנון המקראי, הראשונה (הן או הִנֵּה) כדי לציין בתחילה את העובדות הקיימות, והשניה (ועתה) כדי לציין את המסקנות שיש להסיק מאותן העובדות (עיין למעלה, ח״א עמ׳ 115). והסיום על כן קרא שמה בבל וגו׳ אינו מובן יפה אלא אם כן קדמה לו הזכרת ארץ שנער (פס׳ ב׳).
לאחר שעמדנו בסעיף הקודם על הנוי וההרמוניה של הסיפור בצורה שלפנינו היה אולי מיותר לבדוק בפרטות את הנימוקים שהובאו בעד חלוקתו בין שני מקורות. ואולם, מכיון שרוב החוקרים, אף אם אינם מסכימים בכל הפרטים, מתייחסים אל שיטת החלוקה ברצינות, נצטרך להוסיף מלים אחדות על ערכם של נימוקים אלו.
ראשית כל, על עניין שני המוטיבים, מוטיב העיר ומוטיב המגדל. גם בין אלה שאינם מסכימים לחלוקתו של גונקל, יש מי שחושב ששני המוטיבים היו מתחילתם נפרדים. כך, למשל, שטֶרק, הסובר אמנם שלא על ידי פעולתו של עורך נתחברו שני המוטיבים, אלא על ידי תהליך פנימי של התפתחות המסורת. ואולם, כל השיטה של הפרדת שני המוטיבים זה מזה מופרכת מעיקרה. כבר העירו בצדק חוקרים אחדים, כגון דוֹמְבַּרְט בחיבורו על מגדלות הבבלים, שהעיר והמגדל היו יסודות קשורים זה בזה קשר אמיץ בתכניות הבבליות של בניין. ויש גם טענה אחרת, פשוטה יותר ומכרעת יותר, והיא זו, שהסיפור שלנו לא יובן בלי שני היסודות. לא נוכל לתאר לנו את המגדל כבניין בודד בתוך מדבר שממה, כעמדת שומרים או כמבצר צבאי, בלי עיר מסביב לו: מגדל וראשו כביכול בשמים הריהו בניין עירוני מובהק. ואם מטרתו לשמש סימן לליכוד ולריכוז של המון רב, על אחת כמה וכמה שצריכה עיר מושב לכל ההמון הזה. מאידך גיסא, בניין עיר סתם אינו מעשה גאווה העלול לגרום להתערבות האלהים כדי לעכבו; רק אם תכניתה כוללת גם בניין כמו המגדל, המכוון למניעת הפיזור והתפוצה שברצון האלהים, מובנת הפעולה האלהית נגד ביצוע התכנית. עוד יותר: מי שהפריד את שני המוטיבים לא הבין את הביטוי העברי עיר ומגדל. ביטוי זה אין פירושו עיר ועוד מגדל, אלא עיר שבתוכה מגדל, כמו שבבר׳ ל״ח, א׳, עד איש עדֻלמי ושמו חירה, הכוונה היא איש עדֻלמי ששמו היה חירה. ואין צורך להרחיק את עדינו: מיד אחר המלה ומגדל כתוב כאן וראשו בשמים; וכשם שהראש אינו נבדל מן המגדל, ואינו אלא חלק בלתי נפרד של המגדל, כך המגדל אינו אלא חלק בלתי נפרד של העיר. ולפיכך אין להתפלא על העובדה שאחר פס׳ ד׳–ה׳ אין הכתוב מזכיר עוד את המגדל (כך, למשל, מתפלא על זה גרסמן בספרו על מגדל בבל, עמ׳ 2): המגדל כלול במושג העיר, וכל פעם שנאמר עיר, גם המגדל במשמע.
ואשר לסתירות ולהכפלות שכמו שראינו נמצאו בסיפורנו, אין בהם קושיות רציניות, חוץ אולי מאחת, והיא זו של ירידת ה׳ הנזכרת פעמיים. על קושיה זו נדבר להלן בפירושנו, וניוכח שאף היא מתורצת בקלות. שאר הקושיות אינן קושיות כל עיקר. המשפט הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה עוד לא השמיענו ששימשו הלבנים לבניין, ולפיכך אין מיותר להוסיף ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳. על דבריהם של בני אדם ונעשה לנו שם, שאינם מציינים תכלית שונה מזו של עיכוב הפיזור על פני כל הארץ, עיין להלן בפירושי. בפס׳ ח׳, אף לאחר שנאמר שנפוצו בני אדם על פני כל הארץ, לא היה מיותר להגיד שחדלו לבנות העיר: זהו השיא של כל הסיפור, ואף על פי שהיה מובן מאליו, היה מן הראוי להדגישו במפורש. וכן בפס׳ ט׳ לא היה די להגיד שנתבלבלו הלשונות, ומן הצורך היה להוסיף שנתפזרו בני אדם; ולא היה די לדבר על הפיזור בלבד, מבלי להגיד שסיבתו היתה בלבול הלשונות.
מכל זה יוצא ברור, שאין שום סיבה להטיל ספק באחדות סיפורנו.
8. ביבליוגרפיה. גם על עניין דור הפלגה ועל עניין המגדל, כמו על כל מה שקדם, תינתן הביבליוגרפיה בסוף הכרך.
פיסקה ראשונה: רבות מחשבות בלב איש
כל הארץ. כל תושבי הארץ (השווה ט׳, י״ט), שהיו אז משפחה אחת (עם אחד, פס׳ ו׳) ויושבים כולם במקום אחד,
שפה אחת. מדברים שפה אחת. על מבנה המשפט השווה שמות י״ז, י״ב: ויהי ידיו אמונה; תהלים ק״ט, ד׳: ואני תפלה; תהלים ק״כ, ז׳: אני שלום; וכאלה עוד כתובים רבים.
ודברים אחדים. הוצעו כמה פירושים: באו בעצה אחת (רש״י); דברי חכם וכסיל היו אחדים, לא כעכשיו שנמצאים בכל לשון דברים שלא כל מדברי אותה הלשון יבינום (ראב״ע); מלים שוות וביטויים שווים (דילמן); אוצר מלים מצומצם (אהרליך) ועוד פירושים אחרים. אבל כולם דחוקים. הנכון הוא שאין כאן אלא תקבולת פשוטה, כפל העניין במלים שונות. המלה דברים משמשת כאן כנרדף ל־שפה. וכן כתוב ביחזקאל ג׳, ו׳: עמים רבים עמקי שפה וכבדי לשון אשר לא תשמע דבריהם, כדוגמת מה שכתוב כאן (פס׳ ז׳): אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ומכיון שהשם דברים פירושו שפה, כלומר שהוא מורה על מושג יחיד אף על פי שצורתו הדקדוקית היא צורת ריבוי, גם התואר שלו, אחדים, בא אמנם בצורת ריבוי, אבל במשמע של יחיד, ואין פירוש הצירוף דברים אחדים אלא שפה אחת, לשון אחת, כשם שהצירוף אלהים חיים (דברים ה׳, כ״ב; שמואל א י״ז, כ״ו, ל״ו; ירמיהו י׳, י׳; כ״ג, ל״ו) פירושו אל חי, והצירוף אלהים קדושים (יהושע כ״ד, י״ט) פירושו אל קדוש. כדי להקל את הדבר משתמשת הלשון העברית על הרוב בשם אל במקום שם אלהים כשבא אחריו תואר, כמו שהוכחתי במחקרי על שם אל (La Questione della Genesi, עמ׳ 67–66).
Verse 2
ויהי בנסעם מקדם. לפי רש״י: בצאתם מארץ קדם, שהיו יושבים בה; וכך לפי פירושו הראשון של גונקל. לפי יעקב: בנסעם מזרחה, וכיוצא בזה מפרש עכשיו קראָלינג: בצאתם ממקום חניית הספינה של זיוסודרא כלפי מזרח, אל מקום בבל. יותר טוב יהיה לפרש נסעם בהוראת נדידה: בהיותם נעים ונדים, כמו להלן (י״ב, ט׳): ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה (דילמן), ו־מקדם בהוראת מצד קדם, מצד מזרח (של ארץ ישראל), כלומר: בארצות המזרח.
המלה מקדם בתחילת סיפור זה משמשת קשר מילולי לסוף פרק י׳ (פס׳ ל׳: הר הקדם).
וימצאו בקעה. בנדידותיהם מצאו במקרה בקעה מתאימה להתיישבות. פירוש בקעה כאן: מישור (השווה ראב״ע). עיר בבל נמצאת היתה כידוע בתוך מישור רחב (πεδίоν μέγα קורא לו הרודוטוס; וכן סטראבון: πεδίоν).
בארץ שנער. עיין למעלה, בפירושי על י׳, י׳.
וישבו שם. בתחילה כרועים נודדים.
Verse 3
הבה נלבנה לבנים וגו׳. רגילה בפירושים של זמננו הדעה, שהכתוב רומז כאן להמצאת הלבנים ושימושם לבניין, אבל אין דעה זו הולמת את דברי הכתוב. מי שאומר הבה נלבנה לבנים יודע כבר שיש לבנים בעולם. והנה גם המסורת המיסופוטמית וגם המסורת המקראית מספרות על ערים שהיו קיימות לפני המבול, ובוודאי מתכוונות הן לערים שהלבנים היו תופסות מקום רב בבניינן. הזכרת עשיית הלבנים אינה באה כאן אלא כהקדמה למעשה הבניין, כדוגמת מה שכתוב בספר היצירה הבבלי על בניין בבל של מעלה (לוח ו׳, שו׳ 58–61): הַאַנֻנַּכִים נשאו את הסל על שכמם. במשך שנה לבנו לבנים, וכשהגיעה השנה השניה רוממו את ראש אַסַגִלַ, ממול לאוקיינוס, ויבנו על האוקיינוס את המגדל. וכן, כנראה כוונת הכתוב שלפנינו היא לאמור שלאחר שהחריב המבול את כל הערים ואת כל הבניינים, היו בתחילה בני אדם חיים חיי נודדים ויושבים באהלים (השווה אהלֹה, ט, כ״א, ו־אהלי שֵׁם, שָׁם, פס׳ כ״ז), אבל במשך הזמן, כשמצאו בקעה ראויה לבנות שם עיר, חשבו: כדאי לנו לתפוס אומנות אבותינו בידינו, ולחדש את עשיית הלבנים ואת בניית הבניינים כמו שנהגו הדורות שקדמונו.
ונשרפה לשרפה. המוּשָּׂא של הפועל נשרפה הוא לבנים, כאילו היה כתוב ונשרֹף אותן לשרפה, אלא שהכינוי המורה על המושא יכול להיעדר, כמו למעלה (ט׳, כ״ג): ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם. כאן היתה סיבה מיוחדת להעדר הכינוי, והיא הכוונה שתהיה הפַרוֹנוֹמַסיה, הנמצאת כאן כמו במשפט הקודם נלבנה לבנים, בולטת יותר, בהיות שתי המלים מסתיימות בשווה.
לשרפה. באופן שתיעשנה ותיהפכנה לדבר שרוף.
ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳. ברורה האירוניה שבמלים אלו: הנה במה התגאו והתפארו: בבנייני לבנים, שהיום קיימים ומחר נופלים; לא היו להם, לאותם האומללים, אבני בניין חזקות כאלה שיש לנו בארץ ישראל, ושאנו מדביקים זו בזו על ידי חומר! הערה זו מתאימה לעובדות, שהרי כך היתה באמת שיטת הבנייה במישור בבל, המחוסר אבנים והעשיר בטיט הראוי לעשיית לבנים, ובחֵמָר הראוי לשמש כמלט. בחומר לא היו הבבלים משתמשים אלא בחלקים הפנימיים של הבניינים, והמסתכל מבחוץ לא היה רואה אלא לבנים וחֵמָר: דבר מתמיה בעיני מי שלא היה רגיל בשיטה זו, כגון בני ישראל וכגון בני יוון, שאף הם הדגישו פרט זה בתיאוריהם.
ותהי – היה. על שיטת תקבולת זו, בין ״עתיד״ ו״עבר״ של שורש אחד עמדתי למעלה (ח״א, עמ׳ 15–17), ועל כיוצא בה באוגריתית במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, בתרביץ, י״ד (תש״ג) עמ׳9–10.
לאבן – לחֹמר. לא נאמר במקום אבן, במקום חמר, אלא ממש לאבן, לחֹמר. הם לא הרגישו – כך משמיע הכתוב בהערתו האירונית – שהיו משתמשים בתחליפים: הם העריכו את הלבנים כאילו הן ממש אבנים, ואת החֵמר כאילו הוא ממש חומר.
רבים משחקי המלים בפסוק זה, ועיין עליהם בהקדמה.
Verse 4
ויאמרו הבה נבנה וגו׳. החזרה על המלה ויאמרו ועל המלה הבה כמו בפסוק הקודם, מציינת דרגה שניה בתכניותיהם של בני אדם. בתחילה בנו בניינים קטנים וצנועים: אחר כך רצו לצעוד הלאה בעבודתם ולבנות להם בניינים גדולים ונאים.
עיר ומגדל. העיר, כמו שנאמר במפורש בפס׳ ט׳, היא בבל. והמגדל הוא Etemenanki, המגדל המפורסם שבמקדשו של מרדוך בבבל; עיין עליו מה שכתבתי למעלה בהקדמה, עמ׳ 155–158.
וראשו בשמים. כבר בשמו השוּמרי של המגדל (Etemenanki, בית יסוד שמים וארץ) יש רמז לשמים. ובכמה טכסטים בבליים, כגון כתובות בניין ומזמורים שונים, נאמר על מי שבנה או תיקן את המגדל שהוא הרים את ראשו עד השמים, או כשמים. השווה גם דברים א׳, כ״ח: ערים גדולות ובצורות בשמים.
ונעשה לנו שם. לעתיד, לדורי דורות, בגלל הבניינים המפוארים האלה. בהמשך הסיפור נאמר, מתוך אירוניה מרה, שבאמת זכו לשם (פס׳ ט׳: על כן קרא שמה בבל), אבל רק לשם הניתן להתפרש לגנאי, כרמז לבלבול הלשונות שבתוכם.
רוב פרשני זמננו חושבים שלפי הכתוב שאיפה זו לעשיית שם בעולם היא מן הדברים שהאלהים שונא אותם. ואין זה נכון, שהרי בין הברכות שנתברך בהן אברהם כלולה גם זו של גידול השם: ואגדלה שמך (בראשית י״ב, ב׳). וכן אין נכון לשער שעשיית השם נזכרת כאן כמטרה לבניין העיר והמגדל, מטרה שונה מזו שלהלן, פן נפוץ וגו׳. הבעת המטרה אינה מתחילה אלא במלה פן, והמשפט ונעשה לנו שם נתון כאילו בסוגריים: נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים (ובזה נעשה לנו שם), כדי שלא נפוץ וגו׳.
פן נפוץ. כתוב למעלה (ט׳, א׳) שאמר אלהים לנח ולבניו: ומלאו את הארץ. אבל אנשי דור הפלגה לא רצו בכך: רצונם היה להישאר כולם יחד במקום אחד. לשם זה, כדי שלא יתפזרו כמו שהיה עלול לקרות אם כל אחד מהם ידאג רק לעצמו, אמרו לבנות להם, בעבודה משותפת, עיר גדולה, מעין מרכז ישיבה ואסיפה לכולם, ובה מגדל גבוה, נראה ממרחקים כסימן למקום ההתאספות.
כל הארץ. בחתימת הפיסקה חוזר הביטוי שבפתיחתה, אבל בהוראה אחרת: שם פירושו כל בני אדם; כאן פירושו כל ארצות תבל.
Verse 5
פיסקה שניה: עצת ה׳ היא תקום
וירד ה׳. וי״ו הניגוד: אמנם הם חשבו מה שחשבו, אבל ה׳ ירד וביטל את עצתם. ירידה זו אין פירושה ירידה לשם ידיעה, כמו שחשבו רבים שראו כאן תפיסה פרימיטיבית של האלהות, כאילו לא יַדַע האלהים מה שאינו רואה בעיניו. אדרבה, אם נאמר שהוא ירד לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם, יוצא מזה שכבר ידע על מעשה שהיה. הביטוי וירד אינו אלא אחד מביטויי ההגשמה הרגילים בתורה, ופירושו שרצה האלהים, כשופט צדק, לחקור ולדרוש היטב בדבר. וכפי מה שאמרתי בהקדמה, יש כאן רמז סאטירי: הם חשבו שיגיע ראש מגדלם עד השמים, אבל בעיני האלהים לא היה בניינם הענקי אלא מעשה ננסים, דבר שבארץ ולא בשמים, ואם היה היושב בשמים רוצה לראות אותו מקרוב, היה לו לרדת מן השמים ארצה.
את העיר ואת המגדל. קשר בין הפסוק האחרון של הפיסקה הראשונה ובין הפסוק הראשון של הפיסקה השניה.
אשר בנו. אשר התחילו לבנות.
בני האדם. בניגוד לה׳: אין מפעלם אלא מפעל בני תמותה, ורק הוא, אדון העולם, קיים לנצח. אולי גם כאן אפשר לראות רמז סאטירי נגד השקפתם של הבבלים, המייחסים את הבניין לאל מרדוך.
על משחק המלים בנו – בני עיין בהקדמה עמ׳ 159.
Verse 6
הן עם אחד, הנה יש כאן לְפָנַי עם אחד ואחיד.
ושפה אחת לכלם. ולפיכך קל להם לעבוד ביחד. במלים שפה אחת יש הקבלה לתחילת הפיסקה הראשונה.
וזה החלם לעשות וגו׳. הם כבר הצליחו בהתחלת עבודתם, ומתוך הצלחתם בהתחלה נראה ברור שאם ימשיכו יוכלו לבצע את תכניתם.
ועתה. במלה זו פותחת המסקנה שיש להסיק מן ההקדמה הפותחת במלה הן (עיין ח״א, עמ׳ 115, וכאן בהקדמה, עמ׳ 161).
לא יבצר מהם. לא יהיה יותר חזק מכפי כוחותם.
כל אשר יזמו לעשות. כלומר בניין העיר והמגדל (כמובן לא ראשו בשמים ממש). השווה איוב מ״ב, ב׳: ולא יבצר ממך מזמה. במלה לעשות שבסוף הפסוק נשמע מעין הד של לעשות הקודם: התחלת העשייה נראית מעין ערבון לגמר העשייה, ומה שהם עשו מוכיח על מה שהם יעשו אם לא יבוא עיכוב.
Verse 7
הבה נרדה. הם אמרו הבה נלבנה, הבה נבנה, ואני אומר הבה נרדה (עיין רש״י ורבים אחריו). על צורות הריבוי נרדה, נבלה, יש לומר בקירוב מה שכבר אמרתי על נעשה אדם (ח״א, עמ׳ 34–35). גם כאן הפירוש הנכון הוא: ריבוי של זירוזין.
בכתוב זה, המספר שאמר ה׳ הבה נרדה, נראית מעין סתירה למה שכבר נאמר בפס׳ ה׳, וירד ה׳. חלוקת הסיפור לשתי שכבות אינה מתרצת את הקושיה שהרי עדיין יש להתפלא על העורך שהשאיר את הסתירה בעיבודו. כדי למצוא תירוץ לדבר, הוצעו כמה הצעות שונות ומשונות: שהכתוב מתכוון לירידה בהדרגה, קודם עד מרחק מסויים, עד כדי ראייה, או עד ראש המגדל, ואחר כך עד הארץ; או שבצורה המקורית של הסיפור הנושא של וירד לא היה ה׳, אלא אחד ממלאכיו; או שאחר פס׳ ה׳ הושמטה פיסקה המספרת שחזר ה׳ ועלה שוב השמימה; או שיש לגרוס וירא ה׳ במקום וירד ה׳ לראות. ואולם, אין אף אחת מהצעות אלו מתקבלת על הדעת. קשה גם להסכים לראב״ע, המבין, לפי שיטתו במקרים מעין זה (למשל בבראשית ב׳, ח׳: ויטע וכבר נטע) את הפועל ויאמר שבפס׳ ו׳ כקודם בזמן לפועל וירד שבפס׳ ה׳; וכבר אמר ה׳ למלאכים לפני רדתו. בעברית המקראית אין עבר מוקדם שכזה, אף על פי שלמתרגם ללשונות אירופיות נוח לפעמים להשתמש בעבר מוקדם בתרגומו, ואי אפשר שבסגנון הסיפורי המקראי המשמעות של שורת פעלים כגון וירד... ויאמר תהיה: יָרַד... וכבר מקודם אמר. הדרך הנכונה להבנת העניין היא ההשוואה למקרים דומים של ויאמר, הבאים לא בהוראת אמירה ממש, אלא בהוראת מחשבה, ולא מחשבה קודמת לפעולה המסופרת לפניה, אלא מחשבה שנחשבה באותו הזמן של הפעולה. כך, למשל, כתוב בבראשית כ״ו, כ״ב: ויקרא שמה רחובות ויאמר כי עתה הרחיב ה׳ לנו ופרינו בארץ, כלומר: קרא יצחק את שם הבאר רחובות, בחשבו: כי עתה הרחיב ה׳ וגו׳; וכך בשמות ב׳, י׳: ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו, כלומר: כך קראה אותו בחשבה: כי מן המים משיתיהו. והוא הדין כאן: וירד ה׳ וגו׳, בחשבו: הן עם אחד וגו׳, ולפיכך הבה נרדה, כדאי שארד.
ועוד אפשר להוסיף, שהמלה וירד אינה אלא נוסחה רגילה לציין את ההתערבות האלהית בענייני בני אדם, וכבר היו הכנענים משתמשים בה או בכיוצא בה (בלוח האוגריתי I K, שו׳ 35–36: ובחלמה אִל ירד, כלומר: ובחלומו [של המלך כרת] אַל יָרַד). ובכל מקום שיש לפנינו נוסחאות רגילות וקבועות במסורת הספרותית אין לנו לדייק יותר מדי בהוראתן המילולית.
ונבלה שם שפתם. ונבטל על ידי כך את התנאי המוקדם המאפשר את הצלחת עבודתם.
על חזרת תואר הפועל שָׁם כמה פעמים בסיפור זה, אפילו במקומות שבהם נראה מיותר, כמו כאן ועל משחק המלים שבינו ובין שֵׁם, עיין למעלה בהקדמה, עמ׳ 159.
אשר לא ישמעו. באופן שלא יבינו.
אין הכתוב מספר במפורש על ביצוע החלטתו של ה׳ בדבר בלבול שפתם של בני אדם. מובן מאליו שנתבצעה, וכך נהוג כמה פעמים במקרים דומים לזה, גם בשירה האֶפּית, וגם בפרוזה הסיפורית.
Verse 8
ויפץ ה׳ אֹתם משם. כמו שעלה במחשבתו תחילה, נגד מה שרצו בני האדם כשאמרו פן נפוץ. כיוצא בזה כתוב בשמות א׳, י׳, שאמר פרעה על עם בני ישראל פן ירבה, ומיד אחר כך, בפס׳ י״ב, כתוב: וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ, כאילו להגיד: פרעה אמר פן ירבה, אבל ה׳ אמר כן ירבה, וכרצון ה׳ כך היה.
כל הארץ. כאן בהוראה השניה של ביטוי זה: כל ארצות תבל.
ויחדלו לבנֹת העיר. והעיר נשארה עזובה וחרבה, ואין צורך לומר שעל אחת כמה וכמה חדלו לבנות המגדל. בתורת השומרונים ובתרגום השבעים נזכר כאן גם המגדל, וזה אחד מן המקרים שבהם השתדלו מהדורות אלו, כפי שיטתם הרגילה, לשוות את פני הכתובים. מכיון שכתוב מיד אחר כך על כן קרא שמה. ברור הדבר שרק העיר נזכרת כאן.
Verse 9
על כן קרא שמה של העיר שהתחילו לבנותה ולא השלימוה.
בבל. זהו השם שזכו לו. הם אמרו: ונעשה לנו שם, כלומר שם תפארת, אבל לא עלה בגורלם אלא שם של גנאי, או שם שיוכל להידרש לגנאי.
כי שם בלל ה׳ וגו׳. אמנם שם בבל פירושו בבבלית שער האל, אבל כאן הוא נדרש לגנאי. אין לייחס לכתוב את הדעה שבאמת נקראה העיר על סמך איטימולוגיה מן הלשון העברית, ודווקא בשם של לעג. הכוונה להגיד בדרך היתול: מה ראוי לה שם זה, המשתמע בלשוננו כשם מורה על בלבול!
שפת כל הארץ. כאן בחתימת הסיפור באה חזרה ברורה על לשון פתיחתו, ויהי כל הארץ שפה אחת, והביטוי כל הארץ משמש כאן בהוראה שווה להוראתו שם.
ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. סיום חגיגי של הסיפור: כאשר חפץ ה׳ כן היה.
על פני כל הארץ. שוב חוזר הצירוף כל הארץ שבפסוק הראשון: שלוש פעמים בשני הפסוקים האחרונים, כל פעם בסיום המשפט. ופעמיים בשני פסוקים אלו כתוב על פני כל הארץ, כמו בסיום הפיסקה הראשונה. וכך מסתיימות שתי הפיסקות במלים שוות ובתוכן מנוגד: הראשונה בהבעת רצונם של בני אדם, שלא לפוץ על פני כל הארץ, והשניה בביצוע רצונו של ה׳, להפיץ אותם על פני כל הארץ.
הצירוף כל הארץ בא בפסוק האחרון בשתי הוראותיו: קודם בהוראת כל בני אדם ולבסוף בהוראת כל ארצות תבל. יש בזה מעין היתול מר על גאוותם של: בני אדם הם רצו להיות ולהישאר כל הארץ, אבל ה׳ רצה שיפוצו על פני כל הארץ, ונתבטל רצונם מפני רצונו.
Verse 10
פרשה שלישית: תולדות בני שם (י״א, י׳–ל״ב)
הקדמה
1. כל הפרשיות של ס׳ בראשית שקראנו עד עכשיו הביאו לפנינו סיפורים ורשימות על תולדות האנושות בכללותה, לשם הקדמת הקדמות והנחת יסודות לנושא העיקרי של הספר, תולדות אבותיו של עם ישראל. עכשיו מתקרבים אנחנו אל הנושא העיקרי; האופק יצומצם וההתעניינות תרוכז בקורותיה ובתולדותיה של משפחה אחת. אבל צמצום זה וריכוז זה מתקיימים בהדרגה, ופרשה זו, תולדות בני שם, משמשת מעין מעבר מן השטח הגדול ורחב הידים של תולדות האנושות אל התחום המיוחד של תולדות משפחה סגולה. מבין שלושת ענפי האנושות שדובר עליהם בפרק י׳ נבחר כאן ענף בני שם, זה שממנו עתיד לצאת אביה הראשון של האומה הישראלית, וניתנות ידיעות על השתלשלות הדורות בענף זה, דור אחר דור, בצורה דומה לזו של פרק ה׳, המביא את שלשלת היוחסין של אבות העולם לפני המבול. וכשם שבפרק ה׳ מגיעה השלשלת, בדור העשירי אל נח אבי האנושות החדשה שאחר המבול, כך מגיעה כאן השלשלת, בדור העשירי אל אברם־אברהם, מייסד המיקרוקוסם הישראלי המקביל למַקרוקוסם האנושי. והפיסקה האחרונה שבפרשה משמשת שוב מעבר מתולדות בני שם בכללותם אל הפרשיות העוסקות בתולדותיו המיוחדות של אברהם.
2. שיטת הרשימות שבפרשה זו דומה לזו של פרק ה׳, אבל אינה שווה לה בכל פרטיה. גם כאן, כמו שם, מוסר הכתוב על כל דור ודור נתונים אלו: שמו של האב, גילו בשנת לידת בנו בכורו; שמו של הבכור; מספר שנות חייו של האב אחר לידת הבכור; רמז כללי ליתר בניו ובנותיו. וכשם שבפרק ה׳ נזכרים לבסוף כל שלושת בניו של נח ולא רק בנו בכורו לבדו, כך כאן נזכרים לבסוף שלושת בניו של תרח. ואולם, יש הבדלים בין שתי הפרשיות. ההבדל הראשי הוא זה, שאין בפרשה זו ממה שיקביל לפסוק האחרון של כל פיסקה ופיסקה בפרק ה׳, המוסר את סך הכל של שנות חייו של האב והמסתיים במלה וימֹת (או, בפיסקת חנוך, בצירוף מלים בעל הוראה דומה). רק בשביל תרח, בעל חשיבות מיוחדת, חוזר הכתוב אל הצורה הרחבה ומרחיב אותה עוד יותר. במהדורה השומרונית של התורה יש בכל פיסקה סך הכל כמו בפרק ה׳, אבל ברור שאין זו אלא תוספת מאוחרת, לפי שיטתה של המהדורה השומרונית הרגילה, כמו שראינו, לשנות את נוסחת הכתובים כדי לעשותם שווים יותר אלו לאלו. על כל פנים, גם ההבדל שבנוסח המסורה אינו אלא וריאציה חיצונית בלבד, קיצור בצורה ולא יותר, שהרי קל לו לקורא לחבר את המספרים ולהגיע לקביעת שנת המיתה. על הבדלים קטנים אחרים בצורה, כגון אלה שבפס׳ י׳, בעניין גילו של שם בשנת לידתו של ארפכשד, או בפס׳ י״ב וי״ד (וארפכשד חי, ושלח חי), נעמוד בפירושנו.
תרגום השבעים מוסיף גם כאן, כמו שהוסיף בפרק י׳, ובהתאם לס׳ היובלים, את קינן בין ארפכשד ובין שלח. יש מי שחושב שכך היה בצורתו המקורית של הכתוב, מכיון שעל ידי כך נשלם מניין עשרה דורות מן שם עד תרח. ואף בין אלה שאינם מסכימים לכך יש מי שמשער שבנוסח המסורה חסרה חוליה אחת, הצריכה כדי להשלים מניין זה. אבל אין תפיסה זו נכונה: הדור העשירי אינו דורו של תרח, אלא דורו של אברהם, והזכרתו של קינן אינה חלק של הכתוב המקורי, אלא תוספת מאוחרת בלי ערך.
במה שנוגע להבדלים הכרונולוגיים שבין נוסחת המסורה ובין יתר המהדורות עיין להלן, בסעיף 4.
3. הרקע הגיאוגרפי של שלשלת יוחסין זו הוא בוודאי מיסופוטמיה, לכל הפחות בדורותיה האחרונים. זה יוצא ברור, לא רק מהזכרת הערים המיסופוטמיות אור כשדים וחרן בפס׳ כ״ח, ל״א, ל״ב, אלא גם מן העובדה, שאחדים משמות בני אדם הרשומים כאן ידועים לנו כשמות מקומות במיסופוטמיה, וזה דבר שכיח בתולדות המזרח, ששמות של בני אדם או של משפחות ושבטים מתחלפים בשמות גיאוגרפיים, ולהיפך. שמו של פלג, כמו שכבר ראינו (בפירוש על י׳, כ״ה) מקביל לשם עיר על נהר פרת האמצעי. ואם גם הקבלה גיאוגרפית לשם רעו מוטלת בספק, ברורה לשמות שאחריו. שמו של שרוג מקביל לשם Sarûgi שבכתובות אשוריות, המורה על מחוז ועל עיר בסביבות חרן, سروج של ערבים, סרוג של הסורים. בשם נחור היתה נקראת עיר חשובה סמוכה לחרן (השווה עיר נחור בבראשית כ״ד, י׳), העיר המרכזית לחיים האזרחיים והכלכליים של המחוז כמו שחרן היתה העיר המרכזית לפולחן סין אלהי הירח; פעמים רבות נזכרת היא בשם Nakhur בתעודות מארי (מאות י״ט–י״ח לפני סה״נ), ובלוחות הקפדוקיים (השייכים לאותה התקופה), בתעודות אשוריות (מאה י״ד). ועוד, ובשם Til Nakhiri, בהרמוניה ווקאלית אשורית, במסמכים אשוריים מאוחרים יותר. גם לשמו של תרח יש הקבלה גיאוגרפית ב־Til Turakhi, הנזכר אף הוא בתעודות אשוריות (מאה ט׳) כמקום בסביבות חרן.
שמות אבותיהם של דורות אלו קשורים אפוא קשר אמיץ בארץ מיסופוטמיה, ודווקא במיסופוטמיה הצפונית. אמנם הזכרת אור כשדים בפס׳ כ״ח ול״א מעבירה אותנו אל מיסופוטמיה הדרומית, אבל בפרט זה נטפל להלן, בפירושנו על פס׳ כ״ח.
4. כרונולוגיה. גם בפרשה זו על תולדות בני שם מתעוררות ברובן הבעיות הכרונולוגיות שכבר העסיקונו בקשר לפרק ה׳. ומה שכתבתי למעלה על בעיות אלו (ח״א, עמ׳ 170–171) כוחו יפה גם במה ששייך לפרשה זו. לפיכך לא אחזור כאן על עצם הבעיות, ולא על עניין הטכסטים המיסופוטמיים המקבילים, ולא על ההשערות של חוקרי זמננו, ואף לא על הדרך הנדמית לי נכונה לפתרון בעיות אלו: הקורא המעיין בפרשה זו ימצא את הכל בעמודים הנ״ל של הקדמתי בח״א. כאן אוסיף רק מה שיש להגיד על פרשתנו במיוחד. ובכדי להקל את העיון בכרונולוגיה שלה, אסדר בצורת טבלה את המספרים הניתנים בה, וארשום בתוך סוגריים מרובעים גם את המספרים שאמנם אינם כתובים במפורש אבל יוצאים בבירור מתוך הנתונים שלפנינו:
יש כאן המשך הכרונולוגיה של פרק ה׳; שם נרשמו נתונים על התקופה שלפני המבול, וכאן נרשמו נתונים על התקופה שאחר המבול. כבר בפסוק הראשון (פס׳ י׳) בא במפורש הביטוי אחר המבול, הרגיל, כמו שראינו, גם במסורת המיסופוטמית. אף בה, כמו במסורת הישראלית, נחשב המבול לנקודת גבול בין שתי תקופות בתולדות האנושות, השונה זו מזו גם באורך חייהם של בני אדם. לפי המסורת המיסופוטמית, המלכים שמלכו לפני המבול האריכו ימים במידה מפליאה. עד עשרות אלפי שנים לכל אחד מהם, ואילו המלכים שמלכו אחר המבול, אם גם זכו לאורך ימים רבים, לא השיגו את ימי שנות החיים של קודמיהם, ואף לא התקרבו אליהם. כשנסתכל ברשימת המלכים בני השושלת הראשונה של כִּשׁ, הבאה מיד אחר המבול ברשימת המלכים השוּמרית, והכוללת שתי סדרות, אחת לפני אֶתַנַ ואחת מן אֶתַנַה ואילך, אנו רואים ירידה פתאומית באורך חייהם של המלכים: כבר הראשון שבסדרה הראשונה אינו מגיע אלא עד 1200 שנות מלוכה בלבד. ואחר כך נמשכת הירידה כמעט בהדרגה, לא בלי עליות אחדות במקרים מסויימים. אף אחד מיתר המלכים שבאותה הסדרה אינו עולה למעלה מ־960 שנות מלוכה. אָתַנַ הראשון בסדרה השניה והחשוב ביותר במעשי תקפו וגבורתו הקשורים במיתוסי האלים, מולך 1500 שנה (לפי נוסחה אחרת 1560), והבאים אחריו ברובם אינם עולים על 900 שנות מלוכה; ורק שניים מהם מאריכים ימים יותר ומולכים 1200 שנה ואחד, קצר ימים, אינו מגיע אלא עד 140 שנות מלוכה בלבד. אחר השושלת הראשונה של כִּשׁ באה השושלת הראשונה של ארך, ובה הולכות ומתמעטות שוב שנות המלכים, בהדרגה כמעט מסודרת (רק לֻגַלְבַּנְדַ, הגיבור המפורסם, זוכה לחיים ארוכים מאד, ומולך 1200 שנה). עד המלכים האחרונים, שאינם מולכים אלא עשרות שנים אחדות, או אף פחות מעשר שנים.
