Birkat Asher on Torah
ברכת אשר על התורה
merged
https://www.sefaria.org/Birkat_Asher_on_Torah
This file contains merged sections from the following text versions:
-Birkat Asher, Asher Vasertil, Jerusalem 2010-2012
-https://www.nli.org.il/he/books/NNL01
ברכת אשר על התורה
בראשית
Chapter 1
Verse 1
רש"י ד"ה בראשית. אמר ר' יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם וכו'. ומעין שאלה זו במכילתא (שמות כ, ב) - "מפני מה לא נאמרו עשרת הדברות בתחלת התורה? משלו משל למה הדבר דומה" וכו'. ומעניין הדבר שרש"י מעדיף נוסח שאלתו של ר' יצחק. (פ' יתרו תשמ"ז) ור' הערת הרב חד"ש (רש"י פירושי התורה, הוצאת מוסד הרב קוק) על אתר ד"ה לסטים אתם שכתב: ...ולא אמנע מלהעיר עד כמה משתקף כאן טהרת נשמתו של רבינו, דהנה בחר מכל עשרות מאמרים שבמדרשים לפתוח את פירושו עם מאמר אשר בילקוט שמטרתו היא להגן על כבוד ישראל, "שמא יאמרו האומות וכו'". והנה אחרי תשע מאות שנה שנכתבו הדברים הללו עדיין אנו עומדים במדוכה זו עם אומות העולם. אין זאת אלא שרוה"ק הדריך את רבינו "מאור הגולה" (כן הוא הוכתר בתואר כבוד זה בתוספות סנהדרין פט ע"ב) למאמר זה אשר במרחקים בילקוט, וכל זה כדי להיות לנו לעד שנצח ישראל לא ישקר. עכ"ל. עוד יש להשיב מתוך עיון בדברי רש"י בדיבור הראשון בכל אחד מחומשי התורה. המעיין יווכח כי לעולם פתח רש"י בחיבתם ובכבודם של ישראל. הלא דבר הוא! (מהרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה בראשית ברא, ...(ירמיה כז, א), ...(בראשית י, י), ...(דברים יח, ד) וכו'. יתכן שכאן אין רש"י שומר על סדר הבאת הכתובים לראיה על־פי סדר ספרי התנ"ך משום שהכתוב הראשון המובא ראיה טובה מן השני, אך אין מקום לטעון שתמיד רש"י הולך על־פי שיטה זו, כי הנה כבר בהמשך הדיבור מביא פסוקים מאיוב, ישעיה, עמוס ושוב מישעיה, וכאן קשה למצוא עדיפות כלשהי של פסוק־הוכחה זה על אחר. (פ' בראשית תשנ"ב)
הסתבר לי שאין שיטתיות בהבאת הוכחות מפסוקים על־פי סדר ספרי התנ"ך, וזו גם דעתו של ר' משה ארנד נ"י שעמו שוחחתי בנדון. (פ' בראשית תשנ"ט)
והסיפא של דברי רש"י קשה, שהנה אומר: ועוד, שהשמים מאש ומים נבראו וכו', כלו' מ"עובדה" זו מוכח שהמים נבראו תחילה, והרי אין זה כתוב, ומה אפוא הראיה? ואולי כוונתו על־פי מה שפירש בפס' ח. (ד' חוהמ"ס תש"ס, מלון הולידיי אין, חיפה)
שם. ...בראשית ברא אלהים וגו', כמו בראשית בְּרוֹא וכו'. ולפיכך צריך לאמר שהפס' הבא נמשך אחר פסוקנו. (פ' בראשית תשנ"א)
שם. ...על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום. ע"כ. אבל הרי הפסוקים מציינים אחד, שני וכו', ואלה מספרים סודרים. ורא"ם פירש שלא בא הכתוב לפרט סדר הבריאה מתחילתו, אלא מבריאת שמים וארץ ואילך. ולכן פשוט שאין לפרש "בתחילת הכל נבראו שמים וארץ", שהרי לא הם נבראו בתחילה. (פ' בראשית תשס"א) ועיין בדברי רש"י להלן (פסוקים יד וכד ובפרק ב, ד וז) ובשפתי חכמים ורבנו בחיי על אתר.
Verse 2
רש"י ד"ה תהו ובהו, ...בהו, לשון ריקות וצדו. והוא על־פי אונקלוס, אלא שלכאורה היה רש"י צריך לומר כאן רק לשון ריקניא (או רקות), שהרי אונקלוס מתרגם את שני הביטויים: "צדיא וריקניא", או היה צריך לומר את שני הביטויים מיד אחר דיבור המתחיל, ובודאי שלא היה צריך לאומרם בסדר הפוך משל אונקלוס. ור' "לפשוטו של רש"י", שבנגוד לאונקלוס המתרגם "תהו ובהו" - צדיא וריקניא, מפרש רש"י "תהו" בדרך אחרת (לשון תמה) ו"בהו" היא ה"צדיא וריקניא".
ותמוה שמילון יסטרוב אינו מביא תרגום זה בע' צדו, צדותא, אבל מביא שם תרגומם של פסוקים אחרים. (פ' בראשית תשנ"ב)
ור' "העמק דבר" אשר אף הוא מביא "ריקניא" בתרגומו ל"בהו", ומן הסתם אין זה בכדי. (פ' בראשית תשנ"ג)
Verse 3
"...ויהי אור". כך רק כאן, ואלו בכל יתר הבריאות בא לשון "ויהי כן". כך שאלני אתמול (שמיני עצרת) שכני לביהכ"נ ר' יהודה גרינשפן שי', והנה ב"דעת מקרא" שתי תשובות: (א) רמב"ן - מפני שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים, כשאר מעשי בראשית. (ב) דעת זקנים מבעלי התוספות - כי אין אריכות בתיבת "ויהי אור" מבתיבת "ויהי כן". ואלו בשאר המעשים כתב "ויהי כן" לקצר. (פ' בראשית תשנ"ט)
Verse 4
רש"י בסוף הדיבור: ...וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה. ע"כ. ור' דברי להלן (יד ד"ה להבדיל בין היום ובין הלילה). (פ' בראשית תש"ס)
Verse 5
"ולחשך קרא לילה". אצל חושך לא מוזכר שם ה' כמו אצל האור, וכדברי התוס' (תענית ג ע"א ד"ה ואילו טל לא מיעצר) "כי אין הש"י מזכיר שמו על הרעה... וכדומה לזה ויקרא אלהים לאור יום ולחושך קרא לילה, וגבי חשך לא הזכיר השם יתברך" וכו'. (תשכ"ח)
רש"י ד"ה יום אחד, לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב יום ראשון, כמו שכתב בשאר הימים - שני, שלישי, רביעי, וכו'. ותמוה, למה אין רש"י שואל כך בפרשת קרבן התמיד (במדבר כח, ד). ואפשר שכאן נשאל ע"י אחד התלמידים והשיב, שכן מסתבר לי יותר ויותר שפירושו הוא קונטרס של שיעוריו. (פ' בראשית תשמ"ט)
ואותה השאלה אפשר לשאול בסמוך - "שם האחד פישון" (ב, יא) - שאחר כך בא (שם, יג) "ושם הנהר השני גיחון" ועוד, וה"ה באשר לתשובה. (פ' בראשית תשמ"ט) ומעניין שבסופו של דיבור זה קורא רש"י לדברי האגדה שבבראשית רבה: פירוש - "כך מפורש בבראשית רבה"! ואולי זה בהמשך לדבריו לפס' ד "...אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה", ויש כאן משום שיטה! (פ' בראשית תשנ"א)
והעיקר, לא ידעתי, במה מפורש לשון "אחד" בדברי בראשית רבה. (פ' בראשית תשנ"ט)
Verse 6
Verse 7
"ויבדל בין המים" וכו'. לכאורה זה סותר את הנאמר למעלה (א, ב) "על־פני המים", שלפי זה כבר היו מים תחתונים, שהרי יש להם "פנים". (פ' בראשית תשס"א) אלא ש"על פני המים" - הכוונה על־גבי המים העליונים (מהרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה מעל־לרקיע,על הרקיע לא נאמר אלא מעל לרקיע, לפי שהן תלויין באויר. ע"כ. כלו' המים העליונים הללו אינם "מונחים" על הרקיע אלא תלויים מעליו. (פ' בראשית תשנ"ו)
רש"י ד"ה מעל לרקיע, ...ומפני מה לא נאמר "כי טוב" ביום שני? וכו'. יש מאן דאמר במדרש רבה (ד, ו) שהוא משום שהיה בו פירוד, הבדלה - "ויבדל בין המים" וגו'. וזה שנאמר "כי טוב" ביום הראשון אף כי גם שם היתה הבדלה (פס' ד), אינו קשה, כי שם מדובר בהבדלה בין שני דברים שונים - אור וחושך, ולא כמו כאן שההבדלה היתה בין מים למים. (פ' בראשית תשס"ב, מפי ר' יהודה גרינשפן)
Verse 8
רש"י ד"ה ויקרא אלהים לרקיע שמים, שא מים - שם מים, אש ומים וכו'. ראה שפתי חכמים (אותיות י, כ), ולא ברור לי אם יש כאן פירוש אחד, כדבריו, או שמא יש כאן ג' פירושים, זה ליד זה. (פ' בראשית תשנ"ב)
Verse 9
רש"י ד"ה יקוו המים, ...והקוום באוקינוס, הוא הים הגדול שבכל הימים. ע"כ. לכאורה דברי רש"י אלה קשים: (א) כיצד הקוה ית' את כל המים כולם באוקינוס, ובסיפא של הדיבור מדבר רש"י עצמו על "כל הימים"? (ב) בפס' הבא מדבר רש"י בים התיכון על אזוריו, ובלא ספק ידע שאין הים התיכון זהה עם האוקינוס? (ג) ומה צריך היה לדחוק עצמו לומר כך בשעה שהקב"ה עצמו מדבר ב"ימים" בלשון רבים (פס' י). ואם זה משום שנאמר "אל מקום אחד", הרי אפשר לפרש זאת כבנפרד מן היבשה בכל מקום ומקום. (פ' בראשית תש"ן, תשנ"ג, תשנ"ח) באמת נחלקו התנאים בפירוש פס' זה (פרה פ"ח מ"ח), רבי מאיר מפרש שהכתוב מדבר בכל הימים שבעולם ורבי יהודה מפרש שאין הכתוב מדבר אלא בים הגדול בלבד. רש"י מפרש כשיטת רבי יהודה, אך על יסוד מחלוקתם עדיין יש לעמוד.
Verse 10
רש"י ד"ה קרא ימים, והלא ים אחד הוא? אלא אינו דומה טעם דג וכו'. אין זה שלרש"י קשה, ששאר כל הימים יניקתם מן האוקינוס, כדברי בעל שפתי חכמים (אות ל), אלא פשוט משום לשון היחיד "ולמקוה המים". ועל כל פנים קשה לפי רש"י: (א) מה לעכו ולאוקינוס? על־כך משיב גור אריה שחילוק טעמי הדגים המשתנים לפי מקום עלייתם מן הים, מראה על ריבוי מיני המים, לכן אף שהמים נקוו במקום אחד, נאמר בהם "ימים" בלשון רבים. (ב) מדוע לא יפרש "ימים" כמוסב על "מקוה מים", אף־על־פי שבא משום מה בלשון יחיד, אם משמעו בלא ספק לשון רבים? (ג) ומה לפי רש"י באשר לאגמים שלכאורה אין להם כל קשר עם האוקינוס? דומה שאלמלא אמר בפס' הקודם "והקוום באוקינוס", לא היה קשה מידי. (פ' בראשית תש"ן)
וראה שפתי חכמים (אות מ) המוסיף, כי דגי איספמיא טעימים יותר. ולא ידעתי, מניין לו זה ולשם מה צריך להוסיף הערה זו שכלל אינה מתבקשת, שהרי שונה אינו בהכרח טוב יותר או רע יותר. (פ' בראשית תשס"ו)
Verse 11
רש"י ד"ה תדשא הארץ דשא עשב. לשון רש"י בדיבור זה קשה, ובמיוחד צריך ביאור הקטע: ואין לשון למדבר לומר דשא פלוני וכו'. (פ' בראשית תשנ"ד)
דומה שהכוונה לומר, אי־אפשר לומר דשא פלוני וכו'. ואכן הלשון של רש"י מוזר. (ב' דחוהמ"ס תש"ס, הולידיי אין, חיפה)
רש"י ד"ה עץ פרי, שיהא טעם עץ כטעם הפרי. ע"כ. משום מה חשבתי שלשון זו שמורה לאתרוג (ויקרא כג, מ - מס' סוכה לה ע"א). (פ' בראשית תש"ס) אחרי החטא לשון זו שמורה לאתרוג, אך לכתחילה היתה צריכה להיאמר בכל העצים (מהרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה עץ פרי, ...והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ 'עושה' פרי ולא 'העץ פרי', לפיכך כשנתקלל אדם על עונו, נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. ע"כ. וקשה שהנה רש"י מיחס כאן לארץ רצון וגם בחירה משלה, שאלמלא כן, הרי אין מקום לענישה. ועוד, שלא נענשה מיד אלא מעין "ביום פקדי ופקדתי", וגם זה תמוה. ולבסוף, כלום זה היה טוב כל כך, אלו אפשר היה לאכול גם את העץ (שאם לא כן, מה ענין יש בטעמו? ואם כן, למה נענשה הארץ - האדמה? (פ' בראשית תשנ"א, תשנ"ח) וכתב הלבוש שאכן אין בחירה לאדמה הגשמית, אבל ישנם כח ומזל הממונים עליה מלמעלה ולהם יש בחירה. וביפה תואר כתב שלא נתקללה הארץ מיד אחר חטאה, כדי שלא ינזק האדם הניזון מגידוליה, אבל אחר שחטא גם האדם, נענשו יחדיו. ועיין בספר אורות התשובה להגרא"י קוק פרק ו פיסקא ז, ובהקדמת הרב יעקב הלוי פילבר לאורות התשובה.
רש"י ד"ה אשר זרעו בו, הן גרעיני כל פרי שמהן האילן צומח כשנוטעים אותו. ע"כ. אין כאן אבחנה בין זריעה ונטיעה, וקשה לתאר שרש"י לא ידע ההבדל. (פ' בראשית תשנ"ח)
וקרוב לוודאי שיש כאן שיבוש. (פ' בראשית תשס"ו)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה יהי מארת, חסר וי"ו כתיב, על שהוא יום מארה ליפול אסכרא בתינוקות וכו'. ראה הערה 45 בחומש "תורת חיים" שכוונת רש"י לחסרון הוי"ו הראשונה, שכן חסרון הוי"ו שבלשון רבים אינו מעלה ואינו מוריד. ונראה שבזה מיושבת השאלה, למה אין כל הערה באשר לחסרון הוי"ו בתיבה "למאורת" שבפס' הבא (באשר לחסרון הוי"ו בתיבה "המארת" שבפס' טו ר' להלן).
ולכאורה היה רש"י צריך גם לשאול באשר ללשון הרבים, שהתיבה "יהי" שבכאן אינו הולם את לשון הרבים של "מארת". והנה מעיר כאן "גור אריה" שלשון יחיד זה בא לרמוז לכך שהתיבה "מארת" אכן נדרשת כלשון יחיד. ראה הברייתא על תעניתם של אנשי המעמד על אסכרא שלא תיפול בתינוקות, שקטע ממנה מביא רש"י כאן, והיא במס' תענית כז ע"ב.
גם קשה ללשון רש"י "על שהוא יום מארה" - מיהו או מהו "שהוא" זה, והרי קשה להניח שכוונת רש"י ליום הרביעי שבבריאה שעדיין אינו מוזכר. (פ' בראשית תשמ"ט, תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ו - תשנ"ט)
רש"י ד"ה להבדיל בין היום ובין הלילה, ...אבל בשבעת (נ"אבשלושת) ימי בראשית שמשו... יחד וכו'. ולענ"ד ברור כי הנוסח האחר (בשלושת) הוא הנכון, וכנראה התחלפו זי"ן בגימ"ל. אבל ראה אצל ר' אברהם ברלינר בליקוטים.
שם. ...יחד בין ביום ובין בלילה. ע"כ. ולפי גירסת רא"ם ועוד: "זה ביום וזה בלילה", והמעיר בחומש "תורת חיים" מציין (הע' 51) "וגרסא זו ניחא יותר", ולא מובנת לי הערתו, שהרי זה סותר את הרישא של הדיבור. (פ' בראשית תשנ"א, תשנ"ג)
אבל ראה דברי רש"י למעלה (ד): "...וקבע לזה תחומו ביום וזה תחומו בלילה". ור' מלכה של תורה. (ב' דחוהמ"ס תש"ס, מלון הולידיי אין, חיפה)
רש"י ד"ה והיו לאתת, כשהמאורות לוקין, סימן רע הוא לעולם וכו' (סוכה כט ע"א). הפס' שבנביא (ירמיה י, ב) אינו מראה, אם אמנם זה סימן אובייקטיבי, או שמא צילום המציאות, כלו' האנשים קושרים תופעות שליליות המתרחשות עם ליקויי המאורות. (פ' בראשית תשנ"א, תשנ"ח)
ברם, אחרי ליקוי שמש כמעט טוטאלי בשלהי דקייטי השנה באו רעש אדמה קשים בתורכיה, ביוון ובטייוואן שבכל אחד קרבנות אדם רבים ונזקים עצומים. (ב' דחוהמ"ס תש"ס, מלון הולידיי אין, חיפה)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה המארת הגדולים וגו' שוים נבראו וכו'. ראה יומא סב ע"ב "שהיו שנים (כלו' שעירי יוה"כ) שווים", ומסתבר שגם כאן למד רש"י על השוויון מן המלה "שני" המיותרת לכאורה, שהרי מיעוט רבים שנים. אך אם אמנם כן למד רש"י, היתה התיבה "שני" צריכה להכתב בד"ה. ומכל מקום ר' ב"תורה שלמה" (עמ' קלב אות תרכ"ז) את המאמר ע"פ חולין ס ע"ב והערותיו שם.
אבל גם אפשר שרש"י למד "שוים נבראו" מחסרון שתי הווי"ן (ולא רק וי"ו אחת, הראשונה, ר' מה שכתבתי לפס' יד), ואין הוא מביא לימודו זה "שוים היו" כבר בפס' יד משום שדרשה זו מקומה לא בציווי הבריאה אלא בביצועה.
ובאשר להמשך דברי הגמרא־רש"י "...אי אפשר לשני מלכים" וגו' - מסתבר שהלבנה טענה כן אחר נסיון של ג' ימים, ר' למעלה (יד ד"ה יהי מארת וד"ה להבדיל וגו'). וקצת קשה על דברי הגמרא, למה זה נקרא קטרוג, הרי הקב"ה קיבל את הטענה ואף ראה לנכון להפיס דעתה, ר' ד"ה הבא - ואת הכוכבים, ואולי באמת היה נמשך המצב הראשוני, אלמלא טענה הלבנה מה שטענה. אך אולי אפשר ליישב על דרך המוסר - אמנם נכון הוא שאין שני מלכים יכולים להשתמש בכתר אחד, אבל מכיוון שללבנה נגיעה בדבר, לא עליה היה לטעון, שמא ישתמע שהיא רוצה להיות הגדולה. ור' מה שכתבתי להלן (לב, כג) רש"י ד"ה ואת אחד עשר ילדיו. (פ' בראשית תש"ן, תשנ"ב, תשנ"ה) וב"רש"י פירושי התורה" העיר הרב חד"ש שבלשון הגמ' בחולין אין מוזכר "קטרוג", אלא: "אמרה ירח", ואם־כן הקושיה היא רק על לשון רש"י שכתב: "על שקטרגה ואמרה", והוסיף שם שכוונת רש"י להורות שקנאת הירח לא היתה מתוך רוח טהרה, שהרי מה איכפת לירח בגודלה של החמה, היה לה לשאל רשות להקטין את עצמה. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
רש"י ד"ה ואת הכוכבים. על־ידי שמיעט את הלבנה, הרבה צבאה, להפיס דעתה. ע"כ. כלו' אותם החלקים שהסיר ית' מן הלבנה לשם המעטתה, הפכו לכוכבים, ובזה הפיסה. (פ' בראשית תשנ"ט)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
ד"ה נפש חיה וד"ה שרץ. משום מה שובש כאן סדר ד"ה. (פ' בראשית תשמ"ז)
ור' שפתי חכמים (אות י) שבמתכוון עשה רש"י כן, כדי ללמדנו פשוטו של מקרא, דהיינו "נפש חיה" הוא כאן מעין כותרת המוסבת גם על שרץ וגם על עוף.
ור' בחומש רש"ר הירש, כיצד סידר ידידי ר' יוסף שמואל פוגל ז"ל דיבור זה, ולא כר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י".
ומכל מקום קשה הדיבור כולו, שהרי הכתוב מדבר במפורש על שרץ המים, ולמה אפוא להרחיבו על עוף, שקצים, בריות ודגים, ולא לפרש כלל, מה זה שרץ המים, מה גם שכל אלה - עוף, שקצים, בריות ודגים - לא נבראו עדיין, וצע"ג. (פ' בראשית תש"ן)
"ישרצו המים שרץ נפש חיה... ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למיניהם". בבריאת הדגים הכתוב מדבר, וקצת קשה שהכתוב מכנה אותם בשם שרץ, אלא שגם רש"י מפרש כך - "וכן הדגים" (סוף ד"ה שרץ). וצ"ע. (פ' בראשית תש"ן) ובאמת במילון אברהם אבן שושן כתוב ששרץ הוא שם כולל לכל בעלי החיים הקטנים הגדלים ביבשה או במים.
רש"י ד"ה נפש חיה, נפש שיש בה חיות. ע"כ. ובדומה פירש למעלה (כ) ולהלן (כד), וראה דברי שפתי חכמים (אות ק) באשר לשוני שבביאור, שאינם משכנעים ביותר, ולכאורה גם קשה עצם החזרה ג' פעמים, אף כי בשינויים קלים (מוסברים?)
גם קשה ה"א־הידיעה שב"החיה" שמשום מה אינה בד"ה שבכאן. ועוד: רש"י חוזר לעניין זה ברביעית להלן (ב, ז), ושם קשה לשונו "אך זו של אדם חיה שבכולן", דברים שלכאורה אין להם רמז בכתוב שם. (פ' בראשית תשמ"ח)
וראה גם להלן (ב, יט). (פ' בראשית תשמ"ט)
וראה להלן (ט, י וטו), שם אין רש"י אומר מאומה. וה"ה באשר לפס' ל דלהלן. (פ' בראשית תשנ"ב)
ור' בחומש "תורת חיים" הע' 63 בשם "דבק טוב" שכתב: הוצרך לפרש כן עוד פעם שנית "נפש חיה", לפי שנכתב בה"א־הידיעה משמע שהוא חיה ממש לכן פירש פעם שנית שאין פירושו כן מדכתיב "אשר שרצו המים", וראה שם הע' 69. (פ' בראשית תשנ"ג)
ועוד קצת קשה לי. הלשון נפש חיה בא בפסוקים כ, כא וכד, ובעל שפתי חכמים (אות ק) ממתין בהערתו עד פס' כד ולא העיר מיד. (פ' בראשית תשנ"ט)
ור' מה שכתבתי להלן (ב, ז לד"ה נפש חיה). (ד' דחוה"ס תש"ס, מלון הולידיי אין, חיפה)
Verse 21
רש"י ד"ה התנינם, ...שאם יפרו וירבו, לא יתקיים העולם בפניהם. התנינם כתיב. ע"כ. שמעתי מפי ר' אורי פיקסלר בשם ר' מיכאל פרלמן, כי קושיתו של רש"י היתה בטעמי המקרא, השונים כאן לעומת יתר הפסוקים "וירא אלהים כי טוב", כי רק כאן בא פס' זה שלא אחרי האתנחתא, וזה כדי לא לכלול את התנינם ב"טוב", שהרי "אם יפרו וירבו, לא יתקיים העולם בפניהם". ע"כ. ומשבדקתי, ראיתי שהתוספת "התנינם כתיב", לכאורה אינה מדברי רש"י, אלא תוספת של מי שראה את קושיו של רש"י ביו"ד החסרה וביקש להסביר. (פ' נח תשמ"ח)
ולכאורה היתה תוספת זו צריכה להיות כתובה בראשית הביאור ע"פ האגדה. (ג' דחוה"ס תש"ס, הולידיי אין, חיפה)
ויש לבדוק, אם אמנם "תנינם כתיב" הוא מדברי הגמ' בבבא בתרא עד ע"ב. שאם לאו, צריך למחוק כל הסיפא, וצריך לבדוק בדפו"ר. (פ' בראשית תש"ס)
אכן בגמ' ב"ב (שם) אין, וה"ה אצל ר' אברהם ברלינר. בצילום דפו"ר שבידי מתחיל בפס' ד בערך. גם ב"לפשוטו של רש"י" אין. וכן ביתר הפירושים שבידי. כלו' אכן זוהי תוספת מי שביקש להסביר את קושיית רש"י. (פ' בראשית תשס"א)
Verse 22
רש"י ד"ה ויברך אתם, לפי שמחסרים אותם וצדין מהם וכו'. והוא על שם העתיד לבוא, שהרי לפי שעה לא היה מי שיצוד, וכמו ענין החיות - שלא נתברכו על שום העתיד, וכדברי רש"י בהמשך. וקצת תמוה שלא אמר: על שם העתיד, כבר ברישא. (פ' בראשית תשס"א)
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה ורמש, ...כל לשון רמש ושרץ בלשוננו קונמוברי"ש. ע"כ. הביטוי "בלשוננו" מאד תמוה בעיני, שהרי בדרך כלל כותב רש"י "בלע"ז", מתוך הנחה ש"לשוננו" הוא לשון הקודש, ומה שינה אפוא כאן?
Verse 25
Verse 26
"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו" וגו'. משמע אדם כשם ציבור, שהרי מיד בא לשון הרבים "וירדו", וקצת תמוה שאין הערה לזה, לא במפרשים שבמקראות הגדולות ואף לא "בדעת מקרא", ואני שמתי לב לזה עתה לראשונה. מכל מקום, דומה שיש בזה משום רמיזה מוקדמת לבריאת האישה אשר הצורך בה התעורר לכאורה רק עם ראות אדם הראשון שלכל בעלי החיים יש "עזר כנגדו" "ולאדם (כלו' לעצמו) לא מצא עזר כנגדו" (ב, כ). ועכ"פ - ראה רס"ג. וירדו - ישלוט. (פ' בראשית תשס"ב)
וראה רמב"ן על אתר. (פ' בראשית תשס"ח)
"בצלמנו כדמותנו" (כו), "בצלמו בצלם אלהים" (כז). "בדמות אלהים" (ה, א), "בדמותו כצלמו" (שם, ג). הרבה תמהתי, אם יש משמעות שונה בגוונים השונים המנויים כאן. ולא זו אף זו.
רש"י לפסוקנו, ד"ה בצלמנו - בדפוס שלנו. ואלו בפס' הבא, ד"ה ויברא אלהים את האדם בצלמו - בדפוס העשוי לו. ע"כ. ועד כאן שפיר. אך אחרי כן בד"ה בצלם אלהים ברא אותו - פירש לך שאותו צלם המתוקן לו, צלם דיוקן יוצרו הוא. ע"כ. ולא ידעתי, מה טיבו של השינוי הדק בדבריו ז"ל. (פ' בראשית תשמ"ט)
רש"י ד"ה נעשה אדם, ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן וכו'. עצם ההימלכות עם המלאכים היא סימנה של ענותנות זו, והנימוק שרש"י נותן להימלכות זו - דמיון האדם למלאכים - לכאורה אינו נחוץ להוכחת הענותנות, אבל הוא נחוץ להימלכות עצמה, וזה מקשה קצת על עיקר הדברים. (פ' בראשית תשנ"ב) ור' לבוש שלשון נעשה משמע שהיה ח"ו צריך סיוע מאחרים, על זה מתרץ רש"י שמתוך ענוה נמלך בהם. אלא שעדיין קשה למה לא הראה ענותנותו בשאר הבריאות, לכך פירש שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
שם. ...ויש מקום למינים לרדות... ע"כ. לא מצאתי מי שיבאר פועל זה כאן אלא נחמה ליבוביץ ומשה ארנד, ר' בספרם "פירוש רש"י לתורה - עיונים בשיטתו" עמ' 140: הזדמנות לאפיקורסים להרים ראש ולהסתייע בלשון הפס'. (פ' בראשית תשנ"א)
"...בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל־הארץ ובכל הרמש הרמש על־הארץ". שאלתי, מה שייך כאן "ובכל־הארץ" בתוך שורת בעלי־החיים השונים, וביקש בני שלו' שי' לומר שכנראה אין מקום לשליטה על הרמש הרומש על הארץ בלא שליטה על הארץ, וראינו שהרש"ר הירש הולך בדרך זו. ברם, ראה פס' כח, שם נאמר: "ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל־חיה הרמשת על־הארץ" - בלי איזכור לשלטון על הארץ. (פ' בראשית תשס"ה)
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה וכבשה, ...ללמדך... ועוד ללמדך... . ולכאורה שתי הדרשות קשות למדי, וקרוב הרבה יותר לדרוש מכאן: האיש דרכו לכבוש, ואין דרכה של אשה לכבוש. (פ' בראשית תשמ"ח)
Verse 29
רש"י ד"ה לכם יהיה לאכלה, ולכל חית השדה, ...וכשבאו בני נח, התיר להם בשר וכו'. מנין לו לרש"י זה, ולמה להם להתיר ולא לאדה"ר? צריך לבדוק במקורותיו של רש"י. (פ' בראשית תשס"א, סמוך לבר־מצוה של יובל שי') ור' רמב"ן על אתר וגם ספר העקרים לר"י אלבו (מאמר ג, טו) ומערכי לב לרב אלימלך בר שאול עמ' 173.
Chapter 2
Verse 1
Verse 2
Verse 3
Verse 4
"בהבראם", ה"א זעירא. "א"ר תחליפא, באברהם הן הן האותיות בהבראם - בזכותו של אברהם" (תנחומא ישן בראשית טז). ואולי הה"א הזעירה מפני שנוספה לו לאברם כתוספת לשמו. (פ' בראשית תשנ"ה)
רש"י ד"ה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה', למדך שכלם נבראו ביום ראשון. ע"כ. וכפי שכבר אמר למעלה (א, יד) ד"ה יהי מארת. וקצת קשה, לשם מה חזרה זו. (פ' בראשית תשמ"ט)
ואין זה קשה, כי שם מתפרש דרך זו סדר הפסוקים - ר' שפתי חכמים (אות ש), ואלו כאן הפניה כמעט מפורשת. (פ' בראשית תש"ן)
וראה הע' 89 בחומש תורת חיים בשם "ספר הזכרון" שהדרשה היא משום שכתוב "ביום עשות". (פ' בראשית תשנ"ג)
שם. ...שהעולם הזה נברא בה"א, רמז שירדו הרשעים למטה לראות שחת כה"א זאת שסתומה מכל צדדים ופתוחה למטה, לרדת דרך שם. ע"כ. ובצדה פתח - לבעלי תשובה. לכאורה כך צ"ל. (פ' בראשית תשנ"ח, ערב הנסיעה לטושנד)
Verse 5
"וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ... כי לא המטיר... ואדם אין לעבד..." הכתוב מונה שתי פעלות לאי־הימצאות שיח השדה, כך לכאורה, ואם כן, הסיבה השניה קשה - כלום אדם אחד יכול להתגבר על עבודת האדמה על פני כל כדור הארץ? ולפי רש"י קשה עוד יותר, כי זה מפורט יותר. ועוד קשה על־פי זה חישובה של הגמ' (סנהדרין לח ע"ב) שבשעה העשירית סרחו, ואין בחשבון הזה קצבת זמן לעבודת האדמה בגן. (פ' בראשית תשנ"ח, ערב הנסיעה לטושנד) ור' מה שכתבתי להלן (ג, ח ד"ה לרוח היום). (ה' דחוהמ"ס תש"ס, הולידיי אין, חיפה)
רש"י ד"ה כי לא המטיר, ...לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתם של גשמים, וכשבא אדם וידע, שהם צורך לעולם, התפלל עליהם וכו'. הא לך חכמתו הרבה של אדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה אשר תוך השעות המעטות שבהן שהה בגן עדן ידע להכיר בטובתם של גשמים, שהם צורך לעולם. (פ' בראשית תשנ"ו) ועיין רש"י למלכים א' (ה, יא) ובספר הכוזרי א, צה.
Verse 6
Verse 7
"לנפש חיה". מתרגם אונקלוס "לרוח ממללא", ויונתן בן עוזיאל אף מוסיף "...לאנהרות עיינין ולמצתות אודנין" (למאור עיניים ולשמע אזניים). וקצת קשה, לשם מה ניתן לו כוח הדיבור כבר עתה, כשאין לו עם מי לדבר. ור' הווריאציות השונות בתרגום אונקלוס לביטוי זה - א, כ; שם, כא; שם, כד; ב, יט; ט, טז. וכן צריך לבדוק הווריאציות אצל רש"י. (פ' בראשית תשמ"ט)
ועל תרגום יונתן בן עוזיאל קשה לי, לשם מה התוספת "לאנהרות עיינין ולמצתות אודנין", והרי זה ישנו גם בבעלי־חיים האחרים. (פ' בראשית תש"ן)
כאמור כך מתרגם אונקלוס רק כאן, ולא לפני כן ולא אחרי כן, ור' מה שכתבתי להלן (א, כ; ט, י ושם, טו).
רש"י ד"ה עפר מן־האדמה, ...דבר אחר, נטל עפרו... הלואי תהא לו אדמה כפרה ויוכל לעמוד. ע"כ. לכאורה פירושו - מן האדמה הידועה שבמקום המזבח בבית הבחירה. (פ' בראשית תשנ"ו)
ור' בראשית רבה (יד, ח), אך אין זה מוסיף לי הרבה בהבנת הדיבור. (פ' בראשית תשנ"ט)
Verse 8
רש"י ד"ה מקדם, במזרחו של עדן נטע את הגן. ע"כ. לפי זה מיישב רש"י את הבלתי־ידוע בבלתי־ידוע, שהרי אינני יודע, עדן היכן הוא. ולכאורה מוטב להבין "מקדם" כעומד בפני עצמו, כלו' אי שם במזרח. (פ' בראשית תשנ"ח, ערב הנסיעה לטושנד) ויתכן שכוונתו כי אין להבין "מעדן שהוא בצד קדם", אלא "בצד קדם שבתוך עדן".
שם. ...וללמד על העופות שנבראו מן הרקק. ע"כ. ר' השלמת דברי רש"י בהמשך, בפס' יט, והשוה א, כ. (פ' בראשית תשנ"ט)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה הוא פרת, החשוב על כולם, הנזכר על שם א"י. ע"כ. ולא ידעתי, במה הפרת חשוב על הנילוס, למשל. (פ' בראשית תשס"ב)
וצריך לפרש "הנזכר" כאלו נאמר משום שנזכר, והשוה דברי רש"י להלן (טו, יד ד"ה הנהר הגדול). נמצא שחשיבותו של הפרת היא בכך שמשמש גבול למתנת ארץ ישראל לבני ישראל: "עד נהר פרת" (להלן טו, יח ובדברים א, ז). (פ' בראשית תש"ן) אבל עדיין קשה כיון שלהלן (טו, יח) גם נהר מצרים נזכר בין גבולות הארץ (מהרב איתן שנדורפי שי').
דיבורי המתחיל שבפס' זה מעניינים הן מבחינה עניינית - כוש ואשור, הן מבחינת הסדר - כולן. (פ' בראשית תשנ"ו)
Verse 15
"...בגן עדן לעבדה ולשמרה". הכינויים שבלשון נקבה תמוהים. ושמא אפשר להסב אותם על התיבה "אדמה" הבאה למעלה (בפסוקים ה, ו, ז וט), אך זה רחוק. והנה כבר העירו על זה ראב"ע ור"ע ספורנו, כל אחד כדרכו. (פ' בראשית תשמ"ט, תשנ"ה, תשנ"ו) ראב"ע: שב אל האדמה. ר"ע ספורנו: לעבוד את "נשמת חיים" (דלעיל פס' ז).
רש"י ד"ה ויקח, לקחו בדברים נאים, ופתהו ליכנס. ע"כ. נראה שלעבדה צריך היה לפתות כבר אז! ואין חדש תחת השמש. (פ' בראשית תש"ן)
Verse 16
Verse 17
"...כי ביום אכלך ממנו מות תמות". מכאן שהאיסור על אכילה מעץ הדעת קדם לבריאתה של חוה, כלו' היא לא שמעה עליו מפי הגבורה, ואולי יש בזה משום מקצת טענה לטובתה של חוה. (פ' בראשית תשס"ה)
וקצת קשה מה אזהרה יש כאן, הרי המושג מוות עדיין לא מוכר, והרי אין עונשין אלא אם כן מזהירין. (פ' בראשית תשס"ב)
Verse 18
רש"י ד"ה לא טוב היות האדם וגו', שלא יאמרו, שתי רשויות הן וכו'. כלו' אין כאן מחשבה ודאגה לטובת האדם, אלא עשיה למען תימנע טעות מחשבת האדם! ומתעלמים מזה לגמרי. אבל ראה דברי רמב"ן על אתר. וראה "העמק דבר" שהביא דברי הראב"ד בהקדמת ספרו בעלי הנפש: לא לענין נקבה דבר ה' שיהא ממין האדם, דזה פשיטא שלא גרע האדם מכל הברואים שהנקבה המקיימת המין הוא ממינו, אלא לא טוב שיהיה לו נקבה כמו לשארי ברואים שאינם לעזר בכל הליכות החיים, ורק בעת הזווג היא מזדמנת לפניו, אבל לא טוב שיהא האדם בזה האופן.
וקשה לי, למה הקב"ה לא עשה מיד, אלא רק אחר ש"לא מצא עזר כנגדו" (ומי לא מצא? הקב"ה? אדם?), רק אחר שהאדם קינא ביתר הברואים, כדברי בראשית רבה המובאים ברש"י לפס' כ (ד"ה ולאדם וגו')? (פ' בראשית תש"ן) ואולי כדי שיכיר בטובתה, כמו שכתב רש"י למעלה (ב, ה) לגבי הגשם (מהרב איתן שנדורפי שי').
Verse 19
"...לראות מה יקרא לו". שאלתי התמה היא - למאי נפקא מינה? מי היה צריך למילון זואולוגיה? והרי עדיין היה לבדו, לפיכך לא היה עם מי לדבר, ולשם מה אפוא מכשיר קומוניקאציה שפה? ואם לאפיין - למאי נפ"מ? ואם לסמל בעלות (ר' בארותיו של יצחק להלן) - הרי היה יחיד בעולם. ור' רמב"ן, רבנו בחיי ומלבי"ם על אתר. (פ' בראשית תשס"א) ור' מדרש תנחומא (חקת ו) שנתבקש אדם הראשון לקרא שמות לכל חי להראות שחכמתו מרובה משל המלאכים ועל כן יש צורך בבריאתו.
רש"י ד"ה ויצר וגו'. מן האדמה, ...לפי שאמר למעלה, שמן המים נבראו וכו'. מסתבר שרש"י מתכוון לאמור למעלה (א, כ), ואם כן, אינו מתחשב כלל באתנח המחלק את הפס'.
שם. ...ועוד למדך כאן שבשעת יצירתן מיד בו ביום וכו'. ולא ידעתי מה לימוד צריך לזה, והרי עוד בערב שבת גורש, וממילא כל המתואר בפרשה היה ביום. (פ' בראשית תשנ"ט)
רש"י ד"ה וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה וגו'. סרסהו ופרשהו... האדם שם, הוא שמו לעולם. ע"כ. כאן אין רק סירוס, אלא גם הוספת התיבה "שם", ודומה שאין זה רגיל ב"סרסהו". (פ' בראשית תשס"א)
Verse 20
"...ולאדם לא מצא עזר כנגדו". לא ברור מכאן, מיהו זה שלא מצא, ולפי רש"י (בראשית רבה יז, ד) הרי זה אדם שאמר: "...ולי אין בן זוג", אך אם כך קשה לשון "ולאדם". ועל כל פנים קשה עניין אי־הימצאות בן זוג בהקשר למתן השמות, אף כי רמב"ן משבח את פירושו של רש"י. (פ' בראשית תשס"ה)
Verse 21
רש"י ד"ה ויפל ה' א־להים תרדמה, ...אמר (אדם), לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג וכו'. מסתבר שרש"י מבקש להשיב לשאלה, מה לעזר כנגדו ולמתן שמות שבו מדובר כאן, ועל כן מתאר את המצב - אגב מתן השמות עמד אדם הראשון על בדידותו. (פ' בראשית תשס"ב)
רש"י ד"ה מצלעותיו, ...זה שאמרו, שני פרצופין נבראו. ע"כ. ולכאורה צ"ל נברא בלשון יחיד (אדם), ויצירת האשה היתה ע"י הפרדת שני הפרצופים. (פ' בראשית תשנ"ח, ערב הנסיעה לרומניה)
Verse 22
Verse 23
"זאת הפעם עצם מעצמי" וגו'. אף כאן ניכרת חכמתו היתירה של אדם הראשון (נוסף לאמור למעלה בפס' ה), שאף שהפיל עליו ה' תרדמה ויישן, כאמור בפס' כא, ידע! (פ' בראשית תשנ"ב, תשנ"ה)
Verse 24
רש"י ד"ה על כן יעזב איש, רוח הקודש אומרת כן וכו'. וראה שפתי חכמים (אות ס) המעיר יפה, למה רש"י בוחר בביאור זה (ולא - שאדם אמר כך), והוא משום שלא היו לו לאדם לא אב ולא אם, ואז גם בנים לא היו לו. (פ' בראשית תש"ן)
וראה רד"ק (ע"פ תורה שלמה על אתר): זה הפס' דברי משה ולא דברי אדם, ואינו נכון, אלא אדם עצמו אמרו, ויודע היה כי יוליד בנים, כי לכך נברא, להוליד... ורז"ל דרשו (סנהדרין נז ע"ב), כי אדם הראשון אמר זה הפס' ע"י רוח הקודש, והוא אזהרה לבני נח באיסור עריות. (פ' שמיני תשנ"ה)
ובאשר ללשון רוח הקודש במקום הקב"ה, דומה שיש עוד אצל רש"י. (פ' בראשית תשנ"ט)
וראה לרש"י זה גם גור אריה (מובא בהע' 31 בחומש תורת חיים), דעל כרחך האי "יעזוב" לא הוי כפשוטו דלמה צריך לעזוב את אביו ואת אמו בשביל אשתו, ועל כרחך קרא לעריות אתא, ואין בן אדם נותן התורה שיצוה על עריות, אלא רוח הקודש אומרת כן. ולפס' ראה רמב"ן, שמותר האדם מן הבהמה במה שהזכרים דבקים בנשותיהם, אבל הבהמה והחיה יבואו הזכרים על איזה נקבה שימצאו וילכו להם. ור"ע ספורנו כתב: ראוי שישתדל האדם לישא אשה ההוגנת לו וראויה לידבק בו, גם שיצטרך לעזוב את אביו ואת אמו, כי לא יהיה דיבוק אמתי בבלתי דומים, אבל יהיה בדומים בלבד, כי אז יכוונו לדעת אחת. (פ' בראשית תשס"ד)
Verse 25
עיין בראשית רבה (יט, ט), ובדומה לכך ילקוט שמעוני (תהלים מט, יג).
"...ערומים". הדגש במ"ם תמוה. (פ' בראשית תשנ"ד) ור' מנחת שי שכתב כי הדגשת המ"ם, באה להבדיל בין "עֲרוּמִים" במשמעות של חכמים (כבאיוב ה, יב "מפר מחשבות עֲרוּמִים") לבין עֲרֻוּמִּים במשמעות של אדם ללא לבוש.
Chapter 3
Verse 1
רש"י ד"ה והנחש וכו'. ראה רש"י להלן (כ ד"ה ויקרא האדם). (פ' בראשית תשמ"ז)
ור' שפתי חכמים (אות ק), ועדיין קשה. ועיין "מורה נבוכים" ח"ב, ל. (פ' בראשית תשמ"ט)
רש"י ד"ה והנחש היה ערום. מה עניין זה לכאן? היה לו וכו'. קשה לי, כלום ההנחה היא שהלבוש היה צריך להיעשות להם מיד עם בריאתם? והרי לא ידעו וכו'! (פ' בראשית תש"ס)
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה ולא תגעו בו, הוסיפה על הצווי, לפיכך באה לידי גרעון וכו'. והרי זה כלל שבימינו נוטים להתעלם ממנו יותר ויותר. והקושי הוא למצוא את הדרך הממוצעת, שהיא כחוט השערה. (פ' בראשית תש"ן)
Verse 4
רש"י ד"ה לא מות תמותון. דחפה עד שנגעה בו וכו'. ומה זה יכול להוכיח לה לחוה, והרי היא ידעה שלא נאסרה הנגיעה? ור' שפתי חכמים (אות ג) שנדרש לזה ושואל מספר שאלות נוספות. (פ' בראשית תשמ"ד)
ועתה ראיתי במתנות כהונה (בראשית רבה יט, ג) שכבר תירצו קושיא זו באבות דרבי נתן (א, ה): ...באותה שעה היה נחש הרשע נוטל עצה בלבו, ואמר: הואיל ואיני יכול להכשיל את האדם, אלך ואכשיל את חוה. הלך וישב אצלה והרבה שיחה עמה. אמר לה: אם לנגיעה את אומרת צוה עלינו הקב"ה - הריני נוגע בו ואיני מת, אף את, אם תגעי בו אי את מתה... . (פ' נח תש"ן)
Verse 5
רש"י ד"ה כי יודע, כל אומן שונא את בני אומנותו וכו'. ראה שפתי חכמים (אות ד). ומכל מקום צריך לומר ששנאה זו אינה מוסבת על דבר שיש כי אם על שלא יהיה, האומן מבקש להישאר בלא מתחרה. (פ' בראשית תשס"א)
Verse 6
רש"י ד"ה ותרא האשה. ד"ה כי טוב העץ וכו'. ולא ידעתי, מה ראתה כדי להאמין לדברי הנחש. ודברי בעל שפתי חכמים (אות ה) אינם מוסיפים דבר. (פ' בראשית תשנ"ו) ור' מש"כ למעלה (ד).
ד"ה וכי תאוה הוא לעינים, כמו שאמר לה, ונפקחו עיניכם. ע"כ. והרי פיקוח עינים זה צריך להיות תוצאה של האכילה, וכאן אנו עדין לפניה, וכבר ראתה? (פ' בראשית תשנ"ט)
רש"י ד"ה ותתן גם לאישה, שלא תמות היא, ויחיה הוא וישא אחרת (פרקי דרבי אליעזר יג). וקשה לי, והרי אחרת עדיין לא היתה קיימת, וממילא לא יכלה להיות קיימת פסיכולוגיה זו שלה שלשני לא יהיה. (פ' בראשית תשמ"ט, תשנ"ב) ור' נחלת יעקב שביאר כי חששה שישא את תאומת קין, שנולדה קודם החטא כפי שמבאר רש"י להלן (ד, א).
ולא ברור מכאן, אם שכנעה אותו לאכול, או העלימה ממנו שזהו הפרי האסור, ואולי גילתה לו רק אחר שאכל, כלו' השאלה אם אדם אכל בשוגג או במזיד. (פ' בראשית תשס"ד)
רש"י ד"ה גם, לרבות בהמה וחיה. ע"כ. וראה שפתי חכמים (אות ח). ואעפ"כ לא ידעתי, מה טעם לריבוי זה, כי מה לאלה ולדעת, ולמה רק תזיק להם האכילה מפרי עץ הדעת, כשאינה יכולה להועיל. ומכל מקום, תוצאת האכילה היא לפי זה שגם הם מתים, ור' בראשית רבה (יט, ה). (פ' בראשית תש"ן, תשנ"ח, תשנ"ט)
Verse 7
רש"י ד"ה ותפקחנה עיני שניהם. סוף המקרא מוכיח. ע"כ. ודאי אין הכוונה לסוף המקרא, אלא להמשכו - "וידעו כי עירומים הם". (פ' בראשית תשס"ב)
רש"י ד"ה עלה תאנה, הוא העץ שאכלו ממנו וכו'. ולכאורה אפשר לומר בפשטות - מפני שעלה זה גדול. (פ' בראשית תשס"א) ור' מנחת יהודה שמבאר כי מסקנת רש"י נובעת מכך שהכתוב ראה צורך לציין באיזה עלה נתכסו. על כרחך בא הכתוב ללמדנו שמעץ זה אכלו.
Verse 8
רש"י ד"ה לרוח היום, ...והם סרחו בעשירית. ע"כ. והוא ע"פ סנהדרין לח ע"ב, ולא ידעתי, מה ענין יש לדחוס את המאורעות הללו של בריאת אדם וחוה וחטאם וגירושם לתוך י"ב שעות. (פ' בראשית תשנ"ח - ערב הנסיעה לרומניה)
ואולי מותר לאמר שלא בשעות כי אם בשלבים מדובר כאן, וזה יתן מענה גם להערה שלמעלה בקשר לכתוב "לעבדה ולשמרה" (ב, ה). (יום ה' דחוהמ"ס תש"ס במלון הולידיי אין, חיפה) מ"מ קשה לומר זאת כיון שבגמרא הנזכרת מוכיח רבי יוחנן בר חנינא מסדר מאורעות זה כי היום מורכב משתים עשרה שעות.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה אשר נתתה עמדי, כאן כפר בטובה. ע"כ. מסתבר שכפיית הטובה היא בייתור אשר נתתה עמדי, שהרי היה די לו לומר "האשה היא נתנה לי" וכו'. (פר' בראשית תשנ"ז)
ומכל מקום - ההנחה היא ש"מצא אשה מצא טוב" (משלי יח, כב), שאם לאו, אין כאן כפיות טובה. (פ' בראשית תשס"א)
"האשה אשר נתתה עמדי... הנחש השיאני...". זכורני כד הוינא טליא שמו"ר ר' יונה מרצבך זצ"ל דרש מכאן על נטית האדם לגלגל מעשיו הרעים על זולתו. ואכן דומה שבענין זה לא השתנה דבר מאז ראשיתו של עולם זה ועד ימינו אלה. (פ' בראשית תשמ"ט)
מפתיע האימון המוחלט בעד אחד השורר כאן - מצדו ית'. וכמובן אין ללמוד מזה. (פ' בראשית תשנ"ח, ערב הנסיעה לרומניה)
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה כי עשית זאת, מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית וכו' (סנהדרין כט ע"א). וברור שכוונת הדברים ליישב את השאלה, מדוע אין הקב"ה שואל את הנחש, כשם ששאל את האדם ואת חוה, אף כי נגדו היתה רק עדות אחת, זו של חוה. הרי לך ביטוי לרוע הרב שמייחסת התורה למסית. (פ' בראשית תש"ן)
ובאשר לשאלה שהטענה־התשובה: דברי הרב ודברי התלמיד וכו' נכונה בפי כל מסית, ראה תוספות סנהדרין כט ע"א ד"ה דברי, שהמסית הוזהר שלא להסית, ולא כן הנחש. (פ' בראשית תשס"ג)
רש"י ד"ה מכל הבהמה ומכל חית השדה, אם מבהמה נתקלל, מחיה לא כל שכן וכו' (בכורות ח ע"א). והכוונה לומר, מכיוון שעיבורה, של חיה הוא פחות מזה של בהמה, הרי שאם נתקלל הנחש מן הבהמה שעיבורה ממושך, ודאי שנתקלל יותר מן החיה שעיבורה קצר. אך לא ברור לי מנין לו לר' יהושע בן חנניא שם שהקללה מוסבת על אורך העיבור. (פ' בראשית תשס"א)
Verse 15
רש"י ד"ה ישופך, ...ותרגומו ושפית יתיה. ע"כ. כלו' אתה... אותו (את הנחש) - ואולם בגירסה שלפנינו "הוא יהי דכיר לך מה דעבדת ליה", וזה מעודן יותר, אך לפי זה מוסבת תיבת "הוא" על "זרעה". אך ראה את הרחבת הדברים בתרגום יונתן בן עוזיאל, ויותר מזה בתרגום ירושלמי, וזו לשונו: ויהי כד יהוין בניא דאיתתא לעין באורייתא ועבדין פקודיא והוין מתכוונין ומחיין יתך לרישך וקטלין יתך, וכד ישבקון בניא דאיתתא מצותא דאורייתא ולא יעבדון פקודיא, תהוי מתכוין ונכית יתהון בעקבהון וממרע יתהון. ברם יהוי אסו לבנהא דאיתתא, ולך - חיויא, לא יהוי אסו. ברם עתידין הינון אילין לאילין למעבד שפוייתא בעיקבא בסוף עקב יומיא ביומוי דמלכא משיחא (והיה כאשר בני האשה יהיו עמלים בתורה ועושים מצוותיה יכוונו ויכו אותך בקדקדך והורגים אותך, וכאשר יעזבו בני האשה את מצוות התורה ולא יקיימו מצוותיה, תכוון אתה ותהיה נושך אותם בעקביהם ומחלה אותם. אכן לבניה של האשה תהיה רפואה, ולך - נחש, לא תהיה רפואה. אכן עתידים הם אלו עם אלו לעשות פיוס בסוף אחרית הימים בימי מלך המשיח). (פ' בראשית תשמ"ט)
Verse 16
רש"י ד"ה עצבונך, זה צער גידול בנים. ד"ה והרונך, זה צער העבור. ע"כ. והם דברי ר' יצחק בר אבדימי (ערובין ק ע"ב). וקשה לי עליהם ועל רש"י: (א) והרי צער לידה קודם לצער גידול בנים, ולמה אפוא יהפוך הכתוב את סדר הדברים? (ב) וכלום צער גידול בנים הוא שמור לאשה־לאם בלבד? וראיתי את דברי בעל שפתי חכמים (אות ב - במהד' המאור) בשם "דברי דוד", אך לא הבינותים. (פ' בראשית תשנ"ד) ור' מהרש"ל שביאר כי פתח הכתוב בצער גידול בנים כיון שחוה ילדה כבר בנים קודם החטא כפי שמביא רש"י להלן (ד, א). ור' לבוש שכתב כי האשה מצטערת ומשתדלת עבור הולד בטיפול ויניקה יותר מהאיש.
Verse 17
רש"י ד"ה ארורה האדמה בעבורך, תעלה לך דברים ארורים, כגון זבובים ופרעושים ונמלים. ע"כ. וקצת תמוה, שהרי אלה כבר נבראו במעשה בראשית, ומה צריכה האדמה להעלותם עכשיו? (פ' בראשית תשנ"ו) ור' יפה תואר שביאר כי אף שנבראו במעשה בראשית, נתקללה הארץ שתתעפש ותולידם בריבוי.
"בעצבון תאכלנה". ראה ראב"ע שקיצר הכתוב, לא אדמה יאכל אלא את תבואתה. (פ' בראשית תשס"ב)
Verse 18
רש"י ד"ה ואכלת את עשב השדה, ...כשתזרענה קטניות או ירקות גנה, היא תצמיח לך קוצים ודרדרים ושאר עשבי השדה, ועל כרחך תאכלם. ע"כ. והנה התגברה האנושות גם על קללה זו, ואין עוד תערובת זרה בזרעים. (פ' בראשית תשנ"ו)
Verse 19
Verse 20
"ויקרא האדם שם אשתו חוה". קצת קשה, מה היה צריך ליתן לה שם זה, והרי כבר קרא לה בשם "אשה", ראה למעלה (ב, כג). ואולי ניתן לומר ששַם נתן שם למין כולו, ועתה נתן שם לאשתו שלו דווקא. (פ' בראשית תשנ"ד)
ועל השאלה, מה עניין קריאת שם לה עתה, עונה רש"י (ד"ה ויקרא האדם) - חזר הכתוב לענינו הראשון, ויקרא האדם שמות וכו'. (פ' נח תש"ס, מלון קראון פלז'ה, ים המלח)
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה היה כאחד ממנו, הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים וכו'. ותמיהני, מהי יחידותו, והרי עשה לו עזר כנגדו, ואף היא אדם היתה. (פ' בראשית תשמ"ט)
ויתרה מזו. למעלה (ב, יח ד"ה לא טוב היות וגו') מפרש רש"י: "שלא יאמרו, שתי רשויות הן, הקב"ה יחיד בעליונים... וזה בתחתונים וכו'", כלו' יצירת האשה היתה כדי להפסיק מצב זה של יחידות האדם, ואלו כאן עדיין נחשב ליחיד בתחתונים. (פ' בראשית תשנ"א)
"הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע". כך כתב רמב"ם בהל' תשובה (ה, א): רשות כל אדם נתונה לו, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע", כלומר הן מין זה שלאדם היה אחד בעולם ואין לו מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע, וכיון שכן הוא פן ישלח ידו וכו'. (יש לציין כי הבנת הרמב"ם אינה כפי בעל הטעמים וכבר קדמו אונקלוס בתרגומו. מהרב איתן שנדורפי שי')
"וחי לעלם". וקשה, והרי מיתה כבר נגזרה עם אכילתו מעץ הדעת - השוה למעלה (ב, יז). (פ' בראשית תש"ד)
ועוד קשה, במה תוקן הדבר על־ידי שליחתו מגן עדן? כלום רק בגן עדן היה אפשר לחיות לעולם? ועוד: אם אמנם אכילה מעץ החיים חזקה מעונשה של האכילה מעץ הדעת, מה בכך, והרי לכאורה היו חיי הנצח הכוונה הראשונית? וצע"ג בכל אלה. (פ' בראשית תש"ן) השיב הרב איתן שנדורפי שי': לענ"ד לא קשיא מידי - אכילה מעץ החיים היתה גורמת שיחיה, וכיון שחטא - לא רצה ה' שיחיה, וכיון שכך גורש מגן עדן בו גדל עץ החיים כדי שלא יקח ממנו. ועיין בדברי רמב"ן על אתר.
Verse 23
"וישלחהו ה' אלהים מגן עדן". ומדוע לא המיתו, כפי שהזהירו (ב, יז) "כי ביום אכלך ממנו מות תמות"? (פ' בראשית תשס"ב) ור' דברי רמב"ן למעלה (ב, יז) שכתב: ביום אכלך ממנו מות תמות - בעת שתאכל ממנה תהיה בן מות. וכמוהו "ביום צאתך והלכת אנה ואנה ידוע תדע כי מות תמות" (מלכים א' ב, מב), שאין הכוונה שימות מיד בו ביום... אבל הכוונה כי בעת שיצא (שמעי מירושלם) יהיה חייב מיתה למלך, והוא ימית אותו כאשר ירצה (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 24
רש"י ד"ה את הכרובים, מלאכי חבלה. ע"כ. ולא ידעתי, מה מקורו ולמה מפרש כך, והרי במשכן (ובבית העולמים) הכרובים שעל הארון בוודאי אינם מלאכי חבלה, ואכן רש"י מפרש שם (שמות כה, יח ד"ה כרבים) "דמות פרצוף תינוק להם". (פ' בראשית תשנ"ד)
ונראה שרש"י מפרש על־פי ההקשר. (פ' בראשית תשס"ד) ובע' 84 בחומש "תורת חיים" כתוב: בשמות רבה (ט, יא) מביא ראיה ש"בלהטיהם (שמות ז, יא) אלו מעשה כשפים, וכן הוא אומר את להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים, לפי שמעשה כשפים על־ידי מלאכי חבלה נעשים" - ונראה שממדרש זה שאב רש"י את פירושו שהכרובים הנאמרים כאןהם מלאכי חבלה.
רש"י ד"ה החרב המתהפכת, ולה להט, לאיים עליו מליכנס עוד לגן. תרגום להט - שנן וכו'. ובס' שמות (ז, יא ד"ה בלהטיהם) רש"י מבאר בדרך אחרת, ור' משכ"ש וצ"ע. ועכ"פ כלום יש חרב בלא להט? והרי לא תהיה חרב. (פ' בראשית תשנ"ה, תשנ"ז, תשנ"ט)
Chapter 4
Verse 1
רש"י ד"ה והאדם ידע, ...קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה וכו'. כלו' גם ההריון וגם הלידה, הכל היה בעודם בגן עדן, וכן אף אם נאמר שבשעה העשירית של ערב שבת גורשו מגן עדן, פירוש שכל הענין של הריון ולידה התרחש תוך שעה אחת - התשיעית, שהרי בעשירית גורשו (בראשית רבה ב, ב במהדורת ראם). וראיתו של רש"י ששלושה הפעלים "ידע, ותהר, ותלד" הם עבר רחוק אינה מוכרת, כי אפשר ואפשר ש"ותהר ותלד" הם המשך מאוחר יותר של "ידע" שהוא עבר רחוק בוודאי, וטיעונו של שפתי חכמים (אות ס) דאם כן, למה לי קרא דוהאדם וגו' גם הוא אינו מוכרח, שהרי "זאת הפעם" לא בהכרח מדבר בידיעת האשה במובן המסוים. (פ' בראשית תשמ"ח)
ומכל מקום ראה לענין זה דברי ר' יהושע בן נחמיה (בראשית רבה ב, א). (פ' נח תש"ן)
ושמא אפשר לומר בפשטות שאפי' דעת המדרש, שידיעה, הריון ולידה היו תוך שעה, כלל אינו מופלא, שהרי ההריון הוא מן הקללה שבעקבות החטא (למעלה ג, טז), ואם כך הכול אתי שפיר. (פ' נח תש"ס, במלון בים המלח)
רש"י ד"ה את ה', עם ה', כשברא אותי ואת אישי, הוא לבדו בראנו וכו'. כוונת רש"י לומר, בפי חוה, שאותנו - אדם וחוה - הוא לבדו ברא, ואלו עתה ג' שותפים באדם. (פ' בראשית תשנ"ו)
רש"י ד"ה את קין. את אחיו את הבל, שלושה אתים רבויים הם, מלמד שתאומה נולדה עם קין, ועם הבל נודלו שתים, לכך נאמר ותוסף. ודומה שצ"ל, כי אחותו הנוספת של הבל נועדה להיות אשתו של שת (ר' להלן פס' כו), אף כי לכאורה הבל לא זכה לבנים. (פ' בראשית תשס"א)
Verse 2
"את אחיו את הבל". בכמה וכמה פסוקים שבפרשה יש משום דרישת שמות - אדם (מובן מאליו מן הכתוב - ב, ז), חוה (ג, כ), קין (ד, א), שת (ד, כה). בפסוקנו אין. וקשה, למה אין כל נימוק למתן השם הבל? וכבר חשבתי בשעת קריאת התורה שהנה בקעה חדשה להתגדר בה, אך אח"כ מצאתי ב"דעת מקרא" שדן בדבר ונזכרתי שכבר ראיתיו. אין זה כי אם כדברי מו"ר ר' ברוך קונשטט זצ"ל: זכרון איז א גנב". (פ' בראשית תשנ"ט) ורמב"ן כתב: וקראה האחד בשם קנין והשני הבל, כי קנין האדם להבל דמה, ולא רצתה לפרש זה. על כן לא נכתב טעם בשם השני. והסוד המקובל בענין הבל גדול מאד. ור' רד"ק.
רש"י ד"ה רועה צאן, לפי שנתקללה האדמה, פירש לו מעבודתה. ע"כ. ולשון "פירש" קשה, שהרי כלל לא התחיל בעיסוק שכזה שיוכל לפרוש ממנו. (פ' בראשית תשנ"ד)
שהרי נתקללה עוד קודם לידתו, והיה אפוא צריך לומר, לא החל או לא עסק בעבודתה לפי ש... (פ' בראשית תשנ"ו) ור' "לפשוטו של רש"י" שכתב: בתחלה גם הבל היה עבד אדמה. שכן משימה זו הוטלה על האדם בהיותו בגן עדן "לעבדה ולשמרה" (ב, טו). וגם אחרי גירושו - "לעבוד את האדמה אשר לוקח משם" (ג, כב). אבל כאשר ראה הבל שנתקללה האדמה - פירש לו.
Verse 3
"ויבא קין מפרי האדמה" וגו'. ברור מן הכתוב, כי קין היה זה שיזם את עצם הקרבת הקרבנות. הוא זה שהבין ראשון, שצריך להביע תודה לו ית' בדרך שכזאת. קשה אפוא, למה אין כל התחשבות בעצם הראשונות הזאת, ולמה מחטטים חז"ל כל כך בדעת מה הקריב, וכי "מן הגרוע הקריב", והרי עדיין לא היו נורמות לדבר זה, אף כי נראים דברי שפתי חכמים (אות ר), שדרשה זו נדרשת משום שלא כתוב אצל קרבן קין "מראשית", כפי שכתוב אצל קרבן הבל. ולכאורה עוד יותר תמוה הוא החיטוט, מה היה קרבנו, ולא רק איכותו. (פ' בראשית תשמ"ט, תש"ן, תש"ס)
Verse 4
רש"י ד"ה וישע, ויפן. וכן "ואל מנחתו לא שעה" (פס' ה), לא פנה. וכן "ואל ישעו" (שמות ה, ט), לא יפנו. וכן "שעה מעליו" (איוב יד, ו), פנה מעליו. ע"כ. והנה בשמות, לפס' שאליו מפנה רש"י כאן, הוא מבאר: "ואל ישעו - ואל יהגו וידברו תמיד בדברי רוח... ואי אפשר לומר "ישעו" לשון "וישע ה' אל הבל" וגו'... ולפרש "אל ישעו" - אל יפנו, שאם כן היה לו לכתוב (שם) "ואל ישעו אל דברי שקר" וכו'. כלומר רש"י סותר שם את פירושו שבכאן. וצע"ג. (תש"ד) ובאמת כתב רא"ם שפסוק זה אין לגורסו כאן ור' ביאורו של הצדה לדרך.
Verse 5
Verse 6
"ויאמר ה' אלהים, למה חרה לך ולמה נפלו פניך". באזכרה לידידי ר' עזריאל דביר ז"ל ביקש מי ליישב בפס' זה את השאלה, למה ה' סיבב שייהרג הבל שאל מנחתו ה' שעה, ולא קין שהביא מפרי האדמה - משום שהבל לא שאל את השאלה שהקב"ה שאלה. אפילו אם זה על דרך המוסר, הרי העונש קצת חריף מדי. (פ' תולדות תשנ"א)
Verse 7
רש"י ד"ה הלוא אם תיטיב, כתרגומו פירושו. כלו' אם תיטיב מעשיך, יתכפר לך. ור' נתינה לגר. (פ' בראשית תשנ"ח)
Verse 8
"ויאמר קין אל הבל אחיו, ויהי" וגו'. זכורני שקראתי פעם אצל פרופ' אנדרה נהֶר רעיון יפה - היה כאן חוסר־דיאלוג, וכפי שבכלל אין מוצאים דיאלוג בין בני אדם בפרשיותיה הראשונות של התורה. ואולם ר' תרגום יונתן בן עוזיאל המפתח כאן דיאלוג־ויכוח מעמיק בין שני האחים. (פ' בראשית תשמ"ט)
ודברי פרופ' נהֶר ז"ל שלא כדברי רש"י. (פ' בראשית תש"ס)
Verse 9
רש"י ד"ה אי הבל אחיך, ...אולי ישיב ויאמר, אני הרגתיו וחטאתי לך. ע"כ. קשה לי למה רש"י משייך רצח לעבירות שבין אדם למקום, ויתרה מזו - הרי עדיין לא הוזהר על רציחה, ומה חטאו, אלא כלפי הנרצח. (פ' בראשית תשנ"ג) ולפי דרשת חז"ל בסנהדרין נו ע"ב על הפס' "ויצו ה' אלקים..." - כבר נצטוו (מהרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה לא ידעתי, נעשה כגונב דעת העליונה. ע"כ. וברור שהביטוי הוא שלילי, וכפי שמבאר שפתי חכמים (אות ג). וגם להלן (טז ד"ה ויצא קין) משתמש בו רש"י במשמע שלילי וכדברי גור אריה שביאר שם שרצה קין לצאת כביכול מרשותו של הקב"ה, עשה עצמו כנכנע ובלבו כיזב לו. (פ' בראשית תשנ"ד)
Verse 10
רש"י ד"ה דמי אחיך, ...שלא היה יודע, מהיכן נפשו יוצאה (סנהדרין לז ע"ב). ע"כ. מעניין שאין חז"ל רואים כל צורך להראות, מנין ידעו אדם וקין, כיצד ליתן חיים, ר' רש"י שמעל (ג, א ד"ה והנחש היה ערום), ור' גם למעלה (ב, כג ד"ה זאת הפעם), כי לכאורה ליתן חיים הוא מטבעו של האדם, אך לא כן להמית. (פ' בראשית תשנ"ז)
"קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה". "א"ר יהודה בריה דר' חייא, מיום שפתחה הארץ את פיה וקיבלתו לדמו של הבל, שוב לא פתחה, שנאמר" וכו' (סנהדרין לז ע"ב), ור' תוס' שם ד"ה מיום שפתחה וכו' - "כל דמים נבלעים בארץ, אלא שרישומן ניכר, ושל הבל אין רישומן ניכר כלל, ולפי זה צעקים אלי מן האדמה". (תש"ה)
ורק עתה אני שם לב ללשון הרבים "צעקים" המוסב על "קול"! (פ' בראשית תשמ"ט) ור' דעת מקרא שתפס לשון רבים, כי הוא מכוון ל"דמי אחיך", וראב"ע פירש: כי נשפכו במקומות רבים.
Verse 11
רש"י ד"ה מן האדמה, יותר ממה שנתקללה היא כבר בעונה, וגם בזו הוסיפה לחטוא. ע"כ. במלים "יותר ממה שנתקללה" ודאי הכוונה לאמור למעלה (א, יא ור' רש"י שם ד"ה עץ פרי), ולא לאמור אחרי כן (ג, יז), שהרי שם אין לה לאדמה כל עוון. ולולא דברי רש"י, היה אפשר לפרש "מן האדמה" לא כהשוואה כי אם כמקור־מקום הקללה, כלו' בזה שלא תוסף תת כחה לך, ואולי משום כך "נע ונד תהיה בארץ". ואולם אם כך, לא היה כאן מקום להזכיר "אשר פצתה את פיה" וגו'. (פ' בראשית תש"ן, תשנ"ה, תשנ"ט)
רש"י ד"ה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך וגו', והנני מוסיף לה קללה אצלך, "לא תוסף תת כחה". ע"כ. יהיה חטא האדמה אשר יהיה, ור' לענין זה דברי "נחלת יעקב" כמובא בשפתי חכמים (אות ו), מה קללה יש בכך לאדמה, והרי זו קללה לקין ולא לה. (פ' בראשית תשנ"ג, תשנ"ד, תשנ"ט)
Verse 12
רש"י ד"ה נע ונד, אין לך רשות לדור במקום אחד. ע"כ. ולא נהיר לי, מה עלה בקללה זו, שהרי להלן (טז), נאמר "וישב בארץ נוד", ולא רק ישיבה ולא נדודין, אלא "ויהי בנה עיר" (יז), ולא חנוך כי אם קין בנאה, כמשתמע מסיפא דקרא שם. (פ' בראשית תש"ן) ור' רמב"ן וגור אריה על פסוקים אלו, לפיהם לא קיבל קין על עצמו גזירת הקב"ה ומצותו להיות נע ונד.
ומכל מקום, קללה חמורה היא זו בשביל עובד אדמה. (פ' בראשית תשנ"ו)
Verse 13
רש"י ד"ה גדול עוני מנשוא, בתמיה. אתה טוען עליונים ותחתונים וכו'. ור' שפתי חכמים (אות ז). ולא ידעתי, למה אי־אפשר לפרש בלשון חיוב - אכן גדול עווני מנשוא. וכדברי ראב"ע ור"ע ספורנו. והפס' הבא קשה גם כך וגם כך. (פ' בראשית תש"ס) ור' גור אריה שביאר כי אין לפרש בניחותא, כי אין ראוי לחוטא להגדיל חטאו ולקטרג על עצמו.
ולשון "טוען" כמו נושא, סובל, וכך אמנם לשון בראשית רבה (כב, יא). מקורו. (פ' בראשית תשנ"ט)
Verse 14
"הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה". עי' האמירה שבפס' יב, כלו' מי שאין האדמה נותנת לו כוחה, כאלו מגורש הוא ממנה! (פ' וירא תשנ"א)
"והיה כל מצאי יהרגני". קשה לי, מהם "כל" אלה, והרי לפי שעה לא היו מלבדו אלא אביו ואמו. ואי־אפשר להסב "כל" על חיות השדה, כי אין זה שייך אלא לגבי בן אדם. (פ' בראשית תשמ"ט)
אע"פ שהרג "מחצית המין האנושי או שלישיתו" כדברי ר"ע ספורנו. (פ' בראשית תשנ"ו)
Verse 15
רש"י ד"ה וישם ה' לקין אות, חקק לו אות משמו במצחו. ע"כ. משום מה הפכו בורים ועמי ארצות אות זה לדבר שלילי, אע"פ שהוא אות משמו ית' ותפקידו לשמור עליו על קין מפני חיות רעות. (פ' בראשית תשס"א)
Verse 16
רש"י ד"ה ויצא קין, יצא בהכנעה, כגונב דעת העליונה. ע"כ. וזה קשה לי, שהרי חזר בתשובה, ראה פס' יג, איך שלא נפרשהו! - בתמיהה או בחיוב. (פ' בראשית תש"ס)
ולא ידעתי מה גניבת דעת יש כאן, ובוודאי אין גניבת דעת, אם אמנם יצא בהכנעה, כאמור. (פ' בראשית תשמ"ח)
אמנם, ענין גניבת הדעת כבר הזכירו רש"י בהקשר זה למעלה (ט, ד"ה לא ידעתי) - "נעשה כגונב דעת העליונה", והלשון "נעשה כ'" בא כנראה משום שאי־אפשר לגנוב דעת המקום יודע כל. ועל כן היה מתאים יותר אלו כתב כאן - כמי שניסה לגנוב דעת העליונה. ויתכן שיש מקום לדייק בשוני שבין שני הלשונות. (פ' בראשית תשמ"ט)
ור' בנדון במפרשי המדרש (בראשית רבה כב, יג), אבל אין זה משכנע. הדבר הפשוט היחיד שראיתי שם (?), הוא - יצא לחו"ל, כמו שנאמר אצל יונה הנביא. ור' מה שכתבתי למעלה (בפס' ט).
ובוודאי קשה ממדרש זה על הדעה המראה את קין כחוזר בתשובה, ר' בראשית רבה (כא, ו), כמובא בספר הזכרון לידידי ר' עזריאל דביר ז"ל "עדי עד" במאמרו של הרב אליהו ידיד. (פ' בראשית תשנ"ט)
רש"י ד"ה בארץ נוד, בארץ שכל הגולים נדים שם. ע"כ. וקשה. (א) מיהם "כל הגולים" הללו באותה השעה כשיש בסך הכל ג' נפשות בעולם? (ב) ואם זה נאמר על שם העתיד, קשה לא רק, היכן מצינו ארץ כזאת (לגולים, להבדיל מערי המקלט), אלא שרש"י היה צריך לומר שהוא ע"ש העתיד, כפי שהוא נוהג לומר בכגון דא. (ג) ואם הכוונה למקום של האדם הראשון, כדברי רש"י בדיבור הבא, כלו' למקום שאליו גורש אדם כשגורש מגן עדן, הרי קשה לשון "כל", וגם היה צריך לומר למי ואימתי. (פ' בראשית תשמ"ט, תשנ"ב, תשנ"ד, תשנ"ט) ור' רא"ם שביאר כי אכן הכוונה לארץ הראויה ומוכנה לגולים ונדים ורבינו בחיי הביא בשם המדרש כי אדם הראשון גלה כיון שגרם מיתה לכל תולדותיו.
רש"י ד"ה קדמת עדן, ...ד"א, ...כל מקום שהיה הולך... והבריות אומרים, סורו מעליו, זהו שהרג את אחיו, ע"כ. כלו' זוהי קללה, ושוב קשה, הרי זה אחרי שחזר בתשובה. וקשה גם הצד המעשי לברר - אם הבריות פירושן בעלי החיים, הרי כבר נתן לו אות מאתו ית', ומה שייך "אומרים". ואם פירושן בני אדם, הרי עדיין לא היו כאלה חוץ ממנו ואדם וחוה הוריו. (פ' בראשית תש"ס)
Verse 17
Verse 18
"ויולד לחנוך את עירד". דומה שזה הנפעל הראשון שאחריו באה מילת "את" ויש עוד רבים כאלה, ועד היום לא הבינותי. (פ' בראשית תשנ"ז)
רש"י ד"ה ועירד ילד. כדי להבין דברי רש"י טוב יותר, רצוי להוסיף בסוגריים [בזכר] הן אחר המלים "כשהוא אומר", הן אחר המלים "וכשהוא אומר ילד". (פ' בראשית תשס"א)
Verse 19
רש"י ד"ה שתי נשים, כך היה דרכן של דור המבול, אחת לפריה ורביה ואחת לתשמיש וכו'. ושם ד"ה צלה, היא של תשמיש וכו'. וקשה לי שהנה להלן (כב) מפורש שגם צלה ילדה - את תובל קין ואת ענה. וראה שפתי חכמים (אות ק). ויש אומרים שעל כן נקרא למך, שלא ידע להכין כוס של עקרין. אחרים אומרים שנקרא כן על שום עצם לקיחתו שתי נשים. וזכורני שבאשכנז אמרו, שנקרא כך על שם שברוב "למכיותו" הרג את בנו, כדברי רש"י להלן (כג, ד"ה שמען קולי). (פ' נח תשמ"ח)
עכ"פ ברור שהכינוי "למך" נובע מלמך זה, בן מתושאל ולא מלמך בן מתושלח, אך תמוה שדווקא שם זה מופיע פעמיים, דבר שלא מצאנוהו הרבה בתורה. (פ' בראשית תשס"ד) ור' להלן (ה, כה).
רש"י ד"ה עדה וד"ה צלה. המדרש (בראשית רבה כג, ב) קובע קביעתו על־פי הרמז שבשמות הנשים הללו. (פ' בראשית תשנ"ד)
רש"י ד"ה צלה. ראה דברי דעת זקנים מבעלי התוספות שאמנם צלה היתה אותה של תשמיש, אך לא הועיל לה כוס של עקרין וילדה גם היא כמפורש: "וצלה גם היא ילדה". (פ' בראשית תשס"א)
Verse 20
"...הוא היה אבי ישב אהל ומקנה". ולא ידעתי, מה בינו ולבין הבל שהיה רועה צאן, ראה למעלה (פס' ג). (פ' בראשית תשס"ה) ורא"ם פי' שאומנותו היתה ברעיית צאן במדברות, ובאמת במקום יישוב קדמו הבל.
רש"י ד"ה אבי יושב אוהל ומקנה... לעבודת אלילים, וכן אחיו... לעבודת כוכבים. ע"כ. וקשה לי, למה מיחסים להם עבודה זרה, בשעה שאדם הראשון עדיין חי, ויכול להעיד, ומן הסתם אכן העיד לצאצאיו על הבורא ובריאתו. (פ' בראשית תשס"א) ור' מהרז"ו על בראשית רבה (כג, ג).
Verse 21
Verse 22
"לטש כל חרש נחשת וברזל". באשר לפשוטו של מקרא, ראה רמב"ן על אתר שפירש: והוא היה מחדד וחורש כל מלאכת נחשת וברזל, וראה גם רד"ק. ור' תרגומו של רש"ר הירש. (פ' בראשית תשנ"ב)
רש"י ד"ה תובל קין, ...תובל לשון תבלין, תיבל והתקין אומנותו של קין, לעשות כלי זיין לרוצחים. ע"כ. ולא ידעתי מה פירוש "תבל", אלא אם כן הוא מלשון "תבל הוא" (ויקרא יח, כג). (פ' בראשית תשמ"ט)
רש"י ד"ה נעמה, היא אשתו של נח. ע"כ. אם אמנם כן הוא, הרי שהאנושות היא מצאצאיהם של קין ושל שת גם יחד. (פ' בראשית תשמ"ז) וכן בנצי"ב.
אלא קצת קשה, הרי נעמה היא דור שביעי לקין, ואלו נח הוא דור תשיעי לשת, והיא אפוא מבוגרת בהרבה ממנו. (פ' בראשית תשנ"ד) לא הכרחי שכן יתכן ונולדה בזקנותו של אביה וכן אביה לאביו וכן הלאה (מהרב איתן שנדורפי שי').
Verse 23
"...שמען קולי... האזנה אמרתי". הרי לך ששני הפעלים האלה משמעותם שוה, וזה קצת קשה על הספרי לריש פ' האזינו - "משה אמר, האזינו השמים ותשמע הארץ, וישעיה אמר (א, ב) שמעו שמים והאזיני ארץ, כדי לתת האזנה ושמיעה לשמים והאזנה ושמיעה לארץ", כלו' משמעותם שונה. (פ' בראשית תשס"ג)
רש"י ד"ה שמען קולי. שהיו נשיו (לשון רבים) פורשות ממנו מתשמיש וכו'. וקשה לי. (א) והרי קודם (יט, ד"ה שתי נשים) אמר, "כך היה דרכן של דור המבול, אחת לפו"ר ואחת לתשמיש. זו שהיא לתשמיש משקה כוס של עקרין" וכו', ולמה אפוא פרשה ממנו זו של תשמיש (ב) למה רש"י חוזר על עניין פרישת ב' הנשים עוד פעם להלן (כד, ד"ה שבעים ושבעה)? (פ' בראשית תשמ"ז) (ג) ובוודאי קשה (מצאתי על פתק משנת תש"ה), כיצד אומר רש"י (יט, ד"ה שתי נשים) אחת לפו"ר, והרי שתיהן ילדו, כמפורש בפס' כב כאן. ור' מה שכתבתי למעלה (פס' יט), ור' ביאור שפתי חכמים שם, שדבריו יפים גם לשאלה (א).
ובעצם קשה התמונה המצוירת כאן, תובל קין מושך את אביו הסומא, וכשהוא רואה כעין חיה, הוא אומר לסומא זה למשוך בקשת - כלום ענינו של סומא הוא זה? (פ' בראשית תשמ"ט)
רש"י ד"ה שמען קולי, ...וכי איש אשר הרגתי? לפצעי הוא נהרג וכו'. ניסוח דברי קין שבפי חז"ל עולה בהרבה על ניסוח דבריהם של דברי ממשלת ישראל בימים טרופים אלה, אך מה לעשות והם אינם רוצים ללמוד חומש עם רש"י. (פ' בראשית תשס"א)
Verse 24
רש"י ד"ה כי שבעתים וגו', ...אני שהרגתי שוגג, לא כל שכן שיתלה לי שביעיות הרבה. ע"כ. מסתבר שעדיין לא ידעו אז את הכלל "דיו לבא מן הדין להיות כנדון", אע"פ שכלל הגיוני הוא זה. או שמא להיפך - למה אין שואלים מכאן על הכלל הזה? (פ' בראשית תשמ"ט, תשנ"ג)
רש"י ד"ה שבעים ושבעה, ...וזהו קל וחומר של שטות - אם כן אין הקב"ה גובה את חובו ומקיים את דבורו. ע"כ. ולא ידעתי, למה זה ק"ו של שטות, ואף נימוקו של רש"י אינו, כי מאי נפקא מינה לענין זה בין שבעה דורות לשבעים ושבעה? (פ' בראשית תשנ"ד) ור' רא"ם שהק"ו הוא של שטות לפי מדרש רבה (כג, ד) שחששו ממה שנגזר על קין לכלות זרעו, אבל לפי מדרש תנחומא שפחדו שלא ייענש על הריגת קין בשוגג, הרי זה ק"ו של אמת.
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה אז הוחל, ...ואת שמות העצבים בשמו של הקב"ה וכו'. ולא הבינותי לפי שעה. (פ' בראשית תשס"ג) ור' מצודת ציון לשמואל א' (לא, ט) שפירש: בית עצביהם - אנשי בית עבודה זרה הקרויים עצבים, כי מעציבים לב עובדיהם, צועקים אליהם ואינם עונים.
Chapter 5
Verse 1
רש"י ד"ה ביום ברא וגו', מגיד שביום שנברא - הוליד. ע"כ. לכאורה אין כל הכרח לומר כך, שהרי לפי פשוטו בא הכתוב ללמדנו, שכאשר (ביום) ברא ית' את האדם, עשהו בדמותו. ור' גור אריה. ומה משמע "הוליד" שבכאן, ר' למעלה (ד, יח). (פ' בראשית תשמ"ז)
Verse 2
Verse 3
"ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד... ויקרא את שמו שת". כלומר האנושות כולה מזרעו שלו. והיכן צאצאיו של קין? והרי הכתוב כבר מנה מהם את חנוך, את עובד, מחויאל, למך, יבל, תובל קין (ד, יז-כב)? (פ' בראשית תשס"ה)
הרי הם אבדו במי המבול. (פ' נח תשס"ז)
"ויקרא את שמו שת". זה שקין אינו מוזכר כאן כבן אדם, ראה תרגום יונתן בן עוזיאל, פרקי דרבי אליעזר (כז), רמב"ן ואור־החיים הק', כולם הקשו בכיוון אחד וכל אחד בסגנונו. (פ' בראשית תשנ"ט)
רש"י ד"ה שלשים ומאת שנה, עד כאן פירש מן האשה. ע"כ. וכפי שכתב למעלה (ד, כה).
Verse 4
Verse 5
"ויהיו". לשון זה חוזר בפרקנו שוב ושוב: ח, יא, יד, יז, כ, כז, כנ"ל. אבל בפס' כג נאמר: "ויהי". וכן בפס' לא. שאלני על כך ר' בנימין לנדאו בשעת הקידוש של ר' מנחם קצבורג. ועתה דומה לי שר' יהודה קיל עומד על כך בפירושו החדש, ב"דעת מקרא". (פ' בראשית תשנ"ב) שם הביא דברי הגר"א שתפס בשניהם (בחנוך ובבן בנו למך) לשון יחיד, מכיון שלא האריכו ימים כמו אבותיהם ור' שם עוד.
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
"ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח... ויתהלך חנוך את האלהים". וקשה לי, (א) מה בא "אחרי הולידו" ללמדנו? וכי רק אחר הולידו בנו התהלך את האלהים? (ב) לשם מה החזרה "ויתהלך" וגו' בשניה? (ג) לכאורה מקום פס' כג הוא אחר פס' כד? (פ' בראשית תשמ"ט) ור' נזר הקודש על מדרש רבה שביאר טעם החזרה וסדר הפסוקים, שהוא כדי לסמכו ל"ואיננו", לגלות שזאת היתה סיבת מיתתו, שימות בצידקו.
Verse 23
Verse 24
Verse 25
"ויולד את למך". למך הוא אחד השמות המעטים שמופיעים בתורה יותר מפעם אחת... כרגע זכור לי רק עוד השם קרח... והיה ראוי למצוא הסבר לתופעה זו. (פ' בראשית תשס"א)
כשהזכרתי הערה זו בדברי בליל שבת בבר־המצוה של יובל שי', התברר לי במהרה, שלא כל כך מעט שמות חוזרים. יש, למשל, ארבעה חנוך בפרשה. חיליק, צביקה שפירא (אחיה של לאה) וזאבי היו ראש המחפשים. (פ' בראשית תשס"א)
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה ויולד בן, שממנו נברא העולם. ר' שפתי חכמים (אות ט). והשוה להלן (ו, י) "...שלשה בנים את־שם ואת־חם ואת־יפת". ראה אפוא, כי הביטוי "ויולד את..." בא רק כאשר נולד זה אינו מוזכר עוד, ואלו "ויולד בן" וכדו' (בנים) בא כאשר עוד יוזכרו. אבל לא כן למעלה (ריש פס' ד) - "ותלד את קין" ושוב לא כן להלן (יא, ו) - "ויולד את־אברם" וגו', ודווקא שם היה ראוי להיכתב "ויולד בן שממנו נברא העולם, דהיינו אברהם. או שמא צריך לרמוז "שממנו נברא העולם" דווקא לגבי הבנין הפיזי, ור' להלן (יז, יט וכא, ב) (לגבי משפחה?) ור' גם להלן (יט, לז-לח).
נראה שמן הדין לבדוק ענין מתן השמות כולו, אימתי נולד X ואימתי נולד "בן" וקוראים לו שם, וגם אימתי השם הוא ע"ש העתיד ואימתי משתנה השם בשלב מאוחר יותר. (פ' נח תשמ"ז)
Verse 29
רש"י ד"ה זה ינחמנו, יניח ממנו את עצבון ידינו וכו'. דומה שיש כאן בהמשך שני דברים נפרדים, האחד - שעם לידת נח נחה האדמה מן הקללה שנתקללה בגלל חטא אדם הראשון, והאחר - שמאוחר יותר המציא נח את המחרישה, ועל־ידי כך נחה להם לבני האדם, ואת השם נתן למך לבנו על שם התופעה הראשונה (שהרי על המצאת המחרישה העתידית לא יכול היה לדעת, כי לא נביא היה), ולכאורה מסב רש"י "עצבון ידינו" על עניין המחרישה ו"ממעשנו" על ענין הפסקת הקללה שרבצה על האדמה, אך הדברים אינם מתיישבים יפה בלשונו. גם קשה, למה אינו מפרש "ינחמנו" מלשון נחמה, והדיבור כולו צריך עיון רב. (פ' בראשית תשמ"ט)
Verse 30
Verse 31
Verse 32
"ויולד נח את שם" וגו'. מסתבר ש"ויולד" הוא עבר רחוק, שהרי לא שלישיה היו שלושת בניו אלה ולא בשנה אחת נולדו. (פ' בראשית תשנ"ב)
ור' רש"י להלן (י, כא ד"ה אחי יפת): ...שהרי בן חמש מאות שנה היה נח כשהתחיל להוליד! (פ' נח תשנ"ב)
וקשה החזרה על השם נח - "ויולד נח", ושלא כבכל היתר, שם אין חזרה כזאת. (פ' בראשית תשס"ג) ור' דעת מקרא, שזאת כנראה על־פי הכלל שכל כפל בא לחיזוק, לזרוז ולחיבה.
רש"י ד"ה בן חמש מאות שנה, ...לעשות תיבות הרבה. כבש את מעיינו וכו'. מכיוון שר' יודן שם את כל המונולוג בפיו של הקב"ה, צריך לכאורה לנקד "כיבש את מעיינו", כלו' הקב"ה מנע מנח להעמיד בנים עד הגיעו לגיל חמש מאות. ומכל מקום לשון הסיפא "ראוי לעונש לעתיד, וכן לפני מתן תורה" קשה. (פ' בראשית תשמ"ט) ור' נחלת יעקב שתמה כיצד יתכן ששני חלקי חייהם של בני יעקב שכל אחד לא הגיע לימי ק"נ שנה, לא יהיו בני עונשין. לכן נראה לו ליישב על־פי מה שכתבו חז"ל שאלפיים שנות תורה מתחילות מ"ואת הנפש אשר עשו בחרן", אז היה אברהם בן נ"ב שנה. לפי זה כוונת רש"י באמרו "וכן לפני מתן תורה" שהיה זה גם לפני שעשו אברהם ושרה נפשות בחרן.
וקשה לי, "אטריח עליו לעשות תיבות הרבה", מדוע לא יעשה כל אחד לעצמו? כלום היה נח בעל מונופול לבניית תיבות? (פ' נח תשס"ג)
Chapter 6
Verse 1
"...כי החל האדם לרב... ובנות ילדו להם". "אדם" בא כאן בשם קבוצתי ולא כשמו של אבי האנושות. (פ' בראשית תשנ"ב)
Verse 2
רש"י ד"ה בני האלהים, בני השרים והשופטים. ד"א... הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום וכו'. וקשה לי, לפי ד"א זה, מה טענה יש לו לקב"ה כלפי בני אדם? כלום הם יכולים לעמוד כנגד שלוחיו שלו ית'? (פ' בראשית תשס"ח) ר' רש"י למסכת יומא סז ע"ב ד"ה עוזא, שהיו אלו שני מלאכי חבלה "עוזא ועזאל" שירדו לארץ. ובילקוט שמעוני (רמז מד) איתא שהם קיטרגו על האדם, ואמר להם הקב"ה אם היה בכם יצר הרע הייתם קשים מבני אדם, אמרו לו תן לנו רשות ונדור עם הבריות ותראה איך אנו מקדשים שמך, אמר להם רדו, מיד קלקלו עם בנות האדם.
Verse 3
רש"י ד"ה בשגם הוא בשר. ר' רש"י להלן (יח, ג ד"ה ויאמר אד'). (פ' לך תשמ"ז)
Verse 4
רש"י ד"ה הגבורים, למרוד במקום. ולא ידעתי, מנין לו לרש"י זה ולמה דווקא מרידה בה'. ור' רא"ם וגם "באר יצחק" שלדעת שניהם מתבאר הדבר מתוך ההקשר, ואעפ"כ לא ידעתי, למה דווקא עוון זה. (פ' בראשית תשמ"ה)
ור' בראשית רבה (כג, ב). (פ' בראשית תשנ"ט)
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה וינחם ה' כי עשה, ...שאלו היה מן העליונים". מוסב על האדם. (פ' בראשית תשנ"ב)
רש"י ד"ה ויתעצב אל לבו, נתאבל על אבדן מעשה ידיו וכו'. והרי זה פירוש שני, אחר הראשון "עלה במחשבתו של מקום להעציבו" וכו', ומן הסתם זה שפירוש ראשון זה מאד קשה. (פ' בראשית תשנ"ה)
רש"י ד"ה וינחם ה' כי עשה, נחמה היתה לפניו, שבראו בתחתונים וכו' - ד"ה כי נחמתי כי עשיתים, חשבתי מה לעשות על אשר עשיתים. ע"כ. בעוד שפס' ו מעדיף רש"י משום מה לפרש "וינחם" מלשון נחמה, בעוד שאפשר היה לפרשו - להימלך, הרי בפס' ז הוא מכריח עצמו שלא לפרש "נחמתי" נמלכתי, אף־על־פי שכאן קשה להבין תיבת "כי" לפי פירושו. וצ"ע. ומה גם שלמעלה (ה, כט) מסרב לפרש "זה ינחמני" מלשון נחמה. (פ' בראשית תשמ"ט)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה אלה תולדת נח נח איש צדיק, הואיל והזכירו, ספר בשבחו... דבר אחר וכו'. דומה שנחוץ "דבר אחר" משום שהתשובה הראשונה אינה מספקת - כלום הכתוב מדבר בשבחו של כל צדיק כל אימת שבא להזכירו? אלא דבר אחר. (פ' נח תשס"ד)
אך אפשר שדבר אחר נחוץ לפי הדעה המובאת בד"ה הבא, שהכתוב בא להידרש לגנאי. (פ' נח תשס"ד)
רש"י ד"ה בדרתיו, יש מרבותינו דורשים אותו לשבח וכו'. מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש היא זו, ר' סנהדרין קח ע"א. וקשה לי עליהם ובעקבותיהם גם על רש"י, למה אין נדרשים גם לפס' "כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה" (ז, א), שגם אותו ניתן לדרוש לשבח או לגנאי.
וגם שאלה "טכנית" לד"ה זה ולשכמותו - עדיין לא אדע, אימתי רש"י נוקב בשמות רבותינו החולקים שהוא מביא ואימתי לאו. ואי־אפשר לומר שדווקא במחלוקת בדבר הלכה הוא נוקב בשמות, כי בה יתכן נפ"מ להלכה (הלכה כ...), ולא כן בדברי אגדה שבהם אין עניין ומקום להכרעה, שהרי להלן (ז, יא) הוא מביא מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע (מראש השנה יא ע"ב) ושמות החולקים, כל אחד לשיטתו, ושם בפס' טז הוא מביא מחלוקת ר' אבא בר כהנא ור' לוי (מבראשית רבה לא, יא) בלא שמות החולקים, ושתי המחלוקות בדברי אגדה, ואלה הן דוגמאות מיני רבות. ואף יש שרש"י מביא שמות החולקים בלא לציין, מי אומר מה. ועתה, לעת זקנה, דומה שמותר להניח, שאין שיטה בכגון דא. (פ' נח תש"ן, תשנ"ד, תשנ"ז, תשנ"ט)
וראה אצל ר' יהודה גרינשפן (חיוכה של תורה) הערת האדמו"ר מאמשינוב, דיוק בלשון הזהב של רש"י - יש מרבותינו שדורשים לשבח... ויש שדורשים לגנאי, ללמדנו - רבותינו הם אלה שדורשים לשבח. (פ' האזינו תשס"ו)
ועוד, למה רש"י משנה - ומאריך כל כך - את דברי הגמ' בסנהדרין. ואף הופך את סדר הדעות המובאות. (פ' נח תשס"ו) ר' גור אריה המבאר כי רש"י משנה ומאריך כדי לבאר כי לא נחלקו כלל לגופו של ענין. אצל הדורשים לשבח כתב "שאילו היה בדור צדיקים", ואצל הדורשים לגנאי כתב "ואילו היה בדורו של אברהם", לאמור: אילו היה בדור של צדיקים הסברא נותנת שהיה צדיק יותר, ואין חולק בזה (ר' רש"י להלן כה, כ), וכן אין חולק כי בדורו של אברהם לא היה נח נחשב כלום כלפיו (שהרי מקטני אמנה היה כמש"כ רש"י להלן ז, ז), אלא נחלקו בלשון המקרא שגילה על נח שניצל ממי המבול משום שהיה "צדיק תמים בדרתיו" - יש דורשו לשבח, שניצל משום שאילו היה בדור של צדיקים היה צדיק יותר, ורק מפני פחיתות דורו היתה צידקתו פחותה יותר. ויש דורשו לגנאי, שרק מפני פחיתות דורו ניצל מן המבול, ובא הכתוב ללמד מדותיו של הקב"ה. ולגבי היפוך הדעות כתב ר' שמואל. פ גלברד ב"לפשוטו של רש"י" כי מה שבחר רש"י להביא תחילה את הדעה הדורשת את נח לשבח הוא מפני שדעה זו קרובה יותר לפשוטו של מקרא.
"בדרתיו". משום מה אין רש"י - המאריך בפירושו כאן - שואל, למה לשון רבים ולא לשון יחיד כמו להלן (ז, א). וראה "תורה תמימה" (אות טו) המפנה אל ר"ע ספורנו, ובעיקר אל רמב"ם ב"מורה נבוכים" (ח"ב, מז), וזה מאד יפה - ששנות החיים הארוכות המנויות למעלה (פרק ה) הן רק של האישים המוזכרים, וכל היתר חיו אורך חיים רגיל, ואז הכל שפיר. (פ' נח תשס"ו)
רש"י ד"ה את האלהים התהלך נח, ובאברהם הוא אומר "התהלך לפני" (יז, טו) וכו'. משום מה דומה לי ש"התהלך את" מראה על אינטימיות יתרה, מאשר "התהלך לפני", ובוודאי יכול לפרש כך מאן דאמר שדורשים "נח איש צדיק היה" לשבח. (פ' נח תשס"ב)
רש"י ד"ה התהלך, ...וזהו שימושו של למ"ד בלשון כבד וכו'. כלו' כשהלמ"ד דגושה (ראה שפתי חכמים אות ו). ולא ידעתי, מה שייך למ"ד דגושה, והרי מכל מקום היא חייבת להיות דגושה משום שבאה אחר הה"א הפתוחה וגם ענין עבר או עתיד לא שייך בזה לכאורה. (פ' בראשית תש"ן, תשנ"ו)
וב"מלכה של תורה" הוא גורס "וזהו שימושה של ה"א" וכו' ומבאר: כלומר ה"א השימוש שבבנין התפעל משמשת בין להבא, היינו בציווי לנוח (לך), ובין בעבר לנסתר (הלך) באותו לשון, שבשניהם אומרים התהלך. ור' שם דבריו באשר ל"נוסחאות". אלא שדומה, כי גם הוא נלחץ מאד לקיים גירסה שגויה. ולענ"ד נכונה גירסתו של רח"ד שעוועל, אף כי לא פירושו, ופירושו הנכון של רש"י הוא כך: התהלך, לשון עבר. זהו (כלו' כאן) שימושו לשעבר. (ועתה בא הכלל) בלשון כבד (כלו' התפעל) משמשת (צורת התפעל) להבא ולשעבר בלשון אחד (בצורה אחת). "קום התהלך" - להבא: "התהלך נח" - לשעבר. וכו'. (פ' בראשית תש"ס)
ועתה לא ידעתי, מדוע רש"י מכנה "קום התהלך" (יג, יז) ללשון להבא ולא לשון ציווי, וכן באשר ליתר הצורות שלגביהן אומר: להבא. (פ' נח תשס"ב)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה כי השחית כל בשר, אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן. ע"כ. ולכאורה הרי אין זה יותר מאשר כלאיים ולא ג"ע? וצ"ע. (פ' נח תשנ"ח)
ומ"מ זהו שאפשר ליחס להן לבהמות ולחיות, שהרי לא שייך לא ע"ז ולא חמס, ולפי זה לא צריך לדברי שפתי חכמים (אות י). (פ' נח תשס"א)
Verse 13
"...והנני משחיתם את הארץ". משמעה של הו"ו לא מובן לי, שהרי משפט סיפא זה הוא תוצאה של משפט הרישא. ומעניין שאונקלוס שומר עליה. ושמא צריך לראות את הפס' כולו כמשפט רישא לפס' יד? (פ' נח תשנ"ו)
וראה בדעת מקרא - ו"ו התוצאה. (פ' נח תשס"ד)
רש"י ד"ה קץ כל בשר, כל מקום שאתה מוצא זנות... והורגת טובים ורעים. ע"כ. והרי כאן לא נהרגו אלא רעים, שכן כל הטובים נכנסו לתיבה. וצ"ע. (פ' נח תשנ"ח) ור' גור אריה שמבאר כי כיון שאין המשחית מבחין בין טוב לרע בעוון זנות, נצטוה נח ליכנס לתיבה כדי שיהא מובדל מהרשעים וינצל.
רש"י ד"ה את הארץ, ..."חלה את רגליו" (מלכים א' טו, כג) - מן רגליו. ע"כ. לכאורה הרי זו דוגמה לא מוצלחת ביותר למה שרש"י מבקש להוכיח. (פ' נח תש"ן)
ועוד: זה מצלצל כמו גרמניזם, ועוד יותר כיידישיזם, אבל לא לשון הקודש ואפילו לא צרפתית. (פ' נח תש"ס)
ולכאורה אפשר לפרש "את" כמו: עם, גם כאן, ובוודאי כך לפי ד"א. (פ' נח תשס"ד)
רש"י ד"ה כי מלאה הארץ חמס, לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל. ע"כ. להלן ע"פ סנהדרין קח ע"א. וזה שרש"י מביא כאן דברים אלה, קשה, שהרי בפס' זה וגם בקודם הוא מזכיר ג"ע ולא גם ע"ז, ולפי דבריו אלה גזל קשה? (פ' נח תשנ"ה)
וכבר נדרש לזה בעל שפתי חכמים (אות מ). (פ' נח תשנ"ו)
Verse 14
רש"י ד"ה בכפר, זפת בלשון ארמי. ע"כ. ולא ידעתי, מה הערה זו מוסיפה לנו, שהרי לא דוברי ארמית אנו, לא היום ולא בימי רש"י, ובאשר לפנים, הרי אונקלוס כבר תירגם: סופרא, וכך מביא רש"י מלשון הגמ' (שבת עד ע"ב), ואם כן - מה ביאר? (פ' נח תשנ"ה)
שם. ...ועוד, כדי שלא יריח אותו צדיק וכו'. דומה שרש"י נוטה כאן לדעת ר' יוחנן שצדקותו של נח לא היתה אלא לדורו. (פ' נח תשס"ו)
רש"י ד"ה עצי גפר, כך שמו... על שם גפרית שנגזר עליהם להמחות בו. ע"כ. וקצת קשה, מה שייך שם העץ שממנה תיעשה התיבה, לחומר שבו תימחה האנושות. (פ' נח תשנ"א)
ולכאורה אין זה כי אם לשון נופל על לשון. (פ' נח תשנ"ט)
ודומה שאף לפי אלה המציינים כאן: סנהדרין קח ע"ב (שפתי חכמים אות ס ומ' כהן בחומש הכתר) זה קשה למדי. (פ' נח תש"ס) ור' נחלת יעקב שכתב כי עשיית התיבה היתה כדי לעוררם לתשובה ועל כן עשאה נח מעצים המזכירים את פרטי הגזירה.
ועוד דומה שבכתוב אין כל זכר לגפרית בקשר למבול. (פ' נח תשס"ג) ור' רא"ם שביאר כי מי המבול היו רותחין כדאיתא בגמרא (סנהדרין קח ע"ב), והרתיחה הטבעית במי המעיינות, היא מהגפרית שבהם.
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה צהר, יש אומרים חלון ויש אומרים אבן טובה המאירה להם. ע"כ. וקשה לי טובא. (א) מה מכריח לפרש הפי' השני, והרי במפורש מדובר להלן (ח, ו) על חלון. (ב) ומ"מ, וכי אבן טובה מקרינה אור? והרי אינה מקרינה אלא האור שהיא מקבלת? ור' שפתי חכמים שם (אות ע-פ). (פ' נח תשמ"ז)
גם מעניין שרש"י משנה הן מלשון בראשית רבה (לא, יא), שם מדבר ר' לוי על מרגליות, הן מלשון הבבלי (סנהדרין קח ע"ב), שם נאמר "קבע בה אבנים טובות ומרגליות כדי שיהיו מאירות לכם בצהרים". (פ' נח תשנ"א)
עיינתי ב"דברי זהב", ב"משכיל לדוד", ב"דבק טוב", "מזרחי", "גור אריה" ו"לבוש האורה". כולם נדרשים לד"ה זה, אך לא לשאלות דלעיל. (פ' נח תשמ"ח)
ונראה לי שפירוש זה - אבן טובה - הולם את דברי רש"י (ע"פ בראשית רבה כה ולד) "מכלל ששבתו כל ימות המבול, שלא שמשו המזלות ולא ניכר בין יום ובין לילה" (כב, ד"ה ויום ולילה לא ישבתו), שכן חלון בחושך אינו מועיל, ומה שמדבר הכתוב להלן על חלון הוא עבור אויר. אך עדיין קשה שאלתי השניה. (פ' נח תשמ"ח)
Verse 17
רש"י ד"ה ואני הנני מביא, הנני מוכן להסכים וכו'. מסתבר שלדרשן (בראשית רבה לא, יב) השתמע כאן שלהחלטתו ית' קדם דיאלוג כלשהו, והוא מנסה לשחזרו. והציטוט מתהלים (ח, ה) "מה אנוש כי תזכרנו" הוא מטענת בן השיחה - אין לאדם כל ערך ומותר להשמידו. (פ' נח תש"ן, תשנ"ב, תשנ"ג, תשנ"ה)
Verse 18
רש"י ד"ה והקמתי את בריתי, ברית היה צריך על הפירות שלא ירקבו ויעפשו, ושלא יהרגוהו רשעים שבדור. ע"כ. וקשה לי, היכן נכרתה ברית זו? והרי לא נכרתה עם נח וגם לא צריכה להיכרת עמו, ואם כן, עם מי, אימתי, והיכן רמוזה? (פ' נח תשמ"ט)
והוא ע"פ בראשית רבה (לא, יב). משביקשתי לבדוק במקורו של רש"י - משום הסדר התמוה, תחילה פירות ורק אחר כך נח עצמו - מצאתי שאמנם הפירות מוזכרים שם תחילה, אך אחר כך לא מדובר כלל בנח כי אם בגיבורי התקופה, הענקים. (פ' נח תשס"ו)
רש"י ד"ה אתה ובניך ואשתך, האנשים לבד והנשים לבד וכו'. ואלו להלן (ח, טז ד"ה אתה ואשתך וגו') אומר רש"י: איש ואשתו, כאן התיר להם וכו'. הדיוק בשני הכתובים יפה, אך להלן (ח, יח) אומר הכתוב: "ויצא נח ובניו ואשתו" וגו', כאלו אין משמעות לסדר המלים שבפס'. וראה עוד לעניין זה דבריו להלן (ט, ט ד"ה ואני הנני), ולכאורה הפס' ח, יח מסייע לדבריו. וכמו פסוקנו כך גם להלן (ז, א ויג). (פ' נח תשס"ד)
Verse 19
רש"י ד"ה ומכל החי, אפילו שדים. ע"כ. והוא כנראה על־פי ברייתא המובאת בחגיגה (טז ע"א) ואשר לפיה שדים "מתים כבני אדם" ומכל מקום קשה לי, מה עניין יש לי בזה. (פ' נח תשמ"ט)
ועוד, כלום שייך בהם לשון חי שאפשר לרבות אותם כאן? אא"כ מסיקים מדברי הברייתא שאם שייך "מתים" גם שייך "חי".
להלן (ט, י) אומר רש"י למלים "לכל חית הארץ: להביא המזיקין שאינן בכלל החיה אשר אתכם, שאין הולכין עם הבריות. ע"כ. וחשבתי תחילה שהכוונה לשדים המוזכרים כאן. אך משהבינותי, ששם מדובר בחיות פרא, שאלתי, כלום שדים שבכאן נשארו בתיבה? (פ' נח תשס"א) ור' משכיל לדוד.
Verse 20
רש"י ד"ה מהעוף למינהו, אותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם וכו'. וקשה לי: (א) דומה שדחוק למדי הוא לדייק מכאן שאלה לא השחיתו. (ב) הרי למעלה (פס' יב) נאמר "כי השחית כל בשר", ושם מפרש רש"י: אפילו בהמה חיה ועוף, משמע ש"כל" מוסב גם על אלה. (ג) ומה בין אלה בעלי החיים שהשחיתו ואלה שלא השחיתו, שאת אלה התיבה קלטה ואת האחרים לא? (ראה סנהדרין קח ע"ב דברי ר' שמואל בר נחמני). וראה דברי רש"י להלן (ח, א ד"ה ויזכר אלהים את נח וגו'). (פ' נח תש"ן)
שם. ...ומאליהם באו, וכל שהתיבה קולטתו, הכניס בה. ע"כ. אמנם צויין שם: בראשית רבה, אך לא מצאתי על אתר. ביקשתי לבדוק המקור בשל הסיפא, שכאלו לא הוגבל מספרם של בעלי החיים הלא טהורים, ומכאן שהיו מרובים, אולי, מן הטהורים שהוגבל מספרם (ז, ב). (פ' נח תשס"ו)
וראה להלן (ז, ט) "שנים שנים באו אל נח אל התבה" ורש"י שם. (פ' נח תשס"ב) באמת מקור דברי רש"י בסנהדרין קח ע"ב.
Verse 21
Verse 22
"ויעש נח... כן עשה". הסיפא מיותר לכאורה, ולא ראיתי הערה בנדון. ואם הרישא מוסב - כדברי רש"י (בראשית רבה לא, יד) על בניית התיבה - למה לא נסב הסיפא, "כן עשה", על הכנסת האוכל בה, כמצווה בפס' כא, שהרי בוודאי אין להסב אותו על הכנסת בעלי החיים בתיבה, ראה שפתי חכמים (אות ח). אך ראה רמב"ן על אתר שכתב: ודרך הכתוב לאמר "ויעש" ו"כן עשה", לבאר כי לא הפיל דבר מכל אשר צוה, וזה פשוט וכן הדבר בשמות (מ, טז). (פ' נח תשנ"ו, תשנ"ז)
Chapter 7
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה שבעה שבעה, כדי שיקריב מהם קרבן בצאתו. ע"כ. ואין רש"י נוגע בשאלה, אם בשבעה זוגות או בשבעה יחידים מדובר. וראה שפתי חכמים (אות י): ג' זוגות ואחד נשאר בלא זוג, ור' שם באריכות. אך איני רואה כל הכרח לייחס לרש"י דעה זו, ומה גם שהיא רחוקה מלעלות בקנה אחד עם פשוטו של מקרא, שהוא כאמור למעלה - או זה או זה. (פ' נח תשנ"ז)
ולכאורה קשה על דעת "שפתי חכמים" גם מפסוקנו "איש ואשתו" וגם מלשון "זכר ונקבה" שבפס' הבא. וכן מזה דלהלן (טו-טז) "שנים שנים... זכר ונקבה" שמוסב לכאורה הן על הטהורות הן על הטמאות. ור' ר"ע ספורנו וגם "כלי יקר". ושמא יש מקום לדייק מלשון רש"י "שיקריב מהם קרבן" שהכוונה לקרבן יחיד, ליחיד זה שבו מדבר "שפתי חכמים"? (פ' נח תשס"א)
כשדברתי על ענין זה עם סוזי שתי' בדרך מביהכ"נ, אמרה, שמא הכוונה לשש נקיבות וזכר אחד, מעין מנחת יעקב לעשיו, ואכן אפשר כך. (פ' נח תשס"א)
רש"י ד"ה הטהורה, העתידה להיות טהורה לישראל (ראה זבחים קטז ע"א). למדנו שלמד נח תורה. ע"כ. ולא ידעתי, כיצד למדנו זה. כל מה שלמדנו, היא שהתורה מדברת כאן על שעתיד להיות, כמו בכמה וכמה מקומות בס' בראשית. (פ' נח תשס"א) ומהרש"א לזבחים שם כתב שאל"כ לא היה נח מבין כלל מה שנאמר לו.
"...אשר לא טהרה היא". הדרשה הידועה "עקם הכתוב ח' אותיות" וכו' (פסחים ג ע"א) אינה מצוינת לכאן וגם לא לפס' ח דלהלן, אף כי זוהי לכאורה ההזדמנות הראשונה לדרוש כן. וראה "תורה תמימה" על אתר (אות ד) שבאמת בבראשית רבה (לב) מובאת דרשה זו על פסוקנו, ואם־כן דרשת הגמרא לאו דווקא היא. (פ' נח תשנ"א, תשנ"ב, תשנ"ג)
כאן מתרגם אונקלוס "דלא איתהא דכיא", ואלו להלן (פס' ח) "אשר איננה טהרה" הוא מתרגם "די ליתהא דכיא", ולא ידעתי, מהו ההבדל בין שני הביטויים לא בלשה"ק ולא בארמית. (פ' נח תשס"ג)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה ויעש נח, זה ביאתו לתיבה. ע"כ. ומסתבר שרש"י מעיר כן כדי להבדיל בין זה לבין האמור למעלה (ו, כב) "ויעש כן", ושם מפרש - זה בניין התיבה. (פ' נח תש"ן)
ואכן נראה שהביאה לתיבה אכן מעשה רב היא, ראה רש"י לפס' ז ד"ה מפני מי המבול וראה רש"י להלן (יג וטו). (פ' נח תשנ"ח)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה נח ובניו, ...לפי שנאסרו בתשמיש המטה, מפני שהעולם היה שרוי בצער. ע"כ. ולא ידעתי פירוש "העולם היה שרוי בצער", שהרי אין זה מתאים אלא לשעות המעטות שבהן גוע כל חי במים הגואים, ואח"כ אין עוד חיים בעולם מחוץ לתיבה. ויתכן ש"העולם" הוא עכשיו אלה המצויים בתיבה, המצטערים על המתרחש, אך זה נשמע רחוק. (פ' בראשית תשנ"ד, תשנ"ו, תשנ"ח, תשנ"ט)
כלו', אדרבה, יש לזרזם לעסוק בפריה ורביה, שהרי הם היחידים בעולם. (פ' נח תשס"ד)
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה שנים שנים, כולם הושוו וכו'. ולא הבינותי דבריו. (פ' נח תשס"ג) ואולי כוונתו כי אף שממינים הטהורים נכנסו שבעה, תפס הכתוב מנין זה "שנים, שנים", שהוא היה בכל המינים (כולם באו בזוגות), ומ"מ הכונה שבאו לפחות שנים. וכן ברש"י למעלה (ו, יט).
"...כאשר צוה אלהים את נח". ר' להלן (טז). (פ' נח תש"ן)
Verse 10
Verse 11
"בשנת שש מאות שנה" וגו'. והרי זו צורה תמוהה, שהרי די היה לכתוב בשנת שש מאות לחיי נח, והמלה "שנה" מיותרת לכאורה, ועדיין לא ראיתי מי יענה על זה. (פ' נח תשמ"ט)
ז, יא - "בשנת שש מאות שנה". ח, יג - "ויהי באחת ושש מאות שנה... ויסר". ט, כח - "ויהי כל ימי נח תשע מאות שנה וחמשים שנה וימת". יוצא שחסרה שנה - שנת המבול - מחיי נח. ולכאורה אפשר ליישב בדרך פשוטה - או ששנת המבול אינה נחשבת בשל ליקוי המאורות שבה, או שאין הכתוב טורח למנות אלא את העשרות־המאות שבחיי האדם, ולא את היחידות. (פ' נח תשס"ה)
רש"י ד"ה בחדש השני, רבי אליעזר אומר, זה מרחשון וכו' (ראש השנה יא ע"ב). קשה לי שהנה את השנים הכתוב מונה לפי חיי נח ואלו את החדשים - לפי חודשי הירח. (פ' נח תשס"ב)
ועתה הרבה יותר קשה לי, מה חשיבות בתאריך המדויק עד שיחלוקו בו תנאים. (פ' נח תשס"ו) ור' סוגיית הגמרא במסכת ראש השנה י ע"ב שם נחלקו התנאים מתי נברא העולם. רבי אליעזר אומר בתשרי נברא העולם, ורבי יהושע אומר בניסן נברא העולם. ומוסיפה הגמרא שם (יב ע"א) ואזדו לטעמייהו (מחלוקת זו של רבי אליעזר ורבי יהושע היא גם מחלוקתם בביאור פסוקנו) "בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחודש", רבי יהושע אומר, אותו היום שבעה עשר באייר היה וכו', רבי אליעזר אומר, אותו היום שבעה עשר במרחשון היה וכו'. ור' רש"י שם.
Verse 12
רש"י ד"ה ארבעים יום וגו', ...נמצאו ארבעים יום כלים בכ"ח בכסלו לר' אליעזר וכו'. והדברים חוזרים אל המחלוקת בין ר' אליעזר ור' יהושע (ראש השנה יא ע"ב) שאותה רש"י מזכיר לפס' הקודם. וקצת קשה, למה אין רש"י מחשב את סוף ירידת הגשמים גם לר' יהושע? כלום מכריע הוא במחלוקת זו, כי גם להלן (ח, ג ד"ה מקצה חמשים ומאת יום ושם, ד ד"ה בשבעה עשר יום) הוא עושה כן, אלא שאחרי כן (שם ה ד"ה בעשירי וגו' נראו ראשי ההרים ושם יג ד"ה בראשון) שוב חוזר ומזכיר גם את ר' אליעזר וגם את ר' יהושע. אך אולי אין לחפש שיטתיות יתרה בכל כגון דא. (פ' נח תשנ"ז, תשנ"ט) וכתב גור אריה שנקט רש"י כדעת רבי אליעזר משום מסקנת הגמרא שם (יב ע"א) שחכמי ישראל מונים למבול כמותו ועדיין יש להבין חוסר העקביות.
בעצם קשה, למה טורח הכתוב למסור לנו את כל התאריכים הללו ולמאי נפקא מינה, ואם זה כדי לחזק את המציאותיות של המאורע על כל שלביו, מאי נפ"מ אם זה התחיל במרחשון או באייר, כמחלוקת בין ר' אליעזר ור' יהושע, ועכ"פ צריך לרכז כל האמור גם לפסוקים ד, ה, יג ויד בפרק ח.
בנוגע לחשיבות התאריכים, אמרו חז"ל (תענית כט ע"א) "מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב", כלו' לכל תאריך ישנה משמעות לדורות, ואכן התייחסו חז"ל לימים מסויימים בשנה כימים המיוחדים לשמחה או למיעוטה וכדו'.
Verse 13
"...ושם וחם ויפת". הו"ו הקמוצה תמוהה, אך תמוה מזה הוא שגם באונקלוס מנוקד כך. (פ' נח תשס"ב)
שאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן. הוא אינו עוסק בניקוד אונקלוס, ועכ"פ בכת"י בבלי הו"ו שוואית. (פ' וזאת הברכה תשס"ז) ואולי נידונו "חם ויפת" כצמד. כמו "יום ולילה" (ח, כב). (מפי הרב איתן שנדורפי שי').
"ואשת נח ושלשת נשי בניו". צורת הזכר של המספר תמוהה. (פ' נח תשמ"ח) ור' ראב"ע לשמות (לו, ח).
Verse 14
Verse 15
"שנים שנים... והבאים זכר ונקבה". כמה שכתבתי למעלה (פס' ב). (פ' נח תשס"א)
Verse 16
"...באו כאשר צוה אתו אלהים". הקושי ברור, ורמב"ן רוצה לפתור אותו, אך איני רואה תירוץ בדבריו, שהרי אם הציווי מוסב על הכנסת בעלי החיים בתיבה, חסר עיקר מן הספר. ולמעלה (ט) הדבר לענ"ד קצת יותר קל, שהרי שם מדובר בבואם אל נח, ולא כמו בפסוקנו, ולכן מתאים פירושו של רמב"ן שם יותר, וראה דעתו בסוף הדיבור. (פ' נח תשנ"ו)
רש"י ד"ה ויסגר ה' בעדו, הגין עליו שלא שברוה, הקיף התיבה דובים ואריות והיו הורגים בהם. ע"כ. ולשון רש"י קצת תמוה, שאינו אומר מי לא שבר? וגם לא במי היו הורגים. ולכאורה צריך לומר שהרגו באלה שביקשו לשבור התיבה ולא עלה בידיהם, כלו' הנושא החסר שברישא הוא המושא החסר שבסיפא. (פ' נח תשס"א)
Verse 17
רש"י ד"ה ותרם מעל הארץ, משוקעת היתה במים אחת עשרה אמה וכו'. וראה דברי רש"י להלן (ח, ד ד"ה בשבעה עשר יום). ולכאורה החישוב הוא פשטני מדי, שהרי לא סביר הוא, שהתמעטות המים תהא שוה בכל יום, שהרי ככל שכמות המים מתמעטת, כמות המים המתאדים או נעלמים בדרך אחרת גוברת. ואף זו - מסות התשתית, דהיינו הרים וגבעות, הולכות וגדלות, וממילא קטנה כמות המים שנשארת, וכיצד אפוא תהא הכמות הפוחתת מדי יום שוה.
והעיקר, מה זה בא ללמדנו ומאי נפקא מינה, אם י"א אמה או יותר או פחות וכמה נפחת מדי יום, ומה גם שהמאמץ האינטראקטיבי הנחוץ לחישוב אינו יכול להביא לידי תוצאות מדויקות. (פ' נח תשמ"ז, תשמ"ט, תשנ"ו, תשנ"ח)
וגם זה, שלא כל ההרים גובהם שוה. (פ' נח תשס"ד)
Verse 18
רש"י ד"ה ויגברו, מאליהן. ע"כ. הרי זה ביטוי קשה, שכן אין דבר שנעשה מאליו, ואין מסובב בלא סיבה, ולא בכדי מוסיף־מבאר בעל ס' הזכרון "בגזרת המלך, ולא בירידת גשמים, שהרי כבר פסקו הגשמים". אלא שעדיין קשה - אם זה בדרך נס, למה היה צריך לפתוח ארובות השמים ותהום רבה (יא). ועוד קשה, למה אין רש"י אומר מאומה להלן לפס' "ויגברו המים על הארץ" (כד)? גם בדברי שפתי חכמים (אות ת) אין תשובות מספקות. ור' רמב"ן על אתר. (פ' נח תש"ן, תשנ"ג, תשנ"ו) ור' גור אריה שביאר כי נתרבו המים בגזירת מלך לאחר ארבעים ימי הגשמים וכן משמע סדר הפסוקים. ורא"ם כתב ש"ויגברו המים" האמור כאן, הוא בכלל התגברות המים האמור להלן (כד).
ועוד, הרי לכאורה אפשר לבאר "ויגברו" וגם "וירבו מאד" כלשון עבר רחוק - כתוצאה מכל מה שהיה עד כה, שהרי זהו התנאי המאפשר "ותלך התבה" וגו'. (פ' נח תשנ"ז)
Verse 19
"...כל ההרים הגבהים אשר תחת כל השמים". ולא ידעתי, מה בא הסיפא לומר. כלום יש הרים שאינם תחת השמים? (פ' נח תשס"ו)
Verse 20
"ויכסו ההרים". לא ידעתי לשם מה חזרה זו על האמור בפס' הקודם - "ויכסו כל ההרים הגבהים", והרי היא ממעטת (קודם "כל" ואח"כ "בסתם", בשעה שסדר הפוך של שני הביטויים הגיוני הרבה יותר. (פ' נח תשמ"ח) וכתב הכתב והקבלה שמשמעות הכתוב "ויכוסו ההרים" - וכבר נתכסו ההרים, כלו' לאחר שנתכסו ההרים, כמו "וירם תולעים ויבאש" (שמות טז, כ) שפירושו אחר שבאש. ור' דעת מקרא.
Verse 21
"ויגוע כל בשר... בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ" וגו'. קצת קשה לי, למה מזכיר את העוף תחלה, והרי סביר הוא שהעוף גוע אחרון ולא ראשון, והשוה פס' כג, שם הסדר הוא "מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים". (פ' נח תשנ"ד)
וראה מה שכתבתי להלן (ט, י), שם מניתי את כל הפסוקים הדומים שבפרשתנו, ולא מצאתי שום הסבר לסדר בעלי החיים המנויים. (פ' נח תשס"ד) ור' דעת מקרא על אתר.
Chapter 8
Verse 1
רש"י ד"ה ויזכר אלהים, זה השם מדת הדין הוא, ונהפכה (מדת הדין) למדת רחמים על־ידי תפלת הצדיקים. ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין, שנא' (לעיל ו, ה וז) "וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו', ויאמר ה' אמחה, והוא שם מדת הרחמים. ע"כ. והוא מבראשית רבה (לג, ג). לא ידעתי, מי הם הצדיקים האלה - נח ובניו, לרבות חם? גם תמוה בעיני שהדרשן מדבר על הפיכת המידות - ולא רק המעשים בלבד - בשעה שהשמות אינם משתנים, לא שם (ה, ו) ולא כאן, שכן כאן בא פעמיים השם אלהים ושם בא פעמיים (גם בפס' ו) השם ה', והיכן אפוא ההפיכה מעבר למעשה המתואר? (פ' נח תשנ"א, תשנ"ב, תשנ"ו, תשנ"ח, תשנ"ט)
ולכאורה צריך לומר שהשם נשאר ורק משמעו נשתנה. (פ' נח תש"ס, מלון קראון פלז'ה, ים המלח) כלו' אף מידת הדין הסכימה לרחם עליהם, ולעיל - אף מידת הרחמים הסכימה למחותם. ובאשר ל"תפילת הצדיקים" איתא במדרש תנחומא (יא) שכשהיה נח בתיבה היה מתפלל תמיד "הוציאה ממסגר נפשי".
רש"י ד"ה ויזכר אלהים את נח, ...זכות שלא השחיתו דרכם קודם לכן וכו'. זה שיש זכות לבעלי חיים, מצינו בכמה מקומות, כגון "לא יחרץ כלב לשונו" (שמות יא, ז), ואף מצינו חובה לאדמה ולעצים, ראה למעלה (א, יא). (פ' נח תשנ"ו) ור' רמב"ן על אתר שאין בבעלי חיים זכות, מ"מ רד"ק להלן (ט, ה) כתב "...ואף־על־פי שאין גמול ועונש לשאר בעלי חיים אלא לאדם שהוא בעל שכל, בעסק האדם יש להם גמול ועונש...". ור' עוד להלן (ט, ה). ור' מאמרו של ר' משה בלידשטיין - לברור מעמדם הרוחני של בעלי החיים - דף קשר 986, עלון ישיבת הר־עציון.
רש"י ד"ה על הארץ, על עסקי הארץ. ע"כ. והוא מפרש כן בהמשך לדיבורו הקודם, שאין מדובר כאן ברוח ממש אלא ברוח תנחומין והנחה, ור' שם "שפתי חכמים" (אות ט). (פ' נח תשמ"ט)
לכאורה כל דברי רש"י בד"ה ויעבר אלהים רוח, על הארץ ו־וישכו אין בהם צורך, שהרי אפשר לפרש פשוט שכתוצאה מן הרוח ההיא שכו המים. (פ' נח תשס"ג) וכתב ר"ש אלמושנינו, שאין לפרש כפשוטו כי אין טבע הרוח להשקיט את המים, אלא לנענעם ור' מה שהוסיף ר"י קניזל בספר "פירושים לרש"י ז"ל".
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה מקצה חמשים ומאת יום, התחילו לחסור, והוא אחד בסיון וכו'. ולא ידעתי, מה ענין יש בתאריכים המדויקים הללו, הן אלה שכתובים, הן אלה שרש"י מדייק בהם לאורך כל הפרשה, אם לפי דעה אחת ואם לפי שתיים. (פ' נח תשס"ד) ור' מש"כ למעלה (ז, יב).
Verse 4
"...על הרי אררט". מתרגם אונקלוס: על טורי קרדו, והרי זה מן המקומות המעטים, כך דומה לי - שאונקלוס משנה שם גיאוגרפי, וראוי לבדוק נושא זה באורח שיטתי, ובוודאי שצריך לשאול את ר' רפאל בנימין פוזן. (פ' נח תשס"ו)
רש"י ד"ה בשבעה עשר יום, מכאן אתה למד וכו'. ור' מה שכתבתי למעלה (ז, יז). (פ' נח תשנ"ז)
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה את חלון התבה אשר עשה. ראה למעלה (ו, טז). (פ' נח תש"ן)
ובהע' 86 בחומש "תורת חיים" כתוב: ואתיא כמאן דאמר צהר תעשה לתיבה, חלון ממש, ולא כמאן דאמר אבן טובה. (פ' נח תשנ"ג)
ומכאן קשה על הדעה השניה שרש"י מביא שם - אבן טובה, ובמדרש - מרגלית. (פ' נח תשס"א)
וצריך למחוק את סימן־הפיסוק (נקודה, ואפי' פסיק) שאחרי ד"ה, שכן כוונת רש"י לומר: ...אשר עשה לצהר (לשם צהר) וכך צריך לעשות במקרים רבים, גם בפירושו לחומש וגם בזה שלגמרא. (פ' נח תשס"א)
Verse 7
"וישלח את הערב". "אמר ריש לקיש, תשובה נצחת השיבו העורב לנח. אמר, רבך שונאני ואתה שנאתני" וכו' (סנהדרין קח ע"ב). ואכן תשובה נצחת, ולמה אפוא שלחו בכל זאת? (פ' נח תשמ"ז) ור' אוה"ח הק' על אתר וכן בן יהוידע על סוגיית הגמרא.
"ויצא יצוא ושוב עד יבשת המים מעל הארץ". ועוד כילד היה קשה לי, למה לו לעורב לטרוח ולהתעייף במשך ימים ולעוף בלא הפסק, והרי יכול היה להתיישב קרוב לחלון התיבה. (פ' נח תש"ס)
רש"י ד"ה עד יבשת המים, ...לשליחות אחרת, בעצירת גשמים בימי אליהו וכו'. לא ברור לי על איזה רמז מסתמכת דרשה זו, אם על שוויון האותיות: יבשת - תשבי, אם על הכלל שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. (והרי כאן מדובר בעורב ולא במלאך, ומה איכפת לי אם זה יעשה שליחות אחרת בעוד כאלפיים שנה). (פ' נח תשנ"ב)
אכן עורב זקן מאד היה זה שאצל אליהו, ורש"י מביא, כדרכו, דברים מן המופלא, ומכל מקום קשה, מה בא המדרש ללמדנו. (פ' נח תשנ"ג) ור' גור אריה שהעורב אכזרי הוא, ולא רצה לילך לראות אם קלו המים, לבשר טוב, שאפשר לצאת מן התיבה, אבל מוכן היה לילך לשליחות אחרת - להביא מזון לאליהו, להחיות נפש הצדיק, כדי שיהיה הרעב על הארץ.
דומה שעילת הדרשה היא במצבים הדומים - יבושת שבכאן ומשם עצירת גשמים. כך משמע מדברי רש"י, אך עדיין קשה לי שכאן מדובר בעורב אחד, ואלו שם (מלכים א' יז, ד ושם, י) מדובר בעורבים, לשון רבים. (פ' נח תשנ"ד) ומהרש"ל מבאר שדרשו מהכתוב "עד יבשת המים" ולא "יבשת הארץ", שהכוונה לזמן עצירת הגשמים.
Verse 8
רש"י ד"ה וישלח, אין זה לשון שליחות וכו'. ועתה קשה לי, אם אמנם שניהם לשון שילוח הם, למה אין התורה כותבת כבר בראשונה לשון לראות. ואולי אפשר לתרץ בפשטות בדרכו של רש"י (בעיקר בתלמוד, אך גם בפירושו לתורה) - לבאר לעתים קרובות תיבה קשה רק בהופעתה בפעם השניה. (פ' נח תשס"ב, גני טל)
וראה "הבנת המקרא" לר' וולף הידנהיים המבאר באריכות, שרק עתה שלא כב-"וישלח את הערב" שבפס' הקודם, יעלה על הדעת שמדובר בשליחות, שכן כאן אומר הכתוב "לראות הקלו המים", ועל כן צריך רש"י להבהיר ששלחה ללכת לדרכה, ובזו יראה. (פ' נח תשל"ז)
והדברים מתבהרים עוד יותר אם נצרף לכאן את דברי הנצי"ב (לפס' ז) שנח שלח את העורב דווקא, משום שזה אוכל נבילות, ואחר כך (ח) את היונה - כדי לראות־להיוודע אם המים פחתו עוד. (פ' נח תש"מ)
ועדיין קשה לי מפס' "ויסף שלח את היונה" (י), שמן הסתם גם זה אינו לשון שליחות, אבל היונה חזרה "והנה עלה זית טרף בפיה" (יא), כלו' סופו של השילוח מוכיח שהיה כאן משום מעשה שליחות. (פ' נח תשמ"ז)
וראה דברי שפתי חכמים (אות ק) ששלח את העורב משום ששימש בתיבה, ואם כן פשוט שלא צריך לברר כבר כאן שאין בשילוח זה משום שליחות, כי יש כאן שילוח של הרחקה. ואולם אין זה נראה, כי אם אמנם כן, מדוע המתין נח בשילוח היונה ולא שלחה יחד עם העורב, זה להרחיקו וזה לסמן לו. (פ' נח תשנ"א)
"וישלח... לראות" וגו'. קצת תמוה שלא ראיתי מי שיטרח לומר, כי הפועל "לראות" מוסב על נח ולא על היונה. (פ' נח תש"ס, מלון קראון פלז'ה, ים המלח) ואולי להערה זו כיון רש"י באמרו "ובזה יראה אם קלו המים".
Verse 9
"...מנוח לכף רגלה". הביטוי כף רגל לגבי עוף תמוה. מדוע לא די במנוח לרגלה? לפי שעה לא מצאתי מעיר לכך. (פ' נח תשנ"ו)
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה טרף בפיה, אומר אני שזכר היה, לכן קוראו פעמים לשון זכר, ופעמים לשון נקבה וכו'. ולא ראיתי, היכן קוראהו בפרשה זו בלשון זכר, ועל כן לא מובן לי, על סמך מה מניח רש"י שזכר היה. (פ' נח תשנ"ד)
ראה רמב"ן וראה "לפשוטו של רש"י" של ר' שמואל פ. גלברד שכתב: לפי הפירוש הראשון של רש"י בדבור הסמוך "טרף" הוראתו: חטף, וקשה לו מדוע לא נאמר "טרפה בפיה". ותשובתו: לכן קוראו פעמים לשון זכר (טרף) ופעמים לשון נקבה (בפיה), ככלל היונים שבמקרא. (פ' פינחס תשנ"ה, אחר שיחה בבית־הכנסת בית יהודה, עם שובנו משוויץ)
ונראה שדברי רש"י מיוסדים על הבנתו ש"טרף" הוא נשוא של יונה, אלא שהרי"ש הקמוצה אינה מראה כן. (פ' נח תשנ"ו)
וראה בס' הזכרון לר' אברהם הלוי בקראט הרואה קושי זה ואינו נבהל מפניו, כי לדעתו יש עוד מקרים כאלה - "אריה שאג" (עמוס ג, ח), "כי הוא טרף" (הושע ו, א). (פ' לך נח)
Verse 12
רש"י ד"ה וייחל, ...אלא שזה לשון... וזה לשון ויתפעל... וימתן. ע"כ. וקשה להבין התפעל שכזה (וה"ה באשר לנפעל - כדעת ראב"ע ורד"ק). ואמנם אונקלוס אינו מבחין בין: "ויחל" ל"וייחל" ומתרגם בשניהם "אוריך". (פ' נח תשנ"ג)
Verse 13
"ויהי באחת ושש מאות שנה". משום מה אין מי שיעיר: לחיי נח, וכדברי הכתוב למעלה (ז, יא). (פ' נח תשנ"ט) ור' דעת מקרא.
רש"י ד"ה בראשון, לר' אליעזר... ולר' יהושע. ור' מה שכתבתי למעלה (ז, יב). (פ' נח תשנ"ז)
"...ויסר נח את מכסה התבה". דומה שזה בא לעומת "ויסגר ה' בעדו" (ז, טז). שם היה צריך להגנת ה' מפני אנשי דורו, ואלו עתה נח יכול לפתוח בעצמו, כי אינו צריך עוד לכך. (פ' נח תשמ"ח)
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה הוצא, הוצא כתיב, היצא קרי וכו'. קצת קשה לי, מה איכפת ליה למישהו, שיישאר מאן דהו בתיבה כל זמן שירצה? (פ' נח תש"ן)
לא תמיד משתדל רש"י לבאר קרי וכתיב, וכאן ביאורו תמוה במקצת, כאמור למעלה. כלום נועדה התיבה העזובה להיות מוזיאון סטרילי? (פ' נח תשנ"ו)
כדאי לבדוק, אם נבדק, האם רש"י נדרש לכל קרי וכתיב, ואם לאו - אימתי כן ואימתי לא. (פ' נח תשס"ג) ריכוז מקורות בנושא קרי וכתיב ראה בתורה שלמה לרב כשר, פרשת משפטים, ע' 374 ואילך.
רש"י ד"ה ושרצו בארץ, ...נאסרו בתשמיש. ע"כ. וקשה לי מה פירושו. כלום יש איסורים לבע"ח? (פ' נח תשמ"ז)
וכבר קודם (ח, א) אמר רש"י - "שלא שמשו בתיבה" (ד"ה ויזכר וגו'). (פ' נח תשמ"ח)
וראה גם להלן (ט, ה ד"ה מיד כל חיה) "...הוצרך להזהיר עליהן את החיות". (פ' נח תשמ"ט) מ"מ שם ביאר רא"ם שהחזירן הקב"ה לטבען שהוטבע בהן, שיתייראו מבני אדם.
ומכל מקום דומה שאין זה לימוד הכרחי, שהרי גם אפשר לומר: בעוד שעד כה שימשתם בתיבה, עתה תשמשו בארץ. (פ' נח תשנ"ח)
"ופרו ורבו על הארץ". ראה להלן מה שכתבתי (ט, ז). (פ' נח תשנ"ח)
Verse 18
Verse 19
"למשפחתיהם יצאו". "למשפחתיהם, ולא הם" (סנהדרין קח ע"ב). ובתורה תמימה (אות ז) כתב: "...דיש לכוון כוונת הדרשה הזאת למאמר חז"ל בחולין נח ע"א כל בריה שאין בה עצם, אינה חיה י"ב חודש".
ראוי לבדוק היגד זה לאור הידוע היום (פ' נח תשמ"ז).
ומה גם שלהלן (ט, י) מפרש רש"י (ד"ה מכל יוצאי התבה) להביא שקצים ורמשים. (פ' נח תש"ן)
רש"י ד"ה למשפחתיהם, קבלו עליהם, על מנת לידבק במינן. ע"כ. ולא ידעתי משמע ביטוי זה המזכיר "קימו וקבלו" (אסתר ט, כז) בקשר לבעלי חיים שאינם מן המדברים. (פ' נח תש"ן)
ור' ההערות הקודמות (ח, א ועוד). יש כאן מעין האנשה של בעלי החיים, והיא תמוהה. ור' גם להלן (ט, ה ד"ה מיד כל חיה). (פ' נח תשנ"ו)
Verse 20
Verse 21
"וירח ה' את ריח הניחח ויאמר ה'... לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעריו" וגו'. ולא ידעתי, מהו הקשר בין הרחת ריח ניחוחו של הקרבן ולבין נימוק שלישי זה, והרי לכאורה צריך היה לצפות לנימוק חיובי - לא אוסיף לקלל עוד כי יש בו באדם גם צד חיובי, הוא מבין מעצמו את הצורך בהבאת קרבן! ואלו הנימוק השלילי מנתק את הקשר עם הרישא. (פ' נח תשמ"ט)
מסתבר שזוהי מעין הצדקה - הרי אין הוא יכול להיות מושלם במעלות, מכיוון שיצר לב האדם וגו'. (פ' נח תשנ"ו) ור' דעת מקרא שביאר מילת "כי" כפותחת משפט ויתור ומשמעה "אף־על־פי שהוא...".
רש"י ד"ה לא אסף, ...ולא אסף, כפל הדבר לשבועה וכו'. וקצת קשה על הדרשן (שבועות לו ע"א), שכן יש כאן שתי הבטחות שונות, ורק ביטוי ההבטחה הוא משותף להן, ואין זה אפוא כפל. וצ"ע. (פ' נח תשנ"ח) ור' רא"ם שאמנם יש כאן שתי הבטחות, מ"מ המכוון הוא אחד שלא יהיה עוד מבול, לכן דרשו שכפילות זו באה לשבועה.
Verse 22
רש"י ד"ה וחרף, עת זרע שעורים וקטנית החריפים להתבשל מהר וכו'. ד"ה קיץ, ...הוא זמן לקיטת תאנים... ושמו קיץ כמו (שמואל ב' טז, ב) והלחם והקיץ לאכל הנערים. ע"כ. רק עתה שמתי לב שרש"י מבקש לבאר את שמותיהן של שתי העונות, קיץ - ע"פ הכתוב, וחורף - ע"פ לשו' "החריפין", ולא ידעתי מה פירוש שגידולים אלה חריפים הם. גם לא ידעתי למה נהפך סדר תיבות המקרא והקדים חורף לקיץ. (פ' נח תשמ"ט)
ואולי הכוונה למשמע: חורפי (Winterlich). ודברי המדרש־רש"י מזכירים את לוח־גזר המפורסם. (פ' נח תשנ"ו)
רש"י ד"ה ויום ולילה לא ישבתו, מכלל ששבתו כל ימות המבול וכו'. וצ"ל שאין כוונת המדרש (בראשית רבה לד, יא) לומר שבימי המבול היה חושך, שאם כן, צהר למה ליה. אבל הכוונה כנראה לאיזה מצב ביניים, או מן תערובת אור וחושך, או שהכול עומד במקומו, כעין הקפאת המאורות. (פ' נח תשנ"ב)
ואף אפשר לפרש את השבועה כאומרת - אף פעם לא יופסק הסדר שהקב"ה הנהיג בימי בראשית. (פ' נח תש"ס, מלון קראון פלז'ה, ים המלח)
שאם לא תאמר כדלעיל, יקשה מכאן על הדעה ש"צהר" (ו, טו) אבן טובה היתה. (פ' נח תשס"ג)
Chapter 9
Verse 1
Verse 2
"ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ... בכל אשר תרמש" וגו'. תמהתי על בי"ת־השימוש במובן "על". היחיד שמצאתי מעיר על כך הוא רד"ק על אתר "ושני הקשרים נכונים בלשון". (פ' נח תש"ס)
וראה גם רס"ג ודעת מקרא. (פ' נח תשס"ב)
רש"י ד"ה וחתכם, ואימתכם... שכל זמן שתינוק בן יומו חי, אין אתה צריך לשומרו מן העכברים וכו'. ספק בלבי, אם אמנם כן הדבר במציאות, והרי זה תלוי במדה רבה בנסיבות - האם יש להם אוכל אחר וכדו'. (פ' נח תשמ"ט)
Verse 3
ראב"ע ד"ה כל רמש, שם כלל לחית השדה ולבהמת היישוב ולכל עוף ולכל דג, והנה הכל מותר לאכילה. ע"כ. ברם, על־פי פירוש זה של "רמש" קשה מן ח, יז - "...מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש הרמש על האדמה", ועוד יותר מפס' יט שם - "כל החיה כל הרמש וכל העוף כל רמש על הארץ"? ואולי מבחין ראב"ע בין "רמש אשר הוא חי" ובין "רמש הרמש על האדמה" ו"רמש על הארץ". וכבר שאלתי כך בשנת תשנ"ד, ואז הסתפקתי בדברי רמב"ן על אתר, אלא שהוכחתי מן א, כא היא מפועל, כלו' קשה מבחינה אחרת. (פ' נח תש"ס)
Verse 4
ברש"י ג' ד"ה, והצירופים ודרך הדרשה תמוהים, וצ"ע. (פ' נח תשנ"ו)
ור' רש"י של רח"ד שעוועל עמ' לח כפי שתקנתי, אך עדיין קשה. (פ' נח תשנ"ז) ור' רא"ם וגור אריה שנחלקו מהי גירסת רש"י.
Verse 5
רש"י ד"ה לנפשתיכם, אף החונק עצמו, אף־על־פי שלא יצא ממנו דם. ע"כ. ולא ידעתי, לשם מה מדבר רש"י בחונק עצמו, שהרי אותו הריבוי נחוץ גם לחונק אחר, ומה גם שחונק עצמו (בלא חבל וכדו') הוא לכאורה דבר בלתי אפשרי. (פ' נח תש"ן) ור' רא"ם שביאר כי על שופך דם אחרים נאמר "ומיד האדם".
רש"י ד"ה מיד איש אחיו, ...אם לא יגלה ויבקש על עונו לימחל וכו'. ולא ידעתי, היכן נצטוה רוצח בשגגה לבקש מחילה וממי. (פ' נח תשס"ג) נראה שהכוונה - אם לא יגלה לעיר מקלט ובכל זאת יחפוץ שימחל עוונו.
רש"י ד"ה מיד כל חיה, ...הוצרך להזהיר עליהן את החיות. ע"כ. עם כל התמיה שבדבר מסתבר מכאן, וגם מדברי רש"י למעלה (ח, א ד"ה ויזכר ושם יז ד"ה ושרצו בארץ), שיש אזהרות גם לבעלי חיים אחרים, ולא רק לאדם. וצ"ע במקורות רש"י לדברים אלה ולהבין כוונתם. (פ' נח תשמ"ט) ור' מש"כ למעלה (ח, א) ורא"ם כאן כתב שהחזירן הקב"ה לטבען שהוטבע בהן, שיתיראו מבני אדם, ומשכיל לדוד כתב שהזהיר את השר שלהן ור' גם רמב"ן על אתר.
ולדברי הרד"צ הופמן לשמות (כא, כח) הרי זה היסוד לסקילת שור שנגח וכדו'. (פ' נח תשנ"ט)
Verse 6
"שפך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם". אפשר לפרש את הסיפא אם כמנמק את העונש בגלל היות הנרצח נברא בצלם, אם בשל הרוצח שנברא בצלם וברציחתו פגע בצלם זה. ושמעתי מפי ר' אביגדור נבנצל שליט"א בשם אביו, כי הסיפא הוא נימוק לזכות ההענשה על־ידי בני אדם, כלו' אין בית דין זכאי ליטול חיי אדם אלא משום היותם נבראים בצלם אלהים! (פ' בראשית תשמ"ט) וכן בספרו "ציון מכלל יופי" עמ' יג, ושם שני פירושים נוספים (מפי ר' גרשון באס שי').
ואולי זוהי כוונת רש"י באומרו (ד"ה באדם דמו ישפך) "...למה? כי בצלם אלהים" וגו'. וראיתי ב"משך חכמה" (על אתר) מעין הרעיון הנ"ל, והוא אף העמיד את הכתוב על כוחו של דיין יחיד. (פ' נח תשמ"ט)
Verse 7
רש"י ד"ה ואתם פרו ורבו, ...הראשונה לברכה (פס' א), וכאן - לציווי. ע"כ. וצ"ל שהאמור למעלה (ח, יז) "ופרו ורבו על הארץ" מוסב על בעלי החיים שיצאו מן התיבה, ולא על נח ובנו. (פ' נח תשנ"ו) ור' רא"ם שלפי זה אף מה שנאמר לאדם וחוה "פרו ורבו" (למעלה א, כח) הוא רק לברכה.
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ואני הנני, מסכים אני עמך, שהיה נח דואג לעסוק בפרו"ר וכו'. דומה שרש"י מתקשה בו"ו היתרה שב"ואני", ולכך הוא מפרש את הפס' כתגובת ה' לדאגה שהביע נח. ואף יתכן שמתקשה בתיבה "ואני" כולה שנראית מיותרת. (פ' נח תשמ"ח)
ואולי יסוד דברי רש"י שחשש נח מלעסוק בפו"ר הוא בדברי רש"י למעלה (ח, טז ד"ה אתה ואשתך וגו') שכשיצא מן התיבה הותר לו תשמיש המטה ועל כן נאמר "אתה ואשתך", אבל שם בפס' יח כתוב "נח ובניו ואשתו" ובהפרדת בניו בינו לבין אשתו רמוז חששו. (פ' נח תשנ"ב)
ובס' "זכרון" כותב: מיתור "הנני" קא דריש לה. (פ' נח תשנ"ב) וכן בגור אריה.
והסיפא של הדיבור קשה: "וכן [עשה] באחרונה, אמר לו, הנני מסכים וכו'. "אחרונה" כנראה בניגוד לראשונה, דהיינו ו, יז. (פ' נח תשנ"ג)
עכ"פ נראה שרש"י מבין פסוקנו כהמשך לדיאלוג - "ואני" - שראשיתו אינה מובאת בכתוב. (פ' נח תשנ"ח)
Verse 10
רש"י ד"ה חית הארץ אתכם, הם המתהלכים עם הבריות. ע"כ. וקצת קשה למה דורש־מעיר רש"י זאת כאן ולא מן "אשר אתכם" שברישא, והרי שם זה מתאים יותר. על כל פנים נראה שהביטוי מיותר פעם אחת. (פ' לך תשמ"ז)
הביטוי המיותר הוא זה השני, ועל כן דורש רש"י דווקא אותו, אף כי קצת קשה להחיל "אתכם - הם המתהלכים עם הבריות" גם על חית הארץ. (פ' נח תשמ"ח)
ואולי הקושי הוא בהעמדת חיה מול בהמה, שכן בהמה אמנם "אתכם" היא, ולא "חיה", ועל כן בא להדגיש שהחיה שבכאן - החיה אשר אתכם, וכגון כלב וחתול. (פ' נח תשמ"ט)
"ואת כל נפש החיה אשר אתכם בעוף בבהמה ובכל חית הארץ אתכם מכל יצאי התבה לכל חית הארץ". קשה לי. האיזכורים הם ללא כל סדר או שיטה, וכדלהלן: (ו, כ) עוף, בהמה, רמש. (ז, ב-ג) בהמה, עוף. (שם, ח) בהמה טהורה ושאיננה טהורה, עוף, רמש. (שם, יד) חיה, בהמה, רמש, עוף. (שם, כא) עוף, בהמה, חיה, שרץ. (שם, כג) אדם, בהמה, רמש, עוף. (ח, א) חיה, בהמה. (שם, יז) חיה, עוף, בהמה, רמש. (שם, יט) חיה, רמש, עוף. (ט, ב-ג) חיה, עוף, רמש, דגים. (שם, י) עוף, בהמה, חיה. ולא ראיתי עדיין, מי שינסה לבאר. (פ' נח תשס"ד)
"כל נפש חיה". כאן אין רש"י מסביר מאומה, והשוה למעלה (א, כ ועוד). (פ' נח תשנ"ב)
Verse 11
רש"י ד"ה והקמתי, אעשה קיום לבריתי. ומהו קיומו? אות הקשת וכו'. וקשה לי והרי בפס' הבא נאמר במפורש שהקשת אינה אלא אות לברית זאת, ואינה אפוא קיומה! (פ' נח תשנ"ח) ור' גור אריה שאין לפרש שמקים עמו עכשיו ברית, שהרי כבר נשבע לו (ח, כא), אלא הכוונה שיעשה קיום וחיזוק לבריתו.
Verse 12
רש"י ד"ה לדרת עולם, נכתב חסר, שיש דורות שלא הוצרכו לאות לפי שצדיקים גמורים היו, כמו ...דורו של רבי שמעון בן יוחאי. ע"כ. והנה הוא עשה גל של עצמות משני יהודים (שבת לד ע"א), כיצד זה, אם אמנם כולם צדיקים גמורים היו. (פ' נח תשנ"א)
Verse 13
"...והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ". וקשה לי שהרי קודם (ט, יא-יב) נקראת ברית זו "בריתי אתכם" וגו'. כלומר ברית עם החי, ואלו הארץ אינה אלא מושאה. ומכל מקום אין זו הברית המוזכרת למעלה (ו, יח), שהיא ברית על הפירות שלא ירקבו בתיבה, וכדברי רש"י שם. (פ' נח תשמ"ח)
והנה מיד אחרי כן (טו) שוב מדבר ב"בריתי אשר ביני ובניכם" וגו'. (פ' נח תשמ"ט)
Verse 14
ראב"ע: ...וטעם והיתה הקשת בענן. שהיא לעלם שם בסתר, והשם רואה אותה (הקשת). ע"כ. קשה לקבל שריאליסט כראב"ע יאמר כן. כלום לא ידע מה שידע רמב"ן בענין זה? (פ' נח תשנ"ב)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"וחם ויפת" - וכן כג וכן י, א ואולי עוד. ותמיהני על הו"ו הקמוצה. (פ' נח תש"ן) ור' מש"כ למעלה (ז, יג).
רש"י ד"ה וחם הוא אבי כנען. בהע' 35 בחומש תורת חיים מובא לשון מדרש אגדה: "וחם הוא אבי כנען, אביו הפסול גרם לבנו שנפסל", ועל פיו מעדיף המעיר את הגירסה "במשפחתו" על פני "בשכרותו". וזה יפה, אך קשה לשון "שקלקל בה", שהרי לא קלקל במשפחה. (פ' לך תשנ"ג)
הנה הסביר כאן רש"י, מדוע צריך הכתוב להזכיר שחם הוא אבי כנען, אך לא הסביר, מדוע קילל נח את חם ע"י בנו הרביעי דווקא, ראה למטה (י, ו). על כך הוא מדבר רק להלן (פס' כב) בשם "יש מרבותינו", שכנען הוא זה שראה והגיד לאביו, ראה רש"י לפס' כה ושפתי חכמים (שם, אות ח). ובפשטות ניתן לומר לענ"ד שנח קילל את חם בבנו הרביעי מפני שזה הצעיר ביותר וממילא החביב ביותר. (פ' נח תשנ"ו)
ועל כל פנים, בראשית דברי רש"י כאן היא מה שנקרא כיום: הרמזה מוקדמת, כלו' רמז למה שעתיד להיאמר ולא יובן בלא רמז זה. (פ' נח תשנ"ז)
ולכאורה היה מקום לדבר על הרמזה מוקדמת גם להלן (י, יט), כפי שר' משה זיידל ז"ל פתר במקומות רבים במקרא. (פ' נח תש"ס)
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ויחל, ...בנטיעה אחרת. ע"כ. ואינו מפרט באיזו נטיעה, ולמה להקדימה, ולכאורה זה תמוה. (פ' לך תשנ"ג) ור' נחלת יעקב שביאר, שבזה שהתחיל נח בנטיעת כרם שיש בה תקלה וקלקול של שכרות, ולא בנטיעה אחרת, חילל את עצמו.
רש"י ד"ה ויטע כרם, ...ויחורי תאנים (בראשית רבה לו, ג). ע"כ. ור' בשפתי חכמים (אות ב) מניין לו לרש"י (למדרש) שגם יחורי תאנים הכניס לתיבה. ודברי רבי איסרל (שם) מאד אינם נראים לי, שהרי הכתוב מעיד ש"עצי פרי" רבים היו, ומה בכך אם הזכיר רק את התאנה בשמה. הרבה יותר נראים דברי רא"ם - ובלבד שאכן זמורות גפן ותאנה מתקלקלות במים יותר מיתר המינים. (פ' נח תשנ"ו) ור' גור אריה שנח הכניס מכל המינים, ורש"י תפס שני אלו לדוגמא.
Verse 21
רש"י ד"ה אהלה, אהלה כתיב, רמז על עשרת השבטים וכו'. וקשה לי מה מכריח רש"י לראות כאן רמז זה (ור' שפתי חכמים אותיות ג, ד) שהוא דחוק כל כך וכלל אינו מעניין הכתוב. (פ' לך תשמ"ז)
ועוד קשה, היכן רמוזים כאן יו"ד שבטים, והרי ה"א היא רק חמישה! (פ' נח תשנ"א)
ואכן, על סמך מה בא כאן (בחומש תורת חיים) בד"ה אהלו (בו"ו)? והנה בדפו"ר: ד"ה בתוך אהלה כתיב רמז וכו'. וכן הוא גם להלן (יב, ח) ד"ה ויעתק משם, אהלה. אהלו, אהלה כתיב וכו'. (פ' נח תשס"ב)
Verse 22
"וירא חם אבי כנען... ויגד לשני אחיו בחוץ". פירושו של רש"י קשה, כי אם כנען רק סיפר לאביו על מצבו של נח, למה נתקלל כל כך, וחם, אם עשה מה שרש"י (חז"ל) מיחס לו, מה טעם שיגיד לאחיו? ונראים כאן דברי ר"ע ספורנו שראה בזיון שעשה לו כנען בנו, והוא הסרוס, המתיישבים עם פשוטו של מקרא. (פ' לך תשנ"ג)
Verse 23
Verse 24
"וידע את אשר עשה לו בנו הקטן". ואין הכתוב אומר, לא מה עשה ולא מניין ידע. ור' "כלי יקר". אבל קשה לי, כלום יש בראיה נסיבתית זו די כדי לקלל בן־נכד? (פ' נח תשמ"ח)
Verse 25
רש"י ד"ה ארור כנען, ...ואבינו יש לו שלושה בנים, ועודנו מבקש בן רביעי. ע"כ. וקשה לי. אלו היה שם בפי חם דיבור כמו - לא טוב שיהיה לו בן רביעי, ניחא, אך מניין לו לייחס לו מחשבה על בן רביעי? ולולא דמיסתפינא הייתי אומר שרש"י חוזר לפס' כא - "ויתגל באהלה" - והמדובר באהלה של אשתו, וכמו להלן (יב, ח), וראה שם מה שראה, ועל כן סרסו. אלא שלא מצאתי מי שיאמר כן. (פ' נח תשמ"ט) ואיתא בבראשית רבה (לו, ז), אמר רבי ברכיה, הרבה צער נצטער נח בתיבה שלא היה לו בן קטן שישמשנו, אמר, לכשאצא אני מעמיד לי בן קטן שישמשני.
ועוד קשה, למה רש"י "מכריע" כאן כפירושו הראשון, למעלה (כב ד"ה וירא את ערות) ולא גם לפי הפירוש השני שם. (פ' נח תשנ"ב)
וראה בראשית רבה (לז, ז). (פ' נח תשס"ג)
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה ויהי כנען עבד למו, אף משיגלו בני שם, ימכרו להם עבדים מבני כנען. ע"כ. ולא ידעתי, למה לא לומר בפשטות שבני כנען יהיו עבדים גם לבני יפת, וכפי שנאמר במפורש בפס' כה "עבד עבדים יהיה לאחיו", לשון רבים. (פ' נח תשנ"ט) וכתב רא"ם שאף לפי פירוש ראשון של רש"י שהפסוק פותח בברכה ליפת, על כרחך סיום הפסוק מתייחס גם לבני שם, שאל"כ היה צריך להסמיכו לברכת יפת, ולהקדימו ל"וישכון באהלי שם".
והנה רק עתה ראיתי שהסיפא "ויהי כנען עבד למו" בא הן בפס' כו והן בפס' כז. (פ' נח תשס"א)
Verse 28
Verse 29
"ויהי כל ימי נח" וגו'. שאלני ר' מוטל שי' שלפי ז, ו ויא; ח, יג; וט, כח חסרה שנה. חיפשתי ומצאתי רק אצל חזקוני שנדרש לזה, ואף הוא כותב, כפי שהניח מוטל שי', ששנת המבול אינה נחשבת. אלא שעדין לא מצאתי, היכן הוא "כדאמרינן לעיל" שבסיום דיבורו של החזקוני שם, וודאי שהערת המעיר בחומש תורת חיים (25) - ט, ד - אינה נכונה. (פ' לך תשנ"ה)
Chapter 10
Verse 1
יש בפרשה מי שהכתוב מונה את כל בניו, יש מי שאינו מונה אפילו אחד, ויש מי שמונה אחד בלבד, ומכיוון שקשה להניח שרבים כל כך היו חשוכי בנים או אבות "מודרנים" בני בן אחד, יש כאן בעיה - מה ראה הכתוב למנות את אלה ולא את אלה. (פ' נח תש"ס)
Verse 2
רש"י ד"ה ותירס, זו פרס (יומא י ע"א). ע"כ. השאלה, למה רש"י מבאר דווקא שם זה כבר מובאת בשפתי חכמים (ל) בשם רא"ם, אך התשובות אינן משכנעות מאד. (פ' נח תש"ס)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
בפס' ה - (יפת) "...איש ללשנו, למשפחתם בגויהם". פס' כ - (חם) "...למשפחתם ללשנתם...", רש"י שם: אע"פ שנחלקו ללשונות וארצות, כולם בני חם הם. פס' לא - (שם) "...למשפחתם ללשנתם...". יא, א - "ויהי כל הארץ שפה אחת...". מסתבר שצריך ליישב קושי' זו בתשובה הכללית "אין מוקדם ומאוחר". אך קשה לי כיצד זה שלא רש"י וגם לא אחר מעירים על זה. ועוד: בעוד שהכתוב מדייק בחשבון ימי המבול בכל יום ויום, אינו אומר לנו ולוא ברמז, אימתי אירע ענין דור הפלגה. כמובן שגם קצת קשה, למה רש"י מעיר רק אצל בני חם ולא כבר אצל בני יפת. (פ' נח תשס"ה) ור' העמק דבר ובאר בשדה לפס' כ ביחס לשאלה החותמת.
"איש ללשונו". וכמה שכתבתי להלן (יא, א), ור' גם להלן (פס' כ). (פ' נח תשס"א)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה גבור ציד, צד דעתן של בריות בפיו ומטען למרוד במקום. ע"כ. והשווה להלן (כה, כז ד"ה יודע ציד) לצוד ולרמות את אביו בפיו וכו', וכן (שם, כח ד"ה [ציד] בפיו)... ומדרשו, בפיו של עשו, שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו. ע"כ. דומה שעניין ציד החיות היה כל כך זר להם לחז"ל, שכלל לא העלו על הדעת, שהכוונה לפשוטם של הדברים. (פ' נח תשמ"ח) ורא"ם כתב שם שאין לפרש כמשמעו הפשוט שהיה יודע לצוד חיות ועופות, שהלא זה נכלל כבר במשמעות "איש שדה", ועוד שהיה די באמרו "איש ציד" כדרך שאמר "איש שדה", ועוד שביעקב נאמר "יושב אהלים" נגד מה שהיה עשו "איש שדה", ואם כן "איש יודע ציד" הוא היפוכו של ה"תם". ואף אצלנו כפל הכתוב.
Verse 10
"ותהי ראשית ממלכתו בבל" וגו'. זה וכל התיאורים הבאים - "ואחר נפצו משפחות הכנעני" (יח), "ויהי גבול הכנעני" (יט), "למשפחתם ללשנתם" וגו' (כ), "כי בימיו נפלגה הארץ" (כה) - הם אחרי מעשה בניית העיר והמגדל (פרק יא), ולכאורה שייך גם כאן לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה. (פ' נח תשנ"ו)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה היא העיר הגדלה, היא נינוה. ע"כ. ברור שלפי הפשט רסן היא העיר הגדולה, לפחות אז, אך ראה יומא (י ע"א) ותוס' שם ד"ה איני יודע. וצ"ע. (פ' נח תש"ן)
Verse 13
רש"י ד"ה להבים, שפניהם דומים ללהב. ור' שפתי חכמים (אות ע). ודברי רש"י קשים - למה ירצה הכתוב שחלק מן השמות יתפרש, וחלק אחר לא? (פ' לך תשמ"ז) ור' גור אריה שפורש שם זה יותר משאר שמות, משום שאין נותנים שם עצם בשם של דבר אחר, אם לא שהוא קרוב ודומה לזה.
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"הסיני". תרגם אונקלוס: אנתוסאי. ולא ידעתי למה "מתרגם" דווקא שם זה מכל השמות המובאים בפרשה. (פ' נח תשנ"ד)
Verse 18
Verse 19
"ויהי גבול הכנעני מצידון" וגו'. ראה להלן רש"י (יב, ו ד"ה והכנעני אז בארץ וגו'). (פ' לך תשנ"ז)
וכמה שכתבתי למעלה (ט, יח). (פ' נח תש"ס)
Verse 20
"ללשנתם, בארצתם בגויהם". ר' למעלה (פס' ה) ור' מה שכתבתי להלן (יא, א). (פ' נח תשס"א)
Verse 21
"...אחי יפת הגדול". לכאורה אין זה בא אלא לתקן את הרושם שהתעורר קודם - שאין יפת גדול האחים. ולכאורה אפשר לקרוא לתופעה שכזו בשם "הערה מאוחרת", על משקל "הערה מוקדמת" השכיחה היום אצל החדשים. וראה מה שכתבתי למעלה (ט, יח) וראה רד"ק לפס' כד. (פ' נח תשנ"ג)
רש"י ד"ה אחי יפת הגדול, ...ושם לא הגיע למאה שנה עד שנתים אחר המבול". מנין לו לרש"י? (פ' נח תשס"ד) וכתב רא"ם מדסתם הכתוב סדר לידתם נראה שנולדו כפי הסדר שנה אחר שנה, הרי שיפת הגדול נולד בשנת ת"ק לנח, ואחריו חם בשנת תק"א, ואחר כך שם בשנת תק"ב. וכך כתב רש"י עצמו בעבודה זרה (ט ע"א ד"ה הכי גרסינן). וכן מבואר בחזקוני למעלה (ה, לב; י, א). ור' גור אריה שאין זה מוכרח.
רש"י ד"ה אבי כל בני עבר, הנהר היה שם. נראה שכוונת רש"י לומר שהסיפא של הפס' כאלו מסורס, ושיעור הכתוב: ולשם - אבי כל בני עבר הנהר, והוא אחי יפת הגדול - "ילד גם הוא". (פ' נח תשס"ב)
Chapter 11
Verse 1
כל הפרשה כולה קשה: (א) לא נאמר כלל, למה נסעו ממקומם קדמה. (ב) לשם מה צריכים ללבנים (ומה עניין יש בפרטים על חומרי הבנייה). (ג) למה בקשו להישאר יחדיו ומה רע בזה. (ד) ולא פחות תמוה אפוא, למה הטריח ה' לרדת לראתם מקרוב. (ה) ניתן להסיק שבהתקבצות זו למקום אחד יש משום שלילה, בלא שיבואר אופיה של שלילה זו. משום כל אלה יש מקום לאינטרפטציות שונות, וכפי שאמנם מביא רש"י לפס' א (ד"ה ודברים אחדים). (פ' נח תשמ"ט)
ולענין (ד) ו(ה), ראה אצל רד"צ הופמן המפרש לפי פשוטו - ונתברכו - נצטוו מלאו את הארץ וכבשוה, והם ביקשו שלא למלאה. (פ' נח תש"ן)
רש"י ד"ה שפה אחת, לשון הקודש. ע"כ. והנה זוהי מחלוקת בין רבי לעזר ורבי יוחנן (ירושלמי מגילה פ"א ה"ט), וקשה למה אין רש"י מזכיר שתי הדעות. ואולי זה משום שהדעה השניה - "שהיו מדברים בשבעים לשון" - טעונה הסבר. ובאשר לזה, ר' ב"תורה תמימה" על אתר (אות א). (פ' נח תשנ"א)
ר' יוסף בכור שור - "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים", שהיו כולם יודעים שבעים לשון. ובפס' ז - "אשר לא ישמעו איש שפת רעהו", כי כל אחד שכח כל הלשונות חוץ מאחד, ומה שידע זה, לא ידע זה, אבל בין כולם ידעו שבעים לשון. דאין נראה לומר לפי הפשט, דעכשיו נבראו להם לשונות. ע"כ. אכן קושיתו קושיה, אף כי היא יפה מתירוצו. (פ' נח תש"ס)
והשוה בעניין זה למעלה (י, ה) "איש ללשונו", ושם (כ) "ללשנתם", ודברי רש"י (כה ד"ה נפלגה). (פ' נח תשס"א)
Verse 2
Verse 3
"לחמר". לא מובן לי למה הלמ"ד פתוחה. (פ' נח תשנ"ד)
"הבה נלבנה לבנים...", "הבה נבנה לנו עיר ומגדל". וקשה לי, כלום עלה תחילה הרעיון לעשות לבנים, ורק אחר כך - לבנות בהן עיר ומגדל, כלו' ההמצאה שלא היתה לצורך, הולידה את הרעיון. (פ' נח תשנ"ו)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"הן עם אחד ושפה אחת... ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות". הרי לך עדותו של בורא העולם באשר לכוחה של האחדות. וכיצד נלמד? (פ' נח תשס"ו)
רש"י ד"ה לא יבצר מהם וגו' לעשות, בתמיה וכו'. לא מובן לי למה רש"י דוחק עצמו לפרש לשון בתמיה, כשאפשר ללמוד בניחותא, וכדברי ר"ע ספורנו על אתר. (פ' נח תשנ"ז) ור' גור אריה שאין לפרש בניחותא "ועתה" אם לא נעכבם עכשיו "לא יבצר מהם לעשות", שהלא אף לאחר שכבר יבנו המגדל לא יפלא מה' דבר, ויכול לבטל פעולתם ברגע אחד.
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ומשם הפיצם, למד שאין להם חלק לעולם הבא. ע"כ. והנה בדיבור הקודם אמר רש"י (ד"ה ויפץ ה' אתם משם), בעולם הזה, ולמה יש אפוא בפרקנו הפצה אחרת? והרי בפשטות אפשר לומר שכאן מדובר באותה ההפצה שבה דובר קודם. (פ' נח תשס"ב)
שם. ...ואלו היו נוהגים אהבה וריעות וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (לפס' א). (פ' נח תשס"א)
Verse 10
בפרשיית "תולדות שֵם" (י, כא-לב) מוזכרת שנת ההולדה, השם ומספר השנים שאחרי ההולדה (הראשונה).
בפרשיית "תולדות אדם עד נח" (ה, ז-לב) מוזכרת שנת ההולדה, השם, השנים שאחריה וסה"כ שנות החיים.
ובפרשיית "תולדות נח עד אברהם" (יא, י-לב) מוזכרים שמות הנולדים בלבד, אך כולם, ולא רק הבכורים.
מה שינוי זה בא ללמדנו? (פ' נח תשס"ג)
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
"ויחי תרח... ויולד את אברם את נחור" וגו'. והנה נהג תרח כאחינו מן המזרח שקוראים לבן על שם האב בחייו, רק תמוה שלא קרא כן לבכור אלא לבא אחריו. (פ' נח תשנ"ו)
Verse 27
Verse 28
"...בארץ מולדתו". דומה שצריך להבחין בין מולדת, כגון להלן (יב, א) ולבין ארץ מולדת שבכאן, כי "מולדת" לבד, בלא ארץ פירושו: משפחה. (פ' נח תשנ"ד)
Verse 29
"ויקח אברם ונחור להם נשים". מעניין שכאן אין רש"י שם לב לשימוש בלשון יחיד לשניים, כפי שעשה למעלה (ט, כג ד"ה ויקח וגו'). ולאמיתו של דבר הרי זו תופעה שכיחה למדי במקרא, ועל כן לכאורה אין בזה עילה לדרשה שם. (פ' נח תשנ"ד) ור' יפה תואר שם שאף שמצינו כן במקרא שפתח בלשון יחיד וסיים בלשון רבים, כל היכן שאפשר לדרוש דרשינן וכתב משכיל לדוד שהדרשה היא מייתור תיבת "ויקח", כיוון שניתן היה לכתוב "וישימו שם ויפת את השמלה".
רש"י ד"ה יסכה, זו שרה וכו'. כלו' אברם נשא לאשה את בת אחיו, ולוט היה גיסו. תמוה ששרה לא נקטה עמדה בשעת פרידת אברם מלוט (יג, ח). (פ' לך תש"ס)
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה ויצאו אתם, ויצאו תרח ואברם עם לוט ושרי. ע"כ. והקושי הוא בלשון היחיד שברישא - "ויקח תרח", ושם אברם מושא, ועל כן קשה תירוצו של רש"י על קושי זה, כיצד הופך אברם ממושא לנושא? (פ' נח תשמ"ט) ורא"ם כתב שמלשון הרבים "ויצאו אתם", משמע ששנים הם עיקרי היוצאים ואתם נלוו עוד שנים, וקטן נתלה בגדול. ולגבי לשון היחיד שברישא (ויקח תרח), כתב נחלת יעקב שהוא מפני שתלה אברם את הכבוד באביו כאילו הוא לבדו עיקר, וגילה הכתוב כאן שגם אברם היה עיקר לעצמו. ור' דברי כלי יקר על אתר.
והשוה לפס' זה להלן (יב, ה), שם, כמובן "לוקח" אברם בלבד, אבל "ויצאו" - כולם שווים. והשוה "וילכו שניהם יחדו" שבפ' העקידה (כב, ו, ח, יט). (פ' לך תשמ"ט)
"...ללכת ארצה כנען" וגו'. אין זה שתרח נעשה ציוני לעת זקנה. ורבים מן הראשונים נדרשו לשאלת רצונו של תרח לעלות ארצה. ראה רמב"ן, רד"ק וראב"ע (בסוף דבריו לפס' כט). (פ' וירא תשנ"א)
וראה גם ר"ע ספורנו. ולדבריו (ולא רק לדבריו) קשה, מה פירוש "מארצך", והרי כבר יצא משם עם תרח, והציווי האלהי השיגו בחרן.
והנה מסתבר שגם רש"י מבין שיציאתו של תרח לא"י בלתי־תלויה היתה מן הצווי לאברהם אבינו ע"ה וקודמת לזה, ראה דבריו להלן (יב, ב ד"ה מארצך), וקשה למה אין רש"י מתרץ אלא את הקושי שב"ומבית אביך" - התרחק עוד מבית אביך וכו', ואינו מתרץ הקושי שב"מארצך וממולדתך" שמהם כבר יצא עם תרח אביו. (פ' וארא תשנ"ו) ור' רא"ם להלן שלגבי "ארץ מולדתו" שכבר יצא משם, מתפרשת מלת "לך" מלשון התרחקות, ולגבי "בית אביו", מתפרשת מלת "לך" מלשון יציאה.
Verse 32
רש"י ד"ה וימת תרח בחרן, ...עדיין נשארו משנותיו הרבה וכו'. קצת קשה לי למה אין רש"י מדייק, הרי החשבון פשוט. (פ' נח תשנ"ד)
רש"י ד"ה בחרן, הנו"ן הפוכה, לומר לך, עד אברם חרון אף של מקום בעולם. ע"כ. וראה "מנחת שי" על אתר. (פ' נח תשמ"ט)
Chapter 12
Verse 1
"...ממולדתך ומבית אביך". תמוה שאין רש"י מבהיר כאן "מולדת" - משפחה, כפי שהוא מבאר להלן (מג, ז ד"ה לנו ולמולדתנו), והרי לכאורה זהו הביאור הנכון. (פ' מקץ תש"ן)
ובאשר למניית מקרי היציאה בדרך הפוכה, לכאורה, שהרי תחילה יוצא מבית אביו, אחר ממולדתו ורק לבסוף מארצו, ראה "אור החיים" הק' שמסביר אותה בדירוג מידת הצער שבפרידה משלושה מוקדים אלה. (פ' לך תשמ"ה)
וראה פס' ב. (פ' לך תש"ן)
וראה מה שכתבתי למעלה (יא, לא). (פ' נח תשס"א)
רש"י ד"ה לך לך, להנאתך ולטובתך. ע"כ. ודרש האדמו"ר מסטרופקוב בסעודת הבר מצוה של יהונתן שי' ושאל, מה נסיון קשה יש כאן, והרי במקומו נרדף אברהם אבינו ע"ה, ואלו בארץ מובטח לו כל מה שחסר לו עד כה. אלא שנדרש לציית לצו הקב"ה חרף טובה זו, לשם שמים בלבד, ובלא טובת הנאה. כוונתו לומר ליהונתן - עד עכשיו קיימת מצוות ומעשים טובים מפני שכך חונכת בבית ההורים והסבים והסבתות. מעתה ואילך עליך לנהוג כך מכוח ציווי ה' (ואף אם הקושיה טובה מן התירוץ, הדברים נאמרו בטעם רב). (פ' לך תשנ"ז)
וגדול מצווה ועושה משאינו מצווה ועושה (קידושין לא ע"א), ור' שם תוס' ד"ה גדול מצווה ועושה. (פ' לך תשנ"ח)
שם. ...ועוד, שאודיע טבעך בעולם (בראשית רבה לט, ב). לשון הנוכח תמוה - מה ענין יש לו לאברהם שטבעו יהיה ידוע בעולם, כלו' מה ברכה יש בזה. ובאמת בדפו"ר הגרסא: שתודיע. ור' הערתו המחכימה של רח"ד שעוועל. (פ' לך תש"ס)
Verse 2
רש"י ד"ה ואעשך לגוי גדול, לפי שהדרך גורמת לשלושה דברים - ממעטת פו"ר, ...הממון, ...השם וכו'. ולכאורה צריך בימינו להוסיף גם לימוד תורה ובמידה מסוימת גם הקפדה על קיום מצוות, ובבשרי חזיתי. ועל רש"י עצמו קצת קשה שאינו מוסיף את היופי של האשה לדברים שהדרך ממעטת, ולא רק שזה מן הדברים הנראים לכל, אלא שהוא עצמו אומר (להלן פס' יא ד"ה הנה נא ידעתי): דבר אחר, מנהג העולם שעל־ידי טורח הדרך אדם מתבזה, וזאת עמדה ביופיה. (פ' לך תשמ"ח)
ובאשר למיעוט לימוד תורה, ראה להלן (לג, יח) "ויבא יעקב שלם" - שלם בתורתו, שלא שכח תלמודו בבית לבן. ע"כ. וכך חרף מסע ארוך ומפרך. עצם הבלטת שלימות תורתו מוכיחה על השכיח, והוא מיעוט לימוד תורה. (פ' וישב תשנ"ג) ובאמת כתב רש"י על המדרש (בראשית רבה לט, ח) שמיעוט השם הוא מחמת שההולך בדרך אינו יכול לעסוק במצוות ולזכות בשם טוב.
בחומש "הכתר" הגירסה ברש"י היא: הוזקק לשלוש ברכות - במקום: לכך הוזקק וכו', והיא תמוהה. וקצת תמוה גם פיסוק דברי רש"י שם. (פ' לך תש"ס)
רש"י ד"ה והיה ברכה, ...אתה תברך את אשר תחפוץ. ע"כ. וכן תירגם אונקלוס "ותהי מברך". (פ' לך תש"ן)
רש"י ד"ה מארצך. ד"ה אשר אראך. צ"ע למה זה רש"י חוזר כאן אל הפס' הקודם במקום להביא את הנאמר כאן כבר שם, במקומו, אף־על־פי שיש עוד מקומות כאלה. וכתב בעל ספר הזכרון שרש"י עובר לפרש את הפס' הבא כדי להמשיך ולסיים כל ענין הברכות יחד, ואח"כ חוזר לפרש המשך פס' זה.
רש"י ד"ה מארצך. מן הסיפא של דברי רש"י משתמע שהוא מעין "מולדתך" - משפחתך המורחבת, שהרי גם ממנה כבר התרחק בהכרח, בהתרחקותו מארצו. וקצת תמוה, למה אין רש"י מזכיר ענין "מולדתך" בהקשר זה. וראה ראב"ע ורמב"ן, וראה פסחים (ו ע"ב). לדעת ר' משה ארנד רשאי כל אדם לפרש בעזרת הכלל: אין מוקדם ומאוחר בתורה, ובלבד שלא יביא בעקבות זה להתנגשות עם ההלכה המקובלת. (פ' לך תשנ"ו)
רש"י ד"ה אשר אראך, ...כדי לחבבה בעיניו, ולתת לו שכר על כל דבור ודבור וכו'. תמיד הבינותי ש"כדי לחבבה" מוסב על א"י, אף כי לא ידעתי, למה זה מחבב, והנה ראיתי דברי שפתי חכמים (אות ו) שהכוונה לאור כשדים־ארם, כדי להגדיל את שכרו בעבור פרידה מארץ אהובה, ונראים דבריו. (פ' לך תש"ן)
באשר לדברי שפתי חכמים (אות ו) נראה לי עתה שלא יתכנו, שהרי משוה רש"י דיבור זה אל הכתוב אצל אברהם, כלו' אל המטרה ולא אל נקודת־המוצא, כך גם ההשוואה אל יונה. (פ' לך תשס"א) וביאר הלבוש שהאריך הכתוב ופירט לאברהם את מקום מוצאו, כדי לחבב את המצוה בעיניו, שעל אף שחביבים על האדם בית אביו וארץ מולדתו, בכל זאת ציוה עליו ה' שיעזבם. בזאת ידע אברהם שזו מצוה חשובה מאד, ותהא חביבה עליו לקיימה.
ובאשר לראית רש"י מן הכתוב "על אחד ההרים אשר אומר אליך" (להלן כב, ב) ושם אין אלא דיבור אחד, צ"ל שניסוח זה של המצוה מחייב דיבור נוסף, ועל כן שכר נוסף. (פ' לך תש"ס)
וקצת קשה למה אין שכר על הציות העיוור והמוחלט ללכת לארץ בלתי־ידועה, לכאורה אין ציות זה פחות מציות של ישראל בצאתם ממצרים, שעליו אומר הנביא "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" (ירמיה ב, ב). (פ' לך תשמ"ט)
ור' בחומש תורת חיים הע' 12 גירסה: על כל פסיעה ופסיעה! אך לא את כולה הבינותי. (פ' לך תשס"ד)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
"ויקח אברם... ואת לוט בן אחיו". והרי כבר נאמר בפס' הקודם "וילך אתו לוט". וכך גם שאלו אתי ועדו (פ' וישלח תשנ"ג)
ור' "אור החיים" הק' על אתר (ד, ד"ה והודיע הכתוב). צריך אברהם למהר לצאת, שלא תצטרף אליו כל החמולה, כי אז לא יגיע למה שצריך להגיע, אך מכיוון שלוט נצטרף אליו לא משום דבר ה' אלא משום חיבתו אליו, החליט "לקחת אותו עמו". (פ' לך תשנ"ג)
רש"י ד"ה אשר עשו בחרן, שהכניסן תחת כנפי השכינה וכו'. ומה קרה להם בימי הרעב כשרק - לכאורה - אברהם אבינו ושרה ירדו למצרים? (פ' לך תשנ"ח)
Verse 6
רש"י ד"ה ויעבר אברם בארץ, נכנס לתוכה. ע"כ. וקצת קשה לי, מה הכריח את רש"י לפרש שלא כפשוטו, כלו' עבר־נסע בארץ מגבולה הצפוני עד שכם בלא להשתקע באיזה מקום. (פ' לך תשמ"ח)
ור' שפתי חכמים (אות ח) שהבחין בין לעבור את ולעבר ב..., ודומה שהבחנה זו אכן נכונה היא. מעט הפעלים לעבור ב... שבתורה מצדיקים אותו. השוה (להלן ל, לב) "אעבר בכל צאנך", (במדבר כ, יח) "לא תעבר בי", (שם שם, יז) "לא נעבר בשדה ובכרם" וגם (שמואל ב' כ, יד) "ויעבר בכל שטחי ישראל", שבכולם הכוונה למעבר תוך כניסה למקומות רבים, ושלא כמו "ביום אשר תעברו את הירדן" (דברים ג, יח) וכמוהו רבים, שבהם הכוונה לחצייה דווקא. (פ' לך תשנ"ד)
רש"י ד"ה עד מקום שכם, להתפלל על בני יעקב כשיבואו להלחם בשכם. ע"כ. דומה שזהו הדיבור הראשון בתורה שבו מפרש רש"י בדרך זו, וכולם קשים, וראוי לרכז כולם ולנסות למצוא בהם דרך. כמובן בדומה גם ד"ה אלון מורה להלן וכן ד"ה ויבן שם (בפס' ח). (פ' נח תש"ן)
ועוד, הרי זה כאלו ניתנת כאן מעין לגיטימציה למעשה שמעון ולוי בשכם, ואם סבו השלים המעשה, למה כועס עליו יעקב אבינו הנכד? (פ' נח תשס"ו) ור' רמב"ן על אתר שהחזיק אברהם אבינו במקום זה קודם שניתנה לו הארץ, סימן לבנים שיכבשו את עיר שכם, קודם שתינתן להם הארץ.
רש"י ד"ה והכנעני אז בארץ, ...שבחלקו של שם נפלה, כשחלק נח את הארץ לבניו, שנאמר (יד, יח) ומלכי צדק מלך שלם, לפיכך וכו'. דומה שרש"י מבקש כאן להניח תשתית לטענתו על בעלות על א"י, אך ר' דעת זקנים מבעלי התוספות על אתר. ומ"מ קשה לי על רש"י, וכי כיצד נדע אם לא במסורת כלשהי - שמלכי צדק אכן בנו של שם היה? ומה ראיה יש מן הכתוב "ומלכי צדק מלך שלם", עד שרש"י יכול לומר "שנאמר", כלומר הראיה מן הכתוב? (פ' לך תש"ן) ובאמת כך דרשו חז"ל בנדרים לב ע"ב והביאם רש"י להלן (יד, יח) ור' גור אריה שם שנאמר "והוא כהן לאל עליון", והקרבת קרבנות מצינו רק בנח לאחר המבול (ח, כ), וכיוון שהיה נח בעל מום אחר שהכישו הארי (למעלה ז, כג ברש"י), ודאי שלח בנו להקריב, ושם הוא המובחר שבבניו (ה, לב).
Verse 7
רש"י ד"ה ויבן שם מזבח, על בשורת הזרע ועל בשורת א"י. ע"כ. ולא ידעתי, למה צריך נימוק לבניית מזבח לה', ודברי בעל שפתי חכמים (אות מ) מאד אינם נראים, שהרי בוודאי לא יבנה מזבח בחרן שהיא "חו"ל". וכי בכל בניית מזבח יש נימוק? כדאי לבדוק. דומה שכולם מנויים אצל רש"י בפ' בלק. (פ' לך תשנ"ז) ור' צדה לדרך שמסיום הפס' "לה' הנראה אליו" משמע שזוהי סיבת בניית המזבח, להודות על מה שהבטיחו ה' במראה - זרע וא"י.
Verse 8
רש"י ד"ה ויעתק משם, אהלו. ע"כ. כלו' לא את עצמו כי אם אהלו, ולא כאונקלוס המתרגם: ואסתלק. ויש מקומות רבים שבהם רש"י חולק על אונקלוס בלא לציין זאת, ולפי שעה לא מצאתי, אימתי כן ואימתי לא, דהיינו - אם יש בזה שיטה. (פ' לך תשנ"ג)
רש"י ד"ה אהלה, אהלה כתיב וכו'. כך, בה"א, הוא בדפו"ר, ולא ידעתי, למה שינו. וראה למעלה (ט, כא). (פ' לך תשס"ד)
שם. ...בתחלה נטע את אהל אשתו וכו'. הרבה דברי דרך ארץ, מוסר והתנהגות נאותה פזורים בדברי רש"י, ור' שפתי חכמים (אות ע). והיה ראוי לקבצם. (פ' לך תש"ן).
כלו' ד"א של הגויים (Ladies First) אינו משלהם, ואין זה חוקת הגוים, כפי שחשבתי ואמרתי פעמים רבות. (פ' נח תשס"ה)
ור' בפירוש מהרז"ו לבראשית רבה (לט, טו) המדבר על קרי וכתיב! (פ' לך תשס"ה)
Verse 9
רש"י ד"ה הלוך ונסוע הנגבה, ...בדרומה של א"י, להר המוריה שהיא נחלתו. לשון קשה וצ"ע. (פ' לך תשנ"ב) כלומר ומגמת פני אברהם להר הבית, שהוא בנחלתו של שבט יהודה (עיין מגילה כו ע"א).
Verse 10
"ויהי רעב בארץ, וירד אברם מצרימה" וגו'. ולהלן (יג, א) - "ויעל אברם ממצרים הוא ואשתו וגו', ולהלן (כא, לד ד"ה ימים רבים) מפרט רש"י: ובמצרים לא עשה אלא ג' חדשים וכו'. אבל אין רש"י משיג על השאלה המתבקשת, ממה התפרנס אחר שובו ארצה והוא "כבד מאד, במקנה" וגו' (יג, ב), שהרי רעב אינו מסתיים אחר ג' חדשים. (פ' וירא תשמ"ז)
ולכאורה לא פחות קשה, מה עלה בגורלם של אלה שהכניסו הוא ושרי תחת כנפי השכינה בימי הרעב, והרי לכאורה רק המשפחה המצומצמת ירדה, וכפי ששאלנו למעלה (פס' ה). (פ' לך תשנ"ח)
Verse 11
רש"י ד"ה הנה נא ידעתי, מדרש אגדה, עד עכשיו וכו'. רש"י מביא כאן את דעת התנחומא (לך ה) אף כי מאד אינה סבירה, ולא הדעה הראשונה שבמדרש רבה לפסוקנו, אף כי זו סבירה הרבה יותר, וצריך לשאול, מדוע עשה כן. (פ' לך תשס"ה, בעקבות דברי בשבת חתן של חזי בבית האירוח בבית וגן, תשס"ה)
שם. ...ועכשיו ע"י מעשה הכיר בה. ע"כ. ואין רש"י מפרט המעשה, וגם לא מצאתי מעין זה לא בבראשית רבה ולא בתנחומא על אתר. והנה שפתי חכמים (אות ק) כותב: ראה בבואה שלה במים, שעברו דרך המים וכו'. וכיצד אפשר להבחין ביופיו של אדם בשעת עבירה במים, כלו' כאשר המים אינם שקטים? (פ' לך תשנ"ד)
מסתבר שרש"י חוזר לדברי תנחומא (פ' לך, ה), שם מפרט המדרש על מסע אברהם אבינו למצרים בשל הרעב, וכשעבר בנהר, ראה בבואתה של שרה. (פ' נח תשס"ה) וכך מביא גם יונתן בן עוזיאל בתרגומו.
שם. ...שעל־ידי טורח הדרך אדם מתבזה וכו'. מעניין שאין רש"י מזכיר התמעטות זו ביופי עם ההתמעטות שהדרך גורמת להן, ראה למעלה (פס' ב ד"ה ואעשך לגוי גדול) ור' מה שכתבתי שם. (פ' לך תשנ"ז)
שם. ...אחיהם של כושיים וכו'. והוא על־פי האמור למעלה (י, ו) "ובני חם, כוש ומצרים" וגו'. (פ' לך תש"ס)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה למען וגו'. יתנו לי מתנות. ע"כ. הערה זו של רש"י מעוררת תמיהה, ור' שפתי חכמים (אות ש), ולענ"ד מוטב להתעלם מקושי' זו על לשון הכתוב ולא לפרש כרש"י, אלא - "למען ייטב לי" מקבל את פירושו על־ידי ההמשך - "וחיתה נפשי בגללך", ומה גם שלפי פירש"י יהיה קשה הסדר - תחילה מתנות ואחר כך חיים. (פ' לך תש"ן) ור' דברי דוד שוודאי לא רצה אברהם ליטול מתנות מהם, אלא ביקש עצה לינצל שלא יהרגוהו, על־ידי שתאמר "אחי הוא", אך עדיין חשש פן יהרגוהו קודם שישאלו אודותיו, ואם תקדים ותאמר "איש זה אחי הוא" ירגישו שיש איזה ערמה בדבר, לכן התחכם ואמר שמיד בבואה לעיר תאמר לאנשים: הנה יש לי אח עני, תנו לו מתנות להחיות את נפשו. זו כוונת הכתוב "אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך" - אמרי נא שאחיך אני כדי שיתנו לי מתנות ובזה "וחיתה נפשי בגללך". ור' גור אריה.
Verse 14
רש"י ד"ה ויהי כבוא אברם מצרימה, ...אלא למד שהטמין אותה בתיבה, וע"י שתבעו את המכס, פתחו וראו אותה. ע"כ. וקשה לי, אברהם הלך מנוסה היה, בא מבבל לא"י ועבר בה לכל אורכה, כלום לא ידע את דרכי המוכסים לפתוח תיבות? תיאורו של רש"י שמקורו בבראשית רבה (מ, ה) נשמע מאד נאיבי. (פ' לך תש"ן)
וזה שלא טען כלפי המוכסים, "אחותי היא", כפי שטען למטה (כ, ב) פשוט, שהרי כאן ביקש להצילה מעיניהם של הערלים, ושם ביקש להציל חייו. (פ' לך תשנ"ב)
וכמו בבראשית רבה (מ, ה) כך גם בתנחומא (ה). (פ' נח תשס"ה)
לכאורה העתיק יעקב אבינו ע"ה את פטנט התיבה מסבו כשנתן את בתו דינה בתיבה, וראה להלן (לב, כג), ולא למד מנסיונו. (פ' לך תשס"ו)
Verse 15
"ויראו אתה שרי פרעה... אל פרעה... בית פרעה". איזה פולחן אישיות. (פ' לך תשנ"ד)
"ותקח האשה בית פרעה". כלו' תחבולתו של אברהם אבינו לא הועילה, ואף־על־פי שאמרה, שאחות אברהם היא, נלקחה לשם, ותמוה אפוא שלא אמר לה להגיד, כי אשת איש היא ובעלה אינו עמה. (פ' לך תשמ"ט)
Verse 16
"ולאברם היטיב בעבורה, ויהי לו צאן ובקר" וגו'. העובדה שאברהם קיבל המתנות ולא, כמאוחר יותר, בפגישה עם מלכי צדק מלך שלם (יד, כג), יכולה לנבוע מן הנוהג לקבל מוהר בתור אח גדול במקום האב, שהרי אלו היה מסרב, היה מגלה שאינו אלא בעלה, ולפחות שאינו אחיה. אך גם אפשר שקיבל משום שלא היה לו, מכיוון שהרעב בארץ כילה את רכושו. (פ' לך תשנ"ד)
אך ראה להלן (כ, יד). (פ' וירא תשנ"ד)
וראה בשפתי חכמים למעלה (פס' יג אות ש) ג' תשובות לשאלה זו. (פ' נח תשס"ה)
"ויהי לו צאן ובקר וחמרים" וגו'. משמע כאלו קודם לא היה לו מאומה. ומעין זה משמע גם מדברי רש"י (בראשית רבה מא, ג) להלן (יג, ג) "דבר אחר, בחזרה פרע הקפותיו", והרי זו סיבה לקבלת המתנות, ולא כמאוחר יותר כשהוא מסרב לקבל "מחוט ועד שרוך נעל" (יד, כג). (פ' לך תשנ"ד)
Verse 17
רש"י ד"ה ואת ביתו, ...ומדרשו: לרבות כותליו ועמודיו וכליו. ע"כ. מכיוון שרש"י פירש בדיבור הראשון שבמין ראתן לקו (סוג מחלת זיבה, שפתי חכמים אות ב - מין שחין), קשה, מה זה שייך לגבי אלה. ועוד קשה לגבי פירוש זה מן הדיבור האחרון (על דבר שרי) "...אומרת למלאך הך, והוא מכה". ואם בזיבה או בשחין מדובר, מה שייך הכה! (פ' לך תשנ"ג)
ואם שני מדרשים שונים הם הסותרים זה את זה, מדוע יביאם רש"י בזה אחר זה? (פ' לך תשנ"ו)
רש"י ד"ה על דבר שרי, על־פי דיבורה, אומרת למלאך הך והוא מכה. ע"כ. ר' שפתי חכמים (אות ג). ולי נראה שרוצה לתרץ. מנין ידע פרעה, ששרה אשתו של אברהם היא, כדבריו "למה לא הגדת לי" וגו'. (פ' לך תשמ"ח)
ומכל מקום קשה, הא אמר קודם (ד"ה וינגע ה' וגו') "במכת ראתן לקה שהוא קשה לתשמיש" ואם כן מה צריכה היתה שרה לומר לו למלאך. ונראה שיש כאן שני פירושים שונים. (פ' לך תשמ"ט)
ר' בתנחומא (פ' לך, ה), גם הוא מפרש: ...על דיבור שרי לא נאמר, ולא על עסק, ולא על אודות, ולא בעבור, ולא בגלל, אלא על דבר שרי! (פ' נח תשס"ה)
Verse 18
"ויאמר מה זאת עשית לי". ומנין ידע על הקשר בין הנגעים הגדולים ולבין לקיחת שרי לאשה? ודברי שפתי חכמים (אות ב) אינם מספקים תשובה כלל. (פ' לך תש"ן)
וראה מה שכתבתי לפס' הקודם. (פ' לך תשס"ג)
ומעניין שאין הכתוב מוסר תשובת אברם לפרעה. (פ' לך תשס"ה) ור' דעת מקרא.
Verse 19
Verse 20
"...וישלחו אתו ואת אשתו ואת כל אשר לו". ומה באשר לרעב? והרי זה היה לכאורה רק זמן קצר אחרי רדתו מצרימה. (שאלת אתי שי' בשבת חזרה על ס' בראשית). (פ' וישלח תשנ"ג)
מצאתי רק "כלי יקר" ער לשאלה זו, ואחר שאומר דבר תמוה מאד באשר ליחס אברהם שרי (ד"ה ויקח אברם וגו') הוא אומר: וילך אתו לוט, היינו לוט מעצמו הלך אחריו, אבל אברם לא קרבו, אדרבא הרחיקו, ויקח את שרי וכו', אך יש מקום לתשובה טובה יותר. (פ' ויגש תשנ"ג)
Chapter 13
Verse 1
רש"י ד"ה ויעל אברם וגו' הנגבה, ...כשהוא הולך... מדרום לצפון הוא מהלך... כמו שמוכיח במסעות ובגבולי הארץ. ע"כ. כלו' לא היו לו לרש"י מפות, אך הסיק מסקנות מפשוטם של מקראות. (פ' לך תשס"ו)
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה וילך למסעיו. ראה שפתי חכמים (אות ו) בשם מהרש"ל, והרי זו דרך ידועה - להסביר בקושי שבביאור אחד את הצורך בביאור ד"א נוסף, וחוזר חלילה. ולענ"ד אין זו, במתותא מיניה של גדול בתורה, דרך טובה, שהרי יוצא, ששני הביאורים אינם שלמים אלא נשארים מוקשים, ובדרך כלל אין לעשות ביאור מושלם משני ביארים מוקשים, ואם כן, מה הועילו חכמים... (פ' לך תשמ"ז)
ברם, זוהי דרכו של מהרש"ל לאורך פי' רש"י לתורה כולה. (פ' לך תשמ"ט)
שם. ...ד"א, בחזרתו פרע הקפותיו. ע"כ. וראה למעלה (יב, טז), וקצת קשה לי, על סמך מה לקח אברהם אבינו ע"ה הקפה בירידתו, ועל סמך מה נתנו לו בהקפה? וכלום כל כך התרושש בימי הרעב שקדמו לירידתו למצרים, עד שלא היה לו במה לשלם לאכסנאים? (פ' לך תשנ"ו)
וכיצד היה פורע חובותיו אלמלא העשירו פרעה? בעיני יש במדרש זה משהו מעליב, ולא ידעתי, מה כוונתו ומה ראה רש"י להביאו. ואם הכוונה היא להסביר "למסעיו", הרי אפשר לומר שהלך בדרך שהיתה ידועה לו מירידתו. (פ' לך תשנ"ח) ור' גור אריה שאכן אין סברא לומר שלא היה ביד אברהם ממון לפרוע, אלא מפני שהיה זמן רעבון הראה עצמו כאילו אין לו, שלא יטפלו אליו לסטים. ובדברי דוד כתב שגילה הכתוב חשיבותו של אברהם, שלא נמנעו מלהלוות לו והאמינוהו שיחזור וישלם להם.
רש"י ד"ה מנגב, ארץ מצרים בדרומה של ארץ כנען. ע"כ. וקשה לי, והרי כבר אמר זאת לעיל (א ד"ה ויעל אברם וגו' הנגבה), ומה מוסיף כאן? ולולא פירושו הייתי אומר ש"מנגב" פירושו נגבה של א"י שאליו כבר הגיע אחר שהלך לשם ממצרים. ולדברי שפתי חכמים (אות ז) אין טעם ואין ריח. (פ' לך תש"ן) ור' דעת מקרא שביאר כך.
Verse 4
רש"י ד"ה אשר עשה שם בראשונה, ואשר קרא שם... וגם יש לומר ויקרא שם עכשיו וכו'. ולא ידעתי, מה הכרח או עניין יש בפירוש הראשון, כלו' להסב גם "ויקרא שם" על העבר. טעמי המקרא וגם הפשט הפשוט אינם מורים כן. ובדברי בעל השפתי חכמים (אות ח) אין כל טעם, לענ"ד. (פ' לך תשנ"א)
ולכאורה ביאור קטע זה של הפס' תלוי בהחשבתו או באי־החשבתו של האתנחתא. (פ' לך תשנ"ח)
ורש"י בפרשת בלק (כג, ד) כתב שהמזבח המוזכר כאן אינו מזבח חדש שנבנה בידי אברהם. ואולי יש כאן עניין בהעדר סיבה להקמת מזבח, שכן למעלה (יב, ז) ביאר רש"י: על הבטחת הזרע ונתינת הארץ, וכאן אין הבטחה חדשה ואין אפוא סיבה - אם סיבה צריך - להקמת מזבח. (פ' לך תשנ"ג) ור' ראב"ע שביקש להודות על ביאתו לשלום ומשכיל לדוד כתב שביקש להודות על ברכת הממון שנתקיים בו.
Verse 5
"...ואהלים". ראה דעת מקרא המביא כאן גם רד"צ הופמן: יושביהם וכליהם, כלומר עבדים ושפחות שעסקו ברעית עדריו ובטיפול משק ביתו. וגם ר' פנחס וולף (דיוקים): נשי ביתו. (פ' לך תשס"ו)
Verse 6
Verse 7
"ויהי ריב... והכנעני והפרזי אז ישב בארץ". אולי ניתן לומר כך - אין זה עוד ריב בתוך הבית, אבל זה ריב המתנהל לעיני כול ויש בו משום חילול השם, ומה גם ש"הכנעני והפריזי יושב", יחד, ואין ריב ביניהם. (פ' לך תשמ"ז) ור' רמב"ן על אתר.
ומה גם ש"הלא כל הארץ לפניך" (ט), דהיינו זכות המרעה ניתנת לכל הרוצה. ולכאורה קשה משם על דברי רש"י ד"ה ויהי ריב, כי אם אמנם זכות לכול, כפי שמשתמע מן הכתוב, אין לריב עליה ולפחות אין ענין לריב עליה. (פ' לך תשנ"ב) ור' דעת מקרא.
וראה רעיון יפה ב"כלי יקר" - הנה שתי אומות נתיישבו בלא מריבה, ואלו עבדי אברם ועבדי לוט רבים ביניהם וכו'. אך דומה שקשה לומר כן משום "והכנעני אז בארץ" (למעלה ו, יב). (פ' לך תשנ"ט)
רש"י ד"ה ויהי ריב, לפי שהיו רועיו של לוט רשעים וכו'. קצת קשה שרש"י קורא להם רשעים, אע"פ שלכאורה טענו - לפי רש"י ובראשית רבה - טענה משפטית סבירה. ואם אמנם היו משוכנעים מצדקת טענתם, מה רשעות יש כאן? (פ' לך תש"ס)
Verse 8
רש"י ד"ה אנשים אחים, קרובים. ומדרש אגדה (בראשית רבה מא, ו), דומין בקלסתר פנים. ע"כ. וקצת קשה, מדוע אין רש"י מדייק כאן קצת יותר ומפרט, שהרי לפי האמור למעלה (יא, כז) אברם היה דודו של לוט, ועל כן דמיון פיזי בין השנים לא צריך להתמיה. ויתרה מזו, לדברי רש"י (שם, כט ד"ה יסכה) היה אברם גם דודה של שרי אחות לוט, כלו' לוט גם היה גיסו של אברם. (פ' לך תש"ס)
Verse 9
"הלא כל הארץ לפניך" וגו'. וקצת קשה לי, כיצד זה מתיישב עם הנאמר קודם (פס' ז) והכנעני והפרזי אז יושב בארץ", וראה את רש"י - "ולא זכה בה אברם עדיין". (פ' לך תשס"ה)
"אם השמאל ואימנה" וגו'. תרגום אונקלוס - "אם את לצפונא, אנא לדרומא", כלו' כאלו הוא עומד עם הגב לים התיכון ושמאל הוא אפוא צפון וימין - דרום. וראוי לבדוק, אם תמיד אונקלוס מתרגם כך, ועוד: לפי רש"י (יא, ד"ה מקדם) היתה הבחירה שאברם העמיד לפני לוט בין מזרח למערב, ולא בין צפון לדרום. וצ"ע. (פ' לך תשנ"א)
וכן להלן (יד, טו) "אשר משמאל לדמשק" מתרגם אונקלוס "דמצפונא לדמשק", ואלו רש"י אינו מעיר שם מאומה, כלו' בשבילו אין ימין ושמאל ציון גיאוגרפי, וזה אפשר כאן, אך לא שם. (פ' לך תשנ"ב)
וראה מה שכתבתי למטה (יח, יז רש"י ד"ה אשר אני עושה). כלומר אין כאן משום ויתור על חלק מא"י. (פ' וירא תשנ"ז)
באשר לנ"ל - ודאי שבאורח עקרוני כל התמצאות מתוארת כאלו עומדים עם הגב לים, כאמור, ועל כן קדם הוא מזרח. (פ' לך תשס"ג)
Verse 10
רש"י ד"ה באכה צוער, ...בשכונתם, במסכת הוריות. ע"כ. והוא במס' הוריות י ע"ב וכן בנזיר כג ע"א. ור' גם בראשית רבה (מא, ז). (פ' לך תשמ"ח)
Verse 11
רש"י ד"ה מקדם, נסע מאצל אברם והלך לו למערבו של אברם, נמצא נוסע ממזרח למערב וכו'. וקצת קשה לפי זה - היכן היה אברם באותה השעה? מזרחית לסדום? (פ' לך תש"ס) וראה דברי דוד שהיה לו לילות בושת שבחר לו מדינה מפורסמת לזנות, על כן כיחש בפני אברהם והלך לצד מערב.
Verse 12
"אברם ישב בארץ כנען - ולוט ישב בערי הככר" וגו'. משמע כאלו ד' הערים אינן מכלל א"י הן, ואין זה עולה על הדעת (ופ' רמב"ן אינו מתיישב עם לשון "ישב"). ואולי אין כאן אלא משום הסתייגות מסוימת מאזור ד' הערים בשל רוע מעשיהם של יושביהן, וכמוזכר כבר בפס' הבא. (פ' לך תש"מ)
וקצת קשה שאין רש"י מעיר על כך, בעוד שלהלן (יח, יז ד"ה אשר אני עושה) הוא אומר במפורש שמנחלת א"י הוא האזור. ור' רמב"ן להלן (יט, ה) שסדום מכלל נחלת א"י היא. (פ' וירא תשמ"ז)
וראה ר"ע ספורנו על אתר, שאף־על־פי שסדום וחברותיה הם מגבול הכנעני, מכל־מקום יושבי הארץ לא היו כנענים אז. לאמור כי אברהם בחר לשבת באותו החלק מן הארץ שהיו יושבים בו בני כנען, שלא היו כל כך רעים כאנשי סדום, ולא קרב לגבול סדום כלל. (פ' לך תשנ"ו)
וודאי שאין מדובר כאן בישיבת קבע, שהרי כתוב "בארץ כנען" ואחר כך - "בערי הככר ויאהל עד סדום". אבל קשה, שהרי להלן (יט, א) נאמר "...ולוט ישב בשער סדום", ודרשו "אותו היום מינוהו שופט עליהם (בראשית רבה כ, ג), ועוד יותר מן האמור שם (פס' ב) "סורו נא אל בית עבדכם", (פס' ג) "ויבאו אל ביתו", (פס' ד) "על הבית", (פס' ו) "ויצא אלהם לוט הפתחה, והדלת סגר אחריו, (פס' ח) "...באו בצל קרתי", (פס' ט) "ויגשו לשבר הדלת", (פס' י) "ואת הדלת סגרו", (פס' יא) "...אשר פתח הבית" - כל אלה לשונות שאינם הולמים ישיבה באוהל. ולכאורה צריך לומר שהיה לו מלבד אהליו הפזורים בשטח - גם בית קבע בסדום. (פ' לך תשמ"ז)
Verse 13
"ואנשי סדום רעים וחטאים, לה' מאד". זכורני מימי ילדותי באשכנז, כאשר דיברו על אודות "צדיק" צבוע, הקפידו ביותר על טעמי המקרא של הפס' והיו אומרים: "...רעים חטאים, [אבל] לה' - מאד". והצורך באתנחתא זה עדיין קיים. (פ' לך תש"ס)
רש"י ד"ה ואנשי סדום רעים, ...ורבותינו (יומא לח ע"ב) למדו מכאן "ושם רשעים ירקב" (משלי י, ז) . ע"כ. ולא ידעתי מה פירוש רבותינו, והרי זה פס' ששלמה המלך אמרו. ועוד: הרי זה נאמר כאן כדי להכין את פרשת סדום, מעין רמיזה מוקדמת, ומכזו אין ללמוד. (פ' לך תשס"א)
והלימוד כשלעצמו פשוט - מכיוון שהוזכרה סדום, צריך לומר את רעת תושביה. (פ' לך תשס"ה) ור' דברי דוד שאף שהוא מקרא מפורש בכתובים, חיפשו לזה רמז בתורה, כדאיתא בתענית ט ע"א שאין דבר המוזכר בכתובים שאינו רמוז בתורה. ונחלת יעקב ביאר שמכאן למדו שכוונת "ירקב" להזכירם לגנאי, ולא באופן אחר. וטעם הדבר כתב הרמב"ם (פירוש המשניות אבות א, טז): "כדי שיתגנו פעולתם וזכרם בעיני בני אדם ויתרחקו מהם, ולא יתנהגו כמנהגיהם".
Verse 14
Verse 15
"כי את כל הארץ... לך אתננה". ר' אצל רש"ר הירש ההבדל בין היות הארץ נתונה לישראל ובין היותה ברשותם, כלו' שתהיה בידהם גם למעשה. הוה אומר שנתינה זו אינה משמשת בהכרח גם אפשרות לגור בה וכיו"ב. הקשר עם א"י הוא נצחי, אבל לא כן היותה בידי ישראל ממש. ודומה שזוהי תפיסה ששימשה תירוץ נוח ליהדות החרדית עד ימינו שלא לעלות ארצה, לבנותה ולהיבנות בה. (פ' לך תש"ן)
בפתיחה לאהבת חסד של בעל ס' חפץ חיים נכתב כך: אמרו חז"ל (סוטה יד ע"א): דרש ר' שמלאי, תורה תחלתה גמילות חסדים, דכתיב (בראשית ג, כא) "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם", וסופה גמילות חסד, דכתיב (דברים לד, ו): "ויקבר אתו בגי". הנה חז"ל גילו לנו את גודל הענין של החסד, שרמזה לנו התורה עליו בתחילתה ובסופה. אבל באמת, לאו דוקא באלו המקומות לבד, דכמה פרשיות של תורה מלאות מזה, כאשר נבאר בעזרת ה' יתברך... וגם בפרשת לך, שספרה התורה מלחמת ארבעה מלכים, ואיך שטרח אברהם בכל כוחו, וגם הוליך עמו שאר אנשים לזה, והם ענר אשכול וממרא, והכל כדי להציל את לוט ורכושו מן הצרה. ואף שלוט היה פושע בדבר, וכמו שכתוב (בראשית יד, יב): "והוא ישב בסדם". [וכמו שפרש רש"י: מי גרם לו זאת? ישיבתו בסדום]. אף־על־פי כן התחסד אברהם עמו כדי להצילו.
Chapter 14
Verse 1
רש"י ד"ה אמרפל, הוא נמרוד שאמר לאברהם, פול לתוך כבשן האש. ע"כ. בפס' א-ב עוסק רש"י במדרש שמות, ודווקא משום כך קצת קשה, למה אינו דורש בשם "ממרא" הבא בפס' הקודם. (פ' לך תשמ"ח)
משבדקתי, התברר לי שדרשת ארבעה שמות מתוך החמישה שבפס' ב (החמישי אין לו שם) מקורה בתנחומא (פ' לך ח), ואלו מבין שמותיהם של ארבעת המלכים המוזכרים בפסוקנו אין הוא דורש אלא את הראשון (ע"פ עירובין נג ע"א), ותמוה אפוא למה מופלים הארבעה לעומת החמישה, ולמה שלושת האחרונים לעומת הראשון מבין הארבעה. ור' גם בראשית רבה (מד, א). (פ' לך תשנ"ב, ערב הנסיעה למזרח הרחוק) ור' לבוש שרש"י דייק למה מנה הכתוב את אמרפל ראשון, הרי כדרלעומר היה בעל המעשה, ואמרפל לא היה אלא השלישי מביניהם כדלהלן (פס' ט), אלא בא הכתוב לגלות שעיקר הטעם שסיבב הקב"ה את המלחמה היה בסיבתו, כדי שיהרג וינקום ממנו נקמת אברהם אהובו, ולכן הזכירו הכתוב בכינויו "אמרפל" המורה על מעשה זה. ובאשר לדרשת השמות שבפס' ב, ר' גור אריה שמה שדרשו דווקא שמות אלו, זה מפני שלהלן (פס' ח) לא הזכירם הכתוב בשמות אלו, על כרחך ביקש הכתוב להזכיר שמותם אצלנו רק כדי להזכיר גנותם. ומלך בלע שלא היה רשע כמותם, לא נזכר שמו כלל (ר' להלן יט, כב, שנקראת צוער על כי מצער היא בעבירות).
גם מעניין שבפסוקנו מבאר רש"י דווקא שם עיר־מדינה אחד, האחרון ובביאור השם הראשון הוא מכריע כאחד משני החולקים במס' עירובין (נג ע"א) - רב ושמואל, בלא לומר, למה ועל־פי מה הוא מכריע. (פ' לך תשס"א)
לכאורה כן משום שבפירוש זה מתפרש השם המובא בפסוקנו. (פ' לך תשס"ו)
Verse 2
"...היא צער". וקצת קשה, כלום לא היה לו שם למלכה של עיר זו? ולמה אינו מוזכר? ור' שפתי חכמים (אות ד), אך אין זה משכנע. (פ' לך תשמ"ז)
וייתכן שבלע זו היא העיר שאליה נמלט לוט (יט, כ) "הלא מצער היא", ואם כן היה בזה משום חיזוק לדברי שפתי חכמים הנ"ל, וגם יעלה בקנה אחד עם דברי רש"י להלן (ד"ה העיר הזאת קרבה). (פ' לך תש"ן) ור' דברי גור אריה הנזכרים בפס' הקודם.
ואולם הערתו של רש"י כאן - "שם העיר" תמוהה ולכאורה מיותרת, שהרי הכתוב מפרש "היא צער", ואי־אפשר אפוא לטעות ולומר שזהו שם המלך. (פ' לך תשס"א)
Verse 3
רש"י ד"ה הוא ים המלח, ...ומדרש אגדה אומר שנתבקעו הצורים סביבותיו וכו'. בראשית רבה (מב, ה). ולא ידעתי, כיצד זה אמור לפרש את הביטוי ים המלח. (פ' לך תשנ"ה) ור' מדרש תנחומא לך ח, שקודם לא היו שם אלא סלעים סביבות העמק, ובעוונם נתבקעו הסלעים כצינורות ונמשכו מהם מים מלוחים.
Verse 4
Verse 5
"...את רפאים". יחסת־את בלא ה"א־הידיעה מאד נדירה, וצ"ע למה כך כאן. (פ' לך תש"ן)
ואולי העדר ה"א־הידיעה בא למעט את עוג שלא נהרג, כדברי חז"ל (ר' רש"י לדברים א, ד). (פ' לך תשס"ג) ור' דעת מקרא שבא הדבר לרמז שלא כל הרפאים הושמדו אלא רק מקצתם.
רש"י ד"ה הזוזים, הם הזמזומים. ע"כ. וראה שפתי חכמים (אות ט), ונראים דבריו, שהרי זו השערה סבירה למדי. אבל קצת קשה לי, מה איכפת לו לרש"י: לזהות זוזים אלה עם הזמזומים שבס' דברים (ב, כ), והרי אין זה מוסיף לנו דבר להבנת פסוקנו. (פ' לך תשנ"א) ור' גור אריה שהכתוב בא לספר גבורת ארבעת המלכים, שאף־על־פי כן לא נמנע אברהם מלצאת לרדוף אחריהם וכדברי רש"י להלן (פס' ה), ולכן הזכיר המלחמות שעשו עם גיבורים ונצחום, והנה על רפאים ואימים למדנו בס' דברים (ב, יא) שהיו גבורים וענקים, אבל "זוזים" לא ידענו גבורתם, אלא שהם זמזומים המתוארים שם (פס' כא) "עם גדול ורב ורם כענקים".
ולכאורה גם יש לשאול, מה עניין הכתוב לקרוא להם כאן כך ושם אחרת. (פ' לך תשס"א)
Verse 6
רש"י ד"ה איל פארן, כתרגומו מֵישַר. ואומר אני שאין איל לשון מישור, אלא מישור של פארן - איל שמו... וכולם מתורגמים מישר, וכל אחד שמו עליו. ע"כ. נראה שרש"י חולק כאן על אונקלוס, אך לא ברור לי, אם בסופו של הדיבור הוא חוזר בו ומבאר כאונקלוס או לאו. (פ' לך תשנ"ב)
וראה השגת רמב"ן על ביאורו של רש"י שלא כאונקלוס השואל בדין, מנין ידע אפוא את המבנה הטופוגראפי של המקומות הללו. (פ' לך תשנ"ד)
Verse 7
Verse 8
"ויצא מלך סדם ומלך עמרה" וגו'. זו הפעם הראשונה ששמתי לב, שחמשת המלכים אינם נקראים בשם בעוד שהארבעה נקראים בשמם ובשם עירם־מדינתם. וצ"ע. וכאן לא כמו למעלה (פס' ב) שבו אמנם גם הם נקראים גם בשמם וגם על שם עירם. (פ' לך תשס"ה) ור' דעת מקרא שהעיר כי כך נהג הכתוב גם בספר יהושע (י, ג), שתחילה מונה את חמשת מלכי האמורי לשמותיהם ולעריהם, ובגוף מעשה המלחמה מונם לעריהם בלבד (שם שם, ה).
Verse 9
"...ארבעה מלכים את החמשה". אף־על־פי שמנה תחילה את החמישה (פס' ח) ורק אחר כך את הארבעה. אין זה הסיפא אפוא המשך תיאור הסיטואציה אלא מעין סיכום־תוצאה של מצב, שהרי לכאורה היה צריך להיות כתוב להיפך: חמשה מלכים יצאו נגד הארבעה, כהמשך ל"ויצא..." (פס' ח). (פ' לך תשנ"ג)
Verse 10
"...וינסו מלך סדם ועמרה ויפלו שמה". תמוה שהם, אנשי האזור, לא ידעו על הבארות ועל הסכנות שבהן. ושמא זה בא להראות את גודל בהלתם, שאפילו במגרש שלהם לא התמצאו. (פ' לך תשס"ד)
רש"י ד"ה הרה נסו, ...אבל אינה עומדת במקום ל' וכו'. אין רש"י בא אלא להבהיר את ההבדל בין למ"ד שוואית ללמ"ד פתוחה. (פ' לך תשמ"ז)
שם. ...באשר מצא הר תחילה. כלו' נסו להר אחר שזיהה אותו כמתאים למטרה, להסתתר שם. (פ' לך תשס"א)
Verse 11
"...ואת כל אכלם וילכו... בן אחי אברם וילכו". לכאורה "וילכו" הראשון מיותר, ולא ידעתי מה הוא מביע. (פ' לך תשנ"ו)
Verse 12
"ויקחו את לוט ואת רכושו בן אחי אברם וילכו". התחביר מאד תמוה, שכן לכאורה היה צריך להקדים "בן אחי אברם" שהוא תמורה, למלה "ואת רכשו". (פ' לך תשמ"ח)
Verse 13
רש"י ד"ה ויבא הפליט, לפי פשוטו זה עוג. ע"כ. וקשה לי, איזה פשוטו של מקרא הוא זה, והרי ניתן לפרש את ה"א הידיעה שבכאן בדרך פשוטה - אותו הפליט אשר בא לאברהם אבינו. ואף אם נאמר שאחד יחיד נותר, הרי אין זה בהכרח עוג. (פ' לך תשמ"ז) ור' שינויי נוסחאות, שבדפוסים קדומים לא גרסו "לפי פשוטו". ור' מהדורת ר' אברהם ברלינר.
שם. ...ומדרש בראשית רבה, זה עוג שפלט מדור המבול, וזה "מיתר הרפאים" (דברים ג, יא)... ומתכוין שיהרג אברם וישא את שרה. ע"כ. ומדרש זה תמוה למדי. כלום זקן שכזה (גם ביחס לבני זמנו) יתכנן תכניות רומנטיות מתוחכמות שכאלה? ועל סמך מה מיחסים לו אותן? והרי אפשר שעשה כן על מנת לקבל שכר, או מתוך הערכה ל"נשיא אלהים" ולא פחות תמוה שעוד כחמש מאות שנה לאחר מכן יוצא זקן זה כגבור מלחמה להלחם ביוצאי מצרים! (פ' לך תשמ"ח)
ולפי פשוטו גם אפשר לומר: אותו הפליט שהגיע לאברהם אבינו (מבין כל היתר שלא הגיעו אליו), והפס' מקצר, כלשונו של רש"י במקומות רבים. (פ' לך תשנ"ז)
רש"י ד"ה בעלי ברית אברם, שכרתו עמו ברית. ע"כ. ר' "רש"י מפורש". ומכל מקום תמוה שרשב"ם אשר יוצא בשצף קצף נגד כריתת ברית עם גויים - להלן (כב, א) - אינו מזכיר ברית זאת ומתעלם ממנה. (פ' לך תשמ"ח)
ואולי אולי רוצה רש"י לרמוז לעניין זה - כאן הם יזמו את הברית, ולא אברהם. (פ' לך תשנ"ז) ור' מה שכתבתי להלן (כב, א).
Verse 14
רש"י ד"ה וירק, כתרגומו: וזריז... וכן אריק חרבי וכו'. לענ"ד אין שתי המובאות־הראיות האחרונות מן הענין, שהרי שם אין המשמע להמצא כלי זין. וצ"ע. (פ' לך תשס"ד) באמת בשמות (טו, ט) מבאר רש"י "אריק חרבי" - אשלוף, על שם שהוא מריק את התער בשליפתו, שלא כפירושו כאן ור' רא"ם וספר הזכרון. ובתהלים (לה, ג) כן פי' רש"י כפירושו כאן, "והרק חנית וסגור" - הזדיין בחנית והגן עלי כמחיצה ביני ובין רודפי.
רש"י ד"ה חניכיו, חנכו כתיב, זה אליעזר וכו'. קשה לי מה עניין רש"י לצמצם כל כך את מספר האנשים שיצאו עמו, ומה גם שלפי זה קשה לשון "ויחלק עליהם לילה" שבפס' הבא. שהרי קשה לומר ש"עליהם" פירושו - אברם ואליעזר בלבד. אך ראה בד"ה שמנה עשר וגו'. ועכ"פ קשים על רש"י דברי אברהם אבינו להלן (פס' כד). (פ' לך תשנ"ד)
ושמא גם כאן מעדיף רש"י מעשה פלאי - שניהם לבדם מנצחים ארמיה גדולה. (פ' לך תשס"ג) ור' בראשית רבה (מג, ב) שדרשו מה שנאמר "וירדוף" לשון יחיד ומבאר היפה תואר שלא החשיב הכתוב את אברהם עצמו כיון שנחשב מלך בגדוד וכוונת המדרש שהיה אליעזר ראש הלוחמים, אבל עבדים רבים היו עמו לשמשו, ככתוב להלן (פס' טו) "הוא ועבדיו ויכם". ור' גור אריה. ולשון "ויחלק עליהם לילה" משמעותו - ויחלק הוא ועבדיו על הנרדפים, דהיינו בשבילם ובסיבתם כמבואר ברש"י על הפס' הבא.
וקצת קשה, למה אין רש"י מסתמך כבר כאן על דברי הגמ' בנדרים לב ע"א, והרי זה מקומם, לכאורה. ועוד, צריך לבדוק, אם אמנם משום קרי וכתיב יש כאן, כי בחומש "רב פנינים" אין סימן לכך. ובהע' 98 לרש"י שבחומש "תורת חיים" כתוב: "חנכו כתיב זה אליעזר" ליתא בדפו"ר. ועיין במנחת שי שהעיר שלשון רש"י זה ("חנכו כתיב") אינו אלא לשון תימא, כי בכל הספרים נמצא תיבת "חניכיו" בשני יודי"ן, ובסוף מסיק שאין לגרוס מה שכתוב בספרים שלנו. (פ' לך תשס"ד)
Verse 15
"ויחלק עליהם לילה". עי' בראשית רבה (מג, ג). ואולי אפשר לומר שלילה זה מסוגל היה לנס ולישועה, וכיוון שאברהם אבינו ע"ה הספיק להכות את ד' המלכים בחצות הלילה, נותר לשמר מחציתו השניה לישועה אחרת, ליציאת מצרים. (תש"ה)
"משמאל לדמשק". ראה למעלה (יג, ט). (פ' לך תשנ"א)
רש"י ד"ה עד חובה, אין מקום ששמו חובה וכו'. וקשה לי, והרי קיומו או אי קיומו של מקום אינו תלוי באיזכורו במקרא, והיה אפוא על רש"י לומר אין במקרא מקום וכו'. ואם אמנם חובה הוא דן, כדברי רש"י, למה כופל הכתוב להזכיר שם מקום זה, ובשני לשונות? (פ' לך תשמ"ז) ור' נחלת יעקב שקרא הכתוב ל"דן" בשם "חובה", לגלות למה נעצר שם ולא רדף עוד.
Verse 16
"וישב את כל הרכש, וגם את לוט אחיו ורכשו השיב וגם את הנשים ואת העם". השוה למעלה (יב). כאן יש הדגשה־החשבה יתרה של הרכוש על פני לוט, ועוד יותר - על פני יתר האדם, והדבר תמוה. וראיתי את דברי ר"ע ספורנו ודברי "אור החיים" הקדוש, ואין הם משכנעים. (פ' לך תשמ"ח)
ועוד קשה, ואולי יותר מן הנ"ל, שלמעלה (יא-יב) מסופר שלקחו "את כל רכש סדם ועמרה ואת כל אכלם... את לוט ואת רכשו", ולא מדובר כלל בשבויים נוספים, ואלו כאן מדובר בנשים ובעם ואמנם תמוהה היא אי־החשבת הנפש בפרשה זו, עד שבא מלכי צדק ומחשיבה. (פ' לך תשמ"ט)
ועוד: הרי אברם יצא בגין לוט, ואלמלא זה - מן הסתם לא היה מתערב. והנה בפסוקים יא-יב באים הדברים בסדר וביחס הסביר: המאורע הגדול ואגב לו עניינו הפרטי של לוט. "הפליט" מספר לאברם את שהוא חושב מעניין בשבילו - שביו של לוט (יג-יד). והנה דווקא אברם מחשיב את רכוש האחרים יותר מאשר רכושו של לוט, כאלו משיב רכוש זה אגב הרכוש הכללי (טז), והרי רק בשביל לוט יצא! (פ' לך תשנ"ד)
Verse 17
רש"י ד"ה עמק המלך, ...ומדרש אגדה, עמק שהושוו שם כל האומות והמליכו את אברם עליהם לנשיא אלהים ולקצין. ע"כ. ואכן אומרים לו אחר כך בני חת (כג, י) "נשיא אלהים אתה בתוכנו". (פ' לך תשנ"ב)
Verse 18
"ומלכי צדק מלך שלם". הרבה תמהתי, מה לו למלכי צדק בכאן, והרי אין הוא צד למלחמה זו. ולכאורה אין לנו אלא לומר שיצא לכבד את המנצח, את אברהם אבינו ע"ה. (פ' לך תשס"ו)
רש"י ד"ה לחם ויין, ...והראה לו שאין בלבו עליו על שהרג את בניו. ע"כ. וראה שפתי חכמים (אות א) המנסה להבהיר, כיצד זה שבין ד' המלכים היו מבני שם, וזה נשמע קצת רחוק. ובכלל לא ידעתי, על־פי מה מזהים את מלכי צדק עם שם, כדברי הגמ' (נדרים לב ע"ב), וראשי התיבות של מלך שלם למפרע הם שם, כדברי שפתי חכמים שם (אות ת) אינם בסיס מוצק ביותר. (פ' לך תשנ"א)
ועכ"פ צריך לומר שמלכי צדק היה - מלבד היותו מלך שלם - כהן אזורי, שאם לא כן, מה לו למלך שלם בעסק הזה. (פ' לך תשנ"ג)
לדברי אריאל שי' היו אלה מצאצאי שם שישבו צפונה מא"י. (פ' לך תשנ"ח)
וראה שפתי חכמים (אות ע): דכתיב, מהכות את כדרלעומר, וכדרלעומר היה מלך עילם, ועילם הוא מבני שם. (פ' לך תש"ס)
ור' בנדרים (לב ע"ב) "...ביקש הקב"ה להוציא כהונה משם, שנאמר "והוא כהן לאל עליון". כיוון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום, הוציאה מאברהם" וכו'. (פ' לך תשס"ד) ור' לבוש האורה שאמרו חז"ל כי מלכי צדק הוא שם בן נח, משום שכתוב כאן "והוא כהן" ולא מצאנו מי שהקריב קרבנות מזמן המבול עד הנה, רק נח כשיצא מן התבה, ונח עצמו בעל מום היה (ראה רש"י למעלה ז, כג), על כרחנו לא הקריב אלא על־ידי אחר, וקיבלו חז"ל שצוה את שם, בנו החשוב, להקריבם, ומאז ואילך היה הכהן לאל עליון עד שניתנה הכהונה לאברהם כדלהלן.
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ויתן לו, אברם. מעשר מכל אשר לו, לפי שהיה כהן. ע"כ. הקושי שלפני רש"י הוא בזיהוי נושא הפועל "ויתן" וזיהוי הכינוי שב"לו", ועל כן הוא מפרש שנתן אברהם לשם, אף־על־פי שלכאורה הנושא שבכאן הוא מלכי צדק המוזכר ברישא. וראה שפתי חכמים (אות ב). (פ' לך תש"ן)
ברם, קשה להניח שבצאתו למלחמת־רדיפה זו לקח אברהם אבינו עמו לפחות עשירית מכל אשר לו, כך שיוכל עתה לתת "מעשר מכל" למלכי צדק. (פ' לך תשנ"א)
ושמא "מכל אשר לו" מכוון לשלל המלחמה? (פ' לך תשס"ב)
לא כי, שהרי מזה נשבע לא לקחת מאומה. (פ' לך תשס"ו)
רש"י ד"ה מעשר מכל, אשר לו, לפי שהיה כהן. ע"כ. מסתבר שעד כה לא נתן, לפי שלא היה לו למי לתת. וגם מסתבר שלא היה זה מעשר מגידולי קרקע דוקא, שהרי נאמר "מכל", וכך גם נאמר אצל יעקב (כח, כב) "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך", ומשני המקומות יוצא על כל פנים שהפרשת מעשר היה משהו מקובל וטבעי. (פ' ויצא תשנ"ד)
Verse 21
"תן לי הנפש והרכש קח לך". בקשה זו (שאינה מנוסחת בלשון בקשה) קצת תמוהה, שהרי למעלה (טז) כתוב "...השיב וגם את הנשים ואת העם", ומהו השיב, אם לא את השבויים למקומותיהם כאנשים חופשיים. וצ"ע. (פ' לך תשמ"ט)
Verse 22
רש"י ד"ה הרמתי ידי, לשון שבועה... וכן (כב, טז) "בי נשבעתי" - נשבע אני, וכן (כג, יג) "נתתי כסף השדה קח ממני" - נותן אני לך כסף השדה. וקחהו ממני. ע"כ. נראה שרש"י בא לבאר שני דברים, (א) הביטוי "הרמתי ידי", משמעותו שבועה. (ב) הזמן - לא עבר כי אם הווה, ועל כך מביא רש"י ראיה משני פסוקים. (פ' לך תשנ"ה)
שאלה אחרת היא, מה היה ההכרח להישבע, והרי לכאורה די בו בסירוב מנומס אבל החלטי, ולא ראיתי הערה בנדון. ואולי צריך לומר שזו היתה הדרך היחידה להימנע מוויכוח בענין זה. (פ' לך תשנ"ז)
Verse 23
"אם מחוט ועד שרוך נעל... ולא תאמר" וגו'. שאל משה מרדכי שי', למה כאן סירב אברהם אבינו בצורה מוחלטת כל כך, ואלו מפרעה (יג, ב) ומאבימלך (כ, יד) קיבל וקיבל. וביקש ר' בנציון קריגר שי' לומר שכאן זה נראה כמעין מסחר, ולענ"ד בשני המקרים האחרים עוד יותר, וצריך עיון. (פ' לך תשנ"ג - אחר בריתו של אברהם בניה שי')
והקושיה מתחזקת מסוף דברי רש"י: שהקב"ה הבטיחני לעשרני, שנאמר ואברכך וגו'. והרי אמירה־הבטחה זו קדמה גם לעניין פרעה. (פ' לך תשנ"ח) ור' גור אריה שמלך סדום נתן רק מפני צרתו, שנלקח בשבי, ואין זה בכלל "ואברכך", כי ברכה היא זו הבאה מתוך ברכה ולא מתוך צרה. אבל פרעה נתן לכבודו של אברהם ובכך נתקיימה ברכת ה' לאברם "ואברכך", שיהיה מכובד עד שיתנו לו הכל מתנות. ואמנם גם פרעה נתן בשל צרתו - מחמת המכות שבאו עליו, אלא שהיה זה בשביל כפרתו.
רש"י ד"ה אם מחוט וגו', אעכב לעצמי מן השבי. ע"כ. והביטוי "שבי" לא שייך כאן, היה צריך לומר מן השלל, השוה רש"י במדבר (לא, יא). (פ' לך תשמ"ח)
Verse 24
רש"י ד"ה הנערים, ...ולא נאמר והלאה (אלא "ומעלה"), לפי שכבר ניתן החוק בימי אברם. ע"כ. וקשה להלום את הכתובים בשמואל א' (ל, כד-כה) לאבחנה זו בין הלאה ומעלה. (פ' לך תשנ"ו)
Chapter 15
Verse 1
רש"י ד"ה אחר הדברים האלה. כל מקום שנאמר וכו'. אך ראה להלן (יח, ה), שם לא נראה ש"אחר" הוא כל כך סמוך. (פ' לך תשס"ז) ור' גור אריה להלן (כב, כ) שהכוונה לכל מקום בו נאמר "אחר הדברים האלה" ולא "אחר" לבד.
רש"י ד"ה אחר הדברים האלה, ...בראשית רבה וכו'. קצת קשה שברישא מיחס המדרש־רש"י לאברהם דאגה על מיצוי זכויותיו בהצלתו, ואלו בסיפא נוספת כאן דאגה על עונש בשל הריגת האויב. אך יש מעין זה גם להלן (לב, ח ד"ה ויירא ויצר). (פ' לך תש"מ)
שם. שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת וכו'. וקשה לי, מאי הווא אמינה להיענש על הריגת האויב במלחמה? הרי זה מצלצל כלשון אנשי שלו' עכשיו ודומיהם יפי הנפש שבימינו, ולכאורה צ"ע. (פ' לך תשנ"ו)
והטון לא נשתנה והקושיה במקומה עומדת. (פ' לך תשס"א)
וראה בעלי התוספות על אתר: "...נתירא שמא נתמעטו זכויותיו. אמר לו ית', בערת קוצים מן הכרם וכו'. וראוי למצוא את המקור. (פ' לך תשס"ד)
ועתה אני נזכר שכאשר באתי לביקור קצר בארץ סמוך לאחר מלחמת ששת הימים, סיפרה לי נחמה ליבוביץ ז"ל, כי אחד הדברים המרגשים בעקבות המלחמה היה התלבטות חיילים וקצינים רבים בשל חיילי האויב שהרגו. (פ' וירא תשס"ה)
"...היה דבר ה' אל אברם במחזה...". מענין שדווקא התגלות זו היתה במחזה, בעוד שהאחרות היו לכאורה במישרין, כלו' בדרגה גבוהה יותר. (פ' לך תשנ"ז)
באשר לביטוי "במחזה" ר' אונקלוס, רד"ק ורמב"ן. לרמב"ן נשאר לכאורה קשה, למה דווקא כאן "במחזה". (פ' לך תשס"ב)
Verse 2
"...אד' אלהים מה תתן לי". אגב טעות הקורא בתורה שמתי לב לדקות התפישה של בעלי המסורה־הטעמים - הזקף אינו על "תתן" כי אם על "לי" כלו' שאתה ה' נותן לאחרים, אינו מענייני, אבל מענייני הוא שאתה נותן לי. (פ' לך, ערב שבת החתן של חזי שי' באכסניה בבית וגן, תשס"ה)
רש"י ד"ה הולך ערירי, מנחם בן סרוק פירשו לשון יורש וכו'. ולי נראה, ער ועונה (מלאכי ב, יב) מגזרת ולבי ער (שיר השירים ה, ב), וערירי לשון חרבן וכו'. ונראה כי "ולי נראה" הוא רש"י, ולא מנחם בן סרוק, כדברי "הבנת המקרא" (ר' הע' 27 בחומש תורת חיים). ומבאר רש"י ש"ער ועונה" הוא במובן של אדם ער, שאינו ישן. מכל מקום "ערירי" הוא לשון חורבן, שלא כמנחם ב"ס שביאר ש"ער ועונה" מובנו "ערירי בלא בנים". (פ' לך תשנ"ג)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ויחשבה לו צדקה, הקב"ה חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו. ע"כ. וראה "חזקוני" המפרש: אברהם חשב לו לעצמו, שאין הקב"ה נותן לו בזכותו זרע, אלא צדקה עושה עמו. ע"כ. ודברי שפתי חכמים (אות י) "והוכחתו" וכו'. אינם הוכחה, שכן גם לפי פירושו של "חזקוני" צדקה מוסבת על הגדול, כלו' על הקב"ה הגומל צדקה לאברם. (פ' לך תשמ"ח, ע"פ פתק ישן)
שם. ...ד"א, במה אדע, לא שאל לו אות אלא אמר לפניו וכו'. דבר אחר שבדיבור זה הוא לעומת פירושו בדיבור הקודם.
שם. ...בזכות הקרבנות. ע"כ. כלו' זרעך יתקיימו בארץ בזכות הקרבנות. ולא ידעתי על סמך מה מכניס קרבנות לעניין זה והיכן הם רמוזים. (פ' לך תש"ס) ור' מגילה לא ע"ב שבזכות הקרבנות יתכפרו חטאיהם של ישראל ולא יהיו ישראל כלים. ור' רא"ם לפס' ט.
Verse 7
Verse 8
"במה אדע כי אירשנה". לא ידעתי, מה הוא יודע יותר אחר כריתת הברית. (פ' לך תשנ"ה) ור' רמב"ן לפס' יח שאחר הברית ידע כי הבטחת הארץ אינה תלויה במעשים.
ואין לשאול, מדוע אין אברהם אבינו מבקש אות על הבטחת הזרע, שהרי את זה יראה בעיניו בעודו בחיים. (פ' לך תשנ"ח). ור' מאמרו של הרב איתן שנדורפי שי' "ברית בין הבתרים ומשמעותה לדורות" בספרו הדר העולם עמ' 36.
Verse 9
רש"י ד"ה עגלה משלשת, ד"ה ועז משלשת, ד"ה ואיל משלש, ד"ה ותר וגוזל. בכל אחד מהביטויים יש על־פי רש"י משום רמז למיני קרבנות. יש מקום לתמוה על בחירת הדרשן (בראשית רבה מד, יד) בקרבנות הרמוזים בביטויים, למה דווקא אלה, כלו' לפי מה בחר, וכיצד זה שלא הקפיד על מין הבהמה־הקרבן. (פ' לך תשנ"ה) ור' רא"ם שהורה לו ה' על הקרבנות שמכפרים עוונותיהם של כלל ישראל, ולכן לא הראה לו אלא חטאות, ולא פרי עולות המוספים ופרי שלמים.
שלושה פרים: (א) פר יום הכיפורים - פר שכהן גדול מתכפר בו ביום הכפורים (ויקרא טז, ו), ועל־ידי זה הוא יכול לכפר על כלל ישראל, משום יבא זכאי ויכפר על החייב. (ב) פר העלם דבר של ציבור - פר חטאת לכפר על כל ישראל (ויקרא ד, יג-כא), כשעברו על אחת ממצוות ה' בשגגה. (ג) עגלה ערופה - בה נאמר (דברים כא, ח) "כפר לעמך ישראל".
שלושה שעירים: (א) שעיר הנעשה בפנים - שעיר החטאת של יום הכיפורים, שדמו נזרק לפנים מן הפרוכת (ויקרא טז, טו). (ב) שעירי מוספין של מועד - שעירי החטאת הבאים במועדים ובראשי חדשים (במדבר כח וכט). (ג) שעיר חטאת יחיד - שעירת עזים של חטאת יחיד הבאה על שגגת כרת (ויקרא ד, כז-לא) וכן על שגגת ע"ז (במדבר טו, כז), ונקראת "כפרת כל ישראל" כי באה על כל חוטא וחוטא מישראל, ואדם אין צדיק בארץ.
שלושה אילים: (א) אשם ודאי - מכפר על כל חוטא מישראל (ויקרא ה, יד-טז וכ-כו) (ב) אשם תלוי - מכפר על כל חוטא מישראל ובא על הספקות (ויקרא ה, יז-יט) (ג) כבשה של חטאת יחיד - באה על כל השגגות (פרט לשגגת ע"ז). ואף שאינו איל, מכל־מקום ממין אחד הם ("כבש" הוא בן שנה, ומשיגיע לגיל שנה וחודש, הריהו "איל"). ור' מהרז"ו.
תור ובן יונה: של חטאת, הבאים בקרבן עולה ויורד (ויקרא ה, ז).
רש"י ד"ה עגלה משלשת, שלשה עגלים, רמז לשלשה פרים... לעגלה ערופה. ע"כ. לפי "מלכה של תורה" בחר הדרשן (בראשית רבה מד, י) בשלושה אלה, אע"פ שיש עוד קרבנות פרים, משום שאלה באים לכפר על הציבור. וקשה לי, הרי עגלה ערופה אינה באה אלא לכפר על ציבור מצומצם, ציבור העיר הקרובה לחלל, ולא על כלל ישראל. ויתרה מזו. כיצד זה אפשר לכלול עגלה, כלו' נקבה, בקרבנות פרים? ואולי אף יש מקום לשאול, אם עגלה זו בכלל בגדר קרבן, שהרי ממיתים אותה בנחל איתן, כלו' אפי' לא בבמה. (פ' לך תשמ"ט)
Verse 10
"ואת הצפר לא בתר". והרי היו שניים - תור וגוזל, כאמור בפס' הקודם. וראה ראב"ע ד"ה צפור לא בתר שצפור הוא שם כולל. אך לפי תרגומו של תרגום יונתן בן עוזיאל בפס' הקודם אין צריך לומר כך. (פ' לך תשס"ג)
וראה גם רמב"ן וחזקוני וגם דעת מקרא. (פ' לך תשס"ח)
רש"י ד"ה ואת הצפר לא בתר, רמז שיהא ישראל קיימין לעולם. ע"כ. ואין למנות רמז זה וכל היתר המנויים בפרשה זו בין הרמזים לעתיד שאצל האבות, שכן הרומז הוא הקב"ה ולא אברהם אבינו ע"ה עצמו. ועם זאת יש מקום לתהות, רמזים אלה למי הם, לאברהם אבינו ע"ה או לנו, בניו אחריו. (פ' לך תשמ"ט)
ואכן הרמזים לאברהם אבינו ע"ה, כדברי רש"י להלן (יז, ד"ה והנה תנור עשן וגו') "רמז לו שיפלו המלכיות בגיהנם". (פ' לך תשמ"ט)
Verse 11
רש"י ד"ה העיט, ...ושואף אל הנבלות לטוש עלי אוכל וכו'. לשון קשה שצריך לבארו. (פ' לך תשס"ג) ור' איוב (ט, כו): "כנשר יטוש עלי אוכל".
רש"י ד"ה על הפגרים, על הבתרים, הפגרים - שריק"ש בלע"ז. ע"כ. בדפו"ר מובא רק על הבתרים, ותו לא. (פ' לך תשמ"ז)
בחומש "רב פנינים" מביא תרגום אונקלוס משובש - פליגי במקום: "פליגיא", כפי שאמנם בא בחומש "תורת חיים". (פ' לך תשנ"ה)
וכן הוא בחומש "הכתר". (פ' לך תשס"א)
וכן הוא בחומש "המאור". (פ' וירא תשס"ב, במלון רויאל בים המלח)
רש"י ד"ה וישב, ...רמז שיבוא דוד בן ישי לכלותם וכו'. ולא ידעתי, היכן כאן הרמז לדוד מלך ישראל. (פ' לך תש"ס) ור' באורי מהרא"י שדייקו חז"ל מלשון רבים "וישב אותם", שיהיו עוד מלכים מבית דוד שיבקשו להביא הגאולה ולא תינתן להם רשות. וכן הוא בסנהדרין (צד ע"א) שביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח.
Verse 12
רש"י ד"ה והנה אימה וגו'. יותר ויותר אני מתקשה להבין משמעותם של רמזים אלה שרש"י מרבה בהם, והם מתעלמים לרוב מתקופות של מאות שנים. ואולי צריך ראשית כל לשאול - רמז זה, למי? לקורא התורה או (כאן) לאברהם אבינו ע"ה? (פ' לך תשמ"ז). ור' דברי רמב"ן על אתר שמרחיב יותר ומפרש שהרמז הו לאברהם. ור' מה שכתבתי בפס' י.
אמנם קשה לי, מה איכפת לו לאברהם אבינו מזה. ורמב"ן כתב על כך: "והיה העניין הזה לאברהם כי כשהקב"ה כרת עמו ברית לתת הארץ לזרעו לאחזת עולם, אמר לו כמשייר במתנתו, שארבע גלויות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם...".
Verse 13
רש"י ד"ה כי גר יהיה זרעך. ראה רש"י להלן (במדבר כ, יח, ד"ה אחיך ישראל). (תש"ד)
Verse 14
רש"י ד"ה דן אנכי, בעשר מכות. ור' שפתי חכמים (אות פ) - לאפוקי דין כמשמעו, כי לא מצינו שעמד עמהם בדין, עכ"ל. ותמיהני, וכי מצינו שלקו י' מכות? קושי' זו - אם רואים בד"ה זה המשך הקודם (וגם) - "לרבות הכשדים", או כגירסת דפוס ונציא - "לרבות ארבע מלכויות (בבל, מדי, יון, אדום). ואלו אם לא נבין כן, אלא ששני אלה הם דיבורים נפרדים לגמרי, נראה הדבר כסתירה ביניהם, שכן אז יסוב "דן אנכי" על מצרים בלבד, ומה אפוא הריבוי, ואולי משום כך אומר רש"י ד"ה וגם - "שאף הם כלים על ששיעבדו את ישראל". (פ' לך תשמ"ח) ור' משכיל לדוד שמבאר על־פי הזוהר שלעתיד לבא ילקו המלכויות בעשר מכות.
Verse 15
רש"י ד"ה תקבר בשיבה טובה, בשרו... ולא יצא עשו לתרבות רעה בימיו וכו'. וקשה לי, איזו נחמה היא זו? וכי די לא לראות, אלא לדעת את השלילה שתבוא? (פ' לך תשמ"ט)
Verse 16
רש"י ד"ה ודור רביעי, ...וכלב בן חצרון מבאי הארץ היה. ע"כ. והנה הוא ויהושע היו היחידים מן הדור הרביעי, ואעפ"כ תולה בהם. (פ' לך תשנ"ה) ור' אוה"ח הק' על אתר.
Verse 17
רש"י ד"ה באה, טעמו למעלה. ע"כ. ואפשר להתווכח, אם מקומו של ד"ה זה הוא לפני או אחרי ד"ה השמש באה, אך ודאי שצריך לבוא לפני ד"ה ועלטה היה. (פ' לך תשנ"א)
ההבחנה בין עבר והווה על־פי מקום הטעם היא נפלאה, אך אפשרית רק בלשון יחיד בנקבה. (פ' לך תשס"א)
"...הגזרים" - הייתי מצפה ללשון "הבתרים", כמו למעלה (פס' י). (פ' לך תשנ"ה)
ומה גם שנאמר כאן "האלה", כלו' אלא המוזכרים שם. (פ' לך תשס"ב)
Verse 18
רש"י ד"ה הנהר הגדול וגו'. והשוה דברי רש"י למעלה (ב, יד ד"ה הוא פרת). (פ' בראשית תש"ן)
Verse 19
"את הקיני...". מתרגם אונקלוס: ית שלמאי, אך את יתר השמות אינו מתרגם, חוץ מן "...את הרפאים": "ית גיבוראי". אך בעוד שהתרגום האחרון מובן - השוה דברים ג, יג (ר' רש"י פס' כ ד"ה ואת הרפאים) - תרגום זה קשה. (פ' וירא תשנ"ג)
גם מענין שהכתוב מקדים דווקא את העמים שיהושע לא כבשם. (פ' וירא תשנ"ה) ור' אוה"ח הק' על אתר.
"ואת הרפאים". בה"א הידיעה, ולא כמו למעלה "את רפאים" (יד, ה). (פ' וירא תשנ"ו)
Chapter 16
Verse 1
Verse 2
מהי גדולתה של שרה אמנו? לפי פס' ב - הכנסת הגר לבית אברהם אבינו היתה מטעם אגואיסטי מובהק: "אולי אבנה ממנה". פס' ה - "חמסי עליך" - מהי אשמת אברהם בזה? ומיד באה בתוכחה גדולה: "ישפט ה'". פס' ו - "ותענה שרי", עד כדי "ותברח מפניה". ומפס' ח משתמע שאכן היתה זו בריחה מחויבת המציאות, בלי לדעת מטרה. ופס' ט - "והתעני תחת ידיה" - המלאך מכיר את הגברת! וכן פס' י. והתוצאה - גירושיה של הגר עם ישמעאל המדברה. מה היה עם ישראל חוסך, אלו הבינה שרה אמנו, איך להסתדר עם הגר צרתה? (פ' לך תשנ"ח)
וראה גם יח, יב! (פ' וירא תשנ"ח)
Verse 3
"...הנה נא עצרני ה' מלדת" וגו'. מסתבר ששרה היתה אז בת ע"ה בערך, ועדיין קוותה לפרי בטן, ורק בהיותה בת פ"ט התיאשה, ראה להלן (יח, יב). קצת תמוה. (פ' וירא תש"ס)
רש"י ד"ה אבנה ממנה, בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי. ע"כ. וכי יש זכות בהכנסת צרה לתוך הבית? אבל דומה שכוונת רש"י לומר, בזכות זו שאני פועלת למען ענין נשגב - הבטחת זרע לאברהם - ושלא למען האינטרס האישי הצר שלי. והרי זו דרך חשיבה ופעולה שהופכת נדירה יותר ויותר בדורנו. (פ' לך תשמ"ח)
Verse 4
רש"י ד"ה ויבא אל הגר ותהר, מביאה ראשונה. ע"כ. ולא ידעתי, למאי נפקא מינה. לכאורה רק כדי לבסס האמור בד"ה הבא "ואני נתעברתי מביאה ראשונה". (פ' לך תשמ"ט)
והרי בוודאי אין דרשן זה (בראשית רבה מה, ד) בא לומר שאחר זה פרש אברם ממנה, וזה אינו, שהרי חזר ובא אליה מאוחר יותר, כשהרתה את ישמעאל. ור' שפתי חכמים כאן (אות ח) המאריך ואינו אומר מאומה. (פ' לך תשנ"ו)
ושמא גם כאן בא לידי ביטוי רצון רש"י לראות את המופלא? (אין אשה מתעברת מביאה ראשונה). (פ' וירא תשס"ב, במלון רויאל בים המלח)
וראה רש"י להלן (יט, לו ד"ה ותהרין וגו'), שם מביא ענין אין אישה וכו' ביתר אריכות וראה בראשית רבה (נא, ט). (פ' וירא תשס"ב, במלון רויאל בים המלח)
Verse 5
רש"י ד"ה אנכי נתתי שפחתי וגו' ביני וביניך. ר' יעקב קופל רייניץ שאל במכללה, מה קשר בין ריש ד"ה ודברי רש"י, וצריך לבדוק בכל המפרשים, כי כולם עומדים על זה, אף כי בדפו"ר אינו כלל אלא "ביני וביניך". ובפשטות נראה לי כי "אנכי נתתי" הוא כביכול הצטדקות למעשה שרי - נתינת עין רעה בעיבורה של הגר - כלו' זכאית אני למעשה חמור זה, שהרי אני זו שנתתי וכו'.
ועוד יצוין בשלב זה כי בדפו"ר נוסח מתמיה - "כל ביני ובינך שבמקרא" וכו', והרי לכאורה לא שייך כלל לדבר בהקשר זה על "ביני".
ודאי שרש"י (והמדרש) מבקש ליישב את השאלה המתבקשת - מה אשם אברהם אבינו בהתנהגותה של הגר, ולכן הוא מוצא סיבה לעוול שנעשה לשרה בו ולא בהגר. (חמס־עוול). (פ' לך תשס"ו)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה אי מזה באת, ...יודע היה, אלא ליתן לה פתח ליכנס עמה בדברים. ע"כ. ואלו להלן (יג, ד"ה הגם הלום) "אחרי רואי אותם בביתו של אברם, ששם הייתי רגילה לראות מלאכים וכו'. אם כל כך רגילה היתה בזה, מה צריך דיבורים מיותרים כדי "ליכנס עמה בדברים" דומה שאין שתי ההערות עולות בקנה אחד. (פ' לך תשס"א) ור' נחלת יעקב שכך היא הדרך, שלא להתחיל לדבר ולצוות על אדם בפתע פתאום. ור' דברי רש"י למעלה (ג, ט).
"מפני שרי גברתי אנכי ברחת". היה זה בדרמשטט, שמעתי מפי הרב בנציון רחלסון זצ"ל מפרנקפורט דמיין, ששימש ברבנות במקום מו"ר הרב יונה מרצבך זצ"ל, סמוך אחר ליל־ הפרעות בשנת תרצ"ט, שהבורח מכאן בורח בלא יעד ברור. הנה להלן (כז, מג) אומרת רבקה ליעקב "ברח לך אל לבן אחי חרנה", ובדומה גם הנביא (הושע יב, יג) "ויברח יעקב שדה ארם". (פ' ויצא תשס"ג)
ואולי יש הבדל בין סגנון הבורח עצמו וזה של המיעץ לו או המספר. (פ' תבוא תשס"ח)
"מפני שרי גברתי אנכי ברחת". ואלו על השאלה "אי מזה באת" אין הגר עונה כלל, והרי זו נשאלת ע"י המלאך "כדי להיכנס עמה בדברים". כדברי רש"י שם. אלא כאמור, זוהי דרך הבורחים - החשוב להם הוא, מהיכן לברוח, ולא לאן לברוח. מפי הרב בנציון רחלסון זצ"ל. (פ' לך תרצ"ט - אחר ליל־הפרעות)
ואולי רש"י מתכוון בדבריו לתרץ, מדוע אין הגר משיבה על שאלה זו שלא היתה אלא כדי להיכנס עמה בדברים. (פ' לך תשמ"ח)
ואולי אפשר לפרש את דברי המלאך כתוכחה להגר, שימי אל לבך, מאיזה בית את בורחת, ולאן תוכלי להגיע בהשוואה אליו. (פ' לך תש"ן)
Verse 9
רש"י ד"ה ויאמר לה מלאך ה' וגו'. על כל אמירה היה שלוח לה מלאך אחר, לכך נאמר "מלאך" בכל אמירה ואמירה. ע"כ. ולדברי "משכיל לדוד" הרי זה משום שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. ואין זה נראה לי כי מה שליחות יש בשאלה (א)? ואלו (ג) ו(ד) ברכה אחת הן. ודומה שאפשר לפרש על־פי פשוטו, ודאי שלא רגילה היתה הגר במלאך שיפנה אליה, אף כי שנים היתה בבית אברהם, ועל כן צריכה היתה להתאושש אחר כל פנייה, והמלאך הניח לה לעשות כן. (פ' לך תשמ"ט)
וראה רש"י להלן (יג ד"ה הגם הלום). גם קשה לרש"י, מה טעם בשיחות שבהן מתחלף בעל השיחה אחר כל מתן תשובה. ועוד, לא מצינו כן בשיחות אחרות עם מלאכים, ואולי אפשר לומר בפשטות שהחזרה על תיבת "המלאך" באה להדגיש, שהגר, היא השפחה, היא הפילגש. מכיוון שהיא שייכת לבית אברהם אבינו ע"ה, עם מלאך היא מדברת, ומן הראוי להדגיש זאת בכל דיבור מחדש. (פ' לך תש"ן) ור' גור אריה שדברו אליה מלאכים רבים משום כבודו של אברהם.
Verse 10
Verse 11
"כי שמע ה' אל עניך". שלא כמו למעלה (ט), שם מתרגם אונקלוס "והתעני - ואשתעבדי, הוא מתרגם כאן - קביל ה' צלותיך, כלו' ענה מלשון תפילה, כמו "כשמעתו ענך" (ישעיהו ל, יט). מסתבר שעשה כן על שום הפועל שמע שאינו הולם לענה במובן שלמעלה, כי אז היה צריך לומר - ראה. כך למדתי עם אתי ועדו שי', כי כך הסתבר לי במקום, ורק אחר כך בדקתי.
ובוודאי קשה - מה שמע הקב"ה? והרי כלל לא מסופר שהתפללה או לפחות בכתה, אף כי צריך להניח שעשתה כן. (פ' נצבים וילך תשמ"ט)
Verse 12
"והוא יהיה פרא אדם". והוא לא: אדם פרא, אלא "פרא אדם". דומה שהקדמת התואר לשם מראה על מידת המהותיות שלו. (פ' לך תשנ"ד)
"ידו בכל ויד כל בו". היום ניתן לפרש: הכל צריכין לו - לנפט שלו. והוא צריך לכול - ליבוא מזון. הוי, "כלה שעיר וחותנו", וכפי שהתחננו בימים אלה בתענית בה"ב. (פ' לך תשמ"ט)
Verse 13
Verse 14
"על כן קרא לבאר באר לחי ראי" וגו'. מקרא קצר הוא, ולא אמר, מי קרא לה כך, ולא מצאתי מעיר על זה, וקשה מזה - למאי נ"מ קריאת שם זו ומיקומה הגיאוגרפי של הבאר. (פ' תולדות תשמ"ז) ור' דעת מקרא שלימים, הקורא, קרא לבאר על שם המאורע. ור' בראשית רבה (ס, יד) ורש"י להלן (כד, סב): "ויצחק בא מבא באר לחי ראי", הלך להביא את הגר (מששבה בתשובה), אותה שישבה על הבאר ואמרה לחי עולמים, ראה בעלבוני.
Verse 15
רש"י ד"ה ויקרא אברם שם וגו'. אף־על־פי שלא שמע אברם דברי המלאך... שרתה רוח הקודש עליו וקראו ישמעאל. ע"כ. וקשה לי, כלום לא היו מדברים ביניהם אברהם והגר, כך שסיפרה לו על פגישתה עם המלאך ומה שנאמר בה? ומה צריך כאן רוח הקודש? ודברי "גור אריה" המובאים בשפתי חכמים (אות ק) אינם משכנעים. (פ' לך תשנ"ט)
ושמא תאמר שלא דיבר עוד אברהם עם הגר אחר שובה כדי שלא להרגיז את שרי? (פ' לך תש"ן)
דומה שקשה לומר כן, שהרי חזר ובא עליה והרתה לו וילדה את ישמעאל. (פ' לך תשנ"ו)
Verse 16
רש"י ד"ה ואברם בן שמנים וגו'. לשבחו של ישמעאל נכתב, להודיע שהיה בן י"ג שנה כשנימול, ולא עכב. ע"כ. ושאלתי, כלום נחוצה אריתמטיקה זו, והרי פס' מפורש הוא להלן (יז, כה)? ראיתי שד"ה זה אינו כלל בדפו"ר. וראה "משכיל לדוד" על אתר. (פ' לך תשמ"ט)
וראה שפתי חכמים (אות ר) שדווקא מן הכפילות נמצינו למדים שהכוונה לשבח את ישמעאל. (פ' לך תשנ"ו)
Chapter 17
Verse 1
"וירא ה' אל אברם". לכאורה מיותר הוא, שהרי קודם כתוב "ויהי אברם", והיה די ב"אליו". וצ"ע. (פ' לך תשנ"א)
רש"י ד"ה אני אל שדי, ...והכל לפי העניין. ע"כ. והרי זה כאלו היפוכו של ביאור השם שדי שברישא. (פ' לך תשנ"ט) ור' יפה תואר שבכל מקום שכתוב השם "שדי", פירושו "יש לו די", ומשמעותו מתבאר בכל מקום לפי הענין (ראה רש"י להלן מג, יד), וכאן פירושו "יש די באלהותו לכל בריה" שהוא יכול להשגיח על הבריאה ולספק כל צרכיה לבדו.
רש"י ד"ה התהלך לפני, כתרגומו, פלח קדמי, הדבק בעבודתי. ע"כ. ותמיהני על תרגומו של רש"י את דברי אונקלוס, שהרי פלח פירושו עבוד, ולא הדבק בעבודתי. (פ' לך תשמ"ט)
ראיתי שב"מלכה של תורה" מביא בשם "נחלת יעקב" שבשתי המלים האחרונות יש משום פירוש נוסף, אבל אין זה נראה לי. וצריך לבדוק, שמא זוהי תוספת מאוחרת, ומה גם שלהלן (יח ד"ה יחיה לפניך) מצטט רש"י - התהלך לפני, פלח קדמי, ואינו מוסיף כמו כאן. ואכן אצל ר' אברהם ברלינר אין תוספת זו. (פ' לך תשמ"ט)
רש"י ד"ה והיה תמים, אף זה, ציווי אחר ציווי. ע"כ. לכאורה גם אפשר לראות בזה ענין אחד - התהלך לפני וממילא, כלו' כתוצאה מזה, תהיה תמים. (פ' לך תשנ"ז)
שם. ...עכשיו אתה חסר ה' איברים וכו'. וראה שפתי חכמים (אות א). ודברי רש"י עדיין טעונים ביאור - כלום יש לו לאדם שליטה על האף, הוא חוש הריח, יותר מאשר על תאוות המשגל? (פ' לך תש"ן) ור' גור אריה שנקט רש"י דווקא עיניים, אזניים וראש הגויה, שהם סרסורי עבירה.
Verse 2
רש"י ד"ה ואתנה בריתי, ברית של אהבה וברית הארץ, להורישה וכו'. ולא ידעתי, מהי ברית אהבה זו, ועל כל פנים יש כאן שתי בריתות. וראה "לפשוטו של רש"י" המבדיל בין "להיות לך לאלהים" (פס' ז) ל"את כל ארץ כנען לאחזת עולם" (פס' ח), הראשון - ברית אהבה, והשני - ברית הארץ. (פ' לך תשנ"ו)
הביטוי "ברית של אהבה" הפתיע אותי השבת בפעם הראשונה, בבית הכנסת, כנראה משום צלילו הנוצרי, וגם שכני המלומד, ר' יהודה גרינשפן לא ידע, אף כי לדבריו לימד פרשה זו עשרות פעמים. ובדקתי ומצאתי שבדפו"ר ליתא. (פ' לך תשנ"ז) ור' מאמרו של הרב איתן שנדורפי שי' "ברית המילה - ברית של אהבה וברית הארץ" בספרו הדר העולם עמ' 68.
Verse 3
רש"י ד"ה ויפל אברם על פניו, ממורא השכינה, שעד שלא מל, לא היה בו כח לעמוד וכו'. וקשה לי, והרי כבר היו דיבורים מאת ה' אליו ושם לא כתוב "ויפל". ואף כאן לשון "ויפל" אחר הדבור הראשון. (פסוקים א-ב). וצ"ע. (פ' לך תשנ"ה) ור' דברי דוד שכך היה בכל הפעמים שדבר אתו הקב"ה עד שנימול, וכתבו כאן ללמד החילוק בין קודם שנימול לאחר שנימול. ובאמת להלן (יח, כב) נאמר "ואברהם עודנו עומד". ור' משך חכמה על אתר.
Verse 4
Verse 5
"ולא יקרא עוד את שמך אברם". לכאורה מלת "את" אינה במקומה, שהרי "שמך" הוא נושא ולא מושא, ולא ראיתי מי מעיר. (פ' לך תשמ"ח)
"והיה שמך אברהם". תנא בר קפרא, הקורא לאברהם אברם, עובר בעשה, שנאמר והיה שמך אברהם. ור' אליעזר אומר, עובר בלאו, שנאמר ולא יקרא עוד את שמך אברם. (ברכות יג ע"א). לא כן הקורא לשרה שרי, ראה הגמ' שם - לא תקרא כתיב, לדידיה קמנהיר רחמנא, אבל לכולא עלמא לא. וקצת תמוה שאין רש"י מפנה תשומת לב להבדל זה. (פ' לך תשס"ו)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה לאחזת עולם, ושם אהיה להם... אבל בן ישראל הדר בחו"ל בזמן הזה, דומה כמי שאין לו אלוה. ע"כ. כך הנוסח של רש"י בחומש נתינה לגר. וברור שזוהי תוספת מאן דהו, ואמנם בדפו"ר אינו, וכן בדפוסים אחרים. ובחומש עם "מחוקקי יהודה" במקורי רש"י (י) ציין לכתובות קי ע"ב. ועיין רש"י ויקרא כה, לח. ושם אין, כמובן, תוספת זו שהוסיף כנראה מי שמצפונו נקפו. והוא חיפש תירוץ לעצמו. (פ' חיי תש"ן)
Verse 9
Verse 10
"זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם". כמו "תשמרו", כל לשונות הרבים (גם אלו שבפס' יא) מוסבים על "אתה וזרעך אחריך", ודומה שזה סגנון לא מקובל. ולשון רש"י כאן - "אותם של עכשיו" - אינה מובנת כלל, שהרי בשעה זו ישנו רק אברהם, אא"כ מתכוון לנפש שעשו בחרן, וזה לא סביר מאד. (פ' לך תש"ס)
Verse 11
Verse 12
"ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר" וגו'. ולא ידעתי פשרה של הו"ו שב"ובן". (פ' לך תשנ"ו) ור' דעת מקרא שלמעלה דבר במילת כל אנשי בית אברהם, אך מכאן ואילך - "לדרתיכם" - יש למול את התינוק ביום השמיני להולדו.
אך עוד פחות מזה ידעתי, מה טעם במלת "יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא". כלום אלה הופכים ע"י המלה לבני ברית, חרף היותם במעמד עבדים כנענים? (פ' לך תשס"ד) ור' רמב"ם (איסורי ביאה יג, ז-ח). ונחלקו רבותינו האחרונים בהגדרתו של עבד כנעני עד כמה יצא מכלל גוי וכמה בא לכלל ישראל. ר' מפענח צפונות (ו, י).
Verse 13
רש"י ד"ה המול ימול יליד ביתך, ...ללמדך שיש יליד בית נמול לאחד. ע"כ. ור' שבת קלה ע"ב: ר' חמא אומר, ילדה ואח"כ הטבילה, זהו יליד בית שנמול לאחד. ור' שם רש"י ד"ה יליד בית שנימול לאחד, בסופו. (פ' לך תשנ"ט) שם מבואר שכפל הכתוב ואמר "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך" ולא הזכיר "שמונת ימים", הרי שיש יליד בית ומקנת כסף הנמולים מקודם. ומסתבר שמי שדומה יותר לישראל, נימול כמותם לשמונה. אבל אם לקח שפחה על מנת לזכות בעוברה, ולא קנה כלל את אמו, או שקנה שפחה ואין בדעתו להטבילה לשם עבדות, והולידה בביתו, זהו "יליד בית" שנימול לאחד (ביום היוולדו), שאינו דומה כלל לבר ישראל. ו"מקנת כסף" הנימול לאחד, זה כשקנה שפחה וולדה עמה, שצריך למולו מיד כשקנאו, ואפילו ביום ראשון להיוולדו.
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה ויפל אברהם על פניו ויצחק, זה תרגם אונקלוס, לשון שמחה וחדי וכו'. וכיוון שפירש כך, צריך רש"י להמשיך ולפרש "הלבן" וגו' כשאלה ריטורית, וזה אפשר. ברם, קשה הרבה יותר הוא פירושו "לו ישמעאל" הנובע גם הוא ואף מתחייב מפירושו כאונקלוס כאן. (פ' לך תשס"א)
רש"י ד"ה הלבן, יש תמיהות שהן קיימות, כמו וכו'. כלו' יש להבחין בין שאלה על מנת לקבל תשובה ובין שאלה ריטורית, או הבעה מעין: האמנם זה כך! (פ' לך תשנ"א)
רש"י ד"ה וקראת את שמו יצחק, ...וי"א על שם העשרה נסיונות וכו'. והרי לפחות הנסיון העשרי - ענין העקידה - עדיין לא היה. (פ' לך תשנ"א)
Verse 18
Verse 19
"ויאמר אלהים אבל שרה אשתך ילדת לך בן" וגו'. כאלו התחמקות אלגנטית מתשובה לבקשת אברהם אבינו ע"ה לפס' הקודם - "לו ישמעאל יחיה לפניך". אלא שאח"כ - פס' כ - באה תשובה גם לענין ישמעאל, וע"כ קצת קשה, למה אין הסדר הפוך, לא רק שלעניין ישמעאל שמעתיך, אלא יתרה מזו, שרה תלד לך בן. (פ' לך תש"ס)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
"תשעים ותשע"... "שלש עשרה". זוהי צורת המנייה הנהוגה גם כיום. הנה היה רצוי לבדוק, אימתי הכתוב נוקט לשון זה ואימתי סדר הפוך (פ' לך תשס"א)
Verse 25
רש"י ד"ה בהמלו את בשר ערלתו, באברהם לא נאמר את, לפי שלא היה חסר אלא חיתוך הבשר, שכבר נתמעך וכו'. ושאלתי את ר' יוסף דוד ויסברג, המוהל הירושלמי, ולדבריו אכן עם הזמן מתאחדים עור הערלה (העליון) עם עור הפריעה (שתחתיו). ויש תוספת בנדון ביבמות עא ע"ב ד"ה לא ניתנה. שם מבואר שאברהם אבינו גם פרע ולא קיים רק חיתוך הבשר. (פ' וירא תשנ"א)
Verse 26
"בעצם היום הזה נמול אברהם" וגו'. להלן (כב, ג) באר רש"י "וישכם - נזדרז למצוה". וזה שלא נאמר כאן לשון זירוז הוא לכאורה משום שביקש לעשות את מעשה הברית לעין כל, בפומבי. (פ' וירא תשס"ג)
"בעצם היום הזה". ראה דברי בעל "תורה תמימה" (אות נג) שכתב: ואע"פ דילפינן מאברהם דכתיב ביה וישכם בבקר שהיה רגיל להזדרז למצוה בשחרית, צריך לומר דכאן מל עצמו במכוון בחצי היום כדי לפרסם הדבר, דבחצי היום כל האנשים נעורים, ויהיה מכאן ראיה דהידור מצוה וכדומה כוונה נאותה באיחור הזמן דוחה מצות זריזין. וראה מה שכתבתי לדברים (לב, מח). (פ' האזינו תשנ"ט)
רש"י ד"ה בעצם היום הזה, שמלאו לאברהם צ"ט שנה וכו'. ותמוה שאין רש"י קושר פס' זה אל ג' פסוקים אחרים שבהם נאמר "בעצם היום הזה", אצל נח (בראשית ז, יג), ביציאת מצרים (שמות יב, מא) ובמות משה (דברים לב, מח), ור' שם דברי רש"י (ד"ה וידבר ה' וגו'). ור' למעלה (ד"ה בעצם היום הזה), שם הוא רומז לדבר זה, ולא כן בשמות, וקשה אפוא, מדוע דוחה ענין זה עד דברים. ושמא יש בכך משום שיטה? ומכל מקום תמוה שאינו כולל גם פסוקנו בענין זה. (פ' לך תשמ"ח)
Chapter 18
Verse 1
רש"י ד"ה וירא אליו, לבקר את החולה וכו'. ולפי "העמק דבר" מיוסדת דרשה זו על כך שלא היה כאן כל מאמר מאתו ית', וזה יפה. (פ' וירא תשנ"ח) ור' שפתי חכמים (אות א).
רש"י ד"ה כחום היום, הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה... ולפי שראהו מצטער, שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו, בדמות אנשים. ע"כ. וכבר שאלו, למה אפוא לא החזיר הקב"ה החמה לנרתיקה, ור' שפתי חכמים (אות ח). ודומה שאפשר להוסיף עליהם שע"י הוצאת החמה מנרתיקה היה זרם־מבקרים אפשרי מבוקר, ומה גם שהכל ידעו על מעשה המילה - ר' רש"י למעלה (יז, כג ד"ה בעצם היום) - ויבואו, אם כדי לבקר את החולה ואם מתוך סקרנות. וכן ב"גור אריה". ומכל מקום נראה ממדרש זה שלא כדעת הרמב"ם כמובא ברמב"ן שכל הענין הזה היה במחזה, ולא במציאות. (פ' וירא תשל"ח, תשמ"ט, תשנ"ט)
Verse 2
רש"י ד"ה והנה שלשה אנשים, ...שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות... ורפאל שריפא את אברהם, הלך משם להציל את לוט וכו'. ולפי זה רפאל אמנם עשה שתי שליחויות. ר' שפתי חכמים המאריך בענין זה, והכל דחוק. ולענ"ד נראה שהתשובה היא בטעמו של כלל זה, דהיינו שאין מספר לגדודיו של הקב"ה ואין עניות במקום עשירות, ומכיוון שהיו שלושה, כבר אפשר שאחד מהם יעשה שתי שליחויות, וכבר אין הכלל בדווקא. (פ' וירא תשמ"ז)
ור' להלן מה שכתבתי (יט, טז). (פ' וירא תשמ"ט)
ומן הנאמר להלן (יט, יג) "כי משחתים אנחנו" קשה על הכלל שאין מלאך וכו'. (פ' מצורע תשנ"ה)
ואף אפשר ששליחות הצלה ורפואה בשני מקומות לשליחות אחת נחשבת. (פ' וירא תשנ"ו) ור' רמב"ן לפס' א שרפואה והצלה ענין אחד הוא.
ור' בעניין זה גם מה שכתבתי להלן (יט, א, ג, טז וכב), וצריך לצרף את הכל יחד. (פ' וירא תשנ"ד)
ור' הע' 11 בחומש תורת חיים בשם תוספות בבא מציעא פו ע"ב שדווקא במקום אחד אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. אלא שלפי זה לא היה צריך כאן ג' מלאכים, שהרי בתחילת הדיבור מדובר בשליחויות בשלושה מקומות שונים, והיה אפוא די במלאך אחד. (פ' וירא תשס"ב)
רש"י ד"ה וירא, ...וקדם הוא ורץ לקראתם ...עמדו במקומם לכבודו. בבבא מציעא (פו ע"ב) ...כד חזיוהו דהוה שרי ואסר, פירשו הימנו, מיד וירץ לקראתם. ע"כ. ותמיהני איך מתאים כאן לשון לקראתם - לקראת העומדים, ועל אחת כמה וכמה לקראת ההולכים־הפורשים. (פ' וירא תשנ"ו) ור' צדה לדרך שרץ לקראתם דרך פתח אחר מארבע פתחי אהלו והם פירשו לכיוון פתח זה.
Verse 3
רש"י ד"ה ויאמר אדני אם נא וגו', ...ד"א קודש הוא... האמירה קודם לכן היתה וכו'. גם זה על־פי "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אלא שאין רש"י מזכיר כאן את כלל זה. (פ' וירא תשנ"ו)
Verse 4
רש"י ד"ה יקח נא, על־ידי שליח וכו'. ודברי רש"י הם ע"פ בבא מציעא פו ע"ב. וקצת קשה לי, שהרי בגמ' שם יש דברים שמצוינים לשבח - ועליהם גמל הקב"ה בעצמו, ויש דברים המצוינים לגנאי (ע"י שליח) - ועליהם גמל ית' ע"י שליח, ואין רש"י מזכיר את הצד החיובי כלל. (פ' וירא תשמ"ג)
וייתכן שזה פשוט משום שהוא בא לפרש את הצורה "יקח". (פ' וירא תש"ן)
רש"י ד"ה ורחצו רגליכם, ...אבל לוט שלא הקפיד, הקדים לינה לרחיצה, שנאמר (יט, ב) ולינו ורחצו רגליכם. ע"כ. ולא ידעתי מדוע צריך לדרוש דבר זה לגנותו של לוט, שלמד הלכות הכנסת אורחים אצל אברהם אבינו, דודו. כלום אין מקום לומר שראשית כל הבטיח להם לוט למלאכים מקום לינה שהוא חשוב הרבה יותר במקום מסוכן לאורחים כסדום, ורק אחר כך דיבר על פרט פחות חשוב? ועוד: הרי המלאכים כלל לא נכנסו לביתו של אברהם, שכן אכלו "תחת העץ" (ד), ומן הסתם גם רחיצתם היתה בחוץ, ומה שייך אפוא לומר שהקפיד שלא להכניס ע"ז לביתו? ועוד, וזה אולי עיקר הקושי - הרי להלן (יט, ב) מבאר רש"י במפורט את שיקוליו של לוט באשר לסדר קדימותם של שני הדברים. (פ' וירא תשמ"ט) ור' דעת יששכר שמה שלהלן כתב רש"י טעם אחר למה הקדים לוט לינה לרחיצה, הוא כי באמת הם שתי לשונות במדרש, ודרכו של רש"י לפרש פעם כפירוש אחד, ופעם כפירוש שני.
רש"י ד"ה תחת העץ, תחת האילן. ע"כ. ולא ידעתי מה רש"י מוסיף לנו בזה. כלום אין אנו יודעים שעץ הוא אילן? ור' שפתי חכמים (אות ר). (פ' וירא תשנ"ט)
Verse 5
רש"י ד"ה וסעדו לבכם. וקצת קשה - וכי יצר טוב יש להם למלאכים? (פ' לך תשמ"ז) ור' רש"ש לבראשית רבה (מח, יא) שרצה לומר כי המלאכים אינם בעלי בחירה, ולבבות כולם שוים לטובה בדעותיהם כלב אחד.
ולשון "מגיד" מופנה אלינו, הלומדים. (פ' וירא תש"ן)
רש"י ד"ה אחר תעברו, אחר כן תלכו. ע"כ. בדרך כלל (ראה למעלה טו, א) מעיר רש"י: אחרי - מופלג. ותמוה אפוא, למה כתוב כאן אחר ולא אחרי, כלו' זוהי הזמנה קצרצרה. (פ' וירא תשמ"ט)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה בן בקר רך וטוב, שלושה פרים היו, כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל. ע"כ. ולא ידעתי, כיצד אפשר להפוך בן בקר אחד לג' פרים. והיכן פשוטו של מקרא שרש"י התחייב לו? (פ' וירא תש"ס)
גמרא הוא (בבא מציעא פו ע"ב) - בקר, רך, וטוב. (פ' וירא תשס"א)
Verse 8
רש"י ד"ה ויקח חמאה וגו', לחם לא הביא, לפי שפירסה שרה נידה וכו'. וקשה לי. (א) הרי זה לפני בשורת המלאך שתלד בן, ולמה אפוא תפרוש נידה? ודברי שפתי חכמים (אות ז) נראים לי דחוקים. (ב) ומה איכפת לי שאמנם פירסה נידה, והרי גם אם אברהם אבינו ע"ה אכל לחמו בטהרה, הרי לא אכל בסעודה זו, כי עמד עליהם לשמשם, וכך גם יוצא מדברי רש"י (ז ד"ה בן בקר רך וטוב), ג' פרים היו וכו'. ומה צריך לחם טהור בשביל האורחים שהופיעו בדמות ערבים? (פ' וירא תשל"ח)
ועוד קשה, שהנה כל זה התרחש ביום ג' למילתו, והרי "הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר" (משנה פסחים צב ע"א), ומוסיף רש"י "וצריך הזאה בשלישי ובשביעי", ואם כן גם אברהם היה יכול לאכול בטומאה. (פ' חיי שרה תשמ"ז)
ולכאורה קשה על דברי רש"י מפס' מפורש (יא) "חדל להיות לשרה" וגו'. (פ' וירא תשנ"ד)
וגם קשה, אם אמנם לא אכלו לחם, חמאה למה להם? לעוגה שנאפתה מן הסולת, ראה רש"י (ו ד"ה סלת)? (פ' וירא תשנ"ז)
ודברי שפתי חכמים (אות פ) אינם נראים לי. (פ' וירא תשנ"ח)
אך מה לעשות ועניין פירסה נדה גמרא מפורשת היא (בבא מציעא פז ע"א): אמר אפרים מקשאה בשם ר' מאיר, אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה, ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה. ע"כ. אלא לכאורה אברהם אבינו ע"ה לא אכל בסעודה זו, כאמור, ואלו שרה אמנו הרי היא עצמה אומרת מאוחר יותר - "אחרי בלתי היתה לי עדנה" (פס' יב), והכתוב עצמו מעיד (פס' יא) "חדל להיות לשרה ארח כנשים", והרי לפחות מכאן קשה על דברי אפרים בשם ר' מאיר.
ואמר לי היום ר' יצחק הדס שי', שלכאורה צריך לומר, כי בביתו של אברהם אבינו ע"ה פשוט לא הכינו אוכל טמא. אך עדיין כל הענין קשה לי - מה צריך להתחשב בערבים הללו שמשתחווים לעפר רגליהם! (פ' וירא תשס"ה) ואולי לא רצה לתת לפני אורחיו דבר שהוא עצמו אינו אוכל.
רש"י ד"ה ויאכלו, ...מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג (בבא מציעא פו ע"ב). ע"כ. הניחא הרישא של דברי ר' תנחום בן חנילאי שיש ללמוד ממשה רבנו ע"ה שעלה השמימה ולא אכל במשך מ' יום כמלאכים הללו, אך כיצד נלמד אנו ממלאכים? (פ' וירא תשס"ד) ור' גור אריה שאין אנו למדים ממעשה המלאכים אלא ממה שכתבה התורה "ויאכלו".
Verse 9
"איה שרה אשתך". שאל ר' מנחם פריבס, אחיה של יהודית בצדק, הרי יש כאן יתור לשון, שכן כולנו יודעים ששם אשת אברהם הוא שרה, ודי היה אפוא לומר או - איה שרה, או - איה אשתך. וענה בוורט חמוד, אף כי בוודאי לא אמת: למדנו שאברהם גייר את האנשים ושרה גיירה את הנשים. ממילא הסתובבו במיתחם של אברהם אבינו ע"ה הרבה אברהמים והרבה שרות, שהרי כך קוראים להם לגרים, והיה איפה צריך לדייק: שרה שהיא אשתך. (פ' וירא תשס"ו, בפדיון של יצחק בן חננאל שי')
רש"י ד"ה ויאמרו אליו, ...למדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה ולאשה על האיש. ע"כ. וקשה שהרי רגילין לנהוג על־פי המאמר "אין שואלין בשלו' אשה על־ידי בעלה" (קידושין ע ע"ב), ושם עוד תיקון - "אין שואלין בשלו' אשה כלל". וראיתי שאכן תוספות שואלין קושיה זו (שם ד"ה אין שואלין), שכן דברי רש"י הנ"ל גמרא הם (בבא מציעא פז ע"א), ותירצו - היינו דוקא בשאלת שלו' (שהיא מותרת), אבל לשלוח לה שלו', אפילו ע"י בעלה אסור. ולשון הטור (אה"ע סי' כא) "ואין שואלין בשלו' אשה כלל, אפי' על־ידי שליח, ואפי' על־ידי בעלה אסור לשלוח לה דברי שלומים, אבל מותר לשאול בעלה איך שלומה", ור' שם ב"ח שמאריך קצת. ורמב"ם (הל' איסורי ביאה כא, ה). (פ' וירא תשמ"ח)
רש"י ד"ה הנה באהל, צנועה היא. ע"כ. ודברי רש"י קשים הם לכאורה. מהו מוסיף בהערתו, והרי היתה כאן שאלה אינפורמטיבית בלבד, ומה לזה ולתכונת צניעותה של שרה אמנו? ואמר לי ידידי ר' שמואל פוירשטיין שרש"י מבחין בין "איפה" ו"איה". איפה הוא שאלה אינפורמטיבית באשר למקום, ואלו איה הוא שאלה לסיבה. כאן אפוא כוונת שאלתם של המלאכים - לא היכן נמצאת שרה ברגע זה, אלא למה איננה כאן? ועל כך עונה אברהם אבינו - מפני שצנועה היא. וראוי לבדוק, אם אכן אפשר להבחין ההבחנה הזו באורח שיטתי.
כאשר סיפרתי רעיון זה לידידי ר' משה ארנד, אמר לי מיד הבחנה אחרת בין שתי התיבות, והיא - "איה" מתקשר אל שם עצם ואלו "איפה" אל פועל. (פ' עקב תשמ"ח) ואם נבאר כשיטה המובאת ראשונה בדיבור הקודם, שיודעים היו מלאכי השרת היכן היתה שרה, אלא ביקשו להראות צניעותה ולחבבה על בעלה - אין זה קשה.
ולפי פשוטם של דברים הבינותי עד כה, כי הכוונה לאהל הנשים בעת נידתם, וכדברי רש"י למעלה (ח ד"ה ויקח חמאה וגו') ולחם לא הביא, לפי שפירסה נידה.
ור' להלן (כד, כח רש"י ד"ה לבית אמה) שהדרך היתה שלאשה בית אהל משלה. (פ' חיי תשמ"ט)
Verse 10
"ויאמר שוב אשוב אליך" וגו'. תמיהני באשר לנחיצותה של הבטחה זו, והרי כבר היתה מפורשת למעלה (יז, יט). כלום היא נחוצה מפני שרק כאן נקבע זמן קיומה? (פ' וירא תשנ"ו)
רש"י ד"ה שוב אשוב, לא בשרו המלאך שישוב אליו, אלא בשליחותו של מקום אמר לו, כמו ויאמר לה מלאך ה' הרבה ארבה וכו'. כלו' המלאך אמר שה' ישוב אל אברהם, ודיבר אפוא בלשון שולחו. והוכחתו של רש"י מן הכתוב המצוטט, והוא מבקש לפרש כן כדי לא לייחס עוצמה ועצמאות יתרות למלאך. (פ' וירא תשנ"א)
רש"י ד"ה כעת חיה, כעת הזאת לשנה הבאה, ופסח היה וכו'. ור' "שפתי חכמים" (אות מ) ו"דעת זקנים" להלן (יד) "למועד, בגימטריה בפסח". ולהלן אצל לוט (יט, ג רש"י ד"ה ומצות אפה) לומד רש"י שפסח היה מן העובדה שמצות אפה לוט, והרי זה לימוד פשוט. וממנו קשה, כיצד זה ציווה אברהם אבינו ע"ה לעשות עוגות ולהשתמש בקמח עמילן לטבחים? ודברי שפתי חכמים להלן (יט, ג אות א) אינם משכנעים ביותר, כי מאימתי קוראים למצה עשירה עוגה, ועוד, שאין הוא עונה באשר לקמח כעמילן הטבחים. (פ' וירא תשמ"ט) ור' גור אריה שבא רש"י לתרץ מה שנאמר למעלה (יז, כא ור' רש"י שם לפס' כג) ביום שנימול אברהם "אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה אחרת", והנה כאן, ביום השלישי לאחר מילתו אומרים המלאכים "כעת חיה". אלא אין הכוונה ליום המסויים הזה, אלא למועד זה, דהיינו חג הפסח של השנה הבאה.
רש"י ד"ה והוא אחריו, הפתח היה אחר המלאך. ע"כ. כלו' שרה נמצאת בתוך האוהל, אברהם יושב "פתח האהל" (א) והמלאך - מטעמי נימוס, כדי לא להציץ אל תוך האוהל - עם גבו אל הפתח. ור' שפתי חכמים (אות ע). ור' פתרונו של תרגום יונתן בן עוזיאל: וישמעאל קאי בתרה וצית מה דאמר מלאכא (וישמעאל עומד אחריו ושומע מה שאמר המלאך). ומה שכתבתי למעלה... כדי לא להציץ - ברוך שכוונתי לדברי מדרש אגדה המובא ב"תורה שלמה" (אות קמג). וכיו"ב בבראשית רבה (מח). (פ' וירא תשנ"ט)
ועתה קשה לי, למה אין רש"י אומר להיפך - המלאך מאחורי הפתח, והרי זה מובן יותר ולא פחות קשה מבחינת פשוטו של הכתוב, כלו' "והוא" מוסב על נושא המשפט, דהיינו המלאך, ו"אחריו" מוסב על "פתח". (פ' וירא תש"ס)
האמור למעלה קשה, לא רק משום שלפי זה המלאך מפנה עורף למארחו, כי אם מתעלם מכך שאברהם רץ לקראת המלאכים, ומן הסתם חוזר יחד עמהם אל האוהל או קרוב לו. ואולי זהו דווקא הפתרון - בשוב אברהם לאוהלו, בלווית ג' המלאכים, והם דיברו ביניהם, כמובא במקרא, יצא שהמלאך הדובר עמד וגבו אל פתח האוהל. (פ' לך תשס"א)
ולכאורה צריך לשאול, את מי צריך לעניין, איפה נמצא הפתח. וראה רשב"ם שהפתח של אהל שרה היה אחרי המלאך, ולכן שמעה שרה את דבריהם, וראב"ע כתב שהמלאך המדבר עם אברהם היה אחרי האהל, ואברהם ישב בפתח האהל ולא ראה את שרה, ור' גם רד"ק ור"ע ספורנו. (פ' וירא תשס"ד)
Verse 11
Verse 12
"ותצחק שרה". קצת קשה, כלום לא סיפר אברהם לאשתו מה שנאמר לו קודם לכן (יז, טז)? (פ' לך תשס"א) ור' מה שכתבתי בפס' הבא.
Verse 13
"למה זה צחקה שרה". קצת קשה לי, הרי המלאכים עדיין היו בחזקת אנשים, ולמה אפוא אין שרה רשאית לצחוק על בשורתם־הבטחתם? ולמה אין הקב"ה חוזר כאן על הבטחתו המפורטת (יז, יט)? ומ"מ צריך לומר ששרה לא ידעה על ההבטחה ההיא, שאם ידעה, מן הסתם לא היתה צוחקת עתה, וזה כשלעצמו קצת תמוה, אא"כ נאמר שאברהם לא אמר לה עליה דבר כדי "לא להכניס אותה למתח". (פ' וירא תש"ן) ור' רמב"ן לפס' טו ורי גם מה שכתבתי להלן (יח, טו). (פ' וירא תשנ"ז)
רש"י ד"ה ואני זקנתי, שינה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה, ואדוני זקן. ע"כ. קצת קשה, שהרי (א) הכתוב עצמו מפרט (פס' יא) "ואברהם ושרה זקנים", (ב) הרי תלתה לא רק באברהם אלא בעיקר בה - "אחרי בלתי היתה לי עדנה", וכפי שמפרש רש"י (בפס' יב) "...אפשר הקְּרָבַיִם האלה טעונים ולד?" וכו'. ולמה אפוא לומר ששינה? הרי זוהי תמצית דיבורה של שרה. (פ' וירא תשמ"ט)
הכוונה לומר שהקב"ה שינה משום השלום, ולשון רש"י (הגמ') "שינה הכתוב" - אכן קשה, שהרי לכתוב כשלעצמו אין עניין בכגון דא. (פ' וירא תשס"ה)
Verse 14
רש"י ד"ה למועד, לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול וכו'. כלו' האמור למעלה (יז, כד), אך מנין שזה היה "אתמול"? (פ' וירא תשס"א) ור' ספר השרשים שר"ל שלשום ביום המילה. "אתמול" הוא היום שעבר, בקרוב או ברחוק.
Verse 15
"ותכחש שרה לאמר לא צחקתי" וגו'. בשני הפסוקים הקודמים יש משום פניה של ה' אל אברהם, ועל כן קשה, על־פי מה מתערבת כאן שרה ומשיבה. ואם ידעה מכוח רוח הקודש, כיצד זה לא ידעה שה' יודע הכל ואין כל טעם בהכחשה, ולוא מתוך יראה. ואולי משום כך מפרש רשב"ם: ויאמר ה' - המלאך הגדול שבהם. ומכל מקום, נראה שנשארה בהכחשתה, וזה בוודאי קשה גם לפי רשב"ם. (פ' וירא תשמ"ט)
ובאשר לשאלה, כיצד יכולה שרה אמנו ע"ה להכחיש, ולוא מפני היראה, והרי אכן כתוב "ותצחק שרה" (יב), ואפשר אולי להשיב בהבחנה שרש"י מביא למעלה (יז, יז ד"ה ויפל אברהם וגו'), כלומר שרה מודה בעובדה שצחקה, אך רומזת שהיה זה צחוק של שמחה. ברם, אז צריך לפרש את המשכו של פס' יב לא כלשון בתמיה, כפי שרגילים, כי אם כמעין הכרזה של שמחה, וכמובן לא כדברי תנחומא המובאים שם ברש"י ד"ה בקרבה. (פ' וירא תש"ן)
ומכל מקום, לבסוף בוודאי היה צחוק של שמחה, שהרי שרה אמרה: "צחק עשה לי אלהים" (כא, ו), וגם הסיפא שם מתפרש כך, ראה רש"י על אתר. (פ' וירא תש"ן)
אולי ביקשה שרה אמנו לומר, צחוק שלי לא היה צחוק של אי־אמון ושל מרד בהקב"ה, אבל היה מוסב על דבריהם של הערבים הללו, ואמרה כך, כי יראה שצחוקה לא התפרש נכון. שאם לא תאמר כן, קשה לפרש, כיצד זה הכחישה. (פ' וירא תשס"ד)
"...וישקפו על פני סדם" וגו'. הפסוקים יז-יט הם ההקדמה לדיאלוג שבין ה' לאברהם אבינו - פסוקים כ-לב, ועל כן אין מקומו של פס' טז כאן, שהרי עדיין כלל לא דובר ברעת אנשי סדום. לכל המוקדם מקומו אחרי פס' כא, ובעצם ההשקפה לרעה מקומה רק אחרי ההכרעה באשר לגורל סדום, דהיינו אחרי תפילת אברהם - פס' לב (או אפי' אחרי פס' לג). (פ' וירא תש"ס)
רש"י ד"ה וישקיפו, כל השקפה (שבמקרא) לרעה, חוץ מהשקיפה ממעון קדשך וכו'. והנה בדקתי - בעקבות העדר הערה כזו להלן (כו, ח) - בעזרת הקונקורדנציה, ומסתבר שמתוך כ"ב פעמים ששורש זה מופיע במקרא, עוד שתיים הם בהחלט לחיוב (תהלים פה, יב ושיר השירים ו, י), תשעה הם לכאורה לגמרי ניוטרליים, אחד (איכה ג, נ) לא ברור לי, ורק שמונה נוספים אפשר לפרש לרעה. וייתכן שבשל כך לא הכל גורסים "שבמקרא" (ראה ר' אברהם ברלינר שנותן התיבה בסוגריים). ומקור הדברים בתנחומא (כי תשא יד) ושם "שבכל מקום שנאמר בו השקפה - לשון צער הוא". וראה "רש"י מפורש" על אתר הערה 32. (פ' תולדות תשמ"ח) וכן הקשה חזקנו מתהלים, שיה"ש ואיכה ונשאר בקושיה, ובדברי דוד להט"ז תירץ שכוונת רש"י ל"השקפה" שבתורה בלבד ולא בנביאים וכתובים.
ולכאורה קשה על דברי רש"י מלשון "וישקף" דלהלן (יט, כח), אלא אם כן נאמר שהכוונה גם לראיית דבר רע, ולא רק לראייה כדי להריע. (פ' וירא תשמ"ט)
ובוודאי זה עולה יפה עם נוסח תנחומא - לשון צער. (פ' וירא תשס"ה) ור' ריב"א שכל פעם שנאמר לשון "השקפה" על המביט, הרי השקפתו לרעה, אמנם כשנאמר "הנשקף" מצינו שהוא אף לטובה.
רש"י ד"ה וישקיפו. ראה מה שכתבתי להלן (יט, כח; כו, ח). (פ' תולדות תש"ס)
רש"י ד"ה לשלחם, ללוותם, כסבור אורחים הם. ע"כ. ור' רא"ם המובא גם בשפתי חכמים (אות ר). ואין דבריו נראים, שכן קשה לומר כי גם אחר הבשורה עדיין חשב, שאורחים בשר ודם הם, שהרי ה' הגיב - וממילא חיזק - דבריהם באומרו (יג) "למה זה צחקה שרה". אך ר' שם רשב"ם, ולכאורה אי־אפשר אחרת. (תשנ"ו)
ובעצם, מה קשה לו לרש"י בעובדה שאברהם מלווה את אורחיו המלאכים. כלום אין להם דין לוויה משום שמלאכים הם? והרי היו בדמות אדם, ולא כמלאך שבישר למנוח על הולדת שמשון שעלה בלהבה השמימה. (פ' וירא תשמ"ט)
Verse 16
Verse 17
"המכסה אני מאברהם". כאשר שאלתי את אתי ועדו בשעת לימוד הפרשה מה ראה ה' לגלות לאברהם, ענה אחד מהם שמא יבקר אברהם אבינו אצל לוט בן אחיו ויקלע אל תוך המהפיכה! (פ' וירא תש"ן)
רש"י ד"ה המכסה אני מאברהם. ר' מה שכתבתי לפס' הבא. (פ' וירא תש"ס)
רש"י ד"ה אשר אני עושה, בסדום... ואשמיד את הבנים. ע"כ. אם אמנם כבר נגזר דינם, כמשתמע מכאן, מה שייך לומר אחר כך (כא), "ארדה נא ואראה". (פ' וירא תשמ"ט)
שם. ...וחמשה כרכין הללו שלו הן וכו'. כאן נחה דעתי, כי קודם שאלתי על הקלות שבה ויתר אברהם אבינו ע"ה על חלק מא"י - "אם השמאל ואימנה" וגו' (יג, ט ואילך), והנה לדברי רש"י אלה לא היה בזה משום ויתור על בעלות. (פ' וירא תשנ"ז)
Verse 18
רש"י ד"ה ואברהם היו יהיה, ...ופשוטו, וכי ממנו אני מעלים? והרי הוא חביב לפני וכו'. ולפי זה קשה, למה לו לרש"י למנות בפס' הקודם שתי סיבות־נימוקים נוספים שבגללם ה' מודיע לאברהם על השמדת סדום: (א) וחמישה כרכין הללו שלו הן... (ב) קראתי אותו אב המון גויים, ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב וכו'. (פ' וירא תשנ"ג)
Verse 19
רש"י ד"ה כי ידעתיו, ...ואם תפרשהו כתרגומו - יודע אני בו שיצוה את בניו וגו', אין "למען" נופל על הלשון. ע"כ. דומה שהמפתח להבנת דברי רש"י הוא פירוש מלת "למען". לפי תרגום אונקלוס המתרגם "בדיל" - בשל - הפס' מובן, אם נפרש "ידעתיו" חיבבתיו, כלו' חיבבתיו בשל זה שיצוה וכו'. אלא שלא כן גירסת תרגום אונקלוס שלפנינו (ברש"י).
אין "למען" נופל על הלשון כי "למען" הוא נתינת טעם. וקשה לי, והרי גם "לפי" הוא נתינת טעם, ובמה אפוא טוב פירושו של רש"י על אונקלוס שאותו הוא דוחה? (פ' לך תשנ"ג)
רש"י מפרש "למען" - לפי, והנה בד"ה למען הביא מפרש רש"י "למען" - כדי, ופירוש זה לכאורה אינו עולה עם שני פירושיו למלת "ידעתיו". (פ' וירא תשמ"ח) ור' שינויי נוסחאות שיש שגרסו "ואם תפרשהו כפשוטו".
רש"י ד"ה יצוה, לשון הווה, כמו וכו'. וקשה לי למה לו לרש"י לדחוק לשון הווה, והרי עדיין אין לו לאברהם בנים (לשון רבים), והנסיון עם ישמעאל כבר הוכח כבלתי מוצלח. ובעוד שבמקרים רבים רש"י מסב דברים על שעתיד לבוא, ואפילו בעתיד הרחוק, הוא מפרש כאן דווקא לשון הווה. (פ' וירא תשמ"ח)
אע"פ שבמקום אחר (להלן כט, ג) הוא אומר שאין כלל הווה. ועוד: לכאורה ברור כאן שזה לשון עתיד. (פ' וירא תשנ"ט) ור' ראב"ע להלן (מו, כג) שדרך הכתוב לומר "בניו" אף כשיש לו רק בן אחד ור' נחלת יעקב שאין לפרש ככתבו לשון עתיד, שהרי הבחירה נתונה.
Verse 20
רש"י ד"ה ויאמר ה', אל אברהם, שעשה כאשר אמר, שלא יכסה ממנו. ע"כ. ומסתבר שרש"י מפרש כך מפני שלא מצינו בשום מקום אחר, שה' אמר לו לאברהם דבר בעניין סדום ואחיותיה, ומנין ידע אפוא להתפלל עליהן, כמתואר בפס' כג ואילך. אך אם כן, כלו' אם לא היה דיבור אחר בנדון אל אברהם, כיצד ידע אברהם אבינו ע"ה שאכן הוכרע הדין ויש צורך בתפילה, והרי כאן אמר ה' רק "ארדה נא ואראה"? וכך יש גם לשאול על דברי רש"י למעלה (ב, ד"ה והנה שלשה אנשים) "...ואחד להפוך את סדום", והרי זה היה לפני "ארדה נא ואראה"? (פ' וירא תשמ"ט)
"...כי רבּה". באשר לבי"ת הדגושה, ראה "מנחת שי" על אתר. (פ' חיי תשס"א)
תיאור הענין קשה. (כ) השם פונה אל אברהם, כדברי רש"י - כאשר אמר, שלא יכסה ממנו, בעוד אברהם מלווה את המלאכים. (כא) "ארדה" הוא המשך פס' כ, אבל לא נאמר לו לאברהם, מה העלתה ראיה זו, אם לשבט אם לחסד. (כב) תוך כדי דיבורו של ה' הולכים להם המלאכים. (כג) רק אחר הסתלקותם ניגש אברהם להתפלל־להתמקח על סדום. (פ' וירא תשמ"ח)
Verse 21
"ארדה נא ואראה". והרי הקב"ה כביכול נמצא למטה, בקרב הערים הללו, מה צריך לירידה. ואולי דווקא משום כך דרשו "למד לדיינים" וכו'. (פ' וירא תש"ן)
רש"י ד"ה הכצעקתה, של מדינה. ע"כ. ור' שפתי חכמים (אות א) המבאר מה קשה לו לרש"י, ורק חבל שפירושו השני, דרשת חז"ל בסנהדרין (קט ע"ב) - "צועקת ריבה אחת" וכו' - נדחק לסוף ד"ה הבא והוא מחוץ למקומו. (פ' וירא תשס"ב, מלון רויאל, ים המלח)
Verse 22
"...ואברהם עודנו עמד לפני ה'". וקשה לי, והרי למעלה (טז) מדובר שאברהם "הלך עמהם לשלחם", כלו' ליווה אותם מאהלו כברת דרך מסוימת והשאיר כביכול את הקב"ה להמתין לו. (פ' וירא תשס"ד)
Verse 23
"...האף תספה צדיק עם רשע... האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקם...". בפס' הראשון טוען אברהם טענה הגיונית - לא להמית צדיקים. אך בפס' השני הוא מרחיב את טענתו מעבר להגיון, כי מדוע יחיה ה' את הרשעים בזכות הצדיקים? כלום יש כאן קולקטיב? ואפילו אם כן, מנין לו לאברהם שזכויות הצדיקים מרובות על הרשעים? ואם אין קולקטיב, ודאי יש להרהר ברעיון שזכות הצדיק מגינה על אחרים, למה וכיצד? (פ' וירא תשס"ג) ור' רש"י לבמדבר (יג, כ) וכן מכות יא ע"א מעשה באדם שאכלו אריה בריחוק שלוש פרסאות מרבי יהושע בן לוי וכעונש על הפורענות שנעשתה על־אף הימצאותו בקירבת מקום, נמנע אליהו הנביא מלהתגלות אליו במשך שלושה ימים. ובאשר לטעם ראה רלב"ג ועקדת יצחק. ובהרחבה בדרשת הגרא"י קוק ב"מדבר שור" עמ' שלב - הספד הגאון מוהרי"א ז"ל מקוונא (הראני ר' גרשון באס שי').
והנה בפס' כה חוזר אברהם אבינו לטענה ההגיונית, כלו' שאין זה צודק להמית את הצדיקים כמו את הרשעים. ולכאורה חוזר הסיפא של הכתוב - "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" אל הטענה השניה, כי כך משתמע מפס' כו - "אם אמצא... ונשאתי לכל המקום בעבורם". (פ' וירא תשס"ג)
רש"י ד"ה ויגש אברהם, מצינו הגשה למלחמה..., והגשה לפיוס..., והגשה לתפלה וכו'. והרי זה מעין דברי רש"י להלן (לב, ט) ד"ה והיה המחנה הנשאר לפלטה. ודווקא משום כך קצת קשה, מדוע אין רש"י מסביר כך גם להלן (מד, יח) ויגש אליו יהודה. (פ' וירא תשמ"ז) ובדפוס רומא שם ישנה התוספת: ויגש אליו יהודה - נגש אליו לפיוס... .
Verse 24
"...חמשים צדיקם... חמשים הצדיקם... חמשים צדיקם... חמשים הצדיקם... ארבעים וחמשה... ארבעים... הארבעים וכו'. (א) מדוע בארבע התיבות "צדיקם" ו"הצדיקם" חסרה היו"ד בצורת הרבים. (ב) מדוע חסרה המלה "צדיקים" לחלוטין מפסוק כט ואילך? (פ' וירא תשנ"ג) ור' תורה שלמה עמ' תשפד אות רפג והערת הרב מנחם מ' כשר שם.
"אולי יש חמשים צדיקם" וגו'. כאן אין רש"י מבאר "אולי", אם פירושו "אם" או "שמא", וראה להלן (נ, טו ד"ה לו ישטמנו) שתפילת אברהם על סדום היא מלשון "אם" ולא "שמא". (פ' ויחי תשס"א) ובאר יצחק שם מוסיף, כי אין ספיקא כלפי שמיא.
רש"י ד"ה אולי יש חמשים צדיקם, עשרה צדיקים לכל כרך וכרך, כי חמישה מקומות יש. ע"כ. ה' מקומות אלה מוזכרים בראשונה למעלה (יד, ב) "מלך סדם... מלך עמרה... מלך אדמה... מלך צבוים... מלך בלע היא צער" [והיא עתידה להיקרא בעתיד, כאמור יט, כב "על כן קרא שם־העיר צוער"]. כאשר הככר מוזכרת בראשונה (יג, י), מדובר בסדם ובעמרה בלבד, ובאשר לרשעות אנשי הככר מוזכרת רק סדם (יג, יג), ושוב סדם ועמרה בלבד לאחר מכן (יט, כח). ולגבי האיזכור סדם או סדם ועמרה צ"ל כדברי רש"י להלן (יח, כו ד"ה אם אמצא בסדם): ...ולפי שסדם היתה מטרופולין וחשובה מכולם, תלה בה הכתוב. ע"כ. (פ' וירא תשמ"ז)
רש"י מסביר את האריתמטיקה של תפילת אברהם אבינו ע"ה, אך לא את לשון הכתוב, והרי זה תפקידו. והרי קשה לפרש לשון יחיד של "העיר" כה' ערים, ובביאורו הוא מתעלם מזה ואף מגדיל את הקושי בהדגישו את החישוב. ואותו הקושי קיים כמובן גם בפס' כו, ושם לשון "בתוך העיר" מיותר לגמרי. ור' רש"י לפסוקים כח וכט, וכל זה קשה לי. (פ' וירא תשנ"ו)
Verse 25
רש"י ד"ה חלילה לך, ...ולדור הפלגה. ע"כ. וקשה לי, והרי דור זה לא נענש אלא בבלבול לשונו ובתפוצתו על פני הארץ בניגוד לרצונו, ומה שייך לשון שוטף הכל, צדיקים ורשעים? (פ' וירא תש"ן)
ואולי רש"י חוזר לדבריו למעלה (ו, ד ד"ה וגם אחרי כן): "אע"פ שראו באבדן של דור אנוש, שעלה אוקינוס והציף שליש העולם". (פ' וירא תשנ"ו)
ד"ה חלילה לך (השני), לעולם הבא. ע"כ. ולא ידעתי, מה שייך המתה לא צודקת בעולם הבא. (פ' וירא תש"ס) ור' חזקוני שהכוונה לדורות הבאים, שאף הם יאמרו "כך אומנותו".
ובלשון הפס' - לא ידעתי, מדוע נאמר ברישא "לְּךָ" ואלו בסיפא נאמר "לָּךְ" (פ' וירא תש"ס)
Verse 26
Verse 27
"הנה נא הואלתי". כאן אין רש"י מסביר מאומה, ואלו להלן (פס' לא) הוא אומר - "רציתי, כמו (שמות ב, כא) ויואל משה". וחשבתי תחילה שרש"י נוהג כאן כדרכו - לפחות לעתים קרובות, ובמיוחד בפירושו לש"ס - לבאר מלה בפעם השניה להופעתה, ולא בראשונה. אולם העיר לי ר' רפאל בנימין פוזן שכאן אין זה בכדי, כי בפסוקנו אכן פירוש "הואלתי" הוא - התחלתי, כמו "הואיל משה" (דברים א, ה), ורק בפס' לא פירושו - רציתי. ומענין שתרגום אונקלוס אינו מבחין כאן ומתרגם "וצבי", כלו' רצה. ור' רא"ם ור' דברים (א, ה). (פ' דברים תשמ"ח)
ונראה שרש"י לא רצה לפרש "הואלתי" שבפס' לא כמו בפסוקנו משום שאין התחלה אחר התחלה. והנה בחומש "העמק דבר" באה הערת רש"י לשני הפסוקים, ואכן צריך לבדוק בדפו"ר. (פ' וירא תשנ"ח)
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה אולי ימצאון שם ארבעים, וימלטו ד' כרכים וכו'. קצת קשה לי, כי הנה עוד בדיבור הקודם ראה רש"י כל עיר כיחידה נפרדת, ואלו מכאן ואילך הוא עושה מעין איגום (Pooling), כך שכל הצדיקים שבככר יתחלקו על ערים מספר ויצילון. (פ' וירא תשנ"ז)
ור' גם פס' כו ושפתי חכמים (אות ל) שם. (פ' וירא תשנ"ט)
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה הואלתי, רציתי, כמו ויואל משה. ע"כ. ור' דברי שפתי חכמים (אות מ), וסוף הערתו תמוהה קצת. ומכל מקום ברור שרש"י מבין, כי "הואלתי" הראשון (פס' כז) פירושו התחלתי, ומכיוון שכך, הוא רואה הכרח לבאר את השני "רציתי". ואולם תרגום אונקלוס מתרגם שניהם שוה - "אסגיתי", ומסתבר שסובר, כי מכיוון שהתחלתי - למעלה - יש מקום להמשך. (פ' וירא תשמ"ט)
אך גם יתכן שרש"י נוהג כאן כמו בפירושו לש"ס, שם הוא מבאר ביטויים לרוב דווקא בהופעתם השנייה. (פ' וירא תשנ"ג)
Verse 32
רש"י ד"ה אולי ימצאון שם עשרה, על הפחות לא בקש וכו'. ראוי לציין שרש"י מונה כאן גם את הנשים כראויות להציל את זולתן. (ואולי נח לא התפלל כלל על הצלת האנושות משום שידע, כי אין בה כ"תעריף" שרש"י קבע, ראה פס' כח-כט. (פ' לך תשנ"ג)
Verse 33
רש"י ד"ה וילך ה' וגו', כיון שנשתתק הסניגור, הלך לו הדיין. ע"כ. כמו הרבה פעמים, כך גם כאן עיקר ד"ה הוא וגו', שכן רש"י רוצה לכאורה לענות על השאלה, מה פירוש "כאשר כלה לדבר אל אברהם", שהרי המדבר היה אברהם, שדיבר אל ה', ר' למעלה (פס' כג) "ויגש אברהם ויאמר". ועל זה עונה רש"י: כיון שנשתתק הסניגור! (פ' וירא תשנ"ז)
Chapter 19
Verse 1
רש"י ד"ה שני, ...ואחד להציל את לוט, והוא אותו שבא לרפאות את אברהם וכו'. וקשה לי, והרי למעלה (יח, ב ד"ה והנה שלשה אנשים) אמר רש"י שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. ואולי צ"ל שתי שליחויות מסוגים שונים אינו עושה, אבל לרפאות ולהציל, שהן פעולות קרובות, אכן עושה. ור' גם להלן (יט, כב ד"ה כי לא אוכל) "...שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד". ואולי גם בשני מקומות שונים שאני. (פ' וירא תשנ"ז)
רש"י ד"ה המלאכים, ולהלן קראם אנשים וכו'. להלן זה - למעלה, בתחילת הפרשה, אצל אברהם (יח, ב). אבל גם להלן (י) קורא להם "אנשים" ושם אין תשובת רש"י שבכאן עומדת.
שם. ...דבר אחר, אצל אברהם... והיו המלאכים תדירין אצלו כאנשים, קראם אנשים וכו'. אבל אצל הגר שהיתה מצויה בבית אברהם, קראו מלאך, וצ"ע. (פ' וירא תשמ"ט)
רש"י ד"ה ולוט ישב בשער סדם, ...אותו היום מינוהו שופט עליהם. ע"כ. מה רמז מצאו חז"ל למינויו זה של לוט? ור' להלן (יט, ט). (פ' וירא תשמ"ג)
ונראה שאין זה אלא הביטוי "ישב בשער סדם", כלומר ישיבה בשער העיר היא זו של השופט, השוה דברים (כא, יט). והשוה גם דברי רש"י להלן (כג, י ד"ה ועפרן ישב) "...אותו היום מינוהו שוטר עליהם" וכו'.
ושמא אפשר לומר שיש בכך משום תשובה לשאלה, כיצד זה העז לוט להזין את המלאכים בפומבי, לעיני כל, בשעה שהוא יושב בשער העיר, שם מקום השוק והמשפט, והרי הכל יראו וישמעו. אלא ששני עניינים יש כאן: (א) הכתוב "מספר" שביום הגעת המלאכים נתמנה לוט שופט. (ב) בערבו של אותו היום באו המלאכים אל ביתו. וראיה לדבר שבשני עניינים מדובר, היא בכך שהכתוב מדגיש את בואם בלילה (פסוקים א ו-ה), והרי אין דנים בלילה, אלא כאמור ביום מינוהו לשופט ובלילה באו. (פ' וירא תשמ"ח) ור' גור אריה שגילה הכתוב שאף שבאותו היום קבלוהו לשופט, עשו לו את הנבלה הזאת (פסוקים ה-ט).
Verse 2
רש"י ד"ה הנה נא אדני, ...סורו נא, עקמו את הדרך לביתי וכו'. הקושי שלפני רש"י הוא - לפי נחמה ליבוביץ שתי' לשון סורו אל, ולא סורו מן, כפי שבא בדרך כלל, ונראים הדברים, אך אם כן היה מוטב להוסיף לד"ה את המלים "אל בית עבדכם". ובלי נדר אשאל אותה או את ר' משה ארנד שי'. (פ' בהר תש"ן)
רש"י ד"ה ולינו ורחצו רגליכם, ...ועוד שהרי אברהם אמר להם תחילה ורחצו רגליכם. אלא כך אמר לוט וכו'. כלומר, יש כאן מידה מסוימת של הצדקה להתנהגותו של לוט. ועל כן קשה קצת שלמעלה (יח, ד ד"ה ורחצו רגליכם) דורש רש"י את התנהגותו של לוט לגנאי - "אבל לוט שלא הקפיד, הקדים לינה לרחיצה" וכו'. והרי לפי דברי רש"י כאן היתה לו סיבה בעלת משקל לנהוג כפי שנהג. ויתרה מזו. הגמ' (בבא מציעא פו ע"ב) דורשת עניין זה לגנאי "וכי בערביים חשדתנו?" ואף רואה את אברהם אבינו כראוי לעונש בשל החשד שהטיל בכשרים - "כבר יצא ממנו ישמעאל", ומה אפוא הרע בהתנהגותו של לוט? (פ' וירא תשמ"ח) ור' דעת יששכר שאלו שתי לשונות במדרש, ודרכו של רש"י לפרש פעם כפירוש אחד במדרש ופעם כפירוש שני.
Verse 3
"...ומצות אפה" וגו'. כל מעשי הכנסת האורחים של לוט הוא עשה בעצמו, ולא אשתו ולא נער, בן וכדו'. כמו אצל אברהם אבינו ע"ה. וצריך לומר אפוא שהיה זה דבר בלתי־רגיל בבית לוט לקבל אורחים, או שמא ביקש שלא לסכן את בני ביתו ע"י מעשה "פלילי" שכזה, ר' דברי המדרש על צעקתה של אותה ריבה (רש"י יח, כא ד"ה הבאה אלי עשו). וצרף לכאן דברי הקדוש מאפטא שלוט קיבל אורחים אלה משום שראה, שמלאכים הם, ולא "אנשים כפי שהופיעו לו לאברהם אבינו". (ר' ב"חיוכה של תורה"). (פ' וירא תשנ"ז)
Verse 4
רש"י ד"ה טרם ישכבו ואנשי העיר אנשי סדום, כך נדרש בבראשית רבה (נ, ה) וכו'. לפי שעה לא ראיתי, מה רמז מצא הדרשן בכתוב לדרשתו, והרי אין כל קושי לפרשו כלשונו. (פ' וירא תשנ"א)
דומה שהדרשן רואה במלים "ואנשי העיר" וגו' מעין עבר רחוק, כלו' כבר דיברו בנושא וכו'. (פ' וירא תשס"א)
שם. ...שהיו שואלים ללוט, מה טיבם, והוא אומר להם, רובם רשעים וכו'. כלום אין זה לשון הרע, ואפי' לשון הרע על ציבור? (פ' לך תשס"ו)
שם. ...רובם רשעים וכו'. ולא ידעתי, למה שם הפרשן ניסוח זה בפי לוט, והרי לא היו אפילו תשעה צדיקים בעיר! ואמנם זה עולה בקנה אחד עם דברי רש"י להלן (יב ד"ה ובניך). וראה בהקשר זה דברי שפתי חכמים (אות כ) ודברי רש"י להלן (יט ד"ה פן תבדקני הרעה), שם לוט משנה דעתו באשר לרמת המוסרית של אנשי סדום. (פ' וירא תשנ"ו) ור' תפארת צבי שלוט לימד עליהם זכות שיש ביניהם צדיקים, אלא שהנהגת העיר בידי הרוב שהם רשעים.
Verse 5
רש"י ד"ה ונדעה אתם, במשכב זכר, כמו וכו'. וראה אצל ר' יוסף בכור שור הוכחה משכנעת יותר שבזה מדובר, מזו של רש"י: לולי כי אמר להם לוט, הנה נא לי שתי בנות וגו', הייתי אומר כי לא מבקשים אותם כי אם לידע, אם הם מרגלים או אנשים רעים וגנבים, אבל מתשובתו של לוט שאמר, הנה נא לי שתי בנות, יש להבין כי לעבירה היו תובעים אותו, להעליל בהם. (פ' וירא תש"ס)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
"הנה נא לי שתי בנות" וגו'. דברי רמב"ן (על אתר) בביאור ענין זה קשים, אף כי הוא מסתמך על חז"ל הדורשים את לוט לגנאי. שהרי לוט למד גמילות־חסד ובמיוחד הכנסת־ אורחים בביתו של אברהם אבינו. ואולי אפשר לומר כך - לוט כלל לא הציע למסור להם לאנשי סדום את בנותיו, אבל ביקש להמשיל להם משל: כלום מתקבל על הדעת שאוציא לכם את האורחים שבאו לצל קורתי, והרי דרישתכם זו דומה לדרישה שאוציא לכם את בנותי! ועל כך הגיבו אנשי סדום באמרם "האחד בא לגור וישפט שפוט" (ט), וזוהי השפיטה המוזכרת בריש הפרק. ומה שאמרו ז"ל "וזה מוסר בנותיו להתעולל בהן, א"ל הקב"ה, לעצמך אתה משמרן" - עצם משילת המשל כמסירה להם דמיא, כלו' רעיון מעין זה קרוב רק ללבו של מי ששומר בנותיו לעצמו. (פ' וירא תשמ"ג)
היום (ש"ק פ' וירא) שאלתני ממן שתי' על ענין תשובת לוט וקראתי לה דברי רמב"ן, וגם חיפשתי אצל פרשנים אחרים, ומעניין שרובם מתעלמים מן הקושי, לרבות בעל "אור החיים" הק' שאצלו ציפיתי לתשובה. במקראות גדולות "רב פנינים" אין בנדון כלום, להוציא הערה קצרה של ר"ע ספורנו שאינה אלא השערה. לעומת זאת יש בחומש "תורת חיים" הסבר יפה של רבינו חננאל וז"ל: חלילה שהיה מפקיר בנותיו, אלא כאומר לחבירו: הלא ביתי פתוחה, קח מה שתרצה. או: כמשליך עצמו על האדם כשרוצים לרצחו ואומר הרגוני, כי ידע שלא יעשה. ור' גם רלב"ג בתועליות (התועלת הכ') שכתב: ולזה תראה שהיה נקל ללוט להוציא ולתת בנותיו הבתולות לאלו החטאים למלאות תאותם, להציל האנשים האלה מהפעל ההוא המגונה מאד והוא משכב זכור. כי משכב הנשים הוא לפי החוק הטבעי ואין כן משכב הזכרים. בחומש "כתר" לא מצאתי דבר. אין נדרשים לשאלה ישרה, לא רמבמ"ן, ולא משך חכמה. אך ראה לעומתם "עקידת יצחק", שד"ל ורד"צ הופמן. (פ' וירא תשס"א)
Verse 9
רשי ד"ה ויאמרו גש הלאה, ...על שאמר להם על הבנות, אמרו לו גש הלאה, לשון נחת. ועל שהיה מליץ על האורחים וכו'. מכיוון שרש"י אמר קודם לכן "ודבר נזיפה הוא", מסתבר שכאן מתחיל פירוש חדש. (פ' וירא תש"ן)
שם. ...ודומה לו (ישעיה סה, ה) קרב אליך אל תגש בי וכו'. בחומש "רב פנינים" יש כאן שגיאת־דפוס חמורה: "תגע" במקום "תגש", ובעקבותיה שאלתי עצמי, לשם מה מביא רש"י פס' זה, עד שעמדתי על השגיאה. (פ' וירא תשנ"ו)
"האחד בא לגור וישפט שפט". הרי זו נוסחא שנשמעת עד היום מפי אנטישמים בכל אתר, וקשה לי להתעלם מעובדה זו. (פ' וירא תש"ן)
וכמובן יש כאן - כמו שם - משום כפיות טובה רבה. הרי ידעו אנשי סדום שרק בזכותו של לוט שחרר אותם כולם אברהם דודו, ואעפ"כ התיחסו אליו כך, אלא שאין הפתעה בכך שאנשי סדום הרשעים גם כפויי טובה הם. (פ' וירא תשס"ב, במלון רויאל, ים המלח)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"...עד מי לך פה". ולא ידעתי, למה הפ"ה לא דגושה. (פ' וירא תשס"ד)
Verse 13
"...כי משחתים אנחנו". לשון הרבים קשה, שהרי רק אחד המלאכים (גבריאל) בא להשחית, ואלו האחר (מיכאל) בא להציל את לוט. ותמוה שרש"י אינו מעיר מאומה, אע"פ שעוסק בענין עצמו בכמה מקומות. (פ' וירא תש"ן)
וכמו ברישא, כך גם בסיפא - "וישלחנו ה' לשחתה". (תש"ן)
רק בעל "אור החיים" הק' מעיר על זה, ואינו משכנע ביותר. (פ' וירא תשנ"ד)
ור' רש"י להלן (טז ד"ה ויחזיקו, וכב ד"ה כי לא אוכל). (פ' וירא תשנ"ו)
Verse 14
רש"י ד"ה חתניו וד"ה לקחי בנותיו. כלומר, אין "לקחי בנותיו" בא לזהות את "חתניו" כפי שהיה אפשר לחשוב באין ו"ו־החיבור. (פ' וירא תשמ"ח)
ור' שפתי חכמים (אות ל) שלפיו רש"י מוכרח לפרש כך "דהרי פשיטא, אם חתניו היו, ודאי לקחו בנותיו, ולמה היה צריך לכתוב". אך עדיין קשה שאין כאן ו"ו־החיבור. וראה ראב"ע שאכן רואה ב"לקחי בנותיו" משום תמורה ל"חתניו" ומפרש: שתי בנות אחרות היו לו, ומתו בסדום. והעד - "הנמצאת" (טו), כלו' בניגוד לאלה שמתו־נותרו, והמדובר אפוא באלמני בנותיו. (פ' וירא תש"ס)
Verse 15
רש"י ד"ה הנמצאות, המזומנות לך בבית להצילם. ע"כ. עד כאן אינו בדפו"ר. שם. ...ומדרש אגדה יש, וזה ישובו של מקרא. ע"כ. דומה שללא הרישא - אינו בדפו"ר - לשון רש"י קשה - ובמיוחד ו"ו־החיבור שב"ומדרש". (פ' וירא תשנ"ג)
ובחומש "תורת חיים" הוסיפו "ומ"א (ומדרש אגדה) יש", ואז הכל אתי שפיר, ראה שם הע' 9. אך משום מה אין מציינים, מנין תוספת זו. (פ' וירא תשס"ד)
רש"י ד"ה תספה, תהיה כלה, ...מתורגם עד דסף כל דרא. ע"כ. כלו' לפי רש"י התיבה "תספה" שורשה ארמית. (פ' וירא תשס"ה) ור' הקדמת מתורגמן שרש"י מביא ראיה מלשון תרגום ללשון הקודש, כי הם קרובים זה לזה.
Verse 16
רש"י ד"ה ויחזיקו, אחד מהם היה שליח להצילו, ...לכך נאמר "ויאמר המלט", ולא נאמר ויאמרו. ע"כ. וקשה לי, והרי באותו הפסוק גם נאמר "ויחזיקו" - לשון רבים.
ועוד: רש"י מדגיש כמה פעמים את מוגבלות שליחותם של המלאכים, וכן גם להלן (כב) ד"ה כי לא אוכל, ולא ידעתי, מאי נפקא מינה בזה. (פ' וירא תשמ"ז) ור' גור אריה שבאמת גם המשחית מיהר להוציא את לוט כדי שיוכל לקיים שליחותו ולהשחית את העיר, אבל את ההצלה גופא לא עשה אלא אחד. ולהלן (כב ד"ה כי לא אוכל) משמע שהחשש הוא שמא יתלו המלאכים שליחותם בכוחם ולא בכוחו של מקום. ור' גם דברי אוה"ח הק'. ור' מש"כ למעלה (יח, ב).
"ויחזיקו האנשים בידו" וגו'. יש שצריך להציל אדם בעל כורחו, ולכך זכו לוט ובני ביתו.
"וביד אשתו וביד שתי בנתיו". נראה שלמלאכים מותר לעשות מה שאסור לנו, והוא משום שאין להם יצה"ר, ר' דברי ר' חמא כמובא ברש"י למעלה (יח, ה ד"ה וסעדו לבכם). (פ' וירא תש"ן)
ובאשר ללשון הרבים "האנשים" ולהסברו של רש"י שאחד היה שליח הצלה והאחר שליח השמדה, קשה לי שמפשוטו של כתוב יוצא ששניהם היו מצילים, משום שלהצלה זו צריך היה ארבע ידים, אחד להחזיק בידי לוט ואשתו, והאחר כדי להחזיק בידיהן של שתי הבנות. (פ' וירא תשנ"ז)
Verse 17
רש"י ד"ה אל תביט אחריך, אתה הרשעת עמהם וכו'. והנה להלן (כו) נאמר "ותבט אשתו מאחריו" וכו', וכלל לא נאמר שאיסור ההבטה חל על כל הניצולים, ולמה אפוא נענשה? (פ' וירא תשמ"ט) ור' רמב"ן שהיה לוט הולך אחריהם באחרונה, והיא הביטה "מאחריו", דהיינו אל העיר.
Verse 18
"אל נא". ור' אונקלוס שאינו מתרגם תיבת "אל". ור' להלן אונקלוס בתרגומו לכח, טז, שלפי גירסה אחת אינו מתרגם תיבת "יש". ור' תרגום יונתן בן עוזיאל (כט, י) המשתמט מתרגום הכתוב "ואת צאן לבן אחי אמו", שם התעוררתי לענין פירוש ע"י אי־תרגום. (פ' וישלח תש"ן)
רש"י ד"ה אל נא אדני, ...שם זה קודש וכו'. ראה "מנחת שי" על אתר הדן בזה באריכות. (פ' וירא תשמ"ב)
שם. ...שנאמר בו "להחיות את נפשי" וכו'. והוא על־פי דברי הגמ' (שבועות לה ע"ב). וקשה לי: (א) הרי הכתוב אומר במפורש "אֲלֵהֶם" לשון רבים. (ב) למה מביא ראיה מלשון "להחיות את נפשי" והרי משכנע הרבה יותר להוכיח מן האמור להלן (כא) "ויאמר אליו הנה נשאתי" וגו', שהרי בודאי הכוונה לקב"ה. והפירוש המובא בשפתי חכמים (אות ע) הוא קשה ביותר. (פ' וירא תשמ"ט)
ולכאורה קשה המעבר מלשון רבים - "אלהם", אל לשון יחיד - "בעיניך" וכן הלאה. ואם כדברי שפתי חכמים שצריך "סכינא חריפא פסקי להאי קרא", קשה שסכין זו פוסקת את הכתוב דווקא במקום המקף - "אל נא". (פ' וירא תשס"א)
רש"י ד"ה אל נא, אל תאמרו אלי וכו'. ולא ידעתי למה רש"י משתמש כאן בלשון רבים, אחר שאמר בד"ה הקודם שהשם אד' הוא קודש, וכאלו מבליט שהוא חולק על רבותיו. (פ' וירא תשס"ד) ואולי משמעות הכתוב "ויאמר לוט אליהם" - באזניהם, "אל נא" יהי כן, וחזר כלפי ה' ואמר "אדני הנה נא מצא עבדך חן בעיניך...".
Verse 19
רש"י ד"ה פן תדבקני הרעה, כשהייתי אצל אנשי סדום וכו'. לפי פשוטו של מקרא טענתו של לוט היא שלא יספיק להגיע להר והרעה תשיגו, ואלו רש"י מעביר את הטענה למישור אחר כשנקודת מוצאו היא בדרשה "ההרה המלט" - אצל אברהם בְּרַח, כדבריו בפסוק יז. (פ' וירא תשנ"א)
Verse 20
רש"י ד"ה העיר זאת קרבה, קרובה ישיבתה - נתיישבה מקרוב... ומה הוא קריבתה? מדור הפלגה, שנתפלגו האנשים והתחילו להתיישב איש איש במקומו וכו'. דברי רש"י מיוסדים על דברי הגמ' (שבת י ע"ב) "לעולם יחזר אדם וישב בעיר שישיבתה קרובה, שמתוך שישיבתה קרובה - עוונותיה מועטין", ראה דברי רש"י שם (ד"ה שישיבתה קרובה). והנה מפרק י (פסוקים ה, י-יב, כ, ל, לב) משמע שכבר קודם דור הפלגה היו אנשים מתגוררים במקומות שונים, ורק אם נניח שתיבת "בנסעם" מוסבת על כל האנושות כולה, ו"אין מוקדם ומאוחר בתורה" (שהרי ענין דור הפלגה מתואר רק בפ' יא), יש טעם בחישוביו של רש"י. ומעניין שלמעלה (יא, ב) אין רש"י אומר מאומה, ור' רמב"ן שם. ושמא אפשר להסב את "בנסעם" על קבוצה מסוימת, כגון בני שם המוזכרים קודם לכן, ואז לא צריך יהיה לומר "אין מוקדם" וכו'. (פ' וירא תשמ"ח)
ועכ"פ קשה לומר שלדעת רש"י (ע"פ שבת י ע"ב) כל הערים כולן המוזכרות קודם נתייסדו כתוצאה ממעשה דור הפלגה, כפי שמשתמע מדבריו. (פ' וירא תשנ"א)
ומלשון רש"י: "...והתחילו להתיישב איש איש במקומו" וכו'. קשה, שאם כן הוא, מה ייחודה שלו? (פ' וירא תשנ"ו)
גם קשה שרש"י מיחס את הזכות להינצל של צוער להפרש של עבירות שנה אחת בלבד (כשני אחוזים)! (פ' וירא תשנ"ו)
ולכאורה קשה לפי זה, למה יבחר אדם להתיישב בירושלם? (פ' וירא תשס"א) ור' מאירי למסכת שבת י ע"ב שמוטב שיגור אדם בין אנשים יראי שמים, אך אם אינו מוצא, על כל פנים יראה לגור בעיר שישיבתה קרובה, שמאחר שאנשיה אינם שקועים כל־כך בחטא - יותר קל להם לחזור בתשובה.
Verse 21
"...הנה נשאתי פניך... לבלתי הפכי את העיר" וגו'. וקשה לי, כלום זה סמכותו של גבריאל להחליט על כך? (פ' וירא תש"ן)
ולמה רש"י לא תלה לשון "לא אוכל לעשות" (כב) בלשון זה במקום להרחיק לכת עד "כי משחיתים אנחנו" (יג). (פ' וירא תשנ"ד) ור' גור אריה שלשון "הפיכה" שייך למלאך הפועל את הדבר, אך "השחתה" שהיא תכלית ההפיכה אין לייחס אלא לקב"ה.
"...לבלתי הפכי את העיר אשר דברת". כלו' גם צוער נועדה ליהפך וניצלה רק בזכות בקשתו של לוט. והנה להלן (כה ד"ה ויהפך את הערים) אומר רש"י: ארבעתן יושבות על סלע אחד וכו'. ולכאורה היה צריך לומר: חמשתן, אלא שזו ניצלה. (פ' וירא תש"ס)
ובאשר לכ"ף הדגושה שבתיבה "הפכּי", ראה מנחת שי על אתר. (פ' וירא תשס"א)
Verse 22
רש"י ד"ה כי לא אוכל לעשות, זה עונשן של מלאכים על שאמרו, כי משחיתים אנחנו, ותלו הדבר בעצמן וכו'. וקשה לי, כלום אין בפס' הקודם (כא) ובדברי רש"י שם "אציל בגללך" יותר משום יהירות מאשר במלים "כי משחתים אנחנו" שעליהן הם נענשים כאן. ויתרה מזו. שם (יג) אין אומרים רק "כי משחתים אנחנו" אלא גם מבהירים בסיפא "וישלחנו ה' לשחתם", כלומר מיחסים הכל לשליחותו ית', ואלו כאן אין דבר כזה. והרי קשה לומר שאכן מדבר ה', כי למעלה (יח) נאמר במפורש "ויאמר לוט אלהם". (פ' וירא תש"ן) ור' דברי גור אריה המובאים בפס' הקודם ור' דברינו לסוף פס' יח.
אבל קשה מזה הוא עצם עניין הענשתם של המלאכים, והרי אינם אלא שליחים, בלא כל רצון עצמי, ומה שייך כאן עונש, ומה שייך כאן חטא שעליו יבוא עונש. (פ' וירא תשנ"א) ור' איוב ד, יח "הן בעבדיו לא יאמין, ובמלאכיו ישים תהלה" וכן אוה"ח הק' (יח, י) "והמלאכים יענשו על השוגג ועל שנוי כל שהוא".
רש"י ד"ה כי לא אוכל, ...מכאן אתה למד שהאחד הופך והאחד מציל וכו'. וראה שפתי חכמים (אות ש): אבל מדלעיל, דכתיב ויאמר המלט (יז) אין ראיה וכו'. והרי רש"י עצמו מדגיש שם (טז ד"ה ויחזיקו) אחד מהם היה שליח להצילו, וחבירו להפוך סדום, והוא מבראשית רבה. (פ' וירא תשמ"ז)
ועל רש"י קשה לי. הנה מיד (כד) נאמר "וה' המטיר", דהיינו לא המלאך. ואף אם רש"י מבאר שם: כל מקום שנאמר וה' - הוא ובית דינו, הרי לא שייך לשון יחיד. (פ' וירא תשמ"ט) ור' רש"י לספר שמות (יב, כט) שהו"ו לשון תוספת הוא, כמו "פלוני ופלוני".
השוה למשל לדבריו למעלה (יח, ב, ד"ה והנה שלשה אנשים). (פ' וירא תשנ"ה)
רש"י ד"ה על כן קרא שם העיר צוער, על שם והיא מצער. ע"כ. וראה למעלה (יד, ב). (פ' וירא תש"ן)
ודאי שרש"י מתכוון לאמור בפס' כ - "הלא מצער הוא", וקצת קשה, למה משנה את לשון הכתוב. (פ' וירא תשנ"ו)
קשה יותר הוא שכבר קראוה צוער למעלה (יד, ב) ושם לא שייך עדיין מה שרש"י אומר לפס' כ - "והלא עוונותיה מועטין ויכל אתה להניחה". (פ' וירא תשס"ו) ור' רש"י שם ומשכיל לדוד המבאר "בלע היא צער" - בלע הוא שם העיר, וצוער הוא תואר על שם שעוונותיה מועטין כנזכר אצלנו.
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה וה' המטיר, כל מקום שנאמר וה', הוא ובית דינו. ע"כ. לכאורה אין רש"י רוצה לפרש "וה' המטיר" - כבר המטיר, כלו' עבר רחוק, משום פס' כג, דהיינו כל עוד לוט לא הגיע למקום מבטחים, אי־אפשר היה להתחיל בהשחתה, וכאמור למעלה (כב) "כי לא אוכל" וגו'. שיעור הפסוקים הוא אפוא - "...ולוט בא צערה ו(אז) ה' המטיר", ולא קודם לכן. גם הפסוקים כה-כו אינם סובלים פירוש כנ"ל. (פ' וירא תשנ"ו) ור' גור אריה ולבוש המבארים גם כאן שמדובר ב"עבר רחוק".
רש"י ד"ה המטיר על סדם, בעלות השחר, כמו שנאמר וכו'. ור' שפתי חכמים (אות ב), ואין זה נראה לי כלל, כי למה צריך להדחק ולומר ש"עלות השחר" אינו מוסב על יום המחרת, ומה גם שלמעלה (כב) אמר המלאך "כי לא אוכל לעשות דבר עד באך שמה", כלו' עד שתצא מכלל סכנה. (פ' וירא תש"ן)
ובאשר לקושיתו של בעל שפתי חכמים (אות ג), נראה לי יותר לומר שאיכפת לו להקב"ה שגם רשעים לא ימותו בלא תשובה תחילה. (פ' וירא תש"ן)
שם. ...ונפרע מהם בשעה שהחמה והלבנה מושלים. ע"כ. והרי זה מחסד ה' אף כלפי רשעים בשעת מיתתם, שלפחות אז ידעו ויכירו בו ית'. (פ' וירא תשנ"ז)
רש"י ד"ה המטיר וגו' גפרית ואש, בתחלה מטר, ונעשה גפרית ואש (מכילתא פ' בשלח). ע"כ. ור' שפתי חכמים (אות ד). ואם זה מה שקשה לרש"י צריך היה לדרוש מעין זה גם להלן (שמות טז, ד) "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים". ושם אין דורשים. (פ' וירא תש"ן) ור' יפה תואר שאין דבר רע יורד מלמעלה כי ה' חפץ רק בטוב, אלא לאחר שלא חזרו בהם נהפך לגפרית בעוונם. ור' באר בשדה שדייק בלשון הכתוב שהיה לו לומר "וה' המטיר גפרית ואש", והפסיק בינתיים לאמור "וה' המטיר" גשמי ברכה, "על סדום ועל עמורה גפרית ואש" על החוטאים נהפך לגפרית ואש.
רש"י ד"ה מאת ה', דרך המקראות לדבר כן, כמו נשי למך, ולא אמר נשי וכו'. אך לא ידעתי, לשם מה להעלות ענין זה כאן, שהרי אין הפס' בא בלשון המדבר. וצריך לומר שרש"י רואה כאן מעין "רבים מלכותי". (פ' וירא תשנ"ו)
Verse 25
Verse 26
רשי ד"ה ותבט אשתו מאחריו, של לוט. הסברו של "צדה לדרך" בשם מהרש"ל המובא בחומש תורת חיים הע' 36 מאד לא סביר. יתרה מזו. אכן מצוה ליישב דברי גדולים, אבל ליישב מחשבתה של אשת לוט גם היא מצוה? ולכאורה צריך לומר ש"ותבט" הוא לשון עבר רחוק, כלו' בשעת ההליכה־המנוסה ולא אחר שהגיעו לצוער - הביטה מאחריו, וכפי שמציירים בדרך כלל עניין זה, ובוודאי מותר לומר כאן אין מוקדם ומאוחר. (פ' וירא תשנ"ה)
וראה שפתי חכמים (אות ה) שחלקו הראשון סביר, כלו' היא הביטה לא כאשר היתה לצדו אלא כשהיתה מאחריו, כדי שלא יראה שהיא עוברת על איסור המלאך. ובאשר לדברי מהרש"ל המובאים גם כאן, אכן אינם - במחילה מכ"ת - סבירים, כי מה סברה יש בהבחנה בין הבטה מאחוריו לאחוריה. (פ' וירא תשנ"ו)
ורק עתה שמתי לב שלכאורה רק לוט נצטוה שלא להביט אחריו (פס' יז), ואם כן, מה נענשה זו. (פ' וירא תש"ס) ור' רד"ק על אתר ששמעה בהזהרת המלאך ללוט. ור' גם ביאורו השני של חזקוני.
"ותהי נציב מלח". ר' רש"י שלקתה במלח על שלא נתנה מלח לאורחים. ורד"ק כתב שכמו שהיתה ניצבת כשהביטה אחריה כך נהיתה למלח בקומתה.
Verse 27
Verse 28
"וישקף על פני סדם". למעלה (יח, טז) אמר רש"י שכל השקפה לרעה, חוץ מן "השקיפה ממעון קדשך" (דברים כו, טו), וקשה לי מה רעה בהשקפת אברהם כאן? (פ' וירא תשנ"ג) ור' מש"כ למעלה (יח, טז).
Verse 29
רש"י ד"ה ויזכר אלהים את אברהם, ...ושמע שאמר אברהם במצרים, אחותי היא, ולא גילה הדבר, שהיה חס עליו, לפיכך וכו'. ומאז תמהתי, מה שכר מגיע לו על כך שחס על דודו? (פ' וירא תש"ס) ור' באר בשדה שהכניס עצמו בסכנה, שאם יתגלה למלך ששרה היא אשת אברהם, הרי יענישוהו על שידע ושתק.
Verse 30
"ויעל לוט מצוער". אם אמנם עלה משם מתוך פחד בשל קירבת סדום, כדברי רש"י, למה חשבו בנות לוט שכל העולם חרב, והרי בצוער לא קרה כלום? ור' פס' לח "ואיש אין בארץ". (פ' וירא תשנ"ו) ואולי חשבה כי בצאת אביה מצוער נשחתה העיר.
והרי קודם ביקש לשבת דווקא שם, ומשום מה שינה דעתו, אחר שהדבר הורשה לו (כב) ואכן התיישב שם (כג). כלום לא ידע שצוער קרובה לסדום? (פ' וירא תשס"א)
ובשבת מצאתי שכבר ר' יצחק עראמה שואל על כך (למעלה) "בעקידת יצחק" (שער עשרים, ו), ברוך שכיוונתי. (פ' וירא תשס"א) וכן ברמב"ן ור' רא"ם שהיה לוט מתיירא שמא תיפגע צוער כמו שיקרה כאשר תרעש אדמה, שהקרובים לאותו מקום מזדעזעים ונופלים מאליהם.
רש"י ד"ה כי ירא לשבת בצוער, לפי שהיתה קרובה לסדום. ע"כ. וקצת קשה, שהרי למעלה (כא ד"ה גם לדבר הזה) שם רש"י בפי המלאך את המלים: אף כל העיר (צוער) אציל בגללך. ולפיכך קשה, הרי המלאך הוכיח את אמינותו, למה לא בטח בו, לדעת רש"י? (פ' וירא תש"ס)
Verse 31
Verse 32
Verse 33
רש"י ד"ה ובקומה, של בכירה, נקוד על ו"ו של "ובקומה", לומר וכו'. ואע"פ שאחר כך מסופר שאברהם לקח את אחותו מאביו לאישה, נראה שצריך לומר שיש איזה דירוג בענין זה, ובוודאי ש"עולם חסד יבנה" כבר לא היה בתוקף. ומכל מקום קשה לי ענין בנות לוט, שהרי הן לטובה התכוונו, כפי שהכתוב מעיד, וגם לא גדלו בביתו של אברהם אבינו ע"ה. וראה רא"ם כמובא בשפתי חכמים (אות ח). (פ' וירא תשנ"א)
שם. ...כל מי שהוא להוט אחר בולמוס של עריות, לסוף מאכילים אותו מבשרו. ע"כ. ומקורו בבראשית רבה (נא, ט) ותנחומא (וירא יב). אך לא אדע, מנין לו לדרשן זה שאכן בבולמוס של עריות מדובר כאן, והרי היה "שיכור כלוט", ואלו בנותיו התכוונו לשם שמים, כאמור. (פ' וירא תשנ"ט) ור' דברי רש"י למעלה (יג, י) שלוט היה להוט כבר אז אחר זנות.
Verse 34
Verse 35
Verse 36
"ותהרין... מאביהן". ודומה שהוא לשון גנאי, ולא כאמור אצל תמר (להלן לח, יב) "ותהר לו" (ליהודה), וכן (שם, כה) "לאיש אשר... אנכי הרה", כי שם הכוונה לשבח, וכדברי רש"י (שם, יד ד"ה כי ראתה וגו') "שהיתה מתאוה להעמיד ממנו בנים". ור' גם רש"י (שם, יח) "ותהר לו, גבורים כיוצא בו, צדיקים כיוצא בו". (פ' וירא תשמ"ח)
רש"י ד"ה ותהרין וגו'. את דברי הפיזיולוגיה של רש"י לא הבנתי. (פ' וירא תשס"ו) ור' רש"י במדרש (בראשית רבה נא, ט), ששלטו בעצמן לסבול הכאב וקרעו בתוליהן להתעבר מיד.
Chapter 20
Verse 1
רש"י ד"ה ויסע משם אברהם, ...דבר אחר, להתרחק מלוט שיצא שם רע עליו שבא על בנותיו. ע"כ. ואלו להלן (כא, לד ד"ה ימים רבים) הוא מביא לשון "סדר עולם": ...מפני בושה של לוט. וקצת קשה למה לא השתמש בניסוח קצר ועדין זה גם למעלה? (פ' וירא תשנ"ח)
Verse 2
רש"י ד"ה ויאמר אברהם. כאן לא נטל רשות, אלא על כורחה שלא בטובתה וכו'. מסתבר שהדרשן אומר כן מפני שנאמר כאן בקיצור, "ויאמר אברהם".
Verse 3
Verse 4
"הגוי גם צדיק תהרג". אין "גוי" מסמל את היפוכו של "צדיק", כפי שרגילים לבאר. ור' רש"י, רס"ג, רד"ק וחזקוני. ודברי ראב"ע לא הבינותי. (פ' וירא תשנ"ג) ור' ביאורו של ר' אשר וייזר על ראב"ע (הוצאת מוסד הרב קוק) שבמילה גוי התכוון לכל ביתו ולכל ממלכתו ור' המשך דבריו שם.
ור' דעת מקרא. (פ' במדבר תשנ"ה)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"ויתפלל בעדך". כלו' בנוסף למעשה ההשבה צריך שאברהם יתפלל, פירוש שבשביל לחיות נחוצות לו לאבימלך גם ההשבה וגם תפילת אברהם. ואלו בשביל למות "צריך" רק תנאי אחד - אי־השבת שרה, ואין הכתוב אומר, מה יקרה כשאברהם לא יתפלל, אע"פ שאבימלך ישיב את שרה. ואולי התפילה הוצרכה רק כדי להמחיש לו לאבימלך שאברהם אבינו ע"ה אמנם נביא היה, נביא במשמע דברי רשב"ם על אתר. (פ' וירא תשמ"ט) ור' תוי"ט לבבא קמא פ"ח מ"ז.
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה אחתי בת אבי הוא, ...כדי לאמת דבריו השיבו כן. ע"כ. ולא ידעתי, מהי כוונת רש"י בפועל "לאמת", שהרי בוודאי אין כוונתו לומר שאברהם אבינו ע"ה ביקש להצטדק באמת פורמלית שכזו. ודברי שפתי חכמים (אות צ) לא הבינותי כראוי. (פ' וירא תשנ"ו)
ואולי "לאמת" - כדי לא להיות שקרן בעיני אבימלך, כי יש בזה משום חילול שמו ית'. (פ' וירא תשס"א) וכן בבאר יצחק.
Verse 13
רש"י ד"ה ויהי כאשר התעו אתי וגו', אונקלוס תרגם מה שתרגם, ויש לישבו עוד דבר דבור על אפניו וכו'. מסתבר ש"ויש לישבו" מוסב על הכתוב ולא על אונקלוס, כלו' זהו פירושו של רש"י. אמנם לפי אונקלוס לא מובן, מהו הקשר בין הרישא של הכתוב להמשכו. וצ"ע. (פ' וירא תשנ"ג)
רש"י ד"ה כאשר התעו, לשון רבים, ואל תתמה... וכן ויקח אדני יוסף וכו'. קצת קשה, לשם מה מוסיף רש"י, אחר שהביא הדוגמאות שבהן גם השם וגם התואר או הפועל בלשון רבים, דוגמאות שבהן רק השם בא ברבים, והרי אין זה מן הטעון ראיה. אדרבה, משם אפשר להקשות. (פ' וירא תשנ"א)
ודומה שרש"י מבקש להבהיר שני דברים נפרדים - האחד: בהרבה מקומות לשון אלוהות ולשון אדנות קרי לשון רבים, והאחר: כל לשון אלהים לשון רבים. (פ' וירא תשס"ד)
Verse 14
"ויקח אבימלך צאן ובקר... ויתן לאברהם". כאן אין מעירים על עצם העובדה של קבלת מתנה, ושלא כמו למעלה בפגישה עם מלך סדום (יד, כג). לעומת זאת מצינו קבלת מתנה מידי פרעה (יב, טז), וכמה שכתבתי שם (יד, כג). (פ' וירא תשנ"ד) ור' שם.
Chapter 21
Verse 1
"וה' פקד את שרה" וגו'. ודאי שצריך לומר "פקד" - זכר, וכדברי אונקלוס ורמב"ן על אתר. והנה לדברי הגמרא (ראש השנה יא ע"א) נפקדה שרה, כמו חנה אם שמואל, בראש השנה, וצריך לומר שהכוונה היא שביום הזכרון הופיע דיוקן של שתיהן להיכנס להריון. ולפי זה קשה, והרי דינו של כל אחד, ולא רק של שתיים אלה, מוכרע ביום זה, ומאי רבותא איכא. (פ' וירא תשמ"ט) ור' בראשית רבה (ז, ג-ח) שבראש השנה בו נפקדה שרה, נפקדו הרבה עקרות והרבה חרשים וסומים נרפאו.
רש"י ד"ה וה' פקד את שרה וגו', ...ללמדך שכל המבקש רחמים... הוא נענה תחילה. ע"כ. והוא גמרא בבא קמא (צב ע"א). וא"ת, מה נענה תחילה יש כאן, והרי על אשתו ואמהותיו של אבימלך כבר כתוב "וילדו" (כ, יז). על כן מפרש רש"י: "וה' פקד את שרה - לפקדה כבר קודם שריפא את אבימלך". (פ' וירא תש"ן) ור' רש"י למעלה (ד, א) שכאשר יזכיר הכתוב את עושה הפעולה קודם שיספר עשיית הפעולה, משמע שדבר זה היה מוקדם לעניין האמור קודם לו.
Verse 2
רש"י ד"ה למועד אשר דבר אתו, ...שרט לו שריטה בכותל ואמר לו, כשתגיע חמה לשריטה זו בשנה האחרת, תלד (תנחומא יג). ע"כ. אין זה, כמובן, סימן ליום השנה כי אם לשעה המדויקת שבה תלד שרה, ולא ידעתי מה חשיבותה של השעה יותר מאשר ליום השנה. ועוד קשה לי, והרי אברהם באוהל ישב באותה השעה, והיכן יש כותל לשרוט בו שריטה? (פ' וירא תשמ"ז, תשמ"ח, תשנ"ה)
דמליל יתה - לא ידעתי, מה ברור יותר ע"י דברי אונקלוס. (פ' וירא תשס"א) ור' גור אריה שאם הכוונה "שדיבר עם אברהם", היה צריך לתרגם "דמליל עמיה", אלא "אשר דבר אותו", הכוונה למועד אותו דיבר.
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה מי מלל לאברהם, לשון שבח וחשיבות וכו'. רש"י בא כאן לבאר את המלה "מי", ומכיוון שכך, ד"ה המאורך מטעה, וצריך לבדוק בדפו"ר. (פ' וירא תשנ"ו)
אכן כך גם בדפו"ר (פ' תבוא תשס"ח)
רש"י ד"ה מלל, שינה הכתוב ולא אמר "דבר", גימטריא שלו ק, וכו'. וקשה לי הרי אלה לא כל כך דברי הכתוב כי אם דברי שרה, ולמה אפוא אומר רש"י "שינה הכתוב". (פ' וירא תשנ"ה)
Verse 8
"...ביום הגמל את יצחק". תיבת "את" כאן מיותרת, בקשר לנפעל, אך יש עוד דוגמאות לזה, ולא ידעתי, אימתי יש, ואם יש לכך משמעות כלשהי. (פ' וירא תשנ"ד)
Verse 9
רש"י ד"ה מצחק, לשון ע"א... ד"א לשון גלוי עריות... ד"א לשון רציחה... שהיה מריב עם יצחק על הירושה וכו'. ועם כל זה מכנהו הכתוב "ילד", ור' פס' יד ורש"י שם. אתמהה. (פ' וירא תשנ"ה) ור' יפה תואר שם שרש"י דקדק בלשוה"כ שעד שם קראו "נער" ושם קראו "ילד", שנעשה כילד לשאתו על שכמה.
"ותרא שרה את בן הגר המצרית... האמה הזאת ואת בנה... על אודת בנו... על הנער ועל אמתך... וגם את בן האמה... ואת הילד". מושאה העיקרי של הפרשה הוא ישמעאל, והוא מופיע כאן בכינויים מכינויים שונים, הכל לפי קשריו עם הדובר בו, אך אפילו פעם אחת לא בשמו.
עניין אחר הוא מעמדו - ילד או נער, ור' מה שכתבתי להלן (יד). (פ' וירא תשנ"ד)
Verse 10
רש"י ד"ה עם בני עם יצחק, מכיון שהוא בני, אפילו אם אינו הגון כיצחק, או הגון כיצחק, אפילו אינו בני וכו'. ניחא "אפילו" השני, אך ברישא מה שייך לשון "אפילו"? וצ"ע. (פ' וירא תשנ"ג)
פשוט - אפילו איננו הגון כמו שיצחק הגון, די לו להיות בני שלי. (פ' וירא תשס"א)
Verse 11
רש"י ד"ה על אודת בנו, ששמע שיצא לתרבות רעה. ופשוטו - על שאמרה לו לשלחו. ע"כ. והנה לפי הדרך הראשונה קשה להבין את דברי הכתוב הבא: "על הנער ועל אמתך", כי "אמתך" מאן דכר שמה, בעוד שלפי הדרך השניה - "על שאמרה לו לשלחו" - הדבר פשוט, כי הגר תסבול הן אם תניח לו לישמעאל לצאת לבדו מבית אברהם, הן אם תתלוה אליו, וממילא גם יתעצב אברהם.
אך נראה שרש"י קורא דוקא לדרך השנייה פשט, משום שהראשונה מבוססת על דרשת המלה "מצחק" (ט). (פ' וירא תש"ס)
Verse 12
רש"י ד"ה שמע בקלה, למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות. ע"כ. והוא משמות רבה (א, א). אך לכאורה אין להבין כך מכאן, ולולא דמסתפינא הייתי אומר בפשטות שהציווי שבכאן מוגבל למצב הנוכחי, ולכל היותר לכל הנוגע לחינוכו של יצחק. (פ' וירא תשנ"ג)
ואכן לא ראינו עוד הזדמנות שבה שמע אברהם אבינו ע"ה בקולה של שרה אמנו. (תשנ"ח)
אדרבא, בענין צו העקידה כלל לא נועץ בה, ור' מה שכתבתי להלן (כג, ב). (פ' וירא תש"ס) ור' מהרש"א למגילה יד ע"א בחידושי אגדות שדרשו יתור תיבת "בקלה", שהכוונה בקול רוח הקודש שבה. ור' באר בשדה שמהכתוב "כל אשר תאמר אליך שרה" משמע שהיה טפל לה בנביאות.
Verse 13
Verse 14
"וישכם אברהם בבקר". לא ראיתי מי שידרוש "וישכם" זה מעין הדרשה להלן (כב, ג). כלום השכמה זו היתה מאימת שרה עליו, על אברהם אבינו ע"ה? וזה שאין השכמה למעלה, סוף פ' לך לך, בעניין ברית המילה, ראה משכ"ש. (פ' וירא תשס"ג)
רש"י ד"ה לחם וחמת מים, ...לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה. ע"כ. והוא ע"פ שמות רבה (א, א). ומכאן שיש מקום (מותר, צריך) לשנוא את היוצא לתרבות רעה. ודרך להסקת מסקנה זו במדרש תמוהה. והרי אין כל הכרח לפרש שנתן לה לחם וחמת מים מפני שנאה, אלא אפשר לומר, כפי שמביא שפתי חכמים בשם מהרש"ל (אות כ) שהתכוון להחזיר את הגר וישמעאל כשוך חמתה של שרה, או עוד יותר פשוט - משום שבמדבר אין ערך לכסף ולזהב, אבל יש ערך והכרח בלחם וחמת מים. (פ' וירא תשמ"ט)
רש"י ד"ה ותלך ותתע, חזרה לגלולי בית אביה. ע"כ. והוא מפרקי דרבי אליעזר (ל). אבל להלן (כה, א) מדבר רש"י בשבחה, וזה קצת קשה. (פ' וירא תשנ"ט) ור' חזקוני וגור אריה שם שבסוף חזרה בתשובה.
"...ואת הילד" (ג' פעמים). ולא ידעתי, מדוע אינו נקרא לפחות נער, והרי היה לפחות בן ט"ו שנים (2+13), ואף יש שמציינים שכבר היה בן י"ז שנה. ואולי כדי שלא יהיה צורם כל כך שהכתוב אומר "...שם על שכמה ואת..." (יד). ואולי עוד יותר קשה, מה הפכו פתאם לנער (יז)? (פ' וירא תשנ"ד)
"...ואת הילד... את הילד... הילד... קול הנער... אל קול הנער... את הנער... את הנער... את הנער". ואכן, מה הפכו לנער? ור' מה גדול אונקלוס שמתרגם את כל הביטויים במלה אחת - הילד הנער (ר' מלונו קטן של ר' עזרא ציון מלמד ז"ל). אך לא כן יונתן בן עוזיאל המתרגם תחילה "ריבא" ואחר כך "טליא". (פ' וירא תשנ"ד)
והנה עתה ממש ראיתי - בשעת קריאת הגהה של קובץ מאמרי ר' יהודה קיל - הערתו (2) במאמר "על מגילת רות", שבפי אברהם והגר הוא נקרא ילד, אך בפי המלאך - נער. וזה יפה, אך עתה קשה על אונקלוס, למה אינו מקבל אבחנה זו. ואולי זה משום שאין פירושו של ר' יהודה קיל מיישב את האמור בפס' יט - "ותשק את הנער". (פ' וירא תשנ"ז) בשם נחמה ליבוביץ ז"ל ראיתי שלגבי הבורא מוזכר ישמעאל, כמעט תמיד, בכינוי "נער". לגבי אברהם כינויו הוא "בנו". לגבי שרה, ישמעאל הוא בן השפחה האחרת, השנואה, שפחתה המתנשאת. ולגבי הגר, ישמעאל הוא ה"ילד", ואין זה משנה מהו גילו כעת. ור' ספר הדר העולם של הרב איתן שנדורפי עמ' 82, שם מבוארת הפרשיה כולה תוך תשומת לב רבה לכינויים המשתנים.
Verse 15
רש"י ד"ה ויכלו המים, לפי שדרך חולים לשתות הרבה. ע"כ. ור' שפתי חכמים (אות נ) המבאר כוונת רש"י יפה. (פ' וירא תשנ"ו)
בהכרח כלו המים באיזה שהוא זמן, ומה צריך המדרש לנמק? והרי לא נאמר שכלו במהרה! (פ' וירא תשס"ב) ור' משכיל לדוד שרש"י בא לבאר מדוע כלו המים ולא הלחם, אף שודאי נתן להם אברהם כפי החשבון.
Verse 16
Verse 17
"באשר הוא שם". ראה גמ' ראש השנה טז ע"ב, וראה רש"י כאן ד"ה באשר הוא שם ושפתי חכמים (אות פ) ודבריו לדברים כא, יח (אות נ), וראה מהר"ם שיף לגמ' שם. (פ' נח תש"ד)
"את קול הנער... אל קול הנער". וקשה לי מדוע שינה המלאך מן המפורש בכתוב, והרי הבדל יש בין לשמוע את ולשמוע אל, וכפי שרש"י מבאר בכמה מקומות. (פ' וירא תשמ"ט)
ואונקלוס אינו מבחין כאן בין "אל" ו"את". (פ' וירא תשנ"ד)
ולכאורה קשה מזה הוא הענין כשלעצמו, וכי אמנם מסופר כאן שהגר בכתה (טז), אך על ישמעאל לא מסופר מאומה, כאלו אפילו ציוץ לא השמיע, ומהם אפוא דברי הכתוב? והנה רש"י עוד מרחיב ללמוד (ע"פ בראשית רבה נג, יט) יפה תפילת החולה מתפילת אחרים עליו, ולא ראינו אף רמז לתפילה שכזו. (פ' וירא תשנ"ג) ור' הע' 72 בדעת מקרא בשם ר' מנדיל מווארקה: הרי לא נאמר בכלל שהנער השמיע את קולו, אלא יש צעקה בלי קול, והיא היא הבוקעת שחקים, ורק הבוחן לבות שומע אותה.
רש"י ד"ה באשר הוא שם, ...אמרו לו, צדיק וכו' (ראש השנה טז ע"ב). מכל מקום, דרשן זה מתעלם מדברי הדרשן לפס' ט, שם מדובר על עבירות כמו ע"ז, ג"ע, ושפ"ד, ואיזה צדיק הוא זה שמיחסים לו כגון דא? ועוד, גם תנחומא יודע שיצא לתרבות רעה (ראה רש"י לפס' יא). (פ' וירא תשס"ב) ובדפוסים ישנים יש כאן הוספה בסוגריים: "ר"ל בענין זה, שאינו ראוי לעונש מיתה בצמא ודו"ק". וכן ברא"ם.
שם. ...כשהיו מוליכין אותם אצל ערבים, היו ישראל אומרים לשוביהם, בבקשה מכם, הוליכונו אצל בני דודנו ישמעאל וכו'. וקשה לי, אם בלאו הכי הולכום אל בני ישמעאל, מה היה צריך לבקש זאת מידם? (פ' וירא תשנ"ה)
שם. ...הרוח נכנס בגופו ומת. ע"כ. קשה להבין את התמונה שרש"י מציירה כאן. (א) הרי הבא לשתות פותח את הנוד לפני שמכניס את פייתו לתוך פיו. (ב) כלום מתים מרוח שכזאת. [ולא מצמא, כלו' מאי מכירת מים להם]? (פ' וירא תשמ"ז)
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה רבה קשת, יורה חצים בקשת. קשת, על שם האומנות, כמו חמר, גמל, צייד. ע"כ. ודומה כאלו הדיבור השני סותר הראשון, שהרי אם נפרש קשת ע"ש האומנות, אין צריך ל"רובה" שכן הקַשת הוא זה שאומנותו בקֶשת. ואמנם קשה להבין אם הדיבור הראשון, שם כאלו רש"י מפרש, קַשת כמו קֶשת. (פ' וירא תשמ"ט) ור' לבוש האורה שיש בפסוק שני תארים לישמעאל: (א) תאר מעשיו, שהיה "רבה" שפירושו "יורה חצים בקשת". (ב) היה אומן ומומחה במלאכתו עד שהיה ראוי להקרא "קשַת" שפירושו בעל קשת. ומלת "ויהי" נמשכת על שניהם, וכאילו כתוב "ויהי רובה ויהי קשת".
Verse 21
רש"י ד"ה מארץ מצרים, ממקום גדוליה שנאמר וכו'. והרבה תמהתי, כיצד זה שהגר ובנה לא חזרו למצרים - אם לא לבית פרעה (ראה למעלה טז, א רש"י ד"ה שפחה מצרית), לפחות ל"מקום גדוליה". (פ' וירא תשס"א) ור' רש"י להלן (כה, א) שאברהם חזר ולקח את הגר (קטורה) אחר מות שרה. ור' חזקוני שם שאמנם בקשה לחזור לגלולי בית אביה (רש"י כא, יד), אך לבסוף לא חזרה. אולי מפני כך לא חזרה עם בנה למקום גדולה במצרים.
Verse 22
רש"י ד"ה אלהים עמך, לפי שראו שיצא משכונת סדום לשלום וכו'. לכאורה היה צריך לומר משכנות סדום. וצריך לבדוק. (פ' וירא תשס"ב)
גם בדפו"ר גורס "משכונת". (פ' תבוא תשס"ח)
Verse 23
"לניני ולנכדי". ראה מה שכתבתי בס' דברים (ב, כג). (פ' דברים תש"ס)
"כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי ועם הארץ אשר" וגו'. מה פירוש לעשות חסד עם הארץ שבפי אבימלך? (פ' וירא תשנ"ו) ר' רד"ק שהכוונה ליושבי הארץ.
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה והוכח, נתווכח עמו על כך. וקשה לי, למה לא מלשון תוכחה? ואכן כך מביא בעל "תורה תמימה" (על אתר) מן הספרי בריש פ' דברים. (פ' וירא תשמ"ז, תשמ"ח)
וקשים דברי ס' הזכרון (מובא בהע' 98 בחומש תורת חיים) שלא היו לו לאבימלך מעשים רעים להוכיחו עליהם. שהרי בסיפא נאמר במפורש: "על אדות באר המים אשר גזלו עבדי אבימלך", כלו' יש כאן על מה להוכיח. (פ' וירא תשס"ב) ור' גור אריה שאין לפרש כאן לשון תוכחה, שאין דרך כבוד להוכיח את המלך.
"על אדות באר המים אשר גזלו עבדי אבימלך". וזה שאנו אומרים "וקרקע אינה נגזלת" (סוכה ל ע"ב), הרי פירושו שבניגוד למטלטלים העוברים עם גזילתם לרשות הגזלן, הקרקע נשארת במקומה וממשיכה להיות תחת הרשות המשפטית של בעליה, גם אחרי שפלש הגזלן והתיישב בה. (פ' חיי תשנ"ג)
ושמא באר אינה נחשבת לקרקע אף כי היא בקרקע. (פ' וירא תשס"ב) ור' שו"ת הרא"ש (צה, א) שאם הגזלן משתמש בקרקע עובר לכל השיטות על "לא תגזול", וזה מדין גזילת הפירות וההנאות של הקרקע.
Verse 26
Verse 27
"ויקח אברהם צאן ובקר" וגו'. נראה שאבימלך לא החזיר לידיו את הבארות שעל גזילתן קבל לפניו, והרי זה אופייני לבעלי ברית (פרטנרים) של עמנו גם היום. (פ' וירא תשנ"א)
לא נאמר, למה ולשם מה נתן אברהם אבינו ע"ה, ולמה לא שאל אבימלך על מתן זה כפי ששאל על מתן שבעת הכבשות (כט). (פ' וירא תשנ"ד)
ולכאורה צריך לומר שסבר, כי מתנת בקר וצאן מגיע לו, אולי מעין שכר על הסכמתו לישיבת אברהם אבינו שם, אך מתן "שבע כבשת" בנפרד מעורר שאלה. (פ' וירא תשנ"ה)
Verse 28
Verse 29
"שבע כבשת האלה... את שבע כבשת תקח...". מסתבר ששבע כבשות הן יחידת קרבן או מעין זה, שאם לא כן, היה צריך לומר: שבע הכבשת האלה... שבע הכבשת תקח. (פ' וירא תשנ"ז)
Verse 30
רש"י ד"ה בעבור תהיה לי, זאת. ד"ה לעדה, לשון עדות של נקבה. ע"כ. נראה שרש"י מבקש לקבוע לשון "תהיה", אם הוא נוכח זכר, או שמא נסתר נקבה. אם לשון זכר, הרי זה יוסב על אבימלך, אך יקשה לשון "עדה". ואם לשון נקבה, צריך לומר שהכוונה לצאן או להצבתן בנפרד. נראה שרש"י נוטה לאפשרות השניה, שכן הוא מדגיש את לשון הנקבה של "עדה". (פ' וירא תשמ"ד)
שאלתי את ר' אביגדור נבנצל שליט"א ואמר לי, או על הנתינה או על הצאן - ז' הכבשת, אך שתי האפשרויות אינן נראות לי, שהרי המלה "נתינה" אינה מוזכרת, ואם הכוונה לצאן או לכבשות, צריך לשון רבות. (פ' וירא תש"ן)
והעיקר, מה רש"י רוצה לבאר בתוספת "זאת"? (פ' וירא תשנ"ד) ור' גור אריה שנאמר "בעבור תהיה לי" בלשון נקבה, וכן "לעדה" לשון נקבה, ואם־כן אין לפרש שדיבר אל אבימלך - "למען תהיה לי" אתה "לעדה", שאם־כן צריך היה לומר לשון זכר "לעד". וכן אין לפרש שהכוונה על הכבשות, שאם־כן היה צריך לומר לשון רבות "תהיינה". אלא הכוונה שתהיה לקיחת הכבשים מאברהם לעדה.
Verse 31
Verse 32
Verse 33
רש"י ד"ה אשל, רב ושמואל, חד אמר פרדס וכו' וחד אמר פונדק וכו'. ואלו בגמ' (סוטה י ע"א) חולקים בזה ר' יהודה ור' נחמיה, וכן הוא בבראשית רבה, וכבר העיר על כך ר' אברהם ברלינר, אך לא יישב. (פ' וירא תשמ"ח)
שם. ...ומצינו לשון נטיעה באהלים, שנאמר (דניאל יא, מה) ויטע אהלי אפדנו. ע"כ. ולכאורה היה יכול רש"י להביא ראיה מפס' קרוב יותר - "כאהלים נטע ה'" (במדבר כד, ו), אך דומה שאין להקשות על רש"י בכגון דא. (פ' וירא תשנ"ח)
ובאשר למחלוקת לא אדע מה עניינה, כי בסופו של דבר הנטיעה היא להכנסת אורחים, ומה לי פרדס ומה לי פונדק. (פ' וירא תשס"ד) ור' קרן אורה למסכת סוטה שם.
Verse 34
רש"י ד"ה ימים רבים. החשבון היפה לוקה בכך שאין אנו יודעים, כמה זמן נד אברהם אבינו ע"ה בא"י עד שהתיישב יישוב קבע, וכמובן גם אין אנו יודעים, כמה זמן היה "הלך ונסוע". אמנם רש"י מודע לנדודים, אך אינו קובע להם זמן. (פ' וירא תשנ"ד)
שם. ...מפני בושה של לוט וכו'. וכמה שכתבתי למעלה (כ, א). (פ' וירא תשנ"ה)
Chapter 22
Verse 1
רשב"ם ד"ה אחר הדברים האלה. זכורני איך יצא ר' אהרן ויינשטיין זצ"ל ראש ישיבת בית יוסף (נובהרדוק) בתל־אביב בשצף קצף נגד ההגנה ששיתפה פעולה עם הבריטים (דומה שבנו יחידו היה מאנשי לח"י). היה זה בשנת תש"ד - והסתמך על רשב"ם זה. ואולי היה זה בתש"ה - מ"מ היה זה בראש השנה, לפני קהל ועדה. ולא ידעתי, מה בין בריתו זו של אברהם אבינו ובין בריתו עם ענר אשכל וממרא, אותו אין רשב"ם מתקיף. וקשה להניח שעניין הדורות - ניני ונכדי - הוא ביניהן.
ועתה נראה שלדברי רש"י (כא, כג ד"ה כחסד וגו') אין זה קשה, שכן הבטיח בברית לא לקחת ארצו ארץ פלשתים שהובטחה לו (ר' רשב"ם). ואולם, הרי הבטיח רק לג' דורות, וה' אמר לו "ודור רביעי ישובו הנה" (למעלה טו, טז). (פ' וירא תשנ"א) גם נראה שהדגש שם ברשב"ם הוא בייחס לויתור על ארץ פלישתים הנמצאת בגבולות ארץ־ישראל. העקידה, לשיטתו, באה כעונש על מסירת שטחי ארץ־ישראל, דבר שלא נעשה בברית עם ענר אשכל וממרא. ועוד: איסור כריתת ברית הוא דווקא עם עובדי עבודה־זרה (רמב"ם עבודה־זרה י, א) ונראה שענר אשכל וממרא לא עבדו עבודה־זרה, וכפי שביאר רש"י שם (יד, יג ד"ה בעלי ברית אברם) שהשיאו לאברם עצה על דבר המילה ויותר מבואר בהעמק דבר שכתב "והם בעלי ברית אברם, אמונת אברם, ברית הוא כנוי על אמונה... וגם המה בטחו בה' המפליא לעשות" (מפי הרב איתן שנדורפי, ור' עוד בספרו הדר העולם עמ' 108-125).
בעל "תורה תמימה" (אות א) מביא שאלה יפה בשם מפרשים - איך לא חש הקב"ה כביכול שלא יוסיפו המרננים לומר, מאבימלך נתעברה, להביא ראיה ממעשה העקידה שאמנם כן הוא, כי לו היה אברהם אביו, לא היה שליט ברוחו לשחוט את בנו וכו'. אלא שתירוצו היפה הוא רק יפה, אבל לא תירוץ לקושי', כי היאך ידעו הגויים - והם המרננים - שאם היה יצחק נולד מאבימלך היה פסול לקרבן. (ראש השנה תש"ן)
Verse 2
"ולך לך". בלשון שבו פותח נסיון הראשון של אברהם אבינו ע"ה, בו גם פותח נסיונו העשירי, האחרון. (פ' ויצא תש"ן)
Verse 3
"וישכם אברהם בבקר". הגרא"י קוק ("עולת ראיה", עמ' פו) לומד משינתו של אברהם אבינו ע"ה על אמונתו הצרופה. נזכרתי בדברי ר' אביגדור נבנצל שליט"א על שינת פרעה (שמות יב, ל) וראה מה שכתבתי שם. (פ' וירא תשס"ז)
"ויקח [אברהם] את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו". כאלו שני נעריו עיקר ויצחק טפל, ובעלי הטעמים תיקנו במקצת. וצ"ע. (ראש השנה תשס"א, קדומים) וראה רש"ר הירש שביקש אברהם לומר לבנו מה שיותר מאוחר.
רש"י ד"ה ויחבש, ...שהאהבה מקלקלת את השורה. ע"כ. לכאורה אפשר לפרש "השורה" - הראייה. וראה להלן (מט, כב). (פ' וירא תשס"א)
רש"י ד"ה את שני נעריו, ישמעאל ואליעזר, שאין אדם חשוב וכו'. והקשה עדו שי' והרי ישמעאל גורש מבית אברהם. ועניתיו מיניה וביה שרש"י צריך להניח, שאחר שנים חזר ישמעאל לבית אביו (כי הרי עברו ל"ד או לפחות כ"ד שנים) או שהיה בא מזמן לזמן לבקר־לכבד את אביו, וכן הזדמן גם סמוך לפני העקידה. ואחר מצאתי בפרקי דרבי אליעזר (לא) שכשהגדיל חזר לבית אברהם, וברוך שכיוונתי. (פ' וירא תשמ"ט)
Verse 4
Verse 5
"שבו לכם פה עם החמור". זכורני שתירגמתי פעם מאמר יפה - אם איני טועה, של הרב ד"ר משה אויערבך - על יחסי חז"ל אל הנכרי. היה זה לפני הרבה שנים, כשר' מרדכי ברויאר התכוון להוציא קובץ מאמרים מפרי עטם של רבני אשכנז כדי להצילם מן האבדן. אך לפי שעה נדחתה הוצאת הקובץ, וחבל. מכל מקום, נושא היחס אל אומות העולם חייב טיפול. (פ' וירא תש"ס)
"שבו לכם פה עם החמור" - עם הדומה לחמור (יבמות סב ע"א). וקשה לי, והרי מדובר בישמעאל ובאליעזר, ראה רש"י למעלה (ג, ד"ה את שני נעריו), ואם כן, כיצד שייך לומר עליהם עם הדומה לחמור? ושמא מיחסים חז"ל כאן לאברהם אבינו רגע של יוהרא - הנה הם לא ראו את הענן הקשור על ההר (רש"י ד, ד"ה וירא את המקום), ומכל מקום, אחרי מעשה העקידה נאמר "וילכו יחדיו אל באר־שבע" (יט). (פ' וירא תשמ"ג)
וראה בחומש "תורה תמימה" (אות יא) ביאורים שונים לדרך דרשת מסקנה זו, ועם זאת קשה להסב את הדברים על ישמעאל ואליעזר, כי הנה ישמעאל בן אברהם היה, והוא נתברך מפי הקב"ה כמה פעמים, ועל אליעזר נאמר (יומא כח ע"א) שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, וכי הוא מושל בתורת רבו (שם), וגם קפצה לו הדרך (סנהדרין צה ע"א). ומהתנהגותו לומדים הלכות דרך ארץ (בבא קמא צב ע"ב). ומאד איני אוהב את התירוץ הקל - מי שאמר זה לא אמר זה. (פ' חיי שרה תשמ"ט)
ועוד באשר לאליעזר, אפילו הלכה לומדים ממנו (ראה להלן כד, נב ד"ה וישתחו ארצה), ועליו נאמר "יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים" (להלן שם, מב רש"י ד"ה ואבא היום). וקשה לתלות יחס זה בדברי המדרש שרש"י מביאם להלן (שם, לט ד"ה אלי לא תלך האשה) "...בני ברוך ואתה ארור" וכו'. (פ' חיי תשמ"ט)
ובהיותנו בהונקונג בשבת פ' חיי שרה לא יכולתי להתחמק מלאמר דבר תורה בפני המסובים, ואמרתי בערך כך: התשובה לשאלתם של יפי הנפש, כיצד אפשר לומר "עם הדומה לחמור" על יצורי אנוש, היא בתיבה "יחדו" השלישית (פס' יט) שבפ' העקידה. "יחדו" היא המילה המנחה שבפרשה. פעמיים היא מוסבת על אברהם ויצחק בלבד, ובשלישית גם על בני לוויתם. יש ש"יחדיו" מוגבל ליחידים, כאשר המטרה היא הפיסגה, או אז אין מקום לאחרים אלא לבני עליה בלבד, ועל כן יכול היה אברהם לומר־לחשוב: עם הדומה לחמור. כי אז אפי' ישמעאל ואליעזר הם כאלה. כעבור הפיסגה, בדרך השגרה, בדרך "אל באר־שבע" כולל "יחדיו" גם את ישמעאל ואליעזר, ואז לא שייך לומר עליהם "עם הדומה לחמור". (פ' חיי שרה תשנ"ב) ור' מקור דרשת חז"ל זו במסכת יבמות סב ע"א, שם הגמרא לומדת שלעבד כנעני אין יחוס בן ואב מכך שאמר אברהם לנעריו שאחד מהם היה אליעזר עבדו (דרשת הגמרא מתייחסת רק לאליעזר): "שבו לכם פה עם החמור", ולשון "עִם החמור" נדרש כאילו כתוב "עַם", עַם הדומה לחמור, הרי שיש צד של דמיון בין עבד ובין בהמה וכשם שאין קשרי יחוס בין חמור לזרעו כך אין קשרי יחוס בין עבד לזרעו. נמצא שדרשה זו מתייחסת רק לאליעזר עבד אברהם ולא לישמעאל, ואין כוונת הדרשה אלא ללמד שאין קשרי יחוס בין עבד לזרעו. ור' אוה"ח הק' למעלה (טז, ה) ולהלן (כה, ו) שישמעאל וזרעו קנויים לנו קנין גמור, הרי שגם הוא עבד. (הרני הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 6
"...ויקח בידו את האש ואת המאכלת... ויאמר יצחק... הנה האש והעצים" וגו'. ביום ב' דראש השנה שאלני ידידי ר' שמואל פוירשטיין על השוני בין תיאור הכתוב ותיאורו של יצחק - כאן מאכלת וכאן עצים ולא ידעתי תשובה במקום. וסיפרתי לממן שתי' וענתה מיד שאת הסכין־המאכלת אין נושאים בגלוי, ונראים הדברים. (ראש השנה תשנ"ג, קדומים)
עם זאת יש מקום לשאול, בשביל מה היה צריך לקחת עצים, והרי היה שם סבך, כלו' עצים (יג), אלא שעדין לא ידע את המקום. (פ' וירא תשנ"ג)
כשסיפרתי תשובתה של ממן לר' יהודה קיל, חשב לכלול אותה בפירושו דעת מקרא, ונראה. עכ"פ, הבוקר ראיתי בסליחות ליום ח' בתשרי סליחה "אל הר המור", ושם בא המשפט: מאכלת שנונה מרוטה לטבח, נדנה נתן להעבירו באבח (הרג), כלו' הפייטן שאל את שאלתו של ר' שמואל פוירשטיין ונתן התשובה של ממן שתי'. ואכן ראוי לנצל יותר את הפיוטים לפרשנות המקרא, שהרי לא קוטלי קנים היו הפייטנים. (פ' האזינו תשנ"ו)
ועתה ראיתי שגם הרב זלמן סורוצקין ב"אזנים לתורה" מעלה את השאלה, ותשובתו - כדי שיצחק לא יבעת. (פ' וירא תשס"ב)
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה יראה לו השה, ...ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך להשחט, וילכו שניהם יחדיו, בלב שוה. ע"כ. וקצת קשה לי שרק לפס' הקודם כתב רש"י (ד"ה וילכו שניהם יחדו) "היה הולך ברצון ושמחה כיצחק שלא היה מרגיש בדבר". (פ' וירא תשס"א) אלא חזר הכתוב ואמר "וילכו שניהם יחדו" ללמד שבחו של יצחק, שאף שהבין שהוא יעלה לעולה הלך ברצון כמו אברהם, שעליו כבר למדנו למעלה (ו) שהלך ברצון ושמחה.
Verse 9
בסליחות אנו אומרים "כמו שענית ליצחק בהר המוריה". ולא ידעתי, מה התפלל שם, שאם תאמר שהתפלל להינצל, הרי זה לפחות יצמצם את זכותו שלו, ואם התפלל להתקבל כקרבן לה', הרי לא נתקבל ולא נענה. ושאלתי את ר' יהודה קיל שרצה לדחות במעין אין משיבין על הדרוש־על הפייטן, אך דומה שפייטן אשר משלים תפילה־תחינה שבגמרא, אין לבטלו כך, וקיבל טענה זו. (פ' וילך תשנ"ו) תפילתו של אברהם אבינו ע"ה בהר המוריה מופיעה בירושלמי למסכת תענית פ"ב ה"ד: "רבי ביבי אבא בשם רבי יוחנן: אמר אברהם לפני הקב"ה. רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני היה לי מה להשיב לפניך: אתמול אמרת לי (בראשית כא, יב), כי ביצחק יקרא לך זרע, ועכשיו את אומר (שם כב, ב) והעלהו שם לעולה?! חס ושלום, לא עשיתי כן, אלא כבשתי את יצרי ועשיתי רצונך. כן יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שבשעה שיהיו בניו של יצחק בני נכנסים לידי צרה ואין להם מי ילמד עליהם סנגוריא, ה' יראה (שם, יד), את נזכר להם עקידתו של יצחק אביהם ומתמלא עליהם רחמים". ובאשר לתפילת יצחק ראה מחזור ספרדי המבואר לראש השנה עם הפירוש המפורסם אהלי יעקב להרה"ג רבי יעקב יצחקי זצוק"ל עמ' 60 שהביא דברי אברבנאל לפרשתנו ודחאם והביא פירוש "כל בו" על פיוטו של רבי אלעזר הקליר הנאמר בזכרונות דר"ה: "עתרו לראיה ולזכות יזכור". עתרו - תפלתו שהיה מתפלל בשעת העקידה, כשלקח אביו הסכין התפלל על ההריגה, ערך העצים התפלל על השריפה, עקדו על־גבי העצים התפלל על הסקילה, תפשו בגרונו התפלל על החניקה, ותפילה זו תהא לראיה ולזכות - לישראל אם נתחייבו בד' מיתות. וראה עוד שם (הראני ר' יחזקאל פוקס שי').
Verse 10
Verse 11
"...אברהם אברהם". ולא "אברהם" (פעם אחת) כמו לעיל (א). כלום זה משום ששם הקב"ה הוא הקורא וכאן - המלאך? או שמא יש כאן לשון חיבה יותר, אחר שעמד בנסיון הקשה? (פ' וירא תשנ"ו) ור' כלי יקר שקראו כן רק לאחר שעמד בנסיון.
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה והרבה ארבה, אחת לאב ואחת לבן. ע"כ. וצ"ל שהכוונה לאמור להלן (כח, א). (פ' וירא תשמ"ט)
Verse 18
Verse 19
"וישב אברהם אל נעריו". כשלמדתי עם אתי ועדו שי', שאל אחד מהם - יצחק היכן היה? אמרתי להם שכבר שאלו כן במדרש, ראה בראשית רבה נו, כ - "שלחו אצל שם ללמוד ממנו תורה". (פ' בשלח תש"ן)
וראה דעת זקנים מבעלי התוספות המשווים אי־איזכורו של יצחק כאן לשאלת היעלמם של חנניה מישאל ועזריה אחר שאירע להם נסם שלהם. וראה תרגום יונתן בן עוזיאל התופס כנראה כאחת הדעות לגבי חנניה וחבריו (סנהדרין צג ע"א). (פ' וירא תשנ"ד)
וראה מה שכתבתי להלן (כג, ב). (פ' חיי שרה תש"ס)
"וילכו יחדו אל באר־שבע". דומה שיש כאן ביטוי לענותנותו הרבה של אברהם אבינו ע"ה. "יחדיו" עכשיו, אחרי עמידה בנסיון הקשה ביותר ואחרי גילוי שכינה, "יחדיו" כמו למעלה (ו), ור' רש"י שם, אע"פ ש"יחדיו" שבכאן כולל גם את הנערים. (ראש השנה תשל"ז)
- ובהמשך, עי' העמק דבר לדברים (ה, כז), ודומה שיש הקבלה בין הדברים. כאן - הליכה יחד עם נערים אחרי שעת התעלות מאין כמוה לפרט, ושם מעין זה לגבי האומה. והמסקנה היא שאין הליכה מתמדת בפסגות, וזוהי דרך היהדות: שעה אחת עקידת יצחק, ומיד לאחר מכן, עם עם הדומה לחמור. שעה אחת של גילוי שכינה וקבלת התורה, ומיד לאחר מכן שובו לכם לאהליכם, לחיי הבשרים, כטבע אנוש. (פ' ואתחנן תשל"ז).
ועתה מצאתי שרש"ר הירש בפירושו כאן הולך בכיוון זה, לגבי אברהם אבינו ע"ה. (פ' וירא תשמ"ו)
Verse 20
רש"י ד"ה גם הוא, ...אף אלו ח' בני גבירות וד' בני פלגש. ע"כ. הניחא לשון רבים שאצל יעקב, שהרי שתי נשים ושתי פילגשים היו לו. אבל לנחור היתה רק אשה אחת מלכה, והיא ילדה ח' בנים, ולמה אפוא לשון "גבירות"? (פ' וירא תשס"ב, יום א' דפ' חיי, ממן שתי' בבית־חולים)
Verse 21
Verse 22
Verse 23
"ובתואל ילד את רבקה". קצת תמוה שאין הכתוב מזכיר כאן את לבן, בו מדובר כל כך הרבה בפרשיות הבאות. (פ' וירא תשס"ג)
"...שמנה אלה ילדה מלכה" וגו'. לכאורה מקומו של משפט זה לפני הרישא - "ובתואל ילד את רבקה", ועכ"פ זהו שיעורו. (פ' וירא תשנ"ו) ור' נחלת יעקב שהקדים הכתוב את הולדת רבקה לשמונה התולדות שילדה מלכה, וכן לא הזכיר הכתוב את תולדות אחי בתואל "עוץ ובוז", שהיו גדולים ממנו ובודאי כבר הולידו, וכן אין הכתוב מזכיר את לבן גדול מרבקה (כמשתמע להלן כד, כט-נה). כל זאת כדי להעלות על נס את הולדת רבקה אשת יצחק, מאמהות בית ישראל. ור' רמב"ן על אתר.
Chapter 23
Verse 1
"...חיי שרה...". וזהו שם הפרשה, אף כי עניינה הראשון הוא דוקא מות שרה. ובדומה לכך פ' ויחי שעניינה הוא מות יעקב אבינו ע"ה. ושמא זה ללמדנו שצדיקים במותם נקראים חיים? (פ' חיי תשנ"א) וכן מבאר הרבי מליובאוויטש (לקוטי שיחות חט"ו עמ' 145).
ואולי זה סתם ענין לישנא מעליא של העם, שהרי שמות הפרשיות לא נקבעו "מלמעלה". (פ' חיי תשנ"ד)
רש"י ד"ה ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים, לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו, בת ק' כבת כ' לחטא, מה בת כ' לא חטאה, שהרי אינה בת עונשין וכו'. והוא על־פי בראשית רבה (נח, ד).
ויש לברר, למה לא תהא בת עונשין בי"ב, כמו בן בי"ג שנה, שבהגיעו לי"ג אומר אביו - עם או בלי שם ומלכות - ברוך שפטרני מעונשו שלזה. וראה שפתי חכמים (אות ג) שמבחין בין לפני ואחרי מתן תורה, לפני - בן ק', אחרי - בן כ'. ומכל מקום קשה לשון רש"י: "מה בת כ' לא חטאה שהרי אינה בת עונשין, אף בת ק' לא חטאה", והרי יש להבחין בין עשיית חטא וחיוב בעונשין. (פ' חיי שרה תשמ"ז)
ולפי לשון רש"י צריך לומר שמעשה חטא של מי שאינו בר עונשין אינו חטא, וזה קצת קשה לקבל. (פ' חיי תשמ"ט)
ודומה שהעיקר הוא כ"פירוש מהרז"ו על אתר שם במדרש, והוא שנתחלפו הדברים מן הגירסה שבילקוט תהלים (לז) "בת ק' כבת כ' לנוי, ובת כ' כבת ז' לחטא", ולפי זה אין כל קושי. ואולם לפי רש"י שלפנינו גם קשה, למה שינה מלשון המדרש וכותב "...לא חטאה", במקום "לחטא" שהוא לשון נוח יותר להבנה.
ולענין גיל העונשין עיין שבת (פט ע"ב) "כמה שנותיו של אדם? שבעים שנה. דל עשרין דלא ענשת עליהן" וכו', וראה שם רש"י ד"ה דל עונשין שבית דין של מעלה אין עונשין עד עשרים שנה, שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב"ה אלא מעשרים שנה ומעלה.
וראה גור אריה שגילה הכתוב שאף לפי דיני שמים אשר על כל דבר יבא במשפט אם קטן אם גדול, לא חטאה מאומה. על אחת כמה וכמה שלא חטאה בעבירות חמורות שדנים אף בדיני אדם.
וראה רא"ם המפרט, ונראה שאף הוא גורס "לחטא", כבמקור. ובאשר לעצם הלימוד, הוא סובר שהוא מלשון "שני חיי שרה", כרמב"ן. וראה גם "לבוש האורה" ורא"ם כאלו סותר עצמו באשר למלים הנדרשות.
וראה עוד רש"י להלן (כה, ז ד"ה מאת שנה) שדורש שם מעין הדרשה שבכאן. ומנוסחו שם "ובן ע' כבן ה' בלא חטא" משמע כגירסת ילקוט תהלים, וכדברי מהרז"ו הנ"ל, ועכ"פ גורס שם "בלא חטא" ולא "לא חטא".
ומעניין שלפס' באשר לשנותיו של ישמעאל (כה, יז) אין רש"י אומר מאומה. (פ' חיי תשנ"ד) ור' מדרש רבה (סב, ח) שמנה הכתוב שנותיו מפני שכיבד את אביו.
ורק עתה שמתי לב שאונקלוס מתרגם בפשטות נפלאה: מאה ועשרין ושבע שנין, וכן בשנות אברהם וכן בשנות ישמעאל, וממילא אין כל מקום לדרשה כל שהיא, וגם לא לשאלה, מה הבדל ביניהם שכאן דורשים ושם אין דורשים. (פ' חיי תשנ"ה) ור' כתב סופר על אתר.
Verse 2
"ותמת שרה" וגו'. הכתוב מאריך כאן בנושא זה בעיקר משום חלקת קבורתה. קצת דומה לאיזכור מות רחל אמנו (להלן לז, טז ואילך). אבל הכתוב אינו מזכיר כלל את מותן של רבקה ושל לאה אמנו. ובעוד שלגבי העלמת מות רבקה יש נימוק (לה, ח רש"י ד"ה תחת האלון), אין כל נימוק על העלמת מותה של לאה. (פ' וישב תשמ"ט) ור' זהר (ח"א קנח) שכל מעשי לאה בהסתר הם, ולכן לא נזכרה מיתתה בתורה ולעומתה מיתת רחל כן נזכרה, ועוד: לאה נסתרה במערת המכפלה ורחל נקברה על פרשת דרכים. ולגבי רבקה ר' פסיקתא רבתי (יב, כב) שכשמתה רבקה הוציאו אותה בלילה, והיא צוותה כן. אמרה, יעקב הצדיק בני אינו כאן, יצחק הצדיק בעלי יושב בבית מפני שכהו עיניו, יוציאוני ביום ויהא רשע זה (עשו) הולך לפני מיטתי ויהיו אומרים, אוי מן הדד שזה הניק. לכן ציותה להוציאה בלילה, ולא נכתב מיתתה.
רש"י ד"ה בקרית ארבע, ...ד"א על שם ארבעה זוגות שנקברו שם וכו'. ואם כך צריך לומר שנקראת כך על שם העתיד, ואין זה יוצא דופן. (פ' חיי תשנ"ז)
מעניין שכאן אין מעירים שזה ע"ש העתיד, כפי שכן מעיר "גור אריה" להלן לדברי רש"י לפס' ט ד"ה המכפלה. (פ' חיי תשס"ה) ור' נזר הקודש על מדרש רבה שזהו מפלאי השי"ת ששם שֵמות בארץ, שסיבב שתקרא העיר כן על שם ארבע זוגות הצדיקים העתידים להקבר שם.
"ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה". ויצחק היכן היה? כלום אין זה מחובתו לספוד לאמו? ושמעתי מפי ר' שמעון שוואב שליט"א בהספידו למו"ר ר' יונה מרצבך זצ"ל שיצחק לא הכיר את אמו אלא לעת זיקנתה, ועל כן לא יכול היה לספוד לה כראוי, כמו אברהם אבינו ע"ה שהכירה מנעוריה. (מרחשון תשמ"א)
ואולם אם אמנם רק אברהם בא מבאר־שבע לשמע מות שרה, ואלו יצחק הקדימו לבוא לחברון, מקום מושבם אז, הרי זה פשוט, שאין הכתוב מספר אלא על מי שבא מרחוק. ור' רמב"ן על אתר. (פ' ויצא תשמ"א)
ור' רבינו בחיי בפירושו, ור' תרגום יונתן בן עוזיאל למעלה (כב, יט), ואז פשוט יצחק אבינו לא ידע על מות אמו ולא היה נוכח. (פ' חיי שרה תשמ"ו)
ולפשוטו של מקרא, ר' ראב"ע לעיל (כב, יט) ד"ה וישב אברהם שכתב: ולא הזכיר יצחק, כי הוא ברשותו, ותנהו גם לכאן. (פ' חיי תשמ"ז)
רש"י ד"ה ויבא אברהם, מבאר־שבע. ע"כ. בעוד שעל דברי רש"י קשים דברי רמב"ן, קשה על דברי רמב"ן, לענ"ד, שאין הכתוב מזכיר בשום מקום על שינוי מגורי אברהם מבאר־שבע לחברון. ועוד: אם אמנם אברהם בא מבאר־שבע ממסע לצורכו לשם, כדברי רמב"ן, מה איכפת לי מנין בא כדי לפרטו. ומסתבר כדברי רשב"ם על אתר ששייך לשון בא גם כשלא בא ממקום אחר. (פ' חיי תשנ"ו)
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה גר ותושב אנכי עמכם, ...אם תרצו, הריני גר, ואם לאו, אהיה תושב ואטלנה מן הדין, שאמר לי הקב"ה, "לזרעך אתן את הארץ הזאת" (יב, ז). ע"כ. ולא ידעתי, איזה דין הוא זה, והרי יוכלו לומר לו, לזרעך - כן, אך לך - עדיין לא (ראה רש"י למעלה יג, ז). (פ' חיי תשמ"ו)
ועוד: למה דבורו של הקב"ה לאברהם יחייב אותם - את בני חת - לתת לו קרקע. ולבסוף, מי אצל בני חת יפסוק דין לטובתו? (פ' חיי תשס"א) ור' נחלת יעקב שישיבת העממים בארץ לאחר שכבר נתנה הקב"ה לאברהם ולזרעו, היתה כמו הנותן שדהו מתנה לחבירו ואומר לו "אחריך יזכה בו פלוני", שגוף הקרקע קנוי לשני מיד, והראשון אוכל פירות (עיין בבא בתרא קכה ע"ב), הרי שאף קודם שזכה אברהם בישיבת הארץ ואכילת פירותיה, כבר זכה בגוף הקרקע מיד, לכן אמר לבני חת "בדין אטלנה", שהרי קבורת המת היא שימוש בגוף הקרקע, ורק לגבי מרעה הארץ־אכילת פירות, עדיין לא זכה בה.
Verse 5
Verse 6
"שמענו אדני... שמעוני ופגעו לי... לא אדני שמעני... לו שמעני... אדני שמעני... וישמע אברהם". שמעתי מפי הרב ד"ר יוסף תבורי בבית הכנסת הדתי לאומי בהר נוף כשהיינו אצל רחל דביר, שהפועל שמ"ע הוא המלה המנחה בפרק, אך משום מה לא שמעתי את מסקנתו מעובדה זו. שמיעה הדדית של שתי האוכלוסיות שבחברון (להבדיל) היא לכאורה עניין אוטופי. אבל יש כאן פנייה אל אברהם לשמוע, ולבסוף אכן "וישמע אברהם".
דומה שיש עוד מלים מנחות בפרק זה: "אחזת קבר... במבחר קברינו קבר את מתך... לאחזת קבר... השדה נתתי לך והמערה... כסף השדה... ארץ ארבע מאות שקל כסף... ויקם שדה עפרון... לאחזקת קבר. יש כאן בתחילה ובסוף לשון "אחוזת קבר" ובאמצע כל מיני ביטויים אחרים, אך אחוזת קבר הוא סוף פסוק. (פ' חיי תשנ"ז)
רש"י ד"ה לא יכלה, לא ימנע, כמו "לא תכלא רחמיך" וכו'. וקצת קשה שלא מפריע לו לרש"י שבשתי הדוגמאות שהוא מביא השורש הוא כל"א (באלף) ולא כל"ה (בה"א), כמו כאן. אך יותר קשה מזה הוא, למה אינו מוכיח משני פסוקים קרובים שבהם השורש הוא כל"ה, השוה להלן (כד, טו, יט, כב ומה). (פ' חיי תשס"ב) ור' גור אריה שאף שכאן נכתב בה"א ואלו באל"ף, אין חילוק ביניהם, כיוון שבאים זה תחת זה.
Verse 7
"...וישתחו לעם הארץ לבני חת". קצת תמוה, מדוע אין רש"י אומר כאן: "תעלא בעידנא סגיד ליה" (דהיינו, אף השועל השפל. כששעתו מצלחת אז תשתחווה לו ותכבדהו), כמו שהוא אומר למטה (מז, לא) בריש פ' ויחי, והרי עם הארץ חתי הוא "תעלא" גדול מיוסף שהיה מלך משנה של מצרים! (פ' חיי תשנ"ז)
ומה גם שכאן כופל הפס' (יב) - "וישתחו אברהם לפני עם הארץ". (פ' חיי תשנ"ז)
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה בכסף מלא, שלם כל שוויה וכו'. ניקודה של התיבה "שלם" לא ברור לי. (פ' חיי תשנ"ה)
ובחומש "רב פנינים" גירסה פשוטה: אשלם כל שויה, ואתי שפיר. (פ' חיי תשנ"ז)
וכך גם ב"מלכה של תורה". אך לא כך בדפו"ר. (חיי תשס"ה)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"וישמע אברהם" וגו'. מסתבר שהכוונה לומר, כי אברהם שמע היטב את המסתתר מאחורי דברי עפרון, וכפי שמוכיח ההמשך, כלו' שמע במשמע הבין.
ועוד, בפרקי דרבי אליעזר (לו) מסופר שאברהם כרת ברית עם החתים, ראה שם, וראה רש"י דברים (יב, יז) המזכיר שם ענין זה. וקשה לי, למה אין רש"י מזכיר זאת כאן, והרי זה מקומו, ומה גם שבדעת "בית הגדול" (על פרקי דרבי אליעזר) נדרש הדבר מן "וישמע אברהם... וישקל אברהם". (פ' ראה תשמ"ט)
שאלה אחרת היא למה ברית זו "כשרה", כמו זו שעם ענר אשכל וממרא, ושלא כברית עם אבימלך, ראה רשב"ם למעלה (כב, א). (פ' חיי תשנ"ד)
ואולי משאין בה משום ויתור - ולוא זמני - על אדמת ארץ ישראל, וייתכן שזה עיקר דברי רשב"ם שם. (פ' חיי תשנ"ו) ותוספות במסכת יבמות כג ע"א ד"ה ההוא כתבו: "שציווה הכתוב שלא לכרות להם ברית שלום שלא להכותם כדי לכבוש את ארץ ישראל", וכיון שברית זו של אברהם לא הפריעה לכיבוש הארץ, שכן גם לולא הברית היו ישראל מנועים מלכבוש את מקום המקדש הרי שלא היה בה איסור. ור' עוד בספר הדר העולם של הרב איתן שנדורפי עמ' 146.
Verse 17
רש"י ד"ה ויקם שדה עפרון, תקומה היתה לו וכו'. וקצת קשה לי שלכאורה היה מקום לומר כך כשהכתוב חוזר - לכאורה ללא כל הכרח - על הביטוי "ויקם השדה, בפס' כ. וצ"ע. (פ' חיי תשס"ה)
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
בכל הפרק הארוך אין שמו של עבד אברהם מוזכר, ולוא פעם אחת. לא כן באשר לרבקה, המוזכרת בשמה מיד עם הופעתה - "והנה רבקה יצאת" (טו). מסתבר שהכתוב מבקש להראות בזה שניים, האחד - נאמנותו המוחלטת של אליעזר שפעל כשליחו של אברהם אבינו ע"ה, בניגוד לאינטרס האישי שלו (שהרי ביקש להשיא ליצחק את בתו שלו, ר' רש"י (לט), כלו' שהוא לא הופיע בעניין זה כאישיות עצמאית. והאחר - רבקה היא העומדת במרכזו של העניין, ועל כן היא נקראת בשמה מיד. (פ' חיי תשמ"ח)
אך ר' להלן (כט, יא ד"ה ויבך). (פ' ויצא תשמ"ח)
Chapter 24
Verse 1
ראב"ע ד"ה ברך את אברהם בכל, באורך ימים ועושר וכבוד ובנים, וזו כל חמדת האדם. ע"כ. ניסוח ביטויי אושר כאלה סמוך אחר קבורת אשתו מתמיהים לא מעט. (פ' חיי תשנ"ו)
Verse 2
רש"י ד"ה תחת ירכי, לפי שהנשבע צריך... והמילה היתה מצוה ראשונה לו ובאה לו על ידי צער והיתה חביבה עליו ונטלה. (ור"ל מה שלא אמר תחת ירכך וה"ל להשביע העבד במילתו לפי ששל אברהם היתה ראשונה לו קודם מילת העבד וק"ל). ע"כ. ודאי שהתוספת שבסוגריים בחומש "רב פנינים" אינה נכונה, שהרי היא מנוגדת לכתוב בסוף פ' לך (יז, כג-כז), משם יוצא שתחילה מל את בני ביתו ורק אחר כך את עצמו, וכך גם מסתבר, כי איך יוכל למול מאות זכרים אחר שמל עצמו. אך עצם הדרשה קצת קשה - לשם מה ריבוי הטעמים? ומכל מקום חולק כאן רש"י על זה שאומר כי אברהם אבינו ע"ה קיים את כל המצוות כולן (בראשית רבה סד, ד וברש"י להלן כו, ה), והציון למס' שבועות לח ע"ב הוא משום ששם נאמר "צריך לאתפושי חפצא בידיה". (פ' חיי תש"ן)
ועכ"פ אין המלה "ראשונה" במקומה. ממה נפשך - או יחידה או אחת מני רבות (פ' חיי תשנ"ח)
ופשוט הוא לומר - מפני שהיתה זו המצוה היחידה. ובאשר לסדר המלה, אם מל תחילה עצמו או תחילה את ב"ב ראה בסוף פ' לך לך אצל רמב"ן ו"אור החיים" הק'. וראה מסורת המדרש לבראשית רבה שם (אות ו-ז) מראה מקום לזה - יומא כח ע"ב. קידושין פב ע"א. (פ' חיי תשס"ג) ור' גור אריה שאמנם קיים אברהם את כל התורה כולה, אך המצוה הראשונה עליה נצטווה היתה המילה.
Verse 3
"ואשביעך... אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני" וגו'. טעמים רבים נאמרו באשר לסיבת רצון אברהם אבינו ע"ה שלא לקחת לבנו אשה מארץ כנען, ודומה שרק רש"י מתעלם משאלה זו. רשב"ם - דווקא ממשפחתו, רמב"ן - לא מזרע כנען שהוא ארור (ואלו היתה לו בת, לא היה לו למי להשיאה), ר"ע ספורנו - לא מצא בכנען הגונה לו, "אור החיים" הק' - כדי למנוע נישואין עם בת אליעזר שהוא מזרע כנען. (פ' חיי תשמ"ח)
והנה להלן (ח) אומר רש"י (ד"ה ונקית משבועתי) וקח לו אשה מבנות ענר אשכל וממרא (ע"פ קידושין סא ע"ב), והרי גם הם מעמי כנען היו! (פ' חיי תשמ"ט) ור' רא"ם וגור אריה שכשהשביע אברהם את אליעזר עבדו על בנות הכנעני הוסיף לו "אשר אנוכי יושב בקרבו" לרבות "בנות ענר אשכול וממרא" בעלי בריתו. לכן אמר "ונקית משבועתי זאת" כלומר לא מכל השבועה אלא מהתוספת האחרונה, מבנות ענר אשכול וממרא ולא משאר בנות הכנעני.
"...אשר לא תקח אשה לבני" וגו'. פתיחה זו תמוהה, שהרי לכאורה היה צריך קודם לה ציווי לקחת אשה ליצחק, וכאלו ברור שתפקיד מציאת אשה ליצחק אך טבעי הוא שהוא מוטל על העבד - ולא על האב ולא על יצחק עצמו שכבר לא היה ילד. (בשעה שאברהם אבינו ע"ה צוה כך על עבדו, היה יצחק לפחות בן ל"ז שנה, שהרי נולד לשרה בהיותה בת צ', וכבר מתה כבת קכ"ז שנה). והוא הדין באשר להשבעה שיש לה מקום רק אחר הטלת התפקיד על העבד. וצ"ע. (פ' חיי תשס"ד) ור' העמק דבר שהקדים הכתוב להודיע שאברהם היה זקן בא בימים, כי לולא זה לא היה מצוה לעבדו אלא הוא בעצמו היה מזדרז למצוה רבה זו. ועוד: משום שהיו עסקיו עם כל אדם, זה בא ושואל בעניני אמונה וזה להתפלל עליו.
Verse 4
"כי אל ארצי ואל מולדתי תלך". בשבת שמתי לב לביטוי המפתיע "אל ארצי". הרבה עשרות שנים אברהם אבינו ע"ה כבר יושב בא"י, והארץ מובטחת לו הרבה פעמים, ועדיין הוא קורא לה לארם - "ארצי". האמנם? מששאלתי אחרים, הופתעו אף הם. אך תשובה טובה לא קיבלתי. בימים אלה הצעתי לדינה שתי' הרוצה למסגר לנו איזה פס', לכתוב: "הרחמן, הוא יוליכנו קוממיות בארצנו", כפי שמברכים אחינו הספרדים, וזאת לרגל ההתרפסות בפני כל גוי, לרבות אבי אבות הטומאה השוררת כיום אצלנו, וכלה ב"נושאים ונותנים" (מה נושאים?) על שלום. (פ' חיי תשנ"ג)
והשוה לעומת זאת דברי יוסף הצדיק (להלן מ, טו) "כי גנב גנבתי מארץ העברים". (פ' וישב תשנ"ג)
ור' "משך חכמה" על אתר הנדרש לשאלה, אך דעתו לא נראית לי, שהרי אברהם אבינו ע"ה מצוי ב"ארצי", ועל־כן אין בה במלה זו כל כיוון. אם רצונו לרמוז לארם נהרים כ"ארצי" לעתיד. (פ' חיי תשנ"ח, הראני פירוש זה מחותני ר' שמואל הכהן נ"י בשבת הבר־מצוה של עמיחי שי')
Verse 5
"...אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי" וגו'. עצם העלאת האפשרות של רצון עצמאי מצד אשה צעירה בתקופה ההיא נראה לי מוזר, על־פי אורח החיים שאנו מיחסים לה. ושמא יש כאן טעות גדולה ומעמד האשה דאז כלל לא היה כנוע כל כך? (פ' חיי תשנ"ו)
Verse 6
"השמר לך פן תשיב" וגו'. מסתבר שלא מטעמי "ציונות" התבטא אברהם אבינו ע"ה בחריפות כזאת נגד הרעיון, שהרי היה יצחק יכול לעשות כמו יעקב אבינו, דהיינו לשאת אשה שם ולהעלותה ארצה, דבר שמותר לעשותו אפילו ע"פ ההלכה. ולכאורה הסיבה היא במעמדו המיוחד של יצחק אבינו כעולה תמימה, ורק לו אסור לצאת את הארץ גם באופן זמני. וכן בהעמק דבר, אך ר' דברי רשב"ם על אתר בכל פשטותם המשכנעת. (פ' חיי תשנ"ו)
ור' רש"י להלן (כו, יב) שפלשת אינה חשובה כא"י, ואעפ"כ הלך יצחק לשם. (פ' תולדות תשנ"ח) ור' רא"ם שם שאמנם פלשת־גרר אינה חשובה ומובחרת כעיקר ארץ־ישראל, מ"מ נמצאת בתוך גבולות הארץ.
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה ונקית משבעתי וגו'. וקח לו אשה מבנות ענר אשכול וממרא. ע"כ. וראה דברי הגמרא (קידושין סא ע"ב). ור' דברי שפתי חכמים להלן (לט, אות ת). (פ' חיי תשמ"ט)
ור' תוס' שם ד"ה בשלמא לרבי מאיר. (פ' חיי תש"ן) ור' מש"כ למעלה (פס' ג).
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"ויאמר ה' אלהי אדני אברהם" וגו'. לשכן בבית הכנסת שעבר לפני התיבה לאמירת פסוקי דזמרה ועשה זאת בקצב מהיר למדי, חשבתי לומר, שחכמי טבריה נתנו בטעם שלשלת עצה, ולפחות רמז, להתפלל במתינות, אבל בסופו של דבר התאפקתי. (פ' תולדת תשס"ב)
Verse 13
Verse 14
"והיה הנער אשר אמר אליה" וגו'. מסתבר שרק ילידי המקום היו רשאים להשתמש בבאר, ולא זרים, שאם לא כן לא יובן, למה צריך העבד שישקו אותו ואת גמליו ולמה לא שתה והשקה בלא עזרה. וקצת מוזר שלא ראיתי, מי יאמר הנחה זו שבלעדיה קשה להבין את הפרשה. (פ' חיי תשס"ה) ואולי מעיד הדבר על רוחב ליבה של רבקה אשר נענתה לבקשת איש זר זה על אף הבקשה הבלתי הגונה. ומה שאליעזר נהג כך, זה כדי לנסותה.
ד"ה ובה אדע, לשון תחינה, הודע לי בה. ע"כ. ור' ביאורו החשוב של בעל שפתי חכמים (אות ז). ור' ר"ע ספורנו המרחיב לפרש בכיוון זה גם את מאמרם ז"ל "כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם" וכו' (חולין צה ע"ב), אך דומה שזה בניגוד לדברי ר' יונתן (תענית ד ע"א) שאליעזר שאל שלא כהוגן, ור' תורה תמימה על אתר (אות יז). ומ"מ דברי רש"י ור"ע ספורנו קצת דחוקים באשר לפשוטו של מקרא, ור' רמב"ן על אתר והם נוחים יותר. (פ' חיי תש"ן) ור' מאמרו של הרב יגאל שפרן בס' מרחבים ח"ז עמ' 201 - ניחושו של אליעזר לאור ההלכה. וכן נחמה ליבוביץ בעיונים עמ' 158.
רש"י ד"ה כי עשית חסד, אם תהיה ממשפחתו והוגנת לו וכו'. כמה חכם היה העבד. לא די לה להיות מן המשפחה, היא אף חייבת להיות הוגנת לו. ואולי רש"י רוצה ללמדנו חכמה זו, גם לנו? (פ' חיי תשנ"ה)
Verse 15
"רבקה... לבתואל בן מלכה, אשת נחור אחי אברהם". כלומר רבקה היתה בת אחי אביו של יצחק, דהיינו דודניתו. אך טעון הסבר, מדוע צריך לייחס את אביה של רבקה - בתואל - גם אחר אביו וגם אחר אמו, דבר שכמדומני לא מצאנו פעם נוספת במקרא כולו. וכאלו לרמוז שאין נחור אביו של בתואל, וממילא אין קרבת משפחה בין יצחק ורבקה. אך ראה דברי ר"ע ספורנו, שלפיו בא פסוקנו כדי להדגיש, כי בתואל בן הגבירה היה, ולא בן הפילגש ראומה. וראה להלן (פסוקים כד ו-מז) מהם אכן משתמע כדבריו. (פ' חיי תשנ"ו)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"ותאמר שתה אדני... ותאמר גם לגמליך אשאב". ושאלתי את בניי שי', והרי חייב אדם להאכיל תחילה את בעלי־החיים, כנדרש בדברים יא, טו? והשיב שלו' שי' שדין זה חל רק על בעליהם של בעלי־החיים ביחס לבעה"ח שלו, ולא של האורח. ומשה מרדכי שי' ביקש לחלק בין דין השקייה והאכלה. (פ' חיי תשט"ז)
אך ר' להלן (כד, לב) - אצל עבד אברהם בבית בתואל - שהאכיל הגמלים תחילה, לפני שהושם אוכל בפניו. (פ' חיי תשמ"ז)
ואולי שם נתן לפניהם משל אברהם, מה שהביא עמו. ועכ"פ ראה דברי "אור החיים" הק' על אתר. (פ' חיי תשנ"ג)
כאשר שאלתי אותה השאלה אתמול, השיבה מיכל את תשובת אביה, ועמנואל את תשובתו של משה מרדכי שי'. (פ' חיי תשנ"ו)
Verse 19
"ותכל להשקתו, ותאמר גם לגמליך אשאב". והרי היו גם אנשים והם מוזכרים להלן (פס' לב ו-נד), ולמה לא השקתה גם אותם? ואף אפשר לשאול, למה לא היתנה אליעזר את עניינה בהשקית האנשים אשר עמו? ואם אמנם "גם" שבפס' מד בא לרבות את האנשים, כדברי "חתם סופר", אמנם לא קשה על רבקה, אך עדיין קשה על העבד, למה התעלם מצרכי אנשיו. (פ' מקץ תשנ"ו)
Verse 20
"ותשאב לכל גמליו". לכאורה תמוה שנערה בת שלוש תשאב כמות מים גדולה כל כך כפי שנחוצה לעשרה גמלים, והרי ידוע שגמל שותה הרבה, ובמיוחד אחר תום מסע ארוך. ברם, אם נזכור דברי רש"י (להלן מב ד"ה ואבא היום) "היום יצאתי והיום באתי, שקפצה לו הדרך", אין זה מאמץ גדול כל כך, שהרי בוודאי הושקו הגמלים לפני צאתם. ומה שאיש מעבדי אליעזר לא סייע בעדה בשעת השקיה זו, צ"ל שלא היתה לזרים רשות לשאוב מים בעצמם, או נצטוו לעמוד בצד, כדי לאפשר את נסיונו של אליעזר. (פ' חיי תשמ"ח)
וה"ה כמובן גם באשר לפסיביותו של אליעזר עצמו שלא עשה כלום. (פ' חיי תשנ"ו) יש לציין כי על קפיצת דרך זו לא ידעה רבקה כשהזדרזה להציע עצמה לשאוב עבור הגמלים. ור' בראשית רבה (ס, ה) שכיון שראו אותה המים, מיד עלו לקראתה, וזה ודאי מקל על המלאכה. ועוד: י"א שהיתה בת י"ד כשנישאה.
Verse 21
רש"י ד"ה משתאה, לשון שאיה, כמו... משתאה, משתומם ומתבהל וכו'. בדיבור הראשון מתאר רש"י את שורש הפועל, ואלו בשני - את צורתו הדקדוקית, ולכאורה אין כל טעם בציון שני ד"ה, והרי פירוש אחד לפנינו. (ואלו בד"ה משתאה לה אין רש"י נדרש לפועל כלל אלא לתיבת "לה"). (פ' חיי תשמ"ט)
והרי זה אחד המקרים המעטים שבהם רש"י מקדים פירוש המלה לפירוש העניין, ועדיין לא מצאתי שיטה בזה. (פ' חיי תש"ן)
יש בדיבור תופעה תמוהה - רש"י מביא צורות מוזרות ביותר כדוגמאות "מגזרת" שולל, שממה, שמר. (פ' חיי תשנ"ד)
וכאשר הוא מביא דוגמאות להפרדתן של שתי האותיות הראשונות בהתפעל ע"י תי"ו, הוא מביא את הצורה שהיא יסוד הערתו בדיבור זה, וכבר ראיתי כגון דא, אבל זה תמוה. (פ' חיי תשס"א)
Verse 22
"...על ידיה". כלו' שם את הצמידים על ידיה אף כי לא ידע עדיין, אם אמנם היא ממשפחת אברהם אבינו ע"ה. זוהי דעת רש"י (כג, ד"ה ויאמר בת מי את). אך ראה רשב"ם, רמב"ן ור"ע ספורנו, שאינם סוברים כמותו. וראה ב"דעת זקנים" פשוטו של מקרא "לפי פשוטו... לתת עליה אם תהיה הגונה... וכשהגידה לו משפחתה, אז נתנם לה" וכו', והרי זו פשטות גאונית. (פ' חיי תשנ"ו)
ודומה שפס' מז דלהלן מוכיח שלא כרש"י. (פ' חיי תשנ"ז)
ור' מה שכתבתי להלן (לפס' מז). (פ' חיי תש"ס)
Verse 23
רש"י ד"ה ללין, לינה אחת... והיא אמרה (כה) ללון, כמה לינות. ע"כ. ור' שפתי חכמים (אות מ) ואין זה משכנע, ואכן איני יודע, מניין לו לרש"י הבדל זה בין ללון וללין. ור' להלן (נד), שם רש"י חוזר על הבדל זה, ולכאורה לא לצורך הכרחי. והרבה יותר נראים דברי רשב"ם על אתר. (פ' חיי תשמ"ט)
ותרגום אונקלוס אינו מבחין בין שתי הצורות. (פ' חיי תש"ס)
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה בדרך, ...כל בי"ת ולמ"ד וה"א המשמשים בראש התיבה ונקודים בפתח וכו'. קצת מוזר שמזכיר גם ה"א, והרי לגבי' אין כל אפשרות אחרת. (פ' וירא תש"ס)
וראה בחומש "תורת חיים" כאן הע' 38 שבדפו"ר אינו גורס ה"א. ועתה קשה לי, למה מתעלם בקשר זה מן הכ"ף? (פ' חיי תשס"ב)
Verse 28
Verse 29
"ולרבקה אח ושמו לבן". והכתוב מפרט כאן מה שלא אמר למעלה (כב, כג), שם הזכיר את רבקה בלבד ולא את אחיה. (פ' חיי תשנ"ז)
"וירץ לבן אל האיש... ויהי כראת את הנזם... ויבא אל האיש" וגו'. סדר הכתובים תמוה ולכאורה היה צריך להיות הפוך - תחילה שמע את דברי אחותו וראה את המתנות שקיבלה, ורק לאחר מכן ובשל כך רץ החוצה, אל האיש. וזה שהכתוב מקדים את ראייתו את הדברים לשמיעתם, אינו קשה, שהרי מסבתר כי מיד ראה תכשיטים חדשים על אחותו ורץ אחר ששמע על מקורם, ואין דומה שמיעה לראייה. (פ' חיי תשמ"א)
וקצת תמוה שרש"י מתעלם מקושי זה. ודברי שפתי חכמים (אות ע) שמאריך להוכיח, שזה הקושי שעמד לפני רש"י בד"ה וירץ, נראים מאד דחוקים. ומכל מקום קשה, כיצד זה שמע, והרי רבקה סיפרה בבית אמה. (פ' חיי תש"ן)
וראה דברי ר"ע ספורנו על אתר, אך הקונסטרוקציה שלו את התרחשות הדברים קצת מסובכת. וראה גם דברי "אור החיים" הק', אך לא נתבהרו לי מספיק. (פ' וירא תשנ"א).
ובאשר לשאלה, כיצד הקשיב, והרי רבקה סיפרה לאמה בביתה שלה, שמא הקשיב מבחוץ, ולא יהיה בהנחה זו משום חושד בכשרים. אבל קשה יותר, כיצד ראה מבחוץ, ואולי ראה את התכשיטים כאשר רצה אל בית אמה, ועל כן הסתקרן והקשיב מבחוץ. (פ' חיי תשנ"ד)
ובוודאי לא שייך לומר על כגון דא "אין מוקדם ומאוחר בתורה". (פ' חיי תשנ"ו) ור' גור אריה.
Verse 30
Verse 31
"ויאמר (לבן) בוא ברוך ה'" וגו'. כבר כאן מופיע לבן בדמות בעלת שליטה ואין אפוא כל צורך במדרשים מסביב להעדר בתואל בהמשך הפרשה. ואולי יש רמז לחולשתו של בתואל כבר למעלה (פס' כד) "בת בתואל בן מלכה", שהרי אין זה שכיח, שאדם ייקרא על שם אימו ולא על שם אביו, ור' מה שכתבתי שם. (פ' חיי תשנ"ט)
ור' גם להלן פס' נ. (פ' חיי תשס"ב)
"פניתי הבית". כאן ברור שבלבן מדובר, ופירושו של דבר שכבר בתחילת הסיפור הוא מופיע כדמות חשובה ומכרעת. והנה בעוד שבפס' לב: "ויפתח... ויתן" - לא ברור, מי עשה כן, לבן או עבד אברהם, וכך גם בפס' לג: "ויאמר דבר" - לא ברור, אם לבן או בתואל, הרי בהמשך הדברים כמו כאן. "ויען לבן ובתואל" (נ) - כבר ניכר מעמדו החשוב של לבן (או שמא חוצפתו וחוסר דרך־ארץ שלו?), "ויאמר אחיה ואמה" (נה) - בתואל כבר ירד לגמרי מן הבמה, וראה דברי רש"י ד"ה ויאמר אחיה ואמה וגם דברי דעת זקנים שם. לשון הרבים שבפסוקים נז-ס מוסב אפוא על לבן ואמו בלבד. (פ' חיי שרה תשנ"ז)
באשר לפס' לב, ברור הדבר שבעבד אברהם מדובר, שהרי נאמר שם "האנשים אשר אתו", כלו' עם עבד אברהם. (פ' וירא תש"ס)
רש"י ד"ה פניתי הבית, מעבודת אלילים (בראשית רבה ס, ז). וקשה לי (א) בפסוקים אחרים (כט-נ) דורשים בגנותו של לבן, ואלו כאן - לשבחו. (ב) הרי מיד עם ראיית התכשיטים רץ אל עבר עבד אברהם אבינו, ואיך היה לו זמן לפנות את הבית מעבודה־זרה? כלו' הדרשה מאד אינה עולה עם פשוטו של מקרא. (פ' חיי תשנ"ח)
ומנין ידע, שעבודה־זרה תפריע את נוחותו של עבד אברהם? (פ' חיי תשס"א)
ור' הערה 43 בחומש תורת חיים בשם "יפה תואר" שרבקה כבר אמרה לאליעזר שיש שם מקום ללון, ומה בא לבן להוסיף בדברו ואנכי פניתי את הבית אם לא לדרש זה, והיא אינה נראית לי, שהרי הוא חייב להניח כי לבן ידע כל מה שדובר בין רבקה והעבד. (פ' חיי תשס"ב) ור' רא"ם שהיה צריך לומר "ומקום לנו בבית" ומדוע ראה צורך לספר שלא היה מקום פנוי ועכשיו פינה. ור' גם נזר הקדש על מדרש רבה שם שענין אברהם כבר היה מפורסם אצלם ובהיות אליעזר ברוך ה' מבית אברהם, ידע לבן כי יש לפנות הבית מעבודת אלילים עבורו. ואולי אין בזה דרישה לשבח, אלא שברוב להיטותו אחר הממון פינה הבית.
Verse 32
"ויתן תבן ומספוא" וגו'. מיהו הנותן? רמב"ן - לבן. (פ' חיי תשס"ד)
ר' בפירושו של רש"ר הירש המעיר כאן שנושא הכתוב אינו ברור, כלו' לא ברור, מיהו זה שנתן תבן ומספוא ומים. והנה קודם הוא מפתח תיאור אופיו של לבן אשר שינה יחסו אל עבד אברהם מיד כשהכיר, שבעבד מדובר. ותמיהני, למה אינו עקבי בתיאור זה ומפרש שאליעזר הוא אשר נתן, כפי שמשתמע מן הכתוב, וכפי שיעלה יפה עם תאורו הקודם. אך ראה בנדון תרגום יונתן בן עוזיאל "ויהב (לבן) תבנא" וכו', וראה רמב"ן על אתר. (פ' חיי תש"ן)
ומכיוון שלפי רש"י ברור, שעבד אברהם הוא אשר פתח את הגמלים (ד"ה ויפתח), הרי שגם יתר הפעולות היו - לפי רש"י - של עבד אברהם. (פ' חיי תשס"ו)
Verse 33
"ויישם לפניו... ויאמר דבר". זכורני כד הווינא טליא ולמדנו פרק זה כפרק ראשון בחומש (בשיעורי הדת אצל ר' אליעזר ורהפטיג זצ"ל) סיפר מדרש לפיו ביקשו בתואל ואנשי ביתו להרעיל את העבד בשעת הסעודה, ובא מלאך והחליף את הקערות בין בתואל והעבד ובתואל מת, ועל־כן לא מוזכר עוד בפרק. אם כן הדבר, הרי לשון יחיד "ויאמר" מובן יפה, כי לבן הפך לאיש הקובע בבית. (פ' וירא תשס"ב)
אבל ראה פס' נ, ור' פס' נה ורש"י שם ומש"כ שם ובראשית רבה (ס, יב). (פ' חיי תשס"ב) ור' להלן (פס' נה).
"...ויאמר דבר". כאן מתבקשת הערת רש"י: האומר, או - מי שבידו לומר, והכתוב מדבר בלשון קצר, שהרי זה מקרה קלאסי להערה שכזו, ותמוה שאין. (פ' חיי תשנ"ו)
ור' מה שכתבתי לפס' לא. (פ' חיי תש"ס)
Verse 34
Verse 35
Verse 36
רש"י ד"ה ויתן לו וגו', שטר מתנה הראה להם. ע"כ. והוא כדבריו למעלה (י ד"ה וכל טוב וגו'). (פ' חיי תש"ן)
Verse 37
Verse 38
Verse 39
רש"י ד"ה אלי לא תלך האשה, ...בת היתה לו לאליעזר... בני ברוך ואתה ארור וכו'. ושאלני נריה שי' בשיעור הראשון שבו למדנו בפרק זה, מכיוון שאברהם היה "בעל הברכות", למה לא ביטל את הארור של כנען ובזה תיפתר הבעיה. השבתי האמת - שאיני מתמצא בעסקי ברכות והפיכתן... (פ' וישלח תשס"א)
גם קשה להבין יחס זה לגר, ומה גם כשמדובר בעבד נאמן ביותר העושה שליחותו במלואה, והוא ירא שמים וגם "דולה ומשקה מתורת רבו" - כלום אין זה מסיר ממנו את תווית ה"ארור"? ובמה בית בתואל עדיף? (פ' חיי תשנ"ה) ור' יומא פז ע"א - הרבה בנים היו לו לכנען שראויין ליסמך כטבי עבדו של רבן גמליאל אלא שחובת אביהם גרמה להן. ואמנם על־ידי ששרת אותו צדיק באמונה יצא מכלל ארור לכלל ברוך (בראשית רבה ס, ז), אלא שביתו נולדה קודם לכן עוד בזמן שהיה ארור (נזר הקודש).
ועתה קצת קשה לי, כיצד זה שלמעלה (פס' ה) כתוב "אולי" מלא, בו"ו, הרי עניין זה שבת היתה לו לאליעזר וכו', מקומו היה להיות רמוז שם בשעה שאברהם אבינו דבר עמו, ולא כאן, וצ"ע. (פ' חיי תשס"ג) ור' גור אריה שנרמז הדבר כאן, כי חפץ היה אליעזר לספר מעלת אברהם ויצחק למשפחת רבקה, וימהרו לשלוח בתם. ור' דבק טוב שסיפר להם כדי שלא יענוהו "ולמה לא לקחתו לעצמך".
Verse 40
Verse 41
Verse 42
רש"י ד"ה ואבא היום, היום יצאתי והיום באתי, מכאן שקפצה לו הדרך (סנהדרין צה ע"א). ע"כ. דומה שענין קפיצת הדרך טעון מחשבה. הוא מוזכר בגמרא - סנהדרין צה ע"א וע"ב, חולין צא ע"ב ור' בתורה שלמה בראשית כד (אותיות עד, קטז וקסא) ושם כח (אות מה). הדבר היחיד שמצאתי שם אשר מצא חן בעיני הוא דבר רמ"ה לסנהדרין: ואני אומר קפצה לשון דילוג וכו' שמיהר להגיע להמקום ההוא עד שנראה כאלו קפצה לו הדרך. (פ' ויצא תשנ"ט)
אבל לכאורה לזה (כדעת רמ"ה) לא צריך צדקות, והרי קפיצת הדרך שמורה לצדיקים. ר' סנהדרין (שם), שם הוא נמנה עם יעקב אבינו ועם אבישי בן צרויה. (פ' חיי תש"ס)
וברור שאין רמ"ה כדברי רש"י, ראה להלן (סו ד"ה ויספר העבד). (פ' חיי תשס"א)
שם. ...והרבה גופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה. ע"כ. כלומר מן העובדה שהרבה גופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה, ואלו פרשה זו כפולה ניתנה, ניכר דבר יופין וחשיבותן של שיחות עבדי אבות בעיניו ית'. (פ' חיי תשנ"ו)
אבל משום מה אין רש"י מונה כאן ולוא חלק מגופי התורה שנלמדים מפרשה זו, וצריך לעשות מלאכה זו. (פ' חיי תשס"א) ור' נחמה ליבוביץ בעיונים לבראשית עמ' 162.
Verse 43
Verse 44
רש"י ד"ה הוכיח, בירר והודיע וכו'. תמוה שרש"י חוזר כאן על מה שכבר אמר למעלה (יד ד"ה אתה הוכחת), ובלשון ברור ומדויק יותר משם. (פ' חיי תש"ן)
Verse 45
רש"י ד"ה טרם אכלה, טרם שאני מכלה, וכן כל לשון הווה - פעמים שהוא מדבר בלשון עבר, ויכול לכתוב טרם כליתי וכו'. וקצת קשה לי. (א) אין בתנ"ך טרם כליתי. (ב) כמעט תמיד בא אחר טרם או בטרם לשון עתיד, ורש"י מביא דווקא היוצא מן הכלל. (ג) במקום אחר (להלן כט, ג) מדגיש רש"י שאין בלשה"ק משום הווה, כי כל הווה הוא עבר או עתיד, ולשם מה מנסח את הקביעה־התפיסה הזאת כאן באורח שונה. וצ"ע. (פ' חיי תשנ"ד)
Verse 46
Verse 47
רש"י ד"ה ואשאל, ...ואשים, שינה הסדר, ...אלא שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו, היאך נתת לה ועדיין אינך יודע מי היא. ע"כ. וקצת קשה, ומה אם יתפשוהו וישאלו כך? והרי תשובתו בצדו, כדברי רש"י למעלה (כג ד"ה ויאמר בת מי את). כלום חשש שהם לא יבינו ולא יאמינו שאכן בטח בזכותו של אברהם אבינו ע"ה? (פ' חיי תשמ"ט)
אך יותר קשה לי, למה אין רש"י מקבל את הכתוב כאן כפשוטו, ולא כדברי רש"י למעלה (כג), וטורח שם לפרש (במקום לפרש כאן). (פ' חיי תשנ"ז) ור' באר התורה שלא רצה לומר להם שסמך על הסימנים שהוכיחו שהיא זיווגו של יצחק, כי חשש שאם יראו שהוא צריך להם יבקשו ממנו הון עתק.
Verse 48
Verse 49
"...ואם ישכם עשים חסד ואמת את אדני". לא ידעתי, מה שייך כאן אמת, ומהו החסד בכך שיתנו את הבת לבנו של נשיא אלהים עתיר נכסים, והרי תאוות ממון היתה קיימת בבית זה, ראה רש"י למעלה (כט), ומה בכך אם תינשא למרחקים ולא יראוה עוד. (פ' חיי תש"ס) ור' רד"ק שכתב: אמת הוא שאתם חייבים בכבוד בני משפחתכם, כל שכן אברהם שהוא גדול משפחתכם אם שאל מאתכם בתכם לבנו שאתם חייבים לעשות רצונו, וחסד יהיה אם תשלחוה לו לארץ אחרת.
"ואפנה על ימין או על שמאל". תרגום אונקלוס: על ימינא או על שמאלא, ויונתן בן עוזיאל מתרגם: על דרומא או על ציפונא, דהיינו כמי שעומד עם הגב לים, וכפי שכבר ראינו למעלה (יג, ט). (פ' חיי תשס"ג)
רש"י ד"ה על שמאל, מבנות לוט שהיה יושב לשמאלו של אברהם. ע"כ. וקשה לי, איזו הוה אמינא היא זו להשתדך עם בנות לוט שזינו עם אביהם. (פ' חיי תשמ"ז)
ולמה לא יאמר העבד שיש אופציה להשתדך עם ענר, אשכל וממרא, כדברי רש"י למעלה (ח ד"ה ונקית משבעתי). וקשה לומר - כפי שביקש לומר ידידי ר' יצחק הדס שי' - שעבד אברהם אומר דבריו על־פי רצון אברהם לקחת ליצחק מבנות המשפחה, ועל כן הוא אומר לבתואל וללבן, אכן אתם משפחה, אך יש ענפי משפחה אחרים, שהרי גם ישמעאל ולוט ממשפחת אברהם הם, כי היות בנות לוט ממשפחת אברהם אינו מכפר על היות צאצאיהן ממזרים. (פ' חיי תשמ"ט)
ולא רק זו, כי אם גם - בנות לוט ידועות לשמצה, ראה רש"י למעלה (כ, א ד"ה ויסע משם אברהם), ואף צריך להיות הפרש גיל גדול בין בנותיהן של בנות לוט ולבין יצחק, שהרי זה הפרש של שני דורות, אף שמצינו הפרש גדול יותר בין נח לנעמה. (פ' חיי תש"ס)
ושמא מותר לומר שבדבריו של עבד אברהם אין אלא טיעון של נושא ונותן אורינטאלי ממולח שבונה על אי־ידיעת פרטים מדוייקים אצל שותפו למשא ומתן, ואז כל טענה מותרת. (פ' חיי תש"ס) וכן במשכיל לדוד.
ומעניין הוא שכאן מתרגם אונקלוס "שמאלא", ואלו רש"י רואה במלה שמאל ציון גיאוגראפי (בעקבות בראשית רבה ס, ט) בעוד שלמעלה (יג, ט) המצב הפוך, אונקלוס מתרגם: צפונא ואלו רש"י מדבר על ימין ושמאל כלשוננו. (פ' חיי תשנ"א)
Verse 50
רש"י ד"ה ויען לבן ובתואל, רשע היה וקפץ להשיב לפני אביו. ע"כ. ואם זה נקרא רשעות, הרי הוכיחה גם למעלה (לא), ואולי אין רש"י מעיר שם משום ששם אין הכתוב מזכיר את שני השמות בסדר הפוך, כמו כאן. (פ' חיי תשס"א) ור' מהר"י ברונא שיש מדייקים זאת מלשון היחיד "ויען לבן ובתואל".
Verse 51
Verse 52
Verse 53
Verse 54
רש"י ד"ה וילינו, כל לינה שבמקרא לינת לילה אחד. ע"כ. וקשה לי, לשם מה צריך רש"י לחזור כאן על מה שכבר אמר למעלה (כג ד"ה ללין), ומה גם שכאן ודאי וודאי שמדובר בלינת לילה אחד. ועצם הכלל של רש"י ראוי לבדיקה. (פ' חיי תש"ן)
עבד אברהם מבקש ללכת עם רבקה, והתגובה - "נקרא לנערה ונשאלה את פיה", והשאלה המוצגת: "התלכי עם האיש הזה", כלו' השאלה העקרונית, ולא אימתי - עכשיו או לאחר זמן, ואכן כך מבינים חז"ל, שהרי לומדים מכאן, שאין משיאין אשה אלא מדעתה, הוה אומר שנשאלה שלא לעניין שנדון כרגע, והוא מועד היציאה מבית בתואל. וממה נפשך קשה - אם כוונת הכתוב שנשאלה את השאלה האקוטית, כיצד נלמדת מכאן הלכה חשובה כל כך, ואם אמנם נשאלה השאלה העקרונית, הרי כבר הסכימו לשידוך ולא שאלוה. (פ' חיי תשס"ג)
וראה "דעת מקרא" שנראה קצת דחוק. (פ' תולדות תשס"ג) ור' משכיל לדוד שכשבתואל היה חי אמרו לאליעזר "קח ולך", כיון שאב זכאי בקידושי בתו ואפילו בעל כרחה, אבל לאחר שמת (רש"י לפס' נה), אמרו אם־כן "נקרא לנערה ונשאלה את פיה".
Verse 55
רש"י ד"ה ויאמר אחיה ואמה, ובתואל היכן היה? היה רוצה לעכב, ובא מלאך והמיתו. ע"כ. ומקורו בבראשית רבה (ס, יב), וראה גם ילקוט שמעוני (משלי רמז תתקמז, ד"ה צדקת). ור' שפתי חכמים (אות ב) סיפור בשם "מצאתי", ולא ידעתי מקורו. וצ"ע, למה אין רש"י מביא את המדרש הנ"ל כבר למעלה (פס' לג) וכפי שנדרש בבראשית רבה, שהרי שם מקומו, כי הוא נסמך על לשון "ויישם". (פ' חיי תשמ"ט)
ומעין ה"מצאתי" כבר מובא ב"דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר, ור' תרגום יונתן בן עוזיאל על אתר. ודבריו נראים יותר, שהרי בפס' נ עדיין בתואל חי. והסיפור גם מובא ב"בעל הטורים" (לג). ואם תאמר, היכן רמז לאבל בית בתואל, כבר עמדו ז"ל על כך, ראה בבראשית רבה דלעיל.
ואם פס' נ הוא הסיבה לאיחור הבאת רש"י את המדרש, הרי יכול היה להביאו לפחות לפס' נג.
ויש לשים לב לשוני במוטיבאציה של בתואל לפי המדרש ולפי המובא אצל "דעת זקנים" בדבר אחר.
ובאשר לפשוטו של מקרא, ראה ראב"ע על אתר, וראה במיוחד אצל רש"ר הירש המרחיב בדבר. (פ' חיי תש"ן)
באשר לדמותו של בתואל, ראה ילקוט שמעוני, בראשית רמז קט. (פ' חיי תשנ"ג)
ועתה אני נזכר כאלו אתמול ראיתי־שמעתי את ר' אליעזר ורהפטיג זצ"ל ה"מורה לדת" שבדרמשטט (בשנות השלושים למאה הכ' למניינם), כיצד סיפר החלפת הקערות בין זו של עבד אברהם, אותו ביקש לבן להרעיל כדי לשים יד על רכושו, לזו של בתואל. ועתה תוהה אני, למה זה התחיל ללמדנו חומש ב"שיעורי הדת" של הקהילה דווקא בפרק כד, ומשום מה לא שאלתיו אף פעם כשלמדנו חברותא, לפני שהיגר לאנגליה (תרצ"ט). (פ' וארא תשס"א)
Verse 56
Verse 57
רש"י ד"ה ונשאלה את פיה, מכאן שאין משיאין את האשה אלא מדעתה. (בראשית רבה ס, יב). ראה מה שכתבתי למעלה (נד-נח). ועוד: העובדה שלומדים הלכה מן הנהוג בבית בתואל, קצת תמוהה, אך ייתכן שלומדים משם רק דברים מתחום דרך־ארץ. וצ"ע. (פ' חיי תשמ"ט)
ולכאורה לא נהגו כן בבית לבן עצמו, ראה להלן (כט, כג). (פ' חיי תשס"א) ור' תפארת יוסף שהלימוד אינו ממנהג בית בתואל, אלא ממה שהאריך הכתוב לפרט דברי לבן ואמו. ור' מרגליות הים לסנהדרין מח ע"ב (אות ח).
Verse 58
רש"י ד"ה ותאמר אלך, מעצמי, ואף אם אינכם רוצים. ע"כ. אפשר לשמוע מן התשובה הקצרה "אלך" הסכמה ללכת כאן ועכשיו, וכדברי רשב"ם - "אינני חוששת להתעכב בשביל קישוטי עצמי", אך מנין לו לרש"י ההצהרה הדרמתית "אף אם" וכו'?
ואולי שומע רש"י בתשובה "אלך" משהו מן ההחלטי, כאלו רבקה אומרת. אלך כאן ועכשיו, וכאלו נשאלה כאן שתי שאלות - גם באשר לשידוך כשלעצמו וגם באשר למועד היציאה. (פ' חיי תשמ"ז)
Verse 59
"...רבקה אחתם... אחתנו" וגו'. לא ידעתי, על מי מוסב לשון הרבים, והרי הכתוב לא הזכיר אלא את לבן אחיה. וראה הצעתו של ר' יהודה קיל בדעת מקרא. (פ' חיי תשס"ה) ור' העמק דבר.
Verse 60
"לאלפי רבבה". ואונקלוס תירגם "לאלפין ולרבבן". ותמוה, מדוע מצמצם את ברכתם נגד פשוטו של מקרא. (פ' חיי תשנ"ח)
רש"י ד"ה את היי לאלפי רבבה, ...אותה ברכה, שנאמרה לאברהם בהר המוריה וכו'. התקשורת לבין א"י ולבין בבל לא היתה מפותחת ביותר, ר' סוף פ' וירא, ומנין אפוא ידעו בבית בתואל את תוכן ברכת אברם, כמשתמע מכאן? (פ' חיי תשנ"ד)
רשב"ם ד"ה את היי וגו'. ממך יצאו אותם הבנים וכו', זהו פירוש ר' יוסף בר שמעון קרא. ע"כ. אמירת דבר בשם אומרו דרך משובחת היא, אבל הרי לכאורה זהו פירושו של רש"י סבו, שקדם לר"י קרא. (פ' חיי תשנ"ו)
Verse 61
"ותקם רבקה ונערותיה ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש". ור' מסכת סופרים: "בת שלוש שנים היתה רבקה כשיצאה מבית אביה". וראה מה הכתובים מספרים עליה בקשר לשאיבת המים, שיחתה עם אליעזר, השיחה עם המשפחה ובשעת ראייתה את יצחק לראשונה. ולכאורה קשה כבר כאן שלפי זה כל המעשים האלה מיוחסים לבת שלוש. אלא שכאן הקושי' מופנית לחז"ל (מסכת סופרים כא, ט), ואלו להלן - באשר לבני יעקב - קיים אותו הקושי כבר לגבי הכתובים, שעל־פיהם אפשר לחשב את גיל הבנים, לפחות בקירוב והמעשים שמסופרים עליהם, ור' מה שכתבתי בנושא זה ל, יד (רש"י ור"ע ספורנו), שם, לה (ראב"ע), לא, מו (רש"י). לג, ז (רש"י), שם, יד (רש"י), פרק לד - דינה, הבנים ובמיוחד שמעון ולוי. מט, כב (רש"י). (פ' וישלח תשנ"ט) ור' פסיקתא זוטא לפס' מד שאין לתמוה איך יצאה קטנה בת שלוש שנים לשאוב מים, שכן בת שלוש בדורות הראשונים יותר גדולה מבת עשר בדורות הללו.
"ותקם רבקה ונערותיה... ויקח העבד את רבקה וילך". שני דברים קשים בפס' זה. (א) נערות אלה, מאן דכר שמן? והרי קודם (נט) מדובר במיניקתה של רבקה בלבד, ולא בנערות. (ב) הביטוי "ויקח העבד" וגו' אחר שהכתוב אומר "ותקם רבקה" וגו'. הוא קצת תמוה, ונוח יותר להבין, אלו שני חלקי הפס' היו בסדר הפוך. ור' העמק דבר על אתר.
ובאשר למלה "ויקח", לא ידעתי, מה טיבה של לקיחה זו. אלמלא נאמר להלן (סז) "ויקח [יצחק] את רבקה ותהי לו לאשה, הייתי אומר שכאן עשה מעשה קידושין. אך ראה אונקלוס המתרגם־מפרש כאן "ודבר עבדא", ולהלן - "ונסיבת ית רבקה". (פ' חיי תשנ"ד) ור' דעת מקרא שנקט הכתוב לשון "ויקח... וילך" כנגד מאמר האירוסין (פס' נא) "הנה רבקה לפניך קח ולך".
Verse 62
רש"י ד"ה מבוא באר לחי ראי, שהלך להביא הגר לאברהם אביו שישאנה. ע"כ. למה דווקא עכשיו, כלו' מדוע החזרת הגר לא נעשתה הרבה יותר סמוך למות שרה. (פ' חיי תשס"ד)
איזו גדולת נפש - הוא מביא־מחזיר את הפילגש, ועדיין לא התנחם על אמו (סז). (פ' חיי תשנ"ד)
ועוד: אביו דואג לו לאשה, והוא - לאביו. (פ' חיי תשנ"ו)
ור' מדרש תנחומא ח: "מכאן אתה למד, שאם מתה אשתו של אדם, ויש לו בנים, שלא ישא אשה, עד שישיא את בניו, ואחר כך ישא אשה לעצמו... אמר יצחק אני לקחתי אשה, ואבי עומד בלא אשה. מה עשה, הלך והביא לו אשה".
אונקלוס - "...מבירא דמלאך קיימא אתחזי עלה" ולא ידעתי, מה פירוש "מלאך קיימא", ואין לשון זה ביתר המקומות שמוזכר בהם מלאך אלא להלן (כה, יא). (פ' חיי תש"ן)
ברש"י ד"ה יושב בארץ הנגב, ..."בין קדש ובין שור" (כ, א). ע"כ. כלומר אברהם אבינו ע"ה שינה מקום מגוריו פעם נוספת - לא חברון ולא באר־שבע, למה? (פ' חיי תשס"א) ור' רש"י למעלה (כ, א) ודעת מקרא שם.
שם. ...שנא' ויסע משם... וישב בין קדש ובין שור (כ, א), ושם היה הבאר, שנא' הנה בין קדש ובין ברד (טז, יד). ע"כ. וקשה לי, שהרי לכאורה ברד ושור אינם זהים, ומה מוכיח אפוא? (פ' חיי תשס"ב) ור' אונקלוס שתרגם בשניהם "חגרא".
"...בארץ הנגב". נו"ן סגולה ולא קמוצה, ולא כמו בפס' הבא "...לפנות ערב", עי"ן קמוצה בשל אתנחתא. ולא ידעתי הסבר. (פ' חיי תשס"ב)
Verse 63
"והנה גמלים באים". ואם אמנם לא ראה לא את אליעזר ויתר העבדים ולא את רבקה, מה בא בכתוב ללמדנו בזה שלא ראה כי אם גמלים. (פ' תולדות תשס"ו)
ור' רשב"ם על אתר. (פ' חיי תשס"ב)
"וישא עיניו... והנה גמלים באים. ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק" וגו'. כיצד ניתן לפרש שתי ראיות שונות כל כך אצל בני זוג אידאליים? (פ' חיי תשנ"ד)
כששאלתי את אתי ועדו שי' השבת, ביקשו לומר תחילה שאליעזר, שרכב תחילה (ראה למעלה פס' סא) הסתיר את רבקה. אך זאת דחיתי משום שאם כך, היה צריך יצחק לראותו אותו, את אליעזר, שלקראת בואו־שובו המתין מן הסתם במתח. אחר אמרו, שאולי הבחין רק בדמויות גדולות, בגמלים, משום שבשעת העקידה כהו עיניו, כדברי מדרש להלן. שאלתי אחר־כך כמה יהודים טובים בשעת שלו' זכר אצל ר' אביגדור נבנצל שליט"א, אך לא קיבלתי תשובה טובה יותר. (פ' חיי תשנ"ד)
Verse 64
חזקוני ד"ה ותרא וגו'. פירושו הראשון מאד אינו סביר - קטנה ופחדנית שכזו אינה שואבת מים לעשר גמלים! (פ' חיי תשנ"ג)
רש"י ד"ה ותפל, השמיטה עצמה לארץ. ...ולא הגיעה עד הקרקע וכו'. ולא ידעתי, מה טעם השמטה זו. שאלו השמיטה עצמה ארצה, אפשר להבין שיש בכך משום דרך־ארץ (כשיצחק עומד, אין זה נאה שהיא תשב על הגמל), השמטה למחצה אינה מובנת. והנה היורד מגבו של גמל מבריך אותו, וכאן לא היה מי שיבריכו, שהרי רבקה הלכה־רכבה אחרי אליעזר (סא), ואף־על־פי שלא היה מרחק גדול ביניהם, שהרי דברו ביניהם, לא היה יכול אליעזר להבריכו, ועל כן שמטה עצמה בלא הברכה. (פ' חיי תשמ"ח)
ור' בפירושו של רש"ר הירש על אתר. (פ' חיי תש"ן) ור"ע ספורנו באר שהכניעה ראשה בהיותה על הגמל לכבוד יצחק.
Verse 65
"מי האיש הלזה". ודאי שלא שאלה רבקה על כל איש שנקרה בדרכה. אך קצת קשה ששאלה אחר שהבינה, שיצחק הוא "האיש הלזה". כפי שמשתמע מדברי מפרשים רבים. (פ' חיי תש"ן) ור' רשב"ם ששאלה מי האיש הלזה ההולך בשדה ופנה מדרכו לבוא לקראתנו.
"ותתכס". ולא ידעתי, מה טעם התכסות זו ברדיד (ר' תרגום יונתן בן עוזיאל) דווקא בפני מי שעתיד להיות בעלה. ושמא צריך לומר שברגע זה ראתה עצמה נשואה, ועל כן התכסתה מפני אליעזר ואנשיו. ור' דעת מקרא שכסתה פניה מטעמים שבצניעות, כמנהג כלות ישראל המכסות את פניהן בהינומא.
רש"י ד"ה ותתכס, לשון ותתפעל, כמו ותקבר, ותשבר. ע"כ. וקשה לי, הרי הדוגמאות שרש"י מביא הם לשון נפעל ולא התפעל, ולא בהכרח במשמע התפעל, כפי שאמנם יש בבנין נפעל. ובוודאי הוא כדברי שפתי חכמים (אות כ). (פ' חיי תשס"ד)
Verse 66
"ויספר העבד ליצחק". ויש לשאול, ואברהם היכן היה? והרי על העבד למסור דין וחשבון לאדונו־שולחו, ופטירתו של אברהם היתה רק לאחר מכן. ואין הכתוב נדרש לעניין זה כלל. ולא מצאתי במפרשים מי שיעסוק בזה. (פ' חיי תשמ"א)
וראיתי הערת שד"ל שהרגיש בדבר. אך אם אמנם אברהם היה בבאר־שבע, ואלו יצחק - בחברון, אתי שפיר. (פ' ויצא תשמ"א)
ור' מעין זה למעלה (כג, ב). (פ' חיי תשמ"ז)
משום מה מזכיר אי־איזכורו של אברהם בסוף הפרשה את אי־איזכורו של יצחק בתחילתה. (פ' חיי תשנ"ו)
רש"י ד"ה ויספר העבד. ור' מה שכתבתי למעלה (מב) בענין קפיצת הדרך. (פ' חיי תשס"א)
Verse 67
ר' תרגום אונקלוס לפס' זה. (פ' תולדות תשנ"ט, דרמשטט) "וחזא והא תקנין עובדהא כעובדי שרה אמיה" (וירא והנה מתוקנים מעשיה כמעשי שרה אמו).
רמב"ן ד"ה ויאהבה יצחק, ...כי מה טעם שיזכיר הכתוב אהבת האיש באשתו. ע"כ. מכיוון שכך העיר, חייב לפרש האמור להלן (כט, ל) "ויאהב גם את רחל מלאה", וראה שם. (פ' חיי תשנ"ד)
ואולי אפשר להבין "ויאהבה" כמו "והאדם ידע את חוה אשתו" (ד, א), כלו' המלים ידע ואהב משמשות בכמה משמעויות. (פ' חיי תשס"ב)
Chapter 25
Verse 1
רש"י ד"ה קטורה, זו הגר, ...שנאים מעשיה כקטורת ושקשרה פתחה וכו'. וראוי למצוא, במה נאים מעשיה, והרי יחסה אל ישמעאל קודם למציאת הבאר אינו נלבב כל כך. ואלו החלק השני - שקשרה פתחה - מה גדולה יש בו, ומ"מ אין זה מעשה אלא הימנעות. (פ' חיי שרה תשמ"ז)
ולכאורה יש לומר שהעובדה ששרה אמנו ענתה אותה, אף היא מעידה שלא צדקת היתה. (פ' חיי תש"ן) ור' זהר (ח"א קלג) שאחרי שנפרדה הגר מאברהם ועבדה אלילי בית אביה, חזרה בתשובה ונקשרה במעשים טובים, ומפני זה נשתנה שמה ונקרא "קטורה" - קשורה במעשים טובים, ושלח אברהם ולקחה לו לאשה.
Verse 2
"ותלד לו את זמרן ואת... ואת... ואת... ואת...". כלומר ששה בנים הוליד, בזה אחר זה, שהרי באשה־פילגש אחת מדובר, והוא כבר בן ק"מ, ואיש אינו מעיר שלכאורה יש גם בזה משום נס, שהרי למעלה (כא, ה) הנס הוא - בחלקו - בכך שהוא בן מאה בהיולד לו יצחק בנו! (פ' חיי תשנ"ד)
וכבר קידמוני בזה, ר' בדעת מקרא לפס' א שזה עתה עברתי על כתב־ידו. (פ' בא תשנ"ו) ור' רמב"ן מו, טו: "אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה, כי הנסים הנעשים על־ידי נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם יזכירם הכתוב, והנעשים מאיליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או בנביאים...".
מבין כל השמות שבפסוקים אלה - ט"ז במספר - אין אונקלוס מתרגם אלא שלושה: אשורם ולטושם ולאמים. וצ"ע. (פ' חיי תשנ"ד)
וראה תרגום יונתן בן עוזיאל ופירושו וראה רמב"ן על אתר, הכל שפיר. (פ' חיי תשנ"ד)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה ויתן אברהם וגו'. אמר ר' נחמיה ברכה דיאתיקי. ע"כ. וראה בהע' 75 בחומש "תורת חיים" הטוען שרש"י מחבר כאן שתי דעות חולקות בבראשית רבה - ר' נחמיה ורבנן - וזה יפה, אך (א) היה צריך ליתן את המקור בבראשית רבה. (ב) היה צריך לגרוס ברש"י ודיאתיקי, בו"ו, כמו בדפו"ר.
המקור: בראשית רבה סא, ו ושם לא שתיים כי אם שלוש דעות! ובוודאי שצריך לגרוס כאן בו"ו כמו רבנן שם: קבורה ודיאתיקי. ופירוש דיאתיקי - מתנת שכיב מרע. נוטריקון "דא תהא למיקם ולהיות" (מתנה זו תתקיים ותהיה). (פ' חיי תשס"ב)
Verse 6
רש"י ד"ה הפילגשים, חסר כתיב, שלא היתה אלא פילגש אחת. ע"כ. ודברי שפתי חכמים (ק) אינם נראים, וצריך לבדוק אצל מפרשי בראשית רבה, שם מקורו של רש"י, כמסומן. (פ' חיי תשמ"ט)
ראה בראשית רבה (סא, ד) וראה "מנחת שי" על אתר ולפ' בא (שמות י, יב) הקובע שבמקומות רבים יש מחלוקת בין הגמרא (או המדרש) לבין המסורת. (פ' חיי תש"ן) ור' שבת נה ע"ב בתוס' ד"ה מעבירם ובגליון הש"ס שם שמנו מקראות שבתורה שמסורת הספרים שבידינו חלוקה על דברי הגמרא. ור' בית יוסף על טור יו"ד סימן ער"ה.
וראה בחומש "תורת חיים" על אתר הע' 76 שצריך היה להיות "הפלגשיים" בשתי יודי"ן - יו"ד אחת לסימן הייחס ויו"ד שניה לסימן הריבוי. (פ' חיי תשנ"ז)
שם. ...היא הגר היא קטורה. וקשה לי, והרי למעלה (כד, סב) אמר רש"י ד"ה מבוא באר לחי רואי שהלך (יצחק) להביא הגר לאברהם אביו שישאנה, ואם כן אינה פילגש. ור' משכיל לדוד שרש"י סובר שגם פילגש נישאת על־ידי קידושין אלא שאין לה כתובה.
רש"י ד"ה נתן אברהם מתנות, פירשו רבותינו וכו'. וקשה לי, והרי לפי המאמר הקודם אין "בני הפילגשים" כלל, שהרי כל המנויים כאן נולדו לו מקטורה, היא הגר, אחרי נישואיו עמה. ואף אם תאמר ששני המדרשים חולקים זע"ז, מ"מ קשה, במה ישמעאל עדיף עליהם, שאותם - ולא אותו - שלח מפניו. ור' אור החיים הק' על אתר. (פ' חיי תשמ"ז)
שם. ...ד"א מה שניתן לו על אודות שרה וכו'. וקשה לי, כלום שמר על בעלי־החיים הללו ועל צאצאיהם בנפרד במשך כל השנים הללו? לשם מה? מהי כוונת הדרשן בזה - עד כמה צריך להתרחק ממתנות? ממתנות גוי? צריך למצוא את מקורו של רש"י ולבדוק. (פ' חיי תשנ"ד)
"...וישלחם מעל יצחק בנו" וגו'. ראה רד"ק ד"ה ולבני הפילגשים, ששלח גם את אנשי ביתו, כלו' כל הנפש שעשו בחרן, וכל זה כדי שלא יטריחו על יצחק ולא יריבו בעסקי הירושה. והדבר תמוה - במקום לפתח קהילה גדולה של מאמינים, הוא מפזר אותם, וכל זה כדי שלא יטריחו ולא יריבו? (פ' חיי תשנ"ג)
Verse 7
רש"י ד"ה מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים, בן ק' כבן ע' וכו'. אבל ר' רמב"ן למעלה (כג, א) שהדרשה אצל שרה היא על שום יתור הסיפא "שני חיי", והרי כאן אין כזאת, ואכן אומר רמב"ן שם שאין דרשה כזאת אצל אברהם אבינו ע"ה. (פ' חיי תשנ"ז)
Verse 8
"...ויאסף [אברהם] אל עמיו". הביטוי קשה אצל אברהם אבינו ע"ה, שהרי אין יכולה להיות הכוונה: אל תרח, אף עם עשה תשובה, כי עדיין אין זה רבים. והשאלה קשה עוד יותר לדברי ראב"ע: ...על לכתו בדרך אבותיו כאלו יתחבר אליהם וכו'. ור' ר"ע ספורנו שהנו ער לכגון דא: נאסף אל צרור החיים לחיי העולם עם צדיקי הדורות שהם עמו ודומים אליו וכו'. ואף זה אינו מספק. (פ' חיי תשנ"ד)
Verse 9
"...אל מערת המכפלה, אל שדה עפרון בן צחר החתי" וגו'. הנה עדיין, כלו' עשרות שנים אחר מוכרו את המערה והשדה, הם נקראים על שמו. דומה שאפילו כסף "עבר לסחר" אינו מועיל תמיד. כלום יש כאן משום רמז לימינו, ח"ו? (פ' חיי תשנ"ו)
Verse 10
"השדה אשר קנה אברהם" וגו'. כל הפס' לכאורה מיותר, והלשון "קבר" (ביחיד!) מוזר קצת. (פ' חיי תשס"ב) ור' רד"ק שבכל מקום בו נזכרה הקבורה במערת המכפלה נזכר גם המקנה, להודיע חבתו של אברהם אבינו ע"ה שלא מצא מקום לקבורה עד שקנה אותו, ואף על פי כן לא הרהר אחרי האל שאמר לו: כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם. ור' העמק דבר (מט, לב).
Verse 11
רש"י ד"ה ויהי אחרי וגו', ...דבר אחר, אע"פ שמסר הקב"ה את הברכות לאברהם, נתיירא [אברהם] לברך את יצחק וכו'. דוגמה בולטת לאי־בהירות שיכולה להיווצר על־ידי השימוש בכינוי. (פ' חיי תשנ"ד)
Verse 12
"...אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה לאברהם". באשר לצורך בתיאור ארוך זה, מבאר רשב"ם על אתר: כלומר אין זה בנו הנקרא על שם זרעו אלא בן שפחה..., והשוה להלן (פס' יט). (פ' חיי תשס"ה)
Verse 13
"...בשמתם לתולדתם". ראה ביאורו של ר' יהודה קיל שי' למלה "בשמתם", והוא מפתיע ומשכנע למדי. אך קשה לי, למה אינו מפרש כך גם בפס' טז. וכשקראתי את כתב היד בשעתו, לא שמתי לב לדבר, ועכשיו אי־אפשר לשאול אותו, ל"ע. (פ' חיי תשס"ה)
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"אלה הם בני ישמעאל... לאמתם". והרי זה צורה בלתי נכונה מן הבחינה הדקדוקית, וצ"ע. (פ' חיי תשמ"ט) ור' באר מים חיים על אתר שכוונת לשון זו לומר שאין הגויים מתייחסים אלא אחרי אמותיהם.
Verse 17
"ואלה שני חיי ישמעאל מאת שנה ושלשים שנה ושבע שנים" וגו'. לפי שעה לא מצאתי שצורה מיוחדת זו תידרש, כמו שהיא נדרשת בראשית הפרשה וגם למעלה (ז) לגבי מות אברהם אבינו ע"ה, ראה רש"י שם, אך צריך לבדוק, אם יש לו שם מקור. אם לאו, תגדל הקושיא עוד יותר, למה רק אצל שרה? וצריך לבדוק. (פ' חיי תשנ"ד)
ומה שרש"י מביא כאן את חישוביו הכרונולוגיים, הרי הם דברי הגמרא במגילה יז ע"א, באשר לשהיית יעקב בבית־מדרשם של שם ועבר במשך י"ד שנה, ויש לברר אלו תאריכים מבוססים על מקורות מפורשים, אלו על מסורת ואלו על השערה בלבד. (פ' חיי תשנ"ד) ופירוט החשבון מובא ברש"י להלן (כח, ט).
Verse 18
רש"י ד"ה נפל, ...עד שלא מת אברהם - ישכון, משמת אברהם - נפל. ע"כ. כבר שנים הרבה שאברהם אבינו ע"ה מת, והוא [ישמעאל] כלל לא במצב נפילה אלא קם. (פ' חיי) ור' יפה תואר על בראשית רבה (מה, ט) שלאחר מיתת אברהם נפל ישמעאל מגדולתו ולא היה עוד בארץ כבתחילה.
Verse 19
רש"י ד"ה ואלה תולדת יצחק, יעקב ועשיו האמורים בפרשה. ע"כ. כלו' אין רש"י רוצה לפרש את "תולדת" כסיפור אירועיו של יצחק כי אם כמשמעו המילולי, וצריך לברר, אם תמיד אפשר לבאר דווקא כך. (פ' תולדות תשס"ו) ור' הע' 18 ברש"י השלם על אתר שכך דעת רש"י בכל מקום - עיין לעיל ב, ד; ה, א; ו, ט; ולהלן לז, ב.
רש"י ד"ה אברהם הוליד וגו', ...מה עשה הקב"ה? צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם וכו'. וצרף לכאן דברי רש"י לעיל (כא, ז) ד"ה היניקה בנים. (פ' תולדות תשמ"ו)
Verse 20
רש"י ד"ה בת בתואל וגו', וכי עדיין לא נכתב... אלא להגיד שבחה, שהיתה בת רשע ואחות רשע ומקומה אנשי רשע, ולא למדה ממעשיהם. ע"כ. זוהי הפעם הרביעית שהכתוב מאריך בייחוסה של רבקה ופרטיה. ולכאורה היה אפשר ללמוד שבחה כבר מן הפירוט הראשון, שהרי יש גם שם ייתורי לשון (כד, כד). ועל כל פנים קשה לי, מניין לנו שבתואל רשע היה. (פ' חיי תשנ"א)
ואולי הכוונה לרשעות שעליה מסופר בילקוט שמעוני (רמז קט) שהיה מלך בארם נהרים, וכל בתולה שנישאת בועל אותה לילה ראשונה. (פ' תולדות תשנ"ד)
ושמא מתכוון רש"י לדברי המדרש לפס' "כי ציד בפיו" (פס' כח) כלו' לרמאות של עשו שאצל בתואל היא בולטת עוד יותר (לבן). (פ' תולדות תשנ"ו)
ור' מה שכתבתי להלן (לפס' לא-לג). (פ' תולדות תשנ"ו)
רש"י ד"ה מפדן ארם, על שם ששני ארם היו, ארם נהרים וארם צובה, קורא אותו פדן, לשון צמד בקר וכו'. "אותו", פירוש - ארם נהריים. ולא מובן לי, מה מבואר עתה יותר, ולמה לא יאמר הכתוב במפורש, באיזה משני ארם ישב לבן, כלו' יאמר במקום "פדן" - נהריים. (פ' תולדות תשנ"א)
עתה ראיתי ב"רש"י השלם" כמה תשובות, אך רק הראשונה נראית לי: ארם נהרים נקרא פדן ארם על שום ששוכן בין שני נהרות, כדלעיל ברש"י (כד, י), וכוונת רש"י "על שם" וכו' לומר, שכדי שלא נטעה בין ארם נהרים ולבין ארם צובא, פירש הכתוב שהוא מפדן ארם (ריב"א בשם הר"ר אליקים, תוס' השלם ח"ג, עמ' ח). רק קשה לי, למה לא יאמר פשוט "מארם נהריים", ואז לא יהיה כל מקום וטעות. (פ' תולדות תשנ"ג, בבית שלו' ורינה כשהיו בבלגיה)
שאם לא נאמר כן, צריך לומר שהכתוב בא לומר, לפי רש"י, באחד משני הארם, או ארם נהריים או ארם צובא, ושבמתכוון אינו מפרש. (פ' תולדות תשנ"ד)
"אחות לבן". ולא חשש ממאמרם ז"ל "רוב בנים דומים לאחי האם" (בבא בתרא קי ע"א). ואם כן, למה הכתוב מזכיר יחוס זה? ור' ר"ע ספורנו על אתר שכתב: "וממנה נולד עשו הדומה לאחי האם". (פ' תולדות תשנ"ה)
Verse 21
"ויעתר יצחק" וגו'. ואלו אברהם אבינו ע"ה לא עשה כן, אף כי גם הוא ידע את סוד כוחה של תפילה, ר' למשל יח, כג ואילך. ואולי התשובה רמוזה בדברי רש"י להלן (כו ד"ה בן ששים שנה), שם רש"י מקביל את מעשה האבות בעניין זה - לאברהם אבינו היה פתרון והוא לקחת שפחתו לאשה, פתרון שלא היה לו ליצחק, וכפי שרש"י מסביר שם, ועל כן היה צריך להתפלל. ולכאורה יש ללמוד מכאן שתפילה פרטית, למען עצמו, שייכת רק במקום שאין כל פתרון אחר, אפילו לא פתרון דחוק כלקיחת השפחה לאשה.
ור' להלן (ל, א ד"ה הבה לי) שגם יעקב לא התפלל, אלא קיבל את הצעתה של רחל בדבר לקיחת השפחה לאשה - כמו הצעת שרה לאברהם. ומכל מקום מבאר רש"י להלן (כו, ד"ה בן ששים שנה) שגם יצחק המתין עשר שנים עד שהגיב על עקרות אשתו, ור' גם מה שכתבתי שם. (פ' תולדות תשמ"ד, תשמ"ח, תשנ"ד, תשנ"ט)
רש"י ד"ה ויעתר לו. ד"ה לנכח אשתו. ד"ה ויעתר לו. הדיבור ויעתר השני אינו בא אלא לפרש "לו", והתיבה ויעתר מיותרת, ואולי באה משום שהתיבה "לו" לבדה אין בה די לד"ה. (פ' תולדות תשמ"ט)
ואף בדפו"ר כמו בחומשים. (פ' תולדות תשנ"ו)
Verse 22
רש"י ד"ה ויתרוצצו, ...כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר וכו'. כלו' לעתים קרובות עברה שם, שאלמלא כן, לא היתה עקיבות בתופעת ההתרוצצות. ומכאן שבית־ מדרשם של שם ועבר היה במקום מגוריהם של יצחק ורבקה בארץ הנגב. (פ' תודלות תשנ"ד)
ור' רש"י לפס' כז שאמנם ישב יעקב בישיבתם של שם ועבר כבר בנערותו. (פ' תולדות תשנ"ח)
לפי זה צריך להניח שבריחת יעקב מפני עשיו בעקבות ברכת יצחק אחרי י"ד שנות הישיבה בבית־מדרשם של שם ועבר היתה, שהרי בוודאי לא ברח לבית המדרש שבשכנות מגורי ההורים. (פ' תולדות תש"ס)
אך ראה דברי רש"י למעלה (יז ד"ה ואלו שני חיי ישמעאל וגו') למדנו ששימש יעקב בבית עבר י"ד שנים כשפירש מאביו, קודם שבא אצל לבן וכו'. דהיינו שבית־מדרש זה אכן במקום אחר היה. (פ' חיי תשס"ד) ור' משכיל לדוד (כח, יא) שבית־מדרשם של שם ועבר היה בבאר־שבע וכיון שהיה עשיו מבקש להמית את יעקב, נאלץ להיטמן שם מפניו, ולא היה יוצא החוצה כלל. וכן במהרש"א למגילה יז ע"א ד"ה הוה יעקב. (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה למה זה אנכי, מתאוה ומתפללת על הריון. ע"כ. וקצת קשה לי, שלכאורה היה רש"י צריך לדבר בלשון עבר - למה התאוויתי והתפללתי, שהרי עתה אינה מתפללת עוד על הריון, שכן היא כבר הרה. (פ' תולדות תשמ"ט)
Verse 23
רש"י ד"ה ויאמר ה' לה, ע"י שליח, לשם נאמר וכו'. לא ידעתי, מה מביא את רש"י לשלול מרבקה שמיעת דבר ה' בימשרין, בלא מתווך, והרי עם שרה דיבר, ולמה אפוא לא ידבר גם עם רבקה במישרין. (פ' תולדות תשנ"ח) ור' גור אריה שאם לה עצמה נאמר, למה לא נאמר לה קודם שהלכה לדרוש. ור' רש"י השלם לבראשית כז הע' 49 שדן אם היו האמהות כולן נביאות.
רש"י ד"ה ושני לאמים, אין לאום אלא מלכות. ע"כ. וקשה לי מה מפרש, כלום אין אומה יכולה להיות חזקה מחברתה, וכי זה שמור למלכות דוקא, כדברי בעל שפתי חכמים (אות פ). (פ' תולדות תשנ"ו)
"ורב יעבד צעיר". הרב יוסף צבי הרץ, מי שהיה רבה הראשי של בריטניה הגדולה, מנמק בביאורו לתורה צלע זו של הנבואה - נאמרה לרבקה בבית־מדרשו של שם התחייבותה להבטיח את ברכת יצחק ליעקב בנה הצעיר. ובחושבה שלא תוכל לשכנע את יצחק בעניין זה, לא נותר לה אלא לרמותו. כך או מעין זה ראיתי בשבת בביהכ"נ בבנגקוק.
ולי נראה, בהמשך לעיון שם, כי יש מקום להניח שרבקה לא העלימה מפני יצחק את דברי הנבואה שנאמרו לה, אלא אמרה ואמרה לו, אך מחלוקת נפלה ביניהם באשר לביאורה של צלע זו המתפרשת יפה בשני אופנים. (א) "ורב" - הרבה יעבד צעיר, כלו' יעקב הצעיר יעבוד את עשיו הרבה - ביאורו של יצחק. (ב) "ורב" - הגדול, דהיינו עשו, יעבוד את הצעיר - הבנתה של רבקה.
ברם, מכיוון שלא מפי הגבורה שמעה, ראה דברי רש"י לריש הפס' (ד"ה ויאמר ה' לה) ור' משכ"ש, קצת קשה למה הסתפקה במעין אוֹרַקל (דבר אלהים) ולא שאלה את ביאור הדברים מפי זה שמסרם לה. (פ' תולדות תשנ"ב, בנגקוק)
ואת הביאור השני ראה למשל אצל דעת זקנים מבעלי התוספות להלן (לב, ד). (פ' וישלח תשנ"ב)
ועתה ראיתי את שני התרגומים, והנה בעוד שלאונקלוס הכל ברור - "ורבא ישתעבד לזעירא", בכל מקרה, איך שלא יהיה, קושר יונתן בן עוזיאל תנאי - "אם בנוי דזעירא נטרין פקודיא דאורייתא". (פ' תולדות תשנ"ד)
Verse 24
"והנה תומם בבטנה". "והנה" בא בפתח תיאור דבר בלתי צפוי, כך מפרשים בדרך כלל, ור' רשב"ם על אתר. וקשה לי, מה כאן בלתי צפוי? והרי נאמר לה במפורש "שני גוים בבטנך" וגו'. וקשה לומר שכאן בא "והנה" לומר - ובאמת כאמור, כמובטח, שהרי זה יהיה ח"ו זלזול בהבטחת הקב"ה שאינה צריכה אימות. (פ' תולדות תשמ"ט)
וראה פירושו של רש"ר הירש בזה. (פ' תולדות תש"ן) ור' העמק דבר על אתר שהפלא היה שתאומים אלה כבר בבטן אמם ניכר היה שמנוגדים זה לזה בתכלית.
Verse 25
רש"י ד"ה אדמוני, ד"ה כלו כאדרת שער. מכיוון שרש"י (בראשית רבה) רואה ב"אדמוני" סימן לתכונה שלילית עתידית אצל עשו, היינו מצפים לדרשה דומה גם מן התיאור "כולו כאדרת שער", ואין. מסתבר שאפשר ליישב את השאלה בדברי שפתי חכמים (אות ר), כלו' היגד זה נחוץ כדי להסביר קירוי שמו, ולכן אינו פנוי לדרשה. (פ' תולדות תשס"א)
Verse 26
רש"י ד"ה ואחרי כן וגו', ...צא ולמד משפופרת שפיה קצרה, תן בה וכו'. ספק רב אם תיאור זה תואם את המדע הביולוגי, ואם המשל נופל על הנמשל. (פ' חיי תשמ"ח)
"ויצחק בן ששים שנה בלדת אתם". בשבת שאלני יהודי טוב, מה עשה יצחק בעשרים שנה אלה בין נישואיו להולדת בניו. ומאוד נתאכזב כשאמרתי לו, שאני מניח שלא ישב בכולל ולמד תורה, אבל עסק בחקלאות. והראיות - (א) בשעת הרעב (כו, א) הוא עוזב את מקומו, ואלו היה חי מתבואה קנויה (חייו תלוים לו מנגד), לא היה צריך לעזוב אלא לשלם יותר ביוקר. (ב) גם לאחר מכן (כו, יב) "ויזרע יצחק... וימצא מאה שערים". (פ' חיי תשנ"ג)
וראיה שיצחק היה מעורב בעשייה החומרית אפילו בימי אברהם אפשר למצוא בעובדה שזכר את הבארות שחפר אברהם על מיקומן המדויק, ראה להלן (כו, טו-יט). (פ' תולדות תשנ"ד) אך ר' בראשית רבה (נו, יא): "וישב אברהם אל נעריו (כב, יט) - ויצחק היכן הוא? שלחו אצל שם ללמוד ממנו תורה, כך אמר אברהם, כל מה שבא לידי אינו אלא בשביל שעסקתי בתורה ובמצוות, ולפיכך איני רוצה שתזוז מזרעי לעולם...". ור' יומא כח ע"ב: "אמר ר' חמא בר' חנינא מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם - היו במצרים ישיבה עמהם... היו במדבר ישיבה עמהם... אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה... יצחק אבינו זקן ויושב בישיבה היה... יעקב אבינו זקן ויושב בישיבה היה...".
רש"י ד"ה ויקרא שמו יעקב, הקב"ה. ד"א, אביו קרא לו יעקב וכו'. וזכורני שראיתי, שמי שה' קרא לו שם, אין שמו משתנה, אבל לא זכור לי, מי והיכן ומ"מ צ"ל שלפי האומר כך, יצחק קרא לו שם. (פ' תולדות תש"ן) ור' משכיל לדוד שמה שהוסיף רש"י דבר אחר הוא משום שהוקשה לו על ביאורו הראשון שהקב"ה שינה שמו של יעקב לישראל (לה, י).
רש"י ד"ה בן ששים שנה, ...ושפחה לא רצה לישא לפי שנתקדש בהר המוריה להיות עולה תמימה. ע"כ. וקצת קשה - כלום אין זה הגיוני להתפלל תחילה, ולא לקחת שפחה בלי להשתדל בתפילה? (פ' תולדות תשמ"ט) ור' מש"כ למעלה (פס' כא).
Verse 27
רש"י ד"ה ויגדלו הנערים ויהי עשו, ...וזה פירש לע"ז. ע"כ. הניחא הרישא, שהרי חז"ל אומרים (למעלה פס' יז) שישב יעקב י"ד שנים בבית־מדרשם של שם ועבר. אבל עשו, היכן יש רמז לכך שפירש לע"ז, ועוד בהיותו בביתו של יצחק? (פ' תולדות תשנ"ח) ור' מדרש שוחר טוב לתהלים (יד, ג).
מכל מקום פשוט לו לרש"י, כי לשון "ויגדלו" פירושו - הגיעו לגיל י"ג שנים. (פ' תולדות תשס"א)
רש"י ד"ה ישב אהלים, אהלו של שם ואהלו של עבר. ע"כ. מכאן כאלו שני בתי־מדרש היו, ולא כמקובל לחשוב־לומר. ומכל־מקום, מכאן משתמע שישיבה זו של יעקב בבית־מדרש במשך י"ד שנה היתה עכשו, כלו' בהיותו צעיר לימים, לפני מכירת הבכורה על־ידי עשו. וזה מסתבר יפה, דהיינו מכירה זו נעשתה בין מבוגרים ולא בין ילדים. (פ' תולדות תשנ"ח)
ור' רש"י להלן (כח, ט ושם, יא). (פ' תולדות תשנ"ח) ולמעלה (כה, יז) מפורש ברש"י ששמש יעקב בבית עבר ארבע עשרה שנה כשפירש מאביו קודם שבא אצל לבן.
Verse 28
"ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, ורבקה אהבת את יעקב". תמוה התנא במסכת אבות (פ"ה מ"טז) הסובר: כל אהבה שהיא תלויה בדבר - בטל דבר, בטלה אהבה. ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם, אינו מביא פס' זה כדי ללמוד ממנו את לימודו, במקום להוכיח דבריו משני פסוקים שונים. (פ' תולדות תש"ן)
ושלמה שי' העיר באשר להבדל בין רישא לסיפא דקרא - אהבתו של יצחק את עשו מנומקת, ולא כן אהבתה של רבקה את יעקב, ואולי זה משום שאהבה אמיתית אינה צריכה נימוק, ושלא כאהבה התלויה בדבר. (פ' תולדות תשנ"ד)
ועתה שמתי לב שאהבת יצחק את עשו באה בלשון עבר (עתיד עם ו"ו ההיפוך), ואלו אהבת רבקה את יעקב באה בהווה, היא מתמדת ואינה פוסקת. (פ' תולדות תש"ס, מלון קיסר בים המלח) וכן בחזקוני.
רש"י ד"ה בפיו, כתרגומו... ומדרשו וכו'. הרי זו דוגמה מצוינת לאי־בהירות אפשרית בשימוש בהטיות ובכינויים וחובה להראות זאת לצעירים שלומדים חומש - מקור נצחי לפרשנות. (פ' תולדות תשס"א)
Verse 29
"ויזד יעקב" וגו'. מה פתאום יעקב עוסק בעבודת נשים? השוה (יח, ו). וראה יונתן בן עוזיאל, ואין זה מישב מאומה. אך ר' "אור החיים" הק' שכיון שראה יעקב את אהבת אביו לציד עשיו לקח גם הוא דרך לבשל תבשילין לקרב לב אביו אליו. (פ' תולדות תשנ"ט)
Verse 30
"...הלעיטני נא מן האדם האדם הזה". אמר מי שאמר ש"נא" זה פירושו בלתי־מבושל, ולחיזוק טענתו אמר שאין מקף לפני "נא", כרגיל. ולכאורה צריך לבדוק, אם שייך לומר נא במשמע זה גם שלא לגבי בשר. (פ' שמות תשס"ד, במלון הוד בים המלח)
רש"י ד"ה מן האדם האדם, ...ואותו היום מת אברהם, שלא יראה את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה וכו'. וקשה לי, מה תרבות רעה יש במכירת הבכורה? והרי לפי רש"י (כז) אף פירש לע"ז עוד קודם, וזה בוודאי חמור יותר. (פ' תולדות תשנ"ח)
וגם בפס' הקודם - "והוא עיף, ברציחה" (בראשית רבה סג, יב). (פ' תולדות תשנ"ט) ור' חזקוני שכשמת אברהם בן קע"ה שנים היה עשו בן חמש עשרה שנה, ובו ביום מרד בפרהסיא, אבל כבר בהיותו בן שלש עשרה שנה היה ניכר ברישעו, אלא שהצניע מעשיו עד שנשתרש בחטא.
אך גם מותר לשאול, מה ראו בעלי המדרש לטפול בו בעשו כל כך הרבה רעות, הרי קצת קשה לתאר שכך נראה בן יצחק. (פ' תולדות תשס"ו) אך בספר מלאכי (א, ב-ג) מפורש: "ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי". דומה שיחס אלוהי מפורש מעין זה הוא ייחודי לעשו, ואין פלא שבעלי המדרש ביקשו למצוא מעשי רשעתו.
"...על כן קרא שמו אדום". שלא כשם עשו בא לו שם זה על שום התבטאות חד־פעמית, ואף לא נאמר, מיהו זה שקרא שמו כך - "קרא" בלשון יחיד, ולא "ויקראו", כלו' רבים, או כל הרואים אותו. ואף־על־פי־כן דווקא השם אדום הוא זה שבשימוש לכל זרעו עד היום. (פ' תולדות תשס"ד) ור' העמק דבר על אתר שעשו בדבריו אלה קרא עצמו אדום, שגרם בעצמו שיקראו לו זה השם, ומשמים גילגלו שינוי שמו כדי לפרסם את מכירת הבכורה ליעקב.
Verse 31
"...מכרה כיום... השבעה לי כיום". בשני המשפטים באה כאן דרישה לבהירות (ר' רש"י על אתר), ואולי זה משום שיעקב חש בדמיונו של עשו לאחי אמו לבן הארמי - הרמאי. וראה רש"י למעלה (כח ד"ה בפיו) המביא את דברי מדרש תנחומא ח. שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו. (פ' תולדות תשנ"ה)
ור' למעלה (פס' כ). (פ' תודלות תשנ"ו)
Chapter 26
Verse 1
"ויהי רעב בארץ". לא ברור לי, אימתי היה רעב זה, אם לפני לידת יעקב ועשיו, ואין מוקדם ומאוחר בתורה, ואם לאחריה, אלא אז הרי היתה נוכחותם של שני הבנים מוכיחה כי רבקה אלמנה או גרושה, ולא תחת חסות האח, שכן בוודאי לא הניחו את שני הבנים לבדם בבאר־שבע בעת הרעב. ולפי שעה לא ראיתי, מי מעיר על כך. (פ' תולדות תשנ"ז)
ובוודאי גם לא חיפשו למלך אלמנה או גרושה, אם לשני בנים, אחד צייד ואחד יושב ישיבה. (פ' תולדות תשנ"ח) ור' רמב"ן להלן (פס' ז) שעל הבנים לא שאלו את יצחק, כי יאמר בני אשה אחרת הם לי.
Verse 2
רש"י ד"ה אל תרד מצרימה, שהיה דעתו לרדת למצרים, כמו שירד אביו בימי הרעב וכו'. וכך במפורש בתרגום יונתן בן עוזיאל - והוה בלבבה דיצחק למיחות למצרים. ודעתו זו של יצחק משתמעת מציוויו של ה' אליו שלא לרדת שמה. וראה רשב"ם (לפס' א) שמסיק על כך מן הגיאוגרפיה - פלשת היא בדרך מא"י למצרים, והוכחתו משמות (יג, יז). (פ' תולדות תש"ן)
ובאשר לשיוכה של פלשת לא"י, הרי נושא זה עולה בפרשה פעמים מספר. מן הציווי "אל תרד... גור בארץ הזאת" וגו' ברור שהיא שייכת לא"י. וכן משמע מדברי יצחק להלן (כב) "ופרינו בארץ", אבל ראה דברי רש"י להלן (יב ד"ה בארץ ההוא). (פ' תולדות תשנ"א) ור' רא"ם שם שאמנם פלשת־גרר אינה חשובה ומובחרת כעיקר ארץ־ישראל, מ"מ נמצאת בתוך גבולות הארץ. ור' גור אריה ש"ארץ זבת חלב ודבש" נאמר רק על מקום הכנעני והחתי והאמורי והפרזי והחוי והיבוסי (שמות ג, ח) וגרר היתה מחוץ לגבולותיהם, אך עכ"ז קדושה היא בקדושת א"י ולכן יכול היה יצחק לשבת בה. ור' רש"י לדברים (ב, כג). נראה שהמקור לכך הוא העובדה שלא נזכרה ארץ פלשתים בהבטחת הארץ. הוזכרו רק שבעה גויים (דברים ז, א) או עשרה גויים (למעלה טו, יט-כ). ור' רמב"ן (כג, יט). ור' להלן (פס' יב).
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה וישמר משמרתי... ד"ה מצותי... ד"ה חקותי... ד"ה ותורתי... . לפי פירושו לדיבורים השונים הסדר מאד לא הגיוני - תחילה גזרות להרחקה וכך הלאה. וצ"ע. (פ' תולדות תשנ"ד) ור' משכיל לדוד שהקדים רש"י גזירות חכמים על עריות ושבת למצוות התורה כיון שהם חביבים יותר כאמור במסכת עבודה זרה לה ע"א.
רש"י ד"ה ותורתי, להביא תורה שבעל פה, הלכה למשה מסיני. ע"כ. ולא ידעתי, מה שייך כאן הלכה למשה מסיני שניתנה לו למשה רבנו ע"ה. ובאשר לדברי שפתי חכמים (אות ע): וא"ת כיון שקיימו כל התורה למה נשא יעקב שתי אחיות, ושמעון - דינה אחותו, ועמרם - יוכבד אחות אביו. וי"ל דלא קיבלו עליהם לקיימם אלא בא"י והם היו בחו"ל. רמב"ן. (א) רמב"ן אינו שואל אלא על יעקב שנשא אחיות ועל עמרם ויוכבד דודתו, אבל אינו שואל על שמעון ודינה. (ב) בוודאי לא שייכת תשובתו של רמב"ן ששמירתו של יעקב (בית אברהם) את התורה היתה בארץ בלבד לעניין שמעון ודינה (אשר, אגב, אינו כתוב מפורש). אבל אפשר לשאול על רמב"ן, כיצד הוא מפרש עניין זה שבוודאי התרחש בארץ. (פ' תולדות תשס"ה, מלון קראון פלז'ה, אילת) ר' עוד דברי הגאון ר' אשר זליג וייס שליט"א בספרו מנחת אשר לספר בראשית עמ' רעא "בענין יעקב נשא שתי אחיות וקיום המצוות על־ידי האבות".
Verse 6
Verse 7
"ויאמר (יצחק) אחתי הוא (רבקה), כי ירא לאמר אשתי פן יהרגני" וגו'. המעבר מלשון מדבר לנסתר ושוב למדבר תמוה, ולא ראיתי לו הסבר. (פ' תולדות תשמ"ט)
אברהם אמר אחותי היא על שרה שהיתה אחיניתו ואלו יצחק אמר כך על רבקה שהיתה בת דודו (בתואל בן נחור אחי אברהם). (פ' תולדות תשנ"א)
וקצת דרוש הסבר, כיצד עשה יצחק כן בלא לומר דבר לרבקה, כפי שעשה אברהם אבינו ע"ה (לא תמיד). (פ' תולדות תשס"ה, מלון קראון פלז'ה, אילת) ור' העמק דבר על אתר.
יש מקום להניח שדור האבות ידעו אירועי קודמיהם, ואם כן קשה, כיצד זה חוזר יצחק על מעשה אביו אע"פ שזה התקבל קצת קשה הן אצל אבימלך הן אצל פרעה. (פ' תולדות תשס"ה) ור' אברבנאל על אתר.
Verse 8
"וישקף אבימלך מלך פלשתים בעד החלון". מתרגם אונקלוס "מן חרכא", ונראה שזהו תרגום "חלון" שבבניין קבע, קשוח, שהרי את ה"צהר" שבתיבה (ו, טז) הוא מתרגם "נהור", כלו' מקור אור כלשהו, בלא להיכנס למחלוקת לטיבו של המקום אם חלון ואם אבן טובה, ואלו את "חלון התבה" (ח, ו) הוא מתרגם "כות תיבותא", שהרי זה לא יכול להיות אבן טובה, ובהכרח הוא פתח כלשהו. אך לא מצאתי מלת "כות" במילון יסטרוב. (פ' תולדות תשנ"ד)
ואצל עזרא ציון מלמד ז"ל - חלון. (פ' תולדות תשנ"ה)
רש"י ד"ה וישקף אבימלך, שראהו וכו'. קצת תמוה שאין רש"י מזכיר גם כאן "כל השקפה (שבמקרא) לרעה, חוץ מהשקיפה ממעון קדשך" וכו', כמו שכתב למעלה (יח, טז' ד"ה וישקיפו), וראה מה שכתבתי שם. (פ' תולדות תשמ"ח)
וראה דברי שפתי חכמים (אות ק) כאן וישקף - השגחה והבנה. (פ' תולדות תש"ס)
עכ"פ מאד קשה לתאר שיצחק ורבקה נהגו בחוסר צניעות. לכאורה הרבה יותר פשוט לומר שראם נוהגים כמנהג בעל ואשתו. (פ' תולדות תשס"ו) וכן בחזקוני.
Verse 9
"פן אמות עליה". יש לשאול, והרי ג"ע הוא מן הדברים שביהרג ואל יעבור. ואולי צריך לומר שיצחק סבר, שאין זה ג"ע מצדו, ועל כן היה נכון להציל חייו בדרך זו. ועכ"פ צ"ע. (פ' תולדות תשמ"ח) ועוד: גם אם היה נהרג לא היה מונע לקיחתה.
Verse 10
רש"י ד"ה אחד העם, המיוחד בעם וכו'. והוא כתרגום אונקלוס, ובלא להזכירו, וזה שכיח למדי. (פ' תולדות תשנ"ט)
רש"י ד"ה והבאת עלינו אשם, אם שכב כבר, הבאת אשם עלינו. ע"כ. מעניינת רגישותו היתרה של אבימלך לאיסור אשת איש, בעוד שלשפיכות דמים לשם זה לא היתה - לפחות לדעת יצחק - כלל. ומכל מקום קשה, למה אין רש"י מבין לשון הכתוב Conjuctive, כלו' לשון אלו - אלו היה שוכב, כי אז הבאת אשם. (פ' תולדות תשמ"ט)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה בארץ ההוא, אע"פ שאינה חשובה כא"י עצמה, כארץ שבעת הגוים. ע"כ. קצת קשה לי, הרי מן הכתוב למעלה (ב-ג) "שכן בארץ אשר אמר אליך. גור בארץ הזאת" - והוא מיתרגם למעשה בפס' ו - "וישב יצחק בגרר" - משמע שגרר, ארץ פלשתים, בגבולות א"י היא. וראה גם רש"י למעלה (ב ד"ה אל תרד מצרימה) "...ואין חוצה לארץ כדאי לך". (פ' תולדות תשמ"ח)
והנה לא מצאתי בבראשית רבה כמסומן ברש"י, אבל נאמר שם (סד, ג) במפורש שהיא א"י - שכון בארץ - עשה שכונה בא"י וכו', וראה מה שהוספתי למעלה (ב). (פ' תולדות תש"ן)
והרבה דברים ראיתי באשר למעמד ארץ פלשת מבחינת שייכותה לא"י, וקשה לרכז הכל ולהביאו בפונדק אחד. ואי"ה עוד יבוא היום. (פ' בלק תשנ"ו)
ור' מה שכתבתי למעלה (כד, ו) ורשב"ם למעלה (כב, א). (פ' תולדות תשנ"ח) ור' התורה והארץ ח"ז עמ' 20 מאמרו של הרב יהודה הלוי עמיחי "באכה גררה עד עזה - מגרר לגוש קטיף" ובעמ' 268 מאמרו של הרב יצחק אמיתי "חבל עזה - אתגר מימי בראשית".
רש"י ד"ה מאה שערים, שאמדוה כמה ראויה לעשות, ועשתה וכו'. אלו ידעתי שהיחס בין כמות הזרעים ליבול הוא קטן בהרבה מן אחד למאה, הייתי מפרש בפשטות - ע"פ פשוטו של מקרא - הרבה מאד, וכדאי לברר. (פ' תולדות תשמ"ח)
ואמר לי ר' מאיר שורץ שי' שהיה איש פלחה בקיבוץ חפץ חיים, שאכן זה הרבה מאד, וכי אפילו היום מגיעים ליחס כזה רק במקרים הטובים ביותר. (פ' תולדות תש"ן)
שם. ...ורבותינו אמרו, אומד זה למעשרות היה. ע"כ. קשה לי והרי אין אומדן למעשרות, והיה צריך לומר - מנין זה, או מדידה זו, או ספירה זו וכו'.
ורק עתה שמתי לב ללשון רש"י: ...ועשתה על אחת שאמדוה מאה, כלו' אם אמדו את היבול במאה, הרי קצר עשרת אלפים, דהיינו פי מאה מן האומד. (פ' תולדות תשנ"א)
ועדיין קשה לי שבסופו של דבר אין כאן כי אם מספר יחסי, ובוודאי אין זה יסוד להפרשת מעשרות. (פ' תולדות תשנ"ד) ור' תוספות השלם שרבותינו באו לפרש למה אמד את השדה כמה תוציא, הלא אמרו חז"ל (תענית ח ע"ב) "אין הברכה שרויה בדבר המדוד... אלא בדבר הסמוי מן העין", אלא אמדה מפני המעשרות.