גם במסורת המקראית ניכרת אחר המבול ירידה פתאומית בגילם של בני אדם. בפרק ה׳ מסופר שאבות העולם הקודמים למבול התחילו להוליד בנים בגיל גבוה מאד, וברובם חיו עד למעלה מ־900 שנה. כאן, בפרשתנו, נמסרים מספרים הרבה יותר צנועים. הגיל בשנת לידת הבן הבכור נקבע, החל מן ארפכשד, מסביב לשנת השלושים, ואף המספרים הכלליים של שנות החיים נופלים בהרבה מאלה שבפרק ה׳: כבר שם בן נח, המתווך בין שתי התקופות, אינו משיג את ימי שני אבותיו ואינו מגיע אלא עד 600 שנה: ואחריו מתמעטות שנות החיים כמעט בהדרגה. בשלושת הדורות הראשונים אחר שם מגיעים האבות עד קצת יותר מ־400 שנה (438, 433, 464); בשלושת הדורות שאחר אלה מגיעים האבות עד קצת יותר מ־200 שנה; ואחריהם נחור בן שרוג אינו חי אלא שנים מועטות למעלה מן 140. תרח בנו, החשוב ביותר בהיותו אבי אברהם, שוב עובר את הגבול של 200 שנה, כשם שעֵבר, החשוב אף הוא במיוחד כאֶפּוֹנימוס של העברים וכבן הדור הי״ד מן אדם הראשון, השביעי שאחר השביעי, חי קצת יותר מקודמיו.
בכיוונן הכללי מתאימות אפוא המסורת הכרונולוגית שבמקרא והמסורת הכרונולוגית המיסופוטמית זו לזו. בשתיהן יורדת פלאים מידת חייהם של בני אדם באופן פתאומי אחר המבול; בשתיהן נמשכת אחר כך הירידה בהדרגה או כמעט בהדרגה; ובשתיהן יוצאים מכלל זה אנשים אחדים בעלי חשיבות יתירה, המאריכים ימים יותר מאבותיהם. אבל, יש בין שתי המסורות הבדלים חשובים; והם ההבדלים שכבר מצאנו בפרק ה׳. כשם שבפרק ה׳ העמידה התורה על המועט את שנות חייהם של האבות שלפני המבול, ובמקום עשרות אלפי שנים שבמסורת המיסופוטמית לא השאירה אלא מספרים מתחת לאלף, כך גם כאן, בתולדות בני שם, הביאה מספרים הרבה יותר נמוכים מאלה המובאים ברשימה השומרית על המלכים שאחר המבול וכן גם בפרשה זו, כמו בפרק ה׳, ביטלה התורה מתוך שתיקה את כל היסודות המיתולוגיים הנזכרים ברשימות הכרונולוגיות המיסופוטמיות גם בקשר לדורות שאחר המבול. וגם כאן כמו בפרק ה׳ ראשי הדורות הם אנשים פשוטים ולא מלכים; לפי התורה אין בעולם מלוכה שירדה מן השמים כמו שסברו עמי מיסופוטמיה. ואין אנשים אחדים שייכים לגזע המלוכה האלהית הנועד להשתלט על יתר בני אדם. האנשים הרשומים כאן חשובים רק מפני זה, שהם אבותיה של האומה הישראלית, ושומרי המסורת של ידיעת ה׳ אלהי שם. שלשלת היוחסין שלהם באה כאן להורות על פעולותיה של ההשגחה העליונה השוקדת על המשך ידיעה זו באהלי שם, ויתרונם הוא רק יתרון רוחני, ולא יתרון שבכוח ובשלטון על יתר בני אדם.
גם בפרטי המספרים ניכרת הקבלה בין מה שכתוב כאן ובין הנתונים שבמסורת המיסופוטמית. יואל נא הקורא לסלוח לי אם אקדיש לעניין זה כעמוד וחצי של חשבונות מפורטים ומשעממים.
יסודות הכרונולוגיה הם גם אחר המבול אלה שכבר מצאנו בנוגע לדורות שלפני המבול גם בתורה וגם במסורת המיסופוטמית: בעיקר שיטת השישים, ונוסף עליה השימוש במספר שבע או בכפולות של שבע. ברשימה הנ״ל על מלכי השושלת הראשונה של כִּשׁ באים רק מספרים מיוסדים על שיטת השישים, כגון 1200, 960, 900, 840, 720, 700. ואף אלה שלכאורה נראים כיוצאים מכלל זה, בעצם אינם יוצאים ממנו, אם רק אנו שמים לב ליחידה של חמש שנים, הכוללת שישים חודש: למשל 625 שנים, כלומר 600 שנה ועוד חמש יחידות של שישים חודש; וכן, 305 שנה, כלומר מחצית 600 שנה ועוד יחידה אחת של שישים חודש; וכן 140 שנה, כלומר שבעים יחידות של שישים חודש. סך הכל של ימי השושלת (כיצד מגיעים לסך הכל אי אפשר לדעת מפני הליקויים שבטכסטים) ניתן במידה של שישה שרים (6 X 3600 = 21,600 שנה), ארבעה נַרים (4X600=2400 שנה), שמונה שושים (8X60=480 שנה), ושלושים שנה (60/2), ועוד שלושה חדשים ושלושה ימים וחצי, כלומר עם תוספת של חצי שש במספר החדשים ושל חצי שבע במספר הימים (על תוספות מעין אלה, של מחצית המספרים היסודיים, עיין מה שכתבתי לפני זמן מה בספר היובל לכבוד לוי גינצבורג, ניויורק תש״ו, עמ׳ שפ״ח, הערה 21).
בדומה לזה מתבארים המספרים שבפרשתנו. – א) מספר שנותיו של שם הוא 600, נַר לפי שיטת השישים, והוא מתחלק ל־100 שנה (או עשרים יחידות של שישים חודש) לפני לידת ארפכשד, ו־500 שנה (מאה יחידות כאלה) אחריה. – ב) גילם של האבות שמן ארפכשד עד נחור בשנת לידת הבן הבכור נקבע, כאמור, סמוך לשלושים שנה, כלומר מחצית יחידה של שישים שנה, או שש יחידות של שישים חודש: בשלושה מקרים שלושים בדיוק, ובארבעה מקרים בתוספת מה או בגרעון מה: 5+, 4+, 2+, 1 –, בסך הכל האלגברי 10 + שנים, שתי יחידות של שישים חודש. בדורו של תרח חוזר הגיל לעלות, ומגיע עד שבעים שנה, 12 יחידות של שישים חודש. – ג) סך הכל של מספרי השנים שלפני לידת הבכור בכל הפרשה הוא 390, כלומר 6X60, ועוד מחצית 60. – ד) במספרי השנים שאחר לידת הבכור היסוד הוא בשלושת הדורות שאחר שם 400 שנה, כלומר שני שלישים של 600, או שמונים יחידות של שישים חודש. על מספר יסודי זה באה פעמיים תוספת של מחצית 6, ופעם אחת תוספת של מחצית 60, בין הכל 36, כלומר 6X6. בשלושת הדורות שאחריהם היסוד הוא 200 שנה, כלומר שלישית של 600, או ארבעים יחידות של שישים חודש. באחרון הדורות האלה בא המספר בלי תוספת, וביתר המקרים יש תוספת, פעם של 9 ופעם של 7 שנים. בדורו של נחור בן שרוג היסוד הוא 120, כלומר פעמיים 60, בגרעון של שנה אחת (מאה ועשרים שנה הם המידה המכסימאלית של חיי בני אדם הרגילים; עי׳ פירושי על ו׳, ג׳). סך הכל האלגברי של התוספות והגרעון מן פלג עד נחור בן שרוג (9 + 7 + 1–) הוא 15 + שנים. כלומר שלוש יחידות של שישים חודש. – ה) מלבד הערות אלו, השייכות ברובן למקומם של המספרים במבנה הכללי של הפרשה ולקשרים שביניהם, יש עוד להעיר הערות אחדות כדוגמתן על המספרים המיוחדים לכל אחד מן האבות בפני עצמו, וגם על מספרי שנות חייהם של האבות במותם, שאינם נזכרים במפורש בכתוב. על כל זה נעמוד במשך פירושנו; ועיין ביחוד במה שנכתוב שם על המספרים השייכים לתרח ולנחור אביו.
קביעת שנת לידתו של כל אחד מראשי הדורות ניתנת בוודאי כדי שאפשר יהיה לחשב את אורך הזמן שבין המבול ובין המאורעות העיקריים שהתרחשו אחריו. מה הם מאורעות אלו, ומה החשבון המכוון בכתוב, לא נאמר במפורש, ולפיכך רבו כמו רבו הדעות השונות על העניין. כבר הזכרתי בח״א את החשובות שבהן, ולא אחזור עליהן כאן. לפי דעתי, הכוונה בפרשה זו היא לקבוע את אורך התקופה שבין המבול ובין עלייתו של אברהם לארץ כנען, עלייה הראויה להיחשב כתחילת יצירתו של עם ישראל. והחשבון פשוט מאד. ארפכשד, בכורו של שם נולד שנתים אחר המבול. למספר זה, 2 שנים, יש לחבר את המספרים הבאים אחר כך בין לידה ללידה, 70+29+30+32+30+34+30+35, ועוד מספר 75 שנותיו של אברהם כשעלה לארץ כנען (י״ב, ד׳), ואז נגיע לסך הכל 367. הדרך הרגילה של השימוש במספר עגול לפי שיטת השישים, ועליו תוספת של שבע, ניכרת בבירור במספר זה: 360, כלומר 6X60, ועוד 7. אולי יש כאן בבת אחת גם רמז אחר, פשוט אף הוא: שמשנת לידתו של ארפכשד עד עלייתו של אברהם עברו 365 שנים, כמניין ימות החמה. ההרמוניה המספרית מתכוונת להודות שהכל בידי שמים ומאורעות האנושות אינם תלויים במקרה של לידת איש מסויים בזמן מסויים, או בנסיעתו בזמן מסויים ממקום למקום, אלא מתנהלים לפי התכניות שההשגחה העליונה חישבה וקבעה מראש.
פשטותו של חשבון זה, 367 שנים מן המבול, או 365 שנים מלידתו של ארפכשד, עד עלייתו של אברהם, מוכיחה שההצעות שהציעו חוקרים אחרים על סמך חשבונות מסובכים אינן נכונות. אם אנו מסבכים את העניינים ומחשבים חשבונות רבים אפשר לנו למצוא בכתוב כל מה שאנחנו רוצים, שהרי המספרים גמישים הם, וניתנים להיענות לכל מיני צירופים ולשרת לכל מיני בניינים שיעלו על דעתו של כל חוקר וחוקר.
גם בפרשה זו, כמו בפרק ה׳, שונה הכרונולוגיה שבנוסחה השומרונית מזו שבנוסחת המסורה, והכרונולוגיה שבתרגום השבעים שונה משתיהן. בתורת השומרונים עולה גיל האבות בשנת לידת הבכור, מן ארפכשד עד שרוג, במאה שנים על מה שכתוב בנוסחת המסורה, ולעומת זאת פחותים במאה שנים (לגבי עֵבר רק בשישים שנה) מספרי השנים שאחר לידת הבכור. לגבי נחור, ההבדל הוא בחמישים שנה: חמישים יותר לפני לידת תרח, וחמישים פחות לאחר לידתו. גילו של תרח בשנת לידת בכורו נקבע כמו בנוסחת המסורה, אבל ימי חייו בכללותם אינם מגיעים אלא ל־145 שנים. בתרגום השבעים יש שינויים רבים בין כתבי היד השונים, ביחוד באלה שנמצאו בזמן האחרון. על הרוב, גיל האבות בשנת לידת הבכור שווה לזה שבנוסחה השומרוני (בכתבי יד אחדים גילו של נחור עולה על זה שבתורת השומרונים במאה שנה), ומספרי השנים שאחר לידת הבכור שווים לאלה שבנוסחת המסורה רק לגבי פלג, רעו, ושרוג; ביתר הדורות שונים הם גם מאלה של השומרוני וגם מאלה של המסורה, ואחדים מהם מתחלפים גם בכתבי היד השונים. לגבי תרח, הכל שווה לנוסחת המסורה. על קינן, הנוסף בתרגום השבעים בין ארפכשד ובין שלח, ניתנים מספרים שווים לאלה של שלח.
הרבה נכתב על הבדלים אלו, וכמה הצעות הוצעו כדי לבארם ולקבוע איזו מהדורה עדיפה מחברותיה. ואולם, גם בנוגע לפרשה זו נראה שיש להחליט כדוגמת מה שכתבתי על ההבדלים שבפרק ה׳. הקבלת הכרונולוגיה שבנוסחת המסורה לשיטה המיסופוטמית הקדומה מוכיחה שדווקא נוסחה זו היא המקורית, ושההבדלים שביתר המהדורות אינם אלא שינויים מאוחרים, ואפשר לבאר שינויים אלו מתוך הנטיה הרגילה בתורתם של השומרונים ובתרגום השבעים כלפי סכימאות סדירות. העלאת גיל האבות לפני לידת הבכור מסירה את התמיהה שבירידה הגדולה הפתאומית. וההבדלים במספרי השנים שאחר לידת הבכור גורמים לכך, שמידת אורך הימים מתמעטת בהדרגה סדירה מן שֵׁם בן נח עד תרח (בשומרוני: 600, 438, 433, 404, 239, 239, 230, 148, 145; ובשבעים, לפי כתבי היד הנראים נכונים יותר בעניין זה: 600, 535, 460, 460, 404, 339, 330, 304, 205). צמצום ימי חייו של תרח עד 145 שנים בתורת השומרונים בא ליישב גם את הקושיה שאולי היה אפשר להרגיש בסדר הזמנים. יציאתו של אברם מחרן, המסופרת בפרשה שאחר זו, חלה לפי נוסח המסורה לפני מותו של תרח, המסופר כאן בפס׳ ל״ב, שהרי אם הגיע תרח ל־205 שנים, הוא היה עוד בחיים בשנת ע״ה לחיי אברם (י״ב, ד׳), ואם כן אין סדר הכתובים מתאים לסדר הזמנים. אמנם אין התאמה זו הכרחית, ונוסח המסורה מתבאר יפה כמו שייאמר להלן, ואולם ניסתה המהדורה השומרונית, כדרכה, לתת לכתוב צורה יותר קלה ופשוטה. לפי הכרונולוגיה השומרונית מת תרח דווקא בשנת ע״ה לחיי אברם אם ייחשב אברם לבנו בכורו שנולד בשנת שבעים לחיי אביו, ובזה ניתנת האפשרות לחשוב שמה שכתוב ב־י״ב, א׳, אירע אחר מה שכתוב בי״א, ל״ב.
5. ביבליוגרפיה. גם על פרשה זו, כמו על הקודמות, תינתן הביבליוגרפיה בסוף הכרך.
כותרת הפרשה
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם
אלה תולדֹת. על פתיחה זו, בלי וי״ו החיבור, עיין מה שכתבתי למעלה, בפירושי על י׳, א׳.
פיסקה ראשונה: שם
שם. הכתוב חוזר על המלה האחרונה של הכותרת, כמו בתולדות נח (ו׳, ט׳) ובתולדות תרח (להלן, פס׳ כ״ז) ובתולדות יצחק (כ״ה, י״ט).
בן מאת שנה. עשרים יחידות של שישים חודש. שם, אבי אבותיו של אברהם מקביל לאברהם גם בזה, שנולד לו בנו בכורו בהיותו בן מאת שנה כמו שהיה אברהם בן מאת שנה כשנולד לו בנו הראשון משרה. על המספרים במבנה הפרשה ועל הקשרים שביניהם עיין בהקדמה, 4, עמ׳ 172 ואילך.
ויולד את ארפכשד. עיין למעלה, על י׳, כ״ב.
שנתיים אחר המבול. מאד נתקשו המפרשים במלים אלו, שהרי כתוב למעלה (ה׳, ל״ב): ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת ואחר כך כתוב שהיה בן שש מאות שנה בתחילת המבול (ז׳, ו׳, י״א), ובן שש מאות ואחת כשנגמר עניין המבול ויבשה הארץ (ח׳, י״ג–י״ד). לפיכך קשה לכאורה להבין כיצד היה שם בן מאת שנה שנתים אחר המבול. כמה תירוצים דחוקים ומסובכים הוצעו כדי לבאר את הדבר, אבל אין צורך לתירוצים כאלה, ואפשר להבין את הכל בפשטות. מה שכתוב בה׳, ל״ב, פירושו שבשנת חמש מאות לחיי נח נולד לו בנו הראשון (עי׳ ח״א, עמ׳ 199). והשווה בפרשה זו פס׳ כ״ו. והנה, כפי מה שעלה לנו בפירושנו על ט׳, כ״ד, היה שֵׁם בנו השני של נח. ואם נניח שהוא נולד שנתיים אחר הבכור, דבר מתקבל על הדעת לפי הנוהג הרגיל בארצות המזרח, שהאשה מיניקה את בנה במשך כ״ד חודש, הרי שהיה נח בן חמש מאות ושתים כשנולד לו שם, ושם בן תשעים ושמונה בשנת שש מאות לחיי נח, כשירדו מי המבול על הארץ, ומכיון שכבר קבענו בפירושנו על ט׳, כ״ח, שהביטוי אחר המבול, כשהוא בא לציין פרק זמן בדיוק, אין פירושו אחר סיום המאורע, עד יבושת המים מעל הארץ, אלא אחר סיום הגשם שירד במשך ארבעים יום (השווה ז׳, י״ז: ויהי המבול ארבעים יום על הארץ), יוצא שהיה שם דווקא בן מאת שנה כשעברו שנתיים אחר המבול, כלומר אחר יום כ״ז לחודש השלישי לשנת שש מאות לחיי נח.
Verse 11
חמש מאות שנה. מאה יחידות של 60 חודש. בסך הכל מגיע שם ל־600 שנה, כמניין שנותיו של נח לפני המבול, והם היחידה הנקראת נַר במיסופוטמיה, והכוללת עשרה שושים.
Verse 12
פיסקה שניה: ארפכשד
וארפכשד חי. הואיל ואין בסוף הפיסקה שלמעלה פסוק שיביא את הסכום הכללי של שנות שם בדומה למה שכתוב בפרק ה׳, בא כאן שמו של ארפכשד קרוב מאד להזכרתו הקודמת, ולפיכך, כפי מה שנהוג בסגנון העברי במקרים מעין זה (עי׳ ח״א, עמ׳ 11), על והארץ היתה תהו ובהו) כתוב כאן, בהקדמת הנושא לנשוא, וארפכשד חי ולא ויחי ארפכשד, כאילו להגיד: ואשר לארפכשד הנ״ל, כך וכך היו שנותיו כשנולד לו בנו בכורו.
חמש ושלשים שנה. שבע יחידות של 60 חודש.
שלח. עיין למעלה, על י׳, כ״ד.
Verse 13
שלש שנים וארבע מאות שנה. על המספר היסודי 400, המשותף לכל שלושת הדורות שאחר שם, נוספות כאן שלוש שנים שהן מחצית 6, ובהן 36 חדשים (6X6). המספר הכללי של שנות חיי ארפכשד הוא 438: בו נוספים על המספר היסודי של 400 שנה 456 חודשים (360 + 60 + 36).
Verse 14
פיסקה שלישית: שלח
ושלח חי. על סדר המלים במשפט עיין לפס׳ י״ב.
שלשים שנה. בדיוק המספר היסודי לגיל האבות בשנת לידת הבכור: שש יחידות של 60 חודש, או מחצית יחידה של 60 שנה.
עבר. עיין למעלה, על י׳, כ״ד.
Verse 15
שלש שנים וארבע מאות שנה. כמו בפס׳ י״ג. המספר הכללי של שנות חיי שלח הוא 433: בו נוספים על המספר היסודי של 400 שנה 396 חדשים (36+360).
Verse 16
פיסקה רביעית: עבר
ויחי עבר. גם כאן היה אפשר לכתוב, כדוגמת שתי הפיסקות הקודמות ועבר חי, אבל, מכיון שכבר באו שלוש פעמים משפטים מתחילים במלה ויחי, גררו משפטים אלו אחריהם התחלה ב־ויחי גם כאן וגם בפרשיות שאחר זו, עד התשיעית.
ארבע ושלשים שנה. על התוספת של 4 שנים למספר היסודי 30 בקשר לתוספות אחרות עיין בהקדמה.
פלג. עיין למעלה, על י׳, כ״ה.
Verse 17
שלשים שנה וארבע מאות שנה. על המספר היסודי 400 נוספות 30 שנה, מחצית יחידה של 60 שנה או שש יחידות של 60 חודש. המספר הכללי של שנות חיי עבר הוא 464 שנים; על המספר היסודי 400 נוספת יחידה של 60 שנים ועוד התוספת הנ״ל של 4 שנים.
Verse 18
פיסקה חמישית: פלג
שלשים שנה. כמו בפס׳ י״ד: המספר היסודי בדיוק.
רעו. עיין למעלה.
Verse 19
תשע שנים ומאתים שנה. על המספר היסודי לשלושת הדורות האלה, 200 שנים, נוספות עוד 9 שנים, ועל תוספת זו בקשר לתוספות אחרות עי׳ בהקדמה (הערה 1). המספר הכללי של שנות חיי פלג הוא 239: המספר היסודי 200 ועליו תוספת של 36 שנים ושל 36 חדשים.
Verse 20
פיסקה שישית: רעו
שתים ושלשים שנה. על התוספת של שנתיים למספר היסודי בקשר לתוספות אחרות עיין בהקדמה (הערה 1).
שרוג. על שם זה כשם גיאוגרפי עיין בהקדמה.
Verse 21
שבע שנים ומאתים שנה. תוספת שבע על המספר היסודי. על הסכום הכללי של 239 שנים עיין לפס׳ י״ט,
Verse 22
פיסקה שביעית: שרוג
שלשים שנה. כמו בפס׳ י״ד ובפס׳ י״ח: המספר היסודי בדיוק.
נחור. על שם זה כשם גיאוגרפי עיין בהקדמה (הערה 2).
Verse 23
מאתים שנה. המספר היסודי בדיוק.
Verse 24
פיסקה שמינית: נחור
תשע ועשרים שנה. המספר היסודי בגרעון של שנה אחת. שוב גרעון מעין זה יבוא בפס׳ כ״ה.
תרח. על תרח עיין בשתי הפיסקות שאחר זו.
Verse 25
תשע עשרה שנה ומאת שנה. שתי יחידות של 60 שנה, שוב בגרעון של שנה אחת. הירידה בגילם של בני אדם מגיעה בדור זה לדרגתה השפלה ביותר: נחור ממהר להוליד בנים, וממהר להיפטר מן העולם. סך הכל של ימי חייו אינו אלא 148 שנים. שם בן נח, אבי אבותיו, חי 600 שנה, נֵר אחד שלם, אבל הוא אינו זוכה להאריך ימים אף עד כדי מחצית מחציתה של מידה זו. תרח בנו, מכיון שיזכה להעמיד בן חשוב כאברהם, יזכה גם לעלות משפל המדרגה ולהאריך ימים הרבה יותר מאביו.
Verse 26
פיסקה תשיעית: תרח
תרח. על שם מקום מקביל לשם זה עיין בהקדמה (הערה 2). מכיון שמקום זה היה סמוך לחרן, ומכיון שתרח נזכר כאן בקשר לאוּר ולחרן, שני מרכזים חשובים לפולחן אלהות הירח, נראה שיש להסכים לדעה, ששם תרח שייך ללשון ירח, ומתייחס יחס מה לפולחן הירח.
בעלילה האוגריתית על כרת ובכתבי אוגרית אחרים נמצאת פעמים אחדות המלה תרח. המפרסם הראשון של הטכסטים האוגריתיים, וירולו, וחוקרים אחרים בעיקבותיו, חשבו שיש לראות במסורת האוגריתית רמז למלחמות בין בני תרח שפלשו לארץ כנען ובין אזרחי הארץ. אבל עכשיו ברור שהמלה תרח באוגריתית אינה שם איש, אלא לשון נתינת המֹהַר והתחתנות, ואין לה שום קשר לתרח אבי אברהם.
שבעים שנה. לאחר שהתמעטה והצטמצמה מידת החיים בדורו של נחור, שוב היא מתגדלת ומתרוממת בדורו של תרח. אחר דורות רבים שהתחילו להוליד בנים סביב לשנת השלושים, ואחר נחור שהוליד את בכורו כבר שנה אחת לפני הגיעו לשלושים, שוב עולה גיל ההולדה בדורו של תרח, וחוזר לדרגה שבדורות הקודמים למבול: סימן לערך מיוחד ולכוח חיים מיוחד בדור זה ובבניו. ודווקא מספר שבעים, עשר פעמים שבע, מורה על דרגה של שלמות: כוונת הכתוב להגיד שלא נולדו שלושת בניו של תרח עד שהגיע תרח אביהם למלוא ההתפתחות של אישיותו.
ויולד את אברם את נחור ואת הרן. הפעם לא נזכר הבן הבכור לבדו כדרך הפיסקות הקודמות, אלא נזכרים כל שלושת בניו של תרח, כשם שלמעלה (ה׳, ל״ב) נזכרו כל שלושת בניו של נח. הכוונה היא להגיד שדור זה אינו רק חוליה פשוטה בשלשלת כדורות הקודמים, אלא דור בעל ערך מיוחד בפני עצמו. לא רק אברם, אלא גם אחיו היו כנראה ידועים יפה במסורת הישראלית, ועתידים הם לתפוס מקום בסיפורים שיבואו להלן בכתוב, ולפיכך כדאי היה שייזכרו כאן שלשתם.
כמובן, אין הכוונה שנולדו שלשתם בכרס אחד בשנת שבעים לחיי תרח, אלא, כדוגמת הפירוש הנכון של ה׳, ל״ב, שבאותה שנה נולד הראשון שבהם, ואחרי כן נולדו אחיו.
אברם. לא נאמר במפורש שהוא היה הבכור, אבל מכיון שאין בכתוב שום רמז נגד הנחה זו, כדוגמת הרמזים שמצאנו בעניין שם בן נח, יש לחשוב שכוונת הכתוב להגיד שהוא היה הבכור, ושנולד בשנת שבעים לחיי תרח אביו.
השם אברם (השווה את הצורה אבירם) ניתן להתפרש בדרכים שונות: א) אב נשגָּב; ב) אֲבִי הנשגָּב; ג) האב הוא נשגָּב; ד) אָבִי נשגָּב; ה) האב נשגַּב; ו) אָבִי נשגַּב; ז) הוא נשגב ביחס לאב, כלומר: הוא יצא ממשפחה מיוחסת. לפי הפירושים ג–ו האב יכול להיות האב בשר ודם, או האב שבשמים. בכתבי היתדות של דִלְבַּת (מאה י״ט לפני סה״נ) נמצא השם Abamrama; אם שם זה הוא שמי־מערבי, אפשר לפרשו כפירוש האמור באחרונה: הוא נשגב ביחס לאב, ואם הוא אכדי, פירושו יכול להיות: הוא אהב את האב, ולפי זה אפשר יהיה לראות בכינויו של אברהם כאוהב ה׳ (ישעיהו מ״א, ח׳; דברי הימים ב כ׳, ז׳) מעין מדרש השם. על הצורה אברהם, הבאה מן י״ז, ה׳ ואילך, עיין שם.
נחור. העובדה שהוא נקרא על שם אבי אביו, לפי שיטת הפּאפּונימיה, אינה מרמזת על היותו הבכור. להיפך, אולי התכוונה המסורת לרמוז על כך, שמי שהמשיך את הירושה של המשפחה העובדת עבודה זרה היה השני, ולא הראשון: השני, ששמו כשם אבי אביו, היה דומה לאבי אביו ולא השתחרר מן הירושה הרוחנית שלו, ואילו הראשון, אברם, חידש חידוש חשוב ונשגב בחיי המשפחה ונעשה אב־רם לאנושות חדשה.
על בניו של נחור בן תרח ידובר להלן (כ״ב, כ׳–כ״ד), ושם נדון בבעיות הכרוכות בגיניאלוגיה זו.
הרן. השם נגזר כנראה מן הר, שם או כינוי אלהי, בסיומת – ָן הרגילה בשמות שמיים־מערביים. ההשערה שיש לראות בו מעין גיוון של שם העיר חרן אינה מתקבלת על הדעת. לפי מייזלר (לשוננו, ט״ו [תש״ז], עמ׳ 43–44) אפשר לקשור בשם הרן אבי לוט ואבי אבותיהם של בני מואב את שם העיר בית הרן שבארץ מואב (במדבר ל״ב, ל״ו; ביהושע י״ג, כ״ז: בית הרם).
Verse 27
פיסקה עשירית: תולדות תרח
כשם שנבדלים בני שם מיתר בני נח בחשיבותם, ולפיכך הוקדשה להם פרשה מיוחדת, כך בתוך בני שם נבדלים בחשיבותם בני תרח, ולפיכך הוקדשה להם בסוף הפרשה פיסקה מיוחדת, יותר ארוכה ויותר מפורטת מן הקודמות. מלקטת היא מתוך האוצר הרחב של המסורת הקדומה על משפחת האבות את הידיעות הצריכות להינתן כדי שיוכל הקורא לעמוד על המצב המשפחתי והתרבותי והדתי של אותה המשפחה, ויתברר לו מתוך כך מהו אופיו של החידוש שחידש אברם־אברהם בחיים הדתיים ומי הם קרוביו שייזכרו להלן בהמשך הסיפורים על אודותיו ועל אודות צאצאיו. ידיעות אלו נמסרות בטוב טעם אמנותי, בצורה פשוטה וכאילו בדרך אגב, מבלי להבליט את חשיבותן, העתידה להתברר מאליה לעיני הקורא במשך קריאתו בפרשיות הבאות.
חוקרי זמננו, שלא שמו לב אלא להבדלים החיצונים שבין צורת פיסקה זו לבין צורת הפיסקות שלפניה, ולא ניסו לחדור לתוך תוכנה הפנימי ולהבין את כוונתה ואת מטרתה, החליטו שיש כאן חילוף מקורות. את הפיסקות הקודמות מייחסים הם למקור P ואילו את הפיסקה הזאת מחלקים הם בין P ובין J. ברובם מייחסים ל־P פס׳ כ״ו–כ״ז, ל״א–ל״ב, ול־J פס׳ כ״ח–ל׳, אבל על פרטי ההבחנה בין היסודות של שני המקורות ועל נימוקיה רבים חילוקי הדעות ביניהם. הנימוקים הם בעיקר ענייני לשון וסגנון, מלים וביטויים שנחשבו רכוש מיוחד של J או של P, או שלהיפך נחשבו זרים לאוצר המלים והביטויים של אחד משני המקורות. על כל זה דנתי בארוכה ובפרטות במאמר על פיסקה זו שפרסמתי ב־GSAI, שורה חדשה, כרך א׳ (1925–1926), עמ׳ 194–215, והגעתי שם לידי מסקנה, שאין שום סיבה לחלק את הפיסקה בין שני מקורות, ולא להפריד אותה ממה שקדם. אך למותר שאחזור כאן על מה שכתבתי שם לבדיקת נימוקי החלוקה: בשביל הקורא העברי אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח, למשל, שמלה כמו עקרה או נוסחה מעין שם האחד פלוני ושם השני אלמוני אינן רכוש מיוחד של סופר עברי מסויים או של סוג מסויים של סופרים עברים, ואינן אסורות בהנאה לסופרים עברים אחרים. די יהיה כאן שאביא בקיצור מה שכתבתי שם על פירוש הפיסקה. מתוך הפירוש תצא גם הוכחה על אחדותה ועל קשרה ליתר חלקי הפרשה.
ואלה תולדֹת תרח. הנוסחה אלה תולדות היא הנוסחה הרגילה בפתיחת הגיניאלוגיות החשובות ביותר. לפניה באה כאן וי״ו החיבור מפני שפיסקה זו קשורה בפיסקות הקודמות, ותכנה המשך לתכנן. כשם שהפרשה כולה משמשת מעבר בין תולדות האנושות בכללותה לבין תולדותם של אבות ישראל, כך משמשת פיסקה זו מעבר מיוחד בין תולדות בני שם בכללותם לבין תולדות אבות ישראל.
תרח הוליד וגו׳. הנוסחה החגיגית ואלה תולדֹת תרח. הצריכה לחזור ולהזכיר שוב את שלושת הבנים. אין כאן הכפלה מיותרת, אלא הכרח לפי הסכימה הרגילה. גם שמו של תרח שבסוף נוסחת הכותרת חוזר בתחילת הגיניאלוגיה כדוגמת מה שראינו למעלה בפס׳ י׳ וביתר הכתובים שהבאנו בפירוש לאותו פסוק. אילו באנו לנסח את העניין לפי דרכי הלשון המודרנית היינו כותבים בקירוב כך: אלה אפוא תולדות תרח: קודם כל הוליד תרח, כאמור, את אברם את נחור ואת הרן; אחר כך הוליד הרן את לוט, ואחר כך וכו׳ וכו׳.
והרן הוליד את לוט. הכתוב מזכיר כאן רק את זרעו של הבן השלישי, ולא את זרעם של אחיו, מפני שתי סבות: א) שהבן השלישי מת על פני תרח אביו (פס׳ כ״ח) ורק בנו נשאר למלא מקומו, ומתוך צירוף שני הפסוקים כ״ז–כ״ח נמסרת לנו הידיעה, הנחוצה להבנת המשך תולדותיה של משפחת האבות, שענפי אילן היחס של תרח היו שלושה: אברם, נחור, לוט; ב) שלפי שעה לא היו לו לאברם בנים (פס׳ ל׳), וכן לא היו לו לנחור בנים לפי שעה (כ״ב, כ׳–כ״ד).