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ועבדה רבה, ...עבודה משמע פעולה רבה. ע"כ. אם כן הדבר למה צריך לכתוב "רבה", והרי תיבה זו במשמע של "עבודה"? (פ' תולדות תשנ"ג)
Verse 15
כל הפרשה אין יצחק אבינו מתלונן אצל אבימלך בהסתמך על הברית שכרת הוא (או קודמו) עם אברהם אבינו ע"ה (כא, כב-לב), אף כי גם שם היה עניין גזילת באר (שם, כה-כו) פריט חשוב ב"הסכם השלום". (פ' תולדות תשנ"ו)
רש"י ד"ה סתמום פלשתים, מפני שאמרו וכו'. מסתבר שרש"י רוצה להבהיר, למה לא שמרו על הבארות לעצמם אלא סתמון. (פ' תולדות תשס"א)
"...בימי אברהם אביו". לכאורה היה די לכתוב: בימיו, שהרי ידענו כי אברהם אביו של יצחק הוא, או: אשר חפרו עבדי אברהם אביו, כי בוודאי בימיו חפרו. והשוה פס' יח, שם הייתורים בולטים פחות. (פ' תולדות תשס"א)
Verse 16
"...לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד". כך חרף הברית עם אברהם (כא, לב). אכן צדק רשב"ם בדבריו לריש פרק כב. (פ' תולדות תשנ"א)
וללמדנו הוא בא, מה ערכם של הסכמים ובריתות. (פ' תולדות תשנ"ט)
ואעפ"כ כרת יצחק ברית עם אבימלך זה, ר' להלן (פס' לא). (פ' תולדות תשנ"ט)
וניתן לפרש "ממנו" כמ"ם־ההשואה וגם כמ"ם־המוצא. (פ' תולדות תש"ס)
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה וישב... ויחפר, ...מקודם שנסע יצחק מגרר, חזר וחפרן. ע"כ. בלעדי דברי רש"י אלה מובן שחפירות אלה נעשו בנחל גרר, הרחק מן העיר, אחר שעזבה כדרישת אבימלך. ולא ידעתי, מה מביא את רש"י לראות בשני פעלים אלה צורת עבר רחוק, כלו' קודם שנסע מגרר. ועוד, שלפי דבריו צריך להבין כעבר רחוק כל הנאמר עד פס' כג, והרי מפס' כב משמע שאחר עזבו את גרר התיישב בנחל גרר. וקשה לומר ש"ויעל משם באר־שבע" (כג) הוא התוצאה של "לך מעמנו" (טז), שהרי אחרי זה נאמר "ויחן בנחל גרר וישב שם" (יז). וצ"ע בדברי רש"י. (פ' תולדות תשמ"ט)
ולכאורה צריך לומר כך: פס' טו מדבר על עבר רחוק - הפלשתים סתמו את בארותיו של אברהם, ואף־על־פי שמוזכרת רק באר אחת אצלו, זו שבבאר־שבע (כא, כה-ל), הרי הכתוב כאן מניח כידוע שחפר בארות גם בגרר וקרא להם שמות.
פס' יח בא לאמר שהבארות של אברהם אביו, אותן יצחק פתח מחדש לפני שהתרחק מגרר ולהן קרא בשמותיהן הקודמים - סימן לבעלותו עליהן מכח ירושה - והניח אחריו כשהן פתוחות. כך לפי רש"י, אלא שלפי זה חסר עיקר מן הספר - העובדה שהניחן בלי ליהנות מהן, שהרי הורחק משם, ומה טעם אפוא באיזכורן בכלל.
פסוקים יט-כב מדברים על הבארות שחפר יצחק בנחל גרר, הרחק מגרר, ורק עליהן יצאה מחלוקת מצד אנשי גרר, עד רחובות. אלא שלפי זה מקומו של פס' יח הוא אחר טו, ובמקומו הוא קשה.
ברם, אם נאמר שלא כרש"י, כלו' בפס' יח מדובר בבארות שחפרן אברהם בשעתו בנחל גרר, אתי שפיר, דהיינו בארות אלה נותרו אמנם ברשותו, שהרי בעלותו עליהן היתה ברורה בשל השמות, והמחלוקת לא היתה אלא על החדשות שחפר. (פ' תולדות תשמ"ט)
ור' לכל הענין פירושו של מלבי"ם (פ' תולדות תשנ"ט)
"ויסתמום פלשתים אחרי מות אברהם". ויש לתמוה, היכן היה יצחק בשעה זו? והרי היה מצוי במשקו של אביו, וכפי שניכר בפרשה, ולמה אפוא הניח להם לסתום ולא פנה מיד אל בעל ברית אביו? (פ' תולדות תשנ"ז)
ועל סמך מה עשו כן הפלשתים, והרי ידעו שיש יורש חוקי לאברהם, בעל ברית אבימלך? (פ' תולדות תשנ"ט) ור' תוספתא סוטה (פ"י ה"ב) שכל זמן שהיה אברהם קיים היו הבארות נובעות מים, משמת אברהם פסקו, אמרו, הואיל ואין נובעות מים אינן אלא תקלה מפני גייסות (שיכולים להתחבא שם ולארוב להם), עמדו וסתמום ומלאום עפר, בא יצחק והיו בארות נובעות מים שנאמר: "וישב יצחק ויחפור את בארות המים".
"ויקרא להן שמות כשמות אשר קרא להן אביו". לא אדע, מה חשיבותה של קריאת שם לבאר, ור' גם למעלה (טז, יד): "על כן קרא לבאר וגו'" ולא אמר, מי קראה ועאכו"כ לא אדע, מה חשיבותה של קריאת שם מחודשת, ואולי זו וזו הן מעין הוכחה לחזקת בעלות, וברשב"ם: כדי שלא יוכל אדם לערער עליהן, אך מן טז, יד לא משמע כן.
ומ"מ ברור מכאן שתולדות המשפחה על פרטיהן נמסרו מאב לבנו בדיקנות רבה. (פ' תולדות תשמ"ז)
ור' מה שכתבתי להלן (פס' כ-כא). (פ' תולדות תשנ"ח)
מעצם חפירת הבארות מחדש וקריאת שמות להן "כשמות אשר קרא להן אביו" ניכר, כמה יצחק היה מעורב במעשי אברהם אבינו ע"ה, כלומר חרף העקידה היה מעורה בעניינים חומריים בהחלט, ולכאורה חובה לזכור זאת בימינו כשמנסים לצייר תמונה שונה מאד. (פ' תולדות תשנ"ג)
Verse 19
Verse 20
"ויריבו רעי גרר עם רעי יצחק". קשה לי, והרי זה אחר שיצחק עשה כדרישת אבימלך "לך מעמנו" וגו'. כלו' אמנם בנחל גרר, אך לא בטריטוריה של אבימלך. (פ' תולדות תש"ן)
ור' רש"י לפס' יח ומה שכתבתי שם. (פ' תולדות תשנ"א)
Verse 21
"ויקרא שמה שטנה". כמה אמת יש בדברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" - "מן הראשון אקראי הוא, אבל מזה ודאי שטנה הוא", כלו' הישנות הדבר מורה על הסיבה האמיתית ואי־אפשר עוד ליחסו למקרה. כמה חכם היה אבינו יצחק שלא הישלה את עצמו אחר הישנות הדבר, וכמה לא חכמים היו והנם אחינו בנ"י בכל אתר שאינם לומדים מכגון דא. (פ' תולדות תשמ"ט)
ומעין דברי "דעת זקנים" ראה גם אצל חזקוני, אבל לענין עצמו, לא רק שקשה, לשם מה נתן שמות, והרי מתן שמות הוא סימן לבעלות והוא הסתלק מכאן, אלא גם אם הסתלק, בזכות מה נתן שמות והרי זוהי זכותם של הבעלים בלבד. ושמא ביקש לבטא בזה את אי־ויתורו על אדמת א"י ותכולתה? (פ' תולדות תשנ"ו)
ור' מה שכתבתי למעלה (פס' יח). (פ' תולדות תשנ"ח)
Verse 22
Verse 23
"ויעל משם באר־שבע". אין הכתוב מפרש, סיבת עלייה זו מהי, אם הפחד מפני מעשי איבה נוספים מצד הפלשתים (רמבמ"ן), ואם הרצון לשוב למקום אביו (רש"ר הירש), ואולם שני הביאורים אינם משכנעים ביותר כאשר הגירה־עלייה זו באה אחר ההצלחה המתוארת למעלה (כב), וצ"ע. (פ' תולדות תשמ"ט)
ואולי הסיבה לעזיבתו את האזור הפורה שבו ביקש להתיישב ואף הצליח בו, היא משום שגם סדר ישיבותיו של אביו היה - גרר ואחר כך באר־שבע. ואם אמנם פחד, הרי רמז לכך להלן (כד) - "אל תירא כי אתך אני", כלו' גם באר־שבע הרי היא בממלכת פלשת, אבל אין לך מה לפחד. (פ' תולדות תש"ן)
וראה רשב"ם - "כי היה מתירא מפניהם". ועדיין קשה לי, אם כדבריו שהתרחק כדי לא להתעסק בריב ומדון, למה הלך לבאר־שבע שאף היא שייכת לממלכת אבימלך, ואכן שם כרתו ברית אברהם ואבימלך (כא, לא). (פ' תולדות תשנ"ב)
וראה "דעת מקרא" לכשיתפרסם. (פ' בלק תשנ"ו)
וראה "אור החיים" הק' על אתר. וראה דברי רשב"ם להלן (לג) ששתי באר־שבע היו. (פ' תולדות תשס"א)
Verse 24
"...בלילה ההוא". לא ידעתי, באיזה לילה מדובר, והרי זה לילה מיודע, ולא מצאתי עדיין מי ישים לב לזה. אדרבה, אצל אחרים בולטת ההיעלמות, וצריך לבדוק "בלילה ההוא" שבמקומות אחרים. והנה בדקתי בגמ' (תענית כט ע"א, סוטה לה ע"א, סנהדרין קד ע"ב) וב"ילקוט שמעוני" (ח"א רמז שס"ח, תשל"ה, תשמ"ג, תשע"א ובח"ב רפ"י) ולא מצאתי מלבד הדרשה הידועה "בלילה ההוא, ליל ט' באב היה". ולכאורה בפס' ההוא (במדבר יד, א) הביטוי אינו בולט יותר מאשר כאן ואולי אף מובן יותר, כלו' - אחר הוויכוח עם המרגלים, מאשר כאן. (פ' תולדות תשמ"ח)
בתורה בא "בלילה ההוא" ה' פעמים (בראשית יט, לה; כו, כד; לב, יד; לב, כד; במדבר יד, א), בנביאים וגם בכתובים (אסתר ו, א). ור' גם ילקוט שמעוני רמז תתרנח שבארבעה מקומות נאמר "בלילה ההוא" וארבעתן היו בלילי פסחים.
ואולי כאן פשוט הכוונה בלילה אחר הגעתו לבאר־שבע. (פ' תולדות תשס"א)
וכך כותב ר' יהודה קיל בדעת מקרא. (פ' תולדות תשס"ו)
Verse 25
"ויבן שם מזבח... ויט שם אהלו, ויכרו שם עבדי יצחק באר". בפס' קצר אחד ג' פעמים תיבת "שם", ולכאורה לפחות האמצעית מיותרת. (פ' תולדות תשס"ג) ואולי להדגיש כי הלך בדרך אברהם אביו. ור' רד"ק.
Verse 26
רש"י ד"ה ואחזת מרעהו... סיעת מאוהביו וכו'. כלו' פירוש "אחזת" הוא סיעה, ופירוש הביטוי כולו: סיעה - קבוצה המורכבת מאוהביו של אבימלך, אחר כך מתלבט רש"י, אם המ"ם של "מרעהו" הוא מן היסוד או שמא היא אות־שימוש, ומטעמים טקסיים־חברתיים־פוליטיים הוא מגיע למסקנה שהיא אות־שימוש.
והנה בדפו"ר אין כל התלבטות, וזה לשונו: אחוז' מרעהו, וסיעת מרחמוהי, סי"ע מאוהביו אחוזת לשון קבוצה ואגודה שנאחזי' יחד.
ושאלתי עצמי, למה לא לבאר "אחוזת" כשם פרטי, על משקל "בשמת" (פס' לד), ובסוף הפרשה (כח, ט) "מחלת", ואם תרצה שם של זכר על משקל זה, הרי לך "גלית" (שמואל א'). וב"ה מצאתי כך מחלוקת בענייננו בבראשית רבה (סד, ט): ואחוזת מרעהו, רבי יהודה אמר, אחוזת מרעהו היה שמו, רבי נחמיה אמר, סיעת מחמוהי. ע"כ.
תמוה בעיני שרש"י בוחר בדעת ר' נחמיה (ואינו מזכיר את ר' יהודה), אע"פ שדווקא לדעת ר"י אין קושי בלשון היחיד שב"מרעהו", ולא ראיתי מי שיעסוק בקושי זה, חוץ מרמבמ"ן המאריך בביאור זה. (פ' תולדות תשמ"ז, תשנ"א, תשנ"ו-תשנ"ט)
וראויה לציון העובדה שרש"י דוחה פירוש מקרא בשל "דרך ארץ" (במובן הרחב), אין דרך ארץ לדבר על מלכות כן!
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה תהי נא אלה וגו', האלה אשר בינותינו מימי אביך וכו'. קצת קשה, כיצד זה שרש"י אינו שואל לשם מה ברית נוספת ושבועה נוספת, הרי בברית עם אברהם אבינו נאמר "אם תשקר לי ולניני ולנכדי" (כא, כג), אחר שאמנם מזכיר את הברית ההיא. (פ' תולדות תש"ן)
ור' בענין זה אצל "אור החיים" הק' (כו ד"ה ואבימלך הלך אליו), המאריך בדרך פלפול יפה וחריף גם יחד. (פ' תולדות תשנ"ד) ור' העמק דבר שבא לחזק הברית שלא ישובו ויעברו עליה. תהי גם אלה, לא רק שבועה לחוד כמו שהיה בימי אברהם. ור' עוד שם.
ובאשר ללשון רש"י "מימי אביך", הפנה ר' רפאל בנימין פוזן תשומת־לבי לדברי התרגום " דהוה בין אבהתנא". (פ' תולדות תש"ן)
Verse 29
"...כאשר לא נגענוך וכאשר עשינו עמך רק טוב ונשלחך בשלום". מכאן שהצביעות איננה המצאת המאה הזאת וכי היא בעלת ותק רב. אנקת הרווחה שבמתן השם רחובות מלמדת שהעולם לא היה אידאלי כל כך, והיה ראוי לבדוק, אם צביעות זו היתה רק ביחס לישראל. (פ' תולדות תשנ"א)
רש"י ד"ה אתה, גם אתה עשה לנו כמו כן. ע"כ. וקשה, והרי לפי הדיבור הקודם זוהי אי־עשייה, שלא לגעת לרעה, ומה הוה אמינא שיצחק יתקוף את אבימלך? (פ' תולדות תש"ן)
וכתבו בעלי התוספות: משל לארי שהיה לו עצם בגרונו. אמר, כל מי שיבא ויטלנו, יעשרנו המלך עושר גדול. בא עוף אחד ששמו אגרון, שצוארו ארוך. אמר, אני אטלנו. הכניס העוף ראשו בגרון הארי והוציא העצם. לאחר שהוציאו, שאל שכרו. אמר לו הארי, לא דייך ששלחתיך בשלום ולא אכלתיך כשהכנסת ראשך בגרוני, אלא שעדיין אתה שואל שכר? כך אמר לו אבימלך ליצחק, חסד גדול עשינו במה ששלחנוך בשלום, כי דרכנו להזיק כל הבא.
Verse 30
Verse 31
"וישכימו בבקר וישבעו איש לאחיו". ר' רשב"ם למעלה (כב, א). ותמוה שאינו נדרש לנושא זה גם כאן, ומאי נפ"מ בין שתי בריתות אלה. (פ' תולדות תשמ"ז)
ולכאורה הענין הוא שיצחק ראה עצמו מחוייב לשבועת אברהם, שהבטיח ברית לארבעה דורות. (פ' תולדות תשס"ב)
"וישבעו איש לאחיו". כבר ראינו שהבנים ידעו את מעשיהם של האבות, וממילא ידע יצחק על השלילה שבברית אברהם עם אבימלך, כדברי רשב"ם למעלה (כ, א), ולכאורה צריך לומר כאן שיצחק לא יכול להתכחש לברית אביו עם אבימלך (ההוא או קודמו) משום חילול השם. מעשה אבות סימן לבנים. ומעשה אוסלו יוכיח. (פ' תולדות תשנ"ז)
Verse 32
Verse 33
רש"י ד"ה שבעה, על שם הברית. ע"כ. ולא ידעתי, מה בא לומר. (פ' תולדות תשמ"ח)
וראיתי ב"משכיל לדוד" שהוא על שם השבועה, שכן כל כריתת ברית בשבועה היא. וראה "מלכה של תורה". (פ' תולדות תשמ"ט)
וראה ר"ע ספורנו על אתר ההולך בדרך מקורית ביותר: קרא את הבאר "שבעה", מפני שהיה מקום שביעי שבו חפרו באר... על כן שם העיר באר־שבע - בסגול, מורה על השבועה, ועל מספר השבעה, אבל בימי אברהם היה שם העיר "באר־שבע" - בקמץ, על שם השבועה בלבד. (פ' וישלח תשנ"א)
ולא הבינותי את דברי שפתי חכמים (אות כ בחומש המאור), שהרי אכן כתוב (לא) "וישבעו איש לאחיו", ונראה כדברי משכיל לדוד. (פ' תולדות תש"ס)
ואמנם כבר בימי אברהם (כא, לא) נקראה העיר באר־שבע, אך ראה רשב"ם על אתר ששתי באר־שבע היו. וראה משך חכמה שכשכרתו אברהם ואבימלך ברית נקראה העיר באר־שבע, אלא שהופרה הברית עם גירושו של יצחק, לכן כשבאו לעשות שלום עם יצחק שבה השבועה ונקרא המקום באר־שבע שנית.
Verse 34
רש"י ד"ה בן ארבעים שנה, ...כך אלו, גוזלים וחומסים... כל מ' שנה היה עשו צד נשים מתחת יד בעליהן ומענה אותן וכו'. והוא ע"פ בראשית רבה (סה, א). וראוי לבדוק, מה ראה בעל המדרש לדרוש כן, ואיזה רמז לכך מצא. ומכל מקום ודאי שלשון גוזמה הוא כשאומר "כל ארבעים שנה", שהרי בוודאי לא עשה עשו מעשים כאלה בילדותו הראשונה, ר' רש"י למעלה (כה, כז). (פ' תולדות תשמ"ט)
אלא שזוהי דרכם ז"ל לייחס מעשי רשע לרשעים - "כל מה שאתה יכול לתלות ברשעים, תלהו עליהם" (תנא דבי אליהו רבא יח, פה). (פ' תולדות תש"ן) ור' מש"כ למעלה (כה, ל).
"...יהודית בת בארי החתי". דווקא יהודית היא אשת עשו! האם יש משמע לדבר זה? (פ' תולדות תשמ"ח)
להלן (לו, ב) כתב רש"י בד"ה אהליבמה: היא יהודית, והוא כינה שמה 'יהודית' לומר שהיא כופרת בעבודה־זרה, כדי להטעות את אביו. (פ' ויצא תשמ"ח)
וראה מה שכתבתי להלן (מט, ח) על הופעתו הראשונה של הכינוי יהודים. (פ' וישלח תשס"ד)
Verse 35
רש"י ד"ה ליצחק ולרבקה, שהיו עובדות ע"א. ר' שפתי חכמים (אות מ), ודבריו מאד אינם נראים, וכי כלום יש הווה אמינא להקדים כאן את רבקה ליצחק? ונ"ל פשוט שרש"י (בראשית רבה) מחפש מכנה משותף ברור וסביר למורת־רוח שניהם, שהרי סימפאטיה או אנטיפאטיה אינן שוות אצל שני יהודים בהכרח, משא"כ לגבי עבודת אלילים. (פ' תולדות תשמ"ז)
ובאשר לדברי שפתי חכמים, גם אפשר לומר סברה הפוכה. דוקא בעיני רבקה שהכירה ע"ז מקרוב, הדבר חמור יותר. (פ' תולדות תשמ"ח)
Chapter 27
Verse 1
"...ויהי כי זקן יצחק... לא ידעתי יום מותי". אבל המשיך לחיות עוד למעלה משבעים שנה, שהרי עתה בן קכ"ג שנה היה, ראה רש"י (פס' ב ד"ה לא ידעתי יום מותי) ונפטר בגיל מאה ושמונים (לה, כח). (פ' תולדות תשס"א)
ולא בכדי אמרו (שבת קנג ע"א) שחייב אדם לראות עצמו כל יום כאלו זה יומו האחרון. (פ' תולדות, מלון קראון פלאז'ה, אילת)
"ותכהין עיניו מראת". ר' רש"י כאן, ואלו להלן (מח, י) אין כל הערה. (פ' ויחי תשנ"ז) ור' באר יצחק שאין נראה שעיני יצחק כהו מחמת הזקנה כמו שמפורש אצל יעקב (להלן מח, י), שהרי יעקב היה באותה שעה י"ז שנה בלבד קודם מיתתו, אבל פרשה זו קודמת למיתת יצחק כמה עשרות שנים..
רש"י ד"ה ותכהין. רש"י מביא כאן שלוש סיבות להכהיית עיני יצחק: (א) עשן קטורת ע"ז של כלותיו. (ב) דמעות מלאכי השרת. (ג) כדי שיטול יעקב את הברכות. וקשה לי, למה אינו מביא דעה רביעית, דעת ר' אלעזר (מגילה כח ע"א) "משום דאסתכל בעשו הרשע" - כל המסתכל בצלם דמות אדם רשע, עיניו כהות. (פ' תולדות תשמ"ח)
ועוד קשה, שלכאורה יכול היה להביא גם את דברי הגמרא (בבא קמא צג ע"א), "ואמר רבי יצחק, לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך, שהרי אבימלך קלל את שרי ונתקיים בזרעה, שנאמר (כ, טז) הנה הוא לך כסות עיניים. אמר ליה, הואיל וכסית ממני שהוא אישך וגרמת לי צער הזה, יהי רצון שיהיו לך בני כסויי עיניים, ונתקיים בזרעה, שנאמר, ותכהין עיניו מראות".
ובאשר למאמר אל תהא ברכת הדיוט וכו', אמרתי על דרך הלצה, כי הנה כשאתה מבקש ברכה מרב, יברכך בעליה בתורה, ואדמו"ר - בעליה ביראת שמים, ואלו הדיוט יברך אותך בבריאות ובפרנסה טובה. כל זה היה עד ששמתי לב לתוכן ברכתו של הכהן הגדול של ישראל ביום הכפורים, וכפי שנהג לומר ר' יעקב ברמן ז"ל - האיש המקודש ביותר ביום המקודש ביותר במקום המקודש ביותר, הרי לך שברכת הדיוט אינה קלה. (פ' תולדות תשנ"ד)
ונראה שצריך לבדוק, אם יש שרש"י מביא יותר משלוש דרשות לענין אחד. ואף אם לאו, צריך למצוא הסבר לבחירתן של אלה ולא אחרות. (פ' תולדות תשמ"ט)
וראה בענין זה - בחירת רש"י מדרשי חז"ל - מאמרה המאלף של נחמה ליבוביץ שתליט"א בסוף העיונים החדשים לס' שמות. (פ' תולדות תשנ"א)
ועתה ראיתי אצל רבנו בחיי סיבות נוספות המובאות במדרשי חז"ל, ועל כן הקושיא על רש"י חלשה יותר, שכן לא יכול להביא את כולן! וראה בבראשית רבה (סה, ה-י) סיבות נוספות. (פ' תולדות תשנ"ד)
הדרשה שעיני יצחק כהו בשל דמעות המלאכים קשה, שהרי מן הסתם כאן משמע שעתה לעת זקנה כהו עיניו, ואלו לפי המדרש הוא כבר התקשה בראייה מאז היותו בן ל"ז שנה. (פ' תולדות תשנ"ח)
ועוד קשה לי על זה, למה ירעו לו המלאכים והוא קרבן לאל עליון, ומה מבקש הדרשן ללמדנו כאן. (פ' תולדות תשס"א)
ובאשר לסדר הסיבות המובאות ברש"י (האמצעית אינה בדפו"ר!) אמר מנחם מנדל וינברגר שי' שהן מן הנמוך אל הגבוה - עשן ע"ז, דמעות מלאכים, השגחה פרטית שלו ית'. (פ' תולדות תשס"ד) ור' מהרש"ל שרש"י פתח בטעם המראה את הקשר לפס' הקודם "ותהיין מורת רוח" שהיו עובדות עבודה־זרה, ומחמת זה כהו עיניו, אך יש להבין כיצד ארעה תקלה לצדיק ולא שמרו הקב"ה בשמירה יתירה. מבאר רש"י (המדרש) שהיה זה כדי שיטול יעקב את הבכורה. ועדיין יש לבאר - אם העשן קשה למה כהו רק עיני יצחק. על כך אומר רש"י (המדרש) שכבר נחלשו עיניו בשעת העקידה.
Verse 2
Verse 3
ד"ה תליך, חרבך, שדרך לתלותה. ד"ה שא נא, ל' השחזה, ...חדד סכינך ושחוט יפה, שלא תאכילני נבלה. ע"כ. וקשה טובא. (א) הפיכת סדר ד"ה למה? (ב) לכאורה מוסב הציווי על כל הכלים, ואם כן, כיצד אפשר לפרשו לשון השחזה? והרי אין השחזה בקשת. וזה קשה גם אם נפרש כליך ככלל ותליך (חרבך) וקשתך כפרט. (ג) דומה שרש"י מבקש לומר שיצחק אבינו ע"ה לא אכל נבילות וטריפות - ציד, ושיצחק הבין הפועל ציד כאן כבהל' שבת, כלו' תפישת בעל־חיים ולא במשמע המקובל היום. ואם כן, מה צריך קשת? (פ' תולדות תשמ"א, תשנ"ט)
עכ"פ יוצא מכאן שיצחק סמך על שוחט שנשותיו עובדות ע"ז, ר' רש"י לפס' א. (פ' תולדות תשס"ב)
ור' באר בשדה שהקדים ופירש "תליך" שהוא חרב אף שהוא מאוחר בכתוב כדי שתובן משמעות "שא נא" מלשון השחזה. ור' משכיל לדוד שגם בקשת שייכת השחזה, כי אפשר לשחוט על־ידי יריית חץ כאמור בחולין ל ע"ב.
Verse 4
Verse 5
"...בדבר יצחק אל עשיו בנו... ורבקה אמרה אל יעקב בנה". לכאורה זה המשך האמור למעלה (כה, כח) "ויאהב יצחק את עשו... ורבקה אהבת את יעקב". (פ' תולדות תשנ"ד)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה לפני ה', ברשותו, שיסכים על ידי. ע"כ. לא רק עצם תוספת זו שבדברי רבקה קשה, כי אם האינטרפרטציה שרש"י משווה לה, ובמקום לפרש־לתרץ את הקושיה הראשונה הוא מגדילה, לענ"ד. ודברי שפתי חכמים (אות פ) אינם משכנעים, אף כי יפה הרגיש בקושי שבאזהרות המיוחדות שרש"י שם בפי יצחק אל עשיו (ד"ה שא נא וד"ה וצודה לי). (פ' תולדות תשמ"ח) ור' רמב"ן על אתר שבדברי יצחק לעשיו לא נזכר "לפני ה'", רק רבקה באה להזהיר ליעקב שידע שברכה זו תהיה "לפני ה'" ברוח הקודש, ואם יתברך בה עשיו אחיו תתקיים בזרעו לעולם.
Verse 8
Verse 9
"לך נא אל הצאן וקח לי משם". לא ידעתי, מהי חשיבותה של קיחה זו החוזרת ומוזכרת גם להלן (בפסוקים יג, יד). כלום כוונת רבקה לעשות את יעקב לשותף במעשה? וכי לא יכלה לקחת את הגדיים בעצמה? או אולי הבינה מדברי יצחק אל עשיו שהוא מבקש מעשה מצד המתברך? אתמה! (פ' תולדות תשנ"ט) ור' העמק דבר שגם היא עזרה לו במצוה זו ככל האפשר.
רש"י ד"ה שני גדיי עזים, ...אלא פסח היה, האחד הקריב לפסחו והאחר עשה מטעמים (פרקי דרבי אליעזר לב). ובדומה גם בתרגום יונתן בן עוזיאל. וקשה לי שלהלן (יז) כתוב "ותתן את המטעמים ואת הלחם אשר עשתה", לחם ולא מצה. (פ' ויצא תשמ"ז)
ומכל מקום, קשה הדרש, אך גם קשה הפשט - כלום זקן זה יאכל שני גדיי עזים? (פ' תולדות תש"ן)
ואף כי אין משיבין וכו', צריך לשאול, וכי בלא התערבותה של רבקה לא היה אוכל קרבן פסח (כשההנחה היא שאכן היה חייב בזה)? ועוד קשה לי, לדברי שפתי חכמים (אות צ) שהם נחמדים כשלעצמם, יוצאים מן ההנחה שכבר היה להם לאבות לוח שנה, שאם לא כן, כיצד יקבעו פסח, ומשום מה חשבתי תמיד שזה ניתן לישראל בפ' החדש הזה לכם. (פ' תולדות תשנ"א)
את השאלה בדבר לוח השנה אפשר לשאול כבר קודם, בפ' וירא, שם קובע המדרש את מועד ביקור המלאכים אצל אברהם וגם אצל לוט לפסח! (פ' תולדות תשנ"ד)
גם קצת קשה למה אין רש"י אומר שהגדי השני היה קרבן חגיגה, ועל כן אפשר היה לעשותו מטעמים "כאשר אהב", שהרי הפסח צריך לצלותו בלא כל תוספת.
באשר לשאלה, כיצד זה שרבקה צריכה היתה לדאוג לאכילת יצחק קרבן פסח, אולי אפשר לומר שפטור היה מן המצוות כי סגי נהור היה ר"ל. אבל יעקב למה יהא פטור? (פ' תולדות תשנ"ו)
ומה שביקש יצחק מעשיו, ודאי לא קרבן פסח ביקש, שכן דיבר על "ציד". ומכאן שרבקה האכילתו פסח שלא על דעתו. מדרש קשה. (פ' תולדות תשנ"ז)
ועוד, מן העובדה שמביאים לו שני גדיים, אחד צלוי ואחד מטעמים, היה יצחק צריך להכיר שלא עשיו הוא המביא.
ומה הקושי בשני גדיים? שמא פשוט מפני שרבקה הוצרכה לעורות של שניים כדי לכסות את ידי יעקב?
וראה "תורה שלמה" על אתר (הע' מג) שיש בפרקי דרבי אליעזר גם גירסה: זכר לפסח, אלא שגם זה קשה לכאורה, שכן זכר יש למה שהיה (זכר ליציאת מצרים, זכר למקדש), ולא למה שיהיה וצ"ע. (פ' תולדות תשנ"ח)
ובעצם גם קשה לשונו של רש"י: "...האחד הקריב לפסחו והאחד עשה מטעמים - מיהו המקריב ומיהו העושה? והרי עושה המטעמים היא רבקה! (פ' תולדות תשס"ו) ור' משכיל לדוד שלאו דווקא בתורת קרבן פסח היה, אלא שלמי נדבה. אחד זכר לפסח, שיקריבו ישראל אחר שיצטוו, ואחד זכר לחגיגה.
Verse 10
Verse 11
"הן עשו איש שעיר ואנכי איש חלק. אולי ימשני אבי" וגו'. מסתבר שיעקב ועשו היו דומים, חוץ מאשר בשני דברים - העור והקול. ואם כן קשה, למה אין יעקב מנסה להתחמק מצו רבקה בטענה המשכנעת יותר שאין קולו כקול עשו, שהרי את הקול אי־אפשר להסתיר או לשנות. ויתכן שמשום כך מפרש רש"י להלן (כב ד"ה קול יעקב) "שמדבר בלשון תחנונים" וכו'. כלו' קולם היה שוה, ואלו כאן מדובר בסגנון הדיבור, ובזה הם שונים, ור' מעין זה בשפתי חכמים (אות ת). (פ' תולדות תשמ"ח)
ואותה השאלה - לסמוך על תביעות עין דקלא - אפשר לשאול גם להלן (כט, כה) "והנה היא לאה", ואומר שם רש"י (ד"ה ויהי בבקר וגו') ע"פ מגילה (יג ע"ב) שסימנים מסר לה יעקב לרחל וכו', ולמה לא סמך על תביעות עין דקלא שעליה סומכים להלכה (ר' גיטין כג ע"א), וגם שם צריך אפוא לומר שהיו קולותיהם שווים. ור' באריכות בזה בדברי "תורה תמימה" שם (אות ד). (פ' ויצא תשמ"ח)
אך דומה שעיקר הקושי שבזה הוא בעובדה שיעקב הסכים ללא היסוס לעצם מעשה התרמית, והביע חשש רק לגבי האפשרות שיתגלה ויביא לתוצאה הפוכה, אך לא התנגד באורח עקרוני. (פ' תולדות תשנ"ד) ור' מדרש רבה (סה, טו) "וילך ויקח ויבא לאמו - אנוס וכפוף ובוכה".
Verse 12
Verse 13
"עלי קללתך בני". כפשוטו הרי זה פס' קשה, שכן לכאורה אין בידי בשר ודם להסיט את הקללה מן המקולל אל מישהו אחר. ונראים דברי "דעת זקנים מבעלי התוספות": פי' לא יקלל אותך כי אם אותי שכן דרך העולם, כשהילדים עושין שלא כדת, שמקללין אביהן ואמן ואומרים, ארור שזה גדל. (פ' תולדות תשמ"ח)
וראה תרגום אונקלוס "עלי אתאמר בנבואה דלא ייתן לוטיא עלך בני", ומסתבר שהתגרום מפרש כך משום הקושי הנ"ל.
אך על פירוש "בעלי התוספות" קשה - הניחא במעשי ילדים, אבל אלה כבר היו בני ארבעים! (פ' תולדות תשנ"ו) ור' רס"ג שאמרה כי תשתדל לפני יצחק שיסיר הקללה ויבטלנה.
Verse 14
Verse 15
"ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדל החמדת" וגו'. דומה שיש במעשה רבקה להציג את הצעיר כגדול מאחיו משום תקדים למעשה אחיה להציג את הגדולה כקטנה ממנה (כט, כג). (פ' תולדות תשנ"ט)
רש"י ד"ה החמדת, ...שחמד אותן מן נמרוד. ד"ה אשר אתה בבית, והלא כמה נשים היו לו, והוא מפקיד אצל אמו וכו'. ור' גם שפתי חכמים (אות ק). וקשה, כיצד החזיקה רבקה גזל בביתה? (פ' תולדות תשמ"ח) ואולי לא ידעה.
ורק עתה שמתי לב לקושי פשוט הרבה יותר - למה בא כאן בגדי בלשון נקבה? ולא מצאתי עדיין הערה לזה. (פ' תולדות תשנ"ג, בבית שלו' ורינה) ור' דעת מקרא שמצאנו בגד בלשון נקבה (ויקרא ו, כ) "הבגד אשר יזה עליה".
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה אנכי עשו בכרך, אנכי הוא המביא לך, ועשו הוא בכורך. ע"כ. כלו' רש"י מבקש להפיג את הרושם שיעקב אבינו איש תם משקר או נוהג ברמאות. וכך להלן (כד). אבל מאוחר יותר (במדבר כג, ח ד"ה מה אקב וכו') רש"י אומר בפשטות "...כשנכנס אביהם במרמה אצל אביו, היה ראוי להתקלל", וקשה לומר שדברים אלה מיוחסים כביכול לבלעם דווקא. (פ' בלק תשמ"ח) ור' "פרקים במקרא" של לאה פרנקל עמ' 79 שרק מבחינה פורמאלית ולגבי עצמו בלבד לכאורה לא דיבר יעקב שקר ובכל זאת דיבר שקר, הואיל ואביו הבין וצריך היה להבין - והמטרה היתה שיבין: "אנכי עשו בכורך", פשוטו כמשמעו. ור' רד"ק ששקר זה במצב זה - מותר היה. ונצי"ב בהרחב דבר לפס' ט כתב: והנה הגיעה שעה ליעקב אבינו להשתמש במדת השקר וערמימות, והרי זו עבירה לשמה, אשר גדולה היא בזמנה כמו מצוה עצמה (ע"פ נזיר כג ע"ב). ור' צדקת הצדיק לרבי צדוק הכהן מלובלין (סעיף קכח) שגם כשצריך לעשות עבירה לשמה מכל מקום צריך כפרה על זה.
רש"י ד"ה עשיתי, כמה דברים כאשר דברת אלי. ע"כ. לא מובן לי, מה רש"י מבאר ע"י תוספת המלים "כמה דברים". אילו דברים? (פ' תולדות תשמ"ח)
ונראה שכוונת רש"י להמשיך בדרך שנקט בד"ה הקודם, כלו' לפרש את דבריו של יעקב שלא כדברי שקר. וכאן - לא מה שציווית לעשו עשיתי, אבל עשיתי בעבר דברים שונים שאמרת אותם לי. (פ' תולדות תשמ"ט) וכן בספר הזכרון.
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה גשה נא ואמשך, ...אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו וכו'. ותשובתו של בעל שפתי חכמים (אות ש) על הקושי' המתבקשת אינה מספקת. (פ' תולדות תש"ן) ור' רמב"ן על אתר שכתב: ואני תמה כי לא היה עשו רשע בעיני אביו, ואולי היה חושב בלבו כי בעבור היותו איש שדה ולבו על הציד, איננו מזכיר שם שמים מפחדו שלא יזכירנו במקום שאינו טהור ומבלי כוונה ונחשב לו בעיני אביו ליראת שמים.
Verse 22
רש"י ד"ה קול יעקב, שמדבר בלשון תחנונים וכו'. ור' שפתי חכמים (אות ת) המוכיח שאכן בסגנון דיבור ולא בקול הפיזי מדובר שאם לא כן היה צריך יצחק לומר "הקול קול יעקב" מיד עם דברי יעקב "אנכי עשו בכורך". חזוק נוסף הוא לכאורה בכך שבשיחתו עם רבקה העלה יעקב את האפשרות שהמרמה תיתגלה על־ידי מישוש, אך לא בתביעות עינא דקלא. (פ' תולדות תשנ"ה)
Verse 23
"ויברכהו". ואין הכתוב מפרש את תוכנה של ברכה זו, וראה ר"ע ספורנו שהסביר על שום מה ברכו: על שחשדו שהיה ראוי לקללה... וכן אמרו זכרונם לברכה, שהחושד את חברו בדבר שאין בו, שצריך לפייסו, ולא עוד אלא שצריך לברכו וגו'. ור' גם "אור החיים" הק'. (פ' תולדות תש"ס)
ואין זה כמו "ויברכהו" דלהלן (כז), כי שם בא תוכן הברכה בפסוקים הבאים. וראה דברי ר"ע ספורנו גם שם (כז). (פ' תולדות תשס"א)
Verse 24
"ויאמר אתה זה בני עשו, ויאמר אני". רק אצל רשב"ם ראיתי שמפרש פס' זה כמסקנת יצחק, כלו' אין כאן משום שאלה או ספק נוספים, אלא משום התרת הספק, על־פי המישוש ולא על־פי הקול. (פ' תולדות תשמ"ט)
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"וירח את ריח בגדיו... ראה ריח בני כריח שדה" וגו'. אם הריח ריח בגדי הבן (ואף אם זה ריח גן עדן), מה לזה ולריח "בני". ור' ר"ע ספורנו מסרס את המקרא, ואתי שפיר. (פ' תולדות תשנ"ג)
"ראה ריח בני" וגו'. "ראה" כלו' לשון הפתעה יש כאן, שהרי אין ריח של חובש ספסלי בית המדרש כריח השדה. אלא שהפתעה זו מובנת לו ליצחק רק מאוחר יותר. (פ' תולדות תשנ"ח)
Verse 28
רש"י ד"ה ויתן לך, יתן ויחזור ויתן. בראשית רבה סו, ג. ע"כ. מסתבר שהדרשן מבקש לבאר את הו"ו היתרה אשר ב"ויתן", שהרי יכול היה לומר, יתן לך, כי כאן מתחילה הברכה. (פ' תולדות תשנ"ג)
וכמובן שזה הקושי שרש"י ביקש לפתור על דרך הפשט, ויפה הוא מבחין כאן בין דרש ופשט, אך הקדמתו את הדרש לפשט אינה שכיחה, והיא קצת תמוהה. (פ' תולדות תשנ"ח) ור' "לפשוטו של רש"י" הע' 3 שרש"י מקדים בפסוקנו את הדרש על־פני פשוטו, כי מסתבר יותר שברכת יצחק מתחילה ב"ויתן לך" ולא ב"ראה ריח בני", כפי שיוצא לפי פירושו השני.
שם. ...ולפי פשוטו מוסב לענין הראשון - ראה ריח בני [שנתן לו הקב"ה] כריח שדה וגו', ועוד יתן לך "מטל השמים" וגו'. ע"כ. וקצת קשה לי, הרי בעצם טיבו של ריח בגדי יעקב אין משום ברכה. ואולי מתכוון רש"י לאחת הדרכים המובאות אצל "אור החיים" הק' על אתר. (פ' תולדות תשמ"ח)
Verse 29
"לאחיך... בני אמך". היחיד ששם לב ללשון הרבים התמוה הוא ראב"ע, וכדרכו הפשטנית אומר "עשו ובניו". ור' להלן (פס' לז). (פ' תולדות תשנ"ו)
ומדוע רש"י השם לב להבדל בני אמך - בני אביך, אינו שם לב לקושי זה? ולהלן (פס' לז) "ואת כל אחיו" הרחבתי קצת בנדון, אך לא מספיק. (פ' תולדות תש"ס)
"ארריך ארור ומברכיך ברוך". לשון־רבים ולשון־יחיד לסירוגין. ור' תרגום יונתן בן עוזיאל שכתב: ליטך ברי יהון ליטין כבלעם בר בעור ומברכך יהון בריכן כמשה נביא ספריהום דישראל (ארריך בני יהיו ארורין כבלעם בן בעור ומברכיך יהיו ברוכים כמשה הנביא, סופרם של ישראל), וכן בתרגום ירושלמי. וראה דברי "אור החיים" הק'. (פ' תולדות תש"ס)
Verse 30
Verse 31
"יקם אבי ויאכל מציד בנו בעבר תברכני נפשך". השינוי מגוף שלישי (לשון נסתר) לגוף שני (לשון נוכח) קשה. (פ' תולדות תשמ"ז)
Verse 32
Verse 33
"...גם ברוך יהיה". הסכמה זו שבדיעבד אינה יכולה להסתבר אלא אם כן נבין שרבות דברו ביניהם יצחק ורבקה על בניהם, ורק עתה, כשנוכח יצחק, באיזו קלות אפשר לרמותו, השתכנע מדברי אשתו, ולקבלת דעתה יש המשך כמתואר להלן (כח, א). ודומה שזה פשוט יותר מדברי רש"י להלן (לו ד"ה הכי קרא שמו). (פ' תולדות תשנ"א)
Verse 34
Verse 35
Verse 36
"...הכי קרא שמו יעקב...". ולא אמר, מי קרא. וראה למעלה (כה, כו) רש"י שהקורא היה או הקב"ה או אביו, ואלו כאן אין רש"י נדרש לשאלה, מי קרא, לדעת עשו. וראב"ע ור"ע ספורנו משלימים בפשטות - הקורא, כפי שרש"י עושה לעתים קרובות. (פ' תולדות תשנ"ח)
"ויעקבני זה פעמים". למעשה עקבו ג' פעמים, ראה למעלה (כה, כו) "וידו אחזת בעקב עשו". אלא שאת זה כנראה לא סיפרו לו, אולי כדי למנוע שנאת אחים, אף כי היה יכול לשאול על סיבת מתן שם אחיו. (פ' תולדות תשס"ב) ואולי לא הוזכר נסיון עקבה זה כיון שלא צלח. ור' העמק דבר על אתר.
Verse 37
רש"י ד"ה הן גביר, ברכה זו שביעית היא וכו'. ושביעית הכוונה לפרטי הברכות שב"ויתן לך" (פס' כח) (א) מטל השמים (ב) ומשמני הארץ (ג) ורב דגן (ד) ותירש (ה) יעבדוך עמים (ו) וישתחוו לך לאמים (ז) הוה גביר לאחיך. (פ' תולדות תשמ"ח)
"...ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים". לשון הרבים קשה - מיהם כל אחיו? (פ' תולדות תש"ן)
וראה רמב"ן על אתר: ...לרמוז על כל זרעו של עשו. וראה ראב"ע ברמב"ן, אך לא בפירושו: בני הפלגשים (פלגשי אברהם; למעלה כה, ו). ור"ע ספורנו: בני ישמעאל ובני קטורה. (פ' תולדות תש"ן)
וראה למעלה (פס' כט) ""הוה גביר לאחיך", ושם כבר אמר ראב"ע: בני הפלגשים. (פ' תולדות תשנ"ו)
רש"י ד"ה ולכה אפוא מה אעשה, איה איפה אבקש וכו'. כלו' כאן רש"י מפרש את תיבת אפוא כפירושו השני למעלה (לג), אף־על־פי שאפשר לפרשה כפירושו הראשון שם גם כאן. (פ' תולדות תשמ"ח)
Verse 38
"...הברכה אחת הוא לך". ברי שעשו היה מטריליסט, ועל כן קשה להבין, מהי חשיבות הברכה בעיניו. את הבכורה מכר תמורת נזיד עדשים, ובשל הברכה הוא שוטם את אחיו עד כדי רציחה? ושמא בכל זאת יש משהו בדעתו של ר' אייזיק שר זצ"ל "שאין שפיץ צדקות אט עם געפעלט"!? (פ' תולדות תשס"ה)
Verse 39
רש"י ד"ה משמני הארץ, זו איטליה של יוון. ע"כ. בדפו"ר כבר ישנה התוספת התמוהה "של יוון", אך אינה במקורו של רש"י, והוא מבראשית רבה (סז, ו), וכך מסתבר יותר. (פ' תולדות תשמ"ח)
וראה הערה 16 בחומש תורת חיים. (פ' תולדות תשס"ב) ור' רש"י למסכת שבת נו ע"ב ד"ה כרך.
Verse 40
"והיה כאשר תריד". תרגם אונקלוס "ויהי כד יעברון בנוהי על פתגמי אוריתא". (פ' תולדות תשנ"ח)
רש"י ד"ה והיה כאשר תריד, לשון צער... ויהיה לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל, [ואז] ופרקת עולו וגו'. מה פי' יהיה לך פתחון פה להצטער? ואולי כונת רש"י עם תרגום אונקלוס, כאשר תראה שהוא אינו שומר תורה ומצוות, תהיה לך טענה, למה אפוא הוא קיבל הברכות, והרי אינו טוב ממני. (פ' תולדות תשנ"ח)
אכן כך אפשר לפרש, אך מה כאן לשון צער? (פ' תולדות תש"ס)
צ"ל שהצער הוא על שבמקרה זה לא קיבל את הברכות שלא בצדק. (פ' תולדות תשס"ג)
Verse 41
"...יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי". אם כן, למה היה יעקב צריך לברוח מפני עשיו עכשיו? והרי בימי חיי יצחק עשו לא יעשה דבר. ועוד: כיצד רבקה מבטיחה לו ליעקב שתקרא לו לשוב ארצה אחר "ימים אחדים" בלבד. כלום היא בטוחה שיצחק ימות בקרוב, והרי חי עוד למעלה משבעים שנה! (פ' תולדות תשס"ו) ור' רש"י להלן (כט, יח).
Verse 42
Verse 43
Verse 44
רש"י ד"ה אחדים, מועטים. ע"כ. ולא ידעתי, מה רש"י מוסיף בביאור זה. וקשה מזה הוא חשבונה של רבקה שנחונה ברוח הקודש (פס' מב ד"ה ויגד), כלום אחר זמן קצר תשכך חמתו של עשו? ואפי' כדברי ראב"ע על אתר, שהכוונה שנים מועטות, האם יהיה די בזה? וראה רש"י להלן (לה, ח) ד"ה ותמת דברה שדבורה היתה שליחת רבקה להשיב את יעקב מפדן ארם. (פ' תולדות תש"ן) ור' רש"י להלן (כט, יח).
Verse 45
"ושכח את אשר עשית לו". כאלו רבקה מתנערת ממה שיזמה ועשתה, וזוקפת כל המעשה לחובת יעקב, והרי זה תמוה. (פ' תולדות תשמ"ז) ור' דעת מקרא.
Verse 46
"ותאמר רבקה... קצתי בחיי מפני בנות חת" וגו'. מענין שלא יצחק מעורר את שאלת בת הזווג ליעקב, אף כי בוודאי זכר היטב את מסעו של עבד אברהם למצוא אשה בשבילו, אבל מעוררת אותה רבקה שבאה משם. כלום יש ברגישותה לבעיה זו משום רגישותו של בעל תשובה? ובאשר להצעתה לקחת אשה ליעקב ממשפחתה, הרי היא מכירה את אחיה לבן (ראה למעלה רש"י כה, כ ד"ה בת בתואל וגו'). ומה באשר למאמרם ז"ל "רוב בנים אחר אחי האם" (ב"ב קי ע"א)? או שמא חשש זה הוא הרע במיעוטו? והרי הסברה נותנת שבת ישמעאל תתאים יותר לבית יצחק, וכפי שאכן סבר עשו (כח, ט). (פ' תולדות תש"ן)
ועוד: מענין שדוקא הפשטן רשב"ם שם לב לחכמתה־עדינותה של רבקה, שלא רצתה לצער את יצחק ללא הכרח - ואולי להעלות עוד פעם את הוויכוח הישן על טיבם של שני הבנים. (פ' תולדות תש"ס)
Chapter 28
Verse 1
"לא תקח אשה מבנות כנען". מעניין שיצחק המתין עד לעת זקנתו להשיא את יעקב, וכמו שעשה לו אביו, ר' למעלה (כד, א), ור' שם רשב"ם - "והרי הגיע עת להשיא את בנו בחייו", ור' גם רמב"ן שם. כיצד זה ששניהם המתינו זמן רב כל כך בעניין חשוב זה, ולא חששו, שמא לא יזכו לראות נכדים ממשיכי הדרך? ואולי לא רצו לראות ב"על כן יעזב איש את אביו" וגו' (א, כד) משום שהבנים נולדו להם לעת זקנה, ועל כן היו חביבים עליהם ביותר? אבל קשה לייחס לאבות מחשבות אנוכיות כאלה. (פ' תולדות תש"ן) ור' רש"י למעלה (כב, כ): בשובו מהר המוריה היה אברהם מהרהר ואומר, אילו היה בני שחוט כבר היה הולך בלא בנים, היה לי להשיאו אשה מבנות ענר אשכל וממרא, בשרו הקב"ה שנולדה רבקה בת זוגו וגו'. ור' משכיל לדוד שם שסיבת השיהוי היתה משמים לפי שעדיין לא נולדה רבקה בת זוגו.
Verse 2
"קום לך פדנה ארם בית בתואל" וגו'. "קום לך" לעומת "ברח לך" כלשון רבקה (כז, מג) שהרי היא ידעה, שיש כאן משום סכנה, ויצחק לא ידע. אבל דווקא משום ההבחנה בין שני הלשונות קשה, למה הכתוב משתמש אצל יעקב בלשון הליכה ולא בלשון בריחה, ראה פסוקים ה, ז, י. והרי יעקב ידע מפי אמו שעשו מתנחם להרגו, והוא ידע אפוא את הסיבה האמיתית לציווי אביו. ושאלתי את ר' יהודה קיל שליט"א בשעת עריכת פרק זה, ונראה אם יידרש לזה. (פ' תולדות תשנ"ו) ור' דעת מקרא (כז, מג) שאכן נדרש לזה ומפנה לפסוקים נוספים: להלן (לה, א): "לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך". ושם (ז): "כי שם נגלו אליו האלהים בברחו מפני אחיו". וכן בהושע (יב, יג).
עוד קשה, למה יצחק שולח את יעקב לבית בתואל, והרי בתואל מת עוד בהיות עבד אברהם בביתו, ומן הסתם כלל העבד עובדה זו בדיווחו ליצחק (כד, סו). ואף אם משום מה לא עשה כן, מותר להניח שכבר אינו חי, ואכן יעקב הולך "אל לבן בן בתואל" (פס' ה), ובהגיעו לארם הוא שואל על לבן (כט, ה) ולא על בתואל. (פ' תולדות תשנ"ג)
"וקח לך אשה מבנות לבן אחי אמך". ויש לתמוה, מנין ידע יצחק שיש ללבן בנות רווקות? והרי לא מוזכרת תקשורת כמו זו שלמעלה (כב, כ-כד). ואף אם ידע שיש בנות, רווקות מנין? והרי לבן היה גדול בהרבה מרבקה, ולכאורה בנותיו הגיעו לפרקן מזמן! (פ' תולדות תשנ"ד) ור' רש"י להלן (כח, ט) שיעקב היה אז בן ע"ז שנה (כשפירש מאביו היה בן ס"ג, ועוד י"ד שנה נטמן בבית־מדרשו של עבר). ור' סדר עולם ב שרחל ולאה בנות ט"ו היו כשנישאו.
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה אם יעקב ועשו, איני יודע, מה מלמדנו. ע"כ. ואולי אפשר לומר שהדברים קשורים לדברי הגמ' (ב"ב קי ע"א) "רוב בנים דומין לאחי האם", שהרי יעקב יצא לעסקי שידוכין, והיה צריך לשכנע שיש ענין לקחת אשה מבנות לבן חרף העובדה שמשני בני יצחק - אחד דומה ללבן, ומה אפוא העסק הגדול לקחת מבנותיו, ואין יודעים דבר על בניו וטיבם, שהרי אלה - ראה להלן (ל, לה ו-לא, א) - נולדו רק מאוחר יותר, כדברי רש"י ל, כז ד"ה נחשתי. יצחק אם־כן נטל על עצמו סיכון גדול בקחתו את רבקה אחות לבן לאישה, ואמנם יצא ממנו עשו, הוא שולח את יעקב לאותה המשפחה, שהיא כנראה הרע במיעוטו בהשוואה לבנות כנען ובנות חת. (פ' תולדות תשמ"ז)
ויתכן שהכתוב רוצה לומר בפשטות שעם כל מה שעשתה, לא פסקה רבקה לאהוב את שני בניה. וכאמור קודם (כז, מה) "למה אשכל גם שניכם ביום אחד". (פ' ויצא תשנ"ח)
ור' הע' 23 לרש"י בחומש תורת חיים ור' חזקוני על אתר שכתב: הוצרך ליכתב שלא תתמה איך יצא רשע כעשו משני צדיקים כמו יצחק ורבקה. (פ' תולדות תשס"ב) ור' רמב"ן על אתר.
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה וישמע יעקב, מחובר לענין של מעלה וכו'. רש"י בא ליישב קושי גדול בפסוקים אלה - שינוי הנושאים בפסוקים ו-ח (וירא עשו - וישמע יעקב - וירא עשו), ולדבריו מתוארת כאן ראיית עשיו את עמדת יצחק כשהתבונן בהתרחשות, דהיינו שיצחק ברך את יעקב ושלח אותו לפדן ארם, ויעקב אמנם שמע בקולו, והוא (עשו) ראה "כי רעות בנות כנען", כי אז "וילך" (ט). (פ' תולדות תשמ"ח)
Verse 8
"...בעיני יצחק אביו". וקשה לי, הרי רבקה אמנו היא זו שקבלה על כלותיה מעשו שהן בנות כנען (לעיל כז, מו), ואלו יצחק לא אמר בנדון דבר עד שרבקה העירה תשומת־לבו לכך. וצ"ל שלכאורה נודע לעשו על חלקה של רבקה בהסבת הברכה ממנו ליעקב או הגיע למסקנה (ההגיונית) שרק היא יכלה להיות מאחרי עניין זה, ועל כן היו היחסים שביניהם כאלה שלא התחשב בדעתה. (פ' לך תשנ"ז) ואולי קבלה רבקה רק בפני יצחק בעלה ולא היה עשו שומע. ועתה שמע ציווי יצחק ליעקב. ור' רד"ק.
Verse 9
רש"י ד"ה אחות נביות, ממשמע שנאמר בת ישמעאל... והשיאה נביות אחיה. ע"כ. וקשה לי, מה עניין יש לי לדעת, מי השיא מחלת זו. ועוד יותר קשה לי שרש"י חוזר על קביעה זו פעם נוספת (להלן לו, ב ד"ה אחות נביות). כלום דבר בעל חשיבות רבה כל כך הוא לדעת, מי השיאה לעשו? (פ' תולדות תשמ"ז) ור' גור אריה שבא ללמדנו שמיתת ישמעאל באותו פרק זמן היתה.
Verse 10
"ויצא יעקב". בעל "שפת אמת" מעיר כאן הערה נפלאה - בכל התורה כולה אין פרשה שאין בה לא פתוחה ולא סתומה חוץ מפ' ויצא, רמז לכך שיעקב לא הסיח דעתו מן א"י מאז צאתו עד שובו אליה. (פ' ויצא תשס"ו)
רש"י ד"ה ויצא, לא היה צריך לכתוב... אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום וכו'. והוא דרשת ר' עזריה בשם ר' יהודה ב"ר סימון בבראשית רבה (סח, ו). ומקבילה לזו אמרתו ברות רבה (ב, יב). והיה קשה לי לראות בנעמי את דמות הצדיק שיציאתו עושה רושם כמו יציאתו של יעקב. אמנם נאמר במדרש (שם, ה) "ושם אשתו נעמי, שהיו מעשיה נאים ונעימים", אבל הרי חיתה במואב עם שתי כלותיה הגויות באהבה רבה, אע"פ ש"לא גיירום ולא הטבילו אותם" (שם שם, ט), ולא קצה בחייה כרבקה אמנו. ומיד אחר כך מובא שם (שם, יג) "עברו על שורת הדין והלכו ביום טוב", ועל ערפה כלתה מסופר שם (שם, כא), "אמר ר' יצחק, כל אותו הלילה שפרשה ערפה מחמותה, נתערו בה ערלות גוים של ק' בני אדם... מק' ערלות גויים שנתערו בה כל הלילה. ר' תנחומא אומר, אף כלב אחד" וכו'. (מוצאי שבועות תש"מ)
גם תמוה שבבראשית רבה הוא תולה את הדרשה ב"ויצא יעקב" ומוסיף - וכן בנעמי, והיפוכו של דבר ברות רבה שם. (פ' ויצא תשמ"ח)
ועתה ראיתי שכבר שואל כך בעל שפתי חכמים (אות ו), אך תשובתו בשם "צדה לדרך" מאד לא נראית לי. ואכן עיקר גדול הם דבריו של הט"ז ב"דברי דוד" המובאים שם בסוף האות. (פ' ויצא תשנ"א)
ומכל מקום יש כאן התעלמות תמוהה מיצחק, כמו בריש פ' חיי שרה, מצד הכתוב, ובעקבותיו מצד המדרש, כי כלום יציאתו של יעקב "הצעיר" ממקום מושבו של יצחק אבינו עשה רושם? ומצאתי שם במדרש (סח, ו), "ניחא דתמן (אצל רות) ולא היתה שם אלא אותה הצדקת בלבד, אלא הכא דהוי יצחק ורבקה? ר' עזריה בשם ר' סימון אומר, לא דומה זכותו של צדיק אחד לזכותם של שני צדיקים", כלו' גם התמעטות מספרית של צדיקי המקום עושה רושם. (פ' ויצא תשמ"ז)
ור' שפתי חכמים (אות ה). (פ' ויצא תש"ס)
ור' רמב"ן להלן (יז) שיעקב הלך תחילה לבאר־שבע לקבל שם רשות לצאת לחו"ל, דווקא שם, כמו אביו יצחק, ולפי זה הדבר פשוט - יציאתו של יעקב מבאר־שבע עושה רושם, מה שאינו כן באשר ליציאתו מחברון. מקום מושבם של יצחק ורבקה. (פ' ויצא תשמ"ח)
ובדף "שבת בשבתו" ראיתי בשם "דודאי ראובן" שעשיית הרושם היתה משום שהצדיק יצא את העיר כדי לצאת מארץ־ישראל. ואולם רעיון ציוני יפה זה מתעלם מן הדרשה ברות רבה, בה מדובר ביציאה ממואב כדי לעלות אל ארץ־ישראל. או שמא גם זו הנותנת? (פ' ויצא תשנ"ג)
רק עתה שמתי לב שבבראשית רבה (שם) אין מופיע הביטוי "הוא הודה" שרש"י מביא כאן, וההוספה קצת תמוהה. (פ' חיי תשס"ג)
ממנחם מנדל וינברגר שמעתי בטיולנו בבוקר בשם אחד מאדמו"רי גור, כי שני הפעלים "ויצא... וילך" באים על שום שתי המצוות שקיים כאן יעקב אבינו - "ויצא" במצות רבקה אמנו כדי לברוח מפני עשו אחיו ו"וילך" במצות יצחק למצוא אשה בחרן. (פ' ויצא תשנ"ח)
השבוע אמרו לי גם שלום וגם משה את הוורט על "ויצא - וילך" במצוות שני ההורים בשם "בית הלוי". בהזדמנות זו אמר לי משה בשם ה"חתם סופר", שהרושם של יציאת הצדיק מן העיר ניכר דווקא מפני שנותרו בה יצחק ורבקה שי', כי הרושם הוא על הנשארים, אך מיד שאלתי, מי אפוא הנשארים אחר יציאת נעמי ממואב. (פ' ויצא תשס"ה, בברית של יהודה יוסף בן יאיר)
"...וילך חרנה". שאלני יאיר שי', למה הכתוב מדבר על הליכה לחרן ולא על פדן ארם, כפי שציווה יצחק. השיבותי, כי לכאורה שם המקום בפי אנשי א"י הוא פדן ארם, ואלו בלשון אנשי חו"ל או אלה המכוונים אליהם הוא חרן. אחר הוצאנו ספרים רבים ולבסוף מצאנו שכבר "חזקוני" שואל כך ומוכיח מסוף הפרשה הקודמת שאכן שני השמות מוסבות על אותו המקום. (פ' ויצא תשנ"א)
וראה גם להלן (לה, ט). (פ' וישלח תשנ"ו) כאן נקט הכתוב כפי שציותה אמו למעלה (כז, מג): וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה.
Verse 11
רש"י ד"ה וישכב במקום ההוא, לשון מיעוט, באותו מקום שכב וכו'. בכמה מקומות מוכיח רש"י עניין י"ד השנים שעשה יעקב בבית־מדרשם של שם ועבר ובאחרים רק מזכיר אותו, אבל אף פעם אינו אומר, אימתי זה היה - לפני בריחת יעקב מבית הוריו או אחריה, והיכן היה בית־מדרש זה. לפי דבריו כאן צריך להניח שהיה זה לפני בואו לכאן, סמוך לצאתו מבית יצחק, שהרי זה היה לפני החלום. וקביעת הסדר הכרונולוגי חשובה כאן, שכן ראיתי דברי מי שרוצה להוכיח מכאן את הצורך בהכנה בת י"ד שנים בבית־מדרש לקראת "היציאה לעולם הגדול". (פ' ויצא תשנ"א)
וראה מה שכתבתי להלן (לז, לד).
ולכאורה אפשר להסיק מדברי רש"י להלן (כט, יא) באשר לשליחותו של אליפז להרוג את יעקב, שי"ד שנה אלה היו לדעת רש"י לפני בריחת יעקב, שאם לאו, תהא שליחות זו לא רק שליחות רדיפה רציחה, כי אם גם שליחות בלשית (למצוא את הדוד אחרי זמן רב, דוד שהכירו רק כילד). (פ' ויצא תשנ"ז)
וראה למעלה (כה, יז) שלפי רש"י אכן היה זה לפני בוא יעקב אל לבן. (פ' וישלח תשנ"ט) ור' מש"כ למעלה (כה,כב) על מקום בית־מדרשם.
לפי "העמק דבר" (פס' י) נרמז דבר ישיבת יעקב אצל שם ועבר בפס' זה - "ויצא", כדי ללכת אל שם ועבר, "וילך", כדי ללכת לחרן, וממילא נקבע סדר הדברים. (פ' ויצא תשנ"ח)
רש"י ד"ה וישם מראשותיו, עשאן כמין מרזב וכו'. כשלמדתי עם יאיר ורפאל שי' בליל שבת, שאלוני למשמע דברי רש"י, והסברתי להם שמרזב משמש לרש"י ציור ל U, ובמקרה דנן C (והילכך היינו אומרים: פרסה). (פ' ויצא תשנ"א)
אבל ראה "העמק דבר", לפיו עשה יעקב את האבנים למצע, כדי לא לשכב על הארץ וכו'. (פ' ויצא תשנ"ח)
עם זאת, לפשוטו של מקרא אין כל מקום למדרש על מריבת האבנים, שהרי כתוב "ויקח מאבני המקום", ואין כל הכרח לומר שלקח יותר מאבן אחת שאותה שם למראשותיו, אלא ודאי שצריך היה לקחת אבנים רבות, אם אמנם ביקש לעשות מעין מרזב. (פ' ויצא תשס"ג)
אלא שאם נאמר מרזב הוא מסביב לראש, מה שייך לומר: עלי יניח צדיק ראשו, שהרי אז האבנים סביב ראשו ולא תחתיו. (פ' ויצא תשס"ד) ור' מהרש"א לחולין צא ע"ב ששם אבן אחת מלמטה להניח עליה את ראשו, ושלוש דפנות בנה לה מן הצדדין.
שם. ...התחילו [האבנים] מריבות זו עם זו, זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו... מיד עשאן הקב"ה אבן אחת וכו'. הרי לך, עד כמה הקב"ה שונא מחלוקת, אפילו בין אבנים, ק"ו אצל בני אדם וק"ו בן בנו של ק"ו בישראל. אכן רש"י מלמד היה, מלמד בחסד שידע, כיצד להעביר מסר לתלמידיו־שומעיו. (פ' ויצא תשמ"ח)
Verse 12
"סלם". בעל הטורים: סולם, בגימטריא קול, שקול תפלת הצדיקים הוא סולם למלאכים לעלות בו (זהר ח"א רסו:)... לכך כל מי שמכוין בתפלתו הסולם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו. ע"כ.
רש"י ד"ה עלים וירדים, ...מלאכים שליווהו בארץ, אין יוצאים לחוצה לארץ וכו'. וקצת קשה למה החלפת משמרות זו צריכה להיעשות כבר כאן, בבית־אל, ולא בגבול הצפוני? אא"כ זהו הזמן המתאים, בגלל קפיצת הדרך שהיתה לו ליעקב. ברם, לפי האמור ברש"י להלן (פס' יז) היתה קפיצת דרך זו בחלקו הראשון של מסע יעקב, כלו' אחר שהגיע לחרן, קפצה לו הדרך חזרה לבית־אל (סוף ד"ה כי אם בית אלהים). וראה מה שכתבתי שם. (פ' ויצא תשנ"א)
וראה להלן (לה, ו). (פ' וישלח תשנ"ד)
ואדרבה, למה אין ליווי מלאכי לפני קפיצת הדרך? (פ' ויצא תש"ס)
והשוה דברי רש"י (בראשית רבה, תנחומא) בסוף הפרשה (לב, ג ד"ה מחנים) שהם מתיישבים הרבה יותר. ועל כל פנים הם סותרים את דבריו שבכאן. (פ' ויצא תשס"א)
Verse 13
"הארץ אשר אתה שוכב עליה". ר' "דעת זקנים מבעלי התוספות" - פירוש, אותה שאתה שוכב עליה, לך אתן, ומעצמך תפרוץ כל הרוחות וכבוש כל סביביך, כמו שעושים לפרשים חשובים, שנותנים להם מעט קרקע, והם כובשין בגבורתם כל הסביבות. ע"כ. והרי לך דוגמא בולטת להשפעת תנאי הזמן והסביבה על הפרשן. (פ' ויצא תשמ"ח)
ומי יעלה כיום על הדעת לכתוב מעין זה! (פ' ויצא תש"ן)
ודומה שלכך גם מתכוון רשב"ם, אלא שמדבר בלשון קצר. (פ' ויצא תשנ"ו) ור' תופעה זו גם להלן (לב, ט ולג, ד) וגם נחמה ליבוביץ עמדה על־כך בעיונה לספר בראשית עמ' 261 ולספר דברים עמ' 58.
Verse 14
רש"י ד"ה ופרצת, וחזקת, כמו "וכן יפרץ". ע"כ. וקשה לי, איזו ראיה היא זו שפרץ לשון חזק הוא? (פ' ויצא תשנ"ח) ור' תוספות השלם שאף שאפשר לפרשו גם כמשמעו - לשון פירצה והריסה כמו "פן יפרוץ בם" (שמות יט, כד), כאן בא בלשון ברכה, כמו "כן ירבה וכן יפרוץ".
Verse 15
רש"י ד"ה עד אשר אם עשיתי, אם משמש בלשון כי. ע"כ. ומה מפורש עכשיו יותר? (פ' ויצא תשנ"ח) ור' דברי דוד שלשון "אם" בפסוק, אינה ספק אלא ודאי.
ור' תרגום אונקלוס שפשוט מתעלם מן התיבה "אם". (פ' ויצא תשס"ד)
Verse 16
"אכן יש ה'". קשה לי, מנין לו ליעקב אבינו הבטחון המוצק שאין זה אלא חלום, אבל זה גילוי קדושת מקום לכל הזמנים. ולא מצאתי הערה בנדון. (פ' ויצא תשמ"ט)
אונקלוס מתרגם "אית יקרא" או "שרי יקרא", אך גם יש גירסאות בלא תרגום התיבה "יש", וכבר עמד על זה ב"נתינה לגר". התעכבתי לשים לב להתעלמות מתרגמים ממלות מקרא: תרגום יונתן בן עוזיאל להלן (כט, י) אינו מתרגם "ואת צאן לבן אחי אמו", וראה שם. וראה גם אונקלוס למעלה (יט, יח). (פ' וישלח תש"ן)
ובאמת, למה אין יעקב תולה את גילוי השכינה שלו זכה כאן בעצמו, כלו' בנחיצות הגילוי - לבשר לו על השמירה וכו'. ומניין לו הרעיון על קדושת מקום גיאוגרפי שהוא לכאורה רעיון חדש. (פ' ויצא תשנ"ה)
ואפילו אם תאמר כרש"י (לעיל, יא ד"ה ויפגע במקום) שמדובר בהר המוריה, ותניח שעל קדושת הר המוריה ידעו במשפחת אברהם אבינו ע"ה, הרי עצם דרשה זו קשה שכן היא מצריכה קפיצת הדרך, ולא סתם כי אם אחורה, ראה רש"י להלן (יז ד"ה כי אם בית אלהים). (פ' ויצא תשנ"ה) ור' ר"ע ספורנו על אתר שהרגיש יעקב שמקום זה מוכן לנבואה כיון שראה המראה בלי שהתכוין לנבואה. ובפס' יא כתב: ויפגע במקום, קרה לו שהגיע אל מקום שלא כיון אליו.
Verse 17
רש"י ד"ה כי אם בית אלהים, ...ובית־אל היה בצפון של נחלת בנימין בגבול שבין בנימין ובין בני יוסף וכו'. וקשה לי שלמעלה (יב, ד"ה עלים וירדים) אמר, מלאכים שליווהו בארץ, אין יוצאים חוצה לארץ. ע"כ. וקשה, שהרי לפי דבריו עוד רחוקה הדרך לגבולה הצפוני של א"י, שהרי ראש הסולם מגיע רק עד בית־אל שהיא בגבול בנימין. (פ' ויצא תשמ"ח) ור' חזקוני על אתר שהסולם היה מסתובב ומלאכי חו"ל ירדו לחו"ל ולא נכנסו כלל לארץ. ור' מנחת יהודה להלן (לב, ג) שאף שהיה עדיין בארץ־ישראל, ירדו כבר מלאכי חו"ל להיות מוכנים לשמרו בצאתו מן הארץ ולא המתינו לו עד שיצא, לפי שכל הליכתו היתה בקפיצת הדרך.
שם. ...ולפי שאמרו. לשון קשה, והגירסאות השונות המובאות בחומש תורת חיים אינן מקלות כלל, ודומה שגם זה מן המקרים הרבים שבהם רש"י בוחר במדרש פלא כדי לפרש - עצם עניין קפיצת הדרך הוא שלא כדרך הטבע, ועל אכו"כ כשהדרך אינו קופצת "לקראת" ההלך כדי לקצר דרכו, אלא קופצת (ולא רק הדרך כי אם מיתחם שלם) אחריו כדי להשיגו. ועכ"פ יש מכאן ראיה נצחת נגד שיטת רמ"ה שהיא שלא כרש"י, ר' למעלה מה שכתבתי (כד, מב). (פ' ויצא תשס"א)
ועוד: דברי רש"י כאן "וקרא מוכיח וילך חרנה" (פס' י) וכו' סותרים את שפירש למעלה (פס' יא) "וילך חרנה - יצא ללכת לחרן", כדי לומר שעדיין לא הגיע לחרן. (פ' ויצא תשס"ד) ור' ספר הזכרון ששם פירש רש"י פשוטו של מקרא וכאן מדרשו.
שם. ...איהו לא יהיב ליביה... וקפצה לו הדרך. ע"כ. קשה לי שברגע שהרהר יעקב בדבר, קפצה לו הדרך, חרף התרעומת עליו הרמוזה כאן? (פ' ויצא תשנ"ח)
שם. ...והוא [דהיינו הר המוריה] השדה שהתפלל בו יצחק. ע"כ. ואין זה מסתבר, שהרי מן הסתם הביא עבד אברהם את רבקה ונערותיה לבית אברהם, דהיינו לבאר־שבע, וכלום הלך יצחק עד לירושלים כדי להתפלל? ואפילו תאמר שבאותו הזמן ישב יצחק בחברון, עדיין רב המרחק בשביל הליכה להתפלל. (פ' ויצא תשמ"ח) ור' רש"י ד"ה כמה בפסחים פח ע"א ובן יהוידע שם מבאר שאף־על־פי שלא היה בהר המוריה כיון לבו בתפילתו אל מקום המקדש.
Verse 18
"...ויצק שמן על ראשה". למעלה (יט, לג) מוצא רש"י שנחוץ להסביר, מניין היה להם לבנות לוט יין להשקות בו אביהן, ור' מכילתא פ' בשלח (שירה ב), ואלו כאן אין איש שואל, מניין לו להלך בורח זה שמן לצקת על ראש האבן. אתמהה. והנה מצאתי בבראשית רבה (סט, ח) "ויצק שמן על ראשה - שופע לו מן השמים כמלא פי הפך", ור' פי' מהרז"ו על אתר. (פ' ויצא תשנ"ד)
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ונתן לי לחם לאכול, ...והמבקש לחם הוא קרוי נעזב, שנאמר (תהלים לו, כה) וכו'. ולא ידעתי, מה ראיה מכאן, אולי אדרבא, שם הכתוב מעמיד זה מול זה צדיק וזרעו - צדיק בתור נעזב (אפשרי) וזרעו בתור מבקש לחם. (פ' ויצא תשנ"ה) ור' מצודת דוד שם שפי' מעולם לא ראיתי צדיק שנעזב כל כך עד שזרעו צריך לבקש לחם.
Verse 21
"ושבתי בשלום אל בית אבי". ביטוי זה מפי אדם בן ע"ז שנים, מראה על הקשר החזק אל בית יצחק ועל חשיבותו. (פ' ויצא תשמ"ט)
"והיה ה' לי לאלהים". דווקא אחרי שובי ארצה, שהרי הדר בחו"ל כמי שאין לו אלוה (כתובות קי ע"א).
ואלו תרגומו של אונקלוס קצת קשה: "ויהי מימרא דיהיב לי אלהא". בידוע שאונקלוס מתרגם לעתים קרובות את שם ה' ע"י "מימרא", אך כאן זה קשה, כי מה פירוש "מימרא דה' לי לאלהא"? ור' "נתינה לגר" המגיע למסקנה שיש כאן צירוף שני מקורות, אף כי מגיע למסקנה זו מטעמים אחרים. (פ' ויצא תשנ"ד, תשנ"ט)
Verse 22
"והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים". זה עתה אמר לי ר' יהודה קיל שליט"א בשיחה טלפונית משהו על הפרדוקס המופלא הזה שיעקב הבורח, שעתידו כלל לא ברור, הוא נע ונד ובן בלי בית - אין לו דאגה אחרת מאשר להקים "בית אלהים". אכן מופלא. (פ' ויחי תשנ"ז)
ורק דרך אגב, שם העצם "אבן" כאן בלשון זכר, אך אין רש"י מונה אותו עם השמות שהם גם זכר וגם נקבה. (פ' ויחי תשנ"ז)
רש"י ד"ה והאבן הזאת, כך מפורש ו"ו זו וכו'. וברמב"ן (כא ד"ה והיה ה' לי לאלהים) וכן בדעת זקנים מבעלי התוספות לפס' כ, אינה תנאי, כדברי רש"י, אבל היא נדר, וכו'. ולכאורה יש כאן מחלוקת ביניהם. לפי רש"י הו"ו האחרונה ("והאבן") היא ו"ו הניגוד, כלו' כאן מתחיל הנדר, ואלו לפי רמב"ן הנדר מתחיל כבר ב"והיה ה' לי" וגו'. ולכאורה נוח יותר לקבל דברי רש"י, שדווקא הו"ו האחרונה היא הניגוד. (פ' ויצא תשמ"א)
ור' בפירושו של ר"ע מברטנורא יישוב לדעת רש"י, מהחשש שהקב"ה לא יקיים הבטחתו - שמא יגרום החטא. (פ' ויצא תש"ן)
"...וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך". בשלמא אברהם אבינו ע"ה נתן מעשר למלכי צדק מלך שלם, לפי שזה היה כהן, ר' למעלה (יד, כ רש"י), אך יעקב למי יתן? ור' רשב"ם - "להקריב לפניך עולה", ותשובתו אינה שלמה, שהרי עולה אפשר להביא רק מן הבהמה הטהורה, ולא מן הטמאה, ולא מעבד ואמה ואף לא מכסף וזהב. ור' מה שכתבתי להלן (לב, יד). (פ' וישלח תשנ"ד, תשנ"ט) ור' העמק דבר ורד"צ הופמן על אתר.
Chapter 29
Verse 1
Verse 2
Verse 3
"ונאספו שמה כל העדרים וגללו את האבן" וגו'. הניחא שהכתוב מספר קודם "והנה באר בשדה" וגו', אך כל התיאור על האבן ומי ומתי מגוללים אותה מפי הבאר, הרי יעקב שומע אותו מפי הרועים, ולשם מה אפוא לכתוב להביאו כבר עתה ולחזור עליו לאחר מכן? וצ"ע. (פ' ויצא תש"ס) ור' העמק דבר לפס' ב-ג.
רש"י ד"ה והשיבו, תרגומו ומתיבין. ע"כ. לכאורה מביא רש"י את תרגום אונקלוס כדי להראות שזה אכן משמש בלשון הווה, ולא כדעתו שלו שכל הווה הוא עבר או עתיד (למעלה כט, ג). (פ' ויצא תשנ"א)
Verse 4
"אחי". קצת תמוהה קריאה־פניה זו, שכן עד כה הוזכרו העדרים בלבד, ולא רועיהם. והדבר תמוה. אף־על־פי שרש"י כבר אמר (ב ד"ה ישקו העדרים) "...והמקרא דבר בלשון קצרה", שכן מהשלמת הנושא לנשואים "ישקו", "וגללו", "והשקו", "והשיבו" ועד לפנייה אל מי שלא הוזכרו עד כה כלל הדרך רחוקה. (פ' ויצא תשמ"ח)
כלו' אי־אזכורם רומז שהיו אנשים פשוטים ביותר, אינם ראויים להיזכר. (פ' ויצא תשנ"ו)
Verse 5
"הידעתם את לבן בן נחור". אך טבעי הוא שיעקב ישאל בהזדמנות הראשונה על המשפחה שממנה הוא רוצה לשאת אשה, אך קשה, למה הוא תולה בשם הסב ולא בשם האב. וכבר העיר על זה רמב"ן: "...ויתכן שהיה בתואל אדם פחות מעלה, ולא ירצה לבן שייחסו אותו האנשים רק לאבי אביו" וכו'. ואכן ראינו שבתואל לא היה אישיות דומינאנטית במיוחד (ר' פרק כד), ברם, על דברי רמב"ן קשה: (א) מנין ידע יעקב על רצונו של לבן, ועדיין לא בא אליו? (ב) גם עצם פחיתות מעמדו של בתואל אינו מוחלט, ר' דברי "ילקוט שמעוני" (רמז קט), לפיו בתואל מלך ארם נהרים היה. (פ' ויצא תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ו) ור' שני טעמים נוספים ברמב"ן.
"ידענו". זכורני שר' אליעזר ורהפטיג ז"ל, מורי ב"שיעורי הדת" בשנות ילדותי בדרמשטט, קרא מלה זו בטון מזלזל - ידוע האיש והכל מכירים אותו כרמאי. (פ' ויצא תשנ"ד)
Verse 6
רש"י ד"ה באה עם הצאן. קצת תמוה הוא שאבחנה יפה זו בין לשון הווה ולשון עבר באה מיד אחר הדבור המפורסם (פס' ג) שבו רש"י שולל כל הווה "לפי שכל דבר ההווה, תמיד כבר היה ועתיד להיות". (פ' ויצא תשנ"ד) ור' רש"י למעלה (טו, יז ד"ה באה וכן כד, מה ד"ה טרם אכלה). ור' באר רחובות שמבאר דברי רש"י שכשמדברים על פעולה הנעשית בהווה, נופל בה גם לשון עבר וגם לשון עתיד, שהרי גם נעשה כבר הדבר וגם עומד להיעשות.
Verse 7
"...השקו הצאן ולכו רעו". מאד קשה להבין, כיצד זה מעז הלך עני ליתן הוראות ולהטיף מוסר לאנשי המקום, ואינו מצפה לתשובה מעין תגובת אנשי סדום ללוט (יט, ט) "האחד בא לגור וישפט שפוט". ור"ע ספורנו הרגיש בדבר וכתב: הצדיק ימאס את העול גם כן אל האחרים. (פ' תולדות תש"ן)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
"ויהי כאשר ראה יעקב את רחל... ואת צאן לבן אחי אמו". הניחא שהתרגש כאשר ראה את רחל, שהרי בא לקחת אותה אשה, ובוודאי אין זה פחות מרגש משהתרגש עבד אברהם ליד הבאר כשראה את רבקה והבין שתהיה אשת יצחק, ושם נאמר "והאיש משתאה לה" (כד, כא). אבל לא ידעתי, מה מקום יש להתרגש ברעיית עדרו המדולדל של לבן. ועדיין לא ראיתי, מי יעיר על זה, אבל ראיתי יונתן בן עוזיאל שאינו מתרגם מלים אלה כלל! (פ' תולדות תש"ן)
וראוי לבדוק, אם יש עוד מקרים של השמטות של תרגום, ולעמוד על המשותף שביניהן.
ור' אי־תרגום על־ידי אונקלוס למעלה (יט, יח: תיבת "אל" וכן כח, טז: תיבת "ישי"), אלא שם גירסאות אחרות ("אית", "שרי"). (פ' וישלח תש"ן)
ובשיחה על השאלה כשלעצמה עם מוטל שי' סיפר לי שמישהו מבית בעלזא ביאר את הפיוט "זכור טען מקלו... וגל אבן מפי באר מים, כנאבק לו שר בלול מאש וממים וכו'" (תפילת הגשם). את הכף ב"כנאבק" ככ"ף הדמיון, כלו' יעקב אבינו עשה זאת כמו מלאך, בלא כל נטיה־נגיעה של יצה"ר. ואף כי אין זה נראה לי נכון שם, אפשר לומר מעין זה כאן - לא משום התרגשות עשה, אלא משום הצורך הענייני שבדבר, כלו' עתה משהגיע הצאן עם רחל, עשה המתבקש. (פ' ויצא תש"ן) ור' ר"ע ספורנו שבא יעקב לגלול האבן רק אחר שבאה רחל עם הצאן, כי חשש שמא ישקו הרועים את צאנם ולא יחכו למאחרים כדי לסייעם בסתימת הגולל.
Verse 11
רש"י ד"ה ויבך, לפי שצפה ברוח הקודש, שאינה נכנסת עמו לקבורה. ע"כ. אי"ה ובלי נדר ארכז פעם את כל המקומות שבהם רש"י מביא רמזים כאלה על התעלמות מדורות רבים, כי מן הסתם יש צד שוה בכולם, ובוודאי שאינם פשוטו של מקרא.
וזכורני שידידי הרב אברהם וולף ז"ל פיתח בענין זה שיטה בראיית גדולתם של אבות האומה, שאמנם התעלמו מדורות רבים או דילגו עליהם וחוו את העתיד להיות. (תש"ה)
וראה רעיון זה אצל הגרא"י קוק זצ"ל ב"עולת ראיה" (ח"ב עמ' ג). (פ' ויצא תשמ"ז)
שם. ...ד"א לפי שבא בידים ריקניות, אמר אליעזר וכו'. מכאן נראה שהנחת חכמינו ז"ל היא, כי האבות ידעו את תולדות המשפחה, וזה מחזק את שאלתי בדבר חזרה על מעשים או התבטאויות שליליים, כגון "אמרי נא אחתי את" (יג, יג), "אשר ימצא (הגביע) אתו" (מד, ט). (פ' ויצא תשמ"ו) ור' מש"כ שם.
שם. ...אמר אליעזר עבד אבי וכו'. הנה כי כן מזכיר כאן רש"י באופן מפורש את שמו של עבד אברהם, שֵם שאינו מופיע כלל בכל פרק כד. וראה גם יונתן בן עוזיאל למעלה (כד, ב) "ואמר אברהם לאליעזר עבדיה סבא דביתיה". (פ' ויצא תשמ"ח)
שם. ...אמר לו, מה אעשה לציווי של אבא? וכו'. קצת תמוה שאליפז זה שגדל בקירבתו של יצחק אבינו, לא ידע את הכלל הגדול שאין שליח לדבר עבירה, והרי כאשר יתיצב לפני אביו לדווח לו על ביצוע שליחותו, מה לי התשובה הלומדית שעני חשוב כמת? (פ' ויצא תשמ"ט) ואולי הכוונה שאליפז יענה לאביו שאכן הרג את יעקב והכוונה שגזלו וגם אם לבסוף תתגלה תרמיתו, עד אז ישכח הכעס (מפי ר' גרשון באס שי').
Verse 12
רש"י ד"ה כי אחי אביה הוא, ...גם אני בן רבקה אחותו הכשרה. ע"כ. וקצת קשה למה לא תלה באביו הצדיק הישר. ואולי אומר כך משום קושי אחר שבפס' ז, והוא החזרה על מלת "כי" - "כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא". שהרי לכאורה "וכי" (השני) מיותר, "כי בן רבקה הוא" אינו אלא פירוש ל"כי אחי אביה הוא", וכדברי רש"י, "קרוב לאביה", דהיינו בן רבקה, ולא נימוק נוסף. (פ' ויצא תשמ"ח)
רש"י ד"ה ותגד לאביה, לפי שאמה מתה, לא היה לה להגיד אלא לו (בראשית רבה ע, יג). ויש להדגיש זאת לעומת רבקה שאצלה נאמר "ותגד לבית אמה" (כד, כח). רק לא אדע מנין לו הבנים (לא, א) שלכאורה לא היו עדיין כאשר בא יעקב לבית לבן, ראה להלן רש"י (ל, כז), ולא מסופר על נישואין חדשים. (פ' ויצא תשנ"ח) ושמא היו לו מספר נשים כמקובל באותה תקופה, או נשא אשה אחרת משמתה האשה הראשונה.
Verse 13
"...וירץ לקראתו" וגו'. בדומה לריצתו לקראת עבד אברהם (כד, כט), לכאורה מתוך תאוות כסף. (פ' ויצא תשס"ו)
רש"י ד"ה ויספר ללבן, שלא בא אלא מתוך אונס אחיו, ושנטלו ממונו ממנו. ע"כ. ואין לשאול, למה לא אמר לו את האמת האחרת, דהיינו שבא לשם שידוכין, כי אז לא רק שלא תסתבר העובדה שבא בלא ממון, אלא לבן עוד יעלה את מחיר בנותיו. (פ' ויצא תשמ"ח)
יש כאן דוגמה בולטת של החלפת נושא המשפט בלא כל סימן, כלומר מתוך ההנחה שהקורא יבין מאליו, כי הנה ארבעת הפעלים הראשונים - "וירץ, ויחבק, וינשק, ויביאהו" - הם נשואים של לבן, ואלו "ויספר" הוא נשוא יעקב. (פ' ויצא תשנ"ד)
Verse 14
"אך עצמי ובשרי אתה". הרי זה על־פי דברי הגמ' (קידושין ל ע"ב) - "שלושה שותפין באדם" וכו', כלו' "עצמי" מצד אבי בתואל שהיה בן נחור אחי אברהם, "ובשרי" מצד מלכה שהיתה אחות שרה. שמעתי. (פ' ויצא תשס"ג)
"ויאמר לו לבן... ויאמר לבן ליעקב". כאלו משתמע מכאן דיאלוג מקיף וממושך הרבה יותר, אלא שהכתוב מוסר רק את דברי לבן. ולכאורה היו הדברים כך: יעקב החל מיד להיות פעיל בבית לבן כדי לא לאכול לחם חסד, ועל כך מגיב לבן "אך עצמי" וגו'. נראה שיעקב לא שעה להזמנה זו שלא לעשות כלום ולהתנהג כאורח מכובד, ועל כך באה תגובת לבן "ועבדתני חנם" וגו'. (פ' ויצא תשנ"ד)
Verse 15
"ועבדתני חנם". כלומר יעקב לא אכל לחם חסד, אלא מיד החל לעבוד אצל לבן, בלא לקבוע שכר תחילה. (פ' ויצא תשמ"ח)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה רכות, שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו... שהיו הכל אומרים, שני בנים וכו' (בבא בתרא קכג ע"א). כמובן שיש לשאול גם כאן על התקשורת הטובה כל כך, לעומת זו על הולדת רבקה שבסוף פ' לך. (פ' ויצא תשנ"ד)
ולא רק זו. כאן היתה התקשורת מדויקת ביותר, כי מה כבר יכול להיות הפרש הזמן בין לידות תאמים? עד כדי כך שהשני יקרא "קטן"? (פ' ויצא תשנ"ח)
ועם זה שהכל היו אומרים, איש לא עשה מאמץ לשדך ביניהם, ותמוה שדווקא בארם דברו על השידוכים אך לא בארץ! ר' דברי יצחק אל יעקב בנדון. (פ' ויצא תשס"ד) ור' מהרש"א שהכל אמרו, בודאי לא ישיא יצחק את בניו אלא לבני משפחתו, כאביו אברהם שנשא את בת אחיו (למעלה כ, יב), והשביע את אליעזר שלא ישיא ליצחק אלא ממשפחתו (למעלה כד, ד).
Verse 18
רש"י ד"ה אעבדך שבע שנים, הם "ימים אחדים" שאמרה לו אמו (למעלה כז, מד) וכו'. זה יפה, אך למה אין רש"י מפרש כך כבר למעלה בד"ה אחדים, ושם מוסיף רק מלה אחת - "מעטים", וזה היפך האמור כאן. (פ' ויצא תש"ן)
ואלו היה אומר: שבע שנים, כנגד ימים אחדים וכו'. היה זה פשוט יותר ואולי גם יפה יותר. וכך גם היה יכול לציין להלן (כ) לגבי "כימים אחדים", ומשום מה אינו אומר כלום. ואלו היה אומר שם כפי שאומר כאן, היה מתקבל יותר. וכל זה צ"ע. (פ' ויצא תשנ"א)
וראה גם שפתי חכמים (אות ג): דאם לא כן, איך עבר על מצות אמו. ודומה שלפי הערה זו עוד יותר קשה - והרי הוסיף עוד ז' שנים ואחר כך עוד ו' שנים בעבור המקנה, ואיה מצות אמו? ולכאורה מוטב בלא "גזירה שוה" זו, אף כי מדברי חז"ל בבראשית רבה (ע, יז) היא. (פ' ויצא תשנ"ד) ור' רא"ם שנתכוונה רבקה לימים מועטים ממש, ולא עבר יעקב על מצות אמו כיון שבאהבתו את רחל היו עבורו השנים כולן כ"ימים אחדים". ור' נחלת יעקב שבגלל רמאותו של לבן הוכרח להתעכב עוד כדי שיתן לו גם את רחל, ומכיון שנולד יוסף הבכור לרחל, שהוא שטנו של עשו ולא היה ירא עוד ממנו, חזר אף קודם ששלחה אמו לקחתו.
משום מה סברתי תמיד שהכוונה - ימים מעטים ממש, ולא "ימים" כפי שפירש רש"י למעלה (כד, נה), והנה הפס' "תוחלת ממושכה מחלה לב" (משלי יג, יב) ששפתי חכמים (אות ד) מביא, באמת מראה על כיוון אחר. (פ' ויצא תשנ"ו)
שם. ...ותדע שכן הוא, וכו'. הוכחתו של בעל שפתי חכמים (אות ג) אינה הוכחה, לכאורה, שהרי לשם שידוך מותר לרדת לחו"ל (רמב"ם מלכים ה, ט) ואף אין מקום לחשוש לכיבוד אב ואם. ומכל מקום, בלי המדרש הייתי אומר שבשימוש במלים זהות יש יותר אירוניה עצובה מאשר רמז ונבואה של רבקה. שכן אמנם מצינו "ימים" במשמע שנים, אבל קשה למצוא "אחדים" במקום שבע. אע"פ שבוודאי לא שלחו את יעקב למסע ארוך כזה ל"ימים אחדים" במשמע שבע שנים. וצ"ע. (פ' ויצא תשמ"ט)
Verse 19
"ויאמר לבן טוב תתי אתה לך מתתי אתה לאיש אחר". "תתי" בגימ' קטנה שוה לאה, ואלו "מתתי" שוה רחל, וזה שאמר לבן: לאה לך ורחל לאיש אחר.
Verse 20
"...כימים אחדים". אונקלוס תרגם: כיומין זעירין, אך ראה רש"י למעלה (פס' יח ד"ה אעבדך שבע שנים). (פ' ויצא תשס"א)
מסתבר שאפשר לפרש בשתי פנים מנוגדות באורח קוטבי. או - במהרה מפני הצפיה לגמר, או - כזמן רב, מפני התוחלת. וראה שפתי חכמים (אות ד). (פ' ויצא תשס"ו)
Verse 21
רש"י ד"ה מלאו ימי, שאמרה לי אמי. ע"כ. ודאי שרש"י חוזר כאן אל שאמר קודם (יח ד"ה אעבדך שבע שנים): הם ימים אחדים שאמרה לו אמו וכו'. ואולם קשה שבשל כך יפרש כאן שלא כפשוטו - מלאו הימים שהסכמנו, כלומר שבע שנים, וכפי שאכן מפרש רשב"ם. (פ' ויצא תשמ"ח)
שם. ...אני בן פ"ד שנה ואימתי אעמיד י"ב שבטים. ר' "דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר - בן ע"ז שנה, כמנין "מלאו"! (פ' ויצא תשנ"א)
והנה אצל אברהם אומרת שרה "ואדני זקן" והוא בן מאה שנה, לא כל כך הרבה יותר מפ"ד, ויעקב מתחיל עתה את חייו כאדם נשוי. (פ' ויצא תשס"ה)
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה ויהי בבקר והנה היא לאה, ...לפי שמסר יעקב סימנים לרחל וכו'. וקשה לי, והרי מכוח תביעות עין דקלא התירו לנו נשותינו (גיטין כג ע"א), וכיצד זה הטעתהו? (פ' ויצא תשמ"ט)
ור' פתיחתא איכה רבה כד (מצאתי סו"ס בספר אישי התנ"ך לר' ישי חסידה): "...יעץ אבי להחליפני לבעלי... ומסרתי לו סימן שיכיר ביני ובין אחותי... ומסרתי לאחותי כל הסימנם שמסרתי לבעלי כדי שיהא סבור שהיא רחל, ולא עוד אלא שנכנסתי תחת המטה שהיה שוכב עם אחותי, והיה מדבר עמה והיא שותקת ואני משיבתו על כל דבר ודבר כדי שלא יכיר לקול אחותי, וגמלתי חסד עמה ולא קנאתי בה...", ולפי זה בוודאי עניין תביעות עין דקלא לא קשה. ור' "תורה שלמה" כאן (אות ד), ור' למעלה (כז, יא-יב). (פ' ויצא תשמ"ח)
ור' גם דברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר. (פ' ויצא תשנ"ז)
ועם זה קשה לתאר, כיצד נעשו חליפין אלה למעשה. (פ' ויצא תשס"א)
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה מלא שבוע זאת, ...לפיכך אין משמע שבוע אלא שבעה. ע"כ. כלו' ולא מלשון שבועה? ולא ברור לי די הצורך מה רוצה לומר. (פ' ויצא תשנ"ח) ור' באר יצחק שאלו שבעת הימים המיוחדים רק לה, דהיינו ימי המשתה - שבעה ימים של האשה ה"זאת".
שם. ...ואי־אפשר לומר שבוע ממש וכו'. לכאורה צריך לשאול כבר כאן, מהי האלטנרנטיבה, שממנה בא רש"י להימנע, ואכן קשה לומר שהיא שבוע - לשון שבועה. מי נשבע מה? (פ' ויצא תשס"א) ור' באר יצחק שאי־אפשר להבין שמדובר על שבעה הימים שבין שבת לשבת, כיון שאז היתה השי"ן נקודה בקמץ.
רש"י ד"ה ונתנה לך, לשון רבים, כמו נרדה ונבלה (למעלה יא, ז) ונשרפה (שם, ג), וכו'. כלו' מעין "רבים מלכותי", וראה לעומת זאת רשב"ם המפרש כנפעל, ר"ע ספורנו המפרש כלשון־רבים - אני ואנשי המקום, ור' רמב"ן המפרט, וכדעת ר"ע ספורנו. (פ' ויצא תש"ס)
Verse 28
"ויתן לו את רחל בתו לו לאשה". והפעם לא אסף את כל אנשי המקום לערוך להם משתה. ור' "תורה תמימה" (אות ה) שבנישואי לאה עשה כן כדי להמהם ולבלבל את יעקב, שלא יעמוד על רמאותו, ואלו עתה, בנשואי רחל, כבר אינו צריך לזה. (פ' ויצא תשמ"ח)
ומעין זה כבר ב"בדעת זקנים מבעלי התוספות" (כב). (פ' ויצא תש"ן)
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה עוד שבע שנים אחרות, ...ואף־על־פי שברמאות בא עליו. ומכאן מוסר גדול שאין לומר "ועם עקש תתפתל" (תהלים יח, כז) - טי טופעלט, כפי שאומרים העולם (אבל ר' דעת זקנים מבעלי התוספות ל, לז) וכך גם דרך יעקב להלן (ל, כו) רש"י ד"ה תנה את נשי, איני רוצה לצאת כי אם ברשות. (פ' ויצא תשל"ז) ור' הערת הנצי"ב להלן (ל, מ) שביקש לא למנוע הטוב מהלומדים ובשל כך הביא דברי אור זרוע הגדול (רמ"ז תשס"ט) ראה שם.
"ויאהב גם את רחל מלאה... כי שנואה לאה". והרי הבדל רב יש בין אהבה יתירה לגבי אחת ולבין שנאה לגבי השנייה. ור' דברי "דעת זקנים" לפס' כה שבהם יש משום מתן טעם לשנאה, אלא שלפי זה השנאה הופיעה מידית, ולא רק בפס' לא. (פ' ויצא תשנ"ו)
ור' רמב"ן ואור החיים לפס' לא. (פ' ויצא תשנ"ט)
Verse 31
Verse 32
"ותקרא שמו ראובן". כל השמות של בני יעקב - חוץ מלוי (לד) - ניתנו ע"י האמהות, ודווקא בשם הזה היינו מצפים שינתן על־ידי לאה, שהרי היא היא האומרת "עתה ילוה אישי אלי" וגו' (ור' רש"י שם ד"ה קרא שמו לוי). ומ"מ השוה להלן (לח, ג-ה ושם, כט-ל) ומה שכתבתי שם. ור' עוד להלן (לה, יח) אצל בנימין, שם רחל קראה שם אחד ויעקב שם אחר. (פ' ויצא תשמ"ח)
רש"י ד"ה ותקרא שמו ראובן, רבותינו פירשו (ברכות ז ע"ב), אמרה ראו מה בין בני לבין חמי וכו'. וכיצד יכלה לערוך השוואה זו עכשו, ועדיין יוסף לא נולד? והרי קשה לומר שגם זה היה בנבואה, כמו בדיבור הבא. (פ' ויצא תשנ"ד)
וכבר יישב רש"י שם (ד"ה ראו וכו') על שם העתיד קראה שמו וכו'. (פ' ויצא תשנ"ז)
Verse 33
Verse 34
"עתה הפעם ילוה אישי אלי" - שכן עתה לה ג' בנים, ואין היא יכולה עוד להוליכם לבדה. (שמעתי בנעורי מר' שמחה זיגפריד בפולדא, תרצ"ה)
וקשה שהרי שם זה קראו יעקב, ור' דברי רש"י ד"ה קרא שמו לוי. (פ' ויצא תשנ"ז)
רש"י ד"ה על כן, כל מי שנאמר בו על כן, מרובה אוכלוסין, חוץ מלוי, שהארון היה מכלה בהם. ע"כ. ור' ב"כלי יקר" (ל, ו) טעמים לכילוי זה. (פ' ויצא תש"ן)
רש"י ד"ה קרא שמו לוי, ...ויש מדרש אגדה באלה הדברים רבה וכו'. הניחא שרש"י מביא מדרש כשהוא מסייע להבנת הכתוב, אך כאן הכתוב מובן, ואלו המדרש מאד רחוק. לפי מה ולשם מה אפוא להביאו? (פ' ויצא תשס"ו) ור' כלי יקר על אתר שמבאר כי הכל ענין אחד.
Verse 35
רש"י ד"ה הפעם אודה, שנטלתי יותר מחלקי, מעתה יש לי להודות. ע"כ. לשון רש"י קשה - כלום אין חובה להודות גם על המנה הראויה? לכאורה אין זה עולה עם דעתי באשר לחובת החזקת טובה. וצ"ע. (פ' ויצא תשס"ה) בברכות ז ע"ב איתא: אמר ר' יוחנן משום רשב"י מיום שברא הקב"ה את עולמו, לא היה אדם שהודה להקב"ה, עד שבאתה לאה והודתו, שנאמר "הפעם אודה את ה'". ור' תורה שלמה על אתר (אות קיג) בהערה, שהביא גרסת ילקוט המכירי (תהלים מו): ...עד שבאת לאה והודאתו שנאמר "הפעם אודה את ה' על כן קראה שמו יהודה". ומבאר לפי גרסה זו שמיום שברא ה' את עולמו לא היה אדם שהודה להקב"ה בפירסום כזה. לאה היתה הראשונה שקראה שם בנה על שם ההודאה ונשאר זכר ההודאה שלה לדורות עולם. נמצא אם־כן, שבלא ספק הודתה לאה גם על השלושה הראשונים, אלא שהפעם - כיון שקיבלה יותר מחלקה - הנציחה הודאתה בשם בנה לדורות עולם. ור' ראב"ע על אתר.
Chapter 30
Verse 1
רש"י ד"ה הבה לי, וכי כך עשה אביך לאמך וכו'. גם מכאן ראיה חותכת שאכן אירועי המשפחה סופרו־נמסרו אצל האבות מדור לדור. ועל כן קשות כל־כך ההזדמנויות בהן לא למדו משגיאות קודמיהם. (פ' ויצא תשמ"ח) ראה למעלה (כו, ז ושם, יח) ולהלן (מד, ט ומה, כב).
Verse 2
רש"י ד"ה אשר מנע ממך, ...אני יש לי בנים, ממך מנע ולא ממני. ע"כ. דיבור קשה מיחס כאן רש"י לבעל אוהב. ושמעתי מראובן בקיש (חמ"ד) שאמר כן כדי שרחל תתפלל כמי שצריכה לדבר יותר ממנו, כך שסיכויה להיענות יהיו גדולים יותר. (פ' ויקרא, מלון הולידיי אין, ים המלח, תש"ס) ור' רמב"ן על אתר.
Verse 3
רש"י ד"ה על ברכי, כתרגומו - ואנא ארבי. ע"כ. והנה גם יונתן בן עוזיאל מתרגם כך. וראה רש"י להלן (נ, כג). (פ' ויצא תשמ"ז)
רש"י ד"ה ואבנה גם אנכי, ...אמר לה, זקנתי הכניסה צרתה לביתה וכו'. וכלום רחל עושה דבר שונה? איני מבין את הטענה המושמת בפי יעקב. (פ' ויצא תשנ"ח)
מסתבר שהשיחה המשוחזרת הזאת באה אחרי פס' ב, לפני פס' ג, ואם כן הכל שפיר. (פ' ויצא תש"ס)
Verse 4
"...ויבא אליה יעקב". לכאורה תיבת "יעקב" מיותרת, אך לא מצאתי הערה בנדון. (פ' ויצא תשס"ו) ור' תוספות השלם ג עמ' קנד: "ותלד ליעקב בן" (פס' ה), הזכיר הכתוב בכל השפחות יעקב, להגיד כי הוא חפץ ומודה בהם, ואינו קורא לו בן האמה, רק בן יעקב, כבני יעקב המתיחסים אליו.
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה גם יכלתי, ...כמו נפתלי אלהים נפתלתי וכו'. וקשה לי מה הועיל בציטוט זה, והרי זה הביטוי שצריך לפרשו. ולא בכדי יש גורסין: נפולי אלהים נפללתי (או נתפללתי), והגירסה שלפנינו קשה להולמה. (פ' ויצא תשנ"ה) בדפו"ר באמת איתא "כמו ניפולי". כלומר רש"י מפרש משמעות "נפתל" כמו "ניפול", שהוא אחד מעשרה לשונות של תפילה שמנו חכמים (דברים רבה ב, א).
Verse 9
"ותרא לאה כי עמדה מלדת". וקשה לי כלום זו סיבה מספקת לתת את שפחתה לבעלה אחרי שהיא עצמה ילדה לו ארבעה בנים? כיצד שכנעה את יעקב? ואם כדברי "העמק דבר", שראתה, כי זלפה "מקנאת בירך בלהה" - מה זה נוגע ליעקב? ושמא צריך גם כאן לומר שראתה בנבואה שיעקב עתיד להעמיד י"ב שבטים וכו', כמו למעלה (כט, לד), למה אינו מעיר גם כאן, והרי זה מתבקש. ור' רמב"ן שפירש כך והוסיף פירוש נוסף. ור' להלן (פס' יח) ומשכ"ש. (פ' ויצא תשנ"ח)
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה בא גד. דיבור קשה. בראשונה בדקתי אצל ר' אברהם ברלינר ובדפו"ר עוד בשנת תשמ"ח. לאחר מכן תש"ן, תשנ"ג ורק עתה ב"יוסף הלל" והוא מצוין, הביא מכת"י ישן שכל זה הוא דברי רבי יוסף קרא. עיי"ש. רק נשאר קשה מה שאומר רש"י "...כמו בגדת בי כשבאת אל שפחתי" וכו', והרי זה מה שהיא - רחל, ביקשה, אלא אם כן זה נסוב על דברי רש"י למעלה למעלה (ב ד"ה אשר מנע ממני) שהיתה זו הצעת יעקב. (פ' תולדות תש"ס) ור' באר בשדה שנתכוונה לאה לעורר זכותה על הכנסת שפחתה, שדבר גדול הוא בשבילה וקשה עלי כאילו בגד בה בעלה, ואף־על־פי־כן עשתה זאת לשם שמים.
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"וילך ראובן". דווקא ראובן הוא זה שחיפש ומצא דודאים, שהרי הוא זה שקינא את כבוד אמו. השוה להלן (לה, כב). ופשוט יותר עוד הוא לומר שהוא הלך מכיוון שהוא גדול האחים. ור"ע ספורנו כתב: כשראה (ראובן) שאמו מצטערת על שעמדה מלדת. ועל כל הדעות הללו מכבידה העובדה שראובן נער קטון היה, וכמפורש בדברי רד"ק על אתר "וראובן היה אז כבן שבע שנים". (פ' ויצא תשמ"ו, תשנ"ג, תשנ"ט) ור"ע ספורנו על אתר כתב שהיה אז בן ד' או ה' שנים למרבה.
רש"י ד"ה בימי קציר חטים, להגיד שבחן של שבטים... ולא פשט ידו בגזל להביא חטים ושעורים אלא דבר הפקר שאין אדם מקפיד בו. ע"כ. קצת קשה לי מנין יביא שעורים בשעת קציר החטים, והרי זה האחרון מאוחר בהרבה מן הראשון (זה בפסח וזה בשבועות). והרי מותר להניח שרש"י ידע כגון דא.
ולענין גילו של ראובן, ראה גם מה שכתבתי להלן (ל, ל). (פ' ויצא תשס"א)
"דודאים". ר' בעל הטורים - בגימ' כאדם, ור' ראב"ע, רד"ק ורמב"ן שמזכירים את צורת שורשו של הצמח שהוא כצורת אדם. וזכורני שכאשר טיילתי בחנוכה הת"ש, בשעת ביקורי הראשון בירושלם ת"ו, עם מו"ר הרב יונה מרצבך זצ"ל באמפיתיאטרון של האוניברסיטה העברית בהר הצופים, היתה שם תערוכה של צמחיית התנ"ך שאורגנה על־ידי הראובנים, ובה הוצג שורש בעל ראש, גוף וד' גפיים (ידיים ורגליים) שצוין כדודאים. הטיול הנ"ל היה במסגרת מה שמו"ר ר' יונה מרצבך זצ"ל קרא מצוה "סובו ציון והקיפוה, ספרו מגדליה".
מכל מקום, ראו בתקופה ההיא בדודאים משום סגולה להריון. ואם כן הדבר, כלו' שרחל ביקשה את הדודאים של ראובן כדי ללדת ליעקב, למה רואים בנכונותה לשלם את המחיר - "לכן ישכב עמך הלילה" (פס' טו) - משום זלזול במשכב הצדיק, כדברי רש"י (שם ד"ה לכך ישכב עמך הלילה, והוא ע"פ בראשית רבה עב, ג), והרי היפוכו של זלזול הוא זה, שהיתה מוכנה לוותר על לילה אחד כדי ללדת בן לצדיק זה. (פ' ויצא תשמ"ט, תשנ"ו, תשנ"ט) ור' גור אריה שהזלזול היה במה שלא אמרה לשון "קיחה" כמו שאמרה לאה "המעט קחתך", אלא בלשון שכיבה.
Verse 15
רש"י ד"ה ולקחת גם וגו', ...ותרגומו - ולמיסב. ע"כ. אונקלוס מבחין בין משמעים שונים של השורש ל.ק.ח ומתרגם על־פי ההקשר, וכך גם כאן, וזה מה שרש"י בא להדגיש, לכאורה. (פ' ויצא תשנ"א)
אבל עצם לשונה של לאה הוא קשה. רחל זו שכל־כך סייעה אותה דווקא בנושא אינטימי ביותר, כלום היא ראויה לתשובה כזאת, ומה גם שבידוע הוא שהיא עיקרה של בית? (פ' ויצא תשנ"ז)
רש"י ד"ה לכן ישכב עמך הלילה, ...ולפי שזלזלה במשכב הצדיק וכו'. ר' מה שכתבתי לפס' יד. ואכן קשה, כי מה יכלה ליתן ללאה מה שאין לה, וכדברי שפתי חכמים (אות ק). וצ"ע, שהרי לכאורה לא היה כאן כי אם שיקול קר וענייני מאד - או להמשיך כרגיל או להתעבר בעזרת הדודאים (שמן הסתם היו צמח נדיר), בשעה שאי־אפשר לזכות גם בזה וגם בזה, ומה אפוא הזלזול? (פ' ויצא תשנ"ג, תשנ"ד) ור' דברי גור אריה שהובאו בפס' יד.
Verse 16
"ותצא לקראתו". אע"פ שלא היה מידת צניעות וכו' ("העמק דבר"), ודבריו יפים. לאה שקלה, מה עדיף - גרימת בושה לרחל או לעצמה, והעדיפה את הבושה או חוסר צניעות של עצמה על גרימת בושה לאחותה. ואולי גם זו דוגמה למאמר "אלו ניתנה התורה חתוכה, לא היתה לרגל עמידה, וכו' (ירושלמי לסנהדרין פ"ד ה"ב). (פ' ויצא תשנ"ב, ביום הראשון אחר שובנו מן המסע למזרח הרחוק)
"כי שכר שכרתיך". התבטאות זו תמיד נראתה לי לא ראויה ללאה אמנו ורק עתה מצאתי צידוק לתחושתי זו, ולא פחות מאשר מבעלי התוספות (לפס' יח) "...שהוא לשון גנאי, ולכן היא (השי"ן השניה של יששכר) לא נקראת".
רש"י ד"ה בלילה הוא, הקב"ה סייעו שיצא משם יששכר. ע"כ. ובחומש תורת חיים הע' 90 רומז לרש"י נדה לא ע"א שנטה חמורו של יעקב לאהל לאה, ואותו הלילה של האחרות היה, ואין זה מובן כלל, כי (א) הרי לאה יצאה לקראתו. (ב) רחל ויתרה על זכותה שלה בלילה זה, ובוודאי לא דברה בשם השפחות. (ג) כלום הסתדרו עניינים אלה על־פי חמורו של יעקב? וצ"ע. (פ' ויצא תשנ"ג)
אך ראה שפתי חכמים (אות ש) לפיו קצת יותר קל. (פ' ויצא תש"ס) ור' ספר הזכרון שלא אמרה לאה "בא אלי" אלא "אלי תבוא", כלומר ראה שהנך נוטה מן הדרך ואלי אתה בא שהרי שכור שכרתיך.
Verse 17
Verse 18
"...נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי". לא ידעתי, מה שכר מגיע לה ללאה על מעשה שעשתה וכלל לא נתבקשה לעשותו, שהרי שלא כרחל כבר היו לה ארבעה בנים בשעה שנתנה את זלפה, וראה למעלה (פס' ט) ורמב"ן שם שהיו האמהות נביאות ויודעות שעתיד יעקב להעמיד י"ב שבטים, ורצתה לאה שיהיו לו רוב בנים ממנה או משפחתה, ודבריו טובים גם לכאן. (פ' ויצא תשנ"א)
"ותקרא שמו יששכר". משום מה אין קוראים אלא שי"ן אחת, והרי לשון "דעת זקנים מבעלי התוספות" בנדון זה: יש בו (בשם יששכר) שתי שינין, אחת בשביל משמעות שנתן אלהים את שכרי, ואחת כנגד שכר שכרתיך, שהוא לשון גנאי, ולכן אינה נקראת. דבר אחר, משום הכי אינה נקראת (האות שי"ן השניה שבשם יששכר) לפי שניתנה ליוב בנו, כדכתיב (במדבר כו, כג) "בני יששכר...". אמר יששכר, אין יוב שם הגון, אוסיף לו אות אחת משמי ויקרא שמו ישוב וכו'. וקשה לי, מה טענה היא זו - וכי מישהו הכריחו לקרוא לבנו לכתחילה יוב? ואף אם כן, מה לא הגון בזה? כלום סוסי או יוגלי הגון יותר? (פ' ויצא תשמ"ט) ובמשכיל לדוד לספר במדבר (כו, כג) הביא טעם, שכיון שלאחר זמן נקרא שם אליל "יוב", שינה יששכר אביו את שמו ונתן לו שי"ן אחת משמו. והביא מילקוט שמעוני (נשא תשט"ו), שנקרא "ישוב" על שם ישיבת בתי דינים, כדכתיב (דברי הימים א' יב, לג) : "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל".
Verse 19
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה דינה, ...והתפללה עליו ונהפך לנקבה (ברכות ס ע"א). היחס הדו־ערכי שבין שתי האחיות ראוי לבדיקה מעמיקה החל במסירת הסימנים (למעלה כט, כה), עבור בקנאת רחל (למעלה ל, א ד"ה ותקנא), לתגובת לאה על בקשת הדודאים (פס' טו ד"ה ולקחת) וכלה בפס' הבא, ומה ראה רש"י להביא דווקא מומנטים אלה. (פ' ויצא תשנ"ו)
וצרף מה שכתבתי לפס' טז. (פ' ויצא תשנ"ו)
Verse 22
רש"י ד"ה ויזכר אלהים את רחל, ...ושהיתה מצירה... ואף עשיו הרשע כך עלה בלבו כששמע שאין לה בנים וכו'. גם כאן ההנחה היא שהשמועות בין בבל לא"י עברו מהר מאד. (פ' ויצא תשס"ד)
Verse 23
רש"י ד"ה חרפתי, ...ואגדה, כל זמן שאין לאשה בן, אין לה במי לתלות סרחונה. משיש לה בן, תולה בו: מי שבר כלי זה וכו'. וקצת תמוה, שהרי כל הסרחונות הללו הם ענייני ילדות, וזמנם עובר מהר. (פ' ויצא תשנ"ט) ור' נזר הקודש שנתכוונה רחל בזה לבקש על בן נוסף, כי להסרת חרפת העקרות די בבן אחד, אבל לסיבה זו יש צורך בבן נוסף, כי לאחר שיגדיל הבן, שוב לא יהא לה במי לתלות חרפתה. לכן גם אמרה "אסף את חרפתי" וקראה לו "יוסף" על שם "יוסף לי ה' בן אחר", כי הא בהא תליא.
קשה מזה הוא עצם כינוי העקרות חרפה, שהרי העקר לא עשה כל רע ולא הוא אשם במצבו. קצת תשובה יש בדברי ר"ע ספורנו על אתר, אף כי אני מתקשה לכנות חרפה את המצב שתפילתי אינה מתקבלת, ואלו זו של אחר אמנם מתקבלת. ודומה שהמדרש שרש"י מביאו, יש בו יותר פתרון. (פ' ויצא תשס"ה)
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה כאשר ילדה רחל את יוסף, משנולד שטנו של עשו שנאמר (עובדיה א, יח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש, אש בלא להבה אינו שולט למרחוק. משנולד יוסף, בטח יעקב בהקדוש ברוך הוא ורצה לשוב. ע"כ. ברור שרש"י מבקש לענות על השאלה, מה קשר יש בין לידת יוסף ופניית יעקב אל לבן, אלא שדבריו קשים: (א) כלום רק עכשיו נולד שטנו של עשו? (ב) כיצד נודע לו על לידה זו? (ג) רק עתה בטח בה' וקודם לא בטח? ומכל מקום נראים דבריו מקוטעים, אלא שכך הגירסה גם בדפו"ר, שם יש שגיאת דפוס נדירה - חסרה התיבה "להבה".
והנה השאלה באשר לקשר בין לידת יוסף ופניית יעקב ללבן כבר שאלה ר' חלבו מר' שמואל בר נחמני (בבא בתרא קכג ע"ב), ושם התשובה היא "[כי אז] ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף, שנאמר (עובדיה א, יח) "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש" וכו'. כלומר, כיוון שראה, שיוסף נולד, ויכול היה לבקש שחרור מלבן. וזה שהמשיב מיחס ליעקב אבינו ע"ה ידיעת פס' בעובדיה, תופעה שכיחה היא זו בדברי אגדה, השוה נוסח מדרש אגדה המקביל - ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו', אמר יעקב, כתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה וגו' (מובא ב"תורה שלמה" אות צ ושם מראה מקומות נוספים רבים)
שונה לא מעט היא דרשה זו בבראשית רבה (עג, ד) - "כיוון שנולד שטנו של עשו, ויאמר יעקב שלחני ואלכה וגו'. דאמר ר' פנחס בשם ר' שמואל בר נחמן, מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, ההוא דכתיב (ירמיה מט, כ) "לא יסחבום צעירי הצאן". גם דברי הגמרא וגם דברי המדרש נראים כמקוטעים, ועכ"פ אין בהם תשובה לשאלות הנ"ל. פשוטים הרבה יותר הם דברי רשב"ם על אתר: עתה כשנולד יוסף נשלמו שבע שנים אחרות של רחל, בעוד שדברי "כלי יקר" אינם אלא דרוש יפה. ולדברי המקורות ולדברי רש"י ראוי לצרף את דברי בעל הטורים דלמעלה (פס' יד): בכל שמות השבטים אין סמ"ך אלא ביוסף, רמז שהוא שטנו של עשו. (פ' ויצא תשמ"ז, תשנ"א, תשנ"ט) ורא"ם כתב שאם היה הטעם מפני שאז נשלמו השנים של עבודת יעקב בשביל רחל ולאה, היה כתוב: "ויהי כאשר תמו שנות העבודה, ויאמר יעקב...".
"...ואלכה אל מקומי ולארצי". שלא כאברהם אבינו ע"ה שאמר "ארצי" (כד, ד) ביחס לארם נהרים. אך סדר המלים קשה, שהרי אם הולך למקומו, בודאי שהולך אל ארצו, והמלה "ואל ארצי" הופכת להיות מיותרת. והנה בריש פ' לך לך בסדר הפוך - "מארצך וממולדתך ומבית אביך" (יב, א) ומכיוון ששם מדובר ביציאה מן המקום, צריך לשאול אותה השאלה, ואכן שואל שם בעל "אור החיים" הק' ואף משיב כהלכה, וקצת קשה שאינו שואל גם כאן - והשוה למעלה (כד, ד) "כי אל ארצי ואל מולדתי" וכן שם (לא, ג) "שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך", שם הסדר הגיוני גם אם אין מפרשים מולדת - משפחה. (פ' ויצא תשנ"ד, תשנ"ו - עם אסף שי' בתל־אביב,, תשנ"ז, תשנ"ט) ור' העמק דבר על אתר.
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה לרגלי, עם רגלי, בשביל ביאת רגלי באת אצלך הברכה, כמו (שמות יא, ח) העם אשר ברגליך, (שופטים ח, ה) לעם אשר ברגלי, הבאים עמי. ע"כ. ובדפו"ר - בשביל ביאת רגלי אצלך, עם רגלי באת הברכה. ע"כ. ומ"מ קשה, כי בפסוקים המובאים "ברגלי" משמע - עמי, ולא בכדי נותן ר' אברהם ברלינר את המלים "בשביל ביאת רגלי" בסוגריים. (פ' ויצא תשמ"ח)
"כי מעט אשר היה לך לפני ויפרץ לרב" וגו'. בכמה וכמה מקומות למעלה מתואר בית בתואל־לבן כבית עשיר, ואלו בפ' ויצא יש סימנים לכאן ולכאן, וראוי לרכז את כולם ולבדוק, אם יש כאן דעות שונות, ואם לאו - אם יש הסבר לתיאור תמוה זה. (פ' ויצא תש"ס)
רש"י ד"ה גם אנכי לביתי, ...עכשיו אין עושין לצרכי אלא בני וכו'. והוא מבראשית רבה (עג, ח). וקשה, הנה ראובן הבכור עדיין קטן הוא, בן ד' או ה' או בן ז' שנים, ר' למעלה (יד), ובדומה לרבקה בת השלוש (כה, כ), אך לגבי בנים זה קשה יותר, ובמיוחד לגבי בני יעקב שישב י"ד שנים בישיבתם של שם ועבר... (פ' ויצא תשנ"ג) ור' רא"ם שאף שהיו עדיין צעירים לימים, אינו דומה כוחם של דורות ראשונים לכוחם של דורות אחרונים. ור' רמב"ן על אתר.
מ"מ, לפי רש"י "גם" הוא לעומת הבנים, ולפי העמק דבר "גם" לעומת לבן. (פ' ויצא תשנ"ח)
Verse 31
"מה אתן לך... לא תתן לי מאומה". דומה שלבן רוצה להבטיח את המשך עבודתו של יעקב על־ידי מתנה חד־פעמית, אך יעקב שונא מתנות והוא מעדיף שכר־עבודה מוסכם. (פ' ויצא תשמ"ח)
גם יתכן שיעקב מבקש למנוע מתן־שכר בכסף או בטובין על־ידי הצעתו - הוא עצמו יסיר, במוסכם, סוג מסוים של צאן, ולא יהיה עוד הקושי הפסיכולוגי של מתן־שכר. (פ' ויצא תשנ"ז)
ור' מה שכתבתי להלן (לא, א). (פ' ויצא תש"ס)
Verse 32
רש"י ד"ה והיה שכרי, אותן שיולדו מכאן ולהבא נקודים וכו'. וכן הוא אצל רשב"ם. וצריך לומר שאין זה ברור ביותר באשר להסכם־שכר, ובוודאי לא בהסכם־שכר עם רמאי שכבר הוכיח רמאותו. ואולי כבר הגיע יעקב אבינו ע"ה למסקנה שאין כל בטחון אף בניסוח ברור ביותר, וכפי שכבר הוכח לו למעלה (כט, יח ד"ה ברחל בתך הקטנה). (פ' ויצא תשנ"ו)
Verse 33
רש"י ד"ה וענתה בי וגו', ...שלא תמצא בעדרי כי אם נקודים וטלואים וכו'. וקשה לי איזו הוכחה היא זו, והרי למעלה (ל, ד"ה גם אנכי לביתי) משמע לפי רש"י שכבר היו לו צאן ממלאכת בניו שהיא שלו, ומן הסתם היו ביניהן גם לבנות. ועוד, להלן (מג, ד"ה ושפחות ועבדים) אומר רש"י - מוכר צאנו בדמים יקרים וקונה לו כל אלה. וכיצד יוכיח שלא בדמי צאן לבנות קנה אותם? ולמה הוא אומר, לפי המשך דברי רש"י כאן: כל שתמצא בהן שאינו נקוד... בידוע שגנבתיו לך, ובגניבה הוא שרוי אצלי? (פ' ויצא תשמ"ח)
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
"ויקח לו יעקב מקל לבנה לח" וגו'. לא ברור לי, אם יעקב עשה דבר זה בגלוי, "ברהטים בשקתות המים" (לח), כלו' לעין כל, או שמא עשה כן בסתר, וכפי שהוא מספר עניין זה לנשותיו (לא, ט-יב). (פ' ויצא תשמ"ח)
Verse 38
"...ברהטים בשקתות המים". למעלה (כד, כ ד"ה השקת) מבאר רש"י: אבן חלולה ששותים בה הגמלים. כאן אינו חוזר לבאר "שקתות" אך מבאר "ברהטים, במרוצות המים, בבריכות העשויות בארץ להשקות שם הצאן". (פ' ויצא תשס"ד) ור' משכיל לדוד בספר שמות (ב, טז) ש"רהטים" הם ברכות העשויות בארץ לעומת "שקתות" שהן אבנים חלולות ששותים בהן הגמלים ואינן עשויות בארץ.
רש"י ד"ה ויחמנה, הבהמה רואה את המקלות... והזכר רובעה, ויולדת כיוצא בו. ע"כ. ולא ידעתי, לשם מה הוסיף את הסיפא, והרי היא גורעת, שכן גם הזכרים היו כולם חד־גוניים, מכיוון שלבן הסיר את כל הנקודים וכיו"ב. ומאד קשה לומר ש"כיוצא בו" מוסב על המקלות. (פ' ויצא תשנ"ד) ור' ר"ע ספורנו שכן הבין שהכוונה לצורת המקלות והוסיף כי הציור בכח המדמה בעת הריון פועל על הרוב בנולד דמות דבר המצויר.
שם. ...ר' הושעיא אומר, המים נעשין זרע במעיהן וכו'. וקשה לי, לשם מה מביא רש"י מדרש זה (בראשית רבה עג, י), והרי כבר ביאר את הדבר באורח פשוט, ר' למעלה, ור' גם להלן (פס' מ) שם רש"י מסביר את הדברים בדרך פשוטה. והבאת מדרש זו היא פריט נוסף ברשימה הארוכה של מדרשים מן המופלא שרש"י מביא, לעתים לכאורה ללא הכרח. (פ' ויצא תש"ן, תשנ"ו) ור' יפה תואר שכך משמע מפשטות לשון הכתוב שהשתיה עצמה חממתם, ונתעברו מן המים.
Verse 39
Verse 40
רש"י ד"ה והכבשים הפריד יעקב, ...ואל כל חום שמצא בצאן לבן. ע"כ. והרי את אלה סילק לבן מיד עם קביעת ההסכם (פס' לב). וצ"ע. (פ' ויצא תשנ"ח) ור' רא"ם שהחום בכבשים הפריד לבן אבל חום בעזים לא הסיר מפני שלא היה שכרו.
Verse 41
Verse 42
Verse 43
רש"י ד"ה צאן רבות, פרות ורבות משאר צאן. ע"כ. ור' שפתי חכמים (אות ה) בשם רא"ם, כלו' רבות לשון פועל, וכנראה אומר כן בשל ההקבלה ל"פרות". ברם, דומה שאם אכן כך הפירוש, היתה הרי"ש צריכה להיות קמוצה.
ועוד, דומה שלא מצינו הפועל רב אלא במשמע להיות רב, ולא: להתרבות, כמפורש כאן, אלא, אולי להלן (שמות א, י) "פן ירבה", וגם שם זה רחוק למדי. ובאמת אין הכרח רב לפרש כרש"י ובהחלט אפשר להבין "רבות" כתואר ל"צאן". (פ' ויצא תשמ"ו, תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ט)
וראה הערת "דבק טוב", מובא בתורת חיים (הע' 13): יותר משאר צאן, ולכאורה רצונו לבאר דברי רש"י כפשוטו של מקרא - צאן רבות - משם שהן פרות ורבות יותר משאר הצאן. והכל אתי שפיר. (פ' ויצא תשס"ד)
Chapter 31
Verse 1
"וישמע את דברי בני לבן לאמר" וגו'. ר' דברי רש"י למעלה (ל, כז ד"ה נחשתי) שבני לבן נולדו רק אחר בוא יעקב לפדן־ארם. ואף כי ידעו שהיו מוסרים קורות המשפחה מדור לדור, מסתבר שלא הירבו למסור על מצבים עגומים כמו דלות באמצעים, ועינינו הרואות שכן הדבר עד היום הזה. ור' בהקשר זה גם האמור למעלה (ל, ל).
ונראה שיעקב היטיב להכיר את נפשו של לבן שאינו אוהב לתת, ועל כן אמר לו "לא תתן לי מאומה" (ל, לא), דהיינו איכשהו הדברים יסתדרו.
ובדברי הבנים "לקח יעקב את כל אשר לאבינו, ומאשר לאבינו עשה" וגו' יש לא רק הגזמה הנובעת מקנאה, אלא יש גם משום סתירה מיניה וביה, כי אם עשה את כל מה שיש לו "מאשר לאבינו", בהכרח שלא לקח "את כל אשר לאבינו", אך כזו היא דרכן של קנאה ושנאה שאין ההגיון שולט בהן, ואם ידעו משהו על מצב המשפחה קודם בוא אליה יעקב, לא רצו לדעת, ובטעונם יש צליל אנטישמי שנשמע במשך דורות, עד היום הזה ממש. (פ' ויצא תשמ"ח, תשמ"ט, תש"ן, תשנ"ו, תשנ"ט)
...לקח יעקב את כל אשר לאבינו, ומאשר לאבינו עשה את כל הכבד הזה. השוה למעלה (כו, טז) "כי עצמת ממנו" - "ממנו", המ"ם מ"ם־המוצא. המוטיב הוא ישן נושן ובשימוש רב גם היום. (פ' ויצא תש"ס)
כאן יש שתי סיבות לעזיבת יעקב את לבן - ראותו שנאת גיסיו (הצעירים מאד) שבפס' א, ודיבורו ית' אליו שבפס' ג. ואין כאן כל רמז לסיבה השלישית - הופעתה של דבורה בשליחותה של רבקה, כדברי רש"י להלן (לה, ח). (פ' וישלח תשמ"ט)
ומ"מ יש כאן משום סיבתיות כפולה, ואולי אף משולשת. (פ' ויצא תשנ"ו)
Verse 2
"וירא יעקב את פני לבן, והנה איננו עמו" וגו'. התיבה פנים באה בלשון רבים, ופירוש פסוקנו הוא אפוא - יעקב ראה - הכיר בפניו של לבן שהוא אינו עוד עמו כמו קודם. וכן גם בפס' ה, "ראה אנכי את פני אביכן כי איננו אלי" וגו', כלו' בפניו אני מכיר... (פ' ויצא תשמ"ח)
ונראה שדברי הבנים רק הגבירו את יחסו השלילי של לבן אל יעקב. (פ' ויצא תש"ן)
Verse 3
"ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך" וגו'. זוהי הנבואה שיעקב מספר לרחל ולאה (פס' יא-יג) "ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב" וגו'. (פ' ויצא תשס"ב)
רש"י ד"ה שוב אל ארץ אבתיך, ...אבל בעודך מחובר לטמא, אי אשפר להשרות שכינתי עליך. ע"כ. הציון לבראשית רבה (עד, א) שגוי, וצריך לומר תנחומא (פ' ויצא י). ומ"מ קשה על רש"י - וגם על הדרשן, למה הוא תולה את אי־השרית השכינה בחיבור עם לבן ולא בשהייה בחו"ל (פ' ויצא תשמ"ח) ועיין מגילה יד ע"א שקודם שהוכשרה ארץ־ישראל היתה השכינה שורה אף בחוץ־לארץ. ובמועד קטן כה ע"א שכיון שכבר שרתה על הנביא רוח הקודש בארץ־ישראל, שורה עליו גם בחוץ־לארץ. וריה"ל בספר הכוזרי (מאמר שני פיסקא יד) כתב: כל מי שנתנבא, לא נתנבא כי אם בה או בעבורה.
וקשה מזה הוא שעצם דיבור זה הרי אף הוא השרית השכינה. (פ' ויצא תשמ"ט) ור' נחלת יעקב שלא השרה ה' שכינתו שם בקביעות, אבל באקראי הרי דיבר עמו עתה.
Verse 4
"וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה, השדה אל צאנו". לכאורה לא היה יעקב צריך לשיכנוע הסודי המיגע הזה, שהרי "הכל מעלין לארץ ישראל" (כתובות פי"ג, מ"יא). ושמא לימדתנו תורה דרך ארץ שאין לממש זכות בלא לנסות לשכנע תחילה. (פ' ויצא תשמ"ז)
"...אל צאנו". כלומר כבר הפסיק יעקב לעבוד בשביל לבן ועוסק רק בשלו, מעין "חופשת הסתגלות", כה בטוח היה בהסכמתן של נשיו לברוח עמו לא"י. ואולי גם הסתמך על המשנה הנ"ל. (פ' ויצא תשנ"ד)
Verse 5
Verse 6
"ואתנה ידעתן, כי בכל כחי" וגו'. "ואביכן התל בי" וגו'. לכאורה אין סיבה שלא להסב את "ואתנה ידעתן" גם על "ואביכן התל בי" וגו', כלומר יעקב, שיתף את נשיו בדרגות הפרנסה וכל הכרוך בהן, ולא כמקובל לחשוב. (פ' ויצא תש"ס)
Verse 7
רש"י ד"ה עשרת מנים, אין מונים פחות מעשרה. ע"כ. ור' שפתי חכמים (אות ט), כלו' מאה. ואולם באונקלוס מתרגם בפשטות - "זמנין", וכן להלן (פס' מא). ורש"י אינו אומר שם כלום. (פ' ויצא תשנ"ט)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה והנה העתודים, ...היו המלאכים מביאים אותם מעדר המסור ביד בני לבן וכו'. והוא מדרש (בראשית רבה עג, י). ושוב לא ידעתי, לא רק לשם מה דורש הדרשן כך, אלא לשם מה רש"י הפשטן מביא דבר זה אחר שהסביר בעצמו (למעלה ל, מ) דרך טבעית להשגת אותה המטרה. (פ' ויצא תשנ"ו)
אלא שרש"י מבקש להסביר, מנין היו עקודים אלה שבחלום. (פ' ויצא תשנ"ח)
רש"י ד"ה וברדים, ...ואין לי להביא עד מן המקרא. ע"כ. אמנם אח יש לה למעלה זו במקרא, ראה זכריה (ו, ג) "סוסים ברדים אמצים", כך הראני ר' יהודה גרינשפן שליט"א, אך השבותי לו שרש"י מדייק בלשונו - עד אין לו, אף כי אח ישנו. (פ' ויצא תשס"ד) ור' ספר הזכרון.
Verse 11
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה משחת שם, לשון רבוי לגדולה כשנמשח למלכות וכו'. ולא הבינותי מיהו נושאה של משיחה זו, והרי בריש הפרשה מדובר במשיחת אבן, ולא איש למלכות! (פ' ויצא תשנ"ו) בדפו"ר איתא: כנמשח למלכות.
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה מקנה קנינו, מה שקנה מצאנו וכו'. נראה שרש"י בא לפרש את חזרת הכתוב על מה שנאמר ברישא "את כל מקנהו ואת כל רכושו אשר רכש". ולפי זה צריך לומר שהפועל רכ"ש אינו קניין במובן המצומצם, אלא כאן הכוונה למה שקיבל תמורת עבודתו אצל לבן. ואולם זה קצת קשה, שהרי לא שמענו שיקבל דבר אחר מאשר צאן מסוג מסוים, דהיינו "מקנהו", ומה בא אפוא "את כל רכשו" לרבות. (פ' ויצא תשמ"ט) ור' מלכה של תורה ש"וינהג את כל מקנהו" - זה צאנו, "ואת כל רכושו אשר רכש" - אלו עבדים ושפחות. ואיך רכשם? "מקנה קנינו אשר רכש בפדן ארם" - קנאם בצאנו שרכש בשכר עבודתו בפדן ארם.
Verse 19
רש"י ד"ה ותגנב רחל את התרפים, להפריש את אביה מע"ז נתכוונה (בראשית רבה עד, ה). ובזוהר מוער: אף־על־גב שרחל עשתה זאת לעקור ע"ז מאת אביה, נענשה על זה שלא זכתה לגדל את בנימין, ולא התקיימה אתו אפילו שעה אחת - מפני צער אביה, ואע"ג שנתכוונה לטובה (זוהר ח"א קסד:). (פ' וישלח תשנ"ב)
ודברי רשב"ם על אתר: שלא יגידו ויודיעו ללבן כי רוצה יעקב לברוח וכו', קשים לענ"ד, שהרי יש בהם משום הכרה בכוחם! וראה דברי דעת זקנים: "לכך גנבה אותם שלא יגידו ללבן כי ברח יעקב [וזה כמו רשב"ם, אך מוסיף שם], אם כן נתכוונה לעקור ע"ז מבית אביה" [וזה כדברי רש"י], אך לא מובן לי, כיצד זה מוכח. אדרבה, יש בזה משום הודאה בכוחם, כנ"ל. (פ' ויצא תשנ"ו)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה ביום השלישי, שהרי דרך שלשת ימים היה ביניהם. ע"כ. דברי רש"י חוזרים אל האמור למעלה (ל, לו) "וישם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב". (פ' ויצא תשנ"ט)
Verse 23
רש"י ד"ה דרך שבעת ימים, כל אותן ג' ימים שהלך המגיד להגיד ללבן, הלך יעקב לדרכו, נמצא יעקב רחוק מלבן ששה ימים, ובשביעי השיגו לבן. למדנו שכל מה שהלך יעקב וכו'. והנה קצת קשה שאכן מבחין רש"י בין קצב הליכתו של יעקב לרגל הטף וכל המחנה ולבין הליכת לבן ואחיו־בניו־חיליו, אבל אינו עושה כן באשר לקצב הליכת המגיד שיצא לכאורה מיד עם הסתלקות יעקב, והוא לבדו, ולבין הליכת לבן עם הצאן (ההליכה המוזכרת למעלה ל, לו), אלא מה הוא ג' ימים, ואף הוא ג' ימים.
ועוד קצת קשה, כיצד זה שלא היתה לו ליעקב קפיצת הדרך בדרכו ארצה כפי שהיתה לו בדרכו לחרנה. והרי אין לומר שקפיצת הדרך היא רק לבודד, שהרי גם לעבד אברהם קפצה הדרך, והוא עם י' גמלים ועבדים (ר' סנהדרין צה ע"א). (פ' ויצא תשנ"ג, תשנ"ד, תשנ"ט)
ור' מה שכתבתי למעלה (כד, מב). (פ' ויצא תשנ"ט)
רש"י ד"ה את אחיו, קרוביו. ע"כ. ואלו להלן (מו) אצל יעקב מפרש "לאחיו, הם בניו שהיו לו אחים" וכו'. ולפי זה צריך לומר שרש"י אמנם סובר, שהמלה "אחיו" היא יחסית. אצל לבן הוא מניח שהשאיר את בניו עם צאנו ולקח עמו קרובי־משפחה, ומכיוון שאצל יעקב אין קרובי־משפחה מלבד הבנים, הוא מפרש - בנים, ובשום פנים אינו מפרש אחיו - מלוויו, עבדיו וכדו'. ור' להלן (נד) שפתי חכמים (אות כ). (פ' ויצא תשמ"ט)
אתמול עשיתי עם אסף שי' חשבון (רופף) לפיו מופיע תיבת "אח" למעלה מי' פעמים בפרשה - במשמעים שונים (בנים, קרובים, מלווים). (פ' ויצא תשנ"ז)
Verse 24
"...השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע". והנה כבר בפס' כו מדבר לבן ליעקב "מה עשית ותגנב את לבבי" וגו', ומאד קשה לומר שכל הדיבור הזה - עד פס' ל - לא יכלל באיסור זה. וצ"ע. (פ' ויצא תשס"ב)
ושמא יש להבחין בין לשון דיבור שהוא קשה, ולבין לשון אמור שהוא קל, כידוע? (פ' ויצא תשס"ד) ור' משכיל לדוד שאכן לבן לא שמר את דבר ה'. ור' דברי דוד שהציווי ללבן היה שלא ישכנע את יעקב לשוב אליו, לא בדרך רעה ולא בדרך טובה, ולפי זה קיים לבן את דבר ה'.
Verse 25
ויעקב... בהר - ולבן... בהר הגלעד. קשה לי, מהו לשון "בהר" בה"א הידיעה, ולמה כאן נשאר בלא כינוי מזהה, ואלו אצל לבן נאמר "בהר הגלעד". (פ' ויצא תשמ"ט)
ועוד: אצל יעקב נאמר "תקע את אהלו בהר", ואלו אצל לבן - "תקע את אחיו בהר גלעד", והרי אין תקיעה זו כתקיעה זו. (פ' ויצא תשנ"ד) ור' ראב"ע ורד"ק על אתר שתקע לבן את אהלו עם אחיו גם כן בהר הגלעד.
ואולי לבן אינו צריך לאהלים, שהרי בא עם גברים מבוגרים בלבד. (פ' ויצא תשנ"ו) ומעין זה בהעמק דבר.
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
...ואלהי אביכם. כלו' אלהיו של גיסו - יצחק, ולשון הרבים מוסב על יעקב ובניו וגם על עבדיו שמן הסתם התגיירו. (פ' ויצא תשנ"ח)
Verse 30
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה לא יחיה, ומאותה קללה מתה רחל בדרך (בראשית רבה עד, ט). ע"כ. והנה להלן (מד, ט) כאשר אחי יוסף אומרים "אשר ימצא אתו מעבדיך ומת" אין רש"י אומר מאומה, ובדין הוא, שהרי שם באמת לא התרחש שום אסון בעקבות אמירה בלתי זהירה זו. ואמנם יש לשאול, כיצד זה לא נזהרו אחי יוסף על נוסחת שבועה זו, והרי מן הסתם ידעו את קורות בית אבא, לרבות סיבת מותה המוקדם של רחל, ויש עוד שאלות כאלה של חזרה על מעשים או אמרות שליליים בס' בראשית, ולפי שעה לא מצאתי להן תשובה.
ובאשר לשני הפס' הנ"ל ר' "אור החיים" הק' המעיר בשניהם, שהדברים נאמרו על־פי דין בני נוח, המחייב גנב במיתה. ור' גם "העמק דבר", לפיו אמר יעקב כן משום חשש, שמי שלקח את התרפים מבקש לעבוד אותם, ועל כן "לא יחיה". וממילא יש בזה משום תשובה לשאלתי, למה לא למדו בני יעקב מכאן להיזהר בלשונם, שכן אין הדברים דומים - כאן ע"ז ושם סתם גניבה. (פ' ויצא תשמ"ד, תשנ"ד, תשנ"ז, תשנ"ט)
Verse 33
רש"י ד"ה ויבא באהל רחל, כשיצא מאהל לאה, חזר לו לאהל רחל וכו'. כל זה מאד יפה, אך קצת קשה, למה מדבר כאן הכתוב באהל רחל בעוד שקודם לכן, בריש הפס', נקרא אהלה של רחל - אהל יעקב, וראה דברי רש"י שם. (פ' ויצא תשנ"א)
Verse 34
Verse 35
"כי דרך נשים לי". ואמנו רחל לא שקרה, ראה דברי רבי עקיבא (שבת פב ע"א) "מנין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנדה? שנאמר (ישעיה ל, כב) "תזרם כמו דוה צא תאמר לו - מה הנדה מטמאה במשא, אף ע"ז מטמאה במשא" מפי ר' יהודה גרינשפן שי' בשם בנו. (פ' וישלח תשס"ב)
Verse 36
Verse 37
Verse 38
רש"י ד"ה ואילי צאנך, (בבא קמא סה ע"ב) מכאן אמרו, איל בן יומו קרוי איל, שאם לא כן, מה שבחו - אילים לא אכל אבל כבשים אכל? אם כן, גזלן הוא. ע"כ. כלו' אפילו אילים בני יומם לא אכל. ולענ"ד יש כאן "אפילו" נוסף - לא רק מן הנקבות לא אכל, שיש עניין לגדלן בשל חלבן, אלא אפילו מן הזכרים לא אכל. (פ' ויצא תשמ"ח)
Verse 39
רש"י ד"ה אנכי אחטנה. צ"ע מהו ההבדל בין פרש"י ולבין תרגום אונקלוס, ולמה יש כאן שני ד"ה. (פ' ויצא תשמ"ט) ובדפו"ר הדיבור השני אינו.
Verse 40
Verse 41
רש"י ד"ה ותחלף את משכרתי, היית משנה תנאי שבינינו, מנקוד לטלוא וכו'. ואולם מן הכתוב למעלה (ל, לב) - "הסר משם כל שה נקד וטלוא וכל שה חום" וגו' - לא משמע שינוי תנאי זה שרש"י מונה כאן. ואמנם, קשה למצוא עקבות של רמאות בפשוטם של מקראות אלה. וצ"ע. (פ' ויצא תשמ"ח) וביוסף הלל הביא גירסת דפו"ר: מנקוד לטלוא לעקודים לברודים. והוסיף שכך נראה יותר, שהרי גם העקודים לא היו מן התנאי הראשון, אלא זהו אחד מהשינויים שהחליף לבן.
Verse 42
רש"י ד"ה ופחד יצחק, לא רצה לומר א־להי יצחק, שאין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם. ואע"פ שאמר לו בצאתו מבאר־שבע "אני ה' אלהי אברהם אביך, ואלהי יצחק", בשביל שכהו עיניו, והרי הוא כמת, יעקב נתיירא לומר ואלהי ואמר ופחד. ע"כ. וזה שהכלל "אין הקב"ה מיחד שמו" וכו' חל גם עליו ית' ומכח ק"ו על יצוריו, הוא לכאורה משום שקבעו עקב טבעו של האדם ("אל תאמין בעצמך עד יום מותך"). וזה שלהלן (לב, י) יעקב אמנם אומר "ואלהי אבי יצחק", ראה שפתי חכמים (אות ה), שזה כציטוט דבריו ית', אינו משכנע מאד, כי למה יהא מותר לו ליעקב לאמר מה שהקב"ה עצמו יכול לומר רק בתירוץ. (פ' וישלח תשמ"ט)
וראה שם (לב, ח) דברי בעלי התוספות שיעקב הסיק על מות אביו יצחק מן העובדה שעשו בא להורגו, בעבור ימי אבל אביו. (פ' ויצא תשנ"א)
רש"י ד"ה ויוכח, לשון תוכחה הוא, ולא לשון הוכחה. ע"כ. ור' רמב"ן על אתר החולק על רש"י בזה. ותמיהני למה אין רש"י מוכיח את דבריו, שהרי בוודאי תיבת "אמש" שבכאן חוזרת אל מראה ה' ללבן בחלום הלילה הקודם, כלו' אמש, כאמור למעלה (כד), ועליו ידע יעקב מדברי לבן עצמו (כט), ובמראה זה לא היה משום הוכחה אלא משום תוכחה. וממילא דבר זה קשה על רמב"ן. (פ' ויצא תשמ"ח)
Verse 43
Verse 44
רש"י ד"ה והיה לעד, הקדוש ברוך הוא. ע"כ. כלו' לבן הוא שמעיד את הקב"ה. ובצדק מעיר בעל שפתי חכמים (אות ו) "הואיל וכתיב סתמא" וכו'. וכמו כן מדבר לבן על הקב"ה כעד גם בפס' נ - "ראה אלהים עד ביני ובינך", אך בפס' מח ונב הוא מדבר על הגל כעד. והנה יעקב אבינו ע"ה אינו מזכיר את ה' כלל, אבל מסכים לעדות הגל - "גלעד" (פס' מז), והדברים קצת תמוהים. (פ' ויצא תשנ"ט)
ורמב"ן חולק על רש"י, מן הסתם משום שבפסוקנו וגם בקודם לא הוזכר הקב"ה, אך אמנם קשה עליו הערת שפתי חכמים שאם העד הוא הברית שכורתה זה עתה, היה צ"ל והיתה. (פ' ויצא תש"ס)
Verse 45
"ויקח יעקב אבן, וירימה מצבה". התיאור מזכיר את האמור למעלה (כט, י) "ויגש יעקב ויגל את האבן" וגו', שהרי אבן מצבה בהכרח גדולה היא, והוא לקחה לבד. ומעניין שלבן מייחס הקמתה של המצבה לעצמו (נא) - "המצבה אשר יריתי". (פ' ויצא תשמ"ח)
ואכן, כך דרכו של לבן, ר' למעלה (מג) "הבנות בנותי והבנים בני" וכן גם (ל, לב) "אעבר בכל צאנך היום" (יעקב) לעומת (לה) "ויסר (לבן) ביום ההוא".
ואולם ר' רש"ר הירש הלמד מכאן שגם לבן הקים מצבה ולא ידעתי, אם די בפס' זה לומר כך. (פ' ויצא תשמ"ט) ור' רד"ק לפס' נא שכתב: ואמר אשר יריתי, אף־על־פי שיעקב הקים המצבה והוא אמר לעשות הגל, כיון שלבן אמר ליעקב לכה ונכרתה ברית (מד) ויעקב עשה על־פי דבריו, הרי הוא כאילו ירה אבני הגל והמצבה.
Verse 46
רש"י ד"ה לאחיו, הם בניו... נגשים אליו לצרה ולמלחמה. ע"כ. וקשה, שהרי עדיין קטנים היו. (פ' ויצא תשנ"ו)
"ויאכלו שם על הגל". צ"ע מה בין אכילה זו והאכילה דלהלן (נד) "לאכל לחם, ויאכלו לחם". (פ' ויצא תשמ"ח) ור' רמב"ן על אתר שפרש את הכתוב על שם העתיד, כדי לאכול שם על הגל.
Verse 47
Verse 48
Verse 49
"והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך". ממקום המצבה הזו, בראש ההר, יהיה ה' צופה ומביט, ויעניש את החוטא העובר על דברי הברית שבינינו. (פ' ויצא תשמ"ט)
Verse 50
"אם תענה את בנתי". דאגתו הפתאומית של לבן לבנותיו קצת צבועה, דאגה שבכל עשרים שנות נשואיהן לא מצאה כל ביטוי במקרא. הוא לא שותף לא לשמחת הולדת הבנים, לא לעצב על עקרות רחל ולפתרון - נישואי יעקב עם השפחות, ואלו עתה הוא מתעורר. (פ' ויצא תשמ"ח)
ואלו למעלה (פס' יד-טו) משתמע מדברי רחל ולאה כאלו אין כל התיחסות אליהן מאז הנישואין. (פ' ויצא תשנ"ב)
"ואם תקח נשים על בנתי" - ולא ברור לי מכוח מה יבוא עתה לאסור על יעקב להוסיף נשים. אלו היתנה כך בשעת הנישואין - ניחא, אך עתה? (פ' ויצא תשמ"ב)
Verse 51
Verse 52
רש"י ד"ה אם אני, הרי אם משמש בלשון אשר וכו'. ר' אצל נחמה ליבוביץ' ומשה ארנד, בספרם "פירוש רש"י לתורה - עיונים בשיטתו" עמ' 197! (פ' ויצא תשנ"א)
Verse 53
רש"י ד"ה אלהי אביהם, חול. ע"כ. ד"ה זה הוא המשך שני הדיבורים הקודמים, שבהם רש"י אומר ששם אחד הוא קודש ואחד חול. ומכיוון שתיבת "אביהם" מוסבת על אברהם ונחור, קשה למה תיבת "אלהי" תהא חול, כלו' צדו של נחור יגבור. (פ' ויצא תשמ"ח) ור' באר יצחק ש"אלהי אביהם" אין הכוונה "אלהי אברהם ונחור", כי אין מסתבר שהתורה תכלול קודש בחול. על כרחך הכוונה ל"אלהי אביהם של אברהם ונחור" הלוא הוא תרח, וכיון שהיה עובד עבודה־זרה עד סוף ימיו, הרי ששם זה הוא חול.
וראוי לבדוק להלכה. (פ' ויצא תשנ"א) ור' קסת הסופר חלק ב' על פסוקנו ששֵם זה נשאר בספק ובחלק א' סי' י אות ז כתב שבמקום ספק צריכין לקדש על תנאי דהיינו שיאמר הנני כותב לשם קדושת השם אם הוא קדוש.
ועתה קשה לי, מדוע לבן חוזר אל דור הזקנים, ולא אל יצחק ואל בתואל, והרי אין להניח שידע את דברי המדרש לפס' מב ומשכ"ש. (פס' ויצא תשס"ה) ור' רד"ק שהזכיר לבן רק את אברהם ונחור לפי שהם היו נודעים ומפורסמים בגדולה.
Verse 54
רש"י ד"ה לאחיו, לאוהביו שעם לבן. ע"כ. ור' שפתי חכמים (אות י) ודבריו יפים. ועתה אמר לי על זה שכני ר' יהודה גרינשפן שי' בשם אחד האדמורי"ם, כי לשם ליקוט אבנים (פס' מו) צריך בנים, ואלו לשם השתתפות בסעודה באים גם אוהבים מבית לבן.
אך תמיהני, למה אין בעל שפתי חכמים מעלה גם את דברי רש"י למעלה (פס' כג) - "את אחיו, קרביו" והרי כך היה יכול לפרש גם כאן, או להיפך, יפרש גם שם כמו כאן. (פ' ויצא תשנ"א, תשנ"ט) ור' ספר הזכרון שכאן אין סברא לפרש שאחיו אלו בניו, כי למה יעשה יעקב זבח ומשתה לבניו בשעת כריתת ברית עם לבן.
Chapter 32
Verse 1
"...וישכם לבן בבקר... ויברך אתהם" וגו'. למעלה (כד, ס) ברכו את רבקה - אחיה לבן ואמה - ושם פרט הכתוב את הברכה, וכאן לא פרט. מכל מקום נראה שברכת הבנים, לפחות בעת פרדה, היתה דבר מקובל. (פ' ויצא תשס"ד) ור' דעת מקרא.
Verse 2
"...ויפגעו בו מלאכי אלהים". חיתום פרשת ויצא כפתיחתה - מפגשי יעקב עם מלאכי אלהים, אלא שלמעלה המלאכים עולים ויורדים ואלו עתה הם ע"ג הקרקע, שתי הקבוצות, גם מלאכי א"י וגם מלאכי חו"ל. וצ"ע מה משמע השוני שבתמונות אלה. (פ' ויצא תשנ"א)
Verse 3
רש"י ד"ה מחנים. ר' מה שכתבתי למעלה (כח, יב). (פ' ויצא תשס"א)
וראה רמב"ן השואל כאן מעין מה ששאלתי למעלה, אך למעלה אינו מעיר כלום בנדון, והרי שם השאלה חריפה הרבה יותר. (פ' וישלח תשס"א, בשבת חזנות במלון רנסנס בירושלם)
Verse 4
רש"י ד"ה וישלח יעקב מלאכים, מלאכים ממש. ע"כ. וראה שפתי חכמים (אות א) שמפרש "לפניו" כמו: דלעיל, הנ"ל, כלו' המלאכים המוזכרים בסוף פ' ויצא. וראה "אור החיים" הק', למה שלח מלאכי עליון ולא בני אדם. אך אם מלאכי שמים שלח, למה פחד, כנא' "ויירא יעקב מאד" (פס' ח), כלום חשש שעשו יגבר על מלאכים ממש? והרי דווקא לפי פשוטו - מלאכים־שליחים - הכל שפיר. (פ' וישלח תש"ס)
וגם במדרש (בראשית רבה עה, ד) פירש "מלאכים ממש", ובא להדגיש את הקשר לסוף הפרשה הקודמת, שם נאמר במפורש "מלאכי אלהים" ובא כאן לומר שכאלה או מאלה שלח. אף ייתכן שרש"י מסיק על טיבם של מלאכים אלה מן המהירות שבה הלכו אל עשו ושבו בלי פגע. (פ' וישלח תשס"ב)
"...אל עשו אחיו". להלן (פס' ז) מבאר רש"י את הביטוי "אל אחיך" שבפי המלאכים, ולהלן (יב) - את הביטוי "מיד אחי מיד עשו" שבפי יעקב עצמו, ואלו כאן כשזה ביטוי הכתוב ולכאורה דורש יותר תשומת־לב, אין רש"י אומר מאומה. וצ"ע. (פ' וישלח תשנ"ו) ור' אמרי שפר שדרך הכתוב לאמר השם ואחר כך לתאר מי הוא כמו כאן, אבל להלן פתח בתואר ועל־כן יש לדרוש למה הזכיר גם את השם.
"...אל עשו אחיו, ארצה שעיר שדה אדום". על עצם ישיבת עשו בשעיר ר' רמב"ן להלן (לו, ו), ולכאורה צריך לומר כאן אין מוקדם ומאוחר בתורה. אך לא מצאתי מי שיעיר על השאלה, כיצד זה ידע יעקב, אחרי היעדרות של כ"ב שנה שעשו עבר לשעיר. ועוד קשה שלפי האמור שם לא יצא עשו לשעיר אלא אחר שוב יעקב ארצה כנען. (פ' וישב תשנ"ה, תשנ"ח, שאלתי ר' יהודה קיל בשעת עריכת הפרק לדעת מקרא בתשנ"ט)
וראה רמב"ן על אתר ור' דעת מקרא על אתר ולהלן (לו, ו) שיצא לאור זה עתה. ועל השאלה, כיצד ידע, צריך להניח שחדשות משפחתיות הועברו מזמן לזמן ע"י הלכים. (פ' וישלח תשס"א)
באשר לידיעות משפחתיות, הרי באה דבורה מינקת רבקה אל יעקב (לה, ח), ומי כמוה ידע על אירועי המשפחה. (פ' וישלח תשס"ה)
Verse 5
Verse 6
"ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה". אין יעקב מזכיר כאן גמל, אף כי היו לו גם כאלה, והראיה ששלח מהם מנחה לעשו וכן נזכר למעלה (ל, מג) "ויהי לו צאן רבות... וגמלים וחמורים". (פ' וישלח תשס"ד) ור' הע' 30 בדעת מקרא על אתר, שהחסירם יעקב במכוון, שהרי אלה משמשים גם במלחמה, ככתוב בישעיהו (כא, ז), ובמלחמת דוד בעמלקים נאמר (שמואל א' ל, יז) "ולא נמלט מהם איש כי־אם ארבע מאות איש־נער אשר רכבו על הגמלים וינסו".
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה המחנה האחת והכהו. בין שמות העצם שהם לשון זכר וגם לשון נקבה אין רש"י מביא דווקא שמות סמוכים, כגון "אבן", אף כי גם הוא שייך לסוג זה - "והאבן הזאת... יהיה בית אלהים" (כח, כב), וכן "חצר" - "את קלעי החצר את עמדיו ואת אדניה" (שמות לה, יז), וודאי שאין בכגון דא אצל רש"י כל שיטה. ור' מש"כ בשמות (לה, יז). (פ' ויצא תשנ"ה, תשנ"ט)
רש"י ד"ה והיה המחנה הנשאר לפליטה, על כרחו, כי אלחם עמו, התקין עצמו לשלשה דברים וכו'. מסתבר שיעקב אבינו ערך את שני מחנותיו קרובים זה לזה, שאם לא כן, לא יראה־ידע, אם אמנם עשו תוקף את המחנה האחר. וקשה לי, מה טעם ראה לרכז את כל משפחתו - נשיו ובניו - במחנה אחד, כאמור להלן (לג, ב), כי אז מה טעם יהיה בהצלחת המחנה האחר, אם עשו יתקוף את מחנה המשפחה. ור' פרק באסטרטגיה ומוסר אצל בעל שפתי חכמים (אות ט). אלא שאין בזה תשובה, והדבר קשה גם לפי רמב"ן שהכוונה ב"מלחמה" היא - בריחה. ובאשר לעצם הגדרה זו, מלחמה - בריחה, כלום יש כאן השפעת תנאי הזמן על המגדיר? ור' לעומת זאת דבריו בהמשך (לפס' ד).
קושיה זו אינה קשה כלל, שהרי רש"י אומר בפירוש "כי אלחם עמו", כלו' אעשה כך שתחילה יתקל בי ובמחנה שלי, ובינתים יברח המחנה שבו נשיו ובניו. וכך גם משמע מדבריו להלן (לג, ג ד"ה עבר לפניהם) - "אמר, אם יבוא אותו רשע להלחם, ילחם בי תחלה". (פ' וישלח תש"ס)
וזה שרש"י משנה את סדר ג' הדברים ממה שהם נקוטים בפסוקים, דהיינו ממלחמה, תפילה ודורון, לדורון, תפילה ומלחמה, נראה פשוט משום שזה הסדר ההגיוני של הדברים - עוד לפני התפילה צריך לעשות את הנדרש כדי לפתור את הבעיה בדרך־הארץ (והשוה מה שכתבתי למעלה כה, כא), אחר כך צריך להתפלל, ואלו מלחמה נשארת כפתרון אחרון, שהרי אם לשימה ראשון, אין עוד כל מקום לשתי הדרכים האחרות. (פ' וישלח תשמ"ו, תשמ"ז, תש"ן, תשנ"ב, תשנ"ט)
השוה דברי רש"י למעלה (יח, כג ד"ה ויגש אברהם): לדבר קשות, ולפיוס ולתפילה. (פ' וירא תש"ס)
Verse 10
רש"י ד"ה ואלהי אבי יצחק. ר' למעלה (לא, מב). ואמנם מדברי רש"י כאן משמע כדברי שפתי חכמים (אות ה) שם. (פ' וישלח תשמ"ט)
Verse 11
"קטנתי מכל החסדים ומכל האמת". שמעתי בשם אדמו"ר מסוים שתמה על דברי הגמ' (סוטה ה ע"א) "תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית (של גאוה)" - אם אמנם גאוה מידה מגונה כל כך, לא יתכן שת"ח יהא צריך ולוא שמינית שבשמינית ממנה. ושמעתי שלפי הגר"א הכוונה לפסוקנו שהוא הפס' השמיני שבפרשה השמינית. (פ' וישלח תשמ"ט) ר' פנינים משולחן הגר"א לפר' וישלח.
ואלו בשם מהר"ץ חיות שמעתי שמידה זו (1/64) היא כדי שחלקו בגאוה של ת"ח יתבטל בששים. (פ' וישלח תש"ן)
רש"י ד"ה ומכל האמת, אמתת דבריך, ששמרת לי כל ההבטחות שהבטחתני. ע"כ. ואונקלוס תרגם: ומכל טבון די עבדת (ומכל הטובות אשר עשית), ולא כן תרגום יונתן בן עוזיאל: מכל טבוון ומן כל קושטא די עבדת (מכל הטובות ומכל האמת). (פ' וישלח תשמ"ט) ובספר יין הטוב על התרגומים העיר: תרגם כך, כי לא רצה להגיד שמגיע לו במדת האמת, רק הזכיר חסדים וטובות.
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"וילן שם בלילה ההוא". לכאורה לשון מיעוט, לא פחות מאשר למעלה (כח, יא) "וישכב במקום ההוא", אך כאן אין כל הערה־דרשה. וצ"ע. (פ' וישלח תשס"ג)
רש"י ד"ה הבא בידו, ברשותו. וכן וכו'. ג' פירושים בד"ה זה ושלושתם קשים. הראשון, משום שבהקשר זה לא שייך לומר אחרת, וממילא המלה ברשותו - "מן הבא בידו" מיותרת, שהרי אין הוא יכול ליתן מנחה ממה שאין שלו. השני, הרי תוכן המנחה מפורש היטב בפסוקים הבאים ומה שייך לומר שונה מהם (ור' בעל הטורים כרש"י, אך ראה רמב"ן על אתר). והשלישי, עדין קשה לי מה שכבר שאלתי למעלה (כח, כב) - מה עשה במעשר זה, והרי אין למי ליתנו. וכלום יתן גם מעשר מחמורים ומגמלים? ופירושו של בעל "כלי יקר" יפה, אך מאולץ ביותר ורחוק מפשוטו של מקרא.
ועוד קשה לי, שהרי לכאורה מן הבא בידו רוצה לומר - מה שנזדמן לידיו, וכפי שאנו מבינים לשון זה גם היום. אך כיצד תתיישב עם זה שליחת בעלי־חיים לפי חישוב מדוקדק באשר ליחס בין זכרים לנקבות, ראה רש"י בהמשך. (פ' וישלח תש"ס)
ברור שהפירוש הראשון רוצה להדגיש, שאין המדובר ביד ממש, ואלו השני מנסה למצוא דרך לפרש יד ממש. השלישי הוא לכאורה סינתזה של שני הראשונים. (פ' וישלח תשס"ג)
ודומה שכל הדרשות באות לענות על הקושי שבמלים "מן הבא בידו" - שמהן משתמע - במקרה, וזה בוודאי אינו, וכפי שמוכיחה המתנה המחושבת היטב, ראה רש"י פס' טו (ד"ה עזים מאתיים וגו'). (פ' וישלח תשס"ו, מלון מרידיאן דוד, ים המלח)
רק עתה הגעתי למסקנה שכאשר רש"י מביא פירושים אחדים שכל אחד מהם קשה במשהו, כוונתו לרמוז לך לכלל "שבעים פנים לתורה", ואתה רשאי לברור לך בפירוש הנראה לך ביותר. בזה הוקלה לי תמיהתי על מהרש"ל שרגיל לפרט את הקושי שבכל אחד מכמה פירושים שרש"י מביא על קושי אחד. (פ' וישלח תשס"ד)
Verse 15
"עזים מאתים ותישים עשרים" וכו'. ראה ר"ע ספורנו שהכל היה להבטיח את פוריותו המרבית של העדר.
Verse 16
"ועירם". הניקוד תמוה ביותר. וכך גם מנוקד "במנחת שי". (פ' וישלח תשנ"ז)
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה ולמי אלה לפניך, ואלה שלפניך - של מי הם? למי המנחה הזאת שלוחה? ע"כ. וקשה לי, בד"ה הקודם משתדל רש"י להבהיר שהשאלה הצפויה היא על שולח המנחה, מי הוא, ולא ליהפך - אל מי היא נשלחת, וראה "דבק טוב" על אתר, וכאן מבאר רש"י גם כך וגם כך, גם שאלה באשר לזהות השולח וגם של הנמען. (פ' וישלח תשס"ב) מילות רש"י "ואלה שלפניך של מי הם" ליתא בדפו"ר.
Verse 19
Verse 20
Verse 21
"ואמרתם גם הנה עבדך יעקב אחרינו". וקשה, שהרי כבר אמר להם (יט) לומר לעשו "והנה גם הוא אחרינו", ומה אפוא החזרה. ור' שפתי חכמים (אות ד) שפסוקנו הוא פירושו של האמור קודם (יט).
רש"י ד"ה אכפרה פניו, ...כולן לשון קנוח והעברה הן, ולשון ארמי הוא, והרבה בתלמוד וכו'. וקשה לי למה צריך רש"י לתלות בלשון ארמי, והרי מביא פרקים מישעיהו שהוא לשון לבטל. (פ' וישלח תשמ"ז)
ובסיפא רש"י עוד מדגיש: "...וגם בלשון המקרא נקראים" וכו', ולשם מה אפוא ההערה "ולשון ארמי הוא"? (פ' וישלח תשמ"ח) ולשון רמב"ן על אתר: ולשון ארמית הוא בהרבה מקומות. כלומר שגם בגמרא שנכתבה בארמית מצאנו שתיבת 'כפור' משמעותו 'קינוח'.
והביטוי מצוי גם בעזרא (א, י; יח, כז). (פ' וישלח תשנ"ד)
Verse 22
"והוא לן בלילה ההוא במחנה". כאשר יצא יעקב אבינו את הארץ, הוא לן לבדו - "וילן שם" (כח, יא), ואלו עתה, עם שובו אליה, הוא לן בתוך מחנה שלם, וכדבריו "ועתה הייתי לשני מחנות" (יא). דומה ששתי לינות אלה, האחת בתחילת מסעו לפדן ארם והאחרת שבסופו, באות להמחיש את השוני בין שני המצבים.
ומעין זה גם בביטוי "כי בא השמש" (כח, יט) - בצאתו, ולעומתו "ויזרח לו השמש" (לב, לג) - בשובו. (פ' וישלח תשמ"ט, תשנ"ד, תשנ"ט - וכתבתי כך לר' יהודה קיל בשעת עריכת הפרק - תשנ"ח)
Verse 23
רש"י ד"ה ואת אחד עשר ילדיו. ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה, שלא יתן בה עשו עיניו. ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו, שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם. והוא ע"פ בראשית רבה (עו, ט) וראה שם גם פ, ג. ובדומה לכך בסנהדרין (צט ע"ב): "ותמנע היתה פילגש (לו, יב) - ...באתה (תמנע) אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קיבלוה. הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו. אמרה, מוטב תהא שפחה לאומה זו וכו'. נפיק מיניה עמלק דצערינהו לישראל. מאי טעמא? דלא אבעי להו לרחקה". לעומת זאת נאמר לגבי "ועיני לאה רכות" (כט, יז) בין היתר - "אמר רב, לעולם רכות ממש, ולא גנאי הוא לה אלא שבח הוא לה שהיתה שומעת על פרשת דרכים שני בני אדם שהיו אומרים, שני בנים לרבקה, שתי בנות יש לו ללבן, גדולה לגדול, קטנה לקטן... והיתה בוכה עד שנשרו ריסי עיניה" (בבא בתרא קכג ע"א). ואיני יודע אם יש כאן משום שתי שיטות המנוגדות באורח קוטבי וכמו בנדון זה גם בימינו, או שמא יש להבחין בין חשיבה ציבורית, ואת"ל - לאומית, ולבין חשיבה פרטית - לאה רשאית היתה לחשוב על טובת עצמה, מה שאינם כן אבות האומה, כי הם היו צריכים לחשוב חשיבה לאומית. (פ' וישלח תשל"ג)
ולענין "ודינה היכן היתה" ראה דבריו של הרב נתן צבי פינקל זצ"ל, הסבא מסלובודקא, כמובא אצל ר' אברהם רון שי' "על חופש וסמכות" בתוך: עיונים במחשבת החינוך הדתי, ירושלים תשל"ח, עמ' 37. שואל הסבא מסלובודקה איזו טענה יש נגד יעקב, הרי יש דין מפורש שכל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה לפני הארי (פסחים מט ע"ב), ומה רוצים מיעקב? אלא הטענה כלפי יעקב היא שהוא לא נאנח בשעה שהיה נאלץ לעשות זאת. הוא היה צריך לסגור את התיבה במנעול, אבל זה היה צריך להיות מלווה בצער. צריך היה לומר: "באמת, צר לי שאני לא יכול לתת את דינה לו לאשה, אולי היתה מחזירה אותו בתשובה". ועל־פי דרכו המזהה את יעקב אבינו ע"ה שוקל בדעתו, מה עדיף, ביארתי בהמשך לדברי בעל "העמק דבר" את הכתוב לעיל (ל, טז) "אלי תבא", כלו' לאה שקלה, מה עדיף - לבייש את אחותה או לדבר בשפה שאינה מכבדת אותה, והעדיפה האחרון על הראשון. (פ' ויצא תשנ"ב)
וראה מה שכתבתי להלן (לה, א). (פ' וישלח תשס"ב)
וראה דברי רש"י (בראשית רבה עח, י) להלן (לג, ז ד"ה נגש יוסף ורחל). (פ' וישלח תשס"ד)
ומ"מ קשה למה רש"י שינה כל כך מלשון בראשית רבה. (פ' וישלח תשס"ה) והוא על־פי תנחומא ישן (יט).
"ויעבר את מעבר יבק". והנה על דרך הפשט יש להניח שהיבק היה לפניו, בינו ובין עשו, שהרי קודם לא עבר אותו, ואם כן הוא, מה טעם העביר את בני ביתו את הנחל והסיר בזה מכשול שבינם ולבין עשו? (פ' וישלח תשנ"ד)
ויתרה מזה קשה, מה ראה לשים את בני ביתו בחזית הפגישה, לפני שידע כוונות עשו, ולשם מה העבירם אפוא קודם. ועוד: מה טעם הצגתו את בני ביתו בסדר המתואר שהרי - אם למלחמה, עדיין קטנים הם והראשונים אינם מכשול גדול לפני האחרונים. (פ' וישלח תשל"ז) ור' העמק דבר על אתר.
Verse 24
רש"י ד"ה ויותר יעקב. שכח פכים קטנים וכו'. והוא ע"פ חולין צא ע"א. ומן האמור להלן (מה, כ) "ועינכם אל תחס אל כליכם" אכן ניכר שמקובל היה במשפחה לחוס על כלים. (פ' וישלח תשמ"ב) ור' שם בגמרא: מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטים ידיהם בגזל. ור' מאירי שם שמתוך שאין פושטים ידיהם בגזל ואין דרכם לבקש טרפם בדברים שאינם מהוגנים, ראוי להם לצמצם בממונם, ולהיות שלהם חביב בעיניהם.
Verse 25
"ויאבק איש עמו". לפי המדרש (בראשית רבה עז, ג) הוא שרו של עשו. לעומת זו אומר רש"י להלן (לז, טו ד"ה וימצאהו איש) כי איש - זה גבריאל. אלא שמי שנטפל עם הלך בודד ונאבק עמו עד עלות השחר ומסתלק לומר שירה - הוא שר עשו, ואלו זה האיש שמציע את עזרתו להלך בודד - הוא המלאך גבריאל. מפי ר' יהודה גרינשפן שי'. (פ' וישלח תשס"ב)
Verse 26
"וירא כי לא יכל לו ויגע בכף ירכו". כאלו נאבקו עד כה על־פי כללים ספורטיביים נתונים, ורק משראה המלאך, "כי לא יכול לו", רק אז עשה דבר שאסור לעשותו על־פי כללים אלה. וזה תמוה. ומכל מקום קשה, למה לא עשה כן מיד? וקשה לקבל דברי בעל הטורים על אתר, ובדברי ר"ע ספורנו יש תשובת מה, אבל ודאי שאין הם פשוטו של מקרא. ור' תרגום יונתן בן עוזיאל "שאין לו רשות", וכן ברמב"ן, אך גם לפי זה קשה, ומי הירשה לעשות כן, כלו' לגעת בכף ירכו, עכשיו יותר מאשר בתחילת המאבק. (פ' וישלח תשמ"ח) ור' חזקוני שלא היה לו רשות להזיקו, אלא שלחו ה' לחזק לבבו ולברכו. ומכל־מקום הזיקו מעט, להודיעו שהוא מלאך ה'.
Verse 27
Verse 28
Verse 29
"ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל". למעלה (פס' כה ד"ה ויותר יעקב) אומר רש"י כי יעקב שכח פכים קטנים וחזר עליהם. ושמעתי מן השכן החדש הרב דוד סמסון שי' בשם קרוב מקרבנות השואה, שההפרש בין הגי' של ישראל (541) ויעקב (182) הוא "פכים קטנים" (359), לאמור בשביל הפרש זה חזר להיות ישראל. (פ' וישלח תשס"ב)
והנה שאלתי עצמי עתה לראשונה, איזו ברכה היא זו, להיקרא מכאן ואילך בשם ישראל. ולפי שעה לא מצאתי תשובה. (פ' וישלח תשנ"ד) ובחולין צב ע"א איתא: כי שרית עם א־להים - יעקב נעשה שר למלאך, ורמז לו שעתידים שני שרים לצאת ממנו, ראש גולה שבבבל ונשיא שבארץ־ישראל וכו'. ור' העמק דבר ורש"ר הירש על אתר.
Verse 30
רש"י ד"ה למה זה תשאל, אין לנו שם קבוע. משתנין שמותינו וכו'. והנה למעלה משתדל רש"י לזהות מלאכים בשמות - רפאל (יח, ב), ודומה שאין זה המקרה היחיד. למה אפוא יביא כאן מדרש (בראשית רבה עח, ד) הסותר את דבריו שם? ור' בסוף ס' דניאל, שם מוזכר המלאך מיכאל פעמים אחדות. (פ' וישלח תש"ן)
ובק"ש שעל המטה אנו מזכירים מיכאל, גבריאל, אוריאל ורפאל - שמות של קבע. וקשה לומר שיש סוגים שונים של מלאכים לענין זה. (פ' וישלח תש"ס) ור' תנחומא ישן (אות ז) שמלאך זה היה מיכאל. ור' תפארת ישראל שאפילו אותם שיש להם שמות קבועים משתנים שמותם כשמשתלחים לדבר מסוים. ור' במדבר רבה (י, ה).
Verse 31
"ויקרא יעקב שם המקום פניאל". זה המקום השלישי בעבר הירדן שממזרח לירדן, שיעקב קוראו בשם: גלעד (לא, מז-מח), מחנים (לב, ג) ופניאל (כאן). ולא ידעתי, מה טעם לקרוא שם למקום שאין בו שום דבר מיוחד, כי לשם מה ניתן והרי לכאורה אין זה יישוב. וצ"ע ובדיקה כל קריאות השם למקומות סתמיים, כלו' לא יישובים ולא בארות. (פ' וישלח תשנ"ג)
ולמה נקרא המקום כבר בפס' הבא בשם שונה - פנואל? (פ' וישלח תשנ"ז) ור' רד"ק שאותיות אהו"י מתחלפות.
כי ראיתי וגו'. מקרא קצר הוא זה, שהרי היה צריך לומר: "כי אמר" או כיו"ב, כי הרישא בלשון נסתר והסיפא בל' מדבר, ותמוה שאין רש"י מעיר, והרי הוא עושה כן לעתים קרובות. (פ' וישלח תשמ"ח)
Verse 32
"ויזרח לו השמש". בשובו ארצה. ואילו ביציאתו (כח, יא) "כי בא השמש", ושם מעיר רש"י "ששקעה לו חמה פתאום", ואלו כאן מעיר "...ואותן שעות שמיהרה לשקוע בשבילו כשיצא מבאר־שבע, מיהרה לזרוח בשבילו". ודומה שמעבר לזה יש כאן משום סמליות לחשיבות הימצאותו (הימצאותנו) בא"י - שקיעת השמש ביציאה ממנה וזריחתה בשובנו אליה. (פ' וישלח תשמ"ט)
וכל זה בשל תיבת "לו", שאותה רש"י מפרש יפה בדיבור הבא, ואמנם המדרש קשה - למה תשנה השמש מהלכה בגין יחיד, גם כאן וגם למעלה? ואם אמנם כן, מה העניין הרב בעמידת השמש אצל יהושע, למען עם שלם? (פ' וישלח תשנ"ח) ור' דבק טוב שבשביל שעה או שתים של צליעה לא היה הקב"ה משדד מערכות השמש, לכן אותן שעות שחשכו אז שלא בעונתן, חזרו עתה והאירו.
Verse 33
רש"י ד"ה גיד הנשה, ...וכן "נשתה גבורתם" (ירמיה נא, ל) וכן "כי נשני אלהים את כל עמלי"(לקמן מא, נא). ע"כ. האם יש סדר ושיטה בהמצאת ראיות מפסוקי המקרא אצל רש"י? כאן בולט שמקדים את המאוחר לקרוב למדי. (פ' וישלח תשמ"ח)
אמנם הכינותי רשימה של כמה מקומות כאלה, ודומה שאין כאן כל שיטה, אלא ציטוטים ספוראדיים (בלתי־סדירים). (פ' וישלח תשמ"ט)
"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" וגו'. ואף פעם לא הבינותי מה לכף ירך יעקב אבינו ולגיד הנשה בבהמה, להבדיל אלף אלפי הבדלות, וכיצד נזכרים על־ידי אי־אכילת גיד הנשה של בהמה במאבקו של אבינו עם שרו של עשיו. (פ' וישלח תשס"א)
ועתה ראיתי את דברי חזקוני על אתר המביא כמה טעמים, והראשון שבהם פשוט נפלא בפשטותו: נאסרו בני ישראל באכילת גיד הנשה כעונש על־כך שהניחו את יעקב אביהם לבדו ולא ליווהו בשובו לחזר אחר פכים קטנים, והוזק על ידם. מכאן ואילך יהיה להם לזכר ויהיו זריזים במצות לויה. (פ' וישלח תשס"ב) ובספר החינוך (מצוה ג) כתב: "משרשי מצוה זו, כדי שתהיה רמז לישראל, שאף־על־פי שיסבלו צרות רבות בגלות מיד העמים ומיד בני עשו, יהיו בטוחים של יאבדו, אלא לעולם יעמוד זרעם ושמם, ויבא להם גואל ויגאלם מיד צר... ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו... רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו, וצערו בנגיעת הירך. וכן זרע עשו ציער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם תשועה מהם...".
Chapter 33
Verse 1
"...ויחץ את הילדים" וגו'. לכאורה אין זו החציה לשני מחנות שבה דובר למעלה (לב, ח), שהרי שם מדובר בעם וברכוש, ואלו כאן מדובר בנשים וילדיהן. ברם, לפי זה קשים שניים, האחד - היכן מוזכר איחוד שני המחנות החצויים אחר הפגישה עם עשו. והאחר - מה טעם בחציה זו שבכאן מול עשו וד' מאות איש, ונכונותו של יעקב להילחם בהם בעצמו. (פ' וישלח תש"ן)
וייתכן שהכוונה לקיבוץ כל אם וילדיה בנפרד, לצורך העמדת הקבוצות בפני עשו - ראשון ראשון ואחרון אחרון. ולא מצאתי עדיין מי שיעיר בנדון. (פ' וישלח תשנ"א)
ואכן כך נראה - כדי להקל על הצגת האמהות וילדיהן, שהרי זו צפויה במקרה שהפגישה תסתיים בטוב. (פ' וישלח תשנ"ד)
אך כלום זה כבר ידוע? והרי בזה אפשר לחכות עד להבהרת המצב. כל המערך טעון עיון, ובוודאי לאור הערת רש"י בפס' ג - "וילחם בי תחילה". (פ' וישלח תשנ"ז)
ועתה קשה לי, כיצד זה שהמתין עם חצית המחנה, תהא אשר תהא, עד לרגע האחרון ממש, כשכבר ראה את עשיו ואנשיו מתקרבים. (פ' וישלח תשס"ה)
Verse 2
רש"י ד"ה ואת לאה וילדיה אחרונים, אחרון אחרון חביב. ע"כ. לכאורה צריך היה ד"ה להיות: ואת רחל ואת יוסף אחרונים, שהרי הם אחרוני האחרונים, ובהם מדובר, ולא ראיתי בשום מקום ציון ד"ה זה אע"פ שזה פשוט (לא בדפו"ר, לא אצל ר' אברהם ברלינר וגם לא בחומש עם פירושו של רש"ר הירש, שם הגיה ר' יוסף שמואל פוגל ז"ל את רש"י והכינו לדפוס). (פ' וישלח תשמ"ב)
ור' במקורו של רש"י (בראשית רבה עה, יא) "וישם את השפחות ואת ילדיהן ראשונה, הדא אמרה, אחרון אחרון חביב", ודומה שזהו מקור השיבוש, שם ברור הדבר שההערה באה משום הקושי שבפס' "ואת לאה וילדיה אחרונים ואת רחל ואת יוסף אחרונים", ואין אחרון אחרי האחרון. ואולם ראה תוס' יו"ט (דמאי פ"ז מ"ג מובא ב"תורה תמימה" שמות ד, א): "מכאן שדרך הכתוב לקרוא אחרון גם לאמצעי, שהרי אחרי האות השני שקראו הכתוב אחרון, בא אות שלישי". (פ' שמות תשמ"ט)
גם אצל "יוסף הלל" אין כלום בזה, ור' אריכות לשון אצל "מלכה של תורה", אך דבריו מגומגמים. (פ' וישלח תשנ"ה)
ולכאורה פשוטו של מקרא הוא שיעקב שם את לאה וילדיה ואת רחל ויוסף בשורה השניה, מאחורי זלפה ובלהה ובניהם, שהיו בשורה הראשונה, ואז הכל אתי שפיר. אך ראה ראב"ע על אתר האומר בדיוק להיפך. כלו' "אחרונים" מוסב על רחל ויוסף דווקא. (פ' וישלח תשנ"ט) ור' באר היטב שהתקשה רש"י למה נקראו גם לאה וילדיה "אחרונים", הלא רחל ויוסף היו אחריהם. אלא קרא הכתוב לשתי הגבירות וילדיהן "אחרונים", לפרש חביבותן לעומת השפחות וילדיהן.
Verse 3
Verse 4
"וירץ עשו לקראתו". קשה לי מדוע למעלה (כט, יג) על "וירץ לקראתו" שאצל לבן מעיר רש"י: כסבור ממון הוא טעון וכו', וכאן - לא כלום. (פ' וישלח תשנ"ח) ור' רש"י שם שסבור היה כך מחמת התקדים, שעבד הבית בא לכאן בעשרה גמלים טעונים, אבל עשו לא חווה תקדים מעין זה.
רש"י ד"ה ויחבקהו, נתגלגלו רחמיו כשראו משתחוה כל השתחוואות הללו. ע"כ. למעלה (לב, ט ד"ה והיה המחנה הנשאר) פירש רש"י שיעקב התקין עצמו לג' דברים - לדורון לתפילה ולמלחמה, וכאן נראה מדבריו שהשתחוואות הן שהכריעו, והן אינן שייכות אף לאחת הקטגוריות הללו. וצ"ע. (פ' וישלח תש"ן)
ושמא הן בגדר דורון? (פ' וישלח תשנ"ב)
רש"י ד"ה וישקהו, ...אמר רשב"י, הלכה היא, בידוע שעשיו שונא ליעקב וכו'. ודאי שהמלה הלכה כאן אין משמעותה כמקובל בימינו. השאלה היא, באיזה מידה מותר לייחס את המאמר הזה לנסיונו האישי של רשב"י, כלו' שהוא מבטא בו את חוויותיו האישיות, ואלו תנא אחר שחי בתקופה שקטה יותר, יכול היה לומר היפוכם של דברים (השוה דברי רש"ר הירש - לא תנא אך גדול בישראל), כי עצם האינטרפרטאציה ההיסטורית טעונה מוקשים רבים בשל אי־ודאותה, ומאידך גיסא היא מתבקשת ביותר, לעתים, כמו במקרה דנן. (פ' וישלח תשל"ה)
מלשון רש"י לא ברור, אם המחלוקת היא בעצם קיומו של הניקוד על המלה "וישקהו" או בפירושו. אם בפירושו, קשה לראות, איך מפרש רשב"י נקוד זה. ולדברי ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" הכוונה לומר שהברייתא (ספרי פ' בהעלתך סט) אמנם קובעת שיש ניקוד והמחלוקת בפירושה, ורשב"י מפרשו כך: מכאן, שבידוע הוא שעשו שונא ליעקב, הרי כל נשיקותיו אינן בכל לב, להוציא מקרה זה שנשקו בכל לבו, שנכמרו רחמיו באותה שעה. (פ' וישלח תשמ"ט)
בדף "שבת בשבתו" של פ' מקץ נתפרסמה הערה מעניינת המיוחסת למשה בר אשר, לפיה כתוב ב"ילקוט שמעוני" (רמז תשכב) "ופלא בידוע הוא שעשו" וכו', וכן הוא בכתבי־יד נאמנים. גירסא זו אכן מסירה את התמיהה על הביטוי "הלכה", ביטוי הנובע כאן מפיתוח משובש של הקיצור: הל' במקום הלוא. ואמנם בדקתי בילקוט המונה כתובים רבים בתורה שבהם יש "ניקוד על..." וביניהם גם פסוקנו, ואחריו הוא ממשיך: רשב"י אומר, והלוא בידוע וכו'. (פ' ויגש תש"ס) ור' הגהות מהר"צ חיות לברכות לא ע"ב שמוכיח מלשון "הלכה" שפה, שלשון זו שייכת גם בדברי אגדה.
לאחרונה מרבים לדון בשאלה, האם פרשנים מושפעים מרמזי המחשבה של תקופתם, מציאותה ואירועיה. הרב עזרא ציון מלמד ז"ל חיבר ספר גדול בתחום זה. השאלה גם עולה בכתביה של נחמה ליבוביץ ז"ל (ספר בראשית עמ' 261 וספר דברים עמ' 58) שאת ספר הזכרון שלה ערכתי לאחרונה, ובהקשר זה היא מביאה את דברי רש"ר הירש, לפסוקנו. למעלה (כח, יג) רשמתי כעד את דברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" שאינם יכולים להיאמר אלא מתוך מציאות מסוימת, וכן רבים. ואמנם עמדתי מזמן על ההבדל הרב בין הדברים המשתקפים מפירושו של ר"י אברבנאל לעומת הנצי"ב ב"העמק דבר", למשל כאן תפישה של איש העולם הגדול, מדינאי, וכאן זו של איש העיירה שלעתים תמונת עולמו אינה מעודכנת ביותר. (פ' וישלח תשס"א)
אכן יש מקום לגישות שונות לאומות העולם, ע"פ נסיבות הזמן, וכפי שמראה ר' משה אוירבך ז"ל במאמר ב"ישורון" של וולגמוט, שתירגמתי בשביל ר' מרדכי ברויאר לקובץ מאמרים של גדולי אשכנז לפני החורבן, אך הספר עדיין לא יצא לאור, וחבל. (פ' וישלח תשס"ג)
העמק דבר ד"ה ויבכו, שניהם בכו... וכן לדורות בשעה שזרע עשו מתעוררים ברוח טהרה להכיר את זרע ישראל ומעלתם, אז גם אנחנו מתעוררים להכיר את עשו כי אחינו הוא... וכן הרבה. ומה יעשה בדברי רשב"י לפס' זה? (פ' וישלח תשנ"ב)
Verse 5
Verse 6
"ותגשן... ותשתחוין... וישתחוו... וישתחוו". לא ידעתי למה תחילה בלשון נקבה ואחר כך לשון זכר, והרי בשני הכתובים מדובר בנשים עם ילדיהם הזכרים. (פ' וישלח תשנ"ג)
ור' דעת זקנים מבעלי התוספות שרק הן ולא בניהן השתחוו. ואם כן הדבר, הרי זה קשה על מי שאומר, שבית־המקדש הוקם בתחום שבט בנימין, מפני שרק הוא לא השתחוה (שכן לא היה עדיין). (פ' וישלח תשנ"ו)
בשני המקרים גם קשה, למה משנה הכתוב מלשון יחיד - "ותגש" - ללשון רבים "וישתחוו", וכך פעמיים. (פ' וישלח תשנ"ו) ור' דעת מקרא.
ועוד קשה "נגש יוסף ורחל", והרי יוסף לכאורה תינוק ולכל היותר זעטוט היה, והמדרש מיחס לו מחשבות של מבוגר, ר' רש"י ד"ה נגש יוסף ורחל. ור' להלן (מט, כב ד"ה שור), שם רש"י מאריך באותו ענין ביותר. ולפי רש"י להלן (לה, כט ד"ה ויגוע יצחק) בן שבע היה אז. ור' מה שכתבתי למעלה (ל, יד) אצל ראובן. (פ' וישלח תשנ"ו)
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה מי לך כל המחנה, ...כלומר למה הוא לך וכו'. והכונה לאיזה צורך הוא. (פ' וישלח תשס"ב)
שם. ...משלנו אתם. ע"כ. זכורני שהביטוי "משלנו" בוואריאציות שונות היה שגור בפי יהודי אשכנז, לרבות אלה שלא ידעו מדרש או רש"י, סימן מובהק לידיעתם בתורה של הדורות הקודמים שהשתקעה בלשון היום יום. (פ' וישלח תשמ"ט)
Verse 9
רש"י ד"ה יהי לך אשר לך. כאן הודה לו על הברכות. ע"כ. דברי המדרש (בראשית רבה עח, יא) אלה הם כמובן מגמתיים - לטהר ענין הברכות עד תום. והנה רש"י מקבלם, אף־על־פי שאין בהם הכרח רב מבחינת באור הכתוב (ור' שפתי חכמים אות ש). בדרך זו הולך רש"י מתחילת הענין. (פ' וישלח תשמ"ט) ור' גור אריה שהיה מספיק לומר "יהי לך" ומובן שהכונה למתנות שהוא רוצה ליתן לו, ולמה הוסיף לומר "אשר לך", אלא נתכון לומר "יהי לך כל אשר לך" וגם הברכות שברכך יצחק אבינו בכלל.
Verse 10
"כי על כן ראיתי פניך כראת פני אלהים ותרצני". לפי רש"י וראב"ע - מלאך. לפי רמב"ן הרי זה לכאורה שם קודש (וכן "כלי יקר"), ואלו לפי אונקלוס וכן לפי ר"ע ספורנו הרי הכוונה לשר, לגדול, ועכ"פ הרי זו לכאורה חנופה מופלגת שמקומה לא יכירנה בין אחים. (פ' וישלח תשס"ו, מלון מרידיאן, ים המלח) ור' סוטה מא ע"ב מה ראה יעקב להזכיר כעת את ראיית המלאך: אמר רבי לוי: משל של יעקב ועשו למה הדבר דומה? לאדם שזימן את חבירו והכיר בו שמבקש להורגו, אמר לו: טעם תבשיל זה שאני טועם כתבשיל שטעמתי בבית המלך. אמר: ידע ליה מלכא. מיסתפי (פחד) ולא קטיל ליה. ובקסת הסופר ח"ב על פסוקנו הכריע להלכה ששם זה חול.
רש"י ד"ה אם נא וגו', ...והן חשובין וכו'. כלו' הפנים, ולכאורה היה צריך לומר והיא, כלו' ראיית הפנים. וצ"ע. (פ' וישלח תשנ"ו)
רש"י ד"ה ותרצני, ...כי לא לרצון יהיה לכם (ויקרא כב, כ) - הקרבנות באים לפייס ולרצות, וכן וכו'. בשתי הוכחותיו לפירושו מבאר רש"י את משמען, ודומה שזה יוצא דופן, כי בדרך כלל ודאי שאינו נוהג כך. (פ' וישלח תשמ"ט)
Verse 11
רש"י ד"ה ברכתי. בדפו"ר: לפרקים (בלי ו"ו החיבור ונמשך למעלה), כלומר "ברכתי" שבפסוקנו פירושו מנחה או שאילת שלום הבאה לעתים רחוקות (לפרקים) כדי להביע שמחה של ראיית פנים ונקראת "ברכה". ראה "לפשוטו של רש"י", וזה נראה. (פ' וישלח תשס"ה)
רש"י ד"ה יש לי כל, כל ספוקי. ע"כ. והוא לעומת "יש לי רב" שבפי עשו (ט). ונראה שגם זה פירוש מגמתי למדי, שהרי אפשר היה לראות דווקא בדברי יעקב ביטוי של התגאות ובדברי עשו - קביעת עובדה, לחיזוק סירובו לקבל את מנחת יעקב. אלא שתולין קלקלה במקולקל. (פ' וישלח תשמ"ט) ור' באר בשדה שאין לומר שהכוונה "יש לי כל מה שברצוני", שהרי הוא ממעט בזה מערך וחשיבות המנחה, שכיון שיש לו נכסים מרובים כל־כך היה לו להרבות בה יותר.
Verse 12
Verse 13
"...כי הילדים רכים והצאן והבקר עלות עלי". אף כי היו עכשו גם עם עשו צאן ובקר - ממנחתו של יעקב - הרי "ילדים וצאן מגדלות עולליהן" לא היו עמו. וזה שהיו עמו גמלים מניקות ובניהן - אף הם ממנחת יעקב - נראה שאלה קשוחים יותר. והבקר - לא היו בו עגלים, רק פרות ופרים.
אבל קצת קשה, כיצד יעקב קורא לילדים (בה"א הידיעה) רכים, והרי בזה כולם במשמע, ויוסף היה אז כבן שבע, ולפי מה שרש"י מיחס לו, ע"פ המדרש, ר' למעלה (פס' ז) אין הביטוי "הילדים רכים" מתאים. ולכאורה צריך להסב אותו על בני העבדים והשפחות שבמחנה יעקב. (פ' וישלח תשנ"ט) ור' ראב"ע שראובן היה אז בן י"ב שנה וימים מספר (עשרים שנה היה יעקב בבית לבן. מהן עברו שבע שנים עד שנשא את לאה, וכשנה אחת עד שנולד ראובן. יוצא שבשעת פגישת יעקב עם עשו היה ראובן לכל היותר בן י"ב וכמה חדשים).
רש"י ד"ה עלות עלי, הצאן והבקר שהן עלות, מוטלות עלי לנהלן וכו'. דומה שאין פירושו עולה בקנה אחד עם טעמי המקרא. גם קצת קשה לשון הנקבה המוסב על צאן ובקר, אלא אם כן נאמר שאצל הבהמה, גם הדקה וגם הגסה, הנקבה היא אשר עולה, כלו' מגדלת עולליה. (פ' וישלח תשנ"ב, תשנ"ג, תשנ"ט)
רש"י ד"ה ודפקום יום אחד, ...ומתו כל הצאן. ע"כ. מה באשר לבקר? ולמה לא רק הצאן הצעירות? ורמב"ן על אתר כתב: (א) היה לו לומר ומתו כולם, אבל לא רצה לומר על הילדים, וכן לא רצה להאריך ולהוסיף הבקר. (ב) ימותו דווקא הצאן שהם בהמה דקה, אבל הבקר לא ימות, רק ינזק. (פ' וישלח תשמ"ב)
Verse 14
רש"י ד"ה עד אשר אבא וגו', ...ימתין עד באי אצלו, והוא לא הלך. (עבודה זרה כה ע"ב). ע"כ. ומה באשר לגניבת דעת? (פ' וישלח תשנ"ט) ור' נחלת יעקב שאף שמותר לשנות כדי להנצל מן הגוי, לא היתה זו מדתו של יעקב איש תם. ור' מסכת עבודה זרה (שם ורש"י שם) שמכאן למדו חכמים, שההולך עם גוי בדרך ושאלו להיכן הולך, ירחיב לו הדרך. אם היה צריך לילך פרסה, יאמר לו שני פרסאות אני צריך לילך. אולי ימתין העובד כוכבים מלהכותו עד פרסה שניה, וזה יפרוש ממנו קודם לכן.
שם. ...שלא היה דעתו לילך אלא עד סוכות וכו'. כלום לא רצה ללכת אל אביו לחברון (או לבאר־שבע)? (פ' וישלח תש"ס)
ולמה יאמין לו עשו שאכן בדעתו להגיע לשעיר? לשם מה? (פ' וישלח תשס"ד) ור' דעת מקרא לפס' יז שמנה מעשי יעקב בעבר הירדן המזרחי, שיש בהם סימן לבניו, באי הארץ. והראשון בהם: כשם שבקש יעקב תחילה לשוב לארץ כנען מצד דרום - דרך הר שעיר והנגב - אלא שנתגלגלו הדברים כמו שנתגלגלו, והוא שב לארץ כנען מצד מזרח (דרך סוכות ושלם עיר שכם), אף בניו באי הארץ כך. גם אצלם נתגלגלו הדברים כמו שנתגלגלו, ובסופו של דבר לא נכנסו לארץ כנען מצד דרום אלא מצד מזרח, לאחר שסבבו את הר שעיר "ימים רבים" (דברים ב, א-ד).
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה וישב ביום ההוא וגו', ...והיכן פרע להם הקב"ה? בימי דוד, שנאמר (שמואל א' ל, יז) "כי אם ארבע מאות איש־נער" (בראשית רבה עח, טו). ודברי הדרשן קשים למדי. כלום יעלה על הדעת שבאותם ד' מאות איש מדובר - מאות שנים מאוחר יותר, ושם מכנה אותם הכתוב "איש־נער"? (פ' וישלח תשנ"א) ור' גור אריה שכיון שנשמטו ארבע מאות אנשי אדום מעשו מחמת כבוד הצדיק, נתן להם הקב"ה שכרם להיות כמנין הזה נמלטים מן החרב.
Verse 17
"ויעקב נסע סכתה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סכת על כן קרא שם המקום סכות".
קשה לי: (א) הנה הוא בונה לעצמו בית ורק אחר כך (פס' יט) מעיד הכתוב שרכש את חלקת השדה "אשר נטע שם אהלו". (ב) למעלה זה נקרא בית ועתה - אהל. (ג) הניחא ששם המקום נקרא עליו לפני מתן טעמו, אך קצת קשה, למה קרא לו "סכות" על שם מגורי הבהמה, ולא "בית" על שם מגוריו שלו ושל בני ביתו. (פ' וישלח תשס"א) על שאלה (א) ר' דעת מקרא ש"ויקן" (שבפס' יט) משמעו - עבר של עבר, דהיינו שאכן קנה את חלקת השדה לפני שנטה את אהליו עליה. על שאלה (ב) ר' דיבור הבא ברש"י. ועל שאלה (ג) ר' העמק דבר שעשה הסוכות לעצמו ולבניו בימות הקיץ ולא בשביל המקנה, מכל־מקום עשאם בשביל סיבת מקנהו, שעבורו נתעכב כל־כך בדרך ולא הגיע לאביו. ור' אוה"ח הק' על אתר ודברי גור אריה שבדיבור הבא.
רש"י ד"ה ויבן לו בית, ...סוכות קיץ, בית חורף, סוכות קיץ. ע"כ. והוא ע"פ מגילה יז ע"א. וקשה לי על דברי גמרא אלה, הרי פס' מפורש מעיד שאת הסוכות עשה למקנה, ואלו לעצמו בנה בית. (פ' וישלח תשס"א) ור' גור אריה שכך פירוש הכתוב: "ויעקב נסע סכתה" - ועשה לו שם סוכות בזמן הקיץ. "ויבן לו בית" - ובזמן החורף בנה לו בית. "ולמקנהו עשה סכות" - בזמן הקיץ שאחר החורף עשה סוכות חדשות למקנהו שהתרבה בינתיים. ומפני שהיה שם שני קיצים ורק חורף אחד, ראוי שיקרה שם המקום סוכות.
Verse 18
Verse 19
"ויקן את חלקת השדה...". ראה יהושע (כד, לב): "ואת עצמות יוסף... קברו בשכם בחלקת השדה אשר קנה יעקב מאת בני חמור אבי שכם במאה קשיטה". ור' בראשית רבה (עט, ז): ...ויקן את חלקת השדה וכו'. אמר ר' יודן ב"ר סימון, זה אחד מג' מקומות שאין אומות העולם יכולין להונות את ישראל לומר גזולין הן בידכם, אלה הן - מערת המכפלה ובית המקדש וקבורתו של יוסף, וכו'. וציין שלו' שי' שדווקא ג' מקומות אלה היו תמיד - ועד היום הזה - המקומות שבהם התנגדו ביותר לנוכחות יהודית. (פ' חיי שרה תשמ"ז, לרגל בר־המצוה של אלון ברכפלד) ולא ידעתי למה התיישב בישיבת קבע בשכם, ועדיין לא שב אל בית אביו. (פ' וישלח תש"ן) ור' ר"ע ספורנו שלא ביקש להשתקע אלא להציב מזבח ולשם הצבת המזבח רכש חלקת השדה, שלא לשיר את שיר ה' על אדמת נכר. וראב"ע על אתר כתב: חלקת השדה - חלק בשדה, והזכיר זה הכתוב להודיע כי מעלה גדולה יש לארץ ישראל, ומי שיש לו בה חלק, חשוב הוא כחלק עולם הבא. ובהרחב דבר על פס' יז כתב שיעקב אכן נענש על זה השיהוי, ולא נתקבל הטעם של שמירת המקנה באותה שעה.
Verse 20
רש"י ד"ה ויקרא לו אל אלהי ישראל, לא שהמזבח קרוי... אלא על שם שהיה הקב"ה עמו וכו'. כלו', לא שהמזבח הוא (ח"ו) "אל אלהי ישראל", כי אם יעקב מכנה אותו בשם זה לשבחו של מקום ב"ה. ונראה שאין רש"י רוצה לפרש כאונקלוס, משום שלדעתו אין תרגומו־פירושו פשוטו של מקרא, והרי הוא בא "ליישב פשוטו של מקרא". (פ' וישלח תשמ"ב)
ונראה שאונקלוס מפרש "ויקרא לו" - ויקרא עליו או לפניו, וזוהי העבודה ("פלח"), ודומה שאין זה רחוק מן הפשט, שהרי מצינו לו־אליו במקום עליו ולהיפך. קשה יותר להבין את תרגומו של יונתן בן עוזיאל, כי למי יכול יעקב ליתן את המעשרות, וכפי שכבר שאלתי למעלה (כח, כב). (פ' וישלח תשמ"ח)
ודברי הגמ' (מגילה יח ע"א) שרש"י מביא כאן הם קשים למדי, ור' שפתי חכמים (אות נ) המנסה להסבירם. (פ' וישלח תשמ"ט) ור' גור אריה על אתר.
(א) מעשה דינה: ג' סיבות מנו חז"ל למעשה דינה בשכם: (א) רש"י לה, א. משום שאיחר בדרך, ע"פ תנחומא ח. (ב) רש"י לב, כג. משום שמנע דינה מעשו, ע"פ תנחומא ישן יט. (ג) בראשית רבה פ, א. יצאה (לאה לקראת יעקב) מקושטת כזונה, לפיכך ותצא דינה. (פ' וישלח תשנ"ה)
"ותצא דינה בת לאה" וגו'. אל השאלות באשר למעשים ולתגובות המיוחסים לבני יעקב בהיותם צעירים ביותר - ר' מה שכתבתי למעלה - מתוספת כאן שאלה חמורה עוד יותר, שהרי לפי האמור למעלה (ל, כא) דינה עדיין תינוקת ממש, שכן נולדה אחרי זבולון, אחרון בניה של לאה. ואפי' אם נוסיף לה שנה כשנקבל את דברי יש אומרים אצל ראב"ע שם, "כי עם זבולון היתה בבטן אחת", עדיין קטנה מאד היא, וכאן היא נקראת "נערה" (פס' ג) ו"ילדה" (פס' ד). ולא ראיתי מי שישים לב לקושי זה. (פ' וישלח תשנ"ט) וכתב ראב"ע (לג, כ): ולפי דעתי יתכן שהתעכב בעיר שכם שנים רבות, כי דינה לא היתה בת שבע שנים, גם שמעון ולוי קטנים היו.
ואם תשאל, מה ראתה דינה לצאת "לראות בבנות הארץ", יש לזכור שלכאורה היתה היא הבת היחידה בכל בית יעקב. (פ' ישלח תשס"ד) ור' פרקי דרבי אליעזר (לח) שכתב: היתה בתו של יעקב יושבת אוהלים, ולא היתה יוצאת החוצה, מה עשה שכם בן חמור, הביא משחקות נערות חוצה לה מתופפות בתופים, יצאה דינה לראות בבנות המשחקות ושללה והרתה וילדת את אסנת.
"ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב". אמנם נושא הכתוב הוא דינה, אבל "אשר ילדה" וגו' חוזר אל לאה, והתחביר קצת קשה, אבל לא ראיתי מעירים על צד זה של הכתוב. (פ' וישלח תשנ"א)
ולא רק שיש כאן שני נושאים שונים - דינה ולאה - אלא שבנושא השני (לאה) חסר המשלים. ועוד, שהכתוב חוזר אל הנושא הראשון (דינה) כאלו לא עסק בשני. (פ' וישלח תשנ"ד)
רש"י ד"ה בת לאה, ...שאף היא (לאה) יצאנית היתה, שנאמר (ל, טז) ותצא לאה לקראתו. ע"כ. ומעולם לא הבינותי, מה דמיון יש בין שתי יציאות אלה, והרי יצאה לקראת בעלה, והיתה "מתאוה ומחזרת להרבות שבטים", וכדברי רש"י שם (שם, יז). וצ"ע. (פ' וישלח תשמ"ח)
ועוד, הרי לגבי דינה מעיד הכתוב כי יצאה "לראות בבנות הארץ" ותו לא מידי. (פ' וישלח תשנ"ז) ור' בראשית רבה (פ, א) שכתב: "ותצא לאה לקראתו" יצאה מקושטת כזונה, לפיכך "ותצא דינה בת לאה".
Chapter 34
Verse 1
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה על לב הנערה, ...אני אשיאך ותקנה העיר וכל שדותיה. ע"כ. הצורה "אשיאך ותקנה" קשה, ולא ראיתי מי שיעיר עליה, אבל בדפו"ר אכן כתוב "אשאך ותקני". עוד, שם מוסיף "כמה ממון בזבז" - "מאה קשיטה". (פ' וישלח תשמ"ט)
"ויאהב את הנער... לב הנער... קח לי את הילדה הזאת" וגו'. אונקלוס מתרגם פעמיים "עולמתא" ואלו יונתן בן עוזיאל מתרגם נערה - ריבה, וילדה - טליתא. המפרשים שעל אתר אינם מעירים מאומה. ור' דברי ר' יהודה קיל שי' בדעת מקרא. (פ' וישלח תשס"ו) ור' העמק דבר על אתר.
Verse 4
Verse 5
"והחריש יעקב עד באם". ומכאן שביקש עצתם־תגובתם, ולא רצה לעשות על דעת עצמו, ומה אפוא כעסו לאחר מכן? וצ"ל שהוא על זה שלא נועצו יחדיו, כפי שהתכוון. ומעין זה במקצת ב"העמק דבר". (פ' ויצא תשנ"ח)
Verse 6
"ויצא חמור אבי שכם אל יעקב לדבר אתו". ואולם למה "וידבר חמור אתם" (ח), והוא - או פשוט משום שהצטרפו לשיחה משחזרו מן השדה, או משום שיעקב עדיין אינו מגיב, כמו בשעת קבלת הידיעה - "והחריש יעקב עד באם" (ה). ועצם ההגבלה "עד באם" תמוהה, שהרי עד סוף המעשה אינו מדבר מאומה. ויתכן שהעדר־תגובה זה נובע מהרגשת אשמה שבשלו בא לו אסון זה (ר' רש"י למעלה לב, כג ד"ה ואת אחד עשר ילדיו). וצ"ע. (פ' וישלח תשמ"ח)
Verse 7
קשה לי התמקדותו של יעקב אבינו על שמעון ולוי דוקא (ל), כי הנה לכאורה הכל היה משותף. "ויתעצבו" (ז) - כולם. כל המו"מ עם חמור ושכם התנהל במשותף (יז), וה"ה באשר למרמה, להביא את כל אנשי שכם לכריתת ערלתם כדי להתגבר עליהם ביתר קלות - "ויענו בני יעקב" (יג). רק את ביצועה של המרמה מיחס הכתוב לשמעון ולוי בלבד, והרי ברור שכולם היו שותפים בזה (כה). והנה בביזה כולם שלחו ידם (כז-כט), אבל הפניה של יעקב היא דווקא לשמעון ולוי (ל). והכתוב מדגיש את השותפות המלאה פעם נוספת בסיום הפרשה (לה, ב). (פ' וישלח תשס"ג) ור' רמב"ן לפס' יג שאכן היתה זו עצת כל האחים וברשות אביהם, אבל לא עלתה על דעת יעקב ולא על דעת בניו - חוץ משמעון ולוי - לעשות טבח בעיר כולה ולהינקם בהם, אלא כל כוונתם היתה להציל את דינה מיד מעניה ושוביה. ומה שנעשה אחר־כך - על דעת שמעון ולוי בלבד נעשה. ויותר מדגיש רמב"ן בפרשת ויחי (מט, ז) את העוול אשר נעשה, בפרשו את זעמו של יעקב שם - הרחק ממקום המעשה והרחק מזמן המעשה.
"...ויתעצבו האנשים". והרי עוד קטנים ולא אנשים היו, וגם התרגומים קוראים להם "גובריא". (פ' וישלח תשנ"ו) ור' ראב"ע הנזכר למעלה (פס' א). ור' בראשית רבה (פ, י) שבני שלוש עשרה היו. ורבי עובדיה מברטנורא למסכת אבות (פ"ה מ"כא) כתב: "בן שלש עשרה למצות - דכתיב (במדבר ה, ו) איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם, וגבי שכם כתיב (בראשית לד, כה) ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו, ולוי באותו פרק בן שלשה עשר שנה היה, וקרי ליה איש.
Verse 8
"וידבר חמר אתם... ויענו בני יעקב את שכם". ואין כאן דרשה מעין זו שלמעלה (כד, נ רש"י ד"ה ויען לבן ובתואל). ואולי זה משום שבמקום שיש חילול השם, אין חולקין כבוד לרב, ומן הסתם גם לא לאב. (פ' וישלח תשמ"ב) וכתב רד"ק על אתר: אבל הוא (יעקב אבינו ע"ה) לא דבר במרמה אף על פי שחטאו לו, לא דבר מרמה בשפתיו והניח הדבר לבניו והם ענו להם במרמה, בעבור שטמא את דינה אחותם לא חשבו זה לעוון אם ירמו אותם בדבריהם. ור' רמב"ן על אתר.
Verse 9
Verse 10
"שבו וסחרוה והאחזו בה". תמוה שאין רש"י מוצא לנחוץ להסביר תיבת "וסחרוה" כפי שהוא מסביר להלן (מב, לד) "תסחרו - תסובבו" וכו'. (פ' וישלח תשמ"ז)
ועתה קשה לי, אם אמנם לשון סח"ר הוא עיסוק בפרקמטיא, מה הביא את חמור להציע לבני יעקב עיסוק זה ולנסות לפתותם בו, והרי רועי צאן היו, ועד היום לא עסקו בפרקמטיא כלל, והוא חוזר על עניין המסחר גם בדבריו אל אנשי שכם (פס' כא). (פ' וישלח תשנ"ד) ור' ר"ע ספורנו שבזה הראה חמור רוחב לבו כיון שסחורה היתה אסורה לגרים לפי מנהג הימים ההם.
וראה מה שכתבתי להלן (מב, לד). (פ' מקץ תשס"ג) ור' רא"ם שם שעל פסוקנו לא פירש רש"י מאומה כיון שמתפרש כפשוטו - לשון מסחר ולא לשון סיבוב.
Verse 11
"ויאמר שכם אל אביה ואל אחיה". למעלה (ו) לא נאמר שגם שכם בא אל יעקב, ואולי זה משום שחמור הוא ראש השבט־העיר, ושכם רק אחד מבניו. ועם זאת מעניינת פנייתו - הוא פונה "אל אביה ואל אחיה" - פנייה שיש בה משום אינטימיות, כאלו כבר שייך למשפחה, שהרי דינה לא הוזכרה בשמה מאז פס' ג, ואף־על־פי־כן היא נושא הכינוי - "אביה", "אחיה". ועוד, הוא פונה בדרך ארץ - "אל אביה ואל אחיה", ולא כמו חמור המדבר (ח) "אִתם". (פ' וישלח תשמ"ח)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה במרמה, בחכמה. ד"ה אשר טמא, הכתוב אומר שלא היתה רמיה וכו'. ויפה ביאר "באר יצחק" על אתר. (פ' וישלח תש"מ)
ור' "נחלת יעקב" כמובא בשפתי חכמים (אות נ). (פ' וישלח תשנ"ט)
ועם זאת רש"י אינו מובן, שהרי רמאות נשארת רמאות גם כשהיא באה להעניש מישהו על פשע שפשע. (פ' וישלח תשס"ו)
ברור שהסיפא של הכתוב אינו מדברי בני יעקב, אלא הכתוב מעיד שבני יעקב עשו אשר עשו משום "אשר טמא". אין בזה משום הפיכת רמיה ליושר, אבל הוא מעין הצטדקות־הצדקה, וצ"ע. (פ' וישלח תשמ"ט) ור' מדרש בראשית זוטא: כדין וכהלכה עשו מה שעשו, שהרי טמא אחותם. ו"בעלי התוספות" לפס' כח כתבו: תימה מה ראו לרמות בני העיר לאמר להם להמול ואח"כ הרגום? י"ל שלא עשו רמאות כי ביום השלישי היו מצטערין והיו מתחרטין על המילה ולכך הרגום. ור' דברי "הכתב והקבלה" שכתב": "...ובזה אין מקום לקושית המפרשים, איך בני יעקב הצדיקים שפכו דם נקי חנם, כי לפי המבואר הכתוב עצמו מגלה לנו, שהם בעצמם גרמו להם הרעה הזאת, יען שהתחרטו והצטערו על שמלו, והסכימו לעמוד על בני יעקב להרגם, לכן השיבו גמולם על ראשם, כי הבא להרגך השכם להרגו" (הראני ר' גרשון באס שי').
וראוי לבדוק משמע מרמה במקרא. (פ' וישלח תשמ"ז) ור' רש"י למעלה (כז, לה).
Verse 14
רש"י ד"ה חרפה הוא, שמץ פסול הא אצלנו וכו'. ולא ידעתי, למה רק שמץ, דהיינו מקצת, מעט. (פ' וישלח תשנ"ט) ור' ספר הזכרון שהוא לשון גנות כמו (שמות לב, כה) "לשמצה בקמיהם".
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
"...והוא (שכם) נכבד מכל בית אביו". והעובדה שהוא אנס נערה, לא הפחיתה כבודו בעיניהם. (פ' וישלח תשס"א)
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה והארץ הנה רחבת ידים, ...כלומר לא תפסידו כלום, פרקמטיה הרבה באה לכאן ואין לה קונים. ע"כ. קצת קשה שהרי כאן משמע שהוא מרגיע את יושבי שכם באומרו - חוג הקונים שלכם הוא קטן לפי שעה, עתה יתרחב, יהיה לכם למי למכור, וקודם אמר על בני יעקב שהם יסחרו את הארץ. וצ"ע. (פ' וישלח תשנ"א)
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
"ויהי ביום השלישי בהיותם כאבים". ר' במשנה שבת פי"ט מ"ג דברי רבי אלעזר בן עזריה ופירושיהם של המאירי ושל ר"ן וגם לשון רמב"ם (הרופא!) כמובא בביאורו של ר' פנחס קהתי. (פ' בלק תשמ"ח)
ו"בעלי התוספות" על אתר כתבו: ותימה למה המתינו עד יום השלישי, דאין לומר שהיו כואבים יותר ביום השלישי מביום הא' וב'. אלא נראה הטעם כי כל אנשי שכם לא יכלו להמול לכולם ביום אחד ולא בשנים וביום השלישי היו כולם כואבים שכבר מלו כולם, מיד ויקחו איש חרבו. ולפיהם צריך לפרש : בהיות - כולם - כואבים. (פ' וישלח תשנ"א)
רש"י ד"ה שני בני יעקב, ...שלא נטלו עצה הימנו. ע"כ. קצת קשה, למה נתקללו (מט, ז), והרי עדיין לא היו בני כ' וממילא לא בני עונשין. (פ' וישלח תשמ"ז)
וגם קצת קשה, מהי הטענה נגדם, והרי ראינו למעלה (ה) שיעקב כלל לא הגיב, לא כאשר בא אליו חמור והוא לבדו, ולא אחרי כן כשבניו הצטרפו לשיחה. ועוד, כלום לא היה ענין המרמה עניינם של כולם (יג), מתוך כוונה להרוג את תושבי שכם בהיותם כואבים, ומה אפוא הכעס על שמעון ולוי דווקא - רק משום שהם היו המבצעים? (פ' וישלח תשמ"ח)
ומה גם שיש הצדקה לדבר כפי שמעיד הכתוב (יג) לפירושו של רש"י. (פ' וישלח תשמ"ט)
וכלום נטלו יתר הבנים עצה מיעקב בדבר המרמה? (פ' וישלח תשס"ג) ור' מה שכתבנו למעלה (ז-לה, ב).
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה עכרתם, ...אין דעתי צלולה עכשו. ואגדה וכו'. ודומה שדברי יונתן בן עוזיאל שבכאן קרובים יותר לפשוטו של מקרא: עכרתון יתי למפקא שמי ביש ביתבי ארעא (עכרתם אותי להוציא עלי שם רע ביושבי הארץ). (פ' וישלח תשמ"ב)
על כל פנים רש"י מבקש לומר - הצגתם אותי, ראש המשפחה, כמכוער. (פ' וישלח תשנ"א)
"ויאמר יעקב... עכרתם אתי להבאישני... ונאספו עלי והכוני" וגו'. כלו' יעקב אבינו תולה את תגובת הסביבה בו עצמו, ואלו להלן (לה, ה) מעיד הכתוב "ויהי חתת אלהים... ולא רדפו אחרי בני יעקב", ואולי כתוב זה מיחס לגויי הסביבה הבחנה בין עושי הדבר, דהיינו שמעון ולוי, ולבין ראש המשפחה. ומכל מקום ראה דברי רש"י להלן (מח, כב ד"ה בחרבי ובקשתי). (פ' ויחי תשמ"ז) ור' באר בשדה שם שאין כוונת המדרש לייחס ליעקב את חרבם של שמעון ולוי שהרגו את אנשי שכם, שהרי לא עשו מדעתו והוא גער בהם, אלא משמעות הכתוב, אותה שכם שקניתי מיד שכם האמורי בדמים (לג, יט), ונתקיימה בידי על־ידי חרבם וקשתם של שמעון ולוי.
ברור שיש כאן משום ביטוי לכעסו של יעקב על שמעון ולוי, אך לא היתה לו תשובה לתשובתם שלהם. ושאל ר' אביגדור נבנצל שליט"א, הנה להלן (מט, ו-ז) "כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור", מעיר רש"י (ד"ה כי באפם וגו') "אלו חמור ואנשי שכם", ובד"ה וברצונם וגו' (שם) "רצו לעקור את יוסף". יעקב אם־כן חוזר על טענתו בעניין הריגת אנשי שכם, בעוד שכאן לא עמד עליה אחר תשובתם של שמעון ולוי, כאמור. נראה שבדבריו הבחין יעקב בין תגובה מתוך כעס לבין תגובה על־פי שיקול דעת - כאלו שאל, אם אמנם חרה אפכם על העוול שנעשה לאחותכם, כיצד עשיתם - מאוחר יותר - לאחיכם מעשה מתוך שיקול קר. אך דומה שקצת קשה על זה מן הפס' "ארור אפם... ועברתם...", שני ביטויים לענין אחד, דהיינו הכעס, והרי על ענין שכם לא היה צריך לכעוס, כאמור. (פ' וישלח תשנ"ד)
"...בישב הארץ בכנעני ובפרזי". קצת קשה, הרי חמור ושכם מן החוי היו, ובווודאי לא החווים היחידים, והיה אפוא צריך מן החוי יותר מאשר מן הכנעני והפרזי, שאינם גואלי דם. (פ' וישלח תש"ס)
דברי תורה עניים במקומם - ראה להלן (מח, כב) "בחרבי ובקשתי" (פ' וישלח תש"ס)
ועתה באמת קשה לי, מה העכרה יש כאן בעמידת הבנים על כבוד המשפחה, וכדברי יונתן בן עוזיאל, אדרבה, ע"י מעשה שמעון ולוי התפאר שם ישראל. (פ' וישלח תשס"ג) ור' דעת מקרא על אתר שכתב: העולה מן הדברים שאין יעקב דן כאן בגוף המעשה שעשו, ואינו אומר כאן אם המעשה כשלעצמו היה ראוי או לא ראוי, אלא הוא פוסל את דרך קבלת ההחלטה, בלא ששאלו בעצתו ובלא שישקלו את הפן הבטחוני של בית יעקב באותה השעה.
Verse 31
רש"י ד"ה את אחותנו, ית אחתנא. ע"כ. ולא ידעתי, מה מוסיף אונקלוס בתרגומו המילולי ודברי בעל שפתי חכמים (אות ג) אינם נראים לי. (פ' וישלח תש"ן, בשערי צדק)
אך ראה אות ד, וזה יפה. (פ' וישלח תשס"ו)
Chapter 35
Verse 1
רש"י ד"ה קום עלה, לפי שאחרת בדרך, נענשת וכו'. ור' אברהם ברלינר מביא גירסה: נדרך (במקום: בדרך) וכוונתו למה שנדר למעלה (כח, כב) "והאבן הזאת יהיה בית אלהים", שיקריב שם קרבנות. ר' דברי רש"י למעלה (לא, יג). ומשמעות הכתוב: אל תתעכב עוד, הזדרז לשלם נדרך.
מסתבר שהציווי "ושב שם" הוא בניגוד לאמור למעלה (לג, יט) "אשר נטה שם אהלו", וכן שם (כ) "ויצב שם מזבח", שהכל מוסב על ישיבת יעקב בשכם. מפי ר' יצחק יהודה אייזנר. (פ' וישלח תשל"ג) ור' רמב"ן על אתר.
דומה שלפי הגירסה "נדרך" יהיה קשה, מה איחור קיום נדר חמור יותר וראוי לעונש יותר מאשר האיחור בקיום מצוות כיבוד אב? (פ' וישלח תשנ"א)
עוד קשה. למה נענש דווקא בדינה (וגם היא נענשה)? כלום היתה לה השפעה כלשהי על מסעות יעקב? (פ' וישלח תשנ"ב)
ועוד: הרי את נדר בית־אל יכול היה לקיים, ולהמשיך מיד בדרך לבית אביו, ולמה נצטוה "ושב שם"? ומה גם שציווי זה בא לו אחר שישב י"ח חודש בסוכות, וישב גם בשכם כמה שישב (לג, יט). קשה להבין את חשבונותיו ית'. (פ' וישלח תשנ"ו) ור' רמב"ן על אתר.
למעלה (לב, כג ד"ה ואת אחד עשר ילדיו) מביא רש"י שיעקב נענש על שום שמנע את דינה מעשו, שמא היתה מחזירתו למוטב (בראשית רבה עו, ט), הניחא שרש"י מביא מדרשים שונים לנושא אחד אפילו הם סותרים זה את זה, אך למה מביאם במקומות שונים, בלא להזכיר את הדרשה או הדרשות האחרות. (פ' וישלח תשס"ב) ור' גור אריה שלקיחת דינה על־ידי שכם היתה מידה כנגד מידה על שמנעה מעשו, ודווקא עתה קרה הדבר משום שנתעכב. ור' בראשית רבה (פא, א): איחר אדם נדרו פנקסו מתבקש.
"...לאל הנראה אליך". לכאורה היה צ"ל: שנראה אליך, שהרי זה ענין שבעבר. (פ' וישלח תש"ס)
Verse 2
רש"י ד"ה והטהרו, מע"א. ע"כ. וראה דרשת חז"ל במסכת שבת (פב ע"א) שעבודה־זרה מטמאת, ומדוע לא יפרש להיטהר מן טומאת המת. ואכן כך מפרש תרגום יונתן בן עוזיאל, ור' בפירוש יונתן שם. (פ' וישלח תשמ"ח)
"...הסירו... והטהרו והחליפו... ונקומה ונעלה בית־אל" וגו'. נאום נלהב כפי שיעקב יודע לנאום, השוה למעלה (לא, לו-מב). (פ' וישלח תש"ס)
Verse 3
Verse 4
"ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם ואת הנזמים אשר באזניהם". ולא ידעתי, מה עניין הנזמים דווקא, ולא ראיתי שיעירו, אך ר' התרגומים המתרגמים "ית קדשיא", ונראה שזה כדי ליישב השאלה הנ"ל, ואולם מנין להם שהיה דוקא בנזמים ענין מיוחד של ע"ז? (פ' וישלח תש"ן, בשערי צדק)
כבר בימי יעקב אבינו עגילים אצל בנים היו תופעה שלילית, ועל כן אספם מידיהם וקבר אותם תחת האלון. (פ' וישלח תשס"ב)
היחיד אשר שם לב להבלטת הנזמים מתוך שללה של שכם הוא חזקוני והוא מסב "באזניהם" על אלהי הנכר, הוא מניח אפוא שהיו אלה פסילים שנזמים נתונים באזניהם, ויש רק לבדוק, אם מצינו כזה גם במקום אחר, ויהיו מקורו שלו לפירוש מקורי זה. (פ' וישלח תשס"ד) וכן במשך חכמה ור' רש"ר הירש והעמק דבר.
כלום יש משום לשון נופל על לשון "באלה" שתחתיה טמן יעקב את אלהי הנכר של שכם? (פ' וישלח תשס"ב)
Verse 5
Verse 6
"ויבא יעקב לוזה אשר בארץ כנען הוא בית־אל". כנזכר למעלה (כח, יט). (פ' וישלח תשנ"א)
Verse 7
"ויקרא למקום אל בית־אל". למקום כולו (ולא למזבח). אף כי למעלה (כח, יט) כבר קרא לו למקום בית־אל, הוא מוסיף כאן שם ה' לפניו, וקצת קשה, מה ראה להוסיף שם גילוי שכינה, ומה התרחש כאן. (פ' וישלח תשמ"ח) ור' רשב"ם והע' 38 בחומש "תורת חיים", אוה"ח הק', ורש"ר הירש.
רש"י ד"ה נגלו אליו האלהים, במקומות הרבה יש שם אלהות ואדנות בלשון רבים וכו'. וכן כתב רש"י למעלה (כ, יג), וראה ראב"ע (למעלה א, א) שבלשון הקודש דרך כבוד לומר על הגדול לשון רבים. (פ' וישלח תש"ן, בשערי צדק)
Verse 8
רש"י ד"ה ותמת דברה. לפי דברי רש"י כאן יש מקום לברר, מה היתה הסיבה המכרעת לצאת יעקב מבית לבן - שנאת בני לבן, דיבורו של הקב"ה או הגעת דבורה שליחת רבקה אצלו, או שמא כל שלושת העניינים גם יחד. אך דומה שאין בכתובים כל רמז להגעתה של דבורה אל יעקב בבית לבן. ולכאורה יש כאן דוגמה נוספת ל"סיבתיות כפולה", כפי שקרא מו"ר ר' קלמן כהנא זצ"ל תופעה זו. (פ' וישלח תשמ"ט)
"...ומתה בדרך". ור' מה שכתבתי למעלה (כז, מד), וצריך לתקן שם. (פ' וישלח תשנ"א)
אם אכן רבקה שלחה את דבורה, כפי שהבטיחה, על סמך מה שלחה עכשיו? אם ידעה שעשו סלח לו ליעקב, למה התכונן לפגישה בג' דברים ופחד כל כך? לכאורה אין זה עולה כל כך בקנה אחד עם ראשית הפרשה. (פ' וישלח תשנ"ו)
ונראה שדברי רש"י (ר"מ הדרשן) "...ומתה בדרך" מדברים על מות דבורה בדרך אל יעקב, כלומר הם נפגשו כשיעקב היה בדרכו חזרה ודבורה בדרך לארם, לפני שמלאה שליחותה של רבקה. (פ' וישלח תשס"א)
אלא שאם כן היתה שליחת מצוה - להחזיר את יעקב לא"י - ולמה ניזוקה? (פ' וישלח תשס"ו)
רש"י ד"ה תחת האלון, בשפולי מישרא. ע"כ. והוא תרגום אונקלוס, ואין רש"י מזכירו בשם, כמו לעתים קרובות. ואולי כדאי לרכז את כל הפסוקים שבהם באה תופעה זו, שמא ניתן יהיה להגיע למסקנה כלשהי, שהרי עצם העובדה של אי־איזכור אונקלוס כאשר מצטטים אותו, היא תמוהה. (פ' וישלח תשל"ג)
וקשה לי, למה אין רש"י מפרש אלון כמו "ויקח תרזה ואלון" (ישעיה מד, יד), וראה שופטים (ט, ו) - "עם אילון מצב אשר בשכם" - וראה דעת זקנים שמדובר בעץ. (פ' וישלח תשמ"ז) ור' רש"י למעלה (יד, ו) שהביא דוגמאות נוספות.
ודברי רש"י: ואלון בלשון יוני אחר - לא ידעתי פשרם, כלום יש כאן מלה יוונית בתורה? (פ' וישלח תשנ"ב) ור' רא"ם להלן (מט, כב) שתיבות אלו נטלו הגויים מלשון תורתנו.
שם. ...לפיכך העלימו את יום מותה [של רבקה] שלא יקללו הבריות וכו'. ודווקא על רקע איזכור מות דבורה בולט העדר איזכור מות רבקה עוד יותר. (פ' וישלח תשנ"ד)
ועוד: לשון רש"י: לפיכך העלימו... אף הכתוב לא פרסמה וכו'. הרי זה כאלו יש כאן שני גורמים נפרדים, וכאלו יכולנו לדעת תאריך בלי כתוב. (פ' וישלח תשנ"ט) ור' מש"כ למעלה (כג, ב).
Verse 9
Verse 10
"שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב". באשר לחזרה, ראה רמב"ן על אתר. וראוי לברר עניין איסור קריאת יעקב בשם זה, וראה בסיפא של דבריו. (פ' וישלח תשמ"ט)
ועל כל פנים קשה, הנה בכל הפרשה שמכאן ואילך, שוב נקרא שמו יעקב, ראה פסוקים יד, טו, כ, כב, כג, כז, כט, והרי זה תמוה. (פ' וישלח תשנ"ח) ור' ברכות יג ע"א: "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך - לא שיעקר יעקב ממקומו, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו", ורש"י שם פירש: "לא שיעקר יעקב ממקומו, שהרי מצינו שקראו הקב"ה יעקב אחר זאת ברדתו למצרים...". ור' רש"י למעלה (לב, כט) שהמלאך לא החליף את שמו אלא בישרו "סופך שהקב"ה נגלה אליך בבית אל ומחליף את שמך", וכן ברד"ק שם.
Verse 11
"אני אל שדי פרה ורבה". ראה דברי "משך חכמה" לעיל (ט, ז) המנמק מכאן ע"פ חז"ל (יבמות סה ע"ב) את מצות פרו ורבו לזכרים בלבד. (פ' נח תשמ"ט)
רש"י ד"ה ומלכים, שאול ואיש בושת שהיו משבט בנימין, שעדיין לא נולד. ע"כ. ולא ידעתי לשם מה צריך רש"י לומר כן אחר שכבר העיר קודם (ד"ה פרה ורבה) "שעדיין לא נולד בנימין"! (פ' וישלח תשנ"ב)
Verse 12
"ואת הארץ אשר נתתי... אתננה... אתן" וגו'. אתננה אחרי "נתתי" קשה, אא"כ נפרש "נתתי" במובן הבטחתי, וכזה לא שמענו. (פ' וישלח תשמ"ז) וכן כתוב בברית בין הבתרים (טו, יח) "לזרעך נתתי את הארץ הזאת". ור' בראשית רבה (מד, כב): "מאמרו של הקב"ה הוא מעשה". ור' רמב"ן על אתר ש"נתתי" פירושו "נתתי בשבועה". ור' מדרש שכל טוב (בובר) על אתר: שלש נתינות כתובות כאן, כנגד שלש ארצות: יהודה, ועבר הירדן והגליל. ור' אוה"ח הק' על אתר ששתי הנתינות האחרונות - אחד לו ואחד לזרעו.
Verse 13
רש"י ד"ה במקום אשר דבר אתו, איני יודע וכו'. דבור זה שייך לפס' יג ולא לפס' יד כמצוין בחומשים, וכפי שאכן מציין ר' אברהם ברלינר. שהרי מלים אלה בפס' יד מובנות בהחלט ונחוצות, ואלו בפס' יג הן מיותרות לכאורה, ועליהן מוסבות דברי רש"י. (פ' וישלח תשמ"ח)
ומכל מקום ראויה לציון החזרה המשולשת על הביטוי "במקום אשר דבר אתו" בג' פסוקים רצופים. (פ' וישלח תשמ"ח)
וקשה לומר שזה משום חשיבותה היוצאת דופן של הופעת הדיבור האלקי לאחד האבות. שהרי יש כאלה עוד ועוד. (פ' וישלח תשנ"ו) ור' רד"ק על אתר.
Verse 14
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה כברת ארץ, ...ואגדה (בראשית רבה פב, ז), בזמן שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה, שהניר מצוי והסתיו עבר והשרב עדיין לא בא. ע"כ. עדיין לא הגעתי למסקנה. לאיזו עונה מתכוון רש"י אם לתחילת החורף (ע"ש הניר מצוי והסתיו עבר), אך אז מה שייך לומר שהשרב עדיין לא בא. ואם מדובר בתחילת הקיץ. כדברי שפתי חכמים (אות ס), מה שייך לומר הסתיו עבר? (פ' וישלח תשמ"ח)
הסתיו הוא החורף. ראה אונקלוס (ח, כב) "וקיץ וחרף" שמתרגם: קייטא וסיתוא. (פ' וישלח תשנ"ג) וכן פירש רש"י בשיר השירים (ב, יא).
וראה רש"י להלן (מח, ז ד"ה כברת ארץ), ושם הדברים פשוטים ומובנים. (פ' ויגש תשמ"ח)
Verse 17
רש"י ד"ה כי גם זה, ...ורבותינו דרשו, עם כל שבט נולדה תאומה. הביאור הוא בהנחה שתאומה זו נולדה ראשונה, ורחל יראה שמא ילדה שתי בנות, ועל כן באים דבריה המרגיעים של המילדת - ודרשתם הנ"ל בבראשית רבה (פב, ח) תמוהה כשלעצמה, כי אם אמנם נולדה תאומה עם כל אחד מן השבטים, כיצד מגיעים למנין שבעים נפש אצל יורדי מצרים? וא"א לומר שאין הכתוב מונה את הנקבות, שהרי מונה את דינה ואפי' את יוכבד שנולדה בין החומות. (פ' וישלח תשמ"ז)
ור' להלן (לז, לה רש"י ד"ה וכל בנתיו). (פ' וישלח תשמ"ז)
וגם קשה לומר שכולן מתו לפני ירידת יעקב למצרים, או התחתנו עם אנשי כנען ונותרו שם. (פ' וישלח תשמ"ט) ור' להלן (מו, כו רש"י ד"ה כל הנפש הבאה ליעקב) שלדברי האומר תאומות נולדו עם השבטים, צריכים אנו לומר שמתו לפני ירידתן למצרים.
Verse 18
"ותקרא... ואביו קרא לו...". והשוה מה שכתבתי למעלה (לא, ג-ה) (פ' ויצא תשנ"ז)
ראה גם מה שכתבתי לבמדבר (כו, כד). (פ' פנחס תשנ"ט)
"...ואביו קרא לו בנימין". זהו היחיד שבין שבטי ישראל שאביו קראו בשם (בנוסף על השם שקראתו אמו). (פ' וישלח תשנ"ב)
ועכ"פ ר' למעלה (כט, לד ורש"י שם ד"ה קרא שמו לוי). (פ' וישלח תשנ"ו)
רש"י ד"ה בנימין, ...בארץ כנען שהיא בנגב... הנגבה. ע"כ. ולא ידעתי, למה רש"י מדגיש כל כך ענין הנגב שכלל לא הוזכר כאן. (פ' וישלח תשנ"ג) מן הפס' בתהלים (פט, יג) "צפון וימין אתה בראתם" למד רש"י שימין משמעו: דרום.
Verse 19
"ותמת רחל". ראה רש"י למעלה (לא, לב ד"ה לא יחיה) שמפני דבריו של יעקב ללבן "עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה..." מתה רחל בדרך. אף פעם לא הבנתי, כיצד זה חזרו בני יעקב על כגון דא (להלן מד, ט) והתחייבו שאין בהם מי שגנב הגביע. ותמיהה דומה על מעשה יצחק אבינו ע"ה למעלה (כו, ז), אע"פ שאברהם אבינו ע"ה נענש על מעשה כזה, ראה לעיל (יב, יב וכן כ, ב). וכן גם עניין כריתת הברית עם אבימלך (למעלה פרק כ), וראה רשב"ם (כב, א). ואעפ"כ חוזר יצחק על זה (כג, לא). (פ' וישלח תשנ"ג)
"ותקבר". לא נאמר ויקברה, מעין זה דלהלן "ואקברה" (מח, ז), וזה תמוה. (פ' וישלח תש"ן)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה וישכב, מתוך שבלבל משכבו, מעלה עליו הכתוב כאלו שכבה וכו'. והוא ע"פ גמ' שבת נה ע"ב, וכן דברי רש"י בד"ה הבא: "ללמדך... שלא חטא ראובן". ואולם לפי זה קשה עוד יותר, למה קלל יעקב אבינו ע"ה את בנו בכורו (להלן מט, ד) מעבר לכל פרופורציה למה שעשה, ובעיקר - למה שכיוון לעשות. וצ"ע. (פ' ויחי תשנ"א) ור' מהרש"א שם בח"א: "...היינו דלא חטא במעשה בלהה ממש אבל חטא בבלבול יצועי אביו". וה' מדקדק עם צדיקים (בבא קמא נ ע"א).
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"...אשר גר שם אברהם ויצחק". וקשה לי, והרי צריך היה לומר אשר גרו שם, בלשון רבים? וא"א לומר כל אחד בפני עצמו, שהרי מסתבר שבמשך תקופה נכרת גרו יחדיו. (פ' וישלח תשמ"ז)
Verse 28
Verse 29
"...ויקברו אתו עשו ויעקב בניו". אין הכתוב מזכיר כאן, היכן קברוהו, כפי שאמנם מזכיר בקבורת אברהם (כה, ח-י) ובקבורת יעקב (נ, נג). (פ' דברים תשס"א)
באשר לרבקה, אין הכתוב מזכיר אפילו את עצם פטירתה. ואולי שייך הטעם שניתן לכך - שילדה את עשו - גם כאן? (פ' ואתחנן תשס"א)
והשוה גם למטה (מט, לא). (פ' עקב תשס"א)
והשבת אמר לי איתי שי' בפשטות - אברהם ויעקב הובאו מרחוק, ועל כן יש מקום להזכיר מקום קבורתם. יצחק נפטר בקרית ארבע ועל כן אין צורך להזכיר, שאכן נקבר במערת המכפלה, שהרי אין טבעי מזה. (פ' וישלח תשס"ה) ור' מש"כ למעלה (לג, ז).
Chapter 36
Verse 1
Verse 2
נדירים במקרא שמות שחוזרים אחרי דורות מספר, והנה בשני פרקים אלו ישנם חמישה - עדה, רעואל, קרח, זרח, שאול, והרי זה ראוי לציון. (פ' וישלח תשס"ד)
רש"י ד"ה אהליבמה, היא יהודית, והוא כינה שמה יהודית לומר שהיא כופרת בע"א, כדי להטעות את אביו. ע"כ. וקשה לי, והרי לשם יהודית עדיין לא היתה כל משמעות לאומית ואידאולוגית. ובשם אהליבמה השתמש ריה"ל בפיוט הגאולה: "ואהלי במה / לאהליבמה. ואהליבה מה / תייחל וכמה". פירוש: בית מקדשי (אהלי) היה מקדש ובמה למלכות אדום המיוצגת על־ידי אשת עשו אהליבמה. ומנגד - אהליבה (היא ירושלם, יחזקאל כג, ד) מה עוד תוכל לייחל וכמה עוד תוכל לייחל לתשועתה. (פ' וישלח תשמ"ב)
ויש לציין שלהלן (פס' מא) מופיע אלוף (זכר!) בשם אהליבמה. (פ' וישלח תשמ"ח) ור' דעת מקרא שם שנקרא על שם אם זקנתו. ור' ראב"ע שם.
וראה שפתי חכמים (אות ב) במיוחד בסיפא של דבריו, שהקשה שיהודית היתה בת בארי החתי ואהליבמה היתה בת ענה החוי. ור' מהרש"ל ששינה עשו גם שם אביה, שלא ידע אביו שהיא בת "ענה" שהיה ממזר כדלהלן, וכן אמר שהיא מבני חת, כי החוים היו אדוקים יותר בע"ז. ור' חזקוני.
וראה מה שכתבתי להלן (מט, ח) על הופעתו הראשונה של הכינוי יהודים. (פ' וישלח תשס"ד)
Verse 3
רש"י ד"ה בשמת בת ישמעאל, ...ג' מוחלין להן עוונותיהן... והנושא אשה, ולמד הטעם מכאן, לכך נקראת מחלת, שנמחלו עוונותיו. ע"כ. ולא ברור לי, עוונותיו של מי? של הנושא או שמא גם של הנישאת? ור' אברהם ברלינר מביא בסוגריים [עוונותיה]. (פ' וישלח תשמ"ז)
ולכאורה גירסת ר' אברהם ברלינר נכונה, שהרי באישה מדובר כאן. (פ' וישלח תשנ"א)
וראוי לציין ששתי בשמת היו, זו שבכאן וזו שבפס' ב - בת אילון. (פ' וישלח תשנ"ז)
ועתה תמיהני, למה אין רש"י מביא דרשה זו כבר למעלה (כח, ט), והרי שם מקומה. (פ' וישלח תשנ"ט) ור' גור אריה שכאן שינה הכתוב שמה ועל־כן נדרש רש"י לדברי חז"ל שבשמת זו נקראה בשעת נישואיה "מחלת" על שם מחילת העוונות.
רש"י ד"ה אחות נביות, על שם שהוא השיאה לו משמת ישמעאל וכו'. ואם אמנם היא בשמת היא מחלת, כפי שרש"י מעיר בד"ה הקודם, עוד יותר קשה למה חוזר הכתוב על פרט זה בשנייה, ואפילו בראשונה לא ידעתי חשיבותו. (פ' וישלח תשמ"ז)
ועוד, מאי נפקא מינה מי השיאה, ומה גם שרק בפס' הקודם העיר רש"י: והודיעך הכתוב שכולן בני ממזרות היו. (פ' וישב תשנ"א) ור' דברי רש"י למעלה (כח, ט) שישמעאל יעדה לעשו ומת באותו פרק, ונביות אחיה השיאה. ור' תפארת ישראל שם שחזר הכתוב ואמרו כאן להשמיע שבשמת היא מחלת האמורה למעלה, ולא מדובר בשתי אחיות בנות ישמעאל.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"...וילך (עשו) אל ארץ... ולא יכלה ארץ מגוריהם" וגו'. מכאן משמע שעשו הלך לשעיר זמן מה אחר שוב יעקב לארץ כנען, בעוד שלמעלה (לב, ד) "וישלח יעקב... אל עשו אחיו ארצה שעיר" ולמעלה (לג, יד) "...עד אשר אבא אל אדני שעירה" משמע שכבר היה שם כאשר יעקב יצא לדרך לארץ כנען. ואולי משום קושי זה מביא רש"י לפסוקנו את דברי בראשית רבה (פב, יג) - מפני שטר חוב וכו', וזה הרי לא קשור לסיטואציה מסוימת. והשוה גם למעלה (לב, ה). (פ וישלח תשס"א) ור' רמב"ן על אתר שבתחילה הלך עשו לשעיר והיה שם לשר, אבל בניו וביתו נשארו בארץ כנען, ואחרי שחזר יעקב אחיו לארץ כנען פנה לו מפניו והלך לשעיר עם כל ביתו כדי להתיישב שם, ואז נלחם בבני שעיר החורי יושבי הארץ וכבשם.
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"ותמנע היתה פילגש". בחומש "רב פנינים" ב"פירוש על ספור ותמנע וגו'" מבקש להראות, מדוע נחוץ פסוקנו זה, ולפי דבריו גם מתפרש יפה האמור בפס' ח: "עשו הוא אדום". (פ' וישלח תשמ"ח)
ולהלן (מ) יוצא בבירור שתמנע זכר היה. ור' דעת מקרא שם שתמנע האלוף נקרא על שם תמנע הפילגש או על שם צעיר בניו של אליפז שנקרא אף הוא תמנע (דברי הימים א' א, לו). ור' ראב"ע שם. (פ' וישלח תשנ"ג)
רש"י ד"ה ותמנע היתה פילגש, להודיע גדולתו של אברהם כמה היו תאבים לידבק בזרעו, תמנע זו בת אלופים היתה וכו'. ור' דברי רש"י לדברים (לב, מז ד"ה כי לא דבר רק הוא מכם). (פ' וישב תשנ"ה)
וראה מה שכתבתי למעלה (לב, כג), לפס' אחד עשר ילדיו. (פ' וישב תשנ"ח)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"אלוף קרח". ראה רש"י לפס' ה שקרח זה ממזר היה, ובן אליפז והוא המנוי למעלה (ה, יד) ולהלן (יח). (פ' וישלח תשנ"ו)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה יושבי הארץ, ...שהיו טועמין העפר ויודעין, איזו נטיעה ראויה לו. ע"כ. כל זה טוב ויפה, אך מה עניין יש לי לדעת פרטים על העם שממנו כבש עשו את נחלתו? (פ' וישלח תשנ"ו)
והנה מקורו של רש"י הוא בגמ' (שבת פה ע"א), אלא ששם הלשון הוא "שהיו אומרים, מלא קנה זו" וכו', ובהמשך דורשת הגמרא על ה"חיוי" שהיו טועמים את העפר ולא על "בני שעיר החורי". ור' משכיל לדוד שנשאר בצ"ע. (פ' וישלח תשס"ו)
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
"אשר מצא את הימם". אונקלוס תרגם - גבריא, ור' דעת מקרא על אתר. ודברי רש"י "שאימתן מוטלת על הבריות" הם דברי ר' יהושע בן לוי בחולין ז ע"א, לפני דברי חנינא שרש"י מביאם בשמו. וקצת תמוה שאין רש"י מזכיר שמו של ריב"ל! (פ' וישלח תשנ"ז)
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה ואלה המלכים וגו', ...אין מלך באדום נצב מלך. ע"כ. מאז שכבש דוד את אדום (שמואל ב' ח, יד), לא היה שם מלך אלא נציב הממונה לגבות מיסים. (פ' וישלח תשנ"ז)
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
אין כאן שושלת מלוכה, אלא כל אחד מן השמונה בא ממקום אחר ואולי אף ממדינה אחרת (ר' רש"י לג), ולשלושה מהם בירות משלהם. הרושם הוא כאלו מלכים אלה נבחרו ע"פ סגולותיהם האישיות, והרי זה תמוה, וצ"ע. (פ' וישלח תשנ"ז)
Verse 37
Verse 38
Verse 39
"מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב". יונתן בן עוזיאל, רשב"ם וראב"ע תמהים על איזכור הסב, שכן זה דבר בלתי רגיל, ובוודאי כך לגבי אשה. אך משום מה לא ראיתי מי מעיר על תופעה דומה באיזכור אהליבמה בפסוקים ב ויד (פעמיים), ועוד בתוספת "החוי" (ב) ו"אשת עשיו" (יד), ורק באיזכורה השלישי (יח) היא נזכרת בשמה בתוספת "אשת עשו".
באשר לאיזכור האם במקום האב ביקש יאיר שי' לומר, כי זה כדי לציין אי־הוודאות באשר לאב, כנראה בהשפעת דברי רש"י בכמה וכמה מקומות בפרשה זו, אך עדיין יהיה קשה, למה אצל מהיטבאל - פעם, אצל אהליבמה - פעמיים, ואצל יתר הנשים המוזכרות כאן - בכלל לא. וצ"ע. (פ' וישלח תשנ"ו) ור' דעת מקרא לפס' ב שכוונת הייחוס הכפול להודיע שמדובר בבת גדולי הארץ, מעין "בת יורשת" וגם גמגום יש בלשון זו של יוחסין ובא לרמוז לגילוי עריות - שני אבות היו לכל אחת מהן (אהליבמה ומהיטבאל), אחד רשמי ואחד ביולוגי וכדברי רש"י שם, שכולן בני ממזרות היו.
רש"י ד"ה בת מי זהב, מהו זהב? עשיר היה, ואין זהב חשוב בעיניו כלום. ע"כ. לכאורה מבקש רש"י לפרש את הצירוף מי זהב, וביאורו - זהב לו כמים. (פ' וישלח תשנ"ז)
Verse 40
רש"י ד"ה ואלה שמות אלופי עשו, שנקראו על שם מדינותיהם וכו'. לכאורה אין ד"ה מתאים, שהרי רש"י בא לפרש את המלים "למשפחתם למקומתם בשמתם". וכוונת רש"י לומר שלאחר שמת הדר שהיה המלך השמיני ממלכי אדום ונפסקה מאדום המלכות, היו להם אלופים בלבד, שהם שרים גדולים שאינם מוכתרים במלכות, כמבואר למעלה (טו).
עכ"פ, באשר להבדל בין מלכים לאלופים יש להוסיף על דברי רש"י את דברי הגמ' (סנהדרין צט ע"ב): אלוף - מלכותא בלא תגא. (פ' וישלח תשנ"ז)
קצת תמוה שיש בין אלופי אדום שניים - תמנע ואהליבמה - ששמם מופיע קודם כשם נקבה (בפס' יב וכה). ור' מש"כ שם. (פ' וישלח תשנ"ד)
Verse 41
Verse 42
Verse 43
רש"י ד"ה מגדיאל, היא רומי. ע"כ. מקורו של רש"י בפרקי דרבי אליעזר (לח), וראה אצל ר' אברהם ברלינר (אות ח). (פ' וישלח תשמ"ח)
ולשון נקיבה "היא רומי" קשה, שהרי הנושא הוא מגדיאל, שם אלוף. וגם קשה פער הזמן בין אלופי עשו והקמת רומי. (פ' וישלח תשנ"ט)
וראה דברי רמב"ן על אתר שנדרש לזה. (פ' וישלח תשנ"ב)
Chapter 37
Verse 1
"וישב יעקב" וגו'. דומה שפסוק זה אמור כנגד עשרים השנים שיעקב שהה בחו"ל, בארם, שאם לא כן, אין בו כל צורך. (פ' וישב תשס"ה) ור' רמב"ן וחזקוני על אתר שהוא כנגד ישיבת עשו בהר שעיר (למעלה לו, ח).
רש"י ד"ה וישב יעקב וגו'. אחר שכתב לך ישובי עשו ותולדותיו וכו'. ראה הע' 1 בחומש תורת חיים בשם מהרי"ק: פי' ישובי תולדותיו, ולא כמו שמבינים רוב העולם שפירש תולדות עשו בדרך קצרה, כי איננו כן, שהרי תולדותיו נמנו בדרך ארוכה, אלא ישובי תולדותיו, משא"כ בישובי יעקב. (פ' וישב תשס"ד)
Verse 2
רש"י ד"ה אלה תלדות יעקב, ואלה של תולדות יעקב וכו'. כלומר לאחר שסיפר הכתוב שיעקב ישב בארץ מגורי אביו, פתח במעשי ישוב "תולדות יעקב", ומכאן ועד סוף התורה מספר הכתוב בארוכה גלגולי ישוביהם עד זמן כניסתם לארץ. ר' גור אריה.
שם. ...ועוד נדרש בו, וישב, בקש יעקב לישב בשלוה וכו'. לדעת שפתי חכמים (אות ח) דורש כך משום שלא כתוב בפשטות: ויחי יעקב וגו'. לענ"ד הרמז הוא בפועל ישב לעומת הפועל גור, כי שוני זה מבליט את הרצון לשבת (בשלוה) ולא להתגורר (כמו אביו וזקנו). (פ' וישב תשס"ו)
רש"י ד"ה והוא נער, שהיה עושה מעשה נערות וכו'. רויטל שתי' קראה "מעשה נערוֹת", וקרוב לוודאי שצדקה, אף כי איני זוכר מעין זה. וברש"י המנוקד של ר' אלקנה ביליק ז"ל ניקד נערוּת, ולא אדע למה. (פ' וישב תשנ"א)
אמנם צ"ל נערוּת, שהרי הדרשה מבוססת על יתור לשון "והוא נער", שהרי ידענו שהוא נער מן הכתוב "ויוסף בן שבע עשרה שנה". (פ' וישלח תשס"ג) המיוחס לרש"י בדברי הימים ב' (לד, ג) כתב: והוא נער את בני בלהה... ויבא יוסף את דבתם רעה - ואין תימה בדבר, אבל אם היה בן שלשים לא היה עושה. ור' יפה תואר על בראשית רבה (פד, ז) ד"ה שהיה, שכתב: ...איך היה יוסף הצדיק עושה כזה? ועוד: למה יספר הכתוב בגנות והלא אפילו בגנות בהמה טמאה לא ספר הכתוב, כל־שכן בגנות הצדיקים וכדאמרינן בפרק יש נוחלין? ושמא יש לומר שיוסף היה מכוין לשם שמים לפי שתלמידי חכמים צריך שיהיו מסולסלים קצת כמו שאמר בברכות שאין יוצאין בטלאי במנעליהם, ובמסכת שבת אמרו כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה. ויוסף, ארי בר חכים הוא, היה נזהר בזה, אלא שלפי שהיה נזהר יותר מדאי נחשב לו למעשה נערות והיה לו קצת למכשול. ור' דבריו הנפלאים של הרב יחיאל מיכל רבינוביץ בספרו אפיקי ים (בסוף הקדמת ח"ב, חלק "בינה במקרא" - הראני הרב איתן שנדורפי שי') שהדגיש הכתוב "והוא נער" לבאר שמה שלא הוכיח יוסף את אחיו טרם גילה לאביו הוא מפני שחשב שתוכחתו לא תועיל כי היו אחיו מזלזלים בבני השפחות והוא הרי שימש ושירת אצל בני השפחות, וכן הדגיש הכתוב "ויבא יוסף", ולא "ויספר", כמביא דבר ממקום למקום - לא הוסיף ולא גרע. ולבסוף הדגיש הכתוב "אל אביהם", ולא "אביו" לרמז שכיון יוסף רק לתועלת, שיוכיחם אביהם. ובאמת טעה יוסף בדבר, שהיה לו להוכיחם בעצמו תחילה.
רש"י ד"ה את בני בלהה, כלומר ורגיל אצל בני בלהה וכו'. וקצת קשה, למה רש"י מדבר על בני בלהה בלבד, והרי פס' מפורש הוא שרגיל היה גם עם בני זלפה, ולכאורה בלא כל הבדל ביניהם, וכפי שמצויין אצל רשב"ם וראב"ע. וכך גם שאלתני שירה שתי' (תשנ"א). ובס' "יוסף הלל" פותר את השאלה ע"י הוספת וגו' לדיבור המתחיל, אבל אינו מציין, מנין לו, ואכן בדפו"ר אין וגו'. (פ' וישב תשמ"ח, תשמ"ט, תשנ"א, תשנ"ו)
רש"י ד"ה את דבתם רעה, כל רעה שהיה שהיה רואה באחיו בני לאה וכו'. אכן הסברה אומרת כן, שהרי הכתוב מעיר שהיה עם בני זלפה ועם בני בלהה. אבל לפי התחביר ודאי שהכינוי של "דבתם" מוסב בדווקא על בני השפחות. ולכאורה צריך לומר שרש"י מעריך את כוח ההקשר יותר מאשר כוחו של הדקדוק. (פ' וישב תשמ"ח) וכתב רבי שמואל אלמושנינו בפירושו על רש"י על התורה שהכתוב נמשך לאמור למעלה "היה רועה את אחיו" דהיינו בני לאה.
ור' בשפתי חכמים (סוף אות נ) גזירה שוה יפה של "רעה", ואולי לכך התכוון רש"י כשאמר "כל רעה שהיה רואה", ותמוה ששפתי חכמים אינו אומר זאת. (פ' וישב תשמ"ט)
ולשון רש"י: כדי שילך בשחיטה אינו לא בדפו"ר ולא אצל ר' אברהם ברלינר, ונראה שזוהי תוספת והיא אינה מובנת, כמו רבות. (פ' וישב תש"ן)
שם. ...כל רעה שהיה רואה וכו'. כך היה רואה אך לא זו היתה המציאות. ואלו העונשין - מידה כנגד מידה - הם ע"פ הכלל: כל החושד בכשרים לוקה בגופו (שבת צז ע"א). (פ' וישלח תשנ"ז) ור' יפה תואר שמה שראם אוכלים אבר מן החי, הוא שאכלו בשר בן פקועה (עובר שנמצא במעי אמו בשעת שחיטתה) שניתר בשחיטת אמו ואין צריך שחיטה, ויוסף לא ידע שהוא זה. ור' רא"ם שלא קראום עבדים אלא "בני השפחות" ולא נתכוונו לזלזל בהם אלא לכנותם לפי יחוסם. וגם לא היו עוסקים ח"ו בעריות, אלא היו סוחרים ומשתמשים בבנות הארץ בעסק הצאן החלב והגבינות, וכדברי הגמרא (קידושין פב ע"א) שמותר להשתמש באשה כשאין דעתו לעבירה, ויוסף סבר שאין ראוי להשתמש כלל.
Verse 3
"ועשה לו כתנת פסים". ראה ר"ע ספורנו שביאר כוונת יעקב אבינו במעשה הכתנת: לאות שיהיה הוא המנהיג בבית ובשדה וכו'. ועל פס' ד כתב: ובזה טעה יעקב לשנות לבן בין הבנים, בענין שיכירו אחיו את האהבה אשר בלבו. ובשבת י ע"ב כתוב: ואמר רבא בר מחסיא בר גוריא משמיה דרב: לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. וכן פסק רמב"ם בהלכות נחלות (פ"ו ה"יג) ור' הע' 18 של הרב יהודה קופרמן על דברי הספורנו: ושמעתי מפי הרה"ג לייב היימן שליט"א שיעקב אבינו לא הרגיש שהוא משנה בנו יוסף בין בניו בהעדפה זאת, אלא חשב שבזה הוא ממלא את מקומה של רחל החסרה ליוסף אשר גדל בלעדיה, במותה עליו בהיותו כבן שמונה (מהרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה בן זקונים, ...ואונקלוס תרגם בר חכים הוא ליה. ע"כ. ולכאורה הוא מתרגם כך משום הקושיה "והא בנימין נולד לו יותר לעת זקנתו מיוסף" כדברי שפתי חכמים (אות ע), ולא כדבריו שבאות פ. ומסתבר שזוהי גם סיבת ד"א שברש"י. אבל ראה רמב"ן על אתר שהיה מנהג הזקנים לקחת אחד מבניהם הקטנים לשרתם ובן זה נקרא "בן זקונים" - שמשרת אביו בזיקנותו. (תשמ"ח, תשנ"ד, תשנ"ה)
רש"י ד"ה פסים, לשון כלי מילת. ראה רש"י לשיר השירים (ד, ב ד"ה שיניך) שהרחלים המובחרות, נמסרות לרועה הגון שיזהר בצמרן, שיוכלו לעשותו כלי מילת, ומשמרין את הרחלים משעת לידתן שלא יתלכלך צמרן. ובשבת י ע"ב ד"ה משקל כתב רש"י: מצאתי בתלמידי רבינו יצחק הלוי, שרק סביב פס ידו נתן מילת, ולא כל הכתונת.
ולדברי רש"י: "כמו כרפס ותכלת", ראה דברי ר' יוסי בר חנינא במסכת מגילה יב ע"א: "כרפס - כרים של פסים". ורא"ם הוסיף שהם כסתות של צמר נקי. (פ' וישלח תשמ"ז)
ועתה הבינותי דברי רש"י "כמו כרפס ותכלת" כפשוטם - כתונת פסים שבה בא פס כרפס ואחר פס תכלת וחוזר חלילה. (פ' וישב תשס"ה)
ור' רש"י להלן (פס' כג) שמדובר בכותנת נוספת! (פ' וישב תשמ"ח)
ותמוה שאין רש"י מזכיר כאן דבריו שם. (פ' וישב תש"ן, בשערי צדק)
שם. ...ומדרש אגדה, על שם צרותיו, שנמכר לפוטיפר ולסוחרים ולישמעאלים ולמדינים. ע"כ. לפי מדרש האגדה, יפורש "ויעברו אנשים מדינים סוחרים" (כח) כאילו כתוב "מדינים וסוחרים", וחסר ו"ו. והביא רש"י אגדה זו משום ראשי התיבות פוטיפר, סוחרים, ישמעאלים, מדינים. ולהלן (פס' כח) סתם רש"י כמדרש חולק וכך דרכו שמפרש במקום אחד כדעה אחת ובמקום אחר סותם כדעה החולקת (רא"ם).
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"והנה אנחנו מאלמים אלמים בתוך השדה" וגו'. נושא החלום הוא קצת תמוה כשהחולם עליו הוא בן למשפחת רועים. (פ' וישב תשס"ד) ור' רש"ר הירש על אתר.
יושם לב שאת החלום הראשון סיפר לאחים בלבד, כי אמנם אין האב נרמז בו, מה שאינו כן בחלום השני. (פ' וישב תשס"ז) ור' תוספות השלם חלק ד עמ' כא.
Verse 8
"...על חלמתיו". אף־על־פי שעדיין זה היה חלום אחד. ור' "דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר שעל שם העתיד נאמר כך. ואולי אפשר לומר בפשטות על שום שסיפר וחזר סיפר בכל הזדמנות, כי דווקא החזרה היא שהשניאה אותו. שאם לא תאמר כן, מהי הסיבה לתוספת השנאה שבכאן לעומת פס' ה? (פ' וישב תשמ"ט) ור' אוה"ח הק' שלשון הרבים הוא בגלל ריבוי הפרטים שבחלום.
רש"י ד"ה ועל דבריו, על דבתם רעה שהיה מביא לאביהם. ע"כ. ואין רש"י יכול לפרש "ועל דבריו" כמוסב על סיפור החלומות ליעקב, שהרי עדיין לא עשה כן. יוצא אפוא שכאן הסדר הכרונלוגי של הסיבות הפוך, שהרי הדברים (הוצאת הדבה) קדמו לחלומות. ומעניין שכתונת הפסים כלל אינה מוזכרת כסיבה לשנאה או קנאה, ולא כדברי רב חמא בר גוריא (שבת יב ע"א), וכן אין מוזכר בהקשר זה דבר היותו עם בני השפחות, כדברי רשב"ם בריש הפרשה. ואולי אין כתוב זה בא למנות את כל הסיבות, כי כאשר ישנה שנאה, אין מספר לסיבותיה. וכדברי רשב"ם לפס' ג: "וישראל אהב - כל זה גרם הקנאה". (פ' וישב תשנ"ו)
Verse 9
"והנה השמש והירח" וגו'. והיכן נתקיים חלום זה לגבי יעקב? ראה לענין זה העמק דבר להלן (מג, כח). (פ' ויחי תשנ"ח) ור' רמב"ן להלן (פס' י).
Verse 10
רש"י ד"ה ויספר אל אביו ואל אחיו. לאחר שספר אותו לאחיו, חזר וספרו לאביו בפניהם. ע"כ. ולא ידעתי, מדוע אינו אומר בפשטות או: אל אביו ואל אחיו בהיותם יחד, או: תחילה לאביו ואחר לאחיו. כי מה רווח לו לרש"י מן הציור שמצייר, והוא שלא כפשוטו של מקרא. (פ' וישב תשנ"ה) ור' גור אריה שכבר נאמר למעלה (ט) "ויספר אותו לאחיו".
"מה החלום הזה אשר חלמת הבוא" וגו'. צירוף האותיות בשלוש המילים האחרונות = רחל מתה! מפי ר' ירוחם צנוירט הקורא בתורה בבית־כנסת בית יהודה. (פ' וישב תשס"ב)
Verse 11
"ויקנאו בו אחיו". ולא גילה הכתוב על שום מה קנאו בו, שהרי קשה לומר, שקנאו בו על שום כתונת הפסים המוזכרת למעלה (פס' ג), ובינתים בא באריכות ענין החלומות, אף כי כך מבין רב חמא בר גוריא בשם רב (שבת י ע"ב) "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שהרי בשביל משקל שני סלעים מילת" וכו'. וגם קשה לומר שנתקנאו בו בשל חלומותיו, שהרי גם יעקב הסתייג מהם, וזה ש"אביו שמר את הדבר" לא יכלו לדעת. (פ' וישב תשמ"ח)
וצ"ע באשר להדרגתיות הפעלים האמורים לגבי האחים - "וישנאו" (ד), "ויספו עוד שנא אתו" (ה), "ויספו עוד שנא אתו" (ח), "ויקנאו בו" (יא), שכן לכאורה האחרון הוא הביטוי הקשה ביותר, ודווקא הוא נשאר בלא הנמקה. אמנם מדברי רש"י (י ד"ה הבוא נבוא) "...ויעקב נתכוון להוציא, הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו" משמע, שהחלומות הן סיבת הקנאה, אך זה קשה, כי (א) צ"ל לפי זה ש"ויקנאו בו אחיו" (פס' יא) פירושו - בכל זאת קנאו. (ב) למה לא בא הפועל קנא מיד אחר שמיעת החלום בראשונה או לפחות בשנייה, אלא רק כאן. (פ' וישב תשמ"ט)
Verse 12
"לרעות את צאן אביהם בשכם". אע"פ שהיא מקום סכנה - ר' רשב"ם לפס' יג - ועל כן נולד הצורך לשאול לשלום האחים, אף כי כלל לא ברור לי, מה יעשה יוסף, אם שלומם אינו כשורה. ואולי היה צריך לרעות דווקא בשכם כדי לקיים את החזקה על הקרקע שיעקב קנה שם (לג, יט) או על זה שכבשו בניו אחר מעשה דינה (לד, כז)
ור' דבריו היפים של שפתי חכמים (אות ג). (פ' וישב תשנ"ו, תשנ"ז)
ור' מה שכתבתי להלן (פס' כט). (פ' וישב תשס"ה)
Verse 13
"לכה ואשלחך אליהם... לך נא ראה את שלום אחיך" וגו'. קצת קשה לבאר לשם מה באה החזרה הזאת. (פ' וישב תשנ"ב)
והנה הראה לי ר' רפאל בנימין פוזן שי' שאונקלוס מתרגם "לכה" - "איתא", כלומר בוא, ואלו "לך נא" הוא מתרגם "אזל", ואף כי קשה גם הכפילות "לכה" "ואשלחך", הרי שוני זה מחליש קצת את הרגשת הזרה שיש כאן. (פ' מקץ תשנ"ב) ור' אוה"ח הק' על אתר שכתב: לכה ואשלחך וגו', פרוש לכה אצל אחיך, ואם אתה חושש לשנאתם הריני מלוך ושולחך בדבר מצוה שתלך בשליחותי ושלוחי מצוה אינם נזוקים (פסחים ח ע"א). לך נא ראה וגו', עתה הוא מפרש שליחות המצוה שעושה.
Verse 14
בעל הטורים ד"ה עמק. בגימטריא רד"ו, שעל־ידי זה נשתעבדו וכו'. דבריו יפים שכן בהם מתבררים דברי המדרש שברש"י להלן (מה, כז ד"ה את כל דברי יוסף) ושפתי חכמים (אות מ) שם. (פ' וישב תשנ"ו)
רש"י ד"ה ויבא שכמה, מקום מוכן לפורענות. שם קלקלו השבטים, שם ענו עת דינה וגו'. מקורו של רש"י בדברי ר' יוסי, מקום מזומן לפורענות - בשכם עינו את דינה, בשכם מכרו אחיו את יוסף וכו' (סנהדרין קב ע"א). וקשה לי, למה רש"י משנה לשון ר' יוסי ללשון אמביוולנטית (קלקלו השבטים) שאפשר להבינה גם ע"י הריגת אנשי שכם, והעיקר - למה הופך את הסדר הכרנולוגי של הדברים, שהרי מ"מ קדם עינוי דינה לקלקול השבטים, יהיה אשר יהיה. (פ' וישב תשמ"ז)
Verse 15
רש"י ד"ה וימצאו איש, זה גבריאל שנאמר (דניאל ט, כא) והאיש גבריאל. ע"כ. ואלו למעלה (לב, כה) בד"ה ויאבק איש אומר רש"י (בראשית רבה עז, ג) שהוא שרו של עשו. מסתבר שהשוני בפירוש "איש" נובע מן השוני ברקע המעשה. "איש" המציע את עזרתו - "וישאלהו האיש לאמר מה תבקש", הרי זה מלאך, אך לא מי שנאבק בלא כל סיבה נראית לעין. אין זה כי אם שרו של עשו. (פ' בראשית תשס"ב, מפי ר' שלמה מלכיאל)
וראה דברי רש"י למעלה (לב, ל): אין לנו שם קבוע! (פ' וישב תש"ן, בשערי צדק)
Verse 16
"ויאמר את אחי אנכי מבקש" וגו'. תשובה זו מניחה שהשואל מכיר את הנשאל ואת אחיו. ואולי גם זה מונח ביסודו של המדרש (תנחומא ב) שרש"י מביא בפס' הקודם: זה גבריאל, כי בבתיהם של האבות מלאכי ה' נכנסו ויצאו בהם. (פ' וישב תשנ"ו)
Verse 17
"...כי שמעתי אמרים". התיבה "כי" תמוהה בעיני. לכאורה אף אחת מארבע משמעויותיה אינה מתאימה כאן. (פ' וישב תשס"ו)
וראה רש"י ד"ה נלכה דותינה ושפתי חכמים (אות ט). (פ' וישב תשס"ו) ור"ע ספורנו כתב: כי שמעתי אומרים, והטעם שאמרתי שבודאי נסעו הוא כי שמעתי אומרים נלכה, לא שראיתים נוסעים. ור' העמק דבר על אתר.
רש"י ד"ה נלכה דותינה, לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם. ע"כ. רק עתה שמתי לב שיש כאן משום משחק מלים כפול - נלכה - נכלי (מחשבה רעה), דותינה - דתות (דינים). (פ' וישלח תשמ"ז)
אבל הביטוי עצמו - דתות - הוא קשה. ורמב"ן גורס כנראה "נכלי רשת" וצריך לבדוק. (פ' וישלח תשנ"א)
Verse 18
רש"י ד"ה אתו, עמו, כלומר אליו. ע"כ. ור' ב' פירושים בשפתי חכמים (אות י), ושניהם קשים. (פ' וישב תש"ן, בשערי צדק)
Verse 19
רש"י אינו אומר כאן מאומה, ואלו להלן (מט, ד"ה שמעון ולוי אחים) הוא מביא את הוכחת המדרש (תנחומא פ' ויחי, ט וילק"ש רמז קנח) שבשמעון ולוי מדובר, ולכאורה כאן הוא המקום להזכיר זאת. ור' גם רש"י להלן (ב, כד ד"ה את שמעון). (פ' וישב תשמ"ז, תשמ"ח, תשנ"ב)
Verse 20
"ועתה לכו ונהרגהו וגו'". על מה ולמה - בעוון חלומות ודברים?! ויותר מזה שאל השל"ה הקדוש (חלק "תורה שבכתב", דרוש לפרשות וישב מקץ ויגש: צאן יוסף): מעלת השבטים גדולה עד מאד, שבודאי מעלתם יותר ממעלת מלאכי השרת... איך יתפוס השכל זה הדבר שבני עליה כאלה יעשו ביחד העבירה הגדולה שבכל העבירות שבעולם, דהיינו רציחה, ודימו להרוג את יוסף, ובפרט להרוג איש צדיק עמוד יסוד עולם! ודבר כזה אינו עושה אפילו רשע גדול העובר על כמה עבירות חמורות, מונע את עצמו מלרצוח אפילו קטן שבישראל! ור' מה שהשיב ר"ע ספורנו בפירוש התורה (בפסוקים יח וכה). וביתר באור כתב מלבי"ם לפס' יד: ...כי עד עתה רק אחד מן הבנים היה הלב והסגולה, ויתר הבנים היו כקליפות, וישמעאל נדחה מפני יצחק, ועשו מפני יעקב, ויצחק ויעקב ירשו ברכת אברהם הבכורה והברכה וירושת הארץ והדיבוק האלוקי, ולבני הפלגשים נתן אברהם מתנות וישלחם, ועשו... נדחה מנחלת ה'. ובאשר... השבטים... ראו שיעקב אהם רק את יוסף חשבו שזה מפני שחושב שהוא הלב והסגולה, ויתר בניו כקליפות, ובפרט שעשה לו כתונת פסים, שמורה שרוצה ליחדו לעבודת ה' ולתת לו מעלת הבכור, ועל כן יציינהו בבגדי כהונה וכתונת בד קדש. ובאשר נדמה להם שהוא איש גאה ואיש זדון, משתרר עליהם ומוציא דבה להבאיש ריחם בעיני אביהם, בפרט מה שראו בענין החלומות כי חושב למלוך עליהם... על־פי־זה חשבו שהוא אם יצליח להטות לב אביו לכל זה, יהיה סילון ממאיר לבית יעקב. לכן חשבו לכלות קוץ מכאיב מן הכרם לתועלת כללי, לא מקנאת איש מרעהו, רק למען לא יחלל שרי קדש ויתן לחרם יעקב וישראל לגדופים (ע"פ ישעיהו מג, כח). ובפס' יד כתב: הוקבע בדעתם כי הוא רשע למות וכי הוא רודף את הכלל. ור' גם דבריו לפס' יח. (מהרב איתן שנדורפי שי')
רש"י ד"ה ונראה מה יהיו חלמתיו, ...ואי־אפשר שיאמרו הם, ונראה מה יהיו חלמתיו, שמכיון שיהרגוהו, בטלו חלומותיו. ע"כ. לשונו המוחלט של רש"י תמוה, והרי הוא יודע שיש גם לשון אירוני, וכדברי רמב"ן על אתר בפירושו הראשון. וזכור לי שיש אצל רש"י ביאורים על דרך זו. (פ' וישב תשמ"ב, תשמ"ח) ור' משכיל לדוד שלא רצה רש"י לפרש כך, שאם־כן היו צריכים לומר "לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות ונראה מה יהיו חלומותיו", ודבריהם "ואמרנו חיה רעה..." אינם שייכים לביטול חלומותיו כלל.
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה למען הציל אתו, ...אמר, אני בכור וגדול מכולם, לא יתלה הסרחון אלא בי. ע"כ. שאלתי עצמי, מה סיבת ההערכה המועטת כלפי ראובן. ראיתי את דברי שפתי חכמים (אות מ), אבל גם ניסוח השאלה אצלו תמוה - "דלמא חסיד גדול היה"? כלום צריך אח להיות חסיד גדול (!) בשביל שלא להסכים לרצח אחיו?
באשר לשאלה הראשונה, אכן נראה כך מדברי ראובן "ואני אנה אני בא" (פס' ל), כלו' לא חשש לגורלו של יוסף כי אם לגורלו שלו. (פ' וישב תשמ"ז)
ובאשר לתחילת הדיבור, רוח הקודש מעידה על ראובן וכו', לא ידעתי, למה אין רש"י אומר כן כבר לפס' הקודם "ויצלהו מידם", שהרי שם עוד יותר ברור, שעדות הכתוב היא זו. ולא עוד, אלא שגם יש לשאול, לשם מה עדות כפולה זו. (פ' וישב תשנ"ו) ור' פירושו של רבי יעקב קניזל על רש"י שבתחילה (פס' כא) הציל ראובן את יוסף מהריגה בידיים וכאן בא לומר שהתכוון להצילו מכל וכל. ור' בראשית רבה (פד, טו) שם נזכר גמולו של ראובן על מעשה ההצלה: "ויצילהו מידם", אמר לו הקב"ה, אתה פתחת תחילה בהצלת נפשות, חייך שאין מפרישין ערי מקלט תחילה אלא בתחומך "את בצר במדבר לראובני" (דברים ד, מג).
Verse 23
"ויהי כאשר בא יוסף אל אחיו, ויפשיטו את יוסף את כתנתו את כתנת הפסים אשר עליו". לכאורה היה די לכתוב: ויפשטוהו, המלים "את יוסף" מיותרות הן. ולא ראיתי מי שיעיר. (פ' וישב תשנ"ט)
רש"י ד"ה את כתנת הפסים, הוא שהוסיף לו אביו יותר אל אחיו (בראשית רבה). ע"כ. וראה להלן (פסוקים לא-לב), וראה מחלוקת רא"ם ומהרש"ל כמובא בשפתי חכמים כאן (אות נ). (פ' וישב תשמ"ז)
וראה למעלה (ג, ד"ה פסים) שלכאורה סותר האמור כאן. (פ' וישב תשמ"ח)
ועתה איני רואה סתירה, כי שני הדיבורים אינם חד־משמעיים, אלא מקום בהם להבינם לכאן ולכאן. אך אולי אפשר לפרש את דברי מהרש"ל באופן חלקי - אכן היו כאן שתי כותנות, והעליונה היא כתונת הפסים שנתן יעקב ליוסף יתר על אחיו (בלא לדייק באופיה של מתנה זו), ורק אותה הסירו מיוסף, כי למה נייחס לאחים אכזריות נוספת - להשליך אותו לבור כשהוא ערום - על זו שבעצם המעשה. הרי אפשר לומר ש"את כתנת הפסים" היא תמורה ל"את כתנתו", ועיקר ייחודה היה בהיותה נוספת. ושמא לזה מתכוון רש"י כאן באומרו "זה חלוק", כלו' איזה בגד עליון. (פ' וישב תשמ"ט)
לפי מהרש"ל צ"ל כאלו כתוב: "את כתונת הפסים" - בו"ו החיבור. (פ' וישב תשנ"ז) ור' אוה"ח הק' והעמק דבר על אתר.
Verse 24
רש"י ד"ה והבור רק אין בו מים, ...מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו, ע"פ שבת (כב ע"א). שתי דרשות יש שם בגמרא. (א) נר של חנוכה שהניחה למעלה מכ' אמה פסולה כסוכה וכמבוי (ב) מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו. וזכורני כד הוינא טליא שמו"ר ר' ברוך קונשטט ז"ל היה אומר, כי עניינן של שתי דרשותיו של רב נתן בר מניומי בשם רבי תנחום זו אחר זו הוא - פירסומי ניסא. (פ' וישב תשמ"ז)
וכך לימדתי את אביתר שי' כשלמדנו סוגיה זו לקראת חנוכה, ולא כדברי רבו שהקשר בין שתי הגמרות הוא אי־שליטת העין למעלה (או למטה) מכ' אמה, שהרי אי־שליטת העין למעלה מכ' אמה אכן עובדה היא לגבי אדם ההולך ומסתכל לפניו ולא לכוכבים. ואלו אי־שליטה למעלה מכ' אמה לגבי מי שמסתכל לתוך בור, מי יימר לן. (פ' וישב תשנ"ט)
וראה תרגום יונתן בן עוזיאל המפרש כדברי הגמ' בשבת: אבל נחשים ועקרבים יש בו. (פ' וישב תשס"א) ור' משכיל לדוד שבא הכתוב לספר גודל זכותו של יוסף, שניצל מכל זה.
Verse 25
רש"י ד"ה נכאת, כל כנוסי בשמים הרבה קרוי נכאת וכו'. ואין זה כאלו "נכאת" הוא הכותרת לבא אחריו, שאם כן הו"ו שב"וצרי" אינה במקומה. (פ' וישב תשמ"ט)
רש"י ד"ה ולט, לוטס שמו בלשון משנה, ורבותינו פירשוהו שורש עשב ושמו אשטרולוזיא"ה במס' נדה. ע"כ. המשנה היא בשביעית פ"ז מ"ו ובפירוש המשניות לרמב"ם שם פירש שזהו עץ האפרסמון. ואלו במס' נדה (ח ע"א) לא ראיתי "אשטרולוזיא"ה", וגם לא בלעזים של ר' משה קטן ז"ל. (פ' וישב תשס"ב) וברש"י השלם הע' 60 כתוב: יתכן שכוונת הציון לאמור למעלה "בלשון משנה" - המובאת בנדה שם. ובדפו"ר ליתא המלים "ושמו אשטרולוזיא"ה במסכת נדה".
Verse 26
רש"י ד"ה וכיסינו את דמו, ונעלים את מיתתו. ע"כ. וק"ל, מה טענה יש בדברי יהודה, וכלום אין צריך להעלים גם דרך מכירתו? והרי בלאו הכי אין מדובר בכיסוי דם ממש, שהרי השליכו את יוסף לבור ואין כאן הריגה בידיים, אלא יהודה קורא גם לזה הריגה (רא"ם). וכלל לא הבינותי דברי שפתי חכמים (אות פ). כלום אפשר להעלות על הדעת שירצו לקיים כאן מצוות כיסוי דם חיה ועוף? והרי ברור שאין רש"י בא אלא לפרש הסיפא כמליצה, ואם כן קשה מה ששאלתי. (פ' וישב תשמ"ט)
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה ויעברו אנשים מדינים, זוהי שיירה אחרת, והודיעך הכתוב שנמכר פעמים הרבה. ע"כ. אכן אם לא נמכר להם למדינים, יקשה, לשם מה הכתוב מספר על עצם היותם שם, אך מנין "פעמים הרבה", והרי אין כאן אלא מדינים וישמעאלים שמכרוהו לפוטיפר. (פ' וישב תשס"ו) ובד"ה הבא רש"י מפרט: וימכרוהו לישמעאלים, והישמעאלים למדינים, והמדינים למצרים. ור' נחלת יעקב שמדינים ומדנים אחים היו בני קטורה (למעלה כה, ב) ונחשבים כאומה אחת, וכן משמע ברש"י לספר במדבר (לא, ו). ומה שכתוב להלן (לט, א) שפוטיפר קנה את יוסף "מיד הישמעאלים אשר הורידוהו שמה", הכוונה שעל־ידם נתקיימה המכירה ולא מהם ממש קנה (על־פי בראשית רבה פו, ג).
וראה לפרשת המכירה אצל חזקוני שכתב: ויעברו אנשים מדינים סוחרים אצל הבור שהיה יוסף מושלח בו ושמעו שהיה צועק ובוכה. וימשכו המדינים את יוסף ויעלו אותו מן הבור וימכרוהו לישמעאלים. וישמעאלים מסרוהו בפקדון ליד המדינים ונמכר לפוטיפר מיד שניהן, ונתקיימו ג' מקראות: והמדנים מכרו אותו אל מצרים לפוטיפר (פס' לו), ומקרא אחר: ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים (להלן לט, א), ומקרא אחר: אשר מכרתם אותי מצרימה (להלן מה, ד), כלומר על־ידי גרמתכם. וראה שם עוד אופן אחר. והשוה גם עמוס (ב, ו) - על מכרם בכסף צדיק וגו', שלכאורה בגינו נקבע הפרק להפטרת פ' וישב. (פ' וישב תשס"ח)
רשב"ם ד"ה ויעברו אנשים מדינים, בתוך שהיו יושבים לאכול לחם, ורחוקים היו קצת מן הבור לבלתי אכול על הדם וכו'. איזו צדקות! מתנכלים לרצוח את האח, מתפשרים על השלכתו לבור ומאוחר יותר על מכירתו לגוים להיות עבד, אבל מקפידים שלא לאכול על הדם! כלום אין זה עיוות? ואם תאמר שהיה כאן משום מעשה בית־דין, כלו' אין כאן רצח אח אלא מעשה לגיטימי, כי אז בכלל לא היו צריכים לאכול באותו היום, וכדברי ר' עקיבא (סנהדרין סג ע"א) "מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש, שאין טועמין כלום כל אותו היום, ת"ל לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט, כו). ואמר לי על כך ר' אברהם רון שיש בכך אולי ממגמתם של חז"ל להראות, שגם העושה מעשה רע, אינו עושהו בלא כל התלבטות, וההתרחקות מן הבור היא ביטוי לכך. (פ' וישב תשמ"ז)
Verse 29
רש"י ד"ה וישב ראובן, ובמכירתו לא היה שם, שהגיע יומו וכו'. משמע שמדי יום היה אחד האחים חוזר הביתה, לפי התור. ואם כן הוא, יש לשאול, בשביל מה היה צריך לשלוח את יוסף לדעת שלום אחיו, והרי ידיעות טריות הגיעו על־ידי האח התורן כנ"ל. ואין מקום להניח שתורנות זו אורגנה בשל העדר יוסף. גם חיפשתי רמז למקום הימצאו של בנימין באותה השעה וטרם אמצא, אף כי בוודאי לא היה בשעת מכירת יוסף. (פ' וישב תשנ"ט, בשערי צדק)
וראה דברי רש"י להלן (מה, יב) ורמשכ"ש. (פ' ויגש תשנ"ט) ור' משכיל לדוד שאין הכוונה דבר יום ביומו ממש, אלא אחת לכמה ימים. ובאשר לבנימין ר' מגילה טו ע"ב.
שם. ...דבר אחר, עסוק היה בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו. ע"כ. אמנם יש כאן ביטוי זהה עם האמור באסתר (ו, יב) "וישב מרדכי", אך השוואת שני העניינים נראית רחוקה ומלאכותית ביותר. וכי דווקא עכשיו, אחר שהציל את יוסף בהצעתו להשליכו לבור, תקפוהו הרהורי תשובה על מעשה שבעבר, ועל־כן הלך לביתו? כלום לא היה מוטב להמתין במקום להציל את יוסף ממש לפני שישוב? ועוד: הרי חרטה על לשעבר וקבלה לעתיד אינה מצריכה מקום מסוים - בבית - ואפשרית גם בדותן! וכי לבישת השק והתענית הן העניינים הבוערים שאינם סובלים דיחוי? אתמהה. (פ' וישב תשמ"ט) ובסוטה ז ע"א אמרו שראובן לא הודה על מעשהו עד שהודה יהודה ואמר "צדקה ממני", נמצא שתשובתו בצנעא היתה. ובתרגום יונתן בן עוזיאל פירש שראובן לא היה עם אחיו כשמכרו את יוסף, שהיה יושב בתענית על שבלבל מטת אביו, והלך וישב בין ההרים, וחשב לחזור ולהעלותו מהבור ולהחזירו אל אביו, אולי ימחל לו וישא פניו.
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה שעיר עזים, דמו דומה לשל אדם. ע"כ. והנה נתפרסם לפני כמה שבועות מחקר שלפיו אפשר ליצור מרכיבי פלזמה מדם עזים דווקא, במקום מדם אדם, וכי כבר החלו בניצולו המסחרי של ה"גילוי"! (פ' וישב תשנ"ד)
שאלתי את ר' יהודה פליקס ואמר שאין זה מתחום התענינותו, וגם על המאמר הנ"ל לא ידע. (פ' וישב תשנ"ט)
Verse 32
"וישלחו את כתנת הפסים" וגו'. ואין הכתוב מפרט, מיהם שליחים אלה וראה יונתן בן עוזיאל המפרש: בני בלהה ובני זלפה, אבל יותר נראה מה שכתב רשב"ם: ע"י בני אדם שלא יגידו, מי השולחים אלא שאמרו, זאת מצאנו. ואולם לפי דברי רש"י למעלה (כט) שכל יום היה בן אחר בא אל יעקב, בשביל מה היו צריכים שליחים, וכמו ששאלתי בקשר לשליחות יוסף (יד). (פ' וישב תשס"א) ור' משכ"ש. ור"ע ספורנו פירש "וישלחו", שהעבירו הכתונת בשלח־חרב כדי שתהיה נראית קרועה ע"י חיות רעות.
"הכר נא הכתנת בנך הוא אם לא". והאחים אינם מכירים את כתונתו השנואה של אחיהם. (פ' וישב תשס"ג, במלון גולדן טוליפ, ים המלח) ור' תוספות השלם ד עמ' נ שהאחים שלחו את הכתונת בידי בני השפחות, ומשבאו לא אמרו דבר, אלא: "זאת מצאנו". בא יהודה ואמר: "הכר נא". אמר הקב"ה ליהודה: חייך, בו בלשון אני גובה ממך, "הכר נא למי החתמת" וגו'.
Verse 33
רש"י ד"ה חיה רעה אכלתהו, נצנצה בו רוח הקודש, סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר (בראשית רבה פד, ט). ולמה לא גילה לו הקב"ה וכו'. באשר לרישא של דברי רש"י - קשה לי מהי המטפורה "חיה רעה" לגבי התגרותה של אשת פוטיפר? ואף אם הדברים מובנים, הרי ידע מכאן שיוסף חי, ובפס' הבא מעיד הכתוב "ויתאבל על בנו ימים רבים". אתמהה. ור' גור אריה שניצנוץ רוח־הקדש פירושו - ראה אבל לא ידע בבירור מה ראה.
ובאשר להמשך דבריו, ר' רא"ם על אתר, ור' להלן (מה, כו). וזה שיצחק ידע, לומד רש"י (המדרש) מן האמור להלן (פס' לה) "ויבך אתו אביו" - יצחק בוכה היה מפני צרתו של יעקב, אבל לא היה מתאבל וכו'.
ומן הפסוקים (נ, טז-יז) משמע שאי פעם נודע ליעקב הסיפור כולו. (פ' וישב תשמ"ז, תשמ"ט, תשנ"ח)
רש"י ד"ה חיה רעה אכלתהו, ...ושתפו הקב"ה עמהם וכו'. פירוש שהקב"ה חשש לקללת האחים? קשה לי לרדת לדעת הדרשן בתנחומא (פ' וישב ב). (פ' וישב תשנ"ט, בשערי צדק) ור' באורו של רבנו בחיי על אתר.
Verse 34
רש"י ד"ה ימים רבים, כ"ב שנה וכו'. ואין רש"י מזכיר כאן את י"ד השנים שיעקב ישב בבית־מדרשם של שם ועבר, תקופה שאותה הוא מוכיח למעלה (לה, כט ד"ה ויגוע יצחק) ומזכיר עוד קודם לכן (כח, יא ד"ה וישכב במקום ההוא). (פ' וישב תשמ"ט)
בשיחזורו של רש"י את כ"ב השנים הללו - כ' שנים אצל לבן ושנתיים בדרך ארצה ובארץ אין רש"י מזכיר גם את שהותו של יעקב בשכם ובמגדל עדר שאמנם קצרות היו, אך היו. (פ' וישב תשנ"ו)
Verse 35
רש"י ד"ה וכל בנתיו, רבי יהודה אומר, אחיות תאומות נולדו... רבי נחמיה אומר, כנעניות היו, אלא מהו "וכל בנתיו"? כלותיו וכו'. והנה לר' יהודה יש לשאול: (א) למה אפוא הלך יהודה ולקח "בת איש כנעני" (לח, ב)? (ב) מה עלה בגורלה של התאומה שכנגד יוסף? (ג) כיצד זה שדווקא אלה מכל בית יעקב מתו כולן קודם הירידה למצרים? (ד) אם כולן מתו, כדברי רש"י להלן (מו, כו), מי הן הנשים שאמנם ירדו למצרים (מו, ה - "ואת נשיהם", שם, כו - מלבד נשי בני יעקב)?
ולרבי נחמיה "בנותיו" פירושו דינה והכלות הכנעניות, וגם זה קצת קשה: (א) למה הכתוב מציין דווקא את אשת יהודה בתור "בת איש כנעני", ולא את כל היתר. (ב) קשה שלפי זה יזכיר הכתוב להלן את הכנעניות הללו פעמיים - "ואת נשיהם" (מו, ה), "בנותיו" (שם, ז). (פ' ויגש תשנ"ט)
לר' יהודה יש להשיב: על שאלה (א) משיבה הגמרא בפסחים נ ע"א: אמר רבי שמעון בן לקיש, בת גברא תגרא. ור' משלי לא, כד שסוחר נקרא "כנעני" בלשון מקרא, "וחגור נתנה לכנעני". ובמהרש"א בפסחים שם כתב שגמרא זו חולקת על דברי רבי נחמיה במדרש. על שאלה (ב) כתב הפרקי דרבי אליעזר (לו) שיוסף נולד ללא תאומה כי אסנת מיועדת לו. על שאלה (ד) השיב הנחלת יעקב שאחר שמתו תאומות אלו, נשאו בני יעקב נשים אחרות משאר אומות ולא נמנו בין יורדי מצרים כי לא היו יוצאי ירך יעקב.
ולר' נחמיה יש להשיב: שאלה (א) שאל הנחלת יעקב ואולי גם לדעת רבי נחמיה "כנעני" שבפסוק זה הוא "תגרא" (אף שהיה גם כנעני ממש), ולכן הוצרך הכתוב לומר שהיתה בת איש כנעני, שהיה אביה סוחר. והכתוב מכנה אותה "בת איש כנעני" מצד פרסום אביה.
וראה מה שכתבתי להלן (במדבר כו, מו). (פ' פינחס תשנ"ט)
וראה בראשית רבה (פב, ח ופד, כא). (פ' וישב תש"ס)
ומדוע לא הקפידו שבטי יה על נשואי אחותו שהיא ערווה האסורה מן התורה? ראה גור אריה להלן (מו, י) שכיון שלא ניתנה תורה עדיין, היה על כל אחד לקבל על עצמו קיום מצוות והיו בבחינת גרים שהם כקטנים שנולדו ואין להם קשרי אחווה. ועוד: הותר להם בהוראת שעה, כדי שלא יהיו צריכים להתחבר לעם אחר, כמו שמצינו בבניו של אדם הראשון (סנהדרין נח ע"ב) "חסד עשה הקב"ה עם קין שהתיר לו אחותו". ור' שם עוד.
אור החיים הק' ד"ה והוא שנתקבצו יחד כל בניו, אחד עשר בנים אחד עשר בנות ובניהם וכו'. ולכאורה צריך לשאול גם כאן: ודינה היכן היתה? וגם, היכן היתה תאומתו של יוסף? כלו' היה צריך לנקוב במספר ט"ו בנות. (פ' עקב תשנ"ה, תוך כדי עבודה על מהדו"ב של ספרו של אלעזר טויטו על ר' חיים בן עטר ופירושו לתורה) באשר ליוסף ר' מש"כ בדיבור הקודם להשיב על שאלה (ב) שעל ר' יהודה.
רש"י ד"ה ארד אל בני, כמו על בני וכו'. ולא ידעתי, מה מבואר בזה יותר, אדרבה. לשון "אל" מתאים יפה למטפורה "ארד... שאלה". ורא"ם מבאר שלשון על בא אצל רש"י במובן בעבור וכן רבים במקרא (ראה שמות כח, כב; כט, לו). (פ' וישב תש"ן, תשנ"ב)
לכאורה אין רש"י מבין "אל" כמשמעו, דהיינו יעקב יורד אל בנו אל תוך אותו השאול, והוא מעדיף להבין אל באורח יותר מופשט - על שום. (פ' וישב תשס"א)
"...וימאן להתנחם". מסתבר שהיו לו ליעקב אבינו נקיפות־מצפון על ששלח את יוסף שכמה, ר' דברי רש"י להלן (מו, ל ד"ה אמותה הפעם) "...והייתי אומר שיתבעני הקב"ה מיתתך" וכו'. (פ' ויגש תשנ"ט)
ומה גם שלכאורה היתה זו שליחות מיותרת, ראה מה שכתבתי למעלה (פס' כט). (פ' וישב תשס"א)
Verse 36
רש"י ד"ה הטבחים, שוחטי בהמות המלך. ע"כ. וראה אונקלוס המתרגם: רב קטוליא, ולכאורה הכוונה לממונה על ההוצאה להורג, ואולי ממונה על כל מערכת עשיית המשפט של המלך. לפי זה יובן היטב האמור להלן (לט, כ) "ויקח אדני יוסף אתו ויתנהו אל בית הסהר מקום אשר אסירי (קרי) המלך אסורים", וכמו כן יובן האמור (מ, ג) "ויתן אתם במשמר בית שר הטבחים אל בית הסהר" וראה גם מא, יב! ואלו לפי רש"י יקשה, מה לשר שוחטי בהמות המלך ולאסירי המלך השרים. ואף כי דברי שפתי חכמים (אות כ) נחמדים, עדיף לכאורה התרגום, אם אמנם זו כוונתו, ואשאל דעת ר' רפאל בנימין פוזן, ב"נ. (פ' וישב תשנ"ב, בלימוד עם חננאל וזאבי שי' בקדומים)
כך השיבני ר' רפאל בנימין פוזן שי':
לפוטיפר סריס פרעה שר הטבחים. תרגם אונקלוס: לפוטיפר רבא דפרעה רב קטוליא.
רש"י שפירש "הטבחים, שוחטי בהמות המלך", בא להוציא ממשמעו המקובל של טבח עובד מטבח מבשל - כגון "וירם הטבח" (שמואל א' ט, כד), "לרקחות ולטבחות" (שם ח, יג). לדעתו, לא היה פוטיפר השר הממונה על המבשלים אלא האחראי לבית המטבחיים המלכותי, ואין זה כדעת אונקלוס שתרגם "רב קטוליא", שר ההורגים הממונה על הריגת מחוייבי מיתה למלכות.
לדעת רא"ם, נמנע רש"י מלפרש כתרגום, משום שלא מצינו בשום מקום לשון טביחה על הריגת אנשים.
אבל רוב המפרשים פירשו כדעת התרגום. רס"ג: ראש להורגים, ראב"ע: שר הטבחים, תמצא זה הלשון על הרג ועל בישול. ודברי מתרגם ארמי נכונים, רד"ק: שר הטבחים - כתרגומו, וכן חזקוני המוכיח כי מצינו הריגה בלשון טביחה - "לטבוח ישרי דרך" (תהלים לז, יד).
רמב"ן - אחר הביאו את רש"י - מסכים גם הוא עם התרגום: פוטיפר היה ממונה על ההורגים. ראיה לדבר - "בעבור היות בית הסוהר בביתו". עוד הוכיח רמב"ן מהפס' בדניאל (ב, יד): "לאריוך רב טבחיא די מלכא, די נפק לקטלא לחכימי בבל" (אריוך רב הטבחים אשר למלך, שיצא להרוג את חכמי בבל).
ואלו רבנו בחיי (לבראשית לט, א) המסכים אף הוא עם אונקלוס, מביא כראיה את הפס' במלכים ב' (כה, יא): "ואת יתר ההמון הגלה נבוזארדן רב טבחים".
בעוד שטביחת אנשים מתורגמת בפועל קט"ל, טביחת בהמות מתורגמת בפועל נכ"ס (שחט), כגון: "וטבח טבח, והכן" (בראשית מג, טז) "וכוס נכסתא ואתקין", "שורך טבוח לעיניך" (דברים כח, לא) "תורך יהי נכיס לעיניך". ועיין גם לעיל ב, יז ("מות תמות" - "ממת תמות") בהבדלי השימוש בין פועל קט"ל לבין מו"ת.
וגם רשב"ם להלן (לט, א) כתב: שר הטבחים, על ידו נידונין הנרצחים והאסורים בבית הסוהר שלו. (פ' וישלח תשס"ג, במלון גולדן טוליפ בים המלח)
ובאמת בדפוס רומא נוסף כאן: ותרגומו רב קטוליא, סרדיוט הממונה להרוג הנידונים. ור' גור אריה שרש"י לא רצה לפרש שנפל יוסף הצדיק בביתו של רוצח. ולפי התרגום צ"ל שפוטיפר היה ממונה על המוציאים להורג, אבל לא היה הורג בעצמו.
Chapter 38
Verse 1
רש"י ד"ה ויהי בעת ההוא, ...ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם וכו'. אכן יהודה היה כנראה המנהיג, ראה למעלה (לז, כו) "ויאמר יהודה... מה בצע" וגו'. ואמנם שמעו לו. אך לכאורה לא הורידו אותו מאד, ראה להלן (מד, ח) שיהודה הוא זה שמשכנע את יעקב (ולא ראובן), ועוד שם (פס' יח) יהודה הוא זה שנגש אל יוסף, הוא הדובר של אחיו. ועם כל זה לא אדע, ממה נובעת מנהיגות זו ולפניו שלושה אחים גדולים ממנו. (פ' מקץ תשס"ו) ור' תוספתא ברכות (ד, טז): מפני מה זכה יהודה למלכות, מפני שהודה במעשה תמר, מפני שהציל את אחיו מן המיתה שנאמר "מה בצע וגו'". ובזהר (ח"א פט ע"ב) כתב: מה ראה הקב"ה לתת מלכות ליהודה מכל שאר אחיו, אלא מפני שאותיות של שמו חקוק בו, והקדוש ב"ה נותן כבוד לשמו.
שם. אם אמנם כדברי רש"י, כלו' נישואי יהודה עם בת שוע, מעשה יהודה ותמר והולדת פרץ וזרח, היו אחר מכירת יוסף, הרי שכל זה מתכווץ לתוך כ"ב השנים שבין מכירת יוסף ולבין ירידת בית יעקב למצרים, שהרי לפי זה התחתנו בני יהודה כבני עשר, בעוד שיצחק התחתן בגיל ארבעים ויעקב בגיל שמונים ושש, אלא שגם קשה, אם תאמר שעניין ירידת יהודה, כלו' שותפותו עם שוע, נישואיו עם בתו וכל היתר התחיל לפני מכירת יוסף, כי אז צריך לומר ששותפותו זו היתה עסק פרטי של יהודה, לצד היותו שותף מלא בבית יעקב ומעורב בכל הנעשה בו וכי גם הוא עשה כל זאת בגיל צעיר למדי. ואם כדברי רש"י, צריך למצוא את ההזדמנות שבה יהודה חזר לבית יעקב. וממה נפשך הכרונולוגיה קשה. (פ' מקץ תשס"ה) ור' חזקוני על אתר שלפי רש"י יהודה נשא את אשתו בת שוע לאחר מכירת יוסף בהיותו בן עשרים שנה (שהיה גדול מיוסף כשלוש שנים). וכדי לישב דברי חז"ל וסדר הפסוקים צ"ל ששנה אחת עלתה לעיבורו של של ער, אחרת לאונן, אחרת לשילה, הגדיל ער ושהה שבע שנים ונשא את תמר (ראה סנהדרין סט ע"ב שבדורות ראשונים ראויים היו להוליד כבר בגיל זה), הרי שמונה שנים משירד יהודה עד "ויהי ער בכור יהודה רע... וימיתהו" (ז), שנה תשיעית נשא אונן את תמר ובאותה שנה מת, שנה עשירית עלתה לגידול שילה שנאמר (יא) "שבי אלמנה בית אביך" וגו', שנת אחת עשרה (יב) "וירבו הימים" שגדל שילה ולא נשאה, ואז (יג) "ויוגד לתמר" וגו' עד (יח) "ויבא אלי ותהר לו", שנת שתים עשרה עלתה לעיבור פרץ וזרח, ושהה פרץ שבע שנים ונשא אשה, הרי תשע עשרה שנה משירד יהודה, שנת עשרים עלתה לעיבורו של חצרון ושנת עשרים ואחת לעיבורו של חמול, ובשנת שתיים ועשרים נולד חמול וירד הוא וחצרון אחיו עם אבותם למצרים (מו, יב).
צרף לכאן דברי רש"י דלהלן (לט, א ד"ה ויוסף הורד). (פ' וישב תשמ"ז)
Verse 2
רש"י ד"ה כנעני, תגרא. ע"כ. והוא ע"פ פסחים נ ע"א. וכן מתרגם אונקלוס. אלא שבכך לא נאמר עדיין, בן איזה עם הוא תגרא זה, כלומר יש כאן רק תיקון מה על דרך השלילה, ור' רא"ם וגם הוא אינו מפרש מעבר לזה.
ור' שפתי חכמים (אות ל) המנסה לבסס את דברי רש"י. והנה בתוך טיעונו הוא מביא שבני יעקב נשאו להם "כנעניות" בנות אבות מאומות אחרות, לא כנעניות, "דהולכין אחר האב", ולא ידעתי מקורו. (פ' וישב תשמ"ח, תשנ"ו)
ומתעלמים מן המדרש שרש"י מביא למעלה (לז, לה ד"ה וכל בנתיו) שעם תאומותיהם התחתנו בני יעקב. ועוד, גם לא נאמר בשום מקום דבר מפורש על יחוסה של תמר (להלן ו), ואף כי היתה אמה של מלכות. אך ראה בענין זה דברי רש"י להלן (כד, ד"ה ותשרף) שבתו של שם היתה שהוא כהן, ולפיכך דנוה בשריפה. ברם, עצם דבר זה קשה שהרי אין דומה כהונתו של שם לכהונתן של בנות אהרן הכהן. (פ' וישב תש"ס)
ור' מה שכתבתי למעלה (לז, לה) ולהלן (פס' כד). (פ' וישב תש"ס)
Verse 3
Verse 4
"...ויקרא את שמו ער... ותקרא את שמו אונן... ותקרא את שמו שלה, והיה בכזיב בלדתה אתו". זכורני שיהודי אשכנז למדו מכאן, שזכות מתן השם לצאצאים היא לאב ולאם לסירוגין. וזה שאשת יהודה נתנה את שם הבן השלישי, לא היה אלא משום שיהודה לא היה אז בבית כי אם בכזיב. (פ' וישב תשמ"ב) וכן ברמב"ן ורד"ק על אתר.
ואת הסיפא של דברי רש"י שבכאן: "ותקרא שמו שלה, פסקת" לא הבינותי, אף לא בעזרת "מלכה של תורה" שפסקת הוא שם נרדף לכזיב. (פ' וישב תשס"א) המדרש מפרש משמעות השם "שלה" על שם שפסקה מלהוליד. ור' מהרש"ל ש"שלה" בארמית לשון סיום, כמו "שלהי דקייטא" (סוף הקיץ).
ולכאורה עניין מתן השמות אצל האבות קצת תמוה. אצל בני יעקב כל השמות ניתנים ע"י לאה ורחל, להוציא בנימין שהוא שם שני, ורק הוא ניתן ע"י יעקב. קשה אפוא לראות, מנין להם לבית יהודה מנהגם באשר לזכות מתן השם לסירוגין. (פ' וישב תשס"ב)
Verse 5
Verse 6
"...תמר". היא אמה של מלכות יהודה, ואין הכתוב אומר לנו מאומה על אודות יחוסה, וצ"ע. (פ' וישב תשס"ד)
וראה רש"י להלן (כד ד"ה ותשרף): אמר אפרים מקשאה משום רבי מאיר, בתו של שם היתה שהוא כהן, לפיכך דנוה בשריפה. (פ' וישב תשס"ד)
אלא שדבריו מאד קשים, שהרי תהיה זקנה ביותר, וכש"כ להלן (פס' כד). (פ' וישב תשס"ד) ור' באר בשדה שהיתה בתו של עילם בן שם, ובני בנים הרי הם כבנים.
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"וידע אונן" וגו'. לא מובן לי, מה אכפת לו לאונן אם כן או לא יקרא על שמו, וכי לטורח גידול בנים הילד חושש? ור' רמב"ן, ובעיקר - חזקוני. (פ' וישב תשס"ב)
"והיה אם יבא אל אשת אחיו ושחת ארצה". היה די לכתוב": אם בא אליה, ודומה שלשון "אשת אחיו" בא לומר שלא ראה בה אשתו שלו אלא אשת אחיו, והרי זה המשך הסבר התנהגותו שברישא - "וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע" (פ' וישב תשמ"ח)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"...וינחם יהודה ויעל על גזזי צאנו". לא ברור, מה קשר יש בין התנחמותו של יהודה על מות אשתו ולבין עלייתו אל גוזזי צאנו, ודברי רמב"ן - היחיד שנדרש לשאלה - לכאורה אינם מתיישבים עם פשוטו של מקרא זה. (פ' וישב תשס"א)
Verse 13
Verse 14
"ותשב בפתח עינים" וגו'. ברור שכל בִיוּם זה הוא כדי להביא את יהודה לבוא עליה. אך קצת קשה לי להבין, מה הביא את תמר הצנועה (ראה רש"י טו, ד"ה כי כסתה פניה) לחשוש שחמיה יסור לזונה. (פ' וישב תשס"ו) וכך כתב רמב"ם (הלכות אישות א, ד): קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא, נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו. וזו היא הנקראת קדשה. משנתנה התורה נאסרה הקדשה... . והעיר המגיד משנה שם: זה פשוט ומעשה יהודה ותמר יוכיח. ור' מהרש"א סוטה י ע"א ד"ה גיורת שהביא דברי רמב"ם אלו והוסיף שכיון שעתידה תורה לאסור דבר זה, היה יהודה נשמר בדבר ועל־כן הוצרך המדרש בראשית רבה פה, ח) לבאר: "ויט אליה בעל כרחו", שנאנס בידי המלאך הממונה על התאווה. ור' דברי רש"י להלן (כו) שמאת ה' היתה זאת להעמיד מלכים בישראל.
רש"י ד"ה ותשב בפתח עינים, ...ורבותינו דרשו, בפתחו של אברהם אבינו וכו'. ור' שפתי חכמים (אות ק), שבקברו של אברהם אבינו ע"ה ישבה. (פ' וישב תש"ן)
רש"י ד"ה ותתעלף, כסתה פניה שלא יכיר בה. ע"כ. וקשה לי, מה בין "ותכס בצעיף" לבין "ותתעלף" - כסתה פניה? כלום אין ב"ותכס פניה" משום כיסוי פנים? (פ' וישב תשמ"ט)
עתה דומה לי שרש"י למד את כוונתה של תמר דווקא מן הביטוי הנוסף, המיוחד לכאורה, אך ראה רשב"ם ורד"ק, שכל אחד מבחין בין שני הביטויים בדרך אחרת. (פ' וישב תשס"ב)
Verse 15
Verse 16
"ויט אליה אל הדרך" וגו'. מפשוטו של מקרא נראה כאלו זה דבר רגיל, ורק בפס' כג יש ביטוי שלילי לענין זה - "פן נהיה לבוז", וראה שם רש"י: יתפרסם הדבר ויהיה גנאי, ע"כ. ולא ברור אם בוז־גנאי זה הוא עצם המעשה או הפלונטר בתשלום שכרה... וראה דברי ר' שמואל בר נחמני (סוטה י ע"א): כשתבעה (יהודה) אמר לה, שמא נכרית את? אמרה ליה, גיורת אני. שמא אשת איש את? אמרה ליה פנויה אני. שמא קיבל בך אביך קידושין? אמרה ליה יתומה אני. שמא טמאה את? אמרה ליה טהורה אני. כלו' אין כאן כל איסור. ואולם הפייטן בנימין (סליחות לצום גדליה "הורית דרך תשובה") כותב בפשטות: "סרח גור יהודה בקדשה היא בעינים, עונו הודה והכרעתו לצדק בכף מאזנים", והוא לפי פשוטו של מקרא שאין ההליכה אל קדשה דבר ראוי. (עשי"ת תשנ"ז)
והנה אף כי לא מצאתי כאן הסתייגות מפורשת מעצם המעשה, ראיתי שאכן רש"י מסתייג, ראה להלן (מט, ח ד"ה יהודה אתה יודוך אחיך): "התחיל יהודה נסוג לאחוריו, שלא יוכיחנו על מעשה תמר", והרי ברור שלעניינו הכוונה, ודברי תורה עניים במקום אחד וכו'. (פ' ויחי תש"ס)
ועתה מצאתי שעוד בשנת תשמ"ח ציינתי לי: ראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" (טו וטז) והמובא בשפתי חכמים (אות ש). ואולם הדברים נראים מאד מאולצים, פרט לתשובה האחרונה - שחשבה לכותית, ואז איסור קדשה הוא דרבנן בלבד. וראה גם מה שכתבתי להלן (יח וכג). (פ' וישב תשס"א)
אך מאידך גיסא ראה דברי רש"י להלן (יח ד"ה ותהר) "...צדיקים כמותו" כלומר מעשה זה לא גרע מצדקותו. (פ' וישב תשס"ה) ור' גם למעלה (יד).
"...ואמרת מה תתן לי" - תרגום אונקלוס תמוה בעיני. (פ' וישלח תשנ"ג)
Verse 17
דעת זקנים מבעלי התוספות מפתח דיון ארוך באשר לכשרות הקידושין שנתן יהודה לתמר, אך לא דן בשאלה, למה לא יהיו קדושי טעות, שהרי קידש את כלתו. ואם פסקה להיות כלה עם מות בעלה (?), הרי עדיין היא זקוקה ליבום. (פ' וישב תשנ"ו) ור' גור אריה שלפני מתן תורה ניתנה מצות ייבום לכל הקרובים, ודוחה איסור כלתו, כמו שדוחה איסור אשת אח בישראל.
רשב"ם ד"ה עד שלחך, רפי... רפי וכו'. ולא ידעתי מה פירוש המלה. (פ' וישב תשנ"ו)
Verse 18
רש"י ד"ה חותמך ופתילך, ...ושמלתך. ראה "העמק דבר" על אתר. (פ' וישב תשנ"ח) ור' נחלת יעקב ששם ה' יתברך בפיה שתבקש את הציצית לערבון, מפני שעליה נאמר (במדבר טו, לט) "ולא תתורו אחרי לבבכם" וסגולתם לעכב את הזנות כמובא במנחות מד ע"א, להראות שלא היה פועל זה אלא גזירת שמים להעמיד מלכים בישראל.
וראה מה שכתבתי לפס' טז. (פ' וישב תשס"ח)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
"...פן נהיה לבוז... ואתה לא מצאתה". לא ברור, באיזה בוז יהודה משתף את רעהו העדולמי, אם זה באי תשלום השכר, או שמא עצם המעשה. (פ' וישב תשנ"ג)
Verse 24
רש"י ד"ה כמשלש חדשים, רובו של ראשון וכו'. ולא ידעתי, מה צורך יש בדיוק שכזה כאשר יש כאן כף דמיון, והרי גם אפשר שני חדשים מלאים ושלישי חסר. (פ' וישב תשנ"ג)
גם לא ידעתי, מהי ראיתו של רש"י, מן הכתוב באסתר (ט, יט) "ומשלח מנות" וגו'. (פ' וישב תשנ"ו) ובלפשוטו של רש"י כתב ר' שמואל פ. גלברד: לאחר שפירש את הכ"ף, מפרש רש"י את המ"ם של "כמשלש", שאינה באה במשמעות "מן", שכן האות שאחר המ"ם רפויה. אלא היא מ"ם המשקל (שם הפועל), כמו "ומשלוח מנות".
"...זנתה תמר כלתך וגם הנה הרה לזנונים". אם כדברי רש"י להלן (ד"ה ותשרף), הרי די בהודעתה שזנתה, והסיפא מיותר. וצ"ל שהסיפא מובא כדי לקיים את הרישא, כלומר אין כאן סתם שמועה, והראיה שנתעברה, וזה בהכרח לזנונים. ומ"מ ר' "בעל הטורים" היוצא כאן מגדרו בפירושו הקצר. (פ' וישב תש"ן, בשערי צדק) ור' משך חכמה על אתר.
רש"י ד"ה ותשרף, ...לפיכך דנוה בשריפה. ע"כ. מפשוטו של מקרא משמע שלא היה כאן כל דיון משפטי, אלא הודיעו ליהודה מה שהודיעוהו בתור חותנה, והוא לא בדק ולא כלום אלא פסק בשתי מלים, ואף מן התיאור הדרמתי שבפס' כה משמע כן. באשר אם לא כן, לא היתה תמר צריכה להמתין בהודעתה ליהודה עד להוצאתה להורג, והיתה יכולה לעשות זאת קודם, גם בלא להלבין פניו. ודברי רש"י בשם אפרים מקשאה אין להם רמז במקרא, אלא אם כן ההנחה שלא היה כאן דיון משפטי היא בלתי־אפשרית. ולפחות היה צריך לומר שיש כאן מקרא קצר. ורמב"ן על אתר כתב: ונראה לי שהיה יהודה קצין שוטר ומושל בארץ, והכלה אשר תזנה עליו איננה נדונת כמשפט שאר האנשים אך כמבזה את המלכות, ועל כן כתוב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף... והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות... לא שיהיה דין הדיוטות כן. (פ' וישב תשמ"ט) ור' שפתי חכמים (אות י).
ואף אם היה משפט, הרי נראה שנדונה בו שלא בפניה, שאם לא כן, היתה יכלה לשלוח את המשכון לפני הוצאתה לשריפה, ואם כן, מדוע שלא בפניה? (פ' וישב תשנ"א)
ועוד, אם אמנם בתו של שם היתה תמר, צריך לומר ש"בתו" לאו דווקא, שאם לאו כבר היתה זקנה ביותר בלדתה ליהודה, שהרי מאז עברו י"ב דורות, ויהיה אפוא בלידותיה נס הרבה יותר גדול מאשר בלידת שרה את יצחק. (פ' וישב תשנ"ד)
ועוד, כיצד זה שיהודה יקח זקנה שכזאת לבנו בכורו ודורש מבנו השני ליבמה? וזמן ניכר עבר עד שגדל שלה!
ואין לומר שתמר שייכת לצאצאיו של שם, שהרי הכהונה ניטלה ממנו וניתנה לאברהם, ראה חזקוני על אתר, וממילא אביה כבר לא היה כהן. (פ' וישב תשנ"ה)
ור' מה שכתבתי למעלה (פס' ב). (פ' וישב תש"ס) ור' באר בשדה שהיתה בתו של עילם בן שם, ובני בנים הרי הם כבנים. ואף שניטלה הכהונה מזרעו של שם כמובא בנדרים לב ע"א, היינו משאר זרעו, אבל עילם שבכור היה וכבר שימש בחיי אביו לא ירד מכהונתו.
Verse 25
"הוא מוצאת". ר' בשפתי חכמים (אות כ) בשם רבנו תם בתוס' פ' הזהב - הוא מוצת, חסר א', ואצלנו לא כן. אך ר' "בעל הטורים" - "קרי חסר אלף" ושניהם באותו הענין. (פ' וישב תשמ"ט)
"לאיש". לכאורה היתה מתבקשת למ"ד קמוצה לידע את האיש. ולא מצאתי בנדון, וגם לא ב"מנחת שי". (פ' וישב תשנ"ד)
Verse 26
רש"י ד"ה כי על כן לא נתתיה, כי בדין עשתה על אשר לא נתתיה לשלה בני. ע"כ. וקשה לי, איזה דין הוא זה? כלום משום ששלה לא יבמה, מותר לה להפקיר עצמה? וראיתי דעת רא"ם ומהרש"ל כמובא בשפתי חכמים (אות י) באשר לדין מיתה של תמר, ועדיין לא ברור לי, איזה דין יש עכשו, ולמה אינה חייבת עוד מיתה. ו"דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר כתב: כך היה דרכם (קודם מתן תורה) כי כאשר לא היה אחים למת, היה הקרוב יותר מייבם והכי קאמר, צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני ועלי היה ליבם, שלא ראיתי שיעשה שלה היבום. (פ' וישב תשמ"ז) וכן ברמב"ן כאן ולמעלה (פס' ח).
Verse 27
רש"י ד"ה בעת לדתה, ...להלן למלאים וכו'. התיבה "להלן" כאן ובעוד מקומות אצל רש"י פירושה: למעלה, ולא כרגיל - למטה, שהרי ברור כי כוונתו לאמור למטה (כה, כד), ופירוש: להלן למלאים - שם, אצל רבקה, מלאו ימי ההריון, ושלא כמו כאן (כי כאן לא נאמר: וימלאו ימיה). (פ' וישב תשנ"ז)
Chapter 39
Verse 1
רש"י ד"ה ויוסף הורד, ...מה זו לשם שמים, אף זו לשם שמים, שראתה באיצטרולוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו וכו'. קצת תמוה שרש"י מציג את אשת פוטיפר כמתכוונת להשיג "לשם שמים" בדרך לא כשרה כל כך, ואכן כך גם תמר, כשישבה על פרשת הדרכים. גם תמוה שרש"י מדבר על העמדת בנים, בלשון רבים, בעוד שבמקורו (בראשית רבה פה, ב) מדובר על בן, לשון יחיד, וקשה לדעת למי מתכוון הדרשן. (ואולי רש"י משנה בגלל קושי זה?). ומעניינת המגמה ליתן אינטרפטאציה חיובית לכל הקשור בזרע ישראל, ושלילית לקשור לצד האחר, ראה דברי רש"י ביחס למשפחת עשו בסוף פ' וישלח. בוודאי יש סרך מן העקרון של "תולה קלקול במקולקל" אך מותר לשאול, עד היכן מגיע החופש במגמות אלה, לכאן ולכאן. (פ' וישב תשמ"ו)
וראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" כאן ולמעלה (לח, א) המסיק שירידת יהודה מאת אחיו קדמה למכירת יוסף, ולכאורה זה משפיע על תפקודו בכל הפרשה שלאחר מכן, מפ' מקץ ואילך. (פ' וישב תשמ"ז)
וקשה לי, והרי יהודה היה מעורב בהחלט במעשה, ר' למעלה (לז, כו) "מה בצע כי נהרג את אחינו". (פ' וישב תשס"ג)
"ויקנהו פוטיפר... מיד הישמעאלים". פס' נו הוא איזכורה האחרון של מכירת יוסף, אך עדיין לא מצאתי ביאור מספק לכל האיזכורים הקודמים, והרי הם:
(לז, כא) "...ארחת ישמעאלים". (לז, כז) "...לכו נמכרנו לישמעאלים". (לז, כח) "ויעברו אנשים מדינים סחרים וימשכו... וימכרו את יוסף לישמעאלים". (לז, לו) "והמדינים מכרו את יוסף אל מצרים, לפוטיפר...". לפי פשוטם של הכתובים קשות לפחות שלש שאלות עיקריות: (א) מי מכר המכירה הראשונה (מן הבור) - אחי יוסף או המדינים? (ב) מי מכר את יוסף לפוטיפר, המדינים או הישמעאלים? (ג) ואם המדינים לא מכרו לישמעאלים, וגם לא לפוטיפר - מה תפקידם בפרשה זו? (פ' וישב תשס"ד) ור' מש"כ למעלה (לז, כח).
"פוטיפר סריס פרעה שר הטבחים איש מצרי". שם ועוד שלושה תארים, אך בהמשך הולך ופוחת, עד שבפס' ז-ח אינו אלא אדון. (פ' וישב תשס"ז)
"...סריס פרעה". כאן הוא מתכנה "סריס" וכבר כאן מתרגם־מפרש יונתן בן עוזיאל "בגין למעבד עמיה משכביה דכורא", וראה רש"י להלן (יט ד"ה פוטי פרע) "הוא פוטיפר, ונקרא שמו פוטי פרע שפרע על שנסתרס מאליו, לפי שחמד את יוסף למשכב זכר". (ע"פ סוטה יג ע"א). (פ' מקץ תשנ"א)
"ויקנהו פוטיפר סריס פרעה". תמוה שאין רש"י מביא כאן את דברי רב (סוטה יז ע"ב) שקנאו לעצמו, למשכ"ז, כפי שהוא מביאם להלן (מא, מה ד"ה פוטי פרע). (פ' מקץ תשמ"ט)
כל עניין סריסות זו קצת תמוה, ר' דברי רש"י להלן (פס' יט ד"ה ויהי כשמע אדניו). (פ' וישב תשס"ג, מלון גולדן טוליפ, ים מלח) ור' גור אריה שאין הכוונה שנסתרס לגמרי אלא שנתמעטה תאוותו, ועדיין היה נזקק לביתו. ור' דברי רמב"ן שם.
רשב"ם ד"ה שר הטבחים, על ידו נידונים הנרצחים והאסורים בבית הסוהר שלו. ע"כ. ונראה שמבקש להבחין בזה בין שר הטבחים שבכאן ולבין "שר בית הסהר" דלהלן (פס' כג). וקשה לי הלשון "נידונים הנרצחים". (פ' וישב תשמ"ז)
ובוודאי שאין זה התואר של הממונה על טביחת הבהמות למלך, מעין אחראי למטבח המלכותי. והראיה, שלמטה (מ, ג) פרעה מפקיד את שני סריסיו שחטאו לו, בידו של שר טבחים הלז, הוא אדוני יוסף והוא פוקד את יוסף עמהם. "שר בית הסוהר" הנ"ל משרת תחתיו. (פ' וישב תשנ"ד) ור' מש"כ למעלה (לז, לו).
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה כי ה' אתו, שם שמים שגור בפיו. ע"כ. למעלה (א) דורשים (סוטה יג ע"ב) שפוטיפר קנה את יוסף לו למשכ"ז, ואלו כאן מתרשם פוטיפר זה מאיזכור שם ה' בפי יוסף, ואין שני הדברים עולים בקנה אחד. אך גם בלא הדרשה דלעיל קשה להבין, למה שם ה' בפי עבדו מרשים שר מצרי כל־כך, עד שהוא מוסר בידיו את רכושו. (פ' וישב תשמ"ט) ומקור דברי רש"י בתנחומא (ח) וזו לשונו: וכי פוטיפר רשע היה רואה הקב"ה עמו, ומה הוא כי ה' אתו, אלא שלא היה שמו של הקב"ה זז מפיו. היה נכנס לשמשו, והוא היה מלחש ואומר רבון העולם אתה הוא בטחוני, אתה הוא פטרוני. תנני לחן ולחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואי ובעיני פוטיפר אדוני. ופוטיפר אומר לו מה אתה מלחש, שמא כשפים אתה עושה לי, והוא משיבו: לא, אלא אני מתפלל שאמצא חן בעיניך. לפיכך כתיב וירא אדניו כי ה' אתו. דהיינו, כיון שראה אדניו ששם שמים שגור על פיו, מזה הבין שהצלחתו מה' ולא ממעשי כשפים והתרשם מרצונו למצוא חן בעיניו עד כדי תפילה על־כך בכל רגע.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ויהי יוסף יפה תאר, כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו וכו'. זכורני שכאשר הייתי בישיבת "תפארת ישראל" שבחיפה (התרצ"ט-הת"ש), שאצלה קנה מו"ר הרב יונה מרצבך זצ"ל לי ולידידי מדרמשטט, ביניהם גם הוריו ע"ה של מחותני ר' שמואל הכהן, סרטיפיקאט כדי להצילנו ממחנה ריכוז דכאו והוציאו על כך דמים מרובים (50 לא"י), הייתי עצוב, שכן זמן רב כבר לא שמעתי דבר מהורי הי"ד שהיו בפולין (היה זה בחורף הת"ש). ראש הישיבה, ר' דוב מאיר רובמן זצ"ל, נסה לעודדני בדברי מוסר על דרך קעלם וכה אמר, ע"פ דברי רש"י הנ"ל: כלום אתה חושב שאתה מבית טוב יותר מאשר יוסף הצדיק? והנה מסופר כאן שיוסף הצדיק דאג להופעתו החיצונית חרף גלותו מבית אביו וסלסל בשערו וכו'. הרי לך שאין לדאוג אא"כ הדאגה עשויה לקדם ענין כלשהו, אך אם לאו, אסור לדאוג ולהתעצב. ועם זאת נראה לי שרש"י רואה התנהגות יוסף זו בשלילה. (פ' וישב תשמ"ט)
מה שהיה יוסף מסלסל בשערו, אינו לכאורה אלא חזרה למעשה נעוריו, ראה רש"י למעלה (לז, ב ד"ה והוא נער), שם הוא אומר: שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו, ממשמש בעיניו כדי שיהיה נראה יפה. (פ' וישב תשס"ב) ור' מש"כ שם.
Verse 7
"ויהי אחר הדברים האלה". וקשה לי, באילו דברים מדובר? והרי המתואר קודם הוא תהליך מתמשך שאין בו ציוני תאריכים כלל. וראה רד"ק שלכאורה רוצה לענות על שאלה זו, ואף כי תשובתו אינה מניחה את דעתי, יפים דבריו: אחר זמן שהיה יוסף בבית המצרי גדול ונכבד ויושב לבטח, הגיע אליו דבר אשת פוטיפר, והכל היה סיבה לטובה ולטובת אביו ואחיו, אף־על־פי שהיה קשה מתחילה, לטובה היה בסוף. וכן חטא המשקה והאופה וחלום פרעה, הכל היה סבה מאת האל יתברך, כי על־ידי כל זה עלה יוסף לגדולה ונכתב הספור הזה להודיע סבת הדברים. ואם יקרה לאדם שום מקרה, יבטח באל וידע שסופו לטובה ונכתב גם כן להודיע צדקתו של יוסף ושילמד אדם ממנו לכבוש את יצרו ולשמור אמונה למי שבוטח בו, יהיה מי שיהיה, ולא ישקר בו. ע"כ. (פ' וישב תשנ"ב) ור' העמק דבר על אתר.
רש"י ד"ה ותשא אשת אדניו וגו', כל מקום שנאמר אחר - סמוך. ע"כ. תמוה, למה ד"ה זה ולא פשוט: אחר, או: ויהי אחר הדברים האלה. והאופן בו סידר ידידי ר' יוסף שמואל פוגל ז"ל את דברי רש"י בחומש רש"ר הירש נראה לי התחכמות, אע"פ שמעין זה גם בדפו"ר. ומעניין שבס' יוסף הלל אין הערה בנדון זה. (פ' וישלח תשנ"ו)
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה וחטאתי לאלהים, בני נח מצטוו על העריות. ע"כ. והוא ע"פ סנהדרין נז ע"א. ולא ידעתי, מה זה נוגע ליוסף אא"כ נאמר שהוא בא להוכיח את אשת פוטיפר, שהיא אסורה בעריות, אך מלשון רש"י לא משתמע כך. (פ' וישב תשס"ה) ור' גור אריה שאכן כיון יוסף לעצמו ואף שבני יעקב קבלו על עצמם לקיים את התורה, עדיין לא שייך בזה לשון "חטאתי".
Verse 10
רש"י ד"ה להיות עמה, לעוה"ב. ע"כ. ור' בראשית רבה (פז, ו) שהכוונה להיות עמה שם - בגהינם. (פ' וישב תשמ"ט)
ועתה שמתי לב לדברי בעל הטורים האומר - "להיות עמה - בגימטריא אל תוך גיהנם". (ואכן ההפרש אינו אלא אחד, וזה שכיח אצלו 565/566). (פ' וישב תש"ס) בהקדמת ספר "לקט יושר" לרבי יוסף בן משה הביא בשם רבו רבי ישראל איסרלין, בעל "תרומת הדשן": ...זכורני שאמר מה שאומר העולם שאין להקפיד אם חסר אחד במנין בגימטריה, ראייתם [הוא] ממה שפירש רש"י בפרשת ואתחנן (דברים ד, כה) על "ונושנתם"... מדצריך להקדים ב' שנים, שמע מינה שאינו די בשנה אחת. ולמה? אלא על כרחך שמע מינה שאין להקפיד אם חסר אחד בגימטריה.
Verse 11
"לעשות מלאכתו". תרגום אונקלוס. "למבדק בכתבי חשבנה". שהרי היה ממונה על הבית ובתור שכזה לא עסק בעבודות גופניות! וכן ראב"ע על אתר. (פ' וישב תשנ"ה)
רש"י ד"ה לעשות מלאכתו, ...וחד אמר, לעשות צרכיו עמה, אלא שנראתה לו דמות דיוקנו של אביו וכו' (סוטה לו ע"ב). ושם מבאר רש"י "צרכיו - תשמיש". וקצת קשה לי שאם כן הדבר, מה היתה צריכה לתופסו, שהרי היה מוכן לדבר. ולכאורה צ"ל שהופעת דמות דיוקן אביו לו היתה עם בואו לבית, ובעקבותיה סירב לה, ועל כן תפשתו. (פ' וישב תשנ"ה)
ומ"מ, דעת אונקלוס היא בוודאי כדעת הסובר - מלאכתו ממש, כי גם "למבדק בכתבי חושבניה" נקרא מלאכה. (פ' וישב תש"ס) ור' שו"ת מהרלב"ח (קכו) שכיון שלבסוף לא חטא יוסף בפועל, אלא כבש את יצרו, אין גנאי בכך שהחל יצרו להתעצם עליו, כי כלל הוא שיצר־הרע מתחזק כנגד צדיקים ביותר (כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו - סוכה נב ע"א). שבח הוא ליוסף שאף־על־פי שהחליט בדעתו לחטוא, והגיע קרוב מאד לעשיית העבירה, מכל־מקום בהיותו צדיק עזרו הקב"ה והצילו מן העבירה. ור' עוד דברי בן יהוידע על הגמרא בסוטה שם.
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"...הביא לנו איש עברי". אל נכון אפשר לפרש כאן "עברי" כלשון גנאי, וכמבואר בדעת מקרא שמות א, טו. וכך ברב המקרים במקרא. אבל קצת קשה ביטוי זה בפי יוסף על ארצו שלו - "כי גנב גנבתי מארץ העברים" (בראשית מ, טו), והרי בארצו היה אדם חפשי וכן כל בני משפחת אביו. גם לשון הכתוב שני "אנשים עברים" (שמות ב, יג) קשה, כי למה יקרא להם הכתוב בביטוי של גנאי שבפי המצרים. ועוד יותר קשה הוא זה שבפי משה ביחס לה' - "אלהי העברים" (שם ג, יח; ה, ג; ז, טז; ט, א ויג; י, ג), ובמיוחד קשה לשון הכתוב למעלה (יד, יג) "ויגד לאברם העברי" שהרי שם נשיא אלהים ובוודאי אין כל מקום לגנאי. ור' שם "נתינה לגר", ור' דבריו גם בשמות (א, טו).
וקצת ראיה לדעת מקרא הוא בכך שבריש ס' שמות, עד לתחילת השעבוד, בא לשון "בני" (א, א, ט, יג), ורק אחר כך לשון "עברי", אך ר' שם (ב, כג וכה; ג, ט-י, יג-טו ויח; ד, כט ולא; ה, טו ויט).
עכ"פ, אונקלוס מתרגם בבראשית - בכל מקום "עברא" ובשמות - "בר ישראל" וכדו', אבל במקומות הקשים - יהודאי. (פ' יתרו תשנ"ו) ור' רמב"ן על אתר וכן דעת מקרא שבינתיים יצא לאור.
רש"י ד"ה עברי, מעבר הנהר, מבני עבר. וקצת קשה לי למה שני הפירושים גם יחד, ודברי שפתי חכמים (אות ה) אינם משכנעים. ור' רש"י להלן (מא, יב ד"ה נער עברי עבד), שהכוונה לשימוש פז'ורטיבי, מה שאינו כן כאן, ולפחות לא במפורש כמו שם. וקשה לאמר שיש כאן ניצנים ראשונים של אנטישמיות, שהרי באותה העת אין זו אלא משפחה - בני עבר - ואין בכך משום קונוטאציה שלילית. ונראה שאין כאן אלא משום זלזול או אפי' שנאה לזר בתור שכזה, וזה פירושו של רש"י כאן - מעבר הנהר, מבני עבר, כלו' תרתי לריעותא. (פ' וישב תשמ"ז)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה ויהי כשמע אדניו וגו', בשעת תשמיש אמרה לו כן וכו'. וקצת קשה, שהרי הוא נקרא סריס פרעה. (פ' וישב תשס"ד)
ומ"מ זה קשה כנגד דברי הגמ' (סוטה יג ע"ב), ור' מה שכתבתי להלן (מא, מה). (פ' מקץ תשס"ח) ור' גור אריה שאין הכוונה שנסתרס לגמרי אלא שנתמעטה תאוותו, ועדיין היה נזקק לביתו. ור' רמב"ן על אתר.
Chapter 40
Verse 1
"...לאדניהם". למעלה (כ, יג) בקש רש"י להוכיח שלשון אדנות בא ברבים, והנה כאן הוכחה מכרעת שאכן כדבריו, ומשום מה לא הביאה. (פ' וישב תשס"א, בשערי צדק)
רש"י ד"ה אחר הדברים האלה, לפי שהרגילה אותה ארורה וכו'. והרי זה ראשית כל תורת התקשורת, ותמוה שאין מלמדים ואין מדגישים קטע זה. (פ' וישב תשנ"ב)
"חטאו משקה מלך מצרים והאפה... ויקצף פרעה על... שר המשקים ועל שר האופים". זו הפעם הראשנה שעמדתי על כך, שתחילה כתוב "משקה... והאפה", ואלו הקצף יצא על השרים של שני תחומים אלה, ורציתי לומר שפרעה כעס עליהם, כאחראים לדבר מעין אחריות מיניסטריאלית ואחר מצאתי שכך מפרש ר"ע ספורנו. אלא שעל זה קשה מן האמור בפס' ה - "המשקה והאפה". ואין לומר שבהיותם בבית הסהר ניטל תואר השררה מהם, שהרי בפס' ט נאמר "ויספר שר המשקים..." וכן אח"כ בפס' טז "וירא שר האפים..." ואם תמצי לומר שלגבי יוסף נשארו עדיין שרים (לשעבר), הרי בפס' כא וכב עדין הם נקראים שרים, אפילו שר האפים שנתלה, ופסוקים אלה אינם בקשר ליוסף - פירושו של ר"ע ספורנו נשאר אפוא מוקשה, קושי שנשאר לאורך כל הפרשה. וכן פירש ר"י אברבנאל. (פ' וישב תשמ"ז) ובאמת כך דרכו של עולם שבשעת גזר דין מזכירים תאריו של נידון למען יראו ויראו, ובזה מיושבים התארים המופיעים בפסוקים כא וכב. ור' העמק דבר ורש"ר הירש.
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
"ויחלמו חלום שניהם" וגו'. הכתוב מאריך ביותר, ולא ידעתי לשם מה. (פ' וישב תשנ"א) וכתב העמק דבר על אתר: כבר רבו הפירושים בתיבות אלו כמבואר בפירוש רש"י ושאר מפרשים, ונראה דמזה יצא בגמרא חולין דף צב ע"א דרשות הרבה מה רמז חלום הגפן לישראל, והכי איתא ברבה ובתרגום יונתן גם חלום הסלים, והוא פלא היכן נרמז שנגעו ליוסף ואומתו, אלא פירשו "חלום שניהם" - הוא ויוסף, שהיה עם כל אחד בצוותא, אף־על־גב שהמה לא הבינו בזה מאומה, אבל יוסף הבין בטוב.
Verse 6
Verse 7
"וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר בית אדניו". קשה לי, בנוסף על השוני בין משקה ושר המשקים (פסוק א), למה פתאום "סריסי פרעה" והתיאור המסורבל הזה. (פ' וישב תשמ"ט)
ואין זה פתאום, שהרי כבר בפס' ב מכנם "שני סריסיו", ועם זאת אפשר לשאול, למה להזכיר שם סריסים. ואולם ר' תרגום אונקלוס המתרגם "רברבי", דהיינו שרים. (פ' וישב תשנ"ו)
ודומה שגם הביטוי "בית אדניו" מיותר כאן, שהרי די היה לומר: במשמר, או: בבית האסורים. (פ' וישב תשס"א, בשערי צדק) ור' אור החיים הק', העמק דבר ורש"ר הירש על אתר.
Verse 8
Verse 9
"...את חלמו" וגו'. מסיפור חלום זה קשה להסיק על סיבת השלכת שר המשקים לבור, ואולי זה היה הרמז ליוסף שהחזרתו אל כנו, ושלא כסיפור חלום שר האופים שאצלו נאמר "והעוף אכל אתם מן הסל מעל ראשי", שכאן יש לפחות חוסר שמירה מספקת. (פ' וישב תש"ס)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
"...וישא פרעה את ראשך והשיבך... ישא פרעה את ראשך מעליך...". ההבדל דק, אך מוחלט. ור' רשב"ם (יט ד"ה ישא פרעה את ראשך): ממש מעליך. (פ' וישב תשמ"ז)
ולכאורה זה משחק מלים נפלא, כי בעוד שהצירוף "לשאת את ראשי פירושו - למנות, הרי "לשאת את ראשו מעליו" פירושו - לקטול. (פ' וישב תשנ"ב)
ישא פרעה את ראש... - תרגם אונקלוס: ידכרינך פרעה. "...ישא פרעה את ראשך..." - תרגם אונקלוס: יעדי פרעה ית רישך. "...וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האפים" - תרגם אונקלוס: ואדכר ית ריש רב שקי וכו'. כלו' אונקלוס מתרגם את הפועל נש"א בשלשה אופנים שונים, לפי הקשר הדברים. (פ' ויגש תשנ"ט)
Verse 14
"...והזכרתני אל פרעה". וקשה לי, מאי הוה אמינא של יוסף שפרעה ישפטנו לטובה, והרי אף אם אמנם ייענה להידרש לעניינו של עבד זר, יהיה כאן דברו של יוסף מול דבר פוטיפרע או פוטיפר, ולמה ירצה פרעה להאמין לו יותר מאשר למקורביו? והוכחות הרי אין כאן. (פ' וישב תשס"א, בשערי צדק, אירוע לב) ומה יוכל להפסיד, וכי ברירה יש בידו לבחור בדרך אחרת יותר טובה?! ור' שמות רבה (ז, א) שלא היה יוסף ראוי לינתן בבית האסורים אלא עשר שנים מפני שהוציא דיבה על עשרת אחיו, ועל־ידי שאמר לשר המשקים "כי אם זכרתני" גילה רפיון במידת בטחונו וניתוסף לו עוד שתי שנים.
"...והוצאתני מן הבית הזה... כי שמו אתי בבור". בשבת העיר אביתר שי' שיוסף קורא כאן למקום המצאו בזה אחר זה פעם בית ופעם בור! (פ' וישב תש"ס) ור' העמק דבר על אתר שיוסף מבקש לצאת לגמרי מהבית שנהיה לו לעבד ולא רק מבור בית הסוהר.
Verse 15
"כי גנב גנבתי מארץ העברים". ושלא כדברי אברהם אבינו ע"ה למעלה (כד, ד) כי אל ארצי ואל מולדתי תלך", והרי לך ההבדל בין עולה ולבין בן דור רביעי בארץ. (פ' וישב תשנ"ד) ור' רמב"ן על אתר.
כבר ציינתי שיש כאן לעזים רבים מן הרגיל (בריש פ' מקץ), והנה עתה התרשמתי, שבדפו"ר בפ' ויחי אין לעזים כמובא בחומשים שלנו. המקום הטוב ביותר לבדוק, אם אמנם - לפחות לעתים - הלעזים הם תוספת ולא מדברי רש"י, הוא כאן. (פ' ויחי תשס"א)
Chapter 41
Verse 1
רש"י ד"ה ויהי מקץ, מסוף, וכל לשון קץ - סוף הוא. ע"כ. ואלו דברי מהרי"ק המובאים בהע' 1 בחומש תורת חיים: להורות כי גם לפעמים הקץ הראשון מהענין יקרא "קץ" כי הוא סופו מהקצה ההוא, כמו: "מקץ שבע שנים תעשה שמטה" (דברים טו, א) כי לפי פשוטו רצונו לומר בהתחלת השבע שנים. ואינם נראים כלל, כי הניחא כאשר יש יחידה קצובה - כי אז אפשר לדבר גם על הקץ הראשון, כמו בענין שביעית. אך מה שייך כאן לדבר על הקץ הראשון של שנתיים שאינן מוגדרות לשום דבר? (פ' מקץ תשנ"ה)
רש"י ד"ה על היאר, ...שכל הארץ עשוים יאורים יאורים בידי אדם וכו'. וצ"ל עשויה ולא עשוים או עשויין כפי שבא במהד' שונות. ואכן בדפו"ר בא: עשויה. ור' מה שכתבתי שמות (ז, יט). (פ' מקץ תשנ"ח, תשנ"ט)
וראה דברי רמב"ן על אתר החולק על רש"י, וראיות בידו. (פ' מקץ תש"ס)
גם קשה לשונו "יאורים יאורים" במקום: נהרות, שהרי לדבריו רק הנילוס נקרא יאור! (פ' מקץ תשס"ח) ור' גור אריה שבא רש"י לבאר מדוע נזכר "היאור" בה"א־הידיעה.
Verse 2
רש"י ד"ה יפות מראה, סימן הוא לימי שובע וכו'. ולא ידעתי למה רש"י צריך להקדים את פתרון החלום, לפני שיוסף יעשה כן. וכן הלאה רש"י ד"ה ותאכלנה, סימן שתהא כל שמחת השובע נשכחת וכו'. (פ' מקץ תשמ"ז)
ויפה ביאר בעל שפתי חכמים (אות ד), אלא שמקומם של הדברים בשעת הפתרון, ולא כאן. (פ' מקץ תשנ"ו)
ברש"י לפסוקים אלה בולט מספרם הרב של לשונות לעז, הרבה מעבר לשכיח, לעתים ללא כל הכרח, ואפילו פעמיים בזה אחר זה - השוה "בריאת" שיינ"ש גם בפס' ה וגם בפס' ז. והנה בדקתי ולא מצאתי בדפו"ר אלא לעז אחד, בפס' ז - שיינ"ש. ועם כל זה הושקע מרץ רב בביאור לעזים אלה, ר' למשל שפתי חכמים (אות ה), שם מקיש בעל שפתי חכמים מלשון לעז ללשה"ק, וזה לא נראה סביר. (פ' מקץ תשמ"ט, תשנ"ו, תשנ"ט)
(ג) "רעות מראה ודקות בשר". (ד) "רעות המראה ודקת הבשר (פרות)". (ו) "שבלים דקות". (ז) "השבלים הדקות". (יט) "ורקות בשר". (כ) "הפרות הרקות והרעות". (כג) "צנמות דקות". (כד) "השבלים הדקת". (כז) "הפרות הרקות והרעת, השבלים הרקת".
לעניין השינויים כתב ראב"ע (שמות כ, א) בפירושו הארוך: והכלל, כל דבר שנוי, כמו חלום פרעה, ונבוכדנצר, ואחריהם רבים תמצא מלות שונות, רק הטעם שוה. וכאשר אמרתי לך שפעם יאחזו דרך קצרה, ופעם ארוכה, כך יעשו פעמים להוסיף אות משרת, או לגרוע אותו, והדבר שוה. (פ' מקץ תשס"ב) ורמב"ן בהקדמתו לתורה כתב: כל הנמסר למשה רבינו בשערי הבינה, הכל נכתב בתורה בפירוש או ברמיזה בתיבות או בגימטריאות או בצורת האותיות הכתובות כהלכתן או המשתנות בצורתן כגון הלפופות והעקומות וזולתן או בקוצי האותיות ובכתריהן... ומפני זה ספר־תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול, כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ספר־תורה שיחסר בו ו"ו אחד ממלת אותם, שבאו מהם ל"ט מלאים בתורה, או שיכתוב הו"ו באחד משאר החסרים, וכן כיוצא בזה, אף על פי שאינו מעלה ואינו מוריד, כפי העולה במחשבה. וזהו הענין שהביא גדולי המקרא למנות מלא וחסר בכל התורה והמקרא, ולחבר ספרים במסורת, עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה.
Verse 3
רש"י ד"ה ודקות בשר, ...לשון דק. ע"כ. תמהתי מה בא - לפרש לשון לעז? והנה לפי גור אריה (מובא גם במלכה של תורה) הכוונה: כמו שתיבה לועזית זו שהיא לשון "דק" נאמרת גם על דבר הכחוש, כן בלשון הקודש יפול תיבת "דקות" על בהמות כחושות. וראה שם שזוהי תופעה שכיחה אצל רש"י. (פ' מקץ תשס"ד)
"...אצל הפרות על שפת היאר". רק כאן אין הכתוב מפרט, באילו פרות מדובר, בעוד שארבע פעמים באות המלים "פרות" עם שמות תואר, וכן הוא בתיאור פרעה את חלומו. והרי זה קצת תמוה. (פ' מקץ תשס"ו)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ושדופת, ...ושקיפן קדום, חבוטות, לשון משקוף החבוט תמיד וכו'. וברור שרש"י בא לבאר את לשונו של אונקלוס. אלא שעל כך אפשר לשאול שאין המשקוף חבוט מן המזוזה, ולמה נקרא אפוא משקוף רק החלק האופקי של מסגרת הדלת, ולא גם המזוזה שלצד פתיחת הדלת. (פ' מקץ התשנ"ו, תשנ"ט בשערי צדק) ור' רש"י להלן (שמות יב, ז).
Verse 7
רש"י ד"ה הבריאות, שיינ"ש בלעז. ע"כ. ולא ידעתי, למה צריך לחזור על הדבר בדיוק כפי שנאמר שני פסוקים קודם (פס' ה). ודברי בעל שפתי חכמים (אות ח) מאד אינם מדויקים, שהרי ברור כי שיינ"ש אינו פרי"ש בלשון אשכנז כי אם געזונ"ד, ותמוה שנכנס לכגון דא.
גם ראיתי מהדורות שבהן נאמר פעם שיינ"ש ופעם שאני"ש, ועכ"פ ברור שהכוונה ל Sain שבצרפתית, כלו' בריא, וכך גם אצל ר' משה קטן ז"ל - Seines. ובדפו"ר אין הלעז אלא בפס' ז, שיינ"ש בלעז, ור' מה שכתבתי לפס' ב-ז למעלה. (פ' מקץ תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ד, תשנ"ו, תשנ"ט) ור' משכיל לדוד.
ומשום מה אין רש"י אומר מאומה בפס' ב - "ובריאת בשר", ולא בפס' ד - "והבריאת". (פ' מקץ תשס"ג)
Verse 8
רש"י ד"ה ותפעם רוחו, ...לפי שהיו שם שתי פעימות - שכחת החלום והעלמת פתרונו. ע"כ. מה גדולים דברי הרבי מלובביץ זצ"ל שצריך לחיות עם הזמן, דהיינו עם פרשת השבוע, ומה מזעזעים דברי רש"י אלה בשבוע של ביקור נשיא ארה"ב בארץ והוא לוחץ על נסיגה־פעימה. (פ' מקץ תשנ"ט)
ולכאורה קשים דברי רש"י בדבר "שתי פעימות" וכו', כי למה בגלל שתי פעימות מתאים יותר לשון התפעל דשם. ועוד: שכחת החלום והעלמת פתרונו לכאורה דבר אחד הם. (פ' מקץ תשס"ג) ור' רא"ם שדורשים את האות היתירה כאילו נאמרה התיבה פעמיים, להורות על כפל הפעולות. ור' רש"י למעלה (ב, ז).
רש"י ד"ה חרטומי, הנחרים בטימי מתים וכו'. רש"י מבקש לפרש את המלה ע"י חלוקתה לשתיים: חר - מלשון נחר, "יגעתי בקראי נחר גרוני" (תהלים סט, ד), כלו' לצעוק בקול גדול, לשון טימי, עצמות, כלו' אלה שצועקים - שואלים את העצמות. (פ' מקץ תשנ"ח)
ורק משום כך מובן, למה לו לבאר את השם טימי ולתרגמו בעצמות, שאם לא כן, מה עניינו לבארו. (פ' מקץ תש"ס)
וראה ב"מלכה של תורה" כמה פירושים ללשון הנחרים. (פ' מקץ תשס"ד)
שם. ...טימי הן עצמות בלשון ארמי. ע"כ. כלו' לדעת רש"י המלה חרטמי היא ארמית למחצה, שהרי המחצית השניה - ח"ר - מבוארת בעברית: הנחרים... ששואלים. (פ' מקץ תשס"ב)
"ויספר פרעה להם את חלמו ואין פותר אותם לפרעה". תחילה לשון יחיד ואחר לשון רבים. נדרשו לזה ר"ע ספורנו: מפני שחשבו שהם שנים טעו בפתרון, אור החיים: כשבא להודיע כי לא מצא פותר דקדק לומר אותם שכל ב' החלומות אין פותר להם. ור' גם כלי יקר. (פ' מקץ תשמ"ז)
ויונתן בן עוזיאל מתרגם "חלומו" בלשון רבים, אך לא כן אונקלוס. (פ' מקץ תשנ"ד)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"ושם אתנו נער עברי". אמר [משה רבנו] לפניו: רבש"ע, עצמותיו של יוסף נכנסו לארץ ואני איני נכנס לארץ? אמר לו הקב"ה: מי שהודה בארצו, נקבר בארצו, מי שלא הודה בארצו, אינו נקבר בארצו. יוסף הודה בארצו, גבירתו אומרת "הביא לנו איש עברי" (לט, יד) ולא כפר אלא [הודה]: "גנב גנבתי מארץ העברים" (מ, טו), לפיכך נקבר בארצו, "ואת עצמות יוסף קברו בשכם" (יהושע כד, לב). אתה שלא הודית בארצך, אין אתה נקבר בארצך. כיצד? בנות יתרו אומרות "איש מצרי הצילנו מיד הרועים" (שמות ב, יט), והוא שומע ושותק, לפיכך לא נקבר בארצו. (דברים רבה ד). והוסיף על כך ר' ישראל רוזן בדף שבת בשבתו (כא בכסלו תש"ס): שמא יש רמז בדרכי הלשון, כי משה שלא הודה בעבריותו, נענש ב"לא תעבור את הירדן" (דברים ג, כז), ונצטוה "עלה אל הר העברים... ומות בהר" (שם לג, מט-נ), ולבסוף "ויבכו את משה בערבות מואב" (שם לד, ח), הוי, עברים וערבות תחת עבריות. ע"כ. ויפה הוסיף. (פ' מקץ תש"ס)
ואת ארץ מצרים הוא קורא "ארץ עניי?" (מא, נב), חרף היותו משנה למלך. (פ' מקץ תשס"ה)
רש"י ד"ה נער וד"ה עברי. גם אם אין מקום לחלוק על הדיבור העקרי של רש"י: ארורים הרשעים שאין טובתם שלמה וכו', הרי שתי ההערות הבאות קשות. הרי במהרה יתבאר לפרעה, אם אמנם יוסף שוטה הוא או לאו (גם אם יקבל את דעת שר המשקים שיוסף פתר החלומות במקרה), ובוודאי יעמוד בנקל על ידיעתו שונות, ובמילתא דעבידי לאיגלויי, לא משקרי ביה אינשי. ולכאורה היה די לקיים את הדיבור העיקרי. (פ' מקץ תשנ"ב) בפירוש רש"י שבמדרש רבה (פט, ז) כתב: נער בגימטריא שוטה. ור' משכיל לדוד שיוסף היה בן שלושים שנה ככתוב להלן (מו), ואין מתאים לקראו "נער".
ור' בביאור הארוך בילקוט שבחומש "רב פנינים" (ספור שר המשקים חכמת יוסף). (פ' מקץ תשנ"ז)
ובדעת מקרא (טיוטה לעריכה) מבאר ר' יהודה קיל "נער" - משרת. (פ' וירא תש"ס)
רש"י ד"ה עברי, אפילו לשוננו אינו מכיר. ע"כ. ושאלני גיסי ר' מוטל זצ"ל, כיצד דיבר יוסף עם פוטיפר ועם אשתו, ועם השרים בבית הסוהר? וב"ה ראיתי תשובה ב"משכיל לדוד" - "והיה נראה לומר דמשום הכי לא קאמר "לא יודע" אלא "אינו מכיר", כלו' יודע הוא לדבר בלשון מצרי על צד ההרגל, אבל אינו יודע בטיב הלשון לדבר על בוריו בדקדוק... לכך נראה לפרש כוונת רש"י כמו שפירש מה שאמרו רז"ל, אין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, דאין הכוונה שאינם יודעים, אלא ששונאים אותו ואין רוצים להזדקק לו. הכי נמי רצה לומר... הוא שונא אפילו לדבר בלשון מצרי לפי ששונא אותו... וכמו שאמרו רבותינו ז"ל שלא שינו את לשונם...".
אך על התירוץ הראשון קצת קשה מלשון רש"י להלן (מב, כג ד"ה כי המליץ בינתם), שם לא משמע שפי' "מכיר" הוא ידיעה מושלמת.
ובאשר לתירוץ השני, גם הוא קצת קשה, כי מנין לו למתרץ הדברים לענין שנאה. ומ"מ, כעברי יחיד לא יכול היה יוסף לדבר אלא מצרית. ור' גם רש"י להלן (נ, ו ד"ה כאשר השביעך) שיוסף ניצל את ידיעתו היתרה על פרעה. (פ' מקץ תשמ"ז, תשנ"ו, תשנ"ט)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה תשמע, לשון הבנה והאזנה, כמו שומע יוסף וכו'. ולכאורה היה צ"ל בסדר הפוך - לשון האזנה והבנה, וכמו בדיבור הקודם - תאזין ותבין. (פ' מקץ תש"ן)
ואכן כך הוא בדפו"ר! (פ' מקץ תשנ"ג)
Verse 16
רש"י ד"ה בלעדי, ...יענה, יתן עניה בפי לשלום פרעה. כלו' "יענה" הוא מבניין הפעיל ולא קל. (פ' מקץ תשל"ז)
ולכאורה ראויה צורה זו והסברה לד"ה נפרד. (פ' מקץ תשנ"ז)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
גם בשעת תיאור הכתוב את החלומות וגם בדברי פרעה הבולעים־הפרות רקות הבשר והשיבולים הדקות - באים בלא מספר - ושלא כמוזכר ביתר הכתובים, שבהם בא תמיד המספר שבעה. (פ' מקץ תשס"ח)
וראה העמק דבר שכתב כי החסיר הכתוב את מספר שבע אצל הפרות רעות המראה כי לא כולן השתתפו במעשה האכילה, אלא שתיים מהן בלבד (מיעוט רבים כתיב!), וכל זאת על דרך הרמזה מקדימה שהרעבון נמשך בפועל רק שנתיים במצרים (עד בא יעקב שמה), ודבריו יפים רק לענין הפרות דקות הבשר בלבד. ועכ"פ אין פירושו מספק. (פ' מקץ תשס"ח)
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה צנמות, ...הרי הן כעץ בלי לחלוח וקשות כסלע וכו'. וקשה לי, אם אמנם צונמא לשון סלע הוא בארמית, מה צריך להכניס את תמונת העץ? כלום יש בסלע לחלוח? (פ' מקץ תש"ן) וביאר ר' שמואל אלמושנינו שכוונת רש"י לומר שהדימוי לסלעים אינו מצד קושי המשמוש, אלא מצד יבשותם.
פשוט, תרגום אונקלוס חולק על רש"י. והסיפא של דברי רש"י אינו ברור לי - "נצן אין בהם אלא הנץ, לפי שנתרוקנו מן הזרע"? (פ' מקץ תשס"ב) ור' באר בשדה שבזה בא רש"י לבאר דברי תרגום אונקלוס המתרגם "צנומות" מלשון יובש. וביאורו, שהכוונה לשבולים בלא גרגירים לחים, אלא הנץ בלבד, שהוא הקש היבש.
Verse 24
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה שבע שנים ...ושבע שנים (כצ"ל), ...בשבע שנים הטובות נאמר "הגיד לפרעה" (כה), לפי שהיה סמוך, ובשבע שני הרעב נאמר "הראה את פרעה" (כח), לפי שהיה הדבר מופלג ורחוק, נופל בו לשון מראה. ע"כ. ולענ"ד לפי הרגשתי ההיפך הוא נכון - מראים דבר הנראה לעין, השוה "אשר אתה מראה בהר" (שמות כה, מ) בחינת מראים באצבע, כזה ראה, ואלו על דבר שבעתיד חל לשון מגיד (עתידות). ואולי כפי שהעיר משה מרדכי שי' שדווקא דבר רחוק טעון מראה, כדי להמחישו.
ואולי ניתן לומר שלשון "הראה" (כח) מוסב על שנות השובע שבהן מדובר בפס' כט, ואז אכן יהיה כהרגשתי. (פ' מקץ תשל"ז, תשמ"ח, תשמ"ט, תשנ"ו, תשנ"ט)
"...חלום אחד הוא". לכאורה היה צריך לומר: חלום אחד הן, שהרי המלה "הוא" מוסבת על הפרות ועל השבלים. וגם אם נסיבנה על: שני החלומות, שייך כאן לשון רבים (זכר).
גם טעמי המקרא תמוהים בעיני, כי צפיתי כאן למרכא טפחא, ולא להיפך. וצ"ע. (פ' מקץ תשמ"ט)
ונראה שבעלי הטעמים פירשו - חלום, כלו' חלום זה שחלמת - אחד הוא. (פ' מקץ תשנ"ו)
Verse 27
"...יהיו שבע שני רעב". ולא אמר כן בפס' הקודם: יהיו שבע שנות שובע. וראה רמב"ן שכתב: בעבור שהשבע בארץ מצרים איננו חדוש גדול כי הוא כגן ה', הזכיר תחילה פתרון הרעות, כי הוא החדוש ותועלת החלום. וכן כתב אור החיים: לא אמר אלא דבר חדש מופלא שהוא שני רעב. (פ' מקץ תשנ"ד)
Verse 28
"אשר האלהים עשה הראה את פרעה". וקצת קשה לי מהו עניין הרעב שהקב"ה מביא על מצרים, ויחד עמו מירשם, כיצד להתגבר עליו. כלום אין זה בגדר "לא ליכתוב רחמנא לא ו"ו ולא ה"א"? ולכאורה צ"ל שגם זה מן הדברים שבגללם "נתגלגלו הדברים וירדו אבותינו למצרים". (פ' מקץ תשמ"ז)
ואולי כל זה היה נחוץ כדי לאפשר ליוסף לבצע העברת אוכלוסין עצומה כדי להסיר חרפה מאחיו לכשירדו מצרימה (חולין ס ע"ב) וכמובא ברש"י להלן (מז, כא). אלא להומניסט שבי מפריע - כל כך הרבה מצוקה על עם שלם כדי להקל במשהו (במשהו שלא הוקל בו לגולים בגלות אדום) לקבוצת אנשים קטנה? (פ' מקץ תשמ"ח) וכן שאל הכלי יקר שם: ורחוק הוא שבעבור תועלת קטן זה יבלבל יוסף כל הארץ. ור' המשך דבריו שם. ור' מש"כ להלן (מז, כא).
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
"ועל השנות החלום אל פרעה". עיין ברכות (נה ע"ב) "ואמר ר' יוחנן, ג' חלומות מתקיימין... ויש אומרים, אף חלום שנשנה, שנאמר "ועל השנות החלום" וגו'", ובעל תורה תמימה מביא מאמר זה קצת בשינוי כדרכו, וקצת קשה לי, למה אינו מביא ראיה גם מחלומות יוסף (ור' רשב"ם כאן) ומחלומותיהם של שר המשקים ושר האופים שגם הם "כפולים" היו. (פ' מקץ תשמ"ז) ואולי נבחר דווקא פס' זה מפני סופו: "כי נכון הדבר מעם האלהים", דהיינו הישנות החלום מעידה על אמיתותו.
Verse 33
"...איש נבון וחכם...". קצת קשה סדר התכונות שבכאן, כי לכאורה מקדים הכתוב בדרך כלל חכם לנבון, משום ההדרגה שבדברים, וצריך לבדוק בקונקורדנציה. ור' להלן לפס' לט. (פ' מקץ תשנ"ב) ור' אור החיים הק' שהנבון יודע כיצד לאכסן התבואה באופן שלא תרקיב והחכם הוא זה המצוי בחכמות הכלליות. וכאן הנבונות חשובה יותר לקיום התבואה, לכן בחר יוסף להקדימה. ור' העמק דבר.
"ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם" וגו'. באשר לעצה זו שכלל לא נתבקש ליעצה, כתב "אור החיים" הק': (א) כי בא לתת לו [לפרעה] טעם אשר הראהו ה' את אשר הוא עושה כי הוא כדי שיפקד פקידים. (ב) להיות שהראוהו בחלום שבלעו הפרות הדקות לפרות הבריאות, זה יגיד כי יתפרנסו שני רעב משני שבע. (פ' מקץ תשנ"א)
ור' רמב"ן למעלה (פס' ד) שכתב כאופן (ב). (פ' מקץ תש"ס)
Verse 34
רש"י ד"ה וחמש, כתרגומו - ויזרז, וכן: וחמושים. ע"כ. ובוודאי שכוונת רש"י לאמור להלן (שמות יג, יח), אך שם מפרש רש"י בשני אופנים. (פ' מקץ תשנ"ז)
וראה מה שכתבתי שם. (פ' מקץ תשס"א)
Verse 35
רשב"ם ד"ה ויצברו בר וכו'... ויצבור אוכל בערים, כי כל עיר ועיר יוכלו למכרו בשנת הרעב. וקשה לי מלהלן מז, יד ואילך שמשם משמע, שכל המכירה היתה מרוכזת בידי יוסף, וזה הרי אי־אפשר אלא־אם־כן התבואה מרוכזת במקום אחד. ואולי מסתמך על פשוטו של מקרא להלן (מח), אלא שעצם הפס' הזה קשה, כי א"כ צריך לתאר שהיתה כאן רשת מאורגנת עם המחאות ובאי כח וכו', ור' רש"י שם שאמנם מפרש באופן שונה. (פ' מקץ תשמ"ז)
אבל ר' דברי רש"י להלן (מח ד"ה אוכל שדה העיר וגו') ולא קשה מידי. (פ' מקץ תשנ"ד)
אין זה אלא שהיה איחסון מפוזר ואלו המכירה היתה מרוכזת ביד אחת, בידי יוסף, שהנפיק המחאות! (פ' מקץ תשנ"ד)
Verse 36
Verse 37
Verse 38
"...הנמצא כזה...". כיוון שהחלומות נפתרו, מהי החכמה הגדולה בעצה לצבור אוכל שנות השובע? ולכאורה אמנם מוסב לשון זה על העצה ולא על הפתרון של החלומות. (פ' מקץ תשנ"ט) ור' רשב"ם על אתר.
Verse 39
"...אחרי הודיע אלהים אותך... אין נבון וחכם כמוך". ולכאורה יש לשאול על דברי פרעה, מה לגילוי מן השמים ולתבונה ולחכמה? כלו' מכיוון שפתרון החלומות לא היה על־פי תבונה וחכמה כי אם משמים נתגלה לו הפתרון - ולא רק יוסף אומר כך (טז כה, כח) אלא פרעה מסכים עמו בזה ("אחרי הודיע אלהים אותך") - במה מוכשר יוסף לתפקיד שדורש כדבריו, תבונה וחכמה (לג)? ואולי כדי לענות על כך מנסח רש"י דבריו - "לא נמצא כמוך", כלו' לאו דוקא חכם ונבון אלא מתאים לתפקיד כמוך. ועל דרך הלומדות אפשר לומר שמכיוון שנתברר לו לפרעה, שיוסף נביא הוא, הרי שבהכרח חכם ונבון הוא, תכונות שהן תנאי לנבואה. (פ' מקץ תשמ"ח) ור' משך חכמה על אתר.
Verse 40
Verse 41
Verse 42
רש"י ד"ה רביד, ענק, ועל שהוא רצוף בטבעות, קרוי רביד. וכן (משלי ז, טז) מרבדים רבדתי ערשי וכו'. עם כל כוחו של רש"י לתאר ריאליה לא הבינותי, באיזה מין ענק מדובר. כלום זה מעין פח זהב ועליו טבעות? ודברי ר' שמואל פ. גלברד אינם נראים לי, אף כי ייתכן שהוא צודק - רביד הוא לשון טבעת ועיגול, והפס' במשלי פירושו - קישטתי מטתי ובקישוטי טבעות. (פ' מקץ תשנ"א)
ושמא הכוונה לשרשרת של טבעות? (פ' מקץ תשנ"ו) ור' פירוש המשניות לרמב"ם כלים פ"יא מ"ח.
Verse 43
רש"י ד"ה אברך, ...אין אברך אלא לשון ברכים וכו'. כלו' הכול כורעים לו ברך, וכן משתמע בהחלט מלשון ספרי דברים (פס' א), ובוודאי לא כדברי בעל שפתי חכמים (אות ר) שהכוונה ללשון ברכה. (פ' מקץ תשמ"ט, תשנ"א, תשנ"ט) וכן כתב ר"ע ספורנו: כמו "הברך!", כלומר כל איש יכרע על ברכיו, כמו שצועקים לפני המלך לומר עם כי לו תכרע כל ברך.
Verse 44
רש"י ד"ה אני פרעה, ...דבר אחר אני פרעה, אני אהיה מלך ובלעדיך וגו', וזהו דוגמת רק הכסא, אלא שהוצרך לפרשה בשעת נתינת הטבעת. ע"כ. ונראה שקשה לרש"י החזרה על האמור בפס' מ' שבכאן, ועל כן הוא אומר שיש בחזרה זו משום הבהרת הכוונות של האמור קודם. ותמוה שאחרים אינם ערים לקושי זה, פרט, אולי, לרשב"ם. (פ' מקץ תשנ"א) ור' העמק דבר על אתר.
רש"י ד"ה את ידו ואת רגלו, כתרגומו. ע"כ. ולא ידעתי למה אונקלוס מצמצם את ההוראה הזאת דווקא לנשיאת נשק ולרכיבה על סוס, במקום להשאיר אותה כוללת ועמומה ובזה חשובה עוד יותר. (פ' מקץ תשנ"ז)
Verse 45
רש"י ד"ה פוטי פרע, הוא פוטיפר, ונקרא פוטי פרע וכו'. והוא ע"פ דברי רב בגמרא (סוטה יג ע"ב) לפס' "ויקנהו" (לט, א). ולא ידעתי, למה אין רש"י מביא דברי רב כבר למעלה, ולמה משנה משם, כגון "שנסתרס מאליו" לעומת "בא גבריאל" וכו' שם. ומעניין שאונקלוס מתרגם גם למעלה (לז, לו; לט, א ומ, ב) "סריס" - רבא, וכך הוא מתרגם גם כהן - רבא, כאן בפס' נ וגם בשמות (ב, טז). (פ' מקץ תשמ"ט, תשנ"ו, תשנ"ט) ור' נחלת יעקב שרש"י שינה מלשון רב בגמרא מפני הכבוד.
דעת זקנים מבעלי התוספות ד"ה ויתן לו את אסנת, ...ועוד י"ל שנשאה מפני שהיתה מזרע יעקב, כדפירש רש"י בפ' וישלח, דבת דינה היתה משכם וכו'. ולא מצאתי זאת בפ' וישלח. (פ' ויגש תשמ"ח)
וראה יונתן בן עוזיאל: ויהב ליה ית אסנת דילידת דינה לשכם ורביתה איתת פוטיפרע רבא דטניס וכו', ומעיר שם בפירוש: דאם לא כן, היאך רשאי יוסף לקחתה לו לאשה וק"ל. ע"כ. (פ' מקץ תשס"ג) ובחיזקוני מבואר יותר: וי"א על־יד שגדלה בביתו נקראת בתו כמו שמצינו במשה רבינו דכתיב: "אלה בני בתיה בת פרעה" (דברי הימים א' ד, יח), לפי שגדלתו נקרא על שמה, כדאיתא במדרש: בת דינה משכם היתה, ובקשו להרוג בני יעקב אבינו. בא יעקב אבינו ותלה לה קמיע בצווארה וגירשה מביתו, והחביאה עצמה בין הקוצים ובין הברקנים, ועל שם הסנה נקראת אסנת, בא גבריאל והביאה למצרים לפני אשת פוטיפר וגדלתה וכשעבר יוסף בכל ארץ מצרים יצאו כל הנשים לראותו מחמת יופיו, כדכתיב: "בנות צעדה עלי שור" (להלן מט, כב) וכל אחת זורקת לו חפץ או תכשיט וזו לא היה לה מה לזרוק, וזרקה לו הקמיע שבצוארה, ונסתכל בו יוסף שהיתה בת בתו של יעקב ונשאה לו לאשה.
Verse 46
"...ויעבר בכל ארץ מצרים". ואלו בפס' הקודם (מה) נאמר "ויצא יוסף על ארץ מצרים". באשר להבדל בין "ויצא" ולבין "ויעבר", ראה ראב"ע שם: "ויצא - יצא שמו", כלו' פרסומו. ודומה שפסוקנו בא לתאר שיוסף לא היה רק תיאורטיקן גדול בענייני כלכלה היודע לתכנן לטווח ארוך, אלא גם איש מינהל מפוכח ומעשי. הוא יודע, מיד עם מינויו, שעליו להכיר את השטח, את שדה פעולתו העתידי. (פ' מקץ תשמ"ט, תשנ"א, תשנ"ט)
Verse 47
רש"י ד"ה ותעש הארץ, כתרגומו, ואין הלשון נעקר מלשון עשייה. ע"כ. תרגם אונקלוס: וכנשו דיריה ארעא (ויאספו בני העיר). רש"י מסכים לפירושו זה ומבאר שגם אסיפה נחשבת עשייה, וכדברי ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" ובוודאי לא כדברי שפתי חכמים (אות ב). (פ' מקץ תשנ"א)
Verse 48
Verse 49
רש"י ד"ה כי אין מספר, לפי שאין מספר וכו'. וקשה לי, והרי בכל דרך ספירה שהיא אפשר לספור עד אין סוף, כי תמיד אפשר להמשיך, ודומה שר"ע ספורנו בא להשיב על שאלה זו - "לא היה עוד מספר נקרא בשם באופן שיצויר בנפש". כלו' יש ויש מספר, אבל אין הוא מושג בשכל משום גודלו, ולכן אין לו עוד משמעות של ממש, כמו כאשר אנחנו אומרים "ששת" במליוני קרבנות השואה הי"ד. (תשמ"ח, תשמ"ט, תשנ"ט)
Verse 50
"וליוסף ילד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב". גם הפועל "ילד" וגם השם "שנת" היו לכאורה צריכים לבוא בלשון רבים (וכמובן כך גם "תבוא"), ושני לשונות יחיד בפס' אחד במקום לשון רבים תמוהים למדי. (פ' מקץ תשנ"ו) ור' רד"ק על אתר שאולי תאומים נולדו לפיכך אמר "יולד", כי נולדו בלידה אחת.
רש"י ד"ה בטרם תבוא וכו', מכאן שאסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון (תענית יא ע"א). כיון שנולדה יוכבד בין החומות, קשה כיצד שימש לוי בשני רעבון. ור' שפתי חכמים (אות ד), דעת זקנים מבעלי התוספות על אתר ותורה תמימה (אות ח). (פ' מקץ תשמ"ד)
Verse 51
"כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי". וקשה לי, ולשמחה מה זו עושה? כלום ביקש יוסף הצדיק ח"ו להתבולל במצרים? ודברי הנצי"ב ב"העמק דבר" על אתר אינם נראים לי. ור' ר"ע ספורנו אשר חש בקושי.
ועוד: דומה שהנאמר כאן סותר את האמור בפס' הבא - "בארץ עניי". כיצד זה קורא יוסף למולדתו החדשה בשם מזלזל שכזה, והוא משנה למלך ונהנה גם ממעמד גבוה ביותר וגם ממצב משפחתי תקין?
ונראה שכוונת הפס' היא לומר: "נשני" - השכיחני את כל צרות העבר, הן אלה שבבית הסוהר הן אלה שבבית אבא, כלו' שנאת האחים, והרי זה מעין הכרזת תודה על מצבו המשופר, ואע"פ כן איש "ארץ העברים" הוא, ומצוי "בארץ עניי" - עקור. (פ' תשל"ז, תשמ"ט, תשנ"ט)
Verse 52
Verse 53
Verse 54
"...ובכל ארץ מצרים היה לחם". וקשה לי שלכאורה מדובר בלחם אשר באוצרות, וא"כ מה שייך להזכיר זאת כאן, והרי מיד נאמר (נה) "ותרעב כל ארץ מצרים". (פ' מקץ תשמ"ז)
ור' בדעת מקרא שערכתי בימים אלה ממש, וכך כותב שם ר' יהודה קיל: שיעורו - ובכל האוצרות שהתקין יוסף בשערי מצרים, היה לחם. (פ' וירא תש"ס)
Verse 55
רש"י ד"ה ותרעב כל ארץ מצרים, שהרקיבה תבואתם שאצרו, חוץ משל יוסף. ע"כ. וקשה לי, למה אינו מפרש ראשית כל כפשוטו, שהרי ע"פ עצת יוסף (לה), כל התבואה היא "תחת יד פרעה", בלא שיאצרו אחרים, וכך גם משתמע מלשון "ויקבץ את כל אכל שבע שנים" וגו' (מח). כלו' לא היה בידיהם אלא לצורך האכילה הרגילה, בלא אגירה. ואמנם בשביל הדרשה המובאת בדיבור הבא צריך לומר כפי שרש"י מביא, אבל כאן אין הכרח בדרש. (פ' מקץ תשמ"ט)
ופשוט יש לומר שהרקיבה אותה התבואה שלא מסרו לידי יוסף, כלו' מה ששמרו לעצמם מפחד הרעב. (פ' מקץ תשנ"ב)
רש"י ד"ה אשר יאמר לכם תעשו, לפי שהיה יוסף אומר להם, שימולו וכו'. והוא ע"פ בראשית רבה (צא, ה). ומאז אני מתקשה להבין, מה עניין היה לו ליוסף במילה כפויה זו שעלולה להקל על טמיעת אחיו שם בעתיד, כלום ביקש להופכם לגרים - גרי צדק - שלא ברצונם? ועתה מצאתי ב"משכיל לדוד" כמה תשובות, אמנם קצת דחוקות.
ועל כל פנים צריך לומר שהיתה זו גזירה לזמן מוגבל, שהרי אפילו בני ישראל הפרו ברית־המילה אחרי מות יוסף (שמות רבה א, ח). אבל ראה שם (יז, ג) שבזכות המילה נגאלו ממצרים. וזה שנמולו בימי יהושע מדבר בילידי המדבר. (פ' מקץ תשמ"ז, תשנ"ד, תשנ"ט) וכתב האלשיך הק': כוונתו היה למען התיש כח השר ההוא המתייחס אל טומאת הערלה, כי על־כן מצרים ערות הארץ תקרא לבל יעצר כח למשול להשקיע את ישראל בטומאתו.
Verse 56
רש"י ד"ה על כל פני הארץ, מי הם פני הארץ? אלו העשירים! ע"כ. כבר רש"י ידע סוד גדול זה שהעושר נראה לעיניים והעוני מסתתר בצדי הדרכים. עד היום אני מתקשה לשכוח את מראות העוני בהם חזינו בבידז'ינג, כאשר התגנבנו מעיני המדריכה הממשלתית בהולכנו ברחוב הראשי ונכנסנו לסמטאות שהסתעפו ממנו - עוני שקשה לתארו. ואכן העשירים הם פני הארץ. (פ' מקץ תשנ"ט)
"...וישבר למצרים". לכאורה לא היה צריך למכור - ר' רש"י: לשון מכר - כי אם לחלק, שהרי בשנות השובע לא קנה אלא אסף, ועתה אינו אפוא אלא מחזיר מה שאסף צדה, ותמוה שאין הערה בנדון. והרי קשה לומר שדרש כסף רב כדמי איחסון! (פ' מקץ תשנ"ז) ור' דברי רש"ר הירש על אתר.
Verse 57
רש"י ד"ה וכל הארץ באו מצרימה, אל יוסף לשבור, ואם תדרשהו כסדרו וכו'. כלו' סרס המקרא ופרשהו - כאלו כתוב... באו מצרימה אל יוסף לשבור. (פ' מקץ תשמ"ז)
Chapter 42
Verse 1
רש"י ד"ה למה תתראו, למה תראו עצמכם וכו'. ראה הערותיו היפות של ר' מנחם מנדל ברכפלד בס' "יוסף הלל" לדברי רש"י לפס' ה דלהלן השייכות גם לכאן (היה זה עיוני הראשון בספר זה שקיבלתי אמש ממחותני ר' מאיר ברכפלד שי', והוא הובא לי בידי שלמה שי' שהתארח אצלם באנטוורפן בשבת פ' וישב. (פ' מקץ תשמ"ט)
וראה דברי רמב"ן על אתר באשר לאיזכורם של בני ישמעאל ובני עשו. (פ' מקץ תשנ"א)
שם. ...אותה שעה עדיין היתה להם תבואה. ע"כ. וקצת קשה, בשביל זה כדאי לצאת במסע ארוך ומסוכן? (פ' מקץ תשנ"ג) ואולי הכוונה שהאוכל שבידיהם הלך ונתמעט והגם שיכולים היו להמטין עוד מלרדת, זרזם אביהם. ולהלן (מג, ב) רואים כי באמת לאחר זמן כלה מזונם.
ובאשר לטעמי המקרא "...למה תתראו" קצת קשה הטפחא המפרידה, כי הייתי מצפה כאן למרכא. (פ' מקץ תשנ"ז)
ור' מה שכתבתי להלן (דברים ב, ז). (פ' דברים תש"ס)
Verse 2
רש"י ד"ה רדו שמה, ...רמז למאתיים ועשר שנים שנשתעבדו למצרים כמנין רד"ו. ע"כ. ודאי שאין רש"י רוצה לומר, שיעקב רמז להם לבניו, אלא הרמז הוא בשבילנו. (פ' מקץ תשמ"ט)
ואולם בפס' הבא, "וירדו אחי יוסף", כבר אין רש"י רואה רמז בלשון יר"ד במקום הלך. (פ' מקץ תשס"א, בשערי צדק)
Verse 3
"וירדו אחי יוסף עשרה" וגו'. אמנם חייבים היו לרדת כולם, אך זאת הרי לא ידעו ומהו אפוא ההסבר הרצוינאלי של ירידת כל העשרה, במקום שִיגור אחד עם קבוצת עבדים? (פ' מקץ תשנ"ג) ור' ר"ע ספורנו שכתב: כי לא היה המשביר מוכר לשום קונה אלא בעד בית אחד ולא בעד רבים, פן יעשה בו סחורה, כמו שהוא המנהג בשני רעב.
רש"י ד"ה וירדו אחי יוסף, ...מלמד שהיו מתחרטים וכו'. ד"ה עשרה, ...אלא לענין האחוה היו חלוקין וכו' (והמלה "לו" אינה ברורה לי). דומה ששני הדיבורים סותרים זה את זה, ומי שאמר זה לא אמר זה. וצריך לבדוק במקורות רש"י, אלא שראשי אינו פנוי לזה עתה משום סידור המטבח החדש שזכינו לו בימים אלה. (פ' מקץ תשמ"ז)
ואכן שני מקורות יש כאן: בראשית רבה (צא, ו) לעומת תנחומא (פ' מקץ ח) ובראשית רבה (צא, ב). כך לפי תורת חיים, וצריך לבדוק. (פ' מקץ תשנ"ג) ור' משכיל לדוד שאמנם היו מתחרטים במכירתו ונתנו לבם להתנהג עמו באחוה, אך לא היתה אהבת כולם בשעה זו, וכן שנאתם אז בשעת המכירה, שווה כאחד, אלא הא בהא תליא, שאותם שלא היתה שנאתם אז גדולה, עכשיו נתרבתה אהבתם יותר.
Verse 4
רש"י ד"ה פן יקראנו אסון, ובבית לא יקראנו אסון וכו'. כפי שקרה לאחיו יוסף. (פ' מקץ תשס"א, שערי צדק)
Verse 5
Verse 6
"...ויבאו אחי יוסף וישתחוו לו אפים ארצה". התיאור הוא כאלו עמד יוסף, משנה מלך מצרים, כל היום מאחרי דלפק ומכר תבואה לכל מי שבא ואין זה מסתבר, ואף פעם לא הבנתי. ואין לומר שפנו אליו - או הופנו אליו - רק קונים מיוחדים, שהרי לא היה בהם באחים שום דבר מיוחד. ועדיין לא מצאתי הסבר. (פ' מקץ תשס"ד) ור' פרקי דרבי אליעזר (לט) שבאו כל הלשונות לשבור אוכל, והיו מביאים המס שלהם ומנחתם אל יוסף, והיה מדבר עם כל עם ועם כלשונו, והיו שואלים אלו לאלו בכמה שער המכר, וכשהיו באים אל יוסף היה אומר להם, כשם ששמעתם כן הוא, בשביל שלא יצא שער הממכר פחות.
Verse 7
"ויתנכר אליהם וידבר אתם קשות". אונקלוס מתרגם "ואשתמודעינון וחשיב מה דמליל עמהון ומליל עמהון קשין" (ויכירם ויחשב מה שידבר עליהם, וידבר עמהם קשות), והרי זה מעניין. (פ' מקץ תשמ"ט)
Verse 8
רש"י ד"ה ויכר יוסף, לפי שהניחם חתומי זקן. ד"ה והם לא הכרהו, שיצא מאצלם בלא חתימת זקן וכו' (יבמות פח ע"ב). לפס' הקודם אין דרשה, כי "ויכרם" בא לציין עובדה בלבד, ואלו כאן, בשל ההנגדה, יש מקום לדרשה. (פ' מקץ תשמ"ב)
עם זאת יש בדרשת חז"ל גם משום הסבר מסוים לחזרה - "ויכרם... ויכר יוסף", שהיא כשלעצמה תמוהה. (פ' מקץ תשמ"ז)
ועוד: אף לפי פשוטו - הרי פס' ח הוא ביאורו של פס' ז, ויש עוד מקרים כאלה. זה עתה קניתי לי את פירושו של ר' יוסף בכור שור לתורה, והנה הוא מביא את דברי הגמ' ביבמות כבר לפס' ז, ד"ה ויכרם, ודומה שלא דייק בזה. (פ' מקץ תשמ"ח)
ועתה איני רואה, במה פירושו השני של רש"י דרשה ולא פשט, כמו הראשון. (פ' מקץ תשס"א, שערי צדק)
ועתה קשה לי שלכאורה היה מקומו של פס' ח לפני פס' ז, והרישא שלזה מיותר, וצריך להעמיק בפסוקים אלה. (פ' מקץ תשס"ג) ור' העמק דבר שכתב: והם לא הכירוהו - אחרי דברים הללו הבין יוסף בברור אשר הם לא הכירוהו, אבל עד כה היה ירא יוסף לגזור עליהם שהמה מרגלים בפירוש, שמא עוד יכירוהו, אבל עתה שהחל לדבר אתם קשות והמה השיבוהו, נתברר לו שהמה לא הכירוהו.
Verse 9
רש"י ד"ה ערות הארץ, ...וכן כל לשון ערוה שבמקרא, לשון גילוי. ע"כ. אם אכן כן, מאד קשה הביטוי גילוי עריות, ועוד יותר קשה הכתוב "ערות אביו גלה" (ויקרא כ, יא) וכל הדומים לו. וצע"ג. (פ' מקץ תשמ"ט)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
"שנים עשר עבדיך אחים אנחנו". דומה שהיה צ"ל כאן, סרס המקרא ופרשהו - שנים־עשר אחים אנחנו, עבדיך, וצריך לעיין. (פ' מקץ תשנ"ט)
לא כי, אפשר: שנים־עשר עבדיך [אנחנו], אחים אנחנו וגו'. כלו' המלה "אנחנו" נמשכת גם למעלה. (פ' מקץ תשס"ב)
רש"י ד"ה ויאמרו וגו', ובשביל אותו אחד שאיננו, נתפזרנו בעיר לבקשו. ע"כ. וקשה, למה אפוא אמר יהודה להלן (מד, כ) "ואחיו מת", ומה שייכים דברי רש"י שם? (פ' ויגש תשמ"ח) ור' משכיל לדוד שם שהיתה כוונתו לומר שבביאתם אמנם עדיין לא ידעו על נכון מה נעשה עם אחיהם, וגם הלכו לחפשו בשווקי מצרים, אבל עכשיו כבר נתברר להם שהוא מת.
ועוד קשה, למה לא אמרו את האמת, שאביהם ציוה עליהם לנהוג כך, וכדברי רש"י למעלה (ה ד"ה בתוך הבאים)? (פ' מקץ תשמ"ט) ור' באר בשדה שלא אמרו ליוסף שאביהם ציוה עליהם כן משום עין הרע, כי יטעון עליהם על שבאו ועמדו לפניו כולם יחד.
Verse 14
רש"י ד"ה הוא אשר דברתי, הדבר אשר דברתי שאתם מרגלים הוא האמת והנכון. ע"כ. כלומר יוסף חוזר על האשמתו ללא כל התיחסות - לפחות לפי שעה - לנסיון האחים להוכיח את היותם אנשים ישרים בטענה שאין שולחים עשרה מתוך י"ב אחים למבצע ריגול. רק בפס' טו נדרש יוסף לטענה זו, וגם אז לא לגופה כי אם לאימות הנתונים שבה. (פ' מקץ תשנ"ג)
שם. ...ומדרשו... לכך באנו, להרוג או ליהרג וכו'. וקשה לי, כי דומה שדברים אלה לא יתקבלו על דעת שומעם - עד כדי כך איכפת להם שהם נכונים למסור נפשם, אבל במשך כל כך הרבה שנים לא יצאו ממקומם כדי לחפש אחר יוסף, ורק עכשו, כשבאים למצרים לצורך עצמם, הם נזכרים אגב אורחא באח האבוד ומוכנים ליהרג למענו? (פ' מקץ תשנ"א)
Verse 15
רש"י ד"ה חי פרעה, ...כשהיה נשבע לשקר, היה נשבע בחיי פרעה (בראשית רבה צא, ז). ע"כ. דומה שצריך לעמול הרבה, כדי להבין את הבסיס המוסרי של היגד זה. למה לייחס ליוסף חוסר אימון כזה כלפי המלך, והוא משנהו. ועוד: מה פירוש להישבע לשקר - כלום יש היתר לכך, וכאן משמע כאלו היה רגיל בכך! (פ' מקץ תשמ"ט)
ומה באשר לגניבת דעת הבריות! והעיקר, מה ראה רש"י־המדרש להשחיר פני יוסף? (פ' מקץ תשס"ב) ור' רבנו בחיי לפס' יג שכתב: ותשובת "חי פרעה", אין לומר ביוסף הצדיק שהיה נשבע עליו לשקר, ולא מצינו זה כלל אך קיים דבריו בשבועתו בכל פעם. ור' עוד שם. ור' גם יפה תואר השלם על המדרש שם.
"בזאת תבחנו... כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה". וכן להלן (לד). ולא ידעתי, מה אימות יש בזה. (פ' מקץ תש"ן)
הניחא שיש כאן משום "ויבחנו דבריכם האמת אתכם", לפחות בנקודה זו השייכת לסיפור האחים על הרכב המשפחה, אך לא ברור לי, מה זה שייך להיותם מרגלים או לאו. ועוד יותר קשה להבין דבר זה בסיפור האחים את המעמד ליעקב (להלן לד) "והביאו את אחיכם הקטן אלי ואדעה כי לא מרגלים אתם כי כנים אתם", שהרי כנותם בענין זה אינה הוכחה להיותם לא מרגלים. (פ' מקץ תשמ"ב)
ולהיפך, אם יתברר ששיקרו בעניין בנימין, כלום זה מוכיח שהם מרגלים? (פ' מקץ תשס"ד)
ועתה ראיתי ב"דעת זקנים מבעלי התוספות" (יא): "שאלו היו מרגלים, ששלחו אותם לרגל הארץ, היו שולחים בני אדם שהם נכרים זה לזה, ולא אחים", כלו' הם סיפרו על מצבם המשפחתי בתשובה להאשמה הראשונה, וממילא יש באימות סיפורם משום הוכחה לכנותם. (פ' מקץ תשמ"ז) ור' משכיל לדוד שמה שנכנסו בעשרה פתחים מראה על כוונתם לרגל את הארץ, אלא שטענו שנתפזרו כדי לחפש את אחיהם וכהוכחה לכך אמרו שאחיהם הקטן נשאר עם אביהם מפני חששו שמא יקראנו אסון בדרך כפי שקרה לאחיהם שאיננו. על־כן אמר להם יוסף שיביאו את אחיהם הקטן, ואם לא יביאוהו, יתברר ששיקרו ובאמת אין להם עוד אח ולא נכנסו בעשרה פתחים אלא כדי לרגל.
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
"אם כנים אתם". לכאורה חסר כאן הצד השני של התנאי - ואם אינכם כנים, כלו' אין כאן תנאי כפול. ור' דברי "אור החיים" הק'. יפים הם, אך בוודאי אינם פשוטו של מקרא. (פ' מקץ תשמ"ח)
רש"י ד"ה בבית משמרכם, שאתם אסורים בו עכשו. ע"כ. רש"י בא לפרש את הדגשת יוסף על "משמרכם". (פ' מקץ תשנ"ב)
ור' על כך בשפתי חכמים (אות ד). (פ' מקץ תשנ"ד)
Verse 20
"...ויעשו כן". ולא ידעתי, מה עשו. לכל היותר הסכימו, ולכאורה לא שייך לזה לשון עשייה. (פ' מקץ תשנ"ד) ור' העמק דבר על אתר.
Verse 21
"אשר ראינו צרת נפשו" וגו'. והרי זה בגדר דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר - למעלה (לז, כג-כד). (פ' מקץ תשמ"ב)
"...אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו... על כן באה עלינו הצרה הזאת". הייתי מיטיב להבין תגובה זו אחרי פס' כד - "ויקח מהם את שמעון ויאסר אתו לעיניהם". (פ' מקץ תשנ"ז)
רש"י ד"ה אבל, ...וראיתי בבראשית רבה (צא, ח) לישנא דרומאה הוא, אבל ברם. ע"כ. ומהרז"ו שם פירש שזו לשון אנשי יהודה הדרים בדרומה של ארץ־ישראל, שהיו מדייקים בלשונם (על־פי ערובין נג ע"א). ומהי לשונם? "ברם", וכוונת הכתוב לומר: אין זה מקרה לנו ברם (אין זה אלא כך) אשמים אנחנו. ובספר הזכרון כתב שזו לשון רומי. (פ' מקץ תשמ"ט)
Verse 22
"ויען ראובן אתם לאמר" וגו'. ולא ידעתי, מה טעם אמירה זו, והרי את העשוי אין להשיב, והרהורי תשובה כבר אמרו קודם אמירה זו. (פ' מקץ תשמ"ח)
ואולי בשביל שיוסף ידע שאמנם יש כאן משום חרטה, אך גם זה כבר ידע מן הפס' הקודם. (פ' מקץ התש"ן) ור' העמק דבר על אתר.
רש"י ד"ה וגם דמו, אתין וגמין רבויין, דמו וגם דם הזקן. ע"כ. נ"ל שרש"י מבקש לומר, כי ריבוי ב"גם" פירושו - עוד אחד כמו הראשון: דמו של הנער וגם דם הזקן - שני שווים. (פ' מקץ תשס"א, בשערי צדק)
"הלא אמרתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם". ברור שזה שייך לאותם הפסוקים שעליהם שייך לומר "דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר" (ירושלמי ראש השנה פ"א הל"ה). וכן לגבי "ואשימה עיני עליו" (מד, כא), "היש לכם אב או אח" (שם יט), "אתם ידעתם" וגו' (שם, כז) ועוד רבים. ובאשר ל"אתם ידעתם", ראה שם דברי בעל שפתי חכמים (אות נ). (פ' מקץ תשמ"ח, תשנ"ט)
"...אל תחטאו בילד". הניחא בריש פ' וישב. יוסף נקרא נער, אף כי כבר היה בן יז שנה, אך למה קראו כאן ילד, והרי בנימין צעיר ממנו? (פ' מקץ תשנ"ד) ור' העמק דבר על אתר שנקט ראובן לשון "ילד", כאומר: כל מה שעשה, מעשה ילדות הוא.
ובאמת גם ישמעאל נקרא ילד והוא לפחות בגיל בי"ס תיכון, וכן "ישחקו הנערים לפנינו" (שמואל ב' ב, יד) והם חיילים, וכן למעלה (יד, כד), וראוי לבדוק. (פ' מקץ תשנ"ו)
Verse 23
רש"י ד"ה המליץ, זה מנשה בנו (בראשית רבה צא, ח). ע"כ. וקשה לי, והרי לפי חשבון פשוט היה אז פחות מבן שבע, וכבר ממלא פונקציה רשמית? וראה להלן (מח, יב) כיוון הפוך. (פ' ויחי תשנ"ד, תשנ"ו)
רש"י ד"ה כי המליץ בינתם, כי כשהיו מדברים עמו, היה המליץ ביניהם וכו'. ושמא תאמר, למה אפוא לא חששו שהמליץ יספר ליוסף את שדיברו? כנגד זה מדייק שפתי חכמים (אות ה) בלשון רש"י "כי כשהיו מדברים עמו", ואלו עתה לא דברו עמו, והמליץ לא היה נוכח. (פ' מקץ תשמ"ז)
ור' גם מה שכתבתי למעלה (מא, יב).
Verse 24
רש"י ד"ה את שמעון, הוא השליכו לבור (בראשית רבה פד, טז), הוא שאמר ללוי, הנה בעל החלומות הלזה בא. ע"כ. ודומה שזה על־פי הכלל תולין קלקול במקולקל, ולפי ביאורו של ר' דב רפל - כדי לצמצם את מספרם של עושי רע. (פ' מקץ תשנ"ח) על הפס' "ויקחוהו וישליכו אותו הבורה" (למעלה לז, כד) דרשו חז"ל שרק אחד נטלו והשליכו שהרי כתוב "ויקחהו" חסר ו"ו, והקרי מלא כי היה הדבר בעצת כולם. וכאן הכתוב מגלה מי השליכו "ויקח מאתם את שמעון", בכך פרע לו. ור' באר היטב שכל זה עשה לשמעון כדי שיתכפר לו בצער זה. וזה שאמר ללוי "הנה בעל החלמות הלזה בא", ראה דברי רש"י להלן (מט, ה) ש"ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלמות..." אלו שמעון ולוי, והוסיף רא"ם שכיון שיוסף אסר רק את שמעון, נראה שהוא היה הפותח.
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה מה זאת עשה אלהים לנו, להביאנו לידי עלילה זו וכו'. ברור שרש"י מבקש לענות על השאלה, מה טיבה של הפניה אל האלהים, והרי ברור שזה מעשה בני אדם, אבל לא הבינותי, מהי תשובתו. (פ' מקץ תשס"ב) ולפי רא"ם מבאר רש"י שאין זו שאלה המצפה למענה, אלא כוונתה: מה רעה היא זאת שעשה לנו להביאנו לידי עלילה. ומפני זה חרדו. והכתב והקבלה כתב: ולי נראה... והם שני מאמרים. בתחלה היו תמהים ומשתוממים על מציאת הכסף, ומצטערים על העלילה המכוונת בזה, ועל זה אמרו "מה זאת", ומיד שמו על ליבם שאין זה מקרה, אבל מאת ה' היה זאת להפרע מהם מדה כנגד מדה.
ולגופו של עניין, כיצד זה שלא הסתכלו כולם מיד גם בשקיהם שלהם, אם הוחזר כספם והמתינו בזה עד שובם אל אביהם (פס' לה)? (פ' מקץ תשס"ג)
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה ואת הארץ תסחרו, תסובבו, וכו'. מעניין שלמעלה (לד, י) אין רש"י מעיר מאומה למעלה זו. ואולי זה משום שהוא מבין, כי למעלה אכן מדובר ב"הסתובבות" לשם מסחר, לעשיית עסקים, וכפי שמתרגם אונקלוס, ואלו כאן הכוונה למעין היתר לתנועה חפשית, וכפי שמעיר כאן בעל שפתי חכמים (אות מ) יפה. וקצת תמוה שאונקלוס מתרגם־מפרש גם שם וגם כאן באורח שוה, והרי הבחנתו של שפתי חכמים הבחנה יפה היא, כי מה שייך כאן מסחר, שהרי לא לשם כך ירדו האחים למצרים. ואולי אפשר לשער שההצעה לסחור באורח חפשי באזור מסוים היתה אז הפיתוי המקובל להובלת הסכם כלשהו, ועל כן הוצעה גם שם וגם כאן. (פ' מקץ תשמ"ז, תשנ"ד, תשנ"ט)
ועתה נראה לי שכאן בא הביאור כדי להרגיש שבמקרה דנן יוכח שאינם מרגלים ומשום כך יוכלו להסתובב חופשי בכל מקום. (פ' מקץ תשס"ד) וכן ברא"ם.
Verse 35
Verse 36
"...יוסף איננו ושמעון איננו". ומתרגם־מפרש אונקלוס - יוסף ליתוהו ושמעון ליתוהו הכא (יוסף איננו ושמעון איננו כאן), והרי זה תרגום מפרש ומדייק. יודע היה יעקב ששמעון חי רק שאיננו לפניו. (פ' מקץ תשס"ו)
רש"י ד"ה אתי שכלתם, מלמד שחשדן, שמא הרגוהו [את שמעון] או מכרוהו כיוסף. ע"כ. משמע כאלו לגבי יוסף היה לו ליעקב ברור שהרגוהו או מכרוהו, שעל כן הוא אומר: כיוסף, זה מנין לו לרש"י? (פ' מקץ תשמ"ח) ור' נחלת יעקב שביוסף, כיון שראה יעקב קנאת האחים ושנאתם אותו חשדם בהריגה (שהרי ראה הכתונת טבולה בדם, והתאבל עליו כאמור למעלה לז, לד), אך בשמעון שלא שנאוהו, הסתפק אם הרגוהו או מכרוהו, לכן לא התאבל עליו כלל.
ורא"ם המובא בשפתי חכמים (אות נ) הקשה: תימה דהכא משמע שיעקב אבינו, נודע לו עכשיו בעת שהיו מבקשים שירד בנימין עמהם, שמכרו את יוסף, ואם־כן איך אמר להם אחר־כך "אתם ידעתם" וכו'. ור' תירוץ הצדה לדרך שם. (פ' מקץ תשמ"ט)
והנה לא ידעתי, למה רא"ם שואל מן "אתם ידעתם" וגו' (מד, כז), ולא כפי ששאלתי למעלה. (פ' מקץ תש"ן)
בחומש תורת חיים צוין כאן לבראשית רבה (צא, ט), אך בשתי המהדורות שבידי לא מצאתי. ובדפו"ר כמו לפנינו. (פ' מקץ תשנ"ב)
רק עתה שמתי לב להערה רמוזה שם בבראשית רבה: "ויהי הם מריקים שקיהם", כמלמד שחשדן אביהם. "ויאמר אליהם יעקב אביהם" וגו', כבר יוסף איננו ושמעון איננו, עלי להעמיד י"ב שבטים וכו'. וראה שם פירוש מהרז"ו. (פ' מקץ תשנ"ג)
Chapter 43
Verse 1
למה התווכחו כל כך הרבה זמן ולא שלחו קבוצת עבדים נאמנים לקנות שבר במצרים. אם עבד אברהם היה נאמן לענין שידוכין, לא היה להם נאמן לענין כספים? (פ' מקץ תשס"ג)
פשוט, משום שהיה צריך להחזיר את שמעון. (פ' מקץ תשס"ג) ור' מש"כ למעלה (מב, ג).
Verse 2
רש"י ד"ה כאשר כלו, כד שציאו. והמתרגם כד ספיקו - טועה, וכו'. ואמנם כך מתרגם אונקלוס, ויונתן בן עוזיאל מתרגם: פסקו, וזה היינו הך. ודברי רש"י לא רק שאינם משכנעים, שהרי פשוטו של מקרא כלל אינו צריך ביאור (הם גמרו לאכול מה שהיה להם), מה הרווח בתרגום המוצע, ומי מתרגם כך? והרי זו שאלה לר' רפאל בנימין פוזן.
והרי תשובתו: כד ספיקו למיכל. כן גירסת התאג' וכן ברוב הנוסחאות. ברם רש"י ז"ל כתב בד"ה כאשר כלו: "כד שציאו". והמתרגם "כד ספיקו" טועה. "כאשר כלו הגמלים לשתת" (לעיל כד, כב) מתורגם "כד ספיקו" כששתו די ספוקם הוא גמר שתיתם. אבל זה "כאשר כלו לאכל" - כאשר תם האוכל הוא, ומתרגמינן "כד שציאו".
לעיל (כד, יט) נתבאר כי שורש כ.ל.ה הבא בהוראת כילוי ואפיסה מתורגם בשורש ש.צ.י ואלו לשון "ספק" משמעו הקבוע הוא סיפוק צרכי הגוף (ומשמש בהוראה חיובית בלבד כגון בהגדה "ספק צרכנו במדבר" ועיי"ש לשונות נוספים במשנה).
היות וכוונת הכתוב אצלנו אינה לציין כי אכלו די מחסורם אלא את ההפך - כי לא נשאר להם דבר - יש לקיים את נוסחת רש"י אשר היא פשוטו של מקרא.
אבל במרפא לשון יצא לקיים גירסת התאג' וכתב:
ורשי ז"ל כתב שתרגומו "כד שציאו", והמתרגם "כד ספיקו" טועה, ומפני זה נהגו בתימן כדבריו. ובתמותם המירו תורתם. שהרי במלכים א' (א, מא) "וישמע אדניהו וכל הקראים אשר אתו והם כלו לאכל" ת"י "ואינון ספיקו למיכל". ונוסחה זו כן היא בכל המקומות והיא עומדת לעדות ברורה על נוסחא זו שהיא עיקר (ר"ל על "כד ספיקו" שבפסוקנו). ותימה גדול על רש"י ז"ל שלא ראה ת"י".
ובמחילת כבודו אין משם כל ראיה נגד רש"י שהרי הכתוב במלכים בא להדגיש כי בעוד הם מטיבים את לבם בסעודה (והיינו "כלו לאכל" - "ספיקו למיכל" כשבאו על סיפוקם) אז - "וישמע יואב את קול השופר... ויחרדו ויקמו כל הקראים". נמצא כי "כלו לאכל" שבמלכים ענינו אכן כי אכלו די מחסורם, ברם אצלנו שנאמר "כלו לאכל את השבר", בא לציין שלא נשאר דבר, כי האוכל אפס שכן הם "כלו" אותו. ואין הנדון דומה לראיה.
Verse 3
"ויאמר אליו יהודה וגו'". הצעת ראובן נדחתה. שמעון אסור בידי יוסף, ואם כן זה אפוא תורו של לוי להיות הדובר המציע, וייתכן שמאז מעשה שכם הוא הועמד בצל, אך יש מקום להרהר, אימתי חזר אל מעמדו הראוי, וכפי שבא לביטוי בברכת משה רבנו ע"ה בפ' וזאת הברכה. (פ' מקץ תשנ"ד)
רש"י ד"ה לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם, לא תראוני בלא אחיכם אתכם. ואונקלוס תרגם: אלהין כד אחוכון עמכון, יישב הדבר על אופנו, ולא דקדק לתרגם אחר לשון המקרא. ע"כ. דרישתו של רש"י לתרגום מדוייק הוא מפליא. כל ההבדל הוא בתרגום מלת "בלתי", אם "בלא" אם "אלהין", כלו' אלא. (פ' מקץ תש"ס)
Verse 4
"...ונשברה לך אכל". למעלה (מב, ב) אומר יעקב "...ושברו לנו משם". אחר כך (ז) האחים אומרים בסתם "לשבר אכל", וכן הוא בפס' י שם. ושוב אומר יעקב (מג, ב) "שבו שברו לנו מעט אוכל", על רקע זה קשה להבין פשרו של לשון "לך" שבכאן. (פ' מקץ תשנ"ד) ור' דעת מקרא שאמר יהודה "לך", כמטיל אחריות לכלל המעשה על אביו או נתכוון לומר: מחובתך כאב לרחם על עוללינו וטפנו, כרחם אב על בנים.
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"ויאמרו שאול שאל האיש" וגו'. ושאלה ממן שת', והרי לא מסופר על כך קודם. התשובה היחידה שהיתה לי, היתה "דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר" (ירושלמי ראש השנה פ"ג הל"ה). וזו מדה י"ז משלושים ושתיים מדות שהאגדה נדרשת: דבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר.
רש"י ד"ה לנו ולמולדתנו, למשפחותינו. ע"כ. אבל למעלה (יב, א) אין רש"י מסביר מלה זו! (פ' מקץ תש"ן)
והמשך דברי רש"י קשה - אפילו עניני עריסותינו גלה לנו. ע"כ. אם כן מה היה צריך לספר לו, כשהוא ידע הכל על אודות המשפחה? (פ' מקץ תשנ"ז)
לא כי אלא משאלותיו השתמע שיודע פרטים אפי' על עריסותינו. (פ' מקץ תש"ס)
רש"י ד"ה כי יאמר. דומה שבמקומות רבים, שבהם רש"י מבאר תיבת "כי", הוא מאריך ביותר, ודווקא בלשון מסורבל שקשה להבין, באיזה משמע מבין הארבעה רש"י בוחר במקום הנדון. (פ' מקץ תשמ"ט)
שם. ...שהרי "כי" זה כמו אם, כמו עד אם דברתי דברי (כד, לג). ולא ידעתי, למה צריך לומר זאת, והרי ענינו הוא לפרש כי - אשר, וזה אחד מד' פירושי המלה, גם בלי העקיפין של אם. (פ' מקץ תשס"ח)
Verse 8
"גם אנחנו גם אתה גם טפנו". הסדר תמוה, שכן לפי נימוסי דרך ארץ וכיבוד אב היה לכאורה צריך להקדים את האב, אחר את הטף ורק לבסוף אנחנו. ואולי עולה סדר זה בקנה אחד עם דברי הגמרא (בבא מציעא סב ע"א) על שנים שהלכו במדבר ויש לאחד מהם מים די לו ולא לחברו, ושם ההכרעה - חייך קודמים. (פ' מקץ תשמ"ט)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"...ויקחו מזמרת הארץ... לאיש מנחה". נראה שיעקב אבינו נשאר נאמן לשיטתו להיאבק בכל הדרכים - דורון, תפילה ומלחמה. הרי כאן דורון, אחר כך תפילה (פס' יד ורש"י שם ד"ה ואל שדי), ומלחמה באמת לא שייכת במקרה זה, שאין הוא יכול להילחם בממלכה גדולה כמצרים. (פ' מקץ תשנ"א)
רש"י ד"ה נכאת, שעוה. ע"כ. השוה למעלה (לז, כה) ור' שפתי חכמים (אות ג).
Verse 12
רש"י ד"ה וכסף משנה, פי שנים כראשון. ד"ה קחו בידכם, לשבור אוכל, שמא הוקר השער. וקשה לי, והרי לא מן "קחו בידכם" נדרש - שמא הוקר השער, אלא מן "וכסף משנה", כי הכסף שהושב להם מוזכר בסיפא. ודומה שהיה ראוי לסמן כאן ד"ה אחד בלבד, דהיינו "וכסף משנה", ולראות את ההמשך, עד "השער", כפירוש, ואז הכל בא על מקומו, אך מה לעשות וגם בדפו"ר אינו מסומן כך. אך ראיתי עתה, שאמנם כך סידר ידידי ר' יוסף שמואל פוגל ז"ל ברש"י שם בחומש עם פירושו של רש"ר הירש.
אך קשה לי עדיין בפשט הכתוב שהמלים "תשיבו בידכם" מיותרות הן, שיכול היה לכתוב במקומן "קחו בידכם" ודי בזה, ואין דורש ייתור־לשון זה. (פ' מקץ תשמ"ז)
אך קשה מזה הוא שלכאורה "כסף משנה" לקחו כדי להחזיר מה שהושם באמתחותיהם, ולא שמא הוקר השער, שהרי מקרא מפורש מכריז ואומר, "אולי משגה הוא", ולכן הוצרכו לקחת "כסף משנה". ור' להלן (מג, כב). (פ' מקץ תשנ"ט) ור' להלן (מד, ח) שם אומרים במפורש "הן כסף אשר מצאנו בפי אמתחתינו השיבנו".
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ואל שדי, ...צרת לבן, צרת עשו, צרת רחל, צרת דינה וכו'. באשר לסדר, כתוב בחומש תורת חיים הע' 75: בדפו"ר: "צרת לבן אחר צרת עשו, צרת רחל אחר צרת דינה". ונראה כגרסה זו, כי צרת עשו היא מה שהיתה לו בשעת הברכות והוכרח יעקב לברוח ממנו, והנה היתה צרת לבן אחר צרת עשו. וצרת רחל היינו שתקש בלדתה ומתה בדרך. וזאת היתה אחר צרת דינה. ועיין במשכיל לדוד שהעיר על נוסח הדפוס: "ומה שכתב צרת רחל צרת דינה, אע"ג דצרת דינה קדמה, אפשר לומר שצרת רחל אלימא ליה טפי". ולנוסחת דפו"ר ממילא ניחא. (פ' מקץ תשנ"ג)
רמב"ן ד"ה ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין. דברי רמב"ן שהכוונה לשמעון וכי יעקב "לא הזכירנו בשמו" משום ש"לא היה רצוי לאביו בעבור דבר שכם" מאד קשים. לא רק משום שצריך להבחין אפוא בינו ובין לוי, אלא גם ובעיקר משום שקודם אמנם נאמר בפי יעקב "יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו" (מב, לו) והוא בהקשר דומה. (פ' מקץ תשנ"ג)
ודברי "העמק דבר" על אתר אינם מיישבים את הקושי שבדברי רמב"ן. (פ' מקץ תשנ"ח)
Verse 15
"ומשנה כסף לקחו בידם". למעלה (יב) הבחין רש"י יפה בין הכסף שהושם בשקיהם ובין הכסף שאולי נחוץ בשל עלית המחירים. ועל כן קשה שכאן אין הכתוב מזכיר לקיחת הכסף שהוחזר להם, ואת כל היתר מפרט בשנייה. (פ' מקץ תשמ"ט) ור' נזר הקדש שכאן הזכיר הכתוב רק מה שלקחו באותה שעה מאביהם, אבל הכסף המושב עדיין היה בידיהם.
"...לקחו בידם ואת בנימן". איזכור שם בנימין רק אחר המנחה ומשנה הכסף (והכסף?) קצת תמוה, שהרי כאן לא שייך לומר אחרון אחרון חביב. (פ' מקץ תשנ"ג)
אין כאן פס' שלא תיזכר בו התיבה "איש" או "אנשים" לפחות פעם אחת, והרי זה יוצר אוירה של מתח אלים. (פ' מקץ תשנ"ב)
Verse 16
"וטבח טבח והכן". לפי חז"ל והמפרשים המיחסים לאבות האומה שמירה על תרי"ג מצוות, כיצד סמכו על שחיטתו של מצרי? וגם יש מקום לשאול, אימתי חל איסור גיד הנשה - "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (לב, לג) - אם מיד ואם אחר מתן תורה. ואולי יש קצת רמז אצל רשב"ם על אתר - "לזכרון גבורתו של יעקב ונס שעשה לו הק' שלא מת", משם משמע, אולי, כאפשרות השנייה. (פ' מקץ תשס"ב) ור' חולין צא ע"א: ואמר רבי יוסי ברבי חנינא מאי דכתיב "וטבוח טבח והכן"? פרע להן בית השחיטה (רש"י - שלא יאמרו בשר הנחירה אני אוכל, לפי שבני יעקב שומרי מצוות היו, דאף־על־פי שלא ניתנה תורה, מקובלין היו מאבותיהם). "והכן" - טול גיד הנשה בפניהם כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח. ור' מהרש"א שם. ובמשנה חולין פ"ז מ"ו נחלקו ר' יהודה וחכמים אם נאסר גיד הנשה כבר מזמן בני יעקב או שרק בהר סיני נאסר גיד הנשה, אלא שנכתב במקומו. ור' משך חכמה על אתר.
Verse 17
Verse 18
"...ולקחת אתנו לעבדים ואת חמרינו". לשאלה, מה חשוב גורל החמורים כשהם עצמם נלקחים לעבדים, משיב רמב"ן על אתר: כי ידאגו על חמוריהם לאמר הנה יקחו גם את חמורינו עם אמתחותיהם, ולא נוכל לשלוח לבתינו בר וימותו כולם ברעב. (פ' מקץ תשנ"ב)
ור' גם חזקוני שכתב: אם לא היו מביאים רק [אלא] אותנו לבד היינו אומרים רק לדבר אתנו אנחנו מובאים, אבל מאחר שגם חמורינו מובאים עמנו לבית, אין זה אלא להביא עלינו עלילה. (פ' מקץ תשנ"ג)
Verse 19
רשב"ם ד"ה וידברו אליו פתח הבית, קודם שנכנסו. ע"כ. גם כיום, אחר שנים כה רבות, אינני יכול להשתחרר מן המחשבה שקטע זה בפירושו של רשב"ם הצילני מידיהם של נאצים ימ"ש ביום שריפת בית־הכנסת בט"ו במר חשון תרצ"ט (ט' בנובמבר 1938), ומעשה שהיה כך היה. משראינו, שהנאצים מחריבים את פנים בית־הכנסת, הלכנו איש איש הביתה (ואיני יכול להיזכר, למה לא הלכתי עם אבא הי"ד). משהתקרבתי למאפיה שבפינת ליביגשטרסה ולנדוורשטרסה (שמות הרחובות), בא אלי אדם מבוגר והזמין אותי באדיבות רבה להיכנס למאפיה, ומכיוון שדיבר באדיבות, הלכתי אחריו. הוא עלה לפני את שלוש המדרגות שהובילו למאפיה, ואז שמתי־לב שבפנים הדלפק פנוי לגמרי ומאחוריו עומדים שלושה שוליות בבגדי אופים וממתינים, ורק אז הבזיקה המחשבה שהם מתכוונים להרע לי - נזכרתי בתיאורו הדרמטי של ר' אליעזר ורהפטיג ז"ל "מורה הרליגיון" שלנו שהסביר יפה, למה לא נכנסו בני יעקב לבית יוסף. ושאלתי אפוא, גם אני באדיבות, ובכן מה אתה רוצה שאעשה כאן, ואז תפס אותי הגוי ורצה להכניס אותי בכוח. דחפתי אותו בכל כוחי וידיו החליקו ממעיל הגשם החלק שלי והוא נפל אחרונית וחסם ע"י כך את הדלת בפני הצעירים, ואני רצתי - הייתי אצן טוב - ונעלמתי בביתם של משפ' קצובר, כדי להינצל וכדי להניח תפילין של חברי אברהם שמשום מה לא בא לביהכ"נ בבוקר זה. קשה לדעת, מה היה קורה, אם לא הייתי נזכר באותה השניה בביאורו החי של ר' אליעזר ורהפטיג ז"ל.
ואלו היום קשה לי, למה רש"י מעיר את הערתו "הבאה אחר הבאה, לפי שהיו דוחפים אותו" וכו' שבפס' כד (ד"ה ויבא האיש) רק כאן ולא כרשב"ם כבר לפס' יט, והרי כוונתם שניהם זהה, הם ביקשו לא להתפש בתוך הבית, מקום שקשה להיאבק ולהשתחרר, מאשר בחוץ.
אגב, רק עכשו אני חושב שייתכן שהייתי צריך לחזור למקום הזה שקרוב אליו עברנו אשתקד בביקורנו בדרמשטט, ולברך "שעשה לי נס במקום הזה", ואז לא מצאתי כל עניין להתקרב לשם. (פ' מקץ תש"ס)
Verse 20
"ירד ירדנו בתחלה לשבר אכל". ולא ידעתי מה משמעות "בתחילה" שבכאן. (פ' מקץ תשנ"ו) ור' משך חכמה על אתר.
Verse 21
"...כי באנו אל המלון ונפתחה את אמתחתנו והנה כסף איש בפי אמתחתו" וגו'. והלא לא כך היה המעשה, אלא האחד - לפי רש"י (מב, כז) היה זה לוי - פתח שקו במלון, ואלו האחרים פתחום רק כשהגיעו לבית יעקב. (שם, לה). ואמנם אפשר לומר שלא רצו להיכנס לפרטים בתיאור זה בשעת טענתם שרוצים להחזיר הכסף, ועם זאת צ"ע. (פ' מקץ תשמ"ט) ורבי יצחק שמואל רג'יו (יש"ר) פירש ששינו מפני השלום, כי היה יכול האיש להשיבם: ולמה לא חזר מיד לכאן להשיב את כספו? ולכן אמרו שכולם מצאו את כספיהם שם.
Verse 22
Verse 23
"ויאמר [הממונה על בית יוסף]... אלהיכם ואלהי אביכם נתן לכם מטמון" וגו'. אולי פס' זה הביא את חז"ל לומר ש"האיש" המוזכר למעלה (יז) הוא מנשה. ראה בדעת זקנים שם, שהרי אמנם קשה לומר כן, ראה חישוביהם הכרונולוגיים שם. (פ' מקץ תשנ"ד)
עכ"פ אין כאן שקר, שהרי באמת הכסף הגיע אליו, אלא שהחזירו. (פ' מקץ תשס"ד)
Verse 24
"ויתן מים ורחצו רגליהם ויתן מספוא לחמריהם". כאן רחיצת הרגלים בתוך הבית, ולא כמו אצל אברהם בפ' וירא, שהרי לא נחשדו בע"ז כמו שם. ותחילה האביס את הבהמות, לפני שיתן אוכל לאנשים. (פ' מקץ תשמ"ט)
ואולי לא משום שכך צריך לנהוג המארח, אלא משום שהיו צריכים להמתין לבוא יוסף, הם - ולא חמוריהם. (פ' מקץ תשנ"ז)
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה הביתה, מפרוזדור לטרקלין. ע"כ. ולא ידעתי מה בא ללמדנו. (פ' מקץ תשנ"ב) ור' נחלת יעקב שהיה קשה לו לרש"י מהיכן הביאו לפרעה את המנחה הלא כבר היו בביתו.
Verse 27
דעת זקנים מבעלי התוספות ד"ה השלום אביכם הזקן וגו'. הוא היה שואל מיצחק זקנו, והם השיבו לו מיעקב וכו'. וקשה לי, כלום דברו קודם לכן אי פעם על אודות יצחק ששאל יוסף עליו עכשו? (פ' מקץ תשמ"ח)
"השלו' אביכם... שלו' לעבדך" וגו'. נראה מכאן שאפשר לשאול לשלו' מישהו ולשאול את שלומו. אבל אולי אפשר לומר "את" רק אחר הקדמה כמו כאן "וישאל להם לשלו'". וראוי לבדוק ביתר המקומות. (פ' מקץ תשנ"א)
Verse 28
לא מצאתי עדיין ביאור נאות לתוספת "אבי", אימתי באה אחר המילה "עבדך" ואימתי לא. וה"ה באשר להבדל בין "אבי" ו"אבינו", והרי הפסוקים: (מג, כח) "לעבדך לאבינו". (מד, כב) "לעזב את אביו, ועזב את אביו". (כד) "אל עבדך אבי". (כה) "ויאמר אבינו". (כז) "ויאמר עבדך אבי". (ל) "בבאי אל עבדך אבי". (לא) "את שיבת עבדך אבינו". (לב) "...מעם אבי... וחטאתי לאבי". (לד) "כי איך אעלה אל אבי... אשר ימצא את אבי". (פ' מקץ תשמ"ז)
Verse 29
"וישא עיניו וירא את בנימין אחיו". קשה לי, והרי כבר כתוב למעלה (טז) שראהו, ומה חידוש יש בראיה זו שבכאן? (פ' מקץ תשנ"א)
ויתרה מזו, אפי' כאן לא ראהו אלא אחר שנכנס לשיחה עם האחים, וקשה להבין מה נשיאת העין הנחוצה לראות אדם אחד בתוך קבוצה של אחד עשר. (פ' מקץ תשנ"ט) ור' רד"ק שכתב: כי היו בערבוביא לפניו ונשא עיניו אל בנימין.
Verse 30
רש"י ד"ה כי נכמרו רחמיו, ...גרא, שנתגייר באכסניא וכו'. והנה במקורו של רש"י (סוטה לו ע"ב) נאמר "שגר באכסניות" ורש"י שם מבאר (ד"ה באכסניא) בארץ נכריה. וקצת קשה מנין השינוי המטעה שבגירסתנו ברש"י. והנה בדפו"ר זה אינו. פשוט. (פ' מקץ תשנ"ג)
"ויבך שמה". כשטעה הקורא בשבת, וקרא: "שם", שמתי לראשונה לב שלכאורה כך צ"ל והה"א היא אולי הארכה בסוף פסוק אך לא תמיד כך. (פ' מקץ תש"ס)
Verse 31
Verse 32
"...כי תועבה הוא למצרים". ואין הכתוב מפרש מיהי "היא" זו, וראה רש"י שהיא האכילה עם העבריים. ושם מפנה רש"י לתרגום אונקלוס המטעים את סיבת הריחוק: ארי בעירא דמצראי דחלין ליה, עבראי אכלין (הרי הבהמות שהמצרים עובדים להם, העבריים אוכלים אותם). (פ' מקץ תשנ"א)
Verse 33
Verse 34
"וישא משאת מאת פניו". משום מה אין רש"י אומר כאן - וישא הנושא, ומקרא קצר הוא זה, אע"פ שהדבר מתבקש גם כאן. (פ' מקץ תשמ"ז)
רש"י ד"ה חמש ידות, חלקו עם אחיו, ומשאת יוסף ואסנת ומנשה ואפרים (בראשית רבה צב, ה). ע"כ. המדרש מבאר כיצד הגיעו לבנימין חמש ידות, שכן לא נאמר "ולבנימין נתן חמש ידות", אלא "וישא" ואחר־כך "ותרב". משמע שבתחילה קיבל בנימין כשאר אחיו, ולבסוף נעשה חלקו רב. כיצד? מבאר היפה תואר: יוסף גילה לאשתו ובניו שזהו אחיו בן אמו ועל־כן משנתן מנתו לבנימין, נתנה גם אסנת אשתו מנתה לבנימין וכן עשו גם מנשה ואפרים בניהם, נמצא שהיו בידו חמש מנות.
על הנאמר להלן (מה, כב) שואלת הגמ' (מגילה טז ע"א): "אפשר, דבר שנצטער אותו צדיק, יכשל בו? דאמר רבא בר מחסיא... אמר רב, לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים" וכו' - קשה לי, למה אינה שואלת את שאלתה כבר כאן, כי הרי כבר כאן שינה יוסף את בנימין לטובה? (פ' ויגש תשל"ג)
וראה דברים נחמדים לגמ' מגילה ב"תורה תמימה" להלן (מה, כב אותיות ו-ז). (פ' מקץ תש"ן)
בהיותנו בגני טל בשבת חנוכה שאלתי את הילדים, מדוע אין הגמ' שואלת "וכי אפשר דבר שנצטער וכו' דווקא להלן (מה, כב) ולא כאן, שהרי כבר כאן הפלה יוסף את בנימין לטובה, ואריאל שי' השיב מניה וביה שעדיין יוסף לא הכיר עצמו לאחיו, וממילא אין להפליה זו החשיבות שיש לה להלן. ואגב, מיד שאל על הגמ' את קושית הגר"א כמובא בתורה תמימה שם (אות ז) שסוף סוף הטיל קנאה בין האחים. ור' שם מה שתירץ.
לעניין ההעדפה כולה ראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" להלן (מח, כב). (פ' ויחי תשמ"ז)
Chapter 44
Verse 1
"...ושים כסף איש... ואת כסף שברו". לא ראיתי מי שיסביר מה בין "כסף איש" ולבין "כסף שברו". מסתבר לי שהנקרא כאן "כסף שברו", הוא הכסף שבנימין הביא עמו, שהרי אצלו לא היה "כסף איש", כסף הקנייה הראשונה שהוחזר, ומשום כך היה צריך יוסף לצוות ציווי מיוחד באשר לכסף שצריך לשים באמתחתו. חיזוק להסבר זה מצאתי בדברי רמב"ן ור"ע ספורנו שהחזרת כסף הקנייה הראשונה היה בידיעתם של בני יעקב, ואכן אין הכתוב מתאר כל סימן הפתעה בשעת פתיחת אמתחותיהם (להלן פס' יא-יב), ושלא כמו למעלה (פ' מב, כז, כ, לה). (פ' מקץ תשנ"ט) וכן בדעת מקרא.
והשוה גם למעלה (מג, כא) "כסף איש... כספנו" ולעומת זאת "וכסף אחר... לשבר אכל" ועוד פעם "כספנו" ובפס' כג - "כספכם". (פ' מקץ תשנ"ט)
Verse 2
רש"י ד"ה גביע, כוס ארוך, וקורין לו מדרינש. ע"כ. ומעיר ביאור הלעזים בחומש "המאור": גביע עשוי עץ מגויד. ור' משה קטן כותב: ...עץ משויש, וב"רש"י המפורש" "גביע זכוכית, וכאן מכסף" (או מעין זה), והוא פחות ער לאבסורד שבביאור לעז זה, שהרי בפס' נאמר במפורש "גביע הכסף". שאלתי כמה שכנים בבהכ"נ ובבית מצאתי שבדפו"ר אינו! (פ' מקץ תשנ"ג)
אגב הערה זו, וזו שלמעלה (מג, ל), עלה בלבי החשד באשר לאוטנטיות של הלעזים בכלל, ואכן בדיקה רופפת הראתה שלא מעט אינם בדפו"ר, אך צריך לבדוק בדיקה שיטתית. (פ' מקץ תשנ"ג)
"ואת גביע הכסף... וימצא הגביע" וגו'. פרשה ארוכה יחסית שדנה בהסתרת הגביע ועד למציאתו, והמלה גביע מופיעה בה רק בתחילתה ובסופה. במקומה באות המלים: זה... בו... בו (ה), ...אשר ימצא אתו (ט), ...אשר ימצא אתו (י), ואולי אף הכתוב ביקש להסתיר הגביע עד הימצאה. (פ' מקץ תשס"ד)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
"...והוא נחש ינחש בו". על השאלה המתבקשת כאן, וכיצד הוא מנחש עכשו, משיב רש"י להלן (טו ד"ה הלא ידעתם כי נחש ינחש), כלומר יוסף מתקן את דברי עבדו שבפסוקנו ואומר - לא בגביע אני מנחש כי אם מדעת ומסברה ובינה. (פ' מקץ תשנ"א)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"אשר ימצא אתו מעבדיך ומת". כבר שאלתי רבים, כיצד זה מדברים האחים כן, והרי בוודאי ידעו על מעשה רחל והתבטאותו של יעקב בסגנון דומה - "עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה" (לא, לב), ואמנם רחל מתה בדרך. (פ' מקץ תשנ"ו)
ואמר לי ר' משה ארנד שי', שעמו דברתי השבת על שאלתי הישנה הנ"ל, כי זוהי נוסחת שבועה־אלה שאין כוונתה מוות ממש כי אם עבדות, ובכך מתפרשים יפה דברי שלוחו של יוסף (י) "גם עתה כדברכם כן הוא", כלו' הגנב יהיה עבד, אבל לא האחרים. ואולם אין זה עולה בקנה אחד עם דברי רש"י (ומדרש רבה) למעלה (לא, לב) שבגלל דיבורו זה של יעקב מתה רחל לפני זמנה. ור' משכ"ש. (פ' מקץ תשמ"ט)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"ומה נצטדק". "מנין ללשון נוטריקון מן התורה?... רב נחמן בר יצחק אמר: מה נדבר ומה נצטד"ק - נכונים אנחנו, צדיקים אנחנו, טהורים אנחנו, דכים אנחנו, קדושים אנחנו" (שבת קה ע"א). וקשה לי, מה ראיה יש כאן שיש מקום לדרוש נוטריקון? (פ' מקץ תשמ"ח) ור' מהרש"א שם שלפי המשמעות הפשוטה של הכתוב, הכוונה: אין לנו מקום להצטדק, אבל הדבר קשה, שהרי לאחר מכן ניגש יהודה לצדק את האחים, שבעלילה באו עליהם (ראה רש"י מד, יט). לפיכך דרשו חז"ל שיש במילה "נצטדק" רמז ללשונות של הצטדקות על נקיון כפיהם של האחים.
Verse 17
Verse 18
"ויגש...". כמה שכתבתי למעלה (יח, כג).
רמב"ן ד"ה טעם ידבר נא עבדך דבר, ...כי דבר הוא התמורה וכו'. כלו' "דבר" בא כאן במובן: הצעה. (פ' ויגש תש"ס)
רש"י ד"ה כי כמוך כפרעה וכו'. דומה שאין מקרים רבים שבהם רש"י מביא פשט, דרש ועוד שני פירושים, והיה כדאי לבדוק תופעה זו. (פ' ויגש תשס"א, בשערי צדק)
"בי אדני, ידבר נא עבדך... אדני שאל את עבדיו" וגו'. סגנונה של כל הפרשה קצת תמוה, שכן מתחלפים בה הדיבורים־הפניות בגוף שני ובגוף שלישי, לכאורה בלא כל שיטה. וגם הפניה "אדני" מופיעה בה רק בתחילתו של הנאום הנרגש הזה ובסופו, אבל לא במהלכו. ושמא זה ביטוי ללהט ולהתרגשות שבו נאמרו הדברים בפיו של יהודה? (פ' מקץ תשמ"ט)
יש הקפדה על סגנון דיבורו של יהודה שהוא מצרף לשם "אבי" את התואר "עבדך", והנה בסך הכל הוא עושה כן ד' פעמים (בפס' כד, כז, ל ולא), ולא מצאתי כל סיבה לאיזכור או אי איזכור זה. (פ' ויגש תשס"ג)
Verse 19
"אדני שאל" וגו' "ונאמר אל אדני" וגו'. סיפר לי ר' יצחק בר־אור שנחמה ליבוביץ ביארה את הפס' הראשון בלשון תמיה, כלו' כלום שאלת היש לכם וכו'? הרי "ונאמר" אמרנו מעצמנו, בלי להישאל, והרי זו ראיה שכנים אנחנו. (פ' ויגש תשנ"א)
ואולם מן התיבה "לאמר" שבסוף הרישא משמע שזוהי ציטטה. (פ' ויגש תשנ"ה)
Verse 20
"ילד זקנים". כאן מתרגם אונקלוס "בר סיבתין", ואלו למעלה (לז, ג) מתרגם "בר חכים". וצ"ע מה ראה לעשות כן. וראה "נתינה לגר" למעלה (לז, ג) שכתב: אפשר ששינה פה, משום שביוסף לא יכול לתרגם "סבתין", כי בנימין היה לו קטן מיוסף, אבל בבנימין נכון לומר כן. ור' עוד שם. (פ' ויגש תש"ן)
גם התוספת "קטן" מצריכה עיון, והרי הילד הקטן הוא בערך בן ל"ה שנים והוא אב לעשרה בנים (מו, כא ברש"י), כלו' יש כאן יותר מאשר לשון תלמידי־חכמים, ומה גם שיוסף כבר ראה את "ילד זקנים" זה (מד, יד), ושם הוא קרא לו "איש" (שם, יז). (פ' מקץ תשנ"ו)
ואולי מבקש יהודה בזה לדין את היחס המיוחד שבין יעקב ולבין בנימין, דהיינו שבנימין עדיין ילד בעיניו. וראה מה שכתבתי להלן (פס' לב), אף כי שם קל יותר. (פ' ויגש תשנ"ח) ור' העמק דבר שכתב: מתגעגע על אביו כמו ילד קטן.
רש"י ד"ה ואחיו מת, מפני היראה היה מוציא דבר שקר מפיו, אמר וכו'. וקשה לי, שהרי למעלה (מב, יג) אמרו לו ליוסף "והאחד איננו", ופירש רש"י שם - "ובשביל אותו אחד שאיננו נתפזרנו בעיר לבקשו, ומה חכמה אפוא להגיד עתה שהוא מת? (פ' ויגש תשמ"ח) ור' דברי משכיל לדוד המובאים למעלה (מב, יג).
ובכלל נראה שכדאי להשוות את כל החזרות שבכאן עם אמירתן או התרחשותן הראשונה. (פ' ויגש תשנ"א)
Verse 21
Verse 22
"...ועזב את אביו ומת". נושא הפועל "ומת" הוא נושא למחלוקת בין רש"י - לפיו הרי זה בנימין, ולבין ראב"ע - לפיו יש לתמוה, למה אין פס' זה נמנה עם הכתובים שאין להם הכרע, וראה יומא נב ע"א, וראה אביעזר ע"א, כלו' אין זה ברור כלל, מיהו הנושא. (פ' ויגש תשנ"ג)
ודומה שרש"י מחזיק בדעתו משום שנושא הסיפא הוא בנימין ואלו יעקב הוא מושא. וראה מה שכתבתי להלן (לפס' לא). (פ' ויגש תשס"ו, מלון קראון פלז'ה, ים המלח)
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"...ילדה לי אשתי". קצת קשה לי, כיצד אמר יעקב לבניו בבהירות שכזאת, שרק רחל היא אשתו, וכי אין הם אפוא הבנים שלהם ציפה. ומה באשר להקמת י"ב השבטים? (פ' ויגש תשנ"ח, תשנ"ט) ור' רמב"ן על אתר.
Verse 28
"אך טרף טרף, ולא ראיתיו עד הנה". וקשה לי שכיון שטורף, ודאי שלא יראהו. ושמא הכוונה - אפילו עצמותיו לא ראיתי, כלו' לא זכה להקבר. (פ' ויגש תשמ"ה)
Verse 29
Verse 30
"...ונפשו קשורה בנפשו". סיום "ראשון" כאן, באמצע הנאום הדרמטי של יהודה, יותר מתמוה. (פ' ויגש תש"ס)
Verse 31
רש"י ד"ה והיה כראותו כי אין הנער, ומת אביו מצרתו. ע"כ. ור' רא"ם. ולי נראה פשוט שרש"י רוצה להדגיש את נושא המוות שבכאן, שאינו כמו למעלה (כב), שם פירשו כמוסב על בנימין. (פ' ויגש תשנ"ה) ור' גור אריה שאין לפרש שאת כל זה יראה אביו "שהנער איננו והוא מת", כי למה לא יאמין להם שנשאר עבד במצרים.
Verse 32
"כי עבדך ערב את הנער". "נער" זה הוא בן שלושים וכמה, ועשרה בנים לו (ר' למעלה מו, כא), ור' רש"י למעלה (מג, ל ד"ה כי נכמרו רחמיו), ובן שלושים - לכח (אבות ה, כא), ומכאן שהציון "נער" הוא סובייקטיבי מאד. (פ' ויגש תשמ"ח)
ועל דרך הפשט אפשר לומר שאמנם השם נער נשאר לו לצעיר הבנים גם אחר שיתבגר, אלא אין בזה כדי לשכנע את יוסף בנימוק "לכל דבר" וכו', כאמור. (פ' ויגש תש"ן)
רש"י ד"ה כי עבדך וגו'. ואם תאמר, למה אני נכנס וכו'. רש"י בא לבאר לשון "כי" שבכאן, שאמנם הוא נימוק, תשובה לשאלה אלמת שאין צריך לשאול אותה. (פ' ויגש תשמ"ה)
ור' בס' "יוסף הלל" שד"ה כאן צריך לתוספת וגו', שהרי דברי רש"י מוסבים על סוף הכתוב "וחטאתי לאבי" וגו'. (פ' ויגש תשמ"ט)
Verse 33
רש"י ד"ה ישב נא עבדך וגו', לכל דבר אני מעולה ממנו וכו'. על סמך מה רש"י אומר כן? והרי בנימין כבר מזמן לא נער, שהרי הוא אב לעשרה בנים, וההבדל בינו לבין יהודה הוא לכל היותר כעשר שנים. (פ' ויגש תשנ"ג)
ור' מה שכתבתי לפס' הקודם. (פ' ויגש תשנ"ח)
Chapter 45
Verse 1
רש"י ד"ה ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים, לא היה יכול לסבול וכו'. אין רש"י יכול לבאר כאן כמו שביאר למעלה (מג, לא) - "נתאמץ", ועל כן מבאר כפי שמבאר. רק תמוה שאינו מזכיר את המקבילה הקרובה, לא כאן ולא למעלה. (פ' ויגש תשמ"ט) ור' לבוש האורה שגם כאן כוונת רש"י שלא יכול היה יוסף להתאמץ עוד שלא להודע לאחיו.
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה נבהלו מפניו, מפני הבושה. ע"כ. וקצת קשה לי, כי לכאורה אין נבהלים מפני בושה. ולמה לא יאמר פשוט - שמא ישתלט עליהם כרמוז בחלומותיו? (פ' ויגש תשנ"ה) ור' רא"ם שכל פעולותיו של יוסף (הבכיה והוצאת כל איש מלפניו כדי שלא יראו בושתם) מראות שאין כאן אלא אהבה ואחווה, ולא שנאה.
"...העוד אבי חי". חזי שי' שאל אל נכון, מה טעם לשאלה זו. הרי זה עתה (מד, כ) אמר יהודה "יש לנו אב זקן". ובאמת ר"ע ספורנו הניח סימן קריאה אחרי השאלה. ולשון תוכחה היא זאת, ולא בקשת אינפורמציה, וכך כתב: העוד אבי חי - איך אפשר שלא מת מדאגתו עלי! (פ' ויגש תשס"ב)
וראה "כלי יקר" שכתב: אף־על־פי שכבר אמרו לו שהוא חי, כמובן מכל דברי יהודה, מכל מקום חשב יוסף, אולי אמרו כן כדי שיכמרו רחמיו על הזקן ולא יגרום לו מיתה כי נפשו קשורה בנפשו, על־כן שאלם שנית "העוד אבי חי" ולבבם לא כן ידמה וחשבו שלא נתכוון לשאול אם הוא חי או לא אלא שבא להזכיר עוונם, על־כן אמר "העוד אבי חי" לומר שאביו הוא ולא אביכם כי לא חסתם על צערו כאילו אינו אביכם, על־כן נבהלו ולא יכלו לענות דבר. ועוד טעם אחר על בהלה זו, לפי שאמר "אני יוסף" ולא הזכיר "אחיכם", על־כן נבהלו נחפזו שם רעדה אחזתם, כי אמרו פן יבקש להיות אויב ומתנקם והסיע את עצמו מן האחוה כאשר עשו המה לו, שהסיעו את עצמם מן האחוה... על־כן אמר להם שנית "אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה" וכו'. (פ' ויגש תשס"ה)
Verse 4
רש"י ד"ה גשו נא אלי, ...והראה להם שהוא מהול. ע"כ. והוא ע"פ בראשית רבה (צג, ח) וקשה לי, מה ראיה הוא זה, והרי גם בני ישמעאל מהולים. ופירוש יונתן שואל (מכיוון שגם תרגום יונתן אומר כך), "והלא איתא במדרש שנולד מהול, וצ"ע". ומה שהוא מוסיף שם "ושמא יש לומר ניכרים דברי אמת, שהיה מדבר בלשון הקודש", גם הוא קשה, ור' להלן (יב). (פ' ויגש תשמ"ט, תשנ"ג) ור' חזקוני שכתב: ואין לחוש שמא ישמעאל הוה, משום דאיכא הכירא טובא, שהישמעאלים אינם נימולים עד לאחר שלש עשרה שנה, ומחמת תשמיש אין שם פריעה, אבל בני־ישראל הנימולים כשהם קטנים, הפריעה ניכרת יפה, ואף־על־פי שהמצריים נימולים היו כמו שפרש"י: אשר יאמר לכם תעשו (למעלה מא, נה), היינו מחמת דוחק רעב, אבל הוא עשיר, אם־כן לא מל אם לא היה יהודי. ד"א השבטים לא היו יודעים במצרים שהם נימולים, ולכך היה להם להכיר ביוסף במילתו.
דעת זקנים ד"ה גשו נא אלי ויגשו. הפירוש השני שלפיו הפריד את האחים מן בנימין כדי שזה לא ישמע את המלים "אשר מכרתם אתי" קשה, כי הרי אז, גם לא ישמע את "אני יוסף אחיכם". (פ' ויגש תשנ"א)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"...ולהחיות לכם לפליטה גדלה". השימוש ב"לכם" במקום: אתכם קצת תמוה, והיחיד שראיתי נדרש לזה הוא רש"ר הירש, וכך כתב: שמא כך פירושו: להחיות את הארץ למענכם, להצלחתכם הגדולה. (פ' ויגש תשמ"ז, תשנ"ה)
Verse 8
"וישמני לאב לפרעה" - ר' רשב"ם למעלה (מא, מג) שכתב: אברך - הוא אב למלך... "אב" - שר לצורך המלך. (פ' מקץ תשמ"ז)
Verse 9
Verse 10
"...לשבת בארץ גושן". כאן מוזכרת לראשונה ובה התיישבו יעקב ובניו ואח"כ התגוררו שם בני ישראל בימי העבדות - מפוזרים בין הגויים, ר' רש"י להלן (שמות יב, יג ד"ה ופסחתי ושם כז), ור' מה שכתבתי שם. (פ' בא תשנ"ט)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה והנה עיניכם ראות, ...ועוד כי פי המדבר בלשון הקדש. והרבה תמהתי על זה, מה ראיה בכך, הן גם המליץ דבר לשון הקודש. (פ' ויגש תשמ"ט) ור' משכיל לדוד.
ועוד: אם הכוונה להוכיח מלשה"ק, היה צריך לומר: ואזניכם שומעות. (פ' ויגש תשמ"ט) ורבי שמואל אלמושנינו כתב שכיון שכבר הזכיר לשון "ראיה" על כבודו והיותו מהול, לא הוצרך לחזור ולומר לשון שמיעה על דיבורו בלשה"ק, כי אין הכוונה לשמיעת הקול גרידא, אלא על ההבנה וההתבוננות בחילוף הלשונות.
שאלה אחרת היא, כיצד זה לא הכירו את יוסף לפי תביעות עין דקלא, ועליה ענה ר' חיים מצאנז זצ"ל, כי תביעות עין דקלא אינה מועילה כשמדברים בשפה זרה, כך לפי ר' יהודה גרינשפן שליט"א, ודברים של טעם הם. (פ' ויגש תשס"ב)
ובאשר לדברי רש"י "שהרי אני מהול", ראה מה שכתבתי למעלה (פס' ד). (פ' ויגש תשס"ד) ור' דברי רא"ם על אתר המבאר מדוע הוצרך יוסף לשתי הוכחות.
רש"י ד"ה ועיני אחי בנימין, השוה את כולם יחד, לומר: שכשם שאין בלבי שנאה על בנימין אחי, שהרי לא היה במכירתי וכו'. ולא ידעתי מנין יודע רש"י בבטחון שכזה, שבנימין לא היה שם. וזה שיוסף נשאר בבית, לא מפני גילו הצעיר כי אם משום היותו בן זקונים, ושלא כבנימין, וראה למעלה (לז, ג), ושלא כפירושו הראשון של רש"י שם, וראה רמב"ן שם. (פ' ויגש תשנ"ה) באשר לבנימין ר' מגילה טו ע"ב. ור' מש"כ למעלה (לז, כט).
ועוד: לכאורה אפשר להבין את דברי יוסף בדיוק להיפך - בנימין מזה ויתר האחים מזה, כלו' עצם איזכורו של בנימין מראה על יחס שונה אליו. (פ' מקץ תשס"ג)
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ויפל על צוארי בנימין אחיו ויבך, על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן ליחרב. ע"כ. ובדומה בד"ה הבא, צא וראה, מה גדולה ייחסו חכמינו ז"ל לאבות האומה, שבשעת התרגשות אישית גדולה ביותר, בפגישת אחים אחרי כ"א שנים של פירוד מוחלט, הם רואים לנגד עיניהם לא את שמחתם הפרטית העכשווית כי אם את ענייני האומה העתידיים. ויש עוד מאמרים לא מעטים מעין זה שרש"י מביא כאן ממס' מגילה (טז ע"ב), אך דומה שזהו הבולט ביותר מן הבחינה הזאת, וקשה לי להבין, מהי מגמתם ז"ל בכעין זה. ועוד קשה לי, זה עתה תיאר הכתוב את יוסף הצדיק כבשר ודם, בעל רגשות אנושיים - "ולא יכל יוסף להתאפק" וגו' (א), וכבר מתארו המדרש, באותו הרגע הדרמתי עצמו, כמי שאין בראשו ובלבו אלא מה שעתיד לקרות לצאצאיו כעבור מאות בשנים, ובדומה לו גם בנימין. (פ' ויגש תשמ"ה)
וראה מה שכתבתי למעלה (כט, יא) בשם ידידי ר' אברהם וולף זצ"ל. (פ' ויגש תשס"ד) ור' גם מה שכתבתי להלן (מו, כט).
ומכל מקום, מכיוון שדרשו כאן מה שדרשו, ולכאורה דרשו לשון הרבים שב"צוארי", למה לא דרשו בדומה גם להלן (מו, כט) "ויפל על צואריו ויבך על צואריו עוד"? הרי גם הסיטואציה וגם לשון הכתוב דומים. (פ' ויגש תש"ה)
וראה "גור אריה" (מובא בהע' 14 בחומש תורת חיים) שב"צאורי" נשמעת היו"ד, משאינו כך ב"צואריו".
והנה בחומש רב פנינים הוסיף מאן דהוא בסוגריים שהדרשה היא על שום שיש כאן שני הפעלים שאצל יוסף - "ויפל... ויבך" לעומת פועל אחד אצל בנימין - "ובכה". (פ' ויגש תשנ"ד) וכתב משכיל לדוד שמכיון שאף בנימין בכלל האמור בפסוק הבא "וינשק לכל אחיו ויבך עליהם", הרי שבכיה זו שעל בנימין לא באה אלא לדרשה.
Verse 15
רש"י ד"ה וינשק, הוסיף בנשיקה, מנשק והולך וכו'. מסתבר שמבאר כך משום לשו' פיעל ושלא בבניין קל, כמקובל. (פ' ויגש תשמ"ז)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה את טוב ארץ מצרים, ...סופם לעשותה כמצולה וכו'. ר' בספר זכרון שסופם להניח את מצרים ריקנית. וכך היא דרשת חז"ל (ברכות ט ע"ב) על הפס': "וינצלו את מצרים" (שמות יב, לו), מלמד שעשאוה כמצולה שאין בה דגים. שבתוך התהום אין מצויים דגים, אלא על שפת הים במקום שיש מזון (ר' רש"י שם בגמרא). (פ' ויגש תשמ"ט)
Verse 19
Verse 20
דעת זקנים מבעלי התוספות ד"ה ועינכם אל תחוס על כליכם, לפי שהיה יודע באביו, שהיה קפדן על כליו וחס עליהם, כמו שאמרו חז"ל "ויותר יעקב לבדו" - שחזר על פכים קטנים, לכך הזהירם על כך. ולפי שהגמ' (חולין צא ע"א) לומדת שם, "מכאן שצדיקים חביב עליהם ממונם יותר מגופם", וכל כך למה? "לפי שאין פושטין ידיהם בגזל", צ"ל שאין כאן עניין של חסכונות לשמה, כלו' הכרה בחסכונות כערך כשלעצמו, שהרי אומר יוסף, כי במקום שיש שפע - מותר שלא להקפיד, וזה קצת קשה לי. (פ' ויגש תשמ"ז)
אבל קשה לי על דברי ר' יעקב מבעלי התוס' שהרי לכאורה גם אלה הם דברי פרעה שהועברו לאחים באמצעות יוסף, כמו הפס' הקודם, ואם יוסף ידע על הקפדת יעקב, פרעה מניין ידע? (פ' מקץ תשנ"ד)
Verse 21
Verse 22
"וחמש חלפות שמלת". דברי הגמ' (מגילה טז ע"ב), "וכי אפשר, דבר שנצטער אותו צדיק, יכשל בו" וכו', כלו' יוסף יכשל בדבר שאביו נכשל בו כלפיו, ויחזור עליו, מחזקים במידה מסוימת את קושייתי באשר לאבות שחזרו על שגיאות קודמיהם, כמה שכתבתי לעיל (מד, ט).
ועל כל פנים יש גם כאן רמזים לעתיד הרחוק שנרמזים דווקא בשעת התרגשות אישית - פרטית גדולה, כמה שכתבתי לעיל (פס' יד). וראה "תורה תמימה" (אות ז). (פ' ויגש תש"ן)
גם קשה לי, למה גם השואל וגם המשיב מתעלמים ממתנת "שלוש מאות כסף", לכאורה סכום עתק שניתן לו לבנימין בלבד ומפלה אותו לטובה לכאורה יותר מחמש חליפות. (פ' ויגש תשנ"א) ור' תורה תמימה על אתר.
ור' מה שכתבתי למעלה (מג, לד). (פ' ויגש תש"ס)
Verse 23
"...שלח כזאת עשרה חמרים... ועשר אתנת" וגו'. ושאלתי עצמי, למה לא הקפידו בני יעקב על חלוקה נאותה בין בהמות ממין זכר למין נקבה כפי שהקפיד אביהם (לעיל לב, טז)? וחשבתי שאולי יש להבחין לענין זה בין בהמות טעונות משא לכאלה שאינן טעונות. אך משראיתי דברים המובאים בחומש "רב פנינים" בתוך ד"ה הנה בשם מהרש"ל, שהכ"ף של "כזאת" הוא כ'-הדמיון, ואלו המשאות עצמם הובלו בעגלות, נחה דעתי. (פ' ויגש תשנ"ד)
ואולם לפי זה צריך לומר שכח נשיאתו של חמור שונה מזה של אתון. (פ' ויגש תשנ"ה)
וראה רמב"ן על אתר: ...והכ"ף כאלו יתרה וכו'. ומכל מקום קשה, מה ראה לשלוח כל כך הרבה, והרי ההנחה היתה שיעקב ובני ביתו ירדו מצרימה מהר ככל האפשר, ולא ישתהו בארץ ישראל. (פ' ויגש תשנ"ז)
רשב"ם ד"ה עשרה חמרים, לעשרה אחיו. ואעפ"י שבנימין חזר עמהם, לא רצה להטריחו. ע"כ. ודאי כוונתו לומר שמסר יוסף לכל אחד מאחיו, פרט לבנימין, חמור אחד להובילו ליעקב, שבוודאי אין רשב"ם רוצה לומר היפוכו של הכתוב ברישא שלו, ורק כך מובן הסיפא - "שלא להטריחו", כלו' שבנימין לא יוביל גם הוא חמור. (פ' ויגש תשמ"ז)
רש"י ד"ה מטוב מצרים, מצינו בגמ' ששלח לו יין ישן, שדעת זקנים נוחה הימנו. (מגילה טז ע"ב). ואומרים העולם, נוחה הימנו מפני שיין ישן מוכיח, שגם ישן (זקן) יש בו מן הטוב.
והנה אין רש"י מוסיף כאן כדבריו שם בגמרא: "זה הדבר הטוב לו מן הכל", וחבל.
ור' בשפתי חכמים (אות ח) בשם מהרש"ל הגדרה מצוינת למותרות, ומתנה שצריך לשלוח למי שלא חסר לו דבר - דבר שאינו חשוב, ולמה שלח לו? לפי שליעקב היה טוב. (פ' ויגש תש"ן)
ואולם מלשון "טוב מצרים" לא משמע כן. (פ' ויגש תשנ"ח)
רש"י ד"ה בר ולחם, כתרגומו. ע"כ. כלו' עיבור [תבואה] ולחם. וקצת קשה שלמעלה (מא, מט; מג, כה) אין רש"י מעיר מאומה למלה "בר". ואולי מצא לנחוץ להעיר דווקא כאן משום כפל הלשון "בר ולחם". (פ' ויגש תשס"א)
רש"י ד"ה ומזון, ליפתן. ע"כ. ור' "נתינה לגר" על אתר, שבזה רש"י חולק על תרגום אונקלוס שתרגם "מזון" - זודין, שפירושו צדה. (פ' ויגש תש"ן)
Verse 24
רש"י ד"ה אל תרגזו בדרך, ...ד"א, אל תפסיעו פסיעה גסה, ותיכנסו בחמה לעיר. ע"כ. קשה, שהרי אין זו הפעם הראשונה שהאחים עושים דרך זו, ולשם מה אפוא העצות הללו. (פ' ויגש תשס"א)
שם. ...ולפי פשוטו של מקרא יש לומר, לפי שהיו נכלמים, היה דואג שמא וכו'. קצת קשה לי שהרי ברור שאין זה פשוטו של מקרא, ולמה אינו מפרש כאן כמו שהוא מפרש בס' דברים (כה, סה) "לב רגז" - לב חרד, ושם מביא ג' הוכחות, ועל אלה אפשר להוסיף דברים (ב, כה) וגם תהלים (ד, ה). ונראה שהולך אחר אונקלוס - "תתנצון" - בלא להזכירו. ור' רמב"ן, רשב"ם וגם דעת זקנים מבעלי התוספות שאמר להם יוסף שלא יפחדו מליסטים בדרך. לעומתם פירשו ראב"ע ורד"ק שהזהירם שלא יאשימו האחד את השני על מכירתו. (פ' ויגש תשמ"ט, תש"ן, תשנ"ב, תשנ"ד, תשנ"ה, תשנ"ו, תשנ"ט)
ואולי אינו רוצה לפרש כאן כלשון פחד משום שהאחים כבר הלכו בדרך זו הלוך ושוב והלוך, כלו' הם נוסעים מנוסים המכירים את הדרך ותנאיו ויודעים, שאין צריך לפחד. (פ' ויגש תש"ס) ור' גור אריה שאם כפשוטו, היה צריך לומר "אל תריבו", ועוד מדוע "בדרך", וכי בעיר כן ירגזו.
Verse 25
Verse 26
"ויגדו לו לאמר עוד יוסף חי". ר' "בעל הטורים" - חסר יו"ד, שלא הגידו לו עד שהתירו החרם שהחרימו בעשרה. ואולם ר' רא"ם למעלה (לז, לג) ד"ה ושתפוהו להקב"ה עמהם שכתב: תנחומא פירש שהיו מקובלים מאבותיהם, שעתידים שירדו על־ידי מכירת אחד מן השבטים במצרים וכיון שכן ודאי לא יגלה הקב"ה זה הסוד, כי אם יגלה הסוד, ישלח אביו לפדותו משם ולא תתקיים גזירת בין הבתרים... וכיון שכל אלו לא נעשו אלא כדי שתתקיים גזירת בין הבתרים, אי־אפשר שיגלה הסוד אלא שילך הוא וכל יוצאי יריכו במצרים ותתקיים הגזירה של "ועבדום וענו אותם" ומכיון שידעו הסכמתו ית' בחרם, אין לך שיתוף גדול מזה, וזה שכתב רש"י: "אבל יצחק היה יודע שהוא חי, אבל אמר היאך אגלה והקב"ה אינו רוצה לגלות לו", ולא אמר והקב"ה מושבע שלא לגלות לו. ומה שאמר: "ולמה לא גילה לו הקב"ה, לפי שהחרימו את כל מי שיגלה ושתפוהו להקב"ה באותו החרם", פירושו לפי שנשתתף הקב"ה באותו החרם שהחרימו את כל מי שיגלה, הרי הוא כמושבע שלא יגלה. והראיה על זה הפירוש, שהרי כשראו שבשליחות יוסף לאביו לרדת למצרים מתקיימת בה גזירת בין הבתרים, גילו הסוד ליעקב אביהם בלתי שיתירו את החרם, והאיך הותר להם לגלות הסוד אם לא מפני שהחרם לא היה אלא מפני הגזירה, וכשנתקיימה הגזירה, בטל החרם מעיקרו. עכ"ל, ומאד נראים דבריו. (פ' וישב תשמ"ט)
ויש כאן משום מעבר תמוה מדיבור ישיר לשאינו ישיר, וצ"ע. (פ' ויגש תשנ"ד)
Verse 27
רש"י ד"ה ותחי רוח יעקב, שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו. ע"כ. ואונקלוס מתרגם "ושרת רוח קדשא על יעקב אבוהון", כלו' לפחות מחציתו הראשונה של פירוש רש"י היא כאונקלוס (ואלו מחציתו השניה משתמעת ממנו). והרי זה אחד המקרים המרובים שרש"י אמנם מפרש כאונקלוס בלי לומר כן, ולא ידעתי, אימתי מציין ואימתי אינו מציין. (פ' ויגש תשמ"ט)
ומסתבר שמקורם של שניהם הוא בדברי הגמ' (שבת ל ע"ב), "אין השכינה שורה לא... אלא מתוך שמחה". (פ' ויגש תשמ"ז)
רש"י ד"ה את כל דברי יוסף, סימן מסר להם, במה היה עוסק כשפירש ממנו וכו' (בראשית רבה צד, ג). ור' "דעת זקנים" המבארים את ענין העסוק בפ' עגלה ערופה בשעת פרידת יוסף מיעקב: כשפירש מאביו היה מלוה אותו, כדכתיב: "וישלחהו", שהוא לשון לויה... ואמר לו יוסף: חזור בך! ואמר לו יעקב: בני, גדולה לויה שעליה נתווספה פרשה אחת בתורה, דכתיב: "ידינו לא שפכה". וכי תעלה על דעתך שבית־דין שופכי דמים, אלא לא ראינוהו ופטרנוהו בלא לויה, הא אם ראוהו ולא ליווהו מעלה עליהם כאילו שפכו דמים. והיינו פרשת עגלה ערופה שהיה עסוק בה. (והדברים גם נמצאים כאן בשפתי חכמים (אות מ), ור' גם בעל הטורים למעלה לד, יז). (פ' וישב תשמ"ח)
Verse 28
רש"י ד"ה רב עוד. ד"ה כשלעצמו תמוה שהרי הוא בניגוד לטעמי המקרא ולתחבור הפס'. ובס' "יוסף הלל" מאריך בזה ומבהיר היטב ע"פ נוסחים שונים. מעניין שנדרש לענין טעמי המקרא רק בסוף דבריו, וגם אז אינו מזכיר את התביר המפריד אלא רק את המקף "עוד־יוסף", ואלו תשומת לבי שלי התעוררה דווקא בשל התביר. (פ' ויגש תשמ"ט)
וראה בחומש תורת חיים שפשוט השמיט את התיבה "עוד" מד"ה. (פ' ויגש תשנ"ב)
וכן עשה ידידי המנוח ר' יוסף שמואל פוגל ז"ל בחומש רש"ר הירש. (פ' ויגש תשנ"ה) וכן הגיהה רא"ם.
ודבר תמוה מצאתי עתה בדפו"ר, שם בא: רב לי עוד וכו', בלא ד"ה ובלא פיסוק כלשהו. (פ' ויגש תשס"ב)
Chapter 46
Verse 1
"...ויבא בארה שבע, ויזבח זבחים" וגו'. ולא ידעתי, למה המתין בזביחה זו עד בואו באר־שבע. כלום לא היה יכול לעשות זאת בחברון, מקום מושבו (לז, יד)? וכמובן הוא הדין באשר להמשך, וביחוד ללקיחת הנשים והטף בעגלות ולקיחת המקנה והרכוש, והרי כל זה היה לכאורה בחברון, ולא בבאר־שבע. (פ' ויגש תשס"א)
ושמא יש רמז לתשובה בדברי רשב"ם ע"א כלומר בבאר־שבע כבר הוקם מזבח בעבר (ע"י יצחק), מה שאין כן בחברון. (פ' ויגש תשס"א) ור' רמב"ן על אתר.
רש"י ד"ה לאלהי אביו יצחק, חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, לפיכך תלה ביצחק ולא באברהם. ע"כ. והוא מבראשית רבה (צד, ה), אמר ר' יוחנן וכו'. ועל דרשה זו מסתמך רמ"א (יו"ד סי' רמ, כד), בניגוד למהר"י קולון (שורש מד). על נושא זה דברתי כשהבנים הכניסו ספר תורה בגני טל, בזאת חנוכה התשנ"א, לע"נ סביהם וסבתותיהם הי"ד, אותם לא הכירו כלל.
ולא ידעתי טעמו של הגר"א (בס"ק לד) המבחין בין בני בנים לבני בנות, שהללו אינן חייבות בכבוד זקניהן, עד ששמתי לב שלהלן (פס' ז) חסר ענין בני בנות כשכל דרגות הקירבה הישירה האחרות נמנות. ואולי ראה הגר"א בזה רמז לדבריו. (פ' ויגש תשנ"א)
וראה בביאור הגר"א (שם אות לד) המסתמך על בראשית רבה הנזכר. (פ' ויגש תשנ"ג) ור' תורה תמימה על אתר שלפי הגר"א "בני בנות אינם כבנים" ושם הביא ראיה מכמה גמרות ש"גם בני בנות הרי הם כבנים". והוסיף שקרוב לומר שהגמרא חולקת בזה על המדרש רבה. וכן העלה בשו"ת תורה לשמה סי' רכא, וכתב שלענין פסק הלכה אזלינן בתר תלמודא דידן. וכן פסק הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מהדו"ק סי' ריג.
ושאלני חזי שי' ואח"כ עמנואל שי' מן "אתה ואביך חייבים בכבודי" שרש"י מביא בס' ויקרא (יט, ג ד"ה אני ה' וגו'). (פ' ויגש תשנ"ד)
ולפי פשוטו אפשר לומר שתלה דווקא ביצחק אביו משום שלא הורשה לצאת את הארץ, ולכאורה גם הוא (יעקב) לא רצה לצאתה. וראה "העמק דבר". (פ' ויגש תשנ"ח)
Verse 2
רש"י ד"ה יעקב יעקב, לשון חיבה. וקשה לי שאין רש"י מנסה לפרש את עצם השימוש בשם יעקב במקום ישראל הבא אמנם ברישא של פס' זה, והרי למעלה (לב, כט) נאמר "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל". (פ' ויגש תשמ"ג) ורמב"ן כתב: קראו יעקב לרמוז כי עתה לא ישור עם אלהים ועם אנשים ויוכל (ע"פ לב, כט), אבל יהיה בבית עבדים עד שיעלנו גם עלה, כי מעתה הגלות תתחיל בו.
ור' לעניין זה - לאמור למעלה (לב, כט; לה, י) - "העמק דבר" כאן. (פ' ויגש תשנ"ח)
"במראת הלילה". והרי זה לכאורה דרך נבואה. שונה ופחותה מן הרגיל. למה? (פ' ויגש תשמ"ה)
Verse 3
Verse 4
"...על עיניך". מתרגם אונקלוס: עינך, לשון יחיד. ולא אדע, מדוע. (פ' ויגש תשס"ד)
רש"י ד"ה ואנכי אעלך, הבטיחו להיות נקבר בארץ. מסתבר שרש"י מבקש להסביר, למה בסיפא יעקב הוא סביל, ואלו ברישא הוא פעיל - "ארד עמך". (פ' ויגש תשמ"ה)
Verse 5
"...ואת נשיהם" וגו'. משום מה אין הכתוב מונה אותן בשמותיהן ולכאורה - משום שאינן מיוצאי ירך יעקב וכך אע"פ שמעולם לא נמנע אדם מלקרוא לכלתו בתי. ולכאורה מכאן קשה על דברי הדרשן האומר שבני יעקב נשאו לנשים את התאומות שנולדו עמהן, כי את אלה הרי היה צריך למנות בשם, ורק אם לא נשואין, אפשר לומר שכולן מתו לפני הירידה למצרים. (פ' ויגש תשנ"ו) ור' נחלת יעקב שאחר שמתו תאומות אלו, נשאו בני יעקב נשים אחרות משאר אומות ולא נמנו בין יורדי מצרים כי לא היו יוצאי ירך יעקב. ור' מש"כ למעלה (לז, לה) ולהלן (מו, כו; מז, ז).
Verse 6
רש"י ד"ה אשר רכשו בארץ כנען, אבל מה שרכש בפדן ארם, נתן הכל לעשו בשביל חלקו במערת המכפלה וכו'. וקשה לי מנין הזלזול הזה בנכסי חו"ל, ואימתי חיסלם? בסוכות ובשכם עדיין היו עמו, ואימתי נפגש בשניה עם עשו אחיו בדרך לא"י, חוץ מבשעת קבורת יצחק (לה, כט). ולכאורה צריך לומר שדבר זה נעשה באותה ההזדמנות, אלא שגם זה קשה, כי הנה יעקב כבר בן מאה ועשרים שנה, ועד אז באמת הפריד במשך כל השנים בין נכסי א"י ונכסי חו"ל? (פ' ויגש תשמ"ה)
וראה רש"י להלן (נ, ה ד"ה אשר כריתי לי) "ועוד מדרשו" וכו', משמע שאכן נעשתה העסקה בשעת קבורת יצחק. (פ' ויחי תשמ"ז) ור' באר בשדה שם שיעקב הביא לעשו כל מה שהביא מבית לבן, כי לא רצה ליהנות מנכסי חוצה לארץ, שבזה ידע פרעה כמה מאוסה היתה חוץ־לארץ בעיניו, וכמה קשה עליו להיקבר שם.
ואמנם, יוצא שהאבות שילמו בשביל המערה פעמיים, ויורשי המוכרים אינם שמים לב. (פ' ויגש תשנ"ה)
Verse 7
רש"י ד"ה ובנות בניו, סרח בת אשר ויוכבד בת לוי. ע"כ. וקשה לי שאין רש"י מפרש ביטוי הרבה יותר קשה באותו פס' - "בנותיו", וראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" שכתבו: וקשיא דבניו ניחא, אלא בנותיו מאן נינהו, שהרי לא נכנסו מבנותיו למצרים כי אם דינה, שהתאומות מתו? ושמא י"ל דכלותיו קרי בנותיו. אך קשיא לי... ושמא רצה לומר דינה ובת לוי ובנות בנים הכי הן כבנות. וראב"ע כתב שאלו דינה ושפחות קטנות שעלו עמה. ורמב"ן כתב שכשהכתוב מדבר ביחוסי הרבים, יאמר ביחיד לשון רבים. (פ' ויגש תש"מ)
ולגופו של הכתוב קשה, כיצד זה שכה מעט היו הבנות שנולדו בדור השלישי בבית יעקב. ובאשר לדור השני, ראה רש"י להלן (כו). (פ' ויגש תשנ"ג) ור' מש"כ להלן (פס' כו).
ועוד קשה. כיצד אפשר להבין כאן שמדובר ביוכבד והרי אין היא מוזכרת בכל ס' בראשית, אלא רק בשמות (ו, כ) ובס' במדבר (כו, נט). (פ' ויגש תשנ"ו) ור' רא"ם שיוכבד בת לוי נולדה בין חומות מצרים בעת כניסתם לשם (ר' רש"י להלן טו) ולא נזכר שמה בין יורדי מצרים, כיון שלא נולדה עד כניסתם למצרים, והיא בכלל השבעים שבאו מצרימה.
וראה שפתי חכמים (אות פ). (פ' ויגש תשנ"ט)
"...וכל זרעו". מסתבר שמונח כולל זה אחר איזכור הבנים ובני הבנים מוסב על הריבעים של יעקב - חצרון וחמול, בני בניו של יהודה (יב) וחבר ומלכיאל, בני בניו של אשר (יז), וקצת תמוה שבעל "העמק דבר" דוחק עצמו לפרש תלמידיו, ר' להלן (מח, יט). ואולי הוא עושה כן משום דברי רש"י להלן (נ, יג). (פ' ויגש תשנ"ט)
Verse 8
רש"י ד"ה הבאים מצרימה, על שום השעה קורא להם וכו'. ראה באר יצחק שאף שבאותו זמן שכתב משה את התורה, עברו קרוב למאתיים וחמישים שנה מביאתם מצרימה, בחר הכתוב לשון הווה "הבאים", כדרך המספר שלפעמים מעמיד עצמו בזמן המאורע המסופר. (פ' ויגש תשנ"ח)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה בן הכנענית, בן דינה שנבעלה לכנעני וכו'. וקשה לי, איזה פירוש הוא זה, והרי לא בן כנעני כתוב כאן, וכיצד אפשר לקרוא לדינה כנענית משום שנבעלה לכנעני, ולא מצינו כזה.
ועוד, למעלה (מא, מה) מובא בדעת זקנים שיצאה מזה אסנת, והדבר מיוחס שם לרש"י בפ' וישלח, אך לא מצאתי כן.
שם. ...לא היתה דינה רוצה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה. והוא ע"פ בראשית רבה. ודברי הדרשן קשים. (א) והרי הם אח ואחות מאב ואם? (ב) כיוון ששמעון ולוי הרגו את כל אנשי העיר, עם מי ביקשה להישאר? (פ' ויגש תשמ"ד, תשמ"ח, תשנ"ז) ור' גור אריה שרש"י כאן סתם כדעת רבי עקיבא (בסנהדרין נח ע"א) שאין איסור אחות לבן נח (ומה שסתם רש"י למעלה (כ, יב) כשיטת האוסרים אחות מן האם לבן נח, כך דרכו לסתום כפי השיטה שפשוטי המקראות מתיישבים על פיה - רא"ם). ור' גם מש"כ למעלה (לז, לה).
Verse 11
Verse 12
"ויהיו בני פרץ חצרן וחמול". וקשה לי ומה באשר לבניהם של שלה וזרח? (פ' ויגש תשמ"ג)
והנה בדברי הימים א' (ב, ו) מונה הכתוב חמישה בני זרח, וצריך לומר שאלה נולדו במצרים אבל בני שלה אינו מונה גם שם. (פ' ויגש תשמ"ז)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
"...כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש". כאן איש אינו מעיר לשאלה, מיהן בנותיו של יעקב, ולא כמו למעלה (לז, לה; מו, ז). וראה "דעת זקנים" לפס' ד שאם נפרש "בנותיו" בכלותיו, הרי בפסוקנו אי־אפשר לפרש כן, מכיוון שהנשים לא נמנו במספר האמור "מלבד נשי בני יעקב" (כו), וכאן הרי הן כלולות במספר ל"ג. (פ' ויגש תשנ"ט)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
"...יוצאי ירך יעקב מלבד נשי בני יעקב, כל נפש ששים ושש". "מלבד" פירושו שהשתים שאכן ירדו למצרים, אינן כלולות במספר ס"ו. והנה גם כאן קשה על דברי המדרש שרש"י הביא למעלה (לז, לה), שהרי לדברי ר' יהודה כל נשי בני יעקב מתו (ר' רש"י לפסוקנו) וממילא אינן נמנות, ולדברי ר' נחמיה, אין מקום למנותן שהרי אינן "יוצאי ירך יעקב", ושוב לא שייך לומר "מלבד".
ולענ"ד בשורשן של הקושיות שהעלנו (לפסוקים לז, לה; מו, ז; שם, טו ופסוקנו), עומדת השאלה הגדולה באשר ליחס התמוה שבין בנים ובנות בבית יעקב. בדור הראשון - בת אחת לעומת שנים עשר בנים, ובדור השני - שתי בנות (שרח - מז, יז. ויוכבד - שמות ב, א) לעומת חמישים ושלושה. ויחס זה נשאר תמוה גם אם נקבל את דעת ר' יהודה שתאומות נולדו עם השבטים לפחות בדור השלישי.
ונ"ל שהעיקר הוא שאמנם היו והיו בנות בכל הדורות כנגד הבנים, אלא שאין הכתוב מונה אותן אלא אם כן הן מתיחסות במשהו מיוחד - דינה, יוכבד, סרח (ר' מדרשים בנדון) ור' לשון בעל "העמק דבר" למעלה (ז): "והפלא לומר שבני יעקב לא הולידו כולם רק זכרים ולא נקבות" וכו', ועוד קודם לכן (לז, לה) העיר: "ליעקב היו עוד בנות מנשיו... אלא שלא נזכרו בשמן משום שלא היה בהן ענין נוגע לאומה הישראלית" וכו'. ובזה נופלות כל הקושיות. (פ' ויגש תשנ"ט)
ור' מה שכתבתי למעלה (לז, לה; מ, ז; שם, טו). (זאת ועוד אמרתי במסיבת בת־המצוה של דבורה שתי', מוצ"ש פ' ויגש תשנ"ט)
רש"י ד"ה כל הנפש הבאה ליעקב, ...ואין הבאה זו לשון עבר אלא לשון הווה כמו (אסתר ב, יד) בערב היא באה וכו'. ולרגל עקרונו של רש"י שאין הווה (למעלה כט, ג), הרי זה תמוה. (פ' ויגש תשס"ב)
שם. ...ולדברי האומר תאומות נולדו עם השבטים, צריכים אנו לומר שמתו לפני ירידתן למצרים, שהרי לא נמנו כאן. ע"כ. לכאורה עצם התירוץ־ההנחה קשה - כי למה ימותו דווקא כל הנשים הללו? (פ' ויגש תשנ"ג)
ור' מה שכתבתי למעלה (פס' ז). ועוד קשה, למה לא יאמר הכתוב כאן: מלבד נשי בני יעקב ובנות בניו, שהרי לגביהן קיימת אותה השאלה. ואף יש לתמוה - עם כל בן נולדה תאומה, ומה נולד עם דינה? (פ' ויגש תשנ"ח)
"כל נפש ששים ושש". דומה שחשבון שבעים נפש שירדו הוא כך: יעקב, בני לאה ובניהם ודינה בכלל - 33 (טו), בני זלפה - 16 (יח), בני רחל - 14 (כב), בני בלהה - 7 (כה), הרי זה סך 70 נפש. ונקט כאן הכתוב מספר ממועט "ששים ושש", להבדיל בין הבאים ביחד באותה השעה ובין אלה שכבר ישבו במצרים - יוסף ושני בניו. וכיון שהכתוב מונה את יוצאי ירך יעקב, יצא יעקב מן המנין (ר' רשב"ם על אתר ודעת זקנים לפס' כז). ורש"י (לפס' טו) נקט שאין יעקב מנוי בין השבעים כלל, אלא זו יוכבד שנולדה בין החומות בכניסתן לעיר. (פ' ויגש תשנ"ז)
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה לפניו. בעוד שהפירוש הראשון מבאר "לפניו", בא השני לבאר משמעו של "להורת", וזה לכאורה קשה. (פ' ויחי תשס"ג)
Verse 29
רש"י ד"ה ויאסר יוסף מרכבתו, הוא עצמו אסר וכו'. לכאורה היה מקום להוסיף לנמק גם כאן - כי האהבה מקלקלת השורה, כמו שרש"י אומר במקום אחר. (רש"י במדבר כב, כא), כי השנאה מקלקלת את השורה. (פ' ויגש תשנ"ד) וזו לשון המדרש (בראשית רבה נה, יא): אמר רבי שמעון בן יוחאי: אהבה מקלקלת את השורה ושנאה מקלקלת את השורה. אהבה מקלקלת את השורה, דכתיב (בראשית כב, ג): "וישכם אברהם בבוקר ויחבש את חמורו" - ולא היו לו כמה עבדים? אלא אהבה מקלקלת את השורה. ושנאה מקלקלת את השורה, שנאמר (במדבר כב, כא): "ויקם בלעם בבוקר ויחבש את אתונו" - ולא היו לו כמה עבדים? אלא שנאה מקלקלת את השורה. אהבה מקלקלת את השורה, שנאמר (בראשית מו, כט): "ויאסר יוסף מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו" - וכי לא היו ליוסף כמה עבדים? אלא אהבה מקלקלת את השורה. אמר רבי שמעון בן יוחאי: תבוא חבישה ותעמוד על חבישה... תבוא אסירה שאסר יוסף לכבוד אביו ותעמוד על אסירה של פרעה שהיה הולך לרדוף את ישראל. והוסיפה נחמה ליבוביץ בעיונים לספר שמות עמ' 187: מה משמעות הדברים? האם ידע אברהם שעליו להתגבר על בלעם העתיד לקום לאויב על ישראל? וכי ידע יוסף בכבדו את אביו שעליו לנצח את פרעה הרשע? לא זו כוונת חז"ל. אלא שמעשה המצוה שנעשה אי פעם - אינו הולך לאיבוד. וכוח האהבה עתיד לנצח את כוחות השנאה. והוסיפה שם כי בכל ארבעת המקומות רש"י לקח מדברי חז"ל רק את הדרוש לפירוש הפסוק.
"ויפל על צואריו ויבך על צואריו עוד". מכאן ראיה שלמעלה (מה, יד) אין דורשים הדרשה על שני המקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין על שום לשון הרבים, אלא כמבואר שם בשפתי חכמים (אות ב). (פ' ויחי תשנ"א)
ושם בשפתי חכמים שבחומש "המאור" (אות ג) כתוב: כלו' לא מלשון הרבים אלא מלשון צואר דורש הדרשן, שהרי ביחס לבכי האחים נאמר (מה, טו) "ויבך עליהם". אבל עדיין קשה שהרי גם כאן בא לשון צואר! (פ' ויגש תשנ"ג)
ועוד קשה, למה אינו דורש גם כאן לשון הרבים כמו שם, אלא אם כן נאמר ששם לא לשון הרבים הוא הבסיס לדרשה. (פ' ויגש תשנ"ג)
ור' מה שכתבתי שם. (פ' ויגש תשנ"ו)
ולמתפללים כראוי צריך להיות קשה, כיצד זה הפריע יוסף את אביו בשעת אמירת קריאת שמע (ועכ"פ, ר' העמק דבר על אתר) ולמה לא המתין יוסף עד שיסיים יעקב? (פ' ויגש תשנ"ח)
רש"י ד"ה ויבך על צואריו עוד, ...אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו. ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע. ע"כ. מכיוון שדרשה זו קשה לי, חיפשתי מקורה וראיתי שרבים חיפשו לפני ולא מצאו אלא מימי הגאונים (תשובת הגאונים סי' מה תשובה לח בשם מר רב יהודאי גאון ז"ל). לענ"ד, הן אם מדובר בקריאת שמע של שחרית הן בזו של ערבית, קשה להניח שנפגשו דוקא עם הנץ החמה או עם צה"כ שאינם זמנים מתאימים לתנועת שיירה. וכלום יצא יעקב אבינו ע"ה למצרים עם שעון־עצר ביד, ובדיוק כשהגיעה שיירת יוסף (השוה המדרשים המובאים בתורה שלמה סי' קעג וקעה) הגיע זמן קריאת שמע? ואפילו אם יעקב אבינו ע"ה דייק ביותר ואף האריך בה מאד, כיצד זה שלא החזיר ליוסף שום סימן חיבה אחר סיום קריאת שמע? והרי יוסף בכה "עוד" - "לשון הרבות בכיה", כדברי רש"י. וזה שיוסף לא אמר קריאת שמע באותה השעה הוא פשוט, שהרי עסק במצוה (כיבוד אב ואם), וממילא פטור.
ובמקצת דומה דרשה זו למאמרי חז"ל על התבטאות האבות בשעת התרגשות אישית־פרטית דווקא, השוה למשל לעיל מה, יד. וזכורני שלידידי ר' אברהם וולף ז"ל היתה בנדון שיטה - חז"ל מבקשים להראות גדולת האבות.
ושמא כאן כוונת הדרשן ללמדנו להעמיד דיוק בקיום מצוות מעל התרחשות משפחתית? (פ' ויגש תשמ"ה, תשמ"ח, תשנ"ח, תשנ"ט) ור' מש"כ למעלה (כט, יא; מה, יד) ור' גור אריה שכאשר בא יעקב וראה את יוסף בנו מלך, מיד הכיר גודל השגחתו יתברך, המשלם שכר טוב ליראיו, ובאה בלבו אהבתו ויראתו של הקב"ה, עד שייחד מלכות שמים בקריאת שמע.
ואמר לי ר' יהודה גרינשפן שי' בשם החתם סופר, כי עד בואו לגבול מצרים היה יעקב פטור מן המצוות, שהרי עסק במצות ה' לרדת למצרים, אך משעבר את הגבול, מסתיים לו קיום מצוה זו וממילא נתחייב במצות קריאת שמע. (פ' ויחי תשס"א)
בשבת חזנות לכבודה של "אגודת אפרת" האריך הרב ישראל מאיר לאו שליט"א לדבר על השאלה, האם בסופו של דבר נודעה ליעקב האמת בדבר מכירת יוסף או לאו. לדבריו - לא נודעה לו, והוא על שום שבסך הכל נפגש יוסף עם יעקב רק פעמיים, פעם עם הגיעו מצרימה (מו, כט) ופעם כאשר חלה (מח, ג) וזאת מפני חשש יוסף מפגישה עם אביו בארבע עיניים כדי לא להיאלץ לספר לו את האמת, והסתמך על פסיקתא רבתי (ג, מה) המדבר על ניתוק שני של י"ז שנה. והנה התעלם מפגישתם כאשר ביקש יעקב מיוסף לקברו בא"י (מז, כט). (פ' ויגש תשס"ד)
"ויעל לקראת ישראל אביו גשנה... אעלה ואגידה לפרעה". שתי עליות יש כאן. הראשונה - משום שהיא בכיוון ארץ ישראל, שהיא גבוהה מכל הארצות, והשניה - מסתבר משום שבית פרעה, ארמונו של מלך מצרים, במקום מוגבה מאחרים נבנה, כמקובל לגבי ארמנות מלכים. (פ' מקץ תשמ"ו)
Verse 30
Verse 31
"ואל בית אביו". לא ידעתי למה צריך להודיע על כוונתו ללכת לבית פרעה גם לנשים ולילדים. וצ"ע. (פ' ויגש תשמ"ט)
ואולי זה כדי למנוע מהם לסתור דבריו בשיחה לפי תומה. (פ' ויגש תשנ"ח)
רש"י ד"ה ואמרה אליו אחי וגו'. ועוד אומר לו, והאנשים רועי צאן וגו'. ע"כ. לפי פשוטו של מקרא הרי שפס' לב עדות הכתוב הוא, מאמר מוסגר, ומשום כך קשה, מה היה צריך יוסף לנמק לאחיו, למה יאמרו לו לפרעה שרועי צאן הם, והרי לא היו חשודים על אמירת שקר, וממילא היו משיבים לו כן, כי זוהי האמת, וכפי שמעיד פס' לב. (פ' מקץ תש"ן)
על כן בא רש"י להדגיש שפס' לב הוא חלק מאנומון המתוכנן של יוסף. ברם, כך גם משתמע מן הרישא של פס' לג "והיה כי יקרא לכם פרע" וגו', ואם כן אפוא מה צריך את הערתו של רש"י. וצ"ע. (פ' מקץ תשנ"ה) ור' גור אריה שבא רש"י לפרש כפל הלשון "ואגידה לפרעה" "ואמרה אליו", שיש כאן שני עניינים והם מפורשים בפסוקים הבאים - בואם, והיותם רועי צאן, וחילקם יוסף לשני דיבורים, כי אין מן הנימוס לבא אל המלך ולבקש מיד שיתן להם ארץ מסוימת.
Verse 32
Verse 33
Verse 34
"ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו" וגו'. ולא ידעתי, לשם מה צריך היה להכין את אחיו לומר כך, כאלו שאלמלא הכינם, היו אומרים דבר אחר, והרי אנשי אמת היו - "תתן אמת ליעקב". כלום לא בטח בהם בענין זה?
ואפילו ידעו "כי תועבת מצרים כל רעה צאן" לא יאמרו שקר. (פ' ויגש תשס"ד)
רש"י ד"ה בעבור תשבו בארץ גשן, והיא צריכה לכם שהיא וכו'. ולכאורה היה צריך לומר ואתם צריכים לה, שהרי לא הארץ צריכה. (פ' ויגש תשנ"ד)
ולכאורה קשה שהרי כבר ישבו שם, ר' פס' כח. (פ' ויגש תשנ"ח) ור' דעת מקרא שבתחילה רק חנו שם ומשנטלו רשות התיישבו.
Chapter 47
Verse 1
Verse 2
"ומקצה אחיו לקח...". למעלה (מו, לג) אמר יוסף "והיה כי יקרא לכם" וגו', והנה פרעה לא קרא, ואעפ"כ הוא מציג לו חמישה מאחיו (פסוקנו) וגם את יעקב (פס' ז). ואולי זה כדי להראות את גודלו בממלכת מצרים - אין הוא צריך לבקש ראיון לאחיו ולאביו, והוא מציגם לו כרצונו. וזה שאמר "והיה כי יקרא לכם" (מו, לג) - אולי מסימני ענוותנותו של יוסף הוא. (פ' ויגש תש"ן) ור' העמק דבר על אתר.
רש"י ד"ה ומקצה אחיו. ראה מה שכתבתי להלן (דברים לג, יח). (פ' ברכה תש"ן)
Verse 3
"...רעה צאן עבדיך". לשון היחיד תמוה, שהרי היינו מצפים ללשון רבים - לחמשת האחים המוצגים. ולא ראיתי עדיין מי שיעיר על כך. (פ' ויגש תשמ"ט)
כך שאלני גם חיים בן מיכאל שי', ולא ידעתי תשובה וגם לא מצאתי עדיין הערה בנדון. (פ' שמות תשס"ג) ור' דעת מקרא שכל אחד אמר רועה צאן אנוכי.
Verse 4
"...לגור בארץ באנו". ואולם בסוף הפרשה (מז, כז) נאמר "וישב ישראל בארץ מצרים" וראה "כלי יקר" שם שכתב: כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא מדבר כי הקב"ה גזר עליהם כי גר יהיה זרעך, והמה בקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות... הפסוק מאשימם על ישיבה זו שבקשו אחוזה בארץ לא להם, ולא כך אמרו אל פרעה "לגור בארץ באנו", מלמד שמתחילה לא ירדו להשתקע שמה אלא לגור כמדייר בי דיירא ועכשיו חזרו מדבריהם, וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים, עד שהוצרך הקב"ה להוציאם משם ביד חזקה, ואותן שלא רצו לצאת מתו בשלושת ימי אפילה. אבל בתורה שלמה על אתר (אות עב) הביא מדרש תדשא (יז) וז"ל: הארץ היתה אוחזת בהם ותופסת אותם ואלו היו מבקשין לצאת מתוכה קודם לכן לא היו יכולין עד שבא הקץ שהם חייבים, לפיכך כתיב "ויאחזו בה" כאדם שבעל כרחו אחוז בה. ובזה סרה האשמה מעל בני ישראל. (פ' ויגש תשנ"ג) ור' דברי "שם משמואל" בדרשה (שנת תרע"ה ד"ה וישב ישראל) שהביא דברי ה"כלי יקר" וכתב: ואני אומר שריה ליה מריה שהעמיס גנות בקדושי עליון אלו... . ור' שם מה שהקשה עליו. ור' "שמעתין" גליון 144 עמ' 42 מאמרו של הרב איתן שנדורפי שי' - מדוע לא שבו יעקב ובניו לארץ כנען אחרי הרעב? ור' מש"כ להלן (יח).
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה ויברך יעקב, היא שאילת שלו', כדרך כל הנראים לפני המלכים לפרקים. ע"כ. רש"י מתאמץ להדגיש שמדובר כאן רק בשאילת שלו', כלו' ענין שבנימוסין בלבד, ור' גם להלן (י). ואם כן, מה מחדש הכתוב בספרו זאת? כלום יעלה על הדעת שיכנס אל מלך אדיר בלא "שאילת שלו'"? וכלום צריך ללמדנו שמותר וצריך לעשות כן? (פ' ויגש תשמ"ד) ורמב"ן על אתר חולק.
Verse 8
"ימי שני חייך... ימי שני מגורי... ימי שני חיי... ימי שני חיי אבתי". ברי שיש משמעות לגיוון שבדברי יעקב, ויפה פירשו רש"ר הירש: המונה שנים, אינו מחשב ימים. רק אנשים נבחרים יחשבו כל יום ויראו בו תפקיד מיוחד. האדם האמתי אינו חי שנים, אלא ימים... - וכך אומר גם פרעה: כמה ימים חיית בשני חייך? ובהציגו כך את שאלתו, הוא מגלה את הרושם העמוק שעשתה עליו דמותו של יעקב. בתשובתו מבדיל יעקב בין חיים לבין מגורים: שאלתני על ימי שני חיי? לא חייתי הרבה, אך גרתי עלי אדמות מאה ושלושים שנה. ימי השנים שאוכל לקרוא להם חיי (בהם מילאתי את תפקידי במלואו) - היו רק מעטים, ודוקא הם היו רעים, מלאי מרירות ודאגה. הוטל עלי התפקיד לקיים בצרה את חובת הצרה. אין להשוות את תוכן חיי עם תוכן חיי אבותי: הם "חיו" יותר, כל ימי מגוריהם היו "חיים", והם זכו למלא את תפקיד חייהם בתנאים של אושר. אין זו תלונה על מיעוט שנותיו, אלא ענוה בהשקיפו אחורה על ערכם המוסרי של החיים שעברו עליו. (פ' ויגש תש"ן)
והשוה להלן (מז, כח). (פ' ויחי תשס"ז)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה ויברך יעקב, כדרך כל הנפטרים מלפני שרים וכו'. כלו' ברכה כמשמעה, שלא כביאורו למעלה (פס' ז) (פ' ויגש תשמ"ב) ור' גור אריה שלא בירכו שבכל פעם שיצא אל היאור יעלה היאור לקראתו, כי ודאי לא ייעשה נס מפורסם לעובד עבודה זרה, אלא הכוונה שעליית היאור כדרכו דבר יום ביומו תהיה בעת ביאת פרעה אל היאור. נמצא שלא בירך את הרשע, רק תלה בו ברכת הארץ הנתונה מכבר.
וראה מש"כ להלן (יט, לרש"י ד"ה ותן זרע). (פ' ויגש תשס"ב)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה לפי הטף, לפי הצריך לכל בני ביתם. ע"כ. וראה שפתי חכמים (אות ל) ביאור המרחיב את דברי רש"י, והוא נחמד. אך הנה למעלה (מה, יט) "לטפכם ולנשיכם" אין רש"י מעיר מאומה ולהלן (כד) ד"ה לטפכם מפרש רש"י - בנים קטנים. (פ' ויגש תשנ"ג) ור' מלכה של תורה להלן (כד) שדווקא שם פירש רש"י מהו "טף" מפני שהכוונה לקטנים דווקא, שלא כפירושו לפסוקנו, שהכוונה לכל בני הבית. ור' דברי דוד שכאן אין רש"י מפרש - בנים קטנים, כיון שלשון הכתוב הוא "לפי הטף" ולא "והטף".
Verse 13
רש"י ד"ה ולחם אין בכל הארץ, חוזר לענין הראשון, לתחלת שני הרעב. ע"כ. ותמוה שאין רש"י אומר כרגיל - אין מוקדם ומאוחר בתורה. (פ' ויגש תשנ"ח)
Verse 14
Verse 15
"ויתם הכסף מארץ מצרים ומארץ כנען" וגו'. באשר לגמול אנשי ארץ כנען אחר שתם כספם, ראה רד"ק, ור' גם רמב"ן. (פ' ויגש התשמ"ז, תשנ"ב)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה בשנה השנית, לשני הרעב. ע"כ. ור' רמב"ן החולק עליו ומנמק היטב. ועם כל זה לא הבינותי כראוי, מדוע זה לא חזרו יעקב ובניו לא"י עם תום שנות הרעב, שהרי כשם שיעקב ראה שיש שבר במצרים, כך גם ראה־שמע שבא"י חזרו שנים כתיקונן. (פ' מקץ תשנ"ז)
כלום פסק הרעב רק במצרים, אך לא בא"י? אך אם כך היה, אימתי פסק הרעב בא"י? (פ' ויגש תשמ"ז) ר' רש"י להלן (מז, כט; שמות א, י; שמות יג, יט) שהיו המצרים מונעים את ישראל מלצאת מארצם. ורמב"ן (מו, א-ב) ורבנו בחיי (מז, כז) כתבו שמנועים היו מלצאת מפני הגזירה האלקית שנגזרה בברית בין הבתרים. ור' מש"כ למעלה (ד).
Verse 19
רש"י ד"ה ותן זרע, ...מכיון שבא יעקב למצרים, באה ברכה לרגליו וכו'. הרי למעלה (י ד"ה ויברך יעקב) תולה רש"י (תנחומא נשא כו) את סיום הרעב בברכת יעקב, ולא בבואו, ואף כי אין הבדל גדול בין שתי סיבות אלה מבחינת הזמן, הבדל יש. (פ' ויגש תשס"ב)
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה ואת העם העביר, ...אלא להודיעך שבחו של יוסף שנתכוון להסיר חרפה מעל אחיו, שלא יהיו קורין אותם גולים. ע"כ. זה מזמן התקשיתי בהבנת דברים אלה. כלום ראוי להכביד עול על אוכלוסיה שלמה ולגרום סבל קשה כדי למנוע מיחידי סגולה (ואפילו מבניהם הרבים) נחיתות פסיכולוגית, ואף רשמתי זאת בשעתו. רק עתה ראיתי שאלה הם דברי גמרא (חולין ס ע"ב). ואכן צ"ע. (פ' וישב תשנ"ב)
אלא שלא שמתי לב לרישא של דברי רש"י, כלו' שיוסף עשה כן לזכרון - לצרכי מדיניות פנים מצרית, להבטיח את הקרקע לפרעה. פירוש שהמעשה משמש שתי מטרות. (פ' ויגש תשנ"ו) ור' מש"כ למעלה (מא, כח).
ולשון הכתוב "ואת העם העביר אתו" קשה, ולא ראיתי מעיר. ומענין שגם אונקלוס וגם יונתן בן עוזיאל מתרגמים גם את התיבה "אתו" המיותרת לכאורה. (פ' ויגש תשנ"ט) ור' דעת מקרא שלשון "אתו" בא להטעמה יתרה.
Verse 22
רש"י ד"ה הכהנים, ...חוץ מאותן שהם לשון גדולה, כמו כהן מדין (שמות ב, טז) וכו'. ולא ידעתי מנין לו לרש"י ששם אין זה לשון משרת לאלוהות אלא לשון גדולה. (פ' ויגש תשנ"ד) ור' רא"ם שם שקשה לומר שהכתוב יכנה את יתרו "כומר" אחר ששב ופרש מעבודה זרה.
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה טפכם, בנים קטנים. ע"כ. וקצת קשה, למה צריך לבאר כאן, והרי זו מלה שכבר הופיעה קודם. ועוד, למעלה (יב) הביאור - לפי הצריך לכל בני ביתם. ור' מה שכתבתי שם. (פ' מקץ תשמ"ט)
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"וישב ישראל בארץ מצרים...". אע"פ שלמעלה (פס' ד) אמרו: "לגור בארץ באנו". ור' מה שכתבתי שם. (פ' ויגש תשנ"ו)
רש"י ד"ה ויאחזו בה, לשון אחוזה. ע"כ. ולא ידעתי, מה רש"י מוסיף לביאור הכתוב ומה גם למעלה (פס' יא) אינו מפרש את התיבה "אחזה" כלל ועיקר. (פ' ויגש תשנ"ג)
מכיוון שלשון אחוזה לכאורה לא שייך כאן, בדקתי־מצאתי. (א) בדפו"ר ליתא. (ב) "לפשוטו של רש"י" גורס: לשון אחיזה, ולפי זה הכל אתי שפיר. כוונת המוסיף על רש"י היתה לומר שאין מדובר כאן באחיזה ביד אבל מדובר בהיאחזות - אחוזה, וכמו למעלה (פס' יא) "ויתן להם אחזה בארץ מצרים". (פ' ויגש תשנ"ו) וראה תרגום יונתן בן עוזיאל שתרגם: "ואחסינו בה אחסנת חקלין וכרמין" וכן כתב ראב"ע: "שקנו שם אחוזה". וכבר הבאנו למעלה (ד) דברי מדרש תדשא וזו לשונו: "הארץ היתה אוחזת בהם ותופסת אותם ואלו היו מבקשין לצאת מתוכה קודם לכן לא היו יכולין עד שבא הקץ שהם חייבים, לפיכך כתיב "ויאחזו בה" כאדם שבעל כרחו אחוז בה".
Verse 28
רש"י ד"ה ויחי יעקב, ...לפי שכיוון שנפטר יעקב אבינו, נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השיעבוד שהתחילו לשעבדם. ע"כ. לפי פשוטם של הכתובים להלן (שמות א, ח-ט) לא החלה הגלות־השעבוד אלא אחרי מות יוסף, ודברי שפתי חכמים (אות ב) אינם נראים כלל. (פ' ויחי תש"ן)
ואכן כך שאלו גם הילדים בשבת פ' ויגש כשלמדנו. וצריך לומר שהיחס אל בני־ישראל הפך כבר עם מות יעקב במידה מורגשת. (פ' ויגש תשנ"א) וכן בחזקוני על אתר.
וכמה שכתבתי להלן (שמות י, טז) בדבר תחילת השיעבוד. (פ' וארא תשס"ב)
רמב"ן ד"ה ויחי יעקב וגו'. כבר הזכרתי (מג, יד) כי רדת יעקב למצרים ירמוז בגלות השלישית, שהוא גלותינו היום ביד החיה הרביעית היא רומי וכו'. גם כאן לומד רמב"ן מאורעות הבנים ממעשה האבות, לפי הכלל שהביא למעלה (יב, ו) - "מעשה אבות סימן לבנים". מאורעות ירידת מצרים שעברו על יעקב ובניו רמז הם לגלות שלנו ביד רומי ואדום. כי מה אירע ליעקב: (א) בניו עצמם גרמו את ירידתם לשם על־ידי מכירת יוסף אחיהם. (ב) יעקב ירד לשם בגלל הרעב. (ג) הוא חשב שינצל אצל בנו בבית אוהבו, כי פרעה אהב את יוסף והיה לו כבן (למעלה מה, ח), והיה בדעתם לעלות משם כשיכלה הרעב מארץ כנען (למעלה ד), אך למעשה נשארו בגלות זמן ארוך. (ד) יעקב מת שם ועצמותיו עלו. (ה) זקני פרעה ושריו העלוהו. (ו) עשו לו אבל כבד.
וכל זה עובר גם עלינו בגלות רומי ואדום: (א) אחינו גרמו את בואנו לידם, כי כרתו ברית עם הרומים (הכוונה לברית שכרת עמהם יהודה המכבי, ולחידושה על־ידי יונתן - זכרון יצחק). (ב) אנשי ירושלם נלכדו בגלל הרעב. (ג) גלותנו ארוכה ואין קיצה ידוע, שלא כשאר גלויות. (ד) דומים אנו בגלותנו למתים שיבשו עצמותיהם ואבדה תקוותם. (ה) יעלו אותנו מכל העמים מנחה לה'. (ו) יהיה להם אבל כבד כשיראו את כבודנו - ואנחנו נראה בנקמת ה' אשר יקים אותנו מגלותנו ולא נלך עוד בגלות לעולם.
יצוין שבחומש "רב פנינים" אין קטע זה ברמב"ן מצוי. (פ' ויחי תשנ"ה, תשנ"ו, תשנ"ט) וראב"ע כתב בס' דניאל (ז, יד) שהחיה הרביעית היא מלכות ישמעאל ולא אדום.
"ימי יעקב שני חייו". אם אמנם צרוף מלים זה שוה ל"ימי שני חייך" שלמעלה (ח-ט), יהיה קצת קשה על ההבחנה היפה של רש"ר הירש שם בין זה ולבין "ימי שני מגורי" ואולי אפשר להבחין בין שם וכאן בשל השם יעקב המופיע כאן. (פ' ויחי תשמ"ט)
ואולי אין להבחנתו של רש"ר הירש מקום אלא כאשר שני הנוסחים באים זה ליד זה. (פ' ויחי תשנ"ט) ור' דברי רש"ר הירש על אתר.
Verse 29
"ויקרבו ימי ישראל למות". ומנין ידע? והרי מחלה באה עליו רק מאוחר יותר (מח, א). (פ' ויחי תשס"ד) ור' רמב"ן שידע מהרגשת אפסות כוחותיו ור' אור החיים הק' על אתר.
רש"י ד"ה חסד ואמת, ...הוא חסד של אמת שאינו מצפה וכו'. ולא ידעתי, למה רש"י הפשטן הופך ו' ל"של" ומביא מדרש (בראשית רבה צו, ה). (פ' ויחי תשנ"א)
ומדוע אינו מנסה לבאר לפי פשוטו של מקרא, כמו ראב"ע ורד"ק. כי אמנם יעקב ביקש שני דברים נפרדים המחוברים בו"ו החיבור, הוא ביקש חסד, לכאורה עצם מעשה הקבורה בארץ הקשור לטורח גדול, וגם ביקש אמת, כלו' לא רק הבטחה לעשות מבוקשו כי אם גם ביצועו. (פ' ויחי תשס"ג)
רש"י ד"ה אל נא תקברני במצרים, סופה להיות עפרה כנים. ע"כ. והוסיף מי שהוסיף "ומרחשין תחת גופי". ולכאורה פשוט הרבה יותר להבין ע"פ הכתוב "ואל עפר תשוב" (ג, יט) שאין יעקב רוצה ליהפך לכנים.
ומעניין שרש"י מביא כאן שלושה מדרשים, וב"תורה שלמה" מביא עשרה, ומהם יפים ביותר המדרשים בשבחה של א"י. (פ' ויחי תשנ"א, תשנ"ז, תשנ"ט)
Verse 30
רש"י ד"ה ושכבתי עם אבתי, ו"ו זו מחוברת למעלה לתחלת המקרא וכו'. כלו' אין זו ו"ו הניגוד - "אל נא תקברני במצרים", אבל "ושכבתי" וגו', שהרי רש"י מסביר שלשון "ושכבתי" הוא לשון גויעה, משום הסדר הכרונולוגי של הדברים, תחילה מיתה ורק אחר כך קבורה. (פ' ויחי תשמ"ח)
"ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם (של האבות)" - לכאורה ברור שהכוונה למערת המכפלה, ואעפ"כ חוזר יעקב באריכות רבה על מקום הקבורה הרצוי לו להלן (מט, כט-לב), כאשר הוא מצוה על הבנים כולם, ולמרבה הפלא חוזר הכתוב עוד פעם באריכות "ויקברו אתו" (נ, יג), והחזרה והאריכות טעונות הסבר. (פ' ויחי תשמ"ז)
ואולי זה קושאן שנחוץ ביותר, גם עתה, וגם לטענות מפנים. (פ' ויחי תשנ"ה)
Verse 31
"וישבע לו". בשעה שלמדתי עם אתי ועדו (ועמיחי קריגר) שי', שאלתי עצמי, למה לא עשה יוסף כדרישת אביו ונשבע מיד אחר שימת ידו תחת ירך יעקב, כדברי רש"י שם (כט, ד"ה שים נא ידך), אבל המתין ונשבע רק אחר דרישה נוספת מצד יעקב לעשות כן. וראיתי רק אצל הנצי"ב בהעמק דבר שנדרש לשאלה זו והוא מבחין בין שימת יד תחת הירך ולבין שבועה. וראה שם ביאור נאה לשלבים השונים של מפגש זה. (פ' ויחי תשנ"א)
והנה רק עתה שמתי לב שגם רש"י מבחין בין שני מונחים אלה, שהרי רש"י אומר "שים נא ידך והשבע", כלו' יש כאן שני דברים, וכדברי שפתי חכמים (אות ה). (פ' ויחי תשנ"ט)
ועתה קצת קשה לי, למה רש"י צריך להוסיף־לבאר כבר כאן "והשבע", עם שימת היד תחת הירך, והרי לכאורה אין זו אלא הכנה לשבועה, ודומה שיוסף ביקש לדעת תחילה, על מה נדרש להישבע. גם קצת תמוה, מדוע זה דרש יעקב אבינו שבועה ולא הסתפק בהבטחתו של יוסף. ואף אפשר לשאול להיפך - מדוע מבטיח יוסף בלשון "אנכי אעשה כדברך" בשעה שהוא נדרש להישבע. (פ' ויחי תש"ס) ור' גור אריה למעלה (כט) שכך היה דרך האומות לשים הנשבע ידו תחת ירך המשביע להראות שהוא תחתיו לעשות את אשר יצוונו, וכיוון שכל השבועה לא הוצרכה כאן אלא כדי שלא יעכב פרעה עליו כמבואר ברש"י להלן (נ, ו), לכן השביעו כנימוסיהם. ור' רמב"ן על אתר.
רש"י ד"ה וישתחו ישראל, תעלא בעידניה סגיד ליה (מגילה טז ע"ב). ע"כ. לא רק שאיני יודע את מגבלותיה של עצה זו - אימתי, לאיזה "תעלא" וכמה להשתחוות, גם לא ידעתי למה הצטרך רש"י לנקוט ביטוי קשה זה ולא כתב כאן כדבריו להלן (מח, ב ד"ה ויתחזק ישראל), והרי אלה דברים פשוטים ומובנים ויוסף אינו יותר מלך עתה מאשר שם. (פ' ויחי תשנ"ב) ור' לבוש להלן (מח, ב) ששם אין לומר משום "תעלא בעידניה" כמו כאן, כי זה שייך דווקא כשמכבדו בפניו בהשתחוואה, אבל כאן לא ידע יוסף כלל שקודם לכן שכב ורק לכבודו התיישב.
ושמא זוהי ההשתחוויה של יעקב בחלומו השני של יוסף, ראה למעלה (לז, ט), אך ראה לענין זה העמק דבר להלן (מג, כח). (פ' ויחי תשנ"ח)
רש"י ד"ה על ראש המטה, הפך עצמו לצד השכינה וכו'. וקשה לי שהנה יש בכך משום סתירה לאמור בד"ה הקודם, וראיתי ששפתי חכמים (אות מ) מנסה ליישב, אך דבריו אינם מתקבלים על דעתי. (פ' ויחי תש"ן)
באות ס' הולך שפתי חכמים אחר מהרש"ל ובודק את היתרונות והחסרונות של הפירושים השונים שרש"י מביא, דרך אופינית למהרש"ל בפירושו לרש"י, אך קשה לי להתלהב ממנה, כי יש שאין שני הפירושים שרש"י מביא משלימים זה את זה, או שיכולים לעמוד זה לצד זה, אלא שהם סותרים זה את זה. (פ' ויחי תשנ"א)
שם. ...מכאן אמרו שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה וכו'. גם כאן יש לשאול, והרי המחלה באה לראשונה רק מאוחר יותר, "אחר הדברים האלה" (מח, א). (פ' ויחי תשס"ד) ור' גור אריה שכבר היה חלוש ביותר וכחולה.
Chapter 48
Verse 1
רש"י ד"ה ויאמר ליוסף, ...ויש אומרים אפרים היה רגיל לפני יעקב בתלמוד וכו'. ומנשה היה הממונה על בית יוסף (רש"י למעלה מב, כג). אך אם כן, קשה להבין כיצד זה שלא הכירו כאשר הוצג לפניו יחד עם מנשה. (פ' ויחי תשנ"א)
ואולי לקח יוסף "את שני בניו עמו", כלו' גם את מנשה, ואף כי אפרים היה החביב על סבא יעקב, כדי שלא אפרים לבדו יקבל את ברכת יעקב. (פ' ויגש תשנ"ו) ור' רש"י להלן (ח) ומשכיל לדוד ביאר שלא פירש שאלת יעקב "מי אלה" כפשוטו, שהרי ברור שהיה מכירם.
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ומולדתך וגו'. לפי רש"י אין בחלוקת שבט יוסף לשנים אלא ענין של כבוד בלבד, שיקראו בניו שבטים. וראה להלן פס' כב. (פ' ויחי תשנ"ו)
וראה רמב"ן על אתר החולק על רש"י בזה וסובר שיוסף היה בכור גם לענין נחלה וירש פי שנים כדין כל בכור. (פ' ויחי תשנ"ט) ור' הבנת רא"ם ברש"י, על־פיה מיושבות מרבית קושיות רמב"ן על רש"י.
Verse 7
רש"י ד"ה כברת ארץ, מדת ארץ, והם אלפים אמה כמדת תחום שבת, כדברי רבי משה הדרשן. ולא תאמר... שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה. ע"כ. קצת תמוה שלמעלה (לה, טז) מביא רש"י את פירושו של מנחם, ולא את זה של ר' משה הדרשן, פירושים שאף כי הם דומים, אינם זהים. וקצת קשה אפוא, מה ראה על ככה, ומה בין התם להכא. (פ' ויחי תשמ"ט)
ור' גם רש"י ד"ה ואקברה שם. (פ' ויחי תשנ"ב)
רש"י ד"ה ואקברה שם, ולא הולכתיה אפי' לבית לחם, להכניסה לארץ וכו'. וקשה לי והרי גם סמוך לבית לחם ארץ ישראל הוא, וכאמור במפורש בכתוב, "מתה עלי רחל בארץ כנען". (פ' ויחי תשמ"ב)
ור' שפתי חכמים (אות ו) ש"לארץ" פירוש - ארץ מיושבת. ואכן כך נראה. (פ' ויחי תשמ"ז)
שם. ...דע לך שעל־פי הדיבור קברתיה שם וכו'. הרי לך עוד מקרה שאחד האבות חושב דווקא בשעת התרגשות אישית חזקה ביותר - מות אשתו האהובה - לא על גורם ההתרגשות כי אם על דבר שעתיד להתרחש מאות שנים מאוחר יותר. (פ' ויחי תשנ"ז) ור' מש"כ למעלה (מו, כט).
Verse 8
רש"י ד"ה וירא ישראל את בני יוסף, בקש לברכם ונסתלקה שכינה ממנו וכו'. ואכן, אם אין מבינים לשון הכתוב "ועיני ישראל כבדו מזקן" (פס' י) כעבר רחוק, או אומרים "אין מוקדם ומאוחר", כי אז באמת יש הכרח במדרש זה שרש"י מביאו, ואולם ראה דברי רשב"ם הפשטן. (פ' ויחי תשמ"ט)
שם. ...לפי שעתיד ירבעם ואחאב לצאת מאפרים וכו'. הרי לך עוד מקרה שבו מיוחסת לאחד האבות ראייה למרחוק דווקא בשעה של התרגשות רבתי. ובהקשר זה גם יש מקום להרהר, מה היה קורה, אלו יעקב אבינו היה רואה את מצב צאצאיו היום. (פ' ויחי תשנ"ב)
וזה שראה רק עכשיו את העתיד להיות הוא משום שעתה היתה שעת השראת שכינה, כשהתכונן לברכם. (פ' ויחי תש"ס)
וקשה לי, במה שונה ברכתם של אפרים ומנשה, שעתידים ירבעם ואחאב ויהוא ובניו לצאת מהם, מברכת אברהם את ישמעאל או ברכת יצחק את עשיו שהיתה לכאורה משום "בהדי כבשי דרחמנא למה לך" (ברכות י ע"א), ואם כן, מאי שנא הכא? (פ' ויחי תשס"ב)
רש"י ד"ה ויאמר מי אלו, מהיכן יצאו אלו שאינן ראויים לברכה. ע"כ. לכאורה קשה לו לרש"י שמפס' ה משמע, שיעקב הכירם יפה (אף בלא הערתו לפס' א, ד"ה ויאמר ליוסף). (פ' ויחי תשמ"ב)
ואכן צריך לשאול לגופו, והרי יעקב הכיר נכדיו אלה כבר כשבע עשרה שנה, ולמה אינו מכירם עתה, ובמיוחד אפרים "שהיה רגיל לפני יעקב בתלמוד", כדברי רש"י למעלה. (פ' ויחי תשמ"ח) ור' משכיל לדוד שרש"י לא פירש שאלת יעקב "מי אלה" כפשוטו, שהרי ברור שהיה מכירם.
Verse 9
רש"י ד"ה בזה, הראה לו שטר אירוסין וכו'. ובשפתי חכמים (אות י)"...משום שסובר שאינם בני קידושין והם ממזרים" וכו', והוא בשם מהרש"ל. וקשה לי על דבריו (א) למה לא בדק יחוסם עד כה, ובייחוד זה של אפרים שאותו לימד תורה? (למעלה פס' א, רש"י), (ב) הרי בן בלא קידושין עדיין אינו ממזר! (פ' ויחי תשס"א)
רש"י ד"ה בזה, ...ובקש יוסף רחמים על הדבר ונחה עליו רוח הקודש (כלה ג, טו). ע"כ. על מה ביקש רחמים? על הסתלקות השכינה או מעשה צאצאיו. מלשון רש"י אין זה ברור. (פ' ויחי תשס"ג) וזה לשון המדרש: מיד נשתטח בקרקע ובקש רחמים לפני הקב"ה ואמר ריבון העולם אם הם ראויים לברכה (מצד עצמם, התחנן שלא יעכבו עוונות זרעם) אל תחזירני היום בבושת פנים.
"קחם נא אלי ואברכם". מששמע יעקב על ייחוסם של שני נכדיו אלה, ביקש לברכם בנפרד, לשם איזון מורשתם מצד אסנת בת פוטיפרע. (הרב ישראל מאיר לאו בשבת חזנות במלון רנסנס, ירושלים, פ' ויגש תשס"ד)
Verse 10
"ועיני ישראל כבדו מזקן". למעלה (כז, א), "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראת" מביא רש"י לא פחות משלושה טעמים לכבדות עיני יצחק, ואלו כאן - לא כלום, אף כי לכאורה היה יעקב צעיר בהרבה ממה שהיה יצחק אבינו אז.
אחר ששוחחתי עם אסף שי' בנדון, חזר אלי והוכיח לי, כי לכאורה לא היה יצחק אז אלא בן קכ"ג שנה (רש"י שם, ב), נ"ז שנה קודם מתתו, שהרי בן ק"פ נסתלק (לה, כח). תוך כדי השיחה שמתי לב ששם טעם כבדות העינים אינו מפורש כמו כאן, ואולי גם משום כך נמנע רש"י מהשערות שאין כוחן יפה לעומת טעם פשוט - "מזוקן". (פ' ויחי תשנ"ז) וכיון שכאן מפורש - "מזוקן", הרי שלמעלה אין הטעם שווה.
למעלה מביא רשב"ם ראיה שהזיקנה משפיעה על כוח הראייה מס' שמואל א' (ג, ב), ותמוה שאינו מביא מכאן. (פ' ויחי תשס"ב)
"לא יוכל לראות... והנה הראה אתי" וגו'. לכאורה יש כאן משום סתירה פנימית שאם אינו יכול לראות, כיצד אפשר להראות לו. ואולי זוהי צורה של הבעת תודה לו ית' - אע"פ שאינו יכול לראות, הראה לו... (פ' ויחי תשנ"ו)
Verse 11
"ויאמר ישראל אל יוסף ראה פניך לא פללתי". למדנו מכאן שחייב אדם להודות לקב"ה על הטוב שעושה עמו בכל הזדמנות נאותה. (פ' ויחי תשנ"ד)
Verse 12
רש"י ד"ה ויוצא יוסף אתם, לאחר שנשקם (יעקב), הוציאם יוסף מעם ברכיו (של יעקב) כדי לישבם וכו'. וקשה לי, הנה כבר היו בני כ"ד-כ"ה שנה ורש"י מתארם כילדים קטנים, בעוד שלמעלה עשה את מנשה בן ה'-ז' למתורגמן (מב, כג). עוד קשה, מדוע הוציאם, הרי עד עתה היו קרובים ליעקב ביותר, ולכאורה דבר לא מנע ממנו לברכם. ובעצם קשה להבין, למה יוסף שנבון וחכם היה, הכניס עצמו למצב כזה, כלו' מדוע לא הביא אל יעקב תחילה את מנשה ואחר את אפרים, שהרי לא מצינו שאדם יברך שני בנים בעת ובעונה אחת, והם אפילו לא תאומים. ומאידך, מכיוון שיעקב עשה כן, למה אנחנו נמנעים מזה? (פ' ויחי תשנ"ד, תשנ"ו, תשנ"ז, תשנ"ט)
ועתה קשים לי דברי רש"י "לישבם זה לימין" וכו'. למה לא: להעמידם? כלום בילדים ברכה בישיבה דווקא ולא בעמידה? (פ' ויחי תשס"ב) ור' באר בשדה שבהיותם על ברכי יעקב היה טורח גדול להרים ידיו ולסמוך עליהם, לכן הוציאם והושיבם על הארץ לפניו.
Verse 13
Verse 14
"וישלח ישראל" וגו'. כאן שאל משה מרדכי שי' מעין שאלת הגמ' במס' מגילה (ז ע"ב), וכי אפשר דבר שנצטער אותו צדיק וכו'? והרי די צרות התפתחו מהעדפת הצעיר על פני הבכור - יצחק ע"פ ישמעאל, יעקב ע"פ עשו, יוסף ע"פ ראובן, ולמה זה חוזר יעקב אבינו ע"ה על מעשה שכזה? ובדברי רש"י להלן (פס' יט) אין כדי למנוע קנאה. (פ' ויחי תשל"ד)
באשר לדברי הגמ' הנ"ל, ראה דבר יפה ב"תורה תמימה" מה, כב (אות ז). (פ' ויחי תשמ"ב)
ולכאורה יש מקום להרחיב את השאלה של משה מרדכי שי' - גם אם יעקב אבינו ראה ברוח הקודש את אשר עתיד להיות דורות רבים מאוחר יותר, למה אין אומרים - ברוה"ק - בהדי כבשא דרחמנא למה לך (ברכות י ע"א), כי מה טעם בהסקת מסקנה מעשית עתה מגילוי שכזה? (פ' ויחי תשמ"ט)
וראה אצל רש"ר הירש להלן (מה, כ) שמאריך בענין העדפת הצעיר על הבכור, אבל אין זה לטעמי. (פ' ויחי תשנ"ב)
ושמא חשב יעקב שכאן יכול להעדיף את הצעיר מתוך הכרת טובה, שהרי אפרים היה "רגיל אצלו", כדברי רש"י למעלה (פס' א)? (פ' ויחי תשנ"ג) ור' בראשית רבה (ו, ד) שאפרים היה מצעיר את עסקיו ועל־כן זכה לבכורה.
Verse 15
"ויברך את יוסף". והברכה מהי? "המלאך הגאל... יברך את הנערים" וגו', כלו' האב מתברך בברכת בניו. והשוה להלן (פס' כ) "ויברכם... בך יברך ישראל" וגו'. (פ' ויחי תשנ"ו)
Verse 16
רש"י ד"ה המלאך הגואל אתי, מלאך הרגיל להשתלח אלי וכו'. ורש"י מביא דוגמה אחת (כי אין עוד). ומכיוון שכך, קשה לשונו "רגיל", שהרי פעם אחת אינה הופכת להרגל. (פ' ויחי תשס"ב)
ואולי על שום כך אומר יעקב שהמלאך יברך, אותו המלאך שהוא "רגיל" אליו. אך ראה ר"ע ספורנו המפרש יפה את הפסוקים טו-טז (ד"ה ויאמר, ד"ה האלהים אשר התהלכו אבתי לפניו, ד"ה המלאך הגאל אתי מכל רע יברך), וכך כתב: ויאמר - אחר שברך את יוסף. האלהים, אשר התהלכו אבתי לפניו - אתה אלהים אשר אתה הוא שהתהלכו אבותי לפניו, עשה בזכותם. המלאך הגאל אתי מכל רע יברך - צוה שהמלאך הגואל אותי יברך את הנערים, אם אינם ראויים לברכתך בלתי אמצעי. (פ' ויחי תשס"ג)
Verse 17
"וירא יוסף כי ישית אביו" וגו'. משמע שיוסף הופתע מהעדפת יעקב את אפרים, ומה תימה יש כאן, והרי כבר למעלה (פס' ה) הקדים יעקב את אפרים על פני מנשה. וראה העמק דבר למעלה (פס' ה) שכתב: יעקב ידע מכבר ברוח הקדש שעוד בשעת ברכה שיברכם אח"כ יקדים אפרים למנשה, אבל יוסף לא הבין, וכסבור שמשום הכי הקדים אפרים למנשה בשביל שרוצה להשפיל בזה את ראובן הקודם שאינו אלא כהשני בבני יוסף, על־כן היה נבוך בעת הברכה במה שהקדים ושינה את אפרים לטוב. וראה גם דבריו לפס' ט. (פ' ויגש תשנ"ח)
"ויתמך יד אביו". קצת תמוה שמעשה יוסף קודם לדיבורו שבפס' הבא - "לא כן אבי" וגו'. (פ' ויחי תשמ"ח)
ועוד קשה לי, הפועל תמ"ך הוא חחיובי, וגם אונקלוס מתרגמו - סעד, ועל כן אינו מתחבר היטב - לפי הרגשתי - עם הפועל "להסיר". (פ' ויחי תשמ"ט)
עכ"פ נראה שהכתוב רוצה לתאר מעשה יוסף בביטוי מעודן, ועל כן קשה עוד יותר, כיצד זה אומר יוסף בפס' הבא "שים ידך", ולא: שים נא ידך, כמו, למשל, אומר אברהם לעבדו (כד, ב) או יעקב לבנו ליוסף (מז, כט). (פ' ויחי תשס"ג) ור' העמק דבר על אתר שכתב: לא מצא לב להרים היד בפועל ממש, אלא תמך יד אביו הכהה מזוקן וחולשה, ובזה חשב לדחותה לאט לאט. וזהו פירוש להסיר וגו', חשב בתמיכה זו להגיע לידי הסרה, וכאשר לא יכול בזה האופן, אמר בפירוש.
Verse 18
"שים ימינך". כמה שכתבתי לפס' הקודם. (פ' ויחי תשס"ג)
Verse 19
רש"י ד"ה גם הוא יהיה לעם וגו'. שעתיד גדעון לצאת ממנו וכו'. מסתבר שד"ה המכוון הוא "וגם" הוא יגדל. שהרי רק זה מתפרש בדברי רש"י אלה, ולא הרישא של הפס' - "גם הוא יהיה לעם". (פ' ויחי תשמ"ח)
והראיה לכך בדיבור הבא - יגדל ממנו בכך שמנהיג גדול יותר יצא ממנו, כלו' הגדולה נמדדת לפי גדולת המנהיג. (פ' ויחי תשנ"ו)
Verse 20
רש"י ד"ה בך יברך ישראל, הבא לברך את בניו, יברכם בברכתם, ויאמר איש לבנו, ישימך אלהים כאפרים וכמנשה.
רא"ם מאריך: אמר הבא לברך לפירושו: כשירצה לברך, שלא תחשוב שהוא חובה לברך כל אחד מישראל את בניו לאמור ישימך וכו'.
גור אריה: פירוש: אין זו מצות עשה, שאין יעקב מצוה מצוות לישראל, אלא שכל כך היו אפרים ומנשה חשובים עד שמי שבא לברך את בנו, יברך אותו עם ההגבלות. משתמע מדברי רש"י שהמנהג מקובל ונפוץ. וכיון שבש"ס אין זכר למנהג ברכת הבנים, חיפשתי בספרות ההלכה. טבעי שאחפש תחילה ב"שמירת שבת כהלכתה", והנה אין במפתח של חלק ב' ערך ברכת הבנים ובסך הכל מוזכר הדבר בהערה מוצנעת (סי' סה הע' נט), ומהרי"ל [רבי יעקב סג"ל מולין] לא היה מברך הילדים בשבת שבתוך האבלות כדרכו בכל השבתות, דאין זה ממילי דפרהסיא, והוא מסמן מקורו ב"ערוך השולחן" יו"ד סי' ת' סע' ה.
גם ב"משנה ברורה" מוזכר ענין זה פעם אחת, ואף כאן בשם מהרי"ל בהערה לסי' קנט בקשר לערבית ליל תשעה באב, ושם מעיר: "ואם חל במוצ"ש, אין מברכים הבנים", ומישהו הזדרז להוסיף שם בסוגריים מרובעים "במקום שנוהגין בזה".
ברור שאין מהרי"ל יכול להיות המקור היחיד למנהג, שהרי אין להניח שדבריו הגיעו לידי יהודי בבל, כורדיסתאן, לוב, קוצין ותוניסיה שכולם נוהגים בו בצורה זו או אחרת.
ובדיוני אחרונים בקשר להלכות נשיאת כפים שראיתי - אם מותר לזר לברך בפסוקי "יברכך..." ואם מותר לו להניח ידיו על ראש המתברך וכדומה, תמיד מדובר בחבירו, במתברך או בחתן, ולא בברכת הבנים בכלל. (ראה באור הלכה לסימן קכח סק"ג ד"ה דזר עובר בעשה)
ודומני שגם במה שמספר ר' חיים מוולוזין שהגר"א הקפיד לברך תוך שימת יד אחת על ראש המתברך, מדובר בברכת חתנים ולא בברכת הבנים. הסיפור ידוע, אך לא מצאתי את מקורו עכשו. (הסיפור מובא בתורה תמימה לבמדבר ו, כג וכך כתוב שם: ויש להעיר על מה סמכו העולם לברך איש את אחיו בנשיאות כפים על ראש המתברך, כמו שנוהגין בברכות חתנים וכדומה, אחרי כי מתבאר הוי סדר ברכה זו מיוחדת רק לכהנים, ולזרים יש בזה איסור עשה... ואני שמעתי מאיש אמונים שהגר"א מווילנא ברך את הגאון מורנו ר' יחזקאל הלוי לנדא (הנודע ביהודה) מו"ץ דווילנא בשעת חופתו והניח ידו אחת על ראש הגרי"ח בשעת הברכה, ושאלוהו על ככה, והשיב, כי לא מצינו ברכה בשתי ידים רק לכהנים במקדש, וזולת זה לא ראיתי ולא שמעתי מי שיעיר בזה, והיא הערה נפלאה. וכן מפורש בסידור הגר"א אמרי שפר דף פז ע"ב - הראני ר' גרשון באס שי').
היתה זו הפתעה גדולה בשבילי, ואני רוצה להתחלק עמכם במה שמצאתי בסידורים אחרים (רובם אינם מדברים בנושא זה).
וזה לשון ס' מעבר יבוק (ר' אהרן ברכיה די מודינה, תלמיד הרמ"ע מפאנו): "...כשישים אדם ידו על ראש הקטן, מתברך, שנאמר וישלח ישמעאל את ידו ויברכם, כי ביד האדם ט"ו פרקים, כמניין ט"ו תיבות לברכת כהנים, לומר - יחולו על ראשך הברכות שבשלושת הפסוקים הללו שהם ט"ו.
ומנהג לברך בשבת קודש, ובפרט בלילי שבת שהוא סוד שבת מלכתא... ובסוד נפש יתירה שעל המברך ומתברך יחולו הברכות. ועוד, כי אין שטן ופגע רע בשבת שיקטרג על הברכה, כי נידחו מערב שבת לנוקבא דמתהומא רבא. וצורך גבוה הוא לברך האדם בניו בשבת. ואם יש לו בת, גם היא יברכנה, ובפרט בלילי שבת, והמשכיל יבין.
ויאמר (יברכך וכו' ישימך אלהים וכו' אחר כך יאמר) ונחה עליך רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'". (ומכל הנ"ל, נראה בעליל, שאין הוא מנהג שטות מכמה פתאים שנמנעים לברך יוצאי חלציהם בשבת קודש, והלא אמרו רז"ל: לעולם אל תהיה ברכת הדיוט קלה בעיניך, ומה גם בעת רצון כנ"ל. אין זה אלא מידת עצלות בפיתוי היצר כמנהגו להפיל על האדם תמיד עצלות מאד ברצותו לעשות קצת רצון הבורא ית')
הנהגת ליל שבת - בסידור "בית יעקב": מנהגם של ישראל לברך הילדים בליל שבת (אחד האבות ואחד הרבנים) אחר התפילה או בכניסה לבית, שאז חל השפע. וראוי להמשיכו על הילדים ביחוד שאין בכוחם להמשיך שפע במעשיהם, אבל ע"י גדול - אמצעי משובח הוא - יורד וחל ונאחז ביותר בקטנים שעדיין לא טעמו טעם חטא, ועל ידיהם הוא מתפשט יותר, אבל גם הבנים הגדולים מקבלים ברכה מאבותיהם ונכון הוא. ומניחים שתי ידיהם על ראשיהם כמו שמצינו בכל המברכים, כדרך שנהג משה רבנו ע"ה עין יפה (כנראה מתכוון לאמור בפ' פנחס (במדבר כז, כג): "ויסמך את ידיו עליו" (על יהושע), בעוד שנצטוה: "וסמכת ידך עליו". ור' רש"י שם) וכן ראוי למברך לעולם, כי טוב עין הוא יברך, וכן כהנים בברכת כהנים בשתי ידיים, וכן מצינו במלאכים ליל ערב שבת, שאמרו ז"ל שמניחים ידיהם על ראשו של אדם כשמברכין אותו (ולא ידעתי, היכן זה נאמר). ומה שמצינו ביעקב אבינו ע"ה שיברך אפרים ומנשה כל אחד ביד אחת, לא היתה עינו צרה ח"ו, אלא מפני ההכרח הוצרך לעשות כן, כדי שלא להטיל קנאה ביניהם מאחר שבאו לפניו בבת אחת לקבל ברכתו.
ובדין היה שיקדים מנשה הבכור, אבל הוא בחר באפרים להקדימו כמו שמפני כך, שיכל ידיו וישת ימינו על ראש אפרים וגרם הקפדת יוסף, וכל שכן אם היה מקדימו לפני מנשה, היתה הקפידא יותר בודאי. לכן נשמט מזה בכל האפשרות, למעט הקפדה, זה דבר ברור לפי פשוטו של ענין.
מלבד שבלתי ספק יש בו גם כן טעם על־פי הסוד, שלא רצה הקב"ה שיתברכו משתי ידיו (אולי מפני שצפה הקב"ה בירבעם ומה שגרם גדעון), לפיכך סבב הדבר באופן שיצטרך יעקב לברכם רק ביד אחת, מפני השלום, כאמור.
וכן היה מנהג אבי מורי הרדב"ז, ולא בחסרי הדעת שחושבין שיש קפידא לברך דוקא ביד אחת. וסוד הידיים לברכה גדול. ואומרים המברכים ישמך אלהים כאפרים וכמנשה, גם יברכך וגו', וכל אחד יכול להוסיף ברכה משלו כצחות לשונו. (ור' דבריו גם בשו"ת יעב"ץ סימן קכה)
ענייני שבת (י) בסידור עתיק (בלא שער) ובו הרבה ליקוטי דברים: ...ושמעתי טעם נכון מה שנוהגים בכל ישראל לברך את בניהם ובנותיהם בכל שבת ויום טוב, מפני שלפעמים בימות החול האב והאם מקללין את בניהם מרוב צער או מחמת איזו סיבה, שאירעה להם, ולכן עתה בזמן השמחה מבטלין אותן הקללות על־ידי הברכות, ויהפוך ה' את הקללה לברכה, והעת גורמת שגם המלאך הרע יענה אמן על זה. (מקור הטעם בספר החיים לאחי המהר"ל מפראג בחלק פרנסה וכלכלה פ"ו)
וב"אוצר התפילות" מוסיף אחר קטעים מן המובא לעיל: והעיקר שיברך לבניו, שיזכה לגדלם לתורה ולחופה ולמעשים טובים, ויהיו יראי השם באמת לאמיתו בלי שום פנייה, רק בלבב שלם, ויאריכו ימים בעבודת ה' ובתורתו לשמה לאמיתה של תורה, ויזכה לראות מהם בנים ובני בנים עוסקים בתורה ומצוות באמת, ויזכו לשני שולחנות כרוב רחמיו ית' שמו לאין תכלית.
למחרת אמירת הדברים שהיתה בליל שבת, אמר לי ר' משה ישמח שתרגום יונתן בן עוזיאל מוסיף שהברכה מיועדת ל"יומא דמהולתא" ואולם דברי המפרש על אתר מאד אינם נראים כי הוא מביא דחוקים במקום מקור במדרש כלשהו (פ' ויחי תשנ"ב, שבת בר מצוה של רפאל שי') ובשו"ת חת"ס (או"ח סימן כג) הביא מפירוש המחזור שמברכין את הילדים דווקא בשבת וביו"ט משום שבימות החול טרודים על המחיה ועל הכלכלה ואי־אפשר לכוון בברכתם, משא"כ בשבת ויו"ט.
ועתה התעוררתי לשאלה, שאין מזכירים בפ' ויחי ברכת הבת - דינה, וכן הוא כמעט בכל המובאות שבכאן, והרי זה נושא שראוי לטיפול. (פ' ויחי תשס"ב)
"ויברכם... בך... כאפרים וכמנשה". לשון היחיד "בך" קשה. על מי הוא מוסב? וראה רמב"ן על אתר המסב תיבת "בך" על יוסף. (פ' ויחי תשנ"ב)
ועתה קשה לי על דברי רמב"ן הללו, שהרי הכתוב פותח בלשון רבים - "ויברכם", המוסב לכאורה על אפרים ומנשה, ולא על יוסף. (פ' ויחי תשנ"ט)
ובכלל קשה מהו ייחודם של אפרים ומנשה שבהם יברך איש ישראל את בניו? על השאלה האחרונה אמר לי ידיד ושכני בבית־הכנסת ר' אליקים בן מנחם נ"י שיש בשני אלה, ובהקדמת אפרים על פני מנשה משום המשך בחירת הצעיר על פני הגדול ממנו, דהיינו יצחק לפני ישמעאל, יעקב לפני עשו, יוסף לפני ראובן, אלא שאין זה הסוף, שהרי גם אצל משה ואהרן ואצל דוד ואחיו כך הוא. ושכח את הזוג הראשון - קין והבל. (פ' ויחי תשל"ט)
לפני שנים תרגמתי דברי תורה של הרב ד"ר עזרא מונק ז"ל, שהיה רבה הראשי של קהילת "עדת ישראל" בברלין ומחשובי רבני אשכנז שלפני השואה, ובדבריו נדרש לשאלתנו (הוא כתב כן באחת מאגרותיו לבני המשפחה שבהן כתבה הרבנית את חדשות המשפחה והוא הוסיף דבר על פרשת השבוע. בשעתו תירגמתי דברי תורה אלה לבקשת בנו הרב מיכאל ז"ל שחשב לפרסמם, אך משום מה הדברים עדיין לא נתפרסמו, כנראה משום שבינתיים נפטר בנו זה, אשר טיפל בדבר במרץ רב וביקר בביתנו לא פעם, או הוא או אשתו, ולא ידעתי, מה עלה בגורל הדברים, וחבל). במכתבו כתב שייחודם של אפרים ומנשה היה בכך שגדלו והתחנכו בסביבה זרה, לא יהודית, וחרף זאת הגיעו למעמד יהודי מכובד והמשיכו בדרך ישראל סבא. (פ' ויחי תשמ"ז)
לכאורה אפשר לחזק את רעיונו של ר' עזרא מונק ז"ל בדברי רש"י להלן (שמות א, ה) המשבח את יוסף על זה שעמד בצדקתו חרף הסביבה העוינת.
וכאשר מיכאל שי' אמר רעיון זה ליד השולחן בליל שבת, העיר־הוסיף נחמיה שי', שאפרים ומנשה גם הצטינו בכך שלא רבו על הבכורה ועל הברכה כמו קודמיהם (קין והבל, יעקב ועשו), ויפה אמר. (פ' ויחי תשנ"ז, בית־אל)
מעין הנ"ל ראיתי השתא בספרו של רבה של בית־אל ר' שלמה אבינר ("טל חרמון"). ור' דברי הנצי"ב בהרחב דבר על אתר (ד"ה כאפרים וכמנשה אות א) שכתב טעם אחר: והענין שידוע שאינו ראוי לברך את האדם אלא מעין ברכותיו שברכו ה' עד כה, לעשיר בעשרו ולחכם בחכמתו... ואם־כן אין ראוי לברך למי שאינו עוסק בתורה שיהיה כאפרים, וכן למי שהוא אינו עוסק בהויות העולם שיהיה כמנשה, אבל בשעת מילה דלא נודע עדיין את הדרך אשר הילד ילך בה, אז יברך ישראל ישמך אלהים כאפרים, אם יהא עוסק בתורה יצליח כמוהו, וכמנשה אם יהיה עסוק בהויות העולם יהיה כמנשה.
"בך יברך ישראל לאמר". רק עתה שמתי לב שזוהי הפעם הראשונה שהשם ישראל בא כשם אומתנו, ולא ראיתי מי יעיר על כך. (פ' אמור תשס"ו)
"ישימך אלהים כאפרים וכמנשה". הברכה המקבילה לבנות: "ישימך אלהים כשרה רבקה" וכו', לא ידעתי מקורה ודברנו על כך בליל שבת. למחרת אמר לי שלו' שי', שאולי מקורה באמור במגילת רות (ד, יא) "יתן ה' את האשה... כרחל וכלאה", והשלמתי שזה שאנו מוסיפים שרה ורבקה הוא לא לבייש את האמהות.
בהזדמנות זו נזכרתי שוב בשאלתו של הרב עזרא מונק ז"ל, למה דווקא אפרים ומנשה ושם שאל גם למה דווקא האמהות ותשובתו - כל אלה גדלו וחיו בסביבה נכרית של עובדי ע"ז וחרף זאת היו לדמויות ראשיות בישראל. (פ' אמור תשס"ו)
רש"י ד"ה וישם את אפרים, ברכתו לפני מנשה, להקדימו בדגלים וכו'. גם כאן יש משום התייחסות לעתיד הרחוק בשעת התרגשות, וצ"ע. (פ' ויחי תשמ"ז)
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה ואני נתתיך לך, לפי שאתה טורח... וגם אני נתתי לך נחלה שתקבר בה וכו'. וצריך לדעת, למה לא נתן לו להקבר במערת המכפלה אף הוא. (פ' ויחי תשנ"ו) ובשמות רבה (כ, יט) דרשו: "השבע השביע" (שמות יג, יט) - הוא נשבע להם שאין בלבו עליהם, והם נשבעו לו שאין בלבם עליו, אמר להם, בבקשה מכם אחי, משכם גנבתם אותי, החזירו את עצמותי לשכם.
באשר לעצם ההפליה לטובה היא חזרה על הפלית כתונת הפסים ראה דעת זקנים מבעלי התוספות על אתר שכתב: עכשיו שהיה מלך לא היו מתקנאים, שהדין לכבדו מפני כבוד המלכות. (פ' ויחי תשס"ב)
אך לכאורה קשה מכאן על האמור למעלה (מז, כט רש"י ד"ה חסד ואמת) - אם אמנם נתן יעקב ליוסף את שכם על שום הטירחה בדבר קבורתו בארץ, מה חסד של אמת לפי הגדרת רש"י יש כאן? ואגב, עתה קשה לי, למה אין חסד של אמת במתן בסתר? וכמו שכתבתי שם. (פ' ויחי תשס"ג) ור' משכיל לדוד שם שיעקב ביקש מיוסף בתורת חסד של אמת, ולאחר שקיבל יוסף על עצמו ונשבע על הדבר, אז נתן לו יעקב שכרו את העיר שכם.
רש"י ד"ה שכם אחד על אחיך, שכם ממש וכו'. אף שאפשר לפרש "שכם" מלשון חלק, המקרא שקברו את יוסף בשכם מכריע שהכוונה לעיר שכם. ומעניין שאונקלוס סותם ומתרגם "חלק", ואלו יונתן בן עוזיאל מפרש: "תקרתא דשכם". (פ' ויחי תשנ"ו)
רש"י ד"ה בחרבי ובקשתי, כשהרגו שמעון ולוי את אנשי שכם, נתכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם, וחגר יעקב כלי מלחמה וכו'. וקשה לי, והרי למעלה (לה, ה) נאמר "ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם". (פ' ויחי תשמ"ז)
ואם "חתת אלהים" משום כלי המלחמה שחגר יעקב, כדברי רש"י כאן, הרי אין זה כי אם חתת יעקב. (פ' ויחי תשנ"א)
ולכאורה צ"ל שאכן נתכנסו וכו', ורק אחר כך היתה "חתת אלהים על הערים" וגו'. ואולי נרמז דבר זה בלשון הכתוב (שם) "ולא רדפו אחרי בני יעקב", כלו' אמנם נתכנסו כדי לרדוף, אך לא רדפו משום שאחר התכנסותם היתה חתת אלהים וכו', וכך נראה נכון. (פ' ויחי תשנ"ב)
ור' מה שכתבתי למעלה (לד, ל). (פ' ויחי תש"ס)
רש"י ד"ה אשר לקחתי מיד האמרי, מיד עשו שעשה מעשה אמורי (בראשית רבה צז, ו). דבר אחר וכו'. ראה ספר זכרון שזה לפי הפירוש השני שפירש רש"י, ששכם אחד היא הבכורה - שיטלו בניו שני חלקים בארץ ישראל (שהרי יעקב לקח מעשו את הברכות ואחר־כך אמר לו יצחק "ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך אתך לרשתך את ארץ מגריך אשר נתן אלהים לאברהם" (כח, ד) ובזה זכה יעקב בחלק ארץ ישראל שהיה מגיע לעשו), אבל לפי הפירוש הראשון שהכוונה לעיר שכם שתנתן ליוסף כחלק נוסף, יהיה פירוש "מיד האמרי" - מיד תושבי ארץ כנען שנקראו "אמריים". (פ' ויחי תשמ"ה)
Chapter 49
Verse 1
רש"י ד"ה ואגידה לכם, בקש יעקב לגלות את הקץ... והתחיל אומר דברים אחרים. ע"כ. אין רש"י אומר: והתחיל לברכם, אולי משום ששלושת הבנים הראשונים לא זכו לברכה כי אם לתוכחה בלבד. אך מכיוון שלהלן (כח ד"ה וזאת אשר דבר להם וכו') מפרש רש"י שבירך את כולם, היה יכול לומר גם כאן, לכאורה, והתחיל לברכם, ואם אינו עושה כן, הרי זה קצת קשה.
אבל גם יש קושי ענייני, שהרי מדבריו של רש"י והם דברי הגמרא פסחים נו ע"א, משמע כאלו בירך את הבנים במקום לגלות להם הקץ, ורק עשה כן משנסתלקה ממנו שכינה, כלו' אלמלא נסתלקה, היה מגיד להם אחרית הימים ותו לא, והרי ברכת הבנים כשלעצמה עניין הוא, ולא "במקום". ועוד, יצחק צריך השראה מיוחדת כדי לברך (כז, ד), ואלו יעקב מברך דווקא אחר ששכינה נסתלקה ממנו - "מכיוון שנסתלקה ממנו שכינה, ברכם", וזה קשה. (פ' ויחי תשמ"ז, תשנ"ט)
העמק דבר ד"ה ואגידה לכם. "אחרית הימים" מוסב על "סוף ימי התקופה שהמדבר עומד בו" ולאו דווקא על ימות המשיח. (פ' ויחי תשנ"ח)
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה יתר שאת, ...בכהונה... . ד"ה ויתר עז, במלכות וכו' (בראשית רבה צט, ו). כלו' שני חלקים, ואלו אונקלוס מדבר בשלושה - "תלתא חלקן - בכירותא כהונתא ומלכותא", כלו' אין שני האחרונים פירושם של הבכורה ותוכנה, כי אם נוסף עליה.
לאונקלוס יהיה קשה, מהו תוכנה של הבכורה מעבר לכהונה ומלכות, ואלו לרש"י קשה, לשונו בד"ה אל תותר, אל תרבה ליטול כל היתרות הללו, שהרי לשון "כל" מצריך לכאורה יותר משניים בלבד. (פ' ויחי תשנ"ג, תשנ"ד, תשנ"ט)
והנה בתנחומא (פ' ויחי ט) נחשבת הבכורה לאחד משלושה יתרונות, כלו' כדברי אונקלוס, ואולי צריך לומר שהיתרון השלישי (הראשון?) הוא הכבוד שניתן לבכור ושני החלקים בירושת האב. (פ' ויחי תשס"ב) ורא"ם כתב שלא הזכיר רש"י את הבכורה ליטול פי שנים, כי כבר נתנה מתנה זו ליוסף (למעלה מח, כב), וכאן לא דיבר אלא על העתיד.
Verse 4
Verse 5
"שמעון ולוי אחים". תהיה מגמתם של המפרשים בזה לשבח או לגנאי (ראה רש"י רשב"ם, רמב"ן, ראב"ע, חזקוני ורד"ק), בוודאי יש משהו מן החיובי באיזכורה של אחוה זו אשר הסתיימה באורח טרגי במעשה זמרי ופינחס, והוא פן נוסף, דרמתי, של יחסים אלה.
זהו המקום היחיד בתורה שבו שמעון ולוי שווים בכל דבר, ובדין הם שווים, שהרי שווים היו הן במעשה שכם הן במעשה יוסף. השאלה שלי היא אימתי ובשל מה הופר שוויון זה. הניחא שבחטא העגל הצטיין שבט לוי (שמות לב, סו), אבל לפי חז"ל הופלה לטובה עוד במצרים ולא אדע, על סמך מה קבעו כן. כל ענין שבט לוי - הפלייתו לטובה ומעמדו בהלכה - ראוי לבדיקה שיטתית גם במקרא וגם במדרש. (פ' ראה תשס"ז)
וזה שרש"י מזכיר (ו ד"ה אל תחד כבדי) את מעשה קרח בגנותו של השבט, הרי בסופו של דבר היה זה מעשה יחיד - לעומת נטייתם ממנו ית' של זמרי בן סלוא נשיא שבט שמעון והרבים מבני שבטו שהלכו אחריו ותמכו בו. והנה עם שוני זה נשארה על שניהם קללת יעקב המשותפת - "אחלקם ביעקב" וגו'. (פ' ויחי תשנ"ג, תשנ"ז, תשנ"ט)
וראה דברי רש"י להלן (שמות ה, ד ד"ה לכו לסבלתיכם), לפיהם לא היתה מלאכת השעבוד על שבט לוי, והם דברי שמו"ר ה, טז. מה אפוא הביא לידי הפלית השבט לטובה. (פ' שמות תשנ"ט) ור' מדרש תנחומא לפ' קורח (יד) שכתב: לוי היה עשירי, ונתנו (יעקב) מעשר למקום. ור' עוד שם מדוע נחשב לוי עשירי. וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל (לב, כד). ור' רמב"ם (הלכות עבודה זרה א, ג) ששבט לוי לא עבדו עבודה זרה במצרים כשאר ישראל. ובילקוט מעם לועז לספר שמות (עמ' ט) הביא מספר טעמים מדוע פרעה לא שיעבד את שבט לוי.
רש"י ד"ה שמעון ולוי אחים, בעצה אחת על שכם ועל יוסף... על כרחך שמעון ולוי הם וכו'. ותמוה שלמעלה (לז, יט) אין רש"י אומר דבר באשר לעושי המעשה. ובאשר לעצם הקללה תמוה בעיני, הרי האחים השביעו זה את זה שלא לגלות את המעשה ואף שיתפו אותו ית' בשבועתם, כדברי רש"י למעלה (שם, לג ד"ה חיה רעה אכלתהו), ולכאורה לא ידע יעקב אפוא דבר על אירוע זה עד יום מותו. (פ' ויחי תשנ"א, תשנ"ב, תשנ"ז, תשנ"ט)
ור' רש"י להלן (ט ד"ה מטרף) (פ' ויחי תשס"א)
רש"י ד"ה מכרתיהם, לשון כלי זיין, הסייף, בלשון יוני מכי"ר, דבר אחר, מכרתיהם, בארץ מגורתם נהגו עצמן בכלי חמס וכו'. ושני הפירושים קשים. הראשון - משום שקשה להניח ששורש יווני נשתרש בלשונה של תורה, ובזה ובכל מעין זה תמיהני על כוונת רש"י - כלום כל הלעזים שהוא מציין כשרשי מלים עבריות אכן נקלטו בלשה"ק? אספתי רבים, אך לא מצאתי מכנה משותף שיבאר את השיטה. והפירוש השני - משום שלפיו התיבה "מכרתיהם" היא תפֵלה והעיקר חסר מן הספר. ומכל מקום אין לפיו בפס' זה כל הערה שלילית לגבי שני האחים ואין בו משום בסיס להמשך, לשלילה שבפס' הבא. (פ' ויחי תשמ"ז, תשנ"א, תשנ"ד, תשנ"ט) ורא"ם לפס' כב כתב שתיבות אלו נטלו הגויים מלשון תורתנו. ור' נחלת יעקב שלשון הקודש אב לכולן וכולן יונקות ממנה. ועל הפירוש השני ר' דבק טוב שדרך העולם שנלחמים עם הרחוקים ומשלימים עם הקרובים, והם השתמשו עם הרציחה שהיא חמס בידם, אף במקום מגוריהם.
Verse 6
רש"י ד"ה אל תחד כבודי, כבוד לשון זכר הוא, ועל כרחך אתה צריך לפרש כמדבר אל הכבוד ואומר - אתה כבודי, אל תתיחד וכו'. וקשה לי, למה צריך רש"י להביא ראיה לכגון דא מפס' בישעיה, והרי סביר - אף אם לא הכרחי - לפרש כך גם את הרישא של הכתוב: "בסודם אל תבא, נפשי", ולא משום הסימטריה של שני אברי הכתוב. (פ' ויחי תשמ"ה)
ברם, קצת קשה פירוש יפה זה, כי היינו מצפים לשימוש במילת "עם", או אפילו ב"את", ולא באות השימוש בי"ת. (פ' ויחי תשמ"ט)
ואולי אין רש"י רוצה להשוות פירושם של שני אברי הכתוב, כלו' גם "תבוא" כגוף שלישי, משום שאז היה צריך לומר: תבואי, לשון נקבה, ומה גם שבתחילת הדיבור הוא מקפיד על מין הנושא. ועוד, פירוש זה יהיה מנוגד לטעמי המקרא. (פ' ויחי תשנ"ב)
יוצא שיש כאן משום אי־סימטריה בין רישא לסיפא של מחצית הראשונה של הכתוב, וזה נשאר קשה. (פ' ויחי תשנ"ח)
עוד קשה, שבדיבור הקודם מפרש רש"י "תחד" כגוף שלישי, ולא כמו כאן, וגם הראיה מדברי הימים א' אינה משכנעת - ראה שם (ו, כב-כג), שהרי שם אכן התכלית היא למנות את כל שולשלת היוחסין, מכיוון שכך, יש מקום למנות גם את יעקב, ואלו בריש פ' קרח היה די באיזכור אבי קרח בלבד, כרגיל, ורק משום שנמנו שם שני דורות נוספים בולט אי איזכורו של קרח. (פ' ויחי תשנ"א)
גם קשה לי, כלום מקובל הוא לרשת שלשלת יחוסו של אדם, והרי הוא היה לפחות מחימשיו של יעקב אבינו ע"ה, ולמה איפוא יאמר בן יעקב? (פ' ויחי תשנ"ט)
"כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור". והרי על מעשה שכם נתנו נימוק לא רק סביר אלא גם משכנע - "הכזונה" וגו', ולמה אפוא כורך יעקב את שני המעשים יחד לשלילה? אלא שמעשה מכירת יוסף, ובעיקר - ההצעה להורגו - מוכיח שגם ביסודו של מעשה שכם היתה אלימות לשמה. שמעתי. (פ' וישב תשנ"ב)
רש"י ד"ה וברצנם עקרו שור, ...את יוסף שנקרא שור, שנאמר "בכר שרו הדר לו" (דברים לג, יז) וכו'. כאן יש רמז לכך שיעקב נתוודע על דבר מכירת יוסף. ור' מה שכתבתי למעלה (מו, כט).
רש"י ד"ה ארור אפם כי עז, ...וזהו שאמר בלעם, מה אקב לא קבה וכו' (במדבר כג, ח). ע"כ. סילק את הקללה מהם ואמרה כלפי דבר אחר. מסתבר שאין כוונת רש"י לומר, שבלעם ידע את לשון ברכותיו של יעקב את בניו, אבל הכוונה לומר שזהו אותו הרעיון, שלא לקלל אדם אלא תופעה. (פ' ויחי תשמ"ט)
ראה מה שכתבתי למעלה (לד, ל-לא). (פ' וישלח תשנ"ד)
Verse 7
רש"י ד"ה אחלקם ביעקב, ...נתן לו תפוצתו דרך כבוד. ע"כ. קשה, במה עדיף לוי על שמעון (לפי שעה), שמגיעה לו פרנסה מכובדת יותר? והרי בשני המעשים - שכם ומכירת יוסף - לכאורה היו שווים. (פ' ויחי תשנ"ב)
וקשה גם בכיוון ההפוך, שכן לפי הרישא של פירושו - "שלא יהא לוי במנין השבטים" - רק לוי נענש, ובמה הוא גרוע משמעון? (פ' ויחי תשנ"ד)
ושמא רוצה רש"י ליצור כאן מעין איזון - כל אחד משניהם נענש בדרך מיוחדת. (פ' ויחי תשס"א) ור' רש"י לספר במדבר (א, מט) שכתב: אך את מטה לוי לא תפקד - כדאי הוא לגיון של מלך להיות נמנה לבדו. דבר אחר, צפה הקב"ה שעתידה לעמוד גזרה על כל הנמנין מבן עשרים שנה ומעלה שימותו במדבר, אמר, אל יהיו אלו בכלל, לפי שהם שלי, שלא טעו בעגל. ע"כ. נמצא שגם אי־מניתו במנין השבטים, עדיפות היא לו. ור' מה שכתבתי למעלה (ה).
Verse 8
"יהודה אתה יודוך אחיך". ראה דברי ר' שמעון בר יוחאי בבראשית רבה ע"א שלא יאמר איש ראובני אלא... אבל יאמר יהודאי אני וכו', והם לכאורה יסודו של תרגום אונקלוס לתרגם עברי בס' בראשית במלה עבראי, אך החל בס' שמות - יהודאי. (פ' ויחי תשס"ה)
רש"י ד"ה יהודה אתה יודוך אחיך, ...התחיל יהודה לסוג לאחוריו (שלא יוכיחנו על מעשה תמר), וקראו יעקב בדברי ריצוי וכו'. הנתון בסוגריים הוא לכאורה תוספת על דברי רש"י, אך מכל מקום - למה באמת לא הוכיחו על זה? (פ' ויחי תשנ"ו) ברש"י השלם על אתר הע' 27 כתב: והוא שכרו של יהודה על ההודאה.
ור' מה שכתבתי שם (בפ' לח). (פ' ויחי תשנ"ח)
Verse 9
רש"י ד"ה גור אריה, על דוד נתנבא, בתחלה גור, "בהיות שאול מלך עלינו, אתה הייתה המוציא והמביא את ישראל" (שמואל ב' ה, ב), ולבסוף אריה כשהמליכוהו עליהם וכו', וכן תמוהים הכינויים "עלינו" "עליהם" - תחילה בלשון מדברים ואח"כ בלשון נסתרים. (פ' ויחי תשנ"ב)
"...מטרף בני עלית". אלמלא טעמי המקרא, היה אפשר לפרש: מטרף בני, דהיינו יוסף, עלית. ולא ידעתי, למה בעל שפתי חכמים (אות ק) מוכיח כך בפלפול כשיש טעמי מקרא. ועכ"פ מענין שדווקא יהודה הוא זה שזוכה לתואר "בני". ור' רא"ם.
רש"י ד"ה מטרף, ממה שחשדתיך, בטרוף טורף יוסף וכו'. משמע שלדעת רש"י יעקב ידע על מעשה הבנים, והשוה למעלה. (פ' ויחי תשנ"א)
ולמה יחשוד דווקא ביהודה, אחר שחשד גם בשמעון ולוי - ראה רש"י למעלה (פס' ו ד"ה וברצונם עקרו שור)? ועוד, אצל שמעון ולוי מדובר לכאורה בידיעה (עם הבעיתיות שבדבר, כאמור למעלה), ואם כן, מה שייך עוד חשד ביהודה? (פ' ויחי תשנ"ו)
ועוד, משני המקומות יוצא שרש"י סובר, כי בסופו של דבר ידע יעקב כל פרטי מכירת יוסף, וראה מה שכתבתי למעלה (מו, כט; מט, ו). (פ' ויחי תשס"ח)
Verse 10
רש"י ד"ה לא יסור שבט מיהודה, מדוד ואילך, אלו ראשי גלויות שבבבל, שרודים את העם בשבט, שממונים על־פי המלכות (סנהדרין ה ע"א). ע"כ. גם אם אין זה אלא מלכות מטעם, הניחא בזמן הגמרא, אולי כדי למצוא תנחומין ותקוה. אבל דברי תורה לנצח נאמרו, ומה אפוא בהבטחה זו מאז תום שלטון ראשי גלותה ואילך? ור' גור אריה שאף־על־פי שגם ראשי גלויות פסקו, אין זו הסרה, כי אין הסרה זו אלא לשעה אבל עתידה השררה לחזור אליהם.
ור"ע ספורנו כתב: כשתהיה לו המלכות לא יסור שבט המלכות ממנו אל אחד משבטי ישראל, אבל כשנפלה המלכות ביד האומות, לא היה זה מין הסרה שיסור הדבר ממקום למקום אבל נפסד לגמרי, כי לא סר שבט ישראל ומלכותו מזה אל זה אבל אבד לגמרי, ולא תיפול "הסרה" על הבלתי נמצא כלל.
ובשל"ה הק' על אתר (דרך חיים תוכחת מוסר ג) כתב: והפוקרים אשר פוקרים ואומרים הלא אין לכם אף זו, דהיינו ראשי גלויות ונשיאים, הם לא מבינים דברי חז"ל, דברי חכמים וחידותם ומשליהם הנעימים. כי עניינם הוא, שענין "שבט" וענין "מחוקק" מורים על אנשים גדולים וחשובים, ובדור חכמינו ז"ל שהיה רבן גמליאל נשיא, הראו באצבע עליהם "אלו הם שנתקיים בהם לא יסור". ואח"כ בכל דור ודור, שנמצא לפעמים באיזה מדינה ומדינה אנשים חשובים בחצר המלך, ונושאים חן בעיני המלך והשרים, אזי נאמר בוודאי אלו הם מיהודה, ובהם נתקיים "לא יסור". וכן הוא בכל דור ודור לא ימנע אנשים חשובים מיהודה, ואם אינם במלכות זה הם במלכות אחר. ואף בעוונותינו הרבים שנעלם ממנו להכיר את כל אחד מאיזה שבט הוא, מכל מקום ברוך הוא היודע והמקיים את דבריו. וכלל הענין שלא תפסוק מיהודה ממשלה, יהיה ממשלה גדולה או קטנה, ודבר זה יהיה נוהג עד שיבוא משיח, ואז עליו יקהתו כל העמים וימלוך בכיפה עולמי עד. ורבותינו ז"ל שאמרו אלו נשיאי ארץ ישראל וראש גלויות שבבבל, לפי דורם אמרו.
ד"ה ומחקק מבין רגליו, תלמידים, אלו נשיאי ארץ ישראל. ע"כ. ר' ב"לפשוטו של רש"י" שנשיאי ארץ ישראל היו בעלי סמכות וכח השפעה פחותים מאלה של ראשי הגלויות שבבבל. (פ' ויחי תשמ"ז)
Verse 11
רש"י ד"ה אסרי לגפן עירה, ...ולשורק בן אתון אחד. ע"כ. כלו' רש"י מסב את תיבת "בני" על "אתון" ולא על "יהודה", ולכאורה זה שלא כטעמי המקרא. ואולי רש"י מכריע שהמונח מפריד פחות מן הטפחא. וראה מה שכתבתי למעלה (ט). (פ' ויחי תשנ"ו)
עכ"פ זהו פירוש דבריו: וכן "בני אתונו" בענין זה. דהיינו, אין לראות גם ביו"ד זו אלא יפוי פיוטי. (פ' ויחי תשס"ג)
רש"י ד"ה אסרי, ...ואונקלוס תרגם במלך המשיח וכו'. לא משיח ממש אלא בלעתיד לבוא. (פ' ויחי תשס"ב)
שם. ...ואף רבותינו פירשו בגמר לשון הסתת שכרות במסכת כתובות (קיא ע"א), ועל היין שמא תאמר אינו מרוה, תלמוד לומר סותה. חכמים דרשו את הכתוב בענין אחר, פירשו תיבת "סותה" מלשון הסתה. (תשס"ג)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה וירכתו על צידן, סוף גבולו... כמו "ולירכתי המשכן" (שמות כו, כב). ואכן גם שם אומר רש"י: לשון סוף וכו'. (פ' ויחי תשס"ב)
"זבולן לחוף ימים ישכן... יששכר חמר גרם". בברכות יעקב הם מתברכים שלא על־פי סדר לידתם (ל, יח, כ) וכן הוא בברכת משה את השבטים (דברים לג, יח) "שמח זבולן בצאתך ויששכר באהלך". אם אמנם דברי התנחומא (פ' ויחי יא) שזבולון הוא המפרנס ויששכר העוסק בתורה, קובעים סדר זה גם כאן וגם שם, הרי יש בכך גם משום רמז. (פם' ויחי תש"ס) וכן כתב רא"ם.
Verse 14
"יששכר חמר גרם". ר' דבר נחמד על אודות הציון "חמר גרם" בדברי שפתי חכמים (אות ש, למעלה ל, טז). (פ' ויצא תש"ן)
Verse 15
רש"י ד"ה וירא מנחה כי טוב, ראה לחלקו ארץ מבורכת וטובה וכו'. לשון רש"י קשה, ומסתבר שכוונתו לומר מעין: ראה שחלקו הוא טוב ואינו מצריך יגיעה, על־כן נטל עול תורה הצריכה מנוחה והשקט. (פ' ויחי תשנ"ט)
רש"י ד"ה ויט שכמו, השפיל שכמו וכו'. הרי זה ד"ה שאינו על־פי סדר הכתוב, ואין כאן הערה בס' "יוסף הלל", אף שבדרך כלל נדרש לכגון דא. (פ' ויחי תשמ"ט)
וראה תרגום אונקלוס שרש"י מביאו, והוא שונה לגמרי מן התמונה המקובלת של יששכר שרק לומד תורה ואינו עוסק בגשמיות, אותה הוא מקבל מזבולון. וכאשר רואים היום את יוצאי הישיבות והם לעתים קרובות חמושים, מתגשמים שני הפירושים - הספרא והסייפא. (פ' ויחי תשנ"ד)
Verse 16
רש"י ד"ה כאחד שבטי ישראל, כל ישראל יהיו וכו'. לפי הפירוש הראשון - כל ישראל מאוחדים כאחד, ולפי השני - כאחד מתוך שבטי ישראל, והוא דוד המלך. (פ' ויחי תש"ן)
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה לישועתך קויתי ה', נתנבא שינקרו פלשתים את עיניו וכו'. והוא מוסב על שמשון המוזכר בד"ה הנשך עקבי סוס שבפס' הקודם. ולא ידעתי, מה שייך שמשון דווקא לפס' זה. ועי' "מלכה של תורה" המאריך - משום מה בתוך סוגריים - אך דבריו צריכים טעם. (פ' ויחי תשנ"ז)
ולכאורה אין זה אלא אסוציאציה, מכיוון שהזכיר את שמשון בד"ה הקודם. ועכ"פ צריך עיון. (פ' ויחי תשס"ב)
Verse 19
רש"י ד"ה גד גדוד יגודנו, ...וכשהוא מדבר בל' יפעל, אינו כפול, כמו יגוד ינוד, ירום וכו'. וקשה לי, כיצד מביא רש"י את הצורה יגוד שבכאן, שאותה הוא רוצה לבאר על־פי הדוגמות האחרות. (פ' ויחי תשמ"ח)
אלא שיש מקרים רבים כאלה אצל רש"י. (פ' ויחי תשנ"ח)
רש"י ד"ה והוא יגד עקב, כל גדודיו ישובו על עקבם וכו'. התנבא שיחזור לדרכו באותו הגדוד שבא עמו, שלא יחסר ממנו איש. וכבר אונקלוס מתרגם־מפרש כך. (פ' ויחי תש"ס)
Verse 20
"מאשר שמנה לחמו". באשר ללשון הנקבה בקשר ל"לחם", ראה ראב"ע על אתר שכתב: ופה לחם לשון נקבה, וכן בית ומקום ויד ואש ועין ורוח וארץ וארון ועם (כל אלו שמות עצם הנמצאים במקרא במין זכר ובמין נקבה). אבל ראה גם ר' יהודה אבן בלעם (ירמיה יא, יט) האומר שם כי לשון הנקבה באה כאן משום ש"לחמו" בא במובן ארצו. (פ' בהר תש"ס, בשעת עריכת הספר)
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה בן פרת, בן חן. והוא לשון ארמי - אפריון נמטייה לרבי שמעון (בבא מציעא קיט ע"א). ורש"י שם מפרש: חן שלנו. ור' בגליון הש"ס (שם) גירסת הערוך והוא לשון חוזק ע"פ לשון הפרסית (!), כמו יישר כוחו, חילו, ובפירוש השני שם - ברכה, ומלשון בן פרת, כלומר יפרו וירבו חכמים ונבונים כמותו (כריש לקיש). ובוודאי שאין קשר לתיבה "אפריון" שבשיר השירים (ג, ט) שאין לה אח במקרא, ומשמעה אהל או בנין. (פ' ויחי תשמ"ח)
רש"י ד"ה בנות צעדה עלי שור, בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל וכו'. כאן משתמש רש"י בתיבה "שור" בשני המשמעים גם יחד - שור: חומה, שור: להסתכל, וזה תמוה בהשוואה למה שהוא כותב בהמשך, וכמה שכתבתי שם. ושמא היה קיים אצלו מושג כמו חומה להסתכל ממנה, כלו' שכל תכליתה אינה אלא זה? (פ' ויחי תשס"א)
ולכאורה משמע כך גם מן הדיבור האחרון: בנות צעדה עלי שור, להסתכל בך בצאתך על מצרים. (פ' ויחי תשס"א)
רש"י ד"ה שור, כמו לשור. ד"א עלי שור - בשביל לשור, וכו'. ולא ידעתי, מה בין שני הפירושים. ועל כל פנים נראה הביאור "שור" - ראייה, כאמור למעלה בד"ה בנות צעדה עלי שור, משום ההקבלה "עלי עין... עלי שור", ולכאורה זה פשוט. ור' באר יצחק ש"דבר אחר" הכתוב בספרים הוא טעות סופר וצריך למחקו.
מכל מקום, בלשון שו"ר - ראה, ביארתי לעצמי עוד מכאן את מאמרם ז"ל "האהבה מקלקלת את השורה" (סנהדרין קה ע"ב), כלו' - את הראיה. (פ' ויחי תשנ"ג)
ובאשר לדיבור המתחיל בפרשה כולה, נראה שהסדר ראה כאן שטח הפקר. (פ' ויחי תשנ"ב)
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה ברכת שדים ורחם, ברכתא דאבא ודאמא, כלו' יברכו המולידים והיולדות וכו'. והוא ע"פ אונקלוס. אך הדברים לא יובנו בלא ד"ה הבא המפרש את התיבה "שדים" מלשון ירה יירה. (פ' ויחי תשנ"ט)
Verse 26
רש"י ד"ה תאות, אשמול"ץ, כך חברו מנחם בן סרוק. ע"כ. אין זה מובן כלל, אך כך הגירסה בחומש המאור. וראיתי שבכלל רש"י לפס' זה שם שונה מאד וגם מדפו"ר. (פ' ויחי תשנ"ט)
ד"ה לפס' זה אינם על־פי הסדר. דומה שכך קורה במיוחד בפרק שירה. (פ' ויחי תשנ"ח)
Verse 27
רש"י ד"ה בנימין זאב יטרף, זאב הוא אשר יטרף, נבא על שהיו וכו'. שפתי חכמים (אות א) מבאר - לענ"ד ללא כל הכרח - במידה מוגזמת כנגד טעמי המקרא וגם כנגד הסימטריה שבפס' שירי זה. (פ' ויחי תשס"א)
רש"י ד"ה יחלק שלל, ...ואונקלוס תרגם על שלל הכהנים בקדשי המקדש. ע"כ. וראה תרגום אונקלוס, ואין לשאול, מה לכהנים ושבט בנימין. (פ' ויחי תשמ"ח)
יש ויש, וכלשון אונקלוס: בארעיה תשרי שכינתא... יתבני מקדשא! כלו' הברכה אינה על בני השבט כי אם בכך שבשטחם נעשים הדברים. (פ' ויחי תשס"א)
Verse 28
Verse 29
האריכות שהיתה בתיאור מקום מערת המכפלה טעונה ביאור, ומה גם שאחר כל זה חוזר הכתוב (נ, יג) על תיאור זה פעם נוספת, וכאלו האמור בריש פ' חיי שרה אינו מספיק. (פ' ויחי תשמ"ח) וז"ל שאלתו התשיעית של אברבנאל על אתר: בריבוי הסימנים אשר נתן יעקב במערה, במקומה וקנינה, וממי קנאה ומי אלה הנקברים בתוכה, ושאר הדברים כולם שזכר בקניינה, שייראה היותם מותר וללא צורך. ור' שם שביאר באריכות כיצד בא הפירוט בדבר המערה וקניינה, להסיר כל ערעור אפשרי.
Verse 30
Verse 31
"...שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו". הלשון הסתמי "קברו" קצת תמוה, שהרי למעלה (לה, כט) מסופר במפורש "ויקברו אתו (את יצחק) עשו ויעקב בניו". לכאורה צריך לומר שתיאור מפורט של הקבורה היה מסבך את הסיפור. גם אפשר שיעקב לא רצה להזכיר את עשו. ואף אפשר שקיצור זה בא כדי להשוות את קבורת יצחק לקבורת אברהם, שגם עליה אנו יודעים פרטים (כה, ט), וכשם שאין יעקב מפרט את כל זה כך אינו מפרט את זו.
ומ"מ, קצת קשה לשונו של יעקב שאינו אומר "את אבי", ולא ראיתי הערה בנדון.
ואגב עולה כאן השאלה, למה אין הכתוב מזכיר את פטירתה של לאה, והרי את פטירת שרה אמנו הכתוב מפרט, ואת אי אזכור פטירתה של רבקה רש"י מתרץ (לה, ח ד"ה תחת האלון), גם מותה של רחל מתואר, ואלו מות לאה עובר בשתיקה. (פ' ויחי תשמ"ב, תשמ"ח, תשנ"ז, תשנ"ט) ור' מש"כ למעלה (כג, ב).
ויתרה מזו. בולט כאן אי איזכור התואר "אשתי" לעומת "אשתו" גם אצל שרה וגם אצל רבקה. והוא קשה במיוחד בשעה שיעקב מבקש מבניו לקבור אותו בארץ, דבר שכרוך בו טורח רב. ואגב כך עולה אצלי השאלה, היכן נקברו זלפה ובלהה? (פ' ויחי תש"ס) ור' דעת מקרא שהחסיר הכתוב את הכינוי "אשתי", כי שמר אותו לרחל בלבד (למעלה מו, יט - "אשת יעקב"). באשר לזלפה ובלהה, ישנה מסורת המזהה את מקום קבורתן במרומי העיר טבריה - "קבר האמהות".
Verse 32
"מקנה השדה והמערה" וגו'. פס' בלתי מובן לי. ולכאורה צריך לפרש כאלו כתוב: במקנה (שקניתי) וכו', וראוי לבדוק בתרגומים ללעז, כי גם תרגום אונקלוס וגם תרגום יונתן בן עוזיאל אינם מוספים דבר. (פ' ויחי תשמ"ט)
Chapter 50
Verse 1
"ויפל יוסף על פני אביו, ויבך עליו וישק לו". תמוה שאין לשון הכתוב אומר דבר על אודות אבל יתר האחים, ולעומתם מדבר על אבל מצרים (פס' ג). אמנם נאמר שכל האחים השתתפו במסע הלויה לארץ כנען (פס' ח), אך גם שם עשה יוסף את האבל, ולא האחים (פס' י). וכך גם הלויה - אמנם עשו כל הבנים כמצות האב באשר לעצם ההלויה (פס' יב-יג), אך יוסף הוא הקובר (פס' יד). (פ' ויחי תשנ"ה, תשנ"ט)
ואולי בלט אבלו - בכיו של יוסף במיוחד משום היחס המיוחד ששרר בינו ולבין אביו בימי נעוריו, והגם שאחרי כן נפרד ממנו למשך כ"ב שנים, אולי על כך ביקש עתה לכפר. (פ' ויחי תשס"א) ור' העמק דבר על אתר שכתב: הנראה שהיה יוסף עומד ברגע אחרון של חיי יעקב סמוך לו, ויעקב היה מדבר עמו בחשאי, והיינו שכתוב להלן שאמר יוסף לשבטים "ואלהים פקד יפקד אתכם", וידוע שהוא סימני גאולה, ומאין ידע יוסף יותר מהם, אלא כך קבל מאביו מה שלא שמעו ברגע האחרון, שהיה שפע רוח הקדש עמו כנר המבהיק לפני גמר הסתלקותו, ובעמדו אצלו הרכין והביט על שפתי אביו הגוע, על כן נפל הוא על פניו יותר מכל הבנים.
Verse 2
Verse 3
Verse 4
"וידבר יוסף אל בית פרעה". וקשה לי, כלום משנה למלך צריך למתווכים בינו לבין המלך, והרי רק כסאו גדול ממנו? אפשר שמכיוון שהיה אבל ולא התגלח (אף כי כבר עברו שבעים יום, הרי עדיין יעקב לא נקבר), לא יכול היה להופיע לפני פרעה, השוה למעלה (מא, יד) "ויגלח ויחלף שמלתיו". ואפשר שכבר ירד מגדולתו, מכיוון שכבר נסתיימו שנות הרעב, כדברי רש"י (ג ד"ה ויבכו את מצרים). ועכ"פ צריך לומר ש"ויאמר פרעה, עלה וקבר את אביך" וגו' (פס' ו) אף הוא באמצעות שליחים היה. (פ' תשמ"ה, תשמ"ח, תשנ"ו, תשנ"ט) דומה לזה כתב הנצי"ב בפירושו העמק דבר.
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה כאשר השביעך, ואם לא בשביל השבועה, לא הייתי מניחך וכו'. והרי דברי רש"י אלה משום חיזוק לדברי רמב"ן למעלה (מז, לא), ותמוה שאין רמב"ן מזכיר אותם. (פ' ויחי תשמ"ח)
Verse 7
Verse 8
"...רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גשן". "טפם" וגו' הוא המושא, ולכן צריך להשלים "את", שהרי זה מושא מיודע. (פ' ויחי תשמ"ט)
השאלה היא, למה לא ניצלו הזדמנות זו כדי לחזור לא"י, שהרי הרעב כבר פסק מאז ירידתם למצרים, וקשה לומר שבא"י נמשך עדיין. אמנם נגזרה עליהם גלות, אבל גזירה זו לא חייבה אותם להישאר במצרים, שהרי שנות הגלות החלו בלידת יצחק (ראה רש"י שמות יב, מ) ואפשר היה אפוא גם לסיימן בא"י, וא"י עדיין לא היתה "שלהם". (פ' ויחי תשנ"ג) ור' אברבנאל (מט שאלה יא) ששאל מדוע הדגישה התורה את השארת הטף, הצאן והבקר בארץ גושן "הילכו הצאן והבקר לקבור את יעקב ולספדו?!", ותשובתו: כי היה פרעה מפחד שמא ישארו בני יעקב בארץ כנען, מפני מה שראה השתוקקות הזקן בחייו ובמותו אליה, ואחשוב שכן היו רוצים בני יעקב לעשות, כמו שעשה אביהם, אלא שפרעה ומצרים לא הניחום, שכבר נתנו עיניהם בהם להחזיק בם. ולכן כדי ליישב דעת המצרים, שלא יאמרו: בורחים הם, הניחו נשיהם וטפם ומקניהם בארץ גושן ערבון עד שובם. (ראה עוד מאמרו של הרב איתן שנדורפי שי' בגליון 144 של שמעתין עמ' 42 - מדוע לא שבו יעקב ובניו לארץ כנען אחרי הרעב?).
שאלה אחרת היא, מדוע אין הכתוב מזכיר את הנשים אשר לכאורה נשארו עם הטף. כאשר הנשים אינן מוזכרות יחד עם האנשים, אנחנו אומרים: אשתו כגופו, אבל כאן אי־אפשר לומר כן. (פ' ויחי תשס"א)
Verse 9
Verse 10
"ויבאו עד גרן האטד אשר בעבר הירדן". לא מובן לי, כיצד ולשם מה הגיעו לעבר הירדן, והרי הם בדרך ממצרים לחברון. (פ' ויחי תשמ"ז) ור' דעת מקרא על אתר.
"ויעש לאביו אבל שבעת ימים". וקשה לי מה טיבו של אבל זה אחר שבעים ימי אבל ולפני הקבורה. (פ' ויחי תשמ"ח) ור' דעת מקרא על אתר שאבל זה היה עבור המצרים.
Verse 11
חזקוני ד"ה אשר בעבר הירדן. הוא היחיד המנסה להסביר את הביטוי "בעבר הירדן", ואכן דבריו הגיוניים, כרגיל, רק קשה לי מנין לו לפרש "יושב הארץ הכנעני" - סיחון ועוג. ויתרה מזה, כלום שני אלה כבר היו בעולם? (פ' ויחי תשס"ח)
אמנם למעלה יש דרשה שהפליט שבא אל אברהם (בראשית רבה מב, ח) הוא עוג, אך לכאורה אין זה הולם לפשטן כמו חזקוני, ועוד, הניחא עוג, אך סיחון מנין בא לכאן? (פ' ויחי תשס"ח)
"...על כן קרא שמה אבל מצרים" וגו'. ולא ידעתי על מה מוסב לשון הנקבה - "שמה". (פ' ויחי תשנ"ה)
Verse 12
Verse 13
"וישאו אתו בניו ארצה כנען ויקברו אתו במערת שדה המכפלה" וגו'. תמיהני על אנשי החברא קדישא דבירושלים תובב"א המקפידים ביותר שלא להניח לבנים שילכו אחר מיטת האב, וכאלו שכחו פס' זה. הטענה היא שזה ע"פ קבלה, על שום זרע שהוציא לבטלה. ואולי יש בזה משום קשר לאמור למעלה (מט, ג ד"ה וראשית אוני) ברש"י "היא טיפה ראשונה שלי, שלא ראה קרי מימיו". ואולם עוד לפני ככ"ה שנה ענה לי פעם הגאון ר' שלמה זלמן אוירבך שליט"א על שאלתי בנדון, שטעם המנהג התמוה הזה הוא בנאלי ביותר - לפנים קרה שהבנים המלווים מצאו בשובם בית ריק, כלו' בשעת ההלויה היו שבזזו את הבית, ועל כן תיקנו שהבנים לא ילכו אחר המיטה. (פ' ויחי תשמ"ח)
רש"י ד"ה וישאו אתו בניו, ולא בני בניו, שכך צום... ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען. והוא על־פי במדבר רבה (ב, ח). והנה למעלה (לז, לה) מביא רש"י מחלוקת בדבר נשות בני יעקב - ר' יהודה אומר, אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט ונשאום. ר' נחמיה אומר, כנעניות היו. אלא מהו וכל בנתיו? כלותיו, שאין אדם נמנע וכו'. והוא על־פי תנחומא ישן י. על כך מעיר בעל "נחלת יעקב" שאף למ"ד שהשבטים נשאו את אחיותיהם ולא בנות כנען, הרי מתו נשותיהם קודם שירדו למצרים (רש"י למעלה מו, כו), ונשאו במקומן נשים אחרות מבנות כנען והולידו מהן.
ואמנם למעלה (מה, י) - "וישבת בארץ גשן... אתה ובניך ובני בניך". בדברי יוסף אין כל איזכור לבנות או לשנים.
אך למעלה (מו, ה) - "...וישאו בני ישראל... את נשיהם".
ושם, ז - "בנתיו ובנות בניו". כאן רש"י מפרט רק "בנות בניו" מיהן (סרח בת אשר ויוכבד).
ושם, כו - רש"י ד"ה כל הנפש באה ליעקב, ...ולדברי האומר תאומות נולדו עם השבטים (ראה למעלה לז, לה דברי ר' יהודה) צריכים אנו לומר שמתו לפני ירידתן למצרים, שהרי לא נמנו כאן. ע"כ. והרי על הערה זו קשה, לא רק למה אין לומר כך אפי' לר' נחמיה? (על כך ראה מש"כ שם) אלא גם מן הפסוקים המפורשים מו, ה וז ומפסוקנו "...מלבד נשי בני יעקב". אלא על כרחנו צריכים אנו לדברי נחלת יעקב האמורים שאחר שמתו נשותיהם הראשונות, נשאו במקומן נשים אחרות מבנות כנען והולידו מהן.
ולמעלה (נ, ח) שוב, אין הנשים נזכרות כלל - "רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גשן", ואין הכתוב מגלה, מי נשאר עם הטף ועם הצאן והבקר.
ונראה אפוא שלא רק מיסתורין באשר למספר (המבוטל) של הנשים בבית יעקב יש כאן, כי אם גם בקשר להפקידן. (פ' ויחי תשס"ב)
ור' מה שכתבתי למעלה (מו, ז ושם, כו). (פ' ויחי תשנ"ט)
שם. ולא בני בניו... שהם מבנות כנען... מנשה ואפרים יהיה תחתיהם וכו'. ויש לשאול, במה מנשה ואפרים שונים מיתר נכדי יעקב מן הבחינה הזאת, והרי הם בני מצרית? אלא אם כן נאמר כדברי דעת זקנים מבעלי התוספות למעלה (מא, מה) שאסנת בת דינה היתה, ראה שם. (פ' ויחי תשמ"ז)
Verse 14
רש"י ד"ה הוא ואחיו וגו', ...אלא לפי שראו הכבוד שעשו מלכי כנען... נהגו בהם כבוד. ע"כ. והוא ע"פ סוטה יג ע"א. פרוש - המצרים ראו את הכבוד שעשו מלכי כנען ליעקב ולבניו, ועל כן שינו יחסם אל בני יעקב לטובה, והכתוב מעיד על כך ברמזים שבפסוקים ז-ח לעומת יב-יג. (פ' ויחי תשנ"ב)
"אחרי קברו את אביו". אכן מעשה הקבורה היה בזכות יוסף, אך יעקב אינו רק אביו שלו אלא גם של אחיו, ועל כן היה ראוי לכתוב: את ישראל. (פ' ויחי תשס"ח) ור' מש"כ למעלה (א).
Verse 15
רש"י ד"ה לו ישטמנו, ...ויש "לו" משמש בלשון "שמא" - לו ישטמנו, ואין לו עוד דומה במקרא. ע"כ. כבר סימנתי מקרה שבו רש"י מוכיח כביכול מן הכתוב דבר שצריך להוכיחו ממקום אחר, והרי לך עוד דוגמה לתופעה מוזרה זו. (פ' ויחי תשמ"ט)
שם. ...ויש "אולי" לשון "אם", אולי יש חמשים צדיקם (יח, כד). ע"כ. אף כי יש משמעים שונים לתיבה "אולי", אין רש"י מעיר שם דבר. (פ' ויחי תשס"א)
Verse 16
רש"י ד"ה אביך צוה, ...שלא נחשד יוסף בעיניו. ע"כ. הרי זה מניח, שבסופו של דבר נודע ליעקב, מה שקרה. (פ' ויחי תשנ"ב) ור' מש"כ למעלה (מו, כט; מט, ו ושם, ט)
Verse 17
בעל תורה תמימה (אות יז) מביא את דברי רב יוסף בר' חנינא (יומא פז ע"א), "כל המבקש מטו (בקשת מחילה) מחבירו, אל יבקש יותר משלוש פעמים, שנאמר אנא שא נא... ועתה שא נא", והדיוק הוא מן החזרה המשולשת על תיבת הבקשה "נא". וקשה לי, כיצד אפשר ללמוד מכאן שלא לבקש יותר מג' פעמים, והרי אין כאן מקרה של סירוב לסלוח שיצריך בקשת סליחה חוזרת. אדרבה, יוסף בוכה, כלומר הוא סולח אחר ג' בקשות אלה, ואולי אף סלח אחר הראשונה, והוא גם מבטיח כך, ראה פס' יט ואילך. והרי דין כזה אפשר ללמוד רק במקרה שבו מסרב המתבקש לסלוח. (פ' ויחי תשל"ט) ור' דברי מהרש"א למסכת יומא שם שכתב: ויש להקשות, מנ"ל למילף מהכא דאל יבקש יותר מג' פעמים, ואימא אם לא נתרצה להם בפעם ג' היו מבקשים ממנו יותר מג' פעמים? ויש לומר דהא וודאי יוסף נתרצה להם בפעם אחת, ואם־כן הא דכתיב הכא בבקשה ג' פעמים נא, על כרכך לאשמועינן שאילו לא היה נתרצה בפעם אחת, היו מבקשים ממנו יותר עד ג' פעמים, ומינה לדעלמא שאל יבקש יותר מג' פעמים.
"ויבך יוסף בדברם אליו". אולי אחת מסיבות הבכי משום שמכאן משתמע, שיעקב ידע על המכירה וכל מה שקדם לה, שהרי עד כה נראה, שיוסף לא סיפר לאביו על מעשה אחיו, כדי שלא לצערו, כפי שהזכרתי בפס' הקודם. (פ' ויחי תשנ"ה)
Verse 18
רש"י ד"ה וילכו גם אחיו, מוסף על השליחות. ע"כ. קצת תמוה הביטוי "שליחות" במקום שליחים. אלא קשה היה לרש"י לשון "גם אחיו". וכי בני השפחות־השליחים אינם אחיו?! אלא פירוש מילת "גם" - נוסף לשליחות, כלומר שלחו לו וגם הלכו אליו. (פ' ויחי תשס"א)
Verse 19
רש"י ד"ה כי התחת אלהים אני, שמא וכו'. ולא הבינותי את ההגיון שבטיעון יוסף. (פ' ויחי תשנ"ה) ור' באר יצחק שנתכוון יוסף לומר, מה יש לכם לירא מניקמתי, וכי אוכל לעשות דבר מעצמי, הרי הרעה שחשבתם אתם עלי לא עלה בידכם לעשות אף שהייתם רבים, כי הקב"ה חשב עלי טובה, וכי סבורים אתם שלבדי אוכל להרע לכם?!
Verse 20
"למען עשה כיום הזה". לכאורה משמע כאן שעדיין היה רעב. והוא כדברי רמב"ן למעלה (מז, יח), ולא כדברי רש"י שם. וקצת תמוה שרמב"ן מסתמך שם על פס' כא שבכאן, ולא על פסוקנו. (פ' ויחי תשנ"ה)
Verse 21
רש"י ד"ה וידבר על לבם, דברים המתקבלים על הלב... יש לך אח שהורג את אחיו? ע"כ. וקשה לי, לא רק שאכן ראינו קין הורג את הבל אחיו, עשיו מבקש להרוג את יעקב אחיו, והעיקר - הרי הם באמת ביקשו להרוג את יוסף אחיהם, האין בדבריו התעלמות מן המציאות ההיסטרית שבוודאי היתה ידועה לו, ואולי אף משום אונאת דברים בכך שהזכיר להם עוונות ראשונים?! (פ' ויחי תשמ"ז)
שם. ...ד"א, עשרה נרות לא יכלו לכבות וכו'. "בעלי התוספות" על אתר כתבו: עשן עשרה נרות, שדרכו של עשן לכבות את הנר. וראה שפתי חכמים (אות נ). (פ' ויחי תשל"ט)
"...אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם". והרי שנות הרעב כבר נסתיימו ולהם היה מקנה רב, ומה אפוא הבטחה זו? (פ' ויחי תשנ"ח) ור' העמק דבר על אתר. ורש"ר הירש כתב: לא שיוסף סבור כי דאגת אחיו נתונה בעיקר לסעד חומרי... אלא: אל תתיראו כי חל שינוי ברוחי מאז מות אבינו. יום יום תיווכחו מחדש, כי אני הוא ולא שניתי.
Verse 22
"וישב יוסף במצרים הוא ובית אביו". כלו' אחיו ובני ביתם, וכולם טפלים לו, כי הוא עתה ראש המשפחה בשל תפקידו הרם, או משום שהוא המפרנס את כולם. (פ' ויחי תשס"ג)
הניחא הוא שהיה משנה למלך, אך בית אביו הרי הצהירו שבאו רק לגור, ר' למעלה (מז, ד), ואף אם נאמר שם "הושב את אביך" (פס' ו) ובעקבות זה "ויושב יוסף את אביו ואת אחיו" (פס' יא), זה קצת קשה. (פ' ויחי תשנ"ו) ור' מש"כ למעלה (מז, ד).
Verse 23
רש"י ד"ה על ברכי יוסף, כתרגומו - גדלן בין ברכיו. ע"כ. "ורבי" פירוש - גדל. (פ' ויחי תשס"ג)
"וירא יוסף לאפרים בני שלשים" וגו'. לעת זקנה הבינותי, מה כה חשוב לציין עובדה זו ולהודות לקב"ה על הזכות לראות רבעים, כמונו אמש, כאשר היו אצלנו רפאל ורננה עם אודיה ואפרת ומיכל עם תפארת (מתניה - במלואים), ב"ה שזכינו לזה. (פ' ויחי תשס"ד)
Verse 24
Verse 25
"וישבע יוסף את בני ישראל... והעליתם את עצמתי מזה". וקשה לי, ולמה לא ביקשו כן גם יתר האחים? אמנם אמר יוסף "אנכי אעשה כדברך"? (מז, ל), וכדברי דעת זקנים מבעלי התוספת שם וגם להלן (נ, כד), אך השאלה עומדת גם בלא הבטחה זו. ור' רש"י (מח, כב ד"ה ואני נתתי לך), אך הרי לכולם הובטחה נחלה בארץ. (פ' ויחי תשמ"ז)
ומ"מ העלו גם עצמות יתר האחים, ר' להלן (שמות יג, יט) רש"י ד"ה והעליתם את עצמתי מזה אתכם: למדנו שאף עצמות כל השבטים העלו עמהן, שנאמר "אתכם". ור' גם "תורה תמימה" לספר שמות (יג, כ אות עד). (פ' בשלח תשמ"ז)
"...פקד יפקד אלהים אתכם". מכאן שתודעת הגלות, שחייבים לעבוד במצרים היתה חזקה וברורה, שאם לא כן, למה לא עזבו את מצרים מיד עם גמר הרעב, ולפחות אחר מות יוסף. שאם לא תאמר כן, נופלת כל תורת הגאולה שצריכה השתדלות דתתאי. (פ' ויחי תשנ"ב) ור' מש"כ למעלה (מז, ד).
Verse 26
"וימת יוסף בן מאה ועשר שנים". וקשה לי, שהרי כבר נאמר למעלה (פס' כב) "ויחי יוסף מאה ועשר שנים", כלו' שבסופן מת, הרי שאחד משני הפסוקים מיותר. ובראש ספר שמות, חוזר הכתוב פעם שלישית על מות יוסף (שמות א, ו) "וימת יוסף וכל אחיו". אך בעוד ששם איזכורו של יוסף מובן, אולי משום שמותו איפשר את תחילת השיעבוד, הרי כאן צריך עיון. (פ' ויחי תש"ס)
"ויישם בארון במצרים". ר' רשב"ם, ראב"ע וחזקוני. ומשום מה אין מפנים לאמור לעיל (כד, לג) "ויישם לפניו". (פ' ויחי תשנ"ד)
שמות
Chapter 1
Verse 1
לכאורה פרשה זו - עד "ויקם מלך חדש" - מיותרת היא, שהרי כל מה שנאמר בה, כבר נאמר בספר בראשית: שמות בני ישראל (א, א-ה) נזכרו כבר בבראשית (מו, ח-כז), מות יוסף (שם, ו) נזכר כבר בבראשית (מז, כז) וריבוי בני ישראל (שם, ז) נזכר כבר בבראשית (נ, כו). לשאלה זו נדרשו מפרשים שונים. רש"י: חזר ומנאם... להודיע חבתם. רמב"ן: חזר והתחיל בשמות יורדי מצרים ומספרם אף־על־פי שכבר נכתב זה, בעבור כי ירידתם שם הוא ראשית הגלות, כי מאז הוחל. רשב"ם: מפני שרוצה לפרש ולומר ובני ישראל פרו וישרצו וגו' (פסוק ז), הוצרך לכפול ולומר, בביאתם למצרים לא היו אלא שבעים, ואחר מות הדור ההוא פרו וישרצו. חזקוני: חזר ומנאן לומר שכולם באו מצרים ומתו שם. באשר לאזכור החוזר של מות יוסף ראה מה שכתבתי להלן (פסוק ו). (פ' שמות תשס"ד)
רש"י ד"ה ואלה שמות בני ישראל, ...להודיע חיבתן שנמשלו לכוכבים וכו'. וצריך להבין מה פירוש חיבתו של הקב"ה לכוכבים המושווית כאן לחיבתו ית' לישראל. אמנם שניהם מעשה ידיו, ואף־על־פי־כן קצת קשה להשוות חיבה לבני־אדם לחיבה לעצמים דוממים. (פ' שמות תשמ"ד, תשנ"ז) לשאלה זו נדרש הגאון רבי לייב בקשט, ראש ישיבת דטרויט, והשיב על דרך המוסר: לימדונו חז"ל כי בעת בריאת העולם היו שני המאורות שווים בגודלם, טענה הלבנה שאין שני מלכים משמשים בכתר אחד וכעונש על כך, נתמעטה. כדי לפייס דעתה של לבנה, הרבה ה' צבאה ונבראו הכוכבים - בריאה כזאת, שכל סיבת קיומה אינה אלא לפייס את הזולת - זוכה לחביבות יתירה אצל הקב"ה. מכאן חיבתו של הקב"ה לכוכבים. וזו כוונת חז"ל, שהקב"ה מונה את ישראל ככוכבים, כי אף הם לא נבראו אלא להוסיף אהבה ואחוה שלום ורעות (כמוצא שלל רב על ספר שמות עמ' כז). וראה ב"ליקוטים" על שמות רבה (א, ג) (וגשל) מה שהביא בשם "אשד הנחלים".
יתרה מזו. לכאורה היה צריך להוכיח תחילה שאמנם מניית הכוכבים היא ביטוי לחיבתן, ולא ליכולת העל־אנושית לספור אותם. (פ' שמות תשנ"ד)
ועוד: עתה דומה שהמשל לוקה, כמו משלים רבים, שהרי הכוכבים נמנים רק בהוצאתם, כאמור בנביא (ישעיה מ, כו) שרש"י מצטט, ואילו בני ישראל נמנו הן בצאתם מארץ כנען הן בבואם לארץ מצרים, והוא הדבר שהיה קשה לו לרש"י, ועל כן שאל, למה המניין הכפול. ומה אפוא משל הכוכבים? (פ' שמות תשנ"ו)
וממילא קשה, מנין לו לרש"י, שה' מונה את הכוכבים גם בשעת הכנסתם, והרי בפסוק נאמר רק "המוציא..." (פ' שמות תשנ"ט) וראה "גור אריה" שלשון הכתוב: "יקרא" מורה על ההכנסה, כיון שלא שייכת קריאה אלא כלפי הבא אל הקורא, וזו ההכנסה. וב"לפשוטו של רש"י" העיר ר' שמואל פ. גלברד שמקור דברי רש"י בתנחומא ישן על אתר, אך במקום הפסוק מתהלים, שבתנחומא, רש"י מביא פסוק מישעיה להוכחת הדרשה כי בפסוק שבתהלים לא מוזכרות הוצאה והכנסה של הכוכבים. ושם בהערה ב כתב: במקומות הרבה רש"י מביא דרשת חז"ל בפרושו, אך משנה את הפסוק המובא במדרש להוכחת הדרשה. ראה בראשית (ו, ט) ד"ה את האלהים התהלך נח ודברים (כ, א) ד"ה סוס ורכב. ובהערה א שם כתב: דוק ותמצא, שרש"י מביא בתחלת כל חומש מחמשת חומשי תורה, מדרש המדבר בשבחם של ישראל. (הראני הרב איתן שנדורפי שי') וראה מש"כ למעלה (בראשית א, א).
Verse 2
בעניין ו"ו־החיבור - מסתבר שהכלל הוא כבפסוק ד, אלא שבפסוק ב לא רצה הכתוב לחבר שמעון לראובן, שהרי הוא צמוד הרבה יותר ללוי "שמעון ולוי אחים...". וראה גם להלן (ג, יז), שם באה ו"ו־החיבור בכל אחד מן השמות שאחר הראשון. (פ' שמות תשס"ד, מלון הוד בים המלח)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה ויוסף היה במצרים, ...הוא יוסף הרועה את צאן אביו וכו'. כאמור בבראשית (לז, ב): "יוסף בן שבע עשרה שנה היה רעה את אחיו בצאן". ועם זאת נראה שעסק פחות ברעיית צאן מאחיו. על כן עשה לו יעקב כתונת־פסים ועל כן שלחו לראות שלום אחיו. וראה מה שכתבתי למעלה (בראשית לז, ג). (פ' שמות תשס"ב)
Verse 6
"וימת יוסף". ראה מה שכתבתי למעלה (בראשית נ, כו) באשר לכפילות. (פ' שמות תש"ס)
Verse 7
רש"י ד"ה וישרצו, שהיו יולדות ששה בכרס אחד (שמות רבה א, ח). ע"כ. וקשה לי, שלא שמענו על חמישה אחים או אחיות למשה רבנו, שבשלמא לגבי אהרן ומרים, הרי הם נולדו לפני הגזירה, כי מסתבר שנס "ששה בכרס אחד" בא כתגובה על עינויי מצרים, ראה להלן (פסוק יב) "וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרץ" ודברי רש"י שם (ד"ה כן ירבה), "אתם אומרים פן ירבה, ואני אומר כן ירבה". (פ' שמות תשמ"ד)
בשעת השלום זכר לרך הנולד של רוני ודינה שי' שערכנו בביתנו, שאלתי כך והשיב הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א, כי ריבוי זה לא היה כי אם על המשועבדים, ושבט לוי הרי לא שועבד, כידוע (ראה רמב"ן לספר במדבר ג, יד). והוכיח שאמנם שבט לוי היה המועט שבשבטים, אף כי מנו את זכריו מבן חודש ומעלה. עד כאן יפה. ברם, אחר כך שמתי לב שפסוקנו נאמר עוד לפני תחילת השיעבוד, כנראה כדי לקיים את הבטחתו ית' (בראשית יז, ו), ולכן קשה לקבל קשר זה של עינוי ושיעבוד, וממילא אין הבדל בין שבט לוי לבין יתר השבטים. (פ' שמות תשמ"ז)
וראה דברי רש"י להלן (ו, טז) שאכן השיעבוד החל אחר מות לוי. ואולם ראה דבריו למעלה (בראשית מז, כח), שם אומר שהשיעבוד החל עם מות יעקב, וצ"ע. (פ' שמות תשנ"ז) וחזקוני לבראשית שם כתב שמשנפטר יעקב התחילו להשתעבד בהם מעט. וכן ברא"ם שם. וראה "גור אריה" שם שמשנפטר יעקב היו משתעבדים בישראל מפעם לפעם, ולאחר מיתת השבטים התחילו לשעבדם בקביעות. על־פי־זה סר הקושי מעל תירוצו של הגר"א נבנצל שליט"א ושב להיות יפה.
על כך העיר הגר"א נבנצל שליט"א: מכל מקום לפי מספר בכורי הלויים לעומת מספרם הכולל של בני לוי, גם להם היו משפחות גדולות (כלומר, במפקד הלוויים שבראש ספר במדבר (ג, יז-לט) מבן חודש ומעלה, עולים הנתונים הבאים: בני גרשון - 7,500; בני קהת - 8,600 ובני מררי - 6,200. סך הכל: 22,300. והנה מסכם הכתוב מספרים אלו בפסוק לט שם במילים: "כל פקודי הלוים אשר פקד משה ואהרן על פי ה' למשפחֹתם, כל זכר מבן חדש ומעלה: שנים ועשרים אלף". שאלה זו עתיקה היא, וכך שנינו בברייתא במסכת בכורות ה ע"א: שאל קונטרוקוס השר (רש"י: שם שר) את רבן יוחנן בן זכאי: בפרטן של לוויים אתה מוצא עשרים ושניים אלף ושלוש מאות. בכללן אתה מוצא עשרים ושניים אלף. ושלוש מאות להיכן הלכו? אמר לו: אותן שלוש מאות, בכורות היו, ואין בכור מפקיע בכור. מאי טעמא? אמר אביי: דיו לבכור שיפקיע קדושת עצמו. ע"כ. דהיינו: מפקד בני שבט לוי ששם, בא לשם הקדשתם לשרת כמשרתי ה' במשכן במקום הבכורות, שהוקדשו לה' בזמן שהכה ה' כל בכור בארץ מצרים. לשם כך היה צורך לקזז את מספרם הכולל של הלוויים ממספרם הכולל של בכורות בני ישראל, ועל כן מצווה ה' את משה עם סיום מפקד הלוויים וקבלת סכום כולם (ג, לט) לפקוד את כל הבכורות בבני ישראל. מספר הבכורות שנתקבל היה עודף במקצת על מספר הלוויים, ואת העודף הזה של מאתיים שבעים ושלושה בכורות ציווה ה' (במדבר ג, מד-מח) לפדות בחמישה שקלים לבכור, אשר יינתנו לאהרן ולבניו. ומה באשר לשלוש מאות בכורות הלוויים שהושמטו בסיכום הכולל? אלו היו מבכורות הלוויים ועל־כן נפטרו מן הפדיון, ובכך נכנסו לקדושת הלוויים תחת היותם בעצמם בכורות. לפיכך אין בכוחם להפקיע שוב את קדושתם של מאתיים שבעים ושלושה בכורי ישראל העודפים. נמצא אם־כן שעל אוכלוסייה כוללת של 22,300 זכרים היו אצל בני לוי 300 בכורות זכרים, ואם כן מספר הילדים הממוצע במשפחת לוויים היה 74). והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': יתכן לומר שמספר הנפשות בכל משפחה ממשפחות בני לוי לא היה גדול כל כך. היו בין עשרה לחמישה עשר נפשות במשפחה וברוב גדול של המשפחות נולדה בת תחילה. וראה דברי אור החיים הק' לספר במדבר (ג, טו). (הראני בנימין רוזנברג שי')
וזה שיש היום לכאורה הרבה יותר כהנים מלויים - ראה ספר הטלפון, והתבונן בכל בית כנסת בשעת קריאת־התורה, לעניות דעתי אינו אלא משום שמעמדם של הלויים אינו מכובד במיוחד - בהשוואה לכהנים, ולכן לא היה לדורות האחרונים עניין רב בשמירה על ייחוסם זה. (פ' שמות תש"ס)
שם. ...שהיו יולדות ששה בכרס אחד. ע"כ. וצריך לומר שזה היה שכיח, אבל לא כל לידה היתה כזאת, שכן לפי חישוב מעוגל למדי יצא שבשבעה דורות יתרבו לכדי כמיליון ושש מאות אלף זכרים בלידה אחת בלבד (לכל אשה): שבעים יורדי מצרים כפול ששה שנולדו בכרס אחד לחלק לשניים (כמחצית מהנולדים - נקבות), כפול שש, לחלק לשניים וכו', והוא כשאין מונים מן החשבון את שבט לוי שלכאורה לא היה בו ששה בכרס אחד. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט) וראה מאמרו של הרב שלמה אבינר שי' "מספר יוצאי מצרים" (גליון 110 של "עטורי כהנים", ניסן תשנ"ד), וראה פירוש "השיר והשבח" של ר' זלמן סורוצקין (בעל ה"אזניים לתורה") על הגדה של פסח עמ' נה שמוכיח ממנין הבכורים שמוכרחים לומר שנולדו ששה בכרס אחד (הראני ר' גרשון באס שי').
Verse 8
רש"י ד"ה ויקם מלך חדש, רב ושמואל, חד אמר, חדש וכו' (סוטה יא ע"א). היה כדאי לבדוק, באילו מקרים גם הגמרא אינה מקפידה לומר, מי אמר מה, ולמצוא הסבר, למשל - במחלוקות שאין בהן הכרעה להלכה, דהיינו בדברי אגדה. ובאשר לרש"י, ראוי לבדוק, אם הוא נוקט סגנון זה גם כאשר הגמרא אכן מדייקת לייחס הדעות לבעלי המחלוקות או שמא נאמן לדרך הגמרא בזה. (פ' שמות תש"ן)
וראה בסוף הפרשה (ה, כ), שם רש"י אינו מזכיר את שם בעל הדעה אף כי הגמרא מזכירה. (פ' שמות תשנ"ג)
וראה מאמר מקיף בשאלה הנ"ל בספרו של נסים אליקים "שיטתו הפרשנית של רש"י". (פ' שמות תשנ"ז) וראה ספר "שם עולם" לר' ראובן מרגליות, שענינו להכריע בכל מקום שהובא בתלמוד ובמדרשים חד אמר הכי וחד אמר הכי, מי הם בעלי המימרות (הראני ר' גרשון באס שי').
"אשר לא ידע". תרגם אונקלוס: דלא מקיים גזירת יוסף (שלא מקיים פקודת יוסף). והדברים תמוהים, כי מה מכריחו לתרגם־לפרש כך? (פ' שמות תשמ"ט)
וראה תרגום יונתן בן עוזיאל שתרגם: וקם מליך חדת כמין שירויא על מצרים דלא חכים ית יוסף ולא הליך בנימוסי (ויקם מלך חדש כבתחלה על מצרים שלא ידע את יוסף ולא הלך בחוקיו). ובפי' יונתן שם כתב שהוא כמאן דאמר שנתחדשו גזרותיו. (פ' שמות תש"ן)
ונראה שאין תרגום אונקלוס שונה מן תרגום יונתן בן עוזיאל, אך לשון היחיד "גזירת" - מפריע. (פ' שמות תשס"ו) וכך השיב הרב רפאל בנימין פוזן שי': לפי פשוטו של מקרא מדובר במלך חדש שלא הכיר את יוסף. ואף על פי שאונקלוס נוטה לתרגם כפשט, נמנע מלתרגם "לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף" במשמע לֹא הִכִּירוֹ, "שלא ידמה כי במעט דורות כבר נשכח זכרו של יוסף" ("אוהב גר" נתיב יג). לכן, לכבוד יוסף, פירש "לא ידע" - הִתְנַכֵּר, כדעת הסובר "עשה עצמו כאילו לא ידעו" (לשון רש"י על־פי ערובין נג ע"א). וזהו שתרגם "דְּלָא מְקַיֵּים גְּזֵירַת יוֹסֵף" שהוא שינוי הלשון ואפילו שינוי העניין. ומה שתרגם "דְּלָא מְקַיֵּים גְּזֵירַת יוֹסֵף" בהווה, להדגשת ההתנכרות המתמשכת.
ומהי "גְּזֵירַת יוֹסֵף" שפרעה ביטל? "לחם ושמלה" הציע שתי הצעות: (א) כשביקשו המצרים "קנה אותנו ואת אדמתנו" (בראשית מז, יח) וִיתר יוסף על קנייתם. תחת זאת קנה את אדמותיהם אלא שחייבם לתת חמישית לפרעה כנאמר "וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק עַד הַיּוֹם הַזֶּה עַל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה לַחֹמֶש" (שם מז, כו) - "לִגְזֵירָא". אבל פרעה ביטל "גזירה" זו; הוא חזר והשתעבד בנתיניו המצרים פרט ל"עמו" שהם שריו ועבדיו. מטעם זה אמר פרעה "ונוסף גם הוא על שונאינו" כי גם המצרים שנאו אותו! (ב) מכיון שיוסף לא קנה את האדמה של כהני מצרים, פטר אותם ממתן החומש ככתוב "וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק... רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לְבַדָּם לֹא הָיְתָה לְפַרְעֹה" - "לִגְזֵירָא". על פי אותו "חוק - גזירה" פטר יוסף גם את אחיו מתשלום, כי גם אדמתם היתה בבעלותם כנאמר "וַיִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזָּה בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שם מז, יא). "גזירה" זו ביטל פרעה: הוא הפקיע את אחוזתם, ומתוך כך שלל מהם זכויות אזרח.
ו"מרפא לשון" פירש שבשעתו גזר יוסף על המצרים למול עצמם כדי שלא יהיו אחיו שונים מהם (בראשית רבה ורש"י בראשית מא, נה), אבל פרעה ביטל גזירה זו; הוא פטר את המצרים מלמול ובכך נפתחה הדרך לשיעבוד בני ישראל. וכן כתב חת"ם סופר על התורה בספרו "תורת משה". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה אשר לא ידע, עשה עצמו וכו'. ורא"ם גורס "ואשר לא ידע", ואין לגירסה זו זכר לא בגמרא (ערובין נג ע"א; סוטה יא ע"א) וגם לא במדרש (שמות רבה א, ח), וגם לא ב"מנחת שי". אף לא הבינותי נחיצותה של גירסה זו, שהרי "עשה עצמו" וכו' נחוץ רק למאן דאמר "שנתחדשו גזירותיו", כי למאן דאמר האחר פירוש "אשר לא ידע" הוא - ממש לא ידע, ודברי "משכיל לדוד" שמילת "חדש" פירושה - בחור, צעיר, מסייעים למאן דאמר זה. (פ' שמות תשמ"ח)
עתה נראה לי שדברי רש"י אלה נחוצים לשתי הדעות, שהרי אף אם אמנם מלך חדש ממש הוא, עליו לדעת משהו מן ההיסטוריה של ארצו־עמו, ובוודאי הקרובה כל כך, דברי ימי קודמו. (פ' שמות תשנ"א) וכן כתב ה"יפה תואר" על המדרש.
דומה שלפי גרסת רא"ם מוטב לבטל את ד"ה ואשר לא ידע, ולקרוא את המילים הללו כהמשך לדיבור הקודם, כלומר הוא סובר ש"עשה עצמו" נחוץ רק לדעה השנייה, אלא שאז עולה השאלה, כיצד זה לא זכר, לכן מוסיף רש"י (לפי גרסת רא"ם) ואומר: "ואשר לא ידע (כמו ובאשר ל"אשר לא ידע") - עשה עצמו" וכו', ואם כך, אין כאן גירסה אחרת בתורה כי אם בדברי רש"י. (פ' שמות תשנ"ו) וראה "רש"י השלם" על אתר (הערה 5) שדן בדברים באריכות. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אין זו גירסה בפסוק אלא פירוש.
ואצל חז"ל - "אשר לא ידע את יוסף - והלא עד היום הזה מצרים יודעין חסדו של יוסף? אלא שהיה יודע, וכפה טובתו, ולבסוף כפה טובתו של הקב"ה. הא למדת שכפיית הטובה הוקשה לכפירה בעיקר.
הקב"ה אומר לישראל, יהא בכם בינה! אל תהיו כסוס שאין בינה בו! מה עסקו של סוס? אדם הולך ליתן עליו תכשיטים או ליתן לו אוכל, הוא עוקם צוארו ומבעטו, וכן הפרד. ואתם אל תהיו כן, אלא כשתכנסו לארץ, היו זכורים לפרוע לַטוב טובתו ולרע את רעתו. לא תתעב מצרי, בין טובים ובין רעים - עשיתם אצלם כמה שנים". (משנת רבי אליעזר פרשה ז עמ' 137) - הקב"ה שונא כפויי טובה.
ובעצם לא ידעתי, למה המחלוקת בין רב ובין שמואל, ולמה אין רש"י מפרש כאן כמו שמפרש להלן (ב, כה ד"ה וידע אלהים) "נתן עליהם לב ולא העלים עיניו", וכאן כמובן להיפך, בשלילה. (פ' שמות תשנ"ט) במקומות רבים נחלקו רב ושמואל על מלה או ביטוי במקרא או במשנה, אם משמעו כפשוטו ממש או מתפרש לכוונה אחרת. ככלל - רב הוא זה שאומר "ממש", להוציא מדרש תהלים (עב, ב), שם החליפו שיטתם. וראה "מרגליות הים" למסכת סנהדרין (דף צג ע"ב אות טז), שם הביא ר' ראובן מרגליות מחלוקותיהם במקומות שונים והכריע מיהו "חד אמר" הראשון ומיהו "חד אמר" השני. וראה גם "יוסף דעת" על מסכת סוטה שם עמ' מה. וב"בן יהוידע" למסכת ערובין שם, הביא נפקא מינה בין רב לשמואל.
ושמא "ידע" כאן לשון חיבה? (פ' שמות תש"ס)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה נתחכמה לו, לעם, ...ורבותינו דרשו, נתחכם למושיעם של ישראל, לדונם במים וכו'. לשון הרבים שבמלה "לדונם" לכאורה אינו במקום, כי "מושיעם" דורש לשון יחיד. וצריך לבדוק בדפו"ר. (פ' שמות תשנ"ט)
צריך לומר ש"לדונם" מוסב על כל עם ישראל, לדונם במים כדי שלא יקום מושיעם. (פ' שמות תש"ס)
Verse 11
רש"י ד"ה עליו, על העם. ע"כ. כך פשוטו של מקרא, לאפוקי מדברי חז"ל בסוטה (יא ע"א) שהכתוב מדבר בפרעה, שתלו לפרעה מלבן על צוארו, כלומר דפוס שעושין בו הלבנים, כדי שלא יאמרו כל אחד מישראל איסטניס אני, אומרים לו: כלום איסטניס אתה יותר מפרעה? (פ' שמות תשנ"ב)
רש"י ד"ה מסים לשון מס, ...ומהו המס וכו'. על השאלה, מה רש"י מוסיף כאן, אמר לי ר' יהודה גרינשפן שי' שבא להוציא לשון מיאוס, כפי שאפשר היה להסיק מתרגומו של אונקלוס - שלטונין מבאישין. (פ' שמות תשס"ג)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
"...למילדת העברית". תרגום אונקלוס: "לחיתא יהודיתא". וצריך לבדוק, אימתי התחיל אונקלוס לתרגם עברי - יהודאי, השוה בראשית (יד, יג), שם מתרגם "עבראה". (פ' שמות תשנ"ז) והשוה גם לבראשית (לט, יד; מא, יב)
והנה ביקשו שלומי ואריאל שי' לומר שלשון עברי בספר שמות לשון גנאי הוא וכי משום כך מתרגם אונקלוס "יהודאי". אך מבדיקת ט' הפרקים הראשונים שבספר יוצא שלא כן הוא. הם הסתמכו על דברי רש"י למעלה (בראשית מא, יב) "ושם אתנו נער עברי" אך אין זו ראיה. (פ' שמות תשנ"ט, בגני טל)
ודומה שאונקלוס נוקט כדברי בראשית רבה (צח, ו): יהודה אתה יודוך אחיך... אמר רבי שמעון בר יוחאי: יהיו כל אחיך נקראים על שמך - אין אדם אומר: ראובני אנא, שמעוני אנא, אלא יהודי אנא, כמו שכתבתי להלן (ז, טז). (פ' מקץ תש"ס)
והרי תשובתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': אחד מתרגומי אונקלוס הקשים הוא תרגום עִבְרִי המתורגם בספר בראשית עִבְרָאָה אבל בחומש שמות - יְהוּדִי, והדבר צריך בירור.
מכיון שההוראה הפשוטה של עִבְרִי היא "שבא מעבר הנהר" (בראשית רבה מב, ה; רש"י בראשית יד, יג), מתבקש לתרגמו בכל מקום עִבְרָאָה. אבל אונקלוס מתרגם כך רק בספר בראשית, השווה: "לְאַבְרָם הָעִבְרִי" (יד, יג) - "לְאַבְרָם עִבְרָאָה", "ראו הביא לנו איש עברי" (לט, יד) - "גֻּבְרָא עִבְרָאָה", "בא אלי העבד העברי" (לט, יז) - "עַבְדָּא עִבְרָאָה", "כי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מארץ העברים" (מ, טו) - "מֵאֲרַע עִבְרָאֵי", "וְשָׁם אִתָּנוּ נער עברי" (מא, יב) - "עוֹלֵים עִבְרַי", "לֶאֱכֹל את הָעִבְרִים לחם" (מג, לב) - "לְמֵיכַל עִם עִבְרָאֵי לַחְמָא".
ואולם מתחילת ספר שמות עִבְרִי מתורגמת בקביעות יְהוּדִי, כבפסוקנו "לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת" - "לְחָיָתָא יְהוּדַיָתָא", וכמוהו בפסוק הבא "בְּיַלֶּדְכֶן את הָעִבְרִיּוֹת" - "כַּד תִּהְוְיָן מְיַלְדָן יָת יְהוּדַיָתָא". וכן עוד "לא כנשים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת" (א, יט) - "לָא כִנְשַׁיָּא מִצְרַיָתָא יְהוּדַיָתָא", "מִיַּלְדֵי הָעִבְרִים זה" (ב, ו) - "מִבְּנֵי יְהוּדָאֵי", "אשה מינקת מן הָעִבְרִיֹּת" (ב, ז) - "מִן יְהוּדַיָתָא", "איש מצרי מכה איש עברי" (ב, יא) - "גְּבַר מִצְרַי מָחֵי לִגְבַר יְהוּדַי", "שני אנשים עברים נִצִּים" (ב, יג) - "תְּרֵין גֻּבְרִין יְהוּדָאִין נָצַן". גם כל כינויי ה' "אֱלֹהֵי הָעִבְרִיִּים" או "אלהי הָעִבְרִים" (ג, יח; ה, ג; ז, טז; ט, א, יג; י, ג) מתורגמים "אֱלָהָא דִּיהוּדָאֵי" במקום "אֱלָהָא דְּעִבְרָאֵי", כמתבקש.
כל ההצעות שנאמרו בביאור השינוי קשות. לדעת "לחם ושמלה" נמנע מלתרגם בספר שמות עִבְרָאֵי "שהיה נשמע כאילו גזר פרעה כנגד כל יושבי עבר הנהר" ולכן תרגם יְהוּדָאֵי. והביאור תמוה: מכיון שהתואר "יהודים" ניתן לאומתנו רק אלף שנה לאחר שיעבוד מצרים, נמצא שתרגום יְהוּדָאֵי הוא אנכרוניסטי (אינו מתאים לתקופה). ונשאלת השאלה, מה ראה אונקלוס להשתמש במונח שאינו שייך כלל לתקופת התורה?
מאותו הטעם יש לדחות את ביאורו המדרשי של "נפש הגר": לדעתו בתרגום אונקלוס נרמזה דרשת חז"ל (בראשית רבה צח, ו) לפסוק "יהודה אתה יודוך אחיך" (בראשית מח, ח) ועל פיה אנו עתידים להקרא "יהודים" ("יהודה אתה יודוך אחיך - אמר ר' שמעון בר יוחאי: יהיו כל אחיך נקראים על שמך. אין אדם אומר: ראובני אֲנָא, שמעוני אנא, אלא יהודי אנא"). והואיל ודרשתם נסמכה לברכת יעקב שבסוף ספר בראשית, לכן, כרמז לדרשתם, תרגם יְהוּדָאֵי החל מחומש שמות. ואולם מלבד שתרגום אונקלוס אינו נוטה לכלול מדרשים בתרגומו, עדיין יקשה השימוש האנכרוניסטי במונח יְהוּדָאֵי שאינו מתאים לתקופה.
עוד יותר קשה הצעת "נתינה לגר": התרגום הקבוע הוא עִבְרָאָה אבל משנקראו בשם חדש "בני ישראל" ("על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה", בראשית לב, לג) לא יכול לתרגם עוד כך "כי אז ישתתפו עמהם גם בני ישמעאל ובני קטורה שגם הם מעבר הנהר". וכבר העירו כנגדו שגם לאחר אותו פסוק המשיך לתרגם "עבראי" עד סוף חומש בראשית ("תורה שלמה" כאן אות קנו).
לכן נראה שתרגום "יהודי" בחומש שמות הוא מטעם שונה: החל מכיבושי אשור, בעת גלות עשרת השבטים, משחדרה הארמית לארץ ישראל, שמה של פַּחֲוַת יהודה הוסב לשם רשמי ארמי יְהוּד ומעתה ואילך מכונים תושביה יְהוּדִים. שם זה נשתמר אצל הבבלים כגון "מִן בְּנֵי גָלוּתָא דִּי יְהוּד" (דניאל ב, כה) ואחריהם גם בימי שלטון פרס כגון "דִּי בִיהוּד וּבִירוּשְׁלֶם" (עזרא ה, א). גם שפת הדיבור העברית הפכה מעתה ל"יהודית", כמפורש בכתוב: "וַיֹּאמֶר אֶלְיָקִים... אֶל רַבְשָׁקֵה דַּבֶּר נָא אֶל עֲבָדֶיךָ אֲרָמִית כִּי שֹׁמְעִים אֲנָחְנוּ וְאַל תְּדַבֵּר עִמָּנוּ יְהוּדִית בְּאָזְנֵי הָעָם אֲשֶׁר עַל הַחֹמָה" (מלכים ב' יח, כו).
והנה כבר מן הכתוב עולה שמשעה שפשט הכינוי יְהוּדִים בפי הגויים, נתלווה לו צליל אנטישמי מובהק והוא נאמר בפיהם לגנאי. כך בפי סנבלט השומרוני "וַיַּלְעֵג עַל הַיְּהוּדִים... וַיֹּאמֶר מָה הַיְּהוּדִים הָאֲמֵלָלִים עֹשִׂים" (נחמיה ג, לג-לד), ושוב אצל המן הרשע "וְכָל זֶה אֵינֶנּוּ שׁוֶֹה לִי בְּכָל עֵת אֲשֶׁר אֲנִי רֹאֶה אֶת מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי" (אסתר ה, יג). וכן בשלהי ימי בית שני אצל הרומאים כגון "קא מחייכו בי יהודאי" (תענית כא ע"א), "מרדו בך יהודאי" (גיטין נו ע"א) וכן הוא עד ימינו אלה: Jew, ז'יד, יוּדֶה, הם ביטויי גנאי בפי הגויים.
ומכיון שתואר יהודים מבטא במיוחד את שנאת הגויים לישראל, לא רחוק לומר שאונקלוס נקט במתכוון "יהודי" בפרשיות שיעבוד מצרים, כדי ללמד לבני דורו שמאבק פרעה ב"עם בני ישראל" (פסוק ט) מקביל לאנטישמיות כנגד "יהודים" המוכרת להם היטב. רוצה לומר, אף על פי שאונקלוס מתרגם בדרך כלל במונחים המתאימים לתקופת המקרא, כאן תרגם במונח שנתחדש הרבה יותר מאוחר משום שהובן היטב לקוראיו. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה למילדת, ...אלא שיש לשון קל ויש לשון כבד, כמו שובר ומשבר, ...כן מוליד ומילד. ע"כ. וקצת קשה שהרי דוגמאותיו של רש"י הן מן הבניינים קל ופיעל, בעוד אשר כאן מדובר בהפעיל ופיעל. (פ' שמות תשנ"א)
רש"י ד"ה פועה, זו מרים וכו'. וקצת קשה לי, כלום ההפרש בגיל בין משה רבנו ע"ה ובין מרים היה כה גדול, שמרים כבר יכלה להיות מילדת קודם לידת משה?! וראה הערת "נחלת יעקב" - מובאת בהערה 49 לרש"י (ב, ח) בחומש "תורת חיים" - שאכן היתה קטנה, בת חמש שנים. (פ' שמות תשנ"ב) וראה "עץ יוסף" על שמות רבה (א, יג) שכתב: הולכת היתה עם יוכבד אמה ועושה מה שתצוה לה אמה לעשות, ולכך לא היתה צריכה להיות זקנה. ע"כ. ובסוטה דף יא ע"ב באמת יש מאן דאמר אחר הסובר שלא יתכן שמרים, שהיתה באותה העת בת חמש שנים בלבד היתה מילדת, אלא על כרחך המילדות היו יוכבד ואלישבע אשת אהרן (כלה וחמותה), שהרי אלישבע היא האשה היחידה שחיה באותו הדור (מלבד יוכבד ומרים) ומוזכרת בתורה. ועל מאן דאמר זה כתב ה"עץ יוסף" שם: ואף־על־פי שלא היה [אהרן] גדול מג' שנה, אפשר שהיתה [אלישבע] בת כמה שנים והיתה מילדת ואחר כך כשנתגדל אהרן, נשאה לאשה. והא דאמר כלה וחמותה משום דלבסוף נעשית כלתה. ע"כ.
ועל אף גילה הצעיר, היא זו ששכנעה את אביה עמרם להחזיר את אשתו (להלן ב, יא). (פ' שמות תשנ"ד)
שאלה אחרת היא, מה עניין יש לזהות את שפרה ופועה עם יוכבד ומרים. (פ' שמות תשס"ה) וראה מהרש"א בחידושי אגדות למסכת סוטה (דף יא ע"ב), שהביא דברי הרא"ם שיתכן שהיתה קבלה בידי חז"ל, והוסיף שיתכן שלמדו זאת חז"ל מלשון הפסוק "אשר שם האחת... ושם השנית...". דרכה של התורה להזכיר תחילה קיומם של המדוברים ואחר כך לציין מי הם, כמו "ולעבר ילד שני בנים שם האחד פלג" (בראשית י, כה), וכיון שבפסוקנו לא מוזכר כלל שהיו שתי מילדות, אלא מיד מופיעים שמותיהן - "אשר שם האחת שפרה...", לכן דרשו "אשר שם האחת" - היא הידועה בשמה במקום אחר. וכן "שם השנית" - הידועה כבר. וכיון שלא נזכרו בתורה מאותו הדור אלא ג' נשים אלו - יוכבד מרים ואלישבע, על כרחנו מדובר בשתיים מהן, ונחלקו רב ושמואל שם בגמרא מי מביניהן היו המילדות.
שם. ...כדרך הנשים המפייסות תינוק הבוכה. ד"ה פועה, לשון צעקה, כמו (ישעיה מה, יד) כיולדה אפעה. ע"כ. וקשה לי שהראיה מן הנביא אינה ראיה לרישא, שהרי לא בצעקה מפייסים את התינוק, ובוודאי לא בצעקות יולדת! נראה הדבר כאילו רש"י בדיבור זה סותר מה שפירש בדיבור הקודם. (פ' שמות תשנ"ט) ובאמת דברי רש"י אלו הם שתי הדעות שבגמרא (סוטה יא ע"ב): פועה זו מרים. ולמה נקרא שמה פועה? לפי שהיתה פועה לולד. דבר אחר: פועה, שהיתה פועה (צועקת) ברוח הקודש ואומרת: "עתידה אמי שתלד בן שמושיע את ישראל".
Verse 16
רש"י ד"ה בילדכן, כמו בהולידכן. ע"כ. והנה בפסוק הקודם אמר רש"י (ד"ה למילדות): "הוא לשון מולידות אלא שיש לשון קל ולשון כבד וכו'". ולפי זה מוסברת צורת הפעיל שם, ולשם מה אפוא לחזור על הסבר זה מיד לאחר מכן? (פ' שמות תשס"א)
Verse 17
רש"י ד"ה ותחיין את הילדים, מספקות להם מים ומזון (על־פי סוטה יא ע"ב). ומסתבר שדרשו כן על שום שלא נאמר: לא המיתו, כלומר לא רק שלא קיימו את מצוות המלך, אלא אף עשו בניגוד לה. (פ' שמות תשמ"ט)
בפירושו של רש"י את דברי תרגום אונקלוס הוא מבקש להעמיד על כך ש"ותחיין" שבפסוק יז הוא גוף שלישי (והן החיו), ואילו זה שבפסוק יח הוא בגוף שני (ואתן החייתן). (פ' שמות תשנ"ו) בדפו"ר הגירסה "והשני וקימתין", וזה מתאים, כי מלת "וקימתין" היא אמירה לנקבות, אבל "וקימתון" היא אמירה לזכרים.
Verse 18
Verse 19
"...כי לא כנשים המצרית העברית...". והנה רש"י הסביר למעלה (יז ד"ה ותחיין את הילדים) שהיו "מספקות להם מים ומזון", ואם כן - מה תשובה יש כאן, הרי עשייה זו וודאי היתה בניגוד לצו המלך? (פ' שמות תשנ"ט) וראה "העמק דבר" על אתר שטענת המילדות היתה כי העבריות יולדות קודם שתבוא המילדת ורק לאחר מכן קוראות למילדת להחיות את הולד אם נצרך לכך. כיון שכך אין להן ברירה אלא להחיות את הולד, שאם לא כן, לא יקראו להן עוד כלל, ויעשו בעצמן כל צרכי הולד.
"...כי חיות הנה". מתרגם אונקלוס "ארי חכימן אינון". ואמר לי ר' יהודה גרינשפן שי' בהלצה בשם ה"חכם צבי", כי זה האמור במסכת תמיד (לב ע"א) "איזהו חכם, הרואה את הנולד". (פ' שמות תשס"ג)
Verse 20
רש"י ד"ה וייטב, היטיב להן... כגון 'וייטב אלהים למילדות' וכו'. ושוב (מעין) הוכחה מן הכתוב עצמו. (פ' שמות תשמ"ט)
רש"י ד"ה ויעש להם בתים, בתי כהונה ולויה ומלכות וכו'. שוב יש כאן ראייה למרחוק (וגם גמול), וראה לעומת זאת פירושיהם של רשב"ם ו"דעת זקנים מבעלי התוספות", שעומדים על פשוטו של מקרא: פרעה עשה להן בתים אצל עבדיו לשמור עליהן פן תלכנה לעבריות היולדות. (פ' שמות תשמ"ח)
ובלשונו של רש"י כאן קשה, כשהוא אומר "כהונה ולויה מיוכבד ומלכות ממרים", והרי לכאורה היה צריך להשתמש באות־השימוש למ"ד, ולא במ"ם, כמו "ויעש להם בתים". (פ' שמות תשנ"ט)
ועתה לא ידעתי: (א) באיזו מלכות מדובר כאן? (ב) ומכל מקום - אם ממרים תצא, כלום אין זה גם מיוכבד? (פ' שמות תשס"א) מקור דברי רש"י בסוטה יא ע"ב וזה לשון הגמרא שם: "ויעש להם בתים" - רב ושמואל. חד אמר: בתי כהונה ולויה. וחד אמר: בתי מלכות. מאן דאמר: בתי כהונה ולויה - אהרן ומשה (שיצאו מיוכבד). ומאן דאמר: בתי מלכות - דוד נמי ממרים קאתי, דכתיב (דברי הימים א' ב, יט) "ותמת עזובה (היא מרים, שהיתה אשת כלב, והכוונה שנצטרעה) ויקח לו את אפרת (אפרת היא מרים - אחר שנתרפאה, חזר ולקחה), ותלד לו את חור", וכתיב (שמואל א' יז, יב) "ודוד בן איש אפרתי". וראה מהרש"א שם.
וקשה מכל זה - כהונה ולויה מיוכבד? הניחא כהונה, אך לויה כיצד? (פ' שמות תשס"ה) וזה לשון מדרש הגדול (א, כא): ויעש להם בתים, העמיד הקב"ה מיוכבד - אהרן כהן, ומשה לוי והם נקראים בתים, שכך כתיב: בית אהרן ברכו את ה', בית הלוי ברכו את ה'. ע"כ.
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה לכל עמו, אף עליהם גזר (סוטה יב ע"א). ע"כ. וראה אונקלוס החולק על דעת הגמרא - "ופקיד פרעה לכל עמיה למימר כל ברא דיתיליד ליהודאי" וכו', אבל אין רש"י מזכירו משום מה. (פ' שמות תשל"ט) הערת הרב רפאל בנימין פוזן שי': תרגום אונקלוס פשטן ואינו נוטה למדרשי חז"ל שאינם מתיישבים בפשט הלשון.
וראה גם בדברי בעל "אור החיים" הק' "שיאמרו (המצרים) לבני ישראל שכל אחד ישליך את בניו" כלומר שלא כגזירתו הראשונה של פרעה שהטיל תפקיד מעין זה על המילדות בלבד, ולכאורה גם זה שלא כדברי הגמרא בסוטה שם. (פ' שמות תשנ"ב)
ובאשר להמשך דברי רש"י - על־פי שמות רבה (א, ח) ותנחומא (פ' ויקהל ד) - תמוהה ההתעלמות המוחלטת מן המציאות ומאפשרות הביצוע, כי כיצד יעביר פרעה את הוראתו־גזירתו באותו היום ממש שבו בישרו לו איצטגניניו לכל תושבי ארצו, והרי תקשורת מודרנית עדיין לא היתה לו. ואם תאמר שאין שואלין שאלות מסוג זה, ראה רש"י להלן (ג, טז ד"ה את זקני ישראל) שם אכן רש"י טוען טענה־הוכחה מסוג זה. (פ' שמות תש"ס)
ועל כל פנים משתמע מלשון רש"י כאן שהצו בדבר השלכת הזכרים ביאור היה ליום אחד בלבד. (פ' שמות תשס"ה)
"וכל הבת תחיון". ראה רמב"ן (בראשית יב, י) "...והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר 'וכל הבת תחיון'". (פ' לך לך תש"ם)
Chapter 2
Verse 1
בכל הפרשה אין הכתוב מזכיר שמות הנפשות הפועלות - עמרם, יוכבד, מרים וגם לא בת פרעה, והרי זה תמוה, ולא ראיתי מי מעיר. (פ' שמות תשס"ה)
למחרת אמר לי הרב יעקב פילבר שי', שאולי זה כדי לרמוז לחוסר החשיבות של הייחוס, והוספתי שאכן כך נראה משום שהשם היחיד המוזכר כאן הוא זה של משה רבנו ע"ה. הכתוב אם־כן בא ללמדנו, שמשה רבנו גדל, לא בזכות הנפשות הסובבות, אלא מפני רצון ה'. אך משפנה, שאלתי את עצמי שאם כן, מה צריך הכתוב להדגיש ש"איש מבית לוי... בת לוי", והרי להיות שניהם משבט לוי אין כל משמעות אחרת כאן מלבד - ייחוס. (פ' שמות תשס"ה) וכך כתב המהר"ל ב"גור אריה" על אתר (וכן בגבורות ה' פרק טז): "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי" - לא רצה להזכיר שם האב ושם האם של משה עד לידת משה, לומר לך כי משה היה מתוקן לגאולה מו' ימי בראשית, ומאחר שמשה מתוקן לגאולה מששת ימי בראשית - לא היו אבותיו עיקר אצלו, ואילו נתן שם לאביו קודם לידת משה היה משמעות הענין שהעיקר היה האב, ובשביל עצמו ושמו המיוחד לו נתן לו הקב"ה משה, כמו כל אב שהוא בפרט סבה לבן, לכך לא הזכיר שמו וכו'. ובאשר להדגשת היותם בני שבט לוי השיב ר' חזקי פוקס שי', שאולי בא הכתוב להדגיש כי מושיעם של ישראל בא משבט זה שלא חווה על בשרו את עומק השיעבוד - "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים" (ברכות ה ע"ב).
וזה דווקא בפרשה שתחילתה חוזרת על שמותיהם של בני יעקב ואחר כך מדגישה את שמו ית'. (פ' שמות תשס"ה) וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות עמ' 20.
עתה ראיתי שרש"ר הירש נדרש לשאלה, אך פירושו מאוד אינו נראה, שהרי לפי שעה אין כל מקום לדבר על "רוח בית לוי". וראה פירושו של ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא" שמצביע על התופעה אבל אינו טורח לפרשה. (פ' שמות תשס"ה)
רש"י ד"ה ויקח את בת לוי, ...וקורא אותה בת לוי. ע"כ. ראה גם "שפתי חכמים" (אות נ) המפרש. ואני איני יודע איך יכתוב באורח שונה, והרי יוכבד תישאר "בת לוי" גם אם תחיה ח' מאות שנים. (פ' שמות תשס"ו) וראה "גור אריה" שהכתוב היה יכול לקרוא לה "דודתו", וקראה "בת לוי" ללמד שנהפכה לנערה.
Verse 2
"ותרא אותו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים". וקשה לי, כלום לא היתה מצפינתו גם אם לא היתה רואה כי טוב הוא? (פ' שמות תשמ"ב)
ועתה ראיתי שאכן רשב"ם על אתר טוען כך, וזו לשונו: המפרש לפי שראתהו הטמינתהו שקר הוא, שכל הוולדות אמותן מרחמות עליהן. אם־כן צריך לפרש "ותרא" כמו "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" - נסתכל והביט כל מעשיו וכל פעולותיו שעשה אם יש לתקן שום דבר בהם, והנה כולם יפים ומתוקנים. אף כאן, לפי שמשה נולד לסוף ששה חודשים... ולפיכך יכלה להצפינו שלשה חודשים, שהמצריים היו מבקרים למעוברות לסוף תשעה חודשים, לכן נסתכלה בו בשעת לידה אם הוא נפל ולא תטרח בהטמנתו, וראתהו כי טוב ויפה הוא, כי גמרו סימניו שערו וציפורניו... וידעה שהוא בר קיימא, ותצפנהו ג' ירחים עד סוף ט' ירחים שהוא זמן לידת רוב נשים, וכשבאו לבודקה, אמרה להם: נפל היה או השליכוהו המצריים ביאור. ע"כ. אך סוף דבריו קשה: "וכשבאו לבדוק, אמרה להם, נפל היה" וכו'. שהרי אם כן, הרי גם יכלה להמשיך להצפינו! (פ' שמות תשמ"ז)
Verse 3
רש"י ד"ה ולא יכלה עוד הצפינו, שמנו לה המצריים מיום שהחזירה וכו'. וקצת קשה, כי לפי זה צריך להניח, שהמצרים היו בטוחים שאכן יתרחש כאן נס גדול ובת ק"ל תלד, ראה דברי רש"י בפסוק א. (פ' שמות תשנ"ה) וראה "גור אריה" לפסוק א, שבאותו זמן לכל ישראל חיזק ה' את כח ההולדה ("פרו וישרצו"), ואכן לא נעשה כאן נס מיוחד דווקא ליוכבד.
רש"י ד"ה בחמר ובזפת, ...כדי שלא יריח אותו צדיק ריח רע של זפת. ע"כ. ומקורו בגמרא בסוטה (יב ע"א). והדברים מזכירים את הנאמר אצל יוסף (בראשית לז, כה ד"ה וגמליהם נשאים וגו'). (פ' שמות תשנ"ט)
רש"י ד"ה ותשם בסוף, הוא לשון אגם... ודומה לו (ישעיה יט, ו) "קנה וסוף קמלו". וכן רש"י מסביר גם להלן (יג, יח ד"ה ים־סוף) "...וסוף הוא לשון אגם". וגם שם הוא מפנה לפסוק שבישעיה. וקשה לי, מה צריך כאן לשון אגם שהוא קשה לעצמו ואינו מוזכר לא בפסוקנו ולא בישעיה. (פ' בשלח תשמ"ד)
והנה זה עתה קניתי לי "אוצר לעזי רש"י" לר' משה קטן שי' (יצא לאור בחנוכה), והוא מפנה לירמיה (נא, לב), שם בא אגם במשמע של צמח. (פ' שמות תשנ"א)
וצריך לדבר עמו פה אל פה, מן הסתם יבא לבר־מצוה של רפאל שי'. (פ' שמות תשנ"ב)
אכן היה, אך לא זכר בעל פה, ואין לי טענה. וראה מה שכתבתי להלן (יג, יח). (פ' בא תשנ"ב)
והנה לשון "אגם" נלקח מדברי הגמרא (סוטה יב סע"א-ע"ב): ותשם בסוף, רבי אלעזר אומר - ים־סוף, רבי שמואל בר נחמני אמר - אגם, כדכתיב "קנה וסוף קמלו" (ישעיה יט, ו). ע"כ. ומבאר שם רש"י: אגם של עצי ערבה וקנים דקין, והוא קנה וסוף דקרא. קנה - קנים, סוף - ערבה דקה. ע"כ. כלומר, אגם הוא משהו כמו צמחיה סבוכה, ולא במשמע מקוה מים, כמקובל כיום. (פ' שמות תש"ס)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה על יד היאר, ...ורבותינו דרשו, הולכות - לשון מיתה... והכתוב מסייען, כי למה לנו לכתוב "ונערתיה הלכת". ע"כ. לשונו של רש"י קשה, שכן אילו רבותינו היו מוסרים מסורת, ניחא שהכתוב מסייעם, אך מכיון ש"דרשו", ודאי שמן הכתוב דרשו, ומה אפוא משמע דברי רש"י "והכתוב מסייען"? (פ' שמות תשמ"ט) מקור דרשה זו בסוטה יב ע"א וכבר שם דורשת הגמרא מהמילים "ונערתיה הלכת". נראה שרש"י בא לבאר כי מילים אלו מיותרות לכאורה ועל כן באו לדרשה.
ומסתבר שהדרשה הבאה: "את אמתה", לשון יד, היא המשך הכרחי של זו שלפנינו, שכן אם שפחותיה מתו, לא נותרה לה לבת פרעה אלא ידה שלה לקחת את התיבה. (פ' שמות תש"ן) וכך גם שאלת הגמרא שם: ולמאן דאמר [ש"אמתה" היא] שפחתה, הא אמרת - בא גבריאל וחבטן [את נערותיה] בקרקע [והרגן, וכיצד יתכן שבת פרעה שלחה את שפחתה לקחת את התיבה]? ומתרצת הגמרא, שגבריאל שייר לבת פרעה שפחה אחת, כי אין דרכה של בת מלך לעמוד לבדה.
ועתה קשה לי, מה הראיה מבראשית (כה, לב) והרי שם בא: הולך למות, ואילו כאן בא לשון הליכה בלבד. (פ' שמות תשס"ד, מלון הוד בים המלח)
רש"י ד"ה לרחץ על היאר, סרס המקרא ופרשהו - ותרד... לרחוץ בו. ע"כ. לסרס - ניחא, אך למה להוסיף מלה ("בו") ללא כל הכרח? (פ' שמות תשנ"ט) ראה רא"ם על אתר.
רש"י ד"ה את אמתה, את שפחתה וכו' (על־פי סוטה יב ע"ב). ואולי ניתן לפרש: "ותשלח את אמתה" - בת פרעה שלחה את האמה האחרונה שנשארה עמה "ותקחנה", והיא עצמה לקחה את התיבה. וזה אולי מתוך פחד שמעשה מרידה זה נגד אביה יוודע ברבים. (פ' שמות תשס"ה)
שם. ...אבל לפי דקדוק לשון הקודש היה לו להנקד אמתה מ"ם דגושה וכו'. ראה הערה 44 בחומש "תורת חיים", שם מובא בשם ספרי קדמונים שנחלקו במילת "אמתה" ויש מי שקורא "אמתה" במ"ם דגושה, ונמצא דברי רז"ל שרירין וקיימין. (פ' שמות תשס"ז)
Verse 6
רש"י ד"ה והנה נער בכה, קולו כנער (על־פי סוטה יב ע"ב). וכך חרף היותו פג, ראה רש"י לעיל (ג, ד"ה ולא יכלה עוד הצפינו)! (פ' שמות תשנ"ב)
"מילדי העברים זה". תרגם אונקלוס: "מבני יהודאי", ומעין זה כבר החל בפרק א, טו, ושלא כבספר בראשית (יד, יג; לט, יד; מא, יב). ואין להוכיח מכאן כדברי תנחומא ושמות רבה שרש"י מביא למעלה (א, כב ד"ה לכל עמו), כלומר שהיתה אפשרות לומר שהוא מילדי המצרים, שהרי גם לדעה זו רק ליום אחד גזר פרעה על המצרים. וראה רמב"ן על אתר. (פ' שמות תשל"ט)
וראה מה שכתבתי למעלה (א, טו), והוא על־פי דברי רשב"י בבראשית רבה לפסוק "יהודה אתה יודוך אחיך". (פ' שמות תשס"ה)
Verse 7
רש"י ד"ה מן העברית, שהחזירתו על מצריות הרבה וכו'. לכאורה צריך לומר שמצריות אלה לא מן האמות היו, שהרי אלה מתו, ראה למעלה (רש"י לפסוק ה), וצריך אפוא לומר שגם סתם מצריות הלכו להתרחץ בסמוך, כי לכאורה כל זה התרחש סמוך למשיית משה מן היאור. (פ' שמות תשס"ז) ואולי הלכה למקום יישוב סמוך (ר' גרשון באס שי').
Verse 8
רש"י ד"ה ותלך העלמה, הלכה בזריזות ועלמות כעלם. ע"כ. הדברים לקוחים ממסכת סוטה (יב ע"ב), וקשה לי מה ראה רש"י לשנות מנוסח הגמרא שם: "שהלכה בזריזות כעלמה" ושינה ל"עלם". (פ' שמות תשמ"ז)
ושמא רש"י כתב "כעלמ'" ומשנשמט הגרש, הפכה המ"ם לסופית. (פ' שמות תשס"ה)
וראה הערה 49 בחומש "תורת חיים", שרש"י בא להדגיש שהלכה בכח, והביא שם גם גרסת "נחלת יעקב" שגרס ברש"י "כעלמה" כבגמרא. (פ' שמות תשס"ז)
Verse 9
Verse 10
"ויגדל הילד ותבאהו לבת פרעה ויהי לה לבן". בשיחה עם אתי ועדו שי' עלתה השאלה, כיצד זה הסכים פרעה לגדל את משה בביתו, והרי בתו ידעה, כי "מילדי העברים זה" (ב, ו), ולא ידעתי תשובה. (פ' שמות תשמ"ז)
אותה השאלה שוב עלתה בשיחה עם יאיר שי' והוא טען כי שאלני כן לפני שנתיים, וכי אמרתי לו שכנראה בת פרעה שכנעה את אביה לקיים הנער. (פ' בא תשמ"ז) וכך לשון המדרש (שמות רבה א, כו): היתה בת פרעה מנשקת ומחבקת אותו כאילו הוא בנה ולא היתה מוציאתו מפלטרין של מלך, ולפי שהיה יפה היו הכל מוציאין אותו ומתאוים לראותו. מי שהיה רואהו לא היה מעביר עיניו מעליו. והיה פרעה נוטלו ומחבקו והוא נוטל כתרו של פרעה מעל ראשו ונותנו על ראשו, כמו שעתיד לעשות לו כשיהיה גדול.
אור החיים הק' ד"ה ותקרא שמו וגו' ותאמר וגו', הנה תמצא שינוי בקריאת שם יצחק ויעקב והשבטים כי לכולם יקדים טעם השם ואחר כך השם, ביצחק - "כל השומע יצחק וגו' ותקרא שמו יצחק" (בראשית כא, ו)... בשבטים - "כי ראה ה'... ותקרא שמו ראובן" (שם כט, לב)... מה שאין כן בקריאת שמו של משה, הקדים הזכרת שמו ואחר כך טעם השם. ואולי כי האמהות היו בעלות רוח הקודש והיו משיגות בחינת השם, וקריאת השם היתה למה שהיו מכוונים בו, מה שאין כן קריאת שם משה - מגיד הכתוב כי לא השיגה לידע בחינת השם, כי שמו נפלאות יגיד וכו'. ושאלני שכני ר' יהודה גרינשפן שי' מיצחק ועוד יותר מראובן, ולפי שעה לא מצאתי תשובה. (פ' שמות תש"ס) וראה פירוש "אור בהיר" על "אור החיים" הק' (להרב ישעיה הלוי וייס, ברוקלין תשל"ג-תש"מ), שאמנם לא נאמר "ותקרא שמו יצחק" כמובא כאן, אלא "ויקרא אברהם את שם בנו הנולד לו אשר ילדה לו שרה יצחק" (בראשית כא, ג), אבל הכוונה שכאשר ילדתו שרה, אמרה: "כל השמע יצחק לי" (שם, ו), ואברהם קרא שמו יצחק בהיותו בן ח' ימים על פי הציווי האלקי בעקבות מה שאמרה שרה. ובאשר לראובן - אמנם סדר הכתוב (בראשית כט, לב) הפוך ממה שהביא "אור החיים" הק', אבל יתכן שכוונתו לומר כי בראובן כתוב "ותקרא שמו ראובן כי אמרה...", משמע שאמרה כבר טעם לקריאת השם לפני שקראה שמו ראובן.
רש"י ד"ה משיתהו, ...כגון משה, בנה, עשה וכו'. ותמוה שרש"י מביא כאן כדוגמא את השורש מ.ש.ה שהוא נושא חקירתו הממושכת. (פ' שמות תשמ"ז)
וראה כמו זה למעלה (בראשית מט, יט רש"י ד"ה גד גדוד יגודנו וכן שמות א, כ). (פ' שמות תשמ"ח)
ועתה קשה לי מה בין פירוש־תרגום אונקלוס "שחלתיה" שרש"י מביא בראש ולבין דבריו בהמשך "ואני אומר" וכו', והרי זה היינו הך! (פ' שמות תשס"ז) וראה "באר יצחק" שלפי אונקלוס "משיתיהו" כאן הוא לשון הוצאה. על כך מבאר מנחם בן סרוק שבדרך כלל הוא לשון הסרה וכאן תרגם אונקלוס לפי הענין ולא לפי הלשון. רש"י סובר לעומתו שתמיד "משיתיהו" בא מלשון הוצאה, ותרגומו של אונקלוס כאן הוא גם לפי הלשון ולא רק לפי הענין (הערת ר' חזקי פוקס שי').
והרי הערתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': במדרשי שמות נוהג אונקלוס להעתיק את השם העברי כצורתו. שיטה זו גורמת לעיתים אי בהירות לקוראי הארמית שבעבורם נכתב התרגום, כי לפי תרגומו אין כל קשר בין השם לפירושו, כבפסוקנו: "ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו" מתורגם "וּקְרָת שְׁמֵיהּ מֹשֶׁה וַאֲמַרַת אֲרֵי מִן מַיָּא שְׁחַלְתֵּיהּ". בלשון המקרא מובנת דרשת השם מֹשֶׁה מן הפועל "מְשִׁיתִהוּ", אבל בתרגום אונקלוס אין כל קשר בין השם מֹשֶׁה לבין הביאור "מִן מַיָּא שְׁחַלְתֵּיהּ". ודומה לו "על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם" (בראשית כא, לא) המתורגם "עַל כֵּן קְרָא לְאַתְרָא הַהוּא בְּאֵר שָׁבַע אֲרֵי תַמָּן קַיִּימוּ תַּרְוֵיהוֹן". ועיין בדברי רמב"ן שם שכתב שמטרת התרגום המרכזית היא לפרש את הכתוב גם במחיר עירפול מדרש השם. חוסר הבהירות קיים בין בשמות מקומות ובין בשמות אנשים. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 11
"ויהי בימים ההם ויגדל משה" וגו'. ולכאורה שלש המילים הפותחות מיותרות לגמרי הן, אך לכאורה צריך לבדוק את כל הפתיחות הללו, ויש לא מעט. (פ' שמות תשס"ד, במלון הוד בים המלח) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: בכמה ימים היה מנהגו כך, משום הכי לא כתיב ויהי ביום ההוא.
"ויצא אל אחיו". ועדיין לא ראיתי, מי גילה לו שאינו מצרי ושהעברים הם אחיו. (פ' שמות תש"ן) ורמב"ן על אתר כתב: וטעם ויצא אל אחיו - כי הגידו לו אשר הוא יהודי, והיה חפץ לראותם בעבור שהם אחיו.
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה שני אנשים עברים, דתן ואבירם, הם שהותירו מן המן (שמות רבה א, כט). ע"כ. וקשה לי למה רש"י־המדרש מאפיין אותם בעבירה פרטית ולא בהשתתפותם בעדת קרח, כלומר בעבירה לאומית, ושם מרכיב המחלוקת ברור הרבה יותר. בספר "משכיל לדוד" ישנו עיון ארוך ומתוחכם בעצם לימודה של הגזירה שווה שכאן, האם הוא מלשון אנשים או מלשון נצים, אך לשאלה הנ"ל אין שם תשובה. והנה המדרש מונה שם אינצידנטים (מאורעות) רבים שדתן ואבירם מעורבים בהם - על פי גזירה שווה אנשים או נצים - ועל כן קשה עוד יותר, למה רש"י בוחר דווקא בזה. (פ' שמות תשמ"ז) וראה הערת ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י", וזו לשונו: נראה שרש"י בפסוקנו מביא מן המדרש שהותירו מן המן ולא את המשכו: שאמרו נתנה ראש והמרו על ים־סוף, כי רק אצל המן נאמר "אנשים" - "ויותרו אנשים" (טז, כ), כמו שנאמר בפסוקנו - "שני אנשים", ועל דתן ואבירם נאמר "האנשים הרשעים" (במדבר טז, כו).
והנה תמיד סברתי שחז"ל מיחסים דברים רבים שליליים לאדם אחד משום הכלל "תולים קלקול במקולקל", והנה ראיתי בחיבורו של ר' דב רפל שי' על השקפת עולמו של רש"י, עליו אני עובד עכשיו, שהרעיון בזה הוא לצמצם את מספרם של עושי רע בישראל, ודומה שזה רעיון יפה. (פ' שמות תשנ"ד)
וראה "העמק דבר" שחז"ל סוברים שבדתן ואבירם מדבר בשל לשון נצים בלשון הווה. (פ' שמות תשנ"ח)
משום מה אין רש"י מביא את לשון הגמרא (נדרים סד ע"ב): "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי, כל מקום שנאמר נצים ונצבים אינן אלא דתן ואבירם", אלא משנה. באשר ללשונות - נצים ונצבים - ברור שאין צריך את שני הלשונות, אלא די באחד מהם כדי לרמוז לדתן ואבירם, שכן לשונות אלו אינם מופיעים יחד כלל בתורה. (פ' שמות תשס"ג)
רש"י ד"ה למה תכה, וד"ה רעך, רשע כמוך. וקשה לי בשלמא המרים יד נקרא רשע, אבל זה שמרימים עליו יד, מה חטאו? (פ' שמות תשמ"ד) וראה פירוש "בית הגדול־ביאור מספיק" על פרקי דרבי אליעזר פרק מח שמהכתוב "למה תכה רעך" משמע שהיו שניהם - המכה והמוכה - רשעים, וזו סיבה נוספת לזיהוי שני הנצים כדתן ואבירם ששניהם היו דומים זה לזה ברשעות - כאמור בספר במדבר (טז, כו) "האנשים הרשעים האלה", אם כן רשעים היו כבר קודם לכן.
ועתה ראיתי דברי מהרש"ל (מובא ב"שפתי חכמים" אות כ) ולא הבנתי תירוצו, שהרי הא גופא קשיא, למה קוראהו משה ריע של רשע, ומנין יודע על רשעותו? (פ' שמות תשמ"ז)
Verse 14
רש"י ד"ה הלהרגני אתה אמר, ...שהרגו בשם המפורש. ע"כ. וראה רמב"ן על אתר המנסה לפרש, מנין ידעו הללו, שכך היה. אך אינו מנסה לפרש כלל, מנין ידע משה רבנו כזאת, והוא גדל בבית פרעה, וזה היה לו מגעו הראשון עם בני עמו. על כל פנים גדלותו של משה ודאי רואים פה. (פ' שמות תשמ"ח)
רש"י ד"ה אכן נודע הדבר, כמשמעו. ומדרשו וכו'. כמשמעו - שהרי למעלה (פסוק יב) נאמר, "וירא כי אין איש" כלומר, נודע לו לפרעה בדרך מיסתורית. ומדרשו - כלומר אפשר גם להיפך, שדברי המדרשים שרש"י מביא שם (פסוק יב), מבוססים על פסוקנו, כלומר מכיון שהדבר נודע, הרי שראוהו בשעת מעשה, וממילא "וירא כי אין איש" אינו כמשמעו. ואם אמנם כדרך האחרונה, ניתן לראות כאן משהו מגדולת משה כבר בנעוריו - אין הוא אומר: עברים אלה שראוני בשעת מעשה, הלשינו עלי. (פ' שמות תש"ס)
שם. ...ומדרשו (תנחומא י) נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו, מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך, אבל רואה אני שהם ראויים לכך. ע"כ. ומאוד קשה לי. (א) אומה שלמה ראויה לגלות ארוכה בשל מעשה שני אנשים? (ב) והרי עדיין לא עשו מעשה דלטוריא, שהרי דברי רש"י בפסוק הבא (ד"ה וישמע פרעה) "הם הלשינו עליו" בהכרח היו אחרי דברי משה "אכן נודע הדבר" שאינם אלא קביעת עובדה שאמנם ראוהו הורג את המצרי. (ג) כלום רמתה המוסרית של אוכלוסיית כל העולם כולו - שבעים אומות - היתה כזאת שאפילו מעשה דלטורין לא התרחש בו, ועם ישראל הם היחידים שהוציאו פושעים־רשעים כאלה מקרבם? שאלתי את ר' משה ארנד שי' (במלון קראון פלזה בים המלח) וגם את ר' יהודה גרינשפן שי', אך תשובה לא קיבלתי. (פ' שמות תשמ"ט, תשנ"ב, תשנ"ג, תשנ"ט) על שאלה (א) ראה דברי "קול הרמ"ז" על מדרש תנחומא (י) שכתב: יש לדקדק וכי בשביל דתן ואבירם כל ישראל אינם ראויים לגאולה? ועוד קשה: שאמר לפיכך ברח למדין ועשה שם כ' שנה והיו ראוין לגאולה וכו', והלא דתן ואבירם לא עשו תשובה גם אחר כך? ונראה דבשעה שהרג המצרי לא היו שם דתן ואבירם, רק שאר ישראל, ואמר להם: הרי אתם משולים לחול ולא יצא דבר זה מפיכם. רק שישראל עברו על דבריו וגילו לדתן ואבירם, על כן אמר על כולם שאינן ראוין לגאולה. וכשברח למדין והיה שם, הרגישו ישראל שמפני לשון הרע שלהם ו[של]דתן ואבירם גרמו שברח משה ועשו תשובה והיו שוב ראוין לגאולה. ומהרב איתן שנדורפי שי' שמעתי שמסירה לשלטון גוי מרושע, כאשר ידוע כי דינו של הנמסר יהיה למיתה, זהו מעשה נתעב המעיד על קלקול חברתי שורשי שככל הנראה אינו רק נחלת בודדים בעם. על שאלה (ג) ראה "באר בשדה" על אתר שכתב: ויש לומר דשאני ישראל בזה משאר אומות, שהרי בישראל כתיב "שבעים נפש" (א, ה) ובעשו כתיב "נפשות" (בראשית לו, ו) וכיון שהם נפרדים זה מזה אינו נחשב להם הדלטוריא לכל כך חטא, מה שאין כן ישראל דכתיב בהם "מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (דברי הימים א' יז, כא) (מהרב איתן שנדורפי שי').
ר"ע ספורנו ד"ה ויאמר אכן נודע הדבר, כשאמר זה המוסר את דבריו אלה בפני רבים. ולכן לא הרג את המוסר, מבלי אין תועלת בהריגתו אחר שכבר מסר. ע"כ. בכך תשובה לשאלה (ב) ששאלנו בדיבור הקודם, שכן מעשה הדלטוריא נעשה כשנאמרו הדברים בפני רבים ומאוחר יותר הגיעו הדברים לאזני פרעה. באשר לדין מוסר - אכן כך פסק מרן בשו"ע חושן משפט סימן שפח, יא: עשה המוסר אשר זמם ומסר, אסור להורגו, אלא אם הוחזק למסור וכו'. (פ' שמות תש"ד, תשנ"ב)
Verse 15
רש"י ד"ה וישמע פרעה, הם הלשינו עליו. ע"כ. ו"שפתי חכמים" (אות ס) מביא בשם "נחלת יעקב": דהא דכתיב "כי מתו כל האנשים המבקשים" וגו' (ד, יט) הם היו דתן ואבירם כדמשמע פ"ט דנדרים (סד ע"ב) - אמנם זיהוי הנצים כדתן ואבירם כבר נעשה למעלה (פסוק יג ד"ה שני אנשים עברים), ושם העיר שהוא על פי גזירה שווה, אך כאן בא לבאר מנין שדתן ואבירם הם גם אלו שהלשינו אצל פרעה. (פ' שמות תשמ"ט)
על מות דתן ואבירם בשעה שהקב"ה אמר לו למשה רבנו ע"ה "כי מתו" וגו' (ד, יט), קשה, והרי היו חיים עוד בימי קרח ועדתו (במדבר טז, ג)! וראה דברי רש"י־גמרא שם שירדו מנכסיהם, והעני חשוב כמת. (פ' שמות תשס"ה)
רש"י ד"ה ויבקש להרג את משה, מסרו לקוסטינר להרגו, ולא שלטה בו החרב, הוא שאמר משה (יח, ד) "ויצילני מחרב פרעה". ע"כ. וראה להלן (ד, יא ד"ה מי שם פה וד"ה או מי ישום אלם). ובמקורות רבים מובא מדרש זה, בניסוחים קצת שונים זה מזה, ראה ירושלמי ברכות פ"ט ה"א; תנחומא פ' שמות י; שמות רבה (א, לא); דברים רבה (ב, כט) ועוד. (פ' יתרו תשמ"ט)
רש"י ד"ה וישב על הבאר, ...למד מיעקב שנזדווג לו זווגו על הבאר. ע"כ. ולענ"ד זה קשה: (א) כלום היתה מחשבתו הראשונה בהגיעו למדין למצוא לו בת־זוג? (ב) ואם אמנם כן, למה לא למד מאברהם אבינו שדאג לבת־זוג ליצחק מקרב משפחתו? (פ' שמות תשמ"ט) וראה "אזניים לתורה" שהחליט עתה להשתדך, אחרי שהרהר, שלו היה פרעה הורגו, היה הולך בלא בנים. וכן מצינו באברהם, שהרהר אחרי עקדת יצחק, שאילו מת יצחק, היה מת בלא בנים ומיהר להשיאו אשה.
ועוד: הניחא יעקב שיכול היה לצפות לפגוש שם קרובת משפחה, אך למי יכול היה משה רבנו ע"ה לצפות ליד באר במדין? (פ' שמות תשס"א) וראה "ביאור האמרים" על מדרש תנחומא י שהביא בשם ה"יפה תואר": הענין הוא שעם היות ג' זווגין אלו לכאורה בלתי הגונים למזדווגים, שהרי רבקה היתה בת רשע ואחות רשע, וכן רחל ולאה, מצורף לזה היותן אחיות, וכן צפורה בת כומר לעבודה זרה, עם כל זה זווגיהן היה מן הבאר והמקום הטהור. והוא השגחת השם יתברך כאמור "מקור מים חיים", כי לו יתברך שמו נתכנו עלילות, שאֵלו הצדקניות מצד עצמן היו ראויות להם ואין לבדוק באבותיהן.
Verse 16
Verse 17
"ויבאו הרעים". ה"א־הידיעה קצת קשה לי, שהרי לכאורה אין כאן רועים ידועים. (פ' שמות תשל"ט)
וצריך לומר שאמנם היו הרועים ידועים, אלה שהיו מציקים להן לבנות יתרו עד כה. (פ' שמות תשס"ד, במלון הוד בים המלח)
"...ויגרשום... ויושען... צאנם". השינוי מכינוי לשון זכר לנקבה ושוב ללשון זכר תמוה, גם אם נאמר שלא תמיד הכתוב מקפיד בכגון דא. (פ' שמות תשמ"ט) וראה ראב"ע ורש"ר הירש על אתר.
"ויקם משה ויושען". ואין הכתוב מפרט, כיצד הושיען, אם כמו שהציל את העברי מיד המצרי (פסוק יב), ואם באופן אחר. (פ' שמות תש"ס) ור"ע ספורנו ביאר: בהיות שני בעלי הריב נכרים לא התעורר להנקם, גם לא הקפיד לישר ארחותם בתוכחות מוסר, רק קם להושיע את העשוקים מיד עושקיהם.
Verse 18
"מדוע מהרתן בא היום". לכאורה אין השאלה צריכה להיות - מדוע, כי אם משהו כמו - כיצד זה. וצ"ע. (פ' שמות תש"ס) וראה "תוספות השלם" על אתר (אות ב) שכתב שלשון "מדוע" בא במקום שאין ידיעה כלל, ולשון "למה" בא כשיודעים קצת, לכן אצלנו נאמר תחילה "מדוע מהרתן" ולאחר שסיפרו מעט, נאמר "למה זה עזבתן את האיש" (כ). (הראני ר' חזקי פוקס שי')
Verse 19
"ותאמרנה איש מצרי הצילנו". ושאלני רפאל שי': ומנין ידעו־הכירו שהוא "איש מצרי", וענה מיניה וביה - לפי בגדיו. ואז שאלתי עצמי, והרי נגאלו ממצרים בזכות שלא שינו לא לשונם ולא בגדיהם? וראיתי בפי' שבחומש "רב פנינים" שביקשו לומר בזכות איש מצרי, כלומר אותו המצרי שמשה הרגו, ניצלנו, והוא לפי סיפור משה רבנו ע"ה להן (מקורו בשמות רבה א, לב). ואולי בתור קרוב למלכות מותר היה (ובמקרה שלו אף מוכרח היה) ללבוש בגדי מצרי. (פ' שמות תשמ"ח) והוסיף נתנאל שי': יתכן שגם היה מוכרח ללובשם כאיש שבורח ממצרים. אם היה לובש בגדי עברים, היה מתבלט ונתפס מיד. וראה מש"כ להלן (ג, כב) שבאמת לא נזכר במדרש שלא שינו מלבושם, אלא טעות היא זו. וראה גם "תוספות השלם" על אתר (אותיות א-ה) שנדרש לזה.
Verse 20
רש"י ד"ה ויאכל לחם, שמא ישא אחת מכם וכו'. אם כן רואים כאן את יתרו כאב מודאג. שבע בנות לו והוא יושב בסביבה עוינת ביותר, אפילו אין נותנים לבנותיו להשקות את צאנו, ומי ישא אותן לנשים? מכאן עניינו בכל זר כחתן בכוח. (פ' שמות תש"ס)
ראה "שפתי חכמים" (אות פ), ויפים דבריו. (פ' שמות תשס"ד, מלון הוד בים המלח)
Verse 21
Verse 22
"כי אמר גר הייתי בארץ נכריה". קצת קשה לשון זה בעיני - כלום מצרים אינה ארץ נכריה בשבילו? וראה מה שכתבתי בשם ר' ישראל רוזן שי' בתחילת פרשת מקץ (מא, יב) באשר להבדל שבין יוסף לבין משה רבנו ע"ה בענין זה. (פ' שמות תש"ס)
Verse 23
רש"י ד"ה וימת מלך מצרים, נצטרע והיה שוחט תינוקות ישראל ורוחץ בדמם. ע"כ. רש"י־המדרש (שמות רבה א, לד) מפרש כך משום שנאמר "ויאנחו", ביטוי שלא היה במקומו, אילו מת ממש. ואילו לפי נחמה ליבוביץ שת' בהרצאתה ביום ה בבר־אילן - משום שבדרך כלל נאמר: וימת... וימלוך תחתיו... וכדו', וכאן אין הכתוב מזכיר מלך חדש. ואולי בזה מתפרשת המחלוקת בין רב ובין שמואל שרש"י מביאה למעלה (א, ח ד"ה ויקם מלך חדש), שהרי שם חסר חלקו הראשון של המשפט המקובל. (פ' בהר־בחוקותי תש"ן) וב"הוראת פרשני התורה" של נחמה ליבוביץ עמ' 53 הביאה שני טעמים אלו והוסיפה טעם שלישי (מקורו ב"הכתב והקבלה" בשם הגר"א): שכתוב "וימת מלך מצרים", ואין הכתוב מכנה אדם בשעת מיתתו בתאורו כי "אין שלטון ביום המות" (קהלת ח, ח) (הראני ר' גרשון באס שי').
Verse 24
Verse 25
"וידע אלהים". מתרגם אונקלוס: ואמר במימריה למפרקהון ה' (ויאמר ה' במאמרו לפדותם). ויונתן בן עוזיאל תרגם: וגלי קדמוי ית תיובתא דעבדו בטומרא דלא ידעו אינש בחבריה (והיה גלוי לפניו התשובה שעשו בסתר כי לא ידעו איש בחבירו). (פ' שמות תשס"ד, מלון הוד בים המלח)
Chapter 3
Verse 1
רש"י ד"ה אחר המדבר, להתרחק מן הגזל וכו'. מסתבר שמסורת היתה בעניין זה עוד מימי האבות, ראה בראשית (יג, ז ד"ה ויהי רעב) אצל רועי אברהם, ושם (כד, לב ד"ה ויפתח) אצל עבד אברהם. (פ' שמות תשמ"ט)
Verse 2
רש"י ד"ה בלבת אש, בשלהבת אש, לבו של אש, כמו "לב השמים" (דברים ד, יא), "בלב האלה" (שמואל ב' יח, יד). אין כאן שני פירושים, האחד - בשלהבת אש, והאחר - לבה של אש, אלא פירוש אחד הוא. (פ' שמות תשמ"ד) אך ראה "באר יצחק" שגרס ברש"י: בלבת אש - בשלהבת אש, דבר אחר - בלבו של אש וכו'. לפירוש הראשון - בלבת אש כמו בלהבת אש. ולפירוש השני - ענינו שנראה אליו המלאך באמצעיתו של האש ממש.
שם. ...ואל תתמה על הת"ו, יש לנו כיוצא בו: "מה אמלה לבתך" (יחזקאל טז, ל). ע"כ. ללמדנו שקשה לקבל תופעות יחידאיות, אך ברגע שיש תופעה שנייה, דומה, אין זו עוד תופעה מתמיהה, ולכאורה גם זו תופעה תמוהה. (פ' שמות תשנ"ג)
Verse 3
"מדוע לא יבער הסנה". והרי גדולת המראה היא בכך שהסנה הבוער אינו מאֻכל! (פ' שמות תשנ"ה) וראה חזקוני על אתר שכתב: מקרא חסר הוא: מדוע איננו אוכל, [וכי] לא יבער הסנה?!
Verse 4
"וירא ה'... ויקרא אליו אלהים" וגו'. השינוי בשמות בתוך הפסוק תמוה וטעון פירוש. וראה "דעת מקרא". (פ' שמות תשנ"ח) וראה מלבי"ם.
Verse 5
רש"י ד"ה של, שלוף והוצא, כמו "ונשל הברזל" (דברים יט, ה). וקשה לי, שהרי פועל יוצא ושם פועל עומד, וכן הוא גם בדוגמא השנייה של רש"י. (פ' שמות תשס"ג)
רש"י ד"ה אדמת־קדש הוא, המקום. ע"כ. וקצת קשה לי, הרי אין קדושה למקום כשלעצמו אלא בתנאים מסוימים ולזמנים מסוימים, והראיה ממעמד הר סיני (יט, יג) "במשוך היובל המה יעלו בהר". (פ' שמות תשל"ט)
והנה אף כי שם קדושת המקום מוגבלת מבחינת הזמן, היא חמורה יותר - "כל הנגע בהר מות יומת" (שם, יב), ואילו כאן די בהסרת הנעליים, אבל הגבלת זמן אין. כששאלתי כן בשלום זכר של אביתר שי' השיב ר' בני לנדאו ואחריו הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א, שקדושת המקום היא בשל התגלות השכינה בו, ורק בשעתה. ברם, מן הכתובים לא משתמע כך. (פ' שמות תשמ"ז)
וראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" העורכים השוואה בין פסוקנו לזה שביהושע (ה, טו) ותשובתם מאוד תמוהה. שכן, אם משום קדושת המקום צריך להשיל את הנעליים, מה לי מי קדם למי באשר להענקת הקדושה למקום, וכתוצאה מזה דירוג מספר הנעליים שצריך להשיל. ומכל מקום משתמע גם מכאן אופיה הזמני של קדושה כזאת.
ובאשר לקביעתם (שם) שאצל בועז (רות ד, ח) מדובר בשליפת הכפפה, הרי זו דוגמא בולטת של השפעת מציאות הסביבה על הפרשנות. (פ' שמות תשמ"ח)
ועל כל פנים אין כאן רמז להגבלת זמן לקדושה זו. (פ' שמות תשנ"ו)
ועתה נראה לי שעצם הערתו של רש"י מיותרת, לכאורה, שהרי אין כל סברה להסב את הכינוי "הוא" על משהו אחר מאשר "המקום". (פ' שמות תשס"א) וראה "באר מים חיים" שכוונת רש"י לבאר כי המלה "הוא" מוסבת על "המקום" שהוא לשון זכר ולא על "אדמת קדש" שהיא לשון נקבה.
Verse 6
Verse 7
"...ראה ראיתי... כי ידעתי את מכאביו". ודאי שתיבת "כי" שבכאן אין פירושה: משום, אך גם יתר שלושת הלשונות אינם מתאימים, ואיני מבין את הפסוק. לכאורה הסדר היה צריך להיות הפוך - "ידעתי...כי ראה ראיתי". וצ"ע. (פ' שמות תשס"ב) וראה "דעת מקרא" על אתר שכתב: כי - כאן היא מלת חיזוק: אכן, אמנם כן.
Verse 8
"וארד להצילו מיד מצרים ולהעלתו מן הארץ ההוא אל ארץ טובה ורחבה אל ארץ זבת חלב ודבש" וגו'. כאן ברור ששליחותו של משה היא להוציא את ישראל ממצרים הוצאה מוחלטת. למה אפוא ההתפשרות - הכֵּנה או התכסיסית - על הליכה למדבר לשלושה ימים כדי לזבוח זבחים (להלן יח)? לכאורה צריך לבדוק את כל ההתבטאויות עד לקריעת ים־סוף ועד בכלל. (פ' שמות תשמ"ט) וראה מה שכתבתי להלן (פסוק יח).
"אל ארץ טובה ורחבה אל ארץ זבת חלב ודבש אל מקום הכנעני" וגו'. הניחא הרישא יש בו משום הבטחה טובה, אך מה שבחה של ארץ־ישראל בהיותה "מקום הכנעני" - ארצם של ששה גוים. (פ' שמות תשנ"א) ורמב"ן על אתר כתב: וטעם אל מקום הכנעני - שלא אמר אל ארץ הכנעני כאשר יאמר בשאר כל המקומות, לרמוז שיירשו אותם ויכריתום וישבו במקומם, לא שיהיו יושבים בקרבם כאבותם.
ועוד: הניחא טובה, אבל רחבה? והרי רוחבה - צר הוא. ומה מוסיף לעם העבדים שמונים להם את כל העמים־עממים היושבים שם? (פ' שמות תשנ"ז) ורמב"ן על אתר כתב: ושהיא רחבה, שיעמדו בה כל ישראל במרחב. או טעם רחבה שיש בה רחבות, שפלה ועמק ומישור גדולים וקטנים ואין רובה הרים וגאיות.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה מי אנכי, מה אני חשוב לדבר עם מלכים. ע"כ. קצת קשה מהי תמיהה זו המיוחסת למשה רבנו ע"ה, שהרי מי כמוהו מבין כל בני ישראל מכיר את גינוני המלכות המצרית? וצריך לומר שהדגש הוא על המלה "חשוב", ומשה ענו היה מכל אדם. (פ' שמות תשמ"ח)
רש"י ד"ה וכי אוציא את בני ישראל, ...מה זכו ישראל שיעשה להם נס. ע"כ. לכאורה חוזר רש"י כאן למה שאמר למעלה (ב, יד ד"ה וירא משה). (פ' שמות תשמ"ז)
ולשון רש"י קשה - "שיעשה להם נס ואוציאם ממצרים". אם העדר הזכות הוא המכריע, למה לא יאמר: ותוציאם ממצרים. (פ' שמות תשמ"ט)
Verse 12
רש"י ד"ה ויאמר כי אהיה עמך, השיבו על ראשון ראשון וכו'. דבר אחר, כי אהיה עמך וכו'. יש כאן שני פירושים שונים בתכלית זה מזה. לפי הפירוש הראשון האתנחתא מחלקת את הפסוק לשתי תשובות לשתי השאלות ששאל משה לפי רש"י בפסוק הקודם, ואילו הפירוש השני זונח את הפירוש לפסוק הקודם - ומסתבר שרש"י מבין אותו כך: מי אנכי כי אלך... ומי אנכי כי אוציא וגו', והכל שאלה אחת היא - ולפיו יש כאן תשובה אחת לשאלה האחת ("מי אנכי") והיא: "כי אהיה עמך". המשך הפסוק "וזה לך האות" וגו' כבר לא שייך לתשובה אלא עניין אחר הוא, דהיינו הצלחתך המובטחת על ידי היותי עמך היא אות וסימן לקיומה של הבטחה נוספת, והיא שבמקום זה "תעבדון את האלהים" וגו'. אלא שהפירוש השני אינו עולה יפה עם טעמי המקרא, כי האתנחתא אינה במקומה. (פ' שמות תשמ"ח)
שם. ...וזה המראה אשר ראית בסנה לך האות כי אנכי שלחתיך ותצליח בשליחותי... וששאלת מה זכות יש לישראל... דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלשה חודשים וכו'. כלומר העבודה בהר חורב אינה האות - כפי שאפשר היה להבין, ואכן אין זה משכנע - כי אם הזכות שבגינה יגאלו. ולכאורה זהו מה שהביא את רש"י לפרש שלא כפשוטו של מקרא. (פ' שמות תשנ"א)
שם. ...דבר אחר, כי אהיה עמך, וזה שתצליח בשליחותך, לך האות על הבטחה אחרת, שאני מבטיחך שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו וכו'. כאן ניכר שרש"י מתקשה באות להצלחה (מתן תורה) שיבוא אחר בוא ההצלחה (הוצאת ישראל ממצרים), לפי פשוטו של מקרא - לכן הופך את הקערה על פיה, ומפרש כי עצם ההצלחה בהוצאת ישראל ממצרים היא האות לקבלת תורה בסיני, והרי גם זה אינו פשוטו של מקרא. (פ' שמות תשנ"ח)
שם. ...לסוף שלשה חודשים וכו'. באשר לחשבון שלושת החודשים, ראה "שפתי חכמים" (אות ה), ואינו משכנע. (פ' שמות תשס"ו) וראה "צדה לדרך" שכתב: יגעתי ולא מצאתי מהיכן הוציא רש"י זה הלשון "לסוף ג' חודשים", כי בשמות רבה (ג, ד), אשר יסודו של רש"י בנוי עליו, לא זכר ולא פקד כלל זה הלשון. ובמהדורת ר' אברהם ברלינר ציין לשיר השירים רבה (ב, טו), שם נזכר לשון "ג' חודשים".
Verse 13
"...ואמרו לי מה שמו". עצם השאלה וניסוחה תמוהים לי עכשו. כלום בוחרים בה' או מכירים בו לפי שמו? (פ' שמות תשס"ג)
והנה נראה שזוהי שאלה במקומה, ראה דברי רש"י להלן (ו, ט) ד"ה מקצר רוח, שם הוא אומר: ...ולא אמרו לי, מה שמך וכו'. (פ' וארא תשס"ג) וכן הקשה רמב"ן על אתר: הפסוק הזה אומר לך פרשני, כי לא יתכן שיאמר משה "ואמרו לי מה שמו" להיות להם אות שיאמינו בו, כי שאלת שמו ואמירתו להם אינה אות למי שלא יאמין בו מתחילה. שאם ידעו ישראל אותו השם, גם משה כהם ידע אותו, והנה ידיעתו כידיעתם ואיננה אות ומופת כלל. ואם לא שמעו בו, מה הראיה שיאמינו בדבריו כלל. והנה אחרי הודיעו את השם הגדול אמר "והן לא יאמינו לי" (להלן ד, א), ואז נתן לו אותות. ע"כ. והשיב שם: ולפי דעתי היה משה גם בעת ההיא אב בחכמה גדול במעלת הנבואה, ודרך שאלה בקש שיודיעהו מי השולח אותו, כלומר באי זו מדה הוא שלוח אליהם... והנה אמר ישאלוני על שליחותי אם היא במדת אל שדי היא שעמדה לאבות, או במדת רחמים עליונית [שם הוי'ה] שתעשה בה אותות ומופתים מחודשים ביצירה [למעלה מדרך הטבע]. וזה בעבור שאמר לו "אנכי אלהי אביך אלהי אברהם" (לעיל פסוק ו), ולא פירש שם משמותיו הקדושים כלל, ושמע משה שהבטיחו על מעמד הר סיני ומתן תורה, והוא היודע כי התורה לא תנתן בשם אל שדי הנזכר באבות רק השם הגדול שבו היה העולם, ועל כן שאל "מה אומר אלהם".
Verse 14
רש"י ד"ה אהיה אשר אהיה, אהיה עמם וכו'. והוא על פי דברי הגמרא במסכת ברכות (ט ע"ב): אמר לו הקב"ה למשה: לך אמור להם לישראל, אני הייתי עמכם בשיעבוד זה, ואני אהיה עמכם בשיעבוד מלכויות. אמר לפניו: רבונו של עולם, דיה לצרה בשעתה. אמר לו הקב"ה: לך אמור להם: "אהיה שלחני אליכם". (פ' שופטים תש"ן)
ברם, קשה לי מה עתה טוב יותר לבני ישראל כשיודעים שם זה, שלא הוזכר קודם לכן בשום מקום, כלומר שם שהיה בלתי־ידוע להם עד כה, ולמה אפוא יאמינו למשה רבנו ע"ה עתה יותר? (פ' שמות תשס"ו)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"ושמעו לקלך". וראה להלן (ד, א) "ולא ישמעו בקלי", וראה שם פסוק ח "ולא ישמעו לקל האת הראשון". (פ' שמות תש"ן)
רש"י ד"ה ושמעו לקלך, ...סימן זה מסור בידם מיעקב ומיוסף וכו'. בחומש "תורת חיים" העירו (הערה 96): בשמות רבה (ג, ח), רק: "מיוסף", ומסתבר, כי לא מצינו ביעקב מפורש שאמר לשון זה, אלא מצינו ביוסף שאמר זה פעמיים (בראשית נ, כד-כה) ומפרשים שאמר מה ששמע מאביו. עיין רמב"ן וחזקוני. (פ' שמות תשנ"ב)
וראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר שכתב: ויש מקשים שלא מצינו שאמר יעקב לשון זה דפקוד יפקוד, ולמאי דפירש רש"י בפרשת ויחי, ניחא. ע"כ. ולא מצאתי רש"י זה בפרשת ויחי. וכן ראה "שפתי חכמים" (אות ט). (פ' שמות תשנ"ו)
"אלהי העבריים". ולא "אלהי ישראל" כדלהלן (ה, א), ולא ידעתי מה טעם שינו משה ואהרן מלשון הציווי. (פ' שמות תשנ"ג) וראה מש"כ שם.
רש"י ד"ה נקרה עלינו, לשון מקרה וכן וכו'. ולא ידעתי, מה הטעם באמירה זו ותליית הופעת ה' לישראל במקרה. וראה "שפתי חכמים" (אות י). ולפי ראב"ע על אתר שבה"א ובאל"ף הטעם אחד, הדבר פשוט. (פ' שמות תש"ן)
וראה ב"דעת מקרא" שהכוונה לומר לו למשה רבנו ע"ה לדבר עם פרעה לפי רמתו ולפי מושגיו, והשווה הלשון הנקוט אצל בלעם (במדבר כג, ג). (פ' שמות תשנ"א) וקדם לו "משכיל לדוד" וזו לשונו: כיון שדברים אלו נצטוה לאמרם לפרעה, לכך היו צריכין לומר לו בלשון שרגיל לשמוע, כפי מה שהיה לכל נביאים שלהם (ראה רש"י לויקרא א, א).
ההתפשרות על "חופשה" לשלושה ימים לשם הבאת קרבנות צריכה עיון. השליחות היא - יציאה ממצרים וכניסה לארץ ישראל (פרק ג: ח, י, יז). והנה עוד בתוך דברי השליחות מוזכרת היציאה לג' ימים לזבוח במדבר (יח), כאילו מעין תכסיס, שהרי מיד אחר כך (כ) נאמר "ישלח אתכם", ושילוח זה הוא שחרור מוחלט, שאם לא כן, מה לי שאילת זהב וכסף וכו'. ושוב מדובר ב"חופשה" (פרק ד: כג) - לגבי פרעה, וביציאה מוחלטת - לגבי העם (לא). "חופשה" - לגבי פרעה (פרק ה: א-ג), ושחרור - לגבי העם (פרק ו: א, ו-ח). והנה עתה (יא ו-יג) שילוח מוחלט גם לגבי פרעה, וכן גם עדות הכתוב (כז), וכן (פרק ז: ב, ד), אבל שוב "חופשה" (טז ו-כו; פרק ח: ד, טז, כא-כה). והנה ביטויים אמביוולנטיים (דו־משמעיים) לגבי פרעה (פרק ט: א-ב), ושוב רק "חופשה" (יג), ושמא גם זה וגם (טז-יז) אמביוולנטי? (כח ו־לה) - אינם ברורים, אבל (פרק י: ג) נראה שוב כמדבר ב"חופשה", והראיה (ז-יא). (כ) - אמביוולנטי. (כד-כה) - לכאורה "חופשה", אך (כו) רומז ליציאה מוחלטת. ושוב (פרק יא: א-ב) - יציאה, אך לא לפרעה, ואילו (ח) גם אצל פרעה. (פרק יב: יז, לא) צו גירוש מוחלט מפי פרעה, אבל הסיפא וכן (לב) אמביוולנטיים, ואילו (לג) לכאורה שוב מדבר ביציאה ממש. ובהמשך - (פרק יג: ג) יציאה שלמה (ח-ט) יציאה שלמה (יד-טז) יציאה שלמה (יז) אמביוולנטי. (פרק יד: ה) חופשה (יז) יציאה שלמה - סוף. (פ' יתרו תשמ"ט) על כך השיב הרב איתן שנדורפי שי' שהאיזכורים המתחלפים מבטאים את הבלבול שיצרו משה ואהרן בבית פרעה. לעומת זאת, בני ישראל ידעו שמדובר בשילוח מוחלט, מכל מקום שמרו הסוד (ראה ראב"ע הקצר יא, ד). מטרת הבלבול היתה לגרום למצרים לרדוף אחרי בני ישראל, ובכך לגרום להם עצמם להיות אחראים למפלתם המבישה (ראה דרשות הר"ן סוף דרוש יא). וראה מש"כ להלן (ה, א) באריכות.
Verse 19
רש"י ד"ה לא יתן אתכם מלך מצרים להלך, אם אין אני מראה לו וכו'. נראה לי שצריך להוסיף בסוף ד"ה: וגו', שהרי רש"י מפרש את הסיפא של הפסוק. (פ' שמות תשמ"ט)
ושמא יש מקום לבטל את ד"ה "לא יתן" שבא אחר כך, או שמא להוסיף שם: וגו'? (פ' שמות תשנ"א) וראה סידורו של ר' יצחק הלוי את רש"י זה בחומש רש"ר הירש.
רש"י ד"ה לא יתן, לא ישבוק, ...ויש מפרשים ולא ביד חזקה וכו'. לפי פשוטו של מקרא הכוונה היא שפרעה לא ישלח את ישראל, אף לא ביד חזקה, אך רש"י מפרש באופן אחר כי להלן (ו, א; יג, ט) מפורש שביד חזקה הוציאנו ה' ממצרים. ושני פירושים ברש"י: (א) "ולא ביד חזקה" - אם לא ביד חזקה, (ב) בשם רבי יעקב בן מנחם - לא ישלח פרעה את ישראל בעבור ידו החזקה (ידו של פרעה). (פ' שמות תשמ"ז)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רשב"ם ד"ה ושאלה, במתנה גמורה וחלוטה. ולכאורה מפרש כך כדי לענות על שאלת מוסריותה של שאלה זו. וראב"ע כתב לעומתו: ויש מתאוננים ואומרים כי אבותינו גנבים היו. ואלה הלא יראו, כי מצוה עליונה היתה. ואין טעם לשאול למה, כי השם ברא הכל, והוא נתן עושר למי שירצה ויקחנו מידו ויתננו לאחר. ואין זה רע, כי הכל שלו הוא. ע"כ. ותמוה שעניין זה חוזר עוד פעמיים (להלן י, יב ו-יב, לה), אחרי שנרמז כבר בבראשית (טו, יד). ומתביעת המצרים לפני אלכסנדר מוקדון (סנהדרין צא ע"א) נראה ברור שחז"ל הבינו את משמעותה של המלה "ושאלה" כפשוטה, ושלא כרשב"ם. (פ' בא תשל"ט) ור"ע ספורנו כתב: ונצלתם את מצרים - אף על פי שתקבלו הכל מהם דרך השאלה, ותהיו חייבים להחזיר, הנה תקנו אחר כך את הכל בדין, ברדפם אחריכם להלחם בכם ולשלול את שללכם. כי אמנם כאשר מתו באותה המלחמה, כי ה' נלחם, היה בדין מדה כנגד מדה כל שלל הרודפים לנרדפים, כמנהג בכל מלחמה.
רש"י ד"ה ומגרת ביתה, מאותה שהיא גרה אִתה בבית. ע"כ. משמע מכאן שאמנם היו ישראל מרוכזים בחבל גושן, אך שם התגוררו יחד עם המצרים, וכפי שרש"י מציין להלן (יט, ד ד"ה ואשא אתכם) "שהיו ישראל מפוזרין בכל ארץ גושן". ואמנם קצת קשה שעם עבדים בזוי היה גר בשכנות קרובה ביותר - באותו הבית - עם המצרים העשירים בעלי הכסף והזהב. ונראה שזהו הדבר היחיד שנשאר ממעמדם של בני ישראל, כאשר ירדו למצרים עם יעקב אביהם, והושיבם יוסף בארץ גושן (בראשית מה, י) והיא "טוב ארץ מצרים" (שם, יח) ובוודאי לא היתה בלתי־מיושבת. (פ' יתרו תשמ"ט)
ואולם להלן (ח, יח) "והפליתי ביום ההוא את ארץ גשן אשר עמי עמד עליה" וגו', משמע שלא היו שם מצרים, שאם לא כן צריך לומר שהמצרים שבגושן נצלו ממכת הערוב בזכות שכניהם בני ישראל. וכן להלן (ט, כו) במכת ברד "רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל, לא היה ברד". אבל להלן (יב, יג) שוב משמע שהיו מתגוררים שם במעורב, ולשם כך נחוצה היתה נתינת הדם על המשקוף ועל מזוזות פתחיהם של ישראל. וקצת קשה שלהלן (יד, ז) מביא רש"י דברי רבי שמעון (בן יוחאי) "כשר שבמצרים הרוג" וכו' כתשובה לשאלה במכילתא, מנין היו בהמות לרכב מצרים שרדף אחר בני ישראל, והרי יכול היה להשיב בפשטות - בהמתם של תושבי ארץ גושן המצרים, שבהמתם לא לקתה לא במכת הערוב ולא במכת הברד. (פ' בשלח תשמ"ט)
ולמעלה (א, ז) כתב הנצי"ב בפירושו "העמק דבר" שבארץ גושן אכן היו ישראל בלבד, אך יחד עם זאת היו מבני ישראל שהתפזרו בכל ארץ מצרים. (פ' שמות תשנ"ח) וראה מש"כ להלן (ט, י; שם, כו).
"...כלי כסף וכלי זהב ושמלת". וראה דברי רש"י להלן (יב, לה ד"ה ושמלות) "...והמאוחר בפסוק חשוב". וקצת קשה, מה חשיבותם של בגדי מצרים, ומה בדבר שעטנז, ומה בדבר מצוינותם של בני ישראל במצרים שלא שינו - בין היתר - את לבושם? (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: באשר לאיסור שעטנז, צ"ע אם השתמשו המצרים בצמר של אלהיהם).
והנה המאמר "בזכות ד' דברים נגאלו אבותינו ממצרים - שלא שינו שמותם, לשונם, ולא דברו לשון הרע ולא היה בהם פרוץ בעריות" מופיע במקבילות רבות - מכילתא בא ה; תנחומא פרשת בלק טז; במדבר רבה כ, כב; שיר השירים רבה ד, יב; שוחר טוב קיד; תנא דבי אליהו רבה פרקים י, כד ו־כז; פרקי דרבי אליעזר פ' מח - וצריך לבדוק בכולם. וכשהיינו בשבת פרשת וארא אצל רוני ודינה שי' ראיתי בבית הכנסת שם ב"תורה שלמה" של ר' מנחם מנדל כשר (במילואים לפרשת וארא עמ' קטז אות ב) הערה שלפיה האמור במדרש לקח טוב - שלא שינו שמלותם וכו' אינו אלא שיבוש, שנוספה אות למ"ד לתיבת שמותם. ולפי זה יורדת לפחות הקושיה מחז"ל, אף כי עצם החשיבות המיוחסת כאן לבגד המצרי עדיין תמוהה. (פ' בשלח תשמ"ט) וראה מהרש"ל שוודאי היו הכסף והזהב שווים יותר מן השמלות, והראיה - שלא הזהיר ה' את ישראל שישאלו שמלות, אלא כסף וזהב בלבד (יא, ב) לקיים בהם "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" (בראשית טו, יד), אבל חשובות היו השמלות בעיני המצרים כי היו יודעים שישראל מצוינים בלשונם ומלבושם, ואם־כן בוודאי ישנו הבגדים כפי מנהגם. אף־על־פי־כן נאלצו המצרים להשאיל השמלות, ובכך חשיבותן.
ואין אני יודע סיבה למה אין רש"י מדגיש את חשיבות השמלות כבר בפסוקנו, ומחכה בהבאת המדרש עד פרק יב. (פ' שמות תשס"ד)
Chapter 4
Verse 1
Verse 2
"מַזה בידך ויאמר מטה". כאן מוזכר מטה משה לראשונה. משבדקתי את יתר המקומות שבהם מוזכר בפרשת יציאת מצרים, ראיתי שכל העניין צריך עיון רב, כי הקושיות מרובות:
(א) להלן (יז) נצטווה משה "ואת המטה הזה... אשר תעשה בו את האתת" ואכן כך עשה - "ויקח משה את מטה האלהים" (ל). והנה למעשה לא השתמש בו משה אלא במכת הברד (ט, כג) ובמכת הארבה (י, יג) ובשתיהן לא נצטווה להשתמש במטה כלל אלא נאמר "נטה ידך".
(ב) במופת התנין שלפני פרעה (ז, ט) ברור שהיה שימוש במטה אהרן, הן בציווי, הן במעשה (יב).
(ג) במכת הדם (ז, טו) נצטוה משה לקחת את המטה - "והמטה אשר נהפך לנחש תקח בידך", ולכאורה זהו המטה המוזכר בסנה (ד, ב-ד), ולא זה שמוזכר בפרשה זו (ז, ט), אף כי תנין - נחש הוא. ואכן אומר משה אל פרעה "אנכי מכה במטה אשר בידי", אבל בשעת הביצוע נצטוה משה לומר לאהרן "קח מטך ונטה ידך" (יט), ואמנם "וירם במטה" (כ) [לא ברורה בי"ת השימוש].
(ד) במכת הצפרדע (ח, א) הציווי הוא להשתמש במטה אהרן - "נטה את ידך במטך", אבל אהרן מטה את ידו (ב).
(ה) בדומה במכת הכינים (ח, יב), ואהרן מטה את ידו במטהו (יג), והרי זה ביטוי קשה.
(ו) במכת הברד (ט, כג) ובמכת הארבה (י, יג) אין ציווי להשתמש במטה, אבל משה משתמש במטהו שלו. ואין "מטה" נזכר עוד בכל פרשת יציאת מצרים. (פ' בא תשמ"ח) וראה ראב"ע להלן (פסוק יז) שמנה בין המכות שנעשו על־ידי המטה גם את מכת חושך. ובחומש "תורת חיים" העירו (הערה 49): אמנם במכת חושך לא נזכר המטה, וראב"ע למד מן הכתוב: "נטה ידך", שהכוונה במטה שבידו, כמו במכת ברד, שנאמר: "נטה את ידך", ואחר כך כתוב "ויט משה את מטהו" (ט, כב-כג). ולהלן (פסוק כ) כתב: ומטה האלהים הוא מטה משה והוא מטה אהרן, כי בידו היה כאשר עשה בו האותות. וראה גם דבריו להלן (ז, ט) באשר לבי"ת השימוש - "וירם במטה" (ד, כ) וגם להלן (ח, ב; יט, כב). גם הנצי"ב נדרש לשאלה זו להלן (ז, ט, טו, יז; יז, יא) (הראני ר' גרשון באס שי').
רש"י ד"ה מַזה בידך, לכן נכתב תיבה אחת, לדרוש מִזה שבידך (מ"ם חרוקה) אתה חייב ללקות, שחשדת בכשרים. שם, ג ד"ה ויהי לנחש, רמז לו שסיפר לשון הרע על ישראל וכו'. שם, ו ד"ה מצרעת כשלג, ...רמז לו שלשון הרע סיפר באומרו, לא יאמינו לי וכו'. יתכן שהיה משה רבנו צריך להודות על לשון הרע כבר אחר הרמז הראשון, ומשלא הודה באה עליו הצרעת בגופו, וכדברי רמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת. ברם, אצל מרים (במדבר יב, י) לא היה כך, אלא מיד היתה מצורעת בגופה. (פ' שמות תשל"ג) בשמירת הלשון (ח"ב, יג) כתב מרן החפץ חיים: ויש להבין, הרי כבר קיבל עונשו בפחד המוות מפני הנחש, שנס מפניו. אלא שהתביעה היתה על שני דיבורים, שאמר: "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקלי" (ד, א). ובאמת לא כן היה, בשני הדברים, דכתיב: "ויאמן העם, וישמעו" (ד, לא). ולכן לקה בכפליים מפני הדיבור הכפול. ולמדנו שהעונש בא על כל דיבור ודיבור, ועל כל פרט בלשון הרע.
רש"י ד"ה מזה בידך, ...אתה חייב ללקות שחשדת בכשרים. ע"כ. ולהלן (ו, ט) מוסר הכתוב במפורש "ולא שמעו אל משה" ואיפה אפוא החשד בכשרים, והרי כן היה, כדבריו - מנהיג שמכיר את עמו. (פ' שמות תשס"ו) ראה דברי מרן החפץ חיים המובאים בפסוק הבא.
Verse 3
רש"י ד"ה ויהי לנחש, רמז לו שסיפר לשון הרע על ישראל וכו'. ולא ידעתי איזה לשון הרע הוא זה, והרי לשון הרע הוא בהכרח על לשעבר, ואילו משה רבנו ע"ה מביע חשש באשר עתיד לקרות - שמא לא יאמינו. ואפילו אם יותר בביטחה, ודאי לא יאמינו, לכאורה אין זה אלא חשש. וצ"ע. (פ' שמות תשנ"ז)
וראה להלן (ו, ט) שהחשש אכן התממש! (פ' שמות תשס"ו) וכך כתב מרן החפץ חיים (שמירת הלשון ח"ב, יג): לכאורה מה זה שהקפיד עליו הקב"ה, הלא היה צריך לשאול דבר זה? ושמעתי מפי הגאון ר' אליהו שיק ז"ל, שההקפדה היתה על שאמר: "הן לא יאמינו לי", שהוא דבר מוחלט, והיה לו לומר: פן לא יאמינו לי - כדבר ספק.
שם. ...ותפש אומנותו של נחש. ע"כ. והוא בשמות רבה (ג, יב). ולא ידעתי מהו לשון הרע אצל הנחש, והרי בוודאי הרמז לאמור בפרשת בראשית. (פ' שמות תשנ"ט) וראה "שם אפרים" שהנחש דיבר לשון הרע על בוראו, שנאמר: "כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" (בראשית ג, ה), וראה רש"י־מדרש שם, שהיתה טענת הנחש כי אכל ה' מעץ זה וברא את העולם. נמצא שהיה הנחש ראשון לבעלי לשון הרע.
Verse 4
"שלח ידך ואחז בזנבו... ויהי למטה בכפו". שינוי הלשון יד־כף קצת תמוה, ולא ראיתי מעיר אלא ב"דעת מקרא". (פ' שמות תשנ"ט) וראה "העמק דבר" על אתר שמשה החזיק בזנב הנחש בחוזק ולא רק אחז אחיזה רפה כפי שניתן היה לשמוע מהציווי, ובכך הראה תשובתו על הניסה, וכן לשון "בכפו" באה להדגיש שהחזיק במלא כפו.
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה ויוצאה מחיקו והנה שבה וגו', מכאן... שהרי בראשונה (כלומר בפעולה־ בהוצאה הראשונה) לא נאמר מחיקו. ע"כ. כלומר הפעולה השנייה, ההיטהרות מן הצרעת, היא המדה הטובה, והיא מיידית, ברגע הוצאת היד מן החיק. (פ' שמות תשנ"ז)
Verse 8
רש"י ד"ה והאמינו לקל האת האחרון, ...שהמזדווגין להרע להם וכו'. וקשה לי, והרי רק הביע חשש שלא יאמינו, ואין זה לשון הרע ובוודאי לא מעשה להרע להם. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוקים ב, ג, ו). (פ' שמות תשס"ו)
Verse 9
"...ולא ישמעון לקלך". ולעומת זה (וגם ג, יח; ד, יח) - "ולא ישמעו בקלי", ושניהם - בבי"ת ובלמ"ד - באותו המשמע. (פ' שמות תשנ"ד)
Verse 10
"גם מאז דברך". ראה "העמק דבר" שכתב: אפילו משעה שנפתחו עיני ודעתי בהיותי נדבר את ה' (כשנגלית אלי בסנה) איני מוצא עצמי ראוי לכך. (פ' שמות תשנ"ז)
Verse 11
רש"י ד"ה מי שם פה, מי למדך לדבר וכו'. וראה למעלה (ב, טו ד"ה ויבקש להרג וגו'). ומשמע המלה חרש במקרא טעונה הבהרה, וראה גיטין עא ע"א, וראה תוספות חגיגה ב ע"ב ועוד מקומות הרבה. וצריך לעיין באנציקלופדיה התלמודית. מכל מקום משמע מן המדרש הנ"ל שחרש רק אינו שומע. (פ' שמות תשמ"ז) וכך בערך "חרש" שבאנציקלופדיה התלמודית: חרש הוזכר בהלכה בשני מובנים: (א) אדם שאינו שומע ואינו מדבר, שהשוו אותו לשוטה וקטן, שאינם בני דעת וכו'. (ב) אדם המדבר ואינו שומע, שתחילתו היה פיקח עד שלמד לדבר ואחר כך נתחרש, וכן אמרו (תוספתא תרומות א): המדבר ואינו שומע זהו חרש, שומע ואינו מדבר זהו אלם, שנאמר: "ואני כחרש לא אשמע וכאלם לא יפתח פיו" (תהלים לח, יד), וזה וזה הרי הם כפיקחים לכל דבריהם, אלא שדנו בהם לענין מצוות ודינים התלויים בשמיעה או בדיבור וכו'. ועיין שם עוד.
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה ביד תשלח, ...ד"א ביד אחר שתרצה לשלוח... ולהיות גואלם לעתיד וכו'. הלשון "להיות גואלם לעתיד" תמוה, וצ"ע. (פ' שמות תשנ"א) ויונתן בן עוזיאל תרגם: שלח כדון שליחותך ביד פנחס דחמי למשתלחא בסוף יומיא (שלח נא שליחותך ביד פנחס שראוי להשלח בקץ הימים). וב"פירוש יונתן" שם: פירוש שראוי להיות משולח לימות המשיח, דסבירא ליה פנחס הוא אליהו, שיבוא לפני יום הגדול ויהיה מבשר. ולעניות דעתי נראה דייק מדכתיב שלח "נא" ובו כתוב (מלכים ב' ב, ט) ויהי "נא" פי שנים ברוחך וגו' וק"ל.
Verse 14
"...הלא אהרן אחיך הלוי...". אין הכתוב מספר לנו דבר על היחסים בתוך משפחת עמרם, להוציא מסירות האם יוכבד לבנה והאחות מרים הגדולה - למשה אחיה. כאן מופיע אהרן לראשונה כאח, וההנחה היא שאמנם יש יחסי אחוה בין שניהם, שאם לא כן, לא יכיר את אחיו שיצא את מצרים לפני שנים רבות, ומן הסתם אף לא קיים יחסים הדוקים עם בית אביו כאשר גדל בבית פרעה. (פ' שמות תשנ"ו)
באשר לכינוי "הלוי" ראה ראב"ע על אתר שכתב: וטעם "הלוי", שכן היה נודע בישראל הנביא הלוי כי היו בהם אחרים ששמם כשמו (ששמם היה אהרן). (פ' שמות תשנ"ט)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ודבר הוא לך, ...וזה יוכיח על כל לך ולי... שכולם לשון על הם. ע"כ. הפירוש וההוכחה מבוארים ב"שפתי חכמים" (אות ב). (פ' שמות תשס"ו)
Verse 17
Verse 18
"אלכה נא ואשובה אל אחי". בין אם נפרש "ואשובה" כמוסב על מדין ובין כמוסב על "אל־אחי", מכל מקום קשה שמשה מתאר מסע זה לפני חותנו כמעין "ביקור־קרובים", אף כי הוא לוקח את משפחתו עמו, כלומר אינו מספר לו מאומה על השליחות שהוטלה עליו. וגם יתרו עונה לו בלשון יחיד, "לך לשלום", וזה צ"ע. (פ' שמות תשמ"ח) וראה "אור החיים" הק' שכתב: ולא גילה לו דבר השליחות, כי לא אמר לו ה' "לאמר". ואמרו "בתורת כהנים" שכל שלא אמר לו "לאמר" הרי הוא בבל תאמר (ראה יומא ד ע"ב). וב"מדרש הגדול" (מובא ב"תורה שלמה" על אתר. וראה שם אות צו) נאמר: למה לא הגיד לו בדבר, אמר, לא אמר לי הקב"ה להוציא את ישראל אלא על תנאי מתוך תשובה, שמא חס ושלום לא יעשו תשובה, ויגרום החטא שלא יצאו ונמצאתי משקר בדברי המקום, אלא יהיה הדבר סתום וסוף מילתא עבידא לאגלויי. וראה שם עוד. והנצי"ב ב"העמק דבר" כתב: והיינו שכבר ידע משה ממה שאמר לו ה' (פסוק טו) "והוריתי אתכם" וגו', שלא תהיה הגאולה מיד בסירוב הראשון, ואם כן היה בדעתו לשוב אחר כך למדין ולילך עתה בעצמו בלי אשתו ובניו, שהרי ירא מהאנשים המבקשים נפשו, משום הכי אמר ליתרו שילך לשעה. ולא גילה לו שהולך בשליחות הגאולה, שאין בזה תועלת להודיעו, על כן אמר לו "לראות את אחיו", והרי גם זה אמת שהיה רואה שלום בית אביו.
ולא פחות קשה לשון "ואראה העודם חיים", שהרי ידע כי הם חיים, לפי שהוטל עליו לגואלם. ושמא ב"אחי" הכוונה לאהרן ומרים? (פ' שמות תשמ"ט) וראה דברי "העמק דבר" שהבאנו בדיבור הקודם.
ועל כך, שאהרן בחיים הרי ידע מפי ה' (יד-טז). (פ' שמות תשנ"ז)
רש"י ד"ה וישב אל יתרו חותנו, ליטול רשות, שהרי נשבע לו, שלא יזוז ממדין כי אם ברשותו. והשבועה עצמה נרמזת למעלה (ב, כא רש"י ד"ה ויואל, ...ומדרשו, לשון אלה, נשבע לו שלא יזוז ממדין כי אם ברשותו). (פ' שמות תשל"ט)
דומה שפסוקנו, מקומו אחר פסוק יט, ואכן ראב"ע לפסוק יט מפרש "ויאמר ה'" כעבר רחוק, כלומר כבר אמר כך קודם לכן, וכך נראה לומר. (פ' שמות תשנ"ו) וראה רמב"ן לפסוק יט.
Verse 19
"ויאמר ה' אל משה במדין לך שב מצרים" וגו'. לשם מה צו נוסף זה אחר שכבר נצטווה קודם לכן (יב ו-יד)? (פ' שמות תשמ"ח)
Verse 20
"ויקח משה את אשתו ואת בניו" וגו'. "בניו" לשון רבים, כלומר גרשום ואליעזר, זה שנולד זה עתה. ויצויין שעד כה לא סופר על לידתו. (פ' שמות תשנ"א)
לקיחת המשפחה למצרים, בית העבדים, עשויה היתה לשמש עידוד לבני ישראל המשועבדים - להוכיח את בטחונו של משה רבנו ע"ה שאכן הגאולה קרובה (ראה רמב"ן לפסוק יט). ואם כן, הרי כולם, כולל התינוק אליעזר, שלוחי מצוה היו, ולמה יזוקו? לזה נדרש "אור החיים" הק' (בפסוק כד), וכך כתב: "ויבקש המיתו" - אמר "ויבקש", אולי כי לצד שהיה שליח מצוה היה לו מונע, על דרך אומרם ז"ל (פסחים ח ע"ב): שלוחי מצוה אינן ניזוקין. והמצוה שהיה עסוק בה, קנה לו בה פרקליט אחד והוא המלוהו והשומר אותו ומנעו למשחית בל קרוב אליו. ואולי כי לזה נתכוין באומרו "בדרך במלון", לומר שלא היה עוסק בהליכת המצוה אלא במלון, ולזה הוא שבקש המיתו. ואף על פי כן היה לו מונע, כי סוף כל סוף חשוב כשלוחי מצוה גם בזמן ההוא וכו'. ודברי "אור החיים" הק' שבשעת מנוחה במלון לא היו שלוחי מצוה אינם נראים, שכן מצינו כמה פעמים, שגם בשעת מנוחה נחשב אדם שליח מצוה כשהוא בדרכו. (פ' שמות תשנ"ו) וראה "ישמח משה" על "אור החיים" הק' (הערה 29) שהעיר: ראה תוספות ד"ה שלוחי מצוה (סוכה כה ע"א), שם מבוארת שיטת רש"י שכל הכנה למצוה נכללת בגדרי שלוחי מצוה ופוטרת את העוסק בה מקיום מצוה באותו זמן. מאידך גיסא, שיטת תוספות היא, שהכוונה פוטרת מקיום מצוה דווקא אם יקיים מצוה באותו זמן, באופן שיהיה כל כך טרוד עד שלא יוכל לקיים את המצוה שהוא שלוח לעשותה.
עוד קשה לי, למה החזיר משה רבנו ע"ה את אשתו ובניה, ואין הכתוב מספר על שילוחיה אלה אלא להלן (יח, ב)? (פ' שמות תשס"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': על החזרת משה את ציפורה והבנים למדין כתב רמב"ן על אתר: (א) יתכן זה כי בעבור שנימול אליעזר, לא היה יכול להביאו בדרך עד שיתחזק הילד ולא רצה לעכב שליחותו של הקב"ה. (ב) אפשר שהלכו למצרים וכאשר נתעכבו שם, נכספה [ציפורה] אל אביה ושלחה עם הבנים. ע"כ. נראה שהכתוב לא רצה לציין עובדה זו כיון שנבעה מצרכים פרטיים. וכך דרכו של הכתוב, שמאריך דווקא בסיפור הדברים שיש בהם ערך מהותי לדורות, כפי שכתב רמב"ם (מורה נבוכים ג, נ): דע כי כל ספור שתמצאהו כתוב בתורה הוא לתועלת הכרחית בתורה, אם לאמת דעת שהוא פינה מפינות התורה, או לתקון מעשה מן המעשים, עד שלא יהיה בין בני אדם עול וחמס. ע"כ. וראה מש"כ להלן (פסוק כז).
רש"י ד"ה על החמר, חמור המיוחד, שחבש אברהם לעקידת יצחק והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו, שנאמר (זכריה ט, ט) עני ורכב על חמור. מעולם לא הבנתי, מה חשיבותו של חמור דווקא לעניינים אלה, ולמה וכיצד זה "הוא החמור". (פ' שמות תשמ"ז)
ומכל מקום, גם זה מן המקרים שבהם רש"י מעדיף סיפור נסי על הפשט הפשוט, ועדיין אין לי תשובה מוסמכת לעניין זה. (פ' שמות תשנ"ג)
והנה בדפי "שבת בשבתו" ראיתי שציטטו מדברי המהר"ל (חידושי אגדות ג עמ' רטו): "לפיכך יש לו לרכב על חמור כמשמעו ולא על סוס, מפני שהוא (החמור) נקרא חמור על שם החומר, ומשיח הוא רוכב על החומר, ולכן ראוי שיהיה רוכב על החמור". וב"גבורות ה'" (עמ' קיד): "...שזה משה שהוא רוכב על החומריות מתנשא עליה ורוכב עליה לפי שהוא נעלה מן החומר". זה טוב לשאלה באשר לרכיבה על חמור בדווקא, אך עדיין לא באשר לאותו החמור הזקן! (פ' שמות תשנ"ג) וראה "גור אריה" על אתר שכתב: ואין הפירוש שהחמור היה חי כל כך, אלא שבבין השמשות הושם בכח העולם להוציא רכיבה זאת אל הפועל, כי ענין רכיבה זו היה ענין אלקי מאוד, הוא ההעלות על העולם.
ולמה זה חמורו של אברהם אבינו ע"ה? (פ' שמות תשנ"ח) וראה "גור אריה" על אתר שכתב: תמצא דברים באברהם ובמשה ובמלך המשיח מה שלא תמצא בשום בריאה, ונתייחדו בדבר מעלה וכו'. עיין שם. על כך הוסיף ר' שמואל עמנואל שי' שאולי מטרת המדרש ליצור חיבור בין שלושה אירועים מרכזיים בתולדות עם ישראל - עקידת יצחק, יציאת מצרים והגאולה העתידה והסופית.
רש"י ד"ה וישב ארצה מצרים, ויקח משה את מטה, אין מוקדם ומאוחר וכו'. וראה דברי "שפתי חכמים" (אות ד). ולא ידעתי מה צריך כל זה, שהרי אפשר לומר פשוט - ויקח, קודם לכן, את מטה האלהים, שהרי כך נצטוה (יז). ואף אפשר כך: במשך המסע עד מצרים היה המטה בין המטלטלים, ועם בואם למצרים נטלו לידו, כי רק כאן ישתמש בו. (פ' שמות תשנ"ד)
גם לא ידעתי מי רשאי לפרש על ידי "אין מוקדם" וכו', וכך אמרו לי כמה חכמים: עקרונית רשאי כל אחד לפרש קושי על פי "אין מוקדם ומאוחר", מלבד שלא יתנגש עם הלכה. (פ' שמות תשנ"ו) וראה רמב"ן לספר במדבר (טז, א) שכתב: ...וזה מדעתו של רבי אברהם שהוא אומר במקומות רבים אין מוקדם ומאוחר בתורה לרצונו. וכבר כתבתי (לעיל ט, א) כי על דעתי כל התורה כסדר זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאחור, וגם שם לצורך ענין ולטעם נכון.
ומעניין שרש"י מבחין כאן, לכאורה, בין "אין מוקדם ומאוחר בתורה", כלומר לבין פסוקים וקטעים ואולי גם פרשיות שלמות, ובין "אין מוקדם ומאוחר במקרא", כלומר בתוך פסוק אחד, כמו כאן. (פ' שמות תשנ"ח) וראה הערה 24 בחומש "תורת חיים": שמאמר "ויקח משה את מטה האלהים בידו" הוא קודם "ויקח משה את אשתו וכו' וישב ארצה מצרים", כי לא יתכן לומר כי אחר שהלך למצרים שב ולקח את המטה. ואם תאמר: לימא "ויקח" - כבר לקח, יש לומר: שרש"י ז"ל אינו סובר שיהיה שום ו"ו משמש במקום "וכבר" וכו' (רא"ם). והמבואר מלשון "דברי דוד", דמדייק מלת "מדוקדקים" שברש"י, כלומר שאין מדוקדק המוקדם והמאוחר כאן אלא מקרא מסורס הוא, והכוונה - וכבר לקח.
Verse 21
הלשונות: חזק, קשה, כבד באים במשמע אחד, אך קשה לדעת, למה באות הוואריאציות השונות. על כל פנים הרי כאן רשימת הפסוקים: לפני המכות: (ד, כא) ואני אחזק את לבו, (ז, ג) ואני אקשה את לב פרעה. אחרי מופת התנין: (ז, יג) ויֶחֱזַק לב פרעה, (ז, יד) כָבֵד. במכת דם: (ז, כב) ויחזק לב פרעה. אחרי מכת צפרדע: (ח, יא) והכבד את לבו. אחרי מכת כינים: (ח, טו) ויחזק לב פרעה. אחרי מכת ערוב: (ח, כח) ויכבד פרעה את לבו. אחרי מכת דבר: (ט, ז) ויִכְבד לב פרעה. אחרי מכת שחין: (ט, יב) ויחזק ה' את לב פרעה. אחרי מכת ברד: (ט, לד) ויַכבד לבו, (ט, לה) ויֶחזק לב פרעה. לפני מכת ארבה: (י, א) כי אני הכבדתי את לבו. אחרי מכת ארבה: (י, כ) ויחזק ה' את לב פרעה. אחרי מכת חושך: (י, כז) ויחזק ה' את לב פרעה. לפני מכת בכורות: (יא, י) ויחזק ה' את לב פרעה. לפני קריעת ים־סוף: (יד, ד) וחזקתי את לב פרעה, (יד, ח) ויחזק ה' את לב פרעה. (פ' שמות תשנ"ז) ראה מלבי"ם לפסוקים כב-כג שמבחין בין הלשונות, לאחר שעוסק בשאלת מניעת הבחירה העולה מהכבדת לב פרעה על ידי ה', וזו לשונו: בזה נתקשו כל המפרשים - איך יתכן שה' יחזק את לבו וישלול ממנו הבחירה, ואם עשה לו כן, איך הענישו בעבור זה אחר שהוא משולל הבחירה. ויאמר הרמב"ם בספר המדע (הלכות תשובה ו, ג) ובפירוש אבות (שמונה פרקים, הפרק השמיני), שאפשר שיחטא אדם חטאים גדולים עד שיהיה משפטו למנוע ממנו הבחירה כדי שימות ברשעו... ולדעתי כבר גלה ה' עקר הטעם בזה במה שאמר "ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך ולא ביד חזקה", ה' הבוחן לבב ידע רוע לב פרעה ורשעתו שלא יתן אותם להלוך, ולא שה' יכריחהו לזה ביד חזקה שיהיה בזה משולל הבחירה, כי יעשה זה מצד בחירתו... ולכן חזק ה' את לבו שלא ירך לבבו מפני היסורים ונשאר על בחירתו כאילו אינו סובל מכות ומוסר אכזרי, ומה שלא שלחם תחילה וכן מה ששלחם בסוף הכל היה מתיחס לבחירתו החפשית. ונמצא בפרשה ג' לשונות: "ואני אחזק את לבו", ולקמן (ז, ג) "ואני אקשה את לב פרעה", ולקמן (י) "כי אני הכבדתי את לבו". חוזק הלב - הוא שלא ירך לבו מפני המכות, ולפעמים חזק את לבו בעצמו כמו בתנין ובדם, ולפעמים חזק ה' את לבו לסבול המכה כמו בשחין ובארבה ובחשך, והכבד את לבו - הוא בעת שלא היה יכול להחזיק את לבבו וירא מהמכה, רק אחר שראה שהלכה המכה הכביד את לבו וחשב שלא יכהו עוד, ומקשה את לבו - הוא בעת ההתראה, שאף שהתרה בו במכה חדשה שאז היה לו לירא מן העתיד, הקשה לבו לחשוב שלא תבא המכה עליו, כמו שכתוב "אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה" (משלי כח, יד), וה' חזק את לבו - בעת המכה, והכביד לבו - בסור המכה, והקשה לבו - בעת ההתראה עד שלא פחד מן המכה, ובכל זאת נשאר תמיד בידו הבחירה לשמוע לדבר ה' ולשלחם, שבחירה זו לא שלל ה' ממנו, ולכן נענש כדין על שלא שלחם בבחירתו. וראה גם מלבי"ם להלן (ח, י; ט, לג). (הראני בנימין רוזנברג שי')
Verse 22
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה ויבקש המיתו, למשה, לפי שלא מל את אליעזר בנו. ועל שנתרשל, נענש עונש מיתה. תניא אמר רבי יוסי, ח"ו לא נתרשל וכו'. ברייתא היא במסכת נדרים (לב ע"א), והרי זו דוגמא שאין תורה חתוכה (ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ב - אמר רבי ינאי: אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה). משה רבנו ע"ה היה בדילמה בין שתי מצוות, ומכל מקום לא היה צריך לעסוק בעסקי מלון, יחליט בדילמה אשר יחליט. והשווה לדברי ר' נתן צבי פינקל - הסבא מסלבודקא - שהבאתי בספר בראשית (לב, כג) על "דינה היכן היתה?" שהיה לפחות צריך להיאנח בכל מכת פטיש כשסגר עליה את התיבה. (פ' שמות תשמ"ז)
וראה "שפתי חכמים" (אות ו), אך עדיין קשה לי, וכי על זה - על עיסוק במלון תחילה - מגיע עונש מיתה? (פ' שמות תשנ"ד) ראה מלבי"ם על אתר שכתב: ...ולשון "ויפגשהו ה'" מוקשה מאוד. והנראה כי משה היה תמיד דבוק עם ה' וה' היה עמו, רק בדרך הזה נטרד בעניני המלון ונפסק מן הדבקות עד שלא היה עם ה' רק היה במלון, ופירוש "ויהי בדרך במלון", שבדרך היה משה במלון מתעסק בעניניו נפרד מהדבקות, עד כי "ויפגשהו ה'", שה' שבא אליו היה דומה כאילו פגש אותו במקרה... ומשה לא היה מוכן אז אל הנבואה מהיותו טרוד במלון, ולכן נתרשל גם כן מן המצוה שלא היה עושה זה אם היתה השכינה שרויה עליו אז, ועל ידי כך "ויבקש המיתו", ...ואמר במדרש מלאך של רחמים היה, כי משה לא היה בידו שום חטא מימיו וראה ה' כי יחטא עתה במצוות מילה בשיעבור היום ולא ימול את בנו, רצה לסלקו בעוד שלא עבר היום שעדיין לא חטא כי כל היום זמנו, כדי שימות זכאי. ורש"ר הירש כתב: "ויפגשהו ה'" - האלהים, אשר זה עתה שלח את משה בשליחות כה רמה, והלה כבר נתעסק בביצועה, ניצב עתה מולו לפתע והעדיף "לבקש המיתו". מהמשך הסיפור מתברר, שמשה העביר על מצות מילת בנו, וזו היתה הסיבה לסכנת נפשו הפתאומית. הרי היה בדרך להביא גאולה לעם הזה, שכל ייחודו מושתת על ברית המילה; ואיך יביא לתוך קהל עם זה ילד אשר לא נימול? מוטב וימות, ואל תהיה תחילת שליחותו - מכשלה וכו'. (פ' שמות תשמ"ט)
ועוד קשה לי, למה הכתוב ממתין באיזכור שמו של אליעזר עד להלן (יח, ד) ולא מזכירו כבר כאן, והרי הוא כבר נמול ומותר לקרוא לו שם. ואמנם כל עסקי המשפחה של משה רבנו ע"ה נדחים בצורה זו או אחרת לשוליים. (פ' שמות תשנ"ו)
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה וירף, המלאך ממנו, אז הבינה שעל המילה בא להרגו. ע"כ. וקשה לי, והרי כבר אמר רש"י קודם (כד, ד"ה ויבקש המיתו): ...הבינה ציפורה שבשביל המילה הוא. ע"כ. והראיה שהבינה היטב היא, שאכן עשתה כפי שעשתה. וכבר שאל רא"ם והניח בקושיא. והנה "דעת זקנים מבעלי התוספות" משיבים יפה, וכמו כן מיישב את הקושיא ר' דוד פארדו ב"משכיל לדוד", וזו לשונו: נראה לי לומר דוודאי בשעת הבליעה הבינה דענין מילה איכא... אלא דנסתפקה אם כוונת המלאך היתה לומר שחייב מיתה על עסקי המילה או דילמא איפכא, שכוונתו הוא דחייב מיתה על איזה דבר אחר, אלא שבזכות המילה הוא ניצול, שמגינה עליו... ולכך נתחכמה וחשבה למול את הבן מיד ואז בזה תדע האמת, שאם המלאך ירפה ממנו, בזה תדע שבא להורגו על ענין המילה, ואם תתמיד הבליעה, אז תדע שהוא בשביל דבר אחר וכו'. עיין שם.
ובאשר לקושיא מ"שלוחי מצוה אינם ניזוקין" ומשה רבנו שליח מצוה היה, שהרי בציוויו ית' הלך מצרימה, להושיע את ישראל, ראה "אור החיים" הק' המובא למעלה (פסוק כ). (פ' שמות תשמ"ז)
Verse 27
"...לך לקראת משה". ואילו צפורה ושני הבנים אינם נזכרים עוד עד להלן (יח, ב), ושם כותב רש"י (ד"ה אחר שלוחיה): כשאמר לו הקב"ה [למשה] במדין "לך שוב מצרימה" (שמות ד, יט), "ויקח משה את אשתו ואת בניו... ויצא אהרן לקראתו" (שם כ), "ויפגשהו בהר האלהים" (שם כז). אמר לו: מי הם הללו? אמר לו: זו היא אשתי שנשאתי במדין, ואלו בני. אמר לו: והיכן אתה מוליכן? אמר לו: למצרים. אמר לו: על הראשונים אנו מצטערים, ואתה בא להוסיף עליהם?! אמר לה [משה לציפורה]: לכי אל בית אביך! נטלה שני בניה והלכה לה. ע"כ. וראה ר"ע ספורנו (ד, כ), וכמובן שצריך לומר "אין מוקדם ומאוחר בתורה", שהרי פרשת המילה באה לאחר מכן. (פ' שמות תשמ"ט, תשנ"ג) וראה מש"כ למעלה (ד, כ).
"ויפגשהו בהר האלהים". כל כך רחוק ממצרים? ולמה דווקא שם? ראה "דעת מקרא" שכתב: במקום שנגלה ה' למשה בסנה (ג, א), כדי שישמע אהרן את דברי ה' בו במקום שנאמרו למשה... וכבר אמרנו לעיל, שאין אנו יודעים היום לא את מקום ארץ מדין של משה ולא את מקום הר סיני. (פ' שמות תשנ"ח) וראה "העמק דבר" על אתר.
Chapter 5
Verse 1
"...ויחגו לי במדבר". כאן ישנה בקשה לחופשה לזמן מה. בפסוק ג מדובר במפורש בחופשה בת ג' ימים, ולהלן (ז, טו) בא לשון "ויעבדוני", המשתמע שוב כבקשה לחופשה לזמן קצוב, וכן לאורך כל הפרשה כמובא למעלה (ג, יח). ראה מה שכתבתי שם. ושאל הרב מנחם בורשטין שי' בשבת שהוקדשה לרפואה והלכה, הנה ה' מצוה למשה (ב, יז) לבשר לזקנים כי יצאו ממצרים יציאה מוחלטת בעוד שהם נתבקשו לבקש מפרעה חופשה קצרה לג' ימים. מה פשר השינוי, כלום לא היה מקום לחשוש שהאמת תודלף ופרעה ידע שמדובר בתכנית ליציאה מוחלטת, כלומר שמשה רבנו ע"ה בא לרמותו? ואין לומר שלשון הדיפלומטיה היתה קיימת כבר אז - העיקר הוא למצוא הגדרה מסוימת שכל צד יפרש כרצונו. (פ' שמות תשס"ה) על פשר השינוי כבר שאלו בשמות רבה (ג, ח): למה אמרו שלשה ימים ולא אמרו נלכה נא לעולם? למה אמרו כן, כדי שיטעו המצריים וירדפו אחריהם בשעה שיצאו, ויאמרו לא גאלם אלא על מנת שילכו שלשת ימים ויזבחו לו והם עכבו עצמן כל כך, וירדפו אחריהם בסוף שלשת ימים ויטביעם בים למדד להם במדה שמדדו וכו'. על כך הוסיף "אור החיים" הק' (ג, יח) שכשם שהמצריים התחכמו על ישראל לשעבדם תחילה בפה רך, ואחר כך בפרך, כך התחכם עמם ה', ובתחילה ציוה לומר בפה רך: "נלכה שלושה ימים", ואחר כך בפרך - שילוח מלא. וראה עוד שם. וראה גם ר"י אברבנאל (שם בשאלה השש עשרה) שההטעיה באה כדי להראות לבני אדם את חוזק לבו של פרעה וקושי ערפו, שאפילו להליכה של שלושה ימים לזבוח לאלהיהם, לא הסכים. וראה גם דברי "העמק דבר" שם ולהלן (ה, ג). ולמעלה (ג, יח) בליקוטים שבחומש "רב פנינים" כתוב: וכתב הרב בעל ד"ר שראה בספר אחד שלא קשה כלל, כי במלחמה מותר לעשות כל הערמות ותחבולות נגד האויב, אף לרמותו בדברים כזבים, כמו שמצינו ביהושע - בהלחמו עם עי ציוהו הקב"ה: שים אורב לעיר מאחריה להטעות האויב! ואין זה שום נדנוד איסור כלל כי זה בכלל כל הבא להורגך השכם להורגו, ומותר לעשות כל הצטדקות להורגו. וכן היתה כאן תועלת גדולה להטעות את פרעה שיסבור שרוצים ללכת רק דרך שלשת ימים כדי שעל ידי כך ירדוף אחר כך אחריהם על הים ויטבעו בים כאשר הטביעו את בני ישראל בים. ולכן היה היתר גמור להטעותו וכו' (ראה דרשות הר"ן סוף דרוש יא). וראה מאמרו של הרב אלחנן סמט שי' "ההונאה במשא ומתן עם פרעה" בספרו "עיונים בפרשות השבוע - סדרה ראשונה" עמ' 178 (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). ובאשר לחשש ההדלפה, ראה ראב"ע הקצר להלן (יא, ד) המבאר שבני ישראל ידעו שמדובר בשילוח מוחלט, מכל מקום שמרו הסוד.
"אלהי ישראל". ולא "אלהי העבריים" כמו למעלה (ג, יח). (פ' שמות תשנ"ג) וראה "העמק דבר" להלן (ה, ג) ד"ה אלהי העברים נקרא עלינו. וראה מלבי"ם שם.
רש"י ד"ה ואחר באו משה ואהרן וגו', אבל הזקנים נשמטו אחד אחד מאחר משה ואהרן... ובסיני נפרע להם, ונגש משה לבדו וכו'. וקשה לי, והרי אהרן לא נשמט, ולמה אפוא לא ניגש עם משה בסיני? (פ' שמות תשל"ג)
ועתה ראיתי שכבר שאל על כך רא"ם ("שפתי חכמים" אות י) והשאיר בצ"ע. ותירוצו של בעל "שפתי חכמים" אינו נראה לי כלל. (פ' שמות תשמ"ז) וראה "רש"י השלם" על אתר (הערה 2).
והנה ראיית רש"י לעונשם של הזקנים קצת תמוהה, כי במקום להוכיח מן "ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו" (כד, ב) היה עדיף להוכיחו מן "ועלית אתה ואהרן" (יט, כד), שהרי שם לפחות נרמזת "מחיצה" נפרדת לאהרן, ואילו מן פיסוקו של רש"י משתמע שכל האחרים - כלומר להוציא משה רבנו ע"ה - הם שווים, וצריך לשאול, למה אהרן עמהם, והרי הוא לא נטש את משה? (פ' שמות תשנ"א)
Verse 2
Verse 3
"נלכה נא דרך שלשת ימים". ראה מה שכתבתי למעלה (ג, יח). (פ' שמות תשנ"ו)
"ויאמרו אלהי העברים נקרא עלינו". זוהי התשובה לדברי פרעה "לא ידעתי את ה'", כלומר משה ואהרן מציגים את ה' בלשון מובנת יותר. וראה רשב"ם ור"ע ספורנו על אתר. (פ' שמות תשנ"א)
Verse 4
רש"י ד"ה תפריעו את העם ממעשיו, ..."כי פרֻע הוא" (לב, כה) - נרחק ונתעב. ע"כ. ואילו שם מפרש רש"י: מגולה, נתגלה שמצו וקלונו, כמו וכו'.
רש"י ד"ה לכו לסבלתיכם, לכו למלאכתכם שיש לכם לעשות בבתיכם וכו'. רש"י מבחין כבר כאן בין בני שבט לוי ויתר בני ישראל, וכאילו רמז לכך במלה "לסבלתיכם", כלומר לעבודותיכם הפרטיות. אבל בד"ה הבא (פסוק ה, ד"ה הן רבים עתה עם הארץ) משתמש רש"י, כמו הכתוב עצמו, במלה סבלות כביטוי לעבודת פרך ומהי אפוא ראיתו להפלית בני לוי לטובה בפסוקנו? או, לפחות, מנין לו שבפסוקנו משמע המלה סבלות שונה מזה שביתר הפסוקים? והנה גם אונקלוס מבחין בין משמעות המלה בשני הפסוקים. (פ' שמות תשנ"ד) וראה "משכיל לדוד" שאין לפרש "לכו לסבלתיכם" - גם אתם לכו לסבלותיכם כמו כל ישראל, שאם כן למה אמר פרעה "למה משה ואהרן תפריעו את העם ממעשיו", היה לו לומר "ממעשיכם".
שם. ...אבל מלאכת שיעבוד מצרים לא היתה על שבטו של לוי, ותדע לך, שהרי משה ואהרן וכו'. והוא משמות רבה (ה, טז). ופירושו שהעדפת שבט לוי לא החלה רק עם הצטיינותם בנאמנות לה' בשעת החטא בעגל, ואם כן הדבר - אימתי החלה, ואם כאן החלה, צריך להבהיר לנו - למה? (פ' שמות תשנ"ט)
ויותר קשה התשובה לשאלה, אימתי אכן החלה הפליה לטובה זו של שבט לוי, כלום היא קשורה להורתו וללידתו של משה רבנו ע"ה, דבר שכלל אינו סביר? וראה פירושו של מהרז"ו בשמות רבה שם שכתב: ויתכן שחז"ל דורשים כן על־פי מדה כ"ה, שמשה ואהרן בכלל כל שבט לוי ויצאו מן הכלל ללמד על כל שבטם. ולעניות דעתי זה רחוק, ועל כל פנים אין כאן משום נימוק. וראה ב"תורה שלמה" על אתר (אות לב) מדרשים וגם חזקוני, אך מקום מפורש או אפילו רמז של ממש לא מצאתי. (פ' וארא תשס"ג) וזו לשון חזקוני על אתר: מפני מה זכו שבטו של לוי להיות חפשי משיעבוד מצרים? כששעבדו מצרים בישראל, מתחלה היה פרעה משעבד עצמו עמהם כדי שיתאמצו במלאכה, כדדרשינן "בפרך" - בפה רך. באותה שעה נזכר שבטו של לוי מה שצוה יעקב בשעת פטירתו, שלא ישאהו לוי לפי שהיה עתיד לשאת את ארון הקודש ולא רצה לשעבד את עצמו, ולא הכריחם פרעה. מיום ההוא והלאה הוקבע להיות משועבד כל מי ששעבד עצמו. ועוד נמצא באגדה: אברהם מסר כל קבלת התורה ליצחק, ויצחק ליעקב, ויעקב ללוי, ולוי וזרעו הושיבו ישיבות במצרים. ולפי שלא היו יודעים שום מלאכה ולא נסו בה, רק בתורה היה כל עסקיהם, לא נשתעבדו במצרים. ורמב"ן כתב: ומנהג בכל עם להיות להם חכמים מורי תורתם, ולכן הניח להם פרעה שבט לוי שהיו חכמיהם וזקניהם, והכל סיבה מאת ה'. וראה מה שכתבתי למעלה (בראשית מט, ה) באריכות.
ומה שרש"י מוכיח מיציאתם החופשית של משה ואהרן ומסיק מזה על כל בני לוי, אינו מספיק, לעניות דעתי. (פ' שמות תשס"ד) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: גם לעניות דעתי ראיית רש"י תמוהה. וכי מי יוכל לעצור את משה ואהרן, הרי כבר אמרו חז"ל (שמות רבה ה, יח): וארבע מאות פתחים היו לפלטורין של פרעה, ועל כל פתח ופתח אריות ודובים וחיות רעות, ולא הייתה בריה יכולה להיכנס שם עד שהיו מאכילין אותה בשר. וכשבאו משה ואהרן נתקבצו כולם, סובבים ומלחכים רגליהן, והתחילו ללוותם עד שבאו לפני פרעה. כיוון שעמדו לפני פרעה ראו אותם המלכים שהם דומים למלאכי השרת ורום קומתם כארזי לבנון, וגלגלי עיניהם כגלגל כוכב הנוגה, וזקנות שלהם כאשכולות תמרה, וזיו פניהם כזיו החמה... ודיבור פיהם כאש שלהבת - מיד נפל פחדם על כל המלכים כולם ואחזם זיע ורתת וחלחלה, והסירו כתריהם מעל ראשיהם והשתחוו להם. ע"כ.
Verse 5
Verse 6
Verse 7
בכל אחד מפסוקים אלה באה המלה "תבן" (בפסוק ז - פעמיים). ראוי לחשוב על חשיבותה של מלה־מנחה שכזאת. ואגב, למה בסוף־פסוק בת"ו סגולה? (פ' שמות תשנ"ו) בספר ה"מכלול" לרד"ק (דף קנ ע"א) כתב שישנן שבע עשרה מילים במשקלי קֶטֶל וקֶטַל שניקודן אינו משתנה מחמת הפסק אתנחתא או סוף־פסוק, וביניהן נמנית גם המלה "תבן" (מר' חזקי פוקס שי')
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ואל ישעו בדברי שקר, ואל יהגו וידברו תמיד בדברי רוח... ודומה לו "ואשעה בחקיך תמיד" (תהלים קיט, קיז), "למשל ולשנינה" (דברים כח, לז) מתרגמינן - ולשועי וכו'. וקשה לי, אם אמנם מקור המלה גם עברי וגם ארמי, למה להידרש לארמי כשיש עברי. (פ' שמות תשנ"ו).
ועתה קשים לי דברי רש"י "...וידברו תמיד" וכו', מנין תוספת זו - תמיד, כלום זו אסוציאציה מן הפסוק בתהלים שהביא? (פ' שמות תש"ס)
וראה מה שכתבתי למעלה (בראשית ד, ד) (פ' שמות תשס"א)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ויכו שטרי בני ישראל, ...לפיכך זכו אותם שוטרים להיות סנהדרין וכו'. והוא על־פי ספרי פרשת בהעלתך (י, צב). ומאוד קשה, כי כלום לב רחום הוא דבר מכריע בשביל חבר סנהדרין? כלום לא צריך ראשית כל להיות יודע וחכם ושונא בצע ועוד? והרי אין להניח שהמצרים בחרו או מינו את שוטרי ישראל על־פי קריטריונים אלו. (פ' שמות תשנ"ב)
ולא שמתי לב לדברי רש"י בהמשך: "ונאצל מן הרוח אשר על משה והושם עליהם". (פ' שמות תשנ"ז)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה וחטאת עמך, אילו היה נקוב פתח... עכשיו שהוא קמץ, שם דבר הוא וכו'. ואני חשבתי להיפך - חַטָאת (עם פתח) שם דבר, וחָטָאת (עם קמץ) הוא פועל. וצ"ע. וראה גם "דעת מקרא". (פ' שמות תשנ"ח)
ראה רמב"ן לבראשית (מד, יט) שאמר משה לפרעה "וחטאת עמך", ולמעשה התכוון לומר "וחטאת עליך". (פ' שמות תש"ס)
שם. ...כאילו כתוב: וחטאת לעמך כמו וכו'. השוטרים מציגים את בני ישראל לפני פרעה כעמו שלו, שכן הם עובדים בשבילו. (פ' שמות תשס"ה)
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה ותכן לבנים, ...וכן "את הכסף המתכן" (מלכים ב' יב, יב) וכו'. לכאורה הרי זו חזרה על הנאמר למעלה (בפסוק ח) ד"ה מתכנת. (פ' שמות תשנ"ו) וראה "הבנת המקרא" לר' וולף היידנהיים (לפסוק ח) שיש הבדל בין לשון "מתכנת" שבפסוק ח, ובין לשון "תכן" שכאן - המלה "מתכנת" היא שם תואר לענין המתואר בחשבון (במדה או במשקל או במנין ידוע - סכום החשבון). ו"תכן" הוא שם המושג "חשבון" ונאמר על חשבון בלתי מסוים. לכן בפסוק ח פירש רש"י - "מתכנת - סכום חשבון הלבנים", וכאן פירש - "ותכן לבנים - חשבון הלבנים".
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ויפגעו, ...ורבותינו דרשו (נדרים סד ע"ב) כל "נצים" ו"נצבים" - דתן ואבירם היו שנאמר בהם (במדבר טז, כז) "יצאו נצבים". ע"כ. ניחא שרש"י משנה במעט את לשון הגמרא שם ("אמר רבי יוחנן משום רשב"י: כל מקום שנאמר נצים ונצבים, אינו אלא דתן ואבירם"), אך קשה לי: (א) למה רש"י מוכיח מן הכתוב "יצאו נצבים", ושלא כרשב"י שקובע כך בלא הסתמכות על כתוב. (ב) ואם כרש"י, הרי הוא הוכיח רק לגבי "נצבים" ולא לגבי "נצים". (פ' שמות תשמ"ד)
מכל מקום, מסתבר שבייסודה של אימרת רשב"י הוא הכלל: תולין קלקול במקולקל, וכדברי ר' דב רפל שי' בחוברתו על רש"י והשקפת עולמו, שרש"י מבקש לצמצם את מספר עוברי העבירה בישראל, ולכן הוא מיחס עבירה לדתן ואבירם כשרק אפשר. (פ' שמות תשנ"ה) ראה מש"כ למעלה (ב, יג).
Verse 21
"...לתת חרב בידם" וגו'. ראה רמב"ן לעיל (א, י) שכתב: "הבה נתחכמה לו" - לא ראה פרעה וחכמי יועציו להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות חנם העם אשר באו בארץ במצות המלך הראשון. וגם עם הארץ לא יתנו רשות למלך לעשות חמס כזה, כי עמהם הוא מתייעץ, ואף כי בני ישראל עם רב ועצום ויעשו עמהם מלחמה גדולה. אבל אמר שיעשו דרך חכמה שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם, ולכך הטיל בהם מס, כי דרך הגרים בארץ להעלות מס למלך... ואחרי כן צוה בסתר למילדות להרוג הזכרים על האבנים, ואפילו היולדות עצמן לא ידעו בהם. ואחרי כן צוה לכל עמו "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו"... וזה טעם מאמר האומרים למשה רבנו "אשר הבאשתם את ריחנו לתת חרב בידם" (להלן ה, כא), כי עתה יוסיפו בשנאתם אותנו, וימצאו טענה כי אנחנו מורדים במלכות ויהרגו אותנו בחרב לעיני הכל, לא יצטרכו עוד לעשות במרמה. (פ' שמות תשנ"ב)
Verse 22
רש"י ד"ה למה הרעתה לעם הזה, ואם תאמר מה איכפת לך, קובל אני על ששלחתני. ע"כ. ומאוד קשה לי ההווה אמינא שמשה רבנו ע"ה שם בפיו ית', שלא איכפת לו מהרעת מצבם של ישראל. (פ' שמות תשנ"ט) ור' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" ביאר כוונת המילים "מה איכפת לך" - מי אתה שצריך לטעון עבורם, ומה זכותך לבא בטרוניות.
Verse 23
רש"י ד"ה הרע, ...הרבה רעה עליהם וכו'. ולא ידעתי מנין לו לרש"י לשון ריבוי כאן. (פ' שמות תשנ"ד) וראה "ספר הזכרון" על אתר. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כי הלא כבר לפני כן הרע פרעה לישראל.
Chapter 6
Verse 1
רש"י ד"ה כי ביד חזקה ישלחם, מפני ידי החזקה שתחזק עליו, ישלחם. ד"ה וביד חזקה יגרשם מארצו, על כרחם של ישראל יגרשם ולא יספיקו לעשות להם צדה. לפי זה "ביד חזקה" הראשון מוסב על הקב"ה, ואילו "וביד חזקה" שלאחר מכן - על פרעה, והסגנון המשווה שתי ידות אלה קשה. ודומה שגם רשב"ם מבין כך. (פ' שמות תשל"ב)
ודומה שרש"י משנה כדי שלא תהא כאן חזרה מיותרת. (פ' שמות תשנ"ח) וכן ברא"ם וב"גור אריה".
Verse 2
וידבר אלהים. תרגם אונקלוס: ומליל יי. בלי נדר, אבדוק אם אמנם אין אונקלוס מבחין בין השמות הק', כי תמוה שדווקא כאן, במקום שהכתוב מקפיד, לכאורה, אונקלוס אינו מקפיד. ואכן, החל בשמות ד, ב, וכלה בשמות ו, ה מצאתי שימוש בשמות הקדושים לכאורה ללא אבחנה - פעם ה' ופעם אלהים, הן בפנייה מצד הקב"ה אל משה הן להיפך. (פ' שמות תשנ"ו, בים המלח) והרי תשובתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': הנושא מסובך מאוד, והרי קטע מתוך נספח שיבוא בספרי ("פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה): שם הוי"ה מתורגם בכל מקום כצורתו ואולם השמות "אלהים" ו"אל" מתורגמים בחוסר אחידות.
שם הקודש "אלהים": יש שהוא מתורגם כצורתו כגון, "ויקרא ה' אלהים אל האדם" (בראשית ג, ט) - "וּקְרָא ה' אֱלֹהִים לְאָדָם"; "כי ה' הוא האלהים" (דברים ד, לה) - "אֲרֵי ה' הוּא אֱלֹהִים". ואולם רוב שמות הקודש "אלהים" מתורגמים גם הם בהוי"ה, כגון "בראשית ברא אלהים" (בראשית א, א) - "בְּקַדְמִין בְּרָא ה'". לתרגום "אלהים" בהוי"ה נאמרו שתי הצעות: (א) שלילת הריבוי ("נתינה לגר"). (ב) כבוד שמים ("נפש הגר"). הטעם השני הוא בהתאם למגמה הכללית בתרגום אונקלוס: שלא לתרגם בשווה מונחים המשותפים לקודש ולחול או גם לקדושה ולהבדיל לעבודה זרה. מכיון ש"אלהים" מופיע גם כשם חול, כגון "ויראו בני האלהים" (בראשית ו, ב), או להבדיל כשם עבודה זרה כגון "אלהים אחרים" (שמות כ, ג), הוצרך לתרגם כל שם קודש "אלהים" בשם הוי"ה כדי לקבוע את מעמדו כשם מקודש. יוצאים מכלל זה הם שלושת הפסוקים המדברים על בריאת האדם "בצלם אלהים" (בראשית א, כז; ה, א) או "בדמות אלהים" (בראשית ט, ו). עקב הרתיעה מתרגום "צלם" או "דמות", הניח אונקלוס ביטויים אלה בלשון המקרא מבלי לתרגמם.
ואולם קשה לקבל טעם זה: מכיון ש"אלהים" כשם חול מתורגם בשינוי, כגון "ויראו בני האלהים" (בראשית ו, ב) - "בְּנַי רַבְרְבַיָּא"; "ואתה תהיה לו לאלהים" (שמות ד, טז) "לְרָב"; "ונקרב בעל הבית אל האלהים" (שמות כב, ז) "לִקְדָם דַּיָּינַיָּא" - יכול היה להניח כצורתו "אלהים" הבא כשם קודש.
יותר מסתבר לתלות שינוי זה בשלילת הריבוי. היות שהנוצרים נסמכו על צורת הריבוי "אלהים" להוכחת השילוש, מתרגם אונקלוס "אלהים" בשם הוי"ה, צורת יחיד, כדי להוציא מלבם.
לפי טעם זה, הצורך לתרגם בהוי"ה קיים רק כש"אלהים" בא כשם בפני עצמו, כי בכגון זה עלולים מינים לייחס לצורת "אלהים" כוונת ריבוי, לכן באלה תרגם בקביעות באמצעות הוי"ה כגון "בראשית ברא אלהים" - "בְּקַדְמִין בְּרָא ה'". כנגד זאת בצירופים "ה' אלהים" או גם "ה' הוא האלהים", סכנת הריבוי אינה קיימת כי צירוף השמות "ה' אלהים" מוכיח שמדובר בהוי"ה הנתפס כשם העצם האחדותי. לפיכך מתורגמים צירופי שמות אלה כצורתם. ואילו שמות "אלהים" הבאים בנטיה דוגמת "אלהינו" או "אלהיכם" - מאין אפשרות לתרגמם בשם הוי"ה, שאינו בר נטייה - מתורגמים בדרך מיוחדת: צורת הריבוי "אלהים" מוחלפת לצורת יחיד - "אֱלָהָא" - המקבילה ל"אֱלוֹהַּ". בהתאם לכך "אֱלֹהיכם" מתורגם "אֱלָהֲכוֹן", "אֱלֹהָי" - "אֱלָהִי" ו"אֱלהינו" - "אֱלָהַנָא".
Verse 3
רש"י ד"ה וארא, אל האבות. נראה שרש"י (או המדפיס) קיצר וכתב "אל האבות" במקום לפרט, ככתוב לפנינו. (פ' וארא תשל"ב)
עתה ראיתי שבעל "שפתי חכמים" (אות ג) כבר מביא כך בשם רא"ם. (פ' וארא תשמ"ז)
ועל כל פנים כבר בדפו"ר כמו לפנינו. (פ' וארא תשנ"ט) וב"רש"י השלם" על אתר (הערה 5) הביאו דברי "ספר הזכרון" הסובר כרא"ם, שרש"י תפס לשון קצר והוסיפו, שמה ששינה כאן רש"י מדרכו ולא הביא המקרא כצורתו, זה מפני ששינה ממנהגו בבאור פרשה זו בכלל, לפי שאינו מפרש פרשה זו תיבה תיבה כפי מנהגו, אלא קושר כל הפרשה והולך. או יש לומר שרש"י לא קיצר אלא המעתיק ממנו הוא שקיצר ונתפשט הדבר בכל הנוסחאות. ובאמת בספרי הרמב"ן, בהביאו את דברי רש"י, כתב: "וארא אל אברהם" וגו', ולא "אל האבות" (ראה גם דפוס רומא ואלקבץ). וראה "גור אריה" ו"דברי דוד" שבכוונה נקט רש"י "אל האבות". וראה גם "משכיל לדוד" שבאר על דרך הנסתר.
רש"י ד"ה ושמי ה' לא נודעתי להם, ...שהרי הבטחתים ולא קיימתים. ע"כ. ולכאורה צריך לומר: קיימתי בלא מ"ם סופית, שהרי המ"ם שב"הבטחתים" מוסבת על ישראל, מה שאי אפשר לומר על זו של "קיימתים", ועל מה היא מוסבת אפוא? ברם, כך הגירסה גם בחומש "תורת חיים" ועוד, וגם בדפו"ר. רק בחומש "המאור" תיקנו על ידי השמטת המ"ם. (פ' וארא תשנ"ג)
וראה קושיית בעל "כלי יקר" על שפתח הכתוב בראייה וסיים בידיעה, קושייה שיש לה אולי מקום, אך תשובתו לענ"ד טובה פחות מן הקושיה. (פ' וארא תשס"ה) וכן למעלה (ב, כה) נאמר: "וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים" (הערת ר' גרשון באס שי').
Verse 4
"...את ארץ מגריהם אשר גרו בה". אונקלוס מתרגם: ארעא תותבותהון דאתותבו בה. ע"כ. מכאן נראה שאין אונקלוס מבחין בין לשון גו"ר ללשון יש"ב, כפי שאנו רגילים להבחין, וצריך לבדוק, כיצד הוא נוהג בלשונות אלה במקומות אחרים. (פ' וארא תשנ"ו, בים המלח) באמת, לרוב אינו מבחין, להוציא מקומות אחדים בהם תרגם גו"ר - דו"ר (בראשית כו, ג; לב, ה; לה, כז; ויקרא כה, ו ודברים יח, ו) וצריך לבדוק מדוע. והרי תשובתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': מכיון שהאבות גרו בארץ כנען מגורי קבע, תרגם "ארץ מְגֻרֵיהֶם אשר גָּרוּ בה" - "אֲרַע תּוֹתָבוּתְהוֹן דְאִתּוֹתַבוּ בָהּ", בפועל "יתב" המציין ישיבת קבע ולא בפועל "דור" המציין ישיבת ארעי. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה וגם הקמתי את בריתי וגו', וגם כשנראיתי להם וכו'. נראה שרש"י בא לפרש לשון "גם" שבדרך כלל בא לרבות, אך משמעות זו אינה מתאימה לכאן, שהרי המשפט הקודם בא בשלילה - "ושמי ה' לא נודעתי להם", וכאן בא לרבות דבר חיובי. כך הסתבר לי כשלמדתי עם אביעד שי' בבית־הכנסת בתל־אביב. (פ' וארא תשמ"ח)
ודומה שלפי הערת ר"ע ספורנו ש"וגם הקמתי את בריתי" זו סיבה שניה לגאולה, צריך לראות במילים "ושמי ה' לא נודעתי להם" מאמר מוסגר, ואם כן - ניחא, כי אז בא חיובי אחר חיובי. (פ' וארא תשנ"ד)
ומכל מקום, ראה להלן רש"י (ט, ד"ה מקצר רוח וד"ה וגם הקמתי). (פ' וארא תשנ"ז)
Verse 5
רש"י ד"ה וגם אני, כמו שהצבתי והעמדתי הברית, יש עלי לקיים וכו'. גם כאן מבקש רש"י לבאר לשון "גם" - לרבות, ותחילה לא הבינותי דבריו כשלמדתי עם יאיר ורפאל שי' ואחר כך עם רויטל ושירה שי'. אחר ראיתי את דברי "שפתי חכמים" (אות ח), והכל אתי שפיר. (פ' וארא תשמ"ז)
רש"י ד"ה סבלת מצרים, טורח משא מצרים. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות י), המבאר יפה שכוונת רש"י לבאר את תיבת "מתחת". אך לפי זה עוד יותר קשה שלמעלה (ה, ד) בא הביטוי "סבלות" באות־השימוש למ"ד (אמנם האמור אחרי כן - ה, ה "מסבלתם" - אפשר להבין גם על פי פירושו כאן). (פ' וארא תשנ"ד)
Verse 6
Verse 7
"...והייתי לכם לאלהים". בעוד שלשונות הגאולה "והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי", וגם לשון "והבאתי" מוטעמים כולם מלרע, הרי לא כן באשר ל"והייתי", וצריך לבדוק, מדוע כן, ואם יש לדבר משמעות כלשהי, או שמא אין זה אלא משום שהפועל "היה" הוא מפעלי ל"ה. (פ' וארא תשנ"ו)
אמש, כשבקרני ר' יצחק הדס שי' ביקור חולים, שאלתיו, שמא ימצא תשובה. (פ' וארא תשס"א)
ר' משה ארנד שי' אמר לי שזה משום שפעלי ל"א ול"ה מוטעמים לרוב מלעיל, אך לא ידע לומר לי, למה זה כך. (פ' וארא תשס"א)
Verse 8
"והבאתי". זכורני כד הווינא טליא, בשנת תרצ"ו או תרצ"ז, שמו"ר הרב ברוך קונשטט זצ"ל אמר לנו את דברי "אור החיים" הק' למלה זו, ש"והבאתי" הוא אחר לשון תנאי, ובלא "וידעתם כי אני ה'" אין תוקף להבטחת "והבאתי". כבר אז היינו מה שנקרא היום חרד"לים. (פ' וארא תשנ"ז)
להלן (יב, ח) כתבו "בעלי התוספות" (ד"ה ואכלו את הבשר): ...ד' כוסות כנגד ד' גאולות - והוצאתי... וכוס חמישי... כנגד והבאתי, שגם היא גאולה... פירוש, עבד ששחררו רבו ומסר לו גביע בידו, אם לא הביאו לבית דירתו, מה מועיל לו כל הטובה וכו'. ותמיהני שאין מדברים בלשון "ונתתי" (ו, ח), שגם הוא לשון גאולה לכאורה. (פ' בא תשנ"א)
ואולי אפשר לומר שתירוצו של "אור החיים" הק' שם, ש"והבאתי" הוא אחר לשון תנאי, טוב גם ללשון "ונתתי". אך מכל מקום קשה לי, שהרי יש כאן שש לשונות גאולה ולא רק ארבע, גם אם שתי האחרונות מותנות הן, כי זה תירוץ לענין הכוסות דווקא. (פ' בא תשס"ג, תשס"ז) ואולי מה שאין "בעלי התוספות" מונים "ונתתי" כלשון של גאולה ("והבאתי אתכם אל הארץ... ונתתי אותה לכם מורשה"), הוא מן הטעם שאינם מונים את "והייתי" ("ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים"). ולימוד גדול יש כאן: כשם שהיות עם ישראל עם ה' אינו קובע לשון גאולה לעצמו ללא המלכת ה' עליהם, כך גם הביאה אל הארץ הטובה, עם כל המעלות שבה, אינה קובעת לשון גאולה לעצמה ללא הורשת הארץ (מאברהם ברקו שי'). ועל כך שלא נקבע כוס חמישי חובה כנגד "והבאתי" על בשורת הארץ ונתינתה לנו מורשה, כתב הרב שלמה גורן (בספרו "תורת השבת והמועד" עמ' 147): גאולת מצרים, שכנגדה תקנו ארבע כוסות, היתה כל כולה בידי שמים, באמצעות מערכת נסים, בזרוע נטויה ובשפטים גדולים, ולא היה לעם ישראל חלק בביצועה, וכוסות הישועה הן, כדברי המדרש, לקיים מה שנאמר: "כוס ישועות אשא, ובשם ה' אקרא". לא כן בשורת "והבאתי", אותה עם ישראל צריך לממש, עליו מוטלת החובה והמצוה להלחם ולכבוש את הארץ, ולא להסתפק בקריאת שם ה' בלבד.
Verse 9
"...ולא שמעו אל משה" וגו'. הנה מתברר שלא היה זה חשד שוא ולשון הרע כאשר אמר משה רבנו ע"ה (ד, א) "והן לא יאמינו לי", אלא חשש מבוסס שאכן התממש, ולמה אפוא נענש בצרעת? (פ' וארא תשס"ו) וראה מש"כ למעלה (ד, א).
ואולי משום כך אומר רש"י כאן, ד"ה ולא שמעו אל משה, "לא קבלו תנחומין", כלומר לא שלא האמינו, אלא שעם האמונה שהאמינו לא התגברו על הרגשת מצוקתם. (פ' וארא תשס"ו)
רש"י ד"ה מקצר רוח, כל מי שהוא מיצר, רוחו ונשימתו קצרה ואינו יכול להאריך בנשימתו וכו'. פשוט יותר להבין דברי רש"י בלא ו"ו־החיבור שב"ונשימתו", ואולם בדפו"ר הוא כמו כאן. ור' אברהם ברלינר גורס: כל מי שהוא מיצר, רוחו (ונשימתו) קצרה וכו'. (פ' וארא תשנ"ד)
שם. ...קרוב לענין זה שמעתי וכו'. כשלמדתי דיבור זה בים המלח (תשנ"ו), לא ידעתי מהו הקשר בין הדברים, והנה עוד בפרשת וארא תשל"ב רשמתי שהחל במילים אלה ועד "לכמה ניצוצות", חוזר רש"י לתחילת הפרשה, ואכן היה טוב למצוא סימן מתאים לכגון דא, שהרי רש"י עושה כן כמה וכמה פעמים, לחזור לריש פרשה אחר שביאר פסוקים אחדים. ברם, לא ראיתי מי שיעשה כן. (פ' וארא תשמ"ט, תשנ"ג, תשנ"ט)
ולגופם של דברי רש"י: ...ורבותינו דרשוהו (סנהדרין קיא ע"א) לענין של מעלה... אמר לו הקב"ה, חבל על דאבדין וכו'. ראה הדרשה למעלה (פסוק א). לפי פירושו של רש"י רק פסוק א וחלקו הראשון של פסוק ב, הם תשובה לדברי משה "למה הרעתה", ומכאן ואילך באה התייחסות לשאלת משה "למה זה שלחתני". ואילו לפי דרשת רבותינו (בסנהדרין) כל הפסוקים (א-ד) מתייחסים לשאלות משה (למעלה ג, יג) "ואמרו לי מה שמו, מה אמר אלהם" ו"למה הרעתה לעם הזה". וקשה לי: (א) למה אין רש"י מביא דרשה זו כבר למעלה (ה, כב) ל"למה הרעתה", שהרי שם מקומה לכאורה, ולא כאן? (ב) מה ההשוואה בין האבות לבין משה רבנו ע"ה, והרי לאבות נאמרו הדברים בשביל עצמם, ואילו משה רבנו ע"ה צריך לשכנע אחרים לקבלם, ובוודאי שלזה צריך סימנים והוכחות. (פ' וארא תש"ס) על שאלה (ב) ראה "עץ יוסף" על ה"עין יעקב" (סנהדרין שם).
שם. ...ולא אמרו לי מה שמך, ואתה אמרת "מה שמו מה אומר אלהם". ע"כ. כאן מתחזקת השאלה הנ"ל, הרי משה רבנו ע"ה רק ייחס לעם את האפשרות שישאלו: מה שמו, ולא הוא שאל. ולאמתו של דבר לא הבינותי אף פעם את עצם השאלה, וכי בשם אחד יקבלו ויאמינו ובשם אחר לא? (פ' וארא תשס"ו) וראה מש"כ בדיבור הקודם, ובאשר להאמנתם על־פי שמיעת השם, ראה מש"כ למעלה (ג, יג).
רש"י ד"ה וגם הקמתי וגו' (פסוק ד), וכשבקש אברהם לקבור את שרה... וכן ביצחק ערערו על הבארות... וכן ביעקב "ויקן את חלקת השדה" וכו'. לכאורה יש בדוגמאות אלה קושיה נוספת, מעבר לקושיותיו של רש"י על מדרש זה, והיא - בג' מקרים אלה לא נתקיימה הטובה המובטחת, ואילו כאן אף הורע המצב, ואיך אפשר אפוא להשוות? (פ' וארא תשנ"ד)
Verse 10
Verse 11
"פרעה מלך מצרים...". בשלוש הפרשות הראשונות של ספר שמות בא לעתים פרעה עם תארו - "מלך מצרים", ולעתים בלעדיו. ואולי כדאי לנסות למצוא הסבר לתופעה זו, לכשירחב. (פ' וארא תשנ"א) וראה מש"כ למעלה (ב, כג).
Verse 12
"הן בני ישראל לא שמעו אלי" וגו'. ברור שזה חוזר אל האמור קודם (פסוק ט) "ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבדה קשה", אך לא ברור לי לפי שעה, מה בין זה ובין האמונה המתוארת למעלה (ד, לא) "ויאמן העם, וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל" וגו'. (פ' וארא תש"ס) הערת ר' חזקי פוקס שי': ראה רשב"ם לפסוק ט שכתב: אף־על־פי שהאמינו מתחילה כדכתיב "ויאמן העם", שהיו סבורים לנוח מעבודה קשה, והנה עתה הכבידו עליהם יותר. נראה שאף אונקלוס התקשה בזה, ולכן את "וישמעו" תרגם כפשוטו - לשון שמיעה, ואילו את "ולא שמעו" תרגם: "ולא קבילו". נראה שכוונתו לומר כי בתחילה היו בני ישראל מוכנים לשמוע את דברי משה, אך התקשו לקבלם. לכן בצדק אומר כעת משה "הן בני ישראל לא שמעו אלי", ואונקלוס כמובן מתרגם "לא קבילו מיני".
"...ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים. וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל" וגו'. כלומר, טענתו של משה נשארה ללא כל תגובה. (פ' וארא תשנ"ה)
ואולי כדי להדגיש העדר תגובה זה באה פרשה פתוחה בין שני הפסוקים. (פ' וארא תשס"ה) וראה "אור החיים" הק' על אתר. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: התגובה באה להלן (ריש פרק ז).
Verse 13
"וידבר ה' אל משה ואל אהרן". תרגום אונקלוס בחומש "תורת חיים": ...עם משה ולאהרן; אך לא כן במקראות גדולות וב"העמק דבר" למשל. מכל מקום הנוסח מעניין. שאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי', והרי תשובתו: פסוקנו הוא הראשון מבין י"א פסוקים בתורה שבהם נאמר "וידבר ה' אל משה ואל אהרן" ובכולם תרגם אונקלוס "וּמַלֵּיל ה' עִם מֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן"; אצל משה ה' מדבר "עמו" אבל באהרן ה' מדבר "אליו" בלבד. בכך מביע המתרגם את ההפרש שבין נבואת משה לזו של אהרן: הדיבור "עם" משה מביע הדדיות ומציין את דרגת נבואתו העליונה של משה בחינת "פה אל פה" (במדבר יב, ח). לעומתו אצל אהרן שדרגתו פחותה, מתוארת ההתגלות כדיבור "אליו" בלבד ולא "עמו". על כוונה זו של תרגום אונקלוס עמד ר' אברהם בן הרמב"ם בביאורו לתורה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן". לפעמים יובן מן ענינו שדיבור אחד הגיע בזמן אחד למשה ולאהרן; פה אל פה למשה, ולאהרן בדרך מחזה. הזכיר זה גם אבי אבא ז"ל. וזה לדעתי טעם תרגום אונקלוס "עם משה ולאהרן". ואולי יתכן שתהיה כוונתו בתרגום זה אל מה שאמרו החכמים ז"ל.
הבחנה זו קיימת רק בתרגום אונקלוס, ואינה מופיעה בתרגומי ארץ ישראל. ואולם ההפרש בין נבואת משה לזו של אהרן נרמז גם בתרגום יונתן בן עוזיאל: להלן "ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים" (פסוק כח) תרגם אונקלוס "וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְמַלֵּיל ה' עִם מֹשֶׁה בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם". אבל יונתן בן עוזיאל תרגם בתוספת: "וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְמַלֵּיל ה' עִם מֹשֶׁה בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם הֲוָה אַהֲרֹן מָצִית אוּדְנֵיהּ וְשָׁמַע מַה דְמַלֵיל עִמֵיהּ" (היה אהרן מציית אזנו [=מקשיב] ושמע מה אמר לו). כלומר אהרן אינו שומע את שמשה מסוגל לשמוע.
אמנם בספר בראשית (ח, טו) בדיבור "אל נח" תרגם אונקלוס "עם נֹחַ"? השיב על כך יא"ר (בסוף פרשת לך לך) שרק מתחילת ספר שמות שעה שהדיבור נגלה "אל" משה, מבחין אונקלוס בין דיבור ה' "אל" משה לדיבור "אל" אהרן, וזאת כדי לציין את מעלת משה. ואולם בחומש בראשית שבו עדיין אין משה קיים אין צורך בהבחנה זו (השווה בראשית יב, ד; טז, יג; יח, לג). (פ' וארא תשס"ג, תשס"ז)
רש"י ד"ה וידבר ה' אל משה ואל אהרן, לפי שאמר משה, ואני ערל שפתיים, צרף לו הקב"ה את אהרן. ע"כ. תחילה תמהתי על כך שהנה דברי משה רבנו ע"ה נשארים בלא כל תגובה מילולית. ואם אכן התגובה במעשה - בצירופו של אהרן, הרי על זה כבר מסופר למעלה (ד, יד-טו). (פ' וארא תשנ"ה) וראה "אור החיים" הק' לפסוק יב שבפעם הראשונה אמר ה' שאהרן יהיה מליץ בין משה ובין העם שנאמר "ודבר הוא לך אל העם" ולא אמר כיצד יש לנהוג בשעת הדיבור עם פרעה. לכן שאל משה "ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים", והשיב ה' שאהרן יהיה מליץ גם בינו לבין פרעה.
רש"י ד"ה ויצום אל בני ישראל, צום עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם. ד"ה ואל פרעה מלך מצרים, צום עליו וכו'. בשבת שאלני ר' בנציון קריגר שי', היכן רמוזים דברי רש"י בפסוק, והשיבותי לו שהם מחויבי המציאות, שהרי לא כמלך רודן פועל משה, מלך שעושה בשרירות לבו ככל העולה על דעתו, אבל הוא נתון למתח המתמיד בין יחסו לעמו - בנחת, ולפרעה - בכבוד. (פ' וארא תשנ"א) וראה "באר יצחק" שאי־אפשר לפרש "אל בני ישראל", שבני ישראל היו המצטווים, שהרי כתוב "ויצום", בכנוי הפעול, ואם־כן משה ואהרן היו המצטווים. לכן יש לפרש "אל" במשמעות "על" (כמו בבראשית לז, לה), שציוה ה' את משה ואהרן על דרך התנהגותם לבני ישראל - להנהיגם בנחת. וכשם ש"אל בני ישראל" פירושו: על בני ישראל, אף "אל פרעה מלך מצרים" יפורש: ציום עליו לחלוק לו כבוד. וראה דברי ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" כאן.
Verse 14
רש"י ד"ה אלה ראשי בית אבתם, מתוך שהוזקק ליחס שבטו של לוי עד משה ואהרן וכו'. ולא ראיתי, מהו ההכרח לחזור וליחס שבטו של לוי עד משה ואהרן, והרי ידענו שמשה הוא צאצא של לוי (ב, א). (פ' וארא תשנ"ז) וראה "אור החיים" הק' שכתב: לפי מה שפירשתי בסמוך שהמליכם (ה' את משה ואהרן) על ישראל, יחס אותם הכתוב, לומר כי אין מעמידין על ישראל אלא המיוחס עד יעקב, ולזה לא יחס אותם הכתוב קודם אלא אחר מאמר משה "הן בני ישראל..." ותשובת ה' אליו, "ויצום" שהמליך אותם, ונכון (וראה רמב"ם בהלכות בית הבחירה ו, יא שכתב: ומשה רבנו מלך היה).
"...ופלוא חצרון וכרמי". דומה שאין במקרא עקיבות באשר לשימוש בו"ו־החיבור במניית שמות רבים, אך רק כאן ולהלן (פסוק כג) באה צורה זו - ו"ו־החיבור ואחריו בלעדיו ושוב ו"ו־החיבור (בפרשה זו), ואילו בכל היתר באה ו"ו־החיבור עם כל שם נוסף על הראשון, או רק לפני השם האחרון. (פ' וארא תשנ"ו)
ומעניין שגם אונקלוס עושה כן, ובכך ניכרת נאמנותו ללשון הכתוב. (פ' וארא תשס"ו)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ושני חיי לוי וגו', ...שכל זמן שאחד מן השבטים... ולוי האריך ימים על כולם. ע"כ. וקשה לי, הרי למעלה (בראשית מז, כח) אמר רש"י שהשיעבוד החל עם מות יעקב אבינו ע"ה. (פ' וארא תשנ"ז) וראה מש"כ למעלה (א, ז).
מתחילה לא ידעתי, מנין לו לרש"י שלוי היה אחרון י"ב השבטים שמת, אבל מקורו בילקוט שמעוני (פ' שמות רמז קסב): אין לך קצר ימים בשבטים פחות מיוסף ואין לך בשבטים שהאריך ימים יותר מלוי. ובאשר למותו של יוסף קשה לי, לשם מה מוזכר ומדוע מוזכר פעמיים (בראשית נ, ב - "ויחי" וגו'; נ, כו - "וימת")? (פ' וארא תשס"ח) וראה מש"כ למעלה (א, ו).
Verse 17
Verse 18
"ובני קהת עמרם ויצהר וחברון ועזיאל". וזה שאין הכתוב מונה כאן גם את בני חברון כשם שהוא מונה את בניהם של יתר בני קהת, זה מפני שבני חברון לא נזכרים בתורה לפנינו, ובני עמרם ויצהר ועוזיאל כן נזכרים (בני עמרם: אהרן, משה ומרים. בני יצהר: קרח - במדבר טז, א. בני עוזיאל: מישאל ואלצפן - ויקרא י, ד). כך ברשב"ם על אתר וב"דעת זקנים מבעלי התוספות" לפסוק כא. (פ' וארא תשמ"ז)
וכך כבר ברשב"ם למעלה (ו, יד). (פ' וארא תשמ"ח)
ומטעם זה גם בני איתמר לא פורשו כאן. ראה רשב"ם שם. (פ' וארא תש"ן)
על הסתרת שמות הנפשות הפועלות בפרק ב, ראה מה שכתבתי שם (פסוקים א-יא). ועדיין קשה על שמה של מרים שמוזכר לראשונה רק בשירת הים (טו, כ), אף כי מתבקש היה שיזכר שמה כאן כבתם של עמרם ויוכבד וכמי שהכתוב מזכירה בהמשך. (פ' וארא תש"ס) על איזכור שמה של מרים לראשונה רק בשירת הים ניתן להשיב על פי דבריו של ר' זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה" להלן (טו, כ), וכה דבריו: "מרים הנביאה אחות אהרן" - ולא אחות משה - שהיתה מתנבאה כשהיתה אחות אהרן ואומרת: עתידה אמי שתלד בן, שיושיע את ישראל (מגילה יד ע"א). ולמה הדגישה זאת התורה דווקא במקום הזה? - מפני שרק עתה (אחרי קריעת ים־סוף - הישועה השלמה) נתקיימה נבואתה, וראויה להקרא נביאה. ע"כ. על כך ניתן להוסיף כי מאז שקבלה מרים את נבואתה עומדת היתה מרחוק "לדעת מה יהא בסוף נבואתה" (כלשון הגמרא שם). עד טביעת המצרים בים נסתרת היתה, ורק לאחר כמעט שמונים שנה, לקחה את התוף בידה ויצאה ממקום הסתרה - התקיימה נבואתה. וראה "דעת מקרא" על אתר ומש"כ בדיבור הבא.
Verse 19
Verse 20
"ויקח עמרם את יוכבד דדתו". והנה יוכבד אינה נמנית למעלה (פסוק טז) עם בני לוי, ומכאן שאין הכתוב מונה את הבנות אלא אם כן יש עניין בכך, כגון אזכור שרח בת אשר (בראשית מו, ז), ראה רש"י ורמב"ן שם, ואין כאן אפוא משום אפליית האישה. (פ' וארא תשמ"ז)
"דדתו". בתרגום אונקלוס מבואר שהיתה אחות אביו (כמובא ברש"י), אבל בפרשת העריות (ויקרא יח, יב ו-יד), אין הבחנה בין דודה שהיא אחות האם לזו שהיא אחות האב, ושתיהן אסורות. (פ' וארא תשנ"א) וראה מש"כ למעלה בספר בראשית (כו, ה; לז, לה) בענין קיום המצוות על־ידי האבות.
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה אחות נחשון, מכאן למדנו, הנושא אשה צריך לבדוק באחיה. ע"כ. והוא גמרא בבבא בתרא (קי ע"א). והנה בדיבור הבא של רש"י (כה ד"ה מבנות פוטיאל): מזרע יתרו וכו', משמע כאילו בא רש"י ללמד, איך לא לעשות - לא לשאת בתו של אדם שאינו הולך בדרך טובים (והוא גמרא שם קט ע"ב), ובפרט כך אם תפרש "שפטפט ביצרו" - זלזל ביצרו, כדברי "שפתי חכמים" שם (אות י). אלא שבסוגיית הגמרא סדר המאמרים הפוך - קודם "לעולם ידבק אדם בטובים" ואחר כך "הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה", ומכל מקום הסוגיה צריכה עיון, כי דווקא המאמר הראשון מובא להלכה, ואילו השני אינו מצוין שם.
ואולי פירוש "שזלזל" גם הוא חיובי, כלומר שלא נכנע לו. (פ' וארא תשמ"ט)
ואכן כך הוא אצל חזקוני על אתר בשם רש"י למסכת סוטה מג ע"א שפירש: שזלזל ביצרו וכבש אותו ולא חש בו. (פ' וארא תשנ"ה) וכך גם ברשב"ם לבבא בתרא קט ע"ב. הגמרא שם מביאה תחילה את הדרכתו של רבי אליעזר: לעולם ידבק אדם בטובים, כלומר ישא בת צדיקים, שהרי משה שנשא את צפורה בת יתרו, יצא ממנו יהונתן שהיה כהן לעבודה־זרה, ואילו אהרן שנשא את אלישבע בת עמינדב, יצא ממנו פינחס שהיה צדיק. על כך מקשה הגמרא: הרי גם פינחס בא מיתרו, שהרי אמו היתה בת פוטיאל, ומי היה פוטיאל זה? האין זה יתרו שפיטם עגלים לעבודה־זרה?! משיבה הגמרא: פוטיאל זהו יוסף שפיטפט (נלחם) ביצרו. ואמנם כשהרג פינחס את זמרי, נשיא שבט שמעון, היו שאר השבטים מבזים אותו ואומרים זה לזה: "ראיתם בן פוטי זה? בן זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה־זרה, היתכן שיהרוג נשיא שבט מישראל?", ואם־כן פוטיאל הוא יתרו, מכל־מקום אמו לא היתה בת יתרו ממש, שהרי היתה גם מצאצאי יוסף, וכיון שלא היה קרוב ליתרו כמו יהונתן בן גרשום, לפיכך הועיל לאהרן שנשא את בת עמינדב ויצא ממנו פינחס.
הדרכה נוספת מביאה הגמרא שם מרבא: הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה, שנאמר: "ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון". אמנם הרמב"ם והשו"ע לא הזכירו דין זה, אבל בעל "חכמת אדם" (כלל קכג ס"י) כן הביא הדרכה זו בהלכותיו. וראה הערת החיד"א בספרו "נחל קדומים" על התורה שכתב ש"אשת חיל מי ימצא" ר"ת אחי"ם, דהיינו שיבדוק באחיה.
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה מבנות פוטיאל, מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודה־זרה, ומזרע יוסף שפטפט ביצרו. ע"כ. בסוטה מג ע"א מוסיפה הגמרא: "...אי אבוה דאימיה מיוסף, אימיה דאימיה מיתרו, ואי אימיה דאימיה מיוסף, אבוה דאימיה מיוסף". ומעין זה בבבא בתרא קט ע"ב. ורשב"ם שם מבאר בשני אופנים היכן רמוזה דרשה זו: (א) כיון שנאמר "פוטיאל" ביו"ד - דרשו שני פיטויים, שפטפט ושפיטם. (ב) נאמר "בנות" - לשון רבים, בת של פטפוט ובת של פיטום. על כל פנים יש למצוא טעם לכך שאין מזכירים כאן את שם אשת אלעזר, בעוד שמותיהן של אשת עמרם ואהרן מפורשים בכתוב. (פ' וארא תשנ"ו)
Verse 26
"הוא אהרן ומשה". לכאורה היה צריך לומר: הם, או: אלה, ולא לשון יחיד, וזה קצת קשה. ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא" על אתר ער לקושי, אך מכניס מלה זרה - צמד - כדי להצדיק את לשון היחיד, ומאוד אין זה נראה. ואותו הקושי כמובן גם בפסוק הבא - "הוא משה ואהרן". (פ' וארא תשס"ו) וראה דברי ר' חיים שרעבי בספרו "דיוקים ודקדוקים בתורה" (עמ' 488), שהביא דברי "העמק דבר" על אתר העומד על שינוי סדר שמותיהם של משה ואהרן בפסוקים כו-כז ומבאר כי בעיני ישראל היה אהרן קודם למשה (משה גדל בפלטין של מלך ובמדין, לכן לא הכירוהו. אהרן לעומת זאת היה מעורב עם הבריות - אוהב שלום ורודף שלום), אבל בעיני פרעה היה משה גדול מאהרן (פרעה הכיר את שמו וחכמתו של משה שנתגדל בביתו). מלת "הוא" אם־כן באה להדגיש נקודה זו ולהציג את הראשון מבין השניים כעיקר, והשני - נספח לו. ראה עוד שם.
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה ויהי ביום דבר וגו', מחובר למקרא שלאחריו. ע"כ. ואכן אי־אפשר לפרש באופן אחר, וכפי שמכריח בעל "שפתי חכמים" (אות ל). אך קשה, למה אפוא כאן פרשה סתומה? ולגופו קשה, מהו המיוחד שבאותו היום? רק מעטים מאוד הם הפסוקים שבהם נאמר "ביום" בלא לציין את עניינו המיוחד של יום זה. (פ' וארא תשמ"ז) וראה דרשת חז"ל בויקרא רבה (א, יג), שם נאמר: מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות העולם וכו' אין הקב"ה נגלה על אומות העולם אלא בלילה... אבל נביאי ישראל ביום, שנאמר: "והוא ישב פתח האהל כחם היום" (בראשית יח, א), "ויהי ביום דבר ה' אל משה" וכו'.
לענין הפרשה הסתומה העיר ראב"ע: אולי בעל ההפסקות ידע לו טעם למה עשה כן (סימן של פרשה סתומה כאן), כי דעתו רחבה מדעתנו. ע"כ. וראה אצל רד"צ הופמן, בכתב יד המתורגם ואשר אי"ה יראה אור. (פ' וארא תש"ן) ב"ה ראה אור בניסן תש"ע, וכך נאמר שם (עמ' עח): תמוה, שהענין מופסק פעמיים, פעם על־ידי סימן פרשה סתומה ופעם על־ידי סימן פרשה פתוחה, אך ראינו הפסק בין משפט־הרישא ומשפט־הסיפא על־ידי פרשה במקומות נוספים (השוה במדבר כו, א; דברים ב, יז). ושם בעמ' ריז כתב: ובדרך אגב גם יצויין שאין כל הכרח למצוא טעם לפתוחות, שהרי אנו מוצאים בתורה פתוחות וסתומות רבות, שקשה למצוא להן טעם, אם אמנם יוצאים מן ההנחה שפתוחה היא סימן־הפרדה גדול מסתומה. וכך העיר ר' חזקי פוקס שי': יעויין במאמרו המאלף של מנחם כהן ב"מבוא למהדורת הכתר", בסוף כרך יהושע־שופטים של מקראות גדולות הכתר, שם (בעמ' 50) הוא מוכיח שבניגוד למסורה הבבלית שעשתה רשימות מפורטות בנוגע לפרשיות הפתוחות והסתומות, המסורה הטבריינית מעולם לא ראתה בחלוקת הפרשיות דבר מחייב. הרמב"ם פסק להלכה (הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ח, ד), את רשימת הפרשיות הפתוחות והסתומות שהוא מצא בכתר ארם צובא, שהוגה ונוקד בידי חותם המסורה הטבריינית רבי אהרן בן אשר, ומחמת פסקו נתפשטו ספרי התורה הנכתבים על־פיו (בשינויים קלים). אמנם, מכיון שכאמור לעיל, רבי אהרן בן אשר לא הגיה כלל את הפרשיות, מפני שהיה חבר במסורה הטבריינית שלא ראתה בזה דבר מחייב, צריך עיון אם יש בכלל מקום לכל השאלות הללו לגבי הפרשיות הפתוחות והסתומות.
וב"דעת מקרא" על אתר מעיר ר' עמוס חכם (הערה 25), שיתכן שזאת שיטת חלוקת הפסקאות - לתת רווח לפני "וידבר ה'", ואפילו באמצע הענין, ואפילו באמצע הפסוק (השוה במדבר כו, א; דברים ב, טז-יז; מלכים א' יג, כ; יהושע ד, א; שם ו, א ועוד). (פ' וארא תשנ"ה)
ולמה קבעו כאן "שלישי", כלומר חיזוק ההפסקה? (פ' וארא תשנ"ב) הערת ר' חזקי פוקס שי': בסוף ספר "מנהגים דק"ק וורמיישא" של ר' יוזפא שמש ח"ב, מופיעה רשימת העליות שנהגו בהן בוורמיישא, ושם בעמ' קצח, מבואר שאכן לא נהגו בוורמייזא להפסיק כאן, אלא המשיכו "שני" עד סוף "שלישי" שלנו, ו"שלישי" סיימו בפרק ז, פסוק יג. וראה מאמרו של ר' יעקב שמואל שפיגל "הפסקות בקריאת התורה" (בספרו "פתחי תפילה ומועד" עמ' 137) שם הביא דברי האדר"ת (הרב אליהו דוד רבינוביץ תאומים) בספרו "תפילת דוד" שכתב: דאבה לבי מאוד ברשימת הקרואים, שבכמה מקומות אינם במקום הראוי להפסיק, ומפסיקין ופוסקים באמצע הדברים, במקום שיכולים לעמוד גם בסוף הענין, וכבר האיר עינינו רבנו הגר"א (כמובא בשמו במעשה רב סי' קלב) כי דעתו היא לפסוק היכא דסליק ענינא, ואם התירו מטעם זה שלא לקרות רק ט פסוקים בפורים משום דשם סליק ענינא, כל שכן באופן שנוכל לתקן ליופי העניין ועלויה עלייא שצריכים אנו לנהוג כן. ולכן הנהגתי בביתי, שלא כנרשם בסידורים מקום שפוסקים, וכן הוא מנהגי בעזה"י לקרוא ב' וה' ומנחת שבת, ואתייחד להלן מדור ומאמר בפני עצמו לעניני קריאת התורה וכל אביזרייהו. ע"כ. ובהמשך שם העיר: הואיל והמדפיסים לא הדפיסו את החלוקות שהוצעו על־ידי החכמים, נותרה החלוקה הקודמת בעינה, ולא נודעה לרבים. בעל קריאה בימינו הרוצה להפסיק במקום שקבעו החכמים, עתיד ליתן את הדין לפני ציבור המתפללים, שאין להם אלא החלוקה הנדפסת, הנחשבת בעיניהם כחלוקה מסיני, והם לא יהינו לסטות ממנה ימין ושמאל. ושם בעמ' 155 מסכם ואומר, כי קיימות שתי שיטות עיקריות בקביעת מקום ההפסקות: (א) הפסקה בדבר טוב. (ב) הפסקה בפרשות פתוחות או סתומות. הדרישה להפסיק בדבר טוב מפורשת בתלמוד הירושלמי (מגילה פ"ג ה"ז), ובבבלי היא נזכרת בצורה כללית יותר (ברכות לא ע"א). הדרישה להפסיק בפרשות מובאת על ידי האחרונים המדייקים זאת מדברי התלמוד. נראה שההקפדה לסיים בדבר טוב היא המכרעת, הגם שמצאנו מספר סדרים המפסיקים בדבר שאינו טוב (שמות טז, ד; ויקרא טו, כה; יז, טז; סוף פרשת קדושים; במדבר יא, טו; סוף פרשת בלק ועוד). אפשר שיש לברר מה ההגדרה של "טוב", ודומה שהעניין צריך בירור. ושם בעמ' 150-148 עמד על מקומות רבים בהם באה הפסקה בדבר שאינו טוב. עיי"ש.
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה ויאמר משה לפני ה', היא האמירה שאמר למעלה (פסוק יב), וכו'. ולא ידעתי לשם מה צריך לומר זאת, שהרי כבר אמר בדיבור הקודם: הוא הדיבור עצמו האמור למעלה (פסוק יא) וכו'. ולכאורה אין זו כי אם חזרה שלא לצורך. (פ' וארא תשנ"ט) אכן בדפו"ר דיבור זה אינו.
Chapter 7
Verse 1
"ויאמר ה' אל משה" וגו'. הניחא שהגוי שחילק את התורה לפרקים, התחיל כאן פרק חדש. אבל לי קשה על בעלי הטעמים שקבעו כאן פרשה פתוחה, אף־על־פי שקוטעים בזה דיאלוג בין הקב"ה לבין עבדו משה רבנו ע"ה. ולכאורה זה עוד קשה מן הסמיכה שבין הפסוקים כח ו־כט שלמעלה. (פ' וארא תשס"ו) וראה מש"כ שם.
רש"י ד"ה יהיה נביאך, כתרגומו - מתורגמנך, וכן כל לשון נבואה וכו'. ואילו יונתן בן עוזיאל מתרגם: נביא דילך. כלומר אונקלוס מתרגם, כדרכו בקודש, על פי הקשר הדברים, ולפי ההקשר ודאי שאין הכוונה לנבואה. עם זאת ראוי לבדוק אונקלוס במקומות אחרים, כי הנה למעלה (בראשית כ, ז) הוא מתרגם "נביא": נבִיָא. (פ' וארא תשנ"ז)
ולשון רש"י קצת קשה לי, כי סוף סוף אינו מבאר מה משמע התיבה "מתורגמנך" כאן, שהרי בוודאי אין משמעותו מתרגם משפה לשפה, או "אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות". (פ' וארא תשס"ו)
Verse 2
רש"י ד"ה אתה תדבר, פעם אחת כל שליחות ושליחות וכו'. ולא ידעתי מאיזו הווה אמינא בא רש"י להוציא באמרו "פעם אחת". וראה "שפתי חכמים" (אות נ). (פ' וארא תשס"א)
Verse 3
רש"י ד"ה ואני אקשה, מאחר שהרשיע והתריס כנגדי, ...טוב לי שיתקשה לבו למען הרבות בו אותותי ...ואף על פי כן, בחמש מכות הראשונות לא נאמר 'ויחזק ה' את לב פרעה' וכו'. בה' המכות הראשונות עדיין לא היה צריך לחיזוק לבו על ידי ה', כי עמדה לו רשעותו, ואף־על־פי שחפץ ה' להקשות לבו מתחילה להרבות אותותיו כדי שישמעו ישראל וייראו, לא חיזק ה' את לבו אלא אחר חמש מכות, לפרסם רשעותו. ראה רא"ם. (פ' וארא תשמ"ט)
Verse 4
Verse 5
"וידעו מצרים... על מצרים". אין כאן משום חזרה יתירה על התיבה "מצרים", כלומר אי־אפשר היה לומר: "וידעו מצרים... בנטותי את ידי עליהם", שהרי "מצרים" הראשון מוסב על העם, ואילו השני - על הארץ. (פ' וארא תשנ"ב)
אבל לא ידעתי, אימתי נתקיים דיבור זה, כלומר, אימתי ידעו מצרים את ה'? (פ' וארא תשס"ה) וראה "העמק דבר" על אתר המבאר כי דיבור זה נתקיים על ים־סוף. ראה להלן (יד, ד).
רש"י ד"ה את ידי, יד ממש, להכות בהם. ע"כ. ולא אדע, מה בא רש"י לומר בביטוי "יד ממש". (פ' וארא תשמ"ט)
ועתה שאלני ר' רפאל בנימין פוזן שי' זה ובדקתי בכל ספרי. רא"ם ו"גור אריה" אומרים בפשטות - "דברה תורה בלשון בני אדם", אך ר' שמואל פ. גלברד קושר את הצורך בהערה זו בפועל המתלווה. ומעניין שהוא מציין רש"י זה לפסוק ד (וכן הוא אצל ר' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש), בעוד שבחומש שלי הוא מצוין לפסוק ה. (פ' וארא תש"ן) וראה "משכיל לדוד" המבאר כי לא שייך לשון נטיה אלא ביד ממש (לדבריו פירוש רש"י הוא דווקא על פסוק ה ולא על פסוק ד). בכך מבקש רש"י להוציא מההבנה ש"יד", משמעותה כאן - הכאת מכות (כפי שתרגם אונקלוס: מחת גברתי). וראה רש"י להלן (יד, לא).
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה מופת, ...שיש צרוך (צורך) במי ששולח אתכם. ע"כ. ראה ביאורו של ר' שמואל פ. גלברד שכתב: נראית הגירסה ברש"י: שיש צרוך במי וכו'. ופירושו: שיש כוח ויכולת (רא"ם, חזקוני וכן ב"שפתי חכמים" אות ר). וכך גם בספר דברים (לב, יז), שם נאמר: "יזבחו לשדים לא אלה", ואונקלוס מתרגם: דבחו לשדין דלית בהון צרוך. (פ' וארא תשמ"ט)
"קח את מטך". ראוי לבדוק את סוגיית המטות, זה של משה וזה של אהרן, בכל ספר שמות, שכן לכאורה הרבה קושיות יש בה. (פ' וארא תשס"ו) וראה מש"כ למעלה (ד, ב). וראה ראב"ע על אתר.
רש"י ד"ה לתנין, נחש. ע"כ. משום מה, ולכאורה ללא כל סיבה של ממש, מסודר ד"ה זה בחומש "רב פנינים" לפסוק י. קשה לפי זה, אימתי נקרא בעל חיים זה נחש ואימתי תנין, ובעל "שפתי חכמים" (אות ש) מביא בשם רד"ק בספר השרשים שהתנינים הנזכרים ביבשה, הם מין ממיני הנחשים, ואלו הנזכרים במים, הם מין ממיני הדגים הגדולים כדמות נחשים. (פ' וארא תשס"ד) אכן בחומש רש"ר הירש מסודר ד"ה זה לפסוק ט.
Verse 10
Verse 11
"ויקרא גם פרעה לחכמים ולמכשפים". "גם" זה, מה בא לרבות? והרי משה ואהרן לא קראו לאיש. (פ' וארא תשנ"א) וראה חזקוני שכתב: מהו "גם" - אפילו התינוקות שבכאן יכולים לעשות כן. ובחומש "תורת חיים" העירו (הערה 29) שלפי פירוש זה נראה שהמקרא מסורס הוא, והוא כמו: ויקרא פרעה גם לחכמים וכו'.
רש"י ד"ה בלהטיהם, ...ואין לו דמיון במקרא. ויש לדמות לו (בראשית ג, כד) "להט החרב המתהפכת" וכו'. וקצת קשה לשון "דמיון" ולעומתו "ויש לדמות", והרי זה כאילו הסיפא סותר את הרישא (על כך העיר ר' חזקי פוקס שי' שיתכן שמלות "אין לו דמיון במקרא", כתב רש"י בשם המדקדקים שקדמו לו. וראה דברי מנחם במחברתו שאכן הביא פסוק זה בערך 'להט' בתור מחלקה נפרדת, דהיינו שאין לה דמיון. בעקבות דברי המדקדקים כותב רש"י את דעתו, שניתן לדמות ל"להטיהם" של החרטומים את "להט החרב המתהפכת"). וזה שאין רש"י מביא כבר כאן את דברי רבותינו (סנהדרין סג ע"ב) שאותם מביא להלן (פסוק כב ד"ה בלטיהם), דומה שכן דרכו של רש"י להביא כגון זה בהזדמנות השניה ולא בראשונה. ובדפו"ר זה אינו. גם קצת קשה שהיה יכול להביא־לדמות לתיבה "בלהטיהם" את "בלטיהם" שבפסוק כב באשר שתי התיבות דומות הן במשמעותן הן בצלילן, ואכן אונקלוס מתרגם שתיהן "בלחשיהון", חרף דברי הגמרא בסנהדרין (שם), ואילו "להט" שבבראשית (ג, כד) הוא מתרגם "שנן". גם תמוה ששם בבראשית מפרש רש"י "להט" לא כמו שמפרש כאן. (פ' וארא תשמ"ח, תשנ"ג, תשנ"ה, תשנ"ט)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה הנה יצא המימה, לנקביו, שהיה עושה עצמו... ומשכים ויוצא לנילוס וכו'. (שמות רבה ט, ח ותנחומא יד). הרי לך שבפרשה זו הנילוס הוא זה הנקרא בשם יאור. והנה להלן (פסוק יט ד"ה יאוריהם) מפרש רש"י: הם בריכות הניגרים מבריכות העשויות בידי אדם וכו', והרי זה קשה, לכאורה. ועל כל פנים, חשיבותו של הנילוס למצרים ניכרת משכיחות איזכור התיבה "יאור" בפרשיות אלה, ראה א, כא; ב, ג, ה; ז, טו, יז, יח, יט, כ, כא, כד, כה, כח; ח, א, ז. (פ' וארא תשמ"ח) וראה רש"י לספר בראשית (מא, א) ד"ה על היאר ו"שפתי חכמים" שם (אותיות ב-ג), שלעולם "היאור" בה"א־הידיעה הוא הנילוס ונקרא גם יאור על שם היאורים־תעלות המים הנמשכים מן היאור אל השדות.
ועל הרישא של דברי רש"י קשה, כי הנה להלן (פסוק כ) נאמר "לעיני פרעה ולעיני עבדיו", כלומר שלא לבדו יצא לנהר. (פ' וארא תשנ"ג) וראה "גור אריה" שכיון שהיאור הוא יראתם של המצרים (רש"י להלן פסוק יז), אמר פרעה שיש לו דברים עמו ביחידות, במקום מיוחד.
"...והמטה אשר נהפך לנחש". עניין המטה־המטות צריך עיון שיטתי. (פ' וארא תשמ"ט) וראה מש"כ למעלה (ד, ב; ז, ט).
Verse 16
"אלהי העברים". תרגם אונקלוס: אלהא דיהודאי. ולא ידעתי, למה מתרגם אונקלוס בספר בראשית "עברי": עבראה, ורק החל בספר שמות (א, טו) מתרגם: יהודאי. (פ' וארא תשנ"ו, בים המלח)
והנה הראה לי שכני בבית הכנסת ר' יהודה גרינשפן שי' מדרש בבראשית רבה (צח, ו) - בלא כל קשר עם שאלתי - בזה הלשון: "יהודה אתה יודוך אחיך, אחיך מודים בך, אמך מודה בך, אני בעצמי מודה לך. אמר רבי שמעון בר יוחאי, יהיו כל אחיך נקראין על שמך. אין אדם אומר: ראובני אנא, שמעוני אנא, אלא יהודי אנא", והרי הכל אתי שפיר - מאז ואילך אין אונקלוס מתרגם עבראה כי אם יהודאי. (פ' וארא תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (א, טו; ב, ו).
נראה שלהלן (י, ג) הפעם האחרונה שבא השם "עברים". להלן (ט, ד) בא "ישראל" או "בני ישראל" וביניהם בא השם הסמוי - "עמי". (פ' וארא תשס"ה)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה אמר אל אהרן, לפי שהגין היאור על משה שנשלך לתוכו, לפיכך לא לקה על ידו, לא בדם ולא בצפרדעים, ולקה על ידי אהרן (שמות רבה ט, י). ע"כ. ובדומה להלן (ח, יב ד"ה "אמר אל אהרן"): לא היה העפר כדאי ללקות על ידי משה וכו' (שמות רבה י, ז). ע"כ. משום מה חשבתי תמיד, בלא לדייק בכתובים, שמשה רבנו ע"ה על דעת עצמו עשה כן, והנה רק עתה שמתי לב שבציוויו ית' עשה. הרי לך שהכרת טובה מעין מצוות עשה היא, ולא סתם מדה טובה. ואמרתי את הדבר לפני רבו של קיבוץ חפץ חיים ולפני ידידי ר' משה ריינמן שי', ונראה להם.
וראה מה שכתבתי להלן (ח, א; כב, ל) וראה גם דברים (כג, ח וכו, ג) ומה שכתבתי שם. (פ' וארא תשס"ב)
לרגל הבר מצוה של אביתר שי' קראתי לפני הבנים והנכדים מדברי חז"ל (מדרש הגדול, מובא ב"תורה שלמה" אות פח) על הפסוק "אשר לא ידע את יוסף" (א, ח), וכה דבריהם: "לא ידע את יוסף" - כמו שלא ידע את יוסף, שהרי הביא את הכסף ביתה פרעה, וקנה כל אדמת מצרים לפרעה ותיקן עליהם מס, שנאמר "ונתתם חמישית לפרעה" (בראשית מז, כד), לפיכך כתוב "אשר לא ידע את יוסף". וכשם שכפר ביוסף דכתיב "אשר לא ידע את יוסף", כך כפר בבורא הכל, שהרי אמר לו יוסף "את אשר האלהים עושה הגיד לפרעה" (שם מא, כה), והוא אמר "לא ידעתי את ה'" (ה, ב). ארורים הם הרשעים שהם כפויי טובה, שכופרין במי שעשה עמהם טובה. ע"כ. ולעומת מנהגם של אלה הארורים מקובל כי בדרשות הבר־מצוה פותח החתן בדברי תודה להוריו ומוריו, והמשפטים מקובלים בכל החוגים. על החובה של כל אחד להכיר טובה למי שעשה עמו טובה ובפרט להוריו, מרחיב בעל "ספר החינוך" את הדיבור, כמובא להלן (כ, יב). (פ' שמות תש"ס, בר מצוה של אביתר שי')
"קח מטך ונטה ידך". לכאורה הכוונה כפי שנאמר במפורש להלן (יד, טז) "ואתה הרם את מטך ונטה את ידך", כלומר הציווי הוא להטות את היד אשר בה נתון המטה. ואולם לאורך שתי הפרשיות (וארא ובא) לא נאמר במפורש, אם נצטוה המחזיק במטה להחזיקו ביד הנטויה, או שמא - להטות יד אחת בשעה שהמטה נתון ביד האחרת, אף כי אפשרות זו אינה מסתברת ביותר. וכדאי לבדוק באורח שיטתי. (פ' וארא תשנ"א) וראה מש"כ למעלה (ד, ב).
Verse 20
"וירם במטה". צריך לבדוק סיבת מציאותה של בי"ת זו. וראה "דעת מקרא" על אתר. (פ' וארא תשנ"ד, תשס"ב) וראה מש"כ למעלה (ד, ב).
Verse 21
Verse 22
"...ולא שמע אלהם". "אלהם" מוסב על משה ואהרן המוזכרים לאחרונה בפסוק כ! (פ' וארא תש"ן)
Verse 23
רש"י ד"ה גם לזאת, למופת המטה שנהפך לתנין, ולא לזה של דם. ע"כ. צריך להסב את הריבוי שבתיבת "גם" על מכת הדם, כלומר לא רק אל אות התנין לא שת לבו, כי אם גם למכת הדם, וכפי שכבר השתמע מפסוק יג. (פ' וארא תשמ"ח, תשנ"ג, תשנ"ט)
ולכאורה יש לשאול, אם גם חרטומי מצרים מסוגלים היו לעשות כן, והוא הדין באשר לצפרדע, מה מופת יש כאן, ולשם מה אפוא נעשו? (פ' וארא תשס"א) על כך משיב ראב"ע (לפסוק כב): ויש הפרש גדול בין מעשה אהרן ובין מעשיהם, כי אהרן הפך כל היאור שהיה לפניו, וכל מים שהיה בכל גבול מצרים שלא היה רואה אותם. ועוד כי הפך מים שאינם עומדים רק רצים תמיד, ומים אחרים באים, ועוד כי עמדה המכה שבעת ימים. והחרטומים לא הראו שהפכו רק מים מעטים עומדים בכלי, וזה היה רגע אחד עד ששב פרעה אל ביתו. ע"כ. וחזקוני להלן (יד) מעיר: אף־על־פי שבדם וצפרדעים עשו כמשה ואהרן, ומכל מקום לא בטלום, בשלישית לא ניתן בהם כח, לא לעשות ולא לבטל, כדי שלא יהיו מוחזקים בדבר.
Verse 24
"ויחפרו כל מצרים סביבת היאר". אבל לא נאמר בשום מקום, אם חפירה זו הועילה להם או לאו, וכאילו העיקר חסר מן הספר. (פ' וארא תש"ן)
וראה דברי ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא" על אתר שמבאר שאכן מצאו שם מים. ולכאורה כך מסתבר מן הכתוב. (פ' וארא תש"ס)
Chapter 8
Verse 1
"ויאמר ה' אל משה אמר אל אהרן נטה את ידך על הנהרת, על היארים ועל האגמים". ראה דברי רש"י למעלה (ז, יט) שיש כאן עניין של הכרת טובה מצד משה. (פ' וארא תשס"ח)
Verse 2
"הצפרדע". רק כאן באה צד"י דגושה אחר ה"א־היידוע, ואילו תשע פעמים שבהן בא השם צפרדע בידוע בלשון רבים, הצד"י רפה, ולא ידעתי למה. (פ' וארא תשנ"א)
ואולי הדגש שבכאן הוא הרמז לדרשה שרש"י מביאה - צפרדע אחת היתה וכו'. (פ' וארא תשנ"ז) וכן כתב ר' דוד אריה קליין בספרו "דיוקי רש"י" על אתר.
דומה שלעתים קרובות אין דגש אחר ה"א־היידוע כאשר האות הראשונה היא שוואית ועדיין לא שאלתי ידען. (פ' וארא תשס"א) וראה ספר ה"מכלול" לרד"ק (עמ' מא), שכתב לענין ה"א־היידוע: ופעמים כשתחלת התיבה שו"א תהיה רפה. ע"כ. ומלשונו שם משמע שאכן אין כלל בדבר אלא מסורה.
שאלה אחרת היא, מדוע רש"י מתעלם מדבריהם של רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה במסכת סנהדרין (סז ע"ב): צפרדע אחת היתה ומלאה כל הארץ, או: צפרדע... ושרקה להם והם באו. ע"כ. והרי בנס כפי שמתארו הדרשן במדרש שרש"י מביאו, מופיעים המצרים כטיפשים, אשר לא הפסיקו להרבות צפרדעים למרות שראו את תוצאות מכותיהם. (פ' וארא תשס"ה, במלון קראון פלאזה, ירושלים) על טפשות זו כתב הרב יעקב ישראל קנייבסקי (הסטייפלר) בספרו "ברכת פרץ" (עמ' כה): והנה כשראו המצרים (המכים את הצפרדע) כי על־ידי־זה מוסיפה להתיז צפרדעים הרבה, הלא הדעת נותנת שצריכים להפסיק מלהכותה כדי שלא להרבות השרצים הללו, אבל מה מדת הכעס אומרת? אדרבה, מכיון שמוסיפה להתיז, כל שכן וכל שכן שצריכים להוסיף להתנקם ממנה ולהכותה ככל האפשר, וכל שהוסיפה להתיז, הוסיפו לכעוס וחמתם בערה בהם, וכך חזר חלילה - הם הוסיפו להכות ולהתנקם והיא הוסיפה להתיז נחילים נחילים עד כי "ותכס את ארץ מצרים". וכן הוא בכל מקום שכועסים - אם ישמעו חרפתם ולא ישיבו - ישתקע הדבר לאט לאט, אבל כשמשיבים לשכנגדו - הרי הוא מוסיף להשיב לעומתו כהנה וכהנה וכל מה שיוסיף להתנקם, גם הלה יוסיף לעומתו ככל האפשר, ואם כן הדעת נותן שטוב ויפה לו לא להטפל עם זה שציערו ולעבור בשתיקה עד יעבור זעם. אבל מדת הכעס אומרת: הכי אנכי אשתוק על זאת?! ומתחיל להשיב או להתנקם, וגם שכנגדו הולך ומוסיף, ומדת כעס שלו אומרת שכל שכן שיש להשיב מנה אחת אפים, וכך לעולם.
Verse 3
Verse 4
"ויקרא פרעה... העתירו". על משה ואהרן מוסב לשון רבים, והנה תגובת משה "למתי אעתיר לך" (פסוק ה), באה בלשון יחיד. ובדומה לזה, פניית פרעה היא לשניהם והתגובה לעומת זאת באה על־ידי משה רבנו ע"ה בלבד, בלשון יחיד, גם במכות הערוב (להלן טז-כה), הברד (ט, יג-לה) והארבה (י, א-כ), דהיינו בארבע מתוך עשר המכות. (פ' וארא תשנ"ד)
היחיד המעיר על כך הוא ראב"ע על אתר - "דרך מוסר, לשניהם", ומן הסתם מוסר כאן במובן נימוסין ודרך ארץ. שאלה נוספת היא, למה ביקש להתפלל דווקא על ד' מכות אלה. ועל כך ראה "דיוקים" - מפני שחשש מפני גילוי העובדה שמכות אלה פוגעות במצרים בלבד. (פ' וארא תשס"ו) וראה מש"כ להלן (ח, יט).
Verse 5
Verse 6
"ויאמר למחר". קצת קשה לי, אם מכת הצפרדע כה קשה עד שהוא מוכן להיכנע ולבקש להסירה, למה מבקש למחר ולא מיד? וראה אצל ראב"ע שכתב בשם רב שמואל בן חפני, שפרעה חשב שמשה חזה במערכת כוכבי השמים שעתידה מכת הצפרדעים לבא על מצרים, וחשב פרעה, כי עתה הגיעה עת סור הצפרדעים, על כן נסהו להאריך ואמר למחר. וראה גם "שפתי חכמים" לפסוק ח (אות נ). (פ' וארא תשנ"ד)
סוף פרשת "רביעי" כאן תמוה, שהרי פסוק ז הוא המשך פסוק ו. (פ' וארא תשס"ז) וראה מש"כ למעלה (ו, כח). וברשימת העליות שנהגו בהן בוורמיישא שבסוף ספר "מנהגים דק"ק וורמיישא" של ר' יוזפא שמש ח"ב מבואר שבוורמיישא נהגו לסיים "רביעי" בפסוק יא. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 7
"וסרו הצפרדעים ממך ומבתיך ומעבדיך ומעמך" וגו'. אין כאן חזרה מדויקת על האמור למעלה (ז, כח-כט), וגם אין הסדר מתאים לדברי רש"י שם (כח) ד"ה בביתך שכתב: בביתך - ואחר כך בבתי עבדיך, הוא התחיל בעצה תחילה... וממנו התחילה הפורענות. ע"כ. לפי דברי רש"י אלו היו הצפרדעים צריכות לסור ממנו־מפרעה לאחרונה. אלא נראה שתשובת משה זו היא על בקשת פרעה "ויסר הצפרדעים ממני ומעמי" (פסוק ד) ומשה מפרט ומחזק הבטחתו בארבע לשונות. (פ' וארא תשמ"ז)
"...רק ביאר תשארנה". וקשה לי, בציווי למשה רבנו ע"ה נאמר "נטה את ידך... על הנהרת על היארים ועל האגמים", כלומר שהצפרדע תעלה מכל מקווי המים, ואם לא מכולם, כדברי ראב"ע שם, הרי מרובם. מה עניין יש בהישארותן ביאור בה"א־הידיעה בלבד, ולא במקומות הימצאותן הטבעית? (פ' וארא תש"ס) ולפי המדרש (שמות רבה י, ב) שרץ היאור צפרדעים כדי להראות לפרעה מיהו השולט ביאור, שהרי המצרים היו עובדים לנילוס (ראה למעלה ז, יז רש"י ד"ה ונהפכו לדם). לפי זה באה הישארותן דווקא ביאור להזכיר מיהו השליט ביאור.
Verse 8
רש"י ד"ה ויצא... ויצעק, מיד שיכרתו למחר. ע"כ. ולכאורה צריך לשאול, הכיצד התפלל מיד במקום גילולים, והרי להלן (ט, כט ד"ה כצאתי את העיר) מאריך רש"י "אבל בתוך העיר לא התפלל, לפי שהיתה מלאה גילולים" (שמות רבה יב, ה), וראה "שפתי חכמים" שם (אות כ) שכאן התפלל על מחר והיתה לו אפוא שהות, ולא היה צריך לגלות לפרעה שיתפלל רק "כצאתי את העיר", ובדומה גם באשר לאמור להלן (כה), "אנכי יוצא מעמך" האמור בערוב. (פ' וארא תשל"ד, תשמ"ט, תשנ"ג, תשנ"ט)
וראה גם מה שכתבתי להלן (ט, כט ד"ה כצאתי את העיר). (פ' וארא תשנ"ט)
ועתה קשה לי תיבת "מיד" שרש"י מוסיף כאן, כי למה חשוב להתפלל מיד כשהמטרה היא לסלק את הצפרדעים רק מחר. (פ' וארא תשס"ז) וראה דברי "אור החיים" הק' לפסוק ה שכתב: נתכוון הרשע להגדיל הנסיון שיתפלל (עכשיו) להסיר ולא יסיר עד למחר. והשיב משה על זה ואמר: כדברך נעשה למען תדע כי אין כה' אלהינו שיקבל תפלתינו בתנאיה, על דרך אומרו (דברים ד, ז) "כי מי וגו' כה' אלהינו בכל קראנו אליו", ולזה תכף ומיד יצא והתפלל לה'.
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה חמרִם חמרִם, ...כתרגומו דגורין־גלין (=גלים). ע"כ. כלומר צבורים, דגורין וגלין כולם אחד הם - ערימות. והשוה למעלה (בראשית לא, מו). (פ' וארא תש"ן)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה אמר אל אהרן, לא היה העפר כדאי וכו'. וכך גם למעלה (ז, ט ד"ה אמר אל אהרן), וראה מה שכתבתי שם. (פ' וארא תשנ"ג)
Verse 13
רש"י ד"ה ותהי הכנם, הרחישה, פדוליר"א בלע"ז. ע"כ. וכבר אמר רש"י כן למעלה (ב, ד"ה ותעל הצפרדע), ולא ידעתי לשם מה חוזר על כך. (פ' וארא תשנ"ה)
באמרו "הרחישה", הריהו נדרש ללשון הנקבה "ותהי", שהרי "כִנם" הוא לשון זכר. (פ' וארא תשס"ז)
Verse 14
"ויעשו כן... ולא יכלו". והרי מכיון שלא יכלו, אכן לא עשו. על כן מפרשים ראב"ע ורמב"ן: "ויעשו כן - שהכו עפר הארץ", כלומר הכו את עפר הארץ כמו שעשה אהרן על פי הוראת משה. (פ' וארא תשנ"ט)
רש"י ד"ה ולא יכלו, שאין השד שולט על בריה וכו'. (טו) ד"ה אצבע אלהים היא, מכה זו אינה על ידי כשפים וכו'. כאן אין רש"י מבחין בין מעשה כשפים ומעשה שד, אך השוה למעלה (ז, כב ד"ה בלטיהם). וראה גם פסוק יא שם. (פ' וארא תשנ"ז)
רש"י ד"ה להוציא את הכנים, לבראותם ולהוציאם ממקום אחר. ראה "שפתי חכמים" (אות ע). ונראה לי שכוונת רש"י פשוטה, שהרי בפסוק יג נאמר "כל עפר הארץ היה כנים בכל ארץ מצרים", ולא היה להם אפוא עפר להפכו כנים, ועל כך אומר כנ"ל. והקושיה שרש"י בא לתרץ, היא כקושיית "דעת זקנים מבעלי התוספות" למעלה (ז, כב) בדם. וכן מבואר ב"גור אריה" על אתר. (פ' וארא תשל"ד)
וכך גם שואל שם ראב"ע, אלא שמשום מה אין הוא שואל כאן. (פ' וארא תשנ"ד)
Verse 15
"אצבע אלהים היא". בסנהדרין סז ע"ב אמרו: אמר רבי אלעזר, מכאן שאין השד יכול לבראות בריה פחות מכשעורה; רב פפא אמר, האלהים, אפילו כגמלא נמי לא מצי ברי, אלא האי מיכניף (מאסף) ליה, האי לא מיכנף ליה. ע"כ. לפי רב פפא אפילו בריה בגודל של גמל אין השד יכול לברוא, אלא כאשר השד זקוק לבריות הוא אוסף אותן מן ההפקר וכיון שהכנים בריות קטנות הן - אין השדים יכולים לכנסן. (פ' וארא תשמ"ז) וראה דברי רמב"ן בכתביו (דרשת תורת ה' תמימה עמ' קמו במהדורת מוסד הרב קוק) ודברי חזקוני לפסוק יד.
על עניין הכישוף בכלל בחז"ל, כתב הרמח"ל בספרו דרך ה' (חלק ג ב, ט): והנה על פי הדרך הזה, כמו שהמציא לאדם דרך להשיג בו הארה והשכלה ורוח הקודש שלא כדרך הטבע הגשמי, כן הוצרך שימצא לטוב הגדול הזה, ההפך, והוא שיוכל האדם להמשיך חושך ועכירות ורוח טומאה שלא כדרך הטבעי, והוא עניין טומאות הכישוף והדרישה של המתים, שהרחיקתנו התורה מהם. ועניינם הוא המשיך על ידי הזכרות בתנאים ידועים, השפעות הטומאה וזוהמה, מה שהוא הריחוק היותר גדול ממנו יתברך, הפך הדבקות בו ממש. והדבר נמשך מאותם כוחות הרע (שזכרנו בחלק א ה), שהושמו להם בגזירתו יתברך שמות יוזכרו בם, ויימשך על ידי זה מהם משך הטומאה במדרגות ידועות שלא כדרך הטבע, וכן יעשו על ידיהם מעשים שלא כמעשים הטבעיים, כמעשה החרטומים וזולתם, כפי מה שנמסר בכוח הפועלים ההם לפעול, ובאותם הגבולים שהושמו להם. וכן על ידי השדים יעשו מעשים כאלה, לפי מה שנמסר בידם גם הם שיעשו, ובגבולים המיוחדים להם. והנה באותו השיעור שניתן להם היכולת לפעול, גזר האדון, ברוך הוא, שיידחו מפניהם פקידי הטבע, המחזיקים ענייני העולם על מצבם הטבעי, וכל המלאכים, המביאים ההשפעות כפי הסידור המסודר. ועל זה אמרו ז"ל "כשפים - שמכחישים פמליא של מעלה" (חולין ז ע"ב). ע"כ. וראה עוד רמב"ן לספר דברים (יח, ט) ו"נפש החיים" (ג, יב).
רש"י ד"ה אצבע אלהים היא, ...מאת המקום היא. ע"כ. והרי יש בזה משום הודעה על עליונות הבורא. ואולי קשה מזה הוא שימושם של החרטומים בשם "אלהים" שפרעה אינו מגיב עליו. וראה ראב"ע בפירושו הקצר שכתב: וכבר הודעתיך, כי פרעה ועבדיו היו מאמינים באלהים, רק כיחשו השם (שם הוי'ה), על כן חזק לב פרעה. וכן הוא ברמב"ן. (פ' וארא תשנ"ו)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה משליח בך, מגרה בך וכו'. מסתבר שרש"י אומר כן מפני שלא שייך כאן לשון שליחות. (פ' וארא תש"ן) וב"הבנת המקרא" כתב ר' וולף היידנהיים: זה הכלל, כל לשון שליחות שתכליתו החזרה, יבוא בבנין קל. וכל שאינו לחזרה, יבוא בבנין הכבד הדגוש, מהם לשון גרושין ומהם לשון לויה. ואם בא אחריו בי"ת, יהיה לשון שיסוי וגרוי, בין בבנין הדגוש בין בבנין הפעיל.
"...משלח... משליח". לשון נופל על לשון.
וגם כאן צריכה המכה להתחיל בו בפרעה, ואמנם כך היה, ראה פסוק כ, אלא שאין רש"י מעיר כאן מאומה בנדון, ושלא כמו למעלה (ז, כח). (פ' וארא תשנ"ו)
"...ומלאו... את הערב וגם האדמה אשר הם עליה". יחסית־את כאן קשה. ולא מצאתי הערה אפילו ב"דעת מקרא". כאילו הנושא הוא "בתי מצרים" ו"הערב" הוא המושא! (פ' וארא תשנ"ג, תשס"א)
Verse 18
"את ארץ גשן אשר עמי עמד עליה". מכאן ומן הפסוק הדומה להלן (ט, כו) משתמע שישראל היו מרוכזים דווקא בארץ גושן, וראה מה שכתבתי למעלה (ג, כב) בשאלה זו. (פ' וארא תשנ"ח)
Verse 19
"ושמתי פדת בין עמי ובין עמך". שאלתני ממן שתח' בשבת, מה בין מכה זו (ערוב) לקודמותיה (דם, צפרדע וכנים) שכאן מפורש שלא פגעה בישראל ובקודמותיה לא. כי הנה בדם לא נאמר מאומה בנדון, אף כי המדרש (שמות רבה ט, י) כן מבחין - "אמר רבי אבין הלוי ברבי, ממכת דם העשירו ישראל" וכו'. במכת צפרדע אפשר ללמוד על כך מן המשתמע (ז, כח-כט) "בביתך ובחדר משכבך... ובעמך ובתנוריך" וגו'. בכנים לא מצאתי כל רמז בנדון.
ומכיון שהחילותי, המשכתי לבדוק, והרי מה שהעליתי. בדבר נאמר במפורש "והפלה ה'" וגו' (ט, ד). בשחין - "כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים" (ט, יא), כלומר - לא בישראל. בברד - "רק בארץ גשן... לא היה ברד" (ט, כו). בארבה - אולי אפשר להסיק מדברי הכתוב (י, ו) "ומלאו בתיך ובתי כל עבדיך ובתי כל מצרים", כלומר - לא בישראל. בחשך - נאמר במפורש "ולכל בני ישראל היה אור במושבתם" (י, כג). ובמכת בכורות הדבר ברור ביותר.
אל נכון אומרת המשנה באבות (ה, ד) "עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים", והוא שניצלו מן המכות שבאו שם על המצרים. ברם, לפי הנ"ל קצת קשה, מנין להם לדורשים כך במשנה.
ובאשר לענייננו, מה עניין לכּתוב - פעם להדגיש הבדלה זו בין ישראל למצרים במפורש, פעם ברמז ברור פחות או יותר ופעם להידרש לעניין זה. וצ"ע. (פ' וארא תש"ס) לשאלה זו נדרש רמב"ן, ובמכות בהן מצויינת הפליה, מבאר רמב"ן מדוע ראה הכתוב להדגיש את קיומה דווקא בהן. על ההדגשה במכת ערוב כתב רמב"ן (ח, יח) שבניגוד למכות הקודמות שהיו "עומדות" היתה זו מכה "משולחת" ועל כן הפלא שבה היה גדול יותר, החיות עלו והשחיתו כל דבר שעמד בדרכן, והנה נעצרו בגבול ארץ גשן, ואף בארץ מצרים - אם מצאו איש יהודי, לא הזיקוהו. להלן (ט, ג) במכת דבר כתב שהדגשת ההפליה בין מקנה ישראל למקנה המצרים באה משום שהיו מעורבים יחדיו במקום מרעה מחוץ לעיר. ועוד: ראוי היה על פי הטבע שהמגפה תתפשט ותפגע אף במקנה ישראל. במכת ברד (ט, כו) כתב שכיון שנטה משה ידו על השמים, ראוי היה שירד ברד גם על ארץ גושן, שאוירה ואויר מצרים - אחד הוא. במכת חושך אמנם רמב"ן לא ביאר, אבל חזקוני (י, כג) כתב: היה אור במושבתם - בארץ גשן אין כתיב כאן כמו במכות אחרות, הוא שאמרו רבותינו: שונה מכה זו מכל האחרות שאפילו כשהיה ישראל בבית המצרי במצרים, היה אור עמו. נמצא שבכל המכות הפלה ה' בין ישראל למצרים, אלא שהכתוב ציין את ההפליה במקומות בהם פלא ההפליה היה גדול יותר, כאמור.
"ושמתי פדת בין עמי ובין" וגו'. ומתרגם אונקלוס וכן יונתן בן עוזיאל: פרקן. כלומר הצלה, והרי זה ביטוי קשה בשביל דבר המושם בין שניים, מכל מקום המשמעות מובנת, וכדברי בעל "אור החיים" הק': "...פירוש כשיהיו עמי ועמך עומדים בשוה יעשה ה' פדות לזה מבין זה - ולנכרי ישיך ולאיש ישראל לא ישיך". (פ' וארא תשנ"ט)
ודברי "העמק דבר", אינם נראים לי, אבל נראים דברי ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא" שההצלה היתה הסימן המבחין בין ישראל ובין מצרים, שהרי המצרים לקו וישראל נצלו. (פ' וארא תשס"א)
Verse 20
"...ויבא ערב כבד ביתה פרעה... ובכל ארץ מצרים תשחת הארץ מפני הערב". כאן אנו שומעים על קיום הבטחתו ית' "והפליתי ביום ההוא את ארץ גשן" (יח) רק במשתמע, כלומר מן החיוב שבתיאור. לא כן להלן (ט, ד), שם מובטח "והפלה ה' בין מקנה ישראל" וגו', גם מתואר קיומה של ההבטחה - "וממקנה בני ישראל לא מת אחד" (ו), ואכן מבחין פרעה בנס בתוך נס זה, כאמור "והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד" (ז). (פ' וארא תשנ"ד, תשנ"ט)
"ערב כבד ביתה פרעה ובית עבדיו". כבר ציינתי (בפסוק יז) שכאן אין רש"י מעיר באשר לסדר פגיעת המכה, תחילה בפרעה ורק אחר כך בעבדיו, כמו למעלה (רש"י ד"ה בביתך - ז, כח), והשוה להלן (ט, י-יא) לגבי השחין, שם יש תחילה "באדם ובבהמה" ואחר כך "בחרטומים ובכל מצרים". ואילו פרעה אינו מוזכר כלל כנפגע! (פ' וארא תשנ"ו)
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה תועבת מצרים, יראת מצרים, ...ואצל ישראל קורא אותה תועבה. ע"כ. ראה דברי ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" שלפי פירוש זה ברש"י, כאשר דיבר משה עם פרעה, באמת אמר "אלהי מצרים", אבל כאשר כתב את התורה לישראל, כתב "תועבת מצרים". כמו שמחבר ספר מלכים מונה את אלילי הגויים בשמות גנאי (מלכים ב' כג, יג): "לעשתרת שקץ צידונים, ולכמוש שקץ מואב ולמלכם תועבת בני עמון". (פ' וארא תשנ"ו)
Verse 23
Verse 24
Verse 25
"אנכי יוצא מעמך". ראה מה שכתבתי למעלה (ח, ח). (פ' וארא תשל"ד)
"...וסר הערב מפרעה... רק אל יסף פרעה התל" וגו'. כל יתר הדיבורים אל פרעה היו בגוף שני, ורק כאן עובר משה - באמצע דיבורו - לגוף שלישי, והדבר תמוה, ועדיין לא מצאתי מי שמעיר על זה. (פ' וארא תשמ"ז)
Verse 26
רש"י ד"ה ויעתר אל ה', נתאמץ בתפילה. וכן אם בא לומר ויעתיר היה יכול לומר, ומשמע וירבה בתפילה; עכשיו כשהוא אומר בלשון ויפעל, משמע וירבה להתפלל. ע"כ. לא ידעתי, איך רש"י מבחין בין "וירבה בתפילה" ובין "וירבה להתפלל". (פ' וארא תשנ"ו)
ואולי צריך למחוק המלה "עכשיו" ולשים במקומה ו"ו, אז הדברים מובנים יותר, ואמנם כן הוא בדפו"ר וגם אצל ר' יצחק לוי (בחומש רש"ר הירש) כתב כן. (פ' וארא תש"ן) וכך מבאר ר' וולף היידנהיים בספרו "הבנת המקרא": כבר פירש הרב (רש"י) לעיל פסוק ה כי כל לשון "עתר" - הרבות פלל הוא, אלא שהוסיף כאן לפרש ההבדל שבין לשון "עתר" הבא בבנין הקל ובין לשון "עתר" הבא בבנין הפעיל ודבריו נראים סתומים וחתומים... אכן לעיקר מדקדק לשון עברי, כל דברי רש"י מבוארים וברורים מבלי שום דופי. ענין "הרבות פלל" נוכל להוציא בשתי משמעויות - אם במשמעות של ריבוי התאמצות בתפילה ואם במשמעות של ריבוי דברים בתפילה. ובעבור שבמשמעות לשון "עתר" כלולות שתי המשמעויות הללו, לכן נשתמש בו על שתיהן, אך בהבדל הבנינים, כי "ויעתר" בבנין הקל עניינו ריבוי התאמצות בתפילה, אבל "ויעתיר" בבנין הפעיל עניינו ריבוי דברים בתפילה. וזהו שדקדק רש"י בלשונו ואמר "ויעתיר" - משמעו וירבה בתפילה, "ויעתר" - משמעו וירבה להתפלל והיינו ההתאמצות בתפילה והריבוי שבו הוא מצד אומץ איכות התפילה.
Chapter 9
Verse 1
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה וזרקו משה, ...הרי נסים הרבה, אחד... ואחד וכו'. עיין שמות רבה (יא, ה) שם מונה המדרש שלושה נסים: (א) אדם הזורק חץ כלפי מעלה - אין החץ מתרחק יותר ממאה אמות, והנה משה זרק עפר שאין בו ממש והגיע עד כסא הכבוד. (ב) משה החזיק בידו שני חופנים - שלו ושל אהרן. (ג) בדרך כלל כשאדם מפזר עפר, אין העפר מתפזר אלא בטווח של כארבע אמות, והנה התפזר העפר בכל ארץ מצרים. על המדרש קשה, שאין כל הכרח לראות כאן נסים, שהרי אפשר שמשה זרק כמה וכמה זריקות, וראה עוד "שפתי חכמים" (אות ג). ועל רש"י קצת קשה לשון "הרבה" המוסב על שניים, שכן גם אם אנו רגילים לומר "מיעוט רבים - שניים", הרי אין לשון "הרבה" כאן במקום. ואמנם יש בשמות רבה (שם) נס שלישי כפי שצויין, ורש"י יכול היה להזכירו כדי להצדיק את לשון "הרבה".
ובאשר לעצם ראיית הנסים שבכאן, הרי זה שייך למגמה הכוללת לראות בכל הנעשה במצרים משום נס - להרבות שבחו ית' ולהגדיל את חובת הכרת הטובה מצד ישראל. (פ' וארא תשמ"ז, תשמ"ט, תשנ"ג, תשנ"ה, תשנ"ט)
Verse 9
רש"י ד"ה שחין, ...והרבה יש בלשון משנה, שנה שחונה (יומא נג ע"ב). ע"כ. וכאן הגדיל רש"י לעשות וקורא ללשון אחד בשם הרבה. וצ"ע. (פ' וארא תשס"ג, שבת חזנות במלון הייאט, ירושלם) גם במסכת תענית (כד ע"ב) מופיע לשון "שחונה", אך עדיין קשה לשון "הרבה" שברש"י.
Verse 10
רש"י ד"ה באדם ובבהמה, ואם תאמר, מאין היו להם הבהמות וכו'. השאלה מוצדקת, שהרי למעלה (פסוק ו) נאמר "וימת כל מקנה מצרים", וזאת אחר שהמושג מקנה הוגדר היטב קודם לכן (פסוק ג) - סוסים, חמורים, גמלים, בקר וצאן. וצריך לומר ששחין זה לא היה קטלני, שאם לא תאמר כן, לא היה מקנה שייהרג בברד (פסוק יט). והנה רש"י־מכילתא חוזר ושואל מעין זה להלן (יד, ז ד"ה וכל רכב מצרים), וסומך שם על האמור להלן (פסוק כ) "הירא את דבר ה' מעבדי פרעה" וגו'. אבל משום מה לא ראיתי התייחסות לשאלה, מה אכלו בהמות אלה, אחר שהברד הכה "את כל עשב השדה" (פסוק כה), וכנראה שנאלצו להאכיל אותן חיטה, ראה פסוק לב. (פ' וארא תשס"ב)
לפי דברי ראב"ע לפסוק ו, ש"כל מקנה מצרים" הכוונה - רובו, אין מקום לשאלות הנ"ל. (פ' וארא תשס"ב)
וראה מה שכתבתי למעלה (ג, כב) ולהלן (יט, כו). (פ' וארא תשס"ח)
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה את כל מגפתי, למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות. ע"כ. וראה אצל ר' אברהם ברלינר על אתר שמשער שיש כאן טעות סופר וצריך לקרוא: מכת ברד, כלומר אחד המדפיסים פתר ראשי תיבות מ"ב = מכת בכורות, והמשיכו להדפיס כך בלא בדיקה, והרי זה ממגרעותיהם של ראשי־תיבות. וראה גם בליקוטים שבסוף ספרו. נגד פתרונו של ר' אברהם ברלינר ז"ל מדברת העובדה שכבר בדפו"ר נאמר במפורש: מכת בכורות. (פ' וארא תשס"ג)
ורא"ם כתב בשם רבנו תם מאורלינש, שהגירסה היא "מכת בִּכּוּרוֹת" והיא מכת הברד, ונקראת כך על שם שלא הייתה המכה הזאת כי אם בדברים האביביים (המתבשלים בביכור), אבל "החטה והכסמת לא נכו כי אפילת הנה". וראה "גור אריה", "לבושי אורה" ו"באר יצחק". וראה גם ב"דיוקים" לר' פנחס וולף ז"ל. וראה הערה 69 בחומש "תורת חיים". (תשל"ד, תשל"ה, תשנ"ב, תשנ"ו, תשנ"ט) ובספר "הבנת המקרא" כתב ר' וולף היידנהיים על אתר: אבל לא ידענו שום צורך שהכריח את רש"י להשתמש בלשון כזה "מכת בִּכּוּרוֹת" במקום "מכת ברד" ולהכניס אותנו במבוכה. ועוד, שהרי כבר כתב רש"י למעלה (ד, כג) שמכת בכורות היא הקשה שבכולן. ועוד, שהרי הרב רבי יצחק בן רבי יהודה הלוי ז"ל בספרו "פענח רזא" הזכיר עדותו של מהר"ר אברהם ז"ל שראה בפירוש רש"י בכתב ידו והיה כתוב בו "מכאן שמכת מיתת בכורות" וכו', לכן ברור ש"מכת בכורות" כפשוטו. וראה רש"י ז"ל שאי־אפשר לפרש "את כל מגפתי" על מכת ברד, כיון שכתוב בו "אל לבך ובעבדיך ובעמך", והברד לא הכה כי אם הצמחים ובעלי החיים אשר היו בשדה דווקא, ולא בא אל לבו של פרעה כלל ולא בעבדיו, לכן הוכרח רש"י לפרשו על מכת בכורות דווקא, וקראה הכתוב בשם "כל מגפתי", ללמדך שהיא שקולה כנגד כולם. ופירוש לשון הכתוב "בפעם הזאת", היא כמו שתרגם אונקלוס "בזמנא הדא", ורוצה לומר בהזמנה הזאת המזומנת מעכשיו ולהבא, שסוף המעשה יהיה מכת בכורות. ע"כ.
וראה "שפתי חכמים" (אות ו) שנקט כרא"ם, שכוונת רש"י למכת ברד ולא למכת בכורות. ואמנם למעלה (ד, כג) פירש רש"י שמכת בכורות קשה מכולן, אבל זה רק בעיני פרעה שהיה בכור, אבל בעיני המצרים היתה חמורה מכת ברד שבגינה לא היה להם מה לאכול, ודומה שזה קשה, שהרי בה ניזוקו רק הפשתה והשעורה, ולא החטה והכסמת שהם מאכל אדם, ראה פסוקים לא-לב. (פ' וארא תשנ"ט)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"למן היום הוסדה". לכאורה ה"א־היידוע מיותרת שהרי התיבה "הוסדה" מיידעת את התיבה "יום". (פ' וארא תשמ"ז) וראה ראב"ע לספר בראשית (ו, יז) שמביא פסוק זה כדוגמא ל"מושך עצמו ואחר עמו", לאמור - קיצר הכתוב ובמקום לכתוב "למן היום - יום הוסדה", כתב "למן היום הוסדה".
ולא ידעתי למה הה"א השנייה של "הוסדה" אינה דגושה. (פ' וארא תשס"א) ראה דברי רש"ר הירש על אתר.
רש"י ד"ה הוסדה, ...וכל תיבה שתחילת יסודה יו"ד כגון יסד וכו'. הרי לך פעם נוספת שרש"י מדגים מן המלה שצריך לבאר או להוכיח אותה, ובעיני זה תמוה וכבר ציינתי מקרים אחדים כאלה. (פ' וארא תשמ"ט)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
"...נטה את ידך על השמים... ויט משה את מטהו על השמים". נצטווה להטות היד והטה את המטה. וצריך לבדוק במכות האחרות, שמא ברור שבהטיית היד הכוונה להטיית המטה. (פ' וארא תשס"א) וראה ראב"ע על אתר ומש"כ למעלה (ד, ב).
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
"רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל, לא היה ברד". ראה מה שכתבתי למעלה (ג, כב; ח, יח). (פ' וארא תשס"א)
ומכל מקום, לפשוטו של מקרא, התגוררו שם גם בני ישראל וגם מצרים, ובזכות בני ישראל לא ניזוקו בהמתם של מצרים, וממילא יש כאן תשובה פשוטה לשאלה, מנין עוד היו להם למצרים בהמות. (פ' וארא תשס"ג, שבת חזנות במלון הייאט, ירושלם) וראה מש"כ למעלה (ג, כב; ט, י).
Verse 27
"חטאתי הפעם". אין פירושו, רק הפעם חטאתי וקודם לא חטאתי, אבל פירושו הוא כדברי ר"ע ספורנו: "הפעם אודה לה' כי חטאתי לו והוא הצדיק" וכו', אף על פי שקשה למצוא לכך רמז בפשוטו של מקרא, אלא שלכאורה אין ביאור אחר. (פ' בא תשמ"ט)
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה כצאתי את העיר, מן העיר, אבל בתוך העיר לא התפלל וכו'. והוא על פי שמות רבה (יב, ה). ותמהתי למה אין רמז לעניין זה - שלא התפלל בתוך העיר - לא במכת הצפרדעים (ח, ח - "ויצא משה ואהרן מעם פרעה") ולא במכת הערוב (שם, כה - "אנכי יוצא מעמך והעתרתי"), והרי הללו קדמו. שאלתי את ר' בנציון קריגר שי' בשבת בבוקר, ובערבית סיפר לי, כי מצא באחד הספרים, כי דווקא בשעת מכת הברד כשבהמות המצרים - הן אליליהם - מצויות היו בעיר, משה רבנו לא התפלל שם - בגין הבהמות־האלילים, אך לא כן בשעת מכת צפרדע וערוב שאז היתה בהמתם בשדות. (פ' וארא תשנ"ב)
עתה מצאתי תשובתו של ר' בנציון קריגר שי' ב"שפתי חכמים" (אות כ) בשם "דבק טוב" ושם מובאת תשובה נוספת בשם "נחלת יעקב": במכות צפרדעים וערוב היה למשה זמן להתפלל ("למחר") ולא הוצרך לגלות לפרעה שהוא יוצא מן העיר, אבל כאן נלחץ פרעה ורצה שיופסק הברד מיד, לכן הוצרך משה לאמר לו "כצאתי את העיר". (פ' וארא תש"ס)
Verse 30
רש"י ד"ה טרם תיראון, עדיין לא תיראון. ע"כ. וראה ראב"ע ורמב"ן, והדברים לא ברורים לי די הצורך. (פ' וארא תשנ"ו) וראה דברי ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י".
Verse 31
רש"י ד"ה והפשתה והשערה נכתה, ...והרי היא מגיזרת "ושפו עצמותיו" (איוב לג, כא). ע"כ. כמו שמלת "שפו" מנוקדת בשורֻק תחת השי"ן ולא נאמר "והשפו עצמותיו", כך גם כאן כתוב "נֻכּוּ" במקום "הֻנכּוּ". (פ' וארא תשס"א)
Verse 32
Verse 33
"...ויחדלו הקלות והברד ומטר לא נתך ארצה". קשה לי שלאורך כל פרשת הברד אין הכתוב מזכיר את המטר כלל ועיקר, וכמעט כך באשר ל"קלת" - ראה פסוקים יח, יט, כב-כו, כח ו־כט - ואילו כאן בא "הקלת" עוד לפני הברד, ומטר במשפט בפני עצמו. שאלתי את שכני ר' יהודה גרינשפן שי' ולא השיב. (פ' וארא תשנ"ו)
השבת סיפר לי, כי מצא ברשימותיו (היה מורה במשך ל"ו שנה) ששאל כך בשעתו וחיפש ולא מצא, והשיב לעצמו מעין: אפילו המטר לא ניתך ארצה.
כשחיפשתי אני מצאתי שאלה אחרת (ב"דיוקים") - כיצד פרעה הופך את הדברים: "כי חדל המטר והברד והקלת" (לד), ראה שם, אך דומה שהשאלה טובה מן התשובה. (פ' בא תשנ"ו) וראה דברי מלבי"ם על אתר.
ועתה לא נראית לי תשובתו של ר' יהודה גרינשפן שי', כי מה החידוש בכך ש"מטר לא ניתך ארצה", והרי אין גשמים במצרים, ראה רש"י למעלה (ז, יז ד"ה ונהפכו לדם). (פ' וארא תשס"א) ורש"ר הירש כתב: עד הנה לא דובר על מטר. אנו משערים אפוא, כי עם שנעצרה פתאום ירידת הברד, היו האידים הנשארים חייבים ליהפך לגשם. אך לא כן היה, כי אם פתאום תם הכל.
Verse 34
"...ויכבד לבו הוא ועבדיו". דומה שזה המקום היחיד, שבו מדובר בשלילה על עבדי פרעה, וצריך לבדוק. (פ' וארא תשס"ג, שבת חזנות במלון הייאט, ירושלם) וראב"ע על אתר כתב: התברר מה שאמר משה (ט, ל) "ואתה ועבדיך".
Chapter 10
Verse 1
Verse 2
"ולמען תספר באזני בנך ובן־בנך" וגו'. מסורת אמיתית היא זו שעוברת לא רק מאב לבנו כי אם גם מן הבן לנכד, כי רק זו מבטיחה המשך בקו אחד־אחיד גם בעתיד, בלא סטייה במסירת הדברים לדור הרביעי. ולכאורה זהו מה שהכתוב אומר להלן (פסוק ט) "בנערינו ובזקנינו נלך", כלומר אנחנו והדור שלפנינו והדור שלאחרינו. ואולי זהו הפשט בדברי הגמרא (קידושין ל ע"א): כל המלמד את בן בנו תורה, מעלה עליו (על בן בנו) הכתוב כאילו קיבלה מהר סיני. (פ' בא תשמ"ח) כך מבואר גם בהסברו השני של המהרש"א על הגמרא שם (הערת ר' חזקי פוקס שי').
Verse 3
"ויבא משה ואהרן". שאלני אחד התאומים (אתי ועדו) שי' על לשון־היחיד התמוה, והוא השיב - ללמד ששקולים היו ויחד כאיש אחד עשו. (פ' בא תשנ"ב, אצל שלום ורינה שי' יחד עם התאומים) וכך לשון הכתוב גם למעלה (ז, י) וראה מש"כ למעלה (ו, כו). ודומה שלשון־הרבים "ויאמרו" אף הוא קשה, שהרי בוודאי לא שניהם דברו בעת ובעונה אחת. (פ' בא תשס"ו) ועיין בדברי רש"י בספר בראשית (ט, כג) שם משמע שלשון היחיד ביחס לשני אנשים באה להצביע על עדיפותו של הראשון על פני השני ולא להשוות בין השניים. (הערת ר' גרשון באס שי')
"כה אמר ה' אלהי העברים". זוהי הפעם האחרונה בתורה שבא השם "עברים" לציון עם ישראל - לאחר מכן הוא בא רק בקשר לעבד או אמה עבריים (שמות כא, ב; דברים טו, ב ו-יב), ועדיין לא ידעתי את סוד השימוש בו לסירוגין בפרשיות הראשונות שבספר שמות. (פ' וארא תשס"ה) לשאלה זו נדרש רבנו בחיי להלן (כא, ו) בבארו את הכינוי "עבד עברי", וזו לשונו: ולפי דעתי מפני זה לא אמר "כי תקנה עבד ישראל" והיה ראוי שיאמר כן, או שיאמר "כי תקנה ישראל לעבד", בעבור כי "ישראל" הוא השם הנכבד שנתקיים בנו אחר מתן תורה, והנה זה בא כנגד מה ששמע במתן תורה ואיננו ראוי שיקרא בשם "ישראל" וקראו הכתוב בשם "עברי" הוא שם היחס, הוא השם שהיה להם לישראל בהיותם במצרים באין תורה, שנקרא "אלהי העברים". ע"כ. וב"תורה שלמה" על אתר (הערה מד) הביא מספר "חמדת ימים" התימני, שמביא בשם רבנו בחיי לשון קצת שונה: ולמה אמר עברי ולא ישראל, לפי ששם ישראל קודש, דכתיב: "קדש ישראל לה' ראשית תבואתה" (ירמיהו ב, ג), ולפי ששמעו בסיני "כי עבדי הם... לא ימכרו ממכרת עבד", והלך וקנה אדון לעצמו וחילל קדשו, לכך אינו ראוי להקרא בשם הקדוש, ודיו שיקרא בשם היחס של אברהם שהוא מעבר הנהר. ע"כ.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"ויאמרו עבדי פרעה אליו" וגו'. לרגל המתרחש בימינו מן הראוי לציין את חכמתם של עבדי פרעה אשר לא הביעו את נטייתם להיכנע ללחצים בפני משה ואהרן, אבל הביעו אותה אחר צאתם של הללו. (פ' בא תשמ"ח)
ועדיין לא הוטב המצב בתחום זה, ועם ישראל זקוק לישועה גדולה. (פ' בא תשנ"א, תש"ס, תשס"ז)
"שלח את האנשים ויעבדו את ה' אלהיהם". כלומר, בחצר פרעה דבקו בגירסה שמדובר בחופשה, ולא בחופש, והרי זה מהישגי הדיפלומטיה המאפשרת לכל צד לראות את המציאות כרצונו. (פ' בא תשס"ה) וראה מש"כ למעלה (ג, יח).
Verse 8
"ויושב את משה ואת אהרן". המלות "את" נראות כמיותרות, שהרי משה ואהרן הם נושאי המשפט ולא מושאים. וראה ראב"ע על אתר. (פ' בא תש"ן)
וראה רד"צ הופמן שעל תרגומו ועריכתו אני עובד כעת. (פ' בא תש"ן) ב"ה ראה אור בניסן תש"ע וכך נאמר שם (עמ' קו): השיבו אותם, ומכאן - יחסת־ה"את". וראה דברי רש"י כאן.
Verse 9
"בבנינו ובבנותנו". משום מה "בנותנו" - חסר יו"ד, אף־על־פי שזה לשון רבים, במקביל ל"בבנינו". ומסתבר ש"בבנינו ובבנותנו בצאננו ובבקרנו" בא לומר, שאף הקטנים וכל אלה שאינם מבינים עדיין, צריכים לטעום טעמה של חירות. עם זאת קשה, לשם מה תצאנה הבנות להקרבת הקרבנות, והרי לכאורה אין זה עניינן. וצריך אפוא לומר שאמרו כן משום שלא היו מוכנים להשאיר את הנשים לבדן. וראה פירושו של רד"צ הופמן שכתב (עמ' קו): אמנם מאוחר יותר הנשים היו פטורות מעליה לרגל, אבל מצוות הקהל (דברים לא, יב) אכן חלה גם עליהן ועל הטף, וגם כאן מדובר בחג חשוב ביותר. (פ' בא תשמ"ח, תש"ן, תש"ס) ו"בעל הטורים" כאן כתב: שאמרו לו כי חג ה' לנו וצריכין אנו לאסוף כל מה שיש לנו, תבואות הארץ והנשים לחול במחולות ולא ישאר דבר, הכל אתה צריך לשלוח.
"כי חג ה' לנו". בדרך כלל קשורה המלה "חג" לזמן מסוים, ולא כן כאן. (פ' בא תשנ"ד)
Verse 10
"יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם" וגו'. לכאורה יש במילים אלה הכרה כלשהי בה'. ולא ראיתי שיושם לב לזה. (פ' בא תשנ"ח) וראב"ע על אתר כתב: יהי כן ה' עמכם - שאתם אומרים עמכם. ע"כ. ובחומש "תורת חיים" העירו (הערה 37): אין פרעה מודה בה', והוא מזכירו רק בדברו עם משה ואהרן שהם אומרים הכל בשם ה' - ה' שאתם אומרים יהי כן עמכם.
רש"י ד"ה כאשר אשלח אתכם וגו', אף כי אשלח גם את הצאן ואת הבקר כאשר אמרתם. ע"כ. ראה ר' אברהם ברלינר ופרשני רש"י, ועדיין הלשון קשה. ולעניות דעתי צריך לקרוא את מלות ד"ה הבא ("ראו כי רעה נגד פניכם") כסיפא של דיבורנו, דהיינו: אף כי אשלח = אף אם אשלח גם את הצאן ואת הבקר כאשר אמרתם, כלומר כרצונכם, גם אז ראו כי רעה נגד פניכם. ע"כ. וכאילו צריך להכפיל את מלות ד"ה זה, בפעם הראשונה כסיפא לדברי רש"י בדיבור שלנו, ובשנייה כד"ה חדש. ויצויין שכמחצית הרעיון הנ"ל גם בדפו"ר, דהיינו ד"ה הבא כאילו משויך לדיבורנו, ואילו הבא מתחיל במלה "כתרגומו". (פ' בא תשל"ה)
וראה "שפתי חכמים" (אות ז), ודומה שהיפך דבריו נכון, שהרי כאן פשוט הוא שרש"י רוצה לומר - יהיה ה' עמכם כמו שאשלח אתכם על טפכם, כלומר לא אשלח את טפכם אף כי נכון אני לשלוח את בעירכם. ומה שהוא רוצה להוכיח מפסוק כד, צריך לומר ששם שינה פרעה את סדר העדיפויות שלו, ואצל הפכפך כמוהו אין זה צריך להתמיה. (פ' בא תשנ"ד)
וראה בחומש רש"ר הירש שר' יצחק הלוי ז"ל נתן ד"ה זה בסוגריים מרובעים, כמובן בלא הערה־הסבר כלשהו. (פ' בא תשנ"ו)
רש"י ד"ה ראו כי רעה נגד פניכם, כתרגומו. ע"כ. וראה ברמב"ן על אתר הערה חשובה ועקרונית בעניין נוסח תרגום אונקלוס. (פ' בא תשמ"ז) רמב"ן מעיר כי טוב היה לוּ רש"י היה מצטט את לשון התרגום שכן ישנן גירסאות שונות בתרגום.
שם. ...מיד "וינחם ה' על הרעה" והפך את הדם לדם מילה, שמל יהושע וכו'. וקצת קשה לי לשון "מיד" שהרי זה - המילה שעל־ידי יהושע - כארבעים שנה מאוחר יותר, ולא מיד. (פ' בא תשנ"ו) שמא המלה "מיד" מתייחסת להפיכת הכוכב הרע לכוכב טוב והגזרה הרעה לגזרה טובה. (הערת ר' שמואל עמנואל שי')
שם. ...וזהו שנאמר (יהושע ה, ט) "היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם" וכו'. וצריך לומר שחרפת מצרים פירושו - החרפה (שלא למול) שנמשכה עוד מימי גלות מצרים. (פ' בא תשס"א) ביאור דומה לזה נמצא ברד"ק (בספר יהושע שם), שהחרפה היא זה שלא היו מולים, והיא שייכת למצרים מכיון שהם היו ערלים כמו המצרים. וראה "משכיל לדוד" שעל־ידי המילה היתה חרפה למצרים, שלא נתקיימה ההריגה שראו באצטגנינות. והנה מה שכתב כאן "משכיל לדוד", כתב רש"י עצמו בפירושו לספר יהושע (שם) בשם ר' משה הדרשן. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 11
רש"י ד"ה ויגרש אותם, הרי זה לשון קצר ולא פירש מי המגרש. כלומר, ברור שלא פרעה גירשם, שהרי נאמר "מאת פני פרעה", והיה אפוא המגרש בהכרח אחר ולא פרעה. (פ' וארא תשל"ה)
Verse 12
Verse 13
"...וה' נהג רוח קדים" וגו'. כאן מתוארת התהוות המכה, מה שאינו כן למשל במכת החושך (פסוק כא). צריך לבדוק, באלו מכות יש ובאלו אין תיאור שכזה ומה משמעות הדבר. (פ' בא תשנ"ו)
רש"י ד"ה ורוח הקדים, רוח מזרחית וכו'. מכיון שמצרים ממוקמת דרומית מערבית לארץ ישראל, הרי הארבה, שהיה מזרחית למצרים, נישא על־ידי רוח, שבא ממזרח, ונשב לכיוון הנגדי, היינו למערב. וראה רש"י לספר במדבר (לד, ג). (פ' בא תשל"ד)
ובדפו"ר כל זה אינו במקומו והוא אחרי דברי רש"י לפסוק טו!
Verse 14
רש"י ד"ה ואחריו לא יהיה כן. ראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" על ד"ה זה שכתב: יש לומר דמכל מקום לא היו כל כך מינים כמו ביואל, אי נמי בימי משה באו כל המינים ביחד, והא דקאמר "ואחריו לא יהיה כן", היינו בבת אחת, אבל בימי יואל בא זה אחר זה, כדכתיב: "יתר הגזם אכל הארבה", והא דכתיב (יואל ב, ב) "כמהו לא נהיה מן העולם" - מגזם לחודיה לא היה לעולם כמו שבא בימי יואל וכן מארבה לחודיה וכן מילק לחודיה. ע"כ. (פ' בא תשמ"ז)
וראה עם זה "שפתי חכמים" (אות כ). (פ' בא תשנ"ו)
Verse 15
Verse 16
"...לקרא למשה ולאהרן... ועתה שא נא... והעתירו... ויצא... ויעתר...". חילופי לשון יחיד ורבים אינם רק בפי פרעה - שמא תוצאה של פחד ובהלה - אלא גם בפי הכתוב. (פ' בא תשנ"ו) וראב"ע בפירושו הקצר (לפסוק יז) כתב: "ועתה שא נא חטאתי" - יש אומרים כי לשם אמר, ולנביאיו אמר "העתירו". או אמר למשה שהוא העיקר - "שא נא". ואמר "העתירו" על שניהם דרך מוסר עם אהרן, כי משה הוא המעתיר לבדו, וכן כתוב אחריו "ויעתר אל ה'" (פסוק יח). וראה גם רמב"ן לפסוק יז.
Verse 17
"ויסר מעלי רק את המות הזה". מסתבר שהכוונה למוות ברעב. ולא ידעתי, אם המצרים היו אוכלים בשר בהמה, שאם לאו, הרי הסכנה גדולה עוד יותר. (פ' בא תשנ"א) ראה ראב"ע להלן (יט, ט) שכתב: דע כי מצרים והודו הם מבני חם, ואלה סומכים על אלה. ואנשי הודו אינם אוכלים בשר, וכן היו עושים המצרים וכו'.
Verse 18
"ויצא מעם פרעה ויעתר אל ה'". משום מה אין כל רמז ליציאה מן העיר כדי שלא להתפלל במקום ע"ז, וכפי שרש"י מזכיר כמה פעמים, כגון ט, לז. (פ' בא תשס"ה) וראה ראב"ע על אתר שמציין: ויצא חוץ לעיר כמשפטו. וראה מש"כ למעלה (ט, כט).
Verse 19
רש"י ד"ה ימה סוף. כל הדיבור כולו אינו בדפו"ר! (פ' שמות תשנ"ז)
Verse 20
"ויחזק ה' את לב פרעה". תמיהני, מדוע אין רש"י מביא כאן את התמונה היפה שהוא מצייר להלן (יד, ח) ד"ה ויחזק ה' את לב פרעה, שהיה תולה אם לרדוף אם לאו, וחזק את לבו לרדוף. (פ' בשלח תשמ"ב) וראה "שפתי חכמים" שם (אות ה). ו"נחלת יעקב" שם מעיר שבמכילתא דרשו כך גם על הפסוק "וחזקתי את לב פרעה" (שם, ד), ולא הביא רש"י דרשה זו שם כי שם ניתן לומר שעל־ידי ששבו וחנו על הים, חשב פרעה שהם נבוכים בארץ ועל כן חיזק את לבו לרדוף אחריהם, אבל לאחר שלקח שש מאות רכב בחור עמו ונראה היה שאינו זקוק שיחזקו עוד את לבו, ובכל זאת אמר הכתוב "ויחזק ה' את לב פרעה", על כרחנו צריך לומר שהיה תולה אם לרדוף אם לאו.
Verse 21
"וימש חשך". חושך הוא תוצאה של העדר אור, אלא שכאן היה זה חושך ממשי. (פ' בא תשס"ז) ראה רמב"ם במורה נבוכים (ג, י) ורס"ג באמונות ודעות (עמ' נו במהדורת הרב קאפח).
רש"י ד"ה וימש, ...ואונקלוס תרגם לשון הסרה... אבל אין הדבור מיושב... ומדרש אגדה פותרו וכו'. בנוסף לפירוש, שאותו מביא רש"י בדיבור הקודם (וימש - לשון אמש בחסרון האל"ף), הוא מביא כאן עוד שני פירושים - האחד של אונקלוס, שעליו הוא מקשה, והשני מתוך מדרש אגדה. אונקלוס מתרגם "וימש חושך": בתר דיעדי קבל ליליא (לאחר שתסור חשכת הלילה). לפיו, "וימש חשך" הכוונה ללילה שלפני בוא מכת החושך. ושעור הכתוב: כאשר עבר הלילה וחשכתו ("וימש חשך") אזי - "ויהי חשך על ארץ מצרים", התחיל החושך מכח המכה. על כך מקשה רש"י - הוי"ו של "וימש" הוא וי"ו־החיבור, ולפי פשוטו יש לפרש, מאחר ש"וימש" כתוב אחרי "ויהי חשך אפילה", שהוא מאוחר בזמן ולא לפניו. ולפי מדרש אגדה (תנחומא ב) "וימש" בהפעיל, משורש "משש", שהיה החושך עבה, עד שהיה בו ממש. וראה "נתינה לגר" על אתר שכוונת התרגום לומר שתהיה החשכה חזקה כל כך, עד שאפילו אחר שיסור החושך החזק, עוד תשאר אפלת לילה. ורש"י ז"ל הבין כוונת המתרגם, שאחר שימוש אופל הלילה אז יהיה חושך. "וימש" מלשון "לא ימוש". ולכן הקשה, הלא "וימש" כתיב אחר "ויהי"? אבל לפי ביאורו של ה"נתינה לגר" אין זה קשה. (פ' בא תשל"ו)
Verse 22
רש"י ד"ה ויהי חושך אפלה וגו', ולמה הביא עליהם חשך? שהיו בישראל באותו הדור רשעים וכו'. וראה דברי רש"י למעלה (ח, יז ד"ה את הערב), שם מביא תחילת דברי מדרש תנחומא להסבר כל המכות כולן, ואם כן יש לשאול, מה נשתנה שכאן מביא מדרש בכיוון אחר לגמרי? (פ' בא תשמ"ה) וראה "שפתי חכמים" (אות פ). ור"ע מברטנורא כתב: דמכיון דכל המכות כולן באו "בעבור הראותך את כחי" (למעלה ט, טז) ולמען יראו "אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל" (להלן יא, ז), למה הביא עליהן מכה זו שלא היו יכולין להבחין בה אם ישראל לוקין כמותם אם לאו, כיון שנחסרו המאורות "ולא ראו איש את אחיו"?
וראה דברי הגמרא (סנהדרין קיא ע"א) לפסוק ו, ז דלעיל: "...נאמר 'ולקחתי אתכם לי לעם' ונאמר 'והבאתי אתכם', מקיש יציאתן ממצרים לביאתן לארץ, מה ביאתן לארץ שניים מששים רבוא, אף יציאתן ממצרים שניים מששים רבוא". ודבריו של "משך חכמה" על פסוקים אלו (בעקבות דברי חז"ל בסנהדרין) נפלאים, וכה דבריו: כוונת המאמר הזה המופלג הוא, כי כל האותות והמופתים ושפטים גדולים אשר עשה למצרים בעשר מכות ובקריעת ים־סוף, שווה בשביל שיבואו שניים מששים רבוא אל המטרה האלקית... לכן אל ירפו ידי המאמין בראותו כי אין מי שראוי אל המטרה האלקית רק יחידי סגולה, כי שביב אש - בהריחו רוח סוער יאיר לכל העולם. כן ההשגחה האלקית, בהדבקה ביחידי סגולה אשר יריחו ריח משפט וצדק, תהיה לאור עולם ולאש לוהט שלהבת י־ה.
שם. ...שהיו אומרים, אין בידינו כלום, אומר לו, אני ראיתי וכו'. דרשן זה מניח מדה מסוימת של דרך ארץ אצל המצרים, דהיינו קשה להם לסרב לתת אחר שהועמדו על כך שבני ישראל יודעים. (פ' בא תשנ"ו)
ובמקומות נוספים נדרש רש"י לשאלה: למה דווקא מכה זו ולא אחרת? לגבי מכת דם ראה למעלה (ד, ט רש"י ד"ה ולקחת), ולגבי שאר מכות ראה למעלה (ח, יז ד"ה את הערב). (פ' בא תש"ס, במלון הוד בים המלח) וכך כתב הרב יעקב ישראל קנייבסקי (הסטייפלר) בספרו חיי עולם עמ' כב: והנה כל האותות והמופתים שעשה השם יתברך במצרים על־ידי משה רבנו ע"ה היה בכדי לפרסם שהבורא יתברך שליט בעולמו ומושל בכל, כדכתיב: "כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואת עמך... ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראתך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ" (שמות ט, טו-טז), ולכן היו מכות רבות ושונות אף־על־פי שבמכה אחת היה אפשר להכניע את פרעה, שתתמיד המכה ההיא עד בלי נשוא. במכת דם - ראו שהשם יתברך שליט על המים. במכת צפרדע - ראו שהשם יתברך שליט על בריות שבמים. במכת כינים - ראו שהשם יתברך שליט על האדמה והבריות המתהווים ממנה, כי עפר הארץ נהפך והיה לכינים, ופגעו רק במצריים ולא בישראל. במכת ערוב - ראו שהשם יתברך שליט על חיות שבארץ. במכת דבר - ראו שהשם יתברך שליט על חיי בעלי החיים - נגזר על מקנה מצרים שימותו - מתו, וממקנה בני ישראל לא מת אחד. במכת שחין - ראו שבריאות האדם ותחלואיו, הכל ביד השם יתברך - נגזר שילקו המצריים בשחין ולקו, ובבני ישראל לא פגע השחין כי הכל בגזרתו יתברך שמו. במכת ברד - ראו שהשם יתברך, הוא השולח עננים להמטיר על הארץ ובגזרתו נהפכים לברד, וראו שהאש והמים עשו שלום לקיים גזירתו יתברך. במכת ארבה - ראו שהשם יתברך שליט על הבריות המעופפים, שכולם עושים רצונו יתברך שמו וגזירתו (נגזר שיבואו בהמוניהם להשחית במצרים - באו, ולגושן - מקום מושב בני ישראל - לא העיז אף אחד לבוא, את הגבול שמרו כולם, כי כן פקד בורא עולם יתברך שמו). כמו כן ראו כי השם יתברך שליט על הרוח, כי הארבה בא ברוח קדים עזה, וכשהעתיר משה רבנו להסירו, נעתק והלך על־ידי רוח ים חזק מאוד. במכת חושך - ראו שהבורא יתברך הוא המאיר לארץ - בגזרתו יתברך שמו המאורות מאירים, ובגזרתו יתברך שמו לא יאירו - "וימש חשך". במכת בכורות - ראו שהשם יתברך שליט על חיי האדם - בכורות מצרים מתו כולם בשעה אחת כמו שהתרה משה רבנו ע"ה בשם ה', ובכורי ישראל חיו. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
Verse 23
"ולכל בני ישראל היה אור במושבתם". ברובן של המכות מסופר במפורש שלא חלו על בני ישראל. כך בצפרדע (ז, כח), בערוב (ח, יח), בדבר (ט, ד), בברד (שם, כו), כאן ובמכת בכורות (יא, ז; יב, כג). באשר לדם - לפחות במדרש מוזכר שלא היתה בישראל, ורק באשר לכינים ולארבה אין הכתוב רומז דבר בענין זה. (פ' בא תשס"ה) וראה מש"כ למעלה (ח, יט).
Verse 24
Verse 25
"גם אתה תתן בידנו... וגם מקננו ילך עמנו". לכאורה היה מקום לצפות לסדר הפוך בדברי משה: "גם מקננו ילך עמנו... וגם אתה תתן בידנו" וגו'. כלומר בנוסחת לא זו אף זו. וצ"ע. ובוודאי שצריך לשאול כך לפי דברי רש"י לפסוק כה. (פ' בא תשנ"ה) וראה "העמק דבר" על אתר שפירש כרש"י - "גם אתה תתן בידנו - לא די שמקננו ילך עמנו, אלא גם משלך" - והוסיף וביאר: "וגם מקננו ילך עמנו - לא רק צאן ובקר מעטים ילכו עמנו אלא עדרים שלמים - מקנה". וב"דעת מקרא" ביאר: "גם אתה תתן בידנו - לא זו בלבד שלא נשאיר אצלך את מקננו, אלא אף נקח ממך בהמות לזבחים ועולות. ועוד זאת: אל תאמר בלבבך, שנקח ממך בהמות לקרבן, ואת מקננו נשאיר כאן. לא כן יהא, אלא... 'וגם מקננו ילך עמנו'".
"ויאמר משה גם אתה תתן בידנו זבחים ועלת". אבל לא מצינו איזכור מפורש של קיום דבר זה, וראה רש"י להלן (יב, לא) ד"ה ולכו עבדו וגו', כדברכם, שפרעה התכוון באמרו "גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דברתם" לאמור כאן. (פ' בא תשמ"ו)
"זבחים ועלת". דומה שמסורת הקרבת קרבנות מן החי אצל האבות לא היתה בולטת ביותר, כפי שמשתמע מן האמור להלן (כו) "ואנחנו לא נדע מה נעבד" וגו', ואם כן קצת קשה שמשה רבנו ע"ה פונה אל פרעה ומשתמש במונחים ייחודיים אלה, מכל מקום מן הכתוב להלן (יח, יב - "ויקח יתרו חתן משה עלה וזבחים לאלהים") משמע שמושגים אלה של "זבחים" ו"עולות" היו ידועים אף לפני מתן תורה, ואף בקרב אומות העולם. (פ' בא תשנ"ו) וכך העיר ר' חזקי פוקס שי': קרבן "עולה" נזכר לראשונה כשנח יצא מן התיבה, שם מפורש שהעלה עולות (מה שאין כן אצל קין והבל, אצלם לא נזכרו המושגים עולות וזבחים).
הפעם השניה היא בעקדת יצחק - יצחק אבינו שואל את אביו (בראשית כב, ז): "הנה האש והעצים ואיה השה לעלה", נמצא שהנחת היסוד שלו היתה שקרבן פירושו "עולה", כלומר הקרבן נשרף כולו על גבי המזבח.
הביטוי "זבח" מופיע לראשונה אצל יעקב (בראשית מו, א): "ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק". וראה דברי רמב"ן שם שהביא מדברי חז"ל במסכת זבחים, שאצל בני נח לא היה קיים המושג "זבחים", והוא חידוש שחידש יעקב אבינו. עיין שם ברמב"ן שביאר מדוע דווקא יעקב חידש חידוש זה.
ולהלן (יח, יג) לגבי יתרו, כתב רמב"ן: ואמר עולה וזבחים לאלהים, בעבור שיתרו עדיין לא ידע ה'. ע"כ. נמצא שלפי הרמב"ן העלאת זבחים היא אמנם חידוש של יעקב אבינו, אלא שמשנתחדש חידוש זה, התפשט גם בין העמים, ועל־כן גם קודם שיתרו התגייר, כבר הקריב זבחים. וכך גם אצלנו. על כך הוסיף ר' גרשון באס שי': ניתן לומר שהאמור להלן (כו) "ואנחנו לא נדע מה נעבד" וגו', פירושו - איננו יודעים מהי הכמות הדרושה לנו, מכל מקום מסורת הקרבת הקרבנות היתה ידועה להם.
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
"...לא אסף עוד ראות פניך". וקצת קשה, והרי הוסיף לראות פני פרעה, ראה להלן (יא, ד-ח). ואם תאמר, שהדברים הללו נאמרו במעמד המתואר כאן, וכדברי רש"י שם (פסוק ד ד"ה ויאמר משה וגו'), ואין מוקדם ומאוחר בתורה, הרי מכל מקום התראו בשעת מכת בכורות (יב, לא). וראה לעניין זה "העמק דבר" לפסוקנו שכתב: אמר משה שלא יוסיף לראות באופן שהיה עד כה, כי מעתה יבא פרעה אליו. ע"כ. וראה גם מה שכתבתי להלן (יא, ד; יב, א). ושמא אפשר לפרש בפשטות "לא אסף" - לא אבקש עוד לראות פניך כמי שמבקש ראיון אצל המלך, אבל אתה תבקש לראותני, וכאמור שם (יב, לא) "ויקרא למשה ולאהרן לילה". (פ' בא תשנ"ב, תשנ"ו, תשנ"ט) ובשמות רבה (יח, א) אמרו: יפה אמרת אל תוסף ראות פני עוד, אינני בא אצלך, אתה בא אצלי. ורמב"ן כתב שאכן לא ראה פרעה עוד את משה, ומה שכתוב להלן (יב, לא - במכת בכורות) "ויקרא למשה ולאהרן", מדובר שהלך עד פתח ביתם וצעק בחושך: "קומו צאו מתוך עמי!", או שהיתה כוונת משה: לא אוסיף עוד ראות פניך בארמונך.
Chapter 11
Verse 1
"...כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה". ודומה שכאן מסתיים עניין החופשה בת ג' הימים. (פ' בא תשנ"ו) וראה מש"כ למעלה (ג, יח).
Verse 2
"וישאלו". ראה רשב"ם על אתר, וכך ביאר גם למעלה (ג, כב), וזו לשונו שם: "ושאלה אשה משכנתה" - במתנה גמורה וחלוטה. שהרי כתב "ונתתי את חן העם" (ג, כא). כמו "שאל ממני ואתנה גוים נחלתך" (תהלים ב, ח). זהו עיקר פשוטו ותשובה לאפיקורסים. (פ' בא תשל"ה) וכן ב"כלי יקר" (ג, כב) ו"דעת זקנים מבעלי התוספות" שם ורש"ר הירש שם, אבל ראה הערתו של הרב אלחנן סמט בספרו "עיונים בפרשות השבוע - סדרה שניה" (עמ' 277).
ובאשר לשאלה המפורסמת על מוסריותה של שאילה זו כתבו המפרשים טעמים שונים, ואלו הם: ראב"ע (למעלה ג, כב) כתב: ויש מתאוננים ואומרים כי אבותינו גנבים היו. ואלה הלא יראו, כי מצוה עליונה היתה. ואין טעם לשאול למה, כי השם ברא הכל, והוא נתן עושר למי שירצה ויקחנו מידו ויתננו לאחר. ואין זה רע, כי הכל שלו הוא.
רבנו בחיי על אתר כתב כי ה' ציוה לשאול בתורת מתנה (כמבואר בדברי רשב"ם) וגם אם המצרים הבינו שמדובר בהשאלה בלבד - אין כאן גניבת דעת כיון שבדין הגיע להם כסף זה על העבודה שעבדו לאורך שנות השיעבוד (ראה סנהדרין צא ע"א). על דברים אלו מוסיף "אור החיים" הק' (ג, יח. וראה שם באריכות) כי ישראל לקחו את הכסף כאדם המציל ממונו מיד האנס.
ר"ע ספורנו (למעלה ג, כב) כתב שמתחילה היו צריכים באמת להחזיר, אבל אחר שהמצרים רדפו אחריהם והוטבעו בים, הגיע להם הכל בדין - שלל הרודפים לנרדפים.
וחזקוני על אתר כתב שכנגד כל הכסף ששאלו, השאירו ישראל למצרים את בתיהם, שדותיהם וכליהם שלא יכלו לקחת.
ועל תכליתה של שאילה זו ראה "העמק דבר" על אתר שהיה הדבר כדי ליתן למצרים סיבה לרדוף אחר בני ישראל, שהרי הם (המצרים) רק השאילו, כלומר נתנו על מנת שהדברים יוחזרו להם. (פ' בא תשנ"ח) וכן כתבו ראב"ע (י, י) וחזקוני על אתר.
על דבריהם מוסיף הר"ן בדרשותיו (סוף דרוש יא): מדרכי השם יתברך הוא להביא עצות מרחוק להפיל שונאיו בדינו ולקחת נקמתו מהם, כמו שאמר הנביא (ישעיה כה, א-ב) "ה' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחק אמונה אמן. כי שמת מעיר לגל" וגו', וה' יתברך כיוון ורצה לדון כל המצריים בדבר אשר זדו על ישראל, כמאמר יתרו (שמות יח, יא) "עתה ידעתי כי גדול ה' וגו' כי בדבר אשר זדו עליהם", ורצה להביאם בענין שהם בבחירתם יכנסו במים וימותו שמה...
ולזאת הסיבה עצמה ציוה "וישאלו איש מאת רעהו", שעם היות שממונם היה מותר להם, ויכולין לקחתו, ציוה שיבואו בעקבה, שאף על פי שיהיה זה לישראל דבר זר, וזה אמרו (שמות יא, ב) "דבר נא באזני העם", ואין נא אלא לשון בקשה (סנהדרין פט ע"ב), והוא כאומר "ידעתי שהם אנשי חיל שלא יחפצו במרמות ותוך, עם כל זה תחלה פניהם בשמי שיעשו ככה, ולא ישאלו למה". וכאשר הוגד למלך מצרים ולעמו שישראל בורחים, אין ספק שחשדום באנשי דמים ומרמה, שאם לא כן למה יתנכלו אליהם בדברים האלה, וכל זה הניעם בלי ספק לרדפם. שאילו אמר משה תחילה שישלחם ולא ירדפם עוד, ושיתנו להם שכרם גם כן, אין ספק שאחרי היות כן, לא היו זזים ממקומם.
וכוונת כל אלו הדברים, היתה נעלמת מישראל, ואולי גם ממשה. ולסיבת כל זה היה ראוי שיספקו ישראל בשליחותו של משה, אף על פי שהאמינו בו בתחילה. והוא שרמז ואמר (שמות יד, לא) "וירא ישראל את היד הגדלה" וגו', כלומר אז הכירו שכל מה שהיו מופלאים ממנו תחילה ומסתפקים בו, לא היה, רק לסבב שמצריים עצמם יכנסו בים. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה ויאמר משה כה אמר ה', בעמדו לפני פרעה נאמרה לו נבואה זו וכו'. והוא משמות רבה (יח, א). לכאורה היה רש"י צריך להוסיף מעין: והוא אמרה לפרעה בו במקום, שהרי זהו הקושי שרש"י (המדרש) בא לפתור. וראה מה שכתבתי להלן (יב, א). (פ' בא תשמ"ב, תשמ"ז, תשנ"ו)
ושוב, אם אמנם כדברי רש"י, למה הפרידו בעלי המסורת קטע זה מן הקודם על ידי פרשה סגורה, והרי זה המשך אחד? (פ' בא תשס"ו) אדרבה, שמא בחלוקת המסורה יש סייעתא לדברי רש"י, שכן כך הוא סדר הפרשיות: עם סיומו של הפרק הקודם במילים "ויאמר משה כן דברת לא אסף עוד ראות פניך", מסתיימת לכאורה עמידתו של משה לפני פרעה. לאחר מכן (יא, א-ג) באה פרשיית ביניים ובה הציווי על שאילת הכלים. ואחריה באה פרשתנו (ד-ח) העוסקת שוב בעמידתו של משה לפני פרעה, כמבואר בפסוק החותם פרשיה זו "ויצא מעם פרעה בחרי אף". אם חכמי המסורה לא היו מפרידים בין הפרשיה הקודמת לזו שלנו, ניתן היה לטעות ולחשוב שגם הציווי על שאילת הכלים התרחש בבית פרעה, לכן הפרידו חכמי המסורה בין הפרשיות, ובכך לימדונו, שפרשתנו (יא, ד-ח) נאמרה לפני פרעה והיא ממשיכה את האמור בפרשיה הראשונה (י, כד-כט), כמבואר ברש"י. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
וראה למעלה (יא, א) "ויאמר ה' אל משה" וגו' את דברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" שהיה זה לפני פרעה - "...וצריך לומר שהגביהו הקב"ה למשה י' טפחים מפני טומאת גילולים במצרים", וראה המדרש ב"תורה שלמה" על אתר (אות יא). (פ' בא תשנ"ג) וראה "משכיל לדוד" על אתר שנגלה עליו הקב"ה במקום זה אף על פי שהוא מקום מלא גילולים בשביל כבודו, שלא ימצא בדאי במה שאמר "לא אסף עוד ראות פניך".
Verse 5
"מבכור פרעה הישב על כסאו". לכאורה לא ברור מיהו זה "הישב", אם פרעה ואם בכורו (וכן מוכח מחילוק הטעמים, שכן המילים 'מבכר פרעה' מוטעמות במהפך פשטא, ללמדנו שהכל ענין אחד, בכור פרעה הוא היושב על כסאו של פרעה - הערת ר' חזקי פוקס שי'), אלא שלפי הסיפא נראה שהכוונה לבכור, ואם כן יש לשאול, מה רבותא יש בישיבת בכור פרעה על כסאו. וראב"ע כתב: היושב על כסאו - הראוי לשבת על כסאו אחריו. והזכיר הנכבד מכל מצרים שהוא בן אדוניהם שהכל עבדים לו. (פ' בא תשנ"ז)
רש"י ד"ה עד בכור השבי, למה לקו השבויים, כדי שלא יאמרו וכו'. והנה ד"ה זה לקוח מן הפסוק "עד בכור השבי" להלן (יב, כט), שהרי כאן כתוב "עד בכור השפחה", אך כך כבר בדפו"ר. ודברי בעל "שפתי חכמים" (אות ט) אינם נוחים לי. וראה פתרונו של ר' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש שהניח מילות "עד בכור" כד"ה ופירוש רש"י הוא: השבי. ורא"ם כתב שרש"י בא לתרץ מדוע התורה כותבת בפסוקנו "עד בכור השפחה" ולהלן "עד בכור השבי". ותשובתו, כאן בא משה להתרות ולהזהיר, לכן אמר "עד בכור השפחה", שאף הם, העבדים, שיעבדו את ישראל. אבל להלן מתארת התורה את התרחשות המכה, וזו היתה אף על השבויים (וכל שכן על העבדים), ואותם לא כלל הכתוב בהתראה כי מה שנענשו אין זה בגלל ששיעבדו את ישראל, אלא כדי שלא יאמרו שבויים אלו, שהעבודה־זרה שלהם, היא שתבעה עלבונם ונקמה נקמתם במצרים. וראה הערה 29 בחומש "תורת חיים". ולעניות דעתי הדבר נשאר קשה. (פ' בא תש"ן, תשנ"ט)
Verse 6
רשב"ם ד"ה אשר כמהו לא נהיתה, הרבה מצינו לשון זכר ולשון נקבה בדבר אחד, "המחנה האחת והכהו". ע"כ. וקשה לי על דבריו, הניחא מחנה שכאן שייך לומר לשון זכר ולשון נקבה, אך קשה לומר כך לגבי "צעקה". וראה דברי ראב"ע על אתר, וב"דעת מקרא" האריך בזה. (פ' בא תשמ"ז, תשנ"ה)
Verse 7
רש"י ד"ה לא יחרץ כלב לשונו, ...לשון שנון, לא ישנן, וכן וכו'. ולא ידעתי, מה פירוש "לא ישנן" בהקשר שלנו, אם הכוונה לגלות השיניים ולהפחיד בדרך זו או שמא הרמת קול, והנה גם אחר בדיקת כל הפסוקים שרש"י מביא כאן, קשה להכריע. (פ' בא תשס"א, מלון הוד, ים המלח) בספר יהושע (י, כא) נאמר: "לא חרץ לבני ישראל לאיש את לשנו" - בזמן כיבוש גבעון והסביבה על־ידי יהושע, נפל פחד על העמים ואף אחד מהם לא חידד לשונו לדבר דבר רע על בני ישראל (ראה מצודת דוד שם). בשמואל ב' (ה, כד) נאמר: "אז תחרץ" - זו היתה תשובת ה' לדוד ששאל אם יעלה להלחם בפלשתים, ומשמעותה - כאשר תשמע את קול הצעדים בראשי האילנות אז תרים קול מלחמה להלחם בפלשתים החונים בעמק רפאים (רש"י שם). בישעיה (מא, טו) נאמר: "למורג חרוץ" - הוא כלי כבד של עץ, העשוי חריצים חריצים, כעין כלי נפחים של ברזל, וגוררים אותו על הקשים של שבולים ומחתכם עד שנעשים תבן דק (רש"י שם). במשלי (כא, ה) נאמר: "מחשבות חרוץ" - אדם חריף ושנון. ושם (י, ד) נאמר: "ויד חרוצים תעשיר" ומשמעותו - סוחרים שנונים, חריפים.
Verse 8
רש"י ד"ה בחרי אף, על שאמר לו "אל תסף ראות פני" (י, כח). ע"כ. וקשה לי: (א) למה לא מסופר על כעסו זה של משה רבנו ע"ה למעלה (י, כח)? (ב) מה מקום מצא לו משה רבנו ע"ה לכעוס על פגיעה זו, הרי כבר היה רגיל ליחס של זלזול ושל אי־קיום הבטחות? כלום לא יותר הגיוני לומר שהתמרונים האין־סופיים של פרעה גדשו את הסאה והביאו לידי כעסו של משה רבנו ע"ה? (פ' בא תשל"ה, תשנ"ג) יתכן שכעסו של משה היה על זה שבסופו של דבר, על אף כל המכות וכל האזהרות, פגישתו האחרונה עם פרעה הסתיימה בצורה מבישה כזאת. לא כך תיאר לעצמו את הסיום של שליחותו לפרעה. ועוד: אמירתו החצופה של פרעה למשה שלא יעיז לבוא אליו פעם נוספת לא היתה רק פגיעה במשה (השליח), אלא גם פגיעה בכבודו של הקב"ה (המשלח) (הערת ר' שמואל עמנואל שי').
Verse 9
רש"י ד"ה למען רבות מופתי, מופתי - שניים, רבות - שלושה: מכת בכורות וקריעת ים־סוף ולנער את מצרים. ע"כ. וראה קושיית בעל "נחלת יעקב" כמובא ב"שפתי חכמים" (אות נ), ואכן קושיה היא וצ"ע. (פ' בא תשנ"ד)
וראה תשובה ב"משכיל לדוד" המציין לדברי רש"י להלן (יד, כה) שכשם שהיו לוקים אותם שעל הים, כך בכל אותן מכות היו לוקים אלו שנשארו במצרים. (פ' בא תשס"ה)
Verse 10
רש"י ד"ה ומשה ואהרן עשו וגו', כבר כתב לנו וכו'. כלומר התורה חוזרת ומספרת כאן על חלקו של אהרן, בהליכה לפרעה ועשיית המופתים, כדי לרמוז, שמשום כך זכה להכלל בדיבור עם משה במצוה הראשונה שנתנה לישראל. (פ' בא תשס"ז)
Chapter 12
Verse 1
רש"י ד"ה ויאמר ה' אל משה ואל אהרן, בשביל שאהרן עשה וטרח במופתים כמשה, חלק לו כבוד זה במצוה ראשונה, שכללו עם משה בדבור. ע"כ. אבל ביצועה של אמירה זו היה על ידי משה לבדו - "ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אלהם, משכו" וגו' (פסוק כא). (פ' בא תשס"ה)
רש"י ד"ה בארץ מצרים, חוץ לכרך, או אינו אלא בתוך הכרך? תלמוד לומר "כצאתי את העיר" וגו'. ומה תפילה קלה לא התפלל בתוך הכרך וכו'. ולכאורה אין קל וחומר זה של המכילתא־רש"י מוכח כל צורכו, שהרי כאן מדובר בדיבורו ית' אל משה, ומי יאמר לו ית', היכן ידבר? אכן משה חייב להיזהר שלא לדבר אליו ית' במקום שגילולים מצויים בו, אך לא כן הקב"ה שכל הארץ מלא כבודו, ומי יאמר לו היכן לדבר? ואולי אין הכתוב בא אלא להעמידנו על כך שמצוותם הראשונה של בני ישראל ניתנה להם במצרים, בניגוד לשאר מצוות שניתנו בסיני, באהל מועד או בערבות מואב, כדברי רשב"ם וחזקוני על אתר. (פ' בא תשל"ד)
ומכל מקום צריך לומר שהפסוקים יא, ד-ח נאמרו בפי משה מיד אחר י, כה-כו, וזה שאומר רש"י (יא, ד ד"ה ויאמר משה וגו') בעמדו לפני פרעה נאמרה לו נבואה זו וכו'. וכבר הערתי שם, שלא רק שנאמרה לו, אלא שגם אמרהּ לפרעה, ולמה אין רש"י אומר גם זאת. (פ' בא תשמ"ז)
וראה מה שכתבתי בקשר לתפילה בתוך הכרך או מחוצה לו בכמה מקרים (י, כט; יא, ד). (פ' בא תש"ס, מלון הוד, ים המלח)
Verse 2
רש"י ד"ה הזה, ...והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע... והראהו עם חשכה. ע"כ. כלומר הדיבור היה סמוך לפני חשיכה, ועם חשיכה הראהו לו הלבנה בחידושה. (פ' בא תשנ"ז)
Verse 3
רש"י ד"ה דברו אל כל עדת, ...אלא חולקין כבוד זה לזה וכו'. וקצת קשה, אם הציווי הוא לשניהם - "דברו", הרי אין זה שדיברו כאילו יחדיו בעקבות נתינתם כבוד זה לזה, אלא משום שנצטוו לדבר יחדיו. (פ' בא תשס"ז) וראה "באר יצחק" שכתב: מפני ענוותנותו של משה רבנו ע"ה נשתתפו תמיד בדיבור, ולא היה נראה אהרן כמתורגמן לבד, רק כמשתתף בדיבור.
"דעת זקנים מבעלי התוספות" ד"ה בעשור לחדש: ...ועוד אתמר במדרש, כי כשלקחו הפסח בעשור לחודש, שבת היה, שהרי קיימא לן דפסח מצרים בחמישי בשבת היה, כדכתיב במסכת שבת פ' רבי עקיבא (פז ע"ב), אם כן עשור שלו בשבת שלפניו, וכשראו המצרים כשלוקחין הפסחים לשחוט, נתקבצו עליהן להורגן, כי יראתן של מצרים היה בהמות, ועשה להם הקב"ה נס וניצולו, ולכן קרוי שבת הגדול, מפני גודל הנס. (פ' בא תשמ"ז) וחזקוני על אתר כתב: יום שבת היה ולפי שעשו בו ישראל מצוה ראשונה... נקרא שבת הגדול. (הערת ר' גרשון באס שי': על מצוות קידוש החודש נצטוו ראשונה כפי שצויין למעלה בפסוק א, ועל מצוות לקיחת השה אמנם נצטוו מאוחר יותר, אבל קיומה היה ראשון).
Verse 4
"ואם ימעט הבית... ולקח הוא ושכנו הקרב" וגו'. מכאן שהכלל "זיך נישט מישען" או "ממישצעך נישט" (לא מתערבבים־מתארחים בפסח), מאוחר מיציאת מצרים! (פ' בא תשס"ג)
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה והיה לכם למשמרת, ...שמלו באותו הלילה וכו'. וקשה לי, והרי ידעו שלמחרת יצאו לדרך, שכן נצטוו (יא) "וככה תאכלו אתו" וגו', והנה משה רבנו ע"ה חשש מפני הסכנה ולא מל את בנו לפני היציאה לדרך (ד, כד ד"ה ויבקש המיתו), ועם שלם לא חשש? (פ' בא תשמ"ח)
ומדברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" לפסוק ג יוצא שהכוונה לליל י' בניסן - כלומר, דם מילה ודם פסח לא היו ביום אחד, כי אם זה בעשירי בניסן וזה בארבעה עשר בו - ואם כן הוא, הכל אתי שפיר. (פ' בא תש"ן, תשס"ב, ברית־מילה של שקד שי' בן חיים ושירה שי', ט' בשבט תשס"ג) וראה "משכיל לדוד" שמה שנצטוו בני ישראל על המילה דווקא בעשור, זה כדי שביום י"ד, שבו צריכים לשחוט את הפסח, כבר יהיו בריאים, אבל בספר יהושע (ה, ב) כתב רש"י במפורש שמלו באותו הלילה - בליל טו (וראה מאמרו של הרב איתן שנדורפי שי' "דם הפסח ודם המילה" בספרו "הדר התורה" על ספר שמות).
רש"י ד"ה בין הערבים, ...ערב - לשון נשף וחשך כמו "ערבה כל שמחה" (ישעיה כד, יא). ע"כ. ותמוה שבבראשית (א, ד) לא נדרש רש"י לביאור התיבה "ערב", לא שם ולא לאחר מכן בפרשת הבריאה. (פ' בא תשנ"ה)
Verse 7
"ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזת" וגו'. ולא ידעתי מכאן, אם ליתן את הדם בפנים או בחוץ, והנה בתרגום יונתן בן עוזיאל וברשב"ם מפורש שנתינת הדם היתה על המשקוף מבחוץ, ולעומתם ראב"ע מפרש "...בסתר", כלומר מבפנים. ורש"י להלן (יג) ד"ה והיה הדם לכם לאת, מביא מכילתא הלומדת כי לא נתנו את הדם אלא מבפנים. (פ' בא תשנ"ד) וחזקוני על אתר כתב: ...וכל זאת שמא לא יוכלו כולם (המצרים) לבא בשעת שחיטה, עכשיו יראו כולם דם יראתם נתון שם לבזיון.
רש"י ד"ה המשקוף, הוא העליון שהדלת שוקף עליו כשסוגרין אותו וכו'. וקשה לי, כלום אין הדלת שוקפת (חובטת) גם על המזוזות כאשר סוגרים אותה? (פ' בא תש"ס, מלון הוד, ים המלח) וראה מש"כ למעלה (בראשית מא, ו).
רש"י ד"ה ולקחו מן הדם, זו קבלת הדם. יכול ביד? תלמוד לומר "אשר בסף". ע"כ. "אשר בסף" כאמור להלן (פסוק כב). (פ' בא תשס"ה)
Verse 8
רש"י ד"ה על מררים, ...וציום לאכול מרור, זכר ל"וימררו את חייהם" (לעיל א, יד). ע"כ. וכלום כבר היו צריכים לתזכורת שכזאת, וכי שכחו כבר את מר מצרים? (פ' בא תשנ"ה) וכך כתב הרב חיים דב רבינוביץ בפירושו "דעת סופרים" על אתר: השמחה והגאולה משכיחות מהר את זכרונות הסבל והנסים. לאכילת הפסח, נצטוו לצרף עשב מר, שיזכיר בעידן ההנאה והשמחה את המרירות של זמן השיעבוד. והעיר ר' שמואל עמנואל שי': הרי כמעט כל מצוות התורה ניתנו כחודשיים אחרי מתן מצוות אכילת קרבן פסח עם מרור, ולגבי מצוות רבות נאמר שמטרתן וטעמן לזכור את עבדות מצרים או יציאת מצרים, אף־על־פי שנאמרו ליוצאי מצרים. לכן, נראה לי שלא קשה על רש"י שאומר שהטעם של מצוות מרור, שגם היא מצוה לדורות שנאמרה ליוצאי מצרים, הוא זכר ל"וימררו את חייהם".
Verse 9
"אל תאכלו ממנו נא". ראה חזקוני על אתר שכתב טעם נאה לעצם האיסור: אם מצרי יבא בבתיכם בעת צלייתו אל תסלקוהו (את הצלי) מן האש לומר: צלוי יפה, ועדיין הוא נא, וכל כך תאמרו מתוך יראה, לכך נאמר כך, שלא תיראו מהם. (פ' בא תשמ"ז) וראה "ספר החינוך" (מצוה ז) שכתב: לפי שכך דרך בני מלכים ושרים לאכול בשר צלי, לפי שהוא מאכל טוב ומוטעם, אבל שאר העם אינם יכולים לאכול מעט בשר שתשיג ידם כי אם מבושל, כדי למלא בטנם. ואנו שאוכלים הפסח לזכרון שיצאנו לחירות להיות ממלכת כהנים ועם קדוש ודאי ראוי לנו להתנהג באכילתו דרך חירות ושרות. מלבד שאכילת הצלי יורה על החפזון שיצאו ממצרים ולא יכלו לשהות עד שיתבשל בקדרה.
Verse 10
"ולא תותירו ממנו עד בקר". וטעמו של בעל "ספר החינוך" (מצוה ח) הוא: כדרך מלכים ושרים שאינם צריכים להותיר מתבשילם מיום אל יום. (פ' בא תשס"ה)
רש"י ד"ה עד בקר, ...והנותר ממנו בבקר ראשון, עד בקר שני תעמוד ותשרפנו. ע"כ. וצריך לבדוק, אם לשון "ממחרת" ו"עד בקר" פירושם אכן בבוקרו של יום א' דחול המועד, או שמא מותר־צריך לשרוף הנותר מיד עם צאת החג. (פ' בא תשמ"ב) וראה ברייתא בפסחים ג ע"א ורמב"ם בהלכות פסולי המוקדשים (יט, ד), שאין שורפים את הנותר אלא בבוקר יום ט"ז כי שריפת הנותר צריכה להיות דווקא ביום, שנאמר: "והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף" (ויקרא ז, יז). וראה תוספות ד"ה שלא בזמנו (יבמות עב ע"ב) ודברי "בית הלוי" על אתר.
Verse 11
רש"י ד"ה פסח הוא לה', ...וגם פסק"א לשון פסיעה. ע"כ. נראה שכוונת רש"י למלה הצרפתית pas (=צעד), אך קשה לי, מה בא ללמדנו בזה. על־כל־פנים זה מזרז להתעמק בעניין הלעזים שאצל רש"י. (פ' בא תשמ"ז)
וראה ב"אוצר הלעזים" של ר' משה קטן, שראה אור בחנוכה, והוא מציין לפועל passer ("לעבור") או לשם passage ("מעבר"), ולכאורה זה היינו הך.
"פסח". תרגם אונקלוס: פסחא. ורש"י פירש: הקרבן. ובפסוקים הבאים: בפסוק כא - כנ"ל. בפסוק כז - "זבח פסח" - תרגם אונקלוס: דבח חיס. בפסוק יג - "ופסחתי" - תרגם אונקלוס: ואיחוס. ורש"י פירש: וחמלתי, דילוג וקפיצה. בפסוק כג - "ופסח" - תרגם אונקלוס: ויחוס. ורש"י פירש: וחמל, ויש לומר ודלג. (פ' בא תשנ"ז) וכך כתב הרב שלמה יוסף זווין (בספרו "המועדים בהלכה" עמ' רסה) על הוראת השם "פסח": מהי הוראתו של השם "פסח"? במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דפסחא ז) נחלקו תנאים בדבר: "'ופסחתי עליכם', רבי יאשיה אומר: אל תקרי ופסחתי אלא ופסעתי, שהקב"ה מדלג על בתי בני ישראל במצרים, שנאמר: 'קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים'; רבי יונתן אומר: 'ופסחתי עליכם', עליכם אני חס ואין אני חס על המצרים, הרי שהיה מצרי בתוך ביתו של ישראל, שומע אני ינצל? תלמוד לומר: 'ופסחתי עליכם', עליכם אני חס ולא על המצרים"... והמחלוקת נמשכת: אונקלוס מתרגם "ופסחתי עליכם": ואיחוס עליכון, וכן "ופסח ה'": ויחוס ה'. ורש"י (לאחר שהביא הפירוש "וחמלתי" על "ופסחתי"): "ואני אומר כל פסיחה לשון דילוג וקפיצה, מדלג היה מבתי ישראל לבתי מצרים, שהיו שרויים זה בתוך זה, וכן פוסחים על שתי הסעיפים, וכן כל הפסחים הולכים כקופצים, וכן פסוח והמליט מדלגו וממלטו מבין המומתים". הראב"ע (לפסוק כז) כתב שני הפירושים ולא הכריע. והרב מקלנבורג ב"הכתב והקבלה" (לפסוק כג) כתב: יותר נכון לפרשו לשון הגנה והצלה... כאמרו: "ואת בתינו הציל", ולא לשון דילוג וקפיצה, כי מה לנו להגשים את הבורא יתברך שמו כל כך ללא צורך, וכן קרבן הנעשה בחג הנקרא בשם פסח, "ושחטו הפסח", וכן "זבח חג הפסח", וכן כולם, לשון חמלה, הגנה והצלה. ע"כ. מבחינת מצב ישראל בעמים, אף אנו נאמר: "יותר נכון לפרשו לשון הגנה והצלה".
רשב"ם ד"ה פסח הוא לה', שהמלאך ידלג ויניח בית ישראל וכו'. וקשה לי, מה ראה לחלוק על דברי רש"י (להלן פסוק יב ד"ה אעשה שפטים, שמקורם בהגדה של פסח ובמכילתא), שה' עצמו עשה שפטים ולא על־ידי מלאך, וראה שם "שפתי חכמים" (אות ש).
אמנם קשה, כיצד מפרשים לפי דעה זו (רש"י־הגדה של פסח־מכילתא) את הפסוק "ולא יתן המשחית לבא" וגו' (כג), אך ראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" שם שכתב: ויש לומר דהכי פירושו, אני בכבודי וגם המלאך ולא המלאך לבדו כי לא יתכן שיהיה הקב"ה בלא מלאך. וראה גם רש"י להלן (כט ד"ה וה'). (פ' בא תשמ"ז)
Verse 12
"...והכיתי כל בכור". באשר לשאלה, אם גם בכורות נקבות מתו או דווקא הזכרים, הראה לי ר' עמיחי בן יעקב שי' המחלוקת בין המחבר והרמ"א באו"ח סי' תע, א בקשר לתענית הבכורות בערב פסח, ומה שכתב בעל "משנה ברורה" שם (סק"ג) שמכת בכורות היתה גם על הנשים, כדאיתא במדרש. ואכן מצאתי כך בשמות רבה (יח, ד). וגם שמעתי על בכורות נקבות צמות בערב פסח - באלזס. (פ' בא תשנ"ב) וראה מש"כ להלן (יב, ל ד"ה כי לא).
רש"י ד"ה כל בכור בארץ מצרים, אף בכורות אחרים והם במצרים. ע"כ. ולכאורה יש מקום לשאול, מה אשם "תייר" זה שצריך להיענש משום שהזדמן דווקא עתה למצרים? (פ' בא תשנ"א) וראה "משכיל לדוד" שנענשו גם הם כי היו שמחים בצרתם של ישראל. ומקורו בדברי רש"י לעיל (יא, ה ד"ה מבכור פרעה) ולקמן (יב, כט ד"ה עד). (הערת ר' חזקי פוקס שי')
רש"י ד"ה מאדם ועד בהמה, מי שהתחיל בעבירה תחילה, ממנו מתחילה הפורענות. ע"כ. אבל צאן זו מה חטאו? כלומר למה צריך היה להעניש גם את בכורותיהן של בהמות מצרים? (פ' בא תשנ"א) וראה רש"י למעלה (יא, ה) שכתב: לפי שהיו עובדין לה. כשהקב"ה נפרע מן האומה, נפרע מאלהיה. וראה דברי "משכיל לדוד" על אתר.
רש"י ד"ה ובכל אלהי מצרים, של עץ נרקבת ושל מתכת נמסת ונתכת וכו'. לשון הנקבה תמוה, שהרי הפעלים הללו מוסבים על "אלהי מצרים", אך כך אמנם לשון המכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דפסחא ז). (פ' בא תשס"ד)
Verse 13
רש"י ד"ה ופסחתי, וחמלתי, ודומה לו (ישעיה לא, ב) "פסוח והמליט". ואני אומר... לשון דילוג וקפיצה... וכן (שם, שם) "פסוח והמליט", מדלגו וממלטו מבין המומתים. ע"כ. דהיינו רש"י מוכיח מאותו פסוק שני פירושים שונים. אתמהה. (פ' בא תשנ"ח) עי' בדברי ר' אלעזר טויטו בספרו "הפשטות המתחדשים בכל יום" (עמ' 234), שם מבקש להוכיח שהמילים "ואני אומר" ואילך, אינן מלשונו של רש"י אלא תוספת תלמיד. נמצא אם־כן שלפי רש"י המובאה מישעיה ("פסוח והמליט") באה כראיה לכך שמשמעות הפסיחה היא חמלה, ואילו התלמיד הבין שמובאה זו מוכיחה שפסיחה משמעותה דילוג. וראה שם שלא מצא סימוכין לדבריו בכתבי היד השונים, ובכולם ד"ה זה מופיע בשלמותו. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
שם. ...שהיו שרויים (בני ישראל במצרים) זה בתוך זה. ע"כ. והרי לך תשובה מפורשת לשאלה, אם נפרדים בארץ גושן או בתוך המצרים ישבו בני ישראל בימי גלותם. ומסתבר שרבים מהם נשארו מרוכזים בארץ גושן, אך אחרים התפזרו בכל ארץ מצרים וישבו שם בין הגויים, ואין חדש תחת השמש. (פ' בא תשנ"ט)
וראה מה שכתבתי בעניין זה למעלה (ג, כב). (פ' בא תשס"א, מלון הוד, ים המלח)
"ולא יהיה בכם נגף למשחית". הרי זה צירוף קשה, כאילו לא די בנגף, וכאילו יש נגף חיובי. ור"ע ספורנו כתב: לא יגע בכם נגף על־ידי אותה ההשחתה שאני עושה במצרים. אך אין זה פשט. וראה רס"ג האומר בפשטות: נגף משחית, אלא שגם זה קצת קשה, כאמור. וב"דעת מקרא" כתוב: לשום משחית - מלאך חבלה - לא תהא רשות לתת בכם נגף, מכת מוות, בשעה שאתם בארץ מצרים. (פ' בא תשס"ג)
Verse 14
Verse 15
"כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל". ברור שזהו מאמר מוסגר, שהרי הסיפא - "מיום הראשן עד יום השבעי", חוזר אל הרישא - "...מבתיכם", ולכאורה היה רש"י צריך לומר סרסהו ופרשהו, או מעין זה. (פ' בא תשנ"ג) וראה דברי רמ"ע מפאנו בספרו "עשרה מאמרות" (חיקור דין א, כד). (הערת ר' גרשון באס שי').
Verse 16
"...כל מלאכה לא יעשה בהם". וגם כאן יש לשאול, שמא יש שיטה באי־תשומת־לב ללשון זכר או נקבה במקרא? צריך לשאול מומחים לדבר. (פ' בא תשנ"א)
רש"י ד"ה לכל נפש, אפילו לבהמה וכו'. לא מובן לי למה דיבור זה בא רק אחר ד"ה הוא לבדו. (פ' בא תשנ"ג) וב"רש"י השלם" (הערה 75) כתבו שאכן בדפוסי רומא, אלקבץ, זמורה ונפולי כתוב דיבור זה אחר הדיבור הבא.
וקצת קשה לי, כלום יש נפש לבהמה? ואם לא, איך אפשר לרבות כנ"ל? (פ' בא תשס"ו) על המצאות "נפש" אצל הבהמה, ראה דברי רמב"ם בהקדמתו למסכת אבות (שמונה פרקים, פרק ראשון) שכתב: ...כח המזון שיזון בו האדם, אינו ככח המזון שיזון בו הסוס והחמור - כי האדם ניזון בחלק הזן מן הנפש האנושית; והחמור ניזון בחלק הזן מן הנפש החמורית וכו'. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: וכבר נאמר "ומכה נפש בהמה ישלמנה" (ויקרא כד, יח).
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה לא ימצא בבתיכם, ...יצא חמצו של נכרי שהוא אצל ישראל ולא קבל עליו אחריות. והוא על־פי פסחים (ה ע"ב), ושם הלשון - של אחרים. וכך גם במכילתא דרשב"י. וראוי לבדוק מהי הגירסה הנכונה, שכן לשון אחרים אינו חד־משמעי, והוא יכול לכלול גם חמצו של ישראל שאין עליו אחריות. (פ' בא תשמ"ב, תשנ"ט) אכן דברי רש"י מיוסדים על לשון המכילתא (פסחא י) כמבואר ברא"ם. ובירושלמי (פסחים פ"א ה"ג) מבואר החילוק בין קיבל אחריות ללא קיבל. וראה דברי רמב"ן על אתר.
Verse 20
רש"י ד"ה מחמצת לא תאכלו, ד"ה כל מחמצת. משום מה לא לפי הסדר, וצריך לבדוק. (פ' בא תשנ"ח)
Verse 21
אין משה רבנו ע"ה מזכיר בדבריו את עניין הביקור - "משכו" וגו' - שצריך להיעשות בי' בניסן (ראה למעלה פסוק ג), ובכלל אינו מזכיר מועד, גם לא לשחיטת הפסח (ראה למעלה פסוק ו), ולמה אין משה מצוה כאן על אכילת הפסח על מצות ומרורים, כפי שנצטווה למעלה (פסוק ח). וכל הציווי - מדוע מופנה ל"זקני ישראל" ולא ל"כל עדת ישראל" כפי שנצטווה (למעלה פסוק ג). (פ' בא תשנ"ה, תשנ"ח) לשאלות אלו נדרש ר"י אברבנאל וכתב: הנה מפני זה חשש אדוננו משה, אולי המון עם בני ישראל יפחדו מעשות המצוה הזאת, ולכן, כדי לתת להם אומץ לב בדבר, ציוה לזקנים: "משכו וקחו לכם"... ולכן לא דיבר אליהם דבר מהאכילה, ולא מהמצוות ואיסור החמץ ושאר פרטי המצוה, לפי שכבר אמרם אליהם. ולא בא עתה, אלא לצוות לזקנים וראשי העדה הרודים בעם, שהמה יתחילו לעשות המצוה ההיא, רוצה לומר: אותם הדברים המפורסמים שהיה בהם סכנה מפני המצריים. ...והיה זה כולו, כדי שהמון עם ישראל יראו הזקנים עושים כן, וכן יעשו גם הם, כי העם תמיד נמשך במעשיו בדרך הגדולים.
ורמב"ן על אתר כתב: הפרשה הזו מקצרת באשר ציוה אותו ה' בפרשה של מעלה, כי בידוע שאמר להם משה לישראל הכל בפרט ולימד אותם כל הענין, ונכלל הדבר בכתוב "כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו" (להלן פסוק כח). אבל הזכיר זאת הפרשה בכלל כי קרא משה לכל זקני ישראל והם אספו אליו כל העם, ואז אמרו אל כל עדת ישראל "משכו הצאן מן העדר אל בתיכם להיות לכם למשמרת מבעשור לחדש"...
והוסיף בזאת הפרשה ביאור בנתינת הדם שתהיה באגודת אזוב וטבילה בסף שלא נאמר למעלה בפירוש, אבל שם (בפסוק ז) נאמר סתם "ולקחו מן הדם", ללמד שכל לקיחה האמורה בתורה סתם שתהא באגודה, ושכל קבלת דם טעונה כלי, כמדרש רבותינו (במכילתא כאן). ופירש להם בפרשה הזאת (פסוק כב) "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר", כי בעבור זה נצטוו בנתינת הדם על המשקוף שיהיו שמורים שם, כמו שאמר "ולא יהיה בכם נגף למשחית" (פסוק יג).
Verse 22
"אזוב". זכורני שבילדותי תרגמנו - moos (=טחב). נזכרתי בזה בראותי רש"י המעיר "מין ירק שיש לו גבעולין", והרי זה ההיפך של התרגום הנ"ל. בדקתי בתרגומים שבידי - רש"ר הירש Joop, וכן בתרגומים בצרפתית. שאלתי את ר' יהודה פליקס שי' והוא הסביר לי שמן הסתם בקשו את הצמח הנמוך ביותר: אזובי הקיר ועוד. מכל מקום, היפנה אותי לרס"ג המתרגם "צעתר" (=זעתר שאנו אוכלים), ולדעתו אכן זהו. (פ' בא תשנ"ח)
וכך גם מביא ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא". (פ' בא תשס"ב)
רש"י ד"ה ואתם לא תצאו וגו', מגיד שמאחר שניתנה רשות למשחית לחבל, אינו מבחין בין צדיק לרשע וכו'. ושאלני יאיר שי', כיצד ידע להבחין בין בכור לשאינו בכור, אבל לא ידע להבחין בין צדיק לרשע. וראה "שפתי חכמים" (אות ת) שאין מדובר כאן במשחית מצרים וכו', אך אין זה מתקבל, כי אם כן, מה זה בא כאן. ולפי שעה אין לי תשובה. (פ' בא תשמ"ז)
ולכאורה יש להקדים ולשאול, למה קורא למכֶּה משחית, והרי זה הקב"ה בעצמו, כאמור "ועברתי בארץ מצרים" - אני ולא מלאך. ולמה הכתוב קורא לו לה' משחית (כג)? (פ' בא תשנ"ו) וראה רבנו בחיי לפסוק כג שהקב"ה בכבודו ובעצמו רצה לעשות הנקמה ולכן לא נתן למלאך המשחית רשות לבא אל בתי המצרים, וכיון שבשעת המכה היו המשחיתים סובבים בעיר, הוצרכו ישראל לאות הדם שימנע מהמשחית להיכנס.
Verse 23
רש"י ד"ה ופסח, וחמל וי"ל ודלג. ע"כ. וקשה לי לשונו, שאם סובר שפירוש הפועל פס"ח הוא - דל"ג, וכפי שהכריע למעלה (פסוק יג ד"ה ופסחתי): ואני אומר, כל פסיחה לשון דילוג וקפיצה וכו', לשם מה הוא חוזר כאן על הפירוש שאותו דחה, ופותח את המקובל עליו בלשון "ויש לומר". (פ' בא תשמ"ז) וראה מש"כ למעלה (פסוק יא).
ואלמלא היה כתוב בדפו"ר במפורש: ויש לומר, ולא וי"ל, הייתי מפרש לראשי־תיבות אלה פענוח אחר, שהרי אין הגיון רב - מלבד האמור למעלה - בהבאת ביאור ובדחייתו המיידית בצורה מוחלטת בלא כל הסבר. ומכל מקום יש כאן משום דוגמא בולטת למגרעות הכתיבה בר"ת, שהרי הלמ"ד שבכאן היא למ"ד־השימוש, וממילא מותר להקדימה לכל פועל שהוא, וראה בספר "ראשי־תיבות". (פ' בא תש"ס) וראה דפוס אלקבץ, שם הגירסה היא: ויש אומרים. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
"ולא יתן המשחית לבא". ה"משחית" שכאן הוא מושא ולא נושא, שכן אם נושא הוא, הרי זה שם לא ראוי למלך מלכי המלכים הקב"ה. מכל מקום גם אם מושא הוא, קשה, שכן היה צריך לומר: למשחית. אבל לפי ראיתו של רש"י מבראשית (לא, ז), אכן יש כאן מקום ליחסת־ל ולא יחסת־את. (פ' בא תשנ"ו)
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה והיה כי תבאו אל הארץ, תלה הכתוב מצוה זו (פסח) בביאתם לארץ וכו'. ומסתבר שגם סוכות לא קיימו במדבר, שהרי בסוכות ישבו בלאו הכי וענני הכבוד הקיפום, וארבעה מינים מן הסתם לא היו (בוודאי לא אתרוגים מקורפו או ממרוקו). אך מה באשר לשבועות והימים הנוראים? (פ' בא תש"ן)
אלא שלפי רש"י (המכילתא), לגבי פסח ישנו ציווי, ודומה שלגבי יתר החגים אין ציווי לפטור את ישראל מהם בימי מסעי המדבר. (פ' בא תש"ס) לגבי פסח העיר הרב ינון ויסמן שי': גזירת הכתוב שלא יעשו פסח עד כניסתם לארץ (ראה רש"י, במדבר ט, א) נובעת ממה שהיו ערלים (אחרת לא שייך לומר שהיתה גנות במה שלא עשו פסח כל ל"ח שנה, שכן גזירת הכתוב היא). מכל מקום נראה שחוץ מהקרבת קרבן פסח, קיימו את שאר מצוות החג. ובאשר לנטילת ארבעה מינים הראני הרב ינון שי' מה שכתוב בהוספות ל"שולחן ערוך הרב" (עמ' ע"ב הערה 5): ''קבלה בידינו מאדמו''ר הזקן בעל התניא והשולחן ערוך, להדר אחר אתרוגי קלאבריה ואנעווע (מחוז בדרום מערב איטליה) מטעם הידוע לו, ואמר שכאשר אמר הקב''ה למשה "ולקחתם לכם פרי עץ הדר" וגו', הושיבו שלוחים על ענן ושלחום להביא אתרוגים מקאלבריה''. עוד יש לציין לדברי המכילתא על שמות (טז, כו): רבי אלעזר המודעי אומר: למדנו שאינו יורד [המן] בשבת, ביום טוב מנין? תלמוד לומר: "לא יהיה בו". ביום הכפורים מנין? תלמוד לומר: "שבת לא יהיה בו". ומלשון הרמב''ם במורה נבוכים (ג, מג) משמע, שצווי ארבעת המינים נהג רק לאחר הכניסה לארץ, וזו לשונו: והנראה לי בארבעת מינים שבלולב, שהם שמחה בצאתם מן המדבר אשר היה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות, אל מקום האילנות נותני פרי והנהרות, ולקח לזכרון זה הנאה שבפירות האדמה, והטוב שבריחו, והיפה שבעלין, והטוב שבעשבים גם כן, רצונו לומר "ערבי נחל". ע"כ. ובשו"ת "ציץ אליעזר" (חלק ז סימן לא) כתב הגאון הרב אליעזר יהודה ולדנברג: וראה זה מצאתי לעוד שנים מגדולי המפרשים שמפרשים גם־כן כטעמו של הרמב"ם במצוות לקיחת ארבעה מינים. האחד: בספר "צדה לדרך" (לרבי מנחם בן זרח ז"ל מאמר ד כלל ו פרק א)... והשני: האברבנאל בפירושו על התורה פ' אמור בפיסקא המתחלת: וידבר ה' אל משה לאמר וגו' עד ויצא בן אשה ישראלית... בתתו טעם לערבי הנחל, הגדיל האברבנאל לבאר ולכתוב דלפי שלא היו במצרים, וכל שכן במדבר, נחלי מים עיינות ותהומות, לכך ציוה שכשיבואו אל ארץ נחלי מים, ישמחו בערבותיה. הרי מפורש ומבואר בדברי האברבנאל דהך מצוה של לקיחת ערבי נחל, וממילא גם יתר שלושת המינים, נצטוו רק כשיבואו אל הארץ, שהיא ארץ נחלי מים, כיון ששם ישמחו בערבותיה. ע"כ. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': באשר ליום הכפורים, נאמר במפורש (ויקרא טז, לד): "ויעש (אהרן) כאשר צוה ה' את משה", ורש"י שם כתב: כשהגיע יום הכפורים עשה כסדר הזה. וראה רמב"ן בספר ויקרא (כג, ב) המבאר כי לא הקריבו מוספין בתקופת המדבר, ומכלל לאו אתה שומע הן. כלומר מוספין לא הקריבו, אבל שאר דיני החגים נהגו גם בתקופת המדבר. וראה גם דברי רבי משה מטראני (מבי"ט) בספרו "בית אלהים" שם דן באריכות בשאלת קיום המצוות בתקופת המדבר בכלל, ובאשר לחגיגת חגי ישראל במדבר, מעלה צדדים לכאן ולכאן, וזו לשונו: מצוות סוכה שהיא רמז לענני הכבוד שסככו עליהם כל הארבעים שנה, אפשר שהיתה נוהגת במדבר מדי שנה בשנה, רמז למה שהיה הווה בכל השנה כולה, שהיו מסוככים בענני הכבוד, כמו שהיו נוהגים שבעת ימי חג המצות באיסור חמץ ואכילה בליל ט"ו וחג השבועות שהם חובת הגוף, וכמו שהיו נוהגים בה הראשונים אברהם יצחק ויעקב וזרעם, רמז למה שיקרה לזרעם בצאתם ממצרים... ואפשר כי גם שחג המצות והשבועות נהגו במדבר, [אף־על־פי־כן] חג הסוכות - לענין ישיבה בסוכה - לא נהג, שהרי היו מסוככים בענני כבוד ואיך יעשו סוכה תחת שם סוכה. ולכך אמר הכתוב "למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי" וגו' (ויקרא כג, מג), כי לא נצטוו במצוה זו מיד כי אם לדורות הבאים אחרי דור המדבר. ע"כ. וראה דברי ראב"ע להלן (כט, מב).
Verse 26
"מה העבדה הזאת לכם". רמב"ן (למעלה כד) מבאר כי "העבדה הזאת" זו מצוות שחיטת הפסח. ובדרך זו מבוארת שאלת הבן בדברי רשב"ם על אתר: מה העבודה הזאת - המשונה משאר ימים טובים מכמה דברים? (ראה ראב"ע לפסוק כד ור"ע ספורנו כאן העומדים על השינויים, ובספורנו מבוארת גם תשובת האב) והנה שאלה מחוכמת זו, אצל בעל ההגדה מושמת בפי הרשע. אתמהה. (פ' בא תשס"ה) וראה דברי חזקוני על שאלת הבן החכם להלן בספר דברים (ו, כ) שכתב: "אשר צוה ה' אלהינו אתכם" - בבן חכם הכתוב מדבר שמדקדק כל כך בטעם המצוות, ובמה שאמר "אתכם" לא הוציא עצמו מן הכלל דכיון שאמר "ה' אלהינו" קיבל עליו עול מלכות שמים, ו"אתכם" דקאמר היינו משום שלא נולד בשעת הציווי, אבל האומר "מה העבדה הזאת לכם" ולא הזכיר שם שמים, מוציא עצמו מן הכלל של העבודה דמשמע שאינה עליו. ע"כ.
וראה גם דברי נחמה ליבוביץ בהגדתה (עמ' 48): נראה שעיקר ההבדל בין חכם לרשע הוא בפרט קטן, המצוי בהקדמה לדבריהם. לגבי החכם נאמר: "כי ישאלך בנך מחר"; ואילו לגבי הרשע נאמר: "והיה כי יאמרו אליכם בניכם". כל זמן שהבן שואל - ותהיינה שאלותיו אף נועזות, אף תוקפניות - הרי סימן הוא שרוצה הוא בתשובה וביישוב קושיותיו, ואין הוא רשע ח"ו, אלא תלמיד הצמא לדעת. ואילו הרשע אינו שואל ואינו רוצה בתשובה: "והיה כי יאמרו אליכם בניכם" - הם את עמדתם כבר קבעו ואינם רוצים עוד לשמוע תשובה, לכן קרויים הם רשעים. וזו כוונת בעל ה"עקידת יצחק" (שער שלושים ושמונה) באמרו: "כי לא כיון בכאן אל השואלים בדרך שאלה וחקירה ליסודות, אלא אל הגוזרים אומר בתורת ערעור". ע"כ.
נראה הדבר כאילו חז"ל נתלו ברמזים קלים החבויים בכתוב כדי לדון בן זה לכף חובה ולשימו רשע, ולעומתם עשוהו פרשני הפשט לבן מחוכם המבקש לעיין בהלכות הפסח. שמא בקשו חז"ל ללמדנו דבר גדול - גם מאחורי שאלות מחוכמות יכול להסתתר הרשע ולעתים רק רמזים קלים יעידו על מגמותיו הזדוניות. וכיצד נדע אם אכן מסתתרות מאחורי שאלות אלו מגמות זדוניות? לשם כך מסרו לנו חז"ל שלושה מדדים אותם עלינו לבחון: המדד הראשון שנתנו לנו חז"ל הוא מדת השותפות עם הציבור, שהרי מונה הרמב"ם בהלכות תשובה "חמשה דברים הנועלים דרכי התשובה בפני עושיהם", והראשון שבהם "הפורש מן הצבור" (ד, ב), ובמסכת אבות (פ"ב מי"ג) נאמר: "אל תהי רשע בפני עצמך" ובאר ר"ע מברטנורא שם - "...אל תהי רשע בדבר זה שתפרוש מן הצבור ותעמוד בפני עצמך". ואם נראה גם הבן החכם כאילו פורש מן הציבור, הרי לך מדד שני - קבלת עול מלכות שמים - וכיון ששם שמים שגור על לשונו, הרי שהשתמש בלשון זו מסיבה ראויה ואין כוונתו לפרוש ח"ו מן הציבור. ועדיין - אפשר שהוא מודה באלהות ואינו מודה במצוות. על כן בא המדד השלישי - על האב להבחין בטון הדיבור - האם הבן את עמדתו כבר קבע ואינו חפץ עוד לשמוע או שמא אינו אלא תלמיד הצמא לדעת.
שאלה נוספת היא: מדוע שינו חז"ל (ובעקבותיהם בעל ההגדה) מלשון התורה ולא שמו בפי האב את התשובה הניתנת לבן זה בתורה? על שאלה זו משיב בעל "תורה תמימה" (יב, כו - הערה רא) וכותב: לכאורה צ"ע שמביא לתשובה פסוק אחר בעוד שלפי הפשט התשובה כאן מבוארת במקומה "ואמרתם זבח פסח הוא" וגו', ונראה דלא ניחא ליה לפרש דהאי "ואמרתם" הוא לתשובה על השאלה, משום דכיון דרשע הוא והוציא עצמו מן הכלל, מה תספיק לו התשובה הזאת. כי הלא הוא רואה שזבח פסח הוא ויודע עניינו ובכל זאת שואל לכוונה רשעית, ולכן מפרש שבאמת אין משיבין לו לשאלתו מאומה וכמו שכתוב "אל תען כסיל כאולתו", רק אומרים לו שאילו היה שם לא היה נגאל, משום דהרשעים מתו בג' ימי אפלה, כנודע.
על כך הוסיפה נחמה ליבוביץ (הגדת נחמה עמ' 49): לפי דרשת חז"ל אין התשובה הניתנת בפסוק כז מתאימה לרשע, כי יש בה דברי הסבר והנמקה והרי אין הוא שואל ואינו מגלה כל ענין, לכן לא יוחדה לו תשובה; אלא - "ואמור לו: והגדת... בעבור זה עשה ה' לי" - ולא לו; אילו היה שם לא היה ראוי להיגאל. בנוסף, עיון בפסוקים מגלה שבשאר הבנים, התשובה ניתנת להם: "ואמרת לבנך" (דברים ו, כו), "ואמרת אליו" (שמות יג, יד), "והגדת לבנך" (שמות יג, ח). בהשוואה לבנים האחרים, התשובה בתורה לרשע היא לא ממש תשובה אלא אמירה בעלמא: "ואמרתם זבח פסח הוא לה'" (שמות יב, כז). מתוך שהתורה עצמה אינה נותנת תשובה לבן הרשע למד בעל ההגדה להכניס תשובה אחרת לבן זה.
Verse 27
רש"י ד"ה ויקד העם, על בשורת הגאולה וביאת הארץ ובשורת הבנים שיהיו להם. ע"כ. וקשה לי, מכיון שיש כאן שני לשונות תודה (קידה, השתחוויה), היה מקום לראות בהם תגובה לשתי תופעות הראויות לתודה, והנה יש כאן שלוש. וראה "שפתי חכמים" (אות א) בשם מהרש"ל. (פ' בא תשמ"ח, תשנ"ד)
Verse 28
רש"י ד"ה וילכו ויעשו בני ישראל, וכי כבר עשו? והלא מראש חודש נאמר להם וכו'. רש"י התקשה בלשון הכתוב "וילכו ויעשו", ממנה משמע שהזדרזו לקיים מיד עם שמיעתם, והרי שמעו בראש חודש ניסן (ראה רש"י למעלה פסוק ג) והציווי היה על לקיחת השה רק בעשירי בחודש ושחיטתו בארבעה עשר בו. (פ' בא תשנ"ג)
רש"י ד"ה וילכו ויעשו, ...ליתן שכר להליכה ושכר לעשיה. ע"כ. (מכילתא). וייתכן שזהו המקור לעניין שכר הליכה בכללו. (פ' בא תשנ"ד)
וראה דברי הרב בצלאל שטרן בשו"ת "בצל החכמה" ח"ד סימן יט (דין תפילה בבית כנסת קרוב או רחוק - אין מעבירין על המצוות - שכר פסיעות), שם סימן כ (דין שכר פסיעות בהיה קרוב והתרחק, ושוב חזר והתקרב והלך עד למקום המצוה) ושם סימן כא ובח"ה סימן קסו (דין שכר פסיעות ברוכב ונוסע במכונית). (פ' בא תשנ"ה)
Verse 29
רש"י ד"ה וה', כל מקום שנאמר "וה'", הוא ובית דינו... כמו פלוני ופלוני. ע"כ. סיפא זה בא לפרש את משמע הדבר ולא את סגנונו, שהרי בפסוק לא כתוב אלא "וה'". (פ' בא תשמ"ט)
ולכאורה עצם הפירוש קשה, שהרי לפי זה הסדר הוא: בית־דינו וה', ואין זה סביר לומר כך. (פ' בא תשס"ג) וראה "מנחת יהודה" שאף־על־פי שיוצא מפירוש רש"י שקודם מופיע בית דינו בפסוק ואחר־כך וה' - בדיני נפשות מתחילין מן הקטן.
רש"י ד"ה עד בכור השבי. קצת קשה למה רש"י חוזר ומסביר, מה שכבר הסביר למעלה (יא, ה ד"ה עד בכור השבי), וראה מה שכתבתי שם, אבל אינו חוזר ומסביר למה גם בכורות הבהמה מתו (וזה מבואר למעלה בפסוק יב). (פ' בא תשנ"ט)
Verse 30
רש"י ד"ה ויקם, ממטתו. ע"כ. סיפר לי ר' מנחם קצבורג שי' בשם הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א - אף כי כבר ט' פעמים התאמתו אזהרות משה ואף כי כבר נהרגו הבכורות המצריים במצרים, פרעה הלך לישון כרגיל, וכשקם, לא קם מתפילה אלא ממטתו! (פ' בא תשנ"ד)
בשבת סיפרתי זאת לשכני ר' יהודה גרינשפן שי' ואמר לי שכתב וורט זה בספרו "חיוכה של תורה" בשם האדמו"ר מקוצק! (פ' בא תשנ"ו)
רש"י ד"ה כי אין בית אשר אין שם מת, יש שם בכור וכו'... דבר אחר וכו'. ואם אמנם גם בכור נקבה במשמע, כפי שגם שמות רבה מביא (יח, ד), למה לי כל אלה? (פ' בא תשס"ו) וראה "ספר הזכרון" שגם אם מת הבכור זה מכבר או שיצא למדינה אחרת, עדיין לא היה בית שלא היה בו מת כי הרבה בכורות היו בכל בית.
שם. ...דבר אחר מצריות מזנות תחת בעליהן מרווקים פנויים וכו'. וקשה לי שאם כן מדובר כאן גם על בכורות מצד האב, ולהלן בפרשת קידוש בכורות (יג, ב ד"ה לי הוא) נאמר: "לעצמי קניתים על ידי שהכיתי בכורי מצרים", ואם כן היה צריך להחיל דין בכור גם על בכורות מן האב, וזה אינו, שהרי הכתוב מגביל במפורש "פטר כל רחם". ועוד: למעלה (יא, ה) מדובר במפורש בבכור שפחה ולא בבכור עבד, כלומר - בכור מן האם ולא מן האב. (פ' בא תשמ"ו, תש"ן, תשנ"ב, תשנ"ט) ורמב"ן הביא דברי רש"י וכתב שלפי דרך הפשט, הבכורות שמתו במצרים היו בכורי פטר רחם ולכן קדשו תחתיהם כל בכור פטר רחם בבני ישראל. וכדי לתרץ את דברי רש"י־מכילתא כתב, שאף־על־פי שהכה ה' כל בכורי מצרים - בכור האב ראשית אונו ובכור האם פטר רחם - קידש ה' רק בכור האם בישראל, מפני שהוא ידוע ומפורסם יותר. ו"משכיל לדוד" כתב שכיון הקב"ה להודיע, שבישראל לא היו בכורים מאב על הדרך שהיו במצרים, שנשים צדקניות היו. וראה "גור אריה" על אתר.
Verse 31
"קומו צאו מתוך עמי... ולכו עבדו את ה' כדברכם". בעוד שמן הרישא אפשר להבין, שפרעה מדבר במתן חופש מוחלט ואפילו בגירוש (וראה ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא"), הרי שמן הסיפא משמע שמדובר במתן חופשה לשלושה ימים לשם הקרבת קרבנות. מסתבר שלשון אמביוולנטית ("דיפלומטית") שממנה יכול כל צד להבין מה שהוא רוצה, אינה המצאת בני דורנו. (פ' בא תשנ"ו) וראה מש"כ למעלה (ג, יח).
רש"י ד"ה ולכו עבדו את ה' כדברכם, הכל כמו שאמרתם... ומהו כאשר דברתם? "גם אתה תתן" וכו'. לכאורה היה מוטב לציין ד"ה כאשר דברתם, שהרי את זה רש"י בא לפרש. וראה איך כתב ר' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש. (פ' בא תשמ"ז)
לגופו של ענין, לכאורה מדבר פרעה עדיין בחופשה של ימים ספורים, ואילו בחופש חירות מדובר רק בליל ט"ו בניסן. (פ' בא תשנ"ו)
רש"י ד"ה גם אתם, הגברים, "גם בני ישראל", הטף. ע"כ. ולא ידעתי למה לא יפרש בפשטות - "גם אתם" - משה ואהרן (כלומר, אינו מגרש את המנהיגים בלבד), "גם בני ישראל" - כמשמעו. ואילו הטף משתמע מקל וחומר מן ההמשך - "גם צאנכם... כאשר דברתם". (פ' בא תשמ"ט)
ואולי לא רצה רש"י בק"ו שכזה. אך מכל מקום קשה לי, היכן הנשים שבזכותן נגאלו אבותינו ממצרים, והכתוב אינו מזכירן? (פ' בא תשנ"ח) וראה "משכיל לדוד" שאין לפרש "גם אתם" על משה ואהרן עצמם, שכן משה ואהרן היו יוצאים כל שעה ושעה כפי שרצו ואין מוחה בידם, ולא היה צריך לתת להם עכשיו רשות. ובמכילתא דרשב"י נאמר: "אתם" - אין לי אלא אתם, גרים ועבדים מנין? תלמוד לומר: "גם אתם", "גם בני ישראל" - לרבות נשים וטפלין.
"וברכתם גם אתי". ולא ידעתי, מה "גם" זה בא לרבות, כלום עליהם לברך עוד מישהו? וכן להלן "וגם צדה לא עשו להם" (לט) תמוה, שהרי גם שם אין לראות ריבוי כלשהו. (פ' בא תשנ"ג)
למעלה (י, כה) כותב ראב"ע (בפירושו הקצר): יש אומרים שנתן להם (זבחים ועולות) בצאתם, וזה טעם "וברכתם גם אתי", אך משום מה אינו חוזר על כך כאן, והרי כאן מקומה של הערה זו. (פ' בא תשנ"ד) ורמב"ן פירש: כאשר תזבחו לה' אלהיכם כאשר דברתם ותתפללו על נפשותיכם, שלא יפגע אתכם בדבר או בחרב, תזכירו גם אותי עמכם. ורשב"ם פירש: לכו וגם תברכו אותי בלכתכם. וב"דעת מקרא" פירשו: לשון קצרה, וכוונתה: מברך אני אתכם 'לכו לשלום!', ברכו גם אותי. אלא שמתוך גאוותו, או מתוך צערו, לא פירש פרעה בפיו ברכה לישראל והבליעה ברמז. ולהלן (לט) על המילים "וגם צדה" כתב רס"ג: עד שאפילו צדה.
Verse 32
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה טרם יחמץ, המצרים לא הניחום לשהות כדי חימוץ. ע"כ. וצריך לומר שגם מצות לא הספיקו לאפות, שהרי הוציאו "בצק". ואם כן הוא, כיצד ניתן להבין את דברי המכילתא שרש"י מביאם בד"ה משארתם - "שיירי מצה ומרור", כלומר שאכן אפו מצות? (פ' בא תשמ"ו)
וראה להלן (לט) "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים" וגו'. ולכאורה זה סותר את המכילתא. ועוד קשה, הרי כבר נצטוו לאכול את הפסח על מצות, כלומר אפיית המצות (הלא־חמוצות) הוא עניין של לכתחילה, ולא בשל גירושם על ידי המצרים. ועוד, אם בבוקר (לכל המוקדם) יצאו (פסוק מ), כיצד זה שבצקם לא החמיץ במשך הלילה, ומה אכלו עם הפסח? (פ' בא תשמ"ז, תשנ"ח, תש"ס)
והנה רש"י להלן (פסוק לט, ד"ה עוגות מצות) כתב: ...בצק שלא החמיץ קרוי מצה. (פ' בא תשס"ה) וראה דברי רבי יוסף קמחי (מובאים באבודרהם, סדר ההגדה ופירושה ד"ה מצה זו) שכתב: מה שנצטוו על מצות קודם לכן היה על שם העתיד, שהשם יודע העתידות, ידע שהיה להם לצאת ממצרים בחיפזון, ואפילו אם היו רוצים, לא היו יכולים להחמיץ בצקם, ציוה לאכול הפסח על מצות ומרורים, ולאכול שבעת ימים מצה. ע"כ. ואמנם מדברי הכתוב משמע שמה שלא הספיק בצקם להחמיץ היה מחמת החיפזון, אבל אם היו משתהים היתה עיסתם מחמיצה, והלא כבר בתחילת החודש נצטוו על איסור חמץ ביום ט"ו בניסן (טו)? על כך משיב בעל "שבלי הלקט" (סימן ריח עמ' 196): "פסח מצרים לא נצטוו על החמץ אלא לילה אחת". לכן, את העיסה, שהכינו כדי לאפות להם בדרך, כבר מותר היה להם לאפות חמץ, אלא שמחמת החיפזון לא הספיקה עיסתם להחמיץ. זכר לדבר נצטווינו לאכול מצה בפסח. נמצא, שקודם היציאה ממצרים אפו ישראל מצות כדי לאכול יחד עם הפסח, כפי שנצטוו. מלבד זאת, קודם היציאה הכינו עיסה נוספת כצדה לדרך, ואותה התכוונו לאפות חמץ - עיסה זו נאפתה לבסוף כמצה, כי לא הספיק בצקם להחמיץ כאמור. (ראה "הגדה שלמה" עמ' 196 ואילך. וראה מאמרו של הרב דני שוורץ "מצה זו שאנו אוכלים על שום מה?" בהגדת זכרון לאלקנה גובי הי"ד "לכתך אחרי במדבר" עמ' 184. הראני ר' גרשון באס שי') הוסיף ר' שמואל עמנואל שי' והעיר: רש"ר הירש אומר שהבצק לא החמיץ בגלל תנועתם הבלתי־פוסקת של נושאי הבצק.
"משארתם צררת בשמלתם על שכמם". לא ידעתי לשם מה בא תיאור מדויק זה של פרט בנאלי - כיצד נשאו את הצידה היחידה לדרך, ועל דברי רש"י - "מחבבים היו את המצוה" - קשה לי, שהרי היה זה בצק, ומכל מקום קשה, כיצד זה לא החמיץ. (פ' בא תשמ"ט)
ועתה הבינותי שצריך לומר שמדובר במצות אפויות, כלומר שיירי המצות שאפו לליל הסדר. (פ' בא תש"ן)
רש"י ד"ה משארתם, שיירי מצה ומרור (מכילתא). ע"כ. וראה רשב"ם (על אתר) המפרש "הוא הכלי שנותנים בו הבצק, וזה מוכיח - 'ברוך טנאך ומשארתך' (דברים כח, ה)", וכן מפרש ראב"ע. ומעניין שלא רשב"ם ולא ראב"ע העירו־פירשו כלום למעלה (ז, כח - על הפסוק "ושרץ היאר צפרדעים ועלו ובאו בביתך... ובמשארותיך"), ואילו על פירושו של רש"י כאן קשה משם, שהרי שם אי־אפשר לפרש כדבריו כאן, ומעניין שאף הוא אינו מעיר שם מאומה. (פ' בא תשמ"ט) וב"ספר הזכרון" מבואר שרש"י פירש מלת "משארתם" לפי מדרש חז"ל (מכילתא בא יג) שדרשוה מלשון "שארית יעקב" (מיכה ה, ו). ואינו מפרש כפשוטו שהוא עיסה או הכלי שלשים בו את העיסה, משום שבתחילת הפסוק נאמר "וישא העם את בצקו", ומיד אחר כך נאמר "משארתם צררות", משמע שמדובר בשני דברים שונים. וראה עוד בספר "הבנת המקרא" כאן.
Verse 35
רש"י ד"ה כדבר משה, שאמר להם במצרים (יא, ב) "וישאלו" וגו'. ולא ידעתי, מהי תוספת זו של "במצרים". וכי היכן היה יכול לומר להם, אם לא במצרים? מתחילה חשבתי לומר שזוהי סתם תוספת של מאן דהוא, ואולם גם בדפו"ר כתוב כך. וראיתי "לפשוטו של רש"י" על אתר, ואין זה נראה כלל. (פ' בא תש"ן)
"...כלי כסף וכלי זהב ושמלת". למעלה (יא, ב) מדובר בשאילת כלי כסף וכלי זהב בלבד, ואילו כאן נוספו שמלות, וראה רש"י על אתר שאף מחשיב אותן יותר מכלי הכסף והזהב. וקשה לי, והרי לא שינו לבושם, כלומר לא לבשו בגדי מצרים, מה ענין להם אפוא בשמלות אלה (מלבד חשש שעטנז)? (פ' בא תשס"ג) וראה מש"כ למעלה (ג, כב).
Verse 36
"וה' נתן את חן העם" וגו'. מכאן רואים שבלא נתינת חן מיוחדת אין הגויים אוהבים אותנו כדי נתינה או אף כדי השאלה. (פ' בא תשמ"ו)
"וינצלו את מצרים". לפי פשוטו של מקרא נראה שניצול זה נעשה תוך כשש שעות, וגם זה מנסי יציאת מצרים הוא. (פ' בא תשנ"ב)
Verse 37
"ויסעו בני ישראל מרעמסס סכתה". ברור שבני ישראל היו מפוזרים בכל ארץ מצרים, ועל כן נס עצום הוא ביציאה הבו־זמנית של כשני מיליון נפש, בלא אמצעי התקשורת החדישים, ומאוד תמוה שאין מבליטים צד זה של נס יציאת מצרים. (פ' בא תשנ"ג)
"כשש מאות אלף רגלי הגברים" וגו'. התורה מעריכה מספר ואינה אומרת, מיהו המעריך, וצריך לומר שקיצר הכתוב. ומכל מקום קשה מכאן, לשם מה היה צריך למִפקד שבפרשת כי תשא. (פ' בא תשנ"ט) וכך כתב רש"י בתחילת ספר במדבר: מתוך חבתן לפניו, מונה אותם כל שעה; כשיצאו ממצרים מנאן; וכשנפלו בעגל מנאן (בפרשת פקודי), לידע מנין הנותרים; וכשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם (בפרשת במדבר).
Verse 38
Verse 39
"ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים... כי גרשו... ולא יכלו להתמהמה" וגו'. זה שנים קשה לי פסוק זה, שהרי נצטוו לאכול את פסח מצרים על מצות ומרורים (למעלה פסוק ח), ולפי זה אין בעצם אפיית המצות כל חידוש. ומכיון שנצטוו "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר" (כב), לכאורה גם היה להם פנאי והזדמנות לאפות מצות לדרך. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוק לד - ד"ה משארתם, שיירי מצה ומרור). כלומר, רש"י סובר שאפו מצות לפני היציאה ואת השיירים שלהן הוציאו על כתפם. והנה רמב"ן על אתר חולק על רש"י בשני הדברים, וכך לשונו: "ואפו את הבצק, שאפו אותו מצות מפני המצוה שנצטוו 'שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה' (יט). ואמר 'כי גרשו ממצרים' לומר שאפו אותו בדרך, בעבור כי גורשו ממצרים, ולא יכלו להתמהמה לאפות אותו בעיר ולשאת אותו אפוי מצות, ועל כן נשאו אותו בצק ומשארתם צרורות בשמלתם על שכמם, ומהרו ואפו אותו טרם יחמץ בדרך או בסוכות" וכו'. כלומר לא אפו במצרים כי אם לאכילה על הפסח, וממילא פירוש "משארתם" (לד) כמו רשב"ם שם. כמובן שקשה על רמב"ן, כיצד זה שבצקם לא החמיץ בדרך, ועתה ראיתי שכך כבר שואל בעל הליקוטים על אתר בחומש "רב פנינים". ואילו על רש"י (מכילתא) קשה פסוק מפורש "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים". ואולי צריך לומר שאפו במצרים - לשתי הדעות - הנחוץ לאכילה על הפסח, ואילו באשר לשאר תישאר מחלוקת, אף כי קצת קשה שכן היה להם זמן עד הבוקר כדי לאפות לקראת היציאה, שהרי עד אז לא יצאו מבתיהם. (פ' בא תשס"ד) וראה מש"כ למעלה (פסוק לד).
Verse 40
רש"י ד"ה אשר ישבו במצרים, אחר שאר הישיבות שישבו גרים בארץ לא להם. ע"כ. ולא ידעתי, מה בא לומר, ואולי צריך לאחד ד"ה הבא עם זה שלנו. (פ' בא תשמ"ו)
ואמנם מעין זה עשה ר' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש. (פ' בא תשמ"ז)
ונראה שהכוונה לראשיתן של ת"ל שנה שבה ישבו עדיין בארץ ישראל שאף היא לא היתה עדיין שלהם. (פ' בא תשנ"ו) וכך לשון המכילתא (פסחא יד): ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובארץ כנען ובארץ גושן וכו'.
Verse 41
רש"י ד"ה ויהי מקץ שלשים שנה וגו' ויהי בעצם היום הזה, ...בט"ו בניסן... בט"ו בניסן... בט"ו בניסן וכו'. שלושה תאריכים אלה הם מדברי המדרש, ואינם יכולים לשמש ראיה לקביעה שלא עכבן המקום כהרף עין. (פ' בא תשנ"ז) ורא"ם כתב שדבר זה נלמד ממה שכתוב "ויהי בעצם היום הזה", שהוא כמיותר.
Verse 42
רשב"ם ד"ה שמורים, לשון המתנה, כמו (בראשית לז, יא) "ואביו שמר את הדבר". ע"כ. ואולי אף מוטב לומר: לשון זכירה. ומכל מקום הרי זה פירוש נפלא בפשטותו. ולמעשה אין זה שונה מדברי רש"י. (פ' בא תשמ"ז)
רש"י ד"ה הוא הלילה הזה, הוא הלילה שאמר לאברהם, בלילה הזה אני גואל את בניך. (מכילתא). ולא ידעתי, היכן נרמז דיבור שכזה בברית בין הבתרים. (פ' בא תשנ"ג)
Verse 43
רש"י ד"ה זאת חקת הפסח, בי"ד בניסן נאמרה פרשה זו. ע"כ. ולא ידעתי, מה ראה נותן התורה להפריד פרשה זו מן העיקר - פסוקים א-כח? (פ' בא תשנ"ח) וראה "משכיל לדוד" שבעוד הפרשה הקודמת נאמרה בראש חודש ניסן, פרשה זו נאמרה רק בארבעה עשר בו כדי שיהיה הזרוז בשעת מעשה.
רש"י ד"ה כל בן נכר, שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, ואחד גוי ואחד ישראל מומר במשמע. ע"כ. לפי רש"י, מלבד גוי שאסור באכילת הפסח, גם ישראל המומר לאיזו מן העברות נקרא בן נכר (ראה גם רש"י פסחים כח ע"ב ד"ה בן וזבחים יח ע"ב ד"ה בן), אבל להלכה הכריע הרמב"ם (הלכות קרבן פסח ט, ז) ש"בן נכר", שנצטוינו שלא להאכילו מבשר הפסח, הוא דווקא יהודי עובד אלילים. (פ' בא תשמ"ט, תש"ן, תשנ"ד, תשנ"ט)
Verse 44
רש"י ד"ה ומלתה אתו אז יאכל בו. לפי פשוטו של מקרא קשה להבין את דעת רבי יהושע (מכילתא) שמילת העבד מעכבת את האדון מלאכול את הפסח, כי למה יעבור מלשון נוכח ללשון נסתר? (פ' בא תשנ"ח) וראה "לפשוטו של רש"י" שרש"י הביא את שתי הדעות שבמכילתא כי לפי רבי אליעזר קשה: הרי איסור אכילת הפסח, לעבד ללא מילה, ניתן ללמוד מפסוק מח "וכל ערל לא יאכל בו", ומדוע צריך פסוק לעבד? לכן מביא רש"י גם דעתו של רבי יהושע והיא דעת הסתמא דגמרא (יבמות ע ע"ב) - "מילת זכריו ועבדיו מעכבת בו מלאכול בפסח".
Verse 45
Verse 46
רש"י ד"ה ועצם לא תשברו בו, הראוי לאכילה, כגון שיש עליו כזית בשר וכו'. וטעמו של בעל "ספר החינוך" (מצוה טז) הוא: שאין כבוד לבני מלכים ויועצי ארץ לגרר העצמות ולשברם ככלבים, לא יאות לעשות ככה כי אם לעניי העם הרעבים. ע"כ. דומה שדברי "ספר החינוך" אינם עולים בקנה אחד עם דרשת חז"ל המובאת ברש"י. וצריך עיון. בהמשך דבריו שם עומד בעל ספר החינוך על המגמה הכוללת המונחת בריבוי מצוות מעשיות וטובע את משפטו המפורסם "אחרי הפעולות נמשכים הלבבות", וזו לשונו: ואל תחשוב בני לתפוש על דברי ולומר, ולמה זה יצוה אותנו השם יתברך לעשות כל אלה לזכרון אותו הנס, והלא בזכרון אחד יעלה הדבר במחשבתנו ולא ישכח מפי זרענו? כי לא מחכמה תתפשני על זה, ומחשבת הנער ישיאך לדבר כן. ועתה בני אם בינה שמעה זאת, והטה אזנך ושמע, אלמדך להועיל בתורה ובמצוות. דע, כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם, אם טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ובכח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות. ע"כ. (פ' בא תש"ן) על עקרון זה ש"אחרי המעשים נמשכים הלבבות" העיר הרב חנן פורת בספרו "מעט מן האור" לספר שמות (עמ' 113): אין ספק שדברי בעל "ספר החינוך" נכונים מבחינה פסיכולוגית, אך האמנם ניתן להסתפק בדבריו ולראות בהם טעם בלעדי לכל המצוות המעשיות? הן לאור דברי "החינוך" נותרות המצוות המעשיות בבחינת אמצעי בלבד, ואין בהן ערך כשלעצמן. יתרה מזו: לדעת "ספר החינוך" עיקר תפקידן של המצוות המעשיות הוא לעורר את הלבבות בעצם עשייתן, וממילא אין לשלול מכל וכל גם את קיומן כ"מצוות אנשים מלומדה" ללא ייחוד וכוונה...
דומה כי אחרי ככלות הכל יש לבנות מעל ליסוד הנכון, שלפיו "אחרי המעשים נמשכים הלבבות", נדבך גבוה יותר, ולפיו אחרי הלבבות נמשכים המעשים. ריבון העולמים יצר את האדם עפר מן האדמה ונפח דווקא בעפר נשמת חיים. לפיכך נתבע האדם המורכב מגוף ונשמה לשתף בהשגותיו הרוחניות גם את גופו. וכדרך שחוויות רוחניות עזות העוברות על האדם, עשויות לסמר את בשרו ולהעלות דמעות בעיניו, כך אף נועדו המצוות המעשיות להביא לביטוי מוחשי את החוויה הרוחנית החופשת כל חדרי בטן ומתרוננת בבשר החי: "לבי ובשרי ירננו אל אל חי" (תהלים פד, ג). ע"כ.
Verse 47
רש"י ד"ה כל עדת ישראל יעשו אתו וכו'. במצרים - עניין של משפחה, ולדורות - כל העם! (פ' בא תשמ"ז)
Verse 48
Verse 49
Verse 50
"ויעשו כל בני ישראל" וגו'. קשה שהרי יש כאן בפרשה מצוות ששייכות רק אחר בואם ארצה, כגון גר תושב או עבד איש, דינים שלא יכלו לקיים במצרים. (פ' בא תשנ"ו) וראה חזקוני שכתב: אמרו לעשות כן לדורות.
Chapter 13
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה פטר כל רחם, שפתח את הרחם תחילה, וכו'. וראה למעלה (יב, ל) ד"ה כי אין בית וגו', דבר אחר, מצריות מזנות תחת בעליהן ויולדות מרווקים פנויים, והיו להם בכורות הרבה וכו'. מכאן שבמכת הבכורות מתו בכורות מן האב. והרי זה קצת קשה, שכן דין בכורות נסמך על הצלתם של בכורות ישראל במצרים, כמפורט בין היתר כבר בסוף הפרשה (טו). (פ' בא תשמ"ט) וראה מש"כ שם (יב, ל).
רש"י ד"ה לי הוא, לעצמי קניתים על ידי שהכיתי בכורי מצרים. ע"כ. מכאן ברור, לכאורה, שרק בכורות זכרים מתו באותו הלילה, אך ראה מה שכתבתי למעלה (יב, ל), לרש"י ד"ה כי אין בית. (פ' בא תשמ"ו, תשנ"ד)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה אל ארץ הכנעני, אף־על־פי שלא מנה אלא חמישה וכו'. רצונו לומר שכנעני משמש כאן גם כשם ייחודי לעם מסוים ומוגדר וגם כשם כולל לשבעת העממים. (פ' בא תשמ"ו) וראה "גור אריה" שהשניים הנוספים - פריזי וגרגשי - אינם עיקריים כמו האחרים ולכן לא הזכירם בפירוש. וראה מש"כ להלן (לג, ב).
רש"י ד"ה זבת חלב ודבש, ...והדבש זב מן התמרים ומן התאנים (פסיקתא זוטרא ג, ח). ע"כ. בדרך כלל אנו מפרשים "דבש" - תמרים (ראה רש"י לברכות יא ע"ב שכתב: דבש האמור בתורה הוא דבש תמרים), ואילו לפי הפסיקתא פירושו גם תאנים, ואם כן, למה הכתוב מזכיר גם תאנים כשבא למנות את הגידולים שארץ ישראל נשתבחה בהם? (פ' בא תשס"ג) וראה דברי רש"י בספר ויקרא (ב, יא) שכתב: כל מתיקת פרי קרויה דבש. וב"רש"י השלם" על אתר (הערה 7) כתב: היכן שמדובר בדבש פירות שנשתבחה בהם ארץ ישראל, הרי זה או דבש תמרים או דבש תאנים: במאמרים המדברים על התערבות הדבש בחלב העזים ננקט דבש תאנים מפני שדרכם של עזים להסתופף תחת עצי תאנה ולא תחת עצי תמר. ובפירוש הפסוק "ארץ זית שמן ודבש" ננקט דווקא דבש תמרים, מפני שהתאנים נזכרו לפני כן בפסוק.
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה בעבור זה, ...כגון פסח מצה ומרור הללו. ע"כ. הרי לשון זה - כמראה עליו באצבע דמיא. (פ' בא תש"ס)
רש"י ד"ה עשה ה' לי, רמז תשובה לבן רשע וכו'. וקצת קשה, שהרי לפסוק הקודם העיר רש"י: וכאן והגדת לבנך, בבן שאינו יודע לשאול וכו', ולא ברשע! (פ' בא תשנ"ד) בהגדה של פסח משמשות מילים אלו כתשובה לבן שאינו יודע לשאול וכן לבן הרשע. ראה דברי רש"י (למעלה ה ד"ה את העבדה הזאת). דבריו אלו מבוארים על־ידי החזקוני (ח), וזו לשונו: והגדת לבנך - ..."בעבור זה עשה ה' לי", פירש רש"י - רמז תשובה לבן רשע, כלומר דבר זה תגיד לבן שאינו יודע לשאול, ומתיבת "לי" נלמד שאף זו תשובה לבן רשע, כלומר - לי ולא לך.
Verse 9
רשב"ם ד"ה לאות על ידך. לפי עומק פשוטו - יהיה לך לזכרון תמיד, כאילו כתוב על ידך! (פ' בא תשמ"ז) רשב"ם אינו רואה בפסוקנו אזכור של מצוות תפילין, אלא מפרשו כמטפורה - יהודי צריך לזכור את דברי התורה כאילו הם כתובים בין עיניו ועל ידו. ראה דברי ראב"ע היוצא בחריפות כנגד הסבר זה של רשב"ם. וראה דבריו של ר' אלעזר טויטו (בספרו "הפשטות המתחדשים בכל יום" עמ' 187) שכתב: פירושו המטפורי של רשב"ם לשמות (יג, ט) עורר, כידוע, פליאה גדולה: האומנם מבטל כאן הפשט את מצוות תפילין הנהוגה מדורי דורות? לבד מן ההסבר שלנו לשיטתו הכללית של רשב"ם, בדבר הבחנה בין אופיו העיוני הבלתי מחייב של הפשט ובין אופיו המעשי המחייב של המדרש, נראה לנו להציע את ההסבר הזה: במקומות אחדים בפירושו הטעים רשב"ם את השקפתו כי החלק ההלכי של התורה מתחיל במעמד סיני עם כריתת הברית בין ה' לישראל ובשום אופן לא לפני כן. הפסוק "והיה לאות...", שנכתב לפני מתן תורה, אינו נכלל בברית סיני ואינו מתכוון למסור מצוות. זאת ועוד: פסוק זה שייך כולו למסגרת המוגדרת והמצומצמת של חוקת קרבן פסח ואינו מדברי משה לישראל, אלא מדברי האב לבנו. משה לא אמר לישראל פסוק זה מעצמו, וגם מה צורך שיאמר משה לישראל "והיה לאות על ידך כי בחוזק יד הוציאנו" וגו', אלא האב אומר לבנו כך. האב מצווה להגיד לבנו את טעם עבודת הפסח (פסוק ח) ולחנכו לזכור תמיד את חוקת הפסח (פסוק ט). מצוות התפילין, המכוונת להזכיר את כל מצוות התורה (ולא את חוקת הפסח בלבד) נאמרה בספר דברים (ו, ח) ושם אין רשב"ם מפרש את הפסוקים כלל, לא פירוש מטפורי ולא פירוש הלכי, שכן ברור לו, כנראה, ש"וקשרתם" פירושו קשירה של ממש. לו סבר רשב"ם שיש כאן הבדל בין פשט המצוה ומדרשה, היה מוסיף בסוף פירושו "ורבותינו פירשו - אלו תפילין", כפי שנהג במקומות רבים להביא מדרש רז"ל לצד פשט הכתוב. ע"כ. וראה דברי הגרצ"י קוק בשיחותיו לספר שמות (עמ' 114). וראה דבריה של נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות (עמ' 157). (הראני ר' זאב נוימן שי')
רש"י ד"ה על ידך ולזכרון בין עיניך, ...ותקשרם בראש ובזרוע. ע"כ. ולא ידעתי מה ראה להפוך את הסדר ולהזכיר של ראש תחילה. (פ' בא תשנ"ח)
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה ונתנה לך, תהא בעיניך (ארץ ישראל) כאילו ניתנה לך בו ביום, ואל תהי בעיניך כירושת אבות. יש כאן לכאורה משום חשיבות ארץ ישראל בדרגת התורה שדבריה צריכים להיות כל יום חדשים בעיניך "כאילו היום ניתנו" (רש"י יט, א ד"ה ביום הזה, ובמקומות נוספים כגון דברים ו, ו), ולא בכדי הושוותה ארץ ישראל לתורה גם במישורים אחרים, ראה למשל, "ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, וכולן לא נתנן אלא בייסורין" (ברכות ה ע"א). (פ' בא תשמ"ח)
ונראה שאף־על־פי ש"חדש אסור מן התורה" (שו"ת "חת"ם סופר" - ראה חלק או"ח סוף סימן כח, שם סימן קפא ד"ה ואם־כן לענינינו, חלק יו"ד סימן יט ד"ה יען וביען, ועוד), הרי "כחדש" הוא עניין גדול שנאמר לגבי החשובים ביותר - תורה וארץ ישראל כדלעיל וכן לגבי יציאת מצרים - "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" (ג), למד שמזכירין יציאת מצרים בכל יום, וכאמרם ז"ל, חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, וכן "היום הזה נהיית לעם" (דברים כז, ט), שם פירש רש"י - בכל יום יהיה בעיניך כאילו באת היום בברית. (בנושא הזה דיברנו כשהיינו בפעם הראשונה אצל מיכאל וחגית שי' בשבת פ' בא תשמ"ט)
Verse 12
רש"י ד"ה שגר בהמה, ...לשון אחר יש לפרש "והעברת כל פטר רחם", בבכור אדם הכתוב מדבר. ע"כ. קצת קשה, שהרי בכור אדם כתוב בסופו של הפסוק הבא. (פ' בא תשס"ה) וראה "משכיל לדוד" שלא נוח לו לרש"י בפירוש זה כל כך כי לשון "והעברת" שמשמעותה הפרשה, אינה שייכת בבכור אדם, אלא בבכור בהמה (שהפרישה להקרבה).
Verse 13
רש"י ד"ה פטר חמור, ...לפי שנמשלו בכורי מצרים לחמורים. ע"כ. ולא ידעתי היכן זה. וראה אצל "מלכה של תורה" המזכיר בשם רא"ם ו"גור אריה" את הפסוק - "אשר בשר חמורים בשרם" (יחזקאל כג, כ), אך קצת ספק, אם אכן זה, שהרי רש"י מדייק: "בכורי מצרים". (פ' בא תשנ"ח) וראה "נחלת יעקב" שרש"י כתב פירוש זה מדעתו (וכך מפורש ברש"י לפי נוסח דפוס אלקבץ: ואומר אני לפי שנמשלו בכורי מצרים כחמורים). ובתנחומא (במדבר כ) נאמר: אמר הקב"ה לישראל: בשביל חבתכם שניתי מדתה של עולם, כיצד, כתבתי בתורתי שיהא חמור נפדה בשה... ואני לא עשיתי כן, אלא פדיתי שה בחמור, שהמצרים נמשלו לחמור, שנאמר: "אשר בשר חמורים בשרם", וישראל נמשלו לשה, שנאמר: "שה פזורה ישראל" (ירמיה נ, יז), והרגתי בכוריהם של מצרים והקדשתי בכוריהם של ישראל.
Verse 14
רש"י ד"ה מה זאת, ...דברה תורה כנגד ארבעה בנים, תם רשע ושאינו יודע לשאול והשואל דרך חכמה. הסדר שנוקט כאן רש"י, הוא תמוה, שכן אין זה הסדר שבמקרא - ראה דברי רש"י למעלה (ה) ד"ה את העבדה הזאת - וגם לא הסדר שנוקט בעל ההגדה. לפי רש"י למעלה (ה) הסדר הוא: רשע (יב, כו), אינו יודע לשאול (יג, ה), תם (יג, יד), חכם (דברים ו, כ), ואילו כאן: תם, רשע, שאינו יודע לשאול וחכם. (פ' בא תשמ"ו, תשמ"ח) וראה "שי למורא" הערה כח שכתב: רש"י מונה כאן את סדר הבנים כפי הסדר שהם נזכרים בתורה, והתחיל בתם שנזכר כאן בפסוק. ובדפו"ר הגירסה היא: רשע, ושאינו מבין לשאול, והשואל דרך סתומה, והשואל דרך חכמה.
ועתה קשה לי, מנין לנו שזה שואל על עניין הפסח, והרי הפרשה עוסקת בפטר רחם, כלומר בכור, וזה לא בהכרח עניין מצרים. (פ' בא תשס"ד) וכך באר ר"ע ספורנו (יד-טו) את שאלות הבן ומענה האב: שאלות הבן הן - מדוע התייחד החמור משאר בהמות טמאות ודווקא בו חלה קדושת בכור? ומדוע חמור שלא נפדה - עורפים את ראשו, שלא כדין בהמה טהורה, שאם אינה נפדית - נשארת בקדושתה? ותשובת האב היא - החמורים שמשו את ישראל לנשיאת משאם ביצאם ממצרים, לכן חלה עליהם קדושה, וטעם עריפת ראש חמור שלא נפדה - פרעה נמשל לחמור וכיון שלא פדה עצמו ועמו בשליחת ישראל שנמשלו לשה מארצו, הרג ה' את פרעה. בדומה - עורפים ראש חמור שלא נפדה.
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"ולא־נחם... פן־ינחם". יש כאן לשון נופל על לשון. (פ' בשלח תשמ"ב)
"כי קרוב הוא". ראה שני פירושים מקוריים ב"דעת זקנים מבעלי התוספות". האחד - העם קרוב לה' ("ישראל עם קרובו") ועל כן לא הנהיגם כמנהגו של עולם; והאחר - "קרוב" כמוסב על פלשתים שיעשו מלחמה בישראל מפני שקרובים הם למצרים. ור"ע ספורנו על אתר כתב שרבו השיירות בין ארץ פלשתים למצרים והיה החשש שאנשי השיירות ידווחו למצרים על פעולותיהם של ישראל ויכין פרעה את חילו לרדוף אחריהם. (פ' בשלח תשנ"ז)
רש"י ד"ה כי קרוב הוא, ונוח לשוב באותו הדרך וכו'. וראה רשב"ם המרחיב פירוש זה, וכותב שהחשש היה שיתקלו במלחמות על ארץ כנען ויעדיפו לשוב למצרים מלמות במלחמה, כמו שעשו כמה פעמים, כדכתיב: "הלוא טוב לנו שוב מצרימה... נתנה ראש ונשובה מצרימה" וגו' (במדבר יד, ג-ד), "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם" (שם יא, ה). ויפים דבריו. (פ' בשלח תשנ"ו)
והנה קשה לי עתה, התקצר יד ה' מלהוביל את ישראל בדרך ישרה - מדוע לא נתן בהם עז וגבורה ועיטרם בעטרת ניצחון, או לחילופין - מדוע לא העבירם דרך ארץ פלשתים באותות ובמופתים?! (פ' בשלח תשס"ו) עם השאלה הראשונה מתמודד הרמב"ם במורה נבוכים (ג, לב), אגב דיון מעמיק בטעמי הקרבנות, וזו לשונו: ואם תשאל, ואיזו מניעה היה לה' מלהוליכם דרך ארץ פלשתים, וייתן להם יכולת להתייצב למלחמות, ואין צורך לכל הסיבוב הזה בעמוד הענן יומם ועמוד האש לילה?
ותשובתו: ...כל הנסים הם אמנם שינוי הטבע של מצוי מאחד הנמצאים, אך טבע אישי בני אדם - לא ישנה אותם ה' כלל על דרך נס, ובגלל היסוד הגדול הזה אמר ה': "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" (דברים ה, כו) (כלומר - הדבר תלוי בהם).
ולא אמרנו זאת מפני שאנו בדעה כי שינוי טבע אחד מאישי בני אדם קשה עליו יתעלה... אלא שלא רצה כלל לעשות זה ולא ירצהו לעולם... כי אילו ירצה לשנות טבע כל אחד מבני אדם כי אז היו בטלים שליחת הנביאים וכל הציווי כולו. ע"כ. וראה יסוד זה בהרחבה בהלכות תשובה לרמב"ם (ה, ד).
יסוד זה שבדברי הרמב"ם מבואר היטב בספרו של הרב יעקב ישראל קנייבסקי (הסטייפלר) "ברכת פרץ" בדרשה לפרשת בשלח, ושם משיב הוא גם על שאלתנו השניה, וזו לשונו: אחד המקומות שביארה תורתנו הקדושה דרכי השגחתו יתברך, הוא ריש פרשת בשלח: "...ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים"... והנה, אין מעצור לה' לטהר לבבות ישראל שלא יתאוו כלל לשוב מצרימה, אבל לא באלה חפץ ה', כי הלא זה תכלית ועיקר בריאת העולם הזה, שתהא בחירה חופשית, והאדם מתאווה תאווה לכל מה שנוח ונעים להנאות את גופו ואף על פי כן יתגבר על רצונותיו לשמור ולעשות מצוות הבורא יתברך שמו. וכן לא קצרה יד ה' להפיל כמו כן פחד על עמי כנען או להומם מהומה גדולה בשעה אחת, אבל אין זה רצונו יתברך, כי כך גזרה חכמתו, שלא יהא כיבוש הארץ אלא על־ידי מלחמות רבות, וכמו שאמרו חז"ל בברכות (ה ע"א): "שלוש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתנן אלא על־ידי ייסורים: תורה, ארץ ישראל והעולם הבא". וכן כל דבר שבקדושה ועבודת ה' - אין חשיבותו אלא דווקא כשהוא בא על־ידי ייסורים וצער ורוב נסיונות, כמאמר חז"ל "לפום צערא אגרא" (אבות פ"ה מכ"ג).
נמצא אם כן, שלא מלא ה' את ישראל בגבורת נצחון, כי אין דרכו להתערב בחופש בחירתו של האדם ולשנותו בדרך נס. ולא הפיל ה' פחד על עמי כנען, כי ארץ ישראל נקנית בייסורים, וכן כל דבר שבקדושה נקנה בעמל וכגודל העמל גודל חשיבותו. וראה דברי חזקוני על אתר, ודברי הגרצ"י קוק בשיחותיו לספר שמות (עמ' 159). (הראני ר' זאב נוימן שי')
רש"י ד"ה פן ינחם. מקומו של ד"ה זה הוא לפני קודמו (ד"ה בראתם מלחמה). (פ' בשלח תשנ"ד)
גם בספר "יוסף הלל" אין הערה לזה, אף כי הוא מאוד מקפיד על כגון זה. והנה ר' שלום דובער שטינברג ב"רש"י המפורש" מביא בשם רא"ם כי רש"י הפך את סדר הדיבורים בכוונה תחילה, כדי להדגיש, שראותם מלחמה יהיה הסיבה ל"פן ינחם". (פ' בשלח תשס"ו)
Verse 18
"ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים־סוף". ראה רש"י לבמדבר (לד, ג ד"ה ממדבר צין) שכתב: ממדבר צין - אשר אצל אדום מתחלת מקצוע דרומית מזרחית של ארץ תשעת המטות... וכשיצאו ישראל ממצרים, אם רצה המקום לקרב את כניסתם לארץ היה מעבירם את הנילוס לצד צפון ובאין לארץ ישראל, ולא עשה כן, וזהו שנאמר: "ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים" (שמות יג, יז), שהם יושבים על הים במערבה של ארץ כנען, כענין שנאמר בפלשתים: "יושבי חבל הים גוי כרתים" (צפניה ב, ה). ולא נחם אותו הדרך אלא הסיבן והוציאם דרך דרומה אל המדבר וכו'. (פ' מטות־מסעי תש"ן)
רש"י ד"ה ויסב, הסיבם מן הדרך הפשוטה וכו'. כלומר הסב אל, אך לכאורה גם אפשר לומר הסיבם בדרך העקומה וכו', כלומר הסב ב, שכן בלאו הכי אין אות שימוש, ואם כן מה לי ל ומה לי ב. (פ' בשלח תשנ"ח)
רש"י ד"ה ים־סוף, ...וסוף הוא לשון אגם שגדלים בו קנים, כמו "ותשם בסוף" (ב, ג), "קנה וסוף קמלו" (ישעיה יט, ו). ע"כ. וקשה לי, נראה כאילו רש"י משתמש כאן במלה "אגם" במשמע של מקוה מים ("שגדלים בו קנים"), וממילא יוצא שמשנה את פירושו דלמעלה (ב, ג) - שם מסביר רש"י שיוכבד שמה את התיבה בקנים, וכאן משמע ששמה אותה במקוה המים, ביְאוֹר וכדו', ועוד יותר קשה, אם קנה הוא מקוה מים שגדלים בו קנים, אם כן מה הראיה מן הפסוק שבישעיה ("קנה וסוף קמלו")? וראה מה שכתבתי למעלה (ב, ג ד"ה ותשם בסוף). (פ' בשלח תש"ן, תשנ"ב) וראה "מעייני אגם" (עמ' קא-קד) שכתב: ואם ישאל השואל: איך יתפרשו גם הרושי"ל־הצמח וגם המריש"ק־הקרקע בלשון אגם? נביא את דברי רמב"ן על הפסוק "ותרעינה באחו" (בראשית מא, ב), שהקשה על רש"י שפירש "באחו" - באגם: "הרי אחו הוא הגומא (צמח הגדל במים)?". ומשיב: "ואולי ירצה (רש"י) לומר שיקרא העשב הנעשה באגמים על שם האגם", כלומר הצמח־הגמא יקרא גם אגם. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
רש"י ד"ה וחמשים, אין חמושים אלא מזויינים... וכן תרגמו אונקלוס: מזרזין וכו'. מדברי רש"י כאן: "וכן תרגמו אונקלוס: מזרזין", נראה שמשמעות מזויינים ומזורזים שווה. והנה בילקוט שמעוני כתוב: אין חמושים אלא מזויינים, שנאמר: "ואתם תעברו חמושים", מלמד שהיו מצויינין בחמישה מיני זיין. דבר אחר: אין חמושים אלא מזורזים, שנאמר: "ויעברו בני גד ובני ראובן חמשים... כארבעים אלף חלוצי צבא". וראה דברי רש"י למעלה (בראשית מא, לד ד"ה וחמש). (פ' מקץ תשס"ו) וכך העיר הרב רפאל בנימין פוזן שי': לדעת אונקלוס הפועל שַׁלֵּשׁ הוא להכפיל בשלוש כבפסוק "וַיֹּאמֶר שַׁלֵּשׁוּ וַיְשַׁלֵּשׁוּ" (מלכים א' יח, לד), לכן תרגם "עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת" (בראשית טו, ט) "עִגְלִין תְּלָתָא". אבל פירוש זה אינו מתאים כאן, על כן תרגם "וַחֲמֻשִׁים" - "וּמְזַרְזִין", לשון זיון וציוד, וכמוהו פירש רש"י. וכן תרגם בספר בראשית (מא, לד) "וְחִמֵּשׁ" - "וִיזָרְזוּן". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה וחמשים, ...אחד מחמשה יצאו וארבעה חלקים מתו בשלשת ימי אפילה. ע"כ. אם אמנם כן היה, הרי שבשעת מכת החושך היו בישראל כחמישה־עשר מיליון, וזה ריבוי משבעים נפש שירדו למצרים אחרי ארבעה דורות. ואכן זה פלאי פלאות. (פ' בא תשנ"ה)
ועתה ראיתי ב"תורה שלמה" מכילתא לפיה יצא ממצרים אחד מחמישים ולפי דעה נוספת - אחד מחמש מאות (אות רס, שם), וזה כבר מעבר לפלאי פלאות גם אם נזכור "וישרצו וירבו" וכו'. השאלה האמיתית היא, מה ביקשו חז"ל לומר בדרשה זו. (פ' בשלח תשס"ו) וכך כתב הרב אברהם מאיר ראזען בפירושו "באור האמרים" על מדרש תנחומא (בשלח א): כתב הרב בעל "מידות סופרים", וזה לשונו: זהו אחד מהמדרשים אשר כל יגיעתנו לא תצליח לפרשו או לקרבו לכל הפחות אל האפשרות. שלפי דבריו היה מספר בני ישראל קודם ג' ימי אפילה יותר מ־ג' אלפים מילליאן. ואם נאמר שתפש לשון גוזמא, איך אמר העבודה שהוא לשון שבועה. עכ"ל. ראה עוד שם. וראה דברי הרב ישראל הס בספרו "אמונה לדור התהייה" (עמ' 211) שכתב: את הקשר בין שואה לגאולה, כחוק טבע שחקק ה' בסדרי העולם, למדנו כבר מגאולת מצרים שהיא האבטיפוס לכל הגאולות הבאות אחריה, שתהליכן חייב להיות כתהליכיה, ככתוב: "כימי צאתך מארץ מצרים (בעבר) - אראנו (בגאולות העתידות) נפלאות". ממצרים נגאלו כשניים וחצי מיליון יהודים (שש מאות אלף גברים מגיל עשרים עד ששים, ועוד כמספר זה מתינוק בן יומו ועד גיל עשרים ומגיל ששים ומעלה - הרי מיליון ומאתיים אלף. ולפחות אותו מספר נשים - הרי שניים וחצי מיליון). העולים־הנגאלים־הניצולים, היוו רק כחמישית מכלל מספר בני העם שהיו במצרים, כי "וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים - אחד מחמישה (עשרים אחוז) יצאו, וארבעה חלקים - מתו בשלושת ימי האפילה" (רש"י בשם מכילתא). נמצא שלגאולת ישראל הראשונה, כהכנה לכניסה ראשונה לארץ והקמת המדינה - קדמה שואה של השמדת עשרה מיליון איש (ארבע כפול שניים וחצי מיליון) תוך שלושה ימים! אות הוא לגאולה העתידה. (הראני ר' גרשון באס שי') וראה גם דברי רבי חיים הירשנזון בספרו "נמוקי רש"י" על אתר. (הראני ר' חזקי פוקס שי').
Verse 19
"כי השבע השביע את בני ישראל" וגו'. כשלמדתי רש"י עם אריאל שי', שאלני, אמנם רש"י מסביר, מדוע לא השביע יוסף את בניו לקוברו בארץ ישראל מיד, אך מדוע אינו מסביר, למה לא השביע אותם ואת בניהם אחריהם במקום להשביע את אחיו. חיפשנו ולא מצאנו תשובה. ואולי ביקש יוסף להפוך בדרך זו את העלאת עצמותיו לארץ ישראל לענין כלל־לאומי שכלל ילידי מצרים היוצאים יבצעו אותו. (פ' בשלח תשמ"ז) ואכן כך מבואר ב"גור אריה" על אתר (הערת ר' חזקי פוקס שי').
ועל כל פנים מעניין שיוצא כאן ש"בני ישראל" מתפרש בפסוק זה על־ידי רש"י כאחי יוסף, ולא במובן המקובל - עם ישראל. (פ' בשלח תש"ן) וראה רא"ם ש"בני ישראל" כאן, פירושו "בני יעקב".
ושמא ראה ברוח הקודש שעתיד אפרים לצאת ממצרים לפני זמן הגאולה ולהינגף לפני הפלשתים (ראה להלן טו, יד), ומפני זה חשש. (פ' בשלח תשנ"ז) ראה שמות רבה (כ, יא) שטעו בני שבט אפרים ויצאו ממצרים לפני שנשלם הקץ, ונהרגו מהם שלושים ריבוא. (טעותם היתה, שחשבו שחשבון הקץ מתחיל מברית בין הבתרים, אבל היו צריכים לחשב מיום שנולד יצחק מפני שנאמר "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם", כלומר חשבון הגלות מתחיל משעה שיהיה לאברהם זרע ויצחק נולד שלושים שנה אחרי ברית בין הבתרים, כמבואר ברש"י למעלה יב, מ).
Verse 20
Verse 21
"בעמוד ענן... בעמוד אש - עמוד הענן... ועמוד האש". כאן הפך הבלתי־מיודע למיודע. (פ' בשלח תשס"ד)
Chapter 14
Verse 1
Verse 2
"...ויחנו לפני פי החירת...לפני בעל צפן נכחו תחנו". ראה מה שכתבתי להלן (כג, יג). (פ' משפטים תשמ"ז)
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה ואכבדה בפרעה, ...ואומר "שמה שבר רשפי קשת" (תהלים עו, ד), ואחר כך (שם שם, ב) "נודע ביהודה אלהים" וכו'. והרי סדר הפסוקים הוא שלא כדבריו, כלומר קודם "נודע ביהודה" ורק אחר כך "שמה שבר" וגו'. ובחומש "תורת חיים" על אתר העירו (הערה 22): לשון "ואחר כך" אינו בדווקא, כי הפסוק הזה נמצא לפניו, במכילתא: ואומר "שמה שבר" וגו' מהו אומר "נודע ביהודה" וגו'. (פ' בשלח תשנ"ה)
רש"י ד"ה בפרעה ובכל חילו, הוא התחיל בעבירה וכו'. הערה דומה מעיר רש"י במכת צפרדע (ז, כח ד"ה בביתך). ובמכות נוספות הכתוב מדגיש את הסדר (פרעה ורק אחר כך מצרים) - במכת ערוב ובמכת ארבה, ואולי גם במכת בכורות (יא, ה), ואילו ביתר המכות לכאורה הדבר כלל לא שייך. (פ' בשלח תשנ"ו) וראה עקרון זה שהמתחיל בעבירה, מתחילה בו הפורענות בדברי רש"י למעלה (יב, יב ד"ה מאדם ועד בהמה), ודבריו בספר בראשית (יט, יא) ובספר במדבר (ה, כד).
...וידעו מצרים כי אני ה'. כלומר טביעת המצרים בים־סוף נעשתה לצורך זה. ואם כן, קשה - האמנם ידעו אחרי כן? במה התבטאה ידיעה זו? למי היא נחוצה? היחיד שמעיר קצת בזה הוא ראב"ע בפירושו הארוך, והוא כותב (ד"ה וידעו מצרים): הנשארים, גם הנטבעים לפני מותם! (פ' בשלח תשנ"ב) וראה מש"כ למעלה (ז, ה). וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: היינו ההמון של מצרים שנשארו, בראותם בעיניהם זה הפלא, יכירו וידעו גם המה כי אני ה' העושה הכל בתוך מצרים וכו'. וראה דברי הגאון הרב אברהם שפירא זצ"ל בהגדתו "היושבת בגנים" (עמ' קע), שאפילו אמונה של זמן מועט, אמונה חשובה היא. (הראני ר' גרשון באס שי')
רש"י ד"ה ויעשו כן, להגיד שבחן וכו'. רש"י מבליט שהכתוב המראה בפרק זה את חולשתם של ישראל, מראה גם משהו לזכותם. בכמה וכמה מקומות הודיעה התורה שעשו על־פי הציווי (למעלה יב, כח; ויקרא ח, לו; שם טז, לד; במדבר ט, כב) כדי להודיע שבח העושין. וראה דברי רא"ם על אתר. וקשה לי, מה שבח יש כאן. והרי עדיין לא ידעו שפרעה רודף אחריהם, ורק משה ידע, מפי הגבורה (פסוקים א-ד). (פ' בשלח תשמ"ח) וראה מש"כ להלן בדיבור הבא.
Verse 5
"ויגד למלך מצרים כי ברח העם". וקשה לי, כלום כבר שכח את המאורעות שהתרחשו לפני ימים מספר? והרי הוא עצמו שלח את בני ישראל ועמו האיצו בהם לצאת, ולמה יקרא לזה בריחה? אלא שזוהי דרכה של פוליטיקה מאז ועד היום הזה - משאירים מצב או נוסח מעורפל שכל צד יכול לפרש כרצונו, ובפירושו ידבק. בני ישראל יצאו ממצרים כדי לעלות לארץ ישראל, ואילו המצרים חזרו לגירסתם - חופשה לשלושה ימים כדי לעבוד את ה' במדבר, וראה רש"י על אתר ועוד. יודעים את האמת: "כי שלחנו את ישראל מעבדנו", דהיינו לצמיתות, אבל מעמידים פני הקוזק הנגזל וממשיכים לדבר על הנוסחה "חופשה" שכבר נתבטלה. אכן הדברים עתיקים. (פ' בשלח תשמ"ט)
ואמנם, אם לא נאמר כך, לא הגיע הוויכוח חופש או חופשה להכרעה אלא עם קריעת ים־סוף. (פ' בשלח תשנ"ו) וראה מש"כ למעלה (ג, יח; ה, א).
רש"י ד"ה ויגד למלך מצרים, אקטורין שלח עמהם, וכיון שהגיעו לשלשת ימים... באו והגידו וכו'. וקשה לי, שהנה זה סותר לכאורה (או לפחות - מתעלם) מדברי הכתוב (ב) "וישבו ויחנו לפני פי החירת", ובדין מפרש שם רש"י ששבו לאחוריהם לכיוון מצרים. ואכן אי־אפשר לפרש בדרך אחרת. וכך מעיר רש"י גם לפסוק ד בד"ה ויעשו כן. (פ' בשלח תשל"ד, תשמ"ח)
שם. ...באו והגידו לפרעה ביום הרביעי. ובחמישי ובששי רדפו אחריהם, ליל שביעי ירדו לים וכו'. צריך לומר שיש קצבי־התקדמות שונים אצל יחיד, צבא וציבור גדול. יחיד - יום אחד. צבא - יומיים, ציבור גדול - שלושה ימים. ומעין זה כבר מצינו בבריחת יעקב מבית לבן חותנו. (פ' בשלח תשנ"ב) וראה מש"כ בספר בראשית (לא, כג).
ועתה ראיתי לשון המכילתא שהיא לכאורה מקורו של רש"י כאן, והוא שונה למדי: "וישאו בני ישראל את עיניהם". כיון שהכו ישראל את האיקטורין, היו יודעין שסופן לרדוף אחריהם. ע"כ. כלומר מכיון שהאיקטורין שלא הוכו, ברחו אל פרעה ובוודאי סיפרו לו, יכלו להסיק שפרעה ירדוף אחריהם. וראה ב"תורה שלמה" (הערה כו), שם מובאת פסיקתא חדתא שלשונה פחות או יותר כלשון רש"י כאן. (פ' בשלח תש"ס)
על כל פנים בזה נפתרה השאלה, מנין ידעו שפרעה רודף אחריהם, ולכן נשתבחו - ראה רש"י בדיבור הקודם - בכך שלא אמרו: היאך נתקרב אל רודפינו וכו'. (פ' בשלח תשס"א)
ולכאורה צריך לשאול, למה תלו האיקטורין את בריחתם של בני ישראל באי־שובם ולא בעובדה שכלל לא הקריבו קרבנות? (פ' בשלח תשס"ה)
נראה לי שעניין שלושת הימים אינו ברור די צורכו. לפי פשוטו של מקרא צריך להבין: "דרך שלשת ימים" - להתרחק ממצרים ג' ימים, שם לזבוח ואחר לחזור שלושת ימים, אך רש"י כאן מדבר בחופשה של סך הכל ג' ימים. (פ' בשלח תשס"ה)
רש"י ד"ה ויהפך, ...ועכשו נהפכו לרדוף אחריהם בשביל ממונם שהשאילום. ע"כ. וקשה, והרי בפסוק זה נאמר בפירוש "כי שלחנו את ישראל מעבדנו", כלומר זו היתה סיבת חרטתם. ואמנם נחמדים הדברים המובאים ב"שפתי חכמים" (אות ג), אך אינם נראים, שהרי נאמר כאן "ויאמרו... כי שלחנו" וגו', כלומר לא היה זה טעמו של פרעה בלבד, כמובא שם. (פ' בשלח תש"ן) וראה "לבוש האורה" שלבם ופיהם של פרעה ועבדיו לא היו שווים. לכן אמר הכתוב "ויהפך לבב פרעה ועבדיו", כי בלבם היו מצטערים על הממון, והוסיף הכתוב "ויאמרו מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו", כי בפיהם אמרו שתכלית רדיפתם היא להשיבם להיות להם עבדים.
ובדברי רש"י: "בשביל ממונם שהשאילום", מתומצת פירושו של "העמק דבר" שה' ציוה לשאול כלי זהב וכו' כדי שתהא להם למצרים סיבה לרדוף אחריהם, ראה למעלה (יא, ב) ומש"כ שם. (פ' בשלח תשנ"ח)
"כי שלחנו את ישראל מעבדנו". הרי לך הודאה ברורה בשילוחם של בני ישראל לחירות (ולא לחופשה לעבוד את ה'). וזהו הנאמר למעלה (יב, לג) "למהר לשלחם מן הארץ". (פ' בשלח תשנ"ו) וראה מש"כ למעלה (ג, יח; ה, א).
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה וכל רכב מצרים, ...מכאן היה רבי שמעון אומר, כשר שבמצרים הרוג וכו'. המאמר היה אקטואלי ביותר אתמול, עת היוודע הפיגוע באוטובוס תיירים מישראל בקירבת קהיר. ואכן רשב"י נאמן לדעתו - בידוע שעשו שונא ליעקב (בראשית רבה עח, ט). ונראה שעשו הוא כל גוי, וכל גוי עשו. ולא בכדי מחקו מילים אלה בדפו"ר והשאירו מקומן ריק. (פ' בשלח תשנ"ג)
Verse 8
Verse 9
"וירדפו מצרים אחריהם וישיגו אותם... ופרעה הקריב וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נסע אחריהם". התיאור קצת תמוה - קודם השיגום המצרים ואחר כך הקריב פרעה (והרי הוא היה אמור להיות ראשון המשיגים, ראה למעלה פסוק ו ד"ה ואת עמו לקח עמו), ועדיין מצרים נוסע - לשון הווה - אחריהם, אף כי כבר השיגום. ועוד: כלום לא הרגישו בני ישראל במצרים הרודפים לפני שפרעה הקריב? (פ' בשלח תשנ"ז) על לשון "וישיגו" העיר ר' שמואל עמנואל שי', שמשמעות המלה קצת שונה מהמקובל היום. וראיה לכך היא שבמרדף של לבן אחרי יעקב כתוב: "וישג לבן את יעקב" (בראשית לא, כה), אף־על־פי שעמדו בשני הרים נפרדים. וכך מפורשת מלת "וישיגו" ב"דעת מקרא": הגיעו כדי תחום ראיה או כדי מטחוי קשת. וראה באורו של "העמק דבר" על אתר.
וייראו מאד. על יראה זו שתקפה את ישראל כותב ראב"ע (יד, יג): יש לתמוה, איך יירא מחנה גדול של שש מאות אלף איש מהרודפים אחריהם, ולמה לא ילחמו על נפשם ועל בניהם? התשובה: כי המצרים היו אדונים לישראל, וזה הדור היוצא ממצרים למד מנעוריו לסבול עול מצרים ונפשו שפלה, ואיך יוכל עתה להלחם עם אדוניו, והיו ישראל נרפים ואינם מלומדים למלחמה. הלא תראה כי עמלק בא בעם מועט, לולי תפלת משה היה חולש את ישראל. והשם לבדו שהוא "עושה גדולות" (איוב ה, ט) ו"לו נתכנו עלילות" (שמואל א' ב, ג) סבב שמתו כל העם היוצא ממצרים הזכרים, כי אין בהם כח להלחם בכנענים, עד שקם דור אחר דור המדבר, שלא ראו גלות והיתה להם נפש גבוהה.
ויצעקו בני ישראל אל ה'. כשהיו במצרים נאמר (ב, כג) "ויאנחו בני ישראל מן העבדה ויזעקו, ותעל שועתם אל האלהים", היינו שהם זעקו ונאנחו מן העבודה סתם, ומחסדי ה', שעלתה שועתם אליו יתברך ושמע אותה, אבל עתה משהכירו את אלהי אבותיהם, צעקו אל ה'. כך מעיר ר' זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה" על אתר.
Verse 10
רש"י ד"ה נסע אחריהם, בלב אחד כאיש אחד. ע"כ. ולהלן (יט, ב ד"ה ויחן שם) לשונו של רש"י הפוך: כאיש אחד בלב אחד. כאן - להרע, שם - להטיב. והשאלה, למה אין אותו הלשון ממש בשני המקומות, והרי זה לשון רש"י ולא לשון המכילתא. (פ' בשלח תשנ"ג)
אם אמנם "איש" בא כאן במקום ראש או מוח, כפי שביקש לומר ידידי החב"די ר' מנחם מנדל וינברגר שי', הכל יפה - המצרים השליטו את הלב־היצר, ואילו, להבדיל, בני ישראל השליטו את הראש וכך היו ללב אחד. (פ' בשלח תשנ"ז) ובספר "מעינה של תורה" מובא בשם ה"אבני נזר" שטעם השינוי הוא משום שבני ישראל הם כאיש אחד משורשם, רק חסר שיהיה להם גם רצון אחד ולב אחד, אבל אומות העולם מפוצלות בשורשן ורק לב אחד ורצון אחד להשיג דבר מסויים עשוי לעשותן כאיש אחד. (הראני זאב שי')
"ויצעקו בני־ישראל אל ה'. ויאמרו אל משה המבלי אין קברים" וגו'. כלומר אמנם האמינו בה', אך לא בשליחותו האלהית של משה. על כן היה צריך לנס ים־סוף, כדי להביא לידי "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" (להלן לא), ללמדנו - מצב זה של אי־אימון במשה רבנו ע"ה תוקן למחרת היום. ויונתן בן עוזיאל תרגם: ואמרו רשיעי דרא למשה. (פ' בשלח תשמ"ח)
Verse 11
"המבלי אין קברים". תניא (ערכין טו ע"א), אמר רבי יהודה, זה אחד מעשרה נסיונות שניסו אבותינו במדבר להקב"ה. ע"כ. וראה "תורה תמימה" (אות ה): ...ובגליון רש"י בעין יעקב כתב וזה לשונו: נסיונות לשון נסיון, ואית דמפרש לשון כעס, כמו "והנם זעפים" (בראשית מ, ו) כתרגומו נסיסין. עכ"ל. ופירוש זה נראה, יען דלשון נסיון כפשטיה לא יונח בפסוק שלפנינו וכו'. אך מה יעשה "תורה תמימה" (רש"י) בפסוקים כגון "והאלהים נסה את אברהם" (בראשית כב, א) או "למען אנסנו" (טז, ד)? (פ' בשלח תשמ"ז)
ועוד: והיכן יתר תשעת הכעסים? (פ' בשלח תש"ס) וראה רמב"ן בספר בראשית (כב, א) שכתב: ענין הנסיון הוא לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא "נסיון" מצד המנוסה, אבל המנסה יתברך, יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד. ודע כי "ה' צדיק יבחן" (תהלים יא, ה), כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצווה אותו בנסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו. והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה.
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ה' ילחם לכם, בשבילכם. וכן "כי ה' נלחם להם" (פסוק כה) וכו'. וקשה לי, למה אין רש"י מבאר כמו למעלה (ג ד"ה לבני ישראל): על בני ישראל, וכן כאן - עליכם. (פ' בשלח תשמ"ז) וראה "שם אפרים" למעלה (ג), שתמה על דברי רש"י שם מפירושו כאן, והסיק שאין זה מדברי רש"י, אלא תלמיד טועה כתבו. ואכן ברש"י דפוס אלקבץ הנוסח שם הוא: "לכם, בשבילכם, אמרי לי אחי הוא, בשבילי", כפירוש רש"י אצלנו.
וראה מה שכתבתי להלן (במדבר לב, כח). (פ' מטות־מסעי תש"ס)
"...ואתם תחרשון". לכאורה יש לתמוה על דרישה זו לחרישה־שתיקה. וכי לא מוטב שימשיכו להתפלל כל עוד לא נראתה לעיניהם מפלת מצרים? כלום יש בשתיקה ביטוי לבטחון בה' יותר מאשר בתפילה? (פ' בשלח תשנ"ו)
וראה דברי ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא" על אתר: המנעו מלהלחם. אמנם זה סביר, אך דומה שלא מצינו ביטוי בלשון חר"ש לאי־לוחמה. (פ' בשלח תשס"ג) וראה דברי "אור החיים" הק' שאף הוא נתקשה בזה, וזו לשונו: קשה, ולמול מי יצעק אם לא לה' אלהיו ובפרט בעת צרה, דכתיב: "קראת מצרה לי" (יונה ב, ג), "מן המצר קראתי י־ה" (תהלים קיח, ה), ואם לצד שהרבה להתפלל, הלא כל עוד שלא נענה מהעונה בצר לו, לא ירף מתפלה. עוד רואני כי נתקבלה תפלתו ואמר לו ה' "הרם את מטך" וגו', אם כן קובלנות זה שאמר "מה תצעק אלי" - למה? עוד קשה: אומרו "דבר אל בני ישראל ויסעו" - להיכן יסעו אם רודף מאחור והים לפניהם? ואם הכוונה - אחר שיבקע הים, אם כן היה לו לומר "הרם את מטך" וגו' ואחר כך יאמר "דבר אל בני ישראל" וגו'. עיי"ש. וראה תשובת ר' חיים מוולוז'ין בספרו "נפש החיים" (שער א, ט) שכתב: ולכן בעת קריעת ים־סוף, אמר הוא יתברך למשה: "מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל ויסעו" (שמות יד, טו). רצונו לומר דבדידהו תליא מלתא, שאם המה יהיו בתוקף האמונה והבטחון, ויסעו הלוך ונסוע אל הים, סמוך לבם לא יירא, מעוצם בטחונם שודאי יקרע לפניהם, אז יגרמו על ידי זה התעוררות למעלה, שיעשה להם הנס ויקרע לפניהם. ע"כ. הווה אומר, פעמים שאין להסתפק בתפילה ובצעקה, אלא נדרש מעשה בעל עוצמה רבה, מעשה שכל כולו אמונה ובטחון בה' אלקי ישראל המוציאם ממצרים ביד חזקה, בזרוע נטויה, במורא גדול ובאותות ובמופתים.
Verse 15
רש"י ד"ה מה תצעק אלי, למדנו שהיה משה עומד ומתפלל... דבר אחר... עלי הדבר תלוי ולא עליך וכו'. מענין שדוקא הפירוש השני, שנראה כדחוק ורחוק מן הפשט, הוא זה המתיישב יפה יותר עם טעמי המקרא.
וקצת תמוה שרש"י אינו מזכיר את תרגומו־פירושו של אונקלוס שהוא פשטני ומקורי - קבלית צלותך, כלומר אונקלוס מתרגם לא באורח מילולי כי אם לפי המשתמע מן הענין. ועוד: אין רש"י עונה על השאלה, היכן נאמר שמשה רבנו ע"ה צעק־התפלל, ועושה כן רמב"ן על אתר (בסוף דיבורו) - משה בכלל ישראל הוא, שעליהם נאמר למעלה (י) "ויצעקו". (פ' בשלח תשנ"ז, תשנ"ח, תשנ"ט)
וראה דברי "בעל הטורים" הממשיך כאן את דבריו היפים שבפסוק הקודם, וכה דבריו: אמר להם משה, מי יתן החרש תחרישון, כי ה' נלחם לכם, ואין לכם לצעוק אלא תחרישון ותהי לכם לחכמה כי תבטחו בה'... כי עת לקצר ועת להאריך, אבל עתה אין להתפלל כלל, אלא דבר אל בני ישראל ויסעו. (פ' בשלח תש"ס)
רש"י ד"ה דבר אל בני ישראל ויסעו, אין להם אלא ליסע... כדאי זכות אבותיהם וכו'. שלושה טיעונים שם רש"י בפיו של הקב"ה: (א) זכות אבות. (ב) והם - ישראל כמות שהם. (ג) והאמונה שהאמינו בי (למעלה יב, לט - כפי שמציין ר' אברהם ברלינר על אתר). ונראה שטיעונים אלה באים על־פי הסדר הכרונולוגי. אדם נולד עם זכות אבות, אחר־כך הוא הוא, ואחר כך הוא מברר לעצמו את אמונתו. (פ' בשלח תשל"ט)
Verse 16
"ואתה הרם את מטך ונטה את ידך". "ויט משה את ידו על הים". "נטה את ידך על הים". "ויט משה את ידו על הים" וגו'. לא ברור לי, הרמת מטה זו לשם מה היא באה, ומדוע בכלל נעשתה, והרי זה דומה במידת־מה לדברים בענין המטה שציינתי לפרשת שמות (ד, ב). (פ' בשלח תשמ"ח) וכך אמרו חז"ל בשמות רבה (כא, ט): לפי שהיו אומרים המצריים לולא המטה לא היה יכול לעשות את כל הנסים, על כן אמר הקב"ה, סלק את מטך ונטה את ידך, כי "הרם" לשון סילוק הוא. ע"כ. וראה דברי ראב"ע לפסוק טז.