לוט. קשה לעמוד על פירוש שם זה. ההצעות שהוצעו, לקשר אותו בשם לוטן החורי (בראשית ל״ו, כ׳, כ״ב, כ״ט), או בשם המצרי רת׳נו המורה על תושבי ארץ כנען, או בשם לוד בן שם (בראשית י׳, כ״ב), אינן אלא השערות בעלמא ואינן מתקבלות על הדעת.
Verse 28
וימת הרן על פני תרח אביו. על מיתתו של הרן אין הכתוב מאריך לדבר. אולי רווחות היו מסורות מפורטות על מיתתו שלא בזמנה, על פני תרה אביו, כלומר עוד בחיי אביו, ועל סיבותיה ועל תנאיה. התורה הסתפקה כאן ברמז קל, עד כמה שהיה נחוץ כדי לבאר את מצבו של לוט בקרב המשפחה. אפשר הדבר, שבמה שמסופר בספרות המדרשית על הרן ועל מותו נשתמר איזה שריד של המסורת הקדומה, אבל כמובן אין בידינו לברר את הדבר בפרטות.
בארץ מולדתו באור כשדים. מכיון שעתיד הכתוב לספר אחר כך (בפס׳ ל״א) שרוב בני משפחתו של תרח יצאו ממקום מושבם, מדגיש הוא כאן שהרן מת לפני יציאה זו, בהיותו עדיין בארץ מולדתו. אחר הביטוי הכללי בארץ מולדתו, בא הפרט באור כשדים, לציין בדיוק את המקום; השווה בראשית מ״ח, ז׳: מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה. אור כשדים הוא בוודאי שם עיר. פירושה של המלה אוּר בהוראת אש, הניתן בכמה מדרשים, אינו פשוטו של מקרא; ולשוא ניסו מפרשים אחדים לבאר אותה כשם עצם כללי (כבר השבעים: χώρα; כלומר ארץ; רבים ממפרשי ימי הביניים: בקעה; אחרים בזמננו: הר; וכן הלאה). על זיהויה של העיר הנקראת כאן בשם אור כשדים רבו עד לפני זמן קצר חילוקי הדעות. בתלמוד בבלי, בבא בתרא צ״א ע״א, מובא בשם רב חסדא: עיברא זעירא דכותי זהו אור כשדים; וכיוצא בזה סברו מפרשים יהודים וגיאוגרפים ערבים בימי הביניים שאור כשדים היא כותה, הסמוכה לבבל. בזמננו הוצעו כמה הצעות שונות: אֻרַרְטֻ (כלומר אֲרָרָט); אורהי (היא אֵידֵיסָה. מצפון־מערב לחרן); ארך (עיין למעלה, על י׳, י׳); מארי (על נהר פרת התיכון); ארבאל (מדרום־מזרח לנינוה); אֻר (מיסופוטמיה הדרומית, מדרום־מזרח לארך); ועוד. היום, ביחוד אחר התוצאות המזהירות של חפירות סיר ל. יוליי (1922–1933) בתל אל־מֻקַיֵּר, מקום אֻר העתיקה, הכל מודים שאין אור כשדים שבמקרא אלא עיר מפורסמת זו, שהיתה אחד ממרכזיה החשובים ביותר של התרבות השומרית, והגיעה לשיא עצמתה המדינית ופריחתה הכלכלית כנראה בסוף האלף השלישי ובתחילת האלף השני לפני סה״נ. כדי לבאר את תוספת כשדים על שם אור (כלומר: אור של הכשדים) יש אולי לחשוב שרגילים היו תושבי ארץ כנען לצרף לשמה של עיר זו את השם הכללי של האיזור שבה היא שוכנת, ושבו היו נעים ונדים, לכל הפחות החל מראשית האלף השני, שבטי הכשדים, שבטים שמיים־מערביים יושבי המדבר. החל מן המאה הי״א היו שבטי הכשדים לוחצים לחץ כבד על אור, ואולי אפשר הדבר שהצירוף אור כשדים אינו קודם למצב זה ואינו שייך לתקופה שעליה מדבר כאן הכתוב, אלא שכך נקראה העיר על שם סופה, כדוגמת מה שכתוב בבראשית י״ד, י״ד, על אברם שרדף אחר מלכי המזרח עד דן, כלומר עד המקום שלאחר זמן קראו לו בשם דן לרגל כיבושיו של שבט דן.
הזכרת אור כשדים בפיסקה זו מעוררת פקפוקים אחדים. ראשית, כמה שמות משמות בני המשפחה ואבותיה מורים, כמו שראינו, על צפון מיסופוטמיה, ואילו אור כשדים שוכנת בדרומה, ואין כאן אף רמז קל להגירה מצפון לדרום. ועוד דבר: על נחור בן תרח ובני ביתו מדובר להלן, בפרק כ״ד, כעל תושבי עיר חרן שבצפון ולא נאמר בשום מקום שיצאו מאור כשדים לחרן. על אברם מסופר אמנם בפס׳ ל״א שיצא יחד עם תרח אביו מאור כשדים לחרן, וכך כתוב בפרשת ברית בין הבתרים (בראשית ט״ו, ז׳) שאמר לו ה׳: אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים (ועל סמך זה חוזר הדבר בנחמיה ט׳, ז׳); אבל כשנצטווה אברם לצאת מחרן נאמר לו: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך (י״ב, ב׳), וכשהוא שלח לחרן את עבדו זקן ביתו אמר לו: כי אל ארצי ואל מולדתי תלך (כ״ד, ד׳), כאילו יהיה עיקר מוצאו מחרן, ולא מאור כשדים. כל זה נראה לכאורה קשה מאד.
שיטת חלוקות המקורות אינה מביאה לידי תירוץ הקושיות, כמו שיוצא ברור מחילוקי הדעות שבין מצדדיה. לפי דעה אחת קובע המקור P (פס׳ ל״א) את מושב האבות באור כשדים, ואילו J קובע אותו בחרן; וכאן, בפס׳ כ״ח השייך למקור J כפרק כ״ד, המלים באור כשדים אינן אלא תוספת שנכנסה לתוכו מן P. ומכיון שגם פרק ט״ו מיוחס למקור J, הנוקטים בדעה זו מוכרחים למחוק מתוכו פס׳ ז׳ המזכיר שוב את אור כשדים כמקום מוצאו של אברם. אחרים חושבים שגם לפי P ישבו האבות רק בחרן, ושגם בפסוק זה וגם בפס׳ ל״א השייך ל־P אין הזכרת אור כשדים אלא תוספת מאוחרת, כמו בפרק ט״ו. אחרים מבחינים בין שתי שכבות של J: לפי האחת, הקדומה ביותר, ישבו האבות בצפון, ולפי השניה, המאוחרת יותר היתה אור כשדים מקום ישיבתם. אחרים עוד אחרת. אבל כל החלוקות האלה אינן אלא מרבות את התסבוכת.
העניין מתבאר בפשטות אם אנו מבינים את המלה מולדת על בוריה. ברובם המכריע של הכתובים הכוללים מלה זו (הבאתי את כולם במאמרי הנ״ל ב־GSAI, עמ׳ 206) ברור מתוך העניין, ולפעמים אף מתוך התקבולת, שפירושה הוא: חוג הקרובים, המשפחה. די להזכיר, למשל, בראשית מ״ג, ז׳: שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו לאמר העוד אביכם חי היש לכם אח; שם מ״ח, ו׳: ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו; אסת׳ ח׳, ו׳: כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי. והואיל וזה פירושו של השם מולדת, פירושו של הצירוף ארץ מולדת (או ארץ ומולדת, שאינו אלא מושג אחד, εν διά δυοίν יהיה: הארץ אשר חוג הקרובים יושב בה. אין הכוונה ל־מולדת בהוראה המודרנית של המלה. בעיני האיש הנע והנד מארץ לארץ, המקום שבו נולד במקרה מפני שבמקרה היו אביו ואמו גרים שם ביום לידתו, אינו נחשב כחשיבות המולדת בעינינו. לאחר שהוא ומשפחתו יצאו משם אין לו עוד שום קשר במקום ההוא. משום כך, לאחר שיצאה כל משפחת תרח מאור כשדים לחרן, וכבר ניתקו כל קשריה עם אור כשדים, היתה ארץ חרן יכולה להיקרא ארץ מולדתו או ארצו ומולדתו של אברם בדברי ה׳ אליו, וגם בדבריו הוא כשהיה גר בארץ כנען, רחוק ממשפחתו ומבית אביו שנשארו בחרן. ראיה לדבר נמצאת בנרדפים לביטוי ארץ (ו) מולדת הבאים על ידו וכוָריאציות במקומו בפרק כ״ד (פס׳ כ״ז: בית אחי אדוני; פס׳ ל״ח: אל בית אבי... ואל משפחתי; פס׳ מ׳: ממשפחתי ומבית אבי; פס׳ מ״א: משפחתי). אם כן אפוא, אין סתירה כל שהיא בין הכתובים המציינים את אור כשדים כמקום מוצאו הראשון של אברם ובין אלה המציינים אחר כך את ארץ חרן כארץ מולדתו. על מה שנוגע לנחור אחיו, שעליו לא נאמר במפורש שיצא מאור כשדים, נדבר להלן, בפירושנו לפס׳ ל״א, ושם ייראה לנו שאף לגבי נחור אין סתירה בין הכתובים. ואשר לפסוק זה, פס׳ כ״ח, יש לשים לב לכך, שהמלים הכתובות בו בארץ מולדתו באור כשדים מוסבות רק לזמן מותו של הרן, ואינן מוכיחות כלום על הזמן הקודם. כשמת הרן, היה כל חוג קרוביו באור כשדים, ולפיכך היתה אז אותה הארץ ארץ מולדתו, כמו שהיתה אחר כך ארץ חרן ארץ מולדתו של אברם. אפשר ואפשר שהמסורת הקדומה היתה מספרת, בהתאם למה שנראה מתוך השמות הגיאוגרפיים הדומים לשמותיהם של אבות המשפחה, שהם היו גרים בתחילה בצפון מיסופוטמיה, בסביבות חרן, ושמשם יצאו במשך נדודיהם והגיעו לבסוף עד אור כשדים; אלא שהתורה, המביאה כאן מתוך המסורת שלפניה רק את הפרטים הנחוצים למטרתה ולא יותר, לא דאגה להזכיר את מקום מושבם הראשון של אותם האבות, הואיל ולא היה חשוב לעצם העניין. לפי זה אין היציאה לחרן המסופרת בפס׳ ל״א אלא חזרה למקום מושבה הראשון של המשפחה. והעובדה שדווקא אוּר וחרן היו המרכזים החשובים ביותר לפולחן סין אלהי הירח, ולפיכך קשורות היו זו לזו קשרים אמיצים ומתמידים, עשויה להסביר את התנודות מזו לזו.
Verse 29
ויקח אברם ונחור להם נשים. אין הכתוב מגיד אם קדמו נישואין אלו למותו של הרן או אם מותו של הרן קדם להם. סדר הפסוקים אינו מוכיח כלום על סדר הזמנים. התורה עוברת בשתיקה על קביעת הזמן מכיון שקביעה זו לא היתה צריכה למטרתה.
שם אשת אברם וגו׳. שמה של אשת הרן לא ניתן, מכיון שזכרה לא יבוא בהמשך הסיפורים, ולפיכך אין ידיעת שמה נחוצה לקורא. די לו שידע שהשאיר הרן אחריו בן, ושמו לוט. ואילו זכרן של נשי אברם ונחור יבוא עוד בפרשיות שאחר זו, ולפיכך ניתנים שמותיהן בפיסקה זו, המשמשת מעין הצגה של כל בני המשפחה והקדמת כל הפרטים הנחוצים להבנה נכונה של מה שיסופר להלן.
שרי. אחר כך ייהפך שמה ל־שרה (י״ז, ט״ו). אין אלה אלא שתי צורות של שם אחד (הסיום -י רגיל בשמות נקבות בכתבי אוגרית). הוראת השם ברורה: נשיאה, נסיכה, או, לפי הלשון האכדית, מלכה. אולי היה גם שם זה קשור, כשמו של תרח, בפולחן המיסופוטמי של צבא השמים: Sharrat, כלומר מלכה, היה אחד מן הכינויים האכדיים של אִשְׁתָּר, אֵלת הכוכב נוגה.
אין הכתוב מגיד את שם אביה של שרי. להלן (כ׳, י״ב) מסופר שאמר אברהם לאבימלך שהיתה בת אביו אך לא בת אמו, ולפיכך מותרת לו, לפי המנהג הקודם לאיסור התורה. רוב המפרשים סוברים שכוונת אותו הכתוב היא שכך היה באמת. ואולם זה קשה, שהרי כאן לא נאמר שהיתה שרי בת תרח, ואדרבה בפס׳ ל״א היא נקראת כלתו של תרח. לפי הדרש שרי היא יסכה בת הרן בן תרח ואברהם קרא אותה בת אבי מפני שבני בנים הריהם כבנים, אבל אין דעה זו הולמת את פשט הכתובים. נראה יותר פירושו של ראב״ע, שלא התכוון אברהם אלא לדחות את אבימלך בדברים.
מִלכְָּה. צורה קדומה של השם מַלְכָּה, שנשארה מאובנת בשם הפרטי; גם צורת הזכר -milk נמצאת במכתבי אל־עמארנה כמרכיב שמות פרטיים בלשון כנען העתיקה. אולי גם שם מִלְכָּה קשור בפולחן צבא השמים: -malkat (כנראה בהוראת יועצת) היה אחד הכינויים האכדיים של אִשְׁתָּר. וכן כמה פעמים בס׳ ירמיה (ז׳, י״ח; מ״ד, י״ז–י״ט, כ״ה) רומז הכתוב לאִשְׁתָּר בכינוי מְלֶכֶת השמים, בניקוד שנשתנה לגנאי.
בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה. גם כאן מעורר הכתוב את הרושם שדמויות אלו היו ידועות בקרב ישראל, ושהיתה המסורת הקדומה מספרת עליהן יותר ממה שנאמר כאן. רוב המפרשים חושבים שאין הרן זה אלא הרן בן תרח, אבל אילו היה הדבר כך, קשה היה להבין מדוע כתוב אבי מלכה ואבי יסכה ולא הובא גם שמו של לוט בנו הזכר של הרן. נראה יותר שהיה זה הרן אחר. אולי היתה אשת נחור ידועה במסורת בשם מלכה בת הרן, וכדי שלא יחשוב הקורא שהרן זה הוא הרן בן תרח, ציין אותו הכתוב בכינוי אבי מלכה ואבי יסכה, כאילו להגיד: לא הרן אבי לוט, או, לפי שיטת הכֻניה הערבית. אבי־לוט הרן, הנזכר למעלה, אלא הרן אחר שלא היו לו בנים כי אם בנות, ובנותיו היו מלכה ויסכה.
יסכה. אינה נזכרת במקום אחר במקרא, ומה שהיתה המסורת מספרת עליה אינו ידוע לנו. זיהויה עם שרי אינו אלא דרש מאוחר. פירוש השם לא נתברר כל צרכו. אולי אפשר לפרשו מלשון לא ייסך (שמות ל׳, ל״ב). כרמז לריח הטוב הנודף משמן מרקחת, שם נאה לאשה.
Verse 30
ותהי שרי עקרה. גם מלכה היתה עקרה במשך שנים רבות, לפי מה שיוצא מתוך המלים גם הוא בבראשית כ״ב, כ׳. אבל כדאי היה להזכיר מעכשיו שלא היו בנים לשרי, כדי להבליט את זכותו של אברם, שהאמין בה׳ האומר לו (י״ב, ב׳) ואעשך לגוי גדול. מה רבה אמונתו, אנו מבינים דווקא אם אנו יודעים כבר שלא היו לו בנים ואשתו עקרה. ואילו עקרותה של מלכה אינה חשובה לענייננו, ולפיכך אין הכתוב מזכירה. הוא יזכיר אחר כך את בני מלכה כשיבוא להכין את הקורא להבנת הסיפור על נישואי רבקה ליצחק על ידי מסירת ידיעות מפורטות על יחוס משפחתה.
Verse 31
ויקח תרח וגו׳. יש כאן נוסחה קבועה בסגנון המקראי. כשבא הכתוב להגיד, שמי שהוא יצא ממקום מושבו עם כל משפחתו כדי להשתקע במקום אחר או לגור בו לזמן ממושך, משתמש הוא בנוסחה זו: ויקח פלוני (ראש המשפחה) את פלוני ואת אלמוני (בני משפחתו) ואת קניין פלוני ואת קניין אלמוני (למשל מקנהו ובהמתו ורכושו וכיוצא באלה) וילך וכו׳ וכו׳. כך כתוב כאן על תרח; וכך כתוב על אברם (י״ב, ה׳): ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען וגו׳; וכן על עשיו (ל״ו, ו׳): ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת כל בהמתו ואת כל קנינו אשר רכש בארץ כנען וילך וגו׳; וכן על יעקב ובניו (מ״ו, ו׳): ויקחו את מקניהם ואת רכושם אשר רכשו בארץ כנען ויבאו מצרימה יעקב וכל זרעו אתו. מצדדי תורת התעודות חושבים נוסחה זו לרכוש מיוחד של המקור P, וזה קשה אף לפי שיטתם, שהרי כיוצא בה כתוב בשמות י״ח, ב׳–ד׳ (ויקח יתרו חותן משה את צפורה אשת משה אחר שלוחיה ואת שני בניה וגו׳). שהם מייחסים ל־E. ועוד מכיון שאין להפריד את צורת הסיפור מצורת הציווי, הנמצא בבראשית י״ט, ט״ו (קח את אשתך ואת שתי בנותיך וגו׳), שהם מייחסים ל־J. האמת היא שנוסחה זו למקרים כאלה שייכת למסורת הספרותית הקדומה של ארץ כנען, כמו שאנו למדים מכתבי אוגרית. בעלילה האוגריתית על בעל אלהי השמים, משיב הרוח ומוריד הגשם, מסופר ששלח מֹת אלהי שאוֹל דברי איום לבעל אחיו והגיד לו על ידי משולחיו שעוד מעט וימיתהו ויכריחוהו לרדת אליו שאולה. הוא וכל אשר לו; ואלה דבריו (לוח I*AB ה׳, 6–13): ואתה קח את ענניך, את רוחותיך, את מרכבותיך, ואת מטרותיך, אִתְּך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך, אִתְּך פדרי בת אַר, אִתְּךָ תטלי בת רב (נשיו של בעל), אז תתן את פניך לתוך מערת כנכני, וגו׳. ובלוח אחר מלוחות אוגרית (BH. א׳. 17–22) באות בצורה דומה דברי אַל אבי האלים כשהוא מגרש את האָמה של אשרה אשתו. הנוסחה עברה אפוא בירושה, יחד עם כל האוצר של המסורת הספרותית של ימי קדם, מן הכנענים אל בני ישראל, וכמובן לא אל סופר מסויים ולא אל סוג מסויים של סופרים, אלא אל כל סופרי ישראל בשווה.
את אברם בנו. קשה לכאורה הדבר, שאין כאן זכר לנחור. בכתבי יד אחדים של תרגום השבעים כתוב, אחר את אברם: χαί τòν Ναχώρ (ואת נחור); אבל ברור הדבר, שאין זו אלא תוספת שהוסיפו הסופרים כדי לבטל את הקושיה. שהרי אחר שמו של נחור נשאר היחיד בנו. בתורת השומרונים כתוב: ואת אברם בנו ואת שרי ואת מלכה כלותיו אשת אברם ונחור בניו, והסגנון הגרוע מוכיח שאין כאן נוסח מקורי. בעלי תורת התעודות מנסים לתרץ את הקושיה באמרם שהמקור P, שאליו הם מייחסים פסוק זה, אינו מדבר אחר כך על ישיבתו של נחור בחרן. אבל הקושיה במקומה עומדת, גם בתוך תחומו של P: נחור נזכר כיתר האחים בפס׳ כ״ו–כ״ז המיוחסים ל־P, וכאן היה לו לכָּתוּב לספר מה שקרה לו כמו שמספר מה שקרה לאחיו. אם הוציאו אביו אתו מאור כשדים, היה לו להזכירו עם יתר היוצאים, ואם נשאר הוא לבדו שם, היה לו לאמור שהוא לבדו נשאר. כנראה יש לפתור את הבעיה בדרך אחרת, כמו שיתברר להלן.
ואת לוט בן הרן בן בנו. המתרגמים והמפרשים לא הבינו צירוף זה על בוריו. רבים תרגמו, החל מן השבעים,
χαί τòν Λώτ υίòν Άρράν, υίòν τοū υίοū αủτοū; und Lot, Sohn Harans, seines Sohnes Sohn; and Lot, the son of Haran, his son's son.
אבל לאחר הפרט בן הרן לא היה מן הראוי להוסיף את הכלל בן בנו. ואילו היתה הכוונה לציין בדיוק את דרגת קרבתו של לוט לתרח, מספיק היה להגיד; ואת לוט בן הרן בנו. אחרים הוסיפו בתרגומיהם מלה של פירוש: ואת לוט בן הרן, כלומר בן בנו, אבל מלה שכזו איננה במקור. אחרים תרגמו תרגום חופשי, למשל: und Lot, seines Sohnes Haran Sohn (גונקל), או: und Lot, den Sohn seines Sohnes Haran (קניג), או כיוצא בזה. אבל תרגומים חפשים אלו אינם הולמים את המקור, ומוכיחים שהמתרגמים לא הבינו את המקור. האמת היא, שהצירוף בן בנו כאן אינו מורה אלא על מושג אחד ואחיד, ופירושו: נכדו, כמו שאנו מוצאים בכתובות פיניקיות: פלוני בן פלוני בן בן פלוני, כלומר פלוני בן פלוני ונכד פלוני (וכן באכדית המלה המורכבת binbini פירושה נכד). והצירוף לוט בן הרן אינו אלא שמו המלא של לוט. לפי זה כוונת הכתוב היא: ואת לוט־בן־הרן נכדו.
ויצאו אתם. גם זה קשה לכאורה: מי יצא עם מי? רבים מתקנים, על סמך תורת השומרונים ותרגום השבעים והתרגומים הלטיניים: וַיּוֹצֵא אֹתָם; אחרים על סמך התרגום הסורי: וַיֵצֵא אִתָּם; ואחרים, בדרך השערה: ויצאו אִתּוֹ. אבל אין תיקונים אלו מתקבלים על הדעת: הראשון מפני שלא היה מן הראוי להגיד שתרח הוציא את בני ביתו מבלי להגיד שגם הוא יצא; השני מפני שתרח היה ראש המשפחה ומנהיגה, ולא הוא יצא אתם אלא הם יצאו אתו; והשלישי מפני שגם תרח יצא, וגם הוא כלול בנושא של הפועל ויצאו, ולפיכך לא היה אפשר להוסיף אִתּוֹ אחר ויצאו, כשם שאינו נמצא בפסוק הדומה י״ב, ה׳.
כדי להבין את הכתוב, עלינו לשים לב לאותו הפסוק הדומה, י״ב, ה׳. הדמיון שבין שני הכתובים, לא רק בנוסחה, אלא גם בשמות הפרטים וביתר הביטויים מורה על יחס פנימי שביניהם, ובא כאילו להשמיענו שכבר לפני צאתם מחרן, וכבר בהיות המשפחה עדיין באור כשדים, היו אברם ושרי ולוט קשורים קשר הדוק זה בזה, ומהווים מעין חוג מיוחד בתוך החוג הכללי של המשפחה. ולא לחנם נאמר בפסוק זה ללכת ארצה כנען כמו שנאמר שם. כנראה מתכוון הכתוב להגיד שכבר בתחילה, בשבתם עדיין באור כשדים, עלה במחשבתם של אברם ושרי ולוט ללכת אל ארץ כנען, והשפיעו על תרח ועל יתר בני המשפחה עד כדי כך, שכולם יצאו אתם מתוך כוונה ללכת יחדיו אל מחוז חפצם. נסעו דרך ה״קשת הפוריה״, וכשהגיעו, באמצע הדרך, לחרן, נתעכבו שם ולא המשיכו ללכת. רק חוגו של אברם, לאחר זמן מה, המשיך את דרכו והגיע למטרה המכוונת מראש, כמו שיסופר בפסוקים הראשונים של פרק י״ב.
לפי זה, כך הוא שיעור הפסוק: ויקח תרח, ראש המשפחה, את אברם בנו ואת שרי ולוט הקשורים אתו במיוחד, ויצאו כל בני המשפחה אִתָּם, כלומר את אברהם ואת שרי ואת לוט, ללכת אִתָּם, לפי יזמתם, אל ארץ כנען, אבל כשהגיעו לחרן נתיישבו שם. הביטוי ויצאו אתם, שהיה קשה לכאורה, מתבאר כך בקלות. ואף חסרון הזכרה מפורשת של נחור ומלכה מתבארת בדרך זו: כלולים הם, כמו כל יתר הנספחים לבית תרח, בנושא הכללי של הפועל יצאו. לא היה מן הצורך להזכיר את כולם בפרטות, מכיון שהמשך הסיפור לא יטפל בהם, אלא רק באברם ושרי ולוט: רק שמותיהם של אלה, גיבורי הפרשיות הבאות ויוזמי הנסיעה, מודגשים במיוחד.
ללכת ארצה כנען. עיין מה שכתבתי למעלה, על המלים ויצאו אתם. בהשפעת אברם וחוגו, הרגישו אף תרח ויתר בני המשפחה מעין דחיפה פנימית, לא חזקה כל צרכה ולא ברורה כל צרכה, לאותו הכיוון הרוחני שאליו התכוון אברם בכל לבבו ובכל נפשו. אבל הם לא הצליחו להתגבר בהחלט על כוח משיכתה של עבודת האלילים ולא עלה בידם לצאת מתחום האלילות: נסעו אמנם, אבל נשארו באמצע הדרך. גם על אברם וסיעתו נאמר (י״ב, ה׳) ויצאו ללכת ארצה כנען, כדוגמת מה שנאמר כאן, אבל שם ממשיך הכתוב ומגיד: ויבאו ארצה כנען, כלומר שכאשר התכוונו לעשות כך עשו, ואילו כאן נאמר: ויבאו עד חרן וישבו שם.
Verse 32
ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה. עד נחור אביו של תרח הלכה והתמעטה מידת ימי חייהם של ראשי הדורות, אבל כשאנו מגיעים לדורו של תרח, שזכה להוליד את אברם, אנו רואים שוב עלייה באורך הימים. כבר מצאנו גם במסורת המיסופוטמית עלייה בחיי האישים החשובים ביותר: אורך הימים הוא סימן לזכויות מיוחדות ולחשיבות מיוחדת.
ואולם לאורך ימיו של תרח היה גבול מסויים, והוא זמן נישואיה של רבקה ליצחק. הסיפור על נישואים אלו (פרק כ״ד) מראה לנו את בתואל בן נחור בראש המשפחה, ואינו מזכיר את תרח כל עיקר: מכאן שלפי המסורת לא היה אז תרח עוד בחיים. והנה יצחק, שנולד בהיות אברהם אביו בן 100 (כ״א, ה׳), ותרח אבי אביו בן 170, נשא את רבקה בהיותו בן 40 (כ״ה, כ׳). ומכיון שבתולדות האבות, כמו שכבר ראינו (ח״א, עמ׳ 175–176), משתמשת הכרונולוגיה המקראית בעיקרה ביחידות של חמש שנים, קובע כאן הכתוב שנפטר תרח בהיותו בן 205, כלומר בהיות יצחק בן 35, חמש שנים לפני נישואיו. קביעה זו מתאימה לשיטה של ההרמוניה המספרית הרגילה בכתובים אלו גם משתי בחינות אחרות, והן:
א) כשנפרד אברם מאביו, היה בן 75 (י״ב, ד׳); כשנולד לו יצחק בנו היה בן 100 (כ״א, ה׳) וכשנפטר מן העולם היה בן 175 (כ״ה, ז׳). ימי חייו מתחלקים לפיכך לשלושה פרקי זמן: פרק ראשון, עם אביו; פרק שלישי, עם יצחק; פרק אמצעי, בלי אביו ובלי יצחק. מידתם של הראשון ושל האחרון שוות זו לזו, ומידת האמצעי כשליש של אחד מהם: 75+25+75.
ב) תרח היה בן 145 (75+70) כשיצא אברם מביתו; ולפיכך היה הפרק האחרון של ימי חייו, לאחר שנפרד אברם מאתו, 60 שנה, היחידה היסודית בכרונולוגיה לפי שיטת השישים.
על ימי חייו של תרח לפי תורת השומרונים עיין מה שכתבתי למעלה בהקדמה (ר׳ הערה 1).
וימת תרח בחרן. במשך כל ימי חייו, לא עצר כוח להמשיך את נסיעתו ולהגיע אל המטרה שאליה התכוון בתחילה, בהשפעת אברם בנו. אמנם ניסה להתרחק ממקום פולחן הלבנה שבאור כשדים, אבל כשהגיע לעיר אחרת מוקדשת לאותו הפולחן, לחרן, לא זכה להשתחרר מפיתויי העבודה הזרה, ועמד שם. ובמקום שעמד, שם נפטר מן העולם.
בסדר הזמנים. מאוחרת מיתתו של תרח למה שמסופר בפרקים הבאים; אבל הכתוב הזכירה כאן לפי שיטתו הרגילה, כדי להביא לידי גמר כל מה שהיה לו להגיד על תרח, ולעבור אחר כך לקורות חיי אברם בלי כל עיכוב ובלי כל צורך לחזור שוב על מה שקרה לאביו, מכאן ואילך, תהיה דמותו של אברם־אברהם הדמות המרכזית בכתוב.
הערות ביבליוגרפיות
הביבליוגרפיה עד שנת 1934 רשומה בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, ושם ימצא אותה הקורא בקלות. היה ברצוני למסור גם בכרך זה, על כל פרשה ופרשה, ביבליוגרפיה מפורטת ושלמה במידת האפשרות משנת 1934 ואילך, ולכלול בה אף את המאמרים הפזורים בכתבי העת המדעיים של שנים אלו, כפי מה שעשיתי בספרי מאדם עד נח. ואולם, מכיון שעד עכשיו (אייר תש״ט, מאי 1949) לא נתחדשו הקשרים הסדירים עם הספריה האוניברסיטאית ועם יתר הספריות הגדולות שבירושלים, אי אפשר לי אלא להוסיף על הידיעות הביבליוגרפיות שמסרתי במשך דברי בכרך זה הערות אחדות, שתוכלנה לשמש הדרכה לקורא הרוצה להעמיק את העיון בשאלות הכרוכות בפרקים הנידונים.
פרשה ראשונה: המבול.
על ההשערות שהוצעו לחלוקת הפרשה בין התעודות השונות (J, P, ועוד), ועל הנימוקים בעד חלוקה זו ונגדה, הבאתי את הביבליוגראפיה עד 1934 בספרי האיטלקי הנ״ל, במקומות הרשומים כאן למעלה, עמ׳ 25.
על בעית היחס שבין הסיפור המקראי על המבול ובין הסיפורים המקבילים במזרח הקדמון יוכל עכשיו הקורא לעיין בספרו המסכם של א. היידל ובמאמרו העברי של ת. פיש. בפרט על עלילת גילגמש כדאי לציין את ההוצאה המונומנטאלית של תומסון, ובין המחקרים האחרונים הדנים במפורט על טכסט זה את אלה של קראמר ושל אופנהיים. עוד מאמרים אחרים על עניין היחס הנ״ל אני רושם בהערה. לשם חקר היחסים שבין המסורות המזרחיות על המבול ובין המסורות היווניות מן הראוי יהיה לעיין במאמרו של בורז׳ו (W. Borgeaud) שהזכרתי למעלה בעמ׳ 109–110. השקפות חדשות בדבר המסורות על המבול הציע זה מקרוב א. ג. קראלינג במאמרים אחדים.
פרשה שניה: בני נח.
א. מעשה שכרותו של נח.
עיין במאמרים הנ״ל של בורז׳ו ושל קראלינג. על המקבילות למעשה חם עיין עכשיו במאמרו האחרון של גיטרבוק. על ברכתו וקללתו של נח עיין במאמרי ברכה וקללה באנציקלופדיה המקראית, וביבליוגרפיה הניתנת שם.
ב. תולדות בני נח.
על סידור הפרק ועל יחסיו למעשה דור הפלגה עיין בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 102–106, 203–205. בנוגע לפרטים, הביבליוגרפיה עד שנת 1932 רשומה בספרו של א. ראובני: על ספר זה עיין את מאמר הביקורת של וו. פ. אולברייט. מפני שיטת הצמצום שנקטתי בה כאן לא אוכל לציין בפרטות את המספר הרב של החיבורים המאוחרים שהשתמשתי בהם בהקדמתי ובפירושי: אזכיר רק את מאמרו של דורט על בני יפת ואת מאמריו העברים של גרינץ, ובכדי להשלים מה שכתבתי בפירושי בדרך רמז אציין כאן את מקום פירסומן של ההצעות שהזכרתי על כוש (עמ׳ 135) ועל כלנה (עמ׳ 138). פרטים ביבליוגרפיים אחרים כבר הבאתי בפנים הספר.
ג. מעשה דור הפלגה.
מלבד הביבליוגרפיה עד 134 שרשמתי בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 356–359, כדאי להוסיף עוד מחקרים אחדים. על המגדלים המיסופוטמיים בכלל עיין את מאמרו של וינסנט ואת הביבליוגרפיה הרשומה בו. ועל מגדל Etemenanki בפרטות עיין את שני המאמרים שכבר הזכרתי בעמ׳ 156; בשניהם ביבליוגרפיה מפורטת.
פרשה שלישית: תולדות בני שם.
על הכרונולוגיה עיין את מאמרי בספר היובל לכבוד לוי גינזבורג, חלק עברי, עמ׳ שפא–שצ, ואת מה שכתב פפ׳ייפ׳ר בספר המבוא שלו באנגלית, עמ׳ 200–205, והשווה את הנתונים שבמקורות המיסופוטמיים בספרו של יקובסן על רשימת המלכים השומרית. על שמות ראשי הדורות ועל הבעיות הגיאוגרפיות עיין במאמרו של די־וו על אבות ישראל, ושם ביבליוגרפיה מפורטת. על הפיסקה האחרונה עיין את המאמר שכתבתי עליה באיטלקית ואת הביבליוגרפיה שהבאתי שם.
Chapter 12
Verse 1
סדר לך לך: אברהם והארץ היעודה
הקדמה כללית לסיפורי התורה על אברהם
1. בפרשיות הקודמות דובר על עניינים שייכים לכלל האנושות: עכשיו, אחר פיסקת המעבר שבסוף סדר נח (י״א, כ״ו–ל״א) יתייחד הדיבור על חייהם של אבות ישראל. וראשית כל, על אביה הראשון של האומה, אברם־אברהם.