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה וילך מאחריהם, ...מלמד שהיו נתונין בדין באותה שעה, אם להנצל אם להאבד עם מצרים (מכילתא). ע"כ. וקשה לי: (א) והרי רק זה עתה (בפסוק יד) הבטיחם משה רבנו ע"ה "ה' ילחם לכם". (ב) וה' אמר "ויסעו" ופירש רש"י "...כדאי זכות אבותיהם והאמונה שהאמינו בי" וכו'. (ג) עצם המלה שממנה דורשת המכילתא דרשתה זו, מציינת את תחילתה של ישועת ישראל - ההגנה מפני החיצים והבליסטראות של המצרים, כדברי רש"י בריש ד"ה. (ד) ומה באשר להבטחה להוציאנו ממצרים וליתן לנו את הארץ - הבטחה לאבות והבטחה ליוצאים? (פ' בשלח תשמ"ז, תשמ"ט, תשנ"ב) וראה "גור אריה" לפסוק טו, שאמנם כדאי היה זכות אבותיהם והאמונה שהאמינו לקרוע להם את הים, אבל עכשיו שנתרעמו ואמרו: "המבלי אין קברים...", היו נתונים בדין.
שם. ...להחשיך למצרים. ע"כ. מסתבר שהכוונה לומר שלא יאיר להם עמוד האש שהאיר לישראל. (פ' בשלח תשס"ו)
Verse 20
רש"י ד"ה ויאר, עמוד האש את הלילה לישראל וכו'. במקרים כגון זה רגיל רש"י לומר: ויאר - המאיר, או - מי שבידו להאיר, ואילו כאן הוא משלים בפשטות: עמוד האש וכו', וכן רשב"ם. אונקלוס מתרגם־מפרש בדרך משלו, בלי להיזקק לשאלה, מי האיר - "ולישראל נהיר כל ליליא". (פ' בשלח תש"ס)
"ולא קרב זה אל זה כל הלילה". אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב "ולא קרב זה אל זה כל הלילה". בקשו מלאכי השרת לומר שירה. אמר להם הקב"ה, מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה" (מגילה י ע"ב וגם בסנהדרין לט ע"ב). וראה דברי בעל "תורה תמימה" (אות ט) המפרש דברי רבי יוחנן שבאותה שעה ממש אין זה נאה לומר שירה וכו'. ויפה פירש, והדברים נאמרים כלפי יפי־הנפש שבכל הדורות - די לנו באי־אמירת שירה בשעת מפלת האויב, והרי גם זו מעלה המבדילה בין ישראל לעמים. אבל קשה לי מיקומה של הדרשה - למה ביקשו לומר שירה באותה השעה, והרי לא היה כאן עדיין אלא תחילת הישועה, ועדיין לא נקרע הים ועדיין לא טבעו המצרים. (פ' בשלח תשמ"ז)
כששאלתי, למה אל להם למלאכים לומר שירה, ואילו שירתם של משה ובני ישראל נתקבלה, לכאורה, ברצון, השיב חננאל שי', שמשה ובני ישראל אכן חייבים היו לומר שירה ולהודות לה' על הצלתם, אך לא כן המלאכים.
משרציתי להבחין בין שירה בזמן האירוע - "טובעין בים", ובין זו שלאחריו, חזרתי לבדוק לשון הגמרא, והתחזקה אצלי השאלה בדבר מיקום הדרשה, כנ"ל. למה התכוון רבי יוחנן (דווקא רבי יוחנן - ראה מאמרו של ר' משה אוירבך ז"ל על יחסם של חז"ל אל הנכרים, מאמר שתרגמתי לצורך ספר על הגותם של רבני אשכנז בדור שלפני השואה שמכון ברויאר מתכוון להוציא לאור), והרי עדיין אין המצרים "טובעין בים". יתרה מזו. תמוה בעיני שאנו מציגים מאמר זה כה הרבה, מעין סובלימציה (העברת מחשבה שאיננה מקובלת בציבור, לצורה המקובלת בעיניו) של דבר שלמה המלך ע"ה "ובאבד רשעים רנה" (משלי יא, י). כלום לא רשעים היו המצרים הללו?
ועתה נראה לי שלפחות השאלה בדבר ההבדל בין מלאכי השרת ובני ישראל מיושבת בדברי רבי אלעזר (במגילה): "הוא אינו שש, אבל אחרים משיש, ודיקא נמי דכתיב 'כן ישיש' (דברים כח, סג), ולא כתיב ישוש". צריך לומר שפמליא של מעלה דינה כדינו ית' עצמו, אין לה מה לשוש על אבדן חיי אדם, ועל כן גער בהם כשביקשו לומר שירה.
אך השאלה בדבר הסמכת הרעיון כבר לפסוק זה, לפני הזמן שבו יש על מה לשמוח, עדיין קשה לי. (פ' בשלח תשמ"ז, תשנ"ג, תשנ"ט) על השאלה מדוע שמחה זו שאינה ראויה אצל הבורא, ראויה וטובה היא אצל ישראל, משיב המהר"ל בחידושי אגדות (סנהדרין לט ע"ב), שהטענה "מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה?!", מופנית כלפי שירת המלאכים ששמחו במפלתם של המצרים, אף על פי שלא סבלו תחתם, אבל - ישראל, שהיו משועבדים תחת יד מצרים עשרות שנים בעבודת פרך נוראה - וכעת רואים את משעבדיהם באים על עונשם - שירתם טובה לפני ה'.
דברי חז"ל אלו (מגילה י ע"ב), העוסקים ברצונם של המלאכים לומר שירה לפני הקב"ה, מופיעים בנוסח דומה במדרש תנחומא ישן (בשלח יג), וכך נאמר שם: "בשעה שהיו ישראל חונים על הים באו מלאכי השרת לקלס להקב"ה, ולא הניחן הקב"ה, שנאמר: 'ולא קרב זה אל זה' וגו' (שמות יד, כ), ואומר 'וקרא זה אל זה' (ישעיה ו, ג). למי היו דומין? למלך שנשבה בנו, לבש נקמה באויביו והלך להביא אותו, ובאו הבריות לומר לו אימנון. אמר להן: לכשאני פודה את בני אתם מקלסין אותי. כך ישראל היו נתונים בצרה בים, באו מלאכי השרת לקלס להקב"ה, נזף בהם. אמר להם הקב"ה: בניי נתונים בצרה, ואתם מקלסין לפני?! כיון שעלו מן הים בקשו ישראל ומלאכי השרת לומר שירה... אמר הקב"ה למלאכי השרת: הניחו לישראל תחילה... שנאמר: 'קדמו שרים אחר נוגנים בתוך עלמות תופפות' (תהלים סח, כו). 'קידמו שרים' - אלו ישראל, 'אחר נוגנים' - אלו המלאכים, 'בתוך עלמות תופפות' - אלו הנשים". ע"כ. מדרש זה - מדרש פליאה הוא. לדבריו שירת המלאכים לא באה כלל על טביעת המצרים בים, אלא על עם ישראל הנתון בצרה. אתמהה! - מה ראו המלאכים לומר שירה על צרתם של ישראל?! על כך השיב הרב איתן שנדורפי שי': אכן, לא נתכוונו המלאכים לומר ח"ו שירה על צרתם של ישראל. המדובר הוא בשירת "קדוש, קדוש, קדוש, ה' צבאות" שהיו המלאכים רגילים לומר לפני הקב"ה מדי יום. ברגעים אלו בהם היו ישראל נתונים בצרה - המצרים רודפים מאחור, הים סוגר מלפנים וישראל עומדים בתווך וצועקים אל ה' - מנע ה' את שירת המלאכים. הבנה זו בדברי המדרש עולה מתוך עיון במקור ממנו דרשו חז"ל דרשה זו. חז"ל דורשים את הביטוי "זה אל זה" המופיע בשני מקומות במקרא בלבד. בספר ישעיה (ו, ג) מופיע ביטוי זה בלשון חיובית במסגרת תיאורו של הנביא ישעיה את סדר גילוי השכינה בחזונו הראשון בו נמשח לנביא, וכך נאמר שם: "וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר: קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָאוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ". הפעם הנוספת היא בפרשתנו (שמות יד, כ), בה מופיע הביטוי בלשון שלילית: "וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה כָּל הַלָּיְלָה". למדים חז"ל בגזרה שווה שאותה שירה היוצאת מדי יום מפי מלאכי השרת הקוראים זה אל זה ומשלשים בקדושה, נמנעה מהם בשעה שהיו ישראל נתונים בצרה - "וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה". נמצאנו למדים, כי בשעה שישראל נתונים בצרה, מצטער ה' בצערם ואין לו חפץ אז בשירתם של מלאכים. וכאן חשוב לציין כי משנסתיימה צרתם של ישראל ופתחו ואמרו שירה, אף למלאכים ניתנה שוב רשות לשיר, כמבואר בסופו של מדרש תנחומא זה.
נשוב כעת לדברי חז"ל אלו כפי שנוסחו במסכת מגילה. שם, כאמור, שירת המלאכים באה על מפלת מצרים, אלא שגם שם המקור ממנו דרשו חז"ל את דרשתם הוא מן הפסוק: "וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה כָּל הַלָּיְלָה", ופסוק זה נאמר בעוד היו ישראל למרגלות ים־סוף - קודם שנבקע הים וקודם שטבעו המצרים, כפי שצויין. מה ראו אם כן המלאכים לשיר על מפלת מצרים בטרם עת? ומהי טענת ה': "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?", הרי עדיין לא טבעו! על כרחנו יש לומר שכוונת חז"ל גם כאן לשירת המלאכים שבכל יום, וטענת ה' "מעשה ידי טובעים בים" - אינה מתייחסת למצרים הטובעים, אלא לישראל הנתונים בצרה ועלולים ח"ו לטבוע בים.
יוצא אם כן, ששירה אסורה היא שירה בעת שישראל נתונים בצרה, ולא זו שעל אבדן הרשעים.
הסבר זה, יפה הוא בדרשת רבי יוחנן (שם במגילה), אבל ממהלך הגמרא שם נראה שהגמרא הבינה כהבנתנו הראשונה, ש"מעשה ידי" - הכוונה למצרים ולא לישראל, שהרי דברי רבי יוחנן שם הובאו כהוכחה נוספת לכך שאין הקב"ה שמח במפלתם של רשעים, ואם "מעשה ידי" אלו ישראל, מה ראתה הגמרא שם להביא את דברי רבי שמואל שאינם עוסקים כלל במפלתם של רשעים? יחד עם זאת, אם אכן "מעשה ידי" אלו המצרים, קשות על הגמרא שם שתי הקושיות שהעלינו זה עתה: מה ראו אם כן המלאכים לשיר על מפלת מצרים בטרם עת? ומהי טענת ה': "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?", הרי עדיין לא טבעו! על כל פנים - בין אם "מעשה ידי" אלו המצרים, ובין אם אלו ישראל, אין טענת ה' מופנית אלא כלפי המלאכים.
ראה עוד במאמרים: "הלל ושירה" של הרב בנימין זאב בנדיקט - אסופת מאמרים עמ' כ (הוצאת מוסד הרב קוק, תשנ"ד), "בנפול אויבך אל תשמח" של הרב עדיאל לוי - תחומין י עמ' 262, "באבוד רשעים - רינה או קינה?" של ד"ר דניאל מלאך - תחומין כב עמ' 57 ו"מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?" של הרב יואל ליברמן - מרחבים ה עמ' 180. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: יש שפירשו "ויסר את אפן מרכבתיו" (להלן פסוק כה) - שהקב"ה הסיר את האופנים (האומרים "ברוך כבוד ה' ממקומו") מן המרכבה העליונה.
שם. ...והלך לפניהם כדרכו ללכת וכו'. וקשה לי, והרי כבר לא הלכו כי אם עמדו לפני הים, ולאן אפוא הלך עמוד האש? (פ' בשלח תשס"ד)
Verse 21
רש"י ד"ה ברוח קדים עזה, ברוח קדים שהיא עזה שברוחות וכו' (מכילתא). ע"כ. ואולם למעלה (י, יג) כשנאמר "רוח קדים" ו"רוח הקדים" אין רש"י (מכילתא) מעיר מעין זה. (פ' שלח תש"ן)
ואכן קשה, למה לא יאמר - אם בכלל צריך לומר כאן משהו - רוח קדים שהיא עזה, שהרי תיתכן גם תיתכן רוח קדים שאינה עזה. (פ' בשלח תשס"ג)
רש"י ד"ה ויבקעו המים, כל מים שבעולם (מכילתא). ע"כ. וכך גם בשמות רבה (כא, ו). ולא ידעתי תכליתה של תופעה נסית גדולה כל כך. שהרי בתנאי התקשורת דאז לא יכלו לדעת מכאן על הצלת ישראל על־ידי קריעת ים־סוף. ואם תאמר שידעו אומות העולם לאחר זמן, מה טעם בידיעת חדשות ישנות? ויתכן שצריך להבין "שבעולם" - העולם הקרוב, זה שמתואר להלן (טו, יד ואילך). (פ' בשלח תשמ"ט, תשנ"ב) וראה "עץ יוסף" ו"יפה תואר" על מדרש רבה שם.
Verse 22
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה וישקף, ויבט... להשחיתם וכו'. ותמוה שאין רש"י חוזר כאן על דבריו למעלה (בראשית יח, טז) "כל השקפה לרעה". (פ' בשלח תשנ"א) וראה דברי רבי חיים הירשנזון בספרו "נימוקי רש"י" על אתר. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
ולכאורה יהיה קשה כאן: לרעה - למצרים, אבל טובה היא לישראל, ומהו הקובע? (פ' בשלח תש"ס) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כאן ההשקפה היא "אל מחנה מצרים" וזהו הקובע.
ואולי אין רש"י מזכיר את כללו כאן בשל אמביוולנטיות זו. (פ' בשלח תשס"ה) וראה מש"כ למעלה (בראשית יח, טז).
רש"י ד"ה בעמוד אש וענן, עמוד ענן יורד ועושה אותו כטיט וכו'. ולא ברור לי, על מה מוסב "אותו". ואולי הכוונה לים, כלומר עמוד הענן עושה את הים לטיט, שהרי לפי האמור בפסוק כב הים צריך הרטבה כדי להיהפך לטיט? (פ' בשלח תשנ"ח) וראה "משכיל לדוד" שעמוד הענן עשה את קרקע הים כטיט. בזמן שעברו ישראל ביבשה בתוך הים היה הקרקע יבש, ואחר כך כשבאו המצרים לשם, הוצרך הענן להרטיב את הקרקע ולהפכו לטיט.
רש"י ד"ה ויהם, ...ערבבם, נטל סגניות שלהם וכו'. וביאור המלה סגניות אצל ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" הוא: לשון נס ודגל. כלומר נפלה מהומה במחנה מצרים, בגלל שניטלו הדגלים וסימני המחלקות והיחידות, ואין איש יודע לאן הוא שייך. וראה "שפתי חכמים" (אות ר) - פירוש, שֵׂכל שלהם, לשון סגנון אחד עולה וכו'. (פ' בשלח תשמ"ט)
Verse 25
רש"י ד"ה ויסר את אפן מרכבתיו, מכח האש נשרפו הגלגלים וכו'. קצת קשה בתמונה זו - הא כיצד זה שנשרפו הגלגלים ולא נשרפו גם המרכבות? (פ' בשלח תשנ"ב) מקור דברי רש"י במכילתא (מסכתא דויהי ה), וזו לשונה: רבי יהודה אומר: מחמת האש של מעלה נשרפו הגלגלים של מטה והיו מוטות ומרכבות רצות ונכנסות בעל כרחן, שהיו טעונות כלי כסף וכלי זהב ואבנים טובות ומרגליות, כדי שיטלו ישראל את הבזה. ע"כ. נמצא אם־כן שהמרכבות היו טעונות כלים יקרים ואבנים טובות, לכן סיבב הקב"ה דרך נס שרק הגלגלים יישרפו והמרכבות עצמן לא ייפגעו כלל. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה לפנות בקר, לעת שהבוקר פונה לבוא. ע"כ. בתחילת הלילה נבקע הים, ובסוף הלילה חזר לאיתנו. וקצת קשה לי, לשם מה הכתוב טורח לדייק לנו אימתי בדיוק קרה הדבר, ואם אמנם זה נחוץ, הרי מקום הביטוי הוא בריש פסוק כו, כלומר במקום "ויאמר ד' אל משה נטה" וגו', ראוי היה שייכתב: "ויאמר ד' אל משה לפנות בקר נטה" וגו'. (פ' בשלח תשנ"ד) ואולי עצם הציווי האלהי "נטה את ידך" וגו' אכן היה עוד בשעת לילה, והמעשה שבפסוקנו - שיבת הים לאיתנו - התרחש לפנות בוקר. ובאשר לציון הזמן המדוייק - אך סימלי הדבר שעם עלות השחר, משהחל היום להאיר, באה תשועתם של ישראל והאיר אור גאולתם - שב הים לאיתנו והמצרים באו על עונשם. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
רש"י ד"ה נסים לקראתו, שהיו מהוממים ומטורפים ורצין לקראת המים. ע"כ. דומה שללכת־לנוס לקראת פירושו - לבוא מולו, והנה לפי דברי רש"י בפסוק הקודם (ד"ה וישובו המים) המים העומדים כחומה ישובו למקומם, כלומר באים על המצרים מן הצדדים, וקצת קשה לומר שהמצרים פנו ימינה או שמאלה ורצו לקראת המים שהיו לפי שעה חומות. וכך מתוארת ההתרחשות ב"דעת מקרא" על אתר: המצרים גמרו בדעתם לנוס מפני ישראל, וחזרו לאחוריהם ובקשו לעלות מן הים בדרך שירדו בה. אבל באותה השעה התחילו המים שבים למקומם: חומות המים שמימין ומשמאל לשביל היבש נתמוטטו, והמים נשפכו ומלאו את הדרך שבקשו המצרים לחזור בה, ונמצא, שהמצרים הנסים מפני ישראל נסו לקראת המים. (פ' בשלח תשנ"ה)
וינער. ראה ביאורו של רש"ר הירש שכתב: המרכבות הורמו על־ידי המים ונהפכו, ונוסעיהם "נוערו" לתוך המים, ובהיותם קפואים מאימה ופחד, לא ניסו להציל את נפשם בשחייה ושקעו במצולות כאבן וכעופרת. והוא יפה. (פ' בשלח תשנ"ו)
Verse 28
רש"י ד"ה ויכסו את הרכב וגו' לכל חיל פרעה. ובחומש "תורת חיים" יש פסיק במקום "וגו'". ואני תמה, לשם מה כל החלק הראשון של ד"ה הזה, והרי אין רש"י בא אלא כדי לפרש את הלמ"ד של "לכל". (פ' בשלח תשנ"ב)
והנה תוצאות בדיקתי - בדפו"ר אין "וגו'" וכמובן אין פסיק, אצל ר' אברהם ברלינר - פסיק, אצל ר' שמואל פ. גלברד - כמו בדפו"ר, ב"מלכה של תורה" - כמו לפנינו. בחומש רש"ר הירש - במקום "וגו'" שלוש נקודות, ולכאורה זה מה שמתבקש לעשות במהדורה חדישה. (פ' בשלח תשס"ה)
Verse 29
"דעת זקנים מבעלי התוספות": ...ולפי המדרש הזה נראה שהמתעטף בציצית צריך להשליך הציצית לאחוריו, ולי נראה דאין צריך, דהא דאמרינן במדרש שעתידין להתעטף בציצית מאחוריהם, היינו בשעת העטיפה וכו'. ויש כאן משום הסקת מסקנה ממדרש אגדה. ולכאורה יש כאן מקור למנהג השלכת הציציות לאחור של יהודי אשכנז בזמן שמתעטפים בטלית. (פ' בשלח תשמ"ז) וראה "לקט יושר" לרבי יוסף בן משה, תלמיד רבי ישראל איסרלין, בעל "תרומת הדשן" (הלכות ציצית אות א), שם מתאר המחבר את סדר עטיפת רבו בטלית. (ראה מהדורת מכון ירושלים הערה 4, שם הפנו לדברי דעת זקנים כאן - הראני ר' גרשון באס שי').
ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים. יש לעמוד על השוני שבין הפסוק הראשון (למעלה כב) - "בתוך הים ביבשה", ובין השני (כאן) והשלישי (להלן טו, יט) - "ביבשה בתוך הים". (פ' בשלח תש"ס) וראה "העמק דבר" על אתר שבתחילה הלכו במקום שהיה ים והפך לכבודם ליבשה - "בתוך הים ביבשה". ועל הזמן בו כבר שבו חלק מהמים על המצרים, אך עדיין לא יצאו כל ישראל מן העבר השני, נאמר "ביבשה בתוך הים", כיון שהלכו ביבשה בעוד הים שב לאיתנו מאחוריהם.
והמים להם חֹמה וגו'. ואילו למעלה (פסוק כב) נאמר "והמים להם חומה", בו"ו, ולא חסר כמו כאן. ואמר לי שכני ר' יהודה גרינשפן שי' כי שמע בשם הגר"א שנשאל על ההבדל הזה שבכתיב, והפנה למכילתא (מסכתא דויהי ו), שם נאמר "אל תקרי חומה אלא חֵמה" כדי לומר שאמנם לנחשון בן עמינדב וההולכים אחריו שבטחו בדברי משה, היו המים חומה, אך לאלה שהמתינו, והלכו־ירדו לים רק אחריהם, היו המים חֵמה. וזה טוב ונחמד, אך קצת מוקשה. הדבר היה מתקבל יותר, אילו בפסוק הראשון היה כתיב מלא ובשני חסר. (פ' בשלח תש"ס) וראה "העמק דבר" שכתב: והמים להם חמה - חסר וי"ו, ללמדנו שאין הפירוש כאן "חומה" מגן עליהם, שהרי לא נצרכו עוד להגן עליהם, שכבר היו המצרים שאחוריהם נסים וטובעים. אלא הפירוש - שהמים שבצידם היו מוקשים כחומה ולא נזלו לשוב אל המקור. והדרש בזה הוא: שנתעורר עליהם כח הדין והחימה, והטעם שעתה הגיע לכך יותר משהיה תחילה, היינו משום שהגיע עידן ריתחא על המצרים, משום הכי היה כח הדין שולט גם על ישראל.
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה את היד הגדלה, ...והמפרשו יתקן הלשון אחר הדבור. ע"כ. כלומר יבאר על־פי ההקשר. ואכן יש אצל רש"י כמה התבטאויות בנדון זה, אף כי בסגנונות שונים, וראוי לרכז את כולן. וצריך לבדוק, שמא עשה זאת ר' נסים אליקים בספרו "דקדוק ולשון בפירושי רש"י על התורה". ובוודאי שניסוחו של רש"י דרך פרשנות זו, הוא נפלא. (פ' בשלח תשנ"ז, תשס"א, במלון מוריה שרתון, תל־אביב) וראה מש"כ למעלה (ז, ה). וראה "באר יצחק" שכתב: כי שם יד הונח על הגבורה והכח והונח גם על הרשות והונח גם על היכולת, כמו "ומטה ידו", וכיוצא בזה עוד הוראות הרבה. ולפי שרוב תשמישי האדם הם בידו, ועל־ידי תנועת הידיים יקרב אליו בנקל דבר המועיל וירחיק מאתו דבר המזיק, וגם רוב גבורת האדם יתראה בידיו ובזרועו ילחם, לכן הושאלו כל ההוראות האלו וכיוצא בהם לשם האבר הזה.
Chapter 15
Verse 1
"...ויאמרו לאמר, אשירה לה'" וגו'. המעבר ללשון יחיד בא ללמדנו שמשה ובני ישראל - כל אחד מהם אומר: "אשירה לה'" וגו'. אך לא כן אונקלוס המתרגם לפי הענין - "ואמרו למימר, נשבח ונודה קדם ה'", לשון רבים. (פ' בשלח תשס"ה)
אז ישיר משה וגו'. כששאלתי את ילדי קדומים שי', למה לא שרו בני ישראל מיד עם צאתם מארץ מצרים, ענו תיכף, שעדיין לא היו בטוחים, אם המצרים ירדפו אחריהם או לאו. (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: ביציאת מצרים אמרו את הפרק הראשון של ההלל).
גם דיברנו על ההבדל בין שירה זו שלכאורה נתקבלה ברצון ובין שירתם של מלאכי השרת שנדחתה מלפניו ית'. והבחינו בין ישראל שנעשה להם נס וניצלו וחייבים אפוא להודות, לעומת מלאכי השרת שאינם נוגעים בדבר, הם עומדים מן הצד.
ושמא אכן ישנן שתי שיטות בכגון דא, וזה שהיום מדגישים כל כך את "בנפל אויבך אל תשמח" ו"מעשי ידי טובעין בים...", אינו אלא ביטוי לצביעות של ימינו המבקשת כביכול לעדן את ה"פרימיטיביות" של אבות האומה. (פ' בשלח תשנ"ג, תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (יד, כ).
רש"י ד"ה כי גאה גאה, כתרגומו. דבר אחר, בא הכפל לומר שעשה דבר שאי־אפשר לבשר ודם לעשות כשהוא נלחם בחבירו ומתגבר עליו ...דבר אחר, כי גאה גאה על כל השירות וכו'. למילים "גאה גאה" מביא רש"י שלושה פירושים: (א) לפי אונקלוס המתרגם "אתגאי על גותניא" הפירוש הוא שהקב"ה הראה גאותו ורוממותו על גאים (פרעה). (ב) "גאה" - לשון גבורה - שעשה דבר שאי־אפשר לבשר ודם לעשות (פירוש זה אינו בדפו"ר). (ג) "גאה גאה" מוסב על "אשירה", לאמור: הקב"ה יותר מרומם מכל השירות וכל מה שנקלס בו - עוד יש בו תוספת. ושעור הכתוב: "אשירה לה'" - יכול אני לומר כל השירות לה', ואין חשש שאומר דבר שאין בו. וטעם הדבר "כי גאה גאה" - עולה הוא על כל השירות. ולא כמדת מלך בשר ודם שמקלסים אותו ואין בו. וב"לפשוטו של רש"י" העיר ר' שמואל פ. גלברד: הפירוש הראשון מסביר את כפל הלשון, השני מבאר את הקשר שבין "גאה גאה" ל"סוס ורכבו רמה בים", והשלישי עומד על הרישא של הפסוק. (פ' בשלח תשנ"ח)
Verse 2
רש"י ד"ה עזי וזמרת וגו', ...ואלו שלושה עזי וזמרת של כאן... נקודה בחטף קמץ. רש"י קורא "חטף קמץ" למה שאנו קוראים "קמץ קטן". ראה להלן (יט, כד). (פ' בשלח תשס"ד)
שם. ...וזמרת דבוק הוא לתיבת ה', כמו לעזרת ה' (שופטים ה, כג) וכו'. וקשה לי, כי אם כן הרי"ש של וזמרת צריכה היתה להיות פתוחה, ולא קמוצה. (פ' בשלח תשמ"ז, תשנ"ב) וראה דברי ר' וולף היידנהיים ב"הבנת המקרא" על אתר שכתב: גם לקמצות הרי"ש מצאנו חברים רבים כמו "ה' מְנָת חלקי" (תהלים טז, ה), "מְנָת שועלים יהיו" (שם סג, יא), "וּלְמִקְצָת הימים" (דניאל א, יח) ואחרים, ככתוב ב"מכלול" (בשער דקדוק הפעלים אבן טז), לכן גם הוא כמשפט.
"ואנוהו". תניא, "זה אלי ואנוהו" התנאה לפניו במצוות - עשה סוכה נאה, לולב נאה... וכתוב בו לשמו בדיו נאה ובקולמוס נאה, בלבלר אומן וכורכו בשיראים נאים (שבת קלג ע"ב). ושאלתי - קולמוס נאה וכו' למה לי? הרי חשוב לי התוצר המוגמר ולא הכלים שבהם הוא נוצר. וכלום עד כדי כך מרחיקה הדרישה לנוי־לאסטתיות שאפילו המכשירים צריכים להיות נאים? ואמרה ממן שתח' שבכלים־מכשירים נאים קל יותר לעשות דברים נאים. וניכרים דברי אמת. וראה דברי הגאון ר' אשר וייס שליט"א בספרו "מנחת אשר" על ספר שמות סימנים כה-כו (עמ' קסח, קעח).
Verse 3
רש"י ד"ה ה' איש מלחמה, ...וכן (מלכים א' ב, ב) "וחזקת והיית לאיש" - לגבור. ע"כ. וקשה לי, והרי רש"י מבקש לפרש "איש" - בעל, ולא גיבור? והנה כך כבר בדפו"ר. וצ"ע. (פ' בשלח תשנ"ד, תשס"ו) וראה "רש"י השלם" על אתר (הערה 17) שכתב: נראה שיש לפרש דברי רש"י שהגבור מכונה "איש" על שם שהוא בעל הגבורה, וכוונת רש"י היא שהמושג "איש" - בעל, משמש בהרחבה גם לכל לשון חשיבות וגדולה וחוזק, על שם שהוא בעל הדבר. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ימינך... ימינך, ...כשישראל עושין את רצונו של מקום, השמאל נעשית ימין. ע"כ. הלואי וייעשו ויתקיימו דברי רש"י. (פ' בשלח תשנ"ו)
רש"י ד"ה ימינך ה' נאדרי בכח. רש"י מביא כאן לא פחות מתשע ראיות־דוגמאות, ודומה שאין לזה אח ורע אצלו ועל כן טעון עיון. (פ' בשלח תשמ"ט) והנה בדפו"ר דיבור זה אינו. וב"רש"י השלם" על אתר (הערה 31) העירו בשם ר' אברהם ברלינר (בהקדמת מהדורתו), שסגנון מקראי זה (תקבולת סולמית) שרש"י מביא לו דוגמאות, עמד עליו רשב"ם לראשונה, וכשהיה רש"י מגיע לפסוקים אלו היה קורא אותם "פסוקי שמואל", וזו לשונו שם: כנודע, כלל גדול כָּלַל הרשב"ם, כי יש פסוקים בכתבי הקודש, אשר "חֶצְיָם הראשון אינו מְסַיֵּם את הדיבור, עד שיבוא חציו האחרון וכופלו ומשלים דברו", והוא מביא את כל הפסוקים הבנויים על הדרך הזה (עיין רשב"ם בראשית מט, כב, שמות טו, ו). וברש"י (שמות טו, ו) נמצא פירוש על פי הכלל הזה, ומחברו אומר עליו שהוא "פשוטו של מקרא", ובתור ראיה מובאים כמה פסוקים שהזכירם רשב"ם, ואין ספק שיש כאן הוספה על־פי רשב"ם, שהוסיפה כנראה רש"י בעצמו, ובתחילה היו כתובים ברש"י כל הפסוקים שהובאו ברשב"ם (ומקצתם גם ברמב"ן), וכן מצאתי בכמה כתבי יד, אלא שהמעתיקים הניחו את מקצתם ולא העתיקום. ובאמת מצאנו, שהיה רש"י יודע שהכלל הנזכר הוא כללו של רשב"ם וכי הודה לו, "וכשהיה מגיע לפסוקים אלו היה קורא אותם פסוקי שמואל".
Verse 7
Verse 8
"וברוח אפיך". תרגם אונקלוס: ובמימר פומך. והוא כמסתבר כדי להימנע מהאנשה, כדרכו בקודש. אך לא ידעתי, מה תיקן כאן. (פ' בשלח תשנ"ו) והרי תשובת הרב רפאל בנימין פוזן שי': לסילוק ההגשמה הכפולה שבצירוף "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ" המייחס לבורא אבר־גוף (אַפֶּיךָ, חוטם) ובנוסף גם פעילות פיזיולוגית (וּבְרוּחַ, נשיבת אויר מהנחיריים) תרגם אונקלוס "וּבְמֵימַר פּוּמָךְ"; המרת הנשיבה במושג המופשט "מֵימַר" מסלקת ממילא גם את החוטם. עם זאת "וּבְמֵימַר פּוּמָךְ" (המיוסד על "וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם", תהלים לג, ו) תמוה, שהרי המיר אַף בפֶּה, כקושית יא"ר: "ואיך כינה אף בפה ודרכו לברוח מזה?" והניח בצ"ע. ומכיון שכל התירוצים שנאמרו דחוקים, מסתבר שבתרגומי לשון שירה אין אונקלוס נמנע מהגשמה. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה וברוח אפיך, ...כמו רצון מגזרת רצה, וכן חמה מלשון חמימות וכו'. מגמתו של רש"י היא להסביר את יו"ד הרבים שב"אפיך", כאומרו: "...משני נחירים של אף", וכל הדוגמאות הרבות שהוא מביא הן כדי להראות שפעמים רבות הכתוב מדבר כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, ועל כן אין קושי בכך שהדוגמאות בלשון יחיד. (פ' בשלח תשס"א)
רש"י ד"ה כמו נד, כתרגומו - כשור, כחומה. ד"ה נד, לשון צבור וכנוס, כמו "נד קציר ביום נחלה" (ישעיה יז, יא) וכו'. ולא ידעתי, מה מוסיף רש"י בדיבור השני שאפשר לראות בו ביאור לאונקלוס. ואם תאמר שמתכוון לביאור אחר, למה לו ד"ה חדש, ולא "דבר אחר"? (פ' בשלח תשס"א) וראה הערה 43 ב"רש"י השלם" על אתר שכתב: נראה שאין כוונת רש"י ש"נד" הוא עצמו שם נרדף לכינוס וצבירה, כמו ערימה, אלא ש"נד" הוא כינוי לחומה הנוצרת על־ידי כינוס וצבירה.
Verse 9
רש"י ד"ה אריק חרבי, ...מצינו הלשון מוסב על היוצא - "שמן תורק" (שיר השירים א, ג), "ולא הורק מכלי אל כלי" (ירמיה מח, יא) וכו'. וקשה לי, מה ראיה מפסוקים אלה, שהרי בהם לשונות סבילים, ויחס המושא אל הנושא ברור. (פ' בשלח תשמ"ח)
וביאור מקורי ראיתי ב"כלי יקר" (בראשית יד, יד) - כי אמר פרעה, אפילו אם אריק חרבי לסלקו מכל וכל (כלומר גם אם לא אהיה חמוש), מכל מקום תורישמו ידי לבד, בלא חרב. (פ' בשלח תשמ"ט)
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה באלים, בחזקים. כמו "ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל יז, יג), "אילותי לעזרתי חושה" (תהלים כב, כ). ע"כ. קצת קשה ששתי דוגמאותיו של רש"י באות עם יו"ד בין אל"ף ולמ"ד, ולכאורה יו"ד זו היא מן היסוד. (פ' בשלח תשס"ו) והנה גם בתהלים שם, נותן רש"י דוגמא מכתוב ללא יו"ד, וזו לשונו שם: "אילותי - כחי, כמו 'הייתי כגבר אין איל' (תהלים פח, ה), וכמו 'יש לאל ידי' (בראשית לא, כט)". נראה שרש"י נקט בכוונה תחילה דוגמאות אלה, להודיע שאין לחלק בין "איל" ל"אל". (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 12
רש"י ד"ה תבלעמו ארץ, מכאן שזכו לקבורה וכו' (מכילתא). ע"כ. המאמר כשלעצמו יפה, שהרי הוא מבטא באורח מעשי את מאמרם ז"ל שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה. אך קשה לתרגמו למעשה - אם כולם (חוץ מפרעה) טבעו, מי קברם? אך לכאורה יש לו חיזוק ממקום קשה אחר שבו מדובר על שלל ים־סוף - אם כולם טבעו, הרי גם תכשיטיהם טבעו עמהם, וכיצד זכו בהם בני ישראל? ולאמיתו של דבר כל העניין נראה לי עכשיו קשה. הרי בני ישראל עברו את ים־סוף, וכדי להבין כל הנ"ל צריך אפוא לומר שהמצרים המתים על מרכבותיהם וסוסיהם נשטפו אל אותו העבר, שם לקחו בני ישראל מה שלקחו, ושם קבר אותם מי שקברם, אולי הרוח.
וראה בהקשר זה דברי רש"י להלן (כב) "...שעטרו מצרים את סוסיהם בתכשיטי זהב וכסף ואבנים טובות, והיו ישראל מוצאין אותם בים" וכו'. (פ' בשלח תש"ס)
ורש"י יד, ל (ד"ה וירא ישראל את מצרים מת) כתב, שפלטן הים על שפתו, כדי שלא יאמרו, כשם שאנו עולים מצד זה כך הם עולים מצד אחר רחוק ממנו וירדפו אחרינו. ע"כ. (תש"ס) וראה "משכיל לדוד" שנבלעו בקרקע.
Verse 13
"...עם זו גאלתי". תיבת "זו" קשה, שכן לא ברור, על מה היא מוסבת. וראה "דעת מקרא" שפירושה - אשר, כלומר לא כינוי הרמז לנקבה. ואמנם כן הוא גם להלן (פסוק טז) "עם זו קנית". (פ' בשלח תשנ"ז) וראה חזקוני על אתר.
רש"י ד"ה נהלת, ...ואונקלוס תרגם לשון נושא וסובל, ולא דקדק לפרש אחר לשון העברית. ע"כ. כלומר תרגם לפי הענין ולא לפי הלשון, כפי שעושה פעמים רבות. (פ' בשלח תש"ן) יש נוסחאות שגרסו באונקלוס "סוברהי", שהוא לשון נושא וסובל - זו הגירסה שעמדה לפני רש"י, אבל בתרגום אונקלוס שלפנינו הגירסה היא: דברהי (לשון מנהיג).
Verse 14
"...שמעו עמים ירגזון". שלא כמו למעלה (בראשית מה, כד), אין תוהים כאן באשר למשמע הפועל רג"ז, ולכאורה זה משום שכאן משמע - פח"ד - ברור מתוך ההקשר. (פ' בשלח תשנ"ה) וראה מש"כ שם.
רש"י ד"ה ירגזון, מתרגזין. ע"כ. כלומר הכתוב משתמש בזמן עתיד במשמעות הווה. ושיעור הכתוב הוא: כאשר שמעו מיד החלו להיות מתרגזים. (פ' בשלח תשנ"ט)
"...אחז ישבי פלשת... כל ישבי כנען". ב"ישבי" הראשון הטעימו בעלי הטעמים טפחא וממילא באה כאן פ"א דגושה, ואילו "ישבי" השני מוטעם במרכא וממילא הכ"ף של "כנען" רפויה. מה ראו בעלי הטעמים לעשות כן? (פ' בשלח תש"ן, בתל־אביב) וראה דברי הרב מרדכי ברויאר בספרו "טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמ"ת" (עמ' 109). (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה קנית, חבבת משאר אומות, כחפץ וכו'. וקשה לי, הרי חיבוב חפץ שכזה הוא תוצאה של קניינו בכסף רב, ולא עצם הקניין. ואילו רש"י בא לבאר את הפועל קנ"ה, כלומר הקניין עצמו. (פ' בשלח תשס"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אדם קונה בכסף רב חפץ שחביב עליו.
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה לעולם ועד, לשון עולמית הוא, והוי"ו בו יסוד, לפיכך היא פתוחה וכו'. והנה אצלנו הו"ו קמוצה. (פ' בשלח תשס"ו) וב"מנחת שי" הובאה נוסחא שהוי"ו אכן פתוחה. וראה "דברי דוד" שכתב: ואין זו סתירה מה שלא נמצא כן בהרבה חומשים, דמצינו עוד כן ברש"י. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: נראה שכוונת רש"י לומר "לפיכך היא" - העי"ן של "ועד" (ולא הוי"ו) בסגול (שהוא כפתח בלשון רש"י) ולא בצירה (שהוא כקמץ בלשון רש"י).
Verse 19
רש"י ד"ה כי בא סוס פרעה, כאשר בא. ומוסיף "שפתי חכמים" (אות ז), והכי קאמר, מפני שבא סוס פרעה, לפיכך ותקח מרים וכו'. לפירוש רש"י על־פי "שפתי חכמים" קשה, שלפני פסוק כ באה פרשה פתוחה, והרי לפי הנ"ל פסוק כ הוא המשכו של פסוק יט. (פ' בשלח תשמ"ז) וראה מש"כ למעלה (ו, כח).
Verse 20
ותקח מרים הנביאה אחות אהרן. חז"ל במסכת מגילה (יד ע"א) מונים את מרים בין שבע נביאות שנתנבאו לישראל, וכך לשון הגמרא שם: תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל... שבע נביאות מאן נינהו? שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה, ואסתר... מרים - דכתיב (שמות טו, כ): "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן", ולא אחות משה? - אמר רב נחמן אמר רב: שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן, ואומרת: עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל. ובשעה שנולד נתמלא כל הבית כולו אורה, עמד אביה ונשקה על ראשה, אמר לה: בתי נתקיימה נבואתיך. וכיון שהשליכוהו ליאור - עמד אביה וטפחה על ראשה, ואמר לה: בתי, היכן נבואתיך? היינו דכתיב (שמות ב, ד): "ותתצב אחתו מרחק לדעה" - לדעת מה יהא בסוף נבואתה. ע"כ. והנה כאן, לאחר השירה הגדולה - הושלמה נבואתה של מרים - הושיע ה"בן" את ישראל. עד עתה, עמדה מרים מרחוק - נסתרת - ועתה, לאחר כמעט שמונים שנה, מוזכר שמה לראשונה. היא לוקחת את התוף בידה ויוצאת ממקום הסתרה. טפוחת ראש נצבה מרים, משך כל השנים הללו, וייחלה לרגע בו תוכל להשיב: הנה נבואתי! היא האמינה באמונה שלמה כי דבר ה' יקום, וכעת משהתייצבו ישראל וראו את ישועת ה' - "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלת". (פ' בשלח תשנ"ט) וכך כותב הרב זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה": אחות אהרן - ולא אחות משה? - שהיתה מתנבאה כשהיתה אחות אהרן ואומרת: עתידה אמי שתלד בן, שיושיע את ישראל (מגילה יד ע"א). ולמה הדגישה זאת התורה דווקא במקום הזה? - מפני שרק עתה (אחרי קריעת ים־סוף - הישועה השלמה) נתקיימה נבואתה, וראויה להקרא נביאה.
רש"י ד"ה ותקח מרים הנביאה, ...דבר אחר, אחות אהרן, לפי שמסר נפשו עליה וכו'. לא מובן לי, מה "דבר אחר" יש כאן, והרי אין זה ביאור ל"ותקח מרים הנביאה" כי אם ל"אחות אהרן". (פ' בשלח תשמ"ז)
ולגופם של דברים קשה, הרי צרעתה של מרים היתה מאוחרת הרבה יותר (במדבר יב, י), וקצת קשה לומר שהיא נקראת אחות אהרן על שם העתיד לקרות, ואילו שם אינה נקראת כך. (פ' בשלח תשנ"ב)
אלא ששאלתו של רש"י כלל אינה, היכן נתנבאה, כי אם: מדוע היא נקראת כאן "אחות אהרן", ועל שאלה זו משיב רש"י שתי תשובות. האחת - אחותו בנבואה, כשהיתה אחות אהרן קודם שנולד משה וכו', והאחרת - דבר אחר... לפי שמסר נפשו עליה וכו'. ובאשר לשאלה דלעיל, היכן מסר נפשו עליה, ראה "מלכה של תורה" על אתר בשם "מלאכת הקדש" שמסירת נפשו של אהרן היתה במה שאמר "בי אדני" (במדבר יב, יא), בי ממש תחול מדת הדין, ולא במרים אחותי. (פ' בשלח תשס"ו) וראה מש"כ למעלה (ו, יח).
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה ויסע משה, הסיען בעל כרחם וכו' (מכילתא). תמונת ישראל התאבים לכסף וזהב ואבנים טובות המצויים כאן קשה היא, שהרי זה עתה "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי" (מכילתא בשלח טו, ב). ועוד: מה צורך יש בביזה נוספת זו אחר ששאלו כלי כסף וזהב מיד המצרים ב"ביזת מצרים"? (פ' בשלח תשס"ד) על שאלות אלו משיב הגרא"י קוק בספרו עין אי"ה למסכת ברכות (ח"א אות קיד) אגב ביאורו את תכליתה של "ביזת מצרים", וזו לשונו: עיקר הכונה העליונה של יציאה ברכוש גדול, היה כדי לרומם את רוח העם שניתן בשפל מצב העבדות שנים רבות. בטבע - הושפלה נפשו ואינו מבקש גדולות. על־כן ראוי להרגיל נפשו בבקשות גדולות, כדי שיבא מזה גם כן לשאוף לגדולות במעלות הנפשות והמידות העליונות. ע"כ. כך מבאר הרב את תכלית הביזה ומוסיף כי דבר ה' על שאלת הכלים בא בלשון בקשה ולא בלשון ציווי, להורות שריבוי הממון אינו התכלית, אלא רק אמצעי להרמת רוחם. בהמשך דבריו שם מבאר הרב לשם מה באה הביזה הראשונה אם ממילא לאחר מכן באה ביזה נוספת - גדולה יותר - "ביזת הים", וזו לשונו: ואף־על־פי שהיתה מוכנה להם ביזת הים, כדחז"ל שהיתה גדולה מביזת מצרים, יש לומר שזו גרמה הרדיפה שלהם, כדחז"ל "אמרו לוקינו ונוטל ממונינו" (מכילתא שמות יד, ה). או היה צריך גם־כן רוממות הנפש לקבל שפע המעלה של גילוי שכינה שעל ים־סוף, כדחז"ל, "ראתה שפחה על הים" כו'. ע"כ. נמצא אם כן, שמלבד המטרה הגדולה שבהרמת רוחו של עם העבדים, היה צורך למלא שתי מטרות נוספות, שבגינן באה הביזה הראשונה: (א) לגרום למצרים שירדפו אחרי בני ישראל. (ב) הכשרת נפשם של ישראל לקבל את גילוי השכינה המופלא שעתיד היה לבוא על הים.
על סיבת התעכבותם של ישראל כתב רש"ר הירש על אתר, כי לא יכלו ישראל להפרד מגילוי השכינה לו זכו, ועל כן חפצו להשאר שם עוד ועוד. מה גם שלפניהם מחכה דרך של מדבר שממה, ומדוע יעזבו מקום מופלא זה בו קיבלו מחסה ומגן על ידי ה' יתברך וילכו אל היפוכו, וזו לשונו: "ויסע משה - ביטוי זה אין לו אח בכל שאר המסעות, ומשמעו שהיה צורך בדחיפה גדולה מן הרגיל כדי להניע אותם לשאת את רגלם משפת ים־סוף. אמת, די היה בניסים שראו על הים ובגבורת ה' שחזו שם בעיניהם, לעצור את רוחם ואת נפשם במקום הזה לאורך ימים. והרי עתה היה עליהם לנסוע מן המקום הזה, מקום שה' בכבודו ובעצמו נתן להם מחסה ומגן, אל אותו המדבר המתואר כנורא וכשומם בין המדבריות. לכן גם הביטוי: 'ויצאו' - הם עזבו מקום מחסה המוגן מסביב, ויצאו אל היפוכו". וראה דברי הגרי"ם חרל"פ בספרו "מי מרום" (ח"ה נימוקי המקראות) שכתב: אין זה (ההתעכבות לשם ביזת הים) סותר למה שכתב הזוהר (פרשת בא דף ס ע"א) שלא רצו ללכת מן הים מפני התגלות השכינה שהיתה שם, דהנה אמרו חז"ל (שבת צב ע"א): "אין השכינה שורה אלא על חכם, גבור ועשיר", ואף שטבע הדברים הוא שהעשירות מביאה לידי שכחת ה'... אין זה אלא מצד קלקול העולם, אבל לפי הסדר הנכון, מצד תיקונו של עולם, הדבר הוא להיפך, שדווקא על־ידי ריבוי העשירות וההרחבה, מגיעים לידי דבקות יותר עליונה בה' ולמדרגות יותר נשגבות בנבואה וכו'. עיי"ש. (הראני ר' גרשון באס שי')
"...אל מדבר שור". תרגם אונקלוס: למדברא דחגרא. עדיין לא ברור לי, אימתי אונקלוס מתרגם שמות גיאוגרפיים ואימתי לא. וצריך לשאול את ר' רפאל בנימין פוזן שי'. (פ' בשלח תשנ"ז) והרי תשובתו: שמות גיאוגרפיים נמסרים בתרגום אונקלוס בארבע דרכים: (א) בהעתקת השם העברי ללא שינוי; (ב) במסירת השם העברי בתצורתו הארמית כגון "ירדן" - "ירדנא"; (ג) בתרגום אגדי־מדרשי כגון "בין פארן ובין תֹּפֶל ולבן" (דברים א, א) - "בְּפָארָן אִתַּפַּלוּ עַל מַנָּא"; (ד) בזיהוי המקומות באמצעות שמות שנהגו בימיו. וכבר הבחין רמב"ן בתופעה זו (בראשית מא, מה).
רוב המקומות שבפרשת מסעי בני ישראל (במדבר ל״ג:א׳) וכן תחומי הארץ (שם לד, ג-יב) מתורגמים בדרך הראשונה. גם שמות גיאוגרפיים שבתוך ארץ ישראל נמסרים בשמם המקראי כגון "שכם" (בראשית יב, ו), "באר שבע" (שם כא, לא), "חברון" (שם כג, ב) ודומיהם. אבל בשני אזורים הסמוכים לארץ ישראל - באזור שמן הירדן מזרחה שהוכר על ידי יהודי בבל, ובאזור המדבר שבין ארץ ישראל למצרים או במצרים עצמה - מעדיף אונקלוס לתרגם שמות מקראיים כדרך שנקראו בפי דוברי הארמית בימיו, כדי לאפשר ליהודי הגולה להבין את הרקע הגיאוגרפי של המקרא. ממזרח לירדן, כגון: "חִדֶּקֶל" (בראשית ב, יד) - "דִּגְלָת"; "ארם נהרים" (שם כד, י) - "ארם דעל נהר פרת"; "אַרְגֹּב" (דברים ג, ד) - "טְרָכוֹנָא"; "הַבָּשָׁן" (במדבר כא, לג) - "מַתְנַן"; "אֲרָרָט" (בראשית ח, ד) - "קַרְדּוּ". וכן מדרום, בואכה מצרים: "חֲצֵרִים" (דברים ב, כג) "רְפִיחַ"; "צֹעַן מצרים" (במדבר יג, כב) "טַאנֵיס דְּמִצְרָיִם". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 23
"...על כן קרא שמה מרה". ולא ידעתי, על מה מוסב כינוי הנקבה "שמה". (פ' בשלח תשס"א, מלון מוריה־שרתון, תל־אביב)
Verse 24
...וילֹנו העם על משה. בפועל זה יש משום שלילה, ולא ידעתי למה זה מגיע כאן לבני ישראל. בסך הכל שאלו "מה נשתה", וכי מה ישאלו אחרי ג' ימים בלא מים? כלום זו תלונה? אבל ראה רש"י בפסוק הבא ד"ה ושם נסהו, וראה "שפתי חכמים" שם (אות נ). ועם זאת קשה. (פ' בשלח תשנ"ז) וראה דברי אברבנאל על אתר שכתב: ואמר "וילונו העם על משה לאמר מה נשתה", להגיד שלא הכעיסוהו בדברים רעים ולא אמרו לו תנה לנו מים לשתות, לפי שהיו עדיין עיניהם מלאים מיכולת השם וחסדיו אשר עשה עמהם להפליא בים, ולכן לא דברו בזה דיבור שלא כהוגן בפעם ההוא ולא היתה תלונתם על צד התרעומת, אלא כאומר: אדוננו הביטה וראה במים האלו מה נשתה מהם כי הם מרים ועבים וגסים ואינם ראויים לשתות. ולכך לא נענשו על התלונה הזאת. גם משה רבנו ע"ה כשזכר להם עוונותיהם במשנה תורה אמר "ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה מקציפים" וגו' (דברים ט, כב) - לא זכר מרה לפי שבמרה כהוגן שאלו, כיון שסבלו צמאון שלשת ימים בימי הקיץ ואחר כך מצאו מים מרים וכו'.
Verse 25
רש"י ד"ה שם שם לו, ...שבת ופרה אדומה ודינין. ע"כ. וקשה לי, מה עניין יש ללמדם לבני ישראל דיני פרה אדומה לפני דיני טומאה וטהרה שניתנו להם בסיני? והנה בגמרא (סנהדרין נו ע"ב) ישנה ברייתא לפיה ניתנו להם במרה מלבד ז' מצוות דבני נח "דינים ושבת וכיבוד אב ואם", ואלו במכילתא על אתר ישנה מחלוקת - "חוק, זה שבת, ומשפט, זה כיבוד אב ואם, דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעי אומר, חק אלו עריות... ומשפט אלו דיני אונסין ודיני קנסות ודיני חבלות", ופרה אדומה אינה נזכרת כלל.
ובעל "דבק טוב" כותב שהיתה לרש"י גזירה שווה "חק" "חק", ושם בהגהות הוא נותן טעם, לנתינת פרשת פרה אדומה דווקא בהזדמנות זו - "לקרב אל שכלם במופת, שאף על פי שהפרה מטמאה כל העוסקים בה, תוכל לטהר, שהרי העץ היה סם המות, כמאמר חז"ל, מכל מקום מתקו המים ממנו". וראה אצל ר' חיים דב שעוועל מקור לרש"י - סדר עולם זוטא, שם כתוב: "בשנת ב' אלפים תמ"ח לבריאת העולם... באותה שנה בחודש השני נתנו לישראל במרה מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינים" (וראה "תורה שלמה" אות רפט שם מצויינת השערה שמאן דהוא הגיה לשון סדר עולם על־פי רש"י כאן). (פ' בשלח תשמ"ב, תשנ"ו מוצא).
ובשבת אמר לי שכני ר' יהודה גרינשפן שי' דבר פשוט - אצל רש"י היה כתוב: וכ"א (כיבוד אב), ואצל ה"בחור הזעצער" התחלפו כ"ף בפ"ה ואחר כך בא מישהו ופתר פ"א - פרה אדומה. וזה אפשרי ואף סביר, ואכן בדומה לכך כתב בעל "תורה תמימה" על אתר (אות לו). והנה בדפו"ר כתוב: ...שבת ופרה אדומה ודינין. וראה אצל "יוסף הלל", שרש"י בא כאן לפרש רק, מהם חוק ומשפט. (פ' בשלח תשס"ג) וראה מש"כ להלן (כד, ג). גם שם הזכיר רש"י פרה אדומה, ואמנם אין לכך מקור במקורות חז"ל שלפנינו, מכל מקום מצאנו מקור לדבר בפיוטו (קדושת אצולת אומן לפרשת פרה) של רבי אלעזר הקליר: "ממרה חוקה גזר...", ויתכן שזהו מקורו של רש"י (פיוט זה של רבי אלעזר הקליר נאמר מדי שנה בפרשת פרה על־ידי בני אשכנז וצרפת. רש"י הכיר היטב פיוטים אלו, ואף ביאר לתלמידיו דברים מוקשים שבפיוטי הקליר, כמובא במבוא ל"ערוגת הבושם" עמ' 6. פיוטי הקליר מיוסדים על דברי חז"ל, ואם הקליר כתב כן ודאי נמצא מדרש כזה לפניו - הערת ר' חזקי פוקס שי'). וקשה לומר שמדובר בטעות סופר, שכן כדברי רש"י יש גם ברמב"ן על אתר ובספר דברים (ה, יא), וכן באור זרוע (הלכות ערב שבת סי' יא) ובראשונים נוספים. וראה "נחלת יעקב" שכתב: ומכל מקום דברי הרב הם קרובים לפשט, ודעתו רחבה, בודאי מצא כן באיזה מדרש. וראה פני יהושע (ברכות ה ע"א ד"ה אמר) שמה שנצטוו ישראל על פרה אדומה במרה, אף־על־פי שלא היה אז בידם לקיימה, הכוונה שנצטוו רק מצד עצם הלימוד, ללא הקיום. (הראני יעקב קפלן שי'. וראה "מרגליות הים" על סנהדרין נו ע"ב אות כו - הראני ר' גרשון באס שי')
רמב"ן... וכן ביהושע נאמר, "ויכרת יהושע ברית לעם ביום ההוא, וישם לו חק ומשפט בשכם" (כד, כה), אינם חוקי התורה והמשפטים, אבל הנהגות ויישוב המדינות, כגון תנאים שהתנה יהושע, שהזכירו חכמים. ע"כ. יש כאן בדברי רמב"ן הפרדה מעניינת בין משפטי התורה והלכות חברה. (פ' בשלח תשמ"ד)
ואולי אפשר לקשור דבריו אלה לדבריו לפסוק "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח), "...לפי שאי־אפשר להזכיר בתורה" וכו'. כלומר, ענינים אלו צריכים להסתדר על־פי הסכמה כללית וכדו'. (פ' בשלח תשנ"ז)
Verse 26
רש"י ד"ה לא אשים עליך, ...וזהו איזון מצוות וכו'. ולא ידעתי, איזון מצוות מהו, וכאילו זה מונח מקובל וידוע. וב"מקראות גדולות" ובדפו"ר ליתא. (פ' בשלח תשמ"ז, תשס"ג)
Verse 27
רש"י ד"ה ושבעים תמרים, כנגד שבעים זקנים. ע"כ. וקשה, הניחא הדיבור הקודם - "שתים עשרה עינות מים, כנגד שנים עשר שבטים נזדמנו להם", הרי זה פותר בעיה ארגונית, כיצד להשקות עם רב בלא תור אין סופי, אבל דיבור זה (שמקורו במכילתא) "ושבעים תמרים, כנגד שבעים זקנים", למה? והרי הזקנים פעלו כגוף אחד ולא שופטים בודדים איש תחת דקלו, כלומר כסנהדרין, ולמה אפוא פיזור זה? (פ' בשלח תשמ"ז, תשנ"ב, תשנ"ד)
ושאלתי עצמי מנין המספר שבעים, והרי לפי החשבון של ששה לשבט בהכרח שזהו מקום למחלוקת. ואמר לי ר' יהודה קיל שי' שהיו ע' ראשי משפחות (לרבות חמש מבנות צלפחד), ועל זה שאלתיו מיניה וביה מאלדד ומידד, כלומר החשבון הוא לפי ששה לשבט, ולא השיב.
לכאורה יש לשאול יתרה מזו - כל הענין של המעיינות ושל התמרים, מה בא להשמיענו? והרי לא בכל חניה מסופר לנו, כיצד שתו. ועוד: והרי היתה בארה של מרים, ולשם מה אפוא י"ב מעינות, ודווקא ורק באילים? (פ' בשלח תש"ס) וזו לשון המכילתא (טו, כז): מגיד הכתוב שאותו מקום מהולל במים מכל המקומות, תדע שכן שהרי היו שנים עשר מבועין ולא סיפקו אלא לשבעים דקלים. כיון שבאו ישראל ושרו עליהם ששים רבוא בני אדם וסיפקו להם ולנו ושנו ושילשו... דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעי אומר: כיון שברא הקב"ה את עולמו, ברא שם שנים עשר מבועין כנגד שנים עשר שבטי יעקב ושבעים תמרים כנגד שבעים זקנים. ע"כ. וראה רמב"ן על אתר וביאורו של רבנו בחיי על דרך הנסתר. וראה דברי רבי אברהם וינברג מסלונים בפירושו "באר אברהם" על המכילתא (עמ' רצו אות מ) שכתב: בתחילת בריאת הארץ היתה הכוונה לפני השי"ת אשר יהיה נברא כאן י"ב עינות מים ושבעים תמרים לרמז על חביבות בני ישראל, שהם י"ב שבטים וביניהם שבעים זקנים, וזהו דאומר טעם מאי שנה זאת בכאן דווקא, הראם רמז החיבוב הזה, הוא זה מה שחנו והיו לומדים וחוזרים את כל דברי התורה מה שקיבלו במרה, והתורה היא נמשלה למעיינות מים, והצדיקים נמשלו לתמרים, כמאמר הכתוב "צדיק כתמר יפרח" (תהלים צב, יג). (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
Chapter 16
Verse 1
רש"י ד"ה בחמשה עשר יום, ...לפי שבו ביום כלתה החררה שהוציאו ממצרים וכו'. חררה זו אינה מרכיב חדש בדברי־האוכל שהוציאו ממצרים, וכפי שכתב רש"י למעלה (יב, לט ד"ה עגת מצות): חררה של מצה. וקשה לי: למעלה נאמר "וגם צדה לא עשו להם" (יב, לט), והנה הביאו עמהם אוכל שהספיק לחודש ימים. ואם בדרך נס הספיק להם מה שהוציאו, למה הופסק נס זה עכשיו - כדי ליתן מקום לנס אחר? (פ' בשלח תשנ"ד)
Verse 2
"וילונו... בשבתנו על סיר הבשר". הקרי והכתיב שבמילת "וילונו" וכן ציון "סיר הבשר" עליו ישבו במצרים, הביאו שניים מרבותינו האחרונים להניח כי התרעומת החלה על־ידי מיעוט מרושע - דתן ואבירם, האספסוף או הערב רב, ולא על־ידי "כל עדת בני ישראל", וכה דבריהם: "משך חכמה" (טז, ב) כתב: וילונו כל עדת בני ישראל על משה - כתיב "וילינו", שהאספסוף ערב רב הלינו את "עדת בני ישראל לאמר וכו' מי יתן מותנו וכו' בשבתנו על סיר הבשר". ע"כ. ו"אור החיים" הק' (טז, ג) כתב: "בשבתנו על סיר" וגו' - מכאן אתה למד כי מדברי לשון הרע זה הם אותם שלא היו עליהם עול סבלות מצרים והם השוטרים, כי המעונים סובלי עול הגלות לחמא עניא אכלו במצרים. ואולי שהם הרשומים ברשע הוא דתן ואבירם.
Verse 3
"מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים". בדברי המפרשים המבארים טענה זו מוצאים אנו הדגשות שונות. חזקוני מבאר: מותנו ביד ה' - מתת עצמנו בעתנו, ולא יתקצרו ימינו ברעב. ור"ע ספורנו מבאר: אם היה האל יתברך חפץ להמיתנו, היה טוב לנו שימיתנו שם בעודנו שבעים. חזקוני מדגיש את הדאגה לקיצור ימים, ואילו ר"ע ספורנו מדגיש את תחושת הרעב. (פ' בשלח תשנ"א)
בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע. דרש רב עוירא (סוטה יא ע"ב), בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים. בשעה שהלכו לשאוב מים, הקב"ה מזמן להן דגים קטנים בכדיהם ושואבות מחצה מים ומחצה דגים וכו'. הרי לך שהאמור כאן ("סיר הבשר") הוא לשון גוזמה. ואולי זה שייך לתופעה הידועה של זכרון סלקטיבי השואף ליפות את העבר ולשכוח את השלילה שבו. (פ' בשלח תשמ"ג) וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות עמ' 193.
ואם אמנם זוהי בקשתם של בני ישראל כדברי רש"י להלן (ז ד"ה ובוקר וראיתם), יהיה זה קצת תמוה שביקשו את המותרות - הבשר, לפני שיבקשו את העיקרי - הלחם. (פ' בשלח תשל"ח) וראה "אור החיים" הק' על אתר שכתב: בשבתנו על סיר הבשר - זו כת הפריצים, שבהם התחיל הכתוב בדברים אלו, כי בקלקלה מתחילין מן הצד, ואחר כך אמר "באכלנו לחם לשובע" כנגד התובעים לחם לאכול, כי היו רואים עצמן בארץ לא עבר בה איש, ולא היו מושלים ברוחם להמתין עד שיתן להם רבם מנתם. וראה "העמק דבר" על אתר.
Verse 4
רש"י ד"ה למען אנסנו הילך בתורתי, ...שלא יותירו ממנו וכו'. ואולי נסיון זה הוא בדומה לדברי בעל "ספר החינוך" במצוה שלא להותיר מבשר הפסח: ...כדרך מלכים ושרים שאינם צריכים להותיר וכו', כלומר הענין הוא להפוך עם עבדים לעם מלכים. (פ' בשלח תשל"ט) והנה הפרשנים על אתר הבינו נסיון זה באופנים שונים: רש"י - הישמרו ישראל את המצוות התלויות במן - לא יותירו, לא יצאו בשבת וכו'. רמב"ן - היאמינו בה' על אף הקושי שבאכילת מזון זר וקצוב מתוך צמצום. רשב"ם ורש"ר הירש - היבטחו בה' שיתן להם מזונותיהם. ספורנו - היעבדו את ה' גם מתוך חיי עושר והרחבה. אור החיים הק' - הילכו בדרך התורה גם בהיותם פנויים מכול.
אכן מסימני העבדות הוא זה שלא העלו על דעתם לאכול מן המקנה שהביאו עמהם (ראה רש"י להלן פסוק ח ד"ה בשר לאכל). (פ' בשלח תשמ"ה)
Verse 5
רש"י ד"ה משנה, ...אומר אני, אשר יביאו והיה משנה - לאחר שיביאו, ימצאו בו משנה במדידה על אשר ילקטו וימדדו יום יום, וזהו "לקטו לחם משנה" (פסוק כב), בלקיטתו היה נמצא לחם משנה. וזהו וכו'. לדברי רשב"ם על אתר ברור הדבר - פשוט מצאו שני עומר כל אחד, ולא כביתר הימים. אבל לרש"י כאן לא ברור, אימתי התברר להם שבידיהם לחם־משנה - אם בשעת הלקיטה או בשעת המדידה - וכאילו רש"י סותר בסיפא את שאמר ברישא, מלבד מה שפירושו מתעלם מן האתנחתא. אבל להלן (כב) על הפסוק "לקטו לחם משנה", דברי רש"י מפורשים: "כשמדדו את לקיטתן באהליהם מצאו כפלים". (פ' בשלח תשמ"ז)
Verse 6
רש"י ד"ה ערב, כמו לערב. ע"כ. איני יודע, מה מפורש עתה יותר מאשר בלי הערה זו. וקשה מזה - לכאורה היה רש"י צריך לומר כך, אם אמנם זה נחוץ, גם בפסוק הבא: "ובקר" - כמו ולבקר. (פ' בשלח תשס"ו)
Verse 7
Verse 8
"ולחם בבקר". הרבה תהיתי באשר למשמע התיבה "לחם". בפשטות משמעותה דבר מאפה מאחד מחמשת מיני דגן, אשר לו נתייחדה ברכה מיוחדת משום חשיבותו, ראה רש"י להלן (ח ד"ה בשר לאכל) "...שאי אפשר לו לאדם בלא לחם", והנה קרוב למחצית האנושות, הסינים ועוד אסיאתיים רבים כלל אינם מכירים מאפה שכזה, וכאילו התורה מתעלמת מהם.
רק עתה שמתי לב שמשמע "לחם" אינו יכול להיות מאפה כנ"ל, שהרי המן נקרא לחם, ובוודאי לא היה מחמשת מיני הדגן ולא ירד מן השמים כשהוא אפוי. צריך לומר שלחם פירושו המאכל העיקרי של האדם, שכל היתר רק מתלווה אליו ומשלים אותו. אלא שלפי זה צריך היושב בסין וקיבל את אורח החיים של המדינה, לברך "המוציא לחם" על אורז, וכזה לא שמענו.
מכל מקום מתחזקת דעתי הנ"ל בדברי רמב"ם בהלכות ברכות (א, ג) שהנאפה מה' מיני הדגן נקרא פת (ולא - לחם), וכן הוא גם בשו"ע הלכות ברכות (סי' קסז) שאף הוא מדבר בפת ולא בלחם. (פ' בשלח תשס"ו)
וראה פסוקים כמו "כי אם הלחם אשר הוא אוכל" (בראשית לט, ו), "ויאכל לחם" (לעיל ב, כ), "כי לחמנו הם" (במדבר יד, ט), בהם בוודאי אין משמע המלה "לחם" במובן הצר. (פ' יתרו תשס"ו) וראה ערך אורז באנציקלופדיה תלמודית (כרך א), שם סוכמו השיטות בגמרא (ברכות לז ע"א) הדנות בברכתו של האורז במצבים שונים, וכך נאמר שם: הכוסס את האורז, היינו שאכלו חי, מברך בורא פרי האדמה. טחנו ואפאו ועשאו לחם... נחלקו בגמרא, וארבע דעות בדבר: (א) לרבי יוחנן בן נורי, שמין דגן הוא, מברך עליו בתחילה המוציא ולבסוף שלש ברכות; (ב) להסוברים שמין קטניות הוא, בכל זאת יתרון לאורז על קטניות, שכן הוא משביע וסועד את הלב ולכן נקרא מזון, ולרבן גמליאל מברך עליו בתחילה בורא מיני מזונות ולבסוף ברכה־מעין־שלש; (ג) לחכמים מברך בתחילה בורא מיני מזונות ולבסוף... בורא נפשות רבות; (ד) לרב ושמואל אין יתרון באורז על שאר מיני קטניות שעשאן פת, ומברך בתחילה שהכל נהיה בדברו, ולבסוף בורא נפשות רבות. קצת מהגאונים פסקו כרב ושמואל, אבל נחלקו עליהם הראשונים, ופסקו כחכמים שבתחילה מברך בורא מיני מזונות ולבסוף בורא נפשות רבות, וכן פסקו כל האחרונים. (וראה טור שו"ע או"ח רח, ז).
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"שמעתי את תלונת בני ישראל דבר אלהם לאמר" וגו'. ולא ידעתי לשם מה באה תגובה נוספת זו של הקב"ה על התגובה שלמעלה (ד-ה), ובמה הוחמר המצב עתה - "שמעתי את תלונת" - לעומת קודם. (פ' בשלח תשמ"ט) וראה דברי רמב"ן על אתר שכתב: זה הדיבור כבר אמרו משה לישראל, אבל נשנה... כי מתחילה אמר (ה') "הנני ממטיר לכם לחם" (פסוק ד), כעושה עמהם חסד ברצונו או לזכותם, ועתה הגיד כי נחשב להם לעוון, ובעבור התלונה יעשה עמהם כן.
Verse 13
"ויהי בערב ותעל השלו" וגו'. תמיהני, למה זה הכתוב וגם מפרשיו מרבים לדבר במן, אך מקצרים ביותר בכל הנוגע לשׂלָיו, והרי לכאורה אין בהופעתו של השׂלָיו נס פחות מזה שבירידת המן, ואין הכתוב מפרט, כמה מותר לאסוף, שצריך לשחוט אותו וכי צריך להכינו לשבת וכדו'. ואף אין הכתוב מזכירו בין הנסים שנעשו לישראל במדבר. (פ' בשלח תשמ"ז) לשאלה זו נדרש ר"י אברבנאל על אתר וכתב: והנה לא ציוה השם יתברך אותם דבר באכילת הבשר לא מהשחיטה ולא מהלקיטה והכמות. לפי שבענין הלחם שהיה מזון הכרחי להם ואלהי מצד עצמו תקן בענינו תנאים ומצוות, אבל הבשר שהיה לשכך תאוותם וזוללותם לא באו עליו מצוות כלל.
עוד יש לשאול, מה בין שׂלָיו זה שבכאן וזה שבקברות התאוה (במדבר יא, לא-לג), עד מתי נמשך ומדוע הפסיק. וראה מה שכתבתי שם. (פ' יתרו תשמ"ח) רמב"ן (טז, יב) כתב שהיה השׂלָיו עמהם מן היום ההוא והלאה כמו המן. וכן ברבנו בחיי. לעומתם כתב האברבנאל שהשׂלָיו שניתן להם במקום הזה מיד נפסק ולא אכלו ממנו כי אם אותו הערב בלבד.
ור' רפאל בנימין פוזן שי' הראה לי מאמר יפה של הגרי"ד סולוביצ'יק "אוכלי מן ואוכלי שׂלָיו" (נדפס בתוך: "מסלול", כפר אליהו תשל"ו), אבל הוא דן שם רק בשׂלָיו "השני". (פ' יתרו תשמ"ח)
וראה גמרא יומא (עה ע"ב) ד' מיני שׂלָיו, ואין מוזכר שם כל גנאי, ולכאורה להיפך. וראה גם תהלים (עח, כז), וגם שם אינו לגנאי. מה שאין כן ברש"י־מכילתא לפסוקים ז-ח. ובדברי רמב"ן כאן, קשה מה שאומר: "והפרשה תפרש ותאריך בענין המן, כי כל מעשיו הם נפלאים, ותקצר בענין השׂלָיו, 'ויהי בערב ותעל השלו' (פסוק יג), כי הוא (השׂלָיו) בנוהג שבעולם", כלומר בהבאת השׂלָיו לא היה נס. (פ' בשלח תשנ"ו)
רש"י ד"ה היתה שכבת הטל, ...והרי הוא כמונח בקופסא. ע"כ. ועתה אני משתאה, מה שבחה של קופסא זו שהמכסה שלה נעלם מאליו - "ותעל שכבת הטל" (יד), כלומר אין תוכנה של הקופסא נשאר משומר כרצון בעליה. (פ' בשלח תשס"א, מלון מוריה־שרתון, תל־אביב) מקור דברי רש"י בספרי (בהעלותך פט), וזו לשון הספרי: "וברדת הטל" (במדבר יא, ט) - מלמד שהיה יורד על האסקופים ועל המזוזות, יכול יהיו אוכלים אותו מטונף ומלוכלך, תלמוד לומר "והנה על פני המדבר דק מחוספס", כגליד היה יורד תחילה ונעשה לארץ כמין אסקוטלא, והמן יורד עליו, ומשם היו ישראל מלקטים ואוכלים. הרי למטה, אבל למעלה, יכול יהיו השקצים והזבובים שוכבים עליו, תלמוד לומר "ותעל שכבת הטל" (למעלה פסוק יד), מלמד כאילו מונח בתוך דלוסקמא.
Verse 14
רש"י ד"ה ותעל שכבת הטל וגו'. כשהחמה זורחת, עולה הטל שעל המן... ורבותינו דרשו, שהטל עולה מן הארץ באויר, ובעלות שכבת הטל נתגלה המן וראו "והנה על־פני המדבר" וגו'. ולא ידעתי, מה הבדל יש בין דברי רש"י ובין דרשת רבותינו שהוא מביא. ו"שפתי חכמים" מבקש למצוא הבדל (אות ט), אך לא הבחנתי בו. (פ' בשלח תשמ"ו)
וקשה לי, מאי נפקא מינה בעיני רש"י ז"ל בעניין זה בין מים ובין טל, ומעניין אם נסיון כזה אכן מצליח. שאלתי את חתני יחיאל שי' והחזיר לי בשאלה, לכאורה בדין, מאי נפקא מינה בין מים לטל במשקין המכשירין לקבלת טומאה, שצריך למנותם בנפרד. (פ' בשלח תשמ"ח) על כך השיב ר' חזקי פוקס שי': יתכן שחכמים חששו שאם ימנו אך ורק 'מים' ולא 'טל', עלולים אנשים לטעות ולחשוב שרק מי גשמים או נהרות וימים מכשירים לקבל טומאה, אבל טל שבדרך כלל אין בו אלא לחלוחית בלבד ואיננו מרטיב - לא יכשיר. כלומר אין כאן אמנם חילוק מהותי בהגדרתם של מים לעומת טל, אבל יש כאן חילוק בדעתם של בני אדם.
יפה פירש דיבור זה ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י". לפי באורו, פירושו הראשון של רש"י הוא, ששכבת הטל עלתה מן הארץ לקראת החמה. הקושי בפירוש זה הוא שלפי זה משמעותה של המלה "ותעל" שבפסוקנו הפוכה ממשמעותה בפסוק הקודם (כאן "ותעל" משמעו: נעלם והלך, ושם: הגיע ונשאר). נראה שמסיבה זו מביא רש"י דברי חז"ל, לפיהם הכתוב בא להשמיענו חיבתם של ישראל, שהקב"ה משנה סדרי בראשית בשביל טובתם (ראה לשון חז"ל שם - שמות רבה לח, ד), ובדומה לפסוק הקודם, אף כאן "ותעל" משמעו: עלה וכסה את המחנה. הטל עלה מן האדמה לאויר העולם, וכך התגלה לבני ישראל, וראו "והנה על פני המדבר" וגו'. והנה גם הוא התעלם מן השאלה הקשה באשר לניסוי הפיזיקלי שרש"י מציג. (פ' בשלח תשנ"ב)
Verse 15
Verse 16
"לקטו ...איש לפי אכלו, עמר לגלגלת". לכאורה הרי זה תרתי דסתרי - "לפי אכלו", כלומר המידה האישית השונה מאדם לאדם, ואילו "עמר לגלגלת" הוא מידה שוה לכול. ומעין זה גם להלן (פסוק יח). (פ' בשלח תשנ"ח)
וראה ב"דעת מקרא" האומר בפשטות ש"עמר לגלגלת" הוא פירושו של "לפי אכלו". (פ' בשלח תשס"ה) ו"העמק דבר" פירש "איש לפי אכלו" - לפי הרגל אכילתו, דק מחוספס או דק ככפור.
Verse 17
Verse 18
Verse 19
"איש אל יותר ממנו עד בקר". בטעם איסור זה כתב מלבי"ם כאן: שיבטח אדם בה' שיתן לו מזונו יום יום, וכל מי שיש לו מה לאכול היום ואומר מה נאכל למחר, הרי זה מקטני אמנה... ועל כן ציוה שלא יותירו ממנו עד בקר, שאם יותיר שידאג שיום מחר לא ימצאהו, הרי זה מקטני אמנה. (פ' בשלח תשנ"ג)
Verse 20
רש"י ד"ה ויותרו אנשים, דתן ואבירם (תנחומא שמות י). מכיון שאין הכתוב מזהה את העבריינים, נוקט המדרש את הכלל "תולין קלקול במקולקל", וכדברי ר' דב רפל שי' - כדי לצמצם את מספרם של עושי הרע. (פ' בשלח תשנ"ג)
וראה "שפתי חכמים" (אות מ) המוצא רמז במלה "אנשים" הרומזת לשני אלה, כמו המלה "נצים". ובזה אפשר להשיב על השאלה, למה אין מזהים את עושי הרע שבפסוק כז - "יצאו מן העם ללקט" והוא משום ששם אין רמז, ולכאורה לא די בכלל "תולין קלקול" וכו'. (פ' בשלח תשנ"ו)
והנה שאלני ר' מנחם מנדל וינברגר שי', למה כאן קצף משה רבנו ע"ה, ואילו על מעשה הלקיטה בשבת לא קצף, ואילו הקב"ה הקפיד שם (פסוק כח) ולא הקפיד כאן. (פ' בשלח תשס"ד) וראה "משך חכמה" (טז, כ) שמשה ביקש להראות את גדלותו של עם ישראל הבוטח בה' ומלקט רק את הנצרך לו לאותו היום, ומשנכשלו והותירו והעלה הנותר תולעים, נחל משה אכזבה גדולה, כי מעתה ילקטו רק את הנצרך מחמת שיודעים כי אם יותירו יעלה הנותר תולעים ולא מחמת בטחונם בה', לכן קצף עליהם משה. אבל ה' לא קצף עליהם כיון שמתוך כשלונם זה התגדל נס השבת - בכל יום ויום היה הנותר מעלה תולעים, אבל לא כן ביום השבת. בלא כשלונם לא היו עומדים על גודל קדושת השבת.
רש"י ד"ה ויבאש, הרי זה מקרא הפוך, שבתחילה הבאיש וכו'. לא ידעתי, מה פירוש: מקרא הפוך. ויתרה מזו. למה אין רש"י רואה כאן נס - כפי שהוא רגיל לראות - שהיתה כאן מציאות הפוכה, כלומר שבאמת התליע תחילה ורק אחר כך הבאיש. (פ' בשלח תש"ס) וראה "נימוקי רש"י" לרבי חיים הירשנזון על אתר שציין ש"מקרא הפוך" הוא אחד מל"ב מידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי - "מוקדם שהוא מאוחר בענין", שהיא המידה הל"א (הערת ר' חזקי פוקס שי'). וראה רמב"ן שהקשה על דברי רש"י והביא דברי חז"ל בשמות רבה (כה, יד) שאמרו: וכי יש לך דבר שבתחילה עושה תולעים ואחר כך מבאיש, אלא שהקב"ה ביקש להראות מעשיהם לבריות (לפרסם חטאם, שכל העובר עבירה בסתר נפרעים ממנו בגלוי - "עץ יוסף" שם), שלא יריחו את ריחו בערב וישליכו אותו (ואז לא יוודע לבריות שהותירו), אלא היה עושה כל הלילות שורות שורות של תולעים, מיד "ויקצף עליהם משה".
Verse 21
רש"י ד"ה וחם השמש ונמס, ...פשר, לשון פושרים וכו'. גם כאן, כדרכו, בא רש"י לפרש את דברי אונקלוס, אך בלא להזכירו. (פ' בשלח תשמ"ח)
Verse 22
רש"י ד"ה ויגידו למשה, ...ומכאן יש ללמוד שעדיין לא הגיד להם משה פרשת שבת וכו'. כלומר לא אמר להם פסוק ה, אבל פסוק ד אמר להם - בפסוק טז, ואילו פסוק ה אמר לנשיאים כתשובה לשאלתם שבפסוק כב, בפסוק כג. אמנם יפה מתפרשת הפרשה בדרך זו, אך קשה לי, למה לא אמר משה את תוכנם של הפסוקים ד-ה עובר לירידת המן לראשונה? ובסיפא של דברי רש"י, דהיינו כאילו לא נכון עשה משה בכך ששיהה דיבור זה, אין תשובה לשאלה, למה עשה כן. (פ' בשלח תש"ן) וראה רשב"ם שכתב: ומשה נתכוון שיהיו תמהים כשימצאו משנה, להודיע להם עתה כבודו של יום השבת. וביתר ביאור כתב "אור החיים" הק': וקשה איך יכבוש חס ושלום נבואתו... אכן משה רבנו טעמו ונימוקו עמו ובמתק לשונו השיב תשובה כראי מוצק, באומרו "הוא אשר דבר ה' שבתון שבת" וגו'. כאן, בנועם דבריו, השמיט תיבת "לאמר" - רמז כי לא דבר לו ה' לאמר להם, ואשר על כן הדבר בבל תאמר... וזה הוא טעמו שלא הודיעם קודם...
ונראה כי נתחכם משה בחקירת חכם (וחשב בלבו) למה לא רצה ה' שיאמר הדברים לישראל, והשכיל כי טעמו הוא, שחפץ ה' לנטוע בהם נטע אמונת והצדקת מצוות שבת, שתהיה קבלתה וידיעתה ממנו אל עליון, שלא על ידי שליח תחילה, אלא כשיצאו ללקוט כמנהגם שיעור הרגיל ליומו וימודו וימצאו פי שנים מהרגיל יום יום - יראו ראייה חושיית ושכליית כי ה' מצווה להם לבל יטרחו ביום שבת, ומזמין להם מיום ששי צורך יום ז', כדי שבזה תהיה מצוה זו אצלם מקובלת בתוספת קבלת הרצון ומורא גדול מעבור עליה לצד שמעלתה גדולה, וכמאמרם ז"ל (שמות רבה כה, יב) "שקולה שבת כנגד כל התורה כולה" וכו'.
Verse 23
"...ואת כל העדף הניחו לכם" וגו'. באזני יש במילים אלה משהו שלילי, כאילו נאמר כאן: אכלו ביום ו' מה וכמה שתרצו, ומה שישאר, יהיה לכם לשבת. והרי לא כך נוהגים ישראל קדושים. (פ' בשלח תשנ"ו)
Verse 24
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה וביום השביעי שבת, ...ולא בא הכתוב אלא לרבות יום הכפורים וימים טובים (מכילתא) ע"כ. והרי זה מן הדרשות שאני מתקשה להבין - למה ידבר משה עם בני ישראל בלשון שמצריך דרשה, ומה גם בדברים שנאמרים לשעתם בלבד, ולא לעתיד לבוא? וכיצד ניתן לרבות יום הכפורים וימים טובים מאמירה המפרשת שבת דווקא? (פ' בשלח תש"ן) וראה "גור אריה" שהטעם שלא ירד מן גם ביו"ט וביום הכפורים הוא מפני שגם הם נקראים שבת, שהרי יום הכפורים נקרא "שבת שבתון" (ויקרא כג, לב), ויו"ט נקרא שבת - "ביום הראשון שבתון וביום השביעי שבתון" (שם לט).
ולא מצאתי כן במכילתא דרבי ישמעאל. ועל כל פנים לא ידעתי, לשם מה לדרוש, וכי שמרו ימים טובים במדבר חוץ מפסח אחד?! וליום כפור לא צריך מן! (פ' בשלח תשנ"ה) וראה "מנחת יהודה" שבמוצאי יום הכפורים מצוה להרבות באכילה והיתה הווה אמינא שירד מן לצורך זה, או לצורך הטף. וראה מש"כ למעלה (יב, כה).
וראה ב"תורה שלמה" על אתר בשם מדרש הגדול ומכילתא דרשב"י והערה קמא שם שכתב כי המדרשים חלוקים בשאלה אם אכן ירד מן ביו"ט, ומביא נפקא מינה למעשה לעניין חיוב לחם משנה ביו"ט. עיי"ש. (פ' בשלח תשס"ג) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כך מבואר כבר בתוספות במסכת ביצה ב ע"ב ד"ה והיה.
Verse 27
"ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט, ולא מצאו". בגמרא שבת (קיח ע"ב) אומר על זה רב - "אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה, לא שלטה בהם אומה ולשון". ואין רש"י מביא מאמר זה, לכאורה משום בעיתיותו, שכן על השבת נצטוו כבר במרה ואין זו השבת הראשונה שלהם (כך הקשו תוספות במסכת שבת פז ע"ב והניחו בקושיה), וראה מה שכתבתי להלן (במדבר טו, לב). (פ' קרח תשנ"ט) וראה יישוב קושיה זו ב"תורה תמימה" על אתר הערה לט.
Verse 28
ויאמר ה' ...עד אנה מאנתם לשמר מצותי ותורתי. והוא על שום המסופר בפסוק הקודם "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט". ומאוד קשה לי: (א) "מן העם" יצאו, כלומר מעטים, ואולי אפילו "מן העם" - מן הערב־רב, ועל כך באה התלונה הקשה על אי־שמירת "מצותי ותורתי"? (ב) למה "מצותי ותורתי" בלשון רבים, והרי מדובר על אי־שמירת שבת במצוה מאוד ספציפית - לא ללקוט בה. (ג) מכיון ששני הפסוקים שייכים יחד כסיבה ומסובב, כיצד זה הפרידה התורה ביניהם על ידי פרשה סתומה? (פ' בשלח תש"ס) על שאלה (א) השיב הרב זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה", וכך כתב: עד אנה מאנתם - כלל את כל ישראל ואפילו את משה בחטא זה; מכאן שחובה על כל ישראל להזהיר על השבת, כדי שיקיימו כל ישראל את השבת, כי בכל המצוות חייב כל אחד לקיימן בעצמו ולהוכיח אחרים, ואם לא שמעו לתוכחתו - יצא ידי חובתו, אבל השבת נתנה לכלל ישראל ולא ל"ר' ישראל"... כלל ישראל הוא גוף אחד לעניין שמירת השבת, ואם ח"ו חלק מהגוף הזה (אפילו הפחות שבו) בועט ב"בת־הזוג" שלנו, בשבת קודש - לא יועיל מה ששאר הגוף (אפילו הראש והידיים) יחבק ויכבד את המטרוניתא "עטרת בעלה". מלבד זה, השומר שבת מעיד על חידוש העולם על־ידי הקב"ה, ואם נמצאו בינינו מחללי שבת, הלא הם מעידים ח"ו את ההיפך, וממילא נפגמת ח"ו העדות של שומרי השבת. לפיכך עלינו להשתדל בכל עז, שישמרו כל בית ישראל את השבת, ותהי עדותנו שלמה. ע"כ. לשאלה (ב) נדרש רש"ר הירש על אתר וכותב: מי שעוסק בענייני פרנסתו בשבת בניגוד לרצון ה', כופר בכך, שה' הוא הזן ומפרנס אותו. הרי הוא כמתיימר, שיש בידו להתפרנס בלא רצון ה', כביכול לא ברצון ה' ובחסדו תלוי מזונו וקיומו, אלא בהשתדלות עצמו בלבד ובאמצעים הנתונים לו על־פי חוקי הטבע. כסבור הוא, שאם רק ישתדל - ימצא, ואם רק ימצא - ייהנה, ואם רק ייהנה - מאושר יהיה, וכל זאת אינו תלוי בה'. יהודי העוסק בענייני פרנסתו בשבת פונה עורף לה' ולקיום רצונו - לחלוטין; אין לו אדון בעולם מלבד עצמו, והריהו ככופר בכל התורה כולה. מכאן דבר ה' אל משה: "עד אנה מאנתם לשמר מצותי ותורתי"; כי כל המחלל את השבת מכריז ואומר, כי הוא ממאן לשמור את מצוות ה' ותורותיו. ע"כ. וראה דברי ראב"ע ו"אור החיים" הק' על אתר. וביחס לשאלה (ג) ראה מש"כ למעלה ו, כח).
ומה שאומר רש"י "בהדי הוצא לקי כרבא" לא נראה לי מספיק, כי הנה אברהם אבינו ע"ה ביקש רחמים על ערים שלימות בזכות צדיקים מעטים, וכאן היחס הפוך, ללא ספק. (פ' בשלח תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': להציל ממוות מספיקים צדיקים מעטים, אבל לקבל ביקורת - מקבל צדיק בגלל הרבים. וכבר אמרו חז"ל (סוכה נו ע"ב): אוי לרשע אוי לשכינו, טוב לצדיק טוב לשכינו. וראה דברי רש"י לספר במדבר (ג, כט ו-לח).
רש"י ד"ה עד אנה מאנתם, משל הדיוט הוא, בהדי הוצא לקי כרבא וכו' (בבא קמא צב ע"א). בגמרא שם אין לשון "משל הדיוט הוא". ומכל מקום, איך ביטוי שכזה יכול לשמש תירוץ לקושיה על הצדק האלהי, והרי לא יתכן לדמות את הצדק האלהי לפועל חקלאי בלתי־מאומן שעוקר כרוב אגב עקירת קוצים, כי הרי ה' יודע מי חטא ולמי מגיע עונש. (פ' בשלח תשנ"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': איני רוצה לומר גנותו של משה רבנו, אך מדברי ר"ע ספורנו על אתר רואים כי ישנה כאן ביקורת כלפי משה רבנו על שלא לימד את העם הלכות שבת וענינן. ואמנם נתכוון משה לטובה, שיהיו מלאי התפעלות כשימצאו לפתע מנה כפולה של מן ביום ששי, ומתוך כך יכירו יותר בכבודה של השבת (כמבואר ברשב"ם לפסוק כג), אך לא כך היה רצון ה'. נמצא שעקירת הכרוב שכאן (הכללת משה רבנו עם הממאנים לשמוע מצוות ה') אינה נובעת מתוך חוסר מיומנות של הצדק האלהי חלילה. מכל מקום בקשו חז"ל במשל זה להמעיט מהביקורת המופנית כלפי משה רבנו. ומעין זה ביאר "אור החיים" הק' על אתר: ורבותינו ז"ל אמרו דבהדי הוצא לקי כרבא. ודבריהם ז"ל יצדיקו כי לא פעל מכשול. ולי נראה כי על כל פנים לא יכללנו הכתוב עם השאר, אם לא היה לה' עליו חוט השערה מההקפדה... וסובר אני כי אין בדבר זה (דחיית משה את לימוד העם הלכות שבת וענינן) כדי להתיסר בשבט מוסר גדול עליו, ליאמר לו "עד אנה מאנתם", כי הוא לא נצטווה וכִּחֵד ולא עבר אפילו על חוט השערה. אלא שהיה לו להודיע לישראל, מה שהשיג בדעת עליון, כדי שלא ישגו לצאת כמו ששגגו. ואין בזה עונש, לזה אמרו רבותינו ז"ל "בהדי הוצא לקי כרבא", ליקוי שאינו ראוי לו.
Verse 29
"...כי ה' נתן לכם השבת". לפי המדרש, כבר במרה, או אפילו בעודם במצרים קיבלו ישראל את השבת. ראה למעלה (ה, ד) אצל "דעת זקנים מבעלי התוספות" שכתב: כאשר גדל משה וראה בסבלותם, שהיו משועבדים כל שבעת ימי השבוע בלא שום מנוחה, בא לו אל פרעה ואמר: וכי יש אומה שיכולה לעבוד בלי שום מנוחה בעולם?! - אילו היו נחים יום אחד בשבוע, דע כי מלאכתך היתה נבחרת ונעשית יפה. אמר לו: יפה אמרת, אמור להם שיבחרו להם יום אחד למנוחה. נעשה להם נס ובחרו יום שבת. והיינו דאמר להם משה בשמירת שבת "ראו כי ה' נתן לכם השבת" וגו', כי מיום היותם במצרים נתן להם לבחור השבת לנוח בו. (פ' בשלח תשנ"ו) וראה "מנחת אשר" לספר שמות (עמ' קצא) ביחס לתוקף קבלת השבת שנצטוו עליה במרה.
Verse 30
וישבתו העם ביום השביעי. למעלה (בפסוק כח) נאמר שמאנו לשמור "מִצְוֹתַי וְתוֹרֹתָי", ועל כן כאן מעיד הכתוב שמכאן ואילך שמרו את השבת. (פ' בשלח תש"ס)
Verse 31
"ויקראו בית ישראל את שמו מן". וראה דברי ראב"ע בפירושו הקצר לפסוק ה, שם מונה עשרה נסים שנעשו במן ולאחר מכן נדרש לשוני שבין טעם המן הנזכר אצלנו (לשד השמן) לטעמו הנזכר בספר במדבר (צפיחית בדבש), וזו לשונו: פלא המן גדול מכל פלא, בעבור שעמד זה הפלא ארבעים שנה, כי רובי הפלאים הם לעתם. ועשרה נסים יש בו: האחד - ירידתו, והשני - היותו סביב למחנה לבדו, והשלישי - העתקתו עמהם ממסע אל מסע, והרביעי שימס בחום השמש, ולא ימס אשר לקטו, והחמישי - לא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר, והששי - משנה ביום הששי, שביעי - ולא הבאיש לילה ויום. שמיני ושני טעמים יש לו, והוא גם התשיעי - כי כן הכתוב במקום אחד אומר "כטעם לשד השמן" (במדבר יא, ח) וכתוב אחר אומר "כצפיחית בדבש". והנכון שהוא כצפיחית, אם איננו מבושל, ורק המבושל בפרור כטעם לשד השמן (במדבר יא, ח). והנס העשירי - שעמד לדורות ולא הבאיש. (פ' בשלח תשנ"ח) וראה דברי רס"ג בהקדמת ספרו "אמונות ודעות" (אות ו, מהדורת הרב קאפח) שכתב: לדעתי ענין אות המן המופלא שבכל האותות, לפי שהדבר המתמיד הוא יותר מפליא מן הדבר שאינו מתמיד, כי אז לא תעלה על הדעת תחבולה שבה יתכלכל עם שמספרם קרוב לשני מיליון אדם במשך ארבעים שנה מלא דבר, כי אם ממזון מחודש שחדשו הבורא להם באויר, ואילו היתה כאן איזו אפשרות של תחבולה ואפילו במקצת הדבר כי אז היו משתמשים בה הפילוסופים הקדמונים, והיו מכלכלים בה את תלמידיהם ומלמדים אותם את החכמה ולא יזדקקו לעבודה ולא לסעד. ע"כ. וראה דברי רמב"ן למעלה (פסוק ו).
Verse 32
"למשמרת לדרתיכם". על תכלית השמירה לדורות כתב רש"ר הירש: ציווי זה בישר לדור המדבר, כי נדודיהם במדבר יגיעו לקיצם ויביאום אל תנאים נורמליים של חיי פרנסה. אולם, גם באותם התנאים הנורמליים ישמרו בלבם את לקח אכילת המן... גם אז יראו את מזונם רק כאותו 'מן', שה' נתן וחלק להם למנה. לפיכך תונח צנצנת המן 'לפני העדת למשמרת', כלומר, תישמר יחד עם שני לוחות העדות, המעידים על התורה שניתנה להם מתנה מיד ה'. מי שנתן את התורה, הוא הנותן את המחייה לחיי האדם למען יקיים בהם את התורה הזאת. מי שנותן מחייה לאדם, הוא שנתן גם את התורה המורה לאדם את דרך חייו. ע"כ. וכך סיכם רש"ר הירש את הלקחים הנלמדים מפרשת המן (פסוקים כ, כג): נסיונו של העם, בלוקטו את המן ששת ימים, העמיד אותו על יסודות דרכי הפרנסה היהודית והנחיל לו בקשר לכך לקח בעל חשיבות מרובה לדורי דורות. מגונות הן מידות העצלות, רדיפת הבצע, הקמצנות וקטנות האמונה המנוונת; משובחות הן מידות החריצות, ההסתפקות במועט, תכונת אדם השמח בחלקו ונהנה ממנו, בוטח בה' ומשליך עליו את יהבו...
בדומה לכך, הננו רואים, כיצד מובאים לידיעת העם, הלכה למעשה, פרטי אמיתות השבת אחד אל אחד. תחילה כאן משמעות השבת לגבי ימי המעשה שלפניה. בעוד שבימי המעשה אל לו לאדם לעשות את מלאכתו מתוך דאגה ליום המחרת, הרי שכאן נצטוו להכין לקראת יום השבת, והכנה זו תהא חובה על אדם מישראל המבקש את מחייתו. עלינו לדאוג לא רק לסיפוק צורכי הקיום האנושי, אלא גם הקיום היהודי, ומה שאנחנו מכינים, מעל ומעבר לסיפוק הצרכים האנושיים, בשביל קיום המצוות - אין התולעת מכלה אותו, והוא עומד תחת חסות השמירה של ברכת ה'. ע"כ. וראה מלבי"ם (לפסוקים ה, טז, יז ו־יט).
Verse 33
Verse 34
"כאשר צוה ה' אל משה" וגו'. לכאורה היה הסיפא של הפסוק - "ויניחהו אהרן" וגו' - צריך לבוא לפני הרישא, שהרי זה מוסב על הסיפא, ודומה שראב"ע רוצה לקשור את הרישא אל הפסוק הקודם, אך זה קשה משום לשון "אל משה" שאין משה רבנו ע"ה רגיל להשתמש בו. (פ' בשלח תשנ"ו)
ואי־אפשר לומר כאן "מקרא הפוך" כפי שרש"י אמר למעלה (פסוק כ ד"ה ויבאש), שהרי הסיפא - זמנו מאוחר יותר, אחר הקמת המשכן. (פ' בשלח תשנ"ח)
לכאורה צריך לראות את שלושת הפסוקים (לד-לו) כיחידה אחת המתארת את אשר ארע מאוחר יותר, והיא "מושחלת" כאן, כי זה מקומה. (פ' בשלח תשס"ג)
וראה "דעת מקרא" שכתב: אפשר שהקדים כאן הכתוב את ההודעה "כאשר צוה ה' אל משה", לפי שהיה במעשהו של אהרן חידוש מה לגבי דברי משה (ה' אמר למשה "והנח אתו לפני ה'", ביטוי הכולל גם את העזרה, ואהרן הבין שכוונת ה' שיניחו בבית קדשי הקדשים לפני הארון). הקדים הכתוב והטעים, שלא שינה אהרן כלום, ועשה הכל על־פי מצוות ה' אל משה. (פ' בשלח תשס"ה) וראה דברי "העמק דבר" על אתר.
Verse 35
רש"י ד"ה אל קצה ארץ כנען, ...כשמת משה בז' באדר פסק המן מלירד, ונסתפקו ממן שלקטו בו ביום עד שהקריבו העומר בששה עשר בניסן, שנאמר וכו'. והרי למעלה (כ) נאמר "וירם תולעים ויבאש"? אלא שצריך לומר שבסוף תקופת המן היה בו נס מיוחד. ותמוה שלא מצאתי מי שיעיר על כך. (פ' בשלח תשמ"ט) ואכן העירו על כך בעלי התוספות. ב"מושב זקנים" כתבו: קשה איך יוכל להיות שנסתפקו ממן שבכליהם מן ז' באדר שפסק מלירד עד י"ו בניסן שהקריבו עומר ואכלו מעבור הארץ, והלא לא היו יכולים להשאיר ממנו אפילו יום אחד, דכתיב "לא תותירו ממנו עד בקר"! וצריך לומר: (א) שהמן היה נבלע בכליהם, ונדבק בתוכו, כשהיו מסתפקין ממנו בשום כלי, ומאותו מן נסתפקו. (ב) המן היה נותן טעם בעוגות שאכלו אף אחר שפסק מלירד, כמו שהיה נותן טעם בעוגות שהוציאו ממצרים. ע"כ. תירוץ נוסף ישנו ב"תוספות השלם" על אתר (אות ד): הני מילי היכא דהיה יורד המן כדי שיהיה נס, אבל היכא דלא היה יורד, תו לא היה מתליע, דאז היה נס גדול שהיה מתקיים זמן מרובה. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 36
רש"י ד"ה עשירית האיפה. האיפה ג' סאין, והסאה ו' קבין, והקב ד' לוגין, והלוג ו' ביצים, נמצא עשירית האיפה - מ"ג ביצים וחומש ביצה וכו'. ובימינו - 2.49 ליטר לפי ר' חיים נאה ו־4.3 ליטר לפי החזון איש. (פ' בשלח תשס"ה)
Chapter 17
Verse 1
Verse 2
"ויאמרו תנו לנו מים... מה תריבון עמדי". לא ברור לי, על מי מוסב לשון הרבים "תנו", והרי משה רבנו ע"ה רואה את עצמו בלבד כנתבע. (פ' בשלח תשס"ח) וראב"ע כתב: למשה ואהרן מדברים. ואין צורך להזכיר אהרן, כי כבר פירשתי (למעלה ד, ל), כי משה לא דיבר עם ישראל, רק על־ידי אהרן. וראה חזקוני ורמב"ן על אתר.
רש"י ד"ה מה תנסון, לומר היוכל לתת מים בארץ ציה. קשה לי, כלום זה נסיון של ישראל את ה' ולא להיפך? והרי הוא ית' הביאם למקום זה ולא נתן להם מים, והוא אפוא המנסה. (פ' בשלח תשמ"ז) וראה "צדה לדרך" שעדיין היו מים בכליהם, וכיון שהגיעו למקום שאין בו מים, חששו שמשיכלו המים שבכליהם יוותרו בלי מים, ורצו לנסות אם יוכל משה לתת להם מים בעת הצורך, לכן השיב להם משה "מה תנסון את ה'". סיוע להסבר זה מביא ה"נחלת יעקב" ומדייק שרק להלן (יז, ג) כתוב "ויצמא שם העם למים", משמע שכאן היו להם מים ולא באו אלא לנסות את ה'.
Verse 3
"למה זה העליתנו ממצרים... אתי ואת בני ואת מקני בצמא". כלום מעבר זה מלשון רבים ללשון יחיד בא להראות על אחדותם של כל ישראל בתלונה זו, או שמא על אחדות המתלוננים? על כל פנים טעון הדבר הסבר. (פ' בשלח תשמ"ט) וראה "העמק דבר" על אתר.
Verse 4
Verse 5
"...ומטך אשר הכית בו את היאר קח בידך". וקשה, הרי אהרן היה זה שהיכה, ראה למעלה (ז, יט) "אמר אל אהרן קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים" וגו'. (פ' בשלח תשנ"א)
וראה רמב"ן על אתר העונה על שאלה זו - "בציווי לאהרן", דהיינו שלוחו של אדם כמותו, אבל אין הוא עונה על השאלה המקבילה שצריך לשאול, והיא - הרי לא במטה משה כי אם במטה אהרן הוכה היאור. (פ' בשלח תשס"ו, שבת חזנות במלון רנסנס, ירושלם) וראה מש"כ למעלה (ד, ב).
רש"י ד"ה ומטך אשר הכית בו את היאר, מה תלמוד לומר? ...יראו עתה שאף לטובה הוא (המטה) מוכן. (מכילתא). ע"כ. ולא ידעתי, מה איכפת לי השקפתם של בני אדם באשר למטה. אדרבה, למה אין כאן כל מגמה להראות שלא המטה כי אם הוא ית' עושה את הנסים. (פ' בשלח תשמ"ח) וראה "צדה לדרך" שציין כי לשון רש"י מקורו במכילתא, והוסיף שבשמות רבה מבואר דבא לאפוקי מהדעה שהמטה הוא העושה הניסים, דאם המטה עושה כן לא יוכל לעשות הן טוב והן רע, ומזה שהמטה כעת עושה טוב, מוכח שהקב"ה הוא שעומד מאחורי פעולות המטה. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 6
רש"י ד"ה והכית בצור, על הצור לא נאמר... והצור נבקע מפניו. ע"כ. תמוה, מה מגמתו של רש"י בזה, והרי בדרך כלל הוא משתדל להגדיל את הנס, ואילו כאן כאילו מבקש לבטלו לגמרי. (פ' בשלח תשמ"ז)
Verse 7
Verse 8
...וילחם עם ישראל ברפידם. ואילו בשני הפסוקים הבאים "להלחם בעמלק", וצריך לבדוק, אם יש הבדל בין מלחמה "עם" למלחמה "ב". (פ' בשלח תשנ"א)
Verse 9
ראב"ע ד"ה ויאמר משה אל יהושע. הוא נין הנשיא אלישמע בן עמיהוד שהיה בעל דגל אפרים וכו'. ולא ידעתי, מנין לו לראב"ע זה. (פ' בשלח תשס"ו, שבת חזנות במלון רנסנס, ירושלם) וראה הערה 63 בחומש "תורת חיים": הוא נינו - נכדו של הנשיא אלישמע בן עמיהוד (במדבר א, י; ב, יח). בנוי על דברי הימים א' ז, כו-כז: "עמיהוד בנו, אלישמע בנו, נון בנו, יהושע בנו".
רש"י ד"ה בחר לנו אנשים, גבורים ויראי חטא, שתהא זכותן מסייעתן, ע"כ. הרי לך הפרופיל הרצוי של חייל יהודי, וכדברי רש"י גם להלן (יב ד"ה וידי משה כבדים) "בשביל שנתעצל במצוה ומנה אחר תחתיו נתייקרו ידיו", כלומר טענתו של רש"י למשה רבנו ע"ה, גדול ישראל, נביא ה', והוא בן שמונים שנה, שלא יצא בעצמו למלחמה. ומה גדולה היא הסלקטיביות שנוהגים בזמנינו הטוענים נגד שירות בצה"ל. (פ' בשלח תשמ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כולם מודים שעם מנהיגים כמשה ויהושע אפשר ואף צריך לשרת בצבא.
מקומו של ד"ה זה בסוף הפסוק תמוה. כלום אין זה מראה על הוספה? ראוי לבדוק. (פ' בשלח תשנ"ו) וראה "לבוש האורה" שבדיבור זה מפרש רש"י מי היו ה"אנשים" ובשלושת הדיבורים הקודמים פירש את המילים "בחר לנו". בדיבור הראשון פירש למה נאמר "בחר לנו" ולא "בחר לי". ועדיין קשה מדוע לא נאמר "בחר לך", שהרי יהושע הוא זה שיצא אתם למלחמה? לכן מפרש רש"י (בדיבור השני והשלישי), שגם משה לקח חלק במלחמה - בשעה שיהושע יצא מן הענן כדי להלחם בעמלק, משה עמד בתפילה על הגבעה ובכך אף הוא היה שותף.
רש"י ד"ה צא והלחם, צא מן הענן והלחם בו (מכילתא). ע"כ. לפי זה צריך לומר שה"נחשלים" היו מחוץ לענן, ועל־כן "ויזנב בך כל הנחשלים אחריך" (דברים כה, יח). וכיצד קרה שהענן לא חיפה על אלה מפרש רש"י שם (ד"ה כל הנחשלים אחריך) - חסרי כח מחמת חטאם, שהיה הענן פולטן. (פ' בשלח תשמ"ז)
ולפי רד"צ הופמן (עמ' קעט) הכוונה לומר, צא מן המחנה והלחם בעמלק מחוצה לו, בלא לסכן נשים וילדים. (פ' בשלח תשנ"ג)
Verse 10
"ומשה אהרן וחור". חור - בן מרים - מוזכר כאן לראשונה, וקשה לדעת מה תפקידו, כלומר בתור מה הוא מתלוה אל משה, מלבד היותו בן־משפחה קרוב! ושוב הוא מופיע להלן (כד, יד) ובמעשה העגל (בדברי רש"י לב, ה), ואחר כך כסבו של בצלאל בן אורי (להלן לה, ל). (פ' ויקהל־פקודי התש"ן) וראה דברי ר' זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה" שכתב: שלושה רועים הוציאו את בני ישראל ממצרים: משה, אהרן ומרים. וכשהעדר בסכנה על הרועים להשתדל בהצלתו. אבל לאו אורח ארעא, שאשה תעמוד בתפילה עם האנשים, ולפיכך "ייצג" את מרים - בנה חור, שסופו (שנהרג במעשה העגל על קדושת השם) מוכיח על תחילתו, שהיה ראוי לעמוד בתפילה עם משה ואהרן.
Verse 11
"והיה כאשר ירים" וגו'. ראה תוספות יו"ט ראש השנה פ"ג, מ"ח (ד"ה אלא לומר לך וכו') שכתב: יתכן בעיני, שהיתה הרמת ידיו של משה רבינו ע"ה הוראה לבני ישראל שיסתכלו כלפי מעלה וישעבדו לבם לשמים, כעין הוראת הנחש שעל הנס, כבסמוך. כי לא יכשר לפרש שמשה היה שלוחם של ישראל וכשהרים ידו והסתכל כלפי מעלה ושעבד כו', הוי במקום כל ישראל, ואם הניח ידו - לא שעבד נפשו לשמים, שזה לא יצדק לומר על אדון הנביאים ע"ה... ולפי דרכי יתכן מאוד שהיה עומד על הגבעה, כטעם הנחש שעל הנס, כדי שיוכלו לראותו כל ישראל, וכאשר ראו כי הרים ידו, גם המה הסתכלו וכיוונו לבם. ולא כן כאשר הניח ידו. ע"כ. (פ' בשלח תש"ה)
רש"י ד"ה כאשר ירים משה ידו, וכי ידיו של משה נוצחות היו המלחמה וכו'. ולא ידעתי, למה רש"י משנה לשון המשנה בראש השנה (כט ע"א). (פ' בשלח תשס"ג)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה ויחלש יהושע, ...מכאן אנו למדים שעשו על פי הדבור של שכינה. ע"כ. מה ראיה לכך מכאן? ודברי "שפתי חכמים" (אות ס) מאוד אינם נראים, שהרי אפשר ואפשר או שפשוט לא הספיק יהושע להרוג את כולם או שלא ראה צורך בהריגתם של החלשים משהרג את גיבוריהם. ועוד: אם על־פי הגבורה עשו כן, מה פשרה של הוראה משמים זו? למה ציוה הקב"ה להשאיר גרעין לפורענות עתידית, דבר ששאול המלך נענש עליו? כך שאלתי כשלמדתי עם אריאל שי' בשבת. תשובה עדיין לא מצאתי. (פ' יתרו תשמ"ט) וראה "ספר הזכרון" שודאי עשו על פי הדיבור, שאם לא כן - מנין ידעו מי גיבור ומי חלש?
ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב. וקשה לי, מה פירוש "ואת עמו"? הרי מסתבר שרק חיילי עמלק זנבו אחר בני־ישראל ותקפו אותם, ואילו העם, כלומר זקנים, נשים וטף ישבו במקום שבו ישבו, ואם כן אפוא, כיצד החליש יהושע גם אותם? (פ' בשלח תשס"א, מלון מוריה־שרתון, תל־אביב) וראה ספורנו שכוונת הכתוב לצבא עמלק המקובץ מעם עמלק. וראה "דעת מקרא".
Verse 14
"...ושים באזני יהושע כי מחה אמחה" וגו'. וקשה לי טובא: (א) לא כתוב כאן, מה לשים באזני יהושע, ואם לשים באזני יהושע את ההבטחה שאמחה (אני ה') "את זכר עמלק", (ב) קשה - למה דווקא באזני יהושע? והנה רש"י מנסה לענות על שאלות (א) ו(ב), אבל אינו מראה, היכן ניסה יהושע לקיים "ציווי" זה. (פ' בשלח תשנ"ו, תשס"ה) וראה רמב"ן שכיון שנצטוו להכרית תחילה שבעה עממין ולנחול את הארץ ורק אחר כך למחות את עמלק ("והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל איביך מסביב... תמחה את זכר עמלק" - דברים כה, יט), לכן לא היה בידו של יהושע לקיים הציווי, ולא הגיע זמן קיומו עד מלוך שאול (שמואל א' ט, ו).
Verse 15
רש"י ד"ה ויקרא שמו, של מזבח - ה' נסי, ...לא שהמזבח קרוי ה' אלא המזכיר וכו'. לכאורה הדיבור השני סותר את הראשון. וקשה לי, מה מפריע לרש"י, אם אכן המזבח ייקרא בשם? (פ' בשלח תשמ"ט, תשנ"א) וראה "ספר הזכרון" לספר בראשית (לג, כ). (הערת ר' חזקי פוקס שי')
רש"י ד"ה כי יד על כס וגו'. עתה אני נזכר ששמעתי פעם (בערך בשנת התרצ"ו מפי אחד האחים פולדא בפולדא), ואימתי יהיה שמו שלם וכסאו שלם, כאשר יבנה בית־המקדש, כאמור (תהלים קלב, יג) "כי בחר ה' בציון, אוה למושב לו", האל"ף של "אוה" תשלים את "כס" ואילו ו"ו וה"א ישלימו את שמו ית'. (פ' בשלח תשמ"ח)
שם. ...להיות לו מלחמה ואיבה עולמית וכו'. ולא ידעתי, מה רוצה לומר. אם המלחמה לא הוטלה על ישראל, מה מנע ממנו יתברך לסיימה מיד? ומה פירוש עולמית? והרי היום נתערבבו האומות, ובשביל ישראל המצוה אינה ניתנת לקיום, ומה אפוא המצוה? ובכלל מותר לשאול, מה דינן של מצוות שהמציאות עשתה אותן בלתי־רלוונטיות? האם צריך להשתדל ליצור להן מציאות? (פ' משפטים תשנ"ג) ודאי יכול היה ה' לסיים מלחמה זו מתחילה, אבל רצה להשריש בלבנו דברי חז"ל (ספרי ראה פד) שאמרו: "וכי יש שונאים לפני מי שאמר והיה העולם?! אלא מגיד הכתוב שכל מי ששונא את ישראל כמי ששונא את המקום!". המלחמה בעם ישראל, איננה רק מלחמה על טריטוריה, אלא מלחמה על גילוי שם ה' בעולם! וראה רא"ם שאין הכוונה שתמיד נילחם בעמלק, שהרי בא סנחריב וכו', אלא שנשטום אותם בלבבנו תמיד, וזהו שכתב רש"י 'להיות לו מלחמה ואיבה עולמית', דבא לפרש שלשון מלחמה הוא איבה. כלומר המלה 'עולמית' איננה מדברת על המלחמה אלא על האיבה בלבד. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Chapter 18
Verse 1
"יתרו כהן מדין חתן משה". משנפרד משה מעליו, נעשה יותר "כהן מדין" מ"חתן משה", אבל כשישב משה אצלו, נאמר "חתנו כהן מדין" (למעלה ג, א), בהקדמת "חתן משה" ל"כהן מדין". ומשנתגייר, נאמר כבר בתורה רק "חתן משה", שנפתרו אצלו כל הספקות. כך העיר בעל "אזניים לתורה".
ראב"ע: ...ועתה אפרש למה נכנסה פרשת יתרו במקום הזה - בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל... ושאול אמר, "ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל" (שמואל א' טו, א) וכו'. וראה רמב"ן על אתר המקבל דברי ראב"ע ואף מרחיב אותם. דומה שזה עולה בקנה אחד עם מה שכתבתי למעלה (ז, יט) בדבר הכרת טובה. (פ' יתרו תשנ"ז)
רש"י ד"ה וישמע יתרו, מה שמועה שמע וכו'. סיפר הרב ישראל מאיר לאו שליט"א, כי סמוך לפני מותו של ר' אריה לוין זצ"ל ביקר אצלו אלוף פיקוד הדרום אריאל שרון, ובתמורה ביקש ר' אריה לומר לו לשרון דבר תורה - כיצד זה שיתרו לא בא מיד אחר קריעת ים־סוף? כלום אין די בנס זה? ומה היה צריך להמתין עד אחר מלחמת עמלק? אלא שאמונה בעושה נסים אחרי חוויה נסית דבר שכיח הוא, מה שאינו כן בכך שעם עבדים ששועבד במשך עשרות שנים ומשתחרר ואוחז בנשק כדי להילחם על קיומו, זה דבר נדיר ואל עם כזה ראוי להסתפח. ע"כ. ולעניות דעתי השאלה יפה, אך התשובה פשוטה יותר - אמונה בה' אינה מן העניינים שגוי מתעניין בהם, מה שאינו כן ענייני מלחמה, ולוא התנפלות מוגת לב מאחור, על דבר כזה הוא רוצה לשמוע מיד ראשונה. (פ' יתרו תשס"ה, שבת חזנות של "בשבע")
רש"י ד"ה וישמע יתרו, מה שמועה שמע ובא? קריעת ים־סוף ומלחמת עמלק. ע"כ. ובזבחים (קטז ע"א) מחלוקת משולשת בענין זה - רבי אלעזר המודעי - מתן תורה שמע, רבי יהושע - מלחמת עמלק שמע, רבי אליעזר - קריעת ים־סוף שמע. המחלוקת המשולשת בגמרא אינה בתוכן השמועות ששמע, כי אם בסיבה שגרמה לו לבוא ולהתגייר. וזה סביר הרבה יותר כי בזה - ולא במציאות - שייך לחלוק. כך דברי שלום שי' בבר־מצוה של זאב שי'. (פ' יתרו תשנ"ד) וכן ברא"ם וב"גור אריה" על אתר.
וזה שרש"י אינו מזכיר את דעת רבי אלעזר המודעי, אולי זה משום שאינו רוצה לקבוע עמדה במחלוקת אחרת בגמרא (שם ע"ב) - "בני רבי חייא ורבי יהושע בן לוי, חד אמר יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר יתרו אחרי מתן תורה היה". או שמא סובר שקודם מתן תורה היה. (פ' יתרו תשמ"ז)
לא כן, כי להלן (ט, ד"ה על כל הטובה) כשמתאר הכתוב את שמחת יתרו על כל הטובה, מבאר רש"י על־פי המכילתא - "טובת המן, הבאר והתורה", וזאת, אף שבמכילתא שם אין כתובה תיבת "התורה" כלל. הרי שמפורש ברש"י שיתרו בא לאחר מתן תורה. (פ' יתרו תשנ"ב) וראה "תורה שלמה" שהביא בשם ילקוט כתב יד תימני שגורס "והתורה".
ועוד קשה לי: בגמרא שם, הלשון הוא - "כתנאי, ...מה שמועה שמע ובא ונתגייר", ואילו רש"י השמיט את תיבת "ונתגייר". ואין לומר שהשמטה זו בגלל הצנזורה נעשתה, שהרי בדיבור הבא רש"י מזכיר את התגיירותו של יתרו. (פ' יתרו תשמ"ח) וראה דברי הרבי מלובביץ' ב"ביאורים" על אתר שכתב: רש"י בוחר בלשון המכילתא, "שמע ובא", ולא בלשון הבבלי (זבחים קטז ע"א) "ובא ונתגייר", או הירושלמי (מגילה פ"א הי"א) "מה שמועה שמע" (ותו לא). וטעמו ונימוקו עמו: הכתוב מדבר על אודות הסיבות שהביאו לידי כך שיתרו יתגייר, ולכן נאמר "את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל עמו". ואילו שאלתו של רש"י היא: "מה שמועה שמע ובא": יתרו הרי שמע שמועות אלו במדין, ואם כן היה יכול להשאר במדין ולהתגייר שם, ומה גרם לו אפוא לבוא? ועל זה מתרץ: "קריעת ים־סוף ומלחמת עמלק".
וצריך לשאול, מדוע בגמרא בזבחים אין מזכירים את המן ואת השׂלָיו כשמועה ששמע ובא. (פ' יתרו תשנ"ח)
רמב"ן ענה על השאלה, למה לא סיפר לו (משה ליתרו) על מתן תורה על־פי הדעה שיתרו בא אחרי מתן תורה. ואולם העולם אומר בפשטות - מתן תורה, דבר שברוח, איננו בשביל גוי, ואילו קריעת ים־סוף ומלחמת עמלק, זה בשבילו. וראה הערתו הנפלאה של הרב זלמן סורוצקין בספרו "אזניים לתורה" שכתב: שלושה שמעו שמועה אחת ובאו לידי מסקנות שונות: עמי קדם שמעו, כי הוביש ה' את מי ים־סוף לפני בני ישראל, וחלו ורגזו, נבהלו ונמוגו; עמלק שמע זאת ובא להלחם בישראל; יתרו שמע ובא... להתגייר. אין זאת כי לא רק ה"נס" הוא הקובע את ההגבה עליו, אלא גם ההכנה של האדם לקליטתו, ורק יתרו, שהיה ממחפשי אלהי אמת ודורשי ה' מפי משה - רק הוא הוציא מניסי יציאת מצרים את המסקנה הראויה. ומכאן תשובה להאומרים, שלו הראנו ה' נסים גלויים, כיום צאתנו ממצרים, היה כל העולם מתהפך בין לילה למאמינים במאה אחוז. (פ' יתרו תשנ"ז)
רש"י ד"ה יתרו, שבע שמות נקראו לו... יתר - על שם שיתר וכו', יתרו - לכשנתגייר וכו', חובב - שחיבב את התורה... ויש אומרים: רעואל אביו של יתרו היה וכו'. רש"י דן רק בארבעה מתוך שבעה השמות, וצ"ע, שהרי גם האחרים טעונים הוכחה כלשהי. (פ' יתרו תשמ"ט)
ובמכילתא על אתר אמנם מוזכרים כולם. (פ' יתרו תשנ"ב) וראה "לפשוטו של רש"י" שבאר כי בתורה נקרא חותן משה רק בארבעת השמות הראשונים המנויים במכילתא. השמות "חבר" ו"קיני" אינם מוזכרים בתורה כשמו של חותן משה (ראה שופטים ד, יא ושם א, טז), ואף פוטיאל הנזכר לעיל (ו, כה), נאמר בו שהיה חותנו של אלעזר בן אהרן, ולא של משה.
אך, עתה קצת קשה הוא לי - כיצד נקרא בראשונה, לפני שנתקרא יתר על שם הפרשה שהוסיף? ולפי האמור למעלה (ב, יח) נקרא רעואל, וזה שם תמוה בשביל גוי עובד עבודה־זרה. ועל כל פנים קשה, למה לא בא בשם זה, שכן בא לפני שהוסיף פרשה ובודאי לפני שנתגייר. והנה למעלה (ד, יח) הוא נקרא - בפסוק אחד - גם יתר וגם יתרו! (פ' יתרו תשנ"ח)
רש"י ד"ה את כל אשר עשה להם, בירידת המן ובבאר ובעמלק. ע"כ. אין בדברי רש"י כאן סתירה למה שכתב בתחילת הפסוק (קריעת ים־סוף ומלחמת עמלק), ששם מדובר בדברים שבגללם יתרו בא, ולא רק שמע. וכיון שלא נאמר "וישמע יתרו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים", פירשו חז"ל "את כל אשר עשה", לא ליציאת מצרים אלא למאורעות שקרו אחריה - המן, הבאר ומלחמת עמלק - ולא הזכיר קריעת ים־סוף שהיא בכלל היציאה ("גור אריה"). (פ' יתרו תשמ"ו)
ולהלן אומר רש"י (ט, ד"ה על כל הטובה) על הפסוק "ויחד יתרו על כל הטובה" - "טובת המן והבאר והתורה", והרי על המן והבאר כבר ידע, למה אפוא "ויחד" רק אז! (פ' יתרו תשמ"ז)
ושמא "ויחד" רק אז משום שקודם לא היתה הזדמנות לציינו (שמחה אמיתית או שמחה מהולה בצער, כל אחד ודעתו). ומכל מקום ראויה לציון מהירות בואו של יתרו, שהרי מעשה עמלק התרחש בכ"ח אייר, והידיעה עליו לא נתפרסמה בכלי־התקשורת, והוא הספיק לבוא לדעה אחת לפני מתן תורה (שבועות). (פ' יתרו תשנ"ג)
אך צריך לזכור שמגורי יתרו לא היו רחוקים ממקום ההתרחשויות המנויות, שהנה משה רבנו ע"ה רעה את צאן יתרו "בהר הזה". (פ' יתרו תשנ"ח)
וזה שאין השׂלָיו מוזכר בין כל הדברים שיתרו היה עשוי לשמוע, אולי משום שירידתו היא התופעה הטבעית ביותר מבין כל ההתרחשויות הללו. ושמא כבר פסק נס השׂלָיו, שהרי לכאורה לא נמשך זמן רב. (פ' יתרו תש"ס, תשס"ב) וראה מש"כ למעלה (טז, יג).
"אשר עשה אלהים למשה ולישראל". ואילו להלן (פסוק ח) "...ה' לפרעה ולמצרים". לפי שעה לא ידעתי, מה טעם השינוי הכפול - הן בשם ית' והן במושא מעשיו. ולכאורה צ"ע. (פ' יתרו תשס"ח) וראה דברי "העמק דבר" על אתר שכתב: אף־על־גב שכבר שמע "את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל עמו", מכל מקום הודיע לו חדשות מה שלא ידע. היינו - "אשר עשה ה'", ולא "אלהים" שמשמעו כח הדין והעונש על הנגישות, אלא עוד זאת שבמכות היו תכליות לדעת כח ה', כמו שאמר ה' בכמה מכות "למען תדעו" וגו'... והודיע לו עוד, שהיה "לפרעה ולמצרים" - שלא נשתוו העונשין עצמם לפרעה ולמצרים, אלא לפרעה היו גדולים כדי להראות התכלית מזה המכה. ע"כ. וראה גם דברי ר' זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה" שכתב: בנוהג שבעולם, אדם, שנתעסק בצרכי צבור, והצליח, כשהוא מספר את הפרטים למישהו, משתדל להבליט את אישיותו, שהוא בכשרונותיו וחריצותו או בצדקתו פעל כל אלה, ובפרט רגיל אדם להתפאר לפני חמיו...; לעומת זאת אחרים, המספרים את אותו המעשה, תולים את ההצלחה בגורמים אחרים, ולשתדלן נותנים רק מעט, ויש שמטילים בו דופי... ומה "מוזרה" היא הנהגתו של הענו מכל אדם! וכשהתורה העידה, שיתרו שמע אפילו מפי אחרים: "את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל", שעיקר ההצלחה היתה בזכות משה ואחר כך - ישראל, בא משה בעצמו ו"מתפאר" לפני חותנו, שכל מה שעשה ה' לפרעה ולמצרים, היה "על אודות ישראל", ואת עצמו לא הזכיר כלל...! ומי יתן, והיה הדבר הזה למופת לעסקני דורנו. ע"כ.
Verse 2
רש"י ד"ה אחר שלוחיה, ...אמר לו, מי הם הללו וכו'. התמונה המתוארת כאן באשר לפגישת האחים אחרי שנים רבות תמוהה. הם נפגשים במדבר כשאחד מהם מלווה אשה ושני ילדים קטנים. והנה משה אינו מספר לאחיו הגדול, שזוהי אשתו ואלה שני בניו, כפי שהיינו עושים אנחנו מיד אחר החיבוק הראשון, אבל הוא ממתין עד שאהרן ישאל אותו על אודות מלוויו. האם זה ענין של דרך־ארץ כלפי האח הגדול? של אי־החשבת ענייני משפחה בשעה היסטורית? ועדיין לא ראיתי מי שיעמוד על זה. (פ' יתרו תשמ"ט)
ולכאורה קשה עוד יותר מה שמסופר כאן על פגישת משה עם יתרו חותנו ומה שלא מסופר על פגישתו עם אשתו ובניו. (פ' יתרו תש"ן) וראה "דעת מקרא" על אתר שכתב: התורה מקצרת בעניינים שבין משה לבני משפחתו (אשתו ובניו), שלא כמו במעשי האבות, אברהם יצחק ויעקב, שהיא מאריכה בעניינים אלה, ונתכוונה התורה לרמוז בכך, שעיקר התעסקותו של משה הוא בהנהגת עם ישראל ובמתן התורה והמצוות, ולא בחיי משפחתו.
דומה שאי־החשבתם של ענייני משפחה אצל משה מתחילה כאן, אך ראה גם להלן (פסוק ז) ועוד, והשווה לעומת זאת הדברים המיוחסים ליתרו (פסוק ו, ד"ה אני חתנך יתרו וגו'). (פ' יתרו תשס"א, אצל יחיאל ותמר שי' ברמת אביב) וראה תנא דבי אליהו (ה, יג) שהיה יתרו אומר למשה "משביע אני עליך באל אביך, שתצא לקראתי ותקבלני בסבר פנים יפות".
Verse 3
"אשר שם האחד גרשם... ושם האחד אליעזר" וגו'. בשלמא שהכתוב מספר על סיבת מתן השם אליעזר שאותה לא הזכיר סמוך למילתו, לא לפניה ולא אחריה (ד, כב), אך למה הוא חוזר על סיבת מתן השם גרשום שכבר נמסרה לנו למעלה (ב, כב)? ולומר שהכתוב חוזר על זה אגב איזכור טעם שמו של אליעזר נראה קצת קשה. (פ' יתרו תשנ"ד) וראה דברי "אור החיים" הק' על אתר.
ורמב"ן על אתר כתב: ובכאן רצה להזכיר החסד שעשה הקב"ה למשה, שהיה גר בארץ נכריה, ונותן שַם הודאה לשם שהצילו מחרב פרעה בברחו, ועתה הוא מלך על ישראל והטביע פרעה ועמו בים. ע"כ. (פ' יתרו תשנ"ז)
ראויה לציון העובדה שקיום אליעזר מוזכר שם רק דרך אגב (ד, כ) "ויקח משה את אשתו ואת בניו", בלא ציון לידתו וטעם שמו, וראה שם ראב"ע ורמב"ן. (פ' יתרו תשס"א, אצל יחיאל ותמר שי' ברמת אביב)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה אל המדבר, ...שהיה יושב בכבודו של עולם, ונדבו לבו לצאת אל המדבר, מקום תוהו, לשמוע דברי תורה. ע"כ. למה ובמה "כבודו של עולם"? והרי הרועים גירשו משם את בנותיו, כלומר לא רק שלא היו לו עבדים כי אם גם היה מזולזל כמי שירד מגדולתו (ראה רש"י למעלה ב, טז ד"ה ולכהן מדין). (פ' יתרו תשנ"ד)
ואין בשאלה זו מן ההשבה על הדרוש, אלא קושיה - למה רש"י מביא דעות סותרות של דרשנים? (פ' יתרו תשנ"ו)
Verse 6
רש"י ד"ה אני חתנך יתרו וגו', אם אין אתה יוצא בגיני וכו'. מכילתא. דומה שחז"ל העריכו אל נכון את חוסר עניינו של משה בעסקי משפחה. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוק ב). (פ' יתרו תשנ"ו)
Verse 7
רש"י ד"ה וישתחו וישק לו, איני יודע מי השתחוה למי וכו'. ואיני יודע מה קושייתו של רש"י, שהרי נושא המשפט הוא משה - "ויצא משה", ומה אפוא מונע מלהסב את הנשואים "וישתחו וישק" על הנושא, כמקובל בכל משפט? (פ' יתרו תשמ"ג) וראה "משכיל לדוד" שעיקר הספק הוא מזה שלא כתוב "ויצא משה לקראתו", אלא כתוב "לקראת חתנו". לשון זו הביאה את רש"י להסתפק שמא חזר הכתוב והזכיר "חתנו" כדי לסמוך חתנו ל"וישתחו" לומר שיתרו היה משתחוה. וראה רא"ם.
ועוד, מהי הראיה לענין זה מן ההמשך: "וישאלו איש לרעהו לשלום", והרי זה ענין חדש עם נושא חדש - "איש לרעהו". ועוד: גם יתרו נקרא "איש" - "ויואל משה לשבת את האיש" (למעלה ב, כא)? (פ' יתרו תשס"ג) וראה "משכיל לדוד" שמשה שאל בשלום יתרו תחילה וממילא הוא גם היה המשתחוה. ואף־על־פי שבשאילת השלום כתוב "וישאלו", שמשמעו מוסב על שניהם, אין זו קושיה, כיון שכשמשה שאל בשלומו היה יתרו מוכרח להשיבו, ולכן כתוב "וישאלו", אבל עיקר השואל מתחילה היה משה. וראה "לפשוטו של רש"י" המבאר כי אצל יתרו נאמר "איש" במקום שמו, אבל אצל משה נאמר "איש" בתוספת לשמו - "והאיש משה" וכן "כי זה משה האיש" (לב, א).
Verse 8
"ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה ה'" וגו'. משום מה העדיף אדון כל הנביאים לספר גדולת הבורא ליתרו - "למשוך את לבו לקרבו לתורה" (רש"י־מכילתא), לנכרי זה, ולא לאשתו ולבניו. מסתבר שזה משום שעדיין צעירים ביותר היו, ובאשר לאשתו - מסתבר שהעדיף לכגון דא את אביה עליה, לפי רוח הזמן. (פ' יתרו תשמ"ג, תשס"ו) וראה מש"כ למעלה (פסוק ב). וראב"ע למעלה (פסוק ז) כתב: ויצא, לקראת חתנו - בעבור כבוד יתרו וחכמתו, ולא לאשתו ובניו, כי אין מנהג לאדם נכבד לצאת לקראת אשתו או בניו.
רש"י ד"ה את כל התלאה, שעל הים ושל עמלק (מכילתא). ומסתבר שב"על הים" הכוונה למצב שקדם לקריעת הים, שהרי בתלאה מדובר כאן.
רשב"ם ד"ה התלאה אשר מצאתם בדרך, רדיפת פרעה, מים ומן ובשר שנתן להם הקב"ה. ע"כ. ותמוה שהוא מזכיר את שלושת האחרונים תחת הכותרת "התלאה". (פ' יתרו תשמ"ז) וראה הערה טו בפירוש רשב"ם (הוצאת חורב), שהערת רשב"ם כאן מפרשת, לא רק את "התלאה" אלא גם את ההצלה שמוזכרת בסוף הפסוק.
Verse 9
"ויחד יתרו". ראה תנחומא: "אל תקרי ויחד אלא ויהד - שנעשה יהודי". וראה סנהדרין (צד ע"א), שלפי רב אכן העביר חרב חדה על בשרו (רש"י - ומל עצמו ונתגייר), אך לפי שמואל נעשה בשרו חידודין חידודין והיה מיצר על מפלת מצרים.
והרב רפאל אוסטרוף, ממִנהל הגיור, כתב ב"שבת בשבתו" פרשת יתרו תשנ"ח, שלדעת שמואל התעצב יתרו על זה שהמצרים לא זכו למה שהוא זכה, דהיינו להתגייר כמוהו. ויפים הדברים. (פ' יתרו תשנ"ח)
רש"י ד"ה ויחד יתרו, ...ומדרש אגדה, נעשה בשרו חידודין חידודין, מיצר על איבוד מצרים וכו'. וצריך לומר שמדרש זה אינו סובר כרבי אליעזר (זבחים קטז ע"א) שקריעת ים־סוף שמע ובא, שאם כן, אין סיבה שבשרו ייעשה חידודין חידודין עתה, כשהוא שומע פעם נוספת מה שכבר שמע, או שמא תיאורו של עד ראיה גרם לו? (פ' יתרו תשמ"ז) וראה מש"כ למעלה (פסוק א) בד"ה את כל אשר עשה.
תמהתי מה רמז מצא הדרשן לדרשתו־דעתו זו, ואמר לי ר' אברהם רון שי' שרק בפסוק זה ובסמוך לו בא השם יתרו, בלא התוספת "חותן משה", כפי שבא בכל הפרשה, כלומר רק כאשר יתרו חש כיתרו בלבד, ולא כחותן משה, פרצו בו ההרגשות הקמאיות, אלה שמן עברו הנכרי. (פ' יתרו תשמ"ח)
היום שאלתי את ר' אברהם רון שי' על תשובתו היפה, מהנאמר בפסוק י - "ויאמר יתרו ברוך ה'" וגו', שגם בו אין התוספת "חותן משה", למרות שמתואר בו כיצד מברך יתרו את ה' - ושם ודאי אין לומר כי "יתרו חש כיתרו בלבד". ר' אברהם רון טען שאין כאן משום ברכה על טובתם של ישראל, הברכה היא על איבוד מצרים כפי שמוכח מן הסיפא - "כי בדבר אשר זדו עליהם". (פ' משפטים תשנ"ח)
לפי דברי ר' אברהם רון קשים דברי אגדה זו, לפיה היצר יתרו על איבוד מצרים. ועוד: פסוקנו עוסק בטובת ישראל ("על כל הטובה" וגו') והיא המן, הבאר והתורה, כדברי המכילתא, ולא באיבוד מצרים. (פ' יתרו תשמ"ז)
רש"י ד"ה על כל הטובה, טובת המן והבאר והתורה (מכילתא). ושוב קשה: (א) הרי כבר שמע יתרו על אלה, ראה דברי רש"י למעלה (א), בד"ה את כל אשר עשה, להם בירידת המן ובבאר ובעמלק. (ב) מדוע אין מזכירים כאן את השׂלָיו. (ג) כאן מזכיר רש"י את התורה, כלומר הוא סבור שיתרו אחר מתן תורה בא, ואם כן, למה לא הזכיר "תורה" כבר בריש הפרשה (פסוק א)? (פ' יתרו תשמ"ג, תשמ"ז) וראה מש"כ למעלה (פסוק א) בד"ה וישמע יתרו, ובסוף ד"ה את כל אשר עשה.
Verse 10
"ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם" וגו'. תנא משום רבי פפייס, גנאי הוא למשה וששים ריבוא שלא אמרו ברוך, עד שבא יתרו ואמר ברוך ה' (סנהדרין צד ע"א), ומשום מה אין מאמר זה מובא ב"תורה שלמה". וראה "תורה תמימה" על אתר (אות יג): דמה ששרו בני ישראל את השירה, אין זה בכלל ברכה והודאה, אלא רק שבח ותהלה, וגם זה היה רק לנס קריעת ים־סוף ולא ליציאת מצרים. ע"כ. ומעין דברי הגמרא בסנהדרין שואל בעל "תפארת שלמה" (רבי שלמה הכהן רבינוביץ') - בלי להזכיר את דבריה - והוא מבחין בין ראית טובת עצמו לראית טובו של הזולת, וכי זו היתה גדולתו של יתרו. מכאן לומדים חז"ל (ברכות נד ע"א), שהרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל, מברך "שעשה נסים לאבותינו במקום הזה". (פ' יתרו תשס"א)
Verse 11
Verse 12
"ויקח יתרו... עלה וזבחים לאלהים" וגו'. הווה אומר שיתרו בא אל משה והביא גם בהמות עמו! שהרי מן הסתם משלו לקח. (פ' יתרו תש"ס) וראה מסכת עבודה־זרה (כד ע"ב) שם מסיקה הגמרא שיתרו קנה בהמות אלו מישראל. (הראני ר' גרשון באס שי')
"לאכל לחם". ראה מה שכתבתי למעלה (טז, ח). וברור שגם כאן אין הכוונה ללחם במובנו הצר. (פ' יתרו תשס"ו) וב"דעת מקרא" כתב: לחם האמור בזבחים משמעו בשר, ואפשר שהיה גם לחם ממש, שאין דרך לאכול בשר בלא לחם. ובקרבנות תודה מביאים גם לחם. ועוד: כל הסעודה כולה קרויה "לחם".
רש"י ד"ה לפני האלהים, מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה, כאילו נהנה מזיו השכינה (ברכות ס"ד ע"א). מסתבר שבעל דרשה זו סובר שיתרו אחרי מתן תורה בא, שהרי בלא תורה אין תלמידי חכמים! (פ' יתרו תשנ"ד)
Verse 13
רש"י ד"ה ויהי ממחרת, מוצאי יום הכפורים היה, כך שנינו בספרי. ומהו ממחרת? למחרת רדתו מן ההר. ועל כרחך אי־אפשר לומר אלא ממחרת יום הכפורים, שהרי קודם מתן תורה אי־אפשר לומר "והודעתי את חקי האלהים" (פסוק טז). רש"י מפרש פסוק זה כמאן דאמר "יתרו קודם מתן תורה הוה", מכל מקום למאן דאמר "יתרו אחר מתן תורה הוה" - כל הפרשה אינה במקומה, ולא רק מפסוקנו ואילך. ואם כן ניתן לפרש "ממחרת" כפשוטו - למחרת בוא יתרו. (פ' יתרו תשנ"ב)
וראה "העמק דבר" המצטט מ"בעל הטורים הארוך" שטעות סופר יש כאן וצריך לומר: ממחרת יום הכפרה, כלומר ממחרת הבאת הקרבנות שבה מסופר בפסוק הקודם. ואם כן, צריך לומר שיתרו אחר מתן תורה בא, וממילא היה זה אי שם אחרי יום הכיפורים הראשון, שהרי ק"כ יום היה משה על ההר.
וראה דברי "שפתי חכמים" (אות ג) המנמק את צדקת דברי רש"י. (פ' יתרו תשנ"ט)
רש"י ד"ה מן הבקר עד הערב, אפשר לומר כן? אלא כל דיין שדן וכו'. וראה דברי "שפתי חכמים" (אות ח). אם אמנם כדבריו, על מה התרגש יתרו ומה ראה (פסוק יד), והרי השפיטה היתה קצרה? (פ' יתרו תשנ"ד)
Verse 14
"מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך". מלשון הפסוק קשה להכריע מה היתה שאלת יתרו, ושתי הבנות אפשריות: (א) מדוע רק אתה יושב, ואילו הם עומדים? (ב) מדוע רק אתה יושב, ואין שופטים נוספים יושבים?
מפסוק יג משתמע שיתרו דואג כאן לעם העומד לפני משה "מן הבקר עד הערב" (וכך פירשו רשב"ם, ראב"ע ורמב"ן). ומפסוק יח משמע שיתרו גם דואג לחתנו - "נבל תבל גם אתה" וכך נשמע גם מלשון "והקל מעליך" שבפסוק כב. ואילו לפי רש"י (יג ד"ה וישב משה וגו' ויעמד העם) - יושב כמלך וכולם עומדים... שהיה מזלזל בכבודם של ישראל - לא הטורח אלא הזלזול הזה הדאיג את יתרו, ולפי זה קשה, מה שייך לומר "נבל תבל גם אתה"? (פ' יתרו תשמ"ז) וראה הערה ל ב"לפשוטו של רש"י" שכתב: אפשר ורש"י לא פירש כשאר המפרשים משום שלהלן פירש "מן הבקר עד הערב" לא כמשמעו, אלא שהתורה החשיבה דינו כאילו עוסק בתורה כל היום.
להבדיל אלף אלפי הבדלות, דומה שהמאורעות בחודשים האחרונים הוכיחו, שאמנם אי־אפשר לגרום לתורים ולהמשיך לשלוט לנצח, שאין שנואים לעם כתורים הללו. (בעקבות תוצאות נפילת חומת ברלין - איחוד הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית עם הרפובליקה הפדרלית של גרמניה, פ' יתרו תש"ן)
מערכת שיפוט זו, מסתבר שככל שהיתה מעשית בימי המדבר, בוטלה אחר כיבוש הארץ ויישובה, אבל לא ראיתי שמישהו יציין את זמניותה. (פ' ראה תשס"ד)
Verse 15
"...כי יבא אלי העם לדרש אלהים...". יותר מאשר מסתבר, שבאו אל משה בעניינים שבין אדם לחבירו, שהרי שאלות הלכה עדיין לא היו יכולות להיות להם, מכיון שזה היה ממחרת יום הכיפורים, כלומר כאשר משה רבנו ע"ה חזר עם הלוחות השניים. (פ' יתרו תשס"ו) ולפי רמב"ן על אתר באו אל משה כדי שיתפלל על חוליהם (ראה בראשית כה, כב ומלכים ב' ח, ח), כדי להודיעו מה שאבד להם (ראה שמואל א' ט, ט), כדי לשפוט אותם וכן כדי להודיע להם את חוקי ה' ואת תורותיו. וראה "העמק דבר" על אתר. (הערת ר' זאב נוימן שי')
רש"י ד"ה כי יבא, ...לשון הווה. ע"כ. והרי רש"י טוען שאין הווה (בראשית כט, ג)? צריך לרכז את כל התבטאויותיו של רש"י בנדון ולהגיע לסיכום דעתו! (פ' יתרו תשנ"ח) וראה גם להלן (פסוק כב ד"ה והקל מעליך), ועוד הרבה. (פ' יתרו תשנ"ח)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה ויאמר חתן משה, דרך כבוד קוראו הכתוב חותנו של מלך. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ל) השואל, למה אין רש"י מפרש כך למעלה (יד), ומשיב שהדיוק הוא בפסוקנו כי צריך היה לומר כאן "חותנו", כפי שנאמר בפסוק טו "ויאמר משה לחתנו", אלא שכאן לפני דברי יתרו, המוכיחים והיועצים למשה רבנו, הכתוב מדגיש את חשיבותו של יתרו, שהיה חותנו של מלך. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוק ט) בשם ר' אברהם רון. (פ' יתרו תשנ"ט) וראה דברי "אזניים לתורה" המובאים למעלה (פסוק א).
Verse 18
רש"י ד"ה גם אתה, לרבות אהרן וחור ושבעים הזקנים. ע"כ. ובאשר לחור, ראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" שכתב: תימה, שהרי חור נהרג במעשה העגל כדפירש רש"י בפרשת כי תשא גבי "ויבן מזבח לפניו", קרי ביה מזבוח לפניו. ויש לומר דהך דרשא אתיא כמאן דאמר "יתרו קודם מתן תורה היה", דאכתי לא נהרג חור. וראה גם "שפתי חכמים" (אות מ), ותשובותיהם יפות, אך שאלתי היא, למה רש"י מביא דעות נוגדות בלא להעיר. ואין זה המקרה היחיד. (פ' יתרו תשנ"ו)
"לא תוכל עשהו לבדך". וקשה לי שבאותו הפסוק, ברישא, אומר רש"י (ד"ה גם אתה), לרבות אהרן וחור ושבעים זקנים, ואם כן אין זה "לבדך". ועל דברי רש"י עצמם קשה מדבריו להלן (כג) ד"ה וגם כל העם הזה, אהרן נדב ואביהוא ושבעים זקנים. למה החליף את חור בשני בני אהרן? (פ' יתרו תשמ"ז)
Verse 19
רש"י ד"ה את הדברים, דברי ריבותם. ע"כ. על החוקים והתורות, הדרך שילכו והמעשה שיעשו, מדובר בפסוק הסמוך, לכן מבאר רש"י ש"הדברים" שבפסוקנו אלו דברי ריבותם - המריבות הבינאישיות או הממוניות. (פ' יתרו תשנ"ד, תשנ"ט)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה וצוך אלהים ויכלת עמד, הִמלך בגבורה, אם מצוה אותך וכו'. והנה במקום אחר (דברים א, טו) נדרש רש"י (ספרי) לשאלה, למה חוזר הכתוב בפרשתנו על הדברים בשעת ביצוע עצת יתרו, ואינו חוזר על התכונות שעל פיהן יש לבחור בשופטים לדעת יתרו, אבל אין הכתוב מזכיר, לא כאן ולא בפרשת דברים, שאכן משה רבנו ע"ה נמלך בגבורה, דבר שנראה לרש"י חיוני כל כך, עד שהוא מזכירו פעמיים, כאן וכבר קודם לכן (פסוק יט ד"ה איעצך ויהי אלהים עמך). ואמנם נראה שהסכמתו יתברך לדבר עקרוני כל כך שצריך להסדיר את דרכי השיפוט לפחות לימי מסעי המדבר באמת חיונית היא.
ולא רק ענין זה - הסכמת הקב"ה - אינו מתואר בשעת ביצוע העצה, אלא גם לא מתואר כאן כלל תפקיד העם במינוי השופטים כפי שמובן מן הפרשה המקבילה (דברים א, יב-טו). אלא שעל זה אפשר לומר, דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר (ירושלמי ראש השנה פ"ג ה"ה). (פ' יתרו תשמ"ז, תשנ"ג, תשנ"ד, תשנ"ו, תשנ"ט)
רש"י ד"ה וגם כל העם הזה, אהרן, נדב ואביהוא ושבעים זקנים וכו'. ולא ידעתי, מה דוחק את רש"י לפרש כך, והרי פשוט יותר הוא לומר "כל העם" - עם בני ישראל, שכן לא רק שאהרן ובניו והזקנים כלל לא הוזכרו בהקשר זה, אלא פסוקים מפורשים יש כאן. למעלה (יד) נאמר "אתה יושב לבדך", ולעומת זאת "כל העם נצב עליך" - כך בפי יתרו, ובפי משה (טו) - "כי יבא אלי". ודברי רא"ם ומהרש"ל המובאים ב"שפתי חכמים" (אות ק) קשים לי.
ועוד: לפי רש"י יש להסביר, מדוע מתעלם מאלעזר ואיתמר. ושמא זה משום שעדיין קטנים היו. (פ' יתרו תשנ"א, תשנ"ב, תשנ"ג, תשנ"ח)
והנה רש"י למעלה (יח) ד"ה גם אתה כתב: לרבות אהרן וחור ושבעים זקנים. ע"כ. ומה לי הכא ומה לי התם? ובשני המקומות מציינים למכילתא, והנה לפסוק יח נאמר שם: "אתה", זה משה. "גם", זה אהרן. "העם הזה אשר עמך", אלו שבעים זקנים, דברי רבי יהושע, רבי אלעזר המודעי אומר: "אתה", זה משה. "גם", זה אהרן. "גם", זה נדב ואביהוא. "העם הזה אשר עמך", אלו שבעים זקנים. ואילו לפסוקנו נאמר שם: "וגם כל העם הזה" וגו'. אהרן נדב ואביהוא ושבעים איש מזקני ישראל. ולפי זה קשה ממכילתא למכילתא, ובוודאי קשה על רש"י, למה אין עקביות בדרשות חז"ל שמביא. (פ' יתרו תש"ס) וראה "רש"י השלם" לפסוק יח (הערה 51).
Verse 24
Verse 25
Verse 26
"ושפטו את העם בכל עת". וקשה לי, והרי יש זמנים שאין שופטים בהם - לא בלילה ולא בשבת ובמועד, ומה בא אפוא "בכל עת" לומר? ושמא בא "בכל עת" בניגוד אל "מן בקר עד ערב" המודגש על ידי חזרה (יג; טו), כלומר על פי עצת יתרו נתאפשר לזקוקים לשופט להיענות בלא העמידה בתור האין־סופי? (פ' יתרו תשמ"ז) ורמב"ן כתב: בכל עת - שדיני ממונות גומרין אפילו בלילה.
רש"י ד"ה יביאון, מייתין (תרגום אונקלוס). ולא ידעתי למה רש"י צריך להביא לשון אונקלוס, והרי זה ברור גם בלי זה, ולא די בזה, אלא גם להלן (יט, ד ד"ה ואבִא אתכם אלי) מבאר רש"י - "כתרגומו" (דהיינו "וקריבית יתכון"). ואולי זקוקה צורה זו - "ואביא" - יותר להסבר. אף יתכן שרש"י מבקש להבחין בין "יביאון" שכאן ל"ואבִא" דלהלן, שהרי כאן מדובר "בהבאת" דבר רוחני ושם "בקירוב" דבר גשמי, ושניהם אינם מלשון ה"הבאה" הרגילה - לקחת דבר בידיים ולהביאו אל... כגון "והבל הביא גם הוא" (בראשית ד, ד), "והבאת לאביך ואכל" (שם כז, י) ועוד הרבה. ולכאורה אין אונקלוס מבחין בין הבאת דבר גשמי להבאת דבר רוחני, אך צריך לבדוק ביסודיות. (פ' יתרו תשנ"ו)
ואולי מבקש רש"י להימנע מלשון הווה, כהמשך לטענתו בספר בראשית (כט, ג) שאין הווה, ולכן הוא מביא לשון אונקלוס, וכן גם בדיבור הבא, מהאי טעמא. (פ' יתרו תש"ס) וכן בד"ה הקודם (ושפטו).
Verse 27
"...וילך לו (יתרו) אל ארצו". ראה אצל ר"ע ספורנו, ומדבריו ברור ששילוח זה לא היה עכשו, כי אם מאוחר יותר ("לא אלך" וגו' - במדבר י, ל), וכשיטת רבי אלעזר המודעי, שיתרו אחר מתן תורה בא. (פ' יתרו התש"ן)
ולפי רש"י - "לגייר בני משפחתו" - אפשר לכאורה לומר שיתרו בא אל בני ישראל פעמיים, פעם אחת כאן ופעם נוספת (במדבר י, ל) כשהביא את בני משפחתו המגויירים אל בני ישראל, ובפעם השניה חזר לביתו כדברי ר"ע ספורנו. (פ' יתרו תש"ס)
Chapter 19
Verse 1
רש"י ד"ה ביום הזה, בראש חודש, לא היה צריך לכתוב אלא ביום ההוא, מהו ביום הזה, שיהיו דברי תורה וכו'. וקשה לי, מאי נפקא מינה בין "ההוא" ו"הזה" לענייננו, אבל ראה דברי בעל "שפתי חכמים" (אות ש) בשם "נחלת יעקב" שכתב כי הכוונה לגזירה שווה - כתיב הכא "ביום הזה" וכתיב התם "החדש הזה". ועדיין קשה, למה לא כתוב בפשטות: באחד בחודש, אם אמנם כל כך חשוב לדעת את היום המדויק? ובכלל, בכל סדר ההתרחשויות שמכאן ועד מתן תורה, קשה לדעת מה ארע מתי. גם קשה: כיצד נקשר ענין דברי תורה לכאן, והרי מדובר לא בתאריך מתן תורה אלא בתאריך ביאתם למדבר סיני. (פ' יתרו תשמ"ט, תשנ"ג) על הסתרת זמני ההתרחשויות שבשבוע זה כתב ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא" (עמ' שצט): יש לומר שהתורה נקטה לשון סתומה בענינים האלה, לרמוז, שהדברים נשגבים, והם שייכים לתחום המסתורי של המגע שבין העולם האנושי לבין העולם האלקי, והם דברים שאינם ניתנים להבעה בהגדרות מדויקות בלשון אנושית. ע"כ.
ולאחר עיון בדברי רש"י, כך הוא סדר ההתרחשויות:
א' סיון (פסוקים א-ב) - בני ישראל הגיעו למדבר סיני וחנו לפני ההר.
ב' סיון (פסוקים ג-ח) - משה עולה אל ה' (עליה ראשונה) ומצווה לבשר לישראל על הברית שעומד ה' לכרות עמהם ועל כי בחר ה' בהם להיות לו סגולה מכל העמים. (רש"י יט, ג - עליותיו בהשכמה). משה יורד ומבשר זאת לזקני העם שיאמרו לישראל. ובני ישראל מתחייבים פה אחד - "כל אשר דבר ה' נעשה".
ג' בסיון (פסוקים ח-ט) - משה שב ועולה (עליה שניה) אל ה' ומעביר את תגובת העם (רש"י יט, ח). ה' מודיע שיתגלה למשה וישמיע דבריו לעם. משה יורד ומוסר לעם את דבר ה' ובני ישראל משיבים למשה "רצוננו לראות את מלכנו" (רש"י יט, ט).
ד' בסיון (פסוקים ט-יג ופסוקים א-ד שבפרק כד. ראה רש"י שם) - משה עולה שוב (עליה שלישית) ומוסר לה' את תשובת העם. ה' מקבל את בקשת בני ישראל ומצווה על ההכנות לקראת מתן תורה - פרישה מטומאה, כיבוס בגדים וסימון גבול סביב המחנה כדי שלא יבואו לידי נגיעה בהר. (כאן באה התרחשות נוספת עליה מסופר להלן כד, א-ב - ה' מצווה את משה לעלות פעם נוספת עם אהרן ובניו ושבעים זקנים - כל אחד לפי גבולו). לאחר מכן משה יורד ומצווה את העם על פרישה והגבלה. (שוב באה התרחשות עליה מסופר להלן שם ג-ד - משה מצווה על שבע מצוות שנצטוו בני נח, על שבת, כבוד אב ואם, פרה אדומה ודינים שניתנו להם במרה. בני ישראל שבים ואומרים: "כל הדברים אשר דבר ה' נעשה". ולאחר מכן כותב משה את ספר הברית - מבראשית ועד מתן תורה ומצוות שנצטוו במרה).
יום ה' בסיון (פסוקים ד-ח שבפרק כד) - זהו היום השני לפרישה. משה בונה מזבח תחת ההר, מעמיד שתים עשרה מצבות (ראה רש"י יט, יא), שולח את נערי בני ישראל להקריב עולות ושלמים, לוקח חצי מהדם ושם באגנות ואת חציו השני נותן על המזבח וקורא לפני בני ישראל את ספר הברית. בני ישראל אומרים "נעשה ונשמע". (ראה רש"י כד, א). לאחר מכן משה לוקח חצי מהדם שבאגנות, זורק על העם ובכך מכניסם בברית עם ה'.
יום ו' בסיון (פסוקים טז-כה) - זהו היום השלישי לפרישה (ראה רש"י יט, טו). בבוקר השרה ה' שכינתו בקולות וברקים, ענן כבד וקול שופר הולך וחזק. משה אסף את בני ישראל והביאם לתחתית הר סיני. ה' קרא למשה לעלות אל ראש ההר וציווהו בשנית להגביל את בני ישראל. משה שאל את ה' אם ישנו חידוש בציווי חוזר זה, וה' השיב כי הציווי החוזר בא כדי לזרז את העם בשנית (ראה רש"י יט, כד). משה ירד ומלא שליחותו. (ראה מאמרו של הרב איתן שנדורפי שי' "נעשה ונשמע" ו"רצוננו לראות את מלכנו" בספרו "הדר התורה" על ספר שמות).
Verse 2
רש"י ד"ה ויסעו מרפידים, ...אלא להקיש נסיעתן מרפידים לביאתן למדבר סיני, מה ביאתן למדבר סיני בתשובה, אף נסיעתן מרפידים בתשובה. ע"כ. בצאתם מרפידים עשו תשובה על כך שרפו ידיהם מדברי תורה, וכפי שרמוז במשנה (ראש השנה פ"ג מ"ח) "...אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה'' וכו', ובהגעתם להר סיני, עשו תשובה על התרעומת והמחלוקת שהיתה נחלתם בכל שאר החניות, כמבואר בדיבור הבא, וכפי שמציין בעל "שפתי חכמים" (אות ת), שרמוזה תשובתם בדברי הכתוב "ויחן שם ישראל" - כאיש אחד בלב אחד. (פ' יתרו תשמ"ט)
רש"י ד"ה ויחן שם ישראל, כאיש אחד בלב אחד וכו'. והשווה לשון רש"י למעלה (יד, י) ומה שכתבתי שם. ועתה בדקתי במכילתא דרבי ישמעאל והתברר לי שרש"י כלל אינו מצטט מילולית ושני הניסוחים שלו הם, והרי לשון המכילתא (יד, י): "והנה מצרים נוסע אחריהם, נוסעים אין כתיב כאן אלא נוסע, מגיד שנעשו כולם תורמיות תורמיות (=קבוצות, חבורות) כאיש אחד. מכאן למדה המלכות להיות מנהגת תורמיות תורמיות". ולשון המכילתא כאן: "כל מקום שהוא אומר ויסעו ויחנו - נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת, אבל כאן השוו כולם לב אחד, לכך נאמר 'ויחן שם'" וגו'. (פ' יתרו תשנ"ג)
ולא ידעתי, מה ענין יש לו לרש"י להרחיב תרעומות ומחלוקות ישראל מעל למסופר בכתוב, שהרי היו כמה וכמה חניות שבהן לא מסופר דבר, כלומר גם מחלוקת לא היתה. (פ' יתרו תשנ"ח) וראה לשון תנחומא ישן (ט).
ושמא זה שייך למגמתו החינוכית של רש"י, ראה מאמרו של אברהם גרוסמן בספר "פרקי נחמה" (עמ' 199) שאני עורך בימים אלה. (פ' יתרו תש"ס) וכך נאמר שם: בפירושיו למקרא יש לרש"י מגמה חינוכית מובהקת, בצד מגמתו הפרשנית... הוא ניצל הזדמנויות שניקרו בדרכו, כדי להעיר על מעלתם של ערכים שנראו לו חשובים במיוחד... רש"י הירבה לדבר בשבח השלום בכלל, והשלום בין אדם לרעהו בפרט. בעת סכסוכים שהתעוררו בזמנו בקהילות ישראל, פנה בקריאה נרגשת אל הבריות להשכין שלום ביניהם: "ואתם תתנו לבבכם לרדוף שלום... והשלום הוא יגרום לכם לעזר מן הצר ולא יוכל שטן לשלוט בכם, ושנו רבותינו: גדול שלום שנתן בחלקן של צדיקים... ומי ששמו וברכתו שלום ישפות לכם שלום" (תשובות חכמי צרפת ולותיר סימן כג, דף יג ע"א). גם בפירושו לתורה ניצל הזדמנויות שונות לדרוש בשבח השלום וכו'. ראה שם דוגמאות שונות.
בדרך הלצה אומרים, שאחדות זו היתה אפשרית רק לפני מתן תורה, כי אחריו היה לכל אחד הרב שלו או האדמו"ר שלו או המנהג שלו, וכבר אי אפשר היה לאחדם. (פ' יתרו תשס"ג)
רש"י ד"ה נגד ההר, למזרחו, וכל מקום וכו'. כל דבר שאין לו פנים בעצמו, כמו הר, כאשר פניו למזרח, נקרא שהוא עומד נגדו, שהמזרח נקרא "קדם" והמערב נקרא "אחור" - כך מבואר ב"גור אריה". (פ' יתרו תשס"ב)
Verse 3
רש"י ד"ה ותגיד לבני ישראל, ...דברים הקשים כגידין (מכילתא, שבת פז ע"א). "בעל הטורים" מציין את הכתיב המלא, ביו"ד, ולכאורה היא הרמז לדרשה. וראה מה שכתבתי להלן (דברים ב, טז-יז). (פ' יתרו תשנ"ז, תש"ס)
Verse 4
רש"י ד"ה ואשא אתכם, זה יום שבאו ישראל לרעמסס, שהיו ישראל מפוזרין בכל ארץ גושן, ולשעה קלה כשבאו ליסע ולצאת, נקבצו כולם לרעמסס וכו'. והרי זה מנסי יציאת מצרים שאין מרבים לדבר בו - מיליוני אנשים נתקבצו ביום אחד, בלא אמצעי תקשורת שיזעיקום. מסתבר שזהו הדבר הגדול שרש"י רוצה להסביר כאן, ולא זכור לי שמצאתי שימת לב לנקודה זו אצל פרשן אחר. (פ' יתרו תשמ"ח) כמו שכתבתי למעלה (יב, לז). וראה חזקוני על אתר.
אך יש כאן גם התייחסות לשאלה, אם במגובש או במפוזר בין המצרים גרו בני ישראל במצרים, והנוסחה - מפוזרים בכל ארץ גושן - היא אולי הפתרון, פשרה בין שתי הדעות הקיצוניות. (פ' יתרו תש"ן)
וראה מה שכתבתי על זה בכמה מקומות למעלה (ג, כב; ח, יח; יב, יג), ובוודאי אין בנוסחה זו פתרון הולם, שהרי לא רק משכניהם שבארץ גושן שאלו כלי כסף וכו', שהרי נצלו את מצרים ולא את ארץ גושן בלבד. (פ' יתרו תשנ"ח)
רש"י ד"ה על כנפי נשרים, כנשר וכו'. רש"י מאריך במשל זה שוב בספר דברים (לב, יא). (פ' יתרו תשס"ו)
Verse 5
רש"י ד"ה סגולה, ...והם בעיני ולפני לכלום. ע"כ. והרי "כלום" הוא ממש, משהו, וצריך לומר 'לא כלום'. אך כך כבר בדפו"ר והרי זה תימה, כי בכל הש"ס פירוש "כלום" כנ"ל. (פ' יתרו תשס"ד, תשס"ו) גם ברש"י מוצאים אנו שימוש במלה "כלום" במשמעות של 'דבר מועט'. ראה בראשית (ל, לג) - "אם תחשדני שאני נוטל משלך כלום", ושם (לא, יד) - "כלום אנו מיחלות לירש בנכסי אבינו כלום בין הזכרים". ואכן בדפוס רומי הגירסה היא: ולא כלום. ור' אברהם ברלינר גרס: אינן כלום. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
"...כי לי כל הארץ". מלת 'כי' שכאן מתפרשת על־ידי רש"י בד"ה סגולה, ושיעור הכתוב הוא: אילו היינו אנו עם יחידו שלו יתברך, לא היינו סגולה, ורק משום שכל העמים שלו הם, נוצרת לנו האפשרות להיות עם סגולתו. (פ' יתרו תשנ"ו)
Verse 6
רש"י ד"ה אלה הדברים, לא פחות ולא יותר. ע"כ. ובמכילתא דרבי ישמעאל: "שלא תפחות ולא תוסיף". ולא ידעתי למה רש"י משנה הלשון. (פ' וארא תשנ"ג)
Verse 7
"...וישם לפניהם את כל הדברים האלה". כלומר פסוקים ד-ו. (פ' יתרו תשנ"ז)
"ויבא משה ויקרא לזקני העם... ויענו כל העם" וגו'. תמהתי על כך שמובאת כאן תשובת "כל העם", והם כלל לא נשאלו. ושמא זהו הדבר המכונה דמוקרטיה - כשנציגות העם עונה, כאילו ענה העם כולו. וכך תשובתו של "אור החיים" הק': משה רבנו חשש שמא תארע תקלה והעם חלילה לא יחפוץ לקבל את התורה, לכן מסר לזקנים תחילה, והנה לא הספיקו הזקנים להשיב וכבר "וענו כל העם יחדו 'כל אשר דבר ה' נעשה' מדעתנו השלמה וברצוננו הפשוט... והנה הראו בני ישראל עוצם אחדותם והשוואת רצונם באלהינו, כי ס' רבוא אמרו בהשוואה דיבור אחד, כאומרו 'יחדו', ולא נתאחר אחד מהם ולא קדם אחד לחבירו ולא שינה אחד מהם להשיב בנוסח אחר - אשרי עולם שאומה זו בתוכו!". (פ' יתרו תשמ"ז)
Verse 8
Verse 9
"וגם בך יאמינו לעולם". אף־על־פי שכבר האמינו במשה, שכבר נאמר (יד, לא) "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". הרי יש כאן הבטחה לאמונת עולם. (פ' יתרו תשנ"ח)
רש"י ד"ה וגם בך, גם בנביאים הבאים אחריך. ע"כ. קצת תמוה שבמשפט שכל כולו בא להוסיף - לא רק בי אלא גם בך יאמינו - נדרשת תיבת גם לרבות. (פ' יתרו תשנ"ד) וכך כתב "אור החיים" הק' על אתר: פירוש "לעולם", לדורות הבאים... הבאים אחריו לעולם. וראה "באר מים חיים" שדרשה זו באה בשל הכפילות, שהרי במשה כבר נאמר "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" (יד, לא).
רש"י ד"ה את דברי העם וגו', תשובה על דבר זה, שמעתי מהם שרצונם לשמוע ממך. אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך. רצוננו לראות את מלכנו. ע"כ. כך צריך לפסק. רש"י מבקש לגלות את מה שהכתוב העלים, שכן נאמר "ויגד משה את דברי העם אל ה'", ולא נאמר מה היו דברי העם. וקשה לי, מה ראה הכתוב להעלים את דברי העם, ואחר שהעלים, מדוע מבקש רש"י לגלות? (פ' יתרו תשנ"ח) על שאלה זו השיב הרב איתן שנדורפי שי' על־פי דברי המהר"ל בספרו נצח ישראל (פרק יא). שם מבאר המהר"ל מדוע העלימה התורה את מעשי צדקותו של אברהם אבינו בשלבי חייו המוקדמים, לפני התגלות ה' אליו, ואילו חז"ל סיפרו באריכות - על חקירתו את העולם, על השגתו את ה' ועל מסירות נפשו למען ה' כשהסכים להיות מושלך לכבשן האש על אמונתו בה' - מדוע אין הדברים כתובים בתורה? מבאר המהר"ל שהתורה רצתה להדגיש שבחירת ה' באברהם אבינו היתה לא בגלל מעשיו הטובים של אברהם אבינו, אלא מצד רצון ה', וגם כאשר בני ישראל אינם בשיא המעלה, הם חביבים בעיני ה'. נמצא שישנם מעשים שלא נכתבו בתורה למרות חשיבותם כדי ללמדנו כי הבחירה האלקית בעם ישראל איננה תלויה במעשים ועל כן אינה בטלה לעולם.
בדרך זו ניתן להבין גם מדוע העלימה התורה את דברי בני ישראל: "רצוננו לראות את מלכנו". בכך רצה הכתוב ללמד כי גם בלא שהיו אומרים זאת היו מקבלים את התורה. יתרה מזאת - ניתן לומר כי מסיבה זו נדחו הפסוקים הראשונים שבפרק כד השייכים לסדר ההתרחשויות שקדמו למתן תורה ונכתבו מאוחר יותר, לאחר פרשת משפטים (כך שיטת רש"י. ראה מש"כ למעלה בפסוק א). פסוקים אלו שבתחילת פרק כד מספרים על הברית שכרת ה' עם ישראל למרגלות הר סיני ערב מתן תורה, ובהזדמנות זו אמרו ישראל כאחד "נעשה ונשמע!" על מעמד זה מספרת התורה רק לאחר מתן תורה לאמור - מתן תורה אינו מותנה בכך שבני ישראל ייענו לברית האלקית עמהם ויאמרו "נעשה ונשמע", אדרבה! הפרשה שבאה לפני מתן תורה - פרשת בשלח - מספרת דווקא על תלונות בני ישראל על חוסר לחם וחוסר מים, להראות שגם ממצב נמוך זה יכלו ישראל להתעלות ולקבל את התורה. (וראה עוד במאמרו של הרב איתן שנדורפי שי' "נעשה ונשמע" ו"רצוננו לראות את מלכנו" בספרו "הדר התורה" על ספר שמות).
Verse 10
"...וכבסו שמלתם". הרבה תמהתי, היכן יכבסו - וכמו כן היכן יטבלו מטומאתם אחרי הפרישה מן הנשים - הכל בבארה של מרים? ולא ראיתי מי שהעיר על זה. (פ' יתרו תשנ"ח)
Verse 11
רש"י ד"ה והיו נכנים, מובדלים מאשה (מכילתא). ע"כ. אין זה שפירוש המלה, נכונים - מובדלים, אבל תוכן הנכונות הוא להיות מובדלים מאשה. (פ' יתרו תשנ"ח)
Verse 12
Verse 13
"לא תגע בו יד". ראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר שכתב: למה נאמר, והלא כבר נאמר: "כל הנגע..."? שמעתי מפי רבי יצחק דהאי קרא קאי אדלעיל דכתיב "כל הנגע בהר", והכי קאמר: כשאתה בא להרוג את הנוגע, לא תגע בו יד, אלא סקול יסקל - מרחוק סקלהו, שאם אתה הולך למקום שהוא שם להורגו, נמצא אתה עובר התחום ותתחייב. ע"כ. וראה גם רשב"ם, ראב"ע וחזקוני.
רש"י ד"ה ירה יירה, מכאן לנסקלין שהם נדחין למטה מבית הסקילה וכו'. מקורו של רש"י הוא בגמרא (סנהדרין מה ע"א), וכך לשון הגמרא שם: תנו רבנן: מנין שבדחייה? תלמוד לומר "ירה". ומנין שבסקילה? תלמוד לומר "סקל יסקל או ירה יירה". ומנין שאם מת בדחייה - יצא? תלמוד לומר "או ירה יירה". מנין שאף לדורות כן? תלמוד לומר "סקל יסקל". ע"כ. על דרשת הגמרא שם קשה לי, שהרי כאן כתוב "או", כלומר או זה או זה. ותשובה לשאלה זו מצאתי בדברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר: או זה הוא לשון אם, כלומר אם סקול יסקל - ירה יירה קודם לכן, שכן דרך הנסקלין שדוחפין קודם והדר נסקלין וכו'. (פ' יתרו תשמ"ז) וראה רש"י שם (סנהדרין מה ע"א) ד"ה תלמוד לומר כי סקל יסקל או ירה יירה, שהמקור לכך שסקילה נעשית גם בדחייה (אם לא הועילה דחייה באה סקילה) ולא או בסקילה או בדחייה, הוא מכפילות הלשון - לא נאמר רק "סקל או ירה", אלא "סקל יסקל או ירה יירה", ומכאן שצריך גם סקילה וגם דחייה (אם הוצרך לכך).
ועתה לא ידעתי, האיך אפשר ללמוד מכאן על דחיפה, לכאורה מדובר כאן ביריית חץ וכדו'. וכדברי רשב"ם - "יורוהו בחיצים מרחוק". (פ' יתרו תש"ן)
אלא צריך לומר שלפי רש"י (גמרא) לשון יר"ה שבכאן אינו במשמע המקובל היום כי אם כדברי רש"י בד"ה הבא - "יושלך למטה, כמו 'ירה בים' (טו, ד)". (ויש כאן קצת קושי, שכן נוהגו של רש"י לאחֵר - לרוב - את באורה של מלה קשה אחר פירושו את הענין). (פ' יתרו תשנ"ו)
רש"י ד"ה היובל, ...ושופר של אילו של יצחק היה (פרקי דרבי אליעזר ל). ע"כ. וראה קושיית רמב"ן שאילו של יצחק עולה היה, כלומר שנשרף על קרניו, וראה תירוצו. וראה תירוצו היפה של רא"ם המובא ב"שפתי חכמים" (אות ק). (פ' יתרו תשנ"ו)
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה לקראת האלהים, מגיד שהשכינה יצאה לקראתם כחתן היוצא לקראת כלה וכו' (מכילתא). ולא ידעתי, כיצד זה משתמע מכאן, שהרי הכתוב רק אומר שמשה רבנו ע"ה נהג את העם לקראת ה', כלומר העם נע, ואילו הקב"ה כביכול עמד. (פ' יתרו תשס"א) ורא"ם כתב שלשון "לקראת" נאמר תמיד על ההולכים זה כנגד זה. כמו "הנה הוא יֹצא לקראתך" (ד, יד).
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה וירד ה' על הר סיני, יכול ירד עליו ממש, תלמוד לומר (כ, יט) "כי מן השמים דברתי עמכם" וכו'. מתחילה חשבתי שקושית המכילתא־רש"י היא משום ההאנשה, הבנת הדברים כפיזיים, וזה אינו, שכן איני רואה בתשובה פחות פיזיות־האנשה מאשר בקושיה. וצ"ע. (פ' יתרו תשנ"ו) וראה "משכיל לדוד" שדרשו כך בגלל הכפילות בלשון - "על הר סיני", "אל ראש ההר" - חדא, הורדה לשמים, שהגיען על ההר. וחדא, שירד כסא הכבוד עליהם. ורבנו בחיי כתב: לשון "ירידה" בהקב"ה, בכל מקום הוא עניין הראותו וגלויו בהשגת השכל... מתוך שראו הכבוד כאש אוכלת בראש ההר, ידעו והבינו כי שָם ה' המיוחד. ואל הכוונה הזאת נאמר "וירד ה'". לא שיראו ה' המיוחד, שהרי כתיב (להלן לג, כ) "כי לא יראני האדם וחי".
Verse 21
רש"י ד"ה פן יהרסו וגו' (הראשון) וד"ה פן יהרסו (השני). אכן מקובל אצל רש"י לבאר תחילה את הענין ורק אחר כך, בד"ה נפרד את משמע המלה הקשה, אך לא מובן לי, למה מופיע בין שני הביאורים הללו, הקשורים זה בזה, ד"ה ונפל ממנו רב. וגם אצל ר' אברהם ברלינר כך. (פ' יתרו תשמ"ז)
וראה כיצד סידר ר' יצחק הלוי ז"ל את ד"ה פן יהרסו בחומש רש"ר הירש. ועל כל פנים, פירושו את הפועל הר"ס הוא נפלא בעמקותו, וצריך לומר שהוא פועל עומד (כאן). ומענין שבזה וגם בפועל פר"ץ שבפסוק הבא יש משום אסוציאציה לבנין - בנין עם ישראל. (פ' יתרו תשמ"ט)
Verse 22
"וגם הכהנים...". ראה מחלוקת תנאים בפירוש הכתוב הזה בזבחים (קטו ע"א): תניא "גם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו" - רבי יהושע בן קרחה אומר: זו פרישות בכורות. רבי אומר: זו פרישות נדב ואביהוא. וראה שם רש"י ד"ה פרישות נדב ואביהוא, כלומר לא נקראו בכורות כהנים, אלא מי הן הכהנים הניגשים שהוזהרו כאן לפרוש מן ההר, זה נדב ואביהוא שנעשו בסיני כהנים וכו'. ולפי רבי "והכהנים" שבפסוק כד הם בני אהרן אלה שבפסוקנו. אבל רש"י מפרש מלת "הכהנים" - הבכורות, שהעבודה בהם, כרבי יהושע בן קרחה. (פ' יתרו תשנ"ח) וראה "משכיל לדוד" שכתב: ונקט רבנו כוותיה דרבי יהושע בן קרחה, משום דאף־על־גב דקיימא לן (עירובין מו ע"ב) הלכה כרבי מחבירו, שאני הכא דרבי יהושע בן קרחה לאו חבירו דרבי הוא, דקדים ליה (רבי יהושע בן קרחה לרבי) טובא. ותו, דסתם מתניתא כוותיה, דתנן (זבחים פי"ד מ"ד): עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות. וראה רש"י להלן (לב, כט) ובספר במדבר (ג, יב). באופן אחר תירץ הגר"א נבנצל שליט"א: כלל זה שהלכה כרבי מחבירו ולא מחבריו הוא כלל בהלכה לדורות, אך כאן המחלוקת היא בהבנת הכתובים ולא בדבר הלכה.
Verse 23
"ויאמר משה אל ה' לא יוכל העם לעלת אל הר סיני כי אתה העדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו". משה נצטווה שנית להתרות בעם שלא יעלו בהר, והיה מהרהר בדבר - לשם מה נחוצה התראה נוספת, הרי זה עתה הזהירם (פסוקים יב-יד) והם מוזהרים ועומדים. וה' שב ומצווה - אף־על־פי־כן "לך רד!", שכן "מזרזין את האדם קודם מעשה וחוזרין ומזרזין אותו בשעת מעשה" (רש"י בפסוק הבא). כך מבואר הדו־שיח שבפסוקינו בדברי רש"י. אבל רשב"ם הבין באופן אחר. לשיטתו מבקש כאן משה לברר את ההוראה האלהית, וכה דבריו: כך אמר משה להקב"ה דרך שאילה וכן שאל לו: אתמול שלשום אמרת לי שלא יוכל העם לעלות אל הר סיני, כשהזהרת את העם על יָדי בהגבלה, אמרת לי "השמרו לכם עלות בהר", ועכשיו אתה אומר לי "פן יהרסו אל ה'", שמא אתה מוסיף, שאפילו להתקרב מעט כדי להסתכל ולראות אפילו רחוק מן ההר אסור? והשיב לו הקב"ה: "לך רד ועלית" וכו'. כלומר, השיב ה' למשה: גם עתה לא אמרתי לך שאסורה ראיית ההר, אלא רק העלייה עליו. וכך פירש גם ראב"ע. על פירושיהם של רשב"ם וראב"ע העיר רד"צ הופמן (עמ' ריג): יש לנו הרושם שפירוש זה, יותר משהוא מבאר, הוא מכניס בפסוקים מה שאין בהם. עיי"ש. וב"דעת זקנים מבעלי התוספות" מבוארים פסוקינו כך: ויש לומר הפשט דקרא, לפי שלא התרה משה את ישראל על מצוות הגבלה שהוא במיתה, רק על מצוות פרישה הזהירם, כמו שתמצא למעלה. לפיכך אמר לו הקב"ה "לך העד בעם", דיותר היה לך להזהירם על מצוות הגבלה שהיא במיתה, יותר מן המצוות כולן. ועל זה השיב לו "לא יוכל העם לעלות... כי אתה העדות בנו" וגו', כלומר גם אני ואהרן בכלל ציווי ההגבלה, וכיון שנהיה עמהם שם, נתרה בהם ולא יעלו, ועל זה השיב לו הקב"ה "לך רד (ותזהירם) ועלית אתה" וגו', כלומר לא תהיה עמהם בשעת מעשה ולא יהיה להם מי שיזהירם. מיד "וירד משה אל העם ויאמר אלהם" מצוות הגבלה. ע"כ. וראה דברי "אור החיים" הק' המקיים כאן דיון למדני, ובדומה לזה ברד"צ הופמן. (פ' יתרו תשמ"ז)
Verse 24
רש"י ד"ה פן יפרץ בם, אף־על־פי שהוא נקוד חטף קמץ וכו'. מה שאנו קוראים "קמץ קטן", קרוי בפי רש"י "חטף קמץ" כפי שכתבתי למעלה (טו, ב). (פ' יתרו תשמ"ז)
Verse 25
רש"י ד"ה ויאמר אלהם, התראה זו. ע"כ. וזה מן הדיבורים שבהם מוטב היה, שלא לפסק כלל בין ציון הדיבור והדיבור עצמו, שהרי כוונת רש"י כאן לומר, "ויאמר אלהם" התראה זו שבפסוק הקודם, וחבל שאין עושין כן. (פ' יתרו תשמ"ז)
Chapter 20
Verse 1
רש"י ד"ה וידבר אלהים, ...לפי שיש פרשיות בתורה, שאם עשאן אדם, מקבל שכר, ואם לאו, אינו מקבל עליהם פרענות, יכול אף עשרת הדברות כן, תלמוד לומר "וידבר אלהים" - דיין להפרע. ע"כ. מסתבר ש"עשרת הדברות" כאן פירושו "אנכי", "כבד" ו"זכור" דווקא, שכן כל היתר הם לאווין. ומשמע מדברי המכילתא שנתייחדו מצוות העשה שבעשרת הדברות משאר מצוות עשה - בשאר מצוות, לא מצינו שהענישה התורה בפירוש אדם שביטל עשה (להוציא פסח ומילה שהמבטלם נענש בכרת), אבל במצוות העשה שבעשרת הדברות, יש עונש על ביטולם אף שאיננו מפורש. וראה דברי רש"י להלן (פסוק יב). (פ' יתרו תש"ן)
רש"י ד"ה את כל הדברים האלה, מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדיבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן וכו'. וצ"ע לשם מה נאמרו הדברים מפיו יתברך כך - או, מה משמעו של ביטוי זה - שהרי לא רק שאין אדם יכול לומר כן, הוא אף אינו יכול להבין דיבור שכזה, ואם כן מה אפוא התועלת בו? והרבה שאלתי עצמי שאלה זו לגבי "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו" (ראה רש"י להלן ח), וגם אותו לא הבינותי כראוי (והוא סותר את הדברים שבכאן). (פ' יתרו תשמ"ח)
עתה אמר לי ר' שמעון לוי שי', כי דברי הגמרא (ברכות כ ע"ב), "נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה... אמר רבא, אמר קרא זכור ושמור, כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה" וכו' מבוססים על היקש, ומכיון שאין היקש נדרש אלא בכתובים סמוכים, ואילו כאן אחד בספר שמות ואחד בדברים, צריך לומר שאמירתם כאחד מפי הגבורה היא המאפשרת הקשתם, ויש בזה תשובה לגבי "זכור ושמור בדבור אחד" (וראה דברי רבי ישמעאל במסכת בבא קמא נד ע"ב ותוספות ד"ה בהמתך שם). ובאשר למאמר הנ"ל לגבי כל עשרת הדברות, הוא טוען שהכוונה להדגיש את הייחודי והחד־פעמי של חוויית מתן תורה (כדי להבטיח מסירת הדברים מדור לדור כהווייתם). וראה ראב"ע על אתר שכבר שאל מעין זה. (פ' יתרו תשמ"ט, תשנ"ט)
נחלקו קדמונים ממי שמעו בני ישראל את עשרת הדברות: יש סוברים שאת שני הדברות הראשונים שמעו מפי ה' כקול שאינו מחולק ומשה חילק ופירש להם, ושאר הדברות שמעו ישראל מפי משה בלבד (רמב"ם מורה נבוכים ג, לג). יש סוברים ששני דברות ראשונים נאמרו בבהירות על־ידי ה' והשאר נאמרו בלא שהבינו ישראל ונזקקו לפירושו של משה (רמב"ן לפסוק ז). יש שהוסיפו שתחילה אמר ה' את כל הדברות בדיבור אחד ולא הבינו ישראל, ואחר כך חזר והשמיע כל דיבר - השניים הראשונים היו מובנים והשאר הוצרכו לבאורו של משה (רש"י, חזקוני ורא"ם על אתר). ויש סוברים שכל הדברות נאמרו על־ידי ה' בלא כל אמצעי וכולם השיגום בהשגה נבואית ("עבודת הקודש" ח"ד פל"ד, "עקדת יצחק" שער פט ואברבנאל על אתר). והטעם לכך שדווקא שני הדברות הראשונים נאמרו על־ידי ה' הוא שהם פינות התורה ויסודותיה ואי־אפשר לבטלם אפילו על־ידי נביא בהוראת שעה (דרשות הר"ן דרוש חמישי, ספר העיקרים ג, יח, וראה "אור החיים" הק' על אתר). ראה עוד ספר "תרי"ג מצוות השלם - עשרת הדברות" עמ' 34.
רש"י ד"ה לאמר, ...על הן הן ועל לאו לאו. ע"כ. נראה שהכוונה לעשה וללא תעשה. (פ' יתרו תשנ"ב)
Verse 2
רש"י ד"ה אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ...דבר אחר, לפי שנגלה בים כגבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר" (כד, י) - זו היתה לפניו בשעת השיעבוד, "וכעצם השמים" - משנגאלו, הואיל ואני משתנה במראות וכו'. "גבור מלחמה" - נרמז בשירת הים - "ה' איש מלחמה". "זקן מלא רחמים" - נרמז בפסוק "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר". וראה דברי רש"י להלן (כד, י), שבשעת השיעבוד היה לפני הקב"ה עניין לבנת הספיר, לזכור צרתן של ישראל שהיו משועבדים במעשה לבנים, בשביל לעורר עליהם רחמים רבים, ומשנגאלו היו אור וחדוה לפני ה', "כעצם השמים לטהר". (פ' יתרו תשמ"ז)
בהיותנו במלון הייאט בים המלח בנופש גימלאי משרד החינוך, אמר ר' אפרים ש"ך דבר יפה בשם ר' מאיר חדש זצ"ל, מי שהיה משגיחה הרוחני של ישיבת חברון: למה נבחרו דווקא מצוות אלה לשמש כעשרת הדברות שהם כאילו תמציתה של תורה? שני החלקים, זה שבין אדם למקום וזה שבין אדם לחבירו, עומדים זה מול זה באופן הפוך. הראשון מתחיל במחשבה, עובר דרך דיבור ומסתיים במעשה, והשני מתחיל במעשה, עובר דרך דיבור ומסתיים במחשבה. ללמדנו שבאשר לבין אדם למקום לא די במחשבה, זה צריך להגיע לידי ביטוי בדיבור וגם במעשה, שלא כאצל הריפורמים או להבדיל הנוצרים, ואילו בין אדם לחבירו לא די להימנע ממעשים רעים, צריך להימנע גם מדיבורים פסולים ואפילו ממחשבות לא ראויות. (פ' יתרו תשנ"ט) וראה דברי ר"ע ספורנו להלן (פסוק יא).
Verse 3
רש"י ד"ה לא יהיה לך, למה נאמר וכו' (מכילתא). ולכאורה צריך לומר שאילו היה כתוב רק "לא יהיה לך", היה בכך משום היתר עשיה לאחרים. (פ' יתרו תש"ן)
Verse 4
רש"י ד"ה פסל, על שם שנפסל. ע"כ. וקשה לי, הנה המלה פסל אינה קשה לביאור, ובא רש"י ומבארה, ואילו המלה "תמונה" שאכן קשה, אינו מבאר. וצ"ע. (פ' יתרו תש"ן)
רש"י ד"ה וכל תמונה, תמונת כל דבר אשר בשמים. ע"כ. כאן אינו מבאר את המלה "תמונה" אלא את צירוף המילים "וכל תמונה אשר בשמים ממעל", ולכאורה היה אפוא צ"ל: וגו'. (פ' יתרו תשנ"ח)
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ונוצר חסד. אי פעם בעבר ציינתי בחומש שלי: צ"ל ועשה חסד, ככתוב בפסוקנו. עתה, בדקתי וראיתי, שכבר בדפו"ר כמו לפנינו. וראה אצל ר' אברהם ברלינר על אתר (הערה ה), אך לא ידעתי, מהו "באור לתלמיד" שאליו הוא מפנה שם כדי למצוא נחת. (פ' יתרו תשמ"ז) ואכן בדפוס רומא, שהוא הדפוס הקדום ביותר, הגירסה היא: עשה חסד. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
ופתרונו של ר' יצחק לוי, המהדיר של פירוש רש"י בחומש רש"ר הירש, לשאלה זו, דחוק. וראה התמודדותו של "יוסף הלל". (פ' יתרו תשנ"ב)
Verse 7
רש"י ד"ה לשוא, חנם, להבל. ואיזהו שבועת שוא? נשבע לשנות את הידוע - על עמוד של אבן שהוא של זהב. ע"כ. מכאן ועד סוף הדיבור אין בדפו"ר. וראה אונקלוס שלפיו "לשוא" הראשון פירושו לחנם, ו"לשוא" השני פירושו שקר. (פ' יתרו תשמ"ז, תשנ"ד) וראה חזקוני על אתר.
Verse 8
רש"י ד"ה זכור, זכור ושמור בדבור אחד נאמרו וכו'. והוא על פי הגמרא בשבועות (כ ע"ב) ושם: "...מה שאין האוזן יכולה לשמוע", ולכך כיוון הפייטן ר' שלמה אלקבץ ב"לכה דודי", להשמעת שני הדיבורים כאחד, כאשר אמר: "השמיענו אל המיוחד". (פ' ויחי תשמ"ב)
שם. ...וכן "מחלליה מות יומת" (לא, יד), "וביום השבת שני כבשים" (במדבר כח, ט), וכן וכו'. ולכאורה כל הדוגמאות אינן דומות לפסוקנו, שכן בכולן סותר זה את זה, מה שאין כן בזכור ושמור שהם שני פנים של דבר אחד. וראה רמב"ן על אתר, וכבר הביא בעל "שפתי חכמים" (אות א) את דבריו כתשובה לשאלה זו. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוק א). (פ' יתרו תשמ"ז, תשנ"ב) וראה שו"ת מהר"ם אלשקר (סימן קב) שכתב: שאלה: יורנו אדוני אבי מורי ורבי, הא דאמור רבנן "זכור ושמור, בדבור אחד נאמרו", "מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים, בדבור אחד נאמרו" - מה ענין זה לזה ומה דמיון יש ל"זכור ושמור" עם "מחלליה מות יומת וביום השבת" וגו', לפי ששמעתי בו דברים ולא נתקררה דעתי בהן. גם רש"י הביאה בפ' יתרו?
תשובה: דע לך כי כבר נשאלה שאלה זו בישיבה לרב שרירא גאון ולחמודו רבנו האיי גאון זכר קדושים ואדירים לברכה, והשיבו, זו לשונם: כל אחד מהם יש לו טעם חוץ מטעמו של חבירו - "זכור ושמור" טעמא מאי? להודיע כי מה שנכתב על לוחות שניות שמעוהו ישראל ביום מתן תורה בסיני, שלא תאמר נשתנו הדברים. "מחלליה מות יומת וביום השבת" טעמא מאי? להודיע שבשעה שהותר זה נאסר זה, וללמד כי אין זה חלול שבת. ע"כ. וכן יש לומר באחרים שהביא רש"י ז"ל.
Verse 9
Verse 10
"ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה". מיסודות אמונתנו, שהקב"ה ברא את העולם. על מנת לקבוע אמונה זו בלבנו, אנו שובתים ממלאכה בכל שבוע ביום השבת, ובכך אנו מזכירים שהקב"ה ברא את העולם בששה ימים, ושבת ממלאכתו ביום השביעי. (ספר החינוך מצוה לב)
Verse 11
Verse 12
"כבד את אביך" וגו'. בסעודת הבר־מצוה של אביתר שי' דיברתי על חשיבותה של מדת הכרת הטוב בפרט כלפי ההורים, וביקשתי מן הנכדים כי יעמיקו בדברי "ספר החינוך" (מצוה לג) המובאים בזה: משרשי מצוה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים. ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם, ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל, כי הם הביאוהו לעולם, גם יגעו בו כמה יגיעות בקטנותו. וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא, שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון, ושהוציאו לאויר העולם וסיפק צרכו כל ימיו, והעמידו על מתכונתו ושלימות אבריו, ונתן בו נפש יודעת ומשכלת, שאלולי הנפש שחננו האל יהיה כסוס כפרד אין הבין, ויערוך במחשבתו כמה וכמה ראוי לו להזהר בעבודתו ברוך הוא. ע"כ. (פ' שמות תש"ס, בר מצוה של אביתר שי') וראה מש"כ למעלה (ז, יט).
קושיה יפה שאל הרב ישראל מאיר לאו שליט"א בשבת חזנות במלון הייאט: למה שכר מצוה זו דווקא "על האדמה" וגו', והרי כבוד אב ואם אינו מן המצוות התלויות בארץ. תשובתו היתה על דרך דרוש. "אביך" פירוש: הקב"ה, "אמך" פירוש: מולדת, מכורה, וממילא מובן הסיפא. דרוש זה יפה בעידן שבו צריך להדגיש אהבת ארץ ישראל, אך עדיין צריך למצוא תשובה. (פ' יתרו תשס"ה)
והנה מצאתי תשובה ב"תורה שלמה" (שטז) שם מובא מדרש הגדול (דברים ה, טז), וכך לשון המדרש - כשאתם על האדמה, יש אריכת ימים ויש טובה מצויה, הא אינן מצוין לא בגולה ולא בתושבות. (פ' משפטים תשס"ה) וראב"ע כתב: כי כאשר ישמרו ישראל זאת המצוה, לא יגלו ממנה (מארץ ישראל). וראה דברי רלב"ג על אתר.
מעשה שהיה לפני כ"ז שנה בשבת קודש פרשת יתרו בפריז המעטירה (בתקופת שליחותנו החינוכית מטעם הסוכנות היהודית), בבית שרל גוטווירט ז"ל. (הוזמננו אליהם לאחת מסעודות השבת בשבת הבר־מצוה של משה שי') נדרשתי לומר דבר תורה ולא הייתי מוכן. נזכרתי בגמרא בפסחים (כב ע"ב) שהיתה שגורה בפי הבריות - בקשר לדרישת ה"אתים" שבתורה, כשהתיבה "את" באה להוסיף את הטפל (ראה בבא קמא מא ע"ב - "את בשרו" - לרבות הטפל לבשרו, ומאי ניהו? - עורו. ע"כ. כלומר גם עורו של שור שנגח - אסור בהנאה), ואלה דברי הגמרא: כדתניא: שמעון העמסוני - ואמרי לה נחמיה העמסוני - היה דורש כל אֶתים שבתורה. כיון שהגיע ל"את ה' אלהיך תירא" (דברים י, כ) - פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אֶתים שדרשת מה תהא עליהן? - אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: "את ה' אלהיך תירא" - לרבות תלמידי חכמים. ע"כ. משום הבר־מצוה הוספתי ממה שקרא - "כבד את אביך ואת אמך" - את אביך - זו אשת אביך, ואת אמך - זו בעל אמך, וי"ו יתירה - לרבות את אחיך הגדול. (כתובות קג ע"א). ומשום כבוד בעל הבית הוספתי - "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך" - לרבות בעל הבית (ראה חזקוני לספר דברים ח, י. וראה דברי האבודרהם - ברכת הלחם, זימון, ברכת המזון - אמרינן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מו ע"א) שהאורח מברך המזון כדי שיברך לבעל הבית. וכתב הירחי שיש סמך לדבר ממה שכתוב "ואכלת ושבעת וברכת את" - לרבות בעל הבית). והרעיון שמאחורי הדברים: אל יצטמצם אדם בד' אמותיו, אלא יהא מתלמידיו של שמעון העמסוני, שביקש בכל עת ובכל "את" לרבות את ה'טפלים' - הן בעולם הרוחני - לרבות תלמידי חכמים, הן בעולם המשפחתי - לרבות אשת אביך ובעל אמך, הן בעולם החברתי - לרבות בעל הבית. יתרה מזאת - שמעון העמסוני, משלא מצא ריבוי ביקש לפרוש ולגנוז את ספר דרשותיו, ללמדך שאם יש מישהו שנשאר טפל ואין מצליחים לרבות אותו, סימן הדבר שמשהו בכל הריבויים פגום. דומה שהבר־מצוה דאז תפס את המסֶר ולכאורה אין לי אלא לחזור על הדברים שנאלצתי אז לומר, לא עליכם, בצרפתית. וכשם שטובים היו בשבילו, יהיו טובים גם לבנו - לחתן דנן. (פ' יתרו תשנ"ד, בר־מצוה של זאב שי')
חמשת הדברות שבלוח הראשון הם מצוות שבין אדם למקום, וחמשת הדברות שבלוח השני הם בין אדם לחבירו. גם מצוות כיבוד אב ואם הכתובה על הלוח הראשון, נחשבת כמצוה שבין אדם למקום, שכן ההורים משתתפים עם הקב"ה ביצירה, ועל כן בן הנוהג בכבוד הוריו מכבד בכך את הבורא, וכך כתב המהר"ל בספרו תפארת ישראל (פרק מא): הדיבור הקדוש החמישי - "כבד את אביך ואת אמך" (שמות כ, יב). ועם כי הדברות הראשונות שהיו על לוח אחד כולם מדברים בו יתברך, כבר אמרנו כי הדיבור הזה שייך גם כן אל השם יתברך, כמו שאמרו חכמינו ז"ל בפרק קמא דקדושין (ל ע"ב): שלשה שותפים באדם - הקב"ה, אביו ואמו. בזמן שהאדם מכבד אביו ואמו, אומר הקב"ה: מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני. ובזמן שמצער אביו ואמו, אומר הקב"ה: יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם, שאילו דרתי ביניהם צערוני. ע"כ. וראה גם רמב"ן ור"ע ספורנו על אתר.
בחמשת הדברות הראשונים הוזכר עונשו של העובר על המצוה (במצוות לא תעשה) ושכרו של המקיים (במצוות עשה), ואילו בחמשת הדברות האחרונים לא הוזכר כלל עונש או שכר. על כך כתב רמב"ן כי חמשת הדברות הראשונים הם מצוות שנאמרו לכבוד הבורא, וצריך להזהיר את האדם שלא יעבור עליהם, אך חמשת האחרונים העוסקים במה שבין אדם לחבירו, קיומם הוא עצמו טובה לאדם, ובקיום המצוה הוא בא על שכרו.
Verse 13
"לא תרצח לא תנאף לא תגנב" וגו'. בחמשת הדברות הראשונים נזכר שם ה' ובחמשת השניים לא נזכר, וכך הסביר זאת חזקוני (כ, יא) - חמשה דברות ראשונים העובר עליהם אינו רע אלא לשמים, לפיכך הזכיר שמו בכולם שהרי לשמו הם קבועים. אבל החמשה האחרונים אינם אלא לבריות, לפיכך לא חש להזכיר שמו בהם. (וראה שם שהביא טעם נוסף שמקורו בפסיקתא רבתי (כא), ושם מופיעים הדברים בסגנון אחר. וראה "תורה שלמה" על אתר אות תכו). וראה דברי ראב"ע לפסוק א, שם האריך לבאר כי סדר הדברות כולם הוא מן החמור אל הקל. (פ' יתרו תשכ"ו)
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה וינעו, אין נוע אלא זיע. ויעמדו מרחק, היו נרתעין לאחוריהם י"ב מיל וכו'. וקשה לי, אם כן אין לך נוע גדול מזה, ואין זה זיע, דהיינו לשון רעד וכדו'. (פ' יתרו תשנ"ג)
רש"י ד"ה ויעמדו מרחק, היו נרתעין לאחוריהם... ומלאכי השרת באין ומסייעין אותן להחזירם וכו'. ולא זכיתי להבין, לשם מה סיוע זה ומה הרעיון שמאחוריו. (פ' יתרו תשמ"ט) וראה מהר"ל בתפארת ישראל (פרק לא) שכתב: כי מצד עצם הדיבור מן השם יתברך, ראוי שיהיו ישראל נדחים ממנו וחוזרים לאחוריהם י"ב מיל. רק מה שמלאכים ממונים לעשות רצון ה' יתברך, אשר היה רוצה בקבלת התורה, היו מביאים אותם לקבלת הדיבור מן ה' יתברך. וזולת זה, היו נדחים מן הדיבור. ואין צריך לומר שהיתה החזרה הזאת בפועל. עיי"ש. וראה דברי הגרא"י קוק בספרו עין איה (שבת ח"ב אות צב).
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה כי חרבך הנפת עליה, הרי "כי" זה משמש לשון פן שהוא דילמא וכו'. ולא ידעתי, למה צריך לומר כן במקום פשוט - כי (=מפני) שעליה (על הגזית) הנפת חרבך וכו'. (פ' יתרו תשנ"ה)
"ואם מזבח אבנים... לא תבנה אתהן גזית... הנפת עליה" וגו'. אף כי נושא המשפט הוא מזבח, מסב כבר ראב"ע את הכינוי "אתהן" על "אבנים". ברם, משום מה אינו אומר, על מה מוסב "עליה" - על אבן בודדת? וצ"ע. (פ' יתרו תשנ"ט)
שבת בר־המצוה שלי חלה בפרשת משפטים־שקלים. דומה שהיה זה מקרה מיוחד במינו שיהיה בר־מצוה נוסף באותה השבת. היה זה בנו הבכור של אחד הפרנסים (כך קראו לגבאים). מאוד רציתי לקרוא את כל הפרשה, כפי שנהגו קודמיי המעטים מבני "יהודי מזרח אירופה", ואמנם הדבר התאפשר לי. הרב ציוה שלא אדרוש דרשה (בעל־פה, כפי שהיה מקובל, ולא קריאה מן הכתוב כנהוג היום) כי אם אלמד עמוד גמרא עם רש"י ותוספות, ואכן כך עשיתי - בבא קמא ב ע"א. למחרת, ביום א' אחר־הצהריים התקיימה קבלת־פנים, בבית (איש לא חשב על עריכתה באולם). ספרי הקודש שקיבלתי, אבדו עם יתר ספרי בזמן עלייתי ארצה, כחמש וחצי שנים מאוחר יותר.
Chapter 21
Verse 1
רש"י ד"ה ואלה המשפטים, ...לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש. ע"כ. ומסתבר שאין הכוונה רק לקירבה הפיזית שראויה לשני מוסדות חשובים אלה, אלא גם לאי־הפרדה בין שפיטה בדברים שבין אדם למקום ודברים שבין אדם לחבירו. (פ' משפטים תשנ"ז, גני־טל, בשיחה עם הרב גבי קדוש שי')
בעל הטורים: המשפטים, נוטריקון - הדיין מצווה שיעשה פשרה טרם יעשה משפט. ע"כ. אמנם הכלל הזה מבוסס על דברי רבי יהושע בן קרחה (סנהדרין ו ע"ב): מצוה לבצוע, שנאמר: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (זכריה ח, טז). והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום - הוי אומר: זה ביצוע. ע"כ. אך יש להרהר בדבר, כי הנה כל פשרה חוטאה לצדק, ולכאורה עדיף לשאוף לעשיית צדק מאשר לפתור בעיות. (פ' משפטים תשנ"ט) בשאלה זו נחלקו שם בגמרא רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ורבי יהושע בן קרחה, ועל יסוד מחלוקתם עמד הרב משה צבי נריה זצ"ל במאמרו "משפט הפשרה" (ספר יובל להגאון רבי יוסף דוב סולוביצ'יק עמ' שנח), וזו לשונו: רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי מסתמך על משה רבנו ע"ה, שקבע "יקוב הדין את ההר", והיינו שבית־דין הוא מוסד משפטי, שעיקר תפקידו הוא ראשית כל לדון ולשפוט על־פי דין־תורה, להמשיך ולקבוע נורמות משפטיות ולהציב גבולות של צדק ויושר. וגם אם אינן משיגות את השלום המלא בין שני בעלי הדין ברגע זה, הרי בסופו של דבר הן "מרבות שלום בעולם", הואיל והן מחנכות את הציבור בדרכי הנועם של התורה ונתיבות האמת שלה ההופכות לדרך רבים, והן הן המשליטות בסופו של דבר שלום רב בעולם...
לא כן דעת רבי יהושע בן קרחה דסבירא ליה מצוה לבצוע... ברור לנו שמשפטי התורה קובעים נורמות, והם המכוונים את יחסי־הבריות לעתיד לבא, ברם עתה, בשעת־חימום, כשבאו בעלי־דין למשפט והיחסים בין הצדדים המתדיינים מאוד מתוחים, נראה לרבי יהושע בן קרחה כי באותה שעה חובת הבאת השלום בין היריבים קודמת לחובת קביעת הנורמה המשפטית, וסבור הוא שחובה קרובה זו לגבי הפרט קודמת לחובה הרחוקה כלפי הכלל, והואיל וידוע לנו שבדיני ממונות, רוב היוצאים חייבים בדינם אינם נוטים בלבם לקבל את הדין, שכן "אין אדם רואה חובה לעצמו" (שבת קיט ע"א) וסוברים הם שהדיין טעה ולא ירד לעומק הענין, הנה אם הדיין יעמוד דווקא על שורת־הדין, אמנם יביא הדיין בפסק־ההלכה שלו אמת לעולם, אבל השלום ממנו והלאה, ולפיכך עליו להעדיף את השלום ולהקדימו לאמיתה של תורה, ומצוה עליו להוציא משפט של פשרה שמביא לידי שלום "ומשפט שלום שפטו בשעריכם". החובה הדחופה אז היא להביא את שני הצדדים לרגיעה, להשלמה, ועל כן הפשרה קודמת, ומצוה לבצוע. (ראה שם עוד)
רש"י ד"ה לפניהם, ולא לפני גויים... שהמביא דיני ישראל לפני גויים מחלל את השם ומיקר שם האלילים להשביחם וכו' (גיטין פח ע"ב). הביטוי "ערכאות שלהם" נכנס לשפה היומיומית, והשאלה היא, מה דין בית המשפט הישראלי בהקשר זה. מצד אחד ודאי שאין כאן משום עבודה־זרה והחשבתה, אך מאידך גיסא גם אין שם כל כך דין תורה, וממילא יש בהבאת דברים לפניו משום חילול השם ח"ו. (פ' משפטים תשמ"ט, תשנ"ז) בענין זה כתב הרב אליעזר מלמד שי' בספר פניני הלכה (בענייני העם והארץ עמ' 136): האמת צריכה להאמר, גם בתי המשפט שבמדינת ישראל נחשבים כ"ערכאות של גויים", הואיל ושיטת המשפט שלהם אינה על־פי תורת ישראל. וגם עליהם חלים דברי הרמב"ם (הלכות סנהדרין כו, ז): "כל הדן בדייני נוכרים ובערכאות שלהן, אף־על־פי שהיו דיניהם כדיני ישראל, הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבנו". ואף ש"דינא דמלכותא דינא", כלומר מותר לשלטון המקובל לחוקק חוקים ולתקן תקנות, ואף בתי הדין הרבניים בבואם לפסוק הלכה צריכים להתחשב בחוקים אלו כמחייבים, מכל מקום ברור שאין לשום מלכות או שלטון תוקף לבטל באופן גורף את המצוה לדון בפני דייני ישראל בדין תורה. לפיכך כל סיכסוך צריך להתברר בפני דיינים שדנים על־פי התורה.
גם כאשר הנתבע מסרב להישפט בפני בית־דין כשר, עדיין נשאר איסור לילך ל"ערכאות" בתוקפו, עד אשר יבוא התובע לפני בית־דין או רב שעוסק בדיני ממונות, והם יתנו לו רשות לילך ל"ערכאות" כדי להציל ממונו (רמב"ם שם, ועיין בדברי הרב עזרא בצרי בספרו דיני ממונות ח"א שער י פרק ה, ובמאמרו של הרב יעקב אריאל "המשפט במדינת ישראל ואיסור ערכאות", תחומין ח"א עמ' 319).
Verse 2
"כי תקנה עבד עברי" וגו'. פתיחת סדר המשפטים דווקא בפרשת עבד עברי דורשת הסבר - מדוע בחרה התורה דווקא בפרשה זו כראויה ביותר לעמוד בראש סדרת המשפטים שבפרשתנו? - לכאורה, מתבקש היה לדחות את העיסוק במשפטי עבד עברי לסוף הפרשה, בהיותו מקרה חריג ויוצא מן הכלל. ובלשונו של רש"ר הירש: הנה באה התורה לתת לעם את החוק האזרחי והפלילי ולנסח את הכללים וההוראות של הצדק ושל האנושיות, שעל פיהם יוסדרו יחסי אדם לחבירו במסגרת המדינה. טבעי הדבר, שהסעיף הראשון בחוק יוקדש למשפט האישי, והנה פותח הסעיף הזה במשפטים: אם ימכור אדם את חבירו, אם ימכור אב את בתו - - ! על שאלה זו השיב רמב"ן על אתר ובדבריו שני טעמים: (א) יש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון. (ב) בדומה לשבת בה ישנה שביתה זכר למעשה בראשית, כך שובת העבד ממלאכתו בשנה השביעית בה משתחרר, וכן משתחרר ושובת לאחר שבע שמיטות - בשנת היובל. רמזים גדולים אלו שבפרשת עבד עברי הביאוהו לעמוד בראש סדר המשפטים.
בדומה להסברו הראשון של רמב"ן ביאר ר"י אברבנאל והרחיב יותר, וזו לשונו: זכר ראשונה במשפטים, משפט העבד עברי... מפני שהוא יוצא מדיבור "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", שהוא הדיבור הראשון ששמעו בסיני - יסוד והקדמה לכל שאר הדיבורים. ומפני שהקדוש ברוך הוא הוציא את ישראל ממצרים זכה בהם להיות עבדיו ולכן לא היה ראוי שישתעבדו אלו באלו וכמו שכתוב "עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כה, נה), ולכן בזכרון המשפטים האלה זכר ראשונה משפט העבד עברי שלא ישתעבד לאדונו עבודה עולמית אלא לשש שנים בלבד, וישובו איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו. (פ' משפטים תשנ"ו) טעם נוסף מביא הגרצ"י קוק בשיחותיו לספר שמות (פרשת משפטים עמ' 232): לפני כל סידור מהלכי החיים בחברה, הדבר הראשון הוא הטיפול בענין העבדות. קודם כל יש להיות אדם, אדם שלם ונורמלי, ולא עבד משועבד לדבר חיצוני... התעכבות הופעת החירות היא התעכבות הופעת המהות היהודית, חירותה של תורה, שהיא החירות האמיתית. "אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי 'כי לי בני ישראל עבדים' ולא עבדים לעבדים", "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" - אם חירות זו מתעכבת אז יש צורך בטיפול, ורק אחר כך אפשר לגשת לסידור כל עניני החיים. ע"כ. (ראה הערת בעל "תורה תמימה" - שמות כא, ו אות נז - באשר למאמר חז"ל האמור, ממנו נשמע כי הפסוק "כי לי בני ישראל עבדים" נאמר בסיני).
באשר לסמיכות הפרשיות שבין הדינים הרבים שבפרשתנו מן הראוי לצטט דבריו של ראב"ע לפסוקנו: אומר לך כלל לפני שאחל לפרש, כי כל משפט או מצוה כל אחד עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה, או זאת המצוה אל זאת, נדבק בכל יכולתנו. ואם לא יכולנו, נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו.
ובחזרה לדיני עבד עברי: הרבה שאלתי את עצמי האם יש מקום להניח שנחזור אי פעם למציאות שנחזיק בעבד עברי, אם שנמכר מחמת גניבה ואם שנמכר מחמת עוני? ולא מסתבר שעלינו להתאמץ כדי ליצור מציאות שכזאת! (פ' משפטים תשנ"ו)
לענין העבדות בכללה, ובמיוחד של בני נח לעומת בני כנען, ראה "אגרות הראיה" (ח"א עמ' צה) - יש שם כמה משפטים נועזים למדי. הפנה אותי לדברים שכני הרב יגאל שפרן שי', בין מנחה למעריב בעש"ק. (פ' משפטים תש"ס) וכך סיכם הרב חגי לונדין שי' את דברי הרב שם (פורסם בגליון 239 של "עולם קטן"): התביעה לביטול העבדות, מתעלמת מן "העבדות הטבעית", כלומר מן ההבדלים הטבעיים הקיימים בהכרח בין אדם לרעהו ובין אומה לזולתה. מטבע העולם קיימים במציאות אנשים מוכשרים יותר ומוכשרים פחות, עשירים יותר ועשירים פחות - דבר המביא באופן בלתי נמנע, גם אם לא באופן מוצהר, לשליטה של הראשונים על השניים. יתרה מזאת, מטבע העולם קיימים אף אנשים או אומות אשר אינם בשלים עדיין לניהול חיים עצמאיים, חיים הדורשים בגרות מסוימת.
תפקידו של מוסד העבדות על־פי התורה, אם כן, הינו מחד גיסא - לסייג את השליטה של הקבוצות החזקות בחברה באמצעות גדרים תורניים שמוטלים על ה"אדון" האחראי לחיי "עבדיו", ומאידך גיסא - לתת לשכבות החלשות פטרונים אשר יביאום בסופו של דבר למצב של אוטונומיה אישיותית.
העבדות על־פי תורת ישראל, היא מסגרת שבה ניתנת לאדם מסוים האפשרות לנהל זמנית את חייו של השני, לא על מנת לנצלו לצרכיו האישיים אלא אדרבה - להדריכו אט אט אל עבר ניהול חיים עצמאיים.
אמת הדבר, כותב הרב, ש"מיום שחרב בית המקדש ונתפזרנו בין העמים... נעשתה העבדות למפלצת", ועבדות כזו כמובן איננה ראויה, אולם בעתיד, ב"תקופה שמציון תצא תורה... תכיר החברה האנושית כולה שראוי וכשר הוא לירודים שבבני אדם שיהיו כולם מסורים תחת חסות מעולים וצדיקים חכמי לב, שתהיה דאגתם עליהם מתייחסת כיחס הקנין ובזה ימצאו אשרם ובטחונם בחיים".
עולה מכאן כי לעתיד לבוא ישובו דיני העבדות התורניים להיות רלוונטיים במערכות היחסים של מעסיק־שכיר (רק יש לזכור כמובן כי המושג "עבד" במשמעותו התורנית אינו דומה כלל לעבדות האכזרית שהיתה נהוגה במהלך ההיסטוריה, אלא יותר מקביל ל"פרוייקט שיקום אסירים" של ימינו). ע"כ.
וראה מאמרו המקיף של הרב אלחנן סמט שי' "עבדות" בספרו "עיונים בפרשות השבוע" (סדרה שניה), שם דן ביחסה העקרוני של התורה לעבדות לאור הדינים שנאמרו בעבד. בתוך הדברים מצטט הרב סמט דברים ממאמרו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ שי' "תפקידן של מצוות" (בספר דרכה של תורה - פרקים במחשבת ההלכה ובאקטואליה עמ' 11). במסגרת תיאורו את יחס התורה אל העבדות פותח הרב רבינוביץ את דבריו בציטוט המשנה בסנהדרין (פ"ד, מ"ה), וכה דבריו: "לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו 'אבא גדול מאביך'". כך, מבראשית, לימדתנו התורה שמעמדן של כל בני האדם שווה באמת... אלא שקלקלו את מעשיהם ושעבדו איש בחבירו, והפרידו בבני האדם בין עבדים למושלים בם. ברם הבדלי מעמד כאלה אינם מהותיים ואין להם אחיזה במציאות האמִתית, כי לפני הבורא כולם כאחד שווים. רק חורש אוון יעלים עין מן העובדה שכל בני אנוש כולם שותפים בצורת האדם, רק עושה עוול יחרוץ משפטו של העבד לידון כתת־אדם... ואף על פי כן הלא התורה מכירה במוסד העבדות!
מצד אחד אין לך הצהרה ברורה ובהירה מזו ש'נברא אדם הראשון יחידי' וחותמו של ה' מוטבע על עבד כעל אדוניו, על אמה כעל גברתה. ומאידך (ויקרא כה, מד-מה) "מהם תקנו עבד ואמה... והיו לכם לאחזה"! אלא הוא העיקרון אשר הסביר רבנו (-הרמב"ם במורה הנבוכים ג, לב)... מפני כורח המציאות ויתרה התורה על יישומו המלא של העיקרון מיד, והעדיפה לקדם את החברה צעד אחר צעד עד שתושג המטרה במלואה. הדברים מבוארים באר היטב בספרא (לויקרא כה, מד): "שמא תאמרו... במה נשתמש? תלמוד לומר: 'ועבדך ואמתך אשר יהיו לך - מאת הגוים'...".
בעולם העתיק כמעט שלא הייתה אפשרות לקיים משק תקין בלי כוח אדם רב... מן העבדים. גם הוגי דעות דגולים בין העמים לא העלו על דעתם שתיתכן חברה מצליחה בלי עבוּדה רבה. מבחינה כלכלית - בלתי אפשרי היה הדבר. 'במה נשתמש?' הייתה טענה רצינית שאין להתעלם ממנה. ברם, התורה עשתה מהפכה במוסד העבדות. על כמה עקרונות יסוד אי אפשר היה לוותר, והם כאילו יצרו רִצְפָּה אשר תמנע הידרדרות לתהום התרבות הרעה של האומות... אלא שעם כל זאת נשארת עבדות, כי בתנאים השוררים אז לא ניתן היה לבטלה באופן מוחלט...
ברבות הימים רבתה הדעת גם בעולם כולו. תגליות חדשות במדע ובטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כוח אדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקב"ה הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה, וכל מי שיודע פרק בדברי ימי העולם המערבי, ברור לו... כי אחד הגורמים המכריעים בתהליך זה היה התפשטות ידיעת התורה, וכל זה הוא "לתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג, ט) 'כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד' (רמב"ם הלכות מלכים יא, ד)". ע"כ.
דברים דומים כתב ר' הלל צייטלין הי"ד בספרו "אל"ף בי"ת של יהדות" (עמ' 91) כמובא שם.
לבסוף, חותם הרב אלחנן סמט את מאמרו וכותב: נמצאנו למדים כי שני דיני הנזיקין שבתורה שבהם נידון האדון שהזיק לעבדו, הרי הם מחאה גלויה שמוחה התורה כנגד מוסד העבדות האוניברסלי. הדין הראשון מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על חייו של העבד, והוא בא ללמד כי גם העבד הוא אדם נברא בצלם שיש תובע לדמו השפוך. הדין השני מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על גופו של העבד, וכמו כן הוא מהווה מחאה על השיטה האכזרית שנהגה בעולם העתיק להעניש עבדים או לסמנם על ידי הטלת מומים גלויים: המנסה להטיל בעבדו מום כזה, ובכך לקבוע את בעלותו על גופו, ישיג את ההפך ממטרתו מידה כנגד מידה - עבדו יצא לחירות בעל כורחו. וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות (במבוא עמ' 13 - ובמיוחד בהערה 3).
רש"י ד"ה כי תקנה, מיד בית דין שמכרוהו בגנבתו וכו'. ואין לשאול, מה יעשו במקרה שאין עבודת שש שנים מכסה את הגנבה שגנב, משום שגופו, זה הדבר האחרון שאפשר לגבות ממנו, ואת זאת באה התורה להגביל לשש שנים לכל היותר, שהרי נרצע הוא רק בגלל רצונו שלו. (פ' משפטים תשנ"ג)
ובהלכות גניבה (ג, יד) כתב רמב"ם: היה קרן הגניבה מאה ואין הגנב שווה אלא חמשים, הרי זה נמכר ושאר הקרן עם הכפל עליו חוב עד שיצא בשביעית ויעשיר וישלם. (פ' משפטים תשנ"ז)
שם. ...או אינו אלא במוכר עצמו מפני דחקו, אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש וכו'. שהרי במקרה זה היינו מצפים לזמן מכירה ההולם את ערך הגניבה. (פ' משפטים תשמ"ז)
"...עבד עברי". ראה "דעת מקרא" שהשם עברי בא כאן על שום שבני ישראל נקראו כך בפי המצרים, ברם, הרי השם עברי בא כמה פעמים כבר בספר בראשית, לגבי אברהם (יד, יג) ובפי יוסף (מ, טו), ועל כן אין תשובה זו נראית ביותר. וצ"ע. (פ' משפטים תשנ"ז)
ראה מה שכתבתי למעלה (י, ג) באשר לתרגום: עבראי־יהודאי. בכתוב, אין עוד שימוש בשם "עברי" מאז יציאת מצרים ואילך, חוץ מאשר כאן, ואולי זה משום הקונוטציה "עבד עברי" משם. (פ' משפטים תשס"ח) וראה תשובתו של רבנו בחיי המובאת למעלה (י, ג). והרי הערתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': לאורך ספר בראשית "עִבְרִי" מתורגם "עִבְרָאָה", אבל מתחילת חומש שמות "עברי" מתורגם "יהודי". טעם השינוי נתבאר למעלה (שמות א, טו), עיין שם.
ואם כן, מדוע כאן תרגם "כי תקנה עבד עברי" - "אֲרֵי תִזְבוֹן עַבְדָּא בַר יִשְׂרָאֵל", וכמוהו גם "כי יִמָּכֵר לך אחיך העברי או העבריה" (דברים טו, יב) - "אֲחוּךְ בַּר יִשְׂרָאֵל אוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל"?
יש מי שפירש שהמתרגם רמז להלכה "אין הגר נקנה בעבד עברי" (בבא מציעא עא ע"א). לכן תרגם "עברי" - "בר ישראל", ללמד שדין עבד עברי לא נאמר על מי שנתגייר ("לחם ושמלה" לשמות א, טו). ואולם טעם זה רחוק, כי אין דרכו של אונקלוס לרמוז להלכות המסורות לבית דין, כמבואר בפסוק "עין תחת עין" (שמות כא, כד) המתורגם "עֵינָא חֲלָף עֵינָא". יותר מסתבר שאחז כאן בשיטתו לבאר סתום על־פי המפורש: היות שהלשון השגור במצוות הוא "דבר אל בני ישראל" וכאן נכתב לשון עמום "עבד עברי", תרגם גם בו "בר ישראל" כדי לפרש ש"עברי" הוא מונח משפטי זהה ללשון "בני ישראל" (הערת ר' יעקב בריל ל"אגרת בקורת" של מהר"ץ חיות - בתוך: כל כתבי מהר"ץ חיות ח"ב, ירושלים תשי"ח, עמ' תק). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
"ובשבעת יצא" וגו'. אפשר להוכיח שלא מדובר כאן בשנת השמיטה מן הכתוב בויקרא (כה, מ) "עד שנת היובל", שהרי לפני כל שנת יובל באה שנת שמיטה. (פ' משפטים תשס"ה)
Verse 3
רש"י ד"ה בגפו יצא, מגיד שאם לא היה נשוי מתחילה, אין רבו מוסר לו שפחה כנענית וכו'. אני מבין שאין התורה רוצה שגבר יהודי יתחיל את חיי המשפחה שלו עם נכריה, אך קשה לי להבין את האמור בהמשך (פסוק ה) "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני" הכנענים - עד כדי כך שלכבודם ישאר עם אשתו הישראלית בעבדותו עד היובל, והכתוב קורא לה "אשתי" ואינו רומז כאן לשום פגם. (פ' משפטים תשס"ו) וראה "העמק דבר" לפסוק ה.
Verse 4
רש"י ד"ה אם אדוניו יתן לו אשה, מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית. קשה לי, מה טעם הכשירה התורה זיווג מעורב שכזה? (פ' משפטים תשמ"ח) וראה "אזניים לתורה" על אתר שכתב: ועתה באו ונעשה חשבון, כמה כוחה של עבירה גדול, שבשביל שעבר על לא תגנוב, נמכר בגנבתו ונתחלל מקדושת ישראל להרשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, ובניו כעבדים פטורים ממצוות עשה שהזמן גרמא.
שם. ...או אינו אלא בישראלית וכו'. כלומר באמה עבריה, וכפי שמשתמע מן ההמשך. וראה "שפתי חכמים" (אות נ). (פ' משפטים תשנ"ט)
Verse 5
"...אהבתי את אדני את אשתי ואת בני". תמיהני אם "את... את... ואת" פירושו: גם וגם, או שמא: או... או קתני. במכילתא דרבי ישמעאל אין דרשה על קטע זה ולא מצאתי, לא ב"מקראות גדולות" ולא ב"תורה שלמה". וראה ב"דעת מקרא" כאילו זוהי חבילה אחת, כלומר גם וגם. ואני לא ידעתי, מה יהא דינו של עבד עברי שיש לו רק בן אחד או רק בנות מן השפחה. ובאשר לסברא - יש לכאן ולכאן. אפשר שהתורה באה להכביד על רצונו להמשיך להיות עבד, ואפשר שהתורה מתחשבת ברגשותיו ועל כן אינה דורשת אלא או... או. (פ' משפטים תשס"ג) וכך פסק רמב"ם (הלכות עבדים ג, יא): לרבו אשה ובנים ולו אין אשה ובנים - אינו נרצע, שנאמר "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני". וראה דברי רש"ר הירש על אתר.
Verse 6
רש"י ד"ה אל האלהים, לבית דין. צריך שימלך במוכריו וכו'. אבל אין הכתוב אומר מאומה באשר לתוכן הימלכות זו. ( פ' משפטים תשס"ב) ויונתן בן עוזיאל תרגם: ויקרביניה ריבוניה לקדם דייניא ויסב מנהון רשותא (והגישו אדוניו לפני השופטים ויקח מהם רשות). כלומר הימלכות זו, משמעותה נטילת רשות להמשיך ולהיות נעבד.
ובאשר למוכר עצמו מפני דוחקו, ראה "שפתי חכמים" (אות פ). (פ' משפטים תשס"ג)
"...אל הדלת". ראה רשב"ם ו"בעל הטורים" על אתר, המציעים חלופה פרשנית לבחירת הדלת והמזוזה כמקום הרציעה, ושלא כדברי הגמרא (קידושין כב ע"ב) שרש"י מביא (ד"ה ורצע אדוניו את אזנו) בנדון. בעוד שלפי רש"י, נבחרו הדלת והמזוזה כדי ללמד לקח מוסרי חשוב (שאסור ליהודי לוותר על החופש שלו), לפי רשב"ם ההגשה דווקא אל הדלת נובעת מסיבה מעשית: שיהיה הדבר "לעין כל". ולפי "בעל הטורים": לומר שישמור בית אדוניו. (פ' משפטים תשנ"ט)
רש"י ד"ה אל הדלת או אל המזוזה, ...הקיש דלת למזוזה - מה מזוזה מעומד, אף דלת מעומד (קידושין כב ע"ב). ולא ידעתי, למאי נפקא מינה, אם הדלת זקופה או לא. וקצת קשה לטעון שברציעה לדלת אופקית יהיה משום השפלה מיותרת, שהרי הוא עצמו משפיל עצמו ולא אדוניו. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה "מושב זקנים" שכתב: מפני שהם עדים, והעדים צריכים להעיד מעומד, כדכתיב "ועמדו שני האנשים" (דברים יט, יז).
רש"י ד"ה ורצע אדוניו וגו', ...אזן זאת ששמעה על הר סיני "לא תגנוב", והלך וגנב, תרצע. ע"כ. מכיון שרש"י פירש למעלה (כ, יג) ש"לא תגנוב" שבעשרת הדברות מדבר בגניבת נפש, צריך לגרוס כאן "לא תגנבו", כאמור להלן (ויקרא יט, יא). ותמוה שכבר בדפו"ר כתוב כמו לפנינו, וגם ר' אברהם ברלינר אינו מעיר על זה. (פ' משפטים תש"מ)
ועתה ראיתי ב"משכיל לדוד" שאומר בפשטות, שטעות סופר היא זו (וראה חזקוני שתיקן הגירסה). אך על כל פנים קשה לי, למה רש"י בוחר בטעם זה, ולא כרבי שמעון ברבי (קידושין כב ע"ב) או כדברי רבן יוחנן בן זכאי (ירושלמי קידושין פ"א הל"ב), שהרי על טעמו של רש"י קשה, למה לא ירצע הנמכר בגניבתו מיד, ולא רק אחר שסיים שנות עבדותו. (פ' משפטים תשמ"ז) וראה "לפשוטו של רש"י" שאין רוצעים את אזנו של העבד מיד עם קנייתו כדי שלא לביישו, שהרי הוא נמכר שלא מרצונו, אם מחמת גניבתו ואם מחמת דחקו (במוכר עצמו), מה שאין כן בסוף שש, כאשר יש באפשרותו לצאת לחופשי, והוא בוחר בחיי עבדות.
שם. ...ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה, נה), והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע. ע"כ. מחלוקת תנאים היא (קדושין יד ע"ב) אם רציעה באה רק בעבד שמכרוהו בית דין בגניבתו, או גם בעבד שמכר עצמו. פרשתנו מדברת אמנם במכרוהו בית דין (כמבואר ברש"י לפסוק ב), אך לדעת רבי אליעזר ישנה גזירה שווה "שכיר" "שכיר", וממנה לומדים שאף מוכר עצמו נרצע. במכילתא, לפי המאן דאמר שרק אם מכרוהו בית דין בגניבתו נרצע, התשובה היא: אזן ששמעה "לא תגנוב" וכו'. בבבלי לפי המאן דאמר שגם מוכר עצמו נרצע, תשובת רבן יוחנן בן זכאי היא: אזן ששמעה על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים". כך ב"לפשוטו של רש"י". (פ' משפטים תשנ"ג)
מכל מקום יש כאן ניסיון להשיב על השאלה, למה תירצע דווקא האוזן, אך אין תשובה לשאלה המתבקשת אף היא, למה דווקא האוזן הימנית, ועל כן צריך גזירה שוה לידיעת הלכה זו. (פ' משפטים תשנ"ו)
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה אשר לא יעדה, שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה וכו'. ולכאורה זה קצת קשה - אדם שצריך אמה, וקונה אותה בתור שכזאת, על פי הדין והנוהג, למה הוא נדרש לשאתה אישה? (פ' משפטים תשנ"ו) וב"ספר החינוך" (מצוה מג) כתב: משרשי מצוה זו, שריחם האל על העניה הנמכרת ועל אביה שנצטרך למכרה, וצוה הקונה אותה לישא אותה לאשה ולעשותה גברת, כי אל רחום וחנון הוא.
רש"י ד"ה והפדה, ...אומרים לו, יודע היית שעתידה לצאת לסוף שש שנה וכו'. וקשה לי, והא אמה עבריה יוצאת גם בסימנים - ומסתבר שבדרך כלל היא יוצאת בסימנים ולא בשש שנים, אלא אם כן קנה לאמה ילדה צעירה ביותר. ואולי היא הנותנת - וודאי שהעיקרון יחול גם על היציאה בסימנים, וכל הקודם קודם.
ועוד: עצם החישוב הפשטני של ערך שנת עבודה תמוה ביותר. הרי אם קנאה כדי שתעבוד אצלו שש שנים, מן ההכרח שקנה אותה כשהיתה כבת שש (שהרי כבת שתיים עשרה תצא, בהביאה סימנים), וכיצד אפוא משווים ערך עבודתה של בת שש לזה של בת שתיים עשרה? (פ' משפטים תשנ"ה) וראה חזקוני שבכך מבאר רש"י במה בא לידי ביטוי סיועו של האדון לשפחה, וזו לשונו: ואם תאמר: איזה סיוע ואיזה גרעון יש לה מאדוניה. אלא יש לומר: קים לן שהיא חשובה לעשות כל מלאכה וכל מיני עבדות בשלש שנים האחרונות יותר משהיא בתחלת השלש שנים הראשונות, שהרי קטנה היתה כשנמכרה בתחלת השנים הראשונות, וקמ"ל "והפדה", כשתצא היא מרשותו לא ימנה עמה לפי מה שהיתה שווה בשלש שנים האחרונות, אלא מגרע מפדיונה מהשנים ששמשתו, והיא תחזיר לו מהשנים הנותרות לכל שנה ושנה ששית הכסף.
"...לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה". לעם נכרי - לפי רש"י: אחר. כלומר לאיש זר, ואפילו לבן ישראל אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות, וכן האדון לא ימכרנה, כדברי רבי שמעון בקדושין (יא ע"ב). וראה רמב"ן שהקשה על דברי רש"י (רבי שמעון בקדושין), שלא מצינו בכל המקרא שאיש נקרא "עם", ועל־כן העדיף לפרש על־פי דרשת המכילתא, שיש כאן מצוות לא תעשה שלא ימכור אדם את בתו לשפחה לגוי (בעבד עברי נאמר: "ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר" (ויקרא כה, מז), הוצרך הפסוק לומר שלא ייעשה כן בבת, שלא יבואו לזלזל בבנות ישראל). ואונקלוס כרש"י. (פ' משפטים תשנ"ג)
הביטוי "לא ימשול" במקום: לא יוכל, הוא נדיר אם לא יחידאי. (פ' משפטים תשס"א)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה שארה כסותה וענתה לא יגרע, מן האמה שייעד לו כבר. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ה), אך אולי רש"י רוצה לפרש שאסור לו לבעל האמה לגרוע שלש אלה מן האשה הנוספת (אשתו הראשונה) - שהרי כך משתמע מן הכתוב, כלומר שארה וגו' מוסב על האחרת, ופירוש דבריו הוא - אל לו לגרוע לגבי האחרת בהשוואה לאמה. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה "משכיל לדוד" שאם היתה הכוונה שלא יגרע מהאחרת, היה לו לומר "לא ימנע".
Verse 11
רש"י ד"ה ויצאה חנם, ...ותשהה עמו עוד עד שתביא סימנין וכו'. כלומר אף־על־פי "שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה" (ראה פסוק ח ד"ה אשר לו יעדה), אין האדון הקונה נענש על אי־מילוי חובתו זו כלל. וקצת קשה להגדיר מה מדת "חובה" זו. (פ' משפטים תשמ"ז) וכך כתוב באנציקלופדיה תלמודית (כרך כד, ערך יעוד): מצוות יעוד קודמת למצוות פדייה, שנאמר "אשר לא יעדה והפדה", הרי שמוטב לייעד, ומצוות יעוד היא העיקר ומצוות פדייה טפלה לה, ויש שכתבו שהאדון שאינו מייעד קראו הכתוב בוגד, שנאמר: "בבגדו בה", שהוא בוגד בה בזה שאינו מקיים מצוות יעוד. אבל אין כופין אותו על קדימה זו של יעוד לפדייה... אלא שאם ייעד, קיים מצוות עשה ותבוא עליו ברכה. ויש אחרונים שכתבו שאם לא ייעד ולא פדה, הרי זה ביטל מצוות עשה, ודינו לעניין תשובה כמבטל לשאר מצוות.
שם. ...או אינו אומר שתצא אלא בבגרות וכו'. האשה מיום לידתה ועד היותה בת שתים עשרה ויום אחד, הריהי קטנה. מכאן והלאה - אם הביאה סימנים, נקראת נערה למשך ששה חודשים, ומשנשלמו ששה חודשים אלה נקראת בוגרת. ומסקנת חז"ל (בקדושין ד ע"א) היא שעבריה יוצאת לחירות יתר על העבד, בהבאת סימני נערות. ואם היתה הבת איילונית, שאין לה ימי נערות אלא יוצאת מקטנותה לבגר, כיון שבגרה תצא לחירות (וכן ברמב"ם הלכות עבדים ד, ד-ה). (פ' משפטים תשמ"ז)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה ואשר לא צדה, לא ארב לו ולא נתכוין. ע"כ. ובמסכת מכות (ב ע"ב ד"ה ואשר לא צדה) רש"י מפרט יותר - "שלא נתכוין לזרוק בצדו ובסמוך לו אלא למקום שזרק, אבל לא היה יודע שיש שם אדם". (פ' משפטים תש"ד)
רש"י ד"ה צדה, ...ולא יתכן לומר צדה לשון הצד ציד, שצידת חיות אין נופל ה"א בפועל שלה וכו'. כלומר בשורש שלה. (פ' משפטים תשנ"ג)
רש"י ד"ה והאלהים אנה לידו, זימן לידו וכו'. וד"ה והאלהים אנה לידו, ולמה תצא זאת וכו'. פה אין רש"י הולך בשיטתו להבהיר תחילה הענין ורק אחר כך המלה. וצריך לומר שגם כאן יש סטיה מן השיטה. (פ' משפטים תשנ"ו)
רש"י ד"ה ושמתי לך מקום, אף במדבר, שינוס שמה וכו'. והוא על־פי מכות יב ע"ב. ולכאורה זה קשה שהפסוק כולו ידבר בדבר זמני, ולא בכדי חולקים עליו רשב"ם, ראב"ע בפירושו הקצר, ר"ע ספורנו וחזקוני. (פ' משפטים תשנ"ג) והעיר ר' גרשון באס שי' שלכאורה גם לפי רש"י אין הציווי כאן זמני, ולכן כותב רש"י "אף במדבר".
Verse 14
רש"י ד"ה וכי יזיד, ...שומע אני אפילו גוי... "על רעהו" ולא על גוי וכו'. כך היא הגירסה בחומש "תורת חיים", והנה בחומש "המאור" ובחומש "תורה תמימה" ועוד, אין מוזכר דינו של הורג גוי, אך מוזכר בדפו"ר. וראה "ספר הזכרון" שכתב: והנוסחאות הדפוסיות שכתוב בהן עבד במקום גוי, בימי גזירת השמד נכתבו, ומפני היראה החליפו השיטה. ע"כ. וכך פסק רמב"ם בהלכות רוצח ושמירת הנפש (ב, יא): ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין שנאמר "וכי יזיד איש על רעהו", ואין צריך לומר שאינו נהרג על הגוי, ואחד ההורג את עבד אחרים או ההורג עבדו הרי זה נהרג עליו, שהעבד כבר קבל עליו מצוות ונוסף על נחלת ה'. (פ' משפטים תשס"ג)
שם. ...שאף־על־פי שהם מזידין, אין מערימין. ע"כ. כלומר אין מצדם של אלה כל ערמה ועל־כן נחשבים כשוגג קרוב למזיד (כגון נתכוון להרוג את הבהמה והרג את האדם) ולא כמזידים גמורים (רא"ם). (פ' משפטים תשמ"ח)
Verse 15
רש"י ד"ה ומכה אביו ואמו, ...ואינו חייב אלא בהכאה שיש בה חבורה (מכילתא). ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות צ): דכתיב (ויקרא כד, כא) "מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת", מה מכה בהמה עד שיעשה בה חבורה, אף מכה אדם נמי וכו'. וקצת קשה מנין לי שמכה בהמה עד שיעשה בה חבורה. (פ' משפטים תש"ס) ורא"ם שם כתב שבמכה בהמה נאמרו שני פסוקים: האחד - "ומכה נפש בהמה ישלמנה", והוא עוסק בהריגת בהמה (הכאת נפש היא הריגה), והשני - "ומכה בהמה ישלמנה", והוא עוסק בהכאה שאין בה הריגת נפש, אבל יש בה חבלה, שאם לא כן על איזה חסרון מתחייב בתשלומים?
Verse 16
רש"י ד"ה וגנב איש ומכרו, ...אין לי אלא איש שגנב נפש, אשה או טומטום או אנדרוגינוס שגנבו, מנין... אין לי אלא גונב איש, גונב אשה מנין וכו'. לכאורה היה מתבקש סדר דרשה הפוך, כלומר להתחיל במחצית השניה: אין לי אלא גונב איש גונב אשה מנין וכו', ורק אחר כך: לפי שנאמר, כי ימצא איש גונב נפש מאחיו, שהרי כך הוא סדר הכתובים. ודומה שאין זה המקרה היחיד (ראה פסוק יז) שבו דורשים במכילתא תחילה את הרחוק. וצ"ע. (פ' משפטים תשס"א)
"ומכרו ונמצא בידו". פסוק זה הביא את קיסר רומי להקשות על חכמי ישראל, כמובא באוצר המדרשים (עשרה הרוגי מלכות עמוד 440): אחר חורבן הבית היו פריצי הדור מתגאים ואמרו: מה הפסדנו בזה שנחרב הבית, הרי יש בינינו תלמידי חכמים שמדריכין את העולם בתורתו ובמצוותיו?! מיד נתן הקב"ה בלב הקיסר של רומי ללמוד תורת משה מפי חכמים וזקנים, והתחיל בספר בראשית, והיה לומד עד שהגיע ל"ואלה המשפטים", וכיון שהגיע לפסוק "וגונב איש ומכרו" וגו', מיד ציוה למלאות פלטירו מנעלים, ושלח לקרוא לעשרה חכמי ישראל, ובאו לפניו והושיבן בקתדראות של זהב. אמר להם: עומק הדין יש לי לשאול מכם ואל תאמרו לי כי אם הדין ואת האמת והמשפט. אמרו לו: אמור! אמר להם: ומי שגנב איש מאחיו של בני ישראל והתעמר בו ומכרו, מה דינו? אמרו לו: התורה אמרה "מות יומת". ענה ואמר להם: אם כן, אתם חייבים מיתה! אמרו לו: אמור למה! אמר להם: על מכירת יוסף, שמכרוהו אחיו, ואם הם היו בחיים הייתי דן אותם, ועתה שאינם בחיים, אתם תשאו עוון אבותיכם. עיי"ש. והנה דין הוא בגמרא - הגונב נפש מישראל אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו. רבי יהודה אומר עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו וכו' (סנהדרין פה ע"ב). אם כן הוא, למה לא השיבו כן לקיסר רומי, כלומר שאין במכירת יוסף עונש מיתה שהרי לא היתה הכנסה לרשות, ובוודאי לא היתה השתמשות בו? (פ' ויחי תשס"ה) אמנם ישנם ראשונים שאכן חילקו בין גניבת נפש לגניבת ממון, שבגניבת נפש אינו חייב אם תפשו בשדה ומכרו (פסקי הרי"ד), או שמשכו לסימטא (מהר"י מלוניל). ואינו חייב עד שיכניסנו לרשותו ממש (לביתו או לחצרו), אבל מדברי רש"י (סנהדרין שם ד"ה פטור) משמע שאין דין מיוחד בגונב נפש, שעליו להכניס את הנגנב לביתו או לחצרו כדי להתחייב, אלא די שיעשה מעשה הנחשב גניבה, כגון משיכה לסימטא. וראה דברי רמב"ן על אתר.
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה על משענתו, על בוריו וכוחו (מכילתא). ראה "שפתי חכמים" (אות ב) המסביר למה שינה רש"י מן הפשט. (פ' משפטים תשנ"ח)
רש"י ד"ה ורפא ירפא, כתרגומו, ישלם שכר הרופא. ע"כ. "מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות" (ברכות ס ע"א). מענין שאין רש"י מביא כאן גמרא זו. ולגופם של דברים, אכן צריך היתר כדי שהאדם יהא רשאי להתערב במעשה ההשגחה הפרטית, וגם צריך היתר - אחר שהותר לו להתערב - ליטול שכר תמורת התערבות זו, וזאת ניתן ללמוד מדברי התרגום אשר לוקח כנראה את ההיתר להתערב כמובן מאליו. (פ' משפטים תשנ"ט)
Verse 20
Verse 21
"אך אם יום או יומים יעמד". ראה פירושו של רש"ר הירש שכתב: אם העבד מת לאחר זמן, הרי שמותו לא בא כתוצאה הכרחית של המכה, ולא עוד, אלא רשות יש לאדון לייסר את עבדו והוא לא פשע בשעה שהכהו. ואולי שהייה זו גם מוכיחה, שלא בהריגה בכוונה מדובר, אלא בהכאה כדי לייסר. (פ' משפטים תשמ"ז, תשנ"א)
רש"י ד"ה לא יקם כי כספו הוא, הא אחֵר שהכהו וכו'. אחֵר שהיכה אין לו מעמד של בעלים ביחס לעבד, ומה שמותר לבעלים, דהיינו להכות לשם עונש, למשל, בוודאי שאסור לאחֵר, וממילא הוא חייב מיתה על שהרגו. (פ' משפטים תשס"א)
Verse 22
"...ויצאו ילדיה". לשון הרבים תמוה, כאילו הריון תאומים (לפחות) הוא הדבר השכיח. וגם התרגומים מתרגמים כך, ובמקראות גדולות אין מעיר. וראה דברי ר' עמוס חכם ב"דעת מקרא". (פ' משפטים תשס"א) וראה "תורה תמימה" על אתר שהביא לשון המכילתא "מעוט ולדות שנים, ומנין אפילו אחד, תלמוד לומר 'הרה' - מכל מקום", ובהערה קנט שם באר: רצונו לומר דעל כרחך אי־אפשר לפרש ילדיה הרבים, דהא דרך התולדה להוליד רק ולד אחד, ומה שכתב "ילדיה", יש לומר דבא להשמיענו רבותא, דאינו אנוס גם בתאומים אשר הריונה קשה ויותר מסוכן.
"...ולא יהיה אסון... ואם אסון יהיה". אסון הוא מות האישה, אך לא מות העובר. ואולי מכאן ראיה פורתא לסוברים שטעם איסורה של הפלה מלאכותית הוא משום חובל באם, או מזיק גוף האשה ולא מצד הפגיעה בעובר (ראה עמוד הימיני סימן לב). (פ' משפטים תש"ן) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: צריך עיון גדול. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': ניתן להסביר מדוע נאמר "אסון" רק ביחס למות האישה (ולא מות העובר) על־פי דבריו של הרב לייב מינצברג במאמר "האור הגנוז בחמשת חומשי התורה" - מאמר שלישי (תורה ודעת ח"ב), שם האריך לבאר מדוע בפרשת משפטים מודגש יותר הצד הממוני־הקנייני. גם בפרשיה זו של נגיפת אשה הרה ישנו דגש על הצד הממוני - אם האשה מתה, הרי זה דין שבנפשות בלבד והוא מוגדר כאסון, אך אם העובר מת - יש כאן גם צד ממוני, וכיוון שפרשתנו מדגישה לאורך כל הדרך את הצדדים הממוניים, גם כאן התורה נדרשת להשלכה הממונית של מות העובר, הגם שישנו גם צד של דיני נפשות בהריגתו.
"ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה". מסתבר שרק אחד נגף ועל כן רק אחד יענש, אך אם כן - מדוע נאמר "ונגפו" בלשון רבים? (פ' משפטים תש"ס, מלון הוד, ים המלח) וראב"ע כתב: ונגפו - זה או זה.
"...כאשר ישית עליו בעל האשה". לפי רש"י נראה שמשמע "כאשר" הוא מבחינת הזמן, כשיתבענו... וכפי שמפרש בסוף הפסוק, שסכום העונש לא נקבע על־ידי הבעל, אלא על־פי בית דין. ואילו לפי ראב"ע משמעו: כמו, כפי. וראה "שפתי חכמים" (אות כ) המוכיח כדברי רש"י. (פ' משפטים תשנ"א, תשנ"ו)
רש"י ד"ה ענוש יענש, ...שמין אותה כמה היתה ראויה להמכר בשוק להעלות בדמיה בשביל הריונה. ע"כ. כלומר אשה בהריון שווה יותר מחמת הוולד, על אף שהיא מוגבלת בעשיית מלאכות שונות. (פ' משפטים תשס"ב, מלון הוד, ים המלח)
על כל פנים זוהי הערכה כוללנית ביותר השואפת למכנה המשותף הנמוך ביותר. והרי יכול להיות שהאשה היתה בהריון בעקבות טפול יקר, אחרי שנות עקרות מרובות? ואמנם אומר רש"י להלן (ד"ה בפללים) על־פי הדיינים, משמע שאין מכריעים על־פי השומה בלבד, אלא שומעים חוות דעתם של הדיינים. (פ' משפטים תשס"ג)
Verse 23
רש"י ד"ה ונתתה נפש תחת נפש, ...ומשלם ליורשיו דמיו כמו שהיה נמכר בשוק. ע"כ. עיקרון זה, שהחובל בחבירו - רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק והעיקרון ששכר בטלה (שֶבֶת) משתלם בהתאם לשכרו של שומר קישואין (בבא קמא פג ע"ב), לא הבינותי מעולם. על שום מה באה נטיה זו להקל על המזיק־ההורג וכדו', והרי יש אנשים ששוויים אינו נמדד לפי יכולתם כעבדים. מדוע אין אומדים גם כאן לפי הנוסחא לתשלום שבפסוק הבא (כה ד"ה כויה וגו') - אומדים כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך. כלומר, כל אחד לפי מעמדו ועושרו וכיוצא בזה ולא מחיר מינימלי אחיד. (פ' משפטים תשנ"ה) וראה מאירי למסכת בבא קמא שם (ד"ה אמר המאירי) שלכך אין שמים אותו בכמה שהיה מוכן שישלמו לו ויקטעו את ידו או את רגלו, משום שבכך יש הפסד גדול למזיק, שהרי לא היה רוצה כלל שיחסר לו אותו אבר אלא בכסף רב מאוד - הרבה יותר מערך שוויו, לכך רואים אותו כעבד. ועל תשלום שֶבֶת לפי שכרו של שומר קישואים כתב ר"ע מברטנורא על המשנה שם (פ"ח מ"א): שהרי אין ראוי למלאכה אחרת אפילו בלא חולי, שהרי נקטעו ידו ורגלו והוא כבר נתן לו דמיהן. וראה תוספות ד"ה רואין (שם בדף פה ע"ב) שכתב: ונראה דאם היה מלמד תינוקות, לא נאמר כאילו הוא שומר קישואין, ובשיבר רגלו - אם היה עושה מעשה מחט או נוקב מרגליות, לא נאמר כאילו הוא שומר הפתח, דאם־כן לקתה מדת הדין, אלא הכא בסתם בני אדם שאינן בעלי אומנות.
Verse 24
"עין תחת עין... כויה תחת כויה" וגו'. זהו דין כללי ואינו קשור דווקא בעניין האשה ההרה, ואם־כן קשה לי מדוע בא מקומם של פסוקים־הלכות אלה דווקא לאחר היזק לאשה בהריון. ובאשר לביטוי "עין תחת עין...", שלפי דברי חז"ל פירושו ממון, נשתברו קולמוסים רבים ובראש המוכיחים עומד רבנו חננאל המונה ארבע ראיות: (א) כיצד יוכל המכה לשלם אם נענישו בקטיעת אבר, הרי גם הוא יהיה זקוק מעתה לסעד. (ב) לא כל הטבעים שווים - יתכן שהמכה, גופו חלש ביותר, ואם יענישוהו כגמולו בהוצאת עינו, עלול למות ברוב חולשתו. (ג) אי אפשר לאדם לעשות חבורה כאותה שעשה לו חבירו באורך וברוחב ובעומק. (ד) משמשון למדנו ש"כאשר עשה כן יעשה לו", פירושו - כאשר הרע כן ירעו לו, שכן אמר ביחס לפלשתים: "כאשר עשו לי כן עשיתי להם" (שופטים טו, יא), והלא הם גזלו את אשתו והוא שרף את תבואתם, והרי מעשה שלהם לא היה כמעשה שלו, אלא ודאי כיון שהרעו זה לזה כאילו השתלמו הגמול. אף ראב"ע מאריך להוכיח שכוונת הפסוק לתשלום ממון ולא לנטילת איבר ממש. בדבריו מביא הוא דברי התנצחות בין קראי בשם בן זוטא לרבנו סעדיה גאון, ולבסוף חותם ואומר: והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצוות התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על דברי חז"ל. כי כשם שקבלנו התורה מן האבות, כן קבלנו תורה שבעל פה - אין הפרש ביניהם!
ועדיין יש לשאול: מדוע בחרה התורה בלשון זו, ובכך נתנה חלילה פתח לטענות אוויליות כטענותיו של בן זוטא וחבורתו? על כך משיב ר"ע ספורנו ואומר: עין תחת עין - כך היה ראוי כפי הדין הגמור, שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון (בבא קמא פג ע"ב) מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה. נמצא, שהשימוש בלשון זו בא להעמיד את המכה על מקומו, ולומר לו: ראוי היה שנוציא את עינך - "עין תחת עין", אך יודעים אנו כי עלולה להיות במשפט זה סטייה מ"כאשר עשה כן יעשה לו", שכן לא כל הטבעים שווים ואולי גופך חלש משל המוכה, וגם לא נוכל לעולם לעשות החבורה בדיוק כפי שאתה עשית, אך דע לך - עין זו שברשותך, איננה ראויה לך, שכן הוצאתָ עינו של אדם מישראל... (פ' משפטים תשס"ו) היטיב לבטא זאת הגרצ"י קוק בשיחותיו לפרשת משפטים (עמ' 234), וכה דבריו: "עין תחת עין". בדף שלם בבבא קמא מצויות הוכחות על־גבי הוכחות שאי־אפשר להבין את הפסוק כפשוטו. בודאי שההוכחות צודקות ונכונות, אבל הרי בתורה כתוב כך ואין מקום לטעות, ואיך אפשר להבין את זה?... הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל הם שני צדדים של ענין אחד. מן המקור האלהי נמשכת השראת השכינה בכנסת ישראל. הם נקראים בגמרא אבא ואמא. "אין אביו אלא הקב"ה... ואין אמו אלא כנסת ישראל" (ברכות לה ע"ב). לפעמים נקראים מלך ומלכה או מלך ומטרוניתא. כמובן, בין האבא לאמא אין מחלוקת אלא שלום בית, כי הכל ענין אחד שלם. והנה הבן גרם לכעס ואביו לוקח רצועה בידו להלקותו - קופצת מיד האמא, שמנהלת את משק הבית, תופסת את יד האבא, ועוצרת בעדו: "חכה! נכון שהוא חטא, אבל אני אסדר את הענינים החינוכיים שבבית". די היה ברגע הזה שהאב אחז את הרצועה בידו! למעשה כך גם היה הרצון הראשוני של האבא, כוונתו היתה רק לאיים, שהרי גם "המגביה ידו על חבירו אף על פי שלא הכהו נקרא רשע". באותה גמרא נמצא: "הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה". לכן יש זעזוע נורא, והביטוי המקורי מוכרח להיות בכל התוקף. עין תחת עין! אחר כך באה האמא - מנהלת משק הבית, כנסת ישראל, תורה שבעל פה - ומסדרת את הענין למעשה: "עין תחת עין" - ממון. ע"כ.
וראה דברי הרב מרדכי דוד נויגרשל בבאורו לספר הכוזרי (ח"א עמ' 417, נספח ב' - עין תחת עין) שם הביא שלוש ראיות נוספות: (א) הפרשה בה מופיע הפסוק "עין תחת עין" עוסקת במי שפגע בחבירו בשוגג. "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה", הם כלל לא התכוונו לפגוע בה, היא נקלעה לזירת הקרבות וספגה את המכה בלא שאיש התכוון להרע לה. התנהגותו של המכה מוגדרת כ"רשלנות", והיא היא ההגדרה של שוגג. ומה דינו של הפוגע בחבירו במזיד? התורה אומרת פעמים אין ספור שדינו תשלומים, לכן ברור כי באומרה "עין תחת עין" לא יתכן כי כוונתה להוצאת עין ממש, שכן היכן מצינו ששוגג יענש בעונש קשה יותר ממזיד? (ב) המלה "תחת", המופיעה בפסוק זה - "עין תחת עין" - היא שגרמה למחשבה כי מדובר בעין ממש, ואולם בלשון התנ"ך אין משמעות מלה זו 'אותו דבר במקום' אלא: 'דבר אחר במקום', דוגמת: "תחת הנעצוץ יעלה ברוש, ותחת הסרפד יעלה הדס" (ישעיה נה, יג), "וימליכה תחת ושתי" (אסתר ב, יז). ממילא אין כל מקום לראות בכתוב "עין תחת עין" כאילו יש כאן איזה רמז על הוצאת עין הפוגע. (ג) משמעות השורש "נתן" בכל הופעותיו ובכל הטיותיו הינה: 'דבר הניתן מיד ליד'. בפסוק בו אנו עוסקים כתוב: "ואם אסון יהיה, ונתתה (לאשה הנפגעת)... עין תחת עין", כלומר תן לה עין במקום העין הפגועה. ודאי שאין הכוונה שנוציא את עין הפוגע וניתן אותה לאשה הנפגעת, מה היא אמורה לעשות בעין שתקבל? הן אינה מקבלת בכך מאומה. הדרך היחידה לקיים את הציווי "ונתתה... עין תחת עין" הינה אפוא לשלם ממון.
Verse 25
רש"י ד"ה כויה תחת כויה, ...אומדים כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך. ע"כ. נראה שהכוונה היא, כמה אדם מוכן לשלם כדי שלא להצטער בכך, אלא שלשון המשנה הוא זה (בבא קמא ריש פרק החובל) וכפי שהסבירו שם רא"ש ו"תפארת ישראל". (פ' משפטים תשמ"ז)
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה ולא יאכל את בשרו, ...ובעל השור נקי... זהו מדרשו. ופשוטו כמשמעו וכו'. למלה "נקי" שבפסוקנו מביא רש"י שני הסברים: לפי הדרש - בעל השור משולל משורו המת. שאין לו בו אפילו הנאה, כגון להשתמש בעורו. ולפי הפשט - בעל השור זכאי. (פ' משפטים תשס"ד)
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה אם כפר יושת עליו, "אם" זה אינו תלוי, והרי הוא כמו "אם כסף תלוה" (כב, כד) וכו'. וקשה לי, למה אין רש"י מונה את פסוקנו ("אם כפר יושת עליו") למעלה (כ, כב ד"ה ואם מזבח אדמה), יחד עם שלושת המקומות בהם נאמר "אם" ומשמעותו חובה, כלומר למה אין מונה אותו רבי ישמעאל במכילתא. (פ' משפטים תשמ"ח)
ואחר ראיתי תשובת רא"ם לשאלה זו ב"שפתי חכמים" (אות צ), ועיקרה - כאן המציאות אינה הכרחית, כלומר המצוה לנהוג כאמור כאן היא כאשר יקרה מקרה מסוים, ואילו ביתר המקרים - מזבח (שמות כ, כב), הלוואה (שמות כב, כד) ומנחת ביכורים (ויקרא ב, יד), אכן ישנה מצוה חיובית להביא לקיום הדברים. (פ' משפטים תשמ"ט)
וראה "שפתי חכמים" בספר ויקרא (ב, יד - אות ע) השואל מלשון "ואם יהיה היבל" וגו' (במדבר לו, ד) ומשיב מה שמשיב, ולכאורה אפשר להשיב גם שם תירוצו של רא"ם הנ"ל. (פ' משפטים תשמ"ט)
רש"י ד"ה ונתן פדיון נפשו, דמי ניזק, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר, דמי מזיק (מכילתא). רש"י נקט כאן כדברי המכילתא שהביאה מחלוקתם של רבי ישמעאל בן אלישע ורבי עקיבא, אבל בבבלי (בבא קמא כז ע"א ושם מ ע"א) החולקים הם רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקה ורבנן. וראה "גור אריה" שמה שנקט רש"י כמכילתא הוא מפני שמפשוטו של מקרא נשמע שבעל השור משלם דמי עצמו (דמי מזיק), שכן הוא זה שהתחייב מיתה ("ובעל השור יומת"), והלכה כרבי עקיבא מחבירו (עירובין מו ע"ב), אבל בבבלי, נפסקה הלכה כרבנן, שמשלם דמי ניזק. רש"י אם־כן העדיף את דברי המכילתא המסייעים לפשוטו של מקרא. ולעצם המחלוקת - לפי רבי ישמעאל, בעל השור נותן ליורשי המת דמי שוויו של אביהם שהומת, ובזה באה כפרה לבעל השור על שהמית אדם (ראה רש"י בבא קמא מ ע"א), ולפי רבי עקיבא, בעל השור נותן ליורשי המת דמי שוויו שלו עצמו (כמה ששווה להמכר לעבד), כי עליו לכפר על עצמו, מאחר שנתחייב מיתה בידי שמיים. ולכאורה שיטת רבי ישמעאל קשה הן מבחינה עניינית הן מבחינת הלשון. מבחינת הענין - מאחר שתשלום הכופר בא לכפר על נפשו של בעל השור, מדוע נאמר שסכום הכופר נקבע לפי שווי ההרוג? ומבחינת הלשון - הרי ברישא מדובר במזיק - "עליו", ועל כן מוסב הכינוי "נפשו" עליו ולא על הניזק, ובדומה לאמור להלן (לד) "והמת יהיה לו" - לניזק, ושם אין מחלוקת. ומכל מקום יש ללמוד מכאן חשיבותו של ביאור אות הכינוי, על מי היא מוסבת וכך בהרבה מקראות. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה דברי הגמרא (בבא קמא מ ע"א ומכות ב ע"ב) המביאה לימוד של גזירה שווה כסיוע לדברי האומר ששמים בדמי הניזק - נאמרה "השתה" למעלה ונאמרה "השתה" למטה - בכתוב המלמד על חיוב תשלום כופר בשור מועד שהרג את הנפש, נאמר "אם כפר יושת עליו" (כא, ל), וקודם לכן, בעניין תשלום דמי ולדות בנוגף אשה הרה נאמר: "כאשר ישית עליו". וכפי שבדמי ולדות נקבע התשלום לפי שווי הניזק (העוברים שמתו), כך גם בשור המועד.
ולכאורה יש למצוא תשובה לשאלה כללית, למה הכתוב מדבר בלשון שאפשר לפרשה לכאן ולכאן, כגון הכא - לניזק או למזיק, ומשאיר אפוא מקום לספקות, במקום להבהיר הדברים. (פ' משפטים תשנ"ד) וראה "ספר החינוך" (מצוה עז) שכתב: וענין זה מכח חכמת התורה, שיש להבין מדבר אחד ממנה כמה דברים, זהו שאמרו זכרונם לברכה (במדבר רבה יג, טז) "שבעים פנים יש לתורה", ולפי שיודע אלהים כי העם מקבלי התורה, בהתנהגם על הדרך שנצטוו בה, יהיו נכונים אל החכמה ואל התבונה ויבינו בה כל הצריך להם אל הנהגת העולם, סתם להם הדברים במקומות, ומסר להם הפירוש על יד הסרסור הגדול אשר ביניהם ובינו. ולא נתנה במלות רחבות יותר לפי שכל מלותיה גזורות ומחויבות בחשבונן ובצורתן להיות ככה, כי מלבד משמעות מצוותיה היקרות שאנו מבינין בה, נכללו בה חכמות גדולות ומפוארות, עד שהעלו רבותינו זכרונם לברכה גודל החכמה שהניח האל ברוך הוא בתוכה, שאמרו עליה (בראשית רבה א, א) שהביט הקדוש ברוך הוא בה וברא את העולם. ע"כ. ובספר "מלמד התלמידים" לרבי יעקב אנטולי, תלמידו וחתנו של המתרגם הנודע רבי שמואל אבן תיבון (פרשת ואתחנן) כתב: והכלל הגדול: שידיעת כל המצוות תלויה בתורה שבעל פה, ועליה סמך משה רבנו ע"ה בקצורו בתורה שבכתב. הלא תראה שהוא היה מאריך מאוד בספורי התורה להחזיק באמתתם ולהראות החבוב בכל דרכי השם. אבל במצוות היה מקצר בתכלית הקצור, מדעתו מעלת הדבר הנאמר פה אל פה על הדבר שנכתב בספר, לפי שדבר הנכתב תפול המחלוקת כפי דעות הקוראים, כמו שאמרו "שבעים פנים לתורה", כפי מספר הלשונות. וכבר תעו רבים והתעו אחרים בדברי משה רבנו ובדברי שאר הנביאים, ואל זה העניין היתה הכוונה בקצור דברים במצוות עד שבאו קצת מצוות בדרך הרמז, כדי שיקבלו האמת איש מפי איש ולא נסתפק בדברי הקבלה.
Verse 31
Verse 32
"שלשים שקלים". לכאורה צריך לומר שהשקל היה ידוע כמטבע כנעני או אפילו מטבע אזורי רחב יותר - ראה בראשית (כג, טו-טז) - ואל זה מתייחס הכתוב כאן, שהרי מיד אחרי יציאת מצרים ודאי שלא היה להם לבני ישראל מטבע משלהם. (פ' כי תשא תשמ"ז)
ואולי משום כך דרשו "זה יתנו" (ל, יג) הראה לו באצבע, מפני ששם מדובר בשקל הקודש ולא בשקל המצוי. (פ' משפטים תש"ן)
אך אם כך, קשה - כלום יצרו מטבעות כאלה במדבר? וראה מש"כ להלן (ל, יג). (פ' משפטים תשנ"ג)
Verse 33
רש"י ד"ה ולא יכסנו, הא אם כסהו - פטור. ובחופר ברשות הרבים דיבר הכתוב (בבא קמא מט ע"ב). ע"כ. ועתה לא ידעתי, מדוע יהא פטור, והרי ודאי שאינו רשאי לחפור ברשות הרבים, והראיה שהכיסוי שכסה לא היה מספיק, היא בכך שאכן נפל שמה שור או חמור. וצ"ע וסברא. (פ' משפטים תשס"א) אכן הגמרא (שם נב ע"א) שואלת: "כיון דכיסהו כראוי, היכי נפל?", ומשיבה שמדובר במקרה שכיסוי הבור התליע מתוכו באופן שלא ידעו הבעלים על־כך וכיון שכיסה הבור כראוי - אין לחייבו בתשלום.
רש"י ד"ה שור או חמור, ...שור ולא אדם, חמור ולא כלים (בבא קמא נג ע"ב). גזירת כתוב היא זו וסברא לא מצאתי בה. וראה "תורה תמימה" על אתר (הערה רסג). (פ' משפטים תשנ"ב)
גם קשה גזירת הכתוב לגבי תשלומי ד' וה' שהם רק בשור ושה, להלן (לז ד"ה תחת השור... תחת השה). (פ' משפטים תשנ"ב) וכך מבוארת גזירה זו בדברי הרמב"ם (מורה נבוכים ג, מא): דע, כי כל אשר יהיה מן העבירה והחטא יותר נמצא ויותר קרוב להיעשות, ראוי שיהיה עונשו יותר קשה כדי שימנעו ממנו, והענין שאינו נמצא רק מעט, עונשו יותר קל, ומפני זה היה תשלומי גונב צאן תשלומי ארבעה, ובתנאי שהוציאם מתחת ידו במכר או ששחטם, מפני שמנהגם הוא על הרוב תמיד להיותם בשדות ואי אפשר לשמרם כמו ששומרים הדברים שבתוך המדינה. ומפני זה מדרך הגונבים אותם שימהרו למכרם עד שלא ידעו אותם, או לשחוט אותם בעבור שתשתנה צורתם, ומפני זה היה עונש הענין הנמצא יותר גדול. ותשלומי גנבת הבקר הוסיף בו אחד מפני שגנבתן קלה יותר, כי הצאן ירעו מקובצים ואפשר לרועה לשומרם, ויותר מה שאפשר לגנבם הוא בלילה, אמנם הבקר ירעו מפוזרים מאוד... ואי אפשר לרועה לשומרם, ותרבה בהם הגנבה. וראה "תורה תמימה" להלן (כא, לז הערה רצ).
Verse 34
רש"י ד"ה כסף ישיב לבעליו, ישיב לרבות שוה כסף ואפילו סובין (בבא קמא ז ע"א). ע"כ. ולא ברור לי כיצד המלה "ישיב" מרבה. (פ' משפטים תשנ"ט) וראה רש"י שם בגמרא שמלת "ישיב" מיותרת כאן, שכן ניתן היה לומר "בעל הבור ישלם לבעליו", ותו לא.
Verse 35
Verse 36
רש"י ד"ה והמת יהיה לו. ראה למעלה (לד ד"ה והמת יהיה לו). (פ' משפטים תשנ"ב)
Verse 37
רש"י ד"ה תחת השור, ...תחת השה. ראה למעלה (לג ד"ה שור או חמור) (פ' משפטים תשנ"ב)
Chapter 22
Verse 1
רש"י ד"ה אם במחתרת, כשהיה חותר את הבית. ע"כ. רש"י מבחין בין בשעת החפירה ובין בתוך החפירה וקובע, שכאן הכוונה לזמן ולא למקום, וכפי שמבאר בעל "שפתי חכמים" (אות כ). אך עצם ההווה אמינא שיכול להיות מדובר במקום, בתוך המחתרת־החפירה, היא רחוקה למדי, לענ"ד. וממילא קשה לשם מה העיר. (פ' משפטים תשס"א) וראה "צדה לדרך" שרש"י בא לאפוקי ממצא פרצה פתוחה ונכנס דרכה, שאז אין שייך דין מחתרת.
Verse 2
"...שלם ישלם, אם אין לו ונמכר בגנבתו". כך במקרה שברור כשמש, שאין הגנב בא להרוג, ועל־כן אסור להורגו. (פ' משפטים תשנ"ג)
רש"י ד"ה שלם ישלם, הגנב ממון שגנב, ואינו חייב מיתה. ע"כ. וראה ב"שפתי חכמים" (אות נ). כלומר בפסוק א מדובר במקרה שהגניבה נמנעה על ידי הריגת הגנב, בעוד שבפסוק ב אכן בוצעה הגניבה משום שאי־אפשר היה למנוע אותה על־ידי הריגת הגנב, אבל לא מובנים לי דברי רש"י "ואינו חייב מיתה (הגנב)", וכי מאי הווה אמינא יש לחייבו מיתה על גניבה? (פ' משפטים תשמ"ט) וראה "גור אריה" שבניגוד לבא במחתרת שמשכימים להורגו ופטור מתשלומים, במקרה שלנו מדובר בבא במחתרת שאינו מתכוין להרוג ועל־כן אינו חייב מיתה, אבל עליו לשלם.
שם. ...ואונקלוס שתרגם... לקח לו שיטה אחרת וכו'. ברם לפי תרגומו־פירושו של אונקלוס קשה, שנושא הרישא הוא בעל הבית, ואילו נושא הסיפא הוא הגנב. (פ' משפטים תשנ"ט)
Verse 3
רש"י ד"ה חיים שנים ישלם, ולא ישלם לו מתים אלא חיים או דמי חיים. ע"כ. וקשה לי: (א) וכי יעלה על הדעת שישלם לו מתים או דמיהם? (ב) והרי זה בניגוד לטעמי המקרא הקובעים את פשוטו של מקרא? (פ' משפטים תשנ"ג)
אך מה לעשות וכך הם דברי המכילתא. (פ' משפטים תשנ"ח) וראה "משכיל לדוד" שהכוונה שמשלם כשעת הגניבה והוא הדין אם הוכחשה הבהמה אצל הגנב, משלם כפל כפי שהיתה בשעת הגניבה. ואם תאמר: אם־כן למה בא הפסק טעם "אתנחתא" במלת "חיים". ויש לומר שאם היה כתוב בלי הפסק "חיים שנים ישלם", היה משמע שחייב לשלם דווקא חיים ולא יוצא ידי חובה אם משלם בכסף, לכן בא ההפסק, לדרוש שלאו דווקא חיים, אלא די גם בתשלום דמי חיים.
Verse 4
רש"י ד"ה כי יבער, ...את בעירה ובער. כולם לשון בהמה וכו'. ד"ה כי יבער, יוליך בהמותיו וכו'. שוב מקרה של סטיה מן הנוהג (להבהיר תחילה הענין ורק אחר־כך המלה - ראה מה שכתבתי למעלה כא, יג). (פ' משפטים תשנ"ו)
שם. ...או בביעור, ופירשו רבותינו ...ובער הוא נזקי השן האוכלת וכו'. כלומר "ובער" אינו לשון בהמה, והרי זו סתירה תמוהה לאמור בדיבור הקודם. (פ' משפטים תשס"א) וראה "באר מים חיים" שלשונות "יבער" "ובער" שמשמעותן אכילה וביעור, נגזרו מ"בעיר" שהוא כינוי לבהמה, שכן דרכה של בהמה לכלות כל דבר.
רש"י ד"ה בשדה אחר, בשדה של איש אחר. ע"כ. וראה ב"שפתי חכמים" (אות צ). ולא ידעתי מה רש"י מוסיף, שהרי ברור שיש כאן סמיכות. (פ' משפטים תשנ"ט) וראה רא"ם שכיון שהשי"ן נקודה בשוא, פירושו 'בשדה של איש אחר', אבל אם היתה השי"ן נקודה בקמץ, היה פירושו 'בשדה שהוא אחר'.
רש"י ד"ה מיטב שדהו ישלם. צריך לבדוק את ד"ה בדפו"ר ועוד, שהרי חסר כאן "ומיטב כרמו". (פ' משפטים תשמ"ט) ובחומש רש"ר הירש הוסיף ר' יצחק לוי שלוש נקודות אחר "מיטב שדהו".
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה אם לא ימצא הגנב, ובא השומר הזה שהוא בעל הבית. ע"כ. לכאורה היה מוטב לכתוב להיפך - ובא בעל־הבית הזה שהוא השומר, שהרי בעל־הבית הוא נושא הכתוב והוא הטעון ביאור. ומכל מקום קשה, למה הכתוב מכנה אותו "בעל־הבית" ולא: "האיש" כבפסוק הקודם, שהרי היותו בעל־הבית או שמירתו דווקא בבית אינם מוסיפים כאן. (פ' משפטים תשנ"א, תשנ"ו) וראה "העמק דבר" שכתב: שהפקיד בידו משום שיש לו בית, משום הכי נקרא הנפקד בעל הבית.
Verse 8
רש"י ד"ה אשר יאמר כי הוא זה, ...ורז"ל דרשו כי הוא זה, ללמד שאין מחייבין אותו שבועה אלא אם כן הודה במקצת וכו'. והנה מחלוקת אמוראים בפסוק זה, אם עירוב פרשיות יש כאן או לאו (בבא קמא קו ע"ב ואילך), כלומר אם "כי הוא זה" מוסב על פקדון, וכדברי רבי חייא בר אבא בשם רבי יוחנן שם, או מוסב אמלוה, וכך פוסק רמב"ם (הלכות טוען ונטען א, א), דהיינו כדברי רבי חייא בר יוסף שעירוב פרשיות יש כאן. ורא"ם מסביר שהוצרך רש"י להביא דרשת חז"ל מחמת הקושי בפשט, שכן לפי פשוטו הסביר רש"י ש"אשר יאמר" מוסב על העד, והרי העד כלל אינו מוזכר בפסוק? ואמנם אין הלכה כרבי חייא בר אבא, אבל כיון שדרשתו מיושבת יותר עם פשוטו של מקרא, לפיכך בחר רש"י לפרש המקרא לפי שיטתו. את דבריו מסיים הרא"ם בהצהרה יסודית: "יחוייב לומר, שהמפרשים כולם לא יכוונו בפירוש התורה - רק ליישב המקרא, יהיה כהלכה או שלא כהלכה". (פ' משפטים תשמ"ז)
Verse 9
"כי יתן איש אל רעהו חמור" וכו'. יונתן בן עוזיאל תרגם: ארום יתן גבר לחבריה חמור... למנטור בלא אגר נטיר (...לשמור בלא שכר שמירה). והרי הכל מסיבים פרשה זו (ט-יב) על שומר שכר? (פ' וארא תשנ"ט) וראה הערה 85 בביאור "יין הטוב" על התרגומים, שם כתוב: גם תחילת פרשה זו מפרש יונתן בן עוזיאל בשומר חינם, ולפוטרו מאונסין, ורק מפסוק יא מפרש דין שומר שכר. ויש נוסחא אחרת "באגר נטר", ולפי זה פרשה זו מתחילתה מדברת בשומר שכר.
רש"י ד"ה כי יתן איש אל רעהו חמור או שור, ...שבועת ה' תהיה, ישבע שכן הוא כדבריו וכו'. כך היה צריך להדפיס, כלומר בלא ציון (י) ובלא ד"ה חדש.
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה אם בעליו עמו, ...היה עמו בשעת שאלה וכו'. דברי רש"י כאן וגם בד"ה בעליו אין עמו שבפסוק יג מקורם בגמרא (בבא מציעא צד ע"א ואילך), וקשה לי שכן לפי הגמרא שם "עמו" פירושו - שהבעלים שאול (או שכור) עם הדבר (ולא מספיק שנמצא עמו), ויסוד זה אינו בא לביטוי בדברי רש"י בשני ד"ה. ובאשר לסברא שבהלכה זו, ראה דברי ר' פינחס קהתי בפירושו לבבא מציעא (ריש פרק ח). (פ' משפטים תשמ"ז) באשר לסברא של דין שאילה בבעלים העיר ר' גרשון באס שי': על סברת דין זה כתבו תוספות (בבא מציעא צו ע"א ד"ה ונשאל): שאילה בבעלים אין סברא לפטור והוי כחידוש, ואין לך בו אלא חידושו. ע"כ. אף־על־פי־כן יש שניסו למצוא סברא: ר"ע ספורנו על אתר כתב: סתם משאיל בקרוב דעת כזה (לא זו בלבד שהשאיל לחבירו, אלא אף עבד אצלו בחינם) הוא נותן מתנה על דעת שיחזיר, וכיון שלא התנה (שעליו להחזיר ויהי מה), אינו חייב להחזיר אלא כשהיא נמצאת בעין. אף רש"ר הירש על אתר נדרש לסברת דין זה והאריך לבארו. בשל אריכות הדברים, נצטט מעט מדברי פתיחתו: הנה, בין כל דיני המשפט האזרחי של התורה - דין זה הוא הרחוק ביותר מן הדעת, מבחינת טעמו ושורשו; שהרי... אין פשוט יותר מלפרש את "בעליו אין עמו" ואת "אם בעליו עמו" - כך: אם בעליו אינו נוכח בשעת התאונה - השואל חייב, ואם בעליו נוכח בשעת התאונה - השואל פטור! אך לא זאת ההלכה, אלא: אם אדם שואל לדבר, או שוכרו או מקבלו לידו לשמירה, ממי שהוא שאול או שכור לו לעשות מלאכתו - הרי שהוא פטור מכל חובת תשלום! עיי"ש. וראה סברא נוספת ב"משך חכמה" על אתר. וסברא נוספת של הגרא"י קוק ראה ב"ניצני ארץ" (חוברת יב עמ' 11, הוצאת מכון הרצי"ה).
Verse 15
רש"י ד"ה וכי יפתה, מדבר על לבה... וכן תרגומו - וארי ישדל, שדול בלשון ארמי כפתוי בלשון עברי. ע"כ. וקצת קשה שרש"י מבאר כאן את הטעון באור בעזרת טעון באור אחר, וכאילו יש לו ענין לפרש את אונקלוס ולא את הכתוב. (פ' משפטים תשנ"א, תשנ"ד) וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: נראה שמשום שפועל זה "פתה" ישנו במקרא במשמעות: לשקר (ראה תהלים עח, לו וכן שמואל ב' ג, כה) ותרגומו "לאטעיותך אתא", לפיכך מפרש רש"י שכאן "יפתה" משמעו: ישדל. וראה רמב"ן.
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
"וגר לא תונה ...כי גרים הייתם" וגו'. מתרגם אונקלוס: וגיורא לא תונון... ארי דיירין הויתון וכו'. ולא ידעתי, מדוע בסיפא לא באה מילת גיורא אף היא, והרי הגיון יש בהנמקה זו רק אם אמנם גר וגרים ענין אחד הם. (פ' משפטים תשמ"ט)
והנה אותו הדבר חוזר אצל אונקלוס בפסוק (כג, ט) "וגר לא תלחץ... את נפש הגר כי גרים הייתם" וגו', וגם כאן משנה אונקלוס מלשון גיורא לדיירין. ובלנ"ד אשאל את ר' רפאל בנימין פוזן שי'. (פ' משפטים תשס"א)
והרי תשובתו של הרב פוזן שי': בתרגומי "גֵּר" אונקלוס מבחין בין גר צדק שתרגומו "גִּיּוֹרָא", לתושב זמני המתורגם "דַּיָּיר".
ואולם יש שהקפדתו על המינוח "גִּיּוֹרָא" עושה את התרגום לבלתי מובן: בפסוקנו ובשלושה מקומות נוספים (שמות כג, ט, ויקרא יט, לד, דברים י, יט) מנמקת התורה את חובת היחס ההוגן אל הגר במילים "כי גֵּרִים הייתם בארץ מצרים". אבל אונקלוס מתרגם בכל המקראות האלה גֵּרִים "דַּיָּירִין", ועל ידי תרגום זה נעלם הטיעון המרכזי שבפסוק: הדמיון שבין גורל בני ישראל במצרים ובין גורל "הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם" שלפי פשוטו מדבר בגר תושב.
על פי דמיון זה ראוי היה לתרגם "וּלְדַיָּיר לָא תָעִיקוּן וְאַתּוּן יְדַעְתּוּן יָת נַפְשָׁא דְּדַיָּירָא אֲרֵי דַּיָּירִין הֲוֵיתוֹן בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם". אבל מכיון שלפי פירוש חז"ל הכתוב מדבר בגר צדק, הוכרח לתרגם תיבת "גר" בצורה שונה ברישא ובסיפא: "וגר לא תלחץ" - "לְגִיּוֹרָא לָא תָעִיקוּן", אבל "כי גֵּרִים הייתם" - "אֲרֵי דַּיָּירִין הֲוֵיתוֹן", אף על פי שבכך נעלמת המשוואה שבפסוק.
תרגום זה מלמד שבתרגום אונקלוס שיקול הלכי גובר לא רק על הפשט, אלא גם על נאמנות לסגנון הכתוב שאונקלוס מתחשב בו ביותר. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה ולא תלחצנו, בגזילת ממון. וקשה לי, מה חידוש יש בזה? וכי מותר לגזול ממי שלא יהיה? וראה "באר מים חיים" שבא הכתוב להוסיף לאו על גזל הגר. ורשב"ם ביאר באופן אחר - אסור ללחוץ את הגר לפי שהוא בלא גואל. (פ' משפטים תשמ"ז, תשנ"ט)
"בלא גואל". כלומר אין מי שיעמוד לצידו ויגן עליו, שהרי אין לו קרובי משפחה. (פ' משפטים תשס"א)
רש"י ד"ה כי גרים הייתם, אם הוניתו, אף הוא יכול להונותך ולומר לך, אף אתה מגרים באת, מום שבך אל תאמר לחברך. ע"כ. דברי רש"י קשים. הניחא לפי פשוטו של מקרא, אפשר לומר, אל לך להונותו, דווקא אתה צריך להבין לנפשו, כי גם אתה היית גר במצרים. אך לדבריו פירוש הדבר - אל תונה אותו משום שהוא יכול לשלם לך באותו המטבע, ואלמלא כך, לא היה איסור בדבר, ולא ידעתי מה ראה לומר כדבריו. (פ' משפטים תשמ"ח)
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה אם ענה תענה אתו, ...גזם ולא פירש ענשו וכו'. גזם - לשון איים. כלומר המקרא קיצר, ומשמעו "אם ענה תענה אותו, סופך ללקות עליו, כי אם צעק יצעק אלי שמע אשמע". (פ' משפטים תשס"א)
Verse 23
"...והרגתי אתכם בחרב, והיו נשיכם" וגו'. בפסוק הקודם בא לשון יחיד - "אם ענה תענה אתו", ולכן לשון הרבים שבכאן תמוה. ואולי אפשר ליישבו בדברי ראב"ע למעלה (כ ד"ה גר) - "ואחר שאמר 'לא תענון', לשון רבים, אמר 'אם תענה', כי כל רואה אדם שהוא מענה יתום ואלמנה ולא יעזרם, גם הוא יחשב מענה". (פ' משפטים תשנ"ט)
Verse 24
רש"י ד"ה אם כסף תלוה את עמי, רבי ישמעאל אומר וכו'. באשר ללשון "אם" שכאן, ראה למעלה (כ, כב) ולהלן (ויקרא ב, יד), אך ראה למעלה (כא, ל) "אם כֹּפר יושת עליו" ומה שכתבתי שם. (פ' משפטים תשמ"ט)
"...לא תשימון עליו נשך". מתרגם אונקלוס: לא תשוון עלוהי חבוליא. וראה מסכת מועד קטן (כח ע"ב), שם שואלת הגמרא מה אומרות הנשים כשהן מענות (משמיעות יחד קול על המת), ומשיבה: ואמר רבא, נשי דשכנציב אמרן מותא כי מותא ומרעין חיבוליא (נשות המקום ששמו שכנציב היו מספידות ואומרות: מיתתו של זה היתה שווה ככל המתים, אבל מחלותיו היו קשות וחובלות). ומפרש רש"י - "מרעין חיבולייא - האיסורין הן בבית", ודבריו אינם מובנים. והראה לי שכני בבית הכנסת ר' יהודה גרינשפן שי' דברי מהר"ץ חיות בסוף המסכת, ששמע מפי מורו, שיש כאן טעות דפוס, וכי צריך לומר "היסורים הם רבית", כלומר אריכות חוליו היא תוספת כמו ריבית על המִלוה, שכן יש מי שפורע את הלוואתו כשמשיב את נשמתו לבוראה, ויש מי שמשלם ריבית על־ידי תוספת צער חולי. טענה זו, מבסס מורו על תרגומו של אונקלוס אצלנו, ודומה שזה גאוני - לנצל תרגום אונקלוס להבנת דברי רש"י בהקשר אחר לגמרי. (פ' משפטים תשנ"ט)
Verse 25
Verse 26
"במה ישכב". ולא ידעתי, למה הכ"ף קמוצה. (פ' משפטים תשנ"ט) הסביר ר' חזקי פוקס שי': במסורה הקטנה נאמר כאן: "לית זקף קמץ". כלומר האות כ"ף של "ישכב" היתה אמורה להנקד בפתח (ישכַּב), ואכן כך הוא בחמשה עשר מתוך שבעה עשר המקומות בהם מופיעה מלה זו במקרא. אולם בספר איוב (מ, כא) מופיעה מלה זו בכ"ף קמוצה, אך שם מובן הטעם (המלה שם מוטעמת באתנחתא, וכלל הוא שאם ישנה מלה המוטעמת באתנחתא או בסוף פסוק - או במפסיק הגדול ביותר בפסוק, ראה "אמת ליעקב" במדבר ט, ב - וההברה המוטעמת שבה אמורה להיות מנוקדת בתנועה קטנה, באים האתנחתא או הסוף פסוק ומשנים את הניקוד מתנועה קטנה לתנועה גדולה. אם־כן מובן מדוע 'ישכַּב' הפך שם ל'ישכָּב'). והנה, בפסוקנו מוטעמת המלה 'ישכב' בזקף קטון, ולכאורה אין הגיון בהפיכת ניקודה לתנועה גדולה. מכל מקום כך היתה מסורת בידי חכמי המסורה, ועל כן ניקדו כאן את האות כ"ף בקמץ, והעירו: "לית זקף קמץ", כלומר זהו המקום היחיד במקרא בו מוטעמת מלה זו בזקף קטון ובכל זאת הכ"ף קמוצה. והשיב הגר"א נבנצל שליט"א: הכ"ף של "ישכב" קמוצה כיון שפסוק זה מחולק בתוכו. שלושה חלקים בפסוק: (א) "כי הוא כסותה לבדה הוא שמלתו לערו" - זהו תיאור מצבו של העני הזקוק לבגד. (ב) "במה ישכב" - אם יקחו ממנו הבגד - מה יהיה לו? (ג) "והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני" - אם יקחו מהעני את בגדו, הוא יפנה אל ה' בזעקה. נמצא שהמילה "ישכב" מסיימת את החלק השני, לכן ההברה המוטעמת שבה השתנתה לתנועה גדולה למרות שהמפסיק שתחתיה הוא רק זקף. וכך במקומות רבים (ראה "אמת ליעקב" בראשית לח, יח ו־כד וראה הערה 33 שם).
"ושמעתי כי חנון אני". כאן בא נימוק, ולא כמו למעלה (כב) "שמֹע אשמע צעקתו", שכן שם מדובר בגר, יתום ואלמנה, ובדין הוא שהקב"ה ישמע צעקתו, גם בלא להיות חנון, ואילו אצלנו - לפי התחושה המקובלת של המוסר, זכותו של המלווה לשמור את המשכון אצלו אם לא הוחזר חובו, ואם־כן הדרישה להחזיר את המשכון היא "לפנים משורת הדין", וטעמה - "כי חנון אני". כך ברשב"ם לפסוקנו. (פ' משפטים תשנ"ז)
Verse 27
רש"י ד"ה אלהים לא תקלל, הרי זו אזהרה לברכת השם ואזהרה לקללת דיין (סנהדרין סו ע"א). ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ב). וראה תרגום אונקלוס שנראה קרוב יותר לפשוטו של מקרא, משום שהוא שומר על הסימטריה בין רישא לסיפא - הרישא בדיין והסיפא בנשיא. ורשב"ם כתב: דבר הכתוב בהווה, לפי שהמלכים והדיינים דנים דיני ממונות ונפשות, רגילין בני אדם לקללם וכו'. דברים אופייניים לפשטן. (פ' משפטים תשמ"ט, תשנ"ז)
Verse 28
רש"י ד"ה מלאתך, ...והם ביכורים. ודמעך, התרומה, ואיני יודע מהו לשון דמע. ע"כ. והנה במסכת תמורה (ד ע"א) מפרש רש"י: לפי שהיא מדמעת ועולה באחד ומאה, מפיק לה קרא בלשון דימוע. היינו: אם התערב חלק אחד תרומה במאה חלקים חולין, נוטל חלק אחד מתוך התערובת לתרומה והשאר חולין. ולשון דימוע הוא: עירוב - התרומה מתערבת ושוב עולה מן התערובת. וראה "אמרי שפר" שמה שכתב רש"י שאינו יודע הוא גם לפירושו בתמורה, שאינו יודע איך דימוע לשון תערובת. ובעל "תורה תמימה" מסתייע מכאן לדעה שהפירוש למסכת תמורה המיוחס לרש"י, אינו שלו, משום שכאן רש"י כותב שאינו יודע פירוש "ודמעך", ושם פירשו. והנה אף כי בענוותו אומר רש"י "איני יודע", מפרש מלאה ודמע בקטגוריות של מצוות, בניגוד לכל יתר המפרשים על אתר, שכל אחד מהם מוכיח פירושו. (פ' משפטים תשמ"ח)
רש"י ד"ה בכור בניך תתן לי, ...כדי לסמוך לו "כן תעשה לשורך"...אף בכור בהמה דקה מטפל בו ל' יום וכו'. ראה "נחלת יעקב" שגורס ברש"י "לשרך לצאנך" כדי ליישב הרישא עם הסיפא, שכן בסוף הדיבור כתב רש"י "אף בכור בהמה דקה מטפל בו ל' יום". ור' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" כתב: נראה שיש למחוק מלת "דקה" שנוספה בטעות על־ידי מעתיק. כי רש"י מפרש לפי המכילתא שאינו מבדיל בין בהמה גסה לדקה בענין שלושים ימי ההמתנה, וחולק על המשנה בבכורות (פ"ד מ"א) "עד כמה ישראל חייבין ליטפל בבכור? בדקה שלושים יום ובגסה חמשים יום". (פ' משפטים תשמ"ז)
Verse 29
"כן תעשה לשֹׁרך לצאנך" וגו'. לפי רש"י לשון "כן" פירושו: כמו הקודם (ראה רש"י כח ד"ה בכור בניך). אך למה לא לפרש פסוק זה כעומד בפני עצמו: כך תעשה לשורך ולצאנך, דהיינו שבעת ימים וגו'. ולכאורה זהו פשוטו של מקרא ואכן ראיתי שכך מתרגם צדוק קהן בצרפתית ורמבמ"ן בגרמנית, לפי המתרגמים הנ"ל "כן" פירושו - כך תעשה, אך לא כן רש"ר הירש המתרגם כרש"י. (פ' משפטים תשנ"ד)
Verse 30
רש"י ד"ה ואנשי קדש תהיון לי, ...הרי אתם שלי, ואם לאו - אינכם שלי. ע"כ. מה פירוש להיות של הקב"ה? השווה "והייתם לי סגולה מכל העמים... ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" וגו' (יט, ה-ו). (פ' משפטים תשמ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ראה דברי רש"י לספר ויקרא (כ, כו) שכתב: "ואבדל אתכם מן העמים להיות לי" - אם אתם מובדלים מהם - הרי אתם שלי, ואם לאו - הרי אתם של נבוכדנצר וחבריו. ע"כ. כלומר אם אין ישראל נבדלים מן העמים הרי הם גולים.
"ובשר בשדה טרפה לא תאכלו". תרגם אונקלוס: ובשר תליש מן חיוא חייא. ע"כ. וקשה לי, שהרי זה אבר מן החי, ואיסור אבר מן החי אנו למדים מן הכתוב "ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג), ובוודאי אין זה חשוב כיצד נתלש הבשר מן החי, אם בסכין ואם על ידי חיה. והנה בחולין (קב ע"ב) נחלקו רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש מהו המקור לאיסור אבר מן החי. ותרגומו של אונקלוס הריהו כשיטת רבי יוחנן שם. והרי הערת הרב רפאל בנימין פוזן שי': מאחר שלא תרגם אונקלוס תיבות "בַּשָּׂדֶה" וגם "טְרֵפָה" בתרגום מילולי, כתבו מפרשיו שרמז לדרשת התלמוד: אמר רבי יוחנן: "וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר" (דברים יב, כג) - זה אבר מן החי, "וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ" - זה בשר מן החי ובשר מן הטרפה (חולין קב ע"ב).
לדעת "מרפא לשון" עיקר הדרשה בא לאסור בשר מן החי כמוכח מהתרגום שפירש "בָּשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה" - בשר שהוא חוץ למקום גידולו (שנקרא "שדה"), שנתלש ממקומו (והתלישה נקראת "טרפה") - "לא תאכלו". "ולפי שהוציא לתלישה בלשון טְרֵפָה, לימד גם על איסור בשר מן הטרפה שהוא אסור, כרבי יוחנן".
ועדיין התרגום תמוה: הרי רבי יוחנן דרש את פסוקנו לאיסור בשר מן החי וגם לאיסור טריפה. ומאחר שטריפות מצויות יותר מאשר בשר מן החי, ומדרך אונקלוס לתרגם בדבר השכיח, מדוע הביא רק את מחצית הדרשה לעניין בשר מהחי ולא הזכיר את איסור הטריפה שהוא המצוי?
תרגומו יובן היטב על פי חידושי חת"ם סופר (מהדורה קמא) לחולין קב ע"ב. לדבריו, לפי תרגום אונקלוס - במילים "בשר שנתלש מן החיה" נכללו שני איסורים: בשר טריפה וגם איסור בשר מן החי (שאינו זהה ל"אבר מן החי"). עיי"ש. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
וב"דעת זקנים מבעלי התוספות" איתא: מאחר שהכלב מוסר נפשו על הטרפה כשבא הזאב לטורפה, לא תהיה כפוי טובה כנגדו - כשתהיה לך טריפה תשליכה אליו, בשכר ששמרה עד עתה שלא נטרפה וגם שומר עוד האחרות, כי כן דרך העולם, להעמיד כלבים לשמור הצאן מן הזאבים. עד כדי כך מגיעה מדת החזקת הטובה. וראה מה שכתבתי למעלה בריש פרשת שמות (א, ח וכן ז, יט) שלכאורה היא מדאורייתא, והסכים עמי הרב יהושע ישעיה נויבירט שליט"א מכוח הכתוב "כי גרים הייתם בארץ מצרים" (כב, כ) - יש להחזיק טובה על מעט האוכל שקיבלנו שם - תמורת עבודה קשה. (פ' משפטים תשנ"ז) וכך אמרו חז"ל במדרש (שמות רבה לה, ה): וכן אתה מוצא לעתיד לבוא, שכל האומות עתידין להביא דורון למלך המשיח ומצרים מביאה תחילה, וכסבור שלא לקבל מהם, ואומר לו הקב"ה: אכסניא נעשו לבני במצרים, שנאמר (תהלים סח, לב): "יאתיו חשמנים מני מצרים כוש תריץ ידיו לאלהים", מיד מקבל מהן וכו'. וראה "העמק דבר" על הפסוק "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" (דברים כג, ח) שכתב: גם זה מתכונת הנפש המעלה, לגמול טובה ולא להיות כפוי טובה, ונקרא נבל, על־כן הרגיל הקב"ה אותנו במצוה זו.
רש"י ד"ה לכלב תשליכון אתו, אף הגוי ככלב ...ללמדך שהכלב נכבד ממנו וכו'. שתי הבנות מוצעות כאן ברש"י: (א) אין חייבים לתת הטריפה לכלב בדווקא אלא ניתן למכרה גם לגוי. (ב) נזכר דווקא כלב ללמדנו עד היכן מגעת הכרת טובה - יש לגמול טובה עם הכלבים ולתת להם בשר הטריפה. ומלבי"ם על אתר מעיר שאף־על־פי שבעלי חיים אינם בעלי שכר ועונש, כי פעולתם טבעית, אמר הקב"ה תנו לו שכרו, שמזה ילמד אדם מוסר לדעת דרכי ה', שכל שכן שיש שכר ועונש לאדם שהוא בעל בחירה. (פ' משפטים תשס"ז)
Chapter 23
Verse 1
רש"י ד"ה לא תשא שמע שוא, ...אזהרה למקבל לשון הרע ולדיין שלא ישמע דברי בעל דין עד שיבוא בעל דין חבירו. ע"כ. קשה לי על שני האיסורים שרש"י (על־פי חז"ל) דורש מכאן, כי שניהם לא בהכרח יש בהם משום שקר או שוא, שהרי הם אסורים גם כאשר הם אמת, כך לשון הרע וכך קבלת צד אחד בבית־הדין בלא השני, ומסתבר שמספיקה העובדה שדיבורים אלו מביאים לעיוות כדי לקראם "שוא". (פ' משפטים תשס"ד)
רש"י ד"ה אל תשת ידך עם רשע, הטוען את חבירו תביעת שקר, שהבטיחהו להיות לו עד חמס. ע"כ. לכאורה הרשע הוא הטוען תביעת שקר - אל תסייע אותו בעדות שקרית. אבל לשון "שהבטיחהו" קצת קשה, שהרי זה כאילו זה שהבטיח להיות עד שקר הוא הרשע. (פ' משפטים תשנ"ו) וראה "באר יצחק" הגורס ברש"י "שתבטיחהו להיות לו".
Verse 2
"לא תהיה אחרי רבים לרעת, ולא תענה על רב לנטת, אחרי רבים להטת". שלושה פירושים יש כאן ברש"י: לפי חז"ל (סנהדרין פ"א מ"ו) - הפסוק מדבר בדיינים הדנים דיני נפשות, ומספר דינים נאמרו בהם: (א) "לא תהיה אחרי רבים לרעת" - אין להכריע דין מיתה ברוב של דיין אחד. (ב) "ולא תענה על רב לנטת" - אין לחלוק על הגדול מבין הדיינים. (ג) "אחרי רבים להטת" - כשיש רוב של שניים שמחייבים, ניתן לחייב מיתה על פיהם. לפי אונקלוס - "ולא תענה על רב לנטת" פירושו - אם יש רוב של דיינים שהביעו דעתם בכיוון אחד ולדעתו הם טועים, עליו להביע דעתו ולא ימשוך ידיו מן הדין. ולפי רש"י - (א) "לא תהיה אחרי רבים לרעת" - אין לקבל דעת הרבים כשמטים הדין. (ב) "ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת" - אם יישאל דיין בדבר אותו ריב שהיטוהו, לא ימשך אחריהם להטותו. (פ' משפטים תשנ"ז)
רש"י ד"ה אחרי רבים להטת, ...ואימתי, בזמן שהן שנים המכריעין במחייבין יותר מן המזכין וכו'. וכן בד"ה הראשון שבפסוק. וקשה לי אם אמנם אין הימנעות אצל דייני הסנהדרין - והסברא היא שאין, כי כיצד יאמר שופט שאינו יודע או שאינו רוצה להחליט - כי אז לא קיימת אפשרות של רוב של שנים (מן הבחינה האריתמטית). (פ' משפטים תשמ"ו)
ומשעיינתי יותר ראיתי שמשנה מפורשת היא בסנהדרין (פ"ה מ"ה), שכאשר אחד אומר "איני יודע" - יוסיפו הדיינים - ומוסיפים שניים, שניים, עד שבעים ואחד, וזה שאמר איני יודע הרי הוא כמי שאינו. והנה לפי זה יוצא שאפשר גם בית־דין שקול, ואכן כך מבואר ברמב"ם (הלכות סנהדרין ט, ב): אמרו שנים עשר זכאי ושנים עשר חייב, הרי זה זכאי. ע"כ. וכאשר ממשיכים להוסיף שנים, שנים, אפשר כמובן שוב להגיע לבית דין שאינו שקול. (פ' משפטים תשנ"ו) וראה יד רמ"ה (סנהדרין מב ע"א ד"ה מתני' מצאו) שאף שאפשר היה להוסיף אחד בלבד, יש צורך בשניים כי צריך שיעור של הטייה לטובה והטייה לרעה, שכן הדין מוכרע על־פי תוספת זו, ושיעור הטייה לרעה הוא בשני דיינים. אבל הר"ן (שם ד"ה מתניתין) מסיק שאם אפשר להוסיף אחד בלבד (כגון שיש כבר רוב, ורק אחד אומר איני יודע), אכן מסתפקים בהוספת אחד (והמשנה כתבה שניים בגלל האופנים הראשונים שברישא ולא על המקרה בו עשרים ושניים מזכים או מחייבים ואחד אומר איני יודע).
Verse 3
Verse 4
Verse 5
"כי תראה חמור שנאך" וגו'. עיין פסחים קיג ע"ב - "דחזיא ביה איהו דבר עברה", ועיין שולחן ערוך (חו"מ סימן ערב, יא) שכתב: השונא האמור בתורה, לא מעובדי עבודה־זרה הוא אלא מישראל. והיאך יהיה לישראל שונא (מישראל), והכתוב אומר: "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא יט, יז)? אמרו חכמים: כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר, הרי מצוה לשנאותו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעתו; ואף על פי שעדיין לא עשה תשובה, אם מצאו נבהל במשאו, מצוה לטעון ולפרוק עמו, ולא יניחנו נוטה למות שמא ישהה בשביל ממונו ויבא לידי סכנה. והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים, מאחר שהם נלוים אל ה' ומאמינים בעיקר הדת, שנאמר: "אמור אליהם חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה" (יחזקאל יח, כג). (פ' משפטים תש"ה)
רש"י ד"ה כי תראה וגו' וד"ה עזב תעזב. שלוש תמיהות יש כאן: (א) בד"ה עזב תעזב הראשון חוזר רש"י לנושאו של ד"ה כי תראה, החל במילים "כיוצא בו", שהרי כיוצא בו זה בא לתמוך בפירושו ל"כי תראה" בלשון דילמא, שמא. (ב) בעוד שרש"י מביא בדרך כלל את באור המלה הקשה בסוף, ולעתים קרובות בדיבור נפרד, הרי כאן הסדר הפוך. (ג) לא ידעתי, למה רש"י מדגיש כל כך את משמע המלה "כי" שבכאן בלשון "דילמא", והרי אפשר לפרשה בלא קושי כלשון "כאשר". (פ' משפטים תשמ"ט) על שאלה (ג) השיב ר' וולף היידנהיים בספרו "הבנת המקרא" וכך כתב: ואמר הרב שאי־אפשר לפרש "כי" שבכאן בלשון "אם" ובלשון "אשר", ויהיה טעמו כאשר תראה וכו', כי אין טעם לומר 'כאשר תראה חמור שונאך רובץ, והיית חודל עצמך מלעזרו, עזור תעזור לו', כי אחרי שחדל עצמו, איך יעזור לו? לזה פירש שמלת "כי" טעמו "שמא", ועליו מוסב "וחדלת", ורצונו לומר - 'שמא תראה ותרצה לחדול - לא תעשה כן, אבל עזוב תעזוב עמו'.
רש"י ד"ה וחדלת מעזב לו, בתמיה. וד"ה עזב תעזב עמו, עזיבה זו לשון עזרה וכו'. כהרגלו לרוב מפרש רש"י את טעם המלה בביאור השני, אך משום מה אינו מפנה כאן לאונקלוס המתרגם־מבאר עזב, לא מלשון עזרה כי אם כמשמעו השכיח יותר - "מלמשבק לה משבק תשבוק מה דבלבך עלוהי", כלומר הפסק מלעזבו, אבל (במקום עזיבה זו) עזוב מה שבלבך עליו ועזור לו, והרי זה ביאור נפלא. ויתכן שרש"י גרס - לא "מלמשבק לה", כי אם מלמשקל ליה, כפי המובא ברש"י בלא ציון לאונקלוס (בד"ה השלישי), אלא שלכאורה זה ביאור שלישי שאינו מוכח כלל. (פ' משפטים תשנ"ט)
רש"י ד"ה עזב תעזב עמו, ...או בהמת גוי ומשאו של ישראל - וחדלת. ע"כ. כלומר במקרה זה אתה פטור, ומכאן שציווי זה אינו משום צער בעלי חיים וגם לא משום עזרה לזולת. ואם־כן - על שום מה? (פ' משפטים תשס"א) שמא טעם המצוה אכן משום צער בעלי חיים, אלא שיש גדרים נוספים במצוה (הערת ר' גרשון באס שי')
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה יעור פקחים, ואפילו חכם בתורה ונוטל שוחד וכו'. נפלאה הזהירות של חז"ל בלשונם - הלוקח שוחד אינו יכול להיות חכם, הוא חכם בתורה בלבד, ולא בדרך ארץ, שכן אילו היה חכם גם בזו, לא היה לוקח שוחד. (פ' משפטים תשנ"ו)
"...ויסלף דברי צדיקים". תרגם אונקלוס: ומקלקל פתגמין תריצין (ומקלקל דברים ישרים). ורש"י פירש: דברים המצודקים, משפטי אמת. ולא רצו לפרש צלע זו של הפסוק במקביל לקודמתה - "יעור פקחים", משום שברגע שהדיין נוטל שוחד, כבר אינו צדיק. (פ' משפטים תשנ"ז)
וראה ראב"ע הארוך. (פ' משפטים תשס"ז)
Verse 9
רש"י ד"ה וגר לא תלחץ, ...מפני שסורו רע (בבא מציעא נט ע"ב). ראה שני פירושים למאמר זה של הגמרא אצל "שפתי חכמים" (אות ס). יש מפרשין כמו שאור, כלומר יצר הרע שלו קשה ורע ונוח לפתות, ויש מפרשין כיון שסר מן הדרך, שוב אינו חוזר על־ידי פיתוי דברים. ולכאורה אפשר לומר בפשטות שסורו רע כמשמעו הפשוט, דהיינו כאשר הוא חוזר מגיורו, חוזר אל מקורו הרע, כי אז שנאתו ליהדות וליהודים גדולה פי כמה, כי רצה להתקרב ונדחה. ולכאורה זה עולה בקנה אחד עם דברי רש"י למעלה (כב, כ) ד"ה כי גרים הייתם, אף הוא יכול להונותך ולומר לך, אף אתה מגרים באת, כלומר האיסור אינו נובע מאהבת הגר, אלא משיקולים מעשיים. (פ' משפטים תשל"ט) והנה מחלוקת היא במסכת גרים (פ"ד ה"א וכן במכילתא יח): חביבין הגרים שבכל מקום הוא מזהיר עליהם "וגר לא תלחץ", "וגר לא תונה" (למעלה כב, כ), "ואהבתם את הגר" (דברים י, יט), "ואתם ידעתם את נפש הגר". רבי אליעזר אומר: גר לפי שסורו רע, לפיכך מזהיר עליו הכתוב במקומות הרבה.
ועתה ראיתי בבבא מציעא (נט ע"ב) בגיליון שמציין לפירושו של רש"י למאמר זה בהוריות (יג ע"א) ד"ה אמר להם מפני שסורן רע, שיצר לבם רע הוא יותר מדי, סורו - שר שלהם, כדאמר (בבא מציעא נט ע"ב) בגר שסורו רע, דהיינו יצר הרע ששר שלו רע הוא. ולפי זה אין מקום לפרש דברי רש"י כנ"ל וגם לא כמובא ב"שפתי חכמים" בפירושו השני. ותמוה שאינו מפנה לרש"י זה בפירוש הראשון. (פ' יתרו תשמ"ז)
ומכל מקום קשה שדווקא לאו זה מנומק בשני המקומות בנימוקים, שהצד השווה שלהם הוא מעשי מאוד, בעוד שאפשר היה לפרש טעמו על־פי הכתובים בדרך אידיאלית יותר - מעין הרעיון "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו", כלומר אתה ישראל חייב להראות הבנה רבה לנפש הגר, כי גר היית בעצמך, ועליך לזכור מצב זה כשם שצריך לזכור את היציאה ממנו. (פ' משפטים תשמ"ח)
"כי גרים הייתם בארץ מצרים". ראה תרגום אונקלוס וראה מה שכתבתי למעלה (כב, כ). (פ' משפטים תשס"ו)
Verse 10
Verse 11
"...ואכלו אביֹני עמך". מזמן שאלתי עצמי, למה דווקא "אביֹני עמך", והרי פירות שביעית הפקר הם לכול, לעני ולעשיר כאחד, והכל אוכלים מהם. ובוודאי אין לומר שבשביעית הכל לעניים יחשבו. ואכן ר"ע ספורנו כותב: "ונטשתה ואכלו אביֹני עמך - בשמיטת קרקע יאכלו גם העניים". כלומר, כדי ליישב שאלתי הוא מוסיף מילת "גם". (פ' משפטים תשמ"ט, תשנ"ט) וכך דרשו בירושלמי (שביעית פ"ט ה"ו): "ואכלו אביני עמך" - תני רבי יוסי אומר, פירות שביעית לאחר זמן הביעור, אוכלין אותן עניים ועשירים. מאי טעמא? דכתיב "ואכלו אביני עמך" - קרי ביה "ואכלו אביני" - ואכלו "עמך". וראה הערה עח ב"תורה תמימה" על אתר שכתב: ומה שכתב קרא בלשון כזה, יש לומר שבא לרמז מה דקיימא לן שאינו מותר גם לעשירים כי אם לאכול ממנו מיד ולא להניח, וזהו דוגמת אביונים, דסתם עני נוטל לאכול מיד. וב"דעת מקרא" כתבו: דיבר הכתוב בהווה.
"...ויתרם תאכל חית השדה". ראה ר"ע ספורנו שהעניים קודמים, כאמרם (תענית כ ע"ב): מאכל אדם אסור להאכילו לכלבים. והוא היחיד שער לקושי שבמלה "ויתרם". (פ' משפטים תשנ"ג)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, לעשות כל מצוות עשה באזהרה. ע"כ. כאן נתנה תורה חיזוק למצוות עשה, בכך שנתנה להן מעין תוקף של מצוות לא תעשה, ובעל "שפתי חכמים" (אות ב, וכך כבר בחזקוני) מוסיף - "לכך אמרינן בכל מקום, עשה דוחה לא תעשה" וכו', כלומר מכיון שיש עם כל עשה גם לא תעשה, הרי זה חזק מלא־תעשה גרידא. לא זכור לי שאי פעם ראיתי נימוק זה לכלל המקובל הזה. (פ' משפטים תש"ן)
מקורו של כלל זה הוא בדין כלאיים בציצית - מצוות העשה של הציצית דוחה את הלא תעשה של כלאיים (יבמות ה ע"ב), ודוגמא נוספת לזה היא "צרעת במקום מילה" - מצוות עשה של מילה דוחה את הלא תעשה של קציצת הבהרת, כמובא במסכת שבת (קלב ע"ב). (פ' משפטים תשנ"א, תשנ"ג) וראה סברת רמב"ן בפרשת יתרו (כ, ח ד"ה זכור את יום השבת לקדשו) שכתב: ואמת הוא גם כן, כי מדת "זכור" רמזו במצוות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצוות אדוניו - אהוב לו, ואדוניו מרחם עליו, ומדת "שמור" במצוות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו. ולכן מצוות עשה גדולה ממצוות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו, הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו (שבת קלב ע"ב) דאתי עשה ודחי לא תעשה. ובגליון הש"ס (ביבמות ז ע"א) מקשה רבי עקיבא איגר על דברי רמב"ן אלו מלשון הגמרא. וראה יישובו של "משך חכמה" בפרשת וזאת הברכה (דברים לד, יב ד"ה ולכל המורא).
רש"י ד"ה לא תזכירו, שלא יאמר לו, שמור לי בצד עבודת זרה פלונית, או תעמוד עמי ביום עבודת זרה פלונית וכו'. והנה הקב"ה עצמו עשה כן, למעלה (יד, ב) - "...ויחנו לפני פי החירֹת... לפני בעל צפֹן נכחו תחנו". (פ' משפטים תשמ"ז) וראה דברי רבי יוחנן במסכת סנהדרין (סג ע"ב) שאמר: כל עבודת כוכבים הכתובה בתורה - מותר להזכיר שמה. וראה דברי "משכיל לדוד" שם. ובשיחות הרצי"ה (עמ' 178) מובאת שאלה זו בשם ר' יצחק ריף זכר קדוש לברכה, בעל ה"נר יצחק". והשיב הגרצ"י קוק שם: אסור לומר כדי להפגש, אך אם נצייר לנו שראובן ושמעון יאמרו: ניפגש ליד עבודה־זרה פלונית כדי לשרוף אותה - אז אין קשיא, וודאי שאין איסור. כך גם כל יציאת מצרים היא קידוש השם, והיא ביטול ושריפת עבודה־זרה. לכן חנו דווקא שם, דווקא לפני בעל צפון, ודווקא שם היתה קריעת ים־סוף. (הראני ר' זאב נוימן שי')
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה חדש האביב, שהתבואה מתמלאת בו באִבֶּיהָ. ע"כ. כלומר "אביה" פירושו: קשיה, כמבואר ברש"י למעלה (ט, לא). ורא"ם שם כתב שפירוש "אביב" נגזר מלשון "אבי הנחל" (שיר השירים ו, יא), שפירושו: עצי הנחל. ועצי השעורה אלו הקשים שלה. (פ' משפטים תשנ"א)
Verse 16
רש"י ד"ה בכורי מעשיך, ...ששתי הלחם הבאין בעצרת, היו מתירין החדש וכו'. תמוה המעבר מלשון הווה ללשון עבר - הבאין... היו מתירין. וקשה להניח שיש כוונה בגו. (פ' משפטים תשנ"ו)
רש"י ד"ה באספך את מעשיך, שכל ימות החמה התבואה מתייבשת בשדות, ובחג אוספים אותה וכו'. כלומר בתקופת החג אוספים את התבואה אל תוך הבית, אבל בחג עצמו אסור, כמפורש בגמרא (חגיגה יח ע"א). (פ' משפטים תשס"ד)
Verse 17
רש"י ד"ה שלש פעמים וגו', לפי שהענין מדבר בשביעית, הוצרך לומר שלא יתעקרו שלש רגלים ממקומן (מכילתא). ע"כ. וכפי שפירש רש"י למעלה (פסוק יב ד"ה וביום השביעי תשבות), שלא יאמר אדם הואיל והשנה השביעית קרויה שבת, לא ינהגו בה שבתות וימים טובים. (פ' משפטים תשמ"ט)
Verse 18
רש"י ד"ה ולא ילין, אין לינה אלא בעמוד השחר וכו'. כלומר פסול לינה נכנס לתוקפו משעולה עמוד השחר, דהיינו אם הניח את החלב חוץ למזבח עד שהגיע עמוד השחר, עובר בלאו. רש"י חוזר כאן למקובל עליו - לבאר משמעה של מלה אחר ביאור ההקשר כולו. (פ' משפטים תשנ"ו)
Verse 19
רש"י ד"ה ראשית בכורי אדמתך, אף השביעית חייבת בבכורים... כיצד, אדם נכנס לתוך שדהו וכו'. לפי זה יתכן שגם רש"י לומד, שדרך זו של סימון ביכורים שייכת רק בשביעית, שאז השדה אינו שמור, ואם לא ימהר לסמן, עלולים לקטוף את פרי הביכורים, וכדברי רבי דוד פארדו בספרו "שושנים לדוד". (ראה "ערכי שביעית", ערך ביכורים בשביעית). (פ' משפטים תשמ"ז)
מענין שר' דוד פארדו אינו מעיר על כך ב"משכיל לדוד" על אתר. (פ' משפטים תשמ"ח)
ובאשר לעצם הרעיון שרש"י מסביר, שיש ביכורים בשביעית, העירו בחומש "תורת חיים" (הערה 66): בכמה כתבי יד ליתא. ועיין רא"ם ו"גור אריה" שתמהו על דברי רש"י דאיך שייך לומר ששביעית חייבת בביכורים, ואיך יוכל לומר "אשר נתתה לי". ע"כ. אבל בשו"ת תשב"ץ (חלק ב סימן רמז) ובמנחת חינוך (מצוה צא) כתבו שלפי רש"י אכן שביעית חייבת בביכורים. עיי"ש. (פ' משפטים תשנ"ב) וראה מאמרו של הרב יואל פרידמן "ביכורים בשנה השביעית" בספר "ביכורי הארץ" - מצוות הביכורים - אסופת מאמרים (הוצאת מכון התורה והארץ, תשס"ג).
"לא תבשל גדי בחלב אמו". ואונקלוס תרגם: לא תיכלון בשר בחלב, וראה רש"י על־פי חולין קיג ע"ב וקטו ע"ב שם - אחד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה וכו'. תמיהתי על אונקלוס שמתרגם גם להלן (לד, כו) לא תיכלון. (פ' משפטים תשנ"ט) וגם בספר דברים (יד, כא) מתרגם אונקלוס כך. וזאת משום נאמנותו לפשוטו של מקרא. וככלל אין דרכו של אונקלוס להביא דרשות חז"ל. יחד עם זאת חשש אונקלוס שמא יטעו לחשוב שאסור רק לבשל בשר וחלב יחד, אבל מותר לאכלם יחד כשבושלו בנפרד, לכן שינה מפשט המקרא וכתב בשלושת המקומות איסור אכילה. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
רש"י ד"ה לא תבשל גדי, אף עגל וכבש בכלל גדי וכו'. ובשלושה מקומות נכתב בתורה וכו'. אף כאן מקדים רש"י פירוש המלה לפירוש הענין, ושלא כרגיל. (פ' משפטים תשמ"ט)
Verse 20
"הנה אנכי שלח מלאך". ומתי נתקיימה בשורה זו? בימי יהושע. וכדברי רשב"ם: כדכתיב ביהושע "כי אני שר צבא ה' עתה באתי" (יהושע ה, יד), להושיע את ישראל. ורמב"ן האריך בפירוש עניין המלאך. (פ' משפטים תשמ"ט, תשנ"ז)
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
"...וברך את לחמך ואת מימיך, והסרתי מחלה מקרבך". זה מזמן פירשתי לי את דברי הגמרא (מגילה טו ע"א ועוד) "אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך" כך: כאשר אתה מבקש ברכה מרב, הוא יברכך בעליה בתורה וכאשר אתה מבקש ברכה מאדמו"ר, הוא מברכך ביראת שמים, אדם פשוט כאשר יברכך, הוא יברך בפרנסה ובבריאות. רק השתא שמתי לב שזוהי ברכתו יתברך, כאמור בפסוק הנ"ל, ולא בכדי אמרו אפוא מה שאמרו. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה מש"כ בספר בראשית (כז, א-ב).
אך מכל מקום, המעבר מלשון נסתר ללשון מדבר תמוה. (פ' משפטים תשנ"ט)
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה והמתי, כמו והממתי... וכן כל תיבה שפועל שלה בכפל אות אחרונה... כגון והמתי וכו'. תמוה שרש"י מביא כדוגמא את הדבר שברישא ביקש להוכיח. ומעין זה במקרים לא מעטים. (פ' משפטים תש"ן)
Verse 28
רש"י ד"ה הצרעה, ...והחתי והכנעני הם ארץ סיחון ועוג, לפיכך מכל שבע אומות לא מנה כאן אלא אלו וכו'. ההבטחה על הצרעה שנויה בספר דברים: "וגם את הצרעה ישלח ה' אלהיך בם" (דברים ז, כ). ויהושע, בנאומו האחרון לבני ישראל מספר, כי אכן נתקיימה הבטחה זו והצרעה נשלחה לפני בני ישראל (יהושע כד, יב). (פ' משפטים תשנ"א)
ובאשר לשבעה עממין, ראה מש"כ למעלה (יג, ה). (פ' משפטים תשנ"ב)
Chapter 24
Verse 1
"...אתה ואהרן נדב ואביהוא" וגו'. ועדיין אלעזר ואיתמר אינם נחשבים. ואי־אפשר לומר שקטנים היו עדיין, שהרי מות נדב ואביהוא אירע בשנה השניה ליציאת מצרים. אבל להלן (כח, א) כולם מוזכרים. (פ' משפטים תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ראה פירוש "הטור הארוך" על אתר שכתב: תימא לי, למה לא עלו אלעזר ואיתמר, שהרי גדולה מעלתם ממעלת הזקנים... ? ונראה לי משום שהקב"ה לו נתכנו עלילות, וידע שבעלילה זו נתחייבו, כדאמרינן (תנחומא בהעלותך טז) שמכאן נתחייבו שריפה, אלא שלא רצה הקב"ה לערבב שמחת התורה, והמתין לנדב ואביהוא עד יום שמיני של מלואים, ולזקנים עד תבערה, ואילו מתו אלעזר ואיתמר היה נכרת כל זרע אהרן, ולא רצה הקב"ה שיכרת זרע כהונה הקדושה. וראה "העמק דבר" שם.
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה ואת כל המשפטים, שבע מצוות שנצטוו בני נח, ושבת, וכבוד אב ואם, ופרה אדומה, ודינין, שניתנו להם במרה. ע"כ. וקשה לי טובא: (א) מקורותיו של רש"י הם המכילתא על אתר וסנהדרין נו ע"ב. וקשה לי למה צריך משה רבנו ע"ה לומר עתה בשניה דברים שכבר אמר להם במרה, ולמה דברים אלה נקראים "משפטים", ומה באה המלה "כל" לרבות כאן? (ב) למה אינו מונה את מצוות מילה וגיד הנשה שניתנו לפני מתן תורה, או את המצוות שניתנו במצרים, דהיינו פסח דורות עם כל הקשור בו, מצוות בכור אדם ובכור בהמה ותפילין (פרקים יב-יג)? (ג) כאן מונה גם מצוות כבוד אב ואם בין המצוות שניתנו במרה, ואילו למעלה (טו, כה) אינו מונה אותה. וראה מה שכתבתי למעלה (טו, כה). (ד) ועוד קשה, שענין פרה אדומה אינו מוזכר לא במכילתא ולא בגמרא סנהדרין (נו ע"ב), כפי שכבר שאלתי (למעלה טו, כה). (ה) ועוד שאלתי שם, מה ענין יש במצוות פרה אדומה כל עוד לא נאמרו להם לישראל הלכות טומאה? דבר זה קשה לי זה זמן רב ולא מצאתי לו עדיין תשובה. (פ' משפטים תשמ"ב) לשאלה (א) נדרש בעל "באר יצחק" וכתב: ויש ליתן טעם הגון בדבר, לפי שהיו ישראל בתחילה בקדושת בני נח, ושוב אחר־כך במרה נעתקו מקדושה זו לקדושה יותר מעולה על־ידי מה שקבלו שם מצוות יתרות עוד על ז' מצוות בני נח, ושוב אחר־כך במתן תורה עלו אל הקדושה הגמורה העולה על כולנה, היא קדושת ישראל ורוממותם על כל האומות, ולכן קודם מתן תורה הוצרכו לקבל עליהם מחדש ז' מצוות בני נח ומצוות שנצטוו במרה, כדי שעל־ידי הקדמת קבלת קדושה זו יזדככו לקבל עליהם קדושת התורה ויהיו ראויים אליה. על שאלה (ב) ראה תוספות ד"ה עשר (סנהדרין נו ע"ב) שהקשו קושיה זו ונשארו בקושיה. וראה תירוצו של "משנה למלך" (הלכות מלכים י, ז ד"ה עוד ראיתי). על שאלה (ג) השיב רא"ם (למעלה טו, כה): איכא למימר דרש"י לא בא להזכיר כל מה שנאמר במרה, אלא לפרש קרא ד"שם שם לו חק ומשפט", דמיירי במצוות שניתנו במרה, כגון שבת ודינין, ולא חשש להזכיר גם כבוד אב ואם. ועל שאלות (ד-ה) ראה מש"כ למעלה (טו, כה).
Verse 4
רש"י ד"ה ויכתב משה, מבראשית ועד מתן תורה, וכתב מצוות שנצטוו במרה. ע"כ. כלומר כל זה כתב משה ב"ספר הברית" המוזכר להלן (פסוק ז). (פ' משפטים תשנ"ג)
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ויקח משה חצי הדם, מי חלקו, מלאך בא וחלקו (ויקרא רבה ו, ה). ע"כ. חמש שיטות יש במדרש רבה שם: (א) רבי יהודה ברבי אילעי: הדם נחלק מאליו. (ב) רבי נתן: נשתנו מראיו ונעשה חציו שחור וחציו אדום. (ג) בר קפרא: מלאך ירד בדמות משה וחילקו. (ד) רבי יצחק: בת קול היתה יוצאת מהר חורב ואומרת: עד כאן חציו של דם. (ה) רבי ישמעאל: בקי היה משה בהלכות דם וחילקו. משום מה בחר רש"י לבאר כבר קפרא ואיני יודע מדוע העדיף דבריו על פני האחרים. ועוד: הרי אפשר לומר בפשטות: מקרא קצר הוא, וכפי שאומר לעתים קרובות למדי, אלא שגם כאן ישנה העדפת העל־טבעי.
רש"י ד"ה באגנות, ...ומכאן למדו רבותינו שנכנסו אבותינו לברית במילה וטבילה והזאת דמים, שאין הזאה בלא טבילה. ע"כ. וקצת קשה גם כאן, מנין היו להם מים חיים לטבילת עם רב בהם. סתם ולא פירש. (פ' משפטים תשנ"ד)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"ויעל משה ואהרן, נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל". ואילו להלן (כח, א) נאמר "אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר". וגם כאן (ראה מה שכתבתי למעלה בפסוק א) לא ידעתי מדוע לא ייזכרו אף שני הבנים האחרונים. (פ' תצוה תשס"א)
Verse 10
רש"י ד"ה ויראו את אלהי ישראל, ...לא רצה הקב"ה לערבב שמחת התורה והמתין לנדב ואביהוא עד יום חנוכת המשכן וכו'. והרי גם זו שמחה היא? (פ' משפטים תשנ"ח) וראה "כלי יקר" בספר ויקרא (י, א) שכתב: וקשה שהרי גם יום זה נקרא שמחת לבו, שכן דרשו רבותינו ז"ל (תענית כו ע"ב): "ביום חתונתו" - זה מתן תורה, "וביום שמחת לבו" - זה חנוכת בית המקדש, והיה לו להמתין עוד, אלא לפי שביום זה חזרו ושנו באיולתם "ויקריבו לפני ה' אש זרה" אשר בערה בקרבם מצד היין ומתוך רוב שתיה באו לפני ה' אשר לא כדת, על־כן לא רצה ה' להמתין להם עוד וכו'. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"...והנה אהרן וחור עמכם". אין הסבר לתפקידו של חור, מלבד היותו בן אחות משה, וכלום די בזה? וראה גם למעלה (יז, י). (פ' משפטים תש"ן) וראה מש"כ שם.
רש"י ד"ה חור, בנה של מרים היה, ואביו כלב בן יפונה... אפרת זו מרים, כדאיתא בסוטה (יא ע"ב). ע"כ. וכך מבין רש"י גם להלן (לב, ה ד"ה ויאמר). ומאוד קשים דברי הגמרא שם שלאחר שנתרפאה מצרעתה חזר כלב ולקחה לו לאשה. כלום יש מעין גירושין כשהאשה מצטרעת? והיכן מצינו כן? (פ' משפטים תשנ"ג) וראה שמות רבה (א, יז) שאף שהיתה אשתו קודם לכן, חזר כלב ועשה בה מעשה ליקוחים פעם נוספת ברוב שמחתו בה.
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ויכסהו הענן, רבותינו חולקים בדבר, יש מהם אומרים, אלו ששה ימים שמראש חדש. ע"כ. והוא על־פי יומא (ד ע"ב). מעניין שרש"י משלים את צדה השני של מחלוקת זו רק בד"ה שאחרי הבא (ויקרא אל משה ביום השביעי) - "...ויש אומרים ויכסהו הענן למשה ששת ימים לאחר עשרת הדברות" וכו'. ודומה שזה נדיר. ומסתבר שעשה כן משום שלדעה זו צריך לפרש "ויכסהו הענן" לא כמוסב על ההר, כפי שאמר למעלה, כי אם מוסב על משה. (פ' משפטים תשנ"א)
והנה שם בגמרא החולקים הם רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי, ובארבעה דברים הם חלוקים: (א) לפי רבי עקיבא חוזר פסוקנו לספר על האירועים שלפני מתן תורה, על הימים שבין בואם למדבר סיני (ראש חודש סיון - למעלה יא, א), לבין יום מתן תורה. ולפי רבי יוסי הגלילי פסוקנו מהווה המשך לפסוקים הקודמים המספרים על נתינת הלוחות למשה אחרי שמיעת עשרת הדברות. גם הנאמר בפסוקנו התרחש לאחר עשרת הדברות - משה היה בפרישה במשך ששה ימים לפני שנקרא לקבל את הלוחות ביום השביעי. (ב) לפי רבי עקיבא כיסה הענן ששה ימים את ההר ולא את משה (שכן לשיטתו מדובר בימים שלפני מתן תורה בהם עלה משה וירד מספר פעמים ונצטווה לומר לבני ישראל דברים שונים). ולפי רבי יוסי הגלילי כיסה הענן את משה, שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששה ימים. (ג) לפי רבי עקיבא הקריאה אל משה ביום השביעי מופנית לכל העם שיבואו לשמוע את עשרת הדברות, אלא שחלק המקום כבוד למשה. ולפי רבי יוסי הגלילי קריאה זו היתה מכוונת דווקא למשה. (ד) לפי רבי עקיבא התורה ניתנה בשביעי בסיון ולפי רבי יוסי הגלילי בששי בסיון. (פ' משפטים תשנ"ד)
Chapter 25
Verse 1
עוד לפני כעשר שנים עוררתי באגף החינוך הדתי את השאלה, מדוע משקיעים תעצומות רבות כל כך בלימוד המשכן וכליו בבית־הספר, והרי חלק גדול מפרשיות אלה אינו לדורות, ואין ביניהם ובין בית־המקדש שיבנה במהרה הרבה. אילו חָבְרוּ ללימוד זה לפחות לימוד איזה מידות טובות, כי אז היה ללימוד זה גוון מעשי יותר, והעיקר - תשתקף בו יותר התקוה לבנין הבית מחדש. אמנם נתמנתה ועדה לעניין זה, אך כמו במקרים רבים אחרים - לא יצא מזה כלום. (פ' תצוה תשמ"ז) לשאלה זו נדרש רבנו בחיי להלן (לח, ט), והשיב: ודע כי הספור בענין המשכן וכליו, והחקירה בתכונת צורותיו ומובאיו ושעור ארכן ורחבן וקומתן, אף־על־פי שאין בית המקדש קיים מצוה גדולה היא, עד שמים יגיע שכרה, ותורה היא וללמוד אנו צריכין, וכן הזכירו רז"ל בענין הקרבנות: כי כל המתעסק בלמוד פרשיות אלו, וישא ויתן בלבו עניניהן, כאילו הקריב הקרבן עצמו. הוא שאמרו (מנחות ק ע"ב): כל העוסק בפרשת עולה כאילו הקריב עולה, בפרשת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכן כולם. הא למדת מזה על הספור בפיו בלבד ששכרו אִתו ופעולותיו לפניו כאילו עשה המעשה והקריב קרבן על המזבח, והוא הדין בספור עניני המשכן והמקדש, שיש לנו זכות עצומה ועקב רב כאשר נהגה בהם ונשתדל להבין פשוטם ונגליהם, על אחת כמה וכמה אם נזכה להשיג תוכם להשכיל אחד מרמזיהם. והוא שהזכיר דוד על הענין הזה - על הנסתר והנגלה: "סבו ציון והקיפוה ספרו מגדליה, שיתו לבכם לחילה פסגו ארמנותיה למען תספרו לדור אחרון" (תהלים מח, יג-יד), ובזכות הסבוב וההקף בנגלה ובנסתר ישיב שכינתו לתוכו, שנאמר: "כי זה אלהים אלהינו עולם ועד הוא ינהגנו על מות" (שם, טו). ע"כ. ומעין זה אצל ר"י אברבנאל (בסוף דבריו לפרשת תרומה) וכן אצל בעל "עקידת יצחק" (פ' תצוה שער אחד וחמשים). וראה גם דברי האדמו"ר מסלונים, רבי שלום נח ברזובסקי בספרו "נתיבות שלום" (ריש פרשתנו עמ' קפט).
באשר ללמוד מידות טובות מן המשכן כתב המלבי"ם על הפסוק "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (כה, ח): ...וציוה "וכן תעשו", שכל אחד יבנה לו מקדש בחדרי לבבו, כי יכין את עצמו להיות מקדש לה' ומעון לשכינת עוזו. כמו שאמר ה' לדוד (שמואל ב' ז, יא) "והגיד לך ה' כי בית יעשה לך ה'", רצונו לומר שאתה בעצמך תהיה בית לה' וכו'.
לרעיון זה של בנין המשכן בלב האדם מוקדש השיר "בלבבי משכן אבנה" אותו ערך הרב יצחק הוטנר זצ"ל בעל "פחד יצחק", ואלו מלות השיר: "בלבבי משכן אבנה להדר כבודו, ובמשכן מזבח אשים לקרני הודו. ולנר תמיד אקח לי את אש העקדה, ולקרבן אקריב לו את נפשי - את נפשי היחידה". מקורו של השיר ב"ספר חרדים" של רבי אליעזר אזכרי, המקובל והפייטן שחי בצפת לפני קרוב לחמש מאות שנה. שם בפרק ז ישנו שיר הנקרא "שיר ידידות" המסודר על סדר "אלפא ביתא", ובאותיות ב' ו־ה' נאמר שם: "בתוך לבבי משכן אבנה לזיוו, קרבן אקריב לו - נפשי היחידה. החלב והדם שלי אקריבה - על מזבחו ועבוד עבודה". (ראה "מעט מן האור" של הרב חנן פורת, ספר שמות עמ' 299)
לכבוד בר המצוה של עמנואל שי' ולאחר מכן של נחמיה שי' אספתי מעט מן המידות הטובות הנלמדות מפרשתנו:
דרך ארץ (א): "ושכנתי בתוכם" (כה, ח), תניא, רבי טרפון אומר, גדולה מלאכה שאף הקב"ה לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". (אבות דרבי נתן יא)
דרך ארץ (ב): "ועשו ארון" (כה, י), רבי יוחנן רמי, כתיב (דברים י, א) "ועשית לך ארון עץ" וכתיב "ועשו ארון", מכאן לתלמיד חכם, שבני עירו מצווין לעשות מלאכתו (יומא עב ע"ב). ואולי מן הראוי להוסיף כאן מדברי המדרש (שמות רבה לו, ג) "מפני מה בכל הכלים כתיב ועשית, ובארון כתיב ועשו ארון? אמר רבי יהודה אמר רבי שלום, אמר לו הקב"ה: יבואו הכל ויעסקו בארון, כדי שיזכו כולם בתורה.
לאמור - אין התורה רכוש היחיד, אבל היא רכוש־הרבים. ובצורה בוטה עוד יותר נאמר דבר זה בתנחומא (פ' ויקהל ח): ...אלא שציוה הקב"ה לעשותו לכל ישראל, שלא יהא לאחד מהם פתחון פה על חבירו לומר, שאני נתתי הרבה בארון, לפיכך אני לומד הרבה ואני יש לי בו יותר ממך, ואתה לא נתת בארון כלום אלא מעט, לפיכך אין לך חלק בתורה וכו'. ולא בכדי כתב הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה ג, א): כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל.
הרבה פעמים הזכרתי את הרהורי באשר לתלמיד חכם מיהו, והזכרתי את המשנה במסכת סוכה (ב, א), שם אומר רבן גמליאל על עבדו טבי: "ראיתם עבדי טבי שהוא תלמיד חכם, ויודע שעבדים פטורין מן הסוכה", ולעומת זאת את דברי תוספות במסכת סוטה (כא ע"א): "סתם תלמיד חכם תורתו אומנותו ועוסק בה תמיד ואינו הולך ד' אמות בלא תורה".
עכשיו התקדמתי קצת, שכן מצאתי סימן לתלמיד חכם, לא מבחינת ידיעותיו אלא מבחינת אופיו, כי כך אומר רבא בהמשך הגמרא (יומא שם): תלמיד חכם שאין תוכו כברו - אינו תלמיד חכם. והנה הראה לי רפאל שי' דין ודברים בהגדרתו של תלמיד חכם ואם יש דין תלמיד חכם בדורנו, בספר "מקראי קודש" על הלכות חנוכה של הרב משה הררי (עמ' ח-יא, מהדורה שלישית תש"ס). לאחר שדן שם המחבר אם בכלל יש דין תלמיד חכם בימינו (לעניין הספדו בפניו בימי חנוכה), מסכם ואומר: ובאמת שאף הגדרת תלמיד חכם אינה פשוטה - בגמרא מסכת שבת (קיד ע"א) איתא: אמר רבי יוחנן: איזהו תלמיד חכם שמחזירין לו אבדה בטביעות העין? זה המקפיד על חלוקו להופכו. ועוד איתא שם: אמר רבי יוחנן: איזהו תלמיד חכם שממנין אותו פרנס על הציבור? זה ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר, ואפילו במסכת כלה (ושם בהמשך הגמרא: אם יודע בחדא מסכתא - הוי פרנס באתריה, ואי בכוליה, תנויה בריש מתיבתא). וראה בקדושין (מט ע"ב), שאמרו שם: על מנת שאני תלמיד - כל ששואלין אותו בכל מקום דבר אחד בלימודו ואומרו ואפילו במסכתא דכלה (ובתוספות שם גרסו: על מנת שאני תלמיד חכם וכו'). ובגמרא תענית (י ע"ב) אמרו: יחיד - כל שראוי למנותו פרנס על הציבור, תלמיד - כל ששואלים אותו דבר הלכה בלמודו ואומר ואפילו במסכת דכלה (וראה תוספות שם ד"ה איזהו ותוספות בשבת ד"ה ואפילו), ועוד אמרו במסכת שבת שם: ואמר רבי יוחנן: איזהו תלמיד חכם שבני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו - זה שמניח חפצו ועוסק בחפצי שמים. נמצאנו למדים שגדר תלמיד חכם משתנה לפי הצורך והענין. ומכל מקום לענין הספד פסקו האחרונים כמו שכתב המשנה ברורה (תקמ"ז סקי"ב), ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר, ואפילו אינו יודע לישא וליתן בה. עיי"ש. והנה נזכרתי בסיפור שהיו מספרים על האי סבא קדישא ה"חפץ חיים" זצ"ל, שנשאל - מיהו תלמיד חכם? וכדרכו, המשיל משל וענה: הלומד ולא זה היודע ללמוד. והראיה מן הגנב. כי מי נקרא גנב, היודע לגנוב או הגונב?!
דרך ארץ (ג): עוד עניין שבדרך ארץ שרש"י מביאו מברייתא דמ"ט מידות שאבדה לנו: "יהיה סרוח על צדי המשכן מזה ומזה לכסותו" (כו, יג) - מכאן אתה לומד דרך ארץ שיהא אדם חס על היפה. ע"כ. והכוונה לומר שיכסו יריעות האהל את יריעות המשכן (שהרי ג' או ד' כיסויים היו לו למשכן). והלימוד הוא מן המילים המיותרות "יהיה סרוח", שהרי כל יודע חשבון פשוט יכול לחשב שכך יהיה. כך אצל מפרשי רש"י.
אך יש כאן מקום להרהר - כל יופין של יריעות המשכן נראה רק בתקרת המשכן, שהרי בחוץ, מה שעל הקרשים, כוסה על ידי יריעות האהל.
ויותר מזה אפשר לשאול על ציפוי הבריחים בזהב - "וצפית את הבריחם זהב" (כו, כט), ומעשה אומנות מסובך זה לא נראה אלא לעיני בני קהת כאשר הקימו או פרקו את המשכן, שכן גם הוא כוּסה.
ודומה שמכאן קשה על רבנו תם שאומר (מנחות לב ע"ב, תוספות ד"ה הא), שדבר המסותר מן העין אינו צריך הידור - "ספר תורה בעי שרטוט משום 'זה אלי ואנוהו', אבל תפילין דמכוסין בעור, לא בעו שרטוט, דלא שייך בהו נוי".
ואכן, התיחסותם של חכמינו לעניין האסתטיקה שלא בקשר לחפצי קודש היא מאוד מצומצמת, ויפים הם דברי רש"י (דברים יד, א) בפירושו לאיסור לא תתגודדו - לפי שאתם בניו של הקב"ה, ואתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים. (פ' תרומה תשנ"ח, בר מצוה של עמנואל שי', ובתשנ"ט, בר מצוה של נחמיה שי') הערת נתנאל שי': לעניין כיסוי היופי במשכן, ניתן לומר כי זהו ההבדל בין הידור של בני האדם לבין משכן ה'. במצוות שמטרתן לצוות־ לקשר בינינו לבין הקב"ה, ישנו הידור שמכוון גם אלינו ואולי בעיקר אלינו, ולכן רק דברים הגלויים לעין צריכים הידור. אבל בבית ה', שאין נסתר מלפניו, יש משמעות עמוקה גם ליופי שנסתר מעינינו וגלוי לפניו. אנו מראים את חיבתנו לקב"ה בהידור, דווקא בדברים שוודאי לא מכוונים אלינו. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הבריחים ראום המפרקים והמקימים, אבל פרשיות התפילין אינן נראות כלל.
פרשת תרומה מוקדשת, מתחילתה ועד סופה, לציווי האלהי על עשיית המשכן וכליו. בראש הפרשה (כה, א-ט) בא ציווי כללי על לקיחת תרומה ועל עשיית המשכן בכללו. לאחר מכן (כה, י - כו, לז) בא הציווי על עשיית כלֵי האהל (הארון, השולחן והמנורה. והנה נפקד מקומו של מזבח הקטורת, שלמרות עמידתו בתוך האהל נדחה הציווי עליו לסיומה של פרשת תצוה - ריש פרק ל) ועל עשיית האהל עצמו (תחילה כיסויי המשכן, כלומר היריעות למיניהן, ורק לאחר מכן הקירות - הקרשים, ולבסוף - הפרוכת שבין הקודש וקודש הקדשים ומסך פתח האהל). בחלקה האחרון של הפרשה (כז, א-יט) בא הציווי על מזבח הנחושת ועל עשיית החצר בתוכה עמד. כלי נוסף עמד בחצר - כיור הנחושת. על דחיית הציווי על עשייתו לפרשת כי תשא (ל, יז-כא) עמד ראב"ע (כז, ח) בסיום פירושו לפרשת מזבח העולה, וכך כתב: והנה לא נזכר הכיור (לאחר מזבח העולה, ככלי נוסף שעמד בחצר), כי לא נעשה מנדבת כל ישראל, רק מנדבת הנשים לבדן (ראה להלן לח, ח), על-כן הזכירו עם פרשת הבשמים (ל, כב-לח), שכל ישראל לא הביאום, רק הנשיאים לבדם (ראה להלן לה, כז-כח). (פ' תרומה תשמ"ז) ב"עיונים לפרשות השבוע" של הרב אלחנן סמט (סדרה שניה עמ' 349 הערה 2) מובא טעם נוסף: הכיור אינו כלי שנעשית בו עבודה, אלא תפקידו לסייע בהכשרת הכהנים לעבודתם. ועל הפתיחה בארון ובכפורת כתב רמב"ן בפתיחתו לפרשתנו: עיקר חפץ המשכן היה מקום מנוחת השכינה שהוא הארון. והוסיף רבנו בחיי (דברים י, א): אין לך מקודש ומעולה בכל הכלים כמוהו, וכשם שהוא קודם לכולם במעשה, כך הוא מקודש מכולם, שהוא דוגמא לכסא הכבוד (ראה במדבר רבה ד, יג) ומעון לשכינה, והשכינה דבקה לעולם עם הארון. ובאשר להקדמת היריעות לקרשים כתב ר"ע ספורנו להלן (מ, יח): עשר היריעות מעשה חושב שנקראו "משכן" הוקמו קודם הקמת הקרשים, אם בידי אדם מחזיקין בו, ואם על דרך נס כדבריהם ז"ל, ועל זה הסדר נעשה והובא אל משה. כי אמנם אותן עשר יריעות, הן היו עיקר בנין המשכן, ושאר הנכנס באותו הבנין והם האדנים והקרשים והבריחים והעמודים והאהל, היו להעמיד המשכן ולכסותו. ע"כ. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
ובאשר לאיחור הציווי על מזבח הזהב ראה מה שכתבתי להלן (ל, א). (פ' תצוה תש"ס)
Verse 2
"דבר אל בני ישראל" וגו'. אימתי נאמרה פ' תרומה? שתי תשובות יש לשאלה זו בדברי קדמונינו: לפי רש"י (לא, יח; לג, יא) נצטווה משה על עשיית המשכן רק אחרי מעשה העגל, ולפי זה סדר הזמנים בפרשתינו הוא: לאחר פרשת משפטים בא מעשה העגל שבפרשת כי תשא, ואחריו באות הפרשות תרומה, תצוה, ויקהל ופקודי. מקורו של רש"י בדברי חז"ל (תנחומא ח), וזו לשונם: אימתי נאמרה למשה הפרשה הזו של משכן? ביום הכפורים עצמו. אף־על־פי שפרשת המשכן קודמת למעשה העגל, אמר רבי יהודה ברבי שלום: אין מוקדם ומאוחר בתורה, שנאמר: "נעו מעגלתיה לא תדע" (משלי ה, ו) - מטולטלות הן שביליה של תורה ופרשותיה, ...אתה מוצא שביום הכפורים נתכפר להם ובו ביום אמר לו הקב"ה "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", כדי שידעו כל האומות שנתכפר להם על מעשה העגל, ולכך נקרא "משכן העדות", שהוא עדות לכל באי העולם שהקב"ה שוכן במקדשכם. אמר הקב"ה: יבא זהב שבמשכן ויכפר על זהב שנעשה בו את העגל, שכתוב בו: "ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב" וגו' (שמות לב, ג). ואם ישאל השואל: אם כן - שקדם חטא העגל לציווי על מלאכת המשכן, מה ראתה התורה לשנות כאן מן הסדר ולהקדים את הציווי על המשכן לחטא העגל? על כך משיב רבנו בחיי להלן (פסוק ו) וכותב: ואף־על־פי שהעוון ההוא קודם למעשה המשכן, שהרי העוון היה בתמוז ומעשה המשכן היה לאחר יום הכפורים בסמוך, מכל מקום התורה ש"דרכיה דרכי נֹעם וכל נתיבֹתיה שלום" (משלי ג, יז), רצתה להקדים ענין מעשה המשכן, שהוא הכפרה קודם שיזכיר העוון ההוא, כי כן מדתו של הקב"ה שמקדים רפואה למכה, וכענין שדרשו רז"ל (מגילה יג ע"ב): הקב"ה בורא רפואה לישראל תחילה ואחר כך מכה אותם, שנאמר: "כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים" (הושע ז, א). בדרך אחרת ביאר רמב"ן (לה, א ד"ה ויקהל משה; ויקרא ח, א ד"ה קח את אהרן): ועל דרך הישר, נצטווה משה במלאכת המשכן קודם למעשה העגל, וכשנתרצה לו הקב"ה והבטיחו שישרה שכינתו בתוכם, ידע מעצמו שמצוות המשכן במקומה עומדת, וציוה לישראל עליה. וראה דבריה של נחמה ליבוביץ ז"ל בעיוניה (עמ' 337), שקושרת בין שתי תשובות אלו לשאלת משמעות המשכן ותכליתו בכלל. (פ' תרומה תשנ"ה)
"ויקחו לי תרומה". כאשר אמרתי לילדים בגני־טל את באורו של מלבי"ם - ויקחו ולא יתנו, כדי להבטיח שאכן לא יובן שיש ציווי ליתן, אלא הכל כאשר ידבנו לבו, שאל שלומי שי' מן הכתוב "משכו וקחו לכם" (למעלה יב, כא). ואולם עתה, כאשר אני רושם, אני רואה שאין כאן כל שאלה. שם הרי נאמר "וקחו לכם", כלומר אין כאן כלל ענין של נתינה. (פ' תרומה תש"ן)
רש"י ד"ה תרומה, הפרשה, יפרישו לי וכו'. והיה יכול לומר: כתרגומו - אפרשותא. (פ' תרומה תשנ"ד)
רש"י ד"ה ידבנו לבו, לשון נדבה וכו'. אך קשה לי, הרי שתיים מתוך שלוש התרומות שרש"י מונה לאחר מכן, חובה ולא רשות היו, והיקף התרומות הללו קבוע היה - בקע! (פ' תרומה תשס"ח)
רש"י ד"ה תקחו את תרומתי, אמרו רבותינו, שלוש תרומות אמורות כאן, אחת תרומת בקע לגלגלת שנעשו מהם האדנים... ואחת תרומת המזבח בקע לגלגלת לקופות לקנות מהן קרבנות צבור, ואחת תרומת המשכן, נדבת כל אחד ואחד. ע"כ. הרי לך מאמר לפתח סביבו עניין יפה - שני היסודות, דהיינו האדנים כיסוד הבניין הארעי של המשכן, והקרבנות שהם תכלית עבודתו, הם שווים לכל נפש, בקע לגולגלת. ואילו כל היתר, התרומה השלישית, כרצון איש ואיש, כאשר ידבנו לבו ברצון טוב. וראה דברי רש"י להלן (ל, טו ד"ה לכפר על נפשתיכם). (פ' תרומה תשנ"ט, בשבת בר המצוה של נחמיה יהודה שי') וראה מה שכתב על כך הרב חנן פורת בספרו "מעט מן האור" לספר שמות עמ' 260.
שם. ...שהתנדבו שלשה עשר דברים האמורים בענין, כולם הוצרכו למלאכת המשכן או לבגדי כהונה, כשתדקדק בהם. ומכיון שיש כאן למעשה ט"ו דברים, צריך לומר ששמן למאור ובשמים לשמן המשחה המנויים בפסוק ו אינם מן המנין. שכן אינם לא לבנין המשכן ולא לבגדי הכהונה. אך אם כן הדבר, יש לשאול, מדוע אמנם פריטים אלה מוזכרים כאן.
וראה דברי "אור החיים" הק' להלן (לה, ה) ד"ה זהב וכסף וכו' על אודות ו"ו־החיבור, שכתב: בנדבת המשכן אמר ו"ו בראש כל פרט כדי להסמיך ולהשוות כל הי"ג דברים, לומר שכולם שווים ליקראות תרומת ה' וזכותן שווה - מביא הנחושת כמביא זהב... ואמרו ז"ל: לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט כו' (מנחות קי ע"א)... גם נתכוין לומר שכל הי"ג דברים חובה הם לצורכי המשכן - דבר קטן כדבר גדול מעכבין, אשר על כן חברם במחברת הו"וין. ע"כ. לפי דבריו ברור שפסוק ו שבכאן אכן עומד בפני עצמו, כלומר אכן אין שמן ובשמים שייכים לי"ג הדברים שרש"י מדבר בהם. ומכל מקום קשה המנין להלן (לה, ה-ט), בו ישנה ו"ו מחברת בכל ט"ו התרומות.
וראה שני תירוצים ב"שפתי חכמים" (אות ו), שהראשון שבהם (שתכלת, ארגמן ותולעת שני - כולם מין צמר אחד הם) הוא של רא"ם בלא שבעל "שפתי חכמים" יזכיר זאת, ואילו השני (שאבני שהם ואבני מלואים לא נמנו משום שהנשיאים הביאון ולא הציבור) אינו נראה לי, כי מה לי מי נתן פריט זה או אחר, והרי בשעת הציווי דבר זה לא היה ידוע. (פ' תרומה תשמ"ה)
וצריך לומר שדברי רש"י "כולם הוצרכו" מוסב על עצם החומר ולא על כל כמותו, שהרי אחת מג' התרומות של כסף נועדה, כפי שרש"י בעצמו מפרט, "לקופות לקנות מהן קרבנות צבור". וכן גם להלן (ל, טו) ד"ה לכפר על נפשתיכם. (פ' תרומה תשמ"ז)
ולפי דברי "אור החיים" הק' גם אתי שפיר העדר הו"ו להלן (כה, ז), לרמוז לדברי רש"י להלן (לה, כז) ד"ה והנשאם הביאו: ...ולפי שנתעצלו מתחלה, נחסרה אות (ובעצם שתי יו"דין) משמם, והנשאם כתיב, עכ"ל, שכן מן הבחינה הזאת גם האבנים הן קבוצה נפרדת, ולא בכדי מוזכרים הנשיאים המביאים אותן רק אחרי הנשים טוות העזים המוזכרות בפסוק הקודם.
מוסר ההשכל - צריך לדעת, איך לתת... ובלבד שיכוון לבו וכו', וצריך לדעת, אימתי לתת, ולא לעשות חשבון, מה יתנו אחרים. (כך אמרתי בסעודת הברית של עמנואל יהודה שי' ביום ב' לפ' תצוה תשמ"ה)
Verse 3
פסוקים ג-ה כוללים חומרים, בלא פירוט למה; ו-ז - עם פירוט התכלית; פסוק ח - התכלית הכוללת. וצ"ע. (פ' תרומה תש"ן)
זהב וכסף ונחשת. לדברי ר' יהודה גרינשפן שי' (מובא ב"מעינה של תורה" עמ' קיד בשם חת"ם סופר), במילים אלה רמז לימים שקוראים בהם בתורה - זהב - שבת, חמישי, שני; כסף - כפור, סוכות, פסח; נחשת - נסים (חנוכה ופורים), חודש (ר"ח ור"ה בכלל זה), שבועות, תעניות. (ואם תרצה - גם שמיני עצרת אפשר לצרפו לשבועות). (פ' תרומה תשס"ב)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה תחשים, מין חיה, ולא היתה אלא לשעה (שבת כח ע"ב). ע"כ. כלומר חיה זו הופיעה להם ליוצאי מצרים במדבר, והם צדוה על שום עורה הססגוני. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ג)
ותמוה שרש"י מכריע כאן "מין חיה", אף־על־פי שבגמרא שם נאמר במפורש: ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה. (פ' תרומה תשנ"ד) וראה "ספר הזכרון" שכתב: אומר אני דלאו דווקא חיה, אלא רצונו לומר מין חיה או מין בהמה. ובירושלמי שבת (פ"ב ה"ג) מפורש שהוא מין חיה.
ולכאורה בגמרא שם מקור הביטוי "מין חיה" או "מין בהמה" או "מין צמח" השכיח כל כך בספרותנו עד לדורנו, ובדרך כלל המלה "מין" מיותרת לגמרי. (פ' תרומה תש"ס)
רש"י ד"ה ועצי שטים, ...יעקב אבינו צפה ברוח הקודש... והביא ארזים למצרים ונטעם, וצוה לבניו ליטלם עמהם כשיֵצאו ממצרים (תנחומא ט). ולא ידעתי, למה רש"י (המדרש) מדבר בארזים בשעה שהכתוב מדבר בשטים, והרי מן הסתם אין זה היינו הך. גם קצת תמוה שרש"י חוזר על הדברים כלשונם כאן להלן (כו, טו). (פ' תרומה תשמ"ח) כאן באה ההופעה הראשונה של עצי השטים, ולכן התקשה רש"י מהיכן היו להם עצי שטים, ולהלן (כו, טו) נאמר "ועשית את הקרשים". שם נדרש רש"י לשאלה מדוע נקראים קרשים אלו "הקרשים" בה"א־הידיעה. ועל כן נזקק שוב לדברי חז"ל אלו שהקרשים היו אותם הקרשים הידועים שהוכנו מהעצים שנטע יעקב. ובאשר להחלפה בין עצי שטים לארזים ראה דברי הגמרא במסכת סוכה (לז ע"א) שם מבואר שהשיטה היא אחת מעשרה מיני ארזים.
והנה מן האמור להלן (לה, כד) "וכל אשר נמצא אתו עצי שטים לכל מלאכת העבדה הביאו", משמע: מי שיש לו במקרה, כמו שיש לאחר תכלת או ארגמן, ולא כדברי המדרש. (פ' תרומה תשנ"ה)
וראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר שכתב: ועצי שטים נוטריקון - שלום, טובה, ישועה, מחילה. ובמדבר היו שם יערים גדולים שנטלו משם אותם עצים הקרויים שטים... ועל שם היער נקרא המקום שטים... והוא עץ קל מאוד וחלק, ותדע שהוא קל, שהרי מ"ח קרשים ואדניהם, ל' עמודים ואדני החצר וט' עמודי המשכן וחמש של המסך וד' של הפרוכת ויתדותם ואדניהם - את כל זה מושכין שמונה בקר שנתנו לבני מררי, כמו שמפורש בפרשת נשא, ואף־על־פי שהקרשים גבהן עשר ורוחבן אמה וחצי ועביין אמה, אלא שמע מינה כי עץ קל מאוד היה. (וכעין זה בראב"ע על אתר). וראה אצל ר' יהודה פליקס שי' "טבע וארץ בתנ"ך", והפניתי תשומת־לבו לדעה זו, במיוחד בקשר להערה 34 שבמאמרו על השטה שם. (פ' תרומה תשנ"ו)
Verse 6
"שמן למאֹר, בשמים לשמן המשחה" וגו'. כלומר כאן נתבקשו לתרום רק שמן למאור, ואין הכתוב מגלה, מנין היה להם שמן המשחה ושמן למנחות. ובאשר לטיבו של השמן למאור פורט הכתוב להלן (כז, כ) "שמן זית זך כתית". (פ' תרומה תשנ"ח) וראה רש"ש למסכת שבת (קנה ע"א) שכתב כי מלת שמן של "שמן למאֹר" מוסבת גם על "לשמן המשחה", שכן נאמר: "שמן למאֹר בשמים לשמן המשחה", והוא כאילו כתוב 'שמן למאור, שמן ובשמים לשמן המשחה'. וראה דברי ר"י בכור שור, תוספות ב"הדר זקנים" ו"העמק דבר" על אתר.
ומכל מקום קשה לתאר, מנין היו להם שמנים אלה. והשיב בני שלום שי' (ראה להלן כז, כ), שיתכן שהשתמשו בנותר אחר עשיית שמן הזית הכתית עבור השמנים האחרים. (פ' תצוה תשנ"ט) וראה מש"כ להלן (כז, כ) באשר להשגת השמן בכלל בתנאי המדבר.
ועוד: לכאורה אין פסוק זה כאן במקומו, שהרי מוזכרים בו דברים הדרושים כתרומה לתפעולו של המשכן, ולא להקמתו אשר בה דנים כאן. ואכן חוזר הכתוב על הצורך בתרומת השמן להלן (כז, כ), אלא שלכאורה גם שם אין זה מקומו, כי הרי עדיין לא דובר בבגדי־כהונה. ועוד: אין שם חזרה על הזמנת תרומת הבשמים לשמן המשחה ולקטורת. וראה מה שכתבתי שם. (פ' תצוה תשנ"ט) וראה דברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" שכתב: תימה שכל הפרשה בצרכי בנין, חוץ מפסוק זה שהוא צורך שולחן גבוה, ואינו אומר חטים ללחם הפנים וכבשים לתמידין ועצים למערכה? ויש לומר ששלושתן צורך בנין הן - שמן המשחה, שבו נמשחו ונתקדשו כל כלי המשכן, וקטורת נמי, שכן דרך מלכים שמבשמין להם הבית קודם שיכנסו לתוכו, וכל שכן לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, וכן מצינו שעל־ידי הקטורת שכינה נראית, דכתיב "וכסה ענן הקטרת", וכתיב: "כי בענן אראה", ושמן למאור, שכן דרך המלכים להדליק נר לפניהם קודם שיכנסו לבית, ואף־על־גב דלאו לאור הוא (הקב"ה) צריך, מכל־מקום הוא כבוד של מעלה. וראה דברי "העמק דבר" על אתר.
Verse 7
רש"י ד"ה מִלאים, על שם שעושין להם בזהב מושב וכו'. ד"ה לאפד ולחשן, אבני השהם לאפוד, ואבני המלואים לחשן. ע"כ. וקשה לי, והרי מושב כזה היו צריכים לעשות גם לכל אחת משתי אבני השהם שבאפוד, ואין כאן אפוא פתרון לשאלה, למה פעם ציון סוג האבן (שהם) ופעם שם כולל לסוגי אבן שונים. ולא עוד, אלא - כיצד ידעו אלו אבנים צריך להביא, והרי עדיין לא ידעו את האמור להלן (כח, יז-כ) בקשר לעשיית חושן המשפט. ואולי צריך לומר שהוזמנו להביא אבנים טובות, ומשה רבנו ע"ה או בצלאל יבחרו באבנים המתאימות לציווי, ומעין זה יש לפרש באשר לדרישה לתרומת בשמים (ו) והאמור להלן (ל, כב ואילך) לעניין הקטורת. (פ' תרומה תשס"ה) וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: האפוד והחושן היו משובצים באבנים. דוק ותמצא שרק אצל אבני החושן נאמר: "מלואים" (להלן כח, יז; שם, כ; לט, י; שם, יג) ולהלן (כח, כ ד"ה במלואותם) כתב רש"י: כשיעור מלוי עביין של אבנים יהיה עומק המשבצות - לא פחות ולא יותר. אבל אצל אבני האפוד נאמר "מוסבות משבצות זהב" (כח, יא), ורש"י שם מבאר: מוקפות האבנים משבצות זהב וכו' נמצאת המשבצת סובבת את האבן סביב. נראה מדברי רש"י שאצל החושן האבנים היו בדיוק בעומק המשבצת, לא פחות ולא יותר, ולכן נקראו "אבני מלואים". אבל באפוד - האבנים בלטו מעל המשבצות, ורק בחלקן היו משוקעות במשבצות.
Verse 8
ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. יפה הערתו של רבנו בחיי כאן: ויש במלת "ושכנתי" רמז למנין השנים שעמד בית ראשון ובית שני, בית ראשון עמד ת"י שנים כמנין: "לשכנ"י בתוכם" (שם, מו), וזהו: "ושכנתי" ושכן ת"י, ובית שני עמד ת"כ שנים, וזה "ושכנתי": ושני ת"כ, וזהו מבואר.
Verse 9
רש"י ד"ה וכן תעשו, לדורות אם יאבד אחד מן הכלים וכו' (סנהדרין טז ע"ב). ככל שזכור לי היו מידות כלי המקדש שונות מאלה. ואכן העיר רמב"ן על דברי רש"י אלה: "ולא ידעתי שיהיה זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו. ומזבח הנחושת עשה שלמה עשרים אמה אורך ועשרים רוחב...", וראה ביאורו של רמב"ן לפי פשוטו, שהוא לתוספת זירוז ואינו מדבר אלא על מלאכת המשכן. ורא"ם כתב ש"כתבניתם", אין פירושו שהיו כלי בית עולמים באותו הגודל, אלא שהיחס שבין מידותיהם (גבהם, אורכם ורוחבם) של כלי המשכן, יהיה שווה לזה של כלי המקדש. וב"גור אריה" כתב שהנאמר כאן מתייחס לכלים המיטלטלים, אבל המזבח היה מחובר ודינו כבית עצמו. (פ' תרומה תשס"ה)
Verse 10
ועשו ארון עצי שטים. "ועשו" - בלשון רבים, ולא כמו כל יתר פריטי המשכן שעשייתם נצטוותה בלשון יחיד. ואומרים העולם שהוא משום שהארון מסמל את התורה הנתונה בו, ובה יש חלק לכול. אבל התעלמו מלשון־הרבים שבפסוק "ועשו את בגדי אהרן" (כח, ג) וכמו כן "ועשו את האפד" (שם, ו). (פ' תשא תשמ"ח)
בדבר תורה שאמר עמנואל שי' בסעודת שחרית - כשהיינו עם משה ויהודית ובניהם שי' - התברר ש"העולם" אינם אלא דברי שמות רבה (לד, ג), אבל גם שם לא ראיתי במפרשים תשומת־לב ללשון הרבים שבפרשת תצוה (וגם לא במדרש על אתר). ואולי ניתן לתרץ, לפחות לגבי האפוד, שגם הוא - בשל שתי אבני השהם שבהן נחרתו שמות שבטי י־ה - הוא עניין של כלל ישראל, ואילו לשון הרבים שלהלן (כו, ג) מקביל ללשון הרבים "ועשו לי מקדש" (כה, ח), כלומר מעין פתיחה כוללת. (פ' תרומה תשנ"ה) וראה רמב"ן שהביא דברי חז"ל אלו וכתב: ויתכן שירמוז שיהיו כל ישראל משתתפין בעשיית הארון שהוא קדוש משכני עליון, ושיזכו כולם לתורה. וראה "אור החיים" הק' על אתר שכתב: טעם שבארון שינה ה' את דברו הטוב מכל הכלים, שבכולם אמר "ועשית שולחן" "ועשית מנורת" וגו' "ואת המשכן תעשה" "ועשית את המזבח עצי" וגו', וגם בפרטי הארון עצמו גמר אומר בנוכח, דכתיב "וצפית אותו" "ויצקת לו" "ועשית בדי" וגו', אולי שרמז שאין גופה של תורה יכול להתקיים אלא בכללות כל ישראל ואין מציאות בעולם יכול עשות כל עקרי התורה, וזה לך האות - אם הוא כהן, הרי זה אינו מקיים נתינת כ"ד מתנות כהונה ופדיון בכור וכו', ואם הוא ישראל, הרי אינו יכול לקיים מצוות עשה שבהקרבת הקרבנות ודיניהם אשר רבו מצוות עשה שבהם, וכן לוי, ובכללות כל ישראל יקיימו כללות עקרי התורה, לזה אמר "ועשו" - לשון רבים. ע"כ. ו"בעל הטורים" הביא בשם ברייתא דמלאכת המשכן (פרק ז), שבכולם כתוב "ועשית" חוץ מבארון שכתוב בו "ועשו", כי כל הכלים עשה שלמה כיוצא בהן חוץ מהארון. ובאשר ללשון הרבים שבאפוד, ראה "תורה שלמה" שם (אות לו) שהביא "מדרש הבאור" וזו לשונו: נאמר באפוד "ועשו" ונאמר בכל הבגדים "ועשית", לפי שכל אחד בישראל נתן בו חכמה, שבו שמות בני ישראל. וראה "כלי יקר" שהאפוד בא לכפר על עבודה־זרה, וכאן עברו ישראל ועשו את העגל, על־כן התעסקו כולם באפוד להיות לכולם לכפרה.
והנה בעוד פרשת הציווי על כלי המשכן פותחת ב"ועשו" - בלשון רבים, ואחר־כך (יג) "ועשית בדי עצי שטים", וכן (יט) "ועשה כרוב אחד... מן הכפרת תעשו את הכרבים", ומכאן ואילך הכל בלשון יחיד, עד סוף פרק כז, באה פרשת תצוה ופותחת בלשון יחיד - "ועשית בגדי קדש" וגו' (כח, ב), ואחר כך "ועשו" (ג), "אשר יעשו" (ד), ושוב לשון יחיד בפסוק ט - "ולקחת את שתי אבני שהם" וגו', וכן הלאה בלשון יחיד עד פסוק כח בו שוב בא לשון רבים - "וירכסו את החשן" וגו', ושוב לשון יחיד עד סוף הפרק. וצ"ע. (פ' תרומה תשמ"ז)
ועוד: בדרך כלל לשון היחיד בא בנוכח, והנה להלן (לט) ומעין זה (כו, לא) הוא בא בלשון נסתר. וגם זה צ"ע. (פ' תרומה תשמ"ח)
Verse 11
"וצפית". מוטעם מלרע, וכן כל יתר הציווים שבפרשה, להוציא "ועשית" שהוא תמיד מוטעם מלעיל, ולהוציא משום מה גם "ויצקת" שבפסוק יב שאף הוא מלעיל. ועם זאת גם יש "ולקחת" (כח, ט; כט, יט) מוטעמים בשני טעמים. (פ' תרומה תשמ"ד)
באשר להטעמת "ועשית" (מלעיל), הרי זה - לדברי ר' משה ארנד שי', אותו שאלתי בחתונה של צביה דביר (בתם של ר' עזריאל ז"ל ורחל הי"ו) - משום שזה מפעלי ל"ה, וכך השיב לי על השאלה העיקרית, מדוע חמישה לשונות גאולה למעלה (ו, ו-ח) מוטעמים מלרע, ואילו "והייתי" (שם, ז) מוטעם מלעיל. ברם, ידע רק לומר לי שלרוב פעלי ל"ה ול"א בצורה זו מוטעמים מלעיל, אך לא ידע, למה זה כך. (פ' תרומה תשס"א)
"וצפית אתו זהב טהור". עד היום לא מצאתי הסבר, אימתי הכתוב מזכיר את התואר "טהור" ליד "זהב" ואימתי לא, והאם באמת במקום שנאמר "זהב" בסתם, אין צורך בזהב מזוקק. (פ' תרומה תשס"ח) ובשמות רבה (לה, א) אמרו חז"ל: שבעה זהבים היו בבית המקדש, זהב טוב, זהב טהור, זהב שחוט, זהב סגור, זהב מזוקק, זהב פרווים, זהב מופז. זהב טוב - כמשמעו, וטהור - שהיו מכניסין אותו לכור ואינו חסר כלום, זהב שחוט - שהיה נמשך כחוט והיו סכין בו כשעוה הנתונה על גבי פנקס, זהב סגור - שהיה סוגר כל הזהבים שהיו שם, זהב מזוקק - שהיו טוחין בו את הכתלים וכו', זהב מופז - ...שהיה דומה לגפרית הזו שהיא מוצתה באש, זהב פרוים - ...שהיה דומה לדם הפרים, ויש אומרים שהיה עושה פירות. ע"כ. וראה "אזניים לתורה" על אתר שכתב: כל הכלים החשובים שבמקדש מצוותם מזהב וממילא מזהב טהור, שהרי סתם זהב, מעורבים בו סיגים, וממילא לא נעשה הכלי כולו מזהב. אבל משמשי הכלים, כמו הטבעות והזרים וכדומה, נעשו מסתם זהב, ובכל אחד ואחד מבואר, אם צריך לעשותו מזהב טהור או מסתם זהב. והדברים שנעשו מסתם זהב, נעשו ממנו מפני שזהב טהור הוא רך ואינו ראוי כמעט לשימוש, ועל פי רוב היו מחפים אותו על עצי שטים, שהיה מעמיד את הזהב. וראה מש"כ להלן (ל, ג).
"מבית ומחוץ תצפנו". הכל יודעים כי אשה נקראת "בית". "בית יעקב" - אלה הנשים (מכילתא יט, ג). אך בית פירושו גם - פנים, כבפסוקנו. בית יעקב הוא אפוא גם פנימיות יעקב. משל למה הדבר דומה, לגביע כסף זה שבצידו החיצוני מבריק ומקושט יפה, תאוה לעין, אך אין זה אלא בחוץ. הפנים הוא האוצר בו את היין. בלעדי הפנים אין יין, אין קידוש, אין ברכה. הפנים הזה הוא האשה היהודיה. אין פנים בלא חוץ ואין חוץ בלא פנים. לכל אחד הפונקציה שלו, אך אין זה בלא זה.
בדומה: שתי מצוות לישראל בנר - נר שבת ונר חנוכה. נר שבת הבא להאיר בפנים, להבטיח שלום בית, נמסר לאשה, ואילו נר חנוכה הבא לפרסם הנס, נמסר לאיש. שני הנרות, נרות מצוה הם, ולכל אחד תפקידו. (מדבריו של ר' שמעון שוואב זצ"ל, רב העיירה דרמשטט שבגרמניה ולאחר מכן רב קהילת "עדת ישורון" בוושינגטון הייטס שבניו־יורק, פ' עקב תשנ"ו)
רש"י ד"ה מבית ומחוץ תצפנו, ...ארבעה כתלים ושולים לכל אחד וכו'. ולא ידעתי, מה פירוש שוליים לכל אחד, הרי אם הם (הארונות) פתוחים, כדברי רש"י, ברור שיש להם שוליים, שהרי אינם אין־סופיים. (פ' תרומה תשנ"ו) דומה שהכוונה לתחתית הארון, ובמילים אלו "ושולים לכל אחד", בא רש"י להדגיש את אשר אמר בדיבור הקודם, שהארון היה עשוי כעין ארגז בלי רגליים, והיה יושב על שוליו.
רש"י ד"ה זר זהב, כמין כתר מוקף לו סביב למעלה משפתו, שעשה הארון החיצון גבוה מן הפנימי עד שעלה למול עובי הכפורת ולמעלה הימנו משהו וכו'. ומכיון שלהלן (יז ד"ה אמתים וחצי ארכה) אומר רש"י שעובי הכפורת היה טפח, הרי שהארון החיצוני צריך היה להיות גבוה מן הפנימיים יותר מטפח. (פ' תרומה תשנ"ה)
Verse 12
רש"י ד"ה פעמתיו, ...מפסיק בין הבדים אמתים וחצי בין בד לבד, שיהיו שני בני אדם הנושאין את הארון מהלכין ביניהם וכו'. לפי זה היו ארבעה נושאים. אך לא אדע, מה עניין יש שהליכתם בין הבדים או מחוצה להם. (פ' תרומה תשס"ח) וראה שו"ת "מקום שמואל" (סימן מ) שכיון שהשכינה שכנה בין הבדים, ככתוב "בין שדי ילין" (שיר השירים א, יג), על כרחך גם הנושאים היו שם, ועל ידי כך היה הארון נושא את נושאיו.
שם. ...וכן מפורש במנחות בפרק שתי הלחם (צח ע"ב). ע"כ. הלשון "וכן" (בו"ו) קצת תמוה אחר שרש"י הסביר יפה כל כך את "וכן" שבפסוק ט. (פ' תרומה תשנ"ט)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
אשר אתן אליך. לדעת ראב"ע ורמב"ן בריש הפרשה, לפיה נצטוו על עשיית המשכן יחד עם מתן עשרת הדברות, מובן לשון העתיד שבכאן. ואולם לפי הדעה שציווי המשכן ניתן להם לכפר על מעשה העגל, צריך יהיה לומר כי "אשר אתן אליך" מוסב על הלוחות השניים. (פ' תרומה תשנ"ו) וראה ראב"ע על אתר.
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה כרבים, דמות פרצוף תינוק להם. ע"כ. ראה מה שכתבתי בספר בראשית (ג, כד). (פ' בראשית תשס"ב)
רש"י ד"ה מקשה תעשה, ...אלא הטל זהב הרבה בתחילת עשיית הכפורת, והכה בפטיש ובקורנס באמצע, וראשין בולטין למעלה וכו'. המלה "באמצע" אינה מובנת לי, שהרי כתוב בסיפא של הכתוב "משני קצות הכפורת". (פ' תרומה תשנ"א)
ועתה נראה לי שהכוונה היא להעלות־להבליט מתוך אמצע הכפורת - בכל אחד משני קצוות הכפורת - גוש גדול של זהב שיהיה בהכרח חלול, ואותם שני הגושים יעבדו אחר כך מבחוץ ליתן להם פני תינוק. עם זאת צריך לציין שגם תיאורה של טכנולוגיה נדירה במילים ספורות כל כך הוא מעשה אומן. (פ' תרומה תשס"ו)
Verse 19
"...על שני קצותיו". הכינוי בלשון זכר חוזר אל "מזה" - כך מבאר ראב"ע בפירושו הקצר. (פ' תרומה תשנ"ב)
Verse 20
רש"י ד"ה פרשי כנפים, ...שיהא עשרה טפחים בחלל שבין הכנפים לכפורת וכו'. יוצא מכאן שלהכנת הכפורת מיקשה, כלומר מגוש זהב אחד, היה צריך גוש זהב באורך שתיים וחצי אמות, רוחב אמה וחצי ובגובה אחד עשר טפחים ועוד טפח ומשהו, דהיינו גוש אדיר. זה כל עוד איני סבור כפי שכתבתי למעלה (יח) שכל הכרובים יצאו־הוצאו מן הכפורת, וזה כשלעצמו קשה.
על כל פנים ניסיתי עם ילדי שלום ורינה שי' בשבת בה התארחו אצלנו, להשוות כמות הזהב הנחוצה עם זו שנחוצה למנורה, ואז התברר שלכאורה חסר שם ציון המרחק בין שני הנרות הקיצוניים. וגם גובהה אינו מפורש, וזה תמוה.
עיון בדברי חז"ל והמפרשים העלה כי גובהה של המנורה נדון במסכת מנחות (כח ע"ב), וכך נאמר שם: אמר שמואל משמיה דסבא (משום זקן אחד - רש"י): "גובהה של המנורה שמונה עשר טפחים" (ראה רש"י להלן לב). והחשבון המפורט: "הרגלים והפרח - שלושה טפחים, וטפחיים חלק. וטפח שבו גביע וכפתור ופרח, וטפחיים חלק. וטפח כפתור ושני קנים יוצאים ממנו אחד אילך ואחד אילך ונמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה, וטפח חלק. וטפח כפתור ושני קנים יוצאים ממנו אחד אילך ואחד אילך, נמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה, וטפח חלק. וטפח כפתור, ושני קנים יוצאין ממנו אחד אילך ואחד אילך, ונמשכין ועולין כנגד גובהה של מנורה, וטפחיים חלק. נשתיירו שם שלושה טפחים שבהם שלושה גביעים וכפתור ופרח". רוחבה של המנורה בחלקה העליון, מן הנר הימני ועד הנר השמאלי - לא פורש אף בדברי חז"ל, אבל בספר "מעשה חושב" לרבי עמנואל חי ריקי (פרק ז, פסקא ח) מוכיח כי אורך שורת קני המנורה מלמעלה, היה שניים עשר טפחים, כך שבין קנה לקנה היה רווח של שני טפחים. עיי"ש. ובאשר לטעם אי הזכרת מידות הגובה והרוחב בתורה, יתכן שהדבר בא ללמדנו כי אין בהן כדי לעכב, כפי שנפסק בשולחן ערוך (יו"ד סוף סימן קמ"א).
Verse 21
רש"י ד"ה ואל הארן תתן את העדות, לא ידעתי למה נכפל, שהרי כבר נאמר, ונתת אל הארן את העדת. ויש לומר שבא ללמד שבעודו ארון לבדו, בלא כפורת, יתן תחילה העדות לתוכו, ואחר כך יתן את הכפורת עליו וכו'. שוב אומר רש"י בענוותו "לא ידעתי", אלא שהפעם הוא ממשיך "וי"ל", ואם כן, מה פירוש לא ידעתי? ושמא "ויש לומר" זה הוא תוספת מאוחרת? אבל כבר בדפו"ר ישנו וי"ל זה. (פ' תרומה תשנ"א)
ולכאורה הכוונה כאן (ואולי גם במקומות אחרים): לא ידעתי - לא היה ברור לי, ועל כן השיבותי לעצמי תשובה לא מוחלטת, כלומר לא ידעתי מקרין מעין אי־בטחון על "ויש לומר", אף־על־פי שבדרך כלל וי"ל הוא תשובה החלטית. וכאן אפוא תמה אני... ונראה לי. (פ' תרומה תש"ס)
ועוד קשה לי, מאי נפקא מינה אם שם הכפורת לפני שימת העדות או לאו, ומכל מקום צריך לשימה לשם מידה והתאמה בשעת העשייה? (פ' תרומה תשמ"ח)
ועל כל פנים לא ברור לי, מה זה בא ללמד, שהרי בכל מקרה אי־אפשר להכניס דבר לארון כל זמן שהכפורת עליו. (פ' תרומה תשס"ג) וראה "גור אריה" שכתב: ...לפי דעתי ענין גדול יש ללמוד, דיהיו העדות מעכבים את הארון, שאם לא כתב, הווה אמינא - אם אין עדות יהיה הארון, דהא אצל החושן גם כן כתיב (להלן כח, ל) "ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים", אפילו הכי בבית שני - אף אם אין אורים, היה החושן (ראה יומא כא ע"ב), הכי נמי שמא אף־על־גב דאין לוחות, יעשה הארון כבוד לשכינה, ועל זה אמר עוד "ונתת אל הארון את העדות" - שנה עליו הכתוב לעכב, שלא יהיה ארון אם אין עדות. ע"כ. וראה "תוספות השלם" (אות ד) שכתב: ואם תאמר מאי צריכא למימר, דבר פשוט הוא שבסתום איך יתן העדות שם? ויש לומר שרצונו לומר, אפילו לכסותו אם הוא מיושב כראוי, לא תכסהו קודם נתינת העדות.
"...אשר אתן אליך". הרי לך שציווי הקמת המשכן קדם למתן תורה, וראה מש"כ למעלה (פסוק ב). (פ' תרומה תשס"ב)
Verse 22
רש"י ד"ה ואת כל אשר אצוה אותך, הרי ו"ו זו יתירה וטפלה, וכמוהו הרבה במקרא וכו'. ראה "מנחת שי" שכתב: תמהני על שלשה גדולי הדור שהם חכמים גדולים, ראב"ע, רש"י וחזקוני, שפירשו וְאת כל אשר בוי"ו. דומה שכן היה כתוב בספריהם. ע"כ. ושם מאריך להוכיח מהמסורה שאין לכתוב בוי"ו. וראה "גליון הש"ס" (שבת נה ע"ב) שם מנויות סטיות רבות בכתיב במקרא, וביניהן גם זו. ואילו בדפו"ר כתוב: "אשר אצוה אותך אל בני ישראל, כתוב בלא ו"ו". (פ' תרומה תש"ה, תשמ"ח)
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה מסגרת, ...ודף השולחן שוכב על אותה מסגרת. ע"כ. מחלוקת החכמים מובאת בגמרא (מנחות צו ע"ב). שלושה מרכיבים יש לשולחן בלי כליו: (א) רגליים. (ב) מסגרת. (ג) דף (פלטת עץ המונחת על־גבי הרגליים או המסגרת). ורש"י שם מבאר, שלדעה הסוברת שמסגרתו למעלה, דף השולחן היה מחובר לרגלי השולחן, והמסגרת מעליו (ראה שם בגמרא, שלדעה זו היתה המסגרת משופעת כלפי פנים, בדומה למסגרת של תמונה). ולדעה הסוברת שמסגרתו למטה, לא היה דף השולחן מחובר לרגליים, אלא עמד על־גבי מסגרת שחיברה בין הרגליים. (פ' תרומה תשמ"ח)
רש"י ד"ה ועשית זר זהב למסגרתו, ...ופירש לך כאן שעל המסגרת היתה. ע"כ. לכאורה צריך לומר "היה", שהרי זה מוסב על "זר". ועוד: דברי רש"י אלו מובנים רק לפי המאן דאמר שהמסגרת היתה למעלה. (פ' תרומה תשנ"ו) בדפו"ר אכן כתוב: היה. וראה מלבי"ם שגם לדעה הסוברת שהמסגרת היתה למטה, מתחת לדף השולחן, עשו את הציפוי של המסגרת גבוה כנגד דף השולחן וקצת יותר מזה (כמו שהיה בארון). וכך מבואר גם בספר "תבנית ההיכל".
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה לעומת המסגרת תהיין הטבעת, ברגלים תקועות כנגד ראשי המסגרת. ע"כ. ראה "ספר הזכרון" שדברי רש"י אלה הם רק לדעה שהמסגרת היתה למטה, אבל לדעה שהמסגרת היתה למעלה, יש לפרש כרשב"ם וריב"ש ש"לעומת המסגרת" בא ללמד שלא היו הטבעות במסגרת, אלא לעומתה, בעובי דף השולחן. (פ' תרומה תשנ"ב) יש לציין כי גם כאן נוקט רש"י כשיטה אחת ואינו מציין שנחלקו בזה החכמים (מנחות צו ע"ב כמבואר בפסוק כה). (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה ועשית קערתיו וכפתיו, ...וכשמוציאו מן התנור, נותנו בשל זהב עד למחר בשבת שמסדרו על השולחן וכו'. מדברי המשנה במנחות (צד ע"א) משמע ששני דפוסים היו, דפוס שבו היו אופים את הלחם והוא היה של ברזל, ודפוס של זהב בו היו שומרים את הלחם לאחר האפיה עד שסדרוהו על השולחן. (פ' תרומה תשס"ז)
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה מקשה תיעשה המנורה, שלא יעשנה חוליות וכו'. והרי כבר הבהיר יפה משמעו למעלה (פסוק יח), ולמה אפוא מאריך כאן? ויותר קשה מד"ה מקשה, בו רש"י חוזר גם על הלעז וגם על הפסוק מדניאל. ובד"ה ממנו יהיו, שוב ישנה חזרה. וצ"ע. (פ' תרומה תשנ"ד) וראה "נחלת יעקב" שמעיר שבפסוק יח אין רש"י מפרש "מקשה": לשון המשכה, כי שם נאמר במפורש "מקשה תעשה אתם משני קצות הכפרת", מה שאין כן בפסוקנו שנאמר בו רק "מקשה".
רש"י ד"ה תיעשה המנורה, מאליה וכו'. ראה מה שכתבתי להלן (מ). (פ' תרומה תשס"א)
רש"י ד"ה ירכה, הוא הרגל של מטה העשוי כמין תיבה, ושלושת הרגלים יוצאין הימנה ולמטה. ע"כ. לשון היידוע "ושלושת הרגלים" קצת תמוה, שהרי לא הוזכרו ג' רגליים בשום מקום. (פ' תרומה תש"ס) ובדפוס רומי אכן הגירסה: ושלוש רגלים.
רש"י ד"ה כפתריה, ...וכמה חלק שבין כפתור לכפתור (כתוב בפרשה). ע"כ. כך מצויין בחלק מהחומשים, ולא ידעתי היכן כתוב כדבר הזה. (פ' תרומה תשנ"ז) וראה רא"ם שהכוונה שנתפרש כמה מקומות חלקים יש בין כפתור לכפתור. וראה "ספר הזכרון" ו"גור אריה".
Verse 32
רש"י ד"ה יצאים מצדיה, לכאן ולכאן באלכסון וכו'. התמונה שרש"י מצייר היא ברורה ועל כן תמוהה ביותר התמונה המקובלת של קנים היוצרים חצי עיגול. כך אצל משה לוין בספרו היפה "מלאכת המשכן", כך בסמל המדינה, וכך בתבליט שבשער טיטוס ברומא, (האמן־הפסל ההוא - יתכן שראה או לפחות שמע מפי עדי־ראיה על צורת המנורה). רק אצל שלום דובער שטיינברג יש קנים באלכסון, ואולם שם זה מובן, שהרי הוא איש חב"ד (ראה הסברו של הרבי מלובביץ' בליקוטי שיחות חלק כ"א, פרשת תרומה, שהכריע כציורו של רמב"ם). אך ראה לעומת זו ב"דעת מקרא" שני צילומים, וציור של ר' יעקב יהודה ז"ל. (פ' תרומה תשנ"ו)
אך אפשר, כדברי אריאל שי', שהתמונה שבשער טיטוס היא של אחת המנורות הנוספות שהיו במקדש. (פ' תרומה תשס"ז) וראה דברי הרב ישראל אריאל בספרו "מנורת זהב טהור" (עמ' 61), שכתב: יש שרצו לתלות בדברי רש"י שיטה האומרת שלמנורה קנים ישרים. כך כותב בעל "מעשה חושב" (פרק ז, סעיף ז): "ומדברי רש"י שבחומש, דכתב 'יוצאים באלכסון', נראה שלא היו (הקנים) בעיגול". אך הלשון 'באלכסון' כשלעצמה אין בה כדי להוכיח שהקנים היו בקו ישר, שהרי קנה המנורה עולה בעיגול, אף הוא פונה 'באלכסון' ובשיפוע מן הקנה האמצעי ועד לקו הגובה של הנרות כולם. כך היא משמעות המלה 'אלכסון' בשימושה בלשון וכפי שהיא מוסברת במילון, שעניינה לא רק קו ישר החוצה מזוית לזוית, אלא גם: קו עקום, קו משופע, לא אנכי ולא מאוזן. רק בלשון המקצועית בהנדסה משתמשים במלה אלכסון להגדרת קו ישר מזוית לזוית. המעיין בפירושו של רש"י יווכח, שהמלה 'אלכסון' בפירושו, עניינה - קו עקום. מוצאים זאת רבות בלשון רש"י... ראה בפירושו של רש"י לבמדבר (לד, ד) בענין גבולות הארץ, שם מתארת התורה את מהלך הגבול, והתורה משתמשת במילים: "ונסב הגבול", שעניינן - כמובן - סיבוב, עיגול ופניה של הגבול. ראה שם, שרש"י משתמש במלה 'אלכסון' להסברת המושג - נסב... כמו כן ראה מה שכתב רש"י בבמדבר (לד, יא). ע"כ. עיי"ש עוד מה שכתב באשר למנורה שבשער טיטוס. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: קנים אינם צומחים בעגול אלא בקו ישר.
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה משקדים כפתריה ופרחיה. זה אחד מחמשה מקראות שאין להם הכרע (יומא נב ע"א) וכו'. ניסוח הברייתא שם תמוה בעיני. הרי גם בזמן שנאמר מאמר הברייתא קראו בתורה, ומכיון שיש בין חמשת המקראות המוזכרים שם שניים שבהם השאלה היא באשר לאתנחתא, ואחד - באשר לסוף פסוק, ודאי הכריעו כבר אז, כיצד לקרוא, ולא המתינו עד שנקבעו הטעמים על־ידי חכמי טבריה, כלומר בהכרח שהיה הכרע כבר אז. וראה ריטב"א שם שאכן יש הכרע בדבר על־פי טעמי המקרא, וכוונת הגמרא רק לומר שאין להכריע על־פי לשון המקרא לבדו. אבל בתוספות שם (ד"ה שאת) מבואר שיש מקום לספק אף־על־פי שידועים לנו הטעמים של הפסוקים. עוד שואלים תוספות שם על סדר איזכור הפסוקים בברייתא (ואינם משיבים), וכפי שאני שואל לעתים קרובות על רש"י כשהוא מזכיר פסוקים בזה אחר זה. (פ' תצוה תשנ"ו) ואכן, במקומות אחרים בהם נזכר מאמר זה (תנחומא בשלח כו וילקוט שמעוני לז) מובאים הפסוקים כסדרם בתורה. וראה מסורת הש"ס שם המפנה לבבא מציעא (סא ע"א) תוספות ד"ה קרי ביה, שמביאים גירסה אחרת בנוסח הגמרא שלנו, לפיה הפסוקים מובאים כסדרם. ובספר "שערי אפרים" על הלכות קריאת התורה של רבי אפרים זלמן מרגליות מבראדי (שער ג, טו) כתב: לא יעשה עצמו מכריע, רק יקרא תיבה זו עם התיבה שלפניה ושלאחריה בתכיפה אחת, והקב"ה יודע הכרעות.
Verse 35
רש"י ד"ה וכפתר תחת וגו', ...(בסוף) ואם תדקדק במשנה זו הכתובה למעלה וכו'. מסתבר שכוונתו בזה ל"ברייתא של מלאכת המשכן" (השווה מנחות כח ע"ב) המובאת בתחילת הדיבור הארוך הזה. (פ' תרומה תשנ"ג)
Verse 36
"מקשה". (לגבי המנורה), אף כי כבר נאמר כן בפסוק לא. ולא ידעתי, למה משמשת חזרה זו. (פ' תרומה תשנ"ד) וראה מלבי"ם שכתב: ומזה נודע המיעוט, שאם אינו זהב - אינו כיכר ואינו מקשה. כלומר מנורה שנעשתה בדיעבד מכל חומר אחר שאינו זהב - אין צורך להקפיד בה על משקל כיכר ואין צורך לעשותה מקשה אחת.
Verse 37
ועשית... והעלה... יעשה אֹתה... וראה ועשה. השינויים התכופים מלשון נוכח ללשון מדבר בולטים כאן במיוחד, ולא ראיתי פתרון להם. ועוד קודם (פסוק לא) "ועשית... תֵּעשה"! וראה להלן (כו, לא), וראה מה שכתבתי למעלה (כה, י). (פ' תרומה תשנ"ד)
Verse 38
Verse 39
רש"י ד"ה ככר זהב טהור, שלא יהיה משקלה עם כל כליה אלא ככר, לא פחות ולא יותר. ע"כ. לכאורה הכתוב סותר את עצמו. תחילה אומר: "יעשה אֹתה", ואחר כך אומר: "את כל הכלים האלה", לכן מבאר רש"י - "את" האמור כאן פירושו "עם", ושיעור הכתוב: כיכר זהב יעשה אותה עם כל הכלים האלה. ע"כ. כלומר הזהב שנשאר באש, שימש לעשיית כלי המנורה, כך שסך כל הזהב של המנורה ושל כליה היה כיכר. וראה רמב"ן שהקשה שלפי זה לא ברור כמה מהכיכר מוקדש למנורה וכמה מוקדש לכלים, והביא דברי חז"ל (מנחות פח ע"ב) שהמנורה ונרותיה באו מהכיכר אבל לא מלקחיה ומחתותיה, ומה שכתוב "את כל הכלים האלה", לפי רבי יהודה הכוונה לנרות, ולפי רבי נחמיה "הכלים האלה" הם אמנם גם המלקחיים והמחתות, אך אין הכוונה שגם הם צריכים להיות מן הכיכר, אלא שאף הם צריכים להיות מזהב. עוד הביא רמב"ן מברייתא של מלאכת המשכן, שלפי תנא קמא שם, גם מלקחיה ומחתותיה היו מהכיכר. ניתן היה לחשוב שזהו מקורם של דברי רש"י, אלא שלפי תנא קמא שם המלקחיים המדוברים אלו טסי זהב שכיסו את פיות הנרות, וניתן היה לפתוח ולסגור אותם, ולא שאר כלי המנורה. אם־כן קשה מהו מקורו של רש"י. ראיתי דבריהם של "גור אריה", רא"ם, "דברי דוד" ו"באר בשדה" - כולם מבקשים ליישב קושיית רמב"ן, אך דומה שהקושיה חזקה יותר מן התירוצים. (פ' תרומה תשנ"ו)
Verse 40
רש"י ד"ה וראה ועשה, ראה כאן בהר תבנית שאני מראה אותך. מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה, עד שהראה לו הקב"ה מנורה של אש (מנחות כט ע"א). ע"כ. ודאי שקושייתו של בעל "שפתי חכמים" (אות ע) במקומה, אך תירוצו היה מוצלח יותר, אילו סדר דברי רש"י היה הפוך, כלומר אילו אמר למעלה מה שהוא אומר כאן ולהיפך, שהרי אחר דבריו שם (לא, ד"ה תיעשה המנורה) - מאליה, לפי שהיה משה מתקשה... השלך את הכיכר לאוּר והיא נעשית מאליה - לא שייך עוד לדבר על מראה אש או אחר. (פ' תרומה תש"ן)
Chapter 26
Verse 1
רש"י ד"ה כרבים מעשה חשב, ...פרצוף אחד מכאן ופרצוף אחד מכאן - ארי מצד זה ונשר מצד זה וכו'. וקשה אפוא לשון כרובים. ועוד: לא ידעתי מקורו של רש"י לדמויות החיות. וכבר שאלו על כך רא"ם ו"מנחת יהודה", כמובא ב"שפתי חכמים" (אות ק), ושם ישנם גם מקור לדמות החיות וגם קצת תשובה לשאלה, כיצד דברי רש"י אלה מתיישבים עם דבריו לביאור "כרובים" למעלה (כה, יח). (פ' תרומה תש"ן)
ועל כל פנים, על רקע זה, צריך לבדוק מה סיבת ההתרחקות מכל ציור ובלט בכלל, ובבית־הכנסת בפרט. בימים אלה ראיתי תשובה של הרב עובדיה יוסף שליט"א (בגליון "ערב שבת") בה הוא יוצא חוצץ נגד רקימת אריות או נשרים על פרוכת ארון הקודש, ודבריו מיוסדים, בין השאר, על דברי המכילתא (סוף פרשת יתרו): "לא תעשון אתי אלהי כסף, ואלהי זהב לא תעשו לכם"... שלא תאמר: הואיל ונתנה תורה רשות לעשות בבית המקדש, הריני עושה (כרובים) בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, תלמוד לומר: "לא תעשו לכם"! (פ' תרומה תשמ"ט) וראה דברי ה"מרדכי" במסכת עבודה־זרה (סימן תתמ) הדן באריכות בנוגע לציור חיות בבתי כנסת. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
ובאשר לתיאור רש"י את דרך העבודה שבכאן - שני דברים מבדילים בין "מעשה חושב" שבפסוקנו לבין "מעשה רוקם" שבפסוק לו: (א) ב"מעשה חושב" - הדמויות הארוגות על הבד שונות בכל צד, וב"מעשה רוקם" - הדמויות זהות בשני הצדדים. (ב) ב"מעשה חושב" - הדמויות ארוגות בבד, וב"מעשה רוקם" - הדמויות רקומות על־גבי הבד. (פ' תצוה תשנ"ד)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה יהיה סרוח וכו', ...למדה תורה דרך ארץ, שיהא אדם חס על היפה. ע"כ. ומבאר "דבק טוב" שאם לא ללמדנו זאת, לא היה הכתוב צריך לכתוב "...יהיה סרוח" וגו', שהרי בהכרח כך, ומה בא ללמדנו. אבל אינו מפרש את עיקר הקושי - מה טעם ביפה כשהוא מכוסה תמיד? ומעין פרושו של "דבק טוב" גם אצל "משכיל לדוד", ומעין זה גם אצל "באר יצחק" בשם רבנו בחיי, אך גם שם אין נדרשים לשאלתי. יתירה מזו יש לשאול להלן (כו, כט) "וצפית את הבריחם זהב" - לשם מה ציפוי מסובך זה (ראה רש"י שם), והרי לא ראו זאת אלא בשעת הקמת המשכן ופריקתו, כי כל יתר הזמן הכל היה מכוסה ביריעות האהל. וראה תוספות מנחות (לב ע"ב ד"ה הא) שדבר המסותר מן העין אינו צריך הידור, כלומר קשה מכאן על דעת רבנו תם זו, אף כי היא יפה ביותר בפשטותה. וראה ראב"ע להלן (פסוק יח). (פ' תרומה תשמ"ח, תשנ"ז) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עיין מה שכתבתי לעיל (ריש הפרק - דרך ארץ ג).
Verse 14
רש"י ד"ה מכסה לאהל, ...עשה עוד מכסה אחד של עורות אילים מאדמים, ועוד למעלה ממנו מכסה עורות תחשים... אלו דברי רבי נחמיה. ולדברי רבי יהודה מכסה אחד היה וכו'. והוא על־פי שבת כח ע"א. והנה כדעת רבי נחמיה משמע כאן ולהלן (לו, יט; לט, לד), ואילו כדעת רבי יהודה משמע מלהלן (לה, יא; מ, יט) וגם מבמדבר (ד, כה). ומעניין שבגמרא שבת מובאת מחלוקתם בלא כל התייחסות לכתובים, ואולי זה משום שיש כתובים לכאן ולכאן. וראה מה שכתבתי בספר במדבר (ג, כה). (פ' פקודי תשמ"ט, ויקהל־פקודי תשנ"ג, במדבר תשס"ב)
כאן מביא רש"י מחלוקת התנאים ממסכת שבת, ואילו להלן (לה, יא ד"ה ואת מכסהו) הוא מפרש חד וחלק כדברי רבי יהודה, וכבר הערנו על תופעה זו שברש"י. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ו)
Verse 15
רש"י ד"ה ועשית את הקרשים, ...יעקב אבינו נטע ארזים במצרים וכו'. לשאלתי, אמר לי ר' יהודה פליקס שי', כי יש לו הוכחות לכך שארזים הוא שם לעצי־בניין, וכי ארזי הלבנון הם המעולים שבהם. ברם, קשה לי, לשם מה חוזר כאן רש"י על דבריו על נטיעת יעקב אבינו ארזים במצרים, והרי כבר אמר כך למעלה (כה, ה) כמעט באותו הנוסח. (פ' תרומה תשנ"ז)
Verse 16
"עשר אמות ארך הקרש, ואמה וחצי האמה רחב הקרש האחד". ובאשר לעוביו, ראה גמרא שבת (צח ע"ב) מחלוקת רבי יהודה ורבי נחמיה, אמה למטן, ולמעלן כאצבע או אמה לכל האורך. אך קשה, למה אין הכתוב מפרט גם מימד זה. (פ' תרומה תשנ"ו) וראה חידושי רבנו פרחיה למסכת שבת (צו ע"ב ד"ה ואמרינן) שכתב: ואני אומר שמן הכתוב נמי ייראה שעובי הקרשים אמה, שנאמר: "ושני הקרשים תעשה למקצעת המשכן בירכתים", ורוחב קודש הקדשים עשר אמות, וכשהעמידו ששה קרשים לרחבו, שרוחבן תשע אמות, הרי נמצא חסר מצד זה חצי אמה ומצד האחר חצי אמה, וכשמניח קרש (שרחבו אמה וחצי) בכל מקצוע מירכתי המשכן, הוא סותם חצי אמה בלבד, והאמה הנשארת מרחבו היא סותמת כנגד עובי הקרש הסמוך לו, ולא יהיה פגום נכנס ופגום יוצא אלא הכל שווין שלמים. ע"כ.
ועוד קשה, לפי הדעה "ולמעלן כאצבע", כיצד סודרו הקרשים שבפינות. (פ' תרומה תשנ"ז) וראה שיטה להר"ן (שבת צח ע"ב ד"ה האי) שלדעת התנא שהקרשים היו כלין והולכין עד כאצבע, הקרשים היו כלין והולכין מצד חוץ, אבל מצד פנים המשכן, היה שווה למעלה כלמטה.
ורש"י כאילו מתעלם מן המחלוקת ואומר בפשטות (פסוק יז ד"ה אשה אל אחתה) "...וזו משוכה לצד חוץ בעובי הקרש שהוא אמה". (פ' תרומה תש"ס)
Verse 17
רש"י ד"ה שתי ידות לקרש האחד, ...וידות הקרש הנכנסות בחלל האדנים חרוצות משלושה צדיהן רוחב החריץ כעובי שפת האדן שיכסה הקרש את כל ראש האדן וכו'. וראה "שפתי חכמים" (אות ד) וצ"ע, שהרי כדי למנוע את הרווחים בין הקרשים די בחריצת שני הצדדים שבהם מתחברים הקרשים. (פ' תרומה תשס"ב)
וראה להלן (כד, ד"ה ויהיו תֹאמִם מלמטה), שם אין רש"י מדבר אלא בשני הצדדים שליד יתר הקרשים, מימין ומשמאל. אבל, במחשבה שניה, ודאי צריך לחרוץ גם את הצד הפונה לחלל המשכן, שאם לא כן לא יוכלו להצמיד את הקרשים שבפינות זה לזה. ועדיין קשה באשר לצד הפונה כלפי חוץ. (פ' תרומה תשס"ב)
"...משלבת אשה אל אחתה". משום־מה הבנתי תמיד שהכוונה ששתי הידות יהיו בשני אדנים נפרדים, כדי להבטיח הצמדת הקרשים זה אל זה. ולא שמתי לב שאם כן יהיה, ישארו שני האדנים הקיצונים בצד המזרחי ריקים למחצה. ואולם אם לא כך, אלא כל קרש תקוע באדן שלו, כפי שאכן ראוי להבין, מובטחת הצמדת הקרשים זה אל זה על ידי הבריחים והטבעות בלבד, וגם זה קצת קשה. (פ' תרומה תשנ"ט) וראה רלב"ג שכתב שתכלית האדנים היתה כדי שלא יבלו ראשי הקרשים בארץ, וכדי שיהיה בנין המשכן יותר חזק.
Verse 18
"...לפאת נגבה תימנה". קשה כפל הלשון "נגבה תימנה", ואונקלוס אכן מתרגם "דרומא", מלה אחת, ולא שתיים. וכן הוא להלן (כז, ט) ובדומה (שם, יג) - קדמה מזרחה. (פ' תרומה תשס"ב) וראה "שמלת גר" לרבי אליהו ברקוביץ.
רש"י ד"ה לפאת נגבה תימנה, אין פאה זו לשון מקצוע (=זווית) אלא כל הרוח קרויה פאה, כתרגומו וכו'. ואילו להלן (כז, ט ד"ה לפאה האחת) רש"י מקצר: כל הרוח קרוי פאה. ע"כ. דומה שהדגש הוא על "פאה זו", כלומר לשון פאה שבכאן פירושו רוח, אך לא תמיד כך. וראה דברי רש"י בספר ויקרא (יט, ט) על הפסוק "לא תכלה פאת שדך", ושם (יט, כז) על "פאת זקנך". וצריך אפוא לפרש כל אחד במקומו. (פ' תרומה תשס"ב)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
"בריחִם". חסר יו"ד. וכן הוא בפסוקים כז ו־כט. למה? והרי ברור שזהו לשון רבים. (פ' תרומה תשנ"ד)
רש"י ד"ה חמשה לקרשי צלע המשכן, ...שהעליונים והתחתונים היו להן טבעות... שתי טבעות לכל קרש משולשים בתוך עשר אמות של גובה הקרש וכו'. המלה משולשים אינה מובנת לי. (פ' תרומה תשנ"ט, בית־אל, בר מצוה של נחמיה יהודה שי') וראה "לפשוטו של רש"י" שהכוונה לשלושת ה"מחלקים" את אורך הקרש (טבעת הבריח העליון, נקב הבריח התיכון וטבעת נוספת לבריח התחתון). נמצא שהיה הקרש מחולק לארבעה חלקים שווים של שתי אמות ומחצה כל חלק. השווה רש"י לספר דברים (יט, ג ד"ה ושלשת את גבול ארצך).
Verse 27
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה וצפית את הבריחם זהב. ראה מה שכתבתי למעלה (יג). (פ' תרומה תשמ"ח)
Verse 30
...אשר הראית בהר. מענין שכאן, לא כמו למעלה במנורה (כה, לא וגם לא כפסוק מ שם), אין רש"י מזכיר את הנס ("הראה לו הקב"ה מנורה של אש"), וזה קצת תמוה. (פ' תרומה תשנ"ז)
Verse 31
רש"י ד"ה כרֻבים, ציורין של בריות יעשה בה. ע"כ. אבל למעלה (כה, יח) מפרש: דמות פרצוף תינוק להם (על־פי סוכה ה ע"ב). מדוע שינה? (פ' תרומה תשנ"ג) וראה "תוספות השלם" (כו, א אות י ד"ה כרבים מעשה חשב) שהביא דברי רבנו שמעיה שביאר שלדעת רש"י מלת כרובים כוללת צורת כל בריה, בין של אדם בין בהמה וחיה. אמנם בכרובים שעל הכפורת קבלו חכמים שהיתה צורת תינוק שהיא צורת אדם, וביריעות המשכן קבלו לעשות צורת חיה ועוף.
Verse 32
Verse 33
הכתובים מתארים כאן את מיקומם של הארון (לג) ולעומתו את מיקומם של השולחן ושל המנורה (לה), ואינם מזכירים משום מה את מזבח הקטורת שאף הוא היה באהל. וצ"ע. (פ' פקודי תשמ"ט) וראה מש"כ להלן (ל, א).
Verse 34
Verse 35
"...והשלחן תתן על צלע צפון". קשה לי, הרי סיפא זה מיותר הוא, כי גם בלעדיו הייתי יודע כן, מכיון שברישא נאמר: "ושמת... ואת המנרה נכח השלחן על צלע המשכן תימנה".
Verse 36
רש"י ד"ה ועשית מסך, וילון הוא מסך כנגד הפתח, כמו "שכת בעדו" (איוב א, י), לשון מגין. ע"כ. ותמוה שרש"י מפליג עד ספר איוב, והרי שורש זה מצוי קרוב - "ושכֹּתי כפי עליך" (לג, כב). וראה מה שכתבתי להלן (לה, יב). (פ' תרומה תשנ"ט, בית־אל, בר מצוה של נחמיה יהודה שי')
Chapter 27
Verse 1
"ועשית את המזבח" וגו'. (א) קשה לי למה אינו מזכיר כאן את הכבש, כמתבקש מן האמור למעלה (כ, כג) "ולא תעלה במעלת על מזבחי". (ב) כיצד זה שלכאורה פטור גם המזבח וגם הכבש מדין מעקה, ולפחות מלא תעשה "לא תשים דמים", והרי קשה להגביל "לביתך" דווקא! שאלה (ב) שאלתי בבית הכנסת, ורק ר' חיים שטיינר שי' ענה מיניה וביה על־פי רמב"ם בהלכות רוצח ושמירת נפש (יא, ב) שכתב: ...למה נאמר "גגך" - למעט בתי כנסיות ובתי מדרשות לפי שאינן עשויים לדירה, אך עדיין הדברים אינם מסתדרים לי וצ"ע רב. (פ' תצוה תשנ"ג) לשאלה (ב) נדרש הרב אברהם זאב רוזנר בספרו "ועשית מעקה" (פרק ג, אות ג), וכך כתב: כבש המזבח פטור מן המעקה. ושם בהערה ח הביא כמקור את דברי הספרי (פ' כי תצא): גג למעט כבש. וראה "בית הלל" על הספרי שביאר: כבש של מזבח. והטעם: דאין להוסיף על בנין בית המקדש שלא מן הכתב, דכתיב: "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" (דברי הימים א' כח, יט), או משום שהיה רחב ט"ז אמות, דאין חשש נפילה. וראה "תורה תמימה" לספר דברים (כב, ח אותיות עז-עח).
ובאשר לכבש (שאלה א), ראה דברי רש"י לפסוק ה ד"ה כרכב המזבח. (פ' תרומה תשנ"ד) וראה "קרן אורה" למסכת זבחים (סג ע"א על תוספות ד"ה כל כבשי) שכתב: ובאמת יפלא כי לא מצינו בתורה דבר מענין הכבש, וכל כלי המזבח נאמרו ומיטלטלין היו והכל היה מנחושת, וכבש לא קאמר, ואטו בכל עת חנייתן עשו כבש מחדש?! וגם ממה עשו, כי מאבנים לא נמצא רמז בכל כלי המשכן, ובתורה נאמרה מצוות הכבש אחר מצוות מזבח אבנים, כמו שאמר: "ואם מזבח אבנים... ולא תעלה במעלת על מזבחי", והדבר נפלא עד יגלו כלי המשכן.
Verse 2
רש"י ד"ה ממנו תהיין קרנתיו, שלא יעשם לבדם ויחברם בו. ע"כ. כלומר שני קירותיה החיצוניים של כל קרן יהיו חתיכה אחת עם קירות המזבח. (פ' תרומה תשמ"ח)
Verse 3
רש"י ד"ה לדשנו. הקושי הוא שבכל הדוגמאות שרש"י מביא, שני הניגודים בבניינים שונים, ואילו בפסוקנו הרי הם שווים ממש, ואף־על־פי־כן יש לדַשֵן כחיוב ושלילה. (פ' תרומה תשנ"ט, בית־אל, בר מצוה של נחמיה יהודה שי')
רש"י ד"ה לכל כליו, כמו כל כליו. ע"כ. ומוסיף "שפתי חכמים" (אות ק): "...ולמ"ד יתירה היא לתיקון הלשון". וכן אצל ראב"ע (על אתר) "נוסף, כמו למן היום וכו'". וקשה לי, אם כן הדבר, מדוע מתרגם אונקלוס "לכל מנוהי תעביד נחשא", והרי אינו בא לתקן את הלשון הארמית. ואכן בתרגום יונתן בן עוזיאל אין הלמ"ד. (פ' תרומה תשמ"ט)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה כרכב המזבח, ...אבל סובב להלוך הכהנים לא היה למזבח הנחשת אלא על ראשו, לפנים מקרנותיו... והיה רוחב אמה וכו'. ושוב קשה לי, למה אין מעקה מסביב למזבח למעלה להגן על הכהנים, והמזבח גבוה ה' או אפילו י' אמות, כמבואר בדברי רש"י כאן (על־פי זבחים נט ע"ב). והוא הדין באשר לכבש, שצריך היה להיות לו מעקה. והראיה שדחפו הכהנים זה את זה ונפלו (יומא פ"ב מ"ב). (פ' תרומה תשמ"ז)
ובדברי רש"י לא הבינותי, בריש דבריו: כל דבר המקיף סביב בעגול קרוי... . איזה עגול יש כאן? (פ' תרומה תשנ"ד) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הכוונה סביב סביב.
Verse 6
Verse 7
Verse 8
"כאשר הראה אֹתך בהר כן יעשו". כל הציווים שבפרשה חוזרים אל ראשיתה (כה, ט) - "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו". והשווה גם (כט, מ; כו, ל). (פ' תרומה תש"ן)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
בהערה זו פתחתי את דברי כשהתבקשתי לדבר בשבת שבע ברכות של אריאל משה וחגית שי': בפרשת תצוה אין לכאורה כל רמז לעסקי חתן וכלה ואף כי בהפטרה מופיע שמו של החתן - אריאל (יחזקאל מג, טו), הרי זה רק כשם המזבח (על שם אש של מעלה שהיתה "רובצת כארי" על גבי המזבח - יומא כא ע"ב), ושמו השני - משה - דווקא בפרשה זו אינו מופיע, אף־על־פי שיום הזכרון שלו, ז' באדר, חל בדרך כלל בשבוע תצוה. כך העיר הגר"א, והשיב: השם יתברך ויתעלה שמו, הצופה ומביט עד סוף כל הדורות, ידע מראש כי בז' באדר יסתלק משה רבנו ע"ה, לזאת לא זכר שמו בפרשה הזאת, כדי לרמז על זה ("קהלת יצחק" על התורה לר' יצחק רייטבארד, וילנא תר"ס. מובא בפנינים משולחן הגר"א עמ' קכט ובחומש הגר"א על אתר. וראה דברי "בעל הטורים" על אתר).
ומאחר ולא מצאתי בפרשה כל רמז לעסקי חתן וכלה או שמותיהם, באין ברירה חשבתי לחפש מאמרי חז"ל על נישואין. התגלגלתי לשיר השירים רבה (ד, יא) ושם מצאתי: "רבי אליעזר אומר, כל מי שהוא אומר דברי תורה ברבים ואינן עריבין לשומעיהן כסולת זו הצפה על גבי נפה, נוח לו שלא אמרן. רבי יוסי - כדבש זה שהוא מצוץ... רבנן - כדבש וחלב המעורבין זה בזה... רבי יוחנן - ככלה זו שעריבה על בני אדם בחופתה... ריש לקיש - ככלה זו שעריבה על בעלה בשעת חופתה...". והרי זה בדיוק המאמר המשחרר אותי מלומר דברים, שכן איני מתיימר להגיע למדרגה זו, שיהיו דברי ערבים עד כדי כך. ורק מכיון שהבטחתי, אוסיף כמה מילים באשר לסדר האמרות הללו. כשלעצמי חשבתי, שיש כאן עליה הדרגתית במידת העריבות של דבר התורה. אחר כך מצאתי בפירושו של ר' שמואל יפה אשכנזי מקונטנדינה ("יפה תואר") דברים שחבל למנוע מכם, ואביאם בלשוננו, ובקיצור: חמש האמרות חוזרות לפסוק "נפת תטפנה שפתותיך כלה" שבשיר השירים (ד, יא), כל אחד כדרכו. אך למה דרשו בדרכים שונות כל כך?
ישנן ארבע סיבות המעוררות תלמיד חכם לומר דברי תורה ברבים, ואין אפוא כאן כל מחלוקת, אלא כל אחד בחר באחת מן ארבע הסיבות הללו.
הסיבה הראשונה: להראות חכמתו ושכלו בעם, וזה מותר, כמו שאמרו (נדרים סב ע"א): שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה. על כן הוא ממשיל דבריו לסולת נקיה, כלומר דברים ברורים שאין לחלוק עליהם.
הסיבה השניה: ללמד את העם דעת ולהורותם דרכי ה', ועל־כן ממשילם לדבש כי הם נעימים לחך ועריבים לאוזן השומעים, כל דבר בעתו, "אבל לא ידבר בעניינים עמוקים אשר השומעים לא יבינום או בנגעים ואהלות אשר לא ימתק להם לשמוע".
הסיבה השלישית: "אם מסתפק באיזה דבר ואינו יודע פתרונו, או אם לא יבטח בלבבו כי כדעתו כן הוא, לכן יגיד דבריו ברבים כדי שיתבררו לו הדברים, וכמאמר החכם - לעולם הוי שקוד לדבר לפני גדולים, שאם תשכיל - ישבחוך, ואם לא תשכיל - ילמדוך". ולכן ממשיל דבריו לדבש וחלב... שני הצדדים, כדי שיתבררו הדברים.
הסיבה הרביעית: להוכיח את העם ולהשיבם מדרכם התועה, וכאן חולקים רבי יוחנן וריש לקיש, כי הבא להוכיח את העם צריך להיות בעצמו נקי וטהור בעיני ה' והעם כדי שלא יאמרו לו: טול קורה מבין עיניך, כלומר ככלה זו שעריבה בעיני כל, כך רבי יוחנן. ואילו ריש לקיש סובר שאין אדם שלא יימצא מי שידבר עליו רעות, ועל כן הוא מסתפק בעריבה בעיני בעלה, כלומר בעיני ה'. (פ' תצוה תשס"ג)
"...ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור". לא ראיתי מי שישאל, לשם מה חזרה זו על הבקשה לתרום שמן למאור שבריש פרשת תרומה. ואם בגלל הפרטים האמורים כאן - "זך כתית" באה החזרה, אדרבה, תהא זו סיבה נוספת שלא להביאה שם. (פ' תצוה תשנ"א) וראה מש"כ שם (כה, ו). וראה "תוספות השלם" שכתב: למעלה הוא אומר "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה", לפי שעה לצורך המשכן, אבל כאן שציווי זה לכל הדורות - לתת שמן למאור לכל שנה ושנה, לכך הוא אומר "ואתה תצוה", שינה הלשון, לפי שכל לשון צוואה לדורות היא.
ושמא הקושי שבהשגת שמן שכזה במדבר הוא שהצריך בקשה נוספת לתרומתו. כי אמנם יש מקום לשאול, מנין יהיה להם שמן העונה על כל הדרישות הללו בתוככי המדבר, והרי אין זה שמן מאכל רגיל, וכפי שהמדרש שואל על עצי השטים, ראה רש"י למעלה (כה, כ) ועוד. ואם מצאו שמן כזה בפגישה עם גויים בנאות־מדבר, מן הסתם לא היה זה שמן למאור כשר למהדרין. (פ' תצוה תשנ"ג)
ואמר לי שלום שי' בפשטות, כי מן הסתם קנו אצל הגויים זיתים, ומהם הכינו שמן על־פי הפרטים הנדרשים. (פ' תצוה תשנ"ה)
ואם קנו אצל הגויים, למה אין אומרים כך גם לגבי עצי השטים, במקום האמור בתנחומא (תרומה ט)? וכך צריך לומר גם לגבי מיני הבשמים לקטורת. (פ' תרומה תשס"ה)
והנה מצאתי ברמב"ן על אתר שכתב: ...כי אין להם דרך לעשות אותו במדבר, רק אם היה אצלם משמרת, והנשיאים הביאוהו. ע"כ. ותמיהני על שאינו נדרש לשאלה זו כבר בריש פרשת תרומה. (פ' תצוה תש"ס) וראה תרגום יונתן בן עוזיאל (להלן לה, כז-כח) שכתב: וַעֲנַנֵי שְׁמַיָא אָזְלִין לְפִישׁוֹן וְדַלְיַין מִתַּמָּן יַת אַבְנֵי בּוּרְלְוַת חֵילָא וְיַת אַבְנֵי אַשְׁלָמוּתָא לְשַׁקְעָא בְּאֵיפוֹדָא וּבְחוּשְׁנָא וּמַחְתַן יַתְהוֹן בְּאַנְפֵּי מַדְבְּרָא אָזְלִין רַבְרְבָנֵי יִשְׂרָאֵל וּמַיְיתַן יַתְהוֹן לִצְרוֹךְ עִיבִידְתָּא (וענני השמים הלכו לפישון ודלו משם את אבני בורלות חול ואת אבני המלואים להשקיע באפוד ובחשן ויורידו אותם על פני המדבר, הלכו נשיאי ישראל ויביאו אותם לצורך העבודה). וְתַיְיבִין עֲנָנֵי שְׁמַיָא וְאָזְלִין לְגַן עֵדֶן וְנַסְבִין מִתַּמָּן יַת בּוּשְׂמָא בְּחִירָא וְיַת מִשְׁחָא דְזֵיתָא לְאַנְהָרוּתָא וְיַת אַפַרְסְמָא דַכְיָא לִמְשַׁח רְבוּתָא וְלִקְטוֹרֶת בּוּסְמַיָא (וישובו ענני השמים וילכו לגן עדן ולקחו משם את הבושם המובחר ואת שמן הזית להאיר, ואת האפרסמון הטהור לשמן המשחה ולקטורת הסמים). (הראני אביעזר ברלין שי') וראה דברי ראב"ע להלן (כט, מב). וראה מש"כ להלן (לה, כח).
ועתה קשה לי, שהנה רש"י מפרש (ד"ה כתית): ...היה כותש במכתשת... כדי שלא יהו בו שמרים וכו'. בשביל מה צריך הכתוב לומר "זך", פירוש - בלא שמרים, כדברי רש"י בד"ה הקודם, והרי איסור השמרים נאמר ב"כתית", כדבריו. או להיפך, יאמר הכתוב "זך", וממילא אדע שאין לטחון את הזיתים אלא לכתוש אותם. וראה מה שכתבתי להלן (לה, ח). (פ' תצוה תשנ"ט) וראה מחלוקת התנאים במסכת מנחות (פו ע"ב) - לפי תנא קמא יש להקפיד שהשמן יהיה זך, ולאו דווקא כתוש, ורבי יהודה סובר: "אין כתית אלא כתוש". רש"י פירש כרבי יהודה משום שמפשוטו של מקרא משמע כך.
רש"י ד"ה להעלת נר תמיד. רש"י נדרש כאן לתיבה "להעלת", ועל כן מוטב היה להשמיט מד"ה לפחות את התיבה "תמיד", אותה הוא מבאר בדיבור הבא. (פ' תצוה תשמ"ז) ואכן בדפו"ר אין גורסים מלת "תמיד" שבד"ה.
רש"י ד"ה תמיד, כל לילה ולילה קרוי תמיד וכו'. אכן זוהי הערה נחוצה. ומשום כך תמוה שלהלן (כח, כט-ל) אין רש"י מעיר כלום למלה "תמיד", ושוב מעיר לגביה שם בפסוק לה, ואינו מעיר להלן (כט, לח), אבל שוב מעיר שם בפסוק מב, וקשה לומר שבמקום זה ההערה נחוצה יותר מאשר ביתר המקומות. (פ' תצוה תשנ"ט)
Verse 21
רש"י ד"ה מערב עד בקר, ...ואם יִוָתֵר, אין בכך כלום. ע"כ. כלומר בלילות הקיץ הקצרים ישאר שמן. אלא שאין רש"י אומר, מה לעשות בו בשמן זה, אם להשתמש בו למחרת או לפנותו (לאן?). וצריך לעיין ברמב"ם. (פ' תצוה תשנ"ו)
ואכן, ראה הלכות תמידין ומוספין (ג, יב): "כל נר שכבה, מסיר הפתילה וכל השמן... וזה שהסיר - משליכו במקום הדשן אצל המזבח" וכו'. (פ' תצוה תשנ"ז, בשעת הלימוד עם אביתר שי')
Chapter 28
Verse 1
"...ואת בניו אתו... לכהנו לי". בני כמה היו בני אהרן באותה השעה? (פ' תצוה תשס"ד)
"אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר". לא ידעתי, למה דווקא כאן מוזכרים ארבעת בני אהרן, ואילו למעלה (כד, א) מוזכרים רק נדב ואביהוא, וכפי שהערתי כבר שם, ועדיין לא ראיתי, מי שמעיר על כך. (פ' תצוה תשנ"ט)
Verse 2
Verse 3
ואתה תדבר אל כל חכמי לב וגו'. חכמי־לב אלה מוזכרים כאן לראשונה, וקצת קשה, כלום לא היה צריך לחכמי־לב לעשיית המנורה והפרוכת וכיוצא בזה? (פ' תצוה תשמ"ז) וראה "אזניים לתורה" שכתב: ולמה הזכיר זה ("חכמי לב") דווקא בבגדי הכהונה? מפני שהם עולים בקדושתם על בנין המשכן, שהרי על הציץ כתוב "קדש לה'" ובכפלי החשן נמצא שם המפורש בן ע"ב אותיות, וכהן גדול הלובש את האורים ותומים, מדבר ברוח הקודש, ושכינה שורה עליו (יומא עג ע"ב), וזה רק בשביל קדושת בגדי כהונה בלא שום צירוף של קדושת המקדש (שהרי שואלים באורים ותומים אף בשדה המלחמה). ממילא צריכים האומנים, עושי בגדי הקודש, לכוון כוונות יתרות ונעלות מבוני המקדש וכליו. לפיכך הזכיר כאן "חכמי לב" ו"אשר מלאתיו רוח חכמה" יותר מאצל בנין המשכן, אף שלמעשה התעסקו במשכן ובבגדי הקודש אותם האומנים, אלא שהוזהרו כאן על כוונה יתרה ומאוד נעלה לפי ערך קדושת בגדי הכהונה.
ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו... ועשו וגו'. הפנייה היא אל רבים, אך התיבה "מלאתיו" - מלאתי אותו, היא לשון יחיד. ואולי אפשר לומר, בדוחק, שלשון היחיד מוסב על "לב" ולא על "חכמי". ואכן כך מפרש ראב"ע (וכך מבואר כבר בזוהר ב תצוה קעט ב: אשר מלאתים מבעי ליה. אלא "אשר מלאתיו" לההוא לבא. הערת ר' זאב נוימן שי'). (פ' תצוה תש"ן, תשס"א) ובפירושו הקצר הביא ראב"ע הסבר נוסף: אשר מלאתי כל אחד ואחד מהם. וראה "העמק דבר" על אתר.
רש"י ד"ה לקדשו לכהנו לי, ...ולשון כהונה - שירות הוא, שנטריא"ה בלע"ז (הייליגקייט). ע"כ. וצ"ע מנין שלשון כהונה שירות הוא, והלעזים מציינים לכאורה קדושה - Heilig keit, Saitee. כלומר לכאורה יש כאן סתירה בין ביאורו של רש"י לתרגומו שלו ללעז, ואין זה מסתבר. (פ' תצוה תשמ"ז, תשמ"ט)
זה עתה שאלתי את ר' משה קטן שי' שסיפר לי דרך אגב, בעקבות טרוניה מצדי, שאכן הכין לעזי רש"י לתורה לדפוס, וכי יראו אור בעוד כחודשיים. לדעתו רש"י כתב סרשנט"ה - Sergante ופירושו Servante (משרת), ואם כך הכל אתי שפיר ואין עוד סתירה בין הביאור והתרגום. (פ' תצוה תש"ן)
זה כמה חודשים שהספר יצא לאור ואכן מועיל ללומד המקפיד. בספרו כתב "שיריינטריא"ה" - Serjentrie, והמתרגם לגרמנית־יידיש טעה והטעה. (פ' תצוה תשנ"א, תשנ"ו)
קושי אחר בד"ה הוא בכך שאין רש"י מבאר כאן את התיבה "לקדשו" כפי שהוא עושה להלן (ויקרא יט, ב) "קדשים תהיו" - פרושים תהיו, ומתאים היה שאף כאן יפרש "לקדשו לכהנו לי" - להפרישו לכהונה. (פ' תצוה תשנ"ט) דומה שלפי רש"י יש חילוק בין 'קָדוֹשׁ' ל'קִדּוּשׁ'. 'קִדּוּשׁ' משמעותו הזמנה, וכפי שפירש רש"י את מלת "וקדשתם" שבפסוק "וקדשתם היום ומחר" (יט, י) - "וזימנתם, שיכינו עצמם היום ומחר". לעומת זאת 'קָדוֹשׁ' משמעותו נבדל, כמבואר בספר ויקרא (יט, ב) "קדשים תהיו - הוו פרושים" וכו'. כאן נאמר 'לקדשו', ולפי רש"י משמעותו כמו "וקדשתם היום ומחר". (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 4
"ואלה הבגדים" וגו'. כאן מונה הכתוב את בגדי אהרן, כשבגדי בניו - בגדי כהן הדיוט - בכלל זה. והשווה להלן (כט, ה-ו) ודברי רש"י להלן (כח, מ-מא). ומשום מה אינו מונה בכתובנו את הציץ, והרי זה תמוה, כי תמיד מדובר בד' בגדי כהן הדיוט וד' נוספים לכהן גדול, וכאן אין אלא שבעה בסך הכל. וזה שאינו מונה כאן אבל מונה להלן (פסוק מב) את המכנסיים, הרי לזה לכאורה כמה טעמים - אם משום שזה מובן מאליו (ראה ראב"ע), ואם משום שהם מוזכרים כבר בסוף פרשת יתרו. ועתה ראיתי דברי "אור החיים" הק', ולעניות דעתי דבריו קצת דחוקים. (פ' תצוה תשנ"ט) וראה ראב"ע על אתר שכתב: ולא הזכיר בפסוק הזה, שהוא סופר בגדי כהונה, את ציץ נזר הקודש, כי אינו בגד. וקדמונינו הזכירו בעבור הרבים שמונה בגדי כהונה. ע"כ. כלומר בעבור שהרוב היו בגדים, לפיכך הזכירו חז"ל את הציץ בין הבגדים. ובאשר לאי איזכור המכנסיים, ראה רמב"ן להלן (כט, ט) שכתב: והטעם שהפריש המכנסיים משאר הבגדים, כי כל הבגדים היה משה מלביש אותם כמו שציוה "והלבשתם", אבל המכנסיים שהם לכסות בשר הערוה, היו הם לובשים אותם בהצנע. (הראני ר' גרשון באס שי')
רש"י ד"ה ואפוד, לא שמעתי ולא מצאתי בברייתא פירוש תבניתו. ולבי אומר לי... למדנו שהאפוד חגורה היא וכו'. דומה לי שהביטוי היפה "לבי אומר לי" שבכאן אינו במקומו, שהרי רש"י מגיע למסקנתו על פי ראיות ברורות למדי, ולא על פי אמירת הלב. (פ' תצוה תשס"א) ובספר "פרחי רש"י" (עמ' רפא) הביא בשם "אוצר החסידות" מעשה ליישב דברי רש"י אלו, וכה דבריו: רש"י הקדוש ודאי שהיה לבו למעלה ועיניו למטה, ולא היה מציץ מתוך ד' אמותיו חוצה. אירע ועיניו נתקלו פעם במראֵה: שרות רוכבות על סוסים וסינרים חגורים בהן. היה רש"י תמה ומיצר על אותה ראיה, שראו עיניו בשגגה. הגיע לפרשת בגדי כהונה, ונתקשה בתבנית האפוד. חיפש רש"י בברייתא ולא מצא פירושו. חקר ושאל ולא שמע דבר המתקבל על הדעת. לפתע, בהיותו מעיין בענין זה, נצנץ בו הרהור: "לבי אומר לי" שאותה הבטה בשרות הרוכבות - לא למכשול ולא בכדי היתה, אלא כדי להעמידני על תבנית האפוד, שהיה מעין סינור שחוגרות השרות הרוכבות על הסוסים. (הראני ר' גרשון באס שי')
רש"י ד"ה מצנפת, ...שהרי במקום אחר קורא להם מגבעות (לט, כח), ומתרגמינן: כובעין. ע"כ. פירוש שמצנפת ומגבעת - אחת הן. כלומר לפי רש"י מצנפתו של כהן גדול והמגבעות של כהני הדיוט שווין בצורתן. ואכן מצינו שנקראת מגבעת של כהן הדיוט בדברי חז"ל מצנפת - "כהן גדול משמש בשמונה כלים, וההדיוט בארבעה - כתונת ומכנסיים ומצנפת ואבנט" (יומא פ"ז מ"ה). (פ' תצוה תש"ן)
ולפי ר' משה קטן ז"ל בספרו, גם כאן תרגום הלעז לגרמנית הוא משובש, שכן הוא מבאר בטעות קופיא - Coife, שהוא שביס עשוי רשת, ולא Haub'e, שהוא מעין כובע מבד. (פ' תצוה תשנ"ח)
וראה גם רש"י להלן (מ ד"ה ולבני אהרן תעשה כתנת) "ומגבעות היא מצנפת", דהיינו כנ"ל. ואונקלוס מתרגם כאן: מצנפתא, ושם: כובעין, כלומר מדובר בשני דברים שונים וכשיטת ראב"ע (להלן פסוק לו) שכתב: על דרך הפשט אין המגבעות כדמות מצנפת, כי המגבעות כדמות אלה שישימו הזכרים באלה הארצות על הראש, שיכסו הראש והם גבוהים. והמצנפת היא בגד דק ארוך צנוף סביב הראש לבדו. וכך גם שיטת תוספות (סוכה ה ע"א ד"ה ואל). (פ' תצוה תשנ"ט)
Verse 5
רש"י ד"ה והם יקחו, אותם חכמי לב שיעשו הבגדים, יקבלו מן המתנדבים את הזהב וכו'. רק אלו אשר נאמנותם אינה מוטלת בספק והעם מפקיד בידיהם את זהבו ללא היסוס, הם הראויים לשמש שלוחי ציבור ולעסוק בקודש - רק הם ראויים לתואר "חכמי לב". (פ' תצוה תשמ"ח)
Verse 6
רש"י ד"ה ועשו את האפד, אם באתי לפרש... וישגה הקורא בצירופן וכו'. מכאן ברור שרש"י כתב בשביל הקורא. ואם נמשיך ונקבל את הסברא, שפירושו הוא מעין קונטרס של שיעוריו בתורה, כפי שטענתי בריש ספר בראשית (א, ה), הרי שצריך לומר, כי אכן ערך קונטרס זה והתאימו לצורכי הקורא. (פ' תצוה תשמ"ח)
מעניין שהנה כאן מפרש רש"י את עניין האפוד ללא כל היסוס או הסתייגות, ולא כמו למעלה (פסוק ד). (פ' תצוה תשנ"ט)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"ולקחת... ופתחת". מעניין שאחר הפתיחה (ג-ו) "ועשו... אשר יעשו... ועשו... והם יקחו... ועשו" דווקא פיתוח השמות על אבני־השהם נמסר לו למשה. וכך גם בהמשך כל הפרק כולו - בלשון יחיד - להוציא פסוק כח. וגם זה צריך עיון. (פ' תצוה תשמ"ח)
השאלה התעוררה לי בשל דרשת הגמרא (יומא עב ע"ב) לפסוק "ועשו ארון עצי שטים" (כה, י), לשון רבים לעומת כל יתר הציווים שבפרשת תרומה שהם בלשון יחיד (חוץ מן "ועשו לי מקדש" - פסוק ח, שהוא כנראה ציווי כולל). (פ' תצוה תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (כה, י). וב"דעת מקרא" כתב: הפקודה "וירכסו" אמורה בלשון עתיד לנסתרים, שלא כדרך הפקודות הקודמות. ואפשר שהכוונה לרמוז, שפקודה זו חלה על כל לובשי החושן בעתיד, שהם חייבים לרכוס את החושן.
(י) רש"י ד"ה כתולדתם, כסדר שנולדו - ראובן, שמעון וכו'; ובנימין מלא כו'. כלומר יש כאן שני עניינים: (א) סדר השמות כסדר שנולדו; (ב) דרך כתיבתם כפי שנכתבו בעת שנולדו (בנימין נכתב מלא במקום הולדתו). אבל ראה סוטה לו ע"א, שם מבוארת מלת "כתולדתם" כמוסבת רק על האבן השניה, הסמוכה לתיבת "כתולדתם". וראה "לפשוטו של רש"י", שרש"י נקט כפשוטו של מקרא, ש"כתולדתם" מוסב על שתי האבנים. (פ' תצוה תשנ"א)
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה מעשה חרש אבן, ...חרש זה דבוק הוא לתיבה שלאחריו, ולפיכך הוא נקוד פתח בסופו וכו'. ועדיין צריך להסביר מדוע החי"ת קמוצה במקום שהיינו מצפים לחי"ת פתוחה, כמו אצל כל בעלי־המלאכה. (פ' תצוה תשנ"א)
ומסתבר לי שבמלה זו האות הראשונה קמוצה, ולא כמו ביתר בעלי־המלאכה, משום שהרי"ש אינה מקבלת דגש, כפי שיתחייב, אילו החי"ת היתה פתוחה (יש כאן "תשלום דגש"). ולכאורה לזה מכוון רשב"ם על אתר. (פ' תצוה תשנ"ט, תשס"ג)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ונתתה את שרשרת, של עבותות וכו'. כלומר קשה היה לרש"י העדר ה"א־הידיעה במלה "שרשרת", לכן ביאר - אין "העבֹתֹת" תואר השרשרות כי אם יש כאן סמיכות ושיעור הכתוב: שרשרות של עבותות, כמו עשויות עבותות. (פ' תצוה תשס"ב)
שם. ...ואין ונתתה האמור כאן לשון ציווי אלא לשון עתיד וכו'. לפי זה היתה התיבה צריכה להיות מוטעמת מלעיל ולא מלרע. וצ"ע. (פ' תצוה תשמ"ח)
Verse 15
רש"י ד"ה חשן משפט, ...דב אחר, משפט שמברר דבריו... שלוש לשונות - דברי טענות בעלי הדין, וגמר הדין ועונש הדין ...וזה משמש לשון בירור דברים, שמפרש ומברר דבריו. ע"כ. כלומר בתחום המשפט יש לביטוי זה ג' משמעים: (א) טענות, (ב) גמר דין, (ג) עונש. ואילו כאן, כשלא מדובר במשפט במובן הצר, פירושו - בירור דברים (וזה משמע רביעי). פירוש זה מקביל לפירוש השני שבריש הדיבור - "משפט - שמברר דבריו והבטחתו אמת", כשם שה'משפט' מברר מי מבין הצדדים צודק, כך מברר החושן את שאלת השואל ומכריע. ובעל "שפתי חכמים" (אות מ) הבין באופן אחר. וראה מה שכתבתי להלן (פסוק ל). (פ' תצוה תשס"ג)
Verse 16
"רבוע יהיה כפול, זרת ארכו וזרת רחבו". ומעין זה להלן (לט, ט). וראה בפירושו של רש"ר הירש על אתר: אורך החושן היה שתי מידות זרת ורוחבו - זרת אחת, וכאשר קפלו אותו, היתה מידתו זרת מרובעת. ע"כ. (פ' פקודי תשס"ג)
רש"י ד"ה זרת ארכו וזרת רחבו, כפול וכו'. ומסתבר שהקיפול היה למטה, שהרי בין שני החלקים הושם השם המפורש (על קלף?), כאמור להלן (פסוק ל) ד"ה את האורים ואת התמים. (פ' תצוה תשנ"ט)
Verse 17
תרגום אונקלוס: ...סדרא קדמאה וכו'. מילים אלו אינן במקרא, ולפי "נתינה לגר" אונקלוס הוסיף אותן כדי להשוות שיעור פסוקנו לשלושת האחרים - מספר הטור תחילה. (פ' תצוה תשס"ז)
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה משבצים זהב, יהיו הטורים במלואותם וכו'. כלומר במשפט זה הנושא הוא הטורים ולא האבנים, שכן נאמר "יהיו" ולא "תהיין", כפי שכתוב בפסוק הסמוך. אבל קצת קשה הביטוי "הטורים", שהרי הנושא הוא האבנים. מוטב היה לכאורה לומר טורי האבנים, שהרי "הטורים" - מושג מופשט הוא. (פ' תצוה תש"ן)
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה שרשׂת, לשון שרשי אילן המאחיזין וכו' אלא שרשרת בלשון עברית כשלשלת בלשון משנה. ע"כ. לפי מנחם בן סרוק שרשרות הן שרשות, ואילו לרש"י שתי מילים שונות הן, "שרשת" מלשון שרש ו"שרשרת" כמו שלשלת, רי"ש במקום למ"ד, ואינו מפרט משום שכבר פירט למעלה (יד). (פ' תצוה תשס"ב)
רש"י ד"ה מעשה עבת, מעשה קליעה. ע"כ. וקצת קשה שהרי כבר ביאר כך למעלה (יד), ולכאורה אין כל דרך לפרש כאן שלא כמו למעלה. ורשב"ם מבאר יותר, וזו לשונו: לפי שיש שלשלאות בענין אחר (בפסוק יג) - תחובות זו בתוך זו כעין לולאות, לכך צריך לפרש שלא היו עשויין כן, אלא מעובתין באורך כעין חבלים שלנו. (פ' תצוה תשנ"ח)
Verse 23
רש"י ד"ה על החשן, לצורך החשן, כדי וכו' ואף בשרשרות צריך אתה לפתור כן. ע"כ. וקשה: (א) כאן אומר "לצורך" ואילו למעלה (כב ד"ה על החשן) אומר "בשביל", ושינוי הלשון בשני פסוקים בזה אחר זה קצת תמוה. (ב) וזה העיקר, למה חוזר בסיפא: ואף בשרשרת וכו', והרי כבר ביאר כך בפסוק הקודם? (פ' תצוה תשנ"ב)
קושי (א) אינו כלום, כי גם אצל רש"י יש גיוון לשון. (פ' תצוה תשנ"ו)
רש"י ד"ה על שני קצות החשן, לשתי פאות... הבאים מול כתפות האפוד. ע"כ. לעתים קרובות מתמיהה אי־הקפדתו של רש"י בענייני לשון זכר ונקבה בדברי עצמו, בעוד שמקפיד ומבאר ומעיר בנדון לגבי הכתובים. וקשה להניח שכל אלה הם שגיאות המדפיסים, אבל ראוי לבדוק עניין זה. (פ' תצוה תשמ"ט)
המלה "ועשית" מופיעה בפרשות תרומה ותצוה לעתים קרובות למדי, תמיד כמוטעמת מלעיל, חוץ מאשר בשני פסוקים אלה, ואכן אמר לי ר' משה ארנד שי': "לרוב", ראה מה שכתבתי למעלה (ו, ז). (פ' תצוה תשס"א)
"ונתת... ונתתה... תתן... ונתתה... ושמת... ונתתה... וירכסו". לא ידעתי, מה טיבה של נתינה זו, ומה בינה לבין שימה ורכיסה. ומעניין שהצורה החגיגית "ונתתה" באה לסירוגין! לפי רש"י (כד ד"ה ונתתה) הרי זה קיבוע על ידי תחיבה ואחרי כן (כה ד"ה תתן) תקיעה, ולבסוף (כח ד"ה וירכסו) חיבור. (פ' תצוה תשנ"ה)
Verse 24
Verse 25
ואת שתי קצות שתי העבתת וגו'. אבל בפסוקים אחרים (כג ו-כו) בא קצה בלשון זכר, אף כי אין הוא מן השמות שבאים הן בלשון זכר הן בלשון נקבה שרש"י מונה למעלה (בראשית לב, ט). (פ' תצוה תשמ"ז)
והנה מה שהעלתה בדיקתי בנדון: לשון זכר בא - (כח, כג) "שני קצות החשן", (שם, כו) "שני קצות החשן", (לט, ד) "שני קצותיו", (שם, טז) "שני קצות החשן", (שם, יט) "שני קצות החשן". ואילו לשון נקבה בא בפסוקנו. וכן להלן (לח, ה) "בארבע הקצות", (לט, יח) "שתי קצות שתי העבתת". השינוי מלשון ללשון החוזר בשתי הפרשיות אומר לכאורה דרשני, אך עדיין לא מצאתי לו דורש. (פ' תצוה תשנ"ג)
ולכאורה התשובה היא בדברי רש"י להלן (לה, יז ד"ה את עמדיו ואת אדניה) "הרי חצר קרוי כאן לשון זכר ולשון נקבה, וכן דברים הרבה", כלומר שאין הוא מונה את כל "הדברים" הללו כאשר הוא מדגים כלל זה למעלה (בראשית לב, ט), שכן לפי דבריו רבים הם. (פ' תצוה תשנ"ט)
רש"י ד"ה ואת שתי קצות, של שתי העבותות, שני ראשיהם של כל אחת ואחת. ע"כ. פירוש, ישחיל כל שרשרת בטבעת אחת שבחושן ויקשור את שני קצותיה במשבצת האפוד המתאימה. (פ' תצוה תשנ"ט)
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה וירכסו, לשון חיבור וכו'. וקצת קשה לי, למה אין הכתוב משתמש בפועל חב"ר כמו שהוא עושה למעלה (כו, יא) - "וחברת את האהל". (פ' תצוה תשס"ב)
Verse 29
ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט על לבו בבאו אל הקדש, לזכרן לפני ה' תמיד. ...ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד. הסיפא של הפסוק השני דומה מאוד לקודמו, אך לפחות ב"מקראות גדולות" לא ראיתי מי שינסה לבאר, מה ביניהם. וב"דעת מקרא" כתב: הדברים בפסוקים כט-ל אמורים בלשון כפולה ומכופלת, כדי להטעים את הכח המסתורי העצום שיש בענין האורים והתומים, שמהותם נסתרת ונעלמת. (פ' תצוה תש"ס)
Verse 30
רש"י ד"ה את משפט בני ישראל, דבר שהם נשפטים ונוכחים על ידו וכו'. הכוונה ל"בירור דברים" שרש"י מזכיר למעלה (בפסוק טו), כהסבר רביעי, וכפי שכתבתי שם. כלומר, לעשות או לא לעשות דבר, כגון לצאת למלחמה. (פ' תצוה תשס"ג)
"...לפני ה' תמיד". במקום אחר (למעלה כז, כ) מגדיר רש"י את המושג "תמיד" או כדבר בלא הפסק כלל, או - לעתים קבועות חוזרות. ואילו כאן אין שתי ההגדרות מתאימות, שהרי לפחות ביום הכיפורים היה הכהן הגדול משרת חלק מן העבודות בבגדי לבן, כלומר בלא החושן, ואין רש"י מעיר ל"תמיד" שכזה, לא שם ולא כאן. וראה דברי רש"י להלן (לח - ד"ה והיה על מצחו תמיד) ושוב להלן (כט, מב ד"ה תמיד). (פ' תצוה תשנ"ד) וב"דעת מקרא" מבואר שבכל שעה שאהרן בא לפני ה' לשאול את משפט בני ישראל, יהיו על לבו האורים והתומים, ובסיועם ינתן בלב אהרן המשפט הנכון.
ובפסוק לח, כיון שאין מקום לשני פירושי "תמיד" האמורים, מגיע רש"י ללימוד פשט בניגוד לטעמי המקרא. וראה מה שכתבתי למעלה (כז, כ). (פ' תצוה תשנ"ה, תשנ"ט)
Verse 31
רש"י ד"ה את מעיל האפוד, שהאפוד ניתן עליו לחגורה. ע"כ. המעיל והאפוד בגדים נפרדים הם, ככתוב "חשן ואפוד ומעיל" (פסוק ד), אך בשני מקומות (כאן ולהלן לט, כב) נקרא המעיל "מעיל האפד", משום שהאפוד, על־ידי החשב שבו, שימש כחגורה למעיל, ומחמת חשיבות האפוד והחשן, המעיל כאילו טפל להם ונקרא המעיל של האפוד - כך כותב ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י". (פ' תצוה תש"ס)
Verse 32
רש"י ד"ה כפי תחרא, למדנו שהשריונים שלהם פיהם כפול. ע"כ. דברי רש"י כאן קשים לי: (א) וכי מה איכפת לי, כיצד עשויים שריונים אלה? (ב) מי הם "שלהם"? וצ"ע. (פ' תצוה תשמ"ט) וראה "דברי דוד" שכתב: בא לתקן שלא תטעה לומר "מעשה אורג" הנזכר בפסוק קאי על השפה לחוד ולא על הבגד עצמו, קמשמע לן דקאי על הבד עצמו... כמו שהשריונים היה פיהם כפול והוא מעשה אחד עם גוף השריון, הכא נמי בזה. (הראני ר' חזקי פוקס שי')
רש"י ד"ה לא יקרע, ...שזה ממנין לאוין שבתורה וכו'. קשה לי: (א) מה החומרה הגדולה בכך אם ייקרע פי ראשו של מעיל הכהן הגדול? (ב) למי יכולה להיות סיבה לעשות כן? והנה ב"ספר החינוך" הדברים פשוטים: משרשי המצוה, לפי שהקריעה דבר של גנאי אצלנו ועניין השחתה, ואף כי בפי הבגד, נתרחקנו מן הדבר והוזהרנו עליו בלאו כדי שילבישהו הלובשו באימה וביראה בנחת ודרך כבוד, שיירא מלקורעו ומלהשחית בו דבר. ע"כ. דבר גדול שומעים אנו משרשי מצוה זו - לא רק אימה ויראה צריכות ללוות את מעשי המצוות, לא רק דרך של כבוד, אלא גם נחת ושלווה. (פ' תצוה תשנ"ב)
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה פעמון זהב ורמון, אצלו. ע"כ. "אצלו" במשמע לידו, להוציא הדעה שהפעמונים היו בתוך הרמונים, וכפי שמבאר רש"י בדיבור הקודם - "בין שני רימונים פעמון אחד". וקצת תמוה שלא טרח רש"י לומר דברו באורח ברור יותר, מכל מקום רס"ג, רשב"ם ואונקלוס מבארים כרש"י. (פ' תצוה תשנ"ב)
הדעה שהפעמונים היו בתוך הרימונים היא דעת רמב"ן (כאן ולהלן לט, כד) ומהכתוב להלן (לט, כה) משמע כדעת רמב"ן. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ג)
Verse 35
Verse 36
"ועשית ציץ זהב טהור". לא ידעתי, למה הצד"י של "ציץ" דגושה, מכל מקום כך מצויין ב"מנחת שי". (פ' תצוה תשס"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': דומה שדגש זה בא מחמת הכלל "אָתֵי מֵרָחִיק". כלומר צמד מילים, שהראשונה בהן מסתיימת בהברה פתוחה, והשנייה פותחת בהברה מוטעמת, האות הראשונה של המילה השנייה - אם היא אחת מאותיות נוזלי"ם ט"ס שק"ץ בג"ד כפ"ת - מקבלת לעתים דגש.
Verse 37
רש"י ד"ה על פתיל תכלת, ...שערו היה נראה בין ציץ למצנפת (זבחים יט ע"א)... והפתילים היו בנקבים ותלויין בו בשני ראשים ובאמצעו, ששה בשלשה מקומות הללו וכו'. יש להשוות עם רש"י להלן (לט, לא), מכל מקום יוצא שהפתיל האמצעי היה חוצץ בין התפילה (של ראש) והראש, וכיצד הניחו אפוא תפילין כל הכהנים הגדולים? ושמא הסירו את הציץ בשעת הנחת התפילה של ראש, כמו לרחיצה, לטבילה, לשינה, שהרי גם לצרכים אלה הסירוהו, אף על פי שכתוב (פסוק לח) "והיה על מצחו תמיד". או שהסירו את התפילין בשעת העבודה. וראה הערה 12 בפירוש רמב"ן שבחומש "תורת חיים" שמעלה קושי מעין זה לגבי הקשר של התפילה של ראש בשם "פנים יפות". (פ' תצוה תשנ"ב)
וראה מדרש "לקח טוב" המובא ב"תורה שלמה" (אות קיג) שאמנם הניח תפילה של ראש על הפתיל. (פ' תצוה תשנ"ז) וראה מאמרו של רבי משה לייב שחור "הציץ והתפילין" בספרו "בגדי כהונה" (עמ' קעא) שם האריך לבאר את שיטות הראשונים בסוגיה זו, ובדבריו הביא תרגומו של יונתן בן עוזיאל (לט, לא) שכתב: וְסַדָרוּ עֲלוֹי שְׁזִיר חוּטָא דְתִכְלָא מְטוֹל לְמִתַּן עַל מִצְנֶפְתָּא מִן לְעֵילָא דִתְפִילָתָא דְרֵישָׁא. הרי מפורש שעל חוט התכלת נאמר שנתנוהו על המצנפת למעלה מהתפילין שבראש. (הראני ר' גרשון באס שי')
ובאשר להנחת תפילין בכלל במקדש (ביחס לשאר כהנים) פסק רמב"ם בהלכות כלי המקדש (י, ו): נאמר בבגדי כהונה על בשרו ולבשם, מלמד שלא יהיה דבר חוצץ בין בשרו לבגדים, אפילו נימא אחת או עפר או כינה מתה, אם היתה בין בשר לבגד, הרי זו חציצה ועבודתו פסולה. לפיכך אין הכהן יכול לעבוד בתפילין של יד שהרי חוצצת, אבל של ראש אינה חוצצת, ואם רצה להניחם בשעת העבודה מניח.
Verse 38
רש"י ד"ה והיה על מצחו תמיד. אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד, שהרי אינו עליו אלא בשעת העבודה, אלא תמיד לרצות להם (יומא ז ע"ב) וכו'. לכאורה, הסבר זה, המובא בגמרא שם בשם רבי שמעון, אינו מתאים לטעמי המקרא, שמפסיקים בין המלה "תמיד" למלה "לרצון". (פ' תצוה תשס"ג)
Verse 39
Verse 40
"...ומגבעות תעשה להם". ראה מה שכתבתי להלן (לט, כח). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט)
רש"י ד"ה ולבני אהרן תעשה כתנת, ...כתונת, ואבנט, ומגבעות היא מצנפת, ומכנסים וכו'. ולא מובן לי, למה דווקא מגבעות בלשון רבים, ואחריו - היא מגבעת. ובדפו"ר חסרה בד"ה המלה כתנת, אבל "ומגבעות" בא בלשון רבים כמו כאן, ואילו אחריו בא שם "הוא" ולא "היא". (פ' תצוה תשס"ג)
Verse 41
רש"י ד"ה ומלאת את ידם, ...כשממנין אדם על פקודת דבר, נותן השליט בידו בית יד של עור... והוא מלוי ידים. ע"כ. דומה שזוהי דוגמא טובה לביאור מקרא על־פי ריאליה עכשווית, שהרי תיאור המינוי הוא לקוח מן המקובל בימי־הביניים. ודומה הדבר לדברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" בפרשת ויצא (כח, יג), ראה מה שכתבתי שם. (פ' תצוה תשמ"ח)
Verse 42
רש"י ד"ה ועשה להם (מכנסי בד), לאהרן ולבניו. ע"כ. מעניין לציין שציווי עשיית המכנסיים לאהרן ולבניו בא בסוף, אחרי ציווי עשיית בגדי אהרן וציווי עשיית בגדי בניו. ציווי על לבישת המכנסיים אינו מוזכר כלל (כט, ח-ט), וכן הוא בזמן תיאור הביצוע (לט, כב-לב) ושוב כך בסוף (מ, יג-יד), וכמובן בביצוע הכולל (שם, טז). (פ' תצוה תשנ"ד)
וקשה לומר שהכתוב מזכיר את המכנסיים פחות מן השאר, מכיון שכבר הזכירם לפחות במשתמע למעלה (כ, כג), שהרי אם זה נקרא איזכור, יש לשאול, מה ראה הכתוב להפרידם מן היתר. (פ' תצוה תשנ"ד) וראה מש"כ למעלה (פסוק ד).
Chapter 29
Verse 1
רש"י ד"ה לקח, ...אחת של קיחה ואחת של לקיחה. ע"כ. הניחא בציווי ובלשון עתיד, אבל לא ראיתי שורש זה בלשון עבר - קחתי, קחת וכדו'. וצ"ע. (פ' תצוה תשמ"ח)
רש"י ד"ה פר אחד, לכפר על מעשה העגל וכו'. דומה כי יש להסיק מכאן שרש"י סובר, כי הציווי על הקמת המשכן ניתן אחרי מעשה העגל? (פ' תצוה תשס"ב) וראה מש"כ למעלה (כה, ב)
Verse 2
רש"י ד"ה משחים בשמן, אחר אפייתן מושחן כמין כ"ף יוונית, שהיא עשויה כנו"ן שלנו. ע"כ. וראה דברי המשנה במסכת מנחות (עד ע"ב): "מושחן כמין כי, והשאר נאכלין לכהנים", ובגמרא שם (עה ע"א): "אמר רב כהנא, כמין כי יווני". ור' פנחס קהתי בפירושו מפרש בפשטות - X, כרמב"ם (הלכות כלי המקדש א, ט). וראה גם הציור ברש"י דפו"ר וקצת קשה לפענחו. המעניין בסוגיה זו הוא שאיש אינו מנמק את הצורך להיזקק ללשון היוונית. ולעניות דעתי מכאן ראיה לרמב"ם, שאילו היו מושחין בצורת כ, ח, או ט, או נ, כי אז לא היה צריך להיזקק ליוונית, אבל כדי לציין X אכן צריך להיזקק לשפה זו, שהרי אין אות כזאת בלשון הקודש. מכל מקום לפי רש"י כאן, המשיחה נעשתה בצורת האות נו"ן, אך להלן (פסוק ז ד"ה ומשחת אותו) כתב: אף משיחה זו כמין כ"י, נותן שמן על ראשו ובין ריסי עיניו ומחברן באצבעו. ע"כ. ולזה תתאים יותר כ"ף (הפוכה) או חי"ת.
וראה רש"י להלן (לו ד"ה ומשחת אתו): ...וכל המשיחות כמין כ"ף יוונית. ע"כ. ומוסיף "שפתי חכמים" (אות פ): ...והוא כצורת נו"ן שלנו. ואם אמנם כן, שוב קשה לי, למה לא יאמר כן תחילה - כנו"ן שלנו, ולא יזקק ללשון יוונית? וכן להלן (ל, כו) בד"ה ומשחת בו. (פ' תצוה תשמ"ז)
וראה רש"י בספר ויקרא (ב, ד ד"ה וכי תקריב). וראה גם רש"י בספר במדבר (יג, כא ד"ה ממדבר צן וגו'): "הלכו בגבולותיה באורך וברוחב כמין גם", ולכאורה אין זו אלא כ"ף סופית הפוכה, ולשם מה אפוא להיזקק לאות יוונית. (פ' ויקרא ושלח תשמ"ח) וראה "הכתב והקבלה" שאף הוא תמה למה הוזקקו לאות היוונית ולא אמרו כמין נו"ן. וביאר שכוונת רש"י לנו"ן הפוכה, שאינה בלשוננו. וב"צדה לדרך" כתב: ואני אומר שהכל עולה אל מקום אחד, כי הצורה של טי"ת היא צורת נו"ן כפופה כמין כ"ף כפופה, דלכך השתמשו חכמים ז"ל באותיות יווניות כמו כמין כ"י וכן כמין גאם, מפני שאין בנמצא אותה צורה ממש באותיות שלנו, אלא דמיון ודוגמא בעלמא כמו שדייק לשון כמין, כן נראה לי. וראה בירור נרחב ב"תורה שלמה" (מילואים לפרשת תצוה סימן כ עמ' קצד). ורבי דוד חיים קורינאלדי בפירושו "בית דוד" על המשנה (מסכת מידות פ"ג מ"א) כתב: דלא בעי למנקט אותיות הקדושות לצורה. ע"כ. כלומר חז"ל הקפידו שלא להשתמש באותיות הקודש כדי לתאר צורות. (הראני ר' גרשון באס שי')
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה ואפדת, קשט ותקן החגורה וכו'. ולא ידעתי, מה פירוש "קשט" בהקשר דנן. (פ' תצוה תש"ס)
ולקחת את הבגדים והלבשת את אהרן את הכתנת וגו'. בכתובים אלה אין מוזכרים המכנסיים שבהם מדובר למעלה (כח, מב), ואף הם חלק מבגדי־הכהונה. מסתבר שאותם לא הלביש משה אלא כל אחד לבש בעצמו, ומטעמי צניעות, וכפי שמשתמע מן הפסוקים שם - "ועשה להם מכנסי בד... והיו על אהרן ועל בניו" וגו'. וראה מה שכתבתי למעלה (כח, ד). (פ' תצוה תשמ"ח)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה ומשחת אתו, אף משיחה זו כמין כ"י וכו'. למעלה (פסוק ב) דיבר על כמין כ"ף יוונית שהוא כמו נו"ן שלנו, ואילו כאן מדבר בכ"י, בלא לציין את שפת האות, ולא ידעתי מהי. וצריך לבדוק. (פ' תצוה תש"ס)
צריך לומר כ"י כראשי־תיבות שפירושם - כ"ף יוונית והכל אתי שפיר, אלא שבמנחות (עה ע"א) הלשון הוא "אמר רב כהנא כמין כי יווני", כלומר אין כאן ראשי־תיבות. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוק ב). (פ' כי תשא תש"ס)
Verse 8
Verse 9
"וחגרת אתם אבנט אהרן ובניו" וגו'. תמוה שדווקא חגורת האבנט מוזכרת במשותף לאהרן ולבניו, ולא הכתונת ולא המגבעת־המצנפת, וכמובן לא המכנסיים שלבישתם כלל אינה מוזכרת, כמו שכתבתי למעלה (ה-ט). (פ' תצוה תשנ"ח) וכך ב"דעת מקרא" על אתר: בציוויים (למעלה כח, לט-מ) על עשיית הבגדים נזכר האבנט של אהרן לחוד, והאבנטים של בניו לחוד, וכאן, בהלבשת אהרן, לא נזכר האבנט כלל; ובהלבשת האבנטים לבניו נכלל גם אהרן. ואולי יש כאן רמז, שהאבנט הוא החגורה המסמלת את ההכנה לעבודה ואת הזריזות בעבודה. ובזאת חייבים אהרן ובניו להיות שווים ולחגור את האבנטים ביחד, שאין אהרן יכול לעשות את העבודה בלא בניו, ולא בניו בלא אהרן.
רש"י ד"ה והיתה להם, מילוי ידים זה לכהונת עולם. ע"כ. ראה דבריו היפים של בעל "שפתי חכמים" (אות ר). אלא שפירושו של רש"י קשה, כי כיצד אפשר לומר "והיתה - מילוי ידים..."? ולעניות דעתי אפשר לפרש בפשטות: אחר מילוי כל האמור קודם תהיה להם כהונת עולם (בלא אות־השימוש למ"ד). כלומר הפועל "והיתה" אינו מצריך משלים שיבאר, מה יהיה לכהונת עולם. ולכאורה גם אונקלוס הבין כך: "ותהי להון כהונתא לקיים עלם". (פ' תצוה תשמ"ט)
רש"י ד"ה יד אהרן ויד בניו, במילוי ופקודת הכהונה. ע"כ. המלה "במילוי" קשה. כיצד אפשר למלא במילוי? (פ' תצוה תשמ"ט) ובדפו"ר הגירסה: במנוי הכהונה.
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"...חטאת הוא". קשה לי מה בא ביטוי זה לומר כאן, במקום שדין חטאת זו אינו כדין כל יתר החטאות, וכפי שכבר ציין רש"י. (פ' תצוה תשנ"ט) וראה רמב"ן על אתר.
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה על נתחיו, עם נתחיו, מוסף על שאר הנתחים. ע"כ. ורש"י מפרש כן משום שחסר המושא של "ונתת", כלומר תתן את קרבו וכרעיו עם יתר הנתחים (שאינם טעונים רחיצה). ומסתבר שכך גם צריך לפרש באשר לסיפא דקרא - "ועל ראשו", דהיינו - עם ראשו. (פ' תצוה תשמ"ז) וכן ברא"ם.
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה בהן ידם, הגודל (האגודל), ובפרק האמצעי (מכילתא צו א, כא). ע"כ. קצת קשה, שהרי לבהן שלנו רק שני חלקים, וממילא אין אמצעי. וצריך אפוא לומר שהכוונה לחלק השני, להבדיל מן החלק השלישי המחובר ליד ואינו ניכר אפוא לעין. (פ' תצוה תשמ"ח)
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה החלב, זה חלב הדקים או הקיבה. ע"כ. וראה הערה 77 בחומש "תורת חיים" מראה מקום - מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל בתורת כהנים פי"ד ("את כל החלב אשר על הקרב" - ויקרא ג, ג - רבי ישמעאל אומר: להביא את החלב שעל הקיבה. רבי עקיבא אומר: להביא את החלב שעל הדקים). דומה שצורה זו של הבאת שתי שיטות במחלוקת תנאים היא נדירה אצל רש"י, ולכאורה גם זה נושא למחקר. (פ' תצוה תשס"ג) ובדפו"ר הגירסה: זה חלב הדקין והקיבה. כלומר שני החלבים בכלל "החלב". וראה "יוסף הלל" שגירסה זו עדיפה, שכן גם לפי רבי עקיבא יש חלב הקיבה שהוא אסור מן התורה.
רש"י ד"ה והאליה, ...שנאמר "לעמת העצה יסירנה" (ויקרא ג, ט), מקום שהכליות יועצות. ע"כ. זו הפעם הראשונה שנתתי לבי לביטוי "כליות יועצות". במה הן יועצות? (ראה חולין יא ע"א). ושאלתי את ידידי ר' אברהם רון שי', והיתה זו הפעם הראשונה גם אצלו ששם לב לקושי. אחר כך טלפן לי וציין את מראה המקום - ברכות סא ע"א, שם מובאת ברייתא בזו הלשון: תנו רבנן: כליות - יועצות, לב - מבין, לשון - מחתך (את הדיבור), פה - גומר (מוציא את הדיבור), וֵשט - מכניס ומוציא מיני מאכל, קנה - מוציא קול, ריאה - שואבת כל מיני משקין, כבד - כועס, מרה - זורקת בו (בכבד) טיפה ומניחתו (מרגיעה אותו מכעסו) וכו'. ועדיין קשה. (פ' תצוה תשנ"ה) על שאלה זו השיב נתנאל שי': תפקידן של הכליות לסנן את הדם ולהפריש את הרעלים מן הגוף. הרופאים הנפרולוגים האמונים על הטיפול במחלות הכליה לא מפסיקים להלל את הכליה שהיא לדעתם האיבר הכי חכם בגוף - "הלב - הוא משאבה. הכליה - חכמה!", וודאי שיש קשר גדול בין היכולת להבדיל בין טוב לרע ליכולת לתת עצה טובה. ועוד: הכליות הן איבר זוגי. היועצים במקרים רבים היו שניים לפחות, וכך יכלו לתת חוות דעת מכיוונים שונים. וראה דברי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (ד, כה), ודברי רבי אליהו אליעזר דסלר בספרו "מכתב מאליהו" (ח"ב עמ' 36).
רש"י ד"ה כי איל מלאים הוא, שְלָמִים, לשון שְלֵמוּת... מגיד הכתוב שהמלואים שְלָמִים, שמשימים שלום למזבח וכו'. כך צריך לנקד, ויש כאן שני פירושים שונים: (א) לשון שלמות. (ב) המלואים משימים שלום. וקצת תמוה שאין רש"י מבליט את השוני קצת יותר. ובאשר למקורו של רש"י, ראה "לפשוטו של רש"י" על אתר. (פ' תצוה תשמ"ט)
Verse 23
רש"י ד"ה ורקיק, ...ומזה לא היה למשה למנה אלא חזה בלבד. ע"כ. כלומר בניגוד לחלות שבקרבן תודה (ויקרא ז, יב-יג) או בקרבן נזיר (במדבר ו, יג-יד) בהם מכין בעל הקרבן ארבעים חלות (עשר מכל מין), ותורם אחת מכל מין ונותן לכהן, כאן החלה הנתרמת מתוך העשר נקטרת על המזבח. (פ' תצוה תשנ"ג)
Verse 24
רש"י ד"ה על כפי אהרן וגו', שניהם עסוקין בתנופה... ובזה היו אהרן ובניו בעלים, ומשה - כהן. ע"כ. כלומר במקרה זה תפקיד הכהן מוטל ומתבצע על ידי משה. ודברי בעל "שפתי חכמים" (אות ע) אינם נראים. (פ' תצוה תשמ"ט)
רש"י ד"ה תנופה, מוליך ומביא... מעכבת ומבטלת פרעניות ורוחות רעות, מעלה ומוריד וכו'. כך צריך לגרוס ברש"י ותיבת "תרומה" אינה שייכת לכאן. ובדפו"ר אכן אינה. (פ' תצוה תשמ"ח)
ואם להשאירה, צריך לשים נקודה לפניה, כלומר: תרומה מעלה ומוריד וכו'. (פ' תצוה תשנ"ט)
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה תנופה, לשון הולכה והבאה, וינטלי"ר בלע"ז. ע"כ. וקשה לי, למה אין רש"י אומר דברים אלה - גם ביאור המלה וגם תרגומה ללשון לעז - כבר למעלה (בפסוק כד, בסוף ד"ה תנופה)? (פ' תצוה תשמ"ז) הערת ר' חזקי פוקס שי': שמא ביקש רש"י לבאר את המושגים 'תנופה' (לשון הולכה והבאה) ו'הרמה' (לשון העלאה והורדה) יחדיו כדי להקל על הלומד, שיקל עליו להבחין בין המושגים. כדי לסמוך את ביאור המושגים ללשון הכתוב, נאלץ רש"י לאחר את ביאורו למושג 'תנופה' עד כאן, סמוך לד"ה "הורם - לשון מעלה ומוריד".
Verse 27
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה ולמלא בם את ידם, על ידי הבגדים הוא מתלבש בכהונה גדולה. ע"כ. ולכאורה חסר כאן ההמשך - והם, כלומר הבנים, בכהונת הדיוט, שהרי הכתוב מדבר בלשון רבים. וצ"ע. (פ' תצוה תשמ"ט)
Verse 30
רש"י ד"ה תחתיו מבניו, מלמד שאם יש לו לכהן גדול בן ממלא את מקומו, ימנוהו כהן גדול תחתיו (יומא עב ע"ב). גם זה יכול להוות מקור לדברי רמב"ם בהלכה הידועה בדבר מינוי הבן בכל משרה שהאב החזיק בה, ובלבד שהוא ראוי לכך (הלכות מלכים א, ז), אך רמב"ם שם מסיק כך על־פי ספרי מדברים (יז, כ). (פ' תצוה תשנ"ח)
רש"י ד"ה הכהן תחתיו מבניו, מכאן ראיה וכו'. כל הדיבור קשה, וראה "לפשוטו של רש"י" על אתר המגיע למסקנה שלכאורה זוהי תוספת של אחד התלמידים. אלא שגם תוספת תלמיד רש"י מן הראוי שתהא מובנת. (פ' תצוה תשמ"ט)
ומכל מקום, בנוסח שלפנינו המלה "ממש" בוודאי מיותרת לגמרי ואף תמוהה, וגם תמוהה הראיה - לפיכך וכו', שהרי לפי פירושו של רש"י צריך לומר שהטעם תביר מושך את התיבה "הכהן" אל הסיפא. (פ' תצוה תש"ס)
וכך מבואר הדיבור בספר "שערי אהרן" של הרב אהרן רוטר: מלת כהן מתפרשת בשתי אנפין: (א) שם התואר, כמו כהן מדין. (ב) לשון פועל, דהיינו מכהן. אבל אם תפרשהו רק בשם התואר, נמצא שהמקרא חסר, וכאילו כתוב - הכהן אשר יכהן תחתיו, ומסתבר טפי דאין המקרא חסר, לכן כתב רש"י דמכאן ראיה דלשון כהן יש בו עוד משמעות, דהיינו פועל. ולפי זה אין המקרא חסר, רק זהו פירושו: שבעת ימים ילבשם המשרת תחתיו מבניו. עוד הביא רש"י ראיה מהניגון תביר, דידוע דניגון תביר הוא תמיד דבוק לנגון הטפחא, כי אין תביר בלא טפחא, ולכן כתב רש"י, דממה שמוטעם מלת הכהן בתביר ומלת תחתיו בטפחא, דשייכים ודבוקים להדדי, גם מכאן מוכח דכוונת הפסוק דלא להוסיף בקרא כלום, דאם לא כן לא הוה ליה לנקד מלת הכהן ומלת תחתיו בטעמים דשייכים ודבוקים להדדי, כיון דחסר בקרא מלות אשר יכהן, אלא מכאן גם כן ראיה, דמלת כהן פירושה עובד ממש, נמצא דלא חסר בקרא כלום, וזהו שסיים - לפיכך ניגון התביר נמשך לפניו (מה שכתב "לפניו", אין פירושו קודם, אלא מלשון "במנחה ההולכת לפני"), כלומר מלת הכהן נמשכת בתביר לפני מלת תחתיו דהוא בטפחא דשייכים להדדי. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ה). (פ' תצוה תשס"א)
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה פתח אהל מועד. כל החצר קרוי כן. ע"כ. וראה ניסוח ביאורו למעלה (פסוק יא) - בחצר המשכן שלפני הפתח. ולא ידעתי לשם מה החזרה על ביאור צירוף מילים זה, ואם להביאו, למה באורח שונה. (פ' תצוה תש"ס)
ואכל אהרן ובניו את בשר האיל ואת הלחם... ואם יותר וגו'. ומן הסתם יוותר, כי כיצד יאכלו חמישה אנשים איל שלם בסעודה אחת?! (פ' תצוה תש"ס) וראה "משך חכמה" לפסוק לד שכתב: לא הזכיר שלא יותירו כמו שצוה בכל הקרבנות, פשוט שלא יוכל אחד לאוכלו, ואכילה כזה לאו מצוה, לכן אין מהנימוס להזהירן על זה.
Verse 33
Verse 34
"...כי קדש הוא". בעוד שלמילים "כי קדש הם" שבפסוק הקודם מעיר רש"י: קדשי קדשים וכו', כלומר מסביר את סיבת איסור האכילה, אינו מסביר כאן מאומה. (פ' תצוה תשס"ג) וכך דרשו חז"ל במסכת פסחים (כד ע"א): תניא, דאמר רבי אלעזר אומר, לא יאכל כי קדש הוא, כל שבקודש פסול - בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו.
Verse 35
Verse 36
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
רש"י ד"ה ונסך, לספלים... ומשם יורד לשיתין במזבח בית עולמים, ובמזבח הנחשת יורד מן המזבח לארץ. ע"כ. וקשה לי, כיצד זה "יורד" היין מן גג המזבח, והרי זה שטוח היה? (פ' תצוה תשס"ב) בבית ראשון גלשו המים והיין מגג המזבח לרצפת העזרה, שם חילחלו לתוך נקב שהיה ברצפה בסמוך למזבח. ובבית שני, חילחלו המים והיין לתוך נקב שהיה בגג המזבח עצמו בין שני הספלים. נקב הנסכים היה עמוק מאוד והגיע עד לתהום, ונקרא "שיתין". למעשה היה זה אותו נקב עצמו בבית ראשון ובבית שני, אלא שהמזבח בבית שני התרחב בארבע אמות בדרום ובמערב, ואותן ארבע אמות 'קלטו' את נקב הנסכים והוא הפך להיות תחת המזבח, ולכן פתח הנקב החל מתוך המזבח עצמו. ראה "שיעורים בספר ויקרא" של ר' אליעזר מרדכי בן־שם (ח"א עמ' עד) וראה רש"י למסכת זבחים (סא ע"ב ד"ה שיתין הוסיפו).
Verse 41
ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. לא ידעתי, לשם מה חזרה זו על האמור בסיפא של פסוק לט.
...תעשה לה וגו'. צריך לומר שמוסב על מנחת הערב, אף כי אינה מוזכרת בשם זה, שֵם ששמור למנחת הבקר, ועליה מוסב "וכנסכה", כדברי ראב"ע. (פ' תצוה תשמ"ט)
Verse 42
רש"י ד"ה תמיד, מיום אל יום וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (כז, כ; כח, ל). (פ' תצוה תשנ"ט)
רש"י ד"ה אשר אועד לכם, כשאקבע מועד "לדבר אליך שם" וכו'. לשון "לכם" שבפסוק אינו מובן לי, וכן לא מובן לי, כיצד רש"י מתרגם אותה ללשון יחיד בלי שיציין דבר. (פ' תצוה תשנ"ח) להלן (פסוק מג) כותב רש"י: "ונועדתי שמה - אתועד עמם בדבור". מבואר אם־כן שלמרות הפניית הדיבור האלהי אל משה לבדו, מכיוון שבא עבור כלל ישראל, אף הם היו שייכים בהתוועדות הקשורה בו. וראה ראב"ע על אתר שכתב: "לכם" - לישראל. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Chapter 30
Verse 1
"ועשית מזבח מקטר קטרת" וגו'. לכאורה היה מקום ציוויו צריך להיות למעלה, במחציתה הראשונה של פרשת תרומה, יחד עם כל הכלים. וראה רמב"ן על אתר שכבר שאל כך וכן רש"ר הירש. ועתה ראיתי שגם "אור החיים" הק' דן באריכות בשאלה זו, ראה למעלה (כה, ט בסוף). וראה מה שכתבתי להלן (לה, טו). (פ' תצוה תש"ס)
והנה יש תשובה בדברי הרב המג"ן (רבי משה בן רבי יהונתן גלאנטי, רבה של ירושלים), המובאים בספר "חכמיהן של ד' ערי הקודש" של ד"ר גיורא פוזיילוב שי' שעל עריכתו אני עובד כעת (ראה שם כרך ב, נספח ב עמ' 85 - מקור הדברים בספרו "קרבן חגיגה", הכולל דרשות למועדי השנה, דף נה ע"א). אי"ה יהיה הספר מוכן כשנקרא פ' תצוה בפעם הבאה. (פ' אמור תש"ס)
והנה הגיעה שבת פרשת תצוה תשס"ב והספר הובטח לי לשבוע הבא. (פ' תצוה תשס"ב) וכך נאמר שם: רבים בתורה ובראשם הרמב"ן ז"ל נתקשו למה פרשת מזבח הקטורת לא נכתבה עם כל הכלים... והקב"ה... האיר עיני... שכוונת תורתנו הקדושה לרמוז לנו דין אחד - שמזבח הקטורת אינו כמזבח העולה, שאם אין מזבח אין מקריבין קרבן ואפילו נפגם (כמו שהובא בזבחים נט ופסקה הרמב"ם ז"ל בהלכות פסולי המוקדשין ג, כב). אך במזבח הקטורת - מזבח הקטורת שנעקר מקטירין קטורת במקומו, דאינו מעכב המזבח (כמובא שם בגמרא)... ואם־כן מה נעמו סדרי תורתנו הקדושה, דלהכי לא נכתב במקומו - להודיענו שאינו מעכב ומקטירין במקומו. ע"כ. ומעין זה בדברי "משך חכמה" על אתר ד"ה ועשית מזבח מקטר קטורת. ור"ע ספורנו כתב (ל, א ד"ה מזבח מקטר קטרת): ...לא הוזכר זה המזבח עם שאר הכלים בפרשת תרומה: (א) כי לא היתה הכוונה בו להשכין האל יתברך בתוכנו, כמו שהיה הענין בשאר הכלים... (ב) גם לא היה עניינו להוריד מראה כבודו בבית, כענין מעשה הקרבנות... אבל היה ענין זה המזבח לכבד את האל יתברך אחרי בואו, לקבל ברצון עבודת עמו בקרבנות הבקר והערב, ולשחר פניו במנחת קטורת, על דרך "הבו לה' כבוד שמו, שאו מנחה ובאו לפניו" (דברי הימים א' טז, כט). וראה דברי ראב"ע (למעלה כה, ב). ורבי אברהם סבע בספרו "צרור המור" כתב: הנה חתם מלאכת המשכן במזבח הקטורת, לפי שהוא הכלי היותר נבחר (זולת הארון שציוה בראשונה), לפי שהוא מכפר ומעשיר ומשמח, כאומרו: "שמן וקטרת ישמח לב" (משלי כז, ט), ותחלת המחשבה סוף המעשה. כי תכלית עשיית המשכן הוא לכפר על מעשה העגל - והתורה היא מכפרת, והקטורת הוא עוצר המגפה ומסלק חרון אף מישראל. וכבר ידעת מאמרם ז"ל - הכל הולך אחר החתום. ולכן חתם כל דברי המשכן במזבח הקטורת, לפי שהוא מקשר כל דברי המשכן... ומזה הטעם בעצמו אנו אומרים הקטורת בכל יום ויום בבקר ובערב אחר כל התפלה. לפי שהקטורת היא חותם הכל וקישור הכל. וחותם התפלה היא הקטורת, שמקשר כל התפלה ועושה ממנה עטרה וקושרה כתר לקונו יתברך. ע"כ. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': בהשמטות ומילואים שבסוף פירוש רמב"ן (מהדורת מוסד הרב קוק עמ' תקעג) מפנה הרב חיים דב שעוועל לספר "קדושת לוי" שם ישנו תירוץ נוסף לקושיה זו. כאן ציוה הקב"ה לעשות את אהרן כהן גדול, ולעשות לו בגדי קודש - בגדי כהונה, ושמא חס וחלילה יהיה קטרוג על זה כאשר היה בסוף מחלוקת קרח על הכהונה של אהרן, לכך ציוה הקב"ה אחר שנמשח אהרן בכהונה לעשות מזבח מקטר קטורת, ועל ידי הקטורת הוברר כי זה הציווי מהקב"ה שאהרן יהיה כהן גדול, כאשר היה באמת בסוף מחלוקת קרח בקטורת. וראה אריכות דברים ב"תורה שלמה" על אתר (אות א).
Verse 2
"...אמה ארכו ואמה רחבו רבוע יהיה" וגו'. שאלני חיים אלישיב שי', לשם מה המלה "רבוע", שהרי היא לכאורה מובנת מאליה. במקום לא ידעתי תשובה והנה יש מעין פסוק זה כבר למעלה (כז, א), במזבח החיצון, שגם שם נראית המלה "רבוע" כמיותרת, ושם מעיר ראב"ע: וטעם רבוע - היות האורך כרוחב, ולכאורה אין זה מיישב את השאלה. רש"ר הירש מפנה אל דברי הגמרא (זבחים סב ע"א): "מדת ארכו ורחבו... אינן מעכבין", אבל ריבוע מעכב, ונראים הדברים. (פ' ויקהל תשס"ג, שבת חתן של אביעד שי' ברמת רחל)
Verse 3
וצפית אתו זהב טהור... זר זהב סביב. שוב אני שואל את עצמי, אימתי נאמר בפרשות אלה: זהב טהור, ואימתי: זהב. בדקתי מתחילת פרשת תרומה עד כאן, ולא מצאתי תשובה, וגם לא מצאתי, מי ישאל. (פ' תצוה תשס"ב) וראה מש"כ למעלה (כה, יא)
Verse 4
דעת זקנים מבעלי התוספות ד"ה על שני צדיו, ...וצריך לומר דהכא לא היו נושאין אותו כי אם שני בני אדם וכו'. ולא ידעתי למה צריך לומר כך, והרי אפשר שישאוהו מבחוץ, כלומר הנושאין שבצד ימין יחזיקו בבד ביד שמאל, והנושאים שבצד שמאל - ביד ימין. ומה שאומר רש"י לגבי הארון (כה, יב) ד"ה פעמתיו אינו שייך לכאן, שהרי כל דינו של הארון שונה - שהיה אסור להסיר את הבדים, וכפי שבעלי התוספות מדגישים (שם, טו). (פ' תצוה תשמ"ט)
רש"י ד"ה לבתים לבדים, לכל בית תהיה הטבעת לַבָּד. דברי "שפתי חכמים" (אות ט) אינם מובנים. ר' אברהם ברלינר משמיט את תיבת "לכל" שברש"י, ולפי זה רש"י מתכוון לומר - כל טבעת תהיה בית לַבָּד, והוא מציין לדברי רש"י למעלה (כה, כז) כראיה לגרסתו. (פ' תצוה תש"ם)
ולכאורה היתה הלמ"ד של "לבדים" צריכה להיות פתוחה. (פ' תצוה תשנ"ד)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה הנרת, לוצי"ש בלעז, וכן כל נרות האמורות במנורה, חוץ ממקום שנאמר שם "העלאה", שהוא לשון הדלקה. ע"כ. ומסתבר שהכוונה לפסוק הבא, שם משמעות "נר" היא הפתילה שאותה "מעלים" - מדליקים, ולא הבזך ששמין בו את השמן והפתילה. (פ' תצוה תשנ"ג)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
כהקדמה לפרשה זו - פרשת שקלים - יפים דברי רש"ר הירש על אתר: הביטוי הסמלי, שבו מביע כל אחד ואחד את התחייבותו לתרום ולעשות, הוא - מחצית השקל. תרומתו של היחיד - אפילו תהא שלמה בתכלית השלמות - מבחינה אובייקטיבית לעולם לא תוכל להיות דבר שלם. פעולתו של יחיד - לעולם אינה אלא מקצת דבר, וכדי שפעולתו תהא שלמה, יש צורך בהתמסרות אחיו במידה שווה. אכן אין היחיד נדרש לעשות דבר בשלמותו: "לא עליך המלאכה לגמור". אבל הוא נדרש לתרום את שלו למען הדבר השלם. ע"כ. אבל מקומה של פרשה זו בתוך הציווי על עשיית הכלים, קשה לי. שכן אם כסף זה שהצטבר במפקד נועד לשמש עבור עבודת הקרבנות שבמשכן, כמשתמע מן האמור לקמן - "ולקחת את כסף הכפרים מאת בני ישראל ונתת אתו על עבדת אהל מועד" (פסוק טז), מקומה בסוף הציווים, ואם לאו, כלומר הכסף נועד לעשיית האדנים, כמצויין להלן (לח, כה-כח), מקומה אי־שם בתחילת פרשת תרומה. (פ' כי תשא תשמ"ט)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה זה יתנו, הראה לו כמין מטבע של אש וכו' (תנחומא ט). ודאי שהיה נחוץ להראות בדרך כלשהי את צורת המטבע, שהרי עדיין לא היה לבני ישראל מטבע משלהם כאשר יצאו ממצרים. והנה כבר למעלה (כא, לב) נקבעו להם דינים (ממונות) על־פי שקלים, ומכיון שלפי הגמרא (בכורות מט ע"ב) גם שם מדובר בשקל הקודש, ולכאורה משפטים אלה ניתנו לפני ציווי המשכן ומניין העם הכרוך בו, צריך לשאול, מדוע אין הכתוב מפרט על מהות השקל כבר שם? (פ' כי תשא תשמ"א)
ולכאורה יש כאן גם קושי טכני שקשה להתעלם ממנו. הנה הציווי דנן ניתן כדי שיתבצע כאן ועכשיו - "זה יתנו" (ואכן נתנו, כפי שמפורט להלן - לח, כה-כו), אך לפי דברי רש"י־המדרש שצריך היה להראות לו למשה את צורת המטבע (כלומר היה זה מטבע מורכב במידת־מה, שאם לא כן, היה אפשר לתארו בדברים), כיצד הטביעו מאות אלפי מטבעות כאלה בתנאי המדבר? (ויקהל־פקודי תשמ"ז)
ואם תאמר שהשקל היה ידוע להם עוד מימי האבות (בראשית כג, טו), וגם היה מצוי להם (ובוודאי לא מדובר שם בשקל הקודש), לשם מה היה צריך להראות מטבע של אש? (פ' כי תשא תשמ"ח)
ואם כל הרבותא כאן היא היותו שקל הקודש, היה די בהגדת הערך המוסף של זה, כמובא כאן בפסוק יג. (פ' כי תשא תש"ן)
וראה רמב"ן על אתר שאכן מדובר במטבע, אך אינו נדרש לקושי הטכני. וראה "דעת מקרא" שמדובר בחתיכות כסף במשקל ידוע, ולפי זה הכל אתי שפיר, אך זה כמובן מנוגד לדברי המדרש הנזכר, שהראהו מטבע של אש. (פ' כי תשא תשנ"ב) וראה דברי רמב"ן בענין השקל בסוף חיבורו לתורה (כמובא בחומש "תורת חיים" על אתר על־פי דפוס רומי ודפוס ליסבון), וכה דבריו: ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכו ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם - מצדו האחד כעין מקל שקד ומצידו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים, כמו שמוזכר בסנהדרין (כא ע"ב), וקראו מן הצד האחד 'שקל השקלים', ומן הצד השני 'ירושלים הקדושה'. ואומרים כי הצורות - מקלו של אהרן, שקדיה ופרחיה, והצורה השנית - צנצנת המן. ושקלנו אותו בשולחנות ומשקלו עשרה זהב אסטרילינש, והם חצי האוקיא שהזכירה רבנו שלמה. ע"כ.
וראה מה שכתבתי למעלה (כא, לב). (פ' כי תשא תש"ס)
רש"י ד"ה העבר על הפקדים, דרך המונין - מעבירין את הנמנין זה אחר זה וכו'. כל זה יפה ומציאותי, אך כאן רוצה הכתוב דווקא למנוע דרך מנייה זו, על ידי גביית בקע לגולגולת מכל זכר בן כ' ומעלה, והשימוש בדרך המנייה המקובלת תמוה קצת. (פ' כי תשא תשנ"ט) וראה דברי "הכתב והקבלה" על אתר.
רש"י ד"ה מחצית השקל בשקל הקדש, ...כגון שקלים האמורין בפרשת ערכין (ויקרא כז, ג) ושדה אחוזה (שם שם, טז). ע"כ. והרי פרשות אלו עדיין לא נאמרו לו למשה רבנו ע"ה, ומאידך - היה אפשר להזכיר את השקלים של אברהם אבינו ע"ה, או לפחות אלה המוזכרים בפרשת משפטים? ובאשר לציווי על "מחצית השקל" בדווקא (ולא שקל שלם), ראה דבריו היפים של רש"ר הירש המובאים בראש הפרשה. (פ' כי תשא תשמ"ז)
Verse 14
רש"י ד"ה מבן עשרים שנה ומעלה, למדך כאן שאין פחות מבן עשרים יוצא לצבא ונמנה בכלל אנשים. ע"כ. בדרך כלל בן י"ג נקרא "איש", אבל כאן - רק מבן עשרים, וזאת כדי למעט את פקודי הלויים הנמנים כבר מבן חודש. כלומר הלויים לא נמנו בכלל "אנשים", אלא נמנו בכלל "שומרי משמרת הקדש", כמבואר ב"באר בשדה". (פ' כי תשא תשנ"ח)
Verse 15
רש"י ד"ה לכפר על נפשתיכם, ...דבר אחר, לכפר על נפשתיכם, לפי שרמז להם כאן שלוש תרומות וכו'. והשווה דברי רש"י למעלה, בריש פרשת תרומה (כה, ב ד"ה תקחו את תרומתי), שדבריו כאן משלימים את אלה ששם. (פ' כי תשא תשנ"א)
Verse 16
רש"י ד"ה ונתת אתו על עבדת אהל מועד. קשה לי סופו של דיבור זה באשר לשוויון המספרים של שני המפקדים, כי גם אם נקבל את דברי רש"י ששני המניינים התקיימו באותה השנה (באחד בניסן ולאחר מכן באחד באייר) - ואין סיבה שלא לקבלם - הרי מכל מקום עבר זמן בין שניהם, וזהו העיקר, ובזמן כזה לא ייתכן שלא מתו ולא הגיעו לגיל עשרים ועברו את גיל ששים. (פ' כי תשא תשמ"ט) וכן הקשה רמב"ן על אתר. עיי"ש. וראה רא"ם שאין לתמוה על השוואת המניינים, שהרי נעשו לישראל נסים גדולים היוצאים מנוהג העולם, כמו ירידת המן וכל הנסים שעל־ידי ענני הכבוד, ואילו זה שלא מת אדם, אינו יוצא לגמרי מדרך הטבע. והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: גם על כך שאף אחד לא הגיע לגיל עשרים או עבר את גיל ששים במהלך חצי שנה זו שבין המפקדים, אין לתמוה, שכן לפי רש"י לא קבעו אז את גילו של כל אחד לפי תאריך לידתו, אלא לפי ראש השנה. כיוון שלא חל ראש השנה בין המפקדים, הרי שלא נתווספה שנה לאף אחד. ע"כ.
דומה שהיה נכון להוסיף לד"ה: "וגו'", שהרי דברי רש"י מוסבים על סיפא דקרא. (פ' כי תשא תשנ"ח)
Verse 17
Verse 18
"ועשית כיור נחשת וכנו נחשת" וגו'. גם מקומו של הכיור בסדר הציווים תמוה, ואין רש"י מעיר מאומה, ודברי ראב"ע אינם מובנים לי. ו"אור החיים" הק' המאריך בדבר מקום ציווי מזבח הזהב אינו מעיר כאן כלום. (פ' כי תשא תשמ"ז) וראה מש"כ למעלה (ריש פרשת תרומה - פרקים כה-כח).
ומכל מקום קשה, מנין באו מימיו של הכיור בשעת מסעות המדבר? (פ' כי תשא תש"ס) דומה שבאו מימיו מבארה של מרים. וראה דברי ר' זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה" להלן (לח, ח).
Verse 19
רש"י ד"ה את ידיהם ואת רגליהם, ...מניח ידו הימנית... וידו השמאלית... ומקדש. ע"כ. לכאורה היה צריך לומר "ומקדש" אחר "ידו הימנית" וכו', שהרי אי־אפשר להניח שתי הידיים על שתי הרגליים ובו זמנית לקדש. (פ' כי תשא תשנ"ב)
וראה סדר קידוש ידיים ורגליים אצל ר"ע מברטנורא למסכת זבחים (פ"ב מ"א), זו לשונו: סדר קידוש ידים ורגלים, לא עומד ולא יושב אלא מוטה (פותח את אחד מברזי הכיור והמים שותתים על הרצפה) ומניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית וידו השמאלית על גבי רגלו השמאלית, ומשפשף רגליו בידיו בשעה שהוא מקדש. (פ' כי תשא תשנ"ג)
Verse 20
רש"י ד"ה בבאם וגו', ...או להזות מדם פר כהן המשיח ושעירי עבודה־זרה. ע"כ. רש"י מביא כאן שני סוגי "שרות", שהיו על המזבח הפנימי: (א) דם פר כהן משיח (ראה ויקרא ד, ה-ז). (ב) שעיר הנקרב על חטא עבודה־זרה (במדבר טו, כב). ואמנם אין מפורש בתורה היכן מזים דמו של שעיר זה, אבל למדו זאת חז"ל מפר העלם דבר של ציבור (ויקרא ד, כ) - ראה זבחים (לט ע"ב). וקשה לי, כלום לא היה פשוט יותר לומר: או לצורך כל קרבן הקרב במזבח החיצון? מדוע בחר רש"י דווקא בדוגמאות יוצאות דופן אלה? (פ' כי תשא תשמ"ז) וראה רמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות (ה, טז) המונה חמש חטאות שדמן טעון הזאה על מזבח הזהב (חטאות פנימיות). מלבד השתיים המנויות ברש"י ישנם פר העלם דבר של ציבור, פר יום הכפורים ושעיר יום הכפורים. וראה הערה כא ב"לפשוטו של רש"י" על אתר, שרש"י לא הביא את שתי החטאות האחרונות כי רצונו להביא קרבנות של כל השנה, ובאמרו פר כהן המשיח, אפשר שהוא כולל גם פר העלם דבר, שגם בו נאמר (ויקרא ד, טז) "והביא הכהן המשיח".
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה מחציתו חמשים ומאתים, מחצית הבאתו תהא חמשים ומאתים, נמצא כולו - חמש מאות, כמו שיעור מר דרור. ע"כ. וכך גם לפי טעמי המקרא, וכך גם משמע מן הסיפא - "וקנה בשם חמשים ומאתים" - שאין חובת "מחציתו" מוסבת על מור דרור, כפי שאפשר היה להבין. (פ' כי תשא תשמ"ז)
Verse 24
רש"י ד"ה וקדה, שם שורש עשב, ובלשון חכמים - קציעה. ע"כ. וקצת קשה, למה רש"י אינו אומר בפשטות, כמו במקומות רבים: כתרגומו (וקציעתא). (פ' כי תשא תשמ"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: מפני ש"קציעה" שגור בפינו ב"פטום הקטרת".
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה וקדשת אתם, ...כל משיחת משכן וכהנים ומלכים מתורגם לשון רבוי... ושאר משיחות... לשון ארמית בהן כלשון עברית. ע"כ. הרי לך דוגמא לערנותו של רש"י לדקויות התרגום שלא היתה מביישת בלשן מודרני. מכל מקום קשה, מה בא הדבר ללמדנו, ומה עניינו של רש"י לבאר לשון ארמית. (פ' כי תשא תשמ"ט, תשנ"ט) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': כוחו הגדול של רש"י כפרשן מתגלה בין היתר בדרך שבה הוא עושה שימוש בארמית: אף על פי שרש"י ידע שהארמית ידועה לקוראיו פחות מן העברית, הוא מצליח לא פעם לפענח משמען של מלים עבריות מתוך התרגום הארמי. כאן תרגם אונקלוס "תִּמְשָׁח" - "תְּרַבֵּי", לשון ריבוי וגדולה. כנגד זאת תרגם "אשר מָשַׁחְתָּ שם מצבה" (בראשית לא, יג) - "דִּמְשַׁחְתָּא תַמָּן". שינוי התרגום התבאר ברש"י כאן כאמור: "כל משיחת משכן וכהנים ומלכים מתורגם לשון רבוי לפי שאין צורך משיחתן אלא לגדולה כי כן יסד המלך שזה חנוך גדולתן. ושאר משיחות, כגון 'רקיקין משוחין' [בפסוק "ורקיקי מצות מְשֻׁחִים בשמן" (שמות כט, ב) - "דִּמְשִׁיחִין בִּמְשָׁח"], "ורֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ" (עמוס ו, ו), לשון ארמית בהן כלשון עברית". (אפשר שרש"י בחר במליצת "כי כן יסד המלך" המיוסדת על לשון המגילה - אסתר א, ח - שכן פרשתנו נקראת ברוב השנים בשבת שלאחר פורים). והנה על הפסוק "לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה" (במדבר יח, ח) דרשו חז"ל: אין משחה אלא גדולה שנאמר "זאת משחת אהרן ומשחת בניו" (ספרי במדבר, קיז). ואף־על־פי שבלשון העברית אין קשר בין מָשְׁחָה לבין גְּדוּלָה, הדרשה מיוסדת על הארמית: הן "משחה" הן "גדולה" הן בארמית רְבוּת, השווה: "מָשְׁחָתָם" (שמות מ, טו) - "רְבוּתְהוֹן", "אֶת גָּדְלְךָ" (דברים ג, כד) - "יָת רְבוּתָךְ", וכך מתקשרים שני חלקי הדרש. (על־פי ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 30
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה לא ייסך... ד"ה על בשר אדם לא ייסך. ושוב רש"י מקדים עסקי לשון - כאן דקדוק - לפירוש המקרא, ושלא כדרכו. ושמא אין כאן שיטה כפי שחשבתי. אבל ראה שני הדיבורים הבאים! (פ' כי תשא תשמ"ט)
אמנם הרושם הוא שזוהי שיטה, אך אין כאן עקיבות מוחלטת. ושני הדיבורים שבסוף הפסוק - "ובמתכנתו לא תעשו כמהו" ו"ובמתכנתו" יוכיחו. (פ' כי תשא תשנ"ו)
רש"י ד"ה ובמתכנתו לא תעשו כמהו, ...ואף העשוי במתכונתו של זה, אין הסך ממנו חייב, אלא הרוקחו. ע"כ. והנה בפסוק הבא נאמר במפורש "ואשר יתן ממנו על זר", ולכאורה צריך להבחין בין סיכה המותרת ובין נתינה לצורך כהונה ומלכות שהיא אסורה. (פ' כי תשא תשמ"ט) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: נתינה לצורך כהונה ומלכות מן העשוי כמתכונתו אינה אסורה.
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה נטף, הוא צרי וכו'. דהיינו הצרי שבברייתא במסכת כריתות, ואילו שחלת הוא שורשו של בושם שהוא חָלק כצפורן היד, ומצהיר - ומבריק. (פ' כי תשא תשנ"א, ניר עציון)
רש"י ד"ה סמים, אחרים. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ס) בדיבור הבא. ומכל מקום קשה לי, מה ראה הכתוב למנות ששה מינים במפורט, ולכלול חמישה במלה אחת? (פ' כי תשא תש"ן)
מוטב לשאול כך: מדוע שניים ועוד חמישה מינים לא מפורטים, ורק ארבעה מפורטים? הפירוט שרש"י מביא, הוא מן הברייתא הידועה, אך קשה, כיצד זה שרק שני מינים נשארו בשמם המקורי? ולמה אין רש"י מזכיר את הברייתא, עם או בלי מראה מקום? והרי הוא מזכיר אפילו בורית כרשינה שאין כל הכרח להזכיר כאן. על־כל־פנים, נוסחת רש"י היא: 2(X), 1, 1, 1, 5(X), 1 = 11. (פ' כי תשא תשס"ו, ניר עציון) וראה "אזניים לתורה" שכתב: נפלא הדבר, שבקטורת הקבלה מרובה על הכתב, שלא נאמר בתורה מפורש, אלא ד' סממנים, וחז"ל קבלו י"א סממנים. וכן לא נאמר בארבעה אלו אפילו המשקל, ורק בקבלה יש מדה ומשקל לכל י"א הסממנים. ואילו בשמן המשחה נאמר בתורה במפורש המשקל של כל אחד מהבשמים. נראה לי כי טעם הדבר הוא שבשמן המשחה אין כמעט חשש, שמא יעשה מישהו כמתכונתו (אף שהזהירה תורה על זה), שהרי בלא נס, לא יצא מאומה ממרקחת של שמן הין עם העקרים האמורים בתורה, ולפיכך נתפרשו שמותיהם ומשקלם. אבל בקטורת, שבהכנתה אין שום נס, קיים חשש גדול, שאנשים שאינם מהוגנים ילכו ויעשו כמתכונתה, לא רק כדי להריח בה, אלא אפילו לעבודה־זרה. מטעם זה לא רצו בית אבטינס ללמד על מעשה הקטורת (יומא לח ע"א). ולפיכך לא נאמרו בתורה, לא כל הסממנים ולא משקלם, רק נמסרו בעל־פה, ונשארו בסוד מאנשים שאינם מהוגנים. ע"כ.
Verse 35
Verse 36
Verse 37
Verse 38
רש"י ד"ה להריח בה, אבל עושה אתה במתכנתה, משלך, כדי למסרה לצבור. ע"כ. כלומר חיוב הכרת הוא דווקא על עשיית קטורת לעצמו כדי להריח בה, אבל אם עשאה כדי למוסרה לציבור - מותר. ולא ברור לי, לשם מה ימסרה לציבור. וראה רא"ם שהכוונה למוסרה להקדש להקטיר ממנה על המזבח הפנימי בכל יום. וראה "תורה תמימה" לפסוק לז (הערה עב) שכתב: טעם הדבר משום דעיקר האיסור הוא תכלית הדבר שעושין בה להריח להנאתו והוי כמו חלול קדשים, מה שאין כן המוסרה לצבור הוא כבוד קדשים, שמתכבד להוציא מעותיו לצרכי צבור בעבודת קודש. (פ' כי תשא תש"ס)
Chapter 31
Verse 1
Verse 2
"ראה קראתי בשם, בצלאל בן־אורי בן־חור" וגו'. בשמות רבה (מ, א) מבואר כיצד צריך (או לא צריך) לדרוש לפני ציבור, וזו לשון המדרש: אמרו רבנן צריך אדם להיות נוטל משל לומר פרקו או אגדתו או מדרשו בשעה שהוא מבקש לאמרם בצבור, לא יאמר: הואיל שאני יודע ביפה, כשאכנס לדרוש אני אומר. אמר רבי אחא: מן האלהים אתה למד, כשבקש לומר תורה לישראל, אמרה ד' פעמים בינו לבין עצמו עד שלא אמרה לישראל, שנאמר: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" ואחר כך "ויאמר לאדם" (איוב כח, כז-כח), וכן: "וידבר אלהים את כל הדברים האלה", ואחר כך "לאמר" לישראל (שמות כ, א). ע"כ. (פ' כי תשא תשנ"ה) וכך כתב רמב"ם ב"אגרת השמד" (אגרות הרמב"ם עמ' קט, מהדורת הרב קאפח): ...וממה שראוי שתדעהו, שאין ראוי לאדם לדבר ולדרוש באזני העם, עד שיחזור על מה שרצונו לדבר פעם ושתים ושלוש וארבע, וישנן אותו היטב, ואחר־כך ידבר. וכן אמרו עליהם השלום, והביאו ראיה מלשון הכתוב: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" ואחר כך "ויאמר לאדם". זה נאמר על מה שצריך האדם לדבר בפיו, אבל מה שיחוק האדם בידו ויכתבהו על הספר - ראוי לו שיחזור עליו אלף פעמים אילו היה זה אפשר. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
רש"י ד"ה קראתי בשם, לעשות מלאכתי, את בצלאל. ע"כ. כלומר ה' לא קרא את בצלאל בשמו, רק אמר למשה: ראה כי בכל ישראל לא ראיתי לפני איש אחד להיות למלאכה זו זולת בצלאל - "באר מים חיים". (פ' כי תשא תש"ס)
"...בצלאל בן־אורי בן־חור למטה יהודה". לפי הגמרא (סנהדרין סט ע"ב) - בצלאל נינה של מרים היה, ובן שתיים עשרה היה. וראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" שכתב: לכך הזכיר בבצלאל אבי אביו מה שלא הזכיר באהליאב אלא אביו, לפי שחור נהרג על מעשה העגל, והמשכן בא לכפר על מעשה העגל, לכן נזכר כאן במשכן. (פ' כי תשא תשנ"א)
והנה ה' פעמים מוזכר השם חור בספר שמות (יז, י; כד, יד; לא, ב; לה, ל; לח, כב). רש"י מציינו כבן מרים הן כשהוא מוזכר כשלעצמו (יז, י; כד, יד), הן כשמצויין כסבו של בצלאל (לה, ל). וקשה לי: (א) מדוע אין רש"י אומר גם כאן שחור בנה של מרים היה, כמו שהוא אומר לשני הפסוקים הקודמים. (ב) נראה שראב"ע על אתר יוצא כאן כנגד דברי הגמרא בסנהדרין. ראה גם דבריו למעלה (כד, יד) בפירושו הקצר, שם האריך יותר, וזו לשונו: חור - לא ידענו מי הוא. וכתוב בדברי יחיד (סוטה יא ע"ב ורש"י שם), שהוא בן כלב בן יפונה. וחור אבי אורי שהיה אבי בצלאל, ובעבור שאמר כלב "בן ארבעים שנה אנכי" (יהושע יד, ז). הנה נמצא בצלאל בעשותו המשכן בן שלש עשרה שנים, וזה רחוק מאד וכו'. ולכאורה מניעו הוא הגיל הצעיר של בצלאל, אם אכן בנה של מרים הוא. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ג) וראה שם (כד, יד בפירושו הקצר של ראב"ע) הערה 93 בחומש "תורת חיים" שראב"ע אינו חולק על העקרון המובא בחז"ל שבדורות הראשונים היו מולידים לשמונה שנים, אלא מקשה על ראייתם מפסוקנו. וראה ליקוטים שבחומש "רב פנינים" על אתר, שם כתוב: אמרו רז"ל בסנהדרין כי בשעה שציוה הקב"ה למשה שבצלאל יעשה מלאכת המשכן, היה בן י"ב שנה. והענין שלא היה אפשר בטבע שימצא בישראל שום אדם שיהיה בקי ושלם בשום אומנות בעולם, לפי שישראל היו משועבדים במצרים בעבודת פרך בחומר ולבנים ולא היה ראוי שימצא בהם שום אדם שיהיה בקי בשום מלאכה דקה כי לא ראו אותה ולא אחד בהם שאימן את ידיו בזה, וכל שכן שיהיה בקי ושלם בכל האומנויות כולם - בכסף ובזהב ובנחושת ובחרושת אבן ובחרושת עץ וחושב ורוקם ואורג. הנה זה פלא גדול ושיהיה שלם בחכמה ובתבונה ובדעת. על־כן אחרי ששמע משה מהקב"ה תבנית המשכן ותבנית כל כליו ותבנית הבגדי כהונה ושמן המשחה וקטורת הסמים, התפלא משה מי יהיה העוסק במלאכה זו - את מי יבחר ואת מי יקריב לאלו המלאכות. ופתאום אמר לו הקב"ה: ראה זה הפלא הגדול, שאני קורא הדורות מראש, ועוד מששת ימי בראשית, כאשר עלה במחשבתי שבדור זה ובשנה זו יבנה המשכן, הכנתי תכף שבדור זה יוולד האיש אשר יוכל עשוהו וקראתי שמו בצלאל. יען כי אז, בששת ימי בראשית, היתה נשמתו בצילי - בצל אל. והוכנה נשמתו בכל המעלות שיצטרך למלאכת המשכן. וכל מלאכת המשכן נחקקה מאז בנשמתו. ולזה אמרו במדרש: הראה הקב"ה למשה ספרו של אדם הראשון והיה כתוב שמה ראשי כל הדורות ומעשיהם, וגם בצלאל היה כתוב שמה - שהוא יעשה המשכן. ע"כ. וראה דברי רמב"ן על אתר.
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה ואת בגדי השרד, אומר אני לפי פשוטו... אלו בגדי השרד הם בגדי התכלת והארגמן ותולעת שני האמורים בפרשת מסעות (במדבר ד, ו-יג), "ונתנו עליו בגד תכלת, ונתנו עליו בגד ארגמן, ונתנו עליהם בגד תולעת שני". ונראין דברי, שנאמר (לט, א) "ומן התכלת והארגמן" וכו'. וקשה לי: (א) לא מצאתי לשון "ונתנו עליו בגד תכלת" וכו' בכל פרק ד שבבמדבר, אלא "ונתנו אל בגד תכלת... ופרשו עליו בגד ארגמן" (שם, יב-יג). (ב) למה אין רש"י מביא ראייתו מן הכתוב להלן (לה, יט), והרי שם (ד"ה בגדי השרד) כל העניין פשוט לו. וראה גם דברי רש"י להלן (לט, א) ד"ה ומן התכלת וגו'. (פ' ויקהל־פקודי תשמ"ז) ולפי נוסח דברי רש"י שבחומש "תורת חיים" אתי שפיר. (הערת ר' זאב נוימן שי')
ואולם ראה דברי רבי חמא בר חנינא (יומא עב ע"א): מאי דכתיב "בגדי השרד לשרת בקדש" - אלמלא בגדי כהונה, לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט. ע"כ. ברור הוא שרבי חמא בר חנינא מפרש "בגדי השרד" כבגדי כהונה, אף־על־פי שקשה להבין כן לפי פשוטו של מקרא זה. (פ' ויקהל־פקודי תשמ"ח) וראה דברי רמב"ן על אתר המקשה על דברי רש"י ומוכיח כדברי חז"ל אלו.
Verse 11
Verse 12
בין הציווי הנראה כחותם את פרשות מלאכת המשכן (לא, א-יא) לבין הסיפור על חטא העגל (לא, יח ואילך) באה מצוות השבת. חז"ל (מכילתא דרבי ישמעאל, ריש ויקהל) מצביעים על קשר הלכתי המחבר בין השבת לבין מלאכת הקמת המשכן: "ויקהל משה" (שמות לה, א) - למה נאמרה פרשה זו? לפי שהוא אומר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח) - שומע אני בין בחול בין בשבת... תלמוד לומר "ויקהל משה... ששת ימים תעשה מלאכה" - בחול ולא בשבת. ע"כ. מתוך עירוב הפרשיות של ציווי השבת ומלאכת הקמת המשכן, למדו חז"ל על האיסור לבנות את המשכן בשבת. יתרה מזאת - מתוך סמיכות הפרשיות למדו חז"ל מהן המלאכות האסורות בשבת, שכן ל"ט אבות המלאכה האסורות בשבת, מבוססות על המלאכות הנצרכות להקמת המשכן. ועדיין יש לעמוד על סדר הפרשיות הכולל יותר (משכן־שבת־עגל־שבת־משכן), שכן לאחר פרשת מעשה העגל, שוב בא ציווי על שמירת השבת (לה, א-ג) ושוב באות פרשות העוסקות במשכן (ויקהל ופקודי).
Verse 13
"אך את שבתתי תשמרו, כי אות הוא". המעבר מלשון רבים ללשון יחיד - "הוא", תמוה מאוד. (פ' כי תשא תשס"ב) וראה דברי "ספר הזכרון".
רש"י ד"ה אך את שבתתי תשמרו, אף־על־פי שתהיו רדופין וזריזין בזריזות המלאכה וכו'. אכן זריזים היו, שכן הספיקו להכין את המשכן בין י"א בתשרי לראש חודש ניסן, כלומר פחות מששה חודשים: בי"א בתשרי הקהיל משה את העם וציוום על מלאכת המשכן, על שמירת השבת ועל שאר העניינים המוזכרים להלן בפרשות ויקהל ופקודי (רש"י לה, א). בי"ב בתשרי הביאו בני ישראל את נדבות לבם לתרומת המשכן - הכל ביום אחד (רמב"ן לו, ג), וביום זה החל משה למנות את בני ישראל (רש"י ל, טז). ובא' בניסן נשלמה מלאכת המשכן (רש"י לג, יא). (פ' כי תשא תשנ"ג) וראה הערת הרב חיים דוב שעוועל על אתר שכתב: ברש"י שברמב"ן "ועשוהו באחד בניסן". וגירסה זו נכונה על־פי המדרשים (עיין במדבר רבה יג, ב) שהמשכן נגמר בכ"ה בכסלו והמתין הקב"ה לחנכו עד חודש ניסן שבו נולדו האבות. לפי זה נוסחת רש"י שברמב"ן "ועשוהו באחד בניסן" כוונתה להקמת המשכן, מה שאין כן לנוסחת רש"י שלפנינו שעשאוהו "עד" אחד בניסן, מבואר שהיו עסוקין בו כל הימים מתשרי עד אחד בניסן (יש לציין שלפי דברי חז"ל שהמשכן נגמר בכ"ה בכסלו, היו ישראל זריזים הרבה יותר, שכן סיימו את המלאכה לאחר כחודשיים וחצי בלבד). (הערת ר' גרשון באס שי')
שם. ...כל אכין ורקין מעוטין, למעט שבת ממלאכת המשכן. ע"כ. בדרך כלל "אך ממעט" פירושו, שהמלה "אך" העומדת בראש הפסוק מצמצמת את היקף המצוה או הענין שבפסוק. לאמור - לא חל האיסור־הציווי בכל היקפו, אלא חל באופן חלקי. ולפי זה שיעור הכתוב כאן הוא: לא את כל שבתותי תשמרו, אלא יש פעמים ששבת נדחית. אם כן צריך היה לומר שמלאכת המשכן דוחה שבת, אבל רש"י מלמדנו להיפך. כך שואל רמב"ן על דברי רש"י. וראה "צדה לדרך" שכתב: נראה לי שדברים הללו לא יצאו מפה קדוש רש"י, וזה מכמה טעמים... אחר זמן רב שכתבתי את זה, כתב לי הרב ר' מיכל כ"ץ מק"ק טריעסטי, איך שהוא ראה ברש"י של קלף ישן נושן, שלא היה כתוב שם כלל לשון זה ושמחתי כמוצא שלל רב, כי נחני אלהים בדרך אמת. ע"כ. (פ' כי תשא תשנ"ב)
רש"י ד"ה כי אות הוא ביני וביניכם, אות גדולה היא בינינו שבחרתי בכם וכו'. קצת קשה, למה אין רש"י רוצה לראות "אות" בינו ית' ובין ישראל, כשם שיש ברית בינו ית' ובין ישראל, וכאילו משתדל לנסח את הדבר כאן מעין יחס חד כיווני (אף כי המלה "בינינו" מחלישה רושם זה). (פ' כי תשא תשנ"ב)
Verse 14
"מחלליה מות יומת". לכאורה היה צריך לומר "יומתו" בלשון רבים. וראה שלוש תשובות ב"אור החיים" הק' על אתר. וב"דעת מקרא" ביאר: כל אחד ואחד שמחלל את קדושת השבת עונשו מיתה בידי אדם. (פ' כי תשא תשנ"ה)
אבל עדיין קשה לשון הרבים שבסיפא - "עמיה" (ולא - עמה). (פ' כי תשא תשס"ד)
רש"י ד"ה מחלליה, הנוהג בה חול בקדושתה. ע"כ. משום מה בא דיבור זה שמקומו בראש, אחרי שני ד"ה אחרים. (פ' כי תשא תשל"ז) וראה "משכיל לדוד" על אתר.
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם" וגו'. ראה מה שכתבתי למעלה (יג ד"ה כי אות הוא ביני וביניכם).
Verse 18
רש"י ד"ה ויתן אל משה וכו'. אין מוקדם ומאוחר בתורה... והוקם באחד בניסן. ע"כ. כאן שבה התורה לסיפור המאורעות הקשורים בעלייתו של משה להר סיני ושהייתו שם ארבעים יום. פסוקים אלו מהווים השלמה לנאמר בסוף פרשת משפטים (כד, יב-יח). ובתווך בא הציווי הארוך על עשיית המשכן (פרשות תרומה, תצוה וריש כי תשא). וקשה לי, בתחילת הדיבור מדבר רש"י בציווי מלאכת המשכן, ואכן מועד הציווי הוא הבעיה, אבל בסופו מוסיף "והוקם באחד בניסן" - תוספת זו, מה מקומה כאן, הרי הבעיה היא במועד הציווי, כאמור, ולא במועד ההקמה? ועוד: עדיין צריך לשאול - מדוע אחרה התורה את המוקדם? (פ' כי תשא תשנ"ט) וראה "גור אריה" כאן שכתב: נראה שזוהי הראיה שהיה ציווי מלאכת המשכן אחר יום הכפורים ולא תאמר דציווי מלאכת המשכן היה קודם שנשברו הלוחות. ולכן אמר "והוקם באחד בניסן", פירוש שדווקא רצה הקב"ה להקימו באחד בניסן, כדכתיב בקרא בהדיא (להלן מ, יז), ואם־כן למה היה הקב"ה מצווה אותם על מלאכת המשכן קודם י"ז בתמוז?! ע"כ. ובאשר לאיחור המוקדם ראה דברי רבנו בחיי המובאים למעלה (כה, ב).
רש"י ד"ה ככלתו, ...תלמיד חכם צריך להיות בקי בכ"ד ספרים. ע"כ. מה עלתה לה לתביעה זו?! (פ' כי תשא תשמ"ז)
"באצבע אלהים". תרגום אונקלוס: "באצבעא דה'", ובדומה (להלן לב, טז) "עובדא דה'... כתבא דה'" - ראה רמב"ן בראשית (מו, א) שדן באריכות במנהגו של אונקלוס "להרחיק הגשמות בכל סיפור אשר בתורה". (פ' כי תשא תשנ"ג) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': כיון שישנן חריגות בסילוק ההגשמה שבתרגום אונקלוס, נתפלגו דעותיהם של המפרשים בהבנת שיטתו. והרי מספר חריגות: מדוע למשל הוצרך לתואר "שכינתא" בתרגום "היש ה' בקרבנו" (שמות יז, ז) - "האית שכינתא דה' ביננא", שאין בו הגשמה כל עיקר? מאידך, כיצד מתיישב תרגום "כתבים באצבע אלהים" (שמות לא, יח; דברים ט, י) - "כתיבין באצבעא דה'", עם סילוק אברי גוף מן הבורא? ומדוע על אף התעקיף הקבוע "אתגלי" המסלק את פועל התנועה "ירד" (כגון "וירד ה' לראת את העיר" (בראשית יא, ה) - "ואתגלי ה' על עובד קרתא"), תרגם כצורתו "אנכי ארד עמך מצרימה" (בראשית מו, ד) - "אנא איחות עמך"?
אם־כן לא בכל מקרה מסלק אונקלוס ביטויים מגשימים, היש שיטה בדבר? בין הפרשנים מוצאים אנו שלש שיטות בביאור דרכו של תרגום אונקלוס: (א) לפי רס"ג (אמונות ודעות ב, ט. עמ' ק במהדורת הרב קאפח) ורמב"ם (מורה נבוכים א, כז), רק כלל אחד הדריך את אונקלוס - הרחקת ההגשמה. את החריגות בתרגומי ההגשמה ניסו ליישב באמצעות כללים שונים, או בהצעת פתרונות מקומיים. (דומה להם רד"ק בפירושו לספר ירמיה יד, ח. וראה גם דברי ר' נתן אדלר, בעל "נתינה לגר" בהקדמתו הכוללת עמ' 11). (ב) שיטה אחרת היא שיטתו של רמב"ן (בראשית מו, ד) המרבה להקשות על אלו הראשונים (שיטה א) מן החריגים הרבים וגם מטעמים עקרוניים. בעיניו חמורה במיוחד תפיסת הרמב"ם את ה"מימרא", "יקרא" ובפרט ה"שכינתא" כיישויות נבראות ["כבוד נברא"], שאינן מבטאות את עצמות ה'. לדעת רמב"ן יש בכך סתירה למסורת חז"ל ובמיוחד לתפיסת הקבלה הרואה ב"שכינה" ביטוי זהה לעצמותו של הבורא. לפיכך החריגות שבתרגום אונקלוס מבוארות לפי רמב"ן על דרך הנסתר ("אבל הענינים האלה לאונקלוס וליונתן בן עוזיאל, דברים ידועים בקבלה וסודם ליודעי חן" - רמב"ן שם). (ג) השיטה השלישית היא של רבי יצחק עראמה (בראשית שער לא). הוא מסכים לטענות רמב"ן, אך במקום לפתור את הבעיות שבתרגום אונקלוס על דרך הנסתר, הוא מצביע על עיקרון נוסף הפועל בתרגום אונקלוס - כבוד ה'. לפי הצעתו, לא ריחק אונקלוס את כל ביטויי ההגשמה, אלא התחשב גם במשמעות הביטוי המתורגם ובהקשרו בכתוב. רק בביטויים העלולים במיוחד לפגום ברוממות ה' עקף התרגום את לשון ההגשמה. הסבר זה מקובל גם על מהר"ל מפראג (תפארת ישראל פרק לג). (על־פי דברי ר' ר"ב פוזן בספרו "העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס" עמ' 130. עיי"ש)
Chapter 32
Verse 1
"כי זה משה האיש... לא ידענו מה היה לו". כאן מנמקים ישראל את בקשתם "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו", וכך דורשת הגמרא (שבת פט ע"א) פסוק זה: אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב: "וירא העם כי בשש משה", אל תקרי בושש אלא באו שש. בשעה שעלה משה למרום, אמר להן לישראל: לסוף ארבעים יום בתחילת שש אני בא. לסוף ארבעים יום, בא שטן וערבב את העולם. אמר להן: משה רבכם, היכן הוא? אמרו לו: עלה למרום. אמר להן: באו שש. ולא השגיחו עליו. (אמר להם:) מת. ולא השגיחו עליו. הראה להן דמות מטתו, והיינו דקאמרי ליה לאהרן: "כי זה משה האיש" וגו'. נמצא שהמניע לבקשת העגל היה הצורך בתחליף למנהיגותו של משה. דברי חז"ל אלו מבוארים יותר אצל ריה"ל (כוזרי א, צז), וכה דבריו: העמים כולם בזמן ההוא היו עובדי תמונות, ואילו באו פילוסופים אל חכמי אומה אחת והביאו בפניהם ראיה על אחדות האלוה ועל רבונותו, אי־אפשר היה לחכמים אלו בלא שייחדו תמונה, אליה אפשר לכוון בעבודת האלוה... והנה בני ישראל אף הם הובטח להם כי יוּרד אליהם מעם האלוה דבר מה אשר יראוהו ויכוונו אליו, כשם שכיוונו בצאתם ממצרים, אל עמוד הענן ואל עמוד האש, שהיו מסתכלים בהם ומכבדים אותם ופונים אליהם ומשתחוים נִכְחָם לאלוה יתברך... אולם משה נשאר בהר ארבעים יום... ולבסוף הרגישו אחדים מהם צורך לבקש להם נעבד שיוכלו לפנות אליו... אך גם הם לא כחשו באלהותו של מוציאם מארץ מצרים - הם בקשו רק כי יהיה אתם תמיד נעבד מוחש אליו יוכלו לרמוז מדי ספרם את נפלאות אלהיהם וכו'. ריה"ל מאריך לבאר שלא איוו להם בני ישראל אלהות אחרת ח"ו, אלא חטאת העם היתה אפוא רק בזה שעשו להם תמונה, דבר שנאסר עליהם, ובזה שייחסו כח אלהי לדבר אשר עשו בידיהם ומרצונם, בלי אשר באה על כך מצוות האלוה. אם־כן לא עבודה־זרה ממש היתה כאן, לא בגידה בה', אלא צורך בהמחשת הרעיון האלהי. ע"כ. בדרך זו הלכו אף ראב"ע על אתר ("והנה לכבוד ה' נעשה, על כן בנה אהרן מזבח לפניו והכריז שיזבחו מחר לכבוד ה'") ורמב"ן על אתר ("...אין דרך שיניח אדם מלכו ואלהיו לשריפת אש, הן ישרוף את תועבתם לעיניהם ולא יסקלוהו?!"). לא כן דברי חז"ל במסכת עבודה־זרה (נג ע"ב) המייחסים לבני ישראל עבודה־זרה כפשוטו: "מדפלחו ישראל לעגל, גלו אדעתייהו דניחא להו בעבודה־זרה" (ראה גם תהלים קו, יט-כ ופרקי דרבי אליעזר מה). והנה בשמות רבה (מב, ו) מיוחסים הדברים לערב רב: העם אין כתיב כאן אלא "עמך"... אמר לו הקב"ה: עמך הם... שעד שהיו במצרים אמרתי לך שלא לערב בהם ערב רב! אתה שהיית עניו וכשר אמרת לי: לעולם מקבלים השבים, ואני הייתי יודע מה הם עתידין לעשות. אמרתי לך: לאו, ועשיתי רצונך, והם הם שעשו את העגל, שהיו עובדי עבודת כוכבים והם עשו אותו וגרמו לעמי לחטא. ראה מה כתיב: 'אלה אלהינו' אין כתיב כאן, אלא "אלה אלהיך", שהגרים שעלו עם משה, הם עשאוהו ואמרו לישראל "אלה אלהיך", לכך הקב"ה אמר למשה: "לך רד כי שחת עמך". (השווה "אור החיים" הק' לפסוק ד ו"כלי יקר" על אתר). כלומר הגם שישראל חטאו ועבדו עבודה־זרה ממש, הגורמים לחטא ועושי העגל בפועל היו הגרים הנלווים לעם ישראל. הכיוונים השונים שבדברי חז"ל מביאים לידי ביטוי לכאורה את הכיתות השונות שבעם או שמא את השלבים השונים שהביאו אל החטא. כלומר אנשי ה"ערב רב" היו הגורם המתסיס והמוביל ובערמה ניצלו את ציפייתם הדרוכה של ישראל להשראת השכינה ואף לבשו דמותו של שטן כדי לשכנע את ישראל בטיעונים שונים לבקש תחליף למנהיגותו של משה. והנה נמשכו בני ישראל אחריהם והמירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב (ראה תהלים קו, כ).
רש"י ד"ה כי זה משה האיש, כמין דמות משה הראה להם השטן וכו'. דרשה זו שמקורה במסכת שבת (פט ע"א), מבוססת כנראה על הכלל שכל לשון "זה" כמראה באצבע. הרי לך תוצאה של "דביקות עקיבה" שהביאה את רש"י לבחור בהבאת דברי חז"ל אלו. (פ' כי תשא תש"ן)
Verse 2
...פרקו נזמי הזהב וגו'. מקובל לדבר בקשר לחטא העגל בסגידה לזהב, אבל מדברי רש"י בספר דברים (א, א ד"ה ודי זהב) עולה - לא שסגדו לו לזהב, אלא שרוב הזהב שבידיהם העבירם על דעתם. ולדברי רש"י להלן (ד ד"ה מסכה) אכן מדובר כאן בכמות עצומה של זהב - קכ"ה קנטרין (גימטריה של מסכה = 3600 ק"ג). (פ' כי תשא תשל"ט, דברים תשמ"ח)
Verse 3
Verse 4
"ויצר אתו בחרט ויעשהו עגל מסכה". ואילו להלן (כד) מספר אהרן "ואשלכהו באש ויצא העגל הזה". וראה שם "שפתי חכמים" (אות פ). וצ"ע. (פ' כי תשא תשמ"ח)
והנה לפי פירושו הראשון של רש"י כאן, אין זה קשה, שכן לפי פירוש זה יצירה בחרט פירושה שאסף אהרן את הזהב בתוך סודר, קשרו והשליכו באש, ואז "ויצא העגל הזה". כלומר לפי פירוש זה לא אהרן צר את צורת העגל, אלא כך יצא מן האש. ואולי משום כך מביא רש"י פירוש זה, אף כי הוא רחוק מבחינת הלשון, שהרי נאמר "ויעשהו עגל". מכל מקום קשה לפירושו השני של רש"י. (פ' כי תשא תשמ"ט) וראה "משכיל לדוד" שכתב: אף לפירושו השני שברש"י ש"צר יתיה בזיפא", פשיטא שאין הכוונה לומר שצר הזהב ממש בזיפא ועשה העגל, שהרי בתחילה היה לו לכתוב שנתן הנזמים בכור עד שניתכו ונעשו כולם גוף אחד, ואחר כך שייך לומר שצר אותו. אלא המכוון שהיה צר הדפוס והדמות והיה בדעתו להתעכב בעשיית אותו הדפוס אולי יבוא משה, וכשראה שלא בא, השליך הזהב לכור על דעת שאחר כך יצוק אותו בתוך הדפוס לעשותו, ואם היה כן בודאי לא היו נמשכים אחריו, אלא שלא נתקיימה מחשבתו, ומיד כשהשליך לכור באו המכשפים ועשאוהו על־ידי כישוף ויצא בעניין שהיה בו רוח חיים ולכן נמשכו אחריו, וזה מה שכתוב כאן "ולא ידעתי שיצא העגל הזה".
רש"י ד"ה עגל מסכה, ...ויש אומרים, מיכה היה שם וכו'. ואם כך היה, מה טענה יש כלפי אהרן? ולמה הכתוב מיחסו לאהרן? והרי אלמלא יצא העגל הזה מן האש, היה יכול אהרן להשהות מתן צורה לזהב, וכפי שביקש לעשות בשעת איסוף הזהב, וגם להלן פסוק ה (ד"ה חג לה' מחר). (פ' כי תשא תשנ"ה) ביחס לשאלת חלקו של אהרן בחטא העגל, נחלקו חז"ל והפרשנים: יש המנקים את אהרן מכל רבב ואף משבחים את התנהגותו, ויש הרואים פסול בהתנהגותו. מכל מקום מודים כולם כי לא חטא אהרן בעבודה־זרה ממש. שאלת חלקו של אהרן בחטא העגל מנוסחת היטב בדברי ראב"ע (למעלה פסוק א) שכתב: יש מהקדמונים שאמרו שנהרג חור, והנה אהרן פחד. ויש מי שאומר כי פחד על ישראל אם יהרגוהו, שה' ימיתם כולם. ועל דרך הפשט, אם מעשה העגל עבודה־זרה, למה פחד אהרן שיהרג? והלא מתו אחריו כמה חסידים מישראל, שלא הגיע מעלתם למעלת אהרן בחסידות... ואיך יעשה אהרן פסל, שהמעשה קשה מהשתחויה, והלא אהרן קדוש ה' היה ונביא על ישראל, ומצוות רבות נתנו על ידו עם משה אחיו. והנה יהיה חור טוב ממנו. ואם הוא עשה עבודה־זרה, חייב היה משה להרגו קודם עובדי העגל... ואיך היה אחר כן מכפר על בני ישראל, הוא וזרעו, עד סוף כל הדורות. ע"כ.
בויקרא רבה (י, ג) מתואר נסיונו של אהרן לדחות את ישראל ולמנוע מהם נפילה בחטא: "וירא אהרן ויבן מזבח לפניו" - מה ראה, אם בונין הם אותו, זה מביא צרור וזה אבן ונמצאת מלאכתם כלה בבת אחת, מתוך שאני בונה אותו אני מתעצל במלאכתי ורבנו משה יורד ומעבירה לעבודה־זרה. ומתוך שאני בונה אותו, אני בונה אותו לשמו של הקב"ה - הדא הוא דכתיב: "ויקרא אהרן ויאמר חג לה' מחר" (שמות לב, ה). חג לעגל מחר - אין כתיב כאן, אלא "חג לה' מחר".
ריה"ל מרחיב את ההתייחסות, לא רק לאהרן, אלא גם לכל גדולי העם שעמדו מנגד ולא מנעו את החטא. לפי דבריו, מטרת אהרן וסיעתו היתה לברר מי הוא עובד ה' ומי הוא חוטא. כוונתם היתה לנקות את העם מכל הסיגים שהתערו בהם, וכה דבריו (כוזרי א, צז): אשר להתנצלות יחידי הסגולה שסייעו בעשיית הנעבד, אולי היתה כוונתם כי יתברר מי הוא החוטא ומי הוא המאמין, למען יהרג החוטא אשר יעבוד לעגל. ע"כ. על דברים אלו מוסיף ראב"ע (שם): והנה לכבוד ה' נעשה, על כן בנה אהרן מזבח לפניו, והכריז שיזבחו מחר לכבוד ה'. וכן עשו כאשר ציוום... וזהו "אתה ידעת את העם כי ברע הוא" (שמות לב, כב), כי אני לא עשיתי רע להם, כי לא בקשו רק "אשר ילך לפניהם", ולכבוד ה' עשיתיו. רק בעבור שישראל היו מעורבים עם ערב רב, וזהו "כי ברע הוא" ולא אמר רע הוא. וחשבו מעטים מישראל שהיתה עבודה־זרה. ע"כ.
מאידך, מעיון בפסוקים עולה כי התורה כן מטילה מידה של אחריות על אהרן. בפסוקנו נאמר: "ויקח מידם ויצר אתו בחרט ויעשהו עגל מסכה". ולהלן (פסוק לה) נחתמת פרשת מעשה העגל בפסוק: "ויגף ה' את העם על אשר עשו את העגל, אשר עשה אהרן". אף משה רבנו תמה על מעשה אהרן ושואל: "מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדלה" (להלן פסוק כא. וראה גם פסוק כה). בספר דברים (ט, כ) האשמה כלפי אהרן מפורשת יותר: "ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו" וגו'.
לכן ישנם מדרשי חז"ל ופרשנים המבקשים לעמוד על הפסול שבהתנהגותו. ריה"ל (שם) מבאר: ואם נחשב להם (לאהרן וסיעתו) דבר זה לעוון, אין זה כי אם בגלל הוציאם מן הכח אל הפועל חטא אשר עד הנה היה רק מחשבה צפונה בלב. בדרך דומה הסביר בעל "כלי יקר" (ויקרא ט, ב) מדוע נצטווה דווקא אהרן להקריב ביום השמיני למילואים עגל בן בקר לחטאת, לעומת העם שנצטווה להביא עגל לעולה ולא לחטאת, וזו לשונו: יש מקשים למה עגל של אהרן בא לחטאת ועגל של ישראל בא לעולה, ואמרו בזה, לפי שבחטא העגל לא חטא אהרן במחשבה, שהרי ודאי לא נתכוון לשם עבודה־זרה כלל, ועיקר חטאו היה במעשה, שעשה העגל בפועל, כמו שכתוב: "ויגף ה' את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן" (שמות לב, לה) - מה תלמוד לומר "אשר עשה אהרן", אלא להורות בא שאהרן לא חטא כי אם בעשיית העגל, ולא במחשבה, ועל כן קרבנו עגל לחטאת המכפר על חטא המעשה, אבל ישראל שחטאו גם במחשבה, כי ודאי לשם עבודה־זרה נתכוונו, על כן קרבנם עגל לעולה הבא על חטא ההרהור. ע"כ. ועיין עוד בדברי ריה"ל (שם) העומד על כך שרוב רובו של העם לא נגרר אחרי החוטאים. עובדה היא שרק שלושת אלפים איש נהרגו בחרב. כמו כן איננו מוצאים הפניית עורף של ה' כלפי ישראל, אדרבה - עמוד האש ועמוד הענן המשיכו ללוות את ישראל, השכינה המשיכה לשרות בתוכם, המן המשיך לרדת, והנבואה - לא רק שלא פסקה, אלא אף התגברה ביניהם. (על־פי "אמוני סגולה - מסע אמוני בשבילי הכוזרי" של א. דהן וש. היימן, עמ' 318)
ולפי המדרש המובא ב"שפתי חכמים" (אות ר), שהניח ה' למצרים ליטול מילדי היהודים ולתת אותם בחומה, משום שעתידים היו לצאת לתרבות רעה, קשה - הרי אצל ישמעאל למדנו שיש לדון את האדם "באשר הוא שם"! וכך דרש רבי יצחק במסכת ראש השנה (טז ע"ב): אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר "כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם" (בראשית כא, יז). (פ' כי תשא תשנ"ט)
רש"י ד"ה מסכה, לשון מתכת. דבר אחר קכ"ה קנטרין זהב היו בו וכו'. וקשה לי שהרי אין כאן שני פירושים, כי הרי גם אם אכן נאמר מסכה פי' מתכת, עדיין אפשר קכ"ה קנטרין מתכת זהב היו. חשבתי להיעזר במאמרו היפה של ד"ר אמנון שפירא (האם "דבר אחר" ברש"י מייצג שני פירושים אלטרנטיביים או סימולטניים) ב"פרקי נחמה", אך הוא סוקר שם רק את "דבר אחר" שבפירוש רש"י לספר בראשית. (פ' כי תשא תשנ"ח, תשס"ו) וראה "לבוש האורה" שלא הסתפק רש"י בפירוש הראשון שמסכה לשון מתכת, כי עדיין מלת מסכה מיותרת, שהרי נאמר כבר שאהרן עשה את העגל מנזמי זהב וברור שהיה עשוי מתכת.
רש"י ד"ה אלה אלהיך, ...מכאן שערב רב שעלו ממצרים... ואחר כך הטעו את ישראל אחריו. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ת), ודבריו יפים. (פ' כי תשא תש"ן)
Verse 5
רש"י ד"ה חג לה' מחר, ...ומדרשו בויקרא רבה, דברים הרבה ראה אהרן... ועוד, ראה ואמר וכו'. ותמוה, למה אין כל זה מובא קודם, בד"ה וירא אהרן. (פ' כי תשא תשמ"ח)
שם. ...ראה חור בן אחותו שהיה מוכיחם, והרגוהו. ע"כ. קשה לדעת, על סמך מה נאמרים דברים אלה, וצריך לחבר את כל המקומות שבהם מוזכר חור בתורה והאמור עליו בש"ס ובמדרשים. וראה סוטה (יא ע"ב) - בנה של מרים היה; סנהדרין (סט ע"ב) - בן שמונה הוליד; ויקרא רבה (י, ג) - חור היה נביא; שמות רבה (מח, ג) - חור נתן נפשו על הקב"ה, אמר לו (הקב"ה לחור) חייך, כל בנים היוצאים ממך, אני מגדלם שם טוב בעולם. (פ' ויקהל־פקודי תש"ן) וראה מש"כ למעלה (יז, י).
Verse 6
רש"י ד"ה לצחק, ...אף כאן נהרג חור. ע"כ. וקשה לי, והרי אין זה מעשה הציחוק, שכן חור נהרג ביום הקודם, ואילו פסוקנו מדבר ביום המחרת - "וישכימו ממחרת". (פ' כי תשא תשמ"ז) וראה "רש"י השלם" על אתר (הערה 21) שלעבודה הזרה ולגילוי העריות נתוסף עניין ציחוק נוסף על־ידי שכבר הרגו את חור.
ומכל מקום קשה לשון "אף כאן נהרג" וכו', מה בא לרבות? (פ' כי תשא תשנ"ז)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"...והנה עם קשה ערף הוא". והנה לפי רש"י למעלה (ז ד"ה שחת עמך) כל הדברים השליליים, לרבות זה, מוסבים לכאורה לא על ישראל כי אם על הערב רב! מכל מקום, לא כך משמע להלן (לג, ג ד"ה כי עם קשה ערף אתה). (פ' כי תשא תש"ס)
Verse 10
ועתה הניחה לי... ואעשה אותך לגוי גדול. ויחל משה וגו'. לכאורה זה מרגעי הגדולה המיוחדים של משה רבנו ע"ה. הנה הוא יכול לזכות לכך שעם ה' יהיה מזרעו בלבד, ולא על־פי השערה או מניפולציה כלשהי כי אם על־פי הצעת הקב"ה - והוא מתפלל בעד העם שחטא. (פ' כי תשא תשס"ב)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה והנחם, התעשת מחשבה אחרת, להיטיב להם. ד"ה על הרעה, אשר חשבת להם. ע"כ. כלומר 'התעשת' - פירושו שינוי מחשבה, כמו בספר יונה (א, ו) "אולי יתעשת האלהים לנו ולא נאבד". (פ' כי תשא תשנ"ב)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה משני עבריהם, היו האותיות נקראות, ומעשה נסים היה (שבת קד ע"א). ע"כ. אין הכוונה שניתן היה לקרוא את הכתב משני הצדדים, אלא האותיות היו חקוקות מצד לצד, והמ"ם־סופית והסמ"ך - בנס היו עומדות, וכדברי רב חסדא במסכת שבת (קד ע"א). ושוב קשה לי, מדוע רש"י (חז"ל) משתדל לגלות כל מיני מעשה נסים בפרשה זו, והרי אפשר להבין את המקראות גם בלעדי זה. ומכל מקום השווה למעלה (ד"ה ויצר אתו בחרט - פסוק ד). (פ' כי תשא תשמ"ז, תשנ"ו)
Verse 16
Verse 17
וישמע יהושע וגו'. והיכן היה עד כה? ראה רש"י למעלה (כד, יג) שכתב: ואומר אני, שהיה התלמיד מלוה לרב עד מקום הגבלת תחומי ההר, שאינו רשאי לילך משם והלאה, ומשם ויעל משה לבדו אל הר האלהים, ויהושע נטה שם אהלו ונתעכב שם כל ארבעים יום, שכן מצינו, כשירד משה (כאן בפסוקנו) "וישמע יהושע את קול העם ברעה", למדנו שלא היה יהושע עמהם. (פ' כי תשא תש"ן)
Verse 18
רש"י ד"ה קול ענות, קול חרופין וגדופין המענין את נפש שומען כשנאמרין לו. ע"כ. ולא ידעתי, מנין לו לרש"י תוספת־השלמה זו לתיבת "ענות", כשם שאיני יודע, מנין לו לאונקלוס לומר: קל דמחייכין. וראה תרגום יונתן בן עוזיאל המתרגם באריכות: קל פלחי פולחנא נוכראה ומגחכן קדמאה. וראה גם ראב"ע ורמב"ן. כלומר כל אחד מוסיף־משלים משלו כהבנתו לשם־הפועל "ענות" שהוא לכאורה ניטרלי, שכן יש "קול ענות גבורה" ויש "קול ענות חלושה". (פ' כי תשא תשנ"ד)
והנה, מקור דברי רש"י וסיעתו בשמות רבה (מא, א). ובאשר לדברי "דבק טוב" המובאים ב"שפתי חכמים" (אות י* בחומש המאור: דיוקו של רש"י מחמת הנקודה שנשתנה כאן, ונקוד ענות בפת"ח) מאוד אין הם נראים לי, שהרי לכאורה החטף־פתח שבשתי התיבות "ענות" הראשונות הוא משום הסמיכות, מה שאין כן כאן. (פ' כי תשא תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': הדגש בנו"ן מראה שמדובר בפועל מהבנינים הכבדים ואם־כן משמעות המלה כאן היא עינוי, כמו בישעיה (נח, ה): "יום ענות אדם נפשו".
Verse 19
רש"י ד"ה וישלך מידיו וגו', ...וכל ישראל מומרין, ואתננה להם? (שבת פז ע"א). ע"כ. וקשה לי, והרי להלן (כח) מבורר שלא היו חוטאים אלא "כשלשת אלפי איש", ולא ברור, אם אלה רק מבני ישראל היו או שמא גם מן הערב רב שהשחיתו (ראה דברי רש"י למעלה ד"ה שחת עמך), ולמה אפוא ההגזמה שבהכללה - "וכל ישראל". ואף אם תאמר, כי "ויגף ה' את העם" (לה) התרחש אף הוא אז, והמגיפה הזאת היתה באלה שנותרו, הרי לכאורה היה זה מספר זניח (ראה רש"י שם), שאם לאו, היה הכתוב מפרט, ועל כל פנים ברור שלא ב"כולם" מדובר, ולא "כל ישראל מומרין". (פ' כי תשא תשמ"ז) בדפוס אלקבץ ובדפוסים נוספים אכן השמיטו מלת "כל", וכך גם לשון הגמרא (שבת פז ע"א): "וישראל מומרים".
ומעין הפרזה זו גם להלן (כב ד"ה כי ברע הוא) "...בדרך רע הם הולכין תמיד" וכו' המושם על ידי רש"י בפי אהרן. (פ' כי תשא תשנ"ב) ואכן בדפוס רומי הושמטה מלת "תמיד", ויש דפוסים בהם הנוסח הוא: "בנסיונות תמיד לפני הקב"ה".
"וישבר אתם תחת ההר". על טעם השבירה ומשמעותה עמד בעל "משך חכמה" על אתר, וכה דבריו: ...כאשר ראו כי "בושש משה", נפלו מאמונתם ובקשו לעשות להם עגל ולהוריד על הצורה ההיא רוח ממעל ולשפוט על זה כי הוא מרכבה לאלהות והוא המשגיח בעולם השפל, והוא העלם ממצרים... ועל זה צווח משה ככרוכיא: האם תדמו כי אני ענין ואיזו קדושה בלתי מצוות ה', עד כי בהעדר כבודי עשיתם לכם עגל! חלילה, גם אני איש כמוכם, והתורה אינה תלויה בי, ואף אם לא באתי היתה התורה במציאותה בלי שינוי חלילה... ואל תדמו כי המקדש והמשכן המה ענינים קדושים מעצמם, חלילה! השם יתברך שורה בתוך בניו, ואם "המה כאדם עברו ברית" (הושע ו, ז), הוסר מהם כל קדושה, והמה ככלי חול "באו פריצים ויחללוה"... ויותר מזה, הלוחות - "מכתב אלהים" - גם המה אינם קדושים בעצם רק בשבילכם, וכאשר זנתה כלה בתוך חופתה המה נחשבים לנבלי חרש ואין בהם קדושה מצד עצמם, רק בשבילכם שאתם שומרים אותם. סוף דבר: אין שום ענין קדוש בעולם מיוחס לו העבודה והכניעה, ורק השי"ת שמו הוא קדוש במציאותו המחוייבת, ולו נאוה תהילה ועבודה. וכל הקדושות המה מצד ציווי שציוה הבורא...
וזהו "ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחולות", הבין טעותם, "ויחר אף משה וישלך מידיו את הלוחות", רצונו לומר כי אין שום קדושה וענין אלקי כלל בלעדי מציאות הבורא יתברך שמו. ואם הביא הלוחות, היו כמחליפים עגל בלוח ולא סרו מטעותם. אולם כאשר שבר הלוחות, ראו איך המה לא הגיעו אל מטרת האמונה בה' ותורתו הטהורה. ע"כ.
ומה היה עם שברי לוחות אלה? ראה דבריהם של רבי מאיר ורבי יהודה במסכת בבא בתרא (יד ע"א). לפי רבי מאיר: נאמר "אשר שברת ושמתם" (דברים י, ב) - מכאן שהלוחות ושברי הלוחות היו מונחים בארון. ורבי יהודה לומד זאת מהאמור בספר מלכים א' (ח, ט) "אין בארון רק שני לחות האבנים אשר הנח שם משה בחרב" - "אין בארון רק" הוא מיעוט אחר מיעוט ולא בא אלא לרבות שברי לוחות המונחים בארון. (פ' אחרי מות־קדושים תשנ"ו)
Verse 20
"...וישרף באש" (את העגל). רק עתה תמהתי על זה, שהרי זהב לא נשרף כי אם נתך, ואחר כך ראיתי שכבר ראב"ע שואל כך, אך תשובתו קצת קשה, וזו לשונו: ויקח את העגל, יש אומרים כי "וישרוף", כמו ויתך באש (שהרי זהב באש הופך לגוש של מתכת ואינו נשרף). ואין צורך, כי יש דבר (חומר כימי) שיושם באש עם הזהב, ומיד ישרף ויהיה שחור, ולעולם לא ישוב זהב. וזה דבר מנוסה ואמת הוא. ע"כ. וראה "דעת מקרא" שמלת "וישרף" באה גם במשמעות של השחתת צורה. והרב עמנואל זרביב שי' (אותו שאלתי בקידוש בבר־המצוה של ישי שפרן שי') ביקש לומר שרצה הכתוב להראות כי משה רבנו ע"ה עשה מעשה המביע את היחס המבטל כלפי צורת העגל, וכששאלתיו שתכלית זו מושגת על ידי הטחינה, השיב שתהליך השריפה מהיר יותר, והטחינה באה רק כדי שיוכל להשקות את ישראל באבקתו של העגל. (פ' כי תשא תשס"ה)
רש"י ד"ה וישק את בני ישראל, ...אם יש עדים והתראה - בסייף, כמשפט אנשי עיר הנדחת שהן מרובין וכו'. ולא ידעתי, מה בא לשון "שהן מרובין" להוסיף כאן. כלום היות החוטאים מרובים משנה את דרך הענשתם. וראה "שפתי חכמים" (אות מ) שסקילה שייכת ביחיד העובד עבודה־זרה שמיתתו בסקילה, שנאמר: "וסקלתם באבנים ומתו" (דברים יז, ה), אבל אנשי עיר הנדחת, מיתתן בסייף, שנאמר: "הכה תכה את ישבי העיר ההוא לפי חרב" (שם יג, טז). (פ' כי תשא תשנ"ד)
שם. ...לא עדים ולא התראה - בהדרוקן שבדקום המים וצבו בטניהם. ע"כ. והוא לשון הגמרא (יומא פו ע"ב). מסתבר שהדרוקן זה הוא יוונית (Hidor ביוונית פירושו מים), ואכן מתרגם־מבאר ר' עדין שטיינזלץ שי' - מחלה שבה מתנפח הגוף בשל הצטברות מים בו. (פ' כי תשא תשנ"ה)
Verse 21
"ויאמר משה אל אהרן מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדלה". וקשה לי: הרי ה' אמר לו "עשו", ויש בכך - בהטלת האחריות על הכלל כולו - משום שחרור אהרן מן האחריות לעניין זה, ולמה אפוא מטיל משה את כל האחריות על אהרן? (פ' כי תשא תשמ"ט) וראה מש"כ למעלה (פסוק ד).
Verse 22
רש"י ד"ה כי ברע הוא, בדרך רע הם הולכין תמיד וכו'. לשון "תמיד" זמן קצר כל כך אחר יציאת מצרים הוא תמוה. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוק יט). (פ' כי תשא תשנ"ב)
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה ואמר להם, דבר אחד... והם מהרו וכו'. כלומר, רק אמרתי: למי זהב? והם התפרקו מזהבם, וכאילו נאמר: והתפרקו, ונפלה הו"ו ללמד שמיהרו. כלומר אפילו ו"ו לא הפרידה בין הציווי להתפרקות.
רש"י ד"ה ואשלכהו באש, ולא ידעתי שיצא העגל הזה, ויצא. ע"כ. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוק ד) ד"ה ויצר אתו בחרט. (פ' כי תשא תשנ"ג, בים המלח)
Verse 25
"כי פרע הוא, כי פרעה אהרן". להלן (ויקרא יג, מה) מפרש רש"י "פרוע" - מגודל שער. וראה "שפתי חכמים" להלן (במדבר ח, ז אות ע) בשם "מנחה בלולה", כי עובדי העגל לקו בצרעת כמו שדרשו על הפסוק "כי פרע הוא כי פרעה אהרן", שלמדו גזירה שווה ממה שנאמר לגבי מצורע (ויקרא יג, מה) "וראשו יהיה פרוע". (פ' כי תשא תשנ"ד)
Verse 26
Verse 27
Verse 28
ויפל מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש. אם אמנם ג' אלפים אלה הם כל אלה שהשתחוו לעגל, וכך צריך להניח, שהרי למה לא ייהרגו כל העוברים, יוצא שבסך הכל סגדו לו לעגל אחד ממאתיים - "חצי עשירית עשירית המחנה" (בלשונו של ראב"ע בהקדמתו לפרקנו), ובגלל מיעוט קטן כזה כל הרעש? (פ' כי תשא תשס"ג, מלון הוד המדבר, ים המלח) ראה דברי ריה"ל המובאים למעלה (פסוק ד סוף ד"ה בחרט). וראה גם דברי הרב ישראל הס בספרו "אמונות" (ח"ב עמ' 115).
Verse 29
"כי איש בבנו ובאחיו" וגו'. מקרא קצר יש כאן, ושיעור הכתוב הוא: כי כל איש ואיש מכם (בני שבט לוי) ימלא את ידו להתחנך בכהונה על־ידי הריגת הקרובים שעבדו את העגל ואף אם מדובר בבנו (כלומר בן בתו הנשואה לישראל, והוא נחשב כבנו) או באחיו (כלומר אחיו מאמו שהוא ישראל, כמבואר ברש"י למעלה פסוק כז). כך ברא"ם. וראה "משכיל לדוד" שאף־על־פי שבציווי המופיע בפסוק טז לא נאמר "בנו", הרי הדבר רמוז במילים "ואיש את קרבו" הכוללים בתוכם כל מין קרבה. (פ' כי תשא תשמ"ט)
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה וביום פקדי וכו', ...ותמיד תמיד כשאפקד עליהם עוונותיהם וכו'. כפל הלשון תמוה. כלום יש תמיד יותר מתמיד? (פ' כי תשא תשנ"ט) ואכן בדפוס רומי ובדפוסים נוספים גורסים "תמיד" אחד.
Verse 35
"ויגף" וגו'. קשה לי שבדרך כלל מפרט הכתוב, כמה מתו, ואילו כאן סתם ולא פירט. והנה רמב"ן נדרש לשאלה זו ושתי תשובות בדבריו: (א) יתכן שלא מתו במגפה זו בבת אחת, אלא ה' נגפם שימותו קודם זמנם. (ב) התורה לא מנתה כאן כפי שלא מנתה את המתים בתבערה (במדבר יא, א) ובקברות התאוה (שם, לג). ומה שציינה את מספר הנופלים על־ידי בני לוי, זאת משום כבודו של שבט לוי, להודיע שהרגו רבים בעם ולא פחדו מהם, מפני שבטחו על ה'. (פ' כי תשא תשמ"ז)
"...את העגל אשר עשה אהרן". ואולם ראה למעלה (ד) רש"י ד"ה עגל מסכה - "ויצא העגל" (תנחומא יט). וראה להלן (כד) "ויצא העגל הזה" וראה רש"י "ואשלכהו באש, ולא ידעתי שיצא העגל הזה, ויצא". וחרף כל אלה זה נקרא על שם אהרן? או מוטב לשאול להיפך, כיצד זה חז"ל דורשים לשחרר את אהרן מאשמת העשייה כשיש פסוק מפורש? (פ' כי תשא תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (פסוק ד).
Chapter 33
Verse 1
רש"י ד"ה אתה והעם, כאן לא אמר ועמך. ע"כ. רש"י קובע עובדה הנראית לכול, בלא לפרש אותה. ונראה לי שרש"י רוצה להצביע בקביעתו על היענות מסוימת של הקב"ה לדברי משה רבנו ע"ה, ובדומה לדברי "תוספות השלם" (אות ד) שכתב: לא נאמר "עמך" ולא "עמי", אלא "העם", הרי זה חצי פיוס. (פ' כי תשא תש"ן)
Verse 2
רש"י ד"ה וגרשתי את הכנעני וגו', שש אומות הן, והגרגשי עמד ופנה מפניהם מאליו. ע"כ. מקורו בדברי הירושלמי (שביעית פ"ו ה"א): אמר רבי שמואל בר נחמן: שלוש פרסטיגיות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ, מי שהוא רוצה להפנות - יפנה, להשלים - ישלים, לעשות מלחמה - יעשה. גרגשי פינה והאמין לו להקב"ה והלך לו לאפריקי. ע"כ. ורמב"ן (למעלה ג, ח) כתב שארצו של גרגשי לא היתה זבת חלב כשל אחרים ולכן לא הוזכר שמו. עיי"ש וגם בדבריו למעלה (כג, כה). ולפי ראב"ע (כג, כג): הזכיר ששה גויים ולא חשש להזכיר הקטן שבהם. וראה מש"כ למעלה (יג, ה).
Verse 3
כי לא אעלה בקרבך. אונקלוס מתרגם: ארי לא אסליק שכינתי מבינך (כי לא אסלק שכינתי מבינך). לכאורה התרגום הוא היפוכו של הפשט. ר' רפאל בנימין פוזן שי' כתב על זה וישלח לי, כך הבטיח. (פ' כי תשא תשנ"ט, תשס"ו)
והרי מכתבו של הרב פוזן: זהו אחד מתרגומי אונקלוס הקשים: ה' אומר "כי לא אעלה בקרבך" במשמע לא אַשְׁרֶה שכינתי בתוככם. ומכיון שנאמרה כאן הסתרת פנים היה לו לתרגם "לא אעלה בקרבך" בלשון "אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ" כתרגום "והסתרתי פני מהם" (דברים לא, יז) - "וַאֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִנְּהוֹן". אבל הוא תרגם "כי לא אעלה בקרבך" - "אֲרֵי לָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ", הפך הפשט! וכן העיר יא"ר, קדמון מפרשיו: "הוא נגד פשט הכתוב ולא כן כתב רש"י". מחמת קושי זה כתב "שדה ארם" כי "מלת לָא [אֲסַלֵּיק] נוספה בלי ספק על־ידי מעתיק הדיוט אשר רצה לדמות הארמי לעברי שכתוב בו לֹא" ולדעתו צריך לגרוס "אֲרֵי אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ".
אבל מכיון שבכל הנוסחים מתורגם "לָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי", ניסו שניים ממפרשי אונקלוס להציע תשובה אחרת: לדעת "נפש הגר" הוקשה לאונקלוס לשון "לא אעלה בקרבך", שהרי שכינה היא בעליונים, אלא שבשעת רצון הקב"ה משרה שכינתו גם בתחתונים. ואם כן כאן שבא לשלול השראת שכינתו בקרב העם, היה לו לומר "לא ארד בקרבך"?
בדומה כתב גם "לחם ושמלה": מכיון שהשראת שכינה מתוארת כירידה כגון "וירדתי ודברתי עמך שם" (במדבר יא, יז), "וירד ה' על הר סיני" (שמות יט, כ), אם כן כשהקב"ה מאיים שלא ישכון בקרב העם, היה לו לומר "לא ארד בקרבך" ומהו לשון "לא אעלה בקרבך"?
לדעתם, קושי זה גרם לאונקלוס לפרש "לא אעלה בקרבך" כבשורת נחמה במשמע "לא אעלה מקרבך"; שכינתי אכן תהיה שרויה ביניכם. (ומצינו בי"ת במקום מ"ם במקרים נוספים כמו "והנותר בבשר ובלחם באש תשרפו" - ויקרא ח, לב, שמשמעו "מן הבשר ומן הלחם", וכן "בקדשים לא יאכל" - שם כב, ד).
ואולם הצעתם קשה משני טעמים: ראשית, אונקלוס מתרגם גם באלה בבי"ת "וּדְיִשְׁתְּאַר בְּבִסְרָא וּבְלַחְמָא", ולא "וּדְיִשְׁתְּאַר מִבִּסְרָא וּמִלַּחְמָא". שנית, אם אכן נתבשרו ששכינה תהיה בתוכם, יקשה ההמשך "וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו" (ד), והרי לפי אונקלוס אין כאן "דבר רע" אלא בשורת נחמה?
והנה כבר הבחין רבי יצחק עראמה (עקדת יצחק, פרשת ויגש, שער לא) בין שימושי "מימרא" או "שכינתא" בתרגום אונקלוס: שני התארים מציינים את השגחת ה' אלא שלעומת "מימרא" הנאמר ביחס לאדם מסוים או לרגע נתון, "שכינתא" נאמר על ההשגחה המתמדת. לדוגמא, אצל יעקב (אדם מסוים), תרגם "והנה אנכי עמך" (בראשית כח, טו) - "וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ", אבל את הפסוק "היש ה' בקרבנו" (שמות יז, ז) המדבר על ההשגחה המתמדת, תרגם - "הַאִית שְׁכִינְתָא דַּה' בֵּינַנָא".
השגחה מתמדת זו, יש והיא ניכרת לכל, כגון "ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח) "וְאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִי בֵּינֵיהוֹן", אבל כשהחטא גורם, יש שהיא מסולקת חלילה, כגון "והסתרתי פני מהם" (דברים לא, יז) - "וַאֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִנְּהוֹן".
והנה פסוקנו מנמק את שנאמר לפניו "ושלחתי לפניך מלאך" (פסוק ב); מפני מה ישלח ה' מלאך? משום שה' בכבודו ובעצמו לא יעלה - "לא אעלה בקרבך". מה טעם? שכן "עם קְשֵׁה עֹרֶף אתה, פן אֲכֶלְךָ בדרך" - אם ה' יעלה בקרבם, יש חשש שמא יכלם בדרך.
בהודעה זו טמונות שתי כוונות: האחת טובה, שהקב"ה ימשיך ללוות אותם באמצעות מלאך, ככתוב "הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך... כי שמי בקרבו" (שמות כג, כ-כא) - "הָא אֲנָא שָׁלַח מַלְאֲכָא קֳדָמָךְ... אֲרֵי בִשְׁמִי מֵימְרֵיהּ". והשניה רעה, שהם עצמם אינם ראויים להשראת שכינה בקרבם. ומכיון שבשורה זו נתקבלה אצל העם בצער, ככתוב "וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו" (ד), חזר הקב"ה ופירש שכוונתו לטובה, שאם הוא עצמו ילך בתוכם, והם עם קשה עורף - עלולים בנקל לחטוא, ואז "רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך" (ה).
נמצא שלשון "אעלה בקרבך" היא בשורת פורענות ועל פי זה "לא אעלה בקרבך" היא בשורה טובה.
אונקלוס בקש לפתור לטובה, ולכן פירש על־פי הכוונה הראשונה: בדברי ה' נאמר שהמלאך אשר "שמי בקרבו" יעלה עמכם, וזהו שהטעים "אֲרֵי לָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ". מטעם זה הוצרך לחזור ולפרש שזו טובה היא, שאם לא כן "רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך" (פסוק ה) - "שָׁעָה חֲדָא אֲסַלֵּיק שְׁכִינְתִּי מִבֵּינָךְ וַאֲשֵׁיצֵינָךְ". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 4
רש"י ד"ה איש עדיו, ...כתרים שניתנו להם בחורב, כשאמרו נעשה ונשמע. ע"כ. והוא על־פי שבת פח ע"א. ודברי רש"י קשים קצת, שהרי לכאורה מדובר שם בכתרים רוחניים ולא גשמיים, וודאי משמעות הדברים היא כפי שמנסחם ר"ע ספורנו להלן (בפסוק ה): אותה ההכנה הרוחנית הנתונה לך באותו המעמד הנכבד - הורידה מעליך! ע"כ. יתרה מזאת - בפסוק הבא (ה) ישנו ציווי "ועתה הורד עדיך מעליך" - והרי כבר הסירו כתרים שניתנו להם? וראה דברי בעל "שפתי חכמים" שם (אות ח). (פ' כי תשא תש"ן)
ונראים דברי רמב"ן שעדי הוא תכשיט, ומשהודיע ה' שלא ישרה עוד שכינתו בתוך בני ישראל, אלא יסתפק בשליחת מלאך לפניהם, וגם זה רק עד שיגרש את האומות, אך לאחר שירשו את הארץ אין מובטח להם עוד סיוע זה, הורידו ישראל את התכשיטים מעליהם ונהגו כאבלים.
בהמשך דבריו מביא רמב"ן את פירושו של אונקלוס: ואונקלוס שתרגם "עדי": תקון זין, דעתו כדברי האומר בשמות רבה (מה, א): "זינאות חגר להם", כלומר שחגר להם הקב"ה בשעת מתן תורה כלי זיין להנצל מכל פגע ומלאך המות... והנה ישראל קבלו עליהם את המיתה ברצון נפשם מפני עונש העגל. וזה ענין תשובה גדולה וחרטה בחטאם. ע"כ. לפי אונקלוס לא היתה כאן הסרת תכשיטים גרידא כביטוי לאבל, אלא היו ישראל מוכנים למות בגלל חטאם, וכדי לבטא זאת, הסירו את כלי הנשק מעליהם. אכן תשובה גדולה היא זו! (פ' כי תשא תשנ"א)
Verse 5
"הורד עדיך מעליך" וגו'. כלומר הסר עדיך. וקשה לי, מה קשר יש בין הסרת העדיים ובין "ואדעה מה אעשה לך", שמפשוטו של כתוב משמע שקשר זה הוא סיבתי, וכלום אין הקב"ה יודע מה לעשות, אף אם לא יסירו עדיים? נראה שלפי רש"י אין שני חלקי המשפט תלויים זה בזה, אלא "ועתה הורד עדיך" הוא עונש חלקי על מעשה העגל, והעונש על יתרת העוון - יודע ה' מה בלבו לעשות - "ואדעה מה אעשה לך". (פ' כי תשא תשנ"ח)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה וקרא לו, ...אהל מועד, הוא בית ועד למבקשי תורה. ע"כ. כלומר "אהל מועד" האמור כאן אינו המשכן, אלא "בית ועד למבקשי תורה". וכן הוא בתרגום אונקלוס, שבדרך כלל מתרגם "אהל מועד": משכן זימנא, אבל כאן תרגם "למשכן בית אולפנא" (פ' כי תשא תש"ס)
רש"י ד"ה כל מבקש ה', מכאן למבקש פני זקן כמקבל פני שכינה. ע"כ. ומקורו במדרש תנחומא (כז). אך קשה לי, מדוע "כמקבל" ולא "כמבקש", שהיה הגיוני וסביר הרבה יותר, כי לא כל מבקש הוא כמקבל. (פ' כי תשא תשמ"ח)
רש"י ד"ה יצא אל אהל מועד, כמו יוצא; דבר אחר, והיה וכו'. ולא ידעתי למה יש כאן דבר אחר, שהרי פירושו הראשון של רש"י נסוב על לשון עתיד שאינו מתאים ללשון ההווה של "מבקשי", ואילו פירושו השני נסוב על לשון "כל", לרבות מלאכי השרת. (פ' כי תשא תשמ"ט)
ולכאורה מקומו של דבר אחר זה הוא בסוף הדיבור הקודם. כלומר רש"י מביא פירוש שני ל"כל מבקש ה'". ואכן כך מבואר ב"לפשוטו של רש"י", ושם הוסיף, שדבר אחר זה בא בשל הקושי שבפירוש הראשון, שכן לפי הפירוש הראשון - "מבקשי ה'" אלו מבקשי תורה, ואם־כן צריך היה לכתוב "כל מבקש תורת ה'". וכך אמנם תרגם אונקלוס: כל דתבע אולפן מן קדם ה'. (פ' כי תשא תש"ן)
ועוד קשה, למה צריך להבין "יצא" כלשון הווה, ומה רע בצורת העתיד. ונראה שבכך ביקש רש"י להמשיך את פירושו למלה "ויקח" שבתחילת הפסוק, שגם בה פירש שמשמעותה הווה. (פ' כי תשא תש"ס)
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ודבר עם משה, כמו ומדבר עם משה. ותרגומו ומתמלל עם משה שהוא כבוד שכינה וכו'. כלומר "מְדַבֵּר", בשוא, משמעותו, פונה אליו פנים אל פנים. ו"מִדַבֵּר" (בחיריק), משמעותו, שהשכינה מדברת והשומע שומע. ור' וולף היידנהיים ב"הבנת המקרא" כתב: ואין להקשות: אם־כן מדוע אין אונקלוס מתרגם כל "וידבר ה' אל משה" - מתמלל? כי רק כאן, במקום שהתורה כתבה בלשון המשתמעת כהווה, וכמצב מתמשך, תרגם כך, לציין דרך כבוד כלפי שמיא, אבל במקום שהתורה כתבה בלשון עבר - אין קפידא לתרגם "ומליל". (פ' כי תשא תשנ"ב)
(יא) רש"י ד"ה ושב אל המחנה, ...והדבר הזה נהג משה מיום הכיפורים עד שהוקם המשכן, ולא יותר וכו'. מחותני ר' שמואל הכהן שי' שאלני, למה הפסיק השימוש באהל־מועד פרטי זה עם הקמת המשכן? ומה ההכרח לומר כן, ושמא אוהל זה היה בית־המדרש שבו לימד משה תורה מה ששמע מפיו ית', קודם לאהרן, אחר לבניו, אחר לזקנים וכו', שהרי להוראה מתמדת זו אין לכאורה מקום במשכן, ולמה אפוא לא נאמר שהוראה זו התנהלה באוהל זה עד סוף ימי המדבר? (פ' כי תשא תשמ"ט) דומה שבמילים "והדבר הזה נהג משה", אין כוונת רש"י למעשה ההוראה ("היה שב משה אל המחנה ומלמד לזקנים מה שלמד"), אלא למה שכתב בראש הדיבור: "ושב אל המחנה - לאחר שנדבר עמו". כלומר יתכן בהחלט שהאוהל המיוחד שהוקדש לשמש כבית מדרש, המשיך לשמש ככזה, אלא שמאז יום הכפורים בו הוקם המשכן החל הדיבור האלהי להתגלות למשה במשכן ה', ולא עוד באוהל הפרטי שהקים משה מחוץ למחנה. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
שם. ...ומדרשו, ודבר ה' וכו'. כלומר "ושב" הוא תוכן דיבורו של ה' אל משה, וזה יפה. (פ' כי תשא תשמ"ט)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה ראה אתה וגו', ...ואשר אמרת לי "הנה אנכי שלח מלאך" (שמות כג, כ) וכו'. מסתבר שהכוונה לאמור למעלה (ב), או לפחות למעלה (לב, לד), שכן הפסוק "הנה אנכי שלח מלאך" (כג, כ), נאמר לפני מעשה העגל, ועיקר האמירה על שליחת המלאך היא בפסוק "ושלחתי לפניך מלאך" האמור למעלה (פסוק ב). ואמנם ראיתי ב"שפתי חכמים" (אות ש) שכבר רא"ם עמד על כך, אבל בדפו"ר כמו בחומשים שלנו. (פ' כי תשא תשמ"ז) וראה "גור אריה" שרש"י נקט דווקא פסוק זה שבו נאמר בפירוש שהמלאך הוא העושה הכל, אבל בפסוק "ושלחתי לפניך מלאך" - לא נזכר כלל שמלאך זה יהיה מביא ושומר.
Verse 13
ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך... למען אמצא חן בעיניך וגו'. פשוטו של הכתוב קשה. אם כבר מצא חן, מה צריך להודיעו כדי שימצא חן? ופירושו של רש"י אינו מובן לי מספיק. ולפי רא"ם פירוש הפסוק הוא כך: הודיעני נא השכר שאתה נותן למוצאי חן בעיניך, למען אכיר ואדע התועלת של מציאת החן מה היא, ובזה אדע מדת תגמולך למציאת החן שמצאתי בעיניך. (פ' כי תשא תשנ"ט)
רש"י ד"ה וראה כי עמך הגוי הזה, ...ורבותינו דרשוהו במסכת ברכות (ז ע"א), ואני ליישב המקראות על אופניהם ועל סדרם באתי. ע"כ. זה ניסוח יפה במיוחד לדבר שרש"י מביע כמה וכמה פעמים, ועל כן קשים לי כל המקרים הרבים שבהם רש"י מפנה אל דברי חז"ל המפרשים על־פי המופלא. (פ' כי תשא תש"ס)
Verse 14
רש"י ד"ה ויאמר פני ילכו, ...אני בעצמי אלך וכו'. ואילו במסכת מגילה (כד ע"ב) מבאר רש"י: פני ילכו - לשון כעס. וצ"ע. (פ' כי תשא תשנ"ג) וראה דברי אהרן ארנד בספר "פירוש רש"י למסכת מגילה" (עמ' 227 הערות 13 ו-16) שם העיר כי כל הדברים בנוגע לכעס ו'פנים' שנמצאים שם ברש"י, אינם נמצאים באף אחד מכתבי היד של פירוש רש"י למסכת מגילה הידועים לנו, אלא אך ורק בדפוס פיזרו, ומשם הועתקו לדפוס ונציה ולשאר הדפוסים. לפיכך מסתבר שתוספות אלו הנן תוספות מאוחרות. עיי"ש. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
ועל כל פנים קשה הפסוק הבא, "אם אין פניך הלכים" וגו', שהרי כבר הבטיחו ית' "פני ילכו". (פ' כי תשא תשנ"ח) וראה "העמק דבר" על אתר.
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ובמה יודע אפוא, ...ועוד דבר אחר אני שואל ממך, שלא תשרה שכינתך עוד על אומות העולם. ד"ה ונפלינו אני ועמך, ונהיה מובדלים בדבר הזה מכל העם וכו'. וקשה לי, היכן מצינו שה' השרה שכינתו על אומה של עובדי אלילים עד שצריך להתפלל "שלא תשרה שכינתך עוד" וכו'. ועוד יותר קשה עצם המשאלה, למה התנגדות זו להשרות השכינה על עמים אחרים, והרי רש"י עצמו מפרש את הפסוק "שמע ישראל ה'... אחד" (דברים ו, ד) - ה' שהוא אלהינו עתה, ולא אלהי אומות עובדי אלילים, הוא עתיד להיות ה' אחד וכו', כלומר למה מתנגד רש"י להקדמתו של מצב אידיאלי זה? (פ' כי תשא תשמ"ח) וראה דברי הגרא"י קוק בספרו "עין איה" למסכת ברכות (ח"א עמ' 31 אות עב) שכתב: אין בקשה זו משום צרות עין חלילה, אבל טובת מין האנושי. כי הנה הדרכת ישראל על־פי התורה ומצוותיה היא הדרכה נפלאה שהרבה זמנים צריך המין האנושי להתקדם עד שיהיה ראוי לה. כי התכנית המוסרית של תורתנו הקדושה היא גבוהה מאד, על־כן לסוף הימים, כשתמלא הארץ דעה את ה', ישובו הכל לשאוב מבארן של ישראל. אמנם אפשר היה שתחול השפעה אלקית על איזו אומה להדריכה לפי מצבה, אבל אז יאבד העולם את מרכזו ולא יהיה כח המושך אל פסגת השלמות האנושית האצורה בתורת ישראל. על־כן בקש שלא תשרה שכינה כי־אם על ישראל, כדי שיהיה רק עם ישראל מרכז של שלמות העולם, ויגרום דבר זה שתי טובות: האחת - שיתרכז העולם כולו במרכז אחד המביא לידי שלום ואחדות המין האנושי באהבה. והשניה - כי יזכו הכל למעלת ההצלחה הגבוהה שהיא נתונה באוצר תורת חיים של ישראל. ע"כ. וראה שיחות הרצי"ה לספר שמות (עמודים 360, 377). (הערת ר' זאב נוימן שי')
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה ויאמר אני אעביר, ...שאני רוצה וצריך ללמדך סדר תפלה וכו'. ואכן, כאשר משה רבנו ע"ה התפלל כך - במדבר יד, יח - באה התשובה "סלחתי כדברך" (שם שם, כ). אבל צריך לבדוק, למה לא התפלל בדיוק בנוסח האמור כאן (לד, ו-ז). (פ' כי תשא תשמ"ז) וראה מש"כ בספר במדבר (שם).
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה ושכתי כפי, ...ותרגומו ואגין במימרי - כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש. ע"כ. ו"שפתי חכמים" (אות ע) הוסיף: "אלא במאמר יכול להצילו". וראה דברי רש"י להלן (מ, ג ד"ה וסכת) - לשון הגנה. (פ' פקודי תשנ"ב) וראה מש"כ למעלה (פסוק ט).
Verse 23
רש"י ד"ה וראית את אחרי, הראהו קשר של תפילין (ברכות ז ע"א). סיפר לי ידידי ר' יהודה קיל שי' על "כלי יקר" (דברים ו, ד) המבאר את המלה "קשר" לא במובן המקובל של קשר שבתפילה אלא הקשר המחבר בין תפילין שלו ית' לתפיליהן של ישראל, וכאמור, בתפילין של הקב"ה, מה כתוב בהן? "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (דברי הימים א' יז, כא). וראה ראב"ע למעלה (פסוק כא) שכתב: וחכמינו אמרו שהראה לו קשר של תפילין. ודבריהם נכון, רק לא כאשר יפרשוהו חכמי דורנו כמשמעו, כי סוד עמוק הוא. (פ' כי תשא תשנ"ה)
אך קשה לי שרש"י מדבר כאילו בלשון עבר, והרי הקב"ה מדבר בלשון עתיד! (פ' כי תשא תשנ"ו)
Chapter 34
Verse 1
"...שני לחת אבנים כראשנים" וגו'. כלום אפשר לבן תמותה לעשות דבר כמו - כ"ף־הדמיון - שעשהו הקב"ה? והנה הכתוב מעיד "ויפסל שני לחת אבנים כראשנים" (פסוק ד). (פ' כי תשא תשנ"ה) וראה ראב"ע שהכוונה - כמדתם של לוחות ראשונים. וב"דעת סופרים" לפסוק ד כתב: משה הצליח לפסול את הלוחות כדוגמת הראשונות, אף שבודאי היו רק "כראשונות" - דומות להם ולא כמותם ממש.
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה ואיש לא יעלה עמך, ...אין לך יפה מן הצניעות. עכ"ל. הלוחות הראשונים ניתנו בפומבי, שכן נאמר "ועלית אתה ואהרן עמך" (יט, כד) ו"וכל העם ראים את הקולת" (כ, טו), אבל כאן "ואיש לא יעלה עמך" - בהצנע. וכן "ונצבת לי" (פסוק ב), "ויתיצב עמו" (פסוק ה). (פ' כי תשא תשמ"ז)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה ויקרא בשם ה', מתרגמינן וקרא בשמא דה'. ע"כ. רא"ם מבאר (ראה "שפתי חכמים" אות ר), שלפי רש"י משה הוא הקורא בשמו של ה'. לדבריו, הדל"ת שאונקלוס מוסיף מוכיחה שהוא מבאר "ה'" כמושא ולא כנושא. ולכאורה מדברי רש"י בפסוק ח - "ושמע קול הקריאה", מסתבר יותר כדברי רשב"ם, ראב"ע ור"ע ספורנו שה' הוא הקורא בשמו. ולפי פירושם, ההמשך - "ויקרא ה' ה'" וגו' (פסוק ו) - הוא הפירוט של הקריאה שבפסוקנו. ואילו לרש"י קשה להבין, מהו טיבה של קריאתו זו של משה. (פ' כי תשא תשמ"ז) וראה "ספר הזכרון" שגורס באונקלוס "בשם ה'" (בלי דל"ת), היינו - כרשב"ם, ראב"ע ור"ע ספורנו. ואף טעמי המקרא מורים כן, שכן ה"טפחא" באה במלת "בשם".
Verse 6
ויעבר ה' על פניו ויקרא וגו'. שלוש עשרה מידות של רחמים, אין לאומרן ביחיד ואין לאומרן בישיבה, וגדול כח הסליחה הטמון בהן. וכך אמרו במסכת ראש השנה (יז ע"ב): אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור, והראה לו למשה סדר תפלה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין - יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם. "ה' ה'" - אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. "אל רחום וחנון" - אמר רב יהודה: ברית כרותה לשלש עשרה מידות שאינן חוזרות ריקם, שנאמר: "הנה אנכי כרת ברית" (שמות לד, י). וב"עץ יוסף" על ה"עין יעקב" מובאים דברי האלשיך הק' בשם לבנת הספיר: יאמרו לפני כסדר הזה לא נאמר אלא יעשו לפני, שלא באמירה בלבד תלוי הדבר אלא בעשייה. אם עושה אדם מידותיו כמידותיו של הקב"ה עוונותיו נמחלין לו. (פ' כי תשא תשנ"ז)
"ה' ה'". נחלקו הראשונים (במסכת ראש השנה שם) אם שני השמות הראשונים נמנים כשתי מידות מתוך השלוש עשרה (רש"י, רבנו תם ורא"ש), או שהשם הראשון אינו נמנה על שלוש עשרה מידות (תוספות בשם רבנו נסים ורי"ף כפי שהבינו הר"ן) ושיעור הכתוב: הקב"ה ששמו ה' קרא - ה' אל רחום וחנון וגו'. לדברי אלו האחרונים כוללת מדת "נוצר חסד לאלפים" בתוכה שתי מידות ("מאי דכתיב 'ארך אפים' ולא כתיב ארך אף - ארך אפים לצדיקים ולרשעים").
רש"י ד"ה ה' ה', מדת רחמים היא, אחת קודם שיחטא, ואחת לאחר שיחטא וישוב. ע"כ. והיא גמרא בראש השנה (יז ע"ב). בדומה לזה שמעתי פעם מפי הרב ישראל מאיר לאו שליט"א לגבי "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו" - לפני עשיית המצוה השטן רוצה למנוע, ואחרי עשייתה השטן רוצה שתתרווח על עשייתה ותתגאה בה. (פ' כי תשא תש"ס)
Verse 7
...על בנים ועל בני בנים על שלשים וגו'. לפי זה שילש הוא מה שנקרא בפינו "נין", ובעשרת הדברות (למעלה כ, ה) נאמר: "פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי", כלומר שילש הוא נכד. ועל לשון "נין" של ימינו קשה מן האמור אצל אברהם ואבימלך "ולניני ולנכדי" (בראשית כא, כג), כלומר "נין" של התורה אינו אלא בן. (פ' כי תשא תש"ס) וראה דברי רד"ק ותרגומו של אונקלוס לבראשית (שם) וכן רד"ק ומצודת ציון בישעיהו (יד, כב) ומצודת ציון באיוב (יח, יט) - כולם פירשו "נין" - בן.
רש"י ד"ה לאלפים, עונות - אלו הזדונות, פשעים - אלו המרדים שאדם עושה להכעיס. ע"כ. מקורו של רש"י הוא בגמרא (יומא לו ע"ב), וקשיא טובא: למה אין רש"י מביא ביאור המלה "חטאה" מן הגמרא שם (שגגה)? (פ' כי תשא תשנ"ב) ואכן בדפוס אלקבץ נוסף: וחטאה אלו השגגות. אבל ראה "משכיל לדוד" שכיון שרש"י לא הזכיר "וחטאה אלו השגגות", כמפורש בגמרא, מבואר שאינו מונה "חטאה" כמידה בפני עצמה וכדברי תוספות (ראש השנה יז ע"ב ד"ה שלש).
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ילך נא ה' בקרבנו, כמו שהבטחת וכו'. אין לומר שמשה ביקש מה' שילך בקרבנו בגלל שעם קשה עורף הוא. כלומר מלת "כי" שבפסוקנו אינה באה במשמעותה הרגילה (נתינת טעם), אלא משמעותה: אם. ושיעור הכתוב: מאחר ואתה ה' נושא עוון, אינני חושש לבקש שתלך בקרבנו, הואיל ואם נחטא ונהיה קשי עורף - "וסלחת לעונינו". כך ב"לפשוטו של רש"י". ודומים לזה דברי רמב"ן על אתר, אבל ראב"ע מפרש: כי עם קשה ערף הוא - אף־על־פי שעם קשה עורף הוא. (פ' כי תשא תשמ"ז)
רש"י ד"ה ונחלתנו, ...זו היא בקשת "ונפלינו אני ועמך" (לג, טז), שלא תשרה שכינתך על האומות. ע"כ. למה אין רש"י מבין תיבה זו כפשוטה - מתן נחלה לישראל בארץ המובטחת? וכן הוא ביונתן בן עוזיאל על אתר. (פ' כי תשא תשנ"ט)
Verse 10
רש"י ד"ה אעשה נפלאות, לשון ונפלינו, שתהיו מובדלים בזו מכל האומות, שלא תשרה שכינתי עליהם. ע"כ. מסתבר שרש"י מפרש כך, לא רק משום כל האמור קודם בנדון, אלא גם משום שאין להצביע על נפלאות - מעשי נסים גדולים יותר - שנעשו אחרי כן. (פ' כי תשא תשמ"ט) וכן כתב רמב"ן למעלה (פסוק ח): ולא יתכן לפרש שיבטיח לעשות עם ישראל עתה נפלאות אשר לא נבראו מקודם בכל הארץ ובכל הגויים, כי לא נעשו להם נפלאות גדולות אחרי זה יותר ממה שנעשה עמהם מתחילה במצרים ועל הים וכו'.
Verse 11
רש"י ד"ה את האמרי וגו', שש אומות יש כאן, כי הגרגשי עמד ופנה מפניהם. ע"כ. ראה מה שכתבתי למעלה (לג, ב). (פ' כי תשא תשמ"ט)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
כי לא תשתחוה לאל אחר וגו'. רי"ש רבתי. והיא לעומת דל"ת בפסוק "שמע ישראל... ה' אחד" (דברים ו, ד), להראות מה קטן יכול להיות ההבדל בין "אחד" ו"אחר", וכמה צריך לדייק בעניין זה, כך שמעתי בנעורי מפי מו"ר הרב יונה מרצבך זצ"ל. (פ' כי תשא תשמ"ה)
וזה עתה מצאתי את הדברים במדרש, במפורש, ראה ויקרא רבה (יט, ב). (פ' תצוה תשמ"ז)
רעיון זה התכוונתי לומר בסעודת בר המצוה של אביעד שי' (אך לא איסתייעא מילתא) לאחר שורה של קשיים שלא מצאתי מי שנדרש להם. והמסקנה העולה מאלה: (א) מותר וצריך לשאול כל שאלה שהיא, כי לא הבַּישן לָמד. (ב) צריך להשתדל ללמוד ולחפש תשובות, ויפה כאשר אכן מוצאים, אך אפשר לחיות עם שאלות שאין לך תשובה עליהן, ואני מוסמך להעיד על כך. וברכתי לאביעד שי', שידע להעמיק ולדייק ככל האפשר, כמרומז יפה בפרשה זו. יש לקרוא "כי לא תשתחוה לאל אחר", ברי"ש רבתי, ומנגד יש לקרוא "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", בדל"ת רבתי, וחלילה לא להחליף ביניהם. וכן שיהיו לו התבונה והכוח והאושר לשלוט בזמנו ולהקדיש ללימוד תורה את הראוי, וכך יעלה במעלות התורה לשמחת כולנו. (פ' כי תשא תשנ"א, בר מצוה של אביעד שי')
רש"י ד"ה קנא שמו, מקנא להפרע ואינו מוותר ...אוחז בנצחונו ופורע מעוזביו. ע"כ. הרי זו הגדרה שקשה להבין כוונתה. (פ' כי תשא תשמ"ט) וראה "באר מים חיים" שכוונת רש"י לבאר לשון קנאה האמורה כאן, שכן לא שייכת קנאה אצל הקב"ה ח"ו, וודאי לא בעבודה־זרה שאין בה ממשות.
Verse 15
רש"י ד"ה ואכלת מזבחו, כסבור אתה שאין עונש באכילתו, ואני וכו'. וקשה לי איזו סברה היא זו, והרי לכל הפחות תהיה זו אכילה משחיטת נכרי? (פ' כי תשא תשמ"ט) אלא אמרו חז"ל במסכת עבודה־זרה (ח ע"א): תניא רבי ישמעאל אומר: ישראל שבחוצה לארץ - עובדי עבודה־זרה בטהרה הן (כלומר בלא כוונה ואין שמים על לב - רש"י). כיצד? גוי שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו - אף־על־פי שאוכלין משלהן, ושותין משלהן, ושמש משלהן עומד לפניהם, מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים, שנאמר: "וקרא לך ואכלת מזבחו".
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה חדש האביב, חודש הביכור שהתבואה מתבכרת בבישולה. ע"כ. האביב הוא אב (ראשון) לכל תבואות השנה. וראה מה שכתבתי למעלה (כג, טו). (פ' כי תשא תשנ"ב)
Verse 19
רש"י ד"ה וכל מקנך תזכר וגו', ...אשר יפטור זכר את רחמה. ע"כ. כלומר כל מקנה הנקבה שלך, אם ילד שור או שה זכרים בכורים, שפתחו את רחם אמם. (פ' כי תשא תשמ"ט)
Verse 20
...בכור בניך תפדה וגו'. והרי זה מדבר בבכור אדם, אחַר שהפסיק מלדבר בו על בכור בהמה ובכור חמור, והרי זה סדר תמוה. ואכן למעלה (יג, ב) הסדר הוא: "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא". (פ' כי תשא תשנ"ה)
רש"י ד"ה כל בכור בניך תפדה, חמישה סלעים פדיונו קצוב, שנאמר "ופדויו מבן חדש תפדה" (במדבר יח, טז). ע"כ. ותמיהני למה רש"י מביא את הרישא של הכתוב, בעוד שראיתו היא מהסיפא של פסוק זה - "בערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש" וגו'. ואולי כתב וגו' וזה הושמט. (פ' כי תשא תשמ"ט)
אבל כבר בדפו"ר אין. (פ' כי תשא תשנ"ז) ובדפוס אלקבץ: וגו' "חמשה שקלים" וגו'.
Verse 21
רש"י ד"ה בחריש ובקציר תשבת. הקושי בפסוקנו הוא: כלום רק חריש וקציר אסורים בשבת, הרי ל"ט מלאכות אסורות? ולכן פירש רבי עקיבא (במסכת ראש השנה ט ע"א) את סוף הפסוק "בחריש ובקציר תשבת" כמוסב על תחילתו: "ששת ימים תעבד". כלומר גם כאשר מותרת לך כל עבודה, לעתים רק החריש והקציר אסורים, כגון לחרוש בשדה אילן בערב שביעית סמוך לשביעית, או לקצור בשנה השמינית תבואה שגדלה בשביעית. לדעת רבי ישמעאל (שם) "בחריש ובקציר תשבת" מוסב על "וביום השביעי תשבת", ושיעור הכתוב: הקציר אסור בשבת רק אם הוא דומה לחריש, שאינו מצוה, אבל בקציר של מצוה, כאשר ליל ט"ז בניסן, מועד קציר העומר, חל בשבת - הקציר מותר. כך ב"לפשוטו של רש"י". (פ' כי תשא תשנ"ה)
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה לא תשחט וגו', ...אזהרה לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה. ע"כ. כך למדו במכילתא, שגם הזריקה בלאו, ממה שכתוב "דם זבחי". כלומר אסורה זריקת הדם על המזבח כל עוד החמץ קיים אצל בעל הקרבן. (פ' כי תשא תשס"ב)
Verse 26
לא תבשל גדי בחלב אמו. בשלושת המקומות, דהיינו כאן, למעלה (כג, יט) ובדברים (יד, כא), מתרגם אונקלוס "לא תיכלון בשר בחלב", והרי זה תמוה, וכפי שכבר שאלתי למעלה (כג, יט). (פ' כי תשא תשנ"ח)
רש"י ד"ה לא תבשל גדי, ...אחד לאכילה ואחד להנאה ואחד לאיסור בישול. ע"כ. (חולין קט ע"ב). אך דרשה מעין זו קשה אחר שרש"י אמר קודם (פסוק כג): הרבה מצוות בתורה נאמרו ונכפלו, ויש מהם שלוש פעמים וארבע, לחייב ולענוש על מנין לאוין שבהם ועל מנין עשין שבהם. ע"כ. מנין לי אפוא שכאן לא כך? (פ' כי תשא תשנ"ג) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כך אמרו חז"ל (פסחים כד ע"ב): כל היכא דאיכא למדרש - דרשינן, ולא מוקמינן בלאוי יתירי (בכל מקום שניתן לדרוש את הפסוק לדין חדש - דורשים אותו, ואין מעמידים אותו ללאוים נוספים).
Verse 27
Verse 28
"ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה" וגו'. סדר עליותיו של משה רבנו ע"ה כך הוא: למחרת מתן תורה, בז' בסיון, עלה משה אל ה' בחצי היום למשך ארבעים יום וארבעים לילה. בט"ז בתמוז לאחר שש שעות עשו עגל. בי"ז בתמוז ירד משה מן ההר ובידו שני לוחות הברית, ומשראה את העגל ואת המחולות השליך את הלוחות ושברם. למחרת (י"ח בתמוז) שרף משה את העגל ופקד על שבט לוי להכות בחוטאים (שלושת אלפים איש נהרגו על־ידי בני לוי). בי"ט בתמוז עלה משה בשנית למשך ארבעים יום וארבעים לילה (עד כ"ט באב) כדי להתפלל על העם. משירד פסל לוחות שניים ובנה את הארון להניח בו את הלוחות השניים ואת שברי הלוחות הראשונים, כפי שנצטווה. ולמחרת (ל' באב) שוב עלה - בפעם השלישית - ובידו לוחות שניים שפסל יום קודם. במשך ארבעים יום וארבעים לילה אלו הראה ה' למשה את תבנית המשכן וכליו. ובי' בתשרי, יום הכפורים, ירד משה עם לוחות שניים אשר מכתב אלהים חרות עליהם. ביום זה לימד משה תורה לאהרן ולבניו, לזקנים ולכל ישראל. (על־פי רש"י לא, יח; לג, יא). (פ' ויקהל תשנ"ה)
Verse 29
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה וידבר משה אלהם, ...ולשון הווה הוא כל הענין הזה. ע"כ. לכאורה פירושו - פעולה ממושכת היא זו, שהרי לא נאמר, מה אמר להם משה רבנו ע"ה בהזדמנות זו. (פ' כי תשא תשנ"ח)
Verse 32
רש"י ד"ה ואחרי כן נגשו, ...נכנסו כל העם, שנה להם משה פרקם וכו' (עירובין נד ע"ב). לאן נכנסו? והרי לא היה מבנה שיכיל את כולם. יתרה מזו. רש"י־חז"ל - מתעלמים מן הצד הטכני של תיאור זה. כיצד ישמיע משה את דבריו לפני קהל עצום כל כך? (פ' כי תשא תשנ"ח) בהקדמת הרמב"ם למשנה (מהדורת הרב קאפח) כתוב: "ואחר כך נכנסים המון העם כל מבקש ה'", משמע שלא כל הששים רבוא נכנסו, אלא מבקשי ה' בלבד. ואחר כך היו העם מתפזרים ללמד זה לזה מה ששמעו, כמבואר ברמב"ם שם.
בשתי הפרשות (ויקהל־פקודי) ישנה שוב חזרה על אשר שמענו בפרשות הקודמות (תרומה, תצוה וחלק מכי תשא) הגם שניתן היה להסתפק לכאורה בפסוק בודד: "כאשר צוה ה' את משה כן עשו". לשאלת החזרות המרובות נדרש רמב"ן (להלן לו, ח) באריכות, וכך הוא חותם את דבריו שם: "ועל הכלל: כל זה דרך חבה ודרך מעלה, לומר כי חפץ ה' במלאכה ומזכיר אותה בתורתו פעמים רבות להרבות שכר לעוסקים בה". ועוד: בשתי הפרשות חסרה לעתים קרובות יו"ד הרבים, ולא ידעתי מה משמעות יש ליחס לזה, ועדיין לא ראיתי מעיר. וראה מה שכתבתי להלן (לרש"י לה, כז ד"ה והנשאם הביאו). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ו) באשר ל"חזרות" ראה מאמרה של נחמה ליבוביץ בעיוניה (עמ' 453).
Chapter 35
Verse 1
רש"י ד"ה ויקהל משה, למחרת יום הכפורים וכו'. לפי זה נצטווה משה רבנו ע"ה על עשיית המשכן וכליו בשעת מתן תורה, והציווי על הקמתו אינו "תגובה" על חטא העגל (ראה מש"כ למעלה כה, ב). ודברי רשב"ם על אתר, שהתקהלות זו באה בשביל לקחת מכל אחד מחצית השקל ולהזהירם על מלאכת המשכן, קשים: (א) למה הוא מעדיף ליתן סיבה שאינה כתובה, על הכתובה במפורש, והרי הציווי על שמירת שבת מפורש, ואילו גביית מחצית השקל ברוב עם אינו כן? (ב) מניסוחו "וגם להזהירם על מלאכת המשכן" משמע כאילו זו היא טפלה למצוות מחצית השקל, ואינה עיקרן של למעלה מארבע פרשות בתורה. (ג) מה ענין יש לגבות מחצית השקל ברוב עם? מה גם שאין הדבר מתיישב עם דברי הכתוב למעלה (ל, יג) "כל העבר על הפקדים" (מעבירין את הנמנין זה אחר זה - רש"י שם). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ו)
"ויקהל משה את כל עדת בני ישראל... וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה'" וגו'. "אור החיים" הק' (על פסוק א) בד"ה אלה הדברים מביא דברי ילקוט שמעוני (רמז תח), שכתב: רבותינו בעלי אגדה אומרים, מתחלת התורה ועד סופה אין בה פרשה שנאמר בראשה "ויקהל" אלא זאת בלבד. אמר הקב"ה: עשה לך קהלות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת, כדי שילמדו ממך דורות הבאים להקהיל קהלות בכל שבת ושבת וכו'. משהתקהלה המשפחה לכבוד שבת החתן של אביעד שי' ובקשו ממני לומר דברי תורה, השארתי לגדולים ממני לדרוש בהלכות שבת ובחרתי לעסוק בתפילת "רבון כל העולמים", אותה נוהגים אנו לומר מדי ליל שבת כמנהג החסידים. פתחתי בדברי התודה הפותחים תפילה נפלאה זו: "רבון כל העולמים, אדון כל הנשמות אדון השלום... מודה אני לפניך ה' אלקי ואלקי אבותי על כל החסד אשר עשית עמדי ואשר אתה עתיד לעשות עמי ועם כל בני ביתי ועם כל בריותיך בני בריתי. וברוכים הם מלאכיך הקדושים והטהורים שעושים רצונך. אדון השלום, מלך שהשלום שלו, ברכני בשלום ותפקוד אותי ואת כל בני ביתי וכל עמך בית ישראל לחיים טובים ולשלום". לאחר מכן נדרשתי לעצם המנהג, וכך העליתי מתוך סדורי תפילה שונים שברשותי:
ר' יעקב עמדין לא אמרה (גם לא "שלום עליכם"), וכך הוא כותב בסידורו (אות י): לא ראיתי לאבי מורי הגאון ז"ל שאמר שום תחינה בבואו לביתו אחר תפילת ערבית. גם לא נמצא זכר מכל אלו התחינות שנדפסו בתקוני שבת להתפלל ולהתחנן נגד הנרות בשום קונטרס מכתבי האר"י ז"ל. וכן הם שלא כדין ושלא כהלכה להאריך לשון בבקשה ביום שבת קודש, שקצרו חכמינו ז"ל אפילו בתפילת שמונה עשרה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה ואסרו לאדם לשאול צרכיו, ואפילו לחולה שאין בו סכנת נפש. ואיך יתכן להתחנן בשבת בסליחת עוונות והצלה מן העוני והחולי וכדומה לזה, ובהרחבת הלשון ושפת יתר על כל השמונה עשרה וכו'.
הצדיק ר' יוסף מראשקוב (ראה שם בסידור יעב"ץ): אמרה בבית הכנסת אחרי תפילת מנחה, שכן כך נראה מנוסח ה"רבון" - "ואעיד אשר בראת בששה ימים כל היצור, ואשנה ואשלש עוד להעיד על כוסי בתוך שמחתי" - הכוונה לאמירת "ויכולו". פעם בתפילת עמידה, פעם שניה - לאחר העמידה ופעם שלישית - בקדוש של ליל שבת.
סידור הגר"א: הגאון התנגד לאמירתה כיון שיש בה דברי תחינה ואין אומרים תחינה בשבת.
הסברה היא לכאורה: משום שמזכירים דברים שחסרים לנו, איזכור מעציב. והנה יש תחינות לאורך כל תפילת שבת: בברכות השחר, בברכות קריאת שמע, בתפילה בלחש ("שים שלום"), "יקום פורקן", ברכת החודש, "רצה" שבברכת המזון ועוד. קשה אם כן מדוע דווקא כאן נזהרים.
ואין מקום להבחין בין תפילה שבציבור לתפלת יחיד - ראה "רצה" שבברכת המזון. (פ' ויקהל תשס"ג, שבת חתן של אביעד שי') וראה "אור זרוע" ח"א (הלכות תפילה סימן צה) שמה שאסור לאדם לתבוע צרכיו בשבת - הכוונה שלא יעשה תפילה או תחינה מעצמו ויתפלל, אבל כשכך הוא נוסח התפילה - מותר. כך משמע מדברי הירושלמי (מסכת שבת, פרק אלו קשרים): אסור לאדם לתבוע צרכיו בשבת. רבי זעירא שאיל לרבי חייא בר אבא: מהו למימר "רעינו פרנסינו"? אמר ליה: טופס ברכות כך הוא.
Verse 2
רש"י ד"ה ששת ימים, הקדים להם אזהרת שבת וכו'. וקצת קשה שהרי זוהי המכילתא שרש"י כבר הביא למעלה (לא, יג). (פ' כי תשא תשנ"ט)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"...וערת תחשים" וגו'. ראה מה שכתבתי למעלה (כה, ה). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ג)
Verse 8
ושמן למאור וגו'. למעלה (כז, כ) מפרט רש"י את טיבו של שמן זה. והנה מניסוח הדרישה לחומרים השונים להקמת המשכן שבכאן, משתמע כאילו חומרים אלה היו מצויים בידי יחידים באורח מקרי, והרי זה קשה להניח לגבי שמן מן הסוג הזה. ומעין זה יש לכאורה לשאול גם בפסוק הקודם ביחס ל"ערת תחשים" (השווה רש"י למעלה כה, ה ד"ה תחשים, לפיו מדובר בעורה של חיה, שלא היתה אלא לשעה) וביחס ל"עצי שטים" (השווה רש"י שם ד"ה ועצי שטים, לפיו ציוה יעקב אבינו לבניו שיקחו עמהם עצי שטים כשיצאו ממצרים). (ויקהל־פקודי תשנ"ט)
וראה מה שכתבתי להלן (פסוקים יד וכח). (פ' ויקהל תש"ס)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
את המשכן את אהלו ואת מכסהו וגו'. ראה דברי רמב"ן בפתיחה לפרשת תרומה שכתב: ...אבל משה הקדים בפרשת ויקהל "את המשכן את אהלו ואת מכסהו", וכן עשה בצלאל (לו, ח) לפי שהוא הראוי לקדם במעשה (השווה רש"י להלן לח, כב וראה מה שכתבתי שם). ע"כ. וכך אמרו חז"ל במסכת ברכות (נה ע"א): אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בצלאל על שם חכמתו נקרא. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים, הלך משה והפך, ואמר לו: עשה ארון וכלים ומשכן. אמר לו: משה רבנו, מנהגו של עולם - אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר: עשה לי ארון וכלים ומשכן! כלים שאני עושה - להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקדוש ברוך הוא: עשה משכן ארון וכלים. אמר לו: שמא בצל אל היית וידעת! ומבוארים הדברים ב"גור אריה" להלן (לח, כב), וכה דבריו: ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות המשכן קודם, יש לומר דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת (במדבר ד, טו), והמשכן במשא בני מררי (שם שם לא-לב), ובני קהת היו חשובים מן בני מררי, ויש להתחיל בעיקר. אבל בעניין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצווה, התחיל בכלים תחילה, אבל עניין העשייה מה יקדים במעשה נשכח הימנו, עד כי בצלאל, המיוחד לעשייה, הזכיר אותו. על זה אמר לו משה "שמא בצל אל היית", כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשייה. כלל הדבר, למשה בא הידיעה בעניין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו הידיעה איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם. ע"כ. ובספר "אהל יהושע" (דרוש א' עמ' י) מבאר רבי יהושע הלר, שהשינוי בסדר העשיה נובע מירידת המדרגה של עם ישראל בחטא העגל, וכה דבריו: גלוי וידוע ומבואר כי משה רבנו ע"ה נצטווה על מלאכת המשכן כשהיה בהר בארבעים יום הראשונים, ועשו העגל בסוף יום הארבעים לעלייתו בהר סיני. אילו לא חטאו בעגל היה נגמר אז תיקון העולם כולו, וישראל היו נשארים במדרגה עליונה ודבוקים בו יתברך באהבה בבחינת נשואין, והיה משה רבנו ע"ה בעצמו עושה כל מלאכת המשכן לשכון כבוד ה' במעשי ידי משה באופן נעלה. אולם משחטאו בעגל, נפלו ממדרגתם ובטל הנשואין ונשארו מקושרים עמו יתברך בבחינת אירוסין. וזה גרם גם כן שיעשה משה רבנו ע"ה בעצמו את המשכן וכליו... השינוי הגדול והנורא הזה - כמו שהרעיש והחריד והוריד את מצב האומה ודבקותה בה' בכלל, כך גרם שינוי גדול במלאכת המשכן וסידורו... קודם חטא העגל, שהיו אז ישראל במדרגה גבוהה בקדושתם ותשוקתם ואהבתם לפקודי השם יתברך, וחשקם הגדול פרץ על כל גדותי אבריהם החיצונים למלאות רצון קונם וחפץ נפשם הנקיה והטהורה. אז גם פקודי המשכן הלכו על הדרך הלזו, ומשה רבנו ע"ה צווה אז על-ידי ה' להקדים מלאכת הכלים הפנימיים, הקדושים והטהורים, למלאכת האהל והדפנות של המשכן אהלו, מכסהו, קרשיו ואדניו. אולם בפרשה הקטנה של "ראה קראתי בשם בצלאל" וגו', שאז הוחל העם לקרוא בשם ה' ועשו עגל, וכן בעשיית בצלאל המשכן וכליו, שירד ישראל ממדרגתו ואיבד חשקו וטהרתו, נהפך גם כן סדר העבודה להתחיל מהאיברים החיצוניים והיא תהיה סיבה להתלהטות הפנימית... ולא עוד אלא שגם דבר אחר גרם להפוך הסדר: שקודם חטא העגל היו מעותדים להיות כנשואה בבית בעלה וחמיה שיכולה להגלות ואינה צריכה אז לצניעות... אולם אחר החטא ושבירת הלוחות, ירדו למדרגת ארוסה, ככלה בבית אביה, שמחוייב לה הצניעות, ונאמר אז "ולא יבאו לראות כבלע את הקדש" (במדבר ד, כ). ולכן גם במלאכת המשכן הנה האוהל והדפנות הוא מן הדברים הגלויים, והכלים הפנימיים הם מהדברים המוצנעים ונסתרים. לכן קודם חטא העגל היו יכולים הכלים לעמוד באיתגליא-בפומבי, נראים לעיני כל ישראל, והיו יכולים להיעשות קודם המשכן, שהרי ישראל היו אז בבחינת נשואה. אולם כשחטאו ועמדו בבחינת ארוסה, שוב לא יתכן לעשות הכלים ולהניחם כך מגולים. ע"כ. וראה עוד מה שכתב שם בביאור השינויים הנוספים שבין פרשות הציווי לפרשות העשיה. (הראני ר' גרשון באס שי')
רש"י ד"ה ואת מכסהו, מכסה עורות אילים והתחשים. ע"כ. ראה דברי רש"י למעלה (כו, יד ד"ה מכסה לאהל), המביא מחלוקת תנאים: לפי חכמים: היו מעל גבי יריעות העזים עוד שני כיסויים - עורות אילים מאדמים ועורות תחשים. ולפי רבי יהודה: מכסה אחד היה, חציו של עורות אילים מאדמים, וחציו של עורות תחשים. ולשון היחיד שכאן "מכסהו" מסייעת לרבי יהודה. (פ' ויקהל תשנ"ב)
Verse 12
רש"י ד"ה ואת פרכת המסך, ...כל דבר המגין בין מלמעלה וכו'. ושוב מביא רש"י ראיתו מרחוק (איוב והושע), ולא מן הקרוב - למעלה (לג, כב), וכפי שכבר שאלתי למעלה (כו, לו), וראה מה שכתבתי שם. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט)
Verse 13
Verse 14
...ואת שמן המאור. הרי זה נמנה עם הדברים ש"כל חכם־לב בכם, יבאו ויעשו" וגו', אך למעלה (פסוק ח) הוא שייך לדברים שנדיבי הלב יביאום. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ח)
רש"י ד"ה ואת שמן המאור, ...והוא כתית וזך. ע"כ. כבר שאלתי שלכאורה יש כאן משום כפל לשון, שהרי הכתיתה באה כדי להבטיח, שהשמן אמנם זך יהיה. (פ' ויקהל תשס"ה) וראה מש"כ למעלה (כז, כ).
Verse 15
"ואת מזבח הקטרת ואת בדיו" וגו'. בפרשת תצוה (ל, א) תמהתי על מקומו של מזבח זה בציווים, ושמחתי כמוצא שלל רב כשמצאתי ש"אור החיים" הק' נדרש לשאלה זו בריש פ' תרומה (כה, ט בסוף). והנה כאן נמנה מזבח הזהב עם השולחן והמנורה וכו', כלומר עם יתר כלי ההיכל, ולכאורה זה מחליש את דברי "אור החיים" שם. וראה מה שכתבתי למעלה (ל, א). (פ' ויקהל תש"ס)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה את עמדיו ואת אדניה, הרי חצר קרוי כאן לשון זכר ולשון נקבה וכן דברים הרבה. ע"כ. במקום שבו רש"י מאריך בתופעה זו (בראשית לב, ט), אין הוא מביא פסוק זה, אף־על־פי שכאן באות לשון זכר ונקבה כאחת, כלומר זוהי דוגמא בולטת יותר לתופעה. וראה מה שכתבתי שם. (פ' בהר תשנ"ה, תשנ"ט)
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה בגדי השרד, לכסות הארון והשלחן והמנורה וכו'. לפי זה קשה הסדר שהכתוב נוקט - תחילה בגדי השרד־הכיסוי ורק אחרי כן בגדי הכהונה. ועוד: דברי רש"י נוגדים את דברי הגמרא (יומא עב ע"ב), שם מובאות שתי דעות, של רבי חמא בר חנינא ורב שמואל בר נחמני שלפיהן צריך לפרש "בגדי השרד" - כותרת, דהיינו הם הם "בגדי הקדש" לאהרן הכהן. (פ' וישלח תשנ"א)
והנה כבר למעלה (לא, י) וגם להלן (לט, א) מוכיח רש"י יפה ש"בגדי שרד" אינם בגדי הכהונה כי אם בדי הכיסוי־העטיפה של כלי המשכן שהציווי על עשייתם הוא משום מה רק להלן בספר במדבר (ד, ואילך). וראה מה שכתבתי למעלה (לא, י) ולהלן (לט, א). (פ' ויקהל תש"ס)
Verse 20
Verse 21
"ויבאו כל איש" וגו'. (כא) - זו הכותרת של הביצוע, ואילו "כל איש ואשה אשר נדב לבם אֹתם" הוא הסיכום (כט), וכל אשר ביניהם הוא פירוט הנדבנים השונים - איש, אשה ונשיאים, הכל על־פי טיב הנדבה שהביאו. (פ' ויקהל תשנ"ד)
Verse 22
רש"י ד"ה על הנשים, עם הנשים וסמוכין עליהן. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ס). ונראה שאכן זהו פשוטו של מקרא. ואונקלוס מתרגם כאילו כתוב: ויבִיאו האנשים על הנשים, כלומר תיבת "על" באה במשמעה המקובל - האנשים הביאו את התכשיטים בעודם על נשותיהם כדי לפרוק אותם לעיני משה, ומסתבר שעשו כן כדי לכפר על נדבת הזהב לעגל, וכדברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" כאן. אך ההבחנה שמבחין בין שתי הנדבות קצת קשה - כיצד משמע להם מלשון "ויתפרקו כל העם" (לב, ג) שהבעלים לקחו את התכשיטים בעל כורחן של הנשים ואילו כאן עשו בשמחה. הרי בלא כל קושי אפשר לפרש בדיוק להיפך.
וראה דברי רבי יהודה בן פזי בשם רבי בירושלמי (שקלים פ"א ה"א) המובאים ב"תורה תמימה" כאן ולמעלה (לב, ג), וזו לשונו: לטובה כתיב "כל נדיב לב" ולרעה כתיב "ויתפרקו כל העם", ובהערה ו שלמעלה באר בעל "תורה תמימה": רצונו לומר כי כשהיו צריכין לנדב למשכן, לא נתנו כל העם, אלא רק נדיבי הלב, וכשהיו צריכין זהב לעגל - ויתפרקו כל העם. (פ' ויקהל־פקודי תשמ"ה, תשמ"ז, תשמ"ח)
Verse 23
רש"י ד"ה וכל איש אשר נמצא אתו, ...או תחשים, כולם הביאו. ע"כ. משמע שזה התחש דבר מצוי ועשוי להיות בידי כל אחד, ולא כאמור למעלה (כה, ה ד"ה תחשים) שלצורך אותה השעה היתה. וראה מה שכתבתי למעלה (פסוקים ז ו-ח). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ו, תשנ"ט)
Verse 24
"...וכל אשר נמצא אתו עצי שטים... הביאו". מכאן משתמע שהיה זה שכיח, ולפחות לא בלתי־רגיל, שיהיו ליחידיהם עצי שטים, ושלא כדברי רש"י־תנחומא (תרומה ט) למעלה (כה, ה), שם משתמע שעניין עצי השטים היה דבר שקשור במסורת מקודשת, ואילו כאן זה כאילו מקרי - מי שיש לו, יביא. וכמו שכתבתי למעלה (פסוק ח). (פ' ויקהל תשנ"ה, ויקהל־פקודי תשנ"ט)
Verse 25
"וכל אשה... בידיה טוו, ויביאו" וגו'. המעבר מלשון יחיד לרבים בולט כאן ביותר. וראה דברי רשב"ם שכתב: בידיה - כל אחת ואחת. (פ' ויקהל תש"ס)
Verse 26
רש"י ד"ה טוו את העזים, היא היתה אומנות יתירה וכו'. והוא על־פי שבת צט ע"א. כלומר הנשים טוו את שער העזים לפני תלישתו, בעודו על גוף הבהמה, וראו בזה יתרון כלשהו שאנחנו איננו רואים? אך מאוד קשה לתאר מעשה שכזה. (פ' ויקהל תשנ"ז) וראה ר"ע ספורנו על אתר שכתב: למען יהיה בטווי זוהר נוסף, כי בהרבה מהפשוטים ימעט קצת מטוב איכותם כאשר יעקרו ממקום גדולם. ו"נחלת יעקב" כתב: והיינו טעמא שהצמר אז נקי ביותר, שלא נתלכלך במישמוש ידיים. וראה מאמרו של הרב דוב מאיר אייזנשטיין "החכמה היתירה בטוויית העזים ליריעות המשכן" בספר הזכרון למרן הגאון רבי יעקב בצלאל ז'ולטי (עמ' שפז). (הראני ר' גרשון באס שי')
Verse 27
רש"י ד"ה והנשאם הביאו, ...ולפי שנתעצלו מתחילה, נחסרה אות משמם, והנשאם כתיב. ע"כ. לכאורה היה צריך לומר: שתי אותיות (שתי יו"דים). ואולי אין רש"י מונה את היו"ד של לשון הרבים, אך זה נראה קצת דחוק. (פ' ויקהל־פקודי תש"ן, תשנ"ו)
ועוד: אין זה "שמם" כי אם תארם, וקצת קשה מדוע אין רש"י מבחין בין שם ותואר. (פ' ויקהל־פקודי תשס"ד)
Verse 28
"...ואת השמן למאור ולשמן המשחה ולקטרת הסמים". למעלה (כו, טו ד"ה ועשית את הקרשים) מסביר רש"י, מנין היו להם להולכי המדבר קרשים כאלה. וקצת קשה לי, למה אינו שואל, מנין להם שמן כתית שכזה שנעשה מן הטפה הראשונה היוצאת מן הזיתים שבראש העץ, ראה רש"י למעלה (כז, כ ד"ה כתית) ומה שכתבתי שם. כי בשלמא יתר הדברים אשר - אם לא היו להם מביזת מצרים - יכלו לקנותם כאשר באו במגע עם שבטי המדבר, אבל שמן שכזה שאני. (פ' ויקהל תשנ"ב)
ושלום שי' אמר לי בפשטות שקנו זיתים אצל שבטי המדבר, תושבי נאות המדבר, כשם שקנו עוד דברים, ולא היו אפוא צריכים לסמוך על יושרם של עכו"ם אלה באשר לדרך הכנת שמן כתית. (פ' תרומה תשנ"ה)
ועדיין קשה, כיצד יכלו להיות בטוחים, שאמנם הזיתים שקנו, הם מראשי העצים דווקא, כדרוש, וכפי שכבר שאלתי. וראה מה שכתבתי למעלה (כה, ו; כז, כ). (פ' ויקהל תשנ"ז, תשנ"ט)
Verse 29
Verse 30
"...ראו קרא ה'" וגו'. ראה מה שכתבתי למעלה (לא, ב). (פ' ויקהל־פקודי תשל"ט)
רש"י ד"ה חור, בנה של מרים היה. ע"כ. מקורו בגמרא (סוטה יא ע"ב). וראה "שפתי חכמים" (אות ק). ומעניין שאין רש"י מתקשה בעובדה שאם אמנם כן, שבן מרים היה, הרי שהיה בצלאל נין למרים, כלומר צעיר ביותר. וראה מה שכתבתי למעלה (לא, ב). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט)
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה ואהליאב, משבט דן, מן הירודין שבשבטים וכו'. וראה הערתו של "לבוש" (הערה 21 בחומש "תורת חיים"): הא דלא פירש רש"י כן לעיל בפרשת כי תשא כשאמר לו השם יתברך "ראה קראתי בשם בצלאל... את אהליאב בן אחיסמך למטה דן" (לא, ב-ו). נראה שהוצרך משה לומר כן מפני שהיה חושש פן יחשדוהו שבוחר מדעתו בבנה של מרים לגדולה זו, לכך אמר ראו שאני עושה זה בשליחותו של מקום, וחשיבות גדולה יש לבצלאל ואהליאב במינוי זה, דאף־על־פי שהיה אהליאב מן הירודים שבשבטים, זכה למעלה גדולה, וכן בצלאל. ע"כ. (פ' ויקהל תשנ"ב)
Verse 35
"...ואֹרג". חוזר אל שורת בעלי המלאכה שהופסקה על ידי איזכור החומרים. (פ' ויקהל תשנ"ה)
Chapter 36
Verse 1
(ח) "ויעשו כל חכם לב" - לשון רבים. (י) "ויחבר... חִבַּר" - לשון יחיד. וכך מפסוק יא שבפרקנו ועד סוף פרק לח. ובפרק לט: (א) "עשו... ויעשו" - לשון רבים. (ב) "ויעש". (ג) "וירקעו" - לשון רבים, וכן לרוב, עד סוף הפרק. גם כאן (בדומה לפרשות תרומה־תצוה) כדאי לבדוק באורח שיטתי, אימתי שייך לשון יחיד ואימתי לשון רבים. (פ' פקודי תשמ"ט)
"מלאכת עבדת הקדש" (א), "המלאכה" (ב), "למלאכת עבדת הקדש" (ג), "מלאכת הקדש ...ממלאכתו" (ד). לכאורה כל הביטויים הללו משמעם אחד הוא, ובדומה גם להלן (לט, מב-מג). ולכאורה אין זה כי אם גיוון הלשון. (פ' ויקהל תש"ס)
"ועשה בצלאל" וגו'. והוא לשון עתיד, והפסוק הוא המשך של הפרק הקודם (לה, לה). כלומר החלוקה הנוצרית של הפרקים כאן מאוד לא במקומה. (פ' ויקהל תשמ"ט) וראה הערה 13 ב"דעת מקרא" על אתר שיסודה של חלוקה זו הוא בפירוש מוטעה של המלה "ועשה", כאילו היא לשון עבר. ובספר "מבחירי צדיקיא" של הצדיק הירושלמי הרב יוסף לייב זוסמן (עמ' קיב) העיר: שמעתי להעיר בשם הגאון הקדוש המהרי"ל דיסקין זיע"א שבפסוק "ועשה בצלאל" שתרגומו: ועבד, שהוא טעות וצריך לומר: ויעבד, שפירושו יעשה (לשון עתיד). וכן הוא בכמה חומשים בתרגום יונתן בן עוזיאל, וכן פירש ראב"ע, וכן במסכת מכות (יב ע"א) ברש"י ד"ה ורצח. יעויין שם. (הראני ר' גרשון באס שי')
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
"...מרבים העם להביא" וגו'. הרי לך שלא רק אנשים כנים שחסים על ממונם של ישראל היו חכמי־לב אלה, אלא אנשים היודעים לאמוד אל נכון את כמויות החומרים השונים הנחוצים למלאכת המשכן ולפעול בהתאם. ועוד: מסתבר מכאן שהיו אלה אנשים מנוסים בעבודות מן הסוגים הדרושים כאן, שאם לא כן, לא היו יכולים לאמוד הכמויות, ואף לא היו יודעים את מי להזמין לביצוע העבודות. יוצא שלא הכל עסקו במצרים בעבודות פרך בשדה ובבנין.
ולכאורה צריך היה ללמוד מכאן דרך ארץ - שלא רק הקב"ה חס על ממונם של ישראל, אלא גבאים וממונים וכדומה צריכים לעשות כן - לא לצבור הון ורכוש לבתי־כנסת ולישיבות, אלא להסתפק בנחוץ כדי לכסות את הצרכים השוטפים. (פ' ויקהל־פקודי תשמ"ח)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה והמלאכה היתה דים לכל המלאכה, ומלאכת ההבאה היתה דים וכו'. קשה לי, למה נדחק להסב "המלאכה" על ההבאה (שלכאורה אינה מלאכה), ולא על הטוויה והצביעה וכו', וכפי שאמנם מפרש ראב"ע (הקצר). וראה "באר מים חיים" שמלת "דים" - לשון רבים, מלמדת כי הכוונה לעושי המשכן ולא למלאכה. (פ' ויקהל תשנ"ב)
ומכל מקום יש גם כאן דוגמא לשימוש במלה אחת בעלת משמעויות שונות בפסוק אחד. (פ' ויקהל תשס"ב)
Verse 8
"ויעשו כל חכם לב" וגו'. "אור החיים" הק' בד"ה זה כתב: פירוש הגם שהעושים רבים הם, אף על פי כן היתה המלאכה נעשית כאילו עשאה אדם אחד וכו'. לעניות דעתי ניתן להשתמש ברעיונו כדי להסביר את לשון היחיד שהכתוב נוקט לגבי משה, הן בציווי הן בביצוע. כלומר תפקידו של משה רבנו ע"ה היה להבטיח את ההרמוניה בעשייה הזאת המתבצעת בידי רבים מאוד. (פ' ויקהל־פקודי תשל"ט)
"...כרבים מעשה חשב עשה אֹתם". ראה דברי רש"י למעלה (כו, א), שכרובים היו מצויירים באריגתן של היריעות. ולא ידעתי אם כוונתו לכל היריעות או רק ליריעות התחתונות שהיו נראות מלמטה. וראה חזקוני על אתר שכתב: כרובים מעשה חושב - בעשר יריעות הנראות מתוך חלל המשכן כתיב... אבל העשתי עשרה, שלא היו נראות למעלה מפני מכסה האילים ולא למטה מפני העשר יריעות - לא עשו בהן ציורין. (פ' ויקהל תשנ"ד) וראה דברי ר' אשר דוד מיירס בספרו "מלאכת המשכן וכליו" (עמ' שפד) שהקשה על דברי חזקוני אלה והסבירם באופן אחר.
וצריך לומר שלשון היחיד "עשה" מוסב על "כל חכם לב", כלומר כל אחד מהם. (פ' ויקהל תשס"ב)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
"ויעש מכסה לאהל" וגו'. ראה מה שכתבתי למעלה (כו, יד). (פ' ויקהל תשס"ב)
Verse 20
Verse 21
"עשר אמת ארך הקרש ואמה וחצי האמה רחב הקרש האחד". ואין הכתוב מציין את עובי הקרש, לא כאן ולא למעלה (כו, כז), אף־על־פי שזה חשוב וחיוני לקביעת הבריחים, והשווה רש"י כו, כב. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (כו, טז).
Chapter 37
Verse 1
רש"י ד"ה ויעש בצלאל, לפי שנתן נפשו על המלאכה יותר משאר חכמים, נקראת על שמו. ע"כ. וראה דברי רש"י למעלה (לב, ה ד"ה חג לה' מחר) "...ראה (אהרן את) חור בן אחותו שהיה מוכיחם והרגוהו". ע"כ. חור זה, סבו של בצלאל, מסר נפשו על דבר שבקדושה, ומידת מסירות־נפש זו הושרשה גם בנכדו כשנתן נפשו על מלאכה זו שיש בה כפרה על העוון שסבו לא הצליח למנוע (חטא העגל). (פ' ויקהל־פקודי תשל"ז)
ועתה ראיתי דברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" למעלה (לא, ב, ועוד יותר - לה, ל), שכתב: ...צדיק שנהרג על מעשה העגל, דהיינו חור, יבא בן בנו ויעשנו (את מלאכת המשכן), לפי שהמשכן כפרה על אותו מעשה. ע"כ. ברוך שכיוונתי לדעת גדולים. (פ' ויקהל־פקודי תשמ"ז)
ובאשר לגילו של בצלאל, אם אמנם נינה של מרים היה, ראה מה שכתבתי למעלה (לא, ב). (פ' תשא תש"ן)
Verse 2
Verse 3
"...ושתי טבעת על צלעו האחת ושתי טבעת" וגו'. לכאורה הו"ו הראשונה אינה נחוצה, והיא אף מטעה קצת (כאילו מדובר בשני זוגות טבעות נוספים). ואכן, למעלה (כה, כב) מעיר רש"י במפורש "והו"ו זו יתירה היא" וכו'. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ו)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"ויעש כפרת זהב טהור" וגו'. לא כאן ולא למעלה (כה, יז) נוקב הפסוק בעוביה של הכפורת, וזה תמוה, שהרי לכאורה צריך עובי ניכר מאוד כדי לעשות ממנה את הכרובים. עמדתי על חסר זה באינפורמציה, כאשר ביקשתי מן הנכדים (ילדי שלום ורינה שי') לחשב, לְמה היה צריך גוש זהב גדול יותר, למנורה או לכפורת (שתיהן מעשה מקשה). רק אז התברר לי שכאן אין נתון מדויק באשר לכפורת, וכן חסרים נתונים לגבי המנורה. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ו) וראה מש"כ למעלה (כה, כ). וראה רש"י למעלה (כה, יז ד"ה אמתים וחצי ארכה) המציין (על־פי דברי חז"ל) שעובי הכפורת היה טפח.
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"ויעש את המנרה זהב טהור" וגו'. משום מה כאן אין כל רמז לקושי שבעשיית המנורה, אותו רש"י מציין למעלה (כה, לא ו־מ). (פ' ויקהל־פקודי תשס"ד)
Chapter 38
Verse 1
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה נבוב לחת. דומה שרש"י הופך כאן את הסדר המקובל אצלו, שכן בדרך כלל הוא מקדים את ביאור ההקשר ומאחר את ביאור המלה בצירוף הוכחתו מן המקרא, וכאן להיפך. וצריך לבדוק. (פ' ויקהל־פקודי תשמ"ח)
וראה דברי הסברו של רש"י למעלה (כז, ח) באשר לביטוי זה, ושם הם בלי ראיה מן המקרא ובכלל מנוסחים באורח שונה. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ו)
Verse 8
רש"י ד"ה במראת הצובאת, ...והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע, אמר לו הקב"ה וכו'. דומה שהקב"ה לימד כאן את משה שלא תמיד האפשרות להשתמש בכלי־במכשיר לרעה היא הפוסלת אותו והופכת אותו למתועב, אבל עצם השימוש הוא הקובע. (פ' ויקהל־ פקודי תשמ"ח)
עצם הבאת נדבות על ידי הנשים היתה לכאורה צריכה להיות פרובלמטית (בעייתית), גם לגבי זהב העגל וגם כאן, שהרי מה שקנתה אישה, קנה בעלה, אבל לא ראיתי מי שיעיר לזה. וצריך לומר שמדובר בנכסים שהכניסו הנשים לבעליהן עם נשואיהן (נכסי מלוג, שהם בשימוש הבעל רק ל"פירות", אבל אינו יכול להוציאם מרשותה). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט) הערת ר' גרשון באס שי': ראה ר"ע ספורנו שכתב שעם הנשים המתנדבות באו האנשים שלהן להסכים בנדבה, כדי שיקבלו הגבאים מהן. וראה גם "פנים יפות" (למעלה לה, כב) שכתב: ויבואו האנשים על הנשים וגו'. ...קיימא לן דאין אשה יכולה למכור בלא רשות בעלה, וכן אין איש יכול למכור תכשיטי אשתו, לכך צריכים להביאו שניהם, כדאיתא באבן העזר (סימן פה ו־פח), ...אלא שעיקר ההקדש היה מן הנשים שהתכשיטין קנוין להן בחיי בעליהן, אלא שצריך גם כן רשות הבעל, ...והיינו דכתיב "וכל אשה חכמת לב בידיה טוו" (לה, כה), היינו שהקדישו מעשה ידיהן אף־על־גב דמעשה ידיהן לבעל, היינו מדרבנן, שתיקנו מעשה ידיהן תחת מזונות (כתובות נח ע"ב), אבל באותה שעה עדיין לא היה התקנה. ובספר "יקרא דאורייתא" (עמ' תקכד) הביאו בשם האדמו"ר מגור, בעל ה"אמרי אמת" (רבי אברהם מרדכי אלתר זצ"ל) שכיון שבמדבר הבעל לא היה צריך לפרנס את אשתו, שהרי ירד המן, אם־כן מעשה ידיה נשארו שלה ושפיר יכלה להביאו למשכן.
Verse 9
"ויעש את החצר" וגו'. לכאורה צריך ביטוי זה עיון, שהרי אין עושים את החצר, אלא היא נעשית על ידי עשיית העמודים והקלעים מסביב לשטח נתון, וכפי שנאמר בהמשך הפסוק - "קלעי החצר שש משזר" וגו', אך אם זאת הכוונה של "ויעש", צריך לקרוא את כל הפרשה עד סופה כאילו בנשימה אחת. (פ' ויקהל־פקודי תשס"א)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"ועשרים אמה ארך וקומה ברחב חמש אמות". הו"ו שב"ועשרים" מיותרת לכאורה. וראה מה שכתבתי למעלה (לז, ג). (פ' ויקהל־פקודי תשס"א)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה ובצלאל בן אורי וגו', ...אמר לו בצלאל, מנהג העולם לעשות תחילה בית וכו'. משום מה יש ברש"י סטיה מלשון הגמרא בברכות (נה ע"א) אף־על־פי שהלשון שם מובן יותר. לפי נוסחו של רש"י הדו־שיח כאן חסר וצריך להשלימו; משה מצווה את בצלאל לעשות תחילה כלים ואחר כך משכן. בצלאל משיב: מנהג העולם לעשות תחילה בית ואחר כך לשים בו כלים. אמר לו (משה?): כך שמעתי מפי הקב"ה. ושוב - אמר לו משה: בצל אל היית כי בוודאי כך ציוה לי הקב"ה וכן עשֵה את המשכן תחילה ואחר כך עשֵה את הכלים. כלומר אמנם כך הבנתי מפי הקב"ה, שיש להתחיל בכלים, אבל כעת, משהסבת את תשומת לבי למנהג העולם, דומה שכך היתה הכוונה האלהית מתחילה, לעשות המשכן תחילה ואחר כך הכלים. וראה אצל ר' אברהם ברלינר שגרס ברש"י: "אמר לו: כך שמעת מפי הקב"ה?" והם דברי בצלאל, ששאל את משה אחרי שאמר לו: מנהג העולם וכו'. ובדפו"ר דו־שיח זה אינו. (פ' ויקהל תשל"ו)
ולא ידעתי, מה מקום יש לוויכוח זה בין משה רבנו ע"ה ובין בצלאל, שהרי הכינו גם את הכלים וגם את חלקי המשכן עצמו, ורק משהקים משה את המשכן, הכניסו בו את הכלים, מן הסתם כשכל הכיסויים למעלה כבר היו, ומחסן ארעי לא היה, ואין כל דרך אחרת. ועוד: מאוד מסתבר שכל העבודות - הן הכלים הן האהל - נעשו בו־זמנית, ומה גם שכאשר האהל כבר היה מוכן היה משה רבנו ע"ה מקימו ומפרקו יום יום בימי המלואים (ולא מסופר שם, אם הכניס בו כל יום את הכלים או לאו), וממילא היה צריך להיות מקום איחסון כלשהו להם. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"א, תשנ"ז) וראה הסברו של הגרא"י קוק בספרו "עין איה" למסכת ברכות (ח"ב עמ' 125 אות כט).
ועתה קשה לי לשון הוויכוח - בצלאל טוען בשם מנהג העולם, ואילו משה תולה בצל אל, בשמיעה מפיו ית'. (פ' פקודי תש"ס) וראה מש"כ למעלה (לה, יא).
ודברי "אור החיים" הק' למעלה (לו, ח - "הגם שהעושים רבים הם, אף על פי כן היתה המלאכה נעשית כאילו עשאה אדם אחד") טובים גם לכאן, מבחינת הפיקוח הכללי על כל הנעשה, שכן בפרק זה בא רק בתחילתו "ויעשו" - לשון רבים, ואחר כך תמיד "ויעש" - לשון יחיד. (פ' פקודי תשנ"ד)
Verse 23
Verse 24
Verse 25
ב"דעת זקנים מבעלי התוספות" ישנה השוואה נפלאה בין מעשה בראשית ומעשה המשכן, וכה דבריו: בא וראה כמה חביב המשכן שהוא כנגד ברייתו של עולם. כיצד? ביום הראשון: "בראשית... את השמים" וכתיב "נוטה שמים כיריעה", וכנגדן במשכן "ועשית יריעות עזים". בשני: "יהי רקיע... ויהי מבדיל" וכנגדו במשכן "והבדילה הפרכת לכם". בשלישי: "יקוו המים" וכנגדו "ועשית כיור" ששם המים מכונסים. ברביעי: "יהי מאורות" וכנגדו "ועשית מנורת זהב". בחמישי: "ישרצו המים ועוף יעופף" וכנגדו "והיו הכרובים פורשי כנפים". בששי: נברא אדם וכנגדו "הקרב אליך את אהרן אחיך". בשביעי: "ויכלו" וכנגדו "ותכל". ולשם כתיב "ויברך אלהים" וכנגדו "ויברך אותם משה". לשם כתיב "ויקדש אותו" וכנגדו "וימשח אותו" וכו'. (פ' ויקהל־פקודי תשל"ט)
והוסף לכך דברי רש"י לויקרא (ב, יג ד"ה מלח ברית), שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית, שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח ובניסוך המים בחג. (פ' ויקהל־פקודי תשמ"ח)
Verse 26
רש"י ד"ה לשש מאות אלף וגו', כך היו ישראל וכו'. וכדי ליישב את השאלה הידועה, מדוע יש כאן חשבון מדויק, מה שאינו כן ביתר החומרים שנודבו, אמר לי ר' יהודה גרינשפן שי', כי הכסף נתרם בחובה, כל זכר מבן עשרים שנה ומעלה, וביניהם חשדנים וקמצנים, מה שאינו ביתר החומרים שניתנו מתוך נדבת הלב, ותורמיהם לא ביקשו חשבונות ודו"חות. כך אמר לי וקרא לזה תירוץ סוציו־אקונומי. ולעניות דעתי התשובה פשוטה הרבה יותר, והיא - בחומר שאפשר לשוקלו, אפשר לחשב כמויות מדויקות ואף לפקח ולבקר, מה שקשה יותר בחומרים כמו תכלת וארגמן וכו', ואפילו זהב שמשמש לעשיית כלים רבים ואף ציפויים. (פ' פקודי תש"ס)
Chapter 39
Verse 1
בפסוק א - לשון רבים; בפסוק ב - לשון יחיד; ג-ו - לשון רבים; ט - לשון יחיד; טו-כא - לשון רבים; כב - לשון יחיד; כד-כה, כז, ל-לא - לשון רבים. כלום יש הסבר לזה? (פ' פקודי תשנ"ד) וראה "העמק דבר" (לפסוק ב) שכתב: באפוד וחשן ומעיל התכלת הפרשיות בלשון יחיד ואחר כך בלשון רבים (זולת אבני שוהם וכתונת וציץ, ויבואר שם), משום דכל התחלת המלאכה והסדר היה על־ידי בצלאל, ונגמר על־ידי שארי אומנים, וכדי שלא לקפח שכר האומנים שהמה בעמלם עשו עיקר המלאכה, וגם כל דבר מצוה נקרא על שם הגומרה, משום הכי כתיב להלן בלשון רבים. וראה דבריו גם להלן (פסוקים ו, כז ו-ל).
רש"י ד"ה ומן התכלת והארגמן וכו', ...אלא הם בגדים שמכסים בהם כלי הקודש בשעת סלוק מסעות וכו'. אלא שקשה, כי צריך לומר שמחציתו השניה של פסוקנו - "ויעשו את בגדי הקדש" וגו' - היא מעין כותרת לפרשה הפתוחה שאחריה. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט)
גם קשה שהכתוב יזכיר את בגדי השרד־הכיסוי לפני בגדי הכהונה, והרי הללו חשובים ללא ספק הרבה יותר, שכן הם מעכבים בעבודת הכהנים, בעוד הכיסויים רק משמשים להגנה על כלי המשכן, וכפי ששאלתי כבר למעלה (לא, י). (פ' ויקהל־פקודי תשס"א)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"...מפתחת פתוחי חותם על שמות בני ישראל". תיבת "על" מאוד קשה לי כאן. הרי הריתוכים היו על אבני השוהם ולא על השמות. וכל המשמעים האחרים שב"על", כגון עם, אחרי, מלבד - אינם שייכים כאן. (פ' פקודי תשס"ה) וראה דברי רש"י למעלה (כח, יא) על הפסוק "פתוחי חתם תפתח את שתי האבנים על שמת בני ישראל", שכתב: "על שמות - כמו בשמות". (הערת ר' חזקי פוקס שי')
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"רבוע היה כפול עשו את החשן" וגו'. התיבה "היה" אינה מובנת לי. הרי כאן מתואר תהליך היצירה ועדיין לא היה! (פ' פקודי תשס"ה)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
"...כפי תחרא" וגו'. מלה קשה, ולפי התרגום - "כפום שרין תורא" - אפשר ללמוד שהכוונה לדבר מחוזק במידה רבה. וראה מה שכתבתי למעלה (כח, לב). (פ' פקודי תשנ"ד, תשנ"ו)
Verse 24
Verse 25
"...ויתנו את הפעמנים בתוך הרמנים" וגו'. ראה מה שכתבתי למעלה (כח, לד).
Verse 26
Verse 27
"ויעשו את הכתנת שש" וגו'. סדר מניית בגדי כהן הדיוט שבכאן קשה למדי. (א) כתונת; (ב) מגבעת; (ג) מכנסיים; (ד) אבנט; ואילו הציץ מובא בפרשה הבאה (פסוק ל). (פ' פקודי תשנ"ד) וראה "העמק דבר" לפסוק כח שכתב: הקדים מכנסיים לאבנט, ולא כסדר המקרא בציווי וכו' משום דמתחילה פירש כל בגדי השש ביחד. ובאשר לציץ כתב (בפסוק ל): לכאורה היה ראוי להקדים מעשה הציץ לכתנות, כמו בציווי, אלא כמו שהתחיל בארון דקדוש יותר כך סיים בציץ דאחרון גם כן חביב וכו'.
Verse 28
"...ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעת שש" וגו'. מכאן משמע שמצנפת לחוד ומגבעת לחוד, הראשונה לכהן גדול והאחרת לכהן הדיוט, ולמעלה (כח, מ) אמר רש"י במפורש שמגבעת הרי היא מצנפת. גם אם נקבל דברי רש"י שם, יש לברר, אימתי נוקט הכתוב לשון מגבעת ואימתי מצנפת. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ח, תשנ"ט) וראה דברי רמב"ן (למעלה כח, ל), ודברי "באר בשדה" (למעלה כח, מ).
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
Verse 41
Verse 42
Verse 43
"וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אתה כאשר צוה ה' כן עשו" וגו'. והרי רק בפסוק הקודם מעיד הכתוב "ככל אשר צוה ה'" וגו'? אלא שפסוקנו בא להעיר שמשה רבנו ע"ה הכיר בעובדה שהכתוב מציין, ועצם הכרה זו ראויה לציון. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט)
רש"י ד"ה ויברך אתם משה, ...והוא אחד מי"א מזמורים שבתפלה למשה. ע"כ. כלומר כל י"א המזמורים (תהלים צ-ק) הם של משה רבנו ע"ה. ואכן כך דברי רש"י במסכת שבועות (טו ע"ב ד"ה ושיר של פגעים), כמובא ב"מוסף רש"י" בחומש המאור. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט)
Chapter 40
Verse 1
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה וסכֹת על הארֹן, לשון הגנה, שהרי מחיצה היתה. ע"כ. כלומר הפרוכת. וקשה לי, כיצד מוכיח רש"י על משמעו של הפועל מתוך הבנתו שלו את תכלית העצם - הפרוכת. והשאלה אינה רק לגבי המתוֹדה של הפירוש, אלא גם לגופו - אף אם נאמר שהפרוכת נועדה להיות מחיצה, וזה ודאי, אינו מוכח מכאן לשון הגנה, שהרי למחיצה תכליות שונות, כגון הפרדה. וצ"ע. (פ' פקודי תשמ"ט)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"ויעש משה". כלום רק משה עשה ואחרים לא עשו? ולעניות דעתי גם כאן יש לאמץ את דברי "אור החיים" הק' המובאים למעלה (לו, ח). כלומר תפקידו של משה רבנו ע"ה היה להבטיח את ההרמוניה בעשייה הזאת המתבצעת בידי רבים מאוד, ועל כן נקראת המלאכה על שמו. (פ' פקודי תשמ"ה) וראה דברי "העמק דבר" בהשלמות שבסוף הספר שכתב: [נאמר] "ככל אשר צוה" ולא כתיב "כאשר צוה", ללמד דאפילו מה שלא עשה משה בעצמו, רק על־ידי פקודתו - הוי כמו שעשה. ע"כ. וכדאיתא בסנהדרין (צט ע"ב) - כל המעשה את חבירו לדבר מצוה - מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.
Verse 17
Verse 18
Verse 19
"...וישם... כאשר צוה ה' את משה". כל העשיות החל בפסוק יח מתבצעות על ידי משה, ואף על פי כן נאמר בסיפא "כאשר צוה ה' את משה" שש פעמים (כאן וכן כא, כג, כה, כז, כט). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ח)
Verse 20
"ויקח ויתן". עד סוף הפרק־הפרשה לא באים אף פעם שני פעלים אלו יחדיו, חוץ מאשר כאן, ושאלתי את נתנאל שי' כאשר ביקר עם משפחתו בשבת. הוא ענה מיניה וביה, כי "העדת", כלומר הלוחות לא נעשו במסגרת עבודות ההכנה של המשכן ושל כליו, ומן הסתם שמרם משה עד לחנוכת המשכן במקום ששמרם, ולפיכך צריך היה לקחתם לפני הנתינה בארון. ואכן כן הוא ברמב"ן על אתר. (פ' פקודי תשמ"ט, תשנ"ד)
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה ויקטר עליו קטרת, שחרית וערבית, כמו שנאמר, בבקר בבקר בהיטיבו את הנרת וגו' (לעיל ל, ז). ע"כ. צריך לסמן פסוקים ז-ח, שהרי רק בפסוק ח שם מדובר בקטורת של בין הערבים. (פ' פקודי תש"ס)
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
"ויקם את החצר" וגו'. דומה שהביטוי "ויקם" הוא קצת קשה. הרי לא את החצר כי אם את המחיצות המקיפות אותה מקימים, והחצר מתהווה מאליה. ומעין זה כבר הערתי למעלה (לז, ט). (פ' פקודי תשס"ה)
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
Verse 38
רש"י ד"ה לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם, ...מקום חניתם אף הוא קרוי מסע וכו'. לכבוד שבת החתן של אסף שי' אמרתי כך: עם צאתו לאויר העולם, יוצא אדם למסע ארוך ובו תחנות שגם הן נקראות מסעות, כפי שרש"י מוכיח כאן מן הפסוקים "וילך למסעיו" (בראשית יג, ג) ו"ואלה מסעי בני ישראל" (במדבר לג, א). בשבוע הקרוב, ביום שהוכפל בו כי טוב, תגיע אי"ה למסע־תחנה חשוב ביותר, אתה תעזוב את אביך ואת אמך ותדבק באשתך ותקים בית בישראל. בית זה יהיה מקדש, שהרי אתה מקדש את אשתך, היא ביתך. ויש דרגות בקדושה, כפי שמלמדת אותנו פרשת השבוע בראשיתה - קדושת השבת גדולה מקדושת הכנת המשכן. מהו מקום קדושת הבית בסולם הקדושות שבעולמנו היהודי, איני יודע. גם איני יודע אם ההלכה קובעת לה מקום. שמא כל אחד צריך לקבוע מקום זה, ו"מעלין בקודש"...
מקדש־בית זה, כמו המשכן־בית המקדש, אינו יכול להתקיים בלא תרומה, כאמור בריש פרשת ויקהל: "קחו מאתכם תרומה" (לה, ה). תרומה זו צריכה להיות מאתכם - כל אחד במקומו, במקדש שלו, והיא צריכה להיות מתמדת, 'תמיד' לא במשמע במחזור קבוע, כמו "קרבן תמיד", דהיינו בוקר וערב, אלא במשמע "אש תמיד תוקד בו" - אש רציפה, בלא הפסקה. ככל שתזכור זאת ותנהג על־פי זה יותר, תהיה קדושת ביתך נעלה יותר.
אחתום את דברי בברכה בה בירך משה רבנו ע"ה את ישראל עם גמר המלאכה, וכפי שמביא רש"י (למעלה לט, מג ד"ה ויברך אתם משה): אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם "ויהי נעם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו" וגו' (תהלים צ, יז). ע"כ. וכדי להבהיר קצת ברכה זו אקרא לפניך, לפניכם, מה שכתב בנדון אחד מאבות אבותיך, רבי שלמה הכהן, האדמו"ר מרדומסק, בספרו "תפארת שלמה": יהי רצון שתשרה שכינה במעשי ידיכם - לא על מלאכת המשכן בלבד כי גם על מעשי ידיכם אשר בבתיכם תשרה השכינה והברכה. אחרי אשר כבר הרימותם את תרומת ה' לנדבת המשכן מעתה תחול הברכה על הנשאר לכם, כי כן דרך התרומה - חיטה אחת פוטרת את כל הכרי ובעל הבית מתברך על ידה, כמו שכתוב "בחנוני נא בזאת... והריקתי לכם ברכה עד בלי די" (מלאכי ג, י), וזהו שאמר אחר הפרשת המעשרות "השקיפה ממעון קדשך... וברך את עמך", כי כשנותן חלק גבוה, תשרה הברכה על הנשאר מעתה. וזהו שתשרה שכינה במעשה ידיכם, רצונו לומר כל מעשי ידיכם בבית ובחוץ, במשא ומתן, תכוונו הכל לשמים לצורך גבוה, לצדקה ולהוצאת בניו לתלמוד תורה וכדו', שיהיה זה מקום להשראת שכינה במעשה ידיכם ולברך אתכם. וזהו "ויהי נעם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו", שיהיה בכוונה הרצויה לשם שמים, ואז "ומעשה ידינו כוננהו", תשרה השכינה.
ויקרא
Chapter 1
Verse 1
"ויקרא". יפים דברי מהר"ם בשם רבי מאיר אודות האל"ף הזעירה, ויפה לפתוח בהם את ספר ויקרא: אל"ף בויקרא זעירא, לפי שמשה היה גדול ועניו ורצה לכתוב "ויקר" לשון מקרה, כאילו לא דיבר עמו הקב"ה אלא בחלום, והקב"ה אמר לו: תכתוב "ויקרא"! משה לא רצה לכותבה בפירוש מחמת ענוותנותו. אמר, אכתבנה קטנה יותר משאר אל"פין שבתורה. (פ' ויקרא תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: יש לנסח שהקב"ה ציוה לכתוב אל"ף זעירה מחמת ענוותנותו של משה רבנו.
"ויקרא אל משה". לאחר הקמת המשכן, ביום השמיני למילואים - א בניסן (כשנה לאחר יציאת מצרים) - שכן הענן על המשכן ולא יכול היה משה להכנס למשכן מפני ענן ה' ששכן עליו (שמות מ, לד-לה). והנה "ויקרא אל משה" - קרא ה' למשה שיכנס, וכך היה הדבר (ראה רש"י שמות כה, כב): משה היה נכנס למשכן וכיון שבא בתוך הפתח, קול יורד מן השמים לבין הכרובים, ומשם יוצא ונשמע למשה באהל מועד. ע"כ. בדיבור זה, שהיה ארוך במיוחד, אמר ה' למשה מפסוק זה ועד סוף פרק ג (פרשיות אלו נקראות בתורת כהנים "דבורא דנדבה" והן כוללות בתוכן עולת בהמה, עולת העוף, מנחה ושלמים).
רש"י ד"ה ויקרא אל משה, לכל דברות... קדמה קריאה, לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשין בו, שנאמר: "וקרא זה אל זה" (ישעיה ו, ג). אבל לנביאי אומות העולם נגלה אליהן בלשון עראי... "ויקר אלהים אל בלעם" (במדבר כג, ד). ע"כ. שני יסודות יש כאן: האחד - עצם הפניה הקודמת למֶסר עצמו, שלא דיבר עמו פתאום אלא קראו בשמו. לפי שהאוהב את האדם לא ישׂבע מהזכיר את שמו ולזה יקראנו פעם אחר פעם מגודל אהבתו (ראה הערות 2, 3 ברש"י שבחומש "תורת חיים"). והאחר - השימוש בלשון 'קרא' בניגוד ל'קרה' שבו משתמש הכתוב אצל בלעם (במדבר כג, ד ושם, טז). ואמנם מצינו גם אצל בלעם פניה רגילה "ויאמר אלהים אל בלעם" (שם כב, יב) ולא רק פניה בלשון עראי, ומאידך אצל נביאי ישראל לשון 'קרא' מופיעה רק לעתים רחוקות, ובדרך כלל בא "ויאמר" או "וידבר", אבל לשון "ויקרא" שבראש ספרנו ולשון "ויקר" המתייחסת לבלעם, הן בנין אב לכל הפניות כולן, ולכן גם במקומות בהם אין לשון 'קרה' או 'קרא' לפני המסר, מכאן נלמד שאחד מאלו קדם - קריאה של חיבה דרך קבע אצל נביאי ישראל ולשון עראי אצל נביאי אומות העולם.
רש"י ד"ה ויקרא אל משה (השני), ...וכל ישראל לא שומעין (תורת כהנים, נדבה ב, ט). ד"ה אליו, ...יכול ישמעו את קול הקריאה (נ"א - הדיבור)? תלמוד לומר קול לו, קול אליו, משה שומע וכל ישראל לא שמעו. ע"כ. לכאורה הרי זו חזרה על המובאה מ"תורת כהנים" - במילים אחרות. לשם מה? (פ' ויקרא תשנ"ח) ורא"ם כתב שהמילים "ויקרא אל משה" מתייחסות לקריאה למשה להיכנס: "משה משה", והמילים "וידבר ה' אליו" מתייחסות לעצם הציווי שנאמר לו במשכן: "דבר אל בני ישראל... אדם כי יקריב...", ואת שני הדיבורים שמע משה לבדו ולא ישראל.
שם. ...יכול אף להפסקות היתה קריאה וכו'. ולא ידעתי, מהי ההווה אמינא, כי כיצד תהיה קריאה להפסקה? ושמא כמו בצה"ל: עבור, רות וכדו', ובלשוננו בפשטות: עד כאן. (פ' ויקרא תש"ס) וראה "הבנת המקרא" שאף במקומות בהם מסומנת פרשה פתוחה או סתומה, היתה קריאה לפני התחלת הפרשה האחרת.
שם. ...קל וחומר להדיוט הלומד מן ההדיוט. ע"כ. והוא לעומת משה רבנו ע"ה הלומד מפי הקב"ה. ולכאורה זה קל וחומר בן בנו של קל וחומר, ולא קל וחומר סתם. (פ' ויקרא תשמ"ט)
רש"י ד"ה אליו, ...ואלו הן שלושה עשר מיעוטין וכו'. ואינו מונה אלא ד'. ואין זה קשה כלל, שכן רש"י אומר במפורש: כולן ב"תורת כהנים". (פ' ויקרא תשנ"ה, תשנ"ט) וראה "משכיל לדוד" על אתר.
רש"י ד"ה מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק וכו'. ולא ידעתי, כיצד זה מלמד על "סוף" הקול, שהרי כאן מדובר על מקום - מקום יציאתו ולא על גבולו. וראה ראייתו של רש"י "...נשמע עד החצר החיצֹנה" (יחזקאל י, ה), שם מפורש הגבול, ואין זו אפוא ראיה. (פ' ויקרא תשמ"ח) וכך מבואר לימוד זה ב"לפשוטו של רש"י": נראה שרש"י מביא את דרשת ה"תורת כהנים" כדי ליישב מדוע התורה כותבת "מאהל מועד", והרי בסוף פרשת פקודי כבר למדנו שדיבור ה' עם משה היה בתוך אהל מועד (שמות מ, לה וראה רש"י שם), ומה לנו - מהיכן דיבר ה' אליו? ומדוע משה צריך היה לבא לאהל מועד ולא לשמוע דבר ה' באהלו? אלא שהתורה בכתבה "מאהל מועד" באה ללמדנו שקול ה' היוצא מבין שני הכרובים נשמע אך ורק בתוך האהל, לכן הוצרך משה לבא לאהל מועד כדי לשמוע את דבר ה'.
רש"י ד"ה לאמר, צא ואמור להם דברי כבושין: בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. לא ידעתי, דברי כיבושין אלה דווקא כאן, למה. (פ' ויקרא תש"ס) וראה "באר יצחק" שכתב: ולפי שזהו הדיבור הראשון שנאמר למשה באהל מועד, והתחלת השראת השכינה בבית הקדוש הזה... בשביל החיבה היתירה ההיא ציוה ה' יתברך למשה לאמר להם דברי כיבושין... כלומר ראו חיבתכם לפני המקום ברוך הוא, בשבילכם הוא ידבר עמי.
Verse 2
"מן הבהמה". בעלי החיים ההולכים על ארבע וגדלים ביישוב נקראים בהמות (כגון בקר, צאן, חמורים, סוסים וגמלים), אבל הגדלים ביער ובמדבר נקראים "חיות". מכל מקום אין ההבדל חד, שכן לא פעם החיה בכלל בהמה. נאמר: "זאת הבהמה אשר תאכלו" (דברים יד, ד), והתורה מונה ביניהן: איל וצבי ויחמור וגו' (שם, ה), שהן חיות, וכן הבהמה בכלל חיה, שנאמר: "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ" (ויקרא יא, ב), ובמקום שנזכר בהמה בתורה גם חיה בכלל, כגון לענין נזיקין (בבא קמא יז ע"ב וראה תוספות שם), מגרשי הלוים (נזיר לה ע"א), וכיוצא באלה. עם זאת בכמה דברים הבדילה התורה בין בהמה לחיה: הבהמה - חלבה אסור ואינו מטמא, בשר בחלב אינו אסור מן התורה אלא בבהמה (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: לפי ההלכה גם בחיה), בבהמה נוהג איסור שחיטת 'אותו ואת בנו ביום אחד', השוחט את הבהמה אין דמה טעון כיסוי, השוחט את הבהמה חייב ליתן ממנה מתנות כהונה לכהן, בבהמה נוהג דין בכורה, מעשר בהמה נוהג בה, הבהמה קרבה למזבח, ובכסף מעשר קונים בהמה רק לזבחי שלמים ולא לבשר תאוה, מה שאין כל זה נוהג בחיה. וכן יש הבדל בין בהמה לחיה לענין מי שמכר או נתן או הקדיש בהמתו או חיתו (בכורים פ"ב, מי"א), ולמי שאמר 'הריני נזיר שזה בהמה' או 'שזה חיה'. כך מבואר בערך בהמה של ה"אנציקלופדיה תלמודית". (פ' ויקרא תשנ"א)
"מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם". לא כל בהמה יכולה לבא כקרבן, אלא דווקא מיני הבקר והצאן (ראה רמב"ן על אתר).
רש"י ד"ה ומן הצאן, ...כשהוא אומר למטה מן הענין "מן הבקר" (פסוק ג), שאין תלמוד לומר (כלומר המילה "מן" שבפסוק ג מיותרת ובאה לשם לימוד), להוציא את הטריפה. ע"כ. שאינה קריבה. וראה הביטוי "שאין תלמוד לומר" במשמע זה גם בפסוק הבא, ד"ה זכר. (פ' ויקרא תשס"ג)
רש"י ד"ה ומן הצאן, להוציא את הנוגח שהמית. ע"כ. מדובר בצאן שהמית אדם על־פי עד אחד או על־פי הבעלים, שכן אם המית בשני עדים - הצאן נסקל, ואין צריך לומר שהוא פסול לקרבן (רש"י בבא קמא מ ע"ב ד"ה הנוגח). וקצת תמוה שדווקא מן "ומן הצאן" נדרש כאן: "להוציא את הנוגח שהמית", והרי זה לא שכיח ביותר בצאן, לעומת "כי יגח שור" וגו'. (פ' ויקרא תשס"ד) וראה "חשק שלמה" על מסכת תמורה (כח ע"ב) שהלימוד דווקא מצאן בא לרבותא; לא רק בקר שהמית פסול לקרבן, אלא אפילו צאן שהמית, אף שזה שכיח פחות, הריהו פסול לקרבן (הראני ר' חזקי פוקס שי').
וקשה לי, מדוע הדרשן שב"תורת כהנים" דורש את המיעוטים השונים דווקא בסדר המובא כאן. כלום רובע ונרבע, למשל, שכיח מן הנעבד, וכן הלאה? (פ' ויקרא תש"ס) וראה "תורה תמימה" (אות יג) שכתב (על־פי תמורה כח ע"ב): ממעט רובע ונרבע מ"מן הבהמה", משום דגבי רביעה כתיב "בהמה" - "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה" (להלן כ, טו), ונעבד ממעט מ"מן הבקר", משום דגבי נעבד כתיב "בקר" - "וימירו את כבודם בתבנית שור" (תהלים קו, כ), ומ"מן הצאן" יליף מוקצה, היינו שייחדוהו לעבודה זרה משום דכידוע היה אז הנהוג לעבוד לטלה דהיינו צאן, כמבואר בפרשת בא בפסוק "משכו וקחו לכם צאן" (שמות יב, כא), ולכן יש לומר דעל־פי רוב היו מיני הצאן מוקצים ומיוחדים לעבודה זרה, ולכן דריש מ"מן הצאן", להוציא את המוקצה.
Verse 3
רש"י ד"ה זכר, ולא נקבה. כשהוא אומר "זכר" למטה, שאין תלמוד לומר "זכר" וכו'. כלומר "זכר" הנאמר בפסוק י גבי צאן - מיותר, כי ניתן ללמוד מעולת בקר שבפסוקנו, שגם עולת הצאן חייבת להיות ממין זכר (ראה רא"ם), ולמה נאמר שם "זכר"? להוציא טומטום ואנדרוגינוס. רש"י מצרף לכאן את הנלמד ב"תורת כהנים" מן הפסוק הסמוך ("מן הבקר"), כדי להביא במרוכז את כל פסולי הקרבנות הנלמדים מדיוק מלות היחס "מן". ולא מובן לי, למה אי־אפשר ללמוד מלשון "זכר" הראשון גם להוציא טומטום ואנדרוגינוס, שהרי גם הם אינם זכר, כמו שאינם נקבה. וראה "תורה תמימה" שהכא משמע זכר ולא נקבה, והתם משמע זכר ודאי ולא ספק זכר. (פ' ויקרא תש"ס)
רש"י ד"ה אל פתח אהל מועד, ...מהו אומר יקריב יקריב, אפילו נתערבה וכו'. כלומר לישנא יתרה - "יקריבנו...יקריב" ("משכיל לדוד"). (פ' ויקרא תשס"ד)
שם. ...יכול אפילו נתערבה בפסולין או בשאינו מינו וכו'. כלומר אם נתערבה עולה כשרה בפסולה, כגון: רובע, נרבע, נעבד, מוקצה או נוגח שהמית אדם - שניהם לא יקרבו, אלא ירעו עד שיסתאבו ואז ימכור כל אחד ואחד בפני עצמו ויביא בדמי היפה שבהם ממין זה ובדמי היפה ממין זה ויפסיד המותר מביתו (ראה "ספר הזכרון"). ומה שאמר "בשאינו מינו", הכוונה לקרבן מסוג אחר, שהרי אין כל בעיה כאשר פר נתערב בין עזים וכדו' כי הם ניכרים לעין. (פ' ויקרא תשנ"ח)
רש"י ד"ה יקריב אתו, מלמד שכופין אותו וכו'. "אותו", כלומר זה שנדב בהמה לעולה וסרב לשלם נדבתו או שהתחייב בקרבן וכעת הוא מסרב. וכך מבוארת הלכה זו ברמב"ם (גירושין ב, כ): מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר 'רוצה אני' ויכתוב הגט והוא גט כשר... ולמה לא בטל גט זה, שהרי הוא אנוס...? שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו - אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך, זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני - כבר גרש לרצונו. (פ' ויקרא תשמ"ח)
רש"י ד"ה לפני ה' וסמך, אין סמיכה בבמה (על־פי "תורת כהנים" וזבחים קיט ע"ב). ע"כ. המשנה האחרונה במסכת זבחים מבדילה בין במת יחיד, שכל יחיד, בשעת היתר במות, עושה לעצמו בחצרו ובגינתו להקריב עליה קרבנות, לבין במת ציבור, שהיתה בשעתה בגלגל, בנוב ובגבעון. מאחר ובבמת ציבור היה המשכן, והשכינה היתה שורה, לכן היא בגדר "לפני ה' וסמך" וסומכים שם. וקשה לי: דברי חז"ל־רש"י הם בניגוד לטעמי המקרא, שהרי אחר "לפני ה'" בא "סוף פסוק". (פ' צו תשס"ב) וראה "משכיל לדוד" שהיה לו לומר 'יקריב אותו לפני ה' לרצונו', ושינה הכתוב וכתב "לפני ה'" סמוך למילת "וסמך" שבפסוק ד, ללמדנו שהמקרא נדרש לאחריו, ובא הכתוב לומר שדווקא לפני ה' (בבית המקדש, במקום שכינה) צריך לסמוך על הקרבן, ואין סמיכה בבמה. וראה גם "תורה תמימה" על אתר.
רש"י ד"ה על ראש העלה, להביא... ולהביא... ע"כ. כלומר מלת "העולה" מיותרת היא, שכן נאמר כבר "אם עולה קרבנו" והיה לו לומר "וסמך ידו על ראשו", אלא בא יתור זה ללמדנו שכל עולה צריכה סמיכה - בין עולת נדבה בין עולת חובה בין עולת בקר ובין עולת צאן (ודווקא עולת יחיד, אבל עולת ציבור אינה טעונה סמיכה, כמבואר במנחות צב ע"א). (פ' ויקרא תשנ"ב)
רש"י ד"ה העלה, פרט לעולת העוף. ע"כ. לא ברור לי, כיצד ממעט, שהרי גם עולת העוף שמה עולה, וכשם שמרבה בד"ה הקודם מלשון העולה, כך צריך לעשות כאן, ולא להיפך. (פ' ויקרא תש"ן) וראה "גור אריה" שדי היה לכתוב 'וסמך ידו על ראשו', כלומר על ראש בהמת העולה האמורה בפרשה, אבל נאמר "על ראש העולה", בה"א־הידיעה, לאמור: לא בכל עולה ישנה סמיכה. מכאן לומדים שבעולת העוף אין סמיכה (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). וראה מש"כ להלן (בפסוק ו).
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה והקריבו, זו קבלה, שהיא הראשונה, ומשמעה לשון הולכה. למדנו שתיהן בבני אהרן. ע"כ. כלל לא מובן לי. והרי יש שתי פעולות מוגדרות היטב - קבלת הדם בכלי והולכתו אל המזבח (ואחר כך זריקתו). וראה רא"ם שאמנם מילת "והקריבו" מורה על ההולכה, מכל מקום כיון שקבלת הדם קודמת להולכה והיא הפעולה הראשונה שלאחר השחיטה, לכן מוכרחים אנו לפרשה על הקבלה, ומזה אנו למדים - כל שכן על ההולכה שהיא הפעולה הבאה אחריה. מה גם שלשון הכתוב, משמעותו הולכה, לכן ראוי לדרוש בו קבלה והולכה. (פ' ויקרא תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: יש הקרבה במובן הרוחני, כלומר לעשות את הדם לקרבן, וזו הקבלה, ויש הקרבה במובן הגשמי, לקרב הדם אל המזבח, וזו ההולכה.
רש"י ד"ה את הדם, וזרקו את הדם, מה תלמוד לומר "דם" "דם" שתי פעמים... תלמוד לומר במקום אחר: "את דמו" (פסוק יא). ע"כ. והנה הדרשן כאן רק ממעט, שבפסולים (כגון בהמת רובע ונרבע, שנשחטו למרות שפסולים לקרבן) או בחטאות פנימיות או חיצוניות, אם נתערב בהם דם העולה, אין זורקים את הדם המעורב על גבי המזבח, אבל אינו אומר, כיצד יש לנהוג. (פ' ויקרא תש"ס) ובמסכת זבחים (פ"ח, מי"א) מבואר, ששופכים הדם לאמה (תעלת המים שבעזרה).
Verse 6
רש"י ד"ה והפשיט וגו', מה תלמוד לומר "העולה", לרבות את כל העולות להפשט ונתוח. ע"כ. וקצת קשה, והרי ה"א־הידיעה בדרך כלל ממעטת, כגון למעלה (בפסוק ד) "העֹלה - פרט לעולת העוף", וכך טבעי, כלומר דווקא זה ולא אחר. וצ"ע. (פ' ויקרא תשמ"ט) וראה רא"ם שהיה לו לומר "והפשיט אותה", שכן כל הפרשיה עוסקת בקרבן עולה, אבל בא הכתוב ללמדנו שקאי על כל הנקרא בשם "עולה" (עולת נדבה, עולת חובה, עולת בקר, עולת צאן, עולת אנשים, עולת נשים, עולת ישראל ועולת גרים ועבדים) - כולם טעונים הפשטה. ובדומה לפסוק ד, בו מיעטו מן הה"א של "העולה" - פרט לעולת העוף, אף כאן מיעטו חז"ל עולה פסולה שאינה טעונה הפשט וניתוח (ראה "תורת כהנים").
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה ואת הפדר, למה נאמר וכו'. כלומר למה הוצרך הכתוב למנות את הפדר בפני עצמו, אחר שכבר כתוב "את הנתחים", הרי הפדר כלול בנתחים. ואין רש"י מבאר מילה יחידאית זו (פדר) שבפירושה חולקים קדמונים. רס"ג - הקנה והריאה והתלוי בה. רשב"ם וראב"ע - החלב. רמב"ן - בדבריו שני פירושים: (א) החלב העוטף את כל אברי העיכול (כמבואר בספר "שיחת חולין"). ובטעם הכינוי "פדר" כתב: "והמילה מן ההפוכים - פדר־פרד, שמפריד בין הקרביים העליונים לתחתונים". (ב) כל החלבים שבבהמה קרויים "פדר", מפני שטבעו של החֵלֶב להיות נפרד מן הבשר. (פ' ויקרא תשנ"ג)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"...על ירך המזבח צפנה... וערך הכהן אֹתם". כך נאמר בעולת הצאן, ושתי הלכות יש כאן: (א) השחיטה רק בצפון העזרה. (ב) הולכת האיברים לכבש כשרה רק בכהן. לעומתן מוצאים אנו שתי הלכות שנאמרו בעולת בקר ולא בעולת צאן: סמיכה והפשט, מכל מקום אין הבדל מעשי בין עולת בקר לעולת צאן (מלבד סדר הולכת האיברים וכמויות הנסכים). (פ' ויקרא תשנ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': על הזכרת דין שחיטה בצפון דווקא בעולת הצאן ולא בעולת בקר כתב בעל "משך חכמה" על אתר, שהשמטת הדין שבקר נשחט בצפון קיימת גם בציווי על קרבן חטאת; גם בחטאת בקר לא נזכר שהיא נשחטת בצפון, ואף לא נאמר עליה "ושחט אתו במקום אשר ישחט את העלה", דבר הכתוב לגבי חטאת צאן (ד, כד וכעין זה ד, כט; ד, לג). והסיבה היא: שצפון מורה על עקדתו של יצחק, שצפון אפרו לזיכרון לפני ה' תמיד... מורה... שעשה אברהם אבינו שיהיה מסור נפשו של הישראלי לה', וכמעט ששלל הבחירה מבניו אחריו, וכמעט הוקבע טבע קיים בנפש הישראלי למסור עצמו על אהבת ה' יתברך. לכן לא כתיב רק בבן צאן, זֵכר לאילו של יצחק, הבא תמורת יצחק, ולכן לא נזכר בבן בקר... שמעשה העגל... אינו צפון לפניו. ע"כ. בדרך אחרת מבאר הגאון ר' חיים קנייבסקי בספרו "טעמא דקרא". לדבריו הטעם הוא משום שאמרו במסכת מנחות (מט ע"א): "אין מחנכין את מזבח העולה אלא בתמיד של שחר", נמצא שהקרבן הראשון שהיה טעון צפון היה כבש לעולה, לכן כתבה התורה 'צפון' בפעם הראשונה בעולת כבש. ועיין גם ב"העמק דבר" על אתר.
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה מן העוף, ...ואין תמות וזכרות בעופות. ע"כ. הניחא שאין זכרות, אך לגבי תמות, למה לא נאמר, "הקריבהו נא לפחתך" (מלאכי א, ח)? (פ' ויקרא תשנ"ז) וראה "תורה תמימה" להלן (כב, יט אות קיב) שכתב: ויש לומר הטעם שאין מומין פוסלין בעופות, מפני שהעוף מפני קלות גופו אינו מרגיש בכחותיו במום בעלמא כל זמן שאינו מחוסר אבר.
רש"י ד"ה תורים. ד"ה בני היונה. וד"ה מן התורים או מן בני היונה. בדרך כלל רש"י מפרש את משמע המילה הבודדת אחר פירושו את העניין, ואילו כאן - להיפך. (פ' ויקרא תשמ"ז)
Verse 15
רש"י ד"ה ומלק... והקטיר... ונמצה, ...ופשוטו של מקרא מסורס הוא וכו'. לעתים קרובות למדי משתמש רש"י ביישוב פסוקים בדרך זו: סרס המקרא וכדו'. ולא ידעתי: (א) מי רשאי לפרש על דרך זו? (ב) הגם בנושאי הלכה? (ג) למה נותן התורה לא נתן לנו את הדברים בצורה מסודרת, כלומר בלא צורך לסרס המקרא? (פ' ויקרא תשנ"ו)
וראה בנושא זה מאמר בשם "והרבה מקראות מסורסות יש בכתוב" של ר' מאיר רפלד שי' המופיע בספר הזכרון לנחמה ז"ל ("פרקי נחמה") שערכתי בימים אלה. וכך נאמר שם: המונח 'מקרא מסורס' ומשמעותו מתפרשים בפי נחמה באמצעות התיאור הבא: "יש פסוקים שבהם אין סדר המלים שווה לסדר המלים הרגיל בפינו כיום, או הרגיל במקרא עצמו. תאורי הזמן האופן וכו' אינם באים תמיד בצדו של הנשוא שאותו הם מתארים, וכדי להבין את הפסוק יש ל'סרסו', היינו לתרגמו לסדר המלים הרגיל". ברם, כדי להוציא מלבם של טועים, היא מנפיקה מיד הוראה מנחה: "אבל יש להזהר מפני הטעות, שפרשנינו כאילו רצו לומר שהפסוק כצורתו אינו נכון ועלינו לתקנו, אלא כל כוונתם לומר: הוא אינו כתוב - מטעמים מסוימים - לפי סדר המלים המקובל והרגיל ולשם הבנתו נתרגם אותו בפירושינו לסדר מלים מוכח ומורגל בפינו". ע"כ. וראה עוד שם חלוקה של ההופעות השונות של 'מקרא מסורס' לשלוש קטגוריות עיקריות: (א) סירוס המיישב תמיהות העולות מעימות שבין המקראות, או מהשוואתם לנתונים ידועים. (ב) סירוס המבאר בעיה לשונית־תחבירית. (ג) סירוס הנועד לתרץ קושיה בהלכה או קושיה עניינית, ואין בו הכרח להבנת פשט המקרא. נמצא אם כן כי שינוי הסדר בפסוקי התורה על ידי נותן התורה בא בדרך כלל כדי לפתור בעיות בפשטי המקראות, בעיות לשוניות־ תחביריות, או קשיים הלכתיים. (פ' ויקרא תש"ס)
לפי האמור, כך מבואר המקרא המסורס שלפנינו: לפי סדר הדברים בעולה, צריך היה להיות "והקטיר" אחר "ונמצה דמו", אלא שהתורה רצתה להסמיך "ומלק" אל "והקטיר" כדי ללמדנו שצורת המליקה היא הפרדה בין הראש לגוף, כלומר חיתוך שני הסימנים, הקנה והושט, כשם שהקטרת הראש באה בנפרד מהגוף ("ומלק את ראשו והקטיר" - זו הקטרת הראש, ו"והקטיר אתו הכהן" - זו הקטרת הגוף). (פ' ויקרא תשס"א)
רש"י ד"ה ומלק והקטיר ונמצה, ...אלא מה הקטרה - הראש בעצמו והגוף בעצמו, אף מליקה כן. ע"כ. וקשה לי, מנין יודע אני שבהקטרה הראש לעצמו? אדרבה, בדיבור הקודם ("הכהן... ומלק"") הוא אומר "...עד שמגיע לסימנים וקוצצן", כלומר אינו מפריד בין הראש והגוף. (פ' ויקרא תשנ"ב) וראה "גור אריה" שלמדו על הקטרת הראש לעצמו והגוף לעצמו מכך שכתוב פעמיים "והקטיר": בפסוקנו נאמר "ומלק את ראשו והקטיר המזבחה" - זו הקטרת הראש. ולהלן (בפסוק יז) נאמר "והקטיר אתו הכהן המזבחה" - זו הקטרת הגוף (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 16
רש"י ד"ה בנצתה, ...בעוף שנזון מן הגזל, נאמר והשליך אתה וכו'. והרי זו הפעם השנייה שבה מודגשת הזהירות מפני הבאת קרבן מן הגזול, ראה למעלה (ב ד"ה אדם). (פ' ויקרא תשמ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': על ההתרחקות מגזל המודגשת בקרבן עולה כתב רבנו בחיי על אתר: ויש בכאן התעוררות גדולה לבני אדם בענין חומר הגזל, כי כשם שהקב"ה מרחיק מן המזבח כלי המזון שבעוף ולא זכה ליקרב על מזבח ה' מפני שהוא כלי הגזל, כן ירחיק האדם שיש בידו גזל, שלא יעלה ויראה לפניו ולא יזכה להיות במחיצתו של הקב"ה אם לא יחזירנו... וכבר באר דוד ע"ה כי הזוכים לעלות לפניו הם אותם שהם נקיים מהגזל, הוא שאמר: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב" (תהלים כד, ג-ד). מעין זה מבאר ה"כלי יקר" על פסוק ב: מצינו שפרשה זו תחילתה ואמצעיתה וסופה אזהרה על הגזל. תחילתה "אדם כי יקריב". אמצעיתה "והסיר את מראתו בנוצתה", לפי שהעוף ניזון מן הגזל. וסופה, שנאמר "והשיב את הגזילה". לפי שהקרבן והגזל הם שני הפכים כי הקרבן מקרב השכינה והגזל מרחיקה וכו'. בעל "אזנים לתורה" (למעלה פסוק ט) עומד על הצורך בהדגשה החוזרת, וזו לשונו: הקרבן צריך להיות נקי מחשש גזל, ופרשת הקרבנות מתחלת ב"אדם כי יקריב מכם קרבן לה'<hs>" (א, ב), ודרשו חז"ל: מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה ברשותו, כך אתם לא תקריבו מן הגזל (רש"י שם). ולא רק גזל של הבעלים, אלא גם גזל של הקרבן גופא שונא ה' בעולה. ולכן בא הציווי בקרבן העוף: "והסיר את מראתו בנצתה, והשליך אתה" (א, טז), והיינו שיסיר את הזפק ובני המעים, מפני שהעוף נזון מן הגזל (ויקרא רבה ג, ד. הובא ברש"י שם). עיין שם עוד בדבריו הנפלאים.
רש"י ד"ה אל מקום הדשן, ...וכולם נבלעים שם במקומן. ע"כ. בגמרא (יומא כא ע"א) משמע שזה היה בבית־המקדש ולא במדבר. ומסתבר שרש"י מביא כאן את דברי הגמרא משום שאין הכתוב מפרט, מה יעשה בדשן והמוראות וכיוצא בזה המצטברין שם, במדבר, במקום חנייה ממושכת. וזה שיש כאן משום נס, אינו מפריע את רש"י. אדרבה, משתלב יפה במגמתו לפרש דברים בעזרת נסים, אם זה נחוץ לפשט ואם לאו. (פ' ויקרא תשמ"ז, תשמ"ח, תשנ"ב, תשנ"ט)
רש"י ד"ה בנצתה, עם בני מעיה וכו'. ד"ה בכנפיו, ...אינו צריך למרוט כנפי נוצתו. ד"ה בכנפיו, נוצה ממש. נחלקו חכמים בפירוש המילה "בנצתה" שבפסוק טז. תנא קמא ב"תורת כהנים" ותנא קמא ודבי רבי ישמעאל בזבחים (סד ע"ב) סוברים שמדובר בנוצה כמשמעה הפשוט, כמו "ויהי נשר אחד גדול, גדול כנפים ורב נוצה" (יחזקאל יז, ז). אבא יוסי בן חנן סובר ש"נוצה" כאן משמעה: בני מעיים או קורקבן, כמו "סורו אל תגעו כי נצו גם נעו" (איכה ד, טו). רש"י מפרש נוצה כמו אבא יוסי - עם בני מעיה. דומה שהיה קשה לו לרש"י - אם נפרש "בנצתה" כפשוטו: מדוע נאמר "בנצתה" אחרי "מוראתו", הרי קודם מורטים את הנוצות ורק אחר כך מוציאים את הזפק? לכן פירש "עם בני מעיה", שאותם מסירים אחרי הזפק (כך מבואר ב"לפשוטו של רש"י"), וכיון שקשה לקבל פירוש זה של אבא יוסי, שכן "נוצה" בכל המקרא אינה מתפרשת כ"בני מעיים", לכן הביא רש"י גם את שיטת תנא קמא ודבי רבי ישמעאל, ש"נצתה" היא נוצה כפשוטה. וראה רמב"ן על אתר. ואילו כנף לפי רש"י אלו הנוצות המכסות את האבר שבאמצעותו העוף עף. (פ' ויקרא תשנ"ב)
Verse 17
רש"י ד"ה בכנפיו, ...כנפי נוצתו. הרי זה ביטוי תמוה, כי לכאורה היה צריך לומר נוצות כנפיו. (פ' ויקרא תשמ"ה)
Chapter 2
Verse 1
רש"י ד"ה ונפש כי תקריב, לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה וכו'. אכן כן, מכל קרבנות הנדבה (עולה, מנחות נדבה ושלמים), קרבן מנחה הוא היחיד שמוזכרת בו המילה "נפש", אבל בקרבן עולה הלשון היא: "אדם כי יקריב...", ובשלמים נאמר רק "ואם זבח שלמים...". והנה נאמר "נפש" כמה וכמה פעמים בחטאת, ועל כן קצת קשה ללמוד כאן לשבחו של המקריב, מכל מקום שם (ד, ב) מבאר רמב"ן: בעבור היות המחשבה בנפש, והיא השוגגת, הזכיר כאן נפש. (פ' ויקרא תשנ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ראה "אזנים לתורה" שכתב: מה שנאמר בחטאות ואשמות נפש הוא רק אצל החוטא: "נפש כי תחטא". אבל אצל הקרבה: 'נפש כי תקריב' - לא נאמר בשום מקום, רק במנחה. ע"כ. וראה גם "לפשוטו של רש"י" כאן.
רש"י ד"ה ונתן עליה לבונה, ...שאין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט. ע"כ. וקצת קשה לי לראות במלת "עליה" משום ריבוי, כדברי "שפתי חכמים" (אות כ). ומדוע לא נדע שאין ליתן את הלבונה אלא על מקצת הסולת מן הטעם הפשוט שהכהן צריך לאכול את נותרת המנחה, ואין לבונה מן הדברים הנאכלים, מעין הסברא שרש"י מביא בפירושו השני, ו'סברא למה לי קרא?' (פ' ויקרא תשמ"ז)
ועוד: הרי אחר כך צריך ללקט את כל הלבונה (פסוק ב. וראה רש"י ד"ה על כל לבונתה), ואם כן אין עניין בפיזורה. ואדרבא, "אם קמץ ועלה בידו גרגיר מלח או קורט לבונה, פסולה" (ד"ה מלא קמצו וגו'). כלומר גם בלא כל לימוד אלא מטעמים מעשיים צריך לעשות כן. (פ' ויקרא תשמ"ח)
Verse 2
רש"י ד"ה על כל לבֹנתה, לבד כל הלבונה יהא הקומץ מלא. ע"כ. "על" לפי רש"י פירושו כאן - לבד מן. וכן רש"י אומר במפורש להלן (ג, ד, ו-ה). כלומר הקומץ יהיה מלא בלא כל לבונה. (פ' ויקרא תשנ"ט)
רש"י ד"ה מלא קמצו מסלתה ומשמנה, הא אם קמץ ועלה בידו גרגיר מלח או קורט לבונה, פסולה (מנחות י ע"ב). ע"כ. הניחא לבונה, אך מלח מאן דכר שמיה? (פ' ויקרא תשנ"ח) וראה פירוש המשנה לרמב"ם (מנחות פ"א, מ"ב) שכתב: אל תלמד מכך שהמלח ניתן על כל המנחה, לפי שכבר בארתי לך בבריתא שאינו ניתן כי אם על הקומץ, אלא אמרו עלה בידו גרגר מלח כמו אמרו צרור, רוצה לומר אם אירע שנתערב עם הסולת דבר מאלו ויעלה בידו (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 3
"והנותרת". מה שנשאר מן הקרבן קרוי "נותר" לשון זכר, כגון: "והנותר מבשר הזבח" (להלן ז, יז), והנשאר מן המנחה קרוי "נותרת" לשון נקבה, וכן מנהג הלשון העברית, לומר שם־עצם בלשון זכר אצל שם־עצם זכר ושם־עצם בלשון נקבה אצל שם־עצם נקבה. (כך ב"דעת מקרא") (פ' ויקרא תשנ"ח)
רש"י ד"ה מאשי ה', ...אלא לאחר מתנות האישים. ע"כ. הוא על־פי "תורת כהנים" (יא, א). וראה "שפתי חכמים" (אות ר) המבאר כי "מתנות אישים" הכוונה לקומץ המועלה לאש. אלא שלפי זה קשה למה היו"ד אחרי האל"ף. (פ' ויקרא תשנ"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: המעתיקים לא הקפידו על הדקדוק אלא על הקלת הקריאה.
Verse 4
רש"י ד"ה וכי תקרב, ...מה תלמוד לומר בשמן בשמן ב' פעמים וכו'. לכאורה יש כאן מקום לד"ה חדש, וכפי שעשה הרב יצחק לוי בחומש רש"ר הירש. (פ' ויקרא תשנ"ח)
רש"י ד"ה וכי תקריב וגו', ...ויש אומרים מושחן כמין כ"ף יונית וכו'. ראה בעניין זה מה שכתבתי בספר שמות (כט, ב). (פ' ויקרא תשמ"ז)
שם. ...ושנינו במנחות, כל המנחות האפויות לפני קמיצתן ונקמצות על ידי פתיתה, כולן באות עשר חלות וכו'. לא ידעתי, מה זה שייך לפסוקנו. (פ' ויקרא תשנ"א)
Verse 5
רש"י ד"ה ואם מנחה וגו', ...והכלי אינו עמוק אלא צף וכו'. ברור שרש"י מבין ש"צף" שכאן פירושו - צף לעומת עמוק - ראה להלן (ז ד"ה מרחשת). (פ' ויקרא תשמ"ט)
ואכן כך פירושה של המילה "צף" בלשון המשנה (מנחות פ"ה, מ"ח) - שטוח ולא עמוק. ומעניין שאין זה מופיע אצל אברהם אבן־שושן. (פ' ויקרא תשנ"ו)
רש"י ד"ה ואם מנחה על המחבת, ...וכולן טעונות ג' מתנות: שמן, יציקה, ובלילה, ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן. ע"כ. וכך סדר ההכנה: (א) בתחילה (מתנה ראשונה) נותן מעט שמן בכלי - "מתן שמן בכלי קודם לעשייתן" ועליו נותן את הסולת. (ב) חוזר ונותן על הסולת מעט מן השמן (מתנה שניה). (ג) בולל הכל יחד, לש את הבלילה במים פושרים ואופה ממנה עשר מצות במחבת או במרחשת - כפי נדרו, ולאחר שנאפו, פותת את המצות לפתיתים ויוצק שמן על הפתיתים (מתנה שלישית). וקשה לי למה רש"י מונה פעולות אלה בסדר כרונולוגי הפוך? (פ' ויקרא תשמ"ח)
והנה כך הוא הסדר כבר בלשון המשנה (מנחות פ"ו, מ"ג), ושם מבאר בעל "תפארת ישראל", שהמשנה מונה את שלוש מתנות השמן מהסוף, שכן בלילה ויציקה נלמדות ממה שכתוב במנחת מחבת (להלן פסוק ו) "סֹלת בלולה בשמן... פתות אֹתה פתים ויצקת עליה שמן", ומתן שמן בכלי למדים ממה שכתוב אחר כך במנחת מרחשת (להלן פסוק ז): "סֹלת בשמן תעשה". (פ' ויקרא תשנ"ו)
Verse 6
רש"י ד"ה ויצקת עליה שמן מנחה הוא, לרבות כל המנחות ליציקה. יכול אף מנחת מאפה תנור? תלמוד לומר "עליה". אוציא את החלות ולא אוציא את הרקיקין? תלמוד לומר "היא". ע"כ. במנחת מחבת ומרחשת היו שלוש נתינות שמן כמבואר בפסוק הקודם. האחרונה שבהן - והיא המצויינת בפסוקנו - לא היתה במנחת מאפה תנור, לא בחלות ולא ברקיקים, משום שני המיעוטים שבפסוקנו "עליה" ו"היא" - אחד למעט חלות ואחד למעט רקיקים. וקשה לי, למה מאפה תנור אינו בכלל "כל המנחות"? (פ' ויקרא תשנ"ח) וראה "תורה תמימה" (אות לו) שכתב: וטעם הדבר משום דמשונה אפיית מנחה זו מאפיית שארי מנחות, דשארי מנחות נאפות בכלי, במחבת ומרחשת, ודרך החלות הנאפות בכלים לצקת עליהן שמן, מה שאין כן אלה הנאפות בתנור על החרסית - לא שייך לצקת עליהן שמן.
Verse 7
רש"י ד"ה מרחשת, ...כל דבר רך על ידי משקה נראה כרוחש ומנענע. ע"כ. וכד הווינא טליא ולמדנו ספר ויקרא אצל הרב קלמן כהנא זצ"ל בפולדא (תרצ"ה), ודומה לי שיפה למדנו, קראנו לזה Zappelig (חסר־מנוחה, מפרפר). (פ' ויקרא תש"ס)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"...לא תעשה חמץ, כי כל שאר" וגו'. כלומר לא תיעשה חמץ מפני שאסור להעלות שאֹר על המזבח, ואם המנחה תהיה חמץ־שאר, אי־אפשר יהיה להקריב את קומצה. וקצת קשה לי, מדוע נקטה התורה דווקא "שאר" ולא כל "חמץ". שאלה אחרת היא, מה לו לדבש כאן. לכאורה מתאים יותר להביא איסורו עם הציווי על הבאת ביכורים. (פ' ויקרא תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': דומה ששתי השאלות מיושבות על־פי ביאורו של ראב"ע, שכתב: שאור - הוא המחמיץ, גם כן הדבש. ע"כ. מבואר אם כן שלאחר איסור החמצת המנחות - "כל המנחה... לא תעשה חמץ" - מבארת התורה כי מנחה נעשית חמץ על ידי שאור ודבש - "כי כל שאר וכל דבש לא תקטירו" - ועל כן אסור להעלותם על גבי המזבח.
באשר לטעם האיסורים, מובא ברמב"ן על אתר: וטעם השאור והדבש, יתכן שהוא כדברי הרב במורה הנבוכים (ג, מו), אמר שמצא בספריהם שהמנהג היה לעובדי עבודה־זרה להקריב כל מנחתם חמץ, ולערב הדבש בכל קרבניהם, ולכן אסרם לגבוה. וב"העמק דבר" הטעים (פסוקים יא-יב): שאור הוא אמצעי הנעשה בידי אדם, להוסיף על הבריאה מהבורא יתברך על ידי תחבולות בני אדם. משום הכי הזהיר הכתוב בבית המקדש, ללמדנו דכל המתקרב יותר לה' ראוי למעט יותר בתחבולות אנוש... דבש תחילתו מתוק וערב וסופו רע ואחריתה תוגה, ועל כן לא תבא בית ה' להקטרה. וב"דעת זקנים מבעלי התוספות" מובא: לפי שאמר הקב"ה, על כל קרבנך תקריב מלח, והללו אין מקבלין מלח. ע"כ. ולא ידעתי מה פירוש אין מקבלין מלח - מצד ההלכה, מצד הכימיה או מה. (פ' ויקרא תשמ"ח)
רש"י ד"ה וכל דבש, כל מתיקת פרי קרוי דבש. ע"כ. וקשה לי, שהרי לפי זה "ודבש" האמור בשבעת המינים (דברים ח, ח) אין פירושו תמרים, כמקובל לומר, כי אם כל פרי שיש לו מתיקה, כדברי רש"י כאן, וכן לא שמענו. (פ' ויקרא תש"ן) והנה לשאלה זו נדרש ה"חתם סופר" בדרך אגב, במכתבו ל"סבא קדישא" ר' משה טייטלבוים, בעל ה"ישמח משה", אדמו"ר חסידי באויהל שבהונגריה (אבי שושלת סיגט). השם טייטלבוים נלקח מן Datelbaum בגרמנית שהוראתו 'תמר', ועל כן פותח ה"חתם סופר" את מכתבו בהתייחסות אגבית לשמו של הנמען, וזו לשונו (שו"ת חתם סופר ח"א או"ח סימן קצז): צדיק כתמר יפרח כשושנה, בעוד כפתו רעננה, תחל שנה בברכת קדם מעונה, ולא תשכון עליו עננה, החכם הגדול הרב הגאון המפורסם כערוגת הבושם גן הדסים נ"י עמוד הימני פטיש החזק כבוד קדושת שם תפארתו מורנו הרב משה תמר נ"י אב"ד ור"מ דק"ק אוהעלך יעקב משכנותך ישראל: בקראי שם 'תמר' וענינו, מה שצריך לי עיון: מאי דפשיטא לחז"ל דדבש דכתיב בשבחי ארץ ישראל בשבעת מינים, שהוא דבש תמרים (עיין ירושלמי ביכורים פ"א, ה"ג)... וקשה לי: מאי שנא מקרא ד"כל שאור וכל דבש לא תקטירו" (ויקרא ב, יא), דפירש רש"י בחומש, דכולל כל מיני מתיקה, וכן פסק הרמב"ם בסתימת לשונו (ריש פרק ה מאיסורי מזבח)... ואם כן לוקין מן התורה על כל מיני מתיקה. ודוחק לומר: שאני התם דכתיב "וכל דבש", דההיא אצטריך לרבות עירובו וחצי שיעור (כבמנחות נח ע"א עיי"ש), ואם כן מנא לן דדבש דבכורים הוא דבש תמרים דוקא?
ולכאורה אי הך ד'ראשון לארץ ושני לארץ' (בברכות מא ע"ב) סברא דאורייתא היא, יש לומר: מדקדים דבש שהוא שני לארץ שני, לגפן תאנה וכו', שמע מינה שהוא דבש תמרים, דאינך מיני מתיקה קים להו לרבנן דלא עדיפי מהני. עיין שם. (הראני ר' שמיר שיינטופ שי')
Verse 12
"קרבן ראשית תקריבו אֹתָם" וגו'. המילה "אֹתם" מוסבת על שאור ודבש המוזכרים בפסוק הקודם, כמבואר ברש"י. (פ' ויקרא תשס"ב)
Verse 13
חזקוני ד"ה תמלח, ...ושיערו רבותינו כשיעור קדירה. ע"כ. כלומר שצריך לתת במנחה מלח כמידה שנותנים בקדירה. כך משתמע מדברי הגמרא (מנחות כא ע"א). (פ' ויקרא תש"ס)
רש"י ד"ה מלח ברית. לכאורה יש בזה משום השלמה למדרש המשווה מעשה בראשית עם מעשה המשכן, ראה מה שכתבתי בספר שמות (לח, כה). (פ' ויקהל־פקודי תשמ"ח)
שם. ...שהובטחו המים וכו'. איפה הובטחו? מי גילה לנו? (פ' ויקרא תשנ"ו) והנה בפירוש הרא"ש על התורה (בראשית א, ז) מובא מדרש, ונראה שהוא המקור לפירושו של רש"י כאן (ראה "תורה שלמה" אות קיא), וזו לשון המדרש: שכאשר נתחלקו המים התחתונים מן העליונים, געו בבכיה, שיהיו במקום טומאה. אמר להם הקב"ה: שתקו ואני אצווה עליכם ניסוך המים. ולא נתפייסו כי אינם כי אם פעם אחת בשנה. וכרת להם הקב"ה ברית שימלחו הקרבנות, שנאמר: "על כל קרבנך תקריב מלח" - ולא תשבית מלח. וראה דברי רבנו בחיי על אתר.
Verse 14
רש"י ד"ה ואם תקריב, ...וכן "ואם יהיה היבל" (במדבר לו, ד). ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ע) השואל, למה אין רש"י מזכיר פסוק זה שבבמדבר, בספר שמות (כ, כב), כאשר דן בלשונות "אם" שפירושן כאשר. ולכאורה אפשר גם להשיב את תירוצו של רא"ם. ראה מה שכתבתי למעלה בספר שמות (כא, ל). (פ' ויקרא תשמ"ט)
רש"י ד"ה קלוי באש, שמיבשין אותו באביב של קלחין וכו'. וצריך לומר קליים (כך בדפו"ר) או קלאיים (ר' אברהם ברלינר), כלומר קולים גרגירים. ובוודאי שצריך לומר באבוב, כלומר בצינור חלול, ולא באביב. (פ' ויקרא תשמ"ט)
Chapter 3
Verse 1
"ואם זבח שלמים קרבנו". מתרגם אונקלוס: ואם נכסת קודשיא קורבניה. ע"כ. צריך עיון מה ענין הקדושה המיוחדת שבשלמים, לפי אונקלוס. ואין להניח, שהיא בשל העובדה ששלושת הנוגעים בדבר מקבלים חלק מן הזבח - המזבח, הכהן והבעלים, כפי שביקש לומר לי ר' יהודה גרינשפן שי'. (פ' ויקרא תשס"ג)
והרי תשובתו של ר' רפאל בנימין פוזן שי': כל שמות הקרבנות מתורגמים כלשון הכתוב "עֲלָתָא", "מִנְחָתָא", "חֲטָּתָא", "אֲשָׁמָא", "תּוֹדְתָא", פרט לקרבן שלמים המתורגם "נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא". בטעם הדבר יש שפירשו ש"שְׁלָמִים" כולל עניינים רבים; לשון שלום, שלימות או גם תשלומים (עיין תו"כ, רש"י, רמב"ן ורשב"ם). ומכיוון שבארמית אין בכח "שלם" להביע את כל אלה, ואילו תרגם "נִכְסַת שַׁלְמִין" היה במשמעו רק שהם תמימים כמו "זכר תמים" (ויקרא א, ג) - "דְּכַר שְׁלִים", לכן תרגם על־פי תכונת הקרבן "נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא", שמשמעו "שחיטת קדשים", כלומר קרבן הנשחט לשם קדשים בלבד (באורי אונקלוס).
וייתכן גם טעם נוסף: הואיל וסתם זֶבַח נתייחד לקרבן שלמים, כגון "עֹלָה או זבח" (במדבר טו, ג), נמצא שהצירוף "זבח שלמים" הוא לשון כפול, דוגמת "עֲוֹן חַטָּאתִי" (תהלים לב, ה), "אַדְמַת עָפָר" (דניאל יב, ב) ורבים כמוהם. לכן, שלא לכפול את השם, תרגם "זֶבַח שְׁלָמִים" - "נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא": "נִכְסַת" הוא תרגום "זֶבַח", והתוספת "קוּדְשַׁיָּא" קובעת שמדובר בשחיטת קרבן. (י"ט באדר ב' תשס"ג)
Verse 2
Verse 3
"...את החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב". פסוק זה מלמד אלו חלבים חייבים להקטיר על המזבח מקרבן בהמה (ומזה למדים גם אלו חלבים אסורים באכילה גם מבהמת חולין, כפי שפירשו חז"ל ב"תורת כהנים"), ואלו הם: (א) "את החלב המכסה את הקרב" - קרום שומן גדול הפרוס בעיקרו על הכרס וחלקו על הדקין (ראה רש"י שמות כט, יג). (ב) "ואת כל החלב אשר על הקרב" - לדעת רבי ישמעאל, הסימן של "חלב" הנקרב על גבי המזבח ואסור באכילה הוא "קרום ונקלף", היינו שהחלב מכוסה בעור שבנקל אפשר להפרידו, לפיכך בנוסף ל"חלב המכסה את הקרב" שבראש פסוקנו, מרבים גם את החלב שעל הקיבה, שיש בו הסימן של "קרום ונקלף", וכל שכן החלב שעל הדקין, הוא החלב שעל המעיים הדקים סמוך לקיבה. לדעת רבי עקיבא יש צורך בסימן נוסף על מנת שהשומן יקרא "חלב" והוא: "תותב", היינו שהחלב יהא מונח על הבשר כמו שִׂמְלה ואינו מעורה בו. שני סימנים אלו נמצאים רק בחלב שעל הדקין ולא בזה שעל הקיבה. לכן השומן שעל הקיבה, לדעת רבי עקיבא, אין לו דין חלב. (פ' ויקרא תשס"ב)
Verse 4
רש"י ד"ה על הכבד, שיטול מן הכבד עמה מעט; ובמקום אחר הוא אומר "ואת היתרת מן הכבד". ע"כ. הסיפא של רש"י בא להוכיח את הרישא. ובאשר לדיבור הבא, שלכאורה סותר את הקודם בפירוש מילת "על", ראה "שפתי חכמים" (אות א). (פ' ויקרא תשמ"ז)
ולכאורה "על הכליות" מיותר הוא, שהרי ברישא נאמר שיש להקריבן, ומה אפוא החזרה, ואין זה דומה לכבד שממנו יש לקחת רק מעט, והוא לא נזכר קודם. (פ' ויקרא תש"ס)
Verse 5
Verse 6
"ואם מן הצאן קרבנו" וגו'. מחר אי"ה יבנה בית־המקדש. האם צריך יהיה לבטל את תקנתם ז"ל (בבא קמא עט ע"ב) "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל". ובעצם לא ראיתי שמתייחסים אליה גם כיום. (פ' ויקרא תשמ"ח) על כך השיב ר' שמואל עמנואל שי': מאז שזכינו לחידוש ענף הצאן במשק היהודי בארץ, פוסקים רבים דנו בשאלת תוקפה של הגזירה "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל" בזמן הזה. וכך מסוכמות השיטות השונות במאמרו של הרב אליעזר מלמד שי': במשך שנות הגלות, בזמן שהארץ היתה שוממה, בלא מטעים ובלא שדות של ירקות, הואיל ולא נשקפה כל סכנה מן הבהמות הדקות, בטל האיסור לגדל בהמות דקות. וכן פסק בעל ה"שולחן ערוך", רבי יוסף קארו, שחי בארץ ישראל לפני יותר מארבע מאות שנה בספרו המפורסם "שולחן ערוך", שהואיל ואין מצויים בארץ ישראל שדות של יהודים, מותר לגדל בארץ בהמות דקות (שולחן ערוך חו"מ תט, א). אלא שכיום, לאחר שזכינו ברוב חסדיו לחזור לארץ אבותינו ולהפריח את שיממותיה, הועלתה מחדש השאלה, האם חלה עלינו אותה גזירה קדומה שלא לגדל בהמות דקות בארץ או שמא מאחר שנתבטלה הגזירה בעת תקופת הגלות, פג תוקפה.
נחלקו בזה הפוסקים. לדעת הרב עובדיה יוסף, כיוון שהטעם שלשמו נגזרה הגזירה ידוע, והוא שלא יזיקו לשדות, ממילא ברור שכל זמן שהטעם הזה קיים אף הגזירה קיימת. וכיוון שהיום ישנן שדות שעלולות להינזק מן הבהמות, ממילא הגזירה חוזרת לתוקפה ("יביע אומר" ח"ג חו"מ סימן ז, וכן ב"שבט הלוי" ח"ד סימן רכז). אבל לדעת הרב צבי פסח פרנק, הכלל הוא שכל גזירה שנתבטלה בתקופה מסוימת, אין היא יכולה לחזור למקומה ללא תקנה מחדש. ומאחר שבמשך הגלות בטלה הגזירה, פג תוקפה, ואין כיום כל איסור לגדל בהמות דקות בארץ (בהערות "הר צבי" לטור חו"מ תט). וכן פסק בעל תשובות "ציץ אליעזר" (ח"ז סימנים כד-כה), והוסיף עוד טענה, שמאחר שמתחילת ההתיישבות החדשה בארץ היה מקובל לגדל עדרים של בהמות, ממילא יוצא שכל המתיישבים שנטעו שדות ועסקו בחקלאות התיישבו על דעת כך שמותר לרועי הבהמות הדקות לרעות בשדות הבר, ובתנאי שייזהרו שלא להזיק למטעים ולשדות הירקות. וכיוון שכל התקנה נעשתה למענם, והם הסכימו שיגדלו בהמות דקות סביב שדותיהם, אין מקום להחזיר את התקנה למקומה.
למעשה, מאחר שכל הספק הוא באיסור מדברי חכמים, על־פי ההלכה מותר לגדל כיום בהמה דקה בארץ ישראל, שכן הכלל הוא, שספק בדברי חכמים להקל. ובמיוחד שעל ידי רעיית הבהמות מתקיימת כיום מצוות ישוב הארץ, שכן על ידי מרעה ניתן לתפוס שטחים נרחבים, ולקיים את המצווה לרשת את הארץ, שתהיה בידינו ולא ביד אומה אחרת. ע"כ. וראה בירור מקיף ב"בירור הלכה" על מסכת בבא קמא (עט ע"ב).
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה לעמת העצה, למעלה מן הכליות היועצות. ע"כ. הרבה חיפשתי, למה הצמידו לכליות את התפקיד של יועצות, והשווה גם "בוחן כליות ולב". (פ' ויקרא תשנ"ו)
ולכאורה אין זה כי אם בשל המילה הֶעָצֶה=הָעֵצָה. (פ' ויקרא תשנ"ט) וראה מש"כ בספר שמות (כט, כב).
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"והקריב ממנו קרבנו". ודאי שכל הנטיות והכינויים של לשון גוף שלישי זכר שבפסוקים יב-יג מוסבים על השם "קרבן", שהרי עז שבפסוק יב הוא לשון נקבה, שכן הצאן מתחלק לכבשים ועזים, ובמשפחת העזים: הגדול - מגיל שנה ומעלה - נקרא שעיר (או לחילופין: תייש, עתוד, צפיר) והגדולה נקראת שעירה (או לחילופין: תיישה), לעומת זאת הקטן נקרא שעיר עזים (או לחילופין: גדי, גדי עזים, שה) והקטנה נקראת שעירת עזים (או לחילופין: עז, גדיה, שה). קשה אפוא לשון פסוקנו "והקריב ממנו קרבנו" שלפי הנ"ל "ממנו" פירושו - מקרבנו, ומה זה אפוא ממנו יביא קרבנו. אלא אם כן נאמר שאין הכתוב מקפיד כאן על כגון דא, וכבר ראינו כזה. (פ' ויקרא תש"ן, תשנ"ד)
ואולם ראה ראב"ע לפסוק יב שכתב: ואם עז - ממין העז, זכר או נקבה. (פ' ויקרא תש"ס)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה חקת עולם, יפה מפורש בתורת כהנים (ג, קפט) כל הפסוק הזה. ע"כ. וכיון שיפה מפורשים שם הדברים, מדוע נמנע רש"י מלהביא דברי "תורת כהנים" אלו? (פ' ויקרא תשנ"ה) וראה "ספר הזכרון" שכתב: ודאי תוספת סופרים היא, ולא נכתבה בנוסחאות רבות ישנות. וכבר הודעתיך שרוב דברי הרב ז"ל (רש"י) בפרשיות הללו הם מ"תורת כהנים", ולמה כבדה ידו לכתוב מדרש פסוק זה? ע"כ. השווה רש"י להלן (ז, ו).
Chapter 4
Verse 1
"וידבר ה' אל משה לאמר". מתחילת הפרשה ועד כאן נאמר למשה הדיבור הראשון - "דיבורא דנדבה" (עולה, מנחה ושלמים. כך מכונה דיבור זה ב"תורת כהנים"). בגמר הדיבור יצא משה ומסר לבני ישראל את דבר ה'. בפסוקים שלפנינו (ד, א - ה, יד) בא דיבור חדש - "דיבורא דחובה", העוסק בדיני קרבנות חטאת.
Verse 2
רש"י ד"ה מכל מצות ה', פירשו רבותינו, אין חטאת באה אלא על דבר שזדונו לאו וכרת ושגגתו חטאת. ע"כ. כלומר העובר בשוגג על מצוות לא תעשה שהעובר עליה במזיד עונשו כרת - עליו להביא קרבן חטאת. ודומה ששתי המלים האחרונות מיותרות הן, שהרי זהו מה שהכתוב בא ללמדנו. ואכן, אצל ר' אברהם ברלינר הן נתונות בסוגריים מרובעים, ובדפו"ר אינן כלל, ונראה שזהו הנכון.
אלא שעתה קשה לי, כיצד דרשה זו נובעת מתיבות ד"ה, ולכאורה צריך היה לסמן כד"ה: אשר לא תיעשנה, או לפחות לכתוב וגו', שהרי רק מן המלים הללו אפשר לדרוש כן, אבל לא מצאתי מי שיעיר על זה, וגם בדפו"ר כדפוסנו.
ובאשר ללשון רש"י "...על דבר שזדונו לאו וכרת" - ראה "שפתי חכמים" (אות ח) שהמילה 'לאו' באה להוציא מילה ופסח שיש בהם כרת אבל אין בהם לאו, וכדבריו שם. (פ' ויקרא תשל"ג, תשמ"ח, תשנ"ב, תשנ"ז)
רש"י ד"ה מאחת מהנה, ...שם משמעון, נח מנחור, דן מדניאל. ע"כ. הניחא נח מנחור שהוא שם שלם, אך בשני האחרים הרי לא תהיה אות סופית וממילא יוכר שאין זה שם שלם, ולמה אפוא יהיה חייב חטאת? לכאורה צ"ע. (פ' ויקרא תשנ"ז) וכך שואלת הגמרא (שבת קג ע"ב): מי דמי? מ"ם ד"שם" - סתום (מ"ם סופית), מ"ם דשמעון - פתוח! ע"כ. נמצא שהאותיות "שמ" שכתב, אינן מתקיימות כמילה בפני עצמה, ומדוע חייב עליהן? הגמרא לומדת מחמת קושיה זו הלכה מחודשת בדיני כתיבת ספר תורה: אמר רב חסדא: זאת אומרת, סתום ועשאו פתוח - כשר. ע"כ. כלומר אם כתב בספר תורה את המילה "שם" במ"ם פתוחה ("שמ") - הספר כשר. מכל מקום להלכה נוקטים אנו כדעה המובאת בברייתא הראשונה שם בגמרא, שספר תורה שכתבו בו "כפופין פשוטין, פשוטין כפופין... סתומין פתוחין, פתוחין סתומין" - פסול (ראה שולחן ערוך או"ח לב, יח וביאור הגר"א שם). נמצא שהכותב "שמ" מ"שמעון" או "דנ" מ"דניאל" - פטור.
שמא צריך להסיק מכאן שהאות הסופית היא המצאה מאוחרת? ואם כן, ממתי, ולמה דווקא אותיות מנצפ"ך? (פ' ויקרא תש"ס) והנה במסכת שבת (קד ע"א) מסיקה הגמרא שאותיות מנצפ"ך נמסרו בסיני עם פירושן, איזו צורה יש לכתוב באמצע מילה ואיזו בסופה. במשך הזמן נשכחה הלכה זו מרוב העם וחזרו הנביאים ("צופים") ותיקנו לכתוב האותיות כראוי, לפי המסורת שהיתה בידם. וראה דברי מהר"ל (גבורות ה' פרק כז) באשר לבחירת אותיות מנצפ"ך בדווקא.
Verse 3
רש"י ד"ה אם הכהן וגו', מדרשו: אינו חייב אלא בהעלם דבר עם שגגת מעשה וכו'. כלומר כשם שהציבור אינו מביא קרבן חטאת אלא אם הורו להם הסנהדרין על דבר שהוא בכרת שהוא מותר, והקהל עשו על־פיהם (ראה פסוק יג - "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל"), כך הכהן גדול מביא חטאת רק אם הורה היתר על דבר שאסור בכרת, ועשה על־פי הוראתו. (פ' ויקרא תשנ"ב)
שם. ...ופשוטו לפי אגדה - כשהכהן גדול חוטא, אשמת העם הוא זה וכו'. גם הביטוי "ופשוטו לפי אגדה" וגם העניין עצמו, קשה לי. הביטוי, משום שלכאורה תרתי דסתרי הוא, והענין, משום שלכאורה הסיפא סותר הרישא - אם העם תלויים בו בכהן גדול, הרי עבירתו שלו אינה יכולה להיות אשמת העם. (פ' ויקרא תשנ"ו) על הביטוי "ופשוטו לפי אגדה" כתב בעל "באר מים חיים": אף על גב דפשוטו של מקרא כך הוא, מכל מקום לפי שאין בו נפקותא, קורא אותו "לפי אגדה". ע"כ. ובאשר לקושי הענייני ראה "לחם אבירים" לרבי אלימלך פישמן שכתב: ידוע פירוש רש"י בפרשת ויקרא "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם - כשהכהן גדול חוטא, אשמת העם הוא זה שהן תלוין בו לכפר עליהם ולהתפלל בעדם ונעשה מקולקל". ע"כ. נשמע מזה דמחטאו מגיע הפגם גם להכלל, כי הצדיק עם בני דורו כהלב עם אברי הגוף - כשיש מיחוש בלב מרגישים גם האברים, ואם יש חולי באברים מרגיש גם הלב. ואפשר שהצדיק הזה שעוסק בטובת הדור פגם באיזה ענין וירגישו זאת בני דורו, כי אף על גב דאינהו לא חזי - מזליהו חזי. ע"כ.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"שבע פעמים". על משמעותו של המספר שבע עומד חזקוני על אתר, וזו לשונו: כמה ענייני הקב"ה הולכים בשביעיות - שצ"ם חנכ"ל (הם שבעת כוכבי הלכת בשמים: שבתאי, צדק, מאדים, חמה, נוגה, כוכב, לבנה), שבעה ימים, שבעה רקיעים, שבעה ארצות, שבעה מדברות, שביעי בימים ובחודשים, ובשנים, ובשמיטות, ויובלים ובעולמים, שביעי בנרות, שבעה מזבחות דבלעם, שבעה כבשי עולה, ועוד הרבה. (פ' ויקרא תשנ"ט)
Verse 7
Verse 8
"...את החלב המכסה על הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב". ראה מה שכתבתי למעלה (ג, ג). (פ' ויקרא תשס"ב)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה כאשר יורם, ...ובשחיטת קדשים (זבחים מט ע"ב) מצריכו ללמוד הימנו וכו'. לדעת רבא, במסכת זבחים שם, הייתור של פסוקנו בא להשמיע את הכלל, שבקדשים אין למדים למד מן הלמד (כלומר דבר שבעצמו נלמד ממקום אחר, ואינו כתוב במפורש, אי אפשר להקיש אליו וללמוד ממנו). כיצד? בשעירי עבודה זרה (במדבר טו, כד) לא כתוב אלו אימורים יש להקריב על המזבח, אלא למדים מ'פר העלם דבר של ציבור'. אבל גם ב'פר העלם דבר' אין מפורשת הקרבת האימורים, אלא נלמדת מ'פר כהן משיח'. כדי שלא יהיה זה לימוד של "למד מן הלמד", כתבה התורה בפסוקנו "כאשר יורם משור זבח השלמים", וכיון שפסוק זה מיותר אצל 'פר כהן משיח', שאינו זקוק ללימוד משלמים, נראה את הפסוק כאילו נכתב אצל 'פר העלם דבר', הכתוב אחריו (פסוק יג ואילך). על ידי המשכת הפסוק ל'פר העלם דבר', נמצא שאין כאן "דבר הנלמד" ואפשר להקיש אליו שעירי עבודה זרה (בהמשך מתרצת הגמרא - שם בזבחים - למה אין התורה כותבת במפורש על הקרבת האימורים בפרשיית 'פר העלם דבר'). (על־פי "לפשוטו של רש"י"). (פ' ויקרא תשנ"ב)
רש"י ד"ה על הכבד וכו'. לא מצאתי מי שיפתור את בעיית ד"ה זה שהוא מורכב מן הפסוקים ט ו־יא ועם זאת אינו במקומו. וגם בדפו"ר צירף הכל יחד, אלא שחסרה שם, משום מה, תיבת "כרעיו". (פ' ויקרא תשמ"ח) וראה פתרונו של ר' שמואל וינפלד שי' בחומש "שי למורא".
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה אל שפך הדשן ישרף, ...אלא ללמד שאפילו אין שם דשן. ע"כ. אמנם את 'תרומת הדשן', הנעשית מדי יום, היתה האדמה בולעת בדרך נס, כמבואר ברש"י למעלה (א, טז ד"ה אל מקום). ברצפת העזרה מימין הכבש היה מקום שאליו היו שופכים בכל בוקר מעט מן האפר של המערכה הגדולה - האפר שנוצר מהקרבנות השרופים - בתור 'תרומת הדשן'. בנוסף שפכו שם מדי יום את האפר שנוקה מהמזבח הפנימי, את שיירי הפתילות והאפר מהמנורה ולשם השליך הכהן את ה"מוראה" וה"נוצה" של עולת העוף, והכל נבלע שם בנס. מכל מקום מלבד 'תרומת הדשן' ישנה 'הוצאת הדשן' הנעשית בזמן שהאפר מצטבר על גבי המזבח (עיין להלן ו, ד רש"י ד"ה והוציא את הדשן) - הכהנים היו עולים למזבח, גורפים את האפר מהמערכה למרכז המזבח ומסדרים אותו בערימה הנקראת 'תפוח'. משהצטבר אפר רב שהקשה על סידור המערכה, היו מעלים על ראש המזבח מעין סיר גדול הנקרא 'פסכתר', ממלאים אותו באפר ה'תפוח' ומורידים אותו לעזרה. משם העבירו אותו בדליים אל מחוץ לעיר - להר הזיתים (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: יש אומרים שהוא במקום במאה שערים הנקרא בתי אונגרים) - ושפכו אותו במקום מיוחד הנקרא 'שפך הדשן' (ראה רמב"ם הלכות תמידין ומוספין ב, יא-טו). (פ' ויקרא תשנ"א)
ובאשר לנוסחה: 'שאין תלמוד לומר', ראה מה שכתבתי למעלה (א, ב). (פ' ויקרא תשנ"ט)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
"וסמכו זקני העדה". פסוק זה עוסק בדין 'פר העלם דבר של ציבור' המובא על ידי אנשי הסנהדרין אם חלילה נעלם דבר הלכה מעיניהם, וטעו והורו באחד מאיסורי כרת שהוא מותר, ועשו הציבור על־פיהם. במקרה זה עליהם להביא פר לחטאת לכפר על הציבור, ולפני השחיטה סומכים זקני העדה את ידיהם על ראש הפר בבית המקדש (ראה הוריות ז ע"ב - ח ע"א). באשר לזהותם של "זקני העדה", מבאר יונתן בן עוזיאל כי מדובר בשנים עשר מאנשי הסנהדרין: ויסמכון תריסר סבי כנישתא דמתמנין אמרכולין על תריסר שבטיא ית ידיהון וכו', וזה שלא כבסנהדרין (יג ע"ב) "סמיכת זקנים... רבי שמעון אומר: זקני - שנים, ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן שלשה". אך קשה, מה שייך כאן בית־דין שקול, והרי בסמיכה זו אין מקום לחילוקי דעות, ואין זקנים כאן אלא נציגי כלל ישראל, דהיינו י"ב השבטים. ואם באנו ללמוד דווקא ענין מספר חברי בית־דין, למה דווקא מכאן, והרי דברי יונתן בן עוזיאל מסתברים הרבה יותר בהקשר זה. (פ' ויקרא תש"ם) וראה יד רמ"ה שם, שיש לחשוש שמא יפול מום בפר, ויחלקו הזקנים האם הוא מום עובר או מום קבוע, לפיכך צריך שלא יהא בית הדין שקול.
Verse 16
Verse 17
"וטבל הכהן אצבעו מן הדם" וגו'. הביטוי "וטבל מן..." קשה. וראה "דעת מקרא". (פ' ויקרא תשנ"ט) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: נראה דבא ללמדנו דאפילו הביא שני כלים דם, יכול לטבול בכלי אחד.
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
"אשר נשיא יחטא". נשיא פירושו מלך, כך בתורת כהנים על אתר. ומאוד תמוה שאין רש"י מביא מאמרם ז"ל, וגם אין בין המפרשים מי שמבהיר מיהו נשיא זה. קשה להניח שמדובר בנשיא שבט, תפקיד שלכאורה לא היה קיים אחר כיבוש הארץ (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עיין דברי הימים א' כז, טז-כב, שם נזכר שבנוסף על כ"ד משמרות הכהונה והלויה שיסד דוד לכשיבנה המקדש, מינה גם שרים־נגידים על שבטי ישראל, מבני השבטים עצמם), ואמנם אין המילה מוזכרת עוד לאחר מכן אלא כשם מושאל. (פ' ויקרא תשנ"ו, תשס"ב) וראה דברי הגמרא במסכת הוריות (יא ע"א-ע"ב) הלומדת מגזרה שווה שאין מדובר כאן על נשיא שבט, אלא על מי שאין על גביו אלא ה' אלקיו, כלומר לא רק מלך ממש נקרא "נשיא" אלא כל מי שמושל בעם ישראל נקרא כך, ובלבד שלא יהיה אחר מושל מעליו. לכן משה רבנו, יהושע בן נון והשופטים שאחריו - לכולם היה גדר של "נשיא". ואף לאותם שמשלו בבבל על יהודי הגולה בתקופת התלמוד (ריש גלותא) היה גדר של "נשיא", מה שאין כן ראש סנהדרין שנחשב כאדם רגיל. עיי"ש.
והשווה שמות (כב, כז) "ונשיא בעמך לא תאֹר", ושם מביא ב"דעת מקרא" רמב"ם (הלכות סנהדרין כו, א) המבאר כי הנשיא שאסרה התורה לקללו הוא: "ראש סנהדרי גדולה או המלך". ואילו כאן, לענין קרבן נשיא, כותב הרמב"ם (הלכות שגגות טו, ו): "איזהו נשיא האמור בתורה? זה מלך שאין עליו רשות מאדם מישראל ואין למעלה ממנו במלכותו, אלא ה' אלקיו", ואינו מזכיר 'ראש סנהדרי גדולה'. (פ' ויקרא תשנ"ו) וראה חידושי הגרי"ז (סימן קו) שביאר שבקרבן נשיא צריך שלא יהא אחר מושל עליו, מה שאין כן בקללת נשיא, שם כל שהוא נשיא בעמך - חייבים על קללתו.
רש"י ד"ה אשר נשיא יחטא, לשון אשרי... קל וחומר שמתחרט על זדונותיו. ע"כ. כלומר מכיוון שמתחרט על שגגותיו, קל וחומר שמתחרט על זדונותיו, ולכן אשרי לדור. אבל אין הקל וחומר מוסב על אשרי הדור, כלומר שהמצב האידיאלי הוא שהנשיא מתחרט על זדונותיו. (פ' ויקרא תשנ"ב)
Verse 23
רש"י ד"ה או הודע, כמו אם הודע הדבר. ע"כ. קשה לי, למה לי לשון התנאי - אם, והרי ברור שאינו מביא אם לא נודע לו. ולכאורה צריך לפרש "או הודע" - כשיוודע לו שחטא, אבל לפי ראב"ע "או הודע אליו חטאתו", פירושו: או הודע אליו. כלומר החטא נודע לנשיא - או מעצמו, או על ידי מישהו אחר. ולפי רמב"ן, אחר שנשיא חטא, הוא כאילו יכול לבחור אחת משתי האפשרויות: או להיות אשם בחטא ולהיענש, או שיוודע לו שחטא ואז יתכפר בקרבן שיביא. (פ' ויקרא תשנ"א)
"שעיר עזים זכר תמים... שעירת עזים תמימה נקבה". התיבה "זכר" והתיבה "נקבה" מיותרות לכאורה, שהרי אין שעיר... תמים שאינו זכר, ואין שעירה... תמימה שאינה נקבה. וצ"ע. (פ' ויקרא תשנ"ג) וראה מלבי"ם על אתר (אות רסז), שלולא המילה "זכר" היינו טועים לחשוב ששעיר עזים, לאו דווקא, וגם נקבה כשרה. ולגבי המילה "נקבה" שבפסוק כח, דרשו חז"ל: למה צריך לומר "נקבה", אלא להוציא טומטום ואנדרוגינוס (ראה "תורה שלמה" אות קפב).
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
"ואם כבש יביא... נקבה תמימה יביאנה". כך כאן, אבל להלן (ה, ו) כתוב: "נקבה מן הצאן כשבה או שעירת עזים...", ולא ידעתי אימתי משתמש הכתוב בלשון קצרה - "כשבה", ואימתי מאריך. (פ' ויקרא תשנ"א) וראה הערת ר' חזקי פוקס שי' להלן (ה, ו).
Verse 33
Verse 34
Verse 35
רש"י ד"ה על אשי ה', ...העשויות לשם. פואייל"ש בלע"ז. ע"כ. נראה שצריך לנקד לַשֵּׁם ואחריו נקודה. וצריך לדעת מהו מובן מלת הלעז שרש"י מביא. ר' משה קטן שי' אמר לי לאחרונה שכבר קורא את ההגהה השלישית של ספרו על לעזי רש"י בתורה. נזכה ונראה. (פ' ויקרא תש"ן)
בשעה טובה יצא הספר לאור והוא נפלא, ושם הוא כותב "פואיילי"ש - מוקדי אש". (פ' ויקרא תשנ"ו)
Chapter 5
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה ונעלם ממנו, הטומאה. ע"כ. כלומר דבר הטומאה. (פ' ויקרא תשמ"ט)
"ונעלם ממנו... ונעלם ממנו". על כפילות זו דורשים חז"ל ב"תורת כהנים": מה תלמוד לומר "ונעלם" שתי פעמים - לחייב על העלם טומאה ועל העלם מקדש. כלומר בין נעלם ממנו שהוא טמא ונכנס למקדש וידע שהולך במקדש, ובין שידע שהוא טמא רק שכח שהוא במקדש - בשניהם חייב קרבן. מכל מקום על דברי רש"י ניתן לשאול, שכן בפסוק ב (ד"ה ונעלם ממנו) פירש רש"י רק: הטומאה. ובפסוק ג חוזר ומפרש במילים אחרות: ולא ידע, ששכח הטומאה. (פ' ויקרא תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': ב"ספר הזכרון" וב"נחלת יעקב" מצויין שגירסה זו ברש"י שגויה, ויש לגרוס (בפסוק ג): ונעלם והוא ידע - ששכח הטומאה. ולפי זה הכל אתי שפיר.
Verse 3
רש"י ד"ה ונעלם, ולא ידע, ששכח הטומאה. ע"כ. בעבירת 'טומאת מקדש וקדשיו' ישנו דין מיוחד בהלכות שגגה, שאינו בשאר עבירות: אדם הנכנס למקדש כשהוא טמא אינו חייב בקרבן אלא אם כן לאחר שנטמא ידע שנטמא, ולאחר מכן שכח מטומאתו ונכנס לעזרה או אכל קדשים, אבל אם מתחילה לא ידע שהוא טמא ורק לבסוף נודע לו - פטור מקרבן.
Verse 4
רש"י ד"ה בשפתים, ולא בלב. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות צ), ודבריו תמוהים, שהרי משמע בבירור שביטוי שפתים הוא תנאי לחיוב, ולא די בגמירה בלב, והנה הוא כותב: אם גמר בלבו בשבועה שלא לאכול ולא הוציא בשפתיו השבועה, ואוכל - חייב קרבן. ע"כ. דומה שיש כאן טעות. (פ' ויקרא תשמ"ט) אכן ב"שפתי חכמים" המוגה שבחומש "המאור" מתוקנת טעות זו, ונאמר שם: אינו חייב קרבן (וכך תיקננו גם במהדורתנו).
Verse 5
Verse 6
"...על חטאתו אשר חטא נקבה מן הצאן כשבה או שעירת עזים לחטאת". או תיבת "נקבה" או הפירוט "כשבה או שעירת עזים" מיותרים כאן, לכאורה, ולא ראיתי מעיר. (פ' ויקרא תשנ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': אריכות לשון זו באה לשם דרשה, כפי שניתן לראות מן הלימודים שב"תורת כהנים": מהמילה "נקבה" למדו: לא טומטום ואנדרוגינוס. וראה שם דיון ארוך לגבי הלימוד מהמילים "כשבה או שעירת עזים". וראה גם ביאורו של מלבי"ם על אתר.
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה עורף, הוא גובה הראש המשופע לצד הצואר. מול עורף, מול הרואה את העורף, והוא כל אחורי הצואר. ע"כ. עורף הוא לפי זה - אחורי הפנים, ומעט כלפי מטה - אחורי הצואר. כלומר המליקה צריכה להיות "ממול ערפו" - מאחורי הצואר, ופירושה של המילה "מול" שכאן אינה - הצד שכנגד, אלא - סמוך לדבר. כמו "אל מול פני המצנפת" (שמות כח, לז), שפירושו סמוך למצנפת מתחתיה - על המצח, ולא שהציץ יהיה מונח בצד שכנגד המצנפת. (פ' ויקרא תשנ"א)
Verse 9
"חטאת הוא". הפר הקרב. לכן בא כאן לשון זכר. וכך כבר למעלה (ד, כא). (פ' ויקרא תש"ן)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה על חטאתו אשר חטא. וד"ה מאחת מאלה, ...שיכול החמורים שבהם וכו'. שלוש העבירות המוזכרות בפסוקים א-יג, שבעטיין מביאים קרבן עולה ויורד, מחולקות לשלוש דרגות. החמורה שבהן: 'טומאת מקדש וקדשיו' (פסוקים ב-ג), שהעובר עליה במזיד - עונשו כרת. פחות חמורה ממנה: 'שבועת העדות' (פסוק א), שאין זדונה בכרת, אבל חמורה היא מן השלישית, שכן 'שבועת העדות', השווה בה הכתוב מזיד לשוגג (ראה שבועות כה ע"ב). הקלה מכולן: 'שבועת ביטוי' שאין זדונה בכרת, ולא השווה בה הכתוב מזיד לשוגג. יכולים היינו להבין שלכתחילה צריך אדם להתאים את הקרבן לחומרת החטא (על עבירה חמורה - קרבן מן הצאן, על האמצעית - מן העוף, ועל הקלה מכולן - מספיקה עשירית האיפה), לכן נאמר "מאחת מאלה" - להשוות קלין לחמורין. כלומר הכל תלוי בהישג ידו של החוטא ולא בחומרת חטאו. כך מבאר רש"י, אלא שהווה אמינא זו קשה היא, שכן היא מנוגדת לפשט הכתוב, כי בכל שלוש העבירות נאמר: "ואם לא תגיע ידו די שה" וגו'? וראה דברי רא"ם (מובאים בחומש "תורת חיים" על אתר הע' 9) שנדרש לשאלה זו וכתב: ויש לומר דהיינו מפרשים: "ואם לא תגיע ידו" - שלא נגעה ידו במעל שחייב בעבורו להביא כשבה או שעירה, אלא במעל אחר קל ממנו - יביא שתי תורים או שני בני יונה, ואם לא הגיעה ידו במעל שיתחייב בעבורו תורים או בני יונה אלא בקל ממנו - יביא עשירית האיפה. (פ' ויקרא תש"ס)
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה כי תמעל מעל, אין מעילה בכל מקום אלא שינוי וכו' (תורת כהנים). ובאונקלוס ברור יותר: ישקר שקר, כלומר שינוי שלילי (מן האמת), והכיוון אחד הוא. (פ' ויקרא תשנ"א)
רש"י ד"ה בערכך כסף שקלים, שיהא שוה שני סלעים. ע"כ. המועל בהקדש (הוציא חפץ מרשות קודש לרשות חול - כגון שלקח חפץ קדוש ונתנו במתנה לאדם אחר), מצווה לשלם שלושה תשלומים: (א) את שווי המעילה שמעל, משלם לקופת המקדש. (ב) על סכום זה עליו להוסיף חומש בתורת כפרה. (ג) עליו להביא איל לקרבן אשם. בקרבן אשם זה ישנו דין מיוחד - התורה קבעה את מחירו של האיל - "שני שקלים כסף", וכך פסק הרמב"ם (הלכות פסולי המוקדשין ד, כג): הוזלו אילים ולא ימצא איל בשתי סלעים - אין לו תקנה, אלא ישהא עד שיוקרו ויביא בשתי סלעים, שהרי הקפידה תורה על דמיו ונתנו לו קצבה. ע"כ. כלומר אם האיילים באותו הזמן זולים מדי - לא יקנה, עד ששוויו של האיל יהיה לפחות שני שקלים. וגם אם עליו להמתין לכך שנים רבות - לא יקנה איל במחיר אחר. וראה שם (הלכה כד), שהזמן הקובע הוא מועד ההקרבה ולא שעת החטא. (פ' ויקרא תשנ"ו)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה ולא ידע ואשם והביא, ...ואם יודע לו לאחר זמן, יביא חטאת. ע"כ. והנה רש"י חוזר על ענין זה בפסוק הבא ד"ה אשר שגג והוא לא ידע, הא אם ידע לאחר זמן, לא נתכפר לו באשם זה עד שיביא חטאת וכו'. ולא ידעתי, לשם מה אותו הענין פעמיים בזה אחר זה. (פ' ויקרא תשנ"א) וראה מלבי"ם על פסוק יח (אות שסז) שכתב: כבר אמר "נפש כי תחטא... ולא ידע". שם (בפסוקנו) דיבר לענין הבאת קרבן, שצריך שיחטא ולא ידע ואז יביא קרבן. ופה (בפסוק יח) דיבר לענין הסליחה - רק כל שלא ידע - נסלח לו באשם זה, אבל אחר שיוודע לו - יביא חטאת (הראני ר' חזקי פוקס שי').
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה נפש כי תחטא, ...אבל המפקיד אצל חברו ואינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם... מכחש בשלישי שביניהם. ע"כ. מקורו של רש"י בתורת כהנים, אבל שם הלשון פשוט יותר: ואין יודע בהם אלא הקב"ה... מכחיש במי שידע בהם. כינויו של רש"י את הקב"ה כ"שלישי שביניהם" מקורי, לכאורה. (פ' ויקרא תשנ"א) אמנם בדפו"ר של "תורת כהנים" (ונציה ש"ה) הגירסה היא: שלישי שביניהם.
"...ומעלה מעל בה', וכחש בעמיתו" וגו'. בדברים שבין אדם לחברו אלה יש משום מעילה בה' משום ההתעלמות מידיעת ה' את האמת. אלא שלכאורה קצת קשה מכאן על רש"י המפרש למעלה (טו ד"ה כי תמעל מעל) מעילה בלשון שינוי. (פ' ויקרא תשנ"ו)
Verse 22
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה וחמשתיו, ...שאם כפר בחומש וכו'. כלומר שטוען שכבר שלמו, כי לכאורה אין כפירה אחרת בחומש. (פ' צו תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: ישנה אפשרות נוספת של כפירה, שכפר שלא נשבע לשקר.
דיני הקרבנות הפותחים את ספר ויקרא משתרעים על פני פרקים א-ז. בפרשת ויקרא נידונו קרבנות הנדבה של היחיד - עולה, מנחה ושלמים (פרקים א-ג), וקרבנות החובה שמביא היחיד על חטאיו - חטאת ואשם (פרקים ד-ה). והנה בראשיתה של פרשתנו (בפרקים ו-ז) באה חזרה על הקרבנות שבפרשת ויקרא, וכמעט באותו הסדר (רק מקומו של זבח השלמים אינו מתאים לסדר שם). מה פשרה של חזרה זו? מדוע לא אוחדו דיני הקרבנות במקום אחד? (פ' צו תשנ"ט) לשאלה זו נדרש ר' מנחם בולה בסיכום פרשיית הקרבנות הפותחת את פרשת צו ("דעת מקרא" עמ' קכד), וכה דבריו: פרשה זו (פרקים ו-ז) נאמרה למשה בהר סיני (ראה ז, לח), ולא באוהל מועד. כשישב משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה הראשונים, לימדו הקב"ה את עשיית המשכן וכליו, ואת עשיית בגדי הכהונה והקדשת אהרן ובניו לכהונה. ולא מצאנו כהמשך טבעי לנושאים האלה ציוויים על הקרבנות, אלא הדלקת המנורה (שמות כז, כ-כא), עולת התמיד (שם כט, לח-מו) והקטרת הקטורת (שם ל, ז). ולכאורה הדבר מתמיה. מאחר שהקרבת הקרבנות היא התכלית שלמענה נצטווה משה לקדש את אהרן ובניו לכהונה, היה אפוא סביר, שילמד הקב"ה את משה באותו מעמד גם את מעשה הקרבנות למיניהם ואת דיניהם. ובאמת נראה, שהפרשה שלנו כבר נאמרה למשה בהר סיני לאחר פרשת קרבן התמיד... וטעם הדבר - שלפעמים הכתוב מעדיף סדר ענייני על סדר כרונולוגי ("אין מוקדם ומאוחר בתורה"). והנה על ידי העברת הפרשה השניה לספר ויקרא, נמצאו שתי פרשיות המלמדות על הקרבנות, סמוכות זו לזו, משלימות זו את זו בדיניהן וכרוכות זו בזו במקום אחד כאילו הן פרשה אחת. ואף־על־פי שאמירתה של הפרשה השניה קדמה לראשונה - שכן השניה נאמרה כבר בהר סיני והראשונה באוהל מועד - מכל מקום, נקבעה הפרשה שבפרקים א־ה בתחילת הספר, משום שהיא המשך ישיר למה שמסופר בסוף ספר שמות; ללמדך, שמיד לאחר הקמת אוהל מועד וירידת השכינה עליו, נתקיים מה שנאמר: "אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם" (שמות כט, מב). וראה עוד ב"עיונים בפרשות התורה" של הרב אלחנן סמט (סדרה ראשונה עמ' 19). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עיין חגיגה (ו ע"א וע"ב).
Chapter 6
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה צו את אהרן, אין "צו" אלא לשון זרוז מיד ולדורות. אמר רבי שמעון, ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס. ע"כ. מובאה זו מקורה ב"תורת כהנים". בגמרא (קידושין כט ע"א) מובאים דברי רבי ישמעאל, בדומה לתנא קמא שב"תורת כהנים": כל מקום שנאמר "צו", אינו אלא זירוז מיד ולדורות, והוא מוכיח זאת על־פי פסוקים. מכל מקום אין הגמרא שם מזכירה את דעת רבי שמעון כלל ועיקר.
רא"ם, ויפה יותר בעל "דבק טוב", מן המפרשים המצויינים על רש"י לתורה, טוענים שאין רבי שמעון חולק על תנא קמא, כי אילו היה חולק, היה צריך להיאמר: 'רבי שמעון אומר' ולא "אמר רבי שמעון". לדעתם התקשה רבי שמעון בדברי תנא קמא משום שאנו חייבים בכל המצוות לעשותן בזריזות, ועל כן הוא אומר, שבמקום חסרון כיס צריך זירוז ביותר, כלומר הוא מוסיף על דברי תנא קמא שצריך גם חסרון כיס כדי להצדיק לשון "צו" ואינו חולק עליו.
לפני שנים שאלתי את עצמי, איזה חסרון כיס יש כאן לכהן שאליו מופנה הציווי. אמנם הוא אינו זוכה בכל חלק מן העולה הקרבה כולה על המזבח, חוץ מעוֹרה, אך לכל היותר יש כאן העדר רווח, אבל לא חסרון כיס, דהיינו הפסד.
אחר כך מצאתי שכבר רמב"ן שאל שאלה זו. את תשובתו הראשונה ראוי ללמוד בפנים, רצוי עם הערותיו של ר' חיים דב שעוועל (עיקרה - כאן לשם זירוז, ובמקומות אחרים יש שלשון צו היא משום חסרון כיס). תשובתו השנייה של רמב"ן היא: ויתכן שנאמר, שיש בצו זה חסרון כיס לכהנים, בעבור "זה קרבן אהרן ובניו" (פסוק יג) הנמשך בצַואה זו וכו' (כלומר המילה "צו" מוסבת גם על 'מנחת כהן' האמורה בהמשך הציווי). ע"כ. גם לפי פירוש זה רבי שמעון מוסיף על דברי תנא קמא ולא חולק עליו. כלומר לא רק בגלל שהציווי על העולה נוהג מיד ולדורות נאמר כאן "צו", אלא גם מפני שיש בקרבן אהרן ובניו חסרון כיס, מכל מקום בספרי (במדבר ה, ב) מובאים דברי תנא קמא ורבי שמעון בצורת מחלוקת.
אחר זה מצאתי שגם חזקוני נדרש לשאלה זו, והוא משיב חד וחלק, כדרכו: אם לא עשה העניין כמשפט, צריך לעשות אחר, והראשון בטל ואבד, והרי הוא חסרון כיס.
מכיוון שכך, התעוררה סקרנותי והמשכתי לחפש, והרי מקצת ממה שמצאתי:
ר"ש משאנץ כותב: גם כאן יש חסרון כיס, "על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו", שיש כאן חסרון ממון בסיפוק עצים.
רא"ם: אם אין חסרון כיס כאן, הרי יש צער גדול במעשה העולה - ביקידת האש כל הלילה עד הבוקר, ולבישת הבגדים והפשטתם שזה צער גדול, כי החסרון כיס לאו דוקא, אלא הוא הדין לכל דבר המצער, שמפאת הצער ימנע, ולזה צריך לזרז.
"גור אריה": אם אין כאן חסרון כיס, הרי יש חסרון ממון, והוא מפני שהיה הכהן בטל ממלאכתו בשעה שהיה עוסק בעולה, דלא חסרון כיס גמור בעינן אלא חסרון ממון, כגון חסרון הריוח יקרא גם כן חסרון כיס.
"דבק טוב" (מובא ברש"י מהדורת רח"ד שעוועל): וחסרון כיס פירושו מה שבטל כהן ממלאכת ביתו.
"לבוש": דחסרון כיס הוא לישראל, שאין להם הנאה מהעולה שכולה כליל, והזירוז לכהן שיקריב אותה מיד כדי שלא יתעצלו ישראל מלהביאה או יתחרטו.
והנה החסרון כיס שיש כאן לכהן בהקרבת העולה הוא מפני שהכהן ירצה להקריב במקום העולה איזה קרבן משאר הקרבנות שיש לו זכות בבשרם, ומהעולה אינו זוכה אלא בעוֹר, כי כולה כליל. וזה חסרון כיס הוא אליו, שיתעצל ולא יקריבנו.
הט"ז ב"דברי דוד" (מובא ברמב"ן מהדורת רח"ד שעוועל): שכל הקרבנות יש בהם הנאה לכהנים במה שמגיע לחלקם מן הקרבן, אם כן בוודאי יזדרזו כל אחד שלא להתעצל בעבודה, פן יקדמנו אחר, מה שאין כן בעולה שכולה כליל, הווה אמינא שיתעצל בה, וזהו חסרון כיס לכהן של אותו משמר, וזה מיקרי חסרון כיס, על דרך המבטל כיסו של חברו שפירושו, שמבטל ממנו הריוח שמגיע לו, על כן אמר כאן גבי עולה לשון זירוז.
ומעין זה מובא ב"תורה תמימה": ויש בזה חסרון כיס לכהנים, שאינם זוכים מבשרה כמו משאר קרבנות, דעולה כולה כליל, ומתוך כך אפשר שיתרשלו בזה, ולכן ציוה על הזירוז.
"משכיל לדוד": שכולה כליל והכהנים טרחי בה בלא הנאה, רק מן העור שהוא דבר מועט.
"באר יצחק": ...צריך זירוז במה שיש בו חסרון כיס, שאם יהיה הפסול בקרבנות הציבור, יצטרך להביא אחרים תחתיהם מתרומת הלשכה, ואם יהיה הפסול בקרבנות יחיד, יצטרכו הבעלים להביא אחרים תחתיהם מכיסם, והתורה חסה על ממונן של ישראל.
ויש עוד ועוד שנדרשו לשאלה ששאלתי. והנה אור החיים הק' על אתר מסכם את מרבית השיטות, ולבסוף מסיק כר"ש משאנץ, וכה דבריו: ...וחסרון כיס שאומר רבי שמעון, רבו בו הפירושים. יש אומרים: לאו דווקא חסרון כיס אלא הוא הדין ריבוי הצער. ויש אומרים, כי היה בטל ממלאכתו כל הלילה, והוא חסרון כיס. ויש אומרים: חסרון כיס הוא לישראל, שאברי עולה נשרפין על המזבח ואינם נהנין מהם. ויש אומרים: חסרון כיס לכהן, שהוא ירצה להקריב קרבנות אחרים שיש לו זכות בהם, מה שאין כן העולה שכולה כליל ואין לו בה אלא העור. וכל הדברים רחוקים בעיני. ואולי נראה שהוא על התמדת עצים שאמרו ז"ל: שלוש מערכות של אש היו שם וכו', שלישית אין עליה כלום אלא לקיים "אש תמיד תוקד" וגו'. על כן על פרט זה אמר חסרון כיס, פירוש - ללא דבר, שאין בו אחד מהקרבנות, אלא שתהיה האש אוכלת עצים כל הלילה, וגם הם שווים ממון.
היוצא לנו מזה, שיש להקשות קושיות ולמצוא תשובות, כלומר - ללמוד פרשת שבוע כולה עם רש"י, אך להתעכב לעתים בדיבור אחד לעומקו. (שבת הגדול תשס"ב, אכסניית נוער בית וגן. ושוב בבר־המצוה של חיים אלישב שי', פ' צו תשס"ד)
רש"י ד"ה הִוא העֹלה, למעט את הרובע ואת הנרבע וכיוצא בהן שלא היה פסולן בקודש, שנפסלו קודם שבאו לעזרה. ע"כ. וקשה לי, שהרי כבר מיעט את אלה למעלה (א, ב ד"ה מן הבהמה). והנה כבר נשאלה שאלה זו בגמרא (נידה מא ע"א), ושם משיבים: "אצטריכו תרי קראי: חד לבהמת חולין וחד לבהמת קדשים". היינו: בהמת חולין שארע בה אחד מהפסולים הללו אין להקדישה, ואף בהמה שכבר הוקדשה וארע בה פסול זה, גם אם כבר העלוה למזבח - יש להורידה. ראה רא"ם. (פ' צו תשנ"א)
Verse 3
רש"י ד"ה על בשרו, שלא יהא דבר חוצץ בינתים. ע"כ. הניחא שהכהנים הלכו בלי ציצית, שהרי לא לבשו בגד בעל ד' כנפות, וציצית חובת גברא. אבל המעיל של הכהן הגדול, לפחות לפי הרמב"ם, שלמעיל לא היו בתי ידיים והיה נחלק לשתי כנפיים מסוף הגרון עד למטה (כלי המקדש ט, ג), למה פטור מציצית? ולא ראינו שיכתוב מישהו, כי עיגלו את פינותיו כמו שעושים ליטוואקים מקפידים בפראק! (פ' צו תש"ס) לשאלה זו נדרש בעל ה"מנחת חינוך" (מצוה צט אות ד) וכתב שקיימא לן "כסותך" (דברים כב, יב) - ולא של אחרים (חולין קלו ע"א). וכיון שהמעיל היה של הקדש (או קדושת דמים או קדושת הגוף) ממילא פטור מציצית.
רש"י ד"ה והרים את הדשן, היה חותה... ונותנן במזרחו של כבש. ע"כ. זוהי 'תרומת הדשן' המתוארת בפרק א של מסכת תמיד (משנה ד): נטל מחתת הכסף ועלה לראש המזבח ופנה את הגחלים הילך והילך, חתה מן המאוכלות הפנימיות, וירד. הגיע לרצפה, הפך פניו לצפון, הלך למזרחו של כבש כעשר אמות, צבר את הגחלים על גבי הרצפה רחוק מן הכבש שלשה טפחים, מקום שנותנין מוראות העוף ודישון מזבח הפנימי והמנורה. ע"כ. וכבר ראינו למעלה (רש"י א, טז), שדשן זה היה נבלע במקומו בדרך נס. וראה גם מה שכתבתי למעלה (ד, יב). (פ' צו תשנ"ד)
Verse 4
ד"ה והוציא את הדשן, הצבור בתפוח וכו'. כאן מדובר על הדשן שהיה צבור במרכז המזבח בערימה כעין תפוח. דשן זה, כשהיה מתרבה, היו מפנים למקום הנקרא "שפך הדשן". ראה מה שכתבתי למעלה (ד, יב). (פ' צו תשנ"ד)
Verse 5
רש"י ד"ה וערך עליה העֹלה, עולת תמיד, היא תקדים. ע"כ. כלומר הראשונה בסדר הקרבנות. והוא על־פי מאמרו של רבא (פסחים נח ע"ב) "העולה - עולה ראשונה". ושם רש"י מבאר יותר, וזו לשונו: מדלא כתיב 'וערך עליה עולה', אלא "העולה" - הכי קאמר: "וערך עליה מיד העולה" - החשובה, תחילה לכל העולות, והיינו עולת תמיד דפרשת קרבנות (בפרשת פינחס), דקרבן תמיד כתיב ברישא. ע"כ. (פ' צו תשמ"ט)
Verse 6
רש"י ד"ה אש תמיד, אש שנאמר בה "תמיד", היא שמדליקין בה את הנרות, שנאמר בה "להעלות נר תמיד" (שמות כז, כ), אף היא מעל המזבח החיצון תוקד. ע"כ. לא ידעתי על מה מוסבת תיבת "בה" השלישית, שהרי שם אין מוזכרת אש בכלל. ולכאורה צריך היה לומר שנאמר בהם, בנרות, שהרי גם במנורה לא דיבר שם הכתוב. (פ' צו תשמ"ט)
שמא צריך להשלים, אחר "את הנרות" את המלים "של המנורה", ואז המילה "בה" במקומה, אלא שאין גירסה כזו אפילו בדפו"ר. (פ' צו תשנ"ו)
Verse 7
רש"י ד"ה וזאת תורת המנחה, ...להטעינן שמן ולבונה האמורין בענין. ע"כ. קצת קשה, למה לא יזכיר גם את המלח. (פ' צו תשס"ג) וראה רא"ם שנקטו חז"ל דווקא שמן ולבונה, שכן היה עולה בדעתנו לומר, שמנחת כהן אינה טעונה שמן ולבונה, מפני שאינה נקמצת אלא נקטרת כליל, ובפרשת ויקרא הוזכרו שמן ולבונה בפרשיה שהוזכרה בה קמיצה ("ויצק עליה שמן ונתן עליה לבנה... וקמץ" - ב, א-ב), לכן צריך להשמיע שאף מנחת כהן טעונה שמן ולבונה. על כך הוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: רש"י לא מזכיר כאן מלח כיון שהוא מפרש את הפסוקים ובפסוקים כאן לא נזכר הצורך במלח, הגם שמבחינה הלכתית מנחת כהן צריכה מליחה.
רש"י ד"ה הקרב אתה, היא הגשה בקרן דרומית מערבית. ד"ה לפני ה', הוא מערב וכו'. ד"ה אל פני המזבח, הוא הדרום וכו'. כלומר שני הביטויים האחרונים ("לפני ה'" ו"אל פני המזבח") הם המרכיבים את הסבר "הקרב אתה", ומוטב היה אפוא לכלול כל זה בדיבור אחד, ד"ה הקרב אתה וגו', מעין סידורו של ר' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש. (פ' ויקרא תשנ"ט)
Verse 8
"והרים ממנו בקמצו" וגו'. "ממנו" מוסב על "המנחה" שבפסוק ז, והיה צריך לומר: ממנה, כפי שנאמר בפסוק ט - "והנותרת ממנה". והשינוי אכן קצת קשה לי. וראה חזקוני ו"דעת מקרא" על אתר שמביאים דוגמאות נוספות לתופעה זו. (פ' צו תשס"ה)
Verse 9
Verse 10
"לא תאפה (המנחה) חמץ". לא המנחה הקרבה ולא שייריה הנאכלים. איסור זה מובן באשר לשיירים הנאכלים על ידי הכהנים, שכן מוסיפים להם מים ומכינים מהם עשר חלות מצות. אך קצת קשה, מהי סכנת החימוץ ביחס לחלק הנקרב, שהרי נתנו בו רק שמן ולא מים. (פ' צו תשנ"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אמנם אין מפורש בפסוקים שנותנים מים במנחות, אבל למדו חז"ל (מנחות נג ע"א) מן המילים "מצה תהיה" (ב, ה) - מכאן לכל המנחות שנילושות בפושרין, ומשמרן שלא יחמיצו. וכך נפסק ברמב"ם (מעשה הקרבנות יב, כא): כל המנחות הנאפות נילושות בפושרין. ישנן רק שתי מנחות שאין נותנים בהן מים - מנחת סולת ומנחת נסכים.
רש"י ד"ה לא תאפה חמץ חלקם, אף השירים אסורים בחמץ (מנחות נה ע"א). ע"כ. לכאורה הגמרא־רש"י מנוגדים כאן לטעמי המקרא תכלית הניגוד. היה ראוי לאסוף את כל המקומות שבהם רש"י נדרש לטעמי המקרא וגם כאשר הוא מתנגד להם, אף בלי לציין זאת. (פ' צו תשס"ב) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אין זה מנוגד. אם אמרה תורה שלא תאפה חמץ וש"חלקה נתתי אותה", משמע שאף חלקם לא יאפה חמץ.
Verse 11
רש"י ד"ה כל זכר, ...לרבות בעלי מומין למחלוקת. ע"כ. כלומר בעל מום, אף־על־פי שאסור לו להקריב, אוכל גם הוא את חלקו במנחות בזכות ולא בחסד של טהורי בית האב. (פ' צו תשנ"ח)
Verse 12
Verse 13
"...מנחה תמיד". מוסב על "מנחת חביתין" הקרבה מדי יום על ידי הכהן הגדול, מיום מינויו ועד סוף ימיו (למעשה כהני בית אב של אותו היום הקריבוה בפועל, אלא שהכהן הגדול היה קונה מנחה זו מכספו, לכן נקראת על שמו. ראה יומא פ"ב, מ"ג; תמיד פ"ג, מ"א), ולא על מנחת חינוך הבאה על ידי כל כהן הדיוט קודם שמתחיל לעבוד במקדש בפעם הראשונה. ראה רא"ם. (פ' צו תשס"א)
"...ביום המשח אתו" וגו'. "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אֹתה, חק עולם" וגו'. אין זו מצוה ליום חנוכת המשכן בלבד כי אם מצוה תמידית, "חק עולם", והבי"ת של "ביום" כמו מ"ם, דהיינו מן היום הזה ואילך, כמבואר ברא"ם על אתר. (פ' צו תשנ"ט)
Verse 14
רש"י ד"ה תפיני, אפויה אפיות הרבה, שאחר חליטתה אופה בתנור ומטגנה במחבת. ע"כ. כלומר המנחה תגמר בטיגון על מחבת כאשר היא כבר חלוטה (מורבכת) ואפויה. יש כאן תהליך בן שלושה שלבים, ומן הראוי להבין לשם מה ומדוע הכנה משולשת שכזאת. (פ' צו תשס"ב) וראה רש"ר הירש על אתר שכתב: דרכי האפיה של המנחות הנפתתות, כלומר: הדרכים, שמכינים בהן מנחת מאפה תנור, מחבת ומרחשת. שלושת אופני ההכנה נתאחדו בחביתי כהן גדול: הם נאפים בתנור - כמאפה תנור; מטוגנים על מחבת - כמנחה על מחבת; והם נעשים מבצק רך - כמנחת מרחשת. נמצאת אומר: כל סוגי המנחות נצטרפו בחביתי כהן גדול.
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"...במקום אשר תִשחט העֹלה תִשחט החטאת". ולמה כן? "שלא לפרסם את החטאים" (ירושלמי יבמות פ"ח, ה"ג). ומעין זה בסוטה (לב ע"ב): אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: מפני מה תיקנו תפילה בלחש? כדי שלא לבייש את עוברי עבירה, שהרי לא חילק הכתוב מקום בין חטאת לעולה. ע"כ. ומכל מקום, לא ידעתי, מה רווח לו למביא החטאת מפסוק "מצניע" זה, והרי מקום נתינת הדם גלוי הוא לכל? והנה זאת שאלת הגמרא שם בהמשך: והא איכא דמים - דם חטאת [ניתן] למעלה (מחוט הסיקרא שבמזבח) ודם עולה [ניתן] למטה (מהחוט)? ומשיבה הגמרא: לגבי עבודת הדם - רק הכהן הנותן את הדם על המזבח מבחין בדבר. ועיין עוד שם. וקצת קשה לי, שלהלן (ז, ב), בקשר לאשם, אין הערה כזו, אף כי ניסוח הכתוב דומה. (פ' צו תשנ"ט)
Verse 19
רש"י ד"ה המחטא אֹתה, העובד עבודותיה וכו'. ד"ה המחטא אתה יאכלנה, הראוי לעבודה וכו'. כאן סוטה רש"י לכאורה ממנהגו לפרש תחילה את הענין ורק אחר כך את משמע המילה הטעונה פירוש. ואולי זה משום שבסדר הרגיל יקשה להבין את דרשת הגמרא שבדיבור השני. (פ' צו תשמ"ז)
ולהלן (פסוק כב) על הפסוק "כל זכר בכהנים יאכל אֹתה" כותב רש"י: הא למדת ש"המחטא אתה" האמור למעלה, לא להוציא שאר כהנים, אלא להוציא את שאינו ראוי לחיטוי. כלומר פסוק כב מוכיח שפסוקנו "הכהן המחטא אֹתה יאכלנה", אין פירושו שרק לכהן שהקריב את החטאת יש זכות לאכול מן החטאת, שהרי "כל זכר בכהנים יאכל אֹתה", אלא הכוונה היא שרק לכהן שיכול היה להקריב יש זכות לקבל חלק שווה, מכל מקום היתר אכילה יש לכל הכהנים הזכרים כשהם טהורים. (פ' צו תשנ"ד)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה כל זכר וגו', הא למדת שהמחטא אותה, האמור למעלה, לא להוציא שאר הכהנים וכו'. כאמור רש"י חוזר כאן על דבריו לפסוק יט (ד"ה המחטא אתה) ומנמקם, ודומה שזה דבר נדיר. (פ' צו תשנ"א)
Chapter 7
Verse 1
רש"י ד"ה קדש קדשים הוא, הוא קרב ואין תמורתו קרבה (תמורה יח ע"א). כלומר מי שהקדיש בהמה לקרבן, כגון לחטאת או לעולה או לשלמים, אסור לו להמיר בה בהמת חולין שלו, היינו לומר על בהמת החולין: "הרי זו תחת קרבן זה!", שנאמר: "לא יחליפנו ולא ימיר אֹתו טוב ברע או רע בטוב" (כז, י). ואם עבר והמיר, חלה הקדושה על בהמת החולין, ושתי הבהמות הן קודש - הראשונה משום קדושת הקרבן, שאינה נפקעת ממנה על ידי ההמרה, והשניה משום קדושת התמורה, כמו שנאמר: "ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קֹדש" (שם). באשר להקרבת התמורה, שונה דין תמורת אשם מתמורת עולה וחטאת. תמורת העולה מוקרבת גם היא כעולה, תמורת החטאת נותנים לה למות ותמורת האשם - דינה לרעות עד שיפול בה מום, ויפלו דמיה לקרבן נדבה. (פ' צו תשנ"ח)
Verse 2
"במקום אשר ישחטו את העֹלה ישחטו את האשם". ראה מה שכתבתי למעלה (ו, יח). (פ' צו תשנ"ט)
רש"י ד"ה ישחטו, ריבה לנו שחיטות הרבה וכו'. נראה שכל ההמשך הוא תוספת משובשת, שהרי אין אשם בציבור (תמורה יד ע"א). וכבר העיר על כך ר' אברהם ברלינר על אתר (הערה א). ואכן הוא נותן את כל הדיבור כולו בסוגריים מרובעים. וכמו ר' אברהם ברלינר עשה גם ר' יהודה לוי בחומש רש"ר הירש, ואילו ב"רש"י מפורש" השאיר את הרישא. (פ' צו תשמ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן בחומש "תורת חיים" העירו (הערה 55): בדפו"ר ליתא, וגם המפרשים לא פרשוהו, וכנראה שלא היה לפניהם, כי לולא כן ודאי שהיו מעירים עליו. עיין שם עוד. וראה מספר תירוצים ב"תורה שלמה" (חלק כז עמ' קצז).
וראה "תורה תמימה" (אות ד) הסובר - ומטעים בטעם רב - שצריך לגרוס בדברי רש"י "שוחטים" ולא שחיטות. (פ' צו תש"ן)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה אשם הוא. דיבור זה מתבאר יפה ב"לפשוטו של רש"י", וזו לשונו: כמו שאצל חטאת נאמר "חטאת הוא" (למעלה ד, כד) כך בפסוקנו נאמר "אשם הוא", ולמרות שבשני הקרבנות כתבה התורה אותו ביטוי ממעט ומגביל "הוא", חז"ל דייקו מ"הוא" שאצל חטאת דיוק אחר מזה שדייקו בפסוקנו העוסק באשם. מאחר ו"חטאת הוא" נאמר אצל מעשה השחיטה ("ושחט אתו וכו' חטאת הוא"), לכן דייקו: הוא - לשמו כשר, שלא לשמו פסול (רש"י שם), והשוחט חטאת שלא לשם חטאת פסול (זבחים פ"א, מ"א). אבל בפסוקנו נאמר "אשם הוא" אחרי הקטרת האימורים ("והקטיר אתם הכהן המזבחה וכו' אשם הוא"), לא יכלו לדייק: הקטיר לשמו כשר, שלא לשמו פסול, הואיל ובדיעבד גם אם לא הקטיר את האימורים - הקרבן כשר. לכן דייקו מ"אשם הוא", שכל עוד שם "אשם" על הבהמה, והשם לא נותק ממנה, אי אפשר לשוחטה לשם עולה, גם כאשר הבעלים אינם זקוקים יותר לקרבן, כגון שנתכפרו בבהמה אחרת, וסופה של זו להמכר, כשיפול בה מום, ומדמיה יקנו עולה לקיץ המזבח (קרבנות ונסכים שהיו מעלים על המזבח בכל שעה שלא היו קרבנות יחיד או ציבור קרבים. ראה שקלים פ"ד, מ"ד). התנתקות השם "אשם" מן הבהמה נעשית רק כאשר נמסרת לרועה על מנת שתהא ברשותו עד שיפול בה מום. אחרי המסירה אם נשחטה סתם - כשרה לעולה. (פ' צו תשנ"ו)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה עור העלה... לו יהיה, פרט לטבול יום וכו'. כלומר כיון שפסולים אלו אינם ראויים להקריב ולאכול, אינם מקבלים מעור הקרבן, כמבואר ברא"ם. וקשה לי, מהיכן למדו חז"ל (זבחים קג ע"ב), שהעורות מתחלקים בין הכהנים, הרי מלשון הכתוב משמע שעור הבהמה ניתן דווקא לכהן המקריב. (פ' צו תשנ"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי פשוטו של מקרא אכן עור הבהמה ניתן דווקא לכהן המקריב, וכך ביאר ראב"ע על אתר, שלא כדברי חז"ל. אבל חזקוני מנסה ליישב דברי חז"ל עם פשוטו של מקרא, וכותב: והכהן המקריב - לכל בני המשמר קורהו כהן. ע"כ. ויעויין עוד בתוספתא במנחות (פי"ג ה"ג), שלמרות שעור הבהמה מתחלק לכהני בית אב בשווה, מכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו ו"כהן שבא ומקריב קדשיו במשמר שאינו שלו - עורן ועבודתן שלו".
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה אם על תודה יקריבנו, אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים והולכי מדבריות וכו'. מקור דברי רש"י במסכת ברכות (נד ע"ב) "ארבעה צריכין להודות", ומוסיף שם רש"י "כשיוצאין מן הסכנה", ועל כן תמוה מה פשר המילה נס שבכאן. כלום יש בהכרח נס בכל ארבעה אלה? (פ' צו תשמ"ח)
מעניין שר' אברהם ברלינר מציין כמקור לדברי רש"י את הגמרא במסכת ברכות (נד ע"ב), אך אינו מעיר דבר ביחס לתוספת שברש"י. (פ' צו תשמ"ח)
והנה רש"י חוזר על הביטוי "הודאה על הנס" פעם נוספת בפסוק טז. (פ' צו תשמ"ח)
וראה "העמק דבר" להלן (כב, כט) שגם הוא מדבר על "מי שצריך להודות על הנס שאירע לו". (פ' צו תשמ"ח)
השנה בדקתי אצל כל מפרשי רש"י שבידי, ולא מצאתי מי שיעיר על זה. ואגב כך שמתי לב שרש"י מחליף כאן את סדרם של שני הדברים האחרונים שעליהם צריך להודות, לעומת זה שבגמרא שם. דברתי על כל העניין עם ר' רפאל בנימין פוזן ור' בנימין לנדאו שי'. אף בקשתי מהרב ישבעם סגל שי' לבדוק אם יש בספרות חב"ד התייחסות לזה, כי דומה שזה המקום שצריך לחפש. (פ' צו תשמ"ט)
ואכן, ב"ביאורים לפירוש רש"י על התורה" לאדמו"ר מלובביץ נשאלות שתי שאלותי, והוא מאוד מאריך בהסבר הסדר שברש"י וגם בדבר השינוי מלשון רבים ללשון יחיד ועוד.
באשר לארבעה אלה, לדעתו רש"י לומד שהחיוב להביא קרבן תודה הוא על ארבעה נסים אלו בדווקא, וכך הוא מבאר: דהנה, מובן מאליו שצריכים להודות לה' על כל הטוב שהוא גומל לנו בכל יום תמיד. ולפי זה נמצא, לכאורה, שכל אחד חייב להביא קרבן תודה בכל יום ויום, דבר שאינו מתקבל על הדעת. ועל כרחך שחיוב קרבן תודה אינו אלא על הודאה בלתי רגילה - "על נס שנעשה לו". אמנם, אם קרבן תודה בא על כל נס, נמצא שכל אחד ואחד מישראל, שהיו במספר של יותר מששים רבוא, הביא תודה בכל יום ויום על הנסים הרבים שנעשו לו (המן, הבאר והענן) - דבר שאין לאמרו כלל. לכן מוכרח לומר שרק על נסים מסויימים חייבים קרבן תודה. ע"כ.
אך עדיין קצת קשה לי:
(א) רש"י אומר כאן במפורש "כגון", הרי שארבעה המוזכרים בפסוק אינם אלא דוגמא, וכל הצלה מסכנה מחייבת ברכת הגומל. (פ' צו תשנ"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': על משמעות המילה "כגון" בפירוש רש"י עיין רש"י סנהדרין (צח ע"ב) ד"ה אי מן חייא הוא כגון רבינו הקדוש. ועיין עוד ב"שדי חמד" ערך "כגון".
(ב) השוני בסדר הדברים קשה: הסדר בתהלים (מזמור קז) הוא - (א) מדבר (פסוק ד); (ב) חבוש (פסוק י); (ג) חולה (פסוק יז); (ד) ים (פסוק כג).
הסדר בגמרא (ברכות נד ע"ב) הוא - (א) ים; (ב) מדבר; (ג) חולה; (ד) חבוש.
הסדר ברש"י הוא - (א) ים; (ב) מדבר; (ג) חבוש; (ד) חולה.
לשאלת הסדר נדרשים תוספות ד"ה ארבעה צריכין להודות (שם בגמרא) ומבארים שבתהלים הסדר הוא על־פי דרגת הסיכון, ואילו בגמרא על־פי דרגת הימצאותם של הדברים. ועדיין קשה מדוע רש"י לפסוקנו מקדים את החבוש היוצא מבית האסורים לפני החולה שנתרפא, ולא כסדר שבגמרא? (פ' תזריע תשמ"ט)
יהא הסדר אשר יהא, לפי כל סדר שהוא, משיצאו אבותינו ממצרים ובוודאי שיצאו מתוך סכנה ובדרך נס, הרי נתחייבו בקרבן תודה - לפי הסדר: הם יצאו מבית האסורים, עברו מדבריות, עברו את הים ואף נתרפאו מחולְיָם (בהר סיני).
הפסח הוא קרבן התודה של עם ישראל על הגאולה ממצרים, והנה אומר הכתוב: "...והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולֹת בשמן ורקיקי מצות משֻחים בשמן וסֹלת מֻרבכת חלֹּת בלולֹת בשמן. על־חלֹּת לחם חמץ יקריב קרבנו" (ז, יב-יג). כלומר קרבן תודה מורכב לא רק מחלות מצות אלא גם מחלות חמץ. ועל כן הבן שואל - כל אימת שאנו אוכלים קרבן תודה, אנו אוכלים חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה, למה? מה נשתנה? כך שמעתי מפי ר' יהודה קיל שי', וזה נחמד. באשר לקרבן פסח, כשגרנו ברובע, לא פעם הרהרתי, מה יהיה כאשר מחר יבנה המקדש ואלפי יהודים יעברו דרך רחוב "אור החיים" הצר עם כבשי קרבן הפסח שלהם. (פ' צו תשנ"ז, את דברי על פסוק זה שילבתי בדבר תורה שנשאתי בשבת משפחתית בשבת הגדול תשס"ב, אכסניית נוער בית וגן) על כך הוסיף הרב איתן שנדורפי שי': בהקשר זה יפים דברי הרא"ש בחיבורו "הלכות פסח בקצרה" המובאים בסוף מסכת פסחים: ונהגו באשכנז ובצרפת לעשות ג' מצות של מצוה מעשרון א' דדמי ללחמי תודה, דהיוצא מבית האסורין מביא לחמי תודה ולחמי תודה באים ג' ממין של מצה חלות ורקיקין ורבוכה וג' חלות עשוין מעשרון א'. ע"כ. ועוד הוסיף הרב איתן כי יחד עם זאת יש להדגיש שקרבן פסח אינו קרבן תודה ממש, שכן אין נוהגים בו הדינים של שלמים: סמיכה, נסכים, תנופת חזה ושוק ומתן שתים שהם ארבע. יתרה מזאת: קרבן תודה קרב פעם אחת על נס שארע, שלא כמו הפסח הקרב מידי שנה, כמצויין ב"העמק דבר" לספר שמות (יב, כו).
כבר דברתי בעבר על החובה (מעין דאורייתא) של הכרת טובה ועל הכיעור שבכפיות טובה, והנה בפרשתנו יש מדרש בנדון (ויקרא רבה ט, ז): רבי פנחס ורבי לוי ורבי יוחנן בשם רבי מנחם דגליא: לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל, כל התפלות בטלות ההודאה אינה בטלה. הדא הוא דכתיב: "קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה, קול אומרים הודו את ה' צבאות" וגו' (ירמיה לג, יא) - זו הודאה, ו"מביאים תודה בית ה'" - זה קרבן תודה, וכן דוד אומר: "עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך" (תהלים נו, יג). תודה אין כתיב כאן אלא תודות - ההודאה וקרבן תודה. ע"כ. ויצויין שכמובן לא מדובר כאן על ביטול קרבנות ציבור ותמידים ומוספים (ראה "אבודרהם" סוף שער שני: תקון התפלות ועניניהם. וראה "יפה תואר" על מדרש רבה שם), אלא על קרבנות יחיד הבאים על חטא, ומכיון שלעתיד לבא יבוקש עוון ישראל ואיננו, אין עוד צורך בהם. ולא כן התודה. על כל פנים ברור שעצם חובת התודה על כל ביטוייה אינה עתידה להיבטל. לחתן דנן אנו מאחלים שתמיד יהיה לו להודות לקב"ה מכל לב ובכנות על הטובות שיעשה לו כל ימי חייו. (פ' צו תשס"ד, מתוך דברי בבר־המצוה של חיים אלישב שי')
Verse 13
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה ובשר זבח תודת שלמיו, יש כאן ריבויין הרבה, לרבות חטאת ואשם ואיל נזיר וחגיגת ארבעה עשר, שיהיו נאכלין ליום ולילה (תורת כהנים; זבחים לו ע"ב). ע"כ. וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: "...כדי שלא יהיה אלא סעודה אחת ויהיו האנשים מרובים". וקשה על דבריו מדברי חז"ל המובאים ברש"י, כי אילו היה כדברי "העמק דבר" - רק שלמי תודה היו נאכלים ליום ולילה? (פ' צו תשמ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לגבי חטאת ואשם יש לומר, שכיון שהם קדשי קדשים, לכן הם נאכלים ליום ולילה. ולגבי איל נזיר, עיין ב"העמק דבר" לספר במדבר (ו, טו), שהסביר כי גם אצל נזיר יש ענין שיספר את סיפור נזירותו.
Verse 16
רש"י ד"ה ואם נדר או נדבה, שלא הביאה על הודאה של נס וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (פסוק יב). (פ' צו תשס"ה)
רש"י ד"ה וממחרת והנותר ממנו, בראשון יאכל. וא"ו זו יתירה היא ויש כמוה הרבה במקרא, כגון "ואלה בני צבעון ואיה וענה" (בראשית לו, כד), "תת וקדש וצבא מרמס" (דניאל ח, יג). ע"כ. מסתבר שרש"י מבין פשוטו של מקרא כך: ...ביום הקריבו את זבחו יאכל, וממחרת הנותר ממנו יאכל. כלומר הוא"ו של "והנותר" היא המיותרת, ופירוש הכתוב הוא, שעיקר מצוותו של הקרבן הוא "ביום הקריבו את זבחו יאכל", ואם נותר ממנו - יֵאָכֵל גם למחרת. וזה עולה יפה גם עם טעמי המקרא. אך קצת תמוה שרש"י מביא את הדוגמא השנייה דווקא מספר דניאל, אף כי מדגיש שכמוה "הרבה במקרא". (פ' צו תשמ"ט) באשר למובאות ראה "דיוקי רש"י" (עמ' קיח) שנדרש לזה (הראני ר' חזקי פוקס שי').
וראה אונקלוס המתרגם את המ"ם בבי"ת. ומשמע שכוונתו דלא כרש"י ש"וא"ו יתרה היא", אלא ש"והנותר" הוא פירוש ל"וממחרת", דהיינו: השלמים צריכים להאכל ביום השני ("ממחרת"), ובאיזה אופן יאכלו ביום השני? רק אם נותר מן הבשר במקרה ("והנותר ממנו יאכל"), מותר לאכלו ביום השני, מכל מקום אין להשאיר בכוונה תחילה. וכן הוא ברמב"ן. (פ' צו תשס"ה)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה והבשר, לרבות אבר שיצא מקצתו, שהפנימי מותר. ע"כ. כלומר בשר קדשי קדשים שיצא מקצתו מחוץ לעזרה, או בשר קדשים קלים שיצא מקצתו מחוץ לחומת ירושלים - החלק שנשאר בפנים מותר באכילה, והחלק שיצא - אסור באכילה, כמבואר ברא"ם. (פ' צו תשנ"ד)
Verse 20
רש"י ד"ה וטמאתו עליו, בטומאת הגוף הכתוב מדבר וכו'. הקושי הוא בתיבת "עליו", אם מוסבת על הקרבן־הבשר (כמו שנאמר בפסוק הקודם: "והבשר אשר יגע בכל טמא - לא יאכל", ופסוק זה בא כהמשך, ללמד מהו העונש - "וטמאתו עליו") או על האדם. חז"ל דרשו שהכוונה היא לאדם טמא, ממה שכתוב "וטמאתו עליו", כלומר טומאתו עדיין עליו, אך בידו להתנתק ממנה. דבר זה שייך דווקא באדם טמא, שיש לו אפשרות להיטהר על ידי טבילה, מה שאין כן בשר טמא, שאין לו טהרה כלל. (פ' צו תשנ"ד)
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה יעשה לכל מלאכה, בא ולמד על החלב שאינו מטמא טומאת נבלות. ע"כ. מאוד קשה להבין, כיצד נבדל חלב הנבלה מבשרה לעניין זה ולמה. וגם הגמרא בפסחים (כג ע"א) אינה עונה על הקושי הרעיוני שבדבר. (פ' צו תשנ"ז)
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה לעוף ולבהמה, פרט לדם דגים וחגבים (תורת כהנים). ע"כ. וקצת קשה, כיצד אפשר למעט דווקא אלו כשלא מדובר בדין דם חיה? מדוע אין ממעטים את כל החיות? וקשה לומר שחיה בכלל בהמה, ואם אמנם כן, היה צריך לומר זאת. (פ' צו תשס"ג) ורא"ם כתב: אבל דם חיה בכלל דם בהמה היא, כדאיתא בפרק בהמה המקשה (חולין ע ע"ב).
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה ידיו תביאינה וגו', שתהא יד הבעלים מלמעלה והחלב והחזות נתונין בה, ויד כהן מלמטה ומניפן. ע"כ. משמע שהבעלים מחזיקים את חזה הקרבן ואת חלבו ביד אחת, וזה תמוה. (פ' צו תשנ"ד)
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה שוק, מן הפרק של ארכובה הנמכרת עם הראש עד הפרק האמצעי וכו'. ועיין במשנה (חולין קלד ע"ב): "שוק, רבי יהודה אומר, שוק - מן הפרק של ארכובה עד סובך של רגל". ועניין דרך המכירה שרש"י מזכירה, הוא על־פי הגמרא בחולין (עו ע"א). בזמן התלמוד עצם זו נמכרה יחד עם ראש הבהמה. (פ' צו תשמ"ו)
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה התנופה... התרומה, מוליך ומביא, מעלה ומוריד. ע"כ. כלומר "התנופה" היא פעולת ההולכה וההבאה (ההנעה האופקית), ו"התרומה" היא ההעלאה וההורדה. ולמרות ש"התנופה" נאמרה לגבי החזה ו"התרומה" לגבי השוק, למדו חז"ל (תורת כהנים יא) ששניהם טעונים תנופה והרמה. ורמב"ן (להלן י, טו) כתב שלא עֵרב הכתוב שניהם יחד לומר "חזה ושוק התנופה והתרומה", מפני שלאהרן ובניו היתה זכות בחזה ובשוק מיום המילואים לדורות עולם. השוק הוקטר עם הלחם והחלבים וניתן "תרומה לה'", ואף־על־פי שהונף יחד עם החזה, לא נקרא על שם תנופתו, כי תנופתו היתה כדי להקטירו לה'. לעומתו, החזה, בתנופה לבד נתקדש, וזכה בו משה. וראה אונקלוס שתרגם־פירש באופן אחר - "דארמותא... דאפרשותא" (הרמה... הפרשה) - ומעניין שאין רש"י מזכיר זאת. (פ' צו תשמ"ח)
Chapter 8
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה קח את אהרן, ...שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ע"כ. כלומר פרשה זו, שבסיומה נאמר: "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת ימי מלאיכם" (פסוק לג), נאמרה שבעה ימים לפני הקמת המשכן (כג באדר) ונכתבה כאן למרות שכבר נכתבה פרשת הקמת המשכן בסוף ספר שמות (מ, יז). וראה רמב"ן על אתר שכתב: "...ולמה נהפוך דברי אלהים חיים". שיטתו של רמב"ן ביחס לשימוש בכלל זה היא עקרונית, ומבוארת בדבריו לספר במדבר (טז, א): וזה מדעתו של רבי אברהם, שהוא אומר במקומות רבים "אין מוקדם ומאוחר בתורה" לרצונו. וכבר כתבתי כי על דעתי כל התורה כסדר זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאחור, וגם שם לצורך ענין ולטעם נכון. ע"כ. וראה דבריה של נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות (עמ' 342), ומאמרו המקיף של ד"ר יצחק גוטליב "'אין מוקדם ומאוחר' בפירוש הרמב"ן לתורה" (בתוך: תרביץ סג, תשנ"ד, עמ' 41). ומכל מקום צריך ליתן סיבה לכתיבת פרשיות בתורה שלא כסדרן. (פ' צו תשנ"ד)
Verse 3
רש"י ד"ה ואת כל העדה הקהל אל פתח אהל מועד, זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרובה. ע"כ. מקורו בויקרא רבה (י, ט). ולכאורה דרשה זו קשה, שהרי היא תלויה במשמע המילה "עדה", וזה משתנה לפי הנסיבות. ראה במיוחד בפרשת קרח! (פ' צו תשנ"ב) הערת ר' גרשון באס שי': כאן נאמר "כל העדה".
על־כל־פנים, חיפשתי מקומות נוספים, כמשתמע מדברי רש"י, ונזכרתי בדבריו להלן (במדבר כ, י), ושם מדובר ב"קהל", והוא, לכאורה, מספרו בלתי־מוגדר. (פ' צו תשס"א)
יש שפירשו "ואת כל העדה הקהל": ראשי השבטים והזקנים (ראב"ע), או: הסנהדרין (מלבי"ם). כלומר אלמלא מגמתו של רש"י להראות נסים, אין כל הכרח לפרש כן. וראה "לפשוטו של רש"י" המבאר כי מטרת ההתקהלות היתה לומר לעם שבחירת אהרן ובניו לכהנים נעשתה על־פי ציווי ה', כמבואר ברש"י לפסוק ה, לכן מסתבר ש"כל העדה" הכוונה לכולם. (פ' צו תשמ"ח)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"ויתן עליו" וגו'. "העמק דבר" מדייק בלשון הכתוב ואומר: לא כתיב 'וילבש אותו' כדכתיב בצווי "והלבשת את אהרן את הכתנת ואת מעיל האפוד" וכמו דכתיב בבניו בסמוך "וילבישם כתנות". ובא ללמדנו דנתינה על ראשו מיקרי גם כן לבישה... וכדי שלא יהא משה נוגע במקומות המכוסים של אהרן על כן יצא ידי חובתו בנתינה על ראשו. ואהרן לבש בעצמו. וכן היה באמת בבניו. ע"כ. על כך יש להוסיף כי אין הכתוב מזכיר את המכנסיים, לא כאן אצל אהרן ולא להלן (פסוק יג) אצל בניו. וגם זה מטעמי צניעות כנראה (ראה מש"כ בספר שמות כח, ד). ומה שנאמר בפסוק ו "וירחץ" (ולא: וירחצו, כל אחד את עצמו), כתב בעל "אוזניים לתורה": היינו שהיה (משה) נוכח בתור בית דין בשעת טבילתם. וכשם שבית דין של ג' צריכים להיות נוכחים בשעת גרות, רוצה לומר בשעה שגוי מקבל עליו קדושת ישראל, כך צריך היה בית דין בשעת קבלת קדושת כהונה על ידי אהרן ובניו. וידוע שמשה היה שקול אפילו כבית דין של שבעים ואחד (סנהדרין טז ע"ב). (פ' צו תשנ"ד)
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה וישם על המצנפת, פתילי תכלת הקבועים בציץ נתן על המצנפת וכו'. השווה דברי רש"י בספר שמות (כח, לז), וראה מה שכתבתי שם. (פ' צו תשנ"ט)
Verse 10
"...ויקדש אֹתם". כלומר המשכן "וכל אשר בו". (פ' צו תשנ"ב)
Verse 11
Verse 12
Verse 13
"וילבשם כתנֹת... אבנט... מגבעות" וגו'. ראה מה שכתבתי למעלה (פסוק ז) בדבר אי־אזכור המכנסיים גם שם וגם בפסוקנו. (פ' צו תשס"ב)
ועתה קשה לי, שהנה יש כאן שני שמות בלשון רבים ואחד בלשון יחיד, ולא מצאתי מי שיעיר על זה, גם לא ב"דיוקים". ומעניין שאונקלוס מתרגם את שלושת השמות בלשון רבים. (פ' צו תשס"ו)
רש"י ד"ה ויחבש, לשון קשירה. ע"כ. מעניין שלמעלה (בראשית כב, ג) אין רש"י מוצא לנחוץ לבאר מילה זו. (פ' צו התש"ן) הערת ר' חזקי פוקס שי': ב"לפשוטו של רש"י" מבאר ר' שמואל פ. גלברד: "מכאן שהמגבעת היתה עשויה מפיסת בד שהיה מלפף וקושר בה את הראש". לפי זה ביאר רש"י דווקא כאן את המילה "ויחבש", מפני שעל ידי זה מבואר כיצד יש לעשות את המצנפת, מה שאין כן לגבי חבישת החמור בידי אברהם, שם אין צורך מיוחד לבאר.
Verse 14
"ויגש את פר החטאת" וגו' עד סוף הפרשה. קשה לי מה עניין יש בפירוט המדוקדק של מעשי משה רבנו ע"ה בקרבנות, והרי זה דבר חד־פעמי לחלוטין, ועדיין לא ראיתי, מי יעיר על זה. (פ' צו תשמ"ט) ובסיכום הפרשה ב"דעת מקרא" (עמ' קסד) כתוב: הגע עצמך, שהם (חז"ל) השוו את היום ההוא (השמיני למילואים) ליום שבו נבראו שמים וארץ: אותו יום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ (מגילה י ע"ב)... ולא עוד, אלא שבא הקב"ה והטיל על האדם שברא "בצלמו כדמותו", שיהיה כביכול שותף לו בהשלמת יצירתו, וגזר עליו שייגע למען השלמה זאת. הנה לא נגאלו אבותינו ממצרים אלא לאחר שהקריבו את קרבן הפסח; ולגילוי השכינה על הר סיני קדמו שלושה ימים של הכנות והטהרות; וגם לגילוי כבוד ה' במשכן ביום השמיני קדמה עבודה מרובה של בני ישראל, ובמיוחד של כהניהם. שבעה ימים רצופים הוצרכו הכהנים להתבודד מן הקהל בחצר אהל מועד ולהתקדש לקראת קיום תפקידם לדורות עולם. וציוה הקב"ה על הכהנים, שיעבדו את עבודתם באהל מועד בשלמות ללא כל סטיה ממה שנצטוו... הקב"ה מקפיד עם קרוביו, שהעבודה, שנצטוו לעבוד לפניו, תעשה בדיוק נמרץ כמו שהוא ציוה לעשותה. ע"כ. לאמור: הפירוט המדוקדק שבפרשתנו, אף כי מדובר במעמד חד־פעמי, בא להעצים את חשיבות השותפות האנושית בהשלמת היצירה האלקית וחשיבות הדיוק הנמרץ בפרטי הציוויים האלקיים לדורות עולם.
ועוד קשה לי, כיצד זה שירת משה בקודש בלא בגדי כהונה, שהרי לא נאמר בשום מקום להכין כאלה גם בשבילו. והנה רש"י (על־פי חז"ל) עונה על שאלה זו בפסוק כח - ששימש בחלוק לבן, והכל בא על מקומו בשלום. (פ' צו תשנ"ח)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"...שרף באש מחוץ למחנה, כאשר צוה ה' את משה". מכיוון שנושא הכתוב הוא משה, היה לכאורה צריך להיות כתוב: אותו, במקום "את משה". (פ' צו תשס"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן יש לומדים מכך שלא משה שרף, אלא ציוה אחרים לשרוף, כמובא בראב"ע על אתר.
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
"וישחט". הטעם "שלשלת" שבכאן מאוד תמוה, שהרי הוא כאִלו מזמין שהִיה בשחיטה. (פ' צו תשס"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלה זו נדרש הגאון ר' חיים קנייבסקי בספרו "טעמא דקרא" וכתב: לגבי שלמים טעמו ב"שלשלת", מה שאין כן לגבי עולה וחטאת. וכתבנו טעם לזה בפרשת וירא, עיין שם. ע"כ. ושם (בראשית יט, טז) בד"ה ויתמהמה מבאר טעמה של הופעת ה"שלשלת" בכל מקום בתורה. ובאשר לפסוקנו כתב שם: משום שהאריך בשחיטת השלמים יותר מן העולה והחטאת כדי שיצא הרבה דם, שהיה צריך להזות ממנו על התנוכים והבהונות. ובספר "תורה ודעת" של הרב ליב מינצברג (חלק ב עמ' קעב) מובא שה"שלשלת" באה להדגשת תוקף ועוצם התיבה, להדגיש שלעומת החטאת והעולה, איל השלמים הוא הקרבן העקרי של המילואים. עיין שם. על כך הוסיף ר' חזקי פוקס שי': בספר "מסלול" (נדפס בתוך "קובץ ספרי טעמי המקרא" עמ' שסז), שחובר בידי הרב חיים קעלסין זצ"ל, כתב שכשהחלק הראשון של הפסוק מתחלק לשלושה חלקים, אזי החלק הראשון מסתיים בסגול, והוסיף שם (בעמ' שסח), שמכיוון שסגול בא תמיד לאחר זרקא, אם כן כשיש רק תיבה אחת בחלקו הראשון של הפסוק, לא יוכל לבוא בה סגול; במקרה כזה בא הטעם "שלשלת". מכיוון שזו תופעה נדירה, היא מופיעה בכ"א ספרים רק שבע פעמים (ראה שם עמ' שצז).
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה ויקטר המזבחה. משה שימש כל שבעת ימי המלואים בחלוק לבן. ע"כ. כך הם דברי הגמרא (עבודה זרה לד ע"א), וכבר שאלתי (למעלה יד ואילך), למה רש"י מעיר הערה זו דווקא כאן, באמצע הפרשה, במקום לומר זאת בתחילתה. (פ' צו תשס"א)
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
"כאשר עשה ביום הזה" וגו'. סגנונו של פסוק זה חורג מן המקובל בפרשה זו שבה הכל מתואר בעשיית משה רבנו ע"ה: "ויתן... ויקח... ויאמר", ולא בלשון נסתר - "כאשר עשה". וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: "עשיתי" מיבעי, אלא מפני שכל מעשה משה במילוי ידיים היה, בסייעתא דשמיא, וכאילו עשה ה', משום הכי כתוב "עשה". ע"כ. וגם ר' מנחם בולה ער לקושי, אך דומה שהדוגמאות שהוא מביא ב"דעת מקרא" אינן מספיקות. ראה שם. (פ' צו תשס"ג)
רש"י ד"ה צוה ה' לעשות, ...ורבותינו ז"ל דרשו: לעשות - זה מעשה פרה, לכפר - זה מעשה יום הכפורים וכו'. כלומר הפרישה שבעת ימים שלפני עשיית הדברים משותפת גם לשני אלה, אבל מסתבר שהדרשה "ולא תמותו" שבפסוק הבא אינה מוסבת גם על זה. (פ' צו תשנ"א)
Chapter 9
Verse 1
רש"י ד"ה ולזקני ישראל, להשמיעם שעל פי הדבור אהרן נכנס וכו'. הערתו של רש"י נחוצה, שכן לא מוזכר בפרשה כל תפקיד אחר לזקנים, אלא כדבריו. מכל מקום לא ידעתי מנין לו לרש"י־חז"ל כן, שהרי אין זה משתמע מן הציווי "קח לך עגל בן בקר" וגו', ולוּא ברמז דק, שכן אין משה סומך אפילו ציווי זה על ציווי מאת ה' יתברך. ורמב"ן להלן (פסוקים ב-ג) כתב: והנכון שטעמו "ואל בני ישראל תדבר" - אתה והזקנים הנזכרים, כי לכך קראם שידברו לישראל. (פ' שמיני תשס"ג)
Verse 2
רש"י ד"ה קח לך עגל, ...על מעשה העגל שעשה (תנחומא י). וקצת קשה שהרי בספר שמות (לב, ד ו-כד) מביא רש"י שלא אהרן עשהו. וראה מש"כ שם. (פ' שמיני תשנ"ט)
Verse 3
"ואל בני ישראל תדבר לאמר, קחו שעיר עזים" וגו'. לא ברור לי מהו דיבור זה אל בני ישראל: (א) מיהי נציגותם, שהרי אין זה עניין לעם כולו? (ב) לשם מה דיבור זה בא, והרי כל כולו של קיום צו זה הוא בידי אהרן ובניו? ברמב"ן על אתר יש שלושה פירושים באשר לשאלה מיהו המצוּוה לדבר אל בני ישראל, ובתשובתו הראשונה מיושבות השאלות. והרי שלושת פירושיו של רמב"ן: (א) אהרן נצטווה לדבר אל בני ישראל בשם ה' ולהקריב הקרבנות, כדי שיגדל בעיני העם. נמצא שמטרת דיבור זה היתה לרומם את מעמדו של אהרן בקרב העם. (ב) והנכון שטעמו: "ואל בני ישראל תדבר" אתה והזקנים הנזכרים. כי לכך קראם שידברו לישראל, כדרך: "ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אלהם משכו" (שמות יב, כא). (ג) משה אמר לכל אחד מהזקנים, וכאילו היה כתוב: ויאמר אל אהרן קח לך וגו', ואל הזקנים אמר, ואל בני ישראל תדבר לאמר, כי דרכו של אדם המדבר אל הרבים לומר לכל אחד את הציווי הנוגע אליו מבלי לציין למי הציווי אמור, ובלשונו של רמב"ן: כי המדבר לרבים יאמר סתם לכל אחד מצוותו, כדרך "ואצו אתכם בעת ההיא לאמר וגו' חלוצים תעברו" (דברים ג, יח), וכן רבים במשנה תורה. ע"כ. וקשה לי, והרי שם אין זה לשון יחיד כמו בפסוקנו, ומהו אפוא הדמיון? (פ' שמיני תשנ"ט)
"קחו שעיר עזים". חזקוני (על־פי "תורת כהנים" על אתר): יבוא שעיר עזים ויכפר על מעשה שעיר עזים דיוסף. ע"כ. בעקבות דברי חזקוני אלה דרשתי באחת מן השמחות המשפחתיות על צורך זה של כפרה על חטא מכירת יוסף עמו נפגשים אנו לאורך הדורות שוב ושוב.
כך בימי מרדכי ואסתר (אסתר רבה ז, כה): "והמלך והמן ישבו לשתות" - אמר להם (המן הרשע) לשבטים: אתם מכרתם את אחיכם מתוך מאכל ומשתה, כך אני אעשה לכם, הדא הוא דכתיב "והמלך והמן ישבו לשתות"...
אמר רבי יששכר דכפר מנדי: ומה אם מי שמחל ואמר "לא אתם שלחתם אתי הנה כי... אלהים" (בראשית מה, ה), ראה עד היכן היא מתוקנת, שהרי עד ימי מרדכי אותו עונש של מכירת יוסף קיים. מי שאינו מוחל - על אחת כמה וכמה.
כך על גלות בבל (רבי אלעזר הקליר. שבעתא לפרשת שקלים): פוחזים סחבוני והגלוני במדינות להמכר, אנשי כנסת הגדולה פרעון כלכול עכר, צאו מבבל ישמיע עת יקרע שטר חוג ולא יזכר, כי נפרע כסף צדיק ונפדה הממכר.
כך בנוגע לעשרת הרוגי מלכות (מדרש משלי א, יג): אמר רבי יהושע בן לוי: לא נמשכו עשרה הרוגי מלכות אלא בחטא מכירתו של יוסף. אמר רבי אבין: הוי אומר נפרעו עשרה מכל דור ודור, ועדיין אותו החטא קיים. ע"כ. כמובא ב"אלה אזכרה..." (סליחה למוסף דיום הכיפורים): "...בלָמדו ספר מפי מְשוּלֵי עַרֵמַת / והבין ודקדק בדָת רְשוּמַת / ופתח בואלה המשפטים וחשב מְזִמַת / וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת...".
וכך בכל שנה ושנה (מדרש תהלים י, ג): אמר רבי חנין: אמר הקב"ה לשבטים, אתם מכרתם אותו לעבד, שנאמר: "לעבד נמכר יוסף" (תהלים קה, יז), חייכם שאתם קורין בכל שנה ושנה "עבדים היינו לפרעה במצרים".
ובדומה נזכר בפיוטו של יניי (משולש לסדר וישב, עמ' 222 במהדורת רבינוביץ): ישיבת מנוח אז לא מצאנו / בכל הארצות אשר יצאנו. נדמינו לאיש תם אשר ישב במשובותיו / ותעולל עין בנוי ישיבותינו. ישיבה אין לשבטי זרע צדיק / עד יפרעו כסף אשר מכרו צדיק. יבואו וישובו / ועוד לא יונשבו / כי בנוה שלום ישבו ויתישבו.
על כך הוסיף הרב איתן שנדורפי שי': וראה רמב"ם ב"מורה נבוכים" (ג, מו), המבאר שכל השעירים הבאים בראשי חדשים וברגלים מכפרים על מכירת יוסף. וראה גם דברי בעל "שפתי כהן" על התורה (ויקרא טז, טז).
Verse 4
"נראָה". לפי ר"ע ספורנו מדובר כאן ב"עבר מוקדם" (ראה רש"י בראשית ד, א ד"ה והאדם ידע). כלומר הכוונה לסדר העבודה במשכן כל שבעת ימי המילואים, ולא שכתוצאה מהקרבת קרבנות אלה ייראה אליהם (על זה ידובר להלן בפסוק ו). אבל לפי רשב"ם, "נראָה", פירושו: שיוציא ה' אש מן השמים להקטרת הקרבנות. ובדומה לזה פירש ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא" - עבר נבואי המשמש לשון עתיד... והכוונה לענני הכבוד, שייראו אליכם, אל העם כולו. (פ' שמיני תשנ"ד)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה קרבן העם, ...כל מקום שנאמר "עגל", בן שנה הוא, ומכאן אתה למד. ע"כ. והרי לכאורה זה נלמד מלשון הכתוב למעלה (בפסוק ג) "ועגל וכבש בני שנה". וצ"ע. (פ' צו תשנ"ג)
והנה רא"ם כבר נדרש לשאלה זו והוסיף שאלה נוספת, זו לשונו: ויש לתמוה, למה אמר: "כל מקום שנאמר 'עגל' סתם - בן שנה הוא", ולא אמר גם כן: וכל מקום שנאמר "בן בקר" - בן שתי שנים הוא, והלא שניהם דברי רבי שמעון ושניהם אמורים פה? האחד הוא העגל שהביא אהרן, והאחר הוא העגל שהביאו ישראל, ולמה הזכיר קצת דבריו של רבי שמעון והניח קצתם? ועוד: למה לא כתב אותו במקומו (בפסוק ג) "ועגל וכבש בני שנה", אבל המתין הענין בפסוק "ועשה את קרבן העם", שפירש בו "שעיר עזים ועגל וכבש", שאינו אלא אגב גררא? וב"לפשוטו של רש"י" השיב בשם רבי עובדיה מברטנורא: ויש לומר שלרש"י קשה היה בפסוקנו מדוע קרבנות אהרן הכתוב מפרט "את חטאתך ואת עולתך", אבל קרבנות העם, שלושת הקרבנות - שעיר העזים לחטאת, העגל והכבש לעולות - כלולים יחד ב"קרבן העם"? לכן כותב רש"י "כל מקום שנאמר עגל - בן שנה הוא" - לא כרבי שמעון ב"תורת כהנים" הסובר "כל מקום שנאמר בתורה עגל סתם - בן שנה". כלומר: רש"י סובר אף "עגל בן בקר" - בן שנה. הואיל וגם שעיר עזים בן שנה (ראה רש"י במדבר טו, כז), יוצא אפוא שיש מן המשותף בשלושת הקרבנות שהביא הצבור - כולם בני שנה, ולכן כללם הכתוב יחד ב"קרבן העם". מה שאין כן בקרבנות אהרן, העגל בן שנה והאיל בן שנתיים. (פ' צו תש"ס)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה ואת הבשר ואת העור וגו', לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו (חוץ מזו) ושל מלואים, וכולן על פי הדיבור. ע"כ. חטאת שדמה נזרק על מזבח העולה, כמו זו, נקראת "חטאת חיצונה" ובשרה נאכל לכהנים (למעלה ו, יט), אבל חטאת שדמה טעון הזאה על קרנות מזבח הקטורת שבהיכל נקראת "חטאת פנימית" ובשרה נשרף "על שפך הדשן" (למעלה ד, יב). ישנן שתי חטאות חיצוניות שבשרן נשרף - זו שבפסוקנו, וחטאת של מילואים (למעלה ח, יז), והוראת שעה היתה. וראה "שפתי חכמים" (אות י), ונראים דבריו. (פ' שמיני תשנ"א)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה והמכסה, חלב המכסה את הקרב. ע"כ. היה צריך לומר כן משום שהמושא הוא "חלבים" בלשון רבים, לשון שהיה צריך לגרור אחריו לשון רבים גם כאן (והמכסים!). (פ' שמיני תשס"א)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
"וישא... וירד...". משמע לברכם בעומדו על גבי המזבח, וזה קצת תמוה. לכן דרשו חז"ל ב"תורת כהנים", שהברכה היתה לאחר ירידתו מן המזבח, ומקרא מסורס הוא זה. וראה דברי מלבי"ם על אתר. (פ' צו תשנ"ו)
רש"י ד"ה ויברכם, ברכת כהנים, יברכך וכו'. וקצת קשה, והרי ברכת כהנים באה רק בספר במדבר. וראה רמב"ן על אתר שכתב: ואולי כן הוא, כי סמוכה למה שנאמר שם (במדבר ז, א): "ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן". (פ' שמיני תשס"ד) הערת ר' גרשון באס שי': לשאלה זו נדרש רבה של ירושלים, הרב צבי פסח פרנק בספרו "הר צבי על התורה" (עמ' ע) וכתב: ואולי יש לומר, דכאן עדיין לא ניתנה ברכת כהנים (כמבואר ברמב"ן), אלא שאהרן כיוון מלבו וברכם בברכת כהנים, ואחר כך הסכים גם הקב"ה וציוה לברך את ישראל באותן ברכות שברכם אהרן מדעתו, לכן אנו אומרים 'האמורה מפי אהרן', לרמז שאהרן חידש ברכה זו מדעתו, ושפיר איצטריך ליה לרש"י לומר ברכת כהנים, דהא עדיין לא נצטוו לברך את ישראל, אלא שאהרן חידש מדעתו את הברכות, וזהו שמחדש רש"י, שאהרן ברכם ברכת כהנים, ואף שעדיין לא ניתנה ברכת כהנים ברכם אהרן מדעתו בשלשת פסוקים אלו שבברכת כהנים.
Verse 23
"ויבא משה ואהרן". לשון היחיד כאן קשה לי, בעיקר משום שבהמשך בא מיד לשון רבים - "ויצאו ויברכו". ונראה שבא ללמד כי משה היה עיקר, כמבואר בדברי אברבנאל בספר שמות (י, ג). (פ' צו תשנ"ו)
רש"י ד"ה ויבא משה ואהרן וגו', ...הא למדת לְמה נכנס משה עם אהרן - ללמדו על מעשה הקטורת. ע"כ. ולא ידעתי, למה דווקא מעשה קטורת, וכלום אין עבודות נוספות? ולמה אינו אומר קמיצה, שהיא עבודה קשה במיוחד? (פ' שמיני תש"ס) וראה רא"ם ו"גור אריה" שמשה הקטיר קטורת של שחר במזבח הפנימי, כדי שילמד אהרן ויוכל להקטיר בעצמו בבין הערביים.
רש"י ד"ה ויצאו ויברכו את העם, אמרו, ויהי נעם וכו'. והרי זו הברכה כפי שבירכה משה למעלה (שמות לט, מג). וברי שכאן אין רש"י יכול לפרש "ברכת כהנים" כמו שפירש לפסוק כב, שהרי כאן מדובר בשני מברכים שאחד מהם אינו כהן. (פ' שמיני תשס"ו) וראה "משכיל לדוד" שאותה ברכה שברך משה את ישראל בפרשת פקודי (שמות לט, מג), חזר וברכם בראש חודש ניסן יחד עם אהרן אחיו, לאמור: מה שלא נתקיימה ברכתי עד עכשיו הוא לפי שאהרן אחי כדאי וחשוב ממני.
בכינוס שנערך עם סיום עבודתי באופן רשמי ב"משרד החינוך" אמרתי בערך כך: זכות גדולה נפלה בחלקי להקדיש למעלה משלושים משנות חיי למפעל החמ"ד (חינוך ממלכתי דתי), מתחילתו ואפילו לפני תחילתו, מפעל שאין לו אח ורע בתולדות ישראל, לפחות מאז החורבן. אני חש שאיננו מודעים מספיק לגודל המעשה - זאת עלינו לדעת, כי כל אחד מהיושבים כאן משמש כלי בידי המדינה לכוון חינוך של רבבות בית ישראל לתורה ויראת שמים. ראוי היה להקדיש מחקר מקיף לנושא החמ"ד - לשיקולים, להרהורים, לאכזבות ולסיפוקים, אלא שב"ה יש לחץ מתמיד של עשיה, ויחד עם זאת נתברך החמ"ד בצניעות יתרה. הגמרא במסכת ברכות (לא ע"א) אומרת: אל יִפָּטֵר אדם מחברו אלא מתוך דבר הלכה, שמתוך כך זוכרהו. ההבנה הפשוטה היא, שמתוך הפרידה בדבר הלכה זוכר החבר כי הלכה זו שמע מפלוני. באופן אחר מבאר המהרש"א שם, וזו לשונו: זוכרהו - רצונו לומר, שמתוך שבא הנפטר לומר דבר הלכה, נזכר גם חברו בדבר ששמע כבר. בדרך שלישית מבאר רבי יעקב עמדין שם: זוכרהו - את דבר ההלכה שלמד בהזדמנות מיוחדת, בעת הפרידה.
אבקש ברשותכם לנצל הזדמנות זו לומר דברי הלכה מתוך תקוה שיזכרו. לא בהלכה במשמעה המקובל מדובר, שכן איני ראוי להתיישב על תקן איש הלכה (גם לעת זקנה). וכבר אמרו אחרונים שהמושג הלכה רחב הרבה יותר, והביאו ראייתם משימושו של רבי שמעון בר יוחאי במושג זה במאמרו הידוע: הלכה היא בידוע עשו שונא ליעקב. (כבר שם - בברכות לא ע"א - כשמביאה הגמרא דוגמא לאמוראים שנהגו להפרד האחד מרעהו מתוך דבר הלכה, אין מדובר על דבר הלכה במשמעו המקובל. הערת אברהם ברקו שי').
תחילה חשבתי להעלות, במסגרת זו, כמה נושאים שנראים לי ראויים להיאמר, בחינת צוואה, מוסר, עצה טובה לצעירים ממני, לממשיכים. לא הוקל לי כשנזכרתי בכלל החב"די שר' יהודה קיל שי' אוהב להשתמש בו - הרבי מלובביץ' אמר שצריך לחיות עם הזמן, כלומר עם פרשת השבוע - שכן ידידנו ר' יהודה רבין שי' אירגן עסק גדול זה בשבוע פרשת תזריע, ולך ודבר בהזדמנות מרגשת זו על צרעת למיניה.
משפרשתי, עלה בידי סוף סוף לקיים לימוד פרשת השבוע עם רש"י מדי בוקר (בדרך כלל לפני התפילה), ובשבוע של פרשת שמיני נחה דעתי. ראיתי שרש"י מוכיח ואומר מוסר רלבנטי יותר משיכולתי להעלות אני.
אצא אפוא ידי חובתי בציטוט דברי רש"י לפרשת שמיני, שהרי עדיין יונקים אנו מן השבת שעברה. אומר רש"י: ...למה נכנס משה עם אהרן? ...כיון שראה אהרן שקרבו כל הקרבנות ונעשו כל המעשים ולא ירדה שכינה לישראל, היה מצטער ואומר: יודע אני שכעס הקב"ה עלי ובשבילי לא ירדה שכינה לישראל. אמר לו למשה: משה אחי, כך עשית לי, שנכנסתי ונתביישתי?! מיד נכנס משה עמו ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל.
דוגמא מאלפת יש כאן, כיצד להתייחס לזולת כשאינו מצליח בתפקידו בנסיון ראשון. אפשר וצריך לדבר גלויות ולסייע זה לזה. זהו הלקח הראשון.
וקשה להתעלם מפסוק כפשוטו - בלא רש"י. נאמר בפרשתנו "ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אֹתם" (י, א). דווקא בעבודת הקודש והמקדש יש חשש אש זרה שצריך להזהר מפניה. הקרבת אש זרה היא חילול, חילול השם - במעשה או במחדל - ומפניה צריך להזהר. אף בעבודת הקודש שבחינוך בית ישראל לתורה ויראת שמים יש להזהר משנה זהירות לבל נקריב חלילה אש זרה, לבל נחלל שמו יתברך, לא בפני רחוקים מן המצוות ולא בפני קרובים אל המצוות.
ולבסוף עלי להודות לכל ידידי על יחסי העבודה שהפכו לידידות אמת. (פ' שמיני תשמ"ז)
Chapter 10
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה ותצא אש, רבי אליעזר אומר, ...רבי ישמעאל אומר וכו' (עירובין סג ע"א - רבי אליעזר. ויקרא רבה יב, א - רבי ישמעאל). ב"תורת כהנים" מבואר כי עם סיום הקרבת קרבנות היום, לאחר ירידת האש מן השמים, לקחו בני אהרן - נדב ואביהוא - שתי מחתות שהביאו מחוץ למשכן (אש "מן הכיריים") וכלי עם קטורת, נכנסו לקודש הקדשים והקטירו. לאחר ההקטרה, בדרכם החוצה, יצאה אש מלפני ה' ואכלה אותם מפני עוונם. ומדוע נחשב להם הדבר לעוון? שיטות רבות יש ב"תורת כהנים" (לא חלקו כבוד לאהרן, לא נטלו עצה ממשה, לא נטלו עצה זה מזה, הקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא ציוה אותם, לא נמלכו במשה רבם, הורו הלכה בפני משה רבם), אך שתיים מהן בלבד מובאות ברש"י, ולפי רא"ם הן הקרובות ביותר לפשוטו של מקרא. (א) הורו הלכה בפני משה רבם. ובעצם המעשה לא היתה עבירה, שכן עדיין לא הוזהרו מלהכנס לקודש הקדשים (רא"ם). (ב) נכנסו למשכן כשהם שתויי יין. על שיטה זו (שיטת רבי ישמעאל) שואל הרא"ש (כך אמר לי ר' יהודה גרינשפן שי'. וראה שו"ת הרא"ש כלל יג, סימן כב), ומה בכך, והרי עדיין לא נאמר האיסור, והוא משיב: הא לא קשיא מידי, דאין מוקדם ומאוחר בתורה, אטו כל דיני כהונה ועבודה ומומין הפוסלין באדם ובבהמה ודין טומאת קדשים לא נאמרו קודם שהתחילו בעבודה?! הא אמרינן בפרק טבול יום (זבחים קא ע"א), שחטאת של מילואים מפני טומאה נשרפה! אלא ודאי שנכתבו בפרשת אמור אל הכהנים ואין מוקדם ומאוחר בתורה, וכל פרשיות הצריכות לעבודה נאמרו קודם פרשת מילואים, אלא שלא נכתבו על הסדר. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"א) וראה דברי רבנו בחיי המובאים להלן (טו, לב-לג).
לא פחות קשה הוא מאמרם ז"ל בגמרא (סנהדרין נב ע"א) שמתו על שאמרו: אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור, כי כיצד אפשר לייחס ביטוי שכזה לקדושי עליון שנקראים "קרובי"? וכמעט הייתי אומר על פרשה זו מעין דברי שד"ל על פרשת מי מריבה - שהוא נמנע מלפרשה כדי שלא לייחס למשה רבנו ע"ה עבירה נוספת על כל הרבות שמייחסים לו בהקשר זה. ועם זאת אפשר אולי לומר שכל העבירות שבכאן הן מסוג אחד - לא להתייעץ, להורות לפני הרב, להכנס לקודש שתויי יין או לומר כנ"ל, הכל הוא עניין של מהפכת הצעירים, כלומר ואריאציות שונות של נושא אחד. (פ' שמיני תשס"ה) וראה עוד: "אורות הקודש" (חלק ג עמ' שס) (הראני ר' גרשון באס שי'). והוסיף ר' אבישי גרוסר שי': לגבי מאמרם "אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור", שמעתי פעם מהרב יעקב פילבר שי', שכוונתם היתה שכיון שלהם אין ילדים, הרי שיוכלו להתמסר להנהגת עם ישראל כראוי. זאת בנגוד לאהרן אביהם שהיה עסוק בחינוך הבנים. בכך מוסבר גם מדוע לא נשאו נשים.
למעשה, כבר בחטא העגל נגזר על אהרן שימותו כל ארבעת בניו, ומשה התפלל עליו, ותפילתו עשתה מחצה, לכן נשארה הגזרה רק על שניים מהבנים (רש"י להלן פסוק יב). ועוד: נגזרה מיתה על נדב ואביהוא בעת מתן תורה על שנסתכלו והציצו בשכינה, אלא שהמתין להם ה' עד יום חנוכת המשכן כדי לא להשבית את שמחת מתן תורה (ראה רש"י שמות כד, יא ומש"כ שם). דומה שריבוי השיטות בנושא זה וחוסר הבהירות שבכתוב באו לעטות על סוגיה זו מעטה של סוד. ביטוי לכך נותן אור החיים הק' בתארו את דרך מיתתם של בני אהרן (להלן טז, א), וזו לשונו: שנתקרבו לפני אור העליון בחבת הקדש ובזה מתו. והוא סוד הנשיקה שבה מתים הצדיקים. והנה הם שוים למיתת כל הצדיקים, אלא שההפרש הוא שהצדיקים, הנשיקה מתקרבת להם, ואילו הם נתקרבו לה... שהגם שהיו מרגישים במיתתם, לא נמנעו מקרוב לדבקות נעימות ערבות ידידות חביבות חשיקות מתיקות, עד כלות נפשותם מהם. ע"כ. (פ' שמיני תשס"ו)
"...וימתו לפני ה'". עם מותם של נדב ואביהוא נותרו שלושה כהנים והם עשו את כל המלאכות שבמשכן ואכלו את כל חלקי החטאות והשלמים וכו', כפי שהעיר־שאל ר' בנציון קריגר שי'. וצ"ע. (פ' צו תשנ"ג)
Verse 3
רש"י ד"ה הוא אשר דבר ה' וגו', ...אל תקרי בכבודי אלא במכובדי וכו'. בתחילה חשבתי ש"אל תקרי" אינו משנה אלא את הניקוד, אך אינו מוסיף אותיות, כמו למשל בד"ה ועל פני כל העם אכבד. משבדקתי מצאתי, שאמנם לרוב השינוי הוא רק בניקוד, אך לא פעם יש תוספת של אותיות או חילופין. כגון: רש"י בראשית (כא, יז) - אל תקרי דדנים אלא דודים. שם (לו, כד) - אל תקרי וחיה אלא וחיתה. בהושע (ג, ה) - אל תקרי לאהליך אלא לאלהיך. במשלי (ג, ט) - אל תקרי מהונך אלא מגרונך. ועוד. (פ' צו תשנ"ו) לדרשות "אל תקרי" שבש"ס ובמדרשים מוקדש ספרו של הרב יצחק דב במברגר, הרב מוירצבורג "קורא באמת". בספר זה מבוארים יסודות הכלל "אל תקרי כך אלא כך" המפוזר בדברי חז"ל. עיין שם (הראני ר' גרשון באס שי').
שם. ...אהרן אחי, יודע הייתי... עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך. ע"כ. ולא ידעתי, במה ראה שהם גדולים, ועל אחת כמה וכמה - גדולים ממנו. והרי מה שמיחסים להם חז"ל במעשה זה אינו מסימני הגדולה, ובוודאי לא למעלה מזו של משה ואהרן. (פ' שמיני תשס"א) וכך כתב ה"שפת אמת" (שנת תר"מ) על הפסוק "ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השריפה" (י, ו): כנראה שמחוייב כל איש ישראל לבכות עליהם כמו שכתוב בזוהר הקדוש (ח"ג נו ע"ב). והעניין יתכן לומר כי המה היו צדיקים גמורים, וחכמים הגידו (ברכות לד ע"ב) כי במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד, ואם כן נענשו המה בעבורנו, לכן צריכין לבכות עליהם. ואין להאריך יותר. ע"כ.
רש"י ד"ה וידם אהרן. ד"ה ועל פני כל העם אכבד. משום מה סדר ד"ה הפוך, ולא ידעתי לזה סיבה. גם קשה, בד"ה וידם אהרן - קיבל שכר על שתיקתו וכו', מנין לו לרש"י שקיבל שכר בזכות השתיקה, והרי אפשר לומר בפשטות שפרשת איסור יין ושכר (פסוק י ואילך) נאמרה דווקא לו משום שהיא נוגעת רק לו ולבניו. וזה שנאמרה עכשיו, הוא משום שבזה שגו. (פ' שמיני תשס"ה)
וראה "שפתי חכמים" (אות א) שנדרש לזה. וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: רש"י מביא ד"ה וידום אהרן לפני הדיבורים "בקרובי" "ועל פני כל העם אכבד" שלא לפי הסדר בפסוק, כי הדרשה המובאת בדיבור זה מתקשרת עם המדרשים בדיבור שלפניו. לאחר ששמע אהרן שבניו מתו על קידוש השם, על היותם מכובדי ה' - שתק והתנחם, ועל כך קיבל שכר, שפרשת "שתויי יין" (ח-יא) נאמרה לו ישירות ולא על ידי משה. (פ' שמיני תש"ן)
וראה להלן (יא, ב ד"ה דברו אל בני ישראל), "...לפי שהושוו בדמימה וקבלו עליהם גזירת המקום מאהבה", כלומר גם אלעזר ואיתמר שתקו, אבל לא אדע, מנין הדרשן יודע זאת. (פ' שמיני תש"ס) לאחר מות נדב ואביהוא דיבר משה פעמיים עם האבלים בעניין אבלם. בפעם הראשונה דיבר עם אהרן (י, ג), ותגובת אהרן היתה: "וידם אהרן". קיבל עליו את הדין. ובפעם השניה מדבר משה גם עם בני אהרן (שם, ו), וגם הם מקבלים על עצמם את הדין: "ויעשו כדבר משה" (שם, ז).
ועתה נזכרתי שבעת הוויכוח הגדול על ענין השואה ותגובת הנרצחים כתב ר' דוד אוקס ז"ל מאמר (הוא כתב אך מעט) בזכות השתיקה כתגובה הנכונה והרצויה לפניו יתברך. וכך דרשו חז"ל (מדרש תהלים כט): "הבו לה' בני אלים" - בני אלמים, בני חרשים, בנים שיש להם מה להשיב למקום ואינן משיבין. (פ' שמיני תשס"א)
רש"י ד"ה וידם אהרן, ...שנתייחד עמו הדיבור וכו'. זה לעומת דברי רש"י למעלה (א, א ד"ה אליו) שלא היה כל דיבור מה' יתברך אל משה ואהרן יחד, אלא למשה שיאמר לאהרן, ולא נתייחד הדיבור לאהרן. (פ' שמיני תשס"ג)
Verse 4
"דֹד אהרן". אונקלוס מתרגם: אחבוהי (כלומר אח־אבוהי), כמשמעות הפשוטה. ואילו יונתן בן עוזיאל: חביבא, כלומר ידיד. (פ' שמיני תשס"ב)
רש"י ד"ה בן עזיאל דֹד אהרן, עזיאל אחי עמרם היה וכו'. וראה רבנו בחיי בפירושו לתורה על אתר שכתב: פירש רש"י ז"ל: עזיאל אחי עמרם היה, שנאמר: "ובני קהת עמרם ויצהר וחברון ועזיאל" (שמות ו, יח). ומה בא הרב ז"ל ללמדנו, וכי לא היינו יודעים שעזיאל אחי עמרם היה? אלא צריך פירוש לפירושו, כי לכך הזכיר "דד אהרן", לבאר שהיו עזיאל ואהרן דומים במעשיהם זה לזה. והקיש עזיאל לאהרן - מה אהרן אוהב שלום ורודף שלום כך עזיאל היה אוהב שלום ורודף שלום. (פ' שמיני תש"ן)
רש"י ד"ה שאו את אחיכם וגו', ...שלא לערבב את השמחה. ע"כ. וכן בפסוק ו - "אל תערבבו שמחתו של מקום". כלומר שלילת השמחה או הפחתתה היא בעצם ערבובה, ולא כלשון "אין מערבין שמחה בשמחה" (מועד קטן ח ע"ב). (פ' שמיני תשנ"א)
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה אל תפרעו, אל תגדלו שיער. מכאן שאבל אסור בתספורת, אבל אתם וכו'. לכאורה אין ללמוד מכאן שסתם יהודי מותר לו לגדל שערותיו, אלא להם נאמר שלא לנהוג מנהג אבילות. ויפה נדרש לשאלה זו הרב איתמר כהן שי', ראש המכינה בנוקדים, באחד מגליונות השבת, וזו לשונו: לשאלה זו היבט כפול - הלכתי ורעיוני. בצד ההלכתי קיימים מספר היבטים שדנו בהם הפוסקים:
(א) חציצה בתפילין: אנו יודעים שצריך להיזהר שלא יהיה שום דבר שחוצץ בין התפילין לבשר, ולכאורה כאשר השיער במקום הנחת תפילין של ראש מרובה וארוך, יכול להתעורר חשש של חציצה. ה"משנה ברורה" (סימן כז סקט"ו) מעלה גם בעיה נוספת, שכאשר השיער מרובה קשה מאוד לסדר את התפילין ולהדקן היטב בדיוק באמצע. אמנם יש פוסקים שהקלו בכך וסברו שאין בשיער הגדל בטבעיות משום חציצה, אך לכתחילה בוודאי ראוי להחמיר בכך.
(ב) חוקות הגויים: בזמנים קדומים נהגו הגויים לגלח חלק מהשיער ולגדל חלק אחר לשם עבודה זרה, מה שנקרא 'איסור בלורית', ונכתב בהלכה שישראל הנוהג כך עובר על איסור הליכה בחוקות הגויים. אמנם, מלמדנו התוספות שהקריטריון לאיסור הליכה בחוקות הגויים הוא כפול: שיהא דבר שקשור למנהגי עבודה זרה ושעושים אותו להבל ושטות. ולפי זה, אדם שמגדל שיער ארוך לשם יופי לא נכלל באיסור זה. אלא שה"בית יוסף" (יו"ד קעח, א) מביא קריטריון נוסף, שגם בכל דבר אשר שייך בו פריצות של דרך הצניעות והענוה של ישראל והיגררות אחרי אופנת הגויים בדברים שיש בהם התבלטות יתר וחוסר צניעות מופגנת, גם בזה עובר על חוקות הגויים. על כן בחור המגדל שיער ליופי - אולי אין בזה חשש של מנהגי עבודה זרה או מנהגי הבל ושטות, אבל אולי כן יש בזה חשש של היגררות אחרי אופנת הגויים בדברים שיש בהם שחץ וגאווה.
(ג) לא ילבש: ישנם פוסקים הסוברים שבגידול שיער ארוך, דבר הנהוג אצל נשים, יש משום איסור של "לא ילבש גבר שמלת אשה" - איסור הכולל בתוכו כל טיפול בגוף המיוחד לנשים. אלא שיש שסייגו איסור זה למקרים בהם המנהג הוא מנהג שרק נשים באופן בלעדי נוהגות בו, אך אם זה מנהג שרווח אצל שני המינים, אין בו משום איסור "לא ילבש".
(ד) הגישה העקרונית בענייני שיער ולבוש צריכה להיות כמו שכותב הרמב"ם (עבודה זרה יא, א) "יהיה הישראל מובדל מהן (מהגויים) וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהן במדעו ובדעותיו". המראה החיצוני הוא ה"לבוש" של הנפש, והוא צריך להיות מותאם אצל היהודי לנשמה האלקית המאירה בתוכו. מראה מוחצן איננו מתאים לאופי המיוחד של ישראל השואף לענוה ולצניעות. ע"כ. (פ' צו תשנ"ו)
רש"י ד"ה ואחיכם כל בית ישראל, מכאן שצרתן של תלמידי חכמים מוטלת על הכל וכו'. ואין רש"י מגלה, באיזה תלמיד חכם מדובר, והרי לכאורה מתבקשת כאן הגדרה מדויקת יותר. (פ' צו תשנ"ו) וראה מש"כ בספר שמות (ריש פרק כה).
Verse 7
"ומפתח אהל מועד לא תצאו" וכו'. תמוה שאין רש"י מביא את דברי הברייתא של "תורת כהנים" שרמב"ן מביאה: "יכול בשעת העבודה ושלא בשעת העבודה, תלמוד לומר 'ומן המקדש לא יצא ולא יחלל' (להלן כא, יב), אימתי לא יצא ואינו מחלל - הוי אומר בשעת העבודה", שהרי הערה זו מתבקשת להבנת הכתוב. (פ' שמיני תשס"ב)
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה יין ושכר, יין דרך שכרותו. ע"כ. "שפתי חכמים" (אות כ) מעיר כאן "או שנתן בו מים כל שהוא - פטור". יתכן שמכאן (גם מכאן) מנהגנו למזוג טיפת מים ליין הקידוש, אך צריך לבדוק ברמב"ם, חינוך ועוד. (פ' שמיני תשס"ב) בספר "טעמי המנהגים ומקורי הדינים" (עמ' קלט אות רחצ) מובאים שני טעמים: (א) משום שהיין הביא יללה לעולם וכאשר מחבר היין למים, אין היין מוכן עוד ליילול אלא לברכה (אליה רבה קפג, סק"ב). (ב) יין הוא גבורה ומים מצד החסד (שפת אמת כח).
רש"י ד"ה ולהבדיל, כדי שתבדילו וכו'. לא אדע, מנין לו לרש"י שצריך כאילו להוסיף את המילה "כדי", והרי אפשר בלעדיה, כלומר פסוק זה חוזר אל "לאמר" שבפסוק ח. ולכאורה חייבים לומר כן, שהרי "ולהורֹת" בוודאי אינו מתפרש אלא כך, ושתי הפתיחות שוות! (פ' שמיני תש"ן)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה הנותרים, מן המיתה. מלמד שאף עליהם נקנסה מיתה וכו'. וראה קושיית בעל "שפתי חכמים" (אות ס). ואני שואל, מה מכריח את רש"י לפרש "הנותרים מן המיתה". והרי אם יפרש פשוט: נותרים בחיים, אין כל קושי. (פ' שמיני תשנ"א) וכך מבואר ב"לפשוטו של רש"י": לדעת חז"ל מצביעה מילת "הנותרים" על היות בני אהרן - אלעזר ואיתמר - ראויים למות כאחיהם, כי לשון "נשאר" משמש כשהחלק הנשאר חשוב, כמו "וישאר אך נח" (בראשית ז, כג), אך כשהחלק הנשאר אינו חשוב, הריהו קרוי "נותר", כמו "והנותרת מן המנחה" (למעלה ב, ג). כיון שקומץ נהיה מאכל גבוה, נקרא החלק המיועד למאכל אדם בשם "נותר", שנפל ממדרגתו. וכן כאן, מכך שלא נאמר "הנשארים", אלא "הנותרים" שהיא לשון גרועה, נמצאנו למדים שהיו אלעזר ואיתמר ראויים להיענש כאחיהם.
שם. ...שאף עליהם נקנסה מיתה על עון העגל וכו'. וקשה לי, והלוא בני לויים הם, ואלה לא חטאו בעגל, ולמה אפוא נקנסה עליהם מיתה? (פ' שמיני תשנ"ט) וראה ויקרא רבה (י, ה) שם מבואר שהמיתה נקנסה עליהם בעוון אהרן אביהם.
רש"י ד"ה ואכלוה מצות. ראה "לפשוטו של רש"י" המציע להגיה ולגרוס "...הוצרך לפרש בהן...", מכל מקום לא מצאתי גירסה כזאת. (פ' שמיני תש"ן)
Verse 13
רש"י ד"ה וחק בניך, אין לבנות חק בקדשים. ע"כ. המילה חק באה כאן במובן חלק קבוע הבא בזכות, כמו בבראשית (מז, כב). כלומר בקרבן מנחה שהוא קודש קדשים, ונאכל רק בעזרה ורק לזכרי כהונה - אין היתר אכילה לבנות כלל, גם אם נותנים להן במתנה. ובפסוק הבא (ד"ה אתה ובניך ובנתיך), לעניין חזה ושוק של קרבן שלמים, מבאר רש"י שלבנות אין חלק, אבל אם נתנו להן במתנה - רשאיות לאכול. (פ' שמיני תשנ"ג)
Verse 14
"...אתה ובניך ובנֹתיך אתך". דומה שזהו המקום היחיד, שבו מוזכר, כי היו לו לאהרן גם בנות, ולא רק בנים. (פ' שמיני תשנ"ה)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה שעיר החטאת, ...שאמר להם במנחה: ואכלוה מצות. ע"כ. אהרן ובניו אכלו את כל חלקי הקרבנות כפי דינם, חוץ מבשר השעיר של "מוסף ראש חודש" שאותו לא אכלו כלל, אלא שרפו באש. נחלקו חז"ל (זבחים קא ע"א) בסיבת שריפת השעיר. לדעת רבי יהודה ורבי שמעון: מפני טומאה שנגעה בו נשרף. לדעת רבי נחמיה: מפני אנינות נשרף (אהרן ובניו הנותרים היו אוננים באותו יום על מות נדב ואביהוא, ואונן אסור באכילת קדשים). ואם תאמר: אם אנינות אוסרת אכילת חטאת, כלום אינה אוסרת גם אכילת מנחה? אלא שקרבנות היום וקרבנות נחשון היו "קדשי שעה", וחשבו אהרן ובניו שכשם שאצל המנחה, שאף היא היתה "מנחת שעה", נאמר בה "קחו את המנחה הנותרת מאשי ה' ואכלוה מצות אצל המזבח" (פסוק יב) - אף־על־פי שאתם אוננים וקדשים אסורים לאונן, אף אלה כך. (פ' שמיני תשנ"א)
רש"י ד"ה דרש דרש, ...מפני מה נשרף זה ומפני מה [לא] נאכלו אלו וכו'. כלומר משה שאל שתי שאלות: (א) מדוע שרפו את השעיר? (ב) מדוע את שאר הקרבנות אכלו רק בערב? (ראה רא"ם). (פ' שמיני תשנ"ז)
רש"י ד"ה על אלעזר ועל איתמר, בשביל כבודו של אהרן הפך פניו וכו'. הרבה הערות בעסקי נימוסין ודרך ארץ יש אצל רש"י, ולכשירווח - כדאי יהא לקבצן, ואולי גם לארגנן. (פ' שמיני תשמ"ג) וראה מה שכתבתי בספר שמות (ריש פרשת תרומה).
Verse 17
רש"י ד"ה מדוע וכו', ...אלא אמר להם, שמא חוץ לקלעים יצאה ונפסלה. ע"כ. לא ידעתי, היכן רמוזה כאן האפשרות של "שמא חוץ לקלעים יצאה" וכו'. (פ' שמיני תש"ס) וראה "תורה תמימה" על אתר שכתב: ואף־על־פי דלא מפורש בכתוב ששאל משה כזה, אך מתשובתו של אהרן אנו למדין שכך אמר משה, כמו שכתוב "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה" וגו'.
Verse 18
"הן לא הובא את דמה". "דמה" הוא הנושא, ועל כן מילת "את" מיותרת כאן לכאורה. ועדיין לא מצאתי מי יעיר על זה. ומצאתי מקומות רבים של פועל סביל עם יחסת־את, ותמיד זה קשה. (פ' שמיני תשנ"ד)
Verse 19
רש"י ד"ה וידבר אהרן, ...זו מצאתי בספרי של פנים שני. ע"כ. לא ידעתי מה זה "ספרי של פנים שני". (פ' שמיני תשנ"ח)
והנה בהערה 70 בחומש "תורת חיים" מבואר, שהוא ספרי זוטא לספר במדבר. (פ' שמיני תש"ס) וראה פולמוס ארוך באשר לזהותו של ספר זה בקובץ "אור ישראל" (גליונות יב-טו) (הראני ר' גרשון באס שי').
רש"י ד"ה הן היום הקריבו, מהו אומר? ...אני הקרבתי שאני כהן גדול ומקריב אונן. ע"כ. השאלה היא כפי שמפרט בעל "שפתי חכמים" (אות ט), אבל לא הבינותי, היכן רמוזה התשובה בכתוב, שהרי מלשונו של אהרן "הן היום הקריבו את חטאתם" - לשון רבים - משתמע ההיפך. (פ' שמיני תשנ"א) וראה "לפשוטו של רש"י" שלפי חז"ל יש לפרש "הן היום הקריבו" בלשון תמיהה - כלום הם הקריבו? אני הקרבתי.
רש"י ד"ה ותקראנה אתי כאלה, ...שאני חייב להיות אונן עליהם כאלו, כגון כל האמורים וכו'. המילה "כאלו" קצת קשה כאן. שמא צריך לומר "כאלה", וליתן לפניו פסיק. כלומר רש"י חוזר לסוף ד"ה כדי לבארו בהמשך דבריו הקודמים, ופירושו - אפילו "כאלה" האמורים בפרשת כהנים וכו'. (פ' שמיני תשמ"ט) אכן יש נוסחאות שאינן גורסות כלל מילת "כאלו".
רש"י ד"ה ואכלתי חטאת, ואם אכלתי, הייטב וגו'. ד"ה היום, אבל אנינות לילה מותר וכו'. גם הלשון וגם הסדר קצת קשים. ומוטב בהרבה נוסח דפו"ר: ד"ה ואכלתי חטאת היום הייטב וגו'. היום, אבל אנינות מותר בלילה, שאין אונן אלא יום קבורה. (פ' שמיני תשמ"ט)
"הַיִּיטַב". לכאורה צריך חטף־פתח, שהרי זוהי ה"א־השאלה. וראה "מנחת שי" המפנה לראב"ע, ולא הבינותי דבריו, לפחות לפי שעה. וראה גם בהפטרת היום (שמואל א' ז, ד) תופעה דומה - "הַאַתָּה". (פ' שמיני תשנ"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ב"דעת מקרא" על אתר מבואר: הה"א של "הייטב" היא ה"א־השאלה, והיא מוּנעת כאן בפת"ח במקום חטף־פתח, ואחריה דגש חזק, שלא לפי הכלל. אבל כבר מצאנו פת"ח תחת ה"א־השאלה ודגש חזק אחריה, כגון: "הַלְּבֶן מאה שנה יולד" (בראשית יז, יז). ולגבי ההפטרה, לא קשה, שכן ה"א־השאלה לפני אל"ף שאינה קמוצה באה בפת"ח. וראה "הדר העולם" (עמ' 196 הע' 54). על כך הוסיף ר' חזקי פוקס שי': לשאלה אודות הניקוד שתחת האות ה"א של "הייטב", נדרש הרב נפתלי הרץ ויזל בספרו "לבנון" (דף טו ע"א). לדבריו לאות ה"א שכאן ישנה הגדרה מיוחדת. היא איננה ה"א־הידיעה ואיננה ה"א־השאלה, אלא זה וזה - גם ה"א־הידיעה וגם ה"א־השאלה, לכן היא מנוקדת בפת"ח. עיי"ש.
Verse 20
רש"י ד"ה וייטב בעיניו, הודה, ולא בוש לומר, לא שמעתי. ע"כ. ומי כמו רש"י לקח מוסר מכאן - ואינו בוש לומר "ולא ידעתי". (פ' שמיני תשנ"ז)
לא ברור לי, אימתי משתמש הכתוב בכינוי בלשון יחיד ואימתי בלשון רבים, כגון: (ג) "אֹתה תאכלו" (ח) "טמאים הם לכם" (ט) "אֹתם תאכלו" (י) "שקץ הם לכם" (יא) "ושקץ יהיו לכם" (יב) "שקץ הוא לכם" (יג) "שקץ הם" (כ) "שקץ הוא לכם" (כג) "שקץ הוא לכם" (כו, כז) "טמאים הם לכם" (כח) "טמאים המה לכם". ועוד. (פ' שמיני תש"ן)
Chapter 11
Verse 1
רש"י ד"ה אל משה ואל אהרן, למשה אמר שיאמר לאהרן. ע"כ. וראה למעלה (א, א ד"ה אליו). ודומה שזוהי כוונת תרגום אונקלוס המתרגם: עם משה ולאהרן, אלא שמשום מה אין רש"י מזכירו במפורש. (פ' שמיני תשנ"ה) וראה מש"כ בספר שמות (ו, יג) בשם ר' רפאל בנימין פוזן שי'.
Verse 2
רש"י ד"ה דברו וגו', את כלם השוה... לפי שהושוו בדמימה וקבלו עליהם גזרת המקום וכו'. "כולם" פירושו כל המוזכרים בדיבור הקודם, דהיינו אהרן, אלעזר ואיתמר, אף־על־פי שאין דומיתם שווה כשם שגם אבלם אינו שווה. והכרח לומר כך, שהרי לשון "כולם" אינו יכול להיות מוסב על שניים בלבד. (פ' שמיני תשמ"ז)
אבל לא ידעתי, מנין לו לרש"י שוויון זה, והרי למעלה (י, ג) כתוב רק על אהרן "וידם", אלא אם כן נאמר שאנו יודעים על שתיקתם של האחרים משום שדבריהם אינם מוזכרים. (פ' שמיני תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (י, יב).
רש"י ד"ה זאת החיה (הראשון), לשון חיים... לפיכך הבדילם מן הטומאה וכו'. לפי שכל מקורות הטומאה הם במת ובקשור בו, הולם הניגוד חיים - טומאה. (פ' שמיני תשמ"ז) וראה דברי ריה"ל בספר הכוזרי (ב, לא) (הראני ר' גרשון באס שי').
רש"י ד"ה זאת החיה (השני), מלמד שהיה משה אוחז בחיה ומראה אותה לישראל, זאת תאכלו וזאת לא תאכלו. ע"כ. והוא על־פי "תורת כהנים", ואילו במסכת חולין (מב ע"א) נאמר: מלמד שתפס הקב"ה וכו'. וראה ר' אברהם ברלינר המציין את שני המקורות, אבל אינו מעיר על השוני ביניהם, וזה תמוה. (פ' שמיני תשל"ט)
רש"י ד"ה את זה תאכלו וגו'. אינו צריך להיות ד"ה, אלא המשך דברי רש"י, וכן בעוף, וכן בשרצים. (פ' שמיני תשנ"ה)
אך מכל מקום קשה, מנין היו לו בעלי־חיים שבמים ושרצי המים והוא ועם ישראל במדבר. דומה שהגירסה במסכת חולין - מלמד שתפס הקב"ה וכו' - נוחה יותר. (פ' שמיני תשנ"ח)
רש"י ד"ה זאת החיה ...מכל הבהמה, מלמד שהבהמה בכלל חיה. ע"כ. לפי פשוטו של מקרא "הבהמה" היא כאן הכלל ו"החיה" היא הפרט, לכן מבאר רש"י־חז"ל ש"מכל הבהמה" וכו', נמשך לפסוק הבא, ושיעור הכתוב: לאחר שמדובר בשם הכללי "חיה" - "זאת החיה אשר תאכלו", הכתוב מפרט "מכל הבהמה... כל מפרסת פרסה". לפי חלוקה זו המילים "אותה תאכלו" שבסוף פסוק ז אינן מיותרות. (פ' שמיני תשמ"ב)
Verse 3
Verse 4
"ופרסה איננו מפריס". "ופרסה לא יפריס". "ופרסה לא הפריסה". הפועל פר"ס בשלושה זמנים. כלום זה רק לתפארת הסגנון?! (פ' שמיני תשס"א) וראה מלבי"ם על אתר שכתב: ועוד לאלקי מלים גם בדרך הפשט בשינוי לשון הכתוב, שבגמל אמר "פרסה איננו מפריס", ובשפן אומר "פרסה לא יפריס" ובארנבת אמר "פרסה לא הפריסה". כי יש הבדלים, שהגמל - פרסותיו מופרסות. וחכמי הטבע חושבים אותו בין מפריסי פרסה. אמנם כיון שפרסתו אינה שסועה לשתים כי מחובר בסופו, אינו בכלל מפריס פרסה האמור בתורה שצריך שיהיה שסוע לשתים. ועל כן תפס הלשון "פרסה איננו מפריס"... והנה במין השפן נמצא מין אחד הנקרא (וואווער), משכנו בנקרת הסלעים אשר על הר סיני, והוא מעלה גרה וברגליו האחרונות יש לו שלוש פרסות, רק רגליו הראשונות הן עבות, אחוזות בארבע אצבעות, ונוכל לחושבו למפריס פרסה מצד רגליו האחרונות, לזה אמרו בו "ופרסה לא יפריס" - בלשון עתיד, רצונו לומר, הגם שהתחיל להפריס בצד אחד מגופו, לא יפריס בעתיד, שלא יגמור בו הטבע פעולה זאת ברגליו הראשונות. אבל בארנבת שלא נמצא במינה פרסה כלל אמר לשון הפשוט "ופרסה לא הפריסה" (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). ומעין זה ב"העמק דבר" ורש"ר הירש על אתר.
הכתוב מונה ד' בעלי־חיים טמאים שאסורים באכילה - הגמל, השפן, הארנבת והחזיר: ג' הראשונים מעלי־גרה והרביעי מפריס־פרסה, כלומר לכל אחד מהם חסר סימן טהרה אחד, ואף־על־פי־כן נחשב דווקא החזיר לסמל איסור האכילה הנתעב ביותר, אפילו בין אלה שאינם מקפידים על כשרות האוכל. כלום אין זה כי אם משום שסימן הטהרה של החזיר נראה לעין, שלא כסימנם של ג' האחרים, ויש בו אפוא מן הצביעות ואחיזת־העין שהן מידות נתעבות? (פ' שמיני תשנ"ו)
כששאלתי את ר' יהודה גרינשפן שי' בנדון, הוא הפנה אותי ל"תורה תמימה" על אתר (אות כא) שדבריו אמנם מעניינים, אך אינם נדרשים לשאלתי. מכל מקום אלו דבריו שם: בפירוש אור החיים הק' על התורה כאן (פסוק ז) כתב וזו לשונו: ואת החזיר... והוא גרה לא יגר, פירוש, תנאי הוא הדבר - כל זמן שהוא לא יגר, אבל לעתיד לבא יעלה גרה ויחזור להיות מותר ולא שישאר בלא גרה ויותר, כי התורה לא תשתנה. עכ"ל. וכל הדברים האלו תמוהים ונפלאים מאוד, דמניין לקח לו מקור לחידוש נפלא זה, וגם לא מצינו בשום מקום שלעתיד לבא ישתנו טבעי בעלי חיים, ולמה זה דוקא החזיר יותר משאר מינים טמאים. ואמנם נהירנא, שכבר שמעה אזני שנמצא אגדה במדרש - למה נקרא שמו חזיר, מפני שעתיד לחזור להתירו הראשון, וכפי הנראה כך הבין בעל אור החיים את דברי האגדה הזאת. אבל באמת לא נמצא כלל מדרש ואגדה בלשון זה ובכונה זו רק בלשון ועניין אחר, והוא במדרש רבה לפרשת שמיני סוף פרשה יב וברבה קהלת על הפסוק "מה שהיה הוא שיהיה", וזו לשונו: ואת החזיר זו אדום, ולמה נקרא שמה חזיר, שמחזרת עטרה לבעליה, הדא הוא דכתיב "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה" וגו', ורצונו לומר שעל ידי אומה זו יוגרם שיבת עטרה לישראל, הרי מבואר שכל עיקר אגדה זו באה בדרך משל ומליצה לכונה אחרת, ושגגה גדולה היא לתפוס המאמר לענין התרת החזיר לעתיד לבא, כמבואר (מקורות נוספים באשר לדברי חז"ל אלו ומקורם מובאים בספר "קול הנבואה" של הרב דוד כהן, הנזיר הירושלמי, עמ' רג הערה קפו. הראני ר' גרשון באס שי').
בחיפושי הגעתי ל"מורה נבוכים" (ג, מח) שכתב: כי החזיר יוֹתר לח ממה שצריך, ורב הפסולת והמותרות, ורוב מה שמאסתו התורה לרוב לכלוכו ומזונו בדברים הנמאסים, וכבר ידעת הקפדת התורה על ראיית הלכלוכים ואפילו בשדות במחנה כל שכן בתוך המדינה, ואילו היתה מותרת אכילת החזיר היו השווקים עם הבתים יותר מלוכלכים מבית הכסא, כמו שתראה ארצות הצרפתים היום, כבר ידעת אמרם "פי חזיר כצואה עוברת דמי" (ברכות כה ע"א). ע"כ. גם ראיתי ב"תורה שלמה" על אתר לא מעט דעות בנדון, אך בסופו של דבר נראה לי שהעם החמיר דווקא בחזיר, משום שרק עליו נאמר שלעתיד לבוא יעלה גרה ויחזור להיות מותר באכילה (ומסתבר שמכאן שמו - חזיר), כמובא שם ב"תורה תמימה" בשם "אור החיים" הק', או שמא משום שהוא מסמל את אדום, ראה תנחומא הישן (פ' שמיני, יד ותורה שלמה על אתר אות לד), והרי די בזה למקד אליו רגשות מסויימים מצד עם ישראל. (פ' תזריע תש"ס)
בהפסקה בתפילת ערבית בליל שבת השיב לפנינו הרב יגאל שפרן שי', שחזיר הבר היה סמלו של אחד הלגיונים הרומיים שכבש את הארץ. ובמלחמת בני החשמונאים נזדעזעה ארץ ישראל ת"ק פרסה על ת"ק פרסה משנעץ טלפו בחומת ירושלים (אריסטובלוס - בפנים והורקנוס - בחוץ. מנחות סד ע"ב), כלומר הוא נתעב משום שהוא מסמל את קץ עצמאותנו. ושלום שי' אמר לי למחרת, שקרא באיזה מקום, שהיוונים נהגו להקריבו לאלה מסוימת. (פ' שמיני תשס"א)
Verse 5
Verse 6
"ואת הארנבת" וגו'. מדוע הארנבת באה בלשון נקבה, שלא ככל היתר, שבהם בא לשון זכר? רמב"ן כתב כי במין זה אין שם הזכר חלוק מן הנקבה. וב"העמק דבר" מבואר כי כך נקראת על־פי אדם הראשון, והטעם משום שהשמות שקרא אדם בלשון הקודש הוא על שם הפעולה שהכיר בפנימיות אותה בריה, ובאותו מין שפעולה זו חזקה יותר בנקבה, נקרא על שם הנקבה. ובאשר לשאלת העלאת הגרה של הארנבת ראה תשובתו היפה של מו"ר הרב יחיאל יעקב וינברג זצ"ל בשו"ת שרידי אש (חלק ב' סימן יז) שכתב: להערת כבודו על הפסוק "ואת הארנבת כי מעלת גרה היא" (ויקרא יא, ו), שידוע כי הארנבת אינה מעלת גרה - על דבר זה כבר עמדו מפרשים שונים. הרב הירש בתרגומו לתורה (עמ' שצב), הטיל ספק בזהותה של הארנבת שבתורה עם ה - Lièvre או האזע.
לדעת אברהם אבן שושן שי' הארנבת היא מין חיה המצויה בארצות המזרח, ואין זו הארנבת שבארצות המערב, וארנבת שבארצות המזרח היא באמת מעלה גרה. ואחרים, כמו רד"צ הופמן, ראש בית המדרש לרבנים בברלין, בפירושו לויקרא, אומר, כי התורה לא נתכוונה לסימניה האנטומיים של הארנבת (שהיא חסרה את הארבעה תאים בקיבה של מעלי הגרה) ונתנה רק סימן חיצוני, היינו שהארנבת מניעה את לסתותיה בדומה למעלי גרה, ועל ידי כך היא נראית לעין כמעלה גרה. התורה רצתה למנוע טעות, כי על ידי המראה החיצוני היא נראית כמעלה גרה ואפשר לטעות ולחשוב אותה לחיה כשרה. והוא הדבר גם בשפן. וכל החוקרים החזיקו בדעה זו של רד"צ הופמן. עיין למשל בספר "החי של התנ"ך" למר יהודה פליקס שי' (תל־אביב, תשט"ו, הוצאת סיני).
ובספר "כתבי הרב ד"ר יוסף זליגר" מחזיק מחברו בדעה, כי הארנבת והשפן הם מיני גמלים. וכי המתרגמים השונים נגררו אחרי המתרגמים היוונים הקודמים, שטעו בתרגום שמות אלה. בדעה זו החזיק גם ר' אהרן מרקוס בספרו "ברזילי". אבל יותר נראית דעתו של רד"צ הופמן, שמוכיח אותה בראיות בלתי מעורערות.
שמחתי לראות כי כבודו עוסק בלימוד התורה, שהיא חיינו ואורך ימינו. וטוב שיסביר לידידו שחלילה לחשוב כי התורה טעתה ח"ו. אדרבא, כל המדענים, ללא יוצאים מן הכלל, מודים שתיאורי התורה של מיני בעלי חיים הם מדויקים ונכונים, ויש רק להטיל ספק בידיעותינו, אבל לא ח"ו באמיתתה של תורתנו הקדושה. ושלום למר ולכל אשר לו, וברכה והצלחה במעשיו. ע"כ. מו"ר הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל, מגדולי ליטא, עמד בראש בית המדרש לרבנים בברלין אחר מותו המוקדם של הרב אליהו קפלן זצ"ל, אף הוא מליטא. הרב ויינברג לימד את השיעור בה"א־הידיעה, בזמני - מסכת שבת, פרק כלל גדול. שיעורו של הרב ויינברג היה מרשים. חרף שליטתו המוגבלת בגרמנית הוא ידע להביע עצמו בדייקנות יתרה, ידיעה שאיפשרה להגיע להגדרות ברורות של מונחי־הלכה, כגון 'מלאכת מחשבת', 'דבר שאינו מתכוון' או 'מלאכה שאינה צריכה לגופה'. ולא בכדי נהג לומר: "גמרא צריך ללמוד כך שאפילו גוי יוכל להבין". הוא שנא "תירוצים" או פלפול. שגור היה בפיו לומר: "פשט בגמרא הוא לא כשאתה יכול לומר כך, אלא שאתה מוכרח לומר כך". (פ' שמיני תש"ס) וראה דברי הרב מרדכי נויגרשל שי' בנספחים לבאורו על ספר הכוזרי (חלק ב' עמ' 195).
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה ואת נבלתם וגו', לרבות יבחושין שסננן וכו'. וראה דבריו לחולין (סז ע"א ד"ה יבחושין): כמין יתושין דקין הנמצאות במרתפות של יין. ובידוע שרש"י התמצא היטב בכל הקשור ליין. (פ' תזריע תש"ס)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה תנשמת, היא קלב"א שורי"ץ (פלעשמאוס - עטלף)... ותנשמת האמורה בשרצים (להלן פסוק ל) היא דומה לה... וקורין לה טלפ"א (מוילוורף - חפרפרת). ע"כ. וקצת תמוה שלדעת רש"י מכנה התורה שני בעלי־חיים שונים כל כך - אחד שבאויר ואחד שמתחת לאדמה - בשם אחד, רק משום שתכונה משותפת אחת להם, זה שאינם רואים. (פ' שמיני תשנ"ח)
Verse 19
רש"י ד"ה החסידה, ...שעושה חסידות עם חברותיה במזונות. ע"כ. ואין זה פרי הסתכלותו של רש"י בטבע, אלא גמרא הוא ומדברי רב יהודה (חולין סג ע"ב). וזה שהיא טמאה על אף חסידותה זו, שמעתי אומרים שהוא משום שמגבילה חסידותה לחברותיה בלבד. (פ' שמיני תשמ"ט) ומקור הדברים בחידושי הרי"מ על התורה (הראני ר' יוסף אברמסון שי').
Verse 20
"ההֹלך על ארבע". הכתוב מדבר על ארבע רגלים אף־על־פי שיש לחרקים לכאורה שש רגלים, משום שלפי התפישה של הקדמונים יש לחרקים רק ארבע רגלים להליכה, בשעה ששתי 'הרגלים הקדמיות' נחשבו בימי קדם ל'ידיים'. ואמנם הן משמשות אצל חרקים רבים לפעולות שונות, כגון לחפירה, לקפיצה, לציד ועוד, ולאו דווקא להליכה (מפי ר' יהודה פליקס שי'. מובא ב"דעת מקרא" על אתר הערה 35). (פ' שמיני תשנ"ה)
Verse 21
רש"י ד"ה ממעל לרגליו, ...אבל יש שראשן ארוך, ויש שאין להם זנב, וצריך שיהא שמו חגב, ובזה אין אנו יודעים להבדיל ביניהם. ע"כ. כלומר מסקנת רש"י היא: אמנם לארבה שבזמננו יש ארבעת סימני הטהרה, אך מכיון שיש ביניהם שלהם ראש ארוך, ויש שאין להם זנב, ואין אנו בקיאים אם הם מסוג ה"חגב", לכן אסורים באכילה. ובאשר לשם - למה לא אלה השלושה הראשונים שבפסוק? ויתרה מזו, מכיוון שיש סימנים, מה איכפת לי השם? (פ' שמיני תשמ"ט) וראה רש"י לחולין (סה ע"ב ד"ה ששמו חגב) המבאר כי חגב הוא שם כללי לכל המינים הטהורים.
במיני הארבה והחגבים המצויים בזמננו, בדרך כלל אין שני "כרעיים" סמוך לצואר, אלא סמוך לזנב, ומטעם זה אסר בעל אור החיים הק' בכל תוקף אכילת חגבים מסויימים שנהגו בזמנו לאוכלם במרוקו (ראה דבריו על פסוקנו. וראה "פרי תאר" יו"ד פה, א). אולם בכמה מקומות בתימן ובמרוקו נהגו לאכול על־פי מסורת אבותיהם מיני חגבים כאלה, ומקובל בידם לפרש שה"כרעיים" הן מעין "ארכובות" (מין תוספת בקצה הרגל), והן בשתי הרגלים הסמוכות לזנב, העשויות לנתר בהן על הארץ (וראה רמב"ם מאכלות אסורות א, כב ושולחן ערוך יו"ד פה, א-ב. ועיין עוד בערך "חגבים" באנציקלופדיה תלמודית).
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה וכל שרץ העוף וגו', בא ללמד שאם יש לו חמש - טהור (תורת כהנים). ע"כ. וקשה לי, לשם מה להקדיש לימוד לדבר שאינו קיים? ועתה ראיתי שכבר העיר מעין זה רש"ר הירש בפירושו. (פ' שמיני תשמ"ז) וראה "תורה שלמה" על אתר (אות צג*) שכתב: ובפירוש הראב"ד ל"תורת כהנים" מבאר דבעל חמש רגלים טהור אף־על־פי שאין לו ארבעה סימנים, דלא נאמרו אלא להולכין על ארבע, והוא הדין בעל שש ושבע ושמונה רגלים, אם שמו חגב. עיי"ש.
Verse 24
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה מפרסת פרסה וכו'... כאן לימדך שנבלת בהמה טמאה מטמאה וכו'. כאן בא רש"י לבאר מדוע ישנה חזרה נוספת על דין טומאת נבלה בסוף הפרשה (פסוקים לט-מ), שם מדובר על טומאת נבלה של בהמה טהורה. והוא הדין באשר לשרץ העוף, שגם הם נקראים נבלה במותם ומטמאים, כמשתמע מפסוק כד. (פ' שמיני תשמ"ט)
Verse 27
רש"י ד"ה טמאים הם לכם, למגע. ע"כ. וקצת קשה לי, למה רש"י דורש מפסוקנו ולא מן הפסוק הקודם שגם בו נאמר "טמאים הם לכם". (פ' שמיני תשמ"ט) וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: בפסוק הקודם לא ראה רש"י צורך לפרש "טמאים" - למגע, כי אי אפשר לפרש על איסור אכילה, מפני שאיסור זה של בעלי סימן טהרה אחד, כגמל והחזיר, כבר אמרה תורה קודם (בפסוקים ד ו-ז). לכן על כרחנו נפרש "טמאים": למגע. אבל פסוקנו, שמדובר בו על חיה שאין לה אף סימן טהרה, שאכילתה לא נאסרה במפורש בפרשה (ראה רמב"ן לפסוק כד), הייתי יכול לומר שכאן התורה באה לאוסרה, ו"טמאים הם לכם" פירושו לאכילה. לפיכך ראה רש"י צורך לפרש שאף בפסוקנו פירושו טומאת מגע.
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה וזה לכם הטמא, ...אינן לאיסור אכילה אלא לטומאה ממש וכו'. שהרי איסור אכילה נאמר בראשית הפרק. בפסוקים ד-ח "טומאה" באה במשמעות איסור אכילה, ובפסוקים כד-כח במשמעות טומאת מגע. מכאן ואילך מדובר בשרצים ורק במשמעות השניה - להיות טמא במגען. (פ' שמיני תשמ"ט)
Verse 30
רש"י ד"ה תנשמת. ראה מה שכתבתי למעלה (פסוק יח). (פ' שמיני תשנ"ח)
Verse 31
Verse 32
"...מכל כלי עץ או בגד" וגו'. קשה לי, מדוע אין הכתוב מזכיר כלי מתכת? והנה רשב"ם מעיר באשר לכלי אבנים וכלי אדמה, אך לא לגבי כלי מתכת. (פ' שמיני תשס"א)
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה מכל האכל אשר יאכל. בדיבור זה מונה רש"י את ההלכות העיקריות בדבר הכשרה לקבלת טומאה, ועל כן קצת קשה, למה הוא חוזר עליהן להלן (בפסוקים לז-לח). (פ' שמיני תשס"ג)
שם. ...שאין אוכל מטמא אחרים אלא אם כן יש בו כביצה. ואילו להלן (מ ד"ה והאכל מנבלתה) מביא: ...ליתן שיעור לנושא ולנוגע כדי אכילה, והוא כזית. ע"כ. ולא ידעתי, מאי שנא בין זה לזה. כלומר מדוע שיעור גודלו של מאכל המטמא מאכל אחר (או משקין או ידיים) הוא כביצה, ואילו שיעור נבלה המטמאת במשא ומגע הוא כזית? (פ' שמיני תשס"ג)
רש"י ד"ה מכל האכל וגו', ...ושיערו חכמים, אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת (יומא פ ע"א). ע"כ. לכאורה גם מכאן ראיה כנגד המגדילים שיעור כזית, והרי ביצה היא שני זיתים, וכיצד יחזיק בית הבליעה כשתי מצות של היום? וראה רבנו תם (בתוספות שם) שכאשר האוכל מרוסק, בית הבליעה מחזיק אף יותר מכביצה! וראה ערך "בית הבליעה" באנציקלופדיה תלמודית. (פ' שמיני תש"ן)
Verse 35
Verse 36
"אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור" וגו'. "וכי יֻתן מים על זרע" וגו'. מים הם מקור הטהרה ויחד עם זאת הם מכשירים לקבלת טומאה. הזרע, כשהוא טמון בקרקע - אין המים יכולים להכשירו לקבל טומאה, אלא אך ורק להצמיחו ולגדלו. על חשיבותו של החיבור בין הזרע־המשפחה לארץ דברתי עם הילדים במסיבה שממן שתחי' ארגנה ב"טחנה" לרגל י"ג שנה לנישואי שלום ורינה שי' השבוע. (פ' שמיני תשמ"ט)
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
Verse 41
Verse 42
רש"י ד"ה הולך על ארבע, זה עקרב. ע"כ. גמרא הוא בחולין (סז ע"ב), ולא ידעתי, מה להולכי ארבע ולעקרב, והרי יש לו שמונה רגלים. וצ"ע. (פ' שמיני תשמ"ז)
בשובנו מארוחת צהרים אצל דניאל זינגר בשבת פ' שמיני פגשנו ידיד מלומד בשער יפו, שאלתיו כנ"ל, וכדרכם של "גדולים" קטנים השיב מיד - רד"צ הופמן בפירושו מסביר זאת באורח מדעי. אך זה אינו. רד"צ הופמן נדרש לפסוק כ שם ומבאר כפי שמבאר, ודווקא לפי הערתו שם קשה עוד יותר, כיצד אפשר לשמוע מכאן דבר מסוים מאוד - עקרב. ולא מצאתי הערה לזה, אבל רמבמ"ן מעיר שבשני כתבי יד שבידו אין דיבור זה, אך לא לגמרי ברור אם כוונתו לזה ולא לבא. (פ' שמיני תשמ"ט)
וב"דעת מקרא" מבואר הדבר בפשטות: השרצים ההולכים לפחות על ארבע רגלים. (פ' שמיני תשנ"ט)
Verse 43
רש"י ד"ה אל תשקצו, ...ואין שיקוץ נפש במגע (כלומר שלא באכילה). ע"כ. באמת באף מקום בפרשתנו שמדובר בו בטומאת מגע לא נאמר הפועל "שקץ" כי אם "טמא" בלבד (ראה פסוקים כד, כו, לא ועוד), אבל השווה הנחה זו לדברי רב אחאי "המשהה את נקביו עובר משום 'לא תשקצו'" (מכות טז ע"ב). ומקורו של רש"י לא ידוע. (פ' שמיני תשנ"ח)
רבנו בחיי ד"ה ולא תטמאו בהם ונטמתם, ...ומזה תוכל להבין כח לשוננו הקדוש, כי במעט שנוי לשון שיש בין תיבה לתיבה תלויים כמה הרי הרים. ע"כ. ברם, דומה שבמדינת ישראל מתהווים כיום שני עמים נפרדים דווקא מבחינת הלשון, שהרי לא הרי לשון בן תורה כלשון מי שאיננו שומר תורה ומצוות. עמדתי על כך דווקא בימים אלה כשקראתי את ספרו הנפלא של הרב חיים סבתו שי' "אמת מארץ תצמח". חוששני שמי שאינו מאנ"ש לא יבין במה מדובר, וקצת הרבה אנו אשמים שכותבים דברי תורה ודברי הגות בלשון שאינה מובנת אלא לאנ"ש. (פ' תזריע תשנ"ז)
Verse 44
Verse 45
Verse 46
Verse 47
רש"י ד"ה להבדיל, לא בלבד השונה, אלא שתהא יודע ומכיר ובקי בהן. ע"כ. והרי לך רש"י כמתודיקן, כמלמד מעולה. לא די בידיעה עיונית, אלא צריך להכיר את הדברים מצדם המעשי. ואכן רש"י, מתגלה לא פעם כאומן מופלא כשהוא מבקש לתאר לנו דברים בצדם המעשי. (פ' שמיני תשמ"ט)
בפתחה של פרשה זו העוסקת ברובה בהלכות נגעים, יפים דברי חז"ל (ויקרא רבה יט, ג): כתוב אחד אומר "שחורות כעורב" (שיר השירים ה, יא) וכתוב אחד אומר "מראהו כלבנון..." (שם שם, טו)... רבי שמואל בר יצחק פתר קריא בפרשיותיה של תורה: אף־על־פי שנראות כאילו הן כעורות ושחורות לאומרן ברבים, כגון הלכות זיבה ונגעים, נידה ויולדת, אמר הקב"ה: הרי הן עריבות עלי. ע"כ.
Chapter 12
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה כי תזריע, לרבות שאפילו וכו'. אין כאן משום סתירה לדרשתו של רבי שמלאי שבדיבור הקודם, שהרי דברי רבי שמלאי אינם מבוססים על מילה מסוימת, כי אם על עצם הפרשה כולה. (פ' תזריע תש"ס)
"וילדה זכר". אמר רבי יצחק אמר רבי אמי: אשה מזרעת תחילה, יולדת זכר וכו' (נידה לא ע"א). רש"י מביא מאמר זה כבר בספר בראשית (מו, טו ד"ה אלה). וראה הערת בעל "תורה תמימה" (אות ה) שכתב: נראה פשוט דעיקר הענין היה ידוע להם שכן הוא על־פי הטבע... ורק על דרך רמז וסימן סמכו על לשון פסוק זה. ע"כ. ובהערות הרב יהודה קופרמן שי' על פירוש ר"ע ספורנו על אתר מבואר מאמר חז"ל זה בעזרת מושגים מן המדע החדיש. עיי"ש. (פ' תזריע תשס"ה)
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה בדמי טהרה. ד"ה ימי טהרה. ד"ה לא תגע. ד"ה בכל קדש. הדיבורים הללו אינם באים לפי הסדר, וכך כבר בדפו"ר. על הסדר ההפוך של הזוג הראשון כבר העיר ר' אברהם ברלינר, ולכאורה אין "ימי טהרה" כלל ד"ה בפני עצמו, אלא רש"י רוצה להנגיד את שני הביטויים ולהראות את השוני שביניהם. אבל הזוג השני, לא אדע ביאור לסדרו. ועתה ראיתי ב"ביאורים לפירש"י על התורה" שנדרש לזה, וכה דבריו: לוּ היינו מפרשים "לא תגע" כפשוטו, היה אפשר ללמוד ש"עד מלאת ימי טהרה" היא אסורה אפילו בנגיעת קודש, ואילו לאחר שקיעת החמה של יום הארבעים אינה אסורה בנגיעה אלא באכילת קודש בלבד (כל עוד לא הביאה קרבן); אבל לאחר שרש"י מפרש שאפילו "עד מלאת ימי טהרה" אינה אסורה אלא באכילת קודש בלבד ("אזהרה לאוכל"), על כרחנו לפרש "בכל קדש" - "לרבות את התרומה", היינו שהאיסור הנוסף במשך ל"ג הימים הוא באכילת תרומה, ואילו לאחר שקיעת החמה של יום הארבעים אינה אסורה אלא באכילת קדשים בלבד אבל מותרת היא בתרומה. (פ' תזריע מצורע תשמ"ז, תשמ"ח, תשמ"ט, תשנ"ח)
רמב"ן ד"ה תשב. אם תרצה דוגמא לשינויים שחלים בעולם, לא במציאות כי אם בתפישתה, ראה דברי רמב"ן כאן על מעמדה של האשה הנידה בימים קדמונים, וזו לשונו: והנכון בעיני, כי האשה בימי ראייתה תקרא נדה בעבור שינדוה וירחיקוה כל בני אדם, והאנשים והנשים ירחקו ממנה, ויושבת בדד לא תספר עם בני אדם, כי גם דיבורה טמא אצלם, והעפר אשר תדרוך טמא להם כעפר רקב עצמות המת, והזכירו גם זה רבותינו (הכוונה היא לקובץ תוספתא עתיקתא בשם ברייתא דמסכת נידה. מהדורת רח"מ הורוויץ, פרנקפורט תרמ"ט. באשר למידת כשרותו של חיבור זה ראה הערת רח"ד שעוועל ברמב"ן לספר בראשית לא, לה), ואף מבט שלה מוליד היזק... והיה משפט הנדות לשבת באהל מיוחד. והוא מאמר רחל לאביה (שם) "כי לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי", כי מנהגן שלא תלך ולא תדרוך כף רגלה על הארץ. ע"כ. ושם בספר בראשית כתב רמב"ן: והנכון בעיני כי היו הנדות בימי הקדמונים מרוחקות מאוד וכו'. עיי"ש. ובפירוש על התורה המיוחס לתלמיד הר"ן (פ' ויצא עמ' לו) מובאים מעין דברי רמב"ן, ולבסוף, חותם תלמיד הר"ן: ואנן על תלמוד שלנו סומכין, שלא החמירו בזה. (פ' תזריע תש"ס) ועיין בשו"ת "חתם סופר" ח"א או"ח סימן כג.
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"...זאת תורת היֹּלדת...". מקומו של קטע זה כאן, בין קרבן עשיר של יולדת לקרבן עני שלה, תמוה. לכאורה ראוי היה להביא פסוק זה בסוף העניין. ועתה ראיתי שכבר העיר על כך רד"צ הופמן בפירושו על אתר והוא מפנה לויקרא (כג, לח). וראה דברי ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא" והערה 14 שם שכתב: לאחר שאמר הכתוב את חתימת הפרשה, הריהו מוסיף פרט אחד, ואולי נוהג הכתוב להוציא פרט מן הכלל ולהביאו אחר החתימה לשם הדגשה יתירה, לומר לך, שהקרבן לא יירצה ביוקר שלו דווקא, אלא בכוונת המקריב. ודוגמתו להלן (כג, לז-לח) - זאת החתימה, ואחריה הכתוב מצווה על מצוות לולב (פסוק מ) ועל מצוות סוכה (פסוקים מב-מג), שכן הן מן המצוות העיקריות של חג הסוכות. (פ' תזריע מצורע תשס"ד) תירוץ נוסף מובא בשם המהרי"ל דיסקין (ראה "אשר על הפרשה" לר' אשר גרוזמן עמ' 85), וכה דבריו: המילה "תורת" שנכתבה כאן אצל יולדת עשירה, פירושה שהדבר מעכב ואין כל אפשרות לאותה יולדת עשירה שלא להביא כבש לעולה ובן יונה או תור לחטאת ולהסתפק בשתי תורים או בשני בני יונה כדרך העניה. אצל יולדת עניה לא נכתב אותו משפט מסכם "זאת תורת הילדת" כי לה כן ניתנה אותה "זכות בחירה" בין כבש ובן יונה או תור כדרך העשירה לבין שתי תורים או שני בני יונה. וראה דברי "משך חכמה" על אתר. והוסיף ר' יצחק דדון שי': שאלה זו הזכיר הגאון ר' אברהם שפירא זצ"ל בשם האדמו"ר ר' שלום מבעלז, שהשיב כי ראוי היה לסיים את תורת היולדת מיד לאחר קרבן עשיר שלה, להורות כי ה' חפץ שתהיה פרנסה לישראל ברווח (ראה "אמרי שפר" עמ' קמד).
Verse 8
רש"י ד"ה אחד לעלה ואחד לחטאת, לא הקדימה הכתוב אלא למקראה וכו'. כלומר הקדמת העולה לחטאת בפסוקנו היא לצורך הקריאה והלימוד בתורה בלבד, אבל למעשה - "זה בנה אב לכל חטאות, שיקדמו לעולה הבאות עמהן" (זבחים צ ע"א). ועדיין יש לשאול: מה עניין לכתוב להקדים עולה לחטאת לצורך הקריאה והלימוד בלבד? (פ' תזריע מצורע תשנ"ו) ואכן תוספות שם תמהים על פירוש רש"י ושואלים: מה עניין הקדימה במקרא אם לא לחידוש דין? ולכן מביאים את פירושו של רבנו חיים הכהן, ש"למקראה" פירושו: לקריאת שם, שגזירת הכתוב היא שהיולדת צריכה להקדיש את העולה לפני החטאת, אף־על־פי שבשאר חטאות הבאות עם העולות מקדישים תחילה את החטאת. עיין שם.
את צרעת הבתים ואת צרעת הבגד קשה לתאר בימינו, שכן עיון בפרטי הדינים של נגעי בתים ובגדים מראה כי סגנון הבניה ותעשיית הביגוד של ימינו, עושה הלכות אלו לדברים שאינם מעשיים. והרי מעט מפרטי ההלכות (ראה מסכת נגעים פרק יב): בנגעי בגדים - העורות והבגדים הצבועים בידי אדם - אינם מיטמאים בנגעים. ובנגעי בתים - בית שיש בו פחות או יותר מארבע זוויות - אינו מיטמא בנגעים, אם אחד מכתלי הבית מחופה מבפנים בשיש או בלבנים - אין הבית מקבל טומאת נגעים, אין בית מיטמא בנגעים אלא אם כן היו כל שלושת הדברים - אבנים, עצים ועפר - בכל אחד מכתליו, בשעה שנולד בו הנגע, ועוד. דומה שיש כאן כר נרחב לבעלי הגות. (פ' תזריע מצורע תש"ס) וראה סנהדרין (עא ע"א) שם מובאת שיטה הסוברת ש"בית המנוגע - לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר". (הערת ר' גרשון באס שי')
Chapter 13
Verse 1
חז"ל (ערכין טו-טז) מבארים כי הצרעת באה כעונש על עברות שונות, ובייחוד על לשון הרע: אמר רבי יוסי בן זימרא: כל המספר לשון הרע - נגעים באים עליו... אמר ריש לקיש: מאי דכתיב "זאת תהיה תורת המצרע" - זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע... אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: על שבעה דברים נגעים באין: (א) על לשון הרע (ב) ועל שפיכות דמים (ג) ועל שבועת שוא (ד) ועל גילוי עריות (ה) ועל גסות הרוח (ו) ועל הגזל (ז) ועל צרות העין. ע"כ. חז"ל מבססים את דבריהם על כמה אירועים במקרא המוכיחים כי הצרעת משמשת עונש ביד ה' על עברות שונות: גיחזי נענש בה על רדיפת הבצע שלו ועל שנשבע שבועת שווא לנעמן (מלכים ב' ה); עוזיהו נענש בצרעת על כך שניגש להקטיר במקדש על אף מחאות הכהנים (דברי הימים ב' כו, טז-כא). ומעניין הדבר, שדווקא מעשה מרים, שנענשה בצרעת על שדיברה במשה (במדבר יב, י), אינו מובא שם בגמרא בערכין. (פ' תזריע מצורע תש"ס) לשאלה זו נדרש הרב איתן שנדורפי שי' במאמרו "חטא מרים ועונשה" ("נשמה של שבת" - אוסף מאמרים תורניים לזכרו של הרב אליהו שלמה רענן זצוק"ל עמ' 512), שם מונה מספר תירוצים, בהם: (א) ממרים אין ראיה מוחלטת, שכן אפשר שנענשה דווקא בגלל שדיברה במשה רבנו ("שאילת שלום" לרבי ישעיה פיק ברלין, מבעלי מסורת הש"ס, לשאילתות פרשת מצורע, שאילתא פח אות קד, במהדורה עם פירוש "העמק שאלה" לנצי"ב). (ב) ממרים אין ראיה מוחלטת שכן אפשר שנענשה דווקא בגלל מעלתה. (ג) הגמרא רצתה ללמד שחומרת העונש מגיעה עד כדי מצורע מוחלט. ואילו מרים היתה "רק" מצורע מוסגר ("פורת יוסף" ו"מראה כהן" בהסכמתם לספר "שמירת הלשון"). (ד) לפי מסקנת הסוגיא עולה שרק על לשון הרע שנתקוטטו על ידה באים נגעים. וכיון שבמקרה של מרים לא נתקוטטו על ידה, אדרבה, התורה הדגישה "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג) וביאר הרמב"ן "כי הוא לא יענה על ריב לעולם אף אם ידע" (נצי"ב בביאורו "העמק שאלה" על השאילתות, שאילתא פח אות כז).
כהקדמה לפרשת נגעים ראוי לעיין בדברי רמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת, ר"ע ספורנו ויקרא (יג, מז) ורש"ר הירש בסוף פרשת תזריע (עמ' ריג), ולעומתם עומדים דברי רמב"ן (יג, ג), ואלו דבריהם:
רמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת מביא מספר עקרונות:
(א) התורה קראה "צרעת" לאמור באדם, בבגדים ובבתים בשותפות השם. (לובן עור האדם קרוי צרעת, ונפילת קצת שיער הראש או הזקן קרויה צרעת, ושינוי עין הבגדים או הבתים קרוי צרעת).
(ב) הצרעת אינה ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היא בישראל כדי להזהיר מלשון הרע.
(ג) המספר לשון הרע - תחילה משתנים קירות ביתו. אם חזר בו - יטהר הבית, אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית - משתנים כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהם. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנים הבגדים שעליו. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע.
(ד) חמור הוא עוון לשון הרע ועל כן מזהירה התורה ואומרת "השמר בנגע הצרעת... זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים בדרך" (דברים כד, ח-ט), הווה אומר: התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה שהיתה גדולה ממנו בשנים וגידלתו על ברכיה וסיכנה את עצמה להצילו מן הים והיא לא דברה בגנותו אלא טעתה שהשוותו לשאר נביאים. ואמנם משה רבנו לא הקפיד על כל הדברים האלו, שנאמר "והאיש משה ענו מאד" (במדבר יב, ג), ואף־על־פי־ כן מיד נענשה בצרעת.
(ה) הנכשל בלשון הרע עלול להדרדר עד מאוד ולהגיע עד כדי כפירה בה'. ראוי למי שרוצה לכוון אורחותיו, שיתרחק מישיבה עם רשעים ודיבור עמהם כדי שלא יתפס ברשתם ובסכלותם, שהרי דרך ישיבת הלצים הרשעים - בתחילה מרבים בדברי הבאי, כענין שנאמר "וקול כסיל ברב דברים" (קהלת ה, ב), ומתוך כך באים לספר בגנות הצדיקים, כענין שנאמר "תאלמנה שפתי שקר הדֹברות על צדיק עתק" (תהלים לא, יט), ומתוך כך יהיה להם הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם, כענין שנאמר "ויהיו מלעִבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנבִאיו" (דברי הימים ב' לו, טז), ומתוך כך באים לדבר באלהים וכופרים בעיקר, כענין שנאמר "ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה' אלהיהם" (מלכים ב' יז, ט), והרי הוא אומר "שתו בשמים פיהם ולשונם תִּהלך בארץ" (תהלים עג, ט) - מי גרם להם לשית בשמים פיהם? לשונם שהלכה תחילה בארץ. זו היא שיחת הרשעים שגורמת להם ישיבת קרנות וישיבת כנסיות של עמי הארץ וישיבת בתי משתאות עם שותי שכר.
(ו) לעומת זאת - שיחת כשרי ישראל אינה אלא בדברי תורה וחכמה, לפיכך הקדוש ברוך הוא עוזר על ידם ומזכה אותם בה, שנאמר "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחֹשבי שמו" (מלאכי ג, טז).
בדומה כתב ר"ע ספורנו (להלן יג, ב): שאת או ספחת או בהרת - כולם מיני צרעת ומראיהן לבן כמו שבא בקבלה. ואין בהן ממיני הצרעת שסיפרו הרופאים, זולתי המורפיא"ה והאלבאר"ם והנתק. אמנם שאר מיני הצרעת החזקים שסיפרו, שהם סרטן לכל הגוף בכלל, והם נוטים אל האודם והשחרות, לא תטמאם התורה כלל. כי אלה הארבע מראות לבדנה שסיפרו ז"ל, שהן שאת ותולדתה, בהרת ותולדתה - באות בתוכחות על עוון, כאמרם ז"ל (ברכות ה ע"ב): "כל שיש בו אחד מארבע מראות הללו אינן אלא מזבח כפרה", אבל שאר מיני הצרעת שסיפרו הרופאים לא יהיו בעמנו כלל על צד "מזבח כפרה", אם לא יהיה עמנו בתכלית הקלקול חס ושלום כשאר מדוי מצרים הרעים, או מצד חטא בהנהגת המאכל והמשתה וזולתם, ולא תהיה בהם טומאה כלל.
ולהלן (שם, מז), הוסיף לבאר מדוע טומאת צרעת אינה שייכת אצל אומות העולם ומדוע אין זכר לנגעי הצרעת בימינו:
(א) העיד הכתוב שלפעמים יהיה זה כפלא בבגדים ובבתים, וזה להעיר אוזן הבעלים על עבירות שבידם... וכל זה בחמלת ה' על עמו.
(ב) וכן קבלו ז"ל שאין בגדי גוים מטמאים בנגעים... - בחר (ה') באומה הישראלית כאמרו "בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגלה" (דברים ז, ו), וזה מפני שתקוות המכוון מאתו יתברך היא יותר ראויה ומצויה באישי זאת האומה ממה שתהיה באישי זולתה, כי אמנם מציאות הבורא ואחדותו נודע בקצתה ומקובל בכולה מהאבות, כאמרו "נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו" (תהלים עו, ב)... ובחמלתו עליהם כשיהיה הרוב מהם לרצון לפניו, אמר לעורר היחידים מהם, ראשונה - בנגעי בגדים, אשר עליהם באה הקבלה שאין בגדי גוים מטמאין בנגעים, וכשלא יספיק זה - יעוררם בנגעי בתים, אשר בהם גם כן לא יבא נגע צרעת בטבע כלל...
(ג) וכאשר לא עלו הדורות למדרגה ראויה לחמלה זו, אין זכרון לראשונים שנמצאו לעולם נגעי בתים, עד שאמרו קצתם ז"ל (סנהדרין עא ע"א) שלא היו לעולם.
רש"ר הירש בסוף פרשת תזריע: הלכות נגעים - יותר מכל שאר חלקי התורה - שימשו מקור לדעות המשובשות על "אופיים הסניטרי של חוקי תורת משה". אכן המבט השטחי יכול למצוא סימוכין לכך... נעיין אפוא בדיני נגעים - בכלליהם ובעיקרי פרטיהם; נראה, אם יש בהם כדי לאפשר את ההנחה על אופיין הסניטרי של הלכות אלה. ע"כ. בהמשך דבריו מאריך רש"ר הירש להוכיח כי נגע הצרעת אינו מחלה מדבקת הדורשת בידוד, אלא מעין כתב סתרים אלקי, שפיענוחו מוטל על הכהן והוא נובע מהתנהגותו המוסרית של האדם כלפי התורה ולא ממצבו הגופני. עיין שם.
רמב"ן (יג, ג) כותב לעומתם: התורה רצתה בטהרת ישראל ובנקיות גופם, והרחיקה החולי הזה מתחילתו, כי המראות האלו אינן עדיין צרעת גמורה אבל תבאנה לידי כך. ויאמרו הרופאים בספריהם: הבהרות נירא מהן מהצרעת. ולכך יאמר הכתוב בהן בתחילתן "נגע צרעת", כלומר מכה של צרעת, איננה צרעת גמורה, ובהיות סימני הטומאה גמורין לאחר ההסגר שיאמר "צרעת היא", יתכן שהיא צרעת גמורה. ע"כ. לדעתו אם כן הצרעת היא מחלה רפואית לכל דבר ואיננה רק אות ופלא כפי שהתבטא הרמב"ם. (פ' תזריע מצורע תש"ס)
והנה על דעת רמב"ם והסוברים כמותו יש לשאול מדברי הגמרא (כתובות עז ע"ב): "אמר רבי יוחנן, מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין ושותין שכר ורוחצין במי פרת". הרי לך שהצרעת היא עניין פיזיולוגי. ואילו על הדעה שמדובר בתופעה טבעית יש לשאול מדברי חז"ל בויקרא רבה (יז, ו) לעניין נגעי בתים: תני רבי שמעון בר יוחאי: כיון ששמעו כנענים שישראל באים עליהם, עמדו והטמינו ממונם בבתים ובשדות. אמר הקדוש ב"ה: אני הבטחתי לאבותיהם שאני מכניס את בניהם לארץ מלאה כל טוב, שנאמר: "ובתים מלאים כל טוב" (דברים ו, יא). מה הקב"ה עושה? מגרה נגעים בביתו, והוא סותרו ומצא בו סימא (אוצר). ע"כ. יוצא שאין דעת חז"ל הומוגנית, אלא מר כדאית ליה ומר כדאית ליה.
והנה עתה שמתי לב שלכאורה גם רש"י להלן (יד, ד), בנוגע לטהרת המצורע, נוקט כשיטת רמב"ם וסיעתו, ושם הוא מסתמך על דברי גמרא (ערכין טז ע"א וע"ב) ותנחומא בפרשת מצורע (ג), וזו לשונו: לפי שהנגעים באין על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול. ועץ ארז - לפי שהנגעים באין על גסות הרוח. ושני תולעת ואזוב - מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו מגאותו, כתולעת וכאזוב. (פ' תזריע מצורע תשנ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אמנם נחלקו רמב"ן וספורנו האם הצרעת שהתורה דיברה עליה היא הצרעת שהרופאים מדברים עליה, אך דומה כי בשאלה אם הצרעת היא "אות ופלא בישראל" או שמא מחלה טבעית, בזה כולם מודים. הרמב"ם (בסוף הלכות צרעת), בדברו על הצרעת כתופעה רוחנית נסית, דיבר רק על צרעת הבגדים והבתים ("וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים, שקראתו תורה צרעת בשותפות השם, אינו ממנהגו של עולם, אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע"). ולזה מודה גם רמב"ן (יג, מז - "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת - זה איננו בטבע כלל ולא הווה בעולם, וכן נגעי הבתים"). ומה שכתב רמב"ן כי הצרעת היא מחלה רפואית, זה ביחס לצרעת אדם, אותה מוצאים אנו במקרא, גם אצל גויים.
מכל מקום נראה ודאי שגם צרעת עור הבשר אינה מחלה טבעית רגילה, שכן כתב רש"י (יג, יד): וביום הראות - מה תלמוד לומר "וביום" (מדוע לא כתוב רק 'ובהראות')? ללמד שיש יום שאתה רואה בו, ויש יום שאין אתה רואה בו. מכאן אמרו: חתן נותנים לו כל שבעת ימי המשתה לו ולכסותו ולביתו, וכן ברגל נותנים לו כל ימי הרגל. ע"כ. והרי אין לך זמן שבו מתכנסים המונים מבני ישראל יחדיו, יותר מאשר ברגל, וכיצד התירה התורה למצורע להיות עם כל עם ישראל דווקא ברגל? על כרחנו שאין מדובר כאן במחלה מדבקת, אלא במחלה רוחנית. וראה "בינה במקרא" (עמ' 124).
ועתה קשים לי דברי רמב"ם שם באשר לצרעת מרים: ועל ענין זה מזהיר בתורה ואומר "השמר בנגע הצרעת", "זכר את אשר עשה ה' אלהיך למרים" וכו', והרי אצל מרים הצרעת היתה מיד בגופה, ולא תחילה בבגדיה, אף כי ניחא שלא היתה בבית, שכן היו במדבר. (פ' תזריע מצורע תשס"ג)
עוד שאלתי את עצמי: אימתי תקפות המצוות הקשורות בנגעי הצרעת? והנה בהלכות טומאת צרעת לרמב"ם (יא, ו) כתוב: "טהרת מצורע זו נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית" וכו'. וב"ספר החינוך" כתוב: "בכל זמן שיהיו לנו כהנים בקיאין רואין אותם" (מצוה קסט) וב"מנחת חינוך" שם (יד): "...נפקא מינה אפילו בזמן הזה דצריך פריעה ופרימה, ואסור לכנוס לירושלים". ולא ידעתי, מדוע יש צורך ב"כהנים בקיאין", הרי די בחכם בקי וכהן המדבר?
בעל "תפארת ישראל", בהקדמתו למסכת נגעים (אות לט), מספר ששאל את רבי עקיבא איגר: למה לא נוהגים בזמן הזה דיני צרעת? ואמר לו, שגם הוא תמה בזה ואין לו תירוץ המתקבל על הדעת, והוא מתרץ, דכיון שאין לנו כהנים מיוחסים, לא נוכל לסמוך על חזקת כהונתו לעבור כמה לאוים - להעביר תער על זקנו ופאת ראשו. עיין שם. ובספר "תולדות אדם" (ח"ב פ"ב) מסופר שפעם זרחה צרעת קטנה על רגלו של הגאון רבי זלמן מוולוז'ין והרופא אמר שצריך לחתכה. הגאון רבי זלמן השיב כי יש לזה מראה בהרת ולדעתו איסור לאו של קציצת בהרת נוהג גם בזמן הזה. ומרן ה"חפץ חיים" (שמירת הלשון, שער הזכירה פרק ו) הביא בשם "ספר הקנה" שבימינו במקום צרעת נענשים בעניות. סיכום השיטות בשאלת דין מצורע בזמן הזה ניתן למצוא ב"תורה שלמה" לפרשת שמות (מילואים עמ' רנה סימן יח). עיין שם. (פ' תזריע מצורע תשס"ג) ובאשר למהות הצרעת ראה דברי הרב פרופ' אברהם שטינברג שי' באנציקלופדיה ההלכתית רפואית ח"ו עמ' 14 (ערך עור ותוספותיו).
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה עמק מעור בשרו. ראה להלן (כ-כא). (פ' תזריע תשמ"ט)
Verse 4
רש"י ד"ה ועמק אין מראה, לא ידעתי פירושו. ע"כ. וראה רמב"ן לפסוק ג ו"שפתי חכמים" (אות צ), שבגלל ששערה לא הפך לבן, לכן אין המראה עמוק מן העור, כי השיער השחור מבטל את עומק מראה הנגע. וקצת קשה לי על רש"י, שהרי מפסוקנו היה צריך לדעת, שקביעתו האקסיומאטית בפסוק ג (ד"ה עמק מעור בשרו) אינה מוחלטת, וכי היא צריכה הגדלה כלשהי, וכדברי רמב"ן, ואילו מדבריו נראה כאילו יש כאן שני כתובים המכחישים זה את זה, ומכיון שהוא נוקט כראשון, ממילא השני מוקשה. ומסתבר שאומר כן משום מה שציטט בפסוק הקודם מ"תורת כהנים", שהרי גם כאן אומר הכתוב, "בהרת לבנה", והנה לובן זה אינו עמוק מסביבתו. וראה מהר"ם ור"ע ספורנו על אתר, שתירצו כל אחד בדרכו. וראה "תורה תמימה" (פסוק ב, אות ט) שכתב: וטעם הדבר שמראה הלבן נראה עמוק, נראה משום דעיקר כח הראיה שבעין הוא בשחור שבו, ולכן כתבו הטבעיים שדבר שחור מקבל הראיה יותר מדבר לבן, ולפי זה, כשרואה דבר לבן ושחור ביחד נראה לו כמו שהשחור קרובה אליו יותר מהלבן, וזהו הענין שמראה הלובן עמוק, כלומר רחוק. והנה לפי זה, אם אין מראה הלבן עמוק, סימן הוא שאין הלובן לבן ממש אלא רק נראית כלבנה, משום דאם היה לבן ממש בודאי היה המראה נראה עמוק, אחרי כי כפי שבארנו הוי העמקות בחינה על אמיתת מראה הלובן, וזה פירוש הפסוק הסמוך "ואם בהרת לבנה היא ועמוק אין מראה", רצונו לומר: אם היא לבנה כזו שאין מראה עמוק - סימן הוא שאין לבנוניתה לבן ממש אלא רק נראית לבנה, וכמו שיש הרבה סימני טומאה... ובכן קשה עלי להבין מה שכתב רש"י בפסוק ד הסמוך: ועמוק אין מראה - לא ידעתי פירושו, עכ"ל... והלא לפי מה שכתבתי יתפרש הענין כפשוטו, שאם היא בהרת לבנה כזו שאין מראה עמוק - סימן הוא שאינה לבנה ממש, ורק נראית כלבנה וכמו שכתבתי. וצ"ע. (פ' אחרי מות תשמ"ט, פ' תזריע מצורע תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ט)
Verse 5
רש"י ד"ה בעיניו, במראהו ובשיעורו הראשון. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ר). ואולי עניינו של רש"י לבאר את לשון הרבים, שהרי צריך היה לומר "עמד בעינו", ועל כן מזכיר שני דברים שלא השתנו. (פ' תזריע תשמ"ט)
Verse 6
רש"י ד"ה כהה, הוכהה ממראיתו, הא אם עמד במראיתו או פשה, טמא. ע"כ. רמב"ן גורס ברש"י: ולא פשה. ואכן זה סביר יותר, לפי המשנה במסכת נגעים (פ"א, מ"ג) שהעומד במראהו בסוף השבוע השני - פוטרים אותו והוא טהור, אם לא פשה. וראה הסברו של רא"ם המקיים גרסתו של רש"י ("או פשה") ומבאר שרש"י כתב כאן לפי פשוטו של מקרא, שמשמע שרק אם כהה הנגע ולא פשה - מטהרים אותו, והוסיף: תמצא בכמה מקומות שפירש (רש"י) המקראות דלא כהלכתא, להיותם קרובים לפשוטו של מקרא. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
רש"י ד"ה מספחת, שם נגע טהור. ע"כ. בניגוד ל"ספחת" (פסוק ב) שהיא נגע טמא. (פ' תזריע תש"ס)
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה צרעת, לשון נקבה. ד"ה נגע, לשון זכר. ע"כ. כך בכמה חומשים, ואילו בחומש "המאור" הרי זה דיבור אחד - ד"ה צרעת, לשון נקבה, נגע לשון זכר. ע"כ. וגם לפי זה קצת קשה, למה המהדיר משייך דיבור זה לפסוק ח ולא לפסוק ט ובסדר הפוך. ומכל מקום קשה לשון הכתוב "תהיה" שבריש פסוק ט דווקא אחר שרש"י קבע מה שקבע, שכן לפי זה היה צריך לומר כאן: יהיה, מכיוון שהוא מוסב על הנושא "נגע" שהוא לשון זכר. (פ' תזריע תשנ"ה, תשנ"ז, תזריע מצורע תשנ"ו, תשנ"ט) וראה "לשון חיים" שכתב: דקשה, לעיל (פסוק ג) כתוב "נגע צרעת הוּא", לשון זכר. וכאן כתוב "צרעת הִוא", לשון נקבה. לכן פירש רש"י, כי לעיל עולה תיבת "הוּא" על תיבת "נגע", דנגע הוי לשון זכר, וצרעת הוי לשון נקבה. וגם טעמי המקרא מורים כן, שכן לעיל (פסוק ג) כשנאמר "נגע צרעת הוּא", הטעמים הם "מרכא טפחא אתנחתא", הרי שתיבות "נגע צרעת" מחוברות בטעמים מחברים, כשתיבת "צרעת" נסמכת אל תיבת "נגע", כאילו "צרעת" היא שם תואר ל"נגע", ועל כן מוסבת תיבת "הוּא" על תיבת "נגע". ואילו להלן (פסוק כ) נאמר "נגע צרעת הִוא", כיוון שהתיבות "נגע־צרעת" [מחוברות במקף] ומוטעמות ב"מרכא" ותיבת "הִוא" ב"טפחא", ועל כן מוסבת תיבת "הִוא" על תיבת "צרעת". ובפסוק ט נאמר "נגע צרעת כי תהיה באדם" - לשון נקבה, אף־על־פי ש"נגע" לשון זכר הוא, משום שהסומך "צרעת" (לשון נקבה) קרוב לפועל, כמובא ב"דעת מקרא".
Verse 9
"נגע צרעת כי תהיה". ראה מה שכתבתי לפסוק ח. (פ' תזריע מצורע תשנ"ט)
Verse 10
"והנה שאת לבנה בעור והיא הפכה שער לבן". קשה לי על מה מוסבת תיבת "והיא", שהרי "שאת" - נושא המשפט - הוא נגע לבן, ואינו יכול להפוך לבן, ראה בריש הפרשה. וראב"ע פירש כי השאת הלבנה הפכה את השיער ללבן. (פ' תזריע מצורע תשס"ו)
Verse 11
Verse 12
"...את כל עור הנֶגע". הכוונה: את כל עורו של הנגוע, כמבואר ברס"ג. וכך מפרש גם ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא". (פ' תזריע תשס"ה)
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה וביום, ...ולאיצטליתו ולכסותו וכו'. ולא ידעתי, מה בין איצטליתו לכסותו. וראה "שפתי חכמים" (אות י). (פ' תזריע מצורע תשס"ו)
Verse 15
רש"י ד"ה צרעת הוא, הבשר ההוא. ע"כ. קצת קשה לקבל דברי רש"י אלה, שהרי הבשר החי סימן צרעת הוא ולא צרעת, ורש"י מבאר כך בשל לשון זכר! (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה שחין, לשון חמום וכו'. רש"י מבקש לומר שהשם "שחין" נגזר מלשון חמים, וכפי שכבר אמר בספר שמות (ט, ט ד"ה שחין): לשון חמימות, וכו'. (פ' תזריע מצורע תשנ"ח, תשנ"ט)
Verse 19
רש"י ד"ה או בהרת וגו', ...אלא פתוך ומעורב בשתי מראות, לובן ואודם. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות נ) שבשבועות (ו ע"א) מבאר רש"י פתוך - מעורב. ואמנם כן הוא, ולפי זה קשה לי: לשם מה משתמש רש"י כאן בשתי מילים זהות בזה אחר זה, ומה גם שהאחת - הראשונה - אינה ידועה לכל? (פ' תזריע תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': לגבי כפילות המילים, נראה שהפיסוק הנכון ברש"י הוא: "אלא פתוך, ומעורב בשתי מראות", כלומר רש"י מבאר שהנגע איננו לבן חלק אלא מעורב (בלשונו 'פתוך'), ומבאר שהעירוב הוא בשתי מראות של אדום ולבן. ונראה שרש"י משתמש בלשון 'פתוך' למרות שאינה מצויה מפני שזו לשון חז"ל (שבועות ו ע"א; חולין קיב ע"א).
"...ונראָה אל הכהן". ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא" מעיר שיש כאן עבר מהופך, ואכן הערה נחוצה. אך משום מה אינו נוגע בשאלה המתבקשת, למה "ונראה" ולא: והראה, כמו ביתר המקומות. ומכל מקום זה כמדומני הנפעל היחיד בפרשה כולה. (פ' תזריע תשס"ה)
Verse 20
רש"י ד"ה מראה שפל, ואין מַמָּשָׁהּ שפל... הוא נראה שפל ועמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל. ע"כ. לא ידעתי, למה הכתוב משנה כאן לעומת פסוק ג למעלה, שם בא לשון "עמק" ולא שפל. ועוד יותר מעניין השינוי ברש"י - כאן הוא מוסיף "ואין ממשה שפל", מה שאינו שם בד"ה עמק מעור בשרו; ועוד: שם בפסוק ד (ד"ה ועמוק אין מראה) מעיר רש"י בגילוי הלב האופייני - "לא ידעתי פירושו", בעוד שכאן הוא מרחיב את פירוש המקרה החיובי, וכאמור, אין הוא חוזר על ההערה שהעיר בפסוק ד שם. (פ' תזריע מצורע תשמ"ז)
בשבת למדתי עניין זה עם הליכטנשטטים שי' והם טענו פה אחד, כי למדו, הן בפיסיקה הן בציור, שבמציאות נכון היפוכו של דבר. וראוי לבדוק. (פ' תזריע מצורע תשנ"א)
Verse 21
"...ושפלה איננה מן העור והיא כהה". לפי שעה לא מובן לי פשוטו של מקרא. אם יש כאן לובן כאמור בפסוק יט, הרי המראה שפל מן העור, כפי שרש"י קבע באורח אקסיומאטי (ג ד"ה עמק מעור). ועוד: "והיא כהה", כלומר אין לובן ואין שער לבן - אם כן, מה יש כדי לטמא? והנה ב"דעת מקרא" מבואר: אם יראה הכהן את השאת או את הבהרת (המוזכרות בפסוק יט) והיא חלשה מן הלובן המינימלי, שהוא אחד מסימני הצרעת. כלומר: הצבע הלבן חלש מן הלובן של קרום הביצה, על הכהן להסגירו למשך שבעה ימים כי יש חשש שהצבע הכהה יבהיר, והשיער יהפך ללבן. (פ' תזריע תשנ"ה)
Verse 22
Verse 23
"...וטהרו הכהן". מוסב על הנגוע ולא על "שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת" שבה מדובר בראשית הפרשה (פסוק יט) ועליה מוסבים כל הכינויים עד כה. (פ' תזריע מצורע תש"ן)
והנה רק עתה שמתי לב שההערה הנ"ל נחוצה גם לתיבת "אֹתו" שבפסוק הקודם. (פ' תזריע תשנ"ז)
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
"...שאת המכוה הוא... צרבת המכוה הוא". נראה שהראשון - קביעת עובדה, דיאגנוזה רפואית, והשני - הכרעה הלכתית. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
Verse 29
רש"י ד"ה בראש או בזקן, בא הכתוב לחלק בין נגע שבמקום שער לנגע שבמקום בשר וכו'. קצת קשה לי שרש"י אינו מתייחס ליתר המקומות השעירים שבגוף האדם, וממקומות הביניים כגון גב היד. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
Verse 30
Verse 31
Verse 32
"...צהֹב...". ותרגם אונקלוס: סומק. מסתבר שמכאן הביטוי "אַ געלער" ביידיש בשביל אדמוני (ג'ינג'י בלעז), שכן בדרך כלל רגילים לתרגם "צהב": Gelb. וראה רש"י להלן (לז ד"ה ושער שחר) "צהוב כמו זהוב". (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
רש"י ד"ה ושער שחר, מנין אף הירוק... תלמוד לומר "ושער" וכו'. הדרשה היא כאילו הו"ו יתירה, אך כלום אמנם כן? והרי אי אפשר בלעדיה. והנה "אליהו רבה" על מסכת נגעים (פ"י, מ"ג) מבאר שכיון שכתוב "ושער שחר צמח בו", ולא כתוב "וצמח בו שער שחר" כפי שכתוב אצל שיער צהוב "ובו שער צהב" (פסוק ל) "ולא היה בו שער צהב" (פסוק לב), מזה למדו שהו"ו של "ושער שחר" בא לרבות כל שיער לבד מצהוב, ורק בצהוב הכוונה דווקא צהוב. ובאשר ללשון "ירוק" שברש"י כאן - משמעו צהוב, והוא בגוון אחר מן הצהוב שהוא סימן לטומאה, שכן ההוראה הקדומה של "ירוק" היא: צהוב, כמבואר במסכת כתובות (קג ע"ב) - "פניו ירוקין - סימן רע לו". עיין שם.
שם. ...ולשון צהוב דומה לתבנית הזהב וכו'. זה שרש"י מבאר לשון צהוב רק כאן ולא למעלה (בפסוק ל), ראה "שפתי חכמים" (אות ק). (פ' תזריע מצורע תשמ"ח)
רש"י ד"ה טהור הוא וטהרו הכהן, הא טמא שטהרו כהן, לא טהור. ע"כ. ומה יהיה אפוא במקרה של מחלוקת בין המומחה ובין הכהן? (פ' תזריע מצורע תשנ"ג) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: דברי הכהן שאינו מומחה בטלים.
Verse 38
Verse 39
רש"י ד"ה בהק, ...כאיש עדשן וכו'. כוונתו לאדם מנומש, וכל נמש כעין עדשה, והיה ראוי לבדוק, אם זה מיצירותיו הבלשניות של רש"י, וגם - למה לא נתקבלה המילה בלשוננו היום. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
Verse 40
חזקוני ד"ה איש, אין לי אלא איש וכו'. מובאה מ"תורת כהנים". והנה בד"ה הקודם: ואיש כי ימרט ראשו, כתב "לא הזכיר קרח באשה לפי שאין ראשה נקרח", ואם כן אפוא, בשביל מה צריך לרבות אשה לענין זה? (פ' תזריע תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': נראה שכוונתו, שבדרך כלל אין ראש האשה נקרח, אבל אם נקרח, נוהג בה הדין.
רש"י ד"ה קרח הוא טהור הוא, ...אלא בסימני נגעי עור בשר - בשער לבן ומחיה ופשיון. ע"כ. וראה הערת ר' אברהם ברלינר שכתב: "בשער לבן" אינו בכתבי יד ובדפוסים מוגהים והוספת תלמיד טועה הוא, שהרי שנינו בנגעים (פ"י, מ"ו ומ"י) שמטמא רק בשני סימנין - במחיה ובפסיון, ונפקי לה גם ב"תורת כהנים" מקרא. וכן ב"ספר הזכרון". אך גירסת דפו"ר היא כמו שלפנינו, אלא שהתיבה "מחיה" באה שם בלא ו"ו. (פ' תזריע מצורע תשנ"א)
ראה בחומש "רב פנינים" בלקט תחת הכותרת "עניני טומאת נגעים וטהרתם" התבטאויות קשות מאוד נגד קרחים למיניהם, וחבל שאינו מזכיר מקורו, ומכל מקום קשה לקבל דברים אלה. (פ' תזריע תשמ"ט)
Verse 41
Verse 42
"בקרחתו או בגבחתו". מלמד שאין קרחת וגבחת מצטרפות זו עם זו ואין פושות מזו לזו. (תורת כהנים). ולא ידעתי, מהו הקו המפריד בין השתיים. (פ' תזריע תשמ"ט)
וראה רש"י לפסוק מא: ומשפוע קדקד כלפי אחוריו קרוי קרחת. ע"כ. והרי לך תשובה באשר לגבול שבין השתיים, אף כי בראשים שהם שטוחים למעלה, אין זה סימון מובהק. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
אונקלוס מתרגם "בקרחותיה או בגלישותיה" וכן הוא מתרגם בפסוק הבא. אולם להלן (בפסוק נה) הוא מתרגם "בשחיקותיה או בחדתותיה", ומעניין שרש"י מצטט את תרגום אונקלוס בפסוק נה, אך לא כאן. והשיב לי ר' רפאל בנימין פוזן שי', כי להלן מדובר בבגד, ואין קרחת וגבחת שבבגד כטיבן בראש אדם. (פ' תזריע מצורע תשנ"א)
Verse 43
Verse 44
Verse 45
רש"י ד"ה ועל שפם יעטה, כאבל. שפם, שער השפתיים. ע"כ. כדרכו בגמרא, כן גם כאן מבאר רש"י תחילה את העניין ורק אחרי כן את המילה, כלומר תחילה היחידה המקיפה ורק אחר כך הפרט. (פ' תזריע תשמ"ו)
רש"י ד"ה וטמא טמא יקרא, משמיע שהוא טמא וכו'. וראה "שפתי חכמים" (אות ת) ובוודאי נכון כך. וראה תרגום אונקלוס המתרגם: ולא תסתאבו ולא תסתאבו יקרי. (פ' תזריע מצורע תש"ן)
Verse 46
רש"י ד"ה בדד ישב, שלא יהיו שאר טמאים יושבים עמו וכו'. אבל בהפטרת פרשת מצורע (מלכים ב' ז, ג) נאמר: "וארבעה אנשים היו מצרעים פתח השער, ויאמרו איש אל רעהו" וגו'. ולא ראיתי מי שיעיר על כך. ושמא בשעת סכנה שאני. (פ' תזריע מצורע תשל"ח)
ובלי רש"י היה אולי אפשר לומר "בדד" פירושו - מבודד מסביבתו הרגילה, אבל לאו דווקא בודד, כלומר הוא נעקר מסביבתו הרגילה מן הטעם שרש"י מביא בשם רבותינו, וזה שהוא יושב עם מצורעים אחרים, לית לן בה.
והנה ראיתי עכשיו שר' שלום דובער שטיינברג שי' (בספרו "רש"י מפורש") מבאר דברי רש"י כך: שלא יהיו שאר טמאים - זבין וטמאי מת וכדו' יושבין עמו, אבל יושב עם שאר מצורעין. ובלי נדר אשאל אותו למקורו. ומדברי רמב"ם (הלכות טומאת צרעת י, ז): "דין המצורע שיהיה לו מושב לבדו חוץ לעיר", אין ראיה לכאן או לכאן. (פ' תזריע תשמ"ט)
בשבת אחר הצהריים הלכנו לשלום ורינה. היו שם גם הוריה של רינה, ומחותני ר' מאיר ברכפלד שי' שאל אותה השאלה. משסיפרתי לו ביאורו של רשד"ש, הגיב מיד - וכי שאר טמאים חייבים לשבת מחוץ למחנה? (פ' תזריע תשמ"ט)
ועתה ראיתי דברי בעל "תורה תמימה" (ויקרא יג, מו אות קצב) שכתב: בגמרא מבואר דהיינו שלא ישב ביחד עם זב וטמא מת הנשלחים גם כן חוץ למחנה, כמבואר בפרשת נשא. ונראה דאי אפשר לפרש בדד ישב שיהיה מובדל גם משאר מצורעים וישב יחידי, משום דאם כן היה לו לומר "גלמוד ישב", דרק לשון זה מורה על יחידי, וכמו שכתוב בראש השנה (כו ע"א), שלנידה קורין גלמודה, אבל "בדד" - יכול להיאמר גם על קבוץ אנשים מובדלים מזולתם, וכמו "הן עם לבדד ישכון" וכדומה. ע"כ. וראה רש"י לבמדבר (ה, ב) ופסחים (סז ע"א) שהצרוע - נשלח חוץ לשלושה מחנות, הזב - מותר במחנה ישראל ומשולח מן השניים, וטמא לנפש - מותר אף בשל לויה, ואינו משולח אלא משל שכינה.
בעל תורה תמימה הנ"ל מבדיל אם כן בין "בדד" ובין "גלמוד", ולפיכך אין איסור על המצורע לשבת עם מצורעים אחרים, ואם כך הכל אתי שפיר, אלא עצם ההבדלה הזו מנין לו? (פ' תזריע מצורע תש"ן)
בעיון ב"דעת מקרא" לפסוק במלכים, גיליתי ציון למאמרו המאלף (כרגיל) של ר' יונה עמנואל שי' ב"המעין" ניסן תשד"מ (עמ' 5), והוא מביא שם בין היתר גם אבחנה זו בין "בדד" ו"גלמוד", ובעיקר - שאין כל איסור בישיבת מצורעים יחד (אף כי זה כשלעצמו טעון בירור לפי טעם שילוחו מן המחנה), ולדעה אחרת יש להבחין בין צרעת המחלה וצרעת התופעה הנסית. (פ' תזריע מצורע תשס"א בגני־טל, בשבת שאחרי מסיבת האירוסין של שירה שתח') הערת ר' שמואל עמנואל שי': המקור של ר' שלום דובער שטיינברג שי' שלמצורע אסור לשבת רק עם טמאים מסוג אחר הוא רש"י בפסחים (סז ע"א), ובמלבי"ם על אתר הדברים מבוארים יותר, והוא גם מסביר את ההבדל בין בדד וגלמוד, וזו לשונו: בדד ישב - ...רוצה לומר: הטמא ישב בדד, פירשו חז"ל שבא ללמד שהוא ישב בדד בפני עצמו - מובדל משאר הטמאים, שכבר ידענו שזב וטמא מת, כל אחד יש לו מחנה מיוחדת, כמו שכתוב "ולא יטמאו את מחניהם" (במדבר ה, ג), ולא ידענו ששני מיני טמאים אלה לא ישבו ביחד עם המצורע, לכן אמר שהוא טמא בפני עצמו ויושב בפני עצמו - מובדל משאר הטמאים. ודע שיש הבדל בין בדד ובין גלמוד - היושב גלמוד הוא מרוחק מכל אדם - "ואני שכולה וגלמודה" (ישעיה מט, כא)... אבל היושב בדד אינו מובדל, ויבא גם על אומה שלמה ולשבח - "ה' בדד ינחנו" (דברים לב, יב), "הן עם לבדד ישכן" (במדבר כג, ט), וכן המצורע אינו מובדל מיתר מצורעים, רק מן הטהורים. ע"כ. על כך הוסיף הרב איתן שנדורפי שי' כי בספר "מרגליות הים" על מסכת סנהדרין (קז ע"ב אות טו) מבואר, שכיון שצרעת גיחזי ובניו לא היתה על לשון הרע, מותר היה להם לשבת יחדיו. עיין שם. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אינו נראה לעניות דעתי, דהתורה לא חילקה בזה.
Verse 47
Verse 48
Verse 49
"בעור". יונתן בן עוזיאל תרגם: בצלא. וב"פירוש יונתן" באר: בצלא, פירוש בעור... ומה דלא תרגם משכיה (כמו למשל למעלה ז, ח), יש לומר כי משכיה הוא עור של אדם, אבל צלא הוא עור בהמה. ע"כ. לא הבנתי. הרי שם (למעלה ז, ח) מדובר בעור בהמת קרבן ולא בעור של אדם. (פ' תזריע תש"ס)
Verse 50
Verse 51
"...או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה". כלומר רק עור העומד להיעשות בו מלאכה, כלומר שעיבדוהו לשימוש כלשהו, רק הוא מיטמא בנגעים. (פ' צו תשנ"ו)
Verse 52
רש"י ד"ה בצמר או בפשתים, ...אימריות לשון שפה, כמו אימרא. ע"כ. קצת קשה לי, מה ביאר בזה כאשר מבאר את הטעון ביאור בצורה - אולי קצת פשוטה יותר - של הדבר הטעון ביאור. כלום הקושי הוא בלשון הרבים? (פ' תזריע מצורע תשמ"ח)
וראה ב"לפשוטו של רש"י" הגורס: אומריות, ומפרש באימרא. ואכן גם בדפו"ר בא לשון אומריות, בשורק. ואם כן אתי שפיר. (פ' תזריע מצורע תש"ן)
סדר הנגעים שבפרשה - אדם, בגד, בית - אינו עולה בקנה אחד עם דברי רמב"ם שבסוף הלכות נגעי צרעת, לפיהם סדר האזהרות על לשון הרע: בית, בגד, אדם. וראה דברי "אור החיים" הק' (פסוק לד ד"ה כי תבואו) המיישב שאלה זו ואומר: וטעם שלא סידר הכתוב נגע הבית קודם, לצד שנגעי אדם ישנם תיכף ומיד - מהדיבור ואילך נוהגים, ונגעי הבית הוא כי יבואו (אל הארץ), לזה הקדים הצריך תיכף ומיד. ואם תאמר: אם כן היה לו להקדים נגעי בגדים לנגעי אדם ששניהם ישנם מיד? ונראה כי בחר ה' לסדר נגעי בגדים בין נגעי אדם ונגעי בתים לצד שיש בהם דברים שהם שווים בהם לנגעי אדם ויש דברים ששווים לנגעי בתים, כי בשיעור הצרעת - שווים לדין נגעי אדם בגריס ולא כצרעת הבתים שהוא בשני גריסין. ובגוונים - שווים לנגעי בתים - ירקרק או אדמדם ולא בגוון לבן כנגע אדם. (פ' תזריע מצורע תשנ"ד)
Chapter 14
Verse 1
Verse 2
"...והובא אל הכהן, ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן" וגו'. מכיוון שהכהן חייב לצאת אל המצורע "אל מחוץ למחנה", מה הבאה אל הכהן יש כאן? ואם כדי לומר שהכהן חייב לראותו, הרי נאמר מיד "וראה הכהן", ובוודאי שאינו יכול לראותו בלא שיבוא או שהמצורע יובא אליו בחוץ. וראה חזקוני המבאר בשני אופנים: (א) והובא דבר טהרתו אל הכהן, אבל המצורע עצמו אסור ליכנס במחנה. (ב) ביום טהרתו מביאין אותו אל קצה המחנה והכהן יוצא לקראתו. ור"ע ספורנו מטעים: שיוכל הכהן בכבוד ובלי רב טורח ללכת לראותו. ולפי התירוץ האחרון עדיין קשה: לכאורה הסדר היה צריך להיות הפוך - תחילה "ויצא הכהן", ורק אחר כך "והובא"? (פ' מצורע תשמ"ו, תשמ"ט, תשנ"ט) הערת ר' שמואל עמנואל שי': אחי ר' יונה זצ"ל כתב בספרו "המעין המתגבר": כידוע מצורע חייב לצאת רק מחוץ לערים מוקפות חומה, אבל בשאר ערי ישראל מותר למצורע להישאר. אם כן, אפשר שעל המצורע שנשאר בעיר נאמר "והובא אל הכהן" - הוא מתייצב לפני הכהן בעירו, אבל לגבי מצורע שהורחק מעירו נאמר "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה".
רש"י ד"ה זאת תהיה תורת המצרע. מן ההכרח להוסיף "וגו'", שהרי הדרשה היא מן התיבה "ביום", היא התיבה הבאה. ואכן כך בחומש רש"ר הירש, ואולם בדפו"ר אין. (פ' תזריע מצורע תש"ן)
Verse 3
Verse 4
"ולקח למִטהר". לא פירש הכתוב, מיהו הלוקח הזה, ותמוה שאין רש"י מעיר כאן, כרגיל, מקרא קצר הוא, או מעין זה. ולכאורה גם חסר פירוש באשר לצורך בציווי, הן בפסוקנו הן בפסוק הבא. וכמו כן לא פירש הכתוב מיהו השוחט (בפסוק ה). (פ' מצורע תשמ"ו) וראה "העמק דבר" שכתב: 'המיטהר' מיבעי. אלא ללמדנו דאפילו אחר יכול ליקח עבורו (על־פי "תורת כהנים")... והוי כמו מחוסרי כפרה דאחר מביא כפרתו, הכי נמי אחר מביא ציפורים. ע"כ. וכן באשר לשחיטה - חז"ל דורשים ב"תורת כהנים": וצוה הכהן - ציווי בכהן ושחיטה בכל אדם, דברי רבי יהודה ברבי יוסי. רבי אומר: אף שחיטה בכהן. ומוסיף הנצי"ב ב"העמק דבר": ואפילו לתנא ב"תורת כהנים" דשחיטה בכהן דוקא, מכל מקום לאו דוקא אותו כהן שיש בכחו לראות הנגע ולטהרו, אלא מצוה לאיזה כהן שישחוט. ע"כ.
רש"י ד"ה טהרות, לפי שהנגעים באים וכו'. ראה "שפתי חכמים" (אות ד) כנגד דברי רא"ם, ונראים דבריו (בתירוץ הראשון). (פ' מצורע תשנ"ז)
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה את הצפר החיה יקח אתה, מלמד שאינו אוגדה עמהם וכו'. (א) נראה שדורש גם מן התיבה "אתה" המיותרת לכאורה, ולא כדברי "שפתי חכמים" (אות י). (פ' מצורע תשנ"ז) ואכן כך ברא"ם.
(ב) קצת קשה לי מדוע אין רש"י מזכיר כאן מה שמציין לדברים (יד, יא) על־פי הגמרא (קידושין נז ע"א) שבניגוד לציפור הנשחטת שמביא המצורע, שהיא אסורה באכילה, הציפור המשולחת כשרה לאכילה. (פ' ראה תשמ"ט)
"וטבל אותם... על המים החיים". לא מובן לי השימוש במילת היחוס "על" בקשר ל"טבל". (פ' תזריע מצורע תש"ן) וראה "דעת מקרא" שביאר: "על"=עם, כמו: "על חזה התנופה ועל שוק התרומה" (במדבר ו, כ)... רצונו לומר: בתוך התערובת של הדם והמים החיים.
Verse 7
Verse 8
"...וגלח את כל שערו... יגלח את כל שערו". באשר לטיבו של גילוח כפול זה, וכיצד נעשה, ראה רמב"ם (הלכות טומאת צרעת יא, א) שכתב: כיצד מגלחו? מעביר תער על כל בשרו הנראה, אפילו בית השחי ובית הערוה, שיער שעל כל הגוף עד שיעשה כדלעת, שנאמר "את כל שערו". אם כן, למה נאמר "ראשו וזקנו וגבות עיניו"? לרבות כל כיוצא בהן, ולמעט שיער שבתוך החוטם, לפי שאינו נראה. (פ' מצורע תש"ס)
רש"י ד"ה וישב מחוץ לאהלו, מלמד שאסור בתשמיש המיטה. ע"כ. הביטוי "אהלו" קצת תמוה אחר שלהלן מדובר בבית (פסוק לד ואילך), לכן למדו חז"ל (מועד קטן טו ע"ב): אין "אהלו" אלא אשתו, ומצורע אסור בתשמיש המיטה. (פ' מצורע תשמ"ט)
"ורחץ בַּמַּיִם וטהר". מהם המים בה"א הידיעה האלה? (פ' מצורע תשנ"ב) על שאלה זו השיב הגר"א נבנצל שליט"א: מים שכל גופו עולה בהם - ארבעים סאה.
והנה ב"דעת מקרא" לפסוק י בהע' 65 מעיר לגבי "בַּשמן": וכן דרך הלשון ליידע שמות של חמרים, כגון "ותחמרה בחמר ובזפת" (שמות ב, ג). רק קצת תמוה, מדוע מעיר שם ולא בפסוק ח! (פ' מצורע תשנ"ב)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה ושלשה עשרונים, לנסכי שלשה כבשים הללו, שחטאתו ואשמו של מצורע טעונין נסכים. ע"כ. סדר טהרתו של מצורע הוא כך (רמב"ם הלכות מחוסרי כפרה ד, א): כשיתרפא הצרוע מצרעתו... ואחר כך מקריבין קרבנותיו. ע"כ. ואלו הם קרבנותיו: אשם (כבש), חטאת (כבשה או עוף) ועולה (כבש או עוף). וכאן ישנו דין מחודש. הגם שבדרך כלל עם חטאת ואשם אין מקריבים מנחת נסכים (עשרון של איפה, ונקראת מנחת נסכים, משום שמקריבים אתה גם יין לנסך - ראה מנחות צ ע"ב), ישנו דין מיוחד במצורע המיטהר, שמקריב מנחות נסכים עם חטאתו ואשמו. (פ' מצורע תשמ"ט)
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"ולקח הכהן... ונתן הכהן" וגו'. לכאורה תיבת "הכהן" השניה מיותרת. והוא הדין באשר לתיבת "הכהן" הראשונה שבפסוק טו. ואכן דרשו חז"ל (ב"תורת כהנים"): מה נתינה בעצמו של כהן, אף קבלה בעצמו של כהן. ע"כ. ומפסוק טו דרשו (נגעים פי"ד, מ"י) שמצוה שיצוק לתוך כפו של חברו, ואם יצק לתוך כף עצמו יצא. (פ' מצורע תשמ"ו)
רש"י ד"ה תנוך, גדר אמצעי... והפותרים קורים לו טינדרו"ם. ע"כ. לא ברור לי, מיהם "הפותרים" הללו, ור' חיים דב שעוועל אינו מעיר. אך ב"לפשוטו של רש"י" מבואר כי אלו הפרשנים שרש"י מזכירם כמה פעמים (ראה במדבר לג, נה; מלכים ב' ח, כג; יחזקאל כג, כג). וראה הערה כח שם. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)
לפי ר' משה קטן ז"ל הרי זה חסחוס (רקמת עצם רכה) שבאוזן. (פ' מצורע תשס"ה)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה ועשרון סלת אחד, וכבש זה שהוא אחד, יביא עשרון אחד לנסכיו. ע"כ. אמנם יש כאן הסבר לתיבת "אחד" השנייה, הנראית כאן כמיותרת, שכן היה מספיק לכתוב "ועשרון סלת", וברור הוא שאין העני מחוייב בשלושה עשרונים עבור כבש אחד. (מילת "אחד" הראשונה - "ולקח כבש אחד" - אינה מיותרת, שכן באה ללמדנו כי בעוד העשיר מביא שלוש בהמות - העני מביא כבש אחד בלבד). ובעצם רש"י בפסוקנו הוא המשך לביאורו בדיבור הקודם וכוונתו שגם מפסוקנו ניתן להוכיח שהמנחה הנזכרת עם קרבנות המצורע היא מנחת נסכים, שכולה עולה כליל (לכל אחד משלושת הקרבנות מנחה של עשרון סולת) ולא מנחה הבאה בפני עצמה, שרק קומצה נקרב. לוּ היו שלושת העשרונים סולת שהביא המצורע העשיר (פסוק י) קרבן מנחה לעצמו - גם העני היה מביא אותם, כפי שהביא לוג שמן כמותו. (פ' מצורע תשנ"ב)
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה ביום השמיני לטהרתו, שמיני לצפרים וכו'. והשווה למעלה (פסוק י), אצל המצורע העשיר, שם אין רש"י מסביר, שהרי הכתוב מתאר את סדר יום הטהרה. (פ' מצורע תשנ"ז)
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
תרגום אונקלוס: "ומליל ה' עם משה ולאהרן למימר". ראה מש"כ בספר שמות (ו, יג) בשם ר' רפאל בנימין פוזן שי'. (פ' מצורע תשנ"ב)
Verse 34
"כי תבאו אל ארץ כנען". נגעי בתים לא שייך במדבר, ולכן לא נאמר כאן דבר אל בני ישראל, כמו שנאמר למעלה (יב, ב) ולהלן (טו, א). וזה שלא נאמר דבר וכו' למעלה (יד, א), הוא לכאורה משום שתורת המצורע כוללת גם נגעי בתים. (פ' מצורע תשמ"ט)
רש"י ד"ה ונתתי נגע צרעת, בשורה היא להם... לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות... ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן. ע"כ. דברי רש"י שיסודם בדברי חז"ל (תורת כהנים; הוריות י ע"א) הופכים לכאורה את צרעת הבית לתופעה לזמן מוגבל, לימי כיבוש ארץ ישראל וחלוקתה. וצ"ע. (פ' תזריע מצורע תשמ"ז)
ועתה, משראיתי את דברי בעל אור החיים הק', עולה יפה לשון "בשורה היא להם" - כאשר אפשר יהיה, כלומר בארץ ישראל, לא יגע בעל הרחמים בנפשות תחילה, וזה העיקר, אך עניין המטמוניות עדיין קצת קשה, כי למה יזכה בהן דווקא זה שדיבר לשון הרע? (פ' מצורע תשמ"ט) וראה "משכיל לדוד" שכתב: ואף על גב דבאים גם כן נגעי בתים לעונש, וכדאמרינן "אין בעל הנפשות פוגע בנפשות תחילה, אלא תחילה באים על הבתים" וכו', מכל מקום מתחילת ביאתן לארץ מיהא לא באו דרך עונש אלא דרך שכר, וזה רמז כאן הכתוב. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
Verse 35
"ובא אשר לו הבית" וגו'. מכיוון שעקרונית נוהגים דיני צרעת גם בזמן הזה (ראה מה שכתבתי למעלה יג, א), ראוי לברר, מה יהא דינו של גורד־שחקים שאחד מדייריו מוזהר על לשון הרע באמצעות צרעת הבתים. כלום ייהרס כל הבית (פסוק מה)? והנה משנה מפורשת היא במסכת נגעים (פי"ג, מ"ג): בית שנראה בו נגע, היתה עליה על גביו - נותן את הקורות לעליה. כלומר העליה אינה נהרסת עם הבית, וכן כל עמודי הבנין וקורותיו המשמשים להעמדת הקומות העליונות אינם נחשבים כמיוחדים לבית זה ועל כן אין הורסים אותם. (פ' מצורע תשנ"ז)
רש"י ד"ה כנגע נראה לי בבית, אפילו תלמיד חכם שיודע וכו'. ראה "שפתי חכמים" (אות ח) שכתב: דלימדה תורה דרך ארץ שיאמר לשון ספק, כמו שאמרו חכמינו ז"ל (ברכות ד ע"א): למד לשונך לומר איני יודע. ע"כ. והדברים יפים. וחבל שלקח כללי חשוב כל כך נדחק לסופה של פרשה. (פ' תזריע מצורע תשנ"ג)
שם. ...לא יפסוק דבר ברור, לומר, נגע נראה לי וכו'. ולא ידעתי, מהי חשיבות אמירתו (נוסח אמירתו) של בעל־הבית, הרי ממילא אין משמעות לדבריו, שהרי רק אמירת הכהן היא הקובעת, כאמור בד"ה הבא, שכל זמן שאין כהן נזקק לו, אין שם תורת טומאה. וצ"ע בדברי "תורת כהנים" (ד, י). (פ' תזריע מצורע תשנ"ד) הערת ר' שמואל עמנואל שי': נראה לי שהשאלה, היא גם התשובה! דווקא בגלל שאין תוקף הלכתי לאמירתו של בעל הבית (אלא רק של הכהן) הרי לכאורה אין צורך בהקפדה בניסוח אמירתו. אם אף־על־פי־כן התורה ציוותה שבעל־הבית יגיד לכהן: "כנגע נראה לי בבית", הרי זה כדי ללמדנו דרך ארץ! אמרתי פעם לתלמיד חכם מארצות הברית, בעל דעות "קיצוניות", שבא לבקר בארץ, שבארץ ישראל אסור לאמר "נגע נראה לי בבית". זו כעין מצוה התלויה בארץ! (מעין זה מובא בספר "ארצות החיים" של רבי חיים פאלאג'י שער ב אות ז, וכך כתב: משום כבוד ארץ ישראל, בנגעי בתים כתיב "כנגע", שגזרה חכמתו יתברך שלא להחליט עליה שם טומאה, אבל בנגעי אדם ובגדים אין קפידא. הראני ר' גרשון באס שי').
והנה דרשה זו שהביא רש"י בשם ה"תורת כהנים", משנה מפורשת היא במסכת נגעים (פי"ב, מ"ה): כיצד ראיית הבית? "ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר: "כנגע נראה לי בבית!" - אפילו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע ודאי, לא יגזור ויאמר: נגע נראה לי בבית, אלא: כנגע נראה לי בבית. ע"כ. פירושים שונים ניתנו למשנה זו ואלו הם:
תוספות יום טוב (שם) מביא את דברי בעל "שפתי חכמים" שמקורם ברא"ם בשם רבותיו ("למד לשונך לומר: איני יודע"). ושם ברא"ם ישנם שני תירוצים נוספים: (א) מפני דרך ארץ שצריך לנהוג עם הכהן. (ב) שלא ימהר הכהן ויגזור טומאה. לאחר מכן מביא את דברי המהר"ל ב"גור אריה" שכתב: טעם הדבר הזה משום (תהלים קא, ז): "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני". דהא כל זמן שלא נזקק לו הכהן - לאו נגע הוא, ואיך יאמר: "נגע נראה לי בבית". ו"תוספות יום טוב" עצמו מתרץ בדרך אחרת: לכך הקפידה התורה, שלא יאמר "נגע נראה לי", כדי שלא יפתח פה לשטן, כדדרשינן (ברכות י"ט ע"א): לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן. על דברי ה"תוספות יום טוב" הוסיף בעל "תורה תמימה": ולולא דבריהם היה אפשר לומר הטעם, כדי שלא יראה כמורה הלכה בפני הכהן, דכן משמע לשון נגע, נגע ודאי, וזה צריך הכהן להורות ולהחליט. ע"כ. והוסיף הרב דוד דוב לבנון שי': אולי יש כאן עומק יותר מזה. המשנה באה ללמד אותנו, שרק למי שמוטל עליו להשפיע - לרחק או לקרב, לטמא ולטהר - הוא יכול לומר טמא וטהור, אבל אדם שהוא זר לדבר, ואין הטומאה והטהרה תלויות בו, אסור לו לקבוע דעה בדבר אף שנראה לו שהוא מבין ויודע, ויכול להביע דעתו. מפני שרק למי ששייך בדבר, ישנה הסייעתא דשמיא לכוון לאמת ולומר דברים שישפיעו, אחרים אינם מסוגלים לרדת לעומקו של חטא, לדעת טבעו ודרך תשובתו.
נמצאנו למדים: כמה יקרה אות אחת שבתורה, שממנה למדו רבותינו כמה וכמה הדרכות יקרות: (א) "למד לשונך לומר איני יודע" (רא"ם בשם רבותיו. מובא ב"שפתי חכמים"). (ב) יש לנהוג בדרך ארץ ובענוה ולא לקבוע דבר באופן נחרץ בפני מי שממונה על הקביעה המדוברת (רא"ם בפירושו הראשון). (ג) יש להזהר שלא לקרב דבר רע - הרגעים הספורים הנדרשים לכהן על מנת להכריע יכולים לעכב את הטומאה בעוד כמה רגעים. יש לשמוח על רגעי הטהרה הספורים שנותרו ולא לבטל אותם (רא"ם בפירושו השני). (ד) זהירות מהוצאת דבר שקר - אם הכהן עוד לא קבע שזה נגע צרעת, איך יאמר בעל המראה ש"נגע נראה לו"?! (מהר"ל). (ה) יש להזהר מלחרוץ דין לפני הזמן ובכך לפתוח פה לשטן - אולי יכהה הנגע לפני שיבא הכהן (תוספות יום טוב). (ו) זו לא רק הדרכה מוסרית, אלא זהירות הלכתית מלהורות הלכה בפני הכהן. (ז) אדם שאין לו הסמכות להכריע בין טמא לטהור, אסור לו לקבוע דעה בדבר, כי אין לו הסייעתא דשמיא הנצרכת בהכרעות הרות גורל מסוג זה (הרב דוד דוב לבנון שי'). הערת הרב איתן שנדורפי שי': ראה עוד אצל נחמה ליבוביץ (עמ' 171) וב"אזנים לתורה" על אתר.
Verse 36
רש"י ד"ה ולא יטמא וגו', ...הא לא חסה התורה אלא על כלי חרס שאין להם טהרה במקוה. ע"כ. ואין לומר בכלי חרס שיניחם להשתמש בהם בימי טומאתו (כמו שכתב רש"י לעניין אוכלים ומשקים), שהרי אינו מוכרח להשתמש בכלי חרס בזמן טומאתו, כי יכול להשתמש אז בכלי מתכת שנטהרים במי מקוה, אבל כלי חרס נטהרים רק בשבירה, ומסתבר שאין רצונו להשתמש בהם בימי טומאתו ואחר כך לשברם. אבל האוכלים הרי על כל פנים צריך הוא לאכול גם בהיותו טמא. כך ב"משכיל לדוד". ומקור דברי רש"י במשנה (נגעים פי"ב, מ"ה), ושם ישנה תוספת: אם כך חסה התורה על ממונו הבזוי, קל וחומר על ממונו החביב; אם כך על ממונו, קל וחומר על נפש בניו ובנותיו; אם כך על של רשע, קל וחומר על של צדיק. (פ' מצורע תשמ"ט)
Verse 37
"...ומראיהן שפל מן הקיר". אם כדברי רש"י למעלה (יג, ג ד"ה עמק מעור בשרו) ש"כל מראה לבן עמוק הוא, כמראה חמה עמוקה מן הצל", והוא על־פי שבועות ו ע"ב, כלומר הבהיר נראה עמוק מן הכהה, הרי יהיה מראה הירקרק או האדמדם שבכאן תלוי בצבע הקיר, אם כהה או בהיר ממנו. וקשה לי: הרי קרוב לוודאי שהקירות היו לבנים, וכיצד זה שירקרק או אדמדם נראה שקוע. (פ' תזריע מצורע תשנ"ג) הערת ר' שמואל עמנואל שי': אולי יש הבדל בין מראה ירקרק או אדמדם על רקע של שטח מצומצם ובין שטח רחב, דהיינו בקיר.
Verse 38
Verse 39
Verse 40
רש"י ד"ה אל מקום טמא, ...למדך הכתוב שהאבנים הללו מטמאות מקומן בעודן בו. ע"כ. וראוי לברר, מה טיבו של דין זה: (א) האם רק האבנים או גם העצים והעפר? (ב) מה טיבה של טומאה זמנית זו? (ג) מי קובע את המקום וכיצד הוא מטמא? (ד) האם המקום נטהר עם העברת האבנים למקום אחר? (פ' תזריע מצורע תשמ"ז) דין זה מבואר ברמב"ם (הלכות טומאת צרעת טז, א), וזו לשונו: בית המנוגע - אב מאבות הטומאות. כל הנוגע בו - נטמא, וכן אבנים שחולצין ממנו אחר הסגר או אבנים ועצים ועפר של בית כשנותצין אותו - כולן אבות טומאות, וכל כזית מהם מטמא אדם וכלים במגע ובמשא ובביאה. כיצד? אם נכנס כזית מהן לבית טהור - נטמא כל אשר בבית וכו'. ובתוספתא דנגעים (ו, א) איתא: מקום היה בגליל והיו מציינים אותו, שהיו אומרים אבנים מנוגעות היו בו. ע"כ. וראה "לבוש" שכתב כי המקום בו מונחות האבנים הוא עצמו אינו טמא, שהרי קרקע עולם הוא ואין קרקע מקבלת טומאה, אלא רצונו לומר, כל זמן שהאבנים הללו מונחות שם, טמא האויר שעל גבן ומטמא טהרות שבאות בו, אף אם אינן נוגעות באבנים.
"...וחלצו... והשליכו... יקצע... ושפכו... הקצו... ולקחו... והביאו... יקח וטח". המעברים מלשון רבים ליחיד תמוהים, ולא ראיתי מי שיעיר. אך במיוחד קשה המעבר מן "יַקְצִעַ" אל "הקצו", שהרי אם הייתה זו פעולת יחיד, כיצד הפכה כה מהר לפעולת רבים. וצ"ע. (פ' תזריע מצורע תש"ן) והנה ב"תורת כהנים" למדו מכך הלכות: מלשון הרבים "וחלצו" - למדו, שאם הקיר מבדיל בין שני בתים, על השכן להשתתף בחליצת האבנים; "מכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכנו" (ראה נגעים פי"ב, מ"ו). ומן המעבר מ"ולקחו" ל"יקח וטח" למדו, ששכנו משתתף עמו בחילוץ האבנים ובהבאת אבנים אחרות, אבל הוא לבדו מביא את העפר וטח. ובאשר למעבר מן "יַקְצִעַ" אל "הקצו" ראה אונקלוס שתרגם "יקצע" - יקלפון (לשון רבים). ועדיין קשה.
רש"י ד"ה יטמא עד הערב. לדבריו בסיפא של הדיבור ראה "ספר הזכרון" באשר לגירסה ב"תורת כהנים". (שיחה עם ר' מאיר ברכפלד שי', פ' נח תשס"א)
Verse 41
Verse 42
Verse 43
Verse 44
Verse 45
Verse 46
Verse 47
Verse 48
Verse 49
Verse 50
Verse 51
Verse 52
Verse 53
Verse 54
"...לכל נגע הצרעת ולנתק... ולשאת ולספחת ולבהרת". סדר הנגעים כפי שבא כאן הוא תמוה, ומה גם שבאמצע מוזכרות צרעת הבגד וצרעת הבית. נראה שרמב"ן ער לקושי, אבל אין תשובתו מובנת לי מספיק. (פ' מצורע תש"ס) וראה רש"ר הירש שכתב: כך יש להסביר את סדר הנגעים הנזכרים כאן: "לכל נגע הצרעת ולנתק" - הרי הם שני הסוגים הראשיים, הכוללים את כל הנגעים. נגע צרעת הוא שינוי חיובי בצבע שעל פני הדברים - בעור האדם, בחומרי הלבוש או בקירות הבית. ואילו נתק הוא הנגע היחיד, המגיע לכלל הסגר והחלט, גם על־ידי סימנים שליליים: נשירת שיער הנמשכת והולכת - פשיון ושיער צהוב.
"זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק" הוא אפוא סיכום כללי; הוא מקיף את כל סוגי הנגעים - החיוביים והשליליים בסימניהם.
חזר ואמר: "ולצרעת הבגד ולבית ולשאת" וגו'. כך מנה את הנגעים - מסופם לתחילתם - לפי המושאים השונים שהם מתגלים בהם.
וכדרך שהם שונים במושאיהם, כן שונים סימניהם ודיניהם. פתח בבגד והמשיך בבית ובאדם. עתה בסקירה זו של דיני נגעים - החוזרת מסופם לתחילתם - היינו מצפים לסדר אחר: בית, בגד ואדם. אלא שפתח בבגד, שהרי טהרתה קלה מכולם: אין היא טעונה ציפורים; ואילו טהרת בית מנוגע טעונה ציפורים וכו', וטהרת מצורע טעונה ציפורים וקרבן.
Chapter 15
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה זובו טמא, למד על הטיפה שהיא מטמאה (תורת כהנים). ע"כ. מייתור מילת "זובו" למדו חז"ל שטיפת הריר של הזב אף היא מטמאה ולא רק הזב עצמו. בלי הדרשה הייתי אומר, כי "טמא הוא" מוסב על "איש איש", ולכאורה כך מורים גם טעמי המקרא, ובעיקר - משום שכך משתמע מכל הפרשה שהמילים "טמא הוא" הן כותרתה. ושני דברים אלה אכן קשים על הדרשה, וקשה לדעת, מה הכריח לדרוש כן. (פ' מצורע תשמ"ט)
Verse 3
"וזאת תהיה טמאתו". חוזר אל "איש איש" ולא אל "זובו". (פ' מצורע תשמ"ט)
רש"י ד"ה רר, לשון ריר שזב את בשרו. ע"כ. תמוה שרש"י משנה מלשון הכתוב ומביא "בשרו" ביחסת־את. (פ' מצורע תשמ"ט) ואכן בדפו"ר הגירסה היא: שזב בשרו את זובו.
רש"י ד"ה את זובו, כמו ריר, שיוצא צלול. ע"כ. ואילו בפסוק הקודם אמר "...דומה למי בצק של שעורין... ודומה ללובן ביצה המוזרת", ולכאורה הדברים סותרים זה את זה. (פ' מצורע תשנ"ה) ואכן יש כתבי יד שגורסים: כמו ריר שיוצא בלול.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא". הרהרתי בלבי מה יהיה דינם של אוטובוס, קרון־רכבת או אווירון שבהם ישב הזב? והנה שוב משנה מפורשת היא (זבים פ"ג, מ"ג. ראה מה שכתבתי למעלה יד, לה): הזב והטהור שישבו בספינה גדולה - איזו היא ספינה גדולה? רבי יהודה אומר: כל שאינה יכולה להמיט באדם (להתמוטט, להתנדנד, כשעולה בה אדם)... - טהורין. ע"כ. כלומר אין כאן כל חשש של טומאת מדרס או של טומאת היסט. (פ' מצורע תש"ס) הערת ר' גרשון באס שי': יש לתת את הדעת על כך שהמושבים עליהם ישבו הטמאים כן מטמאים את היושבים עליהם. הפתרון צריך להיות לכאורה - הרכבת המושבים מחומר שאינו מקבל טומאה כמו פלסטיק.
Verse 10
רש"י ד"ה וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו, ...והוא חומר במשכב מבמרכב. ע"כ. והיה ראוי למצוא טעם להבדל זה. (פ' תזריע מצורע תשנ"ט)
Verse 11
Verse 12
"וכלי חרש אשר יגע בו הזב ישבר". גם כאן, כמו למעלה (יד, לו), אין חובה לשבור את כלי החרס שנטמאו, אלא שאי אפשר לטהרם, אלא על ידי שבירה. כלומר אפשר ואפשר לאכול בהם חולין בטומאתם, ויש להזהר מלאכול בהם מעשר שני, תרומה או בשר קרבן. (פ' מצורע תשמ"ט) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: חוץ ממעשר שני ותרומה שלא הוכשרו לקבל טומאה.
וראה דברי רש"י: הוי אומר זה הסיטו. לפיהם הכלל שכלי חרס אינו מקבל טומאה אלא מתוכו קיים גם בטומאת זב (כלומר זב שהושיט ידו לתוך אוירו של כלי חרס - טימא אותו, אף־על־פי שלא נגע בו), ומדוע נאמר "יגע בו"? ללמדנו אפשרות נוספת של טומאת כלי חרס הקיימת רק בזב, והיא בהיסטו. כלומר אם הזב הזיז את הכלי על ידי קנה, כמבואר ברא"ם. (פ' מצורע תשס"ג)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
"...וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו". הניחא שהמצורע מביא קרבן עם היטהרותו, שהרי הצרעת באה עליו כעונש על לשון הרע וכדו', לפחות לדעת רמב"ם ודעמיה, אך זיבה היא לכאורה מחלה, ומה אפוא משמע הקרבן עם היטהרותו ממנה? (פ' תזריע מצורע תשנ"ט) וראה רמב"ן לפסוק יא שכתב: וטעם טומאת הזוב באיש, מפני היותו חולי כבד מן החולאים הנדבקים. וצריך קרבן לתת הודאה לשם שריפא אותו וטהרו, וצריך חטאת לכפר על חטאו שלא יגרום לו עוד חולי. ע"כ. וב"ספר החינוך" (מצוה קעח) כתב: ואין ספק כי ענין הזיבה יקרה באדם בצאתו מדרך היושר בהתמדה במאכליו ושיקוייו. ע"כ.
Verse 16
ראה מה שכתבתי בספר במדבר (יט, ז). (פ' חוקת תשנ"ט)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה ואם על המשכב הוא, ...אפילו לא נגע בה, אף הוא בדת טומאה וכו'. וצריך לומר "בו" במקום: בה, כמפורש אצל "יוסף הלל" על אתר. (פ' תזריע מצורע תשנ"א)
Verse 24
רש"י ד"ה ותהי נדתה עליו, ...מה היא מטמאה אדם וכלי חרס, אף הוא מטמא אדם וכלי חרס. ע"כ. כלומר כשם שהיא אב הטומאה ומטמאה אדם וכלי חרס על־ידי היסט (ראה רש"י לפסוק יב), אף הוא אינו נעשה ולד הטומאה אלא אב הטומאה. (פ' מצורע תשמ"ט)
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
פסוקים אלו הם פסוקי סיום המסכמים את הדינים שנידונו בפרקנו. פרקנו עוסק בטומאות היוצאות מגופו של אדם, וכך מסודרות פרשיותיו: (א) טומאת הזב (א-טו). (ב) טומאת שכבת זרע (טז-יח). (ג) טומאת נידה (יט-כד). (ד) טומאת זבה (כה-ל). לפי סדר זה סודרו גם פסוקינו - פסוקי הסיום והסיכום, אלא שמשום מה דין איש השוכב עם אשה טמאה נדחה לסוף אף שמצד הדין מקומו אחר דין הנידה (ראה פסוק כד). רבנו בחיי מנסה ליישב את הסדר הבעייתי של הסיכום שבפסוק זה, וזו לשונו: לפי סדר הפרשיות היה ראוי שיקדים ויאמר "ולאיש אשר ישכב עם טמאה" ושתסיים הפרשה "לזכר ולנקבה", ושיאמר כך: "והדוה בנדתה והאיש אשר ישכב עם טמאה והזב את זובו לזכר ולנקבה", כי כן סידור הפרשיות אם תסתכל בהן.
אבל לפי דעתי שנה הענין מפני שיהיה סיום הפרשה במילת "טמאה" כדי להסמיך אותו למיתת בני אהרן, ולרמוז בזה כי מיתתן היתה על שנכנסו למקדש בטומאה, כי זו אחת מן הדעות שבאו לחכמים ז"ל במדרשם (תנחומא אחרי ו), בחטאם של נדב ואביהוא. יש אומרים: על אש זרה, וכן מפורש בכתוב (ויקרא י, א): "ויקריבו לפני ה' אש זרה", וכתיב בתריה: "ותצא אש מלפני ה'". יש אומרים: שתויי יין, דדריש סמוכין שסמך הכתוב לחטאם (שם ט): "יין ושכר אל תשת". ויש אומרים: הורו הלכה בפני רבן, מדסמיך ליה (שם יא): "ולהורות". ויש אומרים: על שהיו עומדין בלא נשים, שלא היו רוצין להנשא, והרבה היו עגונות שהיו ממתינות להם, והיו גסי הרוח ואומרים: אחי אבינו מלך, אבינו כהן גדול, אחי אמנו נשיא ישראל, אנו סגני כהונה אי זו אשה הגונה לנו, ועל כן נענשו, שנאמר (תהלים עח, סג): "בחוריו אכלה אש ובתולותיו לא הוללו", למה "בחוריו אכלה אש"? על כי "בתולותיו לא הוללו". ויש אומרים: על קריבת הר סיני שהציצו יותר מדאי, ובשביל כך מתו, והמתין להם הקב"ה עד עכשו שלא לערבב שמחת התורה, וזהו שכתוב (ויקרא טז, א): "אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה'", כלומר על קריבת הר סיני, לפי ששם הזהיר משה כבר ואמר להם (שמות יט, כד): "והכהנים והעם" וגו'. ויש אומרים: על שנכנסו למקדש בטומאה, פירוש בלא קדוש ידים ורגלים שהוא במיתה, שנאמר (שמות ל, כא): "ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו". ולפיכך סיימה הפרשה: "ולאיש אשר ישכב עם טמאה", וסמיך ליה: "אחרי מות". (בדברים אלו פתחתי את דברי באירוסי חיים ושירה צוקר שי' כדי שאוכל לחזור לפרשת שמיני ולא אצטרך לעסוק בדיני נגעים. פ' מצורע תשס"א)
Chapter 16
Verse 1
"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן" וגו'. לכאורה התיבה "וימתו" שבסוף הפסוק מיותרת, שהרי כבר נאמר ברישא "אחרי מות". וראה "דעת מקרא" שכתב: רצונו לומר: אשר מתו, כשהתקרבו לפני ה', היינו כשנכנסו לקודש או לקודש הקדשים. ולפי ראב"ע נראה שאכן יש כאן משום הדרגה כפולה, כלומר "וימתו" הוא אזהרה נוספת על האזהרה שבמילים "אחרי מות", וזו לשון ראב"ע: אחרי שהזהיר את ישראל שלא ימותו (אם לא יזהרו בטומאה ובטהרה - למעלה טו, לא), אמר ה' למשה שיזהיר גם אהרן שלא ימות כאשר מתו בניו.
רש"י ד"ה וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו'. היה קשה לרש"י: בפסוקנו נאמר מתי דיבר ה' אל משה אבל לא נאמר מה דיבר עמו. ואם דיבור הוא מה שנאמר מפסוק ב ואילך, מדוע לא נאמר הכל בפסוק אחד "ויאמר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן דבר אל אהרן" וכו' (ראה חזקוני על אתר). מבאר רש"י שלפני האזהרה לאהרן לבל יבא בכל עת אל הקודש, מקדים הקב"ה ומזכיר כי סיבת מותם של בני אהרן היתה "בקרבתם לפני ה'", בזאת מודיענו הכתוב מהי התוצאה של אי ציות לאיסור כניסה לקודש. וזה שעיקר דברי רש"י מוסבים על המילה המיוצגת על ידי "וגו'", אינו נדיר כל כך אצל רש"י, ובמקומות רבים יתכן שזהו מעשה ה"בחור זעצער" (המדפיס). במיוחד אין זה נדיר בתחילתה של פרשה, שם רש"י רוצה לציין שהגיע לתחילת פרשה ועם זאת אינו רוצה בד"ה של פסוק שלם. ומעניין שבדפו"ר ד"ה הוא: שני בני אהרן, ותו לא. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ה, תשנ"ו)
"...בקרבתם לפני ה' וימתו". ראה מה שכתבתי למעלה (י, ב; טו, לב-לג). ואם פסוקנו אינו מפורש דיו, בא הכתוב הבא ומפרט: "ואל יבא", ומפרט רש"י - שלא ימות כדרך שמתו בניו. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח)
Verse 2
רש"י ד"ה ויאמר ה' אל משה דבר וגו', שלא ימות כדרך שמתו בניו. ע"כ. אמנם כן שד' התיבות הראשונות מיותרות הן, והכתוב היה יכול להתחיל: דבר אל אהרן וגו', אך אין בדברי רש"י כל תשובה לקושי זה. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
ולפי "באר יצחק" ד"ה זה כלל אינו ד"ה אלא טעות סופר הוא, ואין זה אלא המשך דברי רש"י שבפסוק א, ואכן כך סידרו בחומש "תורת חיים". אולם בדקתי וראיתי שגם בדפו"ר הוא כמו בחומשים אחרים. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': עיין בחזקוני שכתב בפשטות שד"ה זה ברש"י והדיבור הקודם אחד הם, וכך מבואר גם ב"תורת כהנים".
"...כי בענן אראה על הכפרת". ראה ראב"ע המבאר מילת "כי" בשני אופנים: או שהיא הטעם לאיסור ביאת קדש הקדשים, או האופן כיצד לבוא לשם. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"א)
Verse 3
רש"י ד"ה בזאת, גימטריא שלו ארבע מאות ועשר, רמז לבית ראשון. ע"כ. ולא ידעתי, מה טעם בגימטריא זו, שהרי גם בבית שני נכנס כהן גדול בבגדי לבן, ואי"ה כך גם בבית שלישי שיבנה בב"א. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) ורא"ם כתב, ש"בזאת יבא אהרן" הכוונה לכהנים הגדולים שנקראו על שם אהרן, כלומר שנמשחו בשמן המשחה, אבל בבית שני לא היה להם שמן המשחה, כי יאשיהו מלך יהודה גנזו קרוב לסוף זמן הבית הראשון, והכהנים הגדולים בבית השני היו מתחנכים (מתמנים לכהונה גדולה) רק בלבישת שמונת הבגדים, וכפי שכותב רש"י להלן (לב).
רש"י ד"ה בזאת יבא אהרן וגו', ואף זו לא בכל עת כי אם ביום הכפורים כמו שמפורש בסוף הפרשה (פסוק כט) וכו'. ואכן ראוי לעמוד על כך שפרשה שלמה ובה מצוות רבות ליום אחד נאמרת, ומועדן - רק בסופה. דומה שאין לזה אח ורע בתורה. (פ' אחרי־מות תשנ"ח) הערת ר' זאב נוימן שי': ראה שיחות הרצי"ה לספר ויקרא (עמ' 146), שם מבואר כי ישנה כאן הסתרה מכוונת ולאחריה גילוי הסוד.
וראה "העמק דבר" לפסוק ב שלפיו כל הפרשה כולה מופנית לאהרן דווקא שהיה רשאי להיכנס לקודש הקדשים בכל עת - בתנאים המפורטים. הגבלת הכניסה לקודש הקדשים ליום הכפורים בלבד חלה רק על הכהנים הגדולים שאחריו. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: זו דעת הגר"א, ורש"י כתב לא כך.
Verse 4
רש"י ד"ה יצנף, ...כמו "ותנח בגדו" (בראשית לט, טז) - ואחתתיה. ע"כ. וקשה לי, דהרי שם אינו מדובר בלבישה כי אם בהנחה במקום מסויים לשם שמירה. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"א) ואכן כך הקשה רמב"ן: ולא נתברר לי דעת אונקלוס בזה, כי הצניפה סיבוב שיגלגלנה בראשו כצניף, ולמה יתרגם אותה בהנחה בלבד. ע"כ. וב"ספר הזכרון" כתב: והנה אנחנו יכולים לתקן דעת אונקלוס לפי מנהג הארצות האלה שאינם צונפים המצנפת בכל פעם סביב ראשיהם ומתירים צניפתה כשיסירוה מראשיהם, אלא צונפים אותה היטב פעם ראשונה עד שנעשית כמין כובע, ומסירים אותה צנופה בעת השינה, וחוזרים למחר ומניחים אותה כמות שהיא, בלי צניפה וגילגול בכל פעם.
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה וכפר בעדו ובעד ביתו, מתודה עליו עונותיו ועונות ביתו. ע"כ. כלומר לשון הכפרה שכאן, משמעותה וידוי, שכן עדיין לא נשחט הפר ולא ניתנו דמיו על המזבח. (פ' אחרי־מות תש"ס)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה יעמד חי, ...מה תלמוד לומר וכו'. בפרשתנו לא כתוב במפורש על המתת השעיר המשתלח לעזאזל, אבל חז"ל לימדונו שהיה איש עתי דוחף את השעיר מן הצוק לאחוריו והוא מתגלגל ויורד ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה איברים איברים (יומא פ"ו, מ"ו). זאת דייקו חז"ל מפסוקנו, שנאמר "יעמד חי לפני ה'" - כל עוד הוא במקדש הוא חי, מכאן ששליחותו למיתה. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ו)
רש"י ד"ה לכפר עליו, ...כדכתיב "והתודה עליו" וגו' (פסוק כא). בדומה לפסוק ו, אף כאן, בשעיר המשתלח, מבאר רש"י שלשון הכפרה, משמעותה וידוי. (פ' אחרי־מות תש"ס)
Verse 11
רש"י ד"ה וכפר בעדו וגו', וידוי שני עליו ועל אחיו הכהנים וכו'. גם כאן מבאר רש"י שלשון הכפרה, משמעותה וידוי, שכן גם כאן עדיין לא נשחט הפר ולא ניתן דמו על המזבח. מסתבר שכוונתו לומר, שהמילים "ובעד ביתו" שבוידוי הראשון פירושן האשה ובני־הבית, ואולי האשה בלבד, ובווידוי השני - זה שבפסוקנו - פירושן הוא "בני אהרן עם קדושיך", כלשון הפייטן בפיוט "אמיץ כח" של מוסף דיום הכפורים (ע"פ יומא פ"ד, מ"ב). כלומר אין כאן וידוי חוזר על האשה ובני הבית אלא המדובר בווידוי השני מתוך השלושה, בו מתודה הכהן על עצמו ועל אחיו הכהנים. (הוידוי השלישי - בפס' כא).
עם זאת מעניין, שלפי הפיוט, הכהן הגדול חוזר על "אני וביתי" ומוסיף "ובני אהרן" וכו', אך לא כן בשלישי, וכך הנוסח גם במשניות ביומא. במשנה ב של פרק ד מבואר שהיה מתוודה על אחיו הכהנים בלשון: "אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך", ובמשנה ב של פרק ו מבואר שהיה מתוודה על קהל ישראל בלשון "עמך בית ישראל", ולא היה מזכיר "אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך ועמך בית ישראל". (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': שאלה זו, על ההבדל שבין הוידויים, נשאלה כבר על ידי הרדב"ז (שו"ת הרדב"ז חלק ד סימן אלף קח), וכך השיב: ידוע הוא כי הפר היה בא משלו, דכתיב "ושחט את פר החטאת אשר לו", ובו היתה תלויה כפרתו וכפרת אחיו הכהנים, אבל שעיר החטאת אשר לעם לא היתה תלויה בו כפרתו ולא כפרת אחיו הכהנים אלא כפרת ישראל לבד. ע"כ. לדבריו הפר בא מנכסיו של הכהן הגדול ולכן מתאים שבוידויו יזכיר גם את עצמו ואת אחיו הכהנים, מה שאין כן השעיר, שבא מנכסי ציבור, ולכן אין זה מתאים שבשעת הוידוי עליו יזכיר גם את עצמו ואת אחיו הכהנים.
עיון קצר זה מזכיר לי שישבתי בעשרת ימי תשובה בשנת תרצ"ז אצל מו"ר הרב יונה מרצבך זצ"ל והשווינו הפיוט הנ"ל עם דברי רש"י בפרשה זו ועם דברי הרא"ש במסכת יומא. (תשנ"ו)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה מטומאות בני ישראל ...לכל חטאתם, וחטאת היא שוגג. ד"ה ומפשעיהם, אף הנכנסין מזיד בטומאה. ע"כ. שני הדיבורים הם מ"תורת כהנים". וקשה לי: (א) מכיון שברור, כי פשעיהם פירושו מזיד, היה די בזה, וממילא אדע על השוגג. (ב) סדר הדיבורים צריך להיות להיפך, קודם "ומפשעיהם", ורק אחר כך "לכל חטאתם". ואולי שינה כדי לשוות לשני הדיבורים צורת לא זו אף זו. (פ' אחרי־מות תשס"ג) על שאלה (א) השיב "גור אריה" וכתב שדין שוגג כאן בא ללמדנו כי גם מי שעשה עברה בשגגה צריך כפרה, שלא יבואו עליו ייסורים. ובאשר לסדר הדיבורים (שאלה ב), ראה "באר בשדה" ו"שם עולם" לרבי אליעזר ליפמן שנדרשו לזה (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 17
"וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל". כהן גדול שאין לו אשה, אינו יכול לכפר על כלל ישראל, כי אינו חי חיים נורמליים, ושלא כמו אצל הנוצרים (להבדיל), שם דווקא המנוזר הוא המוסמך "לכפר", והרי זה סימן מובהק לאמיתות תורתנו הממלאת חיים ולא מדכאתם. (פ' אחרי מות־קדושים תשמ"ב)
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
"ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד" וגו'. ותרגם יונתן בן עוזיאל: וייעול אהרן ובנוי למשכן זימנא וכו' (ובא אהרן ובניו לאהל מועד וכו'). הראה לי תרגום זה שכני בבית הכנסת ר' יהודה גרינשפן שי', ואכן קשה. (פ' אמור תשנ"ט)
רש"י ד"ה ובא אהרן אל אהל מועד, אמרו רבותינו, שאין זה מקומו של מקרא זה וכו'. כבר למדנו בפסוק ד שביום הכפורים היה הכהן חייב לטבול לפני שלבש בגדיו, בגדי הזהב או בגדי הלבן, ולפני כל טבילה ואחריה היה מקדש ידיו ורגליו בכיור. ומאחר שקבלה היתה בידי חז"ל, הלכה למשה מסיני, שביום הכפורים הכהן גדול היה טובל חמש פעמים, ועשר פעמים מקדש ידיו ורגליו, הסיקו שפסוקנו אינו כתוב לפי סדר העשיה, ומקומו, לפי סדר זה, אחרי פסוק כו. כלומר: אחרי שליחת השעיר למדבר, שנעשתה בבגדי לבן, החליף הכהן הגדול את בגדיו לבגדי זהב, הקריב את אילו ואיל העם והקטיר את חלב החטאת על מזבח העולה. אחר כך החליף לבגדי לבן "ובא אהרן אל אהל מועד" וכו'. רק לפי סדר זה אנו מגיעים לחמש פעמים בהן לבש הכהן הגדול בגדי כהונה וחמש פעמים בהן טבל. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"א)
שם. ...וטובל ומקדש ופושטן וכו'. ברור שאין זה הסדר הנכון של הפעולות, שהרי הטבילה היא אחר פשיטת הבגדים. וכבר העיר על כך המעיר בחומש "תורת חיים" (הערה 40), אך לא השיב. (פ' אחרי־מות תשנ"ב)
שם. ...אחר שהוציאם וכו'. ברור שרש"י בא לאמר שלא תחשוב, שמתפשט ומתלבש בתוך הקודש, וכפי שכתב רמב"ן: ובאמת שהכתוב הזה אומר לנו דרשני, שלא יתכן בשום פנים שיצוה שיבוא אהרן אל אהל מועד ללא דבר, רק לפשוט שם בגדיו ולהיותו ערום בהיכל ה', ולהניחם שם לרקבון! אבל על כרחנו "ובא אהרן אל אהל מועד" - לעבוד עבודה וכו'. ולמה כתבה התורה פסוק זה שלא במקומו? לכך נדרש רמב"ן על אתר. עיי"ש. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו) הסבר נוסף לכתיבת פסוק זה שלא במקומו שמעתי מהרב איתן שנדורפי שי' בשם הגר"א (מובא בסוף ספר "חכמת אדם" לרבי אברהם דנציג, מחותנו). חז"ל אומרים (ויקרא רבה כא, ז) כי האיסור על כהנים גדולים להכנס לקודש הקדשים מלבד יום אחד בשנה (יום הכפורים), אינו מתייחס לאהרן הכהן. לאהרן היתה הכניסה מותרת בכל שעה ושעה, ובלבד שיכנס לפי סדר העבודה האמור בפרשתנו. לפי זה נקטה התורה סדר זה ללמדנו על דרך עבודתו של אהרן הכהן בשאר ימות השנה, בהם ניתן היה להסתפק בשלוש טבילות בלבד, אבל ביום הכפורים הלכה למשה מסיני היא שצריך חמש טבילות.
Verse 24
רש"י ד"ה במקום קדוש, ...המקודש בקדושת עזרה, והיא היתה בגג בית הפרוה וכו'. לשון רש"י תמוה, שהרי הטבילה, שעליה מוסב הכינוי "והיא", אינה מוזכרת קודם לכן. וראה ב"ספר הזכרון". (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח, תשנ"א, תשנ"ב)
Verse 25
רש"י ד"ה יקטיר המזבחה, על המזבח החיצון. דאילו בפנימי כתיב "לא תעלו עליו קטרת זרה ועֹלה ומנחה" (שמות ל, ט). ע"כ. כלומר המזבח הפנימי מקודש לקטורת ומתן דמים בלבד ולא לעבודה אחרת כמו הקרבת האימורים. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח)
Verse 26
Verse 27
"אשר הובא את דמם". לכאורה תיבת "את" מיותרת כאן, ואכן אונקלוס מתעלם ממנה. ויש רבים כאלה, וצריך לבדוק מהו העיקרון. בלי נדר אשאל את ר' משה ארנד שי'. (פ' אחרי־מות תשנ"ז)
Verse 28
Verse 29
"...בחדש השביעי בעשור לחדש". תמוה שהמועד לכל האמור מתחילת הפרשה אינו נאמר אלא בסופה. וראה מה שכתבתי לפסוק ג למעלה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח)
Verse 30
Verse 31
"...ועניתם את נפשׂתיכם". לא ראיתי עדיין מי שיעיר, לשם מה חזרה זו על האמור בפסוק כט "תענו את נפשותיכם". (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) והנה דרשו חז"ל במסכת יומא (עו ע"א): הני חמישה ענויין כנגד מי? אמר רב חסדא: כנגד חמשה ענויין שבתורה "ובעשור" (במדבר כט, ז) ו"אך בעשור" (ויקרא כג, כז), "שבת שבתון" (ויקרא כג, לב), ו"שבת שבתון" (ויקרא טז, לא), "והיתה לכם" (ויקרא טז, כט).
Verse 32
"וכפר הכהן אשר ימשח אֹתו ואשר ימלא את ידו לכהן" וגו'. בדרך כלל מעיר רש"י בכגון דא מעין: ומקרא קצר הוא ואינו מפרט, מיהו המושח, או: אשר ימשח, הראוי למשוח וכדו'. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
רש"י ד"ה ואשר ימלא את ידו, ...שבימיו נגנזה צלוחית של שמן המשחה. ע"כ. במסכת הוריות (יא ע"ב) מונה רבי יהודה מספר ניסים שנעשו בשמן. כמות השמן שנוצרה היתה שניים עשר לוגין, ועם זאת הוא הספיק למשיחה של המשכן כולו, כליו, אהרן ובניו, כל אלו מדי יום במשך שבעת ימי המלואים וכן למשיחת כהנים גדולים ומלכים ולא נחסר. שמן זה עתיד לשמש אף לעתיד לבא, שנאמר: "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם" (שמות ל, לא). (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו)
רש"י ד"ה לכהן תחת אביו, ללמד שאם בנו ממלא את מקומו, הוא קודם לכל אדם. ע"כ. והוא על־פי "תורת כהנים" (ח, ה). ומסתבר שזהו מקורם של דברי רמב"ם המפורסמים (הלכות מלכים ומלחמותיהם א, ז). תמיד חשבתי שיתרונו של הבן על אחר הוא דווקא לגבי כהונה גדולה המותנית כמובן בייחוס לבית אהרן, ובמלוכה המותנית בייחוס לבית דוד, מקרים שבהם יש לבן יתרון ברור על כל מתחרה אחר, אך לא כן לגבי תפקידים שאינם דורשים יחוס. אלא שמדברי רמב"ם שם רואים אחרת: "ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם, והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה". לא ידעתי מנין הרחבה רבתי זו עד שראיתי דבריו של בעל "הגהות מיימוניות" המסמיך דברי רמב"ם אלה על ספרי (שופטים קסב) שבו נאמר: ...מניין כל פרנסי ישראל שבניהן עומדין תחתיהן וכו' (ראה שם אות ב). ועדיין קשה לי: מה ראו חז"ל על ככה, הרי עינינו רואות כמה מגרעות הביאה עמה שיטה זו? (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו)
ודומה שכוונת "תורת כהנים" היא מילולית לגמרי - ללמד שאם בנו ממלא מקומו, פירוש שאינו משאיר מקום ריק לעומת אביו אלא הוא בדיוק כמוהו, כי אז הוא קודם לכל אדם. (פ' אחרי־מות תשס"ג) וראה שו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ג כט, ה) שנדרש לגדרים אלו של חזקת שררה ולבסוף מסיק (שם אותיות יז ו-יח): (א) כל השררות בישראל עוברות בירושה לבנו ולבן בנו עד עולם, והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה, ואפילו אם אינו ממלא בחכמה - אם רק ממלא ביראה, מעמידין אותו במקום אביו ומלמדין אותו. (ב) הדברים אמורים - שיש לו חזקת שררה והיא ירושה לו ולזרעו - דווקא כשקבלו אותו לשררתו בסתם, וגם אין מנהג של זמן קבוע להחזקת המשרה, אבל אם בשעת הקבלה התנו אתו במפורש לזמן קצוב, או שיש מנהג קבוע על כך באותו מקום, אזי לא מועילה שום חזקה, ועליו להסתלק בהגיע הזמן, ומכל שכן שאין השררה עוברת לבניו אחריו. ע"כ. וראה עוד ב"אנציקלופדיה תלמודית" (כרך יד) ערך חזקת שררה.
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה ויעש כאשר צוה ה' וגו', ...כשהגיע יום הכפורים, עשה כסדר הזה וכו'. כלומר יום הכפורים - ומן הסתם גם ראש השנה - אכן קיימו במדבר. וכל הנושא של קיום המועדים בימי מסעי המדבר ראוי ללימוד שיטתי (רד"צ הופמן עוסק בזה בדיון מפורט בעמ' קצו). (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) וראה דברי ר' מנחם בולה בסיכום פרקים ו-ז של ספרנו תחת הכותרת "הקרבנות בזמן נדודי המדבר" (עמ' קכה). וראה מש"כ בספר שמות (יב, כה).
Chapter 17
Verse 1
Verse 2
Verse 3
"איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה" וגו'. מצוה זו נאמרה עבור דור המדבר, והיא: שלא לשחוט בשר חולין מחוץ למשכן. כלומר כל בשר של בקר וצאן, שהיה מיועד אפילו לאכילה בלבד, ולא דווקא לקרבן, היה אסור במדבר. כדי לאוכלו היה עליהם להקריבו כשלמים. ורק משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה, ככתוב "כי ירחיב ה' אלהיך את גבֻלך... בכל אות נפשך תאכל בשר" (דברים יב, כ). ולפי רבי עקיבא גם במדבר היו מותרים בבשר תאוה. בפסוקנו מדובר על בהמות שהוקדשו לקרבן, ובא הכתוב לאסור שחיטת קדשים מחוץ לעזרה. רש"י מפרש כרבי עקיבא וכפי ששנויה הברייתא ב"תורת כהנים", שרגילים היו במדבר לשחוט מבהמתם לאכילה. בכך נאמן רש"י לשיטתו (שמות טז, ח ד"ה בשר לאכול), שקשה להבין תלונותיהם של ישראל על חוסר בשר בהמה במדבר. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח)
Verse 4
רש"י ד"ה דם יחשב, כשופך דם האדם וכו'. וקשה לי, אם כן עונשו של זה היה צריך להיות מיתת בית דין ולא כרת. אלא כמבואר ב"ספר החינוך" (מצוה קפו): והענין הוא כי השם לא התיר לבני אדם בשר בעלי חיים רק לכפרה או לצרכי בני אדם, כגון מזון או רפואה או כל דבר שיש בו שום צורך בני אדם, אבל להמיתם מבלי שום תועלת כלל יש בדבר השחתה ונקרא שופך דם. ואף־על־פי שאינו כשפיכות דם האדם, למעלת האדם ופחיתות הבהמה, מכל מקום שפיכות דם יקרא, מאחר שלא התירו הכתוב לשפכו ללא תועלת, ועל כן אמר סתם שהוא כשפיכות דם, אחר שהוא שופך דמה במקום שלא נצטוה לשחטה, ואין באותה שחיטה תועלת כלל, אבל יש בדבר נזק, שעבר על מצוות בוראו ולכן ענשו הכתוב בכרת. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
Verse 5
רש"י ד"ה אשר הם זבחים, אשר הם רגילים לזבוח. ע"כ. ולא ידעתי, איפה יש רמז להרגל שכזה, שהרי במצרים ודאי שלא העזו להקריב בהמה, ואילו מאז היציאה משם לא היה להם זמן לפתח הרגל כזה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': המצרים עבדו לצאן ויתכן שבני ישראל הקריבו בקר (וראה רמב"ן).
"למען אשר יביאו בני ישראל... ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירִם" וגו'. אם זה הטעם היחיד לאיסור שחיטת חוץ של קדשים, מדוע תיאסר כאשר מחר יבנה בית המקדש במהרה בימינו אמן, והרי אין לנו "שעירים" (שדים) כיום? (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': ב"תורת כהנים" על אתר מבואר ש"אשר הם זונים אחריהם" בא לרבות שאר עבודת אלילים, וודאי דיש צורך לעקור את ההווה אמינא לנטות אחרי אלילים אחרים.
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה אשר יעלה עלה, ...שאם שחט אחד והעלה חבירו, שניהם חייבין. ע"כ. הניחא הרישא המשווה מקטיר אברים בחוץ לשוחט בחוץ, אך הסיפא - מנין להשוות מעשה אחד למעשי שניים? כלומר, ברישא משווה שני עושים, אך בסיפא משווה שתי פעולות שונות, וזה מניין? (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ג) וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: רש"י מפרש כתנא קמא במשנה (זבחים קו ע"א) שחייב על כל מעשה לחוד, על השחיטה ועל ההעלאה, אך שינה במקצת ופירש בפסוק שמדובר בשני אנשים: "שחט אחד והעלה חבירו - שניהם חייבין", כי כך משמע מפשוטו של מקרא (אצל השוחט נאמר "איש איש מבית ישראל אשר ישחט" וכו' (פסוק ג), אבל בפסוקנו, אצל המעלה, נאמר "איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם אשר יעלה" וכו'. כלומר: גם אם איש מבית ישראל שחט בחוץ והגר בא והעלה בחוץ, שניהם חייבים כרת).
Verse 9
רש"י ד"ה ונכרת, זרעו נכרת וימיו נכרתין. ע"כ. משום מה חשבתי תמיד שמחלוקת היא, או זה או זה, ועתה שמתי לב ששניהם באים יחדיו, ואחד הם. וצריך לבדוק את כל העניין. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) חז"ל במסכת מועד קטן (כח ע"א) מבארים ש"כרת" הוא עונש של קיצור חיים: "אמר רבה: מחמשים ועד ששים שנה - זו היא מיתת כרת". ושם בהמשך: "רב יוסף כי הוה בר שיתין עבד להו יומא טבא לרבנן; אמר: נפקי לי מכרת". רש"י בכמה מקומות מציין שעונש "כרת" משמעו גם עריריות, מיתה בלי בנים (ויקרא כ, כ; כריתות ב ע"א; שבת כה ע"ב). ולפי רמב"ם (הלכות תשובה ח) הכרת הוא היעדר נפש האדם מהעולם הבא, וזו לשונו: הטובה הצפונה לצדיקים, היא חיי העולם הבא... הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה - שתיכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים, שנאמר "הכרת תכרת הנפש ההוא, עונה בה" (במדבר טו, לא). וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל "באר שחת" ו"אבדון" ו"תפתה" ו"עלוקה"; וכל לשון כליה והשחתה קוראין לו, לפי שהיא הכליה שאין אחריה תקומה לעולם וההפסד שאינו חוזר לעולם. וראה עוד: תוספות במסכת יבמות (ב ע"א ד"ה אשת אחיו) ו"ערוך לנר" שם (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 10
רש"י ד"ה ונתתי פני, פנאי שלי, פונה אני מכל עסקי וכו'. והוא מ"תורת כהנים". ולא ידעתי למה מעקמים חז"ל את הכתוב ואינם מפרשים כפשוטו, ודברי "שפתי חכמים" (אות ס) דורשים ביסוס, כי למה לקבוע תחילה אקסיומה - נתינת פניו של הקב"ה תמיד לטובה? (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו)
וקשה מזה - כלום שייך לומר לגבי הקב"ה שמתפנה מאחד כדי לעסוק באחר? והרי גם מושג הזמן לא שייך אצלו. וראה מה שכתבתי להלן (כ, ג). ועוד: למה רש"י בורח מהאנשה אחת (פָני) ומעדיף אחרת (פנאי)? וראה תרגום אונקלוס. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט, אחרי־מות תש"ס, אסרו חג פסח) וראה "גור אריה" שם שכתב: ונראה לי שאין פירוש "פנים" - פנאי שלי, אלא פירושו 'פנים' כמשמעו, ואמר שאסלק פנים מכל דבר ואתן פני אליו להתעסק בו. ולפיכך אמר "ונתתי פני באיש ההוא" כאדם שאומר אסלק פני מדבר שהיה לי בתחילה ואפנה את פני לדבר הזה להתעסק בו. ולפיכך פירש רש"י "ונתתי" - פנאי שלי.
Verse 11
"כי הדם הוא בנפש יכפר". כלומר הדם מכפר בנפש שבו על נפש האדם, כמבואר ב"דעת מקרא". (פ' אחרי־מות תשנ"ב)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה אשר יצוד, אין לי אלא ציד, אווזין וכו'. אם כן, למה נאמר אשר יצוד? שלא יאכל בשר אלא בהזמנה זאת. ע"כ. כלומר המילה "ציד" המיותרת באה ללמד שאף בשחיטת בעלי חיים מזומנים, כמו אווזים ותרנגולים שבני אדם מגדלים אותם בבתיהם, ישנו חיוב לכסות את הדם. ואם גם בעלי חיים מזומנים חייבים בכיסוי הדם, למה נאמר "אשר יצוד"? לימדה תורה דרך ארץ, שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה זאת. כלומר שלא ירבה אדם באכילת בשר, ובכל זמן שהוא חפץ לאכול בשר, ישער בדעתו כאילו עליו לצאת כעת לשדה לצוד צידו, או אז יצטנן חפצו (ראה רש"י חולין פד ע"א ד"ה אלא בהזמנה הזאת). ויפה הערתו של מרן ה"חפץ חיים" בפירושו ל"תורת כהנים" על אתר: אם יעצה התורה להסתפק במועט אפילו באכילת בשר המחזק את הגוף, על אחת כמה וכמה שראוי להסתפק במועט במותרות שאין בהם תועלת. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
ומכל מקום קשה לי כיצד אפשר לדרוש את שני הביטויים - "אשר יצוד" ו"ציד" - לרבות, כאילו שניהם מיותרים. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו)
רש"י ד"ה אשר יאכל, פרט לטמאים (תורת כהנים). ע"כ. כוונתו לומר, פרט לעופות וחיות שאסורים באכילה, שהם פטורים מכיסוי דם. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
Verse 14
רש"י ד"ה כי נפש כל בשר דמו הוא, הנפש היא הדם. ע"כ. והנה בדיבור הקודם אמר: שהנפש תלויה בו (בדם), וכך גם למעלה (פסוק יא), וזה קצת קשה. (פ' אחרי־מות תש"ס, איסרו חג פסח)
"...כל אכליו יכרת". באשר ללשון היחיד במקום שצריך היה להיות לשון רבים - יכרתו, שהרי גם "אכליו" הוא בלשון רבים, ראה "דעת מקרא" על אתר שכתב: כל אדם מישראל שיאכל דם יכרת. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"א)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ובשרו לא ירחץ ונשא עונו, על רחיצת גופו ענוש כרת, ועל כבוס בגדים במלקות (תורת כהנים). ע"כ. לא ידעתי, על־פי מה מבדילה "תורת כהנים" ביניהם. ולכאורה גם קשה לשון החיוב - רחיצת גופו... כיבוס - שהרי העונשים הם על אי־רחיצה ואי־כיבוס. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) וראה מלבי"ם שכתב: דרך הלשון, שהדבר שיש בו חידוש יותר יבא לבסוף... ואם כן היה ראוי לומר בהפך 'ואם בשרו לא ירחץ ולא יכבס', שזה רבותא יותר, שגם על כיבוס בגדים ענוש כרת. ומדאמר בהפך, הכריחו שעל כיבוס בגדים אינו ענוש כרת.
Chapter 18
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה אני ה' אלהיכם, ...גלוי וידוע לפָניו שסופן לנתק בעריות בימי עזרא וכו'. והנה המילה לנתק אמביוולנטית, כמצויין בהערה 67 בחומש "תורת חיים": עניין מילת נתק הוא פירוד, אבל השתמשו בו גם על ההיפוך. רצונו לומר על המשך דבר אל דבר, ואז עניינו שניתק ממקומו להיות נמשך אל מקום אחר. ע"כ. וקשה לדעת, לאיזה משמע מתכוון רש"י כאן. ואכן, בחומש "רב פנינים" כתוב: להכשל, ואתי שפיר. ובדפו"ר: גלוי וידוע לפניו שסופן לנתק בעריות וכו'. ובמילונו של אברהם אבן־שושן: לנתק - לפרוק עול, למרוד. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"א, תשנ"ב, תשנ"ז, תשנ"ח)
Verse 3
"כמעשה ארץ מצרים" וגו'. יפה מוסיף תרגום אונקלוס: כעובדי עמא דארעא דמצרים (כמעשה עם הארץ של מצרים), שהרי הארץ כשלעצמה אינה עושה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
רש"י ד"ה כמעשה ארץ מצרים, מגיד שמעשיהם של מצריים ושל כנעניים מקולקלים מכל האומות, ואותו מקום שישבו בו ישראל, מקולקל מן הכל. ע"כ. והוא מ"תורת כהנים", והדברים מוסבים על ארץ גושן. לפיכך צריך לומר בעניין פיזור ישיבת ישראל במצרים שעיקרו של העם אכן היה מרוכז בגושן. וראה הערותי בנידון ארץ גושן בספר שמות (ג, כב; ט, י; שם, כו). (פ' אחרי־מות תשנ"ז)
רש"י ד"ה אשר אני מביא אתכם שמה, ...מקולקלים יותר מכולם. ע"כ. יותר ממעשה ארץ גושן, וכל שכן ממעשה המצריים. והכתוב הולך ומוסיף: ארץ מצרים, ארץ גושן, וארץ כנען יותר מארץ גושן. (פ' אחרי־מות תש"ס, איסרו חג פסח)
ראב"ע ד"ה ובחקתיהם לא תלכו, שלא ירגיל אדם ללכת בדרך הזה עד שיהיה לו חוק. ע"כ. משמע שבאורח חד־פעמי מותר, ולא ראינו. (פ' אחרי־מות תשנ"ב)
רש"י ד"ה ובחקתיהם לא תלכו, ...דברים החקוקים להם, כגון טרטיאות ואצטדיאות וכו'. כלומר דברים השקועים וחקוקים בטבעם של הגויים. (פ' אחרי־מות תש"ס, איסרו חג פסח)
Verse 4
רש"י ד"ה ואת חקתי תשמרו, דברים שהן גזירת המלך... כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת וכו'. והשווה גם במדבר (יט, ב) רש"י ד"ה זאת חקת התורה: לפי שהשטן ואומות העולם מונים את ישראל לומר: מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה 'חקה' - גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה. ע"כ. ולהלן (יט, יט ד"ה את חקתי תשמרו) בקיצור: חקים - אלו גזירות מלך, שאין טעם לדבר. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ז)
רש"י ד"ה ללכת בהם, אל תפטר מתוכם, שלא תאמר, למדתי חכמת ישראל, אלך ואלמד חכמת האומות. ע"כ. הוא על־פי "תורת כהנים". וקשה לי, מה ראו לפרש "ללכת בהם" לעניין לימוד, וראה דברי בעל "שפתי חכמים" (אות י). (פ' אחרי־קדשים תשמ"ז)
Verse 5
רש"י ד"ה וחי בהם, לעולם הבא, שאם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת. ע"כ. מקורו ב"תורת כהנים", וכן פירש אונקלוס. (פ' אחרי־מות תש"ס, אסרו חג פסח)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה ערות אביך, זו אשת אביך וכו'. והוא מסנהדרין נד ע"א. ולא הבינותי, מדוע צריך שלא לפרש כפשוטו של מקרא - "אביך" ממש, כי מאחר שבפסוק הקודם דורש רש"י (תורת כהנים): "לא תקרבו, להזהיר הנקבה כזכר", הרי מתבקש לצייר גם את האפשרות של עריות מצד הבת לאביה. (פ' אחרי־מות תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': כשהתורה כתבה בלשון זכר, הרי זה כולל גם את הנקבה, אך בפסוקנו נאמר בלשון זכר "ערות אביךָ", וודאי אין לומר שההתייחסות בו היא רק לנקבה. על כך הוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: אין זה נקרא שהיא מגלה ערוותו אלא שהוא מגלה ערוותה.
Verse 8
רש"י ד"ה ערות אשת אביך, לרבות לאחר מיתה. ע"כ. כלומר אחר מיתת אביו. וצריך לפרש כך, שהרי האם החורגת כבר נאסרה ב"ערות אביך" (פסוק ז), ואמו ה"בלתי חוקית" - על־ידי "וערות אמך" (שם). (פ' אחרי־מות תשמ"ט)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה ערות בת בנך, בבתו מאנוסתו הכתוב מדבר (על־פי יבמות כב ע"ב). ע"כ. בפסוק יז התורה אוסרת על האדם את נכדת אשתו וכאן בא איסור נכדתו. וכיון שנכדתו היא גם נכדת אשתו, על כרחך צריך לומר שכאן מדובר בנכדתו שאינה נכדת אשתו, אלא מאנוסתו, לכן רק נכדתו אסורה לו, אבל הנכדה שלה (של אשתו) מותרת לו. (פ' אחרי־מות תשנ"ב)
Verse 11
רש"י ד"ה ערות בת אשת אביך, לימד שאינו חייב על אחותו משפחה ונכרית וכו'. ולכאורה מפרש כך משום שאיסור 'אחות למחצה' כלול כבר בפסוק ט. (פ' אחרי־מות תשמ"ט)
Verse 12
Verse 13
"...כי שאר אמך הוא". לא ידעתי, מדוע דווקא בפסוק זה בא לשון "כי", והרי גם בלעדיו הסיפא תמיד נימוק הוא. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן) הערת ר' חזקי פוקס שי': ראה "משך חכמה" שנדרש לזה.
Verse 14
"ערות אחי אביך לא תגלה". על ידי לקיחת אשתו. ולפי זה צריך לשאול לדין אשת אחי האם, כי אין היא רמוזה בפרשה, ומסתבר שגם היא אסורה. (פ' אחרי־מות תשנ"ז) וראה רמב"ם (הלכות אישות א, ו) שאשת אחי האם אינה אסורה לו מן התורה אלא מדברי סופרים.
Verse 15
רש"י ד"ה אשת בנך, ...פרט לאנוסה ושפחה ונכרית. ע"כ. משפט התנאי "בשיש לבנך אישות בה" מתחלק לשניים, שפחה ונכרית שאי־אפשריים בהן קידושין, ואנוסה, שלא נעשו בה קידושין, אף כי הם אפשריים. (פ' אחרי־מות תש"ס)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"ואשה אל אחֹתה לא תקח". לכאורה פסוק קשה, שהרי האיסור הוא באחות, כלומר באשה השנייה שהיא אחותה של האשה הראשונה, הכשרה, שלקח, והיה צריך לכתוב מעין: 'ואל אשה לא תקח את אחותה'. ומסר לי שכני בבית הכנסת ר' יהודה גרינשפן שי' בשם אחד האחרונים שהכתוב מוסב על יעקב אבינו דווקא, והוא על־פי הגמרא (פסחים קיט ע"ב): מאי דכתיב "ויגדל הילד ויגמל"? עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמול חסדו לזרעו של יצחק... אומר לו ליעקב: טול וברך! אמר להם: איני מברך, שנשאתי שתי אחיות בחייהן, שעתידה תורה לאוסרן עלי, וכו'. לאמור, ניסוח הכתוב מוסב דווקא עליו - על יעקב - שאשתו האמיתית, הכשרה והראשונה, היתה רחל, ואותה לקח על אחותה, על לאה. ובכך מיושב גם לשון היחיד שבדברי יעקב "לאוסרן עלי". (פ' אחרי־מות תש"ס)
כשסיפרתי את הדבר לאביעד שי', הסתכל בחומש ואמר מיד שלפי אונקלוס אין כאן קושי - "ואתתא עם אחתה לא תסב". (פ' קדושים תש"ס)
Verse 19
Verse 20
"לטמאה בה". אמנם הבועל והנבעלת יהיו טמאים בדרגת ראשון לטומאה אחרי משכבם (ראה למעלה טו, יח), אבל כאן אין מדובר בטומאה מן הטומאות שאפשר להטהר מהן, אלא במשמעות של עוון חמור, וכדברי ראב"ע על אתר. (פ' אחרי־מות תשמ"ט)
Verse 21
"ומזרעך לא תתן להעביר למֹלך, ולא תחלל" וגו'. הסיפא "ולא תחלל" וגו' אינו לאו בפני עצמו - חילול השם, כי אם התוצאה של ההעברה למולך, שיש בה משום חילול השם ח"ו. והראיה שכך הוא, היא להלן (כ, ג) "כי מזרעו נתן למלך... ולחלל את שם קדשי". וראה מה שכתבתי להלן (יט, יב). (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ב)
רש"י ד"ה למלך. ד"ה לא תתן. ד"ה להעביר למלך. סדר זה של דיבורי המתחיל מתחייב מן הפירוש. (פ' אחרי־מות תשמ"ט)
רש"י ד"ה למלך, ...שמוסרים בנו לכומרים וכו'. ודאי שחל כאן (בחומש "רב פנינים") שיבוש, וצריך לומר שמוסר בנו לכמרים וכו'. ואכן כן הוא בדפו"ר. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו)
ד"ה להעביר למלך, זו העברת האש. ע"כ. ולא ידעתי, מה בא ללמדנו, שהרי העבודה היא להעביר את הבן בין שתי מדורות אש, כאמור בדיבור הקודם, ולא העברת האש. ולפי הגמרא בסנהדרין (סד ע"ב) נראה שצריך לומר: העברה באש. אך בדפו"ר הוא כמו לפנינו. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו)
"...להעביר לַמֹּלֶךְ". אונקלוס מתרגם "לאעברא לְמוֹלֶךְ", וזה לכאורה קצת קשה, כי למה לא בה"א־הידיעה, כמו במקרא עצמו? וכן הוא בחומש "תורת חיים", וגם להלן ארבע פעמים בפרשיית המולך (כ, ג-ה) (פ' אחרי־מות תשנ"ב) וראה תשובתו של ר' רפאל בנימין פוזן שי' להלן (כ, ב).
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
"ולא תקיא הארץ אתכם... כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם". לשון זכר ("קאה") שאחר לשון נקבה ("תקיא") תמוהה, וראה ראב"ע וחזקוני על אתר. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: "קאה" הוא עבר של "תקיא" בלשון נקבה. על כך הוסיף הרב איתן שנדורפי שי': לפי דברי הגר"א נבנצל שליט"א, שהמילה "קאה" באה בלשון נקבה, קשה לכאורה, שכן ניגונה במלרע, ואם כן אינה בזמן עבר אלא בהווה (ראה רש"י בראשית כט, ו). והשיב: פעמים רבות בתנ"ך מוצאים אנו שתיבה שהיתה צריכה לבא במלעיל והתיבה שאחריה פותחת באל"ף, בה"א, או בעיי"ן, הופכת למלרע (עיין "אמת ליעקב" לרב יעקב קמינצקי בראשית כו, י; שמות ח, ז; ועוד).
Chapter 19
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה דבר אל כל עדת בני ישראל, מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה. ע"כ. לשאלה מי היו הנקהלים, הביא בעל "שפתי חכמים" (אות א) שתי תשובות: (א) רוב פרשיות התורה נאמרו לאנשים בלבד, ופרשה זו נאמרה גם לנשים וטף. (ב) שאר פרשיות נאמרו לבני ישראל כתות כתות, ופרשה זו היתה במעמד כל ישראל. וראה דברי רש"י בספר שמות (לד, לב), שם מובא סדר ההוראה הרווח: משה היה לומד מפי הגבורה, ולאחר מכן נכנסו לפי הסדר - אהרן, בניו, הזקנים ורק אחר כך העם, כמובא במסכת ערובין (נד ע"ב). ובספר במדבר (ל, ב) מבאר רש"י כי פרשת נדרים ניתנה לנשיאים תחילה כדי לחלוק להם כבוד, ואחר כך לכל בני ישראל. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
על הצורך באמירת פרשה זו בהקהל עומד אור החיים הק' על אתר. בתחילת דבריו מניח הוא כי בעוד שפרשיות אחרות שבתורה נאמרו כתות כתות, פרשתנו נאמרה במעמד כל ישראל, כמבואר בפירוש השני שאצל בעל "שפתי חכמים". ושני טעמים יש לסדר ההוראה הרווח לפיו נאמרו הדברים כתות כתות, ואלו הם: או לעשות כבוד להדרגת ישראל: כבוד לאהרן, כבוד לבניו, כבוד לזקנים, ואחר כך לישראל, או לצד שכל אחד למד בפני עצמו מפי משה - כשיחזור אהרן לבניו וכשיחזרו בניו לזקנים והזקנים לישראל, מאמצעות זה יהיה ניכר ונרגש אם יש השתנות בנשמע בין הכתות כשיחזרו הדברים זה לזה, מה שלא היה הרגש זה אם היו כולם שומעים מפי משה בארבע הפעמים, ודבר זה יושכל בלב שומע. ע"כ. לפי זה יש לשאול: מה הטעם לאמירת פרשתנו בהקהל? מדוע לא נעשה "כבוד להדרגת ישראל" גם בפרשתנו או לחילופין מדוע לא נצרכה כאן הדאגה לאמיתות המסורת על ידי שכל אחד ילמד מפי משה רבנו בעצמו, כפי שהיה בשאר הפרשיות? בעקבות שאלה זו דוחה אור החיים הק' את ההבנה ששאר פרשיות נאמרו כתות כתות ופרשתנו במעמד כל ישראל, ומעדיף את הפירוש הראשון המובא ב"שפתי חכמים", וזו לשונו: אכן הנכון בעיני הוא, כי בסדר הראשון לא היה מדבר משה אלא לאנשים, וכאן ציוה ה' שידבר לכל עדת ישראל, אנשים ונשים וטף, כסדר שהיו מקובצים במתן תורה. (פ' קדושים תשנ"ז)
והיה ראוי לדעת, "גופי תורה" מהם, כלומר מה הן המצוות שרש"י מגדיר בתורה שכאלה. וכלום יש בפרשת כי תצא פחות "גופי תורה", אם אמנם הכוונה למצוות עשה ולא תעשה, כפי שאולי משתמע מן המילה "רוב"? (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח) וראה "תורה תמימה" על אתר (אות ב) שביאר: הכוונה שרוב הדינים שבפרשה זו שייכים לידיעת כל המון העם בדרכי החיים כמו שיתבאר לעיני המעיין, ולא כמו שאר מצוות שאין היחיד עושה אותן בלי הוראת רב ומורה. גם יש לומר (על דרך הדרש) כוונת הלשון "שרוב גופי תורה תלויין בה", מפני דכתיב בפרשה זו המצוה "ואהבת לרעך כמוך" שעליה אמרו 'זו היא כל התורה' (שבת לא ע"א). הערת ר' זאב נוימן שי': וראה שיחות הרצי"ה לספר דברים (עמודים 293, 495).
רש"י ד"ה קדשים תהיו, הוו פרושים מן העריות ומן העבירה וכו'. המילים "מן העריות ומן העבירה" הן תוספת על מקורו של רש"י שהוא כנראה "תורת כהנים" על אתר: "קדשים תהיו - פרושים תהיו". ואפשר להבין שרש"י מוסיף "מן העריות", שהרי זהו הנושא שבו דובר קודם לכן. אולם הביטוי הכולל "ומן העבירה" תמוה, שהרי הוא כולל הכל, וממילא הופך "מן העריות" למיותר. (פ' קדושים תשל"ג)
וראה בספר "דבק טוב" המוכיח, כי "ומן העבירה" פירושו - חיבוק ונישוק, כלומר הכל נשאר בתחום העריות. ועיין ב"ספר הזכרון" שכנראה אינו גורס מילים אלה. (פ' קדושים תשל"ח)
מכאן ואילך דברים שהכינותי לאומרן ביום העצמאות התשנ"ז כשנפגשנו כולנו ביער מודיעין, ולא איסתייע מילתא.
ידועה מחלוקתם של רש"י ורמב"ן בפירוש "קדשים תהיו". לפי רש"י - הוו פרושים מן העריות (בדווקא), ולפי רמב"ן הרי זו מצוה כללית "שנהיה פרושים מן המותרות", מעין "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח) שהיא מצוה כללית שחלה הן על דיני עריות הן על מאכלות אסורים וכו'. ולכאורה מקורו של רמב"ן בדברי רבא (יבמות כ ע"א) "קדש עצמך במותר לך". אך רש"י מוסיף שם מיד, כבר בד"ה עצמו, את המילה "אף" (במותר לך), ואחר מוסיף עוד: להוסיף עליהם שניות המותר לך על העריות כדי שלא תבוא וכו'. כלומר לדעת רש"י גם רבא מסב את מצוות העשה "קדשים תהיו" על עריות דווקא.
בפסוק "קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם" ישנה הקבלה בין קדושת המקום ב"ה לקדושה הנדרשת מעם ישראל, והנה לכאורה אין שתי קדושות אלה - זו הנדרשת מישראל וזו של הקב"ה - דומות, שהרי לא שייך לגבי קדושתו יתברך לא פירושו של רש"י ולא זה של רמב"ן, וכיצד אפשר להקבילן? קושי זה בולט יותר כשמתבוננים בלשון המדרש (ויקרא רבה כד, ד): "לך אמור לישראל, בַּני, כשם שאני פרוש, כך תהיו פרושים". מה לו לבורא יתברך ולפרישות ממותרות או מעריות?
קל יותר להבין כדברי חז"ל שם בהמשך (פרשה ח), וזו לשונם: משל לבני מדינה שעשו ג' עטרות למלך. מה עשה המלך? נתן בראשו אחד ושתיים בראשם של בניו. כך בכל יום ויום עליונים מכתירין להקב"ה ג' קדושות. מה הקב"ה עושה? נותן בראשו אחד, ושתיים בראשם של ישראל. הדא הוא דכתיב, "קדשים תהיו כי קדוש אני". יתר המדרשים שבעל "תורה שלמה" מביא כאן, אינם נוגעים בקושי שלפנינו. ודומה שרמב"ן אכן שם לב לקושי, והוא מבאר: "כי קדוש אני ה' אלהיכם, לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדשים". אור החיים הק' נדרש לשאלה זו באריכות ומציע מספר פירושים. אמנה חלק מהם: (א) אם אתם מקדשים עצמכם - מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי (על־פי "תורת כהנים"). (ב) ה' חפץ בבניו שידמו לקונם בהפלגת קדושה, וכשם שאין שיעור וגבול לקדושתו יתברך כך נדרשים בניו להתקדש עוד ועוד ללא גבול. (ג) כדי שנוכל להכין עצמנו להשראת שכינה על ראשנו, עלינו לשער כמה גדולה קדושתו יתברך. עיי"ש עוד. וב"דעת מקרא" מבואר: "כי קדוש אני ה' אלהיכם", כלומר קדושת אלהיכם מחייבת אתכם לחקות את קדושתו.
נראה שבאין מילים בלשון בני אדם הנותנות ביטוי מלא לקדושת המקום ב"ה וממצות את עומק משמעותה, לא הסתפק הכתוב לעתים קרובות בתיבה "קדוש" לגבי הקב"ה אלא הפליג בלשונו, כגון "נאדר בקדש" (שמות טו, יא), "אין קדוש כה'" (שמואל א' ב, ב), "קדוש קדוש קדוש" (ישעיה ו, ג), כי אכן הקדושה שילוד אשה עשוי להגיע אליה, אינה אלא חיקוי רפה של קדושתו שלו יתברך שאין לה חקר. ואמרו חז"ל (ויקרא רבה כד, ט): "קדשים תהיו", יכול כמוני? תלמוד לומר, "כי קדוש אני ה' אלהיכם", קדושתי למעלה מקדושתכם. ע"כ. אמנם לכתחילה יעד הקב"ה את עם ישראל להיות לו לעם קדוש, כמו שנאמר "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך" (דברים ז, ו ושם יד, ב ו-כא), וכאן בא הכתוב להורותנו שלא יעלה על הדעת, שדי לנו בייעוד זה ובהבטחה זו, אלא שאנחנו מצווים לשמור קדושה זו מכל משמר ולחזקה ולהאדירה על ידי קיום מצוות התורה, ולימדונו חז"ל (יבמות כ ע"א): "קדש עצמך במותר לך", וכפי שמפרט רמב"ן על אתר.