2. לפי הגיניאלוגיה שבבראשית י״א שייך אברם לדור העשירי של שושלת שם בן נח. כשם שבדור העשירי אחר אדם הראשון קם נח, איש צדיק תמים שזכה להיעשות אבי האנושות החדשה שלאחר המבול, כך בדור העשירי אחר נח קם אברם בחיר ה׳ שזכה להיעשות אביה של אנושות מחודשת מבחינה רוחנית. וכשם שנתברך נח בעדו ובעד בניו בברכת פרו ורבו ומלאו את הארץ (ט׳, א׳), המאשרת והמקיימת בו ובצאצאיו את הברכה שניתנה לאדם הראשון (א׳, כ״ח: פרו ורבו ומלאו את הארץ), כך זכה אברם־אברהם לברכת פריה ורביה (י״ז, ב׳–ו׳), מלבד הברכות הרוחניות המיוחדות שהובטחו לו ולזרעו אחריו.
3. הואיל ותוכנן של פרשיות אלו הוא תוכן ישראלי ולא כלל־אנושי, אין למצוא כמובן, בספרויות העמים השכנים הקבלות לתוכן זה מעין ההקבלות שמצאנו לפרשיות הקודמות. מעשה בראשית, מעשה גן עדן, תולדות הדורות הראשונים של בני אדם, מעשה המבול, וכאלה, הם כולם עניינים שגם עמים אחרים נתנו עליהם את לבם והרבו לספר עליהם ולהעלותם על ספר לזכרון; אבל מאורעות חייהם של אבות האומה הישראלית היו בתקופה הקדומה עניין לישראל בלבד. ובכל זאת, גם לשם הבנת פרשיות אלו אפשר להפיק תועלת מתוך התעודות ששרדו לנו מן המזרח הקדמון ושנתגלו בזמן האחרון. הן עוזרות לנו להכיר לא רק את הרקע הגיאוגרפי וההיסטורי הכללי של סיפורי המקרא על אברהם ועל משפחתו, אלא גם את הסביבה שלתוכה מכניסים אותנו סיפורים אלו. כך, למשל, התעודות שנחשפו במספר רב מתוך הארכיונים המיסופוטמיים, ביחוד במארי ובנוּזוֹ, מראות לנו תמונה מגוונת ומפורטת של חיי החברה במיסופוטמיה, ארץ מגוריהם הראשונים של אבות ישראל, דווקא במחציתו הראשונה של האלף השני לספה״נ, היא היא תקופת האבות. ומן הראוי יהיה שנפנה תמיד את מבטנו אל שרידי זכרונותיהם של העמים השכנים בכל מקום שנוכל ללמוד מהם לקח לשם הבנה מלאה בפרשיות מקראיות אלו.
4. אבל יש להיזהר מפני השערות פזיזות הרואות במקורות שמחוץ למקרא רמזים לאישיותם של האבות ממש. שתי השערות ממין זה הוצעו, אחת בתקופה הקדומה, ואחת בזמננו, ושתיהן חסרות יסוד.
הראשונה שבהן נמצאת בספרו של יוספוס פלביוס נגד אפיון. הוא כותב שיש זכר לאברהם בדברי הסופר הבבלי בירוסוס, המספר על איש מבני הדור העשירי לאחר המבול שהצטיין בחכמתו ובידיעותיו בתכונה וביתר המדעים. קשה להסכים ליוספוס פלביוס בכך. הוא התכוון, מתוך נטייתו האפולוגטית, להוכיח שגם אומות העולם הכירו בגדלותו של ראשון האבות; אבל מבחינה אובייקטיבית אין לראות בדברי בירוסוס מה שהוא ראה בהם. ההקבלה היחידה היא בחשיבותה של שורת עשרה דורות, והיא דוגמה נוספת של אותה החיבה להרמוניה המספרית שהיתה משותפת גם לישראל וגם לסביבה שממנה יצאו אבותיו של ישראל.
ההשערה השניה ממין זה, שהוצעה בזמננו, היא השערת וירולו וחוקרים אחרים. שראו בפסוקים אחדים מתוך כתבי אוגרית רמז לעלייתם של בני תרח לארץ כנען. כמו שכבר רמזתי בפירושי על י״א, כ״ו (עיין למעלה עמ׳ 182) חשב וירולו שהמלה תרח׳ הנמצאת בעלילת כרת היא שמו של תרח אבי אברהם, ושאין המסע הצבאי המתואר באותה העלילה אלא מסעם של בני תרח הפולשים לארץ כנען. עוד מצא וירולו בשירי אוגרית רמזים לשמות שבטים משבטי ישראל ולמקומות התנגשות הפולשים בתושבי הארץ. לא חסרו חוקרים שהסכימו לדעה זו של וירולו, אבל עכשיו ברור שאין דעה זו נכונה, ואין תרח׳ בכתבי אוגרית אלא לשון נתינת מֹהַר והתחתנות, ואין בהם שום רמז לשבטי ישראל ולא לקרבות לשם כיבושה של ארץ כנען.
עד כמה שידוע לנו היום, אין שום עדות למסורת לא־ישראלית על עלייתם של בני תרח במיוחד ועל התישבותם בארץ כנען. אין בידנו על כך אלא המסורת הישראלית בלבד.
5. לא כל מה שהיתה המסורת הרווחת בישראל מספרת על אביה הראשון של האומה ועל סביבתו הובא בתורה. בדברי התורה עצמה ניכרים עדיין רמזים לעניינים שונים שאינם מסופרים בהם במפורש. כבר ראינו למעלה (י״א, כ״ח) רמז למותו של הרן על פני תרח אביו, ואחר כך (שם פס׳ כ״ט) רמז להרן אבי מלכה ואבי יסכה וכבר כתבתי בפירושי לאותם הפסוקים (עיין למעלה עמ׳ 185, 189), שאולי נמצאות היו בישראל מסורות מפורטות על פטירתו של הרן אחי אברם שלא בזמנה ועל סיבותיה ועל תנאיה, וכן על הרן אבי מלכה ואבי יסכה, כנראה איש אחר ששמו כשם אחיו של אברם, וכן על שתי בנותיו, אלא שהתורה הסתפקה ברמזים קלים, הדרושים לביאור היחסים שבין בני משפחתו של אברם, ולא האריכה במה שלא היה נחוץ למטרתה. וכיוצא בזה יימצאו גם להלן רמזים מעין אלה, כגון הזכרת דמשק אליעזר (ט״ו, ב׳). אפשר הדבר, שבתוך החומר המובא בספרות החיצונים ובמדרשים נשתמרו שרידים אחרים של המסורות הקדומות אבל אין בידינו לברר עניין זה בפרטות.
מתוך אוצר המסורות שהיו מסופרות בישראל על אודות אברם־אברהם בחרה התורה את החומר שהיה נאות ביותר לתכניתה ולמטרתה, הלבישה את החומר הזה צורה מתאימה לרוחה, וסידרה אותו, לפי שיטתה, בתוך מבנה כללי הרמוני ומשוכלל. צורתו המושלמת של מבנה זה אינה מסייעת לדעה של רוב חוקרי זמננו, הרואים בכתוב תוצאה מקרית של מעשה שילוב קטעים קטעים ממקורות שונים שהובאו כצורתם מלה במלה ונתקשרו אלו באלו בתהליך מסובך של עריכה אחר עריכה. על דעה זו, ובכלל על בעיית המקורות של הסיפורים, נדבר עוד להלן; כאן עלינו לעמוד על סידורם ועל יחסם ההדדי של הסיפורים בצורת הכתוב שלפנינו.
החומר מסודר ונערך לפי הרמוניה מספרית, המיוסדת על המספרים שבע ו־עשר; ותוכנו הולך ועולה מדרגה לדרגה. אברהם מתנסה נסיון אחר נסיון, ונסיונותיו הם עשרה במניין. אמנם לפי פשוטו של מקרא אינם בדיוק אותם הנסיונות שבדרשות חז״ל, ואולם הכללי הוא בוודאי אותו המספר גם לפי הפשט, ובו נמשכת השיטה שקבעה עשרה דורות מאדם עד נח, ועשרה דורות מנח עד אברהם. לפני הנסיון הראשון ניתנת לו לאברם הבטחה אלהית כללית, ואחר כל נסיון ונסיון באה לו נחמה, בצורה של הבטחה אלהית מחודשת או של מעשה מסויים לטובתו; וכך נוצרת שלשלת אלטרנאטיבית של אורות וצללים, זה אחר זה, פעם אחר פעם, עד ההבטחה האחרונה והנשגבה ביותר הניתנת לאברהם אחר הנסיון האחרון והחמור ביותר, נסיון העקידה.
ואלה הם הנסיונות:
א) הנסיון הראשון, שהיה על אברם לעמוד בו מיד לאחר ההבטחה שניתנה לו בדברי ה׳ בחרן, היה נסיעתו מארצו וממולדתו ומבית אביו אל ארץ חדשה, לא ידועה לו. הוא האמין בהבטחה ועמד בנסיון (י״ב, א–ד׳), ולפיכך ניתנה לו ההבטחה השניה, הבטחת קניין הארץ תמורת ארץ מולדתו (י״ב, ז׳).
ב) לאחר שעבר בכל ארץ כנען, וכאילו קנה אותה קניין אידיאלי, המסומל במזבחות שבנה עליה לכבוד ה׳, מיד נאלץ לעזוב אותה מפני הרעב ולרדת מצרימה, ושם נמצאה שרי אשתו בסכנה; אבל ה׳ הגן עליה, ואברם חזר בשלום עם כל משפחתו אל מקום המזבח אשר בנה על יד בית־אל (י״ב, י׳–י״ג, ד׳).
ג) הארץ לא היתה מספקת לו וללוט בן אחיו יחדיו, והוא הוכרח להיפרד מלוט ולהשלים בליבו לויתור על חלק מן הארץ מפני דרכי שלום; אבל לוט בחר לו חבל אדמה שלא היה שייך לארץ כנען ממש, וה׳ חזר והבטיח לאברם את כל הארץ כולה, וזרע רב, תמורת בן אחיו שנפרד ממנו (י״ג, ה׳–י״ח).
ד) כדי להציל את לוט, הוכרח אברם להסתכן במלחמה קשה נגד מלכי המזרח. אבל ה׳ ״מיגן״ את צריו בידו (פרק י״ד), ואחר כך הבטיחו שהוא ״מגן״ לו, ואישר ואף הרחיב ופירט עוד יותר, את ההבטחות על קניין הארץ ועל רוב הזרע (פרק ט״ו).
ה) בשעה שעתיד להיולד לו בנו הראשון מהגר, עמד בן זה להילקח ממנו מחמת מריבה במשפחה; אבל הסכנה חלפה (פרק ט״ז), וה׳ הבטיחו שיצא ממנו המון גוים, לא רק על ידי בנו הראשון, אלא גם על ידי בן שני שתלד לו שרה, ובבן זה תתקיים ברית ה׳ (פרק י״ז).
ו) שוב נתנסה אברם במצוות המילה, ועמד בנסיון (פרק י״ז), ואז הוא זכה לביקורם של שלושת ״האנשים״, והיעוד על לידת בנו הנבחר נתאשרה ונתבארה לו ולשרה (י״ח, א׳–ט״ו).
ז) שוב נמצא לוט בסכנה בגלל רשעת שכניו, אבל גם סכנה זו חלפה, ולוט נושע בזכות אברהם (י״ח, י״ז–י״ט, כ״ח).
ח) בו בזמן שלידתו של יצחק מתקרבת, נמצאה שוב אשת אברהם בסכנה אצל אבימלך מלך גרר, אבל גם מסכנה זו היא נושעה, ויצחק נולד בשלום (כ׳, א׳–כ״א, ז׳).
ט) לידת יצחק גרמה לו לאברהם את הרחקת בנו בכורו, אבל תנחומים באו לו על ידי כריתת ברית עם שכניו ובניין מקדש חדש בבאר שבע והכרזת שם ה׳ שם (כ״א, ח׳–ל״ד).
י) לבסוף בא הנסיון העולה על כולם, עקידת יצחק; אברהם עמד אף בנסיון נורא זה, וקיבל בזכותו את הברכות הנשגבות ביותר ואת ההבטחות הרחבות ביותר, הכוללות והמסכמות את כל אשר נאמר לו קודם לכן.
כשאנו מתבוננים בפרטיה של רשימה זו, מכירים אנו גם הדרגה ברורה בנסיונות הבאים זה אחר זה, ובכמה מקרים גם הקבלה מסויימת בין הנסיון ובין הברכה או הנחמה שאחריו.
יש לשים לב גם אל ההקבלה הכיאסטית שבין עשר האפיזודות: הנסיון האחרון מקביל לראשון (לך לך מארצך וגו׳; ולך לך אל ארץ המוריה וגו׳; שם מצוות הפרידה מן האב, וכאן מצוות הפרידה מן הבן; בשתי האפיזודות ברכות והבטחות דומות אלו לאלו בתכנן ובביטוייהן); זוג הנסיונות שלפני האחרון מקביל לזוג הנסיונות שאחר הראשון (שם סכנת שרי אצל פרעה ופרידה מלוט; כאן סכנת שרה אצל אבימלך ופרידה מהגר ומישמעאל; גם שם וגם כאן ייסוד מקדש וקריאה בשם ה׳); האפיזודה השביעית מקבילה לרביעית (בשתיהן סכנת לוט והצלתו); וכן האפיזודה השישית מקבילה לחמישית (שתיהן נוגעות לישמעאל וליצחק).
נאומי הברכה וההבטחה האלהית לאברם־אברהם הם שבעה:
א) הראשון, שהושמע לו בחרן (י״ב, ב׳–ג׳) כולל שבע לשונות של ברכה (על הפרטים נעמוד בהמשך פירושנו).
ב) השני (י״ב, ז׳: לזרעך אתן את הארץ הזאת) מבאר ומפרט במלים קצרות שתי נקודות חשובות של ההבטחה הראשונה: זרע של קיימא וקניין הארץ.
ג) השלישי (י״ג, י״ד–י״ז) מרחיב ומבאר עוד יותר את יעוד הארץ ומאשר את יעוד הזרע.
ד) הרביעי, הוא ההתגלות של ברית בין הבתרים (פרק ט״ו), מרחיב ומבאר את יעוד הזרע וקובע זמן לקניין הארץ.
ה) החמישי (פרק י״ז, פרשת המילה) מבשר שלא עם אחד בלבד, אלא המון גוים יצא מאברם, ושבריתו של ה׳ תתקיים במיוחד בבן שיוולד לו משרה.
ו) השישי (פרק י״ח) מבשר שבעוד שנה אחת תלד לו שרה בן זה.
ז) השביעי, הרחב מכולם והנשגב שבכולם, שנאמר לו לאברהם אחר העקידה (כ״ב, ט״ז–י״ח) כולל שוב, כראשון, שבע לשונות של ברכה.
מכל זה יוצא ברור, כיצד על ידי החומר הנבחר מתוך אוצר המסורת הקדומה על אברהם נוצרה בכתוב שלפנינו יצירה אחידה, משוכללת ומסודרת סדר הרמוני לחלקיה ולפרטיה.
6. הרבה נשאו ונתנו חוקרי תקופתנו על דבר ההערכה ההיסטורית של סיפורי התורה על האבות, ובתוכם על אלה השייכים לאברהם. השיטה המיתולוגית של גולדציהר (1876) ושל פופרס (1879), שכבר מזמן נתישנה ונדחתה, היתה רואה באבות סמלים לכוחות הטבע, ובסיפורים על אודותם מיתוסים טבעיים: אברהם היה לפיה סמל ל״אב״ ה״רם״, הוא עצם השמים, או במיוחד השמים בלילה. אחרים חשבו שהיתה דמותו של אברהם דמות של אל, או של אל למחצה, שהושפלה לדרגת אנוש ונעשתה בישראל לדמותו של אבי האומה. זהו היסוד המשותף לדעותיהם השונות של נלדקי, לגרדי, שאטדי, מאייר, וייל ואחרים, הקובעים בצורות שונות את אופיו המקורי של אברהם: או כאחד הקדושים והגיבורים של חברון האדומית או הכָּליבת, או כאחד מאלי הנבטים, דו־שרא, כלומר בעל־שרה, או כאל מיוחד לשבט מסויים, שנקרא אחר כך על שמו, או כיוצא באלה. היה גם מי שחשב שהסיפורים על אברהם שאולים מן המיתוס המצרי (וולטר), או שהם קשורים במיתוס המיסופוטמי של הירח ובפולחנו (וינקלר, ירמיאס), מכיון שהיו שתי הערים אוּר וחרן, שמהן יצא אברהם, מרכזי פולחן הירח, ושמו של תרח אבי אברהם מורה על הירח, ושמותיהם של שרה ומלכה, אשתו וגיסתו של אברהם, יכול שיהיו כינויים לאלילת הלבנה, והמספר של שי״ח חניכי אברהם הריהו מספר ימות השנה שהלבנה נראית בהם, ועוד. חוקרים רבים רואים את סיפורי האבות כסמלים לתולדות שבטים, וזה ברור במקרים מסויימים, למשל במה שנוגע ליחסים שבין יעקב לעשיו, אבל בנוגע לאברהם קשה להסכים לדעה זו, שהרי אין השם אברהם בא כשם שבט או עם, חוץ, אולי, ממקרה בודד במי׳ ז׳, כ׳. לפי שיטתם של גונקל וגרסמן רוב הסיפורים על האבות אינם אלא בדותות ממינם של האגדות העממיות העוברות ממקום למקום ובקרב עם ישראל נתלו אגדות אלו בשמות שכיחים בתוכו, ובמשך הזמן נושבו גיבוריהן לאבות האומה. אף שיטה זו לא נתקבלה על רוב החוקרים מכיון שמוטיבים ממין המוטיבים הרגילים באגדות עם אינם נמצאים אלא בחלק קטן מאד של סיפורי האבות, ומכיון שדווקא בישראל לא היו השמות אברהם יצחק ויעקב שכיחים בתקופה הקדומה.
הצד השווה שבדעותיהם של רוב החוקרים עד לפני שנים מועטות היה זה, שהסיפורים על האבות נתחברו בתקופה מאוחרת מאד לתקופת האבות עצמם, ונשתנו שינוי אחר שינוי לפני היקבעם בצורה שלפנינו, ולפיכך אי אפשר שנשתמרו בהם ידיעות היסטוריות נאמנות. אבל כל הדעות האלה התיישנו בימינו. התעודות הקדומות שנתגלו בזמן האחרון במיסופוטמיה (עיין למעלה, סעיף 3), איפשרו לנו להכיר את החברה המיסופוטמית שבמחציתו הראשונה של האלף השני לספה״נ את מנהגיה ואת תנאי חייה, והנה הרקע של סיפורי האבות שבספר בראשית הריהו ממש אותו הרקע המופיע לנגד עינינו באותן התעודות. על הפרטים של עניין זה נעמוד בהמשך פירושנו, וכאן די יהיה לרמוז בקצרה על דוגמות אחרות. היחסים שבין אברהם ובין דמשק אליעזר, למשל, מתבארים יפה על סמך מנהגים המשתקפים בתעודות נוזו; ועניין אשתו של אברהם שנתנה לו את שפחתה כדי להיבנות ממנה מתבאר לא רק על סמך סעיפים אחדים של חוקי ח׳מורבי, אלא במיוחד על סמך תעודות אחרות מתעודות נוזו. בכלל, כל הרקע התרבותי, החברתי, האתנוגרפי ולשוני של סיפורי ספר בראשית על אברהם מתאים למה שמגלים לנו הטכסטים של המזרח הקדמון, השייכים למחציתו הראשונה של האלף השני לפסה״נ. וכמובן לא היה אפשר לבני ישראל בתקופה מאוחרת ליצור יצירות ספרותיות מתאימות במידה שכזו למצב הדורות הקדומים, שבוודאי לא היה ידוע להם. ומזה יש להסיק על קדמותם של הסיפורים ועל ערכו ההיסטורי של עיקר תכנם.
7. ואולם, התורה אינה מספרת את סיפוריה לשם הודעת קדמוניות. אין מטרתה לספר היסטוריה לשם היסטוריה, במובן המדעי של המלה, ולקבוע שמעשה שהיה כך היה. מטרתה נשגבה יותר: היא מטרת החינוך הדתי והלאומי של עם ישראל, ולשם מטרה זו משתמשת היא בחומר המסורתי. לפיכך לא הכניסה לתוך פרשיותיה את כל החומר שאוצר המסורת היה כולל על אברהם (עיין למעלה, סעיף 5), אלא רק מקצתו. היא קיבלה רק את הסיפורים שאפשר היה ללמוד מהם לקח דתי או לאומי. ביחוד היא התכוונה ללמד: א) כיצד הכיר אברהם את בוראו והתמסר לעבודתו, ונבחר כנושא הברית שכרת אתו ה׳, כדי שייסד חברה דתית חדשה המתרוממת ממעל לשטח האלילות השוררת בימיו, וידריך את בניו ואת בני בניו לשמור את דרך ה׳ ולעשות צדקה ומשפט (השווה י״ח, י״ט); ב) כיצד קיבל אברהם הבטחות על עתיד צאצאיו ועל התרבותם עד שלא ייספרו מרוב, ועל קניין ארץ כנען כאחוזתם לעולם; ג) כיצד מקבילים מאורעות חייו של אברהם למה שהיה גורלו של עם ישראל, בחינת מעשי אבות סימן לבנים, וכיצד יוכל הקורא להסיק מזה שקורות עם ישראל לא היו דברים שבמקרה, אלא ביצוע תכניות שנקבעו מראש ברצון האלהים ונרמזו מראש בקורות אביו הראשון של העם. בהמשך פירושנו יתברר בפרטות כיצד יש להכיר בסיפורים על אברהם את הכוונה להוראות האלה בפרטיהן, וכיצד נוסחו הסיפורים ניסוח העלול להשמיע לקורא את הכוונה שבדברי הכתוב.
פרשה ראשונה: עלייתו של אברם (י״ב, א׳–ט׳)
הקדמה
1. פרשה זו מספרת על המאורע המכריע בחייו של אברם. במצוות ה׳ יצא אברם מארצו וממולדתו ומבית אביו אשר בחרן, ועלה לארץ כנען; שם הבטיחו ה׳ שאותה הארץ תינתן לזרעו, ובהתאם ליעוד זה עבר אברם בכל ארץ כנען, מצפונה עד דרומה, כאילו לסמל בזה מעין כיבוש אידיאלי של כל השטח המיועד לו ולבניו אחריו, ובנה בשני מקומות חשובים מזבחות לה׳, סמל להקדשת הארץ לה׳ ולעבודתו לדורי דורות.
2. המסורת הישראלית, הבאה לידי ביטוי מפורש בסוף ספר יהושע (כ״ד, ב׳; והשווה שם פס׳ י״ד–ט״ו) היתה מספרת שבביתו של תרח אבי אברהם נהוגה היתה עבודת האלילים: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם. תרח אבי אברהם ואבי נחור, ויעבדו אלהים אחרים. אבל – כך מוסיף שם יהושע בשם ה׳ (פס׳ ג׳) – ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען. לזה מתאים מה שמסופר בפרשתנו, הפותחת בדברי ה׳ אל אברם: לך לך מארצך וממולדתך וגו׳: פירוש הדבר שזכה אברם להתרומם ממעל להשקפות האליליות של סביבתו, להכיר את ה׳ כאל עליון קונה שמים וארץ (י״ד, כ״ב), ולשמוע בחביון נפשו את קולו של ה׳ הפונה אליו (על השם אל שדי נדבר עוד להלן). מדברי ברכתו של נח אל שם יוצא, כמו שכבר ראינו, שלפי המסורת הישראלית נשתמרה ידיעת ה׳ בתוך צאצאיו של שם, או לכל הפחות בתוך יחידי סגולה שבהם. לפי המסופר כאן התקשר אברם במיוחד בשלשלת הקבלה הדתית הזאת, ביחד עם יתר בני ביתו שלא נמנו עם יחידי הסגולה המכירים את ה׳ ולפיכך נצטווה להיפרד מהם ולהתמסר לעבודת ה׳ בארץ חדשה המיועדת לכך.
3. עניין עלייתו של אברם עם בני ביתו, משפחתו ועבדיו, והנפש אשר עשו בחרן, מעין קבוצה מסונפת או שבט של בני אדם נודדים ממקום למקום, כלולה בתוך המסגרת ההיסטורית של נדידות עמים ושבטים שנכנסו לארץ כנען ולסוריה במחציתו הראשונה של האלף השני לפסה״נ: שבטי החורים שבאו מהררי הצפון, ושבטים שמיים־מערביים שונים. נראה קרוב שבתוך השבטים השמיים האלה היו נמצאים יסודות שייכים לסוג בני אדם המכונים בשם חַפִּרֻ באכדית, עפרו במצרים עפרם באוגריתית: שם שאינו מציין, לפי מה שנראה, עם מסויים, אלא מעין מעמד בחברה, מעמד של אנשים הנמצאים מחוץ לארץ מולדתם בתוך סביבה נכריה, והמשמשים לפעמים כעבדים או כחיילים שכורים או כיוצא באלה. הבעייה על אפשרות זיהויו של שם זה בשם העברים או בני עבר היא בעיה מסובכת מאד, אבל הקושיה שנחשבה כחמורה ביותר נגד הזיהוי, היא ההבדל בין האות בי״ת שבשם העברי ובין האות פ״א הנמצאת גם בלשון הכנענית של אוגרית, מתיישבת בקלות מתוך ההנחה של השפעת האות רי״ש הסמוכה: עובדה היא שלמלה האוגריתית ערפּת מקבילה המלה העברית ערבות. על כל פנים נראה שהשם הנידון, כשם המקראי בני עבר (השווה י׳, כ״א), מציין סוג רחב מאד, שאין אברם וצאצאיו אלא קבוצה מקבוצותיו. והם נקראים עברים ביחוד כשהם נמצאים בסביבה של אנשים נכרים, במצרים למשל (כמה פעמים בסוף ספר בראשית ובספר שמות). או בין הפלשתים (פעמים אחדות בספר שמואל א׳), או בין המלחים הנוסעים תרשישה (יונה א׳, ט׳) ודווקא אברם מכונה העברי ביחס לתושבי כנען (י״ד, י״ג).
ההבדל העיקרי בין עליית יתר הקבוצות ובין עליית קבוצתו של אברם היא זו, שסיבת הגירתו של אברם לא היתה, או לא היתה בלבד, סיבה כלכלית או חברתית או מדינית, אלא היתה בעיקרה סיבה דתית, ומטרתה היתה ייסוד דת חדשה. ובזה חשיבותה המיוחדת במינה.
אמנם אין הכתוב מגיד בפירוש לשם מה ניתנה לאברם פקודת היציאה מארצו וממולדתו, ולפיכך חשבו חוקרים אחדים, כגון גונקל, שאין כוונתה המקורית של פרשתנו כי דווקא לשם הניתוק מן הסביבה האלילית נצטווה אברם לצאת משם; לפי דעתם לא קמה תפיסה זו אלא בתקופה מאוחרת. אבל מה שאין הכתוב מגיד במפורש משמיע הוא מכלל. שיטה רגילה היא בסיפורים אלו (וגם גונקל עצמו עמד על כך בדרך כלל) שלא לתאר את מחשבותיהן ואת רגשותיהן של הנפשות הפועלות אלא רק לספר את מעשיהן, ולהשמיע לקורא מתוך סיפור המעשה את המחשבות ואת הרגשות שהביאו לידי מעשה. וכאן בניין המזבחות שבנה אברם בארץ כנען מיד לאחר עלייתו מסמל, כמו שכבר ציינתי למעלה, את הקדשת הארץ לה׳ ולעבודתו, ומתוך כך ברור מה היתה לפי הכתוב כוונת העלייה.
4. על דרך מהלכו של אברם מחרן עד ארץ כנען אין הכתוב מגיד שום דבר. כנראה היתה המסורת הקדומה מספרת על כך כמה פרטים: כיצד הלך הלוך ונסוע ממקום למקום, עד שהגיע לדמשק (עיין להלן בסוף הפירוש על י״ב, ה׳), ומשם לצפון ארץ כנען. אבל, מכיון שכל הפרטים האלה לא היו חשובים למטרתה של התורה, לא הביאם הכתוב. ואולם, עקבותיהם ניכרים עדיין בהזכרת דמשק אליעזר (ט״ו, ב׳). סימן למעברו של אברם דרך דמשק וליחסיו אל תושביה.
5. פרטים על מסעי אברם ניתנים אך ורק בנוגע לשלבים האחרונים והחשובים ביותר, הם הם מסעיו בתוך ארץ כנען עצמה. וכאן נשאלות שלוש שאלות: למה התכוון הכתוב כשמסר פרטים אלו וקבע את מסעי אברם בארץ כנען כמו שקבעם, לראשונה עד סביבות שכם, אחר כך משם עד סביבות בית־אל, ולבסוף משם עד הנגב? ומדוע נחלק על ידי כך שטח הארץ לשלושה איזורים, אחד מן הגבול הצפוני עד שכם, השני משכם עד בית־אל, והשלישי מבית־אל עד הגבול הדרומי? ומדוע מסופר שדווקא באותן התחנות, בסביבות שכם ובסביבות בית־אל, בנה אברם מזבחות לה׳?
כדי להשיב על שאלות אלו עלינו לשים לב קודם כל אל העובדה, שדווקא אותן התחנות ואותה החלוקה של שטח הארץ חוזרות ונשנות בצורה דומה בסיפור מסעיו של יעקב כשחזר מפדן ארם. אמנם הוא נכנס לא מצד צפון, אלא מצפון מזרח, אבל אף מגיע בתחילה עד מקום שכם (ל״ג, י״ח): ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען ויחן את פני העיר וגו׳. ואחר הסיפור על מעשה דינה, ועל כיבוש שכם בידי אחיה שמעון ולוי, מסופר בפרק ל״ה (פס׳ א׳): ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית־אל ושב שם וגו׳, ואחר כך (פס׳ ו׳): ויבא יעקב לוזה אשר בארץ כנען הוא בית־אל, הוא וכל העם אשר אתו. ואף הוא ממשיך את דרכו דרומה, ומגיע עד חברון (ל״ה, כ״ז) ועד באר שבע (מ״ו, א׳), ואף הוא, כאבי אביו, בונה מזבחות לה׳ בסביבות שכם ובסביבות בית־אל (ל״ג, י״ח: ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל; ל״ה, ז׳: ויבן שם מזבח ויקרא למקום אל בית־אל. אף הוא אפוא עובר בארץ וכאילו כובש אותה כיבוש אידיאלי בשם ה׳ (מלבד הכיבוש הממשי של שכם בידי בניו), ואף הוא מציב עליה מזבחות, סימנים לכיבוש אידיאלי זה. וכשם שמזבחותיו־סימניו של אברם באים כאילו לחלק את הארץ לשלושה איזורים, זה מדרום לזה, כך גם מזבחותיו־סימניו של יעקב שהוצבו באותם המקומות. וכשם שקנה אברהם בכסף מלא מקום מסויים בארץ, את שדה המכפלה הסמוך לחברון, כך קנה גם יעקב בכסף מלא מקום מסויים סמוך לשכם, ואחר כך כבשו שנים מבניו את כל הסביבה. ההקבלה ברורה.
יש עוד הקבלה אחרת, לא פחות ברורה. כשנכנסו בני ישראל לארץ בימי יהושע וכבשו אותה כיבוש של ממש, גם אז היו, לפי תיאור המסורת המשתקפת בספר יהושע, הנקודות העיקריות של הכיבוש דווקא אותן הנקודות שראינו בכיבושם האידיאלי של אברם ושל יעקב. העיר הראשונה שנכבשה אחר הכניסה לארץ דרך גלגל ויריחו היתה, כפי המסופר בספר יהושע (ז׳, ב׳) העי מקדם לבית־אל ובני ישראל המתכוונים ללכדה התיצבו, כפי מה שכתוב שם, בין בית־אל ובין העי, מים לעי (ח׳, ט׳, והשווה פס׳ י״ד); דווקא אותם הביטויים, שאנו מוצאים בסיפור על אברם (כאן בפס׳ ח׳: מקדם לבית־אל ויט אהלה בית־אל מים והעי מקדם). החזרה על אותם המלים בוודאי אינה מקרית, ובוודאי יש לה כוונה מסויימת. ברור הדבר, שמחבר ספר יהושע ניסח את דבריו בהתאם למה שכתוב כאן בספר בראשית. ורושם זה מתאשר והולך כשאנו קוראים הלאה בספר יהושע שמיד אחר כיבושה של עי עלה יהושע אל שכם (ח׳, ל׳): אז יבנה יהושע מזבח לה׳ בהר עיבל וגו׳, וכידוע הר עיבל הוא סמוך לשכם (יש לשים לב לכך, שגם שם מדובר על בניית מזבח). הכוונה אפוא שלכתחילה השתלט יהושע על הקו עי–בית־אל–שכם. ומשם זכה להטיל את מרותו על היישובים שממערב או מדרום־מערב לקו זה (פרק ט׳) ולתפוס בידו על ידי כך את רוב האיזור המרכזי של הארץ. בהמשך הספר מסופר כיצד התפשטו בני ישראל דרומה וצפונה, לשני האיזורים הנותרים, מדרום לבית־אל (פרק י׳) ומצפון לשכם: דווקא אותה החלוקה המשולשת שמצאנו בספר בראשית.
ועכשיו אפשר לנו להבין מפני מה הדגישה התורה לפרטיהם את מסעי אברם בהיכנסו לארץ כנען, עד שכם בתחילה, ואחר כך עד עי – בית־אל. היא התכוונה להציג כאן לפנינו, בכיבוש האידיאלי של אברם, מעין בשורה הניתנת מראש על מה שעתיד לקרות לבניו אחריו. לפי מסורת זו ניתן הסימן בתחילה לאברם ואחריו חזר ונשנה ליעקב, וההכפלה פירושה מעין אישור וקיום, כפי שמבאר הכתוב בעצמו בהביאו את דברי יוסף אל פרעה (מ״א, ל״ב): ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם האלהים, וממהר האלהים לעשותו. בהתאם לכך, בא ספר יהושע ומתאר לנו את הכיבוש המעשי באופן מקביל לכיבושם האידיאלי של האבות, ואף בניסוח דומה, כאילו להגיד, כי קניין הארץ שהושג בימי יהושע היה כבר כלול בעיקרו בתוך אותו הכיבוש הסמלי שהאבות הראשונים קיימוהו בשעתם, והכל הוכן מראש ובושר מראש לפי רצונו של ה׳.
עוד יש להוסיף ששתי הנקודות הנידונות נחשבו לא רק כנקודות מפתח מבחינה גיאוגרפית, אלא גם כמרכזים דתיים של האוכלוסיה הכנענית. לפיכך הכרזת שם ה׳ באותם המקומות מפי אברם פירושה הכרזת עליונותו של ה׳ אלהי אברם על אלהי כנען.