ובספר "תפארת יהונתן" על התורה לרבי יהונתן אייבשיץ (ריש פרשת קדושים ד"ה והנה) מצאתי דברים נפלאים, המתאימים לכל זמן ובייחוד לזמננו: ...אמנם כבר פירשתי, כי להחמיר יותר מתוך התורה הוא אפשרות רחוקה, כי כבר כתב יוסיפון בן גוריון (יוספוס פלביוס) בספרו לרומיים, שהיו בבית שני אנשים שהיו שוכנים ביערים, מתבודדים, וממש לא אכלו רק פרי עצי היער, והיו נזירים מכל ענייני העולם, אבל הפרושים לא היתה דעתם בהם כלל וכלל. כי עובד ה' השלם צריך להיות דבריו ועסקיו נוח לה' ולבריות, ולא להפריע נימוס יישוב העולם וחברת בני אדם והנהגת מדינה, ואלו יהו כולם נזירים כאלה, לא נתקיים נימוס וסדר הטבע, ויכלה העולם ויאבד קשר האומה. ועל זה רמזו חז"ל: "יפה תורה עם דרך ארץ". ולכן, כל פרישות שיעשה האדם, תהיה לו על זה הסוג שיש אפשרות שתקיים אותה כל האומה. אבל הפרישות שאפשרית רק ליחיד ולא לאומה בכללה, זה אינו בגדר השלימות, ודברים כאלה הרחיקו חכמי ישראל. וזהו כוונת המדרש: "פרשה זו נאמרה בהקהל", כי הקדושה במותר לך תהיה רק מה ששייך בהקהל. ע"כ.
לכאורה אלה הם דברים מתקבלים על הדעת, ועם זאת שונה דעתו של הנצי"ב ב"העמק דבר" על אתר: קדשים תהיו - כלפי מעשה ארץ מצרים וכנען בתאוותם לפרוץ אפילו כל חוק, באה המצוה אל "כל עדת בני ישראל" להיות גדור מן התאוה, אפילו מה שהוא נגד שכל האנושי לבד, וכמו שכתב הרמב"ן בפירוש מצוות עשה זו שהוא להיות פרוש ממותרות הרבה, אפילו במותר. והקדים הכתוב כאן "אל כל עדת בני ישראל" באשר אין פרישת כל אדם שווה, ותורת כל אחד לבדו בידו לפי טבע גופו והליכות ביתו וכדומה. וכן כתב ה"מגיד משנה" שלהי הלכות שכנים: "וענין דין בן המיצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתיקון מידות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת קדשים תהיו, והכוונה כמו שאמרו ז"ל: קדש עצמך במותר לך, שלא יהא שטוף אחר התאוות, וכן אמרה "ועשית הישר והטוב", והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם. ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים, לפי שמצוות התורה הן בכל עת ובכל זמן ובכל ענין, ובהכרח חייב לעשות כן, ומידות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים, והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו, ומהם שעשו אותם בדין גמור, ומהם לכתחילה ודרך חסידות, והכל מדבריהם ז"ל. ולזה אמרו: "חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה, שנאמר כי טובים דודיך מיין". משום הכי כתוב דמכל מקום הכל מוזהרים, איש לפי ערכו, מה שאין כן כל המצוות, הדבר ידוע שהכל שוים. ע"כ. ואם נתעמק בדבריו, אולי נמצא שמשלימים את דברי ר' יהונתן אייבשיץ, ואלה ואלה דברי אלקים חיים.
באשר להקבלה שבין קדושת המקום ב"ה לקדושה הנדרשת מעם ישראל ("קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם") הוסיף הרב איתן שנדורפי שי' מדבריו הנפלאים של הגאון ר' שמעון שקופ בהקדמת ספרו "שערי יושר", וכה דבריו: נראה לעניות דעתי, שבמצוה זו כלול כל יסוד ושורש מגמת תכלית חיינו, שיהיו כל עבודתנו ועמלנו תמיד מוקדשים לטובת הכלל, שלא נשתמש בשום מעשה ותנועה, הנאה ותענוג, שלא יהיה בזה איזה ענין לטובת זולתנו, וכמובן בכל הקדושות שהוא התייחדות למטרה נכבדה. והנה כשהאדם מיישר הליכותיו ושואף שתמיד יהיו דרכי חייו מוקדשים לכלל, אז כל מה שעושה גם לעצמו - להבראת גופו ונפשו - הוא מתייחס גם כן אל מצוות קדושה, שעל ידי זה ייטיב גם לרבים, שבטובתו לעצמו הוא מיטיב עם הרבים הצריכים לו, אבל אם הוא נהנה הנאה מן סוג המותרות, שאינן דרושות להבראת גופו ונפשו, הנאה זו היא נגד הקדושה, שבזה הוא מיטיב לעצמו לרגע לפי דמיונו, ולזולתו אין שום תועלת. ועל־פי דרך זו ענין מצוה של פרישות הוא תמצית מיסוד מצוות קדושה, הנכרת בפועל בדרכי ההנהגה של האדם, אבל ברעיון ושאיפת הרוח מתרחבת מצוה זו גם על כל מפעליו ומעשיו של האדם גם בינו לבין המקום, וביחס זה מתדמה ענין קדושה זו לקדושת הבורא יתברך באיזה דמיון קצת, שכמו שבמעשה של הקב"ה בבריאה כולה, וכן בכל רגע ורגע שהוא מקיים את העולם, כל מעשיו הם מוקדשים לטובת זולתו, כך רצונו יתברך שיהיו מעשינו תמיד מוקדשים לטובת הכלל ולא להנאת עצמו. הערת ר' זאב נוימן שי': ובשיחות הרצי"ה לספר ויקרא (עמ' 151) מבואר: "קדשים תהיו כי קדוש אני"... אולם תדעו: "קדושתי למעלה מקדושתכם" (ויקרא רבה כד, ט). נכון לומר שהמושג של קדושה אלהית של "קדיש בשמי מרומא עלאה" (קדושה דסדרא) הוא ה'קדוש' שלנו ואשרינו שנמשכת קדושתנו מתוך הקדושה העליונה האמיתית, אבל אין להחליף את היוצרות, אין לחשוב שזה מתחיל מן הקדושה התחתונה, חס ושלום! זה מתחיל מן הקדושה העליונה, זה נמשך מן הקדושה האבסולוטית משמי מרומא עלאה, קדושתכם מתוך קדושתי. קדושתי זה המקור. זהירות מטשטוש, מסכנת הגשמה של האלהות וכו'. וראה שם עוד (עמ' 182).
Verse 3
רש"י ד"ה איש אמו ואביו תיראו, ...תיראו אביו ואמו וכו'. קצת תמוה שרש"י נוקט כאן סדר הפוך מזה של הפסוק. וזה קשה עוד יותר כשרואים דברי רש"י שבדיבור הבא. (פ' קדושים תשנ"ז)
רש"י ד"ה אני ה' אלהיכם, ...אתה ואביך חייבים בכבודי. וראה למעלה (בראשית מו, א רש"י ד"ה לאלהי אביו יצחק). (פ' שמות תשנ"ד)
שם. ...איזהו מורא. לא ישב במקומו וכו' ואיזהו כבוד. מאכיל ומשקה וכו'. לכאורה היה מקומו של קטע זה למעלה, בד"ה אמו ואביו תיראו, אבל גם בדפו"ר כמו בחומשים שלפנינו. (פ' קדושים תשמ"ט) על כך השיב ר' חזקי פוקס שי': נראה שהסדר ברש"י כך: בתחילה (בד"ה איש) מבאר רש"י את הכתוב לפי פשוטו, לאחר מכן (בהמשך הדיבור, ובדיבורים המתחילים "תיראו", "אמו...", "ואת..." ו"אני...") מביא את דברי חז"ל במדרש, ובסוף דבריו (בדיבור זה) מבאר מהי היראה.
Verse 4
רש"י ד"ה ואלהי מסכה, תחילתן אלילים הם (מלשון אַל), אם אתה פונה אחריהם, סופך לעשותן אלוהות. ע"כ. והרעיון של עבירה גוררת עבירה בא גם להלן (יא) ד"ה לא תגנבו וגו' ושוב להלן (כ, ד) ד"ה ואם העלם יעלימו. וקצת תמוה שרש"י רואה צורך בהעלאת אותו רעיון ג' פעמים בפרשה אחת. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ג) הערת ר' גרשון באס שי': אדרבה רש"י מבקש להדגיש עד כמה אדם עשוי להדרדר.
רש"י ד"ה לא תעשו לכם, ...ולא אחרים לכם... לא שלך ולא של אחרים. ע"כ. וקשה לי שהרי "ולא אחרים לכם" כבר כלול בדרשה משמות (כ, ב) "לא יהיה לך" - לא שלך ולא של אחרים. (פ' קדושים תשמ"ט)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה ואכליו עונו ישא, בנותר גמור הכתוב מדבר; ואינו ענוש כרת על הנשחט חוץ למקומו, שכבר מעטו הכתוב. וזהו בנותר גמור מדבר וכו'. לא מובן לי, למה רש"י חוזר על הקביעה "וזה בנותר גמור מדבר". מכל מקום כוונת רש"י לומר שמילת "ואכליו" שבפסוקנו אינה מוסבת על הפסוק הקודם, המדבר בשוחט על מנת לאכול חוץ למקומו (ראה ד"ה ואם האכל יאכל וגו'), אלא על האוכל נותר גמור, שכן מספר שמות (כט, לד) אנו לומדים בגזרה שווה ש"קודש" פירושו נותר גמור.
ועוד קשה, הרי בד"ה הקודם אמר שהפסוק מדבר בנפסל משום מחשבת חוץ למקומו, וכיצד מגיע עתה לנותר? (פ' קדושים תשנ"ז)
ובעצם קשה לשון רש"י "בנותר גמור". כלום יש נותר שאינו גמור? אלא הכוונה לנותר שבמחשבה הנזכר בפסוק ז. כלומר האוכל בשר ששחיטתו היתה על דעת שיאכל חוץ לזמנו - אפילו אם אכלו בזמנו ענוש כרת (ראה רש"י זבחים כז ע"ב). (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
Verse 9
Verse 10
"לא תעולל... לא תגנֹבו... לא תעשק". על השינוי ללשון רבים כתב חזקוני: הוציאו בלשון רבים ללמדך כי הרואה ומחריש גם הוא גנב כמו בעל הגניבה. וכן אצל ראב"ע. וראה "משכיל לדוד" המבאר כי מקור לימודו של רש"י (אם גנבת, סופך לכחש, סופך לשקר, סופך להשבע לשקר) הוא בשינוי הלשון מיחיד לרבים. כלומר נאמר "לא תגנבו" בלשון רבים ללמד שדברים אלו שייכים בכל הגנבים, שכולם סופם לכחש, לשקר ולהשבע לשקר. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ד)
רש"י ד"ה אני ה' אלהיכם, דיין להיפרע, ואיני גובה מכם אלא נפשות, שנאמר וכו'. וראה "שפתי חכמים" (אות ו). ואף־על־פי־כן קשה, למה נפשות, והרי אין אלה אלא לאוין? ועוד: כיצד משתמע עניין נפשות מן הפסוק שבמשלי? (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח) וראה המשך הפסוק שם במשלי: "וקבע את קבעיהם נפש". כלומר עיקר הלימוד הוא מן הסיפא של הפסוק שאינו מצוטט. ויש דוגמאות רבות לכך ברש"י.
Verse 11
"לא תגנֹבו". הטפחא שב"לא" תמוהה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: גם בעשרת הדברות, בטעם העליון, "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב", ה"לא" בטפחא, ומבואר בזוהר שזה רומז שלפעמים כן תרצח, כגון רודף וכו'.
רש"י ד"ה ולא תכחשו, לפי שנאמר "וכחש בה" (ה, כב)... אזהרה מנין, תלמוד לומר "ולא תכחשו". ע"כ. מכאן שאין האזהרה צריכה לקדום את העונש, וכך בהרבה מקומות, ואין מוקדם ומאוחר בתורה. (פ' קדושים תשנ"ז)
Verse 12
"ולא תשבעו בשמי לשקר, וחללת את שם אלהיך" וגו'. המעבר מלשון רבים ללשון יחיד כאן הוא קצת קשה, אך מכל מקום ניתן ללמוד מכאן על מעין מקבילה למעלה (יח, כא) "ומזרעך לא תתן להעביר למלך, ולא תחלל את שם אלהיך" וגו', כי שם היה אולי אפשר לראות בסיפא "ולא תחלל" וגו' משום לאו נפרד (ולא כרמב"ן ור"ע ספורנו על אתר), אך מכאן ברור שכוונת הכתוב לומר, שבמקרים ספציפיים אלה יהיה חס וחלילה משום חילול שם שמים. ברם, ממילא קשה, כלום אין עניין חילול השם עניין שעומד בפני עצמו, כלומר איסור על כל מעשה או מחדל שעלול להביא לידי חילול שמו יתברך? וצריך לחפש, היכן מדובר בזה בהלכה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) וראה רמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, א) שכתב: כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה, שנאמר: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (להלן כב, לב), ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר: "ולא תחללו את שם קדשי" (שם), כיצד? כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ואל יהרג, שנאמר במצוות "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (יח, ה) - וחי בהם ולא שימות בהם, ואם מת ולא עבר - הרי זה מתחייב בנפשו. ע"כ. לאו זה אף נמנה במניין המצוות (ראה "ספר המצוות" לא תעשה סג וב"ספר החינוך" מצוה רצה). מלבד הלאו של "ולא תחללו את שם קדשי", שנאמר כאיסור בפני עצמו, מצינו שהזכיר הכתוב חילול השם אף בעבירות מיוחדות, שמהותן חילול שם ה', לפי שהן עבירות חמורות (בשבועת שווא או בשבועת שקר, בשבועת העדות או בשבועת הפקדון, בנותן מזרעו למולך, בגילוי עריות, בחילול קדשים ועוד).
באשר למעבר מלשון רבים ללשון יחיד כמו כאן - "ולא תשבעו... וחללת", ישנם כמה כאלה, ראה להלן (טו) "לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל" וראה גם פסוק יט וגם כז ועוד. ולפי שעה לא מצאתי לזה תשובה. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ב)
Verse 13
"לא תלין פעֻלת שכיר" וגו'. דיני תשלומי שכר שכיר בזמנו מסודרים יפה על ידי מרן ה"חפץ חיים" בספרו "אהבת חסד" (פרק ט).
רש"י ד"ה לא תלין, לשון נקבה, מוסב על הפעולה. ע"כ. כלומר פעולת השכיר שבכתוב. וראה רא"ם כמובא ב"שפתי חכמים" (אות ט). ואולם לפי פירושו של רש"י קצת קשה זה שיתר הלאווים שבפסוק זה באים בלשון נוכח. ואכן אונקלוס תרגם גם מילת "תלין" כמוסבת על האדם ולא על הפעולה. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ב)
ר' יהודה גרינשפן שי' אמר לי: "לא תעשק" מוסב על המעביד, "לא תגזול" - על הפועל שתוך זמן נתון (הלילה או היום) הוא נאמן לומר, לא קיבלתי שכרי, ו"לא תלין" שוב מוסב על המעביד, לא לדחות את התשלום מעבר לזמן נאמנותו של הפועל. ראה משנה (בבא מציעא פ"ט, מי"ב). (פ' קדושים תש"ס)
Verse 14
רש"י ד"ה לא תקלל חרש, אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם? תלמוד לומר "בעמך לא תאר" (שמות כב, כז). אם כן, למה נאמר "חרש" וכו'. דברי רש"י קשים, שהרי כאילו מוחק את נושא הכתוב שם - "נשיא". וראה רמב"ן על אתר, שמה שכתוב שם "ונשיא בעמך לא תאר", דיבר הכתוב בהווה, שדרך הדיין שיקללו אותו בעלי־הדין אם יוצאים חייבים מלפניו. וזה שנזכר בפסוקנו דווקא "חרש", אומר רמב"ן, זה לרבותא, שאף־על־פי שאינו שומע הזהירה התורה עליו, קל־וחומר שאסור בשומעים המתביישים ומצטערים בזה. או שגם כאן דיבר הכתוב בהווה, שכן עשוי אדם לקלל יותר את החרש שאינו שומעו, כי אין חשש שישיב לו כגמולו. באשר לכוחה של קללה להזיק ראה אריכות דבריו של בעל "ספר החינוך" (מצוה רלא) שכתב: אף־על־פי שאין בנו כח לדעת באיזה ענין תנוח הקללה במקולל, ואיזה כח בדיבור להביאה עליו, ידענו דרך כלל מכל בני העולם שחוששין לקללות, בין ישראל, בין שאר האומות, ויאמרו שקללת בני אדם, גם קללת הדיוט, תעשה רושם במקולל ותדביק בו המארה והצער. ואחר דעתנו דבר זה מפי הבריות נאמר כי משרשי המצוה, שמנענו השם מהזיק בפינו לזולתנו כמו שמנענו מהזיק להם במעשה, וכעין ענין זה אמרו זכרונם לברכה (מועד קטן יח ע"א): ברית כרותה לשפתים, כלומר: שיש כח בדברי פי אדם. ואפשר לנו לומר לפי עניות דעתנו, כי בהיות הנפש המדברת חלק עליוני, וכמו שכתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז) ותרגם אונקלוס: 'לרוח ממללא', נתן בה כח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה, ועל כן ידענו ונראה תמיד כי לפי חשיבות נפש האדם ודבקותה בעליונים, כנפש הצדיקים והחסידים, ימהרו דבריהם לפעול בכל מה שידברו עליו, וזה דבר ידוע ומפורסם בין יודעי דעת ומביני מדע. ואפשר לומר עוד, כי הענין - להשבית ריב בין בני אדם ולהיות ביניהם שלום, "כי עוף השמים יוליך את הקול" (קהלת י, כ), ואולי יבואו דברי המקלל באזני מי שקלל. והרמב"ם זכרונו לברכה אמר בטעם מצוה זו (בספר המצוות לא תעשה שיז): כדי שלא יניע נפש המקלל אל הנקמה ולא ירגילנה לכעוס, ועוד האריך בענין בספרו. ונראה לי מדבריו, שלא יראה הוא בדעתו נזק אל המקולל בקללה, אלא שתרחיק התורה הענין מצד המקלל, שלא ירגיל נפשו אל הנקמה והכעס ואל פחיתות המידות. וכל דברי רבותינו נקבל, עם היות לבנו נאחז במה שכתבנו יותר. (פ' קדושים תשנ"ז) וראה דברי הזוהר הק' על פסוקנו (מובאים ברקנאטי ומתורגמים על־פי "מתוק מדבש"): אין לך שום דיבור ודיבור היוצא מפי האדם שאין לו קול, וקול הזה עולה למעלה וכמה מלאכים מחבלים מתחברים עם הקול ההוא ומלווים אותו ומעלים אותו, עד שעולה אל מקום של תהום רבה ששם מדור החיצונים, ומעורר אותם ועל ידי זה הם מתגברים בעולם. וכמה חיצונים מהם מתעוררים על אותו האדם להענישו, לכן אוי למי שמוציא דיבור רע מפיו וכו'.
"ולפני עור לא תתן מכשל". עיין בפירוש המשניות לרמב"ם (שביעית פ"ה, מ"ו) שכתב: אמר ה' "ולפני עור לא תתן מכשול", הכוונה בזה, שמי שעיוורה אותו התאווה והדעות הרעות, אל תעזרהו על עיוורונו ותוסיף להתעותו. ולפיכך אסור לסייע לעבריינים בעשיית העבירות, ולא לגרום למה שיביאם לכך, אלא נעשה בהיפך. (תש"ה)
ועתה קשה לי: למה הן רש"י (תורת כהנים) הן רמב"ם דוחים את פשוטו של מקרא שהוא מובן לכל גם בלא כל פירוש? ועוד יש לשאול: מה דין היועץ כשעצתו הרעה לא נתקבלה, האם עבר על הלאו? (פ' קדושים תשס"ה) לשאלה הראשונה נדרש הרב אלחנן סמט שי' בספרו "עיונים בפרשות השבוע" (סדרה ראשונה עמ' 78) ושם, לאחר דיון ארוך, הוא מבאר כי הכשלת עיוור בדרכו, זהו מעשה שפל של התעללות לשמה. לפיכך הניחו חז"ל שלא יתכן שהתורה התכוונה למעשה זה. לתורה ישנן הנחות יסוד בדבר הרמה המוסרית הבסיסית של קהל הייעד שלה, ומעשה כזה הוא הרבה מתחת לאותה רמה מוסרית. לפיכך חיפשו חז"ל פרשנות מטפורית למונחים שבפסוק. וזה שהתורה בחרה בלשון מטפורית זו ולא אסרה באופן ברור נתינת עצה שאינה הוגנת או הכשלת האחר בעבירה, זה מפני שניסוח ישיר זה מקל מחומרת האיסור בעיני העובר. על האדם לידע כי בשעה שהוא מבקש להשיא עצה רעה לחברו, הריהו יורד לדיוטא מוסרית תחתונה ונחשב כמכשיל עיוור בדרכו.
Verse 15
"לא תעשו עול במשפט, לא תשא... ולא תהדר... בצדק תשפט" וגו'. נראה שהרישא הוא הכותרת לג' המצוות שאחריו, וכך גם משתמע מלשון רש"י: שלא תאמר... שלא תאמר, וכפירושו להלן (פסוק יט). (פ' קדושים תשנ"ז)
רש"י ד"ה לא תעשו עול במשפט, ...קרוי עול, שנאוי ומשוקץ, חרם ותועבה וכו'. תערובת שמות־עצם ושמות־תואר שבכאן תמוהה. ועוד קשה, מניין לו לרש"י שעושה עול הוא שנאוי, שכן לארבעת הביטויים האחרים הוא מביא הוכחה, אבל לא לזה. וראה חזרה על נוסחה זו להלן (פסוק לה ד"ה לא תעשו). (פ' קדושים תשמ"ט)
וראה ב"תורה תמימה" (אות צה) המנמק גם לשון שנאוי. (פ' קדושים תשנ"ב)
רש"י ד"ה בצדק תשפט עמיתך, ...דבר אחר, הוי דן את חברך לכף זכות (סנהדרין לב ע"ב). לא ידעתי, כיצד זה משתמע מכאן. ויתרה מזו, מה לזה ולצדק, והרי על ידי דין לכף זכות אפשר - ובדרך כלל אף עושים כן - גם למחול על פשעים חמורים, בלא להעניש כראוי. (פ' קדושים תשמ"ט)
וראה גם "תורת כהנים". ובוודאי יש בדין לכף זכות סטיה מן הצדק המוחלט. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן) וראה "ספר הזכרון" שהוזקק רש"י (תורת כהנים) לומר 'דבר אחר', לפי שאם נפרשהו כמשמעו יהיה זה מקרא מיותר, שמאחר שהזהיר שלא יעשה עוול ולא ישא פני דל ולא יהדר פני גדול - אין לך צדק גדול מזה! לכן דרשוהו חז"ל למשפט הלב, כלומר תשפוט לבך לזכות כל מעשי עמיתך.
הדרשה "הוי דן" וכו' באה גם במסכת שבועות (ל ע"א), ושם יש הסתייגות: עם שאתך בתורה ובמצוות השתדל לדונו יפה, ואילו באבות (א, ו) באה האמירה באורח כולל: הוי דן את כל האדם לכף זכות. ודרשתי בזה בבת־המצוה של רויטל ושירה שתח' במוצאי יום העצמאות תשנ"א במלון שבחוף התמרים בנווה דקלים, בסופו של יום יפה שאירגנו שלומי ולאה שי' לכל המשפחה לרגל השמחה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"א)
ואולי צריך לפרש כאן צדק - צדקה, כלומר מתוך ויתור כלשהו. וראה "שפתי חכמים" (אות צ) המסתמך, כנראה, על פירושו של רמב"ם למסכת אבות שם ואומר: כשהוא חברך, תדון אותו לכף זכות, אבל אם הוא רשע, הוי דן אותו לחובה (והוא כגמרא בשבועות שם), אף־על־פי שבמשנה אבות נאמר במפורש "כל האדם". וראה פירושו של רבנו בחיי על המשנה שם שכתב: כל זמן שרואה אדם בחברו עושה דבר ויכול הוא לדון אותו דבר לשני צדדים - לצד חיוב ולצד זכות, יש לו להניח צד חיוב ולדונו לצד זכות. וזה בכל אדם, ולכך אמר "את כל האדם". ובפירושו של "שפת אמת" למסכת אבות יש ביאור יפה, והוא על דרך החסידות: פעמים שאדם אינו נוהג כשורה בדבר מסויים, ועם זאת יש בו מידות טובות המכריעות אותו לכף זכות. לכן אומרת המשנה "הוי דן את כל האדם". כלומר יש לדון כל אדם לפי כללות מעשיו.
ובאשר למשנה באבות, כבר לפני זמן פירשתי את הסדר התמוה - רב, חבר, דין לכף זכות - שהסיפא בא לאפשר את קיום הרישא והמציעתא של המשנה, כלומר אין אתה יכול לעשות לך רב ו/או לקנות לך חבר, אם לא תדון כל אדם לכף זכות. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
ועתה ראיתי ב"תורה תמימה" (אות ק): "...משום דכל אדם יש לו חזקת כשרות, וצריך להעמידו על חזקתו", ודבריו יפים. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ב) הערת ר' שמואל עמנואל שי': לשאלה על הניגוד, לכאורה, בין הציווי "הוי דן את חברך לכף זכות", לחובה לדון על־פי הצדק המוחלט, נותן רש"ר הירש על אתר תשובה ברורה ו"פשוטה", וזו לשונו: המאמר "בצדק תשפט עמיתך" הוא מקור לשתי הלכות, הנראות סותרות זו לזו. השופט נתחייב בו לדון על־פי הצדק המוחלט - וייקוב הדין את ההר; ואילו מחוץ לכותלי בית הדין - ביחס להערכה החברתית שבין אדם לחברו - למדו מכאן: "הוי דן את חברך לכף זכות" (שבועות ל ע"א). אך אין זו אלא סתירה שלכאורה. כי הדין המשפטי וההערכה החברתית שונים זה מזה מבחינת המושא. על השופט לבחון רק את גופו של מעשה - אם הוא מתאים או נוגד למידת הצדק; ועליו להתעלם מכל הנסיבות הפרטיות והאישיות - ומכל המניעים שהביאו לידי כך. יש מעשה שאין לו הצדקה - אך אפשר ללמד עליו זכות; ואף־על־פי־כן יש לחייב את עושהו בדין. ויש מעשה, שמניעיו חתומים בגושפנקא של שפלות - ואף־על־פי־כן אין לחייב עליו בדין. כנגד זה החברה מעוניינת בעיקר באישיות ובאופי; כל מעשה הוא בעיניה רק סימן לשלמות או לחולשה של אופי חבריה. מידת הצדק נותנת, שהשופט יתעלם מן האישיות, וידון רק בגוף המעשה; ואותה מידת צדק נותנת, שהחברה תשקול את כל הנסיבות האפשריות, שיש בהן ללמד זכות על האישיות ואופיה. והרי היא אומרת: אל תמהר לחרוץ דין על חברך, "הוי דן את חברך לכף זכות!".
Verse 16
רש"י ד"ה לא תלך רכיל, אני אומר על שם שכל משלחי מדנים וכו'. כשקראתי לשון רש"י "אני אומר" חשבתי בלבי שאינה הולמת את ענוותו של רש"י שבמקומות אחרים אינו מהסס לכתוב "איני יודע" וכיוצא בזה. מאוד שמחתי כשמצאתי כי אכן, בדפו"ר באה לשון: "אומר אני", וזה כמובן פחות בוטה. וכן גם לשון רש"י המובא אצל רמב"ן על אתר. וראה להלן (פסוק יט ד"ה ובגד כלאים). (פ' קדושים תשמ"ט)
שם. ...וכן "וירגל בעבדך" (שמואל ב' יט, כח) וגו'. לא ידעתי, מה בא רש"י להוכיח בפסוק זה ובמובא אחריו. וב"לפשוטו של רש"י" מבואר שפסוקים אלו באים להוכיח שגם "רַגֵל" אינו בא רק במשמעות של איסוף ידיעות על האוייב, אלא גם במשמעות: להביא דיבה. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
שם. ...שלא מצינו רכילות שאין כתוב בלשון הליכה - "לא תלך רכיל" (דהיינו פסוקנו), "הולכי רכיל נחשת וברזל" (ירמיה ו, כח) וכו'. גם כאן מביא רש"י ראיה מן הפסוק שאותו הוא בא לפרש, והרי זו תופעה תמוהה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': איני בטוח שרש"י מבקש להביא כאן ראיה, שמא בא רק למנות את המקומות בהם בא ביטוי זה.
Verse 17
רש"י ד"ה ולא תשא עליו חטא. תמיד הבינותי פשוטו של מקרא - לא תשא חטא (נוסף) על הראוי לתוכחה בזה שתמנע ממנו תוכחתך, שהרי על ידי כך תמנע ממנו לחזור בתשובה ולתקן מעשיו, והוא יוסיף לחטוא. והנה רש"י מבאר - על־פי "תורת כהנים" - "תשא" כפועל עומד, ואילו "עליו" לפי פירושו - בעטיו, בגינו, כלומר היזהר שלא תיגרר, בעקבות תוכחתך אותו, לחטא הלבנת פניו ברבים. כך לפי רא"ם, וראה "באר יצחק" על אתר. וצ"ע, מה הכריח את חז"ל לפרש "תשא" כפועל עומד, ולא כפועל יוצא, וכמו שבא בדרך כלל במקרא. ועוד: דברי רא"ם בסוף דיבורו קשים, שכן הוא מבדיל בין דברים שבין אדם לחברו ודברים שבין אדם למקום, שבאלה האחרונים אף יש מקום להלבין פניו, וכן הוא ברמב"ם (הלכות דעות ו, ח), ורמב"ם מוסיף שם "כמו שעשו כל הנביאים בישראל". וקשה לי, מניין להם חילוק זה בין שני סוגי עבירות? ובאשר לנביאים - לכאורה הוכיחו יותר על דברים שבין אדם לחברו, ומכל מקום לא הוכיחו - בדרך כלל - את הפרט כי אם את הציבור כולו, וממילא אין בזה היסוד של הלבנת פנים, לכאורה. וראה ב"לחם משנה" על אתר שכבר שואל על מקור החילוק. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח)
ולכאורה מתרגם אונקלוס כפירושו של רש"י (תורת כהנים), ושונה ממנו יונתן בן עוזיאל - "ברם אין מיבהית, לא תקבלון מטולתיה חובא", כלומר אם מתבייש מן תוכחתו, אין עליו (על המוכיח) חטא.
וראה "תורה תמימה" (אות קיח): אבל אין לפרש, ולא תשא עליו חטא - שאם לא תוכיחנו, תשא חטאו, מדין ערבות, שכל ישראל ערבין זה בזה, דאם כן הוה ליה למימר ולא תשא חטאו. ע"כ. והוכחתו השלילית כלל אינה נראית לעניות דעתי שהרי עדיין אפשר לפרש "עליו" - בגללו, בסיבתו, כפי שצריך לפרש על־פי דברי "תורת כהנים". והשווה רש"י להלן (כג, יח) ד"ה על הלחם, בגלל הלחם. (פ' אמור תשמ"ח)
Verse 18
"ואהבת לרעך כמוך". יפה פירש הגאון ר' אשר וייס שליט"א בשיעורו: "כמוך" אין פירושו באותה האיכות, כי אם - באותם הכלים שאתה אוהב עצמך, וזוהי דרישה קלה יותר, ולא דרישה בלתי־אפשרית, ראה רמב"ן על אתר. (פ' אחרי־מות קדושים תשס"ו)
Verse 19
רש"י ד"ה את חקתי תשמרו, ואלו הן - בהמתך וכו'. כלומר הרישא אינו מוסיף על הפסוק הקודם, אלא על הדברים שבהמשך, ודומה שמקורו של רש"י בסברא הישרה, שכן איסור נקימה ונטירה ומצוות אהבת הרע אינם בגדר חוקים שאין אנו יודעים טעמם. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
Verse 20
"ואיש כי ישכב... שפחה נחרפת...". הנה למקרה שלכאורה הוא יוצא דופן במציאות, מקדיש הכתוב ג' פסוקים, ואילו דברים שבכל יום באים בפרשה זו בקיצור נמרץ, לעתים שלושה בפסוק אחד, והרי זה ראוי להתייחסות. (פ' קדושים תשנ"ז)
רש"י ד"ה נחרפת לאיש, ...המאורסת לעבד עברי, שמותר בשפחה, הכתוב מדבר. ע"כ. כי אכן הוא מותר הן בצד עבדות הן בצד חירות שבה (ראה רש"י שמות כא, ד). אבל קצת קשה, למה לשון מאורסת. וצ"ע. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
ד"ה והפדה לא נפדתה, פדויה ואינה פדויה. וסתם פדיון בכסף. ע"כ. שפחה כנענית יוצאת לחרות באחת משתי דרכים: פדיון בכסף או שטר שחרור, כמבואר במסכת קדושין (כב ע"ב). (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
ד"ה בקרת תהיה, היא לוקה ולא הוא. ד"ה כי לא חפשה, לפיכך אין חייב עליה מיתה וכו'. משום שקדושי העבד העברי אינם תופסים בה, כי היא עדיין שפחה בחלקה. אך ההלכה שבד"ה הקודם אינה מובנת לי. למה לחייב אותה ולא אותו, הרי "השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשים שבתורה" (קדושין לה ע"א)? (פ' קדושים תש"ס) וראה "באר מים חיים" על אתר שכתב: והטעם, לפי שהוא נפטר ב"אשם שפחה חרופה" שחייבה התורה, אבל היא - אין לה במה להינקות ולהביא קרבן, ובלא כלום לפטור אי אפשר, לכן תלקה. ועיין בדברי ר"ע ספורנו על אתר. על כך הוסיף הרב איתן שנדורפי שי' תירוצו של בעל "אזנים לתורה" שכתב: השפחה הזאת שואפת להיות בת חורין וכבר מצאה איש שפדה חציה, וקידש אותה בתקוה, שבקרוב תשיג ידו לפדות גם את חציה השני, אבל היא "חותרת" אל החרות ומחפשת איש שני, שיפדה אותה תיכף ומפקרת את עצמה אליו. לפיכך מלקים אותה.
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה שלש שנים יהיה לכם ערלים, ...יכול אם הצניעו, לאחר שלוש שנים יהא מותר וכו'. והוא מ"תורת כהנים". והנה לשון "תורת כהנים" פשוט יותר - "...יכול בתוך ג' שנים הוא אסור, ולאחר ג' שנים יהיה מותר" וכו'. ומכיוון שרש"י הכניס כאן את המונח הצנעה, צריך לדעת, מה טיבה של הצנעה זו, ולכאורה אינה אלא שימור בדרך כלשהי ואחסון. כלומר ההוה אמינא היא שפירות ערלה שנקטפו יותרו בחלוף ג' שנים, ועל כן צריך לדייק - פירות ערלה נשארים אסורים תמיד. ועם זאת קשה לשון הכתוב "יהיה לכם ערלים", לשון רבים זה למה בא, והרי הוא מוסב על "פריו" שהוא לשון יחיד. ואם תאמר ש"פרי" הוא שם קיבוץ ועל כן בא ברבים, כהערה *42 שבחומש "דעת מקרא", כי אז יקשה לשון היחיד שב"יהיה", שהיה צריך לומר: יהיו. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ט, תשנ"ב, תשנ"ז, תשנ"ח, תשנ"ט)
Verse 24
Verse 25
Verse 26
בעל הטורים ד"ה לא תאכלו על הדם, וסמיך ליה "לא תנחשו". שלא ינחשו באכילה כדרך שעושין הרוצחים שאוכלין לחם על ההרוג, שלא ינקמו גואלי ההרוג. ע"כ. כאשר ראיתי קטע זה, תמהתי, כיצד זה אחד מגדולי הראשונים מבאר סמיכות "פרשיות" במנהג - זמני - של פושעים. אחר כך עיינתי במהדורת ידידי ר' יעקב קופל רייניץ שי' המפנה שם בהערה 40 לחזקוני המפנה לגמרא סנהדרין סג ע"א: מניין שאין מברין על הרוגי בית דין, שנאמר "לא תאכלו על הדם", כי כך היה מנהג האמוריים שהיו אוכלין על קבר הנרצח. ע"כ. ועדיין קשה לבאר סמיכות במנהג - זמני - של עכו"ם, אבל מצינו מעין זה הרבה גם אצל רמב"ם במורה, ועוד, ותמיד זה היה קשה לי. (פ' קדושים תש"ס)
רש"י ד"ה לא תנחשו, כגון אלו המנחשין בחולדה ובעופות, פתו נפלה מפיו וכו'. והוא שילוב של הנאמר ב"תורת כהנים" יחד עם הנאמר במסכת סנהדרין (סה ע"ב וסו ע"א). ובאשר ללשון "נחש" כתב מלבי"ם: ויתכן שהתחלת אלה היה מן הנחש, שהיו צופים בו ועושים סימנים בתנועותיו והלוכו, ומשם התפשט לנסות בדברים אחרים. (פ' קדושים תשנ"ב)
Verse 27
רש"י ד"ה לא תקפו פאת ראשכם, ...שעל אחורי אזניו עקרי שערו, למעלה מצדעיו הרבה. ע"כ. לא ידעתי, מה בא לומר בזה. וכך גם בדפו"ר. וצ"ע. (פ' קדושים תשמ"ט) וב"רש"י כפשוטו" מבואר שכיון ששורש צמיחת השערות שמאחורי האזניים ושעל גובה המצח הוא למעלה מן הצדעים (רקות - צידי הראש שבין המצח לאזניים), ורק במקום הצדעים יורד השיער ויוצא מהיקף העיגול, לכן נקרא איסור הסרת שיער זה בלשון "לא תקִפו".
"לא תקפו... ולא תשחית...". פותח בלשון רבים ומסיים בלשון יחיד. למה? (פ' קדושים תשמ"ט) וראה "אזנים לתורה" על אתר, שהמוזהרים על פאת הראש רבים מהמוזהרים על פאת הזקן (שהרי יש נערים שעדיין לא צמח להם זקן וכן סריס). הערת ר' זאב נוימן שי': לשאלה זו נדרש הגרצ"י קוק בהערותיו על החומש ותירץ באופן אחר: בתספורת ראש עוסקים שנים, מקיף וניקף, ובשל זקן גם אחד בלבדו.
Verse 28
רש"י ד"ה וכתבת קעקע, כתב המחוקה ושקוע שאינו נמחק לעולם וכו'. "המחוקה" מלשון חרות, כמו "כל תבנית רמש ובהמה... מחוקה על הקיר סביב סביב" (יחזקאל ח, י). פעמיים מדגיש רש"י כאן שהקעקוע הוא לעולם. והנה בימים אלה קראתי באקראי על הסרת קעקוע בעזרת קרני לייזר מסויימות. מעניין הדבר - האם גם היום עובר בעל כתובת הקעקע על איסור דאורייתא. (פ' קדושים תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי רש"י אכן איסור כתובת קעקע הוא רק בכתב הנשאר לעולם. כך גם שיטת ריב"ן (מכות כא ע"א) והכלבו (סימן צד), אבל דעת הרמב"ם (עבודה זרה יב, יא וספר המצוות לאוין מא) ורוב הראשונים (רבנו הלל קדושים ו, י; סמ"ג לאוין סה; ספר החינוך מצוה רנג וטור יורה דעה סימן קפ) היא, שכל כתובת קעקע אסורה, ואין צורך שתעמוד לעולם. כך גם נפסק להלכה בשולחן ערוך (יורה דעה קפ, א), ואם כן על אף שניתן להסיר את הקעקוע, ישנו איסור.
שיטה שלישית היא שיטת רבנו יהונתן (מכות כא ע"א) וה"נמוקי יוסף" (שם) הסוברים שהכתב צריך לעמוד ימים רבים. גם לפי שיטתם נראה שכתובת קעקע בימינו אסורה, שכן גם בימינו חקיקת הכתובת ללא ספק נעשית על מנת שתעמוד ימים רבים.
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה ומקדשי תיראו, ...ואף על פי שאני מזהירכם על המקדש, "את שבתתי תשמרו" וכו'. והוא על־פי "תורת כהנים". אבל לא ידעתי, למה צריך להפוך את שתי צלעי הפסוק, והרי אפשר להגיע לאותה המסקנה גם על־פי סדר הדברים - "את שבתתי תשמרו", ועל כן "ומקדשי תיראו". (פ' קדושים תשנ"ה)
Verse 31
רש"י ד"ה אל תפנו אל האבת, ...אזהרה לבעל אב וידעוני וכו'. כלומר לזה שמפעיל את הדברים, ואילו להלן (כ, ו) נאמר שבזדון הוא חייב כרת, בעוד שזה המבקש לדעת את העתידות בדרך זו הוא בלאו בלבד, כאמור בדברים (יח, י-יא) "לא־ימצא בך... ושאל אוב וידעֹני", וכך הוא ברמב"ם (הלכות עבודה זרה ו, א-ב ו-יא, יד). כלומר דינם של בעל האוב והידעוני הוא סקילה כמפורש לקמן (כ, כז) ופסוקנו מזהיר עליהם. לעומתם, השואל בעצתם - אינו נסקל, אבל עובר בלאו. ולכאורה יש כאן סתירה בין רש"י כאן לדבריו בסנהדרין (סה ע"א ד"ה באזהרה), ואולי הקושי נובע מן האמביוולנטיות של המונח "הנשאל" שבמשנה שם, ראה תוספות שם (ד"ה והנשאל בהן), וראה פירושו של רש"ר הירש כאן. (פ' קדושים תשנ"ב)
שם. ...וידעוני - המכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו וכו'. כלומר שֵׁם החיה שאת עצמה הוא שָׂם בפיו הוא "ידוע". כך ב"שפתי חכמים" (אות ד), וראה שם סיפור בדיוני ותמוה. (פ' קדושים תשמ"ט)
Verse 32
רש"י ד"ה מפני שיבה תקום, יכול זקן אשמאי וכו'. ברור שרש"י חוזר אל דברי הגמרא (קידושין לב ע"ב) "שיבה - כל שיבה במשמע... תלמוד לומר והדרת פני זקן, אין זקן אלא זה שקנה חכמה". ומעניין שאונקלוס מתרגם בדיוק הפוך: שיבה - דסבר באורייתא, זקן - סבא. ויונתן בן עוזיאל מתרגם את שני הביטויים באורח חיובי: סבין דסבירין באורייתא וחכימא. וראה רמב"ן על אתר הנוגע בשאלה זו. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח)
וראה דברי "בעל הטורים": זקן ויראת, אזהרה לזקן שלא יטריח. ע"כ. וראויים הם דברים ליהפך הלכה למעשה. ובספר "נחל קדומים" לחיד"א כתב בשם רבנו אפרים: "מפני שיבה תקום" - כלומר כשתראה אדם זקן מאוד עומד והוא מיצר מאוד בעמידתו ואתה יושב, תקום ותושיבהו במקומך. "והדרת פני זקן" - שאם אינו זקן כל כך, תהדר אותו ותאמר לו 'אם תרצה לשבת במקומי'... ורבותינו ז"ל אמרו... דהרגיל לקום מפני שיבה, זוכה לירא את ה', דכתיב "מפני שיבה תקום... ויראת מאלהיך". ע"כ. (פ' אמור תשמ"ח)
Verse 33
"וכי יגור אתך גר בארצכם". "אתך" היה לכאורה צריך לגרור אחריו לשון יחיד גם לתיבה ארץ, כלומר - בארצך. ולא ראיתי מעיר. (פ' קדושים תשס"ה) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: וכי יגור אתך גר - משום דדרך גר להיות נדבק עם יחיד מאזרחים, משום הכי כתיב בלשון יחיד. וראה רש"ר הירש על אתר. הערת ר' זאב נוימן שי': וראה שיחות הרצי"ה לספר ויקרא (עמ' 191 הערה 104) שהבאתי את הערת הרצי"ה בכתי"ק שעמד על כך ותירץ: הגר יש לו ענין וערך מיוחד מצד פרטיות אישיותו והצטרפותו אל כלליות הצבור.
Verse 34
רש"י ד"ה כי גרים הייתם, מום שבך, אל תאמר לחברך. ע"כ. והוא מבבא מציעא (נט ע"ב). ויש לו למאמר זה מקום רק בתנאי ש"לא תונו אתו" (פסוק לג) אכן מדבר באונאת דברים, וכדברי רש"י על אתר. (פ' קדושים תשנ"ה)
Verse 35
רש"י ד"ה לא תעשו עול במשפט, ...וקרוי עול שנאוי ומשוקץ חרם ותועבה וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (פסוק טו). (פ' קדושים תשמ"ט)
רש"י ד"ה ובמשורה, היא מדת הלח. ד"ה הין, זו היא מדת הלח. ע"כ. תוספת התיבה "זו" בד"ה השני מעניינת, שכן המידה הכוללת היא דווקא המשורה, היא כלי־המדידה למידות שונות, ואילו ההין הוא מידה ידועה. ואולי זה משום שההין מוזכר בתורה פעמים רבות. ומכל מקום צריך לדייק בלשונו הזהב. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ז)
ואולי לכך רומז בעל "שפתי חכמים" (אות ס), כלומר זוהי מידת הלח המוזכרת לעתים קרובות בתורה. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח) יש לציין כי ישנם ספרים הגורסים גם בד"ה ובמשורה: "זו היא מדת הלח".
רש"י ד"ה במדה, זו מידת הארץ. ע"כ. כלומר החבל שבו מודדים שטח קרקע. (פ' קדושים תשס"ג)
Verse 36
רש"י ד"ה אבני צדק, הם המשקולות ששוקלין כנגדן. איפת, היא מדת היבש. ע"כ. כלומר מין כלי למדידת היבש, בניגוד לשקילת היבש שנעשית במאזני צדק. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן)
רש"י ד"ה אשר הוצאתי אתכם, ...ואני הנאמן להפרע ממי שטומן משקלותיו במלח וכו'. ראה דברי "שפתי חכמים" (אות ע) והדברים קשים. בנעורי למדתי שאין מחלוקת במציאות, שהרי אפשר לבדוק. ואולי יש להבדיל בין מלח חזק למלח שאינו חזק. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ד)
Chapter 20
Verse 1
Verse 2
"ואל בני ישראל תאמר...". הו"ו שבכאן נשמעת כו"ו־הניגוד. שמא ממנה למד רש"י כי בעוד האזהרות על העריות מובאות בפרשת אחרי־מות, כאן באה הודעה על העונשים. (פ' קדושים תש"ס)
"למֹלך". תרגם אונקלוס: לְמלך. וראה מה שכתבתי למעלה (יח, כא), ובינתיים גם שאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי', והבטיח לבדוק, כי הדבר אכן תמוה. ועתה שמתי לב שאמנם אונקלוס עקבי מאוד שלא ליידע את התיבה "מֹלך". ראה לקמן פסוק ה - "אחרי המלך" ומתרגם אונקלוס: בתר מלך! (פ' קדושים תשס"ג)
וכך השיב לי ר' רפאל בנימין פוזן שי': בפסוק נאמר "ומזרעך לא תתן להעביר לַמֹּלֶךְ" בצורת יִידוע, אבל אונקלוס שתרגם "לְאַעְבָּרָא לְמוֹלֶךְ" הרחיב את האיסור כרבי חנינא (סנהדרין סד ע"א) "דתניא, רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: מפני מה תפסה תורה לשון מולך - כל שהמליכוהו עליהם", ושתי הדעות בראב"ע על אתר. (אור לכ"ח בניסן תשס"ג)
רש"י ד"ה מות יומת, בבית דין. ואם אין כח לבית דין, עם הארץ מסייעין אותן (תורת כהנים). ע"כ. בוודאי צריך להדגיש "מסייעין אותן", ואינם רשאין לעשות בלא בית־דין. אך אפילו עם בית־דין, צריך לברר, מי הם "עם הארץ" אלה שנדרשים לעמוד במקום כלל ישראל, ומהו טיב הסיוע הנדרש מהם. גם צריך להבין מדוע החשש במולך גדול יותר מבשאר עבירות, שלא יהיה כח ביד בית־דין לענוש את העבריין. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ז, תשמ"ט, תשנ"ה) וראה "אזניים לתורה" ד"ה עם הארץ ירגמהו שכתב כי מעמד המולך נעשה ברוב עם, שכן עושים הם את תועבותיהם בגלוי ומכים בתופים כדי להשקיט את נהימות הילדים הנשרפים. ועיין שם עוד בד"ה אשר יתן מזרעו למלך שם האריך לתאר את השתלשלות פולחן המולך לאורך הדורות.
רש"י ד"ה עם הארץ, עם שבגינו נבראת הארץ. דבר אחר, עם שעתידין לירש את הארץ, על ידי מצות הללו. ע"כ. דומה שלפי שני הפירושים הכוונה לעם ישראל בכללו, הציבור, כנסת ישראל, וכפי שמתרגם אונקלוס: עמא בית ישראל. והנה בפסוק ד מפרש רש"י, במשתמע ולא במפורש, שהביטוי 'עם הארץ' מתייחס לסנהדרין - קטנה או גדולה - והרי זה תמוה. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח)
ומעניין שלמעלה (ד, כז) אין רש"י־חז"ל אומר מאומה על המילים "מעם הארץ". (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו)
Verse 3
רש"י ד"ה אתן את פני, פנאי שלי. פונה אני מכל עסקי ועוסק בו. ע"כ. והוא על־פי "תורת כהנים", ושם הלשון - "פונה אני מכל עסקיי ועוסק בו, באיש ולא בציבור", ודרשת "תורת כהנים" לא לפסוק זה כי אם לפסוק ה דלהלן. ורש"י פירש כלשונו כאן גם למעלה (יז, י), ו"תורת כהנים" דורש גם שם. ולפני שראיתי הדרשה ההיא, חשבתי ש"תורת כהנים" מעדיף לדרוש לפסוק ה משום לשונו - "ושמתי אני את פני", הדורש יותר ביאור מאשר לשון פסוקנו - "ואני אתן את פני", ומן הטעם המובא ב"שפתי חכמים" (אות ר). ובהקשר זה מעניינת הערתו של ר' פנחס וולף ז"ל ב"דיוקים" לפסוק ה, שלשון שימת פנים הוא דרגה חמורה מאשר נתינת פנים. (פ' ואתחנן תשל"ב)
וראה מה שכתבתי למעלה (יז, י). (פ' קדושים תש"ס)
רש"י ד"ה באיש, ולא בצבור, שאין כל הצבור נכרתין. ע"כ. דרשה זו קשה לי. כלום יעלה על הדעת שכל הציבור יעבירו בניהם למולך? הרי לא לכל הציבור כולו יש בן? ואפילו אם כן - ובדרך הטבע אין זה סביר - היעלה על הדעת שכל יחיד ויחיד שבציבור ישראל יתפס לדבר זה? (פ' קדושים תשמ"ט) על שאלה זו השיב הגר"א נבנצל שליט"א: הסלקא אדעתין היא שכל הציבור יענשו על חטאים של היחיד, ועל העלמת העינים.
רש"י ד"ה למען טמא את מקדשי, את כנסת ישראל שהיא מקודשת לי, כלשון "ולא יחלל את מקדשי" (כא, כג). ע"כ. וקשה לי, מה ניתן ללמוד משם, והרי שם לשון רבים, ובוודאי אין שם הכוונה לכנסת ישראל. (פ' אחרי־מות קדושים תשמ"ח) הכוונה שם (כא, כג) לעבודות הקודש, וכפי שמפרש שם רש"י, שאם עבד בעל מום - עבודתו פסולה ומחוללת, ובדומה לפסוקנו גם שם אין הכוונה לבית המקדש.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה והתקדשתם, זו פרישות עבודה זרה. ע"כ. לכאורה מפרש כך על שום הפסוקים הקודמים. ואילו ר"ע ספורנו מפרש: בפרישה מן העריות. ע"כ. על שום הפרשיה הבאה. (פ' קדושים תש"ס)
Verse 8
Verse 9
"כי איש איש...". לשון "כי" שכאן מבוארת יפה אצל חזקוני על אתר: כיון שיש עונש במזלזל אביו ואמו, כל שכן שיש לי דין עליכם לשמור מצוותי, שאני אביכם מלככם בוראכם. (פ' קדושים תשנ"ה)
רש"י ד"ה אביו ואמו קלל, לרבות לאחר מיתה (סנהדרין פה ע"ב). ע"כ. מהכפילות שבפסוק ("איש אשר יקלל את אביו ואת אמו... אביו ואמו קלל") למדו חז"ל שהסיפא בא לרבות עונש מיתה על בן המקלל את אביו ואמו לאחר מותם. (פ' קדושים תשס"ג)
רש"י ד"ה דמיו בו. כאן מפרט רש"י, מדוע מקלל אביו נענש דווקא בסקילה, וכבר ביאר - כמעט באותן המילים - למעלה (שמות כא, יז). (פ' קדושים תשס"ג)
Verse 10
"...אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו". כפל הלשון הוא לצורך שתי הדרשות שרש"י מביאן, ואף־על־פי־כן - הפשט קשה. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן) הערת הרב איתן שנדורפי שי' בשם הגרצ"י קוק: "אשר ינאף את אשת איש" - בין אדם למקום. "אשר ינאף את אשת רעהו" - בין אדם לחברו. וכך בכתי"ק: עוון כפול: מצד איסור עריות באשה ומצד לקיחתה מחברו, אפילו ברשותו (מפי ר' זאב נוימן שי').
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה תבל עשו, גנאי. לשון אחר, מבלבלין זרע האב בזרע הבן. ע"כ. והסיפא אינה בדפו"ר. וקצת תמוה שאין רש"י מפרש כאן כמו למעלה (יח, כג), ואף שם בהקשר לגילוי עריות, או יסמוך על דבריו שם ולא יזכיר כאן מאומה. (פ' קדושים תש"ס) הערת ר' זאב נוימן שי': על כך כתב הגרצ"י קוק בהערותיו על החומש: גנאי וכיעור של ערוה, כלשון א' לעיל יח, כו, ובלבול כלשון ב' שם.
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ישרפו אתו ואתהן, ...לאסור, שנשא את חמותו ואמה. ע"כ. כלומר סבת אשתו, והרי זה קצת רחוק, לכאורה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ג)
לכן בא הפירוש השני ומיישב את הבעיה בדרך פשוטה יותר, דהיינו אכן רק אחת חייבת מיתה, והיא השניה. (פ' קדושים תשמ"ט)
ועדיין קשה לי, מה רוצה רש"י לומר בסיפא של דבריו: ולשון יוני הוא הן אחת. כלום תורה ניתנה בשפת יפת? ואכן בדפו"ר אין סיפא זה. (פ' אחרי־מות קדושים תש"ן) וראה מש"כ בספר בראשית (לה, ח; מט, ה). הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלה זו נדרש השל"ה הק' (כללי התלמוד יד, כלל פה קדוש), וזו לשונו: כשתראה בדברי רבותינו ז"ל שמפרשים תיבה ואומרים שכן הוא לשון יוני או לשונות אחרים של גוי, כגון "אתהן" בפרשת קדושים (ויקרא כ, יד), שפירש רש"י אתהן - אחת הן, לשון יוני הוא. וכן בפרשת בא (שמות יג, טז) 'טט' בכתפי שתים, 'פת' באפריקי שתים (סנהדרין ד ע"ב). אל יעלה בדעתך שהתורה כתבה אלו הלשונות שאינן לשון קודש, אלא הכי פירושו, כשברא הקדוש ברוך הוא עולמו לא היה רק לשון הקודש, כמו שכתב רש"י ז"ל בכמה דוכתי, וכשבלל הקדוש ברוך הוא הלשונות בדור הפלגה, בא לשון הקודש גם כן בשאר הלשונות, והתיבות הנזכרות לעיל הם לשון קודש, ונכללו בלשון יוני או בכתפי או באפריקי. וראה מקורות נוספים שדנו בשאלה זו בספר "מרגליות הים" על מסכת סנהדרין (ד ע"ב אות ו).
Verse 15
"ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה... ואשה אשר תקרב אל כל בהמה" וגו'. ולא ידעתי, לשם מה התוספת "כל", ולמה דווקא באשה. ולכאורה צ"ע. (פ' קדושים תשס"ג) וראה "העמק דבר" שדווקא באישה מדגישה התורה "כל בהמה", ללמדנו שאין זה משנה אם הבהמה קטנה או גדולה, מה שאין כן באדם שדווקא אם הוא בן תשע ויום אחד ביאתו ביאה.
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה חסד הוא, לשון ארמי, "חרפה" (בראשית לד, יד): חסודא. ע"כ. ומעיר המהדיר בחומש "תורת חיים" (הערה 21): כן הוא בתרגום אונקלוס שם. ועל כן קשה שבעתיים, למה אונקלוס אינו מתרגם כך כאן. ולפיכך, מכיוון שאינו מפרש כך כאן, צריך למצוא ביאור אחר ל"חסד". והרי זו שאלה לר' רפאל בנימין פוזן שי'. (פ' קדושים תש"ס)
שם. ...חסד עשה המקום, לבנות עולמו ממנו וכו'. כלומר בכך שהקב"ה התיר לקין ולהבל לשאת אחיותיהם (ראה רש"י בראשית ד, א), התאפשרה התרבותה של משפחת אדם הראשון. ולא ידעתי, מה חסד עשה כאן הקב"ה, והרי רק הוא זה שביקש ליישב עולמו ביצורים בני־אדם, ובוודאי שיכול היה לעשות כן גם בדרך אחרת, בלא "חסד" זה. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': יתכן שהחסד שעשה ה' הוא עם קין ולא עם העולם, שכן אם אסור היה לו לשאת את אחותו, היה עליו לשאת את בת אחותו ואם כן היה עליו לחכות עד שתגדל.
Verse 18
רש"י ד"ה הערה, גלה. ע"כ. לפי זה יוצא שיש כאן חזרה - "וגלה את ערותה, את מקֹרה הערה", ומה ביניהם? ובספר בראשית (מב, ט) כבר היה לי קשה: מהו הביטוי 'גילוי עריות' לפי זה? (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט)
Verse 19
"...עונם ישאו". ואין הכתוב מפרט טיבו של עונשם. וראה ראב"ע שכתב: לא הזכיר עונש אחות האב, גם לא הזכיר כלל עונש שתי אחיות, והמשכיל יבין, גם דברי הקבלה אמת. ע"כ. ובהערה 59 בחומש "תורת חיים" מבואר: שבכל מקום שכתוב בו "עונו ישא" - בכרת. (פ' קדושים תש"ס)
Verse 20
רש"י ד"ה ערירים, כתרגומו וכו'. צריך להשוות את כל המקומות שבהם רש"י מדבר בטיבו של עונש כרת, לפחות בפרשת קדושים. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (יז, ט) באריכות.
Verse 21
רש"י ד"ה נדה היא, השכיבה הזאת מנודה היא ומאוסה. ע"כ. וקשה לי, למה רש"י מסב את המילה נדה על שכיבה שאינה מוזכרת כלל, לפחות בצורת שם־הפועל. ועוד: אם נסיבנה על "שכיבה", היה צריך לומר מנודה, כדברי רש"י עצמו. (פ' קדושים תשמ"ט)
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
"...הבהמה הטהֹרה לטמאה... העוף הטמא לטהֹר". השבת שאלתי את עצמי לראשונה, ואחר כך גם את מיכאל שי', לשם מה בא היפוך הלשון בצלע השנייה. (פ' קדושים תשמ"ט)
וראה תשובה נפלאה בדברי ראב"ע על אתר: הטהרה - העשרה הנזכרים, וכל האחרים טמאים; וטעם העוף הטמא - הנזכר, וכל האחרים טהורים. (פ' קדושים תש"ס)
Verse 26
Verse 27
"ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעֹני" וגו'. זו הפעם הראשונה ששאלתי את עצמי, מה מקומו של פסוק זה כאן, אחר חתימת פרשת קדושים כמו פתיחתה "והייתם לי קדושים" וגו'. ראיתי מן המפרשים שנדרשו לזה: ר"ע ספורנו כתב: מאחר שהיתה הכוונה בכל אלה לקדש את ישראל, הנה מי שיסור מזה באוב או ידעוני אשר ענינם כולו ברוח טומאה על היפך כל המכוון, ראוי שיסקל בלי ספק. ע"כ. לפי "העמק דבר": בשביל שהזהיר על הפרישה מן התאווה, חזר והזהיר שהפרישה לא תהא כדי להיות כהן אוב או ידעוני, שגם זה אי אפשר אם לא בפרישות. וכששאלתי את שכני בבית הכנסת ר' יהודה גרינשפן שי', אמר לי בשם ר' מנחם מנדל מקוצק: "דמיהם בם" חוזר אל ריש הפרשה, "קדשים תהיו", "בלוט זאל עס קאסטן און א קדוש זאל מען זיין" (אף שיעלה בדמך - קדוש תהיה!). דיבור שרק הקוצקאי יכול להרשות לעצמו (ראה "חיוכה של תורה" עמ' קכט). (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ו)
משנתבקשתי לומר דברי תורה בשבת הבר־מצוה של אסף שי', התקשיתי לבחור מצוה בודדת מתוך המצוות הרבות שבפרשה, לכן בחרתי לעסוק בדבר כללי. התורה היא תכלית העולם והעולם הוא עולם של ריבוי - ריבוי תופעות ומצבים. כך לימדונו חז"ל בירושלמי מסכת סנהדרין (פ"ד, ה"ב): אילו ניתנה התורה חתוכה - לא היתה לרגל עמידה... אמר (משה) לפניו: רבונו של עולם, הודיעני היאך היא ההלכה. אמר לו: אחרי רבים להטות... כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור". כל מצב דורש הכרעה, כי ישנן סתירות - פעמים טמא ופעמים טהור. בפרשתנו ישנן כמה דוגמאות הממחישות את הדבר:
(א) "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו" (יט, ג). אומר רש"י: סמך שבת למורא אב, לומר - אף־על־פי שהזהרתיך על מורא אב, אם יאמר לך: חלל את השבת, אל תשמע לו; וכן בשאר המצוות.
(ב) "את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו" (יט, ל). אומר רש"י: אף־על־פי שאני מזהירכם על המקדש, "את שבתתי תשמרו" - אין בנין בית המקדש דוחה שבת. (וגם בכיוון ההפוך: "תִכַּנְתָ שבת - רצית קרבנותיה" בתפילת מוסף של שבת. כלומר ה' נתן לנו את השבת ואסר לשחוט בה, ובכל זאת ציוה להקריב בה קרבנות).
(ג) "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" (יט, יט). ובספר דברים נאמר: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו - גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יא-יב). כלומר ציצית של צמר בבגד פשתן - מותר.
בדוגמאות אלה המצב הוא פשוט - התורה עצמה, או לפחות חז"ל, הכריעו את הספק, אבל פעמים רבות ההכרעה מוטלת על הפרט. למשל, אומרת התורה: "בצדק תשפט עמיתך" (יט, טו). ומבאר רש"י (תורת כהנים): הוי דן את חברך לכף זכות. כלומר אפשר לדונו לכף חובה ואפשר להיפך, דנהו לכף זכות.
ויש ששתי ההלכות סותרות ואין הדחויה, שהותרה, בטלה לגמרי, אלא נשארת לה השפעה מסויימת. למשל: איסור שנתבטל ברוב ואחר כך נתרבה, חוזר וניעור.
ויש שהדברים מגיעים לדקויות עדינות ביותר. למשל: במפגש המפורסם בין יעקב ועשו, נאמר: "ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחֹתיו" וגו' (בראשית לב, כג). אומרים חז"ל (בראשית רבה עו, ט): ודינה היכן היא? נתנה (יעקב) בתיבה ונעל בפניה, אמר: הרשע הזה עינו רמה היא, שלא יתלה עיניו ויראה אותה ויקח אותה ממני. רב הונא בשם רבי אבא הכהן ברדלא אמר: אמר לו הקב"ה "לָמַס מֵרֵעהוּ חָסֶד" (איוב ו, יד) - מנעת מרעך חסד, מנעת חסדך מן אחוך, דנסיבת לאיוב לאו גיירתיה? (שהרי כשנישאה לאיוב, האם לא גיירתו?). ע"כ. כלומר אילו נישאה דינה לעשו, הרי מן הסתם היתה מחזירתו למוטב כשם שהחזירה את איוב.
שואל הרב נתן צבי פינקל זצ"ל, הסבא מסלובודקא (ראה מה שכתבתי בספר בראשית לב, כג): איזו טענה יש נגד יעקב, הרי יש דין מפורש שכל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה לפני הארי (פסחים מט ע"ב), ומה רוצים מיעקב? אלא הטענה כלפי יעקב היא שהוא לא נאנח בשעה שהיה נאלץ לעשות זאת. הוא היה צריך לסגור את התיבה במנעול, אבל זה היה צריך להיות מלווה בצער. צריך היה לומר: "באמת, צר לי שאני לא יכול לתת את דינה לו לאשה, אולי היתה מחזירה אותו בתשובה".
בדומה לזה מובא ב"ילקוט שמעוני" (במדבר רמז תשכט): "ויהי בנסע הארון" (במדבר י, לה) - פרשה זו לא היתה ראויה להכתב כאן, ולמה נכתבה כאן? לפי שכתוב: "ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים" (שם שם, לג), לא אמר להם לישראל אלא מהלך יום אחד, ונסעו על־פי עצמן מהלך שלשה ימים, בורחין מהר סיני... כתינוק שיוצא מבית הספר ורץ. ע"כ. וזה קשה: הרי "על פי ה' יחנו" והיה ענן והיו חצוצרות, ומהי התרעומת? הרי אילולא היו הולכים מהלך ג' ימים, היו ממרים בזה את פי ה'? והתשובה: אכן היו צריכים ללכת, אבל היו צריכים מדי פעם להפנות ראשם בגעגועים על הר סיני, מקום שבו קיבלו התורה.
הכרעות, התחשבויות ושיקולים מעין אלו דורשים ידיעה רבה. וכיון שאנו גדלנו וחונכנו ל"תורה עם דרך ארץ" אין אנו רשאים להבטל מתלמוד תורה, וגם אם למדרגת תלמיד חכם אין הדרך קלה, עלינו לפחות לצאת מגדר עם הארץ, וזה על ידי לימוד פרשת שבוע עם רש"י, שיש בו מקרא, משנה וגמרא והרבה דרך ארץ. עלינו להתחנך להיות חרדים במובן "חרד לדבר ה'", לחשוב ולשקול כל מעשה ומעשה. אם כך ננהג כולנו, או אז יהיו "פקודי ה' ישרים משמחי לב, מצות ה' ברה מאירת עינים" (תהלים יט, ט). (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ג)
Chapter 21
Verse 1
רש"י ד"ה בני אהרן, אף בעלי מומין במשמע. ד"ה בני אהרן, ולא בנות אהרן. ע"כ. קצת קשה, כיצד "תורת כהנים" (ורש"י) לומדים מן המילים "בני אהרן" גם ריבוי וגם מיעוט. (פ' אמור תש"ס) וראה ביאורו של ר' פנחס דורון בספרו "ביאור סתומות ברש"י" על אתר שכתב: הוקשה לרש"י למה מזכיר הכתוב "הכהנים בני אהרן", הלא ברור שהכהנים הם "בני אהרן" וגם להפך? ומתרץ רש"י ששניהם צריכים, שאם כתב "בני אהרן" לחוד, הייתי אומר גם חללים שגם הם בניו של אהרן, קמ"ל "הכהנים", אבל חללים אינם בכלל "כהנים" כלל. "בני אהרן" צריך לרבות בעלי מומין, שלא נתמעטו מתיבת "הכהנים", שהרי לכל דבר הם כהנים חוץ מלענין העבודה. ושוב קשה: אם כן "בני אהרן" למה לי, הרי מתיבת "הכהנים" לא נתמעטו בעלי מומין וכן נתמעטו חללים? לכן מוסיף רש"י לדרוש: בני אהרן ולא בנות אהרן.
"לנפש לא יטמא בעמיו". לא נאמר כאן מי לא יטמא, אלא אם כן נאמר - כפי שמתבקש - שהנושא הוא "הכהנים בני אהרן", אך אם כך נאמר, יקשה לשון היחיד "לא יטמא". ונראה שמשום כך משלים רשב"ם "איש בעם הכהנים". ומכל מקום קשים כאן המעברים מלשון ללשון לאורך הפרשה: (א-ד) - לשון יחיד, (ה-ז) - לשון רבים, ו(ח) שוב לשון יחיד. (פ' אמור תשמ"ט)
ולכאורה צריך לחפש תשובה עקרונית לחילופי לשון יחיד ורבים. (פ' אמור תשנ"ט)
Verse 2
רש"י ד"ה כי אם לשארו, אין שארו אלא אשתו (תורת כהנים; יבמות כב ע"ב). היפנה את תשומת לבי שכני בבית הכנסת ר' יהודה גרינשפן שי' לתוספות יו"ט במסכת בבא בתרא (פ"ח, מ"א ד"ה והאיש את אשתו) השואל, מנין ששארו היא אשתו, והוא אומר שם: בהא ודאי צריך נגר ובר נגר דלפרקיה. והנה, מכיוון שהפך הערה זו לשיעורי־בית בשבילי (לא לחינם היה מורה כ"ח שנה), חיפשתי וראיתי שכבר "שפתי חכמים" (אות ה) מזכיר תוספות יו"ט זה. בדקתי ככל שידי הגיעה, לרבות הגמרות השונות המוזכרות בהקשר זה, והגעתי למסקנה פשוטה - שארו אינו יכול להיות אלא אשתו, שהרי כל יתר הקרובים מוזכרים במפורש בפסוק זה ובזה שלאחריו, ולפיכך מוכח מתוך ההקשר כדברי "תורת כהנים", הגמרא, רש"י ורשב"ם. (פ' אמור תשנ"ט) וראה רשב"ם למסכת בבא בתרא (קט ע"ב ד"ה שארו זו אשתו), שאשתו של אדם נחשבת "שארו" (היינו בשרו), שנאמר "והיו לבשר אחד" (בראשית ב, כד), וכך נאמר: "שארה כסותה וענתה לא יגרע" (שמות כא, י). וראה דברי רמב"ן שם, וגם הערה י ב"תורה תמימה" על אתר.
אבל לכאורה יכולה התיבה "שארו" להיות הכותרת לכל הנמנים לאחר מכן, אחר האתנחתא, והראיה - אין ו"ו־חיבור ב"לאמו", בעוד שישנה כזאת בכל היתר. (פ' אמור תשס"א) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: וזה באמת הפירוש להסוברים שטומאת כהן לאשתו היא רק מדרבנן.
Verse 3
רש"י ד"ה אשר לא היתה לאיש, למשכב. ע"כ. כלומר היא התארסה (אירוסין של תורה הם קידושין של ימינו, שמקדש האשה בשווה פרוטה) אך טרם נישאה. לאמור: כהן נטמא לאחותו שמתה כל עוד לא נישאה נישואים שלמים. (פ' אמור תשמ"ט)
Verse 4
רש"י ד"ה לא יטמא בעל בעמיו להחלו. פסוק זה עוסק בדינו של כהן - אם מותר לו להטמא לאשתו שמתה. רש"י מביא כאן שני פירושים למילה "בעמיו": (א) "בעמיו" פירושו עִמו, לאמור: אסור לכהן להטמא לאשתו שמתה אם בשעה שהיא עמו הוא מחולל (כלומר אם היא פסולה לכהונה). (ב) "בעמיו" פירושו בתוך עמו, כפשוטו של מקרא, לאמור: כל האיסור להיטמא לאשה זו הוא דווקא כשיש אחרים בתוך העם שיכולים לעסוק בקבורתה, אבל אם אין מי שיעסוק בקבורתה הריהי בגדר "מת מצוה" ומותר אף לכהן זה לטפל בקבורתה. (פ' אמור תש"ן)
Verse 5
רש"י ד"ה לא יקרחו קרחה, על מת. והלא אף ישראל הוזהרו על כך? אלא וכו'. כלומר פסוקנו והפסוק בפרשת קדושים משלימים זה את זה וכל הנאמר באחד מהם כאילו נאמר גם בשני. ואותו הדבר ממש באשר לשני הדיבורים הבאים. ובדברי ר"י אברבנאל ישנם שני טעמים נוספים להזהרה הנשנית כאן עבור הכהנים: (א) כיון שאסור לכהנים להטמא למתים ולעסוק בקבורתם, ישנו חשש גדול יותר שיחם לבבם בקרבם ואולי יקרחו עליהם. (ב) הקרחה והשחתת הזקן נאסרו, משום שהיה זה מנהג עובדי עבודה זרה בימי קדם. כיון שכך, עלולים כהני ה' לחשוב, שהמה בהיותם עובדים במקדש ה' מרוחקים מעבודה זרה, אין בהם חשש זה. על כן בא הכתוב והזהירם באופן פרטי. (פ' אמור תש"ן)
Verse 6
רש"י ד"ה קדשים יהיו, על כורחם יקדישום בית דין בכך. ע"כ. והוא מ"תורת כהנים". ואין כאן אקט של קידוש, אלא העונש במקרה של עבירה על האיסור הוא המקדש. כן נראה לעניות דעתי. ודברי רש"י להלן (ח ד"ה וקדשתו) מוכיחים. (פ' אמור תשנ"א)
אבל קשה, מה עניין יש בקדושה מאולצת שכזאת? (פ' אמור תש"ס)
"ולא יחללו שם אלהיהם". קשה לי, מה חילול השם יש בעבירה על כגון דא יותר מעבירה על יתר המצוות? (פ' אמור תשס"ג) וראה ר"ע ספורנו על אתר שאין רשות לכהן למחול על כבודו, כי הכוונה בכבוד הכהנים הוא לכבוד האל יתברך, וכשימחלו על כבודם זה יחללו את שמו.
"כי את אשי ה'... הם מקריבִם" וגו'. "כי את לחם אלהיך הוא מקריב" וגו'. קשה לי החזרה על הנימוק בזה אחר זה. (פ' אמור תשס"ו) וראה אור החיים הק' על אתר המבחין בין לשון הרבים שבפסוק הראשון ללשון היחיד שבפסוק השני ומבאר כי היה מקום לומר, שאם יש מספיק כהנים שיכולים לעבוד בבית המקדש, אין להקפיד אם יהיו כמה כהנים שמחמת נישואיהם לא יהיו ראויים לכהונה. לכן השמיעה התורה את הציווי על קדושת הכהן בלשון יחיד, ללמד שכל כהן וכהן, גם אם לא ישרת בבית המקדש, חייב הוא בקדושת כהונה ואסור לו לשאת אותן נשים שהתורה אסרה עליו.
Verse 7
"אשה זֹנה". "...וחכמים אומרים, אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות" (יבמות סא ע"א). וכך גם פוסק רמב"ם בהלכות איסורי ביאה (יח, ב). בספר החינוך (מצוה רסו) מובא טעם האיסור: לפי שהכהנים נבחרו לעבוד עבודת השם תמיד, ראוי ומחוייב להיותם קדושים ונקיים יותר מכל שאר העם בכל ענייניהם. ע"כ. והוסיף רש"ר הירש על אתר: ייעודו של השבט הזה הוא "להכין" לבבנו אל אלהיו; עליו להזכיר לנו בכל עת את "הבסיס" ואת "הכיוון" של חיינו לה'... כך יורה לנו, שמוסריות צנועה, התקדשות של כהונה וחיי שלום וריעות הם תנאי היסוד של חיי המשפחה - ושל כל מטרות חיינו; והכהן יזכיר את כל אלה גם מחוץ למקדש - בקרב חיי העם. ע"כ. וזכורני שלפני שנים הרבה מנעתי שידוך בין גיורת מבאי ביתנו וכהן, ויצא שאחר כך נישאה לאדם שאינו מקיים מצוות, ועד היום הדבר כואב לי, כלום רשאי הייתי לא להתערב? (פ' אמור תשנ"ח) בהקשר זה מן הראוי להביא מדבריו של הגאון הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק במאמרו "זה סיני" (הרצאה שניתנה בתמוז תשל"ה לועידת הרבנים של ארה"ב), וכה דבריו: התורה קוראת ליהודי לחיות חיי גבורה הרואית. חיי הקרבה - מסירות נפש. לא נוכל להתיר לאשת איש ולא משנה כמה טרגי יהיה המקרה להנשא מחדש בלי גט. לא נוכל להתיר לכהן לשאת גיורת. ולעתים המקרים הם מאוד טרגיים. אני יודע זאת מנסיוני האישי.
בא לפני מקרה של נערה גויה שנעשתה גיורת צדק (היא לא הצטרפה לעמנו בגלל שנתנה עיניה במישהו). אחר כך היא פגשה בחור יהודי שבא מרקע חילוני ולא היה לו כל ידע ביהדות. היא קירבה אותו ליהדות, והם השתדכו.
הוא ביקש להתחקות על עקבות אבותיו לכן ביקר בבית עלמין בו קבור סבו, וראה סמל מוזר על אבן המצבה: עשר אצבעות, כשהבהונות והאצבעות הקדמיות יוצרים כמעט משולש. הוא התחיל להתעניין, הוא חשב שזה סמל מיסטי וגילה שהוא כהן.
מה נוכל לעשות? זאת ההלכה: כהן אסור בגיורת. אנחנו נכנעים לרצון העליון־על־כל יתברך שמו לעד.
אך לומר שההלכה איננה רגישה לבעיות, אינה נענית לצרכים של אנשים, זהו שקר מוחלט. ההלכה נענית לצרכים גם של הקהילה וגם של היחיד, אך להלכה יש את המסלול שלה. היא נעה במהירות קבועה מסויימת, יש לה תבניות של היענות לאתגרים משלה, יש לה קריטריונים ועקרונות משלה.
כשעצב בלבי, השתתפתי בסבלה של האשה האומללה שהיתה הכלי לחזרתו לחיק היהדות, ואז היא איבדה אותו. קמה, והלכה לדרכה (הראני ר' שמיר שיינטופ שי'). וראה עוד "ההר הטוב הזה" על הרב שלמה זלמן מן־ההר (עמ' 410) (הראני ר' גרשון באס שי').
רש"י ד"ה זנה, שנבעלה בעילת ישראל האסור לה וכו'. רש"י מפרש "זונה" כחכמים במשנה. וקשה לי, מדוע אין רש"י מביא את לשון חכמים: "אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות", ומסתפק בהבאת פירושו לדוגמא האחרונה (נבעלה בעילת זנות. ראה רש"י ד"ה ושנבעלה יבמות סא ע"ב). (פ' אמור תש"ס)
וראה "דעת מקרא" המביא בהערה, שש דעות חז"ל בפירוש התיבה, ואלו הן: (א) רבי אליעזר: זונה כשמה (טועה מתחת בעלה לאחרים). (ב) רבי עקיבא: מופקרת (שהפקירה עצמה לכל, אפילו אם היא פנויה). (ג) רבי מתיא בן חרש: אפילו הלך בעלה להשקותה (שקינא לה ונסתרה ואסורה לו עד שתשתה), אם בא עליה בדרך, עשאה זונה, הואיל ונבעלה לפסול לה. (ד) רבי יהודה: איילונית (עקרה מטבעה). (ה) חכמים: גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות לאחד מכל העריות. (ו) רבי אלעזר: פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות. (פ' אמור תשס"א)
רש"י ד"ה חללה, שנולדה מן הפסולים שבכהונה... וכן שנתחללה מן הכהונה על ידי ביאת אחד מן הפסולים לכהונה. ע"כ. לכאורה צריך לדייק בלשון רש"י, כי עדיין לא ידעתי מה בין "שבכהונה" ל"לכהונה". וראה להלן (פסוק יד) "מפסולי כהונה". ולכאורה בכולם הכוונה לבת חלל, ואם כן הוא, קשה, למה לא יאמר כך בכל שלושת המקומות? (פ' אמור תשנ"ב)
שם. ...כגון בת אלמנה מכהן גדול או בת גרושה (וחלוצה) מכהן הדיוט וכו'. ונכון לשים "וחלוצה" בסוגריים, שכן אינה פסולה דאורייתא. וראה דברי ר' אברהם ברלינר בהערה ה שם, שגם הוא שם מילה זו בסוגריים. ובדפו"ר אינה. (פ' אמור תשל"ב)
"...לא יקחו, כי קדֹש הוא לאלהיו". הייתי מצפה ללשון רבים גם בסיפא של הפסוק, ואולי משום שינוי זה מלשון רבים ללשון יחיד כותב ר"ע ספורנו "כל זרע הכהונה". כאן השינוי מלשון רבים ללשון יחיד רק בולט יותר, והקושי הוא בפרשה כולה (ראה מה שכתבתי למעלה בפסוק א). (פ' אמור תשס"א)
Verse 8
רש"י ד"ה וקדשתו, על כרחו; שאם לא רצה לגרש - הלקהו ויסרהו עד שיגרש. ע"כ. ראה מה שכתבתי לפסוק ו. וקשה לי, לשם מה החזרה? (פ' אמור תש"ס) וראה "גור אריה" שאף־על־פי שכתוב "קדשים יהיו" (פסוק ו) ולמדנו משם שעל כרחם יקדישום בית דין בכך, יכולים היינו לחשוב שבית דין מזהירים אותם בדברים ולא בשוט, לכן כתוב "וקדשתו", שאם לא רצה לגרש - מלקים אותו ומייסרים אותו עד שיגרש. ורא"ם כתב שפסוק ו מדבר על ענייני טומאה, ואילו כאן מדובר בפסולי כהונה.
רש"י ד"ה קדש יהיה לך, נהוג בו קדושה, לפתוח ראשון בכל דבר ולברך ראשון בסעודה. ע"כ. ותמוה לי שרש"י מרחיב את לשון הגמרא (גיטין נט ע"ב), שכן שם מדבר בדברים שבקדושה בלבד, ולא "בכל דבר". (פ' אמור תשנ"ה) וב"אנציקלופדיה תלמודית" (כרך כז, ערך כהן, טור קצו), מבואר: כל אדם מישראל צריך לנהוג כבוד הרבה בכהנים, ולהקדים אותם לכל דבר שבקדושה, היינו לכל דבר שיהא הכהן נראה גדול ומקודש אם יקדימנו. ועיין שם בהערה 403.
Verse 9
"ובת איש כהן כי תחל לזנות... באש תשרף". בתו של כהן נדרשת לרמה מוסרית גבוהה יותר מבת לוי או בת ישראל. גם אם נתקדשה לישראל, מבחינת הדרישות המוסריות עודנה בת כהן, ואם חלילה זינתה תחת בעלה - עונשה חמור משל בת ישראל (בת ישראל אשת איש שזינתה היא בחנק, ואילו בת כהן היא בשריפה). (פ' אמור תשנ"ח)
רש"י ד"ה את אביה היא מחללת, חיללה וביזתה את כבודו וכו'. לפי דבריו כלל לא מובן, למה דין זה שייך דווקא אצל בת איש כהן. וכי בת איש ישראל אינה מחללת ומבזה את כבוד אביה כשהיא נוהגת כן? וקצת תשובה יש בתוספת מילים של חזקוני על אתר, המוסיף אחר "אביה" - שהוא קדוש, כלומר בזה הוא שונה מלוי או מישראל. ולפי זה גם מובן, למה לא כתוב שמבזה גם את אמה. (פ' אמור תשנ"ה, תשנ"ז)
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה נפשת מת, להביא רביעית דם מן המת, שמטמא באהל. ע"כ. כלומר לא רק מת שלם מטמא באוהל, אלא גם חלקים ממנו, כגון אבר שלם או רביעית הלוג של דם. רש"י מחדש (על־פי הברייתא בסנהדרין ד ע"א) שגם אם רביעית הלוג מורכבת מדם שבא משני מתים - היא מטמאת באוהל. וראה "ספר הזכרון" שדרשה זו נסמכת על כך שכתוב "נפשת" בלשון רבים, והדם נקרא נפש (ראה דברים יב, כג). וכתב הרמב"ם (הלכות טומאת מת ג, א) ששיעור הדם המינימלי שנמצא באדם בתחילת ברייתו הוא רביעית הלוג. (פ' אמור תשס"ב)
Verse 12
רש"י ד"ה ומן המקדש לא יצא, אינו הולך אחר המטה. ע"כ. ולכאורה מכאן ראיה שלא כמנהג ירושלים שלפיו אין הבנים הולכים אחר המיטה. ואמנם אמר לי הגאון ר' שלמה זלמן אויערבך שליט"א עוד לפני שנים רבות, שלא הנהיגו בשעתו, שאין הבן הולך אחר מטת אביו, אלא משום שבשעת ההלוויה היו בוזזים את דירת המת, וכשחזרו - היו מוצאים בית ריק מכל. (פ' אמור תשמ"ז) ובספרי המנהגים מבואר שמקור המנהג בדברי השל"ה (מסכת פסחים פרק נר מצוה אות צב). עיין שם. וראה מש"כ בספר בראשית (נ, יג).
Verse 13
Verse 14
"...כי אם בתולה מעמיו יקח אשה". לא ידעתי מה חידוש יש כאן אחר שכבר נאמר בפסוק הקודם "והוא אשה בבתוליה יקח". ופירושו של רמב"ן שהראשון הוא לאו הבא מכלל עשה והשני עשה, קשה לי. וראה דברי חזקוני על אתר. (פ' אמור תשנ"ט) וראה "העמק דבר" שחזר הכתוב ללמדנו כי מתחילה ראוי לכהן שיקח "אשה" - גדולה בדעת ומשכלת ביראת ה', אבל אם אינו מוצא, רשאי לישא אפילו בת הדיוט מישראל "מעמיו", ובלבד שלא ישב בלי אשה.
רש"י ד"ה וחללה, שנולדה מפסולי כהונה. ע"כ. קצת קשה, למה רש"י חוזר כאן על מה שבאר למעלה (פסוק ז). וראה "שפתי חכמים" (אות ת). (פ' אמור תשמ"ז)
וראה הערה לט אצל ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י", שכתב: לפי ההלכה אלמנה האסורה על כהן גדול אסורה גם אם התאלמנה מן האירוסין וכן גרושה. לכן רש"י מפרש שוב "חללה" כי כאן הפירוש שונה מ"חללה" שאצל כהן הדיוט. שם "חללה": שנולדה מן הפסולים וכו'. וכן שנתחללה מן הכהונה על ידי ביאת אחד מן הפסולים לכהונה. ואילו כאן פירוש "חללה" רק שנולדה מפסולים. משום שבלאו הכי כל אחת משלוש הנשים - אלמנה גרושה וחללה - ייאסרו לכהן גדול למרות שהיא "אשה בבתוליה". ולכן נאמר בפסוקנו "זונה" בלי ו"ו־החיבור ללמדנו שיש להבדיל בין אלמנה גרושה וחללה לבין זונה. (פ' אמור תשנ"ג)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה כי כל איש וגו', אינו דין שיקרב. כמו "הקריבהו נא לפחתך" (מלאכי א, ח). ע"כ. נראה שרש"י מבקש לבאר את החזרה שבפסוקנו על האמור בקודמו, ולדבריו פסוקנו בא לתת טעם לאיסור. כלומר אסור לבעל מום להקריב כשם שאי אפשר להקריב קרבן מבהמה עם מום. ודומה הדבר למה שנאמר בספר מלאכי (א, ח): "וכי תגִשון עור לזבֹח אין רע? וכי תגישו פִסח וחֹלה אין רע? הקריבהו נא לפחתך, הירצך?". כלומר בחן את הדבר, והקרב דורון בעל מום לשר שעליך, האם יהיה מרוצה לך להעביר ממך אשמתך אשר פשעת כנגדו (כך מבואר ב"מצודת דוד" שם). (פ' אמור תשמ"ח)
רש"י ד"ה שרוע, שאחד מאבריו גדול מחבירו וכו'. ולא ידעתי, למה "עינו אחת" וכו' אינו מנוסח כצלע שלפניו וכזו שלאחריו, והרי לכאורה היה יכול לומר: שעינו אחת גדולה מחברתה. (פ' אמור תשנ"ג, תשנ"ה, תשנ"ט, מלון גולדן טוליפ, ים המלח)
יש עניין להשוות מומים אלה שבאדם עם המומים שבבהמה המנויים להלן (כב, כב-כד). בולט הפירוט הרב שם (חמישה) במומים שבאיבר המין לעומת מום אחד שבכאן. (פ' אמור תשנ"ג)
Verse 19
Verse 20
"...או מרוח אשך". כל המומין הקודמים נראים לעין, ועל כן אני מבין שהם פוסלים, מה שאין כן זה. ואולי צריך להביא כדוגמא גם מום שאינו נראה לעין, כדי שהמילים "כל איש אשר בו מום", רש"י - לרבות שאר מומין (תורת כהנים) - ירבו גם מומין שאינם נראים. (פ' אמור תשס"ג) ורמב"ן על אתר מראה כיצד סודרו המומים השונים בפסוק בסדר של 'לא זו אף זו'. ומן הראוי לציין כי המומים המנויים כאן הם האבות, אך להם ישנם עוד מאה וארבעים תולדות (ראה רמב"ם הלכות ביאת מקדש ח, יז).
רש"י ד"ה או גבן, שורציל"ש בלע"ז, שגביני עיניו שערן ארוך ושוכב (בכורות מג ע"ב). ע"כ. מסתבר שזה מעין דבר הלמד מענינו, כלומר גבן מסוג המומים דק או תבלול בעינו. ובאשר ללע"ז - ר' משה קטן ז"ל תרגם: בעל גבות ארוכות וסבוכות. (פ' אמור תשנ"ח)
רש"י ד"ה גרב או ילפת (לכאורה כך צריך היה לכתוב, אך כתוב "גרב וילפת". וטוב עשה ר' יצחק לוי ברש"י שבחומש רש"ר הירש ששינה), מיני שחין הם: גרב - זו החרס, שחין היבש מבפנים ומבחוץ. ילפת - היא חזזית המצרית... והוא לח מבחוץ ויבש מבפנים. ובמקום אחר קורא לגרב - שחין הלח מבחוץ ויבש מבפנים, שנאמר "ובגרב ובחרס" (דברים כח, כז); כשסמך גרב אצל חרס - קורא לילפת גרב, וכשהוא סמוך אצל ילפת - קורא לחרס גרב (על־פי ברייתא בבכורות מא ע"א). ע"כ. כלומר "גרב" הנזכר בפסוקי התוכחה שבפרשת כי תבוא אינו זהה לזו שבפסוקנו. כאן ה"גרב" סמוך לילפת ולכן הוא מציין את השחין הקשה (יבש אף מבחוץ), ושם הוא סמוך לחרס, משום כך משמעו השחין הקל (לח מבחוץ), כמבואר ב"לפשוטו של רש"י". (פ' בהר תשנ"ב)
Verse 21
רש"י ד"ה כל איש אשר בו מום, לרבות שאר מומין. ע"כ. והנה הכתוב מפרט י"ב מומים, ואחר כל אלה מרבה את כל היתר. ואף־על־פי שזוהי דרשה ב"תורת כהנים", קשה לי להבין, לשם מה כל כך הרבה דוגמאות, אם לבסוף מרבים "שאר". (פ' אמור תשס"ב) וראה מש"כ למעלה (ריש פסוק כ). הערת ר' חזקי פוקס שי': דבר זה מפורש בגמרא במסכת בכורות (מג ע"ב). הגמרא שם מביאה את דרשת חז"ל ושואלת: "מאי איכא בין מומא לשאינו שווה בזרעו של אהרן?", כלומר מה ההפרש שיש בין מום הנזכר במפורש בכתוב כפוסל לבין שאר המומים המרובים בדרשה. משיבה הגמרא: "איכא משום אחולי עבודה, מומא מחיל עבודה, דכתיב 'מום בו ולא יחלל', שאינו שווה בזרעו של אהרן, לא מחיל עבודה". כלומר הנפקא מינה היא לגבי דין דיעבד - לגבי המומים המפורשים בכתוב, אם עבר בעל מום ועשה עבודה - עבודתו פסולה; אבל בעלי המומים שהתרבו בדרשה, אם עבר אחד מהם ועשה עבודה - בדיעבד עבודתו כשרה.
רש"י ד"ה לחם אלהיו, כל מאכל קרוי לחם. ע"כ. ולכאורה אין זה אלא חזרה על מה שכתב למעלה (פסוק יז). (פ' אמור תשנ"ח)
וראה "שפתי חכמים" (אות ט) המנסה להסביר את ההבדל הקטן בלשון רש"י בשני המקומות הללו. (פ' אמור תשנ"ט, מלון גולדן טוליפ, ים המלח) הערת ר' זאב נוימן שי': והגרצ"י קוק כתב: נראה שהוא שייך לפסוק כב, שאף על פי שכבר פירש כן לעיל משמיענו כאן שכל מאכל, גם של קדשים קלים, קרוי לחם, או שהוא קאי בפסוק כא ומפרש בו שכל מאכל קרוי לחם כמו שזה מתבאר אחר כך מתוך פסוק כב.
Verse 22
רש"י ד"ה מקדשי הקדשים. אלו קדשי הקדשים. ד"ה ומן הקדשים יאכל, אלו קדשים קלים וכו'. ולא ידעתי, מה רש"י מבאר כאן שלא הייתי יודע בלעדיו. ולכאורה אין כל זה אלא מעין פתיחה לסיפא שבו רש"י מסביר את היתור שבאיזכור שני סוגי הקדשים. (פ' אמור תשנ"ח)
Verse 23
רש"י ד"ה אך אל הפרכת, להזות שבע הזאות שעל הפרוכת. ד"ה ואל המזבח, החיצון, ושניהם הוצרכו וכו'. התורה אוסרת על כהן בעל מום "לבוא" אל הפרוכת ו"לגשת" אל המזבח. חז"ל ב"תורת כהנים" עושים צריכותא ומבארים למה יש צורך בשני הלימודים. אילו נאמר רק "פרוכת" הייתי אומר: משום שהיא בפנים ההיכל, מה שאין כן המזבח, מכיוון שעומד בחצר - יכול בעל מום לעבוד עליו. ואם היה נאמר רק "מזבח" הייתי אומר: משום שעבודת הכהן עליו, לכן היא אסורה לבעל מום, אבל הפרוכת משמשת רק להזיית שבע הזאות לידה, לכן גם בעל מום יותר להזות. (פ' אמור תשמ"ט)
Verse 24
רש"י ד"ה אל אהרן וגו' ואל כל בני ישראל, להזהיר בית דין על הכהנים. ע"כ. ויפה מנמק בעל "שפתי חכמים" (אות מ) - דאם לא כן, מה לישראל כאן אצל אזהרת כהנים. אך עדיין קשה לי, לשם מה מילת "כל". (פ' אמור תשנ"ו) הערת ר' זאב נוימן שי': על המלים, "בני ישראל" כתב הגרצ"י קוק: שהם בעלי הקרבנות של עבודת הכהנים וכמפורש אחר כך.
Chapter 22
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה וינזרו, ...דבר אחר וכו'. לא ידעתי, מה 'דבר אחר' יש כאן, וכאילו בסיפא של דברי רש"י יש דבר אחר מאשר ברישא של דבריו, והרי למעשה הרישא הוא ביאור מילה, והסיפא - ביאור התחביר שטעון סירוס. ודומה שהביטוי 'דבר אחר' כאן שונה מן הרגיל. וראה "שפתי חכמים" (אות נ). (פ' אמור תשמ"ח, תשנ"ז, תשנ"ה, תשס"א) ואכן בדפו"ר אין המילים "דבר אחר".
Verse 3
רש"י ד"ה כל איש אשר יקרב, אין קריבה זו אלא אכילה וכו'. ושלא כלמעלה (כא, יז-יח), שם מדובר בקריבה כדי להקריב קרבנות. (פ' אמור תשמ"ח)
שם. ...ולמדוה רבותינו מגזירה שוה; ואי אפשר לומר וכו'. רש"י מבקש לבאר מדוע מוכרח הדבר שהגזירה שווה מוסבת על אכילה ולא על נגיעה. (פ' אמור תשס"א)
רש"י ד"ה וטמאתו עליו, ...וזהו האדם שיש לו טהרה בטבילה. ע"כ. אכן אין טהרה לאכלים או משקים שנטמאו. ובאמת יש לתת על כך את הדעת: מדוע לא ניתנה דרך לטהר אכלים ומשקים? אולי זה משום שאי אפשר לטבול משקין, וקשה ליתן דינים שונים לאכלים ולמשקים. (פ' אמור תשס"א, תשס"ג)
רש"י ד"ה ונכרתה וגו', יכול מצד זה לצד זה, יכרת ממקומו ויתיישב במקום אחר? תלמוד לומר "אני ה'", בכל מקום אני. ע"כ. וקשה לי, למה לא די לעניין זה בתיבת "מלפני". (פ' אמור תשמ"ז)
ולפחות צריך ד"ה להיות - "אני ה'". (פ' אמור תשמ"ח) והשווה לדברי רש"י בספר שמות (יב, טו) ובספר דברים (ה, ז).
בפרשת קדושים (יז, ט) כתבתי שצריך לבדוק כל פירושי רש"י ללשון כרת, והנה צריך להוסיף לזה גם את פרשת אמור. (פ' אמור תשנ"ט) וראה מש"כ שם.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה נפש אשר תגע בו, באחד מן הטמאים הללו. ע"כ. כלומר מי שנגע בטמא מת, שרץ, זב, זבה, נידה או יולדת. כל אלו צריכים טבילה, ולאחריה אסורים באכילת תרומה עד הערב. וראה "שפתי חכמים" (אות א): רצונו לומר דהווה ליה למימר 'נפש אשר תגע בהם'. (פ' אמור תשנ"ו)
Verse 7
רש"י ד"ה מן הקדשים, ולא כל הקדשים. ע"כ. כלומר מדובר בתרומה שמותר לאכלה מיד בהערב שמש כמצויין בדיבור הקודם, ולא בקדשי מזבח. דהיינו: זב, זבה ויולדת שהעריב שמשם מותרים באכילת תרומה, אבל אסורים באכילת קדשי מזבח כל עוד לא הקריבו את קרבנם. לפיכך נאמר "מן הקדשים" ולא כולם. רש"י כאן קיצר מאוד. (פ' אמור תשס"ה)
Verse 8
Verse 9
"ולא ישאו עליו חטא". לא ידעתי, על מה מוסבת המילה "עליו". ולפי ראב"ע היא מוסבת על המקדש, ברם, זה לא הוזכר בכל הפרשה כולה. ועוד: אם נפרש "עליו" - בסיבתו, בגללו, כמו למעלה (יט, יז), גם זה קשה. (פ' אמור תשמ"ז, תשמ"ח) ורש"ר הירש פירש: "עליו" - על לחם התרומה.
Verse 10
רש"י ד"ה תושב כהן ושכיר, ...ואיזהו תושב? זה נרצע... ואיזהו שכיר? זה קנוי קנין שנים, שיוצא בשש. בא הכתוב ולמדך כאן שאין גופו קנוי לאדוניו לאכול בתרומתו. ע"כ. כלומר רק עבד כנעני של כהן יכול לאכול בתרומה, כי הוא "קנין כספו" (פסוק יא), מה שאין כן עבד עברי שאין גופו קנוי לאדוניו. אבל הסדר בדיבור זה תמוה שכן אם תושב אינו אוכל, שכיר על אחת כמה וכמה. (פ' אמור תשנ"ג) וראה קידושין (ד ע"א) שם שואלת הברייתא: יֵאָמֵר "תושב" ולא יֵאָמֵר "שכיר", וכך נלמד: אם זה שהוא קנוי קנין עולם אינו אוכל בתרומה של בעליו הכהן, משום שאינו נחשב כרכושו, זה שהוא קנוי קנין שנים לא כל שכן שאינו אוכל? ומשיבה: אילו היה נאמר כך, הייתי אומר: "תושב" - זה קנוי קנין שנים, שלא היינו מבינים את משמעות המילה לעצמה, אבל קנוי קנין עולם - אוכל. לכן בא "שכיר" (שהוא הקנוי לזמן מוגבל) ולימד על משמעות המילה "תושב", ומכאן אנו יודעים שאף־על־פי שקנוי קנין עולם - אינו אוכל. כלומר בא זה ולימד על זה (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). וראה דברי "העמק דבר" על אתר.
Verse 11
רש"י ד"ה וכהן כי יקנה נפש, עבד כנעני שקנוי לגופו. ע"כ. וראה אצל ר' אברהם ברלינר המוסיף בסוגריים (שגופו קנוי), וזה מובן. (פ' אמור תשמ"ח)
"ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו". לא ידעתי, על מי מוסב לשון הרבים "הם", שהרי "יליד" הוא לשון יחיד. וכך גם ברש"י - ויליד ביתו, אלו בני השפחות, למה לא פשוט: זהו בן שפחה? (פ' אמור תשס"ה)
וראה אונקלוס המתרגם "יליד" בלשון רבים, והכל אתי שפיר. וראב"ע מפרש: "זכרים ונקבות". (פ' אמור תשס"ה)
רש"י ד"ה ויליד ביתו, אלו בני השפחות. ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו וכו'. תמהתי - לכאורה הקריטריון הוא קנין הגוף, כי זה המבדיל בין עבד עברי לעבד כנעני, וכלום שייך לומר לגבי האשה שהיא קנין הגוף (הגם שנקנית בכסף)? ועוד קשה: למה לי שני מקראות לעניין זה? (פ' אמור תשנ"ז)
לשאלה השניה ראה הערה 92 (בחומש "תורת חיים") תשובה בשם "גור אריה", וכך כתוב שם: ותרווייהו צריכי, דאי מן "טהור בביתך", משמע דווקא נשואה שהיא בבית הבעל אבל ארוסה לא, לכך כתב "קנין כספו", אף ארוסה דהא קנין כספו היא. ואי כתב "קנין כספו" הוה אמינא דווקא כשקידשה הוא דהיא קניינו, אבל יבמתו שנישאה, כיון דלא קנין שלו היא דהיא קנין אחיו - לא תאכל, לכך צריך "כל טהור בביתך", דהא אשתו היא, וכיון דאשתו היא - תאכל בתרומה. (פ' אמור תש"ס) וראה "משכיל לדוד" המתרץ את שתי הקושיות כאחת. לדבריו עיקר הלימוד שאשה אוכלת בתרומה הוא מהפסוק "כל טהור בביתך יאכל אתו" שבספר במדבר (יח, יא). אמנם אמרו חכמים שכיון שגם אשתו היא קנין כספו יש מקום לכלול גם אותה בפסוקנו "קנין כספו הוא יאכל בו", ולשם מה בא הפסוק שבספר במדבר? אלא שלולא הפסוק בספר במדבר לא היינו מעמידים "קנין כספו" אלא בעבד שגופו קנוי לאדוניו אבל לא באשתו, שכן אף על גב שהיא משועבדת לבעלה, מכל מקום אין גופה קנוי לו בקנין גמור כמו העבד הכנעני.
Verse 12
Verse 13
"ובת כהן כי תהיה אלמנה" וגו'. מכיוון שגם הפסוק הקודם פותח "ובת כהן כי תהיה" וגו', הרי הפתיחה שבכאן לכאורה מיותרת, שהרי אפשר לכתוב: וכי תהיה וגו'. אבל לא מצאתי הערה ליתור זה. (פ' אמור תש"ס) וראה "אזנים לתורה" שכפילות זו משמשת בסיס לדרשת חז"ל במסכת פסחים (מט ע"א): "בת כהן לישראל - אין זיווגן עולה יפה... או אלמנה או גרושה או זרע אין לה וגו'". כלומר בת כהן שנישאת לישראל - לא תתברך במזל טוב וחלילה עשויה להיעשות אלמנה, גרושה או בלא צאצאים. ופירש רש"י שם: כדכתיב "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" וסמיך ליה "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה". וראה עוד שם בגמרא שתלמיד חכם לא נקרא זר לגבי כהנת.
רש"י ד"ה וזרע אין לה, ממנו. ע"כ. הערה זו חשובה, ראה "שפתי חכמים" (אות כ). אבל אלמנת כהן שיש לה בן ממנו - אוכלת. אך אין רש"י מבאר את המילה זרע, האם הכוונה לזכר דווקא או גם לנקבה. והנה אונקלוס מתרגם: בר, ואילו יונתן מתרגם: ולד, ומכיוון שכך, היתה הכרעת רש"י מתבקשת עוד יותר. (פ' אמור תשס"ב)
רש"י ד"ה וכל זר לא יאכל בו, לא בא אלא להוציא את האונן שמותר בתרומה, זרות אמרתי ולא אנינות. ע"כ. וקשה לי, מה פתאום אונן, כלום הוא ניגוד של זר? (פ' אמור תש"ס) הערת ר' חזקי פוקס שי': עיין יבמות ע ע"ב.
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"אשר יקריב קרבנו... אשר יקריבו" וגו'. המעבר ללשון רבים מכאן ואילך קצת תמוה, כמו לעתים קרובות למדי, ועדיין לא מצאתי תשובה. (פ' אמור תשס"א) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: תכלית עולת נדבה שניים המה: או להשיג דעת אלהים ובא בפני עצמו, או מצורף לנדרים ונדבות של שלמים שהכל יכולים להביא, אפילו מי שאינו מסוגל לדעת אלהים, ומשום הכי כתיב בלשון רבים.
"...ואמרת אלהם איש איש... אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם... יקריבו... לרצֹנכם...". המעבר מלשון נסתר לנוכח קשה. (פ' אמור תשנ"ו)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
"לפלא נדר או לנדבה". שאלתי עצמי, היכן למ"ד השימוש אצל "נדר" כי אילו היה להיפך, כלומר: לנדר או נדבה - ניחא, אך כך קשה לכאורה. (פ' אמור תש"ן)
ואולי צריך לשאול למשמעה של למ"ד־השימוש ב"לנדבה", שהרי "לפלא" פירושו - להפריש, ואינו מצריך אפוא כל אות־שימוש. (פ' אמור תשנ"ז)
והרי ביאורו היפה של ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא": שעורו (לפי הכלל 'מושך עצמו ואחר עמו'): לפלא נדר או לפלא נדבה, כלומר: להפריש נדר או להפריש נדבה. (פ' אמור תשס"א)
"תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו". וקשה לי, מה בין זה ובין הפסוק הקודם "כל אשר בו מום לא תקריבו". וראה להלן (פסוק כב) רש"י ד"ה לא תקריבו, ג' פעמים (דהיינו פסוקים כ, כב, כד) - להזהיר על הקדשתן ועל שחיטתן ועל זריקת דמן, עכ"ל, ואת פסוקנו אינו מזכיר בהקשר זה. (פ' אמור תשמ"ז) וראה ר"ע ספורנו שכתב: אחר שהזהיר על העולה שהיא קדשי קדשים שיהיה זכר ושלא יהיה בו מום, וביאר שזה אינו מחוייב זולתי בבקר ובצאן... אמר "ואיש כי יקריב זבח שלמים לה'" - ביאר שאף על פי שהם קדשים קלים, ובהם לא יתחייב זכרות... מכל מקום יתחייב בהם התמות.
Verse 22
רש"י ד"ה או שבור, לא יהיה. ע"כ. וזה קצת קשה. וראה אצל ר' אברהם ברלינר על אתר (אות יב), וכן הוא בדפו"ר, כלומר בלא ד"ה, אלא כמשפט אחד. (פ' אמור תשל"ב)
וראה "שפתי חכמים" (אות ש) שאמנם מסביר יפה את ההבדל בין "עורת" ו"שבור" מבחינת הצורה, אך אינו נדרש לשאלה, למה משנה הכתוב משם־דבר לשם־תואר. (פ' אמור תשמ"ט)
רש"י ד"ה גרב. ראה למעלה (כא, כ רש"י ד"ה גרב וילפת; גרב; ילפת) שם כבר ביאר, ואף האריך, אבל לא הסתייע בפסוק משופטים (טז, כט). (פ' אמור תשמ"ז)
Verse 23
רש"י ד"ה שרוע, אבר גדול מחבירו. ע"כ. ולמעלה (כא, יח) כבר פירש כך ואף הדגים - עינו אחת גדולה וכו'. ואם כן, למה חוזר כאן? ועוד: אונקלוס מתרגם כאן: שרוע - יתיר, אבל למעלה, אצל כהן בעל מום, תרגם - שריע. (פ' אמור תשמ"ז) הערת ר' חזקי פוקס שי': עיין "נפש הגר" שנדרש לזה.
Verse 24
רש"י ד"ה מעוך, ביציו מעוכין ביד... ד"ה ומעוך, תרגומו ודי מריס, זהו לשונו בארמית, לשון כתישה. ע"כ. ולכאורה זה סותר את הנאמר בדיבור הראשון, שהרי בד"ה כתות מבאר רש"י כתושים יותר ממעוך. כלומר אונקלוס חולק על רש"י כאן. (פ' אמור תשנ"ט, מלון גולדן טוליפ, ים המלח)
רש"י ד"ה כתות, כתושים. יותר ממעוך. ע"כ. אם כך הייתי יכול לדעת איסור "מעוך" מקל וחומר. (פ' אמור תש"ס)
רש"י ד"ה וכרות, כרותין בכלי ועודן בכיס. ע"כ. ולא ידעתי למאי נפקא מינה אם כרותין ביד או בכלי. (פ' אמור תשנ"ה)
רש"י ד"ה ובארצכם לא תעשו, דבר זה - לסרס שום בהמה וחיה... שאי אפשר לומר לא נצטוו על הסרוס אלא בארץ... בין בארץ בין בחוצה לארץ. ע"כ. באשר לעוף השמים ובעלי־חיים שבים, ראה שו"ת "בצל החכמה" לרב בצלאל שטרן (חלק ד סימן סז אות ד-ה - דין סירוס בדגים וסירוס בעלי חי דיבשה כשהן בים) שכתב: נראה לעניות דעתי בסיעתא דשמיא כי אין למעט דגים מקרא ד"בארצכם". כי מילת "ארץ" יש לה שני מובנים: (א) ארץ במשמעות מין חומר, דכתיב "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", והיינו שברא את החומר הנקרא ארץ. וכן "ויקרא אלהים ליבשה ארץ". וכן "תדשא הארץ" וגו', ועוד כאלה רבים אין מספר. ובכל אלה בוודאי שמילת ארץ אינו כולל לא מים ולא אוויר, כי מים הם לגמרי מין חומר אחר לעצמו ואין לו ענין עם החומר שנקרא ארץ ולא כלום. וכן הוא גם לגבי אוויר. ובמובן הזה נזכר ארץ גם בקרא דשילוח הקן, דכתיב "כי יקרא קן צפור לפניך בדרך וגו' או על הארץ", ולכן ממעטינן ביה מצא קן בשמים דהיינו באוויר. וכן היינו ממעטין גם מצא קן בים, אי לאו דכתיב "בדרך" לרבות כמבואר. ובמובן זה נזכר גם ארץ בקרא, "בכל השרץ השורץ על הארץ", לכן שפיר משמע מיניה למעט צפה על פני המים וכן זורק שרץ באוויר, וכמו שכתבתי. (ב) הוראת "ארץ" במובן מדינה, והיינו שטח מיוחד לישיבת עם מסוים, כגון ארץ כנען, ארץ מצרים. שמשמעות המילה בזה לציין שטח השייך לאיזה עם לשבת עליה. בזה ודאי שגם הימים והנהרות שבתוך אותו שטח נכללים בכלל מילת ארץ. כדכתיב "זאת תהיה לכם הארץ לגבולותיה סביב" (במדבר יד, יב). הרי שקורא הכתוב "ארץ", לכל השטח הנמצא בין גבולות הנזכרים בקרא שם. הרי שגם הימים ונהרות הנמצאים בין אותם הגבולים הם בכלל ארץ, והיינו לפי שאין הכוונה בכאן על מין חומר מיוחד כמובן אלא כמו שכתבתי...
כל מקום שנזכר "ארץ" במובן מדינה כשטח המיוחד לישיבת עם מסוים, כארץ כנען וכארץ מצרים, ודאי דלכולי עלמא גם הנהרות והימים שבתוך אותו השטח נכללים בכלל "ארץ". - ולכן באזהרת סירוס דכתיב "ובארצכם" לא תעשו, שנזכר מילת ארצכם במובן ארץ ישיבתכם, בודאי שגם ימים ונהרות בכלל. וממילא שגם דגים שבים ושבנהרות בכלל איסור סירוס. (פ' אמור תשמ"ט)
Verse 25
רש"י ד"ה ומיד בן נכר, ...לכך נאמר למעלה (פסוק יח) איש איש - לרבות את הגויים שנודרים וכו'. והוא על־פי חולין (יג ע"ב): דתניא "איש", מה תלמוד לומר "איש איש"? לרבות העובדי כוכבים שנודרים נדרים ונדבות כישראל. ע"כ. והרי זו דרשה קשה, כי לכאורה מפרש הכתוב עצמו את לשון "איש איש", דהיינו "מבית ישראל ומן הגר בישראל", ואיך אפשר להוסיף על פירוט מפורש זה? (פ' אמור תשמ"ז) וראה "תורה תמימה" על אתר (אות קה) שכתב: וטעם הדרשה מלשון "איש איש", יתכן דמדייק מדהוסיף לכתוב "מבית ישראל", ולכן דריש איש בעלמא ואיש מבית ישראל.
רש"י ד"ה משחתם, חבולהון. ע"כ. כך מתרגם אונקלוס. נראה שרש"י מביא תרגומו של אונקלוס ל"משחתם", כי מילה זו, בצורה זהה, נמצאת עוד פעם אחת בתורה (שמות מ, טו) ובמשמעות שונה: "להיות להם משחתם לכהֻנת עולם", ושם תרגומה "רבותהון", היינו: לשון מינוי וגדולה, אך כאן משמעותה - לשון השחתה, כמבואר ב"לפשוטו של רש"י". (פ' אמור תש"ס)
רש"י ד"ה לא ירצו לכם, לכפר עליכם. ע"כ. לכאורה קשה הפסוק עצמו - איסור הקרבת קרבן בעל מום של גוי מנומק "...לא ירצו לכם", ומה להם לישראל לעניין זה כשאינם אלא שליחי הגוי המביא. והנה דברי רש"י מכפילים קושי זה, כלום ציפינו לכפרה על עוונותינו בזכות קרבנו של הגוי? (פ' אמור תשמ"ח)
והנכרי מביא קרבן לכפר על עצמו ולא על ישראל. (פ' אמור תשנ"ה)
Verse 26
Verse 27
"שור או כשב או עז כי יולד... ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'". אמר לי ר' יהודה גרינשפן שי' על דרך החידוד, כי זוהי הכוונה במוסף של שבת "תכנת שבת רצית קרבנותיה", כלומר השבת שהיא בהכרח בין שמונת ימים, היא המאפשרת שהקרבן יהיה לרצון. (פ' אמור תשס"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אבל המשמעות הפשוטה של תפילה זו היא: אף־על־פי שסתם שחיטה אסורה בשבת, חפץ ה' בקרבנות השבת שצווינו עליהם, כמבואר למעלה (כ, כז). ובעל "עץ יוסף" על הסידור מוסיף בשם האבודרהם, שיש לה' חפץ מיוחד בקרבנות השבת הבאים לכתחילה ולא בדיעבד, שכן בשבת אין מקריבים קרבנות חטאת.
Verse 28
"אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". מכיוון שהאיסור הוא גם בשני שוחטים בשני מקומות שונים, מטרידה אותי השאלה, כיצד אפשר להיזהר מפני לאו זה. אמנם נראה מדברי הגמרא (חולין פג ע"א): בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו, אמה מכרתי לשחוט. ע"כ. אם כן חז"ל כבר פתרו שאלה זו, אבל הפתרון היה טוב לזמנם, ואילו היום צריך לכאורה לאסור כל שחיטה משום ספק דאורייתא - שמא שוחטים באותו היום גם האם וגם הוולד, שהרי אפילו בעזרת מחשב ואינטרנט לכאורה אי־אפשר להיות בטוחים מפני איסור זה. (פ' מטות תשס"ג)
וראה רמב"ם (הלכות שחיטה יב, יד-טז) שפוסק כדברי הגמרא בחולין. כלומר יש כאן משום מודעות לבעיה, אבל בוודאי אין כאן פתרון למשק מודרני. (פ' מטות תשס"ג) והרי תשובתו של הרב ד"ר ישראל מאיר לוינגר שליט"א: לגבי המשק המודרני חשובה מאוד ההלכה שנקבעה, שאותו ואת בנו נוהג רק באם ובנה (או בתה) ולא באב ובנו (או בתו). דבר זה חשוב, היות והיום מספר הזכרים המרביעים בעדר קטן מאוד, כמה עשרות זכרים לכל העדר בפרות ולא הרבה יותר בכבשים או בעזים, בכל המדינה.
למרות זאת הסיכוי או החשש, שאם ובנה יישחטו ביום אחד, במקרה, יתקבל באופן סטטיסטי במקרים רחוקים מאוד.
אנו רואים שחז"ל קבעו כי רק בארבעה פרקים בשנה (בזמנים בהם יש ריבוי של שחיטות) על מוכר הבהמות להודיע לקונה, 'את אמה או בנה מכרתי היום'. כלומר החשש עולה רק במקרים בהם קיים סיכוי גדול שיישחטו אם ובנה באותו יום. אם אין גורם סביר, לא צריך לחשוש לזה.
זה עתה פרסמתי מאמר (ב"המעין", גליון ניסן תשע"א) על בכור שעשוי להשחט. במקרה של בהמה שהיא בכור האיסור חמור בהרבה. בכור שנולד בזמן הזה אסור בהנאה וחייבים לטפל בו, עד שיארע בו מום. האיסור הוא כפול: בשחיטתו עוברים על איסור שחיטת קדשים בחוץ, ובנוסף קיים איסור אכילה של בשר הבכור. בימינו בדרך כלל פותרים את בעיית הבכורות בכך שדואגים שתהיה שותפות של גוי בבעלות על הבהמה המבכירה, שותפות המבטלת את הקדושה מהבכור שנולד.
במקומות בהם אין השגחה מתאימה יכול להיות שיגיעו לבית המטבחיים גם בכורות, בלי שהשוחטים ידעו זאת. לפני שנים רבות חשבתי שאפשר לפתור בעיה זו של בכורות לא־ידועים שמגיעים לשחיטה באמצעות מום הנמצא בכל בהמה, בעקבות הנוהג המקובל היום להצמיד לאוזנו של העגל או הטלה הנולד תווית ממתכת. בשיחה שקיימתי בזמנו על הנושא עם הרב הראשי דאז הרב איסר יהודה אונטרמן זצ"ל, הוא טען שאין צורך בכך, שכן במקרה של ספק בכור אפשר לסמוך על הרוב שאינם בכורות שכן "כל דפריש מרובא פריש", ובעיקר נוכח העובדה שרוב החקלאים מוכרים את המבכירות כהוראת הרבנות ומשרד החקלאות.
בעניין "אתו ואת בנו" החשש הוא הרבה יותר רחוק. העובדה שהיום שוחטים יותר פרות אינה מעלה את אחוז הסיכוי לגבי כל פרה הנשחטת שמא גם אמה נשחטה באותו היום. אמנם היום נשחטות יותר פרות בכל יום, אך מאידך גיסא לצורך כך גם מגדלים הרבה יותר משפחות של פרות, והיחס נשאר זהה. במשך החיים של כל פרה (כעשר שנים עד שחיטתה) שוחטים מידי פעם אחד מעגליה ופעם אחת אותה.
היום עקרות הבית יכולות לקנות בשר שבוע לפני החג ולא רק בערב החג. בשעת קביעת ההלכה, לא היו מקררים ולכן בשר לא יכול היה להישחט מוקדם יותר. דבר זה גרם לכך שבערבי החגים נוצר לחץ גדול מאוד של שחיטות לכבוד החג. היום השחיטה מתחלקת באופן כמעט שווה בין ימי השנה ואין שחיטה לימים. גם אם אדם ימכור באותו השבוע אם ובנה - אין לחשוש שישחטו ביום אחד.
אמנם לכל פרת רבייה יש רישום פחות או יותר, אך אין בו כדי לברר ספק זה. משקים הקונים עגלים בני יומם מזמינים את הרופא הממשלתי לתת מספר, כי את זה הם חייבים לעשות, וזו גם הדרך להבטיח את הבהמות בפני גניבה (לא בטוח, אבל מספיק לחברות הביטוח), אבל הוא נותן את המספר מבלי לרשום את המקור של העגל, כי זה לא מעניין אף אחד. וליצור רישום שיאפשר לפקח על כך שלא ישחטו אם ובנה, זה לא הצריכו חז"ל (חז"ל הצריכו את המוכר להודיע רק אם מוכר אם ובנה, אך אם שתי הבהמות בידיים שונות, לא מובא שצריך לברר אצל הקונה, שקנה את הבהמה השנייה לגידול, האם הוא מתכונן למכור).
לבסוף יש לציין, ששאלה זו אינה שאלה הנוגעת לצרכן, אלא לשוחטים בלבד, שכן נפסק להלכה: עבר ושחט אותו ואת בנו ביום א' - מותר לאכלם (שו"ע יו"ד הלכות שחיטה טז, ג).
והוסיף הרב יואל קטן שליט"א: דיברתי עם יצחק קינל שי', חבר ותיק בקיבוץ שעלבים, ששנים רבות היה מרכֵּז הבקר. לדבריו בדרך כלל פרות נשלחות לשחיטה לאחר שסיימו להמליט, כאשר הן בגיל מבוגר (עשר פלוס) ולא נכנסו להריון (כך שחבל להחזיק אותן שנה שלמה כאשר ספק אם ייכנסו להריון גם בשנה הבאה), וזה קורה בקבוצה אחת בשני מועדים (סוף הקיץ ותחילת החורף), כל קבוצה במשך כמה ימים. העגלים נשלחים בטפטוף במשך כל השנה לשחיטה כשהם בני שנתיים־שלוש, כך שהסיכוי שפרה תישחט בדיוק ביום שגם בנה נשחט הוא קטן ביותר, ובכל אופן הוא מעולם לא שמע שמישהו העלה נקודה זו כבעיה שצריכה פתרון.
אם נתחשב בנתונים אלו, נראה שהחשש עוד הרבה יותר רחוק, משום שגם אם אדם מכר היום אם, נותרו לה מקסימום שני בנים חיים שהגיעו לגיל בו הם ראויים לשחיטה. בהנחה שיש כמאתיים ימי שחיטה בשנה, הסיכוי שגם אחד העגלים ישחט באותו יום הוא בערך אחד למאה. ויתכן מאוד שבדרך כלל נשארים פחות משני עגלים כאלו, אם כן האחוזים קטנים עוד יותר.
וראה עוד: שו"ת "דברי חיים" (חלק ב יו"ד סימן כא. הובא ב"דעת תורה" סקי"ט) ושו"ת "שם אריה" (יו"ד סימן ב) (הראני ר' שמיר שיינטופ שי').
באשר לשימוש בחישובים סטטיסטיים בענייני הלכה בכלל, הראני אחי יאיר שי' מדברי הגאון ר' אשר וייס שליט"א (מנחת אשר לספר ויקרא עמ' צו), שחז"ל לא עסקו בסטטיסטיקה. מדאורייתא אומרים "כל דפריש מרובא פריש", ומדרבנן חוששים גם למיעוט המצוי. בשאלה כמה הוא מיעוט המצוי דנו הפוסקים: לפי הריב"ש הוא קרוב לרוב, ויש שהבינו מדברי ה"משכנות יעקב", שהוא עשרה אחוזים. על כך העיר הגאון ר' אשר וייס שליט"א, שאין להבין כך מדברי ה"משכנות יעקב", שכן בסוף תשובתו הוא מסיק שמיעוט המצוי הוא כל שהדבר אינו נראה משונה ואין לכך גדר מספרי מדוייק, שכן חז"ל לא הגדירו את ההלכות לפי סטטיסטיקות, שהרי לא היה ברשותם מכון לסטטיסטיקה.
רש"י ד"ה אתו ואת בנו, נוהג בנקבה וכו'. ובאשר לשאלה, שאם כן צריך היה לומר: אותה ואת בנה, ראה "שפתי חכמים" (אות ז). וראה גם רמב"ן על אתר. (פ' מטות תשס"ג)
רש"י ד"ה אתו ואת בנו (השני), אף בנו ואותו במשמע. ע"כ. כלומר סדר שחיטת שתי הבהמות אינו משנה באשר לאיסור. והרי לך שאין לאו זה בא לחנך לחמלה כלפי שחיטת בעלי חיים. ודברי "שפתי חכמים" (אות ח) שמדובר בשלושה דורות - אם, בת ובתה (ומדוע לא בן בדור השלישי?), מקורם במסכת חולין (פב ע"א) והכוונה היא שלשון הרבים "לא תשחטו" באה לרבות מקרה זה של שלושה דורות בו שני השוחטים עוברים על האיסור. (פ' אמור תשמ"ט)
וכשתעיין ברמב"ם (הלכות שחיטה יב), תמצא עוד הלכות רבות שאינן עולות בקנה אחד עם טעמו של "ספר החינוך". ודומה שכאן שייכת מחלוקתם של ראשונים, אם הלכות פרטיות חייבות לעלות יפה עם טעם המצוה או לאו. אם איני טועה, למדתי (כד הוינא טליא) אצל מו"ר הרב קלמן כהנא זצ"ל על מחלוקת בנדון זה בין מלבי"ם ורש"ר הירש, שדעתו של רש"ר הירש היא כדעה הראשונה. (פ' אמור תשנ"ח) וראה מאמר מקיף בנושא אצל הרב חיים דוד הלוי, רבה של תל־אביב, במאמרו "טעמי המצוות" (עשה לך רב ח"ז עמ' יז).
בליל שבת פיתח הרב יגאל שפרן שליט"א, בעקבות פסוק זה, רעיון יפה על אחדות ישראל - המעשה שלי גורם שהאחר אינו יכול־רשאי לעשות מעשה כרצונו. ביקשתי לדמות לכך אמירת "הקדש" האוסרת את הבהמה על הזולת, אך שכנע אותי שאין זה דומה. (פ' אמור תשס"א) וראה "אזנים לתורה" שכתב: 'לא תשחט' לא נאמר, אלא "לא תשחטו", מלמד שאם שחט ראובן את האם ואחר כך שחט שמעון את הבן והתרו בו - לוקה. ומאת ה' היתה אזהרה זו, נפלאת היא בעינינו, שאיש אחד מבני ישראל עשה דבר המותר בהחלט (שחט פרה) ועל כל העדה הוטל על ידי זה איסור לשחוט באותו יום את בנה, ואם שחט והתרו בו - הרי הוא לוקה! ומה להם לכל איש ישראל ולשחיטתו של הראשון, שילקו בשביל מעשהו? דבר זה מלמד אותנו שיש בעם ישראל שייכות נפלאה בין "ר' ישראל" לכל ישראל ולהיפך; שייכות כזאת, שאיננה בשאר האומות. לעם התורה, שקיבל על עצמו את התפקיד להיות מורה לגויים - נשמה אחת, כללית לכל ישראל, רק הגופים נפרדים; מכאן שבית ישראל ערבים זה לזה כלפי שמיא; מכאן הנטיה באומות העולם לגלגל חטא היחיד שבישראל על הכלל כולו. ואם אחד מישראל שחט "אתו", עשה על ידי זה רושם על נשמת כלל ישראל לכל פרטיה, ועליהם להמנע - מטעמי אכזריות - מלשחוט באותו היום את "בנו".
Verse 29
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה ושמרתם, זו המשנה. ועשיתם, זה המעשה. ע"כ. והוא מ"תורת כהנים". אבל קשה לי, שלכאורה פשוטם של הדברים, ששמירה היא על לא־תעשה ועשייה - על עשה. וראוי לבדוק, אימתי לשון שמירה מתפרש על ידי אי־עשיה ואימתי על ידי לימוד. (פ' אמור תשמ"ז, תשנ"ג)
Verse 32
"ולא תחללו את שם קדשי". כאן המקום היחידי שבו הכתוב מתכוון לחילול השם כאיסור בפני עצמו ולא כתוצאה ממעשה עבירה על איסור אחר, ראה למעלה (יט, יב ומש"כ שם). (פ' אמור תשנ"ט, מלון גולדן טוליפ, ים המלח)
רש"י ד"ה ולא תחללו את שם קדשי, לעבור על דברי מזידין. ע"כ. לא ידעתי, למה רש"י מצמצם את האיסור כל כך, והרי חילול השם (ח"ו) הוא כל בזיון הבא כתוצאה ממעשה שלילי, אף אם אינו נעשה במזיד. (פ' אמור תשס"ב) וראה "באר מים חיים" שעיקר החילול הוא המזיד. הערת ר' זאב נוימן שי': ובכל זאת נלע"ד שקושיית המחבר צודקת כי: "אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם" (אבות פ"ד, מ"ד).
Chapter 23
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה דבר אל בני ישראל וגו' מועדי ה', עשה וכו'. עיין מלבי"ם שכתב: קריאת המועדים וקביעת השנים והחודשים אינה תלויה ביד העם רק ביד בית־דין הגדול, ולמה אמר "אל בני ישראל"? פירוש: שגם מפני צורך העם דוחין המועדות - אם נשמע לבית־דין שבני הגולה הרחוקים מארץ ישראל נעקרו ממקומם לעלות לארץ ישראל ולא יגיעו ברגל. (פ' אמור תשנ"ח)
Verse 3
ביאור הגר"א ידוע: התחיל לומר "אלה מועדי ה'", שההוראה כי רצונו לכתוב המועדות, ומה זה שכתב פה "ששת ימים תעשה מלאכה", מה ענין שבת לפה? אלא שגם המאמר "ששת ימים תעשה מלאכה" מדבר במועדות, כי המועדים בכלל המה שישה ימים. והם: שני ימים בחג הפסח ("ביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש"), יום אחד שבועות, שני ימים בסוכות ("ביום הראשון מקרא קדש וגו' ביום השמיני מקרא קדש"), וראש השנה יום אחד ("בחדש השביעי באחד לחדש"). אם כן המה שישה ימים. ואמנם ישנו גם יום הכפורים, אבל שונה הוא מששת הימים האחרים, כי באלו מותר לעשות מלאכת אוכל נפש, אבל יום הכפורים דינו כשבת. זהו שנאמר "ששת ימים", מתוך המועדים הנזכרים "תעשה מלאכה", היינו מלאכת אוכל נפש (לכן לא נאמר "תעשה כל מלאכה"), "וביום השביעי", היינו מתוך הימים הטובים, והוא יום הכפורים "שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו" - אפילו מלאכת אוכל נפש. (תש"ד)
רש"י ד"ה ששת ימים, מה עניין שבת אצל מועדות? ללמדך שכל המחלל את המועדות, מעלין עליו כאילו חלל את השבתות, וכל המקיים את המועדות, מעלין עליו כאילו קיים את השבתות. ע"כ. והרי זה קשה, שמשתמע מכאן כאילו קיים השבתות גם אם לא קיימן. ומוטב לגרוס כב"תורת כהנים" על אתר - "כאלו קיים את המועדות ואת השבתות", שכן לפי גירסה זו משתמע יותר שמדובר כאן בנטילת שכר על השמירה, כשם שבצלע הראשונה של המאמר מדובר בכובד האיסור. (פ' אמור תשל"ב)
ואכן, למה שינה רש"י, והרי מקורו ב"תורת כהנים"! (פ' אמור תשנ"ט)
Verse 4
Verse 5
"...פסח לה'... חג המצות לה'". פסח הנזכר בתורה נוהג בי"ד בניסן בלבד (ראה רש"י ו"שפתי חכמים" אות ע), ולמרבה הצער, את "הפסח" נבצר ממנו לקיים זה אלפיים שנה ואנו מייחלים ליום בו נזכה לשוב ולסדר את הפסח כהלכתו. לעת עתה מקיימים אנו את מצוות "חג המצות" הנוהגות בשבעת ימי החג.
והנה חז"ל ובעקבותיהם העם החליטו לקרוא לחג - פסח. העם משבח את הקב"ה על שפסח, והוא יתברך משבח את ישראל על שעושים מצוות. ובדומה לתפילין של הקב"ה שכתוב בהן "מי כעמך ישראל" וגו' בעוד שבתפילין שלנו כתוב "שמע ישראל". שמעתי. (פ' אמור תשנ"ו) וכן כתב "סנגורם של ישראל" ר' לוי יצחק מברדיטשב בספרו "קדושת לוי" והובאו דבריו בתוספות חדשים למסכת פסחים (פ"א, מ"א), וזו לשונם: טעם למה קראו החכמים שם המסכת "פסחים", וגם אנו קוראים את החג בשם "פסח", ובכל התורה קורא אותו בשם "חג המצות", וצריך להבין למה שינו חכמים מלשון התורה.
יש לפרש על־פי מה שנודע בכמה מקומות ובפרט ברש"י בשיר השירים, שהקב"ה משתבח ומתפאר בעמו בית ישראל וכמאמר חז"ל דתפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו "מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ", ותענוג של ישראל לומר שבח של השם יתברך, ברוך הוא וברוך שמו, "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד". והנה הקרבן שנקרא "פסח" הוא לשון חנינה, כמאמר הכתוב "ואמרתם זבח פסח" וכו', פסח על בתי בני ישראל, וכפירוש רש"י ז"ל שם. ומבואר בשם זה שבחו של השם יתברך ברוך הוא, שחמל על עמו בית ישראל. ובשם "חג המצות" מבואר הטעם בכתוב "עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו" וכו', ומהאי טעמא נקרא "חג המצות", שיצאו מיד, שלא היו מתעכבים כלל ואדרבא היו מזורזים במצות ה' עד שלא היה באפשרי להתחמץ העיסה, וזהו שבח ישראל, וכמאמר הכתוב "זכרתי לך חסד נעוריך וכו' לכתך אחרי במדבר" וכו' ובפירוש רש"י שם: השם יתברך זוכר להם זה הזכות שיצאו מיד ולא הכינו להם צידה.
ולפי זה מתורץ דהתורה הוא מפי הקב"ה - קרא זה היום טוב "חג המצות" דחג המצות מרמז שבח ישראל והשם יתברך אומר תמיד שבח של ישראל, וחז"ל ואנחנו קוראים זה היום טוב "פסח", דשם זה מורה שבח של השם יתברך ברוך הוא כנ"ל, ואנו אומרים תמיד שבח המקום ברוך הוא. (ראה עוד מאמרו של הרב ש. י. זווין, המועדים בהלכה עמ' רנט)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה ממחרת השבת, ...אי אתה יודע, איזהו. ע"כ. לכאורה היה צריך לומר: איזוהי, שהרי זה מוסב על השבת. (פ' אמור תש"ס)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה ומנחתו, מנחת נסכיו. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ד). (פ' אמור תשנ"ו)
Verse 14
רש"י ד"ה וקלי, קמח עשוי מכרמל רך שמייבשין אותו בתנור. ע"כ. וברור שמייבשין את הכרמל ולא את הקמח. (פ' אמור תש"ס)
רש"י ד"ה בכל משבתיכם, נחלקו בו חכמי ישראל וכו' (קידושין לז ע"א). וראה "תורה תמימה" (אות מח). ולכאורה קצת ראיה למקילים במחלוקת זו מדרשתם ז"ל להלן פסוק יז - "ממושבתיכם - ולא מחוצה לארץ", כפי שמביא שם רש"י ד"ה ממושבתיכם, והוא על־פי "תורת כהנים" ומנחות (פג ע"ב), שהרי יקשה לקבל שבאותה הפרשה יתפרש "משבתיכם" פעם - בכל מקום שאתם יושבים, ופעם - דווקא בארץ. (פ' אמור תשמ"ז)
אבל ייתכן שהדרשן מבחין בין "כל משבתיכם" ל"ממושבתיכם", כלומר רק התוספת "כל" מרבה חוץ לארץ. (פ' אמור תש"ן)
Verse 15
רש"י ד"ה ממחרת השבת, ממחרת יום טוב (מנחות סה ע"ב). ע"כ. וראה למעלה (פסוק יא ד"ה ממחרת השבת), ממחרת יום טוב הראשון של פסח, שאם אתה אומר שבת בראשית, אי אתה יודע, איזהו (מנחות סו ע"א). היום היינו מפנים מזה אל זה ולהיפך. (פ' אמור תשנ"ט, מלון גולדן טוליפ, ים המלח)
Verse 16
רש"י ד"ה חמשים יום, והקרבתם מנחה חדשה לה', ביום החמישים תקריבוה. ע"כ. פירושו הראשון של רש"י מתעלם התעלמות מוחלטת מטעמי המקרא (אתנחתא).
דומה שלכן מביא רש"י את פירושו השני. (פ' בחקתי תשס"ג, תשס"ח)
Verse 17
Verse 18
"...שבעת כבשים תמימם בני שנה". ראה רש"י למעלה (פסוק ח ד"ה שבעת ימים), ותמוה שכאן אינו נדרש לצורה "שבעת". (פ' אמור תשנ"ט, מלון גולדן טוליפ, ים המלח)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה ובקצרכם, ...באמצע הרגלים - פסח ועצרת מכאן, וראש השנה ויום הכיפורים וחג מכאן וכו'. וקשה לי, והרי ראש השנה ויום הכיפורים אינם נמנים עם הרגלים. (פ' אמור תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: לבטל אבלות גם הם מבטלים כרגלים.
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה זכרון תרועה, זכרון פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות, לזכור לכם עקידת יצחק שקרב תחתיו איל. ע"כ. והוא על־פי הגמרא (ראש השנה לב ע"א): ומנין שאומרים מלכויות, זכרונות ושופרות? רבי אליעזר אומר: דכתיב "שבתון זכרון תרועה מקרא קדש". "שבתון" - זה קדושת היום, "זכרון" - אלו זכרונות, "תרועה" - אלו שופרות, "מקרא קדש" - קדשהו בעשיית מלאכה... מנין שאומרים מלכויות? תניא, רבי אומר וכו'. וקצת תמוה שרש"י מתעלם כאן ממלכויות. (פ' אמור תשל"ט)
ונראה שזה משום שאינן נלמדות מפסוקנו, כלומר אין זה שרש"י מתעלם מהן, אלא מזכיר כאן רק מה שנלמד מכאן. ואולם בתור מלמד היה לכאורה צריך לומר מעין: ומלכויות נלמדות מפסוק אחר. (פ' אמור תשמ"ח)
וראה רמב"ן על אתר. (פ' אמור תשנ"ג)
וראה רש"י במדבר (י, י ד"ה אני ה' אלהיכם), שם מזכיר גם מלכויות, על־פי הגמרא בראש השנה. (פ' אמור תשנ"ז)
והנה שמתי לב שגם במשנה תענית (פ"ב, מ"ג) המבארת מהו סדר התפילה בתעניות שגזרו בית־דין על הציבור, מוזכרות זכרונות ושופרות בלא מלכויות, אף־על־פי שלכאורה אין כל קשר בין התפילה לגשמים ותפילת מוסף דראש השנה. (פ' בהר תש"ס)
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"...לחדש השביעי הזה". תיבת "הזה" נראית מיותרת, אך גם התרגומים מביאים אותה - "הָדֵין", לכאורה ללא צורך, שהרי אין חודש שביעי אחר. וכן הוא גם להלן (פסוק לד), אך לא כן בפסוק לט! (פ' אמור תשס"ב) וראה "אזנים לתורה" שכתב: למה נאמר "הזה", ללמד שיש קשר בין "בחדש השביעי באחד לחדש" ובין "בעשור לחדש השביעי" - בין ראש השנה ליום כפור. ולפיכך נאמר "הזה", שמטרה אחת לשני הימים הקדושים האלה - לטהר את בני ישראל לפני אביהם שבשמים. ובפסוק לד כתב: שבמידה ידועה נחשב גם חג הסוכות להמשך של הימים הנוראים. עיי"ש.
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה כל מלאכה וגו', ...או להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת יום. ע"כ. והוא ביומא (פא ע"א). וצריך לדעת, למה לימוד שכזה נחוץ לגבי יום הכיפורים יותר מאשר לגבי ימים טובים אחרים. וראה "שפתי חכמים" (אות ס). (פ' אמור תשמ"ט, תשנ"א)
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
רש"י ד"ה מקרא קדש, ביום הכפורים - קדשהו בכסות נקיה ובתפילה. ובשאר ימים טובים וכו'. מקומו של ד"ה זה כאן קצת תמוה, שהרי צירוף המילים "מקרא קדש" כבר בא קודם, בפסוק כז, ואפילו בפסוק ז, אך גם בדפו"ר כמו כאן. (פ' אמור תשנ"ז)
וראה "שפתי חכמים" (אות ע) המצמצם את השאלה להופעת הצירוף ליום הכפורים דווקא. והנה בחומש "תורת חיים" באמת העבירו את ד"ה לפסוק כז, וראה הערה 80 שם. (פ' אמור תשנ"ט, תש"ס)
Verse 36
"שבעת ימים תקריבו אשה לה'". כך בסוכות, ואילו לגבי פסח נאמר מעין זה אבל בסדר מילים הפוך (פסוק ח) "והקרבתם אשה לה' שבעת ימים". על כך דיברתי עם ר' מרדכי ברויאר שי' במוצאי שבת כשישבנו בגזוזטרה היפה עם ר' אברהם רון שי'. (פ' אמור תשמ"ט)
"...ביום השמיני מקרא קדש". בשמיני עצרת השתא תמהתי, היכן רמוז בכתוב שאמנם שמיני עצרת יום טוב בפני עצמו הוא המצריך שהחיינו. אם אמנם יום טוב בפני עצמו הוא, היה צריך לומר כאן: וביום השלושה ועשרים יום לחודש... ולפי שעה לא מצאתי תשובה. (שמיני עצרת תשנ"ב, גני־טל) וראה שלושה רמזים שבכתוב המנויים במסכת סוכה (מז ע"א): (א) בשמיני מקריבים פר אחד, שלא כסדר פרי החג. (ב) בכל ימות החג כתוב "וביום השני", "וביום השלישי" וכן הלאה, ואילו בשמיני כתוב "ביום השמיני", בלי ו"ו־החיבור - סימן שהוא חג לעצמו. (ג) בשביעי כתוב "במספרם כמשפטם", היינו כמשפט הימים, ובשמיני כתוב "כמשפט", כלומר משפט חלוק לעצמו (רש"י שם) (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). ובמסכת חגיגה (יז ע"א) מסיקה הגמרא כי מה שנחשב שמיני עצרת רגל בפני עצמו הוא לעניין הדברים הרמוזים בראשי־התיבות פז"ר קש"ב בלבד. (פייס - ההגרלה שקיימו בבית המקדש כדי לקבוע מי יזכה בעבודה, זמן - ברכת שהחיינו, רגל - שמיני עצרת נחשב רגל בפני עצמו ועל כן בתפילה ובברכת המזון מזכירים שמיני עצרת ולא חג סוכות, קרבן - מוסף של שמיני עצרת חלוק ממוספים של סוכות, שיר - ישנו שיר מיוחד ללויים עבור שמיני עצרת, ברכה - בשמיני עצרת היו העם מברכים את המלך, זכר לחנוכת הבית).
רש"י ד"ה כל מלאכת עבודה, אפילו מלאכה שהיא עבודה לכם, שאם לא תעשוה, יש חסרון כיס בדבר. ע"כ. אף פעם לא הבינותי דרשה זו - כיצד משתמע מכאן עניין דבר האבד. (פ' אמור תשמ"ח)
ודומה שצריך למחוק את ד"ה הבא (לא תעשו), שבלאו הכי אינו במקומו, שהרי הדיבור הבא אחריו נדרש מן התיבה "הוא", ולקרוא הכל בהמשך אחד, כי אז יש דרשה שלמה ומובנת. ואמנם בדפו"ר אין המילים "לא תעשו" מצוינות כד"ה, וכנ"ל. יוצא אפוא שאיסור מלאכה ביום א' דסוכות מובא בפסוק לה ושל שמיני עצרת - בפסוק לו. ומעין הנ"ל עשה גם ר' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש. (פ' אמור תשמ"ט)
ועוד: לשם מה צריך ללמד כאן מלאכת חול המועד פעם נוספת, והרי כבר נלמדה למעלה (פסוק ח)? (פ' אמור תשנ"ח) וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: רש"י העביר מכאן את דרשת ה"תורת כהנים" לתחילת פרשת המועדים, אך כאן בסיומה של הפרשה הוא מזכירה שנית במקומה.
Verse 37
"אלה מועדי ה' אשר תקראו אֹתם מקראי קֹדש" וגו'. ברור ששני פסוקים אלה מוסבים על כל המועדים, ונחוץ להבין למה הוכנסו באמצעה של פרשת סוכות. (פ' אמור תשנ"ז) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלה זו נדרש רד"צ הופמן על אתר וכתב: חג הסוכות הוא מועד שלו הוקדשו מצוות מיוחדות שלא ניתנו להגשמה במדבר, בפרט החגיגות של שמחה ליד המקדש, כשאוחזים את אגודת הלולב ביד, לאות תודה על ברכת ה' באסיפת התבואה, והישיבה בסוכות לזכר החסות שקבלו מה' במסע במדבר. לחלק זה של חגיגת ימי סוכות היה מן הצורך ליחד השלמה לעצמה. ע"כ. לאמור: עכשיו, במדבר, תעשו את חג הסוכות רק בהקרבת אשה ומקרא קודש ואיסור מלאכה ביום הראשון וביום השמיני, אבל לא תשבו בסוכות ולא תקחו את ארבעת המינים, אבל "באספכם את תבואת הארץ", כלומר כאשר תבואו אל הארץ ויהיה לכם אסיף, אז תחוגו את חג ה' גם במצוות שנאמרו כבר וגם בלקיחת ארבעת המינים ובישיבה בסוכה.
בדרך אחרת תירץ בעל "אזנים לתורה" על אתר, וזו לשונו: שני טעמים עיקריים לחג הסוכות: האחד - שהוא המשך לראש השנה ויום הכפורים, וכן אמר רבי אליעזר בן רבי מרוס: למה אנו עושים סוכה אחר יום הכפורים? לומר לך שכן אתה מוצא: בראש השנה יושב הקב"ה בדין על באי העולם, וביום הכפורים הוא חותם את הדין. שמא יצא דינן של ישראל לגלות, ועל ידי כן עושין סוכה וגולין מבתיהן לסוכה, והקב"ה מעלה עליהן כאילו גלו לבבל (ילקוט שמעוני ח"א סוף רמז תרנג). וכל הפרשה הראשונה (מפסוק לד עד פסוק לו) מדברת אודות חג הסוכות מטעם גלות, להשלים את הכפרה של ראש השנה ויום הכפורים, ולפיכך נאמר בה: "בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה", רצונו לומר שבו גם חלים ראש השנה ויום הכפורים, שמטרה אחת לשלושה מקראי קדש אלו שבחדש השביעי. ולפיכך לא נאמרה בפרשה זו 'שמחה', כי מטעם זה גם חג הסוכות לימים נוראים נחשב. ומפני שזה הוא עיקר הטעם של סוכות לפיכך סיים: 'אלה מועדי ה''.
אבל לחג הסוכות יש טעם שני ממדרגה שניה, היינו "באספכם את תבואת הארץ", וצריך להודות לה' על כל הטוב אשר נתן לנו, ולפיכך: "ולקחתם לכם פרי עץ הדר וגו' ושמחתם לפני ה' אלהיכם". ולא רק לחג טעם שני הפוך מן הראשון, ולפיכך נאמר בתחילתו: "אך", רוצה לומר יש לחג הזה טעם אחר ההופך אותו 'מיגון לשמחה', אלא גם לישיבת סוכה יש טעם של שמחה וזכרון טוב: "כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", אלו ענני כבוד. ע"כ. וראה דבריה של נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר ויקרא (עמ' 361).
והוסיף עוד הרב איתן שנדורפי שי': בהמשך לדרכו של בעל "אזנים לתורה" שהחלק השני של מצוות חג הסוכות בא לבטא את חג הסוכות מצד היותו אחד מהרגלים, ניתן להוסיף שבכל הרגלים אנו מוצאים צד חקלאי: חג המצות חל ב"חדש האביב" (דברים טז, א), שהוא זמן הבשלת השעורים, ובו מביאים את ראשית קציר השעורים למקדש (ויקרא כג, ט-יד). חג השבועות הוא "חג הקציר" (שמות כג, טז; לד, כב), קציר החטים, ובו מביאים את ראשית קציר החטים למקדש (ויקרא כג, טו-כא). חג הסוכות הוא "חג האסיף" (שמות שם).
ואכן במצוות ארבעת המינים בחג הסוכות ציוותה התורה: "ושמחתם לפני ה'" (פסוק מ), בדומה לציווי להניף את העומר לפני ה' (פסוק יא) שבהקרבת מנחת העומר בחג המצות, ובדומה לציווי להניף את לחם הבכורים לפני ה' (פסוק כ) שבהקרבת שתי הלחם בחג השבועות. רואים אפוא שבכל אחד מהרגלים מצווה התורה מלבד מצוות הקרבת האשה, שהוא בעיקר קרבנות מהחי, גם על מצוה מיוחדת שנעשית לפני ה' במיני הצומח, כדי לבטא את העובדה שה' מצמיח לנו את היבול. חלק זה של מצוות חג הסוכות מבטא אפוא את מצוות חג הסוכות כחלק ממערכת הרגלים.
Verse 38
Verse 39
רש"י ד"ה אך בחמשה עשר יום וגו' תחגו, קרבן שלמים לחגיגה. יכול... אך, הואיל ויש לה תשלומין כל שבעה. ע"כ. ולא כמו עולת ציבור ומנחה שאם עבר יומן, בטל קרבנן, כאמור בד"ה דבר יום ביומו (פסוק לז). (פ' אמור תשנ"ח)
רש"י ד"ה באספכם את תבואת הארץ, ...מכאן שנצטוו לעבר את השנים; שאם אין העבור וכו'. וכלום אין זמן סוכות בעונת אסיף מובטח על ידי קביעת פסח בחודש האביב, וכפי שלמדים מן הכתוב (דברים טז, א ורש"י שם) "שמור את חדש האביב"? לשם מה צריך שני רגולטורים כאלה? (פ' אמור תש"ן)
רש"י ד"ה תחגו, שלמי חגיגה. ע"כ. וקשה לי, והרי כבר פירש כך בדיבור הראשון לפסוק זה. (פ' אמור תשמ"ח)
Verse 40
רש"י לכל הפסוק. קצת תמוה שאין רש"י מביא כאן את אונקלוס או מפנה אליו, והרי כאן דבריו מובנים לכל. (פ' אמור תשמ"ט)
רש"י ד"ה פרי עץ הדר, עץ שטעם עצו ופריו שוה (סוכה לה ע"א). ע"כ. אף פעם לא הבינותי זאת, וצריך סוף סוף לעיין בגמרא שם. ידידי ר' יהודה פליקס שי' נותח השבוע וכיון שהתקשרתי ושאלתי לשלומו - שאלתי גם שאלה זו במשיבון. (פ' אמור תשנ"ט)
ר' יהודה פליקס שי' צילצל במוצאי שבת - לדבריו היו אוכלים את קצות הענפים הרכים אחר ששרו אותם בחומץ. הביא ראיות לדבריו וגם סיפר שבעצמו אכל. (פ' אמור תשנ"ט)
רש"י ד"ה כפת תמרים, חסר וי"ו, למד שאינה אלא אחת. (סוכה לב ע"א). ע"כ. והנה קשה, למה נאמר "כפת" ולא "כף". וראה "שפתי חכמים" (אות ר) בשם רבנו בחיי. ועוד קשה לי: "וענף עץ עבת" - אחד, בעוד שאנו לוקחים יותר מאחד. (פ' אמור תשנ"ט) באשר לשאלה הראשונה ראה "גור אריה" (על־פי סוכה לב ע"א) שאם היה כתוב "כף תמרים", הייתי מפרש שהוא אשכול תמרים התלויים יחד, לכן כתוב "כפת", שלשון זה נופל על לולב שעליו כפותים זה על זה. ובאשר ל"ענף עץ עבת" ראה דברי רש"י במסכת סוכה (לד ע"ב ד"ה ענף) שכתב: "ענף" - אחד, "עץ" - אחד ו"עבת" - אחד.
Verse 41
Verse 42
"בסֻּכֹּת תשבו שבעת ימים". לכאורה מקומו של פסוק זה לפני פסוק מ - "ולקחתם לכם" וגו'. (פ' אמור תשנ"ח)
רש"י ד"ה האזרח, זה אזרח. ע"כ. יש שרש"י אומר את המובן מאליו שלכאורה אינו דרוש ביאור, וכגון דא. וצ"ע לשם מה אמרו. וראה רמב"ן על אתר המביא דברי רש"י שאין אצלנו כלל. וצ"ע. (פ' אמור תשנ"א, תשנ"ג)
וב"ספר הזכרון" מביא גירסה סבירה מאוד ברש"י: אזרח זהו אזרח. האזרח, להוציא את הנשים. שלא תלמד מחמישה עשר בניסן לחייבן בסוכה כמצה. ע"כ. כלומר כיון שמצוות עשה שהזמן גרמא היא, למה לי ה"א יתרה של "האזרח" להוציא את הנשים? אלא לפי שהנשים חייבות באכילת מצה, ואם לא היה כתוב "האזרח", היה מקום ללמוד מחמישה עשר בניסן לחייב נשים בסוכה. (פ' אמור תשנ"ח)
רש"י ד"ה בישראל, לרבות את הגרים. ע"כ. ואולי צריך דווקא כאן ריבוי לגרים משום שהם לא היו באותו הנס של ישיבה בסוכות הנזכר בפסוק הבא, מר כדאית ליה ומר כדאית ליה. (פ' אמור תשנ"ג)
Verse 43
רש"י ד"ה כי בסכות הושבתי, ענני כבוד. ע"כ. ותמוה בעיני, מדוע אין רש"י מביא גם את הדעה שהכוונה לסוכות ממש, והרי מחלוקת תנאים בזה (סוכה יא ע"ב), כלומר למה לו לפסוק בדבר שלא שייך בו לפסוק, שהרי מחלוקת בדברי אגדה היא זו. כששאלתי את ידידי ר' יעקב פולק שי', כשהיינו בסוכות במלון בחוף קטיף, הפנני לרא"ם על אתר, המבאר כי רש"י מפרש לפי דעת רבי עקיבא מפני שמילת "הושבתי" מורה על פועל אלהי שהן ענני כבוד, ולא על פועל אנושי. וכך גם בתרגום אונקלוס: במטלת ענני. (פ' אמור תשמ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': על שאלה זו כתב רמב"ן על אתר: כי בסכות הושבתי את בני ישראל - ענני כבוד, לשון רש"י. והוא הנכון בעיני על דרך הפשט, כי ציוה שידעו הדורות את כל מעשי ה' הגדול אשר עשה עמהם להפליא, ששיכן אותם בענני כבודו כסוכה. ע"כ. כלומר, אם הכוונה לענני כבוד מובן מה הענין הגדול שלזכרו נצטווינו לעשות סוכה בכל שנה, אך אם לא כן מה הענין הגדול שלזכרו נצטווינו לעשות סוכות לדורות.
ואולי יש גם כאן ביטוי לנטייתו של רש"י לציין עניינים שבמופלא. (פ' אמור תשמ"ט)
באשר לתרגום אונקלוס, מתעוררת שאלה אחרת - מדוע אונקלוס אינו מתרגם לפי דעת רבי אליעזר רבו (ראה מגילה ג ע"א, שם מצויין שתרגום אונקלוס אמרו אונקלוס הגר מפי רבי אליעזר ורבי יהושע), וכבר שאל כך בעל "נתינה לגר" על אתר. אבל לפי הגירסא בגמרות שלנו הכל אתי שפיר, כי שם רבי אליעזר אומר - ענני כבוד, ורבי עקיבא - סוכות ממש, ואונקלוס מתרגם אפוא לפי רבו. (פ' אמור תשנ"ג)
Chapter 24
Verse 1
Verse 2
"צו את בני ישראל" וגו'. צריך להשוות עם האמור ברש"י בפרשת תצווה, והוא הדין באשר ל"שמן זית זך" ולגבי "תמיד", דברים שרש"י כבר פירש. (פ' אמור תשנ"ח)
רש"י ד"ה תמיד, מלילה ללילה, כמו עולת תמיד, שאינה אלא מיום ליום. ע"כ. ברור שרש"י מבקש להזהיר מפני הבנה לא נכונה של "תמיד" במשמע: ללא הפסק. ולמעלה (שמות כז, כ) באר זאת ברור ומפורש הרבה יותר. (פ' אמור תשנ"א)
Verse 3
רש"י ד"ה לפרכת העדת, ...ורבותינו דרשו על נר מערבי שהוא עדות וכו' (שבת כב ע"ב). ע"כ. ושוב - על דרך הנס, לכאורה ללא כל הכרח. (פ' אמור תשנ"ח) וראה "לפשוטו של רש"י" שרש"י הביא דברי חז"ל אלו כדי לבאר את לשון היחיד שבפסוק "להעלות נר תמיד", שהרי שבעה נרות היו במנורה? והוסיף הרב איתן שנדורפי שי' שמספיק היה לכתוב "מחוץ לפרוכת" ונוספה מילת "העדות". בגלל ייתור זה הביא רש"י את הדרשה שהנר עצמו הוא העדות.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה השלחן הטהר, של זהב טהור. ע"כ. וקשה, והרי השלחן רק היה מצופה זהב, ראה פסוק מפורש בספר שמות (כה, כד). (פ' אמור תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': פירושו של רש"י אכן קשה. ועיין במסכת חגיגה (כו ע"ב), שם דורשת הגמרא את המילה "טהור" באופן אחר ("מלמד שמגביהין אותו, ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים, ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום!"). וחזקוני בספר שמות (לא, ח; וראה גם לט, לז) כתב: ואת המנרה הטהרה - לא מצינו בשום כלי שבמשכן שנקרא טהור רק המנורה והשולחן בפרשת אמור, והטעם, לפי שלא היה עליהם שום מתן דמים.
Verse 7
רש"י ד"ה ונתת על המערכת, על כל אחת משתי המערכות. היו שני בזיכי לבונה, מלא קומץ לכל אחת. ע"כ. היום הראה לי ידידי הרב יהושע נויבירט שליט"א רש"י זה ושאל, מנין לו לרש"י שהיו שני בזיכים על כל מערכת. עיינתי ברא"ם ושם - כך חשבתי בתחילה - הוא מטעה כשהוא מייסד ענין זה על דברי "תורת כהנים", כי שם באמת אינו משמע כן. אך משבדקתי בדפו"ר, ראיתי שאכן צדק רא"ם, אף כי חבל שקיצר ולא ביאר. כי הנה הנוסח בדפו"ר הוא - "על כל אחת משתי מערכות, הרי שני בזיכי לבונה (כלומר בסך הכל), מלא קומץ כל אחד". והכל על מקומו בא בשלום. (פ' נשא תשמ"ח)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
"ויצא בן אשה ישראלית" וגו'. באשר למועד אירוע זה ראה "שפתי חכמים" (אות ו) בשם רא"ם. ואולי ראוי לערוך רשימה של כל האירועים שבארבעים שנות המדבר ולנסות לשבץ אותם בתקופה. הרושם הראשון יהיה שאך מעט דברים התרחשו (או נמצאו ראויים להיזכר) בתקופה ארוכה זו. (פ' אמור תשנ"ב) הערת הרב איתן שנדורפי שי': מעין זה כתב ראב"ע בספר במדבר (כ, א): והנה אין בתורה כלל שום מעשה או נבואה רק בשנה הראשונה ובשנת הארבעים. (על דברי הראב"ע יש להעיר כי גם בשנה השניה ישנם אירועים שהתורה מספרת עליהם: הקמת המשכן, קברות התאווה וחטא המרגלים).
רש"י ד"ה ויצא בן אשה ישראלית, ...מבית דינו של משה יצא... ויצא מחוייב. עמד וגדף. ע"כ. ואכן דרך שכיחה היא זו, להפוך טינה אישית לאידיאולוגיה. (פ' אמור תשמ"ז)
רש"י ד"ה בתוך בני ישראל, מלמד שנתגייר. ע"כ. ומקורו ב"תורת כהנים". וקשה לי, לשם מה היה צריך להתגייר, והרי בן ישראלית היה. ואם אמנם גר היה, למה לא קירבוהו כמצוות התורה פעמים רבות, אבל דקדקו עמו בעסקי מחנה. (פ' אמור תשמ"ז)
וראה רמב"ן על אתר שאין הכוונה לומר שהיה צריך גרות כנכרי, אלא שהלך אחרי אמו ונדבק בישראל, ולא רצה ללכת אחרי משפחת אביו להיות מצרי. וראה "שפתי חכמים" (אות ה) על אתר. (פ' אמור תשמ"ז, תשמ"ט)
ומתוך הנ"ל באתי לחשוב על ה"ערב רב" שעלה עם בני ישראל ממצרים, כלום התגיירו, ואם כן, היכן היה מקומם במחנה ישראל, ומה היה עמהם אחר כך כאשר הגיעו לארץ ישראל? ולא זכור לי שראיתי אי פעם דברים בנדון זה. (פ' אמור תש"ן) לגבי גרותם של אנשי ה"ערב רב" כתב רש"י (שמות יב, לח): ערב רב - תערובות אומות של גרים. וראה גם דברי רש"י על הפסוק: "וידבר ה' אל משה לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים" (שמות לב, ז) שכתב: שחת העם לא נאמר, אלא "עמך", הם ערב רב שקיבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת (התייעצת) בי, ואמרת: טוב שידבקו גרים בשכינה, והם שיחתו והשחיתו. ע"כ. ובאשר לנחלתם של אנשי ה"ערב רב" ובכלל של גרי הצדק, נאמר בספר יחזקאל (מז, כא-כג): "וְחִלַּקְתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. וְהָיָה תַּפִּלוּ אוֹתָהּ בְּנַחֲלָה לָכֶם וּלְהַגֵּרִים הַגָּרִים בְּתוֹכְכֶם אֲשֶׁר הוֹלִדוּ בָנִים בְּתוֹכְכֶם וְהָיוּ לָכֶם כְּאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אִתְּכֶם יִפְּלוּ בְנַחֲלָה בְּתוֹךְ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. וְהָיָה בַשֵּׁבֶט אֲשֶׁר גָּר הַגֵּר אִתּוֹ שָׁם תִּתְּנוּ נַחֲלָתוֹ" וגו'. כאשר נחלקה הארץ בימי יהושע לא קיבלו הגרים חלק בה. אמנם ציוותה התורה לאהוב את הגרים ושלא להונות אותם, מכל מקום נחלה לא נטלו. אבל לעתיד לבא יוודעו השבטים וכל גר יטול נחלה עם אותו השבט שבמחיצתו התגייר. וראה דברי ר"י אברבנאל (שם) המנסה למצוא נימוק לשינוי שחל בחוק. לדעתו, ה"ערב רב", שנתלווה אל ישראל בצאתם ממצרים, לא השתתף בסבלותיהם, ונתלווה אליהם רק בשעת יציאתם ממצרים. כאן (בספר יחזקאל) מדובר על גרים, שהתגיירו עוד בהיותם בגלות וסבלו עמהם יחד את צרות הגלות, ולכן מן הראוי שתהיה להם נחלה בארץ.
רמב"ן ד"ה ויצא בן אשה ישראלית, ...וטעם בן הישראלית ואיש הישראלי, להורות כי הגוי הבא על בת ישראל, הולד אינו ישראלי. ואף על פי וכו'. ולא הבנתי מכל זה, מהי דעתו של רמב"ן בנדון, ואם היא כהלכה המקובלת בידנו, הרי לא היה צריך לומר את המשפט הראשון. (פ' אחרי־מות קדושים תשנ"ד)
"...ואיש הישראלי". באשר להעדר ה"א־הידיעה בתיבת "איש", ראה ראב"ע, וראה "אבי עזר" המבחין בין סמיכות־של לסמיכות־שהוא! (פ' אמור תשנ"ב)
Verse 11
רש"י ד"ה ויקב, ...שנקב שם המיוחד וגדף וכו'. ולהלן (טז ד"ה ונקב): לשון קללה, כמו "מה אקב" (במדבר כג, ח). וקשה לי, למה איחר רש"י כל כך בביאור השורש נק"ב, ואף השתמש בו - שלא לבארו? ועוד: למעלה מבאר שמדובר בשם המיוחד וגידוף, ואלו כאן - לשון קללה בלבד. וראה "באר מים חיים" שרש"י כאן מפרש על־פי התרגום, ש"ויקב" אין פירושו לשון קללה כמו "מה אקב" וכמו "ונקב" האמור בפסוק טז, אלא כאן משמעותו ביטוי ופירוש, כלומר אמר את מילות השם בפירוש ואחר כך גידף.
רש"י ד"ה למטה דן, מגיד שהרשע גורם גנאי לו, גנאי לאביו וכו'. דיבור זה היה שגור בפי אבא הי"ד אשר תמיד שינן לנו לשמור על שמה הטוב של המשפחה. (פ' אמור תשמ"ז)
בשעת לימוד עם אביעד שי' שאלתי, למה אין תיאור זה - "למטה דן" בא מיד בפסוק י, ליד האיזכור "בן אשה ישראלית", ורציתי לומר שזה מטעמים ספרותיים, כלומר כדי לשמור על סימטריה בכתוב: בן אשה ישראלית / והוא בן איש מצרי. אביעד טען כנגד זה, שאם כך, אי־אפשר יהיה להצמיד כאן את הדרשה: מגיד שהרשע וכו', שהרי זה לפני המעשה השלילי. ואולם הדוגמא שרש"י מביא (שמות לה, לד) לא בהכרח מורה כן, שכן שבחו של אהליאב מופיע כבר בשלב המינוי של בוני המשכן ולא בסיום הבניה. (פ' אמור תשנ"ב)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ונקב שם... ד"ה ונקב. אין משום סתירה בדברי רש"י, אלא בראשון הוא מבאר את העניין, דהיינו אופן עשיית העבירה, ואילו בשני - את המילה עצמה, וכפי שהוא רגיל לעשות. (פ' אמור תש"ן)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה ומכה אדם יומת, אפילו לא הרגו... ובמכה אביו ואמו דבר הכתוב וכו'. דרשה זו בולטת בזרותה - מנין שמדובר באביו ואמו? והעיקר - למה אין הכתוב אומר כגון דא בצורה ישירה שלא תצריך לימודים מן הסוג הזה? (פ' אמור תשנ"ז)
Chapter 25
Verse 1
רש"י ד"ה בהר סיני, ...אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני (תורת כהנים) וכו'. כאן מכריע רש"י לגבי הזמן בו נאמרו מצוות התורה. והנה מחלוקת דומה במסכת גיטין (ס ע"א) בין רבי יוחנן משום רבי בנאה ובין רבי שמעון בן לקיש, אם תורה מגילה מגילה ניתנה או חתומה, כלומר מתי נכתבה התורה. ומן הראוי להבהיר: אין חולק על כך שכללי התורה נאמרו בסיני, אבל נחלקו לגבי הפרטים. כמו כן אין חולק על כך שהתורה לא נכתבה מתחילתה ועד סופה בסיני. כלומר ברור הדבר שמשה לא כתב על חטא העגל בטרם ארע, וגם לא על חטא המרגלים או מי מריבה, כל הדיון הוא אם הדברים נכתבו מיד לאחר התרחשותם או שמא מאוחר יותר. (פ' בהר בחקתי תשס"ב)
רשב"ם ד"ה בהר סיני, קודם שהוקם אוהל מועד. ע"כ. לפי רש"י, הסיבה שהוזכר "הר סיני" בפסוקנו היא ללמד - "מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני". וכפי שמסביר רש"י בהמשך דבריו: "לימד כאן על כל דיבור שנדבר למשה שמסיני היו כולם, כללותיהן ודקדוקיהן". רשב"ם חולק על רש"י ומבאר באופן אחר (ראה דבריו בהרחבה בפירושו לבמדבר א, א). לדבריו ה' דיבר עם משה הן בהר סיני הן לאחר שנסעו ישראל מהר סיני וחנו במדבר. התורה מפרטת אלו מצוות נאמרו בסיני ואלו מצוות נאמרו מאוחר יותר, באוהל מועד. הדברים שנזכרים בפרקנו ובזה שלאחריו (ראה רשב"ם להלן כו, מו) נאמרו בהר סיני. (פ' בהר תשמ"ח)
וראה דברי "אור החיים" הק' לשאלה, למה נאמר "בהר סיני" דווקא בהקשר למצוות שביעית - "כי מחמת הר סיני, פירוש מה שקיבלו בו, היא שנגמרה המתנה, שעל מנת תורה נתן ה' את הארץ". (פ' בהר בחקתי תשס"א)
Verse 2
"...ושבתה הארץ שבת לה'". לא ברור לי, מה מוסיפות מילים אלו על פסוקים ג-ד. (פ' בהר בחקתי תשס"א) וראה "אור החיים" הק' על אתר שסמך הכתוב למתנת הארץ ("כי תבאו אל הארץ") שיור לה' בארץ ("ושבתה הארץ שבת לה'"), לאמור: מתחילה לא ניתנה הארץ לישראל בבעלות גמורה, אלא גרים אנחנו כאן בארץ. הבעלות האלהית על הארץ היא לא רק בשנה השביעית, אלא בכל שש השנים. הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה "תורת כהנים", שם לומדים מתוספת זו בדרך של 'כלל ופרט וכלל'.
רש"י ד"ה שבת לה', לשם ה' וכו'. ראה דברי "שפתי חכמים" (אות ב). (פ' בהר תשנ"א)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ביום הכפורים, ...תקיעת עשור לחודש דוחה שבת בכל ארצכם, ואין תקיעת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם, אלא בבית־דין בלבד (על־פי "תורת כהנים"). ע"כ. יש כאן הסמכת דין דרבנן - אי תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת - בדרשה מן התורה, ודומה שבצורה זו זה נדיר. (פ' בהר תשנ"א) וראה רמב"ן על אתר שלפי מסקנת הגמרא (ראש השנה כט ע"ב) איסור התקיעה בראש השנה שחל להיות בשבת, הוא רק מדרבנן "גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים", והדיוק מהפסוק הוא אסמכתא בעלמא. מכל מקום בא רש"י ללמדנו שתקיעת שופר ביום הכפורים נעשית בכל מקום, שנאמר: "תעבירו שופר בכל ארצכם". לאמור: כל יחיד ויחיד חייב לשמוע תקיעה זו ואינה נעשית בבית־דין בלבד.
Verse 10
רש"י ד"ה ושבתם איש אל אחזתו, שהשדות חוזרות לבעליהן. ע"כ. כלומר אין כאן מצוה על בעלי השדות הראשונים שיחזרו לשדותיהם, אלא השדות חוזרות לבעליהן מיד הלקוחות. לאמור: אם הלוקח אינו מחזירה, הרי הוא עובר בלאו של "והארץ לא תמכר לצמיתֻת" (פסוק כג). דומה שזוהי כוונת רא"ם ו"גור אריה" על אתר. וראה רשב"ם על אתר שלכאורה אינו רואה כאן כל בעיה אלא מדגיש שעיסקה זו - החזרה - נעשית חינם אין כסף. (פ' בהר תשמ"ח)
וראה גם ד"ה והארץ לא תמכר בפסוק כג. (פ' בהר תשנ"ב)
רש"י ד"ה ואיש אל משפחתו תשבו, לרבות את הנרצע (קידושין טו ע"א). ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ת). (פ' בהר בחקתי תשנ"ט)
Verse 11
רש"י ד"ה יובל הוא וגו', מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "וקדשתם" וכו'. כלומר אף־על־פי שיש כאן קדושה, אין כאן תוספת לפניה ואחריה, כמו בשבת וביום הכיפורים ובשביעית. וראה "שפתי חכמים" (אות א). (פ' בהר תשמ"ט)
רשב"ם ד"ה נזריה, גידולי ענבים שנשרו, לא תבצרו, וכן ספיחים בתבואה. ע"כ. ברור שרשב"ם חולק על פירושו של רש"י לגבי "נזריה". לפי רש"י המילה "ספיחים" מתארת תבואה שגדלה בהיתר בלי טיפול אנושי בשנת השמיטה. ענבי נזיר לעומת זאת, הם ענבים שאנשים שמרו בכרם בצורה בלתי חוקית בשנת השמיטה. לפי הסבר זה אין משותף בין ענבי נזיר וספיחים. דומה שרשב"ם מודה לרש"י בהבנת "ספיח קצירך", אלא שלשיטתו, כשם שספיחים הם תבואה שגדלה בשנת השמיטה בלי שמישהו טיפל בה, כך ענבי נזיר הם ענבים שגדלו בשנת השמיטה מבלי שמישהו טיפח את הכרם. רק תמוה שאינו אומר דבריו כבר למעלה, לפסוק ה. (פ' בהר תשמ"ח)
Verse 12
רשב"ם ד"ה מן השדה תאכלו, ולא מן הנאסף אל הבית, שאסור לאוספו. ע"כ. זהו פשוטו של מקרא, אבל לפי חז"ל כל עוד יש בשדה, רשאי אדם לאכול מן השמור לו בבית, כמבואר ברש"י. (פ' בהר תשמ"ח)
Verse 13
Verse 14
"וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנֹה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו". לשון רבים ולשון יחיד משמשים כאן בערבוביה, ובמיוחד קשה הרישא, וראה ראב"ע על אתר, אך אין תשובתו - "על פי עדים" - משכנעת. וראה אונקלוס המתרגם כל הפסוק ללשון יחיד, ולעומתו יונתן בן עוזיאל המתרגם את כולו ללשון רבים: וארום תזבנון זביני לתגריכון, כלומר ודאי לא כראב"ע. (פ' בהר תשמ"ו)
ועוד: לכאורה היה צריך לצפות לצורה: "תקנו", ולא - "קנה". (פ' בהר תשס"ה) וראה "דעת מקרא" שכתב שהשימוש במקור במקום פועל נטוי בא לשם הבלטת ההפך ממה שנאמר לפניו ("וכי תמכרו ממכר לעמיתך").
רש"י ד"ה וכי תמכרו וגו', לפי פשוטו כמשמעו. ע"כ. כלומר יש להבין את הכתוב כפשוטו, אלא שמלבד פשוטו יש בו גם דרשה. (פ' בהר בחקתי תשנ"ו)
שם. ...ומניין שאם באת לקנות, קנה מישראל חברך? וכו'. מלבד האיסור של "אל תונו", יש כאן שתי מצוות: האחת - כשאתה מוכר, מכור לישראל חברך. והשניה - אם באת לקנות, קנה מישראל חברך. ומעניין שאין כאן זכר לעניין גאולת קרקע מידיו של גוי. (פ' בהר בחקתי תשס"ו)
רש"י ד"ה אל תונו, זו אונאת ממון. ואילו להלן (פסוק יז, ד"ה ולא תונו איש את עמיתו) מוסיף רש"י: כאן הזהיר על אונאת דברים. ונשאלת השאלה, על מה מבוססות קביעות אלה? ולמה לא איסור אונאת דברים תחילה? ואמר לי על כך ר' יהודה גרינשפן שי', בפסוקנו מדובר בקניה ומכירה, מה גם שמדובר באחים, הם מכירים זה את זה ופחות שייך אצלם עניין אונאת דברים. אם יש אצלם אונאה, הרי זו אונאת ממון. מה שאינו בהכרח אצל עמיתים, כלומר כל אחד אחר. (פ' בהר תשס"ג) על כך הוסיף הרב איתן שנדורפי שי': לפי פשוטו של מקרא שני הפסוקים עוסקים באונאת ממון, וכיון שהפסוק השני מיותר דורשים שהשני עוסק באונאת דברים. ועוד: כיון שבפסוק השני (יז) נאמר "ויראת מאלהיך" משמע שמדובר בדבר המסור ללב וזו אונאת דברים.
Verse 15
רש"י ד"ה במספר שנים אחר היובל תקנה, ...על האונאה בא להזהיר... דעו כמה שנים וכו'. כלומר קביעת מחיר הקרקע תהיה בהתאם למספר התבואות שיעלו מן הקרקע עד שנת היובל. ומשום ששבע שנות השמיטה שבתקופת ארבעים ותשע השנים שבין יובל ליובל אינן נחשבות לשנות תבואה, שהרי לא יזרעו בהן, והספיחים שיעלו בשדה אינם ברשותו של הקונה, והם הפקר, לכן חייב המוכר לנכות את שבע השנים הללו מן המחיר (המספר הרב ביותר של שנות תבואה העומדות למכירה הוא ארבעים ושתיים, אם אמנם נמכרה השדה מיד לאחר שנת היובל הקודמת). ואמנם "אין אונאה בקרקעות" (כתובות צט ע"ב), שכן מחירן של קרקעות אינו קבוע בשוק כמו מחירם של מטלטלים, אלא שהמוכר מאחוזת נחלתו, מוכר את הקרקע בהתאם למספר התבואות שיעלו ממנה עד שנת היובל, כאמור, והתבואות יהיו למטלטלים עם תלישתן מן הקרקע, לכן יש מקום לאונאה במכירת התבואות בהתחשב בחשבון הסופי. (פ' בהר תשנ"ז)
Verse 16
Verse 17
"ולא תונו איש את עמיתו". עתה נזכרתי בביאורו החסידי של רבי צבי הירש מרימנוב לפסוקנו: קשה, הלא כבר הזהיר הכתוב למעלה (פסוק יד): "אל תונו איש את אחיו", ותרתי למה לן? אלא בירורן של דברים כך הוא: יש מעשים שנדמים לו לאדם כמצוות ולאמיתו של דבר הם מעשי היצר הרע, שאוחז את עיניו של אדם ומלביש את העבירה בבגדי בד, בגדי קודש; לכן באה התורה הקדושה ומזהירה אותנו, להשגיח על המידות, הדק היטב, ולשמור על כל תנועה קטנה וקלה שאנו עושים, כאילו לשם מצוה ולשם שמים, שתהא נעשית אמת לאמיתה; וזה שאמר הכתוב "ולא תונו איש את עמיתו" אל תקרי "עמיתו" אלא "אמיתו" (באל"ף), כלומר שלא יונה ולא ירמה איש את האמת שלו. ובמילים אחרות אמר הקוצקאי: "אל תונו איש את עמיתו", הרי זוהי מצוה מפורשת שבתורה; ואילו מידת חסידות היא לפנים משורת הדין, כלומר 'אל תונה את עצמך!'. (פ' בהר בחקתי תשנ"ו) וראה מש"כ למעלה (בפסוק יד).
רש"י ד"ה ולא תונו איש את עמיתו, ...ולא ישיאנו עצה שאינה הוגנת לו וכו'. וקצת קשה, שהרי דברים אלה - עד סוף הדיבור - כבר נאמרו למעלה (יט, יד) בפרשת קדושים, ושם מבואר שבהשאת עצה שאינה הוגנת עוברים על "לפני עור לא תתן מכשול". (פ' בהר תשנ"ה) וראה "משכיל לדוד" ו"באר בשדה" המחלקים בין העצה שאינה הוגנת המדוברת כאן לזו המדוברת אצל "לפני עור לא תתן מכשול" (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 18
רש"י ד"ה וישבתם על הארץ לבטח, שבעוון שמיטה ישראל גולים וכו'. וראה רש"י להלן (כו, לה). (פ' בהר בחקתי תשס"ב)
Verse 19
רש"י ד"ה ונתנה הארץ וגו' וישבתם לבטח עליה, שלא תדאגו משנת בצורת. ד"ה ואכלתם לשבע, אף בתוך המעים תהא בו ברכה. ע"כ. דברי רש"י בד"ה הראשון עוסקים בצד הפסיכולוגי, שהרי במציאות כבר עסק פסוק יח - "וישבתם על הארץ לבטח". ובאשר למילה "בו" שבד"ה השני, ודאי שהיא מוסבת על "פריה". ובאשר לשאלה, למה רש"י מבאר תחילה את הסיפא של הכתוב, ראה "שפתי חכמים" (אות ל). ולי נראה שרש"י מבקש להעמיד את הפסוק כולו על עניין השובע, ועל כן כולל את כולו בד"ה הראשון. (פ' בהר בחקתי תשמ"ט, תשנ"ז, תשנ"ח)
Verse 20
"...מה נאכל בשנה השביעת" וגו'. ולא ידעתי, למה אין שאלה לגבי השמינית - לעניין מחציתה הראשונה, כשם שהשאלה לגבי השביעית אינה אלא לגבי המחצית השנייה, וכפי שאמנם מבטיח הכתוב. אדרבה לכאורה סוף שנת אי־עשיית עבודת הקרקע קשה מתחילתה. ועוד: לפי רש"י בפסוק הבא השנה השמינית כולה - עד סוכות של תשיעית - היא תקופה של אי־אספקת מזון, ולא רק לגבי המחצית השנייה. (פ' בהר תשנ"ה) וראה רמב"ן על אתר שהמקרא כמו מסורס ושעורו: וכי תאמרו בשנה השביעית מה נאכל בשנה השמינית.
רש"י ד"ה את תבואתנו, כגון יין ופירות האילן וספיחין וכו'. דומה שרש"י מבקש ליישב שאלה אפשרית - איזו תבואה יש ("תבואתנו") כשאין זורעים? והתשובה היא - יין ופירות האילן. ומעניין שרש"י מכנה כאן יין ופירות האילן בשם תבואה, אף כי אינם מן הדגניים, וצריך לבדוק, אם יש לזה אח ורע, ולכאורה זה קשה, ואם כפי "שפתי חכמים" (אות נ), שרש"י מפרש כך מפני שאלה אינם צריכים זריעה מדי שנה, הרי יהיה זה פירוש פורמליסטי מאוד, שכן ברור, כי דאגתם של אומרי "מה נאכל" היא בראש ובראשונה ללחם ולא ליין. (פ' בהר בחקתי תשמ"ח, תשנ"א, תשנ"ב, תשנ"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': באשר לכינוי תבואה עבור יין ופירות האילן ראה למעלה (כה, ג) וכן בספר במדבר (יח, ל).
ומדברי רש"י בריש הפסוק הבא נראה שהמילה "תבואתנו" מכוונת לתבואה ממש, שכן התאריכים שנוקט, אין להם משמעות אלא לזו, והרי זה כאילו סותר כאן את הנאמר קודם. (פ' בהר בחקתי תשס"ב)
Verse 21
רש"י ד"ה לשלש השנים, ...שיזרעו בשמינית במרחשון ויקצרו בניסן. ד"ה עד השנה התשיעת. עד חג הסוכות של תשיעית וכו'. רש"י סובר, כי שלוש השנים נמנות מן השישית, כלומר ו-ח, ולפיכך התשיעית אינה בכלל זה. וממילא קשה, למה צריך רש"י לדחוק עצמו ולהעמיד - בדיבור הראשון - את השנה השמינית על מחצית השנה: ויקצרו בניסן. ואינו אומר "שמינית כולה", כנאמר בפסוק כב - "עד השנה התשיעת" - היינו בתשרי שהוא עת האסיף? אלא שפסוק כא הוא תשובת ה' לשואלים "מה נאכל בשנה השביעת?" כלומר: הרי נצטרך לחלק את היבול של השנה השישית כך שיספיק לאכילה לשישית, לשביעית ולפחות עד הקציר של השנה השמינית, וכן לזריעה של השמינית, אם כן מה נאכל? ותשובת ה': "וצויתי את ברכתי... לשלש השנים" - תבוא הברכה ביבול של השנה השישית, ותיווכחו שיש בו סיפק עד הקציר של השנה השמינית. ולא זו בלבד אלא: "וזרעתם את השנה השמינִת" ביבול של השנה השישית, שראיתם אותו מספיק עד ניסן בשנה השמינית תבא הברכה ותאכלו ממנו "עד השנה התשיעית" - עד זמן האסיף, ולא תצטרכו לאכול מן החדש מיד עם הקצרו, כפי שחשבתם. (פ' בהר בחקתי תשמ"ג)
וראה "שפתי חכמים" (אות ס). (פ' בהר תשמ"ח)
ומה שאמר בדיבור הראשון: שיזרעו בשמינית במרחשון ויקצרו בניסן - קשה, כי בדרך כלל זורעים קצת לפני כן ועל כל פנים אין קוצרים בניסן אלא שעורה, אבל לא חיטה. (פ' בהר תשנ"ה)
Verse 22
Verse 23
"...כי לי הארץ". מסתבר שהכוונה כאן דווקא לארץ ישראל שדיני שמיטין ויובלות חלים בה; וזה שנאמר כאן "הארץ" ולא 'כל הארץ', אין בזה ח"ו משום הגבלת שלטונו יתברך, אלא זה פשוט משום שמוּשׂא ענייננו הוא אותו החלק של עולמו של הקב"ה, שדיני שמיטין ויובלות חלים בו, ובהקשר זה אין מקום לומר "כל". (פ' בהר תשנ"ב)
אך אולי משמעו של הכתוב אכן: 'כל הארץ', אלא שבהקשר מצוה זו שניתנה לישראל העולים "לארץ" בה"א־הידיעה, מובן שהיא תקויים בארץ ישראל דווקא. (פ' בהר תשנ"ז)
ובאשר לדברי ר"ע ספורנו בד"ה כי לי הארץ, הגליל הוא ארץ ה', שאלני גיסי ר' מרדכי (מוטל) שפרונג ז"ל, מה בא לומר, ולא ידעתי תשובה, ואף לא מצאתי כזאת במהדורת הרב זאב גוטליב (של מוסד הרב קוק). (פ' בהר תשנ"ח)
והנה מצאתי תשובה בחומש "תורת חיים" המפנה (ראה הערה 17) לפסוק ב דלעיל, שם הוא אומר בד"ה כי תבאו אל הארץ, אל גליל הגויים, ומוער שם (בהערה 3): ראה ישעיה (ח, כג), ולאפוקי עבר הירדן כדאיתא ב"תורת כהנים". וברש"י שם פירש: גליל הגוים - היא כל ארץ ישראל, שהיתה גוללת אליה כל הגוים, שהכל מתאוין לה ובאין לה לסחורה. (פ' בהר תש"ס)
"והארץ לא תמכר לִצמתֻת...". לא ידעתי, מה מקומו של פסוק זה כאן ולא למעלה, בפרשת שיבת הקרקע לידי בעליה ביובל. ואולי יש לשאול בדיוק להיפך - מה עניינם של הפסוקים יט-כב באמצע ענייני היובל, שהרי פרשתו נמשכת מכאן ואילך. (פ' בהר בחקתי תשנ"ו)
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה וגאל את ממכר אחיו, ואין הלוקח יכול לעכב. ע"כ. ומסתבר שהשדה נשאר בידי הגואל עד היובל, וכל היתרון שבזה הוא, שהשדה נשאר "במשפחה". (פ' בהר תש"ס)
רש"י ד"ה כי ימוך אחיך ומכר, מלמד שאין אדם רשאי למכור שדהו אלא מחמת דוחק עוני (תורת כהנים). ע"כ. חובת כל אדם לעסוק בחקלאות מזכירה לי קצת (להבדיל) מה שהיה מקובל בעליית הנוער עד בערך אמצע שנות הת"ש: לאלץ כל צעיר ללכת לקיבוץ ולעסוק שם בחקלאות. השאלה היא - מה תוקפה של דרשה זו ב"תורת כהנים", האם מדובר באיסור גמור או שמא בעצה טובה. (פ' בהר תשמ"ט) וראה רלב"ג על אתר שכתב: לימדה תורה דרך ארץ, שאין ראוי למכור אחוזתו אם לא יביאהו לזה הכרח. וזה כי קנין קרקעותיו הוא יותר קיים משאר הקניינים אשר יהיו מחירו. וראה רמב"ם הלכות שמיטה ויובל (יא, ג).
רש"י ד"ה מאחזתו, ולא כולה, למדה תורה דרך ארץ - שישייר שדה לעצמו (תורת כהנים). ע"כ. היה ראוי לבדוק, מהי מידת תקיפותן של מידות דרך ארץ מן הסוג הזה כיום, ואם חדלו מלחייב - אימתי, כיצד. ולכאורה זה נושא ל"בית ועד לחכמים" של מחותני ר' מאיר ברכפלד שי'. (פ' בהר תשנ"ה)
Verse 26
Verse 27
"והשיב את העֹדף לאיש אשר מכר לו ושב לאחֻזתו". כך מבואר הדין שבפסוקנו במשנה בערכין (פ"ט, מ"ב): בעל שדה שמכר את שדהו לראובן במאה זוז, וראובן מכר את השדה לשמעון במאתיים זוז - כשבא בעל השדה לגאול את שדהו מיד שמעון, אינו מחשב אלא עם הלוקח הראשון (ראובן), כפי ששילם הוא במחיר השדה, כגון אם מכר את שדהו עשר שנים לפני שנת היובל, ובא לפדותה לאחר שלוש שנים - הואיל ולפי חשבון הדמים ששילם לו ראובן, יוצא שמחיר התבואות של כל שנה הוא עשרה זוזים, אין הוא נותן לשמעון אלא שבעים זוז בעד שבע השנים שנשארו עד היובל, שנאמר "לאיש אשר מכר לו", היינו ללוקח הראשון. ואם מכר בעל השדה לראובן במאתיים זוז, וראובן מכר לשמעון במאה זוז - כשבא בעל השדה לגאול את שדהו משמעון, אינו מחשב אלא עם שמעון לפי הסכום ששילם לראובן, שנאמר "והשיב את העדף לאיש" - היינו לאדון שהוא עתה בעל השדה (שמעון). כלומר לעתים מחשב ומשיב את העודף לאיש, היינו למי שהוא עתה בעל השדה, ולעתים לאשר מכר לו בתחילה. והולכים לקולא לטובת המוכר. (פ' שלח תשס"ב, מלון גולדן טוליפ, ים המלח תשס"ה)
"ושב לאחֻזתו". וכן הוא בפסוק הבא, וכך גם בפסוק מא. ומשום מה בכל אלה אין רש"י מעיר כמו למעלה (בפסוק י). (פ' בהר תשנ"א)
רש"י ד"ה וחשב את שני ממכרו, ...אכלת אותה שלוש שנים או ארבע, הוצא את דמיהן מן החשבון וטול את השאר וכו'. דרך החישוב שבכאן ובכל המקרים הדומים כגון עבד עברי הבא לפדות עצמו, היא "פרימיטיבית" לפי מושגינו, כי היא מתעלמת מחישובים של עלות ההון וכדומה. ושוב יש לשאול, מה מידת תקיפותן של נוסחאות תשלום אלה היום? (פ' בהר תשנ"ה)
וקצת תמוה שרש"י מתעלם לא רק מאינפלציה (והרי ידע שערכו של כסף אינו קבוע לנצח), אלא גם ממציאות פשוטה - כשאדם קונה שדה לא לגדל בו פירות אלא, למשל, לרעות בו צאנו. (פ' בהר בחקתי תשס"ב)
Verse 28
Verse 29
"בית מושב עיר חומה... ימים תהיה גאֻלתו". תופעה זו של דביקותו המיוחדת של עובד האדמה באדמתו לעומת העירוני, דומה שהיא מושרשת בטבעו של האדם מאז ומקדם, ויש לה כאן מעין לגיטימציה. ודומה שלא בכדי נקראת דווקא נחלת הקרקע החקלאית "אחוזה", דהיינו דבר האחוז היטב בבעליו, או להיפך, שהבעלים אחוז בו היטב (השווה בראשית כב, יג - "נאחז בסבך בקרניו"), וכדאי לבדוק לשון אחוזה במקרא ודברי מפרשים בעניינו.
ועוד: מדובר כאן בבית־מושב, דהיינו בבית־מגורים בתוך עיר מוקפת חומה, התיבה השנייה ברצף זה של ארבעה שמות מסבירה את הראשונה, ודומה שצירוף זה - "בית מושב" הוא יחידאי, והוא בא למעט מבנה שאינו מיועד למגורים. ברם, לא ראיתי הערה בנדון. ובקשר להערת "שפתי חכמים" (אות ה) שבתחילה הוקפה ורק אחר כך יושבה, לא ידעתי מניין לו זה, ויותר מזה - מניין ידעו כובשי הארץ, מה קדם למה, יישובה של העיר או הקפתה בחומה.
ולכאורה צריך הסבר מה שרש"י מביא בשם "תורת כהנים", שמדובר בעיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, כלומר מדוע לא יוחל דין זה גם על בתי־מושב חומה בערים שנבנו אחרי הכיבוש. (פ' בהר תשמ"ח, תשמ"ט) וראה חזקוני על אתר שכיוון שהעיר מוקפת חומה, ברור הוא שבעל הבית לא יעמיד את קרקע ביתו לזריעה לעולם, והקב"ה לא גזר להחזיר ביובל אלא קרקע שחיות האדם תלויה בה, אבל בית דירה אין בו בית מיחוש כל כך.
רש"י ד"ה ימים, ימי שנה שלימה קרוים "ימים". וכן "תשב הנערה אתנו ימים" (בראשית כד, נה). ע"כ. ואילו שם מוכיח רש"י (ד"ה ימים) מכאן, כלומר מוכיח את הבלתי מבואר מן הבלתי מבואר, אלא אם כן נאמר שהוספתו שם - שכך נותנים לבתולה זמן יב חודש וכו' - היא המבארת. ברם, על זה יקשה המשך הכתוב שם - "או עשור". וכבר ראינו מעין זה וצ"ע. (פ' בהר תשמ"ח)
Verse 30
רש"י ד"ה לא יצא ביובל, אמר רב ספרא, אם פגע בו יובל בתוך שנתו, לא יצא. ע"כ. דומה שניסוח זה מוציא את הכתוב מפשוטו, שהרי בוודאי אין רב ספרא בא לומר, שביובל - כלומר אחרים שנים - אכן יוצא, ורק אם היובל מגיע בתוך השנה הראשונה, אינו יוצא. ומוטב היה לנסח: גם אם פגע בו וכו', דהיינו כל פגיעת היובל אינה פועלת. (פ' בהר בחקתי תשנ"ו)
Verse 31
"ובתי החצרים... על שדה הארץ יחשב... וביֹּבל יֵצא". תמוה המעבר מלשון רבים: "ובתי החצרים" ללשון יחיד: "יחשב... תהיה לו". (פ' בהר תשס"ג) וראה "דעת מקרא" על אתר שכתב: "יחשב" לשון יחיד, אף־על־פי שהנושא רבים, והכוונה: כל אחד מבתי החצרים.
רש"י ד"ה ובתי החצרים, ...ויש הרבה בספר יהושע "הערים וחצריהם" (יהושע יג, כח), "בחצריהם ובטירתם" (בראשית כה, טז). ע"כ. לשון רש"י תמוה. אם אמנם יש הרבה בספר יהושע, למה מביא משם רק דוגמא אחת, ואחר־כך (ולא לפני כן!) דוגמא מספר בראשית. בדקתי ואכן יש בספר יהושע הרבה, ולכן גם תמוה, למה בחר רש"י דווקא בצורה "חצריהם" ולא באחד מן הרבים שבהם בא "בחצריהן", כיאה ביחס ל"ערים". (פ' בהר בחקתי תשנ"ו) לשאלות אלו נדרש ר' דוד אריה קליין בספרו "דיוקי רש"י" וכתב: יש לתמוה שרש"י אינו מביא את הפעם הראשונה של "הרבה בספר יהושע" שהיא "הערים וחצריהן" (שם, כג), וגם מוסיף אחר כך פסוק מבראשית. נראה לעניות דעתי ש"חצריהן" בנו"ן סופית, פירושו החצרים של הערים (וזה אינו הנדון שלנו, לכן רש"י לא הביא פסוק זה), אבל "חצריהם" במ"ם סופית, פירושו החצרים של אנשי השבט, היינו עיירות פתוחות, כפי שפירש רש"י. רש"י מביא דווקא מספר יהושע מפני שהגדר של עיר מוקפת חומה בהלכה הוא עיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון. וכיוון שהגדר של עיר מוקפת חומה נקבע על־פי מה שהיה מוקף כבר על ידי הגויים בשעה שבאו בני ישראל לארץ ישראל בימות יהושע ולא על ידי מה שבני ישראל או גויים הקיפו אחר כך, לכן מביא רש"י את הפסוק מספר בראשית המדבר על עיירות שאינן מוקפות חומה ("חצריהם") וכרכים ("טירותם") של הגויים.
Verse 32
רש"י ד"ה גאלת עולם, ...אם מכרו שדה משדותיהם הנתונות להם באלפים אמה סביבות הערים וכו' (ערכין לג ע"ב). אם אכן מותר להם למכור משטח זה אשר אף הוא חולק ליחידות בשעת כיבוש הארץ, הרי שצריך לבאר את הנאמר בפסוק לד - "ושדה מגרש עריהם לא ימכר" באורח אחר, ואכן מפרש רש"י (תורת כהנים) שם: "מכר גזבר". כלומר מכירה שאינה חוזרת לבעליה הראשונים ביובל היא האסורה. (פ' בהר בחקתי תשנ"ט)
Verse 33
רש"י ד"ה ויצא... ביבל, ...כשאר בתי ערי חומה של ישראל (לשון שאר, משום שגם ערי הלויים מוקפות חומה היו). ו"גאולה" זו לשון מכירה. ע"כ. עצם נחיצות הביאור מובנת, אך מוטב היה לבאר: לשון קניין, שהרי אין המילה "מן" ("ואשר יגאל מן הלוים") מתאימה למכירה אלא לקניה. וצריך לומר כי "ואשר יגאל מן הלוים" פירושו - אשר מי מן הלוים מוכרו, או מעין זה (ומן הלוים אשר יגאלם ימכור). ו"אשר יגאל מן הלוים" מדבר במקרה שלוי מכר אדמתו ללוי, ועתה המוכר בא לגאול אותה. (פ' בהר בחקתי תשס"ו) וראה "ספר הזכרון" שמצא נוסחה מדוייקת ובה כתוב: וגאולה זו לשון קנייה.
"...הִוא אחזתם". ולא ידעתי, על מה מוסבת תיבת "הוא". (פ' בהר בחקתי תשנ"ו) וראה "דעת מקרא" שכתוב "הִוא" אגב גררא בהשפעת המילה "אחזתם" שהיא נקבה.
Verse 34
"ושדה מגרש עריהם לא ימכר" וגו'. נראה מכאן שגבולות ערי הלויים הם סטטיים. כלומר גבולות אלו מוצבים בקצה הגבול של כל אחד מן השבטים, לאמור: על כל אחד מן השבטים היה להפריש רצועה ברוחב אלפיים אמה (ראה רש"י לפסוק לב) לאורך כל גבול נחלתו ובה התיישבו הלויים. או שמא הפרישו רצועה זו סביב השטח המיושב ומשהתרחבה העיר, התרחבה הרצועה, וזה יותר קשה לקבל. (בוקר ל"ג בעומר, פ' בהר בחקתי תשנ"ו)
Verse 35
רש"י ד"ה גר ותושב, אף אם הוא (כלומר אחיך שברישא של הכתוב) גר או תושב; ואיזהו תושב? כל שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה ואוכל נבלות. ע"כ. זה קשה: וכי תושב זה בכלל אחיך הוא? (פ' בהר תשמ"ו) ובספר "שם עולם" מבואר כי פסוקנו מדבר בדרך 'לא זו אף זו'. לא רק על אחיך אתה מצווה, אלא אף על גר צדק. ולא רק גר צדק אלא אפילו גר תושב. וראה בבא מציעא (סד ע"ב).
Verse 36
רש"י ד"ה נשך ותרבית, חד שווינהו רבנן, ולעבור עליו בשני לאוין. ע"כ. אין רש"י מבאר לשם מה השינוי בלשון. וראה דברי תוספות (ד"ה למה, בבא מציעא ס ע"ב) שכתב: כיון שהוצרך שני לאוין, אורחא דקרא לכתוב לשון משונה שהוא נאה יותר. ור' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" כתב: נשך ותרבית אינם שני עניינים נבדלים כי אם הכל אחד. בכל נשך יש תרבית, ובכל תרבית יש נשך, רק לגבי הלווה קרוי נשך, כי אחריתו כנחש ישוך לשלם מה שלא לקח (יותר על מה שלקח) וזה גופא קרוי לגבי המלוה תרבית, כי מרבה הונו במה שלא נתן. (פ' בהר בחקתי תשס"ב)
וראה רמב"ן על אתר המבחין בין נשך לתרבית. לדבריו נשך הוא, שהמלוה מלוה מאה שקלים על מנת שיתן לו עבור הריבית שלו חמישה שקלים בכל שנה (ריבית זו נקראת נשך מפני שמבצבצת ועולה כנחש). וריבית היא, שמלוה עד זמן מסויים, בו צריך הלווה לפרוע את הקרן ולהוסיף עליה חמישה שקלים ריבית. (פ' בהר בחקתי תשס"ד)
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
Verse 41
רש"י ד"ה הוא ובניו עמו, אמר רבי שמעון וכו' (קידושין כב ע"א). והנה כבר הביא רש"י גמרא זו בפרשת העבדים בספר שמות (כא, ג). אך אין זה נדיר שרש"י חוזר על מובאות. (פ' בהר בחקתי תשנ"ט)
רש"י ד"ה ואל אחזת אבתיו, אל כבוד אבותיו, ואין לזלזלו בכך. ע"כ. המדובר בעברי שמכר עצמו משום דוחקו, ועכשיו הוא משתחרר, ועליו מצווה התורה שאין לזלזלו על התפרנסו בדרך זו. לדיבור זה ראוי לתת פירסום רב - התורה מצווה לכבד אפילו עברי שמכר עצמו משום דוחקו וקל וחומר את אלה המתפרנסים בדרך ישרה. (פ' בחקתי תשמ"ח)
ולכאורה גם אפשר לפרש שלא כרש"י ולהבין "אחזת אבתיו" כפשוטו - אל נחלת אבותיו שאותה מכר מן הסתם קודם שמכר עצמו מחמת דוחקו. ומכל מקום ראוי להבין, למה רש"י דחק עצמו לפירושו. (פ' בהר תשמ"ט)
ובאשר לפירושה של מילת אחוזה, ראה "שפתי חכמים" (אות ס). וראה מה שכתבתי למעלה (פסוק י). (פ' בהר בחקתי תשנ"ט)
Verse 42
Verse 43
רש"י ד"ה לא תרדה בו בפרך, ...הרי הדבר הזה מסור ללב, לכך נאמר: ויראת. ע"כ. ומעניין שכאן מסיים רש"י בתיבה "ויראת", ושלא כלמעלה (בפסוק לו), ודומני שכך גם ביתר המקומות, שם מקפיד רש"י להדגיש את שם ה' בהקשר זה. (פ' בהר תש"ס) ואכן בדפוס רומי גם כאן הגירסא היא: "ויראת מאלהיך".
Verse 44
רש"י ד"ה ועבדך ואמתך אשר יהיו לך, אם תאמר, אם כן במה אשתמש? בעבדי איני מושל, באומות איני נוחל וכו'. מן הראוי להתבונן במחשבות אלה שחז"ל ("תורת כהנים") מיחסים להם ליוצאי מצרים אחרי עבדות שנמשכה דורות. כלום יש ללמוד מזה שלדעתם זה המצב הרצוי שאליו יש לשאוף? או שמא אין זה כי אם תגובה נורמלית של עם עבדים שיצא לחירות, ועתה "הגיע תורו" להיות שליט על אחרים? ואמנם מן הכתוב "לעֹלם בהם תעבֹדו" (פסוק מו) משמע כאפשרות הראשונה. גם דברי "תורת כהנים" יוצאים מן ההנחה שמן הראוי הוא, שאדם יהודי ישתמש בשירותיו של עבד, והרי זה מן הדברים שלא קל לקבלם בימינו. שאלה זו העסיקה אותי כבר בפרשת העבדים שבספר שמות (כא, ב). וראה מה שכתבתי שם. (פ' בהר בחקתי תשמ"ז)
Verse 45
רש"י ד"ה וגם מבני התושבים, שבאו מסביבותיכם לישא נשים וכו' הבן הולך אחר האב. ע"כ. כלומר לא רק מן האומות שמחוץ לארץ ישראל מותר לקנות עבדים, אלא אף מאלה שנולדו בארץ לאבות שהם 'תיירים', בנים אלה מותר להחיות ולקנותם לעבדים (ראה קידושין סז ע"ב). (פ' בהר בחקתי תשמ"ז)
רש"י ד"ה מהם תקנו, אותם תקנו. ע"כ. מסתבר שרש"י בא לומר, שאין כוונת הכתוב ב"מהם" שהם המוכרים, כי אם: חלק מהם, אותם (אף כי לא כולם) תקנו. ובעל "שפתי חכמים" (אות ע) מאריך. (פ' בהר בחקתי תשנ"ו)
Verse 46
רש"י ד"ה איש באחיו, להביא נשיא בעמיו ומלך במשרתיו וכו'. השווה דברים (יז, טו) - "מקרב אחיך תשים עליך מלך", והנשיא בקל וחומר. אבל ההקבלה "בעמיו־במשרתיו" קשה לי. כלום נשיא אמור לשלוט בעם יותר מן המלך? (פ' בהר בחקתי תשמ"ז) וראה מש"כ למעלה (ד, כב) באשר להבדל שבין נשיא למלך.
Verse 47
"לעקר". רש"י, על־פי קידושין (כ ע"ב), מבאר: להיות לה שמש ולא לאלהות, אלא לחטוב עצים ולשאוב מים. אבל לפי רמב"ן: קרא עבודת כוכבים "עקר" בעבור שאדם חייב לשרש אחריה ולעקרה. ולפי רשב"ם: שנעקר מזה המלכות רחוק מארצכם, לא תושב ולא גר ולא גוי ואזרח. (פ' בהר תשנ"א)
Verse 48
רש"י ד"ה גאולה תהיה לו, מיד, אל תניחהו שיטמע. ד"ה עד שנת היבל, ...שהרי ביובל יצא, כמו שנאמר למטה, "ויצא בשנת היֹבל" (פסוק נד) וכו'. כלומר יש כאן דין מיוחד לעברי המוכר עצמו, שאינו יוצא בשש, אלא בגאולת עצמו או קרובים על ידי פדיון, ואם לא נגאל - יוצא ביובל. לא משום שהנוכרי חייב במצוות יובל, אלא שמתחילה דעתו של הנוכרי היתה שהעבד יעבוד רק עד היובל, שכן יודע הוא שעבד עברי אינו עבד עולם. (פ' בהר תשמ"ח)
Verse 49
Verse 50
רש"י ד"ה עד שנת היבל, שהרי כל עצמו לא קנאו אלא לעבדו עד היובל... ובגוי שתחת ידך הכתוב מדבר וכו'. בוודאי שמדובר במצב זה, אך אם כן, למה הגוי יקנה ישראלי עד היובל ולא לשש שנים? וכמובן שה"שאלה" היא על הכתוב עצמו ולא על רש"י. (פ' בהר בחקתי תשנ"ט)
Verse 51
Verse 52
Verse 53
Verse 54
"ויצא בשנת היבל". לפי תוספות במסכת קידושין (טז ע"א ד"ה בעובד כוכבים) הפרשה מדברת כשאין הגויים תחת ידנו וצריך להודיעם את הדינים האלה אשר יקבלום. כלומר יהודי הנמכר לגוי צריך לדאוג שדרישותיו מהאדון יתקיימו. (תש"ד)
Verse 55
רש"י ד"ה אני ה' אלהיכם, כל המשעבדן מלמטה, כאילו משעבדן מלמעלה. ע"כ. כלומר למה הוצרך הכתוב לומר עתה שה' הוא אלהינו? אלא מאחר שה' הוא אלהינו, הרי מי שמשעבד עבד מישראל, הרי הוא משעבד כביכול בו יתברך. כך מבואר ב"קרבן אהרן". (פ' בהר בחקתי תש"ן)
Chapter 26
Verse 1
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה אם בחקתי תלכו, יכול זה קיום המצות וכו'. הרבה תמהתי על דרשה זו (תורת כהנים), כי מה פשוט יותר מלפרש "בחקתי תלכו" - קיום מצוות עשה, "ואת מצותי תשמרו" - שמירה על לא תעשה. ועוד: כיצד מתיישבת הדרשה "שתהיו עמלים בתורה" עם פשוטו של מקרא? (פ' בהר בחקתי תשמ"ז)
ועתה שמתי לב שיש כאן שני דברים. בדיבור הראשון מדבר רש"י על: עמלים בתורה (משום שעשייה נדונה בסיפא), ובשני הוא מדבר על עמל בתורה על מנת לשמור ולקיים. לדבריו יוצא שיש שני סוגי עמל בתורה, האחד סתמי והאחר - על מנת לשמור ולקיים. וכאן עולה שאלתי הישנה - לימוד תורה מהו (לעניין ברכות התורה, קיום מצוות תלמוד תורה ועוד)? וראה מה שכתבתי להלן (פסוק יד). (פ' בחקתי תשנ"א) לפי רא"ם ו"באר יצחק" מבוארים דברי רש"י כך: שלושה לשונות של קיום המצוות נאמרו בפסוק זה: ההליכה בהן, שמירתן ועשייתן. וכל אחד מן הלשונות הללו, כאשר הוא נאמר לבדו, הרי הוא מתפרש כפשוטו על קיום המצוות בפועל. אולם כאן כאשר נזכרו כולם יחד במקרא אחד, דרשו חכמים שכל אחד מהם בא לרבות דבר נוסף הקשור לענין קיום המצוות. לפיכך "ועשיתם אתם" - הרי זו העשיה עצמה. ואילו "את מצותי תשמרו" דרשו לענין העמל בלימוד התורה הבא לצורך ידיעת המצוות ושמירתן בלב כדי לקיימן. ומתוך שהאריך הכתוב עוד באמרו "אם בחקתי תלכו", הוסיפו לדורשו על העמל המיוחד בלימוד התורה, הבא כמצוה בפני עצמה - לא רק לצורך ידיעת המצוות כדי לקיימן, אלא לשם לימוד התורה, 'להתהלך' ולהתעמק בה יותר ויותר. ובאשר לגדר תלמוד תורה כתב מרן ה"שולחן ערוך" (הלכות ברכות השחר מז, ב): צריך לברך (ברכות התורה) בין למקרא בין למשנה בין לגמרא. והוסיף הרמ"א: בין למדרש (וראה הערת ה"משנה ברורה" בסק"ג שם שגם מרן ה"בית יוסף" מודה לדברי הרמ"א אלא שלשיטתו המדרש כלול במקרא). וב"משנה ברורה" הוצאת "ביצחק יקרא" העיר הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א: צריך עיון מה הדין בחשבונות של קידוש החודש, פרפראות וכדו', דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה על ענייני הגלגלים וכו' - מקורו בחכמי יוון, ולכן יתכן דלא הוי לימוד תורה. ע"כ. וראה שו"ת "שלמת חיים" (סימן שנז) שספרי דקדוק שידוע שנכתבו על ידי אנשים יראי שמים ונצרכים ללימוד תורתנו הקדושה, אף הם בכלל תלמוד תורה. ובעל "ערוך השולחן" (מז, ח) מסתפק באדם הלומד דברי אגדה במדרש רבה או חכמת הקבלה אם צריך לברך.
באשר לחשיבותו של העמל בתורה כבר הזכרתי בעבר (שמות פרק כה ואילך) מעשה שהיו מספרים על האי סבא קדישא ה"חפץ חיים" זצ"ל: מעשה באברך אחד שהיה קובל לפניו: רבי, זה שנים הרבה שאני מתייגע בתורה ועדיין אינני רואה סימן ברכה, אינני מצליח להבין ולו דף גמרא אחד עם המפרשים כהלכה, מה יעלה בסופי? אברך יקר! - השיב ה"חפץ חיים" - כלום ציוה עלינו הקב"ה להיות למדנים או גאונים?! לא נצטווינו אלא "והגית בו יומם ולילה", להיות עמלים בתורה - נעמול בה בין אם נהיה חריפים ובקיאים ובין אם לאו. הלא מי ראוי לתואר "למדן" - זה היודע ללמוד או זה שיושב ועוסק בתורה? כשם שאינו נקרא גנב אלא זה שגונב בפועל ולא זה הבקי בהלכות גנבה, כך הוא הדבר גם באשר לתלמוד תורה. (פ' בחקתי תשנ"א) על כך הוסיף ר' שמואל עמנואל שי', שהרב קלמן כהנא זצ"ל היה אומר, שיש ללמוד מרות המואביה את חובת ההתאמצות וההשתדלות בעבודת ה'. אחרי שרות המואביה הצהירה את הצהרתה המפורסמת "עמך עמי ואלקיך אלקי" וכו', נעמי החליטה לחדול לדבר אליה לשוב אל עמה ואל אלוהיה. מדוע? בגלל שראתה כי מתאמצת היא ללכת איתה (עיין "תרומת כהן" - קובץ שיחות ומאמרים של הרב קלמן כהנא זצ"ל, עמ' 120).
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"ונתתי שלום בארץ... ורדפתם את אֹיביכם ונפלו לפניכם לחרב". שאלני שכני ר' בנציון קריגר שי' במנחה, איזה שלום הוא זה שאחריו מדובר ברדיפת האויב ונפילתו, ועניתי מיניה וביה, ועדיין אני חושב שזהו פשוטו של מקרא, כי השלום מוסב על גבולות הארץ, ואילו הרדיפה אחר האויב - מעבר לגבולותיה. (פ' בהר תשמ"ח)
ועתה ראיתי, למחרת השבת, ביום ירושלים, שמעין זה כבר שאל בעל "אור החיים" הק', ותשובתו נועזת - הבטחה נסית זו היא חד־צדדית, כלומר לא שלום המבוסס על הדדיות כי אם שלום מצד הסביבה, ואילו אנחנו נעשה כרצוננו, נרדוף וכו'. (פ' במדבר תשמ"ח)
ושמא "שלום בארץ" פירושו - שלום בין אחינו בית ישראל, שהרי זה דבר חשוב לא פחות משלום מעבר לגבולות. (פ' בחקתי תשנ"ה) כך מבואר אצל רמב"ן וראב"ע על אתר. ועוד מובא שם ברמב"ן שהשלום הוא שישבית חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבור בה, מכל מקום ישראל ירדפו את אויביהם ויניסום. ולפי רבנו בחיי שלום זה הוא הבטחת הקשר בין ישראל לארצם, וזו לשונו: ונתתי שלום בארץ - יבטיח הכתוב שיתן יסוד עולם מחובר בארץ שבבראשית כי עם זה יתברך העולם וכו'.
"ורדפתם... ונפלו לפניכם לחרב. ורדפו מכם... ונפלו איביכם לפניכם לחרב". קשה לי, מהי חזרה זו, אלא אם נאמר שפסוק ח הוא פירושו־פירוטו של פסוק ז, וזה אינו מסתבר. ודומה שזה מה שהיה קשה לו לרש"י (בפסוק ח ד"ה ונפלו איביכם), ועל כן פירש כאן באורח שונה ממה שאמר למעלה (בפסוק ז ד"ה לפניכם לחרב). וראה תשובתו של בעל "אור החיים" הק'. (פ' במדבר תשמ"ח)
Verse 7
Verse 8
"ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדֹפו". שני פעלי רדיפה שבפסוק אינם מתורגמים בשווה: "וְרָדְפוּ מכם" מתורגם כצורתו "וְיִרְדְּפוּן מִנְּכוֹן", אבל "רבבה יִרְדֹּפוּ" מתורגם "לְרִבּוֹתָא יְעָרְקוּן". מה טעם השינוי? (פ' בהר בחקתי תשנ"ו) על שאלה זו השיב ר' רפאל בנימין פוזן שי': כבר העירו חז"ל שהחשבון אינו מכוון: מאחר שחמישה רודפים מאה - יחס של אחד לעשרים - היה לו לומר "ומאה מכם שני אלפים ירדופו"? "אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה" (ספרא בחוקותי פרשה א, וכן ברש"י).
לכאורה ראוי היה לחז"ל לשאול אותה שאלה על הפסוק "אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה" (דברים לב, ל), שגם בו אין החשבון מכוון, אבל שם לא העירו דבר, ומדוע? כי שם הם פעלים שונים "אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה": רודף, והוא האמיץ האוזר כוח לרוץ אחר האויב - "יִרְדֹּף אֶלֶף". ואולם המְנִיסִים, אלה שפחדם נופל על האויב גם ללא רדיפה - "יָנִיסוּ רְבָבָה" ואפילו הם שניים בלבד.
על דרך זו פתר אונקלוס גם אצלנו, שהרי מחשבון "שְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה" עולה שאחד יניס חמשת אלפים. ומכיוון שברדיפה נאמר "אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף", נמצא שהמֵניס פועל פי חמישה מהרודף. לכן כמו שתרגם שם "אֵיכְדֵּין יִרְדּוֹף חַד לְאַלְפָא וּתְרֵין יְעָרְקוּן לְרִבּוֹתָא", תרגם כך גם כאן, ולפי תרגומו הרי כאן ברכות שונות: "וְיִרְדְּפוּן מִנְּכוֹן חַמְשָׁה לִמְאָה", לחמישה יהיה אומץ לרדוף אחר מאה. אבל "וּמְאָה מִנְּכוֹן לְרִבּוֹתָא יְעָרְקוּן" (לרבבה יָנִיסוּ), פחדם של המאה יניס רבבה גם מבלי שירדפו אחריה. ואם כן החשבון מדוקדק, כי גם כאן המניסים פועלים פי חמישה מן הרודפים: אצל רודף "וְיִרְדְּפוּן מִנְּכוֹן חַמְשָׁה לִמְאָה" זהו יחס של אחד לעשרים, אבל במֵניס "וּמְאָה מִנְּכוֹן לְרִבּוֹתָא יְעָרְקוּן" זהו אחד למאה, שהוא פי חמישה מן הרודף. וכן תרגם להלן "וְנַסְתֶּם וְאֵין רֹדֵף אֶתְכֶם" (יז) "וְתִיעְרְקוּן וְלֵית דְּרָדֵיף יָתְכוֹן".
לאחר כותבי מצאתי כדבריי ב"לחם ושמלה". וכעין זה ברמב"ן: "שיתן להם אומץ לב וגבורה לרדוף חמשה מאה, ויתן מורך בלב האויבים שינוסו מאה מפני חמשה". אבל מהר"ם מרוטנבורג יישב בדרך שונה: "חמשה" מוסב גם לסיפא וכאילו נכתב "וחמשה [מאה] מכם, רבבה ירדופו" כלומר חמש מאות יניסו רבבה, "ועתה יהיה החשבון מכוון ושוה; לכל אחד עשרים".
Verse 9
רש"י ד"ה ופניתי אליכם, אפנה מכל עסקי לשלם שכרכם וכו'. כבר כתבתי במקום אחר (ראה למעלה יז, י; כ, ג), שהערות מסוג זה כאילו ח"ו מצמצמות גדולתו יתברך, כמו עסקן שכדי לעסוק בדבר מסוים, צריך לעזוב עיסוק אחר, וכאילו אין הקב"ה למעלה מן הזמן. ומסתבר שאין זה אלא כדי לשבר את האוזן. ומעין זה להלן (פסוק יז). (פ' בחקתי תשס"ג)
Verse 10
רש"י ד"ה ואכלתם ישן נושן, ...שיהא ישן הנושן של שלוש שנים יפה לאכול משל אשתקד. ע"כ. והוא מ"תורת כהנים". ולא ידעתי, מה טיבותא איכא בכך שישן טוב מן החדש, ועם זאת נאמר מיד אחר כך "וישן מפני חדש תוציאו", למה יוציאוהו, אם אמנם הוא יותר טוב? (פ' בחקתי תש"ס) וראה "גור אריה" שברישא של הפסוק מדובר על איכות התבואה הישנה, ובסיפא על כמותה. כלומר למרות טיבה המשובח של התבואה הישנה היא לא תאכל, ותשאר משנה לשנה. וכאשר יגיע הזמן לאכסן באוצר את שפע התבואה החדשה, עדיין הוא מלא מתבואה ישנה.
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה והתהלכתי בתוככם, אטייל עמכם בגן עדן וכו'. לא ידעתי, מה ראה רש"י להביא דברי חז"ל אלו שאינם נאמנים לפשוטו של מקרא, שהרי גן עדן אינו בעולם הזה, ואילו כל הברכות הכתובות כאן שייכות לעולם שעלי אדמות. (פ' בהר־בחקתי תשמ"ז) וראה "כלי יקר" על אתר שכתב כי דעתו של רש"י - בהבאת דברי חז"ל אלו - לסלק מעל תורתינו הקדושה כל טוען ומערער האומר יש לי מקום ללון ולומר: מאחר שלא נזכר בתורה עיקר השכר לנשמה, אם כן ודאי אין כח במצוות אלו להנחיל עושיהם השכר הנפשי לעולם הבא, ותכלית עשייתם אינו כי אם לקבל השכר בעולם הזה האחוז בחבלי בוז. וכבר נתעוררו על ספק זה שלמים וכן רבים ובאו בהיתר ספק זה שבע דעות... ואני באתי לקצר בכל היכולת ולסדרם פה כדי להסתים פי דוברי עתק על תורתינו הקדושה:
הדעה האחת היא דעת הרמב"ם (הלכות תשובה ט, א): שכל אלו היעודים אינם עיקר השכר, וכל הרעות והטובות שנזכרו כאן בפרשה זו הם מדברים מענין הסרת המונעים לבד. ורצה לומר שאם תשמור מצוותי - אסיר ממך כל מונעים כמלחמות וחליים ורעב ויגון באופן שתוכל לעבוד את ה' בלא שום מונע, אבל עיקר השכר של העולם הבא אינו נזכר כאן כדי שיעבוד את בוראו לשמה, ולא מחמת השכר ההוא או מיראת העונש.
הדעה השניה היא דעת ראב"ע (דברים לב, לט): התורה ניתנה לכל ולא לאחד לבדו, ודברי העולם הבא לא יבינו אחד מיני אלף כי עמוק הוא. ע"כ. ודעתו, לפי שקשה לצייר אותו שכר, כי הגשמי לא ישיג ענין הרוחני, על כן העלימה התורה דבר עמוק זה מן ההמון מרוב קוצר דעתם.
הדעה השלישית היא דעת רבנו בחיי (ויקרא כו, ט): כל היעודים שבתורה הם למעלה מן הטבע, שאין זה דבר טבעי שירדו גשמים בזמן שעושין המצוות ויכלא הגשם מן הארץ כשאין עושין רצונו של מקום ברוך הוא. אמנם מה שתעלה הנפש למקום חוצבה זהו דבר טבעי אל הנשמה ואין זה בדרך פלא.
הדעה הרביעית (דרשות הר"ן סוף דרוש ראשון ושורשה בספר הכוזרי א, קד-קיז) היא: לפי שבימים ההם היו כל העולם מכחישים השגחת ה' יתברך, והיו טוענים שכל הנעשה בעולם הכל בהכרח ולא ברצון, רצה הקב"ה לאמת פינת ההשגחה על ידי יעודים אלו אשר עיניהם הרואות שכל העושה רצון בוראו מושגח לטובה בכל ההשגחות הללו, ואילו היה מייעד להם השכר הרוחני עדיין ישארו בכפירה זו כי הרוצה לשקר ירחיק עדיו.
הדעה החמישית (רס"ג אמונות ודעות ט, ב; רמב"ם מורה נבוכים ג, כח-לד) היא: קודם קבלת התורה היו עובדים כוכבים ומזלות והיו עושים להם עבודות מיוחדות כדי להמשיך מהם הברכה בתבואות ולהביא גשמים בעתם ושאר הצלחות הגוף, וכשנתן הקב"ה התורה ומנעם מן אותן עבודות, הוצרך להבטיחם שגם על ידי שמירת התורה יזכו לאותן יעודים, ועל ידי עבודות הכוכבים ומזלות יחסרו כל אלה. אבל חיי העולם הבא לא הוצרך ליעדם כי גם על ידי אותן עבודות לא היו מובטחים בו.
הדעה הששית (כוזרי א, קטו) היא: מאחר שנאמר "והתהלכתי בתוככם" (כו, יב), "ונתתי משכני בתוככם" (שם, יא), שזהו דיבוק השכינה אל ישראל אפילו בעולם הזה שהנשמה נסתבכה עם החומר, קל וחומר שתהיה דביקה אל השכינה אחר הפרדה מן החומר. הנה כל מה שיעדו הדתות המזויפות אחר המות, יעדה התורה לנו גם בחיי העולם הזה והנבואה המצויה בינינו תוכיח.
הדעה השביעית (רמב"ן דברים יא, יג; ספר העקרים ד, מ): כל היעודים הנזכרים בתורה הם לכללות האומה כי העולם נידון אחר רובו, ויעוד הגשמים והתבואה והשלום וכיוצא בהם יהיה לכל ישראל כאחד, אבל שכר הנפשי לעולם הבא אינו לכללות האומה אלא כל איש בפני עצמו נידון שם על־פי מעשיו, ונרמזו במצוות כיבוד אב ואם ושילוח הקן לכל איש מישראל.
בשבעה דרכים אלו ינוסו הדוברות עתק על תורתינו הקדושה. ע"כ. וראה גם דברי ר"י אברבנאל (בראש הפרשה) שהאריך בסוגיה זו. וראה גם דברי מהר"ל בזה (תפארת ישראל פרק נח). הערת ר' חזקי פוקס שי': תשובה נוספת כתב הגרא"י קוק בספרו "אורות התורה" (ח, ה).
Verse 13
רש"י ד"ה קוממיות, בקומה זקופה. ע"כ. קשה לי, שכן למעלה (בפסוק ט) ביאר רש"י "והרביתי אתכם - בקומה זקופה", והוא על־פי "תורת כהנים", ומה צורך אפוא בחזרה שכאן? ועוד קשה: למה אינו מבאר שם "והפריתי... והרביתי..." כפריה ורביה, כלומר כמונח־עניין אחד. וכפי שהוא מבאר בבראשית (א, כב), כלומר "פרו" - לשון פרי, כלומר עשה פרי: "ורבו" - אם לא אמר אלא פרו, היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא ורבו שאחד מוליד הרבה. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות צ). (פ' בחקתי תשמ"ח)
תוך כדי הרהור בכפילות זו חשבתי, שאכן זקוק עם ישראל לקוממיות כפולה זו, כלומר מנה כפולה של קוממיות, ותופעות זמננו מוכיחות את הצורך הדחוף במנה יתרה זו, ברם, הקושיה במקומה עומדת. (פ' במדבר תשמ"ח)
ושמא קומה זקופה זו השניה קשורה דווקא בהמצאותנו פה בארץ. הלא זה עתה שמעתי בחדשות הבוקר, שהשבוע התעניינו למעלה מאלפיים משפחות יהודים בצרפת בעלייה, כנראה בעקבות מעשה קרפנטרא (Carpentras - עיר עתיקה הנמצאת במחוז ווקלוז שבדרום צרפת. בימים אלו חוללו בבית הקברות שבעיר עשרות קברים), יותר משמתעניינות שם במשך שנה תמימה. (פ' בהר בחקתי תש"ן)
ועתה נזכרתי ששמעתי אצל אחינו בית ישראל הספרדים (יושבי ארץ ישראל) שמברכים בברכת המזון "הרחמן הוא יוליכנו קוממיות בארצנו", ויפה היא גירסה זו, והלוואי ויזכו־ונזכה לנהוג על פיה. (פ' בהר בחקתי תשנ"ט)
Verse 14
רש"י ד"ה אם לא תשמעו לי, להיות עמלים בתורה ולדעת מדרש חכמים וכו'. כמו למעלה (בפסוק ג) כך גם כאן היה פשוט יותר לפרש את הכתוב לעניין מצוות עשה ומצוות לא תעשה. וראה מה שכתבתי שם. ועוד: רש"י מחדש כאן שעיון במדרש חכמים שווה ערך לעמל בתורה. בזה מיושבת מעט שאלתי על גדר תלמוד תורה (ראה מש"כ בפסוק ג). ועוד: לכאורה אין דברי רש"י שבסוף הדיבור: ומה תלמוד לומר "לי" וכו' מתיישבים עם הקודם, וכי זה שאינו עמל בתורה נחשב למורד ח"ו בקב"ה?! (פ' בהר בחקתי תשמ"ז) וראה דבריו של הרב שלמה וולבה בספרו "דעת שלמה - מאמרי זמן מתן תורתנו" (עמ' רעט) (הראני ר' גרשון באס שי').
אלא שלעניין אחרון זה אומר רש"י (תורת כהנים) בד"ה ולא תעשו, משלא תלמדו, לא תעשו. ואכן אמרו חז"ל: ולא עם הארץ - חסיד (אבות פ"ב, מ"ה), אך חסרה לי הגדרה, עם הארץ מהו, כמו שחסרה לי הגדרה לתלמיד חכם. ראיתי - במיוחד בימי נעורי - עמי הארץ חסידים גמורים, שהקפידו על קלה כחמורה אף שמעולם לא למדו דף גמרא. אף ידידי ר' מרדכי ברויאר שי', כשדיבר על יהדות אשכנז שלפני מלחמת־העולם הראשונה, ציין שקיימה מצוות אף כי לימוד תורה כמעט ופסק בה לגמרי. (פ' בהר בחקתי תשנ"ט) וראה פירושו של רבנו יונה על מסכת אבות שביאר: הבוּר הוא ריק - אין בו לא תורה ולא מצוות ולא דרך ארץ במידות טובות... לא הוצרך 'ולא בור חסיד', שאף ירא חטא איננו, כי מתוך הריקות שבו - גם מן העבירות לא ידע להשמר. אבל עם הארץ - מעורב עם הבריות במידות חשובות ויש בו מקצת דעות ישרות, יודע להשמר וישמור נפשו מן הפשעים ויוכל להיות צדיק ולעשות ולקיים במה שאומר לו שנצטווה, אך אל מעלות החסידות לא יוכל להשיג כי אם גדול בתורה. שהיא מידה שצריכה טהרת הלב וזכות הנפש ואין זה בידו חכמה להטותו מן הקו האמצעי אל הקצה האחרון שיעשה לפנים משורת הדין (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). וראה מש"כ בספר שמות (פרק כה ואילך) באשר להגדרת תלמיד חכם.
Verse 15
רש"י ד"ה ואם בחקתי תמאסו, מואס באחרים העושים (תורת כהנים). ע"כ. הרי לך תמונה שכיחה בימינו. והנה מנויה תמונה זו בין סימני הגאולה המנויים בסוף מסכת סוטה - "יראי חטא ימאסו". תנוח דעתנו. (פ' בהר בחקתי תשנ"ט)
רש"י ד"ה משפטי תגעל נפשכם, שונא החכמים. ע"כ. והנה למעלה (בפסוק יא) ביאר רש"י את המילה תגעל (ד"ה ולא תגעל נפשי) "אין רוחי קצה בכם. כל געילה לשון פליטת דבר הבלוע בדבר אחר". גם לא ידעתי, מה משמע ה"א־הידיעה במילה "החכמים"? (פ' בהר בחקתי תשנ"ט) באשר למילה "החכמים" העיר ר' חזקי פוקס שי' כי ה"א־הידיעה באה כנראה להבהיר כי מדובר בחכמי התורה ולא בחכמים סתם. והוסיף ר' זאב נוימן שי', שמקורו של רש"י ב"תורת כהנים", שם מוזכר: "שונא את החכמים...".
רש"י ד"ה להפרכם את בריתי, כופר בעיקר. הרי שבע עבירות וכו'. וראה רש"י להלן (פסוק יח ד"ה שבע על חטאתיכם, ופסוק כא ד"ה שבע כחטאתיכם). אבל לא כן להלן כב ד"ה ונשמו דרכיכם, כי שם רש"י מונה שבע פורעניות, ולא כולן מפרשה זו. (פ' בחקתי תשמ"ט)
שם. ...הראשונה גוררת השניה וכו'. הרי זו תופעה שכיחה: יצירת אידיאולוגיה כדי להצדיק התנהגות - תחילה לא למד, לא עשה וכו' ולבסוף - כופר במצוות, כופר בעיקר. (פ' בחקתי תשנ"א)
Verse 16
רש"י ד"ה אף אני אעשה זאת, ...וכן "אף אני אלך עמכם בקרי". ע"כ. ולא מצאתי לשון זה בפרשה, אבל כבר בדפו"ר הוא כך. ור' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש מציין לפסוק כד, וכן הוא בחומש "המאור", וכאילו רש"י לא דק פורתא. ועל כל פנים זה הגיוני יותר מלציין לפסוק מא, שכן זה רחוק, ומשמעו שונה. (פ' בחקתי תשמ"ח, תשמ"ט, פ' בהר בחקתי תשנ"ט)
רש"י ד"ה בהלה, ...זו מכת מותן. ע"כ. וראה פירושו השני של בעל "שפתי חכמים" (אות ח). לפי שעה קשה לי לקבלו, כי לא ידעתי היכן מצינו מותן כלשון אוזן. (פ' בחקתי תשמ"ח)
וראה לעומתו דברי "לפשוטו של רש"י": או מכת מוות או מכת מותן (לשון יחיד של מתניים), שהמתניים מסמלים חוזקו ומעמדו של אדם. ולעניות דעתי האחרון עיקר. (פ' בחקתי תשנ"א)
ושמא הביטוי המקובל היום: יורה מן המותן, יסודו כאן, כי יש בו מן הפתאומיות המגדילה את הבהלה. (פ' בהר בחקתי תשנ"ו)
רש"י ד"ה וזרעתם לריק, תזרעו ולא תצמח, ואם תצמח וכו'. לשון הנקבה תמוה, שהרי הכתוב נוקט לשון זכר - "ואכלהו איביכם". מסתבר שלשון הזכר מוסב על "זרעכם", ואילו רש"י מדבר ב"תבואה". (פ' בחקתי תש"ס)
וכך גם בהמשך (בד"ה השני): וזרעתם לריק זרעכם, זורעה ואינה מצמחת... זורעה שנה ראשונה ואינה מצמחת, שנה שניה מצמחת, ואויבים באים ומוצאים תבואה לימי המצור וכו', אלא שהמילה תבואה כלל לא הוזכרה בפסוק. (פ' בחקתי תש"ס)
רש"י ד"ה וזרעתם לריק זרעכם ואכלהו איביכם, זורעה וכו'. דומה שהקושי שבפני רש"י הוא: אם הזריעה היא לריק ואין צמיחה, כיצד "ואכלהו איביכם", הרי אין לאוייב מה לאכול? לזה יש שני פתרונות ב"תורת כהנים": (א) מדובר בשתי שנים - בראשונה אין צמיחה, ובשניה - האויבים יאכלו את התבואה. (ב) הזריעה המדוברת היא הולדת ילדים והכתוב אומר כי ילדים אלו שעמלו לגדלם, סופם שיבא החטא ויכלה אותם. (פ' בחקתי תשמ"ט)
Verse 17
רש"י ד"ה ונתתי פני, פנאי שלי, פונה אני מכל עסקי להרע לכם. (תורת כהנים). ע"כ. וכך או מעין זה בכמה מקומות, כפי שכבר הערתי למעלה (בפסוק ט). ולא ידעתי, למה אין רש"י מפרש כפשוטו - לפנות אל... (פ' בחקתי תשנ"ה)
כשלמדתי עם מיכל שתח', חשבתי לנכון לומר לה שרש"י מתקשה בלשון "פני" שיש בו משום האנשה, ועל כן אומר מה שאומר. אך מיד שאלתני, מה תוקן בדבריו, והרי גם בפירוש זה יש עדיין משום האנשה־הגבלה, כאילו צריך להתפנות מעיסוק זה כדי לעסוק באחר. ולכאורה צריך לבדוק את כל המקומות הללו, וכבר העירותי מעין זה. (פ' בחקתי תשנ"ה)
אמש דיברתי על זה עם ר' רפאל בנימין פוזן שי' כשבא להציע לי לערוך את עבודתו על תרגום אונקלוס. גם לדבריו ההנחה שלי אינה נכונה. אין רש"י בא לפרש שלא בלשון האנשה, והביא כמה ראיות שבעיה זו אינה מטרידה את רש"י (ושלא כאונקלוס) וכגון "ידי - יד ממש" (שמות ז, ה). (פ' במדבר תשנ"ט)
רש"י ד"ה ורדו בכם שנאיכם, שאיני מעמיד שונאים אלא מכם ובכם וכו'. כואב לראות עד כמה קללה זו ממשיכה להשתולל בקרבנו - המחלוקות בין גופים, מפלגות וציבורים יוצאות מגדר "לשם שמים" ואינן מרפות. וה' ישלח במהרה משיח צדקנו ויגאלנו גאולה שלמה. (פ' יתרו תשמ"ז)
רש"י ד"ה ואין רדף אתכם, מבלי כוח. ע"כ. כלומר אין כל צורך במרדף שכן אין בכם כוח לנוס. ומפי ר' אברהם אפשטיין ז"ל שמעתי הסבר מקורי על חומרתה של קללה זו - כאשר יש רודף, יכול גם הנרדף להאיט מנוסתו כשהוא חש, שהרודף עושה כן, אבל לא כן באין רודף, כי אז הוא נס כל הזמן בלא להאט. (פ' בחקתי תשכ"ז)
ולא בכדי חוזר הכתוב על קללה זו או מעין זו גם בפסוק לו וגם בפסוק לז. (פ' בחקתי תשמ"ה)
ואולם להלן (לו ו-לז) אין רש"י מבאר מאומה. לכאורה דווקא כאן אין צורך בביאור, ודי בהערה שבד"ה הקודם - "מפני אימה". ואולי מוטב היה לפרש בדברי רש"י אלה על ידי העברתם לד"ה שלנו, דהיינו "ואין רדף אתכם", כי תנוסו מפני אימה, ולא מפני סכנה מוחשית. (פ' בחקתי תשמ"ט)
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה ונתתי את שמיכם וגו', ...כדרך שהנחושת מזיעה ...שאין הברזל מזיע וכו'. צריך לברר, אם אמנם הבחנה זו בין שתי המתכות הולמת את המציאות. (פ' בחקתי תשמ"ט)
Verse 20
רש"י ד"ה לא יתן, משמש למעלה ולמטה, אעץ ואפרי. ע"כ. כלומר כאילו כתוב: ועץ הארץ לא יתן - ולא יתן פריו. מסתבר שדברי רש"י אלה קשורים לדיבורו הקודם שעל פי "תורת כהנים", וגם אל זה שלאחריו: הרי שתי קללות, כלומר שלא יחניט פירותיו, וכשיפרח - ישירֵם. אך קשה להבין, מה טעם בחלוקת העדר פרי לשתיים, לפי סיבותיו, שהרי התוצאה אחת היא. כלום כל זה למען הצדק את המספר שבע? (פ' בחקתי תשמ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: שהארץ לא תצמיח עצים, ושעצי הארץ לא יתנו פירות.
Verse 21
"ואם תלכו עמי קרי". כאן ובפסוק כג מדובר בהליכה "קרי", אך מכאן ואילך - בפסוקים כד, כז, מ, מא - באה הליכה זו עם אות־השימוש בי"ת. ולכאורה צ"ע. (פ' בחקתי תשנ"ז)
Verse 22
רש"י ד"ה ושכלה אתכם, אין לי אלא חיה משכלת, שדרכה בכך, בהמה שאין דרכה בכך, מנין? תלמוד לומר "ושן בהמות אשלח בם" (דברים לב, כד), הרי שתים. ומנין שתהא ממיתה בנשיכתה? תלמוד לומר "עם חמת זחלי עפר" (שם), מה אלו וכו'. ד"ה ונשמו דרכיכם, ...הרי שבע פורעניות: שן בהמה, ושן חיה, חמת זוחלי עפר, ושכלה וכו'. דברי רש"י אלה קשים לי ביותר: (א) מנין לו בהמה - מאן דכר שמה? (ב) מה עניין זוחלי עפר לכאן? (ג) למה וכיצד נחשב "ושכלה" בנפרד, הרי זה שייך ל"חיה", כי מה לי גירוי החיה אם לא לשכל? וצע"ג. משעיינתי ב"תורת כהנים" ראיתי ששתי הפורענויות הנוספות שנלמדות כאן - שן בהמות וחמת זוחלי עפר (נחשים) - נלמדות בגזירה שווה שלח־שלח, מהתוכחה שבפרשת כי תבוא. ועדיין קשה לי שאלה (ג). (פ' בחקתי תשנ"ה) על שאלה (ג) השיב הגר"א נבנצל שליט"א: היא יכולה לפצוע.
רש"י ד"ה ושכלה אתכם (השני), אלו הקטנים. ע"כ. לכאורה מבקש רש"י לומר שפירוש הכתוב הוא כאילו נאמר - החיה תעשה אתכם הורים שכולים במות בניכם הקטנים, כי זהו לשון שכול בכל המקרא: מי שילדו נלקח ממנו, וכך כבר העיר "שפתי חכמים" כאן (אות ד). אך מה שהוא אומר בסוף הערתו, שיעקב ועשו קטנים היו (לפני שהוריו שלחו את יעקב לחרן לקחת לו אשה), זה קצת תמוה בעיני. (פ' בחקתי תש"ס)
Verse 23
רש"י ד"ה לא תוסרו לי, לשוב אלי. ע"כ. אני בעניי תמיד הבינותי, "תוסרו" מלשון סו"ר, כלומר אם המצב המתואר לא יגרום לכם לסור אלי (לשון נפעל), וזה מה שרש"י מוסיף - לשוב אלי. אך ראה "שפתי חכמים" (אות ו) ש"תוסרו" הוא מלשון ייסורים, כלומר אם חרף הייסורים לא תשובו אלי. ומעין זה כבר ב"גור אריה": פירושו שיקבלו מוסר. (פ' בהר בחקתי תשס"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וזה כמובן נכון יותר מבחינה לשונית, שכן בגזרת נחי פ"י הבאה בבנין נפעל, לא פעם הופכת היו"ד לו"ו, כמו "יִוָּדַע בגוים לעינינו" (תהלים עט, י), "כי עמך הסליחה למען תִּוָּרֵא" (שם קל, ד). ועיין ראב"ע על אתר.
Verse 24
Verse 25
"וְשִׁלַּחְתִּי". "מהפך" ו"מרכא" במילה אחת. וכן להלן (בפסוק לו) - "וְהֵבֵאתִי". ולא שמתי לב עד כה והדבר תמוה. וב"מנחת שי" אין הערה בנדון. (פ' בהר בחקתי תש"ן) הערת ר' שמואל עמנואל שי': מצאתי "מרכא" רק בחומש קורן! בחומשים האחרים שבדקתי, אין "מרכא". אולי בזה מתורצת התמיהה על "מנחת שי".
רש"י ד"ה ושלחתי דבר בתוככם, ועל ידי הדבר - ונתתם ביד האויבים וכו'. למעלה (פסוק כב ד"ה והשלחתי) פירש רש"י "והשלחתי - לשון גירוי", ובדין העיר בעל "שפתי חכמים" (אות א): דאין שייך לשון שליחות אלא בבר דעת. משום מה כאן אין רש"י מפרש שהוא לשון גירוי. (פ' בחקתי תשנ"א) על כך השיב הגר"א נבנצל שליט"א: הדבר הוא מחלה הנשלחת מלמעלה, ואין שייך בו גירוי.
שם. ...לפי שאין מלינים את המת בירושלים, וכשהם מוציאים את המת לקברו וכו'. כלומר על אף שאינם שומעים בקול ה' ואינם שומרים מצוותיו, הם מוסרים נפשם על עניין זה. מידת מסירות הנפש שכאן - בעד איסור שבוודאי אינו מן התורה - קשה, כלום אין פיקוח נפש צריך לדחות איסור שכזה? (פ' בחקתי תשנ"ב) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלה זו נדרש הגאון ר' חיים קנייבסקי בספרו "טעמא דקרא", וכה דבריו: ויש לומר דקאי על ימי נבוכדנצר שלא היו הורגים את היוצאים, רק נוטלים אותם לבבל, ומפורש בירמיהו (לח, ב): "והיוצא אל הכשדים וחיה והיתה לו נפשו לשלל". ומסתמא בחרו להוציא את המת אנשים חלשים שבלאו הכי אין יכולים להלחם. וזה מוכרח גם כן, שאם היו הורגים אותם, אם כן בלאו הכי לא יקברו את המת ולמה הוציאוהו. ע"כ. מכל מקום יש להעיר על דבריו שרש"י בסוף פסוק כו כותב, ש"ונתתם" הוא החרב שבתחילת הפסוק ולא שבי. וראה גם "שיחות לספר במדבר" של הגאון ר' אביגדר נבנצל (עמ' מז), שכתב: אמנם בכל מקום אסור להלין מת, אלא שלכבוד המת מותר; ואילו בירושלים, יש הלכה למשה מסיני שאין מלינים בה מת אפילו לכבודו. רואים מדברי חז"ל אלה, עד כמה החמירו בהלכה זו. כי אפילו במצב שהאוייב צר מבחוץ ולוכד את מוציאי המת - לא ויתרו ישראל על הוצאת המת מירושלים. עדות מפורסמת להקפדה זו יש בגמרא בגיטין (נו ע"א): בעת המצור הרומאי על ירושלים, לא הניחו הבריונים לאיש לצאת מן העיר, כדי שכולם ישתתפו במלחמה ברומאים. מה עשו כדי שרבן יוחנן בן זכאי יֵצא מחוץ לחומה, ויסכם עם הקיסר על הצלה חלקית של יבנה וחכמיה? - פוּרסם ברבים שרבן יוחנן נפטר, ואז הניחו הבריונים לתלמידיו להוציאו לקבורה. רואים, שאף שהתלמידים עתידים לִפול בידי הרומאים, לא מנעו הבריונים את יציאתם; גם הם הכירו בחשיבות הדין, שאין מלינים מת בירושלים. אמנם הלכה זו אינה משלושת הדברים עליהם מוסרים את הנפש, וכנראה שליוצא מירושלים בזמן המצור לא היה צפוי מוות ודאִי. כך נהגו גם אנשי ה"חברה קדישא" בדורנו קודם נפילת ה"רובע", שהוליכו מתים לקבורה בהר הזיתים במסירות נפש, חרף זריקות האבנים של ה"פרא אדם" (בראשית טז, יב). אכן בעת המצור בתש"ח, קברו בעל כורחם את המתים בתוך ה"רובע" משום שהוצאת מת לקבורה היתה בלתי אפשרית. גם כיום מקפידים על הדבר, וכאן, בירושלים שבין החומות, שמעיקר הדין, הלכה זו נוהגת רק בה - מוציאים את המת אל העיר החדשה בכל שעה בלילה, אף כשאי אפשר לקוברו עד הבוקר (מלבד בלילות שבת). ע"כ.
Verse 26
רש"י ד"ה מטה לחם, לשון משען וכו'. ד"ה בשברי לכם מטה לחם, אשבור לכם וכו'. כאן סוטה רש"י מהרגלו לבאר תחילה את הענין ואת המילה - רק בסוף. ויש עוד מקומות רבים כאלה. (פ' בהר בחקתי תשמ"ז)
ולכאורה היה כדאי לרכז מקומות אלה כדי לבדוק אם יש להם משהו משותף, כלומר אם דרכו של רש"י כנ"ל נובעת משיטה או מן המקרה. (פ' בהר בחקתי תשס"א)
רש"י ד"ה בשברי לכם מטה לחם, ...והם חִצי רעב. ע"כ. כלומר שבירת מטה הלחם היא רק תחילת הרעב. לשון זו מקורה בספר יחזקאל (ה, טז), וכך נאמר שם: "בשלחי את חצי הרעב הרעים בהם". (פ' בחקתי תשנ"ה)
רש"י ד"ה ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד, מחוסר עצים. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות מ) ודבריו אינם נראים לי. אדרבה לכאורה הרבה יותר פשוט לפרש "ואפו עשר נשים" וגו' כתוצאה של שבירת מטה הלחם שברישא. כלומר "בתנור אחד" הוא משום מיעוט התבואה, והראיה מן הדיבור הבא (והשיבו וגו'). (פ' בהר־בחקתי תשמ"ז)
ומכל מקום יש כאן מעין סתירה בדברי רש"י, כי בעוד שבד"ה בשברי לכם מטה לחם, הוא מסב את הפועל שבר על המטה, וכך בוודאי פשוטו של מקרא, הרי בד"ה והשיבו לחמכם במשקל, הוא מדבר על לחם שנשבר. (פ' בחקתי תשמ"ט) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: ישנם שני חלקים בפסוק. בחלק הראשון ישנו עונש כללי - שבירת המשענת הכלכלית (מטה הלחם), ובחלק השני ישנו פירוט - גם אם ישאר מעט אוכל, יאלצו להתחלק בו אנשים רבים.
רש"י ד"ה והשיבו לחמכם במשקל, שתהא התבואה נרקבת... והן יושבות ושוקלות את השברים וכו'. תמיהני על התמונה המסובכת שחז"ל מציירים כאן, בשעה שאפשר להבין את הכתוב כמשמעו. (פ' בחקתי תש"ס)
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה ונתתי את פגריכם, תפוחי רעב היו וכו'. לשון היחיד ולשון הרבים הבאים בדברי רש"י לסירוגין - תמוהים. ועוד: קשה לי הביטוי "פגרי גלוליכם" שבפסוק - מה שייך לשון 'פגר' לגבי גילולים שאין בהם חיים? (פ' בהר בחקתי תשמ"ז) הערת ר' חזקי פוקס שי': אונקלוס מתרגם את הפסוק "כי הרס תהרסם" (שמות כג, כד) הנאמר לגבי עבודה זרה: "ארי פגרא תפגרינון". מבואר אם כן שלשון 'פגר' איננה באה על מיתה אלא על כל לשון של הריסה, ובכלל זה מיתת בני האדם והריסת מבנים ומצבות.
רש"י ד"ה וגעלה נפשי אתכם, זה סילוק שכינה (תורת כהנים). ע"כ. והשווה למעלה (יא ד"ה ולא תגעל נפשי), ושם מפרש: כל געילה לשון פליטת דבר הבלוע בדבר וכו'. והדברים קשים זה על זה. שהרי כאן בוודאי אי אפשר לומר כך, אך אם כן מדוע אומר רש"י שם לשון 'כל'. וצ"ע. (פ' בהר בחקתי תש"ן) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אנחנו כביכול דבוקים בקב"ה, והוא כביכול פולט אותנו ח"ו.
Verse 31
רש"י ד"ה ונתתי את עריכם חרבה, יכול מאדם? ...הא מה אני מקיים חרבה? מעובר ושב. ע"כ. וקשה לי: (א) מה בין אדם לעובר ושב? כלומר הרי אין עובר ושב אלא אדם. (ב) מה מכריח את רש"י לפרש "והשמתי אני את הארץ" (פסוק לב) לגבי אדם, והלא יכול לפרשו מלשון שממה באשר לגידולי קרקע? (ג) אין רש"י מונה את עניין השממה מיושבים ומעוברים ושבים בין ז' הפורעניות. למה? (פ' בחקתי תשמ"ח)
ואם אמנם צריך לקיים הבדל בין אדם (=תושב קבע) ובין עובר ושב, מוטב היה להפוך הסדר ולפרש בראשונה על אדם ורק אחר כך - אפילו עובר ושב. ושמא מתכוון רש"י ב"עובר ושב" לנכרים? כלומר אפילו אלה לא יעברו בארץ? (פ' בהר בחקתי תשס"א)
Verse 32
Verse 33
רש"י ד"ה ואתכם אזרה בגוים, ...כאדם הזורה שעורים בנפה ואין אחת מהן דבוקה בחברתה. ע"כ. לא ידעתי למה דווקא שעורה ולמה דווקא בנפה, והרי מלאכת הזרייה לא בנפה נעשית, והיא נעשית גם בחיטה. (פ' בהר בחקתי תשנ"ג)
רש"י ד"ה והיתה ארצכם שממה, שלא תמהרו לשוב לתוכה, ומתוך כך עריכם יהיו חרבה, נראות לכם חרבות; שבשעה שאדם גולה מביתו ומכרמו ומעירו וסופו לחזור, כאילו אין כרמו וביתו חרבים. כך שנויה ב"תורת כהנים". ע"כ. יש כאן משום התבוננות מעמיקה לנפש האדם - כמה משפיע היחס הנפשי אל הדבר על הראיה. הראיתי רש"י זה למיכאל שי' ערב נסיעתו לארצות הברית - לרגל המצב ביש"ע. ורק חבל שהערה מעמיקה זו של חכמינו ז"ל נכונה גם לגבי אחרים. (פ' בחקתי תשמ"ח)
Verse 34
רש"י ד"ה והרצת. ד"ה כל ימי השמה. משום מה הסדר הפוך. (פ' בחקתי תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': ישנם דפוסים רבים בהם הדיבור השני מופיע בתוך סוגריים ובדפוס רומי ודפוס אלקבץ איננו מופיע כלל.
ד"ה והרצת, למלך את שבתותיה. ע"כ. והרי זה קשה, מה בא לומר. ואמנם בדפו"ר הלשון - למלאות את שבתותיה, כלומר אלה שהוחסרו. וזה פשוט ומובן. (פ' בחקתי תשמ"ט)
Verse 35
רש"י ד"ה את אשר לא שבתה, ...שהכעיסו ישראל בארצם לפני המקום, ארבע מאות ושלושים שנה וכו'. כלומר גלות בבל, שארכה שבעים שנה, נגזרה כדי לכפר על שבעים השמיטות והיובלות שלא נשמרו במשך ארבע מאות ושלושים ימי שפוט השופטים ובית ראשון. וקשה לי, כלום זהו מספר השנים מכיבוש יהושע ועד לחורבן בית ראשון, הרי היו בארץ שמונה מאות וחמישים שנה, כמבואר בספר דברים (ד, כה רש"י ד"ה ונושנתם)? וראה דברי בעל "ספר הזכרון", המבאר כי מתוך שמונה מאות וחמישים שנה שהיו בארץ, הכעיסו את בוראם במשך ארבע מאות ושלושים שנה. ושם האריך בחשבון השנים לפי העולה מספר יחזקאל (ד, ה). (פ' בהר בחקתי תשמ"ז)
Verse 36
Verse 37
Verse 38
רש"י ד"ה ואכלה אתכם, אלו המתים בגולה. ע"כ. ולא ידעתי, מה בא רש"י לומר. וכי חידוש הוא שהמוות שׂורר גם שם? אבל ראה דברי חז"ל (ילקוט תהלים תתעד) שאמרו: אפילו ירבעם בן נבט וחבריו, חיים לימות המשיח. ומי גרם להם להנצל מדינה של גיהנם, קבורת ארץ ישראל, שנאמר: "וכפר אדמתו עמו" (דברים לב, מג). (פ' בחקתי תשמ"ח)
Verse 39
Verse 40
Verse 41
רש"י ד"ה או אז יכנע, כמו "או נודע כי שור נגח הוא" (שמות כא, לו) וכו'. והרי זה קשה. וראה "שפתי חכמים" (אות ט). כלומר תיבת "או" פירושה כאן כמו 'אם'. לאמור: אם אז יכנע לבבם וירצו את עוונם, אזכור להם את בריתי יעקוב וגו'. (פ' בהר בחקתי תשס"א)
Verse 42
"וזכרתי את בריתי". אין לי אלא אבות, אמהות מנין? תלמוד לומר "את", ואין אתים אלא אמהות וכו' ("תורת כהנים" על אתר). לעניות דעתי יש ראיה לכך שצריך לדרוש אתים, מן הסיפא של הפסוק, "והארץ אזכר", בלא את. (פ' בחקתי תשמ"ה)
רש"י ד"ה וזכרתי את בריתי יעקוב וגו', למה נמנו אחורנית - כלומר כדאי הוא יעקב הקטן לכך, ואם אינו כדאי, הרי יצחק עמו וכו'. והוא על־פי הדרשה ב"תורת כהנים", אלא שם הסדר הפוך - אם אין מעשה אברהם, כדאי מעשה יצחק וכו'. ולא ידעתי למה שינה רש"י מזה. ואם עשה כן כדי להישאר נאמן יותר על סדר הפסוק, נשאלת השאלה, מדוע לא עשה כן הדרשן שב"תורת כהנים". (פ' בחקתי תשמ"ה) הערת ר' חזקי פוקס שי': בביאור ה"חפץ חיים" על ה"תורת כהנים" הקשה על לשונו ולבסוף הסיק שנכון לגרוס כמו הגר"א שהגיה ב"תורת כהנים" כלשון רש"י.
Verse 43
"...יען וביען...". מעניין תרגום אונקלוס: "לוטין חלף ברכן איתי עליהון", כלומר קללות תמורת ברכות אביא עליהם, והרי זה תרגום חופשי המרחיב שתי מילים למשפט שלם, ודומה שאין זו דרכו של אונקלוס בדרך כלל. (פ' בחקתי תש"ס)
Verse 44
Verse 45
רש"י ד"ה ברית ראשונים, של שבטים. ע"כ. כלומר אין מדובר בברית שנכרתה עם האבות (למעלה פסוק מב), אלא לברית שכרת ה' עם שנים עשר שבטי ישראל בצאתם ממצרים, כמובא במדרש (שמות רבה מד, ט): כשם שנשבעת לאבות וקיימת עמהן ברית, שנאמר: "וזכרתי את בריתי יעקוב", כך אף לשבטים נשבעת וקיימת עמהם ברית. ומנין שהקב"ה נשבע לשבטים, שנאמר: "שבעות מטות אמר סלה" (חבקוק ג, ט). ומנין שקיים הקב"ה עמהן ברית, שנאמר: "וזכרתי להם ברית ראשונים" - זו ברית השבטים. (פ' בהר בחקתי תש"ן)
Verse 46
רש"י ד"ה והתורת, אחת בכתב ואחת בעל פה; מגיד וכו'. זה קשה לי, שהרי שלושה ערכים שווים מנויים כאן - חוקים, משפטים ותורות, ואי־אפשר לומר שחוקים ומשפטים אינם חלק של התורות. (פ' בהר בחקתי תשנ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': יתכן כי החוקים והמשפטים מנויים כאן מצד הקיום המעשי, והתורות - מצד עצם העיסוק בלימוד התורה, מעין החלוקה שבראש הפרשה.
Chapter 27
Verse 1
סמיכותה של פרשה זו לקודמתה תמוהה, ורמב"ן כתב שפרשה זו ממשיכה את משפטי היובל - מוכר שדה אחוזה, מוכר עצמו וכו', וכיון שהוזכר בה דין נודר נכללו בפרשה זו גם שאר דיני נודרים, אף־על־פי שאינם קשורים לדיני היובל. (פ' בחקתי תשנ"ח)
Verse 2
רש"י ד"ה בערכך נפשת, ...ערך דבר שנפשו תלויה בו, עלי. ע"כ. והוא מ"תורת כהנים", ומשמעו: מדובר במקדיש כסף בשווי אחד מאבריו החשובים, אבר שהנשמה תלויה בו, כמו הלב או הכבד. וראה "שפתי חכמים" (אות מ). (פ' בחקתי תשנ"ה)
וראה דברי רש"י להלן (פסוק ט), שם מבואר שאדם יכול להקדיש אבר מבהמה לעולה ולא דווקא אבר שהנשמה תלויה בו. כלומר דווקא לעניין ערכים צריך דבר שהנשמה תלויה בו. (פ' בחקתי תש"ס)
Verse 3
רש"י ד"ה והיה ערכך וגו', אין ערך זה לשון דמים, אלא וכו'. כלומר לשון שוֹוי. ותמוה מדוע אין רש"י משתמש כאן במילה זו שהיא ברורה, ולא אמביוולנטית כמו "דמים". אבל ראה להלן (פסוק יב) שם רש"י מפרש כערכך הכהן - לשאר כל אדם הבא לקנותה מיד הקדש, ומסתבר שזוהי הערכת השווי הממשי. ועוד קשה שהשם "ערכך" מציין בתחילה ערך קצוב, מעין תעריף, ואחר כך הערכה (או תוצאה של הערכה, כלומר ערך ממשי). (פ' בחקתי תשמ"ט)
רש"י ד"ה ערכך, ...וכפל הכ"פין לא ידעתי מאיזה לשון הוא. ע"כ. באשר לכ"ף הכפולה, ראה רד"צ הופמן לספר ויקרא (כרך א עמ' קמז) שכתב: 'ערך' בלי תוספת ההדגשה משמעו דברים שערוכים בסדר נכון, שווה, ואילו "ערכך" מציין הצגת דברים זה לעומת זה כדי לקבוע על־ידי כך את מחירו של האחד ביחס אל השני. עיין שם עוד. (פ' בחקתי תשנ"ח)
"והיה ערכך הזכר... חמשים שקל... ואם נקבה הִוא... שלשים שקל". לא ידעתי מהו הקנה מידה להערכה זו - חוזק, חכמה, או מה. (פ' בחקתי תשנ"ה)
Verse 4
Verse 5
"ואם מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה" וגו'. היחס שבין ערך זכר וערך נקבה הוא בשנים מתוך ארבעת המקרים המנויים בפרשה 5-3. הסטיה ממנו אצל גילאי ששים ומעלה מתפרשת יפה אצל רש"י (ז, ד"ה ואם מבן ששים). על כן תמוה שאינו מנסה לפרש את הסטיה השניה, אצל גילאי 20-5, שם היחס הוא 2-1. וצ"ע. (פ' בחקתי תשמ"ח) וראה "אזנים לתורה" שכתב: נפלאת היא בעיני, למה דברו חכמים מהסטיה של מבן ס' ולמעלה ולא דברו מסטיה זו של מבן ה' עד בן כ'. והוסיף: האשה בגיל מה' (לערך) עד כ' עיניה ולבה נתונים למצוא חן בעיני גבר, וערך נפשה נופל בגיל זה יותר מבגילאים אחרים. וכן אמרו על שרה אמנו - בת כ' כבת ז' לחטא, הרי שמז' עד כ' הוא הגיל, שבו האשה מסוגלת לחטא ביותר, ולכן ערכה פחות בשני שקלים, בגיל זה, מהשייכות של 5-3 המקובלת בשאר הגילאים לנקבה. ע"כ. וראה "העמק דבר" על אתר. הערת אלחנן קרוטהמר שי': דרך נוספת בהסבר הסטיה שבין זכר לנקבה ניתן למצוא בהקדמת בעל "תפארת ישראל" על המשניות למסכת ערכין, וזו לשונו: והטעם, מדהיה ראוי שיתן בערך הנקבה החצי מערך הזכר, מדהיא פלג גופא, רק כשיש בחצי ההוא מנין שאינו שלם ממלאין המנין, לפיכך עד ה' שנים, שחצי ערך הזכר הוא ב' שקלים וחצי, נותנין בהנקבה ג' שקלים שלמין. ומן ה' עד כ' שנים נותנין בנקבה חצי ערך הזכר, דהיינו י' שקלים. ומן כ' עד ס' שנה, שחצי ערך הזכר ב' עשיריות ומחצה, דהיינו כ"ה שקלים, ממלאין המנין ונותן בערך הנקבה ג' עשיריות שלימות, דהיינו ל' שקלים. ומן ס' שנים ולמעלה, שחצי ערך הזכר שוב אינו עשירית שלם, אלא רק ז' שקלים וחצי, ממלאין המנין שיותן בנקבה עשירית שלם, דהיינו י' שקלים.
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה והעמידו. לפי רש"י, המעריך (הנודר) מעמיד את הנערך כדי שהכהן יעריכנו, לפי השגת ידו של מעריך. (פ' בהר בחקתי תשמ"ז)
Verse 9
רש"י ד"ה כל אשר יתן ממנו, אמר, רגלה של זו עולה וכו'. רש"י מסב את דבריו על הבהמה המוזכרת ברישא של הכתוב, אבל אינו מסביר את לשון הזכר: "ממנו", וזה קשה. וראה חזקוני המונה דוגמאות נוספות. באשר לגוף הדין ראה רמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות (טו, ב) שכתב: האומר ידה של זו עולה או רגלה של זו עולה - תמכר לחייבי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר. (פ' בחקתי תש"ה)
Verse 10
"...טוב בְּרָע או רַע בטוב". לא ברור לי, למה השינוי מקמץ לפתח. שמא בשל המקף? (פ' בחקתי תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': הפת"ח הוא הצורה היסודית של ניקוד המילה "רַע", ומה שבאה מילה זו כאן גם בקמ"ץ, הוא בגלל ה"טפחא" המפסיקה. אמנם בדרך כלל סגו"ל ופת"ח הופכים לקמ"ץ רק כשישנם מפסיקים גדולים כ"סוף פסוק" או "אתנחתא", אבל מצאנו שגם ב"טפחא" לפעמים הסגו"ל והפת"ח הופכים לקמ"ץ. ראה במדבר (ט, ב) ועוד.
רש"י ד"ה טוב ברע. רש"י ד"ה או רע בטוב, וכל שכן טוב בטוב ורע ברע. ע"כ. צריך לומר שרואים את שני חלקי הכתוב - "טוב ברע או רע בטוב" - כאחד, והדרשה היא: אם אסור להמיר בהמת הקדש בעלת מום בבהמת חולין תמימה, למרות שהוא מועיל להקדש, קל וחומר שאסור, כשאין הבדל, כי זאת תהא סתם מניפולציה ללא תכלית. וראה "שפתי חכמים" (אות ר). (פ' בחקתי תשמ"ט)
Verse 11
רש"י ד"ה ואם כל בהמה טמאה, ...ולמדך הכתוב שאין קדשים תמימים יוצאין לחולין בפדיון אלא אם כן הוממו. ע"כ. זה שמדובר בבהמה טהורה בעלת מום, כלומר בבהמה "אשר יקריבו ממנה קרבן לה'" (פסוק ט), ולא בבהמה טמאה, כגון סוס או חמור, זה נלמד מהייתור "אשר לא יקריבו ממנה קרבן". אם מדובר היה ב"בהמה טמאה", כמו סוס או גמל, מיותר היה לכתוב "אשר לא יקריבו ממנה קרבן". (פ' בהר בחקתי תשנ"ו)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"ואם משדה אחֻזתו יקדיש איש לה' וגו' לא יגאל עוד". מעניין שכאן אין הלכה כמו למעלה (כה, כה), מלמד שאין אדם רשאי וכו', ואף לא דרך־ארץ (שם, שם ד"ה מאחזתו, ולא כולה). (פ' בחקתי תשנ"ה)
רש"י ד"ה והיה ערכך לפי זרעו, ולא כפי שויה... זהו המשפט האמור במקדיש שדה. ועכשיו אפרשנו על סדר המקראות. ע"כ. אכן רש"י מלמד מופלא היה שידע הלכות מתודיקה. (פ' בחקתי תשמ"ח)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה וכל ערכך יהיה בשקל הקדש, ...יהיה בשקל הקדש, עשרים גרה וכו'. מכיוון שמדובר במטבע שערכה הוא במשקל הכסף שבו, אין כאן עניין של אינפלציה, כי ההנחה היא, שהכסף שומר על ערכו לפי משקל מתכתו. (פ' בחקתי תש"ס)
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה מות יומת, הרי הולך למות, לפיכך לא יפדה וכו'. פירוש, כאילו הכתוב מנמק בסיפא את ההלכה שברישא, ודומני שזה נדיר, אם בכלל יש לו אח ורע. (פ' בחקתי תש"ס)
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה ממעשרו, ...ומה היא גאולתו? (יפדנו) כדי להתירו באכילה בכל מקום כו'. ההשלמה שבסוגריים ראה אצל ר' אברהם ברלינר, אך אין הוא מציין מקורו. ובדפו"ר אינו. אך כך, בסוגריים, בחומש רש"ר הירש וב"לפשוטו של רש"י". (פ' בחקתי תשנ"א) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: לעניות דעתי ניחא טפי בלי מה שבסוגריים, והשאלה נמשכת עד אחרי "בכל מקום" (כלומר יש להציב את סימן השאלה לאחר המילים "בכל מקום").
במדבר
Chapter 1
Verse 1
רמב"ן במבוא לספר: ...והספר הזה כולו במצות שעה שנצטוו בהם בעמדם במדבר... ואין בספר הזה מצוות נוהגות לדורות, זולתי קצת מצוות בענייני הקרבנות שהתחיל בהן בספר הכהנים (ספר ויקרא) ולא נשלם ביאורן שם, והשלימן בספר הזה. ע"כ. קשה לי: (א) מה חשיבות יש בלימוד מצוות שעה אלו? (ב) בספר במדבר ישנן גם מצוות שאינן בענייני הקרבנות והן נוהגות לדורות, כמו: מצוות וידוי על חטא (להלן ה, ז), ברכת כהנים (ו, כז), חלה (טו, כ), ציצית (טו, לח), שלא לתור אחרי מחשבת הלב (טו, לט), פדיון בכור (יח, טו), דיני נחלות (כו, נג), שמיעת שופר בראש השנה (כט, א), הפרת נדרים (ל, ט) ועוד? (פ' במדבר תשנ"ה) ישנן מהדורות של פירוש רמב"ן על התורה (ראה מקראות גדולות "המסורה") שבהן ישנה ו"ו נוספת - "זולתי קצת מצוות ובענייני הקרבנות". לפי גרסה זו אין כל קושי (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
(ספר הפקודים)
חומש במדבר פותח בתיאורם של חמישה מפקדים שנעשו בחודש השני בשנה השנייה ליציאת מצרים, ואלו הם: (א) מפקד השבטים (פרק א). (ב) מפקד הדגלים (פרק ב). (ג) מפקד הלויים מבן חודש ומעלה (פרק ג). (ד) מפקד בכורות ישראל (פרק ג). (ה) מפקד הלויים מבן שלושים ועד בן חמישים (פרק ד). לקראת סיום החומש - בפרשת פינחס - ישנו מפקד נוסף של בני ישראל - מפקד שנערך בערבות מואב בשנה הארבעים, לקראת הכניסה לארץ ולקראת חלוקתה לשבטים. לכל אלו קדם מפקד אחר. מפקד עליו נצטווה משה כחלק מהציווי על מלאכת המשכן בספר שמות בראש פרשת כי תשא (שמות ל, יא-טז). סיכומו של מפקד זה מופיע בראש פרשת פקודי (שמות לח, כה-כח) ובינו לבין המפקד הפותח את ספרנו מפרידה כמחצית השנה. מפתיעה עד מאוד העובדה שבשני המפקדים נתקבלה אותה התוצאה - "שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים", וכבר נדרשתי לשאלה זו בספר שמות (ל, טז). (פ' במדבר תשמ"ט)
"וידבר ה' אל משה". אונקלוס מתרגם: וּמַלֵּיל ה' עִם מֹשֶׁה. ושאלתי את ידידי ר' רפאל בנימין פוזן שי' על כך, והרי תשובתו: הארמית מבחינה בין 'אמירה אֶל', לבין 'דיבור אֶל': דיבור הוא הדדי, ולכן דיבור "אֶל" מתורגם "עִם". כנגד זאת באמירה "אֶל", השומע הוא פסיבי, ולכן גם בארמית תרגומה "אֶל" (לְ). מעיון בפסוקים מתברר שדיבור אֶל־ המתורגם עִם זהו רק בדיבור אדם לאדם, אבל דיבור ה' "אל" האדם מתורגם בקביעות לְ־ ולא עִם. והטעם, מכיוון שאדם אינו מסוגל להחזיר דיבור לה', אין לתרגם אצלו "עִם". יוצא מן הכלל הוא דיבור הקב"ה "אֶל" משה המתורגם בדרך הקבע "עִם" ולכן "וידבר ה' אל משה" מתורגם בקביעות "וּמַלֵּיל ה' עִם מֹשֶׁה", אבל "וידבר ה' אל אהרן" (ויקרא י, ח; במדבר יח, ח) מתורגם "וּמַלֵּיל ה' לְאַהֲרֹן" ולא "עם אהרן". בכך רומז המתרגם להפרש שבין נבואת משה לנבואת אהרן: אצל משה, שדרגת נבואתו היא בבחינת "פה אל פה" (במדבר יב, ח) הדיבור "אל משה" מתורגם "עם משה" לציון ההדדיות; כאשר משה שמע את הדיבור, היה מסוגל גם להשיב וזהו "עם". אבל הדיבור "אל אהרן" מתורגם "לאהרן" ולא "עִם" משום שהוא היה שומע פסיבי בלבד ולא היה מסוגל להשיב. ע"כ. וראה מש"כ להלן (ד, א) ובספר שמות (ו, יג). (פ' במדבר תשנ"ז)
רש"י ד"ה וידבר, ...מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה (במדבר רבה ב, יט) וכו'. צריך אפוא לומר שמנייה מתוך חיבה היא "לצורך", כי הרי מניה שלא לצורך אסורה, ויפה בהקשר זה משלו של רבנו בחיי (בדבריו לפסוק ג): משל למלך שהיו לו גרנות הרבה והיו כולן מלאין תבן וקשין ולא היה מדקדק במניינן. היתה לו גורן אחת מלאה חיטין, אמר לבן ביתו: מנה לי כמה כורין יש בו, כמה מידות יש בו! המלך - זה הקב"ה, הגורן - אלו ישראל... התבואה - זה עם קדשו... בן ביתו - זה משה... כך הגויים נמשלים לתבן וקש... אבל ישראל חיטים ברורים הם, צדיקים הם, שנאמר: "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ" (ישעיה ס, כא), לפיכך הוא מדקדק במנין כולם. ע"כ. וראה רמב"ן על אתר באשר למניה על ידי דוד המלך ע"ה (ראה שמואל ב' כד, ט), שלא היתה לצורך אלא רק לשמח לבו שמולך על עם רב, ולכן היה קצף ה' עליו. עיין שם עוד. (פ' במדבר תשנ"ה) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: איסור מנִיה שלא לצורך חל עלינו ולא על הקב"ה. הקב"ה מונה את בניו מתוך חיבה, אך למשה, דומה שאסור למנות משום חיבתו שלו, אלא שכאן קיבל ציווי מפורש על המנין, ובמקום שיש ציווי נחשב הדבר לצורך.
ורמב"ן להלן (פסוק מה) מביא ארבעה טעמים לציווי ה' למנות את ישראל: (א) כדי להודיע את חסדיו שבשבעים נפש ירדו למצרים ועתה הרבם כחול הים (לפי הסבר זה עדיין יש להבין מדוע היה צורך בחלוקה לשבטים). (ב) כדי שמשה רבנו, אבי הנביאים, ואהרן הכהן, קדוש ה', ישימו עיניהם הטובה על ישראל ויבקשו עליהם רחמים (גם לפי הסבר זה לא מבואר הצורך בחלוקה לשבטים ובציון המספרים). (ג) כדי לדעת איזה תפקיד מוטל על כל שבט במלחמת כיבוש הארץ (טעם זה מובא גם ברשב"ם לפסוק ב). (ד) כדי שיהיו מסודרים לקראת חלוקת הנחלה בארץ ישראל, שידע כל אחד לאיזה שבט הוא מיוחס. (פ' במדבר תשנ"ה)
Verse 2
"...במספר שמות". ביטוי זה מופיע חמש עשרה פעמים בפרשתנו ועוד פעם אחת בפרשת פינחס (כו, נג). והנה משמעו של הביטוי לא ברור לי. כיצד מונים שמות? ושמא ביטוי זה הוא יסוד המדרש שרש"י מביא במנין הלויים (להלן ג, טז רש"י ד"ה על פי ה') והוא מתנחומא לפרשת במדבר (טז): "...ובת קול יוצאה מן האהל ואומרת, כך וכך תינוקות יש באהל זה" וכו'. בפשטות, הקושי שעמד בפני משה רבנו ע"ה באשר למניית הלויים מבני חודש ומעלה, עמד בפניו גם באשר למניית בכורות ישראל שנמנו מבן חודש ומעלה, ומעניין שבמנין הבכורות (להלן ג, מ) אין נדרשים לקושי זה. (פ' במדבר תשמ"ח)
ואולי "במספר שמות" מורה על מנייה על פי חרסים־פתקים ששמות הנימנים רשומים עליהם. (פ' נשא תשמ"ח)
וראה דברי ידידי ר' יחיאל צבי מושקוביץ שי' ב"דעת מקרא" שם כתב: הספירה היתה בשמות. במפקד לא רק נקבע המספר הכולל של הנפשות בשבט, אלא כל אדם הוגדר והוצמד למשפחתו, לבית האב שלו ולשבטו. (פ' במדבר תש"ן) וכן מבואר ב"העמק דבר" על אתר שכתב: במספר שמות - כל אחד הושיט שמו ושם שבטו, ואחר כך מנו הפתקות. וראה ר"ע ספורנו, לפיו ביטוי זה בא לציין את מעלתם של בני אותו הדור, שכל אחד מהם ראוי היה להקרא בשמו, שלא כבמנין בני ישראל שבפרשת פינחס (אחרי ארבעים שנה במדבר), לקראת כניסתם הסופית לארץ כנען, שם חסר באופן בולט הביטוי "במספר שמות".
רש"י ד"ה למשפחֹתם, דע מנין כל שבט ושבט. ד"ה לבית אבֹתם, מי שאביו משבט אחד וכו'. דומה שד"ה השני אינו ד"ה אלא צריך להבליע מילותיו בהמשך, וכוונת רש"י היא לומר שרק בהתיחסות בתי האב למשפחות, לשבט האב, אפשר לדעת את מניינו של כל שבט, בשל נישואין בין־שבטיים. ואכן בדפו"ר אין ציון ד"ה לבית אבתם. ותמוה שר' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש לא נהג כך, אך באמת לא מצאתי בשום מקום הערה לכך. וגם ב"דעת מקרא" הדפיסו כמקובל, ולא ידעתי איך הבינו דברי רש"י. (פ' במדבר תשמ"ט) אבל ראה "נחלת יעקב", לפיו אין לפרש שגם "לבית אבֹתם" חוזר אל תחילת הכתוב, משום שאם כן יש כאן כפילות מיותרת, אלא יש לפרש שלפי רש"י "למשפחֹתם", פירושו כאן "לשבטיהם", ואמרה התורה "למשפחתם", כי בני ישראל לא הוכרו באמירת שם שבטם אלא באמירת שם משפחתם, כמבואר ב"גור אריה". מלבד זה, מוסיף הכתוב "לבית אבֹתם", ללמדנו כי בשעת מנין השבטים היחוס אל השבט יקבע לפי משפחת האב. כלומר, אם האב והאם אינם מאותו שבט, הבן ימנה על שבט האב.
רש"י ד"ה לגֻלגלֹתם, על ידי שקלים, "בקע לגלגלת". ע"כ. כלומר, הציווי בפרשת כי תשא אינו חד־פעמי כי אם לדורות ו"כי תשא" (שמות ל, יב), פירושו כל אימת שתשא. ומכיוון שבפרשתנו לא מוזכר ענין המנייה באמצעות בקע, הרי שרש"י מוצא לו זכר בתיבה זו. (פ' במדבר תשנ"ט) ו"כלי יקר" על אתר כתב: פירש רש"י על ידי שקלים, והרבה מן המפרשים חלקו עליו ואמרו שמספר זה היה בלא שקלים ולשון המקרא מוכיח שאמר לגלגלותם, וחשבו לתרץ למה דווקא מספר ראשון היה על ידי שקלים, לפי שהיו צריכין אז לעבודת המשכן, ותרוץ זה דחוק. ולי נראה שודאי טעם השקלים היו להציל מן עין הרע השולט בדבר מנוי ודווקא במנין שהוא דבר חידוש, דרך משל שבזמן שרואין מאה זהובים אצל איש עני שחזקתו שאין לו, יותר העין הרע שולט בו ממה שרואין אצל העשיר אלף זהובים כי כבר הוחזק באיש אמיד, כך ישראל בצאתם ממצרים היו מוחזקים במתי מספר כי בשבעים נפש ירדו מצרימה ונתמעטו שמה מעוצר רעה ויגון והשלכת הבנים ליאור, ופתאום נמצאו במספר ראשון שש מאות אלף לבד מטף ונשים ודאי היה בפעם ההוא מקום לחוש לעין הרע, מה שאין כן בשאר מספרים כי כבר הוחזקו בעם רב ועצום. ע"כ.
רשב"ם ד"ה שאו את ראש, ...ולכך צוה הקב"ה בתחילת חודש זה למנותן. ע"כ. לפי רשב"ם יש למפקד האוכלוסין כאן מטרה מאוד שימושית: לדעת את מספר הגברים בבני ישראל לפני שיצאו למלחמות כיבוש ארץ כנען (כתירוצו השלישי של רמב"ן בדבריו לפסוק מה). ובאמת התכנון היה שיצאו כבר עכשיו למלחמה על כיבוש הארץ, וכך היו עושים אלמלא חטא המרגלים. והשווה רש"י למעלה (פסוק א). דומה שרשב"ם כאן נאמן לפשוטו של מקרא יותר מסבו. (פ' במדבר תשנ"ו)
ויפה הביאו בגליון "שבת בשבתו" דברי הגאון ר' יצחק מאיר מגור, בעל ה"חדושי הרי"ם" שהמפקד שבפרשתנו הוא כדי שלא יתבטלו ישראל ברוב בין האומות, שכן דבר שבמנין אינו בטל אפילו באלף. (פ' במדבר תשנ"ט)
Verse 3
"כל יֹצא צבא בישראל תפקדו אֹתם לצבאֹתם". לכאורה משמע מכאן שמי שלא יצא לצבא מחמת מחלה או מחמת זקנה - לא נפקד. ולפי רש"י איזכור יוצאי הצבא בקשר למפקד זה תמוה, שכן לשיטתו המפקד בא משום חיבתם של ישראל ולא לצורך מלחמה, לכן מבאר רש"י שיציאת צבא אינה תנאי למנין, אלא להגיד ש"בן עשרים" ו"יֹצא צבא" חופפים, ואין יוצא בצבא פחות מבן עשרים. ועל כל פנים לא ברור לי משמע המילה "לצבאֹתם". וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: לצבאתם - שיהא משמש ועומד בצבא שלו מה שראש השבט יפקוד עליו לפי טבע שבטו. ע"כ. וד"ה שאו את ראש וגו' שרמב"ן מצטט מרש"י אינו אצלנו, ומקומו בפסוק הקודם.
וזכורני שבאיזה מקום רשמתי, שזכור לי מימי ילדותי, שיוצאי הצבא היו מבני כ' עד בני ס', ומשחיפשתי, לא מצאתי. רק אתמול מצאתי שאלה דברי גמרא בבבא בתרא (קכא ע"ב), שם נלמדת מעין גזירה שווה בנדון. (פ' במדבר תשנ"ט)
העובדה שיוצאי הצבא נמנו עד גיל שישים קצת קשה, שכן בני מכיר בן מנשה היו בין כובשי עבר הירדן המזרחי, ומסתבר שהיו בני למעלה משישים. (פ' פינחס תשנ"ט)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
בעל הטורים ד"ה קריאי העדה, ו"ו קטיעא וקרי קרואי. בשביל שלומיאל בן צורישדי שהוא זמרי בן סלוא וכו'. והוא על־פי גמרא סנהדרין (פב ע"ב): אמר רבי יוחנן - חמישה שמות יש לו - זמרי ובן סלוא... ושלומיאל בן צורישדי וכו'. ולהלן (כה, יד) מוסיף "בעל הטורים": שלומיאל בגימטריא זה זמרי בן סלוא. ע"כ. אלא ששלומיאל בגימטריא 417, ואילו זה זמרי וכו' - 418. (פ' נשא תשמ"ח) וכבר עמדנו על כך (בראשית לט, י) שאין להקפיד אם חסר אחד במנין גימטריות.
Verse 17
"ויקח משה ואהרן". מובן שכאן אין רש"י אומר כמו להלן (טז, א "ויקח קרח" - לקח את עצמו), משום שכאן יש לפועל היוצא "ויקח" השלמה, מה שאין כן שם. (פ' במדבר תשנ"ב)
רש"י ד"ה אשר נקבו, לו כאן בשמות. קשה לי, מה מבאר רש"י בהוסיפו את המילים "לו כאן" והרי ברור שב"האנשים האלה", ולא באחרים מדובר. ואדרבא, תיבת "לו" שבהוספתו תמוהה, שהרי הנשיאים - מטבע תפקידם - היו ידועים בשמותיהם לכל ישראל, שאם לא כן, לא יוכלו למלא תפקידם. (פ' במדבר תשמ"ח)
ולפי ר' אברהם ברלינר מן "האנשים האלה" דבור אחד הוא, ואכן כך גם בדפו"ר. (פ' במדבר תשנ"א)
Verse 18
רש"י ד"ה ויתילדו על משפחתם, ...ועידי חזקת לידתם וכו'. כלומר כל אחד ואחד נדרש להביא שטרות המעידים על יחוס משפחתו, ועדים המעידים עליו שנולד לאותה משפחה. וקשה לי: מה צריך נוסף על "ספרי יחוסיהם", ואם אין בספרי היחוס משום הוכחה, למה להביאם? (פ' במדבר תשנ"ה) וראה "אור החיים" הק' שהגם שלא הוצרכו לעדות מצד ההתייחסות אל השבט אמנם מצד אחר הוצרכו לכך, להעיד על כשרות הייחוס, שחששו לממזר שמכיר את אביו ויודע להגיד את ייחוסו ומשפחתו עד יעקב אבינו, ולזה הוצרכו להביא עדים שנולדו בכשרות וראויים להמנות בין עדת ישראל.
ראב"ע ד"ה ויתילדו, בקשו מתי נולדו, בעבור חשבון עשרים שנה וכו'. שהרי המפקד התחיל מבני עשרים, לפיכך היו צריכים להוכיח את זמן לידתם. (פ' במדבר תשנ"ב)
Verse 19
Verse 20
בפסוקים אלו בא מפקד בני ישראל על מספריהם של כל שבט ושבט. והנה לאורך כל הפרק הבא שוב באים מספריהם של כל שבט ושבט אלא הפעם לפי המחנות. ובעוד שבפרק א באים ראובן, שמעון וגד ראשונים, מתחלף הסדר בפרק ב, בתאור המחנות, יהודה, יששכר וזבולון באים ראשונה, ואילו סדר מניתם של יתר השבטים נשמר גם בפרק זה. וקשה לי: (א) מה בא הכתוב להשמיענו בציון מספרו של כל שבט ושבט, ולא רק פעם אחת, כי אם פעמיים בזה אחר זה? (ב) למה שינה הכתוב מן הסדר? ואם כדי שיהודה וסיעתו ימנו ראשונים, מפני שראשונה יסעו, היה יכול למנותם כך גם בפרק א. (ג) תמוה מספרם הגדול (השווה עם מספר בני מנשה) יחסית (40,500) של בני שבט אפרים, חרף האבידות המרובות (מאתיים אלף. ראה "פרקי דרבי אליעזר" מז) שפקדו אותם במסגרת נסיון היציאה המוקדמת שלהם ממצרים (שלושים שנה קודם צאת בני ישראל ממצרים). כלום לא השפיעו אבידותיהם על המספר העכשוי? והנה ראיתי את דבריו של הרב יגאל שפרן שי' ב"שבת בשבתו" (שנת תשמ"ג), ששואל באורח כולל על טעם פירוט־היתר המיגע שבפרשה זו, ותשובתו היא - מדבר. כלומר, עם שיצא משעבוד ממושך והוא מצוי עתה בתוך שממה, צריך למסגרת ולמשטר של דייקנות, פן תוסיף השממה הפיזית על השממה הרוחנית. זהו עיקר רעיונו. אבל אין בזה תשובה לגבי שאלת החזרה על מספרי שבטי ישראל. (פ' במדבר תשמ"ז) לשתי השאלות הראשונות נדרש ר"י אברבנאל. באשר לחזרה על מספר הנמנים (שאלה א) מבאר כי נתונים כמותיים אלו הם נתונים חשובים עבור סידור השבטים לקראת המסעות. דגל מחנה יהודה, ועמו יששכר וזבולון הוצב בחזית, שכן צבאו הוא הגדול ביותר (186,400). גם מאחור נדרש צבא גדול, שמא יבוא האוייב מאחור ויזנב בנחשלים. לכך נבחר דגל מחנה דן ועמו אשר ונפתלי, שצבאם היה הגדול ביותר אחר דגל מחנה יהודה (157,600). משני הצדדים, בהם הסכנה מועטה יותר, הושמו דגל מחנה ראובן ועמו שמעון וגד (151,450) וכן אפרים, מנשה ובנימין (108,100). ובאשר לסדר השבטים במנין (שאלה ב) כתב: והנה התחיל המנין מראובן, להיותו הבכור. כי עם היות שנִטלה ממנו בכורתו ונתנה ליוסף (כאמור בדברי הימים א' ה, א-ב), הנה כאשר בא למנות התחיל מהגדול שבאחים שהוא ראובן, ואחריו שמעון כפי תולדותם. אך זכר אחריהם גד, לפי ששלושתם היו בדגל אחד. ורצה יתברך שיימנו השבטים כפי הסדר שיהיו בדגלים, אלא שהתחיל מראובן לזכרון בכורתו. על שאלה (ג) השיב הרב איתן שנדורפי שי' כי לפי דברי חז"ל (שמות רבה יד, ג. מובאים ברש"י שמות י, כב) שארבעה חלקים מישראל שמתו בשלושת ימי אפילה, מתו על שלא רצו לצאת ממצרים, מובן מניינו של שבט אפרים, שכן שבט זה שביקש לצאת ממצרים בטרם עת מסתבר שלא נמנו בניו על אלו מישראל שמתו בשלושת ימי אפילה בשל חוסר רצון לצאת ממצרים. אם כן, כיון ששבט אפרים לא נתמעט בשלושת ימי אפילה, לכן לא השפיעו אבידותיהם ביציאת־הנפל שלהם על המספר העכשוי.
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
Verse 41
Verse 42
העמק דבר ד"ה בני נפתלי, שמעתי מפי חותני הגאון מוהרי"ץ זצ"ל בשם האר"י הקדוש, שמתחלה היו מניחין כל הפתקאות דכל ישראל בתיבה גדולה אחת, ואחר כך באו כל הנשיאים כל אחד בתיבה שלו, ובוררים כל אחד הפתקאות, וכל נשיא שמצא אחד משבטו היה מטיל בתיבתו, ואחר כך מנה מה שנתקבץ בתיבתו וכו'. קצת קשה לי להבין את ההתארגנות המעשית סביב מפקד זה: (א) מנין היו להם - לכל אחד - פתק לכתוב עליו שם וגיל? (ב) מנין תיבה שבה אפשר להכניס ששים רבוא פתקים? (ג) מדוע בדרך מסורבלת כל כך, שכל אחד מן הנשיאים נדרש לחפש אחר פתקי בני שבטו? לעניות דעתי אלו דברים בלתי סבירים. (פ' במדבר תשס"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': המעיין בגוף דברי האר"י רואה שאין כאן קושי כלל. וכך כתב הגאון רבי חיים ויטאל בשם רבו האר"י (שמונה שערים שער ד' - שער הפסוקים, פרשת במדבר סימן א'): ראוי לדקדק כי בכל השבטים נאמר בהם "לבני שמעון" "לבני גד" - בלמ"ד, ובשבט נפתלי לבדו נאמר בלא למ"ד - "בני נפתלי". והענין הוא, כי בהיותם חפצים לדעת מספר בני ישראל היו הנשיאים עם הסופר שלהם סובבים במחנה ישראל מאהל לאהל ושואלים כמה נפשות באהל הזה, וכותבים: 'פלוני בן פלוני משבט פלוני, פלוני בן פלוני משבט פלוני'. וכשנגמר כתיבתם לקחו הפנקס ההוא המעורבב משישים רבוא בני אדם והיו מבררים תחלה מביניהם כל האנשים שיש משבט ראובן הבכור וכותבים אותם בפנקס אחד, ואחר כך מבררים שמות בני שמעון המפוזרים בפנקס האחד ומעתיקים אותם בפנקס השני אחר ראובן, וכן על דרך זה עד תשלום כל אחד עשר השבטים. ואחר כך כל הנשאר בתוכם בפנקס האחד לא היו צריכים להעתיקם בפנקס השני, כי נשארו שם מבוררים לבדם ונודעים שהם מבני נפתלי האחרון שבכולם, ולכן בכל האחד עשר שבטים נאמר בהם 'לבני', שהיה הקורא בפנקס האחד אומר לסופר: 'פלוני בן פלוני תחברנו לחלק בני ראובן הנכתבים בפנקס השני', וכיוצא בזה בשבט שמעון וכיוצא, אבל הנשארים באחרונה היה אומר לסופר: 'אלו הנשארים כולם הם בני נפתלי'. ע"כ.
Verse 43
Verse 44
Verse 45
Verse 46
Verse 47
"והלוים... לא התפקדו בתוכם". אין הכתוב מפרט מדוע לא התפקדו הלויים בתוך בני ישראל, להלן (בפסוקים מט-נד) מתואר תפקידם. בפרק ב, פסוק לג, חוזר הכתוב על העובדה שהלויים לא התפקדו בתוך בני ישראל ואחר כך חוזר ומפרט את תפקידם (ג, ה - ד, מט), מניינם, משפחותיהם ודרך פדיון בכורות ישראל על ידי הלויים. פרשה נוספת בעניין הלויים באה להלן (ח, ה-כו), ושוב מוזכר עניינם של הלויים להלן (יח, ב), ושם (בפסוקים כא-כד) הם מוזכרים כמקבלי מעשר ראשון, ולאחר מכן (בפסוקים כה-לב) כמתחייבים בתרומת-מעשר. צריך לבדוק: (א) מדוע באמת לא התפקדו הלויים בתוך בני ישראל ומדוע אין הכתוב נדרש לזה? (ב) מדוע נבחרו דווקא הלויים במקום הבכורות ומדוע הסיבה לבחירתם אינה מוזכרת כלל בכתוב? (פ' במדבר תשס"ב) באשר לשאלה (א) ראה דברי רש"י לפסוק מט המביא שני טעמים: האחד - שבט לוי נמשל ללגיונו של המלך מחמת תפקידו כמשרת ה' ועל כן ראוי למנותו במנין נפרד. והשני - צפה הקב"ה שבעוון המרגלים עתידה לעמוד גזירה על כל הנמנין מבן עשרים שנה ומעלה שימותו במדבר (ראה להלן יד, כט), לפיכך אמר הקב"ה: אל יהיו אלו בכלל הגזירה, כיון שלא טעו בעגל (ראה שמות לב, כו. וכן לא טעו במרגלים, ראה רש"י דברים א, כג). וראה "באר בשדה" שהסמיך שני טעמים אלו לכתוב. טעם אחר מביא רשב"ם בפירושו לפסוק מז, ובדבריו ממשיך את הקו הפרשני שנקט בראש הפרק. לפיו, המנין המיוחד עבור שבט לוי נבע מאי השתתפותם במלחמה בשל תפקידם כמשרתי ה'.
Verse 48
Verse 49
"אך את מטה לוי לא תפקֹד" וגו'. לכאורה היה צריך לצוות על מיעוט שבט לוי מהמנין במסגרת הציווי על עצם המנין? מקומו של ציווי זה כאן קצת תמוה. (פ' במדבר תש"ס) לשאלה זו נדרש רמב"ן בפסוק מז. לדבריו, משה הבין מעצמו, עוד לפני שה' אמר לו "אך את מטה לוי לא תפקד", שעליו לא למנות את הלויים, מפני שנאמר לו "ואתכם יהיו איש איש למטה" (פסוק ד), שכל המטות שיִמָּנוּ יהיו נשיאיהם עמהם, ומכיון שה' לא מינה גם מבני לוי נשיא, לא מנה אותם. ובכל זאת היה משה מסופק אודותם, ולא ידע כיצד לנהוג עמהם, לכן כאשר סיים את מנין העם ונותרו הלויים בלבד, ציווהו ה' מפורשות שלא ימנה את הלויים בתוך בני ישראל, אלא במנין נפרד. הערת ר' זאב נוימן שי': באשר למיקום איסור פקידת הלויים לאחר סיפור העובדה שלא התפקדו מבאר הגרצ"י קוק בשיחותיו לספר במדבר (עמ' 27) שדעת משה כוונה לדעת המקום. עיין שם.
רש"י ד"ה אך את מטה לוי לא תפקד, ...דבר אחר, צפה הקב"ה שעתידה לעמוד גזירה וכו'. וראה רש"י להלן (יד, כט ד"ה וכל פקדיכם לכל מספרכם). וראה מה שכתבתי להלן (כו, סב). (פ' שלח תשמ"ז, פינחס תשנ"ו)
שם. ...לפי שהם שלי, שלא טעו בעגל. ע"כ. אמנם גזירת המיתה במדבר לא נגזרה בגין מעשה העגל אלא משום מעשה המרגלים, אבל כיון שלפי שעה עוד לא היה מעשה המרגלים, הזכיר רש"י את מעשה העגל שבגללו התחילה הגזירה (על פי "נמוקי שמואל" ומהרי"ק). באשר ללשון "טעו" ולא: חטאו, טענה שלומית שתח' שאין רש"י־חז"ל (במדבר רבה ג, ה) רוצים לקטרג על ישראל, ועל כן משתמשים בלשון "טעו". (פ' וירא תשנ"ז)
וראה לשון רש"י במסכת יומא (סז ע"ב ד"ה השטן) - יצר הרע משיב עליהן תשובה להטעות את ישראל וכו'. (פ' וירא תשנ"ז)
"...לא תפקד ואת ראשם לא תשא". בדרך כלל די באחת משתי לשונות אלה כדי לבטא את ענין ספירת אוכלוסין. מהו כפל־הלשון שבכאן? לשאלה זו נדרש ר"ע ספורנו ומבחין בין שתי הלשונות. לדבריו, "לא תפקד" מתייחס לגיל המנויים, לאמור: את הלויים אין למנות "מבן עשרים" כמנין שאר העם. ו"את ראשם לא תשא" מתייחס למנין הכולל של פקודי השבטים, שאין לכלול בו את שבט לוי. וראוי לבדוק, אם הבחנה זו במשמע שני הביטויים עומדת בביקורת. (פ' במדבר תשנ"ה)
אכן זה טוב גם לאמור להלן (ג, מ) - "פקֹד כל בכֹר זכר... ושא את מספר שמֹתם". (פ' במדבר תש"ס)
Verse 50
Verse 51
Verse 52
רש"י ד"ה ואיש על דגלו, כמו שהדגלים סדורים בספר זה, שלושה שבטים לכל דגל. ע"כ. לא ידעתי, מה בא לומר, ומה צריך כאן פירוש, כי לכאורה אין כאן אלא מעין כפילות כדי לחבר פרשה זו עם הבאה המלמדת על הדגלים. ואולי זהו מה שקשה לרש"י - עדיין כלל לא דובר, לא על מחנות ולא על דגלים. ורש"י מוסיף: לא לכל איש היה דגל, אלא לכל שלושה שבטים, כמבואר בפרק הסמוך. (פ' במדבר תשנ"ח)
על סדר הדגלים של כל אחד מן השבטים, ראה רש"י להלן (ב, ב ד"ה באתת), ומפורט יותר בתנחומא (יב). ועוד יותר ברבנו בחיי להלן (ב, ב), ואלו דבריו: "איש על דגלו באתת" מלשון "ומאתות השמים" (ירמיה י, ב), והם סימנין שיהיו בכל דגל ודגל...
יהודה ויששכר וזבלון שהיו במזרח: יהודה - צבע מפתו כעין השמים מצוייר בה אריה. ויששכר - צבע מפה שלו דומה לכחול מצוייר בה שמש וירח, על שם שהיו בקיאים בתקופות ומזלות. זבולן - צבע מפה שלו לבנה סימן לעשרו שהכסף לבן, ומצוייר בה ספינה.
ראובן ושמעון וגד שהיו בדרום: ראובן - מפה שלו אדומה, מצוייר בה דודאים. שמעון - מפתו ירוקה, מצוייר בה שכם. גד - מפה שלו מעורב לבן ושחור ומצוייר בה גדוד.
אפרים מנשה ובנימין שהיו במערב: אפרים ומנשה - צבע מפות שלהם כמראה שוהם, בשל אפרים מצוייר בה שור, ובשל מנשה ראם. בנימין - מפתו כלולה מכל הצבעים, מצוייר בה זאב.
דן ואשר ונפתלי שהיו בצפון: דן - מפתו דומה לספיר ומצוייר בה נחש. אשר - צבע מפתו דומה לאור השמן, מצוייר בה אילן זית. נפתלי - צבע מפתו דומה ליין צלול, מצוייר בה אילה. ע"כ. עיין עוד שם וראה "צדה לדרך" שהביא דברי רבנו בחיי בארוכה, והקדים ואמר: בענין סידור הדגלים הפליג רבנו בחיי ז"ל כאילו הנבואה דיברה בו, ולכן ראיתי להעתיקו פה למען תהיה לזכרון בין עינינו. (פ' במדבר תש"ס)
שמתי לב ששם הנשיא השני שבכל אחד מארבעת המחנות מסתיים בא־ל (נתנאל, שלמיאל, גמליאל, פגעיאל), ואותו הדבר להלן (בפרק י). (פ' במדבר תשמ"ה)
Chapter 2
Verse 1
"וידבר ה'" וגו'. ראה מה שכתבתי בעניין נוסח תרגום אונקלוס להלן (ד, א). (פ' נשא תשנ"ב)
Verse 2
רש"י ד"ה באֹתֹת, ...צבע כל אחד כגוון אבנו הקבועה בחושן וכו'. ושלא כדברי רש"י ז"ל למעלה (א, נב ד"ה איש על דגלו): ...שלשה שבטים לכל דגל. ע"כ. כלומר כאן מדובר בדגל השבטי, ולמעלה בדגלו של מחנה בן שלושה שבטים. וזה קשה כי מן הפסוקים הסמוכים נראה שמדובר בדגלי המחנות שהיו ארבעה ולא בדגלי השבטים. (פ' במדבר תשל"ב) וראה "לפשוטו של רש"י". לדבריו, קושי זה הביא את רש"י להביא פירוש נוסף.
וראה בספר דברים (לב, י) רש"י ד"ה יסבבנהו, ...וארבעה דגלים לארבע רוחות. ע"כ. כלומר דגל למחנה, דהיינו ארבעה דגלים. (פ' האזינו תשמ"ו)
וניסוח דברי רש"י: כל דגל יהיה לו אות וכו' קצת קשה, כי מה זה דגל כשאין בו אות כלשהו. אבל לפי פירוש רש"י בשיר השירים (ב, ד) שדגל הוא קבוצה, אתי שפיר. ולשון רש"י בהמשך: כל אחד כגוון אבנו הקבועה בחושן, ומתוך כך וכו', גם היא קשה. כלום כל אחד ידע את צבע שבטו בחושן כל כך יפה, עד שזה יהיה האות? והרי גוון אבני החושן לכאורה לא היה מובהק כל כך, וכבר מן הטעם הפשוט שאין בו צבעי־יסוד. וראה מאמרו של דב גינזבורג על אבני החושן שיסופח לחומש "דעת מקרא", שמות ("לזהות המינרלוגית של אבני־החושן"). (פ' במדבר תש"ן)
גם מדברי רשב"ם על אתר משמע שדגל ואות דברים נפרדים הם: "סימן היה בנס של כל דגל"! כלומר המילה "נס" מתארת את מה שנקרא דגל בעברית מודרנית, והמילה "דגל" מתארת יחידה של שלושה שבטים שנוסעים יחד במדבר סיני. אך לפי זה לשונו של רש"י בריש הדיבור קשה: מה פירוש "תלויה בו", במה? (פ' במדבר תשנ"ו)
וראה פירושו של "העמק דבר" ש"אֹתֹת" הם סימנים לבתי־האב ולהם דגלים משלהם, כלומר שלושה סוגי דגלים היו. ומכל מקום, בעוד צבעם וסמליהם של דגלי השבטים מתוארים בדברי חז"ל, לא מצאתי מי נדרש לשאלה: מה היה צבעם של דגלי המחנות? (פ' במדבר תשנ"ח) וראה דברי חזקוני על אתר שכתב: בדגלים היה כתוב אותיות של שמות האבות, וכיצד היו כתובות? בדגל ראובן היה כתוב [אותיות] אי"י, בשני בצ"ע, בשלישי רח"ק, ברביעי מק"ב, ראשונות שבתיבות הם אברם, השניות יצחק, השלישית יעקב, והענן היה מסכך על ישראל כמין ה"א דאברהם. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
שם. ...באות שמסר להם יעקב אביהם כשנשאוהו ממצרים... ישאוהו מן המזרח וכו'. תמיד התקשיתי בהבנת תמונה זו. מתחילה חשבתי שהכוונה לציין את סדר האחיזה במיטה בשעת חניה, ואילו ההליכה היתה באותה המתכונת בלא הקפדה על רוחות השמים. כלומר יהודה הלך לפעמים בראש ולפעמים בסוף. אך מפסוק ט דלהלן לא משמע כך. (פ' במדבר תשנ"ז) וראה מה שכתבתי להלן (בפסוק ט).
רש"י ד"ה מנגד, ...שיוכלו לבא בשבת, משה ואהרן ובניו והלוים חונים בסמוך לו. ע"כ. מוטב היה לגרוס ומשה וכו', כי אז ברורה יותר תכליתו של הסיפא - לומר שמשה ואהרן והלויים חנו מסביב למשכן, קרובים מארבע המחנות. בלא הו"ו אין משמעו של הסיפא ברור. ואכן בדפו"ר באה ו"ו. (פ' במדבר תשנ"ב)
בעל הטורים ד"ה איש על דגלו באתת, שיעקב רמז להם מי יהיה ראש דגל, שכל מי שדבר עמו לנוכח, היה ראש דגל, כמו "ראובן בכורי אתה", "יהודה אתה יודוך אחיך", יוסף "מאל אביך ויעזרך", דן "לישועתך קויתי ה'". באשר לדן - כאן נאמן "בעל הטורים" לפירושו בספר בראשית (מט, טז), ש"לישועתך" מוסב על דן (להושיעך קויתי) ולא על הקב"ה. וכן ברשב"ם וראב"ע שם. (פ' במדבר תשנ"ו) ובספר "מציון מכלל יופי" (עמ' סב) העיר הגר"א נבנצל שליט"א: נמצא טעם טיפחא תחת תיבת "לישועתך" שהוא - היינו טיפחא - טעם מפסיק מתיבה שלאחריו. ולפי זה משמעות הקרא כן היא - "לישועתך", היינו לישועתו של שבט דן, ובשביל ישועתו קויתי לה'. (הראני ר' גרשון באס שי')
Verse 3
"והחֹנים קדמה מזרחה". ו"ו־החיבור בפתיחת תיאור המחנה הראשון היא תמוהה, ומה גם שתיאורי יתר המחנות פותחים בלא ו"ו־החיבור, ראה פסוקים י, יח ו־כה. (פ' במדבר תשס"ב) וראה "אור החיים" הק' שו"ו זו באה לחבר בין הציווי על החניה סביב המשכן (שבפסוק ב) לקביעת סדר החניה סביב המשכן (בפסוקנו).
"והחֹנים קדמה מזרחה דגל מחנה יהודה". קשה לי מה עניין חנייתו המתמדת של מחנה יהודה "קדמה" (לפנים קרוי קדם - רש"י), והרי ודאי לא תמיד נסעו לצד מזרח, ומה אפוא היתרון בזה, ומה הצורך להדגיש סדר קבוע בזה. (פ' במדבר תשנ"א)
בענין סידור המחנה ראיתי דבריו היפים של בעל "כלי יקר", אך אין בין זה ובין פשוטם של דברים ולא כלום.
וראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק ב) ודברי רש"י להלן (יז ד"ה כאשר יחנו כן יסעו) ומה שכתבתי להלן (י, כה) ובעיקר מה שכתבתי להלן (בפסוק ט). (פ' במדבר תשנ"ט)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"מטה זבולן". ולא: ומטה, בו"ו, כמו בשלושת המקבילים. וראה "בעל הטורים" ותנחומא שהוא מביא - על שום שזבולון מפרנס את יששכר! רק קצת קשה לי, מה שייך לפרנס בימי דור המדבר כשהקב"ה זן את כולם במידה שווה, והרי בדור המדבר קא עסקינן. ואולי אדרבה, הכרת הטוב של יששכר לאחיו זבולון רמוזה דווקא כאן, להראות מעלתו של יששכר שזכר טובה לאחיו לא רק בשעה שהזדקק לו, אלא גם בשעה שהקב"ה זן את כולם במידה שווה. (פ' במדבר תשנ"ו)
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ראשונה יסעו, ...דגל יהודה במזרח וכו'. כלומר הם נסעו במערכת "כְּתֵיבה". ומחלוקת אמוראים היא בירושלמי (עירובין פ"ה, ה"א): חד אמר שהיו הולכים כמו תיבה מרובעת (דגל יהודה במזרח ודגל ראובן בדרום וכו') וחד אמר שהיו הולכים כקורה ארוכה (שהיו הדגלים עומדים בשורה ישרה זה אחר זה), וכאן סתם רש"י כמאן דאמר "כתיבה". בעקבות דברי רש"י אלו שוב קשה לי, כיצד זה שתמיד מחנה יהודה במזרח, והרי יהודה נסע ראשונה, ולא תמיד היה המסע בכיוון מזרחה, ואילו רש"י אומר במפורש "וכשהולכין, הולכין כדרך חנייתן - הלויים והעגלות באמצע, דגל יהודה במזרח, ושל ראובן בדרום" וכו'. והנה להלן (יז, ד"ה ונסע אהל מועד) אומר רש"י "לאחר שני דגלים הללו", כלומר נסעו במערך עורפי "כקורה" - יהודה, ראובן, אהל מועד וכו'. וקשה ליישב את הקושיה השנייה בכך שנניח, כי הלכו במערך מעוין. ומכל מקום הקושיה הראשונה במקומה. (פ' במדבר תשל"ב) באשר לקושיה הראשונה ראה "גור אריה" שאין כוונת הכתוב לומר ששבט יהודה לעולם יהיו בראש הנוסעים, אלא שדגל מחנה יהודה עוקרים ראשונים ממקומם והולכים, ולאחריהם דגל מחנה ראובן וכו', ובאמת כשפנו מערבה היה שבט יהודה מאחור. בדרך אחרת ביאר הגאון ר' חיים קנייבסקי בספרו "טעמא דקרא" על אתר וכתב: קדמה מזרחה - הטעם שהוצרך לכתוב שניהם, יש לומר דהנה זה הסדר רק כשהולכין לצד מזרח, אבל כשהלכו לצד צפון (עיין תוספות ערכין טו ע"א ד"ה כשם) ישתנה כל הסדר והיה מוכרח להיות יהודה לצפון כדי שיהיה הראשון, ולכן כתיב כאן "קדמה" - כשהולכין קדמה אז יהודה מזרחה. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
היום דיברתי על כל הנ"ל עם ר' יהודה קיל שי' כעורך ספר במדבר של "דעת מקרא", והוא הודה לי שחלק מן הדברים כלל אינם נהירים גם לו. (פ' במדבר תש"ן)
בשבת בבוקר הגעתי למסקנה שרש"י כלל אינו מבקש להכריע במחלוקת, אם כתיבה אם כקורה נסעו (ירושלמי עירובין פ"ה, ה"א). רש"י מפרש כל אימת שהוא נדרש לנושא זה, לפי משמע הכתוב, כלומר פעם כקורה ופעם כתיבה, ובכך מראה לנו על אלו פסוקים הסתמכו החולקים במחלוקת זו. (פ' במדבר תש"ן)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"אליסף בן רעואל". ואילו למעלה (א, יד) ולהלן (י, כ) שם נשיא גד הוא אליסף בן דעואל. (פ' במדבר תשמ"ה)
והנה רמב"ן (ב, יד) מדגיש דבר עקרוני באשר לשמות במקרא - "כי המנהג בלשון הקודש לשנות השמות בטעם שווה, כמו 'זרח' (להלן כו, יג) ו'צוחר' (בראשית מו, י)... ונקרא דעואל שידע את האל, רעואל ששׂם רעיון לבו באל... והיו קוראים האיש ההוא בשני שמות, ולכך תזכרנו התורה בשניהם" וכו'. וראה גם רש"ר הירש כאן. ומכל מקום זהו המקום היחיד שבו בא השם ברי"ש ולא בדל"ת. ואיכשהו מעלה תופעה זו את ענין הדלי"ת והרי"ש הגדולות בתיבות "אחד" ו"אחר", ראה מה שכתבתי שם (שמות לד, יד) בשם מו"ר הרב יונה מרצבך זצ"ל. (פ' במדבר תשנ"ח)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"בתוך המחנֹת". לכאורה משתמע מכאן שנסעו במערך שבו חנו, ואף על פי כן אומר רש"י כאן - "לאחר שני דגלים הללו" כלומר כקורה נסעו, ורשב"ם על אתר מבאר כך בשפה ברורה עוד יותר. קושי נוסף הוא שבדיבור השני לפסוקנו (ד"ה כאשר יחנו כן יסעו) אומר רש"י - "הליכתן כחנייתן, כל דגל מהלך לרוח הקבוע לו", כלומר הדעה המנוגדת לדבריו בד"ה הראשון. (פ' במדבר תשס"ב) וראה מש"כ למעלה (בפסוק ט).
רש"י ד"ה ונסע אהל מועד. ראה מה שציינתי להלן (י, כא). (פ' במדבר תש"ס)
רשב"ם ד"ה כאשר יחנו כן יסעו, בכל ענין שהיו סביב למשכן הארבעה דגלים וכו'. כך היו סביב דרך הליכתם וכו'. והרי זה כמו רש"י - בדיבור הקודם רשב"ם אומר במפורש לפי השיטה שכקורה נסעו, ואילו כאן - כתיבה. (פ' במדבר תשס"ב) והנה יש הבדל דק בין פירוש רש"י לפירוש רשב"ם לפסוקנו. לפי רש"י, אותן שתי יחידות של שלושה שבטים - דגל יהודה ודגל ראובן - תמיד נוסעות לפני שהארון נוסע. ואילו רשב"ם אומר שתמיד לפני שנסע הארון, נסעו שתי יחידות של שלושה שבטים, אבל לא תמיד אותן שתי יחידות. כלומר לפי רש"י (ד"ה ונסע אהל מועד) מחנות בני ישראל נסעו תמיד בשורה ישרה (או כמעוין בכיוון מזרחי דרומי). לעומת זאת רשב"ם (בד"ה בתוך המחנות), שלפיו ההיערכות של המחנות תמיד היתה אותה היערכות, הן בזמן החניה הן בזמן הנסיעה, מרגיש צורך לומר שלא תמיד נסעו אותם השבטים בהתחלה. הסדר של נסיעת השבטים היה תלוי בשאלה לאיזה כיוון נסעו באותו זמן. (ראה הערתו של ר' מאיר יצחק לוקשין על פירוש רשב"ם שבהוצאת "חורב").
שם. ...ודרך ימין נמנו הדגלים, מזרח ודרום, מערב וצפון. ע"כ. לא ידעתי למה זה נקרא בפיו דרך ימין, לכאורה זה דרך שמאל. השווה משנה זבחים (פ"ה, מ"ג): "...דרומית־ מזרחית, מזרחית־צפונית, צפונית־מערבית, מערבית־דרומית". במקדש, כידוע, כל הפניות היו לימין (ראה יומא טו ע"ב), וזהו אפוא הנקרא דרך ימין, מה שאין כן כאן. (פ' במדבר תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': בימי קדם צורת ההתבוננות היסודית על העולם היתה כשהמבט מופנה לכיוון מזרח. וממילא נקודת ההתחלה היתה כשהמבט למזרח, וכשהאדם פונה אז לימין, דרך מסעו היא מזרח-דרום-מערב-צפון.
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
"לאחרֹנה יסעו לדגליהם". קשה לדעת, על מה מוסבת המילה "לדגליהם", אם על כל המחנות - שהרי זה האחרון - כלומר שמדובר כאן בדגלי המחנות, או מוסבת על דגלי שלושת השבטים המרכיבים את מחנה דן. אם כאפשרות האחרונה, יקשה, למה אין עניין זה מוזכר בשלושת המחנות הקודמים. וראה מה שכתבתי למעלה (ב, ב). (פ' במדבר תשמ"ט) וראה "דעת מקרא", שם מבואר: מילה זו ("לדגליהם") חסרה בסיכום הפקודים של הדגלים הקודמים (ט, טז, כד), ואילו כאן חסרה המילה "לצבאתם", הנמצאת בפסוקים אלה. אולי הסיבה בכך, שמחנה דן, כמאסף, סגר בעצם את כל שורת הדגלים, ולפיכך באה המילה "לדגליהם" במקום "לצבאתם": "לאחרנה יסעו לדגליהם" של כל המחנות. ע"כ.
Verse 32
Verse 33
"והלוים לא התפקדו" וגו'. חוזר אל הציווי שלמעלה (א, מט). ואולם קשה: (א) הרי כבר נאמר שם (א, מז) שהלויים לא התפקדו? (ב) למה בא איסור פקידת הלויים אחר סיפור העובדה שלא התפקדו? ולכאורה צריך עיון. (פ' במדבר תשנ"ד)
וראה ראב"ע (א, מט) ששם לב לקושי השני, אך אינו מישבו. ולפי דברי רמב"ן המובאים למעלה (א, מט) מיושבים שני הקשיים. וראה מה שכתבתי למעלה (שם). (פ' במדבר תשנ"ד)
Chapter 3
Verse 1
רש"י ד"ה ואלה תולדֹת אהרן ומשה, ואינו מזכיר אלא בני אהרן... מלמד שכל המלמד וכו' (סנהדרין יט ע"ב). התשובה יפה, אך אינה מיישבת אלא מחצית השאלה, דהיינו כיצד זה נקראים בני אהרן תולדות משה, אך אינה מיישבת את השאלה באשר לאי־איזכור בניו של משה. (פ' במדבר תשמ"ז) וראה "עבד שלמה" שלא בא הכתוב להזכיר אלא את המשוחים לכהונה.
רש"י ד"ה ביום דבר ה' את משה, נעשו אלו התולדות שלו, שלימדן מה שלמד מפי הגבורה. ע"כ. כלום לפני כן לא לימדם? (פ' במדבר תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': לעניות דעתי הדגש כאן הוא על המילים "מפי הגבורה". אכן מסתבר שגם קודם לכן לימדם תורה (ממה שקיבל במסורת מאברהם אבינו שכליותיו נבעו תורה), אולם תורה זו, לא היו בה גדרי חיוב ובשעת הצורך ניתן היה לסטות ממנה (כפי שעשה עמרם בנושאו את דודתו לאשה). כאן לימד משה "מה שלמד מפי הגבורה" - זו כבר מדרגה אחרת, זו תורה שיש בה גדרי חיוב. על תורה זו אמרו חז"ל (סנהדרין יט ע"ב): כל המלמד בן חבירו תורה - מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו.
ויפים, בהקשר זה, דברי הרב משה צבי נריה בספרו "נר למאור" (עמ' 315), שהביא דברי רש"י אלו וכתב עליהם: על דברי חז"ל שהובאו ברש"י שואל המהר"ל מפראג בספרו "גור אריה": הרי משה רבנו, רבן של כל בני ישראל היה, כולם היו בניו־תלמידיו, ומדוע מדגישה התורה דווקא שבני אהרן נקראו בניו? עונה המהר"ל: משום שאת בני אהרן לימד משה רבנו שעות נוספות, מעבר לחובתו. מכאן למדנו: המתמסר לתלמידיו ללא גבול, מעבר לתנאי המשכורת ולמחוגי השעון, הוא הזוכה שתלמידיו בנים הם לו. ע"כ.
רשב"ם ד"ה ואלה תולדת אהרן ומשה, תחילה מנה תולדות ישראל (בפרק ב)... ואחר כך תולדות הכהנים (ג, ב-ד)... ואחר כך תולדות הלוים (ג, יד-לט) וכו'. אמנם מונה יפה את הסדר התמוה, אך אינו מציע לו כל פירוש, אף כי זה מתבקש דווקא כאשר מדגישים אותו, מכל מקום תירוצו של רשב"ם לשאלת רש"י באשר לאי־איזכור בני משה, הוא שבהמשך פרקנו מופיעים בני משה במילים "משפחת העמרמי" (בפסוק כז). (פ' במדבר תשס"ב)
רשב"ם ד"ה ביום דבר ה' את משה בהר סיני, שזהו קודם שהוקם המשכן, אז היו ארבעה. אבל בשנה שנייה שהוקם המשכן במדבר סיני לא נשארו כי אם אלעזר ואיתמר, כמו שפירשתי למעלה בתחילת פרשה. שכל מקום שנאמר "בהר סיני" זהו קודם שהוקם המשכן, אבל משנבנה אהל מועד לא נאמר אלא "במדבר סיני". ע"כ. לפי רשב"ם הכתוב מדגיש שכשדיבר ה' אל משה בהר סיני, קודם שהוקם המשכן, אכן היו לאהרן ארבעה בנים, אבל כשהוקם המשכן במדבר סיני מתו שני בני אהרן נדב ואביהוא, ונותרו לו רק שני בנים חיים. וראה מה שכתבתי בספר ויקרא (כה, א). (פ' במדבר תשס"א)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
"וימת נדב ואביהוא... בהקריבם אש זרה לפני ה'". נראה ש"בהקריבם" אינו בא לומר: בשעה שהקריבו, כי אם - משום שהקריבו וכו'. קצת קשה לי, למה טורחים חז"ל להעלות טעמים שונים למותם (ראה מה שכתבתי בנדון בספר ויקרא טו, לב-לג - מתוך דברים שאמרתי ב'תנאים' של חיים ושירה שי'). (פ' במדבר תשס"א)
ואולם ראה תרגום יונתן בן עוזיאל שתרגם: "בזמן קרוביהון אישתא נוכריתא". (פ' במדבר תשס"א)
רש"י ד"ה על פני אהרן, בחייו. ע"כ. קצת קשה, כי מהו החידוש שכיהנו בחייו? ואם תאמר כ"שפתי חכמים" (אות ט), גם אז אין בזה כל חידוש שבחייו שירתו ככהנים גדולים, כאשר יטמא אהרן. (פ' במדבר תשמ"ה) וראה רמב"ן על אתר שדבר זה, שבנים נמשחים לכהונה גדולה בימי אביהם כשהוא כהן גדול, נהג רק באותו הדור, אבל לדורות אין הבנים נמשחים לכהונה גדולה בחיי אביהם.
Verse 5
Verse 6
עד כה פעמיים הדגישה התורה את מעמדם המיוחד של הלויים במסגרת מפקד בני ישראל (א, מז-מט; ב, לג). משמעותו של מעמד מיוחד זה מתגלית בפרקנו ובפרק שלאחריו - על הלויים מוטלת העבודה באהל מועד ובמקדש במקום הבכורות. בחירת הלויים תחת הבכורות נעשית בהר סיני לאחר מעשה העגל וכתוצאה ממנו (ראה ראב"ע לפסוק א ד"ה ואלה תולדת אהרן ומשה), וראויים היו בני לוי להבחר, שכן לא עבדו עבודה זרה מעולם (ראה יומא סו ע"א). (פ' במדבר תשנ"ו)
"ושרתו אתו". אונקלוס מתרגם: "וישמשון יתיה". וכן הוא מתרגם להלן (בפסוק יב) "והיו לי הלוים" - "ויהון משמשין קדמי ליואי", כלומר אין אונקלוס מבדיל בין שני המקראות, דהיינו שיש זהות בין 'להיות לה'' ל'לשרת את אהרן'. (פ' במדבר תשמ"ט)
Verse 7
"ושמרו את משמרתו ואת משמרת כל העדה". לא ברור "משמרתו" של מי, אם של אהרן (כלומר כעת מצווים בני לוי לעזור לכהנים בשמירת המשכן והמקדש מפני כניסת זרים) או של מטה לוי (כלומר השיר שהיו הלויים משוררים על הדוכן בעת הקרבת הקרבנות, או נשיאת כלי המשכן ושמירתם). ומדברי רש"י בדיבור הקודם משתמע שמוסב על אהרן. (פ' במדבר תשנ"ה) ולפי אברבנאל על אתר מוסב על מטה לוי.
Verse 8
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה ואת אהרן ואת בניו תפקד, לשון פקידות, ואינו לשון מנין, ע"כ. אכן נחוצה הערה זו, שהרי לכאורה היה צריך לומר לשון הפעיל. ועוד: בכל הפרשה בא לשון פק"ד כלשון מנין, ועל כן יש מקום לציין, שכאן לא כך. וראה רשב"ם על אתר שאומר את הדברים בשפה ברורה יותר. (פ' במדבר תשס"ב)
רש"י ד"ה ושמרו את כהנתם, קבלת דמים וזריקה וכו'. קצת קשה, שהרי בדרך כלל בא "ושמרו" להזהיר מפני איסור, וגם כאן היה אפשר לפרש - שלא להיטמא, לא להינשא לאסורות להם וכדו'. וצריך עיון. (פ' במדבר תש"ן)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה ואני הנה לקחתי, ואני מהיכן זכיתי בהן. ד"ה מתוך בני ישראל, ...וכשחטאו בעגל נפסלו, והלוים שלא עבדו עבודה זרה נבחרו תחתיהם. ע"כ. שאלת הזמן בו נפסלו הבכורים לעבודה ונבחרו הכהנים נדונה במסכת זבחים (קטו ע"ב). לפי רבי יהושע בן קרחה, עד שהוקם המשכן שמשו הבכורות, ולפי רבי, משבאו לסיני הופרשו הכהנים. והנה לפי רש"י כאן, במעשה העגל נפסלו הבכורות, וזה לא כרבי יהושע בן קרחה ולא כרבי. וראה רא"ם שהאריך לבאר דברי רש"י בשתי הדרכים. אם כרבי, שנפסלו עם בואם לסיני, צריך לומר שגלוי היה לפני ה' יתברך שעתידים הבכורות לחטוא בעגל ולכן גזר מתחילה שלא ייעשו קרבנות על ידי הבכורות שעתידים להפסל (גנאי הוא שתהיה עבודת הקרבנות הנעשית לרגל קבלת התורה על ידי אנשים שבעוד זמן מועט יכשלו בעבודה זרה). ולשון רש"י "וכשחטאו בעגל נפסלו" - אין כוונתו שנפסלו באותה שעה, אלא שבשל מעשה זה נפסלו. ואם כרבי, צריך לומר שאמנם נפסלו הבכורות מפני חטאם בעגל, אלא שלא נפסלו מיד באותה שעה, רק המתין להם ה' עד שהוקם המשכן. (פ' במדבר תש"ס)
וראוי לברר, מה היתה העבודה לפני הקמת המשכן. (פ' במדבר תשמ"ו)
ושמא הכוונה לומר שהעבודה אמנם נועדה להם, אלא שלא הגיעו לידי כך. (פ' במדבר תשמ"ח) וראה זבחים (פי"ד, מ"ד) שעד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות, ועבודה בבכורות. וראה דברי רש"י בספר שמות (יט, כב; כד, ה) שהבכורות הם אלו שהקריבו את הקרבנות במעמד הר סיני.
ולא מובן לי, מה כוונת רש"י באומרו: שיהיו ישראל שוכרין אותן לשירות שלי. ע"כ. וגם קשה, מה פירוש "על ידי הבכורות זכיתי בהם", והרי לפי הפירוט, כלל אין זו זכיה כי אם דחייה ובחירה במקום הנדחה, מין 'עדיפות שניה'. (פ' במדבר תש"ן) באשר ללשון "שיהיו ישראל שוכרין אותן לשירות שלי" מבאר הרא"ם שמתוך כל ישראל החייבים לשרת את ה' ולעבדו, בחר ה' בבני לוי והוצרכו ישראל לשכור אותם לעבודה זו ולתת להם מעשרותיהם.
ושאלה אחרת בהקשר זה - למה לא כתובה פרשה זו סמוך לפרשת העגל, כלומר בסוף ספר שמות? (פ' בהעלתך תשנ"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': פרשיית החלפת הבכורות בלויים איננה סמוכה לחטא העגל מכמה סיבות: (א) יש לשים לב שהתורה לא כתבה בפירוש שהבכורות ירדו ממעלתם בגלל חטא העגל, וזאת כנראה על מנת להסתיר את גנותם. ניתן לומר שמסיבה זו גם כתבה התורה על החלפת הבכורות בלויים רק כאן ולא סמוך לחטא העגל. (ב) החלפת הבכורות בלויים נעשתה בחודש ניסן (גיטין ס ע"א) או אפילו באייר (עיין במדבר א, א ושל"ה הקדוש בפרשת נשא על נתינת העגלות ללויים), כך שלא מתאים להצמיד את פרשת הלויים, שהיתה בשנה השניה, לחטא העגל, שהיה בשנה הראשונה, בי"ז בתמוז (תענית כו ע"א-ע"ב). (ג) ספר שמות מתרכז בסיפור על חטא העגל והכפרה עליו - לאחר חטא העגל מספרת התורה על המעשים שעשה משה לעיני ישראל ולישראל במחנה, על תפילותיו של משה, ועל הכפרה והסליחה שבאו בעקבותיהם. הכפרה על החטא באה לידי ביטוי בנתינת הלוחות השניים ובהקמת המשכן, וכמו שכתב רש"י בראש פרשת פקודי: "משכן העדות - עדות שויתר להם הקב"ה על מעשה העגל". (ד) פרשת הלויים, שהיתה בראש חודש ניסן, מצטרפת לפרשות נוספות (המופיעות בפרשות נשא ובהעלתך) שנאמרו בראש חודש ניסן, כמו פרשת שילוח טמאים, פרשת הנשיאים, פרשת המנורה ו(תחילת) פרשת פסח שני (עיין גיטין ס ע"א), כך שזהו המקום המתאים ביותר לפרשת החלפת הבכורות בלויים! ואמנם כבר בסוף חומש שמות (פרק מ) מסופר על אשר אירע בראש חודש ניסן, וכן בספר ויקרא, בפרשת שמיני! ושאלה גדולה היא: מדוע הופרדו הפרשיות שנאמרו בראש חודש ניסן ונכתבו במקומות שונים, ואפילו בספרים שונים? לשאלה זו נדרש באריכות הרב ליב מינצברג במאמרו "האור הגנוז בחמשת הספרים" (קובץ "תורה ודעת" ח"ב עמ' לו-לז ועמ' ס). באופן פשוט יש להסביר שספר שמות מתרכז בדמותו של משה רבנו, לעומתו ספר ויקרא מתרכז באהרן ובניו ועל כן נקרא "תורת כהנים" וספר במדבר עוסק בנשיאים ובלויים, לכן פרשיית החלפת הבכורות בלויים נדחתה דווקא לספר במדבר וצורפה לפרשיות העוסקות בלויים.
Verse 13
Verse 14
Verse 15
"...כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם". אין הכתוב נוקט גיל סוף המנייה, אף על פי שלעבודת המשכן גויסו רק בני שלושים עד חמישים, וברור שמנייה זו היתה כדי לפדות את בכורות ישראל. ומפני שבכור נפדה מבן חודש ומעלה (ראה להלן יח, טז), אף מניית הלויים היתה "מבן חדש ומעלה". ולא בכדי באה פרשת מנין הבכורות ופדיונם מיד לאחר פרשתנו. (פ' במדבר תש"ס)
רש"י ד"ה מבן חדש ומעלה, ...עם כניסתה בפתח מצרים ילדה אותה (את יוכבד), ונמנית בשבעים נפשות וכו'. תמיד היה קשה לי, כלום לא היו עוד נקבות אצל צאצאי יעקב אבינו כאשר ירד למצרים? ושמא צריך לומר שלא מנה בשבעים נפש אלה אלא את הנקבות הבולטות. (פ' במדבר תשמ"ו) וראה מה שכתבתי בספר שמות (ו, כ) ובספר בראשית (מו, כו).
Verse 16
רש"י ד"ה על פי ה', אמר משה לפני הקב"ה, היאך אני נכנס לתוך אהליהם וכו'. נפלאה היא צניעותו של משה רבנו ע"ה, וזאת אף על פי שהוא מתפקד בציוויו של הקב"ה. ולא פחות מרשים הוא הפתרון לבעייתו. ותמוה שלא ראיתי, שמישהו ינצל דברי חז"ל אלה כמראים צניעות אמיתית מהי. (פ' במדבר תשמ"ח) הערת ר' שמואל עמנואל שי': האמנם ההיסוס של משה להיכנס לאוהלים כדי לספור את התינוקות היה מטעמי צניעות? דברי המדרש, שרש"י מביא, מופיעים במדרש רבה, מדרש תנחומא וילקוט שמעוני. לפי פשטות לשונם סיבת ההיסוס היתה הטירחה הגדולה הקשורה בספירה, שכן משה צווה על ידי הקב"ה לבצע את הספירה של כל בני משפחות הלויים בעצמו (ללא עזרת ראשי המשפחות). ואכן בפירוש מהרז"ו על מדרש רבה כתוב: כי היו קטנים מונחים בעריסה וצריך לבדו לילך אצלם וכו'. (המקור לכך שסיבת ההיסוס של משה רבנו היתה מטעמי צניעות הוא ב"גור אריה" ו"שפתי חכמים", מכל מקום כאמור, מפשטות הלשון לא משמע כך). לאור זה, לעניות דעתי, מובן מדוע לא מציינים את ההיסוס של משה רבנו כדוגמא של "צניעות אמיתית".
וצריך לומר שאחר קבלת מספר התינוקות שבאוהל, ציוה משה רבנו ע"ה על כל הגדולים מתינוקות לצאת מן האוהל, וכך מנאם. (פ' במדבר תשנ"א)
אך משום מה חסרה כאן (ובכלל) הגדרה, תינוק מהו, וכפי ששלום שי' שאלני אתמול בהקשר אחר, עד אימתי נקרא אדם יתום (ל"ע). (פ' במדבר תש"ס) באשר לתינוק ראה רמב"ם (הלכות אישות ב, י) שכתב: הבן משיולד עד שיהיה בן שלש עשרה שנה נקרא קטן ונקרא תינוק. ע"כ. (הראני הרב יחזקאל פייגלין שי'). ובאשר ליתום כתב הרמב"ם (הלכות דעות ו, י): חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאד ורוחם נמוכה... ועד אימתי נקראים יתומים לענין זה (איסור עינוי יתום)? עד שלא יהיו צריכין לאדם גדול להסמך עליו ולאמנן ולהטפל בהן אלא יהיה עושה כל צרכי עצמו לעצמו כשאר כל הגדולים. ע"כ. עם זאת ישנם דינים הנוגעים ליתום גדול (ראה ערך יתום ב"אנציקלופדיה תלמודית" והערות 28 ו־74 שם).
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה מכסהו, עורות אילים ותחשים. ע"כ. ראה דברי "שפתי חכמים" (אות צ) באשר לשאלה, אם היה מכסה אחד או שניים, וראה מה שכתבתי בספר שמות (כו, יד). (פ' במדבר תש"ן)
Verse 26
רש"י ד"ה ואת מיתריו, של המשכן והאהל, ולא של חצר. ע"כ. קשה לי, מכיוון שלהלן (פסוק לז), בפקודת בני מררי, מדובר במיתרי החצר, הרי ברור שלא בהם מדובר כאן? ועוד: בספר שמות מוזכרים המיתרים פעמיים (לה, יח; לט, מ) בקשר לחצר. יוצא שמיתרי המשכן והאהל כלל אינם מוזכרים בספר שמות. (פ' במדבר תשנ"ח)
וראה רש"י להלן (ד, לב). לדבריו, היו במשכן יתידות ומיתרים הן ליריעות המכסות את המשכן עצמו, הן לקלעי החצר, הן לעמודי החצר. השניים הראשונים היו במשא בני גרשון, כמבואר בפסוקנו, והאחרונים במשא בני מררי. לפי זה דברי רש"י כאן מובנים, שכן ניתן היה לחשוב שמדובר כאן במיתרי קלעי החצר (שאכן היו במשא בני גרשון כמבואר להלן ד, כו), קמ"ל שכאן מדובר על מיתרי יריעות המשכן והאהל. (פ' נשא תשנ"ח)
Verse 27
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה משפחת בני קהת יחנו וגו' תימנה, וסמוכין להם דגל ראובן החונים תימנה. אוי לרשע ואוי לשכנו - לכך לקו מהם דתן ואבירם ומאתים וחמשים איש עם קרח ועדתו, שנמשכו עמהם במחלקותם. ע"כ. קשה לי, כלום חסרה להם לדתן ואבירם רשעות עד שהם צריכים להימשך אחר קרח? והרי היפוך הדברים הוא נכון. על קרח לא שמענו עד כה שום דבר רע, ואילו הללו ותיקים ברשעותם, ואף על פי כן תולה הכתוב־הדרשן את מקור הרשעות בקרח. (פ' במדבר תשמ"ג)
וזה שחז"ל מיחסים כמה וכמה מעשים רעים לדתן ואבירם, הוא - לדעת ר' דב רפל שי' - משום שהם (או רש"י) מבקשים לצמצם את מספר עושי הרע בישראל ככל האפשר. ולעניות דעתי זהו שאמרו: תולין קלקלה במקולקל (ראה ירושלמי תרומות פ"ד ה"ח). ומן הסתם שני הרעיונות עולים בקנה אחד, וכבר נדרשתי לזה בעבר (ראה מה שכתבתי בבראשית מב, כד; שמות ב, יג; ה, כ; טז, כ; ועוד). (פ' במדבר תשנ"ו) הערת ר' גרשון באס שי': רעיון זה בא לידי ביטוי גם בדברי חז"ל במסכת תענית (כט ע"א): מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב.
וראה "העמק דבר" (להלן טז, א ודברים יא, ו) הרואה בדתן ואבירם את אנשי המחלוקת העיקריים. (פ' עקב תשנ"ו)
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה והמסך, היא הפרוכת, שאף היא קרויה "פרכת המסך" (שמות מ, כא). ע"כ. לשון הזהב של רש"י כאן קשה. לא רק שצריך לומר: הוא הפרוכת, אלא שבוודאי צריך לומר: שהיא אף קרויה וכו'. (פ' במדבר תש"ס) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כוונת רש"י, שלא רק מסך שער החצר קרוי מסך, אלא אף הפרוכת קרויה מסך.
Verse 32
"ונשיא נשיאי הלוי אלעזר בן אהרן הכהן". ראש הנשיאים למשפחות הלויים היה אלעזר בן אהרן הכהן. תפקידו היה להנהיג את הלויים שעסקו במשמרת הקודש. וקשה לי, שלכאורה אין מקומו של פסוק זה כאן, לאחר מנין בני גרשון ובני קהת ותיאור תפקידם כי אם אחר מניית משפחות מררי ותיאור תפקידם, ועדיין לא מצאתי תשובה. (פ' נשא תשמ"ח)
ולכאורה התשובה פשוטה - מפני שאלעזר, בן בנו של עמרם, קהתי היה, על כן מנוהו כאן, לפי משפחתו ולא לפי תפקידו. (פ' במדבר תשמ"ט)
וראה רש"י (להלן ד, טז ד"ה פקודת כלי המשכן) שעל בני גרשון ומררי היה ממונה איתמר בן אהרן. (פ' נשא תשמ"ט) ובהערה 25 שבחומש "דעת מקרא" על אתר כתוב: יש לציין, שהתפקיד (של אלעזר) נזכר בכוונה כאן, בתיאור עבודת בני קהת, כי מלבד מה שהיה ממונה על כל בני לוי, היה אלעזר אחראי במיוחד לעבודת בני קהת, שטיפלו בכלים המקודשים ביותר. ונזכור, שכבר הוסיף להם הכתוב תואר כבוד "שמרי משמרת הקדש" (פסוק כח). ועם זה היה אלעזר ממונה גם על עבודות בני גרשון ומררי ליד איתמר בן אהרן הכהן (ראה להלן ד, כח ו־לג). ע"כ.
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
"ופקֻדת משמרת בני מררי" וגו'. לא ידעתי למה נוספה כאן תיבת "ופקדת" שאינה אצל גרשון וקהת. וקצת קשה לומר שזה משום כובד משאם וקשיחותו, אך לא ראיתי עדיין מי יעיר על זה. (פ' במדבר תשנ"א) וראה רש"ר הירש שכתב: קביעת משמרתם של בני מררי קרויה כאן בייחוד "פקודה"; זאת, כנראה, משום שהם היו המחלקה האחרונה של הלויים. והכתוב בא לשלול את הסברה המוטעית, כאילו משמרתם נקבעה מאליה, משלא נותר להם תפקיד אחר. משום כך אנחנו מוצאים, שהטלת התפקיד על בני מררי קרויה כאן "פקודה": הם נתמנו לתפקידם לא פחות משאר בני לוי; ומשמרתם היתה התוכן של מינוי מיוחד שהצביע על האימון שרחשו להם. ע"כ.
Verse 37
Verse 38
Verse 39
רש"י ד"ה אשר פקד משה ואהרן, נקוד על "ואהרן", לומר שלא היה במנין הלוים (בכורות ד ע"א). ע"כ. אהרן - לא, ומה עם משה רבנו? כלומר לכאורה אי־המנייה של אהרן עם שבטו היתה משום חשיבותו, ואם כן הוא, למה משה כן נמנה? כלום הוא מכובד פחות? (פ' במדבר תשמ"ה)
ולפי "העמק דבר" הדבר מובן, שכן ביאר: משום שבאו הלויים במספרם לפדות הבכורים שחטאו בעגל, ובשביל שאהרן היה הגורם לזה, לא נמנה לכך. (פ' במדבר תשנ"ח)
רש"י ד"ה שנים ועשרים אלף, ...אותן שלוש מאות לויים, בכורים היו וכו'. שלוש מאות בכורים מתוך 22,000 זכרים, פירושו כ־74 ילדים לאישה בממוצע, וזה קצת קשה. (פ' במדבר תשס"ב)
אולם כששאלתי את עידו שי' כשהיינו בשבת אצל משפחת פלד, ענה לי אחרי קצת מחשבה, שהיו שם, בין הבכורות, גם סבים ואולי גם אבותיהם של סבים, וממילא יקטן המספר הממוצע פי שניים או שלושה. ועדיין קשה. (פ' במדבר תשנ"ז) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אבל גם בין הפשוטים כך, ושוב נשאר אותו יחס. אולי בכורי הלויים היו המכובדים בנשיאת הארון, והארון היה הורג בהם יותר מבאחרים.
ועוד קשה: למה שבט לוי הוא הקטן ביותר בין שבטי ישראל, למרות שנמנו כולם מגיל כ', ורק בני לוי - מגיל חודש ומעלה. וראה "העמק דבר" (ג, כח) שבני לוי נתמעטו באופן מיוחד בשל היותם מופרשים לעבודת ה'. (פ' במדבר תשנ"ח) והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: וגם לא היו בכלל "וכאשר יענו אֹתו כן ירבה וכן יפרֹץ" (שמות א, יב), וגם הארון היה הורג בהם. ע"כ. וכבר הארכנו בזה בספר שמות (א, ז). עיין שם. וראה מאמרו המקיף של הרב אלחנן סמט "מפקדי הלויים ומספר הבכורות" (בעיוניו לספרנו, סדרה ראשונה עמ' 156).
Verse 40
רש"י ד"ה פקד כל בכר זכר וגו' מבן חדש ומעלה, משיצא מכלל ספק נפלים. ע"כ. ולא ידעתי, למה רש"י חוזר כאן על מה שכתב למעלה (על פסוק טו). ועוד: לשם מה ד"ה ארוך כל כך, בשעה שדי היה לכתוב "מבן חדש ומעלה". (פ' במדבר תשמ"ט)
וכך הוא ד"ה כבר בדפו"ר. (פ' במדבר תשנ"א)
על חזרתו של רש"י על דבריו שאלתי את דעת הרב עמיחי בן־יעקב שי' ואמר שיחפש תשובה. (פ' נשא תשנ"ז) וראה "באר מים חיים" שדייק בלשון רש"י שהוסיף כאן תיבת "ספק", כי במנין זה שהיה על פי עצמו היה לו לחשוש לספק נפל עד שלושים יום, אבל במנין הלויים, שהיה בנבואה "על פי ה'" - לא יתכן שום ספק.
"ושא את מספר שמֹתם". ראה מה שכתבתי למעלה (א, ב) באשר לביטוי "במספר שמות". והרי קושי שעד כה לא שמתי לב אליו, והוא כפל־הלשון שבפסוק: "פקֹד כל בכֹר זכר... ושא את מספר שמֹתם". וראה למעלה (א, מט) מה שכתבתי שם. (פ' במדבר תש"ס)
Verse 41
"ולקחת את הלוים לי... תחת כל בכֹר בבני ישראל, ואת בהמת הלוים תחת כל בכור בבהמת בני ישראל". לאחר שסוכם מהו מספר הלויים שאינם בכורות בעצמם, באה התורה ומצווה להחליף בפועל את הבכורות בלויים ומפרטת את פרטי ההחלפה: צריך לספור את בכורות בני ישראל, כדי לוודא שאכן לכל בכור יש לוי שאינו בכור, שיבא להחליפו ולפטרו מן החובה ומן הזכות לעבוד במשכן. כל הבכורים שיוולדו מכאן ואילך משוחררים מאליהם מעבודת המשכן. יחד עם בכורות האדם נפדו גם פטרי החמור, אולם הבדל היה בין בכורות האדם לבין פטרי החמור לענין פדיונם על ידי הלויים, שבבכורות האדם הוזקקו להשוות את מספר הלויים כנגד מספר הבכורות (והעודפים בבכורות - מאתיים שבעים ושלושה במספר - נתחייבו ליתן חמישה סלעים לפדיונם), אבל לגבי פטרי החמור לא הוצרכו לספור אם אכן לכל פטר חמור בישראל יש כנגדו שה אצל הלויים, אלא היה די בפדיון כללי "בהמת הלוים תחת בהמתן", ללא מנין מספרם (ראה רש"י לפסוק מה. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: שה אחד של לוי פדה כמה פטרי חמורים. בכורות ד ע"ב). וקשה לי: (א) מה טיבה של לקיחה זו של בהמות הלויים? (ב) מה בין הציווי שבפסוקנו לזה שבפסוק מה? (פ' במדבר תשס"ב) לשאלת טיבה של לקיחת בהמת הלויים נדרש רש"ר הירש על אתר וכתב: החמור הוא בהמת משא, והוא מייצג את הרכוש המיטלטל; וקדושת פטר חמור מבטאת, שכל הרכוש הדומם של המשפחה קנוי לה'; וזו משמעות פדיון פטר חמור על ידי שה הנמסר לכהן: אין ערך ואין משמעות לרכוש הדומם, אלא אם כן הוא הופך לחי - באישיותו החיה של האדם - ומנוצל למטרות המקדש. נראה אפוא, שיש כאן אזהרה נמרצת ללויים, הנכנסים לעבודת המקדש: הנה הם פודים באישיותם את בכורי ישראל ומשחררים אותם מעבודת המקדש; אך באותה שעה הם גם פודים בשׂיָים את פטרי החמורים של העם. נמצא, שהלוי חייב לראות את עצמו כעובד המקדש - לא רק בצד הרוחני־המוסרי של אישיותו - אלא גם באמצעים של קיומו. ע"כ. על שאלה (ב) השיב ר"י אברבנאל וכתב: ...אחרי שנמנו הבכורים ונמצאו יותר מהלויים מאתיים ושבעים ושלוש נפש, הוצרך יתברך לצוות למשה מה יעשה בעודפים ההם... רוצה לומר, אף על פי שאין מספר הלויים כמספר הבכורים, על כל פנים קח את הלויים תחת כל בכור בבני ישראל. ע"כ.
ולא ראיתי בינתיים מי מבהיר - למה דווקא פטרי חמוריהם ולא כל בכורות בהמתם, כפשוטו של מקרא? ולמה יצטרכו הלויים לתת את צאנם, ומה יעשה אהרן בהן? כל הפרשה צריכה עיון. (פ' במדבר תשס"ב) הערת ר' שמואל עמנואל שי': לגבי השאלה מדוע חוייבו לפדות רק את פטרי החמורים, נראה לי שהתשובה היא, שעל פי הגמרא בתמורה (כא ע"ב), אין חיוב בכור בהמה טהורה בחוץ לארץ מן התורה, אבל על פי גזירת הכתוב מצוות פטר חמור חלה גם בחוץ לארץ. גם חשוב לציין שאצל בכור בהמה טהורה בכלל לא קיים מושג של "פדיון". וראה דברי "אור החיים" הק' על אתר. והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: לגבי הלויים - אכן הלויים לא נתנו את צאנם, כמו שגם לדורות הם פטורים מפדיון פטר חמור.
Verse 42
Verse 43
"שנים ועשרים אלף שלשה ושבעים ומאתים". דומה שזה המספר היחיד בספר במדבר שבו יחידות, ובכלל מספרים כאלה נדירים במקרא. ראוי לבדוק פעם, אימתי הם מופיעים (להוציא מניין שנות חיים). (פ' במדבר תשנ"ח) וראה מאמרו של הרב אלחנן סמט שי' "שיטת עיגול המספרים במפקדי בני ישראל" (בעיוניו לספרנו, סדרה שניה עמ' 144), שם כתב: מסתבר שבאופן עקרוני, התורה מעגלת את המספרים, ואילו במקום שניתן מספר מדויק - במפקד הבכורות בישראל - נעשה הדבר מפני הצורך לחשב את מספר הבכורות העודפים, שאותם יש לפדות בחמישה שקלים כל בכור. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אבל בספר דברי הימים א' (ז, ז), בפרשה הראשונה של יחוסי בנימין ומספר גבורי חייליו, אין הכתוב מעגל את המספרים, אלא מונה מנין מדוקדק - "חֲמִשָּׁה רָאשֵׁי בֵּית אָבוֹת גִּבּוֹרֵי חֲיָלִים וְהִתְיַחְשָׂם עֶשְׂרִים וּשְׁנַיִם אֶלֶף וּשְׁלֹשִׁים וְאַרְבָּעָה".
Verse 44
Verse 45
רש"י ד"ה ואת בהמת הלוים וגו', לא פדו בהמות הלויים את בכורי בהמה טהורה של ישראל אלא את פטרי חמוריהם וכו'. בהערה 32 שבחומש "תורת חיים" מובאים דברי רש"י מבכורות (ד ע"ב ד"ה תנינא), בזו הלשון: רצונו לומר שהבן לוי נותן שה לכהן ונפטר בזה פטר חמור אחד של ישראל, ואם הכהן מחזיר השה ללוי במכירה או במתנה הבן לוי חוזר ונותנו לכהן ופוטר פטר חמור אחר של ישראל, ועושה כזה כמה פעמים ובכל פעם פוטר פטר חמור אחד. ע"כ. (הערת ר' שמואל עמנואל שי': ראוי לציין שבשה אחד אפשר לא רק לחזור ולפדות פטר חמור נוסף, אלא שבשה אחד אפשר לפדות עשרות פטרי חמורים ביחד). והדבר קשה: למה הקל הכתוב על בני ישראל דווקא באשר לפטר חמור, אבל השאיר את הלכות בכור בהמה טהורה על בני ישראל? (פ' במדבר תש"ס)
מצאתי תשובה ב"שפתי חכמים" (אות ה). עיין שם. והשווה שמות (יג, יג). (פ' נשא תשמ"ט, במדבר תשנ"א)
Verse 46
רש"י ד"ה ואת פדויי השלשה וגו', ...מהם תקח חמשת שקלים לגלגלת. כך היתה מכירתו של יוסף, עשרים כסף, שהיה בכורה של רחל. ע"כ. האסוציאציה מאוד יפה. מה שקצת קשה לי, הוא יחסם של חז"ל כאן ובכלל לניידות בערכו של מטבע - כאילו לא קיימת כלל, כי הנה כאן עברו מאות שנים, וערכו של בכור נשאר במקומו. ולכאורה כך גם - ועוד יותר - בפרשת ערכין שבסוף ספר ויקרא. לא זכור לי שראיתי פעם התייחסות לבעיה זו. ומעין זה היה קשה לי כבר בדיני ערכים (ויקרא כז, כה). (פ' במדבר תשנ"א) הערת ר' שמואל עמנואל שי': נראה לי שהשאלה־התמיהה לא שייכת כל כך לגבי פדיון בכור וערכין, כי הרי אין כל פרופורציה בין ערכו של הבן הבכור וחמישה שקלים, הפדיון של הבן הבכור הוא מעשה סמלי, ולכן אין חשיבות לתנודות השער, וכן לגבי "ערכין". השאלה שייכת לגבי קנסות בנזקין, כגון אונס, מפתה ושור שהמית עבד.
Verse 47
Verse 48
Verse 49
Verse 50
רש"י ד"ה חמשה וששים ושלש מאות ואלף, ...מה עשה? הביא שנים ועשרים אלף פתקין וכו'. הרי לך מבצע בחירות אדיר ממדים, בתנאי מדבר, שלכאורה עובר ללא תשומת לב. (פ' במדבר תשנ"א)
לימוד גדול יש כאן: משה רבנו, מְבצעו של מִבצע זה, מנהיג את בני ישראל ללא עוררין, ואף על פי כן עושה כל מאמץ כדי לא להתווכח עם מיעוט קטן על תשלום חמישה שקלים! (פ' במדבר תשנ"ה) הערת ר' שמואל עמנואל שי': דומני שההגדרה שמדובר כאן ב"מיעוט קטן" אינה נכונה, כי מדובר ב־22,000 איש! לפי רש"י (על פי הגמרא סנהדרין יז ע"א) משה חשש שיצטרך להתווכח עם כל עשרים ושנים אלף הלויים כדי שיצליח, אולי, לגייס את 273 ה"מתנדבים".
Chapter 4
Verse 1
סיכום נשיאות שבט לוי ומניינו: שבט לוי מחולק לשלושה בתי אב המהווים שלוש משמרות - גרשון, קהת ומררי. נשיא בית האב של גרשון היה אליסף בן לאל (ג, כד), פקודיו נמנו מבן חודש ומעלה ומספרם 7,500. נשיא בית האב של קהת היה אליצפן בן עוזיאל (ג, ל), פקודיו נמנו מבן חודש ומעלה ומספרם 8,600. נשיא בית האב של מררי היה צוריאל בן אביחיל (ג, לה), פקודיו נמנו מבן חודש ומעלה ומספרם 6,200. נשיא הנשיאים היה אלעזר בן אהרן (ג, לב).
הממונים על המשמרות ומנין הראויים לעבוד עבודה במשכן: הממונה על משמרת בני קהת - אלעזר בן אהרן (ד, טז). מבן שלושים עד חמישים מספרם 2,750. הממונה על משמרת בני גרשון - איתמר בן אהרן (ד, כח). מבן שלושים עד חמישים מספרם 2,630. והממונה על משמרת בני מררי - איתמר בן אהרן (ד, לג; ז, ח). מבן שלושים עד חמישים מספרם 3,200. (ראה רש"י ד, טז). (פ' שלח תשמ"ט) וראה מש"כ למעלה (בפסוק לב).
פרשת מפקד בני לוי מעוררת תמיהות רבות - הן ענין מנייתם מבן חודש ומעלה, הן מנייתם של בני שלושים עד חמישים, הפירוט הרב, החזרות על הפרטים, לרבות על העמידות. התמוה ביותר השינוי בסדר. במנייה הראשונה (מבן חודש ומעלה) - גרשון, קהת ומררי, ואילו במניית עושי העבודה (50-30) - קהת, גרשון ומררי, כלומר תחילה לפי סדר הולדתם ואחר כך לפי - לכאורה - סדר חשיבות עבודתם (ראה חזקוני ואברבנאל על אתר). ושינוי סדר זה מזכיר במשהו את שינוי סדר השבטים במפקדים שלהם - השינוי בין המפקד עצמו לעומת סדר המחנות. במפקד - ראובן ראשון, ואילו בסדר המחנות - יהודה ומחנהו ראשונים (ראה מה שכתבתי שם א, כ). (פ' נשא תשמ"ז)
"וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר". שמתי לב שבחומש "תורת חיים" גירסת אונקלוס כאן היא: "עם משה ולאהרן", וכן הוא בפסוק יז. חשבתי שאולי זה כדברי רש"י (שמות יב, א) שדיבורו יתברך היה תמיד עם משה לבדו, ואהרן מוזכר משום הכבוד. והנה משבדקתי קצת, ראיתי שלמעלה (ב, א) הוא גורס "עם... ועם...". (פ' במדבר תשנ"ב)
ובינתיים אמר לי ר' רפאל בנימין פוזן שי' שנפקא מינה יש בין "וידבר" לבין "ויאמר", אלא שכאן אין זה מספיק, שהרי גם למעלה (ב, א) נאמר "וידבר", ולדעתו יש כאן שיבוש גרסת התרגום. (פ' נשא תשנ"ב)
עתה נראה לי שיש בגירסה זו משום דקות נפלאה. לשון "דבר" משמע - דיאלוג, ולא כן לשון "אמר", ועל כן שייך לומר "דבר עם" ו"אמר אל", וכאשר בא לשון "דבר" בקשר למשה ולאהרן, מתרגם אונקלוס כאילו כתוב: 'וידבר... עם משה ויאמר אל אהרן', ולמעלה (ב, א) אכן משובש. ואולם קשה לשון "דבר אל אהרן" (להלן ו, כג), שם מתרגם אונקלוס "מליל עם...". כלומר גם עם אהרן ישנו דיאלוג. וצריך עיון. ור' רפאל בנימין פוזן שי' הבטיח להאריך בזה בליל שבועות. (פ' נשא תשנ"ב) וראה מש"כ למעלה (א, א) ובספר שמות (ו, יג) ודבריו של הרב פוזן שי' המובאים שם.
ולכאורה הכתוב "ויעש משה ואהרן וכל עדת בני ישראל ללוים ככל אשר צוה ה' את משה ללוים" (ח, כ) מחזק את התפישה שיש שוני בין הפנייה אל משה לזו שאל אהרן. (פ' במדבר תשנ"ז)
Verse 2
Verse 3
"מבן שלשים שנה ומעלה". לרגל עשרים שנות נשואיהם של מיכאל וחגית שי' אמרתי בערך כך: בפרשת בהעלתך, בפסוקים העוסקים בגיל הלויים הראויים לעבוד במשכן, נאמר: "זאת אשר ללוים מבן חמש ועשרים שנה ומעלה יבוא לצבֹא צבא בעבֹדת אהל מועד" (ח, כד). והנה בפרשתנו, במסגרת פירוט עבודת הלויים, בא ציווי על פקידת הלויים הראויים לעבוד עבודה במשכן, ושם מדובר על "מבן שלשים שנה ומעלה" (פסוקנו) - וזה קשה. פתרונו של רש"י לקושי זה (להלן ח, כד) הוא: מבן חמש ועשרים יבא ללמוד הלכות עבודה, ולומד חמש שנים, ובן שלושים עובד. אבל רמב"ן (ח, כד) מבקש לבאר "על דרך הפשט" ולפיו היו הלויים נמנים על ידי משה ואהרן מבן שלושים שנה ומעלה, ואותם הפקיד משה על עבודתם ועל משאם, אבל בפרשת בהעלתך הציווי הוא, שכל לוי שהגיע לגיל עשרים וחמש שנה כשר לעבודה ויכול לבא מרצונו לסייע בעבודה, אך לא היה ממונה על עבודה מסויימת. ומדוע לא ציוה ה' מתחילה למנות את הלויים מגיל עשרים וחמש? על כך משיב רמב"ן תשובה שנוגעת לעניננו: כי כל אדם נותן לבו בעשירותיו, כי ישתנו בהן הטבעים, וידע בהגיעו לעשרים או לשלושים, כי ידעו בו שכניו וקרוביו ואביו ואמו וילדיו וידיעוהו. אבל בהגיעו לעשרים וחמש לא ירגישו בו כל כך, ולכן לא צוה למשה שיטרח למנות רק מבן שלושים, שהאיש נודע בהן. ע"כ.
כעת, לאחר עשרים שנות נישואים, אנו חשים צורך ואף חובה לטרוח ולציין את הדבר, ומתוך כך להודות ולשבח את הבורא יתברך על טובו עמנו.
אנצל הזדמנות זו לקרוא בפניכם מדבריו הנפלאים של המאירי, שהראה לי שלום שי', דברים שראוי לחזור עליהם עוד ועוד. ב"אבות דרבי נתן" (פרק א, ה) מבוארים דברי חז"ל (מועד קטן ה ע"א) "ושמרתם את משמרתי - עשו משמרת למשמרתי" כך: עשה סייג לדברך כדרך שהקב"ה עשה סייג לדבריו. ע"כ. בביאור קצר זה חבוי שיעור גדול לכל המבקש לדרוש בציבור, וכך אומר המאירי בביאורו למסכת אבות (פרק א, מאמר ג): ויראה לי בביאור זה, שהוא הזהיר להיות כל אדם שומר פתחי פיו לתת להם בל יכביד השומעים בהם, וכל שכן כשמדבר בדברי תורה, שלא ידבר בהם אלא בזמן הראוי, בשעור הראוי, ובמקום הראוי לו, ובדברים הראוים לו, אם מצדו אם מצד השומעים. ובמשלי הערב אמרו על חכם אחד, שהיה מאריך בדבריו יותר מדאי ושאלו לו: מדוע אתה עובר הגבול להאריך כל כך? ואמר להם: כדי שיבינו הפתאים. אמרו לו: בעוד שיבינו הפתאים, המשכילים יקוצו. ואמרו: כדרך שעשה הקב"ה סייג לדבריו, עניינו, כמו שהקב"ה נתן התורה והמצוות והחוקים כפי מה שראוי לאדם לסבול לפי המונח בטבע, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, כן יהיו דברי האדם - במדה במשקל ובמשורה, וכל שכן בדברי תורה, ואף על פי שהדברים נאים מצד עצמן. ע"כ. ודי לחכימא ברמיזא.
אסיים בדברי ברכה לזוג הצעיר (הצעיר ביותר בינינו): אומרים בשם בעל "חדושי הרי"ם", שבמניית ישראל היתה תכלית המבוססת על כלל הלכתי: "דבר שבמנין אינו מתבטל". כלומר טיפת חלב שנופלת למרק בשרי מתבטלת וכן כיוצא בזה, אבל דבר איסור שהדרך למנותו לגודל חשיבותו, והוא מתערב בהיתר, אפילו בכמות גדולה (ההיתר), אינו מתבטל. כך גם באשר למניית ישראל - ביקש הקב"ה שישראל לא יתבטלו באומות.
ואמנם אסור לספור ישראל שלא לצורך, אך מדברי רש"י בראש הפרשה נראה שמניה מתוך חיבה היא לצורך, על כן נאחל לזוג הצעיר שיזכו לספור מתוך חיבה הרבה נכדים מאושרים והרבה שנים טובות לכולנו.
Verse 4
רש"י ד"ה קדש הקדשים, ...הארון והשלחן... וכלי שרת. ע"כ. לפי זה פסוקנו הוא כלל שיפורט לאחר מכן, לא רק לגבי כלי המשכן אלא גם לגבי כלי השרת שלהם. ועל כן רש"י מדייק להלן (יב) לפרש "את כל כלי השרת" על כלי הקטורת דווקא. (פ' נשא תשמ"ט)
Verse 5
רש"י ד"ה ובא אהרן ובניו וגו', ...כלי וכלי לנרתיקו המפורש לו בפרשה זו וכו'. דהיינו ארון העדות בפרוכת המסך, בכסוי עור תחש ובבגד תכלת (פסוקים ה-ו). שולחן הפנים בבגד תכלת (פסוק ז). את כלי השולחן ולחם התמיד מניחים על כיסוי השולחן ופורסים עליהם בגד תולעת שני ומכסה עור תחש (פסוק ח). את מנורת המאור מכסים בבגד תכלת, ואת כלי המנורה במכסה עור תחש (פסיקים ט-י). על מזבח הזהב פורסים בגד תכלת ומכסה עור תחש (פסוק יא) ועל שאר כלי השרת פרסו בגד תכלת ומכסה עור תחש (פסוק יב). את המזבח החיצון מכסים בבגד ארגמן (פסוק יג), על גביו מניחים את כלי המזבח ומכסים אותם בכסוי עור תחש (פסוק יד). (פ' במדבר תשנ"ח)
Verse 6
"ושמו בדיו". ראה ראב"ע, שביאר בשני אופנים: (א) עד שכיסו את הארון היו בדיו מוסרים, ולאחר שכיסוהו הכניסו את הבדים לטבעותיהם. (ב) שמו את הבדים על כתפות הנושאים. וקשה על שני פירושיו: על (א) - הרי אסור להוציא את הבדים מן הטבעות, שנאמר: "בטבעֹת הארֹן יהיו הבדים לא יסֻרו ממנו" (שמות כה, טו)? על (ב) קשה מפסוק טו, שם משמע שרק בתום הכיסוי הגיעו בני קהת לשאת את משאם. (פ' במדבר תש"ד) באשר לאיסור הוצאת הבדים (שאלה א), ראב"ע סבר כתוספות (יומא עב ע"א ד"ה כתיב), שהיו שמונה טבעות קבועות בארון וארבעה בדים בהן, ולא נאסרו רק ארבע מהן, שלא יסורו הבדים מתוכן, אבל שני הבדים האחרים לא היו קבועים, ונתנום בטבעות רק בשעת מסע המחנה ובשעת חנייה היו מסירים אותם. הערת ר' חזקי פוקס שי': תשובה פשוטה יותר ניתן למצוא בפירוש "עזרה להבין" על ראב"ע שכתב: כיון שזה היה לצורך הכיסוי לרגע, לא מקרי הסרה, ועיקר הקפידא שלא יסירם ללא צורך.
Verse 7
רש"י ד"ה קערות וכפות קשות ומנקיות, כבר פירשתים במלאכת המשכן (שמות כה, כט). ע"כ. קשה לי: (א) אין ד"ה זה בדיוק לפי לשון הכתוב, גם מבחינת ו"וי־החיבור וגם מבחינת הסדר. (ב) למה בפסוק ט אינו אומר "כבר פירשתי"? (ג) בפסוק יד רש"י מפרש (ד"ה מחתת) מחתות שלא כפי שפירש בפסוק ט. וכל הענין טעון בדיקה. (פ' במדבר תשמ"ז)
באשר לפירוש מחתות (שאלה ג), דומה שזה פשוט - יש שני סוגי מחתות, לפי התכלית שלה הן משמשות, ורק קצת תמוה למה אין שתי מילים שונות. ובאשר לשאלה על החזרה של פירוש רש"י על כלים - של מנורה ושל מזבח, ועל אי־החזרה על פירוש כלי השולחן (שאלה ב), השיב ר' בנציון קריגר שי' כי יש לבדוק אם אכן בספר שמות רש"י הסביר רק מהם כלי השולחן, ולכן אינו רוצה לחזור על פירושם, ואילו השאר, אותו לא ביאר שם, ביאר כאן.
בדקתי ומצאתי שאין זה נכון. בשמות (כה, כג) מבאר רש"י מהם כלי השולחן, כאמור, ולאחר מכן (בפסוק לח) הוא מבאר מהם כלי המנורה, וכן (כז, ג) מהם כלי המזבח. ושאלתי במקומה עומדת. וקשה לומר שהביאור שם הוא תוספת מאוחרת. (פ' במדבר תש"ן) וראה "באר בשדה". לפיו שאר הכלים המוזכרים בפרשה, חזר רש"י ופירשם בקצרה למרות שכבר נתפרשו במלאכת המשכן, אבל בכלי השולחן שביאורם סובל אריכות יתירה, לא רצה רש"י להאריך.
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה מלקחיה... מחתתיה... נרתיה. קודם (בפסוק ז) העיר רש"י (ד"ה קערת וכו') "כבר פירשתים במלאכת המשכן", והנה גם אלה שבכאן כבר פירש, ראה שם (שמות כה, לח ד"ה ומלקחיה... ומחתתיה), וגם נרֹתיה פירש שם (שם, לז), וכולם בלשון שונה. ואולי גם מכאן ראיה לדברי ר' אליקים בן־מנחם שי' שפירוש רש"י הוא לפי מה שלימד לתלמידיו שישבו לפניו. (פ' במדבר תשמ"ג)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה ודשנו את המזבח. ד"ה ודשנו. אמנם אנו רגילים לכך שרש"י מקדים פירוש העניין לביאור המילה, אך כאן אין לכאורה הבדל בין השניים, והסדר תמוה. (פ' במדבר תשנ"ז)
Verse 14
רש"י ד"ה המחתת, שבהן חותים גחלים וכו'. השווה דבריו למעלה (ט, ד"ה מחתתיה), וראה מה שכתבתי שם. (פ' במדבר תשמ"ז)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ופקדת אלעזר, שהוא ממונה עליהם... ושמן המשחה. ומנחת התמיד - עליו מוטל לצוות ולזרז ולהקריב בעת חנייתן. ע"כ. הפיסוק הוא על־פי פירושו של "שפתי חכמים" (אות צ), כלומר את המנחה לא נשא, והרי זה בניגוד לדברי הירושלמי (שבת פ"י, ה"ג) "...ומנחת התמיד של יום תלויה בזרועו". (פ' במדבר תשמ"ז) ואכן לפי רמב"ן אין להבין כך ברש"י, אלא אלעזר נשא את כל הדברים הנזכרים בפסוק, ובנוסף היה מוטל עליו לצוות ולזרז וכו' להקריב את המנחה בעת חנייתן.
Verse 17
Verse 18
Verse 19
"...ולא ימֻתו בגשתם את קדש הקדשים". הצורה לגשת את תמוהה, אך לא מצאתי עדיין מי שיעיר. (פ' במדבר תש"ן) וראה "דיוקים" על אתר.
Verse 20
Verse 21
כשם שלא ידעתי, מה ענין רב יש במנייתם של בני ישראל ודרכי חנייתם במדבר ותיאורן המפורט, אף כי הם עניינים לשעה - לכל היותר למ' שנה - כך לא אדע, מה עניין יש בפירוט משא בני לוי למשפחותיהם, ולמאי נפקא מינה, אלא אם כן נאמר שיש כאן עניין של סודות התורה וצירופי אותיות של שמות קדושים, וזה ממני והלאה. (פ' נשא תשנ"ה) מעניינים בהקשר זה דבריו של הרב אליהו מאלי שי' בספרו "אורות מציון - עיונים בנביאים ראשונים" (במאמרים העוסקים בנחלות השבטים). בדבריו הוא מראה כיצד ישנו דמיון בין סידור השבטים בתקופת המסעות במדבר לבין סידור הנחלות לעתיד לבא (על פי נבואת יחזקאל). עיין שם.
Verse 22
רש"י ד"ה נשא את ראש בני גרשון גם הם, כמו שצויתיך על בני קהת וכו'. ברור שרש"י מבקש ליישב לשון "גם הם", שיש בה משהו מן הזלזול. והנה גם אם נאמר, שסדר מנייתן של משפחות הלוי כאן מיוסד על חשיבות עבודתן, ועל כן נמנית משפחת הקהתי בראשונה, ומובן אפוא לשון "גם הם" שבכאן, עדיין יקשה, למה אין מעין לשון זה גם לגבי משפחת מררי, שם אומר הכתוב בפשטות: "בני מררי... תפקד אֹתם". (פ' נשא תש"ן) וראה רש"ר הירש על אתר, שבמילים "גם הם" מבקש הכתוב לרמוז, שהקדמת בני קהת לא באה להפלות את בני גרשון לרעה.
והסברה של מנייה לפי חשיבות העבודה אכן נמצאת אצל חזקוני. וראה מה שכתבתי למעלה (סוף פרק ג). (פ' נשא תשנ"ה)
שאלה אחרת לגמרי: מדוע הפרידו פרשה זו מפרשת במדבר וצירפו אותה לפרשת נשא הארוכה בלאו הכי. (פ' נשא תשס"ג) ולפי האברבנאל אין זו שאלה אחרת כלל. לדבריו, הפסיק הכתוב באמצע הענין כדי להציב את בני גרשון בתחילת פרשה, משום כבודם, שכן גרשון הוא הבכור והיה מן הראוי להזכיר אותו בראשונה (כמו לעיל ג, יז-כא, כז, לג). וראה הערת הרב אלחנן סמט שי' בעיוניו (סדרה ראשונה עמ' 156 הערה 1), שם ניסח שאלה זו כך: קו התיחום בין פרשת במדבר לבין פרשת נשא אינו מובן: הוא עובר באמצע סדרת הציוויים של ה' למשה ולאהרן לפקוד את משפחות הלויים. הצו הראשון והשני, הנוגעים לקהתים (ד, א-כ), מצויים בפרשת במדבר, ואילו הצו לפקוד את בני גרשון ואת בני מררי, וכן הדיווח על מספרם של הלויים הבאים "לצבֹא צבא לעבֹד עבֹדה באהל מועד", ניתנים בראש פרשת נשא (ד, כא-מט). לו היה נכלל פרק ד בשלמותו בפרשת במדבר, היתה החלוקה בין הפרשות חלוקה עניינית ברורה. יש לציין כי אף החלוקה לסדרים על פי המנהג התלת־שנתי חותכת את סדרת הציוויים שבראש פרק ד בין שני סדרים, ובדרך תמוהה עוד יותר: הסדר האחד מסתיים ב-ד, טז, והסדר הבא אחריו פותח ב-ד, יז-יח: "אל תכריתו את שבט משפחֹת הקהתי...". ע"כ. שתי תשובות נוספות לשאלה זו הראני הרב איתן שנדורפי שי': (א) רלב"ג (בסוף פרשת במדבר) כתב: ולהורות על חוזק ההבדל שיש בין עבודת בני קהת ועבודת בני גרשון, הפסיק עוד מפסיק הפרשיות בין עבודת בני קהת ובין עבודת בני גרשון. (ב) תשובה נוספת מביא הרב פרופסור יעקב אליהו אפרתי בספרו "ווים לעמודים" (עמ' טז. ראה גם שמעתין 116-115 עמ' 20): ועלה בדעתי לתת טעם הגיוני להפרדה זו, על פי מה שלמדתי לדייק בלשונו של בעל "ספר החינוך" בראש ספר במדבר, שכתב שם משפט קצר אחד, בסך הכל, וזו לשונו: "סדר ראשון אין בו מצוה לחשבוננו". כל הקורא משפט פשוט זה אינו שם לב למילה האחרונה במשפט הזה, וקרוב לוודאי שלא ייזכר שאין דרכו של בעל החינוך לכתוב כן בפרשיות אחרות שאין בהן מצוה. ראה לדוגמא בכמה פרשיות בספר בראשית שאין בהן מצוות, וכתב שם בסך הכל "בפרשה זו אין מצוה" (מצוות). המדייק היטב בדברי בעל החינוך ישאל אפוא, מה טעם הוסיף כאן את המילה "לחשבוננו"? והאיר את עיני בזה הרב ר' יוסף באב"ד ז"ל בפירושו הנפלא "מנחת חינוך" שביאר את כוונתו לומר, שלפי "חשבוננו" היינו לפי חשבון המצוות הנהוג אצלנו, שהוא חשבון המצוות של הרמב"ם, שבעל החינוך נמשך אחריו, אין בסדר הזה מצוה, אבל לפי חשבון המצוות של בעל הלכות גדולות יש בפרשה זו מצוה אחת. ואמנם כן, במניין המצוות שבראש ספר "הלכות גדולות" אנו מוצאים שמנה שם מצות לא תעשה אחת והיא "הגונב את הקסוה", שנזכרה במשנתנו במסכת סנהדרין (פ"ט, מ"ו), והיא נזכרה בפרשת השבוע, "ולא יבֹאו לראות כבלע את הקֹדש" - והיא מצוה קנ"ו שם. בוא וראה עד כמה אנו מצווים לדייק בדבריהם של הראשונים ז"ל ומי יתן ונזכה להבין ולהשכיל בדבריהם... ועתה אומר אני שמטעם זה עצמו הוסיפו את סדר עבודת בני קהת לפרשת במדבר, כדי שתהיה אף בה מצוה אחת. רצוני לומר, שכאשר קבעו רבותינו שבבבל לסיים את קריאת התורה מדי שנה בשנה, וחילקו את התורה לפרשיות אלו הנהוגות עד היום בכל תפוצות ישראל, בדקו וראו שהנה בפרשה ארוכה זו אין בה אפילו מצוה אחת, הלכו אפוא והחליטו להוסיף את פרשת עבודת בני קהת לפרשת במדבר - עד הפסוק הזה שבו מצאו את מצוות הלא תעשה של הגונב את הקסוה. ע"כ.
ועוד הוסיף הרב איתן שנדורפי שי' על דרך הרמז: סיפוח פסוקים כא-מט של פרק ד לפרשת נשא משלים את סך פסוקי הפרשה לקע"ו (176). מספר זה הוא בעל משמעות מיוחדת - זהו מספרן של כ"ב אותיות התורה הקדושה, כפול שמונה פעמים, וכפי שמופיע במזמור קיט בתהלים, מזמור העוסק בשבח התורה הקדושה ובו מוקדשים שמונה פסוקים לכל אות מכ"ב האותיות, כמבואר בדברי המהר"ל (נר מצוה עמ' כג).
מדוע דווקא פרשת נשא כוללת קע"ו פסוקים? כיון שפרשת נשא היא הפרשה היחידה שלעולם נקראת בצמוד לחג מתן תורה (ברוב השנים היא נקראת לאחר חג השבועות, ולפני החג קוראים את פרשת במדבר, ואילו בשנה מעוברת בה ראש השנה חל ביום חמישי פרשת נשא נקראת לפני חג השבועות, ולאחר החג קוראים את פרשת בהעלתך). כך יוצא שפרשת נשא, הפרשה הארוכה ביותר, נקראת בצמוד למתן תורה, ובה קע"ו פסוקים, והמזמור הארוך ביותר בספר תהלים עוסק בשבח התורה, ובו קע"ו פסוקים (ובמאמר מוסגר: גם במסכת בבא בתרא, המונה את מספר הדפים הגדול ביותר מבין המסכתות השונות, מצויים קע"ו דפים ובהלכות שבת קע"ו סימנים).
וכך מובא בשם הרב הקדוש רבי דוד מסקווירא זצ"ל בספר "מאורי אור" (ד' לא): כתיב (בראשית לו, טו): "אלה אלופי בני עשו וגו' אלוף צפו", הנה ידוע (עיין "קב הישר" פרק קב בשם המקובלים) שהקליפה היותר גדולה מכל האלופים של עשו הוא האלוף צפו. ואיך אפשר להמתיקו, זהו על ידי פרשת נשא שהיא הפרשה היותר גדולה שבתורה שיש בה קע"ו פסוקים כמנין הגימטריא של צפ"ו, ועל ידי מזמור קיט שהוא המזמור היותר גדול בתהלים שגם בו יש קע"ו פסוקים, ועל ידי מסכת בבא בתרא שהיא מסכתא היותר גדולה שבש"ס בבלי שיש בה קע"ו דפים, כולם מכוונים על הקליפה של צפו שבגימטריא קע"ו, ועל ידיהם יכולים להמתיק הקליפה הגדולה הזו.
בהקשר זה יפים דבריו של בעל חידושי הרי"ם (הובאו ב"מעינה של תורה" בריש הפרשה), שבזכות מתן תורה גם המדרש וגם הזוהר הקדוש מאריכים מאוד בפרשת נשא.
Verse 23
"מבן שלשים שנה ומעלה" וגו'. רק עתה אני שם לב שבכל המניות לא נאמר דבר על הצטרפותם של הצעירים כשהם מגיעים לגיל - אם עשרים ואם שלושים, והוא הדין באשר לפרישה. גם לא זכור לי שראיתי מי שישאל על כך. (פ' נשא תשס"ב)
Verse 24
Verse 25
"...מכסהו ומכסה התחש אשר עליו מלמעלה". מכיוון שרש"י מבאר בד"ה מכסהו - "עורות אלים מאדמים", הרי ברור שגם לדעתו, ולא רק לפי משמע הפסוקים, מדובר בשני כיסויים נפרדים, של אילים מאדמים לחוד ושל עורות תחש לחוד. וקשה להבין, איך יכולה להיות מחלוקת בזה, והרי בספר שמות (כו, יד) מביא רש"י דעה שעורות האילים והתחש מעורבים היו במכסה העליון. (פ' נשא תשנ"ט) וראה "נחלת יעקב". לדבריו, לפי רבי יהודה שרק מכסה אחד היה, חציו של עורות אילים מאדמים וחציו של עורות תחשים, יתפרש הכתוב ככתבו "מכסהו ומכסה התחש אשר" - שניהם יחד - "על אהל מועד מלמעלה". ולפי "מלכה של תורה" יתכן שאף לרבי יהודה לא חברו שני העורות ליריעה אחת, אלא היו שני חלקים נפרדים כל אחד כשיעור חצי המשכן, והניחום זה לצד זה.
Verse 26
"...ואת כל אשר יעשה להם ועבדו". מחלוקת כאן בין רש"י ורמב"ן. לפי רש"י מוסב הכינוי "להם" על בני גרשון, ועל כן הוא מפרש "יעשה" כאונקלוס - יתמסר, כלומר בני גרשון ישאו את כל מה שימסר להם, ואילו לפי רמב"ן שהעשיה האמורה כאן אין מובנה מסירה אלא השלמת הצורה הסופית של הדבר (ראה רמב"ן לבראשית א, ז), "להם" מוסב על המשכן ועל המזבח, שהרי היו להם כלים רבים חוץ מכלי עבודתם וחוץ מכלי המזבח שנשאו בני קהת. לעניות דעתי יפה משניהם מבאר ר"ע ספורנו - משאם כולל גם את כלי העבודה הנחוצים להקמת המשכן או לפירוקו, ואשר בהם עבדו. (פ' נשא תשנ"ה, תשנ"ו, תשנ"ח)
Verse 27
Verse 28
Verse 29
"...למשפחֹתם לבית אבֹתם". כך כאן ובפסוקים מ ו־מב. ואילו בפסוקים לד, לח ו־מו נאמר: "ולבית אבֹתם", וכך גם באונקלוס. ולא ידעתי, אם יש ליחס משמעות להבדל זה או לאו. ענין אחר הוא ההבדל בין בית אבות למשפחה, מהי היחידה הגדולה ומה הקטנה. והנה גם למעלה (בפסוק יח) אין רש"י מעיר מאומה לענין זה, וכן גם ב"מקראות גדולות" וב"דעת מקרא". (פ' נשא תשס"ג)
Verse 30
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה ויתדתם ומיתריהם, של עמודים וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (ג, כו). (פ' נשא תשנ"ח)
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
"ויהיו פקדיהם (של בני קהת מל' ועד נ' שנה) למשפחֹתם אלפים שבע מאות וחמשים". והנה מצינו מנייה של עשרות רק כאן ולהלן (פסוק מ) אצל בני גרשון וכמו כן למעלה (א, כה) אצל בני גד - "חמשה וארבעים אלף ושש מאות וחמשים", ואלמלא מספר אחרון זה, הייתי אומר שאין הכתוב מקפיד למסור־לדייק עד לעשרות אלא בהקשר למספרים שהם יחסית קטנים, כגון פחות מחמשת אלפים. אך מכיוון שהכתוב מונה עשרות גם שם, תמוה שבכל יתר המניות אין עשרות, והרי אין להניח שאצל כולם נמנו בדיוק מאות, כלומר מספרים עגולים.
והנה בבדיקה מדויקת יותר של מניית בני ישראל עולה כך:
יחידות - עודפי בכורות ישראל על מספר הלווים בני שלושים עד חמישים (פרק ג, פסוקים מג ו-מו).
עשרות - בני ראובן (רק להלן כו, ז); בני גד (פרק א, פסוקים כה ו-מו ופרק ב, פסוקים טו ו־טז. ואולם אין עשרות אצל בני גד להלן כו, יח); בני קהת (ד, לו); בני גרשון (שם, מ וכתוצאה מזה - שם, מח).
מסתבר אפוא שאין הכתוב מזכיר יחידות במספרים שמעל אלף, וזה שהוא מזכיר עשרות בהקשר למספרים כאלה - במקרים בודדים בלבד - אכן טעון הסבר, כי מהו המיוחד אצל בני ראובן וגד, קהת וגרשון.
כאמור, אין זה אלא לגבי מניית אנשים, אך לא כן לגבי בהמות וזהב, ראה להלן (לא, לז-לט ושם, נב). (פ' נשא תשמ"ז, תשנ"ח, תשנ"ט) וראה דבריו של הגאון ר' חיים קנייבסקי שליט"א בספרו "טעמא דקרא" (א, כ) שכתב: בכל השבטים היו מאות שלמות חוץ משבט גד שהיה חמישים. ויש לומר דבכל השבטים לא חשיב פרטא זוטא כמו שכתוב בבכורות (ה ע"א), ולכן אם היה יותר מחמישים חשיב ליה במאה ואם היה פחות מחמישים חשיב ליה במאה הקודמת, וכמו שכתוב בקדושין (יב ע"א): כיון דנפקא להו מפלגא קרוב לאלפים קרי ליה. אבל בגד שהיה ממש חמישים בצמצום, מוכרח לחושבם. ועיין רמב"ם (הלכות קידוש החודש יג, ט). ע"כ. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אין זה מתרץ את בני ראובן במנין השני.
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
Verse 41
Verse 42
Verse 43
Verse 44
Verse 45
Verse 46
Verse 47
Verse 48
Verse 49
רש"י ד"ה ופקדיו אשר צוה ה' את משה, ואותן הפקודים וכו'. כלומר כל הממונים - כולם נכללו במצוה שנצטווה משה למנותם מבן ל' ועד בן נ', ולא אירעה שום טעות של יתרון או חסרון, כגון שיהיה אחד נכלל במנין ואינו ראוי לעבודה, או ראוי לעבודה שאינו נכלל במנין. וראה "שפתי חכמים" (אות ע) המפרט יפה. אבל ראה רמב"ן על אתר הגורס תוספת ברש"י שאינה אצלנו. ועל כל פנים ראה גם ראב"ע המפרש ופקודיו כמוסב על גרשון, קהת ומררי. (פ' נשא תשנ"ז)
Chapter 5
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה צו את בני ישראל וגו'. בריש פרשת צו (ויקרא ו, ב ד"ה צו את אהרן) מביא רש"י את דברי "תורת כהנים" - "אין צו אלא לשון זירוז, מיד ולדורות; אמר רבי שמעון - ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון־כיס". מסתבר שיש משום חסרון־כיס בשילוח כפוי מן המחנה (ולדורות - מן הישוב) למשך זמן לא קצוב, אך קצת קשה: למה אין רש"י מזכיר שם גם פסוק זה? (פ' נשא תשמ"ג, תש"ן)
ועתה קשה לי: כיצד מתיישבים דברי רש"י: "...ושמונה פרשיות נאמרו בו ביום" עם דבריו בריש פרשת בהר - "כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני"? (פ' נשא תש"ס)
אך אולי יש להבחין בין אמירת התורה למשה רבנו ע"ה ובין אמירתה על ידו לבני ישראל, וכך אפשר להבחין כאן, כלומר כאן מדובר באמירת הפרשה לבני ישראל. (פ' נשא תשס"ג)
רש"י ד"ה וישלחו מן המחנה, שלוש מחנות היו וכו'. ראה רמב"ן על אתר "והיא מצוה נוהגת מיד ולדורות". וראה רמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, יא-כג והלכות ביאת המקדש ג, א-ט). והשווה רש"י להלן (יט, ז ד"ה אל המחנה). (פ' נשא תשנ"ה, תשנ"ט)
רש"י ד"ה טמא לנפש, דמסאב לטמי נפשא דאנשא; אומר אני שהוא לשון עצמות אדם בלשון ארמי וכו'. ברור שרש"י בא לפרש את תרגום אונקלוס, ועל פיו - את כתובנו. וראה רא"ם כמובא ב"שפתי חכמים" (אות ש). ולהלן (ט, ו) אין רש"י אומר מאומה. על כל פנים כוונת רש"י ללמדנו שמדובר באב הטומאה - מי שנטמא על ידי נגיעה במת או בחלק ממנו, אבל מי שנטמא בנבילה למשל, לא שייך בו דין זה, שהרי הוא רק ראשון לטומאה. (פ' נשא תשמ"ב, תשמ"ט, תשנ"ו, תשנ"ט) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: ללמדני ש"טמי" באונקלוס, אינו לשון טומאה, אלא לשון עצמות.
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה למעֹל מעל בה', ...בשביל שני דברים שנתחדשו בה, האחד - שכתב... שאינו חייב חומש ואשם על פי עדים עד שיודה בדבר וכו'. לא ברור מכאן, אם די בהודאה, כלומר גם בלי עדים, או שצריך גם זה וגם זה. ומדברי רמב"ם (הלכות גזילה ואבידה ז, ח) משמע שמספיקה הודאת עצמו לבד, וזו לשונו: אין הנשבע על כפירת ממון משלם חומש עד שיודה מעצמו, אבל אם באו עדים והוא עומד בכפירתו - משלם הקרן בלבד על פי עדים ואינו משלם את החומש. ע"כ. ובעוד לפי רש"י שני דברים נתחדשו כאן, לפי רמב"ן נתחדש רק דין גזל הגר. (פ' נשא תשס"ג)
Verse 7
"והתודו את חטאתם... והשיב את אשמו" וגו'. המעבר מלשון רבים ללשון יחיד תמוה, ויתכן שלכך מתכוון ראב"ע באומרו (על אתר) "והתודו, איזה מהם שיהיה, איש או אשה". אלא שעדיין קשה שהרי אפשר היה להמשיך בלשון רבים תוך הסתייגות זו - איזה מהם שיהיה. וצריך עיון. (פ' נשא תשמ"ח)
וראה "אור החיים" הק' על אתר השואל כך, ומשיב שלגבי עצם הוידוי - כולם צריכים לאומרו (עני כעשיר), אבל הקרבן - עולה ויורד לפי יכולתו הכלכלית של המביא. בגלל הבדל זה שקיים בין אדם לאדם באשר לעצם ההבאה, נעשה שימוש בלשון יחיד. (פ' נשא תשנ"ז) דברי "אור החיים" הק' קשים, שכן בקרבן אשם אין התחשבות במצבו הכלכלי של מביא הקרבן, ואינו "עולה ויורד"! וראה הבנתו של בעל "אור בהיר" את "אור החיים" הק' (הערת הרב איתן שנדורפי שי'). וראה "אזנים לתורה" על אתר שכתב: התחיל בלשון רבים "והתודו" וסיים בלשון יחיד "והשיב"?! אמנם כן הוא דרך העולם: מתוודים הרבה אנשים, אבל להשיב את הגזילה מוכן רק אחד... מאלף; ועוד: רבים המתוודים ביום הכפורים ומבטיחים "למען נחדל מעֹשק ידינו", ומעטים המה המקיימים את הבטחתם.
Verse 8
רשב"ם ד"ה מלבד איל. ד"ה האשם המושב. הפכו משום מה את סדר דיבורי המתחיל, ולכאורה שלא לצורך עשו כן, ואין הערה בנדון. (פ' נשא תשנ"ו)
Verse 9
רש"י ד"ה וכל תרומה וגו'. אמר רבי ישמעאל, ...אלו הביכורים וכו'. לפי רש"י, הביטוי "כל תרומה" בפסוקנו אינו מתייחס לתרומה אלא דווקא לביכורים. רשב"ם לעומת זאת סובר שהביטוי אכן מתייחס לתרומה, ומה שכתוב "כל תרומה", זה מפני שיש יותר מסוג אחד של תרומה, ופסוקנו מדבר על תרומה רגילה ותרומת מעשר. רמב"ן מבאר כרשב"ם ותמה על רש"י מדוע מכריע כרבי ישמעאל נגד רבי עקיבא. (פ' נשא תשס"ב)
Verse 10
רש"י ד"ה ואיש את קדשיו לו יהיו. בעוד בפסוק הקודם מדובר על ביכורים שאותם יש להביא אל הכהן מבאר רש"י שכאן, במתנות כהונה ולויה, הכהנים והלויים מחזרים אחריה לבית הגרנות, וכדי שלא יבואו ויטלו בזרוע, אומרת התורה שיש רשות לבעלים לבחור למי מהכהנים יתנו. (פ' נשא תשנ"ו)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה איש איש כי תשטה אשתו, מה כתוב למעלה מן הענין? ...חייך, שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה. ע"כ. דומה שדרשת סמיכות פרשיות זו מרחיקה לכת. הניחא הדרשה הקודמת (י, ד"ה ואיש את קדשיו לו יהיו), שם יש קשר ענייני בין הדברים - חטא באי־מתן, בקמצנות כלפי הכהן, ועונש באי־קבלה של המצופה, אך מה קשר בין חטא זה וסטיית האשה? קשה לומר שכל הקשר הוא להכריחו להידרש לכהן, אם לא בטוב, כי אז ברע. (פ' נשא תשמ"ז) וראה "אזנים לתורה" על אתר שכתב: נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות, לאמר לך, שכל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן, סוף נצרך לכהן על ידי אשתו - הוא אינו אוכל טבל, אלא שהתרומות ומעשרות שהוא מעשר, הוא עכב אצלו ואינו נותנן לכהן כי עינו צרה לתת את חלב יצהר תירוש ודגן למי שלא טרח בהם, ודי לו לכהן, לפי דעתו, בפת שעורים כשאר עניים. ומודדים לו כמדתו, שהוא אמנם מביא מנחת שעורים ששיריה נאכלים לכהן, אבל יחד עם השעורים הוא מביא אל הכהן את אשתו אשר מעלה בו. ע"כ. ועוד כתב: הוא חולק על הכהונה כקרח ועדתו וסובר שכל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', וכעוזיה המלך, שנכנס להיכל להקטיר קטרת, וזה נקרא מעילה. וכן אמר עזריה הכהן הגדול לעוזיה המלך "צא מן המקדש כי מעלת" (דברי הימים ב' כו, יח). והאיש הזה, שמעל בכהונה, מעלה בו אשתו, מדה כנגד מדה. ואדרבה, ינסה הוא או מי שהוא מעדת קרח לברר את הספק הנורא הזה המכרסם בלבו - אם זנתה אשתו תחתיו או טהורה היא. והוא נצרך לכהן, שרק הוא באופן פלאי ונסי יברר לו זאת, ואז יאמין בקדושתו של אהרן ובניו. ע"כ. הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה דבריו הנפלאים של רבי שאול מאמסטרדם בספרו "בנין אריאל", שכתב: הרבה מפרשים בקשו למצוא דברי חפץ, וכי מפני שהוא נמנע מליתן מתנות כהונה תחטא אשתו, הלא האדם בעל בחירה ולא יתכן לומר שמביאין מן השמים לידי חטא, דהבא ליטהר מסייעין אותו, והבא ליטמא פותחין לו ולא מסייעין, וכל שכן שאין מביאין לידי חטא ח"ו? ונראה לי ליישב על פי מה שכתוב בברכות (לא ע"ב) על תפילתה של חנה: "אם ראה תראה בעני אמתך" (שמואל א' א, יא) - אם ראה - מוטב, ואם לאו - תראה שאלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי כו' עיין שם באורך. ועל פי זה יש לפרש ענין עונש הנמלט מליתן מתנות לכהן, הקב"ה מונע ממנו פרי בטן, וזה גורם שאשתו מסתתרת כדי שישקנה בעלה מי סוטה לקיים "ונקתה ונזרעה זרע" ובזה הוא מצטרך לכהן. ע"כ. וראה גם "כלי יקר" ו"תורה תמימה" על אתר. והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: הוא אינו מאמין בקדושה, אף אשתו כך.
רש"י ד"ה כי תשטה אשתו, שנו רבותינו, אין המנאפין נואפין עד שתכנס בהם רוח שטות, דכתיב "כי תשטה", וכתוב בו (משלי ו, לב), "נואף אשה חסר לב". ע"כ. כלומר עליה נאמר "כי תשטה" ודרשו תיבה זו כאילו היא מנוקדת בשי"ן ימנית, ועליו נאמר - "חסר לב", דהיינו חסר תבונה. (פ' נשא תשמ"ח)
רש"י ד"ה אֹתה שכבת זרע, שכיבתה פוסלת אותה, ואין שכיבת אחותה פוסלת אותה (יבמות צה ע"א). ע"כ. תמיד תמהתי, מה הווה אמינא יש לומר ששכיבת אחותה תפסול אותה. (פ' נשא תשנ"ט) וב"רש"י כפשוטו" מבואר (בשם "לבוש"): אין שכיבת אחותה עם בעלה פוסלת אותה, שיאסר הוא על אשתו משום שעבר על איסור אחות 'אשה'. ולמה הייתי סבור לומר כן? לפי שמכלל הענין האמור בפרשה, למדנו שאם האשה אכן 'נטמאה', הרי היא אסורה על בעלה (כי על כן הוא מביאה לבודקה ולברר אם לא נטמאה ותהא מותרת לו) - מתוך כך הייתי יכול להשוות ולומר שכשם שהאשה נאסרת על בעלה כשעברה על איסור 'אשת איש', אשר הוא איסור הבא כתוצאה מנישואיה עם בעלה, כמו כן יאסר הוא עליה אם לקח את אחותה ועבר על איסור 'אחות אשה', שגם איסור זה בא כתוצאה מנישואיו עם אשתו.
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה מים קדשים, ...לפי שנעשה הכיור מנחשת מראות הצובאות וכו' (במדבר רבה ט, יד). ראה מה שכתבתי בספר שמות (לח, ח). מכל מקום קשה לי, הרי זה נימוק רק לגבי המשכן, שם נעשה הכיור ממראות אלה, ולא כן בבית עולמים. וראה טעמים נוספים ב"כלי יקר" לספר שמות שם. (פ' נשא תשמ"ז)
Verse 18
רש"י ד"ה ופרע, סותר... מכאן לבנות ישראל שגילוי הראש גנאי להן (כתובות עב ע"א). ע"כ. לכאורה הדרשה קשה, שהרי מכאן אין ללמוד אלא שסתירת קליעת השיער היא גנאי, ולא הגילוי, שהוא שלב קודם. וצריך לומר שסתירת קליעת השיער נועדה לפזרו ולגלותו גילוי גמור. (פ' נשא תשנ"ח)
רש"י ד"ה לפני ה', בשער נקנור, הוא שער העזרה המזרחי וכו'. דומה שזוהי הפעם הראשונה ש"מוסד ציבורי" נקרא על שם תורמו, והדברים אפוא עתיקים. (פ' נשא תשמ"ז) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: שערי ניקנור נקראו על שם ניקנור מפני שמסר נפשו עליהם.
שם. ...שער העזרה המזרחי, דרך כל הנכנסים. ע"כ. פירוש שהיו נכנסים להר הבית דרך שער חולדה שהוא בדרום, פונים ימינה ונכנסים לעזרה ממזרח. וצריך לבדוק אם אמנם כן. ואם כן, יש כאן חיזוק לדעתי (למעלה ב, יז) באשר לפניה ימינה. (פ' נשא תשס"ב)
רש"י ד"ה המרים, על שם סופן, שהם מרים לה. (ספרי). ע"כ. והנה לפי רמב"ם המים מרים כבר בתחילתם "...ונותן לתוכן דבר מר, כגון לענה וכיוצא בה, שנאמר 'מי המרים'" (הלכות סוטה ג, י). ומקור דבריו בגמרא (סוטה כ ע"א). וקצת קשה, למה רש"י לא הביא דברי הגמרא. ואולי רש"י מפרש כך על שום מה שכתוב להלן (בפסוק כד) "...ובאו בה המים המאררים למרים", וכפי שהוא מפרש שם "להיות לה רעים ומרים". (פ' נשא תשנ"ט) וראה "נחלת יעקב" שמה שנקראו המים "מרים" הוא ודאי על שם סופם, ומייתור הה"א ("המרים") דרשו חז"ל שהמים צריכים להיות מרים מתחילה.
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה לצבות בטן ולנפל ירך, בטנו וירכו של בועל. ע"כ. קצת קשה לי, שלמעלה (כא, ד"ה את ירכך) הקפיד רש"י לפרש את הסדר בנמקו - "בקללה", והרי גם כאן קללה היא זו (לבועל), ולמה הסדר הפוך? (פ' נשא תשמ"ט) וראה "משכיל לדוד" (בפסוק כא). לדבריו, העבירה אמנם התחילה בירך, מכל מקום עיקר מעשה העבירה אינו אלא בבטן, לכן מעשה הפורענות מתחיל בבטן, שבה עיקר העבירה. (הראני ר' חזקי פוקס שי')
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה והשקה את האשה, אין זה סדר המעשה, שהרי בתחלה מקריב מנחתה, אלא הכתוב מבשרך שכשישקנה, יבואו בה למרים וכו'. לא ידעתי מה תשובה יש כאן לשאלה באשר לסדר הפסוקים, שהרי בשורה זו שכשישקנה יבואו בה למרים אפשר לומר במקומה, אחר ההשקיה. (פ' נשא תש"ן) ולפי ר"י בכור שור, משמעות המילים "והשקה את האשה" היא 'כדי להשקות את האשה', כלומר הכתוב הזכיר כאן את השקאת המים משום שנמשך אל הפסוק הקודם המצווה למחוק את המגילה, ומפרש לך שזהו כדי להשקות את האשה ולבדקה.
Verse 25
"מיד האשה". אחר שניתנה "על כפיה" למעלה (בפסוק יח). (פ' נשא תשמ"ז)
רש"י ד"ה והניף, ...ואף היא מניפה עמו, שידה למעלה מידו של כהן. ע"כ. והרי נצטווינו "לא תקרבו" (ויקרא יח, ו)? (פ' נשא תשמ"ז) ואכן בירושלמי (סוטה פ"ג, ה"א) תמהו, הלא מכוער הדבר שיניח הכהן ידו תחת יד האשה. ומתרצים שאין יצר הרע מצוי בשעה קלה זו. וראה תוספות במסכת סוכה (מז ע"ב ד"ה כהן).
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה וטהרה הוא, ממקום אחר. ע"כ. בוודאי כוונתו לומר שהיא טהורה מוחלטת, כלומר אף לא זינתה עם אדם אחר, שבעלה לא חשד בה. (פ' נשא תשמ"ח, תש"ן, תשנ"ו)
Chapter 6
Verse 1
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה מיין ושכר, ...שהיין משכר כשהוא ישן. ע"כ. לכן החדש קרוי 'יין' סתם והישן קרוי 'שכר'. (פ' נשא תשנ"ה)
רש"י ד"ה וכל משרת, לשון צביעה במים או בכל משקה וכו'. לא ידעתי מה כאן לשון צביעה, וגם דוגמאותיו של רש"י (מן המשנה) אינן כן. וראה "שפתי חכמים" (אות ו), ולכאורה נכון הדבר. (פ' נשא תשנ"ב) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: צביעה היא טיבול, ובאונקלוס הרבה מן הכבוסים במים נקראים צביעה.
Verse 4
רש"י ד"ה מחרצנים, הם הגרעינין. זג, הם הקליפות שמבחוץ, שהחרצנין בתוכן כענבל בזוג. ע"כ. והנה מחלוקת היא בגמרא (נזיר לד ע"ב) בין רבי יהודה ורבי יוסי, ושם אין הכרעה. על־פי מה מכריע רש"י כאן? (פ' נשא תשמ"ט)
יתרה מזו, למה הוא מכריע במחלוקת שאינה בענין הלכה, לשם מה צריך להכריע בכגון דא? (פ' נשא תשנ"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': לעניות דעתי אין רש"י מכריע בדבר, אלא רק בא לפרש דברי אונקלוס, וכדרכו בהרבה מקומות. אונקלוס תרגם 'מפורצנין ועד עיצורין', ורש"י מבאר את דבריו, כמפורש במסכת נזיר (לט ע"א) שתרגום זה הוא אליבא דרבי יוסי.
Verse 5
רש"י ד"ה קדש יהיה, השער שלו וכו'. ולפי ר"ע ספורנו המילים "קדש יהיה" מוסבות על הנזיר עצמו, שיהיה - "נבדל מן התאוות החמריות". (פ' נשא תשנ"ד)
רש"י ד"ה פרע, נקוד פתח קטן (סגול), לפי שהוא דבוק ל"שער ראשו", פרע של שער, וכו'. דברי רש"י מאוד תמוהים, שהרי הם סותרים את טעמי המקרא - "פרע" מוטעם בטפחא המפריד. (פ' נשא תש"ס) וראה "משכיל לדוד" שהקשה כך והוסיף עוד, שלפי כללי הלשון תיבת "פֶּרַע" אינה משתנית כשהיא נסמכת, אלא לעולם היא נקודה סגו"ל. והשיב שיש כאן טעות סופר, והיה צריך לומר "שְׂעַר נקוד פת"ח לפי שהוא סמוך לראשו". כלומר תיבת "שֵׂעָר", המנוקדת בקמ"ץ כשהיא נפרדת, מנוקדת כאן בפת"ח - "שְׂעַר" - לפי שהיא נסמכת לתיבת "ראשו", ופירושו "שער של ראשו". הערת ר' חזקי פוקס שי': ואכן בכתב יד (שנת ה"א פב) המילה "שְׂעַר" נקודה בפתח. ולגבי סתירת טעמי המקרא העיר הגר"א נבנצל שליט"א: אין כאן סתירה, שכן מצאנו שנסמך מוטעם בטפחא - "ועשו ארון עצי שטים" (שמות כה, י. המילה "ארון" מוטעמת בטפחא למרות שהיא נסמכת), "בבית ארץ אחֻזתכם" (ויקרא יד, לד. המילה "בבית" מוטעמת בטפחא למרות שהיא נסמכת) ועוד.
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה בפתע, זה אונס. ד"ה פתאם, זה שוגג. ע"כ. ואילו בגמרא (כריתות ט ע"א) "פתע זה שוגג... פתאם זה אונס", וראה שם הסוגיה כולה. על כל פנים רואים כאן שבמחלוקת בין מדרש תנאים ולבין גמרא, רש"י מעדיף את מדרש התנאים. צריך לבדוק זאת באופן שיטתי. (פ' בהעלתך תשנ"ט) וראה "באר בשדה" שרש"י תפס כדברי רבי יאשיה בספרי וסָתם כמותו כיון שגם אונקלוס תרגם כך.
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה וקדש את ראשו, לחזור ולהתחיל מנין נזירותו. ע"כ. כלומר לחדש את "קדושת ראשו" שהתקדש לגדל פרע, ונטמא. וכן לשון הכתוב למעלה (פסוקים ה, ט) "קדֹש יהיה גדל פרע... וטמא ראש נזרו". (פ' נשא תשנ"ו)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה וגלח הנזיר פתח אהל מועד, יכול יגלח בעזרה וכו'. בסופו של דבר אין רש"י אומר, היכן יגלח, אלא מתי, ומכיוון שצריך לתת את השיער מתחת לאש, קצת תמוה שמצריכין אותו לצאת מן העזרה, לגלח בחוץ ולחזור לעזרה. וצריך עיון. (פ' נשא תשנ"ב) וראה מסכת מדות (פ"ב, מ"ה), שם מבואר שבישול השלמים וגילוח שערו של הנזיר היו בקרן דרומית מזרחית של עזרת נשים (מחוץ לעזרת ישראל), בלשכת הנזירים.
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה על חזה התנופה, ...מוסף על שלמי נזיר הזרוע הזה וכו'. כלומר לשון "על" האמורה כאן, אין פירושה שיניח על גבי החזה והשוק, אלא זו לשון תוספת, כלומר: הזרוע הזה הוא נוסף על החזה והשוק הניתנים בכל שלמים. (פ' נשא תש"ס)
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
"יברכך ה' וישמרך". הערה מעניינת ישנה כאן לאונקלוס בחומש "תורת חיים": בכתבי־יד עתיקים אין תרגום אונקלוס לברכת כהנים! והדבר תמוה. בלי נדר אשאל את ר' רפאל בנימין פוזן שי'. (פ' נשא תש"ס) והרי תשובתו של ר' רפאל בנימין פוזן שי': ביחס לכמה פסוקים שבתורה נקבע במשנה שהם "נקראין ולא מִתרגמין". יוצאת מן הכלל היא ברכת כהנים שעליה נאמרה תוספת: "לא נקראין ולא מתרגמין" (מגילה פ"ד, מ"י). בהתאם לכך בהרבה נוסחים עתיקים פסוקי הברכה "יברכך", "יאר", ו"ישא", אינם מתורגמים כלל באונקלוס. ואולם בחלק מנוסחי תרגום אונקלוס קיים תרגום לפסוקים אלה וכך גם בתרגום יונתן בן עוזיאל. ומצינו שבעובדה עצמה, היש או אין תרגום לברכת כהנים, נחלקו ראשונים ואחרונים. וויכוח דומה נטוש גם בין חוקרי התרגום. יש אפוא לברר מניין באו תרגומים אלה ומה פשר מחלוקת הנוסחים.
המקיימים את נוסח התרגום לברכת כהנים מפרשים שאיסור המשנה נאמר רק על תרגום בעל פה הנאמר בפני הציבור, אבל נוסח תרגום קיים גם לפסוקים אלו. גם מלשון המשנה "ולא מִתרגמין" משתמע שקיים נוסח תרגום אלא שאסור לאומרו בציבור (ראה "פרשגן" לבראשית לה, כב).
כנגד זאת יש המודים במציאות תרגום ל'מעשה ראובן' ואף על פי כן שוללים נוסח תרגום לברכת כהנים, וזאת משני טעמים: האחד, בניגוד ל'מעשה ראובן' ואחרים כמותו - המותרים בקריאה ונאסרו רק להיתרגם - על ברכת כהנים נאמרו במשנה שתי הלכות: "לא נקראין ולא מתרגמין" וגם: "ואלו נאמרין בלשון הקודש... ברכת כהנים" (סוטה פ"ז, מ"ב). לכן כדי לבטא את ייחודה של ברכת כהנים שבנוסף לכך שנאסרה להיתרגם, אמירתה היא בלשון הקודש דווקא - מה גם שעיקר מצוותה במקדש היא בהזכרת השם הקדוש ככתבו ולא ככינויו (סוטה לח ע"א) - כתבו המפרשים שאונקלוס נמנע מלתרגמה והניח אותה בלשון המקרא (ראה "מרפא לשון" ועוד).
טעם נוסף הוא על פי עיקרון כללי בתרגום אונקלוס: הימנעות מתרגום ביטוי המנוגד לשיטתו בעיקרי אמונה. והיות שעל פי סוגיית הבבלי (מגילה כה ע"ב) ברכת כהנים נאסרה להיתרגם משום הפסוק: "ישא ה' פניו אליך" - העלול להתפרש כמשוא פנים לישראל, בניגוד לכתוב "אשר לא ישא פנים" (דברים י, יז) - נמנע אונקלוס מלתרגמו כדרך שנמנע מלתרגם "בצלם אלהים". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה) על כך יש להוסיף: לפי רלב"ג לפסוק כג, הטעם לכך שבכתבי היד לא מתורגמת ברכת כהנים (ובתרגום יונתן בן עוזיאל גם בדפוסים החדשים) הוא כדי להדגיש את חשיבות אמירת הברכה בלשון הקודש, כיון שבתרגומה עלולים להפסיד את הסוד המיוחד הטמון באותיותיה. וראה "פסקי תשובות" (סימן רפה אות ב) שכתב: וכעין זה כתב השל"ה (מסכת שבת נר מצוה ד"ה כתב הטור) לענין פסוקי ברכת כהנים, שבזמן הראשונים לא היה על פסוקים אלו תרגום, ובחומשים שלנו מתורגם, שמהנכון לומר שלוש פעמים מקרא ואחר כך גם התרגום, ומפרש בזה הנוסח "ברכנו בברכה המשולשת בתורה", דהיינו שצריך לשלש המקרא שלוש פעמים זולת התרגום. ע"כ. ושם (ב"פסקי תשובות") בהערה 23 מצויין המקור לכך שבתקופת הראשונים לא היה על פסוקים אלו תרגום וכן מבואר הטעם, וכך כתוב שם: מוכח בהדיא ברבנו יונה (ברכות ח ע"ב), והוא על פי המשנה (מגילה כה ע"א) - "ברכת כהנים... נקראין ולא מתרגמין". ובגמרא שם הטעם, שלא יאמרו עמי הארץ שאין מבינים אלא התרגום שהקב"ה נושא פנים לעבירות. ועוד טעם נמצא בראשונים (שם): שמא ירגילו הכהנים לברך בלשון התרגום, והתורה אמרה "כה תברכו". והוסיף עוד ר' שמואל עמנואל שי': ברצוני להעיר שגם בחומש עם פירוש הרש"ר הירש אין תרגום לברכת כהנים.
רש"י ד"ה יברכך, שיתברכו נכסיך. ע"כ. והוא מן הספרי וגם בתנחומא (י). וקצת תמוה שהברכה הראשונה מוסבת על הנכסים דווקא. (פ' נשא תשנ"ב) וראה רש"י במסכת סוטה (י ע"א) שכתב: כל ברכה שבמקרא, לשון ריבוי הוא. ע"כ. ולשון זו נאמרת בדבר שעשוי להתרבות כגון בממון.
ובכלל תמוה תוכן ברכות אלה על־פי רש"י (המדרש), שהרי לכאורה יכבוש כעסו הוא תנאי לכל דבר והיה צריך להיות הברכה הראשונה. (פ' נשא תש"ס)
Chapter 7
Verse 1
רש"י ד"ה ויהי ביום כלות משה, "כַּלוֹת" כתיב (רצונו לומר: בפתח ולא כְּלות בשוא, ודו"ק), יום הקמת המשכן היו וכו'. נראה שהמובא בסוגריים אינו נכון, אלא רש"י גורס "כלת" בלא וו, וראה "מנחת שי" (שמות יב, ז), וכן הוא בכתבי־יד. ועיין נידה (לג ע"א) ורש"י שם (ד"ה ומאי ניהו) ותוספות (ד"ה והנשא כתיב), וראה גם שבת (נה ע"ב תוספות ד"ה מעבירם) וגליון הש"ס שם, שמנו כמה מקראות בתורה שמסורת הספרים שלנו חלוקה על דברי הגמרא. וראה גם דברי אור החיים הק', שאומר כאן דברים יסודיים וחשובים, וכה דבריו: רבותינו ז"ל אמרו, 'כלת' כתיב, ורואני כי בספר התורה כתובה בו"ו. ואני אומר, כי דברי תורה כאלו וכיוצא באלו, אינם נמסרים לכל מרים יד בתופשי התורה, כי יסובב הדבר הכפירה והזלזול בכבוד מורים. ויש לך לדעת כי סדר תורתנו הקדושה, ותיבותיה ואותיותיה ספורות מזוקקות, חצובות ממחצב קדוש ונורא, נפלאים המה למכיר בהם, ויותר פליאות, נעלמים מעין כל. ע"כ. ומעין זה בשו"ת רדב"ז (ח"ג אלף סח): יש לך להאמין שאין לך אפילו תיבה קטנה, שאין בה סודות עמוקים, וצירופים שלא נשיגם אנחנו. ואין לך בתורה אפילו אות אחת ללא צורך ולא לתפארת הקריאה, ולא בפה רפה וכו'. (פ' נשא תשמ"ב)
רש"י ד"ה ביום כלות משה להקים, ולא נאמר: ביום הקים, מלמד וכו'. כלומר מזה שנאמר "ביום כלות משה להקים" נראה שהקמת המשכן נמשכה כמה ימים, וזה אינו, שהרי כתוב להלן (ט, טו) "וביום הקים את המשכן". לכן מפרש רש"י (על־פי חז"ל) שבכל יום היה משה מעמידו ומפרקו ובשמיני כלו הקמותיו. (פ' נשא תש"ס)
"וימשח אֹתו (את המשכן) ויקדש אֹתו ואת כל כליו... וימשחם ויקדש אֹתם". לא מובנת לי החזרה שבסיפא - "וימשחם ויקדש אֹתם" שלכאורה אינה מחדשת דבר. ולפי שעה לא מצאתי מעיר. (פ' נשא תש"ס) וראה ראב"ע על אתר המבאר כי ציון המשיחה והקידוש שבפעם השניה מוסב על המזבח, ומכל כלי המשכן נזכר דווקא המזבח בגלל חנוכתו המיוחדת.
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה ויקריבו אותם לפני המשכן, ...לכך התנדבו כאן תחלה. ע"כ. ניסוח הסיפא תמוה. הרי "תחילה" שייך רק כאשר יש המשך, ואיה כאן ההמשך? הרי רק הם הביאו - הן את הצבים והבקר, הן "קערת כסף אחת" וגו'. וצריך לומר שהכוונה: תחילה - לפני אחר שיקדימם. (פ' נשא תש"ס)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
"ויקריבו הנשאים... ויקריבו הנשיאם...". אין בסיפא חזרה על הרישא, אלא ברישא נאמר שביום חנוכת המזבח י"ב הנשיאים הקריבו־הביאו את נדבתם, ואחר כך הביאו כולם "לפני המזבח" ואז נצטוה משה על סדר ההקרבה. (פ' נשא תשנ"ח)
רש"י ד"ה ויקריבו הנשאים את קרבנם לפני המזבח, כי לא קבל משה מידם עד שנאמר לו מפי הגבורה (ספרי מז). ע"כ. מסתבר שהדרשה היא על שום החזרה "ויקריבו ... ויקריבו". (פ' נשא תשנ"ה)
רש"י ד"ה יקריבו את קרבנם לחנכת המזבח, ...עד שנאמר לו מפי הקב"ה, יקריבו למסעות וכו'. אף על פי שעל סדר המסעות נצטוו בראש חודש אייר (ראה למעלה א, א) וכאן מדובר בראש חודש ניסן (כמבואר ברש"י לפסוק א), מקובל היה בידם סדר הדגלים מיעקב אבינו (ראה למעלה ב, ב רש"י ד"ה באותות), כמבואר ב"שפתי חכמים" (אות ש). (פ' נשא תשס"ד)
Verse 11
Verse 12
על החזרות הרבות שבפרשת הנשיאים כתב רמב"ן (בסוף פסוק יב), שנועדו לכבד את כולם, ולהדגיש שכולם שקולים. עיין שם. (פ' נשא תשנ"ה) וראה מעין זה אצל ר"י בכור שור, רלב"ג ואברבנאל. וראה גם "אזנים לתורה" (בפסוק יח) שכתב: "ביום השני... ביום השלישי..." - טרח הכתוב י"ב פעמים לכתוב בפרטיות את אותם הקרבנות שנאמרו ביום הראשון, בלא שום חידוש כלשהו, ולא הסתפק לאמר: 'ביום השני... כדאתמול', או כדומה מן הלשונות בדרך קצרה? ויש לומר, שדברה התורה בשבחם של הנשיאים, שהשני לא הוסיף על הראשון והשלישי על השני, וכן כולם, ולא כדרך אנשים (ובפרט נשיאים וסתם 'גדולים'), הרגילים באופנים כאלה במעמד כל ישראל להתפאר בנדיבות לבם ולהראות לכל כי עולים המה על חבריהם (רצוני לומר להתכבד בקלון חבריהם), והם לא עשו זאת. ומכיון שאם היה השני מוסיף על הראשון (וכן השלישי על שניהם, וכך הלאה...) היה ההכרח לפרוט את נדבתו, ולא רצה הקב"ה שבשביל שעשה השני דבר הגון ולא 'התחרה' עם חברו, יפסיד ולא יהא קרבנו כתוב בפרוטרוט בתורה. ולכן ציוה ה' לרשום את קרבנו וכן את קרבן השלישי וכן הרביעי וכן כולם בפרטיות כמו הראשון. ע"כ.
בדרך זו הלך גם מרן ה"חפץ חיים" בספרו על התורה (שמות לה, כז), ושם מעמיד זה לעומת זה את דרשת חז"ל על המילה "נשאם" הכתובה בכתיב חסר (ראה רש"י שמות לה, כז) לעומת אריכות הלשון שבפרשתנו, פרשת הנשיאים. וזו לשונו: כאן (בספר שמות) בשביל שנתעצלו, קימצה התורה אות יו"ד, ואצל נדבת הנשיאים בפרשת נשא האריכה התורה בנדבת כל נשיא בפרשה מיוחדת, ולא כללה אותם ביחד, אם כי נדבותיהם היו שוות. וכל זה ללמדנו בא, כמה חביב להקב"ה ענין שבני האדם עושים אותו בזריזות ובחבורה עם הציבור, ואינם מתגאים איש על אחיו, אף אין בהם קנאה ותחרות. כאן (בספר שמות) התעצלו הנשיאים להשתתף (את) [עם] הציבור בנדבתם, נחסרה אות משמם, ושם (בפרשת הנשיאים) הביאו כולם נדבותיהם ברצון, הקציבה התורה עבורם מקום נכבד ולא קימצה, לא רק באותיות, אלא גם בפרשיות שלמות, לכל נשיא ונשיא פרשה מיוחדת. ע"כ. ניתן להוסיף ולומר שמה שהאריכה התורה בפרשתנו, זה כדי ללמדנו על מעלתם של בעלי תשובה, וכפי שכתב הרמב"ם בלשונו הזהב (הלכות תשובה ז, ד): ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העוונות והחטאות שעשה. אין הדבר כן, אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם. ולא עוד אלא ששכרו הרבה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו. אמרו חכמים: "מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו". כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם, מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם. ע"כ. ואמנם לא חטאו הנשיאים בחטא שיש בו מעשה, אך כבר כתב הרמב"ם שם (בהלכה ג): אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה, כגון זנות וגזל וגניבה, אלא כשם שצריך אדם לשוב מאלו, כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו, ולשוב מן הכעס, ומן האיבה, ומן הקנאה, ומן ההתול, ומרדיפת הממון והכבוד, ומרדיפת המאכלות וכיוצא בהן. מן הכל צריך לחזור בתשובה, ואלו העוונות קשים מאותן שיש בהן מעשה, שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש מהם. ע"כ. נמצאנו למדים שמשחטאו הנשיאים בכך שלא הזדרזו להתנדב למלאכת המשכן, נחסרה אות אחת משמם, ומשחזרו בתשובה, עשה להם הכתוב כבוד גדול ולכל נשיא ונשיא הקדיש פרשה משלו. (מהרב איתן שנדורפי שי')
"נחשון בן עמינדב". בלא תואר נשיא. לפי רש"י בא הכתוב לומר שזכה לגדולה - להקריב ראשון - לא מצד גדלותו האישית (מצד עצמם כל הנשיאים שווים), אלא מפני מטה יהודה. הפוך ממנו ביאורו של אור החיים הק': ולא אמר "נשיא", ככל האמור בכל המטות, לומר כי ראוי הוא נחשון להקריב ראשון הגם שלא היה נשיא, ומעלתו מצד עצמו, מה שאין כן בכל שאר הנשיאים כי מעלתם היא לצד היותם נשיאי השבט לבד. ע"כ. מעין זה יש ב"העמק דבר" על אתר: כמו שבימי התנאים היה הנהוג להיות גדול מרבן שמו, כך בימי משה רבנו היה גדול מכינוי נשיא שמו. ע"כ. דומה שהיום מעדיפים יותר ויותר להגדיל את השם מהרב, ומה גדולה האינפלציה שנוהגים היום בתחום זה. ועוד כתב בעל "העמק דבר": ואולי משום שכל נשיא הראה נשיאותו ושררותו ביום שמחת מצוה שלו, מה שאין כן נחשון היה ביום מר של מות נדב ואביהוא בני אחותו אלישבע, ולא נהג אלא שמחת מצוה לחוד. ע"כ. טעם אחר מובא בחזקוני על אתר: לא נקרא כאן "נשיא" כדי שלא יתגאה על שהקריב ראשון, וכל האחרים נקראו נשיאים לפי שהשפילו עצמן והקריבו אחריו. (פ' נשא תשנ"ח)
Verse 13
"וקרבנו". לא ידעתי, מה פשר הו"ו, שאינה אלא כאן, דווקא בקרבן שהוקרב בראשונה. חיפשתי ב"דיוקים", ואכן הוא שולח אל במדבר רבה (יג, י-יא) הרואה בו"ו זו אזהרה לשבט יהודה שלא יהיו בעלי גאווה. (פ' נשא תש"ן)
ועתה נראה לי הדבר פשוט. הו"ו באה בהמשך לתיבת "ויהי" שאף היא אינה ביתר הקרבנות, וכמו הו"ו של "ויקריבו" שאף היא באה אחרי "ויהי", ראה פסוקים א-ב. (פ' נשא תשנ"ט) וראה חזקוני שכתב: וקרבנו - כלומר וזה קרבנו. דבר אחר: לכך נכתב בו"ו, שלא יתגאה לומר אני ראשון למקריבים, שהרי הו"ו מוסיף על ענין ראשון כאילו לא היה ראשון. ע"כ.
"שניהם מלאים סלת". לא ראיתי מי שיאמר, מניין להם סולת ושמן במדבר כשהתפרנסו מן המן שירד מן השמים. (פ' נשא תשמ"ח) וראה מש"כ בספר שמות (ראש פרשת תצוה).
Verse 14
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה שעיר עזים אחד לחטאת, לכפר על קבר התהום וטומאת ספק. ע"כ. קבר התהום הוא כינוי לטומאת ספק (ואכן בכמה גרסאות ישנות כתוב: קבר התהום שהיא טומאת ספק). חטאת זו באה לכפר על כל ספק הטומאות שארעו מימי עולם לכל הנכנסים באותו יום אל הקודש. כך לפי רא"ם. (פ' נשא תש"ן)
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה הקריב נתנאל בן צוער. הקרִב את קרבנו. ...שהיו יודעים בתורה, שנאמר: "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים" (דברי הימים א' יב, לג), ואחת וכו'. קצת קשה לי, מהי הראיה מדברי הימים, והרי שם מדובר בימי דוד מלך ישראל ולא בימי יציאת מצרים, ותורה לאו בירושה ניתנה. ואולי אדרבה, מכאן נלמד שגם העובדה שביום מן הימים יהיו מבני יששכר "יודעי בינה לעתים" מספקת כדי לקבוע להם מקום של חשיבות. (פ' נשא תשנ"ב)
רש"י ד"ה קערת כסף, מנין אותיותיו בגימטריא תשע מאות ושלושים וכו'. תמוה בעיני שאין רש"י מביא הערות אלה, כלומר זו וכל היתר עד סוף פסוק כג, כבר למעלה (יג-יז), בקרבן נחשון בן עמינדב נשיא שבט יהודה - המקריב הראשון. ואלמלא היה מיחס אותן לרבי משה הדרשן, הייתי אומר שזה שייך למתודיקה של רש"י (והיה מן הראוי לחקור תופעה מעין זו בפירושו). ואולי באמת אין זה כי אם למשוך תשומת לב קהל השומעים. ולפי ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י" הסיבה פשוטה: ביום השני התורה צריכה היתה לכתוב "וכן הקריב נתנאל בן צוער". למה חזרה ופרטה שוב את כל הקרבנות שהביא נתנאל? כדי לרמוז שיש סיבה וטעם בכל אחד מפרטי הקרבן, כלומר: החזרה באה כדי לדרוש הכתובים.
ומכל מקום, הגימטריות כשלעצמן נראות כלקוחות ממרחקים, ובמיוחד זו שבפסוק כ - קטרת גימטריא תרי"ג ובלבד שתחליף קו"ף בדל"ת (א"ת ב"ש), שכן בדרך זו אפשר להגיע להיגדים שרירותיים. ודברי "שפתי חכמים" (אות ו) נראים, לעניות דעתי, רחוקים מפשוטו של מקרא. אך לא פחות קשות הן הגימטריות של שנות חייהם של אדם ונח ומה להן ולענייננו, אף כי הדברים מן המדרש (במדבר רבה יד, יב). (פ' נשא תשמ"ג, תש"ן, תשנ"ב, תשנ"ח) וראה "גור אריה" על אתר שכתב: ואם תאמר, מה ענין זה לכאן לשנות אדם הראשון ונח? ויש לומר, כי מלאכת המשכן שקול כמו בריאת העולם, וכל דבר שהיה בבריאת העולם היה במלאכת המשכן. ע"כ. האבות הקדושים, אף הם שייכים להשלמת הבריאה ושכלולה, שכן הם היסוד והשורש של עם ישראל. ובהקשר זה ראוי להזכיר שהמשכן הוקם בניסן למרות שנגמרה מלאכתו כבר בכסלו, כדי שיוקם בחודש שבו נולד יצחק. ובדומה לזה - בית המקדש הראשון הוקם בתשרי, למרות שנגמרה מלאכתו כבר בחודש חשון, כדי שיוקם בחודש שבו נולד אברהם. באשר למכירת יוסף - מכירת יוסף היא חטא חמור שמצריך כפרה בכל הדורות, כמו שאמרו במדרש משלי (פרשה א), וכמו שהסבירו חז"ל ב"תורת כהנים" (בתחילת פרשת שמיני). ועיין גם ברמב"ם (מורה נבוכים ג, מו) שהשעיר שמקריבים בכל ראש חדש ובכל מועד, גם הוא בא כדי לכפר על חטא מכירת יוסף. (הערת הרב איתן שנדורפי שי')
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה כף אחת, כנגד התורה שנתנה מידו של הקב"ה (במדבר רבה יג, טז). ע"כ. והרי זו דרשה קשה וחורגת מכל השאר שהן או על־פי גימטריא או על־פי מספרים, ואילו כאן מדמים כף ליד ואין הן אותו הדבר. ועוד: לא התורה כי אם הלוחות ניתנו ביד. (פ' נשא תשמ"ז) הערת הרב איתן שנדורפי שי': "התורה" - הכוונה ללוחות הברית, וכן אמרו בבמדבר רבה כאן (יג, טז), וזו כוונת רש"י כפי שמשתמע מהמשך דבריו: "עשרה זהב כנגד עשרת הדברות".
Verse 21
רש"י ד"ה פר אחד. ד"ה איל אחד. ד"ה כבש אחד. ד"ה שעיר עזים. ד"ה ולזבח השלמים בקר שנים. ד"ה אילם, עתדים, כבשים. ע"כ. גם האמור בדבורי מתחיל אלה (על פי במדבר רבה יג, יד) קשה לי, כי הדברים נראים מאוד שרירותיים או מקריים (כנגד אברהם וכנגד יצחק, לכפר על מכירת יוסף וכיוצא בזה). (פ' נשא תשנ"ב)
Verse 22
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה ביום השלישי נשיא וגו'. בהשוואה של פסוקנו עם פסוק יח נמצא שני הבדלים ביניהם. האחד: לעומת "נשיא יששכר" נאמר כאן "נשיא לבני זבולון" ולא "נשיא זבולון". והשני: שָם שמו של הנשיא (נתנאל בן צוער) בא לפני תוארו (נשיא יששכר), וכאן השם בא בסוף. לשני הבדלים אלו נדרש רש"י כאן. (פ' נשא תשנ"ב)
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
Verse 41
Verse 42
Verse 43
Verse 44
Verse 45
Verse 46
Verse 47
Verse 48
Verse 49
Verse 50
Verse 51
Verse 52
Verse 53
Verse 54
Verse 55
Verse 56
Verse 57
Verse 58
Verse 59
Verse 60
Verse 61
Verse 62
Verse 63
Verse 64
Verse 65
Verse 66
Verse 67
Verse 68
Verse 69
Verse 70
Verse 71
Verse 72
Verse 73
Verse 74
Verse 75
Verse 76
Verse 77
Verse 78
Verse 79
Verse 80
Verse 81
Verse 82
Verse 83
Verse 84
רש"י ד"ה ביום המשח אתו, בו ביום וכו'. כלומר אין פסוקנו - "ביום המשח אתו" - סותר את פסוק פח - "אחרי המשח אתו" - כי לא נפרש "אחרי": לאחר זמן, כי אם: מיד. קודם משיחה ומיד אחריה ההקרבה (חנוכת המזבח) ושתיהן בו ביום (ראש חודש ניסן), כמבואר ב"לפשוטו של רש"י". (פ' נשא תשנ"ח)
Verse 85
Verse 86
Verse 87
Verse 88
Verse 89
רש"י ד"ה ובבא משה, שני כתובים המכחישים זה את זה וכו'. ועתה לא ראיתי, במה הם מכחישים זה את זה ובמה השלישי מכריע ביניהם. ושאלתי גם את בני משה שי' וגם את ר' שמואל פוירשטיין שי', בקדומים. ונראה שכך צריך להבין: בענין שמיעת קול דיבור השכינה בבוא משה אל אהל מועד מצינו שני כתובים המכחישים זה את זה: (א) "וידבר ה' אליו מאהל מועד" (ויקרא א, א) - משמע שהקול היה נשמע מכל מרחב האוהל, גם מחוץ לפרוכת. (ב) "ודברתי אתך מעל הכפרת" (שמות כה, כב) - משמע שהקול נשמע רק מקדש הקדשים בו מצויים הארון והכפורת. בא פסוקנו ומכריע ביניהם - משה היה נכנס לאוהל מועד ובעמדו שם שמע קול הבא מעל הכפורת מבין שני הכרובים ומשם יצא לאוהל מועד ונשמע למשה. (פ' נשא תשנ"ו)
Chapter 8
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה בהעלתך (השני), ...ועוד דרשו רבותינו, מכאן שמעלה היתה לפני המנורה וכו'. על השאלה, לשם מה מעלה, והרי כל גובהה של המנורה אינו אלא יח טפחים, ואדם ממוצע אינו זקוק אפוא למעלה, השיב ר' יהונתן אייבשיץ בספרו "תפארת יהונתן" - כך סיפר לי ר' יהודה גרינשפן שי' - שזה משום שאסור לו לכהן גדול להרים ידיו מעל לציץ הזהב שעליו חרוט שם השם. והוא על־פי משנה (תמיד פ"ז, מ"ב). (פ' בהעלתך תשס"א) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: שמונה עשרה טפחים הוא גובה אדם עד הכתפים, ואין זה נוח לאדם לעבוד בגובה הכתפים.
רש"י ד"ה אל מול פני המנורה, אל מול נר האמצעי וכו'. נראה שרש"י מבין את תיבת "פני" במשמע עיקר, ודומה שיש עוד מקרים כאלה וצריך לרכזם. (פ' בהעלתך תשנ"ו) וראה דברי בעל "הכתב והקבלה" על אתר שכתב: "פני" הוא מענין "פנימי", הפך ה"חיצון", וזה היה באופן שראשי הפתילות מהנרות הצדדיים היו פונות כולם אל נר האמצעי. ע"כ.
רש"י ד"ה יאירו שבעת הנרות, ששה שעל ששת הקנים... ולמה? כדי שלא יאמרו לאורה הוא צריך. ע"כ. מסתבר שרש"י בא לומר, כי שבעת הנרות לאו דווקא, אלא הכוונה לשישה - שלושת המזרחיים ושלושת המערביים, וכל השבעה יחד יעידו שלא לאורה הוא צריך, שאילו לאורה הוא יתברך צריך, לא היה צריך להפנות את הפתילים לכיוון הנר האמצעי, אלא אדרבה לפזר האור. (פ' בהעלתך תשמ"ב, תשנ"א, תשנ"ח, תשנ"ט) וראה "גור אריה" שמדייק בלשון הכתוב - לא נאמר "שבעה הנרות" שהוא שם מִסְפָּר המורה על שבעה פרטים, אלא נאמר "שבעת הנרות", שמשמעו קבוצה של שבעה, כלומר קבוצה זו של שבעת הנרות תאיר אל מול פני המנורה. לשון זו נכונה גם כשהכוונה לחלק מהקבוצה, שכן כך דרך הלשון, שאומרים "הסכין חותכת", למרות שלא כל הסכין חותכת אלא רק חודה.
וראה רשב"ם על אתר החולק על רש"י. לדבריו, מטרת המנורה היתה להאיר על השולחן, ואין חוששים למה שיאמרו. (פ' בהעלתך תשנ"ט)
Verse 3
רש"י ד"ה ויעש כן אהרן, להגיד שבחו של אהרן, שלא שינה (ספרי). ע"כ. לא ידעתי מאי הוה אמינא יש שישנה, והרי לכאורה אין כל סיבה לשנות. (פ' בהעלתך תשס"ב) וראה רמב"ן שכתב: וטעם "ויעש כן אהרן" לומר שהוא היה המדליק אותם כל ימיו. ואף על פי שהמצוה כשרה בבניו, כמו שנאמר: "יערֹך אֹתו אהרן ובניו" (שמות כז, כא), אבל היה הוא מזדרז במצוה הגדולה הזאת הרומזת לדבר עליון וסוד נשגב. ע"כ. ולפי "משכיל לדוד" זה חוזר אל הדרשה המובאת בפסוק הקודם אודות המעלה שהיתה לפני המנורה. כלומר אף על פי שקומתו של אהרן היתה כארז הלבנון (ילקוט שמעוני רמז קפא), אף על פי כן לא שינה, הואיל והקב"ה ציוה כן. והרי שניים מן הביאורים הנוספים המובאים בספר "מעינה של תורה" על אתר: (א) בשם רבי שמחה בונים מפשיסחא - אף על פי שזכה להגיע לגדולה כזו, לא נשתנה כלל בעיני עצמו ולא בא לכלל התפעלות וגאות אפילו כמלוא נימה, אלא נשאר גם להבא אותו עניו ושפל־רוח כמקודם. (ב) בשם רבי לוי יצחק מברדיצ'ב בספרו "קדושת לוי" - אדם אחר בעשותו עבודה שכזו היה ודאי מאבד את שווי־משקלו מחמת גודל ההתלהבות והיה שופך מן השמן ארצה ומשקיע את הפתילות. שבחו של אהרן היה בזה, שעל אף גודל ההתלהבות עשה הכל בדייקנות ללא שום שינוי. זהו כח אדיר שכמעט אי אפשר להשיגו. הערת ר' גרשון באס שי': הביאור האחרון, מקורו בספר "ישמח ישראל" (בהעלתך אות א) והוא מיוחס לרב הקדוש ר' יצחק מוורקא שמתאר מה היה קורה אילו היה הקב"ה מטיל על רבי לוי יצחק מצוה זו.
Verse 4
רש"י ד"ה וזה מעשה המנֹרה, שהראהו הקב"ה באצבע, לפי שנתקשה בה, לכך נאמר, "וזה". ע"כ. קצת מאוחר יותר באותו הפסוק, בד"ה כן עשה את המנרה, מביא רש"י מדרש אגדה: על ידי הקב"ה, נעשית מאליה. ואילו בשמות (כה, מ ד"ה וראה ועשה) אומר רש"י: ...מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה עד שהראה לו הקב"ה מנורה של אש. ע"כ. קצת תמוה לי שאין רש"י נשאר עקבי בזה. (פ' בהעלתך תשס"ד) וראה דברי "גור אריה" המובאים להלן (בד"ה כן עשה את המנרה).
רש"י ד"ה עד ירכה עד פרחה, ...חלול, כדרך מנורות כסף שלפני השרים. ע"כ. לא ידעתי מה עניין בחלול זה, לעשות הירך חלולה בשעה שהכל הוא "עשת של ככר זהב" (שם ד"ה מקשה). הניחא במנורות של שרים, אך כאן לשם מה? (פ' בהעלתך תשנ"ד) וראה "דבר אברהם" (ח"ג חיבת הקודש א אות יח) שאין הכוונה שהירך עצמה היתה חלולה, אלא מתחת לירך היה חלול עד הקרקע. כלומר המנורה לא היתה עומדת על הירך עצמה, אלא על רגלים היוצאות ממנה.
רש"י ד"ה עד פרחה, ...ודרך "עד" לשמש בלשון זה, כמו "מגדיש ועד קמה ועד כרם זית" (שופטים טו, ה). ע"כ. כלומר בדרך כלל לשון "עד" מגבילה את הדבר - "עד כאן ולא יותר" - אבל כאן הכוונה היא להכניס הכל בכלל, מעין האמור בספר שופטים, שכל מה שהיה בשדותיהם של פלישתים שרף שמשון באש - הן גדיש, הן קמה, הן כרם זית וכל שאר גידולי השדה. (פ' בהעלתך תשס"ב)
רש"י ד"ה כן עשה את המנרה, מי שעשאה... על ידי הקב"ה נעשית, מאליה. (תנחומא ג). ע"כ. קצת קשה לי: (א) שרש"י מביא מדרש זה אחר שהביא קודם, בד"ה וזה מעשה המנרה, את דברי הספרי "שהראהו הקב"ה באצבע, לפי שנתקשה בה, לכך נאמר 'זה'". כלומר אפילו ההמחשה שהקב"ה המחיש לתלמיד המצוין ביותר לא הועילה, ולמה אפוא להביא כאן את הדרשה באשר ל"זה"? (ב) הפסוק כולו לכאורה אין כאן מקומו, שהרי הדברים כבר נאמרו בספר שמות, ואין כאן משום חידוש? (פ' בהעלתך תשמ"ב, תשמ"ח, תשנ"ג, תשנ"ו) באשר לשאלה (א) ראה "גור אריה" שמשה השליך הכיכר לאש וכשמשה היה מכה במקום הראוי לגביעים, לכפתורים או לפרחים, היתה המנורה מקבלת צורתה מאליה. ובאשר לשאלה (ב) כתב רמב"ן על אתר שפסוקנו בא ללמד שגם לדורות צריכה המנורה להיות מקשה, והדבר מעכב בה. כמו כן מצויין כאן שעל המנורה להיות עשויה זהב, ללמד שגם לדורות יש לעשות המנורה לכתחילה מזהב. וחזר הכתוב ואמר "מקשה הוא", ללמד שרק מקשה מעכב במנורה. עיין שם.
Verse 5
לפני שנכנסו הלויים לעבודת הקודש שלהם, טיהרו אותם כדרך שמטהרים טמאי־מת, על ידי הזאת מי חטאת (ראה להלן יט, יא-יג) ועל ידי העברת תער על כל בשרם וכבוס בגדיהם (פסוק ז). רק אחר כך הוקדשו לעבודה במעשה של הקרבת קרבנות מיוחדים (פסוק ח) ושל סמיכת ידיהם של ישראל עליהם (פסוק י) ושל סמיכת ידי הלויים על קרבנותיהם (פסוק יב), ולבסוף הניפו אותם תנופה לפני ה' (פסוקים יא ו־כא). הכהנים בסדר ימי מלואיהם (שמות כ״ט:כ״ד), וגם הנשיאים שהקריבו קרבנותיהם לחנוכת המזבח (למעלה ז, טז ואילך) - לא נזקקו לתהליך הטהרה לו נזקקו הלויים כאן. והסיבה לדבר היא, שרק לאחר שנצטוו לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש (למעלה ה, ב), קיבלו דיני טומאה וטהרה אלה תוקף, ונתחייבו הלויים להטהר מטומאותיהם. כך כותב ר' יחיאל צבי מושקוביץ ב"דעת מקרא". (פ' בהעלתך תשנ"ו)
Verse 6
בפרשה זו חוזר הכתוב על תיבת "הלוים" (בלא דגש בלמ"ד) כמעט עשרים פעם, כמספר השימוש בכינויים שונים, והדבר תמוה וצריך עיון. (פ' בהעלתך תשנ"ד)
ושמא ניתן ליישב שאלה זו בדברי רש"י להלן (פסוק יט ד"ה ואתנה): "ה' פעמים נאמר בני ישראל במקרא זה, להודיע חיבתן שנכפלו אזכרותיהן" וכו', ואף כאן מעין זה, חיבה. וראה לזה במדבר רבה (טו, ג). (פ' בהעלתך תשנ"ד)
Verse 7
רש"י ד"ה והעבירו תער, מצאתי בדברי רבי משה הדרשן, לפי שנתנו כפרה על הבכורות שעבדו עבודה זרה, והיא קרויה זבחי מתים, והמצורע קרוי מת, הזקיקם תגלחת כמצורעים. ע"כ. לעניות דעתי יש לתמוה טובא על דרשה זו של רבי משה הדרשן, שהרי ג' נקראים מתים, ולא עלה על דעתו של איש להזקיק עני או מי שאין לו בנים תגלחת שכזאת, ומאי נפקא מינה בין אלה ולזה? (פ' נשא תש"ן) מעין זה שאל רבי אברהם מנחם רפ"א בספרו "מנחה בלולה", שלא מצאנו בשאר עובדי עבודה זרה שנצטוו על התגלחת לשם כפרתם. והשיב, שדווקא עובדי העגל לקו בצרעת, וזאת בעקבות דברי חז"ל (במדבר רבה ט, מו) על הפסוק "וירא משה את העם כי פרֻע הוא" וגו' (שמות לב, כה), שבאותה שעה שלטה בהם הצרעת, ונאמר במצורע "וראשו יהיה פרוע" (ויקרא יג, מה).
רשב"ם ד"ה והעבירו, ויעבירו, אבל והעבירו הוא לשון ציווי וכו'. והרי כתוב והעבירו, לשון ציווי. וצריך עיון. (פ' בהעלתך תשנ"ו) וראה רשב"ם בחומש "תורת חיים" ובהוצאת "חורב", שם מנוקד כך: וְהֶעֱבִירוּ - וְיַעֲבִירוּ. אֲבָל 'וְהַעֲבִירוּ' הוּא לְשׁוֹן צִיווּי. ע"כ. לפי זה אתי שפיר. וראה הערת ר' מאיר יצחק לוקשין שם (הערה ג) שכתב: יתכן שרשב"ם מדגיש נקודה זו כאן, כדי שלא נטעה לחשוב שהביטוי "והעבירו תער על כל בשרם" הוא המשך להוראות שכתובות לפני כן "הזה עליהם מי חטאת". משה נתבקש להזות עליהם מי חטאת, אבל הוא לא נתבקש להעביר תער על בשרם של הלויים.
Verse 8
Verse 9
Verse 10
"וסמכו בני ישראל את ידיהם על הלוים". מי הם השליחים שיעשו זאת? (פ' בהעלתך תשנ"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': לשאלה זו נדרש החזקוני וביאר שהבכורות הם אלו שסמכו את ידיהם על הלויים, שהרי הלויים באו במקומם לעבודה. ולפי בעל "העמק דבר" חלק מגדולי ישראל היו השליחים.
Verse 11
רש"י ד"ה והניף אהרן את הלוים תנופה, ...שלוש תנופות נאמרו בפרשה זו... לבני קהת... לפי שעבודת קדש הקדשים עליהם... לבני גרשון... והשלישית לבני מררי. ע"כ. דברי רש"י באים לבאר את סדר הבאת המשפחות: התנופה הראשונה היתה לבני קהת שהיו נושאים את הדברים המקודשים ביותר (למעלה ג, לא), לכן נאמר בהם "והיו לעבֹד את עבֹדת ה'". התנופה השניה היתה לבני גרשון, שאמנם נשאו את היריעות והקרסים הנראים בבית קדש הקדשים (למעלה ג, כה), אך עבודה זו מועטת בדרגתה ממשא כלי הקודש עצמם, ולכן לא נאמרה בהם התוספת האמורה בבני קהת "לעבֹד את עבֹדת ה'", אבל נאמר בהם "והנפת אֹתם תנופה לה'" (פסוק יג). התנופה השלישית היתה לבני מררי שהיו נושאים את קרשי המשכן, בריחיו, עמודיו ואדניו (למעלה ד, לא), לכן נאמר בהם "והנפת אֹתם תנופה" (פסוק טו) בלבד. (פ' בהעלתך תשנ"ו)
וכיצד זה הניף אהרן הכהן לבדו 22,300 איש? והרי צריך תקופה ארוכה למדי לסיים מלאכה שכזו. (פ' בהעלתך תשנ"ז) וראה רבנו בחיי (בפסוק כ) שכתב: והתנופה הזאת היא שהיה אהרן לוקח לכל אחד ואחד מן הלויים ומגביהו מן הקרקע מעט והיה מניף אותו, ובזה נתפרסם אהרן בגבורה גדולה וכח עצום, שיניף את הלויים שהיו שניים ועשרים אלף ביום אחד הוא לבדו. או היה זה בדרך נס. וראה "תורה שלמה" על אתר (אות פ) שהביא בשם "מאור האפלה" כי תנופת הלויים לא היתה כתנופה שבקרבנות, אלא הוליך אהרן את הלויים בעזרה, כשהשיר מכה לפניהם.
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
"ואחרי כן יבאו הלוים לעבֹד את אהל מועד". ולא כמו ביתר הפעמים - "את עבודת אהל מועד", השווה למשל פסוק יט. והנה רק תרגום יונתן בן עוזיאל משלים על ידי החלפת התיבה "ית" (את) בתיבה "פולחן" (עבודת), ועצם ההתעלמות מן הקושי (אפילו ב"דעת מקרא") תמוהה. (פ' בהעלתך תשס"א)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה כי לי כל בכור, שלי היו הבכורות בקו הדין, שהגנתי עליהם בין בכורי מצרים... עד שטעו בעגל וכו'. ומכיוון שלכאורה לא היתה נפקא מינה בין עבודת העגל של הבכורות ושל יתר בני ישראל, יש מקום לשאול, למה אפוא נענשו יותר. ואולי אפשר לומר שבגין מעמדם הרם היה מקום לצפות מהם שלא ישתתפו בעבודה זרה, ועל כן נענשו במיוחד. ועונש מיוחד זה עולה בקנה אחד עם תופעות דומות של תביעות מצוותיות דיפרנציאליות, כגון בצדקה (שכל אחד חייב בהתאם למצבו הכלכלי) ובתלמוד תורה (שכל אחד חייב ללמוד "לפי כוחו", כדברי הר"ן שראיתי אמש בקדומים במאמר הנפלא של ר' שלמה יוסף זווין זצ"ל - "תלמוד תורה וידיעתה" בספרו "לאור ההלכה"). (פ' בהעלתך תשנ"ה)
ושמא זה פשוט מפני שרק את הבכורות היה צורך להוריד ממעמדם, ולא מי שאין לו מעמד שכזה. (פ' בהעלתך תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': באשר לענישת הבכורות על עוון העגל יותר משאר בני ישראל יש לציין למשנה בסוף מסכת מנחות (פי"ג, מ"י), שם מפורש שכהנים שעבדו עבודה זרה בבית חוניו - אסור להם לעבוד במקדש. כלומר יש פה מניעה הלכתית מפורשת.
שם. כלל לא ברור לי, במה בא לידי ביטוי מעמדם המיוחד של הבכורות קודם הקמת המשכן. (פ' בהעלתך תש"ן) וראה דברי רש"י בספר שמות (יט, כב; כד, ה), שם מפורש שהבכורות הקריבו במעמד הר סיני. באשר לסדר הפרשיות ראה מש"כ בפרשת במדבר (למעלה ג, יב).
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
לפי רש"י על הלוי לבא לאהל מועד מבן חמש ועשרים שנה כדי ללמוד את מלאכת הלויים במשך חמש שנים, עד שיתחיל לעבוד בעצמו, ורק מגיל חמישים שנה ומעלה עוסק הלוי בעבודת שמירה. רשב"ם חולק על הסבר זה (מן הסתם בגלל שאין שום איזכור בדברי הכתוב לרעיון שהלוי חייב ללמוד במשך חמש שנים). לדבריו, פסוק כו שאומר שהלוי ישמור את המשכן אבל לא יעבוד, מדבר גם על לוי מגיל עשרים וחמש עד גיל שלושים, וגם על לוי מעל גיל חמישים. אך ראה גם רמב"ן שנדרש לדברי ראב"ע, שהם כדברי רשב"ם, אלא שהם בקיצור נמרץ - והוא מקשה עליו מהמסופר בספר דברי הימים. עיין שם. (פ' בהעלתך תשמ"ח)
ובאמת דברי רמב"ן באשר לציווי המנין מגיל שלושים ולא מגיל עשרים וחמש, הם קשים. לדבריו, כל אדם מכיר על עצמו ומכירים בו קרוביו כשהוא מגיע לעשיריות של שנותיו, מפני שבהן משתנות תכונותיו, אבל כשהוא מגיע לגיל עשרים וחמש שנה - אין הדבר ניכר עליו כל כך, וזה קשה, שהרי לגבי בהמה, צריך מי שחפץ להקריבה לדעת את הגיל אפילו ביחידות של שנים, כלומר "הנהלת חשבונות" מדויקת הרבה יותר מאשר לגבי בני אדם. ועוד: מה לגבי "בן י"ג למצוות, בן י"ח לחופה"? (פ' בהעלתך תשנ"ז)
רש"י ד"ה מבן חמש ועשרים, ...מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו בחמש שנים, ששוב אינו רואה. ע"כ. והוא גמרא בחולין (כד ע"א). וקשה לי: (א) למה אין כאן מסקנה מאי־ראיית סימן יפה אחר חמש שנים? (ב) כיצד הדבר מוכח מכאן? והרי בסך הכל יש כאן משום נסיון להכריע בין שני כתובים המכחישים זה את זה? (ג) מה יש ללמוד בעבודת הלויים במשך ה' שנים? (ד) מי עשה את העבודות הללו בה' השנים הראשונות כאשר הכל למדו? (פ' בהעלתך תשס"ו) באשר לשאלות (ב-ג) כתב רא"ם: ממה שנתנה התורה שיעור חמש שנים ללימוד הלכות העבודה, הרי שזהו הקצה האחרון שצריך לשהות בלימוד. ולפי "משך חכמה" על אתר אם הצליח הלוי בלימודיו, יכול להכנס כבר מגיל עשרים וחמש, ואינו זקוק להשלמת חמש שנות לימודים. וראה "כסף משנה" על הרמב"ם (הלכות כלי המקדש ג, ז). לדבריו, חכמת המוזיקה היא חכמה גדולה המצריכה לימוד חמש שנים.
Verse 25
רש"י ד"ה ולא יעבד עוד, עבודת משא בכתף, אבל חוזר הוא לנעילת שערים ולשיר ולטעון עגלות וכו'. כלומר כתוב זה נאמר לגבי בני קהת בלבד, אשר לאחר היותם בני חמישים שנה לא יעבדו עוד עבודת משא בכתף, אלא עבודות אחרות של בני גרשון ומררי, כמו נעילת השערים ופתיחתם, שירת הלויים, וטעינת העגלות ופירוקן. (פ' בהעלתך תש"ן)
שם. ...וזהו ושרת את אחיו - עם אחוהי, כתרגומו. ע"כ. כלומר זה פירוש האמור בפסוק הבא. (פ' בהעלתך תשנ"ט)
ועתה קשה לי: (א) הרי בני קהת נשאו רק בידיים ולא בעגלות, ראה למעלה (ז, ט ורש"י שם), ולפיכך לא חזרו אלא לנעילת שערים? (ב) נשיאה בעגלות שייכת דווקא בשעת מסעי המדבר ונעילת שערים - דווקא בימי המקדש, ולכאורה רש"י מתעלם מזה. (פ' בהעלתך תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': באשר לשאלה (ב) - רש"י אמנם לא מציין שנעילת השערים שייכת דווקא בזמן הבית, אך דומה שסידור הדברים ברש"י מורה על כך: יש שלושה דברים שבני קהת חוזרים אליהם - נעילת שערים, שיר, וטעינת העגלות: הדבר הראשון - שייך רק לדורות, השני - בין לדורות ובין לדור המדבר, והשלישי - רק לדור המדבר.
(בר־מצוה של אתי ועדו שי') ההתרגשות בשמחה זו היא כפולה ומשולשת. הרי אצל כל נכד ונכד שנכנס למצוות איני יכול שלא להתרגש, קל וחומר אצל שניים. ההתרגשות השלישית היא מפני שאני חייב לברך גם בשם סבא משה פולק ז"ל. עם אתי ועדו ישבתי לא פעם (ואי"ה עוד אשב עמהם הרבה) ללמוד תורה ולא פעם השיבותי לאחד על שאלה שהשני שאל. שניהם יודעים שאיני אוהב כפולים, כפילים וכל הדומה, כי יש בזה משום המיותר, המשעמם, מין סטנציל (של פעם).
נתקלתי בשאלת הכפילויות, החזרות, גם בפרשת השבוע, בפרשיית טיהור הלויים והנפתם (למעלה ח, ה-כו) שנשמע מחר (מפי מי?), פרשה שמוזכרים בה "הלוים" שמונה עשרה פעם, ועוד שתים עשרה פעמים כינויים כמו "עליהם" או "אֹתם". תמהתי על שפע חזרות זה עד שראיתי את דברי רש"י לאחד מפסוקי פרשה זו, ושם ממין השאלה הזאת, אלא בצורה חריפה עוד יותר: "וָאֶתְּנָה את הלוים נתֻנים לאהרן ולבניו מתוך בני ישראל לעבֹד את עבֹדת בני ישראל באהל מועד ולכפר על בני ישראל, ולא יהיה בבני ישראל נגף בגשת בני ישראל אל הקדש" (למעלה ח, יט). בפסוק זה בולטת עד מאוד הכפילות המחומשת, וכך כותב רש"י (על פי בראשית רבה ג, ה) על כפילות זו: "חמש פעמים נאמר 'בני ישראל' במקרא זה, להודיע חיבתן, שנכפלו אזכרותיהן במקרא אחד כמניין חמישה חומשי תורה". משראיתי רש"י זה, חשבתי שגם את החזרה על "הלוים" אפשר ליישב בדרך זו - להראות חיבתם. מעין זה מוצאים אנו כבר בפרשת העקידה, שם אומר רש"י על המילים: "אברהם אברהם" - "לשון חיבה הוא שכופל את שמו". בדומה משיב גם רמב"ן על השאלה, מדוע זה חוזר הכתוב בפרשת נשא על מתנת הנשיאים אצל כל אחד בפרוטרוט.
החיבה היתירה שרוחש ה' ללויים מצויינת בדברי חז"ל (במדבר רבה טו, ג) כבר בראש הפרשה: "בהעלתך את הנרות" - את מוצא שנים עשר שבטים שהקריבו קרבנות לחנוכת המזבח. שבט לוי לא הקריב כלום, והיו מצרין ואומרים, למה רחקנו מהקריב לחנוכת המזבח? משל למלך שעשה סעודה, והיה קורא אומנויות (אומנים או חבורות־חבורות). היה אוהב אחד, שאוהבו יותר מדאי, לא קרא אותו עמהן. היה מיצר לומר, שמא יש בלבו של מלך עלי כלום, שלא זמנני בכל סעודות האלו? כיוון שעברו אותן ימי סעודה, קרא אותו אוהב, אמר לו - לכל בני המדינה עשיתי סעודה, ולך לעצמך אעשה סעודה. למה? שאת אוהבי. כך מלך מלכי המלכים הקב"ה, את מוצא שנים עשר שבטים הקריבו לחנוכת המזבח וקבלן הקב"ה, שנאמר "קח מאתם", ושבטו של לוי לא הקריבו. כיוון שעבר חנוכת המזבח, אמר הקב"ה לאהרן ולבניו, כל השבטים עשו חנוכה, ושבטך לא עשה. לכך, "דבר אל אהרן ואמרת אליו, בהעלתך", ואחר כך - "קח את הלוים". ע"כ.
כך גם בעצם הכפל הזה שלפנינו - אתי ועדו. אכן, חיבה יתירה לי אליכם ולא רק בגלל היותכם לויים.
בדרשת בר־המצוה שלכם עמדתם על כך שהנכם לויים, ושכחתם לציין שהוריכם היו קרובי משפחה עוד לפני שהתחתנו - אבא בן לוי ואמא בת לויה. ואף על פי שבתור לויים אין לכם נחלה בארץ ישראל, ד' אמות יש גם לכם בה וצריך לחבבן, וכדברי בעל אור החיים הק' (ויקרא כה, ב): "אין ביטול למתנת הארץ עד עולם".
ועוד כתב בעל אור החיים הק' על הצורך לחבב את הארץ הזאת בפירושו לפרשת שלח, כשהוא מנסה לענות על השאלה, מדוע המית ה' את עשרת המרגלים מיד ולא האריך להם אף, והוא כותב שם (יד, לו) לא פחות מחמש סיבות, והאחרונה ואולי החשובה שבהן: "מי זה אמר ותהי שיאמר על הארץ כלילת יופי כי רעה היא? אין לך רשע רחוק מעשות כזה, כי איך מין האנושי יעיז פניו כל כך לדבר דברים הפכיים בתכלית ההפכיות, לומר דיבה רעה על השלימות הטוב? אשר על כן חרה אף ה' והרגם מיד ולא האריך אפו להם".
דיברנו וחזרנו ודיברנו על חיבה, ונחתום בחיבה - תחבבו את התורה, את העם ואת הארץ ותמשיכו לשמח את הוריכם היקרים, את כל בני המשפחה, וכולנו נחזיר לכם חיבה.
והרי החידה שהבטחתי לכם: מהי המצוה הראשונה שמקיים בר־מצוה?
על שאלה זו משיב "חתם סופר" על התורה (פרשת ויחי עמ' רמו): השמחה בעבודת ה' היא המצוה הראשונה שמקיים הנער מיד בכניסת שנת הי"ד בצאת הכוכבים - הוא שש ושמח שזוכה לקבל עול מצוות ה' אלקיו. והשמחה היא מצוות עשה דאורייתא - לעבדו בשמחה ובטוב לבב מרוב כל (דברים כח, מז - "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך" וגו'). (פ' בהעלתך תשנ"ה)
Chapter 9
Verse 1
"...בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון" וגו'. רק עתה אני שם לב שאין הכתוב מציין את יום החודש, ודומה שזה נדיר. וצריך לבדוק. (פ' בהעלתך תשס"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': דוגמא נוספת יש אצל מות מרים (להלן כ, א). והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: דוגמא נוספת אצל בואם למדבר סיני (שמות יט, א).
רש"י ד"ה בחדש הראשון, פרשה שבראש הספר לא נאמרה עד אייר. למדת שאין סדר מוקדם ומאוחר בתורה וכו' (והוא בספרי על אתר ובפסחים ו ע"ב) וכו'. הרבה שאלתי את עצמי, מי רשאי לומר אין מוקדם וכו' כדי לפרש בזה מקראות. וראה רמב"ן על אתר. ולהלן (טז, א) כתב רמב"ן: ...וזה מדעתו של רבי אברהם שהוא אומר במקומות רבים אין מוקדם ומאוחר בתורה לרצונו. וכבר כתבתי (שמות יח, א; ויקרא ח, ב) כי על דעתי כל התורה כסדר, זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאיחור, גם שם לצורך ענין ולטעם נכון. ע"כ.
שם. ...מפני שהיא גנותן של ישראל (ספרי) וכו'. וקשה לי על זה, מה גנות יש כאן? והרי (א) במפורש נאמר (שמות יב, כה) "והיה כי תבֹאו" וגו'. כלומר מצוות הפסח נועדה מתחילה להתקיים דווקא בארץ ישראל (ראה רש"י שם)? (ב) מנין שאכן לא קיימו? ואם תאמר מפני שאין הכתוב מזכיר קיום פסח פעם נוספת, הרי גם קיום יתר המועדים אינו מוזכר, ואף אם סביר להניח שלא קיימו סוכות (וגם לא ד' מינים - מפני שלא היו), הרי שבועות וראש השנה ויום הכפורים יכלו לקיים ומן הסתם קיימו? תשובה לשאלה (א) שמעתי מפי הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א, שהעמיד זה מול זה דברי רש"י (ספרי) שבכאן ודבריו (ספרי) להלן (פסוק ז) "...אלא שזכו אלו (האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם) שתאמר על ידיהן (פרשיית קרבן פסח שני), שמגלגלין זכות על־ידי זכאי", ושאל - מה גנות יש כאן ומה זכות יש שם? והשיב - כאן, כלל ישראל, היו צריכים לדרוש לעשות את הפסח, חרף תנאי המדבר, לאורך כל שנות המסעות, ומכיוון שלא דרשו, נחשב להם הדבר לגנות. בעוד שהטמאים, אף כי פטורים היו בדין, דרשו לקיים את הפסח, וזוהי זכותם־זכאותם. כלומר יש כאן משום קיטוב של אלה שלא הראו ענין בקיום המצוה מול אלה שביקשו לקיימה חרף היותם פטורים ממנה. (פ' בהעלתך תשמ"ב, תשמ"ה, תשנ"ג, תשנ"ה, תשנ"ט) על שאלה (א) ראה גם חזקוני שגנותם היתה שנשתהו מלהכנס לארץ עד ארבעים שנה מפני עוון המרגלים, לפיכך לא נצטוו וממילא לא יכלו לקיים. וראה עוד תוספות ד"ה הואיל (קדושין לז ע"ב). ולפי "גור אריה", מאחר שכבר החלו בקיום מצוות הפסח בשנה השניה, ממילא יש גנאי באי קיומן גם אם לא היו חייבין בהן. וראה דברי הנצי"ב על אתר. על שאלה (ב) ראה רמב"ן על אתר. לדבריו, חז"ל דרשו שבכל שנות המדבר קיימו ישראל פסח אחד בלבד מאריכות הלשון שבפסוק ה "ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים במדבר סיני", שכן די היה לומר "ויעשו את הפסח ככל אשר צוה ה' את משה", ובא ציון התאריך והמקום לרמז שלא עשו את הפסח בשנות המדבר אלא רק ביום הזה. ובאשר לקיום המועדים בכלל בתקופת המדבר ראה מש"כ באריכות בספר שמות (יב, כה).
שם. ...שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, לא הקריבו אלא פסח זה בלבד. ע"כ. אלו דברי רש"י. וראה רמב"ן שלא נהגו במדבר אלא פסח של שנה שניה בלבד משום שלא מלו במדבר וערלות בניהם ועבדיהם עכבה אותם מלהקריב פסח (ראה פסחים צו ע"א). ואם כן הדבר, קשה לי: כלום מלו את ילידי השנה הראשונה? ואם לאו - ומשום הסכנה - מאי נפקא מינה בין אלה לבין אלה? ונראה שרמב"ן רוצה לתרץ קושיה זו בהזכירו את הרוח הצפונית שפסקה עם חטא המרגלים (ראה יבמות עב ע"א), ורק מאז ואילך היה מסוכן למול במדבר. ואולי צריך לומר בפשטות שבשנה הראשונה היו הערלים שבהם מעטים יחסית, אך הם הלכו ורבו, כמובן, מדי שנה, ועל כן פסקו מלקיים הפסח.
Verse 2
"ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו". לא ידעתי, למה הפ"ה קמוצה, והיא באמצע הפסוק. וב"מנחת שי" אין הערה על זה. (פ' בהעלתך תשמ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': הטפחא פה היא המפסיק הגדול ביותר בפסוק מלבד ה"סוף פסוק", לכן הפ"ה קמוצה. וראה "אמת ליעקב" לרב קמינצקי על אתר והערת הגר"א נבנצל שליט"א המובאת בספר שמות (כב, כו).
רש"י ד"ה במועדו, ...במועדו, אף בטומאה. ע"כ. כלומר אם נטמאו כל הציבור או רובו בטומאת מת, עושים את הפסח במועדו, ואינם נדחים לפסח שני, אבל יחידים מן הציבור שנטמאו, נדחים לפסח שני כמבואר להלן (פסוק י). (פ' בהעלתך תשנ"ו)
ד"ה ככל חקתיו וד"ה וככל משפטיו. ראה רמב"ן המתקן גירסת רש"י, וראה גם "שפתי חכמים" (אות כ). וכל זה משום שגם בפסח שני כתוב "חקתיו ומשפטיו", ושם בוודאי אי אפשר לדבר על שבעה ימים איסור חמץ. (פ' בהעלתך תשמ"ח)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
"...בראשון". אונקלוס מתרגם: "בניסן", אך את המילים "בחדש השני" שלהלן (בפסוק יא) אינו מתרגם בשם הבבלי של החודש, אלא מתרגם "בירחא תנינא". (פ' בהעלתך תש"ן, תשנ"ז) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': בכל מקום אין לתרגום אונקלוס צורך לציין את שם החודש כי הכוונה ברורה. רק כאן שנאמר "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם" ולא נאמר "בחדש הראשון", הוכרח לפרש שהכוונה לחודש הראשון ולכן תרגם "בניסן". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 6
"ויהי אנשים אשר היו טמאים... ויאמרו...". מן הראוי לציין שכבר אחר פחות משנה היו הלכות טומאה וטהרה מיושמות - ידעו טומאה מהי, וגם ידעו שטמא אסור בקרבן. (פ' בהעלתך תשנ"ה)
באשר ללשון היחיד "ויהי", ראה חזקוני המביא דרשת הספרי "אחד עושה פסח שני, ולא ציבור", כלומר לשון היחיד בא לדרשה. ולכאורה קושי זה מביא את ראב"ע להערתו שלו: לא יתכן שיהיה מחנה ישראל גדול, ושלא ימותו שם מתים בכל יום. (פ' בהעלתך תשנ"ח) ולפי "אור החיים" הק' באה התורה להשמיע שרק בדבר אחד נטמאו טמאים אלו, ולא היתה בזה אי זהירות ממצוות טומאה, אלא אונס, שלא יכלו להמלט מאותה טומאה.
רש"י ד"ה לפני משה ולפני אהרן, כששניהן יושבין בבית המדרש וכו'. ואולם השווה לכך את לשון הכתוב הבא "ויאמרו האנשים ההמה אליו", לשון יחיד, אחרי הדגשתו של רש"י הוא קשה עוד יותר. (פ' בהעלתך תשנ"ה)
מסתבר שפנו אל משה רבנו ע"ה, כי הוא מורה ההוראה. (פ' בהעלתך תשס"ב)
ועתה קשה לי: כיצד נגשו טמאי־מת שהיו צריכים להיות מחוץ למחנה. (פ' בהעלתך תשס"ז) וראה רמב"ם (הלכות ביאת המקדש ג, ד) שכתב (על פי פסחים סז ע"א): טמא מת, אפילו המת עצמו, מותר להכנס להר הבית, שנאמר "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" (שמות יג, יט) - עמו במחנה הלויה. ע"כ. כלומר טמא מת משולח רק ממחנה שכינה ומותר לו להכנס למחנה לויה. ואהלו של משה, במחנה לויה היה, שנאמר: "והחֹנים לפני המשכן... משה ואהרן ובניו" (למעלה ג, לח). (הערת הרב יחזקאל פייגלין שי')
רש"י ד"ה למה נגרע, ...שמגלגלין זכות על ידי זכאי. ע"כ. ראה מה שכתבתי לעיל (בפסוק א). (פ' בהעלתך תשס"א)
Verse 7
Verse 8
"עמדו ואשמעה" וגו'. קשה לומר שתורה ניתנה 'חתומה' ולא 'מגילה מגילה' (גיטין ס ע"א) בכגון זה, לולא ההנחה שהנחנו בספר ויקרא (כה, א). עיין שם. (פ' בהעלתך תשס"ה)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה או בדרך רחֹקה, ...אלא שהיה חוץ לאסקופת העזרה (פסחים צג ע"ב) וכו'. תמיד היה קשה לי שיש בדרשה זו משום ביטול כל העניין "בדרך". (פ' בהעלתך תשנ"ב, תשנ"ה) ואכן רבי עקיבא (פסחים שם) חולק וסובר ש"דרך רחוקה", פירושה שנמצא במרחק ואין ביכולתו להגיע משם לעזרה בשעת שחיטת הפסח, ואף נפסקה הלכה כמותו, ובכל זאת סתם רש"י כרבי אליעזר כיון שמסורת המקרא מסייעתו בניקוד הה"א. כך מבאר רא"ם. וראה רמב"ן על אתר.
שם. ...ואין שם יום טוב, ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו. ע"כ. וראה ב"מנחת חינוך" (מצוה שפא) התמה על הלכה זו שאסור לאכול חמץ עם פסח שני, שאינו יודע לה מקור. הראה לי רש"י זה ידידי הגאון ר' יהושע נויבירט שליט"א ואמרתי מיניה וביה שיש שתי דרכים לקרוא רש"י זה. האחת - ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו. כלומר האיסור רק כשהחמץ עם הפסח יחד, וכפי שהבין בעל "מנחת חינוך". אבל גם אפשר לקרוא - ואין איסור חמץ (כלל), אלא חמץ (מצוי) עמו (אפילו) באכילתו, ובדרך השניה הכל אתי שפיר. (פ' בלק תשמ"ח)
וידידי ר' משה ארנד שי' אמר לי אמש, "אלא עמו" - עם הפסח - בשעה שהוא אוכלו, כי אי אפשר לאכול חמץ ומצה ביחד, ולא משום איסור אלא משום שחייב לאכול הפסח עם מצה, ואם יאכל יחד עם שניהם גם חמץ, יחסר באכילת המצה שהיא חובה. וראה ב"הגדה שלמה" של ר' מנחם מנדל כשר (עמ' 198). (פ' שלח תש"ן) ולפי "משך חכמה" על אתר יש כאן "לאו הבא מכלל עשה", שנאמר "על מצות ומררים יאכלהו", ולא על חמץ. הערת ר' שמואל עמנואל שי': אחי ר' יונה זצ"ל בספרו "המעין המתגבר" כתב גם הוא על המחלוקת בהבנת דברי רש"י "ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו". בסוף דבריו כתב שיש טוענים שבעל "מנחת חינוך" לא טעה בהבנת פירוש רש"י: "וכך הבין הפני יהושע במסכת קידושין (לח ע"א ד"ה תוספות) וכן משמע בפירש"י במסכת סוכה (מז ע"ב ד"ה ופנית בבקר), שאסור לאכול חמץ עם מצת מצוה בפסח שני".
והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': תירוצים נוספים מובאים במאמרו של הרב פרופ' נריה גוטל שי' "על חובה עיונית ביחידה בקיאותית" ("נתיבי מרחבים" אייר תשנ"ד ח"א עמ' 121).
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה וכי יגור אתכם גר ועשה פסח, יכול כל המתגייר יעשה פסח מיד? תלמוד לומר "חקה אחת" וגו', אלא כך משמעו וכו'. לא ידעתי, מה משמע מילת "אלא" שבכאן ומה מקומה, ומוטב בלעדיה, וצריך עיון. ומכל מקום כך הגירסה גם בדפו"ר. (פ' בהעלתך תש"ן, תשנ"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': נראה שמלשון הכתוב היה ניתן להבין, שכל מי שמתגייר צריך מייד להקריב קרבן פסח - "ועשה פסח", אלא שהדבר איננו אפשרי, שהרי כתוב בסוף הפסוק "חֻקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ", וכמו שאנחנו לא מקריבים קרבן פסח בכל יום, כך גם דינו של הגר, לכן אומר רש"י "אלא כך משמעו", ללמד שמשמעות המילים "ועשה פסח" היא שהגר חייב בקרבן פסח, לא מייד בשעה שמתגייר, אלא כשיגיע זמן חיוב הקרבת קרבן פסח - יחד עם כל ישראל.
"...חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ". לכאורה יש להבדיל בין "לכם" ובין "אזרח הארץ" וזה בוודאי אינו. צריך אפוא לומר שו"ו של "ולגר" מיותרת (ויש רבות כאלה, ראה חזקוני להלן טז, א), לראות במילה "לכם" כלל המתפרט על ידי גר ואזרח הארץ. אבל יפה יותר (גם אם לא נכון יותר) פירושו של ר"ע ספורנו - "לכם - פה במדבר. ולגר ולאזרח הארץ - בארץ ישראל", והכל בא על מקומו בשלום. (פ' בהעלתך תש"ן, תשנ"ב, תשנ"ה, תשנ"ו)
אלא שלפי ר"ע ספורנו קשה, למה מפרט הכתוב "גר ואזרח" רק בארץ, ולא במדבר, והרי דווקא במדבר היו גרים רבים - כל אלה שיצאו עִם ישראל ממצרים. (פ' בהעלתך תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: גרים היו אבל פסחים לא היו, כי במדבר עשו פסח רק בשנה הראשונה.
Verse 15
רש"י ד"ה המשכן לאהל העדת, המשכן העשוי להיות אהל ללוחות העדות. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות פ), שרש"י בא להבהיר משמעה של המילה "משכן" שאין פירושה כאן - היריעות התחתונות (כמו למעלה ג, כה). אמנם זה יפה, אבל לפי זה היה צריך לכתוב את המילים "לאהל העדת" כבר ליד המילה "המשכן" שברישא של הכתוב. ומבחינה עקרונית, עצם העברתה של אות־השימוש למ"ד למילה (המשלימה) "ללוחות" היא לכאורה שרירותית, ובדרך זו אפשר לפרש דברים רבים שלא כמסורה. ונשאלת השאלה אימתי ולמי מותר לעשות כן. (פ' בהעלתך תשמ"ח, תשנ"א, תשנ"ה, תשנ"ז)
פרשיה זו עוסקת בתפקיד הענן בשעת המסעות. ויפה כתב רש"ר הירש על תפקידו של הענן כ"רועה ישראל", וזו לשונו: הענן היה שבט הרועה, שרועה ישראל גילה בו לצאן מרעיתו היכן ומתי יחנו, מתי ולאן יסעו. וכמתואר כאן, לא היה אפשר לחזות מראש את רצונה ואת כוונתה של הנהגה זו. עיתים חנייה ממושכת, עיתים חנייה של ימים ספורים בלבד; עיתים חנייה של לילה אחד, של יום ולילה, של יומיים, חודש או שנה... נראה שלא המאמצים של מסעות ארוכים, אלא בעיקר ההמתנה הסבלנית בחנייה ממושכת היא המובלטת כאן כניסיון לעם. אין הכתוב אומר דבר על משך זמן המסעות, אך הוא מזכיר פעמים אחדות את ההמתנה בשהייה ממושכת... נראה אפוא, שהכתוב מדגיש בעיקר את הסבלנות של המתנה וציפייה ממושכת. דבר זה מובן אם נזכור את המדבר הגדול והנורא, שלא הסביר פנים לעוברים בדרכיו, ונזכור בייחוד שהעם ידע יפה שמחוז חפצו לא היה במדבר אלא מחוצה לו, וכל שהייה באחד ממקומות המדבר רק הרחיקה אותו ממחוז חפצו המובטח... בתרגילים אלה קנו את מידת הכניעה השקטה והסבלנות המצפה באמונה שעתידים הם להיות זקוקים לה בנדודיהם ב"מדבר העמים" (יחזקאל כ, לה) במשך מאות רבות של שנות גלות, ועליה אמר הנביא: "אם יתמהמה, חכה לו" (חבקוק ב, ג). ע"כ. וקצת קשה לי: המילים "משכן" ו"ענן" חוזרות בפרשיה זו פעמים רבות, לכאורה ללא צורך. וצריך עיון. (פ' בהעלתך תשמ"ט)
Verse 16
"כן יהיה תמיד". עד גמר המסעות? עד בניין בית־המקדש? לא זכור לי שסוף עידן עמודי הענן והאש ייזכר, כמו שמוזכר סוף עידן המן. והשווה ענין השְׂלָו שסוף עידנו אף הוא אינו מוזכר, אך תיבת "תמיד" מכבידה קצת. (פ' בהעלתך תשס"ז) וראה "תורה שלמה" על אתר (אות ע) בשם "לקח טוב" שכתב: כן יהיה תמיד - אפילו בשעת המסעות. ובעל "אזנים לתורה" כתב: כן יהיה תמיד - אפילו לאחר חורבן הבית... גם אז - "ביום" - כשההצלחה מאירה ליהודי - "הענן יכסנו", וכנאמר: "טָפַשׁ כַּחֵלֶב לִבָּם" (תהלים קיט, ע); "ומראה אש לילה" - בימי החושך, כשיסורים באים עליו, אז מתלהבת בלבו הנקודה היהודית "ואש מתלקחת ונגה לו סביב" (יחזקאל א, ד), וכאמרם ז"ל: יאה עניותא ליהודאי (חגיגה ט ע"ב). ע"כ. ובאשר לחתימת עידן עמודי הענן והאש ראה דברי חז"ל (תענית ט ע"א): רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה ואהרן ומרים. ושלש מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן: באר וענן ומן. באר - בזכות מרים, עמוד ענן - בזכות אהרן, מן - בזכות משה. מתה מרים - נסתלק הבאר... וחזרה בזכות שניהן (משה ואהרן). מת אהרן - נסתלקו ענני כבוד... חזרו שניהם בזכות משה. מת משה - נסתלקו כולן וכו'.
Verse 17
קשה למדי האריכות שבה מנויות האפשרויות השונות של אורך השהייה במקום אחד: יח - כולל, יט - ימים רבים, כ - שהייה קצרה, כא - יום אחד או יממה, כב - כולל מפורט. לשם מה כל זה? ואולי להביא לידי התבוננות בארעיותן של החניות ובהשלכתן הפסיכולוגית? ועוד: מפסוק כא משמע שהמסעות נמשכו גם בלילה, כל עוד לא עצר עמוד האש, ואם כן, כיצד הקריבו קרבן תמיד? תוך כדי הליכה? (פ' בהעלתך תשנ"ד, תשנ"ה, תשנ"ו) וראה רמב"ן (בפסוק יט). לדבריו, יתכן שאירע להם אך ורק מה שמסופר כאן. כלומר אירע להם שהענן שהה מערב עד בוקר, או יום ולילה, או יומים, או חודש או שנה. לכן הפסוק מפרט דווקא את הזמנים הללו. ובאשר לנסיעתם בלילה, כך אמרו במסכת מנחות (צה ע"א): שמע מינה יש סילוק מסעות בלילה. ופירש רש"י שם: שאם היה נעלה הענן בלילה היו נוסעים מיד ולא ממתינין עד הבקר. ע"כ. כך נראה גם מדברי ר"ע ספורנו לפסוק כא, אבל לפי רבנו בחיי, מעולם לא קרה שהיתה תחילת נסיעתם בלילה. הערת ר' גרשון באס שי': וראה חגיגה (ו ע"ב), שם נחלקו אם הקריבו קרבן תמיד בתקופת המדבר.
"ולפי העלות הענן מעל האהל ואחרי כן יסעו בני ישראל" וגו'. המילים "ואחרי כן" נראות מיותרות ואף מפריעות, ועדיין לא ראיתי מי יעיר על כך, לרבות "דעת מקרא". (פ' בהעלתך תש"ן)
והנה לפי ר"ע ספורנו "ולפי העלות" שברישא של פסוקנו אינו בהתאם לזמן אלא בהתאם לכיוון, ואם כן אתי שפיר. וראה "אור החיים" הק' המבאר, בהסתמכו על הו"ו שב"ואחרי", כי מן "הענן יכסנו" ועד "בני ישראל" הוא מעין תנאי, כלומר אם כך יהיה, הרי זה ש"על פי ה' יסעו בני ישראל" (פסוק יח). (פ' בהעלתך תשנ"ט)
רש"י ד"ה העלות הענן. יפה מבחין רש"י בין עליה של גוף שלם ובין צמיחתו־עלייתו של גוף קטן לגדול, וראייתו היא מסוף פרק יח שבמלכים א', כי הרי כאן אין לומר לשון צמיחה. (פ' בהעלתך תשמ"ט)
Verse 18
רש"י ד"ה על פי ה' יסעו, ...כיון שהיו ישראל נוסעים, היה עמוד הענן וכו'. ד"ה ועל פי ה' יחנו, כיון שהיו ישראל חונים, עמוד הענן וכו'. אין זה שתנועת הענן תלויה בתנועת מחנה ישראל, אלא רש"י מבקש לומר: כאשר ישראל מתחילים לנסוע, נע הענן וכו', דהיינו רש"י מבקש להסביר את האינטרקציה של שלושת האותות - ענן, חצוצרה ודיבור משה רבנו ע"ה.
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה או ימים, שנה, כמו "ימים תהיה גאולתו" (ויקרא כה, כט). ע"כ. כאן אין רש"י מזכיר הפסוק בבראשית (כד, נה), כמו שהוא עושה בויקרא שם, ושם אינו מזכיר פסוקנו, ובבראשית שם מזכיר רק את הפסוק בויקרא. (פ' בלק תשנ"ב)
Chapter 10
Verse 1
פרשת החצוצרות. צריך לבדוק מה מפרשה זו לשעתו (ראה רש"י ב ד"ה עשה לך - אתה עושה ומשתמש בהם, ולא אחר), ומה לדורות (ח - לחקת עולם לדרתיכם). לכאורה נשאר רק "וכי תבאו מלחמה בארצכם" וגו', ואם אמנם כן, צריך לברר מה דינו של זה היום. (פ' בהעלתך תשנ"ה)
המילים "אתה עושה ומשתמש בהם, ולא אחר" שברש"י לפסוק ב, לכאורה תוספת הן, ועל כל פנים אינן בדפו"ר. ועוד: לכאורה בכל מקרה אין כל קושי באשר לזמן המצוה - יש מצוה לימי המסעות במדבר, ויש מצוה אחרי כיבוש ונחלה. לפי שעה נותרה השאלה לגבי זמננו. (פ' בהעלתך תשנ"ו)
ועתה אני נזכר שעוד לפני כמה עשרות שנים הכין הרב חיים שרגא פייביל פראנק, רבה של שכונת "ימין משה" ואחיו של הגאון הרב צבי פסח פראנק, שתי חצוצרות כסף, ולא ידעתי מה עלה בגורלן. (פ' בהעלתך תשס"ב) מששאלתי את הרב ישראל אריאל שי' אם ידוע לו דבר על חצוצרות אלו, השיב כי לאורך השנים היו בידי רב הכותל, הרב מאיר יהודה גץ זצ"ל, והוצאו בעתות צרה ומלחמה. היום נמצאות החצוצרות ברשותו של רב הכותל הרב שמואל רבינוביץ שי' ובהזדמנויות מיוחדות, לפי הוראת הרבנים, מוציאים אותן יחד עם החצוצרות של "מכון המקדש" ותוקעים בהן. הרב חיים שרגא פייביל אכן היה פורץ הדרך בנושא זה, ומאמר מקיף אודות חידושה של מצוה זו פורסם על ידו בשעתו ב"המעין" (י, גליון ד עמ' 7). המאמר פותח כך: בשלושה עניינים ציוותה התורה להריע בחצוצרות:
(א) למקרא העדה ולמסע המחנות: "עשה לך שתי חצוצרֹת כסף מקשה תעשה אֹתם וגו' ותקעו בהן ונועדו אליך וגו' ותקעתם תרועה ונסעו המחנות וגו', ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצֹצרות" וגו' (י, ב-ח). מצוה זו לתקוע בחצוצרות "למקרא העדה ולמסע המחנות" לא נהגה אלא במדבר לפי שעה בשעת מסעות, ואין זו מצוה הנוהגת לדורות...
(ב) "וכי תבֹאו מלחמה בארצכם על הצר הצֹּרר אתכם והרעֹתם בחצֹצרֹת ונזכרתם לפני ה' אלקיכם ונושעתם מאֹיביכם" (י, ט).
(ג) "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשכם ותקעתם בחצֹצרֹת על עֹלֹתיכם ועל זבחי שלמיכם והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה' אלקיכם" (י, י).
והנה מצוה זו ד"וביום שמחתכם ובמועדיכם" וגו' אם כי היא בוודאי מצוה שנוהגת לדורות, אפילו הכי אינה נוהגת אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן הקרבת הקרבנות.
אכן מצוה ד"וכי תבֹאו מלחמה בארצכם על הצר הצֹּרר אתכם והרעֹתם בחצֹצרֹת", נוהגת לדורות בכל עת צרה וצוקה. ומנאה הרמב"ם מצוה זו במנין המצוות (מצוה נט), וזו לשונו: שצונו לתקוע בחצוצרות במקדש עם הקרבת כל הקרבן מקרבני המועדים, והוא אמרו יתעלה: "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשכם ותקעתם בחצצרת"... וכן אנחנו מצווים לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות כשנזעק לפני השם יתעלה, והוא אמרו "וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם" וגו'. ע"כ.
וכן החינוך נמשך אחר דעת הרמב"ם וכתב במצוה שפ"ד, לתקוע בחצוצרות במקדש בכל יום בבוקר בהקריב כל קרבן וכמו כן בשעת הצרות, שנאמר "וכי תבֹאו מלחמה" וגו'. וגם כן בעת הצרה צריך האדם כיוון גדול בהתחננו לפני בוראו שירחם עליו ויצילהו מצרתו, ולכן נצטוו בתקיעת החצוצרות בעתים אלה וכו', וגם כן במסכת תענית (יט ע"א) ביארו שאנו מצווין בתקיעת החצוצרות בעת הצרה וכו'. ואם עברו על זה הכהנים ולא תקעו בשעת הקרבן, וכן אם לא תקעו בעת הצרה, ביטלו עשה זה. עכ"ל. לאחר מכן דן הרב חיים שרגא פייבל בארוכה בסוגיה זו ולבסוף חותם את מאמרו בהוראה הלכה למעשה, בזו הלשון:
לרגלי המצב החמור שקיים בעוונותינו הרבים באחרונה, כאשר העם היושב בציון נמצא בסכנת מלחמה עם אדום וישמעאל שנועדו יחדיו במזימת רשע להכחידנו מגוי, החליט הבד"צ דפה עיר הקודש ירושלים ת"ו (מיסודם של רבותינו הגאונים מרן הגאון ר' שמואל סלנט ומרן הגאון ר' צבי פסח פראנק זצ"ל) לחדש המצוות עשה לתקוע בחצוצרות כפי דעת הרמב"ם ז"ל, ברוב עם לפני הכותל המערבי, שריד מקדשנו אשר לא זזה שכינה משם.
וביום ב', תענית שני בתרא (יב באייר תש"ל), בשעת תפילה ותחנונים (בסדר תפילה מיוחד), תקעו כהנים בחצוצרות כסף מקשה.
ואנו תפילה שיקויים לנו יעוד תורתנו הקדושה: "וכי תבֹאו מלחמה בארצכם על הצר הצֹּרר אתכם והרעֹתם בחצֹצרֹת ונזכרתם לפני ה' אלקיכם, ונושעתם מאֹיביכם". ונזכה במהרה בקרוב לקיים גם המקרא השני: "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשכם ותקעתם בחצֹצרֹת על עֹלֹתיכם ועל זבחי שלמיכם והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה' אלקיכם". אמן כן יהי רצון. ע"כ.
וראה תשובתו של הרב אליעזר יהודה ולדנברג בספרו "ציץ אליעזר" (חלק יא, סימן טז), שהתנגד לחידוש מצוה זו בזמננו, ולאחר דיון ארוך הכריע: בעל כרחנו המסקנה המתבקשת ברורה היא, דיש להכריע לשלילה ולומר, דאין לנו לחדש מצוות כאלה מדעתינו ולא טובים אנו מאבותינו ורבותינו הגדולים שבכל הדורות מאז חורבן הבית (לרבות אלה שגרו ושמשו בקדש פה עיר הקודש ת"ו וערכו מדי פעם תפלות בעת צרה על יד הכותל המערבי) שלא עלה על לבם לעשות כזאת, והוא מפני זה, בידעם שזה לא לרצון לתקוע בחצוצרות במצב שבני ישראל נמצאים בלי מקדש אל ובלי מזבח, ושומע קול תרועה יקשיב וישמע לקול תקיעתנו בשופר וזעקת לבנו בתפלתנו וימהר ויחיש גאולתינו ופדות נפשנו השלימה בביאת משיח צדקנו ובבנין בית מקדשנו ותפארתנו במהרה בימינו אמן. ע"כ.
Verse 2
"ולמסע". לא ידעתי למה הסמ"ך פתוחה ולא קמוצה, והרי אין כאן סמיכות. (פ' בהעלתך תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': במקרא, המילה "מסע", כשהיא משמשת עבור לשון נסיעה מנוקדת "מַסַּע", עם פת"ח במ"ם ופת"ח ודגש בסמ"ך. לעומת זאת המילה "מסע", כשהיא משמשת לשימושים אחרים (מלכים א' ו, ז; איוב מא, יח) היא מנוקדת עם קמ"ץ מתחת לסמ"ך.
רש"י ד"ה עשה לך, אתה עושה ומשתמש בהם, ולא אחר. ע"כ. מקורו במדרש תנחומא (י). משום מה נתון הגד זה ברוב המהדורות בסוגריים, אף על פי שמקורו ברור (הערת ר' חזקי פוקס שי': בדפוסים קדומים כל שלושת הדיבורים, המתחילים במילים "עשה לך" - חסרים). אך קשה לגופו, הרי גם בני אהרן הכהנים תוקעים בחצוצרות (ראה פסוק ח), ואין הבהרה ברורה שלהם חצוצרות משלהם. ועוד: מה נשתנו חצוצרות אלו מכל הכלים שדווקא בהן בא ציווי מיוחד זה? (פ' בהעלתך תשס"ד) על הציווי המיוחד שבחצוצרות אלו כתב בעל "תורה תמימה" על אתר (אות ב): אינו מבואר עיקר הטעם מה שלא נשתמשו לדורות בחצוצרות של משה ובמה נשתנו משאר כלים, ואפשר לומר על פי המבואר בתנחומא, דהתרועה בחצוצרות הוא דרכן של מלכים, ומשה היה לו מעלת מלכים, כמבואר בזבחים קב ע"א, ולכן אסרום לדורות, כדי להראות כבודו של משה, וכעין מה שאמרו בעבודה זרה (יא ע"א) - שורפין על המלכים מיטתן וכלי תשמישן כדי שלא ישתמש אחר בהן, יעויין שם. והכא נמי, כיון דכל עיקר תכונתם של חצוצרות הוי כעין כלי תשמישן של מלכים, לכן אסרום לדורות. ע"כ.
רש"י ד"ה מקשה, מהעשת תעשה, בהקשת הקורנס. ע"כ. עשת, כלומר גוש. וראה גם למעלה (ח, ד רש"י ד"ה מקשה). (פ' בהעלתך תשנ"א)
Verse 3
"ותקעו בהן... יתקעו... ותקעתם תרועה... ותקעתם תרועה... תרועה יתקעו... תתקעו ולא תריעו". מכאן ברור שלשון תק"ע פירושו תקיעה בלבד, ואילו "ותקעתם תרועה" פירושו - גם תקיעה וגם תרועה (כמבואר במלבי"ם על אתר, שכן אם הכוונה היתה לתרועה לבדה, היה הכתוב אומר "והרעותם תרועה"), אך לא ידעתי, מנין לו לרש"י שפירושו תקיעה תרועה ותקיעה, ראה ד"ה ותקעתם תרועה (בפסוק ה). (פ' בהעלתך תשס"א) וראה "גור אריה" שגזרו גזירה שווה, נאמרה כאן (בפסוק ה) "תרועה" ונאמרה להלן (בפסוק ו) "תרועה", מה תרועה האמורה להלן, תקיעה לאחר תרועה, אף תרועה האמורה כאן, תקיעה לאחר תרועה. ומה כאן תקיעה לפני תרועה, אף להלן תקיעה לפני תרועה. הא למדנו שתוקע ומריע ותוקע.
Verse 4
רש"י ד"ה ואם באחת יתקעו, ...ומגזרה שוה הוא בא בספרי (עג). ע"כ. וזו לשונו: נאמרה תקיעה בעֵדה ונאמרה תקיעה בנשיאים, מה תקיעה האמורה בעֵדה - בפתח אהל מועד, אף תקיעה האמורה בנשיאים - בפתח אוהל מועד. (פ' בהעלתך תשנ"ה)
Verse 5
"ותקעתם תרועה, ונסעו המחנות החֹנים קדמה... ונסעו המחנות החֹנים תימנה". לכאורה משמע מכאן שלא כתֵיבה נסעו, שכן בנסיעה כתֵיבה אין כל עניין ביציאה מדורגת למסע, אדרבה, כדי לשמור על צורת התֵיבה על כל המחנות כולם לנוע בבת אחת. (פ' בהעלתך תשנ"ד) וראה מש"כ למעלה (ב, ט) ולהלן (בפסוק כה).
Verse 6
"...ונסעו המחנות החֹנים תימנה...". משום מה אין הכתוב מזכיר את שני המחנות הנותרים, וזה תמוה בשעה שהכתוב מאריך - בניגוד לכל ציפיה - בתיאור עניין שזמנו מוגבל לימי המדבר. (פ' בהעלתך תשנ"ה) וראה רמב"ן המביא דברי חז"ל שנחלקו אם תקעו והריעו רק למחנות שחנו במזרח ובדרום (ואז התקיעה למחנה שבמזרח מועילה גם לזה שבמערב, וכן זו של דרום למחנה שבצפון), או שתקעו והריעו לארבע המחנות שבארבע הרוחות. וראה חזקוני, ראב"ע וערך חצוצרות ב"אנציקלופדיה תלמודית".
דומה שגם הצד המציאותי קשה. כיצד ישמעו הנשיאים היושבים כל אחד בקרב שבטו? כי הניחא לגבי הקהלת כל העם - כאשר מתחילים לנוע הקרובים, נמשך הדבר למרוחקים יותר, ובוודאי כך לגבי תחילת המסעות, אך לגבי הנשיאים זה נראה קשה. (פ' בהעלתך תש"ס, מלון גולדן טוליפ, ים המלח) וראה "העמק דבר" (למעלה ט, יז) המבאר שבשעת חניה, אף על פי שכבר שובצו "איש על מחנהו ואיש על דגלו", היו פזורים (שהרי לא ישבו כל היום במקום אחד), וסדר המסע היה כך: היתה הערה מוקדמת למשה ברוח הקודש שבערב שלמחרת יסעו (זהו "על פי משה"), והתחילו להניח הבגדים והמשא על גבי הבהמות לצאת. ובעת תקיעת החצוצרות התחילו להתאסף. באותה שעה עצמה התחיל הענן להתקפל, כשגמרו להתאסף הורד המשכן וקיפלוהו, ולבסוף הלך הענן בדבר משה שאמר: "קומה ה'" וגו' (וזה נקרא "על פי ה'"). וראה גם פירושו לספר שמות (מ, לו).
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה אני ה' אלהיכם, מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות וכו'. והוא מן הספרי (עז). והנה גם בספר ויקרא (כג, כד. ראה מש"כ שם) מביא רש"י דרשה דומה, ושם לומדים שנים מתוך השלושה (בלא מלכיות), ולפי הדרשה שבכאן, למה לי זו ששם? (פ' בהעלתך תשנ"ג)
שם. ...ותקעתם - הרי שופרות, לזכרון - הרי זכרונות, אני ה' אלהיכם - זו מלכיות (ספרי עז). ע"כ. השוני בין הסדר שבדרישת הפסוק וזה שבסדר הברכות (שהוא הגיוני הרבה יותר), מצריך מחשבה. (פ' בהעלתך תשס"ג) וראה המשך דברי הספרי (שם) שכתב: "אם כן מה ראו חכמים לומר מלכויות תחילה ואחר כך זכרונות ושופרות?", כלומר מאחר ומלכויות הוזכרו באחרונה במקרא, למה קבעו חכמים בסדר התפילה, שאומרים מלכויות תחילה? "אלא המליכהו עליך תחילה ואחר כך בקש מלפניו רחמים כדי שתיזכר לו". שכן ראוי שקודם נמליך מלך עלינו ואחר כך נעלה את זכרוננו לפניו שיזכרנו לטובה (ראה "תוספות יום טוב" למסכת ראש השנה פ"ד, מ"ה). וראה "באר בשדה" שאמנם נאמר 'מלכויות' באחרונה, להורות שאינו דומה ל'זכרונות' ו'שופרות' כלל, כי באמירת 'זכרונות' ו'שופרות' תלויה עליית זכרונם לפניו לטובה, מה שאין כן 'מלכויות', שבין אם יאמרו ובין אם לא יאמרו - ה' הוא מלך עליהם.
Verse 11
כמה וכמה פרשיות בספר במדבר קשות - מה באות להשמיע לנו לדורות, וזו אחת מהן. (פ' בהעלתך תשמ"ט)
רש"י ד"ה בחדש השני, נמצאת אתה אומר, שנים עשר חודש חסר י' ימים עשו בחורב וכו'. והנה להלן (כט, ד"ה נוסעים אנחנו אל המקום) אומר רש"י: מיד, עד ג' ימים אנו נכנסין לארץ וכו'. למה אפוא השהייה הארוכה? והרי אנו עדיין לפני חטא המרגלים שהמיט על בני ישראל את ארבעים שנות המדבר? (פ' בהעלתך תשס"ב) וראה "באר בשדה" שנשתהו שם כדי ללמוד תורה ומצוות.
Verse 12
Verse 13
"בראשֹׁנה... בראשֹׁנה". הראשון מוסב על סדר הנסיעה, וכפי שכתבתי למעלה, והשני הוא מספר סידורי למקום מחנה יהודה. (פ' בהעלתך תשנ"ח)
"ויסעו בראשֹׁנה, על פי ה' ביד משה". לא ידעתי מה בא ללמדנו, והרי אין זה המסע הראשון, אלא אחרי החניה הממושכת בהר סיני, ואם אמנם לזה נתכוון הכתוב, היה מקומו בפסוק יב, מיד אחרי המילים "ויסעו בני ישראל". נראה שהכוונה לומר שזוהי הנסיעה הראשונה לפי הסדר האמור כאן, שהרי ביוצאם ממצרים עד הר סיני לא היה משכן, ונסעו אפוא בסדר מקרי, וכך נראה מדברי רש"י ד"ה למסעיהם בפסוק הקודם. (פ' בהעלתך תשנ"ו)
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"ונסעו בני גרשון ובני מררי נשאי המשכן". לפי משמעות הפסוקים היה סדר הנסיעה כך: (א) דגל יהודה (פסוק יד). (ב) בני גרשון ובני מררי (פסוק יז). (ג) דגל ראובן (פסוק יח). (ד) בני קהת (פסוק כא). (ה) דגל אפרים (פסוק כב). (ו) דגל דן (פסוק כה). וכך הבינו פירוש הטור והחזקוני (לפסוק כא) בדעת רש"י. אבל בברייתא של מלאכת המשכן (פרק יג) הסדר שונה: (א) דגל יהודה. (ב) דגל ראובן. (ג) בני גרשון ובני מררי.<fj> (ד) דגל אפרים. (ה) בני קהת. (ו) דגל דן. ולפי רמב"ן על אתר, מה שאמרו בברייתא "תקעו והריעו ותקעו ונסע דגל מחנה ראובן" פירושו: שיסע דגל מחנה ראובן, ומיד, עוד לפני שדגל ראובן נסע, מקדימים בני גרשון ומררי ונוסעים לפני בני ראובן. לפי זה גם סדר הנסיעה שבברייתא מתאים לסדר הפסוקים. (פ' בהעלתך תשנ"ב)
רש"י ד"ה והורד המשכן, ...והארון וכלי הקדש של משא בני קהת עומדים מכוסין ונתונין על המוטות עד וכו'. הביטוי "ונתונין על המוטות" קשה. הרי המוטות נתונים בהם, ולא הם במוטות. (פ' בהעלתך תשס"א) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: למעלה (ד, י; שם, יב) כבר נאמר "ונתנו על המוט" (וראה דברי רשב"ם לפסוק י שם).
רש"י ד"ה והורד המשכן. מכאן משתמע שאכן כקורה הלכו לדעת רש"י. וכך גם משמע מדבריו לפסוק כא. וראה מה שכתבתי למעלה (ב, ט) ולהלן (בפסוק כה). (פ' בהעלתך תשנ"ט)
Verse 18
"ונסע דגל מחנה ראובן לצבאֹתם". ביתר המחנות כתוב "בני" - "בני יהודה" (פסוק יד), "בני אפרים" (פסוק כב), "בני דן" (פסוק כה), ושלא כמו כאן. על כן קשה רק כאן לשון־הרבים שב"צבאתם". ולא ראיתי מעיר על שוני זה. (פ' בהעלתך תשס"א)
באשר להעדר התיבה "בני", ראה "דיוקים" על אתר, הקושר העדר התיבה בהעדרה בפסוק כא, שם נאמר "הקהתים" במקום 'בני קהת', ומבאר שהללו השתתפו בעצת קרח ועל כן לא היו ראויים להיקרא בני אבותיהם. אך אין הוא נדרש לשאלת הדקדוק באשר ללשון־הרבים. (פ' בהעלתך תשס"א) וראה "העמק דבר" על אתר.
Verse 19
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה והקימו את המשכן, בני גרשון ובני מררי שהיו קודמים להם מסע שני דגלים וכו'. ואילו קודם (יז ד"ה והורד המשכן) כתב, כיון שנוסע דגל יהודה, נכנסו אהרן ובניו ופרקו... ובני גרשון ובני מררי פורקין המשכן וטוענין אותו בעגלות וכו'. יוצא שבני גרשון ובני מררי היו בכל מסע צריכים להשיג את מחנה יהודה ולעבור אותו כדי ללכת לפניו, שהרי נסעו בעגלותיהם לפני כל המחנות. וזה קשה. אבל ראה "קיצור מזרחי" המבאר כי כניסת אהרן ובניו לפרק את הפרוכת ולכסות את הארון ושאר הכלים, היתה בשעה שהתכונן דגל יהודה לנסוע, אבל לא התחיל לנוע ממקומו. רק לאחר שכל הכלים היו עטופים ובני גרשון ובני מררי פרקו את המשכן וטענוהו בעגלות החל דגל יהודה לנסוע ראשונה ובני גרשון ובני מררי צמודים אליו. על כל פנים, לכאורה משמע גם מכאן כי "כקורה היו מהלכין", וראה רש"י לפסוק כה, ושם יש גורסין "אתיא כמאן דאמר, כתיבה היו מהלכין". וכן הוא בדפו"ר. (פ' בהעלתך תשמ"ז)
ועוד: ודאי משמע מכאן שכקורה היו מהלכין, שאם לא כן, לא שייך לומר שבני גרשון ומררי קדמו לבני קהת מסע שני דגלים. (פ' בהעלתך תשנ"ד)
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה מאסף לכל המחנות, ...ואית דאמרי כקורה היו מהלכין, ומפיק לה מן "מאסף לכל המחנות". ע"כ. כבר סימנתי למעלה (ב, ט) את מקור המחלוקת, והוא בירושלמי, וצריך סוף סוף לרכז את כל הנאמר ברש"י בנושא זה. מכל מקום לא ידעתי מה דעתו של רש"י עצמו בנושא זה, ומדבריו דומה שמפרש פעם כאחת ופעם כאחרת. ולעניות דעתי משתמע מכל הכתובים כי כקורה היו מהלכים, והראיה שכתֵיבה הלכו מן האמור למעלה (ב, יז ד"ה כאשר יחנו כן יסעו), אינה, שהרי אפשר לפרש שם "כאשר" כמוסב על סדר הזמן - כשם שמחנה דגל יהודה חנה ראשונה, כך גם נסע ראשונה. (פ' בהעלתך תשנ"ז)
ולכאורה אפשרית גם שיטה שלישית והיא שנסעו כמעוין, ואז לפחות יהיה פשוט יותר לפרש שמחנה יהודה נסע ראשונה, שאם כתיבה הרי צריך לומר שמחנה אפרים נסע יחד עם מחנה ראובן ומחנה לויה והמשכן ביניהם. (פ' בהעלתך תשס"א) וראה מש"כ למעלה (ב, יז).
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה חֹבב, ...מלמד שהתינוקות קורין וכו'. לשון תינוקות קצת קשה, שהרי לפחות צפורה, שלא בהכרח היתה הגדולה מבנות יתרו, כבר היתה ראויה לחופה. (פ' בהעלתך תשס"ב) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עיין במסכת נידה (ריש פרק י), שם נידון דין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות דם, שעדיין קטנה היא (זמנה מתחיל כשהיא נעשית נערה, היינו כשמלאו לה שתים עשרה שנה ויום אחד, והביאה שתי שערות), ונישאה.
שם. ...ושמות הרבה היו לו וכו'. ראה גירסת דפו"ר ("ושני שמות היו לו") וראה גירסת ר' אברהם ברלינר ושם הערה ו, שההבדל בין שתי הגרסאות נובע ממחלוקת בין הספרי למכילתא. (פ' בהעלתך תשמ"ז)
רש"י ד"ה נסעים אנחנו אל המקום, מיד, עד שלושה ימים אנו נכנסין לארץ וכו'. ולהלן (לג ד"ה דרך שלשת ימים) אומר רש"י - "מהלך שלשת ימים הלכו ביום אחד", ולפי זה היו צריכים להיות ממש בגבול הארץ. וראה גם להלן (יא, א ד"ה רע באזני ה'). (פ' בהעלתך תשנ"ט)
שם. ...וכסבור שהוא נכנס. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ק) המאריך ומסביר יפה ענין הכניסה ואי־הכניסה לארץ. אך ספק אצלי אם שייך לומר לגבי אבי הנביאים דניבא ולא ידע מה ניבא, כדבריו בסוף הערה זו. (פ' בהעלתך תשמ"ט) וראה מהרי"ק שהגם שידע העתיד להיגזר עליו, אבל מכיון שעדיין לא נגזרה הגזירה היה סבור שזכותו ותפילתו יכניסוהו.
"...והטבנו לך". זוהי שיחה בין חתן לחותן שאינה מסתיימת בדיבור כי אם במעשה. (פ' בהעלתך תשס"א)
Verse 30
Verse 31
"אל נא תעזב אתנו". לפי טעמי המקרא דומה שיש כאן היפוך הדברים, שהרי יש מפסיק אחר "נא", כלומר אנא, עזוב אותנו. ולפי זה צריך לפרש כאן "תעזב" מלשון עזור, סייע, כמו "עזֹב תעזֹב עמו" (שמות כג, ה), ושיעורו: אנא, עזור לנו. וזה ראוי להיאמר. וראה ראב"ע שפירש "אל נא" - כמו עתה, ור"ע ספורנו שפירש: ילכו בניך לפחות עמנו. ע"כ. ובדקתי ב"דיוקים" וב"דעת מקרא", ואין שם כל הערה, וזה תמוה. (פ' בהעלתך תש"ן)
אמרתי כנ"ל לר' יהודה קיל שי', ונראה לו, ולר' רפאל בנימין פוזן שי' והתלהב, ואילו ר' בנציון קריגר שי' צינן אותי. לדבריו, כל לשון "נא" בא אחריו טעם מפסיק - וצריך לבדוק, ויתר על כן, הצירוף 'עזוב את' במשמע המוצע אינו נראה לו. וצריך לבדוק גם זאת. (פ' בהעלתך תשנ"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': לעניות דעתי אין נכון לומר שאחר לשון "נא" תמיד בא טעם מפסיק. במקומות רבים באה המילה "נא" בטעם מחבר - ראה בראשית יג, ח: "ויאמר אברם אל לוט, אל נא תהי מריבה ביני ובינך" וגו'. ה"אל־נא" שם מוטעם ב"קדמא", והתי"ו של "תהי" רפויה, מפני שזה המשך הענין (ולפי הכלל - בג"ד כפ"ת בראש מילה המחוברת לחברתה - עליה להיות רפויה). וכן בבראשית יח, ג: "אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבֹר מעל עבדך" - כאן מופיעה המילה "נא" פעמיים, ובשתיהן היא מוטעמת בטעמים מחברים (בפעם הראשונה - ב"קדמא" ובפעם השניה - ב"מרכא") והתי"ו של "תעבֹר" רפויה מהטעם הנזכר.
רש"י ד"ה אל נא תעזב, ...עכשיו שראה שאין להם (לגרים) חלק, הניחם והלך לו. ע"כ. והוא על־פי דרשתם ז"ל (ספרי. ראה רש"י להלן כו, נה בסופו) "אֹתו אתן לכם - לכם, ואין לגרים חלק בו". (פ' בהעלתך תשמ"ז)
רש"י ד"ה והיית לנו לעינים, לשון עבר, כתרגומו. ע"כ. ראה דברי "שפתי חכמים" (אות ת), ומאוד אינם נראים, כי לא ידעתי למה לא יבין כמובא אצל ראב"ע - לשון עבר - מוסב על עצתו, שהאיר את עיני ישראל בעצת מינוי השופטים (שמות יח, יג-כו). (פ' בהעלתך תשנ"א)
בחלוקת "פרס החינוך הדתי" (בתנו תמר שתח' היתה בין המקבלים בבית־ספר אלשיך בתל־אביב) פירש הרב ישראל מאיר לאו שליט"א "והיית לנו לעינים" - דמות המשמשת מודל להזדהות. זקוקים היו בני דור המדבר לדמותו של יתרו, אדם שעבד כל עבודה זרה שבעולם, שברח מפני פרעה על שום שביקש להגן על בני ישראל ביושבו במועצה עם בלעם ואיוב, שעזב את כל העושר שהיה נחלתו במדין ובא למדבר. ע"כ. זה נשמע יפה, אך בוודאי לא כדעת רש"י (בפסוקים ל-לא). (פ' בהעלתך תשנ"ו)
Verse 32
רש"י ד"ה והיה הטוב ההוא וגו', ...ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו וכו'. קשה לי, הא כיצד נתנו נחלה בארץ לבניו של גר? והרי בפסוק הקודם ייסד רש"י פירושו על דרשתם ז"ל שאין להם לגרים חלק בארץ. (פ' בהעלתך תשמ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אין זו נחלה, אלא מושב זמני.
ובעצם קשה, הרי דברי משה רבנו ע"ה אינם אלא הבטחה על תנאי - "והיה כי תלך עמנו", כלומר אם לא תלך, אין לך טובה זו, והרי לא הלך, ומדוע נִתנה יריחו לבניו? לפי רמב"ן (בפסוק כט) הדברים מבוארים יותר. לדבריו, כשאמר משה ליתרו "והטבנו לך" (פסוק כט), חשב יתרו שהכוונה למתת כסף וזהב מהשלל, אבל לא תהיה לו נחלה בתוכם, ועל כן לא היה חפץ בזה. חזר משה ורמז לו שתינתן לו אחוזה טובה בארץ כשכר על טרחתו ועזרתו אשר יעזרם בכבוש הארץ. וכך אמרו בירושלמי (ביכורים פ"א, ה"ד) שאמנם דינם של גרים הוא שאינם קוראים פרשת ביכורים לפי שלא קיבלו חלק בארץ, אבל גרים שהם בני יתרו מביאים וקורים (ראה בבא בתרא פא ע"א תוספות ד"ה למעוטי). ואמנם יתרו חזר לארצו, כפי שמסופר בפרשת יתרו (שמות יח, כז), אבל לאחר שגייר את בני משפחתו (ראה רש"י שם) שב והצטרף לבני ישראל, לכן קיימו ישראל את הבטחת "והטבנו לך" ונתנו לבני בניו את העיר יריחו. (פ' בהעלתך תשמ"ט)
Verse 33
"וארון ברית ה' נֹסע לפניהם דרך שלשת ימים". כלומר ארון זה נוסע יחד עם בני גרשון ומררי שהקדימו את המחנה בשלושה ימים. רק נשארת השאלה, היכן נסע הענן המיישר להם את הדרך, לפני חלוצים אלה או לפני מחנה בני יהודה. (פ' בהעלתך תשנ"ז)
"לתור להם מנוחה". חשבתי להראות מכאן שלשון תו"ר יכול להיות חיובי וגם שלילי, וראה תחילת פרשת שלח וסופה. אך שמתי לב שאונקלוס מתרגם בשלושה אופנים, לפי העניין. (פ' בהעלתך תשמ"ט)
רש"י ד"ה דרך שלשת ימים, מהלך שלושת ימים הלכו ביום אחד וכו'. ד"ה וארון ברית ה' וגו', זה הארון היוצא עמהם למלחמה... ומקדים לפניהם דרך שלושת ימים, לתקן להם מקום חנייה. ע"כ. צריך לומר שהארון אף הוא הלך דרך זו של שלושה ימים ביום אחד, ותמוה שאין מעירים על כך. ומכל מקום נראה מכאן שהתרחק הארון מן המחנה מהלך של שלושה ימים, כדי לתור להם מנוחה, ושלא כסדר הקבוע של המסע - "ונסע אהל מועד מחנה הלוים בתוך המחנֹת" (למעלה ב, יז). וקשה לי: כלום ארון זה הלך בלא כל ליווי, ולוּ מפני הסכנה או מפני הכבוד? או שמא בדרך נס? ואם כך, הרי היה להם לבני ישראל סימן מוקדם לתחילת מסע חדש? ועוד: לא ידעתי כיצד היה הארון מרחיק לפניהם מהלך שלושת ימים באותם מסעות בהם היו הולכים מהלך יום אחד או מקצתו. וצריך עיון. ומן הראוי לציין שזהותו של הארון שכאן שנויה במחלוקת - לפי רש"י (על פי הספרי), לא היה זה הארון שעשה בצלאל (שמקומו היה תמיד בתוך המחנה), אלא הארון שעשה משה עוד לפני בצלאל כדי להכניס בו את הלוחות לפי שעה, ובו שמו אחר כך את שברי הלוחות, וארון זה היה יוצא עמהם למלחמה והיה 'תר להם מנוחה'. רמב"ן (בספר דברים י, ה) אינו מקבל דעה זו, ובעצם מחלוקת היא בירושלמי (שקלים פ"ו, ה"א). וראה אריכות דברים בנושא אצל ר"י אברבנאל על אתר. (פ' בהעלתך תשמ"ח) וראה מאמרו של הרב איתן שנדורפי שי' "ארון הברית - אחד או שניים" ("הדר העולם" עמ' 317).
שם. מהלך שלושת ימים הלכו ביום אחד, שהיה הקב"ה חפץ להכניסם לארץ מיד. ע"כ. והנה להלן (יא, א ד"ה רע באזני ה') שם רש"י בפי העם: אוי לנו, כמה לֻבַּטְנוּ בדרך הזה, שלושה ימים שלא נחנו מענוי הדרך, ולכאורה זה סותר את האמור כאן? וראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק כט). ועוד: בד"ה ויחר אפו (להלן יא, א) שוב אומר רש"י: "אני הייתי מתכוון לטובתכם, שתכנסו לארץ מיד", כמו כאן? (פ' בהעלתך תש"ן)
רשב"ם ד"ה דרך שלשת ימים, ...שלא חנו עד סוף ג, ומפני טורח הדרך וכו'. קשה לי על דבריו (בדומה למה שהוקשה לי למעלה ט, יז-כג): אם אמנם לא היתה מנוחה בלילה, אלא שהלכו ג' ימים מעת לעת, כיצד הקריבו קרבן תמיד, תוך כדי הליכה? ושמא נגד דברי רשב"ם אלו, כותב ריב"ש: "ובכל לילה היה הענן שוכן על הארון, שלא היו יכולים לילך שלושת ימים רצופים לילה ויום". והעיקר: יפים דברי רשב"ם כאן על תלונות בני ישראל (שבתחילת פרק יא) שלדבריו באו כתוצאה מהמסע המפרך (המתואר בסוף פרק י), ולא כדברי רש"י (להלן יא, א) - "ויהי העם כמתאֹננים - אין העם אלא רשעים". וראה להלן (כא, ד-ה), שם גם רש"י אומר שהתלונות באות כתוצאה מ"טורח הדרך". (פ' בהעלתך תשנ"ו)
Verse 34
רש"י ד"ה וענן ה' עליהם יומם, שבעה עננים... ארבעה מארבע רוחות ואחד למעלה ואחד למטה ואחד לפניהם, מנמיך את הגבוה... והורג נחשים ועקרבים. ע"כ. מסתבר כי "ואחד לפניהם" אין פירושו לפני בני ישראל כי אם לפני ששת העננים האחרים, שהרי לפני שבטי ישראל היה הענן מתוך הארבעה שהיו מארבע רוחות. (פ' כי־תבא תשמ"ח)
ואם תשאל, למה אפוא היה צריך לנחש הנחושת, ראה חזקוני להלן (כא, ו) "...עכשיו שנסתלקו (ענני הכבוד) במיתתו (של אהרן), היו הנחשים מזיקין". (פ' בהעלתך תשנ"ה) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הלא היתה זו מכה מכוונת על שדברו בקב"ה ובמשה.
וב"ספרי" מנויים שבעת הפסוקים שבהם הכתוב מזכיר את הענן. וכבר העיר רא"ם: עננים הרבה נזכרו בפרשה ולא ידעתי למה בחר דווקא באלו יותר מן השאר. וראה "גור אריה". (פ' בהעלתך תשס"ד)
Verse 35
"ויהי בנסע הארן". בפסוק לג אמר רש"י: זה הארון היוצא עמהם למלחמה וכו'. כלומר שהיו שני ארונות. אם כן לא ברור, באיזה ארון מדובר כאן, האם בזה "דסליק מיניה", או בזה שהיו בו הלוחות השלמים. ואגב, גם לא ברור - לדעת רש"י - היכן שמרו ארון זה בשעת החניה. (פ' בהעלתך תשנ"ד)
ושאלתי רבים וטובים ולא ידעו להשיב, והנה הראה לי אביעד שי' שרש"י עצמו עונה לפחות על השאלה הראשונה, ד"ה קומה ה' - "לפי שהיה מקדים לפניהם מהלך שלושת ימים, היה משה אומר, עמוד והמתן לנו ואל תתרחק יותר". והוא על פי מדרש תנחומא (ויקהל ז). ועדיין עלי לחפש היכן שמרו ארון זה בשעת החניה. (פ' חקת תשנ"ד) על מיקומו של הארון בשעת החניה שאל כבר רמב"ן (בפסוק ה), וזו לשונו: "אנה יעמוד הארון הזה עם הלוחות הראשונות כל ימי המדבר? כי במשכן, בבית קדשי הקדשים, לאחר הפרוכת, אין שם שני ארונות! וכן שלמה לא הכניס לבית קדשי הקדשים אלא ארון אחד!". והשיב ה"יפה מראה" (על הירושלמי במסכת שקלים פ"ו, ה"א) שהיה באחד מבתי הכנסת או בתי המדרש במשמרת קדושה וכבוד. וב"מרומי שדה" (סוטה מג ע"א) כתב שהארון שעשה משה היה באהלו של משה. (מהרב איתן שנדורפי שי'. ראה "הדר העולם" עמ' 317).
רש"י ד"ה ויהי בנסע הארון, עשה לו סימניות... להפסיק בין פורענות לפורענות וכו' כדאיתא בכל כתבי הקדש (שבת קטז ע"א). ע"כ. לא ידעתי מהי הפורענות שלפני הסימניות. וראה "שפתי חכמים" (אות ז) המסב אותה על האמור למעלה (בפסוק לג) "ויסעו מהר ה'" - כתינוק הבורח מבית הספר, אבל ראשית צריך לעיין במסכת שבת, כי קשה לקרוא לזה פורענות. (פ' בהעלתך תשנ"ט) אכן שם מבאר רש"י באופן אחר, שהכוונה לתאוות האספסוף לאכול בשר ולמרוד בה'. ואמנם מעשה האספסוף מובא בתורה לאחר חטא המתאוננים, אך למעשה התחיל האספסוף להמריד את העם עוד מקודם, בתוך שלושה ימים למסעם מהר סיני, כמבואר ברמב"ן על אתר. אבל תוספות (ד"ה פורענות) שם ורמב"ן על אתר חולקים על פירוש רש"י. לדבריהם הפורענות הראשונה היא זו המובאת ב"שפתי חכמים", שבני ישראל ברחו מהר סיני "כתינוק הבורח מבית הספר". ואכן מעיר רמב"ן, שלפי פירוש זה, הלשון "פורענות" מובנה "חטא" ולא "עונש", שכן לא נענשו על עוון זה.
רש"י ד"ה קומה ה', לפי שהיה מקדים לפניהם מהלך שלושה ימים וכו'. מאוד לא ברור על מה מוסב משפט זה, על ה' או על הארון שבו שברי הלוחות. אם על הארון, למה "קומה ה'"? כאילו יש כאן זהות שלמה בין ה' וארון הברית? ואם הכוונה לה', מה פירוש "שהיה מקדים לפניהם"? ומשה מורה לו הוראות? (פ' בהעלתך תשנ"ה) וראה "תורה שלמה" על אתר (אות קמד) שכתב בשם "מדרש ילמדנו": בשעה שהיה הקב"ה מבקש שיסעו, היה הארון מזעזע עצמו. ויש אומרים תולה עצמו. ביקש משה להודיע לישראל שהשכינה עמם, לפי שאמר לו הקב"ה: "הנה אנכי שולח מלאך לפניך וגו' השמר מפניו" (שמות כג, כ-כא), אמר משה: "אם אין פניך הולכים" וגו' (שם לג, טו). אמר לו: "פני ילכו" (שם שם, יד). בא משה אמר לישראל: עמדו סעו, שהרי השכינה בארון! אמרו ליה: אין אנו מאמינים. אמר: "קומה ה'" והארון נזדעזע, לכן היו מאמינים. ע"כ. הערת ר' זאב נוימן שי': ראה שיחות הרצי"ה לספר במדבר (עמ' 94), שם מובא בשם ספר הכוזרי (ד, ג), שאכן ישנה זהות מוחלטת בין ה' ובין ארון הברית.
ועתה קשה לי, כיצד רש"י (על פי תנחומא ויקהל ז) מבאר "קומה - עמוד והמתן לנו" וכו'. והרי זה קרוב להיפוכו של פשט הדברים, כי לפי זה מדובר על שעה שישראל כבר במסע ואינם הולכים מספיק מהר כדי לשמור על מרחק שלושה ימים. (פ' בהעלתך תשנ"ט) וראה "באר בשדה" שאמנם עיקר משמעו של לשון זה הוא 'קום נא וסע לפנינו', אך יש בלשון "קומה" גם משמעות נוספת, הפוכה מזו: 'עמוד נא על מקומך!' (ראה נחמיה ט, ג). משה התכוון כאן לשתי המשמעויות.
Verse 36
רש"י ד"ה רבבות אלפי ישראל, מגיד שאין השכינה שורה בישראל פחותים משתי אלפים ושתי רבבות. ע"כ. כלומר עשרים ושנים אלף איש. ולא ראיתי שמישהו יציין, שזהו מספר פקודי הלויים, ראה למעלה (ג, לט), מבן חודש ומעלה! (פ' בהעלתך תשנ"ה) וראה חידושי אגדות למהרש"א (שבת קטז ע"א ד"ה שסרו מאחרי ה'), שכך היה מספרם של הלויים באותו הדור, שהם לגיונו של מלך ולא היו בכלל חוטאי דור המדבר, והם נשאו את כלי הקודש שהשכינה שורה עליהם.
Chapter 11
Verse 1
"...כמתאֹננים". רק אצל ר"ע ספורנו ראיתי שנדרש לכ"ף זו - "לא מתאוננים בלבם באמת, כי לא היתה אצלם שום סיבה ראויה לזה שיתאוננו" וכו'. (פ' בהעלתך תשנ"ט)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
"והאספסף". צריך לבדוק ב"מנחת שי", כיצד זה שהאל"ף בלא תנועה. (פ' בהעלתך תשנ"ט) הערת הרב יחזקאל פייגלין שי': העובדה שהמילה "אספסוף" יחידאית במקרא מקהה קצת את השאלה. וחזקוני הרגיש בזה וכתב: כתיב אל"ף ולא קרי. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': "מנחת שי" אינו מבאר, אך מציין שבמסורה גדולה שבדפוס ונציה (יחזקאל א, א) מילה זו נמנית עם מ"ח תיבות במקרא שבאמצען אל"ף ללא תנועה, ומוסיף שכך כתב גם הרמ"ה.
רש"י ד"ה מי יאכלנו בשר, וכי לא היה להם בשר, והלא כבר נאמר, "וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר" (שמות יב, לח) וכו'. למה אין רש"י שואל מהשְׂלָיו שהיה להם כל ערב? (פ' בהעלתך תשנ"א) וראה רש"י במסכת ערכין (טו ע"ב ד"ה בשליו ראשון). לדבריו, השליו הראשון לא פסק כל שנות המדבר, ותלונתם כעת באה מפני שהתאוו ליותר. ורמב"ן בספר שמות (טז, יב) כתב שהשליו לא היה בא להם לשובע כמו המן, ויתכן שרק גדוליהם היו לוקטים אותו, או שהיה מזדמן לחסידים שבהם, וצעיריהם היו תאבים לו ורעבים ממנו. ולפי תוספות (שם ד"ה התאוו) השליו הראשון פסק להם לאחר זמן, ולכן בכו והתאוו שנית לבשר. וראה מש"כ בספר שמות (טז, יג).
"...מי יאכלנו בשר. זכרנו את הדגה" וגו'. לא ידעתי במה קשורים הגעגועים לדגה וכו' והדרישה לבשר, אלא אם כן נאמר (וזה קצת קשה בגין התחביר) שהעלו זכרונות (הזויים) על תפריט מגוון למדי שהיה נחלתם במצרים, לעומת התפריט החד־גוני העכשווי - "אין כל, בלתי אל המן עינינו". (פ' בהעלתך תשס"ו) וראה רבנו בחיי (לפסוק ה) שכתב: היו מבזים המזון הנכבד שהיה להם במן, וכדי להוציא עליו דיבה היו מביאין ראיה מהפירות הפחותים שהיו להם חינם... וכן מה שהזכיר הדגה וכו'.
Verse 5
רש"י ד"ה אשר נאכל במצרים חנם, ...חנם מן המצוות. ע"כ. קשה לי להבין כוונתה של דרשה זו שבספרי - מה שייך חנם מן המצוות לכאן. (פ' כי־תשא תשמ"ח) וראה רא"ם, שהתלוננו על כך שבמצרים לא היו מזונותיהם תלויים במעשיהם וזכויותיהם, ועכשיו נתלו להם מזונותיהם בזכות מעשיהם, שכפי שישמרו את התורה ויקיימו מצוותיה כן יהיה להם. הערת ר' זאב נוימן שי': ולפי הגרצ"י קוק (ראה שיחותיו לספר במדבר עמ' 98 סוף הערה 37) הכוונה היא, שבמצרים היו חופשיים ממצוות הזביחה.
Verse 6
רש"י ד"ה אל המן עינינו, מן בשחר, מן בערב (ספרי). ע"כ. אין כוונת רש"י (ספרי) לומר שגם בערב ירד מן, אבל הכוונה לומר שאכלוהו גם בבוקר וגם בערב, כלומר בשתי הסעודות שביום, שהרי בערב ירד השְׂלָיו, ולדברי חזקוני (פסוק ד) השליו פסק עוד בשנה הראשונה. (פ' בהעלתך תשנ"א) וראה מש"כ למעלה (בפסוק ד).
Verse 7
רשב"ם ד"ה והמן כזרע גד הוא. עם תחילת ספר במדבר התחלתי ללמוד רשב"ם באורח שיטתי (פירוש נוסף על רש"י), ויותר ויותר אני מתרשם שהפירוש משובש על ידי המדפיסים, ובוודאי שהפיסוק לעתים בלי שׂוּם שכל ואף מטעה. צריך לשאול את ר' אלעזר טויטו שי', אם יש מהדורה מתוקנת, כי זכור לי שעסק הרבה ברשב"ם לתורה. (פ' בהעלתך תשנ"ו) אכן יצאה מהדורה מתוקנת ומבוארת בהוצאת "חורב" בשבט תשס"ט (כחודשיים לאחר פטירת המחבר). הערת ר' זאב נוימן שי': בתשכ"ט כבר יצאה מהדורת דוד ראזין על ידי הרב ברומברג.
Verse 8
רש"י ד"ה וטחנו ברחים וגו', לא ירד ברחים וכו'. מה זה לשון ירד? (תשנ"ט)
רש"י ד"ה לשד השמן, ...ורבותינו פרשוהו לשון שָׁדַיִם, אך אין ענין שָׁדַיִם אצל שמן. ע"כ. הרי זו צורת הסתייגות מעניינת של רש"י לגבי דבר חז"ל. (פ' בהעלתך תשנ"א) וראה "לקט בהיר" שבדחיה זו מבקש רש"י לומר שמה שפירשו רבותינו אינו לפי פשוטו של מקרא.
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה בֹּכֶה למשפחֹתיו, משפחות משפחות נאספים ובוכים, לפרסם תרעומתן בגלוי. ע"כ. קצת קשה לי איך רש"י (ספרי) רואה כאן רצון לפירסום הדברים, והרי לכאורה מראה לשון הכתוב - "למשפחֹתיו" - שהדבר נעשה בקרב המשפחה דוקא, ולא בחוץ. אבל נראה שהמשפחה במקרא היא בדרך כלל יחידה גדולה מזו המצומצמת הגרה באוהל אחד. השווה: "שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחֹתם" (למעלה א, ב ורש"י שם). (פ' בהעלתך תשנ"א)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה כי תאמר אלי, ...על מנת שיהיו סוקלים אתכם ומחרפים אתכם. ע"כ. כלומר "תנאי העבודה" נאמרו להם למשה ולאהרן מראש. וכן להלן (טז ד"ה ולקחת אֹתם), לגבי מינוי שבעים הזקנים, אומר לו ה' למשה, לדברי רש"י - "קחם בדברים, אשריכם שנתמניתם פרנסים על בניו של מקום. והתיצבו שם עמך - כדי שיראו ישראל וינהגו בהם גדולה וכבוד, ויאמרו: חביבין אלו שנכנסו עם משה לשמוע דיבור מפי הקב"ה", ומיד לאחר מכן (יז ד"ה ונשאו אתך) בא התנאי "התנה עמהם, על מנת שיקבלו עליהם טורח בני, שהם טרחנים וסרבנים". אין זה אלא שיעור מאלף בפוליטיקה, כיצד למנות פרנסים על הציבור. (פ' בהעלתך תשמ"ח)
רש"י ד"ה על האדמה אשר נשבעת לאבתיו, אתה אומר לי לשאתם בחיקי. ע"כ. גם עם פירוש רש"י לא ידעתי מה שייך עניין הארץ לכאן, ולפי "שפתי חכמים" (אות ג) משפט הלוואי "על האדמה" וכו' אינו ממשיך את המשל "כאשר ישא האומן את היונק", אלא מתייחס לנמשל שלפניו "שאהו בחיקך". ושיעור הכתוב: אתה אומר לי לשאתם בחיקי על האדמה אשר נשבעת לאבותיו, כאשר ישא האומן את היונק. וראה תרגום יונתן בן עוזיאל המוסיף תיבת "עד", כלומר לשאתם עד שיכנסו לארץ, כי אז תתחיל תקופה של הנהגה בדרך הטבע. (פ' בהעלתך תשנ"ו)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה ואם ככה את עשה לי, תשש כוחו של משה כנקבה כשהראהו וכו'. ראה "שפתי חכמים" (אות ד) - "והטעם מוכיח, שיש פסיק בין ככה לאת". והנה הפסיק אכן מראה כך, אך לכאורה היה המונח צריך להיות תחת תיבת "את", וכיוון שהוא תחת "עשה", הרי זה כאילו "את" מוסב עליו יתברך, והרי "את" צריך להיות המושא ולא הנושא. (פ' בהעלתך תשמ"ח) וראה "כלי יקר" שכתב: ורבים כאשר ראו כן תמהו על פירוש זה, וכי מפני שתשש כוחו של משה כנקבה אמר לשון "את" כלפי מעלה? ואני אומר שלא קשה מידי, לפי שאמרו חז"ל (ילקוט שמעוני רמז תתקמה) שהצדיקים מוסיפין כח בגבורה של מעלה... והרשעים מתישין כוחו... וביאור הענין הוא, שמצד הפסקת השפע על ידי מעשה הרשעים נראה כאילו יש תשות כח כביכול, וכאן על ידי שנתרשלו ידי האוהב ותש כוחו כנקבה, לא היה בו כח להוסיף כח בגבורה של מעלה, על כן אמר לשון "את" כלפי מעלה, להורות שהא בהא תליא, וזה פירוש יקר. ע"כ. ומעין זה ביארו גם "גור אריה" ו"דברי דוד". וראה גם רמב"ן וחזקוני על אתר.
Verse 16
"...אספה לי שבעים איש... אשר ידעת כי הם זקני העם ושֹׁטריו... ונשאו אתך במשא העם" וגו'. אמנם פעלו הזקנים עם משה כבר בתחילת שליחותו (שמות ג, טז; שם ד, כט ועוד), אבל תפקידם היה בתיווך יותר מאשר בהנהגה. משה ואהרן מסרו להם את דבר ה', והם העבירו אותו לכל ישראל. כאן (בפסוק יד) משה מבקש מה' שהם יטלו חלק במשא העם ואכן ניתן לו מבוקשו. משה מצוּוה לאסוף את זקני העם ולצרף אליהם את מי שהיו שוטרים במצרים, והצטיינו בהגנתם על בני ישראל (שמות ה, יד-כא) ובהטלת סדר ומשמעת. ומן הראוי לציין שבחירת הזקנים הללו היתה דמוקרטית לפחות בזה שלכל שבט היתה נציגות שווה של שישה, ראה דברי רש"י להלן (כו, ד"ה והמה בכתֻבים). (פ' בהעלתך תשנ"א)
אבל לא ראיתי מפורש, במה הם הקלו על משה רבנו ע"ה, לא עכשיו ולא אחר כך. (פ' בהעלתך תשנ"ז)
וצריך לבדוק, אם גם בדור הקודם של זקנים היו שישה לשבט, ולפי מה נבחרו, שהרי על כל פנים לא נאמרו לו למשה האפיונים המוזכרים בפסוקנו. (פ' בהעלתך תש"ס)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
"לא יום אחד תאכלון ולא יומים" וגו'. היינו שיאכלו במשך תקופה מסויימת, ולא מדובר בארוחה חד־פעמית. והנה בשעת המעשה (פסוק לג), כשהגיע השְׂלָיו, "הבשר עודנו בין שִׁניהם טרם יכרת, ואף ה' חרה בעם" וגו', ואיה אפוא יום ויומיים וחודש? (פ' בהעלתך תשס"ג)
וראה "העמק דבר" (להלן פסוק לג). לדבריו, הונחתה המכה הראשונה על ראשי המתאווים וכעבור חודש מתו הנוספים. (פ' בהעלתך תשס"ז) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: וראה דברי רש"י לפסוק כ (ד"ה עד חדש ימים).
Verse 20
רש"י ד"ה והיה לכם לזרא, ...ובדברי רבי משה הדרשן ראיתי שיש לשון שקורין לחרב - זרא. ע"כ. ואם כן מה? כלום נחפש ביאור לתורה בכל הלשונות? מאוד תמוה בעיני. (פ' בהעלתך תשנ"ט) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כל שבעים לשון גנוזים בתורה.
Verse 21
רש"י ד"ה שש מאות אלף רגלי, ...ורבי משה הדרשן פירש שלא בכו אלא אותן שיצאו ממצרים. ע"כ. דברי רש"י עצמו הם פשוטו של מקרא, ואילו דברי רבי משה הדרשן תמוהים: (א) משום שמסתמך כנראה על האמור בספר שמות (יב, לז) "כשש מאות אלף רגלי", והרי שם באה במפורש כף־הדמיון? (ב) גם לאחר הסברו של בעל "שפתי חכמים" (אות ס) שהילודים במדבר לא בכו כיון שלא היו יכולים לומר "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם" (פסוק ה), קשה, שכן מספר יוצאי מצרים נמנה רק מבן עשרים שנה ומעלה, וודאי גם קטנים מבני עשרים יכולים היו לזכור מה שאכלו במצרים? (פ' בהעלתך תשמ"ט) על שאלה (א) ראה "פרקי דרבי אליעזר" (פרק לט) שכתב: וכשעלו ישראל ממצרים נתייחסו כל הגברים שישים ריבוא חסר אחד. מה עשה הקב"ה? נכנס במספר עמהם ועלו מספרם שישים ריבוא, לקיים מה שנאמר "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלֹה" (בראשית מו, ד).
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
"...וידבר אליו ויאצל מן הרוח" וגו'. "ויאצל" - הקב"ה (ולא משה המוזכר קודם כ"אליו"), וכמובטח למעלה "ואצלתי מן הרוח אשר עליך" (פסוק יז). (פ' בהעלתך תשנ"ו)
רש"י ד"ה ולא יספו, ...ואונקלוס תרגם ולא פסקין, שלא פסקה נבואה מהם. ע"כ. והוא כדעת רבי שמעון בסנהדרין יז ע"א ("נתינה לגר"). ומכל מקום קשה על דעה זו מן "אם יֹספים אנחנו" (דברים ה, כב), וראה מה שכתבתי שם (בפסוק יט). וברור שאין אונקלוס המתרגם יכול לנהוג כרש"י הפרשן, דהיינו להציע שני פתרונות לקושי לשוני (או אחר), ועליו להכריע. (פ' ואתחנן תשנ"ה) ולפי "באר יצחק" גם כאן נתכוון התרגום לפרש תיבת "יספו" במובן הוספה, ומשמעה, שלא הוסיפו עוד להיות כפי שהיו קודם שנתנבאו, כי רוח הנבואה לא פסקה מהם. הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': מעיון באונקלוס מתברר שכל תרגומי "יסף" נקבעו משיקול משותף - מגמת שבח. בספר בראשית (לח, כו) ניכרת מגמת הסנגוריה לכבוד יהודה: "ולא יסף עוד לדעתה" מתורגם שם "ולא אוסיף", שהתנזר מכאן ואילך מכלתו. אבל אצלנו, ביחס לשבעים הזקנים, תרגם "ויתנבאו ולא יספו" - "ולא פסקין", שהמשיכו להתנבא. וכן בספר דברים. וראה פרשגן לספר בראשית (עמ' 716).
Verse 26
רש"י ד"ה וישארו שני אנשים, מאותן שנבחרו וכו'. ברור שרש"י רוצה לפרש לשון "וישארו", שהרי כולם נאספו סביב לאהל (פסוק כד). וקצת קשה, שאם אלדד ומידד אמרו, כדברי הספרי, "אין אנו כדאים לגדולה זו", כלל לא היה צריך הגרלה, שהרי היו בין אותם ע"ב שנבחרו? ועל עצם סיפור ההגרלה קשה, שהנה מודגש בו "חוץ משני שבטים שאין מגיע אליהם אלא חמישה חמישה", ולמעשה היה זה שבט אחד שיוצג על ידי ארבעה, שכן אלדד ומידד אחים משבט דן היו? ומכל מקום, מחלוקת היא בספרי (צה), אם במחנה נשתיירו אם בקלפי נשתיירו (ראה מהר"ם בחומש "תורת חיים" על אתר). כל זה עלה בלימוד עם חננאל, זאב ויעל שי', בשבת. (פ' בהעלתך תשנ"ב) וראה "באר מים חיים" שאמנם אלדד ומידד ויתרו על כבודם ולא רצו לקבל גדולה על עצמם, אך בני שבטם לא הסכימו שיחסרו מהם שני דיינים, לכן הוצרך משה לבחור משבטם שניים אחרים שיכנסו תחתיהם לגורל, וכאשר נחה הרוח על השבעים הנבחרים בגורל, שרתה רוח נבואה גם על אלדד ומידד בשכר ענוותנותם.
"שם האחד אלדד ושם השני מידד". ראיתי שחזקוני ובעל "אור החיים" הק' שואלים למה דווקא אלה הנשארים מוזכרים בשמותיהם, ואולי זה פשוט משום שקשה וארוך למנות שבעים שמות. ועתה נוספו לי שתי שאלות: (א) מיהם אבותיהם של אלדד ומידד, והרי לכאורה אין בתורה שם בן ברית בלא שם אביו לפחות באיזכור הראשון? (ב) לאיזה שבט שייכים השניים? ולא ידעתי, היכן מצאתי ששניהם משבט דן. והנה לפי תרגום יונתן בן עוזיאל שניהם בניו של אלצפן בן פרנך מיוכבד שילדה אותם אחר שעמרם גירש אותה בעקבות גזירת פרעה. אלא שלפי זה יוצא שלא רק שעמרם נשא את דודתו, אלא אף החזירה אחר נישואיה עם אחר. (פ' בהעלתך תשנ"ח)
אחרי שבת מצאתי אצל יש"י חסידה (בספר "אישי התנ"ך") מראה מקום נוסף: במדבר רבה (טו, יט). (פ' בהעלתך תשנ"ח) באשר לזהותם של אלדד ומידד נחלקו הדעות: בעוד לפי תרגום יונתן בן עוזיאל היו אחי משה רבנו מאם, מוצאים אנו שתי דעות נוספות ב"דעת זקנים" (בפסוק כז): (א) היו אחי משה רבנו מאב. (ב) אלו הם אלידד בן כסלון משבט בנימין וקמואל בן שפטן משבט אפרים המוזכרים בפרק לד ברשימת האנשים שנתמנו להנחיל את הארץ לתשעת השבטים וחצי השבט, אחר ששבטי ראובן, גד וחצי שבט מנשה כבר לקחו את נחלתם מעבר לירדן, והם היו שוטרי בני ישראל במצרים שהוכו על ידי הנוגשים כי היו חסים על בני ישראל.
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
הַשְּׂלָו - בספר שמות (טז, יג) כבר שאלתי: (א) מה בין השליו ששם לזה שאצלנו - שם בא השליו במקביל למן, רק בערב, ולא נרמז שם שהיתה זו תופעה חד־פעמית. ואם אמנם כן, מדוע הוא בא כאן בחרון אף ה', ושם לא? ולאיזה שְׂלָיו מתכוון המדרש שרש"י מביאו להלן (יג, ל ד"ה אל משה) - לכאורה, לראשון, שהרי השני טעון זכרונות מרִים. (ב) בשביל מה ביקשו בשר נוסף ובשביל מה ניתן להם שְׂלָיו נוסף זה? (ג) עד מתי נמשך השליו ומדוע הפסיק? ואלו השיטות שמצאתי בזה: רמב"ן בספר שמות (טז, יב) כתב שהיה השליו עמהם מן היום ההוא והלאה כמו המן, וכן ברבנו בחיי. לעומתם כתב האברבנאל שהשליו ששם נפסק מיד ולא אכלו ממנו כי אם אותו הערב בלבד. "בעל הטורים" שם (פסוק יג) לומד שגם מן השליו הראשון אספו הרבה, אלא שפסק, וכן בחזקוני (יא, ד) ולכך חזרו והתלוננו עליו. והנה מחלוקת ראשונים היא במסכת ערכין (טו ע"ב): לפי רש"י (ד"ה בשְׂלָיו ראשון), השליו לא פסק כל ימות המדבר, אבל בקברות התאווה התאוו יותר. ולפי תוספות (ד"ה התאוו תאוה), פסק השליו הראשון ומשנתאוו האספסוף, ירד להם שליו שני. וראה מה שרשמתי למעלה (בפסוק ד). (פ' חקת תשנ"ב)
וראה גם "אור החיים" הק' (יא, כא-כב) הנדרש לשאלה: מה ראו ישראל להתלונן על חסר בבשר בשעה שלקחו עמם ממצרים בקר וצאן לרוב. אלא שבני ישראל ביקשו דווקא סוג מסויים של בשר, והפלא היה שסוג יחיד זה הספיק לכל שש מאות אלף האנשים. (פ' בהעלתך תשנ"ג)
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
רשב"ם ד"ה מקברות התאוה נסעו העם חצרות. לפי הפשט... ומדרש אגדה בספרי וכו'. הפשט פשוט ועולה יפה גם עם הפסוק האחרון של הפרשה ולא ידעתי מה קושי בא המדרש לסלק. ואריכות לשונו מתמיהה, והיא ושינויי גירסה לא מעטים בחומשים השונים מעלים חשד שיש כאן התערבות מאוחרת. וצריך לבדוק. (פ' בהעלתך תשנ"ו)
Chapter 12
Verse 1
רש"י ד"ה ותדבר, אין דיבור בכל מקום אלא לשון קשה וכו'. אכן הדיבור שכאן קשה הוא, אבל קשה לי: וכי כל "וידבר ה' אל משה לאמר" הוא לשון קשה, ולהיפך, כל "ויאמר ה'" הוא לשון תחנונים? צריך לבדוק את כל המקומות שבהם מקפידים חז"ל על "כלל" זה ולהגיע למסקנה. דְבר הצורך בבדיקה מעין זו נתעורר אצלי בשעת לימוד עם נתנאל משה שי'. (פ' בהעלתך תשמ"ח) וראה רא"ם בספר ויקרא (י, יט). לדבריו, לשון דיבור הוא לשון קשה רק כשאין אחריו לשון אמירה.
"על אֹדות האשה הכֻּשִׁית". במדרש "שוחר טוב" (סוף פרשה ז) כתוב: "וכי כושית היתה? אלא כושית במעשיה כושית בשמה. יש אשה כשרה ואינה נאה, ויש נאה ואינה כשרה, אבל צפורה נאה וכשרה. יש נאה בפני אחרים ואינה נאה בפני בעלה, או נאה בפני בעלה ואינה נאה בפני אחרים, אבל צפורה נאה בפני בעלה ונאה בפני הכל". (פ' פינחס תשמ"ז)
רש"י ד"ה כֻּשִׁית, בגימטריא יפת מראה. ע"כ. זה היה יפה יותר, אילו היה מדויק, שכן מכיוון ש"כשית" כתוב חסר, חסרות ו' יחידות יופי. (פ' בהעלתך תשנ"ה) וראה "בעל הטורים" שלמד מעין זה מלשון הפסוק שלפני כן - האשה "הכשית" (בתוספת ה"א), ועם הכולל יוצא 736.
רש"י ד"ה כי אשה כֻּשִׁית לקח, מה תלמוד לומר? אלא יש לך אשה נאה ביפיה ואינה נאה במעשיה... אבל זאת נאה בכל. ע"כ. היכן או כיצד היות נאה בכל רמוז כאן? (פ' בהעלתך תשנ"ד) ברא"ם על אתר מבואר שנאמר פעמיים "כשית" בפסוקנו. אחת כנגד יופיה והשניה כנגד מעשיה, להגיד שמושלמת היתה בכל.
רש"י ד"ה כי אשה כשית לקח, ועתה גרשה. ע"כ. וקשה, שהרי לא עתה כי אם במתן תורה כבר גירשה, ולמה לו לרש"י להוסיף "עתה"? (פ' בהעלתך תשנ"ב)
רשב"ם ד"ה כי אשה כשית לקח, כדכתיב בדברי הימים דמשה רבנו מלך בארץ כוש ארבעים שנה ולקח מלכה אחת ולא שכב עמה וכו'. לא ידוע לי לאיזה ספר "דברי הימים" מתכוון כאן רשב"ם, אך בוודאי לא זה שבכ"ד הספרים. (פ' בהעלתך תשנ"ו) ובהערה עד ברשב"ם שבהוצאת חורב כתוב: "דברי הימים" דמשה רבנו הוא אוסף מדרשים מימי הבינים שכולל בתוכו מדרשים מקובלים וגם כאלה שאינם מקובלים. עיין שם. הערת הרב יחזקאל פייגלין שי': בהקשר זה יש לציין לדברי ראב"ע אודות ספר "דברי הימים" זה, וכה דבריו (שמות ב, כב): ואשר כתוב ב"דברי הימים" דמשה אל תאמין. וכלל אומר לך, כל ספר שלא כתבוהו נביאים או חכמים מפי הקבלה אין לסמוך עליו, ואף כי יש בו דברים שמכחישים הדעת הנכונה. וככה ספר "זרובבל", וגם ספר "אלדד הדני" והדומה להם. ע"כ. ועוד כתב (שם ד, כ): ואל תסמוך אל "דברי הימים" של משה, כי הבל כל הכתוב בו. ע"כ.
מפסוקים אלו נשמע שצריך לבאר לשון 'לדבר ב' על פי ההקשר, והרי לשון הכתוב: (בפסוק א) "ותדבר... על אדות" - כמשמעו; (בפסוק ב) "הרק אך במשה דבר... הלא גם בנו דבר" - במשמע אל; (בפסוק ו) "אדבר בו" - במשמע אל; (בפסוק ח) "אדבר בו" - במשמע אל, "לדבר בעבדי במשה" - במשמע על אדות. עדיין לא ראיתי מי שיעיר על כך. (פ' בהעלתך תשס"א)
Verse 2
"הלא גם בנו דבר". לא ידעתי היכן דיבר ה' עם מרים. (פ' בהעלתך תשמ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הרי נבאה כבר, שעתידה אמה שתלד בן שיושיע את ישראל (מגילה יד ע"א). ע"כ. וראה מש"כ בספר שמות (ו, יח).
Verse 3
Verse 4
"...צאו שלשתכם אל אהל מועד". לשון 'צאו אל' תמוה במקצת, שכן בדרך כלל אין יוצאים אל אלא באים אל. וצריך עיון. (פ' בהעלתך תשנ"ד)
רש"י ד"ה פתאֹם, ...והיו צועקים מים מים וכו'. התיאור הזה תמוה למדי, שכן הצעקה 'מים מים' אינה עשויה לעזור, שהרי צריכים למקוה טהרה ולא סתם מים, וגם אחר שיטבלו עדיין הם טבולי יום עד שיעריב היום ויטהרו וטבולי יום אסורים להכנס למחנה שכינה. וצריך עיון. (פ' בהעלתך תשנ"א) וראה "תולדות אדם" על הספרי, שבאותה שעה היו מוכנים למסע, וכמו שמוכח מסוף הפרשה (פסוק טו) שלא התעכבו עוד שם אלא לכבודה של מרים, וכבר גללו את הפרוכות ובטל דין המחנות והותרו כל הטמאים להכנס לשם, כדברי רבי אליעזר (מנחות צה ע"א). הערת ר' זאב נוימן שי': מעניינים בהקשר זה דברי חז"ל במסכת חגיגה (יד ע"ב): תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו 'מים מים'! משום שנאמר: "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני" (תהלים קא, ז).
רש"י ד"ה צאו שלשתכם, מגיד ששלשתן נקראו בדיבור אחד, מה שאי אפשר לפה לומר ולאוזן לשמוע. ע"כ. רש"י מפרש כאן על פי הספרי, שהקריאה היתה בדרך ניסית, אף כי אין הכרח בכך, שהרי אפשר להבין כפשוטו - "צאו שלשתכם" הוא לשון דיבורו יתברך. ואף אם תאמר, שלא היו ביחד באותה השעה, כלומר משה רבנו ע"ה לא היה עם אהרן ומרים, וכפי שמשתמע מן הפסוק הבא (וראה רש"י ד"ה ויקרא אהרן ומרים בפסוק ה), עדיין אין הכרח לומר שהקריאה לשלושתם היתה בו־זמנית, כדברי רש"י. וצריך עיון. (פ' בהעלתך תשמ"ח) הערת ר' שמואל עמנואל שי': יתכן שרש"י כתב מה שכתב בגלל שהמילה "שלשתכם" לכאורה מיותרת.
Verse 5
רש"י ד"ה בעמוד ענן, יצא יחידי, שלא כמדת בשר ודם. מלך בשר ודם כשיוצא למלחמה וכו'. לא ידעתי, לאיזו מלחמה יצא כאן הקב"ה. (פ' בהעלתך תשנ"ד)
ונראה שכל התנגשות, ולאו דווקא פיזית, מכונה מלחמה בלשון המדרש. וכאן הכוונה לדברי התוכחה והנזיפה באהרן ומרים, אליהן יצא ה' יחידי ללא מלאכי השרת כי איננו חושש שימרדו בו. (פ' בהעלתך תשס"ו)
Verse 6
"במראה". אונקלוס מתרגם: בחזוין. לעומת זאת בפסוק ח אותה מילה מתורגמת אצלו: בחֵיזוּ. וצריך הסבר הן בלשון הקודש הן באונקלוס. (פ' בהעלתך תשנ"ב)
וראה "דעת מקרא" לפסוק ח המבחין בין שתי המילים: בפסוק ח מנוקדת האל"ף בסגול, ואילו בפסוק ו, האל"ף קמוצה. השינוי בניקוד בא להבדיל בין "מַרְאָה" רגילה של כל נביא אחר לבין ה"מַרְאֶה" של משה, שהיה ב"אספקלריה המאירה". שמא זוהי גם הבחנתו של אונקלוס. (פ' בהעלתך תשס"ד)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
"והנה מרים מצֹרעת כשלג ויפן אהרן". לפי הברייתא הלומדת מ"ויפן אהרן" שאף אהרן היה מצורע ונתרפא מצרעתו (ראה שבת צז ע"א), קצת קשה לי: הרי לכאורה אהרן הוא המקבל ואילו מרים היא המדברת (ראה רש"י לפסוק א, ד"ה ותדבר). יוצא מכאן שהבדל יש בין עונשו של דובר לשון הרע לעונשו של מקבלה, שהרי אהרן נתרפא מיד, וזה שלא כפי שמצינו בדרך כלל (ראה רמב"ם הלכות דעות ז, ג - "והמקבלו יותר מן האומרו"). וצריך עיון. (פ' בהעלתך תש"ם, רחובות) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לעניות דעתי כלל זה ש"המקבלו יותר מן האומרו" אינו שייך בכל מצב, אלא דווקא במקרה שהמקבל, לאחר ששמע את הדברים, עשה מריבה עם האדם שעליו סופר (ראה "ארח מישרים" סימן ח, סקכ"ג). בדרך דומה יש לבאר דברי חז"ל אחרים העוסקים בחומרת עוון לשון הרע יותר משלוש העבירות החמורות. היעלה על הדעת שעוון לשון הרע, עם כל חומרתו, יהיה חמור יותר מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים?! על כרחך צריך לומר שאין הכוונה לדיבור חד פעמי של לשון הרע, אלא למי שהוא "בעל לשון הרע", כמדוייק בלשונו של הרמב"ם (הלכות תשובה ג, ו) המונה בין אלו שאין להם חלק לעולם הבא את "בעלי לשון הרע".
"...והנה מצרעת". לפי רמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת, ניחא שלא ראתה מרים נגעי בתים, אך למה לא באה עליה צרעת הבגד? (פ' בהעלתך תשס"ד) וראה מש"כ בספר ויקרא (יג, א).
Verse 11
"ויאמר אהרן אל משה, בי אדֹני... אל נא תהי כמת" וגו'. קצת תמוה שהיתה נחוצה בקשת אהרן אל משה להתפלל בעבור אחותם מרים, והרי היא אחות שניהם. ומדוע אהרן עצמו לא התפלל? (פ' בהעלתך תשס"ג) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אהרן היה נזוף בעצמו.
Verse 12
רש"י ד"ה אשר בצאתו מרחם אמו, אמנו היה לו לומר, אלא שֶׁכִּינָּה הכתוב וכו'. קשה לי, והרי בתיבת "כמת" הכוונה לכל מת שהוא, ולאו דווקא למרים, ולמה לפי רש"י אפוא היה צריך לומר 'אמנו'. (פ' בהעלתך תשמ"ז)
רש"י ד"ה אשר בצאתו, ...וכהן אחר אין בעולם (ספרי) וכו'. והרי היו אלעזר ואיתמר, ובתור אחיינים לכאורה אינם פסולים, כמו אהרן עצמו. (פ' בהעלתך תשס"ד) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: וכי בן אח אינו פסול לעדות? אם כן, אם קרוב פסול לראות נגע, גם הוא פסול.
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ואביה ירק ירק בפניה. ואם אביה הראה לה פנים זועפות וכו'. וכן הוא בתרגום אונקלוס ובתרגום יונתן בן עוזיאל. וכולם מתכוונים למנוע ביאור מילולי - יריקה בפניה ממש. (פ' בהעלתך תשנ"ו)
"תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה". לא ידעתי לשם מה צריך היה ה' לומר, והרי כבר ידענו פרשת מצורע! (פ' בהעלתך תשנ"ט) וראה "אור החיים" הק' שכתב: נראה שפרחה ממנה צרעת בתפילת משה, וכמאמרו "רפא נא" - פירוש עתה, אלא שגזר ה' שתשב כמנודה, שאם לא כן לא היה צריך הכתוב לומר "תסגר". פשיטא שתסגר עד שתתרפא מצרעתה, אלא ודאי שכבר נתרפאה. ע"כ. והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: בעצם אמירת "תסגר" היה הקב"ה ככהן המסגיר את הנגע.
Verse 15
רש"י ד"ה והעם לא נסע, זה הכבוד חלק לה המקום וכו'. וממילא אין לשאול מנין ידעו בני ישראל על דבר צרעתה, והרי זה היה דבר בין האחים ולבינה; ולמה המתינו דווקא לה, והרי מן הסתם היו עוד משולחי מחנה שהלכו מחוץ למחנה?
שם. ...בשביל שעה אחת שנתעכבה למשה כשהושלך ליאור וכו' (סוטה ט ע"ב). ושמא נתעכבה שם ימים ואף לילות? ולמה "הושלך" ולא הושם, כאמור שם בריש ספר שמות? (פ' בהעלתך תש"ס) באשר לשאלה הראשונה, ראה תוספות ד"ה מרים במסכת סוטה (יא ע"א) שדייקו מדברי המכילתא (ראה רש"י שמות כ, ו) - "נמצאת מדה טובה יתרה על מדת פורענות אחת על חמש מאות" - שאין הכוונה לשעה אלא לכשליש שעה, כי בשבעה ימים יש מאה שישים ושמונה שעות, וכשנחלקן לחמש מאות נקבל שליש שעה בקירוב. וראה "שפתי חכמים" (אות ו).
Chapter 13
Verse 1
אין כאן לשון מרגלים, ולו פעם אחת. (פ' שלח תשס"ד) וראה מלבי"ם (ריש פרק יג) המבחין בין אנשים הבאים לתור את הארץ לעומת מרגלים, וזו לשונו: העם המבקשים להם מקום לשבת, שולחים תחלה לתור את הארץ, הטובה היא אם רעה. אחר ששבו התרים והודיעו להם שמושב הארץ טוב לפניהם והסכימו לרשת אותה ולכבשה, אז שולחים מרגלים (ראה יהושע פרק ב) לראות את ערות הארץ, היינו שירגלו את המקומות שאין הארץ מבוצרת שם כל כך לכבשה משם. הראשון נקרא תר והשני נקרא מרגל, כי התר מבקש את הטוב והמרגל מחפש את הרע ואת ערות הארץ. עיין שם עוד. ובספר דברים (א, כד) מבאר המלבי"ם מדוע בכל זאת מוזכרת לשון ריגול בפרשת דברים, וזו לשונו: כל ארבעים יום הלכו כפי שליחותם שהיה רק לתור לא לרגל, רק שבחזרתם שעלו ההרה שהוא הר חברון, שם ראו ערים בצורות וענקים, ושם הלכו כל אחד לבדו כמו שכתוב "ויבא עד חברון" (כי בעיר בצורה התיראו ללכת יחד בל יתפשו כמרגלים), ולכן לא באו בעצה אחת עד שבאו לנחל אשכול ששם התקבצו שנית והיו ביחד ואז נתנו דעתם להיות מרגלים ומוציאי דבה. (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הם תרים לטובת ישראל ומרגלים לרעת הכנענים.
Verse 2
רש"י ד"ה שלח לך אנשים, למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים? לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר. ע"כ. (תנחומא ה). חז"ל תופשים את עיקר חטא המרגלים כלשון הרע, וכן בערכין (טו ע"א), וברש"י להלן (לג, יח) ובדברים (א, א ד"ה וחצרות, בפירושו השני שם). (פ' דברים תשמ"ח)
פרשת שילוח המרגלים האמורה כאן, היתה לאחר פרשת מרים, כאשר נסעו העם מ"חֲצֵרוֹת" וחנו במדבר פארן (ראה למעלה יב, טז). ולפי רש"י בספר דברים (א, א ד"ה וחצרות) מחלוקתו של קרח המובאת להלן (בפרק טז) היתה ב"חֲצֵרוֹת" וקדמה לפרשת המרגלים. לפי זה שאלתו של רש"י כאן היא: מדוע נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים ואין הפרשיות כתובות כסדרן? והתשובה: יש כאן קשר ענייני - מרים נענשה על עסקי דיבה והמרגלים ראו ולא לקחו מוסר. (פ' שלח תשמ"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': מכל מקום רש"י עצמו כותב בפרשת קרח (טז, ד) שמעשה קרח ועדתו התרחש אחרי פרשיית המרגלים ולא לפניה, וכך גם הסדר הפשוט של הפסוקים. כלומר דברי רש"י שבספר דברים (א, א) קשים (ראה "גור אריה" שם) ואין להסביר את שאלתו של רש"י כאן על פי דבריו הקשים שבספר דברים. וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות (עמ' 498).
ועל הטענה שלא לקחו מוסר קשה לי: הרי צריך להניח שלא פירסמו את כשלונם של מרים ואהרן ברבים, כלומר, הציבור ידע לכל היותר אודות צרעתה של מרים, אבל לא על סיבתה, שהרי היה זה עניין בין ה' ב"ה לבין משה רבנו ע"ה, מרים ואהרן, ואלה לא הדליפוהו, וכיצד אפוא יכלו לקחת מוסר בני ישראל? ואמר לי אחד הנכדים (או נתנאל שי' או אביעד שי') שבוודאי נודעה העובדה שמרים נצטרעה, שהרי בשלה נתעכבו ולא נסעו, וממילא הוזכר להם ענין לשון הרע (והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: הרי נצטוו לזכור את מעשה מרים, ובוודאי ידעו מה עליהם לזכור). ועדיין קצת קשה לי: כלום יש מקום להניח שאכן ידעו הכל על הקשר בין צרעת ללשון הרע? (פ' שלח תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': את הקשר בין לשון הרע לצרעת מוצאים אנו עוד לפני שיצאו ישראל ממצרים - משה רבנו לקה בצרעת על שדיבר לשון הרע על ישראל (ראה רש"י שמות ד, ו). ונראה שאף בני ישראל ידעו על קשר זה שכן משה אמר להם "בשבילכם לקיתי" (רש"י שם, ח). וראה מאמרי "מדוע נשתעבדו ישראל במצרים?" ("הדר התורה" על ספר שמות).
עתה ראיתי שהגאון הרב מרדכי אליהו שליט"א שואל מעין שאלתי (בגליון "קול אליהו"), אבל מצד אחר: כיצד יכולים היו בני ישראל לקחת מוסר, והרי יש להבחין בין לשון הרע על אדם ובין לשון הרע על עצים ואבנים? ומסקנתו: לשון הרע על עפרה של ארץ ישראל אינה עבירה פחותה מזו שעל משה רבנו ע"ה! (פ' קרח תשנ"ה) הערת ר' זאב נוימן שי': ראה "דברי מרדכי" לראשל"צ הרב מרדכי אליהו (במדבר עמ' פז).
רש"י ד"ה שלח לך, לדעתך וכו'. ולא כמו למעלה (בראשית יב, א) "לך לך - להנאתך ולטובתך", אף על פי שלכאורה היה אפשר לומר כך גם כאן, שהרי משה רבנו ע"ה הוא היחיד שהרוויח במעשה המרגלים - ארבעים שנות חיים, שכן כבר נתנבאו אלדד ומידד, משה מת ויהושע מכניסם בארץ (יא, כח ד"ה כלאם). והשווה (שמות לד, א ולמעלה י, ב). (פ' קרח תש"ן)
שם. ...חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה. ע"כ. אם אמנם כך אמר לו הקב"ה למשה, למה שלח את המרגלים? (פ' שלח תשמ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': במסכת סוטה (לד ע"ב) מבאר המהרש"א שאין כוונת רש"י לומר שכך היה דבר ה' אל משה. עיין שם.
לפי דברי רש"י כאן, האשמה על עוון המרגלים מוטלת על משה רבנו ע"ה, שכן הוא זה שהטיל ספק בטוב הארץ, שכן הוא - ולא בני ישראל - דרש לבדוק "הטובה הִוא אם רעה" (פסוק יט), וזה קשה. (פ' שלח תשנ"ח) ובספר דברים (א, כג) כתב רש"י (ד"ה וייטב בעיני הדבר) שבאמת לא הסכים משה עם המרגלים, אלא רק הודה לדבריהם כדי שיחזרו בהם כשיראו שאינו מעכב.
"...כל נשיא בהם". אין מדובר בהכרח על נשיאי השבטים, שכן רשימת הנשיאים שכאן שונה מרשימות הנשיאים האחרות (ראה פרק א, פרק ז ופרק לד). וראה להלן (טז, ב) "נשיאי עדה". (פ' שלח תשנ"ב) וכן מבואר בדברי ר"ע ספורנו שכתב: כל נשיא בהם - כל מי שהוא המעולה שבכל שבטו להכיר ענין הארץ. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הראשונים מתו בתבערה ואלה מתו כאן, חוץ מכלב ויהושע בן נון שנעשה ראש לכל בני ישראל.
ובאשר לבחירתם - אם על ידי ה' אם על ידי משה - ראה רשב"ם שלפיו נבחרו אלה על ידי משה מבין הגיבורים המתנדבים לפעולה המסוכנת של ריגול הארץ, ואילו הנשיאים שמנו את ישראל ואלה שהיו אמורים להכניסם לארץ נתמנו על ידי הקב"ה. (פ' שלח תשנ"ו) וראה מש"כ להלן (לד, טז-כט).
Verse 3
"כלם אנשים". ולבסוף (יד, לז-לח) - "וימתו האנשים", "מן האנשים ההם", אולי עם צליל אירוני, לעומת הפעם הראשונה, שם הוא בוודאי במשמע אנשים חשובים, וכדברי רש"י כאן. (פ' קרח תשמ"ז) וראה רא"ם המבאר שכלל זה נוהג דווקא כשהכתוב מבאר מיהו האדם, כמו כאן, שכן כבר נאמר (בפסוק ב) "שלח לך אנשים" וחזר הכתוב לתאר מי הם האנשים ואמר "כולם אנשים", אבל בשאר מקומות נאמר "אנשים" על צדיק כרשע.
שכני בבית הכנסת, ר' יהודה גרינשפן שי', מביא בספרו הנחמד "חיוכה של תורה" - מה היה הכתוב חסר בלי המילה "המה"? אלא, כיון שחשבו, שרק המה אנשים, ואחרים אין בלתם, לפיכך נכשלו וחטאו. עכ"ל. ראיתי קטע זה בבוקר ושימחתיו באומרי לו כן בבית הכנסת, ועוד יותר שימחתיו כשהראיתי לו שתי לשונות "המה" נוספות, בהמשך הדברים (יד, כז) - "עד מתי לעדה הרעה הזאת אשר המה מלינים עלי את תלֻנות בני ישראל אשר המה מלינים עלי שמעתי", וכאילו שם השימוש בתיבה זו הוא אירוני. (פ' שלח תשנ"ו)
רש"י ד"ה כלם אנשים, כל "אנשים" וכו', ואותה שעה כשרים היו. ע"כ. ואילו להלן (כו, ד"ה וילכו ויבאו) מביא רש"י דברי הגמרא (סוטה לה ע"א) - "מקיש הליכה לביאה, מה ביאה בעצה רעה אף הליכה בעצה רעה", דברים שלכאורה סותרים את דבריו כאן, שהרי קשה לומר שהפכו לאנשי עצה רעה ברגע שהתקבצו ליציאה המשותפת. (פ' שלח תשמ"ה)
וראה חזקוני על אתר. לדבריו, כשרים היו בשעה שנבחרו, אבל מיד בתחילת הליכתם נעשו רשעים. (פ' שלח תשנ"ה) וראה "גור אריה" שאמנם כשרים היו מתחילה, אך משנשלחו והיו שלוחיהם של רשעים, למדו ממעשיהם ונעשו כמו המשלחים עצמם (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). והוסיף הרב זלמן סורוצקין בספרו "אזנים לתורה" שמכאן אנו למדים שבן אדם מסוגל להיות צדיק בבקר ולהמיר את הדת ח"ו בערב, כמבואר בקידושין (מט ע"ב) - "על מנת שאני צדיק... על מנת שאני רשע...", ועיין בש"ך (יו"ד סימן א סק"ח) לענין שוחט ובודק ששחט בבקר ויצא מן הדת, רחמנא ליצלן, בערב, שהבשר שנשאר משחיטתו כשר. וכך השיב הרב משה צבי נריה בספרו "נר למאור" (עמ' 340): האנשים כשרים היו, ואילו עצתם רעה היתה. עצתם רעה משום שהם החליטו להודיע לעם ולתאר לפניו את המציאות כמו שהיא, אמת לאמתה. זה היה חטא חמור. את כל האמת צריך לדעת רק משה רבנו - "שלח לך!". לעם - אין זה נוגע. מפקד צריך לדעת את המצב כמות שהוא. עתים ימסור על כך לחיילים, ישתף אותם, ולעתים יעלים מהם. כי יש אשר האמת תרפה את הידים, כבעת קרב קשה וקרוב לאיבוד. במקרה זה, מניעת האינפורמציה לציבור שמצבו קשה, מסייעת לניהול הקרב. רוח הגבורה והלחימה של הלוחמים אינה נפגעת. במצב זה דווקא אי הידיעה, יש בה סיוע לאפשרות נצחון. ע"כ.
Verse 4
שמות המרגלים, לשם מה פורטו? (פ' שלח תשמ"ז) על שאלה זו ניתן להשיב על פי מדרש תנחומא (האזינו ז), וזו לשון המדרש: לעולם יבדוק אדם בשמות, לקרוא לבנו הראוי להיות צדיק, כי לפעמים השם גורם טוב או גורם רע, כמו שמצינו במרגלים: שמוע בן זכור - על שלא שמע בדברי המקום וכאילו שאל בזכורו וכו', שפט בן חורי - על שלא שפט את יצרו ונעשה חורי מן הארץ, יגאל בן יוסף - על שהוציא דבה על הארץ, לכך נאסף בלא עתו, פלטי בן רפוא - פלט עצמו ממעשים טובים ורפו ידיו, שהרי מת, גדיאל בן סודי - דיבר דברים קשים כגידין, גדי בן סוסי - הטיח דברים כלפי מעלה והעלה סיסיא (הטיל דופי) וכו', עמיאל בן גמלי - העמה (החליש) כחו, על שאמר "כי חזק הוא ממנו" וגמל לעצמו שלא נכנס לארץ ישראל, סתור בן מיכאל - על שהיה בלבו לסתור מה שכתוב "מי הוא כאל ה'" וכו', נחבי בן ופסי - החביא האמת ופסה (פסקה) האמונה מפיו וכו' לומר דברי כזבים על הקב"ה ונעשה מך. ע"כ.
ובאשר לסדר מנייתם, ראה רמב"ן על אתר. לדבריו, הכתוב אינו מונה את השבטים, לא לפי סדר דגליהם, לא לפי צבאותם ולא לפי סדר לידתם, אלא לפי סדר מעלתם. והעיר הנצי"ב: אמנם חשיבות בזה הענין לא היה תלוי בתורה ויראת ה' ובמעלה כמו שכתב הרמב"ן, אלא בהכשר ויתרון דעת השליחות, לדעת הדרך והערים שראוי להחל בהם המלחמה. (פ' שלח תשנ"ה)
ומענין שכאן הסיומת "אל" בשמות או שילוב אחר של שם ה' נדירה הרבה יותר מאשר למעלה, אצל הנשיאים שבפרשת בהעלתך. (פ' שלח תשנ"ז)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"...יגאל בן יוסף". כרגע זכורים לי רק שני שמות שחוזרים בתורה - יוסף זה, וקרח. והרי זה סימן שמנהגנו ליתן שם על שם הדורות הקודמים אינו עתיק כל כך. (פ' שלח תשנ"ח) הערת הרב יחזקאל פייגלין שי': בתורה ישנם גם: חנוך, למך, ונחור בן תרח בן נחור. ובמקרא יש עוד רבים, כמו: שאול, שמואל, פינחס ועוד. והוסיף ר' גבריאל רוונה שי': במדרש בראשית רבה (לז, ז) אכן מבואר שבזמן הקדמונים קראו על שם המאורע ורק מאוחר יותר, כשלא יכלו ליתן על שם המאורע, נתנו על שם האבות, וכך לשון המדרש: הראשונים - על ידי שהיו משתמשין ברוח הקודש, היו מוציאין לשם המאורע, אבל אנו, שאין אנו משתמשין ברוח הקודש - אנו מוציאין לשם אבותינו. ע"כ.
Verse 8
"למטה אפרים". לא ידעתי למה הרי"ש שבאפרים קמוצה ולא פתוחה. (פ' שלח תש"ן) ומעין זה למעלה (א, לג). וראה מש"כ למעלה (ט, ב) על הפסוק "ויעשו בני ישראל את הפָּסח במועדו".
"למטה אפרים הושע בן נון... למטה יוסף למטה מנשה גדי בן סוסי". קשה לי: למה הכתוב מוסיף "למטה יוסף" רק אצל מטה מנשה (פסוק יא), ולא אצל אפרים (פסוק ח), אף שאפרים הוא המועדף על ידי יעקב אבינו. ואמר לי אפי סלוצקי מגני־טל דבר נחמד, אף שאינו משתמע כאמת: אפרים ומנשה הם היחידים מבין השבטים שלא נולדו בארץ ישראל. והנה מנשה המתייחס ליוסף, אינו צריך תפילה בעדו, מה שאין כן אצל אפרים, שעליו - על נשיאו־נציגו אצל המרגלים - צריך היה משה להתפלל, כמבואר ברש"י להלן (בפסוק טז). (פ' שלח תש"ן)
לפי "משך חכמה" היה גלוי למשה רבנו ברוח הקודש, שחצי מבני שבט מנשה יתיישבו בעבר הירדן וחציים בארץ ישראל. משה בחר נציג מאותו פלג שחיבב את ארץ ישראל והיה מוכן לוותר על נחלה מיידית בעבר הירדן. דבר זה רמוז בייחוס מנשה ליוסף, שכן כך היתה מידתו של יוסף, שחיבב את ארץ ישראל. עיין שם. (פ' שלח תשנ"ב) וראה חזקוני על אתר שכתב: אף על פי שבמקומות אחרים נקרא יוסף על שם אפרים (ראה יחזקאל לז, טז), כאן כללו על שבט מנשה, לפי ששניהם הוציאו דיבה, יוסף על אחיו ונשיא מנשה על הארץ (אבל נשיא אפרים הוא יהושע בן נון שלא הוציא דיבה), ומהאי טעמא בפרשת מסעי (להלן לד, כג) ובספר יהושע (יז, א) נקרא עוד יוסף על שבט מנשה, משום דשם משתעי בחלוקת הארץ, ועל הארץ היתה הדיבה, ולפי שנשיא אפרים לא הוציא דיבה, הפרידם כאן זה מזה. ע"כ. ומעין זה יש אצל רמב"ן (למעלה א, לב ד"ה לבני יוסף לבני אפרים), וכן אצל רבנו בחיי ו"דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר. וראה גם "העמק דבר" על אתר.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ויקרא משה להושע וגו', התפלל עליו וכו'. כבר שאלו, מדוע לא התפלל גם על המרגלים האחרים, ולפחות גם על גיסו (בעל מרים אחותו) כלב בן יפונה? (פ' שלח תש"ן) לשאלה זו נדרשו כמה מרבותינו האחרונים. לפי בעל "משך חכמה" משה התפלל רק על יהושע שהיווה עבור בני ישראל סמל של גבורה מאחר שנלחם בעמלק וניצחם (שמות יז, יג), ואם ח"ו ימשך אחר עצת המרגלים לרפות ידי ישראל מלהלחם ביושבי הארץ, הרי תאבד תקוותם. לפי "באר בשדה" משה חשש שיהושע ימשך אחר עצת המרגלים ברצותו לעכב כניסת בני ישראל אל הארץ מתוך קנאה לכבודו של רבו שכבר התנבאו עליו שלא הוא יכניסם אל הארץ (ראה למעלה יא, כח). ולפי "גור אריה" משה התפלל דווקא על יהושע תלמידו כי גנאי גדול הוא לאדם כאשר תלמידו אינו נוהג כהוגן, שיאמרו אלמלא שלמד כך מרבו לא היה עושה מעשים כאלו. וראה מש"כ להלן (בפסוק כב).
וראה תרגום יונתן בן עוזיאל: "...וכדי חמא משה ענוותנותיה, קרא" וכו'. כלומר בזה היה יהושע שונה מכלב, ועל כן היה זקוק יותר לברכה־תפילה ממשה. רק קצת קשה, מנין לו ליונתן בן עוזיאל על ענוותנותו היתרה של יהושע, אלא אם כן הוא מניח שלמדה ממשה רבנו ע"ה, רבו המובהק. ועל כל פנים מסתבר שיונתן בן עוזיאל מבקש להשיב על השאלה דלעיל. (פ' שלח תשנ"ה) וראה דברי הרב משה ליב שחור בספרו "אבני שהם" על התורה (על אתר) שכתב: נראה לבאר לדברי התרגום יונתן, דכשראה משה ענוותנותו של יהושע קרא לו יהושע, דחשש משה שמא מתוך ענוותנותו תתרכך עמדתו ויחפש מוצא של פשרה עם חבריו המרגלים ולא יגלה תקיפות כלפיהם, ולפיכך קרא לו יהושע, שהתפלל עליו: י־ה יושיעך מעצת מרגלים (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). והוסיף ר' חזקי פוקס שי': בספר "שרת"י במדינות" מבואר שתרגום יונתן נאמן כאן לשיטתו, שכן למעלה (יא, כט) באר שאלדד ומידד התנבאו על משה שימות ויהושע יהיה זה שיכניס את ישראל לארץ. יהושע לא חפץ בזה, ואמר: "אדני משה כלאם", מוכח אם כן שהיה עניו ולא חפץ בכבוד שבהנהגת ישראל.
וראה רשב"ם הטוען כי לא רק עתה קרא משה רבנו ע"ה להושע בן נון יהושע, אלא מאז שנעשה משרתו, ואכן כך שמו כבר בסוף פרשת בשלח, במלחמת עמלק (שמות יז, ט). ע"כ. אך אם אמנם מתן שם זה כלל אינו קשור לפרשת המרגלים, למה הכתוב מזכירו רק כאן ולא הרבה יותר מוקדם, כגון בסוף פרשת בשלח? (פ' שלח תשס"ה) וראה רבנו בחיי שמה שמצאנו שכבר במלחמת עמלק שהיתה למעלה משנה קודם שליחת המרגלים, נקרא בשם "יהושע", הוא לכבודו של משה שכיון שעתיד היה לקרוא להושע "יהושע", לא הזכירו הכתוב בשם אחר כלל, וכאן הוזכר בשם הושע כדי לגלות שזה היה שמו הראשון. ולפי "משכיל לדוד" משה רבנו החליף את שמו של הושע כבר בשעה שעמד לפניו לשמשו, וכאן בא הכתוב לגלות שהטעם לקריאת שמו כך, הוא משום שידע משה רבנו שיהושע עתיד להיות בחברת רשעים בשליחות זו והתכוון בתפילתו עליו שינצל.
Verse 17
רש"י ד"ה עלו זה בנגב, הוא היה הפסולת של ארץ ישראל, שכן דרך התגרים וכו'. כלומר כשם שסוחרים מראים ללקוח את הפסולת תחילה ולאחר מכן את השבח כדי שייטיב הקונה להבין את ערכה של הסחורה המשובחת, אף כאן, לאחר שיראו המרגלים את הנגב יכירו במעלות שאר חלקי הארץ. אבל קשה לי: הרי אך טבעי הוא שיעלו בנגב כשבאים ממצרים? (פ' שלח תשנ"א) וראה "באר היטב" על אתר. מדבריו משמע שמכיוון שהנגב הוא מדבר, היה להם להקיף מעט ולהכנס דרך עבר הירדן המזרחי, שם הדרך נוחה יותר (הראני ר' חזקי פוקס שי'). ובאופן אחר השיב ר' שמואל עמנואל שי': דומה שהשאלה גופא היא התשובה לתמיהה, כלומר לכאורה כל הפסוק־הציווי מיותר, שכן זוהי הדרך הטבעית, לכן מבאר רש"י שהכתוב כאן מלמדנו מדרכי הבורא בהנחלת אהבת הארץ המובטחת.
Verse 18
רש"י ד"ה החזק הוא הרפה, סימן מסר להם, אם בפרזים יושבין - חזקים הם, שסומכין וכו'. ועד היום הזה לא קיבל העם השב לציון סימן זה. פוק חזי מי יושב מאחורי גדרות. וחבל. (פ' בהעלתך תש"ן)
רש"י ד"ה הבמחנים, תרגומו הבפצחין וכו'. לכאורה היה דיבור זה צריך לבוא אחר ד"ה הטובה היא, ואצל ר' אברהם ברלינר אינו כלל, ובדפו"ר אין ד"ה, אבל יש "בפצחין, כפרים פתוחים מאין חומה". ואולי באמת זה פשוט המשך הדיבור הקודם, וכדברי ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י", בהערה שם. (פ' במדבר תשמ"ו)
וראה כיצד פיסק ר' יצחק לוי בחומש רש"ר הירש. אך מכל מקום קשה שלפי דברי רש"י בד"ה החזק הוא יש כאן חזרה על אותה השאלה. (פ' שלח תשמ"ח)
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה היש בה עץ, אם יש בהם אדם כשר וכו'. לא ידעתי מדוע צריך רש"י לשנות לשון הכתוב מן "בה" ל"בהם", אך גם בדפו"ר כך. (פ' בהעלתך תשס"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ברגע שרש"י הסביר ש"עץ" הכוונה לאדם כשר, ממילא "הארץ" מתיחסת לאנשים, ולא לאדמה. והוסיף ר' שמואל עמנואל שי': לכאורה כל הפירוש "אם יש בהם אדם כשר" תמוה מאוד, שכן רש"י מפרש את כל ההוראות של משה למרגלים כפשוטן. מה ראה אם כן לפרש את המילים "היש בה עץ אם אין" לא כפשוטן?! ואולי דברי רש"י אלו מכוונים לנאמר בברית בין הבתרים: "ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמֹרי עד הנה" (בראשית טו, טז). כלומר בני ישראל ידעו שזכותם לכבוש את ארץ כנען מותנית בכך שיכלו בה האנשים הכשרים. לכן מסתבר שמשה רבנו ציוה את המרגלים לבדוק גם את הדבר הזה (על פי זה מובן גם פירש"י ל"סר צִלם" - כשרים שבהם מתו). ושוב העיר הרב איתן שנדורפי שי': אכן כך מבואר ב"באר בשדה". ועיין עוד במפרשי רש"י (רא"ם, "באר היטב", "שפתי חכמים", "משכיל לדוד"), וראה גם דבריו של בעל "צדה לדרך" שהלך בדרך מיוחדת ושונה משאר המפרשים.
Verse 21
רש"י ד"ה ממדבר צן וגו', ...כמין גאם (L)... כמו שצוה משה: עלו זה בנגב (יז), דרך גבול דרומית מזרחית עד הים וכו'. כלומר הלכו מן הפינה הדרומית־מזרחית לפינה הדרומית־מערבית ומשם צפונה. וצורת גאם, לכאורה זוהי צורת כ"ף סופית הפוכה L, ואם כן הדבר, תמוה שרש"י נזקק ללשון יוון ללא הכרח, ולא כמו בספר שמות (כט, ב). (פ' שלח תשמ"ח)
בהערה 12 בחומש "תורת חיים" בשם רא"ם כתוב: הוא כמין רי"ש הפוכה. ומפני שאין בכתיבתנו רי"ש הפוכה נשתמשו עם אות היוונית. (פ' שלח תשנ"ב) וראה מש"כ בספר שמות (כט, ב).
Verse 22
רש"י ד"ה ויבא עד חברון, כלב לבדו הלך שם... שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם וכו'. צריך לומר שיהושע, אשר היה מקורב ביותר למשה רבנו ע"ה, לא היה צריך לזה, ולא עוד אלא שמשה רבנו ע"ה התפלל עליו (ראה רש"י למעלה בפסוק טז). וזה שלא התפלל גם על כלב, קרוב משפחתו, אינו צריך להפתיע, כי הניח שיהושע מקורבו יהיה נתון ללחצים מצד יתר המרגלים, בעוד שכלב יכול היה לשחק משחק כפול (ראה רש"י יד, כד). ומעניין שכלב התבלט במעשה המרגלים יותר מיהושע. כאן - "ויבא עד חברון", ולהלן (בפסוק ל) "ויהס כלב". ועם זאת משווה אותם הכתוב, ראה להלן (לו-לח), פעם בסדר אחד ופעם בסדר הפוך. וראה רמב"ן למעלה (פסוק ד) והערה 13 בחומש "תורת חיים". וראה גם להלן (פסוק כד). (פ' שלח תשנ"ט) וראה "אזנים לתורה" על אתר שכתב: ויבא עד חברון - לשון יחיד, כי חברון היתה בעיר מבצר ובה ישבו הענקים, ולא רצו לסכן ולשלוח לשם שני אנשים, שקשה להם להתחבא ולהשתמט, ולכן החליטו לשלוח שמה רק אחד. והאחד היה כלב, שהתנדב ללכת מפני שבדעתו היה להשתטח על קברי האבות הקדושים. ע"כ. ולהלן (בפסוק ל) כתב: ויהס כלב ויהושע היכן היה? ויש לומר על פי דרשת חז"ל "ויבא עד חברון", שרק כלב הלך לחברון להשתטח על קברי אבות. ויש אומרים שרק הוא ראה את הענקים, וסיפר לחבריו, לומר ראו שהארץ טובה, שהרי היא מגדלת ענקים (וגבורתם לא איכפת לו, שהרי ה' איש מלחמה, ומצינו לכלב שהשמיד את הענקים מחברון - יהושע יד, יב-יג), והמרגלים כדרכם השתמשו בזה לרעה, ושקר ענו, בשעה שאמרו "וגם ילִדי הענק ראינו שם", כי עיניהם לא ראו. ולכן יצא כלב במחאה גדולה, למה שהפכו את הטובה לרעה, אבל יהושע, שלא ראה את בני הענק, לא יכול להכחישם. ועיין "שמירת הלשון" (ח"ב פרק יט, פרשת שלח לך בהערה). שם מבאר מרן ה"חפץ חיים" כי שתי דרכים יש בעבודת ה' לעמוד כנגד אנשים תועים. האחת - פירסום השיטה האמיתית לעיניהם תוך עימות ישיר ובירור הדרך הנכונה. והשניה - שיתוף פעולה עם דרכם עד שתימצא הזדמנות לצאת ולברר ברבים את הדרך הראויה. יהושע, היתה דרכו, הדרך הראשונה, לכן היה זקוק לרחמי שמים שלא ייעצו עליו רעה, ולכן ברכו משה: "י־ה יושיעך מעצת מרגלים". כלב, לעומת זאת, נהג בדרך השניה ולא היה זקוק לברכה זו. לכן כשהגיעו לחברון וראו את אחימן ששי ותלמי ונפל פחדם עליהם והיתה דעתם להרע, התבונן כלב כיצד להתנהג, והחליט לשתף פעולה עמם, כדי שיוכל לבסוף להשתיקם ולברר לפני בני ישראל את השיטה האמיתית. כלב חשש שיכלו כוחותיו הפנימיים ויהיה ניסת אחריהם, לכן הלך והשתטח על קברי אבות. לבסוף, כששבו המרגלים, היה בכלב כוח להשתיקם בשל הליכתו עמם. והנה שתי הדרכים ישרות לפני ה', ולכן הקדים הכתוב לפעמים את יהושע ולפעמים את כלב, ללמד ששניהם שקולים. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
רש"י ד"ה שבע שנים נבנתה, אפשר שבנה חם... שאין לך טרשין בארץ ישראל יותר מחברון... ואין לך מעולה בכל הארצות כמצרים... וצוען היא המעולה שבארץ מצרים, ששם מושב המלכים וכו'. ברם, נראה שההשוואה אינה מאוזנת, שהרי משווים מקום מעולה מבחינה חקלאית עם מקום מעולה למושב מלכים, ומושב מלכים אינו נבחר לפי יתרונו מן הבחינה החקלאית, ודווקא חברון תוכיח שהיתה בירתו הראשונה של דוד המלך ע"ה, והוא הדין ירושלים שאף היא אינה מצטיינת ביתרונות מן הבחינה החקלאית. (פ' שלח תשנ"א, תשנ"ט - מלון קרלטון ים המלח).
Verse 23
רש"י ד"ה וישאהו במוט בשנים, ממשמע שנאמר "וישאהו במוט" איני יודע שהוא בשנים?! מה תלמוד לומר "בשנים"? בשני מוטות. הא כיצד? שמונה נטלו אשכול וכו'. מסתבר שראייתו של רש"י־חז"ל היא לשון הרבים (בכתיב חסר) "וישאהו", ולכאורה אין זו ראיה נחרצת, כי אפשר שלשון הרבים מוסב על כל הנושאים מפרי הארץ כמוזכר בסיפא - "ומן הרִמונים ומן התאנים", ואפשר שאחד נשא האשכול במוט אחד. (פ' בהעלתך תשנ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': המעיין בדברי רש"י למסכת סוטה (לד ע"א ד"ה ממשמע) יגלה כי ישנן שתי גירסאות בדבריו: הגירסא הראשונה היא - "ממשמע שנאמר 'וישאהו' איני יודע שבשנים". כך גרס רש"י בלשון הגמרא, ולפי זה אכן קשה קושיית המחבר (ראה רא"ם). אלא שבגליון הש"ס שם, ישנה גירסא מ"ספרים אחרים", הגורסת - "ממשמע שנאמר 'במוט' איני יודע שבשנים", וכך היא נוסחת הגמרא שלפנינו. לפי זה הלימוד הוא מכך שיחיד אינו זקוק לשאת משא במוט, ועל כרחנו, אם היה מוט, נשאוהו שניים (ראה "ספר הזכרון" ו"גור אריה").
ב"מושב זקנים" על אתר מפורש שרש"י גרס "במוט", כמובא ב"גליון הש"ס", ור"י הקשה עליו וסבר שהגירסא היא 'וישאוהו'. כלומר נוסח "גליון הש"ס" הוא עיקר והנוסח הראשון הוגה על פי ר"י.
שם. ...ואם חפץ אתה לידע כמה משאוי אחד מהם... וגמירי, טונא דמדלי אינש על כתפיה אינו אלא שליש משאוי ממשאוי שמסייעין אותו להרים (משא שהאדם יכול להרים אותו לבדו ולהניחו על כתפו, אינו אלא שליש ממשקל המשא שהיה יכול לישא כשאחר מסייע לו בהרמתו). ע"כ. וקשה לי: סאה היא מידת נפח ולא מידת משקל ולא כל הדברים השווים בנפחם שווים גם במשקלם? (פ' שלח תשמ"ח) וראה "רש"י כפשוטו" שכתב: אם שיעור משא של אדם יחיד בדור ההוא היה ארבעים סאה, הרי שבסיוע אחרים מגיע שיעורו למאה ועשרים סאה, נמצא שהאשכול אשר נשאוהו שמונה אנשים יחד, היה משקלו רב מאוד... ואולם, גם כשנשער בדבר הקל הרי האשכול הזה ששמונה בני אדם נשאוהו - אשר כל זוג מהם היה יכול להרים דבר שיש בנפחו מאה ועשרים סאה - היה גדול מאוד. ע"כ.
ועוד: דרשת הגמרא (סוטה לד ע"א) כפי שרש"י מביאה, לכאורה, נראית לא הגיונית, כי לפיה צריך להשלים־להוסיף: לא רק במוט אחד כי אם אפילו בשנים, או מעין זה. (פ' שלח תשנ"ז)
ואפילו אם נשאו את האשכול בשני מוטות, לא צריך לזה אלא ארבעה אנשים. (פ' שלח תשס"ה) וראה רא"ם שלא מדקדוק המקראות למדו כן, אלא שהיה מקובל בידי חז"ל ששמונה אנשים נשאו את האשכול, ולא ידעו איך לפרש הדבר, ומאחר שדרשו מן המקרא שהיו שם שני מוטות, פירשו ששתי מערכות של שני מוטות היו שם.
Verse 24
"למקום ההוא קרא נחל אשכול". לכאורה צריך היה לומר "קראו", ואז הייתי מסב את לשון הרבים על קבוצת המרגלים, אם על כולם ואם על עשרה מהם. ומכיוון שהכתוב נוקט לשון יחיד, לא ברור מיהו זה שקרא. (פ' קרח תש"ס) וראה "העמק דבר" שכתב: קרא - האחד שנתן נפשו על הדבר (על כריתת הזמורה ואשכול הענבים). הערת ר' זאב נוימן שי': ראב"ע כתב: קרא - הקורא וכו'. ולפי "אור החיים" הק' הקב"ה קרא. עיין שם.
Verse 25
רש"י ד"ה וישבו מתור הארץ מקץ ארבעים יום, והלא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה היא... והם הלכו ארכה ורחבה וכו'. כלומר גם מן המזרח למערב וגם מן הדרום אל הצפון (כמבואר למעלה בפסוק כא), הרי שמונים יום להליכתם בלבד; הוסף עליהם עוד שמונים לחזרתם, נמצא מאה ושישים יום. והיאך חזרו "מקץ ארבעים יום"? (פ' בהעלתך תשמ"ט)
שם. ...אלא שגלוי לפני הקב"ה שיגזור עליהם יום לשנה וכו'. ולכאורה צריך לומר שיגזור עליהם שנה ליום, אך מה לעשות וזהו לשון הכתוב עצמו להלן (יד, לד), ושם - ולא כאן - צריך לשאול. (פ' בהעלתך תשנ"א) וראה מש"כ שם. הערת ר' זאב נוימן שי': ביטוי זה חוזר בספר יחזקאל (ד, ו).
שם. ...אלא שגלוי לפני הקב"ה שיגזור עליהם יום לשנה, קצר לפניהם את הדרך. ע"כ. הרי לך שקפיצת הדרך אינה רק לצדיקים. וכל הנושא קפיצת הדרך טעון מחשבה. מכל מקום יש כאן שימוש מסוים בעובדת ידיעתו יתברך את העתיד להיות, והשווה דברי רמב"ן למעלה (פסוק א) "...וה' היודע עתידות ציווהו שישלח איש אחד איש אחד מכל מטות ישראל". (פ' שלח תשנ"ה) וראה אריכות דברים בנושא 'קפיצת הדרך' בספר "שפתי חיים" (אמונה והשגחה ח"א עמ' קמח), והרי עיקר הדברים: אחת מהמגבלות הטבעיות הגשמיות היא ההגבלה של מקום, דהיינו, האדם הגשמי ואפילו החסיד השלם מכיון שהוא בעל גוף בשר ודם אינו יכול להיות בזמן אחד בכל מקום, וגם אם הוא צריך מאוד להיות עכשיו בגופו במקום רחוק, הדבר בלתי אפשרי. הן אמת שמצינו בחז"ל שקיימת אפשרות של קפיצת הדרך, כמו שאמרו על יעקב אבינו (חולין צא ע"ב) "כי מטא - הגיע - לחרן אמר, אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי? כד יהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא" (כאשר נתן דעתו לחזור קפצה לו הארץ), נמצינו למדים שיתכן לצדיק לבטל במידה מסוימת את הגבלת המקום (אבל אין זה ביטול גמור שהרי אינו יכול להיות בו בזמן בשני המקומות כאחד, אלא שיכול לשנות את מקומו כהרף עין) על ידי קפיצת הדרך, אבל מאידך גיסא מכך שחז"ל ציינו זאת אצל יעקב הרי שהיתה זאת תופעה חריגה, כי גם אצל צדיק ושלם כיעקב קפיצת הדרך אינה המצב הרגיל... כאשר הצדיק עובר ממקום למקום בקפיצת הדרך, הוא אינו עף באויר במהירות רבה באופן כזה שמי שיעמוד באמצע הדרך יראה את הצדיק טס בשמים, כי בלשון חז"ל לא כתוב שיעקב קפץ אלא הארץ היא שקפצה, ופירש רש"י (חולין שם ד"ה קפצה) שהארץ "נתקצרה ונתקמצה לו", ואפשר לפרש זאת שמכיון שההגבלה של המקום לא שולטת עליו אז הוא נמצא היכן שהוא צריך להיות. וכי תאמר איך הגיע לשם? הדברים מובנים לפי היסוד שביארנו בתחילת דברינו, שהקב"ה בורא כל רגע את כל הבריאה מחדש (אלא שלנו נראה הדבר כהמשך טבעי), אם כן ברגע הקודם נברא הצדיק במקום שהיה, וברגע שאחריו מכיון שהוצרך להיות במקום אחר רחוק מהמקום הראשון בורא אותו ה' יתברך במקום השני. וראה דברי הרב אליהו דסלר בספרו "מכתב מאליהו" (ח"ג עמ' 66 וח"ד עמ' 261).
Verse 26
רש"י ד"ה וילכו ויבאו... אף הליכתן בעצה רעה. ע"כ. ואילו למעלה (ג, ד"ה כלם אנשים) כתב "...ואותה שעה כשרים היו". (פ' שלח תשמ"ז) וראה מש"כ שם.
"ואת כל העדה". דומה שתיבת "עדה" היא מילת מפתח בפרשות שלח וקרח. היא משנה משמעות לעיתים קרובות, וראוי לבדוק. לידה מופיעה לעיתים המילה "עם" ולפעמים גם "קהל". ומעניין שבענין קרח מופיע בסוף (טז, כט) הכינוי "אֵלֶּה", לכאורה במשמע שלילי. עדה - יג, כו; יד, א, ה, ז, י; טז, ב, ג, ה, ו, ט, יא, טז, יט, כא, כב, כד, כו; יז, ו, ז, י, יא. דומה שרק במקום אחד מבאר רש"י כל העדה - סנהדראות (יד, א). (פ' שלח תשנ"ח) וראה "דעת מקרא" על אתר שכתב: המונח "עדה", במיוחד בספרנו, בא במובנים שונים. לפעמים הוא מציין את המנהיגות השופטת, כמו להלן לה, ג-כה ("ושפטו העדה... והצילו העדה"), או את המנהיגות המוסמכת הממונה על העם, כפי שניתן להבין מתוך הפסוקים שלהלן יד, א-ב... ואפשר ש"עדה" ו"בני ישראל" מציינים אותו גוף, ואין כאן אלא גיוון לשוני בלבד. ע"כ. וראה הערה 34 שם ומש"כ להלן (יד, כז). הערת ר' זאב נוימן שי': ולפי הנצי"ב, "כל העדה" - המה ראשי העם... ואילו "ויתנו את קולם" - אחר כך כל אחד שחזר לאהלו וכו'. עיין שם.
ואונקלוס מתרגם בכולם - כנישתא, וקשה אפוא, איך אפשר ללמוד דוקא מ-יד, כז שעדה היא עשרה? (פ' שלח תשנ"ה)
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה בצרות... ובלשון ארמי כריך - עגול. ע"כ. בכך מפרש רש"י את דעת אונקלוס. ועצם הקפת המבצר בחומה עגולה בלא פינות, היא מדרכי המבצרים, שכן קל יותר לפרוץ פירצה בפינה־זווית מאשר בעיגול. (פ' בהעלתך תשמ"ט)
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה אל משה, ...צווח ואמר, וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם? וכו'. ראה להלן (יד, כד ד"ה רוח אחרת) "...למרגלים אמר, אני עמכם בעצה, ובלבו היה לומר האמת" וכו'. (פ' שלח תשמ"ח)
שם. ...והגיז לנו את השליו. ע"כ. כלומר השליו נחשב כאן לנס חיובי. וראה מה שכתבתי למעלה (יא, לא-לג). (פ' שלח תשמ"ח)
Chapter 14
Verse 1
"ותשא כל העדה ויתנו את קולם". נש"א הוא פועל יוצא וּמוּשָּׂאוֹ הוא "את קולם", ראה ראב"ע על אתר. קושי אחר הוא המעבר מלשון היחיד - "ותשא", ללשון רבים "ויתנו". והקושי מובלט יותר על ידי המושא המשותף. (פ' שלח תשנ"ו) וראה "אזנים לתורה" על אתר שכתב: "ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם" - מי היא העדה ומי הוא העם? העדה היא "העדה הרעה", עשרת המרגלים, שראו שבני ישראל מאמינים ולא מאמינים לדבריהם, שהרי יהושע וכלב מכחישים אותם. מה עשו? התחילו להשפיע על בני ישראל על ידי הרגש על ידי בכי ומספד על מצב העם, שכל אחד מהמרגלים "עשה בכיה גדולה" בתוך ביתו בלילה ההוא ואמר, אוי לכם בני ובנותי וכלותי, האיך האמוריים עתידים לתעתע בכם, האיך הם עתידים לשלוט בכם. מיד היו כולם גועים בבכיה בניהם בנותיהם וכלותיהם עד שהיו השכנות שומעות את הדבר אף הן היו בוכות, ומשפחה משמעת למשפחה עד שהיה כל השבט בוכה. וכן עשה חברו ומבכה שבטו וכן כל אחד ואחד מהם עד שנעשו שישים רבוא חבורה אחת גועה בבכי, ונתנו קולם במרום. וזה שנאמר: "ותשא כל העדה (המרגלים) ויתנו (הם ומשפחותיהם) את קולם ויבכו העם" - כל עם ישראל.
Verse 2
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה נתנה ראש, ...נשים עלינו מלך. ע"כ. מסתבר שהתכוונו למלך־מנהיג במקום משה רבנו לצורך השיבה בלבד. (פ' שלח תשנ"ט)
שם. ...ורבותינו פירשו לשון עבודה זרה (ראה סנהדרין קז ע"א). ע"כ. לא ידעתי מה טעם לייחס לאבותינו עוון נוסף, חמור מאין כמוהו. (פ' שלח תש"ס) וראה "לפשוטו של רש"י" המבאר כי דברי משה "אך בה' אל תמרֹדו" (פסוק ט) מסייעים לדברי חז"ל ש"ראש" לשון עבודה זרה. וראה גם רמב"ן (להלן טו, כב). לדבריו, אמרו ישראל "נתנה ראש ונשובה מצרימה", כדי לשוב להיות בלי תורה ובלי מצוות, וזה מוכח מהציווי על קרבן שגגת עבודה זרה שבא בסמוך (להלן טו, כב-לא) לאמור: אילו הייתם נכשלים בעבודה זרה בשוגג היתה לכם כפרה, אבל עתה, משחפצים אתם לשוב למצרים כדי להיות בלי תורה ומצוות, מזידים אתם, ועל כך לא תהיה לכם כפרה (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 5
"ויפל משה ואהרן על פניהם". יש שהכתוב משתמש בלשון יחיד במקום שלכאורה מתבקש לשון רבים, אך לא מצאתי שיש שיטה בדבר. (פ' שלח תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': וראה "פענח רזא" על אתר. לדבריו, נפלו שניהם - משה ואהרן - לפני קהל עדת ישראל, אלא שמשה רבנו ע"ה הוצרך לעמוד מיד, מפני שנדבר עמו ה' יתברך, לכן נקט הכתוב "ויפל" בלשון יחיד.
Verse 6
Verse 7
"טובה הארץ מאד מאד". דומה שכפל־מילים, הוא תופעה די נדירה במקרא. וכאן, האהבה - אהבת ארץ ישראל - קלקלה את השורה. מילים אלו, היוצאות מפי יהושע וכלב, מהוות נקודת אור בפרשה המספרת על עוון המרגלים ומאיסתם בארץ אבות. (פ' שלח תשס"א) על כך הוסיף הרב עוזיאל פרידמן שי': מן הראוי להביא בהקשר זה מדברי ה"בית חדש" (חושן משפט סימן ט, סעיף א) העומד על כפל לשון זה המופיע בהלכות דיינים - "מאד מאד צריך הדיין ליזהר שלא ליקח שוחד...", ומתוך כך עומד על המכנה המשותף בין המקומות השונים בו ננקטה לשון זו, וכה דבריו: מאד מאד וכו'. נראה דלפי דבדבר קל יגיע ליכשל באיסור זה (לקיחת שוחד)... וכן כתב רבנו (הטור) גבי איסור רבית ב"יורה דעה" (סימן קס) - "מאד מאד צריך אדם ליזהר באיסור רבית", משום דבקל יגיע לידי איסור על ידי קצת הנאה או משום מלאכה או רבית דברים. וכן כתב רבנו ב"אבן העזר" (בסימן כא) - "צריך אדם להתרחק מן הנשים מאד מאד...", לפי שבקל יגיע לידי איסור על ידי שחוק וקלות ראש. ותו, דבהני תלתא היצר תוקפו לעבור, לכך הזהיר עליו במאוד מאוד. ומה שכתב רבנו ב"יורה דעה" (סימן שלו) גבי רופא - "'ורפא ירפא' - מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, שלא יאמר, מה לי לצער הזה, שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, והוא שיזהר מאד מאד, כמו שראוי ליזהר בדיני נפשות...", התם איכא טעמא אחרינא, שראוי ליזהר בחומר האיסור, פן ימית נפש אחת מישראל, כמבואר בדבריו לשם. ע"כ. בכל אלו נקט הטור לשון "מאד מאד" כדי להזהיר אזהרה יתרה בדברים בהם עלול האדם להכשל ביתר קלות, והנה כבר בתורה מוצאים אנו כפל־לשון זה, ואם בדברי ראשונים אזהרה חמורה היא, תגדל החומרה עשרות מונים בלשונה של התורה - "טובה הארץ מאד מאד". והרי דבריו הנפלאים של הרב חנן פורת במאמרו "טובה הארץ מאד מאד" (מעט מן האור עמ' 117): בדברים אלה של יהושע וכלב מתאמצים אנו מאז ועד היום, וקוראים כנגד כל המואסים בארץ חמדה ומוציאים את דבתה רעה: "טובה הארץ מאד מאד". ברם, ביטוי זה כשלעצמו מחייב התבוננות: מה פשר הכפילות "מאד מאד"? האם לא די ב"מאד" אחד? נראים הדברים שלפנינו כאן ציון המדרגה הגבוהה משלוש המדרגות: "טוב", "טוב מאד" ו"הטוב ביותר", וארץ ישראל זוכה אפוא בפי יהושע וכלב לציון הגבוה ביותר שניתן לבטא בשפה העברית... הציון "טוב מאד מאד" הוא יחיד ומיוחד, ולא מצינו כמותו בכל המקרא כולו אלא כאן. דבר זה אומר דרשני: במה זכתה ארץ ישראל שנתעטרה בציון כה גבוה? עם שאלה זו מתמודד הנצי"ב בפירושו "העמק דבר", וכה דבריו: כי אמנם יש הרבה ארצות טובות בעולם, אבל כל טוב תמידי, מלבד שאין הֶרְגֵשׁ בטובה (היינו שמתרגלים לטוב ואין מתרגשים עוד ממנו), הנה 'לפתח תענוגים – חטאת רובץ', ואין לך רע יותר מזה. אבל ארץ ישראל טובה מאוד מאוד, במה שההשגחה תמידית עליה, והיא שולטת ביותר להעניש את החוטא, כל איש לפי מעשיו, ועל כן הטוב מורגש בה כי מאת ה' הוא, כנאמר בדברים (יא, יב) "ארץ אשר ה' אלהיך דֹרש אֹתה, תמיד עיני ה' אלהיך בה"... לצד פירושו היקר של הנצי"ב, ארהיב עוז בנפשי להציע לביטוי "מאד מאד" ממד נוסף, המצביע על מעלתה המיוחדת של ארץ ישראל, לאור מדרש מופלא המובא ב"תורה שלמה", על פי כתב יד תימני: "טובה הארץ מאד מאד - בשני עולמות". שני העולמות המצויינים במדרש זה, הם כמובן העולם הזה והעולם הבא. אמנם כבר מצינו כמה וכמה דברים ש"אדם אוכל פרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא", אבל ייחודה של ארץ ישראל בכך, הוא שבה אין שני העולמות הללו נבדלים מעיקרם זה מזה, ובה ניתן לזכות לגילוי שכינה עלי אדמות. ע"כ.
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה אל תמרדו, ושוב ואתם אל תיראו. ע"כ. כלומר רש"י מפרש שאין כאן שני ציוויים כי אם אחד שעניין נוסף נובע ממנו. כלומר אל תמרדו בה' ומתוך כך לא תיראו עוד מפני האויבים. ולדברי נחמה ליבוביץ שתח' הוא משום שבציווי ישיר לא שייך לומר כינוי: "ואתם", ובוודאי שלא בחוסר סימטריה כמו כאן. (פ' בהר בחוקתי תש"ן)
"...את עם הארץ". דומה שזוהי הפעם היחידה שביטוי זה במלא פשוטו - עמה של הארץ המסוימת. ודומה שכבר רשמתי לי לבדוק את כל הלשונות הללו. (פ' שלח תשנ"ו) וראה מש"כ בספר ויקרא (כ, ב; כו, יד).
רש"י ד"ה סר צלם, ...כשרים שבהם מתו, איוב וכו'. למה לשון רבים לגבי יחיד? (פ' שלח תשנ"ח) וראה "לפשוטו של רש"י" המבאר: לפי פירוש ראשון הכוונה לכשרים ולצדיקים כגון איוב.
Verse 10
"ויאמרו כל העדה לרגום אֹתם באבנים". קשה לי, שאף אם היה כאן משום התמרדות העם בהנהגתם של משה ואהרן, מכח איזה דין אמרו לעשות כן - "לרגום אֹתם באבנים"? והרי לא היה כאן יותר מאשר ויכוח בהערכת־מצב, ומה תפתור הריגתם של יהושע וכלב? (פ' שלח תשמ"ה) וראה אברבנאל על אתר שכתב: והנה זקני העדה וראשי העם פחדו, שמא יתפתו וימשכו אחריהם (אחרי יהושע וכלב) מבני ישראל ויעשו כתות... ולכן אמרו ביניהם "לרגום אֹתם באבנים", רוצה לומר שההמון ירגמו וימיתו יהושע וכלב באבנים. ע"כ. וראה דברי "אור החיים" הק' על אתר.
רש"י ד"ה לרגום אתם, את יהושע וכלב. ע"כ. פיענוח הכינויים הוא אחד הקשיים הרבים בלימוד המקרא. כאן רש"י מסביר, אך לא תמיד עושה כן. ועושה כן גם להלן (פסוק כג ד"ה לא יראוה). (פ' שלח תשנ"ט)
Verse 11
רש"י ד"ה עד אנה, עד היכן. ע"כ. קשה לי, מה תיקן בזה, ואם כדברי "שפתי חכמים" (אות ס), היה פשוט יותר וברור יותר, אילו היה אומר - כתרגומו, עד אימתי. (פ' שלח תשמ"ז) הערת ר' חזקי פוקס שי': וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: פעמיים נאמר בפסוקנו "עד אנה": "עד אנה ינאצֻני העם הזה, ועד אנה לא יאמינו בי". בשניהם אונקלוס מתרגם: "עד אימתי". הקושי בפירוש זה: אמנם חוסר אמונה של בני ישראל מצינו - "והן לא יאמינו לי" (שמות ד, א), "אם לא יאמינו גם לשני האֹתות" (שם, ט), "ולא האמינו בנפלאותיו" (תהלים עח, לב), אבל ניאוץ לא מצינו - לא במצרים ולא במדבר כי אם כאן ואחר כך על קרח ועדתו "כי נאצו האנשים האלה את ה'" (להלן טז, ל). ומדוע נאמר: "עד אנה ינאצֻני"? לכן מפרש רש"י "עד אנה": עד היכן. כלומר לא במובן של זמן אלא של כמות ועצמה. ושיעור הכתוב: עד כמה מנאצים העם הזה!
Verse 12
Verse 13
"כי העלית בכחך". בי"ת רפה למה? "מנחת שי" אינו מעיר כלום. (פ' בהעלתך תשנ"ז) ובספר "אם למקרא השלם" (פרק טו סעיף ב) מבואר שאחרי מילה שמסתיימת בתנועה נשמט הדגש מבג''ד כפ''ת. כלומר מלבד אותיות אהו"י שאין דגש באותיות בג"ד כפ"ת שאחריהן, ישנן אותיות נוספות ששייך בהן כלל זה והן ךָ ן<hs>ָ תָ כשהן קמוצות, שכן דינן כאילו יש אחריהן ה"א נחה.
Verse 14
"שמעו". רק תרגום אונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל מתרגמים־מבארים, על ידי השלמה - "דשמעו", כלומר ששמעו "כי אתה" וגו' עד "כאיש אחד", והאומרים, הלא הם הגויים המוזכרים בפסוק הבא. (פ' שלח תשנ"ו)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה מבלתי יכלת וגו', ...ואינו דומה פרעה לשלושים ואחד מלכים (תנחומא) וכו'. תמיד תמהתי על הגיונם של דברים אלה: הרי ברור ששלושים ואחד מלכים אלו היו שולטים על ממלכות קטנטנות, ומה אפוא הרבותא במספרם? (פ' שלח תשס"ד, מלון מרידיאן ים המלח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלה זו נדרש רמב"ן (למעלה בפסוק יג), וכה דבריו: הכוונה בתפלה הזאת לאמר, יחשבו מצרים ויאמרו כי יש כח באלהי כנען להציל מידך, כי עשית במצרים ובאלהיהם שפטים עד שהוצאת העם הזה מקרבו, ולא יכולת לעשות כן בכנען ובאלהיהם, והנה יהיה בזה חלול השם ויחזקו ידי עובדי עבודה זרה.
Verse 17
Verse 18
"ה' ארך אפים ורב חסד נשא עון ופשע, ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים". ואילו למעלה (שמות לד, ו-ז) נאמר "ה' ה' אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת. נֹצר חסד לאלפים נֹשא עון ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה פֹּקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים". והנה צריך לשאול, למה לא השתמש משה רבנו ע"ה בנוסח שה' גילה לו ושהמתפלל בו אינו חוזר ריקם, כאמור שם אצל חז"ל? (פ' שלח תשנ"א)
וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, הזכיר משה אצל המידות "ארך אפים ורב חסד", ולא הזכיר "אמת", מפני שעל פי מידת האמת היו חייבים. ומה שלא הזכיר "נֹצר חסד לאלפים", מפני שמשה לא התפלל עכשיו בכח זכות אבות, ולא הזכיר כלל בתפילתו עתה "זכֹר לאברהם ליצחק ולישראל", והטעם, מפני שהארץ ניתנה לאבות ומהם ירשו אותה, ועכשיו שמרדו באבותיהם ולא חפצו במתנה שניתנה להם, איך יאמר בתפילתו "אשר נשבעת להם בך וגו' וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם" (שמות לב, יג) בעוד שאמרו שאינם חפצים במתנה זו. ומה שלא הזכיר "וחטאה", מפני שאלה היו מזידים ופושעים (וחטא הוא שוגג). ולא הזכיר גם "רחום וחנון", אולי מפני שמשה ידע שהדין מתוח על ישראל ולכן ביקש רק אריכות אפים, שלא יומתו בפעם אחת. (פ' שלח תשנ"ח)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה חי אני, ...הרי זה מקרא מסורס וכו'. ראה אצל ר' אברהם ברלינר, וכמפורט ב"לפשוטו של רש"י", שזוהי תוספת של תלמיד רש"י - רבי יוסף קרא. ואכן, לעניות דעתי אין כל הכרח לראות כאן פסוק מסורס, ואדרבה, לפי פירושו של ר' שמואל פ. גלברד את רבי יוסף קרא יש כאן משום סירוס. כלומר לפי רש"י כל פסוק כא הוא לשון השבועה ולפי רבי יוסף קרא, הסיפא של פסוק כא "וימלא כבוד ה' את כל הארץ" שייך לסוף פסוק כג. ושיעור הכתוב: נשבע אני שלמרות שדור המדבר לא יכנס לארץ - כבודי לא יחולל, שלא אמיתם כאיש אחד אלא באיחור ארבעים שנה. (פ' שלח תשנ"א) וראה "לבוש" ו"משכיל לדוד" שגורסים ברש"י: דבר אחר הרי זה מקרא מסורס.
Verse 22
רש"י ד"ה זה עשר פעמים, שנים בים ושנים במן וכו'. אלו הם עשרת הנסיונות שנוסו ישראל עד מעשה המרגלים ומקורם במסכת ערכין (טו ע"א). וראה רשב"ם על אתר החולק על רש"י־חז"ל למען הפשט. (פ' שלח תשנ"ו)
"כי כל האנשים... אם יראו את הארץ". שאלני אביתר שי' אם גם בני לוי מתו במדבר, והרי לא היו מיוצגים בין המרגלים. חשבתי לומר שאכן כן, שהרי ה' מוציא מכלל העומדים למות כולם רק את כלב ואת יהושע (ואולי גם אלדד, לפי אלו המזהים אותו בין מנחילי הארץ - להלן לד, כא), אבל ברש"י להלן (פסוק כט) מפורש שבני לוי לא מתו במדבר, והוא מוכיח זאת מן הכתוב. (פ' שלח תשנ"ז)
Verse 23
Verse 24
"ועבדי כלב" וגו'. אין להקשות קושיות על מעשי הבורא ב"ה, אך מותר ואולי אף צריך לטרוח להבינם, ועל כן אני שואל: (א) למה הוציא רק את כלב בן יפונה מן הגזירה ואינו מזכיר גם את יהושע? (ב) הרבותא בכך ששני אלה לא ימותו, יוצאת מתוך נקודת הנחה שאף הם היו בני למעלה מעשרים ופחות משישים, ועלי לבדוק אם אכן כך היה. (ג) קשה מזה היא עצם הגזירה שנגזרה על כל יוצאי הצבא כולם, והרי לכאורה יש כאן הגבלה - "כי כל האנשים הרֹאים את כבֹדי" וגו' (במדבר יד, כב), ואין להניח שהיתה כאן אחדות־דעים מוחלטת שכזו שלא נמצא אף צדיק מאמין אחד ביניהם. (פ' שלח תשמ"ה) באשר לשאלה (א). לפי חזקוני על אתר לא נזכר כאן יהושע, לפי שאין גמולו דומה לשל כלב; כלב זכה רק בירושת הארץ ויהושע זכה גם לעמוד במקומו של משה. לפי ראב"ע נזכר כלב לבד בזכות מעשהו, שהִסָּה את העם. וראה "אור החיים" הק' על אתר שכתב: הגם שיהושע גם כן לא ניאץ ה' עִם המרגלים, אף על פי כן זה היה לו סיבה - תפילת משה הצילתו מיצר הרע ומכוחותיו שהם המרגלים, לבל יטעוהו. מה שאין כן כלב שנכנס בגדר סכנת יצר הרע וחברתו הרשעה ותחל רוח רעה לפעמו... והוא השלים ומילא אחרי חלק ה'... אשר על כן זכה כלב שיקרא עבד ה' כמשה רבנו עליו השלום. עיין שם עוד. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: גם יהושע בן נון נקרא "עבד ה'" (יהושע כד, כט; שופטים ב, ח).
באשר לשאלה (ב) מפורש בספר יהושע (יד, ז) שכלב היה אז בן ארבעים שנה. לגבי יהושע נאמר ב"סדר עולם רבה" (פרק יג) שהנהיג את ישראל עשרים ושמונה שנה. כיון שנפטר בהיותו בן מאה ועשר שנים, הרי שבזמן שליחותו לרגל את הארץ היה בן ארבעים ושתיים שנה, שכן אם נוריד עשרים ושמונה שנות הנהגה ועוד ארבעים שנות מדבר משנותיו נגיע לארבעים ושתיים.
ובאשר לשאלה (ג) ראה "אור החיים" הק' (בפסוק לח) שמדייק מדברי הגמרא במסכת בבא בתרא (קכא ע"ב) שאף הצדיקים לא ניצלו מגזירה זו, אלא אלו שהיו פחותים מבני עשרים או בני למעלה משישים שנה.
רש"י ד"ה רוח אחרת, שתי רוחות, אחת בפה ואחת בלב וכו'. מעניין שהציונים לשבח לאורך כל הפרשה, כמו כאן, שמורים לכלב בן יפונה, ואילו יהושע אינו זוכה לכל הערה טובה. (פ' שלח תשנ"ה) וראה מש"כ למעלה (יג, כב).
שם. ...ובלבו היה לומר האמת וכו'. קשה לי, והרי גם האחרים לא שיקרו באשר לעובדות, אלא הערכת המצב שלהם היתה שונה, ולכאורה חטאם היה בחוסר אמונה בהבטחת ה', אמונה שיש לה מקום גם בהכרעות פוליטיות. (פ' שלח תשמ"ז)
וראה רמב"ן בריש פרשת שלח. (פ' שלח תשמ"ח)
ואולי באמת לדבר זה מתכוון לשון "רוח אחרת", כלומר אינטרפרטאציה אחרת, אמונית, של העובדות היבשות שלגביהן אין מקום למחלוקת. (פ' שלח תשנ"א)
רש"י ד"ה יורשנה, כתרגומו - יתרכינה וכו'. כלומר יגרשנה. ואולם לפי זה קשה - הכינוי "נה", על מה מוסב. והרי לא שייך לומר יגרש את הארץ או חלק ממנה. (פ' שלח תשנ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לפי רש"י המילה "והורשתם" בבנין הפעיל תמיד משמעותה גירוש, אף על פי שהפסוק מתיחס לארץ ולא ליושבי הארץ. רק כאשר כתוב "יירשנה", בבנין קל, אז המשמעות היא כיבוש. כעין זה כתב רש"י במקומות נוספים (עיין רש"י למעלה בפסוק יב ולהלן לב, לט; בספר שמות לד, כד; ובספר דברים ב, כד ו־לא, ושם כח, מב). יש לציין שהמקום היחיד בו כתב רש"י בפירוש שלשון הורשה משמעותה גירושין הוא רק להלן (לג, נב), בשאר המקומות כתב רק לשון 'תירוכין' וכדומה, אך לא ביאר מה משמעותה של המילה תירוכין. נראה שרש"י הסתמך על כך שהמילה תירוכין ונטיותיה מופיעה באונקלוס כמעט בכל מקום בו מופיע בתורה השורש גר"ש (ראה בראשית ג, כד; ד, יד; כא, י; ועוד).
Verse 25
"...וסעו לכם המדבר דרך ים סוף". ברור שאין מדובר במעבר דרך הים, אך כלל לא מובן לי לְמה הכוונה, ולא ראיתי עדיין הערה. (פ' שלח תשנ"ב) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לעניות דעתי מדובר כאן על דרך הנקראת "דרך ים סוף".
ומעניין לשון "לכם" - האם גם כאן משמעותו 'לטובתכם ולהנאתכם'? (פ' שלח תשנ"ו)
Verse 26
"וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר". בחומש מקראות גדולות" נוסח תרגום אונקלוס הוא: "ומליל ה' עם משה ועם אהרן למימר". ואולם בנוסח חומש "תורת חיים" גם כאן כמו בספר ויקרא (יד, לג) - "ומליל ה' עם משה ולאהרן למימר". (פ' שלח תשנ"ז - זכרון יעקב) וראה מש"כ למעלה (א, א; ד, א) ובספר שמות (ו, יג) בשם ר' רפאל בנימין פוזן שי'.
Verse 27
רש"י ד"ה לעדה הרעה וגו', ...מכאן ל"עדה" שהיא עשרה. ע"כ. זוהי משנה בסנהדרין (פ"א, מ"ו). ועצם הדרשה קשה, שהנה בפסוק לה - "לכל העדה הרעה הזאת" ברור שהכוונה לכל העם, כי במרגלים מדובר בפסוק שאחריו - "והאנשים אשר שלח משה" וגו', וקשה להבחין בין "העדה" ו"כל העדה". וצריך עיון. ובעצם צריך עיון כל הנושא "עדה" בפרשות שלח וקרח, וכצעד ראשון ארשום כאן את רשימת המקורות: (יג, כו) עדה, עדת בני ישראל; (יד, א, ב, י) כל העדה; (כז) לעדה הרעה; (לה) לכל העדה הרעה הזאת; (טז, ב) נשיאי עדה; (טז, ה) ואל כל עדתו; (טז, ו) וכל עדתו; (טז, ט) מעדת ישראל; (טז, יא, טז) וכל עדתך; (טז, יט) את כל העדה; (טז, כא) מתוך העדה; (טז, כב) ועל כל העדה; (טז, כד; יז, יא) אל העדה; (יז, ו) כל עדת בני ישראל; (יז, ז) העדה; (יז, י) מתוך העדה הזאת; (יד, ה) כל קהל עדת בני ישראל; (יד, ז) כל עדת בני ישראל. (פ' קרח תשנ"ב) וראה מש"כ למעלה (יג, כו).
ומכל מקום קצת מפריע שאת המושג המקודש "עדה" לומדים מעדת רשעים. והנה אמרו לי בני שלום שי' ונכדי נתנאל שי' שאולי הכוונה לומר, אפילו עשרה כאלה הם מנין לדבר שבקדושה, ואילו היו חז"ל מסמיכים ענין זה של עשרה למניין למקרה של עשרה צדיקים למשל, עלולים היינו לומר על מנין של יהודים רגילים שאין בו די בעשרה! ור' יהודה קיל שי' אמר לי שהשתתפות עשרה בדבר מצוה אפשר ללמוד ממגילת רות (ד, ב). (פ' שלח תשנ"ה) הערת ר' טל הרוש שי': לימוד המושג המקודש "עדה" מעדת רשעים הביא את רבנו יעקב (ראה רבנו בחיי לספר ויקרא כב, לב) ללמוד באופן אחר, וכה דבריו: ופירש רבנו יעקב, שאין נוסחא זו מדוקדקת, שאין להביא ראיה מעשרה מרגלים לדבר שבקדושה, אבל עיקר הנוסחא היא כן: אתיא "תוך" "תוך", כתיב הכא: "ונקדשתי בתוך", וכתיב התם: "לשבֹּר בתוך הבאים" (בראשית מב, ה) - מה להלן עשרה, אף כאן עשרה. ועכשיו יביא ראיה מעשרה אחי יוסף, שהיו צדיקים, לדבר שבקדושה. ע"כ. וראה הערה 26 בהוצאת "מוסד הרב קוק", שם מצויין שמקור הדברים בירושלמי (ברכות פ"ז, ה"ג), אלא ששם דוחה הגמרא לימוד זה.
רש"י ד"ה אשר המה מלינים, את ישראל עלי. ע"כ. דברי בעל "שפתי חכמים" (אות כ) אינם מובנים לי, ולכאורה רש"י בא להדגיש, כי התיבה "מלינים" היא בבנין הפעיל, כלומר המרגלים־העדה הם אלה שגורמים לתלונה זו, וכפי שרש"י אומר בדיבורו הבא, וכלשון הכתוב להלן (פסוק לו) "וילינו" (קרי), ורש"י שם. (פ' שלח תשנ"ד)
Verse 28
רש"י ד"ה כאשר דברתם, שבקשתם ממני "או במדבר הזה לו מתנו" (פסוק ב). ע"כ. ושמא יש בדברים שבפסוק ב משום אל תפתח פה? (פ' שלח תשס"ד, מלון מרידיאן ים המלח) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: דבשביל שהשכינה בקרבם, כל מה שמדברים הרי מדברים באזני ה'.
Verse 29
"...מבן עשרים שנה ומעלה" וגו'. למעלה (א, ג) רשמתי ששמחתי למצוא סוף סוף שיוצאי הצבא היו עד גיל שישים, וכי הדבר נלמד בגזירה שווה. וזו לשון הגמרא (בבא בתרא קכא ע"ב): אמר רב אחא בר יעקב - לא נגזרה גזירה לא על פחות מבן עשרים ולא על יתר מבן שישים. לא על פחות מבן עשרים דכתיב "מבן עשרים שנה ומעלה", ולא על יתר מבן שישים, גמר "ומעלה" "ומעלה" מערכין, מה להלן יתר מבן שישים כפחות מבן עשרים, אף כאן יתר מבן שישים כפחות מבן עשרים. (פ' שלח תשנ"ט)
רש"י ד"ה וכל פקדיכם לכל מספרכם, ...להוציא שבטו של לוי שאין פקודיהם מבן עשרים. ע"כ. וכבר אמר למעלה (א, מט ד"ה אך את מטה לוי) "צפה הקב"ה שעתידה לעמוד גזירה על כל הנמנין מבן עשרים שנה ומעלה שימותו במדבר, אמר, אל יהיו אלו (שבט לוי) בכלל, לפי שהם שלי, שלא טעו בעגל". וזה שמשה רבנו ע"ה לא שלח נציג משבט לוי בין המרגלים, אף כי זה בוודאי היה מחזק את סיעת יהושע וכלב בחבורה זו, אולי הוא משום שלא תהיה להם נחלה בארץ. אך זו אינה תשובה טובה, שהרי מכל מקום יצטרכו לחיות בארץ הגם שאינם בכלל יוצאי הצבא. וראיתי שבעל "משך חכמה" מדבר בריש הפרשה בזה: לדבריו, נציג שבט לוי לא צורף למרגלים שמא יאמרו כי איננו אובייקטיבי, שכן כבן שבט לוי הוא מושפע ממשה רבנו. מה גם שבלאו הכי אין לו חלק ונחלה בארץ ישראל. (פ' שלח תשמ"ז, תשנ"ב, תשנ"ה, תשנ"ט - מלון קרלטון ים המלח)
Verse 30
Verse 31
"וידעו את הארץ". דומה שיש לפרש לשון יד"ע זה במשמע אהב, וכמו בראשית (ד, א) ועוד, שהרי הוא בא כאן בניגוד בולט לאמור בסיפא של הכתוב לגבי דור האבות - "אשר מאסתם בה", דהיינו אלה מאסו ואלה יאהבו. (פ' שלח תש"מ)
וראה דברי רש"י בספר בראשית (יח, יט ד"ה כי ידעתיו). (פ' וירא תש"ס)
Verse 32
Verse 33
רש"י ד"ה ארבעים שנה, לא מת אחד מהם פחות מבן ששים... וכשנכנסו לשנת ששים, מתו אותם של בני עשרים. ע"כ. כלומר רק כשהגיעו בני ה־כ' של עכשיו לשנתם ה־ס', מתו. וטעם הדבר מבואר ב"ספר הזכרון": המיתה קודם שישים נחשבת כמיתת כרת ("ונכרתה הנפש ההיא מעמיה") והם לא נענשו בכך. (פ' בהעלתך תשנ"א)
Verse 34
"...יום לשנה יום לשנה". כך למדו חז"ל במסכת חגיגה (ה ע"ב): וכי ארבעים שנה חטאו, והלא ארבעים יום חטאו? אלא לומר לך כל העובר עבירה אפילו יום אחד בשנה מעלה עליו הכתוב כאילו עבר כל השנה כולה. ע"כ. וקשה לי: לכאורה היה צריך לומר 'שנה ליום שנה ליום'. וכבר שאלתי כן על לשון רש"י למעלה (יג, כה) ולא עליו השאלה. לפי שעה לא מצאתי מי שיעיר על זה. (פ' בהעלתך תשנ"א)
וראה "כלי יקר" על אתר השואל כך ואף מוסיף לשאול מכח מידה טובה המרובה על מידת פורענות, ועוד, ומשיב כי יום זה בו חטאו המרגלים, ט באב היה, וקבעוהו יום בכיה לדורות, לכן בכל ט באב היו קוברים מתיהם (ראה תענית כט ע"א), ולכן נאמר "יום לשנה" - בכל שנה ישראל נושאים עוונותיהם יום אחד. דומה שזו גם כוונתו של ר"ע ספורנו כאן. (פ' שלח תשנ"ו)
Verse 35
Verse 36
"...להוציא דבה על הארץ". מפרשי התורה הרבו לדבר על טיב חטאם של המרגלים ובני דורם, ולעניות דעתי יש כאן שלושה שלבים - החטא שבשילוחם (דברים א, כב), הוצאתם את דיבת הארץ שבכאן ומאיסת הארץ: "וימאסו בארץ חמדה לא האמינו לדברו" (תהלים קו, כד), ומסתבר שבדבר אחרון זה נטלו חלק רוב העם. ולא ידעתי למה מפרשי התורה אינם מביאים את פירושו של דוד מלך ישראל. ושמא זה משום ש"וימאסו" כולל בתוכו את האחרים. (פ' שלח תשמ"ט, תשנ"ג, תשנ"ח, תשנ"ט - מלון קרלטון ים המלח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': עיין רמב"ן (למעלה יד, א) שהביא את הפסוק מספר תהלים.
וראה מה שכתבתי להלן (מ, ד"ה כי חטאנו). (פ' בהעלתך תשס"א)
רש"י ד"ה במגפה לפני ה', ...ונשתרבב לשונם עד טבורם וכו'. אף פעם לא הבינותי ולא מצאתי הסבר ליצירה דמיונית זו שחז"ל מציירים כאן (סוטה לה ע"א, וכן תרגום יונתן בן עוזיאל) ובמקרים דומים, שהרי זו בריאה מיוחדת, ומה היא מוסיפה לאמונה, ליראת שמים ולכל מה שהוא יתברך דורש מאיתנו. כלום ריבוי ניסים מחזק את אלה? (פ' שלח תשמ"ז) וראה "כלי יקר" שכתב: לפי שנאמר "זורו רשעים מרחם תעו מבטן דוברי כזב", והתינוק כשהוא במעי אמו אז הטבור עומד במקום הפה כי פיו סתום וטבורו פתוח, ומאחר שגם בבטן תעו דוברי כזב, דומה כאילו גם במעי אמם פיהם פתוח לומר כזב ושקר, ושם הטבור במקום הפה, על כן נשתרבב לשונם עד טבורם לפי שבכל פה אכלו וכילו את הארץ בלשון שקר שלהם, ונראה העונש בשתי מקומות אלו כי הם מקום החטא. דבר אחר: לפי שארץ ישראל נקרא "טבור הארץ" (יחזקאל לח, יב) כי היא באמצע הישוב כמו הטבור שבאמצע הגוף, על כן נראה העונש במקום טבורם לפי שסיפרו לשון הרע על ארץ זו היושבת על טבור הארץ. ע"כ. וב"באר מים חיים" מבואר ענין התולעים על פי דברי חז"ל (מכילתא דרשב"י יד, י) "תולעת אין כוחה אלא בפה" (שכן אין לה ידים ורגלים) - יבואו אלו שכוחם בפיהם ויפרעו מאותם שחטאו בפיהם (ראה "גור אריה").
רש"י ד"ה וישבו וילינו עליו, ...כל הוצאת דיבה לשון חינוך דברים שמלקיחין לשונם לאדם לדבר בו... וישנה לטובה וישנה לרעה וכו'. ראה ר' אברהם ברלינר על אתר (אות ט) שכתב: מלקיחים הוא בלשון הכתוב "הלֹּקחים לשונם" (ירמיה כג, לא) ושם פירש רש"י - המלמדים לשונם לומר שקריהם. (פ' שלח תשמ"ו)
וראה רמב"ן (פסוק לז וביאורו לספר בראשית לז, ב) המבחין בין מוציא דיבה ומביא דיבה. מביא דיבה הוא האומר אמת, ומוציא דיבה הוא האומר שקר. (פ' שלח תשמ"ח)
ועתה לא ידעתי על מה מוסבת תיבת "עליו", כלום על משה הלינו? (פ' שלח תשס"ג)
Verse 37
"מוצאי דבת הארץ". השווה דברי רש"י להלן (כא, ו ד"ה וינשכו את העם), וראה שם. (פ' בלק תשמ"ט)
Verse 38
רש"י ד"ה ויהושע וכלב חיו, ...אלא מלמד שנטלו חלקם של מרגלים בארץ וקמו תחתיהם לחיים. ע"כ. כלומר הם נטלו נחלת המרגלים המפוזרת בין כל השבטים, בנוסף על נחלתם הטבעית שלהם, וכלב קיבל בנוסף גם את חברון! שהרי אין לומר שהפסידו את חלקם המגיע להם מכל מקום. וראה בבא בתרא (קיז ע"ב) ורשב"ם שם (ד"ה היה מבאי הארץ). ועתה קשה לי, מכח איזה דין ירשו את נחלת עשרת המרגלים, ולא ירשו יורשיהם. ויש מקום לשאול, משום שאין כאן ציווי שכך צריך להיות, כי אם עובדה שכך היה. (פ' שלח תשמ"ט) וראה "תורה תמימה" על אתר. לדבריו, העובדה שהמרגלים איבדו את חלקם לדורות בארץ נלמדת מהפסוק "אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה" (כז, ג), ודרשו (בבא בתרא קיח ע"ב) "זה עדת מרגלים", משמע שאם היה בעדת המרגלים, לא היו טוענות בנותיו על חלק ירושתן, כי בדין הוא שאיבד חלקו.
ותמוה שכאן בדברי משה באים השניים בסדר הפוך מזה שבדברי ה' בפסוק ל. (פ' שלח תשנ"ח)
Verse 39
Verse 40
"וישכמו בבקר" וגו'. צריך לומר שמדבר פארן זה שישבו בו (יב, טז), היה ממש על הגבול עם ארץ ישראל, שאם לא כן, מהי הפגנת הרצון הזו להילחם ולכבוש? וראה דברים (א, מא-מה). (פ' דברים תשנ"ג)
רש"י ד"ה כי חטאנו, על אשר אמרנו, "הלא טוב לנו שוב מצרימה". ע"כ. כלומר מאחר שידענו שחטאנו בהימנעותנו מלעלות, לכן אנו מבקשים עכשיו לתקן את מעשינו ולעלות (באר יצחק). (פ' בהעלתך תשס"א)
Verse 41
Verse 42
Verse 43
Verse 44
"ויעפלו לעלות אל ראש ההר". זכורני כד הוינא טליא התגנב אלינו שיר "ציוני" (ל"ע) שפזמונו היה "העפילו, העפילו, אל ראש ההר העפילו", ומורי ורבי הרב יונה מרצבך זצ"ל אסר לשיר אותו! כך בחוץ לארץ, אך גם בארץ היו לו הערות באשר לחילון מונחים של קדושה, כגון חשמל, משכן, היכל. (פ' שלח תשנ"ח) בהקשר זה יפים דבריו של הרב חנן פורת ז"ל בשם ר' צדוק הכהן מלובלין במאמרו "המעפילים שנכשלו... והמעפילים שהצליחו" (מעט מן האור, במדבר עמ' 125), וכה דבריו: לדעת ר' צדוק (צדקת הצדיק אות מו) היה במעשה המעפילים ביטוי כן לרצונם לתקן את חטא המרגלים ולעלות ארצה, ולפי תומם סבורים היו שהתנגדותו של משה נועדה לנסותם כדי לראות האם ירהיבו עוז בנפשם ואף יתאזרו בחוצפה שיש בה ממידת המלכות כדי לעלות ארצה מתוך גילוי רצונם העצמי, אף נגד דבר ה'... נשאלת השאלה: במה טעו? על כך עונה ר' צדוק תשובה קצרה: "והם לא הצליחו בזה מפני שאכלוה פגה"... בפרשת המעפילים נובעת הבוסריות מצד תשובתם החפוזה, והתנערותם 'צ'יק צ'ק' ממעשה המרגלים וממאיסת ארץ חמדה, כאילו היה זה דבר של מה בכך וניתן למחקו כלאחר יד...
בנקודה זו ניתן היה לכאורה לסתום את הגולל על מעשה המעפילים... אך הנה נחה הרוח על ר' צדוק, והוא חותם את תורתו בדברי חזון הגובלים בהשראה נבואית מדהימה: "...בעקבתא דמשיחא חוצפא יסגא, שאז הוא העת לזה (למעפילים)... ולכך אמר להם משה 'והיא לא תצלח', נראה שעצה הוא, אלא שלא תצלח [עתה]. ודייק "והיא", שבכל מקום דרשו רבותינו ז"ל "היא ולא אחרת", שיש זמן אחר שמצליח והוא זמננו זה, שהוא 'עקבי משיחא'".
...הנה עומד לו, לפני למעלה ממאה שנה, אדם הספון בבית המדרש ופרוש מהוויות העולם, ונושא מדברותיו על 'המעפילים' בני דור התקומה שיום יבא ויעפילו לארץ ואף יתרוננו וישירו: "העפילו, העפילו, אל ראש ההר העפילו". ע"כ. וראה דבריו של הרב אלחנן סמט שי' בעיוניו לספר במדבר (סדרה שניה עמ' 199).
Chapter 15
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה כי תבאו, בישר להם שיכנסו לארץ. ע"כ. לכאורה הכוונה לומר שהבנים יכנסו לארץ, שהרי לא חל כל שינוי בגזירה שנגזרה עליהם. אבל עצם סמיכות פרשיות זו מזעזעת היא בקוטביותה - מכאן גזירת מוות לציבור כולו ומכאן מצוה לדור שאחריו. ואולי לרמוז לכך התכוון רש"י בהערתו. (פ' שלח תשנ"ד) ולפי "דעת זקנים מבעלי התוספות" כששמעו ישראל גזירתו של הקב"ה אמרו: 'אוי לנו, לעולם לא נכנס לארץ, כי לסוף ארבעים שנה נמי, אם אנו חוטאין יגזור גזירה אחרת ואם כן אין לדבר סוף', אמר להם הקב"ה: 'בודאי לאחר ארבעים שנה תבואו אל הארץ'.
המנחה עשויה מפרי הארץ שאינו מצוי במדבר - סולת, שמן ויין, ועל כן צריך לומר בה "כי תבאו" וגו'. (פ' שלח תשנ"ו)
וזה עולה בקנה אחד עם דברי רש"י הנ"ל, ואף מבאר במידת מה את מקומה של פרשת המנחות דווקא כאן, כי עכשיו היו זקוקים לבשורת הארץ ביותר. (פ' שלח תשנ"ח) הערת ר' זאב נוימן שי': והגרצ"י קוק בשיחותיו (במדבר עמ' 141) הסביר, שמתוך כשלון חטא המרגלים מתברר ענין ארץ ישראל על ידי נסכים שהם פרי אדמת ארץ ישראל. עיין שם.
אך הנה בדפו"ר אין הערה זו. (פ' שלח תש"ס) ובאמת מחלוקת תנאים היא (במסכת קידושין לז ע"ב) אם מצוות נסכים תלויה בביאת הארץ - רבי ישמעאל סובר שבמדבר הקריבו נסכים רק בקרבנות ציבור, אבל יחידים לא הביאו נסכים עד שנכנסו לארץ, ורבי עקיבא סובר שבני ישראל הקריבו נסכים במדבר ואף יחידים. ומה שנאמר "כי תבאו" היינו לרבות שגם כשיבואו לארץ וְיוּתְּרוּ הבמות ויוכל כל אחד ואחד להקריב קרבנותיו בכל מקום שירצה כמפורש בספר דברים (יב, ח-יד), יקריבו נסכים אף בבמת יחיד. ובאשר להִמצאות סולת, שמן ויין במדבר ראה מש"כ בספר שמות (ראש פרשת תצוה).
רש"י ד"ה ועשיתם אשה, אין זה ציווי וכו'. והנה מיד אחרי זה, בד"ה לפלא נדר או בנדבה, אומר רש"י - "או שתעשו האשה בשביל חובת מועדיכם שחייבתי אתכם לעשות במועד". והרי עולה וזבח של המועדים חובה הם, כמובן. וזה קצת קשה. (פ' שלח תשמ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אין זה קשה. כוונת רש"י לומר שהמילים "ועשיתם אשה" אינן באות לצוות דבר חדש, ואמנם יש חובה להקריב במועדים, אך חובה זו נלמדת מפסוקים אחרים.
Verse 3
"...לפלא נדר או בנדבה או במעדיכם". הבי"ת שבשני המושאים האחרונים אינה מובנת לי, אך לפי שעה לא מצאתי מי שנדרש לזה. (פ' שלח תשס"ו)
רש"י ד"ה לפלא נדר או בנדבה, או שתעשו האשה בשביל חובת מועדיכם, שחייבתי אתכם לעשות במועד. ע"כ. ראה רא"ם. לדבריו, כוונת רש"י לומר שהמילה "לפלא" אינה מוסבת על "במועדיכם", אלא רק על "נדר או נדבה", שכן קרבנות המועדים - אין צריך להפליאם־להפרישם בנדר, כי קיימת חובת הקרבה. ושיעור הכתוב: כאשר תקריבו נדר או נדבה שנדרתם או קרבן המועד שחוייבתם. (פ' שלח תשנ"ג)
Verse 4
רש"י ד"ה והקריב המקריב, ...המנחה כליל, והשמן נבלל בתוכה, והיין לספלים, כמו ששנינו במסכת סוכה. ע"כ. במסכת סוכה (מח ע"א) אין אלא עניין הספלים שעל גבי המזבח. ושונה מנחה זו משאר המנחות הבאות כקרבנות בפני עצמם ולא נלוות לשלמים. המנחות הבאות עם הקרבנות נקרבות כליל על המזבח. מה שאין כן המנחות הבאות בפני עצמן, כגון מנחת חוטא או מנחת הסולת המחבת והמרחשת, בהן, הקומץ בלבד מוקטר על המזבח, והשאר נאכל לכהנים. וראה רמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות יב, ט). (פ' שלח תשנ"ו)
Verse 5
"...תעשה על העֹלה או לזבח". לא ידעתי, למה הכתוב משנה את מילת היחס מן "על" ל"ל". ולכאורה צריך לומר גם כאן את התירוץ הכולל - גיוון הלשון. על כל פנים, השאלה דומה לזו ששאלתי למעלה (בפסוק ג). (פ' שלח תשנ"ו) וראה חזקוני על אתר שכתב: על העֹלה או לזבח - למה נאמר? אלא לפי שנאמר למעלה (בפסוק ג) "ועשיתם אשה עולה או זבח" שומע אני שאם אמר 'הרי עלי עולה, הרי עלי מנחה, הרי עלי שלמים', יביא נסך אחד לשניים, תלמוד לומר "על העֹלה או לזבח", מגיד שמביא לזה בפני עצמו ולזה בפני עצמו (ראה מנחות צא ע"א).
Verse 6
רש"י ד"ה או לאיל, ...ורבותינו דרשו, "או" לרבות את הפלגס לנסכי איל (חולין כג ע"א). ע"כ. ראה הגדרת הפלגס ב"שפתי חכמים" (אות ז). יוצא שהיו מקיימים - וחייבים לקיים - רישום מדויק של תאריכי הלידה של בהמתם, הרבה יותר מאשר תאריכי הלידה של בניהם, השווה רמב"ן כשדן בגיל יוצאי הצבא (למעלה ח, כד) ויום הולדת. וראה גם רש"י לפסוק יא ד"ה איל - בן יג חודש ויום אחד! (פ' שלח תשנ"ו, תשנ"ח) הערת ר' גרשון באס שי': ולפי הגמרא בזבחים (כה ע"ב) מונים גם שעות בקדשים, וכך פסק הרמב"ם (בהלכות מעשה הקרבנות א, יג): שעות מונין לקדשים, ואם הוסיפו שעה אחת או פחתו שעה פסולין. כיצד? קרבן שמצוותו להיות בן שנה, אם הוסיף על השנה שעה אחת - נפסל, אפילו היה בן שנה בשעת שחיטה והוסיף על השנה בשעת זריקה - נפסל, עד שיהיה בן שנה עד שעת זריקה. וכן בכל הזבחים. ע"כ.
Verse 7
Verse 8
"וכי תעשה בן בקר... והקריב על בן הבקר" וגו'. לא ידעתי טעמו של המעבר מגוף שני לשלישי - וכי תעשה, אתה, מיהו זה אשר יקריב? ושמא זה מוסב על הכהן? (פ' שלח תשמ"ז, תשנ"א) וראה רש"ר הירש שכתב: והוא קיצור במקום "והקריב המקריב".
Verse 9
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה או לשה, בין שהוא בכבשים בין שהוא בעזים. כבש ושה קרויים בתוך שנתם וכו'. לכאורה היה צריך לומר: ...בעזים בתוך שנתו הראשונה קרוי שה. כלומר "כבש ו'" מיותר לגמרי ואף מטעה, שהרי עניינו של רש"י הוא להסביר ש"שה" הוא שם משותף לכבש ולעז בשנתם הראשונה. ובא הכתוב כאן ללמדנו שהנסכים (האמורים בפסוק ה) הקרבים עם הכבש קרבים גם עם שה עזים. (פ' שלח תשמ"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עז, גם אחר שנתו, קרוי שה.
Verse 12
"לאחד". המילה מיותרת לכאורה אחרי שבפסוק הקודם נאמר "האחד... האחד". וראה "העמק דבר" שכתב: האי "לאחד" מיותר, ובא ללמדנו שאם אין לציבור נסכים בשביל כל המספר, יכולין להביא עתה לאחד, ומחר כשישיגו יביאו עוד, עד שיהיה כמספרם. (פ' שלח תשנ"ח)
Verse 13
Verse 14
"...גר או אשר בתוככם לדרתיכם". דינו של הגר לענין הקרבת מנחות ונסכים שווה לזה של האזרח בישראל, והגר כולל גם גר שהתגייר מזמן וכעת הוא "בתוככם", וכן כל גר שיצטרף אי פעם בעתיד. (פ' שלח תשנ"ב)
ארבע פעמים נאמר כאן שדין גר כדין אזרח לעניין הקרבנות, ואלו הן: (א) "כאשר תעשו כן יעשה". (ב) "חקה אחת לכם ולגר הגר". (ג) "ככם כגר". (ד) "תורה אחת" וגו'. וכולי האי למה? כלום לא די בפעם אחת? ותמוה שאין זה מעורר כל תמיהה ב"מקראות גדולות". (פ' שלח תש"ס)
Verse 15
"חקה אחת... תורה אחת ומשפט אחד". יש כאן חזרה תמוהה. לפי "דעת מקרא" שני הביטויים הם שני נימוקים שונים להקרבת המנחה והנסכים של הגר: (א) "חקה אחת" - יש שוויון מוחלט ונצחי כלפי החוק בין האזרח ובין הגר. (ב) "תורה אחת ומשפט אחד" - הגר שהתגייר קיבל על עצמו עול תורה ומצוות, ומאז ואילך המצוות החלות על ישראל חלות גם עליו. (פ' שלח תשנ"ח)
"הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר" וגו'. לכאורה זוהי פניה־קריאה אל הציבור המצטווה, ומכל מקום, כל הפניות שבפרשה זו, מהתחלתה, שונות הן, יש כאן גוף שני, שלישי, יחיד, רבים, עקיף ואפילו מעין מופשט כמו כאן. וצריך עיון, כי דומה שזה יותר מן השינויים הרגילים. (פ' שלח תשנ"ה)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה בבאכם אל הארץ, ...משנכנסו בה ואכלו מִלַחמה, נתחייבו בחלה. ע"כ. הלשון "ואכלו מלחמה" קשה, שהרי חייבים להפריש חלה לפני שיאכלו, וכמפורט בדיבור הבא. על כל פנים, הכוונה לומר - מיד עם הכניסה לארץ. (פ' שלח תשנ"ו, תש"ס) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, רש"י מרמז כאן לכך שלא נזדמנה לישראל מצוות חלה מיד כשעברו את הירדן ונכנסו לארץ (ב־י' בניסן - יהושע ד, יט), כי עדיין היו ניזונים מן המן עד שישה עשר בניסן שאז הקריבו את העומר והתחילו להסתפק מתבואת הארץ (יהושע ה, יא-יב).
Verse 19
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה מראשית ערסתיכם, למה נאמר? לפי שנאמר (בפסוק כ) "ראשית ערסתכם", שומע אני ראשונה שבעיסות, תלמוד לומר "מראשית" - מקצתה ולא כולה. ע"כ. מקור הדרשה בספרי. על כל פנים, הדרשה קצת קשה, שהרי לכאורה יכול היה פסוק כ לומר "מראשית", והכל יבוא על מקומו בשלום. (פ' שלח תשמ"ט) וראה "גור אריה" שאילו נאמר רק "מראשית ערסתיכם" הייתי אומר שאין נותנים אלא מקצת מן העיסה הראשונה ולא כולה, ואילו שאר העיסות פטורות לגמרי, לכן אמר הכתוב שניהם "ראשית" ו"מראשית" שנראים כתרתי דסתרי אהדדי, ועל כרחך תפרש "ראשית" שהכוונה בו תחילת האכילה ולא עיסה הראשונה.
Verse 22
רש"י ד"ה וכי תשגו ולא תעשו - ד"ה וכי תשגו וגו'. תמיהני על סדרם של שני דיבורים אלה שלכאורה צריך היה להיות הפוך - תחילה יש לומר שאכן מדובר כאן בעבודה זרה (דיבור ב), ורק אחרי כן יש מקום לדבר אודות השוני שבאיסורה. (פ' שלח תשנ"א)
רש"י ד"ה אשר דבר ה' אל משה, "אנכי" ו"לא יהיה לך" - מפי הגבורה שמענום (הוריות ח ע"ב) וכו'. הרי זו הוכחה נוספת לכך שפסוקנו מדבר בעבודה זרה, והיא: שני לשונות שונים נאמרו כאן בזה אחר זה: "אשר דבר ה' אל משה... אשר צוה... ביד משה". מהלשון "דבר ה'" משמע שישראל היו שומעים את דיבור הקב"ה בשעה שנאמר למשה. ואילו הלשון "צוה ביד..." משמעו שהציווי נמסר ביד משה לאומרו לישראל. מכאן ראיה ש'נעשתה בשגגה' האמורה כאן בפרשה, היא אכן עבודה זרה, שכן שני הדברות הראשונים המדברים בענין עבודה זרה - מפי הגבורה שמענון, שנאמר "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי" (תהלים סב, יב). (פ' שלח תשנ"ז)
Verse 23
"את כל אשר צוה ה'... מן היום אשר צוה ה' והלאה לדֹרֹתיכם". לכאורה משמע מכאן שתורה - מגילות מגילות ניתנה, וצריך לעיין בסוגיה, אם פסוק זה מובא בהקשרה. (פ' שלח תשנ"ז) וראה מש"כ למעלה (ט, ח).
רשב"ם ד"ה מן היום אשר צוה ה' והלאה, ...כי הם ראשונות. ע"כ. קצת קשה לומר כן, שהרי ניתנו להם מצוות עוד קודם לכן, במרה. (פ' שלח תשנ"ו) וראה דברי רשב"ם גם לבראשית (כו, ה) ושמות (טו, כה-כו). גם שם מבואר שהמצוות לבני ישראל מתחילות רק בעשרת הדברות. כלומר, רשב"ם, מתוך נאמנותו לפשוטו של מקרא, אינו נוקט כדברי חז"ל שבמרה נצטוו על ג' מצוות (ראה רש"י שמות טו, כה).
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
"האזרח... ולגר...". אות־השימוש למ"ד רק בשם השני, וזה תמוה. ולא כמו למעלה (בפסוק טו) "לכם ולגר הגר". (פ' שלח תשנ"ח)
Verse 30
רש"י ד"ה מגדף, מחרף, כמו וכו'. ועוד דרשו רבותינו וכו'. תיבת "ועוד" שברש"י תמוהה, וראה "שפתי חכמים" (אות ר), והוא קצת מאולץ. ועיקר הדברים, רש"י בא לפרש, במה הכתוב מדבר, אם בנושא הפרשה, דהיינו עבודה זרה, אם בברכת ה', ואכן מחלוקת בדבר בין רבי אלעזר בן עזריה וחכמים (כריתות ז ע"ב). ומכיוון שלכאורה פשוטו של מקרא הוא שמדובר בעבודה זרה, צריך רש"י להסתמך על דעת חכמים. ומכל מקום קשה, מה דחפו לפרש כך. וצריך עיון. (פ' קרח תשמ"ח) וראה רא"ם שאין כאן פירוש נוסף אלא רש"י מביא ראיה נוספת לדבריו שגידוף הוא ענין חרפה, שהרי פסוק זה דרשוהו חכמים על המברך את השם.
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו, בגנותן של ישראל דבר הכתוב, שלא שמרו אלא שבת ראשונה, ובשניה בא זה וחללה (ספרי קיג). ע"כ. במילים "ויהיו בני ישראל במדבר" אין כל חידוש, שהרי יודעים אנו שכל ארבעים השנים הלכו ישראל במדבר. מיתור זה למדו חז"ל שמעשה זה היה בתחילת ביאתם למדבר. כלומר דרשה זו מבוססת על "אין מוקדם ומאוחר בתורה". מכל מקום לא מצאתי כל רמז שאמנם זוהי השבת השניה, ולפחות היה צריך לומר באיזו שבת מדובר - שבת שאחרי הציווי במרה (שמות טו, כה), שבת שאחרי הציווי שבא כשניתן להם המן במדבר (שם טז, כה-ל) או השבת שבאה לאחר מתן תורה (שם כ, ח-יא)? ועוד: אם אכן מדובר באחת משבתות אלה, עדיין קצת קשה, הרי במדבר היו כבר לפני אלה? ועוד יותר קשה: לפי דברי רש"י להלן (פסוק לד ד"ה כי לא פֹרַשׁ מה יעשה לו), מבואר שידעו שמחלל שבת הוא במיתה מן האמור בשמות (לא, יד) "מחלליה מות יומת", וזה מאוחר יותר מכל אלה? (פ' שלח תשנ"ג) אכן נחלקו הדעות באיזו שבת מדובר. יש מפרשים שהכוונה לשבת השניה שלאחר הציווי במרה, והשבת הראשונה שלאחר ציווי זה חלה בט"ו באייר שבו נסעו מאילים למדבר סיני (רש"י שם טז, א). ("באר בשדה"). יש מפרשים שהכוונה לציווי הנאמר בפרשת המן, דהיינו שבערב שבת הראשונה לאחר שניתן להם המן נצטוו על שמירת השבת, ואותה שבת לא חיללו, שנאמר "וישבתו העם ביום השבִעי" (שמות טז, ל) ("גור אריה"). ויש מפרשים שהכוונה לשבת שניה שלאחר מתן תורה ("ספר הזכרון"). ובאשר לקושיה מדברי רש"י להלן (פסוק לד), ראה "גור אריה" שהגם שמעשה המקושש אירע בשנה הראשונה לצאת ישראל ממצרים, לא נצטוו לסוקלו עד לאחר שנה שניה.
ועוד קשה, שלהלן (לג, ד"ה המֹצאים אֹתו מקֹשש) אומר רש"י שהתרו בו המוצאים אותו - כלום אפשר להתרות בלא לומר איזו מיתה? והרי מתשובת הקב"ה למשה רבנו ע"ה (בפסוק לה - "מות יומת האיש") יוצא שלא רק על סוג המיתה לא ידעו, אלא אף על כך שדינו מיתה לא ידעו. (פ' בהעלתך תש"ן - בלימוד בגני־טל, תשנ"א, תשנ"ב - עם ר' בנציון קריגר שי', תשנ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי רש"י (בפסוק לד) ידעו שדינו של המקושש למיתה, אך הסתפקו באיזו מיתה חייב. לפי זה יכולים היו להתרות בו ולומר: "מעשה זה, יש בו חילול שבת, והוי יודע שהמחלל שבת דינו במיתה". והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: מחלוקת היא במסכת סנהדרין (פ ע"ב) אם מספיק שהמתרה יזהיר שחייבים על מעשה זה מיתת בית דין (תנא קמא) או שעליו לפרט באיזו מיתה נהרג (רבי יהודה). ושם מבואר שתנא קמא למד ממקושש, שבהתראתו לא פורט באיזו מיתה נהרג, שהרי לא ידעו דינו.
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
Verse 38
רש"י ד"ה ועשו להם ציצת, על שם הפתילים התלוים בה, כמו וכו'. לא ברור לי, על מה מוסבת תיבת "בה" שברש"י, על "ציצת"? והרי הפתילים אינם תלוים בציצית כי הם הציצית, ושמא התיבה "בה" כינוי לכנף? (פ' שלח תשל"ב) הערת ר' חזקי פוקס שי': לשאלה זו נדרש בעל "ספר הזכרון". לדבריו, תיבת "בה" שברש"י מוסבת על הגדיל והחוטים ולא על הבגד. כלומר נאמר "ועשו להם ציצת" - באופן פשוט משמעות המילה "ציצת" היא החוטים המציצים מן הגדילים, אלא שכאן נאמר "ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם". מבואר אם כן שה"ציצת" אינה רק החוטים המציצים מן הגדיל, אלא הגדיל והחוטים גם יחד. לכן מבאר רש"י שאמנם המשמעות הפשוטה של "ציצת" היא החוטים המציצים, אלא שחוטים אלה, כיוון שהם עיקר הציצית ואף באורכם נוטלים שני שלישים מן האורך, לכן גם כשהתורה מדברת על חלק הגדילים עם חוטיהם היא מכנה אותם "ציצת".
"...על כנפי בגדיהם...". בשיעורו, בליל יום חמישי, ביקש הגאון ר' אשר וייס שליט"א לומר שכל בגד שאינו עשוי או צמר או פשתים לפחות ברובו, אינו חייב בציצית (ראה מנחות מ ע"ב). למדים זאת מכך שבכל התורה נאמר סתם "בגד" (בטומאת שרצים, בטומאת שכבת זרע, בטומאת מת ועוד), ורק בטומאת נגעים כתוב "בבגד צמר או בבגד פשתים" (ויקרא יג, מז), בא זה לגלות על כל מקום שכתוב בו בגד שהוא מצמר ופשתים. הרב הרחיב את הדיבור על ניילון וכדו' וגם על בגדי עור. והנה יש לכאורה מקום לשאול מבראשית (ג, כא) "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם", שהרי קשה לומר שכתונת אינה בגד. (פ' שלח תשס"ה) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אונקלוס שם (בספר בראשית) מתרגם "לבושין דיקר על משך בסרהון" (בגדי כבוד על עור בשרם) ולא 'לבושין דמשך'. כלומר כתנותיהם של אדם הראשון ואשתו לא היו עשויות מעור, כמבואר בחזקוני שם, שלא יתכן שהולבשו כתנות העשויות מעור, שכן לא היה עדיין עור בהמות בעולם, כי בו ביום נבראו הבהמות.
Verse 39
"...וראיתם אֹתו...". מוסב על פתיל התכלת המוזכר בפסוק הקודם. ומכיוון שלפי המשך הפסוק - "וזכרתם" וגו' הוא העיקר, הוא תכליתה של מצוות ציצית, תמוה הוא כיצד הגיעו לשכחת דרך הכנתה של התכלת. (פ' שלח תשמ"ז) נראה שלא שכחה גרמה לביטול מצוה זו, אלא חורבן בתי התעשיה של התכלת והעובדה שהתכלת אינה מעכבת בציצית, כמבואר במאמר "התכלת בישראל" של הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג (פסקים וכתבים, פרק א, שו"ת בדיני או"ח סימן ה עמ' מא. פורסם בספר "התכלת" של הרב מנחם בורשטין שי' עמ' 370), וכך נאמר שם: יש להניח בבטחה, שבימי חתימת התלמוד בבלי, עדיין היו ישראל משתמשים בתכלת לציצית, כי לא נזכר בשום מקום בתלמוד שהתכלת נפסקה. מאידך גיסא, בשאילתות דרב אחאי - שנתחברו בארץ ישראל בערך בשנת ד'תק"ך, אין כבר שום זכר לתכלת. התכלת של הציצית פסקה, איפוא, מישראל בין התאריכים הללו: חתימת התלמוד בידי רבנן סבוראי, בערך בשנת ד'ש"ל; וחיבור השאילתות בערך בשנת ד'תק"ך. כיבוש הארץ בידי הערבים, בערך בשנת ד'תמ"ג, גרם לחורבן המלא של בתי התעשייה הקיסריים של פורפורא (תכלת) בארץ ישראל. הזו היתה הסיבה של ביטול התכלת? יתכן! ...תעשייה זו חזרה ונוסדה אחרי הכיבוש הערבי, אלא שתקופת־הבינים ארכה יותר מדי, והיהודים לא עשו עכשיו, כנראה, שום נסיון להחיות את התכלת... השפיעה על כך ההפסקה הממושכת שחלה בשלשלת הקבלה בענין זה (התכלת). ויתכן, שקביעת ההלכה שהתכלת אינה מעכבת בציצית (מנחות לח ע"א), אף היא גרמה במידה מרובה לביטול מצוה זו למעשה. ע"כ.
ואולי גם צריך לשאול: (א) אם בציצית שלנו, דהיינו בלא תכלת, אכן מקיימים את המצוה כהלכתה, ואם לאו למה קושרים ציצית שאינן כהלכה ולמה מברכים על מצוה שאולי אינה נעשית כהלכתה? (ב) האם זה דומה למניח רק תפילין של יד כשאין לו של ראש? (ג) האם זו מצוה דאורייתא? (פ' שלח תשס"ה) על שאלות אלו השיב הרב יעקב אפשטיין שי' במאמרו "תכלת מסופקת - דינה בציצית" ("חבל נחלתו", א, סימן א פרק ג, עמ' 23), וכה דבריו: נחלקו התנאים האם תכלת ולבן מעכבים זה את זה או לא? (מנחות לח ע"ב): רבי פוסק שמעכבים, וחכמים חולקים וסוברים שאין מעכבים. הרז"ה (שבת דף יא ע"ב בדפי הרי"ף) וכן דעה אחת שהובאה בעיטור (בהלכות ציצית) ובמאירי (שבת כה ע"ב ד"ה זו היא) פסקו כרבי, אולם שאר הראשונים פסקו כרבנן (רבנו חננאל, רי"ף ורש"י, רמב"ם בהלכות ציצית פ"א ה"ד, טור סימן יג, סמ"ג עשין כ). ואמנם הרז"ה (שם) סבר שאף בעל הלכות גדולות סבר כן, אך חלקו עליו (רמב"ן במלחמות שם). לשיטת הרז"ה ("בעל המאור") וסיעתו אין אפשרות לקיים את מצוות ציצית בחוטי לבן בלא תכלת ובתכלת ללא לבן, ועל כן בכל הדורות מאז שפסקה התכלת לא קיימו את המצוה מהתורה, ולדעתו מצוות ציצית ללא תכלת היא מדרבנן. ואם כן בזמן שיש תכלת ודאית אסור להטיל 'קלא אילן' מספק, שהרי אם אינו נותן את התכלת עצמה נמצא שאין ציצית לפנינו. אולם כיון שלא נפסק כדעה זו, נראה שאין צריכים לחוש לה.
בראש פרק התכלת (מנחות לח ע"א) שנינו: "התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת". אם נפרש את המשפט הזה כמשפט הבא אחריו: "תפילה של יד אינה מעכבת את של ראש", היה מתפרש דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, דהיינו במקום שאין תכלת ישים שני חוטי לבן ותו לא (לשיטת רש"י, ולראב"ד שלושה חוטי לבן) וכן להיפך, ואם כן היה אפשר לומר שחוטים שאינם תכלת ולא לבן (כגון קלא אילן) יפסלו את הציצית כולה. אמנם רש"י פירש: "ואף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית כדמפרש לקמן - אפילו הכי אין זה מעכב את זה, ואי עביד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן יצא" וכן כתבו שאר הראשונים... עולה שעיקר המצוה הוא הימצאות ארבעה חוטים של לבן או תכלת, וציווי נוסף הוא פתיל התכלת בציצית. ע"כ. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': באשר לשאלה (א), ראה דבריו של בעל ה"לבוש" (או"ח סימן ח סעיף א). מדבריו עולה שישנן שתי ברכות: בזמן שהיה תכלת היו מברכים "להתעטף בַּציצית" דהיינו "בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת, שהוא עיקר מצוות הציצית אם הוא בנמצא", ואילו בימינו יש לברך "להתעטף בְּציצית".
"וראיתם אֹתו". "רבי שמעון בר יוחאי אומר, כל הזריז במצוה זו זוכה ומקבל פני שכינה; כתיב הכא, 'וראיתם אֹתו', וכתיב התם (דברים ו, יג) 'את ה' אלהיך תירא ואֹתו תעבֹד'" (מנחות מג ע"ב). ואולי "וראיתם" זה שבכאן בא מול "וראיתם את הארץ" שלמעלה (יג, יח) - זה בתחילת הפרשה וזה בסופה, ועניינם של שניהם הוא דרך הראייה, כי בין המרגלים לא היתה מחלוקת באשר לעובדות, אלא בפירושן בלבד. והשווה גם לשון "תור" הבא בשני המקומות. ידידי ר' יוסף גולדשמידט זצ"ל העלה לא פעם את שאלת מקומה של האמונה בהכרעה פוליטית ודומה שזהו הנדון גם כאן. (פ' שלח תשמ"ה)
ראב"ע ד"ה אחרי לבבכם, ...והנה יהיה הציצית לאות ולסימן שלא ירדוף אדם אחר הרהור לבו וכל אשר שאלו עיניו. ע"כ. אך אם כן קשה, למה ציצית מצוותה רק ביום ולא בלילה. (פ' במדבר תשמ"ט, בשעת הכנת דרשת בר־מצוה לאריאל שי')
(בר־מצוה של אריאל שי')
גיל בר־מצוה - יג שנה ויום אחד - הלכה למשה מסיני הוא, כפי שמעיר רש"י למשנה במסכת אבות (פ"ה, מכ"א), וכן הוא בשו"ת הרא"ש (כלל טז, א).
לסעודת בר־מצוה יש מקור במדרש (בראשית רבה נג, י), וכך דרש רבי הושעיה רבה על הפסוק "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" (בראשית כא, ח) - נגמל מיצר הרע. ובעל "מתנות כהונה" שם מבאר: כלומר בן י"ג שנה, שאז בא יצר טוב.
טעם לדבר מובא ב"ים של שלמה" לרבי שלמה לוריא (בבא קמא פרק ז סימן לז), וכך הוא כותב: סעודת בר־מצוה שעושים האשכנזים, לכאורה אין לך סעודת מצוה גדולה מזו, ושמה יוכיח עליה. ועושים שמחה, ונותנים למקום שבח והודיה, שזכה הנער להיות בר־מצוה, ו"גדול המצווה ועושה", והאב זכה שגדלו עד עתה, להכניסו בברית התורה בכללה.
והוסיף שם שכשהבן דורש בדברי תורה, הרי זו סעודת מצוה גם כשאין עושים אותה ביום מלאות לו י"ג שנה ויום אחד.
מכיוון שעיקר זמן סעודת המצוה היה ביום י"ח בסיון, וקיימת "סכנה" שיפריעו לאריאל בדברי התורה שלו, אומר כמה דברים בענייני דיומא - בדבר ברכת "ברוך שפטרני", שהרבה קולמוסים נשתברו בו.
ברכה זו אינה מוזכרת בגמרא. מקורה במדרש (בראשית רבה סג, י) לפסוק "ויִגְדְלו הנערים" (יעקב ועשו) - אמר רבי אלעזר, צריך אדם להטפל (לטפל עמו, ללמדו תורה ומצוות) בבנו עד י"ג שנה, מיכן (מכאן) ואילך צריך שיאמר "ברוך שפטרני מעונשו של זה (שעד עתה קטן ועומד ברשות אביו, ונענש אביו על מעשיו. וכשנעשה בן י"ג שנה, בר חיוב למצוות, יצא לרשות עצמו)".
נחלקו הדעות אם יש לברך ברכה זו בשם ומלכות, וכך העיר הרמ"א בהלכות ברכת שהחיינו (שולחן ערוך אורח חיים רכה, ב): "יש אומרים, מי שנעשה בנו בר־מצוה, יברך: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שפטרני מעונשו של זה (מהרי"ל בשם מרדכי ובראשית רבה פרשת תולדות), וטוב לברך בלא שם ומלכות (דעת עצמו)".
ב"מגן אברהם" (שם) מובאים שני טעמים לברכה זו. האחד - כפי שכבר אמרנו, שעכשיו נפטר האב מעונשו של בנו. והאחר - עד עתה הבן נענש בעוון האב, וממילא יש עונש גם על האב שבנו ייענש על ידו, ומעתה שוב אין הבן נענש בעוון האב, וממילא נפטר האב מעונש של גרמא.
מנהג אשכנז הוא לברך "ברוך שפטרני" בלא שם ומלכות. השאלה היא - אימתי לברך, באיזה מקום, בפני הבר־מצוה או שלא בפניו. והשאלה תהיה קשה יותר כשמשום מה האב לא נמצא עם בנו בבר־המצוה.
ב"שערי אפרים" (שער ד, סימן כה) לרבי אפרים זלמן מרגליות, נאמר: מי שנעשה בנו בר־מצוה... כשעולה בפעם הראשונה לתורה, יש לאביו לעלות אחריו ולעמוד שם עד שיסיימו הקריאה והנער מברך ברכה אחרונה, ואחר כך האב אומר "ברוך שפטרני". ע"כ. כלומר בפני הנער.
והטעם (לפי שו"ת "יד יצחק" ח"ג סימן שג): ...לעורר את הבן שידע, שמכאן ואילך יזהר בנפשו וילך בדרך טובים, כי אחריות האב נסתלקה מעליו.
וב"משנה ברורה" (סק"ו) נפסק: ...ועכשיו נהגו שלא לברך עד שעה שהנער מתפלל בציבור בתורת שליח ציבור או שהוא קורא בתורה בשבת ראשונה, שאז נודע לרבים שהוא בר־מצוה. ע"כ. כלומר - לפניו.
ואולם רבי טיאה וייל (בשו"ת רבי טיאה וייל או"ח תשובה טז), בנו של בעל "קרבן נתנאל", מעיד שלא שמע מאביו שבירך, אף כי היה עמו, והוא עצמו פוסק, שהאב יברך בלחש, בלילה. ובשניה, כשהבן עולה לתורה.
וב"יד יצחק" (שם) הכריע: יברך לעצמו ויאמר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", כמו בברכת תפילין של ראש. ובעליה לתורה יברך בלא שם ומלכות.
והוסיף שמכל מקום צריך שיהא הבן קרוב לאב בזמן שהלה מברך, שהרי מברך "מעונשו של זה", וכאמור בברייתא במנחות (כט ע"א): שלושה דברים היו קשין לו למשה עד שהראה לו הקב"ה באצבעו וכו'. ויש מי שאומר, שכאשר אין האב עם הבן, יברך... "שפטרני מעונשו של בן פלוני", בדומה לתפילה לחולה, שכאשר עומדים לידו, אין צריך לומר פלוני בן פלוני, כפי שאומרים בבית הכנסת, וכפי שאמר משה רבנו: "רפא נא לה". אך מחלוקת היא אם מותר לשנות מטבעהּ של ברכה.
ולך אריאל, שמור מקום מיוחד - בכור הנכדים. ומקומו לא רע, גם אם בשל כך אתה זוכה לקצת יותר הערות... מאבא ואמא, ממורים, ואולי גם מהסבים והסבתות. זה טוב כדי לדעת שיש מקום לשאוף ליותר טוב. והשאיפה הזאת היא חשובה כדי להתכונן לקבלת אחריות. אחריות נוספת על זו שקיבלת בימים אלה - אחריות לעמוד בבוא היום בראש שבט בישראל, מתוך אהבת תורה, עם וארץ. צריך להתכונן לאחריות זו. (פ' שלח תשמ"ט)
(אירוסין של רפאל ורננה שי') נישואין מביאים לידי מציאות חדשה שמעלה עמה הלכות שעד כה לא היו רלוונטיות. כך, למשל, היחס לחותן, וגם הוא טעון לימוד. בהלכות כבוד אב ואם כותב הטור (יורה דעה סימן רמ), בסוף הסימן: "...וחייב לכבד חמיו, דכתיב 'ואבי רְאֵה גם רְאֵה' (שמואל א' כד, יא)", שכך אמר דוד אל שאול חמיו. ה"בית חדש" (שם) מבאר: "...ומלשון רבנו יראה שאינו חייב כי אם לכבדו כדרך שמכבד הזקנים, בקימה והידור וכיוצא". אבל במדרש "שוחר טוב" (מזמור ז) איתא בהאי לישנא: "'ואבי רְאֵה גם רְאֵה', מכאן שחייב אדם בכבוד חמיו ככבוד אביו... ותימה שלא כתב רבנו כן בפירוש". על כך מוסיפים נושאי הכלים על ה"שולחן ערוך" (יורה דעה סימן רמ, כד): "הוא הדין דחייב לכבד חמותו וכן האשה חייבת לכבד חמיה וחמותה. ושורשה של מצוה זו מבואר בספר החינוך (מצוה לג): "משורשי מצוה זו שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים".
על גנותה של כפיות הטובה מצאתי דבריו של ר' מנחם מנדל כשר ב"תורה שלמה" על הפסוק "אשר לא ידע את יוסף" (שמות א, ח), שם (אות פח) מובא ציטוט ארוך מ"משנת רבי אליעזר" המסתיים במילים: "הא למדת שכפיית הטובה הוקשה לכפירה בעיקר".
כבר דיברתי בעבר (ראה שמות ז, יט) על כך שכפיות טובה היא לעניות דעתי מעין מצוות עשה, שהרי זה שמשה רבנו ע"ה לא הכה את מי יאורה של מצרים ולא את חוֹלה, לא על דעת עצמו עשה, אלא הקב"ה ציווהו כך.
פרשת השבוע - פרשת שלח לך - עוסקת בשילוח המרגלים וחטאם. באופי חטאם עסקו פרשנים רבים, מי בקיצור ומי באריכות (בקיצור: רש"י - דיבה. ראב"ע - העדר ביטחון בהבטחת ה'. ובאריכות: רמב"ן - חוסר בטחון בה'. עקדת יצחק - הוציאו עצמם מכלל מרגלים ונכנסו בכלל יועצים. ועוד ועוד).
אבקש להביא בהזדמנות זו מדברי חז"ל (במדבר רבה טז, ז) שהמשל שבהם הוא מענייני דיומא - עסקי שידוכין: רבי יהושע אומר, למה היו דומין? למלך שזימן לבנו אשה נאה ובת טובים ועשירה. אמר לו המלך: זימנתי לך אשה נאה ובת טובים ועשירה. אמר לו הבן: אלך ואראה אותה - שלא היה מאמין לאביו. מיד הוקשה הדבר והֵרֵע לאביו. אמר אביו: מה אעשה? אם אומר לו, איני מראה אותה לך עכשיו, הוא אומר, כעורה היתה, לפיכך לא רצה להראותה. לסוף אמר לו: ראה אותה ותדע אם כזבתי לך. ובשביל שלא האמנת בי, קונם שאין אתה רוֹאָה בביתך, אלא לבנך אני נותנה. וכך הקב"ה אמר לישראל: טובה הארץ, ולא האמינו, אלא אמרו, נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו וכו'. ע"כ.
ועם כל זה קשה לי, למה נבוכו המפרשים בהבנת אופי החטא, הלא מקרא מלא דיבר דוד מלך ישראל - "וימאסו בארץ חמדה, לא האמינו לדברו" (תהלים קו, כד). ולזה סמך בכתוב: "וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והבאתי אֹתם וידעו את הארץ אשר מאסתם בה" (במדבר יד, לא). ובוודאי פירוש "וידעו" - ויאהבו, בניגוד למאיסה שבסיפא.
אסיים ואומר כי אין לך כפיות־טובה גדולה ממאיסה במתנת ה' יתברך, ואם נזכור את דברי "משנת רבי אליעזר", שכפיות טובה הוקשתה לכפירה, נוכל להבין טוב יותר את העונש הכבד שבו נענשו על עניין המרגלים.
רפאל ורננה יקרים, עליכם להכיר טובה! ראשית על זה שאתם יכולים לקיים הלכה פסוקה של כבוד החותן והחותנת, דבר שאנחנו - ממן ואני - לא זכינו לו. ואתם חייבים להכיר טובה על שזכיתם לגדול בבתים של תורה ושל מעשה, מעשה של בניין הארץ (ממש) ומעשה של בניין אנשים, מעשה של בניין חברה ומעשה של בניין משפחה.
ברכתנו שתדעו ליתן ביטוי להכרת טובה זו למען התורה, העם והארץ, לתפארת המשפחה. (פ' שלח תשס"א)
(שבת חתן של דוד ויעל גוטמן שי')
טוב להֹדות לה' ולזמר לשמך עליון, להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות (תהלים צב, ב-ג). קבלה קבלתי מפי רבי, שמותר לחזור על דברי אמת, לכן אשוב ואומר שכגודל הקלקול שבכפיות הטובה כך גדולה מעלתה של החזקת טובה.
פרשת השבוע עוסקת בחטא דור המרגלים. חז"ל אומרים שחטאם של המרגלים היה בהוצאת דיבה על הארץ, אף על פי שזוהי דיבה על עצים ואבנים. ואולי יש בזה גם משום שבחה של ארץ ישראל, שהיא כמו אדם, כמושא ללשון הרע.
הרבה שיטות נאמרו באשר לאופי החטא, ומדי שנה קשה לי השאלה: מדוע לא פירשו המפרשים כדוד המלך ע"ה - "וימאסו בארץ חמדה" (תהלים קו, כד), שחטאם היה במאיסת הארץ הטובה?
דומה שפירושו של דוד המלך ע"ה גם מיישב פסוק קשה (יד, לא) - "וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה, והבאתי אֹתם ויָדעו את הארץ אשר מאסתם בה". מה פירוש "ויָדעו"? אין זה כי אם הניגוד של "אשר מאסתם" ובלשונו של דוד המלך ע"ה - "וימאסו בארץ חמדה". מאיסה היא דבר מכוער, דבר מאוס - כפיות טובה השנואה בעיני ה'. תיקונה הוא בהיפוכה - בהכרת טובה. "וידעו" כאן במשמע "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'" וגו' (בראשית יח, יט). וכמבואר ברש"י שם: כי ידעתיו - לשון חיבה, כמו "מוֹדע לאישה" (רות ב, א)... שהמחבב את האדם, מקרבו אצלו ויודעוֹ ומכירו וכו'.
משפחת גוטמן, אנשי שילה, וגם אנו, "בורגני ירושלים", זוכים לישב בארץ חמדה. ברכתנו לזוג הצעיר, שיזכו להקים בית נאמן בארץ חמדה, בית של אהבה ואחווה, שלום ורעות.
באשר למעלת החזקת טובה, שאלתי את עצמי לא פעם: מדוע אין אומרים "מזמור לתודה" בשבת ויום טוב, בימי הפסח, בערב הפסח ובערב יום הכפורים - וכי מפני שאין מקריבים תודה במקדש בימים אלו, פטור האדם מלומר 'תודה'?!
(וראה "ערוך השולחן" אורח חיים רפא, ד המביא שאלה זו בשם הטור, וכה דבריו: ובשבת אין אומרים מזמור לתודה לפי שתודה אינה קריבה בשבת, והטור מתרעם בזה לפי שאין אומרים זה לשם קרבן אלא לשם הודאה [בית יוסף], ומכל מקום כך המנהג הפשוט ואין לשנות. ע"כ).
והנה, לימדוני שאחינו המתפללים בנוסח עדות המזרח אומרים "מזמור לתודה" גם בימי הפסח, בערב הפסח ובערב יום הכפורים.
כולנו מודים לה' מדי יום על ארץ חמדה טובה ורחבה שרצה להנחיל לאבותינו ולנו. דוד ויעל עושים את זה במעשה כשהם מתיישבים באיתמר. יהי רצון שבזכות גדוּלה זו של יישוב ארץ ישראל יזכו לבניין עדי עד מתוך אושר רב, לשמחת כולנו. (פ' שלח תשס"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': ההבדל בין העדות השונות, בענין זמני אמירת "מזמור לתודה", מקורו במחלוקת ראשונים באשר לזהות השיר הנאמר על קרבן תודה. לפי רש"י (שבועות טו ע"ב ד"ה תנו רבנן) ותוספות (עבודה זרה כד ע"ב ד"ה מזמורא יתמא) השיר הוא "מזמור לתודה". הרמב"ם (בהלכות בית הבחירה ו, יב) ורבי עובדיה מברטנורא (שבועות פ"ב, מ"ב), לעומת זאת, כתבו, שהשיר הוא "ארוממך ה' כי דליתני". וכך מבאר רבי חיים בנבנישתי ב"שיירי כנסת הגדולה" (או"ח סימן רפא): בני אשכנז נוהגים כרמ"א ואינם אומרים "מזמור לתודה" בערב פסח, בחול המועד פסח ובערב יום כיפור (או"ח סימן נא סעיף ט). בני ספרד, לעומת זאת, נוהגים לאומרו אף בימים בהם כתב הרמ"א שאין לאומרו. והרי זו מחלוקת רש"י והרמב"ם מהו השיר הנאמר על קרבן תודה. בני אשכנז סוברים כרש"י, שהמזמור הוא "מזמור לתודה", והאומרו כאילו הקריב קרבן תודה, לכן אין אומרים מזמור זה בזמן שאי אפשר להקריב קרבן תודה. ובני ספרד סוברים כרמב"ם, שהשיר הנאמר על קרבן תודה הוא "ארוממך ה'", ו"מזמור לתודה" הוא משום הודאה, ואפשר לאומרו גם בימים שאין מקריבים בהם קרבן תודה.
יום הולדתו החמישים של שלומי שי'
ידידי ר' יהודה קיל שי' רגיל לומר בשם הרבי מחב"ד שצריך לחיות עם הזמן - עם פרשת השבוע, אך יש לי כמה סיבות נוספות לעשות זאת: (א) יש בפרשה תביעה אל כולנו: "ושמרתם את משמרת הקֹּדש" (יח, ה). (ב) עניין הבכורה תופס מקום מרכזי - מאתיים וחמישים האיש שהיו בכורים, מתרעמים על הבכורה שניטלה מהם וניתנה ללויים. וכן דתן ואבירם ואון בן פלת מבני ראובן, תובעים את עלבון שבט ראובן שניטלה ממנו הבכורה וניתנה ליוסף. והרי החתן דנן הוא הבכור במשפחתנו. (ג) והעיקר - זוהי פרשת בר המצוה של החתן דנן.
קרח ביקש לשתף במרד שלו את בני ראובן - דתן ואבירם ואון בן פלת - "כי ראה ללקט אליו כל מרי נפש וידע כי נפשם מרה על הבכורה שנלקחה מראובן". ואף על פי שלא משה רבנו ע"ה כי אם יעקב אבינו נטלהּ ממנו, הם סברו שעל ידי שיחזרו זכויות הבכורה לקרח, ייעשה צדק גם עמהם. כך מבאר בעל "כלי יקר" (למעלה טז, א).
והרי כולנו יודעים את המדרש (תנחומא א) שרש"י מביא כאן, שטען קרח: אחֵי אבא, ארבעה היו... עמרם הבכור, נטלו שני בניו גדולה, אחד מלך ואחד כהן גדול. מי ראוי ליטול את השנייה, לא אני שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם? והוא (משה) מינה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם. הריני חולק עליו ומבטל את דבריו.
נאמר בתחילת הפרשה "ויקח קרח" - קיחה היא פועל יוצא וכאן הכתוב חסר לכאורה - מה לקח? ובמדרש (במדבר רבה יח, ג) דרשו: טלית שכולה תכלת. ואחר כך מספרים חז"ל, ששאל עוד: בית מלא ספרים, האם חייב במזוזה? בשלמא ציצית, דרש סמוכין בין ריש פרשתנו לבין זו שלפניה, אבל מזוזה, מאן דכר שמיה? ונראה כי הטעם הוא שכתוב: "ודתן ואבירם יצאו נצבים פתח אהליהם", ודאי שאם יצאו, מפתח אהליהם יצאו, אלא שיצאו לחרף ולגדף על המזוזה שבפתח אהליהם. קרח חלק על פרשת ציצית, והם הוסיפו וחלקו על מצוות מזוזה, ויחד אמרו שמשה בדה שתי מצוות אלה.
והנה יש דמיון בין שתי הטענות. טלית שכולה תכלת קל וחומר מחוט תכלת אחד הפוטר את הבגד, ובית מלא ספרים קל וחומר ממזוזה הפוטרת את הבית, והרי לך על פי קל וחומר שעדה שכולה קדושים אינה צריכה למנהיג (הקנאה מביאה לידי כך שהמקנא מעדיף שאף לא לאחד יהיה תפקיד).
ועוד גם זאת: שתי מצוות אלה באות להזכיר את מצוות ה'. בציצית כתוב: "וראיתם אֹתו וזכרתם את כל מצוֹת ה'" (למעלה טו, לט), וכך גם במזוזה שתכליתה שיזכור אדם את ה' בצאתו מביתו ובבואו אליו, ושוב - אם אמנם כולם קדושים, אין צריך מצוות המזכירות את ה', שהרי הוא יתברך לנגד עיניהם תמיד.
ועל כן נענשו קרח ועדתו על נשיהם וטפם. כי יש בגמרא (שבת לב ע"ב) מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה. חד אמר, בנים מתים בעוון ציצית, וחד אמר, בעוון מזוזה. וטעם שניהם שווה - לפי ששתי המצוות הללו באות לזיכרון, כאמור, הרי מי שדוחה אותן, נענש, וכבר אמר הנביא (הושע ד, ו) "וַתשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני", ומבאר ידידי ר' יהודה קיל שי': אסיר השגחתי מהם - והיא השִכְחָה - ועל ידי כך יאבדו, והוא מידה כנגד מידה.
בעקבות דברי רש"י בתחילת פרשת חקת - "לפי שהשטן ואומות העולם מונין (מקטרגים) את ישראל לומר, מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חוקה - גזירה היא מלפני, אין לך רשות להרהר אחריה". שמעתי פעם מפי הרב ישראל מאיר לאו שליט"א שהסביר כי לפני כל עשיית מצוה ישנה התלבטות וצריך להתגבר על יצר הרע - מלפני. אך גם אחרי עשיית המצוה אין זה פשוט. העושה נוטה להתנשאות - הנה עשיתי, התגברתי וצדיק אני, וגם התלבטות זו - שאחרי - עניין של יצר הרע היא. והוא שאנו מתפללים כל ערב "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו". כדי להנצל מהתלבטויות מעין אלו, העצה היא - "גזירה היא מלפני" - לעשות משום שהוא יתברך ציוה.
ברכתי לבננו הבכור שיזכה יחד עם לאה כלתנו לאורך ימים טובים להיות מהשומרים את משמרת הקודש מתוך בריאות טובה והרבה נחת מהגידולים שהולכים ומשתבחים. (פ' קרח תשנ"ט)
Chapter 16
Verse 1
ההפניות שבפרשה מתחלפות - פעם קרח בנפרד, פעם דתן ואבירם בנפרד ופעם כולם יחד. (פ' שופטים תשנ"ה) וראה מש"כ להלן (פסוקים א ו־כט).
רש"י ד"ה ויקח קרח, לקח את עצמו... דבר אחר, ויקח קרח, משך ראשי סנהדראות וכו'. הקושי ברור - הפועל 'ויקח' דורש משלים, ומשלים זה הוא לפי פירושו הראשון: הוא עצמו, ולפי "דבר אחר": ראשי סנהדראות, כלומר קיחה בדברים. (פ' קרח תשנ"ו)
רמב"ן ד"ה ויקח קרח, ...וכאשר חטאו במרגלים, לא התפלל משה עליהם ולא בטלה הגזירה מהם וכו'. המאורע של קרח התרחש בקדש ברנע מיד אחרי מאורע המרגלים. כל עוד העם היה מרוצה מהנהגת משה רבנו ע"ה הם התאפקו ולא העזו למרוד בו בגלוי. אבל כאשר מתו רבים בתבערה ובקברות התאוה, ונגזר על כולם למות במדבר, והעם נהיה ממורמר, היו סבורים שהגיע הזמן המתאים למרוד בו בגלוי. כך מבאר רמב"ן. ולא ידעתי מה כוונתו באמרו שכאשר חטאו המרגלים לא התפלל עליהם משה, הרי מפורש שהתפלל (למעלה יד, יז-כ). והשווה רש"י להלן (ד, ד"ה ויפל על פניו) והוא על פי תנחומא (ד), וצריך עיון בכוונת רמב"ן. (פ' קרח תשמ"ח) לשאלה זו נדרש רמב"ן עצמו (למעלה יד, יז). לדבריו, תפילת משה רבנו שם לא היתה על ביטול הגזירה, אלא רק שתהיה אריכות־אף מצד ה'. עיין שם (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
גם לפי רש"י (להלן פסוק ד) מעשה קרח היה לאחר מעשה המרגלים, וכמו שנראה מפשטי המקראות. אבל ראה דברי רש"י בתחילת ספר דברים (א, א), שם פירש כדעת הספרי שמעשה קרח היה בחצרות, דהיינו קודם ביאת ישראל למדבר פארן ממנו נשתלחו המרגלים (ראה למעלה יב, טז; יג, ג), וכך דרכו של רש"י באגדות חלוקות, שבמקום אחד סותם כדעה אחת ובמקום אחר כדעה החולקת, כמבואר ברא"ם (להלן פסוק ד). (פ' קרח תש"ן)
רש"י ד"ה בן יצהר בן קהת בן לוי, ולא הזכיר בן יעקב, שבקש רחמים על עצמו שלא יזכר שמו על מחלוקתם וכו'. תמיהני על התמיהה שמאחורי הקביעה־הדרשה. וכי מקובל הוא לקרוא שם אדם עד שם אבי־זקנו עד שאפשר להסיק מסקנות מאי־איזכורו של שם זה? ואם תאמר שמכיון שהזכיר את שמות אבותיו עד כאן, היה ראוי להזכיר גם את שם יעקב, הרי באותה מידה היה ראוי להזכיר גם את יצחק ואברהם. (פ' קרח תשמ"ח)
ולכאורה צריך לומר שהזכיר אבותיו עד לוי כדי להבליט את אי־איזכורו של יעקב, שאם לא כן, היה מקום לשאול, למה מזכיר את קהת ואת לוי. (פ' קרח תש"ן)
אך מאידך גיסא, אם לא היה הכתוב מזכיר אבות קרח עד לוי, כל ענין טענתו היה פחות מובן. (פ' קרח תשנ"ב)
ואם אכן זאת הסיבה לאיזכור שמות אבותיו של קרח עד לוי, אמנם אין מקום לאיזכור יעקב, וממילא אין מקום לדרשה. (פ' קרח תשנ"ו) וראה רד"ל בהגהותיו למדרש רבה (יח, ב אות ב). לדבריו, חז"ל למדו שקרח קינא בנשיאות אלצפן (ראה רש"י ד"ה ודתן ואבירם) מהאריכות בתאור יחוסו: "בן יצהר בן קהת בן לוי", והרי כבר למדנו בפרשת וארא (שמות ו, טז-כא) שקרח הוא בן יצהר בן קהת בן לוי, ומדוע חזרה התורה על יחוסו? אלא להסביר את מניעיו: כיון שהוא היה בן יצהר בן קהת, ויצהר הוא גדול הבנים של קהת אחרי עמרם, וקרח הוא גדול בניו של יצהר, חשב קרח שראוי לו שהוא יהיה לפחות נשיא משפחות הקהתי, אם לא הכהן הגדול (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה ודתן ואבירם, בשביל שהיה שבט ראובן שרוי בחנייתם תימנה... אוי לרשע ואוי לשכנו וכו'. שוב (ראה למעלה ג, כט) תולים רשעות דתן ואבירם ברשעות קרח, כאילו לא היו הללו רשעים מכוח עצמם, והדבר תמוה, שהרי חזקתם בכך! (פ' קרח תשמ"ח)
וראה להלן (כו, ט) "קריאי העדה אשר הצו על משה ועל אהרן בעדת קרח" וגו' - משמע שאכן זהו חטאם היחידי, ולכאורה קשה מכאן על המדרשים בספר שמות המייחסים להם כמה התייצבויות נגד משה ואהרן עוד במצרים וגם לאחר מכן, שהרי יכול היה הכתוב לומר - אשר הצו על משה ועל אהרן, בלא להגביל עניינים למקרה קרח. (פ' פינחס תשמ"ח)
ושמא כל הדברים הרעים שתולים בהם, הם על שום שתולים קלקלה במקולקל, אבל אם כך, מדוע לא יתלו למשל בקרח? (פ' קרח תשנ"א)
וראה בנידון "אור החיים" הק' להלן (כו, ט ד"ה הוא דתן ואבירם). לדבריו, עיקר מעשה עדת קרח היה בגלל דתן ואבירם, והוזכר שמם, כיון שהם היו הסיבה למחלוקת זו. וראה גם "העמק דבר" על אתר וכן מה שכתבתי למעלה (ג, כט) ובדברים (יא, ו) שאכן דתן ואבירם היו בעלי המחלוקת העיקריים. (פ' פינחס תשנ"א)
ובאשר ל"תולין קלקול במקולקל" אמר לי פעם ר' דב רפל שי', שהרעיון הוא לצמצם את מספר הדמויות השליליות ככל האפשר. (פ' קרח תשנ"ח)
ובאשר ל"אוי לרשע אוי לשכנו", אין זה כאן שדתן ואבירם צריכים היו ללמוד רשעות מקרח, אלא: הרשע מזמן לשכנו הרשע הזדמנות להפעיל רשעותו. (פ' בהעלתך תשנ"ט, מלון קרלטון, ים המלח)
וראה מה שכתבתי להלן (כו, ט). (פ' פינחס תשס"ב, במלון כפר גלעדי)
ולעניות דעתי לא רק משום שכנוּת נתפתו בני ראובן לדברי קרח, אלא משום שהיו נתונים בסיטואציה דומה - בכור שנזנח. וכן כתב ראב"ע. (פ' קרח תשנ"ב, תש"ס) הערת ר' שמואל עמנואל שי': אולי אפשר להוסיף כי אף על פי שדתן ואבירם היו רשעים מועדים וותיקים, הם לא היו טפשים. לכן נשאלת השאלה: מה חשבו להרוויח בהצטרפותם למרד של קרח? הרי בתור בני ראובן לא היו מרוויחים כלום אם קרח היה מצליח במרד והיה זוכה ל"קידום" לכהונה. אף על פי כן הם הצטרפו לקרח, כי ההתחברות לקרח באה על רקע השכנות.
שם. ...והלבישן טליתות שכולן תכלת וכו'. קשה לי, מהי באמת הסברא שטלית כזו פטורה מציצית. כלום שייך לומר שתכלת פוטרתה? והרי גדילים צריך בכנפי הבגד ואלה לא היו. (פ' קרח תשל"ט)
ומהו הקל־וחומר שבכאן? (פ' קרח תשמ"ח) וראה רא"ם. לדבריו, שאלת קרח היתה האם בגד שכולו תכלת חייב גם בחוטי תכלת או די לו בחוטי לבן.
רש"י ד"ה בני ראובן, דתן ואבירם ואון בן פלת. ע"כ. שאלני ידידי ר' נפתלי (תיאו) קליין שי', מה בא להשמיענו. ודברי בעל "שפתי חכמים" (אות ל) אינם משכנעים. לכאורה הכוונה לומר שגם און בן פלת מבני ראובן, כלומר משבט ראובן הוא, והעניין הוא הבכור שנזנח. (פ' חקת תשנ"א) הערת ר' גרשון באס שי': וראה חזקוני על אתר שכתב: פלת הוא פלוא, ואליאב בנו, כדכתיב "ובני פלוא אליאב...".
Verse 2
בפרשות שלח־קרח באה תיבת 'עדה' במובנים שונים מאוד, חיוביים ושליליים כאחת. ותמהתי שאין אונקלוס מבחין בין המילים בעלי המשמעות השונה כל כך - עשרת המרגלים, סנהדרין גדולה, המתמרדים, כל עם ישראל. ואמר לי ר' רפאל בנימין פוזן שי' שאין כאן אלא משמע אחד - קבוצה של לפחות עשרה גברים. (פ' קרח תשנ"ד) וראה מש"כ למעלה (יג, כו).
Verse 3
"ויקהלו על משה ועל אהרן" וגו'. בכל הפרשה המוסבת בעיקר על אהרן אין שמו מוזכר בה מלבד כאן, בפסוק הבא ובסוף הפרשה. ואכן מעניין, איך תפקד בפרשה זו, מה עשה ומה לא עשה - והכתוב שותק. (פ' קרח תשס"ד) וראה רמב"ן להלן (בפסוק ד) שכתב: אהרן במוסרו ובקדושתו לא ענה דבר בכל המחלוקת הזו, ויהי כמחריש וכמודה שמעלת קרח גדולה ממעלתו, אבל הוא עושה כדבר משה ומקיים גזירת מלך (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
רש"י ד"ה רב לכם, הרבה, יותר מדאי לקחתם לעצמכם גדולה. ע"כ. ואילו להלן (ז, ד"ה רב לכם בני לוי) מפרש רש"י, "דבר גדול אמרתי לכם" וכו'. וראה מה שכתבתי שם. (פ' קרח תשמ"ו, תשמ"ח)
Verse 4
רש"י ד"ה ויפל על פניו, ...נתרשלו ידיו וכו'. כלומר לא התפלל עוד בעבורם. והנה להלן (בפסוק כב) נאמר "...ויאמרו אל אלהי הרוחֹת" וגו', וכלום אין זו תפילה? (פ' קרח תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': וראה "משכיל לדוד". לדבריו, נתרשלו ידי משה מלהתפלל לבדו, ועמד ושיתף את אהרן עמו, כנזכר בפסוק כב. ולפי "באר בשדה" נתרשלו ידיו מלהתפלל על החוטאים, והתפלל רק על שאר העם (פסוק כב) ואמר "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצֹף?!".
Verse 5
משה רבנו ע"ה כבר יודע את מלאכת השלטון ואת הכלל הגדול: 'הפרד ומשול!'. על כן הוא מדבר תחילה, ובנפרד, כי כאן יש דברים שאינם שייכים לקבוצה האחרת, עם בני לוי, אנשי שבטו, ורק אחרי כן הוא מזמין את בני ראובן לשיחה. (פ' קרח תשנ"ד)
"בקר ויֹדע" וגו'. אמר לי ר' יצחק (איטשו) שפרונג שי' בשם מהר"ם שיף שמשה רבנו ע"ה התכוון לבדוק "את אשר לו" על פי דברי המדרש לפיו ירד המן לכל אחד מישראל על פי דרגתו, דהיינו לצדיק בגובה היד וכן הלאה. (פ' קרח תשס"ד)
רש"י ד"ה בקר וידע, ...עת שִׁכְרוּת הוא לנו וכו'. לא ברור לי, מה עניין שכרות יש כאן, ויפים דברי "שפתי חכמים" (אות ק). לדבריו, כיון שכולם היו כעוסים ונתונים בחום הוויכוח, הרי זו שכרות שלא מיין. (פ' קרח תשל"ט)
Verse 6
"זאת עשו". מוסב על קרח וכל עדתו, כלומר גם דתן ואבירם ואון בן פלת, והוא פתיחה לצו הקטרת הקטורת. והנה להלן (בפסוק יז) מוגבל הציווי על לקיחת המחתות למאתים וחמישים איש בלבד, כלומר בלי דתן ואבירם. ולהלן (פסוק כד) עדיין מוזכרים דתן ואבירם ליד קרח, אבל לא און בן פלת, וכן בפסוק כז. ואילו בפסוק לב בבליעתם באדמה נאמר "אֹתם (כלומר קרח ודתן ואבירם - ראה ספר דברים יא, ו - ואילו און בן פלת אינו מוזכר כלל) ואת בתיהם ואת כל האדם אשר לקרח". וקשה לי: (א) למה דתן ואבירם לא הקטירו קטורת (מסתבר שקטורת הקריבו רק הלויים שביניהם, וצריך לבדוק)? (ב) מה קרה לאון בן פלת? (פ' קרח תשמ"ז) באשר לשאלה (א) ראה רמב"ן (לפסוק טז). לדבריו, כאשר דיבר משה אל קרח ועדתו בפעם הראשונה (פסוקים ו-ז) היו שם גם דתן ואבירם, והיו גם הם בכלל הציווי "קחו לכם מחתות קרח וכל עדתו" (פסוק ו), וכאשר שלח משה לקרא להם, והם סרבו לעלות, חרה למשה מאוד, והחליט לגזור עליהם שלא ימותו כמות כל האדם, ואז אמר משה לקרח שנית: "וקחו איש מחתתו... חמשים ומאתים מחתֹת ואתה ואהרן איש מחתתו" (פסוק יז), ובזה הוציא את דתן ואבירם מכללם.
ובאשר לגורלו של און בן פלת, לפי הגמרא בסנהדרין (קט ע"ב) און בן פלת אשתו הצילתו. אמרה לו: בין אם יוכרע כמשה רבנו ובין אם יוכרע כקרח, אתה תשאר תלמיד, אם כן מה תרוויח אם תהיה שותף בוויכוח?! (פ' קרח תשמ"ח) והוסיף ר' זאב נוימן שי': לפי דברי חז"ל שם, אשת און בן פלת לא הסתפקה בשכנוע מילולי, אלא עשתה מעשה. היא ישבה בפתח הבית כשראשה פרוע, כדי להרחיק את בעלי המחלוקת מבעלה. וראה שיחות הגרצ"י קוק (במדבר עמ' 195), שלומד מכאן שבעלי מחלוקת יכולים להיות גם צדיקים שבורחים למראה אשה פרועת ראש...
רש"י ד"ה זאת עשו וגו', ...וסם המות נתן להם בתוכו שבו נשרפו וכו'. הלשון קשה, כאילו הוסיף משה רבנו דבר של ממש לקטורת זו, וזה בוודאי אינו. (פ' קרח תשנ"ב) וראה מדרש רבה (יח, ח ו"מתנות כהונה" שם) וילקוט שמעוני (קרח רמז תש"ן) שגרסו "נתוּן" במקום "נתן להם". וכן בדפוסים רבים. ולפי זה אתי שפיר (הערת הרב איתן שנדורפי שי').
Verse 7
רש"י ד"ה רב לכם בני לוי. ד"ה רב לכם. לא ידעתי מדוע חילק רש"י כאן את פירושו לשני דיבורים נפרדים. (פ' קרח תשמ"ח)
רש"י ד"ה רב לכם בני לוי, דבר גדול אמרתי לכם, ולא טפשים היו וכו'. קשה לי: (א) כיוון שברור, שלשון "רב לכם" שבכאן מקבילה ללשון "רב לכם" שבפסוק ג, למה לא יפרש רש"י כאן כמו שם - יותר מדי? (ב) בגמרא סוטה (יג ע"ב) דורש רבי לוי "ב'רב' בישר - ב'רב' בישרוהו". כלומר כשביקש משה לבוא לארץ, השיב לו ה' "רב לך" (דברים ג, כו), באותה לשון בה השתמש כדי לגעור בקרח ועדתו כאן - "רב לכם בני לוי". דרשה זו קצת קשה לי, שכן היא מתעלמת לגמרי מן "רב לכם" של קרח (פסוק ג), שפסוקנו אינו אלא תגובה עליו. ויפים דברי ה"בן יהוידע" שם, שיש ללמוד מכאן שאפילו כשמוכיחים אנשים רשעים (כעדת קרח) צריך לדבר בלשון נקיה וטובה, ואף שצדק משה בדבריו, מכל מקום כיון שצדיק גמור הוא מדקדק עמו הקב"ה אף בכגון זה. (פ' קרח תשמ"ח) באשר לשאלה (א) ראה "משיח אלמים". לדבריו, אין לפרש כדלעיל (פסוק ג), שהרי לא מעצמם לקחו את מעלת הלויה, אלא מפי הגבורה ניתנה להם.
שם. ...ולא טפשים היו וכו'. בתמיהה. כלומר אם נתפתו והעזו לעשות כדבר הזה. (פ' קרח תשנ"ד)
שם. ...ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן וכו'. כך דרשו חז"ל (ברכות לא ע"ב) שהיה שמואל שקול כנגד שניהם, שנאמר "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקֹראי שמו" (תהלים צט, ו). הזכיר משה ואהרן יחד וכנגדם שמואל לבדו. (פ' קרח תשנ"ה)
שם. ...לכך נשתתף לבא לאותה חזקה וכו'. קשה לי: (א) לשון "לכך נשתתף לבא לאותה חזקה". מה פירוש "נשתתף", כשהוא היוזם? (ב) ומה פירוש "באותה חזקה"? (פ' קרח תשנ"ב) הערת הרב איתן שנדורפי שי': באשר לשאלה (א) ראה למעלה (סוף פסוק א) שאכן דתן ואבירם היו בעלי המחלוקת העיקריים. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': הלשון "נשתתף" מופיעה גם במקור דברי רש"י (תנחומא ה ובמדבר רבה יח, ח), ובמהדורת "מכון המדרש המבואר" פירשו: "נשתתף - בתחרות זו עם אהרן, לבוא - למשכן ולהקטיר קטורת". אכן במדרש תנחומא ישן (מהדורת בובר יב) הגירסה היא 'נשתטה', ומצויין שם שכך הגירסה בחלק מכתבי היד, ויש לתקן נוסחת רש"י שלפנינו. ומעין זה בחידושי הרד"ל על מדרש רבה. עיין שם.
ואולי "חזקה" שבכאן הוא כמו דברי רש"י למעלה (יד, מד) "לשון חוזק", כלומר מרידה. ומעניין שבדפו"ר אין לפסוקנו אלא הדיבור האחרון, הקצר. (פ' קרח תש"ס) הערת ר' חזקי פוקס שי': הלשון "חזקה" מופיעה גם במקור דברי רש"י (תנחומא ה ובמדבר רבה יח, ח), ופירוש לה מצאתי רק בין פרשני דורנו: הרב מירקין פירש: "חזקה - אחיזה. קרח נאחז במה שמשה אמר, שאחד ינצל". ואילו במהדורת "מכון המדרש המבואר" פירשו "לאותה חזקה - מובטחת". אכן בתנחומא ישן (מהדורת בובר) הגירסה היא 'חוקה', ומצויין שם שכך הגירסה בכתבי יד רבים, והיא הגירסה הנכונה. לפי גירסה זו נקראת הנבואה ששמע מפי משה "חוקה", ועדיין צריך ביאור. וראה "נחלת בנימין" (על מדרש תנחומא) וחידושי הרד"ל (על מדרש רבה) שגורסים 'הזיקה' ומבארים שהמשמעות היא, להזקק לעסק מסוכן זה.
Verse 8
רש"י ד"ה ויאמר משה אל קרח שמעו נא בני לוי, התחיל לדבר עמו... עד שלא ישתתפו שאר השבטים ויאבדו עמו, אדבר גם אל כולם, התחיל לזרז בהם "שמעו נא בני לוי". ע"כ. רש"י נדרש לקושי שבמילות הפנייה של משה רבנו ע"ה אל קרח - "שמעו נא" וגו', והוא מיישב, שאכן החל לדבר עם קרח לבדו, אך שינה ופנה אל "כולם", וצריך לומר כולם, כלומר כל בני לוי. ולשון "עד שלא ישתתפו שאר השבטים", קשה. (פ' קרח תשנ"ו) וראה "נחלת יעקב" שהוא טעות סופר וצריך לומר: "שאר השבט", שהרי רק לבני לוי דיבר. ואכן כך בדפו"ר.
"בני לוי". הפנייה "בני לוי" נשמעת מעט מוזרה, שהרי גם משה ואהרן מבני לוי הם, ולכאורה היתה הפנייה צריכה להיות קצת יותר ספציפית, כגון קרח ועדתו. (פ' קרח תשס"ז) וכך מבואר ביטוי זה בספרו של הרב יהושע שפירא "בקרבך קדוש" (עמ' רמג): הפעם מכילים דברי משה גם רמז מכוון: "שמעו נא בני לוי". הרי גם לכם מדרגה משלכם, ובה שררה ונשיאות ראש, ומדוע אתם מלינים על קיומו של סדר מדרגות בעבודת הקודש? הדברים אינם נאמרים בפירוש, אך הפיקח יבין מעצמו שהפוסל נתפס כשהוא פוסל במומו שלו.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"לא נעלה". ראב"ע מבאר את לשון העליה בשני אופנים: (א) יתכן שהיה אהל מועד בתוך המחנה במקום גבוה. (ב) מי שהולך לעבודת ה' או אל המקום הנבחר נקרא "עולה". בדרך אחרת מבאר בעל "כלי יקר". לדבריו, משה שלח אחרי דתן ואבירם לדבר על לבם דברי שלום, והם חשדו שבגלל חלקם המרכזי במחלוקת זו, חפץ משה לתת להם מינוי של שררה בתורת שוחד כדי שיסתלקו מן המחלוקת וממילא יסתלקו כולם, לכן השיבו למשה "לא נעלה", כלומר לא נקבל שוחד תמורת שום מעלה ושררה. ע"כ. בשעה שקראתי ביאור זה חשתי כאילו אני קורא את העיתון של היום או של אתמול. (פ' קרח תשס"ה)
רש"י ד"ה וישלח משה וגו', מכאן שאין מחזיקין במחלוקת, שהיה משה מחזר אחריהם להשלימם בדברי שלום. ע"כ. והוא על פי סנהדרין (קי ע"א). והנה שם בסנהדרין לומדת הגמרא את לימודה שאין מחזיקין במחלוקת לא מפסוקנו כי אם מפסוק כה - "ויקם משה וילך אל דתן ואבירם" (וכן הוא בתנחומא קרח י). ואכן הציווי ש"אין מחזיקין" נשמע הרבה יותר מן העובדה שמשה רבנו ע"ה קם בעצמו והולך, ולא מסתפק בשליחת שליחים. וקשה לי: מה ראה רש"י לשנות. והראה לי ידידי החב"די ר' מרדכי אהרן זילברשטרום שי' שב"ליקוטי שיחות" שואל הרבי מלובביץ' (כרך כח, תשמ"ה) מעין זה, וכך נאמר שם (מתורגם ומעובד מיידיש): המפתח לביאור דברי רש"י טמון במילות הדיבור המתחיל. רש"י מצטט מהפסוק את המילים "ויקם משה" ולא את המשך הפסוק - שלכאורה מתאים יותר לפירושו - "וילך אל דתן ואבירם". בכך מבקש רש"י לתרץ קושי בפסוק. המילים "ויקם משה" מיותרות לכאורה, מספיק היה לומר "וילך אל דתן ואבירם". מכך לומד רש"י, שהיתה כאן פעולה נוספת - כלומר חוץ משליחותו של משה להזהיר את דתן ואבירם, היה כאן מעשה נוסף - "ויקם משה", וסיבת המעשה היתה "כסבור שישאו לו פנים". אין מדובר כאן בסתם קימה, אלא בקימה המבטאת תקומה וחשיבות, מעין מה שנאמר בספר בראשית (כג, יז) - "ויקם שדה עפרון", וכפירוש רש"י שם: "תקומה היתה לו". משה קם והחל ללכת הליכה מיוחדת, מכובדת, מלכותית, עם כל הפמליא. הופעה כזו שגורמת לסובבים תחושה של יראה וכבוד. כך חשב משה לנסות בדרך נוספת, עקיפה, להחזיר את דתן ואבירם בתשובה, וכך נאמר בהמשך (פסוק כה) "וילכו אחריו זקני ישראל". מי ציוה אותם ללכת? היכן זה מופיע קודם? אלא משה לקח אתו את זקני ישראל כדי שהופעתו תהיה נשיאותית ומכובדת. ואולי זה עצמו ישפיע עליהם לחזור בהם ברגע האחרון.
מכאן למדים לימוד נפלא באהבת ישראל של משה רבנו. למרות שכבר נגזר דינם של בעלי המריבה, והקב"ה כבר אמר למשה "העלו מסביב למשכן קרח" (פסוק כד), בכל זאת מנסה משה מתוך אהבת ישראל עצומה שבוערת בקרבו, לחפש עצות כיצד לפעול על דתן ואבירם ולהצילם מרדת חיים שאולה.
על אחת כמה וכמה, כשמדובר ביהודים שאינם מורדים בה' ח"ו, אלא רק בורים ועמי הארץ בידישקייט, מסוג תינוקות שנשבו, שחל חוב על כל אחד ואחד לעשות כל שביכולתו, תוך השתדלות גדולה, למצוא עצה כיצד להציל יהודים ולקרב אותם לאבינו שבשמים.
מששאלתי את ידידי ר' יצחק הדס שי', ניסה לומר שהגמרא מבינה, כי בפסוק "ויקם משה וילך" יש משום נסיון פיוס אחרון, כאשר לכאורה כבר נגזרה עליהם הגזירה, ואילו רש"י רואה את ענין נסיון הפיוס מצד משה יותר ברור בפסוקנו. (פ' קרח תשמ"ה)
ולכאורה הפסוק "ויקם" (פסוק כה) נוח יותר לדרוש ממנו שאין מחזיקין וכו' מאשר הפסוק שבכאן. ועתה ראיתי שגם ב"מלכה של תורה" נדרש לשאלתי והוא טוען שדרכו של רש"י להקדים דרשה ככל שניתן. וצריך לבדוק אם אכן כך. (פ' קרח תשס"ה, אצל רוני ודינה שי')
"...ויאמרו לא נעלה. המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש" וגו'. יש כאן משום אירוניה דמגוגית כפולה - לא נעלה, שהרי כבר העליתם אותנו! ולא רק העליתם אותנו, אלא מארץ זבת חלב ודבש אל תוך המדבר, ולא להיפך כפי שהבטחתם (שמות ג, יז). (פ' קרח תשמ"ח) הערת ר' זאב נוימן שי': וכך כתוב ב"שיחות הרצי"ה" (במדבר עמ' 179): כל תוקף החוצפה של דתן ואבירם הניצבים בפתח אוהליהם עם משפחותיהם, ועונים להזמנתו של משה רבנו "לא נעלה", מתגלה בקריאתם הנוראה: "המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש". ירושלים ומצרים, הכל ענין אחד: ארץ זבת חלב ודבש! ארץ ישראל היא ארץ ה', ארץ הקודש, לעילא ולעילא, והכח של זבת חלב ודבש הוא עטרת תפארתה. בכך מתגלה כוחה המהפך טמא לטהור, כחלב וכדבש שיוצאים מן האסור באכילה, והופכים להיות מותרים. וכח עליון זה הוא ענינה של ארץ ישראל, להפוך את הרע שבה לטוב, דבר שקשור לעומק עמקי סגולת ישראל ותחיית ישראל בארצו. לכן כאשר הם (דתן ואבירם) מלבישים על טומאת מצרים את עטרת התפארת של ארץ ישראל, הארץ מוכרחת להתפוצץ: "ותפתח הארץ את פיה ותבלע אֹתם ואת בתיהם".
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה העיני האנשים ההם תנקר וגו'. אפילו וכו'. וראה יונתן בן עוזיאל המתרגם־מפרש באופן שונה, כמוסב על תושבי הארץ. ואני תמיד הבינותי - האם תעשה אותנו עורים, כלומר שאנו לא נכיר את המציאות, וכדברי רש"י בד"ה הבא. (פ' קרח תשס"ב)
Verse 15
רש"י ד"ה ויחר למשה מאד, נצטער עד למאד. ע"כ. דומה שלשון חר"ה היא בדרך כלל - כעס, או שמא זה רק כשבאה יחד עם הפועל־התיבה "אף". וצריך לבדוק. (פ' קרח תשס"ב) הערת הרב איתן שנדורפי שי': "ויחר ל" הוא בדרך כלל לשון צער, לעומת "ויחר אף" או "ויחר ב" שהוא בדרך כלל לשון כעס (ראה שמואל ב' ו, ז-ח ו"דעת מקרא" לפסוק ח שם). וראה "העמק דבר" (בראשית ד, ה; לד, ז; מה, ה). וראה "קיצור מזרחי" על אתר.
רש"י ד"ה אל תפן אל מנחתם, ...תניחנו האש ולא תאכלנו (תנחומא ז). ע"כ. כלומר משה מבקש מה': כשם שאינך מקבל את הקטורת שרשעים אלו עומדים להקטיר לפניך מחר שלא כדת, כך אף חלקם שבקרבנות ציבור הקרבים כדין, גם הם לא יקובלו. וטעם בקשת משה מבואר ב"נחלת יעקב". לדבריו, לפי שהתמידים מכפרים, תמיד של שחר על עבירות של לילה ותמיד של בין הערבים על עבירות של יום, ביקש משה שלאלו לא יכופר, ושיהא ניכר לכל שלא נתקבלה מנחתם. (פ' קרח תשנ"ה)
"לא חמור אחד מהם נשאתי". כלומר אין לי נגיעות אישיות במעשי ההנהגה, והראיה - "לא חמור" וגו'. (פ' קרח תשנ"ח)
רש"י ד"ה לא חמור אחד מהם נשאתי, ...אפילו כשהלכתי ממדין למצרים... והיה לי ליטול אותו החמור משלהם וכו'. כלום היה לו ממי לקחת חמור בדרך ממעון יתרו ועד למלון, הרי הוא היה במדין וישראל ישבו במצרים? (פ' קרח תשס"ב) וראה "משכיל לדוד" שמקשה זאת ומתרץ שהכוונה היא שלא נטל משה שכר החמור.
"ולא הרעֹתי את אחד מהם". הייתי מצפה ל־אל ולא ל־את. וצריך עיון. (פ' קרח תשנ"ח) וראה מדרש תנחומא (ז) שביאר: שלא חייבתי את הזכאי ולא זיכיתי את החייב.
Verse 16
תמוה שכל הפרשה המופלאה הזאת (מבחן הקטורת, כעס ה' ותפילת משה ואהרן) אינה מוזכרת בספר דברים, בנאומי משה רבנו ע"ה, כשם שלא מוזכרת קריעת ים סוף. וצריך להשוות שני הספרים מן הבחינה הזאת. (פ' בלק תשס"ה)
"...היו לפני ה' אתה והם ואהרן מחר". באשר לחזרה שבפסוקים אלה על האמור למעלה (ו ואילך) ראה רמב"ן על אתר. לדבריו, כשאמר משה רבנו לקרח בפעם הראשונה "קחו לכם מחתות קרח וכל עדתו" (בפסוק ו) לא הזכיר שגם אהרן יהיה ביניהם, לכן לא קיבל קרח את דבריו. עיין שם. (פ' קרח תשנ"ד)
רש"י ד"ה והם, עדתך. ע"כ. קשה לי: למה רש"י צריך לומר זאת? כלום אפשר להבין בדרך אחרת? (פ' קרח תש"ס) וראה "גור אריה" שבא להוציא מההבנה ש"הם" מתיחס לאלה שדובר בהם קודם (בפסוקים יב-טו) היינו: דתן ואבירם.
Verse 17
"...והקרבתם לפני ה' איש מחתתו... ואתה ואהרן איש מחתתו". וממה נפשך קשה: אם קרח הביא קטורת, כפי שנדרש כאן - למה לא נשרף עם מאתיים וחמישים מקריבי הקטורת (ראה פסוקים לב-לה ומש"כ שם)? (פ' קרח תשנ"ט) וראה מש"כ להלן (פסוק כט). הערת ר' חזקי פוקס שי': ראב"ע להלן (פסוק לה) באמת מוכיח מפסוק זה שקרח נשרף ולא נבלע. ושם הוסיף וביאר מדוע העלים הכתוב את סופו של קרח. מכל מקום יש להעיר, שפירושו אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק טעמי המקרא שבפסוק שמביא (להלן כו, י), שכן לפי פיסוק טעמי המקרא, קרח אכן נבלע באדמה.
"ונתתם עליהם קטרת... ויתנו עליהם אש וישימו עליהם קטרת" וגו'. קשה להסב את המילה "עליהם" על מחתת כל איש. ועוד: כלום יש הבדל בין שימת קטורת לנתינתה? (פ' קרח תשמ"ח)
והנה להלן (יז, יא-יב) באים שני פעלים אלה בקשר לקטורת בסדר הפוך: "ושים קטורת... ויתן את הקטרת". (פ' קרח תשנ"א)
ולכאורה אין שינויים אלה אלא לשם גיוון הלשון. אך ידעתי שתירוץ זה קצת מסוכן, כי לכאורה הוא מבטל כל אפשרות לדרשה. וצריך לשוחח על זה עם ר' יהודה קיל שי'. (פ' קרח תשנ"ה)
מצאתי שלשינוי לשוני זה נדרש הרב אלחנן משה, בנו של מו"ר הרב ברוך קונשטט זצ"ל, בספרו "אמרי דעת" (עמ' כה), והשיב בשם רבי יושע ליב שילל, שלפי תוספות (גיטין כ ע"א ד"ה דילמא) לשון "שימה" אמורה על פחות משיעור כזית. אם כן משה ציוה לשים קטורת בשיעור של פחות מכזית - "ושים קטורת", וזאת משום איסור הקטרת קטורת בחוץ, ואמנם הדבר הותר לצורך פיקוח נפש, אך אם אפשר להסתפק בפחות מכשיעור, עדיף. וכשראה אהרן שאין מספיק פחות מכשיעור, נתן שיעור שלם, ולכן באה לשון "ויתן". ורק אז נאמר "ותעצר המגפה". (פ' קרח תשנ"ז)
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה וירא כבוד ה', בא בעמוד ענן. ע"כ. אפילו הופעת השכינה לעין כל לא השפיעה על קרח ועל עדתו! (פ' קרח תש"ס)
Verse 20
Verse 21
"העדה... העדה". שני התרגומים מתרגמים פעמיים "כנישתא", ולכאורה זה קשה, אך גם רמב"ן מפרש כך, וראה דברי רבנו חננאל המובאים בחומש "תורת חיים", לפיהם "העדה" הראשון הוא עדת קרח, והשני קהל ישראל, ולעניות דעתי קל יותר להבין כך. (פ' קרח תש"ס)
Verse 22
רש"י ד"ה אל אלהי הרוחֹת, יודע מחשבות וכו'. אם כך הרי בפיוט להקפות שמחת־תורה המתחיל במילים אלה יש בשתי הצלעות הראשונות משום כפילות, שהרי הצלע השניה היא: יודע מחשבות. (פ' קרח תשס"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי ראב"ע משמעות המילים "אלהי הרוחות" היא, שביד ה' הכח לכלות את הרוחות לפי רצונו (שכן 'אל' הוא לשון כח), וייתכן שהפייטן סבר שזו משמעות המילים, וממילא אין כפילות. ובמחזור גולדשמידט (סוכות עמ' 438), מובאות ארבע גרסאות נוספות של פיוט זה. גם לפיהן אין כל כפילות.
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה ויקם משה, כסבור שישאו לו פנים, ולא עשו. ע"כ. והוא על פי תנחומא (ח). דומה כאילו בא רש"י כאן (על פי חז"ל) להקטין את זכותו של משה רבנו ע"ה במחווה שבהליכה זו לחסל את המחלוקת. הדבר דומה, להבדיל, לדרכם של ראשי מדינות כיום שאינם מתוועדים אלא אם כן בטוחים הם שאכן יושגו הסכמים מסוימים. וקצת קשה לי. (פ' קרח תשמ"ט) לפי דפוסים קדומים נוסף כאן: להודיע רשעתם, שאף על פי שהלך משה ברגליו אצלם, הרשעים קשים לירצות ולא רצו לצאת מאהליהם כנגדו. כיון שראה משה כך, אמר 'עד כאן עלי לעשות'. ע"כ. לפי זה אין כאן הקטנת זכותו של משה, אלא אדרבה הדגשת רשעותם של דתן ואבירם.
"וילך אל דתן ואבירם". ולא אל קרח, והרי הם היו רק "השכנים" לרשע, כדברי רש"י (פעמיים) למעלה (טז, א) ולא ראשי המרד? (פ' קרח תשמ"ז, תשנ"א) וראה "העמק דבר" על אתר. לדבריו, ניצל משה את הזמן בו היו דתן ואבירם לבדם, והלך להוכיחם ולפייסם.
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה יצאו נצבים, בקומה זקופה וכו'. בספר שמות (ה, כ) כתב רש"י: "ורבותינו דרשו כל 'נצים' ו'נצבים' דתן ואבירם היו, שנאמר בהם 'יצאו נצבים'". תמיהני על שרש"י אינו מזכיר זאת כאן. (פ' קרח תשמ"ט)
ונראה שעצם הסתירה בין שני הפעלים - יצ"א, נצ"ב - היא המוכיחה את המשמע השלילי של צירוף לשון זה - יוצאים כשהם זקופים. (פ' קרח תשנ"ה)
Verse 28
Verse 29
"אם כמות כל האדם ימתון אלה" וגו'. מכתוב זה וגם מאלה שאחריו לא ברור, כיצד הומת קרח, אם נשרף עם מקריבי הקטורת ואם נבלע באדמה. (פ' דברים תשמ"ז)
לכאורה נענשו שלוש קבוצות בנפרד - דתן ואבירם ונשיהם וטפם נבלעו, מאתיים וחמישים האיש מקטירי הקטורת נשרפו, ועל קרח לא מדובר כאן כלל, וכאמור לא ברור כיצד נענש. (פ' קרח תש"ן, ערב הנסיעה לתורכיה)
והנה דברי תורה עניים במקום אחד וכו', ראה להלן (כו, י), ולפי זה היו בסך הכל שתי קבוצות - קרח, דתן ואבירם ומשפחותיהם מזה, ומאתיים וחמישים האיש מזה, כמובן מלבד אלה שמתו במגיפה. (פ' קרח תשנ"ט)
וראה "דעת מקרא" לפסוק כז שכתב: ודתן ואבירם יצאו נצבים - ...במעשה זה לא נזכר קרח, וגם בפסוק לב לא נאמר בפירוש שהאדמה בלעה אותו, אבל לגבי הפרט השני הזה יש לנו עוד פסוק: "ותבלע אֹתם ואת קרח... ובני קרח לא מתו" (להלן כו, י-יא). וכבר העירונו, שבדרך כלל הפסוק סומך על מה שכתוב בפרשה השניה. זאת ועוד, כאן הודגשו דתן ואבירם בלבד, שרק הם הרהיבו עז בנפשם, גם ברגעם האחרון, לעמוד במרים. קרח לא נהג כך, ולכן לא כלל אותו הכתוב במותו עם דתן ואבירם. אמנם חטאו גדול מאוד - כמחטיא את הרבים. ע"כ. (פ' קרח תשמ"ט)
וכיון שמקרא מלא דיבר הכתוב, קשה לי להבין, כיצד יכולה להיות מחלוקת על אופן מותו של קרח (עיין סנהדרין קי ע"א). לפי רבי יוחנן - קרח לא היה מן הבלועים באדמה ולא מן חמישים ומאתים איש השרופין באש, אלא במגפה מת. זה שהוא לא היה מן הבלועין מוכח ממה שכתוב "ואת כל האדם אשר לקרח" (פסוק לב) - ולא קרח עצמו. וזה שהוא לא היה מן השרופין מוכח ממה שכתוב: "באכֹל האש את חמשים ומאתים איש" (כו, י) - גם כאן משמע שרק הם נשרפו ולא קרח עצמו. בברייתא, לעומת זאת, שנו שקרח היה מן השרופין והבלועין, כלומר נשרפה נשמתו ואחר כך התגלגל למקום שבו נבלעו אנשיו ונבלע עמהם. זה שהיה מן הבלועים, מוכח ממה שכתוב (להלן כו, י) "ותפתח הארץ את פיה ותבלע אֹתם ואת קרח". וזה שהיה מן השרופין מוכח ממה שכתוב (בפסוק לה) "ואש יצאה מאת ה' ותאכל את החמשים ומאתים איש מקריבי הקטרת", וגם קרח נשרף אתם, שהרי גם הוא היה ממקריבי הקטורת. לפי רבי יוחנן הסובר שקרח לא נבלע באדמה עם אנשיו, אלא מת במגפה, יש לחלק את הפסוק (להלן כו, י) כך: "ותפתח הארץ את פיה ותבלע אֹתם; ואת קרח במות העדה". כלומר קרח מת באותה מיתה שמתו העדה למחרת, דהיינו במגפה (רש"י שם). (פ' קרח תש"ס)
רשב"ם ד"ה לא ה' שלחני, אלא עשיתים מדעתי, שצויתים להקטיר קטורת. ע"כ. קשה לי מה ראה לצמצם את העניין לגבי קטורת בלבד, ולא לגבי מינויו של אהרן לכהן גדול? (פ' קרח תשמ"ח) וראה ביאורו של הרב מאיר יצחק לוקשין בפירוש הרשב"ם של מהדורת חורב, שכתב: רשב"ם מבין את הפסוק שלנו בצורה ייחודית. כדי להבין את פירושו לפסוק זה צריכים לקרוא אותו ביחד עם פירושו לפסוק ל, ולהלן (יז, ו). לרוב מבינים את הביטוי "אם כמות כל האדם ימֻתון אלה" כאומר: אם אנשים אלה ימשיכו לחיות אחרי שיקטירו את הקטורת, ורק כעבור שנים הם ימותו כמו שבני אדם אחרים מתים. לעומת זאת הסברו של רשב"ם מניח שאדם שמקטיר קטורת ללא רשות עלול למות מיד. לכן חשש משה שהעם יאשים אותו במיתתם של כל האנשים שנתבקשו על ידו להקטיר קטורת. לכך אמר משה: "אם כמות כל האדם ימֻתון אלה", כלומר: אם האנשים האלה ימותו במיתה שהיינו מצפים שימותו בה אלה שמקטירים קטורת ללא רשות, אזי אפשר להאשים אותי על שהכנסתי אותם לסכנה זו. אבל "אם בריאה יברא ה'", כלומר: אם הקב"ה יהרוג את החוטאים האלה בצורה שונה שאין לה תקדים, אזי, אומר משה, תדעו שלא אני אחראי למותם.
Verse 30
Verse 31
Verse 32
"ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם (את דתן ואבירם)... וירדו... ואש יצאה מאת ה' ותאכל את החמשים ומאתים איש מקריבי הקטרת". בעלון "שבת בשבתו" מובא בשם "באר מרים" שמן התהום ומן השמים נלחמו בעדת קרח. אלה שהדגישו את הארץ - "אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאֹתנו" (פסוק יד) בלעתם האדמה, ואילו את אלה שביקשו כהונה, אכלה אש מן השמים. ואולי דבר זה עולה יפה עם דברי הגמרא (סנהדרין קי ע"א, המובאים למעלה בפסוק כט) שקרח לא מן הבלועים ולא מן השרופין... במתניתא תנא, קרח מן השרופין ומן הבלועין וכו', שנראה שייחסו לו שתי העבירות גם יחד. (פ' קרח תשנ"ו)
"ותפתח הארץ את פיה ותבלע אֹתם" וגו'. אין הכתוב מפרט את הנבלעים, וראה להלן (כו, י) - "ותבלע אֹתם ואת קרח". (פ' פינחס תשס"ב, במלון כפר גלעדי) וראה מש"כ למעלה (בפסוק כט).
Chapter 17
Verse 1
Verse 2
"אמֹר אל אלעזר... וירם את המחתֹת... ואת האש זרה הלאה". לכאורה צריך לומר שהציווי באשר למחתות מופנה אל אלעזר, ואילו זה באשר לזריית האש מופנה אל משה רבנו ע"ה. (פ' קרח תשמ"ז)
וראה 'אור החיים' הק', לפיו הו"ו באה לקשור ציווי זה אל קודמו. (פ' קרח תשמ"ח)
וכבר פירש־תרגם כך אונקלוס - שני הציוויים מופנים אל אלעזר, ויתכן שגם רש"י סובר כך, ראה ד"ה ואת האש, אך לפי זה קשה, למה אינו אומר "יזרה", ביו"ד. (פ' קרח תשמ"ט)
כלומר המעבר בין דיבור בלתי־ישיר לציווי נשאר קשה. (פ' קרח תשנ"ב)
רש"י ד"ה כי קדשו, המחתות, ואסורין בהנאה, שהרי עשאום כלי שרת. ע"כ. קצת קשה לי: (א) אף אם לא לעבודה זרה שימשו המחתות, בוודאי לא לעבודתו יתברך שמשו, ולמה אפוא יקדשו? (ב) לא ידעתי, מדוע קדושת המחתות הצריכה לזרות את האש? (פ' קרח תשמ"ט, תשס"ד) באשר לשאלה (א). לפי רש"י כיון שהקדישו את המחתות לשם שמים, קודם שעברו העבירה, הגם שבאיסור באו, מכל מקום קדושה יש בהם, וכן דעת הרמב"ם (הלכות ביאת המקדש ט, יד) שכלים שהשתמשו בהם לשם שמים מחוץ לבית המקדש באיסור - חייבים בגניזה. וראה רמב"ן ו"אור החיים" הק' לפסוק ג.
ולכאורה יש כאן בעיית תחביר, שהיה צריך להקדים "כי קדשו" לפני "ואת האש זרה הלאה", כלומר אילו אמר כאן, סרס המקרא ופרשהו, הכל היה שפיר, אך השאלה היא, מי ומתי רשאים לומר "סרס" וכו'. וראה מה שכתבתי להלן (יט, ז). (פ' חקת תש"ס) על סרוס המקרא ראה מש"כ בספר ויקרא (א, טו).
Verse 3
"את מחתות החטאים האלה". הרי זה צירוף מוזר במקום שהייתי מצפה לביטוי כמו: מחתותיהם של החוטאים האלה. וצריך לעיין במסכת יומא (לו ע"ב), אי"ה. (פ' קרח תש"ן)
במסכת יומא (שם) דרשו: "פשעים אלו המרדים", והמובאה היא על שום שנאמר ברש"י: "שנעשו פושעים בנפשותם, שנחלקו על הקב"ה", כלומר מרדו. אבל מאוד קשה להבין כך, שהרי בפסוקנו אין לשון פשע אלא לשון חטא, והוא לפי הגמרא (שם) ביטוי לשגגה. (פ' קרח תשנ"ה)
"ויהיו לאות". קשה לי: אות זה בהכרח שהוא מוגבל מבחינת הזמן, שכן הוא מתאים רק למזבח העולה־הנחושת כפי שהיה במדבר ובמשכן, ולא בבית העולמים. ושמא אפשר לומר שאז כבר לא יעלה על הדעת לערער על הכהונה, וכדברי רש"י לפסוק כה - "ולא יִלוֹנוּ עוד על הכהונה". (פ' חקת תשמ"ז - בשעת לימוד עם מיכאל זינגר שי')
Verse 4
"וירקעום". לא ברור על מי מוסב לשון רבים זה, וראב"ע כתב: המרקעים. (פ' קרח תשנ"ב)
Verse 5
רש"י ד"ה כאשר דבר ה' וגו', ...רמז לחולקים על הכהונה שלוקין בצרעת וכו'. קשה לי: הרי כאן איש לא לקה בזה? (פ' קרח תשנ"א) וראה "גור אריה". לדבריו, החולק על הכהונה לוקה בצרעת, ומצורע חשוב כמת. וכיון שקרח חטא הרבה והביא עמו במחלוקת מאתים וחמישים איש, הביא עליו הבורא מיתה גמורה. הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה רש"י בספר ישעיה (ו, ד) שכתב: בו ביום עמד עזיה להקטיר בהיכל, רעשו שמים לשורפו, לומר דינו בשריפה, כמו שנאמר "ותאכל את החמשים ומאתים איש"... רעשה הארץ לבולעו, כסבורה דינו לבלע כקרח שערער על הכהונה, יצתה בת קול ואמרה "זכרון לבני ישראל... ולא יהיה כקרח וכעדתו" וגו', ולא יהיה עוד אדם המעורר על הכהונה כקרח בבליעה וכעדתו בשריפה, אלא כאשר דבר ה' ביד משה בסנה "הבא נא ידך בחיקך" (שמות ד, ו) והוציאה מצורעת כשלג, אף כאן (אצל עזיה) צרעת פרחה במצחו. ע"כ. וראה רמב"ן על אתר שהפסוק רומז אל אלעזר.
שם. ...כמו שלקה משה בידו וכו'. אבל זה הרי לא היה על שום מחלוקת על הכהונה. (פ' קרח תשנ"ט) וראה "כלי יקר" על אתר.
Verse 6
"אתם המִתם את עם ה'". תופעה ידועה גם כיום - מצביעים על האשם האחרון ולא הראשון שבשרשרת. כיצד האשימו את משה ואהרן בגרימת מותם של אלה, ולא ראו את שורש הרע? (פ' קרח תשנ"ו) וראה "אור החיים" הק' על אתר שכתב: איך טח מראות עיניהם, לעשות תלונה על משה בלא סיבה...? אכן תרעומת העדה היתה, על מה שעשה משה המבחן של הקטורת בכולן יחד. שהיה לו לעשות המבחן בקרח לבד. וכשהיה ה' עושה בו המשפט, לא היו נגשים המאתים וחמישים נשיאי עדה, ולא היו מתים... ולא התרעמו העדה על מיתת קרח דתן ואבירם, אלא על המאתים וחמישים, שכולן היו ראשי סנהדראות. ע"כ.
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
"הרֹמו מתוך העדה הזאת" וגו'. מסתבר ש"עדה" שכאן במשמע כל עם ישראל, ולא ברור, מי הם אלו שנועדו למות, מי מהם מת ומי ניצל בידי אהרן. (פ' קרח תשנ"ד)
ואם כדברי ראב"ע בפירושו (הרֹמו - שישבו במקום המרומם במחנה הלוים, והוא האוהל) הרי לכאורה קשה לשון "מתוך" ששייך דווקא במיעוט הנפרד מתוך רוב. (פ' קרח תשס"ד) וראה "אור החיים" הק'. לדבריו, ציווי זה איננו מופנה למשה ואהרן, אלא לשאר העם שלא נמנו בין המלינים. וכיון שהיו בכלל גזירת המרגלים, היה עליהם להתרחק לבל תפגע בהם מידת הדין. ובאשר לשאלה מי מת, ראה דברי רש"י להלן (סוף פסוק יג) שכתב: "אמר הקב"ה, תראו שעוצר מגפה הוא (הקטורת) והחטא הוא הממית". כלומר החוטאים מתו. ולפי רש"ר הירש הציווי מופנה למשה ואהרן. עיין שם.
"...ויפלו על פניהם". לא ברור מיהם שנפלו, וגם לא ברור לשם מה נפלו. באשר לשאלה האחרונה, כבר השלים תרגום יונתן בן עוזיאל: ואתרכינו בצלו על אפיהון. וראב"ע אומר בקיצור: להתפלל, וכך מסתבר. השאלה מי התפללו, לשון רבים אחר שה' דיבר אל משה בלבד, קשה יותר, שאם תאמר משה ואהרן, כרגיל בכגון דא, הרי לא עת תפילה היא זו כשצריך לרוץ ולמהר להציל בעזרת הקטורת. ואם הכוונה לעם בכללו, הרי הנגף לא החל עדיין, ומניין ידעו שנשקפת סכנה? (פ' קרח תשנ"ו) וראה רש"ר הירש שכתב: אמר ה' למשה: אם רצונכם בכך, הסתלקו מכאן ואכלה את ההמון המתקומם נגדכם. אך הם לא הסתלקו אלא "ויפלו על פניהם לפני ה'". הם לא פעלו על פי הכוונה שההמון המתקומם ייחס להם, לא תבעו את מות מעליביהם ולא הסכימו להיות שליחי המוות בעם ה'. אלא אהרן רץ אל תוך הקהל שכבר היה מקודש למוות; בקטורת העולה אל ה' הוא ביטא התמסרות לה' בלב ונפש, וכך עמד בין המתים ובין החיים כמכפר וכמציל. ע"כ. הערת ר' שמואל עמנואל שי': לא קשה התמיהה "הרי לא עת תפילה היא זו כשצריך לרוץ ולמהר להציל בעזרת הקטורת", כי הפסוק הזה כתוב לפני הפסוק "כי יצא הקצף מלפני ה' החל הנגף", דהיינו לפני שידעו שיש צורך לרוץ ולמהר להציל בעזרת הקטורת.
Verse 11
"...ושים קטרת". צריך עיון, מהו דינה של קטורת זו ולמה אינה קטורת זרה שלא ציוה ה'. (פ' קרח תשמ"ט) וראה "העמק דבר". לדבריו, לא חשש משה לאיסור קטורת זרה ועשייתה בחוץ, שהרי פיקוח נפש דוחה הכל. עיין שם.
וראה מה שכתבתי למעלה (טז, יז-יח) בקשר לפעלים לשים־ליתן בקשר לקטורת, בהשוואה לכאן (יא-יב) שהם בסדר הפוך. (פ' קרח תשנ"א)
Verse 12
"וירץ אל תוך הקהל". אהרן כבר היה בן פ"ד שנה, אך רץ מכוח אהבת ישראל. (פ' קרח תש"ס)
Verse 13
רש"י ד"ה ויעמד בין המתים וגו', אחז את המלאך והעמידו על כורחו וכו'. הסבת הפועל "ויעמד" על המלאך, ושלא כיתר הפעלים שבפסוק - "וירץ... ויתן... ויכפר" המוסבים בלא ספק על אהרן - קשה למדי. (פ' קרח תשמ"ט) וראה "נחלת יעקב". לדבריו, הוקשה לרש"י: מה מקום לעמידה זו לאחר שכבר נאמר "ויכפר על העם". הערת ר' שמואל עמנואל שי': לעניות דעתי רש"י לא הסב את הפועל "ויעמד" על המלאך, ומה שאומר "והעמידו" לא מתייחס למילה "ויעמד".
לא ידעתי מדוע בויכוח בין אהרן ובין המלאך, המתואר כאן כל כך יפה, אין רש"י שם בפי המלאך את הכלל המתבקש "דברי הרב ודברי התלמיד" וכו'. (פ' קרח תשנ"ח)
ובהמשך - "וזהו שנאמר 'וישב אהרן אל משה'". קשה לי, הרי מכאן שלא אל ה' כי אם אל משה חזר אהרן, והרי לא משה יכול להכריע בוויכוח כזה. (פ' קרח תשנ"ט)
שם. ...דבר אחר, למה בקטורת וכו'. לפי זה בא המעשה ללמד שלא הקטורת ממיתה, כי אם החטא ממית, דהיינו לקח כולל שכלל אינו קשור לעניין קרח ועדתו.
ואולם שתי שאלות נותרו לי בפרשה זו: (א) כיצד מונעים מהקב"ה לעשות רצונו - להמית בעם - באמצעי פיזי? (ב) "בין המתים ובין החיים" - משמע כאילו מלאך המוות החל מלאכתו בקצה המחנה והתקדם משם לכיוון מרכזו, ומשקטל י"ד אלפים ושבע מאות נפש, נעצר על ידי אהרן. תמונה זו אמנם משתמעת מפשוטו של מקרא, אך היא קצת תמוהה. (פ' קרח תשנ"ו, תש"ס) באשר לשאלה (א) ישנם דפוסים (כמו "מקראות גדולות") בהם באה תוספת בתוך סוגריים, וזו לשונה: רצונו לומר כשניתן רשות למשחית אז אין מבחין בין טוב לרע, ועל מה שמוסיף מדיליה יש תיקון בקטרת, אבל מה שגזר הקב"ה בהדיא - אין חכמה ותבונה. ובאשר לשאלה (ב) ראה "גור אריה". לדבריו, מכח שאלה זו למדו חז"ל שהמילה "ויעמד" מוסבת על מלאך המוות, שהוא היה עומד בין המתים ובין החיים, כלומר שנעצר ביניהם, מי שמת - מת, ומי שנותר חי - לא היה מלאך המוות רשאי להמיתו. ע"כ. ואין לפרש שהמילה "ויעמד" מוסבת על אהרן, שעמד אהרן בין המתים והחיים, שהרי בכל מקום היו מתים וחיים מעורבים יחד, כדרך מגפה שמתים בה אנשים שונים במקומות שונים.
Verse 14
"מלבד המתים על דבר קרח". כלומר י"ד אלפים ושבע מאות אלה מתו על ענין אחר ולא "על דבר קרח". וזה קצת קשה: הרי גם אלו המשיכו את מחלוקת קרח ועדתו? (פ' קרח תשס"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה שמירת הלשון (ח"ב פרק כ, פרשת קרח). שם מבואר שאכן מתו י"ד אלפים ושבע מאות אלה על ענין אחר, על שאמרו "אתם המיתם את עם ה'", וכך כתב: ואפשר, משום שהם הוציאו דיבה על משה רבנו ע"ה... ועל אהרן קדוש ה', בבזיון גדול כזה שהם המיתו את עם ה', ואם כן לדבריהם נתחייבו מיתה בידי שמים ח"ו, ועל כן נגזר על המדברים שהם ימותו במגיפה. ע"כ.
Verse 15
"וישב אהרן... והמגפה נעצרה". לא ידעתי, לשם מה חוזר הכתוב על עצירת המגפה שכבר כתובה בפסוק יג - "ותעצר המגפה". ואם אמנם צריך ענין זה להכתב משום מה פעמיים, לפחות ייכתב פסוקנו במקום הגיוני יותר, שהרי קודם נעצרה המגפה, ומשנעצרה - שב אהרן אל משה. וראה "אור החיים" הק' שכתב: חזר לומר "והמגפה נעצרה", אחר שכבר אמר "ותעצר המגפה", לומר שאפילו אחר שכלה ענן הקטורת ושב אהרן אל משה, נשארה המגפה עצורה. שלא תאמר שלא נעצרה אלא כל זמן שהיה עולה ענן הקטורת. ע"כ. כלומר היה מקום לומר שסגולת הקטורת הועילה רק בזמן שעשנה עלה, בדומה לידי משה במלחמת ישראל בעמלק, שכל זמן שהיו ידיו של משה רבנו מושטות כלפי מעלה היו בני ישראל גוברים. (פ' קרח תשס"ב) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה ספורנו (לפסוקים יג ו־טו) שכתב: ותעצר המגפה - שלא חלה עוד שום אחד מהם בחולי מגפה. והמגפה נעצרה - שנרפאו החולים במגפה.
Verse 16
Verse 17
רמב"ן ד"ה שנים עשר מטות, ...ועוד אפרש זה בסדר וזאת הברכה, אם יברכני ה' להגיע לשם. ע"כ. מכאן שרמב"ן כתב פירושו ברציפות על פי הסדר. (פ' קרח תשמ"ז)
Verse 18
Verse 19
"...לפני העדות". כלומר לפני הארון בקודש הקדשים. ובפסוק כג נאמר שלמחרת נכנס לראות אם נתחדש משהו. ולא ידעתי כיצד נכנס לפני ולפנים בלא כל ציווי אלקי. (פ' קרח תשנ"ג) וראה רמב"ן בספר ויקרא (טז, ב) המבאר כי למשה לא נאסרה הכניסה לפני ולפנים, ומותר היה לו להכנס בכל עת שירצה, ומקורו בספרא.
Verse 20
"וַהֲשִׁכֹּתִי מעלי את תלנות בני ישראל אשר הם מלינִם עליכם". כלומר תלונה על ה' ותלונה על משה ואהרן דבר אחד הן. ומעין דברי רש"י למעלה (י, לה ד"ה משנאיך) ששונאי ישראל - שונאי ה' הם. (פ' קרח תשמ"ח)
Verse 21
רש"י ד"ה בתוך מטותם, הניחוֹ באמצע, שלא יאמרו וכו'. כלומר עשה מכל המטות אגודה אחת, ומטה אהרן באמצע. כך משמע מלשון התרגום "בגו חוטריהון" - בתוך מקלותיהם. (פ' קרח תשנ"ו)
Verse 22
Verse 23
"...מטה אהרן לבית לוי". דומה שהביטוי "בית לוי" בא כאן במקום הביטוי "מטה" המקובל, כדי למנוע בלבול בינו לבין "מטה" במשמעו האחר שנדרש כאן (שהרי 'בית אב' בא בדרך כלל כביטוי ליחידת משנה בתוך השבט). (פ' קרח תשמ"ח)
רש"י ד"ה ויגמל שקדים, ותרגומו: וכפית שגדין, כמין אשכול שקדים יחד כפותים זה על זה. ע"כ. קשה לי, הרי רש"י ידע שקדים כיצד גדלים, ומה ראה לצייר כאן תמונה לא ריאלית, כי שקדים אינם גדלים באשכולות. וגם לפי אונקלוס שמתרגם למעלה את התיבה "אשכל" (יג, כג): "אַתְכָּלָא" ולא "כַפֵּית", כמו כאן, הדבר קשה. ושאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי', וטרם השיב. (פ' קרח תשנ"א)
Verse 24
"...ויקחו איש מטהו". אפילו מי שאין לו שמיעה ספרותית, למשל אני, שומע כאן הסתלקותם של ראשי השבטים בבושת פנים, בלא אומר ודברים - לקחו שבטיהם והלכו להם, מוכנעים ומן הסתם גם מושפלים בשל ספקותיהם הלא מוצדקים. אכן תיאור נפלא בלא מילים. (פ' קרח תשס"ה, אצל רוני ודינה שי')
Verse 25
רש"י ד"ה ותכל תלונֹתם, כמו "ותכלה תלונותם". לשון זה שם מפעל יחיד, לשון נקבה, כמו תְּלוּנָתָם וכו'. כלומר אין כאן לשון התפעל, כמו "וְתִכְלֶה תְּלוּנֹּתָם", שהתלונה תהא כלה מאליה, אלא ציווי הוא למשה, כמו "וּתְכַלֶה תְלוּנֹּתָם". כלומר: אתה תכלה את תלונות בני ישראל על ידי השבת מטה אהרן לפני העדות למשמרת. ומוסיף רש"י: תיבת "תְּלוּנֹּתָם" אינה בלשון רבים כמו "תְּלוּנוֹתֵיהֶם", אלא שם פעולה יחידה בלשון נקבה, כמו "תְּלוּנָּתָם". הקושי בדברי רש"י הוא לפי דבריו שם העצם "תלונותם" (ברבים) הוא הנושא של הפועל "ותכל" (ביחיד), לכן מסביר רשב"ם באופן אחר. לדבריו, משה הוא הנושא של הפועל "ותכל" והמילה "תלונותם" היא המושא הישיר של פועל זה. (פ' קרח תשס"ב)
Verse 26
"ויעש משה כאשר צוה" וגו'. פסוק שלם בשביל עשיה מועטת כל כך כמו החזרת המטה לאהל מועד מתמיה. וצריך עיון. (פ' קרח תשמ"ט) וראה "העמק דבר" על אתר. לדבריו, בא הכתוב כאן לציין שמעשהו של משה לא נעשה מתוך דאגה לשמו, שלא יתלוננו עוד עליו, אלא משום שהקב"ה ציוה כן עשה.
Verse 27
"...הן גוענו אבדנו כלנו אבדנו". אונקלוס מתרגם - "...קטילת חרבא... בלעת ארעא... מיתו במותנא". מסתבר שהראשון מוסב על חללי הקרב עם העמלקי והכנעני (יד, מה), השני על קרח ועדתו, והשלישי - פתוח! אך קצת קשה, למה מרחיק כל כך לחזור אחורה ואינו מסב "גוענו" על מאתים וחמישים השרופים, מקריבי הקטורת (ראה תרגום יונתן בן עוזיאל). (פ' קרח תשמ"ט) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': שני קשיים בפסוק: כפל לשון "גוענו, אבדנו" וגם אי דיוק "כֻּלָּנוּ אבדנו". פתרונו של אונקלוס הוא בתרגמו "הן מאתנו הרגה החרב, הן מאתנו בלעה הארץ, הן מאתנו מתו במגיפה", כדרכו בכל מקום להבחין במה שנראה ככפל העניין במילים שונות.
לפי תרגומו הרי כאן שלוש תלונות על המאורעות שבאו עליהם לפני זמן קצר: "בחרב" רומז למעפילים, ככתוב "אַל תַּעֲלוּ כִּי אֵין ה' בְּקִרְבְּכֶם... וּנְפַלְתֶּם בֶּחָרֶב כִּי עַל כֵּן שַׁבְתֶּם מֵאַחֲרֵי ה'... וַיַּעְפִּלוּ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר... וַיַּכּוּם וַיַּכְּתוּם עַד הַחָרְמָה" (במדבר יד, מב-מה), בליעת הארץ - משפחות קֹרח דתן ואבירם, מגיפה - הם המתלוננים "אַתֶּם הֲמִתֶּם אֶת עַם ה'" שבסופם נאמר "וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת" (פסוקים ו, יד).
ולא הזכיר את הנשרפים, אם משום שכאן נאמרה תלונה כללית מפי העם "גוענו, אבדנו" בעוד שהנשרפים היו מאתים וחמישים איש בלבד וגם היו אנשי מַעֲלָה, או משום שהנשרפים נכללו בתלונה שבפסוק הבא "כל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אל משכן ה' יָמוּת" ("לחם ושמלה" ו"באורי אונקלוס").
אמנם לדעת "פענח רזא" אונקלוס רמז לנשרפים: "ומה שמתרגם הָא מִנַּנָא קְטֵילַת חַרְבָּא חרבו של מקום קאמר שהוא האש", ובדומה לו כתב גם רבנו בחיי.
אבל אין זו דעת התוספות (בבא בתרא קיט ע"א ד"ה הא דהוו) שפירשו גם הם "קְטֵילַת חַרְבָּא" על המעפילים, כדברינו.
ומסתבר שאונקלוס מפרש "כֻּלָּנוּ אבדנו" כגוזמה במשמע: רבים מאוד מאתנו, וכן תרגם יונתן בן עוזיאל "כאילו אבדנא כולנא". "וזה מרומז בהִשנות לשון מִנַּנָא שלש פעמים" ("באורי אונקלוס"). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 28
"...האם תמנו לגוע". הרי זה סיפור שאין לו סיום, וזה תמוה. ואכן ראב"ע שם לב ומפרש: ומי יתן ותמנו לגוע. אך לכאורה זה קצת דחוק, לראות במילת "האם" לשון משאלה. וצריך עיון. (פ' קרח תשנ"ה) ולפי "העמק דבר" על אתר התשובה לשאלה זו באה בפסוקים הבאים - אהרן ובניו הופקדו על שמירת המשכן, שלא יכנס זר ויפרוץ הגדר אפילו שזה מתוך רצון להשגת קרבת אלקים. על ידי כך יפוג מלבם של ישראל הפחד לגבי עתידם.
Chapter 18
Verse 1
"...אל אהרן אתה ובניך ובית אביך אתך" וגו'. הביטוי "בית אביך" כאן תמוה. ראה ראב"ע, שהכוונה לבני קהת נושאי המקדש, כלומר אהרן ובניו אחראים היו לכך, שגם הלויים לא יחללו את המקדש בשעת פריקתו והקמתו (ראה למעלה ד, ה-טז). ולפי "אור החיים" הק' הכוונה למשה (שנולד לאביו של אהרן), שגם עליו באה האזהרה. ונראה שתשובתו של ראב"ע משכנעת. (פ' קרח תשס"ד)
רש"י ד"ה ויאמר ה' אל אהרן, למשה אמר שיאמר לאהרן וכו'. (ספרי). לא ידעתי, למה לא להבין את הכתוב כפשוטו, כלומר ה' אמר לאהרן, במישרין. (פ' קרח תשס"ו) וראה "גור אריה" על אתר. לדבריו, אזהרת שמירת המקדש נאמרה כתשובה על מה שטענו ישראל (למעלה יז, כח) "כל הקרב הקרב אל משכן ה' ימות" וגו', שהרי לא מצאנו תשובה אחרת לדבריהם (ראה מש"כ שם). על כרחנו צריך לומר שדברי ה' כאן נאמרו למשה, שכן טענת העם באה אליו, ולא יתכן שלמשה טענו ועל ידי אהרן ניתנה התשובה.
Verse 2
רש"י ד"ה וילוו, ויתחברו אליכם להזהיר גם את הזרים וכו'. התיבה "גם" אינה במקומה, ואכן בכתבי יד רבים לא גורסים מילת "גם". (פ' קרח תשמ"ט)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
"וידבר ה' אל אהרן ואני הנה נתתי לך" וגו'. קשה לי שדווקא כל כך סמוך אחר מעשה קרח, ה' מצווה על מתנות הכהונה במישרין אל אהרן, ולא - לפחות - באמצעות משה רבנו ע"ה. (פ' קרח תשס"ד) הערת ר' זאב נוימן שי': ראה "שיחות הרצי"ה" (במדבר עמ' 182) שדווקא מתוך סיבוכי קרח מתברר ענין קדושת ישראל בכל מדרגותיו. עיין שם.
רש"י ד"ה ואני הנה נתתי לך, ...ולכך נסמכה פרשה זו לכאן (ספרי). ע"כ. קצת קשה, למה אין רש"י מביא דברים אלה כבר בתחילת הפרשיה, כאשר באמת הסמיכות קשה. (פ' קרח תשנ"ט)
Verse 9
רש"י ד"ה כל קרבנם, כגון זבחי שלמי ציבור. ע"כ. ולא כל זבחי שלמים, כי רק שלמי ציבור הם קדשי קדשים. (פ' קרח תשמ"ט)
רש"י ד"ה מנחתם חטאתם ואשמם, כמשמעו. ע"כ. כלום יש אפשרות שלא לבאר כך, ואם כן - מה רש"י מוסיף כאן? (פ' קרח תשנ"ח) וראה "אמרי שפר" שכיון שבדיבור הקודם ביאר רש"י "כל קרבנם" על קרבן מסוים, לכן יכול המשך הפסוק להתפרש כפשוטו, אבל אם היה מפרש "כל קרבנם" כפשוטו, שהכוונה לכלל קרבנות קדשי קדשים (מנחות, חטאות ואשמות) היה צריך להדחק בפירוש המשך הפסוק.
רש"י ד"ה אשר ישיבו לי, זה גזל הגר, ע"כ. וקשה לי, כלום גם זה קדשי קדשים הוא, כמו מנחה וחטאת ואשם? (פ' קרח תשנ"ח) וראה "משכיל לדוד" שמה שהזכירו תשלומי גזילה בין קדשי הקדשים, זה על פי מאמר חז"ל - "גזל הגר שהחזירו בלילה לא יצא", לפי שהכתוב קראו אשם (בבא קמא קי ע"א).
Verse 10
רש"י ד"ה בקדש הקדשים תאכלנו וגו'. למד על קדשי קדשים שאין נאכלין אלא בעזרה ולזכרי כהונה. ע"כ. וקשה לי: (א) הרי ענין הזכרים פסוק מפורש הוא בסיפא דקרא "כל זכר יאכל אֹתו", ולמה לי ללמוד מן הרישא דבר שמפורש בסיפא? (ב) והוא עיקר - בגמרא מנחות (ח ע"ב) בברייתא "מיתבי, רבי יהודה בן בתירא אומר, מנין שאם הקיפו עובדי כוכבים (לשם מלחמה) את העזרה, שהכהנים נכנסין להיכל ואוכלין בקדשי קדשים ושיירי מנחות? תלמוד לומר בקדש הקדשים תאכלנו" (מובא ב"תורה תמימה" אות לד), ודרשה זו היא ממש פשוטו של מקרא, מה שאין כן פירושו של רש"י ז"ל. ושמא תאמר שזהו מקרה היפותתי ונדיר, ולכן אין רש"י מביא דברי רבי יהודה בן בתירא, הרי מצינו כאלה רבים? (פ' קרח תשמ"ז) הערת הרב איתן שנדורפי שי': באשר לשאלה (א) דומה שרש"י מזכיר זכרי כהונה, לא כדי ללמוד דין נוסף מהרישא, אלא כדי לסכם את הנלמד מהפסוק, ובאמת דין אכילת קדשי קדשים על ידי הזכרים בלבד נלמד מהסיפא וקאי על ה"וגו'". וראה רמב"ן על אתר שהקשה מעין קושיה (ב).
הכתוב מכנה את הקרבנות כאן בשם "קדשי קדשים". הכוונה היא שמדובר בקרבנות המיוחדים לשם ה' ואינם נאכלים אלא לכהנים וקדושתם חמורה ויש בהם מעילה, אבל הקרבנות שיש בהם זכות להדיוט נקראים קדשים קלים ואין בהם מעילה (ראה "תוספות יום טוב" במסכת זבחים פ"ה, מ"ד). (פ' קרח תשס"ו)
Verse 11
רש"י ד"ה כל טהור, ...דבר אחר, כל טהור - לרבות אשתו. ע"כ. קשה לי, והרי כבר נאמר קודם, בפסוקנו, "ולבנֹתיך", ולמה לא נכלול את האישה במילה זו, כמו ביחס לשבת (שמות כ, י), ולא יהא צורך בדרשה, כמו שם? (פ' קרח תשמ"ז)
ואולי צריך להבחין בין שבת לאכילת קדשים, שכן זכות אכילת האישה מן הקדשים נובעת מהיותה חלק ממשפחת הכהן, ולעומת הבת שנולדה לכהן, האשה לא נולדה לכהן, לכן יש צורך בדרשה מיוחדת לגבי אישה. אך אם כן קצת קשה לי, למה אין רש"י אומר מאומה בפסוקים דומים (כגון בפסוק יג). (פ' חקת תשנ"א)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה כל תרומת הקדשים, מחיבתה של פרשה זו, כללה בתחילה וכללה בסוף ופרט באמצע. ע"כ. בדרך כלל נקראת צורה זו: כלל ופרט וכלל, והרי זו אחת מי"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, והנה כאן זה ביטוי לחיבה. כיצד אפשר אפוא להבחין בין כלל ופרט וכלל שבא ללמד ובין ביטוי לחיבה? (פ' קרח תשנ"ה) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, אכן יש כאן "כלל ופרט וכלל", וכיון שלא נכתבו כאן כל עשרים וארבע המתנות, לכן נכתבה הפרשיה בדרך זו, כדי לרבות כל כעין הפרט, דהיינו, גם אותן המתנות שלא נכתבו כאן, שתהיינה כולן בברית מלח. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': וראה "עמק הנצי"ב" (במדבר עמ' קי ועמ' קלה). לדבריו, "כלל ופרט וכלל" שייך במילים הצמודות זו לזו בפסוק, ולא בחלוקה כללית של פרשיה. יחד עם זאת, פרשיה שהפסוק הראשון שלה מתמצת את עניינה של הפרשה, טעם הדבר הוא משום חיבה.
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה והם, הלווים וכו'. בראשית הפסוק "הלוי" בלשון יחיד וכאן בלשון רבים, ועל כן צריך רש"י להעיר. וראה אונקלוס. והשינוי כשלעצמו קשה. (פ' קרח תש"ס)
שם. ...להזהיר הזרים מגשת אליהם. ע"כ. לא ידעתי, מהו לשון הרבים "אליהם". (פ' קרח תשמ"ז)
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"ונחשב לכם תרומתכם" וגו'. לפי כללי הדקדוק המקובלים היה צריך לומר: "ונחשבת", או "תיחשב", ולא ראיתי הערה בנדון. (פ' קרח תשס"ד) וב"דעת מקרא" על אתר כתוב: ונחשב - בא הנשוא בלשון זכר, אף על פי שהנושא "תרומתכם" הוא לשון נקבה; ודרך זו מצויה במקרא הרבה אם בא הנשוא לפני הנושא.
רש"י ד"ה וכמלאה מן היקב, כתרומת תירוש ויצהר (יין ושמן) הניטלת מן היקבים. מלאה, לשון בישול, תבואה שנתמלאת. ע"כ. שני הדיבורים קשים שכן בראשון משתמש רש"י בלשון תרומה - לכאורה ללא כל צורך, ובשני מפרש "מלאה" באורח שונה, כאילו סותר את הראשון. ומפרש כמצב מסוים (בָּשֵׁל), ואז אין זה מקביל לצלע הראשונה של הפסוק: "כדגן מן הגֹרן". ויהיה זה שונה מאוד מסגנון הכתוב בפסוק ל. (פ' קרח תשנ"ב)
Chapter 19
Verse 1
הרב בן ציון הוכשטיין שי' אמר לי בשם הרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל, שמקומה של פרשת פרה אדומה כאן הוא משום שמאז המסופר בפרק יז, כל עניינם של נוסעי המדבר היה המוות ותוצאותיו - הטומאה. (פ' חקת תשנ"ה - לוגאנו) וראה טעם נוסף ב"העמק דבר" על אתר.
"...לאמר... לאמר". לעניות דעתי פירושו של "לאמר" הראשון הוא - למסור הלאה, ואילו השני משמעו - כדלהלן, וכפי שהיינו מתרגמים בילדותנו בחוץ לארץ. (פ' חקת תשס"ה) וראה "אור החיים" הק' המבאר כי שני ציוויים יש כאן: האחד - שמשה יאמר מצוה זו לישראל כחוקה בלא טעם. כך לא יתבעו ישראל להבין את טעם הדבר. והשני - על עיקר המצוה.
Verse 2
רש"י ד"ה זאת חקת התורה, ...ואומות העולם מונין את ישראל וכו'. כלומר מקניטים את ישראל. כמו "וגר לא תונה" (שמות כב, כ). ראה רש"י בספר ישעיה (מט, כו). (פ' חקת תשנ"ו)
ובדפו"ר הגירסא היא: ...משיבין וכו'. (פ' חקת תשס"ו)
בעקבות דברי רש"י - "לפי שהשטן ואומות העולם מונין (מקטרגים) את ישראל, לומר, מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה. לפיכך כתב בה חוקה - גזירה היא מלפני, אין לך רשות להרהר אחריה" - שמעתי פעם מפי הרב ישראל מאיר לאו שליט"א, שהסביר כי לפני כל עשיית מצוה ישנה התלבטות וצריך להתגבר על יצר הרע. אך גם אחרי עשיית המצוה אין זה פשוט. העושה נוטה להתנשאות - הנה עשיתי, התגברתי וצדיק אני, וגם התלבטות זו - שאחרי - עניין של יצר הרע היא. והוא שאנו מתפללים כל ערב "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו". כדי להנצל מהתלבטויות מעין אלו, העצה היא - "גזירה היא מלפני" - לעשות משום שהוא יתברך ציוה.
בעל הטורים ד"ה זאת חקת התורה, סמך חקת התורה ל"בהרימכם את חלבו ממנו" (יח, לב), רמז - לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן (מכילתא פ' בשלח טז, ד) וכו'. ואמר לי שכני ר' יהודה גרינשפן פתרונו - הסר גימטריא "חלבו" (=46) מן "ממנו" (=136), וישאר "מן". (פ' חקת תשנ"ט)
"...ויקחו אליך פרה אדֻמה תמימה". צריך לבדוק מדוע הפ"ה רפה. (פ' חקת תש"ס) לפי מש"כ למעלה (יד, יג) אין כל קושי.
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה אל נכח פני אהל מועד, עומד במזרחו של ירושלים (ספרי) וכו'. דומני שזה המקרה היחיד שבו מתרגמים חז"ל את דיני המשכן לתנאי בית המקדש שבירושלים. (פ' חקת תש"ס) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, הטעם שחז"ל מתרגמים כאן את דיני המשכן לתנאי בית המקדש שבירושלים הוא, כי לגבי המשכן שבמדבר אין שום חידוש בכך שיכול הכהן לראות את פני אהל מועד בשעה שהוא עומד מחוץ לשלוש מחנות, שהרי לא היה שם שום כותל שיכול להסתיר. בבית המקדש, לעומת זאת, היה מקום לחשוב שבהיות הכהן מחוץ לחומות, לא יוכל לראות את פתח ההיכל, לכן כתב רש"י שבעמדו במזרחה של ירושלים ראה את פתחו של ההיכל, כמבואר במסכת מידות (פ"ב, מ"ה), שכל החומות היו גבוהות חוץ מהחומה המזרחית. הכהן השורף את הפרה עמד בראש הר המשחה וראה את פתחו של ההיכל בשעת הזאת הדם. הערת ר' זאב נוימן שי': ולפי הגרצ"י קוק בשיחותיו (במדבר עמ' 224) חז"ל מציינים זאת כדי ללמדנו שטהרת הפרט (פרה אדומה) מכוונת מול קדש הקדשים, מקור קדושת כלל ישראל.
Verse 5
"ושרף את הפרה לעיניו... ולקח הכהן עץ ארז... וכבס בגדיו הכהן... והשרף אתה יכבס בגדיו" וגו'. קשה לי: מיהו זה השורף, מיהו מכבס בגדיו הראשון ומיהו השני? ראב"ע נדרש במקצת לפסוקים אלה (בפסוקים ה-ז), וכה דבריו: ושרף את הפרה - השורף (ולא אלעזר הכהן)... וכבס בגדיו הכהן - השורף. ע"כ. והרי על זה קשה הנאמר בפסוק ח - "והשֹּׂרף אֹתה יכבס בגדיו"? וראה חזקוני שכתב: וכבס בגדיו הכהן - המשליך אל תוך שריפת הפרה. ע"כ. וכך דרשו בספרי: נאמר "ולקח הכהן עץ ארז ואזוב ושני תולעת, והשליך אל תוך שרפת הפרה, וכבס בגדיו הכהן"; ואחר כך נאמר: "והשֹּׂרף אֹתה יכבס בגדיו במים". אם המשליך את האזוב מטמא בגדים, השורף את הפרה לא כל שכן? ומה תלמוד לומר "והשֹּׂרף אֹתה יכבס בגדיו"? אלא בא הכתוב ללמד על כל העוסקים בעבודת הפרה מתחילה ועד סוף, שטעונים כיבוס בגדים. (פ' חקת תשנ"ט)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה אל המחנה, ...שאין טמא משולח חוץ לשתי מחנות אלא זב ובעל קרי ומצורע. ע"כ. מחוץ לשני מחנות הכוונה מחוץ להר הבית וכך דינם של זב ובעל קרי, שאינם יכולים להכנס להר הבית עד שנטהרים מטומאתם. וטומאת מצורע חמורה מאלו - הוא משתלח מחוץ לשלוש מחנות - מחוץ לירושלים. (פ' חקת תשנ"ה - לוגאנו, תשנ"ו)
רש"י ד"ה וטמא הכהן עד הערב, סרסהו ודרשהו - "וטמא עד הערב ואחר יבא אל המחנה". ע"כ. שאלה ישנה אצלי היא, מי רשאי לומר "סרסהו", ומה גם כאשר הסירוס משפיע על ההלכה, כגון כאן, שיכולתי לתאר לעצמי שטבול יום, אחר שרחץ, מותר לו לשוב למחנה, אף כי יהיה טמא עד הערב. (פ' חקת תשנ"ח) וראה מש"כ בספר ויקרא (א, טו).
שאלה אחרת היא: כיצד נהגו בכגון דא במדבר, כאשר אין מקוואות בכל פינה? (פ' חקת תש"ס) מעין זה שאלתי כבר בספר שמות (יט, י). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: היה בארה של מרים.
Verse 8
Verse 9
"...את אפר הפרה... והיתה... חטאת הִוא". לכאורה מוסבים לשונות "והיתה" ו"הוא" על הנושא "אפר הפרה", ולמה אפוא לשון הנקבה? (פ' חקת תשס"ה)
רש"י ד"ה והניח מחוץ למחנה, לשלושה חלקים מתחלקת, אחד נִתן בהר המשחה, ואחד מתחלק לכל המשמרות, ואחד נִתן בחיל וכו'. לאחר שריפת הפרה נוטלים את האפר ומחלקים אותו לשלושה חלקים - חלק אחד ניתן בהר הזיתים בו שרפו את הפרה. חלק שני מחולק בין עשרים וארבע משמרות הכהונה והחלק השלישי ניתן בחיל (מקום פנוי בהר הבית לפני חומת העזרה ברוחב עשר אמות). ובמשנה (פרה פ"ג, מי"א) נאמר: "אחד נִתן בחיל, ואחד נִתן בהר המשחה ואחד היה מתחלק לכל המשמרות". ותמוה שרש"י משנה מסדר המשנה. (פ' חקת תשמ"ז, בלימודי עם מיכאל זינגר שי') וראה "גור אריה". לדבריו, רש"י פתח בחלק שניתן בהר הזיתים לפי שבו פתח הכתוב - "והניח מחוץ למחנה".
שם. ...זה של משמרות היה חוץ לעזרה, ליטול ממנו בני העיירות וכל הצריכין להטהר וכו'. כלומר החלק השני, שנמסר לראשי משמרות הכהונה, כל אחד הוליכו לעירו. ולא ידעתי מה מיוחד ב"בני העיירות" לעומת "כל הצריכין ליטהר". (פ' חקת תשנ"ב) ואכן בדפוסים קדומים הגירסה היא: "כל הצריכין להטהר" - בלא ו"ו. כלומר הכל ענין אחד.
אם נעשה הדבר בבית המקדש, לשם מה החלוקה למשמרות? (פ' חקת תשנ"ג) אכן לפי הרמב"ם (הלכות פרה אדומה ג, ד) נראה שגם החלוקה למשמרות הכהונה נעשתה במקדש. אבל לפי תוספות יום טוב (פרה פ"ג, מי"א) החלוקה למשמרות היתה אצלם בעיירות מגוריהם כדי שיוכלו ישראל לקחת מהם ולא יצטרכו ליסע לירושלים. עיין שם.
Verse 10
Verse 11
רק כאן מתחיל תיאור השימוש באפר פרה אדומה, כלומר בעשרת הפסוקים שעד כה, אין כל רמז לְמה תשמש הפרה, והרי זה מבנה תמוה. (פ' חקת תשנ"ה, לוגאנו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ניתן להשיב על שאלה זו לאור דבריו של הרב מרדכי ברויאר בספרו "פרקי מועדות" (ח"א עמ' 79). לדבריו, חלקה הראשון של פרשת פרה עוסק בדיני הפרה, וחלקה השני בדיני טמא מת וטהרתו. עיין שם.
Verse 12
"הוא יתחטא בו" וגו'. לא נאמר כאן מה יעשה כדי להתחטא ומי יעשה את המעשה הנדרש. רק מפסוק יג אפשר להסיק כי המעשה הנדרש הוא - זריקת מי־נידה ("כי מי נדה לא זֹרק עליו"). וכלל לא נאמר מיהו הזורק, כמה יזרוק ועל מה - על איזה חלק בגוף - יזרוק. רק בפסוק יח נאמר שהוא צריך להיות "איש טהור", כלומר לאו דוקא כהן, אך גם לא אישה. רק בפסוק כא (ד"ה ומזה מי־הנדה) מדבר רש"י ב"שיעור הזאה", בלי לומר מהו ובלי מקור. (פ' חקת תשס"א)
Verse 13
רש"י ד"ה את משכן ה' טמא, אם נכנס וכו'. בדפו"ר ליתא. (פ' חקת תשס"ו)
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה פתיל, לשון מחובר בלשון ערבי. ע"כ. לא ידעתי אם כוונת רש"י כאן לבאר מילים שבתורה בלשון לעז, ולכן שמחתי לראות הערה 22 בחומש "תורת חיים": יש גורסים עברי. (פ' חקת תשס"ה) וראה רא"ם בספר בראשית (מט, כב). לדבריו, תיבות מעין אלו נטלו האומות מלשון תורתנו, כי לשון הקודש היא אב לכל הלשונות וכולן יונקות ממנה. לפי זה מבוארת גם גירסת: לשון ערבי.
שם. ...וכן "נפתולי אלהים נפתלתי" (בראשית ל, ח), נתחברתי עם אחותי. ע"כ. רש"י מבאר כך גם בספר בראשית, אך שם הוא גם מפנה לספר דברים (לב, ה). (פ' חקת תשנ"ה, לוגאנו)
Verse 16
רש"י ד"ה על פני השדה, רבותינו דרשו וכו'. מ"ופשוטו" ועד סוף הדיבור ליתא בדפו"ר. (פ' חקת תשס"ו)
Verse 17
Verse 18
"...או בחלל או במת או בקבר". בין שני הראשונים - חלל ומת - ולקבר אפשר לראות נפקא מינה, אך מה הבדל יש בין חלל למת שצריך הכתוב להזכיר שניהם? וכי יכול היה מישהו לחשוב שאחד מהם טמא מחברו? אלא שכל זה לדרשה, כמו למעלה (פסוק טז), שם נדרשת כל מילה להלכה אחרת, אך לפי פשוטו של מקרא פסוק זה קשה. (פ' חקת תשנ"א)
ולכאורה הרי מכאן הוכחה משכנעת לצורך בתורה שבעל פה. (פ' חקת תשנ"ג) וכך דרשו חז"ל במסכת נזיר (נד ע"א): "בעצם" - מכאן שהנוגע בעצם כשעורה, טמא. "או בחלל" - מכאן שהנוגע באבר שנחתך מאדם חי, ואין בו די בשר כדי להתרפא אילו היה נשאר מחובר לגוף האדם, טמא הוא. "או במת" - מכאן שהנוגע באבר שנחתך מן המת, ואין בו די בשר כדי להתרפאות אילו היה מחובר לגוף אדם חי, טמא. "או בקבר" - מכאן שהנוגע בקבר שקדם לזמן מתן תורה, טמא. וראה "העמק דבר" על אתר.
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ואיש אשר יטמא וגו'. אם נאמר מקדש וכו'. כל הדיבור כולו סובב על התיבה "מקדש" שבמחצית השניה של הכתוב, ועל כן קשה, למה אין היא ד"ה להערת רש"י, שהרי כל המחצית הראשונה אינה שייכת לעניין. (פ' חקת תשנ"ז)
Verse 21
רש"י ד"ה ומזה מי הנדה, רבותינו אמרו שהמזה טהור, וזה (פסוקנו) בא ללמד שהנושא מי חטאת (יומא יד ע"א; נידה ט ע"א) וכו'. הרי זו דרשה העוקרת מקרא מפשוטו, ובתור שכזו מאוד מעניינת. (פ' חקת תשנ"ו) ואכן שואלים תוספות במסכת נידה שם (ט ע"א ד"ה מאי): "ומנא לן לאפוקי קרא ממשמעותיה?", ומשיבים, שכיון שהתורה אמרה "והזה הטהור על הטמא", משמע שהמזה טהור אף לאחר שהיזה.
וראה "העמק דבר" על אתר. לדבריו, בכל המקראות נאמר "השורף", "האוסף", "הנוגע" - בה"א הידיעה, ואילו כאן שינתה התורה וכתבה "ומזה" ולא "והמזה", ללמד שאכן אין מדובר על המזה אלא על הנושא שיעור הזיה. (פ' חקת תשנ"ח)
Verse 22
רש"י ד"ה וכל אשר יגע בו הטמא, הַזֶּה שנטמא במת וכו'. יש למחוק את סימן הפיסוק שאחר "הטמא", כפי שיש לעשות לעתים אחר ד"ה אצל רש"י. (פ' חקת תשנ"א)
רש"י ד"ה וכל אשר יגע בו הטמא, הזה שנטמא במת, יטמא. ד"ה והנפש הנגעת, בו בטמא מת, תטמא עד הערב. כאן למדנו וכו'. קשה לי: אם גם ברישא וגם בסיפא מדובר בטמא מת, למה לי שניהם? וצריך עיון. (פ' חקת תשנ"ב)
לכאורה פשוט - ברישא של פסוקנו מדובר באוכלין וכלים שנגע בהם טמא מת, אוכלין טמאים לעולם וכלים נטמאים למשך שבעה ימים, ובסיפא מדובר באדם שנגע בטמא מת, שהוא טמא עד הערב. לכן אין "והנפש" יכול להיות כלול ב"בכל" שברישא של הפסוק. (פ' חקת תשס"ג)
רש"י ד"ה פרה אדומה, משל לבן שפחה שטינף פלטין של מלך. אמרו, תבא אמו ותקנח הצואה; כך תבא פרה ותכפר על העגל. ע"כ. קשה לי: (א) מקור דברי חז"ל אלו בתנחומא (ח), והנה רש"י מייחסם לרבי משה הדרשן! (ב) מאי כפרה יש כאן, והרי כל עניינה של פרה אדומה הוא לטהר באפרה מטומאת־מת? (ג) אין כאן משום סמיכות פרשיות וכדו', שעל פיה ידרוש הדורש קשר בין פרה אדומה וחטא העגל. והנה הקשר בין חטא העגל ופרשת פרה אדומה חוזר בדברי רש"י בהמשך, בד"ה אל אלעזר הכהן (גם הוא מדברי רבי משה הדרשן), ושוב בד"ה ושרף את הפרה, ופעם נוספת בד"ה למשמרת. לשאלה (ב) ראיתי תשובה ב"ענף יוסף" למדרש תנחומא (שם) בשם רבי משה אלשיך. לדבריו, טומאת מת באה לאדם מן הזוהמה שמטיל בו מלאך המוות, וכשקיבלו ישראל תורה, קיבלו חירות ממלאך המוות שלא ישלוט בהם (ראה עבודה זרה ה ע"א), ומכיון שעשו את העגל נאמר להם (תהלים פב, ז) "אכן כאדם תמותון" - נמצא שהזוהמה הגורמת טומאת מת נגזרת מחטא העגל, לכן אמר הכתוב שיביאו אפרה של פרה שהיא אמו של העגל והיא תטהר את טומאת הזוהמה שגרם בנה. (פ' חקת תשנ"ח) ולפי "גור אריה" יש בזה גם תשובת המשקל על מה שעשו את העגל לאלוה ואמרו לפניו "אלה אלהיך ישראל", כאילו יש בו כוחות מעצמו, לכן מביאים את אמו, להראות שיש לו אם שנולד ממנה, ולא ממנו מתחיל הכל. אֵם זו, שורפים אותה עד שנעשית עפר ובכך חוזרת ליסודה. עיין שם. והוסיף בעל "כלי יקר", שיש בזה מוסר גדול, שכל דבר חטא צריך לשרש אחריו ולעקרו כליל. באשר לשאלה (ג) השיב ר' חזקי פוקס שי': דבר זה מפורש שם במדרש תנחומא, שכתב "ומפני מה כל הקרבנות זכרים ונקבות וזו נקבה, אמר רבי אייבו, משל למה הדבר דומה, לבן שפחה שטינף פלטרין של מלך, אמר המלך, תבוא אמו ותקנח את הצואה. כך אמר הקב"ה, תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל". מבואר אפוא, שמכיוון שכל קרבנות הציבור הם רק זכרים, קשה מדוע פרה אדומה היא דווקא נקבה. על זה דרשו חז"ל את הקשר המיוחד למעשה העגל. ע"כ.
סימון דיבורי המתחיל במספר הפסוקים בשניה אינו מוצלח, לעניות דעתי. ואכן הקפיד על זה ר' יצחק לוי ז"ל בחומש רש"ר הירש. (פ' חקת תשס"ד)
רש"י ד"ה לא עלה עליה עול, כשם שפרקו מעליהם עול שמים. ע"כ. זה המשך דבריו בד"ה פרה אדומה. והכוונה לומר, פריקת עול גמורה היתה שם - במעשה העגל. (פ' חקת תשמ"ט)
Chapter 20
Verse 1
מעניין להשוות בין הקשרים הדיפלומטיים שבפרשה. עם אֱדוֹם ישנו קשר ארוך (כ, יד-כא), עם סיחון - הקשר קצר (כא, כא-כג). ועם עוג - אין שום יצירת קשר, הוא יוצא הישר למלחמה. (פ' חקת תש"ס)
רש"י ד"ה כל העדה, עדה השלמה, שכבר מתו מתי מדבר וכו'. כלומר כאן יש קפיצה אל תוך שנת הארבעים שבמדבר. ולא ידעתי אם המאורעות השליליים המסופרים עד כה אירעו במשך ארבעים שנות המדבר בפיזור, או תכופים זה אחר זה. (פ' חקת תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': הגמרא במסכת תענית (כט ע"א) מוכיחה על פי סדר המאורעות שקרו לבני ישראל במדבר שהגזירה שלא יכנסו לארץ נגזרה עליהם בתשעה באב, וכך מסדרת הגמרא שם את סדר המאורעות: בשנה הראשונה לצאת בני ישראל ממצרים עשה משה את המשכן ואת כליו וב־א' בניסן בשנה השניה הקים את המשכן (שמות מ, יז). עשרים יום לאחר הקמת המשכן, ב־כ' בניסן, נסעו ישראל ממקומם (במדבר י, יא). נסיעתם ארכה שלושה ימים (כ'-כ"ב בניסן - שם י, לג). ביום השלישי נתאוו לבשר והתלוננו שה' אינו דואג להם כל הצורך (שם יא, ד. על פי דרשת רבי חמא ברבי חנינא במסכת שבת קטז ע"א). במשך חודש שלם (עשרים ותשעה ימים) אכלו בשר וזה פסק ב־כ"ב בסיון. לאחר מכן מספרת התורה על מרים הנביאה שלקתה בצרעת (שם יב, טו). הסגרה של מרים נמשך שבעה ימים והסתיים ב־כ"ט בסיון (שם יב, טו). מיד לאחר מכן בא הציווי על שליחת המרגלים (שם יג, ב), כלומר באותו היום נשלחו ותרו את הארץ במשך ארבעים יום, עד ח' באב. המרגלים שבו וסיפרו לישראל את מה שאירע להם בארץ ישראל (שם יג, כו), ובאותו הלילה, ליל תשעה באב היה. וראה דברי רש"י לספר ויקרא (א, א) ולספר דברים (ב, טז-יז).
ראב"ע ד"ה בחדש הראשון, בשנת הארבעים. והנה אין בתורה כלל שום מעשה או נבואה רק בשנה הראשונה ובשנת הארבעים. ע"כ. מסתבר שכל התקופה שבין שתי השנים הללו מקופלת בפרשתנו, שכן מסתבר שפרשת פרה אדומה ניתנה לכל המאוחר סמוך לציווי הקמת המשכן (בא' בניסן. גיטין ס ע"א-ע"ב), שהרי בלעדיה לא ידעו כיצד לתקן טומאת המתים, ואילו מות מרים ומי מריבה שבעקבותיו היו בסוף ימי המדבר. (פ' חקת תשס"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': צריך לומר שכוונת ראב"ע באמרו "בשנה הראשונה" גם לשנה השניה, כי התורה מלאה באירועים שנעשו בשנה השניה: הקמת המשכן בסוף חומש שמות, חומש ויקרא כולו ורוב חומש במדבר - המניינים, הנשיאים, עשיית הפסח, קברות התאווה וחטא המרגלים.
רש"י ד"ה ותמת שם מרים (הראשון), למה נסמכה... לומר לך, מה קרבנות מכפרין, אף מיתת צדיקים מכפרת (מועד קטן כח ע"א). ע"כ. לכאורה אין כאן, בפרה אדומה, משום קרבן מכפר. וצריך עיון שם. וראה מה שכתבתי למעלה (יט, כב). (פ' חקת תשנ"ו) וראה מהרש"א בחידושי אגדות על מסכת מועד קטן שם. לדבריו, כוונת חז"ל שם היא למה שקראה התורה לפרה אדומה "חטאת" (למעלה יט, יז).
רש"י ד"ה ותמת שם מרים (השני), אף היא בנשיקה מתה וכו'. מניין יודעים חז"ל־רש"י שאף היא בנשיקה מתה כשאין כל רמז בפסוק? ומעניין שגם אהרן וגם משה רבנו ע"ה וגם מרים - בחוץ לארץ מתו ונקברו. (פ' חקת תשנ"ח) באשר למיתת הנשיקה למדו חז"ל במסכת בבא בתרא (יז ע"א) גזרה שווה "שם" "שם" ממיתת משה למיתת מרים. במיתת משה נאמר "וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה'" (דברים לד, ה) - היינו בנשיקה. ובמיתת מרים נאמר "ותמת שם מרים", ולא נאמר אצל מרים שמתה "על פי ה'" כי גנאי הדבר לומר. ובאשר למיתת שלושת הרועים דווקא בחוץ לארץ ראה דברי בעל ה"שם משמואל" לפרשתנו (שנת תר"פ ד"ה ויבואו) המבאר שהנהגתם של משה, אהרן ומרים היתה מתאימה לדור המדבר ולא לבאי הארץ.
Verse 2
רש"י ד"ה ולא היה מים לעדה. ראה להלן (כא, כ) רש"י ד"ה ומבמות הגיא וכו'. (פ' חקת תשנ"ב)
Verse 3
רש"י ד"ה בגוע אחינו, במיתת אחינו בְּדֶּבֶר וכו'. לא ידעתי מניין לו לרש"י שמתו בְּדֶּבֶר, הרי מיתות שונות מתו במדבר. (פ' חקת תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': במלבי"ם (לפסוק ב) מבואר מה היא מיתת הדבר המצויינת כאן, וכה דבריו: זה היה התרעומות על משה ואהרן, שעצרו המגפה שהיתה בעת מחלוקת קרח, שהיה טוב להם לגווע בדבר מבצמא וכו'.
Verse 4
"ולמה הבאתם את קהל ה'". הכינוי "קהל ה'" מופיע כבר למעלה (טז, ג) בפסוקים המספרים על מחלוקתו של קרח, אך בעוד ששם יש מקום לכינוי זה והוא מתאים להקשר, הרי כאן מקומו לא יכירנו - כיצד הם קוראים לעצמם "עם ה'" בשעה שהם מתלוננים על משה "איש האלקים"? אצל רש"ר הירש מצאתי, שאדרבה, הביטוי "עדת ה'" מעצים את טענת העם - ה' חפץ שנחיה ונבוא אל הארץ, ואתם - משה ואהרן - בוגדים (ח"ו) בעדת קהל ה' ומוליכים אותה אל המדבר למות שם. (פ' חקת תשמ"ט)
והשווה מעשה פילגש בגבעה (שופטים כ, ב) - "בקהל עם האלהים". (פ' חקת תשנ"ח)
Verse 5
"...לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון". נזכרתי שבכיתות היסוד של בית הספר היסודי הילדים שאלו, למה לא הזכירו גם את שני המינים הנוספים שבהם נשתבחה הארץ המובטחת - זית ודבש, ואמרו ששני אלה לא חסרו להם, שהרי טעמו אותם במָן: "לשד השמן" (למעלה יא, ח) ו"צפיחִת בדבש" (שמות טז, לא). (פ' חקת תשס"א)
Verse 6
Verse 7
בדברו על פרשת השבוע בנופשון גימלאי משרד החינוך במלון הייאט בים המלח הזכיר ר' אפרים רוקח שי' את דברי הברייתא של רבי יהודה (ערכין טו ע"א) - "עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה: שנים בים, ושנים במים, שנים במן, שנים בשליו, אחת בעגל, ואחת במדבר פארן" וכו', והגמרא שם מפרטת: "שנים במים - במרה וברפידים. במרה, דכתיב: "ויבאו מרתה ולא יכלו לשתֹת" (שמות טו, כג), וכתיב: "וילנו העם על משה" (שם שם, כד)" וכו'. מסתבר שרבי יהודה מתבסס על דברי הכתוב בפרשת מסעי, שם מזכיר הכתוב עניין המים במרה (לג, ט) וברפידים (שם, יד). והנה אין הכתוב מזכיר שם עניין מי מריבה שבמדבר צין, וכבר שאל על כך רבנו גרשום בערכין (שם).
Verse 8
"...אתה ואהרן אחיך ודברתם אל הסלע... והוצאת... והשקית... ויקהִלו... ויאמר להם... וירם משה... ויך" וגו'. מאוד קשה לראות מה חלקו של אהרן בזה, והנה עונשם של שניהם שווה. וצריך עיון. (פ' חקת תשס"א) וראה מש"כ להלן (בפסוק יב).
רש"י ד"ה ואת בעירם, מכאן שחס הקב"ה על ממונם של ישראל. ע"כ. מקורו בתנחומא (ט). אבל לא ידעתי מה ראיה מכאן, שהרי בני ישראל דיברו גם על בעירם בתלונתם (ראה פסוק ד). (פ' חקת תש"ס)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה המן הסלע הזה נוציא, לפי שלא היו מכירין אותו וכו'. הדיאלוג כולו תמוה, הרי נצטוו לדבר אל סלע מסויים - "ודברתם אל הסלע" (פסוק ח), ואמנם הקהילו את הקהל לפניו דווקא - "אל פני הסלע" (פסוק י), ומה אפוא דברי רש"י כאן "לפי שהלך הסלע וישב לו בין הסלעים כשנסתלק הבאר", וכו'. ומה המשך דברי העם ומה התשובה שניתנה? (פ' חקת תשמ"ז) וכך מבוארים הדברים ב"לפשוטו של רש"י": הקושי בפסוקנו: ייתורה של מילת "הזה". מדוע אמר משה "המן הסלע הזה"? והרי הקב"ה אמר לו: "ודברתם אל הסלע", "והוצאת להם מים מן הסלע", ולא נאמר לו: 'הסלע הזה'? לכן מביא רש"י מן התנחומא, שמדובר בשני סלעים. הקב"ה אמר למשה להוציא מים מסלע מסויים, ומכיון שאותו סלע לא נמצא, לפי שהלך הסלע וישב לו בין הסלעים, דרשו בני ישראל להוציא להם מים מסלע אחר, כלשהו, ולכן אמר: "המן הסלע הזה נוציא לכם מים?" כלומר המן הסלע הזה, שלא נצטווינו עליו, נוציא לכם מים?! ותשובת משה "שמעו נא המורים" מבוארת אצל רש"י בשלושה אופנים: (א) סרבנים - משורש מר"ה, כמבואר באונקלוס. וזה קשה: כלום בבקשת העם למַים המרו את פי ה'? לכן מביא רש"י שני פירושים נוספים: (ב) שוטים - בלשון יווני. כלומר משה אומר לעם שזו שטות לנסות להוציא מים מסלע שלא נצטוו עליו. (ג) מורים את מוריהם - לשון הוראה. כלומר משה מתרעם על שהם באים להורות לו כיצד להוציא להם מים.
רמב"ן ד"ה המן הסלע וכו', ...ואמרו המפרשים שיש תמיהות מתקיימות וכו'. כלומר שאלות רטוריות! (פ' חקת תשנ"ב)
Verse 11
"...ותֵּשת העדה ובעירם". שאלו הילדים, כשהיו בתחילת בית הספר היסודי: והרי צריך תחילה להאכיל את הבהמה ורק אחר כך לאכול בעצמו? שאלו והשיבו, שלכאורה היתה כאן סכנה של פיקוח נפש, או שיש להבדיל בין אכילה לשתיה. רק היום ראיתי, שכבר בעל "אור החיים" הק' שואל ומשיב כתשובה הראשונה. (פ' חקת תשס"א) וראה "מגן אברהם" (או"ח סימן קסז סקי"ח), שחילק בין אכילה לשתיה, כתשובה השניה. וטעם החלוקה מבואר ב"תורה תמימה" (למעלה כ, ח אות י), וכך נאמר שם: ובכלל טעם הדבר שמשונה לענין זה שתיה מאכילה, שלשתיה אדם קודם, יש לומר על פי מה שכתבו תוספות בפסחים (קז ע"ב ובנזיר כג ע"ב), שבאכילה - לפעמים אדם אוכל אף כשאינו רעב, אבל בשתיה - דרך האדם לשתות רק לצמאונו, ואם כן אחרי דבשתיה יש צער הגוף, לכן הוא קודם לבהמה, דבודאי צערו של אדם חשוב יותר. ע"כ. וראה מש"כ בספר בראשית (כד, יח-כ).
רש"י ד"ה פעמים, ...שמא צריך להכותו כבראשונה (שמות יז, ו) וכו'. ואם כן הדבר, מהו החטא הגדול? (פ' חקת תשמ"ז) וראה "משכיל לדוד" המבאר כי טעותו של משה היתה שמתוך כעסו, למרות העובדה שבין דיבור להכאה זימנו לו מן השמים את סלע הבאר, לא ניסה שוב לדבר אל הסלע אלא פתח בהכאה.
Verse 12
"...יען לא האמנתם בי להקדישני...". היטב זכורים לי דברי שד"ל לפסוק זה שנמנע מלפרשו, שמא יעמיס חטא נוסף על משה רבנו ע"ה. ואני הקטן שואל להפך - היכן כאן העדר קידוש השם, והרי יש קידוש שם שמים בהוצאת מים מן הסלע גם על ידי הכאה במטה, וכפי שמשה עשה גם בתחילת מסעי המדבר (שמות יז, ה-ז), והרי חוץ מאהרן לא ידע איש שנצטווה לדבר הפעם ולא להכות. ולכאורה צריך עיון גדול. (פ' חקת תשס"ה) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אבל אילו דיברו היה קידוש השם.
והנה מובא ב"חיוכה של תורה" בשם החתם סופר ש"האמנתם" שבכאן הוא פועל יוצא. כלומר חטאם של משה ואהרן היה, שלא עלה בידיהם להביא את בני ישראל לאמונה שלמה בקב"ה. ומעין זה כתב הרב אמנון בזק שי', ר"מ בישיבת ההסדר באלון־שבות, בגליון "שבת בשבתו", שזהו חטאם של מנהיגי דור המדבר, שלא השכילו להביא את העם לאמונה, ועל כן נענשו בענייני הנהגה - "לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ". (פ' חקת תשנ"ט)
ותמיד קשה לי לשון הרבים - "האמנתם" - וכי מה עשה אהרן במקרה זה? ראה דברינו לפסוקים ח-י: "וירם משה... ויך" וגו'. (פ' חקת תשס"ג) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: אילו השתמשו (משה ואהרן) בתורה ובתפילה, היה גם אהרן מתפלל, וכמו שאמר ה' "ודברתם אל הסלע", ועתה, כאשר לא נעשה כן, הלא גם אהרן בכלל החטא וכו'.
רש"י ד"ה לכן לא תביאו, בשבועה. כמו "ולכן נשבעתי לבית עלי" (שמואל א' ג, יד) וכו'. מה ראיה יש מן "ולכן נשבעתי"? הרי שם נאמר במפורש "נשבעתי". כלום כל מקום שנאמר בו "לכן" הוא שבועה? (פ' קרח תשס"ד) וראה "רש"י כפשוטו" (הערה 3), שם מבואר: לשון "לכן" דרשוהו חכמים במשמעות שבועה, רק כאשר תיבה זו מיותרת. וכגון כאן שכבר פתח הכתוב ואמר "יען לא האמנתם בי...", וכדרך הכתובים בשאר מקומות (ראה מלכים א' יא, יא; ושם כ, לו). ובטעם משמעות של שבועה שבלשון 'לכן', כתבו המפרשים לפי שהשורש 'כן' פירושו 'אמת' (ראה להלן כז, ז). ומכאן משמעותו כשבועה, כלומר: אמת ויציב הוא שכך יהיה. ואכן מצינו בדברי משה שהזכיר את גזירת אי כניסתו לארץ כשבועה גמורה (ראה דברים ד, כא).
שם. ...נשבע בקפיצה. ע"כ. כלומר הזדרז ה' להשבע כדי שלא תתבטל הגזירה על ידי ריבוי תפילה. (פ' קרח תשס"ד) וראה "באר בשדה". לדבריו, מה שהרבה משה להתפלל, זה כדי שיישאל הקב"ה על שבועתו להתירה.
Verse 13
רש"י ד"ה ויקדש בם. סדר הראיות אינו מובן - קודם מתהלים, ורק אחר כך מויקרא. (פ' קרח תשס"ד)
Verse 14
רש"י ד"ה אתה ידעת את כל התלאה, ...מפני השטר חוב המוטל עליהם, והטילו על יעקב. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ז) שהקב"ה הטילו (את החוב) על יעקב. ולעניות דעתי הנושא הוא עשו שעליו נאמר קודם "וילך אל ארץ", ואילו "עליהם" שבדברי רש"י מוסב על שני האחים. (פ' חקת תשמ"ז)
כלומר עשו הטיל את שטר־החוב על יעקב בזה שעזב את הארץ ועבר לשעיר. וכך גם משמע מן הדיבור: "נעברה נא בארצך" שבפסוק הבא. (פ' חקת תשנ"ח) ואכן כך מבואר ב"לפשוטו של רש"י" על אתר.
Verse 15
רש"י ד"ה וירעו לנו, סבלנו צרות רבות. ע"כ. תוספת זו של רש"י, שאין בה לכאורה כל חידוש, באה לשמור על דברי משה כמספר על סבלות אבותינו ולא על רשעתם של המצרים. כך לדברי נחמה ליבוביץ שתח' בבר־אילן השבוע. (פ' חקת תש"ן) וכן ב"ספר הזכרון".
כלומר כאן הדגש לא על מעשיהם שלהם כי אם על סבלינו שלנו ושל אבותינו. (פ' חקת תשנ"ח)
רש"י ד"ה ולאבותינו, מכאן שהאבות מצטערים בקבר כשפורענות באה על ישראל. ע"כ. לעניות דעתי יש ללמוד מכאן היפוכו של דבר. הרי הדוברים הם דור שני ליוצאי מצרים והם המצטערים על מה שעשו המצרים להם ולאבותיהם במשך דורות. וראה "שפתי חכמים" (אות ט). לדבריו, ברור ש"ולאבותינו" שכאן מתייחס לאבות האומה - אברהם, יצחק ויעקב - ולא לאבות יוצאי מצרים, שאם לא כן, היה הכתוב צריך להקדים מילת "אבותינו" ל"לנו", שהרי סבלותיהם של האבות קדמו לסבלות הבנים, ודבריו אינם משכנעים (השווה "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו"). ושוב יש כאן נטיה זו לעל־טבעי. (פ' חקת תשמ"ט)
Verse 16
רש"י ד"ה וישמע קלנו, בברכה שברכנו אבינו וכו'. משה רבנו ע"ה מדבר על האב המשותף, ואילו אדום מדגיש את המפריד (יח ד"ה פן בחרב וגו') "אתם מתגאים בקול שהורישכם אביכם... ואני אצא עליכם במה שהורישני אבי" וכו'. (פ' חקת תשמ"ז)
"וישלח מלאך ויֹּצִאנו ממצרים". תמיהני, למה לא ייחס משה בשדר שלו את יציאת מצרים לקב"ה עצמו? והנה אומר רש"י כאן (ד"ה מלאך) - זה משה. מכאן שהנביאים קרואים מלאכים וכו'. ואין בזה תשובה לשאלתנו. אדרבה, לפי זה מייחס משה לעצמו את התואר מלאך, ואילו רש"י היה מפרש "מלאך" כרגיל - שלוחו יתברך, לפחות הייתי מרוויח שהענו מכל אדם לא ייחס לעצמו תואר שכזה. וצריך עיון. (פ' חקת תשנ"ג, תשנ"ד, תשנ"ה - ברכבת לבאזל שבגולה הדוויה) לשאלה זו נדרש הרב זלמן סורוצקין בספרו "אזנים לתורה", והשיב בשם חמיו על ידי מעשה נאה, וזו לשונו: ופה אתי מקום להזכיר את אשר שמעתי מפי מורי חמי הגאון האמיתי מרן רבי אליעזר גורדון זצוק"ל, אב"ד ור"מ דטלז. מעשה בגאון אחד מרבני ווילנא (כמדומה ר' אבלי פוסבולר זצוק"ל) שיצא לשוח מחוץ לעיר וראה כפרי אחד יושב ומנהיג בעגלה הרתומה לסוס, ופרה קשורה אליה. הגאון הזהיר את הכפרי שזה אסור על פי דברי תורה, אבל הכפרי לא שמע אליו, אז ניסה הגאון לבאר לכפרי את חומר האיסור, וגם זה לא הועיל, אז לבש גאות ואמר להכפרי "הידעת מי אני ומי הוא המדבר אליך, אני הוא הרב היותר גדול שבווילנא, ושמי הולך בכל המדינות, ותיכף כאשר נבוא לווילנא אכריז עליך נידוי ושמתא". הכפרי נבהל, התיר את הפרה מהעגלה והחזיק את הרצועה בידו. הרי לנו שגאון וצדיק לבש גאות והתפאר לפני הכפרי שהוא גדול הדור כדי למנוע אותו מעבירה. וממילא אפשר לומר, שגם משה לבש גאות והתפאר לפני מלך אדום שהוא "מלאך", שה' שלחו להוציא את ישראל ממצרים כדי להטיל אימה על מלך אדום, שיתרצה לתת את ישראל עבור בגבולו ולמנוע מהם נדודים וטלטולים להסב את ארץ אדום. ואף שה"התפארות" לפני מלך אדום לא הועילה, הרי זה רק מפני שטובה צפרנו של כפרי יהודי מכרסו של מלך אדום. והיות שלא רצה משה להתפאר בתואר "מלאך" לפני השלוחים, ששלח אל מלך אדום, כינה גם אותם בשם "מלאכים" (בפסוק יד): "וישלח משה מלאכים" (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). וראה "העמק דבר" על אתר.
וראה תרגום יונתן בן עוזיאל: "ממלאכי שירותא", כלומר מלאך ממש. (פ' חקת תשנ"ט)
Verse 17
רש"י ד"ה ולא נשתה מי באר, מי בורות היה צריך לומר, אלא... אף על פי שיש בידינו... ובאר לשתות וכו'. כמה קשיים קשים לי בדיבור זה: (א) למה צריך היה לומר מי בורות (בדפו"ר - מי בארות)? (ב) והרי בארה של מרים פסקה עם מותה (ראה דברי רש"י לפסוק ב, ד"ה ולא היה מים לעדה)? (ג) ואם כדברי הגמרא (תענית ט ע"א) שהבאר אכן פסקה עם מות מרים וחזרה בזכות משה, קשה, וכי זכותו גדולה יותר אחרי חטא מי מריבה? (ד) ומה באשר לדברי העם להלן (כא, ה) "כי אין לחם ואין מים". כלום צריך לומר אין מוקדם ומאוחר? וראה גם רש"י להלן (כא, כ) ודברי "שפתי חכמים" שם (אות ג). (פ' חקת תשמ"ז, תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ט) באשר לשאלה (א), היו השליחים צריכים לומר "ולא נשתה מי בורות", כי אין רגילים להקפיד על נטילת מי באר שהולכים ונובעים, ואין בנטילתם הפסד, אלא על מי בורות שהם כָּלִים ואוזלים (ראה "לפשוטו של רש"י". הערת הגר"א נבנצל שליט"א: בחרן שמו אבן גדולה על פי הבאר). ולפי דפו"ר הגורס "מי בארות היה צריך לומר", הכוונה היא שהשליחים היו צריכים לדבר על בארות ארץ אדום בלשון רבים ולא על באר אחת. על כרחך התכוונו לומר: אף על פי שיש לנו באר - בארה של מרים - נקנה מכם מים. באשר לשאלות (ב-ד) ראה "העמק דבר" להלן (כא, ה) שכתב: אף על גב שהיה הבאר (של מרים) הולך... לא נתן בפעם השנית הסלע מימיו שהיו מכבר נוזלים ומתוקים, אלא היה מים גרועים ומעטים... וכל זה עשה הקב"ה כדי להרגילם בדברים שאין בהם נס וכו'.
שם. ...מכאן לאכסנאי... מן החנווני... להנות את אושפיזו. ע"כ. הניחא אכסנאי, הוא האורח, ואושפיז - המארח, אבל חנווני מה לו כאן? (פ' חקת תש"ס) ובדפו"ר הגירסה היא: יקנה מבעל הבית.
Verse 18
"פן בחרב אצא לקראתך". ר' יוסף קצבורג שי' טוען שלשון "פן", שלא כ"אולי", בא כאשר העשייה היא נגד רצון המדבר. וטענתו זו עולה בקנה אחד עם דברי בעל "שפת אמת" (המובאים ב"מעינה של תורה") שלפיו היה צריך לומר "כי בחרב" וכו'. אלא כך אמר אדום: אמנם כעת לא אפסיד דבר, אם אתן לכם לעבור בארצי, אך אולי יארע אי פעם בעתיד שאצטרך להילחם בכם, ואז אין זה טוב אם תכירו את מוצאיה ומבואיה של ארצי. (פ' חקת תשנ"ד)
Verse 19
"ברגלַי אעבֹרה". שאלה ממן שתח', מה חידוש יש בזה, והרי ברגל הלכו לאורך כל הדרך. ומצאתי רק התייחסות אחת בהערה 28 לדברי ר"ע ספורנו (בחומש "תורת חיים"), לפיה הוראת "ברגלי", משמעותה - בגללי, בסיבתי. (פ' חקת תשנ"ד)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה הר ההר, ...שלושה (הרים) נשארו בהן, הר סיני לתורה, והר נבו לקבורת משה, והר ההר לקבורת אהרן. ע"כ. מקורו בתנחומא (יד). וכך גם בדפו"ר, אף על פי שהסדר הכרונולוגי שבו זכו הרים אלה לחשיבות, הוא שונה, שהרי משה רבנו ע"ה נפטר אחרי אהרן. וקצת קשה: למה המדרש משנה את סדר הדברים, ורש"י אחריו? כמובן צריך לומר שהשוואת הדרך על ידי הענן היתה לשעתה בלבד, לנוחותם של בני ישראל, שהרי ישנם כיום יותר משלושת ההרים הנ"ל. (פ' חקת תשמ"ז, תשמ"ט, תשנ"א, תשנ"ב, תשנ"ג, תשנ"ה - קולמר שבצרפת, תשנ"ט)
תרגום אונקלוס: "הר ההר" - להור טורא. מסתבר שאונקלוס "מתרגם" שמות גיאוגרפיים רק כאשר השתנו ברבות הימים והיו - בזמנו - שונים מן האמור בכתוב. לכן קשה להבין למה תרגם כאן מחצית השם והמחצית האחרת השאיר כמות שהיא. וצריך עיון. (פ' חקת תשס"ג)
לא כי. "הֹר" הוא שם ההר, ואותו אכן אונקלוס לא תירגם, אך תירגם את המילה "ההר" - טורא. (פ' חקת תשס"ג) וראה מש"כ בספר שמות (טו, כב ד"ה אל מדבר שור).
Verse 23
רש"י ד"ה על גבול ארץ אדום, ...שמפני שנתחברו כאן להתקרב לעשו וכו'. ומה יעשו? כיצד יגיעו בלא להתקרב? כלום גם הקירבה הגיאוגרפית אסורה? (פ' קרח תשס"ד) וראה "באר בשדה" שהיו ישראל יוצאים מענני הכבוד המקיפים את המחנה ומתקרבים לארץ אדום ליקח מהם דברים, לכן נלקח מהם הצדיק הזה אשר בזכותו היו ענני הכבוד.
Verse 24
"...על אשר מריתם את פי למי מריבה". עדיין לא אדע במה חטא אהרן בעניין זה. גם לא אדע מה פירוש "למי מריבה". (פ' חקת תשס"ה) וראה דברי בעל "העמק דבר" המובאים למעלה (בפסוק יב) ודבריו על אתר. והמילים "למי מריבה" מתפרשות אצל ראב"ע בשני אופנים: (א) בי"ת המקום - כמו במי מריבה - שם המקום. (ב) בי"ת הסיבה - עבור מי מריבה.
Verse 25
רש"י ד"ה קח את אהרן, ...מה שאין אני זכאי לכך. ע"כ. הביטוי קשה לכאורה, שהרי לא בשל העדר זכות משה, בניו לא באו במקומו, כי אם בהעדר זכות בניו, ולפחות בשל עודף זכות יהושע. ואולי אין מדקדקים ב"דברים של ניחומים"? (פ' חקת תשנ"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': באמת במקור דברי רש"י (תנחומא יז), נכתב רק "הרי אתה מנחמו שהוא מוריש כתרו לבניו, מה שאין אתה מוריש לבניך".
Verse 26
רש"י ד"ה את בגדיו, את בגדי כהונה גדולה וכו'. אין בכתוב כל רמז שמדובר בבגדי כהונה גדולה, אבל מסתבר שרש"י לומד דבר זה מתוך ההקשר, שהרי העברת בגדים רגילים מאהרן אל בנו תהיה מחוסרת כל עניין. וזה שהקב"ה ציוה שעל אהרן ללבוש בגדי כהונה גדולה שלא בשעת העבודה במשכן, אולי הוא קשור לדברי הברייתא במסכת מועד קטן (כח ע"א): "אמר רבי אלעזר - למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה? מה בגדי כהונה מכפרין, אף מיתתן של צדיקים מכפרת". וראה רא"ם שאמנם כהן גדול היוצא מבית המקדש בבגדי כהונה - לוקה משום לבישת שעטנז, אבל כאן הוראת שעה היתה להלביש את אהרן ואלעזר. אך קצת קשה: למה אין הכתוב רומז לפחות שמשה רבנו ע"ה הלביש את אחיו תכריכים או מעין זה, ומה גם שלפי במדבר רבה לפסוק כט הראו מלאכי השרת את אהרן לכלל ישראל, ובוודאי לא הראוהו ללא כל כיסוי. צריך כנראה לומר שהסיר ממנו רק ארבעה בגדים הנוספים לכהן גדול יותר מכהן הדיוט - חושן ואפוד ומעיל וציץ. (פ' חקת תשס"ג)
Verse 27
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה ויראו כל העדה וגו', כשראו משה ואלעזר וכו'. התיאור הוא יפה ואף דרמטי, אך קשה לי: מדוע היה צריך להטריח על מלאכי השרת לטלטל את המת כדי להאמין משה עליהם? (פ' חקת תש"ס)
רש"י ד"ה כי גוע, ...וכדאמר רבי אבהו (ראש השנה ג ע"א), דאמר רבי אבהו, אל תקרי "וַיִּרְאוּ" אלא 'וַיֵּרָאוּ' וכו'. שתי נוסחאות יש בתרגום אונקלוס למילה "וַיִּרְאוּ". הנוסחא הראשונה - לפי פשוטו של מקרא - היא: וַחֲזוֹ ומשמעה, שכל עדת ישראל ראו שמת אהרן. הנוסחא השניה נאמנת לדברי חז"ל, והיא: וְאִתְחֲזִיאוּ כל כנישתא דהא מית אהרן (וַיִּתְרָאוּ כל העדה, משום שמת אהרן). כלומר תיבת "וַיִּרְאוּ" נדרשת כאילו היא מנוקדת "וַיֵּרָאוּ". לאמור - כיון שנסתלקו ענני הכבוד במיתת אהרן - התגלו ישראל ונראו לפני אויביהם. (פ' חקת תשמ"ז)
Chapter 21
Verse 1
רש"י ד"ה ישב הנגב, זה עמלק וכו'. במדרש תנחומא (יח) מוזכר שאכן כנעני זה עמלק היה, והמשך דברי רש"י, לרבות ההוכחה מן הכתוב, אינו שם, אלא דרשה אחרת. (פ' חקת תשנ"א)
רש"י ד"ה דרך האתרים, דרך הנגב שהלכו בה המרגלים וכו'. כלומר האל"ף יתרה ותיבת "האתרים" משמעותה "התרים", דהיינו "דרך המרגלים". וזה תמוה, שהרי עדיין לא נכנסו אל ארץ ישראל המזרחית. וצריך עיון. (פ' חקת תשנ"א) וראה "דעת מקרא" על אתר, שם מבואר: אמנם מלך ערד הוא יושב הנגב (צפונו של הנגב), אבל הימצאותם של בני ישראל בדרך האתרים (הדרך, שממנה ניתן להגיע לארצו) מעוררת בו חששות, שמא הם באים להלחם בו בעקבות המידע שהביאו להם המרגלים בשעתם. לכן, לאחר ששמע על תנועות המחנה בדרך האתרים, חשב גם הוא - כמו מלך אדום - להקדים רפואה למכה ולהלחם בישראל, עד שלא הספיקו להגיע אליו. ע"כ.
Verse 2
Verse 3
"וישמע ה' בקול ישראל" וגו'. לכאורה פסוק מאוד קשה: (א) "ויתן את הכנעני" - בידי מי? (ב) "ויחרם אתהם" - מי החרים, ולמה בלשון רבים לעומת "כנעני" בלשון יחיד? (ג) "ויקרא" - מי קרא? נראה שנושא הרישא הוא ה' ומן הסתם זה של הסיפא - ישראל. והנה לפי רש"י גם ברישא הנושא - ישראל. כלומר ישראל החרימו את הכנעניים על ידי שהרגו אותם, ואת שללם על ידי שהקדישוהו לשמים. (פ' חקת תשס"ו)
Verse 4
רש"י ד"ה דרך ים סוף, ...הוא הדרך שחזרו להם כשנגזרה עליהם גזירת מרגלים וכו'. כלומר בעקבות המלחמה עם מלך ערד, על אף שכבר תמו כמעט ארבעים שנות הנדודים ובני ישראל היו כבר סמוכים לארץ ישראל, נתייראו להמשיך בדרכם לארץ ישראל וחזרו שבעה מסעות עד מוסרה, ושם התאבלו על אהרן והספידוהו, ומשם שבו להר ההר. וקשה לי: לפי זה יהיו יותר ממ"ב מסעות. וצריך עיון. (פ' חקת תש"ס) הערת ר' חזקי פוקס שי': נראה לעניות דעתי שבמ"ב מסעות נמנו רק המקומות שמהם הלכו והתקדמו ולא המקומות שכדי להגיע אליהם נאלצו לחזור לאחוריהם ולחנות בהם פעמיים.
רש"י ד"ה ותקצר נפש העם בדרך, ...ובדבר המטריח נופל לשון גודל, שגדול הוא וכבד על האדם, כגון "וגם נפשם בחלה בי" (זכריה יא, ח) וכו'. כלומר "קצור נפש" הוא ביטוי למועקה של אדם כאשר קורה לו דבר מצער, וכאילו נפשו קצרה וצרה מלהכיל את אותו ארוע מצער. את אותו המצב ניתן להביע בדרך אחרת - בלשון גודל - לאמור: הדבר המצער גדול מדי עבור האדם הסובל ונפשו המתייסרת. תיאור מצב זה משני צידיו - מצד הנפש המצטערת ומצד הדבר המצער - נמצא בספר זכריה (יא, ח), שם נאמר: "ותקצר נפשי בהם וגם נפשם בחלה בי" - המילה "בחלה" היא מילה יחידאית במקרא ופירושה לדעת חז"ל (נידה מז ע"א) - לשון גודל. כך מבואר ב"לפשוטו של רש"י". (פ' חקת תשנ"ט)
Verse 5
רש"י ד"ה באלהים ובמשה, השוו עבד לקונו. ע"כ. כלומר מלבד התלוננותם הוסיפו לחטוא בכך שהשוו את משה לאדוניו. אך צריך גם להשוות עם "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" (שמות יד, לא), שאף שם יש השוואה כזאת, אף כי בצירוף התיבה "עבדו". (פ' חקת תשנ"א)
רש"י ד"ה בלחם הקלקל, ...אמרו, עתיד המן הזה שיתפח במעינו וכו'. אלו דברי חז"ל (עבודה זרה ה ע"א-ע"ב, וראה רש"י שם). וקשה לי: כיצד אפשר לומר דבר כזה אחרי התנסות ממושכת כל כך באכילת המן? אילו יוחס להם הדבר סמוך לירידת המן הראשונה, ניחא, אבל אחר שנים רבות כל כך - והרי זה אחר מות אהרן? אכן קשה! (פ' חקת תשמ"ב)
וקשה להניח שהדרשן רוצה לייחס לישראל כאן איזה קטרוג רחוק שאינו אמיתי אלא בא לשם קטרוג בלבד, כי לכאורה אין הסיטואציה מצדיקה דבר כזה. ושאלתי אתמול את ר' בנציון קריגר שי' (בשעת ביקור חולים) ור' מרדכי אליהו בראלי שי', וגם את ר' מאיר ברכפלד שי' (כשביקרנו אצלם לברכם על קנייתם בית בארץ ישראל), אך תשובה לא קיבלתי. (פ' חקת תשנ"א) לשאלה זו נדרש הרב אהרן ישעיה רוטר בספרו "שערי אהרן". לדבריו, חששם היה שכשם שפסקו מהם ענני הכבוד ובאר המים במיתת מרים ואהרן, כך יפסק נס המן במיתת משה ואז יתפח במעיהם כל מה שאכלו ברבות השנים.
Verse 6
רש"י ד"ה וינשכו את העם, יבא נחש שלקה על הוצאת דבה, ויפרע ממוציאי דבה וכו'. דיבתם על המן דומה לדיבת הארץ (יד, לז), דיבה שיש בה משום זלזול וראיית הרע דווקא, ואילו העונשים אינם שווים כלל. וצריך עיון. (פ' בלק תשמ"ט)
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה כל הנשוך, ...היה נזוק ומתנוונה והולך, אלא שנשיכת הנחש ממהרת להמית וכו'. לא ידעתי מה שייכת כאן נשיכת כלב או חמור, כשהמגיפה היא בנשיכת נחשים! ולשון מתנוונה לכאורה כמו מִתְנַוֵן. (פ' חקת תשנ"א) וראה ירושלמי למסכת ראש השנה (פ"ג, ה"ט) שמדייק בלשון הכתוב - "והיה הנשוך" אין כתיב כאן, אלא "כל הנשוך" - אפילו נשיכת כלב, אפילו נשיכת נחש. הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה "באר בשדה" שכתב: ויש לומר דמוציאי דיבה וכפויי טובה היו העם והם הערב רב ובהם שלטו הנחשים, אבל ישראל ששמעו ולא מיחו בהם נענשו בעונש קל בנשיכת כלב וחמור... ולא כעונש החוטא עצמו.
שם. ...לכך נאמר כאן "וראה אתו" - ראיה בעלמא, ובנשיכת הנחש נאמר "והביט" וכו'. ההבחנה בין ראיה להבטה אינה מובנת לי. אם הקב"ה אומר "יראה", סימן הוא שדי בכך, אם כן כיצד דורשים חז"ל מהפסוק המתאר את ההתרחשות בשטח שלננשכים על ידי נחש נדרשה הבטה, שהיא ממוקדת יותר? וצריך עיון. (פ' חקת תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': ראה "העמק דבר" שעמד על זה וכתב "דבדבר ה' כתיב 'והיה כל הנשוך', דמשמעו, אפילו קטנים שאינם בר עונשים, אלא משום בעידן ריתחא 'בהדי הוצא לקי כרבא', בהו סגי ראִיה בעלמא, אבל 'אם נשך הנחש את איש', היינו גדול בעל עונשים, דווקא 'והביט' בהסתכלות".
וראוי לציין כי נוסח דברי רש"י שונה במקצת מנוסח המשנה (סוף פ"ג דראש השנה). (פ' חקת תשנ"ח)
ועוד: כיון שנשיכת נחש ממהרת להמית, היה צריך להיות להיפך, כלומר לשון ראיה בקשר לנשוך הנחש? (פ' חקת תשנ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': ואולי, אדרבה, מכיוון שארסו של הנחש חזק יותר ונשיכתו ממיתה במהירות רבה יותר, יש צורך בהבטה מכוונת ולא די בראיה בעלמא.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה מגבל האמרי - ד"ה מעבר ארנון. לא ידעתי למה סדר זה של ד"ה, ושלא כסדר הכתוב. (פ' חקת תשמ"ח)
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה ואשד הנחלים, ...ולא ידעו הנסים האלו וכו'. שהרי הלכו מעל ההרים המחוברים. בדברי רש"י אלו מבואר גם הקשר בין ניסים אלו לענין הבאר המוזכר בפסוק הבא. (פ' חקת תשנ"ט)
וצריך לומר שכוונת רש"י במילים "נזדעזע ההר של ארץ ישראל" וכו' להר של צד האמורי, שאותו עתידים ישראל לכבוש. (פ' חקת תשס"א)
Verse 16
רש"י ד"ה ומשם בארה, ...והבאר ירדה לתוך הנחל... ומוליכתן סביב המחנה, וישראל ראו ואמרו שירה. ע"כ. לפי זה לא היתה בארה של מרים ממוקדת במקום אחד במחנה ישראל כי אם סבבה אותו. וזה משיב על כמה שאלות שנתעוררו אצלי בהקשר למים במדבר, אם כי נראה שהתפשטות הבאר שכאן היתה זמנית - לשם פרסום הנס. אך לפי מדרש תנחומא (כא), שרש"י מביא להלן (בפסוק כ, ד"ה ומבמות הגיא אשר בשדה מואב) לא קשה מידי. לדבריו, כשהיו ישראל חונים, כל נשיא ונשיא היה נוטל מקלו ומושך בו חריץ בקרקע מבארה של מרים אל דגלו ומחנהו. וחבל ששכחתי רש"י־מדרש זה לאורך הלימוד, שהרי הוא בא בלי ספק להשיב על השאלות שנתעוררו. (פ' חקת תש"ס)
Verse 17
רש"י ד"ה עלי באר, ...וכי משם היתה (הבאר)? והלא מתחילת ארבעים שנה היתה עמהם וכו'. אמנם אחר מות מרים אנו מצויים, והבאר פסקה, וזו היתה סיבת מי מריבה, אבל ראה "שפתי חכמים" לפסוק כ (אות ב, בשם רא"ם. מקורו במסכת תענית ט ע"א), כי הבאר נתחדשה בזכות משה ובטלה רק עם מותו. וראה מה שכתבתי להלן (בפסוק כ). (פ' חקת תשנ"ז)
שם. ...אלא הענין הזה נדרש למעלה הימנו. ע"כ. כלומר שירת הבאר נכתבה כאן ולא בתחילת ארבעים שנות המדבר, בשעה שניתנה להם, כי שירה זו מוסבת על נס נחלי ארנון שנודע לישראל על ידי הבאר, ומתוך השירה על הנס, המשיכו לשיר על עיקר הבאר. (פ' חקת תשס"א)
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ומבמות הגיא אשר בשדה מואב, כי שם מת משה ושם בטלה הבאר וכו'. ראה "שפתי חכמים" (אות ג) שאף כי הבאר פסקה עם מות מרים - ראה למעלה (ב, ד"ה ולא היה מים לעדה) - חזרה להם בזכות משה. וקצת קשה לי: למה אין רש"י אומר זאת בעצמו, אם למעלה ואם כאן? (פ' חקת תשמ"ט)
ודברי רש"י בכאן הם מתנחומא (כא), ואלה שלמעלה על פי מסכת תענית (ט ע"א). וראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק יז). (פ' חקת תשנ"ב)
רש"י ד"ה במחקק. לא ידעתי מה מקום דיבור זה כאן, והרי הוא שייך לפסוק יח. (לוגאנו, פ' חקת תשנ"ה) כיון שפירש רש"י "נדיבי עם" על נשיאי השבטים, עליו לפרש מהו "במחקק". אבל לפי הפירוש הראשון ברורה משמעות המילה "במחקק" - מכיון שאמרו ישראל שהבאר באה להם על ידי משה ואהרן, הוסיפו שהדבר ארע על ידי משה שהכה בצור. אבל לפי הפירוש השני, כיון שפירש "נדיבי עם" על נשיאי השבטים, אם כן מהו "במחוקק". כך בחומש "רש"י המבואר".
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה יאמרו המשלים, בלעם שנאמר בו (כג, ז) "וישא משלו". ד"ה המשלים, בלעם ובעור, והם אמרו. ע"כ. הדיבור הראשון קשה משום שרש"י מסב לשון רבים על יחיד, והשני - משום שכאילו סותר את הראשון. וברור שהכוונה בדיבור השני, להסביר מדוע באה כאן לשון רבים. וציון בלעם לבדו בדיבור הראשון הוא כדי להבדיל בין האב לבנו - בלעם היה גדול מאביו (ראה להלן כד, ג ברש"י). (פ' חקת תשנ"ט)
Verse 28
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה ונירם אבד, מלכות שלהם. ע"כ. והוא כדברי אונקלוס, אלא שאין רש"י מזכירו. וקשה לי הו"ו הפתוחה של "ונירם". (פ' חקת תשס"ב) וראה "ספר הזכרון". לדבריו, פירושו של רש"י לא עולה יפה עם ניקוד התיבה, אך בדברי חידות ומשלים אין להקפיד כל כך בזה. הערת הרב איתן שנדורפי שי': ורשב"ם מבאר שהמילה "ונירם" איננה צורה של שם העצם 'ניר', אלא צורת 'ונפעל' (פועל) של שורש יר"ה, והצורה היא גוף ראשון רבים קל עתיד מהופך לעבר על ידי ו"ו־ההיפוך, בתוספת כינוי פעול ('וַנִּיר אותם' נהפך ל'ונירָם'). אילו היתה המילה "ונירם" מבוססת על שם העצם 'ניר', אזי הו"ו היתה מנוקדת בשוא. וראה גם חזקוני בפירושו השני ו"העמק דבר".
רש"י ד"ה אבד חשבון עד דיבן, ...תרגום של "סר" - עד, כלומר סר ניר מדיבון וכו'. הביאור קשה, גם בשל העובדה ששתי מילות "עד" הנוספות שבפסוק מתפרשות לכאורה כרגיל, וגם משום "עד־דיבן" - המקף. אגב שיחה עם ר' בנציון קריגר שי' על רש"י זה שאלתי למקור המקף, כי משום מה החשבתיו כניקוד וטעמי המקרא. וצריך לברר באיזו תקופה התחדש המקף. (פ' חקת תשנ"ד) הערת הרב יחזקאל פייגלין שי': המקף הוא קדום ביותר ומופיע כבר בכתב היד של "כתר ארם צובא". כלומר לפני למעלה מאלף שנה.
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
"...אשר יושב בחשבון". בשבת נתקשיתי בלשון ההווה, שהרי כבר אינו יושב, כי נהרג במלחמה. (פ' חקת תשנ"ד) וראה יונתן בן עוזיאל שתרגם בלשון עבר: דהוה יתיב בחשבון. וראה "דעת מקרא" לספר שופטים (ד, יז) שכתב: דרך מלכים ושרים להקרא על שם ערים ומדינות ששלטו בהן, הם או אבותיהם, בזמן מן הזמנים (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
Chapter 22
Verse 1
רק השנה שמתי לב לכך ששם ה' יתברך שבפי בלעם הוא כמעט תמיד שם הוי'ה. כך בפרק כב, פסוקים ח, יג, יח, יט; בפרק כג, פסוקים ג, ח, יב, כא, כו; ובפרק כד, פסוקים ו ו־יג. רק פעם אחת הוא משתמש בשם אלהים (כב, לח), פעם אחת בשם שדי (כד, טז) וארבע פעמים בשם אל (כג, יט, כב; כד, ח, טז). אגב, המלאך הוא תמיד מלאך ה', וביתר ההקשרים בא לעתים ה' ולעתים אלהים. לכאורה קשה למצוא כאן שיטה. (פ' בלק תשס"ג) וראה "העמק דבר" (כב, ח). לדבריו, נבואה בשם ה' גבוהה במעלתה מנבואה בשם אלקים. בלעם התפאר שהוא נביא ממש (נביא ה'), והכתוב מורידו כל פעם לדרגתו הממשית (נביא אלקים). עיין שם עוד. הערת הרב איתן שנדורפי שי': מעין זה אצל ר"ע ספורנו (למעלה יב, ו-ח).
כבר שמו לב שבכל פרשת בלק אין לא פרשה פתוחה ולא פרשה סתומה, עד סוף פרק כד. השאלה היא: מה משמעה של עובדה זו? (פ' בלק תשס"ב) לשאלה זו נדרש מרן ה"חפץ חיים" בפירושו לתורה. לדבריו, החלוקה לפרשיות וההפסקות שבין פרשה לפרשה נועדו "ליתן רווח (פנאי, שהות) למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין" (ויקרא א, א רש"י ד"ה ויקרא. השני). וכיון שהדברים שאמר בלעם לא נבעו מתוך מחשבה שלו, אלא ה' שם דבר בפיו וכפה עליו כל מילה ומילה, לא היו נחוצות כאן הפסקות, כי לא היתה כאן התבוננות אישית ושיקול דעת מצד בלעם מה לומר, אלא כל דבריו היו אמרי קודש מן השמים. וראה מש"כ בספר בראשית (כח, י).
Verse 2
"וירא בלק בן צפור" וגו'. לא ידעתי מדוע דאג כל כך מפני בני ישראל, וגם אם לא ידע על האיסור לתקוף אותו (דברים ב, ט), הרי ידע שישראל לא יכבשו מהם את ארצם, שהרי שלחו לומר להם את מה ששלחו לומר לסיחון: "אעברה בארצך וגו', עד אשר אעבֹר את הירדן אל הארץ אשר ה' אלקינו נֹתן לנו" (דברים ב, כז-כט).
עתה ראיתי שכבר רמב"ן נדרש לשאלה זו. לדבריו, פחדו המואבים כי היו מועטים ובני ישראל היו רבים, ואף על פי שידעו שלא יכבשו ישראל את ארצם חששו שילחכו את כל סביבותיהם כלחוך השור את ירק השדה, כלומר הם יכבשו את סביבותיהם כמו שעשו לשני מלכי האמורי, ויכריחו אותם להעלות להם מס ולעבוד אותם. (פ' בלק תשס"ה) וראה מש"כ להלן (בפסוק ד).
והשווה המתואר בספר שופטים (יא, טו-כג) בפי שליחי יפתח הגלעדי. (פ' בלק תשס"ה)
Verse 3
Verse 4
דעת זקנים מבעלי התוספות ד"ה עתה ילחכו הקהל וגו', ...אבל שלא יהרגום, לא היו יראים, שכבר הזהיר הקב"ה "אל תצר את מואב". ע"כ. מסתבר שבעלי התוספות מניחים, שבלק ידע על הגבלה זו משום שמשה רבנו ע"ה הודיעו עליה כאשר ביקש לעבור בארצו (דברים כג, ה). (פ' בלק תשנ"ו)
דעת זקנים מבעלי התוספות ד"ה כלחוך השור, מתוך שאין לו שינים למעלה ואינו יכול לחתוך העשבים וכו'. לכאורה גם רש"י סובר מעין זה באומרו: "...אין בו סימן ברכה". וזכורני שבהיותנו קטנים אמרו לנו, שהשור אינו קוצץ את העשב כשהוא רועה כי אם מושך־עוקר אותו על שורשו. ומן הדין לברר מהי המציאות, והאם אמנם יש שוני בין שור ופרה בנדון זה. (פ' בלק תשס"ו) הגמרא במסכת חולין (נט ע"א) קובעת "אם אין לה שיניים למעלה - בידוע שהיא טהורה, אם לאו - בידוע שהיא טמאה". ישנם ארבעה סוגי שיניים: חותכות, ניבים, מלתעות וטוחנות. לרוב החיות יש כאלו גם בלסת התחתונה וגם בעליונה, אבל למעלי הגרה (לרובם המכריע) - אין שיניים חותכות ואין ניבים בלסת העליונה (ראה מאמרם של הרב ד"ר ארי זיבוטפסקי וד"ר דניאל זיבוטפסקי "קבל ניבי כמרבית תשורה" - דיון בכשרות האיל האדום. המעין, טבת תשס"ח).
רש"י ד"ה בעת ההוא, לא היה ראוי למלכות, מנסיכי מדין היה, וכיון שמת סיחון, מנוהו עליהם לצורך שעה. ע"כ. מסתבר שמואב היתה מעין פרוטקטורט (מדינת חסות) של האמורי (סיחון). העיר חשבון היתה במקורה עיר מואבית ומלכה היה סיחון, ובני ישראל כבשוה מידו (ראה למעלה כא, כו). משמת סיחון, נתמנה בלק, מינוי זמני, לכהן כמלך מואב. על ארעיות ממלכתו ניתן ללמוד גם מפתיחת הפרשה "וירא בלק בן צפור את כל" וכו', ולא נאמר 'בלק בן צפור מלך מואב', וגם ממה שכתוב "מלך למואב" (בפסוק ד) ולא 'מלך מואב' (רק בפי בלעם הוא נקרא "מלך מואב" - בפסוק י). בלק לא היה ראוי למלכות כיון שלא נמנה עם בני העם המואבי, הוא היה משרי מדין, שהיתה נתונה תחת ממשלתו של סיחון. וקשה לי: (א) אם כן מה קשה לרש"י (ד"ה אל זקני מדין) - "והלא מעולם היו שונאים זה את זה" וכו', והרי אך טבעי הוא שמלך מואב המדיני ישאל עצה אצל זקני ארצו? (ב) אם אמנם היו שונאים זה את זה, כיצד זה שביקשו לעצמם מלך דווקא ממדין, ולוּ לצורך שעה? (ג) למה אין רש"י מסתמך בקביעתו "מנסיכי מדין היה" על דברי הכתוב הבא (פסוק ה) "ארץ בני עמו"? ומה מקום יש לגירסת הרא"ם "מנסיכי סיחון היה"? (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כל מלכי מדין נקראו נסיכי סיחון. יהושע יג, כא). וראה "שפתי חכמים" (אות ח). (פ' בלק תשמ"ז) הערת הרב איתן שנדורפי שי': באשר לתוקף מלכותו של בלק ראה רמב"ן על אתר ו"באר יצחק" לפסוקים ד-ה.
Verse 5
רש"י ד"ה פתורה, כשולחני זה וכו'. והוא משום ש"פתורא" בארמית - שולחן. ראה מִלונו של ר' עזרא ציון מלמד (עמ' 312). (פ' בלק תשס"ג)
רש"י ד"ה ארץ בני עמו, של בלק. משם היה (בלק) וכו'. מכאן שהעיר פתור שעל הנהר, מקומו של בלעם היא, כלומר שגם בלעם מדיני הוא. ואם כן, לא פלא שאנשי מדין הכירוהו היטב (ראה רש"י להלן פסוק ז ד"ה וקסמים בידם, ...דבר אחר). ומכאן קשה על דברי בעל "שפתי חכמים" (להלן לא, ח אות ת ו־א) "...והוא (בלעם) אינו מדיני". (פ' בלק תשמ"ו)
אבל ראוי לבדוק, היכן פתור זו שעל הנהר, שהרי מדין במדבר היא, בדרום, ואין שם נהרות. אכן נראה שפתור זו אינה במדין אלא בארם כפי שמעיד בלעם עצמו באמרו (להלן כג, ז) "מן ארם ינחני", ויותר מפורש בספר דברים (כג, ה), שם נאמר: "בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים". וצדקו דברי "שפתי חכמים" (להלן לא, ח). (פ' בלק תשנ"א)
וגם זו - אונקלוס מתרגם־מפרש "על הנהר" (פסוק ה) - ארם דעל פרת. (פ' בלק תשס"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': בכל מקום בתנ"ך בו נזכר "הנהר", הרי זה נהר פרת (ראה בראשית לא, כא; שמות כג, לא; ועוד).
שם. ...ואם תאמר, מפני מה השרה הקב"ה... כדי שלא יהא פתחון פה לאומות לומר, אילו היו לנו נביאים, חזרנו למוטב, העמיד להם נביאים והם פרצו גדר העולם וכו'. על פי מדרש תנחומא (א). וקשה לי: עדיין יש להם פה לומר - מאי טיבותא יש בנביאים המרעים במקום להחזיר למוטב? (פ' בלק תשס"ב) וראה "באר בשדה". לדבריו, צריך לומר שלא היה בלעם רשע מתחילתו, שאם כן עדיין יש פתחון פה לאומות העולם לטעון למה ניתנה הנבואה לגרוע שבהן, אלא מתחילתו היה טוב ולימים החמיץ והרשיע, ומכל מקום לא סרה הנבואה ממנו. הערת הרב איתן שנדורפי שי': שני תירוצים נוספים לשאלה זו מובאים ב"מעינה של תורה". הראשון, בשם הרבי ר' בונם מפשיסחה, והוא: אומות העולם לא האמינו במשה רבנו, רק משום שלא האמינו בקיומם של כוחות אלהיים על־טבעיים, ולדעתם לא היו כל האותות והמופתים אלא אירועים אקראיים וטבעיים. על כן נתן להם ה' יתברך נביא משלהם, אשר עסק גם הוא בנביאות ובכוחות על־טבעיים, ואף על פי כן האמינו בו - הרי מעתה לא היה להם עוד שום פתחון־פה, שכן אם כבר מאמינים היו בקסמיו של בלעם הרשע הרי מוטב היה אילו האמינו בכוחות האלהיים של הנביא האמיתי משה רבנו. והשני, מפי השמועה (מקורו ב"שפת אמת" שנת תרמ"ט), והוא: אנשי־השם הגדולים של כל עם, אינם בגדר פרט בפני עצמו, אלא מתהווים מכוחותיו הרוחניים של העם, שהם מתרכזים ומתגלמים באדם אחד, עד שהוא נעשה למנהיגו ונביאו של העם. מכוחותיו הרוחניים של עם ישראל נתהווה משה רבנו, ואילו מכוחותיהן הרוחניים של האומות נתהווה בלעם הרשע. הרי ממילא נסתמו כל טענותיהן של האומות. אמנם ניתן להן נביא, אך הוא הפך להיות בלעם הרשע, משום שלא היו מסוגלים להוציא מקרבם נביא טוב ממנו. ע"כ.
גם קשים לי דברי רש"י "בתחילה היו גדורים בעריות" וכו' (ראה גם בראשית לד, ז ברש"י) - הרי בספר בראשית (לאורך פרק לו), מיחס רש"י לבני עשו גילוי עריות במידה רבה. (פ' בלק תשס"ג) וראה "נזר הקודש" שם (בראשית לד, ז) המבאר שגדרו עצמם מן העריות רק בפרהסיא. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': וראה הערת הרב חיים דוב שעוועל (הערה 8) בספר "רש"י פירושי התורה". לדבריו, בדפו"ר הגירסה היא: "צנועין בעריות שהיה אסור להם". כלומר "היו צנועין רק בעריות 'שהיה אסור להם' אבל לא בשאר תאוות".
ועוד: מהו לשון הרבים "נביאים", כלומר לא רק בלעם אלא נוספים עליו. (פ' בלק תשס"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': במסכת בבא בתרא (טו ע"ב) נאמר: שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם וכו'.
רש"י ד"ה לקרא לו, הקריאה היתה שלו ולהנאתו וכו'. אי"ה אבדוק כל כגון דא, החל בפרשת לך לך (בראשית יב, א), עבור בבמדבר (י, ב) - "עשה לך", (שם יג, ב) - "שלח לך" (הנאת משה - מ' שנות חיים!) ועוד. ראה גם רש"י להלן (כ ד"ה אם לקרא לך). וראה "שפתי חכמים" (אות נ). (פ' בלק תש"ן-בתורכיה, תשנ"א)
Verse 6
"...ואגרשנו מן הארץ". לפי פשוטו - מן העולם. אבל אצל חזקוני מבואר, שהכוונה לארץ שלקחו מסיחון שהיתה קודם של מואב. בין כך ובין כך מדובר במלחמת התקפה של מואב, ולא בהגנה. אבל ראה דברי רש"י להלן (יא, ד"ה וגרשתיו) - 'מן העולם', ובלק לא אמר אלא 'ואגרשנו מן הארץ' (פסוק ו), אינו מבקש אלא להסיעם מעלי וכו'. כלומר בלעם היה חפץ לגרש את ישראל מן העולם ולהשמידם, ולעומתו, בלק, הסתפק בהרחקת ישראל תוך גירושם מן הארץ. (פ' בלק תש"ס)
"כי ידעתי את אשר תברך מבֹרך ואשר תאֹר יואר". מן הראוי לציין כאן לדברי בעל "משך חכמה" בפתיחתו לפרשתנו: האם עקימת שפתיו (של בלעם) הוה מעשה? ...מה לנו כי יקלל? והתירוץ האמיתי, לדעתי, כי רצה הקב"ה להטיל אימתן של ישראל על כל מלכי ארץ ישראל וכל מלכי הגויים, אשר לא יבואו לעורר קרב ברבבות אלפי ישראל. ע"כ. וראב"ע כתב (בפסוק ט): כי ה' ידע דבר בעל פעור, ואילו היה בלעם מקלל אותם, היו כל העולם אומרים, כי בעבור קללת בלעם באה המגפה. (פ' בלק תש"ס) וראה אריכות דברים בענין כוחה של קללה בדברינו לספר ויקרא (יט, יד). הערת הרב איתן שנדורפי שי': ראה גם דברי רלב"ג (בתועלת השלישי), ודברי נחמה ליבוביץ בעיוניה (עמ' 300).
רש"י ד"ה כי ידעתי וגו', על ידי מלחמת סיחון וכו'. השווה לדברי רש"י למעלה (כא, כז ד"ה המשלים... באו חשבון), שם הוא מפרט יותר. (פ' בלק תשמ"ז)
אבל קצת תמוה שסיחון הגיבור הגדול צריך עזרה שכזו כדי לנצח את מואב. (פ' בלק תשנ"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': דומה שסיחון לא היה כה גיבור, ושתי ראיות לדבר: (א) למעלה (כא, לד) מעודד ה' את משה שלא יירא מעוג, ונראה שאודות סיחון לא היה משה זקוק לדברי עידוד כי לא היה ירא מהם. (ב) סיחון כבש את חשבון מבני מואב רק על ידי כוחו של בלעם, כמבואר ברש"י.
Verse 7
"וילכו זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם". למעלה (בפסוק ד) פונה מואב "אל זקני מדין", לאחר מכן (בפסוק ז) שולח בלק בן צפור מלאכים אל בלעם, והנה מלאכים אלה הם זקני שתי האומות. תמוהות דרכי הפוליטיקה, לא רק אצלנו. (פ' בלק תש"ס) וראה רש"ר הירש שכתב: בלק לא בחר לו שלוחים מלכותיים בעלי דרגה גבוהה הרחוקים מהעם, אלא בהתאם לתכלית השליחות הוא בחר לו אנשים הקרובים אל העם, שהעם רחש להם אמון והעריץ אותם כזקניו וכיועציו. שהרי חשוב היה לו שכל המהלך הזה יתפרסם בעם. זקני מדין, שהעם כבר נועץ בהם (פסוק ד), נצטרפו למשלחת.
רש"י ד"ה וקסמים בידם, ...שלא יאמר, אין כלי תשמישי עמי. דבר אחר, קסם זה נטלו בידם וכו'. קשה לי: (א) והרי הוא בביתו, ולמה אפוא יש חשש שכליו לא יהיו עמו? (ב) מכיוון שמשום מה נתבקש לקלל משטח מואב ולא מביתו, דהיינו ממדין או מארם, לשם מה היה צריך להביא לו כלי תשמיש אלה? הרי די שיביאום אליו כאשר יגיע למקום הנדרש. (ג) לא ידעתי, מה קסם יש כאן, והרי אין זה אלא סימן? (פ' בלק תשנ"א) באשר לשאלות (א ו־ג) ראה "שפתי חכמים" (אות ק) שמחמת שני קשיים אלו נדרש רש"י להביא שני תירוצים ולא הסתפק באחד. וראה מש"כ בספר בראשית (לב, יד בסופו).
Verse 8
"ויֵּשבו שרי מואב". וזקני מדין להיכן הלכו? על כך משיב רש"י (בפסוק הקודם) שכיון שאמר להם "לינו פה הלילה", הלכו להם. ו"דעת זקנים בעלי התוספות" מוסיפים: אמרו (זקני מדין) - כלום יש אב ששונא את בנו? ע"כ. לאמור, גם בני מדין ידעו שאין ה' משנה את אהבתו לישראל. (פ' בלק תשס"ה)
Verse 9
ידועים דברי ריה"ל "כל מי שנתנבא - לא נתנבא כי אם בה (בארץ ישראל) או בעבורה" (כוזרי ב, יד). ואכן כל נבואתו של אברהם בחוץ לארץ, היתה כדי שיעלה אל הארץ (ראה בראשית יב, א). גם משה רבנו ומאוחר יותר יחזקאל ודניאל התנבאו בשביל ארץ ישראל. ירמיה התנבא בדרכו למצרים, אך עדיין היה בחצי האי סיני, בתחום גבולה של הארץ המובטחת (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: בספר ירמיה מג, ז-ח מפורש שמקום נבואתו של ירמיה היה בעיר תחפנחס הנמצאת במצרים ולא בחצי האי סיני). והנה בלעם מתנבא גם בחוץ לארץ - בארם, בערבות הירדן ובמדין. ואולי יש בכך להעיד על פחיתות מדרגת נבואתו. (פ' בלק תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': דומה שנבואות בלעם נחשבות נבואות בעבורה של ארץ ישראל (ראה רש"י כג, יט; כד, ה; שם, ח-ט). באשר לערבות הירדן ומדין - יתכן שאף הן בתחום גבולות הארץ המובטחת (ראה רש"י בראשית טו, יט - "והשלשה - אדום ומואב ועמון, והם קיני קניזי וקדמוני, עתידים להיות ירושה לעתיד"). והוסיף ר' חזקי פוקס שי': נאמר במכילתא (מסכתא דפסחא פרשה א): "ועד שלא נבחרה ארץ ישראל היו כל הארצות כשרות לדברות, משנבחרה ארץ ישראל יצאו כל הארצות". לפי זה אין קושי על נבואת בלעם, מכיוון שניתנה לפני כיבוש הארץ בידי ישראל. אלא שריה"ל חולק על יסוד זה, וכותב שגם נבואת אברהם אבינו היתה בעבור ארץ ישראל. ואכן נראה שריה"ל סבר שנבואת בלעם היתה במדרגה נמוכה ולא במדרגת נביאי ישראל שהתנבאו רק בארץ ישראל או בעבורה, ולכן בין הדוגמאות השונות שהביא במקומות השונים בהם עסק בדמותם של הנביאים, לא הזכיר את בלעם כלל. ועיין בזוהר הקדוש (ח"א דף קיא ע"ב), שתמה כיצד התגלה ה' אל לבן ואל בלעם, הלא רשעים היו, ומיישב, שאכן לא נגלה אליהם ה', אלא מלאך של דין. כלומר נבואת בלעם לא היתה נבואה, אלא גילוי של מלאך.
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה קבה לי, זו קשה מ'ארה לי' וכו'. לכאורה קשה על הבחנה זו של רש"י במשמע שני השרשים מן הכתוב להלן (כג, יא) "לקֹב אֹיבי לקחתיך", כלומר בלק עצמו אינו מבחין בין משמעי השרשים. (פ' בלק תשס"ב) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, לאחר ששמע בלק שבלעם אמר לקב"ה שהוא רוצה לקוב את העם ולא מנעו, אלא רק ייעצו שלא ילך עם השלוחים הפחותים הללו (פסוק יג), חזר בלק ושלח לבלעם (פסוק יז) "ולכה נא קבה לי את העם הזה".
וצריך לציין שאונקלוס אינו מבחין, אלא מתרגם בכל הפעמים - לוט. (פ' בלק תשס"ב)
רש"י ד"ה וגרשתיו, ...ובלעם היה שונאם יותר מבלק. ע"כ. למה? הרי לא היה לו כל עסק עם ישראל? מכאן ששנאת העמים לישראל איננה זקוקה לנימוק. כך היה מאז ומעולם. (פ' בלק תשנ"ב)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה להלך עמכם, אלא ...אלא בלשון גסות. לפיכך, ויֹסף עוד בלק. ע"כ. לא הבינותי, מה לשון גסות יש כאן. אדרבה, לכאורה אין כאן אלא רמז - אם תרצה, תבין שעם שרים אלה איני רוצה ללכת. ודברי רש"י: ולא רצה לגלות וכו' קשים לי, כי הרי בלעם אומר בפירוש: "מאן ה' לתתי להלך עמכם", ואין לך הודאה ברורה מזו. (פ' בלק תשס"ב) וראה "גור אריה". לדבריו, גאוותו של בלעם היתה שלא גילה את עיקר דיבורו של הקב"ה שאמר לו "לא תאר את העם כי ברוך הוא", אלא רק את תחילת הדיבור "לא תלך עמהם". בכך רצה בלעם להטעות את שרי מואב, שיחשבו שמה שאמר לו הקב"ה "לא תלך עמהם", הכוונה שילך עם שרים גדולים מהם.
שם. ...למדנו שרוחו גבוהה וכו'. לעניות דעתי דברי בעל "שפתי חכמים" (אות ו) בפירושו הראשון אינם הכרחיים, ועדיף פירושו של רא"ם, שהרי גם על "עמהם" דהקב"ה אפשר לומר - עמהם לא, אבל עם אחרים אמנם כן ילך. (פ' בלק תשמ"ח)
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
"...לא אוכל לעבֹר את פי ה' אלהי". מזמן מתמיה אותי ביטוי אינטימי זה של אותו רשע - לא פחות ולא יותר מאשר "ה' אלהי". ועוד: לפני זרים שמבקשים ממנו לעשות מעשה נגד אותו האלהים, וכאילו לא די בשימוש בשם ה', כמו למעלה (בפסוק יג), שגם הוא תמוה למדי. (פ' בלק תשמ"ט) וראה מש"כ למעלה (בראש הפרשה). הערת ר' זאב נוימן שי': לביטוי זה שבפי בלעם נדרש מרן הגרצ"י קוק בשיחותיו לספר במדבר (עמ' 299), וכך נאמר שם: אצל בלעם מה אנו מוצאים? "התקפה" אלהית נבואית עד כדי מגע עם עליוניות של חשבונות אלהיים על־עולמיים. הוא קורא בשם "ה' אלקי". הוא "מחותן" עם רבונו של עולם וקורא לו "ה' אלהי"! מצד גדלותו הרוחנית יש לו מגע עם העליונות שבעליונות. ע"כ. ועיין שם עוד (בעמ' 266).
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה אם לקרא לך, אם הקריאה שלך וכו'. גם כאן מפרש רש"י את המילה "לך" - לטובתך, כמו למעלה (פסוק ה), וראה מה שכתבתי שם, אלא שכאן הוא כדי ליישב את התמיהה, כלום אין הוא יתברך יודע לשם מה באו. וכנראה שאין רש"י רוצה לפרש גם כאן שלהטעות את בלעם אמר לו כן, כמו למעלה (פסוק ט), כי אין שום ענין בזה לאחר שכבר פתח לו פתח לטעות ולחשוב שלפעמים אינו יודע. (פ' בלק תש"ס)
"...אֹתו תעשה". לשון עשייה שבכאן הוא עניין של גיוון־לשון שהרי לא מצופה כל עשייה מבלעם, ופשוט היה צריך לומר: אותו תדבר. ולהלן (בפסוקים לה ו־לח) באמת משתמשים בלשון דיבור הן המלאך הן בלעם. (פ' בלק תשנ"ו)
Verse 21
רש"י ד"ה ויחבש את אתנו, מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה, שחבש הוא בעצמו וכו'. אולי אפשר לפרש תיבת "השורה" מלשון שור - לראות, כמו להלן - "אשורנו ולא קרוב" (כד, יז). (פ' בלק תשל"ט)
אבל מלשון הגמרא (סנהדרין קה ע"ב) "שנאה מבטלת שורה של גדולה" לא משמע כך. (פ' בלק תש"ן, בתורכיה)
שם. ...אמר הקב"ה, רשע, כבר קדמך אברהם אביהם. ע"כ. מסר לי בני שלום שי' בשם הרב עמיחי בן יעקב שי' בשם נחמה ליבוביץ ז"ל ש"קדמך" פירושו גם בזמן, שהרי אצל אברהם כתוב "וישכם", ואילו אצל בלעם רק "ויקם". מצאתי שכך אמר כבר "גור אריה" על אתר, ברם, אילו לכך התכוון רש"י, היה מסמן כד"ה ויקם. לעניות דעתי הכוונה היא שזכות האהבה של אברהם אבינו ע"ה, ראויה שתכריע ותבטל את קיטרוגו של אותו רשע, אכוּל שנאה. (פ' בלק תשנ"ז) ומה נפלאים בהקשר זה דבריה של נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות (עמ' 183): רש"י לומד אפוא מצורת הכתוב משהו על כוחם של רגשות האהבה והשנאה, על כוחם להוציא אדם משגרתו, להפעילו, להמריצו, להביאו לידי עשיה בלתי רגילה לו, בלתי מותאמת למעמדו ולכבודו, בלתי מתאימה לפי הנוהג והטקס ("מקלקלת את השורה") - אם לטובה אם לרעה. ע"כ. ובחתימת דבריה כתבה: מה משמעות הדברים? האם ידע אברהם שעליו להתגבר על בלעם העתיד לקום לאוייב על ישראל? וכי ידע יוסף בכבדו את אביו שעליו לנצח את פרעה הרשע? לא זו כוונת חז"ל. אלא שמעשה המצוה הנעשה אי פעם - אינו הולך לאיבוד. וכוח האהבה עתיד לנצח את כוחות השנאה (הראני הרב איתן שנדורפי שי'). וראה מש"כ בספר בראשית (מו, כט).
Verse 22
"ויחר אף אלהים... ויתיצב מלאך ה'". השינוי בשמות תמוה. נכון שלכאורה לא מתאים לומר: ויחר אף ה', אבל אפשר היה לומר פעמיים אלהים, ואולי זה - או גם זה - הניע את רש"י לומר (בד"ה לשטן לו) "מלאך של רחמים היה". (פ' בלק תשס"ב) ואכן כך מבואר ב"גור אריה" וברא"ם על אתר.
וראה שני התרגומים שאינם מבחינים בין השמות. (פ' בלק תשס"ב)
רש"י ד"ה כי הולך הוא, ראה שהדבר רע בעיני המקום, ונתאוה לילך. ע"כ. צריך לומר "ראה" - בלעם, ואף על פי שראה וכו'. ואולי אף אפשר לומר: ראה... ועל כן נתאוה לילך. (פ' בלק תשנ"ט)
רש"י ד"ה לשטן לו, מלאך של רחמים היה, והיה רוצה למנעו מלחטוא, שלא יחטא ויאבד. ע"כ. מקורו במדרש תנחומא (ח). וקשה שהדרשן מייחס כאן למלאך רצון משלו, ולא ביצוע שליחות. (פ' בלק תש"ן, בתורכיה)
ועוד: הרי אמרו (מכות י ע"ב), "בדרך שאדם רוצה לילך - בה מוליכין אותו", ומה אפוא למלאך למנוע אותו מחטא שנתאווה לעשותו (ולא לנהוג על פי מאמר חז"ל)? (פ' בלק תש"ס) לשאלה זו נדרש הרב חנן פורת בספרו "מעט מן האור" (עמ' 214), וכך כתב: במבט ראשון נראה שמימרא זו ("בדרך שאדם רוצה לילך - בה מוליכין אותו"), מגמתה להדגיש את כוח בחירתו של האדם, היכול לבחור בין טוב לרע, ואף לזכות ב'הסכמת' ה' יתברך להליכה בדרך זו. אלא שאם זו כל כוונת המימרא, היה עליה לומר: 'בדרך שאדם רוצה לילך, בה נותנים לו רשות ללכת', ולא "בה מוליכין אותו"... ה' יתברך זיכה אמנם את האדם בבחירה חופשית, אך לא הפקיד בידיו את כל גורל העולם, שהרי ריבון העולמים הוא אדוני ההיסטוריה ו"לו נתכנו עלילות". אף כאן, בפרשת בלק, מגמת ה' יתברך שיתברכו ישראל מפי נביא אומות העולם ולא שיתקללו על ידו חלילה, אלא שברכה זו יכולה היתה לצאת לפועל בדרך ישרה, ובלעם יכול היה להיות נושא דברה מתוך הזדהות גמורה עמה. אך בלעם ביקש ללכת בדרך הפוכה ולקלל את ישראל, ועל כך אומר לו כביכול ריבונו של עולם: אם רצונך ללכת בדרך עקלקלה זו, אדרבה - לך בה, אך בסופו של דבר תגיע גם אתה אל היעד שיעדתי לך, כי בדרך שאדם רוצה לילך בה ילך כרצונו - ויגיע בעל כרחו אל היעד שנקבע לו. עיין שם עוד. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': ולפי מדרש אגדה (בובר) כאן: "ויחר אף אלהים כי הולך הוא - על שהלך לאבדון, שהקב"ה אינו חפץ באבדתן של רשעים", ומבואר שלמרות שבדרך שאדם רוצה ללכת מוליכין אותו, מכל מקום ד' איננו חפץ במיתת הרשעים כי אם בשובם מדרכם הרעה וחיו, ועל כן הוא משתדל לסבב להם טעמים לשוב בהם מדרכם הרעה.
רש"י ד"ה ושני נעריו עמו, מכאן לאדם חשוב וכו'. ראה "שפתי חכמים" (אות ס). אך אולי רש"י אומר אמירתו מפני שהנערים לא מוזכרים עוד בפרשה, כלומר איזכור הליכתם עם בלעם הוא המלמד, ולא המספר. (פ' בלק תשס"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': וכן ב"גור אריה", שלא כרא"ם.
Verse 23
רש"י ד"ה ותרא האתון, ...שמתוך שיש בו דעת, תטרף דעתו כשיראה מזיקין. ע"כ. כלומר אין לבהמה מעלה יתירה על האדם, אלא שהאדם, מתוך שיש בו דעת, עלולה דעתו להטרף משיראה מלאכים רעים ("מזיקין"), לכן הסתיר ה' מעיניו את הדברים הרוחניים, ולעומתו גילה את עיני הבהמה, שאין בה דעת להתיירא מהמלאכים הרעים, ומתוך כך ראתה גם את מלאך ה' הטוב. וקצת קשה, כי הנה גם כשבלעם ראה את המלאך, לא קרה לו כלום ולא נטרפה דעתו. (פ' בלק תש"ס)
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"...ויך את האתון במקל". בפעמים הקודמות לא נאמר, במה הכה. וכך כתב רש"ר הירש על אתר: עד כה היכה אותה רק בשוכת המרכב כדי להטותה אל הדרך, אך עתה חרה אפו והיכה אותה במקל לשם עונש. ע"כ. וראה גם חזקוני וראב"ע (בפסוק כח) שמעירים על זה. (פ' בלק תשנ"ב)
ולכאורה מוכיחה ההכאה שביד על יחס מיוחד אל האתון, וכדברי "שפתי חכמים" להלן (פסוק ל, אות א). (תשנ"ט)
ועתה תמיהני ש"שפתי חכמים" (שם) אינו מזכיר שדבריו דברי גמרא הם (עבודה זרה ד ע"ב). (פ' בלק תש"ס)
Verse 28
רש"י ד"ה זה שלש רגלים, רמז לו (ה' לבלעם), אתה מבקש וכו'. כלומר הקב"ה שם בפי האתון לשון "רגלים" ולא 'פעמים' לרמז וכו'. וכבר התלבטתי בעבר (ראה שמות יב, כה; ויקרא כג, לז-לח) אם חגגו ישראל ג' רגלים בתקופת היותם במדבר. (פ' בלק תש"ן, בתורכיה)
אך גם אם נניח שלא חגגו, אין כאן קושי, שכן מדובר כאן על האומה החוגגת כביטוי כללי. (פ' בלק תשס"ו)
Verse 29
רש"י ד"ה לו יש חרב בידי, גנות גדולה היה לו דבר זה בעיני השרים וכו'. אכן יש כאן משום אירוניה רבה, וכפי שרש"י מבליטה, אך קצת קשה לראות, איך התרחש פרק זה של גנות־אירוניה, כי צריך לתאר, היכן היו השרים באותה שעה, כי בלעדיהם אין גנות. והנה הכתוב מזכירם במפורש בפסוקים כא ו־לה. בפסוק כב - שני נעריו בלבד. ועוד: אפילו היו, הרי הלכו הכול בשורה עורפית, בשל הדרך הצרה והולכת, ומן הסתם היו נעריו הקרובים אליו ביותר. (פ' בלק תשמ"ט) וראה "העמק דבר" לפסוקים (כא, כב ו־לה). לדבריו, ההליכה עם שרי מואב היתה בתחילת היציאה מן הבית, ומשהגיעו למושבות ישראל, השרים המשיכו בדרך המלך, ובלעם עם שני נעריו נפרד מהם והלך בארחות עקלקלות, הכל כדי שלא לראות מושבות של ישראל. אבל לפי רמב"ן (בפסוק לג) היו השרים עם בלעם לאורך כל הדרך.
Verse 30
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה כי ירט הדרך לנגדי. ג' פירושים ברש"י: (א) לפי מדרשו - ירט - נוטריקון - יראה, ראתה, נטתה. כלומר האתון יראה כאשר ראתה את המלאך, לפיכך נטתה מן הדרך, וכל זה מפני שמטרת הדרך היתה להכעיס ולצער. (ב) לפי משמעו הפשוט - ירט - מלשון רטט, במובן של בהלה ומהירות (ולא של פחד). כלומר המלאך ראה את בהילותו ופזיזותו של בלעם בדרכו לקלל ועל כן בא למנעו מזה. (ג) ירט - לשון רצון - בלעם רצה ונתאווה ללכת בדרך זו, שהיא נגד רצון ה', לכן יצא המלאך כנגדו. (פ' בלק תשמ"ז)
Verse 33
רשב"ם ד"ה אולי נטתה מפני, ...והמפרשים את זה כמו "לולא התמהמהנו"... טעות הוא בידם וכו'. כל הדיבור קשה, ולא רק הלשון הבוטה "טעות הוא בידם" המכוונת כלפי רש"י, אלא גם ההמשך שבו מתפתל רשב"ם בהסברו ומשתמש שלוש פעמים במילה "כלומר" - ואף על פי כן הדברים אינם בהירים לי. ושמא ר' אלעזר טויטו ידע להסביר לי. הוא צריך לבוא בימים הקרובים בקשר לספרו על רבי חיים בן עטר, בעל "אור החיים" הק', שעל עריכתו אני עמל בימים אלו. (פ' בלק תשנ"ו)
רש"י ד"ה גם אתכה הרגתי, הרי זה מקרא מסורס, והוא כמו: גם הרגתי אותך, כלומר לא העכבה בלבד קראתך על ידי וכו'. כלומר תיבת "גם" לא באה לרבות את הריגת בלעם בנוסף להריגת האתון, אלא באה לרבות את הריגת בלעם בנוסף לעיכובו, לאמור: לא זו בלבד שעיכבתי אותך, אלא גם הייתי הורג אותך. (פ' בלק תשמ"ז)
ועתה אני שואל: מתי הרג המלאך את האתון? (פ' בלק תש"ס) ראה רש"י להלן (בדיבור הבא), וראה ראב"ע המוכיח מהמילים "גם" ו"החייתי" שהאתון הומתה אחרי שדיברה. ומקורו במדרש במדבר רבה (כ, יד), שם מבואר ששרי מואב תמהו על הנס שלא היה כמוהו בעולם, ושהאתון מתה אחרי שדיברה כדי שאומות העולם לא יאמרו 'זו היא שדיברה' ויעשו אותה עבודה זרה. וגם מפני שהקב"ה חס על כבודו של הרשע, ולא יאמרו 'זו היא שסילקה את בלעם'. ורמב"ן מוסיף שכל זה יתכן על פי המסורת, אבל אין הכוונה לומר שהכתוב מספר שהאתון הומתה.
אמש שאלתי את ידידי ר' משה ארנד שי', אם הוא מסכים להנחתי, שכל אחד ראוי להשתמש בדרך "סרס המקרא ופרשהו", כל עוד אין זה משפיע על ההלכה, והסכים עמי. (פ' בלק תש"ס) וכבר הארכתי בנושא בדברי לספר ויקרא (א, טו).
Verse 34
Verse 35
רש"י ד"ה לך עם האנשים. ד"ה לך עם האנשים. בדפו"ר הדיבור השני אינו. (פ' בלק תשנ"א)
Verse 36
רש"י ד"ה אל עיר מואב, אל מטרופולין שלו... ראה מה אלו מבקשים לעקור. ע"כ. והנה להלן (בפסוק לט) אומר רש"י (תנחומא יא) "...ראה ורחם שלא יעקרו אלו". והנה אם שתי הערים ראויות לעורר רחמיו של בלעם, למה לא דרש בלק לקלל כבר בראשונה, והשהה את הקללה? (פ' בלק תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': לגבי "עיר מואב" כותב רש"י "עיר החשובה שלו", לעומת זאת לגבי "קרית חוצות" כותב "עיר מלאה שווקים - אנשים ונשים וטף בחוצותיה". כלומר תחילה רצה בלק להפגש עם בלעם בעיר מואב, עיר המלוכה, כדי להראות לבלעם מה מבקשים ישראל לעקור (את עיר המלכות החשובה), וכשראה ש"חשיבות" איננה מרגשת אותו, הביא אותו לעיר שאמנם אינה דומה למואב בחשיבותה, אבל משופעת באוכלוסין מרובים, וביקש שיקלל בעבור ריבוי האנשים. ריבוי האנשים אכן עורר את בלעם לזבוח בקר וצאן ולהכין את הקרקע לקללה.
Verse 37
"למה לא הלכת אלי". כלומר כבר עם משלחת השרים הראשונה, והטענה היא - או שזו פגיעה בכבוד בלק, או שיש בזה משום השהיית הקללה למשך זמן ניכר - שלושה מסעות בין בירת מואב ומקום־מגוריו של בלעם. (פ' בלק תשנ"ט)
רש"י ד"ה האמנם לא אוכל כבדך, נתנבא שסופו לצאת מעמו בקלון. ע"כ. צריך לדעת מה הביא את רש"י לייחס נבואה גם לבלק? (פ' בלק תשנ"ח) הערת ר' טל הרוש שי': וראה "גור אריה" על אתר. לדבריו, היה הכתוב צריך להוסיף מילת "אמרת" - 'האמנם אמרת לא אוכל כבדך'. חסרונה של מילה זו מורה שכך היא האמת, שלא יכבדו. וראה "משכיל לדוד" ו"דברי דוד" על אתר.
Verse 38
Verse 39
רש"י ד"ה קרית חצות, עיר מלאה שווקים, ...ראה ורחם שלא יעקרו אלו. ע"כ. כלומר בלק מראה לו לבלעם מעמו שלו. והנה כאשר הוא מראה לו מעם ישראל (כג, יג; כד, ב), הרי זה בלא הערות כלשהן, כלומר אין רש"י שם בפיו דבר, וזה קצת תמוה. (פ' בלק תשנ"ו)
Verse 40
רש"י ד"ה בקר וצאן, דבר מועט, בקר אחד וצאן אחד בלבד. ע"כ. וכך אף כי אפשר היה לפרש שמות אלה כשמות קיבוציים, וכפי שרש"י עושה במקומות רבים לגבי בקר וכפי שמקובל להבין תיבת "צאן" בכל מקום. ולכאורה זה מעין "תולין קלקול במקולקל". (פ' בלק תשנ"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה דברי בעל "דבק טוב" המובאים בהערת הרב חיים דוב שעוועל ב"רש"י פירושי התורה", וכה דבריו: בכל מקום נאמר "צאן ובקר" וכאן אמר "בקר וצאן", להורות לנו שנתן בו עין הרע ונתחרט, כדרך הרשעים - אומרים הרבה ועושים מעט. לכן פירש רש"י: דבר מועט. ע"כ. ולפי "נחלת יעקב" אם אכן היו בקר וצאן מרובים, היה הכתוב סותם ואומר "ויזבח זבחים".
Chapter 23
Verse 1
Verse 2
"...פר ואיל בַּמזבח". קצת קשה, שמשמע כאילו פר אחד ואיל אחד הקריב, והרי בלק הכין שבעה שבעה! וראה אונקלוס שהקפיד ותרגם: ...תור ודכר על כל מדבחא. ואחריו ראב"ע על אתר: בכל מזבח ומזבח, והיא דרך קצרה. ע"כ. והשווה להלן (פסוק יד), שם ברור שהכוונה כנ"ל. (פ' בלק תשס"ד)
Verse 3
רשב"ם ד"ה וילך שפי, חיגר וכו'. זהו המשך לדבריו למעלה (כב, כה ד"ה ותלחץ את רגל בלעם). (פ' בלק תשנ"ו)
Verse 4
רש"י ד"ה את שבעת המזבחות, שבעה מזבחות ערכתי אין כתיב כאן, ...אמר לפניו, אבותיהם של אלו בנו לפניך שבעה מזבחות וכו'. לא ברור מי אמר, ולכאורה - לפי התחביר - זה בלעם. על כל פנים, לאומר מיוחסת כאן ידיעה בפרטי מאורעות האומה, וזה קצת קשה. ואם רש"י מוסיף־ממשיך בקו זה להלן (ט ד"ה כי מראש וגו') "אני מסתכל בראשיתם ובתחילת שרשיהם" וכו' אין זה קשה פחות, אך לפחות משתמע מכאן שגם למעלה בלעם הוא האומר. (פ' בלק תשמ"ז)
רש"י ד"ה ואעל פר ואיל במזבח, ואברהם לא העלה אלא איל אחד. ע"כ. קצת קשה: במה הוא מתפאר, והרי לא משלו אלא משל בלק היו קרבנות אלה? (פ' בלק תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': כך דרכם של רשעים - להתפאר גם במה שאינו שלהם.
Verse 5
"וישם ה' דבר בפי בלעם". ראה רמב"ן על אתר. לדבריו, לימד ה' את בלעם וציוה אותו לשנן את הדברים בפיו, שלא ישכח ולא יחסיר מהם מאומה. ע"כ. ועדיין קשה, כי למה היה צריך לשים בפיו של אותו רשע כבר עתה, ולא כאשר הוא עם בלק, וכאילו זה דבר ממשי שמושם בפיו. ומכל מקום קשה לשון שימה בפה שבכאן, ועליו חוזר הכתוב גם להלן (פסוק טז), כאילו מדובר בשימת דבר ממשי בפה לשימוש מאוחר יותר, ולא כן בברכה השלישית שהיתה כביכול על דעת עצמו. (פ' בלק תשנ"ו)
וראה דברי רש"י שם (פסוק טז), והכל שפיר. רק תמוה שאינו אומר מעין זה כבר כאן. וראה מש"כ שם.
Verse 6
Verse 7
כל אלה מילות שבח הן, אבל ברכה היכא איכא? וכן הוא במשל השני (יח-כד), וכאן גם רש"י מדבר על דברי ברכה (כ ד"ה הנה ברך לקחתי): קיבלתי ממנו (מהקב"ה) לברך אותם! וראה להלן (כג ד"ה כי לא נחש ביעקב): כי ראויים הם לברכה וכו'. והנה הדברים נקראים ברכה גם בפיהם של בלעם (כד, א) ושל בלק (שם, י). ברכה של ממש יש רק במשל השלישי (כד, ז-ט). ומתעוררת השאלה, מהי ההגדרה הנכונה של ברכה. ודברי רש"י להלן (כד, ב ד"ה ותהי עליו רוח אלהים) "עלה בלבו שלא יקללם" אינם באים להקל על התשובה, כי למה לא יאמר לפחות כאן: עלה בלבו לברכם? (פ' בלק תשנ"ו)
"ארה לי... זֹעמה ישראל. מה אקב לא קבה אל" וגו'. מכאן נראה לכאורה שלא כרש"י למעלה (כב, יא), שם רש"י טוען ש"קבה" קשה מלשון "ארה", שהרי כאן באים שלושה פעלים כלשון נופל על לשון. (פ' בלק תשס"ד) וראה מש"כ שם.
Verse 8
Verse 9
רשב"ם ד"ה כי מראש צורים אראנו וכו'. לדבריו, הטעם שאין הקב"ה רוצה לקלל את ישראל, הוא מספרם הגדול - אין הקב"ה רוצה להרוס עם רב כל כך ולכן אין הוא מרשה לבלעם לקלל את העם. וההשוואה בין בני ישראל לאנשי נינוה מפתיעה ויפה. רשב"ם מוכיח מספר יונה שמספר גדול של תושבים מהווה סיבה לאי־ענישתם, למרות רשעותם - "ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו" (יונה ד, יא). (פ' בלק תשנ"ו)
רש"י ד"ה הן עם לבדד ישכן, הוא אשר זכו לו אבותיו - לשכון בדד, כתרגומו. ע"כ. כלומר אבותינו הקדושים - הצורים והגבעות - זיכו אותנו בזכויות בלעדיות, כמבואר באונקלוס - "הא עמא בלחודיהון עתידין דיחסנון עלמא". כלומר עמנו לבדו עתיד לרשת חיי עולם הבא. (פ' בלק תשס"ב)
רש"י ד"ה ובגוים לא יתחשב, כתרגומו וכו'. אונקלוס מתרגם - "ובעממיא לא יתדנון גמירא". כלומר בתוך כלל העמים לא יהיו נדונים לכליה כמותם. אבל לא ידעתי בבירור, מה הכוונה במילים: "ואין עולה להם מן החשבון". האם הכוונה לומר שישראל אוכלים על חשבון הגויים, כלומר טפילים? נראה שהכוונה היא שכשהאומות בטובה - הטוב שמקבלים ישראל בהיותם בגויים, לא מחושב בתוך שיעור השכר הקצוב להם (ראה רש"י לדברים לב, יב). (פ' בלק תשנ"ח)
שם. ...דבר אחר וכו'. פירושו השני של רש"י כאן הוא, שהקב"ה מוליך את ישראל לבדם אל השכר הטוב בעולם הזה ובעולם הבא.
Verse 10
רש"י ד"ה מי מנה עפר יעקב, ...אין חשבון במצוות שהם מקיימין בעפר... אפר פרה וכו'. קצת קשה שאין רש"י מבחין בין עפר ואפר, והרי דברים שונים הם. ועוד: שאינו מונה כאן מצוות כיסוי דם חיה ועוף שבוודאי היתה שכיחה במדבר. ויותר קשה לי שלפחות שתי המצוות הראשונות שהוא מונה - ("לא תחרש בשור ובחמֹר" ו"לא תזרע כלאים") לא רק שאינן נעשות בעפר כמו מצוות כיסוי הדם, אלא עדיין לא קיימו אותן במדבר, השלישית (אפר פרה) - רק פעם אחת (לכל היותר), והרביעית (עפר סוטה) - רצוי שלא יהיה צורך לקיימה, ומה אפוא העסק הגדול במצוות עפר אלה? (פ' בלק תשנ"א, תשנ"ב) באשר להבחנה בין עפר לאפר - בכתוב מוצאים אנו שגם אפר קרוי עפר - "מעפר שרֵפת החטאת" (למעלה יט, יז). וראה "דברי דוד" המבאר כי תפס הדרשן מצוות הנעשות בעפר שרובן מצוות בלא טעם, ואומות העולם משיבים עליהן 'מה ענין המצוות הללו'. מצוות אלו מעידות על מעלת ישראל באופן מיוחד, כי הגם שיש בין האומות כאלה שמקיימים מעט מצוות, אבל אין מקיימים אלא את אותן המצוות שידוע להם טעמן והשכל מחייב לקיימן, אבל רְאה שבני ישראל מקיימים אף את החוקים שאין ידוע טעמם.
Verse 11
"ברכתָּ ברך". מסתבר שלשון ברכה שבפרשתנו משמעותה מתן שבח, ולא תפילה לאיחולים חיוביים, כפי שאנו רואים במקומות אחרים, כגון בראשית (כז, ד), ועוד רבים. (פ' בלק תשס"ד) וראה מש"כ למעלה (פסוקים ז-י).
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ראש הפסגה, בלעם לא היה קוסם כבלק... וזו היא הפרצה שאני רואה. ע"כ. קשה לי: (א) לכאורה היה בלעם גם נביא וגם קוסם, שהרי הביאו לו קסמים, ראה למעלה (כב, ז, ורש"י שם; וראה גם דברי רש"י להלן בפסוק כח)? (ב) המתואר ברש"י כאן מראה שבלק היה נביא ולא קוסם, ואילו היה גם קוסם למה הוא צריך לבלעם? (ג) קשה המעבר לגוף ראשון שבסיפא של דברי רש"י. (פ' בלק תשמ"ז) באשר לשאלה (א) ראה "ספר הזכרון" המבאר שאמנם גם בלעם היה קוסם ונודע בכך, מכל מקום בלק היה קוסם בדרגה גבוהה יותר. ובאשר לשאלה (ב) ראה "משכיל לדוד". לדבריו, הוצרך בלק לבלעם כי היה כח הדיבור בפיו לברך ולקלל, בעוד שכחו של בלק היה במעשים של טומאה. הערת ר' חזקי פוקס שי': באשר לשאלה (ג), אכן בכת"י שנת ה"א קמ"ה מנוסח גם הסיפא בלשון נסתר: "וזו הפרצה שהיה רואה".
ומדברי רמב"ן (כד, א) נראה שקוסם הוא דרגה בדרגות הנבואה. (פ' בלק תשמ"ח)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה וישם דבר בפיו, ...ומה חסר המקרא באמרו וכו'. שאלת רש"י היא למה הוצרך להקדים שה' שם את הדבר בפיו, הלא מאחר שפתח הכתוב ואמר "ויקר ה' אל בלעם" להגיד שהתגלה אליו הדיבור, הרי מובן שהוא הַמְצַוֶה עליו "שוב אל בלק וכה תדבר". וראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק ה). והנה כאן משיב רש"י בדברי המדרש: ונתן לו הקב"ה רסן וחכה בפיו וכו', אך למעלה אף לא שאל שאלה זו! (פ' בלק תשנ"ו) וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: רש"י אינו שואל את שתי השאלות "ומה היא השימה? ומה חסר המקרא באמרו שוב?" בפסוק ה, למרות שגם שם נאמר "וישם וכו' שוב אל בלק" וכו', משום שכאן בלעם חוזר אל בלק ואינו מדבר עד שבלק שואל "מה דבר ה'?" משמע שלא ברצונו דיבר. ועוד: לא נאמר כאן כפי שנאמר שם (פסוק ג) שבלעם הלך, ומדוע נאמר לו "שוב"? לפיכך מביא רש"י המדרש לפיו, בלעם גם בפעם הזאת הלך ושב בעל כרחו.
שם. ...כאדם הפוקס בהמה בחכה וכו'. פוקס, פירוש - מחזיק פיה פתוח בעל כרחה (ראה רש"י שבת קנה ע"ב). (פ' בלק תשס"ב)
Verse 17
רש"י ד"ה מה דִּבֶּר ה', לשון צחוק הוא זה וכו'. צחוק במשמע אירוניה, ציניות. ויש אצל רש"י כמה מקומות כאלה, ואולי כדאי לאסוף אותם, כי זה יכול להיות מעניין, ולוּ מהבחינה הספרותית. (פ' בלק תשמ"ז, תשנ"ד)
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רשב"ם ד"ה כי לא נחש ביעקב וגו', אינם מעוננים וקוסמים כמונו... מתוך ששכינה ביניהם, אומרים להם הנביאים וכו'. קצת קשה לנמק בזה את חיבת ה' לעמו - מה אפוא יתרונם של ישראל על אומות העולם בכך שאינם מעוננים, הרי זה משום שאינם צריכים לזה מכיוון שיש להם נביאים, ולא מתוך בחירה חופשית (ראה רש"י דברים יח, יד)? (פ' בלק תשנ"ו)
רש"י ד"ה כעת יאמר ליעקב וגו', ...דבר אחר, יאמר ליעקב אינו לשון עתיד אלא לשון הווה וכו'. כך בשינוי קל גם בדפו"ר, ולא ידעתי למה נתנו מהדיר חומש "רב פנינים" בסוגריים, כאילו הוא תוספת כלשהי, ומה גם שרמב"ן מביאו. (פ' בלק תשמ"ח)
Verse 24
רש"י ד"ה הן עם כלביא יקום וגו', ...לחטוף את המצות - ללבוש טלית, לקרוא את שמע ולהניח תפילין. ע"כ. קשה לי סדר הדברים, כלומר קריאת־שמע לפני הנחת תפילין. וצריך עיון. (פ' בלק תשנ"ח)
והנה הכל מציינים כמקור לדברי רש"י את מדרש תנחומא לפרשת בלק (יד), ואילו שם נאמר: "'הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא' - אין אומה בעולם כיוצא בהן. הרי הן ישנים מן התורה ומן המצוות. עמדו משנתן, עומדים כאריות, חוטפים קריאת שמע וממליכים להקב"ה, ונעשין אריות, מפליגין לדרך ארץ למשא ומתן" וכו'. הרי שסדר הדברים הוא של רש"י, והתמיהה עליו בלבד. וזכור לי (ראה ברכות יד ע"ב) שהקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר.
חיפשתי אצל כל מפרשי רש"י שבידי ומצאתי השאלה בדיוק כנ"ל רק אצל "משכיל לדוד". לדבריו, הזכירו חכמים קודם את מצוות הבוקר, דהיינו עטיפת טלית גדול שלובשים רק בעת התפילה וקריאת שמע, ואחר כך הנחת תפילין שהיו הולכים בהן כל היום בזמנם. ותשובתו קצת קשה לי. (פ' בלק תשנ"ח)
וראיתי במדרש תנחומא ישן (בובר) נוסח שונה למדי, אך גם בו אין תפילין מוזכרות כלל. (פ' בלק תשנ"ט) וראה דברי הגאון ר' אשר וייס שליט"א בספרו "מנחת אשר" (סימן נב אות א). הערת ר' שמואל עמנואל שי': לשאלת הסדר נדרש גם אחי יונה ז"ל בספרו "המעין המתגבר". הוא מציין שם שרבי אברהם ברלינר גורס: "להניח תפילין ולקרוא את שמע", ומוסיף "וכן נכון". לי נראה שיתכן שרש"י דירג וכתב את המצוות לפי מידת תדירותן. מצוות ציצית וקריאת שמע מקיימים כל יום, גם בשבתות וחגים, ומצוות תפילין רק בימי חול.
רש"י ד"ה לא ישכב, ...כיצד? קורא את שמע על מיטתו ומפקיד רוחו ביד המקום, ...הקב"ה שומרם ונלחם מלחמותם וכו'. לשון הרבים שבסיפא של דברי רש"י תמוה. הרי התחיל בלשון יחיד, ומה אפוא השינוי? (פ' בלק תש"ס)
רש"י ד"ה ודם חללים ישתה, נתנבא שאין משה מת עד שיפיל מלכי מדין חללים ויהרג הוא עמהם, שנאמר (יהושע יג, כב) וכו'. לא ידעתי מדוע אין רש"י מביא כאן את הנאמר להלן (לא, ח), שבוודאי אינו פחות ברור מהנאמר בספר יהושע. וצריך עיון. (פ' בלק תשנ"ח) רש"י לא הביא את הפסוק שלהלן, אלא את הפסוק ביהושע, לפי שהלשון "על חלליהם" שלהלן מוסבת על הריגת כל זכר ולא על הריגת המלכים, ואילו "אל חלליהם" האמור ביהושע מוסב על המלכים (אשר עליהם נתנבא כאן "ודם חללים ישתה"), ושם לא נזכרת הריגת כל הזכרים במדין. כך ב"רש"י כפשוטו".
גם לא ידעתי היכן יש בדברי בלעם משום נבואה לעצמו - "ויהרג הוא עמהם". (פ' בלק תש"ס) הערת ר' חזקי פוקס שי': וראה "נחלת יעקב". לדבריו, מכך שנאמר "עד יאכל טרף" בלשון יחיד, לומד רש"י־חז"ל שזו נבואה על בלעם, אבל "ודם חללים ישתה" נאמר בלשון רבים, הרי שמדובר בנבואה על מלכי מדין.
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה ראש הפעור, קוסם גדול היה בלק וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק יד). (פ' בלק תש"ס)
Chapter 24
Verse 1
"וירא בלעם...". בלעם הגיע לכלל מסקנה שה', לא זו בלבד שאינו מסכים שהוא יקלל את ישראל, אלא להפך, רצונו שיברכם. אך ההמשך "וישא... וירא" אפשר לפרש גם בדרך אחרת, שלא כרש"י - משהגיע בלעם למסקנה החדשה כנ"ל, נשתנתה ראייתו את הדברים, עתה "וישא... וירא... שֹׁכן לשבטיו". (פ' בלק תשנ"ו)
וקצת קשה: מה ראה יותר אחר בניית המזבחות והקרבת הקרבנות מאשר קודם? (פ' בלק תש"ס)
רש"י ד"ה לקראת נחשים, ...אמר: רוצה ואינו רוצה לקללם וכו'. כלומר קרוב שיתרצה לקללם, ואין חסר כאן אלא קיטרוג של עוון בכדי שיכריע ויסכים לכך. (פ' בלק תשנ"ב)
Verse 2
רש"י ד"ה וישא בלעם וגו', ...והרי יש לך שלוש מידותיו - עין רעה (כאן), ורוח גבוהה (כב, יג) ונפש רחבה (כב, יח). ע"כ. באשר לסדר המידות שלא על פי סדר הפסוקים, צריך לומר שרש"י מקדים עין רעה על פי מאי דסליק מיניה. ואולם אותו הסדר גם במשנת אבות (פ"ה, מי"ט), ושם אי אפשר לומר כן, והוא תמוה. (פ' חקת תשמ"ז - בלימודי עם מיכאל זינגר שי')
רש"י ד"ה שכן לשבטיו, ראה כל שבט... ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהם מכוונים זה כנגד זה וכו'. קשה לי: (א) מאי רבותא שהשבטים אינם מעורבין זה בזה? מה רע היה אילו היו מעורבים? (ב) על הסיפא (ראה שאין פתחיהן וכו') רש"י חוזר בפסוק ה ד"ה מה טבו: על שראה פתחיהם שאינן מכוונין זה מול זה, כלומר בשינוי מזערי. והרי אין זה מקובל לפרש שני ביטויים בתיאור סיטואציה אחת, ומה טעם שינויי הנוסח? (פ' בלק תשנ"ב)
לשאלה השנייה ענה לי חזי שי' מיד - הראשון שייך לראייה עצמה והשני - לברכה־לשיר. כמובן שאין בכך תשובה לשינוי בנוסח הדברים. (פ' בלק תשנ"ב) ובאשר לשאלה הראשונה ראה "נחלת יעקב". לדבריו, דבר זה הוא סימן לטהרת קדושתם של ישראל, שכל אחד ואחד מהם מכיר את יחוסו ובית אביו ויודע לאיזה שבט הוא משתייך.
Verse 3
רש"י ד"ה בנו בער, כמו "למעינו מים" (תהלים קיד, ח). ע"כ. לא ידעתי לשם מה רש"י חוזר על מה שאמר למעלה (כג, יח). (פ' בלק תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': עיין "שפתי חכמים" על אתר (אות ל).
רש"י ד"ה שתם העין, עינו נקורה מוצאת לחוץ, ...ולשון משנה הוא: "כדי שישתום ויסתום ויגוב" וכו'. מעניין שמאותו לשון לומד רשב"ם היפוכו של דבר: "פתוח עין, רואה מראות אלהים" וכו', והוא כדברי אונקלוס: "דשפיר חזי", תרגום־פירוש שרש"י אינו מביא (לפחות לא בדפו"ר). דומה שמה שהביא את רשב"ם לפרש כך הוא ההקשר - הפסוק הבא מתאר את בלעם כ"שֹׁמע אמרי אל... מחזה שדי יחזה".
ומה שרש"י מביא בשם רבותינו וכו' ממסכת נידה (לא ע"א) אינו סותר אלא משלים דבריו, כי אין בזה אלא הסיבה להיותו שתום עין. דומה שהִפְנים היטב את עונשו, שכן משנתבקש להשיא עצה לבלק (להלן בפסוק יד רש"י ד"ה לכה איעצך) ידע היטב כיצד מעוררים את כעסו של ה' - "אלהיהם של אלו שונא זימה הוא". (פ' בלק תשמ"ט, תשנ"ב, תשנ"ו, תשנ"ט)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה מה טבו אהליך, על שראה פתחיהם שאינן מכוונין זה מול זה. ע"כ. כך מפורש כבר למעלה (ב ד"ה שכן לשבטיו). וראה מה שכתבתי שם. (פ' בלק תשנ"ב)
Verse 6
רש"י ד"ה כנחלים נטיו, ...מברכותיו של אותו רשע אנו למדים מה היה בלבו לקללם כשאמר להשית אל המדבר פניו וכו' (סנהדרין קה ע"ב). וכך נאמר שם בגמרא: אמר רבי יוחנן: מברכתו של אותו רשע, אתה למד מה היה בלבו: ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות - "מה טבו אהליך יעקב"; לא תשרה שכינה עליהם - ו"משכנתיך ישראל"; לא תהא מלכותן נמשכת - "כנחלים נטיו"; לא יהא להם זיתים וכרמים - "כגנת עלי נהר"; לא יהא ריחן נודף (ממצוות) - "כאהלים נטע ה'"; לא יהיו להם מלכים בעלי קומה - "כארזים עלי מים"; לא יהיה להם מלך בן מלך - "יזל מים מדליו"; לא תהא מלכותן שולטת באומות - "וזרעו במים רבים"; לא תהא עזה מלכותן - "וירם מאגג מלכו"; לא תהא אֵימת מלכותן - "ותנשא מלכותו". (פ' בלק תשנ"ט)
רש"י ד"ה נטע ה', ...לשון אחר, כאהלים נטע ה' - כשמים המתוחין וכו'. לשון זה אינו, דאם כן היה לו לנקוד כאהלים האל"ף בחול"ם. ע"כ. זה יפה, כלומר לפי הניקוד אין הכוונה־הפירוש אהלים כי אם כתרגומו, כלומר כלשונו הראשון. אך הנה בד"ה הבא (נטע ה') חוזר רש"י אל הלשון האחר שאותו שלל רק זה עתה בגלל הניקוד. וצריך עיון. (פ' בלק תשס"ו) לפי ר' וולף היידנהיים ב"הבנת המקרא" קטע זה ("ולשון זה... הא' בחול"ם") איננו מלשון רש"י, אלא השגת תלמיד היא זו, והמעתיק הכניסה פנימה. ולפי רד"ק בספר "השורשים" (שורש אהל) אין ממש בהשגת תלמיד זה.
Verse 7
רש"י ד"ה מדליו, מבארותיו. ופירושו כתרגומו. ע"כ. דלי הוא הכלי שבו שואבים מים מן הבאר, ובמים הנוזלים מן הדליים יש ביטוי לריבוי המים בבארות. ובאונקלוס בא המשל - "יסגי מלכא דיתרבא מבנוהי" (יגדל המלך אשר ימשך מזרעו) - המשיל את ענין המלוכה למים על שם שהדרך למשוח את המלכים אצל הנהר, לסימן טוב, שתימשך שלשלת מלכותם כמים הנובעים. ראה "באר מים חיים". (פ' בלק תשמ"ט)
רש"י ד"ה ותנשא מלכותו, של יעקב יותר ויותר, שיבא אחריו דוד ושלמה. ע"כ. הרי זה חוזר אל פסוק ה. לאמור: תימשך ותינשא מלכות בית יעקב יותר ויותר, ואי אפשר לומר שהכוונה למלכות שאול, שכן בעקבות כשלונו בלקיחת השלל במלחמת עמלק, הורד ממלכותו. (פ' בלק תשס"א)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
"...אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב". "ביתו" ולא 'ביתי', מתוך ההנחה שביתו־ארמונו של המלך גדול מביתו שלו, של בלעם. (פ' בלק תשנ"ט)
רש"י ד"ה לעבר את פי ה', כאן לא נאמר "אלהי" כמו שאמר בראשונה וכו'. הכוונה לדברי בלעם למעלה (כב, יח) - "לא אוכל לעבֹר את פי ה' אלהי". (פ' בלק תשנ"א)
שם. ...לפי שידע שנבאש בהקב"ה ונטרד. ע"כ. כלומר, ידע שעתה הוא שנוא ומאוס מצדו יתברך. (פ' בלק תשנ"ב)
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה דרך כוכב, כתרגומו... ובלע"ז דישטינ"ט. כלומר, יקום מזל. ע"כ. ר' משה קטן מתרגם דישטינ"ט - אחרי שנמתחה (feudre) הקשת, המיתר משתחרר והחץ נורה. זוהי הפעולה שרש"י, כפי הנראה, מתכוון לתאר. ולא ידעתי מה לזה ול"יקום מזל". (פ' בלק תש"ס) לפי ריב"ש המשמעות היא: יקום ויתחזק מזלם של בני ישראל. כלומר כשם שהכוכב נורה כלפי מעלה כך המזל קם ומתחזק.
Verse 18
רש"י ד"ה והיה ירשה שעיר איביו, לאויביו ישראל. ע"כ. כלומר שעיר תהיה ירושה לאויביה, אלו ישראל. (פ' בלק תשנ"ב)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
"מי יחיה משֻׂמוֹ אל". לפי אונקלוס הרי זה שם קודש (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אין זה מוכרח), ואילו לפי רש"י פירושו: אֵלֶּה! (פ' בלק תשנ"ו)
רש"י ד"ה וצים. ד"ה זה אינו במקומו, וצריך לבדוק מה הסיבה לכך. (פ' בלק תשנ"ו)
Chapter 25
Verse 1
רש"י ד"ה לזנות אל בנות מואב, על ידי עצת בלעם, כדאיתא בחלק. ע"כ. מקורו במסכת סנהדרין (קו ע"א). ואכן למעלה (כד, יד) מייעץ בלעם לבלק להכניע את בני ישראל על ידי זימה (ראה רש"י שם). צריך אפוא להניח שתפקיד ההכשלה נמסר בעיקר בידי בנות מואב, והשתתפו בו גם בנות מדין. ואכן כך ב"באר בשדה". (פ' מטות מסעי תשס"ג)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה הרגו איש אנשיו, כל אחד ואחד מדייני ישראל היה הורג שניים, ודייני ישראל שמונה רבוא ושמונת אלפים כדאיתא בסנהדרין (יח ע"א). ע"כ. בדפו"ר ליתא. מכל מקום, הרי זה מספר עצום - לפי חשבון פשוט 157,200, ועוד 24,000 המוזכרים במפורש, כלומר קרוב לרבע יוצאי מצרים - באי הארץ, והרי זו שואה ממש, הכל בעקבות תאוות היצר שהביא לעבודה זרה לא עלינו. (פ' בלק תשנ"ב)
כעת ראיתי את דברי הרמב"ן על אתר. לדבריו, חלילה לומר שמתו רבים כל כך (רבע מכל ישראל), וזאת משני טעמים: (א) אין דנים דיני נפשות בדיין אחד, אלא בסנהדרין של עשרים ושלושה. (ב) כיצד יתכן שההרוגים היו רבים כל כך, הלא הפקודים שבפרשת פינחס חסרו רק אלף שמונה מאות ועשרים מהמנין הקודם, ולא מסתבר שבמשך ארבעים השנה שבין מנין למנין התרבו יותר מט"ו רבוא? לכן מפרש רמב"ן שמשנצמדו ישראל לבעל פעור יצא הקצף מלפני ה' והחל הנגף. ואז אמר ה' למשה, שיצווה את השופטים לשפוט את הנצמדים, וכאשר נאספה כל העדה אל פתח אוהל מועד לקיים את דבר ה', בעוד הנגף נוגף בהם, העז זמרי להתקרב אל המדינית (בכך התכוון למנוע את השופטים מלדון את הנצמדים). התחילו משה ואהרן לבכות על כך שכל העדה נתונה בסכנת המגפה, ואז עמד פינחס ועשה דין בזמרי ובמדינית, ובכך עצר את המגפה. עם עצירת המגפה לא נידון אף אחד מהנצמדים, כי ה' אמר: "והוקע אותם וגו' וישֹׁב חרון אף ה' מישראל", וכיון שחרון אף ה' שב, אין הכתוב מציין שהשופטים אכן שפטו. מאוחר יותר, לפני שעברו את הירדן, השמיד ה' את אלו הנצמדים, וזהו שכתוב: "כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה' אלהיך מקרבך. ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום" (דברים ד, ג-ד). עיין שם עוד. (פ' בלק תשס"ג) וראה מש"כ להלן (כו, א).
Verse 6
"ויַּקרֵב אל אֶחיו את המדינית". ואילו להלן (לא, טז) - "הן הנה (בנות מואב) היו לבני ישראל בדבר בלעם" וגו'. הרבה יש לעיין בתפקידי המדינים בפרשה זו. על כל פנים ברור שזמרי בחר להציג בפני הציבור מדינית ולא מואבית, כפי שהיה צפוי, כי רק כך הוא יכול להבליט את זכותו כביכול לקחת אישה זרה - כמו צפורה אשת משה שבת מדין היתה, וכדברי רש"י ד"ה לעיני משה. (פ' בלק תשס"ג)
רש"י ד"ה לעיני משה, אמר לו... אם תאמר אסורה, בת יתרו מי התירה לך וכו' (סנהדרין פב ע"א). ע"כ. קשה לי: כלום לא ידע נשיא בישראל, אף אם דמגוג הוא, את ההבדל בין לפני מתן תורה ואחריו? (פ' בלק תשנ"ב)
רש"י ד"ה והמה בכים, נתעלמה ממנו... בעגל עמד משה כנגד ששים רבוא וכו'. לולא דמסתפינא, הייתי אומר בפשטות, שההבדל הוא בכך, שכאן יש משום התקפה אישית על משה רבנו ע"ה, ואחרי ארבעים שנה של מנהיגות, אולי מותר לומר, שְׁרפו ידיו משהותקף כך. (פ' בלק תש"ס)
Verse 7
רש"י ד"ה וירא פינחס, ראה מעשה ונזכר הלכה. אמר לו למשה, מקובלני ממך וכו'. מקורו בגמרא בסנהדרין (פב ע"א). וראה "שפתי חכמים" (אות ח): ואם בא הקנאי ליטול רשות מבית הדין, אין מורין לו אף על פי שהוא בשעת מעשה וכו' (ראה רמ"א חו"מ תכה, ד). ואם כן קשה, הרי פינחס ביקש ליטול רשות ממשה רבנו ע"ה, ולמה אפוא אמר לו: קריינא דאיגרתא וכו'. (פ' פינחס תשנ"ז) לשאלה זו נדרשו ראשונים ואחרונים על מסכת סנהדרין (פב ע"א). לפי הר"ן בחידושיו, פינחס לא נמלך במשה, אלא הזכיר שמועתו בפניו, ומשה מצידו לא התכוון להורות הוראת מורה הוראה. ועוד: יתכן שמחמת המגפה, לא היתה שהות להניח לקנאים לקנא, ומשה רמז לפינחס שיש כאן הוראת שעה לשם הפסקת המגיפה. לפי ה"ערוך לנר" לא בא פינחס להמלך במשה על עצם דין "קנאין פוגעין בו", אלא מסופק היה אם מותר לו לקנא לה' בהיותו כהן. משה רבנו השיב לו בחיוב כיון שידע ברוח קדשו שעתיד להתרחש לו נס ולא ימותו זימרי והמדינית כל עוד פינחס נוגע בהם. ובעל "סנהדרי קטנה" כתב: יש לומר דדווקא אם הקנאי אינו יודע הדין, ובא לימלך מחמת חסרון ידיעתו, הוא דאין מורין לו כן, אבל פינחס היה יודע הדין, רק דהיה מתיירא לבל יהיה כמורה הלכה בפני רבו. לזה נתן לו משה רבנו ע"ה רשות, שמוחל על כבודו (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
שם. ...מקובלני ממך - קנאין פוגעין בו וכו'. הלכה זו חריגה מאוד. מי מזכה בתואר "קנאי", וכיצד ניטלה רשות ההענשה מבית הדין ונמסרה לאלה אשר לעיניהם נעשית העבירה? בשאלות אלה הרהרתי עתה, אחר שתמיד ראיתי במעשה פינחס דבר עילאי. (פ' בלק תשס"ו) על דין חריג זה כתב הגאון הרב שאול ישראלי זצ"ל בספר "מזכרת" - קובץ תורני לזכרו של הגרי"א הלוי הרצוג (עמ' 273): יש להעיר בנוסח ההלכה "קנאים פוגעים בו", שלא נאמר בסתם שכל הרואה פוגע בו, ומהו שהדגישה ההלכה וייחדה כאילו פעולה זו רק לקנאים, ומי הם שראויים להגדרה זו? כמו כן הלשון "פוגעים בו" שאין משמעותו הטלת חובה, אלא מעין סיפור עובדא שקנאים עושים מעשה כזה, גם זה צריך תלמוד.
ולזאת נראה, שאין זה דין כללי לכל איש מישראל הרואה, וכן אין בזה מעין מתן הוראה, שהרי כנ"ל אין מורין כן. אלא פירוש הדברים כך הוא: העבירה מצד עצמה אינה מחייבת לא מיתת בית דין לאחריה, ואף לא חובת תגובה בשעת מעשה. ולא באה ההלכה אלא לומר, שאלה יחידי סגולה שקנאת ה' בלבם, והם מרגישים בכל גודל התיעוב שבמעשה זה, והתוצאות העגומות הבאות בעקבותיו, כפי שביאר הרמב"ם שם (הלכות איסורי ביאה יב, ז-ח) עד שמרוב כאב אינו יכול להפליג על רגשותיו, והוא בא בעידנא דריתחא בהתחמצות הלב לפגוע בעושה התועבה, אומרת ההלכה שאין עליו חובה לעשות מאמץ נפשי להתגבר על רגשותיו, ולרסן עצמו בכח הבחירה החופשית שניתנה לאדם מאת הבורא, אלא הרשות בידו לתת חופש לרגשותיו ולפגוע בבועל.
תוכן הדברים, שאין ההלכה באה להכתיב לאדם את הפעולה, כי אם אין הדבר נובע מרגש חילול הקודש שהוא מרגיש מצד עצמו, אז באמת הפעולה אסורה וה"ז כשופך דמים, כיון שאין דין מות על עבירה זו. ועל כן אילו רק מכח ההלמ"מ הוא בא לעשות זאת ולא מכח דחיפתו הפנימית, הרי זה בניגוד להלכה. שאין ההלכה באה לעורר האדם לפעולה, אלא רק מאשרת את הפעולה שבאה לו לאדם מתוך רגשותיו הפנימיים העצמיים.
ועל כן מובן הניסוח המדוקדק "קנאים פוגעים בו", שרק זה שראוי לשם "קנאי", שקנאת ה' בוערת בלבו והיא היא המעוררת אותו לפעולה, ולא מכח הדרכה מלמעלה, אלא מכח דחיפתו הפנימית הוא בא לפגוע בעושה התועבה, כלפיו הוא שההלכה מאשרת הפעולה.
ומובן למה "אין מורין כן", שהרי הכוונה על פעולה שנעשית דווקא לא מצד הוראה, וכל שאינו נדחף לזה מצד עצמו, ההוראה היא באמת שלא לעשות כן. עד כאן דבריו הנפלאים.
Verse 8
"איש ישראל... איש ישראל". תמוהה בעיני ההדגשה היתרה על היות זמרי בן־סלוא "איש ישראל", פעמיים בזה אחר זה, באותו הפסוק, והרי די היה לומר בשנייה - אותו, שהרי לכאורה די לציין את ישראליותו פעם אחת בלבד. ושמא זה בא ללמד שגם מחלל שם שמים ברבים ישראל הוא? תימוכין לאפשרות זו אפשר אולי למצוא בדברי רבי אלעזר (סנהדרין מד ע"א) - "ויתפלל" - לא נאמר אלא "ויפלל" (תהלים קו, ל), מלמד שעשה פלילות עם קונו - בא וחבטן לפני המקום. אמר לפניו, רבונו של עולם! על אלו יפלו עשרים וארבעה אלף מישראל, דכתיב (כה, ט) "ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף". ע"כ. והרי כ"ד אלף אלה היו מבני שמעון שזנו עם בנות מואב, ואף על פי כן נכנס פינחס בריב עם קונו בגינם. (פ' פינחס תשמ"ז)
ושמא באה הדגשה יתרה זו כדי להבליט את העוול שבמעשהו - ישראל ומדינית! (פ' מטות מסעי תש"ן)
ועוד: בפסוק ו נאמר "איש מבני ישראל". וקשה לי: לכאורה "איש ישראל" הוא תואר מכובד, ולמה אפוא משנה הכתוב מפסוק ו לפסוק ח, ואף חוזר על תואר זה בריש פרשת פינחס (בפסוק יד)? (פ' בלק תשמ"ח)
אור החיים ד"ה וידקר את שניהם. לשאלה על פי איזו הלכה הרג פינחס את האשה המדינית על אף שאינה חייבת מיתה בעבירה זו (כי היא בבחינת "קרקע עולם"), עונה "אור החיים" הק' בלשון אפשר - שפינחס הרגה כדין בהמה שהורגים אותה אם נעשתה באמצעותה עבירה (ראה ויקרא כ, טו). והנה לפי רמב"ן להלן (לא, ו) דבר זה פשוט כדין תורה (להריגת נשות מדין כולן), בלא "אפשר", וקצת תמוה שלא הסתמך על רמב"ן. (פ' מטות תשנ"ב)
Verse 9
Verse 10
רק עתה, בלימוד שיטתי של דברי רשב"ם, שמתי לב שאינו אומר מאומה לפרשת פינחס כולה. (פ' פינחס תשנ"ו) ובמהדורת "חורב" העיר ר' מאיר יצחק לוקשין: פירוש רשב"ם על פרשת פינחס אינו בידינו וחבל על דאבדין. הערת ר' זאב נוימן שי': במהדורת ראזין שהוציא לאור הרב ברומברג (עמ' קצג) הביא דברי "דעת זקנים מבעלי התוספות" ובהם ציטוט מדברי רשב"ם על פרשת פינחס (פסוק יג בפרקנו).
Verse 11
רש"י ד"ה פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, לפי שהיו השבטים מבזים אותו וכו'. ושואל בעל "דבק טוב": והרי בפרשה (לעיל כה, ז) גם כן קראו כן, ומה שנא הכא דפירש רש"י כן? ויש לומר דבשאר מקומות אין להקשות, כי דרך הכתוב ליחס הצדיק, אבל כאן באמירת הקב"ה אל משה קשה למה האריך הכתוב, וכי משה לא ידעו? אלא לפי שהיו השבטים מבזים אותו וכו'. (תשמ"ז)
וראה הערת ר' אברהם ברלינר על אתר, וראה דברי רש"י בספר שמות (ו, כה ד"ה מבנות פוטיאל) ודברי "שפתי חכמים" שם (אות ט). ומה שכתבתי שם על פסוקים כג ו־כה. (תשנ"ג)
לפי דברי רש"י שם יוצא שאלעזר נשא לאשה את אחות דודתו, אחות אשת משה רבנו ע"ה, דודו. (פ' פינחס תשנ"ה, באווירון מפריס הביתה)
Verse 12
"לכן אמֹר". לא נאמר למי לומר. ויונתן בן עוזיאל מתרגם: אימר ליה. כלומר לפינחס. וכך מבואר גם ב"העמק דבר" על אתר: לך לפינחס להגיד ישרו ושכרו. אבל רמב"ן כתב: וציוהו שיודיע לישראל שהוא כהן לעולם. (פ' פינחס תשס"ד)
Verse 13
"והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהֻנת עולם". וזה שהרג את הנפש, אינו פוסל אותו לכהונה, שהרי הרג קודם היותו כהן. כן נראה לעניות דעתי. (פ' פינחס תשנ"ז) וראה חזקוני לפסוק יב שכתב: בריתי שלום - דואג היה פן יפסיד כהונתו דאמרינן "כהן שהרג את הנפש - לא ישא את כפיו", עד שהבטיחו הקב"ה הואיל והרציחה לשם שמים היתה, כמו שמפרש והולך. ע"כ. והמלבי"ם לפסוק יב כתב: ומפני שאמרו שכהן שהרג את הנפש נפסל מעבודה הבטיח לו הכהונה. ע"כ. והרי תשובתו של הגאון הרב אפרים ביליצר בשו"ת "יד אפרים" (חלק אורח חיים סימן ה):<fj> הנני להשיב על הערתו היקרה שהעיר איך עביד פינחס עבודה בבית המשכן ומקדש, הלא קיימא לן "כהן שהרג את הנפש אפילו שוגג - לא ישא את כפיו" (עיין ב"שולחן ערוך" אורח חיים קכח, לה), וכל שכן לעבוד עבודה. עכ"ל.
(א) הנה עיין בהגהות מיימוניות (רמב"ם הלכות תפילה טו, ג סק"א) שכתב בשם ראבי"ה, דההיא דווקא בכהן שהרג את הנפש במפורסם להרוג, ובמפורסם שמועד לכך, וכן כתב רבנו שמחה (בעל "אור שמח") דלא איירו אלא בעומד במרדו. עיין שם. ואם כן לא קשה מפינחס.
(ב) עיין בתוספות (סנהדרין לה ע"ב ד"ה שנאמר) שהעלו בתירוצם דדווקא לנשיאת כפיים פסול הכהן, אבל לעבודה - כשר. עיין שם. מעתה שפיר היה כשר לעבודה וגם נשיאת כפים לא הוי רק חומרא בעלמא. ועוד: דכתבו בתירוץ השני, דשאני נשיאת כפיים, שהרג בידו, ו"אין קטיגור נעשה סניגור". עיין שם. וזה לא שייך בפינחס, דאדרבה, על ידי זה עצר המגיפה ולא היה קטיגור, רק סניגור. עיין שם.
ובאמת לא נמצא ברמב"ם שכהן פסול לעבודה בהרג נפש. ועוד: הלא בפירוש איתא בפרק ז דבכורות (משנה ז) - "אלו כשרין באדם ופסולין בבהמה וכו' ושהמית את האדם". עיין שם. הרי כשר לעבודה. יעויין שם ב"תוספות יום טוב" ודו"ק.
(ג) נראה לעניות דעתי דגזירת הכתוב היא, דכהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, אבל ישראל שהרג את הנפש ואחר כך נעשה כהן - מותר לישא כפיו, והיינו פינחס, שלא נתכהן עד שהרג לזמרי, אם כן בשעה שהיה כהן לא הרג את הנפש ושפיר מותר אפילו לישא כפיו. ע"כ.
Verse 14
רש"י ד"ה נשיא בית אב לשמעוני, לאחד מחמשת בתי אבות שהיו לשבט שמעון. ע"כ. קצת קשה לי: למה הכתוב מצמצם כאן את נשיאותו של זמרי, והרי זה בניגוד לגמרא (סנהדרין פב ע"ב) שזמרי בן סלוא הוא שלומיאל בן צורישדי, ואם בא הכתוב להודיע שבחו של פינחס שקינא לאלקיו למרות העובדה שהאיש המוכה היה נשיא, כביאורו השני של רש"י, מוטב היה להזכיר דברי הגמרא הללו, לפיהם לא היה רק נשיא של אחד מבתי האב של השבט, אלא נשיא על השבט כולו. מה גם שרש"י עצמו (בריש הפרשה, פסוק יא, ד"ה פינחס וכו') קורא לו לזמרי בן סלוא "...והרג נשיא שבט מישראל", חרף האמור בפסוקנו. (פ' פינחס תשנ"ג, תשנ"ד, תשנ"ט)
וראה מהרש"א למסכת סנהדרין (שם). לדבריו, בנוסף להיותו נשיא אחד מבתי האב של השבט, היה זמרי בן סלוא גם נשיא של השבט כולו. ומבואר ב"משכיל לדוד" שחס הכתוב על כבודו של שבט שמעון ולכן לא פירסם שהיה נשיא השבט כולו (לכל בית אב היה נשיא משלו והגדול שבהם היה נשיא על כל השבט). וראה דברי "שפתי חכמים" (אות ט). (פ' פינחס תשס"ג)
כשהקשיתי את הקושי הנ"ל כשהיינו בשבת אצל רוני ודינה שי', שאלו עדו ואתי על עצם דבר שינוי השם, שהרי לא מצינו שינוי שם במקרא (מוחלט כזה), ומה גם שינוי שם האב. על כך מצאתי תשובה למחרת - השם הראשוני מכיל את שמותיו יתברך - הן שם האב הן שם הבן - ולא ראוי ששם כזה יהא קשור למעשה פומבי שכזה, ועל כן צריך היה לשנותו. (פ' מטות מסעי תשס"ב) וראה דברי רבי יוחנן במסכת סנהדרין (שם). לדבריו, חמישה שמות של גנאי ניתנו לשלומיאל בן צורי שדי בעקבות מעשהו השפל. עיין שם.
Verse 15
רש"י ד"ה ושם האשה המכה וגו', להודיעך שנאתן של מדינים, שהפקירו בת מלך לזנות כדי להחטיא את ישראל. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות כ) שכתב: "מקשים העולם, מנא ליה דמשום שנאתן, דלמא דעתן היה להחטיא אותם כדי שתסור השכינה מישראל, כי היו מתייראים מישראל?". ולעניות דעתי הדבר פשוט - עצתו של בלעם לבלק היתה "אלהיהם של אלו שונא זימה" וכו' (רש"י ד"ה לכה איעצך, למעלה כד, יד) כלומר להפקיר את בנות מואב, ואמנם כך עשה (ראה כה, א). והנה מדגיש הכתוב (כה, ו, יד, טו) שזו שזינתה עם זמרי - מדינית היתה, כלומר בת עַם אשר לא היה לו ולא כלום עִם ישראל. וכיוון שהכתוב כאן אף פירט את ייחוסה, שבת מלך היתה, ודאי שלא היה זה אלא מתוך שנאה ולא מתוך פחד. (פ' פינחס תשמ"ז)
Verse 16
Verse 17
"צרור את המדינים" וגו'. כלומר מדינים היו צוררים לכם, לכן אתם תהיו צוררים להם. צו זה מסתיים בפסוק הבא (פסוק יח), ואין שום ביצוע (לא נקבע שום זמן למלחמה במדין) והדברים תלויים ועומדים. ובעוד כאן הכוונה רק להבחין בין המדינים, שיש לצרור אותם, למואבים, שעליהם נאמר "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה" (דברים ב, ט), להלן (לא, ב) בא ציווי עם ציון זמן "נקֹם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך". (פ' פינחס תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה חזקוני על אתר שכתב מעין זה וביאר מדוע בכל זאת נכתב ציווי זה גם כאן, וזו לשונו: אין זה ציווי לאלתר, שהרי בפרשת מטות, בשעת המעשה, נצטוו, אלא ליישב דעתן מענין המגפה שהיתה על ידי מדין, נכתב כאן. ע"כ.
Verse 18
רש"י ד"ה כי צררים הם לכם וגו' על דבר פעור, ...מפני רות שהיתה עתידה לצאת מהם וכו'. קצת קשה לי: אם משום זה, כלום אין בידו יתברך לדאוג להצלת אבותיה כדי שאמנם תיוולד? והרי מלחמה־צרירה אינה מלחמת השמדה כמו לגבי ז' העמים? ועוד: לשונו של רש"י - "ואת מואב לא ציוה להשמיד" קשה לי, הרי נאסר להם במפורש לעשות מלחמה במואב - "אל תצר את מואב" (דברים ב, ט), ובוודאי לא נתחדש איסור זה רק שם. (פ' פינחס תשנ"ו)
וראה קושיית עולא המובאת בגמרא (בבא קמא לח ע"א): נאמר בספר דברים (ב, ט) "ויאמר ה' אלי (אל משה) אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה", כלומר לולא ציווי ה' היה משה נלחם בהם, וזה קשה: וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות (עם מואב)? אלא נשא משה קל וחומר בעצמו. אמר, ומה מדינים שלא באו (להלחם עם ישראל מעצמם) אלא לעזור את מואב, (ובכל זאת) אמרה תורה "צרור את המדינים והכיתם אותם", מואבים עצמן (שהתחילו בקלקול ושכרו את בלעם), לא כל שכן. אמר לו הקדוש ברוך הוא (למשה), לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות (שתי נשים צדקניות) יש לי להוציא מהן (מאומות אלו) - רות המואביה ונעמה העמונית (שמהן תצא מלכות בית דוד). (פ' ואתחנן תשמ"ז) וראה "פני יהושע" (שם ע"ב ד"ה בגמרא). לדבריו, אף שבתורה (דברים ב, ט ו-יט) נאמר טעם אחר לאיסור המלחמה במואב ועמון, לפי שנתנם הקב"ה נחלה לבני לוט, מכל מקום לאחר שמואב התגרו בישראל והזמינו את בלעם לקלל את ישראל, הותר לישראל להלחם בהם אף שיקבלו את ארצם בנחלה. לכן הוצרכו חז"ל להביא טעם נוסף לאיסור המלחמה, והוא שעתיד ה' להוציא מעמון ומואב שתי נשים צדקניות. ואמנם מטעם זה לבד לא היה ה' אוסר להלחם בהם, שהרי הרבה אומות יצאו מהן גויים גדולים וחשובים ולא נאסר על ישראל להלחם בהן. ואף שכאן מדובר על מלכות בית דוד, יכול היה הקב"ה להתיר את המלחמה ולהשגיח שאותן משפחות מהן עתידות הצדקניות לצאת, ינצלו. על כרחנו עיקר טעם האיסור הוא שייכות נחלתם לבני לוט, ואף שהפסידו מעלה זו משהתגרו בישראל, מכל מקום הועילה זכותן של אותן צדקניות שלא יזכר לעמון ומואב עוון זה עד שיצאו מהם אותן צדקניות.
Chapter 26
Verse 1
"ויהי אחרי המגפה". הכתוב רואה במגפה המוזכרת בסוף פרשת בלק (המגפה שבאה בעקבות החטא בבעל פעור, ומספר הניגפים היה עשרים וארבעה אלף) נקודת זמן היסטורית חשובה, ומכאן קשה לכאורה על הירושלמי (סנהדרין פ"י, הל"ב) שרש"י רומז לו למעלה (כה, ה). שהרי, אם אמנם כדברי הירושלמי, הרי מלבד המתים במגפה, הומתו שם על ידי בתי הדין של ישראל, למעלה מרבע הגברים הולכי המדבר, פי שבעה ממתי המגפה (מאה חמישים ושבעת אלפים ומאתים), ואותם אין הכתוב מזכיר כלל, וראה מה שכתבתי שם. ושמא זה משום שאלה מתו בידי אדם ואלה - בידיו יתברך? וראה להלן (פסוק נו), שלא מתי המגפה ולא הרוגי בית דין השפיעו על מספרם של יוצאי צבא ישראל סמוך לאחר מכן. (פ' פינחס תשס"ג)
רש"י ד"ה ויהי אחרי המגפה, משל לרועה וכו'. דבר אחר, כשיצאו ממצרים ונמסרו למשה וכו'. מפקד זה נערך בערבות מואב, על יד ירדן ירחו, במקום בו חנו ישראל לפני שעברו את הירדן. מטרות המפקד לא צויינו בתורה במפורש. רש"י מביא שני נימוקים, ולא ידעתי למה צריך רש"י לשני נימוקים אלה, והרי יש טעם פשוט יותר למנייה זו, והוא סדר ההתנחלות המובא להלן (פסוק נג ואילך). ואולי אין דברי רש"י כאן אלא לדעת רבי יאשיה (בבא בתרא קיז ע"א) הסובר שליוצאי מצרים נתחלקה הארץ, כלומר שלא היה צורך במנייה זו לעניין ההתנחלות. (פ' פינחס תשל"ב)
וראיה לדעתי שהמנייה היתה בקשר להתנחלות היא האמור להלן (פסוק סב) "...כי לא התפקדו... כי לא נִתן להם נחלה בתוך בני ישראל", וראה שם רש"י (ד"ה כי לא נתן להם נחלה), וראה שם דברי "שפתי חכמים" (אות כ) וראה מה שכתבתי שם, וראה רש"י להלן (פסוק נג). (פ' פינחס תשנ"ו)
ועוד: באשר לטעם הראשון, הרי יותר פשוט לספור את המתים. (פ' פינחס תשנ"ו)
Verse 2
Verse 3
במפקד זה (בשונה מן המפקד שבפרשת במדבר - למעלה א, ד-יז) לא נטלו הנשיאים חלק. לא מצאתי טעם לדבר אלא ב"משך חכמה" על אתר. לדבריו, העובדה שנשיא שבט גרם לנפילת עשרים וארבעה אלף מישראל, פסלה את כל הנשיאים ממדרגתם. וזה קצת קשה: למה יבא הקצף על הנשיאים כולם בעוון היחיד? (פ' פינחס תשנ"ח) לשאלה זו נדרש בעל "אזנים לתורה" על אתר, וכה דבריו: והטעם לזה לא רק משום שאחד מן הנשיאים "עשה מעשה זמרי", שאי אפשר שנשיא אחד יחטא ועל כל הנשיאים יקצוף ה'! אלא מפני ש"התחילו השבטים כולם מבזין אותו (את פינחס): הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה והרג נשיא שבט מישראל" (סנהדרין פב ע"ב), הרי שכבוד הנשיאים היה גדול בעיניהם מכבוד שמים. ולפיכך לא שיתף הקב"ה את הנשיאים במנין זה, למען דעת שבמקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לנשיא, ומצוה להורגו אם הוא מורה לעם לעבור על דברי תורה, ובפרט אם הוא מחזיק ידי עוברי עבירה. ע"כ. (הראני הרב איתן שנדורפי שי')
Verse 4
Verse 5
"ראובן בכור ישראל". כאן הכתוב מקדים את ראובן ואף מדגיש את בכורתו, ולא מונה את השבטים לפי סדר המסעות. טעם הדבר הוא לכאורה משום שכאן מדובר לקראת הירושה־ההתנחלות, וכדברי "העמק דבר" על אתר. (פ' פינחס תשנ"ח)
"חנוך משפחת החנֹכי" וגו'. "חנוך" בלא למ"ד, וכן "תולע" (פסוק כג), "איעזר" (פסוק ל), "אשריאל" ו"שכם" (פסוק לא), "ושמידע... וחפר" (פסוק לב). וראה פסוק מ. וקשה למצוא שיטה בזה. (פ' פינחס תשס"א) וראה "העמק דבר" על אתר.
רש"י ד"ה משפחת החנכי, לפי שהיו האומות מבזין אותם וכו'. כלומר הכתוב מאריך כאן בהזכרת שם כל משפחה פעמיים: תחילה בשמה העיקרי, ואחר כך בתוספת ה"א ויו"ד בראש התיבה ובסופה, כדי להעיד על כל משפחה ומשפחה שאין בה פגם. אולם ראה דברי רמב"ן בספר בראשית (יב, י) שכתב: "...והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים" וכו'. (פ' ראה תש"ס)
וקשה לי: אריכות זו, מקומה במנין הראשון, כגון למעלה (ג, כא) לגבי בני לוי, ולא עכשיו, ארבעים שנה מאוחר יותר, ושם אין דורשין כן. (פ' פינחס תשנ"ב)
וראה "כלי יקר" על אתר המשיב על השאלה - רק עכשיו, משנכשלו בבנות מואב - הפכו לחשודים על העריות גם למפרע. (פ' פינחס תשנ"ז)
ועדיין קשה: לכאורה סימן מובהק הרבה יותר לטהרת משפחות בני ישראל הוא הנאמר למעלה (ב רש"י ד"ה לבית אבתם) "על שבט האב יתייחסו, ולא אחר האם", כי אילו היה חשש כלשהו בנדון, לא היה מקום להתייחסות אחר האב. (פ' פינחס תשנ"ו)
ועוד: אונקלוס מתעלם לגמרי מן האותיות יו"ד וה"א שנתוספו כאן לשמות, וממילא גם מתעלם מדברי המדרש (שיר השירים רבה ד, יב) היפים שרש"י מביא. (פ' פינחס תשנ"ז) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': הואיל ושם פרטי לא יבוא בארמית ביידוע או בתוספת יו"ד הכינוי, הוצרך לתרגם "מִשְׁפַּחַת הַחֲנֹכִי" - "זַרְעִית חֲנוֹךְ", "אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת הָראוּבֵנִי" (פסוק ז) "זַרְעֲיָת רְאוּבֵן" וכן בכל הפרק, אף על פי שהפסיד בכך דרשת חז"ל המובאת ברש"י. ובדפוסים מצויים השתבשו בכמה מן השמות והוסיפו בהם יו"ד ולפעמים גם ה"א, כגון "מִשְׁפַּחַת הָאַרְדִּי... מִשְׁפַּחַת הַנַּעֲמִי" (פסוק מ) שתרגמוהו "זַרְעִית הָאַרְדִּי... זַרְעִית נַּעֲמִי". ואולם הנוסח הנכון הוא: "זַרְעִית אַרְדְּ ... זַרְעִית נַעֲמָן", וכן "לַאֲרוֹד זַרְעִית אֲרוֹד" (פסוק יז) "לְפֻוָּה זַרְעִית פֻּוָּה" (פסוק כג) (ולא: אֲרוֹדִי, פּוּנִי), כהערת המפרשים (יא"ר, "אוהב גר" ו"מרפא לשון"). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
שם. ...אבל ב"ימנה" לא הוצרך לומר "משפחת הימני", לפי שהשם קבוע בו, יו"ד בראש וה"א בסוף. ע"כ. קשה לי: איזו משמעות יש לאותיות אלה כשהן חלק אינטגרלי של השם? (פ' פינחס תשנ"ו)
Verse 6
Verse 7
"אלה משפחֹת הראובני, ויהיו פקדיהם שלשה וארבעים אלף ושבע מאות ושלשים". תמוה שרק באחד משבטי י־ה נמנו עשרות, בעוד שאצל האחרים הספירה מסתיימת במאות. (פ' פינחס תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (ד, לו).
"...ויהיו פקדיהם שלשה וארבעים אלף" וגו'. "ובני פלוא אליאב. ובני אליאב נמואל" וגו'. לפי סדר הפסוקים אין בניהם של הללו כלולים במספר בני ראובן שבפסוק ז, ולכאורה זה קשה. (פ' פינחס תשנ"ה) לשאלה זו נדרש הרב זלמן סורוצקין בספרו "אזנים לתורה" וכתב: בכל מקום שהכתוב מספר סיפור צדדי (כמו ביהודה, שער ואונן מתו בארץ כנען, או במנשה, שלצלפחד לא היו בנים כי אם בנות) יש לסיפורים האלה שייכות אל מספר הנוחלים במשפחה, ולפיכך נאמרו קודם פקודי השבט (היינו שמיתת ער ואונן היתה סיבה למעט מספר נוחלי הארץ משבט יהודה, ובמנשה, שקבלו בנות צלפחד את נחלת אביהם). ואם גם הסיפור של דתן ואבירם בא כאן לסיבה זו, היו הכתובים האלה באים לפני מספר הפקודים לשבט ראובן, ומכיון שבאו באחרונה, סימן שיש לסיפור בליעת דתן ואבירם בפרשת הפקודים משמעות אחרת. היינו שהואיל ושלמית בת דברי, אשת דתן, ילדה את המקלל מהנוגש המצרי, ויש מדרשות, שהיא היתה המתחלת שרמזה לו בעיניה, ולפיכך הוציא את דתן לעבודה, ושב אל ביתו ובא אליה (עיין שמות ב, יג; ויקרא כד, י), אפשר שיעלה על הדעת שגם שאר בני דתן אינם שלו, ואיך נאמר "לפלוא משפחת הפלאי"? איך העיד השם י"ה גם על דתן ואשתו שאינם נואפים? לפיכך בא כאן הסיפור הזה, להודיע שדתן ואבירם עם הנשים והטף ירדו חיים שאולה ואינם בשעת המנין של ערבות מואב בכלל משפחת "הפלאי" כי לא נשאר מהם זכר (ולא כער ואונן, שיהודה הקים להם 'שם', ופרץ וזרח נקראים על שם ער ואונן. ולא כצלפחד, שהניח לכל הפחות בנות). ע"כ.
Verse 8
Verse 9
"...הוא דתן ואבירם... אשר הצו על משה... בעדת קרח בהצֹּתם על ה'". מכאן קצת קשה על דברי רש"י למעלה (טז, א - ריש פרשת קרח, ד"ה ודתן ואבירם) שכאילו הם טפלים לקרח, והרי מפסוקנו משמע להיפך, וראה מה שכתבתי שם. (פ' פינחס תשנ"ז)
רש"י ד"ה אשר הצו. ד"ה בהצותם. ד"ה הצו. הרי זו דוגמא בולטת לשיטת רש"י לבאר תחילה את העניין־ההקשר, ורק אחר כך את המילים הקשות. (פ' פינחס תשס"ג)
Verse 10
"ותפתח הארץ את פיה ותבלע אֹתם ואת קרח" וגו'. דברי תורה עניים במקומם וכו'. בפרשת קרח לא מסופר כיצד מת קרח. (פ' פינחס תשס"ב) וראה מש"כ למעלה (טז, כט).
Verse 11
רש"י ד"ה ובני קרח לא מתו, ...לפיכך נתבצר להם מקום גבוה בגיהנם וישבו שם. ע"כ. מקורו בסנהדרין (קי ע"א), ומסתבר שצריך לפרש - לא מתו עם מתי קרח ועדתו, ובוודאי שאין לומר שיושבים עד היום הזה כמו קרח ועדתו. (פ' פינחס תשמ"ט, תשנ"ז) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: שהרי עלו משם ואמרו מזמורי תהלים ויצאו מהם אלקנה ושמואל ועוד.
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה לזרח, ...ומבני לוי נפלו ארבע משפחות... והרביעית לא ידעתי מה היא וכו'. הקביעה שנפלו ארבע משפחות מבני לוי, מקורה בירושלמי (סוטה פ"א, ה"י), ואין מפורש שם מי הן ארבע המשפחות. רש"י מעיר שלא מצאנו שנחסרו מהם אלא שלוש, והרי פירוט משפחות בני לוי ושלוש המשפחות שנחסרו מהן: בני לוי היו שלושה: גרשון, קהת ומררי (בראשית מו, יא). בשבט לוי - בשונה משאר השבטים - מונה הכתוב את בני הבנים כראשי משפחות, ולא רק את הבנים עצמם. דהיינו, בניהם של גרשון קהת ומררי נחשבים כולם כראשי משפחות לוי, כמו שנאמר למעלה (ג, יח-כ) "ואלה שמות בני גרשון למשפחֹתם לבני ושמעי. ובני קהת למשפחֹתם עמרם ויצהר חברון ועזיאל. ובני מררי למשפחֹתם מחלי ומושי, אלה הם משפחֹת הלוי לבית אבֹתם", ואילו במנין המשפחות שבפרשתנו נאמר (להלן פסוק נח) "אלה משפחֹת לוי, משפחת הלבני, משפחת החברֹני, משפחת המחלי, משפחת המושי, משפחת הקרחי", הרי ששתיים מהן חסרו לגמרי: משפחת שמעי מבני גרשון ומשפחת עזיאל מבני קהת. ואולם יצהר לא נחסר לגמרי אלא שאינו נקרא "היצהרי" כי אם "הקרחי", על שם אחד משלושת הבנים "קרח ונפג וזכרי" (שמות ו, כא), הרי שלא היתה משפחתו שלמה, שנתמעטה ועמדה רק על שליש מגודלה, ולפיכך היא נחשבת כאילו בטלה. (פ' פינחס תשמ"ח)
Verse 14
"אלה משפחֹת השמעֹני, שנים ועשרים אלף ומאתים". השווה למעלה (ב, יג) "וצבאו ופקֻדיהם, תשעה וחמשים אלף ושלש מאות". וראה רש"י למעלה (פסוק יג, סוף ד"ה לזרח) "...נראה שכל כ"ד אלף נפלו משבטו של שמעון", ועדיין חסר. (פ' פינחס תשנ"ה) וראה "באר יצחק". לדבריו, מתו בהם עוד שלושה עשר אלף בסיבות אחרות, כשאר אחיהם.
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה לאזני, אומר אני שזו משפחת אצבון, ואיני יודע למה לא נקראת משפחתו על שמו. ע"כ. והנה למעלה (יג, ד"ה לזרח) מנה את אצבון בין המשפחות שבטלו. ודברי "שפתי חכמים" (אות ו) אינם משכנעים. וצריך עיון. (פ' פינחס תשל"ב) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: היא טעות סופר וצריך לומר "ישוי מבני אשר". ע"כ. וראה "גור אריה" (לפסוק יג). לדבריו, כוונת רש"י באמרו כי בטלה משפחת 'אצבון' היא שנחסרה רובה וכאילו בטלה כולה, אך למעשה נשתיירו ממנה מקצת והם בני 'אזני' שנקראו על שמם. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': באשר לשינוי שם 'אצבון' ל'אזני' הובאו הסברים שונים. הרי שניים מהם: (א) בעל "צרור המור" בספר בראשית (מו, טז) כתב: שינה שם לאצבן וקראו 'אזני', שבשעה שאהרן היה מתנבא ואומר "איש שיקוצי עיניו השליכו", שמע אזני דבריו של אהרן והאזין לתוכחתו - ולכך קרוא 'אזני'. מיד חזר בתשובה ועשה צביונו של הקב"ה - לכך קראו 'אצבן'. (ב) ב"מעינה של תורה" מובא בשם השל"ה הק': אמרו חכמינו שנבראו אצבעותיו של אדם ארוכות ודקות, למען יוכל לסתום בהן את אזניו בשמעו דבר שאינו מהוגן. הרי אפוא נבראה האצבע בשביל האוזן, וממילא שני השמות "אצבון" ו"אזני" אחד הם... ע"כ.
Verse 17
תרגום אונקלוס (בחומש "המאור"): לארוד זרעית ארודי וכו'. אין אונקלוס שם לב ליו"ד הנוספת בשמות ראשי בתי האבות אלא כאן ובפסוקים כו, לא, מ ו־מד דלהלן (לפחות בנוסח חומש "המאור"), והרי זו שאלה לר' רפאל בנימין פוזן שי'. ואולם באונקלוס שבחומש "תורת חיים" גם בה' מקומות אלה אינן, ואין אפוא כל שאלה. (פ' פינחס תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (בפסוק ה).
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה לישוב, ...ואם לאו, אומר אני... חמש משפחות חסרו מבניו של בנימין, כאן נתקיימה מקצת נבואת אמו שקראתו בן אוני וכו'. דומה שמקומה של הערה מעניינת זו הוא בספר בראשית (לה, יח) או להלן (פסוק לח), ואולי במקומות נוספים, אך לא כאן. (פ' פינחס תשנ"ה) לפי רא"ם הזכיר זאת רש"י כאן, שלא כסדר הפסוקים, כדי להסמיך כל דברי רבי משה הדרשן יחד. וראה "גור אריה".
ובאשר לעצם השם "ישוב", ראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" על ספר בראשית (ל, יח) ומה שכתבתי שם. (פ' ויצא תשמ"ט)
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
רש"י ד"ה ואלה בני שותלח וגו', ...אך הוצרכתי לִפְחוֹת ולהוסיף בדבריו. ע"כ. הרי זו הגדרה תמציתית של עבודת עורך. (פ' פינחס תשס"ג)
Verse 37
Verse 38
עשרה בנים היו לו לבנימין (ראה בראשית מו, כא) וכאן נמנים רק חמישה. וראה רש"י למעלה (פסוק יג ד"ה לזרח וכמו כן פסוק כד סוף ד"ה לישוב). (פ' פינחס תשנ"ה, באווירון מפריס הביתה)
Verse 39
Verse 40
"...משפחת הארדי לנעמן משפחת הנעמי". כאילו חסרה כאן התיבה 'לארד', כפי שכתוב אצל כל היתר. ולא מצאתי עדיין, מי שיעיר לזה. (פ' פינחס תשמ"ח) וראה "העמק דבר" על אתר המבאר על פי דברי רמב"ן, וכה דבריו: והעיקר כמו שכתב הרמב"ן (בפסוק יג), שנעמן וארד בני בנימין שנכנסו למצרים מתו בלי זרע קיימא, וייבם בלע הבכור נשותיהם... והיו זרעו מתחילה ארד ואחר כך נעמן, על שם המתים, משום הכי אף על גב שנולדו במצרים נחשבים כיורדי מצרים. ובזה אפשר ליישב מה שלא כתיב 'לארד משפחת הארדי', דבאמת לא נקרא 'ארד', שהרי אין הדין להקרא בזה השם ממש, אלא זרעו ומשפחתו נקרא על שם המת 'ארדי'. ע"כ.
לאחר ששמתי לב לזה, שוב נתתי לבי לעובדה שיש בפרשה זו שהשם הפרטי בא עם למ"ד לפניו, ויש בלי למ"ד. כבר התעוררתי לזה בתחילת הפרשה (כו, ה), אך כעת שמתי לב שאונקלוס הולך אחר שינויים קטנים אלה בנאמנות מלאה, ולא ידעתי למה חייב היה לעשות כן. ובאשר לשאלה לגבי אונקלוס, שאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי' על תופעה זו, אך עדיין לא קיבלתי תשובה. (פ' פינחס תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ד, תשנ"ח, תשנ"ט, תשס"א)
שאלה זו קשה עוד יותר כאשר שמים לב, שאונקלוס מתעלם מן האותיות יו"ד וה"א שנוספו כאן לשמות, וכפי שכבר כתבתי למעלה. (פ' פינחס תש"ס)
הזכרתי לר' רפאל בנימין פוזן שי' והבטיח לבדוק. (פ' פינחס תשס"ד) וראה מש"כ למעלה (כו, ה).
Verse 41
Verse 42
Verse 43
"כל משפחֹת השוחמי לפקֻדיהם" וגו'. גם אם נזכור ששוחם הוא הבן היחידי לדן, קשה שאין שמו של אבי המשפחה מוזכר בסיכום, כמו אצל יתר השבטים. ועדיין לא ראיתי מי מעיר על זה. (פ' פינחס תשמ"ט, תשנ"ד) וראה "אזנים לתורה" שכתב: בכל השבטים נאמר שם השבט, שפקודיו היו כך וכך: "אלה משפחת הראובני... השמעוני...", ולמה שנה כאן, ואחרי כתבו "אלה משפחת דן למשפחתם" חזר ואמר "כל משפחת השוחמי לפקדיהם שישים וארבעה אלף וארבע מאות"? ויש לומר, לפי שנראה הדבר כמוזר, שפקודי משפחה אחת עולים לשישים וארבעה אלף וארבע מאות יוצאי צבא, ואפשר היה לשער שהיו כמה בנים לדן, אלא שכולם נצטרפו למשפחת שוחם, לפיכך הוסיף שכולם המה בני שוחם. ע"כ. וראה "דעת מקרא".
Verse 44
"...לימנה משפחת הימנה". בלא יו"ד בסוף השם, כמו בכל יתר השמות, וראה רש"י למעלה (פסוק ה) ומה שכתבתי שם. (פ' פינחס תשס"ב, במלון כפר גלעדי)
Verse 45
Verse 46
רש"י ד"ה ושם בת אשר שרח, לפי שהיתה קיימת בחיים, מנאה כאן. ע"כ. אין כוונת הכתוב להחשיבה כראש משפחה, שהרי בניה לא יתייחסו אליה כי אם למשפחת אביהם, אלא מנאה הכתוב להגיד שבחה שהאריכה ימים, ועל אף שהיתה בין יורדי מצרים, זכתה להיות מבאי הארץ. ואין להקשות: כיצד לא מתה בעוון המרגלים, שכן "על הנשים לא נגזרה גזרת המרגלים, לפי שהן היו מחבבות את הארץ" (ראה רש"י להלן פסוק סד). ובאשר לגילה המופלג בתור בת אשר בן יעקב, יש לציין את העובדה שמכיר בן מנשה ואחיו יאיר, שהיו צעירים ממנה רק שנות דור אחד, היו צעירים מספיק בשביל לצאת למלחמה (להלן לב, לט-מא). וראה אונקלוס (בחלק מהנוסחאות) שתרגם: ושום בת אתת אשר סרח. ומבאר רמב"ן שכוונתו בזה לומר ששרח היתה בת יורשת נחלה, ולכן הפסוק מזכיר אותה כאן כמו שמזכיר את בנות צלפחד, והיא היתה בכלל "לאלה תחלק הארץ" (להלן פסוק נג), כי אילו היתה בתו של אשר עצמו לא היתה יורשת, שהרי היו לו בנים זכרים, ומוכח מזה שהיתה בת אשתו מאיש אחר שלא היה לו בן, והיתה נחלתו לבתו. וב"דעת זקנים מבעלי התוספות" הקשו: אם אביה היה אחד מהשבטים וגרש את אמה ונשאה אשר (כי לא נאסרה אז עדיין אשת אח), מדוע אין הפסוק מייחס אותה לשבט אביה, ואם אביה לא היה מהשבטים, איך הפסוק מייחס אותה בכלל ליעקב. (פ' פינחס תשנ"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': תירוץ לשאלה זו מובא בספר "כור זהב". לדבריו, היה לאשר בן שלא נמנה כאן, ולו היתה בת בשם שרח. בן זה נפטר ואשר נשא את שרח כלתו וממנה נולדו שאר בניו. ע"כ.
וקצת קשה עצם הצמצום באיזכור שמותיהן של נשים בהקשרים אלה. למעשה לא מצינו אלא דינה בת יעקב ושרח ויוכבד נכדותיו, והרי קשה להניח שלא נולדו להם אלא בנים, והא ראיה שלצלפחד היו חמש בנות ואף לא בן אחד. ואם תאמר שאין הכתוב מזכיר אלא את הנשים שהיה בהן עניין מיוחד, ולגבי יוכבד - משום שנולדה בין החומות (ראה רש"י להלן פסוק נט) והיא שהשלימה מספר שבעים של יורדי מצרים, יקשה, מדוע לא ישלימו את מספר שבעים, שאר הבנות שבין יורדי מצרים? (פ' פינחס תשנ"ב, תשנ"ח, תשנ"ט)
וראה מה שכתבתי בספר בראשית (לז, לה; מו, ז; שם, כו; נ, יג). (פ' פינחס תשנ"ט)
Verse 47
Verse 48
Verse 49
Verse 50
Verse 51
Verse 52
Verse 53
Verse 54
רש"י ד"ה לרב תרבה נחלתו, לשבט שהיה מרובה באוכלוסין, נתנו חלק רב וכו'. ברור שעניינו של רש"י הוא למצוא, מיהו "רב" זה, ובהכרח הוא מגיע למסקנה שזהו השבט. (פ' פינחס תשנ"ח)
שם. ...והגורל היה על פי רוח הקודש, כמו שמפורש בבבא בתרא (קכב ע"א)... והשבטים היו כתובים בשנים עשר פתקין, וי"ב גבולין בי"ב פתקין, ובללום בקלפי, והנשיא מכניס ידו לתוכו ונוטל שני פתקין... והגורל עצמו היה צווח ואומר וכו'. יש כאן קשיים רבים: (א) כיצד אפשר שתהיה כאן קלפי אחת בלבד, והרי אז ייתכן שיוציא שני שמות או שני גבולין? (ב) למה רש"י מדבר בי"ב שבטים והרי ראובן וגד כבר קיבלו את נחלתם? (ג) אילו דברי רש"י אכן היו לפי הגמרא בבבא בתרא, כאמור בפירושו, שתי שאלות היו יורדות, כי הגמרא אינה מדברת בי"ב שבטים אלא בשבטים, ומדברת במפורש על שתי קלפיות, ואף אינה מדברת על גורל הצווח. שאלות אלו עלו בלימוד עם מיכאל זינגר שי' (פ' חקת תשמ"ז) באשר לשאלה (ב) ראה אריכות דבריו של בעל "משכיל לדוד". לדבריו, כיון שמדובר כאן בציווי לישראל איך יחלקו את הארץ, נזכרים י"ב שבטים, כפי שראוי היה לחלק לולא בקשת שניים וחצי השבטים ליטול נחלה ממזרח לירדן.
במדרש תנחומא (ו) אכן מדובר בקלפי אחת ובגורל צווח, וקשה עליו הקושיה הראשונה. והקושיה השניה אינה קשה גם לפי מדרש תנחומא זה, כי גם בו אין מדובר בי"ב שבטין (ואולי איזכור י"ב פתקין שברש"י לא בא אלא בשיגרא דלישנא). וקשה אפוא: למה רש"י מזכיר הגמרא בבבא בתרא בעוד שיש כאן ערבוביה עם דברי מדרש תנחומא. אלמלא היה מזכיר דברי הגמרא, הייתי מבין שרש"י נוטה כאן אחר המדרש האומר במפורש: "ומעשה ניסים היה בגורל", וכבר מצינו נטיה לאיזכור ניסים אצל רש"י אף במקומות שאינם פותרים בעיה. (פ' פינחס תשנ"ה)
באשר לזמן הטלת הגורלות, ראה ספר יהושע (יח, א-י), וקצת קשה להלום הפרשה ההיא לפרשתנו. ועוד: בדפו"ר יש כמה שינויי גירסה, והחשוב שבהם: "ולא עשו על פי גורל אלא הגורל היה על פי רוח הקודש". וראה עוד רש"י להלן (נו ד"ה על פי הגורל) - "הגורל היה מדבר" וכו', לשון יחיד, והרי היו שניים, בהכרח, כאמור, ולא ידעתי, איזהו זה שדיבר. (פ' מטות מסעי תשנ"ט)
Verse 55
"...יֵחָלק את־הארץ". יחסת־את עם נפעל נדירה למדי ותמיד בלתי־מובנת. (פ' פינחס תשנ"ג)
וכן הוא להלן (בפסוק ס) "ויולד לאהרן את־נדב" וגו'. (פ' פינחס תשנ"ד)
רש"י ד"ה לשמות מטות אבֹתם, אלו יוצאי מצרים וכו'. ואילו בפסוק נג נאמר "לאלה תחלק הארץ". כלומר אלו שנמנו בין הפקודים בפרשתנו נוחלים אף אם נולדו לאחר יציאת מצרים. רש"י מפרש את הפסוקים לפי דעת רבי יונתן. לדבריו, חלוקת הארץ היתה בשני שלבים: (א) "לאלה תחלק הארץ" - כל באי הארץ קיבלו חלק שווה בארץ. (ב) "לשמות מטות אבֹתם ינחלו" - לאחר שקיבלו באי הארץ את חלקם, שבה נחלתם לאבותיהם יוצאי מצרים והם חילקוה לבניהם. כגון ראובן ושמעון בני יעקב שהיו מיורדי מצרים (לראובן בן אחד ולשמעון אחיו שלושה בנים, והבנים לא היו מיוצאי מצרים אבל נפקדו במנין זה). בן אחד של ראובן מקבל חלקו ושלושת בני שמעון מקבלים שלושה חלקים. זהו השלב הראשון. לאחר מכן רואים אותם כאילו חזרה נחלתם ליעקב הסבא, והוא מוריש את ארבעת החלקים לראובן ושמעון בניו בשווה, כל אחד שני חלקים, כאמור בפסוקנו "לשמות מטות אבתם ינחלו". לאחר מכן מורישים ראובן ושמעון שוב לבניהם - בנו של ראובן מקבל שני חלקים ושלושת בני שמעון מקבלים שני חלקים. ועדיין לא ידעתי מה הרווח בזה? (פ' פינחס תשס"ד)
Verse 56
רש"י ד"ה על פי הגורל וכו'. קשה לרש"י: הרי כבר בפסוק הקודם נאמר "אך בגורל יחלק את הארץ", ומה מוסיף פסוקנו? לכן מפרש רש"י שבא הכתוב ללמד שהגורל היה מדבר, וכל שבט ושבט קיבל את חלקו ונחלתו ברוח הקודש על פי ה'. (פ' פינחס תשס"א)
Verse 57
Verse 58
רש"י ד"ה אלה משפחֹת לוי, חסר כאן משפחת השמעי וכו'. וראה דברי רש"י למעלה (לפסוק יג) ומה שכתבתי שם. (פ' פינחס תשנ"ד)
Verse 59
"...אשר ילדה אֹתה ללוי במצרים". אין הכתוב אומר מי זו שילדה אותה, והרי זה מן המקראות הקצרים שבדרך כלל רש"י מעיר עליהם, שקצרים הם, וכאן הוא קובע: אשתו (אשתו של לוי ילדה את יוכבד ללוי), כלומר משלים, בלא כל הערה. (פ' פינחס תשנ"ז) הערת ר' גרשון באס שי': וראה "אוצר אישי התנ"ך", שם בערך לוי מובא בשם מדרש, שאשתו של לוי נקראה "אתה" - "אשר ילדה אתה ללוי במצרים".
רש"י ד"ה אשר ילדה אֹתה ללוי, אשתו; לידתה במצרים... והיא השלימה מניין שבעים וכו'. קשה לי: כלום לא היו עוד נכדות ליעקב? ואם כן - למה אין הן מנויות? וראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק מו). (פ' פינחס תשמ"ז, תשנ"ט)
Verse 60
Verse 61
"וימת נדב ואביהוא, בהקריבם אש זרה לפני ה'". והנה בפרשת שמיני (ויקרא י, ב) מרבים חז"ל למנות חטאים שבגינם מתו, ראה מה שכתבתי שם. (פ' פינחס תשס"ג)
Verse 62
רש"י ד"ה כי לא נתן להם נחלה, והנמנין מבן עשרים שנה היו בני נחלה וכו'. מכאן שהמפקד שבפרק זה לשם ההתנחלות הקרובה היתה - מי מבאי הארץ ינחל, ולמה לו אפוא לרש"י שני הטעמים שהוא מונה בריש הפרק (פסוק א, ד"ה ויהי אחרי המגפה)? ולפי "שפתי חכמים" כאן (אות כ) מקשה רא"ם קושיה דומה לנ"ל על דברי רש"י למעלה (א, מט ד"ה אך את מטה לוי לא תפקד) שגם שם נותן רש"י שני טעמים - אחרים - לאי הכללתו של שבט לוי במנייה. וראה "שפתי חכמים" (א, מט אות נ) השואל ונותן טעם נוסף - אי שיתופו של השבט בשילוח המרגלים. (פ' פינחס תשנ"ו)
Verse 63
Verse 64
רש"י ד"ה ובאלה לא היה איש וגו', אבל על הנשים לא נגזרה גזרת המרגלים וכו'. לעניות דעתי קצת קשה: (א) כיצד ניתן להעמיד את דור המרגלים מול בנות צלפחד שהעלו טענתן לנחלה עתה, סמוך לכניסה לארץ, והרבה זמן אחרי שראו כל העם עונשם של בני הדור ההוא? (ב) רש"י רואה בבנות צלפחד נציגות של כלל נשות ישראל, והרי הן היו במצב מיוחד - בלא נחלה - ושמא רק משום כך באו לטעון. (פ' פינחס תשנ"ו) באשר לשאלה (א) ראה "ילקוט שמעוני" (רמז תשעג). שם מובא שעמידת בנות צלפחד לפני משה לא התרחשה כאן, סמוך לכניסה לארץ, אלא בשעה שאמרו ישראל "נתנה ראש" (יד, ד), ואז אמר להן משה "והלא ישראל מבקשין לחזור למצרים ואתנה מבקשות נחלה בארץ?!. אמרו: יודעות אנו שסוף כל ישראל להחזיק בארץ" וכו'. (הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה הערת בעל "זית רענן" על "ילקוט שמעוני" שם, המציין כי פעמיים אמרו ישראל "נתנה ראש", ראה רש"י כו, יג. הפעם השניה היתה אחרי מות אהרן ועליה מדברים חז"ל ב"ילקוט שמעוני" כאן). ובאשר לשאלה (ב) ראה "עמק הנצי"ב". לדבריו, שבחן של בנות צלפחד היה בכך שביקשו אחוזה בארץ דווקא ולא באו עם חצי שבטן שבקשו נחלה בעבר הירדן.
Verse 65
"...ולא נותר מהם איש כי אם כלב בן יפֻנה ויהושע בן נון". קשה לי: מאלה שלא נפקדו בשל גילם הגבוה (מעל שישים. ראה למעלה א, ג; יד, כט), וכמוהם שני אלה, נותרו עוד? (פ' פינחס תשנ"ה) הערת ר' חזקי פוקס שי': עיין בתוספות (בבא בתרא קיז ע"ב ד"ה מכאן) שהקשו מעין זה, וזו לשונם: "הלא נשאר יאיר בן מנשה ומכיר בן מנשה שנולדו בימי יעקב ולא מתו עד שנכנסו לארץ", ויישב שם הר"ש משאנץ "דהכי קאמר קרא 'ובאלה לא היה איש מפקודי משה ואהרן' שהיו ראוין שתגזר עליהם גזירה, 'כי אם כלב בן יפונה ויהושע בן נון', דלא היו בני שישים במנין ראשון", מה שאין כן יאיר ומכיר, שגם במנין הראשון היו בני למעלה משישים, ומעולם לא היו בכלל גזירת המיתה במדבר.
(סיכום המנין) השוואה בין מנין השבטים שבפרשתנו לזה שבפרשת במדבר מעלה את הנתונים הבאים: (שבט ראובן) התמעטו ממנו אלפיים ושבע מאות ושבעים. (שבט שמעון) התמעטו ממנו שלושים ושבעה אלף ומאה! (שבט גד) התמעטו ממנו חמשת אלפים ומאה וחמישים. (שבט יהודה) התרבה באלף ותשע מאות. (שבט יששכר) התרבה בתשעת אלפים ותשע מאות. (שבט זבולון) התרבה בשלושת אלפים ומאה. (שבט מנשה) התרבה בעשרים אלף וחמש מאות! (שבט אפרים) התמעטו ממנו שמונת אלפים. (שבט בנימין) התרבה בעשרת אלפים ומאתים. (שבט דן) התרבה באלף ושבע מאות. (שבט אשר) התרבה באחד עשר אלף ותשע מאות. (שבט נפתלי) התמעטו ממנו שמונת אלפים. צריך לעמוד על טעם השינויים בהתחשב בכך שמאז המפקד הקודם עברו שלושים ושמונה שנים. (פ' פינחס תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': מדברי חז"ל והמפרשים עולה כי הסיבה שהביאה להתמעטות חלק מהשבטים היתה כשלונם בחטאים שונים, והריבוי לו זכו השבטים האחרים נובע מצידקותם. והרי פירוט הדברים:
ההתמעטות הגדולה של שבט שמעון: לפי רש"י (בפסוק יג) עשרים וארבעה אלף מישראל שמתו במגפה בעוון פעור, נפלו משבט שמעון (ראה תנחומא ויחי י). וכך כתבו גם רלב"ג (בפסוק יד) ומפרשים נוספים. וראה דברי רמב"ן בספר דברים (לג, ו).
הריבוי הגדול בשבט מנשה: לפי מדרש "לקח טוב" (בפסוק לד) זכה שבט מנשה לפרות ולרבות כי "בנות צלפחד ממשפחותיהם היו, והיו צדקניות. ואם הבנות כן, כל שכן הזכרים".
התמעטות שבטי דגל מחנה ראובן: ההשוואה בין נתוני המִפקדים מראה שכל שבטי דגל מחנה ראובן פחתו במנין שבפרשתנו לעומת זה שבפרשת במדבר. שבטי דגל מחנה יהודה לעומת זאת התרבו, ושבטי דגל מחנה אפרים ודגל מחנה דן - חלק התרבו וחלק פחתו. וכך כתב "רבנו מיוחס" (בפסוק נ): "למדנו שדגל ראובן חסר מכולן, ודגל אפרים חסר משבט אפרים בלבד, ומדגל דן חסר נפתלי, ודגל יהודה כולן יתרים, להודיעך אי זה שבט חטא". "רבנו מיוחס" לא מדבר על חטא מסויים, אך כבר ראינו שבעוון פעור הכשלון מיוחס לשבט שמעון. במה אם כן נכשלו שבטי דגל מחנה ראובן? בפרשת במדבר (ג, כט) ובפרשת קרח (טז, א) מבאר רש"י שרובה של עדת קרח היה משבט ראובן. ונראה שגם בתלונה השניה, תלונת: "אתם המתם את עם ה'" (יז, ו), בה נהרגו ארבעה עשר אלף ושבע מאות איש מישראל (יז, ג), היו רוב הנופלים משבט ראובן, ואולי גם משבט גד הצמוד לראובן.
הריבוי בשבטי דגל מחנה יהודה: ניתן לומר (על־פי רש"י למעלה ג, לח ודברי "לקח טוב" האמורים) שכשם שבני מנשה שהיו צדיקים התרבו, כך גם השבטים יהודה, יששכר וזבולן שהיו צדיקים התרבו.
Chapter 27
Verse 1
"...בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה למשפחֹת מנשה בן יוסף". לשם מה מונה הכתוב את יחוסו של חוטא זה לחמשה דורות? בוודאי אין לומר שזה על שם סוף העניין - פרשת הסבת נחלה שנאמרה דווקא בקשר לשבט מנשה, שכן לצורך זה היה די לומר "למשפחת מנשה" ותו לא כלום. לשאלה זו נדרש רש"י וכותב: "ללמדך שהיו כולם צדיקים, שכל מי שמעשיו ומעשה אבותיו סתומים ופרט לך הכתוב באחד מהם ליחסו לשבח, הרי זה צדיק בן צדיק". (פ' פינחס תשנ"ז) וראה דברי "אור החיים" הק' על אתר. לדבריו, במה שהזכיר עתה הכתוב את כל ייחוסם, בא לרמז מה היתה טענתן של בנות צלפחד שבגינה התקרבו לעמוד לפני משה. למאן דאמר שהארץ נתחלקה ליוצאי מצרים (בבא בתרא קיח ע"א), כיון שהיה אביהן מיוצאי מצרים, ראוי היה ליטול חלק בארץ, ואם היה לו בן היה בנו נוטל את חלקו. לכן עמדו וצווחו "למה יגרע שם אבינו וגו' כי אין לו בן". וכיון שלמאן דאמר לבאי הארץ נתחלקה הארץ (שם), הכוונה היא שהנחלה חוזרת לאבותיהם יוצאי מצרים ושבים הבנים ויורשים אותם (ראה למעלה כו, נה), הרי חפר, אביו של צלפחד, היה אף הוא מיוצאי מצרים, והיו לו עוד בנים מלבד צלפחד, והם לא מתו כצלפחד אלא נכנסו לארץ. והנה, אותם בנים שהיו דודיהן של בנות צלפחד, נטלו חלק בארץ כי לבאי הארץ נתחלקה הארץ, אלא שכפי שנתבאר, חזרה הנחלה בירושה לחפר אביהן שהיה מיוצאי מצרים, ורק אחר כך שבו בני חפר ונחלו את חלקם מאביהם. אם כן זו היתה טענת בנות צלפחד, הרי אם היה לאבינו בן, היה אותו הבן מקבל חלק בנכסי חפר, כי אחיו של צלפחד היו מקבלים נחלה בארץ, והיתה הנחלה חוזרת לחפר אביהם, ואז כאשר היתה שבה הירושה לבני חפר, היה גם בנו של צלפחד נוטל חלק, כי בן הבן יורש במקום הבן (בבא בתרא קטו ע"א), ואת חלקו של צלפחד בנכסי חפר היה יורש בנו. ואילו עתה, שאין לצלפחד בנים כי אם בנות, הפסידו הבנות את חלקן בנכסי חפר, ועל זאת היתה טענתן. ע"כ.
ועל כל פנים אינו חוזר עד יעקב, מפני שאז לא היה יכול לדרוש שיוסף חבב את ארץ ישראל (ראה ספרי קלג). (פ' פינחס תש"ס)
רש"י ד"ה למשפחֹת מנשה בן יוסף, ...יוסף חבב את הארץ... ובנותיו חבבו את הארץ וכו'. מסתבר שחיבת הארץ היא עניין של חינוך בבית. (פ' פינחס תשמ"ח) הערת ר' שמואל עמנואל שי': חיבת הארץ היא אכן עניין של חינוך בבית, אבל נשאלת השאלה: האם בני יעקב האחרים לא קיבלו בבית חינוך לחיבת הארץ? מדוע? תשובה: יוסף ואסנת (במצרים) ידעו שאם הם לא יעניקו למנשה ואפרים חינוך לחיבת הארץ, לא תהיה להם אהבת ארץ ישראל. לעומתם, בני יעקב שחיו בארץ כנען חשבו שאת בניהם, הגדלים וחיים בארץ, אין צורך לחנך לחיבת הארץ. המסקנה החשובה והאקטואלית: גם לילדים הגדלים וחיים בארץ, חייבים להעניק חינוך לחיבת הארץ ולאהבת ארץ ישראל. ע"כ.
מכיוון שרש"י מסתמך לכאורה על יתור הלשון "בן יוסף", ראוי לבדוק אם פירושו מתאים כל אימת שיש איזכור מיותר כזה. (פ' פינחס תשנ"ג) ומהרא"י להלן (לד, כג) כתב שבכל פעם שמזכיר הכתוב את שמות השבטים לענין הארץ, מייחס את מנשה ליוסף (להלן לד, כג; למעלה כו, כח; למעלה יג, יא), אבל בשאר המקומות מיוחס אפרים ליוסף.
ומכל מקום קשה: כיצד זה שדווקא מחצית שבט מנשה קיבלה נחלה בעבר הירדן המזרחי? (פ' פינחס תשנ"ד) המעיין בפסוקים יגלה כי אין כל איזכור של בקשת נחלה בעבר הירדן מצד חצי שבט מנשה. ואמנם מדבריו של ראב"ע (להלן לב, לב) נראה שאף חצי שבט מנשה ביקשו, אך מפרשים אחרים פירשו שחצי שבט מנשה באמת לא ביקשו לנחול בעבר הירדן.
לפי חזקוני (להלן לב, לג) נתחלקה נחלתו של שבט מנשה לשני חלקים כעונש על כך שאביהם גרם לשבטים לקרוע בגדיהם במעשה הגביע.
לפי רמב"ן (להלן לב, לג) היתה זו יזמה של משה רבנו משיקולים מעשיים. משראה ששטחו של עבר הירדן גדול יותר מן הראוי לנחלת ראובן וגד ביקש שאחד מן השבטים יצטרף אליהם, והיו אנשים משבט מנשה שהסכימו וניתן להם חלקם.
ולפי הנצי"ב (להלן לב, לג ודברים ג, טז) לא שיקולים מעשיים הנחו את משה רבנו אלא שיקולים חינוכיים. משה ביקש לנטוע בעבר הירדן גדולי תורה שירוממו את יושבי המקום. בפירוש זה מתגלה, בזעיר אנפין, דמותו המחנכת של ראש ישיבת וולוז'ין, המבקש ליטוע גדולי תורה רבים ככל שניתן בכל אתר ואתר. (הערת הרב איתן שנדורפי שי')
תוספת נופך לדברי הנצי"ב הללו מובאים בספר "נר למאור" של הרב משה צבי נריה (עמ' 377). הנימוק ליזמתו של משה רבנו ביישוב חצי שבט מנשה בעבר הירדן המזרחי היה לא רק כדי להוסיף לאוכלוסיית עבר הירדן המזרחי יסוד אנושי תורני רוחני איתן, אלא גם כדי לחזק את הזיקה של בני ראובן וגד לעבר הירדן המערבי, ואת חיבתם לארץ ישראל כולה, כמיטב המסורת של אלה אשר יוולדו על ברכי יוסף - "ולחצי שבט מנשה בן יוסף". והוסיפה רננה שתח', כי יתכן שזו גם הסיבה לחלוקת שבט מנשה לשני חלקים. חילוקה של נחלת בני מנשה בין שני עברי הירדן מכריח שיהיו השיירות מצויות בין שתי הנחלות, וממילא ישמר הקשר בין שני עברי הירדן ותשמר הזיקה והחיבה לארץ ישראל כולה. וראה מש"כ להלן (לב, לג).
"מחלה נעה וחגלה ומִלכה ותרצה". רק בשם השני אין ו"ו החיבור, ולכאורה זה תמוה. (פ' פינחס תשמ"ט) ולפי "משכיל לדוד" על אתר כאשר נדייק במקרא נמצא ששינה סדר הזכרתן באופן שכל אחת ואחת מהן נזכרה פעם אחת בלא ו"ו המוסיף - שם הזכיר רק "מחלה נועה" בלא ו"ו המוסיף, ואילו לעיל (כו, לג) הזכיר מלבד מחלה הראשונה "חגלה מלכה" בלא ו"ו, וכאן בפסוק זה הזכיר את "תרצה", דהיינו להודיע ששקולות הן וכל אחת ואחת ראויה להיכתב ראשונה.
Verse 2
רש"י ד"ה לפני משה ולפני אלעזר, מגיד שלא עמדו לפניהם וכו'. תמוה ניסוח דברי רש"י: מגיד שלא עמדו וכו'. מאי הוה אמינא שמעשה בנות צלפחד יהיה לפני שנת הארבעים? והרי: (א) לא היתה השאלה־הבעיה רלוונטית? (ב) ודאי לא נאמר "אין מוקדם ומאוחר" בלא כל סיבה, וכאן לכאורה אין סיבה שכזאת. (פ' פינחס תשנ"א) וראה "באר מים חיים". לדבריו, באה התורה להדגיש שעד שלא מת אהרן לא דברו בנות צלפחד כלום, באמרן שבודאי תתבטל הגזרה שנגזרה על משה ואהרן במי מריבה, ומשה יכנס עמהם לארץ והוא ינחילם אותה ואז יקרבו להגיש משפטן אליו. אמנם כיון שמת אהרן קרבו אל משה כי אם לא עכשיו אימתי.
שם. ...דברי רבי יאשיה. אבא חנן משום רבי אלעזר אומר וכו'. נדיר למדי שרש"י יזכיר שמותיהם של חכמים שחולקים בעניין מסוים, ולא ידעתי, אימתי יעשה כן ואימתי לא, גם כשמביא יותר מדעה אחת שבדברי חז"ל. (פ' פינחס תשמ"ט)
והנה גם בפסוק הבא (ד"ה והוא לא היה וגו') בא איזכור שמות החכמים. (פ' פינחס תשנ"ד)
ועלי לסיים את העיון בספרו של ניסים אליקים "שיטתו הפרשנית של רש"י" שנדרש לשאלה זו ומאריך בה (עמ' 101), התחלתי וטרם אסיים. (פ' פינחס תשנ"ו)
שם. ...אלא סרס המקרא ודרשהו וכו'. כאן אין רק סירוס, כלומר שינוי מקום מילים בפסוק, אלא גם שינוי ו"ו־החיבור. ודומה שכבר שאלתי מי רשאי לפרש בעזרת כלל זה. (פ' פינחס תשנ"ח)
באשר ל"רשות" לפרש בעזרת "סרס המקרא" אישר לי ר' משה ארנד שי' בימים אלה, כי כל אחד רשאי לפרש בזה, כל עוד אין זה משנה לעניין הלכה. (פ' פינחס תש"ס) וראה מש"כ בספר ויקרא (א, טו).
Verse 3
"...כי בחטאו מת". קשה לי: מה היו צריכות להעלות עניין חטאו כסיבת מותו, והרי (כו, סד-סה) כבר תמו כל יוצאי מצרים, והרי אפשר לתלות מות צלפחד במיתה הכללית? וכי רק השתייכות למתלוננים או לעדת קרח תמנע תביעה מצד הבנות, ואילו חילול שבת בפרהסיה (רבי עקיבא - מקושש עצים היה) חמור פחות? (פ' פינחס תשנ"ח) וראה רמב"ן שהביא דברי חז"ל (בבא בתרא קיח ע"ב), לפיהם מתלוננים ועדת קרח - שניהם חטאו והחטיאו אחרים, לפיכך איבדו חלקם בארץ, לכך הדגישו בנות צלפחד שאביהן מת בחטאו ולא החטיא אחרים. עיין שם. ורש"ר הירש כתב: כי בחטאו מת: הוא - ככל האדם - לא נפטר מן העולם בלא חטא, אך אין ספק שהיה זה רק חטא של יחיד. מעולם לא השתתף בחטא האומה. ע"כ.
וראה דברי "משך חכמה" וגם "דעת מקרא" על אתר. ועדיין לא ברור לי, מה היה ההכרח לדבר על סיבת מותו במקום שלמעלה משישים רבוא מתו. (פ' פינחס תשנ"ח)
"...כי בחטאו מת ובנים לא היו לו. למה יגרע שם אבינו...". טענתן של בנות צלפחד קצת תמוהה. מצד אחד הן מודות "בחטאו מת" ומאידך גיסא הן טוענות "למה יגרע", והרי לפי רבי עקיבא חֵטְא חמור חָטָא - חילול שבת, כמובא ברש"י כאן - ואם כן אפוא, שמא זאת הסיבה ששמו יגרע, כי מה עניין יש להנציח שם חוטא? (פ' פינחס תשנ"ז) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה זוהר (ח"ג קנז ע"א. מובא ב"אוצר אישי התנ"ך"). שם מבואר שמשה רבנו התקשה בדין בנות צלפחד, כי לא ידע אם משקיבל אביהן את עונשו נסלח לו הכל כדי שיהיה לבנותיו חלק בארץ, או לא. לפי זה ניתן לומר שטענת בנות צלפחד "למה יגרע" אף היא נובעת מכך שאביהן כבר נענש על חטאו. ע"כ.
ועוד: הדעה (תוספות ד"ה אפילו קטנה שבהן, בבא בתרא קיט ע"ב) שעשה כן כדי להבהיר דין העונש קשה לי. כלום 'צדיק' יקרא מי שעובר עבירה חמורה (בהתראה) כדי לברר הלכה? (פ' פינחס תשנ"ז) לשאלה זו נדרש ה"דבר יעקב" על מסכת בבא בתרא (קיט ע"א), ואלו דבריו: המהרש"א מקשה איך הותר לו לעשות כן. ותירץ: כיון שלא היה צריך את העצים, הוי 'מלאכה שאינה צריכה לגופה'. ומוסיף המהרש"א, דמכל מקום הוא היה חייב מיתה בידי אדם, כיון שהעדים שהתרו בו לא ידעו שעשה על דעת כן ואינן אלא דברים שבלב. ה"קובץ שיעורים" (אות שס) מקשה דמכל מקום הקב"ה יודע שמחשבתו היתה לשם שמים והוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכתיב "ויאמר ה' אל משה מות יומת האיש" (במדבר טו, לה). ה"קובץ שיעורים" מתרץ איך הותר לו לעשות כן, על פי מה שכתוב בשולחן ערוך (סימן שו, סעיף יד) דמותר לחלל שבת כדי להציל מהמרת דת באונס, דמוטב לחלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, והכא נמי בני ישראל היו כאנוסין ומוטעין.
Verse 4
רש"י ד"ה למה יגרע שם אבינו, אנו במקום בן עומדות, ואם אין הנקבות חשובות זרע, תתיבם אמנו ליבם. ע"כ. מקורו בבבא בתרא (קיט ע"ב). חשבתי לשאול: מדוע לא נתיבמה עד כה, אך מעיון בגמרא שם אין מקום לשאלה זו, שכן הלשון שם הוא: "...מלמד שהיה משה רבינו יושב ודורש בפרשת יבמין", כלומר עד שלא ידעו על מצוות יבום, לא היה מקום לטענתן. רק קצת קשה שעניין יבום היה לכאורה ידוע ומקובל עוד לפני מתן תורה, ראה מעשה יהודה - ער ואונן וכו'. (פ' פינחס תשנ"ט) וראה רשב"ם שם (בבא בתרא קיט ע"ב ד"ה אילו היה לו בן). לדבריו, כאשר היה משה רבנו יושב ודורש בפרשת יבמים, חידש ואמר, שלא רק בן פוטר את אשת המת מייבום, אלא גם אם הניח המת בת, פטורה אשתו מן היבום. מששמעו בנות צלפחד דין זה באו ועמדו לפניו וטענו: מאחר שלמדנו שאם הניח המת בן, הריהו פוטר את אמו מייבום ויורש את נכסי המת, הרי עלינו לרשת את נכסיו.
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה נתן תתן, ...חלק אביהן שהיה מיוצאי מצרים, וחלקו עם אחיו בנכסי חפר. ע"כ. (בבא בתרא קיח ע"ב). צריך לעיין בגמרא, למה קוראים לדבר זה שני חלקים, והרי החלוקה היתה כדברי רש"י למעלה (כו, נה) - "חזרה נחלתן אצל אבי אביהם וחלקו הכל בשוה"? ועוד: הרי מכיר בן מנשה - זקנו של חפר, זקנן של בנות צלפחד - בעבר הירדן נטל נחלתו, ומשום מה כלל לא נאמר כיצד חילקו שם? (פ' פינחס תשנ"א)
וראה דברי "שפתי חכמים" (אות ב) המביא דברי רא"ם באריכות. (פ' פינחס תשס"א)
רש"י ד"ה והעברת, ...דבר אחר, על שם שהבת מעברת נחלה... שבנה ובעלה יורשין אותה, שלא תסוב נחלה לא נצטוה אלא לאותו הדור בלבד, וכן "והעברתם את נחלתו לבתו" וכו'. כלומר הבת עשויה להנשא לבן שבט אחר, וכיון שבנה ובעלה יורשין אותה - הנחלה עלולה לעבור לשבט אחר. ומעיר רש"י, שאף שהוזהרו ישראל כי כל בת היורשת נחלת אביה, תינשא דווקא לאחד מבני שבטה - אין דבר זה נוהג לעולם, כי הציווי "ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה" (להלן לו, ז) לא נאמר אלא לדור הנכנסים לארץ. (פ' פינחס תשנ"ו)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
"ואם אין לו אחים ונתתם את נחלתו לאחֵי אביו". קצת תמוה שאין רש"י מביא את דרשת הגמרא בבא בתרא (קט ע"א) "...ואי אתה מעביר נחלה מן האב במקום אחין", שהרי בלא איזכורה יחסר מקום האב בפרשה זו לגמרי. (פ' פינחס תשס"א)
Verse 11
Verse 12
Verse 13
"...ונאספת אל עמיך". לשון־הרבים קצת תמוה, וצריך לבדוק במקבילים. (פ' פינחס תשס"ה) וראה מש"כ בספר בראשית (כה, ח). הערת הרב איתן שנדורפי שי': ביטוי זה מופיע פעמים נוספות (במדבר לא, ב; דברים לב, נ). והביטוי "ונכרתה מעמיה" מופיע עשרות פעמים במקרא.
רש"י ד"ה כאשר נאסף אהרן אחיך, ...ואחת אכלה פגי שביעית וכו'. קשה לי: כלום יש מלקות על אכילת פגי שביעית? והרי זה לאו הבא מכלל עשה - לאכלה, ולא להפסד. (פ' פינחס תשס"א) וראה מהרי"ק שהכוונה למכת מרדות מדרבנן, אבל מן התורה אין לוקים על חטא זה שאינו אלא עשה.
Verse 14
רש"י ד"ה הם מי מריבת קדש, ...דבר אחר, הם שהמרו במרה, הם היו שהמרו בים סוף וכו'. הט"ז ב"דברי דוד" מעיר: ועוד הרבה דברי כעס נעשו במים אלו מלבד דבר הנזכר כאן, והך 'מי ים סוף' הוא טעות סופר, וצריך לומר 'ברפידים', וכן מצאתי. ע"כ. וראה גם אצל ר' אברהם ברלינר (אות ז). (פ' פינחס תשמ"ז) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אבל במזמור קו בתהלים (פסוק ז) נאמר: "אֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם לֹא הִשְׂכִּילוּ נִפְלְאוֹתֶיךָ לֹא זָכְרוּ אֶת רֹב חֲסָדֶיךָ וַיַּמְרוּ עַל יָם בְּיַם סוּף".
אבל ראה רש"י בספר דברים (א, א ד"ה מול סוף) שכתב: "לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו את המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל". לפי זה אין כל קושי. (פ' דברים תשמ"ז)
Verse 15
רש"י ד"ה וידבר משה וגו' - ד"ה יפקד ה'. אכן בא "וידבר משה" להודיע שבחן של צדיקים, שהרי משה עצמו אינו מזכיר עניין זה בנאומיו בספר דברים. ואולם סתירה יש בין הנאמר כאן "מניחין צרכן ועוסקין בצרכי ציבור" לבין הנאמר מיד - "הגיעה שעה שאתבע צרכי". (פ' פינחס תשמ"ח) וראה "נחלת יעקב". לדבריו, הגם שרצה משה רבנו שבניו יירשו את גדולתו (כמצויין ברש"י לפסוק טז), מכל מקום לא פירש הדבר בתפילתו, אלא ביקש שיהיו במנהיג הנבחר כמה מעלות טובות, אף שיתכן שאינן מצויות בבניו, כי העמיד את טובת העם במרכז.
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה אשר יצא לפניהם, ...אלא כמו שעשיתי אני, שנלחמתי בסיחון ועוג... וכדרך שעשה יהושע, שנאמר "וילך יהושע אליו" וגו' (יהושע ה, יג). ע"כ. קצת קשה לי: מה שייך לומר "וכדרך שעשה יהושע" על דבר שבעתיד, והרי כאן בא ליתן דרך להתנהגות הרצויה על פי דוגמא מן העבר. (פ' פינחס תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי "משכיל לדוד" אין כאן ענין לעבר או עתיד. לדבריו, הביא רש"י שלוש דוגמאות אלו ללמדנו שהנהגה זו, שהמנהיג יוצא בראש הלוחמים ולא יושב בביתו ומשלח את חייליו, אינה נוהגת רק במלחמה גדולה, כמו מלחמת סיחון ועוג, שכן יהושע נהג כך גם כשיצא לקראת המלאך. כמו כן אין נוהגת הנהגה זו רק במלחמת חובה, שכן דוד יצא ובא לפני חייליו בכל מלחמותיו.
Verse 18
רש"י ד"ה קח לך. ד"ה וצויתה אתו. תמוהה דרך שכנוע זו שמומלצת לו למשה על ידי הקב"ה - לפתות את יהושע תחילה בכבוד להיות מנהיג בניו של מקום ורק אחר כך לגלות לו את פרצופם האמיתי של בנים אלו. ועוד: כל זה לגבי אדם שלא מש מאהל משה, כלומר שידע היטב עם מי יש לו עסק. צריך להבין מה ביקשו חז"ל לומר בזה. (פ' פינחס תשמ"ח) וראה רמב"ן שמביא דברי רש"י אלו וכותב: ואינו נכון בעיני, בעבור שאמר "לעיניהם", כי יותר ראוי הענין הזה להאמר בינו לבינו (בין משה ליהושע), כי בפניהם (בנוכחות כולם) יגרום בהם התפקרות (שיתמרדו יותר), ומדרך המוסר שיזהיר להם בפני עצמן (שלא בנוכחות יהושע) מהיותם עוד טרחנין וסרבנין וכו'.
רש"י ד"ה לך, את שבדוק לך, את זה אתה מכיר. ע"כ. אבל ודאי שתיבת "לך" אינה מבטאה כאן: לטובתך, כמו במקומות אחרים. ואולי דווקא משום כך מעיר רש"י כפי שמעיר. וראה רש"י למעלה פסוק טו ד"ה וידבר משה אל ה' וגו'. (פ' פינחס תשנ"ט)
וכדאי לרכז את כל "לך" ולבדוק אם בכולם שייך לומר "לטובתך". (פ' פינחס תשס"א) וראה מש"כ למעלה (יג, ב). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: יש מקומות שהמשמעות היא 'משלך' (ראה למעלה י, ב ורש"י שם).
רש"י ד"ה אשר רוח בו, כאשר שאלת, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד. ע"כ. לכאורה חוזר על האמור למעלה (טז ד"ה אלהי הרוחות), כדברי בעל "שפתי חכמים" (אות א). ואולם שם נאמר "...שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו", ואילו כאן - "כנגד רוחו של כל אחד ואחד", ובעל "שפתי חכמים" מתעלם מזה. ואולי זה משום שאי אפשר להסכים לדעות נוגדות אבל צריך לסבול אותן, והיכולת לתמרן בין סובלנות לדעות שונות ובין הליכה נגדן היא המייחדת את המנהיג האידיאלי. (פ' פינחס תשמ"ח)
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ונתתה מהודך עליו, זה קירון עור פנים. ע"כ. וכאילו זה דבר גשמי שמעבירים מאיש לאיש ביד. וראה להלן (כג ד"ה ויסמך את ידיו) "בעין יפה, יותר ויותר ממה שנצטוה" וכו'. והרי זה קשה. (פ' פינחס תשמ"ח) וראה "עבד שלמה". לדבריו, הכוונה היא שכשיסמוך משה ידיו על יהושע, יתן לו הקב"ה מהודו.
Verse 21
"...על פיו יצאו ועל פיו יבאו" וגו'. רש"י על אתר מבאר: על פיו - של אלעזר. ע"כ. כלומר על פי אלעזר יצאו ויבואו וכו'. ולא ידעתי, למה לא לפרש: על פי משפט האורים המוזכר קודם, כי אלעזר הרי אינו אלא נושא חושן המשפט אשר בו מופיעות התשובות לשאלות שמציגים. (פ' פינחס תשס"ג) וראה "ספר הזכרון". לדבריו, ביאורו של רש"י נובע מסיום הפסוק "הוא וכל בני ישראל אתו".
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה ויסמך את ידיו, בעין יפה, יותר ויותר ממה שנצטוה וכו'. ואף על פי כן, "פני משה כחמה, פני יהושע כלבנה" (כ ד"ה מהודך). (פ' פינחס תשמ"ח) מעניינים בהקשר זה דברי בעל "מלאכת הקדש" שכתב: הנה כל ימי צְבָאִי הייתי מייחל לידע מה זאת עשה ה' לנו, שבכל מקום הוא אומר "יהושע בן נון" - הבי"ת בחיריק, ולא עשה כן בכל "ן" הכתוב במקרא, והרבה פעמים שאלתי את חכמי ארץ ולא מצאתי בפיהם מענה. אמנם עתה ניחא לי, דאיכא למימר שמכיון שמשה מלאו ליהושע את חכמתו בעין יפה עד שעשאו ככלי מלא וגדוש, לכן נקרא "בן" - מלשון בינה, להורות על הבינה היתרה שניתנה לו. ע"כ.
Chapter 28
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה קרבני, זה הדם. ד"ה לחמי, אלו אימורין (ספרי) וכו'. קשה לי: מה באה דרשה זו לומר ככותרת לכלל הקרבנות שיש בהם עולות רבות, ובמיוחד קרבן תמיד. (פ' פינחס תשמ"ט) וראה "עמק הנצי"ב". לדבריו, הגם שהפסוקים הסמוכים עוסקים בקרבן עולה שכולה כליל ואין בה אימורים, פסוק זה מהווה הקדמה לכל הקרבנות.
Verse 3
רש"י ד"ה שנים ליום, כפשוטו. ועיקרו בא ללמד שיהיו נשחטין כנגד היום... ושל בין הערבים במזרחן של טבעות. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ק) "הטבעות שקבע יוחנן כהן גדול" וכו'. וראה יומא (סב ע"ב ורש"י שם). וקשה לי עניין הטבעות שספק רב אם היו במשכן בשעת המסעות (הרי אינן נזכרות בשום מקום) וגם אחר כך עד יוחנן כהן גדול, ואם כן, כיצד אפשר לדרוש דרשה לזמן מוגבל כל כך? (פ' פינחס תשנ"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': דומה שדרשת חז"ל באה ללמד שתמידים נשחטים כנגד היום, ואיזכור הטבעות אינו חלק מהדרשה, אלא רק בא להבהיר מהו מקום השחיטה המדוייק.
Verse 4
רש"י ד"ה את הכבש אחד, אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה "וזה אשר תעשה" וגו' (שמות כט, לח), היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות. ע"כ. וראה רמב"ן לפסוק ב המקשה מן האמור שם (כט, מב) "לדרתיכם". הרי שלא היתה האזהרה שם לימי המלואים בלבד, אלא לדורות, והיא היא מצוות תמידים האמורה כאן. (פ' פינחס תשנ"ח) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, אין כוונת רש"י לומר שעיקר המצוה האמורה בספר שמות - הקרבת שני כבשים בכל יום - היא אזהרה לימי המלואים בלבד, אלא הכוונה היא שפרטי המצוה שנאמרו שם וחזרו ונשנו כאן (הציווי על הקרבת כבש אחד בבוקר ושני בין הערבים), אפשר היה לומר שעל אלו לא הקפיד הכתוב אלא בימי המלואים, אבל לדורות עולם יכול להקריב את שניהם בבוקר או את שניהם בערב, לכן חזר הכתוב ופירש כאן שגם לדורות עולם כך יהיה.
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה בקדש הסך, על המזבח יתנסכו. ע"כ. אין זה שרש"י (ספרי) מפרש כאן כנגד טעמי המקרא, אלא שיש כאן משום סרס המקרא ופרשהו - בקודש יהיו הניסוכים. (פ' פינחס תשנ"ח)
Verse 8
Verse 9
הרבה תמהתי מדוע שתי פרשיות אלה - מוסף של שבת ומוסף של ראש חודש - נאמרות על פי נוסח אשכנז (בלבד), לא רק בעמידה של מוסף כי אם גם אחר פרשת תמיד של שחר. ולחילופין, מכיוון שאכן נאמרות, למה אין אומרים שם גם את פרשת מוספי הימים הטובים. ולפי שעה לא מצאתי תשובה. (פ' פינחס תשס"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': הוספת פסוקי מוסף של שבת לאחר פרשת התמיד היא מנהג קדום הנזכר כבר ב"סדר רב עמרם גאון" (חלק א סימן ב), ו"המנהיג" הביא בשמו (דיני תפילה סימן טו), שמוסיפים גם את פסוקי מוסף של ראש חודש. "המנהיג" (שם) תמה על מנהג זה, שהרי אין מקום להזכיר קרבן מוסף לפני תפילת שמונה עשרה של שחרית, שתוקנה כנגד תמיד של שחר. הטור (אורח חיים סימן מט) מיישב קושיה זו באמרו שמוסף - זמנו כל היום.
"...ושני עשרֹנים סלת מנחה בלולה בשמן ונסכו". לא ידעתי על מה מוסב הכינוי שבתיבה "ונסכו", שהרי נושא הכתוב הוא "שני כבשים". (פ' בהר תשס"ג) וראה מש"כ להלן (בפסוק טו).
"תמימם". חסר, וכך לאורך כל הפרק, והוא הדין באשר לתיבת "אילם". לדברי ר' יהודה קיל שי', הרי זוהי הצורה הקדומה, וככל שמתאחרים, נהיה הכתיב מלא יותר. (פ' פינחס תשנ"ג)
Verse 10
רש"י ד"ה על עלת התמיד, ...לתלמוד זה. ע"כ. המילה "תלמוד" באה כאן במקום "לימוד", וכן צריך להיות פירושה בנוסחה "תלמוד לומר", כלומר הכתוב בא לומר לנו לימוד ש... הצעתי כך לר' משה ארנד שי' שעמו דיברתי הרבה על אודות נוסחיהם של מדרשי ההלכה שטעונים הבהרה, והסכים עמי. (פ' פינחס תשנ"ג)
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה ונסכו, אין "ונסכו" מוסב על השעיר, שאין נסכים לחטאת. ע"כ. עצם הדיוק חשוב, אך תמוה שרש"י מביאו בלשון שלילה, והרי לכאורה צריך היה לומר ש"ונסכו" מוסב על "כל הקרבן הזה", כפי שהגדיר את קרבנות ראש חודש כולם בדיבורו הקודם. ואם לא כך, היה צריך לומר, על מה אכן מוסבת התיבה, ואם היא מוסבת על העולה, כמו למעלה (פסוק י), היה צריך לומר: 'ונסכה'. וצריך עיון. ואגב זה מצאתי שכל כינויי הנסכים שבפרשה (פסוקים ז, ח, ט, יד, טו, כד, לא ובפרק כט, ו, יא) וכל אלה שבקרבנות סוכות טעונים הבהרה. זכורני מאמר גדול של ר' פינחס וולף זצ"ל, בעל ה"דיוקים", על כינויי הנסכים בפרשת פינחס באחד הגליונות הראשונים של "המעין" (גליון ב עמ' 54), וצריך לעיין שם. וראה רש"י להלן (כט, יא). (פ' פינחס תשנ"א, תשנ"ב, תשנ"ג)
ועתה ראיתי ש"מלכה של תורה" מאריך בזה ומביא כמה ממפרשי רש"י ולפי כולם "ונסכו" מוסב על "עולה לה'", והם מתעלמים מלשון הנקבה של התיבה עולה, וכנ"ל. (פ' פינחס תשנ"ח)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
רש"י ד"ה תמימם יהיו לכם ונסכיהם, אף הנסכים יהיו תמימים וכו'. כלומר הכתוב הסמיך "תמימם יהיו לכם" לנסכים, ולא אמרוֹ עם הפסוקים הקודמים כשהזכיר את מיני הקרבנות, ללמדנו שגם הנסכים צריכים להיות תמימים. (פ' פינחס תשס"ג)
Chapter 29
Verse 1
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה ונסכיהם, מוסב על המוספין הכתובים, ועל "תעשו" וכו'. והנה לא כתוב "תעשו" בכל הפרשה כולה. וראה "שפתי חכמים" (אות ס) וראה ב"דיוקים" של ר' פינחס וולף ז"ל. (פ' פינחס תשס"א)
Verse 12
"ובחמשה עשר יום לחדש השביעי מקרא קדש...". קצת קשה: למה אין כאן תיבת "זה" כמו למעלה (כח, יז ו־כט, ז). ואולי עוד יותר קשה משום הערתו של "אור החיים" הק' למעלה (כח, יז) ששם בא "הזה" למעט סוכות ממצה - על פי תורת כהנים (כג, ו). (פ' פינחס תשנ"ג) וראה "אזנים לתורה" שכתב: בפרשת אמר (כג, לד) נאמר: "בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה", המראה, שלחלק ידוע מחג הסוכות (הישיבה בסוכה, ד' המינים ושאר המצוות האמורות בו) יש שייכות ל"מקראי קודש" של "החדש השביעי הזה", לראש השנה ויום הכפורים, שהיוצא חייב בימי הדין, מפני שעוונותיו רבו על זכויותיו, יש לו תקנה לקיים את המצוות המרובות שבימי הסוכות ולהכריע את הכף לזכות. וזהו הסוד של "גמר חתימה"... ולפיכך נמנו שם כל מצוות החג הנהדר הזה. אבל כאן הדברים אמורים במוספי ימי הסוכות, היינו אודות "הצד השני" של החג, שהוא בין־לאומי; והיינו שבני ישראל, המכירים את רבון העולמים והשגחתו על כל יושבי תבל, ויודעים שבסוכות נידונים על המים, נצטוו להקריב בעד כל האומות שאינם מכירים את בורא עולם או שאינם יודעים שעל המים דנים בשמים בחג הסוכות - קרבן לה': שבעים פרים בעד שבעים אומות. ומנקודת מבט זו אין לחג זה שום שייכות לראש השנה ויום כיפור (ולפיכך לא נזכר כאן מצוות סוכה וד' מינים)... ולפיכך לא נאמר בו "הזה" (זה שכבר מדובר עליו בראש השנה ויום כיפור)... אלא סתם "לחדש השביעי". ע"כ.
הכתוב מזכיר לגבי פסח איסור מלאכה ומצוות מצה, לגבי שבועות איסור מלאכה, אך לגבי סוכות רק "וחגתם חג", כלומר לא רק שאינו מזכיר מצוות היום (ארבעת המינים וסוכה), אלא אף לא איסור מלאכה.