6. גם בפרשה זו, כמו בקודמות, ניכרת הרמוניה מספרית; וזה לא רק, כפי שכבר ראינו, בשימוש במספר עשר (עשרה דורות), הוא המספר היסודי לשיטה העשרונית, אלא גם בשימוש במספר שבע, שהיה נחשב למספר השלמות (והשווה מה שכתבתי למעלה בסעיף 5 של ההקדמה הכללית לסיפורי התורה על אברהם). הברכה הניתנת מפי ה׳ אל אברהם בפס׳ ב׳–ג׳ כוללת שבע לשונות של ברכה, כמו שיתבאר בפרטות להלן, וברור הדבר שהכתוב התכוון בניסוח זה להביא לפנינו נוסח של ברכה שלמה בתכלית השלמות. ועוד כדאי לציין שהשמות היסודיים בפרשה זו, השם אברהם והשם ארץ, חוזרים כל אחד שבע פעמים בפרשה, כרגיל.
7. החוקרים הנוקטים בשיטה של תורת התעודות מחלקים את פסוקיה של פרשה זו, או אף את שברי פסוקיה, בין שני המקורות J ו־P ובין מעשה ידיו של העורך (R). על פרטי החלוקה שונות דעות החוקרים זו מזו, אבל בדרך כלל אפשר להכיר כי לפי רוב הדעות יש לייחס פס׳ א׳–דא ופס׳ ו׳–ח׳ אל J, פס׳ דב־ה׳ אל P, ופס׳ ט׳ אל R. ואולם, כבר עצם העובדה שהפרשה מקבילה בכללותה ובפרטיה אל המסורת על מסעי יעקב ועל כיבוש הארץ בידי יהושע, ועצם העובדה השניה, שצורתה מראה סימנים ברורים של הרמוניה מספרית, מעידות על אחדותה. ואין להשיב שכל זה מעיד רק על עבודתו של העורך, שהרי אם העורך נתן לסיפור צורה משוכללת, לא היה עורך פשוט, אלא מחבר, ויצירתו יצירה מחושבת מראש ומסודרת סידור נאה, ולא תוצאה מקרית משילוב מיכני של קטעים כפי דעתם של מצדדי תורת התעודות.
זאת ועוד. הנימוקים בעד חלוקת פרשה זו בין מקורות שונים לא רק שאינם יכולים לעמוד בפני העדות הברורה הנ״ל, אלא אף כשהם לעצמם אין בכוחם לשמש הוכחה. את כל הנימוקים האלה בדקתי לפרטות, אחד לאחד, במחקרי Studi sulla Genesi, חלק שני (ב־Giornale della Societa Asiatica Italiana, שורה חדשה, כרך א׳ [1925–1926], עמ׳ 217–220), ועל כל אחד ואחד הראיתי שאינו יכול להוכיח שום הוכחה. אך מן המותר לחזור כאן על מה שכתבתי שם. רק לשנים מן הנימוקים, שלכאורה יוכלו לתת מקום למחשבה, אקדיש כאן שורות אחדות.
א) הראשון הוא זה, לפס׳ ה׳ (ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען) חוזר על מה שכתוב כבר בפס׳ דא (וילך אברם כאשר דבר ה׳ וילך אתו לוט). נכון הדבר, שיש כאן חזרה על הדבר המסופר למעלה בעיקרו, אבל כשנבין את מבנה הפרשה על בוריו, תיראה לנו מיד חזרה זו לא רק אפשרית, אלא מוצדקת ונכונה מכל הבחינות. הפרשה בנויה שתי פיסקאות כמו שאציין להלן. הפיסקה הראשונה (פס׳ א׳–ד׳) מביאה בפרטות את הדיבור האלהי אל אברם, לך לך מארצך וגו׳, וכפי מה שרגיל במקרים מעין זה, מוסיפה בפסוק האחרון את ההערה בדרך כלל, שאברם עשה כפי מה שציוהו ה׳. כיוצא בזה קראנו כמה פעמים בסוף הפיסקאות של פרשת המבול, ועוד כמה פעמים תיראה לנו הערה סופית מעין זו בהמשך ספרי התורה. הפיסקה השניה (פס׳ ה׳–ט׳) באה לתאר בפרטות את נסיעתו של אברם: אחר הכלל בא הפרט. וכמובן, תיאור הפרטים צריך להתחיל מן הנקודה הראשונה, נקודת היציאה מן המקום, ולא דווקא כחזרה פשוטה, אלא כתוספת ביאור והסבר, וכפירוט מדוייק של האנשים והרכוש שהביא אברם אתו בנסיעתו. שני הפסוקים צריכים, כל אחד במקומו.
ב) יש בפרשה מן הביטויים ומן העניינים הנחשבים כמיוחדים למקור P. כל הנתונים הכרונולוגיים מיוחסים ל־P; והנה בפס׳ דב בא נתון כרונולוגי על גילו של אברם (ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן). וכן הנוסחה שבפס׳ ה׳ (ויקח אברם את שרי אשתו וגו׳ ויצאו ללכת וגו׳) נחשבה אף היא כמיוחדת ל־P. ואולם, ברור הדבר שאם מיחסים ל־P את כל הפסוקים שיש בהם עניינים וביטויים כאלה, בוודאי יימצאו כולם ב־P ורק ב־P, ואם אחר כך יבוא החוקר וישתמש בעובדה זו להוכיח שפסוק מסויים שייך ל־P מפני שיש בו מעניינים אלו או מביטויים אלו, לא יהיה אלא דין חוזר או petitio principii; טעות מפורשת מבחינה הגיונית. ועוד: אשר לנתונים הכרונולוגיים, כבר ראינו בפרשיות הקודמות, לא רק באלה שעיקרם כרונולוגיה, אלא גם בפרשיות סיפוריות כפרשת המבול, שהנתונים הכרונולוגיים הם חלק בלתי נפרד של הפרשה; וכך ייראה לנו גם בפרשיות הבאות. כיצד בפרשה זו נקשר מספר שנותיו של אברם קשר הדוק עם עצם הסיפור נבאר להלן במשך פירושנו. ואשר לנוסחה שבפס׳ ה׳, ויקח אברם וגו׳, הוכחתי למעלה, בפירושי על י״א, ל״א (עיין למעלה עמ׳ 190), שהיא היתה נהוגה כבר בספרות הכנענית, ובאה ממנה בירושה אל ישראל, וכמובן לא באה בירושה אל סופר ישראלי מסויים או אל חוג מסויים של סופרים ישראליים, אלא לכל סופרי ישראל בשווה.
כללו של דבר: אין שום נימוק מוצדק לחלוקת הפרשה בין מקורות שונים, ולהיפך יש נימוקים חשובים המוכיחים את אחדותה.
פיסקה ראשונה: פקודת ה׳ והבטחותיו
ויאמר ה׳ אל אברם. כאן מדובר על אמירה בלבד, ואילו בפס׳ ז׳ כתוב: וירא ה׳ אל אברם. כנראה כוונת הכתוב להגיד, שעד שלא הגיע אברם לארץ הנבחרת לא זכה שיראה אליו ה׳ במחזה, אלא רק שמע את קולו בלבד כאשר שמעוהו לפניו אדם הראשון ונח.
לך לך. המלה לְךָ, הנוספת על הציווי לֶךְ, לא בלי כוונה מיוחדת נכתבה. פירושו של רש״י: להנאתך ולטובתך (השווה בבלי ראש השנה ט״ז, ע״ב, לפי יש אומרים: זכות ארץ ישראל הוא דאהניא ליה) אינו מתקבל על הדעת, שהרי אין להניח שרצה הכתוב להגיד כי לשם הנאה עצמית עלה אברם לארץ כנען, ועוד שבמקומות אחרים במקרא אי אפשר בשום אופן לפרש בדרך זו את הלמ״ד שאחר הפועל הלך. רוב מפרשי זמננו אינם שמים לב לבעיה זו; קניג, המעורר אותה, מפרש כעין פירושו של רש״י, כדי לקבוע את פירוש הכתוב עלינו לעיין בכתובים הדומים. ומתוך עיון זה ניוכח כי בכולם מדובר על מישהו או על משהו שהולך לבדו (או רק עם מי שקשור בו קשר מיוחד) ונפרד מתוך הכלל או מתוך הקבוצה שבתוכה היה עומד עד אותו רגע. ההקבלה המעניינת ביותר נמצאת בבראשית כ״ב ב׳, בתחילת פרשת העקידה (על הקבלה זו עמדתי בפרטות במאמרי הנ״ל Studi sulla Genesi, בשנת 1926, ואחרים אחרי); וההקבלה שבביטויים מורה על ההקבלה שבתוכן. כתוב כאן: לך לך... אל הארץ אשר אראך, וכתוב שם: ולך לך אל ארץ המוריה והעליהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך. גם כאן וגם שם נסיון: כאן יש לו לאברם להיפרד מאביו הזקן ומסביבתו וללכת אל ארץ אחרת בלתי ידועה לו; שם יש לו להיפרד מחוג משפחתו לפי שעה, ומבנו החביב על לבו לעולם; בנו אמנם ילך אתו בתחילת הדרך, אבל רק על מנת להיפרד מאתו לנצח. ועליו ללכת אחר כך לבדו בדרכו, דרך המשמעת המוחלטת והמסירות המוחלטת. ובשני המקרים הנסיון נעשה חמור ביותר על ידי כך, שאין מטרת ההליכה נקבעת מראש. כאן נאמר: אל הארץ אשר אראך; איני מודיע לך מעכשיו אל איזו ארץ עליך ללכת, ועליך להאמין ולהישמע ולציית; עליך ללכת עד שאגיד לך: די, וכיוצא בזה נאמר שם: על אחד ההרים אשר אומר אליך; איני מודיע לך מעכשיו על איזה הר תעלהו לי לעולה, אלא עליך להאמין ולהישמע ולציית; עליך ללכת עד שאגיד לך: זה הוא המקום.
והכתובים הדומים הם:
שמות י״ח, כ״ז: וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו (יתרו הולך לבדו, ונפרד ממשה וממשפחתו ומכלל ישראל).
יהושע כ״ב, ד׳: ועתה פנו לכם ולכו לכם לאהליכם אל ארץ אחוזתכם (כך אמר יהושע לשבטי עבר הירדן; והם נפרדים מיתר שבטי ישראל לאחר שנלחמו יחד אתם לשם כיבוש עבר הירדן המערבי).
שמואל א כ״ו, י״א–י״ב: ונלכה לנו (לאחר שניקח את החנית ואת צפחת המים אשר לשאול ניפרד מסביבה זו ונתרחק משאול ומצבאו; ואחר כך מסופר: וילכו להם (כך נפרדו ונתרחקו, כמו שאמר דויד).
ירמיהו ה׳, ה׳: אלכה לי אל הגדולים (הנביא מתכונן להיפרד מהמון העם ולהתקרב כרגע הוא לבדו אל הגדולים שבעם).
שה״ש ב׳, י׳: ענה דודי ואמר לי: קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך; וכן שם פס׳ י״ג: קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך (הדוד מזמין את דודתו לעזוב לשעה קלה את ביתה ואת משפחתה וללכת לבדה אתו לשם טיול בכפר).
שם פס׳ י״א: הגשם חלף הלך לו (נפרד מאתנו).
שם ד׳, ו׳: אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה (אלך אני לבדי; ואפרד מכל מחשבה אחרת ומכל חברה אחרת).
והשווה גם בראשית כ״א, ט״ז: ותלך ותשב לה מנגד (התרחקה מבנה וישבה לה לבדה).
וכך יש להבין כאן את הביטוי לך לך. לך לך, אתה לבדך, או רק עם מי שקשור אתך קשר מיוחד במינו, לך לך בדרך שהיא רק שלך, והיפרד מקרוביך שבתוכם חיית עד עכשיו ושאינם רוצים או אינם יכולים להשתתף אתך בדרכך החדשה.
מארצך וממולדתך ומבית אביך. כבר העיר קניג בצדק שיש כאן מעין הדרגה. הדרגה הראשונה היא: מארצך: עליך לצאת מן הארץ שבה נולדת וגדלת והתחנכת. על זו נוספת דרגה חמורה יותר: עליך להיפרד ממולדתך מן החוג המשפחתי שאתה קשור בו קשרי דם (בלשון העברית הקלאסית אין הוראת המלה מולדת כהוראתה בימינו). אחריה באה הדרגה השלישית: ומבית אביך; לא רק מן החוג המשפחתי הרחב יש לך להיפרד, אלא גם מן החוג המצומצם ביותר והקרוב ללבך ביותר, מבית אביך (גם כאן אין לתפוס את המלים בהוראתן המודרנית, מביתו של אביך, אלא פירושם מ״בית־אב״ שלך), מן החוג שתרח אביך עומד בראשו, ולפיכך גם מאביך הישיש.
ולפי פירושי אין שום סתירה בין פסוק זה ובין הכתוב שלמעלה (י״א, כ״ח), המכנה את אור כשדים בשם ארץ מולדתו של הרן אחיו של אברם; על בעיה זו עי׳ מה שכתבתי בפירושי על י״א, כ״ח (עיין למעלה, עמ׳ 186–188).
אל הארץ אשר אראך. ההדרגה נמשכת. כפי מה שכבר ציינתי הנסיעה בלי ידיעה מוקדמת על מטרתה הסופית היא נסיון קשה ביותר. מסירות שלמה נדרשת מן אברם. והוא עומד בנסיון.
Verse 2
זוהי ההבטחה האלהית אל אברם על השכר שיינתן לו תמורת מסירותו. היא כוללת שבע לשונות של ברכה, כמו שכבר הכירו חז״ל (בראשית רבא, י״ז, ד׳); ואין זה דרש, אלא עיקר כוונתו של פשט הכתוב (גם על זה עמדתי כבר במאמרי הנ״ל Studi sulla Genesi בשנת 1926, ואחרים אחרי). שבע הוא מספר השלמות, והברכה הניתנת לאברם היא ברכה שלמה ומלאה.
ואלה הן שבע הלשונות של ברכה (כל פועַל ופועל קובע ברכה בפני עצמו):
1) ואעשך לגוי גדול
2) ואברכך
3) ואגדלה שמך
4) והיה ברכה
5) ואברכה מברכיך
6) ומקללך אאור
7) ונברכו בך כל משפחות האדמה
וכך אנו מוצאים שבע לשונות של ברכה בברכות שנאמרו ליצחק וליעקב. ליצחק נאמר (בראשית כ״ו, ג׳–ד׳; גם כאן יש למנות את הפעלים המורים על הפעולות העתידות):
1) ואהיה עמך
2) ואברכך
3) כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל
4) והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך
5) והרביתי את זרעך ככוכבי השמים
6) ונתתי לזרעך את כל הארצות האל
7) והתברכו בזרעך כל גויי הארץ
וליעקב נאמר (בר׳ כ״ז, כ״ח–כ״ט):
1) ויתן לך האלהים מטל השמים וגו׳
2) יעבדוך עמים
3) וישתחוו לך לאומים
4) הוה גביר לאחיך
5) וישתחוו לך בני אמך
6) אורריך ארור
7) ומברכיך ברוך
בוודאי אין כאן דבר שבמקרה, אלא שיטה מחושבת מראש, ומזה יוצא שכל ההשערות שהוצעו לחלק את הברכות האלה בין המקורות וליחס מקצתן למקור מסוים ומקצתן למקור אחר אינן נכונות.
ואעשך לגוי גדול. ברכת ריבוי הזרע במידה מפליאה. וברכה זו חשובה במיוחד לגבי איש כאברם, שעדיין לא זכה לבן, וכבר הגיע לגיל הזקנה. גם באמונה שיש לו להאמין להבטחה שייכת לעצם הנסיון.
ואברכך. כלומר: אתן לך את ברכתי. והמושג של ברכה מורה על נתינת כל טוב, על שמירה מכל רע (בברכת הכהנים, במדבר ו׳, כ״ד: יברכך ה׳ וישמרך) על חנינה (שם פס׳ כ״ה: ויחנך), ועל התמדת אושר ושלום (שם פס׳ כ״ו: וישם לך שלום). לא חיי סתם יינתנו לך ולזרעך, אלא חיים ברוכי ה׳.
ואגדלה שמך. השם הוא סמל האישיות, ומזדהה, לפי המושגים של המזרח הקדמון, באישיות עצמה. לא רק שיצא ממך גוי גדול, אלא שגם שמך אתה, ערכך האידיאלי, יהיה גדול בעולם.
והיה ברכה. ביטוי זה אינו ברור לכאורה, ופירושים שונים הוצעו עליו: 1) תהיה מלא ברכה, תהיה מבורך (כך השבעים, וכך ת״א ות״י א׳), אבל אין פירוש זה הולם את לשון הכתוב; והוא הדין לפירוש 2), הוא פירושו של רש״י (השווה בראשית רבא ל״ט, י״ח): אתה תברך את אשר תחפוץ; 3) פירושו של רמב״ן: אתה תהיה הברכה, אשר יתברכו בך לאמר ישימך אלהים כאברם (השווה בראשית מ״ח, כ׳). בזמננו הוצעו תיקוני הנוסח, כגון וְהָיָה ברכה (גיזברכט, גונקל), או וְהָיָה אֲבָרְכָה (וינקלר), אבל מי שיש לו חוש בריא בטיב הלשון העברית לא יוכל להסכים ל״תיקונים״ מעין אלה. הדרך להבנת הכתוב הזה נפתחת לפנינו כשאנו שמים לב לזכריה ח׳, י״ג: והיה כאשר הייתם קללה בגוים, בית יהודה ובית ישראל, כן אושיע אתכם והייתם ברכה. המלה בגוים, הנוספת על הביטוים והייתם קללה, המקביל הקבלה ניגודית לביטוי הנידון, מוכיחה שאין להסכים לפירוש מס׳ 1); הבי״ת שבאותה מלה (ולא בי״ת), מוכיחה שאין להסכים לפירוש מס׳ 2; הקשר שבין והייתם ברכה ובין אושיע אתכם, וכל כלל הפיסקה שבזכריה, השייכת לאשרו של ישראל הקם לתחיה, מוכיחים שפירושו של הרמב״ן הוא הנכון. גם צורת הציווי וֶהְיֵה, מוארת יפה על סמך פירוש זה: מכיון שאעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך תשמש מופת לברכה; ודווקא הציווי מורה על התוצאה של מה שקדם, כמו בבראשית כ׳ ז׳: ויתפלל בעדך וחיה או שם מ״ב, י״ח: זאת עשו וחיו.
ואברכה מברכיך. אלה אשר יברכו אותך, כלומר שיתייחסו אליך באהדה ובידידות וידרשו את שלומך, יקבלו אף הם ברכה ממני.
ומקללך אאֹר. ולהיפך, אלה שיתנגדו לך ויבקשו את רעתך ישאו את מארתי. ההוראה המקורית של הפועל קלל היא בזה, השפיל, וממנה באה ההוראה של דרישת רעתו של הזולת, ושל איחול רעה שתחול על ראשו. מי שיתנגד לך יתנגד לשליחותך הנמסרת לך מאתי, ולפיכך מן הדין יהיה שיוטל עליו עונש.
ההבדל שבין הריבוי מברכיך ובין היחיד מקללך בא כנראה רק לשם גיוון ושינוי בתקבולת, כשם שבא שינוי בסדר המלים. הדעה הרואה כאן כוונה לציין את מיעוט המקללים ואת רוב המברכים היא דרש ולא פשוטו של מקרא.
ונברכו בך כל משפחת האדמה. לפי מפרשים אחדים הכוונה כאן ששמו של אברם ישמש מופת ודוגמה בנוסחאות של ברכה; אבל פירוש זה, שכנראה הוא הפירוש הנכון של המלים והיה ברכה שבפס׳ ב׳, אינו הולם את לשון הנוסח הכתוב כאן. צורת הפועל נברכו בבניין נפעל וההדגשה שבמלה כל דורשות פירוש אחר. ביטוי דומה לזה (ונברכו בו כל גויי הארץ) בא להלן, ב׳–י״ח, י״ח, בפרשה המדברת על עניין אנשי סדום ועל תפילתו של אברהם בעדם. ומתוך כך נראה יותר לפרש שאבי האומה הישראלית יזכה להיות מקור ברכה לכל עמי הארץ, וזכותו ותפילתו תעמודנה להם לפני בית דין של מעלה. יש כאן מעין רמז ראשון למושג האוניברסליות של אמונת ישראל שיתפתח לאחר זמן בתורתם של הנביאים.
והסיום סיום נאה ליעודי הברכה הניתנים לאברם.
בדיבור האלהי אל אברם ניכר בבירור קצב שיריי (עיין בסידור הכתובים שנתתי למעלה, עמ׳ 211). הקצב הוא בעיקרו מרובע, וברוב המקרים מורכב הוא משתי קבוצות של שתים שתים נקישות; בסיום הוא מתרחב קצת, ומסתיים בקבוצה של שלוש נקישות (פס׳ אב: 2:2; 2:; פס׳ ב׳, 1:3; 2:2; פס׳ ג׳, 2:2; 3:2;2:2).
Verse 3
Verse 4
וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳. פסוק זה, האחרון של הפיסקה. בא להגיד, כסיומי כמה פיסקאות בפרשת המבול, שאברם, כנח בשעתו, מילא את הפקודה שניתנה לו מפי הגבורה. ה׳ אמר לו לך, והוא הלך. החזרה על הפועל שבדברי הפקודה מבליטה את מהירות הציות ואת שלמותו. אברם עשה מיד מה שנצטווה, בלי שום היסוס.
וילך אתו לוט. לוט ידוע לנו כבר ממה שנאמר עליו בפיסקה האחרונה של פרק י״א; וכבר שם הזכיר אותו הכתוב יחד עם אברם ושרי, כאילו להשמיע שמאז הצטרף לוט היתום לקבוצתו המיוחדת של אברם דודו בתוך חוג משפחתו הרחב של תרח. אבל ניסוחו של פסוק זה רומז להבדל שבין אברם לבין לוט: אברם הלך מפני שכך ציוהו ה׳ (וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳), ולוט הלך רק מפני שהלך אברם (וילך אתו לוט). לוט לא זכה להתעלות עד דרגת דודו; וההבלט שביניהם יובלט עוד בהמשך הכתובים.
ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן. על הדעה המפרדת מלים אלו ממה שקדם, והמייחסת אותן למקור P ככל יתר הנתונים הכרונולוגיים, ועל הנימוקים שכנגד, עיין בהקדמה לפרשה זו, סעיף 8, עמ׳ 209. כאן, בסוף הפיסקה, העניין הוא במקומו, לפי השיטה הרגילה בכמה סיפורים מסיפורי התורה, לציין את גילו של גיבור הסיפור בזמן מעשה המסופר (השווה, למשל, בראשית ט״ז, ט״ז; י״ז, כ״ד ואילך; כ״ה, כ״ו; מ״א, מ״ו; שמות ז׳, ז׳), וכוונתו היא להבליט בהתאם לכל תוכן הפיסקה, את גודל זכותו של אברם בעמדו בנסיון העליה. יציאה לדרך, בלי ידיעה מוקדמת מתי ואיפה תסתיים הנסיעה, היתה מבחן קשה אף לאיש צעיר, ועל אחת כמה וכמה לזקן בן שבעים וחמש. והאמונה שהאמין אברם ביעוד עשייתו לגוי גדול אף היא זכות גדולה במיוחד מפני היותו עדיין חשוך בנים בגיל כה גבוה. ועוד דבר. דווקא מתוך ציון גילו כאן יוצא, לכל הפחות לפי המספרים שבנוסח המסורה (עיין מה שכתבתי למעלה, עמ׳ 176–177, 193), שהיה תרח עדיין בחיים בזמן נסיעתו של אברם בנו; וגם הפרידה מן האב הזקן המופלג, בלי תקווה לראותו עוד בחיים, בוודאי שהיתה קשה עד מאד ללבו של בן אוהב ונאמן. ובכל זאת לא היסס אברם; ה׳ אמר לו: לך, והוא הלך. ברור אפוא שציון מספר שנותיו בימי המבחן אינו גוף זר לעצם הסיפור. הוא בא כאן כעין רמז הניתן דרך אגב, ובצורה זו הוא מוסר לקורא המעיין רושם חזק יותר מן הרושם שהיתה מוסרת הערה מפורשת על גודל זכותו של אברם.
אך למותר להעיר, שהמספר שבעים וחמש נקבע כאן לשם ההרמוניה המספרית השכיחה בסיפורי התורה. ספירה מדוייקת של שנות חיי האדם כפי מה שרגיל היום בארצות בעלות תרבות אירופית, על סמך רשימה לפני השלטונות בזמן הלידה לא היתה נהוגה במזרח הקדמון, ועד היום לא נעשתה במזרח שיטה כללית. גם בישראל קשה אף היום לקבוע בדיוק את גילו של איש זקן מבני עדות המזרח. הוא בעצמו אינו יודע בדיוק את מספר שנותיו, ואם שואלים אותו על גילו הוא משיב, למשל, שכבר הגיע לגבורות או אפילו שהוא בן מאה; ולא הוא ולא בני ביתו מעלים אף על דעתם שמספרים אלו הם מספרים מדוייקים. ואין לייחס לכתוב כוונה לציין את שנותיו של אברם בדייקנות יותר גדולה מזו.
על סידור המספרים בסדר עולה (חמש שנים ושבעים שנה ולא שבעים וחמש שנים) עיין מה שכתבתי בספרי תורת התעודות, עמ׳ 46–48.
כבר העירותי למעלה (ח״א, עמ׳ 176–178) שיחידת הזמן בנתונים הכרונולוגיים שבסיפורי ספר בראשית היא פרק של חמש שנים, כלומר שישים חודש, בהתאם לשיטת השישים הנהוגה בקרב השוּמרים והנפוצה במזרח הקדמון. ומתוך כך מספרי השנים שבסיפורים אלו הם ברובם כפולות של חמש, ולפעמים בתוספת שבע או כפולה של שבע. כאן, בכתוב שלפנינו, יש לנו כפולה מדוייקת של חמש.
קביעת גילו של אברם בצאתו מחרן בשבעים וחמש שנים מניחה את היסוד לחלוקה הרמונית של ימי חייו (עיין למעלה עמ׳ 193): פרק ראשון, של 75 שנים, יחד עם אביו פרק שני, של 25 שנים, שליש מן הראשון, בלי אביו ועוד בלי בן משרה אשתו; ופרק שלישי, של 75 שנים כראשון, בלי אביו, אבל יחד עם יצחק בנו משרה.
Verse 5
פיסקה שניה: מסעי אברם בארץ כנען
לאחר שנאמר בפס׳ ד׳ בדרך כלל שאברם הלך כפי מה שנצטווה, באה פיסקה זו ומספרת על פרטי מהלכו. השיטה רגילה בתורה: כלל ואחריו פרט. ותיאור המהלך מתחיל מן הרגע הראשון, רגע ההכנות, כשמאסף ראש המשפחה את כל מי ואת כל מה שיש לו לשם יציאה מן המקום.
ויקח אברם וגו׳. הכנת הנסיעה מתוארת בנוסחה זו, הקבועה במקרא. והנוסחה אינה רכוש מיוחד לבית מדרשו של P, כדעתם של מצדדי תורת התעודות. מציאות דוגמתה בכתבי אוגרית (עיין בהקדמה לפרשה זו, סעיף 8), מוכיחה שהיא חלק מן המסורת הספרותית של בני ישראל שקיבלוה מן הכנענים שקדמו להם ביישוב הארץ.
את שרי אשתו. כבר נזכרה למעלה, י״א, כ״ט, ל״א, ועיין פירושי שם.
ואת לוט בן אחיו. אף הוא נזכר כבר למעלה, י״א, כ״ז, ל״א, וגם בפרק זה, פס׳ ד׳. ולכאורה קשה הדבר, שלאחר שבא בפס׳ ד׳ רק שמו בלבד, כשם מי שידוע כבר, נכתבה כאן בפס׳ ה׳, אחר שמו, גם התמורה בן אחיו, כאילו היה מן הצורך להודיע לקורא מי הוא לוט. אבל אין זה קשה אלא לכאורה. בפס׳ ד׳ אין הכוונה אלא לציין בקיצור ובדרך כלל את עיקר העניין של ההליכה, ולמטרה זו הסתפק הכתוב בהזכרת שמו של לוט ודיו; מי הוא לוט, אנו יודעים כבר. כאן בפס׳ ה׳ הכוונה לתאר את הכנת הכניסה לפרטיה, ולהגיד מי ומי ההולכים, לפי הנוסחה הקבועה. והנה דווקא בנוסחה זו רגילים לציין את דרגת הקרבה שבין כל אחד מבני המשפחה ובין האיש העומד בראשה, אף אם דרגה זו ידועה כבר. כך כתוב למעלה (י״א, ל״א): ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו וגו׳, אף על פי שכבר לפני זה נאמר במפורש שאברם היה בנו של תרח, ולוט בן הרן בנו, ושרי אשתו של אברם. השווה גם להלן, ל״ו, ו׳; ושמות י״ח, ב׳–ד׳. ויש הגיון בצורה מסורתית זו; לאחר שנאמר בתחילה ויקח, בא הכתוב ומפרט על פי איזו רשות לקח ראש המשפחה את פלוני ואת אלמוני: הוא לקח אותם מפני שהם תלויים בו.
חוקרים אחדים מצאו קושי גם בזה, שנאמר כאן בן אחיו בלי הזכרת שמו של האח, וחשבו שנפלה כאן טעות בספרים ושהצורה המקורית היתה ואת לוט בן הרן אחיו (כך, למשל, גונקל). אבל חוקרים אלו לא הבינו את הביטוי בן אחיו. ביטוי מורכב זה אינו מורה אלא על מושג אחד בלבד, כמו nephew באנגלית, ואין כוונת הכתוב כאן לרמוז דווקא על אחיו של אברם, אלא אך ורק על יחס הקרבה שבין לוט ובין אברם.
ואת כל רכושם אשר רכשו. את כל מה שהיה להם לקחו אתם; עזבו את חרן לחלוטין, על מנת שלא לחזור שמה עוד.
ואת הנפש אשר עשו בחרן. המלה נפש כשהיא לעצמה יכולה להורות על עבדים ושפחות, אבל אין נראה שכך הוראתה כאן. וזה מפני כמה טעמים: א) שהעבדים והשפחות כלולים כבר בתוך כל רכושם אשר רכשו; ב) שהפועל עשו אינו הולם את המושג של קניית עבדים; ג) שעשיית הנפשות מוגבלת בחרן בלבד, ואילו היתה הכוונה לעבדים ולשפחות, לא היתה שום סיבה להוציא מן הכלל את אלה שנקנו באור כשדים או במקומות אחרים. פירושם של חז״ל,שהכוונה לגרים (אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים) בצורה זו הריהו בוודאי דרש, אבל כנראה דרש זה מתקרב לפשוטו של מקרא, ויש כאן אחד הכתובים המורים על תוכן מסורת קדומה שאמנם לא נתקבלה בתורה במילואה, אבל ידועה היתה בישראל, ולפיכך די לרמוז לה רמז קל (עיין למעלה בהקדמה הכללית לסיפורי התורה על אברהם, סעיף 5). אולי היתה המסורת הקדומה מספרת שאברם, מכיון שהכיר את בוראו, ושמע בקולו המדבר לו, והגיע לכלל אמונה שהוא האל העליון, יוצר הכל ואדון הכל, התחיל להכריז בחרן על עיקר אמונה זו וזכה לקרב אליה נפשות אחדות. להכרזה ותעמולה מעין זו בארץ כנען רומז כנראה גם מה שכתוב בפס׳ ח׳ ויקרא שם בשם ה׳ (עיין בפירושי שם), וגם התואר שבו כיבדו את אברהם בני חת אשר בחברון: נשיא אלהים אתה בתוכנו (כ״ג, ה׳). אמנם יוכל לכאורה להיראות מתוך פרשת המילה (י״ז, כ״ז) שהאנשים שהתקרבו לאמונתו של אברהם היו רק עבדיו ילידי ביתו ומקנת כספו מאת בן נכר; אבל אם נסתכל בעיון באותה פרשה ניוכח, שהכוונה היא שרק אלה נמולו מכיון שרק אלה, בהיותם שייכים ממש לפמליה של אברהם, נצטוו להימול, כמו שכתוב במלים מפורשות שם בפס׳ י״ב, ואילו מי שרק התקרב קרבה רוחנית לאמונה החדשה לא נצטווה במיוחד על קיום מצווה זו.
ויצאו. מחרן, אברם וכל אלה שהוא לקח אתו.
ללכת ארצה כנען. בדברי ה׳ אל אברם לא נאמר במפורש אל איזו ארץ יש לו לאברם לפנות, ורק בדרך כלל נאמר (פס׳ א׳): אל הארץ אשר אראך. ואולם, מי שיוצא לדרך, אף אם אינו יודע מה תהיה הנקודה הסופית שבה יעמוד, מוכרח לבחור לו כיוון מסויים להליכתו. והנה ראינו למעלה בפירושנו על י״א, ל״א, שכבר בהיותם באור כשדים הרגישו אברם וסיעתו מעין דחיפה פנימית ללכת ארצה כנען, והשפיעו על כלל המשפחה עד כדי כך, שכולם יצאו אתם ללכת יחדיו אל אותה הארץ; ואולם יתר בני המשפחה לא הרגישו אותה הדחיפה הפנימית כשם שהרגישוה אברם וסיעתו, ולא הצליחו להתגבר על כוח משיכתה של עבודת האלילים ולצאת מתחום האלילות; אמנם יצאו אתם, את אברם ואת סיעתו, ללכת ארצה כנען, אבל כשהגיעו לחרן, באמצע הדרך, התישבו שם ולא המשיכו הלאה את דרכם. עכשיו, כששמע אברם בבירור את קול ה׳ המצווה עליו לעזוב את בית אביו וללכת אל הארץ אשר יראהו, הרגיש בנפשו שהכיוון הרצוי הוא אותו הכיוון שאליו היה משתוקק מזמן. איפה עליו לעמוד, לא ידע עדיין אבל נדמה היה לו כי הכיוון צריך להיות אותו הכיוון. לפיכך שם את פניו ארצה כנען.
ויבאו ארצה כנען. לא עמדו באמצע הדרך, אלא הגיעו עד הארץ שאליה התכוונו ללכת.
כיצד ובאיזו דרך באו מחרן אל ארץ כנען, אין הכתוב מספר. קרוב מאד לשער (עיין בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 5), שכמה סיפורים היו רווחים בישראל על קורות אברם בדרך, והתורה לא הביאה אותם כדי שלא להסיח את דעת הקורא מעיקר הענין בהזכרת פרטים שלא היו עלולים למסור הוראה כל שהיא לשם מטרתה החינוכית. ואולם, סימן למציאות מסורת קדומה על הדרך ניכר עדיין, כמו שכבר רמזתי בסעיף הנ״ל, בדברי התורה המזכירים את דמשק אליעזר, בן משק ביתו של אברם (ט״ו, ב׳): כנראה היתה המסורת מספרת כיצד הצטרף אליעזר לאברם בעברו דרך דמשק. אף על פי שאין בכתוב שום רמז למקצוע עבודתו של אברם בחרן, רשאים אנו לשער שכבר שם היה רועה צאן, שהרי מסופר להלן שזו היתה עבודתם של בני משפחתו שנשארו שם. ורועי צאן הבאים ממיסופוטמיה הצפונית עם צאנם היו יכולים לעבור בסְפָר של ה״קשת הפוריה״, דרך סביבות כרכמיש וחלב וקטנה עד דמשק, או אולי אפילו נאות המדבר, ובמיוחד דרך תדמור, שהיתה החשובה שבהן, ומשם לדמשק. בכל אופן, לפני הגיעם לגבולות ארץ כנען היו בוודאי עוברים בסביבות דמשק.
Verse 6
ויעבר אברם בארץ. כמובן אברם עם כל סיעתו. כדי להבין מלים אלו על בורין עלינו לשוות לנגד עינינו שני כתובים אחרים: א) מה שנאמר ביהושע כ״ד, ג׳: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען ומה שנאמר בבראשית מ״א, מ״ו: ויצא יוסף מלפני פרעה ויעבר בכל ארץ מצרים. המלה כל הנמצאת ביהושע כ״ד, ג׳, מתאימה למסופר כאן, שנכנס אברם לארץ כנען מגבולה הצפוני ונסע דרומה. בראשונה עד מקום שכם, אחר כך עוד דרומה עד סביבות בית־אל, ולבסוף עוד דרומה, אל הנגב. המעבר המתואר כאן הוא מעבר בכל אורך הארץ, מן הקצה הצפוני עד הקצה הדרומי. וכן נאמר על יוסף שעבר בכל ארץ מצרים, לארכה כמובן, שהרי ארץ מצרים המיושבת, מלבד הדלתה, אינה אלא רצועה צרה לאורך הנילוס המהלך מדרום לצפון, וכוונת מעברו של יוסף היתה להראות לכל יושבי מצרים שאחרי פרעה הוא האדון על כל הארץ, וכאילו לתפוס בידו את השלטון על כל מצרים. כיוצא בזה. מעברו של אברם בארץ כנען מצפונה עד דרומה, מסמל את התפיסה האידיאלית של הארץ ברשותו של אברם לשם עבודת ה׳. דומה הוא לאיש שקנה לו שדה, ומסייר אותו מן הקצה אל הקצה. והשווה עוד י״ג, י״ז: קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה, כי לך אתננה.
עוד כדאי לציין שאולי יש בפועל עבר שבפסוק זה כוונה למשחק מלים. בסיפורים על יצחק חוזר כמה פעמים הפועל צחק, לא רק במדרשי השם, אלא גם הלאה, כעין Leit-motiv המלווה את יצחק במשך חייו, והוא הדין לפועל עקב בסיפורים על יעקב, ולפועל יסף בסיפורים על יוסף. וכן כאן אפשר למצוא רמז לשמו של אברם העברי (י״ד, י״ד). ואולי היה הדבר ברור יותר בסיפורים העתיקים שקדמו לתורה.
עד מקום שכם. רבים חשבו שהמלה מקום פירושה מקדש, ושהכוונה כאן שהגיע אברם עד המקדש הכנעני אשר בשכם. וזה אינו מתקבל על הדעת. אמנם נכון הוא שלפעמים מורה השם מקום על מקום מקודש, למשל בפרשת העקידה (כ״ב, ג׳, ד׳), ובביטוי השכיח בספר דברים: המקום אשר יבחר. אבל באותם הכתובים קדושת המקום אינה אלא דבר הלמד מעניינו, ושם מקום כשהוא לעצמו אינו יוצא מידי פשוטו. אין לנו ליחס לו על סמך כתובים מעין אלה הוראה של קדושה, כמו שאין לנו ליחס לו הוראה של בית כלא על סמך מה שכתוב בפרשת וישב (ל״ט, כ׳): מקום אשר אסורי המלך אסורים, ואחר כך (מ׳, ג׳): מקום אשר יוסף אסור שם. המלה מקום סתם אינה מורה על אופיו המיוחד של המקום, כשם שהמלה loca סתם אינה מורה על loca sancta. ראיה לדבר, שכתוב להלן (י״ג, ד׳): אל מקום המזבח, ומכיון שהמזבח הוא הוא המקדש, ברור שלא בא הכתוב להגיד: אל מקדש המקדש, בדרך של טאוטולוגיה. יתר על כן: אברהם, שכל כוונתו היתה להתרחק מעבודת האלילים, בוודאי לא היה מבקר דווקא במקדשים של אלהי כנען. אמנם אפשר הדבר שאחר כיבוש הארץ בידי בני ישראל התרגלו הכובשים לאט לאט לייחס קדושה לאחדים ממקדשי הכנענים, ואף לקשור אותם בזכרונות האבות, אבל אי אפשר שהתורה תספר על התקרבות אברם אל מקדשים אליליים בכוונה תחילה. פירוש הכתוב הוא הרבה יותר פשוט. אברם ובני לוויתו בוודאי לא נכנסו לתוך עיר שכם: הם היו נוודים, יושבי אהלים ובעלי מקנה כאמור, ובוודאי לא נטו את אהליהם בתוך העיר, אלא בסביבותיה, בשטח שנשאר פנוי מן היישוב ומן העבודה החקלאית בשטח העלול לשמש בלי קושי ובלי מעצור למשכנות הרועים. מפני זה לא נאמר שבא אברם עד שכם, אלא נאמר עד מקום שכם, כלומר עד המקום שבתוכו שוכנת עיר שכם. וכן כתוב בפירוש על יעקב (ל״ג, י״ח): ויבא יעקב שלם עיר שכם... ויחן את פני העיר. וכן כתוב להלן (פס׳ ח׳) על אברם בהגיעו לבית־אל, שתקע אהלו בסביבות בית־אל, במקום ממוצע בין בית־אל ובין העי.
שכם הקדומה היתה שוכנת במקום הנקרא עכשיו תל בלאטה, מדרום־מזרח לעיר שכם של ימינו. הודות לעמדתה הגיאוגרפית במרכז הארץ, במקום הצטלבות הדרכים שמצפון לדרום וממזרח למערב, נעשתה לנקודה חשובה מאד ביישוב. כפי שרמזתי למעלה, בהקדמתי לפרשה זו, כבר במאה הי״ט לפסה״נ, בימי פרעה סנוסרית השלישי, נזכר כיבוש ארץ שכמאמא, היא כנראה שכם, בידי המצרים, וגם בשורה השניה של כתבי המארות המצריים, השייכת לאותה המאה, בא שם העיר שכמאמא. החפירות שהתנהלו במקום הוכיחו שבתקופה החיקסוסית וגם אחריה היתה עיר שכם מבוצרת ביצורים חזקים, וגם מכתבי אל־עמארנה (מאה ט״ו־י״ד) מוכיחים שבימיהם היתה שכם עיר מלוכה חשובה. על המשך ההיסטוריה של העיר אין לנו צורך להתעכב כאן.
בדבר ההקבלה שבין פסוק זה ובין מה שמסופר במקרא על יעקב ובניו בשכם ועל כיבוש המקום בימי יהושע, ובדבר ערכן של הקבלות אלו להבנת כוונתה של פרשתנו, עיין בהקדמתי לפרשה, סעיף 6.
עד אלון מורה. אַלון ואֵלה, ואולי אף אַלה, הם שמות של עץ גבוה קומה, כנראה .Pistacia terebinthus L והזן שלו .var. palaestina Engl (הוא Pistacia palaestina Boiss), מגיע עד הגובה של ט״ו מטר בקירוב, ועד הגיל של כמה מאות שנים. ואפילו יותר מאלף. השם אַלון, באל״ף פתוחה, ולמ״ד דגושה, מציין כנראה עץ אחר, מן הסוג Quercus. אולי עיקר הוראתם של כל השמות האלה היה בדרך כלל עץ גבוה וחסון, ולפעמים אפשר להכיר בלשון המקרא את עקבותיה של הוראה מקורית זו.
מפני גדלם ועצמתם ואורך חייהם של העצים הגבוהים האלה התייחסו אליהם בני אדם בכבוד ובהערצה, וראו בהם מעין דבר שבקדושה. בדברים י״א, ל׳, נזכרים אלוני מורה בעניין הברכה והקללה האמורות בהר גריזים ובהר עיבל שבסביבות שכם. אולי היה שם חורש של אלונים, והיו קוראים למקום גם אלוני מורה בריבוי וגם אלון מורה ביחיד בהוראה קיבוצית (התרגומים הקדומים מתרגמים ביחיד גם בדברים י״א, ל׳). וכנראה מתכוון לאותו המקום גם מה שכתוב בבראשית ל״ה, ד׳, על יעקב שטמן תחת האלה אשר עם שכם את פסלי אלהי הנכר שהסיר מידי בני משפחתו (פס׳ ב׳: ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו: הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם). והוא הדין, אף על פי שהניקוד שם הוא אַלה, למסופר ביהושע כ״ד על פקודה דומה לפקודתו של יעקב שניתנה מפי יהושע בשכם (פס׳ כ״ג: ועתה הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם) ועל הקמת אבן גדולה שם תחת האלה אשר במקדש ה׳ (פס׳ כ״ו); והמקדש הוא כנראה מקום והמזבח של דברים כ״ז, ה׳–ז׳. ספק הוא, אם גם אלון מעוננים שבקרבת שכם (שופטים ט׳, ל״ז) ואלון מוצב אשר עם שכם, מקום המלכתו של אבימלך בן גדעון (שופטים ט׳, ו׳) הם שמות אחרים של אלון מורה.
אפשר הדבר, שמבחינת ההשתלשלות ההיסטורית היתה קדושתו של אלון מורה בעיני בני ישראל מעין המשך של מסורת כנענית על קדושת אותו האלון, אבל לפי תפיסת התורה בוודאי אין הקדושה מתחילה אלא באברהם; ואדרבה, קשור המקום בזכרונות של השמדת סימני הפולחן האלילי בימי יעקב ובימי יהושע. כוונת פסוקנו היא כנראה זו, שאברהם בחר לו על פי מקרה את מקום האלון כדי לנטות בצלו את אהלו, ושם נראה לו ה׳, ובגלל התגלות אלהית זו נתקדש המקום מאז ואילך בעדו ובעד צאצאיו.
לפי שיטה פרשנית המשתקפת בת״א ובת״י ובתרגום היירונימוס (וכן בתרגום עקילס לדברים י״א, ל׳) פירושה של המלה אלון הוא מישור. אולי התכוונה שיטה זו להסיר מדעת הקוראים את האפשרות לקשור את העניין בהשקפות השומרונים תושבי המקום על קדושת עץ מסויים שהיו מראים במקום, ושבגללו נוצר כנראה השם של תל בלאטה. פירוש זה הסתמך כנראה על המלה היוונית αύλών, שהוראתה דווקא מישור, ובודאי הוא מאוחר. אף אם נסכים להשערתו של גינזברג, שקיימת היתה בעברית הקדומה ובאוגריתית מלה מעין אלון בהוראת מישור, בפסוק שלנו בוודאי אין הכוונה אלא לעץ האמור.
מורה. מפרשים אחדים פירשו שם זה בהוראת יורה, גשם (כך פירושה של המלה מורה ביואל ב׳, כ״ג, ואולי גם בתהלים פ״ד, ז׳), אבל נראה יותר שהוא מלשון הוראה, כלומר שכך נקרא העץ על שם ההוראות שהיו הכהנים נותנים שם לשואליהם (השווה חבקוק ב׳, י״ח: מסכה ומורה שקר, ושם פס׳ י״ט: הוא יורה). פסוקנו משמיע כנראה מעין משחק מלים עם לשון ראיה (בפס׳ ב׳ אראך, ובפס׳ ז׳ וירא הנראה). והכוונה יכולה להיות אחת משתיים אלה: א) כבר קראו הכנענים את האלון בשם מורה, ומה שאירע שם לאברהם הוכיח כי שם זה ראוי ונאה למקום. מכיון ששם נראה לו ה׳; הכנענים התכוונו למורה שקר, לפי ביטויו של חבקוק ואברהם התחיל לשמוע שם את קולו של מורה צדק; ב) האלון נקרא בשם זה בפי בני ישראל לאחר זמן, בגלל התגלותו של ה׳ לאברהם, וכאן קראו הכתוב כך על שם סופו, כדוגמת וירדוף עד דן בפרק י״ד, פס׳ י״ד.
השבעים תרגמו כאן האלון הגבוה כשם שבבראשית כ״ב, ב׳, תרגמו הארץ הגבוהה במקום ארץ המוריה.
והכנעני אז בארץ. שני פירושים נאמרו על מלים אלו. האחד, הנרמז כבר בדברי הראב״ע, הוא פירושם של רוב מפרשי זמננו: והכנעני היה עדיין בארץ. ובפירוש זה מצאו הוכחה לדבר, שזמן חיבורו של הכתוב היה זמן מאוחר, כשלא היו עוד הכנענים בארץ. הפירוש השני הוא: והכנעני היה כבר בארץ, כלומר שכבר כבשו אותה הכנענים מיד האוכלוסיה שקדמה להם במקום (עיין רש״י). אבל לפי פשוטו של מקרא אין אף אחד משני פירושים אלו נכון: המלה אז אין פירושה לא עוד ולא כבר. הכוונה היא, כמו שכבר פירשתי בשנת 1926 ב־Studi הנ״ל (עמ׳ 233) לציין כי אז, בימי עלייתו של אברהם, היו הכנענים בארץ, כדי להדגיש שהארץ לא היתה ריקה, ולפיכך לא היה אברהם יכול להיעשות מיד לבעלה. ובצדק העיר ב. יעקב על כתובים דומים: ודוד אז במצודה ומצב פלשתים אז בית לחם (שמואל ב כ״ג, י״ד); ואז חיל מלך בבל צרים על ירושלים (ירמיהו ל״ב, ב׳). ובכל זאת, אף על פי שהיו אז הכנענים אדוני הארץ, ניתנה לו לאברהם הבטחה על קניינה בידי צאצאיו בעתיד, והוא בעצמו, כמו שייאמר בפסוק שאחר זה, עשה מעשה שפירושו מעין סמל לרכישת זכות הקניין.
Verse 7
וירא ה׳ אל אברם. שם, בסביבת שכם, סמוך לאלון מורה, נתגלה ה׳ לאברהם. בחוצה לארץ לא זכה אברהם אלא לשמיעת קול בלבד (פס׳ א); אבל כאן, בארץ העתידה להיות מיוחדת לעבודת ה׳, זכה גם למחזה אלהי. מה חזה, לא נאמר בפרטות. ורק זה נאמר, שהמחזה היה מלווה בהשמעת קול.
ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת. כבר ציינתי ב־Studi הנ״ל, שדיבור זה קשור בדיבור הראשון שהושמע לו לאברם בחרן ושציוהו ללכת אל הארץ אשר אראך. הוא הלך, כמו שנצטווה, ובלכתו היה מחכה שבאיזה מקום ייאמר לו: זאת הארץ שאליה רציתי שתגיע, ושבה אני רוצה שתעמוד. וכך נאמר לו בשכם: הארץ הזאת היא הארץ הרצויה, והיא תהיה נחלת צאצאיך. אף על פי שעכשיו היא בידי אדונים אחרים, תהיה בטוח שאתננה לזרעך. כיוצא בזה יסופר אחר כך על יעקב ובניו הבאים מארם נהרים: לא זו בלבד, שנקודת חנייתם הראשונה בעבר הירדן המערבי היתה דווקא שכם, אלא גם זו, ששם היתה התחלת הכיבוש בכוח הנשק (בראשית ל״ד).
ויבן שם מזבח לה׳ הנראה אליו. אין זה ״מזבח״ ממש, בהוראתו האיטימולוגית של השם, כלומר מקום לזביחת זבחים, שהרי לא מדובר כאן על שום קרבן כלל ועיקר. הכוונה לבניין ציון לשם מזכרת, לא לעולה ולא לזבח, כמזבח שבפרק כ״ב של ס׳ יהושע. אברהם מציב לו ציון זה לזכרון התגלותו של ה׳ אליו במקום ההוא, והציון משמש סימן להקדשת הארץ לעבודת אלהי אברהם ולכיבוש סמלי של הארץ בידי אברהם בעד בניו אחריו: סמל דתי ולאומי כאחת.
Verse 8
ויעתק משם. הפועל בא בבניין הפעיל כאילו יהיה קשור במושא אהלו: הוא העתיק משם את אהלו.
ההרה. אף אם לא נייחס ערך כל שהוא לפירוש המלה אלון בהוראת מישור, ברור על כל פנים שהיה האלון נמצא במקום נמוך בין ההרים, בעמק שבין הר עיבל והר גריזים; ומשם, ממקום האלון, עלה אברם בדרך רכס ההרים והמשיך את מהלכו דרומה.
מקדם לבית־אל. עלה ההרה עד שהגיע למקום שממזרח לבית־אל.
מקומה של בית־אל הוא מקום הכפר הערבי ביתין של ימינו, מצפון לירושלים, כשלושה ק״מ מצפון־מזרח לרמאללה. בסביבה התנהלו חפירות בהנהלתו של י. פ. אולברייט בשנת 1927 ובשנת 1934, ומכיון שעדיין לא נתפרסם הדו״ח המפורט של אולברייט על החפירות הללו, אי אפשר לדעת בדיוק מה הן תוצאותיהן. לפי שעה על סמך הסקירות המוקדמות של אולברייט, אפשר להגיד שהיישוב העירוני של בית אל נוסד כנראה במאה הכ״א לפסה״נ בקירוב, לאחר שחרבה העיר הגדולה הסמוכה, ששרידיה נמצאים בתל הנקרא בפי הערבים בשם א־תל, כלומר התל בה״א הידיעה, והיא כנראה העי, ועיין עליה להלן.
כבר ראינו בהקדמה לפרשה זו כיצד מקבילה חנייתו של אברם בשכם ובבית־אל לחנייתו של יעקב בשני מקומות אלו בשובו מפדן ארם, וכיצד יש עוד הקבלה נוספת במסורת הכיבוש בימי יהושע. ולא לחנם קבעה המסורת את שכם ואת בית־אל כנקודות אופייניות לכיבוש ארץ ישראל. דווקא נקודות אלו נחשבו, כנראה, לנקודות מפתח של מרכז הארץ. באסטילה המצרית של סבך־ח׳ו, מימי סנוסרית השלישי מלך מצרים (בקירוב 1887–1850 לפסה״נ, ממש בתקופת אבות ישראל) נזכר הכיבוש של ארץ שכמם, ושל ארץ רת׳נו בידי המלך המצרי. השם הראשון, שכמם, הוא כנראה הצורה הקדומה של שם שכם (לפי הצעתו של אולברייט Sakmâmi, כלומר שכמיים); ואף על פי שהיה מי שפקפק בזיהוי שכמם עם שכם, כיום נוטים רוב החוקרים להסכים לזיהוי זה, ביחוד לאחר שנמצאה שוב צורה מתאימה לזו במקור מצרי אחר, כפי שייאמר להלן. והשם רת׳נו, שנעשה גם לשם כללי של ארץ כנען וסוריה הדרומית והמערבית, כאן, לפי מה שנראה מלשון הכתובת (״שכמם נפלה יחד עם רת׳נו״) לא בא כאן בהוראה כללית זו, אלא מסמן כנראה איזור מצומצם כעין איזורה של שכמם. וכבר הציע אולברייט שהשם הכללי רת׳נו יוכל להיות קשור בשורש הערבי ﻠﻡذ לשון מקלט, וכן אף השם לוּז, שמה הקדום של בית־אל, יוכל להיות קשור בשורש זה. אם נסכים לדעה זו, נוכל אולי להבין בכתובת סבך־ח׳ו את השם רת׳נו כשם של לוז היא בית־אל, ולפי זה תהיה המסורת המקראית על שתי הנקודות האופייניות לקניית הארץ מקבילה לסימון שתי הנקודות החשובות בכיבושו הצבאי של מלך מצרים.
ואם נרצה לבאר לנו מדוע היו דווקא שתי נקודות אלו נחשבות לנקודות מפתח נוכל להסתייע שוב בתעודות מצריות. שתי הערים שכם ובית אל שוכנות על הדרך הראשית המובילה מצפון לדרום על רכס ההרים, ושתיהן במקומות הצטלבות דרכים המובילות ממזרח למערב. וחשיבותם של צומתי דרכים הללו בתקופת האבות יוצאת בבירור מתוך ״כתבי המארות״ המצרים השייכים לאותה התקופה. השמות של ערי ארץ ישראל הרשומים בסדרה השניה של כתבי המארות (מחציתה השניה של המאה הי״ט לפסה״נ) מסודרים, כפי שהוכיח ש. ייבין, קבוצות קבוצות, לאורך הדרכים החשובות. והנה בקבוצה השייכת לחלק של דרך הים הפונה אל עבר הירדן נזכרת שכמאמא, שם דומה לשם שכמם שבכתובת סבך־ח׳ו, וכל החוקרים שטיפלו בדבר מסכימים בזה, שהכוונה לשכם. ובקבוצה השייכת לדרך הקושרת את דרך הים, יותר דרומית, אל עבר הירדן, נזכרת עיר שאולי אפשר לזהותה עם לוז כלומר עם בית־אל. שמה של עיר זו (מס׳ 44 E ברשימה לפי המהדיר ג. פוזנר) כתוב בכתיב מצרי ריתא; וכידוע הלמ״ד מיוצגת בכתב המצרי על ידי רי״ש. אמנם, יש קושי מסויים באות תי״ו, שאינה יכולה לציין את הזי״ן אם לא נניח שהתעתיק לא היה מדוייק; ואולם על כל פנים מתוך סדרם של שמות הערים יוצא ברור שאם לא לבית־אל ממש, הכוונה ליישוב קרוב מאד לבית־אל. ש. ייבין (בשיחה פרטית) שקל את האפשרות שהרי״ש שבשם זה תציין אות עי׳ן ושהכוונה תהיה לעית או עיה, כלומר העי.
ויט אהלה בית־אל מים והעי מקדם. נטה את אהלו במקום ממוצע בין שתי הנקודות האלה, מקום שממערבו שוכנת בית־אל וממזרחו שוכנת העי. על ההקבלה לקביעה הטופוגרפית שבס׳ יהושע עיין מה שכתבתי בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 6.
העי. הכוונה כנראה לתל המתרומם כמיל וחצי ממזרח לבית־אל, והנקרא בפי הערבים, כאמור למעלה, בשם א־תּל. החפירות שהתנהלו במקום בהנהלת י. קראוזה־מרקה וש. ייבין בשנות 1933–1935, ושהופסקו מפני פטירתה של גב׳ קראוזה־מרקה בלי עת, הוכיחו שהיתה שם עיר גדולה ופורחת באלף השלישי לפסה״נ, ובה מקדש נהדר. במאה הכ״ב לפסה״נ או סמוך לה הושמדה העיר וחרבה כליל, ובימי אברהם לא היה שם כנראה אלא תל שממה, כבר מלפני מאות שנים. השם העי פירושו אולי עי המפולת.
על הבעיה המסובכת והשנויה במחלוקת של הסבר הסיפור על כיבוש העי בס׳ יהושע ז׳–ח׳, אין כאן המקום לדון בפרטות; ואין לקוות שאפשר יהיה לפתור את הבעיה פתרון סופי עד שתושלמנה החפירות במקום. וכן רק החפירות שבעתיד תוכלנה לקבוע בדיוק את המקום בין בית־אל ובין העי שאליו מתכוון כאן הכתוב, ושבוודאי היה מקום מקודש לבני ישראל, קשור בזכרונות המסורת על אברהם.
ויבן שם מזבח לה׳. גם כאן ציון למזכרת, כדוגמת המזבח שבנה בסביבות שכם. עכשיו הציונים הם שנים, ועל פי שנים עדים יקום דבר.
ויקרא בשם ה׳. אי אפשר שהכוונה תהיה, כמו שאחרים פירשו, שהתפלל אל ה׳. בוודאי לא היתה התפילה דבר יוצא מן הכלל בחיי אברהם, עד שיהיה מן הצורך להזכירה הפעם במפורש, ובלי שום רמז לעניין שעליו התפלל. בשמות ל״ג, י״ט, כתוב שאמר ה׳ בעצמו ובכבודו: וקראתי בשם ה׳ לפניך, וכן שם בפס׳ ל״ד כתוב ויקרא בשם ה׳, והנושא לפי מה שנראה הוא ה׳. שָם בוודאי אין הכוונה לתפילה, אלא להכרזת שם ה׳ ופירושו והמידות התלויות בו. כיוצא בזה יש להבין כאן. על יד המזבח שבנה לכבוד ה׳ הכריז אברהם הכרזות באזני יושבי הארץ על אמונת ה׳, וכן המשיך בארץ הנבחרת את הפעולה שכבר התחיל בה בהיותו בחרן. ועל סמך זה חשבוהו יושבי הארץ ל״נשיא אלהים״ (כ״ג, ה׳).
יש כאן אפוא הקבלה הרמונית בין הנעשה בשכם ובין הנעשה בבית־אל. בשכם מודיע ה׳ לאברהם את רצונו, ובבית־אל מודיע אברהם את מסירותו לה׳; בשכם מבטיח ה׳ לאברהם את הבטחתו לעתיד, ובבית־אל מתחיל אברהם למלאות את תפקידו במקום מושבו החדש.
כיצד מקבילה חנייתו השניה של אברהם בארץ, בין בית אל ובין העי, אל חנייתו השניה של יעקב בבואו מפדן ארם, ולמקום הקרב הראשון של בני ישראל לכיבוש עבר הירדן המערבי בימי יהושע, וכיצד יש לבאר הקבלה זו כבר כתבתי למעלה בסעיף 6 של הקדמתי לפרשתנו.
Verse 9
ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה. אחר שני מסעיו הראשונים, מן הקצה הצפוני עד סמוך לשכם, ומשם עד סמוך לבית־אל, המשיך אברהם את דרכו, ונסע מסביבות בית־אל דרומה, בכיוון הנגב, כלומר עד הקצה הדרומי של הארץ הנבחרת. הביטוי הלוך ונסוע פירושו מעין הלך למסעיו, ממקום למקום כדרך הנוסעים בעדר (ירמיהו ל״א, כ״ד).
ההרמוניה של הסיפור נראית בחזרת הפועל הלך בסופו, כשם שבא פועל זה בתחילתו. החזרה בחתימה על מעין הפתיחה משמשת סימן לסיום נאה של הסיפור.
על־ידי שלוש סדרות המסעות סייר אפוא אברהם את כל הארץ כולה, מגבולה הצפוני עד גבולה הדרומי. עכשיו נושאת הארץ על פניה, בסביבות שכם ובסביבות בית־אל, את שני הסימנים של הקדשתה לה׳ ושל שייכותה לזרע אברהם. גורלה נקבע לדורי דורות.
Verse 10
פרשה שניה: ירידת מצרים (י״ב, י׳ – י״ג, ד׳)
הקדמה
1. מיד לאחר שהשתקע אברהם בארץ היעוד נתנסה שוב נסיון חדש. רעב כבד הכריחו לעזוב את הארץ ולרדת מצרימה. שם באה שרי אשתו בסכנה חמורה, ואולם הושיעה ה׳ מן הסכנה, וכל המשפחה חזרה בשלום אל ארץ כנען. ושם, על יד המזבח שבנה בבית־אל לפני ירידתו מצרימה, הכריז שוב אברהם בשם ה׳ אלהיו.
כך מסופר בפרשה זו. בסעיפים הבאים של הקדמתנו ננסה לעמוד על כוונתו ועל ערכו של סיפור זה, בכללותו ובפרטיו, ועל היחס שבינו לבין הסיפור הקודם ולבין יתר סיפורי התורה.
ברור הדבר, שהפסוקים א׳–ד׳ של פרק י״ג אינם אלא ההמשך והסיום של הסיפור המתחיל בפס׳ י׳ של פרק י״ב. חלוקת הפרקים, שנקבעה כידוע בימי הביניים, אינה מתאימה לחלוקה המקורית של הפרשיות.
2. סיפור זה על ירידת אברם ושרי לארץ מצרים מקביל הקבלה מפתיעה אל מה שמסופר אחר כך, בסוף ספר בראשית ובתחילת ספר שמות, על ירידת בני ישראל לאותה הארץ. אין כמעט פסוק או חצי פסוק בפרשה זו שלא יזכיר לנו כתוב מקביל בסיפורים השייכים לבני ישראל. לא בלבד לאותם הביטויים שכבר עמדו עליהם חז״ל לשם דרשה (בראשית רבא, מ׳, ח׳), אלא לכל פרטיה ופרטי פרטיה של הפרשה, מתחילתה ועד סופה, אנו מוצאים הקבלה ברורה בסיפורי קורותם של בני ישראל. כתוב כאן, בפס׳ א׳: ויהי רעב בארץ... כי כבד הרעב בארץ, וכתוב שם: ויהי רעב כבד בארץ (מ״ג, א׳). ועוד: כי כבד הרעב בארץ כנען (מ״ז, ד׳). כתוב כאן, עוד באותו הפסוק, שאברם ירד מצרימה לגור שם, וכתוב להלן שאמרו אחי יוסף אל פרעה: לגור בארץ באנו (מ״ז, ד׳). דאגתו של אברם שמא יהרגו המצרים אותו ויחיו את אשתו (פס׳ י״א–י״ג, וביחוד י״ב: והרגו אותי ואותך יחיו) מעורר בנו את זכרון גזירותיו של פרעה המובאות בס׳ שמות: אם בן הוא והמתן אותו ואם בת היא וחיה (שמות א׳, ט״ז), ואחר כך: כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון (שם פס׳ כ״ב). ומה שמגיד כאן הכתוב על הילקח שרי אשת אברם אל היכלו של מלך מצרים בין אמהותיו (פס׳ י״ד–ט״ו) מקביל אל מה שמסופר שם על בני ישראל שלוקחו אף הם כעבדים לפרעה. כאן מדובר על ההענקות שניתנו לאברם (פס׳ ט״ז: ולאברם היטיב בעבורה וגו׳) ועל היות אברם בימי יציאתו ממצרים כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (י״ג, ב׳), ושם מסופר על כלי כסף וכלי זהב ושמלות שקיבלו בני ישראל מידי המצרים בצאתם. גם כאן וגם שם מספרת התורה כי שמע ה׳ את נאקתם של העשוקים והכה את פרעה בנגעים גדולים כדי שישלח אותם חפשים (הביטוי נגעים בא כאן בפס׳ יז, ובשמות י״א, א׳). גם תחילת השחרור מתוארת במלים שוות כאן ושם. כאן כתוב: ויקרא פרעה לאברם ויאמר (פס׳ י״ח), ושם כתוב: ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר (שמות י״ב, ל״א). כאן אומר פרעה אל אברם: קח ולך (פס׳ י״ח), ושם אומר פרעה אל משה ואל אהרן: קחו כאשר דברתם ולכו (שמות י״ב, ל״ב; בתרגום השבעים, כתבי יד A ו־B, דווקא קחו ולכו כמו כאן). ועוד כתוב כאן: וישלחו אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, דווקא באותו הפועל שלח החוזר כמה פעמים בספר שמות. ולאחר שיצא ממצרים עלה אברם הנגבה (י״ג, א׳), כשם שעלו הנגבה המרגלים אשר שלח משה לתור את הארץ אחר יציאת בני ישראל ממצרים (במדבר י״ג, י״ז: עלו זה בנגב; ושם פס׳ כ״ב: ויעלו בנגב). וכשם שכאן כתוב באברם: וילך למסעיו (י״ג, ג׳), כך כתוב בבני ישראל: ויסעו כל עדת בני ישראל... למסעיהם (שמות י״ז, א׳); וביטויים דומים חוזרים עוד בכמה מקומות אחרים (שמות מ׳, ל״ו, ל״ח; במדבר י׳, ו׳, י״ב; ל״ג, א׳, ב׳). ולבסוף, נזכר כאן איך הגיע אברם אל מקום המזבח אשר בנה בראשונה, בין בית־אל ובין העי, דווקא באותו המקום שבו היו עתידים בני ישראל היוצאים ממצרים להילחם בקרב הראשון לכיבוש הארץ מעבר לירדן מערבה. עוד פרטים אחרים על ההקבלות שבין שני העניינים ייראו לנו במשך פירושנו.
הקבלות אלו, הנמצאות בכל הפרשה פסוק אחר פסוק, אינן יכולות להיות דבר שבמקרה. ברור, שבכוונה הבליטה התורה את הדמיון שבין עניין לעניין. וכשנשים לב למה שיצא לנו בדבר ההקבלות לפרשה הקודמת (י״ב, א׳–ט׳) ייראה לנו שגם בפרשה שניה זו רצה הכתוב למסור במעשי האבות מעין סימן לבנים, והמשך הפרשה הקודמת לפי שיטתו. בסיפור על ירידת אברם למצרים ועל קורותיו שם ועל יציאתו משם מראה לנו התורה מעין סימן מוקדם לירידת בני ישראל מצרימה לאחר שהשתקעו בארץ כנען, ולעבדותם ולשחרורם. והסיפור מנוסח בצורה עלולה להדגיש את ההקבלה בכל פרטיה. כל התהליך על מאורעות הבנים מתגלה לנגד עינינו כאילו מצוייר מראש בחיי אבותיהם.
סיפור זה לא הובא אפוא מתוך חיבה רומנטית למסורות קדומות, ולא מתוך תשוקה לספק את סקרנותם של בני אדם הרוצים להשתעשע בזכרונות ימי קדם. מטרתו, כמטרת כל הסיפורים שבתורה, היא למסור הוראות לקוראיו. ואלו הן הוראותיו העיקריות:
א) ששעבוד בני ישראל במצרים לא היה אסון בדרך מקרה, אלא דבר תלוי בתכנית שהוכנה מראש לפי רצון האלהים כבר בימי אברהם (השווה גם ט״ו, י״ג–ט״ז) בקשר הרמוני לכלל התכניות האלהיות לגורלו של עם ישראל;
ב) שמהצלתם של אברם ושרי מן הסכנות שהיו צפויות להם במצרים, ומן ההצלה המקבילה של בני ישראל המשתעבדים באותה הארץ אפשר ללמוד שה׳ מוכן תמיד להגן על נאמניו ולהצילם מכל צרה שלא תבוא, ומכאן מקור תנחומים ותקווה לדורי דורות.
על הוראות מיוחדות אחרות שאפשר ללמוד מפרטי הסיפור נעמוד להלן בפירושנו.
3. בעיה חמורה מבחינה ספרותית מתעוררת כשאנו שמים לב אל שני סיפורים דומים לזה הבאים בהמשך ס׳ בראשית: הסיפור שבפרק כ׳ על סכנתה של שרה בארמונו של אבימלך מלך פלשתים בגרר והסיפור שבפרק כ״ו (פס׳ ז׳–י״א) על סכנתה של רבקה, אף היא בבית אבימלך מלך פלשתים בגרר.
לכאורה נראה הדבר מוזר. אפשר להתפלא על כך, שבספר אחד יובאו שלושה סיפורים דומים כל כך זה לזה כשלושה מאורעות שקרו זה אחר זה, ועוד יותר יש להתפלא על כך, שהנפשות הפועלות והסובלות שבסיפור השני אינן אלא אלה שבסיפור הראשון, ואלה שבסיפור השלישי אינן אלא בנו וכלתו של הזוג הראשון, כאילו לא זכו ארבעתם ללמוד לקח מן המאורע הראשון, ואף לא מחזרת העניין במאורע השני. מחמת הזרות שבדבר, רגילים החוקרים המחזיקים בתורת התעודות לייחס את שלושת הסיפורים לשלושת מקורות שונים: על הרוב מייחסים את פרשתנו למקור J. את פרק כ׳ למקור E, ואת הסיפור שבפרק כ״ו לשכבה אחרת של J. ואחרים אחרת (עי׳ את הפרטים בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 304). נימוקים נוספים לחלוקה זו בין מקורות שונים הם: א) חילוף השמות האלהיים (ה׳ בפרשתנו, אלהים בפרק כ׳, ושוב ה׳ בפרק כ״ו); ב) כמה תכונות, לשוניות או אחרות שנחשבו למיוחדות ואופייניות לכל אחד מן המקורות.
ואולם, אין החלוקה מיישבת את הקושיה העיקרית של החזרה המשולשת. אם גם נניח, שהועתקו שלושת הסיפורים משלושה ספרים שונים, עדיין נשאלת השאלה: מה ראה העורך הסופי שהכניס את שלושת הסיפורים לתוך ספרו? הקושיה במקומה עומדת, ואין האחריות של עורך פחותה מן האחריות של מחבר. ואשר לנימוקים הנוספים, ברור הדבר שאין בהם משום הוכחה. חילוף השמות האלהיים אינו במציאות כל עיקר: בפרק כ׳ בא מלבד שם אלהים גם שם ה׳ בפס׳ י״ח (אומרים אמנם שפסוק זה הוא הוספה מאוחרת, אבל שיטה זו, המבערת מן העולם כל עדות שאינה הולמת את הדעה הקבועה מראש. בוודאי אינה נכונה); והסיפור השלישי נמצא אמנם בתוך פרק המשתמש בשם ה׳, אבל בסיפור עצמו אין שם אלהי כל שהוא, אף פעם אחת; ואם נעיין בתרגום השבעים, אף בסיפור הראשון לא נמצא את שם ה׳, אלא רק את שם אלהים. גם התכונות הלשוניות המיוחדות לכל מקור ומקור אינן אלא מדומות: רק מי שחוש ברי של הלשון העברית זר לו יוכל להגיד שביטויים פשוטים מעין היטיב ל־, נא, הנה נא, בגלל, מה זאת עשית, מיוחדים למקור מסויים ואסורים בהנאה לכל סופר אחר, או לשלול מסופר כל שהוא את האפשרות להשתמש בביטויים כגון נקיון כפים או אָמְנָה. וכן קביעת הבדל בין המקורות בשימוש השמות הנרדפים שפחה ו־אמה אינה אלא שרירותית, כפי שכבר הוכחתי במקומות אחרים. וגם ההבדל שביקשו למצוא בהשקפות המוסריות הבאות לידי ביטוי בשלושת הסיפורים איננו בכתובים עצמם, אלא רק בדמיונם של החוקרים; ועל זה נעמוד במפורט להלן בפירושנו.
רצוננו לפתור את הבעיה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו להעמיק את העיון יותר מכפי השיטה השטחית והמיכאנית של חלוקת המקורות. ובמיוחד יש לנו לשים לב אל שני דברים, והם: א) כוונתה של התורה בסיפוריה; ב) דרכי חיבור הספרים הנהוגות במזרח הקדמון.
כנראה רווחות היו בישראל, לפני כתיבת התורה, מסורות שונות על מקרה שקרה לאמהות האומה. בעיקרן היו מסורות אלו דומות זו לזו, אבל בפרטיהן היו נבדלות: האחת היתה מספרת על שרי־שרה במצרים, השניה היתה מספרת אף היא על שרה אבל במקום אחר, בגרר, ובשלישית היה מדובר על רבקה. אפשר הדבר, ששלושתן נבעו ממסורת קדומה אחת, שהלכה ולבשה צורות שונות בפרטיה בעברה מדור לדור, אבל תהליך זה שייך לפרי־היסטוריה של הסיפורים, ואינו נוגע לבעיתנו. כשנכתבה התורה, שלושת המסורות היו כנראה כבר קיימות זו בצד זו בישראל. והתורה, שלא באה לחקור מחקר היסטורי על תולדות האבות, אלא רק להשתמש במסורות הקיימות, לשם חינוך דתי ומוסרי, לא דאגה לעיין בשאלת יחסן ההדדי של המסורות האלה, ובוודאי שלא דקדקה בהן לפי שיטת הביקורת ההיסטורית, שלא היתה עדיין במציאות בתקופה ההיא. ומכיון ששלושת הסיפורים היו כולם ראויים לשמש למטרתה, ומכל שכן ראויה היתה לכך החזרה המשולשת על העניין, לא נמנעה מלקבל את שלושתם.
דוגמה מעניינת לשיטה זו נמצאת בספרות הלטינית. המסורת הרומית היתה מספרת על פוּבּליוּס דקיוּס מוּס, אחד משני הקונסולים הרומיים בשנת 340 לפסה״נ, שבקרב בין הצבא הרומי ובין הצבא של הברית הלטינית־קמפנית על יד הר ויסוּביוּס התנדב כקרבן לאלים כדי להבטיח את הנצחון לחילו, ובזכות הקרבת חייו זכו הרומאים להתגבר על אויביהם. וכיוצא בזה היו מספרים על המכונה אף הוא כשם אביו, שהיה אחד משני הקונסולים הרומיים בשנת 295, ובקרב בין הרומיים ובין הסאמניטים ובני בריתם על יד עיר סינטינוס הקריב אף הוא את עצמו לקרבן לאלים ובזכות זה גרם לנצחון הרומיים. כנראה אין ערך היסטורי אלא לסיפור על דבר הבן, ומה שהיו מספרים על אביו לא היה אלא אגדה שנרקמה על הרקע של מעשה הבן. אבל כשבא ההיסטוריון הרומי טיטוס ליוויוס, בסוף המאה האחרונה לפסה״נ, לכתוב את ספרו הגדול על ההיסטוריה הרומית לתפארת מדינתו ועמו, ומצא לפניו את שתי המסורות לא הביא אותן בכור הביקורת: הוא ראה ששתיהן היו מועילות להשגת מגמתו, להרמת קרן הרומיים ולהדגשת גבורתם ומסירותם למולדת, וסבר שאדרבה, דווקא החזרה המכופלת על מעשה הגבורה במשפחה אחת יכולה היתה להיות למופת, ומשום כך הכניס בלי היסוס את שני הסיפורים לתוך חיבורו. וכמובן, אין חזרה זו פוגמת כל עיקר את אחדות ספרו של טיטוס ליוויוס. בספר זה אין מקום להשערות מעין אלה שהוצעו בדבר חיבור ספרי התורה: אישיותו של טיטוס ליוויוס היא אישיות ידועה, וחיבור ספרו בידו אף היא עובדה ידועה: הוא אחד וספרו אחד.
יתר על כן: נוצרה עוד ברומי אגדה שלישית, על פּוּבליוּס דקיוּס מוּס שלישי, נכדו של הראשון, שאף הוא הקדיש את עצמו לאלים ביום קרב כאביו וכסבו למען נצחון חילו ואנו קוראים בדברי קיקרוֹ את ההלל הגדול על שלושת האנשים, האב והבן והנכד, שהיו למופת במסירת חייהם לטובת עמם. החזרה המשולשת מדגישה יותר ויותר את ערכו של מעשה הגבורה.
וכן בתורה, החזרה המשולשת על הצלת האמהות מדגישה יותר ויותר את ערכה ואת התמדתה של עזרת האלהים לנאמניו. ולפיכך נתקבלו בתורה שלושת הסיפורים, כשם שנתקבלו בספרי הסופרים הרומיים החזרות על מעשי גבורתם של הדֶקיים.
משמעותן של החזרות בתורה מתבארת לנו מתוך עדותה של התורה עצמה במקרא מפורש. בעניין שני חלומותיו של פרעה הבאים זה אחר זה והדומים זה לזה, חלום הפרות וחלום השבלים, מסופר שיוסף, לאחר שפתר את החלומות, אמר אל פרעה (בראשית מ״א, ל״ב): ועל השנות החלום אל פרעה פעמים, כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו. והוא הדין בענייננו: מתוך הישנות ההבטחה ושילושה מלמדת התורה כי נכון הדבר מעם האלהים, וממהר האלהים לעשותו.
ולא רק חזרה יש כאן, אלא גם הדרגה. כבר ראינו, בסעיף שלפני זה, מה בא להורות לנו הסיפור הראשון, בזיקתו לסיפורים על ירידת בני ישראל למצרים, שעבודם שם ושחרורם משם. הסיפור השני, על הצלת שרה מן הסכנה שהיתה צפויה לה בארמונו של אבימלך מלך פלשתים, בא להרחיב את ההוראה. אפשר הדבר, שגם סיפור מעשה זה של האבות מתכוון, כראשון, לשמש סימן לבנים: בשמואל א ד׳–ו׳ נאמר שלקחו הפלשתים את ארון העדות, המקודש שבקדשי בני ישראל, והובילוהו לבית דגון אלהיהם באשדוד, ואולם ניצל הארון מכל חילול, מכיון שהפיל ה׳ את פסלו של דגון ארצה ונגע במחלות קשות את תושבי אשדוד ואת תושבי יתר הערים שלתוכן הובא הארון אחר כך, עד שהחליטו סרני פלשתים להחזיר את הארון לבני ישראל, ולאחר שהתיעצו עם כהניהם וקוסמיהם החזירוהו בלוית מתנות לשם כפרה. ואפשר הדבר, שיש לראות הקבלה בין סיפור זה ובין הסיפור שבבראשית כ׳, המגיד שלוקחה שרה אשתו ומחמד נפשו של אברהם אבינו, ביד מלך פלשתים והובאה לתוך ארמונו, ואולם נושעה על ידי זה, שהזהיר אלהים את המלך וענש אותו, ואת ביתו עד שהצטרכו להתרפאות, ולבסוף החזיר המלך את שרה לאברהם, בתוספת מתנה לשם כסות עינים. אולי אין הקבלה זו ברורה כהקבלת הסיפור. הראשון אל עניין בני ישראל במצרים, ולפיכך לא נייחס לה כאן חשיבות מיוחדת. נחזור עוד עליה במקומה. על כל פנים, יש כאן אל נכון הרחבת ההוראה: ה׳ הושיע את אבותיו של עם ישראל מידי כל העושקים, מן הרחוקים כמצרים ומן הקרובים כפלשתים, וחזרת התשועה מאלה ומאלה מבטיחה – זוהי הבשורה שהתורה מבשרת לישראל – שהתשועה תתחדש כל פעם שיימצאו בני ישראל בסכנה.
והסיפור השלישי מרחיב עוד יותר את ההבטחה. שם אין התשועה באה ברגע האחרון, כשהסכנה קרובה ורק בדרך נס אפשר להינצל ממנה: שם מנהיגה ההשגחה העליונה את מהלך הדברים באופן שהסכנה תתבטל לפני בואה. ובזה באה התורה ללמד, שאהבתו האבהית של ה׳ משגיחה על בניו לא רק כדי להצילם מן הסכנות שכבר הם מתלבטים בהן, אלא גם למנוע מראש את אפשרות הסכנות שהם עלולים להביא על עצמם באשמתם או ברשלנותם.
ואולי ישאל כאן השואל: כיצד אפשר להניח, שהובאו שלושת הסיפורים בספר אחיד, מאחר שאין הגיון בדבר, שאברהם ושרה לא למדו לקח ממה שקרה אותם במצרים ושוב שגו אותו המשגה בגרר, וגם יצחק בנם שוב שגה כמוהם? אבל קל להשיב, ששאלה כזו יכולה היתה להיות נשאלת אילו היו ספרי התורה בנויים לפי שיטת החשיבה ההגיונית שיצרו להם היוונים במאה החמישית לפסה״נ ושבאה מהם בירושה לעולם המודרני, ואולם ספרי התורה, ככל ספרי תקופתם, נכתבו לפי שיטת החשיבה האורגנית, שאין דרכיה דרכי החשיבה היוונית (על המושג ״חשיבה אורגנית״ עי׳ י. היינמן, דרכי האגדה, עמ׳ 8–9).
כפי שאמרנו למעלה. בתחילת סעיף זה, אם נרצה להבין על בוריה את מהות החזרה המשולשת, עלינו להרחיב את מבטנו גם מחוץ לגבולות ישראל, ולשים לב אל השיטות הספרותיות הרגילות במזרח הקדמון. והנה בחיבורים הסיפוריים של המזרח הקדמון חזרת סיפורים דומים זה לזה היא תופעה שכיחה. כך, למשל, בשיר הבבלי על יצירת העולם, אָנוּמַה עַליש, כמה עניינים חוזרים פעמיים בצורה דומה, פעם בסיפור קורותיו של אַאַ־נוּדימוּט. ופעם בסיפור קורותיו של מרדוך בנו (או כנראה, לפי הצורה המקורית של אָנְלִיל), כגון: א) הסיפור על לידתו של אָאַ ותיאור דמותו והסיפור על לידתו של מרדוך ותיאור דמותו; ב) ההכנות של אַפְּסֻ ושל מֻמֻ להשמדת האלים, וההכנות של תִאַמַת ועוזריה למטרה זו; ג) מלחמתו של אָאַ נגד אַפְּסֻ ומֻמֻ ומלחמתו של מרדוך נגד תאָמת; ועוד הקבלות אחרות מעין אלה. ואי אפשר להעתיק אל חקר הספרות הבבלית, כפי שניסה מ. יסטרוב לעשות, את שיטת חלוקת המקורות הנהוגה בחקר המקרא. עוד יש בשיר הבבלי האמור חזרות מילוליות משולשות ומרובעות: תיאור המפלצות שיצרה לה תאָמת כדי להיעזר בהן במלחמתה חוזר לא פחות מארבע פעמים (על חזרות מילוליות כאלה עי׳ מה שכתבתי בפירושי על ס׳ שמות, פרשה שלישית). וכיוצא בכל זה נמצא בספרות האוגריתית, הקרובה ביותר אל הספרות העברית הקדומה. די להזכיר דוגמה אחת מאלפת: בעלילת בעל וענת מסופר בפרטות על משלחת ששלח אבי האלים אל בנו כת׳ר־וח׳סס, כדי שישים קץ למלחמה ויסור אליו לשמוע מה שהוא רוצה להגיד לו: אחר כך מסופר במלים דומות על משלחת דומה שהוא שלח אל ענת; ושוב פעם שלישית מסופר במלים דומות על משלחת דומה ששלח בעל אל ענת. ואך למותר להוסיף שגם בספרות האוגריתית נמצאות חוזרות מילוליות לרוב (עי׳, למשל, מה שכתבתי בפירושי על ס׳ שמות, שם).
מכיון ששיטת החזרות היתה רגילה בספרות הסיפורית של המזרח הקדמון, אין להתפלא על העובדה, שגם הספרות הסיפורית של המקרא מראה לנו סימנים ברורים של שימוש בשיטה זו. ואפשר להוסיף שבדרך כלל, בכל ההיקף של סיפורי ס׳ בראשית על אבות האומה, מתוארות דמויותיהם של שלושת האבות כשלוש דמויות מקבילות זו לזו. מתואר לפנינו מעין מהלך חיים אחד, הנשנה והמשולש גם בקווים הכלליים וגם בפרטי המאורעות, והמקבל מתוך החזרה המשולשת חיזוק ואישור, כבשורה והבטחה לגורלו של עם ישראל בעתיד. כל אחד משלושת האבות נפרד כבחיר ה׳ מקרובים המתהלכים בדרך אחרת (אברהם נפרד תחילה מבית אביו ואחר כך מלוט, בן אחיו, וכן יצחק מישמעאל, וכן יעקב מעשיו); כל אחד מהם מקבל, חלף הקדשתו לעבודת ה׳, הבטחה של ברכה אלהית, הבטחה לזרע רב ולקניין ארץ הייעוד; כל אחד נושא אשה (או נשים) מתוך חוג הקרובים שבמיסופוטמיה; כל אחד מחכה זמן רב לזרע מאשתו (או מאשתו האהובה ביותר), ורק אחר תוחלת ממושכת זוכה לכך בחסד אלהים; כל אחד מוכרח לגלות מארץ היעוד מפני הרעב; כל אחד נמצא בסכנה בארץ נכריה ונושע הודות לעזרת אלהיו; כל אחד מתנסה עוד נסיונות אחרים, ובתוכם סכנה חמורה לבנו הנבחר, או פרידתו ממנו במשך תקופה ארוכה; כל אחד כורת ברית עם השכנים שוכני הארץ: כל אחד קונה לו אחוזה בארץ היעוד. ויש עניינים שאמנם אינם חוזרים בחיי שלושתם, אלא חוזרים בחיי שניים מהם: כך, למשל, גם אברהם וגם יעקב עולים ממיסופוטמיה וחונים בתחנות שוות; שניהם נושאים שפחות על נשיהם כדי להוליד מהן בנים; גם בעד יצחק וגם בעד יעקב צריכה נסיעה למיסופוטמיה לקחת להם משם אשה; גם יצחק וגם יעקב מברכים, בכוונה או שלא בכוונה, את הבן או את הנכד הצעיר במקום הבכור; וכן הלאה. ויש שהחזרה באה בדורם של בני יעקב: גם בסיפור לידתם של התאומים בני יצחק וגם בסיפור לידתם של התאומים בני יהודה יש רמז לנסיון, מוצלח או לא מוצלח, של הבן הצעיר לצאת לאור העולם לפני אחיו. ויש שהחזרה באה בתוך מהלך חייו של אב אחד: עניין נשיאת שפחה לאשה חוזר פעמיים בחיי יעקב.
מכל זה יוצא ברור, ששיטת החזרות היא כלל גדול ויסוד מתמיד בסיפורי ס׳ בראשית על האבות, ואין לך חלוקת מקורות שתוכל לבטל מתוכם תכונה יסודית זו.
4. על בעיות אחרות, כגון עניין גילה של שרי, או האופי המוסרי של הסיפור, נדון במפורט בפירושנו לדברי הכתוב.
פיסקה ראשונה: הירידה למצרים
ויהי רעב בארץ. עצירת גשמים בארץ כנען גרמה לחוסר מזון במקום.
וירד אברם מצרימה. כך היו הנוודים השמיים רגילים לעשות: כשהיו מחוסרי מזון היו נכנסים למצרים, ארץ מבורכת ברוב תבואתה. חוקרים אחדים סברו אמנם שהכוונה כאן אינה לארץ הנילוס, אלא למחוז בצפון ערב המכונה בתעודות אכדיות בשם מֻצרִ, אבל אין השערה זו מתקבלת על הדעת. מכיון שכל העניין דורש ארץ מצויינת בפוריותה כבקעת הנילוס.
נאמר כאן, וירד, כי לשון ירידה רגילה לציין את המעבר מארץ כנען, ארץ הרים וגבעות, אל בקעת הנילוס. ונזכר רק אברם, כראש המשפחה, אבל הכוונה היא: אברם וכל בני ביתו וכל הרכוש אשר הביאו מחרן (פס׳ ב׳); ומיד ידבר הכתוב על אשתו שהיתה עמו, אף על פי שאינה נזכרת כאן במפורש. ומכאן שאין למצוא קושי בהזכרת לוט להלן, י״ג, א׳; ועי׳ שם בפירושי.
לגור שם. קשה היתה בוודאי ללבו של אברם היציאה מארץ כנען. מלפני זמן קצר הגיע שמה, ומלפני זמן קצר ניתנה לו ההבטחה האלהית שזו תהיה נחלתו ונחלת צאצאיו, ומלפני זמן קצר ביצע את כיבושה הסמלי; והנה עכשיו מוכרח הוא לצאת ממנה. נסיון קשה. ועל קושי הנסיון, שרק מתוך עצבון מר עומד בו אברם, רומז הכתוב במלים לגור שם ובהנמקה כי כבד הרעב בארץ. לגור שם: לא על מנת להשתקע, אלא לשבת שם ישיבה ארעית. זמן מה, עד יעבור זעם. אינו רוצה חלילה, לעזוב את ארץ היעוד.
כי כבד הרעב בארץ. הדגשת התואר כבד משמיעה לנו את חומר ההכרח. רק מפני שהרעב הוא כבד גומר אברם בלבו, בעל כרחו ומתוך דאבון לב, לצאת את הארץ.
חזרת המלה בארץ בסוף המשפט האחרון של הפסוק כבסוף המשפט הראשון נותנת לפסוק צורה הרמונית נאה, הבולטת לעינינו כשאנו מסתכלים בחלוקת הפסוק שציינתי למעלה.
על ההקבלות שבפסוק זה ובפסוקים הבאים למה שכתוב בסוף ס׳ בראשית ובתחילת ס׳ שמות על ירידת בני ישראל למצרים ועל שעבודם ושחרורם עי׳ למעלה, בהקדמה לפרשה זו, סעיף 2.
Verse 11
ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה וגו׳. בתחילה, כשמרגיש את ההכרח לצאת, אין אברם דואג שמא יוכלו לבוא לידי סכנה במצרים, אבל כשהוא מתקרב לגבול המצרי עולה על דעתו אפשרות של סכנה נוראה. הוא עתיד להימצא במצרים במצב של גר (פס׳ י׳: לגור שם), בלי הגנה בפני עריצותם של תושבי הארץ, ואם יעורר יפיה של אשתו את תאוותו של מישהו מן המצרים, לא יהיה קשה למצרי זה להרוג את הגר חסר ההגנה ולקחת לו את אשתו.
וכאן מתעוררת קושיה, לפי מה שכתוב להלן (י״ז, י״ז) היו שנותיה של שרי מועטות משל אברם רק בעשר שנים, ולפיכך הגיעה שרי כבר לגיל ס״ה כשיצאה מחרן, בשנת ע״ה לאברם (י״ב, ד׳). ומוזר הדבר, שדאג אברם מה שדאג על אשתו לאחר שכבר הגיעה לימי זקנתה, ועוד יותר מוזר מה שמסופר להלן על מעשה שהיה.
החוקרים המחזיקים בתורת התעודות משתחררים בקלות מקושיה זו. לדעתם כל הנתונים הכרונולוגיים, כאלה שבי״ב, ד׳, שייכים למקור P, וכל פרק י״ז שייך גם כן למקור P, ואילו הסיפור שבפרשתנו שייך למקור J, ולפיכך את הנתונים על גילה של שרה ועל גילו של אברם חלים על סיפור זה. ואולם, אף לפי שיטתם נשארת הקושיה במקומה לגבי העורך R, שקשר יחד את הכתובים של P ואת הכתובים של J בצורה שלפנינו.
ננסה לתרץ את הקושיה לפי שיטתנו. במסורת הקדומה שהיתה נמסרת בישראל לפני כתיבת התורה לא היתה קושיה כל עיקר, משום שהסיפור היה נמסר בפני עצמו, בלי קשר כל שהוא לכרונולוגיה, כדרך המסורות הרווחות בעל פה בקרב העם. ומובן מאליו שכאשר היו מספרים על שרי במצרים היו מתארים להם אשה במלוא יפי עלומיה. כשנאספו הסיפורים המסורתיים בחיבור גדול ומקיף, ונסדרו ונתקשרו והשתלבו יחדיו, מן הצורך היה לקבוע שיטה כרונולוגית אחידה. מפני הסיבות שכבר עמדנו עליהן (עיין למעלה, עמ׳ 193) נקבע גילו של אברם בצאתו מחרן בע״ה שנים וגילה של שרה בס״ה שנים, אף על פי שקביעה זו לא היתה עולה יפה לגבי הסיפור על מעשה שהיה במצרים. לא היה אפשר לשנות את הכרונולוגיה, שהיתה תלויה בסיבות מכריעות, ולא לשנות או להשמיט את הסיפור, שהיה ידוע בעם והיה נאות לתכניתה ולמטרתה של התורה. לפיכך לא היתה הברירה. והכתוב הביא את שני היסודות, את הנתונים הכרונולוגיים מכאן ואת הסיפור מכאן, ורמז כאילו בין השיטים מה תוכל להיות הדרך להביאם לידי התאמה ביניהם: אברהם ושרה מתוארים כבני אדם מיוחדים בתכונותיהם, עד כדי כך שנולד להם בן כשהוא בן מאה והיא בת תשעים; ואם שרה בת תשעים יכלה ללדת בן ולהיניקו אפשר יהיה להוציא מזה שבהיותה בת ס״ה וגם אחרי כן (פרק כ׳) היא יכלה להיחשב עדיין יפת תואר ויפת מראה.
הנה נא ידעתי וגו׳. המלה הנה רגילה בלשון העברית הקלאסית לפתוח את ההקדמה לעיקר העניין: עובדה היא שאת יפת מראה, ומכאן צפויה לנו סכנה. אבן בודד הציע לפרש כאן את המלה ידעתי כצורה של נוכחת, בסיומת הקדומה – תי.
Verse 12
והיה כי יראו אתך המצרים. הפועל יראו חוזר על המלה מראה שבפסוק הקודם: כי יראו המצרים את מראך היפה, וגו׳.
ואמרו אשתו זאת וגו׳. ויחשבו, וישימו לב לכך, שאַת אשתו של האיש הזה.
והרגו אתי ואתך יחיו. אז יש לדאוג לכך, שמא יהרגו אותי ויחיו אותך כדי שתישארי בלי מי שיוכל להגן עליך, ויעשו בך כטוב בעיניהם.
Verse 13
אמרי נא אחתי את וגו׳. וכמובן גם אני אומר שאת אחותי; השווה פסי י״ט: למה אמרת אחתי הוא.
על פסוק זה נשאלות שתי שאלות: א) מהי התועלת שאברם קיווה להפיק מהצהרה זו; ב) מה היא ההערכה המוסרית שאפשר להעריך את התנהגותו של אברם, וביחוד מהי ההערכה המוסרית שהתורה מעריכה אותה. שתי השאלות קשורות זו בזו קשר הדוק, ולפיכך עלינו לעיין בשתיהן ביחד.
רוב מפרשי זמננו, שניגשו אל השאלות האלה מתוך חוסר אהדה לישראל ולתורתו, ונקטו בשיטה שקשה לחשוב אותה לשיטה מדעית טהורה, מייחסים לאברם כוונות ופעולות לא הוגנות, ומסיקים מתוך כך שאף הדרגה המוסרית של הסיפור אינה אלא דרגה נמוכה מאד. מסתמכים הם על המלים למען ייטב לי בעבורך, שהם מפרשים כהבעת תקווה לקבל מתנות מן המצרים כאחיה של שרה (על זה עי׳ כבר רש״י). הולצינגר, למשל, כתב שהסיפור מגיד לנו (אני מתרגם את דבריו מלה במלה) כי אברהם ״מתוך נבלות מבישה מפקיר את אשתו לתאוות שליט נכרי, ומעסק מטונף זה מפיק תועלת חמרית״. גונקל מצדו מוצא בדברי הכתוב את הכוונה להרים על נס את פיקחותו של אבי האומה, היודע למצוא ערמות כה חריפות כדי לצאת מן המבוכה בארץ נכר, ואת הכוונה לגמור את ההלל על שרי, המקריבה את כבודה כדי להציל את חיי אדוניה, שאינו מהסס שום היסוס לקבל מתנות תמורת כבוד אשתו. והוא מוסיף כי באיש הישראלי הקדום וביחוד באברם, חסר הרגש ה״אבירי״, המחייב את האיש להגן על כבוד אשתו ובתו ולחרף את נפשו למות על כך. ברור הדבר, שבמפרשים האלה חסר הרגש הנכון של האובייקטיביות המדעית, ובמקומו באים בהם משפטים קדומים נגד עם ישראל. מפרשים אחרים נוקטים בעמדה מתונה יותר. פרוקש, למשל, סובר שהתורה אינה דנה את אברם לקו זכות, אלא לכף חובה, ומשמיעה מתוך דבריה את הערכתה השלילית להתנהגותו, אבל את ההתנהגות עצמה של אברם מבין אף פרוקש בדומה להולצינגר ולגונקל. גם קֶניג מבאר בדרך זו את התנהגותו של אברם, אבל בהתאם לשיטתו האפולוגטית מכנה הוא אותה בשם ״חולשה״, ומשתדל להצדיק אותה על סמך ההנחה שמושג ה״אכסקלוסיביות״ של היחס בין איש לאשתו היה בתקופה הקדומה שונה בהרבה מן המושג המודרני (קשה אמנם להוכיח שכך היה הדבר במזרח הקדמון בתקופת התורה, ומכל שכן בישראל; על י״ט, ח׳, עי׳ בפירושי שם), ומוסיף שהתורה דאגה ללמדנו כי ה״חולשה״ של אברם המיטה עליו עונש, בנזיפתו של פרעה ובגזירת הגירוש ממצרים, ולהשמיענו, על ידי הזכרת העונש, שהיא מגנה את מעשיו של אברם.
ננסה לבאר את הפסוק ביאור אובייקטיבי, בלי שום משפט קדום, לא לטובה ולא לרעה.
למען ייטב לי בעבורך. הפירוש הנ״ל של דברים אלו, שכאילו נתכוון אברם לקבל מתנות בהפקרת אשתו, נתקל בשלושה קשיים: א) אילו היתה זו הכוונה, היה הכתוב מקדים את המלים וחיתה נפשי בגללך למלים ייטב לי בעבורך, שהרי אם לא יישאר האיש בחיים לא יהיה לו תועלת במתנות, ואדרבה לא יוכל לקבלן; ב) ממה שאמר אברם בתחילה (פס׳ י״א–י״ב) יוצא ברור שכוונתו בהיראותו כאחיה של שרי היתה להינצל מן הסכנה המרומזת בפס׳ י״ב, והרגו אתי ואתך יחיו; ואם בראשית דבריו נאמר במפורש שזו היא כוונתו, אי אפשר שבמהלך דבריו (פס׳ י״גב) תיהפך הכוונה לכוונה אחרת, כוונת המתנות, ולבסוף (פס׳ י״גג) תחזור להיות מה שהיתה בתחילה, וחיתה נפשי בגללך; ג) אילו היה אברם מוכן לאותו העסק המנוול שכמה מפרשים מייחסים לו, לא היה לו שום צורך להגיד ששרי היא אחותו, שהרי הורגים איש הדואג להגן על כבוד אשתו, אבל אין הורגים איש המוכן להפקיר את אשתו על מנת לקבל פרס. דווקא מפני שמרגיש אברם, בניגוד למה שכתב גונקל, את החובה לחרף את נפשו למות כדי להגן על כבוד אשתו חושש הוא שמא ייהרג, שהרי לא יוכל להתגבר בכל אחד מן הקרבות שיצטרך לעמוד בהם נגד כל אחד מאלה שיחפצו באשתו. וכדאי לציין עוד שמה שהוא מתירא אינו רק שיהרגו אותו, אלא גם, ועוד יותר, שישאירו אותה בחיים (ואתך יחיו). יחידה ומחוסרת הגנה בפני תאוותם של המצרים. ברור אפוא שאם הוא רוצה להציג את שרי כאחותו אין זה אלא מפני שהוא חושב שבדרך זו יוכל להגן על כבודה בהצלחה, יותר ממה שיוכל לעשות אם יצטרך להסתכן בקרב בארץ נכריה עם תושבי המקום, או אפילו בשורה של קרבות, שתוצאתם לא תוכל להיות אלא מותו בלי הצלת כבודה של אשתו.
ואם נשאל לעצמנו כיצד היה אברם יכול להגן על אשתו ביתר הצלחה אם יחשבוהו לאחיה ולא לבעלה, נוכל למצוא תשובה על שאלה זו לפי הביאור שכבר ביארו אחדים ממפרשי הביניים (וכן בימינו שד״ל): אם יחפוץ איש בך, לא יעלה על דעתו להרוג את אחיך כדי להשיג אותך, אלא ישאל אותו לתת אותך לו לאשה, ואז קל יהיה לאחיך לדחות אותו בדברים במשך זמן מה, עד שיגיע סוף הרעב ונוכל לחזור לארץ כנען.
כדי להבין על בוריים את המלים למען ייטב לי בעבורך יש לשים לב גם אל המשך הכתוב, וחיתה נפשי בגללך.
וחיתה נפשי בגללך. כפל העניין במלים שונות, כדרך התקבולת השירית: דבריהן של הנפשות הפועלות בס׳ בראשית מנוסחים כמה פעמים ניסוח שירי. הכוונה היא: ואחיה בגללך, והמלה נפשי באה במקום הגוף הראשון, ואחיה לשם השלמת המשקל השירי וגם כאן, כבכל פסוק בעל תקבולת. אפשר להבין חרוז אחד על סמך החרוז המקביל לו, התקבולת בין בעבורך ובין בגללך ברורה, וכשם שהמלה בגללך, הקשורה אל וחיתה נפשי בוודאי אין פירושה בגלל יפיך, אלא בגלל אמרך שאחותי את, כך המלה בעבורך יהיה פירושה בעבור אמרך דבר זה. וכן הפירוש של ייטב לי צריך להיות שווה לפירוש של וחיתה נפשי, ופירושו של כל הפסוק יהיה: אמרי נא אחתי את, למען ייטב לי, כלומר שאנצל מסכנת מוות, בעבורך, בעבור דבריך אלה, וחיתה נפשי, כלומר שאחיה ולא אמות, בגללך, בגלל אותם הדברים שתגידי.
ואולם אין אברם חף מפשע, כפי שחושבים המפרשים האפולוגיטיים. אדרבה, מעשהו של אברם, לפי כוונת התורה, כולל שני עוונות.
העוון הראשון הוא חוסר אמונה. אף על פי שבמצרים היה אברם במצב של גר, לא היה צריך לחשוב את עצמו כמבודד בלי הגנה: היה לו להרגיש את עצמו סמוך ובטוח בעזרת אלהיו. אמנם כבר ראינו שהיתה אמונתו בה׳ רבה ועמוקה, וגם בהתחלתה של פרשה זו מעורר הכתוב את זכרון אמונתו במלים לגור שם, המראות שברור היה לו שיזכה לחזור לארץ כנען ולנחול אותה כדבר ה׳. ואולם לא הגיעה עדיין אמונתו לדרגת השלמות המוחלטת. עתידה היא להגיע לדרגה זו, בדרך הנסיונות השונים שינסה אותו בהם ה׳, אבל עד עכשיו עוברים עליה לפעמים רגעים של רפיון. בשעה זו, שאברם נבוך ברוחו ושרוי באימה מפני חשש הסכנה. אין עינו מבחינה בבירור מה תוכלנה להיות דרכי ההצלה, ובמקום דרך המלך, דרך מלכו של עולם, דרך הבטחון המלא בעזרתו ובהגנתו של ה׳, הוא בוחר בארחות עקלקלות הנדמות לרוחו הטרופה כעלולות להביא לידי תוצאה מוצלחת.
והנה העוון השני: הדרך העקלקלה שהוא בוחר בה היא דרך השקר, או השקר למחצה (עי׳ כ׳, י״ב). הבדוים רגילים להיעזר בדברי שקר כדי לצאת מן המבוכה או להשיג את מבוקשם, ואברם נגוע עדיין באחדים מן החסרונות של האופי הבדוי; רק בעתיד יצליח, לאט לאט, להיטהר מהם טהרה שלמה.
במהלך הסיפור יתברר לנו כיצד התורה רואה ומראה את שני העוונות האלה בהתנהגותו של אברם. בירור זה יבוא לנו לא רק מעצם הדבר שהוטל עונש על אברם, כפי שכבר העיר קניג (עי׳ למעלה), אלא דווקא מאופיו המיוחד של העונש. התורה רגילה לתאר את השכר ואת העונש לפי השיטה של מידה כנגד מידה, ומשום כך אופיו של העונש מוכיח על אופיו של העוון. העונש על העוון הראשון יסופר בפיסקה הבאה.
Verse 14
פיסקה שניה: הסכנה
ויהי כבוא אברם מצרימה. והנה מה שאירע כשהגיע אברם למצרים, לאחר שהכין את תכניתו המתוארת בפיסקה הקודמת.
ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאד, כלומר: ראו כי האשה יפה היא מאד. התחלת העניין היתה כפי מה שחזה אברם מראש: המצרים הכירו והוקירו את יפיה של שרי. אבל המשך הדברים היה שונה ממה שהוא תיאר לעצמו.
Verse 15
ויראו אותה שרי פרעה. כדי להינצל מן הסכנה, הסתמך אברם על ערמותו, ולא מסר את עצמו להשגחה האבהית של ה׳. והנה דווקא האמצעי שעליו הסתמך נהפך לו למקור הרעה. הסכנה שעלתה על מחשבתו היתה רק סכנה מצד ההדיוטות שבמצרים (פס׳ י״ב: והיה כי יראו אתך המצרים), והוא חשב שקל יהיה לו לדחות אותם בדברים, כאחיה של שרי; לא עלתה על מחשבתו האפשרות שאולי יחפוץ בשרי מי שיוכל לקחת אותה בלי רשיונו של אחיה. והנה מה שעלה במחשבתו לא קרה, ומה שלא עלה במחשבתו קרה, והסכנה צמחה דווקא מתוך ערמתו, מתוך ההצהרה שהוא אחיה ולא בעלה. וזהו ענשו של אברם, מידה כנגד מידה. ומכאן אנו למדים שהתורה ראתה עוון דווקא בזה, שאברם הסתמך על ערמה ולא על עזרת אלהיו. ההדיוטות שבמצרים ראו את האשה כי יפה היא מאד, אבל לא קפץ עליהם היצר הרע ולא עשו דבר ולא אמרו דבר ממה ששיער אברם מראש. אבל לא רק המצרים ההדיוטות ראו אותה: ויראו אתה שרי פרעה, שאברם לא שם אליהם לב מראש, ומהם יצאה הרעה.
ויהללו אתה אל פרעה. שרי פרעה סיפרו אל אדוניהם על יפיה של האשה הנכריה, אחותו של האיש אשר בא לגור במצרים; ופרעה הואיל ושמע שהיא פנויה (השווה פס׳ י״ח–י״ט), נתן פקודה, ותֻּקח האשה בית פרעה.
אברם נמצא למד, ואתו נמצא למד הקורא בתולדותיו, שחייב האדם להאמין אמונה שלמה בעזרה האלהית, ואסור לו לבטוח בערמתו לבדה; והעבירה על איסור זה גורמת מאליה את ענשה, שהרי ערמתו של אדם עלולה לטעות, וכשהיא חושבת שכבר דאגה לכל האפשרויות, שכחה אולי דווקא את האפשרות העתידה לקרות באמת.
ותֻּקח האשה בית פרעה. עכשיו נמצאת אשתו של אברם בידי מלך מצרים. בפני אדוני הארץ לא היה ביכלתו של אברם לעשות מאומה לא בכוחו ולא בערמתו, כדי שהיא לא תילקח ממנו, וכן עכשיו אינו יכול לעשות מאומה, לא בכוחו ולא בערמתו, כדי שהיא תינצל מן הבושה ותחזור אליו. יש רק אחד שיוכל להצילה ולהחזירה אליו: האחד שאליו לא פנה אברם בתחילת דאגתו.
מבחינה ספרותית ראויה לתשומת לב החזרה על שמו של פרעה בסוף כל אחד משלושת המשפטים שבפסוק זה: ויראו אתה שרי פרעה – ויהללו אתה אל פרעה – ותקח האשה בית פרעה: חזרה משולשת המדגישה שמי שעומד נגד אברם הוא פרעה מלך מצרים בכבודו ובעצמו, ולא יוכל אברם להתנגד לו התנגדות כל שהיא.
Verse 16
ולאברם היטיב בעבורה. מלים אלו, המזכירות את דברי אברם למען ייטב לי בעבורך (פס׳ י״ג) מוסיפות לציין כיצד התפתח מהלך הדברים בדרך שונה לגמרי ממה שעלה במחשבתו של אברם. יש כאן מעין אירוניה דקה: אברם חשב שיוטב לו בעבורה, בעבור דברי השקר שתגיד שרי, ולמעשה הוטב לו, אבל הטבה זו היתה שונה בהחלט מן ההטבה שהוא קיווה לה. הוא חשב שהודות לדברי השקר אשר שם בפיה של שרה ייטב לו בזה, שיינצל מן המוות, והנה עכשיו הוטב לו במובן אחר (הפועל היטיב משמש כאן כפועל סתמי, היטיב המיטיב, והוראתו דומה להוראת הסביל, הוטב), כלומר, שהעניק לו פרעה הענקות, שבכוונתו של המלך לא היה אלא סימן ידידות כלפי אחיה של האשה אשר לוקחה לביתו, אבל בעיניו של אברם היו סימן נורא ואיום, סימן לאבדן אשתו ולאבדן תקוותיו לבנים שהיה מחכה ממנה.
מדוע מספרת התורה על עניין הענקות אלו, יתברר להלן, בהמשך פירושנו.
ויהי לו צאן ובקר וגו׳. ביאור ופירוט של הביטוי ולאברם היטיב: אלה הם תוצאות ההטבה הנאמרת בחלק הראשון של הפסוק. מפרשים רבים, החל מחז״ל (עי׳ בבא מציעא נ״ט, ע״א, ומדרש משלי, על ל״א, י״א) ועד המפרשים החדשים, סוברים שכוונת הכתוב היא שזו ראשית עשרו של אברהם. אמנם אפשר שלכך התכוונה המסורת הקדומה על עניין אברם ושרי במצרים, שהיתה נפוצה בעם לפני כתיבת התורה, אבל בצורת התורה שלפנינו אין הכוונה יכולה להיות זאת, שהרי כבר נאמר למעלה (פס׳ ה׳): ואת כל רכושם אשר רכשו, ועוד נאמר להלן (י״ג, ב׳): שאברם היה כבד מאד גם בכסף ובזהב, ואילו כאן אין זכר לכסף ולזהב; וכן נאמר עוד להלן (י״ג, ה׳): וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר ואהלים. מתוך כך נראה שפירוש פסוקנו הוא, שעל ידי ההענקות גדל מקנהו של אברם יותר ממה שהיה.
צאן ובקר וחמורים, שהם עיקר המקנה, נזכרים תחילה, ואחריהם עבדים ושפחות, הצריכים להנהלת המשק, ולבסוף אתונות וגמלים, לרכיבה ולנסיעה.
וגמלים. הזכרת הגמלים כאן נראית מוזרה לדעת החושבים, שבתקופתו של אברהם לא היו עדיין גמלים מבייתים במצרים. ומי שמסכים לדעה זו מוכרח להניח שכאן ובמקומות אחרים של ס׳ בראשית המזכירים את הגמלים יש מעין אנאכרוניזם. אבל המחקר של השנים האחרונות על תולדות ביות הגמל (על כל הבעיה עי׳ בהערות הביבליוגרפיות בסוף הכרך) הוכיח שביות הגמל, לכל הפחות בהתחלותיו, היה קדום הרבה יותר, ולפיכך אין להתפלא על הזכרת הגמלים בס׳ בראשית.
Verse 17
פיסקה שלישית: הישועה
וינגע ה׳ את פרעה וגו׳. עד עכשיו לא נזכר שם ה׳ בפרשה זו: אברם כאילו שכחו. אבל הוא לא שכח את אברם, ואף על פי שחטא הצילו. אמנם אדיר כוחו של פרעה, הנחשב כאֵל בעיני המצרים, אבל אדיר עליו במרום ה׳, ועל כל אשר יחפוץ יטנו.
בוודאי כוונת הכתוב לאמור שנגעים אלו הובאו על פרעה ועל ביתו לפני שיוכל המלך להתקרב אל האשה. רוב המפרשים הדנים את כל העניין לכף חובה (עי׳ למעלה. על פס׳ י״ג) מייחסים לכתוב את הכוונה להגיד שלא נושעה שרי מן הסכנה ולא באו הנגעים אלא לאחר שכבר נטמאה. אבל אי אפשר לפרש בדרך זו את דברי הסיפור, משום טעמים שונים; א) אם רצה ה׳ להציל, אפשר היה לו להציל בעוד זמן, ולא היה שום מעצור בידו; אילו היו הנגעים באים לאחר שנפגע כבוד האשה, לשוא היו באים; ב) קשה להניח שהיו מספרים בישראל דבר שהיה מטיל דופי בטהרת משפחתם של האבות ובטהרת כל עם ישראל כולו, ומכל שכן קשה להניח שקיבלה התורה לתוכה סיפור שכזה; ג) כשאומר פרעה אל אברם (פס׳ י״ט): הנה אשתך, נדמה כאילו כוונתו להגיד: הנה אני מחזיר לך את אשר לקחתי ממך, הריני מחזיר לך את אשתך כמו שלקחתיה. כנראה לא רצתה התורה לדבר במלים מפורשות בענין העדין, אבל השמיעה את כוונתה באופן ברור לכל מי שקורא בדבריה בלי משפט קדום. ובמלה וינגע, הבאה לאחר שנאמר ותֻקח האשה בית פרעה, הוי״ו היא וי״ו הניגוד: אמנם לוקחה האשה בית פרעה, אבל בעוד זמן ניגע ה׳ את פרעה, ועל ידי כך הציל אותה מן הסכנה.
ואין להקשות שמה שמסופר בפס׳ ט״ז דורש זמן מסויים; הרי למעלה נאמר רק: ותֻקח האשה בית פרעה, ולא נאמר שהובאה כבר אל פרעה. לפני שיבקש פרעה להביאה אליו הכהו ה׳ בנגעים גדולים.
כשאנו מבינים כך את העניין, אין לקבלת הענקותיו של פרעה בידי אברהם האופי הנבזה שהיה אפשר לראות בו אילו קרה מעשה של ניאוף. ובכל זאת, אף בלי מעשה של ניאוף מטילה קבלת ההענקות צל של ספק על כושר התנהגותו של אברם; וביחוד מתעוררת השאלה, מדוע באה התורה לספר על כך במפורט.
כדי להשיב על שאלה זו, עלינו לשים לב אל אחד הסעיפים של חוקי אשור התיכונה, העוסק בעניין דומה לענייננו. מכיון שהמסורת המשפטית בקוויה הכלליים היתה משותפת לכל הארצות שב״קשת הפוריה״, יש להניח שגם תכנו של סעיף זה היה רווח בכל הארצות שבשטח זה. וזהו מה שנאמר בלוח א׳ של חוקי אשור התיכונה, סעיף 22, חלק ראשון (אני מתרגם מלה במלה ומוסיף בסוגריים מה שנחוץ לשם בירור): אם אשת איש, (איש שאינו) לא אביה ולא אחיה ולא בנה, אלא איש אחר, יוליך (אותה) לאיזו נסיעה (כנראה עמו), והוא אינו יודע שהיא אשת איש, הוא יישבע, ושתי ככרי עופרת יתן לבעל האשה. טיבה של הנסיעה האמורה כאן שנוי במחלוקת בין המפרשים, אבל על כל פנים זה ברור שמדובר על איש שמביא לאיזה מקום את אשתו של איש אחר מבלי לדעת שהיא בעולת בעל, וכנראה אינו מתקרב אליה, כי אילו היה הדבר כך היה זה מקרה של ניאוף, והדין היה שונה. החוק קובע שאיש זה יישבע (כנראה יישבע שלא בא אל האשה) וישלם קנס לבעלה. המקרה דומה מאד למקרה של פרעה ושרי. גם פרעה הביא לתוך ביתו את שרי מבלי לדעת שהיא בעולת בעל, ולא בא אליה. ומתוך כך מן הדין היה, לפי החוק שעד כמה שרשאים אנו להניח היה ידוע ורווח גם בתוך עם ישראל, שיישבע פרעה שבועה לאברם וישלם לו קנס. אבל לא היה אפשר שבית דין של בשר ודם יחייב את מלך מצרים לטובת איש הדיוט שבא לגור בארצו. ואולם, החוק הוא חוק, ומה שהוא קובע צריך להיעשות. ושופט כל הארץ מנהיג את מהלך הדברים באופן שמה שהחוק קובע ייעשה. פרעה מצהיר לפני אברם שלא חטא נגדו ולא נגע באשתו, ונותן לו הענקות, מעין הקנס שהחוק קובע (וכיוצא בזה יש לפרש גם מעשה אבימלך, כ׳, י״ד–ט״ז). לפיכך – וזוהי כנראה כוונת הכתוב – יכול אברם לקבל ולעכב אצלו במצפון נקי מה שבא לו מיד פרעה, מכיון שאופיים של הענקות אלו אינו אופי של מתנות, אלא אופי של קנס, שהחוק קובע שיינתן לו. ואולי לא בלי סיבה נזהר הכתוב מלהגיד בפס׳ ט״ז ויתן לו פרעה או כיוצא בזה, ואינו משתמש אלא בפועל סתמי, היטיב ובביטוי סתמי ויהי לו וגו׳, כאילו רצה להימנע מלהשתמש בלשון נתינת מתנות והתכוון להשמיע הוא רק זה, שאברם קיבל מה שהחוק והצדק דרשו שיקבל.
על ההקבלה למה שקיבלו בני ישראל מן המצרים לפי מה שמסופר בס׳ שמות המתבאר ביאור דומה לביאור האמור כאן, עי׳ בהקדמתי. לפרשה זו ובפירושי על ס׳ שמות.
וינגע ה׳ את פרעה. אמנם לא חטא פרעה חטאה גדולה, ולא היה ראוי לעונש חמור, אבל על כל פנים חטא. כפי שיוצא מתוך החוק האשורי האמור, האיש העושה כמעשה פרעה נחשב לפושע בזה, שלא דאג להיודע יפה מראש על מצב האשה. ומלבד זה, ההקבלה למעשה אבימלך, שבו נאמר (כ׳, ו׳): ואחשך גם אנכי אותך מחטוא לי, מראה, שכוונת הכתוב להגיד כי נגעים אלו היו מעין אזהרה והתראה לפרעה פן יבוא לידי חטא של ניאוף: אזהרה והתראה שהועילו לא רק לשרי ולאברם, אלא גם לפרעה, שניצל על־ידי כך מלחטוא חטא חמור יותר.
נגעים גדולים. אין הכתוב מגיד לנו מה הם נגעים אלו, מכיון שפרט זה אינו חשוב לעצם העניין, ומן המותר שננסה לנחש מה שהכתוב לא פירט. וכן למותר יהיה שננסה לקבוע, כפי שניסו מפרשים אחדים, באיזו דרך נודע לו לפרעה ששרי היתה אשתו של אברם. כנראה כוונת הכתוב היא להשמיע, שהנגעים שלקה בהם פרעה דווקא בשעה שביקש להביא אליו את שרי נתנו לו מקום לחשוב. הוא ראה בזה אצבע אלהים, וחקר ודרש, ומצא את האמת. כנראה נזהר הכתוב מלהאריך בפרטים שהיו מסיחים את דעת הקורא מעצם העניין העיקרי.
על ההקבלה לנגעי פרעה והמצרים המסופרים בס׳ שמות עי׳ למעלה, בהקדמתי לפרשה זו.
ואת ביתו. עניין זה נאמר אחר המשלים נגעים גדולים, בסוף המשפט, כאילו להגיד: וגם את ביתו אתו. ויש כאן הקֻבלה למה שנאמר בפס׳ ט״ו: ותּקח האשה בית פרעה. אנשי ביתו של פרעה משתפים פעולה אתו בעצירת שרי בתוך כתלי הבית, וכשם שהם שותפים לו בחטאו, כך מן הדין שיהיו שותפים לו בענשו.
על דבר שרי אשת אברם. מפני התנהגותם כלפי שרי, שהיתה אשת אברם, בעולת בעל.
Verse 18
ויקרא פרעה לאברם. משנודע לו לפרעה מהו מצב הדברים, שולח הוא לקרוא לאברם כדי לגעור בו.
מה זאת עשית לי. לשון גערה. אמנם בגערה כזו יכול היה לפנות אל פרעה, שהרי דווקא פרעה הוא שעשה דבר הפוגע באברם, אבל כדרך העריצים הוא הופך את הקערה על פיה. ומבחינה ידועה הוא צודק, מכיון שהצהרתם של אברם ושרי על היותם אח ואחות היא היא שהטעתה אותו.
למה לא הגדת לי כי אשתך היא. המלה למה, וכמוה המלה מדוע משמשות כמה פעמים כלשוֹן גערה. השווה, למשל, שמות ב׳, כ׳: למה זה עזבתן את האיש; ושם א׳, י״ח, בדברי פרעה אל המילדות: מדוע עשיתן הדבר הזה (גם שם הפיכת הקערה על פיה: המילדות לא עשו שום דבר, ואדרבה נמנעו מלעשות הדבר שהיה פרעה רוצה בו).
Verse 19
למה אמרת אחתי היא. לא רק ששתקת על היותה אשתך, אלא שבפה מלא אמרת שהיא אחותך (עי׳ למעלה, בפירושי על פס׳ י״ג).
ואקח אתה לי לאשה. אין מלים אלו מוכיחות שאירע מעשה ניאוף (כבר העיר פרוקש על כך): הפועל ואקח אין פירושו אלא לקיחת האשה אל תוך בית הנשים של המלך. ואפשר להוסיף שדווקא הפועל לקח בא בפס׳ ט״ו, במשפט ותֻקח האשה בית פרעה, ושם בוודאי זהו פירושו. וכן בפרק כ׳ (פס׳ ב׳), נאמר על אבימלך: ויקח את שרה, ושם כתוב במפורש (פס׳ ד׳): ואבימלך לא קרב אליה.
ועתה הנה אשתך. הריני מחזירה לך כמו שלקחתיה (עי׳ למעלה, בהקדמה לפרשה זו).
קח ולך. חזרה משולשת של הפועל לקח: אני לקחתיה ממך, ועכשיו בוא אתה וקח אותה ממני בחזרה, אבל לך לך מלפני ומארצי: איני רוצה שתישארו עוד במצרים. על ההקבלה לביטוי זה במעשה בני ישראל במצרים (י״ב, ל״ב: קחו... ולכו) עי׳ מה שכתבתי למעלה בהקדמה. ואולי הכוונה כאן כדוגמת הכוונה שם שהיה פרעה מפחד מפני האלהות המגנה על אברם ועל אשתו, ומשום כך רצה להרחיקם ממנו.
לנזיפתו של פרעה אין אברם משיב מאומה. אינו יכול להשיב: הוא מרגיש במצפונו שחטא ושותק. ובהכרח זה, לקבל את הנזיפה בשתיקה, מראה לנו הכתוב כיצד בא אברם על ענשו בגלל עוונו השני, עוון של דבר שקר. ומכאן ההוראה שהשקר הוא לא רק דבר מגונה מבחינה מוסרית, הגורר אחריו את ענשו, אלא גם דבר מזיק מבחינה מעשית, מכיון שאין לו רגליים, ובמוקדם או במאוחר יתגלה ויביא נזק על מי שרצה להיעזר בו.
על כל פנים, אם מצד אחד חטא אברם חטאים, שכבר נענשו ונתמרקו, מצד שני עמדו לו זכויותיו שבגללם ניתנה לו ההבטחה האלהית לצאצאים רבים שייעשו לגוי גדול (פס׳ ב׳), ומשום כך נגמר כל העניין בכי טוב, ושרי נושעה.
Verse 20
ויצו עליו פרעה אנשים. פרעה, שכאמור ראה בנגעים שבאו עליו אצבע אלהים, ממהר לעשות מה שיעשה במצב דומה למצבו מי שיֵשב על כסאו אחריו בימי משה, כשבאו עליו הנגעים: הוא משלח את אהובי האלהים מעל פניו, ומפקיד עליהם אנשים שישגיחו על יציאתם מארץ מצרים ובו בזמן ידאגו שלא יאונה אליהם שום רע, כדי שלא יקום שוב אלהיהם את נקמתם.
וישלחו אתו ואת אשתו. על הקבלת הפועל שלח לפועל הבא כמה פעמים בס׳ שמות עי׳ למעלה, בהקדמה.
ואת כל אשר לו. המצרים נזהרו מלעכב שום בן אדם מבני סיעתו ושום דבר מרכושו.
Chapter 13
Verse 1
פיסקה רביעית: החזרה לארץ כנען
ויעל אברם ממצרים. כאן, סמוך לסיום הסיפור, בא ביטוי מקביל הקבלה ניגודית למה שנאמר בתחילתו. נאמר שם (פס׳ י׳): וירד אברם מצרימה; וכאן נאמר במלים מקבילות: ויעל אברם ממצרים.
הוא ואשתו וכל אשר לו. כל אלה שיצאו אתו ממצרים וכל מה שהוציאו אתם משם עלו לשלום למקומם.
ולוט עמו. עד כאן לא נזכר לוט בפרשה זו, ולפיכך סוברים רוב המפרשים שלפי עיקר צורתה של הפרשה לא ירד לוט מצרימה עם אברם, ורואים בשתי מלים אלו, ולוט עמו, או אפילו בכל הפסוק כולו, תוספת של עורך מאותר. ואולם, לפי השיטה הספרותית הנהוגה בס׳ בראשית, לא רק שלא היה מן הצורך להזכיר את לוט למעלה, אלא שהיה מן הצורך שלא להזכירו. כבר ראינו (עיין למעלה, עמ׳ 188–189, 191–192) שבכל מקום ומקום נזכרים בני אדם שמן הראוי להעיר עליהם שם את תשומת לבו של הקורא, ואינם נזכרים אלה שאף על פי שנמצאו יחד עם הנזכרים נשארים מן הצד ואינם עומדים בשורה הראשונה של הנפשות הפועלות; וכן בפרשת עלייתו של אברם מחרן (י״ב, א׳–ט׳) לפעמים נזכר אברם לבדו, כראש המשפחה העולה, ולפעמים נזכרים במפורט כל בני המשפחה, הכל לפי מה שצריך כפעם בפעם בהתאם לעניין: נזכר רק אברם כשעיקר העניין הוא דבר העליה כשהוא לעצמו, ונזכרים כולם בשעיקר העניין הוא קביעת המשתתפים בעלייה. והוא הדין בפרשתנו: בתחילתה עיקר העניין הוא הירידה למצרים כשהיא לעצמה, ולפיכך נזכר שם אברם לבדו, כראש המשפחה היורדת; להלן, כשמדובר על היציאה ממצרים (י״ב, כ׳), מן הצורך היה להזכיר במפורש את אשתו של אברם משום מה שמסופר עליה בפסוקים הקודמים, ואילו יתר בני המשפחה, ולוט עמם, לא היו מעניינים אלא בכללותם, כדי לציין ששום איש מאנשי בית אברם לא נתעכב במצרים, ודי היה לכלול את כולם בביטוי כל אשר לו. אבל כאן, כשמדובר על החזרה לארץ כנען, מתחיל לוט להיות חשוב גם מבחינה אישית, מכיון שמן הצורך היה להכין מעכשיו את הסיפור על פרידתו מן אברם, שיבוא בפרשה שאחר זו, ולפיכך לא די בזה, שיחזרו הביטויים שבאו כבר בעניין היציאה ממצרים (י״ב, כ׳: הוא ואשתו וכל אשר לו), אלא שנוסף עליהם ולוט עמו כדי לציין במפורש שבכלל כל אשר עמו גם לוט במשמע.
הנגבה. בכיוון לאיזור הנגב, שבדרום ארץ כנען. כנראה עבר כבר זמן הרעב, ואפשר היה לחזור לשם בבטחה. במלה הנגבה, הסמוכה לסוף הפרשה, יש הקבלה לסיום הפרשה הקודמת (י״ב, ט׳). אמנם שם מדובר על נסיעה כלפי הנגב מן הצפון וכאן מדובר על נסיעה כלפי הנגב מן הדרום, אבל המלה הנגבה שווה בשני הפסוקים.
Verse 2
ואברם כבד מאד, במקנה בכסף ובזהב. המלה כבד מקבילה הקבלה ניגודית למה שכתוב בתחילת הפרשה (י״ב, י׳: כי כבד הרעב בארץ): אז היה אברם סובל משום שהיה הרעב כבד; עכשיו הוא כבד מאד ברכושו. על ההקבלה לגורלם של בניו, שיצאו ממצרים ברכוש גדול (ט״ו, י״ד) עי׳ בהקדמה לפרשה זו, וגם פסוק זה משמש הכנה למה שיסופר בפרשה הבאה.
Verse 3
וילך למסעיו מנגב ועד בית אל. לאחר שהגיע לנגב, לא נתעכב שם, אלא הוסיף ללכת בדרכו צפונה, למסעיו, מסע אחר מסע, לרגל המלאכה אשר לפניו, ומגיע עד בית אל. גם במלים הללו יש הקבלה לסוף הפרשה הקודמת (י״ב, ט׳: ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה).
עד המקום אשר היה שם אהלה בתחלה, בין בית אל ובין העי. המקום מצויין כאן בדייקנות, מכיון שדייקנות זו חשובה לשם ההקבלה, שכבר עמדנו עליה. בין המסורת על מסעיו של אברם לבין המסורת שבס׳ יהושע על מקום הקרב הראשון. כשם שחנה שם אברם בעלותו מחרן ובחזרתו ממצרים להיאחז בארץ כנען, כך התחילו שם בני בניו את שורת מלחמותיהם לשם כיבוש הארץ.
Verse 4
אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה. אברם הגיע ממש אל מקום המזבח אשר בנה בעלותו מחרן, אל המקום החביב על לבו במיוחד משום שעליו היה עומד אותו המזבח, המזכרת השניה (הראשונה שהוא מוצא עכשיו בבואו מן הדרום) לכיבושה הסמלי של הארץ ולהקדשתה לה׳ אלהיו.
ויקרא שם אברם בשם ה׳. מיד כשחזר, לאחר ההפסקה של ירידתו למצרים, שב אברם לפעולתו לשם ייסוד דתו החדשה ומכריז שם, אצל המזבח, על שם ה׳ אלהיו (עי׳ למעלה, בפירושי על י״ב, ח׳). חזרתו אל ארץ כנען אינה הגירה פשוטה של רועה נודד ממקום למקום; היא החזרה של איש שהקדיש את עצמו ואת זרעו לאמונה חדשה, אל הארץ הנודעה לתפקידו ולתפקיד צאצאיו. ולפיכך, מיד כשהוא חוזר בלי פגע אחר המבחן הקשה שהוטל עליו במצרים. מחדש הוא את פעולתו לשם מילוי תפקידו, ומאשר את הקנייה הסמלית של הארץ בשם ה׳ על ידי עלייתו אל המקום אשר בנה שם את מזבחו בראשונה ועל ידי חידוש ההכרזה בשם ה׳ שכבר התחיל בה במקום ההוא (י״ב, ח׳). ההקבלה לסוף הפרשה הקודמת איננה רק הקבלה בצורה, אלא גם הקבלה בתוכן העניינים. והסיום הוא סיום חגיגי מבחינה עניינית ונאה מבחינה ספרותית.
Verse 5
פרשה שלישית: פרידתו של לוט מן אברם (י״ג, ה׳–י״ח)
1. בפרשה זו מסופר כיצד הציע אברם ללוט, מפני דרכי שלום ולשם מניעת מריבות בין רועי מקנהו ובין רועי מקנה לוט, להיפרד ממנו. גם זה מבחן ונסיון לאברם: הוא היה מחכה להיעשות לגוי גדול (י״ב, ב׳), ועכשיו, אף על פי שעדיין הוא חשוך בנים, מוכרח הוא, משום אהבתו לשלום, להיפרד מבן אחיו שהיה לו כבן.
הוא מניח ללוט את זכות הבחירה במקום שירצה, ולוט בוחר בשטח הפורה ביותר, ארץ סדום ובנותיה, אף על פי שזהו קצה הגבול של ארץ כנען (עיין בפירושי למעלה על י׳, י״ט, עמ׳ 147), רחוק ממרכזה של ארץ היעוד, ואף על פי שתושביו רעים וחטאים לה׳ מאד. אברם שומר אמונים לארץ כנען שהובטחה לו מפי ה׳: אינו להוט אחר הארץ השמנה ביותר, אלא לארץ שהובא אליה בחסד עליון, וה׳ מאשר לו את ההבטחה לקניין הארץ ולרוב הזרע העתיד ממנו. אחר המבחן, ניתנת לו לאברם נחמה בדיבור האלהי המחדש לו את היעוד ואת הברכה.
2. גם בפרשה זו נמשכת השיטה של תיאור מעשה האבות כסימן לבנים. לוט מואס בארץ כנען ומתיישב בקצה גבולה, ובהתאם לזה לא יהיה לצאצאיו, בני מואב ובני עמון, חלק בה. אחר כך יסופר (י״ט, ל׳) שיצא לוט גם משטח הגבול שבחר בו בתחילה, מכיון שירא היה לשבת בו, והתישב בהר, כלומר ברמת עבר הירדן המזרחי שבה עתידים היו להתיישב צאצאיו. ובזה כאילו נקבע גורלם. הוא מואס גם באיזור ערי הככר ומוותר עליו בעדו ובעד בניו. כשאומר אברם ללוט הלא כל הארץ לפניך וגו׳ מוותר בדרך כלל על הארץ שיבחר לוט לעצמו, וכמובן חל ויתור זה במיוחד על הארץ שיבחר לוט לבסוף, היא רמת עבר הירדן. וגם זה אחד ממעשי האבות שיש בהם סימן לבנים. מסופר בס׳ דברים כי כשיצאו בני ישראל מארץ מצרים, כשם שיוצאים עכשיו ממצרים אברם ולוט, נאמר להם מפי האלהים שאסור להם לנסות לכבוש את ארץ מואב (דברים ב׳, א׳): ויאמר ה׳ אלי: אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה כי לא אתן לך מארצו ירושה כי לבני לוט נתתי את ער ירושה. הקבלת העניין ברורה. וקריאת המואבים בשם בני לוט מדגישה עוד יותר את ההקבלה. והוא הדין לבני עמון. בהמשך הכתוב נאמר שם (פס׳ י״ט): וקרבת מול בני עמון, אל תצורם ואל תתגר בם, כי לא אתן מארץ בני עמון לך ירושה, כי לבני לוט נתתיה ירושה. גם כאן מודגש השם בני לוט, ולא לחינם. אברם מראה בהתנהגותו כלפי לוט מה שצריכה להיות התנהגותם של צאצאיו כלפי צאצאי לוט.
אמנם עתיד דויד להטיל את מרותו על בני מואב ועל בני עמון, אבל גם בימי השלטון הישראלי ימשיכו המואבים והעמונים לשבת בארצם, ולא יגורשו ממנה, כי היא נחלתם, שנקבעה להם מלכתחילה.
ובזה נראה גם הקשר שבין פרשה זו לבין הפרשה הקודמת, המספרת על ישיבתם של אברם ולוט בארץ מצרים. המשא והמתן בין שניהם בדבר חלוקת הארץ התנהל אחר יציאתם ממצרים, כשם שהאזהרות הנ״ל ניתנו לבני ישראל אחר שיצאו משעבוד מצרים.
3. עיקר הפרשה הוא אישור ההבטחה על קניין הארץ, הניתן לאברם בפס׳ י״ד–י״ז באריכות ובפרטות שבוודאי אינן מקריות. וכמו כן אין לראות דבר שבמקרה בחזרה על המלה ארץ שבע פעמים בפיסקה זו, כרגיל במלה העיקרית של פרשה מסויימת. לפי השיטה שכבר עמדתי עליה כמה פעמים בפירושיי.
הבטחה זו כוללת גם את שטח ערי הככר. אמנם היה אברם מוכן לוותר עליו לטובת לוט, אבל הדיבר האלהי מאשר לו את היעוד לקניין הארץ כולה, עד שם ועד בכלל. נאמר למעלה וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן וגו׳, ומכאן יוצא ברור שאברם ולוט בשעת פרידתם היו נמצאים במקום גבוה, שממנו היה אפשר לראות את ככר הירדן (באיזו הוראה בדיוק משמש כאן מונח זה, ייראה להלן). והנה דבר ה׳ אומר לאברם: שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם (הרמז למקום מודגש בכוונה) צפונה ונגבה וקדמה וימה, כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם. השטח שבחר בו לוט כלול במפורש בהבטחה זו.
4. יש עוד עניין שהכתוב מדגיש אותו כאן כסימן לבנים, והוא עניין התיישבותו של אברם בחברון. אמנם ברור הדבר, שהקשר בין אברם ובין חברון היה קבוע במסורת, ומיוסד על זכרונות קדומים מימי האבות, ואולם הזכרת הדבר כאן, מיד אחר הבטחת קניין הארץ לארכה ולרחבה אומרת דרשני. כנראה זוהי כוונת הכתוב, שאם מיד לאחר שנאמר לאברם קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה הביאה אותו ההשגחה העליונה לידי התיישבות בחברון, היה בזה רמז לכך, שדווקא בחברון תקום ממלכה שתשלוט על כל ארץ ישראל כולה. הדיבור האלהי הפונה עכשיו אל אברם נתקיים בדויד, שייסד את מלוכתו בחברון. בחברון התיישב אברם מיד לאחר ההבטחה, וחברון יהיה מרכז הפעולה שתביא לידי קיומה של הבטחה זו.
פיסקה ראשונה: המריבות
וגם ללוט וגו׳. המלה וגם קושרת פרשה זו אל הפרשה הקודמת, ובמיוחד אל פס׳ ב׳, ששימש כאמור מעין הכנה לסיפור הניתן בפרשה זו.
ההלך את אברם. לא לחנם נכתבו כאן מלים אלו. באות הן להזכיר מה שנכתב למעלה (י״ב, – – –)