(פ' פינחס תשנ"ד - לפני שלום זכר של בנם של מיכאל וחגית שי') באשר לאי־איזכורה של מצוות סוכה כתב בעל "משך חכמה": לא כתב כאן "בסוכות תשבו" כמו שכתב "מצות יאכל" (כח, יז) בפסח, ובראש השנה "יום תרועה יהיה לכם" (בפרקנו, פסוק א), משום דבחג היו צריכים כולם להיראות לפני ה' בשילה או בבית עולמים. וכי יעלו כולם, אז פטורים מדין הולכי דרכים, ומשום מצטער, ופטורים מסוכה, לכן לא הזכיר זה. ע"כ. וראה "אזנים לתורה" (לפסוק יב). לדבריו, שני צדדים יש בחג הסוכות: הצד האחד - היותו גמר החתימה של הימים הנוראים הקודמים לו. לצד זה מוקדשות מצוות כמו ישיבה בסוכה וארבעת המינים. היוצא חייב בימי הדין, מפני שעוונותיו רבו על זכויותיו, יש לו תקנה לקיים את המצוות המרובות שבימי המצוות ולהכריע את הכף לזכות. צד זה מודגש בפרשיית המועדות שבפרשת אמור (ויקרא כג). כאן, לעומת זאת, מודגש הצד השני - הצד הבין־לאומי - בו מצווים בני ישראל להקריב בעד כל האומות. מנקודת מבט זו אין לחג סוכות שום שייכות לראש השנה ויום כיפור ואין ענין להזכיר מצוות כמו סוכה וארבעת המינים.
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
"...מנחתם ונסכיהם". בכל קרבנות החג כתוב "ומנחתם", ואלו כאן חסרה הו"ו, וצריך עיון. (פ' פינחס תשנ"א) וראה "אבני שהם" לרב משה ליב שחור (עמ' רצו). לדבריו, נאמר ביום הרביעי "מנחתם", בלי ו"ו החיבור, ובשאר הימים "ומנחתם" עם ו"ו החיבור, לרמוז שאין לערבב את המנחות של היום הרביעי בכלי אחד עם המנחות של הימים הקודמים, אבל בשאר הימים כולם, ניתן לערבב אלו עם אלו. עיין שם. וראה הסבריהם של בעל "משך חכמה" על אתר, ושל מרן הגרא"י קוק ב"עולת ראי"ה" (ח"ב עמ' שצא-שצב).
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
רש"י ד"ה פר אחד איל אחד, ...ובמדרש רבי תנחומא, לימדה תורה דרך ארץ, שמי שיש לו אכסנאי, יום ראשון מאכילו פטומות, למחר מאכילו דגים וכו'. מסתבר שלשון "למדה תורה דרך ארץ" אינו בא לומר שכך צריך לנהוג, חרף לשון "יאכילנו", אלא צילום המציאות (-דרך ארץ) הוא זה. כלומר כך הוא דרך העולם, אבל אין כל חובה לנהוג כן, וקצת תמוה שאין רש"י אומר משהו על השלילה שבדבר, או על החיוב לעשות טוב מזה. ראיתי מפרשי רש"י ומדרש תנחומא שבידי ולא נחה דעתי. (פ' פינחס תשמ"ז, תשנ"ב, תשנ"ט) על שאלה זו השיב רבי חיים קמיל, ראש ישיבת אופקים, בגליון ה' של הקובץ "משולחן מלכים" (עמ' קפג), וכך כתב: וכי זהו דרך ארץ, הזוהי הנהגה הרצויה על פי התורה - להיות פוחת והולך בכיבוד האורח?! אכן למדתנו תורה דרך ארץ, להיות פוחת והולך. הסיבה למעט בכבודו של האורח נובעת מפני שאינו אורח כבר. ככל שמתארך זמן אירוחו נעשה יותר ויותר כבן בית ולפיכך נוהגים עמו כאחד מאנשי הבית, וזהו דרך ארץ, לתת לפני האורח את ההרגשה שהינו כבן בית. ע"כ. ובאופן אחר השיב ר' שמואל עמנואל שי': דומה שלגבי מארח בעל אמצעים זו אכן לא הדרך ארץ הרצויה. אבל מה יעשה מארח בעל אמצעים מצומצמים, שאין באפשרותו לתת לאכסנאי כל יום פטומות? לגביו קיימת אפשרות לתת כל יום דגים או בשר בהמה, דהיינו מאכלים במחיר ממוצע. המעלה של הדרך המוצעת על ידי רבי תנחומא היא שהמארח נותן כל יום מאכל בדרגה המירבית שהוא יכול לתת באותו היום.
Verse 37
Verse 38
Verse 39
"...לבד מנדריכם ונדבֹתיכם לעֹלֹתיכם ולמנחֹתיכם ולנסכיכם ולשלמיכם". הרי זה פסוק קשה, כי הנה עולה, מנחה ושלמים הם קרבנות המובאים בתור נדר או בתור נדבה, ולכאורה אין כל צורך לפרט על ידיהם את המלים "מנדריכם ונדבֹתיכם". ובוודאי קשה "ולנסכיכם" שאינו אלא לוואי לקרבן, ולא קרבן הקרב בפני עצמו. וראה ראב"ע, אך דבריו קשים. (פ' פינחס תשנ"ו) וראה "העמק דבר" על אתר המבאר כי עולת ראיה ושלמי חגיגה, אף על פי שהם חובה, מכל מקום ניתן להרבות בנדרים ונדבות, וכן אפשר להרבות מנחות ונסכים יותר מהחוב ולהביא לכבש מידת נסכים הרגילה אצל פר. עיין שם.
בר־מצוה של יגאל מנחם שי'
סעודת בר מצוה היא סעודת מצוה גם בלא דברי תורה, אך מדברי תודה איננו פטורים. בפרשת פינחס למדנו שמותר לספור בני משפחה. יעקב אבינו ע"ה אמר "כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות" (בראשית לב, י), והיו לו בסך הכל שבעים נפש כשירד למצרים, וזאת מארבע נשים. יגאל שלנו הוא הנכד הארבעים, והכל מאשה אחת, ה' ישמרה. וב"ה הבנים והכלות, הבנות והחתנים - כולם טובים. וכן הנכדים ההולכים וגדלים. אילו ידעתי כמה טוב להיות סבא, הייתי הופך הסדר ומתחיל בזה... אם כן אני מנצל הזדמנות זו להודות לקב"ה על כל הטובה שעשה עמי. יעקב עבר את הירדן ובידו מקל, ואני, עברתי ים גדול ואפילו מקל לא היה בידי, על אחת כמה וכמה שעלי להודות ולהודות. ברכתי לחתן הטרי, שיזכה להודות לו יתברך מדי יום בכל לב כמו עכשיו. (פ' פינחס תשנ"ד)
Chapter 30
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה ראשי המטות, ...ומה ראה לאומרה כאן, למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה, ואם אין יחיד מומחה, מפר בשלושה הדיוטות. ע"כ. עלי לבדוק מדוע רש"י מדבר בהפרה ולא בהתרה. (פ' מטות תשנ"ה) לפי "מנחת יהודה" יש כאן טעות סופר וצריך לומר 'שהתרת', שהרי החכם עוקר את הנדר רק בלשון התרה ולא בהפרה. ובעל "אמרי שפר" כתב שרש"י נקט לשון חכמים שלא דקדקו בכך, כמו שמצינו בפרק "יש נוחלין" (בבא בתרא קכ ע"ב) שהפרת נדרים בשלשה, והיינו התרה, שהרי הפרת הנדר נעשית על ידי הבעל או האב, וכמו שפירש רשב"ם שם.
רש"י ד"ה זה הדבר, מיעוט הוא וכו'. כלומר הדינים הכתובים בפרשה זו נוהגים רק באופן האמור בפרשה. וכוונת הכתוב לומר שחכם מבטל את הנדר בלשון 'התרה', ובעל מבטל את הנדר בלשון 'הפרה'. וטעם הדבר מבואר במסכת נדרים (עז ע"ב. וראה ר"ן שם), לפי שהחכם, על ידי חרטת הנודר, הרי הוא עוקר ומבטל את הנדר למפרע, ומשמעות לשון 'התרה' היא שמתיר את הנדר לגמרי, שלא היה אסור מתחילתו. ואילו הבעל אינו מבטל את הנדר אלא מכאן ולהבא, ומשמעות לשון 'הפרה' היא שמפר ומונע את קיום הנדר מאותה שעה ואילך. ולפי הפשט קשה להבין, מהו המיוחד ב"זה הדבר" שה' ציווהו, והרי דברים רבים ציוה יתברך. (פ' מטות מסעי תש"ס, למחרת יציאתי מבית החולים הדסה) וראה רש"ר הירש. לדבריו, פתיחה זו באה להדגיש את משמעותה ואת חשיבותה של המצוה.
Verse 3
רש"י ד"ה נדר, האומר, הרי עלי קונם שלא אוכל וכו'. משמע שכל זה בשלילה, נדר שלא לעשות, אבל לא בחיוב, קבלה על עצמו לעשות דבר מסוים. וכך גם משמע מדברי רש"י להלן (פסוק יד ד"ה כל נדר וכל שבעת אסר וגו'). וראה רא"ם המבאר שנדר אינו אלא התפסת איסור על החפץ ולכן לא שייך בו "קום עשה". (פ' מטות מסעי תשס"א)
ומקרא מפורש הוא (פסוק יד) - "כל נדר וכל שבֻעת אִסר לענֹת נפש". (פ' מטות מסעי תשס"ב)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"...כל נדריה ואסריה... לא יקום". לא ראיתי מי שיעיר על לשון היחיד במקום שלכאורה היה צריך לבוא לשון רבים, אף לא ב"דעת מקרא". (פ' מטות מסעי תשס"ד)
רש"י ד"ה וה' יסלח לה, ...זו היא שצריכה סליחה, ואף על פי שהוא מופר, ואם וכו'. לכאורה צריך לומר: "אף על פי" בלא ו"ו. אך גם בדפו"ר כמו כאן. (פ' מטות מסעי תש"ס)
Verse 7
רש"י ד"ה ואם היו תהיה לאיש, ...ואין צריך לומר אם קיים אחד מהם (נדרים ס"ז ע"א). ע"כ. משמע שיש הבדל בין קיום מפורש, שאמר לה "מקויים לך נדרך" או "יפה נדרת" וכדו', ובין שמיעה בלא תגובה־הפרה, וזה תמוה, וצריך לעיין בגמרא שם. (פ' מטות מסעי תשס"ד) בגמרא שם מבואר, שהואיל והדין הוא שהמקיים את נדרה (של בתו או אשתו), יכול ביום שמעו להשאל לחכם על הקמתו, ולחזור ולהפר את נדרה. לפיכך אומרת המשנה "ואין צריך לומר אם קיים אחד מהם" - להשמיע, שאף על פי שזה שקיים את נדרה נשאל על הקמתו, וחזר והפר, אין הפרתו מצטרפת להפרתו הקודמת של האחר, שאין נדרה מופר, אלא אם כן מפירים שניהם בבת אחת.
Verse 8
"ושמע אישה ביום שמעו והחריש לה". קצת קשה לי: הרי ברור ששומע רק ביום שמעו, לא לפני כן ולא אחרי כן, והעיקר הוא שהוא מחריש ביום שמעו, ועל כן צריך היה לומר בסדר הפוך - והחריש לה ביום שמעו. (פ' מטות מסעי תש"ן)
והיה מתבקש שרש"י יאמר: סרס המקרא ופרשהו. (פ' מטות מסעי תשנ"ט) וראה "העמק דבר" על אתר. ובעל "אזנים לתורה" כתב: ושמע אישה ביום שמעו - של האב, שהפר לה בו ביום (כשיטת הרמב"ם בהלכות נדרים יב, יז). ע"כ.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"...בין איש לאשתו, בין אב לבתו" וגו'. פסוק כולל־מסיים זה, קשה: (א) אין הוא מזכיר את כל המצבים שבפרשה. (ב) הוא הופך את הסדר של שני המצבים שהוא אכן מזכיר. כי הנה סדר הפרשה הוא כך: איש (פסוק ג); בת (פסוקים ד-ו); ארוסה (ראה רש"י) (פסוקים ז-ט); אלמנה וגרושה (פסוק י); אשת איש (פסוקים יא-טז), ואין זה עולה יפה עם הסדר שבפסוקנו - איש ואשתו ואחר כך איש ובתו, אף על פי שזהו הסדר הפשוט. וצריך עיון. (פ' פינחס תשס"ב)
Chapter 31
Verse 1
Verse 2
"נקֹם נקמת בני ישראל מאת המדינים" וגו'. והנה כבר נצטוו על זה למעלה (כה, יז) "צרור את המדינים" וגו', אלא ששם אין מסופר על ביצוע הצו. והנה אף על פי שמשתמע מכאן שהיה נחוץ צו נוסף, מדגיש רש"י כאן (ג ד"ה וידבר משה וגו') את זריזותו של משה בביצוע הצו חרף העובדה שמותו כרוך בו. (פ' מטות תשס"ב) וראה מש"כ שם (למעלה כה, יז).
רש"י ד"ה מאת המדינים, ולא מאת המואבים, שהמואבים וכו'. לא ידעתי למה אין רש"י מביא את דברי הספרי לפסוקנו - המדינים, דהיינו המתדיינים, המתייעצים, כלומר הנקמה אכן משניהם. (פ' מטות מסעי תשמ"ז)
וראה מה שכתבתי למעלה (כה, א). (פ' מטות מסעי תשס"ג)
"...תאסף אל עמיך". לשון הרבים שב"עמיך" תמוה, ולא ידעתי למה בא. (פ' מטות מסעי תשנ"ג, תשנ"ד)
ואכן אונקלוס מתרגם לשון יחיד - "לְעַמָּךְ". (פ' מטות תשס"ה) וראה מש"כ למעלה (כז, יג)
Verse 3
רש"י ד"ה וידבר משה וגו', אף על פי ששמע שמיתתו תלויה בדבר, עשה בשמחה ולא איחר. ע"כ. אילו אמר: בזריזות, ניחא, אבל בשמחה, מנא ליה? ואולי צריך לומר, על דרך המוסר, שבעצם עשייתו המיידית של משה רבנו ע"ה אין רבותא, הרי כל חייו מעידים שעשה רצונו של מקום ב"ה. הרבותא היא בכך שלא עירבב בעשייתו זו שום נגיעה אישית, ולו במחשבה, וזה אי אפשר אלא אם כן עשה בשמחה, ולא מתוך עצבות על מותו הקרב. ועוד: הביטוי "עשה בשמחה" במקום "הזדרז" מחזק את דעתי באשר להרגשה הראויה כאשר באים לנקום את נקמת ה' באויבינו־אויביו. כמה השתנו העתים, ושמא - האנשים? (פ' מטות מסעי תשמ"ז) וכבר נדרשתי באריכות לסוגיה זו בספר שמות (יד, כ).
Verse 4
רש"י ד"ה לכל מטות ישראל, לרבות שבט לוי. ע"כ. כלומר אף שבט לוי יטלו חלק במלחמה מול מדין, הגם שלא יצאו להלחם בשאר המלחמות, ואף לא במלחמת כיבוש הארץ. והנה בפסוק הבא נאמר "וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה, שנים עשר אלף חלוצי צבא", וצריך אפוא לומר ששבט לוי השתתף על חשבון אחד משבטי יוסף, כלומר שאפרים ומנשה שלחו יחד אלף יוצאי צבא כנציגי שבט יוסף, וקצת תמוה שאין רש"י אומר כן. (פ' פינחס תשנ"ד, תשנ"ה)
וראה "שפתי חכמים" (אות ס). (פ' מטות מסעי תשס"א) ולפי "גור אריה" לא נאמר 'שלשה עשר אלף' משום שבני שבט לוי לא נלחמו בפועל במלחמה ולא נמנו בכלל חלוצי הצבא, אלא הלכו עמם למלחמה לצורך נשיאת הארון וכלי הקודש בלבד (כאמור להלן בפסוק ו וברש"י שם).
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה אֹתם ואת פינחס, ...דבר אחר, שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו, שנאמר "והמדנים מכרו אֹתו" (בראשית לז, לו). וכו'. לא אדע מה חטאו מדינים אלה - והרי את יוסף מכרוהו להם, וסחר עבדים לא היה אסור. (פ' מטות מסעי תש"ס) וראה "עמק הנצי"ב". לדבריו, אמר יוסף למדנים שיוליכוהו לאביו ויקבלו ממנו שכרם משלם, והם ברעתם מיאנו והורידוהו מצרימה למכרו כעבד. ולפי "דברי דוד" חטאם היה בכך שבחרו למכרו דווקא למצרים כדי שלא תהיה לו תקומה.
שם. ...ומזרע יוסף שפטפט ביצרו. ע"כ. לא ברור לי מה מקורו של רש"י לזה שיוסף השתדך עם משפחת לוי. כלום די ברמז זה שבביטוי "מבנות פוטיאל" (שמות ו, כה) שבעצם כבר תפוש לעניין מזרע יתרו? (פ' מטות מסעי תשמ"ז)
וראה בחומש "תורת חיים" (הערה 33) המפנה לגמרא סוטה (מג ע"א), שם מניחה הגמרא שהדרשה "בן פוטי זה" חלה גם על יוסף וגם על יתרו. (פ' מטות מסעי תשנ"ג)
רש"י ד"ה וכלי הקדש, זה הארון והציץ וכו'. קצת קשה לי: הניחא הארון, כי הרי זה הארון שבו שברי הלוחות, והוא יוצא לפני המחנה. אך אם לקח עמו גם הציץ, כיצד זה נשאר אלעזר כהן גדול בלא ציץ לאורך כל ימי המלחמה? (פ' מטות מסעי תשס"א) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: היה ציץ נוסף למשוח מלחמה.
Verse 7
תורה תמימה: ויצבאו על מדין, הקיפוה מארבע רוחותיה. רבי נתן אומר, נתן להם רוח רביעית כדי שיברחו. (ספרי). והרי דבריו הנחמדים באות ט' שם: רצונו לומר, הניח מקום למי שירצה לברוח שיברח. והרמב"ם (הלכות מלכים ו, ז) כתב: "כשצרין על עיר לתפשה אין מקיפין אותה מארבעה רוחותיה אלא משלש רוחות, ומניחין מקום לבורח ולכל מי שירצה להמלט על נפשו, שנאמר 'ויצבאו על מדין כאשר צוה ה' את משה'. מפי השמועה למדו שבכך ציווהו"... ולא נתבאר למה פסק הרמב"ם כרבי נתן נגד חכמים, וגם לא נתבאר יפה הלשון "מפי השמועה למדו שבכך ציווהו" - איפה מרומזת שמועה זו? וגם: מניין לו לרבי נתן חידושו זה? ויתכן לומר, שסמך על מה שכתוב בירושלמי (שביעית פ"ו, ה"א): "שלש פרסטיגיות (הודעות גלויות) שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, ואחת מהן מי שרוצה להפנות (כלומר לברוח) יפנה". ע"כ. והנה אינו מבואר מניין למד יהושע כן, וצריך לומר שלמד ממלחמת משה שעשה כן, הרי מוכח כדעת רבי נתן שהניחו מקום לברוח, ועל ברייתא זו סמך רבי נתן לחדש חידושו. ומכיון שסתם ברייתא כרבי נתן, לכן פסק הרמב"ם כוותיה. וזו היא גם כוונת הלשון "מפי השמועה למדו", כלומר מפי השמועה, ממנהג יהושע, למדו, שכך נצטווה משה. ובטעם הפרצה מרוח רביעית יש לומר, משום דאם לא הניחו להם כל פתח להמלט, היו לוחמים כולם כמתייאשים עד שארית כחותיהם, והיה קשה כבושם לפני ישראל, מה שאין כן אם יש מקום לנוס ולהמלט. ע"כ. אלא שלכאורה אין הדברים עולים יפה עם הסיפא של הכתוב: "ויהרגו כל זכר", כלומר איש לא ברח דרך הפרצה שהניחו להם. (פ' מטות מסעי תשנ"א)
"ויהרגו כל זכר". מכיוון שכך, קשה להבין, כיצד היתה להם למדינים תקומה עד שיכלו להציק לישראל בימי השופטים (שם ו, א) זמן קצר כל כך אחרי מפלתם זו. (פ' מטות מסעי תשמ"ב) לשאלה זו נדרש הרב אורי הולצמן (ב"תורה ודעת" ח"ב עמ' רטו), וכך כתב: חז"ל דרשו (ספרי) "'ויצבאו על מדין' - הקיפוה מארבע רוחותיה. רבי נתן אומר - נתן להם רוח רביעית כדי שיברחו". אם כן לפי רבי נתן, שהשאירו להם רוח רביעית, בוודאי לא נהרגו כולם. ומה שכתוב "ויהרגו כל זכר", עיין מה שביאר ב"עמק הנצי"ב": "היינו כל הבא לידם שלא נמלטו, וכלפי דכתוב בנקבות שהחיו, כתוב דזכרים, הרגו כל שבא לידם, אבל בוודאי כמה ברחו מהם, שהרי אומת מדין לא נשמדה מן האדמה ולא נאסף זכרה בנביאים וכבר נלחמו עם ישראל בימי גדעון". ולמאן דאמר שהקיפוה מכל הצדדים עיין בהמשך דבריו, שהביא מבמדבר רבה (כב, ד) מחלוקת אם מדין דנן היא אותה מדין שנתגדל בה משה, וכתב: "ואם היא אותה מדין, על כרחך שנשתייר ממנה פליטה, וכדברי רבי נתן שנתן להם רוח לברוח. או שהיא מדין אחרת, בסמוך למואב, והיא חרבה עד עכשיו. ואילו מדין שנתגדל בה משה סמוך למצרים, עמה לא נלחמו כלל, והוא כמאן דאמר שהקיפוה מכל רוחותיה". ע"כ.
Verse 8
רש"י ד"ה חמשת מלכי מדין, ...אמר להם, אם כשהייתם ששים רבוא לא יכולתם להם וכו'. לא ידעתי למה מתכוון רש"י בזה. ולפי "באר בשדה", כשהיו ישראל בערבות מואב לא נלחמו עם בני מואב, רק התגרו בהם, והיה בלעם סבור שזהו מחמת שלא יכלו להם, ולא ידע שנצטוו שלא לעשות עמם מלחמה ושלא לכבוש את ארצם. (פ' מטות מסעי תשנ"ה)
שם. ...נתנו לו שכרו משלם ולא קפחוהו (לשון ספרי). ע"כ. כלומר לא מנעו ממנו את גמולו, והרגו גם אותו כמלכי מדין, על אף שלא נצטוו ישראל אלא לנקום במדינים. הרי לך לשון אירוניה כבר במדרש! (פ' מטות מסעי תשס"א)
שפתי חכמים (אות א): ...והא (בלעם) אינו מדיני. ע"כ. ראה מה שכתבתי למעלה (כב, ה). (פ' מטות מסעי תשמ"ז)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה טירֹתם, מקום פלטרין שלהם שהוא לשון מושב כמרים יודעי חוקיהם. דבר אחר, לשון מושב שריהם וכו'. לפי הפירוש הראשון הרי זה מונח מוגדר: הבית שבו יושבים הכמרים יודעי החוק, והתיבה "מקום" שברישא, לכאורה מיותרת לגמרי. והפירוש השני קשה הרבה יותר, כי שם צריך להשלים מקום מושב של טורני־סרני = טירותם. (פ' מטות מסעי תשנ"ח)
Verse 11
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה ויצאו משה ואלעזר הכהן, לפי שראו את נערי ישראל וכו'. לא ידעתי מה צריך למצוא סיבה ליציאתם, והרי לכאורה הפשט הוא שיצאו לקראת הצבא החוזר מן הקרב, וכאשר ראו את הנשים, או אז קצף משה? ובאשר לנערי ישראל - למה לדבר עליהם רעות כאשר על אנשי המלחמה רש"י עצמו (בפסוק יא) מדבר טובות? כלום אין נערי ישראל אנשי המלחמה? (פ' מטות מסעי תשנ"ח) וראה "באר בשדה". לדבריו, דברי רש"י־ספרי מדוייקים בלשון הכתוב, שכן חזר הכתוב ופירט בפסוק יב "ויבִאו אל משה וגו' את השבי ואת המלקוח ואת השלל" וגו' לאחר שכבר אמר (בפסוק יא) "ויקחו את כל השלל ואת כל המלקוח" וגו'. בכך רצה הכתוב למעט את הביזה, שאותה לא הביאו. וראה "משכיל לדוד" המבאר כי אכן ישנה כאן הבחנה בין הנערים שיצאו לחטוף מן הביזה לעומת העם בכללו ועמו אנשי המלחמה, שהיו כשרים וצדיקים.
עוד קשה: ממי הלכו הנערים לחטוף? מחוזרי המלחמה? וכי אלה יתנו להם? והרי לא לזירת הקרב הלכו משה ואלעזר, ומה אפוא ראו? (פ' מטות מסעי תשס"ג)
Verse 14
"ויקצף משה על פקודי החיל" וגו'. שאלני גיסי ר' מרדכי (מוטל) שפרונג זצ"ל, למה לא קצף משה על פינחס, והרי הוא היה מפקדו העליון של מבצע זה? ועדיין אין לי תשובה. (פ' מטות מסעי תשמ"ז)
מצאתי תשובה ברמב"ן (לפסוק ו), וזו לשונו: ...וחלק כבוד לפינחס, כי ה' נתן לו את בריתו שלום. ע"כ. (פ' מטות מסעי תשמ"ח)
וכך גם ב"העמק דבר": משום הכבוד. (פ' מטות מסעי תשמ"ט)
ועוד קשה: למה בכלל קצף, הרי כלל לא נאמר לאנשי הצבא או למפקדיהם להרוג את הנשים, לא בציווי הכולל על מלחמת מדין (כה, יח) ולא בציווי היחידי (בפרקנו, פסוק ב)? ואף זאת, שלמעלה (כה, ו) משמע שבנות מואב היו אלה שהזנו את בני ישראל, וכזבי בת צור היתה המדינית היחידה שעשתה כן? (פ' מטות מסעי תשמ"ט)
ורמב"ן למעלה (בפרקנו, פסוק ו) סובר כי דווקא מואביות רבות השתתפו בעסק זה. (פ' מטות תשנ"ב) וספורנו (בפסוק טו) כתב: לא היה לכם להחיות לפחות אותן הנשים שהכרתם שהיו לכם לתקלה בדבר בלעם. הערת הרב איתן שנדורפי שי': ועיין בדברי אור החיים הק' למעלה (כה, טו).
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה הן הנה, מגיד שהיו מכירין אותן, זו היא שנכשל פלוני בה. ע"כ. כלומר רק מעטים נכשלו בבנות מדין. לא היתה זו תופעה המונית, כי אז לא היו יכולים לדעת פרטים מן הסוג הזה. ומכאן שהריגתן של אלה היתה על פי דין, כהריגתה של כזבי בת צור, ואותם כ"ד אלפים שנספו במגיפה נכשלו בבנות מואב. וכבר ציינתי לדברי רמב"ן למעלה (פסוק ו) שבמואביות רבות נכשלו. (פ' מטות מסעי תשנ"א, תשנ"ג במעלה הגלבוע, מטות תשנ"ה)
כל זה עולה יפה עם מה שכתבתי למעלה (כה, א). (פ' מטות מסעי תשס"ג)
ועדיין קשה לי על ההנחה שבמדיניות רבות נכשלו מהפסוקים "צרור את המדינים, והכיתם אותם... על דבר פעור ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחֹתם המֻכה" וגו', דהיינו שכזבי היתה יחידה וחריגה, ועיקר רעתם של מדין היה "בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור" (כה, יח). (פ' מטות מסעי תשמ"ז) וראה מש"כ למעלה (בפסוק יד).
Verse 17
רש"י ד"ה הרגו. דברי רבי ישמעאל שבספרי היו נחוצים כל עוד לא היו טעמי המקרא, ואכן שאלה היא כיצד קראו אז. (פ' מטות מסעי תשנ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': עיין בהקדמה השלישית של הספר "מסורת המסורת" לרבי אליהו בחור. שם מביא ראיות שונות לכך שבזמן התלמוד עדיין לא היו ניקוד וטעמים, וכך כתב: לכן אומר אני כי ברור לי שהנקוד לא היה ולא נברא בימי חכמי התלמוד, וכל שכן בימי אנשי כנסת הגדולה, כי לא היו צריכין להם, כי היו בקיאים לקרא בלי נקוד וטעמים, וקראו במקום העמדת הענין בהפסקה, ובמקום סמיכת הענין בהתמדת הדבור, כאשר שמעו וקבלו מפי הנביאים". ע"כ. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: פיסוק הפסוקים הוא ממשה רבנו.
ומשום מה אין הכתוב מזכיר שאכן קיימו ישראל את הציווי על השלמת הנקם באנשי מדין. (פ' מטות מסעי תשנ"ט)
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה מחוץ למחנה, שלא יכנסו לעזרה. ע"כ. כלומר למחנה שכינה, כדין שאר טמאי מתים, וכדבריו להלן בד"ה תתחטאו. וכמבואר מדבריו להלן (פסוק כד): אל המחנה - למחנה שכינה. (פ' מטות תשנ"ה)
רש"י ד"ה אתם ושביכם, לא שהגויים מקבלין טומאה וצריכין הזאה וכו'. ברור שקשה לו לרש"י, למה לו היטהרות לשבי, והרי נכרים אינם מיטמאים, ועל כן הוא מפרש שרק על טומאה שנטמאו לאחר בואם בברית, צריכים הם להטהר, ולא על מה שנטמאו קודם לכן. והוא על פי ספרי (קנז). ואולם קשה על זה: למה הכתוב בחר לציין כאן דווקא הלכה זו הנוגעת לנכרי אחר גיורו, והרי עם בואו בברית הוא חייב בכל המצוות, ומאי שייר דהאי שייר? ואולי הדרשן מבקש להדגיש בדרך זו דווקא את השלילה - שביכם אינם טעונים טהרה עד שיתגיירו, שכן בעודם גויים אינם מקבלים טומאה כלל. (פ' מטות מסעי תשנ"ח)
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה ויאמר אלעזר הכהן וגו', לפי שבא משה לכלל כעס, בא לכלל טעות, שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי גויים וכו'. והוא על פי ספרי (קנז). ונראה שגם סדר הפסוקים כאן מורה כן, ואולי הוא אפילו ביסוד הדרשה. למעלה (פסוק יג) נאמר "ויצאו משה ואלעזר הכהן" וגו', אחר כך (פסוק יד) "ויקצף משה" ומיד עם גמר העניין (ואולי אף לפני סיומו) בא "ויאמר אלעזר הכהן... זאת חקת התורה" וגו' (פסוק כא), כאילו בא להשלים מה שנשכח בדברי משה רבנו ע"ה. (פ' מטות תשנ"ב)
אבל עתה קשה לי עצם הדרשה "בא לכלל כעס, בא לכלל טעות" וכו', כי מה טעות יש כאן - שכחה יש כאן, והניחא בספר ויקרא (י, יז) כשהיה צריך להגיב מיד, אף כי מדובר גם שם בשכחה, ובוודאי למעלה (כ, י-יא) שמדובר בטעות, אך כאן יש רק שכחה ואין כל הכרח לתגובה מידית של משה רבנו ע"ה? (פ' מטות תשנ"ה)
Verse 22
רש"י ד"ה אך את הזהב, ...לומר שצריך להעביר חלודה שלו וכו'. מקורו בספרי זוטא. לפי הידוע לי זהב אינו מתחמצן וממילא אינו מעלה חלודה. וצריך לבדוק. (פ' מטות מסעי תשס"ג) בשאלה זו עסק גדי איידלהייט, וכך כתב: "אפשר לתמוה קצת, על שענין החלודה מופיע דווקא במתכת הזהב שאינה מתחמצנת ומחלידה, אולם המילה 'אך' באה למעט והכוונה בפסוק היא למעט את החלודה והלכלוך, שהכלים צריכים ניקוי לפני ההגעלה. פירוש רש"י מתייחס למילה 'אך', ולאו דווקא לזהב, אלא לאחת מן המתכות שאחריו שמתחמצנות (או בתערובות המכילות מתכות אלו שגם הן מתחמצנות)". (הראני ר' חזקי פוקס שי')
"...ואת העֹפרת". אונקלוס מתרגם: וית אברא. ואף על פי כן קשה קצת לקבל שזהו העופרת שבלשוננו, שהרי זו נמסה מהר למדי, כלומר אינה "באה באש". (פ' מטות מסעי תשנ"ז)
Verse 23
רש"י ד"ה אך במי נדה יתחטא, ...ורבותינו דרשו מכאן, שאף להכשירן מן האיסור הטעין טבילה לכלי מתכות, ומי נדה הכתובין כאן, דרשו - מים הראויים לטבול בהם נדה וכו'. כלומר בנוסף לגיעול המכשיר את הכלים מן האיסור הבלוע בהם, יש צורך גם בטהרה, בהזאת אפר פרה אדומה כדי לטהרם מן הטומאה. ואף כלים חדשים של גוי חייבים טבילה כשישראל קונה אותם, לפי שיצאו מטומאת גוי ונכנסו לקדושת ישראל, כמבואר במסכת עבודה זרה (עה ע"ב). (פ' מטות תשנ"ב)
רש"י ד"ה תעבירו במים, מטבילן ודיו, ודוקא כלי מתכות. ע"כ. כלומר דרך השימוש - ולא טיב החומר - קובעת. אלא שבני ישראל מחמירים על עצמם ומגעילים גם גביעי יין וכיוצא בזה. (פ' מטות תשנ"ה) וראה דברי רמ"א (ב"שולחן ערוך" אורח חיים הלכות פסח תנא, ו) שכתב: ויש מחמירין להגעיל כל כלי שתיה אף על פי שתשמישן בצונן, משום שלפעמים משתמשין בהם בחמין; וכן הוא המנהג להגעילן. ע"כ. מלבד זה, כיון שבגביעי כסף נוהגים לשתות יין ושאר משקאות חריפים, ולדעת כמה פוסקים יש כבישה בכלים, כלומר הכלי בולע בכבישה כבבישול ואינו בולע רק בקליפתו, לכן לכתחילה טוב להגעילם (עיין "כף החיים" יורה דעה קה, א).
והרי אנו גם מטבילים כלי זכוכית. (פ' מטות מסעי תשס"ד) אכן כלי זכוכית, לא נזכר דינם בתורה, ונחלקו הפוסקים אם דינם ככלי מתכות, שיש להם הכשרה (ראה "שער הציון" סימן תנא, אות קצו ו"משנה ברורה" שם אות קנה), או ככלי חרס שאין להם הכשרה כלל (רמ"א ב"שולחן ערוך" אורח חיים תנא, א). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כלי זכוכית מדאורייתא אינם צריכים טבילה.
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"תֹּפשי המלחמה". ואילו בפסוק לב אותם האנשים נקראים "עם הצבא". למה? ועוד: כאן מדובר ב"מלקוח" ואילו להלן מדובר ב"מלקוח יתר הבז". מה נשתנה? לשאלה השניה נדרש רש"י להלן (לב ד"ה ויהי המלקוח יתר הבז). לדבריו, ה"מלקוח" אלו בעלי החיים שנלקחו כשלל, ואלו נתחלקו לשני חלקים - האחד חוּלק בין תופשי המלחמה, והשני - בין כל העדה. מלבד בעלי החיים היתה גם ביזת מטלטלין (ראה רש"י לפסוק יא) אותה בזזו אנשי הצבא לעצמם. (פ' מטות מסעי תשמ"ט)
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה ויהי המלקוח יתר הבז, ...ויהי המלקוח שבא לכלל חלוקה ולכלל מכס, שהיה עודף על בז המטלטלין אשר "בזזו עם הצבא" איש לו, ולא בא לכלל חלוקה - מספר הצאן וכו'. כך צריך לכאורה לפסק את דברי רש"י כאן. (פ' מטות מסעי תשמ"ח)
ובדפו"ר אינו כלל. (פ' מטות מסעי תשמ"ט)
ולאמיתו של דבר לא ידעתי מה עניין יש לי בכל המספרים הללו - כמה בזזו, כמה חולק לכאן וכמה לכאן - אף כי המספרים כשלעצמם אדירים הם אפילו למושגי היום, כי למאי נפקא מינה, ולכאורה די במה שכתוב באשר לתרומת הזהב. (פ' מטות מסעי תשמ"ט) וראה מש"כ להלן (בדיבור הבא).
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
מכיוון שהתורה מונה בקטע הראשון את פרטי מחצית השלל, לשם מה לחזור על פרטי המספרים בקטע השני, הוא חלקו של העם. כלום יש הווה אמינא שהמחצית השניה תהא שונה מן הראשונה? וזאת מלבד השאלה: מה עניין לנו בפרטים אלה? (פ' מטות מסעי תשס"ז) וראה רמב"ן (לפסוק לו). לדבריו, פירוט החצי והמכס בא להודיענו שמאותו יום בו לקחו את המלקוח (ראה פסוק לב) ועד שספרו אותו והפרישו ממנו את המכס ונתנוהו לאלעזר הכהן, לא מת מכל המקנה הגדול הזה אפילו אחד, וזה היה נס. וראה דברי "אור החיים" הק' לפסוק לב.
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
Verse 41
Verse 42
רש"י ד"ה ותהי מחצת העדה, כך וכך. ע"כ. לכאורה הכוונה לומר: ותהי וגו' הוא מעין כותרת של הסך הכל, והוא לפרטיו; מן הצאן - כך וכך, מן הבקר - כך וכך וכן הלאה. (פ' מטות מסעי תשס"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן מבואר במפרשי רש"י, שכל ד"ה שבפסוקים אלו הם בעצם דיבור אחד. וכך מסודרים דברי רש"י על פסוקים אלו בחומש "תורת חיים" ובחומש רש"ר הירש.
Verse 43
"ותהי מחצַת העדה מן הצאן" וגו'. לא ידעתי כיצד נזהרו באלה בלאו "אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח). וראה מה שכתבתי שם. (פ' מטות מסעי תשס"ג)
Verse 44
Verse 45
Verse 46
Verse 47
"ויקח משה ממחצִת בני ישראל את האחֻז אחד מן החמשים... ויתן אֹתם ללוים" וכו'. לא ידעתי במה זכו, והרי גם שבט לוי העמיד אלף יוצאי צבא למסע נגד מדין. (פ' מטות מסעי תשנ"ט)
ולכאורה היה פשוט יותר שישמור שבט לוי על ביזת נציגיו בצבא. ושמא יש כאן ביטוי לשיוויון השבטים בעניין זה? (פ' מטות מסעי תשס"ד)
Verse 48
Verse 49
Verse 50
רש"י ד"ה וכומז, ...לכפר על הרהור הלב של בנות מדין. ע"כ. קשה לי: למה צריך ליתן טעם דווקא על מתן תכשיט זה ולא לכל היתר המנויים כאן? ואולי דברי רש"י מוסבים באמת על כל המנויים כאן, וכאילו אחר "בית הרחם" מתחיל ד"ה חדש - "לכפר", על הרהור הלב וכו'. אך לפי שעה לא מצאתי כן, גם לא בדפו"ר. (פ' דברים תשמ"ז)
והנה עתה ראיתי שכך עשה ידידי ר' יצחק לוי ברש"י שבחומש רש"ר הירש. (פ' מטות מסעי תשמ"ח)
Verse 51
Verse 52
Verse 53
Verse 54
"ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאת שרי האלפים והמאות" וגו'. לא ידעתי מה עניין בחזרה זו על האמור בפסוק נא "ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאתם" וגו'. (פ' מטות מסעי תשנ"ט) וראה "העמק דבר" שכתב: אחר שנִצרף הובא שנית למשה, ולא באו אז כולם, אלא אחד בשביל כולם ובידו החתיכה, משום הכי כתיב "מאת שרי האלפים והמאות".
Chapter 32
Verse 1
פרק זה מוקדש להתנחלותם המפתיעה של שנים וחצי שבטים מישראל בעבר הירדן המזרחי. התאור הממושך והמפורט של השיחה בין השבטים למשה רבנו ע"ה, יש מי שרוצה לראות בו ביטוי לרצון משה רבנו שלא לראות בהסכם על ירושה בעבר הירדן מזרחה מעשה מדיני כי אם עניין ששם שמים מופיע בו. דומה שראיתי מעין זה אצל הנצי"ב. אך כנגד זה קצת קשה מדברי רש"י לפסוק טז, כלומר כשמשה רצה ללמד את בעלי שיחתו דרך ארץ, אמר להם זאת במפורש ולא במשתמע. (פ' מטות תשנ"ה)
בכל הפרשה משתמע טון של שלילה לגבי עצם הרעיון להתנחל בעבר המזרחי של הירדן, אולם ראה דברי רש"י להלן (דברים לג, כא ד"ה וירא וגו' וד"ה כי שם וגו'), שם משה כאילו משבח את שבט גד על עצם הדרישה לנחלה זו. (פ' שופטים תש"ן) הערת הרב איתן שנדורפי שי': על שאלה זו ניתן להשיב על פי דבריו של הגאון הרב חיים קנייבסקי שליט"א בספרו "טעמא דקרא" (עמ' קמו), וכה דבריו: ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד - בכל הפרשה הקדים גד לראובן חוץ מכאן, וכבר עמד בזה רמב"ן. עיין שם. ויש לומר, דבאמת לבני ראובן היה יותר מקנה ולכך הקדימן כאן. ובאמת בני ראובן כיוונו בשביל המקנה, אבל בני גד, היה עיקר כוונתן לדבר אחר, משום שידעו שמשה רבנו יהא קבור שם ורצו שיהא בחלקן, אך מפני כבודו של משה שעדיין היה חי לא רצו להזכיר קבורתו ותלו הדבר בבהמתן, וזה מפורש בפסוק "ולגד אמר וגו' וירא ראשית לו כי שם חלקת מחֹקק ספון", ופירש רש"י - "ראה ליטול לו חלק בארץ סיחון ועוג שהיא ראשית כיבוש הארץ, כי ידע אשר שם בנחלתו חלקת שדה קבורת 'מחוקק', והוא משה". ...ולכך הקדים בני גד בכל הפרשה, שכוונתן היתה יותר לשם שמים. ע"כ. דומה שזו גם הסיבה ליחס המשתנה של משה רבנו - בפרשתנו תלו השבטים את רצונם לנחול בעבר הירדן המזרחי בריבוי המקנה, לכן קיבלו יחס שלילי. ואמנם בני גד, טעם אחר היה עמהם, אך קיבלו תוכחתם באהבה, ובלבד שלא יפגעו חלילה בכבודו של משה. ביום מותו, משהבין משה את כוונתם הנסתרת של בני גד, בא אליהם בדברי שבח "וירא ראשית לו...". ומפורשים הדברים באריכות רבה ב"נפש הגר" (דברים לג, כא) שלמד כך ב"תרגום אונקלוס", וחתם דבריו בזו הלשון: כן לומד התרגום כוונת ופירוש הכתובים אלה, כי כן דרך התרגום, להפך תמיד אחר זכות ומעלת הצדיקים שבטי יה, כמו שהראנו והוכחנו כמה פעמים. עיין שם.
כל "פרשה סתומה" היא לכאורה שיחה חדשה. כך למדתי עם אסף שי'. ובפסוק ח מתפרצים זכרונות מרים מלפני ל"ח שנה! (פ' מטות מסעי תש"ן) וראה מש"כ להלן (פסוק כ).
חצי שבט מנשה אינו מוזכר כאן, ומשה אף לא מוכיח אותם (פסוק ז שם). וראה מש"כ למעלה (כז, א) ולהלן (פסוק לג).
Verse 2
Verse 3
"עטרות ודיבֹן" וגו'. כאן אונקלוס מתרגם שמות המקומות, ולא כדלהלן (פסוק לד ואילך) ולא כדלהלן (לג, מו), שם אינו מתרגם כלל. ועוד: כאן אונקלוס מתרגם "נבו" - בית קבורתא דמשה, כלומר על שם העתיד להיות, וזה קצת קשה. כששאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי', ביקש לומר שאונקלוס מתרגם בפעם הראשונה של הופעת השמות בלבד, כשהוא מזהה אותם כפי שהם ידועים בזמנו שלו, ואין זה מתקבל על דעתי, כי למה לא יחזור על תרגומו? ר' דב רפל שי' טוען שמדברי הגמרא (ברכות ח סוף ע"א - לעולם ישלים אדם פרשיותיו וכו') מוכח שהתרגום לפסוק שלפנינו אינו משל אונקלוס, ראה "תרגום אונקלוס בבית הספר" (עמ' 62). וראה "תורה תמימה" על אתר (אות א) המפנה לתוספות (ברכות ח ע"ב ד"ה ואפילו עטרות ודיבון). לפי תוספות נקטה הגמרא דווקא "עטרות ודיבן", אף שאינם נקראים אחרת בתרגום אונקלוס, כיון שנקראים אחרת בתרגום ירושלמי, ועדיף לקרותם בשלישית בתרגום זה. לבסוף טוען בעל "תורה תמימה" שדברי רב הונא בר רב יהודה אמר רבי אמי "...אפילו עטרות ודיבון", מוסבים על הכתוב עצמו בלבושו העברי. לדבריו, כל הפסוק הזה נראה מיותר וגם אם ידלגו עליו לא יחסר דבר, לכן היתה הוה אמינא שאין חיוב לעבור על מקרא זה 'שנים מקרא ואחד תרגום' ורשאי לדלגו, קמ"ל שדין פסוק זה ככל פסוקי התורה. ע"כ. לעניות דעתי זה קצת נועז! (פ' מטות מסעי תשמ"ח)
ואמר לי בנדון שכני בבית הכנסת ר' יהודה גרינשפן שי', כי דברי רב הונא בר רב יהודה מוסבים לא על פסוקנו כי אם על "עטרות ודיבון" המוזכרים להלן (פסוק לד), כלומר יש לקרוא אונקלוס גם כשאינו מתרגם. אכן זה מסתבר, אך קצת קשה לי ששם הסדר הפוך - דיבון ואחר כך עטרות. וראה "נתינה לגר" הסובר כי תרגום אונקלוס שכאן אינו אלא "תרגום ירושלמי" (כפי שטען ר' דב רפל שי'). אך גם הוא אינו עונה על השאלה, למה אונקלוס פעם מתרגם ופעם לא. ר' רפאל בנימין פוזן שי' היפנה אותי הפעם לרבנו בחיי בפירושו לתורה, וכה דבריו: אמרו רבותינו ז"ל: לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור 'שנים מקרא ואחד תרגום', ואפילו "עטרות ודיבון". הזכיר הכתוב הזה לפי שיש בהן שמות של עבודה זרה, שלא תאמר, כיון שהתרגום הוא פירוש הכתוב, אין לנו לתרגם הפסוק הזה, כי יש בו זכרון עבודה זרה. ועל כן באו החכמים לומר שאף בפסוק הזה ראוי להזכירו, שלא להקל בו. ע"כ. והוסיף שם עוד על דרך הנסתר. עיין שם. (פ' מטות מסעי תשנ"ח) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': פסוקנו הוזכר בגמרא בקשר לחובת לימוד הפרשה עם תרגום אונקלוס: "אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אמי: לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הציבור שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו עֲטָרוֹת וְדִיבֹן" (ברכות ח ע"א). וכתבו רש"י ותוספות שם: "אפילו עטרות ודיבון - שאין בו תרגום", כלומר גם פסוק זה שאין בתרגומו שינוי מלשון המקרא, חובה לקראו "שנים מקרא ואחד תרגום" היינו "לקרוא שלש פעמים העברי" (תוספות שם ד"ה ואפילו).
מדבריהם עולה שבנוסחי תרגום אונקלוס שרווחו באשכנז לא נתרגמו שמות הערים אלא הועתקו כלשונן. בכך תומכים גם נוסחים מהימנים של תרגום אונקלוס, וגם שתי הערות מסורה לתרגום. בהערה אחת נכתב בקצרה: "עטרות ודבון קרא ותרגום". ובשניה נכתב בהרחבה: "בפסוק עטרות אין בו תרגום. וזהו תרגום מדויק ירושלמי: ... תרגום אחר ירושלמי: ...". כלומר המסורה מציינת שרק ב"תרגום ירושלמי" נתרגמו שמות הערים אבל לא בתרגום אונקלוס. עם זאת בכמה כתבי ידות וכן במהדורות הדפוס של המקראות הגדולות, החל ממהדורת ונציה רפ"ה, נשתרבב לתרגום אונקלוס נוסח "מכללתא ומלבשתא" המופיע ב"תרגום יונתן". נוסח זה באונקלוס היה גם לנגד רבנו בחיי. ואולם אין ספק שנוסח "מכללתא ומלבשתא" אינו משל אונקלוס ונשתרבב לתוכו מן התרגום הירושלמי ("יונתן") כמו שכתבו רוב מפרשי התרגום (ראה "אוהב גר"), בעוד שהנוסח המקורי באונקלוס כלל רק את העתקת השמות העבריים כעדות רש"י, תוספות והמסורה לתרגום אונקלוס. וטעם גדול לדבריהם: ראשית, הדגשת הגמרא "אפילו עטרות ודיבון" מסייעת לרש"י ותוספות. שנית, "עטרות ודיבון" מוזכרות גם להלן (בפסוקים לד-לח), אבל בכל נוסחי תרגום אונקלוס הן מופיעות שם בשמן העברי. ושלישית, אין דרכו של אונקלוס לתרגם שמות גיאוגרפיים פרט לשמות מסויימים. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
בהקשר דנן גם קצת קשה, שלהלן (פסוק לה), מתרגם אונקלוס "ויגבהה" - ורמתא, ולזה שמתי לב בדיוק כשחשבתי לומר, שמא אונקלוס מתרגם רק את השמות המקוריים הגויים של הערים שבני ישראל כבשון, אבל לא את השמות שבני ראובן, גד ומנשה נתנו לערים שהם עצמם בנו. (פ' מטות מסעי תשס"ב)
והנה ראה תרגום אונקלוס לספר דברים (א, ב) "קדש ברנע" - רקם גיאה. (פ' דברים תשס"ב)
וראה עוד בהקשר זה פסוקים מד-מה דלהלן (בפרק לג) - "בעיי העברים... מעיים...", שם מתרגם אונקלוס בנאמנות מדויקת לכתוב - "במגיזת עבראי... ממגיזתא", אבל מתרגם. (פ' מטות מסעי תשס"ד) וראה אריכות דברים בנושא "שמות גיאוגרפיים בתרגום אונקלוס" בדברינו לספר שמות (טו, כב).
Verse 4
Verse 5
"...יֻתן את הארץ הזאת לעבדיך לאחֻזה". לכאורה היה צריך לומר "תותן הארץ הזאת". וצריך עיון. (פ' מטות תש"ן) וכך העירו ב"דעת מקרא" על אתר (הערה 13): אין לראות כאן "הארץ" כנושא לנשוא סביל ("יֻתַּן"), אלא כמושא של נשוא סתמי (שלא נזכר שם פועלו). ע"כ.
Verse 6
רש"י ד"ה האחיכם, לשון תמיהה הוא. ע"כ. מסתבר שרש"י מצא לנחוץ להעיר כך משום שה"א־השאלה באה כאן בלא חטף, כרגיל, והוא בשל האל"ף (כמו יתר הגרוניות שמבטלות את החטף). (פ' מטות מסעי תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וכן ב"נחלת יעקב".
"האחיכם יבֹאו למלחמה" וגו'. שאלני יהודי בבית כנסת "מוסד הרב קוק" על לשון זה שאינו רגיל. בדרך כלל יוצאים למלחמה ואין באים אליה, ולא ידעתי. וראה דברי הכתוב למעלה (י, ט) ופירוש רש"ר הירש שם שכתב: בדרך כלל הכתוב נוקט לשון "יצא למלחמה", ואילו "בא למלחמה" הוא ביטוי נדיר... מי ש"יוצא למלחמה" יוצא לקרב בזריזות, מרצון; הוא שש אלי קרב ויוצא להלחם גם מחוץ לגבולו. כנגד זה מי ש"בא למלחמה"... - מקבל על עצמו את סכנות הקרב אחרי שנסתבך במלחמה. המלחמה באה בלא התגרות מצדו ועל כרחו הוא נכנס לסכנה. משום כך שואל משה: "האחיכם יבאו למלחמה" - ובניגוד לכך: "ואתם תשבו פה"! כמוכם גם אחיכם היו רוצים לבא אל המנוחה ואל הנחלה, אך המלחמה היא הכרח, היא הגיעה אלינו, ואחיכם נאלצים להכנס לתיגר - ואתם תשתמטו מן החובה?! ע"כ. (פ' מטות תשנ"ה)
Verse 7
Verse 8
"כה עשו אבֹתיכם". כלומר המרגלים. הכתוב מדבר כאן על כלל המרגלים כאבותיהם הרוחניים של מואסי הארץ, להלן (יד) חוזר הכתוב על ביטוי זה. (פ' מטות מסעי תשנ"ז)
ומכל מקום צריך ללמוד מכאן, שגם מעשה שממנו עלולה להשתמע, כוונה של מעשה שלילי, אף הוא אסור לעשותו, שהרי ראובן וגד לא הסיתו נגד עליה לארץ ישראל כַּמרגלים, אלא ביקשו להתיישב בעבר הירדן מטעמים מוצהרים ומובנים, ואף על פי כן אומר להם משה רבנו ע"ה שהם דומים במעשה זה למרגלים. (פ' מטות מסעי תש"ס, בשובי מבית החולים הדסה, ב"ה) מעין זה כתב הרב חנן פורת בספרו "מעט מן האור" לספר במדבר (עמ' 295), וזו לשונו: מה רב הלקח שעלינו ללמוד מכאן לדורי דורות: עלינו להשיב אל לבנו כי כל דיבור או מעשה העלולים להפיל את לבם של ישראל ולרפות את ידיהם מלדבוק בארץ ישראל, יש בו משום אבק חטא המרגלים, גם אם נעשים הדברים מחוסר תשומת לב ולא מתוך כוונה להוציא את דיבת הארץ רעה. ע"כ.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה הקנזי, חורגו של קנז היה, וילדה לו וכו'. חורגו, כלומר בנה של אשתו מבעל אחר. לאחר שאמו ילדתו מיפונה הלכה ונִשאה לקנז. (פ' מטות מסעי תשס"ג)
Verse 13
"...וינִעֵם במדבר". לכאורה זה לשון נופל על לשון "תנִיאון" (פסוק ז) ו"וַיָּנִיאוּ" (פסוק ט). (פ' מטות מסעי תש"ן)
Verse 14
רש"י ד"ה לספות, כמו "ספו שנה על שנה" (ישעיה כט, א), "עלותיכם ספו" וגו' (ירמיה ז, כא), לשון תוספת. ע"כ. ואין רש"י מוכיח מספר דברים (כט, יח) - "למען ספות הרוה את הצמאה", אף על פי שמפרש גם שם מלשון הוספה. (פ' מטות מסעי תש"ן)
Verse 15
Verse 16
"גדרֹת צאן... וערים לטפנו", "ערים לטפכם... וגדרֹת לצנאכם", "ערי מבצר וגדרֹת צאן". מן הפסוק האחרון משתמע שדברי המוסר של משה רבנו ע"ה - ראה רש"י לפסוק טז - אכן נקלטו. (פ' מטות מסעי תשס"ג)
Verse 17
"ואנחנו נחלץ חֻשים... וישב טפנו בערי המבצר מפני יֹשבי הארץ". לא ידעתי מי הם יושבי הארץ הללו, שהרי הרגו את האנשים וגם את הנשים ואת היתר לקחו בשבי. (פ' מטות מסעי תשס"ב) הערת ר' חזקי פוקס שי': לגבי סיחון ועוג לא נזכר שהרגו את כל אנשיהם. נראה שנותרו מהם בעבר הירדן המזרחי. מלבד זאת, השארת הטף לבדו בעבר הירדן המזרחי עלולה להביא למתקפות מצד עמי המזרח היושבים בחצי האי ערב ובמסופוטמיה.
רש"י ד"ה ואנחנו נחלץ חשים, נזדיין מהירים וכו'. לכאורה הכוונה לומר נזדיין בתור לוחמים מהירים - חלוצים, ולא שנזדיין חיש מהר, כי מה יתרון בזה. (פ' מטות מסעי תש"ן)
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה כי באה נחלתנו, כבר קבלנוה בעבר המזרחי. ע"כ. קשה לי: למה רש"י מחריף את הקושי בהבנת ביטוי זה, כי אילו היה מפרש משהו מעין - הזדמנה לנו נחלתנו, ניחא, אך כיצד יאמרו "כבר קבלנוה", ומשה עדיין לא הסכים להיענות להם? וראה רמב"ן על אתר המבאר כי לפי רש"י בני ראובן וגד דיברו עם משה בדרך מריבה, אך לא היה זה הגון מצדם לדבר כך אל משה ולומר "כבר קבלנוה", שהרי לא היה הדבר בידם, אלא היה תלוי ברצונו של משה. לכן מבאר רמב"ן שפניית בני ראובן וגד היתה מתוך בקשה ולא מתוך מריבה. הם בקשו לוותר על נחלתם בארץ הטובה אחר שמצאו את הנחלה המתאימה להם. (פ' מטות מסעי תשמ"ח)
Verse 20
"ויאמר אליהם משה" וגו'. שאלתי היא: מה תפקידה של הפרשה הפתוחה כאן? האם זה שלב נוסף, רביעי, במשא־ומתן בין בני ראובן ובני גד, או שמא זה המשך השלב השלישי? מצטיירת כאן התמונה הבאה: שלב א - (פסוקים א-ד) בני ראובן ובני גד רומזים הצעתם. אין תגובה. שלב ב - (פסוקים ה-טו) בני ראובן ובני גד חוזרים בדרישה גלויה. תגובת משה רבנו ע"ה - סקירה היסטורית ונטייה שלילית. שלב ג - (פסוקים טז-יט) בני ראובן ובני גד מציעים תמורה - לעבור חלוצים, כתשובה לסקירת משה רבנו ע"ה. שלב ד - (פסוקים כ-כד) ניסוח הסכם ברוח ההצעה על ידי משה רבנו ע"ה. (פסוקים כה-כז) קבלת התנאים מצד בני ראובן ובני גד. (פסוקים כח-ל) סיכום העניין על ידי הוראת ביצוע של משה לאלעזר ויהושע המנחילים. (פסוקים לא-לב) הבטחה נוספת מצד בני ראובן ובני גד. (פסוק לג) קיום ההחלטה והכללת חצי שבט המנשה. (פסוקים לד-מב) ערי גד, ערי ראובן וכיבוש בני מנשה. (פ' פינחס תשמ"ז)
"...לפני ה'... לפני ה'... לפני ה'". יפה כתב הרב ר' ברוך אפשטיין, בעל "תורה תמימה" בספרו "תוספת ברכה", וכה דבריו: הנה כל פרטי הדברים האלה הם מהצעתם של בני גד ובני ראובן, ולפי זה אין מבואר למה חזר על כל פרט מדבריהם בעוד שהיה יכול להסתפק במאמר קצר "אם תעשון כאשר דברתם". אך קרוב לודאי, כי עשה כן בכוונה נמרצה, והבאור הוא, כי הרגיש משה בכל דבריהם שתלו את כל מעשיהם בכל פרט, בהם לבדם, ולא זכרו באחד מהם את שם ה', והיה נראה כמו שבטחו רק על כוחם ועוצם ידם, ולכן חזר להם כל פרט ופרט מדבריהם, ועל כל אחד הוסיף להזכיר שם ה', וכיוון בזה להורות דרך המוסר והצניעות, כי לא בכח עצמו יוציא האדם מעשהו לפעלו, ועל כן על כל פעולה ופעולה צריך להזכיר את שם ה' ולתלות עזרתו. והם, בני גד ובני ראובן, הבינו רמיזותיה, ולכן בדבריהם הנוספים אחרי דבריו אלה (פסוק כז) הזכירו גם הם שם ה'. (פ' מטות תשנ"ה)
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה ויצו להם, כמו עליהם... כמו "ה' ילחם לכם" (שמות יד, יד). ע"כ. קשה לי ששם מבאר רש"י "לכם" - בשבילכם, ואילו כאן כוונתו לכאורה - על אודותם, ואין זה אותו הדבר. ועוד: שם רש"י מביא הוכחות רבות לפירושו, ואינו מביא את פסוקנו. (פ' מטות מסעי תש"ס, לאחר ניתוח קרטואיד בהדסה)
וראה דברי רש"י להלן (לד, יז) ד"ה אשר ינחלו לכם. (פ' מטות מסעי תש"ס) וראה "לפשוטו של רש"י" המבאר כי ההוכחה מ"ילחם לכם" היא שהאות למ"ד, שכרגיל באה בהוראת "אל", באה לפעמים בהוראות אחרות: "ילחם לכם" פירושו: עבורכם, בשבילכם. כאן "להם" משמעו: עליהם.
Verse 29
Verse 30
"ואם לא יעברו חלוצים אִתכם, ונאחזו בתֹככם בארץ כנען". קצת קשה לראות בזה את העונש של "הנה חטאתם לה'" (פסוק כג), וצריך עיון. (פ' מטות מסעי תשנ"ז) שאלה זו שואלים תוספות במסכת קידושין (סא ע"ב ד"ה אי לא כתב) ומשיבים, שהדגש כאן הוא על המילה "חלוצים". כלומר היינו יכולים לחשוב שגם אם היו נלחמים, אלא שלא היו 'עוברים חלוצים', היו מפסידים את נחלתם בארץ. קמ"ל ששותפותם במלחמה מספיקה כדי לזכות אותם בנחלה בארץ. מכל מקום אם לא היו נלחמים כלל, ודאי לא היו זכאים לקבל חלק בארץ.
Verse 31
Verse 32
Verse 33
"...ולחצי שבט מנשה בן יוסף". חצי שבט מנשה מוזכר כאן לראשונה, וראה רמב"ן על אתר שהיו מתנדבים או חלוצים או "טרמפיסטים" להתיישבות זו. רק תמוה שדווקא אצלם מוסיף הכתוב "בן יוסף", ושלא כאצל בני ראובן וגד, שאינם מיוחסים על שם אביהם, והרי יוסף מחובבי ארץ ישראל היה, והיה אפוא מקום שלא להזכיר שמו בקשר למעשה זה. (פ' מטות מסעי תשמ"ט)
מענין שדווקא חצי מנשה הלכו וכבשו (ראה להלן לט-מב), ושלא כבני ראובן וגד שקיבלו מה שכלל ישראל כבש. ולהלן (לד, טו) נאמר גם על חצי שבט מנשה כי "לקחו נחלתם מעבר לירדן ירחו", כאילו הבדל זה אינו קיים כלל. (פ' מטות מסעי תשנ"ג)
וראה חזקוני על אתר (מקורו בבראשית רבה פד, כ). לדבריו, נתחלקה נחלתו של שבט מנשה לשני חלקים כעונש על כך שאביהם גרם לשבטים לקרוע בגדיהם במעשה הגביע. (פ' מטות תשנ"ה)
וראה דברים יפים על כל עניין זה ב"העמק דבר" להלן (דברים ג, טז). שם הנצי"ב טוען שמשה רבנו ע"ה ביקש מבני מנשה להצטרף לבני ראובן וגד, כדי שיהיו עמהם תלמידי חכמים וראשי ישיבות, כאילו מאמר מתוך "יתד נאמן" או "המודיע". ואולי מותר להוסיף שמשה רבנו ע"ה היה מעוניין בצירוף בני מנשה גם משום היותם "בני יוסף", כלומר אוהבי ארץ ישראל המערבית, שמא ירצו בני ראובן ובני גד לשכוח את אחיהם שבמערב. (פ' מטות מסעי תשנ"ח) מעין זה כתב הרב משה צבי נריה בספרו "נר למאור" (עמ' 377), וזו לשונו: אכן הצליח יוסף במשימתו. למרות כל הטוב שהעניקה מצרים לבניו, שהעתירה עליהם חברת בית המלכות, שגידלה אותם ברוב כבוד ויקר, הגיעו אפרים ומנשה לעומק חיבה ולגלי געגועים לארץ ישראל, ואף הנחילו חיבה זו לכל צאצאיהם, הבנים והבנות. לכן בזרעו של יוסף, בבניו ובבנותיו, מתגלים ומתפרצים הכסופים לגאולה ולנחלת הארץ. ובנות צלפחד אשר הוכיחו אהבה ללא מצרים לנחלת אבות, זכו ששמותיהן מופיעים בתורה כמה פעמים, והן לנו לתפארת ולתהלה - למדניות, חכמניות ומחבבות את ארץ ישראל.
על פי האמור, ניתן להוסיף תוספת נופך למה שהדגיש והסביר הגאון הנצי"ב ז"ל ב"העמק דבר", שמשה יזם והשתדל שחצי שבט המנשה יתיישב בעבר הירדן: "ולמכיר נתתי את הגלעד" (דברים ג, טו). מה הנימוק ליזמה זו? ...להוסיף לאוכלוסיית עבר הירדן המזרחי יסוד אנושי תורני רוחני איתן אשר יחזק את הזיקה לעבר הירדן המערבי, את החיבה לארץ ישראל כולה, כמיטב המסורת של אלה אשר יולדו על ברכי יוסף, כדי למנוע כל מחשבת ניתוק. והיה העם אחד וארצו מאוחדת ומלוכדת. ע"כ. וראה מש"כ למעלה (כז, א).
Verse 34
בני גד ובני ראובן בנו את כל הערים (מחדש) שהוזכרו למעלה (פסוק ג), להוציא "בְּעֹן" שלא מצאתי לה רמז כאן (לגבי אחדוֹת יש שינוי קל בשם). מלבד הללו בנו ערים נוספות: ערֹער, עטרות שופן, יגבהה, בית הרן, קריתים ובעל מעון. (פ' מטות מסעי תשנ"א)
Verse 35
Verse 36
"...ערי מבצר וגדרֹת צאן". דומה שכאן התחיל המנהג הנפסד להתגורר בתוך גדרות ומבצרים, במקום שהאחרים יסתגרו. כי מה היה להם לחשוש אחר נצחונם על סיחון ועוג שיהיו צריכים לערי מבצר? וכך אנחנו נוהגים עד עצם היום הזה. כמה חבל. (פ' מטות מסעי תש"ן)
רש"י ד"ה ערי מבצר וגדרות צאן, זה סוף הפסוק וכו'. והרי זה מעין סרוס המקראות. (פ' מטות מסעי תש"ן)
Verse 37
Verse 38
"ואת נבו" וגו'. תמיהני למה אין אונקלוס מתרגם כאן כמו למעלה (פסוק ג) - "בית קבורתא דמשה". (פ' מטות מסעי תש"ן)
וראה מה שכתבתי שם. ואולי יש לתמוה על כך שמשה רבנו ע"ה נפטר דווקא במקום שנקרא על שם עבודה זרה, ראה רש"י כאן. (פ' מטות מסעי תשס"ד) בהקשר זה יש לציין לדברי חז"ל (סוטה יד ע"א) על הפסוק "וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר" (דברים לד, ו) - מפני מה נקבר משה אצל בית פעור? כדי לכפר על מעשה פעור.
Verse 39
רש"י ד"ה ויורש, כתרגומו - ותריך וכו'. לא ידעתי למה יפרש כאן לשון "ויורש" במובן המוגבל (טירוד) ולא כירושה ממש, והרי לכאורה באמת ירש מכיר את האזור, שאם לא כן, מה פירוש (פסוק מ) "ויתן משה"? (פ' מטות מסעי תשנ"ד) וראה מש"כ למעלה (יד, כד).
גם קשה לשון היחיד "ויורש" שמוסב על בני מכיר שבהכרח הם רבים. (פ' מטות מסעי תשנ"ט) וראה ראב"ע על אתר שתירץ בשני אופנים: (א) מכיר עצמו הוריש. (ב) מבני מכיר היה גיבור שלכד את הגלעד.
Verse 40
"למכיר בן מנשה". ראוי לעשות חשבון, ולו משוער, בן כמה היה אז מכיר, אשר לדברי הגמרא (בבא בתרא קכא ע"ב) נולד עוד בחיי יעקב אבינו ע"ה. (פ' מטות מסעי תשנ"ד)
וראה ראב"ע (המובא בפסוק לט) שכתב: יש אומרים כי מכיר חי היה (ומכיר בעצמו הוריש את האמורי מן הגלעד, ולו בעצמו נתן משה את הגלעד). ולפי דעתי, שמילת "ויורש" שבה אל הגיבור שהיה במשפחה (מבני מכיר היה גיבור שלכד את הגלעד). ע"כ. (פ' מטות תשס"ה) וחזקוני כתב: ויתן משה את הגלעד למכיר - לפי שהיה בכור בבני מנשה נתן לו משה תחילה, ולפי שהוא היה זקן ולא יצא בצבא, נתן לו עיר מבצר, וישב שם בעוד שהלכו בניו עם ישראל וחזרו. ע"כ. ולענין גילו, הרי החשבון: מאתיים ועשר שנים היו ישראל בגלות מצרים ואחריהן נדדו במדבר במשך ארבעים שנה. הרי מאתים וחמישים שנה. וכיון שמכיר נולד עוד בחיי יעקב, ויעקב חי במצרים שבע עשרה שנה, נוריד שבע עשרה שנה אלה ממאתיים וחמישים השנים ונקבל מאתיים ושלושים ושלוש. זהו גילו המשוער של מכיר.
Verse 41
Verse 42
רש"י ד"ה ויקרא לה נבח, לה אינו מפיק ה"א וכו'. ותוספות מביאים דברי רש"י אלה במסכת קידושין (מט ע"ב ד"ה לבנות). (תש"ד)
רש"י ד"ה ויקרא לה נבח, ...וראיתי ביסודו של רבי משה הדרשן, לפי שלא נתקיים לה שם זה, לפיכך הוא רפה וכו'. לא ידעתי מנין לו לרבי משה הדרשן שלא נתקיים לה שם זה? (פ' מטות מסעי תש"ן) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: העיר לי ר' משה ארנד ז"ל שבדברי הימים א' (ב, כג) "נבח" נקראת "קנת".
בת־מצוה של איילת שתח' תשס"א
הרבה פעמים אני בא בטענה־תירוץ כלפי מי ששמחתו חלה בשבת שבפרשתה קשה למצוא דבר ששייך. הפעם זה להיפך - קשה לבחור.
כבר בתחילת הפרשה אומרים לך, שעתה, כבת י"ב שנה, את אישה, וחלק ניכר של פרשת נדרים דן בנשים בגילך, בין י"ב לי"ב ומחצה, כי לפני כן - היית קטנה, ואחר כך - הרי את ברשות עצמך.
ואגב, ב"ה, איך להיות אישה יהודיה, את לא צריכה ללמוד, די אם תסתכלי באמא ובשתי הסבתות שלך שתח'.
פרשתנו מדברת על קדושת הדיבור, וניתן למצוא בה כמה וכמה לקחים חשובים, שכולנו צריכים לקחת אותם עמנו כצידה לדרך:
(לקח ראשון)
פעמים שאדם נודר נדר ואף על פי שהנדר הופר עדיין יש משקל לדברים שאמר. כך אנו למדים מדברי רש"י (ל, ו ד"ה וה' יסלח לה) - "במה הכתוב מדבר? באשה (בת י"ב) שנדרה בנזיר, ושמע בעלה והפר לה, והיא לא ידעה, ועוברת על נדרה ושותה יין ומיטמאה למתים, זו היא שצריכה סליחה, ואף על פי שהוא (הנדר) מופר".
(לקח שני)
יראת שמים אמיתית היא כשאדם עושה את הנדרש ממנו אף אם למראית עין נראה שהדבר יזיק לו. כך אנו למדים מדברי רש"י (לא, ב ד"ה וידבר משה וגו') - "אף על פי ששמע שמיתתו תלויה בדבר, עשה בשמחה ולא איחר".
(לקח שלישי)
כעס הוא מידה רעה וצריך לברוח ממנה. כך אנו למדים מדברי רש"י (לא, כא ד"ה ויאמר אלעזר הכהן וגו') - "לפי שבא משה לכלל כעס, בא לכלל טעות" - נעלמו ממשה רבנו הלכות גיעולי נכרים משום שכעס על יוצאי הצבא על שהחיו את המדייניות, והפרשה נאמרה על ידי אלעזר.
על אהבת ארץ ישראל של נשות ישראל ניתן ללמוד מפרשיית בנות צלפחד, ואולי גם אפשר ללמוד שאהבה זו קיימת דווקא במשפחות מסוימות. כי הנה ראינו אהבת ארץ ישראל אצל יוסף שביקש להקבר בארץ ישראל ובנות צלפחד הן מצאצאיו.
אהבת הארץ היתה גם נחלתו של חצי שבט מנשה, שהצטרפותו לבקשת גד וראובן, היתה כנראה לאחר התלבטות ממושכת (ראה מש"כ למעלה לב, לג), לכן מדגיש הכתוב - "ולחצי שבט מנשה בן יוסף".
מן הראוי למצוא הסבר לשאלה: אלו אירועים מוזכרים בפרק ואלו לא? בפסוק ט מסופר על שתים עשרה עינות המים ושבעים התמרים באילים, בפסוק יד - חוסר המים ברפידים, בפסוק לח מסופר על מות אהרן בהר ההר, בפסוק מ על שמיעת הכנעני על בא בני ישראל.
כלום מתן תורה, חטא העגל, חטא המרגלים, מי מריבה, מעשה קרח ומלחמות הכיבוש בעבר הירדן המזרחי, הן התרחשויות פחות חשובות מאלו? וכיצד זה שהחניה בקדש ברנע וזו שבהר חורב כלל אינן מוזכרות? אמנם ראה רמב"ן לפסוק יד, שמעיר הערה נקודתית המתייחסת לחוסר המים ברפידים. (פ' מטות מסעי תשנ"א, תשנ"ז)
ובפרק זה המקום לבדוק, אימתי אונקלוס מתרגם שמות גיאוגרפיים ואימתי הוא מביאם כלשונם בכתוב. (פ' מטות מסעי תשנ"ד) וראה אריכות דברים בנושא בדברינו לספר שמות (טו, כב; לב, ג), ומש"כ למעלה (כ, כב).
לדברי ר' יהודה גרינשפן שי' אין בשמות מקומות החניה האות זי"ן, לרמוז שלא נסעו בשבת. (פ' מטות מסעי תשס"ב)
Chapter 33
Verse 1
רש"י ד"ה אלה מסעי, למה נכתבו המסעות הללו וכו'. פירושו מאוד יפה, אולם מתיאור המסעות שלמעלה (פרק ט), ובמיוחד מן האמור שם (בפסוק כ) "ויש אשר יהיה הענן ימים מספר על המשכן", ועוד יותר "ויש אשר יהיה הענן מערב עד בקר ונעלה הענן בבקר ונסעו" (פסוק כא) כלל לא משמע כדברי רש"י כאן, והוא הדין באשר לאמור (לב, יג) "וינִעֵם" ומפרש רש"י "ויטלטלם", ואונקלוס מתרגם "וטרדינון". וצריך עיון. (פ' מטות מסעי תשמ"ח) הערת ר' שמואל עמנואל שי': לעניות דעתי יש להבחין בין התכיפות של המסעות ובין הכמות של המסעות. לפעמים אכן נאלצו לנסוע מספר מסעות תוך ימים אחדים, אבל סך כל מספר המסעות לא היה גדול.
וראה להלן (דברים א, מו רש"י ד"ה ותשבו בקדש וגו') ומה שכתבתי שם. (פ' דברים תשמ"ח)
ועל כל פנים לימוד גדול מלמדנו רש"י כאן בפתיחת הדיבור - "למה נכתבו המסעות הללו?", מותר לשאול שאלות מסוג זה ולנסות להשיב עליהן. (פ' מסעי תשס"ה)
שם. ...משנסעו מרעמסס עד שבאו לרתמה, שמשם נשתלחו מרגלים וכו'. השווה רש"י להלן (פסוק יח) - "ויחנו ברתמה - על שם לשון הרע של מרגלים" וכו'. כלומר המקום שנסעו אליו בני ישראל מחצרות הוא "קדש ברנע" שבמדבר פארן (כדלעיל יג, ג; לב, ח), ולמה הזכיר כאן "רתמה", לרמז על שם המאורע שאירע שם. (פ' מטות מסעי תשמ"ז)
ולעניין חומרת עוון לשון הרע ראה אריכות גדולה במסכת ערכין (טו ע"ב), כפי שציינתי למעלה (יג, ב). (פ' דברים תשמ"ח)
Verse 2
"...על פי ה'". רמב"ן על אתר מביא בשם רמב"ם (מורה נבוכים ג, נ) טעם נוסף לרשימת המסעות, וזו לשון הרמב"ם שם: ולפי שידוע לפני ה' יתעלה, שאפשר שיפקפקו במופתים האלה (שאירעו לבני ישראל בעת שהייתם במדבר)... ויחשבו כי שהייתם היתה במדבר קרוב לישוב שאפשר לאדם להיות בו... לפיכך סולקו כל הפקפוקים הללו, והודגש סיפור כל הפלאים הללו על ידי ביאור אותם המסעות, כדי שיראום הבאים וידעו את גודל הפלא שיש בישיבת מין האדם באותם המקומות ארבעים שנה. הרמב"ן מוסיף ואומר: והנה מכתב המסעות מצות ה' היא מן הטעמים הנזכרים או מזולתן, ענין לא נתגלה לנו סודו, כי "על פי ה'" דבק עם "ויכתב משה" (-"ויכתב משה על פי ה'"). ע"כ. מחלוקת היא בין רמב"ן מזה וראב"ע וחזקוני מזה, אם "על פי ה'" מוסב על "ויכתב משה" או על "למסעיהם", ודומה שאי אפשר להכריע. (פ' מסעי תשנ"ה)
ומשום מה אין זה נמנה עם המקראות ש"אין להם הכרע" (ראה יומא נב ע"א), אך באמת הבעיה כאן קצת שונה. ומעניין שבעלי הטעמים לא תרמו כאן מאומה. (פ' מסעי תשס"ה) הערת ר' חזקי פוקס שי': בין ה"מקראות שאין להם הכרע" מונים חז"ל מקראות בהם לא ניתן לדעת אם שייכים למילים שקודמות להם או למילים שאחריהם. בפסוקים שלנו הבעיה היא אחרת - איננו יודעים על מה הם מוסבים. מובן אם כן מדוע לא נמנה פסוקנו עם המקראות שאין להם הכרע. ובאשר לבעלי הטעמים, לעניות דעתי, הטעמים מורים כדברי הרמב"ן, שהרי המילה "למסעיהם" מוטעמת בטפחא, ויש לקרוא את הפסוק כך: "ויכתב משה את מוצאיהם למסעיהם" - "על פי ה'", ומשמע שהכתיבה היא על פי ה', מה שאין כן לדעת החולקים על הרמב"ן, לפי דרכם אמור להיות טעם מפסיק גדול על המילה 'מוצאיהם', והטעמים אמורים להיות "ויכתב משה את מוצאיהם" מוטעם במהפך פשטא קטון, ו"למסעיהם על פי ה'" מוטעם כפי שהוא לפנינו.
"...מוצאיהם למסעיהם... מסעיהם למוצאיהם". ראה אצל ר"ע ספורנו. לדבריו, הוצרך הכתוב לציין את המילה "ויחנו", ללמדנו שלמרות הקושי במקום החדש, בכל זאת "ויחנו". היות וקושי זה הוא ביחס למקום שבו חנו עד כה, לכן כשם שצריכים לציין לשבח "ויחנו", לא תהיה התמונה שלמה בלי "ויסעו", שהרי הוא גרוע ביחס למה שהיה להם עד כה. (פ' מסעי תשנ"ב)
ולפי "דעת מקרא" יש כאן לשון נופל על לשון: המילה "מוצאיהם" שבמקום הראשון לא תתפרש כמילה נרדפת ל"מסעיהם", אלא פירושה: אירועיהם, קורותיהם, כמו בפסוק: "את כל התלאה אשר מצאתנו" (למעלה כ, יד), וכן: "ויספרו לו את כל המֹצאות אותם" (יהושע ב, כג); ורק במקום השני תהיה נרדפת ל"מסעיהם", ושיעור הכתוב: ויכתב משה על פי ה' (לפי צו ה') את כל מה שקרה להם (מוצאיהם) במסעיהם (הכוונה למה שכתוב בספר שמות ובספרנו עד לפרשתנו...); וכאן (בפרק לג) הרי רשימת המסעות בדרך יציאתם (ללא פירוט האירועים). ע"כ. וראה "אור החיים" הק' ו"כלי יקר" על אתר. (פ' מטות מסעי תשנ"ד)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"ויחנו ברפידִם ולא היה שם מים" וגו'. ראה שמות (יז, א). וכבר הזכרנו בדברי הפתיחה לפרשתנו מה שכתב רמב"ן על אתר. (פ' מטות מסעי תשנ"א)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה ויחנו ברתמה. ראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק א). (פ' מטות מסעי תשמ"ז)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
Verse 38
רש"י ד"ה על פי ה', מלמד שמת בנשיקה (בבא בתרא יז ע"א). ע"כ. ומעניין שדבר זה אינו מוזכר למעלה (כ, כג ואילך), בתיאור מות אהרן. דברי תורה עניים במקום אחד וכו'. (פ' מטות מסעי תשנ"ט)
Verse 39
Verse 40
רש"י ד"ה וישמע הכנעני, כאן למדך שמיתת אהרן היא השמועה, שנסתלקו ענני הכבוד וכו'. מכיוון שאין הכתוב משלים מה שמועה שמע, מסיק רש"י מסמיכות הפרשיות "ללמדך" וכו'. והרי זה מסמיכות הפרשיות שר' יצחק גוטליב שי' במאמרו: "'למה נסמכה' בפירושי רש"י" (בספר הזכרון לנחמה ליבוביץ ז"ל, אותו התחלתי לערוך בימים אלה) אינו מזכיר. מן הסתם משום שהשתמש בתוכנות מחשב למיניהן, והמחשב, עם כל מעלותיו, איננו חושב! (פ' מטות מסעי תשנ"ט)
Verse 41
Verse 42
Verse 43
Verse 44
Verse 45
Verse 46
Verse 47
Verse 48
Verse 49
רש"י ד"ה מבית הישמת עד אבל השטים, כאן למדך (הכתוב) שיעור מחנה ישראל שנים עשר מיל, דאמר רבה בר בר חנה, לדידי חזי לי ההוא אתרא (והוה תלתא פרסי על תלתא פרסי) וכו' (עירובין נה ע"ב). קשה לי: למה אין רש"י אומר י"ב מילין על י"ב מילין או מעין זה, שהרי ידע חישוב שטח (אורך כפול רוחב)? ולגופו של דבר, מסתבר שבמרחב של שנים עשר מילין, שהם כשנים עשר ק"מ, יש מקום בשביל ציבור גדול כזה, אך דברי הברייתא בעירובין שם, המתארת את הנהגת בני ישראל במדבר כשהיו צריכים לנקביהם, קשים לי. לדבריה לא היו נפנים לא לפני המחנה ולא בצדי המחנה, אלא לאחורי המחנה. ומי שהיה בתחילת המחנה היה צריך ללכת שלוש פרסאות (שנים עשר ק"מ) עד סוף המחנה. הנחה זו קשה להולמה, אלא אם כן נזכור ש"מכניס ואינו מוציא" (ראה רש"י למעלה כא, ה). (פ' מסעי תשנ"ב)
וראה "דעת מקרא" (לג, ח), לפיו פרסה היא או 3.84 או 4.60 ק"מ! (פ' מסעי תשנ"ב)
רש"י ד"ה אבל השטים, מישור של שטים "אבל" שמו. ע"כ. השווה דברי רש"י בספר בראשית (יד, ו). (פ' מסעי תשס"ח)
Verse 50
Verse 51
Verse 52
רש"י ד"ה מסכתם, כתרגומו - מתכתהון. ע"כ. אם לשונו של אונקלוס הוא - מתכת, מאי נפקא מינה בין פסילי מתכת ועץ? וצריך לשאול את ר' רפאל בנימין פוזן שי'. (פ' מסעי תשנ"ב)
Verse 53
רש"י ד"ה והורשתם את הארץ, והורשתם אותה מיושביה, ואז וישבתם בה וכו'. קשה לי: למה אין רש"י מפרש בפשטות - "את הארץ", כלומר יושבי הארץ, ומקרא קצר הוא. (פ' מטות מסעי תשל"ב)
שם. ...ואז, וישבתם בה וכו'. כלומר יש כאן משום תנאי והבטחה. זאת לומד רש"י כנראה מן החזרה על הציווי "והורשתם", שכבר נאמר בפסוק נב. ועתה קשה לי: הרי תנאי מפורש נאמר בזה בפסוק נה, "ואם לא תורישו את יֹשבי הארץ" וגו'? ואולי ביקש רש"י לבנות כאן תנאי כפול כמו אצל בני ראובן וגד, אך מה העניין בזה? לשכנע לקיים את הציווי? (פ' מטות מסעי תשנ"ח) וראה עוד בספרו של הרב יעקב זיסברג "נחלת יעקב" (ח"א עמ' 11) במאמר "מצוות ישיבת ארץ ישראל בתורה על פי פירושי רש"י ורמב"ן".
Verse 54
"תרבו... תמעיט". לשון רבים מול לשון יחיד, אך לא כן במקבילה דלהלן (לה, ח), שם באים שני הפעלים בלשון רבים, ולא כן למעלה (כו, נד) שם באים שני הפעלים בלשון יחיד, וזה מכביד על הביאור המתבקש לפסוקנו - מרובה מידה טובה על מידת הפורענות, או לפחות עיקר הרעיון הזה. (פ' מטות מסעי תשנ"ד) וראה "אזנים לתורה" שכתב: התחיל בלשון רבים "תרבו" וסיים בלשון יחיד "תמעיט". כך הוא מנהגו של עולם: שלושה שישבו בדין, כל אחד מהדיינים משתדל לבשר את הזכאי שזכה בדין, ויחזיק לו טובה, אבל אין מי ש"יבשר" את החייב שנתחייב בדין, והגורל להיות "מבשר רעה" נופל על אב בית הדין, שעליו לקרוא את הפסק דין "איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב". וכן היה גם בשעת חלוקת הארץ, שאם הרבו למי שראוי להרבות נמצאו "הרבה" מבשרים - "תרבו" לשון רבים; אבל אם יצא הפסק דין למי שהוא למעט את נחלתו, אז "תמעיט", רק ה"אב בית דין", יהושע בן נון, הוא ש"יבשר" לו מזה, על ידי קריאת ההחלטה. ע"כ.
רש"י ד"ה למטות אבתיכם, ...דבר אחר, בי"ב גבולין, כמנין השבטים. ע"כ. בחומש "המאור" מפנים לעיין במסכת בבא בתרא (קיז ע"א). והנה נשאלת כאן השאלה דלעיל (כו, נד ד"ה לרב תרבה נחלתו): למה רש"י מדבר בי"ב גבולין, הרי ראובן וגד כבר קיבלו את נחלתם? וכמו שם, גם כאן הגמרא אינה מדברת על י"ב גבולין, וצריך אפוא לומר גם כאן שזה מעין שיגרא דלישנא. וראה מה שכתבתי שם. (פ' מטות מסעי תשמ"ז, תשנ"ט)
Chapter 34
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה תפל לכם, על שם שנתחלקה בגורל, נקראת חלוקה - לשון נפילה. ע"כ. לא ידעתי היכן מצינו כזה, וצריך עיון. (פ' מסעי תשנ"ה) הערת ר' שמואל עמנואל שי': מצאנו את הפועל 'נפל' לגבי גורל במגילת אסתר: "הפיל פור הוא הגורל" (אסתר ג, ז) כמצויין ב"שפתי חכמים" (אות ש).
Verse 3
רש"י ד"ה ממדבר צן, ...היה מעבירם את הנילוס לצד צפון וכו'. מכאן ברור שרש"י תפש שנחל מצרים הוא הנילוס או לפחות זרועו הצפונית.
שם. ...והוא כנגד מקצוע צפונית־מערבית של ארץ מואב וכו'. לשון "והוא" מתפרש בדרך הטובה ביותר אם נאמר שמדובר על המקום בו עמדו ישראל סמוך לירדן. (פ' מסעי תשנ"ב)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה וגבול, הנסין (האיים) שבתוך הים, אף הם מן הגבול וכו'. מכאן נראה שאז עוד לא היה הכלל שיש מים טריטוריאליים. קביעת הגבול התוך־ימי נגעה רק לאיים שבתחום זה ולא למים עצמם. (פ' מטות מסעי תשס"ג)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
"...מטה בני הראובני לבית אבֹתם ומטה בני הגדי לבית אבֹתם וחצי מטה מנשה לקחו נחלתם". תמוה שלגבי שבט מנשה לא נאמר "לבית אבֹתם", והרי סביר להניח שגם הם התנחלו לבית אבותם, הגם שאין הכתוב מפרט־מפרש - חצי שבט, כיצד. (פ' מטות מסעי תשנ"ז) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: כאן לא כתיב "לבית אבתם", שלא לקחו כי אם לפי גבורתם. ע"כ. הערת ר' זאב נוימן שי': והגרצ"י קוק תירץ: שאינו בשלמותו של השבט, ולכן אינו של בית אבותם.
Verse 15
Verse 16
נשיאי ישראל נמנים בספר במדבר שש פעמים - במפקד שבראש הספר (פרק א), בתיאור חנייתם של שבטי ישראל מסביב לאוהל מועד וסדר מסעם (פרק ב), בחנוכת המזבח על ידי הנשיאים אחר הקמת המשכן והמזבח ומשיחתם (פרק ז) ובחזרה על סדר מסע הדגלים (פרק י). בכל אלו מופיעים אותם השמות. בפרק יג - הנשיאים־המרגלים הם אחרים, וכאן (בפרק לד), ברשימת שמות מנחילי הארץ, לא מופיעים אותם נשיאים ואף לא בניהם - לא של אלה ולא של אלה. ולפי דברי הרמב"ם (הלכות מלכים ומלחמותיהם א, ז) הרי הבן יורש את מעמד הנשיאות, אם אמנם ראוי הוא, וזו לשונו: "ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם, והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה". וקשה לומר שלכ"ד אישים חשובים אלה לא היה בן ראוי! (פ' שופטים תשנ"ה) וראה אריכות דברים בגדרי חזקת שררה בדברי לספר ויקרא (טז, לב).
מסתבר שעתה, קרוב לכניסה לארץ, כלומר לקראת סוף ארבעים שנות המדבר, מתו גם הנשיאים (אם אמנם היו בני פחות מששים בשעת משלוח המרגלים), ועל כן היה צורך בנשיאים חדשים. (פ' מטות מסעי תשמ"ט) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הרי המרגלים חטאו ומתו, ורק כלב נזכר כאן. יהושע בן נון עבר למשרה רמה יותר.
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה לנחל את הארץ, שיהא נוחל וחולק אותה במקומכם. ע"כ. כלומר ממשיך כאן את אשר אמר קודם (בפסוק יז) - "בשבילכם ובמקומכם" - ומכל מקום מבחין בין קל שבפסוקנו לפיעל שלהלן (בפסוק כט) ומפרשו במשמע הפעיל - "שהם ינחילו אותה לכם למחלקותיו". ומעניין שתרגום אונקלוס אינו מבדיל בין שתי הצורות ומתרגם בשתיהן "לאחסנא". (פ' מטות מסעי תשמ"ח)
Verse 19
בפסוקים אלו באה רשימת האנשים, שנתמנו להנחיל את הארץ לתשעת השבטים ומחצית השבט, אחר ששבטי ראובן, גד וחצי שבט מנשה כבר לקחו את נחלתם מעבר לירדן קדמה מזרחה. והרי מספר נקודות שיש לתת עליהן את הדעת: (א) אצל יהודה (פסוק יט), שמעון (פסוק כ) ובנימין (פסוק כא) חסר התואר "נשיא" הנמצא בכל יתר השבטים. (ב) אצל יהודה ואצל בנימין גם אין המילה "בני", כמו אצל כל היתר. (ג) בולט שברוב השמות - אם של הנשיא או של אביו - יש צירוף המילה "אל". (ד) מעניין גם סדר מניית השבטים שכאן המתחיל ביהודה שמעון ובנימין, אלה שהרכיבו את ממלכת יהודה העתידה. (ה) רק בפסוקים כא ו־כג - בנימין ויוסף - אין ו"ו החיבור אל השבט המוזכר קודם לכן, וגם זה אומר דורשני. (פ' מטות מסעי תשנ"א, פ' מסעי תשנ"ה ופ' מטות מסעי תשנ"ח) על היעדר המילה "נשיא" בשלושת השבטים הראשונים (שאלה א) ראה חזקוני על אתר. לדבריו, כלב נקרא כבר עבדו של הקב"ה בענין המרגלים (למעלה יד, כד), ועמד בצדקו כל ימי חייו, לפיכך לא הוצרך לקרותו נשיא. נשיא שבט בנימין היה אלידד, הוא אלדד, חברו של מידד, שהיה נביא (למעלה יא, כו), וחשוב כמו נשיא. ויתכן גם שלא נקרא נשיא משום שעתיד להכשל במעשה פילגש בגבעה. ובנשיא שבט שמעון הושמט תואר נשיא בגלל כשלונם במעשה זמרי. טעם אחר מובא ב"אור החיים" הק' על אתר, וכך כתב: ואולי כי להיותם סמוכים לזכרון "נשיא אחד נשיא אחד", מובן כי הם נשיאים, ומשלושה ואילך הוּפלג (רחוק) זכרון הנשיאים והוצרך הכתוב לזכרו בכל אחד. וראה שם שני נימוקים נוספים. ולפי "העמק דבר" (בפסוק יט) אלו שלא נאמר בהם "נשיא", זה מפני שלא נבחרו נציגיהם אלא לחלוקת הארץ, ולא כהנו כנשיאי השבט.
על היעדר המילה "בני" אצל יהודה ובנימין (שאלה ב) ראה תירוץ "ישיבתי" אצל "העמק דבר". (פ' מטות מסעי תשנ"ח) הערת ר' זאב נוימן שי': והגרצ"י קוק תירץ: ביהודה ובנימין שהם שכניו של מקום ושייכי הדדי בירושלים ובמקדש, ענין המטה הוא כללי בשלמות אחדותו ולא של בני השבט בפרטיותם. וגם ששני אלה הוכנו למלכות מעיקרם ושמעון חזר ונמשך לאחיזת הנחלה כראשית בכרותם אחרי ראובן, וכמו בתחלת ספר שופטים. ולכן גם לא נזכרו בהם שוב בתורה ענין הנשיאות בפרטיות.
על סדר מניית השבטים כאן (שאלה ד) השיב הנצי"ב: חשב המקרא לפי גדולת האנשים בערכן, לא לפי חשיבות השבטים. ע"כ. ולפי "דעת מקרא" הסדר ברשימת השבטים כאן תואם את סדר התנחלותם בארץ, מדרום לצפון. ע"כ. (ראה הערה 6 שם).
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה לנחל את בני ישראל, שהם ינחילו אותה לכם למחלקותיה. ע"כ. קצת קשה, שהנה בפסוק יז הבחין רש"י היטב בין קל והפעיל - "היה לו לכתוב ינחילו לכם" - ואילו כאן אינו מבחין בין קל ופיעל, ומבאר פיעל כהפעיל. (פ' מטות מסעי תשנ"ז) וראה מש"כ למעלה (בפסוק יח).
Chapter 35
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה ומגרש, ריוח, מקום חלק חוץ לעיר סביב, להיות לנוי לעיר, ואין רשאין לבנות שם בית, ולא לנטוע כרם, ולא לזרוע זריעה. ע"כ. ברם, בהכרח ציווי זה מונע הרחבת ערי הלויים - עם כל האקולוגיה שבו, וזה קשה. (פ' מטות מסעי תשמ"ח) הערת ר' שמואל עמנואל שי': הרש"ר הירש בפירושו לפרשת ערי הלויים (ויקרא כה, לד) מסביר בהרחבה ובצורה מקורית את עקרונות התכנון של ערי הלויים (שלדעת משנה למלך, הלכות שמיטה ויובל יג, ה, נוהגים בכל ערי ישראל!) ואת משמעותם לגבי איכות הסביבה ואת ה"השפעה הגדולה על האופי הלאומי ועל חיי האומה". "הערים הקיימות אינן יכולות להתרחב מעבר למגרשיהן על חשבון השדות... ובדרך כלל אין להפוך אדמת שדות לתחום עיר. עם ריבוי האוכלוסיה יש להקים ערים חדשות". "הלכות אלה<fj> באות לשמור על 'אוכלוסיה עירונית העוסקת בחקלאות'".
Verse 3
Verse 4
Verse 5
"ומדֹּתם מחוץ לעיר... אלפַּים באמה...". שוב קשה לי (מעין הקושיה שבדיבור הקודם): איך מסתדרים עם מצוה זו במשך הזמן, הרי עיר עשויה להתרחב וממילא יתרחב ביותר שטח זה של הלויים? ובוודאי לא באה מצוה זו להקפיא את היקף העיר לנצח. (פ' מטות מסעי תשנ"ו, בניר עציון)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה את שלש הערים, ...דבגלעד נפישי רוצחים וכו'. קשה: הרי רוצחים - פירוש במזיד, וערי המקלט נועדו לשוגגים. וראה "שפתי חכמים" (אות ת) שמביא תשובת רא"ם ועוד. ור' יהודה גרינשפן שי' אמר לי שמהרש"א מַפנה למשנה במסכת מכות (ט ע"ב) שגם רוצחים במזיד הובאו תחילה לעיר המקלט - עד למשפטם, וממילא הכל אתי שפיר. (פ' מטות מסעי תשס"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, מכיון שאנשי גלעד היו שופכים דמים במרמה והיו מראים עצמם כשוגגים, היה צורך להרבות להם ערי מקלט כדי לקלוט את כולם, מפני שלא היו יודעים מי מהם הרג במזיד. וב"אוצר מפרשי התלמוד" על מסכת מכות (שם) מובאים תירוצים נוספים: (א) לפי תוספות שם, בגלעד מצויים אנשים שרוצחים במזיד בלא עדים, וכיון שהקב"ה מזמן לפונדק אחד את הרוצחים במזיד עם הרוצחים בשוגג (זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם, וזה שהרג בשוגג יורד בסולם ונופל עליו והורגו - ראה רש"י שמות כא, יג), צריך לומר (ראה מהר"ם שם), שהקב"ה מזמין את כל ההורגים בשגגה משאר המקומות לגלעד, כדי שההורגים במזיד שלא בעדים המצויים בקרבה, ייהרגו על ידיהם בשגגה. (ב) לפי "גור אריה" על אתר בגלעד נהגו זלזול כללי בחיי אדם, ממילא נמצאו שם גם הורגים במזיד וגם הורגים בשוגג. עיין שם עוד. הערת ר' זאב נוימן שי': הסבר נוסף מובא בספר "דרש דוד" של הרב דוד הופשטטר (עמ' רמח). לדבריו, בחוץ לארץ פוחתת השפעת הכהן הגדול להרבות שלום וממילא קרוב שם המכשול. ומביא בהערה מספר "פנים יפות" שהטעם הוא משום ריחוקם מבית המקדש.
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה עד מות הכהן הגדֹל, ...והרוצח בא לסלק... אינו כדאי שיהא לפני כהן גדול (ספרי קס). דבר אחר, לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו. ע"כ. בדברי רש"י: "אינו כדאי שיהיה לפני כהן גדול", לכאורה הכוונה לומר שלא ראוי שהרוצח יגור בכפיפה אחת עם הכהן הגדול, אלא ישב בעיר מקלט כל ימי חייו של הכהן הגדול. בשני אופנים מבאר רש"י מה ענין חיי כהן גדול לגלות, ועל שניהם קשה לי: על הביאור הראשון - כיצד אפשר לומר על רוצח בשגגה שהוא בא לסלק השכינה, והרי כלל לא התכוון להרוג, כלומר לא "בא" לעשות דבר? ועל הביאור השני קשה לי - מכיוון שהכהן הגדול לא התפלל, צריך הרוצח לשבת בעיר המקלט עד יום מותו? ואם יאריך הכהן ימים, ישב זמן רב, כעונש על מה? וצריך עיון. (פ' מסעי תשנ"ב) הערת ר' חזקי פוקס שי': באשר לשאלה על הביאור הראשון, יש לציין לדברי הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש ו, יב) שפוסק להלכה, שרוצח בשגגה גולה רק במקרה "שיפול דרך נפילה, שהרי דרך נפילה מצוי ברוב העתים להזיק ודבר קרוב הוא להיות, שהרי טבע הכבד לירד למטה במהרה, והואיל ולא זירז עצמו ותיקן מעשיו יפה בשעת ירידה - יגלה". כלומר דין גלות חל על אדם רק אם התרשל ולא נהג בזהירות הראויה, ומעשה שנעשה תוך חוסר זהירות, יש בו משום סילוק שכינה. ע"כ.
וראה שמות (כא, יג) ודברים (יט, א ואילך), וראה משנה מסכת מכות (פ"ב, מ"ו). ומזמן קשה לי: לכאורה אורך גלותו של כל רוצח בשגגה שונה, ואף יש שכלל אינו יושב בעיר המקלט, הא כיצד? (פ' האזינו תשנ"ו) וראה דברי "שפתי חכמים" (אות י) בשם "דבק טוב".
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
"כל מכה נפש לפי עדים ירצח את הרֹצח" וגו'. מכיוון שבשליח בית דין מדובר, הרי שמילת 'רוצח' כשלעצמה אינה שלילית, כפי שמקובל לחשוב, אלא משמעה - לקטול, וכמו שתרגמו התרגומים כאן. (פ' מטות מסעי תשמ"ו)
והשווה גם (פסוק כז בפרקנו) - "ורצח גֹאל הדם את הרֹצח". (פ' ואתחנן תשמ"ז)
Verse 31
Verse 32
Verse 33
Verse 34
"אשר אני שכן בתוכה". במסכת יומא (פה ע"א וברש"י לספר ויקרא יח, ל) מעיר רש"י - "הא אם תטמאו, איני שוכן", ואילו כאן ובספר ויקרא (טז, טז ד"ה השֹׁכן אִתם בתוך טֻמאֹתם) אומר רש"י "אף על פי שהם טמאים, שכינה ביניהם", ולכאורה הרי זו סתירה. וצריך עיון. (פ' מסעי תשנ"ה) וראה "עמק הנצי"ב". לדבריו, לכן גלו מארצם, אבל בעודם שם, שכינה ביניהם אף בזמן שהם טמאים.
Chapter 36
Verse 1
Verse 2
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה ואם יהיה היובל, מכאן היה רבי יהודה אומר, עתיד היובל שיפסוק. ע"כ. מקורו ב"תורת כהנים", ושם הלשון "לפסק ולחזור", ור' אברהם ברלינר אינו מעיר, ובדפוס ראשון כל הדיבור הזה אינו. (פ' מטות מסעי תשל"ג)
Verse 5
הגבלת נישואיהן של בנות צלפחד ושל כל בת יורשת נחלה, חלה רק על הדור ההוא, כמבואר במסכת תענית (ל ע"ב - ט"ו באב נבחר כיום טוב מפני שהותרו בו שבטים לבא זה בזה). וטעם הדבר (כמובא ב"דעת מקרא") - שכל זמן שלא זכה כל שבט בחלקו, ולא החזיק בו בפועל, הרי הגבולות של השבט יכולים להיטשטש, אבל לאחר ביצוע החלוקה, ולאחר שנודע ברבים גבולו של כל שבט, סרה ההקפדה שלא להעביר נחלה משבט לשבט. וכך כתב בעל "משך חכמה" בד"ה וידברו לפני משה: נראה דהיו מבינים (ראשי משפחות בני גלעד), דדבר כזה לא יתכן להיות לעולם, דנמצא יהיו בני ישראל חלוקין זה מזה... ולא יהיו קשורים ואגודים זה בזה, ויגרום הריסה גדולה לקיום האומה ולהתפתחותה. רק יהיה זה או לפי רצון גדולי האומה, או רק בדור זה לבד, עד שייאחזו בה ויהיו מוחזקין כל אחד בנחלתם. ע"כ. (פ' מטות מסעי תשס"ד)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה מחלה תרצה וגו'. כאן מנאן לפי גדולתן זו מזו בשנים וכו'. ולא ידעתי, מניין לו לרש"י שדווקא כאן לפי "גדולתן", ולא להיפך. (פ' מסעי תשנ"ה)
תשובה לשאלה: מנין? מצאתי ב"שפתי חכמים" (אות ר) - משום שכאן כתוב "ותהיינה... לבני דֹדיהן לנשים", ודרך האחיות להנשא כסדר תולדותיהן. (פ' מטות מסעי תשנ"ט)
עתה ראיתי בספר "חיוכה של תורה" של ידידי ר' יהודה גרינשפן (שהיה שנים הרבה מורה בבית ספר "מעלה" ואני זוכר אותו משנת ת"ש) שתי תשובות: (א) אשתו של ר' שאול מאמסטרדם, שהיתה בצעירותה למדנית גדולה, אמרה: כשהיו בנות צלפחד בחורות, והיה להן פנאי ללמוד - מנאן לפי חכמתן. עתה הן נשואות ומטופלות בילדים לפיכך מנה אותן לפי שנותיהן. (ב) ר' זלמל'ה מוולוז'ין הסביר: עד שלא נישאו היו מסתירות את גילן, לפיכך מנאן לפי חכמתן, אך לאחר שנישאו - שוב לא היה אכפת להן להימנות לפי הגיל. (פ' דברים תשנ"ה)
דברים
Chapter 1
Verse 1
ספר דברים כולו, מראשו ועד סופו, מכיל את הנאום הגדול שנשא משה לפני בני ישראל בימים שלפני הסתלקותו, החל מן האחד בחודש שבט (להלן א, ג) ועד ליום מותו בשבעה באדר (ראה קידושין לח ע"א).
פרקים א-ג סוקרים אירועים שונים מן העבר, החל ביציאה מחורב לאחר השהייה הממושכת שם, דרך המסע במדבר ותיאור חטא המרגלים והעונש עליו, וכלה בכיבוש ארצות סיחון ועוג ונתינתן לשני השבטים וחצי השבט. בנאום זה מקופלת אפוא תקופה בת יותר משלושים ושמונה שנות המסע מהר חורב ועד למחנה בערבות מואב שבו נושא משה רבנו את נאומו.
"אלה הדברים" וגו'. בדרך כלל דורשים חז"ל "אלה - פוסל את הראשונים" (ראה בראשית רבה יב, ג; תנחומא משפטים ג ועוד). כלומר המילה "אלה" שפותחת את ספרנו אמורה למעט את שנאמר בארבעת החומשים הקודמים, שכן דווקא לגבי חומש דברים נאמר "אלה הדברים". וקשה: מה זה פוסל כאן? (פ' דברים תשנ"ד)
והנה חזקוני נדרש לזה. לדבריו, המילה "אלה" באה להבחין בין המצוות והמשפטים שניתנו בחמשת החומשים ובין דברי התוכחה והמוסר שבספרנו. ודומה שלכך כיוון רש"י באמרו: "לפי שהן דברי תוכחות". ואכן כך מבאר בעל "משכיל לדוד" את דברי רש"י. (פ' דברים תשנ"ה)
אתמול הראה לי זאב שי' את דברי "אור החיים" הק' על אתר. לדבריו, המילה "אלה" מחלקת את ספר דברים משאר ספרים באופן מהותי: "אלה לבד הם הדברים אשר דיבר משה דברי עצמו, אבל כל הקודם בארבעה חומשים לא אמר אפילו אות אחת מעצמו, אלא הדברים שיצאו מפי המצווה כצורתן בלא שום שינוי, אפילו אות אחת יתירה או חסרה". ולא ידעתי אם להבחנה מהותית זו ישנן השלכות על אופן הלימוד או רמת הדקדוק בלימוד ספר דברים. (פ' דברים תשנ"ח) ההבחנה המהותית שבין ספר דברים לספרים הקודמים מבוארת כבר בדברי רבנו בחיי על אתר (בסופו), וכה דבריו: "אבל זה יורה כי הספר החמישי הזה, אף על פי שהוא מיוחד עם הארבעה הראשונים, והכל קשר אחד ובנין אחד, הנה הוא ענין בפני עצמו, כענין האתרוג שהוא מיוחד עם מיניו, שאין מצוותו אלא עמהם אבל הוא בפני עצמו, שאין לאגדו באגד שלהם...". באשר להשלכות על אופן הלימוד מבואר במסכת ברכות (כא ע"ב) שההבדל בין ספר דברים לארבעת החומשים הראשונים הוא שבספר דברים דורשים סמוכים, מה שאין כן בארבעת החומשים הראשונים (ראה שו"ת הראב"ן סימן לד). וראה גם דברי בעל "מגיד מישרים" (פרשת דברים). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הדעה שדווקא בספר דברים דורשים סמוכים היא דעה המיוחדת לרבי יהודה (במסכת ברכות שם), אבל רבנן דורשים סמוכין בכל התורה, כי לשיטתם אין צריך שתהא הסמיכות מופנית או מוכחת (ראה ריטב"א יבמות ד ע"א ד"ה וסמיך ורמב"ן ומאירי שם).
הטעם לדרגת הנבואה השונה שבספר דברים, הוא שהפנייה בו היא לכלל ישראל, וכך כתב המהר"ל (תפארת ישראל פרק מג): "ראוי לך לדעת ההפרש שיש בין 'משנה תורה', אשר בה גם הדברות השניות (דברים ה, ו-יח), ובין שאר התורה. במסכת מגילה בפרק בתרא (לא ע"א), 'אין מפסיקין בקללות'. וקאמר אביי (מגילה לא ע"ב), לא שנו אלא בקללות שב'תורת כהנים', אבל בקללות שב'משנה תורה' מפסיקין, ואין בכך כלום. מאי טעמא? הללו מפי הקדוש ברוך הוא נאמרו, ובלשון רבים נאמרו. והללו משה מפי עצמו אמרן, ובלשון יחיד. ע"כ. ואין הכוונה בזה חס ושלום שיאמר משה דבר מפי עצמו, אף אות אחת. רק ההפרש שיש בין המשנה התורה, ובין שאר התורה. כי התורה שנתן ה' יתברך לישראל, יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד ה' יתברך, אשר הוא נותן התורה. הבחינה השנית, מצד ישראל, המקבלים את התורה... לפיכך התורה כולה, חוץ מ'משנה תורה', שהוא החומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא 'משנה תורה', כאילו היה דבר מיוחד, שהוא מצד המקבל". כלומר בספר דברים קיימת דרגת גילוי שונה משאר ארבעת ספרי התורה הראשונים. יש בה בחינה שגם בני ישראל שייכים אליה, ומכאן השוני שבין חומש דברים לחומשים האחרים. בהמשך דבריו מבאר המהר"ל שכל ההבדל בין הספרים הוא באופן גילוי דבר ה' לישראל, מכל מקום ברור הוא שכל אות ואות בתורה, נאמרה על־ידי הקב"ה, וכה דבריו: "כל דיבור שנאמר בתורה, אף שמשה היה מדבר אותו, מכל מקום היה כאילו ה' יתברך מדבר. כי כל התורה, שכך גזר וכך ציוה ה' יתברך, והיה ה' יתברך נותן הדיבור בפיו... אבל 'משנה תורה' היה מדבר משה מעצמו, כמו השליח שמדבר כאשר ציוה לו המשלח". כך מבואר גם בספר "אוהל יעקב" למגיד מדובנא, ששאל את הגאון מווילנא לגבי ההבדל בין "משנה תורה" לבין ארבעת הספרים הראשונים, והשיב לו, שארבעה ספרים ראשונים נשמעו דרך גרונו של משה כביכול על־ידי הקב"ה עצמו, ואילו ספר "משנה תורה", כדברי הנביאים שאמרו לישראל את שליחות הקב"ה אליהם, אבל הנבואה לא היתה נשמעת לישראל בשעה שהקב"ה היה מדבר לנביא. וראה "פרקי מבוא למשנה תורה" המובאים בראש חומש "אור החיים המבואר" (מאת הרב מנדל פומרנץ). הערת ר' זאב נוימן שי': ועיין זוהר (ויקרא ז ע"א), "עין איה" ברכות ח"ב (פרק תשיעי אות שלה) ושיחות הרצי"ה לספר דברים (עמ' 30).
כשקראתי שוב את דברי "אור החיים" הק' כאן: "שכל ספר תוכחות הם מוסר ממשה לעובר פי ה'", הוקשה לי: הרי ישנן כמה וכמה מצוות שנתחדשו בספר זה כמו עדים זוממים (להלן יט, טז-כא), אשת יפת תואר (להלן כא, י-יד), בן סורר ומורה (להלן כא, יח-כא), מוציא שם רע (להלן כב, יג-יט), גירושי אישה (להלן כד, א-ד) וייבום (להלן כה, ה-ו)? צריך לומר שבעל "אור החיים" הק' מודה לדברי הקדמתו של הרמב"ן לספרנו, שם מבואר שגם המצוות שמופיעות לראשונה בספרנו נאמרו כבר למשה בסיני או באוהל מועד בשנה הראשונה. (פ' דברים תשס"ב)
רש"י ד"ה אלה הדברים, ...ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז, מפני כבודן של ישראל (ספרי א). ע"כ. הדרשה יפה, ובמיוחד הנימוק. הדברים מכוונים כמובן ללומדי התורה ולא לשומעי דברי תוכחתו של משה רבנו ע"ה. ועל כן יש מקום ואפשר גם אפשר לדבר ברמזים דקים ביותר, אך מדוע הדברים מוזכרים שלא לפי הסדר הכרונולוגי וגם לא לפי חומרת החטא? (פ' דברים תש"ס, בשובי מבית החולים הדסה, ב"ה) וראה "גור אריה" על אתר. לדבריו, מפורטים שמות המקומות שלא כסידרם כדי להסתיר יותר את הרמז משום כבודם.
רשב"ם ד"ה אלה הדברים, ...וכל שכן שצריך לפרש, היכן נאמרו המצוות וכו'. ואני בתומי שואל: אדרבה, מאי נפקא מינה לי היכן נאמרו המצוות ולשם מה לדעת זאת? כלום מקום האמירה משנה את מידת תוקפה? ושמא היה צריך לשאול בכל מקום שכזה, לשם מה מזכיר הכתוב את שם המקום שבו נאמרה המצוה (אולי להוציא - סיני). (פ' דברים תש"ס, בשובי מבית החולים הדסה, ב"ה)
רש"י ד"ה אל כל ישראל, ...אילו היינו שם, היינו משיבין אותו וכו'. הסיטואציה המתוארת כאן תמוהה במקצת, שהרי כל המעידות המנויות כאן היו של יוצאי מצרים, ומהם לא נותרו כי אם כלב בן יפונה ויהושע בן נון. (פ' דברים תשס"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': בד"ה בערבה מונה רש"י את חטא בעל פעור, שהיה סמוך לסוף הארבעים שנה, ומלבד זה, אלה שהיו מעל גיל שישים ומתחת לגיל עשרים לא נספו בעוון חטא המרגלים, כך שגם בתקופה בה אירעו שאר החטאים המנויים כאן היו אנשים שיכלו להשיב למשה.
אור החיים הק' ד"ה אשר דבר משה, ...ויאמר האומר, והלא אותם שהמרו על ים סוף כבר מתו ונשלמו בט"ו באב של שנת הארבעים, קודם מאמר זה של משה, ואם כן אלה הצאן מה עשו שמוכיחם? תמיהני למה שואל רק על הללו, הלא גם חוטאי העגל והמרגלים וכל היתר כבר מתו? (תשמ"ז)
על כל פנים, לפי עניות דעתי, אין זה אלא כנוסח התפילה (לא אשכנז) "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו", כלומר שייך להוכיח גם על מעשה האבות. (פ' דברים תשנ"ח)
"...מוֹל סוף בין פארן ובין תֹפל" וגו'. פסוק מאוד קשה. ברור שהלשון "בין... ובין" אינו מוסב על "מול סוף", ומה גם שלפי רבי יוחנן (רש"י ד"ה בין פארן וגו') אין זה שם מקום, ולכן יקשה לשון זה שאינו מתאים אלא כשמדובר בשני דברים מקטגוריה אחת. (פ' דברים תשמ"ט, בלימוד עם אריאל שי')
ואכן שני התרגומים מתעלמים מלשון "בין... ובין", כאילו אינו נאמר. (פ' תבוא תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': בפירוש השלישי המובא ב"דעת מקרא" על אתר מבואר (בהסתמך על פיסוק טעמי המקרא), ש"בערבה מול סוף", הוא שם מקום בערבה, הנמצא מול ים סוף. והכתוב מפרט אודות מיקומו, שהוא "בין פארן" (החלק הצפוני של הערבה) הסמוכה לאדום ו"בין תופל".
וראה פתרון מעניין של בעל "כלי יקר" השואל שאלה זו - פארן=מעשה המרגלים=ט' באב. ותפל=מעשה העגל=י"ז בתמוז, ומה שביניהם, והוא מי מריבה (שאינם מוזכרים כאן כלל, משום מה, וגם זה קשה על רש"י). אלא שלכאורה קשה לפי זה הסדר כי היה צריך להזכיר העגל קודם המרגלים, וי"ז בתמוז קודם ט' באב. (פ' דברים תשנ"ג) ולפי דברי "גור אריה" המובאים למעלה (ד"ה אלה הדברים) אין כאן קושי.
רש"י ד"ה מול סוף, על מה שהמרו בים סוף וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (במדבר כז, יד). (פ' דברים תשמ"ז)
שם. ...על מה שהמרו בים סוף, בבואם לים סוף, שאמרו... וכן בנסעם מתוך הים, שנאמר וכו'. כאילו היו הם שתי המרות, ואכן כך במסכת ערכין (טו ע"א). האחת, בבואם לים סוף לפני ירידתם לים, והשניה, בנסעם מתוך הים לצאת ולעלות ממנו, שהיו אומרים: "כשם שאנו עולים מצד זה, כך מצרים עולים מצד אחר". (פ' דברים תשנ"ז)
רש"י ד"ה וחצרת, במחלוקתו של קרח. ע"כ. לא ידעתי על פי מה רש"י קושר מעשה קרח לחצרות. (פ' לך תשנ"ו, בלימוד עם מיכל שתח') וראה "גור אריה" על אתר. לדבריו, כאן לא כתב רש"י "מה שעשו בחצרות" כמו שכתב בכל הפסוק, כי לפי דעתו מעשה קורח לא היה בחצרות, אלא במדבר פארן, שכן מעשה קורח היה רק לאחר חטא המרגלים (רש"י במדבר טז, ד) שהיה לאחר שכבר נסעו מחצרות כמפורש באלה מסעי (במדבר לג, יח), אמנם מכיון שבתיבת "פארן" כבר רמז הכתוב לחטא המרגלים, הוכרח לרמוז על מעשה קורח בשם מקום אחר הסמוך למקום החטא. ולפי רא"ם, הגם שרש"י כתב כדעת הסוברים שמעשה קורח היה לאחר חטא המרגלים, כאן סתם כדעת האומרים שבחצרות היה וקודם חטא המרגלים, שכן דרכו במדרשים חלוקים, שבמקום אחד סותם כדעה אחת ובמקום אחר כדעה החולקת.
וראה "שפתי חכמים" (אות ח) המזכיר זאת. (פ' דברים תשנ"ו)
ולשון רש"י "היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים ובחצרות" קשה לי: כלום משה עשה כן? והרי הקב"ה עשה ומשה התפלל על ריפויה מזה. (פ' דברים תשנ"ו)
ואגב, לגבי צרעת מרים: למה צריכים היו כלל ישראל להמתין לה? כלום אינה יכולה ללכת אחר המחנה, כפי שהלכו - מן הסתם - הטמאים האחרים שנשתלחו אל מחוצה לו? ובאשר למידת פירסום מעשה מרים בקרב העם, ראה מה שכתבתי בספר במדבר (יג, ב). (פ' דברים תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: בשעת המסע אין קדושת מחנות.
רש"י ד"ה בין פארן ובין תפל ולבן, אמר רבי יוחנן... ועל מה שעשו במדבר פארן וכו'. לכאורה היה צריך סדר דברי רש"י להיות הפוך, קודם באשר לפארן ורק אחר כך דברי רשב"י. וצריך עיון. (פ' דברים תש"ס, אחר שובי מבית החולים הדסה, ב"ה) לפי רבי יעקב קניזל, בפשטות היינו מפרשים "בין פארן ובין תופל" - מקום מסויים שהוא בין שני מקומות אלו, לכן שינה רש"י מסדר לשון המקרא והקדים לפרש "תפל ולבן", למד שכשם שזה אינו שם מקום, כך גם "פארן" בא לרמז על חטא.
שם. ...ועל מה שעשו במדבר פארן על ידי המרגלים. קשה, שהרי הכתוב אומר "בין פארן ובין...", כלומר לא בפארן אלא במרחק מסוים משם, ולפיכך אין זה יכול להיות רמז למעשה המרגלים. (פ' דברים תשס"ד) ולפי "משכיל לדוד" מה שכתוב "בין פארן ובין תפל", כך פירושו: בין המעשה המפורסם של מדבר פארן דהיינו חטא המרגלים, ובין החטא שתפלו דברים על המן ואמרו "ונפשנו קצה בלחם הקלקל", הכל היה במדבר פארן.
Verse 2
רש"י ד"ה אחד עשר יום מחֹרב, ...כדרך הר שעיר... ואתם הלכתם אותה בשלושה ימים וכו'. הרי כלל לא הלכו דרך הר שעיר אלא עקפו אותו! (ראה רש"י לפסוק ז). (פ' דברים תשנ"ו) ואכן בספר "יוסף דעת" לרבי יוסף איש פראג מובאת גירסה מדפוס ישן: "שאילו הלכתם דרך הר שעיר הייתם נכנסים לארץ באחד עשר יום ובשביל שקלקלתם וכו'". לפי זה אמר להם משה: אין מחורב עד קדש ברנע הסמוכה לארץ ישראל אלא דרך אחד עשר יום, וזה כאשר הולכים דרך הר שעיר בדרך הישרה, ובשביל שקלקלתם לא עברנו דרך הר שעיר אלא סבבנו אותו ימים רבים.
וראה להלן לפסוק ז. (פ' דברים תשנ"ו)
Verse 3
רש"י ד"ה ויהי בארבעים שנה וגו', ...כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו וכו'. קשה לי: מה בכך, הרי המצווה־החובה להוכיח אפילו מאה פעמים. (פ' דברים תשנ"ז) וראה "באר יצחק". לדבריו, אם יחטא המוכח פעם נוספת יצטרך לשוב ולהוכיחו עד שיקוץ בתוכחתו. ולפי "מנחת יהודה" ריבוי תוכחות עלול לגרום למוכח לחשוב שרק מחמת שנאה מרבים להוכיחו תמיד, ועל כן לא יקבל דברי תוכחתו.
רש"י כותב: "ומפני ד' דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה" ומביא רק שניים מהטעמים המובאים בספרי. שני הטעמים הנוספים הכלולים במילה "וכו'" הם: (א) שלא יהא בלבו (שנאה) עליו; (ב) כדי שיפרוש ממנו בשלום, ולא יתווכחו ביניהם, כי כשהמוכיח הוא סמוך למיתתו, יאמין השומע שכוונתו לשם שמים, ולא יקפיד עליו. (פ' דברים תשס"ד)
Verse 4
רש"י ד"ה אחרי הכתו, אמר משה, אם אני מוכיחם... יאמרו, מה לזה עלינו, מה היטיב לנו וכו'. בפסוק הקודם, מנמק רש"י בארבעה טעמים, מדוע אין מוכיחים אלא סמוך למיתה, וכאן מביא טעם שאינו קשור למיתה כלל והוא טעם חמישי. (פ' דברים תשנ"ח) דומה שטעם חמישי זה, אינו כדי להסביר את בוא התוכחה סמוך למיתה בדווקא, אלא את בואה דווקא לאחר שהיכה משה רבנו את סיחון ועוג, ולא קודם לכן.
רש"י ד"ה עשתרת, ...ועוג נמלט מהם וכו'. לפי זה זכה עוג לאריכות ימים מופלגת ולבריאות טובה, שעדיין יכול היה להיות מלך. וזה קשה: מה עניין לדרוש כך? צריך עיון. (פ' דברים תשס"ג) הערת ר' שמואל עמנואל שי': יש הרבה מדרשים על חייו של עוג, מאז ימי המבול ועד הריגתו על־ידי משה רבנו ועל "זכויותיו", וכולם מופלאים.
רש"י ד"ה באדרעי, שם המלכות. ע"כ. בחומש "העמק דבר" יש הערה לפיה גורס כאן הגר"א: מקום המלחמה. כלומר מן "אשר יושב" ועד "עשתרת" הוא מאמר מוסגר. וזה יפה. (פ' דברים תשנ"ח)
וראה "שפתי חכמים" (אות ש) המפרש בדרך פשוטה: "אדרעי" הוא שם המלכות כולה, ובתוכה עיר מושב המלך ששמה "עשתרת". (פ' דברים תשס"ג) הערת הגר"א נבנצל שליטא: בספר יהושע (יב, ד) נאמר: "וגבול עוג מלך הבשן מיתר הרפאים היושב בעשתרות ובאדרעי". עיין שם.
Verse 5
רש"י ד"ה הואיל, התחיל, כמו "הנה נא הואלתי" (בראשית יח, כז). ע"כ. הכוונה איננה לתיבת "הואלתי" שבפסוק לא שם, בו רש"י אומר "הואלתי", רציתי, כמו "ויואל משה" (שמות ב, כא), אלא לתיבת "הואלתי" שבפסוק כז שם, שבו רש"י אינו אומר דבר, וראה מה שכתבתי שם. (פ' דברים תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': דומה שדרכו של רש"י היא לסמוך על הלומד שלמד דברי אונקלוס לפני שהגיע לפירושו, וכשמביא דברי אונקלוס, זה לשם פרשנות והרחבה או עמידה על כלל מכללי לימוד המקרא. ולנידון דידן: בפרק יח של ספר בראשית, בהופעה הראשונה של "הנה נא הואלתי" (פסוק כז) מתרגם אונקלוס: "הא כען שריתי" - הנה נא התחלתי, ורש"י שם, כדרכו, איננו מעיר דבר, מפני שמסכים לדברי אונקלוס. ואכן שם בהמשך (בפסוק לא) משנה אונקלוס ומתרגם את אותן המילים באופן אחר: "הא כען אסגיתי" - הנה נא הרביתי. וכיון שרש"י חולק בזה על אונקלוס, לכן, מבלי להזכיר את אונקלוס, כתב: "רציתי, כמו 'ויואל משה'".
רש"י ד"ה באר את התורה, בשבעים לשון פירשה להם. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות א). לעניות דעתי אין כאן הכוונה לשבעים שפות, כי כל אלה - למה ולמי? אלא ודאי הכוונה לומר בשבעים אופנים, כלומר באר היטב, לא בשבעים שפות כי אם בשבעים (-ריבוי) לשונות־הסבר. (פ' דברים תשמ"ז) וכן מבאר בעל "הכתב והקבלה": אין כוונתם על לשונות שאר העמים, כי מה תועלת היה להם לישראל מזה. וגם לרבותינו לא שינו את לשונם לדבר בשפת אומה אחרת. אבל דרך רבותינו לקרוא הכוונה והמכוון במאמר במילת "לשון" - רוצה לומר בשבעים כוונות. מסכים עם מאמרם במקום אחר "שבעים פנים לתורה", והם הכוונות הפנימיות שבתורה חוץ מן הכוונה הראשונה הפשוטה. ע"כ. וראה "באר בשדה" שאחרי מלחמת סיחון ועוג באו רבים להתגייר, ולא ידעו לשון הקודש, לכן באר משה את התורה. וראה גם "לבוש", "גור אריה" ו"אזנים לתורה".
Verse 6
"...רב לכם שבת בהר הזה". כלומר היוזמה יצאה מהקב"ה לאחר שחנו בחורב שנים עשר חודש פחות עשרה ימים (ראה רש"י במדבר י, יא ד"ה בחדש השני ושמות יט, א ד"ה ביום הזה). והנה למעלה (ילקוט שמעוני בהעלותך רמז תשכט) אמרו "...כתינוק שיוצא מבית הספר ורץ", כך שאלני ר' בנציון קריגר שי', ומה אפוא הטענה נגד ישראל. והשיבותי לו, כי גם תינוק אינו בורח מבית הספר בלא גירוי כלשהו. כלומר, אמנם אמר הקב"ה כאמור כאן, אך אחרי זה מיהרו לברוח משם כתינוק זה הבורח מבית הספר. ודומה שזה נכון. (פ' דברים תש"ן)
ודומה שראיתי אצל מי מאנשי המוסר על דרך הסבא מסלבודקה - צריכים היו להתגעגע אל המקום שבו קיבלו התורה, לפחות להפנות פניהם אחורה בשעת הליכתם משם. (פ' דברים תשנ"ג)
אמנם כן כותב ר' אברהם רון שי' במאמרו על הכוללנות. (פ' דברים תשנ"ד) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: דרשת חז"ל אודות בני ישראל שהיו באותה העת כתינוק הבורח מבית הספר מוסבת על כך שנאמר "ויסעו מהר" וגו' (במדבר י, לג), ולא נאמר 'ויסעו לארץ ישראל'. ואולי דרשו "מֵהַר" כמו 'מַהֵר'.
רש"י ד"ה רב לכם שבת, ...עשיתם משכן, מנורה וכלים, קבלתם תורה, מניתם לכם סנהדרין, שרי אלפים ושרי מאות (ספרי ו). ע"כ. קשה לי: הניחא מיניתם לכם סנהדרין אפשר שהיה אחרי קבלת התורה, וראה ריש פרשת יתרו, אך ודאי שהקמת המשכן לא היתה לפני מתן תורה, ולמה לא ישמור על סדר התרחשות הדברים אלא מקדים את המאוחר? ושמא יש שיטה בכגון דא? (פ' דברים תשנ"א, תשנ"ב) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, לא פתח בקבלת התורה שהיתה קודם עשיית המשכן, כדי שלא להזכיר מעשה העגל, אלא הקדים המשכן שבו שרתה שכינה על ישראל שהוא עדות שויתר להם הקב"ה על העגל (ראה רש"י שמות לח, כא).
Verse 7
רש"י ד"ה ואל כל שכניו, עמון ומואב והר שעיר. ע"כ. כך לשון ספרי. קושיית "שפתי חכמים" (אות ד) ברורה - הרי אלה (עמון, מואב ושעיר) אסורים להם לישראל, כאמור להלן (ב, ה): "אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם...", אבל תשובתו, שאילו לא חטאו ישראל במרגלים היה נותן להם ה' ארץ עשרה עממין כאשר נשבע לאברהם ולא רק שבעה, אינה סבירה, כי מה שייכת התנהגות ישראל לגבי מתן ירושה על־ידי ה' ב"ה לאחרים בשכר מעשיהם הטובים? (לוט הלך עם אברהם למצרים ולא גילה למצרים ששרה היא אשת אברהם ולא אחותו, ועמון ומואב נעשו כבני בניו של אברהם. ראה רש"י להלן ב, ה ובראשית רבה מד, כג). (פ' דברים תשמ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': בפירוש "תולדות אדם" על הספרי (דברים פיסקא ו) מיושבת קושיית בעל "שפתי חכמים" בשני אופנים, ולפיהם סרה קושיית המחבר: (א) מדובר על החלקים שסיחון כבש מעמון ומואב והתיר לישראל. (ב) ב"מגלה עמוקות" (אופן קמ) כתב שאילו היו ישראל נכנסים לארץ מיד בלא חטא, היה בא תיקונו הגמור של העולם והיו ישראל נגאלים גאולה שלמה. על כך מוסיף בעל "תולדות אדם", שבמציאות זו היו ישראל כובשים את כל העולם, ובכלל זה עמון ומואב.
ואמנם לפי רש"י קשה: מה טעם בבואם לשם. וראה "באר יצחק" על אתר שנשאר בצריך עיון בספרים. וראה להלן (ב, כט) ו"שפתי חכמים" שם (אות ו). (פ' דברים תשנ"ו)
ועל כל פנים קשה שלכאורה רש"י הופך את הסדר הגיאוגרפי של הגעת ישראל לארצות אלה, שהרי אלה הם שכני האמורי מן הצפון אל הדרום בעבר הירדן המזרחי ותחילה הגיעו ישראל לשעיר. (פ' דברים תשנ"ז) הערת ר' חזקי פוקס ש': הספרי (ורש"י בעקבותיו) רוצה למנות הן את המקומות שבעבר הירדן המזרחי הן את המקומות שביהודה. מכיוון שיהודה מקבילה להר שעיר, לכן מונה הספרי מצפון לדרום בעבר הירדן המזרחי, וכשמגיע להר שעיר פונה מערבה ומונה את החלקים השונים של יהודה ממזרח למערב.
רש"י ד"ה בהר, זה הר המלך (ספרי ו). ע"כ. והוא גם מוזכר במסכת שביעית (פ"ט, מ"ב), ולא ידעתי, היכן הוא, ומה רש"י בא לפרש בזה. וראיתי אצל ר' שמואל פ. גלברד המציין לירושלמי שביעית (פ"ט, ה"ב), "איזהו הר שביהודה, זה הר המלך", וכותב שמדובר ברכס ההרים המתמשך מצפון לדרום, מקצה עמק יזרעאל עד דרום ארץ יהודה. כלומר הכתוב מתאר את סדר הכניסה לארץ ישראל שהיו ראויים לה לולא חטאו בעגל, ולא רק את הדרך עד ארץ ישראל. (פ' דברים תש"ן, תשנ"ב) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: ואולי הוא "טור מלכא" (גיטין נה ע"ב. ועיין שם נז ע"א). ובמסכת ברכות (מד ע"א) מובא: "כי אתא רב דימי, אמר: עיר אחת היתה לו לינאי המלך בהר המלך, שהיו מוציאים ממנה ששים רבוא ספלי טרית לקוצצי תאנים מערב שבת לערב שבת". עיין שם.
רש"י ד"ה ובנגב ובחוף הים, אשקלון ועזה וקסרי וכו'. אלו שמות עיירות היושבות על החוף במערב ארץ ישראל, ומשום מה שוב יש כאן העדר סדר, והפעם בגיאוגרפיה. (פ' דברים תשנ"ב)
מכל מקום, בכל הדיבורים שבפסוק זה ניכרת ידיעתו של רש"י בגיאוגרפיה של ארץ ישראל, כאילו חי שם או לפחות היו לפניו מפות מפורטות - מפליא, ולא רק לזמנו. (פ' דברים תשס"ג) הערת ר' טל הרוש שי': ראיתי בספר "תורה ופירושה" מאת הרב אברהם אלאשוילי שליט"א ביאור לסדר הערים. לדבריו, סדר הערים הוא מצפון לדרום, והוא מביא בשם ספר "דברי טובה" שקיסרי הנזכרת כאן היא עקרון וכפי שדרשו חז"ל במסכת מגילה (ו ע"א) "'ועקרון תעקר' - זו קסרי בת אדום". והוסיף ר' חזקי פוקס שי': וראה מאמרו של אוריאל טויטו "מפת ארץ ישראל שצייר רש"י" (אורשת ח"ב עמ' 295), שם מביא דברי רשב"ם (במדבר לד, ב): "רבנו זקני פירש וצייר תחומין", ודברי ר' אברהם ברלינר (במדבר לד, ג הערה ה), שבכתבי היד של רש"י (בפרשת מסעי) משורטטים ציורים של ארץ ישראל, שהועתקו מציורו של רש"י עצמו. ושם (בעמ' 297) מובא צילום (מכתב יד מינכן) שני הציורים של ארץ ישראל שהועתקו מציוריו של רש"י.
Verse 8
רש"י ד"ה ראה נתתי, בעיניכם אתם רואים, איני אומר לכם מאומד ומשמועה. ע"כ. לא ידעתי, לְמה מתכוון רש"י שראו בראייה ממשית, והרי בינתיים היו בעבר הירדן המזרחי, ואף אם ראו עתה את ארץ ישראל המערבית או חלק ממנה, מה טיבותא בכך. (פ' לך לך תשנ"ו, בשעת לימוד עם מיכל שתח') כך מבאר ה"באר מים חיים": בעיניכם אתם רואים את התשועות והמלחמות שהקב"ה עושה למענכם עד עתה, על כן יהיה הדבר בטוח ומוחזק בלבכם כאילו כבר "נתתי" לכם את הארץ.
רש"י ד"ה לאבתיכם, למה הזכיר שוב לאברהם ליצחק וליעקב אלא אברהם כדאי לעצמו וכו'. בלעדי רש"י הייתי אומר להיפך - שלושתם - או זכות שלושתם - נחוצה, שאם לא כן, לא היה מונה אותם. וצריך עיון. (פ' דברים תשנ"ה) וראה "משכיל לדוד" המבאר כי לימודו של רש"י־ספרי אינו רק בשל הפירוט, אלא גם משום שנאמרה למ"ד בכל אחד ואחד, ולא נאמר 'לאברהם יצחק ויעקב'.
Verse 9
"בעת ההִוא". קשה לי: (א) ביטוי זה בא בשני מקומות נוספים בפרקנו (להלן פסוקים טז ו-יח) ומשמעותו אינה ברורה. ורש"י מעיר רק לפסוק טז. (ב) מדברי רש"י לפסוק ט משמע שהיה זה מיד אחר מתן תורה, ואולי בעקבות עצת יתרו, אך אותה אין משה רבנו ע"ה מזכיר. מדוע? (ג) לפסוק טז מעיר רש"י "משמניתים, אמרתי להם" וכו', וזה כשלעצמו קשה, שהרי לא יכול היה לומר כן לפני מינויָם! ועל כל פנים המועד הוא כחצי שנה אחר מתן תורה (למחרת יום הכפורים). (ד) לפסוק יח אין רש"י מעיר מאומה לביטוי זה, ולכאורה הכוונה סמוך אחר מתן תורה. (ה) מעניין שאין רש"י מזכיר פסוקים אלה בדיונו בפרשת יתרו. (פ' דברים תשנ"ה) על שאלה (ב) השיב רמב"ן בפסוק יח. לדבריו, לא רצה משה להזכיר עצת יתרו במעמד כל ישראל בגלל עניוותו (שמצידו היה יכול לשפוט את ישראל בעצמו, אלא ששמע בקול חותנו. כך מבואר ב"כסף מזוקק"). עיין שם עוד. על שאלה (ג) ראה "לפשוטו של רש"י" לפסוק טז, שכתב: גם בפרשת קדושים מדובר על משפט צדק: "בצדק תשפֹּט עמיתך" (ויקרא יט, טו). שם נאמרה מצוה זו לכל ישראל ולאו דווקא אל השופטים. "דבר אל כל עדת בני ישראל" (שם פסוק ב) ולכן אין שם מצוות "שמוע בין אחיכם" אלא רק "בצדק תשפוט". כלומר אם שמעת ובא לידך לשפוט - שפוט בצדק. מה שאין כן השופטים בפסוקנו. הם חייבים לשמוע ולשפוט. לשעבר הייתם בזכות עצמכם ולא הייתם חייבים להזקק לשמוע בין אחיכם, עכשיו הרי אתם משועבדים לציבור. ולכן נאמר "בעת ההִוא" - אחרי שהתמנו לשופטים הם משועבדים לציבור, לשמוע בין אחים. הערת ר' חזקי פוקס שי': כבר בספרי (ובעקבותיו ברש"י) באה דרשת המילים "בעת ההִוא" רק בפסוק טז. לעניות דעתי הטעם לכך הוא, שפסוק ט מתחיל ענין חדש ביחס לפסוק ח. בדומה לזה גם פסוק יח אינו מחובר לפסוק יז. בפסוקים אלו (ט ו-יח) בהם מתחיל דבר חדש מובן שנדרשת הפתיחה: "בעת ההִוא". מה שאין כן בפסוק טז, שגם הוא וגם קודמו עוסקים בשופטים, והמילים "בעת ההִוא" מיותרות לכאורה, לכן דווקא שם דורשים חז"ל את ייתור המילים.
רמב"ן נדרש למשמעות הביטוי "בעת ההִוא" כבר בפסוקנו, וכיון שבפשטות "בעת ההִוא", הכוונה, כשעמדנו ליסוע מהר סיני, ומוכח כדעת החולקים על הרמב"ן וסוברים שיתרו בא אחרי מתן תורה, לכן מבאר הרמב"ן שלשיטתו "בעת ההִוא" הכוונה: כשישבנו בחורב לפני שה' אמר "רב לכם...". אך בפרשת יתרו לא משה כי אם יתרו אמר שלא יוכל לבדו לשפוט אותם. ועל כל פנים כדאי לבדוק את כל הופעות הביטוי "בעת ההִוא". (פ' דברים תשס"א)
וראה גם להלן (ב, לד; ג, ד, ח, יב, יח, כא, כג), ולכאורה כל אלה ביטויים מיותרים הם. (פ' ואתחנן תשס"ה)
רש"י ד"ה ואֹמר אלֵכם בעת ההִוא לאמר, מהו לאמר? אמר להם משה, לא מעצמי וכו'. הקושי ברור, שהרי כתוב "ואֹמר" ואין צורך לכפול ולומר "לאמר". ומכל מקום, לא ידעתי, היכן אמר לו הקב"ה? וכיצד משתמע מ"לאמר" כדברי רש"י? (פ' דברים תש"ן, תשנ"ה, תשנ"ט) הדבר מבואר ב"לפשוטו של רש"י" שכתב: מדברי הספרי משמע שאין "לאמר" כאן כמו בכל מקום במובן: 'כדברים האלה' ("וידבר ה' אל משה לאמר"), כאן מובנו אחר. מהו "לאמר"? אמר להם משה וכו'. היינו: "ואומר אלכם בעת ההִוא". והסיבה לאמירה זו - "לאמר", משום שכך נצטוויתי לאמור לכם. ואכן כך אמר יתרו "וצוך אלהים ויכלת עמֹד" (שמות יח, כג) - הִמָלֵך בגבורה, אם מצווה אותך לעשות כך - תוכל לעמוד (רש"י שם), משמע שדברי משה עם העם ומינוי השופטים היו בציווי ה'.
רש"י ד"ה לא אוכל לבדי וגו', ...אני - אם חייבתי ממון שלא כדין, נפשות אני נתבע, שנאמר "וקבע את קֹבעיהם נפש" (משלי כב, כג). ע"כ. חכמים העמידו את הפסוק במשלי בדיינים שהטו את הדין וגזלו ממון שלא כדין, שהקב"ה נפרע מהם בנטילת נפש. ועל־ידי זה שיהיו הרבה דיינים עם משה, יתחלקו הדינים ועונשיהם בין כולם. (פ' דברים תשנ"ז) הערת ר' זאב נוימן שי': במסכת סנהדרין (ז ע"ב) ובמסכת הוריות (ג ע"ב) נאמר: "רב הונא, כי הוה אתי דינא לקמיה, מיכניף ומייתי עשרה רבנן מבי רב, אמר, כי היכי דלימטייה שיבא מכשורא". ומבאר רש"י שם: "שאם נטעה ישתלש העונש בין כולנו ויקלו מעלי".
רש"י ד"ה והנכם היום ככוכבי השמים, וכי ככוכבי השמים היו באותו היום וכו'. הקושיה קושיה, והתירוץ קצת קשה לי, שכן הכתוב מדגיש "לרֹב", כלומר הדגש הוא על הריבוי הכמותי, וקשה להסביר מילה זו במובן האיכותי. (פ' דברים תשמ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: רוב הוא לשון גדוּלה (עיין דניאל ד, לג).
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה יֹסף עליכם ככם אלף פעמים, ...אמר להם, זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם. ע"כ. לא ידעתי, מה תשובה יש כאן, והרי עדיין משה רבנו ע"ה מגביל את הברכה, וצריך עיון. (פ' דברים תשנ"ג)
ואף זאת: הרי ברכת משה כלולה, לפי הנ"ל, בברכת ה' הרחבה ממנה, ואם כן אפוא, במה בירך? ומאי נפקא מינה אם "אלף פעמים" הראשונות הן משלו ורק השאר מהקב"ה? (פ' דברים תשנ"ו) וראה "גור אריה". לדבריו, אם לא יהיו ראויים לברכת ה' שהיא בלא קצבה, תתקיים בהם ברכת משה, שכיון שהיא בקצבה יהיו ראויים לה יותר.
Verse 12
ראה מה שכתבתי בספר שמות (יח, כג). (פ' יתרו תשנ"ט)
"איכה אשא לבדי, טרחכם ומשאכם וריבכם". אנו רגילים לקרוא פסוקים אלו במנגינה של "מגילת איכה", והנה לפי "משך חכמה" אין זו תלונה אלא ברכה, וכה דבריו: כאשר יש לאדם ברכה מופלגת בעושר ובנים, ויש לו טורח הרבה מגידול בניו, ממניקות ושפחות וכיוצא בזה די סיפוקן, אז יאמר: מה גדלה עלי הטורח מכם, יתן ה' כי כן יהיה לכם מבניכם ובני בניכם טרחות כאלה, וטורד כזה לא יופסק מכם! כן משה, רועה נאמן, אמר: ה' הרבה אתכם, והנכם ככוכבי השמים בריבוי ובמעלה מופלגת על דרך נסיי, אמר שכן יאמרו רועי ישראל ומנהיגיהם ונביאיהם תמיד עליכם ויתלוננו תלונות כאלה! וזה שאמר "ואמר אלכם בעת ההִוא לאמר" - שכן יאמרו תמיד עליכם, כפי אשר אתם במצב העת הזה, רועי ישראל ישעיהו וירמיה וכיוצא בזה. (פ' דברים תשנ"ז) הערת ר' חזקי פוקס שי': גם לאחר דברי ה"משך חכמה" עדיין יש טעם לקריאת מילים אלו במנגינה של איכה, שכן סוף סוף הפרשה נקראת בשבת שלפני תשעה באב והפסוק מתחיל במילה "איכה".
רש"י ד"ה איכה אשא לבדי, אם אומר, לקבל שכר, לא אוכל, זו היא שאמרתי לכם, לא מעצמי אני אומר לכם אלא מפי הקב"ה. ע"כ. פשוט - איני מבין דבריו. (פ' דברים תשמ"ח)
רש"י ד"ה טרחכם, ...יש לי ראיות להביא, מוסיף אני עליכם דיינין. ע"כ. לא ברור לי באיזו זכות יוסיף בעל־דין דיינים על בית־הדין שאליו הוא פנה או נתבע. (פ' דברים תשמ"ז)
ועתה ראיתי שכבר שאל רמב"ן על אתר שאלה זו. עיין שם. (פ' דברים תשמ"ח) והרמ"א הכריע להלכה (חו"מ סימן יג, סעיף א): ויש אומרים, דאם הנתבע אומר שהוא יברור שניים והתובע גם כן שניים, והם יבררו חמישי, הרשות בידו, דכל זמן שהדיינים רבים יותר יוצא הדין לאמיתו. ע"כ. וכתב הש"ך שם שהוא הדין כשהתובע אומר כן. עיין שם.
רש"י ד"ה וריבכם, מלמד שהיו רוגנים. ע"כ. בדפו"ר - רגזנים. (פ' דברים תשמ"ח)
Verse 13
רש"י ד"ה הבו לכם, הזמינו עצמכם לדבר. ע"כ. מסתבר שרש"י רוצה לומר ש"הבו" אינו מלשון הביאו או קחו, שהרי עצת יתרו, שעליה מוסבים דברים אלה, היתה (שמות יח, כא-כה) "ואתה תחזה... ויבחר משה אנשי חיל", אבל הנצי"ב, רש"ר הירש ועוד, מפרשים שמשימת הבחירה הוטלה על העם, ועליהם קשה מפרשת יתרו. וראה רד"צ הופמן המפרש שהעם הציע ומהם בחר משה. ולרש"י קשה המשך הפסוק - "אנשים חכמים" וגו' שהוא משפט בלא נשוא. וצריך עיון בדבריו. (פ' דברים תשמ"ט, בלימוד עם אריאל שי')
רש"י ד"ה אנשים, וכי תעלה על דעתך נשים וכו'. בולט כאן המהפך בתחום החברתי, שהרי בכל המערב יש כיום שופטות! (פ' דברים תשמ"ה)
וצריך להבין מכאן שדבורה השופטת היתה מקרה יוצא דופן. (פ' כי־תבוא תשמ"ט) המקרה של דבורה הנביאה, שעליה נאמר: "...היא שֹׁפטה את ישראל בעת ההיא" (שופטים ד, ד), אכן מהווה בעיה, שכן מבחינה הלכתית אשה פסולה לדון (ראה שו"ע חו"מ סימן ז, סעיף ד). הרשב"א בחידושיו (שבועות ל ע"א ד"ה ולא בנשים), דן בשאלה זו, וכותב: יש לומר, דלא שופטת ממש אלא מנהגת, כשופטים ששפטו את ישראל. ואף על גב דאמרינן בספרי: "שום תשים עליך מלך - ולא מלכה", התם לא מינו אותה, אלא היו נוהגים בה כדין מלכה, והיו נוהגין על פיה. ואי נמי: שופטת ודנה - שהיו מקבלים אותה כדרך שאדם מקבל אחד מן הקרובים. ע"כ. כעין זה כתבו התוספות (שבועות כט ע"ב ד"ה שבועת ובמקומות נוספים), הרמב"ן (שבועות ל ע"א ד"ה מתני' שבועת), החינוך (מצוה עז), הריטב"א (שבועות ל ע"א ד"ה שבועת), הר"ן (שבועות ל ע"א ד"ה ולא בנשים), והרשב"א במסכת בבא קמא (טו ע"א ד"ה אשר, בתירוץ השני), כל אחד בסגנונו הוא. וכן הביא להלכה בעל "ערוך השולחן" (חו"מ סימן ז, סוף סק"ד). יש לציין, שלפי התירוץ הראשון של הרשב"א, אין פירוש "שֹׁפטה את ישראל" - שהיתה שופטת ודנה, וכן לא היה לה מינוי כמנהיגת העם. למרות זאת, העם ראה בה מנהיגה. הנהגתה לא היתה "מנהיגות חוקתית", שיש כוח כפיה ושררה, אלא מנהיגות בה העם קיבל את דבריה מרצון. לפי התירוץ השני, אכן היה להחלטותיה, כשופטת וכמנהיגה, כוח כפייה. אולם, כוח זה בא לה בהיתר, מכיוון שהעם קיבל מההתחלה את מרותה עליהם מרצון ("קבלו עלייהו"). המינוי שלה לא נחשב כשררה, מכיוון שמינויה מההתחלה לא נכפה על העם "מלמעלה", על־ידי החלטת הסנהדרין או משיחה על־ידי הנביא, אלא צמח "מלמטה" - מההסכמה הכללית של העם עצמו. כך מסוכמים הדברים במאמרו של הרב פרופ' אריה פרימר "נשים בתפקידים ציבוריים בתקופה המודרנית" (אפיקי יהודה - ספר זכרון להרב יהודה גרשוני זצ"ל עמ' 330). וראה תשובתו של הראשון לציון הרב אליהו בקשי דורון בשו"ת "בנין אב" (ח"א סימן סא).
לעניות דעתי קושייתו של בעל "שפתי חכמים" (אות ת) אינה קשה. כלום יש סברה - ואפילו כיום - לשלוח מרגלות לשליחות מעין זו שבפרשת שלח? להעמיד את ההבדל בין שני הכתובים על ההלכה כדבריו אינו סביר ביותר. (פ' דברים תשנ"ו) הערת ר' זאב נוימן שי': ראה שיחות הרצי"ה לספר שמות (עמ' 172).
רש"י ד"ה ואשמם, חסר יו"ד וכו'. ראה "מנחת שי" על אתר. וראה "מלכה של תורה". (פ' דברים תשמ"ז, תשס"א) הערת ר' זאב נוימן שי': וראה דבריו של ר' וולף היידנהיים בספרו "הבנת המקרא".
Verse 14
"ותענו אֹתי ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות". מכאן משתמע שהיה על משה לבקש את הסכמת העם למינוי השופטים כעצת יתרו, ואילו שם (שמות יח, כא) אין אפילו רמז לכך. ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. (פ' דברים תשמ"ז)
רש"י ד"ה ותענו אֹתי וגו', חלטתם את הדבר להנאתכם. ע"כ. כלומר גמרתם אומר. (פ' דברים תשנ"ה)
שם. ...היה לכם להשיב, משה רבינו, ממי נאה ללמוד - ממך או מתלמידך, לא ממך שנצטערת עליה?! וכו'. כאן נשמעת נימה של אכזבה מצד משה רבנו ע"ה על יחס העם אליו, וההבעה בפומבי תמוהה קצת. (פ' דברים תשנ"ה) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, בענוותו לא רצה משה ליטול עטרה לעצמו ולומר שראוי ללמוד מפיו כי הוא הרב, ולא הזכיר אלא מה שנצטער עליה.
מכל מקום משתמע מכאן שרש"י סבר, כי עצת יתרו היתה אחרי מתן תורה, שהרי רש"י שׂם כאן בפי העם את הביטוי "שנצטערת עליה", ואין זה יכול להיות מוסב כי אם על התורה, וכדבריו למעלה (שמות יח, יג ד"ה ויהי ממחרת). (פ' דברים תשנ"ה)
שם. ...אם אין מכירנו, אנו מביאין לו דורון והוא נושא לנו פנים. ע"כ. כלומר סברו שבריבוי הדיינים בודאי יהיו גם כמה מקרוביהם שיכירו להם פנים, ואף אם לא, ישלחו להם דורון ובזה יכירו להם פנים (כך מבאר בעל "באר בשדה"). (פ' דברים תש"ס)
Verse 15
רש"י ד"ה אנשים חכמים וידֻעים, אבל נבונים לא מצאתי (ספרי). ע"כ. קצת קשה, שהרי להלן (ד, ו) נאמר "כי הִוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", וכיצד אפוא לא היו נבונים ביניהם? (פ' דברים תשמ"ט) הערת הרב פינחס דנינו שי': לפי חז"ל (שבת עה ע"א) הכוונה לבִּינה בענייני הלוח העברי - חישוב תקופות ומזלות.
ואולי רוצה לומר - לא מצאתי במספר הדרוש, והרי גם שרי העשרות היו צריכים להיות בעלי תכונות אלה. (פ' כי־תבוא תשמ"ט) ולפי רבי שמואל אלמושנינו הכוונה היא שבשלוש המידות הללו יחד היו אלו המובחרים בישראל, אבל בתבונה היו אחרים המעולים מהם, רק שלא היו מושלמים בשאר המידות. וראה "אזנים לתורה" על אתר.
רש"י ד"ה ראשים עליכם, שתנהגו בהם כבוד... נכנס אחרון ויוצא ראשון (ספרי). ע"כ. קצת תמוה שחוזר ודורש כאן מתן כבוד להם אחר שכבר למד כן למעלה (יג, ד"ה בראשיכם) "...שתהיו נוהגין בהם כבוד ויראה". ועוד: למה שם גם יראה וכאן כבוד בלבד. (פ' דברים תשמ"ה)
ובאשר לסיפא "נכנס ראשון ויוצא ראשון", הרי זה בשביל שהכל יקומו בכניסתם ויקומו ביציאתם. (תשמ"ז)
ובחומש "תורת חיים" (הערה 64) מעיר שבספרי הגירסה הפוכה - "נכנס ראשון ויוצא אחרון", וזה אינו כבוד. ניתן להבין את הגירסה הראשונה גם כך: נכנס אחרון כדי לא להמתין לאיש, ויוצא ראשון כדי לא להתעכב על לא כלום ושלא לצורך. (פ' דברים תשנ"ז)
ואילו כגירסה האחרת נוהגים בעלי הענוה, שאינם רוצים שהציבור יקום לפניהם, לא בכניסה ולא ביציאה, ולכאורה יש בזה משום הכבוד האמיתי (הרודף אחר הכבוד... ולהיפך), ועל כל פנים ענוה אפשרית רק על רקע כבוד. ויש שנוהגים כגירסה זו ויש שנוהגים כגירסה האחרת, ואלה ואלה דברי וכו'. (פ' דברים תשנ"ח) הרא"ם מבאר: "נכנס אחרון" - כדי שיהיו כל העם עומדים בכניסתו. המהר"ל (ב"גור אריה") מקשה על כך מדברי הגמרא (קידושין לב ע"ב) "מנין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר 'זקן ויראת' (אם יכול לילך דרך אחרת, שלא יעמיד את הציבור - רש"י שם)", ומבאר באופן אחר - נכנס אחרון, כדי שלא יצטרך להמתין, אבל לא תהיה מחשבתו כדי שיעמדו בפניו.
Verse 16
רש"י ד"ה ואצוה את שפטיכם, ...אם בא דין לפניך פעם אחת ושתים ושלוש, אל תאמר, כבר בא דין זה לפני פעמים הרבה, אלא היו נושאים ונותנים בו. ע"כ. אכן כך נותנת הסברה, שהרי הרבה תלוי בסיטואציה שבה התרחש המקרה הנידון, ולא בכדי אין הלכה חתוכה. אך לכאורה חסרה במילות הד"ה המילה: וגו', כי הדברים נלמדים מן ההמשך - "שמֹעַ בין אחיכם". ודברי "שפתי חכמים" (אות כ) אינם מסתברים, וב"ה כיוונתי לדברי רא"ם. (פ' דברים תשמ"ז) ולפי "גור אריה" הלימוד הוא מהמילה "ואצוה" שהיא לשון זירוז.
רש"י ד"ה בעת ההִוא, משמיניתים, אמרתי להם, אין עכשו כלשעבר וכו' (ספרי טז). ראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק ט). (פ' דברים תשמ"ח)
רש"י ד"ה שמע, לשון הווה וכו'. מסתבר שכוונת רש"י לומר שמצד בנין התיבה אין כאן לשון ציווי לעתיד, אלא בנין 'מקור' (שם פעולה שאינו מתייחס לגוף ולזמן), שהרי לדעתו אין זמן הווה - כל הווה הוא עבר או עתיד (ראה בראשית כט, ג ועוד). (פ' דברים תשס"א)
רש"י ד"ה ובין גרו, זה בעל דינו שאוגר עליו דברים (ספרי). דבר אחר, אף על עסקי דירה... (סנהדרין ז ע"ב). ע"כ. תמיהני שאין רש"י מביא את הפסוק "אֹגר בקיץ" (משלי י, ה), שאותו הוא מביא בפסוק הבא (ד"ה לא תגורו מפני איש) כתמיכה בפירושו הראשון. (פ' דברים תשמ"ה)
רש"י נוטש את הפשט ומפרש בשני פירושיו שלא כאונקלוס, ויונתן בן עוזיאל מפרש כפירושו הראשון של רש"י. וקשה לומר שרש"י אינו מקבל דברי אונקלוס משום שהוא מתקשה בנטיית השם גר (כאן - גוף שלישי), שהרי מצאנוהו פעמים רבות בנטייה לגוף שני (למשל להלן ה, יד נאמר: "וגרך אשר בשעריך", והכוונה שם לכלל ישראל ולא ליחיד). (פ' דברים תשמ"ח)
ומכל מקום, דומה שהקושי הוא בהטיה - כלום יש גר של מישהו? (פ' דברים תשס"א) וכן ב"גור אריה". ולפי "באר מים חיים" אין לפרש שהכוונה לגר צדק, כי מה נשתנה הגר לענין משפט. הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': בדומה למנחם בן סרוק, גם רש"י הכיר באפשרות קיומו של שורש דו־עיצורי. לכן הניח ש"תָּגוּרוּ" וגם "תַּאַגְרוּ" נגזרו מן ג"ר, כדבריו בפסוק הבא "לא תגורו מפני איש - לשון אוֹגֵר בַּקַּיִץ". ולפי דרכו זו פירש גם כאן: "ובין גרו - זה בעל דינו, שֶׁאוֹגֵר עליו דברים. דבר אחר: ובין גרו - אף על עסקי דירה בין חלוקת אחים, אפילו בין תנור לכירים", הראשון לשון אֲגִירָה והשני לשון מגורים. אבל אונקלוס שולל את ההשוואה בין אג"ר לגו"ר כמבואר בפסוק הבא. ומה שתרגם "ובין גֵּרוֹ" - "וּבֵין גִּיּוֹרָא" בא ליישב את כפל הלשון "ובין אחיו ובין גרו". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 17
רש"י ד"ה לא תכירו פנים במשפט, זה הממונה להושיב הדיינין וכו' (ספרי יז). לא ידעתי מיהו ממונה זה ומי ממנה אותו? (פ' דברים תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': בית הדין הגדול ממנים שלוחים (ראה רמב"ם הלכות סנהדרין ב, ח).
רש"י ד"ה כקטֹן כגדֹל תשמעון, ...דבר אחר, כקטן כגדל תשמעון, כתרגומו, שלא תאמר, זה עני הוא וכו'. לא ידעתי כיצד זה עולה עם דברי תרגום אונקלוס - "מלי זעירא כרבא" - והם לעניות דעתי כפירושו הראשון של רש"י ז"ל. (פ' דברים תשמ"ז)
וראה הערת ר' אברהם ברלינר (אות כד), והוא מביא שם את "דברי דוד" שלפיו המילה "כתרגומו" שייכת לפירוש הראשון שברש"י (וכפי שביקש לומר לי ר' רפאל בנימין פוזן שי'), אלא שעל זה קשה: למה ליה לרש"י להסתמך על תרגום אונקלוס כשהוא מצטט דברי ריש לקיש (סנהדרין ח ע"ב)? (פ' דברים תשמ"ח) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': קשה לשון "כתרגומו" שבפירוש השני, כי תרגום אונקלוס "מִלֵּי זְעֵירָא כְּרַבָּא תִּשְׁמְעוּן" הוא כפירוש הראשון, "דין פרוטה כדין מאה" המוסב לדבר הנדון ולא לבעלי הדין. מטעם זה כמה ממפרשי רש"י מחקו לגמרי תיבת "כתרגומו" או שקבעוה בפירושו הראשון. אבל יש שדחו הגהה זו: אילו סבר אונקלוס כפירוש הראשון ברש"י, היה לו לתרגם "פִּתְגָּם זְעֵירָא כְּרַבָּא" (דבר קטן כגדול). מאחר שתרגם "מִלֵּי זְעֵירָא כְּרַבָּא" (דברי קטן כגדול), מוכח שגם הוא פירש "קטן וגדול" על בעלי הדין, כפירוש השני והשלישי. על פי זה לשון רש"י "דבר אחר: כתרגומו" היא כותרת לשני פירושיו האחרונים. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה תַּקְרִבוּן אלי, על דבר זה נסתלק ממנו משפט בנות צלפחד (ספרי יז) וכו'. קשה לי: מה עניין יש לדרוש דברים אלה לגנותו של משה רבנו ע"ה, והרי זה היה עיקרה של עצת יתרו שנתקבלה בהסכמתו יתברך - "והיה כל הדבר הגדֹל יביאו אליך" (שמות יח, כב), וקשה למצוא בניסוח דברי משה שבכאן, האיש הענו מכל, משום יהירות שתהא ראויה לעונש, כדברי ספרי. (פ' דברים תשמ"ז) וראה "גור אריה". לדבריו, היה למשה לומר 'תביאו אלי' וכפי שכתוב בפרשת יתרו "את הדבר הקשה יביאון אל משה", ולא להשתמש בלשון 'הקרבה' הנאמרת כלפי הקב"ה מתוך שאין בן אנוש יכול להביא אל ה' לגמרי, אלא רק לקרב המשפט לפניו.
ועוד קשה לי: היכן אמר משה רבנו ע"ה מעין לשון "תקרִבון" שיהא ראוי לעונש בשעת מעשה, בפרשת יתרו, והרי שם הכל הוא דברי יתרו או תיאור המציאות החדשה (שמות יח, כו), ואילו המילה "תקריבון" שבכאן נאמרת ארבעים שנה מאוחר יותר, בסוף חייו? (פ' דברים תשנ"ו)
Verse 18
"ואצוה אתכם בעת ההִוא" וגו'. כאן הביטוי "בעת ההִוא" מובן יותר, ובמיוחד לאור דברי רש"י בפסוק טז. ואף על פי כן לכאורה היה אפשר לוותר עליו גם שם (פסוק טז) וגם כאן בלא שיחסר דבר, וצריך עיון. (פ' דברים תשמ"ח)
Verse 19
רש"י ד"ה המדבר הגדול והנורא, שהיו בו נחשים כקורות ועקרבים כקשתות. ע"כ. שוב יש כאן משום ראיית תופעות חריגות וניסים ללא כל הכרח, ועדיין איני יודע הסבר לנטייתו זו של רש"י. ואולי זה שייך לדרכי הוראתו את תלמידיו, למשוך את לבם. (פ' דברים תשמ"ז)
וכן להלן (פסוק מד) ד"ה כאשר תעשינה הדבורים, ...מיד מתים. ע"כ. היום שאלתי את נחמה ליבוביץ שתח' והבטיחה לי תשובה. (פ' דברים תשמ"ח)
ועוד, שהרי אותו הלשון חוזר להלן (ח, טו) והכתוב עצמו מבאר "נחש שרף ועקרב וצמאון", ודי לו בזה, ואף רש"י אינו מוסיף שם מאומה. (פ' עקב תשמ"ח)
השתא חזרתי ושאלתי את נחמה ליבוביץ שתח' בשיחה טלפונית ולבקשתה שלחתי לה רשימה של כחמישים מקומות כאלה ברש"י. (פ' כי־תבוא כ"ג בתמוז תשמ"ט) ראה "נסיון למצוא שיטה" בסוף הספר.
שוב דיברתי עם נחמה ליבוביץ שתח' בנידון, אך דומה שכבר קשה לה, על כל פנים הבטיחה להיות ערה לתופעה ולהודיעני אם תמצא תשובה. (פ' דברים תשנ"ד)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
אולי נושא הוויכוח בדבר המרגלים היה, אם הכניסה לארץ צריכה להתנהל על פי נס, כפי שאנו רגילים עד כאן, או על פי דרך הטבע, אלא שגם כאשר הדברים מתנהלים על פי נס, צריך השתדלות האדם, כמו בכל מעשה גאולה, וזה פירוש "וייטב בעיני" וגו' (פסוק כג), וזה פירוש "ולא אביתם לעלֹת" (פסוק כו) - על פי דרך הטבע. הוויכוח כשלעצמו לגיטימי, והפסול וראוי לעונש היה בהוצאת דיבת הארץ אל העם (במדבר יג, כו) - "ואת כל העדה" וגו'. (פ' דברים תשמ"ג)
"ותקרבון אלי כֻּלכם". כלום קרבו אל משה רבנו ע"ה כל בני ישראל בלא יוצא מן הכלל? ואם לאו, למה לשון ההפרזה? (פ' דברים תשס"ה) וראה רס"ג שכתב: ויקרבו אלי רבים מכם. וב"העמק דבר" מבואר: לפי הפשט משמעות "כלכם" שבכאן, בהסכמת כולכם, ופשיטא שלא באו למשה ששים רבוא לדבר.
מספר הבדלים יש בין פרשיית המרגלים כפי שהיא מסופרת בפרשת שלח לאיזכורה החוזר בפרשתנו ומן הראוי לעמוד עליהם. ההבדל המרכזי הוא בשאלה מי יזם את שליחת האנשים, ה' או העם. בפרשת שלח משה פועל על פי ציווי אלהי - "על פי ה'". בפרשתנו, לעומת זאת משה פועל על פי בקשת העם שהוטבה בעיניו. וכך מיושבת הסתירה: לדעת רש"י (ריש פרשת שלח, על פי דברי ריש לקיש במסכת סוטה לד ע"ב) אין בדברי ה' ציווי אלא נתינת רשות: "שלח לך - לדעתך, אני איני מצווה לך, אם תרצה - שלח". אף הרמב"ן (שם) מסכים כי תחילה ישראל יזמו את שילוח המרגלים והדבר הוטב בעיני משה, "אז נמלך משה בשכינה, ונתן לו ה' רשות ואמר לו 'שלח לך אנשים'...". אמנם, רש"י ורמב"ן חולקים מחלוקת גדולה בכוונת ראשיתו של הסיפור: בהערכת בקשת העם, וממילא בהערכת כוונת הרשות שנתן ה'. לדעת רש"י בקשת העם מכסה על חוסר אמונה בדברי ה', ועל כן הרשות שניתנה להם היא כדי לתת להם "מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה" - בבחינת 'בדרך שעם רוצה לילך בה מוליכין אותו'. לדעת רמב"ן, לעומת זאת, היתה בקשת העם "עצה הגונה", וה', שנתן רשות למשה לעשות כבקשתם, אישר בכך את הגינות הבקשה ואת היותה טובה בעיני משה.
רש"י ד"ה וישִבו אֹתנו דבר, באיזה לשון הם מדברים. ע"כ. לא ידעתי, מה זה חשוב להם לדעת. (פ' דברים תשנ"ג)
וראה "שפתי חכמים" (אות ד). (פ' דברים תשנ"ד) והרי תירוצים נוספים המובאים אצל מפרשי רש"י: (א) זהו מצרכי תכסיסי המלחמה, כדי שיבינו מה הם מתייעצים ביניהם ("צדה לדרך"). (ב) כדי שאם ימצאו אנשים בדרך, יוכלו להיעזר בהם לשם מציאת מבואות הערים. (ג) אין הכוונה ללשון גרידא, אלא לתוכן דיבורם, אם הם מפחדים ונכנעים מפניהם ("משכיל לדוד").
Verse 23
רש"י ד"ה וייטב בעיני הדבר, ...משל לאדם שאומר לחברו וכו'. קצת קשה שהנמשל אינו דומה למשל - בעוד שבעל החמור אמור להכיר את חמורו, ועל כן יכול הקונה להסיק על טיבו מתגובותיו, אין משה רבנו ע"ה מכיר את הארץ, ומתגובתו אפשר להשיג רק על מידת אמונתו בדבר ה', אבל לא על טיבה של הארץ, שהרי גם הוא אינו מכירה. (פ' דברים תש"ן)
רש"י ד"ה שנים עשר אנשים איש אחד לשבט, מגיד שלא היה שבט לוי עמהם. (ספרי כא). ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ט) המביא את קושיית רא"ם ותשובתו המדייקת בלשון הזהב של רש"י. אבל ראה רש"י (ספרי לה) למעלה (במדבר לא, ד ד"ה לכל מטות ישראל) "לרבות שבט לוי", ושם נאמר בהמשך (פסוק ה) "שנים עשר אלף חלוצי צבא", ראה מה שכתבתי שם. (פ' דברים תשמ"ז)
ומכל מקום קשה לשון "מגיד" שברש"י (ספרי): (א) כיצד זה מגיד, שהרי מכאן אין לדעת אלא ששבט אחד לא השתתף, אך איני יודע איזה, שהרי בשל חלוקת שבט יוסף לשניים היו י"ג? (ב) לשם מה אני צריך להגדה, והרי בפרשת שלח מונה הכתוב את אנשי הצבא על פי שבטם בשמותם, וממילא ידעתי שאין שבט לוי עמהם? (פ' דברים תשנ"ה) שתי שאלות אלו "חדא מתרצתא בחברתא" - אכן העדרו של שבט לוי מהמרגלים אינו נלמד מפסוק זה, שהרי מקרא מפורש הוא בפרשת המרגלים (במדבר יג, א-טו), אלא כוונת רש"י היא, שעל כן ראה משה להזכיר ולהדגיש זאת כאן על־ידי ציון מספרם "שנים עשר אנשים", כדי להוכיחם שהצדיקים לא נשתתפו עמהם (כך ב"גור אריה").
Verse 24
"...וירגלו אֹתה". ודאי שאין "אֹתה" מוסב על "נחל אשכל", שהרי אז צריך לומר לשון זכר: אתו. אבל "וירגלו אֹתה" מוסב על "הארץ" המוזכרת בפסוק כב, אף על פי שהוא רחוק, ואין דרך הכתוב בכך. ונראה ש"נחל אשכל" היה סוף מעשה הריגול, ראה למעלה (במדבר יג, כא-כד), כלומר הם נטלו את הפירות בסוף מסע הריגול וכך הגיוני לעשות, כי מדוע יטרחו בזה לאורך כל הדרך. "וירגלו אֹתה" משמעו אפוא - בזה סיימו את מעשה הריגול, ובדין חוזר "אֹתה" אל "הארץ" שבפסוק כב. (פ' דברים תשנ"א)
רש"י ד"ה וירגלו אֹתה, מלמד שהלכו בה ארבעה אומנין שתי וערב. ע"כ. כלומר, ארבעה לשונות כתובים כאן: "ויפנו", "ויעלו", "ויבאו", "וירגלו". ללמד שעברו בארץ בארבע דרכים: אחת ממזרח למערב ואחת ממערב למזרח (לרוחב הארץ), אחת מדרום לצפון ואחת מצפון לדרום (לאורך הארץ). (ראה "צדה לדרך" ו"קיצור מזרחי"). (פ' דברים תשס"ב)
Verse 25
רש"י ד"ה ויאמרו טובה הארץ, מי הם שאמרו טובתה? יהושע וכלב. ע"כ. כלומר היינו חושבים שהאמירה "טובה הארץ" מיוחסת לכל המרגלים הנזכרים בתחילת הפסוק, אלא שבספר במדבר (יג, לב) למדנו כבר שהמרגלים לא דיברו בשבחה של הארץ, אלא הוציאו דיבתה רעה ואמרו שהיא ארץ אוכלת יושביה, לכן מפרש רש"י שיהושע וכלב הם אלה שאמרו "טובה הארץ". והנה מיד אחרי זה (בפסוק כו) באה תוכחה לעם - "ולא אביתם לעלֹת ותמרו את פי ה' אלהיכם". מתבקש היה שלפני התוכחה לעם משה יזכיר את דבריהם של עשרת המרגלים. אי ההזכרה של דברי המרגלים מגדילה את גנותם של בני ישראל, והדברים תמוהים, שהרי סירובם לעלות היה בשל דברי עשרת המרגלים! (פ' דברים תשמ"ז)
דומה שיש כאן חסר בריש הדברים והשלמתו בסופם - ראה פסוקים כה-כו לעומת פסוק כח, ובדומה לכך להלן פסוק לו (כלב) - פסוק לח (יהושע), ולא ידעתי מה בא הכתוב לומר בזה. (פ' דברים תש"ס) לפי "אור החיים" הק' על אתר, המילים "וישִׁבו אֹתנו דבר" רומזות לדברים הרעים שאמרו עשרת המרגלים, ולא רצה משה לחזור על הדברים שלא לעורר את הדין עליהם לאחר שכבר מתו (ראה שו"ע או"ח תרו, ג). וראה "דעת מקרא" על אתר שכתב: את דברי שאר עשרת המרגלים אינו מספר כאן, לפי שתכלית דבריו של משה היתה להוכיחם על חטאי הכלל, שחטאו הם, ולא על חטאי המרגלים היחידים. הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלת ההבדלים בין המסופר בספר במדבר (פרקים יג-יד) למסופר כאן בספר דברים (א, כב-מו) הקדישה נחמה ליבוביץ את אחד מעיוניה לספר דברים (עמ' 15), ובתוך דבריה היא נדרשת לאי איזכורם של דברי שאר עשרת המרגלים בפסוקנו, ומביאה תשובתו של הרד"צ הופמן. לדבריו, בספר במדבר תיאר משה מה גדלו חסדי הבורא הדואג לטובת עמו, שסיכויי הצלחת השליחות יהיו טובים, שמראש לא ייכשלו בבחירת אנשים שאינם מהוגנים. אך כאן בדברי התוכחה משמיט משה פרט זה, כדי לא להקל על העם ועל כל איש ואיש את נטל האחריות. אילו היה מבליט את חשיבותם של השליחים, המרגלים, מוציאי דיבת הארץ רעה, היה שם בפי העם טענה מקובלת: אם אנשים נשואי פנים מספרים לנו שהארץ אוכלת יושביה, אם הם מדברים על לבנו לא לעלות - אנו מה פשענו ומה חטאנו? בחתימת העיון (עמ' 21) מסכמת נחמה וכותבת: כללו של דבר: מה שמשה רבנו עושה כאן הוא מתן אינטרפרטאציה (פרשנות) להיסטוריה הכתובה בספר במדבר. מראה הוא לבניהם של יוצאי מצרים, בניהם של אלה אשר לא זכו להיות בין באי הארץ באשמתם הם, כי כל פרט אחראי לחטאיו של הציבור. אל יטען הפרט ויאמר: מושפע הייתי על־ידי חברי, על־ידי הממונה עלי, על־ידי מנהיגיי; הוא, הממונה, המנהיג אחראי לתקלה ולא אני שאיני אלא בורג קטן באותה מכונה גדולה הנקראת ציבור, עם, אנושות, אין טענה זאת טענה - כל פרט אחראי למעשיו. ע"כ.
Verse 26
"ולא אביתם לעלֹת". כאן תולה משה בעם ולא במרגלים, והם מואשמים רק באורח עקיף בפסוק כח - "אחינו המסו" וגו', והרי זה תמוה. (פ' דברים תש"ן) וראה מש"כ בפסוק הקודם.
Verse 27
רש"י ד"ה בשנאת ה' אֹתנו, ...מה דבלבך - על רחמך, מה דבלביה - עלך. ע"כ. כלומר, מה שיש בלבך על חברך סבור אתה שכך יש בלבו עליך. וכאן: אתם שונאים לקב"ה ועל כן אתם אומרים שהוא שונא אתכם. (פ' דברים תשנ"ה)
או - מה שבלבך, כלומר מה שאתה יודע על עצמך, אתה מייחס לחברך (לרעה!) ולהיפך (לטובה). (פ' דברים תשנ"ח)
וראה "שפתי חכמים" (אותיות נ ו-ס). ומכל מקום איני מבין את הסיפא - "מה דבלביה עלך", שהרי זאת לא אוכל לדעת בבטחה, וצריך לומר כאמור למעלה. (פ' דברים תשנ"ט)
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה לא תערצון, לשון שבירה, כתרגומו. ודומה לו "בערוץ נחלים לשכֹּן" (איוב ל, ו) לשבור נחלים. ע"כ. לא ידעתי מה זה לשבור נחלים, וגם לא ידעתי, מדוע לא יוכיח מיהושע (א, ט) "אל תערֹץ ואל תֵּחת", שם המשמע ברור משום הפועל "תֵחת" שלידו. (פ' דברים תשנ"ה) הערת ר' חזקי פוקס שי': אכן במקראות גדולות "הכתר" הנוסח הוא: בנקרת נחלים. וזה מובן יותר. והוסיף ר' רפאל בנימין פוזן שי': כתב ראב"ע: "לא תערצון, כמו לא תפחדון". וכן פירש בספר איוב (ל, ו) "בַּעֲרוּץ נְחָלִים לִשְׁכֹּן - מקום שיפחד אדם לרדת אליו", נמצא שתפס שורש ער"ץ בהוראת פחד. אולם רש"י פירש "לא תערצון - לשון שבירה, כתרגומו. ודומה לו 'בַּעֲרוּץ נְחָלִים לִשְׁכֹּן' - לשבור נחלים". וכן פירש ריב"ג ("שרשים", ערץ): "הכל (כל הוראות המילים משורש ער"ץ) - שבר ורצוץ. וממנו נגזר בַּעֲרוּץ נְחָלִים לִשְׁכֹּן, בטני הנחלים ובקיעיהם". ונראה שלדעת אונקלוס ער"ץ ורע"ץ הם שורשים מתחלפים, לכן תרגם גם "תִּרְעַץ אוֹיֵב" (שמות טו, ו) "תְּבַרַת סַנְאָה". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
ובאשר לתרגומו, קשה לי, שהרי אונקלוס מתרגם "לא תִתַּבְרוּן", כלומר בנין קל במובן נפעל, ואילו תערצון שבכאן הוא - תִּשְׁבְּרוּ, לשון פועל, ואינו הולם כאן, לכאורה. (פ' דברים תשנ"ח) הערת פרופ' חיים כהן שי': תערצון הוא אכן פועל בבנין קל והוא פועל עומד, כלומר פועל שפעולתו אינה יוצאת אל מישהו או משהו אחר. אין הוא שונה בזה מפעלים אחרים בבנין קל וכמותו יש הרבה: ישן, הלך, קם ועוד ועוד. מבחינה זו כל הפעלים כולם, בכל הלשונות, מתחלקים לשתי הקבוצות האלה: פעלים יוצאים ופעלים עומדים (באנגלית: transitive/intransitive verb). התרגום אינו מתיימר לתרגם בנין כנגד בנין, לכן אין כאן שום קושיה "למה אונקלוס שינה את הבניין". כשרש"י אומר לשון שבירה הוא מתכוון לאו דווקא לפועל לשבור בבניין קל (שהוא פועל יוצא - לשבור משהו) אלא ללשון שבירה בכלל, במקרה שלנו - להישבר. לא תערצון = לא תישָּׁברו, וכתרגומו: לָא תִתַּבְרוּן.
Verse 30
Verse 31
Verse 32
Verse 33
רש"י ד"ה לַראֹתכם, כמו להראותכם, וכן "לנחֹתם הדרך" (שמות יג, כא) וכו'. תמוה בעיני שאין רש"י אומר אותם הדברים כבר לתיבה "לחנתכם" שברישא של פסוקנו, והרי גם שם הכוונה לומר: להחנותכם. וצריך עיון. (פ' דברים תשנ"ט) וראה "לשון חיים" שכתב: אבל "מקום לחנתכם" האמור כאן הוא בנין קל משורש חנ"ה כמו 'לִחְנוֹתְכֶם' (לחנייתכם, מקום שאתם תחנו שם), אלא משום שהחי"ת שהיא האות הראשונה של השורש היא מאותיות אחה"ע הגרוניות שאין הדרך לנקדן בשו"א, לכן היא נקודה בחטף פת"ח, וכן הלמ"ד שלפניה באה בפת"ח כמשפט.
Verse 34
Verse 35
Verse 36
Verse 37
"גם בי" וגו'. תמהתי, מה זה שייך לכאן, הרי מדובר בחטאו של משה במי מריבה, שלושים ושמונה שנים אחר חטא המרגלים? וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, משה רבנו אמר כך: החטא שעשו אבותיכם אצל מאורע המרגלים מנע מהם להכנס לארץ הטובה, וחוץ מזה נכשלו בחטא נוסף שמנע גם ממני להכנס לארץ. ומה שהזכיר זאת הכתוב כאן, זה כדי להזכיר יחד את עונשם של כל אלה שנגזר עליהם שלא יזכו להכנס לארץ ישראל, ולומר שהכל נגרם על־ידי עוונותיהם. טעם נוסף הוא: כדי לומר שבגלל שיהושע לא הוסת אחרי חבריו המרגלים, אלא נשאר בצדקותו ומילא אחרי ה' כמו כלב, זכה להכנס לארץ ישראל, ובגלל כשלונו של משה רבנו במי מריבה, נגזר עליו שלא יכנס לארץ ישראל, והזכות להנחיל את הארץ לדור השני, עברה ליהושע. כך ברמב"ן, אך "אור החיים" הק' מביא דבריו וכותב: ואין דבריו נראים, כי רואני שעדיין הוא מדבר בענין המרגלים, שכן אמר הכתוב אחר זה "וטפכם אשר אמרתם" וגו' עד סוף הפרשה, והוא מדבר בענין המרגלים, ולמה הפסיק בתוך הענין בשלא כענין? ומה שהליץ הרב (הרמב"ן) שרצה להזכיר יחד הנמנעים מעבור הארץ שהם היו גרמא, לזה לא ידעתי מה הנאה יש בזה. ע"כ. "אור החיים" הק' מתרץ באופן אחר. לדבריו, חטא המרגלים לא היה חטא נקודתי, אלא חטא שהגביר את בחינת הרע בקרב בני ישראל והשפיע לדורות. עוון המרגלים הראה שאם יכנסו לארץ ויבנו את בית המקדש בעודם בחטאם, הם עלולים לשוב להתנהגותם הרעה ולגרום לחורבן הבית הקדוש. אם כן בעוון המרגלים מנע ה' ממשה את הכניסה לארץ ישראל ומובנת תוכחתו של משה לעם באמרו "גם בי" וגו'. ואמנם מיתת משה נגזרה בעוון מי מריבה ולא בעוון המרגלים, אלא שאם היה משה מקדש את השם בדברו אל הסלע לפי מצוות ה', היו ישראל חוזרים לטהרתם המקורית ושבים למדרגתם קודם חטא המרגלים והיה משה מכניס את העם לארץ ישראל ובונה את בית המקדש. (פ' דברים תשמ"ח)
וראה גם ב"תוכחת משה בעניני המרגלים" שנדפס בחומש "רב פנינים", שם מדייק ומבחין בשם הילקוט, כי גזירת משה היתה כפולה: (א) שלא יכניס את העם לארץ ישראל כמלך; (ב) שלא יכנס לארץ ישראל לדור שם כהדיוט. הגזירה הראשונה היתה בשביל המרגלים, כי גם הוא (משה) היה הגרמא בנזקין, מחמת שהוסיף על דברי העם פרטים רבים (ראה פירושו של ר"י אברבנאל)... ובעוון מי מריבה נגזרה עליו הגזירה השניה, שלא לבוא לארץ ישראל כלל, אף כהדיוט לא. (פ' דברים תשנ"ד)
"...לא תבֹא שם" - "...הוא יבֹא שמה" וגו'. השינוי אולי לשם גיוון, אך אם אמנם אין לו סיבה אחרת, הייתי מצפה לסדר הפוך, שהרי הנכון הוא "שמה". (פ' דברים תשנ"ז)
Verse 38
Verse 39
"...ובניכם אשר לא ידעו" וגו'. יש להשוות את המילה "ידעו" עם המקבילה "וידעו את הארץ" (במדבר יד, לא). לכאורה זו שבכאן אינה הולמת מה שכתבתי שם. (פ' דברים תשמ"ח)
וקצת צריך עיון שלפי זה כל מי שלא הגיע לגיל עשרים, שייך לקטגוריה של "לא ידעו היום טוב ורע". (פ' דברים תשס"ג) וראה רס"ג שכתב: טוב ורע בענייני מלחמה.
Verse 40
רש"י ד"ה פנו לכם, אמרתי להעביר אתכם דרך רוחב ארץ אדום וכו'. קשה לי: (א) הכיצד? והרי לא הסכימו אפילו ארבעים שנה מאוחר יותר, ולמה היו מסכימים אז? ואולי היה הדבר בהשפעת נס קריעת ים סוף. (ב) אם מעבר דרך אדום היה אפשרי אז, למה לא יהא אפשרי היום, אחרי שבאו על עונשם, והכל תלוי בהסכמתם או אי־הסכמתם (ראה רש"י להלן ב, ה)? (ג) גם קצת תמוה שההליכה מדרום לצפון נקראת בפי רש"י: רוחב. (ד) למה רש"י תולה בקלקולם של ישראל, ולא ברשעת אדום, והרי היא שגרמה? (פ' דברים תשמ"ז, תשנ"ב, תשנ"ה) על שאלות (א, ב, ד) ראה רא"ם. לדבריו, לולא החטא היה הקב"ה נותן בלב מלך אדום שיסכים להעבירם בארצו. ו"משכיל לדוד" כתב שרק בגלל שחטאו נצטוו שלא לעבור בגבול אדום, אבל אם לא היו מקלקלים, היו יורשים כבר באותה שעה את אדום, עמון ומואב.
Verse 41
רש"י ד"ה ותהינו, לשון הננו ועלינו וכו'. קצת קשה: למה אין רש"י מציין שבכך הוא חולק על אונקלוס, המתרגם - ושרֵיתוּן, כלומר ותתחילו. (פ' דברים תשנ"ח)
"...לעלֹת ההרה". כלומר ההר הידוע, ולא ראיתי מי יאמר איזה הר, לא כאן ולא בספר במדבר (יד, מ-מה). וכן להלן (פסוק מד) "בהר ההוא". ו"ההר הזה" דלהלן (ב, ג) כמובן אינו זהה עם ההר שבכאן, שהרי פנו מכאן ונסעו "המדברה". יש כאן אפוא שני הרים שונים מיודעים בלא כל רמז לזהותם. (פ' דברים תשנ"ו) מהכתוב בספר במדבר (יד, מה) אנו למדים שהר המעפילים בארץ הנגב היה, במקום מושבם של העמלקים ושל עממי כנען אחרים. ולהלן (ב, ג) מדובר על ארץ אדום שסבבוה, לפי שלא נתנום לעבור בארצם.
Verse 42
Verse 43
Verse 44
"ויצא האמֹרי הישב בהר ההוא" וגו'. כלומר בו בלבד היה די לנצח את ישראל, ולא היה צריך להתחבר עם מלכים אחרים כמתואר כמה פעמים בספר יהושע. הרי לך גודל העונש. (פ' דברים תשנ"ו)
רש"י ד"ה כאשר תעשינה הדבֹרים, מה הדבורה הזאת כשהיא מכה את האדם, מיד מתה, אף הם כשהיו נוגעים בכם, מיד מתים. ע"כ. קשה לי: מהכתוב נשמע כאילו הדגש הוא על חומרת העונש והמכה הניצחת שפקדה את ישראל בעוונם, והנה לפי רש"י אלו שנחלו מכה ניצחת הם בני האמורי הרודפים ולא ישראל. (פ' דברים תש"ן)
ואכן מבאר חזקוני על אתר: אף על פי שהם חלשים, שתמיד כשהיו נוגעים בכם מיד מתים, אף על פי כן הכו אתכם בשעיר עד חרמה. (פ' דברים תשנ"ה) וראה "צדה לדרך". לדבריו, גם זה מן התוכחה, ראו את אהבתו לכם, שאף בשעת העונש והכעס היה נוקם את נקמתכם, ואיך הייתם רוגנים עליו.
Verse 45
"ותשֻבו ותבכו לפני ה'" וגו'. ראה רמב"ן על אתר המדגיש שהיה זה בכי של תשובה. וקצת קשה: מנין לו זה, שמא פשוט בכו על האבדות שסבלו בקרב זה? וראה "אור החיים" הק' על אתר המוכיח שאכן כדברי רמב"ן, והראיה ממה שנאמר "לפני ה'" וממה שמסופר לאחר מכן: "ולא שמע ה' בקלכם ולא האזין אליכם", הרי שבקשו ממנו משהו, ומן הסתם ביקשו שיקבל את תשובתם ויבטל את הגזירה. (פ' דברים תשנ"א)
רש"י ד"ה ולא שמע ה' בקֹלכם, כביכול עשיתם מדת רחמיו כאילו אכזרי. ע"כ. לא ידעתי מה כאן מידת רחמיו, וגם לא ידעתי, במה עשו לאכזרי. ודברי "שפתי חכמים" (אות ג) אינם נראים כעונים על הנ"ל. (פ' דברים תשס"ג) וראה "לפשוטו של רש"י" שביאר: פעמיים כתוב "ה'" בפסוקנו, "ותבכו לפני ה' ולא שמע ה'", שכך אמר להם משה: ה', שהוא מידת רחמים (השווה רש"י בראשית ח, א ד"ה ויזכר אלהים), גם הוא כביכול התאכזר ולא שמע אליכם.
Verse 46
"...כימים אשר ישבתם". לא ידעתי מה בא לומר. והנה לפי רש"י דיבור זה מכוון לזמן ישיבת בני ישראל בשאר המסעות, כלומר הם ישבו בחורב כימים ששהו בכל המקומות האחרים, הווי אומר תשע עשרה שנה. ואם כדברי רשב"ם: "כמו שאתם יודעים", הרי זה מיותר. ודברי ראב"ע כאן לא הבינותי. (פ' דברים תשס"ב) שיטת ראב"ע מבוארת על־ידי ר' אשר וייזר (מהדורת "מוסד הרב קוק"). לדבריו (בהערה 93), בשעת ריגול הארץ ישבו בני ישראל בקדש במשך ארבעים יום וחיכו לתשובת המרגלים. כנגד ארבעים יום אלו ישבו שם ארבעים שנה, יום לשנה.
רש"י ד"ה ותשבו בקדש וגו', י"ט שנה... וי"ט שנה הולכים ומטורפים וכו'. אך השווה דברי רש"י לספר במדבר (לג, א), שם הוא משתדל להראות שטלטולם במדבר רק מעט היה. (פ' דברים תשמ"ז)
וראה מה שכתבתי שם (במדבר לג, א). (פ' דברים תשמ"ח)
גם קשה לשונו "כימים אשר ישבתם בשאר המסעות" ואחר אומר "וי"ט שנה הולכים ומטורפים". צריך לברר מה נעשה בשנתיים הנוספות. (פ' דברים תשנ"ד) וראה "גור אריה". לדבריו, המנין עולה רק על שנות הגזירה, ומונה שלושים ושמונה שנים מצומצמות מתשעה באב שנה שניה, שאז נגזרה הגזירה, עד תשעה באב בשנת הארבעים, שאז מתו כל אנשי המלחמה והיו ראויים כבר לעבור את נחל זרד (ראה להלן ב, יג-טו).
Chapter 2
Verse 1
מעניין שאין משה רבנו ע"ה מזכיר את עניין הפיכת קללת בלעם לברכה. (פ' דברים תשנ"ז)
רש"י ד"ה ונפן ונסע המדברה, ...והלכו אצל דרומו (של הר שעיר) מן המערב למזרח דרך ים סוף, דרך יציאתן ממצרים וכו'. לא ידעתי פירוש המילים "דרך ים סוף", שהרי בוודאי לא עברוהו פעמים נוספות על העבירה בקריעת ים סוף. (פ' דברים תשנ"ז) וכך מבואר ב"לפשוטו של רש"י": הקושי בפסוקנו: בני ישראל עברו את ים סוף לפני בואם לקדש, ולמה נאמר "ונסע המדברה דרך ים סוף"? והרי לא באו שנית לים סוף? מבאר רש"י "ונפן וגו'": במקום לנסוע מדרום לצפון ולהכנס דרך אדום (הר שעיר) לכנען, פנינו מקדש מזרחה, כשם שהלכנו ממערב למזרח בעת שיצאנו ממצרים ועברנו את ים סוף. "דרך ים סוף" במשמעות: ממערב למזרח.
"...כאשר דבר ה' אלי" וגו'. למעלה (א, מ) "פנו לכם וסעו המדברה דרך ים סוף", וראה במדבר יד, כה. כן ר' אהרן מירסקי ז"ל ב"דעת מקרא". (פ' דברים תשס"א)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
השווה תיאור יחסו של אדום אל בני ישראל שבפי משה כאן אל התיאור שלמעלה, בשעת מעשה (במדבר כ, יד-כא). בבמדבר מתקבל הרושם שהיה מתח רב בין ישראל לאדום כשביקשו ישראל לעבור בגבול אדום, ושאכן בני ישראל לא עברו בגבול אדום. בפרקנו, לעומת זאת, מתקבל הרושם שאדום שיתפו פעולה עם ישראל ומכרו להם אוכל, ויש להניח שגם נתנו להם רשות לעבור בגבולם. והדברים תמוהים. (פ' ואתחנן תשנ"ז) רשב"ם פותר את הבעיה בטענה שהאדומים המתוארים בספר במדבר אינם זהים עם "בני עשו היושבים בשעיר" המתוארים בפרקנו. האדומים המתוארים בספר במדבר אכן יצאו לקראת ישראל בעם כבד וביד חזקה ולא הניחו להם לעבור בגבולם; אולם בני עשו היושבים בשעיר, המתוארים בפרקנו, נתנו לבני ישראל לעבור בגבולם ומכרו להם לחם ומים. לפי רש"י (להלן פסוק ט), לעומת זאת, האדומים המתוארים בספר במדבר ובני עשו המתוארים בפרקנו הם אותו עם. לדבריו, בני ישראל אכן קנו לחם ומים מהאדומים, אבל לא נכנסו לתוך גבולם.
וראה מה שכתבתי למעלה (א, ז) ולהלן (פסוקים כח-כט) ו"שפתי חכמים" לפסוק כט (אות ו). (פ' דברים תשנ"ו)
גם צריך לברר משמע הציווי (?) לקנות מהם אוכל ומים. מה נשתנה שעכשיו צריכים לאלה, לעומת המצב הקודם? רק כדי להפגין עושר, כדברי רש"י לפסוק ז? (פ' דברים תשנ"ד) אכן לפי רמב"ן אין כאן ציווי, אלא הדרכה: אם תתאוו לאכול מפירות ארצם, לא תקחו מהם רק בכסף מלא לרצונם. ע"כ. ולפי רבנו בחיי יש לקרוא את דבר ה' בלשון תמיה: וכי צריכין אתם לקנות אוכל ומים מאתם, והלא אינכם חסרים כלום! ע"כ. אבל הנצי"ב כתב: ובא בלשון ציווי, שיקנו אוכל בכסף, אם כדי להראות עשרם כפירוש רש"י בסמוך, או יותר נוח לומר כדי לההנות את המקום שעוברים ישראל שם, וכמו שעשה יעקב אבינו (ראה בראשית לג, יח). ע"כ.
רש"י ד"ה ונשמרתם מאד, ומהו השמירה? אל תתגרו בם. ע"כ. עצם הצירוף הוא קשה - אם ייראו מכם, מה טיבה של שמירה זו? ואולי הכוונה לומר שדווקא מפני שייראו הגויים, על ישראל להישמר מלהתגרות, כי אין לך דבר המזמין התגרות בזולת מראיית פחדיו, הגורמת הרגשת עליונות והתנשאות ויהירות. (פ' דברים תשמ"ד) ולפי המלבי"ם, כיון שיפחדו מהם ויראה להם שיוכלו לכבשם בנקל, הזהירם שבאותו זמן לא יינתנו בידם.
Verse 5
רש"י ד"ה ירשה לעשו, מאברהם... לבני לוט, בשכר שהלך אתו וכו'. כלומר עשו ירש על פי דיני ירושה, ואילו לוט - בשל זכותו, ואין זה עסק משפחתי. (פ' דברים תש"ס)
Verse 6
רש"י ד"ה תכרו, ...שכן בכרכי הים קורין למכירה כירה. ע"כ. אף פעם לא הבינותי דבריו אלה של רש"י - באלו כרכים ובאיזה ים? ואם אמנם כן, מה זה שייך ללשון הקודש? וכלום זה שייך למקורות הלועזים שרש"י משתמש בהם לעיתים? (פ' דברים תשמ"ח)
יתר על כן, הרי הביא פסוק מן התורה (בראשית נ, ה) שלפיו כר"ה פירושו קנ"ה, ומה צריך לשון כרכי הים? (פ' דברים תשנ"ו) וראה מש"כ להלן (ו, ח רש"י ד"ה והיו) בשם "דבק טוב".
Verse 7
רש"י ד"ה כי ה' אלהיך ברכך, לפיכך לא תכפו את טובתו להראות כאילו אתם עניים, אלא הראו עצמכם עשירים. ע"כ. השווה דברי הגמרא (תענית י ע"ב) שרש"י מביאם בבראשית (מב, א ד"ה למה תתראו) "למה תראו עצמכם... כאילו אתם שבעים" וכו'. דומה שגם בעניין זה אין הלכה חתוכה, אלא הכל לפי המצב. (פ' דברים תשמ"ז)
וצריך להבהיר לשון "תכפו". (פ' דברים תשנ"ה) וראה "ספר הזכרון" (להלן כו, ג). לדבריו, "לא תכפו" משמעותו לא תכסו, מלשון 'כופה את הכלי', שהופך פניו כלפי מטה. המכחיש ומעלים את הטובה כאילו כופה פניה למטה.
Verse 8
"...מאת אחינו בני עשו" וגו'. לא ידעתי מהם סימני האחווה שבכאן, וזה שלמעלה (פסוק ד) כתוב "אתם עֹברים בגבול אחיכם בני עשו", שם זה מובן יותר, שהרי בא כדי לנמק את היחס המיוחד מצד ישראל אליהם. (פ' דברים תשנ"ה) וראה "אור החיים" הק' שכתב: קראם "אחינו" לפי שנהגו עִם ישראל באחווה, שמכרו להם לחם ומים ומזון וכו'.
Verse 9
רש"י ד"ה ואל תתגר בם (מלחמה) וגו', לא אסר להם על מואב אלא מלחמה... אבל בבני עמון (פסוק יט) נאמר "ואל תתגר בם", שום גירוי וכו'. קצת קשה שאין רש"י מסביר לשון "אל תתגרו בם" (פסוק ה) שלגבי בני עשו, שהוא, כמשתמע מכאן, גם הוא איסור גמור מוחלט, והוא לכאורה משום קירבת־המשפחה היתרה - "אחיכם בני עשו" (פסוק ד). (פ' דברים תשמ"ח)
שם. ...בשכר צניעות אמם וכו'. דברי רש"י הם על פי הגמרא (בבא קמא לח ע"ב). מואב ועמון שני בני לוט מבנותיו, הבכירה קראה לבנה 'מואב', פרסמה מעשיה שהוא 'מאב', והצעירה הסתירה וקראה לבנה 'בן עמי' (בראשית יט, ל-לח), ומאז עברו מאות שנים ועדיין זכות בת לוט הצעירה עומדת לה, ללמדנו חשיבותה של לשון נקיה. (פ' דברים תשנ"ז)
רש"י ד"ה ער, שם המדינה. ע"כ. לא הובהר מנין שם זה, שהרי המדינות נקראו עמון ומואב, ולמעלה (ב, ה ד"ה ירשה לעשו) מזהה רש"י את עמון ומואב עם הקני והקניזי. ולכאורה היה צריך לפרש תיבת "מדינה" בעיר, אך גם זה לא יבהיר את העניין. ודברי "שפתי חכמים" (אות ק) אינם נראים. (פ' דברים תשמ"ז)
וראה להלן (פסוק כט) "והמואבים היֹשבים בער". ולמה יזכיר הכתוב רק עיר אחת? (פ' דברים תשנ"ד) וכך מבואר ב"רש"י כפשוטו": ער הוא שם המדינה - עיר חשובה יש במואב ושמה 'עָר', וכינה הכתוב את ארץ מואב כולה על שם אותה העיר (כן דרך הכתובים, לפעמים ליתן כינוי לארץ על שם עיר הבירה, המלכות והמטרופולין שבה, כגון: "על שלשה פשעי דמשק" - עמוס א, ג - כינוי לארם על שם בירתה דמשק).
ומעניין לציין שאונקלוס מתרגם גם כאן וגם להלן (פסוק כט) "ער" - לְחָיַית. ועדיין איני יודע, אימתי מתרגם שם גיאוגרפי ומתי לא. (פ' דברים תשנ"ד) וראה דברי ר' רפאל בנימין פוזן שי' המובאים בארוכה בספר שמות (טו, כב).
Verse 10
"...עם גדול ורב וָרם" וגו'. לא ידעתי ביאור לו"ו הקמוצה. (פ' דברים תשס"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': כשישנה רשימה של דברים, ו"ו־החיבור שלפני המילה האחרונה מנוקדת על פי רוב בקמץ. ויעויין ב"מנחת ש"י" שכתב סימן (שניכר מלשונו שהוא העתק מהמסורה): בכל התורה 'וָרם' מנוקד בקמץ חוץ ממקום אחד (דברים ח, יד), ובכל הנ"ך 'וְרם' מנוקד בשווא חוץ ממקום אחד (ישעיה ב, יב).
Verse 11
"והמֹאבים יקראו להם אֵמים... והעמֹנים יקראו להם זמזֻמים". לא ידעתי למאי נפקא מינה מה שם נתנו לעמים הללו. ודברי רש"י בד"ה אמים - "על שם שאימתם מוטלת על הבריות" תמוהים, כלום דיברו לשון הקודש? (פ' דברים תשס"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': נראה שכוונתו של רש"י בפירושו על אתר היא, שלמרות שאותם אנשים שישבו לפנים במואב נקראו "רפאים", על שם שכל הרואה אותם ידיו מתרפות, וכן נקראו "אמים", על שם שאימתם מוטלת על הבריות, וקשה היה לנצחם בדרך הטבע, אף על פי כן נתן אותם ה' ביד המואבים.
Verse 12
"...כאשר עשה ישראל לארץ ירֻשתו אשר נתן ה' להם". קשה לי: הרי על מלחמת סיחון ועוג ידובר על־ידי משה רק להלן (ב, כד - ג, יב)? וצריך לומר שלמשה רבנו ע"ה עניין ירושת הארץ היה כבר עובדה מוגמרת, שהרי ה' הבטיח, ועל כן הוא כולל את כיבוש הארץ בתיאור התופעה ההיסטורית של כיבושי ארצות על פי ה' בלשון עבר. (פ' דברים תשמ"ג)
וראה ר"ע ספורנו שכתב: כאשר עשה ישראל - בעת כתיבת (י"ג: נתינת) התורה. (פ' דברים תש"ן)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה ויהי כאשר תמו וגו' וידבר ה' אלי וגו'. רש"י מצרף כאן זה אל זה שני פסוקים חרף הסתומה שביניהם, ואכן סתומה תמוהה היא זו, שכן משאירה את פסוק טז קטוע. (פ' דברים תשמ"ז)
שם. ...עד כאן לא נאמר בפרשה זו 'וידבר' אלא "ויאמר" וכו'. דומה שנוסח דברי רש"י כאן טעון בדיקה יתרה. וראה "שפתי חכמים" (אות א) באשר להבדל בין "וידבר" סתם ל"וידבר... אלי", וגם עניין זה טעון בדיקה שיטתית. במקרים כאלה, בהם ישנה סטיה קלה, נהג הרב שמואל ברום זצ"ל, רבה של לוצרן שבמרכז שווייץ, לומר, שהתורה איננה מן הצבא הפרוסי הנודע בסידורו המופתי. (פ' דברים תשמ"ח)
ועתה נראה לי הנוסח פשוט: מאז פרשת המרגלים ועד כאן, ממש עד לפסוק זה, לא נאמר "וידבר" וכו'. (פ' דברים תשנ"ד)
ומסתבר שדברי רש"י מוסבים על לשונות "ויאמר" שלמעלה (א, מב; ב, ב, ט). ואם כן הוא, קצת קשה, שהרי אלה דברי משה רבנו ע"ה הם, ולא בהכרח הם מבטאים את תגובתו יתברך. (פ' דברים תשנ"ח)
ולעניין "ויאמר" ראה רש"י למעלה (שמות יט, ג), שדווקא הוא המתאים לפניה אל נשים. (פ' דברים תש"ס)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ארץ רפאים תחשב, ...אבל לא זו היא שנתתי לאברהם. ע"כ. וכך, אף על פי שמדובר בארץ עמון, שעליה אמר רש"י למעלה (ב, ה ד"ה ירשה לעשו) "...עשר עממין נתתי לו, שבעה לכם, וקיני וקניזי וקדמוני - הן עמון ומואב ושעיר - אחת מהם לעשו והשתים לבני לוט" וכו'. וצריך עיון. (פ' דברים תשמ"ז) וראה רש"י (חולין ס ע"ב ד"ה ליתו) שכתב: לפי שנאמר לאברהם אבינו בין הבתרים "לזרעך נתתי" וגו' וקחשיב "ואת הרפאים", וכשיצאו ממצרים ועברו דרך הר שעיר ועמון ומואב שנקראו כבר "ארץ רפאים" היה עולה על דעתם להתגרות בהם, כסבורים זו היא שניתנה לאברהם, ומנעם הקב"ה ואמר להם ארץ רפאים ודאי נחשבת שהרפאים ישבו בה מקדם, אבל לא זו היא שנתתי לאברהם, אלא לאלו נתתיה, שגרשום משם וישבו תחתיהם בשכר אברהם, שיצאו בני עשו הימנו, ולוט היה קרוב לאברהם וכו'.
Verse 21
Verse 22
Verse 23
"והעוים היֹשבים" וגו'. פסוק זה מדבר בחבל ארץ שלחוף הים, ולכאורה אין מקומו כאן, שהרי כאן מדובר בעבר הירדן המזרחי, וזה במערבו. ודומה שהוא בא להדגים - כמו שעיר - את העקרון "עמון ומואב טיהרו בסיחון" (חולין ס ע"ב), וכדברי רש"י לסוף הפסוק "...ועכשיו אתם מותרים לקחתה מידם". (פ' דברים תשמ"ה)
רש"י ד"ה והעוים היֹשבים בחצרים וגו'. דווקא משום שכאן רש"י מסביר את הצורך בכתיבת פסוק זה שעיקרו - "עמון ומואב טיהרו בסיחון" (חולין ס ע"ב) - קשה, לשם מה באים הפסוקים (י-יב; כ-כא; ובפרק ג, ט, יא, יג). (פ' דברים תשנ"ד)
שם. ...מפני השבועה שנשבע אברהם לאבימלך (בראשית כא, כג-לב), לא יכלו ישראל להוציא ארצם מידם וכו'. תמיהני, הרי הברית ההיא לשלושה דורות בלבד נכרתה, וכדברי אבימלך שם (בראשית כא, כג) "אם תשקֹר לי ולניני ולנכדי", וכבר עברו אלה מן העולם. (פ' דברים תשמ"ו)
ודומה שהשמדתו של עם אשר נכבשה ארצו - מן הנורמות המקובלות בימי קדם היתה, וכך יוצא מן הפרשה כולה. (פ' דברים תש"ן)
אכן בבראשית (שם) משמע שמדובר בברית שתארוך שלושה דורות, אבל מדברי רש"י כאן משמע, שראה בברית ההיא ברית עולם. ומסתבר שסמך על דברי הגמרא (סוטה ט ע"ב - י ע"א) בשם רבי חמא ב"ר חנינא, שבימי שמשון הוחלה שבועתו של אבימלך, מפני שהפלישתים פרצו הגדר תחילה. עם זאת תמוה שאין רש"י נוגע בעניין זה שם כלל ועיקר. (פ' דברים תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן השבועה היתה רק לשלושה דורות, אלא שנכדו של אבימלך האריך ימים, וחי עד ימי דוד! (ראה "הדר העולם" עמ' 128 ובמקורות שם).
ורק עתה שמתי לב שרש"י מדבר בשישה (ולא בחמישה) סרני פלשתים, ואכן בדפו"ר אינו מזכיר את האשדודי, והרי הם חמישה. אך מיהושע (יג, ג) משמע שסרני פלשתים אכן ששה היו, דהיינו גם האשדודי המנוי שם, ולפי זה העוים הם "תוספת" לסרני הפלשתים. וראה שם רש"י ורד"ק באשר למספר "חמשת". לדבריהם, החשובים שבהם היו חמישה. (פ' דברים תשנ"ו)
Verse 24
Verse 25
"...ורגזו וחלו מפניך". קצת תמוה שאין רש"י מוכיח מכאן משמע דברי יוסף "אל תרגזו בדרך" (בראשית מה, כד) ומביא שלושה פירושים כשאפילו מה שהוא קורא פשוטו של מקרא אינו כזה. וראה מה שכתבתי שם. (פ' דברים תשנ"ה)
Verse 26
רש"י ד"ה ממדבר קדמות, אף על פי שלא צוני המקום... כשבא הקב"ה ליתנה לישראל, חזר אותה על עשו וישמעאל וכו'. הלשון קשה. ובדפו"ר הוא ברור יותר: ...מן התורה שקדמה לעולם וניתנה במדבר, שכשבא הקב"ה ליתנה, חזר ליתן אותה על עשו וישמעאל וכו'. (פ' דברים תשמ"ח)
Verse 27
Verse 28
"אֹכל בכסף תשבִּרני" וגו'. לכאורה צריך לומר שהמן ירד רק במקומות בלתי מיושבים, שאם לא כן מדוע הוצרכו לשבור אוכל בכסף. וזה קשה, שהרי המן ירד להם עד שבאו לארץ ישראל (יהושע ה, יב), והרי כבר מכאן ואילך התהלכו כל הזמן בארץ נושבת, וצריך עיון. (פ' דברים תשמ"ח)
וכמובן שיש לשאול כן כבר קודם, גבי מואב, וכבר בספר במדבר. ותשובה דומה לנאמר למעלה מצאתי בדברי רשב"ם (למעלה ב, ז), וכה דבריו: כשאין מקום לקנות מזונות, סיפק צרכך בלא כסף ובלא מחיר, ובמקום שמצאת ליקח, הספיק לך לקנות. ע"כ. (פ' דברים תשמ"ח) וראה מה שכתבתי למעלה (ד, ו-ח).
Verse 29
"כאשר עשו לי... והמואבים היֹשבים בער" וגו'. לפי רש"י על אתר אין הכוונה שבני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער נתנו לבני ישראל לעבור בארצם, שהרי בני עשו לא נתנו להם רשות לעבור (ראה במדבר כ, יח) וכן המואבים (ראה שופטים יא, יז), אלא הכוונה שבני עשו והמואבים מכרו לנו מזון בהיותנו סמוכים לגבולם, הגם שלא עברנו בארצם. ועדיין קשה לי, שכן להלן (כג, ד-ה) נאמר: "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'... על דבר אשר לא קִדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך". הרי שהמואבים לא סיפקו מים ומזון. ושמא "המואבים היֹשבים בער" הם ענף אחר של הממלכה הזאת ורק היושבים בער הביאו לבני ישראל מזון, מכל מקום נאסרו כולם לבא בקהל ה' כי נאסרו כולם בעוון רובם. (פ' בלק תשס"ה) וכן ברשב"ם וחזקוני על אתר.
ועתה קשה לי, שכל עניין הבקשה לעבור במואב אינו מוזכר בספר במדבר, ולשם השוואה - דומה שבספר דברים לא מוזכר עניין קריעת ים סוף. היה צריך להשוות את שני הספרים מן הבחינה הזאת. אולי לכשירחיב, אי"ה. (פ' בלק תשס"ה)
רש"י ד"ה כאשר עשו לי בני עשו, ...אלא לעניין מכר אוכל ומים. ע"כ. לא ידעתי, מניין לו לרש"י שבני עשו, כלומר אדום, אכן כן מכרו. (פ' דברים תשנ"ד)
וראה חזקוני המבחין בין מתן רשות לעבור ולבין מכירת אוכל ומים, משווה פסוקים (כז-כח) לאמור בספר במדבר (כ, כא ואילך), ומכריע: "ומסברא יש לנו לומר שבני עשו מכרו להם אוכל ומים". (תשנ"ה)
וראה "שפתי חכמים" (אות ו) המביא דברי רא"ם המבחין בין "קדמו" ולבין השבירו, כלומר קדמו שאצל מואב בלא כסף במשמע. וגם מביא דברי "מנחת יהודה" המבחין בין עמון ובין מואב באשר לסיבת ביאתם לקהל ישראל - עמון על אשר לא קדמו, ומואב על ששכר את בלעם. (פ' דברים תשנ"ו)
וראה גם רשב"ם כאן ולמעלה (פסוק ד) המבחין בין בני עשו שישבו בשעיר ולבין אדום שיצאו בחרב כנגד בני ישראל. (פ' דברים תשנ"ז)
Verse 30
Verse 31
"...הַחִלֹּתִי תת" וגו'. כאן מפורש שכיבוש זה היה מתוכנן בידי ההשגחה, ואילו למעלה (במדבר כא, כא) נראה כמו תוצאה של משא ומתן בלתי מוצלח, והרי לך דוגמה מובהקת של "סיבתיות כפולה", ואין כאן משום סתירה ח"ו. (פ' דברים תש"ס)
רש"י ד"ה החלתי תת לפניך, כפה שר של אמוריים של מעלה תחת רגליו של משה והדריכו על צוארו. ע"כ. לא ידעתי איזה קושי בא תיאור ציורי זה לפתור. (פ' דברים תשמ"ז)
ולכאורה העניין הוא בביאורה המילולי של המילה "לפניך". (פ' דברים תש"ן) ולפי ספר "שערי אהרן" הקושי הוא: למה נאמר "החלותי", הרי עדיין לא התחיל? לכן מבאר רש"י שה' נתן למשה רבנו להכניע מלאך בשמים הממונה על האמוריים, ונחשב הדבר כהתחלת נפילתם.
Verse 32
Verse 33
רש"י ד"ה ואת בנו (קרי־בניו), "בנו" כתיב, שהיה לו בן גבור כמותו. ע"כ. עדיין לא אדע אימתי נדרש רש"י לביאור קרי וכתיב ואימתי לא, וכבר עוררתי לזה בספר בראשית (ח, יז). (פ' דברים תשנ"ג)
Verse 34
"בעת ההִוא". באשר לביטוי זה, המופיע כאן בפעם הרביעית בספרנו, ועוד פעמים רבות בפרק הבא (בפסוקים ד, ח, יב, יח, כא, כג), ראה מה שכתבתי למעלה (א, ט). (פ' ואתחנן תשס"ה)
"...ונחרם את כל עיר (של סיחון)" וגו'. לא ידעתי יסוד החרמה זו. מי ציוה עליה? והרי למעלה (בפסוק לא) נאמר רק "החל רש לרשת את ארצו". אבל ראה רמב"ן על אתר. לדבריו, החרמת העיר (החרבתה והשמדת יושביה) נוגעת רק לבני האמורי שהיו בסיחון והציווי על כך מופיע להלן (כ, טז): "לא תחיה כל נשמה". ושם (בפסוק יז) נאמר: "כי החרם תחרימם". אך לפי זה קשה לי, למה כבשו את סיחון ועוג רק בדיעבד - לפי דרישת שניים וחצי השבטים - ולא לכתחילה, שהרי אמורים־חייבים לרשת ולהחרים לאו דווקא במערב הירדן (ראה רמב"ן לדברים כא, כא; "אור החיים" הק' להלן ג, יג ומאמרו של הרב משה צבי נריה "עבר הירדן - נחלה לישראל" בספרו "צניף מלוכה" עמ' 233). (פ' דברים תשנ"ז) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן, הכיבוש לא היה בגלל דרישת שנים וחצי השבטים, אלא קודם לכן. בקשת שנים וחצי השבטים באה רק אחרי הכיבוש, הם בקשו להתיישב במה שכבר כבשו.
רש"י ד"ה מתם, אנשים. בביזת סיחון נאמר "בזזנו לנו", לשון ביזה... וכשבאו לביזת עוג, כבר היו שבעים ומלאים והיתה בזויה בעיניהם... לכך נאמר (ג, ז) "בזונו לנו", לשון ביזיון וכו'. כל זה יפה, אך היה צריך להיכתב או בפסוק הבא (פסוק לה), או להלן (ג, ז), ולא כאן. (פ' דברים תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': במקראות גדולות "הכתר" אכן נכתבו הדברים בפסוק לה.
ובדפו"ר כל זה איננו (החל מ"ביזת סיחון"). (פ' דברים תשנ"ו)
Chapter 3
Verse 1
רש"י ד"ה ונפן ונעל, כל צד צפון הוא עלייה. ע"כ. מסתבר שאכן כן הוא בעבר הירדן המזרחי, שהקרקע משופעת ועולה כלפי צפון. (פ' דברים תשנ"ח)
Verse 2
רש"י ד"ה אל תירא אֹתו, ובסיחון לא הוצרך לומר "אל תירא אֹתו"... שלא תעמוד לו זכות ששימש לאברהם, שנאמר "ויבא הפליט" וגו' (בראשית יד, יג). ע"כ. עוד כנער לא הבינותי, למה אפשר לפחד מפני זקן כזה בן הרבה מאות שנים. ואולי צריך לומר שכפליט מדורו של נח ועוד מלפני כן היה בן סטרוקטורה (בעל מבנה גוף) כמו בני הדורות ההם שהאריכו ימים ביותר, ומן הסתם היו במלוא כוחם גם כשהגיעו לגיל גבוה. ואולי, אדרבה, זקנותו הביאה את רש"י להזדקק לדברי חז"ל, לפיהם חששו של משה רבנו היה מכוח הזכות שהיתה לו לעוג ולא מפני גבורתו. (פ' דברים תשנ"א) וראה רמב"ן לספר במדבר (כא, לד) שכתב: אל תירא אותו - כי היה משה ירא שמא תעמוד לו זכותו של אברהם, שנאמר בו: "ויבֹא הפליט ויגד לאברם העברי" (בראשית יד, יג), והוא עוג שפלט מן הרפאים שהכו אמרפל וחבריו בעשתרות קרנים, לשון רש"י מדברי רבותינו (במדבר רבה יט, לב). נתעוררו גם בזה, מדעתם שלא יירא משה רבינו מזרוע בשר, כי עמו ה' אלהינו, וכל הגוים כאין נגדו, מאפס ותוהו נחשבו לו (על פי ישעיה מ, יז), והוא המזהיר את ישראל: "אל תיראו ואל תערצו מפניהם" (דברים לא, ו)! והוא המאשים אותם ביראתם, כענין שנאמר במרגלים: "ואומר אלֵכם לא תערצון ולא תיראון מהם, ה' אלהיכם... הוא ילחם לכם" (דברים א, כט-ל)! אבל נתיירא משה מפני הזכות שידע לו. ע"כ. הסבר אחר כתבה נחמה ליבוביץ בספרה "עיונים בספר במדבר" (עמ' 276): "דוק ותראה שלא נאמר כאן: 'אל תירא מפניו', כאשר יאמר הכהן אל העם בצאתו למלחמת מצוה על אויביהם: 'אל תיראו, ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם' (דברים כ, ג), אלא נאמר כאן: 'אל תירא אֹתו', וכבר לימדונו מפרשינו (מלבי"ם בהקדמתו לספר ויקרא, סימן תקטז; מלבי"ם ויקרא יט, ד) מה ביניהם. כל מקום שנאמר: 'ירא מ...' או 'ירא מפני', היראה היא גופנית, מפני כח אגרופיו, ויכולת הכאה והשמדה שבידי האויב. אך כל מקום שנאמר 'ירא את' אינו אלא יראת הרוממות, יראה הנאמרת כלפי שמים ("את ה' אלהיך תירא") וכלפי הורים אשר הקיש הכתוב מוראם למורא שמים ("איש אמו ואביו תיראו"), ונאמר בין איש לרעהו כאשר מעריך ומכבד הירא את היראוי. ולזה נתכוון רש"י (כא, לד) באומרו על פי חז"ל (תנחומא חקת כה) שהיה משה ירא להילחם, שמא תעמוד לו (-לעוג) זכותו של אברהם". ע"כ. (הראני הרב איתן שנדורפי שי').
גם קשים דברי רש"י שמתיירא היה משה שלא תעמוד לו זכות ששימש לאברהם וכו', הרי שם מבאר רש"י (בראשית יד, יג) "ומתכוין שיהרג אברם וישא את שרה". כלום זכות גדולה כל כך היא זו שצריך לירא אותו? (פ' דברים תשס"ד) לשאלה זו נדרש חזקוני (במדבר כא, לד) וכתב: יש לומר, ואפילו הכי זכות הוא לו, דהכי אמרינן במסכת הוריות (י ע"ב): "אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, שהרי בזכות מ"ב קרבנות שהקריב בלק מלך מואב, זכה ויצתה ממנו רות בתו של עגלון" וכו'. וה"כלי יקר" שם כתב: ומה שמקשים כאן איך היה ירא מזכות זה, אדרבא, הרי באותו זמן היה חוטא ורב מרי, כי כוונתו היה כדי שיהרג אברהם וישא הוא את שרה כמו שפירש רש"י שם (בראשית יד, יג), אין זה קושיא, כי רש"י פירש כן לפי האמת, שהרי סוף כל דבר הכל נשמע, שלא הועיל לו זכות זה, ואם כן סופו מוכיח שכוונתו היתה לרעה ולא לטובה, אבל משה עדיין לא היה יודע סוף הדבר, והיה סבור שלטובתו נתכוין להציל את לוט, על כן היה ירא פן יעמוד לו זכות זה. והשיב לו הקדוש ברוך הוא: אל תירא אותו כי בידך נתתי... וביאור הדבר, שמאז ומקדם כבר נתתי אותו בידך כי מעולם לא היה לו שום זכות, ובמעשה ההוא היה נרדף עד חובה והיתה כוונתו לרעה ונגזר עליו מאז שיהיה נתון לך ומסור בידך, וזה פירוש יקר. ע"כ. הערת הרב איתן שנדורפי שי': ה"צדה לדרך" (במדבר שם) הביא את דברי ה"כלי יקר" והקשה עליו: ואני תמה מאוד על חכמתו הגדולה, איך כתב "כי מעולם לא היה לו שום זכות"? וזה אי אפשר בשום פנים! דאם כן למה חי יותר מת"ק שנה? ...לכן אפשר לומר שגם משה רבנו היה יודע שכוונתו היתה לרעה, ואפילו הכי היה ירא שמא תעמוד לו זכות של אברהם, כיון שסוף סוף באה הצלה של לוט על ידו, לא יצא נקי בלא זכות. וכן פירש החזקוני, והביא ראיה שכן מצינו גבי בלק שאמרו חז"ל (סנהדרין קה ע"ב): בזכות מ"ב קרבנות שהקריב בלק הרשע זכה ויוצאה ממנו רות, ואף על פי שנתכוין לרעה, מכל מקום הואיל והקריבם לכבוד הקב"ה היה לו זכות. וכבר מצינו כאלה רבים לאין מספר, והמפורסמות אין צריך ראיה, הלכך הקושיא מעיקרא ליתא. ע"כ. נמצאנו למדים עד היכן מגיעה מידת הגמול של רבונו של עולם. הנה עומד עוג מלך הבשן למעלה מארבע מאות וחמישים שנה מאז בישר לאברהם על שביו של לוט, וזכות זו, הגם שבאה ממניעים של מחשבות שפלות, עדיין עומדת לו ומאריכה את ימיו. תובנה זו מעוררת שאלה גדולה: ב"שיחות לספר דברים" (עמ' יד) שואל הגר"א נבנצל שליט"א: "וכי למשה אין זכויות?! הרי הוא נותן התורה, הוא מוציאם של ישראל מטומאת מצרים, מלא מצוות לאין שיעור, עבד נאמן המדבר עם ה' 'פה אל פה' (במדבר יב, ח) - הלא זכויותיו הן עצומות ביחס לזכות הפעוטה של עוג! מדוע אם כן משה חושש? וגם אם תאמר שמשה אינו בוטח בזכויותיו משום ענוותנותו הגדולה, אבל הרי מצטרפת זכותם של ששים ריבוא צדיקי ישראל!". תשובתו של הגר"א נבנצל שם היא שלרשע הקב"ה משלם שכר מצוותיו בעולם הזה, ואילו לצדיק משלם הקב"ה שכר מצוותיו בעולם הבא, לכן לא סמך משה על זכויותיהם של ישראל שיעמדו להם כנגד זכותו של עוג. עיין שם עוד בדבריו הנפלאים.
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה חבל ארגב. מה קשה לרש"י? נראה שקשה היה לו ש"ממלכת עוג בבשן" כתוב בפסוקנו ולא בסוף הפסוק הסמוך אחרי "לבד מערי הפרזי הרבה מאד". שהרי "ממלכת עוג בבשן" הוא סכום כל הערים והמחוזות, כל אלה מהווים את ממלכת עוג בבשן. לכן מפרש רש"י ש"ממלכת עוג בבשן" הוא חלק משם המחוז המלכותי, הוא חבל ארגוב, ושם החבל: חבל ארגוב ממלכת עוג בבשן, וביאורו: מחוז היכל הממלכה של עוג בבשן. כך מבואר ב"לפשוטו של רש"י". לפירושו זה מסתייע רש"י באונקלוס, בתרגום שני למגילת אסתר ומהאמור בספר מלכים ב' (טו, כה). (פ' דברים תשנ"ב)
Verse 5
"כל אלה ערים בצֻרֹת חומה גבֹהה דלתים ובריח" וגו'. מכיוון שכך, מדוע היו צריכים בני ראובן וגד לבנות ערים בצורות לנשיהם וטפם? ראה למעלה (במדבר לב, טז-יז ועוד). (פ' דברים תש"ן)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה מיד, מרשות. ע"כ. בשעת חיפוש ראיתי שבדפו"ר ישנה כאן שגיאת דפוס: מידו (בו"ו), ודברי רש"י בהתאם לשגיאה - מרשותו. כלומר המעתיק היה נאמן לשיבוש ושינה והתאים את הפירוש לד"ה השגוי. (פ' ואתחנן תשנ"ח)
Verse 9
גם פסוק זה, כמו למעלה (ב, י-יב, כ-כא ו-כג), מעורר את השאלה: איזה עניין יש לנו לדעת כיצד קראו העמים השונים להר? וכאן רש"י משיב: כל מלך שההר עובר על פני גבולו נתן לו שם משלו, ולא כשם שקרא לו המלך האחר, כדי ליחסו אליו, וזה שבחה של ארץ ישראל. (פ' דברים תשנ"ד)
"...והאמֹרי יקראו לו שניר". מתרגם אונקלוס - "ואמוראי קָרַן ליה טור תלגא". והנה יש טעם בתרגום שמות גיאוגרפיים כדי לזהות מקומות לפי השמות הידועים בשעת התרגום, אך מה טעם יש בתרגום שמות המקבילים של אז בלשון אחרת? אמנם כן, עולה תרגום זה יפה עם דברי רש"י (ד"ה שניר) "הוא שלג בלשון אשכנז ובלשון כנען" - לפי אונקלוס schneeberg, ולפי רש"י schneer, ותמוה שאין רש"י מזכיר כאן את אונקלוס, אך מכל מקום ראוי לבדוק, אימתי אונקלוס מתרגם שמות גיאוגרפיים ואימתי לאו, וכאן היה לכאורה מקום שלא לתרגם. (פ' דברים תשמ"ח) וראה מש"כ בספר שמות (טו, כב ד"ה אל מדבר שור).
Verse 10
Verse 11
"כי רק עוג מלך הבשן" וגו'. לכאורה לשון "כי" קשה, בכל אחד מד' משמעיה, וראה רשב"ם. לדבריו, במילים אלו, הקב"ה מעודד את משה ואומר לו שרק אחד מן הרפאים נשאר בחיים, ולכן אין למשה סיבה רבה לפחד. אך ביאורו קשה, שכן משתמע ממנו שאילו היו עוד רפאים כמו עוג, אכן היה צריך לירא מפניהם. (פ' דברים תש"ן)
ואולי אדרבה, כוונתו לומר שעצם הישרדותו במשך זמן רב כל כך ואחר צרות רבות כל כך מטילה פחד ובצדק, ועל כן צריך הקב"ה לעודד את משה שלא ירא מפניו. (פ' דברים תשנ"ד)
"...באמת איש". מתרגם אונקלוס - בְּאַמַּת מְלָךְ, כלומר באַמת מֶלך, ולא ידעתי, מה בין אמת מלך לאמתו של איש פשוט. נראה שכיוון לעוג מלך הבשן ומפרש כרש"י. (פ' דברים תשס"ב) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': בפשוטו "בְּאַמַּת איש", בְּאַמַּת כל אדם. אבל המיוחס ליונתן שתרגם "בְּאַמְתָא דְגַרְמֵיהּ" (באמת עצמו) פירושו על אמת עוג. גם תרגום אונקלוס "בְּאַמַּת מְלַךְ" (באמת מלך) מכוון לכאורה לעוג, וממנו למד רש"י לפרש "באמת איש - באמת עוג".
ואף על פי שלתרגום המדרשי אין אחיזה בכתוב, לדעת רמב"ן אונקלוס מפרש כאילו נכתב "בְּאַמַּת האיש", כפסוקים אחרים המשמיטים את ה"א־הידיעה.
אולם ביאור זה מוקשה מכמה פנים כדרך שטען רמ"ע מפאנו (שו"ת רמ"ע מפאנו סימן ג): ראשית, אם היתה כוונת אונקלוס לעוג, היה לו לפרש "בְּאַמַּת עוג". שנית, מכיוון שאורך אמה זו לא נתפרש, מה בא הכתוב ללמדנו? ועוד, לפי תרגום אונקלוס היה עוג בעל מום שהרי גובה אדם בינוני הוא שלוש אמות, ואורך היד - אמה, נמצא אורך היד שליש מגובה האדם. ומהכתוב נשמע כי קומתו של עוג היתה שמונה אמות - אמה אחת פחות מאורך מטתו - "ואם כן... יהיה עוג מלך הבשן ננס באיבריו שהרי זרועותיו היו פחות מחצי ארכן הראוי להן. ועוד, אי באמתו קאמר קרא - מנא ידעינן כמה הויא? ודאי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש!". וכן הקשו רבים וראשון לכולם ראב"ע. מטעם זה הציעו כמה ממפרשי אונקלוס וחוקריו לפרש "בְּאַמַּת מְלַךְ" כמכוונת ליחידת המידה המלכותית שהיתה מקובלת במצרים ובשכנותיה, הן בימי קדם והן בתקופת התרגום. וכבר קדם להם רמ"ע מפאנו. לדבריו, אַמַּת אִישׁ פירושה אַמַּת שֶׁחִי - מקצה האמה ועד בית השחי - שהיא אמה בת עשרה טפחים, וזו לשונו: "והשתא אתי שפיר דערשו של עוג היה אורכה תשעים טפחים ורחבה ארבעים במדת כל אדם. זהו פשוטו של מקרא נכון וברור. והנה אונקלוס תרגם בְּאַמַּת אִישׁ - בְּאַמַּת מְלַךְ. ירצה לומר, באמה שהנהיגו בה המלכים מייסדי הדתות הנימוסיות, והיא אַמַּת שֶׁחִי שאמרנו. ואולי עוג היה הראשון למלכים שהנהיגו כן באמה שלמה של אדם בינוני. והיינו 'אמת גרמיה' שתרגם יונתן. השומע סבור שהיא אַמַּת גבהו ואינה אלא אַמַּת נימוסיו. ואולי עצם קטן של עוג היה שיעורו אמה שלמה של כל אדם והיא 'אמת גרמיה' דוקא". ע"כ. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה באמת איש, באמת עוג. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ס) שרש"י בא לתרץ קושיה אפשרית מדברי הגמרא (ברכות נד ע"ב) שעוג "עקר טורא בר תלתא פרסי", ולא ייתכן אפוא שהכתוב ידבר כאן באמת איש הרגילה. ברם, אף פעם לא הבינותי, מה מידה נותן הכתוב במידה בלתי ידועה, כלומר לפרש נעלם בנעלם, וכבר בילדותי נתקשיתי בזה. (פ' דברים תשמ"ח) ורא"ם כתב: מלמד שאף בערך גופו לפי אמתו, היה משונה וכפול מכל אדם שהוא שלוש אמות.
והנה מעניין, כיצד מתחלקים המפרשים בעניין זה: שני התרגומים, רש"י ור"ע ספורנו מזה (אמת עוג), ורשב"ם, ראב"ע ור"י אבן כספי מזה (אמת איש רגיל), ורמב"ן איכשהו בין שני הקצוות (אמת הגדול בבני האדם). ויפה הרחיב הנצי"ב ב"העמק דבר" את דברי רשב"ם המדגיש ש"ערש" מיטת תינוק הוא, כלומר עוד בהיותו תינוק נזקק למיטת ברזל גדולה ביותר. (פ' דברים תשנ"ב)
וראה ביאורו היפה של ר' אשר וייזר (בחומש "תורת חיים") לדברי ראב"ע, וכה דבריו: אם נשער ארכו לפי אמת עוג הכפולה, יוצא ששכב במיטה ארוכה שמונה עשרה אמות (כתשעה מטרים). ובאורך כזה לא ידמה לצלם אדם כלל וכו'. (פ' דברים תשנ"ז)
Verse 12
רש"י ד"ה ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההִוא, האמורה למעלה וכו'. לא ידעתי למה לא די לו לרש"י לד"ה במילים "ואת הארץ הזאת". ואכן, משבדקתי בדפו"ר, ראיתי שאמנם מסתפק בשלוש מילים, כנ"ל. ברם, משום מה מקדים שם את ד"ה ההוא יקרא ארץ רפאים שבפסוק יג. וזה שייך לספר "יוסף הלל". (פ' דברים תשס"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': אכן במקראות גדולות "הכתר", כבדפו"ר, מובאות בד"ה המילים "ואת הארץ הזאת" בלבד, והמילים "ההוא יקרא ארץ רפאים" מהוות ד"ה חדש בפסוק הבא.
מכל מקום לדעת רש"י חלק זה של פסוקנו מוסב על האמור למעלה (בפסוק ח). כלומר בעת ההיא ירשנו מנחל ארנון עד הר חרמון שבעבר הירדן המזרחי. המשכו של הפסוק "מערֹער אשר על נחל ארנֹן" מוסב על האמור בסופו: "נתתי לראובני ולגדי", וכוונת הכתוב לומר כי מערוער עד חצי הר הגלעד ניתן לראובני ולגדי, ולא פירש כאן הכתוב כל מה שירשו. (פ' דברים תשנ"ג)
"...נתתי לראובני ולגדי. ויתר הגלעד וכל הבשן ממלכת עוג נתתי לחצי שבט המנשה" וגו'. סדר הדברים הוא על פי 'התחיל במאן דסליק מיניה', ומעניין שדרך תיאור דברים זו עתיקה כל כך. (פ' דברים תשנ"ט)
Verse 13
"ויתר הגלעד" וגו'. הווה אומר שלחצי שבט המנשה ניתן שטח גדול ביותר. וראה "העמק דבר" לפסוק טז, בו מבאר הנצי"ב מה שלא ביאר בתיאור התרחשות הדברים בספר במדבר (לב, לג) - איך נכנס חצי שבט המנשה בעסק הזה. לדבריו, משה רבנו ע"ה ביקש מבני מנשה להצטרף לבני ראובן וגד, כדי שיהיו עמהם תלמידי חכמים וראשי ישיבות. ולעניות דעתי מותר להוסיף על דבריו שביקש משה רבנו ע"ה לחזק את הקשר בין תושבי עבר הירדן המזרחי לארץ ישראל דווקא על־ידי יסודות אוהבי ארץ ישראל, דהיינו מנשה בן יוסף, והרי חצי שבט זה בוודאי שמר על קשר הדוק עם המחצית של השבט שבמערב. (פ' דברים תשס"ד) וראה מש"כ באריכות בספר במדבר (לב, לג).
רש"י ד"ה ההוא יקרא ארץ רפאים, היא אותה שנתתי לאברהם. ע"כ. ארץ רפאים היא אחת מעשר הארצות שהובטחו לאברהם בברית בין הבתרים (בראשית טו, כ), אבל אין זו ארץ בני עמון, למרות העובדה שאף היא נחשבת ארץ רפאים. לעומת זאת חבל ארגוב שבפסוקינו כן מזוהה עם ארץ הרפאים שניתנה לאברהם בברית בין הבתרים (ראה בראשית טו, יט ורש"י שם). וזה שרש"י מעיר את ההערה השוללת ("אבל לא זו היא שנתתי לאברהם") רק בפסוק כ של פרק ב ולא מיד בפסוק יא, זה מפני שבפסוק יא הכינוי "רפאים" אינו בא כשמה של האומה, אלא רק כדי להורות גדולתם וגבורתם. (פ' דברים תשל"ב)
Verse 14
"יאיר בן מנשה לקח" וגו'. אם יאיר זה הוא נכדו של יוסף הצדיק, אכן היה זקן מופלג (הרבה מעל גיל שישים. ראה מה שכתבתי בספר במדבר א, ג; יד, כט), ועל כן לא מת במדבר, אך קשה לתאר שיהיה כובש חבל ארץ בגיל זה. ואם אינו בן מנשה בן יוסף, מה טעם להזכיר את שמו ללא כל סימן אחר? וצריך עיון. (פ' דברים תשמ"ח)
ומכל מקום, ראה ראב"ע על אתר וביתר הרחבה בספר במדבר (לב, מא). לדבריו, יאיר בן מנשה היה ממשפחת יהודה (והתייחס לבני מנשה מצד אמו). עיין שם. ולכאורה ראב"ע התקשה בשאלה זו, ועל כן פירש כפי שפירש, והכל אתי שפיר. (פ' דברים תשנ"ח, עם אביעד שי')
"...והמעכתי" וגו'. תרגום אונקלוס: ואפיקירוס, וראוי לבדוק יסודו של תרגום זה. (פ' דברים תש"ס)
"...עד היום הזה". כיבוש חבל ארגוב על־ידי יאיר בן מנשה היה במסגרת המלחמה עם עוג מלך הבשן, כלומר סמוך מאוד לפני מות משה רבנו ע"ה. לפי זה קשה להבין, מה טעם באמירה "עד היום הזה", שהיא בדרך כלל באה להצביע על משך זמן רב. (פ' דברים תשס"ג)
וראה דברי ר' אהרן מירסקי ז"ל ב"דעת מקרא": מליצה היא, ומשמעה: עד שהיום לא יחדל מלהיות, כלומר: לתמיד. (פ' דברים תשס"ג)
Verse 15
"ולמכיר נתתי את הגלעד". לכאורה קשה על זה מן האמור קודם (בפסוק יב): "וחצי הר הגלעד ועריו נתתי לראובני ולגדי", וגם מן האמור אחר כך (בפסוק יג) "ויתר הגלעד וכל הבשן" וגו'. כלומר רק חצי הגלעד ניתן למכיר בן מנשה. (פ' דברים תשס"ג, גני טל)
ובוודאי קשה החזרה שבפסוק טז. (פ' ואתחנן תשס"ג) וב"דעת מקרא" לפסוק טז מבואר: חזר אל הגבול הצפוני של נחלת ראובן וגד, לפי שאמר בפסוק יב שנתן לראובן חצי הר הגלעד, אבל לא סימן את גבולו, ובפסוק טו אמר: "ולמכיר נתתי את הגלעד", בסתם. וברישא של הפסוק שלנו נאמר: "ולראובני ולגדי נתתי מן הגלעד", אבל לא פירש כמה מן הגלעד נתן, ועד היכן מגיע תחום נחלתם, לפיכך חזר ונתן סימן מובהק לגבול נחלת גד מן הרוח הצפונית, שהגבול מגיע עד נחל יבוק.
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה כנרת, מעבר הירדן המערבי היה וכו'. הרבה זמן הבינותי שדעת רש"י היא, כי הירדן זרם לדרום במקביל לים כנרת, ממזרח לו, עד שהבינותי כי אין כוונתו לים כנרת, כי אם לעיר כנרת המוזכרת בספר יהושע (יט, לה), וראה "לפשוטו של רש"י" על אתר. (פ' דברים תשנ"ה)
ובעזרת ה' אשאל את ר' יהודה קיל שי', למה אינו מזכיר את פסוקנו בפירושו ליהושע שם. (פ' דברים תשנ"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לגבי הירדן שממזרח לכינרת, יתכן שרש"י למד שגם נחל הרוקאד, שממזרח [לרמת הגולן, וממילא הוא גם ממזרח] לכינרת, ונשפך לירמוך שנשפך לירדן הוא חלק מ[היובלים של] הירדן, ונקרא ירדן.
השבוע ביקשתי מר' יהודה פליקס שי' לגרום למחקר על ידיעות רש"י בגיאוגרפיה של ארץ ישראל במחלקה למדעי ארץ ישראל שבאוניברסיטת בר־אילן, אך אין לי הרושם שהוא עוד יכול לעשות מעין זה. (פ' דברים תשנ"ח)
עתה ראיתי, שכבר הנצי"ב דן בזה ב"העמק דבר", וראה גם ב"עמק המלך" ב"מלכה של תורה". (פ' ואתחנן תשנ"ח)
מכיוון שלא שאלתי מיד, הפסדתי, כי ר' יהודה קיל שי' אינו יכול להשיב, וקשה להניח שיוכל. ועוד: רק עתה שמתי לב שאונקלוס מתרגם "כנרת" - גנוסר, כלומר יישוב מסוים. ואולי תירגם לשם מאוחר יותר כדי למנוע את הטעות שמדובר בים כנרת, וכפי שסברתי בשעתו. (פ' דברים תשס"ג) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': נחלקו חכמים (מגילה ה ע"ב - ו ע"א) בזיהויים של מספר מקומות באיזור טבריה, המוזכרים במקרא: "וערי מבצר הַצִּדִּים צֵר וחמת רקת וכנרת" (יהושע יט, לה). "רבי יוחנן אמר: ...'חמת' זו טבריא. ולמה נקרא שמה חמת? על שום חמי טבריא. 'רקת' זו ציפורי... 'כנרת' זו גינוסר". אבל רבא נחלק עליו: "'חמת' זו חמי גרר (חמת גדר), 'רקת' זו טבריא. 'כנרת' זו גינוסר". על כל פנים לשתי הדעות "'כנרת' זו גינוסר" כתרגום פסוקנו. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 18
רש"י ד"ה ואצו אתכם, לבני ראובן ובני גד היה מדבר. ע"כ. לא ידעתי מה מנע מרש"י להזכיר כאן גם את חצי שבט המנשה, שהרי מן הסתם גם אליהם פנה משה בדרישה לעבור חלוצים. (פ' דברים תשס"ג)
שבת חתן של יהונתן שי'
בקשת סליחה! נהגתי במשך השנים לעמוד משום כבוד הציבור (נושא חשוב, אף כי מזולזל מעט). ועתה, זה למעלה מכוחותי וגם עצם הדיבור כבר קשה לי, לא רק משום מאמר ריש לקיש בשיר השירים רבה (ד, יא): "כל מי שאמר דברי תורה ואינן ערבין על שומעיהן ככלה זו שערבה על בעלה בשעת חופתה, נוח לו שלא אמרן". ותוסיפו לזה את דרישותיה של ממן שתח', לקצר ולא להתרגש. אך עלי לגמול ליהונתן שי' על החסד שעושה עמדי בימים אלו (הימים, ימי מחלתו של המחבר זצ"ל, אב שנת תשס"ח, ובחלקו של יהונתן, הנכד, נפלה הזכות לשהות במחיצתו שעות רבות ולסייע בעדו, ואף נטל על עצמו את האחריות על שיבוץ בני המשפחה לפי ימים ושעות בחודשים הקשים בהם הרגיש חולשה רבה ונזקק לעזרת בני המשפחה).
עניינא דיומא הוא השורש דב"ק. השורש דב"ק, כמתאר את היחס שבינינו ובין הקב"ה, מופיע מספר פעמים בספר דברים: "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום" (דברים ד, ד), "אֹתו תעבֹד ובו תדבק" (י, כ), "ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו" (יא, כב), "ואֹתו תעבֹדו ובו תדבקון" (יג, ה), "לשמֹע בקֹלו ולדבקה בו" (ל, כ).
מעניין הדבר שבספר בראשית (ב, כד) משתמש הכתוב באותו השורש בבאו לתאר את היחס הראוי בין איש לאשתו - "ודבק באשתו".
על הפסוק "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום" שואלת הגמרא (כתובות קיא ע"ב): "וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב 'כי ה' אלהיך אש אֹכלה' (דברים ד, כד)?".
בבית שבנוי על פי ההלכה, על דביקות בה', פעמים שאנו נדרשים להתמודד עם שתי הלכות סותרות.
וכך אומר הירושלמי (סנהדרין ד, ב): "אמר רבי ינאי: אילו ניתנה התורה חתוכה, לא היתה לרגל עמידה. מה טעם? 'וידבר ה' אל משה'. אמר לפניו, רבונו של עולם, הודיעני היאך היא ההלכה. אמר לו, אחרי רבים להטות: רבו המזכין - זכו, רבו המחייבין - חייבו, כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור". כלומר אילו נכתבה התורה שבעל פה בסיני והיתה "חתוכה", קשה היה לחדש בה, ולא היה מקום לרגל לעמוד. בכל ענין וענין היה המקום תפוס בהלכות מפורשות ופסוקות, וקשה היה לעסק התורה החדשני להאחז בהן, לפיכך לא נכתבה התורה שבעל פה, בכדי שיהיה מקום לרגל לעמוד ותוכל המחשבה התורנית לפרות ולרבות.
דרכים שונות יש כדי להתמודד עם הלכות סותרות, והרי שתיים מן הדרכים:
דרך ראשונה מציע הגאון ר' נתן צבי פינקל, הסבא מסלבודקה, כמובא במאמרו של ר' אברהם רון שי' "על חופש וסמכות" בתוך "עיונים במחשבת החינוך הדתי" (ירושלים תשל"ח, עמ' 37). שואל הסבא מסלבודקה, איזו טענה יש נגד יעקב על שהסתיר את דינה בתו בתוך תיבה שלא יתן בה עשו עיניו, הרי יש דין מפורש שכל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני הארי (פסחים מט ע"ב), ומה רוצים מיעקב? אלא הטענה כלפי יעקב היא שהוא לא נאנח בשעה שהיה נאלץ לעשות זאת. הוא היה צריך לסגור את התיבה במנעול, אבל זה היה צריך להיות מלווה בצער. צריך היה לומר: "באמת, צר לי שאני לא יכול לתת את דינה לו לאשה, אולי היתה מחזירה אותו בתשובה".
כלומר לעתים כשישנן הלכות הנדמות כסותרות ניתן לקיים את שתיהן כאחת, כשהאחת מורה מהו המעשה הנדרש והשניה מורה מהי ההרגשה שצריכה להתלוות למעשה המצוה.
ולעתים יש פתרון שני: ר' משה אוירבך זצ"ל היה נוהג לומר על דור צעירי גרמניה שבין שתי המלחמות. החכם, הוא זה היודע שגם כשיש מחלוקת, אין פירוש הדבר שהאחד צודק והשני טועה, אלא שיש דרכים שונות בעבודת ה', ועל כל אחד למצוא את דרכו, אך תנאי בסיסי לכך הוא ההבנה שיש דרכים נוספות ואל לך לפוסלן.
(בעקבות הערתה של דינה שתח', שלצערנו גם היום רואים אנשים שמבטלים זה את זה, ציטט המחבר מדברי חז"ל במסכת חגיגה (ה ע"ב): בשמים בוכים על אלו שיכולים ללמוד תורה ואינם לומדים, וכן על אלו שאינם יכולים ללמוד ולומדים). (פ' דברים תשס"ח)
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה ואתחנן, ...דבר אחר, זה אחד מעשרה לשונות שנקראת תפילה וכו'. לא ידעתי מה ניגוד יש בין פירוש זה לקודם, שהרי גם לפי הפירוש הראשון זה לשון תפילה, אף כי תפילה מסויימת - לקבלת דבר חינם. (פ' ואתחנן תשנ"ב)
שני הפירושים לכל היותר משלימים זה את זה, אך בוודאי אינם סותרים. (פ' ואתחנן תשנ"ו)
וכדאי לבדוק, שמא "דבר אחר" אינו דווקא פירוש אחר אלא גם מעין: "ועוד". (פ' ואתחנן תשנ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': לעניות דעתי החילוק בין הפירושים הוא זה: לפי הפירוש הראשון, השורש הוא חנ"ם, והמשמעות היא מתנת חינם, משה רבנו מבקש לקבל מתנת חינם. ולפי הפירוש השני השורש הוא חנ"ן, והמשמעות היא, משה מבקש מה' שיחון אותו וירחם עליו.
רש"י ד"ה בעת ההִוא, לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג וכו'. למעלה וגם להלן בא "בעת ההִוא" כמה וכמה פעמים, ודומה שרק פעם אחת טורח רש"י להסבירה. (פ' ואתחנן תשנ"ה)
וצריך לבדוק אצל כולם. (פ' ואתחנן תשנ"ח)
וראה להלן (י, א-ח). (פ' עקב תשנ"ח)
Verse 24
רש"י ד"ה ה' אלהים, רחום בדין. ע"כ. ראה קושיית רמב"ן (על אתר) על דברי רש"י אלה. וראה "שפתי חכמים" (אות ח), ותמוה שכלל אינו מזכירה, אף על פי שדן באריכות בדברי רש"י אלה. (פ' ואתחנן תשמ"ח)
רש"י ד"ה אתה החלות, ...פֶתח וכו'. כך בחומש "תורת חיים". ויותר סביר לעניות דעתי לקרוא פָתח, שכן אם נקרא פֶתח, הרי זה מושא שיבוא במקום המושא שבכתוב ("את גדלך"). (פ' ואתחנן תשנ"ה)
לא כי, אלא צריך למחוק את הנקודה שאחר ד"ה, ואז יפה לקרוא פתח בפ"ה סגולה. (פ' ואתחנן תשנ"ט) וכן ב"כלי יקר" על אתר.
Verse 25
רש"י ד"ה ההר הטוב הזה, זו ירושלים. ד"ה והלבנון, זה בית המקדש. ע"כ. כך הוא בספרי לפרשת פינחס (קלד), ואילו בספרי על אתר אינו מבאר אלא "והלבנון" כמו שם, אך מוסיף: "ולמה נקרא שמו לבנון, שמלבין עוונותיהם של ישראל". ומעניין שאונקלוס מפרש־ מתרגם כספרי כאן ומתרגם "ההר הטוב" - "טורא טבא". וקצת תמוה שאין רש"י מוסיף את ביאורו של ספרי כאן - "שמלבין עוונותיהם" וכו', והוא מובא גם בגמרא (יומא לט ע"ב) בשם רבי יצחק בן טבלאי. והמאמר "אין לבנון אלא בית המקדש" גם מובא בגיטין (נו ע"ב), ושם רש"י מוסיף - "שמלבין עוונותיהן של ישראל". (פ' ואתחנן תשמ"ח, י' במנחם אב תשנ"ט)
וברוך שכיוונתי בשאלה באשר לתוספת "שמלבין" וכו', כי אכן מובאת ברש"י בדפו"ר, ומאוד תמוה שמישהו מחק אותה. (פ' ואתחנן תשמ"ט) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': אף על פי שמדרכו של אונקלוס לתרגם כפשוטו כגון "אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַלְּבָנוֹן" (דברים א, ז), "מִן הַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן" (שם יא, כד) - "לִבְנָן", כתב "מרפא לשון" שכאן תרגם כדרשת ספרי כי היא קרובה לפשוטו של מקרא: הואיל ובקשת משה "אראה את הארץ הטובה" מכוונת כנגד ארץ ישראל כולה, נמצא ש"ההר הטוב הזה" היא מעלה נוספת שבעבורה דרשו חז"ל "זו ירושלים". ומכיוון שהוסיף "וְהַלְּבָנֹן", בהכרח שזו מעלה שלישית - בית המקדש "שמלבין עוונותיהם של ישראל כשלג" (ויקרא רבה א, ב).
ואולי ניתן להוסיף טעם אחר: בימים שבהם הרְאות טובה אפשר לראות מהר נבו את ירושלים. ומכיוון שכאן נאמר "הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן" בכינוי רומז וכמורה באצבע, אי אפשר לפרשו על הלבנון שבצפון הארץ אלא על ה"לבנון" שבירושלים, בית המקדש. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: משה ראה מהר נבו את כל הארץ וכל הדורות.
"אעברה נא... ויתעבר...". הרי זה לשון נופל על לשון. (פ' דברים תשנ"ה).
ועתה ראיתי שגם ר' אהרן מירסקי ז"ל ב"דעת מקרא" חש בזה, ואין זה פלא, שהרי היה משורר. (פ' ואתחנן תשס"ד)
Verse 26
רש"י ד"ה למענכם, אתם גרמתם לי, וכן הוא אומר, "ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם" (תהלים קו, לב). ע"כ. כלומר "למענכם" האמור כאן אין פירושו 'לטובתכם', אלא כמו 'בסיבתכם', שאלמלא הכעיסו ישראל בתלונותיהם במעשה "מי מריבה" (במדבר כ), לא היה משה מגיע לכלל טעות זו, להכות את הסלע, ולא היתה נגזרת עליו הגזירה. וההשוואה לאמור בתהלים אינה השוואה לשונית, שהרי בתהלים אין לשון 'למען'. ההשוואה כאן היא באשר למשמע. (פ' ואתחנן תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לפי המלבי"ם על אתר המילה "למענכם" מתפרשת כפשוטה. ועיין גם בדברי "אור החיים" הק' (למעלה א, לז) ובמלבי"ם שם. הערת ר' זאב נוימן שי': הגרצ"י קוק בכתי"ק כתב: "מתוך המשך של מיעוט אמונה שלכם".
רש"י ד"ה רב לך, שלא יאמרו, הרב כמה קשה, והתלמיד כמה סרבן ומפציר. ע"כ. מקורו של רש"י במסכת סוטה (יג ע"ב), ואמנם דברי הגמרא שם קשים הם. כלום התקיים דו־שיח זה שבין הקב"ה ומשה רבנו ע"ה בפומבי, שיהא מקום לשיקול כזה? וכבר שאלתי מעין זה למעלה (במדבר יב, יג), שגם שם מניחים חז"ל כידוע ברבים דבר שלכאורה אירע בצנעה. (פ' ואתחנן תשמ"ט)
ועוד: הרי זה עניינה של תפילה - לבקש לשנות גזירה שנגזרה, וכדברי רש"י למעלה (כד ד"ה אתה החלֹת), ומה ה' בא בטרוניא עליו על משה רבנו ע"ה כשהוא עושה מה שהוא יתברך לימדו לעשות? (פ' דברים תשנ"ה)
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה כי הוא יעבר, אם יעבור לפניהם - ינחלו... אתה הוא העומד במקומך ומשלח את בני למלחמה וכו'. הסיסמא "אחרי" היתה ידועה ואף נורמטיבית בימי קדם (לפני צה"ל). וצריך לזכור שיהושע היה כבר אחרי גיל הגיוס (בן 82), ואף על פי כן נאמרו לו הדברים. (פ' ואתחנן תשנ"ב) הערת הרב איתן שנדורפי שי': דברי רש"י מקורם בספרי, וכבר הקשה הרד"ק (בספר יהושע ז, ה) על דרשת הספרי: כיצד תולים חז"ל בספרי את תבוסת ישראל במלחמתם בעי בכך שיהושע לא יצא בראש הלוחמים, הלא מפורש שם (יהושע ז, יא) שהמפלה היתה בעוון מעילת עכן בחרם? על שאלה זו משיב רבי דוד פארדו בפירושו על הספרי "ספרי דבי רב", שהמעילה בחרם גרמה שיכשל יהושע ולא יעבור לפני העם במלחמה. ומעין זה בפירוש "כלי יקר" (יהושע ז, ב). עיין שם. באשר לגיל 82, כדאי לציין שכן הוא לפי רש"י בספר שופטים (יא, כו) על פי הסדר עולם (פרק יב), אבל לפי הרמב"ם ב"מורה נבוכים" (ב, לב) וראב"ע ורמב"ן בספר שמות (לג, יא) היה יהושע צעיר יותר - בגיל 68.
Chapter 4
Verse 1
כאן מסתיימים דברי התוכחה לדור באי הארץ, שלא יהיו כאבותיהם, ומשה רבנו פותח בלימוד המצוות ובחזרה על התורה, שעל שמה נקרא ספר דברים ספר "משנה תורה". וכך כתב הרמב"ן: והנה השלים התוכחות בזה שהודיע אותם שגרמו אבותיהם רעה על עצמם, וגם עליו גרמו עונש שלא יעברו לארץ, אבל הם הבנים יעברו ויירשו אותה אם לא יהיו כאבותם דור סורר ומורה. ולכך יתחיל עתה להזהירם בכללי המצוות, שלא יוסיפו עליהם ולא יגרעו מהם. ע"כ. (פ' ואתחנן תשנ"ו)
Verse 2
Verse 3
"...כי כל האיש אשר הלך" וגו'. לא ידעתי הסבר לצורה זו בה"א־הידיעה. וצריך עיון. (פ' ואתחנן תש"ן) וראה "דעת מקרא" שכתב: ונוספה הה"א לחיזוק המשמעות, כמי שאומר: 'כל איש ואיש', באין יוצא מן הכלל.
Verse 4
"ואתם הדבקים בה' אלהיכם" וגו'. ראה מה שכתבתי להלן (יא, כב). (פ' עקב תש"ס)
בר־מצוה של שילה שלמה שי'
בפרשתנו כמה פסוקים מרכזיים: (א) "עשרת הדברות", שגם אבי החתן שי' קרא בבר־המצוה שלו (לפני כמה "ימים"...), ואשר יהודים טובים קוראים מדי יום לאחר תפילת שחרית.
(ב) "שמע ישראל", שאומרים שלוש פעמים בכל יום.
(ג) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום", שאומרים ארבע פעמים בשבוע (לאחר זימון הכהן לעלות לתורה - בשחרית של יום שני, בשחרית של יום חמישי, בתפילת שחרית של שבת ובתפילת מנחה של שבת), ואני רגיל לפעם נוספת, ביום ראשון, לפני תחילת "שניים מקרא ואחד תרגום" (מנהג זה מוזכר בספר "שפתי חכמים" לרבי אברהם אבא הרצל, רבה של חברת מחזיקי הדת בקהילת קדש פרשבורג, על מסכת ברכות ח ע"ב, וכך נאמר שם: ודע הא דנוהגים קודם קריאת הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום, אומרים פסוק "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום", יש לומר משום דעל־ידי קריאה זו זוכה לחיים, שמאריכין לו ימיו ושנותיו. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': בספר "מטעמים" קריאה בספר תורה אות א, מובא טעם אחר למנהג: טעם שהקורא 'שנים מקרא ואחד תרגום' או הקורא בספר אומר תחילה "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום", מפני שהקורא בתורה 'שניים מקרא ואחד תרגום' פונה את עצמו כל מחשבתו אל התורה ואין לו שום מחשבה אחרת, כי צריך לדקדק על הטעמים ועל הנקודות, ואז הוא דבוק בתורה, ועל־ידי שהוא דבוק בתורה דבוק באלהים חיים).
אומר אפוא כמה מילים על "ואתם הדבקים", ומה גם שדומה לי שדיברתי על פסוק זה בסעודת ברית המילה של שילה, ואי"ה אשמח לדבר עליו גם בסעודת החתונה שלו, אם ה' יחננו לזכות לזה ושילֹה אמנם יזמיננו.
הגמרא במסכת כתובות (קיא ע"ב) דורשת: "'ואתם הדבקים' וגו' - וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב (פסוק כד) 'כי ה' אלהיך אש אֹכלה', אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה.
כיוצא בדבר אתה אומר (להלן ל, כ) 'לאהבה את ה' אלהיך... ולדבקה בו', וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה? אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם" וכו'.
בעל "תורה תמימה" שואל כאן שאלה פשוטה - מהי קושיית הגמרא כאן, הלא אפשר לפרש בפשטות מלשון דביקות הנפש מאהבה וחיבה יתרה, וכמו שאמר דוד (תהלים סג, ט) "דבקה נפשי אחריך". ותשובתו: מידה זו של דבקות היא היותר גדולה באהבת ה' ומסוגלת רק ליחידי סגולה ואנשי מעלה, ואי אפשר לדרוש כזאת מהמון העם, ועוד יותר - לתלות בזה חייהם וקיומם ולהתנות בזה ירושתם את הארץ כמו שכתוב בסוף פרשת עקב. על כן דרש האמורא כפי שדרש.
זה זמן רב מטרידה אותי הקושיה: מיהו "תלמיד חכם"? מהי הגדרתו? מדברי חז"ל נראה שההגדרה נעה בין דברי רבן גמליאל על עבדו טבי "שהוא תלמיד חכם ויודע שעבדים פטורין מן הסוכה" (משנה סוכה כ ע"ב), לבין דברי תוספות במסכת סוטה (כא ע"א ד"ה זה) "סתם תלמיד חכם תורתו אומנתו, ועוסק בה ומהרהר כל שעה ואינו הולך ד' אמות בלא תורה". ובכן, באיזה תלמיד חכם מדובר כאן במסכת כתובות? מדובר בשאלה שיש לה הרבה נפקא מינות למעשה, שהרי הרמב"ם פוסק כך להלכה (הלכות דעות ו, ב): "לפיכך צריך אדם להשתדל שישא בת תלמיד חכם וישיא בתו לתלמיד חכם ולאכול ולשתות עם תלמידי חכמים ולעשות פרקמטיא לתלמיד חכם ולהתחבר להן בכל מיני חיבור".
ואף גם זאת: מתבקש היה שהגמרא תדרוש להתחבר לצדיק או לחסיד, שכן תלמיד חכם, בפשטות, זוכה בתואר זה בשל ידיעותיו הנרחבות במקצועות התורה, ולא בהכרח הוא אדם מוסרי ולא בהכרח מתקדש שם שמים על ידו.
דומה שלשתי השאלות מצאתי תשובה בדברי הרמב"ם (הלכות גזילה ואבידה יד, יב-יג) וכך כתב לגבי דין כלי אנפוריא: "שאם יבא תלמיד חכם ויאמר, אף על פי שאינו יכול ליתן בכלי כזה סימן, יש לו בו טביעות עין, חייב (המוצא) להראותו לו. אם הכירו ואמר שלי הוא מחזירן. במה דברים אמורים, בתלמיד ותיק שאינו משנה בדיבורו כלל אלא בדברי שלום או במסכתא או במטה או בבית שהוא מתארח בו" - כלומר משַנה רק באותם הדברים שבהם מותר לשנות מן האמת בלא לעבור על לאו ד'לא תשקרו'.
הרי לך שלדעתו של הרמב"ם לא די להיות תלמיד חכם, כלומר הצד האינטלקטואלי בלבד, אלא דרושה - לגבי נאמנות - תכונה נוספת, ואין לי כל ספק שאפשר להעתיק דרישה מעין זו לכל תחום שבו תידרש.
ברכתנו, של ממן שתח' ושלי, שתגדל להיות תלמיד חכם אמיתי, אם כשיטת תוספות ואם קצת פחות מזה, אך תמיד יתקיימו אצלך כל אותן התכונות המבטיחות ששם שמים יתאהב על ידך. (פ' ואתחנן תשנ"ז) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: בירושלמי ובעקבותיו ברמב"ם בא כמה וכמה פעמים הכינוי "תלמיד חכמים" (ראה ירושלמי סוכה פ"ב, ה"ה; רמב"ם הלכות יום טוב ו, כב; הלכות אישות יד, ב; ועוד), ואולי בא ללמדנו כי תלמיד חכם הוא זה הלומד מהרבה חכמים. ע"כ. וראה נספח המוקדש לשאלת "מיהו תלמיד חכם" בסוף הספר.
שבת חתן של נתנאל שי'
השורש דב"ק, כמתאר את היחס שבינינו ובין הקב"ה, מופיע מספר פעמים בספר דברים, מלבד פסוקנו: "אֹתו תעבֹד ובו תדבק" (י, כ), "ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו" (יא, כב), "ואֹתו תעבֹדו ובו תדבקון" (יג, ה), "לשמֹע בקֹלו ולדבקה בו" (ל, כ). מעניין הדבר שבספר בראשית (ב, כד) משתמש הכתוב באותו השורש בבאו לתאר את היחס הראוי בין איש לאשתו - "ודבק באשתו".
במילים אלו פתחתי את דברי בשבת החתן של נתנאל שי' (פ' ראה תש"ס), ולאחר מכן ביקשתי לעמוד על משמעות המילה "דבק" לאור דברי חז"ל שונים.
המקור הראשון (ספרי מט): "'ולדבקה בו' - וכי האיך אפשר לו לאדם לעלות למרום ולהדבק בו, והלא כבר נאמר 'כי ה' אלהיך אש אכלה הוא', ואומר 'כרסיה שביבין דינור', אלא הדבק בחכמים ובתלמידים, ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה, ולא שעלית ונטלת בשלום, אלא אפילו כאילו עשית מלחמה ונטלתה, וכן הוא אומר 'עלית למרום שביתָ שבי' (תהלים סח, יט)".
המקור השני (כתובות קיא ע"ב): "'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום' - וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב 'כי ה' אלהיך אש אֹכלה' (דברים ד, כד)? אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה. כיוצא בדבר אתה אומר 'לאהבה את ה' אלהיך... ולדבקה בו' (דברים ל, כ), וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה? אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם" וכו'.
המקור השלישי (סוטה יד ע"א): "ואמר רבי חמא ב"ר חנינא: מאי דכתיב 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' (דברים יג, ה), וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר 'כי ה' אלהיך אש אֹכלה הוא' (דברים ד, כד)? אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה, מה הוא מלביש ערומים... הקב"ה ביקר חולים... ניחם אבלים... קבר מתים" וכו'.
כלומר עלינו להיות דבקים בתלמידי חכמים ובמידותיו של הקב"ה ומתוך כך נהיה דבקים בה' אלהינו.
והוספתי לכבוד השבת ולכבוד החתן: באשר לעצם ההתכנסות של כולנו בשבת שמחה זו, ראיתי שמציינים כמקור למנהג את "פרקי דרבי אליעזר" (פרק יז), וכך נאמר שם: "ראה שלמה שמדת גמילות חסדים גדולה לפני המקום, וכשבנה בית המקדש בנה שני שערים: אחת לחתנים ואחת לאבלים ולמנודים, והיו ישראל הולכים בשבתות ויושבין בין שני שערים הללו, והנכנס בשער חתנים היו יודעין שהוא חתן, והיו אומרים לו: השוכן בבית הזה ישמחך בבנים ובבנות. והנכנס בשער אבלים והיה שפמו מכוסה אז היו יודעין שהוא אבל, והיו אומרים לו: השוכן בבית הזה ינחמך. והנכנס בשער האבלים ולא היה שפמו מכוסה ואז היו יודעין שהוא מנודה, והיו אומרים לו: השוכן בבית הזה ינחמך ויתן בלבך שתשמע לחברין (ויתן בלב חבריך לסלוח לך) ויקרבוך כדי שיצאו כל ישראל ידי חובתן בגמילות חסדים. משנחרב בית המקדש התקינו (חכמים ז"ל) שיהיו חתנים ואבלים הולכין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ואנשי המקום רואים את החתן ושמחים עמו, ורואין את האבל ויושבין עמו על הארץ כדי שישבו ויצאו כל ישראל ידי חובתן בגמילות חסדים, ועליהם הוא אומר: ברוך אתה ה' גומל שכר טוב לגומלי חסדים". בנוסח קצת שונה מופיעים הדברים במסכת סופרים (יט, ט), וכך גם בטור (יו"ד סימן שצג), אך שם רק בקשר לאבל ר"ל.
גמילות חסדים - שמעתי אומרים שאתה קצת "נגוע" בה, ומן הסתם זה ענין של גֶנים. אמא שתח' - אנו מקבלים ריקושטים של גמ"ח התרופות שלה, סבא מאיר וסבתא שרה שי' - אינם טומנים ידם בצלחת בענין זה, ממן שתח' - יש לה ברנשַה מיוחדת, אמי הי"ד - עסקה בגמ"ח בגופה ובממונה, ואֵם ממן הי"ד - שילמה את כל המחיר על מאמציה להציל ילדי ישראל במלחמה.
ברכתי־ברכתנו, שתמשיך במידה זו יחד עם חיה שתח' בביתכם החדש, אך במידה הנכונה, שהרי זה נקרא "מידה"!
נחזור לפסוק שהתחלנו בו: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו". הרופא, רבי עובדיה ספורנו, כתב מירשם נפלא לענין זה: "ראוי שישתדל האדם לישא אשה ההוגנת לו וראויה לידבק בו גם שיצטרך לעזוב את אביו ואת אמו, כי לא יהיה דיבוק אמיתי בבלתי דומים, אבל יהיה בדומים בלבד, כי אז יכוונו לדעת אחת".
חזקה עליך שהשתדלת כראוי ויהיה זה דיבוק אמיתי בדומים, וכולנו נראה מכם רוב נחת.
לבסוף, אם יורשה לי, אבקש להזכיר כי בקהילות אשכנז נהגו לזמר פיוט מיוחד (שנתחבר על־ידי רבי אביגדור קרא) לכבוד החתן (כשהחתן עולה לקרוא בתורה) בשבת שלפני החתונה.
במקומנו, ודומה שכך ברוב המקומות, הסתפקו בבית הראשון: "אֶחָד יָחִיד וּמְיֻחָד אֵל. נִדְרָשׁ לְבַר לֵבָב אֲשֶׁר שׁוֹאֵל. אַך טוֹב אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל. הַלֲלוּיָהּ". כלומר הקב"ה, שהוא אחד, ממלא את הבקשות אשר שואל האדם התמים במעשיו, שהוא "בר לבב" (תהלים כד, ד), שהרי אמרו "חתן - מוחלין לו על כל עוונותיו" (ירושלמי ביכורים פ"ג, ה"ג). סוף הבית לפי תהלים (עג, א): "אך טוב לישראל אלהים לברי לבב".
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ושמרתם, זו משנה. ע"כ. לא ידעתי למה אין לפרש כפשוטו - מצוות לא תעשה, בניגוד ל"ועשיתם" - מצוות עשה. (פ' דברים תש"ן)
חשבתי להיעזר בדברי רש"י להלן (יג, א ד"ה תשמרו לעשות) "שכל הִשמר לשון לא תעשה הוא" וכו', אלא שכאן אין זה לשון נפעל אלא קל, והנה שמתי לב שגם שם לשון הכתוב הוא בבניין קל, ואף על פי כן אומר רש"י מה שהוא אומר. וצריך עיון. (פ' ראה תשנ"ו)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה רק השמר לך וגו', ...ואם תעוותו אותם מתוך שכחה, תחשבו שוטים. ע"כ. לא ידעתי, למה דווקא על־ידי שכחה. ומכל מקום, כמה אמת בדברים הללו. (פ' ואתחנן תשמ"ט)
יפה מעיר בעל "שפתי חכמים" (אות ל) שרש"י בא ליישב לשון "רק", שהוא מיעוט. ועל כל פנים, פירושו של רש"י נפלא. (פ' ואתחנן תשנ"ב)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"...ותמונה אינכם רֹאים זולתי קול". כלומר ראו את הקול, כאמור (שמות כ, טו) "וכל העם רֹאים את הקולֹת". אך ראה ראב"ע על אתר ושם. (פ' ואתחנן תשנ"ב)
Verse 13
Verse 14
"...בעת ההִוא". בלי נדר אבדוק את כל המקבילות שבספר דברים, שמא אפשר למצוא, אימתי רש"י מבאר מהו המועד ואימתי לא. כאן הביטוי נראה מיותר לגמרי, אך בעל "העמק דבר" מבאר: עוד בעת לוחות הראשונות. ברם, אין זה משכנע. (פ' דברים תשנ"ח)
הופתעתי כשראיתי שהביטוי "בעת ההִוא" מופיע חמש עשרה פעמים בספרנו, פעמיים בספר בראשית ופעם אחת בלבד בספר במדבר. זהו ממצא שצריך לתת עליו את הדעת ולהבין מה בא לומר לנו. (פ' ואתחנן תשס"ה)
Verse 15
"ונשמרתם מאד לנפשתיכם" וגו'. אף אחד מן הפרשנים הגדולים אינו מזכיר כאן את המשמעות שאנחנו נותנים לפסוק זה היום - שמירה על החיים. וצריך לבדוק, מי זה ואיפה העלו עניין זה לראשונה. (פ' שופטים תשנ"ה) הערת הרב אבישי גרוסר שי': וראה "תורה תמימה" (למעלה ד, ט), שהביא מעשה דגמרא (ברכות לב ע"ב): מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך, בא שר אחד ונתן לו שלום ולא החזיר לו שלום. המתין לו עד שסיים תפילתו. לאחר שסיים תפילתו אמר לו: ריקא, והלא כתוב בתורתכם "רק השמר לך ושמור נפשך", וכתיב "ונשמרתם מאד לנפשתיכם", כשנתתי לך שלום למה לא החזרת לי שלום? אם הייתי חותך ראשך בסייף, מי היה תובע את דמך מידי? אמר ליה: המתן עד שאפייסך בדברים. אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם ובא חברך ונתן לך שלום, היית מחזיר לו? אמר ליה: לאו! וכו'. אמר ליה: ומה אתה שהיית עומד לפני מלך בשר ודם שהיום כאן ומחר בקבר כך, אני שהייתי עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה שהוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים, על אחת כמה וכמה. מייד נתפייס אותו השר. ע"כ. וכך מעיר בעל "תורה תמימה" על דברי חז"ל אלו (הערה טז): צריך לומר דלא מדינא עשה החסיד כן, אלא ממידת חסידות יתירה, שהרי לדינא קיימא לן דלמלכי עובדי כוכבים פוסקין (מן התפילה ומחזירים שלום), או דידע החסיד באותו השר שלא יהרגנו ורק יחכה לתשובתו אם תעלה יפה, והיה בטוח שבתשובה זו יתפייס, יען כי זולת זה אפשר לומר שאפילו ממידת חסידות אסור לעמוד במקום סכנה, ודרכי התורה דרכי נועם. והנה כתב המהרש"א כאן וזו לשונו: האי קרא בשכחת התורה מיירי וכו' ולא איירו כלל הני קראי בשמירת נפש אדם עצמו מסכנה, עכ"ל. ולפי דבריו צריך לומר דרק לדחויי בעלמא השיב החסיד לההגמון מה שהשיב, אחרי דלא איירו כלל בשמירת הגוף, וכן מה דמרגלי בפומא דאינשי הפסוק "ונשמרתם מאד לנפשתיכם" לכל ענין היזק גופני, הוא לדברי המהרש"א בטעות. אבל לא כן מפורש דעת הרמב"ם, שכתב (הלכות רוצח ושמירת הנפש יא, ד), וזו לשונו: מצוות עשה להסיר כל מכשול שיש בו משום סכנת נפשות ולהשמר בדבר יפה יפה, שנאמר: "השמר לך ושמר נפשך מאד". עכ"ל. הרי מפרש לשונות הפסוקים האלה מפורש בשמירת הגוף. הערת ר' זאב נוימן שי': וכך העיר הגרצ"י קוק (בשיחותיו לספר במדבר עמ' 311 הערה 16): ...מן הפסוק "ונשמרתם מאד לנפשֹׁתיכם" אנו למדים חובה לשמור על הבריאות. זה פירוש המילה 'נפש': גילוי החיוניות האלהית בממשות הגוף והחיים. אבל לכאורה זה משונה, כי פסוק זה לא הוזכר בתורה בקשר לזהירות שמירת הבריאות, אלא הוא מופיע בתור אזהרה שלא לעשות הגשמה בשם שמים: "ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחֹרב מתוך האש", ומה השייכות לענין שמירת הבריאות? אלא ששלמות החיים מופיעה רק על־ידי שלמות החיים האידיאליים והרוחניים. שלמות הבריאות כוללת בריאות הגוף והנפש ביחד. ע"כ. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': באשר לשאלה אם הציווי "ונשמרתם מאד לנפשֹׁתיכם" הוא מדאורייתא או מדרבנן עיין ב"מנחת חינוך" מצוה תקמו (מהדורת מכון ירושלים אות יא הערה ו שם).
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה מכור, הוא כלי שמזקקים בו את הזהב. ע"כ. דבריו קצת תמוהים, שהרי כאן נאמר "מכור הברזל", ולמה לא יאמר אפוא: כור שמתיכים בו ברזל לצרפו מן הפסולת, והרי גם זה נכון. (פ' דברים תש"ן)
ועוד: למה אפוא קוראים לכלי "כור ברזל" ולא 'כור זהב'? (פ' ואתחנן תשנ"ב)
ואמר לי ר' יהודה גרינשפן שי' במוצאי שבת, כי לדעתו רש"י רומז לפסוק במשלי (יז, ג) "מצרף לכסף וכור לזהב". (פ' ואתחנן תשנ"ו)
וב"מלכה של תורה" מביא בשם "מלאכת הקודש", כי "מעולם לא שמענו שמצרפים את הברזל" וכו'. ולעניות דעתי, במחילה מכבוד תורתו, אין זה נכון, ולא שמענו אינה ראיה. (פ' ואתחנן תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': יתכן שרש"י רצה להדגיש שישראל הם כמו זהב, ולא רק כמו ברזל! ורק הכלי עשוי מברזל.
Verse 21
"וה' התאנף בי על דבריכם" וגו'. תמיהני מה ראה משה להפסיק באזהרות ולשוב ולהזכיר את מה שנגזר עליו שלא יכנס לארץ, והרי כבר אמרו למעלה (א, לז; ג, כו), כלומר פעמיים, ועתה בשלישית! (פ' ואתחנן תשמ"ז)
לשאלה זו נדרש רמב"ן על אתר. לדבריו, אמר משה: ה' ציווני ללמד אתכם מצוות שתעשו בארץ, אבל כיוון שגזר עלי שלא אכנס לארץ לא אוכל ללמד אתכם שמה, על כן שמעו לדברי ואל תשכחו תורתי שלמדתי אתכם. ובאשר לביאורו "על דרך האמת" - ראה "תכלת מרדכי" המובא אצל רח"ד שעוועל, אלו דבריו: עם מה שדבריו הם על דרך הסוד, נראה בפשטם כי משה חשש פן יעשו פסל ותמונה, ולאחר שמנה כל המינים חשש פן יעלה על דעתם לעשות תמונתו, שהוא היה המצווה אותם והמחוקק מפי עליון יתברך שמו. ואולי מטעם זה הוצרך משה למות, פן יעשוהו לנעבד. וזה שאמר: "כי אנכי וכו' אינני עובר וכו' השמרו לכם וכו' ועשיתם לכם תמונת כל אשר צוך" וכו', ורצונו לומר תמונת המצווה מפי ה' יתברך, והכוונה היא על עצמו. וביאר כי על כן מת במדבר, וה' התאנף בי בשבילם, על כן חלילה להם לעשות כן. וכמו שאמרו חז"ל, שנפרעין מן הנעבדים גם כן, והיודע מקורות דרכי אומות העולם עובדי עבודה זרה הקדמונים ודרכיהם לעשות דמויות מחוקקיהם ולעבדם, לא ייפלא אם משה רבנו ע"ה חשש לזה. ע"כ. ולפי ראב"ע, מדבריו התעורר משה לומר כן. כיוון שאמר: "ויוצִא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה", היינו שיעבדו ישראל את ה' יתברך בארץ, נתעורר על צרת עצמו, הגזירה שלא יעבור את הירדן, ואמר להם: אתם נכנסים לארץ, אבל אני איני נכנס. באופן אחר באר "אור החיים" הק' על אתר. לדבריו, אין כאן חזרה על אשר נגזר על משה רבנו למעלה (א, לז; ג, כו), כאן יש תוספת גזירה - לא רק שלא יזכה להכנס לארץ, אף את עצמותיו לא יעלו לקברן בארץ. ודבריו רחוקים קצת לעניות דעתי. (פ' ואתחנן תשמ"ח)
Verse 22
Verse 23
רש"י ד"ה אשר צוך ה', אשר צוך שלא לעשות. ע"כ. כמובן! מה ראה רש"י לציין את הברור מאליו? היש מי שעלול היה לטעות בזה?! (פ' ואתחנן תשנ"א - לביא) וראה "ספר הזכרון". לדבריו, חידושו של רש"י כאן הוא שלשון ציווי יכולה לבא גם על השלילה, בדומה לברכת האירוסין ("וצוונו על העריות") שציוה על האיסור.
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
"ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת" וגו'. כאן בולט המעבר מלשון רבים ללשון יחיד יותר מן הרגיל. אך אפילו ב"דעת מקרא" אין הערה בנידון. (פ' ואתחנן תשס"ג) וראב"ע כתב: ואל תתמה על מילת "ובקשתם... ומצאת", כי ידבר לרבים ולגוי אחד, או לאדם אחד. ע"כ. כלומר הדיבור מכוון לרבים וליחיד. ולפי רמב"ן בספר בראשית (יח, ג) דרך התורה, בפרט ב"משנה תורה", להתחיל בלשון רבים ולהמשיך בלשון יחיד. הערת ר' זאב נוימן שי': ראה שיחות הרצי"ה לספר דברים (עמ' 242, 346, 475) - "בספר דברים לשון יחיד מכוון לגוף הלאומי, לכלל ישראל, לעם כולו".
Verse 30
"...ושבת עד ה' אלהיך" וגו'. לפי רמב"ן הרי זה לשון עתיד ולא ציווי - "גם זה רמז לגאולת בבל" וכו'. ואילו להלן (ל, ב) הוא מפרש גם לשון ציווי וגם לשון הבטחה. ולא ידעתי, מניין לו הבחנה זו. (פ' דברים תשנ"ד)
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה ולמקצה השמים, ...ומדרשו וכו'. הוא מעין סיכום דברי רב יהודה אמר רב ורבי אלעזר בתערובת אחת, בלא הזכרת שמותיהם, עיין חגיגה (יב ע"א). (פ' ואתחנן תשנ"א - לביא)
Verse 33
"השמע עם קול אלהים מדבר" וגו'. "או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי" וגו'. תמיהני, מדוע הקדים משה רבנו ע"ה מתן תורה ליציאת מצרים. (פ' ואתחנן תשמ"ז) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ראה נצי"ב לפסוק לב. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': נראה ששינה משה רבנו ע"ה מן הסדר הכרונולוגי, כדי להדגיש את גודל המאורעות. מתן תורה הוא היציאה הגדולה ביותר מגדר הטבע ולאחר מכן היציאה הפלאית ממצרים. משה רבנו אומר לישראל: "ההיתה מציאות כה פלאית כמתן תורה בו 'שמע עם קול אלהים' וגו'? ודאי שלא. ולא זו בלבד, אלא שאפילו מציאות פחות פלאית של 'הנסה אלהים לבוא לקחת לו' וגו' לא היתה!".
Verse 34
רש"י ד"ה הנסה אלהים, הכי עשה נסים וכו'. כלומר יש כאן פועל - הנס = לעשות ניסים, ולכאורה כמו אונקלוס (מבלי להכנס למחלוקת בינו ובין רש"י בשאלה אם "אלהים" שכאן הוא קודש או חול). והנה בעוד אונקלוס מתרגם כך גם את התיבה "מסֹת" שבהמשך הכתוב - "בניסין", מפרש רש"י שם (ד"ה במסת) - על-ידי נסיונות. וצריך עיון למה אינו נשאר נאמן לפירוש אונקלוס גם שם. (פ' ואתחנן תשמ"ט) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': בשאלה אם "הֲנִסָּה אֱלֹהִים" הוא שם קודש או חול, ההכרעה תלויה בשאלה מהו הניגוד בפסוקנו; האם הניגוד הוא בין יחס ה' לישראל ובין יחסו לאומות העולם, או שהניגוד הוא בין ה' לבין האלילים?
אונקלוס שתרגם "אוֹ נִסִּין עֲבַד ה'" פירש כדרך הראשונה, וכוונת השאלה היא: וכי עשה ה' ניסים עם אומה אחרת כפי שעשה עמכם? נמצא שתרגם "אלהים" כשם קודש ובדרך זו הולכים גם רוב פרשנינו. אבל לרש"י שפירש "או הנסה אלהים - הכי עשה נסים שום אלוה" הוא שם חול.
אף על פי שהסגנון מסייע לרש"י, אונקלוס נמנע מלפרש כמוהו לכבוד שמים: אין להשוות את הבורא עם אלילים ואפילו לצורך הדגשת ההבדל שביניהם. ומכיוון שפירש את הכתוב על הקב"ה, הוצרך להמיר את הפעלים 'נִסָּה' ו'לָבוֹא', שאינם ראויים להאמר כלפי הבורא: 'לָבוֹא' - משום שהוא פועל תנועה, ואילו 'נִסָּה' מביע ספק ביכולת הבורא. הפיתרון התרגומי הוא בשינוי 'נִסָּה' מפועל לשם עצם (ניסים), ובמקום 'לָבוֹא' תרגם בפועל המופשט 'אִתְגְלֵי', כדרכו. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 35
רש"י ד"ה הראת, ...וכשם שקרע את העליונים, כך קרע את התחתונים וכו'. לא ידעתי מה השוואה זו באה ללמדנו. כלום ידענו שקרע את העליונים? וכלום אפשר היה לדעת אלמלא קרע גם התחתונים? קשה לי. (פ' ואתחנן תשמ"ט)
Verse 36
Verse 37
"...ויבחר בזרעו אחֲריו" וגו'. מוסב על "את אבֹתיך", וראה אונקלוס המתרגם "בבניהון", וב"דעת מקרא" מבואר כך: והטעם שאמר הכתוב "זרעו" בלשון יחיד, וכיוון לזרע יעקב, ולא אמר "בזרעם" כפי שמידת הדקדוק מחייבת - שאילו אמר "בזרעם", היו בני ישמעאל ובני עשו אומרים: גם אנחנו בכלל זרעם של האבות (ראה ראב"ע וחזקוני על אתר). ולפי שכאן מדובר בירושת הארץ, הוציאם הכתוב מן הכלל. (פ' ואתחנן תשס"ה)
וראה רש"י בסוף ד"ה ויוצאך בפניו. לדבריו, הכתוב מלמדנו שיציאת מצרים היתה בפני האבות אברהם יצחק ויעקב ולעיניהם, ומה שכתוב "ויוצאך בפניו", בלשון יחיד, ולא 'ויוצאך בפניהם', אין בכך כדי לדחות הסבר זה, שהרי גם ברישא של הפסוק ישנה התייחסות לאבות בלשון יחיד - "ויבחר בזרעו אחריו". כלומר כשם שהכתוב השתמש בלשון יחיד ברישא - "בזרעו" [של "אבֹתיך"], במקום: בזרעם, כך גם בסיפא - "בפניו", במקום: בפניהם. וכן "אחריו" במקום: אחריהם. (פ' ואתחנן תשמ"ז)
הקושי שבפני רש"י ברור, אך קשה, כיצד הוא מפרש את זה שבסיפא בזה של הרישא, בלא לתת פתרון לזה, שהרי לשון היחיד "זרעו אחריו" ביחס ל"אבֹתיך" לא פחות קשה מלשון היחיד "בפניו". ולפי מה שכתבתי בדיבור הקודם דברי רש"י מבוארים יפה.
ומצאתי שציינתי פעם באחד החומשים: ראה "דיוקים", ואכן ר' פינחס וולף זצ"ל נדרש ללשון היחיד ומביא את דברי "חזקוני" (המוזכרים בדיבור הקודם) וגם ביאור נאה בשם ר' אפרים אנסבכר ז"ל. לדבריו, שיעור הכתוב הוא: מכיון שאהב את אבותיך, הרי כל אחד מהם היה ראוי שזרעו ייבחר על־ידי ה'. (פ' ואתחנן תשמ"ח)
Verse 38
"...גדֹלים ועצֻמים ממך" וגו'. ביטוי דומה מוזכר להלן (ז, א), ובשני המקומות אין רש"י מעיר מאומה, בעוד שמעיר ללשונות אלה להלן (ט, א), ועוד יותר להלן (יא, כג), והדבר תמוה. (פ' שופטים תשנ"ה) וראה "קיצור מזרחי" (להלן ט, א) שכתב: לעיל על הפסוק "להוריש גוים גדֹלים ועצֻמים ממך" לא פירש רבנו כלום, כי כלפי מעשי הקב"ה, המוריש, אין להזכיר שום הפלגת כוח.
רש"י ד"ה ממך מפניך, סרסהו ודרשהו וכו'. כאילו נכתב: 'להוריש מפניך גוים גדולים ועצומים ממך'. (פ' ואתחנן תשנ"ה)
Verse 39
Verse 40
Verse 41
רש"י ד"ה אז יבדיל, נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם וכו'. אכן נכונים דברי "שפתי חכמים" (אות צ) באשר לקושי שרש"י חש, כי אמנם "אז" פירושו מיד, ו"יבדיל" הוא לשון עתיד, אך לא ידעתי, מה טעם בנתינת לב בקשר לפעולה שבסופו של דבר צריכה להיעשות. (פ' ואתחנן תשנ"ט) וראה "גור אריה". לדבריו, הכתוב בא לציין שבחו של משה רבנו, שאף על פי שמבחינה מעשית לא היה בידו להשלים המצוה כל עוד לא הופרשו גם שלוש הערים שמעבר לירדן המערבי, מחשבתו ורצונו היו נתונים במצוה. ע"כ. ורבנו בחיי כתב: ואף על פי שידע משה שלא יהיו ערים אלו קולטות עד שיבדלו שלוש בארץ כנען, מכל מקום רצה להשתדל אפילו בחצי מצוה כדי להוסיף אותה על שאר מצוותיו וצדקותיו אשר עשה. ומכאן נלמוד התעוררות גדול בקיום המצוות, וכאן נוכל להתבונן במעלות המצוות ובכחם ובשכרם העצום כאשר יעשה אותן האדם על השלמות. ע"כ.
רש"י ד"ה בעבר הירדן מזרחה שמש, באותו עבר וכו'. וראה "שפתי חכמים" (אות ק). ולא ידעתי לשם מה צריך את כל הדיוקים הללו, והרי ברור שמדובר בעבר הירדן המזרחי משום שהעבר המערבי עדיין לא היה בידי ישראל. (פ' ואתחנן תשס"ה)
Verse 42
Verse 43
Verse 44
Verse 45
"אלה העדֹת והחקים והמשפטים" וגו'. השאלה שנשאלה בריש הספר בעקבות דברי חז"ל "כל מקום שנאמר 'אלה', פסל את הראשונים" (ראה בראשית רבה יב, ג; תנחומא משפטים ג ועוד), מתבקשת כמובן גם כאן (וראה מה שכתבתי שם). את תשובת החזקוני על אתר לא הבינותי, ואילו בעל "אור החיים" הק' אינו מעיר כאן מאומה, משום מה. (פ' ואתחנן תש"ס)
רש"י ד"ה אשר בעבר הירדן, ...שהעבר השני היה במערב. ע"כ. תמיהני על לשון העבר "היה במערב". וכי זה מן הדברים שעשויים להשתנות? (פ' ואתחנן תשנ"ג) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: באותה שעה היה במערב לישראל, עד שעברו את הירדן.
Chapter 5
Verse 1
Verse 2
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה פנים בפנים, ...הרי המוכר עצמו מדבר עמכם. ע"כ. יש חומשים שכתוב בהם "הרי הלוקח עצמו...", והגירסה שלפנינו נוחה יותר. מעניין שבדפו"ר הגירסה היא "הלקוח". וראה "משכיל לדוד" המציין כי בכמה דפוסים קדומים הגירסה היא "הלוקח", ומבאר, שאמנם בדרך כלל הקב"ה נקרא "מוכר" ביחס לתורה ("כי לקח טוב נתתי לכם"), אבל כאן נקרא "לוקח", כי לקח את בני ישראל לו לעם. (פ' ואתחנן תשס"ד)
Verse 5
רש"י ד"ה לאמר, ...לאמר "אנכי ה'" וגו' (פסוק ו) ו"אנכי עֹמד בין ה' וביניכם". ע"כ. לפי רש"י תיבת "לאמר" האמורה כאן, אינה קשורה לפסוק זה אלא לקודמו והוא מוסב על הנאמר שם: "פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש... לאמר אנכי ה'" וגו', אלא שהפסיק העניין לומר שיראו מפני האש. ולא ידעתי מה בא רש"י ללמד במילים "ואנכי עֹמד בין ה' וביניכם" שבסיפא. (פ' ואתחנן תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': דומה שהמילים "ואנכי" וגו' באות להמשיך את הסבר רש"י למהלך שני הפסוקים.
ולכאורה היה רש"י צריך לומר: סרס המקרא, שהרי מעביר את התיבה "לאמר" אל לפני האתנחתא. (פ' ואתחנן תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': כוונת רש"י היא להעביר את המילה "לאמר" אל סוף הפסוק הקודם ולא אל לפני האתנחתא. כלומר אין מדובר במקרא מסורס אלא במאמר מוסגר, ויש לקרוא הפסוקים כך: "פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש (ואנכי עומד בין ד' וגו') לאמר".
Verse 6
"אנכי ה'... וכל אשר לרעך". עשרת הדברות נאמרו לישראל פעמיים - הפעם הראשונה היא במעמד הר סיני בשעת מתן תורה, והיא הפרשה האמורה בספר שמות (כ, א), והפעם השניה זו הפרשה האמורה כאן, כאשר משה חוזר עליהם ומשמיעם לבני ישראל, בעמדם בערבות מואב טרם כניסתם לארץ.
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"לשוא... לשוא". מתרגם אונקלוס: למגנא... לשקרא. ומעין זה בספר שמות (כ, ז). (פ' דברים תשנ"ד) וכך מבאר חזקוני שם (שמות כ, ז): "לשוא" - לחנם, כתרגומו. אל תרגיל עצמך לישא את שמו בחינם אפילו באמת, שמתוך הרגילות תבא לישא את שמו לשקר ואז לא תנקה. "כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא" - ולשקר. הערת ר' זאב נוימן שי': והעיר הגרצ"י קוק בכתי"ק: "כיון שהוא לשוא הרי זה שימוש בו שלא באמת".
Verse 12
רש"י ד"ה שמור, ...ובתיבה אחת נאמרו וכו'. ראה "שפתי חכמים" (אות ד), לפיו חוזר רש"י על פירושו משום שכאן נאמר "כאשר צוך", ומזה עיקר הלימוד שבדיבור אחד נאמרו זכור ושמור. ודבריו תמוהים, כי בד"ה הבא (כאשר צוך) מפרש רש"י (על פי שבת פז ע"ב), בכיוון אחר לגמרי - קודם מתן תורה, במרה. (פ' ואתחנן תשמ"ו)
ושוב מפרש רש"י על דרך נס, אף כי לכאורה אפשר לומר, גם לדברי רש"י עצמו, כי אחת משתי הלשונות - "זכור" או "שמור" - נאמרה במרה והאחרת בסיני, בנוסח עשרת הדברות הראשון, ואז אין כל צורך בנס, והשוני שבין שתי הלשונות יתפרש בדרך שמתפרשות כל יתר הסטיות שבשני הנוסחים. (פ' ואתחנן תשמ"ח)
וכששאלתי השבוע את ר' יצחק הדס שי' מה טעם בנס זה ששמעו מה שאין האוזן יכולה לשמוע, לשם מה זה וכיצד הבינו, אמר לי לפחות דבר אחד - שם, בסיני, היה נס שהכל הבינו. אך המאמר עדיין קשה. (פ' ואתחנן תשס"ב) וראה רמב"ן בספר שמות (כ, ח). לדבריו, לא הקפידו חכמים בכל חילופי הלשונות שבין דברות הראשונים לשניים, כי העיקר המכוון ולא דקדוקי הלשון, אבל כאן נשתנה הענין מזה לזה, כי "זכור" הוא מצוות עשה ו"שמור" הוא מצוות לא תעשה, ואין ראוי למשה שיחליף את דברי ה' ממצוות עשה למצוות לא תעשה. וראה מש"כ בספר שמות (כ, א).
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה כאשר צוך, אף על כיבוד אב ואם נצטוו במרה, שנאמר "שם שם לו חק ומשפט" (שמות טו, כה). ע"כ. רמב"ן (בפסוק יא) מקשה, שהנה שם אין רש"י מזכיר אלא שבת ופרה אדומה ודינין. ואולי אפשר לומר שרש"י כולל מצוות כיבוד אב ואם בדינין, כרמוז בדבריו כאן כשהוא מסמיך כל עניין מרה לכתוב שבשמות שם. (פ' ואתחנן תשמ"ח) וראה מש"כ בספר שמות (טו, כה). ו"גור אריה" על אתר כתב: יש לדקדק ששם בפרשה (שמות טו, כה) לא הזכיר רבנו רק "שבת ודינים ופרה אדומה", ולא כתב "כבוד אב ואם", ויש לומר משום שנאמר שם "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו", דהיינו שניסה את העם אם ילכו בתורתו, ובכל המצוות שנאמרו שם שייך נסיון חוץ מן כבוד אב ואם, כי האדם עושה זאת בטבעו לכבד אביו ואמו, וזהו מן המצוות הטבעיות שהאדם עושה ומקיים בטבע, ולפיכך לא פירש למעלה כיבוד אב ואם, שאין בזה נסיון, רק שבת ופרה אדומה ודינים ששייך בהם נסיון.
ועתה קצת קשה לי: איזו ראיה מביא רש"י מן הפסוק שבשמות? (פ' ואתחנן תשנ"א, לביא) הערת הרב איתן שנדורפי שי': הראיה מספר שמות באה רק להסביר מנין שנצטוו דווקא במרה. כלומר על כך שנצטוו לפני מתן תורה למדנו מהמילים "כאשר צוך ה' אלהיך", אבל היכן נצטוו ציוויים אלו? והרי בין המצוות שנצטוו בסוף פרשת בא לא מופיעות מצוות אלו! על כך כתב רש"י שנצטוו במרה. והיכן נאמר במרה שנצטוו במצוות? במילים "שם שם לו חק ומשפט"!
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה ולא תתאוה, לא תירוג, אף הוא לשון חמדה וכו'. בדברות ראשונים נאמר הדיבור בלשון "לא תחמד". אולם שתי הלשונות עניינן אחד, שהרי אונקלוס מתרגם כאן "ולא תירוג", שמשמעו "לא תחמד". אולם הרמב"ם (הלכות גזילה ואבידה א, ט-י) מבחין בין חימוד לתאוה. לדבריו הלאו של "לא תחמוד" הוא אזהרה על המעשה הבא בעקבות חמדת הלב, כגון, החומד חפץ של חברו ומשתדל להשיג אותו, ומפציר בו עד שמוכר לו את החפץ או מוותר לו עליו, ואילו איסור "לא תתאוה" הוא על עצם חמדת הלב. ואפילו אם אינו משתדל בפועל להשיגו, אלא רק מתכנן כיצד להשיגו, עובר על איסור זה. וראה סמ"ג (ל"ת קנח) המעיר על דברי הרמב"ם. טענתו היא שבפסוקנו אין רק לאו אחד של "לא תתאוה", אלא שני איסורים - "לא תחמד" ביחס ל"אשת רעך", ו"לא תתאוה" ביחס ל"בית רעך, שדהו... וכל אשר לרעך". היתכן - מקשה הסמ"ג - שתחמיר התורה בחמדת רכושו של הזולת (שבה אף התכנון אסור), יותר מבחמדת אשתו (שבה רק ההשתדלות אסורה). מכך מסיק הסמ"ג שמצוות "לא תחמד" ומצוות "לא תתאוה" - איסור אחד הן, האוסר את ההשתדלות להשיג את השייך לזולת. (פ' ואתחנן תשמ"ד) וראה ב"ח חו"מ סוף סימן שנט, שיישב את שיטת הרמב"ם.
Verse 19
"את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר" וגו'. כלומר את כל עשרת הדברים. ואם כן, מהו עניין "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום"? (פ' ואתחנן תשנ"ב) לשאלה זו נדרשנו כבר בספר שמות (כ, א), וכך כתוב שם: נחלקו קדמונים ממי שמעו בני ישראל את עשרת הדברות: יש סוברים שאת שני הדברות הראשונים שמעו מפי ה' כקול שאינו מחולק ומשה חילק ופירש להם, ושאר הדברות שמעו ישראל מפי משה בלבד (רמב"ם מורה נבוכים ג, לג). יש סוברים ששני דברות ראשונים נאמרו בבהירות על־ידי ה' והשאר נאמרו בלא שהבינו ישראל ונזקקו לפירושו של משה (רמב"ן לפסוק ז). יש שהוסיפו שתחילה אמר ה' את כל הדברות בדיבור אחד ולא הבינו ישראל, ואחר כך חזר והשמיע כל דיבר - השניים הראשונים היו מובנים והשאר הוצרכו לביאורו של משה (רש"י, חזקוני ורא"ם על אתר). ויש סוברים שכל הדברות נאמרו על־ידי ה' בלא כל אמצעי וכולם השיגום בהשגה נבואית ("עבודת הקודש" ח"ד פל"ד, "עקדת יצחק" שער פט ואברבנאל על אתר). והטעם לכך שדווקא שני הדברות הראשונים נאמרו על־ידי ה' הוא שהם פינות התורה ויסודותיה ואי־אפשר לבטלם אפילו על־ידי נביא בהוראת שעה (דרשות הר"ן דרוש חמישי, ספר העיקרים ג, יח, וראה "אור החיים" הק' על אתר). ראה עוד ספר "תרי"ג מצוות השלם - עשרת הדברות" עמ' 34. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': ראה עוד "תורה שלמה" לרב מנחם מנדל כשר (חלק טז, מילואים, סימנים ג-ד).
רש"י ד"ה ולא יסף, ... (...ומשלא היה פוסק, לא היה מוסיף), כי קולו חזק וקיים לעולם. ע"כ. המשפט האחרון לא מובן לי כלל, כי מה שייך חוזק הקול לעניין זה. ואילו שני המשפטים הקודמים רוצים לכאורה לומר שהמושג זמן לא שייך אצל הקב"ה. דומה שזה אי אפשר, שהרי נאמר "וביום השביעי שבת וינפש" (שמות לא, יז), אלא - אולי - לשון הפסקה לא שייך, וזה קצת יותר קל. (פ' ואתחנן תשנ"ב) באשר לחוזק הקול ראה "ילקוט מעם לועז" על אתר שכתב: קולו של הקב"ה לא פסק אלא כל עשרת הדברות נאמרו בקול אחד. והיה קול אחד, ולא חזק בתחילה וחלש בסוף, או להיפך, אלא קול חזק מתחילה ועד סוף.
"...מתוך האש הענן והערפל... מתוך החשך וההר בֹּער באש" וגו'. מה ראה משה רבנו ע"ה להפוך את הסדר מפסוק לפסוק? (פ' ואתחנן תשס"ב)
וראה "דעת מקרא" לפסוק יט (הוא פסוק כ בחומש "רב פנינים"), שם מחזיר ר' אהרן מירסקי ז"ל אל למעלה (ד, יא-יב), ובזה מחזק לכאורה את שאלתי, אך אליה לא נדרש. (פ' ואתחנן תשס"ב)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
"ועתה למה נמות... אם יֹספים אנחנו לשמֹע את קול ה'" וגו'. קשה לי: הרי רק בפסוק הקודם הכריזו על הכרתם שאכן אפשר הדבר, שכן אמרו "כי ידבר אלהים את האדם וחי", ואם כן אפוא, למה רואים עתה סכנת מוות בשמיעת דבר האלהים? מה פחד יש כאן? (פ' ואתחנן תשמ"ט, תש"ן) לשאלה זו נדרש אברבנאל על אתר וכתב: ועם היות שכבר ראו פעם אחת שידבר אלהים את אדם וחי, הנה פחדו מן המוות ולא בטחו בעצמם שיראו מראות פעמים רבות כאשר ראו במראה הראשונה. לפי שֶׁהַפּוֹעַל האחד לא ירשום כל כך (ולא יעשה רושם כל כך חזק), כמו שירשום התמדת הפעולות הבאות זו אחר זו.
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה ואת תדבר אלינו, התשתם את כוחי כנקבה וכו'. קשה לי: מנין לו לרש"י לשים טענה זו בפי משה רבנו ע"ה? הביטוי "תשש כוחו של משה" בא בגמרא (ברכות לב ע"א), אך בהקשר אחר. ושוב בהקשר אחר משתמש בו רש"י בספר במדבר (יא, טו), ושם מציין ר' אברהם ברלינר (אות ג) לתוספות יו"ט ביבמות (פט"ז, מ"ו ד"ה בת קול), אבל אין שם לענייננו דבר אלא פירוש הביטוי. (פ' ואתחנן תשמ"ט)
ולולי דמסתפינא הייתי אומר שצריך לפרש - לעומת קולו יתברך, קולו של משה הוא כקול נקבה, וזה עדיף היה לעם. ואחר ראיתי מעין זה אצל חזקוני. וראה גם ר"ע ספורנו. (פ' ואתחנן תשנ"ה)
והשווה לדברי רש"י לפסוק "אם ככה את עֹשה לי" (במדבר יא, טו), ולכאורה אפשר לפרש גם כאן - בבקשכם שאני אדבר עמכם, ולא הקב"ה, עשיתם אותי חלש כנקבה בהשוואה אליו יתברך. (פ' ואתחנן תשס"א) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: בהשוואה אליו יתברך אין האדם נקבה אלא אפס.
Chapter 6
Verse 1
"וזאת המצוה החקים והמשפטים" וגו'. קשה לי: (א) לכאורה היה צריך לומר: "ואלה", לשון רבים? (ב) למה אין - ככל שידוע לי - מאמר חז"ל המבחין בין "זאת" ולבין "וזאת", כמו שיש לגבי "אלה" ו"ואלה", ראה למעלה (א, א), ומה שכתבתי שם. (פ' ואתחנן תש"ס) באשר לשאלה (א) ראה "העמק דבר" על אתר.
Verse 2
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה ה' אלהינו ה' אחד, ה' שהוא אלהינו עתה... הוא עתיד להיות וכו'. ואילו בספרי (סוף פיסקא לא), שהוא בוודאי מקורו של רש"י, בא לשון: "בעולם הזה... בעולם הבא". ואף כי כבר ראיתי, כמדומני, שחז"ל משתמשים בביטוי "עולם הבא" במקום "לעתיד לבוא", קצת קשה, למה שינה רש"י לשונם, אף כי לשונו מעוררת יותר תקוה. (פ' ואתחנן תשמ"ט)
מעניין שכשהגמרא (ברכות יג ע"ב) מדברת על הכוונה הנדרשת ב"קריאת שמע", לגבי הפסוק הראשון "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", אין התייחסות מלבד הכוונה הנדרשת בזמן שמאריכים באות דל"ת, וכדברי רש"י שם (ד"ה ובדל"ת): שיעשנו בלבו יחיד בשמים ובארץ ולארבע רוחותיה. ע"כ. ואגב, בהקשר זה, שמעתי הערה נוקבת בשם הגאון ר' ישראל סלנטר זצ"ל, שהן אמת שאין אנו מתעצלים להמליך ה' יתברך על כל השבעה רקיעים והארץ וארבע רוחותיה, אבל על עצמנו - לקבלו למלך, שיהיו אברינו נשמעים לקבל עליהם עול מלכותו יתברך, כמה פעמים שוכחים דבר זה לגמרי (ראה "שם עולם" ל"חפץ חיים" ח"א סוף פרק יב). (פ' בהר בחוקותי תש"ן) וראה תוספות (ברכות יב ע"ב ד"ה בקשו) שכתבו בשם הירושלמי, שאותן שלוש פרשיות שתקנו ב"קריאת שמע", תוקנו לפי שרמוזים בהן עשרת הדברות. על כן צריך האדם לכוון בהן באמירת "קריאת שמע" - ב"ה' אלהינו" יקבל דיבור "אנכי ה' אלהיך", וב"ה' אחד" יקבל דיבור "לא יהיה לך" וכו'.
בעל "תורה תמימה" (אות יח) מביא כאן מירושלמי מסכת ברכות (פ"א, הל"ה): תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום? אמר רבי לוי, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן וכו'. ולכאורה חייבים לשאול על דבריו, מדוע אפוא אין אומרין עשרת הדברות במקום קריאת שמע? ולפי שעה אין לי תשובה. (פ' ואתחנן תשנ"ז, קדומים, ברית־מילה של שילה שלמה שי') הערת הרב איתן שנדורפי שי': המשנה במסכת תמיד (לב ע"ב) מספרת מה היה סדר תפילת הכהנים בבואם ללשכת הגזית לקרוא את שמע ולהתפלל. תחילה היו מברכים אחת מברכות קריאת שמע, לאחר מכן קראו עשרת הדברות, קראו שלוש פרשיות של קריאת שמע ולבסוף ברכו את העם שלוש ברכות. הגמרא במסכת ברכות (יב ע"א) דנה בעניין קריאת עשרת הדברות מחוץ לבית המקדש ומספרת כי בתחילה בקשו לקרוא עשרת הדברות גם בשאר מקומות, אך חכמים לא הניחו להמשיך בכך "מפני תרעומת המינים", שלא יאמרו המינים לעמי הארץ, ששאר התורה חוץ מעשרת הדברות, אינה אמת, ויביאו ראיה לדבר מכך שבסמוך לקריאת שמע אין קוראים אלא את עשרת הדברות, לפי שהם נאמרו על־ידי הקב"ה בעצמו (ראה רש"י שם).
משחיפשתי בפוסקים, לא מצאתי עד ל"משנה ברורה" ניסוח הכוונה הרצויה בשעת אמירת הפסוק הראשון של "קריאת שמע", ושם כתוב (סימן ס סקי"א): "...רק בפסוק ראשון שיש בו עיקר קבלת עול מלכות שמים ואחדותו יתברך". ומה שבעל "משנה ברורה" נוקט שניים - עול מלכות שמים ואחדותו יתברך, ראה אצל רש"ר הירש הטוען כי "האמונה היהודית באחדות ה' היא קבלת עול מלכות שמים: שעבוד כל גורלנו ומעשינו לאל אחד", ויש בזה הגיון רב, ולמה לחלק עניין זה לשניים? (פ' ואתחנן תשמ"ח) וראה דברים שנאמרו בסעודת בר המצוה של שילה שלמה שי' (בסוף הפרשה).
ברית מילה
זכות גדולה היא להיות שותף בסעודת ברית מילה שכן "גדולה מילה ששקולה כנגד כל המצוות שבתורה" (נדרים לב ע"א). ואם בשְקולים עסקינן, הרי לנו דברי חז"ל ב"ילקוט שמעוני" (רמז תתס): "וזכרתי את בריתי יעקב... והארץ אזכר" - מן הפסוק הזה אתה למד שני דברים - שארץ ישראל שקולה כנגד המילה - כשם שמילה דוחה את השבת, כך כיבושה של ארץ ישראל דוחה את השבת. ועוד: שהיא שקולה כנגד כל מה שנברא בששת ימי בראשית. ע"כ.
ומכיוון שיש עניין בכבוד אכסניה - ואכסניה זו עוסקת במילה רק באורח ארעי ובמצוות ארץ ישראל באופן קבוע, ומכיוון שיש לי מה לומר להם בנידון, משום כך אדבר כמה מילים על אודות מצוות ארץ ישראל, אך קודם לכן אצא ידי חובת עניין המאורע בדבר נפלא של אבודרהם (דיני קריאת שמע).
בשעת המילה אמרנו "שמע ישראל", והנה הוא אומר: "שמע" - נוטריקון "שאו מרום עיניכם" (ישעיה מ, כו). למי? ש־די מלך עליון. אימתי? שחרית מנחה ערבית. ואם תעשה כן, תקבל עליך עול מלכות שמים, שהוא "שמע" למפרע. ע"כ. וזה טוב לזכור בשעת מילה ובכל שעה!
אכסניה זו, במיקומה ובעצם עמידתה ניצבת כנגד "וימאסו בארץ חמדה" (תהלים קו, כד). ויחד עם זאת - שלוש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, וכולן לא נתנן אלא על־ידי ייסורין, אלו הן: תורה וארץ ישראל והעולם הבא (ברכות ה ע"א).
בימינו התרחב העיסוק במדידת שיעורי המצוות - כזית, כביצה, רביעית וכיוצא בזה. ולואי ויקבעו גם שיעוריהם של הייסורים.
יהי רצון שבזכות מצוות יישוב ארץ ישראל שלכם, תשרה שכינה ביישובכם, בביתכם ובכל מעשה ידיכם.
Verse 5
"ואהבת את ה' אלהיך" וגו'. ראה מה שכתבתי למעלה (ד, ד). (פ' ואתחנן תשנ"ז)
רש"י ד"ה ואהבת, עשה דבריו מאהבה. ע"כ. מסתבר שרש"י מבקש ללמדנו, כיצד לבטא אהבה זו הנדרשת כאן, אף כי אין זה פשוט. וראה דבריו בד"ה והיו הדברים (להלן פסוק ו). (פ' ואתחנן תשנ"ח)
שם. ...העושה אצל רבו מיראה, כשהוא מטריח עליו, מניחו והולך לו. ע"כ. והנה עבודת ה' מיראה גם היא מעלה גבוהה מאוד, והלוואי ונגיע אליה כראוי. (פ' ואתחנן תשמ"ח)
רש"י ד"ה ובכל מאדך, בכל ממונך. יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר ובכל מאדך. דבר אחר, ובכל מאדך, בכל מדה ומדה שמודד לך וכו'. מדברי רש"י להלן (יא, יג ד"ה בכל לבבכם ובכל נפשכם) ראיה שהפירוש הראשון הוא הנכון, ולא "דבר אחר" המובא אחריו. ותמוה שאין רש"י מזכיר זאת. וכך העירו (הערה 70 להלן שם) בחומש "תורת חיים": בזה יתיישב אמאי לא כתיב הכא "בכל מאדכם" כדלעיל, משום דלעיל מצינו למימר, יש לך אדם שממונו חביב עליו יותר מגופו, אבל גבי ציבור אינו מצוי כלל שכל הציבור או רוב יהא ממונן חביב עליהן יותר מגופן. (פ' עקב תשנ"ה)
Verse 6
רש"י ד"ה אשר אנכי מצוך היום, לא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה וכו'. מקורו בספרי (לג). דהיינו, כבר אז רווח הזלזול בישן והשגרתי והגירוי שבחדש. הקושי שהביא את רש"י לצטט מדברי חז"ל אלו הוא מילת "היום", הלא זה ארבעים שנה שכבר נצטוו על התורה?
Verse 7
רש"י ד"ה ושננתם, לשון חידוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך וכו'. ד"ה לבניך, אלו התלמידים וכו'. ולהלן (יא, יט ד"ה לדבר בם) כתב: משעה שהבן יודע לדבר, למדהו "תורה צוה" וכו'. וביקש הרב דוד סמסון שי' לומר, במסיבת סיום "תלמוד תורה מורשה" של חזי שי', כי "ושננתם" הוא ציווי למלמד, ואילו "ולמדתם" הוא ציווי לאב, ואכן זה הולם יפה את מלות המקראות, אבל קשה לקבל שהציווי הראשון יהיה מופנה לרב־למלמד, בשעה שגם מבחינה עניינית "למדהו תורה צוה לנו" מתחיל בגיל חינוך וזה ודאי קודם לשינון. ועוד: היכן הציווי על הלומד עצמו? כל העניין צריך עיון. (פ' מסעי תשנ"ה) באשר לציווי על הלומד עצמו ראה מאמרו של הרב ש"י זווין "תלמוד תורה וידיעתה" ב"לאור ההלכה" (עמ' רמא) שכתב: חמישה פסוקים עיקריים נאמרו במצוות תלמוד תורה, וכל אחד מהם מורה על חלק מיוחד מהמצוה. ואלה הפסוקים "ולמדתם אֹתם את בניכם"; "ושננתם"; "ודברת בם" (שלושתם בפרשיות קריאת שמע); "ולמדתם אֹתם ושמרתם לעשׂתם" (דברים ה, א); "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א, ח). ע"כ. לאחר מכן מבאר הרב זווין מהו הציווי הפרטי העולה מכל אחד מהפסוקים האמורים. וכך סדר הדברים:
(א) "ולמדתם אתם את בניכם" - נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה "'ולמדתם... את בניכם' - ולא את בנותיכם" (קידושין כט ע"ב), מכל מקום חייבות ללמוד אותם דינים שהן חייבות בהם (רמ"א, יורה דעה רמו, ו בשם סמ"ג ואגור).
(ב) "ושננתם" - מורה על הידיעה, וכך אמרו "'ושננתם' - שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך..." (קידושין כט ע"ב), ואף על פי שעיקרו של "ושננתם" נאמר "לבניך", מכל מקום מ"ושננתם" למדנו גם שמצוה על האדם ללמד עצמו ("יראים השלם" רנח).
(ג) "ודברת בם" - מורה על חיוב התמידי ללמוד תורה יומם ולילה "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך". וכך אמרו: "'ודברת בם' - עשה אותם קבע ואל תעשם עראי" ו"השח שיחת חולין עובר בעשה, שנאמר: 'ודברת בם' - בם ולא בדברים אחרים" (יומא יט ע"ב. וראה "שולחן ערוך הרב" הלכות תלמוד תורה ג, ה).
(ד) "ולמדתם אתם ושמרתם לעשׂתם" - זוהי מצוות כל אדם מישראל ללמוד בעצמו (ראה רש"י קידושין כט ע"ב ד"ה דכתיב; רמב"ם הלכות תלמוד תורה א, ג ו"יראים השלם" תד).
(ה) "והגית בו יומם ולילה" - אפילו אם הוא טרוד הרבה בפרנסתו ואינו יכול ללמוד תדיר, מכל מקום חייב לקבוע עתים לתורה ביום ובלילה, אפילו פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית (ראה מנחות צט ע"ב; רמב"ם הלכות תלמוד תורה א, ח ו"שולחן ערוך הרב" הלכות תלמוד תורה ג, ד).
ובאשר לאיחור הציווי על הלומד עצמו לאחר הציווי ללמד לאחרים ראה מאמרו של הרב אליעזר ולדמן "מהותה של מצוות תלמוד תורה" ("באר מים חיים" - זכרון לרב חיים יעקב גולדוויכט עמ' 56) שכתב: מתוך הסוגיה במסכת קידושין (כט ע"א וע"ב) מתברר, שמצוות תלמוד תורה מוגדרת כמצוה 'ללמד' תורה, ולא מופיע לכתחילה המושג 'ללמוד' ביחס לתורה... גם מוני המצוות וגם הפוסקים הולכים בעקבות חז"ל ומגדירים את המצוה 'ללמד' בתחילה, ורק אחר כך 'ללמוד' (ראה ספר המצוות לרמב"ם מצוה יא ו"משנה תורה" הלכות תלמוד תורה א, א-ג והלכה ח; ספר יראים לרבי אליעזר ממיץ סימן רכה וסימן רנד; סמ"ג לרבי משה מקוצי עשה יב; ומנגד סמ"ק סימנים כה-כו). ביחס להגדרה היסודית 'ללמד', הסביר מו"ר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל כי מצוות תלמוד תורה היא במהותה המשכת התורה במשך הדורות, מאב לבנו ומרב לתלמידו עד סוף כל הדורות. הדבר הזה נעשה על־ידי לימוד התורה בכל הצורות. ליתר בירור נביא מדבריהם של חז"ל באותה סוגיה בקידושין: "אמר רבי יהושע בן לוי: כל המלמד את בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו למדו לו ולבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות". דברים אלו של חז"ל מבטאים נכונה את ערכה המהותי של המצוה, שהוא המשכת התורה מקבלתה בהר סיני ומסירתה במשך כל הדורות. יש תמיד מקבל ויש תמיד נותן ולכן המצוה היא 'ללמד'. ע"כ.
רש"י ד"ה לבניך, אלו התלמידים... שנאמר "בנים אתם לה' אלהיכם" (יד, א), ...שנאמר "בנים אתם לה' אלהיכם" וכו'. קשה לי: לשם מה חוזר רש"י על לימוד זה, באותו המשפט עצמו, ומה גם שהיחס בין ישראל לאביהם שבשמים לפחות בראייה ראשונה אינו מצטייר כיחס בין תלמידים לרבם. (פ' ואתחנן תשמ"ח) לגבי החזרה על הפסוק "בנים אתם...", אכן בדפוסים רבים ליתא. ובאשר ליחס שבין ישראל לאביהם שבשמים כתב רבי דוד פארדו בביאורו "ספרי דבי רב" על הספרי (לד) שה' יתברך נדמה כרב על שלימד תורתו בסיני.
Verse 8
"וקשרתם לאות על ידך והיו לטֹטפֹת בין עיניך". צריך לבדוק, אם יש הבדל בין תפילין של יד לתפילין של ראש, שכן לפי הכתוב בתפילה של יד המצוה היא בקשירה, ובתפילה של ראש - בעצם היותה "בין עיניך", אפילו בלא קשירה. (פ' ואתחנן תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': אכן כך מסקנת התוספות במסכת מנחות (לה ע"ב ד"ה משעת). לעומת דעת ר"ת שם, שיש צורך בקשר של קיימא (שאיננו נקשר מחדש בכל יום) הן בתפילין של יד הן בתפילין של ראש, שיטת רבנו אליהו היא, שצריך לקשור בכל יום מחדש, הן את של יד הן את של ראש. תוספות ממשיכים (לו ע"א) ואומרים: "ומסתברא כדברי ר"ת בתפילין של ראש וכדברי רבינו אליהו בתפילין של יד, דכתיב בשל יד: 'וקשרתם לאות על ידך', דמשמע דכל שעה שמניח צריך לקשירה".
"...לטֹטפֹת". מתרגם אונקלוס "לִתְפִלִּין", לשון רבים, אף על פי שהכתוב מתייחס רק לתפילה של יד. והרי זו שאלה לר' רפאל בנימין פוזן שי', אם אספיק למצוא אותו לפני נסיעתנו לאנגליה. (פ' ואתחנן תשנ"ב) וראה תשובתו להלן (יא, יח).
וייתכן שכאן המקור לשימוש בלשון רבים לתפילה יחידה - תפילין של יד, של ראש. כך בלשון ההלכה וכך בלשון העם, ולא כמו במנחות (לח ע"א), שם נאמר: "תפילה של יד אינה מעכבת את של ראש". (פ' ואתחנן תש"ס)
רש"י ד"ה והיו לטֹטפֹת בין עיניך, ...טט בכתפי שתיים, פת באפריקי שתיים. ע"כ. תמיד תמהתי על נסיונותיו של רש"י (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: גמרא היא במסכת מנחות לד ע"ב) לבאר מילים קשות במקרא בעזרת לשונות זרות (השווה למעלה ב, ו), וכאילו התורה קלטה לשונות זרות. רק עתה ראיתי את דברי בעל "דבק טוב" (מובא בהערה 57 בחומש "תורת חיים"): כשברא הקב"ה עולמו, היה רק לשון הקודש, וכשבלל הקב"ה הלשונות בדור הפלגה, בא לשון הקודש גם בשאר הלשונות. אם כן ממילא הוא לשון הקודש שבא בלשון אחר גם כן. ע"כ. (פ' ואתחנן תשנ"ה)
והשווה דברי רש"י להלן (יג, א ד"ה לא תֹסף עליו) "חמשה טטפות בתפילין", וראה מה שכתבתי שם. (פ' ראה תש"ס)
Verse 9
רש"י ד"ה מזֻזות ביתך, מזוזת כתיב, שאין צריך אלא אחת. ע"כ. זה שלא כגירסה שלנו בתורה, שהיא "מזזות". וראה ר' אברהם ברלינר בליקוטים, בסוף, ועיין "מנחת שי" לספר שמות (יב, ז). ולכאורה דבריו שלא כדברי הגמרא (מנחות לד ע"א). ועל כל פנים קשה: למה רש"י "פוסק" כאן שלא כמקובל, ראה רמב"ם הלכות מזוזה (ו, א) ומרן המחבר בחלק יורה דעה (רפז, א) המתנים את חיוב המזוזה בקיומן של שתי מזוזות בפתח. כלומר אם הדלת נסגרת על קרן זווית, ואין שום מחיצה נמשכת לאחריה - אין חובת מזוזה. (פ' ואתחנן תש"ן)
ושמא רש"י משתמש בדבריו במילה מזוזה במשמעה המאוחר, כלומר הפרשה הכתובה על גבי קלף, וכמו רמב"ם ומרן בכותרות הלכותיהם, ולא במשמע חלק המיבנה (כלומר, לדבריו, יש לקבוע מזוזה אחת בכל פתח ולא שתי מזוזות בשני צידי הפתח), אף כי אין זה משמעה בכתוב שעליו נסובים דבריו. (פ' ואתחנן תשנ"ט)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"...כאשר נסיתם במסה". הבי"ת פתוחה, וזה תמוה. ואולי לזה מתכוון רש"י בפירושו: כשיצאו ממצרים, שניסוהו במים וכו'. כלומר המסה הידועה, שכשיצאו ממצרים חנו באחת מחניותיהם ברפידים, וראו שם המקום 'מסה', על שם שנסוהו במים, כמו שנאמר: "וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה ויאמר להם משה מה תריבון עמדי מה תנסון את ה'... ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסֹּתם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין" (שמות יז, ב-ז). (פ' ואתחנן תשנ"ט)
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה ועשית הישר והטוב, זו פשרה לפנים משורת הדין. ע"כ. לא תיתכן גירסה זו, שהרי פשרה היא לפנים משורת הדין רק לצד אחד, בעוד שהצד האחר מרוויח. ואכן הגירסה בדפו"ר היא "זו פשרה ולפנים משורת הדין", כלומר או זה או זה, וכך גם מובא ברמב"ן (וכן במקראות גדולות "הכתר"), ודבריו של רמב"ן בסוף הדיבור הם עיקר גדול, נביאם כמעט בשלמותם: ועשית הישר והטוב - על דרך הפשט יאמר: תשמרו מצוות ה' ועדותיו וחוקותיו (כאמור בפסוק הקודם), ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד (ולא על מנת לקבל פרס). ולמען ייטב לך - הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי ה' מטיב לטובים ולישרים בלבותם.
ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו: זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחילה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר: גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.
וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו, וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה... חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (בבא מציעא קח ע"א), ואפילו מה שאמרו פרקו נאה (תענית טז ע"ב) ודבורו בנחת עם הבריות (יומא פו ע"א), עד שיקרא בכל ענין תם וישר. ע"כ. (פ' ואתחנן תשכ"ו)
ועתה נראה שאפשר לגרוס כגירסה השכיחה בחומשים ופירושה - פשרה מצד היודע שהוא צודק ומוותר, אף על פי שיש לו ראיות, כי מצדו זה לפנים משורת הדין. (פ' ואתחנן תשנ"ג)
וראה מה שכתבתי בסוף הפרשה (דברים שנאמרו בשמחה משפחתית) ולהלן (כא, ט). (פ' שופטים תשס"א)
עוד חמש פעמים בא לשון "ישר" בספרנו, והרי הן: (א) יב, ח - "איש כל הישר בעיניו", בלא הערה מרש"י; (ב) שם, כה - "כי תעשה הישר בעיני ה'", בלא הערה; (ג) שם, כח - "כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך", הטוב בעיני שמים, והישר בעיני אדם; (ד) יג, יט - "לעשות הישר בעיני ה' אלהיך", בלא הערה; (ה) כא, ט - "כי תעשה הישר בעיני ה'", ביעור דם נקי הוא זה. נראה מכאן שיש לרש"י עניין רק להבחין בין "טוב" ולבין "ישר", אבל אין לו עניין להגדיר "ישר" כאשר מילה זו מופיעה בנפרד. שאלה היא אפוא, מדוע אינו מבאר "הטוב בעיני שמים, והישר בעיני אדם", כבר כאן. (פ' שופטים תשנ"ה)
Verse 19
Verse 20
"כי ישאלך בנך מחר לאמר: מה העֵדֹת והחֻקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אתכם". מה כוונת הבן החכם בשאלתו זו? לפי אבן עזרא (בפסוק כ) שאלתו היא: "הטעם, למה זה העול עלינו בינות בני אדם?". כלומר: מדוע יש צורך בעול קיום מצוות? רמב"ן (שם) מבאר שאלה זו באופן אחר: "וטעם כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות - שישאל תחילה, על מה יעידו אלה המצוות הנקראים 'עדות' בעבור שהם זכר לנפלאותיו ועדות בהם, כגון המצה והסוכה והפסח והשבת והתפילין והמזוזה. ומה החקים, כי נעלם טעמם בתורה. והמשפטים, ישאל מה המשפטים שנעשה במצוות האלה, שנסקול העושה מלאכה בשבת, ונשרוף הבא על אשה ואמה, ונכה את הארבעים לזורע כלאים. כי משפטי ישוב המדינות, בדיני השור והבור והשומרים ושאר הדינין שבתורה צדיקים וטובים הן, כל רואיהם יכירון". כלומר: מהו טעמן של מצוות? - מה עניינן של ה"עדות" - המצוות הבאות להזכיר לנו נפלאות הבורא עמנו? מה עניינם של החוקים שנעלם טעמם, ומה טעם המשפטים הנוהגים בין אדם לחבירו?
ומהי תשובת האב? לפי אבן עזרא (בפסוק כא): "ואמרת - כי ה' פדנו מבית עבדים, והנה עשה לנו זאת הטובה, והנה חייבים אנחנו ליראה את שמו, כי כבר הכרנו, כי הוא הטיב לנו, ועוד ייטיב לנו להחיותנו, כי מצוותיו חיים הם למוצאיהם". כלומר: קיום המצוות הוא ביטוי להכרת הטובה שלנו כלפי ה' שגאלנו מבית עבדים וממשיך להחיותנו במצוותיו. בדומה לראב"ע מבאר רבנו בחיי (דברים ו, כ, כד), אלא שמוסיף בתשובת האב תוספת חשובה, וזו לשונו: "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים - כלומר, למה נצטוינו על מצוות רבות מאד בשלשה חלקים אלו? ואמרת לבנך: 'עבדים היינו לפרעה במצרים', ומתוך הענוי והשעבוד הוציאנו הקב"ה משם ועשה עמנו נסים מפורסמים, לכך אנו חייבים לו הרבה ועלינו לקבל עול מצוותיו. ותשובה זו לשאלה זו תורה כי זכרון יציאת מצרים שורש התורה ועיקר גדול ויסוד לכל המצוות כולן". רבנו בחיי מוסיף ומבאר כי המצוות הרבות אינן רק חוב של הכרת הטוב כלפי הבורא, אלא "לטוב לנו", וכה לשונו: "ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו - באר בכאן שכר המצוות, ואמר: כי העיקר והכוונה שנצטווינו בכל החקים האלה הוא יראת השם, והוא יסוד לכל המצוות. וכשאמר: 'לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה', באר כי המצוות יש בהן תועלת לגוף ולנפש. 'לטוב לנו כל הימים', זה תועלת הנפש לעולם הבא, כי הם הם הנקראים 'ימים'... והנה נתבאר בכאן בפירוש שכר העולם הבא, והוא סיום התשובה וחתימתה לשאלת הבנים לדורות למען יאמינו וישכילו וידעו כי יש במעשה המצות גמול ושכר גופני ונפשיי: גופני, הוא שאמר: 'לתת לנו את הארץ', שהיא כוללת כל טובת העולם הזה ושלותו בהיותה 'ארץ זבת חלב ודבש', נפשיי, הוא שאמר: 'לטוב לנו כל הימים, וצדקה תהיה לנו, לפני ה' אלהינו', והנה זה עיקר גדול תזכור אותו תמיד". ולפי רמב"ן (שם) "העדות" באות להזכיר את חסד ה' עמנו כדי שניתן כבוד לשמו. ו"החקים והמשפטים" באו להיטיב עמנו, שיהיו מעשינו טובים וכן כדי שנקבל שכר טוב על עשייתן. עיין שם.
מדוע ייחסו חז"ל שאלה זו דווקא לבן החכם? על שאלה זו השבנו כבר בדברינו על הבן הרשע (ראה שמות יב, כו-כז והגדת "ברכת אשר" עמ' 20). שם מנינו מספר טעמים שהביאו את חז"ל לייחס שאלה זו לבן החכם: (א) הבחנת בן זה בין "העדת החקים והמשפטים" מראה שמדובר בבן המדקדק בטעם המצוות. (ב) במה שאמר "אתכם" לא הוציא עצמו מן הכלל, כיון שאמר גם "ה' אלהינו" ובכך קיבל עליו עול מלכות שמים (ומה שאמר "אתכם", זה רק משום שלא נולד בשעת הצווי). (ג) החכם שואל כדי להבין יותר, ולכן נאמר: "כי ישאלך בנך מחר"; ואילו הרשע שואל כדי להתריס ולא כדי לקבל מענה, לכן לגביו נאמר: "והיה כי יאמרו אליכם בניכם".
לבסוף יש לשאול: מדוע שינה בעל ההגדה מלשון התורה ולא השיב לבן החכם מה שהשיבה לו התורה?
על שאלה זו משיב ר"י אברבנאל בפירושו להגדה של פסח "זבח פסח", וזו לשונו: "ואמנם מאמר המגיד: 'אף אתה אמור לו כהלכות הפסח' וכו', אין עניינו שלא יתן את הבן החכם אותה התשובה המספקת שנתנה התורה". כלומר אין כוונת בעל ההגדה אלא להוסיף על תשובת האב שבתורה.
Chapter 7
Verse 1
רש"י ד"ה ונשל, לשון השלכה והתזה, וכן "ונשל הברזל" (יט, ה). ע"כ. וראה שם שרש"י מביא שתי דעות ממסכת מכות (ז ע"ב) והן אינן כדבריו כאן. ועוד: הניחא כאן אפשר לפרש בנין קל במשמע של הפעיל, אך שם אפשר לכל היותר לפרשו כפועל עומד, וזה אי אפשר כאן. (פ' ואתחנן תשנ"ה)
והנה להלן (בפסוק כב) אין רש"י אומר מאומה על פועל זה. מכל מקום יפה העיר ר' שמואל פ. גלברד על אתר ("לפשוטו של רש"י" הערה א): אין להקשות מן הנאמר להלן (פסוק כב) "ונשל ה' אלהיך את הגוים האל מפניך מעט מעט... פן תרבה עליך חית השדה", כי שם מדובר על כמות וכאן מדובר על אופן. כלומר גויי הארץ לא יגורשו בבת אחת מכל הארץ אלא "מעט מעט", אך אופן הגרוש יהיה מהיר. (פ' עקב תשנ"ה)
Verse 2
"...ולא תחנם". יפה ביאר מצוה זו הרב בנימין תבורי שי' בגיליון "שבת בשבתו", וכך כתב שם: משה הזהיר את ישראל, שכאשר יגיעו לארץ ישראל, שבה גרים שבעת העממים - "לא תכרת להם ברית ולא תחנם. ולא תתחתן בם...". והנימוק (שיתכן שמתייחס רק לאיסור חיתון) - "כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלהים אחרים". מה פירוש המילה "תחנם", ומה כלול באיסור זה? רש"י מביא שני פירושים: (א) לא תתן להם חן - אסור לו לאדם לומר: כמה נאה גוי זה; (ב) לא תתן להם חנייה בארץ. הגמרא (עבודה זרה כ ע"א) לומדת מכאן גם שאסור לתת לגוי מתנת חינם, והרמב"ם אף הוסיף (הלכות עבודה זרה י, א) איסור רביעי, שאסור לרחם עליהם. רבנו בחיי בפירושו לתורה מסביר, שזאת גדולתה של תורה, שתיבה אחת ("תחנם") כוללת בתוכה פירושים שונים, לפי ניקוד שונה (כמו: תְּחַנֵּם - שפירושו מתנת חינם; תְּחִנֵם - שפירושו לתת להם חן; תַּחֲנֵם - שפירושו לתת להם חניה בקרקע). משמע מדבריו, שכל הפירושים הם איסורים שונים, שכולם נחשבים כאיסורי תורה. יתכן שעל פי דבריו ניתן להבין את שיטת ה"כפתור ופרח", שפסק שאין לוקים על לאו זה משום שהוא 'לאו שבכללות' (לאו אחד, הכולל איסורים שונים; כמו "לא תאכלו על הדם", שכולל איסורים כמו האיסור לאכול לפני התפילה, איסור לבית דין לאכול ביום שהורגים את הנפש, ועוד). הרמב"ם מנה איסור מיוחד (ספר המצוות, מצוות לא תעשה נ): "שהזהירנו מחמול על עובדי עבודה זרה ומייפות דבר מכל מה שייוחד להם... ובאה הקבלה לא תתן להם חן, עד שהאיש יפה הצורה מעובדי עבודה זרה, אינו מותר לנו שנאמר: זה יפה תואר או זה פניו יפות". אולם בהלכות עבודה זרה (י, ד) כתב הרמב"ם: "ואין מוכרין להן פירות ותבואה וכיוצא בהן במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקוץ... ומפני מה אין מוכרין להן? שנאמר 'ולא תחנם' - לא תתן להם חנייה בקרקע, שאם לא יהיה להם קרקע ישיבתן ישיבת עראי היא". את האיסור לתת מתנת חינם מזכיר שם הרמב"ם כחלק מדין - "'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי' - במכירה ולא בנתינה". הפוסקים דנו בהיקף האיסור: האם הוא נוגע רק לגבי שבעת העממים; לכל הגויים העובדים עבודה זרה, או לכל הגויים בכלל. (פ' ואתחנן תש"ס) הערת ר' זאב נוימן שי': על המילים "ולא תחנם" כתב הגרצ"י קוק בכתי"ק: "חינון פרטי שבלא כריתות ברית".
רש"י ד"ה ולא תחנם, לא תתן להם חן - אסור לו לאדם לומר, כמה נאה גוי זה; דבר אחר, לא תתן להם חנייה בקרקע. ע"כ. מקורו במסכת עבודה זרה (כ ע"א). וקשה לי: (א) למה שינה את הסדר של שני האיסורים שנלמדים מכאן לעומת המובא בגמרא שם? (ב) למה אין רש"י מביא גם את הדעה - האיסור השלישי המובא שם בגמרא - "לא תתן להם מתנת חינם"? ולא נראה לי שאינו מביא זה משום שהגמרא מביאה שם ברייתא - מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה - בעניין זה והיא מבוססת על פסוק אחר, שהרי קודם הגמרא מונה שלושת העניינים האלה בזה אחר זה במעין סיכום. (פ' ואתחנן תשמ"ז)
שוב עלתה אצלי השאלה: מדוע אין רש"י מזכיר את הדרשה השלישית של הגמרא שם - לא תתן להם מתנת חינם? הדבר עלה אצלי כשאלה, כאשר שאלתי - אגב דרישה נשנית וחוזרת למתן תשר יומי לנהג האוטובוס שליוה אותנו בטיולינו מלוזן - אם אמנם הדבר מותר, אף כי הדרישה הושמעה מפי מנהל החברה, חסיד גור ובר אוריין. בסופו של דבר שאלתי את הדיין הרב שאול קליין שליט"א מבית דינו של הגאון הרב שמואל הלוי ווזנר שליט"א, והוא טען שראשונים מקילים כאשר יש עניין לנותן ליתן. באשר לשאלה על אי־איזכור הדרשה מצד רש"י, עדיין צריך עיון. ומכל מקום ראה "תורה תמימה" על אתר (אות ג). (פ' ראה תשס"ג, לוזן, שווייץ) וראה "ספר הזכרון". לדבריו, רש"י לא הזכיר מה שדרשו שאסור ליתן מתנה לגוי, כי הדבר תלוי בפלוגתא דתנאי, וגם אינו איסור גורף לכולם, כי בשכנו ומכירו - מותר.
ולגופו של עניין קשה: הרי חז"ל בעצמם מדברים ב"יפיותו של יפת" (מגילה ט ע"ב)! ולא ידעתי אם דין זה מוסב גם על ארצם של העמים, והאם מותר לומר על מקום כמו האקרופוליס שבאתונה, שיפה הוא (זה זמן רב שאינו משמש עוד לעבודה זרה). (פ' כי־תצא תשנ"ז, אחרי שייט באיי יוון)
ועוד: דומה שיש ברכה על ראיית גוי יפה ("שככה לו בעולמו"), וצריך לבדוק. (פ' ואתחנן תשנ"ט)
ואכן כך דברי הגמרא (ברכות נח ע"ב): ראה בריות טובות ואילנות טובות, אומר ברוך שככה לו בעולמו. וכך פוסק רמב"ם (הלכות ברכות פ"י, הי"ג), ולכאורה אין כל סיבה להסב את המילה "בריות" דווקא על חיות ולא על בני אדם. (פ' עקב תשנ"ט) וראה "שולחן ערוך" (יו"ד קנא, יד) שפסק: אסור לספר בשבחן, אפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר מדבריו, אבל אם מכוין בשבחו להודות להקב"ה שברא בריה נאה כזו - מותר. ע"כ.
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה כי יסיר את בנך מאחרי, בנו של גוי, כשישא את בתך, יסיר את בנך אשר תלד לו בתך מאחרי וכו'. דרשה זו של רבי יוחנן בשם רשב"י (קידושין סח ע"ב) מסבה את "יסיר" על "לבנו" שבפסוק הקודם. בהמשך להלוך־מחשבה זה צריך לומר, כי "ועבדו" מוסב על אב גוי זה ועל בנו בן היהודית, וממילא מוסב "בכם" על הסב ונכדו. ברם, קשה לפי זה, על מה מוסב "והשמידך", אלא אם נסב אותו על הסב, זה שנתן את בתו לבן הגוי, והרי לך ארבע "כתובות" שונות להסבה בפסוק אחד. (פ' ואתחנן תשמ"ח, קדומים)
Verse 5
"...מזבחֹתיהם תתֹּצו ומצבֹתם תשבֵּרו, ואשירהם תגדעון ופסיליהם תשרפון באש". באשר ל"ואשירהם", ראה "מנחת שי". במקום "מצבֹתם" הייתי מצפה ל: ומצבֹתיהם, כמו כל היתר שבפסוק, אך לא ראיתי מי יעיר. (פ' ואתחנן תשנ"ט) הערת ר' זאב נוימן שי': הגרצ"י קוק בכתי"ק כתב לצד המילה "ומצבֹתם": "עיין רמב"ם הלכות עבודה זרה (ו, ו). לפי עניינה, שמתקבצים אצלה, מתייחסת היא בכלליות מאוחדת, כרש"י במדבר (יז, כה)".
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה לא מרבכם, ...ומדרשו: לפי שאין אתם מגדילים עצמכם כשאני משפיע לכם טובה וכו'. בימים אלו דיברתי הרבה, גם עם מחותני ר' מאיר ברכפלד שי', על עניין "האידנא" - מי רשאי לומר כן, באלו תנאים וכיוצא בזה - מתבקש לבדוק גם כאן: והאידנא. (פ' ואתחנן תשנ"ה)
בר־מצוה של שילה שלמה שי'
אחד הפסוקים המרכזיים בפרשה הוא: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" וגו'. פסוק זה מלווה את היהודי במשך כל ימי חייו - מלידתו ועד מותו: כבר בברית המילה של הבן קוראים פסוק זה; כשילד מתחיל לדבר, מלמדים אותו את הפסוק "שמע ישראל" וגו' ("שולחן ערוך" יו"ד רמה, ה); בכל יום בתפילה אנו אומרים "שמע ישראל" וגו' מספר פעמים; בסוף הימים הנוראים, לאחר תפילת נעילה ביום הכיפורים, אנו מקבלים עול מלכות שמים ומכריזים יחד בקול רם "שמע ישראל" וגו'; וגם בסוף ימיו משתדל היהודי לצאת מן העולם כשהפסוק "שמע ישראל" וגו' בפיו.
לפי "ספר החינוך" (מצוה תיז) בפסוק זה באה מצוות ייחוד ה', הנמנית בין שש המצוות התמידיות המוזכרות בהקדמה ל"ספר החינוך" ("שש מצוות חיובן תמידי, לא יפסקו מעל האדם אפילו רגע אחד כל ימיו, וכל זמן וכל רגע שיחשוב בהן, קיים מצוות עשה, ואין קץ למתן שכר המצוות...").
מפורסמים הם דברי הרמ"א הפותח את הסעיף הראשון ב"שולחן ערוך" במילים "'שויתי ה' לנגדי תמיד' הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים" ומפורסמים גם דברי מרן ה"חפץ חיים" ב"באור הלכה" שם שכתב: "הרוצה לקיים 'שויתי' כראוי, יזדרז לקיים מה שנכתב בשם ספר החינוך (אודות שש המצוות התמידיות), ומפני גודל חביבותם העתיקום כמה גדולים בספריהם".
מצאנו אם כן מספיק סיבות טובות כדי לייחד את הדיבור על פסוק זה, וכך מגדיר "ספר החינוך" את המצוה - מצוות ייחוד ה' - עליה נצטווינו בפסוק: שנצטוינו להאמין כי השם יתברך הוא הפועל כל המציאות, אדון הכל, אחד בלי שום שיתוף, שנאמר "שמע ישראל" וגו', וזה מצוות עשה הוא, אינה הגדה, אבל פירוש "שמע", כלומר, קבל ממני דבר זה ודעהו והאמן בו, כי ה' שהוא אלהינו - אחד הוא. ע"כ.
הגמרא (ברכות יג ע"ב) דנה בשאלת הכוונה באמירת "קריאת שמע", וכה דבריה: תנו רבנן, "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", עד כאן צריכה כוונת הלב, דברי רבי מאיר. אמר רבא, הלכה כרבי מאיר. (תניא, סומכוס אומר, כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו. אמר רב אחא בר יעקב, ובדלי"ת. אמר רב אשי, ובלבד שלא יחטוף בחי"ת).
רב ירמיה הוה יתיב קמיה דרב חייא בר אבא, חזייה דהוה מאריך טובא. אמר ליה, כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת.
ורש"י שם מבאר: ובדל"ת, ולא בחי"ת, דכל כמה דאמר אח בלא דל"ת, לא משתמע מידי... אבל בדל"ת יאריך עד כשיעור שיעשנו בלבו יחיד בשמים ובארץ ולארבע רוחותיה, כדמפרש לקמן. ע"כ. הרי לנו הכוונה הנדרשת באות דל"ת החותמת את הפסוק הראשון של "קריאת שמע" - "שיעשנו יחיד בשמים ובארץ ולארבע רוחותיה".
(וראויים לציון דברי רש"י בד"ה עד כאן: פסוק ראשון לבדו, בעוד שתוספות אומרים שם (יג ע"א): עד בכל מאודך, ששני פסוקים אלה מדברים ביחוד ה', באהבתו וביראתו. ע"כ. ובדרך אגב אעיר, מכיוון שאין מקפידים על כך מספיק, שצריך להטעים "ואהבת" מלרע, שהרי זה ציווי, ויש מי שאומר, שהמטעים מלעיל, לא יצא ידי חובה).
ומהי הכוונה שצריך לכוון באמירת הפסוק הראשון "שמע ישראל" וגו'?
הרמב"ם (הלכות קריאת שמע ב, א) עומד על חשיבות הכוונה, אך לא נדרש לתוכנה, וזו לשונו: הקורא את שמע ולא כיוון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל, לא יצא ידי חובתו. והשאר, אם לא כיון לבו יצא. ע"כ.
מרן ב"שולחן ערוך" (אורח חיים ס, ה) העתיק את לשון הרמב"ם. ו"מגן אברהם" שם (סק"ד) מפרש: אבל כוונת הלב שישים על לבו, מה שהוא אומר, אין צריך אלא בפסוק ראשון. ע"כ. ועדיין אין הגדרה של הכוונה הדרושה.
ערוך השולחן (או"ח סא, א) מגדיר מהי הכוונה הנדרשת, אך מתייחס ל"קריאת שמע" כולה, ולא רק לפסוק הראשון, וכך הוא כותב: צריך לקרוא קריאת שמע בכוונה באימה ביראה ברתת וזיע... ויכוון בשעה שהוא קורא שמע לקבל עליו מלכות שמים למסור גופו ונפשו במסירת נפש על קידוש השם, וזהו ובכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך. ע"כ.
לפי בעל "חיי אדם" (כלל כא, ד): קריאת שמע צריך לקרות באימה וביראה וברתת, וצריך להוציא מפיו... וקודם שיקרא, צריך לכוין שרוצה לקרות קריאת שמע כדי לקיים מצות עשה, דקיימא לן דמצוה דאורייתא צריך כוונה לצאת. ע"כ.
וב"משנה ברורה" (סימן ס סקי"א) כתוב בקצרה: ...רק בפסוק ראשון, שיש בו עיקר קבלת עול מלכות שמים ואחדותו יתברך. ע"כ.
וההתייחסות המפורטת ביותר שמצאתי היא למרבה הפלא ב"קיצור שולחן ערוך" (יז, ג) שכתב: קודם שיתחיל, יכוין לצאת מצוות קריאת שמע שציונו הקב"ה. ובאומרו 'שמע ישראל' יכוין את הפירוש: שמע ישראל, כי ה' שהוא אלהינו, הוא ה' אחד, יחיד ומיוחד בשמים ובארץ. ע"כ.
אפשר כמובן להוסיף עוד כהנה וכהנה, אך איני רוצה להלאות.
והרי שאלותיי, ואדגיש מיד שתשובות אין בידי:
(א) למה הפוסקים לא הביאו את דברי רש"י אודות הכוונה הנדרשת באות דל"ת של "אחד" (המשתמעים מן הגמרא כהלכה)?
(ב) לפסוקנו מנסח רש"י משפט נפלא המבוסס כנראה על שתי אמירות בספרי: ה' שהוא אלהינו עתה, ולא אלהי האומות עובדי עבודת כוכבים, הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר "כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרוא כֻלם בשם ה'" (צפניה ג, ט), ונאמר "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט).
והרי כאן שאלה כפולה: מדוע אין רש"י מפרש כך בגמרא, ולהיפך - מדוע אינו מפרש בתורה כפירושו בגמרא? ועוד: ביאורו שבכאן בוודאי היה ראוי להיקבע ככוונה מתאימה לפסוק הראשון של קריאת שמע, אבל אין מי שיציע כך. מדוע? (הערת ר' חזקי פוקס שי': על השאלה הראשונה יש להשיב: דרכו של רש"י ליישב קשיים שמתעוררים בפשוטו של מקרא. בפסוק זה מתקשה הקורא להבין מדוע ישנו איזכור כפול של שמו יתברך, לכאורה מספיק היה לומר: "ה' אלהינו אחד"? על כך משיב רש"י, שיש כאן שני עניינים נפרדים: ה' הוא אלהינו כעת, ולעתיד לבוא יהיה ה' אחד וכל הגויים יכירו בכך. הרחבת משמעות המושג 'אחד' כמורה על שליטתו יתברך על שבעת הרקיעים, על הארץ ועל ארבע רוחות השמיים אינה מיישבת קושי בפשוטו של מקרא, ומובן מדוע אין מקומה בפירוש רש"י על התורה. ובאשר לכוונה הנדרשת באמירת הפסוק הראשון של קריאת שמע, ראה "ערוך השולחן" (או"ח סימן סא, ד) שציטט דברי רש"י על התורה בתור הכוונה הפשוטה שיש לכוון בפסוק הראשון של קריאת שמע. ובנוגע לכוונה הנדרשת בשעת אמירת המילה 'אחד' הביא (שם בסעיף ג) את דברי הגמרא ורש"י עליהם).
לחתן בר־המצוה שלנו אני רוצה לומר: תזכה ללמוד תורה הרבה ותזכה לשאול שאלות הרבה, ותדע שלא על כל שאלה תזכה לתשובה מיידית, ולעיתים אפילו לא אחר זמן רב, ודבר זה מעצם מהותו של לימוד תורה הוא. העיקר - להמשיך ללמוד, וסוף התשובה לבוא. (פ' ואתחנן תשנ"ז) הערת ר' שמואל עמנואל שי': לשאלת הכוונה הנדרשת בפסוק הראשון של קריאת שמע נדרש הרב חנן פורת בגליון "מעט מן האור" שפורסם לפני שנים אחדות (גליון תשס"ד) לקראת שבת פרשת ואתחנן, והרי מעט מן מדבריו: יכול אדם להשמיע את המילים לאזניו, ואף להבין את תכנן, מבלי להקדיש להן תשומת לב ראויה ולהפנים את משמעותן. אך אם עשה כן לא יצא ידי חובת קריאת שמע.
זהו פשר דברי חכמים: "הקורא את 'שמע', צריך שיכוין את לבו" (ברכות יג ע"ב).
כוונת הלב האמורה כאן, אין פירושה, כוונה לצאת ידי חובת 'מצוות קריאת שמע'. שאלת חובת הכוונה לצאת ידי חובת המצוה, הינה סוגיה נכבדה לעצמה, התלויה ועומדת במחלוקת תנאים ואמוראים, ראשונים ואחרונים (ראה שו"ע או"ח ס, ד), ומכל מקום, נוגעת היא לכל המצוות ולא רק לקריאת שמע. אך לעומת זאת מיוחדת היא כוונת הלב הנדרשת לקריאת שמע, ולגביה נפסק לדעת הכל: "הקורא את שמע, ולא כיוון לבו בפסוק ראשון שהוא 'שמע ישראל', לא יצא ידי חובתו" (שו"ע או"ח ס, ה).
היטיב להבהיר את ההבחנה בין שתי הכוונות, ה'משנה ברורה' שם: "כוונה זו האמורה בכאן [בקריאת שמע], איננו הכוונה האמורה בסעיף ד' (לעניין 'מצוות צריכות כוונה'), דשם הוא הכוונה לצאת ידי חובת מצוה... מה שאין כן כוונה זו [שבקריאת שמע], הוא להתבונן ולשום על לבו מה שהוא אומר" וכו'.
אמנם יש לציין כי לדעת רבי עקיבא, נלמדת חובת כוונת הלב בקריאת שמע, מהביטוי הנאמר בהמשך הפרשה: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום - על לבבך" (ו, ו). ומכאן לדעתו "אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה" (ברכות יג ע"א-ע"ב).
אך הן נפסקה שם הלכה כדעת רבי מאיר, שרק פסוק ראשון של 'שמע ישראל' צריך כוונה, ועל כרחך עליך לומר, שכוונה זו המיוחדת לפסוק הראשון בלבד, מקורה במילה - 'שמע'! התובעת מן האדם לא רק להבין את המילים אלא להפנים אותם בלבו, כדברי הכתוב בישעיה (ו, י): "...ובאזניו ישמע ולבבו יבין...". עיין שם.
דברים שנאמרו בשמחה משפחתית
ספר דברים נקרא לפי דעה אחת במסכת עבודה זרה (כה ע"א) "ספר הישר", בגלל פסוק אחד שנמצא בפרשתנו, פסוק שהלשון 'טוב' באה בו שלוש פעמים: "ועשית הישר והטוב בעיני ה', למען ייטב לָך ובאת וירשתָ את הארץ הטֹבה אשר נשבע ה' לאבֹתיך".
רש"י מבאר: "ועשית הישר והטוב - זו פשרה לפנים משורת הדין". דומה שזו גירסה לא נכונה, שכן פשרה אינה לפנים משורת הדין אלא לצד אחד, ואכן יש גירסה "פשרה ולפנים משורת הדין". כך או כך מקורו של רש"י לא ברור.
הרמב"ן קובע כאן עיקר גדול. לדבריו, הציווי על עשיית הישר והטוב הוא הדרכה כללית - עלינו להבין מתוך כל המצוות הנתונות, כיצד לנהוג באותן הסיטואציות שלגביהן אין בתורה דבר.
רש"ר הירש מרחיב ומעמיק רעיון זה ומסיק כאן יסוד חשוב: כיוון שעשיית הטוב והישר נקבעת כאן כנורמה לכל מעשינו, הרי העיקרון הוא להרחיב את המצוות שבין אדם לחבירו, לאמור - עלינו להיות מכוונים במעשינו לא רק על־ידי המשפט־הדין שבתורה, אלא גם על־ידי האידיאה הכללית של ישר וטוב העולה מכלל המצוות. והוא מפרט, לא רק הגינות נדרשת כאן, כלומר שלא להשתמש במשפט כאשר היתרון שעליו אוותר הוא קטן בהרבה ביחס ליתרונו של הזולת, אלא גם 'דינא דבר מצרא' (מי שחלקת אדמתו גובלת עם חלקת אדמה אחרת העומדת למכירה, יש לו זכות קדימה לקניית אותה חלקת אדמה) וגם 'שומא הדר לעולם' (נכסי לווה ששמו בית דין לבעל חוב חוזרין אליו אם נותן מעות לבעל חוב). כלומר הפשרה הופכת לחובה.
ביאורו של הפסוק לפי רש"ר הירש שהטוב בא לתאר את הישר, כלומר אל לך לעשות את הישר אלא בהתחשב בטוב הנעלה. ישר הוא המגיע על פי המשפט, בלי עוולה. הטוב הוא כל תכלית חיובית שקידומה תואם את רצון ה' - על המגיע לך על פי המשפט עליך לוותר למען תכלית טובה, נעלה יותר (הלוקח - בדין בר מצרא, ובעל החוב - בדין שומא, מוותרים על המגיע להם על פי הדין, משום רווחתו של הזולת. ובפשרה מקריב צד אחד מן המגיע על פי הדין - למען השלום).
בפרשת ראה (יב, כח) ישנו ציווי דומה, אלא שהוא נאמר בדרך הפוכה: "כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך", ועל פי הדרך שבאר רש"ר הירש, הכוונה שם, שהישר יגדיר את הטוב. ועל כן - גם הדבר הטוב כשלעצמו - עשה אותו רק בדרך הישר, שלא תקדש המטרה את האמצעים, שלא תשאף להגיע אל הטוב בדרך שאינה ישרה.
בחרתי בפסוק זה לא רק משום שלוש פעמים 'טוב' שבו. כאשר הקימונו את ביתנו - לא חלמנו שנגיע למקום שהגענו, היינו מיעוט קטן ולא ידענו מה זו משפחה גדולה. הננו חוטאים בכך שאיננו מודים מספיק לקב"ה על השינוי שחל.
היתה לנו התלבטות אמיתית בחינוך בנינו - האם נחנכם אל הישר והטוב, לפי סימני אברהם אבינו ע"ה - רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים - או בדרך שהיא טובה לקריירה, לקידום. ב"ה הלכנו בדרך הראשונה, והיום מותר לומר, דומה שעלה בידנו.
תפילתנו שיתקיים בכל אחד מבני המשפחה הסיפא של הפסוק - "ייטב לך ובאת וירשת את הארץ הטֹבה".
חתונה של תמר ויחיאל שי'
אחרי דברי התודה, אבקש לומר מילים מעטות לזוג - צידה לדרך, תרתי משמע, כמובן מפרשת השבוע. אקצר, ובמיוחד במילות הקישור, שהרי עליהן תיתכן ביקורת, ולא על דברי רבותינו שמהם לקוחים הדברים.
פרשתנו פותחת בציווי: "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אֹתָם ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבֹתיך".
ושואל "אור החיים" הק': המילה "והיה" - לשם מה? הרי אפשר היה גם בלעדיה "עקב תשמעון... ושמרתם - ושמר ה' אלהיך". בדומה לתחילת פרשת בחוקותי: "אם בחקתי תלכו - ונתתי גשמיכם בעִתם" וגו'. אלא - אין "והיה" אלא לשון שמחה, וכפי שאמר רב שמואל בר נחמן בפתיחתא לאסתר רבה: כל מקום שנאמר "והיה" - שמחה! ("והיה כעץ שתול על פלגי מים").
מבאר בעל "אור החיים" הק': "והנה אדון הנביאים בא בנועם דבריו להעיר במוסר נעים כי אין לאדם לשמוח אלא כשישמור לעשות את כל אשר צוה ה' לעשות, אז ישמח לבו ויגל כבודו. אבל כל עוד שיחוש שחסר אחת מכל מצוות ה', בין מצוות לא־תעשה בין מצוות־עשה, עליו אמר שלמה – 'ולשמחה מה זה עושה'". ע"כ.
כלומר השומע את משפטי ה' ומקיימם - ישמח לבו ויגל כבודו, וכל שלא הגיע לזה - אין לו מקום לשמוח.
דומים לזה דברי הגמרא במסכת שבת (ל ע"ב) כאשר היא באה ליישב דברי קהלת הסותרים זה את זה:
ושבחתי אני את השמחה - זו שמחה של מצוה; "ולשמחה מה זֹה עושה" - זו שמחה שאינה של מצוה.
והנה היום - יום של מצוה הוא לכם. ובמיוחד לך, יחיאל, וכמאמרו הידוע של רבי אליעזר במסכת יבמות (סג ע"א), "אמר רבי אלעזר - כל אדם שאין לו אשה - אינו אדם. שנאמר: 'זכר ונקבה בראם... ויקרא את שמם אדם'".
ומצוה של שמחה היא זו, שכן אמר רבי תנחום אמר רבי חנילאי (יבמות סב ע"ב) "כל אדם שאין לו אשה - שרוי בלא שמחה" (מלבד מה שהוא שרוי בלא ברכה, בלא טובה, בלא תורה, בלא חכמה).
וצריך לשמחה זו כדי לקיים דרשתו של רבי עקיבא (סוטה יז ע"א): "איש ואשה זכו - שכינה ביניהן". והרי "אין שכינה שורה לא מתוך עצבות... אלא מתוך דבר שמחה של מצוה" (שבת ל ע"ב).
ושמחה זו שהיא מנת חלקו של המקיים מצוותיו היא עסק טוב, היא משתלמת - היא נושאת ריבית כי כך הבטיחו חכמינו (תנחומא תזריע ה): "אמר הקב"ה: אתם משמרים את המצוות ותשמחו בהן, אני מוסיף לכם שמחה".
ברכתנו היא, שתהא שמחה זו על שמירת המצוות מנת חלקכם, ויתקיימו בכם הברכות הנאמרות בסיפא של הפסוק ובהמשך הפרשה - "ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבֹתיך, ואהבך וברכך והרבך".
וגם מה שכתוב לאחר מכן (ח, א) - "למען תחיון ורביתם ובאתם וירִשתם את הארץ אשר נשבע ה' לאבֹתיכם". (פ' עקב תשל"ה)
בשבת ה"שבע ברכות" של מיכל ומתניה שי' (בשנת תשס"ג) אמרתי אותם דברים, ובשבת ה"שבע ברכות" של ליאור וציפי שי' (בשנת תשס"ד) גם הוספתי ברכה מיוחדת: שביתם לא יהיה פחות יפה מזה של יחיאל ותמר שי'.
שוב חזרתי על הדברים בשבת ה"שבע ברכות" של נדב ורויטל שי' (בשנת תשס"ו), ושם פתחתי ואמרתי: "טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון". עלינו להודות לה' מדי יום ביומו על הדברים הגדולים ועל הדברים הקטנים. יעקב אבינו אומר (בראשית לב, י): "כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות", ואילו אני עברתי לבדי את הים הגדול, אפילו מקל לא היה לי. ומעשה שהיה כך היה:
בשבוע שלאחר קבלתי את אישור־הכניסה לארץ ישראל, בחסדי ה', הכינותי רשימה מדויקת של כל מה שביקשתי לקחת עמי, בהתאם לתקנות שהיו בתוקף. הזמנתי ארגז גדול אצל אחת מחברות־ההובלה שעסקו בכגון דא ותיאמתי מועד עם פקיד המכס שצריך להיות נוכח בשעת אריזת הארגז. שלחו לי איזה גוי זקן שאותו הושבתי בפינת החדר עם עיתון וכמה בקבוקי־בירה, ובמשך שעות האריזה לא הפרעתי אותו, וגם הוא לא הפריע אותי. דבר זה היה חשוב לי, כי רציתי לקחת עמי גם מה שההורים לא יכלו לקחת עמהם, דהיינו הפמוטות, הגביעים, קופסת־הבשמים וכיו"ב, וגם את תכשיטי־הזהב של אמא, אותם עטפתי בצמר גפן והכנסתי בשפופרת משחת־שיניים שפתחתי מקצה (היה איסור חמור על הוצאת "מתכות אצילות" מגרמניה, ואני לא רציתי להשאיר להם דברים אלה). ארזתי את המיטה הטובה שלי (!) עם הפּוּכִים, את כל המצעים, דברים אישיים וכמובן את כל הספרים שהצטברו לי.
הכל עבר בשלום, אך לא הסתיים בשלום. ממש באותם הימים נתפרסמה הוראת השלטונות שרכוש מהגרים חייב להיות מובל באניות גרמניות. התוצאה הייתה שהאניה שהובילה את ארגזי והייתה קרובה לארץ ביום פרוץ המלחמה, פנתה עורף, הגיעה לנמל בסרדיניה, איטליה, ושם הופצץ מאוחר יותר כל הרכוש שאוכסן שם. לא נותר דבר. המשא ומתן בדבר פיצויים נוהל על־ידי ד"ר מוזס, מי שהיה לאחר מכן מבקר־המדינה הראשון, והתמשך שנים לא מעטות. הפיצוי היה - גרושים על כל ק"ג מטען, ומכיוון שכנראה נפלה טעות ועל הניירות שנותרו היה כתוב שהארגז שלי הכיל רכוש במשקל 92 ק"ג, כנראה נטשטשה סיפרה כלשהי, יצאתי מן העסק אפילו לא בשן ועין.
והנה עתה, הייתי ליותר מיורדי מצרים - ולא מארבע אמהות כי אם מאחת והנני מחנה אחד, בלי עין הרע ובלי עין הרע. ועל זה צריך להודות בוקר וערב, בוקר וערב.
וגם על עניינים קטנים צריך להודות. למשל על כך שפרשת השבוע היא עקב ולא תזריע מצורע, ואפשר לומר דבר תורה כבר על המילה הראשונה בפרשה.
אשתדל לקצר, משני טעמים: האחד - דברי חז"ל בשיר השירים רבה (ד, יא): "רבי אלעזר אומר: כל מי שהוא אומר דברי תורה ברבים ואינן עריבין לשומעיהן כסולת זו שצפה על גבי נפה, נוח לו שלא אמרן... ריש לקיש אמר: ...ככלה זו שעריבה על בעלה בשעת חופתה...". כמובן איני מתיימר להגיע למדרגה זו, שיהיו דברי ערבים עד כדי כך.
והשני - ממן שתח', שמַתנה כהרגלה שני תנאים - לא להתרגש ולא להאריך.
לא להתרגש - קשה, שהרי צריך להודות לקב"ה, כאמור, אז לפחות לא אאריך.
וכך סיימתי: ברכתנו, שתהא שמחה זו על שמירת המצוות מנת חלקכם, ויתקיימו בכם הברכות הנאמרות בהמשך הפרשה - "ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבֹתיך ואהבך וברכך והרבך".
ואחר כך - "למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ אשר נשבע ה' לאבֹתיכם". ובקיצור - חיים של אורה ושמחה.
נישואי מיכאל וחגית שי'
והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה - אונקלוס מתרגם את הפסוק כפשוטו: חֲלָף דתקבלון ית דיניא האלֵין. כלומר יען תשמעון. וכיון שאין ודאות שישמעו וישמרו (ראה רא"ם) מבאר רש"י באופן אחר. לדבריו, בא הכתוב לומר, שאם אפילו את המצוות הקלות, שדרך האדם להיות דש בעקביו - כלומר, שבני אדם רגילים למעט בחשיבותן, וכאילו עוברים עליהן ברגליהם מבלי להשגיח בהן, אם גם אותן ישמעון לשמרן ולקיימן כראוי, אז יזכו לשכר הגדול האמור בהמשך הכתובים - "ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבֹתיך". שכר זה, שהקב"ה ינהג עם ישראל במידת החסד, מורה שמידת החסד נטועה בישראל, שכן במידה שאדם מודד מודדים לו (ראה "תורה תמימה" על אתר אות יט). וכך דרשו חז"ל (ירושלמי קידושין פ"ד, ה"א): "שלוש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל: רחמנין וביישנין וגומלי חסדים", והאחרונה, גומלי חסדים, מוסמכת לפסוק זה.
לכאורה רחמנים הם אלו המשתתפים בגורל חבריהם, כואבים את כאבם, פתוחים לזולת ונוטלים חלק בכל הקורה אותו. ביישנים - בהקשר הזה - הם לכאורה ההיפך, הם מתגברים על מצוקותיהם ועל כאבם בכוחות עצמם. ושתי המידות האלה הן תנאי ליכולת להיות גומלי חסדים, שכן מי שגורל הזולת אינו נוגע לו, וזה העוסק וטרוד בצרותיו שלו - כיצד יגמלו חסדים?
אמא הי"ד היתה גומלת חסדים לרוב. סבתא רוז הי"ד נלקחה בידי הרשעים כשעסקה בחסד הגדול ביותר, בהצלת ילדי ישראל.
והסבות של חגית שתח': מצד האם, כך שמעתי, ידעה היטב צדקה וחסד מהם, כאותן האמהות הטובות של הדור הקודם. ואילו על מעשי החסד של סבתא הנשקה שתיבדל לחיים טובים וארוכים אין אני צריך לעדות.
עם ארבע סבתות כאלה לא יקשה עליכם להקים בית של חסד, חסד זה עם זו, וזו עם זה, ועם כל אדם, ואז תתקיים הברכה שבהמשך פתיחת הפרשה - "ואהבך וברכך והִרבך, וברך פרי בטנך" וגו'.
ביתכם יהיה בית שסימני בני אברהם אבינו ע"ה יהיו ניכרים בו, וכך תתנו את חלקכם לבנין עם ישראל בארץ ישראל על פי תורת ישראל סבא. כי "עולם חסד יבנה" (תהלים פט, ג). (פ' עקב תשמ"ב)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"והיה עקב תשמעון" וגו'. ראה "אור החיים" הק' על אתר: ...ויתבאר על דרך אומרם ז"ל, אין והיה אלא שמחה וכו'. וכך הוא גם מעיר להלן (יא, יג) "והיה אם שמֹע תשמעו" וגו', אך לא כן להלן (ח, יט) "והיה אם שכֹחַ תשכח", וזה מובן שלא שייך כאן לשון שמחה. לא בדקתי, אם יש הערה משל חז"ל בעוד כק"ס פעמים שצורה זו מופיעה בחומש. (פ' עקב תשס"ג)
רש"י ד"ה והיה עקב תשמעון. אם המצוות הקלות (בה"א הידיעה) וכו'. כך הוא בדפו"ר, ובוודאי כך נכון. (פ' עקב תשנ"א)
מסתבר שכוונת הדרשן (תנחומא עקב א) היא לומר: אם לא רק את החמורות כי אם גם את הקלות וכו', ולא: אם לפחות את המצוות הקלות תשמעון וכו'. (פ' עקב תש"ס)
Verse 13
"ואהבך וברכך והרבך" וגו'. לדברי ידידי ד"ר ירחמיאל ברגמן ז"ל הקדמת ה'אהבה' היא היסוד המאפשר את הברכה, וכך גם בברכת הכהנים בשעה שהם נושאים את כפיהם ואומרים: "אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לברך את עמו ישראל באהבה", ורק אז מגביהים ידיהם וחולקים אצבעותיהם ומברכים את ישראל. (פ' בהעלותך תשס"ב) הערת ר' זאב נוימן שי': ראה הערת הגרצ"י קוק על ברכת כהנים (עולת ראיה ח"ב עמ' תיג אות סג). לדבריו, האהבה בברכה זו אינה דין פרטי אלא גדר עצמיותה.
רש"י ד"ה שגר אלפיך, ולדי בקרך וכו'. אין זה לשונו של אונקלוס המתרגם "בקרי תורך", אלא זהו פירושו של רש"י, כלומר התרגום שלו לעברית פשוטה - "אלפים" פירושו בקר, בהמות. ו"שגר" פירושו וְלַד הבהמה. (פ' עקב תשנ"ג)
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"...כי מוקש הוא לך". לשון היחיד "הוא לך" אינו מובן, שהרי לכאורה זה חוזר אל "אלהיהם", לשון רבים. (פ' עקב תשנ"ד)
ושמא "הוא" פירושו - דבר זה, ודומה שיש עוד כתובים כאלה. (פ' עקב תשנ"ו)
ואכן כך מפרש ר' אהרן מירסקי ז"ל ב"דעת מקרא". וראה ראב"ע שכתב: "כי מוקש הוא לך - כל אחד מאלהיהם". (פ' עקב תשס"ה, תשס"ו)
Verse 17
רש"י ד"ה כי תאמר בלבבך, על כרחך לשון דילמא הוא וכו'. וראה הערה 6 לרש"י שבחומש "תורת חיים" פירוט האפשרויות הדחויות בשם "דברי דוד" ורא"ם, וכך נאמר שם: לשון "אלא" אי אפשר לפרש, דהא פשיטא דלא שייך עלייהו "לא תירא". גם אי אפשר לפרשו בלשון "אי", דהיאך שייך לומר - אם תאמר כן אל תאמר כן, וכן אין שייך לומר "אל תירא" כיון שכבר אמר כן או נתיירא. ולשון "דהא" אינה נופלת על תחילת הדיבור, אבל לשון "שמא" שפיר יש לומר - יש ספק אם תאמר כן, אני מורה לך שתחזיק בצד שלא תירא. ע"כ. ואף על פי כן מתרגם אונקלוס כרגיל "ארי". (פ' עקב תשנ"ד)
אך ביתר החומשים אכן הנוסחא הוא "דלמא". (פ' עקב תשנ"ו)
ועם זאת קשה לי לשונו ההחלטי של רש"י - "על כרחך", והרי אפשר ואפשר לבאר "כי" בלשון 'כאשר' ("אי" יכול להיות תנאי - אם, ויכול להיות כאשר) כמו "כי יקרא קן צפור" (להלן כב, ו), וכגירסת אונקלוס הנ"ל, והפסוק יהיה מבואר לא פחות טוב מן על־ידי "דלמא". (פ' עקב תשס"א, במלון סאן, בת־ים, בשבת חזנות) וראה "באר בשדה" המבאר שלשון "על כרחך" שברש"י, משמעותה - אף על פי שאין זה נוח לפרש שהכתוב מדבר בלשון ספק כלפי שמיא, על כרחך זוהי המשמעות, וצריך להסביר שהספק אינו באמת כלפי שמיא, אלא החשש הוא שמא לא תהיה יראת ה' תקועה בלבבם ויפחדו מן הזולת.
Verse 18
"...זכר תזכֹּר את אשר עשה... לפרעה ולכל מצרים". לכאורה היה פשוט יותר במקרה הזה להזכיר להם מה שעשה ה' לסיחון ולעוג, שהרי זה קרה זה עתה, ואילו מעשה מצרים היה בדור הקודם, שכן כל יוצאי מצרים כבר תמו. (פ' עקב תש"ן)
ואולי אינו מזכיר את מלחמת סיחון ועוג מפני שבהם הנסיות בלטה פחות מאשר בנסי מצרים. ואולי זה גם עניין של ענוה. וצריך לחפש מדוע זכירה זו אינה מנויה בין שש הזכירות שנוהגים להזכיר בסוף התפילה. (פ' עקב תשנ"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': בפשטות נראה שזכירה זו איננה מנויה מפני שאין בה חיוב לדורות, אלא ציווי מקומי - אם תפחד מהגויים, זכור את הדברים שעשה הקב"ה למצרים, אבל אם אינך ירא מהם - אינך מצווה לזכור.
ומכל מקום ראה מה שכתבתי למעלה בעניין הדיבור עם דור הבנים כאילו הם חוו נסי יציאת מצרים (א, א רש"י ד"ה אל כל ישראל). (פ' עקב תשס"ד)
Verse 19
רש"י ד"ה המסת, נסיונות. ע"כ. הרי זה כמו למעלה (ד, לד), ושלא כאונקלוס המתרגם בשניהם מלשון נס, שהרי נסים נזכרים בהמשך: "והמֹפתים". (פ' עקב תשנ"ג)
רש"י ד"ה והיד החזקה, זה הדבר. ע"כ. דרשת חז"ל זו שמקורה בספרי נסמכת על הפסוק: "הנה יד ה' הוֹיה במקנך אשר בשדה" וגו' (שמות ט, ג). ולא אדע, למה דֶּבֶר יוצא מגדר שאר המכות. (פ' עקב תשמ"ד) וראה "באר בשדה" שמה שהזכיר משה מכה זו בפרטות יותר מכל המכות, לומר לישראל שיזכרו מה שהמית הקב"ה כל בהמות מצרים, וכך יהיה גם באומות הללו יד ה' לכלותם ואל יחששו מהם. ובעל "שבלי הלקט" על "הגדה של פסח" כתב שאין הכוונה על המכה החמישית שהיה דבר בבהמות מצרים, אלא כמובא במדרש תהלים (עח, טז): כל מכה שהביא הקב"ה על המצרים במצרים, הביא מכת דבר עם כל אחת ואחת. על פי זה מובן מדוע רש"י כאן כותב שהיד החזקה של ה' התגלתה בדבר, מכיוון שהיא שקולה כנגד כל שאר המגפות והמכות שהביא ה' על מצרים. והוסיף הרב פינחס דנינו שי': הגאון הרב שלמה שפירא שליט"א הביא שמכת בכורות בפרט היתה על ידי דֶּבֶר, על פי הגמרא במסכת בבא קמא (ס ע"ב): "דֶּבֶר בעיר - כנס רגליך" והסביר על פי זה דברי רש"י בספר שמות (ט, יד), שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות.
"...אשר הוציאך ה' אלהיך". היחיד (ממה שראיתי) הנדרש לקושי שבכאן, הוא רס"ג, האומר בפשטות: כאשר הוציאך. (פ' עקב תש"ס) וב"דעת מקרא" מבואר: "אשר הוציאך וגו' – מוסב על הסיפא של הפסוק שלפניו, אשר עשה ה' אלהיך לפרעה ולכל מצרים, אשר הוציאך ה' אלהיך".
Verse 20
רש"י ד"ה הצרעה, מין שרץ העוף וכו'. הביטוי "מין" בכגון דא נובע כנראה מתחושת זהירות, מהעדר ידיעה בהגדרה מדויקת של צמחים ובעלי חיים למיניהם, והוא קדום למדי, אך כיום מקומו מי יכירנו. (פ' עקב תש"ס)
Verse 21
Verse 22
"ונשל ה' אלהיך את הגוים" וגו'. כאן אין רש"י אומר מאומה לגבי הפועל "ונשל", ושלא כלמעלה (ז, א). (פ' עקב תשנ"ה) וראה מש"כ שם.
"...לא תוכל כלֹתם מהר" וגו'. ראה מה שכתבתי להלן (יב, יז). (פ' ראה תשנ"א)
"...פן תרבה עליך חית השדה". לא ידעתי מה סכנה בכך, שהרי בני ישראל באים במקום הגויים, כלומר אין הארץ נשארת שוממה אחרי השמדת גויי הארץ, ולמה אפוא תרבה חית השדה? אך שלום שי' אמר לי, מתוך ניסיון, שיישוב הוא תהליך הרבה יותר מתמשך מאשר כיבוש. לפי זה רק קשה, שמדברים בשבע שנות כיבוש ושבע שנות חלוקה. אגב, מי קבע מטבע זה? (פ' עקב תשנ"ו)
ואמר לי יהונתן שי', שהרי היו חייבים להשמיד את כל יושבי הארץ, ובשעה שעסקו במלחמה, היו מנועים מלעסוק בחלוקת הארץ וביישובה, לכן היתה סכנת בעלי החיים גדולה. (פ' עקב תשס"ו) וראה דברי רש"י על הפסוק "לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה" (שמות כג, כט) שכתב: שממה - ריקנית מבני אדם, לפי שאתם מעט ואין בכם כדי למלאות אותה. ע"כ. הערת הרב איתן שנדורפי שי': הביטוי "שבע שכיבשו ושבע שחילקו" מופיע במקומות רבים בדברי חז"ל (כתובות כה ע"א; בבא מציעא פט ע"א; ערכין יג ע"א; נדה מז ע"א; ועוד). בשנים אלו לא מנו ישראל שמיטין ויובלות ולא נתחייבו במצוות התלויות בארץ (להוציא חלה, ערלה וחדש) ובאותן שנים עמד המשכן בגלגל. את המניין 'שבע שכבשו' למדו חז"ל מדברי כלב ליהושע, שנאמרו לאחר הכיבוש בשעה שבא כלב לבקש את חלקו בארץ ישראל (חברון): "בן ארבעים שנה אנכי בשלֹחַ משה עבד ה' אֹתי מקדש ברנע לרגל את הארץ... ועתה הנה החיה ה' אותי כאשר דבר, זה ארבעים וחמש שנה מאז דִּבר ה' את הדבר הזה אל משה אשר הלך ישראל במדבר ועתה הנה אנכי היום בן חמש ושמֹנים שנה" (יהושע י״ד:י׳, פסוקים ז, י). וכתוב שישראל נכנסו לארץ שלושים ושמונה שנה לאחר חטא המרגלים (דברים ב, יד), נמצא שכלב היה בן שבעים ושמונה בכניסתו לארץ ובן שמונים וחמש לאחר הכיבוש ומכאן עולה שהכיבוש ארך שבע שנים.
לגבי מנין שנות החלוקה מביאה הגמרא שני לימודים. האחד - מסברא - "מדשבע כיבשו, שבע חילקו". וכבר הקשה מרן ה"חזון איש" (שביעית סימן ג אות לה): "מדשבע כיבשו שבע חילקו - כגון זה צריך רב, מה עניין כיבוש לחילוק" (וראה גם "אור הישר" ו"בן יהוידע" זבחים קיח ע"ב).
והשני - מתוך חשבון השנים. נאמר בספר יחזקאל (מ, א): "בעשרים וחמש שנה לגלותנו בראש השנה בעשור לחדש בארבע עשרה שנה אחר אשר הֻכתה העיר...". מפסוק זה עולה ששנת י"ד לחורבן בית המקדש היתה שנת יובל, שכן דרשו חז"ל (ערכין יב ע"א): "איזו היא שנה שראש השנה בעשור לחודש, הוי אומר זה יובל", ואם כן בית המקדש נחרב בשנת שלושים ושש ליובל, וזה עומד בסתירה לכאורה למה שידוע לנו שמזמן שנכנסו בני ישראל לארץ עד חורבן בית המקדש עברו שמונה מאות וחמישים שנה שהם שבעה עשר יובלות שלמים [ארבע מאות וארבעים שנה עד שנבנה הבית (שהרי הבית נבנה כעבור ארבע מאות ושמונים שנה מיציאת מצרים (מלכים א' ו, א) ויש להפחית מכך ארבעים שנה שהלכו במדבר) ועוד ארבע מאות ועשר שנה שעמד בית המקדש (יומא ט ע"א)], ומוכרחים לומר שמנין היובלות התחיל ארבע עשרה שנה לאחר שנכנסו בני ישראל לארץ.
לגבי שנות החלוקה, ראה אברבנאל ומצודת דוד (יהושע יח, ג). לדבריהם, החלוקה נמשכה זמן כה רב - שבע שנים - כי השבטים לא רצו שיחלקו את נחלתם, כי ידעו שאז יצטרך כל שבט לכבוש את חלקו לבדו, והם העדיפו לכבוש ביחד. כך עברו שבע שנים נוספות - שבהן עמד המשכן בגלגל - ומשבאו לשילה, גער בהם יהושע ושלחם לכתוב לו את הארץ ולחלקה. ואם נשאל: מדוע לא גער בהם קודם? אולי ראה יהושע שלבני ישראל לא היה אז די רצון להילחם לאחר שנלחמו במשך זמן כה רב והעדיף שהם ינוחו לפני המלחמות הבאות. ועיין במאמרי "ממתי מנו בני ישראל שמיטין ויובלות?" (ניצני שביעית, תשס"ט).
Verse 23
Verse 24
"והאבדת את שמם... לא יתיצב איש בפניך עד השמידך אֹתם". לכאורה קצת קשה, שהרי כבר נאמר ברישא "והאבדת את שמם", אז מה שייך עוד "לא יתיצב איש". ועוד: מה פירוש "עד"? ומה אחר כך? (פ' עקב תשס"ה)
פירוש "עד" - אין זה שיתיצב ואז תשמיד, אלא תשמידו בלא התנגדות. (פ' עקב תשס"ו) וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, אבדן שמם אינה הבטחה שישמידו את כולם מיד, אלא שלא יהיה לנשארים שֵם בעולם, שלא יהיו עוד אומה וממלכה.
ראב"ע ד"ה השמידך, שם הפועל, ואם הוא בחירק, יתכן היות כמוהו וכו'. כוונתו מובנת לי בעזרת הערה 21 בחומש "תורת חיים", זו לשונה: אילו היה זה עבר נסתר, היה מובנו השמיד אותך. כלומר, אתה היית המושא הישר. כיון שכתוב השמידך אותם, פירושו: השמדתך אותם. ע"כ. אך מילותיו עדיין קשות לי. מה פירוש: "ואם הוא בחירק"? (פ' עקב תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': "ואם" משמעותו בראב"ע כמו "וגם אם", כלומר: "אף על פי ש". כלומר אף על פי ש"הִשמידך" נקוד בחיריק, פירושו כמו 'הַשמידך' שנקוד בפתח. והוא כמו "בלתי הִשאיר לו שריד", המתפרש כמו 'הַשאיר'. והוסיף ר' זאב נוימן שי': וזו לשון הערת הגרצ"י קוק בכתי"ק: "הפעולה האלהית שהיא נעשית על ידך, היא מתבטאת בצירוף זה שהוא ואתה משמיד אותם: השמיד הוא הנסתר, בהבלטת ניקוד החיריק - שהוא הַשמידך אותם".
Verse 25
ראב"ע ד"ה כסף וזהב עליהם, שעליהם, או: ממון תקח לעזבם. ע"כ. כלומר מעין כופר שאותו ייתן עובד העבודה זרה. ולא ידעתי, כיצד מפרש ראב"ע את "עליהם" בפירושו זה. (פ' עקב תשנ"ה) ולפי הערה 22 בחומש "תורת חיים": "עליהם" במובן בעדם.
Chapter 8
Verse 1
רש"י ד"ה כל המצוה, ...ומדרש אגדה, אם התחלת במצוה, גמור אותה (סוטה יג ע"ב). וראה "שפתי חכמים" (אות ל) המפרש "כל" מלשון כל"ה. אך אם כך, קשה המשך הכתוב - "תשמרון לעשות". ולכאורה אפשר להבין את תכלית הדרשה גם בלא זה, אם מפרשים "כל" כ"כל כולו", כלומר בלא להשאיר משהו לא עשוי. והנה צמד המילים "כל־המצוה" בא בתורה כעשר פעמים, ולמה נדרש דווקא כאן? (פ' עקב תשנ"ז, תשס"ו)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה שמלתך לא בלתה, ענני כבוד היו שפין בכסותם וכו'. צריך לומר ש"שפין" הוא נגיעה קלה, שאם לא כן הרי תהיה שיפה זו דווקא סיבה לבילוי, ולא להיפך. (פ' עקב תשמ"ד)
שם. ...כלבוש הזה של חומט שגדל עמו. ע"כ. הציור יפה, אך קשה לי מה ראה להדגים מעשה חסד של הקב"ה דווקא בחומט שהוא שרץ טמא, וגם אין עורו אופייני ללבוש, והרי כל עור בעל חיים גדל עמו. (פ' עקב תשמ"ט)
ולא זו אף זו. הניחא בעל חיים שעורו גדל עמו, מן הלידה. אך בגדו של ילוד־אשה בדור המדבר מניין לו? ואם תאמר, שהיה עמהם מביזת מצרים, או אז מה הצורך בנס זה בכלל, ילבשו מן הביזה ודי? וזכורים לי דברי מהרי"ל דיסקין זצ"ל, שעשו את בגדו של הרך הנולד מן העודף שנוצר בבגד האשה אחר שהתרחב בחודשי ההריון, וזה נחמד, אך ודאי לא פשט. (פ' עקב תשנ"ד)
עתה שאלתי את ר' יהודה פליקס שי' שלפי שעה לא הייתה לו תשובה. אחר היפנה אותי לדברי רש"י בחולין (קכב ע"א ד"ה חומט): לימצ"א, שתחילת ברייתו בכעדשה. צא ובדוק בתיק שלה שגדל והולך עמה. תחילתו כעדשה ממש הוא בשוליו. ע"כ. לפי זה יהיה המיוחד בחומט שביתו - שאינו צמוד לבשרו כמו עורו של בעל חיים, אף הוא גדל עמו. ברם, ר' משה קטן מפרש שם לימצ"א - חילזון ערום. (פ' עקב תשנ"ד) לדעת רש"י "חומט" הוא שבלול (חלזון). וכן תרגם רש"י (ויקרא יא, ל) "והחומט" - לימצ"א בלע"ז, שפירושו שבלול (ראה "לפשוטו של רש"י" על אתר).
"...ורגלך לא בצקה" וגו'. אונקלוס: ומסנך לא יחיפו. והרי בוודאי לא הנעל אלא הרגל יחפה היא, וראה "לשון חכמים" שבחומש "נתינה לגר" שט"ס יש כאן, וצריך לגרוס: ורגליך, כמו תרגום יונתן. (פ' ראה תשנ"א)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
"...ארץ טובה ארץ נחלי מים... ארץ חטה... ארץ זית שמן... ארץ אשר לא במסכנֻת... ארץ אשר אבניה ברזל" וגו'. כל תכונה חדשה פותחת בלשון ארץ, וכך גם בפסוק ח - "ארץ" לפירות ו"ארץ" למשקין שנוצרים מהן. (פ' עקב תשס"ו)
Verse 8
"ארץ חטה" וגו'. מן הראוי לטרוח למצוא משמע לסדר שבעת המינים. שמעתי ממישהו ולא אדע ממי, כי סדר המינים הוא לפי סדר חדשי השנה: חמישה מינים גדלים בחודשי האביב והקיץ: החיטה והשעורה - בניסן ובאייר. הגפן - בסיון ובתמוז. התאנה - באב. והרימון - באלול. ובחודשי הסתיו - תשרי, חשוון וכסלו - מבשילים התמרים והזיתים. (פ' כי־תבוא תשמ"ז) לפי רש"י במסכת ברכות (מא ע"א ד"ה ופליגא) מחלוקת תנאים היא בשאלה אם יש משמע לסדר המינים בפסוק. לפי רבי יצחק הפסוק בא לשבח את ארץ ישראל שיש בה פירות חשובים ומנאם הכתוב לפי סדר חשיבותם (אין מבואר שם מה חשיבותו של כל מין). אבל לפי רב חנן, הפסוק בא להודיע שבחה של ארץ ישראל, שיש בה פירות ששיעורי התורה נתלים בהם, ולשיטתו לא הקפיד הכתוב על סדר המינים. וראה רש"ר הירש על אתר שכתב: אם אין אנחנו טועים, שבעת המינים האלה מסודרים לפי סדר האקלימים של ארצותיהם, וכל המאוחר מחברו אקלים ארצו חם ממנו. עיין שם.
"...ודבש". ראה ראב"ע למעלה (ויקרא ב, יא) שכתב אודות הדבש הנזכר שם: ורבים אמרו שפירושו דבש תמרים. וכן כל "ארץ זבת חלב ודבש". ויש להם כדמות ראיה בספר עזרא (הכוונה לנחמיה י, לו). ע"כ. וראה מה שכתבתי שם. וראה רש"י שם (פסוק יב).
ראב"ע ד"ה ארץ חטה. הזכיר המולידים הדם. ע"כ. כלומר שבעת המינים מולידים דם באוכליהם. שאלתי את ר' יהודה פליקס שי'. לדבריו, זה שייך לתורת הרפואה של גלינוס, מתלמידי סוקרטס, שהשפיע במשך מאות שנים על תורת הרפואה. (פ' עקב תש"ס)
Verse 9
Verse 10
"ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך" וגו'. כתב רבנו דוד אבודרהם (ברכת הלחם וזימון וברכת המזון): ואמרינן בפרק שלושה שאכלו (ברכות מו ע"א) שהאורח מברך המזון כדי שיברך לבעל הבית. וכתב הירחי שיש סמך לדבר ממה שכתוב "ואכלת ושבעת וברכת את" - לרבות בעל הבית. ע"כ. כלומר אין כאן דרשת "את" של חז"ל, אלא שהירחי והאבודרהם מסמיכים את דברי הגמרא לפסוק.
ואולם ב"עץ יוסף" בסידור "אוצר התפילה" מוער: איתא בירושלמי דברכות: "את" - לרבות בעל הבית.
וב"עולם התפילה" מעיר: ירושלמי ברכות פ"ז, אך לא מצאתי שם. מכל מקום לא מדובר בברכה בשם ומלכות כמו ברכת המזון עצמה וברכת התורה שהן שתיהן דאורייתא, אלא בברכה מעין זו שבה מברך איש את רעהו.
והנה נוסחה של ברכה זו בגמרא שם הוא: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: בעל הבית בוצע ואורח מברך. בעל הבית בוצע - כדי שיבצע בעין יפה. ואורח מברך - כדי שיברך את בעל הבית. מאי מברך? "יהי רצון שלא יבוש בעל הבית בעולם הזה ולא יכלם לעולם הבא".
ורבי מוסיף בה דברים: "ויצלח מאד בכל נכסיו, ויהיו נכסיו ונכסינו מוצלחים וקרובים לעיר, ואל ישלוט שטן לא במעשי ידיו ולא במעשי ידינו, ואל יזדקר לא לפניו ולא לפנינו שום דבר הרהור חטא ועבירה ועוון מעתה ועד עולם". ומרן מביא ב"שולחן ערוך" נוסח מאוד דומה.
ר' יעקב עמדין בסידור "בית יעקב" מביא נוסח קצת שונה: "הרחמן הוא יברך את בעל הבית הזה ואשתו ובניו וכל אשר לו. יהי רצון שלא יבוש בעל הבית בעולם הזה ולא יכלם לעולם הבא, ויצלח מאוד בכל נכסיו, ויהיו נכסיו ונכסינו מוצלחים וקרובים לעיר, ואל ישלוט שטן לא במעשה ידיו ולא במעשה ידינו, ואל יזדקר לא לפניו" וכו'.
קרוב לזה סידר הגרצ"י קוק בסידור "עולת ראי"ה".
בסידור הגר"א, בסידור "עבודת ישראל" לר' יצחק בער ובסידור "אוצר התפילות" הברכה אינה מופיעה.
בסידור "תפילת החדש" לרב חיד"א נוסח יפה במיוחד (דפוס ליוורנו תרפ"א): "הרחמן הוא יברך בעל הבית הזה ובעל הסעודה הזאת, הוא ובניו ואשתו וכל אשר לו, בבנים שלא ימותו ובנכסים שלא יתמו. בָּרֵך ה' חילו ופועל ידיו תרצה ויהיו נכסיו מוצלחים וקרובים לעיר, ואל יזדקק לפניו שום חטא והרהור עוון מעתה ועד עולם. שש ושמח כל הימים בעושר ונכסים וכבוד עד עולם, ולא יבוש בעולם הזה ולא יכלם לעולם הבא, אמן כן יהי רצון".
ב"משנה ברורה" (סימן רא סק"ה) מובא: בספר "לחם חמודות" תמה למה אנו משנים נוסח הברכה דבעל הבית ממה שנאמר בש"ס. ע"כ. ובדומה תמה בעל "תורה תמימה" על אתר (אות כד): וכעת נוהגין שזוכרין ענין זה בברכות הרחמן הוא יברך את בעל הבית וכו', ותימא שאין אומרים הברכה כנוסחתה בגמרא.
ואני עבדכם תמה, למה קיצרנו עד כדי כך - וברוב הסידורים השמטנו לחלוטין - ברכה זו שבעל הבית או בעל הסעודה ראוי לה, והרי איננו רוצים להיות כפויי טובה.
הבה נברך אפוא את בעל הבית הזה בכל הנוסחים היפים שבברכה, אותו ואשתו וכל אשר לו, ואולי גם ננהיג־נחזיר ברכה חיובית זו בברכת המזון שלנו.
הגמרא במסכת ברכות (כא ע"א) אומרת: "מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה? שנאמר (ח, י) 'ואכלת ושבעת וברכת'. מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר (לב, ג) 'כי שם ה' אקרא הבו גֹדל לאלהינו'". דומה שרק שתי ברכות אלה הן מן התורה, ואופייני שאחת - לפני המעשה, והאחרת - אחריו. ברכת התורה שאת לימודה אין להגביל (ולא בכדי נמשך לעניינו הלילה אחר היום - כדי לצמצם הפסקתו וליתן לו את מירב הזמן) - לפניו, ואילו ברכת המזון שבו יש מקום להגביל - אחר האכילה. (פ' האזינו תשל"ז)
רמב"ן ד"ה ואמר ואכלת ושבעת וברכת, ...וטעם על הארץ הטובה, כמו "ועל הארץ הטובה" וכו'. כלומר לפי חז"ל, שבפסוק זה בא הציווי על ברכת המזון, יוצא שהכתוב מצמצם את חובת הברכה למי שנמצא "על הארץ הטובה", ולפי זה מצוות ברכת המזון אינה נוהגת בחו"ל, וזה אינו. לכן מבאר הרמב"ן שלפי חז"ל צריך ללמוד פסוק זה כאילו יש בו ו"ו־החיבור "ועל הארץ הטובה". כלומר יש כאן שתי ברכות, אחת על השובע, והיא ברכת הזן, ואחת על הארץ, והיא ברכת הארץ. (פ' עקב תשנ"ה)
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
"המאכִלך מן במדבר... למען ענֹתך ולמען נסֹתך להיטִבך באחריתך". קשה לי שהמן מתואר כאן - שלא כבכל יתר המקומות שבהם הוא מוזכר במקרא - כניסיון קשה שיש בו עינוי (וראה ר"ע ספורנו), ואין זה משתלב יפה במהלך הפרשה, אחר תיאור גדולת ה' "המוציאך מארץ מצרים... המוליכך במדבר הגדֹל והנורא" וגו'. ולא זו אף זו. מהלך הפרשה כולה מוקשה. תחילה אזהרה מפני שכחה המביאה לידי אי־שמירת המצוות וזו משום גבהות הלב הבאה בעקבות הצלחה גשמית, ושוב תיאור שכחת ה' אשר הוציאך מארץ מצרים וכו' כנ"ל, ושוב שכחת ה' באמירה "כֹחי ועֹצם ידי", ורק בסוף - הצד החיובי: "וזכרת את ה' אלהיך" וגו'. (פ' עקב תשמ"ט) באשר לניסיון המן ראה דברי בעל "הכתב והקבלה" לספר שמות (טז, ד), שכתב: "למען אנסנו - אין טעם אנסנו כדי לאמת המנסה דבר מסופק חלילה, כי בעצם המנסה יתברך אין צורך לנסיון להודע בירור ספק בדבר, כי הוא יודע העתידות, אבל 'אנסנו' הוא לתת שלמות הבירור להמנוסה, שיתברר לו יכלתו אם יוכל לעמוד בנסיונו, שבכל יום ויום יהיו עיניהם תלויות למזונותיהם, אם יהיה להם בטחון גמור בה' יתברך; וזהו 'אנסנו', פירוש אביא אתכם לידי נסיון עצמכם ויבורר לכם אם כבר הגעתם לידי מידת הבטחון הגמור אם לא, הנה הנסיון בזה להוציא במנוסה דבר מידת הבטחון מן הכוח אל הפועל, ולחזק בו תכונה נפשית הגדולה מאד בערכה". לפי דבריו אף ניסיון המן איננו אלא חלק מסיפור גדולת ה', שכן מלבד הדאגה להוציאנו משיעבוד הגוף לחירותו, ה' יתברך דואג לחזק בתוכנו את מידת הבטחון שנשחתה במהלך שנות השיעבוד הקשה במצרים. וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספרנו (עמ' 88) ולספר שמות (עמ' 193).
Verse 17
"ואמרת בלבבך כחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה. וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל...". חוט השערה מבדיל בין שמחה מתוך גאווה שלילית, לשמחה מתוך הכרת המקור האמיתי לכל ההישגים, ויפים וחשובים דברי הר"ן בדרשה העשירית מבין דרשותיו, זו לשונו: עם היות שאמת הוא שיש באישים סגולות מיוחדות לדבר מהדברים, כמו שיש אנשים מוכנים לקבל החכמה, ואחרים מוכנים לשית עצות בנפשם לאסוף ולכנוס, ולפי זה יהיה אמת בצד מה, שיוכל העשיר לומר "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה", עם כל זה, עם היות שהכח ההוא נטוע בך, זכור תזכור שהכח ההוא מי נתנו אליך ומאין בא. והוא אמרו "וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל", לא אמר 'וזכרת כי ה' אלהיך נותן לך החיל', שאם כן היה מרחיק שהכח הנטוע באדם לא יהיה סיבה אמצעית באסיפת ההון, ואין הדבר כן, ולפיכך אמר, כי עם היות שכחך עושה את החיל הזה, תזכור נותן הכח ההוא, יתברך. ע"כ. כלומר כאשר זוכר האדם את מקור כוחו וכשרונו ואת מי שגמל עמו חסד עד כה, רשאי הוא לומר בשמחה "כחי ועצם ידי (שבאו לי מאת ה') עשה לי את החיל הזה". (פ' עקב תשנ"ו) הערת ר' זאב נוימן שי': ועיין שיחות הרצי"ה לספר דברים עמ' 172 הערה 32 ועמ' 198.
Chapter 9
Verse 1
רש"י ד"ה גדלים ועצֻמים ממך, אתה עצום, והם עצומים ממך. ע"כ. דברי רש"י באים לומר שהשוואה דורשת בסיס משותף, דהיינו העוצמה המשותפת לשני העמים, אלא מידתה שונה (וביחס לישראל, כבר נאמר כי רבים הם. ראה למעלה ז, ז). (פ' עקב תשנ"א)
וקצת קשה לי שלהלן (יא, כג ד"ה ועצֻמים ממך) מפרט רש"י את רעיונו זה יותר: אתם גבורים והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים, מה השבח שמשבח את האמוריים לומר ועצומים מכם וכו'. נראה סביר יותר לפרט את הרעיון בשעת הופעתו הראשונה של הקושי. ועוד יותר קשה לי העובדה שלמעלה (ד, לח; ז, א) אין רש"י מעיר מאומה, אף על פי שמצויה שם אותה הלשון. (פ' עקב תשנ"ד) וראה מש"כ למעלה (ד, לח).
Verse 2
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה אל תאמר בלבבך, צדקתי וכו'. לא ידעתי למי נחוצות מילות פירוש אלה שאינן אלא פשוטו של מקרא. (פ' עקב תשנ"ג)
ועיון ברמב"ן לימדני להבין את רש"י (פעמים רבות אתה מבין את הדבר מתוך תיאור אחר אותו). כלומר רש"י סבור שאל להם לישראל לומר ששני הדברים - צדקתם שלהם ורשעת הגוים - גרמו. ולפי רמב"ן "אין זה נכון", כלומר "וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך" אינו המשך ה"אל תאמר", אלא זו היא האמת שה' יוריש הגויים מלפני ישראל רק בגלל רשעת הגויים, ובגלל השבועה ולא בגלל צדקת ישראל ויושר לבבם. ואכן מובא בהערה 35 בחומש "תורת חיים" שם (ברמב"ן) שהו"ו שב"וברשעת" היא ו"ו יתירה. וראה "שפתי חכמים" (אות צ). (פ' עקב תשנ"ה)
ובאשר לפסוקים ד-ו צריך לומר שלהבאת ישראל לארץ יכולות להיות שלוש סיבות - צדקת בני ישראל, רשעת הגויים וההבטחה לאבות, וכל מה שמשה רבנו ע"ה מבקש לומר כאן, הוא שצדקת בני ישראל אינה ביניהן, כי איננה קיימת. (פ' עקב תשנ"ח)
"...בהדף... לאמר" וגו'. הוא מאמר מוסגר, ואין בזה משום יוצא דופן. (תשנ"ד)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"בעלֹתי ההרה לקחת לוחֹת האבנים" וגו'. כאן אין ציווי לעשות ארון ללוחות כפי שנצטווה משה רבנו ע"ה בלוחות השניים (י, א). ולפי דברי רש"י שם (ד"ה בעת ההִוא) עוד יותר קשה לדעת, למה לא היה ציווי כזה כאן, שהרי אין להניח, שדווקא הראשונים, כל כולם מעשה אלהים, פחות זקוקים לארון להניחם בו מיד, מאשר השניים. וראה דברי "אור החיים" הק' שם, והם קצת תמוהים, כי הוא אומר היפוכה של סברה פשוטה. (פ' עקב תשנ"א)
ואם תאמר, דברי תורה עניים במקום אחד וכו', הרי אפילו בשמות (כד, יב) שהוא המקום הטבעי להוראה כזאת, אינה. (פ' עקב תשנ"ט) לפי "קיצור מזרחי" לא נצטווה להכין ארון ללוחות הראשונים, כי עד שלא חטאו היו בני ישראל במדרגה גבוהה וראויים שיהיו הלוחות מונחים ביניהם, ורק לאחר מעשה העגל הוצרכו לארון (מעין זה ב"אור החיים" הק' להלן י, א). ורמב"ן כתב (להלן י, א): ולא אמר לו כן בלוחות הראשונות לפי שהיה גלוי לפניו שישברם. והוסיף ר' אריה בודנהיימר שי': שני הטעמים שמביא הרב יהושע העליר בספרו "אהל יהושע" (דרוש א, עמ' י, כמובא ב"ברכת אשר" על ספר שמות לה, יא) ביחס לשינוי הסדר בין פרשיות הציווי (תרומה תצוה) לפרשיות הקיום (ויקהל פקודי) של המשכן בספר שמות, יכולים להסביר אף את ההבדל האמור שבין לוחות ראשונים לבין לוחות שניים. טעמו הראשון הוא: השינוי בסדר העשיה נובע מירידת המדרגה של עם ישראל בחטא העגל, שכן קודם החטא היו ישראל דבוקים בו יתברך באהבה בבחינת נשואין, וכל מלאכת המשכן נעשתה על־ידי משה באופן נעלה. אולם משחטאו בעגל, נפלו ממדרגתם ונותרו בבחינת ארוסים. לכן בתחילה נצטווה משה רבנו להקדים את מלאכת הכלים הפנימיים, למלאכת האהל והדפנות. אולם לאחר שנכשלו בעגל וירדו ממדרגתם, נהפך סדר העבודה והוצרך ה' לצוות תחילה על הכלים החיצוניים ודרכם לרומם את ישראל עד שיוכלו להגיע לכלי הקדש הפנימיים. והטעם השני: לפני חטא העגל היו ישראל במדרגת אישה נשואה שיכולה להגלות בפני בעלה, אולם לאחר החטא ושבירת הלוחות, ירדו למדרגת ארוסה, שמחוייבת לנהוג בצניעות. לכן קודם חטא העגל היו יכולים הכלים לעמוד באיתגליא־בפומבי, נראים לעיני כל ישראל, אבל כשחטאו ועמדו בבחינת ארוסה, שוב לא יכלו להניח את הכלים כשהם מגולים. ניתן לומר שאלו הם הטעמים לכך שביחס ללוחות ראשונים אין אנו מוצאים ציווי להניחם בארון, שכן אז היו ישראל ברום המעלה, לעומת זאת בלוחות שניים, לאחר חטא העגל, ירדו ישראל ממדרגתם והוזקקו להניח את הלוחות בארון כשהם מכוסים.
רש"י ד"ה ואשב בהר, אין ישיבה אלא לשון עכבה. ע"כ. והנה בגמרא (מגילה כא ע"א) זוהי תשובתו של רבי יוחנן לשאלה על סתירה כביכול בין שני כתובים - כתוב אחד אומר "ואשב בהר" וכתוב אחד אומר "ואנכי עמדתי בהר" (להלן י, י), אבל קודמות לתשובתו זו של רבי יוחנן שם שתי תשובות נוספות, ורש"י מתעלם מהן. ולולא דמסתפינא הייתי מציע תשובה רביעית - רש"י בא לומר שאין זו ישיבת קבע, ישיבה במובן "וישב יעקב" (בראשית לז, א), למשל.
וקצת יש לתמוה על בעל "שפתי חכמים" (אות ק) המצביע על סתירת הכתובים הנ"ל, אך אינו מציין לדברי הגמרא הנ"ל. (פ' עקב תשנ"ט) וראה "נחלת יעקב". לדבריו, רש"י סתם כרבי יוחנן שהוא קרוב לפשוטו של מקרא.
Verse 10
"ויתן ה' אלי את שני לוחֹת האבנים כתֻבים באצבע אלהים" וגו'. וזאת חרף חטא העם בעגל והרצון המוצהר להענישו בהשמדה. וממה נפשך קשה - לשם מה נתינה זו לעם העתיד להישמד ח"ו? על כרחך צריך לומר כדברי רמב"ן שמשה התפלל על ישראל לפני שירד מההר וה' ניחם על הרעה. והטעם שלא נזכרה כאן תפילת משה הוא, כדי להודיע לעם כמה טורח ועמל נגרמו לו למשה על־ידי עוון העגל. כל כך גדול היה העוון עד שכשראם משה משחקים לפני העגל לא יכול היה להתאפק ושבר את הלוחות. (פ' עקב תשמ"ט)
ומכיוון שניתנו הלוחות על־ידי הקב"ה, כיצד זה שמשה שברם? כלום הוא חכם מבוראו? הדבר קשה לי גם לאחר דבריו החשובים של בעל "משך חכמה" שהבאתי בספר שמות (לב, יט). עיין שם. (פ' עקב תשנ"ח) לפי רמב"ן (לפסוק יז) משה רבנו מסר נפשו למען ישראל: סכן בנפשו לשבור לוחות האלהים לטובתם, כאשר אמרו רבותינו 'מוטב תדון בפנויה ולא באשת איש' (שמות רבה מג, א). ע"כ. לפי רשב"ם (שמות לב, יט ומעין זה כאן): כשראה את העגל תשש כחו ולא היה בו כח והשליכם וכו'. כלומר השלכת הלוחות לא נעשתה בכוונת מכוון, אלא מתוך תשישות שמלאה את אבריו של משה רבנו בשעה שראה את עוון העם. וב"העמק דבר" (להלן פסוק יז) מבואר: ואתפוש בשני הלוחות ואשליכם - לא שהטיתי את ידי וממילא נפלו, אלא תפשתי אותם והשלכתים, וזהו שלא בדרך הטבע, שהרי היו מונחים על שתי ידיו ואיך היה אפשר לאחוז בהם ולהשליכם, אלא שהיה בזה עזר מה', הרי דלא חס המקום על הלוחות היקרים האלה. ע"כ.
Verse 11
כאן יש משום תיאור מפורט של חטא העגל, ולא רמיזה עדינה כבריש הספר. וכן הוא להלן (כג ואילך) באשר לחטא המרגלים, וגם בפסוק כב איזכור בוטה וברור של חטאים. למה אפוא העדינות שבנאום התוכחה הראשון? משום שהיה ראשון? והראה לי ר' בנציון קריגר שי' "שפתי חכמים" בריש ספר דברים (אותיות א-ב), שכבר נשאל מעין הנ"ל. ו"גור אריה" שם משיב: בכאן, לפי שהוא ראש הספר, ואין להתחיל בחטא ישראל שהוא גנותן, ולפיכך סתם הכתוב וכתבן ברמז, מפני כבודן של ישראל. עיין שם. (פ' עקב תשנ"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': מעין זה מוצאים אנו בפתיחת ספר במדבר (ראה רש"י במדבר ט, א). וב"תנא דבי אליהו רבה" (פרק יא) מבואר שלכן לא נכתבה פרשת פילגש בגבעה בתחילת ספר שופטים, אף על פי שהיתה בתחילת התקופה - כדי להסתיר גנותם של ישראל. כך נראה להסביר גם את תחילת ספר שמואל. בפרק ד שם מסופר שבני ישראל יצאו למלחמה עם פלשתים ונגפו, והסבירו המפרשים (רד"ק ואברבנאל שם ד, ד ומלבי"ם שם ד, ג) שהיה זה בגלל עבודה זרה שהיתה בידיהם. נראה שהכתוב הסתיר זאת כדי לא לפתוח את הספר בגנותם של ישראל. וכך גם במגילת אסתר. חז"ל (מגילה יב ע"א) שואלים מדוע נגזרה על ישראל גזירת השמד בימי המן, ותרצו שני תרוצים: (א) מפני שנהנו מסעודתו של אחשוורוש. (ב) מפני שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר. והנה לא נזכר כלל במגילה שישראל השתתפו בסעודתו של אותו רשע וכן לא נזכר שהשתחוו לצלם, אלא שלא רצתה המגילה לפתוח בגנותם של ישראל. הערת הרב פינחס דנינו שי': לפי זה צריך עיון הפתיח של ספר הושע.
Verse 12
"...עשו להם מסכה". בדקתי לפי הקונקורדנציה אם מצינו מסכה במובן השלילי הזה במקומות נוספים ומצאתי צורה זו כ"ד פעמים ותמיד במשמע פסל לעבודה זרה. מסתבר אפוא שאף כי הצורה נגזרת משורש נס"ך, מכיוון שמדובר במעשה מתכת - ראה תרגומים, רש"י, ראב"ע - הרי המשמע המקורי כלל לא נותר כאן. (פ' עקב תשנ"ח)
Verse 13
Verse 14
"...ואעשה אותך לגוי עצום ורב ממנו". מעניין שכאן אין רש"י מתקשה בהנחה שישראל עם עצום הם, כמו שמתקשה למעלה (פסוק א), וגם להלן (יא, כג). ודומה שיש עוד כזה. ראוי אפוא לבדוק, אימתי מעיר רש"י על זה ואימתי לאו. (פ' עקב תשנ"א)
ושמא אין כל עניין לשאול שאלות כאלה (אלא אם כן יש תשובה מוצלחת)? (פ' עקב תשנ"ח)
Verse 15
"...וההר בֹער באש" וגו'. משום מה חשבתי תמיד שירידה זו מן ההר בהצנע לכת היתה, שהרי העם היה עסוק בעגל, ולא שמתי לב למילים אלה. ובאמת, בעירה זו ארבעים יום אחר התגלות ה' בהר לשם מה? כלום לא פסקה האש אחר מסירת עשרת הדברים, כפי שמשתמע מן האמור (שמות יט, יג) "במשֹׁך היֹּבל המה יעלו בהר", וזה היה לכאורה סמוך אחר כן. וראה ר"ע ספורנו. לדבריו, אכן היה ההר בוער באש בכל אותם ימים, ואף כאשר חטאו בעגל, לכן ממשילים חז"ל את ישראל לכלה המזנה בתוך חופתה, שבעוד שעמדו בסיני וההר עוד בוער באש עשו את העגל. (פ' עקב תשנ"ד, תשנ"ה)
Verse 16
Verse 17
"...ואשברם לעיניכם". עובדת "לעיניכם" אינה משתמעת בשמות (לב, יט). אדרבה, שם משמע לכאורה כי עשה משה רבנו ע"ה את מעשה השבירה בהתקרבו, כלומר ועדיין הוא מרוחק מן העם ולא בהכרח רואים אותו הכל! ומעניין שדווקא שם (לב, טו) כתב הנצי"ב: ...בא הכתוב לבאר, איך עשה משה כל הגדולות ליקח את העגל ולשרפו באש ולא עמד איש נגדו, והרי את אהרן הכריחו עוד לעשות העגל (ולא יכול היה לעמוד נגדם). אלא משום שמשה התחכם ולא שיבר את הלוחות בהיותו בהר, כשאמר לו ה' ממעשה העגל והוחלט אצלו [כבר אז] לשברם, ...אלא משום שרצה משה לשבר את לבב העם ולהסעיר דעתם, בראותם אשר משה משבר לעיניהם סגולה נפלאה כזו ויהיו נעצבים, עד שלא ימצאו ידיהם למחות ביד משה על כל מה שעשה... שנשבר לעיניהם סגולה שאין כמוה בעולם וכו'. (פ' עקב תשנ"ב)
Verse 18
רש"י ד"ה ואתנפל וגו', ...בו ביום (כלומר בכ"ט אב) נתרצה הקב"ה לישראל ואמר לו למשה וכו'. השווה להלן (י, א ד"ה בעת ההִוא) "לסוף ארבעים יום נתרצה לי ואמר לי" וכו'. ולכאורה יש כאן משום סתירה. וצריך עיון. (פ' עקב תשנ"א) וראה רא"ם. לדבריו, נתרצה ה' לתת להם לוחות הברית ברצון, אבל עדיין לא נתרצה לסלוח על עצם מעשה החטא עד יום הכפורים וכדלהלן.
רש"י ד"ה ואתנפל וגו', ...לכך הוקבע (יום הכיפורים - י' בתשרי) למחילה ולסליחה וכו'. ולפני מעשה העגל - האם היה י' בתשרי חג או שמא יום חול רגיל? וכי מועדי ישראל שמן התורה נקבעו בסמוך אחר אירועים? צריך עיון. (פ' עקב תשנ"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אמנם האבות קיימו את כל התורה קודם שניתנה, אך באופן פשוט ודאי נקבעו החגים לזכר מה שנעשה בהם: יציאת מצרים בפסח, מתן תורה בשבועות וכן יום הכפורים. לגבי ראש השנה נחלקו התנאים (ראש השנה טז ע"א) - לשיטת רבי אליעזר ראש השנה צויין כבר מבריאת העולם, אבל לשיטת רבי יהושע גם הוא נקבע מאוחר יותר (בעקבות מעשה העגל).
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ואתפלל גם בעד אהרן, והועילה תפילתי לכפר מחצה ומתו שניים ונשארו השניים. ע"כ. קשה לי: הרי נדב ואביהוא מתו בשל חטא משלהם, בהביאם אש זרה, ולא כעונש לאהרן. (פ' עקב תשנ"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': חז"ל אמרו בסוף סוכה (נב ע"ב): "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום... ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו", ועזרה זו של הקב"ה תלויה בגורמים רבים, ובהם היחס בין האיש לבין קרוביו. וכאשר האב חוטא, לפעמים פוחתת העזרה השמימית לבנו להתגבר על יצרו, ואז הוא חוטא. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': לפי הרא"ם שני החטאים גרמו למיתתם. והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: להם זה עונש על מעשם ולאהרן על מעשיו, כי כל עונש הוא לאדם ולקרוביו וידידיו כל אחד כפי המגיע לו.
Verse 21
"...ואכֹּת אֹתו טחון היטב עד אשר דק לעפר" וגו'. לכאורה חוזרת המילה "לעפר" אל "טחון היטב", כלומר סרס המקרא, אך אין מעיר על כך, חוץ מאשר - אולי - ראב"ע על אתר. וקצת תמוה שאונקלוס מתרגם לפי הסדר ואינו שועה לקושי שבו. ובאמת קשה גם כאשר מקדימים תיבת "לעפר", כי מכל מקום יש כאן כפילות מיותרת. ראוי לבדוק כיצד אונקלוס נדרש לכגון דא כאשר רש"י אמנם "מסרס" - עבודה לר' רפאל בנימין פוזן שי'! (פ' עקב תשנ"א) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: צריך להבין כך: הוא דק עד כדי להיות עפר.
Chapter 10
Verse 1
"בעת ההִוא". צירוף זה חוזר שוב ושוב בריש ספר דברים, ויש שרש"י מדייק בו ויש שלא. וצריך לאסוף כולם ולבדוק באופן שיטתי. (פ' עקב תשנ"ה)
והנה מניתי ומצאתי שהצירוף בא בספר דברים ט"ו פעמים: פרק א (פסוקים ט, טז, יח); פרק ב (פסוק לד); פרק ג (פסוקים ד, ח, יב, יח, כא, כג); פרק ד (פסוק יד); פרק ה (פסוק ה); פרק ט (פסוק כ); פרק י (פסוקים א, ח); ומתוכם נדרש רש"י רק לארבעה מהם (א, טז; ג, כג; י, א ו-ח). ומאוד קשה למצוא לזה הסבר. (פ' עקב תשנ"ו)
רש"י ד"ה בעת ההִוא, ...נמצא זה ארון אחר היה, וזהו שהיה יוצא עמהם למלחמה וכו'. ראה דבריו לעיל (במדבר י, לג ד"ה וארון ברית ה') שהיה ארון ובו שברי הלוחות, ולכאורה צריך לומר שזהו זה, כלומר את הלוחות השניים נתן משה בארון שעשהו בצלאל, ואת שברי הלוחות בזה שמדובר כאן, מעשה ידיו שלו. (פ' עקב תשנ"ד) וראה מש"כ בספר במדבר (שם). תוספות במסכת עירובין (סג ע"ב ד"ה כל) כתבו, שבתחילה כשעלה משה למרום לקבל לוחות שניים, בנה ארון עץ והניח בו את שברי הלוחות הראשונים, ומשקיבל את הלוחות השניים הניחם עם שברי הלוחות בארון העץ. לאחר מכן, משבנה בצלאל את ארון הזהב, העביר את הלוחות השניים לארון הזהב ונותרו שברי הלוחות בארון העץ. נמצא שהיו שני ארונות. באחד היו מונחים הלוחות השניים, והיה עומד בקדש הקדשים. ובשני היו שברי הלוחות, ועמו היו יוצאים למלחמה. משבנו את בית המקדש, חזרו והניחו את שניהם בארון אחד. וראה מאמריו של הרב איתן שנדורפי שי' "ארון הברית - אחד או שניים?" ו"האם יצא ארון הברית למלחמות ישראל?" בספרו "הדר העולם" (עמ' 317 ועמ' 339).
וראה מה שכתבתי להלן (לא, כו). (פ' נצבים וילך תש"ס)
ומכל מקום קשה, מאי נפקא מינה באשר לסדר עשיית שני הדברים - הארון והלוחות - שהרי את שניהם עשה לפני עלותו להר בשלישית, ומה אפוא חשיבות "ואני עשיתי ארון תחילה, שכשאבוא" וכו', שהרי כל עוד אין כתב ה' על האבנים, אין בהן כל קדושה. גם קצת קשה, אימתי הספיק משה רבנו ע"ה לעשות את שני הדברים הללו - הכול ביום אחד, בראש חודש אלול? (פ' עקב תשנ"ו)
גם אין רש"י מוסר לנו, היכן היו שברי הלוחות מיד אחר שבירתם, עד לנתינתם במקום קבוע. (פ' עקב תש"ס) וראה דברי תוספות במסכת עירובין (סג ע"ב ד"ה כל) המובאים בתחילת הדיבור.
"פסל לך... ועלה אלי... ועשית לך ארון עץ". לכאורה אפשר לומר כאן: "סרס המקרא", כלומר להקדים "ועשית לך ארון עץ" לפני "ועלה אלי ההרה", והכול על מקומו יבוא בשלום. (פ' עקב תשנ"ג)
ואולי בא "ועשית לך" אחר "ועלה אלי" כדי להבהיר שארון העץ ישאר למטה, ואין צריך להעלותו ההרה. (פ' עקב תשנ"ה)
ולכאורה אפשר לבאר "ועשית לך ארון עץ" - עוד קודם לכן, מעין עבר רחוק. (פ' עקב תש"ס) וראה "העמק דבר" על אתר.
"...ועשית לך ארון עץ". קצת קשה שבקשר ללוחות הראשונים (למעלה ט, ט) לא מצינו ציווי שכזה, וראה מה שכתבתי שם. (פ' עקב תשנ"א)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"ובני ישראל נסעו מבארֹת בני יעקן מוסרה" וגו'. משום מה אין משה רבנו ע"ה מזכיר כאן את עשיית המשכן שהיתה אחר הורדת הלוחות השניים, והרי זה תמוה, וצריך עיון. ולפי ביאורו של רש"י להלן (פסוק ח ד"ה לעמד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו) בהסיבו כל זה על נשיאת כפיים בלבד עוד מתחזקת התמיהה, שהרי לכאורה אין סיבה שלא להסב את "לעמד לפני ה' ולשרתו" על עבודת המקדש־המשכן. (פ' עקב תשנ"א) דומה שתשובת רש"י על השאלה: "מה ענין זה לכאן?", משיבה גם על שאלת אי־איזכור עשיית המשכן. לפי רש"י, הסמכת החזרה למוסרה ומות אהרן (מאורעות שקרו בסוף שנת הארבעים, לפני כניסתם לארץ) לשבירת הלוחות ומעשה העגל (הנרמז בפסוק ח "בעת ההִוא הבדיל ה' את שבט הלוי", מאורעות שקרו בתחילת שנת הארבעים) באה ללמדנו שקשה מיתתן של צדיקים (אהרן הכהן) לפני הקב"ה כיום שנשתברו בו הלוחות, וכדי לומר שחמור בעיני הקב"ה מה שאמרו ישראל "נתנה ראש" (במדבר יד, ד) לפרוש ממנו ולחזור למצרים, כיום שעשו בו את העגל. וראה מש"כ להלן (בפסוק ח).
רש"י ד"ה ובני ישראל נסעו וגו', ...אלא אף זו מן התוכחה וכו'. קשה לי: הרי עניין התוכחה שבראשית הספר מזמן הסתיים, ובינתיים באו עניינים רבים אחרים, ולמה אפוא להעלות שוב עניין התוכחה? (פ' עקב תשנ"א)
שם. ...ונסתלקו ענני כבוד ...וחזרתם לאחוריכם שמונה מסעות וכו'. אלה היו מסעות בלא ענני הכבוד, ומן הסתם גם בלא חצוצרות, כלומר מין הליכה בהולה. (פ' עקב תשנ"ד)
ויש לבדוק: אם מדובר במסעות בלא ענני כבוד ובלא חצוצרות, כפי שמשתמע מכאן, למה משה רבנו ע"ה לא ניסה למנוע אותם? (פ' עקב תשנ"ח) וראה דברי רש"י בסוף הדיבור (על פי ירושלמי יומא פ"א, ה"א) שבני לוי רדפו אחרי הבורחים מבני ישראל ונלחמו בהם להחזירם, והרגו בהם שבע משפחות, וגם מבני לוי נהרגו ארבע משפחות, ועשו במוסרה מספד גדול גם על אהרן וגם על אשר אירע.
Verse 7
רש"י ד"ה ומן הגדגדה וגו', ...וסמך משה תוכחה זו לשבירת הלוחות וכו'. עניין שבירת הלוחות מוזכר בפסוק ב. ועל כל פנים תמוה, שדווקא כאן מסביר רש"י סמיכות תוכחות, בעוד שבריש ספר דברים, שם באים הדברים ללא כל סדר (וראה מה שכתבתי שם), אינו נדרש לשאלת הסדר הכרונולוגי כלל. (פ' עקב תשס"ג) וראה "לפשוטו של רש"י" המבאר שהוקשה לרש"י: מדוע משה מסמיך חזרתם למוסרה ומות אהרן - מאורעות שקרו בסוף ארבעים שנה, לפני כניסתם לארץ, למאורעות שקרו בתחילת הארבעים - שבירת הלוחות ומעשה העגל הנרמזים בפסוק הסמוך "בעת ההִוא הבדיל ה' את שבט הלוי".
Verse 8
רש"י ד"ה בעת ההִוא, בשנה הראשונה וכו'. כאן רש"י חייב לקבוע זמן האירוע, שהרי קודם סוּפר על דברים בשנה האחרונה. וראה ראב"ע לספר בראשית (לח, א). (פ' עקב תשמ"ח)
רש"י ד"ה לעמד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו, הכהנים, והוא נשיאת כפים. ע"כ. קשה לי: הרי לכאורה מדובר כאן - במילה "לשרתו" - בעבודת בית המקדש־המשכן, ורק "ולברך בשמו" מוסב על נשיאת כפים, ואם כן, למה אין רש"י מזכיר עבודה זו ומסב הכול על נשיאת כפים? וקשה לומר שזה קשור להתעלמות הכתובים כאן מעשיית המשכן, ראה רש"י לפסוק ט (ד"ה על כן לא היה ללוי חלק), בו מעלה רש"י עניין עבודת המזבח. (פ' עקב תשנ"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': עיין בדברי הרא"ם. בעקבות דבריו ניתן לומר שאין בכוונת רש"י לומר ש"לעמד לפני ה' לשרתו" נעשה על־ידי נשיאת כפים, אבל כוונתו לומר, שהמילים "ולברך בשמו" שבסיפא, מעידות שלעומת המילים "לשאת את ארון ברית ה'" המוסבות על הלויים, הרי שהמילים "לעמד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו" מוסבות על הכהנים, שכן המילים "לברך בשמו" עוסקות בנשיאת כפים השייכת לכהנים ולא ללויים.
Verse 9
רש"י ד"ה על כן לא היה ללוי חלק, לפי שהובדלו לעבודת מזבח, ואינן פנויין לחרוש ולזרוע. ע"כ. לא ידעתי לאלו עבודות מזבח הובדלו, ולמה אין רש"י אומר פשוט: עבודות המשכן. וצריך עיון. ועוד: בין אם כבר אורגנו במשמרות ובין אם לאו, קשה לתאר שאלפי לויים יהיו עסוקים בעבודת המזבח, ומה גם אחרי הכניסה לארץ, כשאין עוד לשאת משאות המשכן, עד שלא יוכלו למצוא פנאי לחרישה ולזריעה. וראה "העמק דבר". וידידי ר' יעקב אליהו אפרתי שי' הרחיב את הדיבור על שאלה זו במאמר בתוך "דידקטיקה להוראת התלמוד". (פ' עקב תשמ"ד)
ושמא אפשר לומר שכשם שברבות הזמן לא כולם מצאו מקום־עבודה בבית־המקדש בשל ריבוים, כך ירדה גם חשיבות הנחלה "לחרוש ולזרוע", שהרי הלכה וקטנה והתפצלה לחלקות קטנות יותר ויותר. (פ' עקב תש"ן)
Verse 10
רש"י ד"ה כימים הראשונים, ...מה הם ברצון, אף אלו ברצון וכו'. קשה לי: הרי רק זה עתה אמר רש"י כן (ראה ט, יח ד"ה ואתנפל לפני ה', בסוף הדיבור), ולשם מה חזרה זו? (פ' עקב תש"ן, תשנ"ד, תשנ"ה) הערת ר' חזקי פוקס שי': לעניות דעתי אין כאן קושי, מכיוון שכאן בא עיקר הדרשה, ושם (ט, יח) רש"י מזכיר רק בדרך אגב את פסוקנו ואת הנלמד ממנו.
"...לא אבה ה' השחיתך". קשה לי: הרי משה רבנו ע"ה עצמו העיד למעלה (ט, יט) "אשר קצף ה' עליכם להשמיד אתכם", וכן (שם, כה) "כי אמר ה' להשמיד אתכם", ועל כן צריך היה לומר שאמנם ביקש להשמידכם ח"ו אלא שבסופו של דבר סלח. שהרי השורש אב"ה פירושו לרצות. השווה שופטים (יט, כה) וישעיה (א, יט). וצריך לומר "לא אבה" הוא התוצאה של תפילתי. (פ' עקב תשס"ה) וראה רש"ר הירש על אתר שכתב: נראה אפוא, שמשפט זה לא בא אלא לסכם את כל האמור עד כה. שורת הדין היתה נותנת שתהיה נידון לכלייה. אולם כאשר נתקבלה תפילתי בפעם השלישית, נתגלו לי דרכי הנהגת ה' ומהן למדתי שה' מחנך בחסדו את האדם ואת האנושות לעתיד ייעודם, ולפיכך מלכתחילה לא היה בדעתו לנהוג בך על פי הנדרש במידת הדין... אלא גזר דין ההשמדה (שמות לב, י) נועד רק לעורר בלב משה ובלב העם את תודעת האשמה, והוא בא להביא אותם לידי ההכרה והרצון המאפשרים להתעלם מן הנדרש על פי שורת הדין והפותחים פתח להמשך קיום העם וחידוש הברית עמו. אולם עצם הידיעה שהעם היה ראוי להיות נידון לכלייה חייבת להישמר בלב העם, וחובה עליו להעביר אותה לעתידו החדש. ע"כ.
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה ועתה ישראל, ...ומכל מה שחטאתם לפניו אינו שואל מכם כי אם ליראה וכו'. לשון "ומכל מה" וכו' אינו מובן לי. (פ' עקב תשנ"ה)
בחומש "רב פנינים" הגירסה היא "ובכל מה" וכו', וכך הוא בדפו"ר, אך גם לשון זה קשה לי. (פ' עקב תשנ"ו)
"...כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו... לשמֹר את מצות ה'" וגו'. קשה לשון הכתוב "כי אם", שהרי לפי הפסוק הבא "לשמר את מצות ה'" וגו' אין כאן דרישה מינימליסטית אלא להיפך! (פ' עקב תשנ"ה) מעין זה שואלת הגמרא במסכת ברכות (לג ע"ב): "אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?". ותשובת הגמרא היא, שלגבי משה רבנו, אכן יראת שמים היא דבר מועט, וכיון שמשה רבנו ראה זאת כדבר מועט, השתמש בלשון "כי אם". הנצי"ב מביא כאן מדברי המדרש (ילקוט שמעוני תהלים רמז תשו): אמר לו הקב"ה: דוד, בתחילה אתה אומר "אחת שאלתי", ואחר כך אתה שואל כמה שאלות, שנאמר "שבתי בבית ה'" וגו'? אמר לו: רבונו של עולם, ממך למדתי, לא יהא העבד שוה לרבו? בתחילה אמרת "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שֹׁאל מעמך כי אם ליראה", ואחר כך פתחת להם מצוות הרבה, שנאמר "ללכת בכל דרכיו", הוי: דיו לעבד שיהא כרבו. ע"כ. על כרחנו, מבאר הנצי"ב, אין בפרשה זו פניה אל כלל הציבור בשווה, אלא אל כל אדם לפי ערכו, והכתוב פונה אל ארבעה סוגי אנשים: (א) מנהיגי ישראל וראשיהם. (ב) תלמידי חכמים הנקראים זקני ישראל. (ג) בעלי בתים העוסקים בפרנסתם. (ד) נשים וקטנים שאינם שייכים בכל המצוות. (וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה עמ' 100).
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה הן לה' אלהיך, הכל, ואף על פי כן רק באבותיך חשק ה' מן הכל. ע"כ. לשון "ואף על פי כן" קשה - כלום יש סתירה בין להיות בעלים של הכל ולבין להיות חושק דווקא בדבר מסוים מתוך הכל? לכאורה צריך עיון. (פ' עקב תשנ"ו) וראה רמב"ן לפסוק יב שכתב: ואמר הטעם כי לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה - וכולם נותנים כבוד לשמו, איננו צריך לך. רק באבותיך חשק ויבחר בזרעם אחריהם מכל העמים - בכם שאתם מבחר זרעם, ולא בישמעאל ולא בעשו. ע"כ.
Verse 15
רש"י ד"ה בכם, כמו שאתם (רואים אתכם) חשוקים מכל העמים היום הזה. ע"כ. דומה שצריך לא לקרוא את מה שבסוגריים (בחומש "רב פנינים"), ודברי רש"י הם על משקל "כלה כמו שהיא". (פ' עקב תשמ"ח)
ואין להבין שאתם חשוקים על־ידי העמים, שהרי מעשי עמון ומואב, אדום וסיחון ועוג מעידים, שלא כך היה המצב (ומתי היינו והננו חשוקים מצד העמים?). אבל הכוונה - חשוקים על־ידי המקום ברוך הוא, ככלה כמות שהיא. (פ' עקב תשנ"ה)
וסוף סוף בדקתי בדפו"ר, ושם הגירסה: "כמו שאתם רואים, אתם חשוקים מכל העמים היום הזה", וזה נראה מובן יותר. וראה "מלכה של תורה". (פ' עקב תשנ"ט)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה ולא יקח שחד, לפייסו בממון. ע"כ. ואף על פי כן אמרו חז"ל (בראשית רבה מד, יב) "...וצדקה מעבירין את רוע הגזירה", ומהי כאן הצדקה אם לא שוחד? (פ' עקב תשנ"ה) וראה "באר מים חיים". לדבריו, אם עושה צדקה בממונו כדי לפייס בזה את הקב"ה אינו מועיל לו כלום, אבל אם עשה צדקה בממונו בשביל מצוות בוראו, ודאי שצדקה תציל ממוות. הערת הרב פינחס דנינו שי': הרב ראובן מרגליות נדרש לשאלה זו והביא מחלוקת ראשונים (עיין בספר "שערי זוהר" עמ' 224 וב"ספר חסידים" של "מוסד הרב קוק" הערות "מקור חסד" עמ' שצד הערה ח).
Verse 18
רש"י ד"ה עשה משפט יתום ואלמנה, הרי גבורה, ואצל גבורתו וכו'. "אצל גבורתו" הכוונה לאמור בפסוק הקודם "הגדֹל הגבֹּר והנורא", וכפי שהגמרא דורשת במסכת מגילה (לא ע"א), ואילו פסוקנו הוא ביטוי לענוותנותו יתברך, ועל כן קצת תמוה שרש"י כותב "הרי גבורה" כאן ולא בפסוק ה. וכן גם בדפו"ר. (פ' עקב תשנ"ג)
וראה "שפתי חכמים" (אות ש). (פ' עקב תשנ"ה)
Verse 19
Verse 20
"...ובו תדבק ובשמו תשבע". ראה מה שכתבתי להלן (יא, כב). (פ' עקב תש"ס)
Verse 21
Verse 22
"...ועתה שָׂמך... ככוכבי השמים לרֹב". כאן אין רש"י מעיר, כמו למעלה (א, י), וכי ככוכבי השמים היו. וראה מה שכתבתי שם. (פ' עקב תשמ"ט)
Chapter 11
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה כי לא את בניכם אני מדבר עכשיו וכו'. לפי זה מכאן ואילך מאמר מוסגר ארוך עד פסוק ז, וכפי שרש"י אומר שם (ד"ה כי עיניכם הראת), אף כי במילים אחרות. איני זוכר עוד מאמר מוסגר ארוך שכזה. (פ' עקב תשנ"א)
וקצת קשה, שמכאן משתמעת התחייבות יתרה לשמירת המצוות של מי שראה וחוה את כל הדברים המנויים במאמר המוסגר, וזה קשה לקבלו. (פ' עקב תשנ"ו)
על כל פנים צריך למחוק כאן - כמו במקומות לא מעטים אחרים - את סימן הפיסוק שאחרי מילות הדיבור המתחיל. ולגופו של עניין קשה: הרי באמת דיבר אל בניהם של יוצאי מצרים ולא אל יוצאי מצרים עצמם, וראה מה שכתבתי בעניין זה למעלה (א, א רש"י ד"ה אל כל ישראל; ז, יח), וצריך עיון שיטתי. (פ' עקב תשנ"ה)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"ואשר עשה לדתן ולאבירם" וגו'. תמהתי שאין משה רבנו ע"ה מזכיר כאן את קֹרח שהיה ראש המורדים עד שראיתי שכבר שאל כן רמב"ן על אתר הרואה במות קרח ור"ן מקריבי הקטרת הזרה מהלך נורמלי שאינו טעון איזכור, שכן זר הקרב להקטיר קטורת דינו מיתה (ראה במדבר יח, ד), אבל דתן ואבירם לא היו בין מקריבי הקטורת (ראה רמב"ן במדבר טז, טז ו-כט), אלא נענשו מפני שביזו את כבוד הרב, וכפרו בכל מעשי ה' אשר עשה במצרים ובמדבר ובמעמד הר סיני. וראה "העמק דבר" המדגיש את ותקם של דתן ואבירם בעסקי מחלוקת, בעוד שקרח בעל מחלוקת חד־פעמי היה, וכה דבריו: ואשר עשה לדתן ולאבירם - ...המה הצו המחלוקת שלא לשם שמים משנאתם את משה, מה שאין כן הר"ן איש היו צדיקים ונכנסו למחלוקת לשם שמים, משום הכי חושב בזה טובה גדולה לישראל מה שנבלעו בארץ, אבל על שריפת הר"ן איש נצטערו הרבה כמבואר שם. וקרח עצמו, אף על גב שהוא עיקר מחלוקת זו, מכל מקום לא היה באמת בעל מחלוקת ואיש ריב ומדון, רק באותה שעה היה רוח קנאה עוכרתו. אבל דתן ואבירם היו בעלי מחלוקת ומחרחרי ריב, והיו לאבני נגף בישראל, והיה שמחה גדולה כשנפטרו מהם. ע"כ. (פ' עקב תשמ"ט) הערת ר' זאב נוימן שי': וכך העיר הגרצ"י קוק בכתי"ק: "הם העיקרים שאמרו לא נעלה ויצאו נצבים פתח אהליהם".
על כל פנים ראיתי בעיון נוסף בפרשת קרח שהכתוב עובר שם מדיבור על קרח לדתן ואבירם ולהיפך ולכולם יחד, ודבר זה ראוי לעיון מדוקדק. (פ' עקב תשנ"ה) וראה מש"כ בספר במדבר (ג, כט; ריש פרשת קרח; טז, א ו-כט). הערת הרב פינחס דנינו שי': ועיין גם אור החיים הק' לספר במדבר (כו, ט). לדבריו, דתן ואבירם גרמו לחטא העדה ואולי אף לחטאו של קרח.
"...ואת בתיהם ואת אהליהם" וגו'. ראה ראב"ע: ואת בתיהם, הם נשיהם ובניהם. ע"כ. (פ' עקב תשנ"ט)
רש"י ד"ה בקרב כל ישראל, ...אמר לו (רב נחמיה), שנעשית הארץ מדרון כמשפך וכו'. קשה לי: מה תוקן בתמונה זו, והרי גם לפיה יש פיות הרבה לאדמה - כל המשפכים שנפתחו. (פ' עקב תשס"א)
וראה "שפתי חכמים" (אות ה) שהרגיש בקושי, ועל כן מפרט את התמונה שמצייר רב נחמיה ומבליט את הנס הגדול שאירע על פיה. ונכונה שאלתו באשר לסדר דיבורי המתחיל, ותשובתו לא הבינותי. (פ' עקב תשס"ב)
Verse 7
Verse 8
"דעת זקנים מבעלי התוספות" ד"ה למען תחזקו, אינו אומר עשו מצוות לשמן למען תחזקו, דאם כן הוי על מנת לקבל פרס, אלא הכי קאמר 'עשו המצוה מאהבה כי למען זה תחזקו', ואין "למען" מוסב לתיבה שלאחריה. וכן "למען תאריכון ימים". ע"כ. השאלה ברורה, ותמוה שלא הכל מעלים אותה. אך התשובה אינה מובנת לי. ועוד פחות מזה מובן לי, כיצד הוא מפרש את הפסוק הבא "ולמען תאריכו ימים" וכו'. (פ' עקב תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': הדבר מבואר אצל ר"י בכור שור, שמפרש כבעלי התוספות, ומרחיב בסופו: "וכן 'ולמען תאריכו ימים', כלומר: 'ולמען דבר זה תאריכו ימים', כאדם שמבשר", כלומר שפירוש הפסוקים: עשו המצוות מאהבה, וגמולכם יהיה שתזכו לחיזוק ולאריכות ימים.
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה לא כארץ מצרים הִוא, ...ונאמרה הבטחה זו לישראל ביציאתם ממצרים, שהיו אומרים וכו'. אם אכן כן, ואמנם אין מוקדם ומאוחר בתורה, יש לתמוה על רש"י על שאינו מיישב את השאלה המתבקשת - אם ההבטחה נאמרה לישראל ביציאתם ממצרים, מדוע היא מובאת רק עכשיו. (פ' עקב תשנ"ה)
שם. ...ובכל מקום החביב קודם וכו'. קשה לי: הרי רש"י עצמו אומר "אחרון אחרון חביב" (בראשית לג, ב), ואין אפוא לומר "בכל מקום". (פ' עקב תשמ"ז, אי שם בנכר) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: שם הוא במעשה, להתקרב אל עשו הרשע, אבל כאן הוא באזכרה.
רמב"ן ד"ה לא כארץ מצרים היא, ...כי היא ארץ צמאה מאד וצריכה מטר כל השנה וכו'. קצת תמוה שרמב"ן כותב כך, והרי היה בארץ ישראל בסוף ימיו. ואם כתב כך בהיותו בחוץ לארץ, יכול היה לתקן מאוחר יותר, כפי שעשה במקום אחר (בראשית לה, טז). (פ' עקב תשנ"א) ובעל "בית היין" על הרמב"ן העיר: אולי הכוונה היא שצריכה דרישה במטר כל השנה, שגשמי החורף יספיקו ויועילו לכל השנה.
רש"י ד"ה אשר יצאתם משם, אפילו ארץ רעמסס אשר ישבתם בה, והיא במיטב ארץ מצרים, שנאמר "במיטב הארץ" וגו' (בראשית מז, ו) וכו'. הוקשה לי: למה רש"י נוקט לשון ארץ רעמסס, והרי שם בבראשית (פרק מז, א, ד, ו) מדובר בארץ גושן, ולא בארץ רעמסס. והנה שם (בפסוק יא) נאמר: "ויושב יוסף את אביו ואת אֶחיו ויתן להם אחֻזה בארץ מצרים במיטב הארץ בארץ רעמסס כאשר צוה פרעה". וראה ראב"ע לפסוק א שם. (פ' עקב תשמ"ט)
Verse 11
רש"י ד"ה ארץ הרים ובקעות, משובח ההר מן המישור וכו'. דברי רש"י־ספרי אלה קשים לי, במיוחד לאור העובדה שרש"י הבין לא מעט בעסקי חקלאות. (פ' עקב תשמ"ט) וראה "קיצור מזרחי". לדבריו, לענין ריבוי המקום עדיף ההר, ולדברים אחרים עדיפה הבקעה.
"והארץ אשר אתם עֹברים שמה" וגו'. הו"ו שבריש הכתוב תמוהה, ולא ראיתי כי אם "אור החיים" הק' שנדרש לה. ואם הבינותי את כוונתו כראוי, הרי פירושו הוא שפסוק י הוא מאמר מוסגר, ופסוק יא חוזר אל תיאורה של ארץ ישראל - "ארץ זבת חלב ודבש". (פ' עקב תשנ"ט)
Verse 12
רש"י ד"ה מרשית השנה, מראש השנה נידון מה יהא בסופה (ראש השנה ח ע"א). ע"כ. קשה לי: לכאורה נוגדת דרשה זו את פשוטו של מקרא, שהרי אם "תמיד עיני ה' אלהיך בה", אין כאן עניין של שיפוט פעם בשנה, ולהיפך, אם פעם בשנה, מה משמעה של התיבה "תמיד"? וקשה לומר ש"תמיד" כאן פירושו: מדי שנה, מעין מה שרש"י מפרש במקום אחר. (פ' עקב תשמ"ח) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, אף שמראשית השנה נגזר מה יהיה במהלך השנה, אופן הביצוע נקבע במשך השנה לפי המעשים.
ועוד קשה: מה ייחודי כאן לארץ ישראל, והרי אנו אומרים "על המדינות בו יאמר, איזו" וכו', מדינות בלשון רבים. (פ' עקב תשנ"ג)
מעניין שבדפו"ר כתוב "מראשית", באל"ף. (פ' עקב תשנ"ה)
Verse 13
רש"י ד"ה והיה אם שמע תשמעו, ...שכן כתוב במגילה, אם תעזבני יום, יומים אעזבך וכו'. אין כתוב כזה במקרא, וראה ירושלמי (ברכות פ"ט, ה"ה) שהכוונה ל"מגילת חסידים". וראה "מלכה של תורה" המאריך בזה יפה. (פ' עקב תש"ס) וראה הערה ז ב"לפשוטו של רש"י" על אתר.
שם. ...וכן "אם שכֹח תשכח" (למעלה ח, יט) - אם התחלת לשכוח, סופך שתשכח כולה וכו'. כלומר על זו הדרך יש לפרש את הכתוב "אם שכח תשכח", מכל מקום שם הלימוד הוא על דרך השלילה ובפסוקנו על דרך החיוב. וקצת קשה, שכאן מעיר רש"י לפסוק זה, ואילו למעלה, במקומו, אינו מעיר מאומה. (פ' עקב תשס"ד)
רש"י ד"ה לאהבה את ה', ...וסוף הכבוד לבוא. ע"כ. מקורו בנדרים (סב ע"א). קצת קשה לי, שסיפא זה שיש בו משום הבטחה, פוגם במקצת בדרישה ללמוד תורה ללא כל פניה. וצריך עיון. (פ' עקב תשנ"ט) וראה "דברי דוד". לדבריו, כוונת רש"י לומר, שהייעוד הטוב יבא לבסוף, כנאמר בפסוק הבא "ונתתי מטר ארצכם" וגו', אבל לא שיעשו משום כן.
רש"י ד"ה ולעבדו בכל לבבכם, ...וכי יש פולחן בבבל? אלא וכו'. המילה פולחן כאן משמעה עבודת בית־המקדש, ולא עבודת אדמה. (פ' עקב תשמ"ח)
Verse 14
רש"י ד"ה מלקוש, ...כדמתרגמינן "והיה העטֻפים ללבן" (בראשית ל, מב) - לקשיא. ע"כ. וכן מבאר רש"י שם: "ובהעטיף - לשון איחור". כלומר אותן הצאן המאחרות להתעבר היו ללבן. (פ' עקב תשס"א)
Verse 15
רש"י ד"ה ונתתי עשב בשדך, ...דבר אחר, שתהיה גוזז תבואתך כל ימות הגשמים... ואתה מונע ידך ממנה שלושים יום קודם לקציר, ואינה פוחתת מדגנה. ע"כ. אמר לי ר' יהודה פליקס שי', שאכן הדבר אפשרי בהחלט. (פ' ראה תשנ"ו)
רש"י ד"ה ואכלת ושבעת, ...ואכלת ושבעת. ע"כ. החזרה על ד"ה שבחלק מהדפוסים מופיע בסוף הדיבור ובחלק בתחילת הדיבור הבא, אינה מובנת, אך משום מה מתעלמים ממנה ומן הקושי שבה. והנה בדפו"ר אינה, ואין קושי. (פ' עקב תשמ"ח)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה ואבדתם מהרה, על כל שאר היסורין אגלה אתכם מן האדמה וכו'. כלומר נוסף על כל שאר היסורין שיבואו עליכם מחרון אף ה' בכם, כמו עצירת השמים מן המטר, אף יגלו מן הארץ הטובה שגרמה להם לחטוא מחמת רוב טובה. (פ' עקב תשס"א)
Verse 18
רש"י ד"ה ושמתם את דברי, אף לאחר שתגלו... הניחו תפילין עשו מזוזות כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו וכו'. וראה רמב"ן על אתר. וראה ר' אברהם ברלינר המשער שיש כאן משום טעות המדפיס, שהיה כתוב תו"מ (=תרומות ומעשרות) והוא פתר תפילין ומזוזות, וצריך לומר שאחר כך נוספו הפעלים "הניחו... עשו", אך תמוה שכך כבר בדפו"ר, כלומר שהטעות שבכאן מקורה בפתרון לא נכון של ראשי תיבות בכתב יד. (פ' במדבר תשנ"ו)
לפי ר' אברהם ברלינר יהיה קשה, מה ייעשה בקשר לתרומות ומעשרות, שהרי אין סברה להפרישם מפירות חוץ לארץ. (פ' עקב תשס"ד) וראה "דברי אליהו" להגר"א. לדבריו, הגירסה הישנה היתה: ה"ת ע"מ, וחשבו המעתיקים שיש לפתוח את ראשי התיבות "הניחו תפילין עשו מזוזות", משום שלאחר מכן כתוב בתורה "וקשרתם לאות על ידך" וגו', לכן סברו שראשי התיבות מדברים על תפילין ומזוזות. אבל באמת ראשי התיבות הם שונים לגמרי, והם: ה"ת - הפרישו תרומות. ע"מ - עשרו מעשרות. וגם על דבריו עדיין קשה היכן שמענו שמפרישים בחו"ל תרומות ומעשרות. הערת הרב איתן שנדורפי שי': לעניות דעתי לא יצאו דברים אלו מפה קדוש - הגר"א ז"ל, שכן גם הרמב"ן על אתר ציטט כן בשם רש"י, וגם רבנו בחיי על אתר ציטט כן בשם חז"ל, ודוחק לומר ששניהם ראו ספרים שבהם כבר היתה "טעות המעתיקים". ועוד: ששניהם הדגישו "כי אף על פי שאנו עושין המצוות בחוצה לארץ, והם חובת הגוף לעשותם בכל מקום, לימדונו החכמים ז"ל, שאין עיקר עשייתן אלא בארץ הקדושה" (לשון רבנו בחיי שם, והרמב"ן האריך בזה עוד יותר, בפירושו לפרשת אחרי־מות). ועיין גם ב"הכתב והקבלה" לפסוק זה, שהציע תיקון כזה, כמו שכתוב ב"דברי אליהו", אך לא כתב כן בשם הגר"א (אף על פי שבמקומות רבים הביא דברים בשם הגר"א). ולא עוד, אלא לאחר שהביא את ההצעה שהיה כתוב ה"ת ע"מ, כתב: "אמנם ראיתי לרמב"ן ולרבנו בחיי, שהעתיקו גם כן לשון רש"י, כמו שהוא לפנינו...". ומשמע שחזר בו בגלל דברי הרמב"ן ורבנו בחיי!
וכך כתב הרב ש"י זוין בקובץ "תורה שבעל פה" (כרך יא עמ' כה): "...יש אמנם המתחכמים לומר שהיה כתוב ברש"י בראשי תיבות ה"ת וע"מ ופענוחם הוא הפרישו תרומה ועשרו מעשרות - אבל אין אלו אלא דברים בטלים ומבוטלים, וברמב"ן סוף פרשת אחרי־מות מבואר באריכות על יסוד דברי הספרי כי עיקר שלימות קיום כל המצוות הוא בארץ". מעין זה כתב גם הרב אביגדר נבנצל (בקובץ "תורה שבעל פה" כרך לט עמ' קה): "...ותירצו בשם הגר"א שהתיבות הניחו תפלין עשו מזוזות הן פענוח מוטעה של ראשי תיבות ה"ת ע"מ, ושהפענוח הנכון הוא הפרישו תרומות עשרו מעשרות, שהן מצוות התלויות בארץ. ולעניות דעתי אין לדברים טעם. רש"י בא כאן להסביר את מה שהזכירה התורה כאן פעם נוספת מצוות תפלין ומזוזה אחרי שדברה על הגלות, ותרומות ומעשרות הכא מאן דכר שמייהו. ועוד שגם מדרבנן אינן נוהגות בארצות הרחוקות מארץ ישראל, וכוונת רש"י היא שגם מצוות שהן חובת הגוף, ונוהגות מדאורייתא בחוץ לארץ, אינן שם אלא בבחינת ציונים, כי עבודת הבורא האמתית אינה אלא בארץ ישראל, וכמו שכתב הרמב"ן באריכות בויקרא פרק יח פסוק כה". וראה "הדר התורה" על ספר בראשית (עמ' 33 הערה 38). הערת ר' זאב נוימן שי': וראה "לנתיבות ישראל" (ח"א עמ' קעד) מאמר "התורה והארץ".
"...והיו לטוטפֹת בין עיניכם". מתרגם אונקלוס "לתפלין בין עיניכון". כששאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי' ללשון הרבים ("תפילין") במקום שהיה צפוי לשון יחיד, השיב לי שאונקלוס משתמש בלשון חכמים, והרי בה אין אומרים: תפילה של ראש אלא תפילין של ראש. (פ' ראה תשס"ד)
Verse 19
רש"י ד"ה לדבר בם, ...ואם לא עשה כן, הרי הוא כאילו קוברו, שנאמר "ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם" וגו'. ע"כ. לא ידעתי, מה ראיה לעניין קבורת הבנים ח"ו מפסוק זה. ולכאורה צריך לומר שהראיה מן הפסוק הבא - "למען ירבו ימיכם וימי בניכם". וב"ה שכוונתי לדעת "ספר הזכרון" בזה. אך בדפו"ר אין הגירסה כפי שהוא מביא. (פ' עקב תשנ"ט)
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה שמר תשמרון, אזהרת שמירות הרבה להזהר בתלמודו שלא ישתכח. לעניות דעתי קשה לפרש כך שהרי מיד נאמר: "לעשׂתה". ואפילו לומר שהכוונה למצוות לא תעשה אי אפשר כאן, אלא פשוט אזהרה להקפיד היטב לעשות כנדרש. ואכן איני רואה מה הניע את רש"י שלא לומר כן. (פ' עקב תשנ"א)
וראה באשר למשמעו של שמ"ר להלן (יג, א רש"י ד"ה תשמרו לעשות). (פ' ראה תשנ"א)
ועתה ראיתי שבדפו"ר אין ד"ה זה כלל. (פ' עקב תשנ"ג)
אך גם למעלה (ד, ו) אמר רש"י "ושמרתם - זו משנה", ולכאורה היה מוטב לומר שם - זו מצוות לא תעשה, לעומת "ועשיתם" שהוא כמשמעו (ראה מה שכתבתי שם). ואולי כדאי לבדוק את כל הכתובים שבהם בא הפועל שמ"ר בקשר למצוות ה', ולבדוק הערות רש"י. (פ' עקב תשנ"ו)
רש"י ד"ה ללכת בכל דרכיו, הוא רחום, ואתה תהא רחום וכו'. קשה לי: אין רש"י מביא מעין זה כבר למעלה (י, יב) "ללכת בכל דרכיו". (פ' עקב תשמ"ז)
רש"י ד"ה ולדבקה בו, אפשר לומר כן, והלא אש אוכלה הוא? אלא הדבק בתלמידים ובחכמים, ומעלה אני עליך כאילו נדבקת בו. ע"כ. הגירסה "בתלמידים ובחכמים" מעניינת, אך בדפו"ר "תלמידי חכמים" כמקובל. ומכל מקום, קשה למה אין רש"י מעיר־שואל מעין זה למעלה (ד, ד) "ואתם הדבקים" וגו'. (פ' עקב תשנ"ג)
דומה שהדברים קשים הרבה יותר, כי הנה על דביקות בו יתברך מדובר גם למעלה (י, כ) "ובו תדבק", ודברי רש"י שבכאן הם מכתובות (קיא ע"ב), ושם הגמרא מסמיכה את ביאורה זה לשני כתובים (ד, ד ו-יא, כב, אך לא ל-י, כ), ואילו רש"י - רק לפסוקנו. וצע"ג.
והרי עוד קושיה, כי הנה להלן (יג, ה) לפסוק "ובו תדבקון" מביא רש"י דברי הגמרא בסוטה (יד ע"א) "הדבק בדרכיו - גמול חסדים" וכו', וכאן אינו רואה כל קושי בדבקות בו יתברך. (פ' ראה תש"ס)
והנה זה עתה אמרה לי רות בן מאיר שתח', אחרי שדיברנו על פסוקים אלה אתמול, שלפסוקנו אין רש"י יכול להביא את מאמרם ז"ל, "הדבק בדרכיו" וכו' שאותו הוא מביא להלן (סוטה יד ע"א), משום שכאן הרי נאמר בכתוב - לפני "ולדבקה בו" - "ללכת בכל דרכיו", והמאמר בסוטה יהפוך אפוא את הסיפא של פסוקנו לחזרה על הנאמר קודם לכן. אלא שכנגד זה אמרתי לה, יביא אפוא רש"י בשני מקומות אלה את מאמרם ז"ל מכתובות, שיכול להתאים לשני המקומות. וצריך עיון. (פ' ראה תש"ס) וראה "אמרי שפר". לדבריו, בכל המקראות המצווים על דבקות במקום לא כתב רש"י כלום, כי לפי פשוטו של מקרא אין כוונת הכתוב אלא להדבק בדרכיו, אבל כאן אי אפשר לומר כן, שהרי כבר אמר "והלכת בדרכיו".
וראה עוד בדברים לשבת חתן של נתנאל שי' (למעלה ד, ד). (פ' ראה תש"ס)
כאשר ביקרני הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א ביקור חולים בבית, שאלתיו, למה חז"ל מדברים דווקא על תלמיד חכם ולא על חסיד או צדיק, ולא השיב.
שלום שי' אמר לי, כי ההנחה היא שתלמיד חכם הוא אדם מוסרי וכו', אך לא ידעתי לזה בסיס. (פ' עקב תש"ס)
Verse 23
"...וירשתם גוים גדֹלים ועצֻמים מכם". ראה למעלה (ט, א) מה שכתבתי שם. (פ' שופטים תשנ"ח)
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה לא יתיצב איש, אין לי אלא איש... תלמוד לומר "לא יתיצב", מכל מקום וכו'. לכאורה דרך דרשה זו קשה, שהרי "לא יתיצב" אינו פנוי לדרשה! וצריך עיון. (פ' שופטים תשנ"ה) וראה "גור אריה". לדבריו, הקדים הכתוב "לא יתיצב" לתיבת "איש", כדי שיהיה נדרש לחוד, כלומר לא יתייצב שום אחד בפניכם.
Verse 26
רש"י ד"ה ברכה וקללה, האמורות בהר גריזים ובהר עיבל. ע"כ. כלומר אלו הברכות והקללות האמורות להלן בפרשת כי־תבוא (כז, טו-כו), וכאן בא רק הציווי על קיום המעמד. והשאלה המתבקשת היא: אם כך מדוע באה הפתיחה אודות הברכה והקללה כבר כאן ולא להלן? (פ' ראה תשס"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ספר דברים התברך במאתיים מצוות, מתוכן עשרים ושתיים מצוות בלבד מצויות בשלוש הפרשות הראשונות. העושר הגדול של המצוות מתחיל בפרשת ראה, המונה לבדה חמישים וחמש מצוות. נראה אם כן שהכרזת התורה על הברכה והקללה באה כבר כאן ולא רק בשעת הכניסה לארץ בה נאמרו הברכות והקללות שלהלן, ללמדנו שהשפע הגדול של המצוות הנפתח כעת בפרשת ראה, הוא בעצם שפע של ברכה למקיימיהן. התורה אינה אוסף של מצוות, אלא דרך של חיים מלאי ברכה. הבנה זו עולה מדברי הספורנו שכתב: ראה - הביטה וראה שלא יהיה ענינך על אופן בינוני כמו שהוא המנהג בשאר האומות. כי אמנם אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, והם שני הקצוות, כי הברכה היא הצלחה יותר מן המספיק, על דרך היותר טוב. והקללה היא מארה מחסרת שלא יושג המספיק, ושניהם לפניכם להשיג כפי מה שתבחרו. ע"כ. את דברי הספורנו הללו נוהג היה מורנו ורבנו הגאון הרב אברהם אלקנה כהנא שפירא זצ"ל להשמיע באזנינו שוב ושוב, משום שראה בהם הדרכה יסודית וחשובה - יש לשאוף לגדלות ולא להיות בינוניים (ראה "אמרי שפר" עמ' ר).
Verse 27
רש"י ד"ה את הברכה, על מנת אשר תשמעו. ע"כ. כלומר רש"י רוצה שלא נפרש את המילה "אשר" במובן: 'אם', אלא במובן: 'על מנת' או 'כדי'. אך חבל שד"ה אינו מעיד על כוונתו, כי היה צריך לומר אשר או לפחות: וגו'. (פ' ראה תשנ"ו)
על כל פנים כוונת רש"י לומר: "על מנת", היינו שכבר קבלתם את הברכה בעבר, בשביל שתשמעו בעתיד. ולא כן לגבי הקללה - הקללה תבא ח"ו רק אם לא ישמעו בעתיד. כך הסבירה נחמה ליבוביץ שתח' השבוע בהרצאתה באוניברסיטת בר־אילן. (פ' בהר בחוקותי תש"ן) וכן בעיוניה לספר דברים (עמ' 124).
וראה הערה 2 בחומש "תורת חיים" על אתר, שם כתוב בשם "באורי מהרי"א": אף על פי שפירושו "אם תשמעו", מכל מקום בשביל חיבתם של ישראל כתיב הקללה בלשון תנאי והברכה בלשון ודאי תשמעו ותשיגו את הברכה. ע"כ. והיא נראית יותר. (פ' ראה תשנ"ז)
Verse 28
רש"י ד"ה מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום ללכת וגו'. הא למדת, כל העובד עבודה זרה וכו'. החומרה המרה שבה מתייחסת התורה ובעקבותיה מתייחסים חז"ל לעובדי עבודה זרה (הרמב"ם בהקדמה להלכות עבודה זרה מונה לא פחות מחמישים ואחת מצוות בעניין. שתי מצוות עשה וארבעים ותשע מצוות לא תעשה) טעונה אצלי קצת הבהרה. האם האתאיזם המבטל כל מציאות של כוח עליון אינו חמור יותר מאלו העובדים לאל זר ובכך לפחות מאמינים בכוח כלשהו גדול מן הכוח האנושי? (פ' ראה תשס"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': על היחס בין כפירה לעבודה זרה אכן כתב ראב"ע בספר שמות (כ, א. בפירושו הארוך, עמ' רסג בחומש "תורת חיים") בעמדו על סדרם של עשרת הדברות: הדבור הראשון שאמר השם הנכבד כולל כל מצוות הלב והלשון והמעשה, כי מי שאינו מאמין בלבו בשם אין עליו מצוה. וחייב אדם להזכירו בכל רגע לכבודו, כי כל מה שיעשה לא יעשנו כי אם בעבור כבודו... ואחריו כתוב "לא יהיה לך". ופשע מי שאינו מאמין בשם, גדול מפשע עובד עבודה זרה, כי יש רבים שהם מאמינים בשם, והם מזבחים ומקטרים לעבודה זרה... והנה אלה מודים בשם, רק משתפים עמו אחר וכו'. עיין שם. יחד עם זאת התורה מרבה להזהיר מעבודה זרה שהיא בקום עשה. והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: האתאיזם הוא העבודה הזרה הגדולה ביותר, כי כל עובדי עבודה זרה יש להם מספר (כמו מאמיני השניות או השילוש ומספרים אחרים), אבל האתאיסט מאמין שכל כלב הוא כח לעצמו וכל חתול כח לעצמו וכן הלאה.
Verse 29
Verse 30
Verse 31
Verse 32
"ושמרתם לעשות את כל החקים ואת המשפטים" וגו'. קצת קשה לי: למה באה תיבת "כל" רק אצל חוקים ולא אצל משפטים? (פ' ראה תשס"ד) וראה "העמק דבר" על אתר שכתב: ושמרתם לעשות את כל החקים וגו' - דקדוקי המצוות על פי תורה שבעל פה הבאה על־ידי חקים ומשפטים וכו'.
Chapter 12
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה את כל המקֹמות אשר עבדו שם וגו'. ומה תאבדון מהם? "את אלהיהם" אשר "על ההרים". ע"כ. ברור שיש כאן מאמר מוסגר והוא לכאורה: אשר אתם יֹרשים אתם, כלומר שיעור הכתוב הוא: אבד תאבדון את כל המקֹמות אשר אתם יורשים אותם אשר עבדו שם הגוים את אלהיהם על ההרים וגו' ותחת כל עץ רענן. ולכאורה יש מקום לבדוק, מה בין מאמר מוסגר ולבין סרס המקרא ופרשהו. (פ' ראה תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': המאמר המוסגר שבפסוק בא לידי ביטוי גם בטעמי המקרא. ה"טפחא" נחשבת מפסיק גדול יותר מן ה"תלשא" ומן ה"גרשיים". נמצא שעיקר ההפסקה היא במילה "אֹתָם" שבאה ב"טפחא", והמשמעות: אבד תאבדון את אלהיהם; ואם לא יפסיק במילה "אֹתָם", תהיה המשמעות, שאתם יורשים את אלהיהם (ראה "אם למקרא השלם" של הרב ניסן שרוני פרק כג, ט).
Verse 3
Verse 4
"לא תעשון כן לה' אלהיכם". שלושה פירושים מציע רש"י לפסוקנו, ורמב"ן מבקש להכריע. לדברי הרב יוסף כרמל שי' ב"בית ועד לחכמים" (כינוס שמנהיג מחותני ר' מאיר ברכפלד שי' מספר פעמים בשנה בביתו שבמוצא עלית ובו נידונות סוגיות שונות בין תלמידי חכמים וחכמי מדע) פסוקנו מדבר באיסור להשחית מקומות ששימשו לעבודת ה', אם בימי האבות ואם מאוחר יותר כאשר שבו ובנו במות כמו בימי מנשה. בכך נקט כהסברו השני של רש"י וכפי שהכריע רמב"ן, אלא שהרחיבו וייחסו אף לבמות המאוחרות יותר. ואף ציין ל"שו"ת חתם סופר" (אורח חיים סימן לב) שכתב: "דאין ספק אצלי שאסור לנתוץ אבן מבמה... אפילו בשעת איסור במות משנבנה בית המקדש". ובכך הוא מבאר את הכתוב (מלכים ב' יב, ד) "רק הבמות לא סרו, עוד העם מזבחים" וגו'. ראה שם בתשובה באריכות. וזהו לכאורה סודם של התלים שבהם חפרו ארכיאולוגים ומצאו בהם מזבח, כלומר מכיוון שאסור לנתץ במה, כיסוה עפר ונהיה תל. (פ' יתרו תשנ"ו) וראה מאמרו של הרב יוסף כרמל שי' בספר "חמדת הארץ" (חלק ו, מכון התורה והמדינה, ארץ חמדה עמ' 225) שהביא דברי ה"חתם סופר" והוסיף: דבריו של ה"חתם סופר", שנכתבו באירופה לפני כמאתיים שנה, קיבלו חיזוק אדיר מהחפירות הארכיאולוגיות בארץ ישראל ביובל האחרון (עיינו בפרסומיו של פרופ' יוחנן אהרוני אודות החפירות בתל ערד, במאמרו של פרופ' יהודה אליצור אודות חפירותיה של פרופ' רות עמירן ברגמים שסביבות ירושלים, ועוד). הערת הרב איתן שנדורפי שי': יש לציין שהסברו השני של רש"י הורחב על־ידי הפוסקים גם לדיני בית כנסת. עיין בדברי הרמ"א ("שולחן ערוך" אורח חיים סוף סימן קנב) שכתב: "...ואסור לסתור דבר מבית הכנסת, אלא אם כן עושה על מנת לבנות". וב"משנה ברורה" שם סקי"א מבואר: דהוי כנותץ אבן מן ההיכל, דאסור משום שנאמר "את מזבחותם תתצון וגו' לא תעשון כן לה' אלהיכם" וכו'.
כשאמרתי את הדברים לפני שלומי שי', סיפר כי קרא אצל ארכיאולוגים, שהבמות היו מעין פלטות־אבן מוגבהות מעט. (פ' ראה תשס"ד, כשממן שתח' עם דינה שתח' בשווייץ)
Verse 5
"...אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם" וגו'. צריך תשובה לשאלה, מדוע זה מעלימה התורה את "המקום", כלומר ירושלים, כלום רק משום שעדיין לא היה בידי ישראל, הרי לא היה בידיהם עד ימי דוד המלך? (פ' שופטים תש"ס)
לכאורה אין הסיבה בכך שעדיין ירושלים אינה בידי ישראל, שהרי גם הר גריזים והר עיבל (למעלה יא, כט) עדיין לא היו בידם. (פ' כי־תצא תש"ס) לשאלה זו נדרש בהרחבה הרב איתן שנדורפי שי' במאמרו "המקום אשר יבחר ה'" ("הדר העולם" עמ' 97), והרי עיקרי הדברים: הסברים שונים נתנו המפרשים לשאלת הסתרת שמה של ירושלים בתורה: (א) חזקוני על אתר כתב: "לא פירש המקום, לפי שהשכינה שרתה בכמה מקומות, כמו גלגל, שילה, נוב וגבעון, ובית עולמים, וחייב אדם לשנות לתלמידו דרך קצרה" (פסחים ג ע"ב). לפי החזקוני כוונת התורה בביטוי "המקום אשר יבחר ה'" איננה רק לירושלים, אלא לכל המשכנים, ולכן לא כתבה התורה "ירושלים", אלא "המקום אשר יבחר ה'".
(ב) האברבנאל (לפסוק ד) כתב: "שלא יחשבו ישראל שאחרי שיכבשו את הארץ יעשו בתי קדושתם באותם המקומות שהיו העמים עובדים לאלהיהם... לכן הודיעם שלא יהיה כן... 'כי אם אל המקום אשר יבחר ה'' ...רצונו לומר שהמקום המקודש צריך שיהיה אחד כאחדות האלהי יתברך השוכן בו, ולא יהיה רבים כמקומות הגויים, וזהו אומרו: 'כי אם אל המקום'. עוד צריך שתהיה בחירתו מאת ה' ועל פי נביא, לא כרצון העובדים כאשר יעלה על רוחם, וזהו: 'אשר יבחר ה' אלהיכם מכל שבטיכם'". לפי האברבנאל נראה שהתורה התכוונה רק לירושלים, אלא שאף על פי כן היא לא כתבה זאת במפורש, כדי להדגיש שהמקום נבחר על־ידי ה', ולא על־ידי בני אדם.
(ג) הרמב"ם ב"מורה נבוכים" (ג, מה) כתב שהתורה רצתה במכוון להעלים את הידיעה שהמקום שבו יבנה בית המקדש הוא ירושלים, וזאת בגלל שלוש סיבות: "האחת - כדי שלא יחזיקו בו העמים וילחמו עליו מלחמה קשה, כאשר ידעו שהמקום הזה מטרת התורה מכל העולם. והשנית - שלא ישחיתוהו אותם שהוא בידיהם עתה ויהרסוהו ככל יכולתם. והשלישית - והיא היותר חשובה, כדי שלא יבקש כל שבט שיהא זה בנחלתו ויכבוש אותו, ויהיה שם מן המחלוקת והקטטה, כמו שאירע בדרישת הכהונה. ולפיכך בא הציווי שלא יבנה בית הבחירה כי אם אחר הקמת מלך, כדי שתהא ההחלטה ביד אחד ויסתלקו הקטטות".
לדעת הרמב"ם התורה העלימה את מקום המקדש כדי למנוע מלחמה עליו בין הגויים לבינינו, ובינינו לבין עצמנו, וכן כדי למנוע את השחתתו על־ידי הגויים.
(ד) ה"כלי יקר" (לפסוק ד) כתב: "קרוב לשמוע שלכך לא גילהו - שלא ינהגו ביזיון בשילה, ונוב וגבעון, כשידעו בבירור שלא זו הנחלה והמנוחה".
דהיינו התורה לא כתבה מהו המקום הנבחר, כדי שבני ישראל יכבדו את המשכנים בשילה בנוב ובגבעון, מתוך שיחשבו על כל אחד מהמשכנים שיתכן שזהו מקום בית המקדש הנצחי, ואילו היתה התורה כותבת שבית המקדש ייבנה בירושלים היו בני ישראל מזלזלים במשכנים ההם, מתוך שהיו יודעים שהם רק משכנים ארעיים.
(ה) טעם נוסף מביא ה"כלי יקר": "ואומר אני שיש סוד בדבר, כי אפילו לאברהם לא גילה מיד, ואמר: 'על אחד ההרים אשר אומר אליך' (בראשית כב, ב) וקרא שמו: 'ה' יראה', כי הוא יתברך הרואה, ואין איתנו יודע עד מה".
נראה לומר שאדרבא, ממקום שהביא ה"כלי יקר" ראיה שאיננו יכולים לדעת מדוע סתמה התורה וכתבה "המקום אשר יבחר ה'" - מאברהם אבינו בעקדה - משם דווקא נוכל ללמוד מדוע לא גילה לנו ה' בספר דברים את המקום אשר יבחר.
בפרשת העקדה שאל רש"י שאלה דומה וענה עליה, ותשובתו שם שייכת גם לכאן! וזו לשונו של רש"י שם: "'את בנך' - אמר לו: שני בנים יש לי. אמר לו: 'את יחידך' - אמר לו: זה יחיד לאמו, וזה יחיד לאמו. אמר לו: 'אשר אהבת' - אמר לו: שניהם אני אוהב. אמר לו: 'את יצחק'. ולמה לא גלה לו מתחלה?... כדי לחבב עליו את המצוה, וליתן לו שכר על כל דיבור ודיבור".
מעין זה כתב רש"י גם בתחילת פרשת לך לך (בראשית יב, א): "'אל הארץ אשר אראך' - לא גלה לו הארץ מיד, כדי לחבבה בעיניו, ולתת לו שכר על כל דיבור ודיבור ...כיוצא בו: 'על אחד ההרים אשר אֹמר אליך'". אם כן ניתן לומר על פי רש"י שהקב"ה לא כתב היכן יבנה בית המקדש כדי לחבבו עלינו.
ואמנם הטעם השני שכתב רש"י - "לתת שכר על כל דיבור ודיבור" - אינו שייך כל כך לענייננו, שכן אין בענייננו שני דיבורים בדומה ל"את בנך, את יחידך, אשר אהבת, את יצחק", ולא שני שלבים בדומה ל"הארץ אשר אראך", או "אחד ההרים אשר אֹמר אליך", שבשני המקרים הללו התחיל אברהם אבינו ללכת מכח הצו הראשון, וכאשר קיבל צו שני זכה בשכר על דיבור נוסף. מה שאין כן בענייננו, שכל עוד שאיננו יודעים מהו "המקום אשר יבחר ה'" איננו עושים שום צעד לכאורה. אבל נראה שבענייננו ניתן לומר שהקב"ה העלים מאיתנו את ידיעת מקום המקדש כדי לזכותנו בשכר עבור חיפוש המקום!
"...לשכנו תדרשו ובאת שמה". נפלא תיאורו של רמב"ן את העולים מארץ מרחקים המבקשים ודורשים למצוא את הדרך אל בית ה', זו לשונו: שתלכו מארץ מרחקים ותשאלו אנה דרך בית ה', ותאמרו איש אל רעהו: לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב. ע"כ. (פ' ראה תשנ"ו)
Verse 6
רש"י ד"ה תרומת ידכם, אלו הבכורים וכו'. פירוט יפה של הראיה יש ב"תורה תמימה" (אות כז), וכך כתב: כלל דרשה זו ביאר הרמב"ם ב"ספר המצוות" (לא תעשה קמט) משום דלא הניח בזה הפסוק דבר שאינו טעון הבאת מקום (כלומר הבאה לאכול לירושלים). ואולם אחרי שהתרומה הוא דבר שאינו טעון הבאת מקום, אם כן איך יזהיר עליו לאכול אותה דוקא בירושלים, ולכן בהכרח צריך לומר דלא קאי אתרומה רק אבכורים שצריכה להאכל רק בירושלים וכו'. (פ' ראה תשס"ב, מלון פלַס, וֶנגן, שווייץ)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה כי לא באתם, כל אותן י"ד שנה. ע"כ. לגבי חשבון י"ד השנים, ראה מה שכתבתי למעלה (ז, כב). (פ' ראה תשס"א)
Verse 10
רש"י ד"ה ועברתם את הירדן וישבתם בארץ, ...את חלקו ואת שבטו. ע"כ. הניחא את חלקו, שהרי זה חדש וצריך ללמוד להכירו, אך מה העניין להכיר את שבטו עתה? לכאורה צריך עיון. (פ' ראה תשס"ו) וראה "באר בשדה". לדבריו, הכוונה ללוויים שלא נטלו חלק בארץ וקיבלו ערי מגרש בנחלת ישראל, שאף הם צריכים להכיר ולידע מאיזה שבט הם מקבלים את עריהם.
רש"י ד"ה והניח לכם, ...ואין זאת אלא בימי דוד, אז. (יא) והיה וכו'. לפי רש"י פסוק יא הוא המשך פסוק י, והכתוב בא לומר שעד שלא יתקיים בהם "והניח לכם מכל אֹיביכם" אינם רשאים לבנות את בית הבחירה (ראה רש"י מלכים א' ה, יז). ואם כך תמוה שקבעו בין שני פסוקים אלה את סיום עלייתו של העולה הראשון. (פ' ראה תשנ"ט, במלון הולידיי אין, ים המלח)
Verse 11
רש"י ד"ה שמה תביאו, ...משחרבה שילה ובאו להם לנוב, וחרבה נוב ובאו לגבעון וכו'. היה מעניין לדעת, על פי מה נבחרו מקומות אלה לישיבת המשכן בהם. (פ' ראה תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לפי הרמב"ן (להלן יז, טו) כל מקום שבחרו ישראל לבנות בו בית לה', השרה ה' שכינתו עליו, וזו לשונו: "כל שיבנו שם בית המקדש לה', הכל מרצון ה'". ניתן גם לומר שהבחירה בגלגל, בשילה, בנוב ובגבעון כן היתה על פי ה', ואף על פי שדבר זה לא נזכר בכתוב, אפשר שהסיבה היא בגלל שבחירתם לא היתה נצחית. נראה שכך סבר ה"חזון איש" (קדשים קמא סימן מא סקי"ח), שכן כתב: "נראה שאחר מיתת עלי הועתק המשכן משילה על פי ה'". מסתבר שכשם שהעתקתו היתה על פי ה', כך קביעתו בנוב היתה על פי ה' וכן הקמתו קודם לכן בגלגל ולאחר מכן בגבעון. סיוע להבנה זו ניתן למצוא בילקוט שמעוני (שמואל א' כח, רמז קלט), שם נאמר: "הביא שמואל הרואה את אהל מועד לנוב... הביא שמואל את אהל מועד לגבעון". מתוך הדגשת המדרש שהנביא הוא שהביא את המשכן למקומו החדש, נראה שעשה זאת בדבר ה'. וראה מאמרי "המקום אשר יבחר ה'" ("הדר העולם" עמ' 99).
Verse 12
"...אתם ובניכם ובנֹתיכם ועבדיכם" וגו'. ומעין זה בפסוק יח "אתה ובנך ובתך ועבדך" וגו'. ואילו האשה אינה מוזכרת כלל, וכמו בעשרת הדברות בשבת. כלום זה עניין "אשתו כגופו"? (פ' ראה תש"ן)
בדקתי במקומות שכלל זה מוזכר, בווריאציות שונות, ולא מצאתי לא מקור ולא כלל ברור - מתי אומרים "אשתו כגופו" ומתי לא. מסתבר שעצם אי־איזכור האשה בכל הפסוקים מעין הנ"ל הוא הוא המקור. והרי רשימת המקורות שמצאתי:
(א) בעדות - אדם הפסול להעיד על הבעל משום קורבה, הריהו פסול להעיד גם על אשתו (סנהדרין כח ע"ב).
(ב) המבייש את האשה, חייב לשלם חלק מתשלומי הבושת לבעלה. מכיון שאשתו כגופו, רואים את הבעל כמי שנתבייש, כשביישו את אשתו (כתובות סו ע"א).
(ג) כלל הוא, ש"אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן". למרות זאת, אדם שאשתו נשבתה, צריך הוא לפדותה אפילו ביותר מכדי דמיה, לפי שאשתו כגופו, וכל אשר לו יתן בעד נפשו (גיטין מה ע"א תוספות ד"ה דלא ליגרבו).
(ד) אף על פי שלמדנו מפסוק שאין אדם יכול לעשות שליח שיסמוך על קרבנו, מכל מקום הוצרכנו ללימוד מיוחד שאין אשתו סומכת, לפי שהיינו אומרים שלוחו אינו כגופו אבל אשתו כגופו (מנחות צג ע"ב).
(ה) אין הבעל יכול להתיר נדרי אשתו שאינם מדְברים שבינו לבינה או של עינוי נפש, בתורת חכם, לפי שאשתו כגופו (רא"ש נדרים פא ע"ב).
(ו) אף על פי שהמהדרין מדליקים בחנוכה נר לכל אחד ואחד מבני הבית, אשתו אינה מדלקת לחוד, שאשתו כגופו (משנה ברורה סימן תרעא סק"ט). (פ' ראה תש"ס)
Verse 13
רש"י ד"ה בכל מקום אשר תראה, ...אבל אתה מקריב על פי נביא, כגון אליהו בהר הכרמל. ע"כ. קצת קשה: (א) לכאורה מאליהו ניתן ללמוד שהנביא עצמו יכול להקריב, ולא שמותר להקריב על פיו? (ב) כיוון שלכאורה אין דוגמא אחרת, למה משתמש רש"י בלשון "כגון"? (פ' ראה תשנ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן ישנן דוגמאות נוספות: גדעון העלה לעולה פר ששימש לעבודה זרה (שופטים ו, כה-כז וראה תמורה כח ע"ב) ומנוח העלה עולה על הצור לה' בשעת איסור במות (שופטים יג, יט וראה זבחים קיט ע"ב). הערת הרב פינחס דנינו שי': לפי חז"ל (ראש השנה כה ע"ב) גדעון היה אחד משלושה קלי עולם, אבל האברבנאל (בהקדמתו לספר שופטים ושם יא, כט) כתב שהיה נביא.
Verse 14
"כי אם במקום אשר יבחר ה'" וגו'. לא ידעתי היכן אכלו מעשר שני וביכורים עם הכניסה לארץ. (פ' ראה תשנ"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': בכניסה לארץ, כל י"ד שנות כיבוש וחלוקה, לא נהגו מצוות בכורים ומעשר שני, ואחר כך הם נהגו בשילה. ואז אכלו בכל מקום שרואים משם את שילה (מגילה פ"א, מי"א).
"אשר אנכי מצוֶךָּ... ותרומת ידֶךָ". הראשון - כ"ף דגושה והשני - רפה. אימתי באה דגושה? צריך לשאול יודע דקדוק. (פ' שופטים תשנ"ט)
Verse 15
רש"י ד"ה תזבח ואכלת, אין לך בהם היתר גיזה וחלב, אלא אכילה על־ידי זביחה (ספרי עא). ע"כ. לכאורה זה קשה, כי פירושו של דבר שצריך לזבוח את הקדשים שנפל בהם מום מיד, כלומר לפני שיהא הכרח לחלוב אותם בשל איסור צער בעלי חיים. (פ' ראה תשנ"ט, מלון הולידיי אין, ים המלח)
וקשה לומר שצריך לחלוב לאיבוד. (פ' ראה תש"ס)
Verse 16
רש"י ד"ה תשפכנו כמים, לומר לך שאין צריך כסוי (ספרי עא). ע"כ. לא ברור על מה מוסב היתר זה, אם על דם בהמה סתם או דווקא על קדשים שנפל בהם מום. (פ' ראה תשנ"ג) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, הלימוד הוא על כל בהמה שאין חיוב לכסות דמה (החיוב הוא רק בחיות ועופות) והוצרך הכתוב לאמרו בפרשת פסולי המוקדשים, כי בזה מוכח שאינו מדבר על מין החיות שאין מהן קרבנות, אלא רק בהמות פטורות מכיסוי הדם.
Verse 17
רש"י ד"ה לא תוכל, בא הכתוב ליתן לא תעשה על הדבר. ד"ה לא תוכל, רבי יהושע בן קרחה אומר, יכול אתה אבל אינך רשאי וכו'. ואונקלוס מתרגם "לית לך רשו". אבל למעלה (ז, כב) "לא תוכל כלתם מהר" מתרגם אונקלוס "לא תִכול", ואילו רש"י אינו מעיר מאומה, וזה תמוה. (פ' ראה תשנ"א)
ולפי פשוטו של מקרא שם קשה, כי היה לכאורה צריך לומר מעין נוסחתו של רבי יהושע בן קרחה - יכול אתה, אבל אין זה טוב לך, והתרגומים הארמיים אינם מבטאים זאת. רמבמ"ן בביאורו מפנה שם לדברים (כב, ג) וגם שם מתרגם אונקלוס: לית לך רשו. ואילו ר' פינחס וולף ב"דיוקים" מפנה כאן לספר בראשית (מג, לב), ושם מתרגם אונקלוס: לא יכלין מצראי, אך ראה תרגום יונתן בן עוזיאל שם. ודומה שכל זה צריך עיון. (פ' ראה תשנ"א) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': חוסר יכולת מתורגמת אצל אונקלוס בשלוש צורות, אונקלוס מבחין בדקויות המשמעים של "איני יכול": (א) משמעו הרווח של "לא יכול" במקרא הוא: אינו מסוגל מחמת עכבה פיזית, כבפסוק: "לא אוכל להמלט ההרה" (בראשית יט, יט), וכמוהו "וירא כי לא יָכֹל לו" (שם לב, כה). גם מי שאינו מסוגל מחמת עכבה נפשית, כגון תיעוב או פחד, מתואר בלשון זו, כגון: "לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם" (שם מג, לב); "ולא יכלה עוד הצפינו" (שמות ב, ג). כל "'לא יכול"' במשמע זה מתורגם באונקלוס יכ"ל. (ב) כשהאדם מסוגל לעשות מעשה, אלא שאינו רשאי לעשותו, בא התרגום: "לית ליה רשו". תרגום זה רווח בחלק המצוות שבתורה, שבו שגור "לא יכול" בהוראת "אינו רשאי", כדרך שפירשו חז"ל: "'לא תוכל לאכֹל בשעריך' (דברים יב, טז) - רבי יהושע בן קרחה אומר: יכול אני, אבל איני רשאי. כיוצא בו אתה אומר: 'ואת היבוסי יושבי ירושלם לא יכלו בני יהודה להורישם' (יהושע טו, סג) - יכולים היו, אבל אין רשאים" (ספרי דברים עב). בדרך דומה דרשו בספרי גם את שאר פסוקי "לא תוכל" שבמצוות התורה. לכן אונקלוס מתרגם את לשונות "לא תוכל" שבענייני מצוות באמצעות "לית לך רשו", כדברי רמב"ן (להלן כא, טז). (ג) "לא יכול" המתורגם "לא רוצה" בא פעם אחת בלבד: "ולא יכלו דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (בראשית לז, ד) "וְלָא צָבַן לְמַלָּלָא עִמֵּיהּ שְׁלָם". תרגום זה הוא לשמירת כבוד האחים. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה לא תוכל (השני), ...לפי שכרת להם (לחתים) אברהם ברית כשלקח מהם מערת המכפלה וכו'. לא ידעתי מה כריתת ברית היתה שם, כי בכל פרק כג שבבראשית לא מצאתי לה רמז. ומכל מקום כך נאמר במפורש ב"פרקי דרבי אליעזר" (פרק לו). ולפי דברי "בית הגדול" שם (אות כ) נלמד הדבר מכפל הלשון "וישמע אברהם אל עפרון וישקֹל" (בראשית כג, טז) - וישמע לכרות עמם ברית, ורק אחר כך וישקל אברהם. ע"כ. ברם קצת קשה שאין רש"י מזכיר עניין זה של כריתת הברית שם (בראשית כג, טז) כלל. (פ' ראה תשמ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': באשר לאי־אזכור הברית בספר בראשית שם, לא קשה, שכן שם אין זה פשוטו של מקרא, אבל כאן, בעקבות דברי הספרי שלא היו ישראל רשאים להוריש את היבוסי, הוצרך רש"י לדברי ה"פרקי דרבי אליעזר" המבאר כי לא נתרצו בני חת למכור את מערת המכפלה עד שיבטיח אברהם שכאשר יכבשו ישראל את גויי הארץ יניחו את בני חת היושבים בעיר יבוס. ועיין ב"הדר העולם" (עמ' 128) במאמר "מדוע לא כבשו בני ישראל את היבוסי עד ימי דוד המלך?".
רש"י ד"ה ובכרת בקרך, אזהרה לכהנים. ע"כ. כלומר איסור זה, שלא לאכול את הבכור "בשעריך" אלא במקום אשר יבחר ה', הוא אזהרה לכהנים בלבד, שהבכור ניתן להם והם מביאין אותו לקרבן. אך לישראלים לא נצרכה אזהרה זו, שהרי עליהם אסור הבכור לאכילה בכל אופן. (פ' ראה תש"ן)
Verse 18
רש"י ד"ה והלוי אשר בשעריך, ...תן לו מעשר עני, אין לך מעשר עני, הזמינהו על שלמיך. ע"כ. השאלה היא, אם דין זה שייך לגבי כל לוי, גם זה שיש לו אמצעים, רק משום שאין לו נחלה, או שמא רק אם עני הוא. ומדברי רש"י בפסוק הבא (ד"ה על אדמתך) משמע קצת כאפשרות הראשונה. (פ' ראה תשמ"ט) וכן נראה מדברי רש"י במסכת ראש השנה (יב ע"ב ד"ה או אף מעשר ראשון יבטל).
על כל פנים בדפו"ר הגירסה אינה "על שלמיך" כי אם "על שולחנך". (פ' ראה תשנ"ו)
ונראה שגירסת דפו"ר היא נכונה, השווה רמב"ם (הלכות חגיגה ב, יד) שכתב: "...צריך לזמן לויים על שולחנו ולשמחם". אך ייתכן שהגירסאות תלויות במחלוקת בין רש"י ורמב"ם באשר לתוקפו של לאו זה בחוץ לארץ בזמן הזה, וראה מה שכתבתי לפסוק הבא. (פ' ראה תשנ"ח)
Verse 19
רש"י ד"ה השמר לך, ליתן לא תעשה על הדבר. ע"כ. ו"הדבר" הזה הוא מה שנאמר בפסוק הקודם "והלוי אשר בשעריך" - לשתף את הלוי באכילת מעשר עני אם אין בידו כעת לתת מעשר ראשון. כך משתמע מלשון רש"י וכך גם ב"שפתי חכמים" (אות ז). אך אם כן הוא, הרי יש כאן משום צמצום רב ביותר של הלאו המקיף שבפסוקנו. (פ' ראה תש"ן)
ועוד קשה לי: הרי "הדבר" הזה כלול בלאו המפורש דלהלן (יד, כז) "והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו", ועל כל פנים יש לפי זה שני לאוים בעניין זה, ורש"י מתעלם מן השני. ויתכן שרש"י מצמצם בשל שיטתו - שלאו זה הוא בארץ ישראל ובזמן הבית דווקא. (פ' ראה תשנ"א)
רש"י ד"ה על אדמתך, אבל בגולה אינך מוזהר עליו (על הלוי) וכו'. והרי זו אפוא מן המצוות התלויות בארץ. אבל לא ראיתי שום קובץ הדן במצוות התלויות בארץ אשר יעסוק גם במצוה זו. (פ' ראה תשל"ח)
ואולי זה משום ששם עוסקים במצוות עשה בלבד, ולא במצוות לא־תעשה, ואכן גם אין עוסקים שם בלאו דהסגת גבול (יט, יד) שעליו אומר רש"י שם במפורש שהוא נוהג בארץ בלבד. (פ' ראה תשנ"ה) הערת ר' שמואל עמנואל שי': השאלה מדוע הלאו של הסגת גבול לא נמנה בין המצוות התלויות בארץ היא שאלה טובה. חשבתי שאולי בגלל שהפעולה, דהיינו גזילת קרקע, אסורה בכל מקום. אמנם בארץ ישראל יש לאו נוסף ומיוחד של הסגת גבול, אבל אי אפשר להגדיר פעולה האסורה בכל מקום, ואף כלולה ב"ארורים", כמצוה התלויה בארץ. וראה מש"כ להלן (יט, יד).
ובאשר ליישומה של מצווה זו, מעולם לא ראיתי שמישהו ישים לב ללוי יותר מלישראל בכל הנוגע למתן צדקה. ולכאורה צריך לומר על זה "האידנא" - כשמקורות הפרנסה שווים לכל, אין זה שייך להפלות את הלוי לטובה. (פ' ראה תשנ"ד)
והנה בדקתי וראיתי בהלכות צדקה שבשולחן ערוך (יורה דעה רנא, ט) שיש מעלה למתן צדקה ללוי על מתנה לישראל, וברמב"ם (הלכות חגיגה ב, יד) נפסק כך לגבי בשר קרבנות. ועתה ראיתי ב"מנחת חינוך" (מצוה תנ): "...דהלאו בזמן שישראל שרויים על אדמתם בזמן המקדש, דהאידנא בעוונותינו הרבים כולם שוים" וכו'. בימים אלו דיברתי הרבה, גם עם מחותני ר' מאיר ברכפלד שי', על עניין "האידנא" - מי רשאי לומר כן, באלו תנאים וכיוצא בזה - מתבקש לבדוק גם כאן: והאידנא. (פ' ראה תשנ"ה)
ועיין שם בדבריו כשהוא מקשה על המחבר הנ"ל וגם על הרמב"ם (הלכות מתנות עניים ח, יז) המורים להפלות את הלוי לטובה בעניין צדקה וחולקים אפוא על רש"י־ספרי בזה שהם מרחיבים את הלאו הזה גם על חוץ לארץ. (פ' ראה תשנ"ח)
ועתה שמתי לב שגם דין עגלה ערופה שייך למצוות התלויות בארץ (להלן כא, א ואילך), ואיני זוכר כעת מי שמונה אותו ביניהן. וזה אף על פי שיש שם גם עשה! (פ' שופטים תשנ"ח). וראה רמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש י, א) שכתב: אין דין עגלה ערופה נוהג אלא בארץ ישראל וכן בעבר הירדן. ע"כ. וראה מש"כ להלן (יט, יד).
Verse 20
Verse 21
Verse 22
"אך כאשר יֵאכל את הצבי" וגו'. לא ידעתי מה בא "אך" זה למעט, ועדיין אין לי ספרי לדברים וגם לא "תורה שלמה". (פ' ראה תשנ"ח)
ועתה ב"ה יש לי, והנה כך נאמר שם (ספרי עה): "...מה בהמה בשחיטה, אף חיה בשחיטה, אבל עוף אינו אלא מדברי סופרים". (פ' ראה תשס"ה)
על כל פנים לשון "את" שבאה כאן אחר הנפעל קשה היא, אך אינה יחידאית (ראה שמות כא, כח), וראוי לבדוק תופעה זו. (פ' ראה תשנ"א)
Verse 23
רש"י ד"ה רק חזק לבלתי אכֹל הדם, ...אם הדם שהוא קל להשמר ממנו וכו'. אמנם ישנם דיני הכשרת בשר, דיני ביצה ובה טיפת דם ועוד הלכות רבות בנידון, שאינן מראות על קלות יתרה בשמירה על איסור זה, אך עם כל זה מה שבאמת מקשה על קיום המצוות הוא היצר הרע, ועל כן העובדה שאין אדם מתאווה לאכול דם מספיקה כדי לומר שמדובר באיסור שקל להשמר ממנו. (פ' ראה תשס"ב, מלון פלַס, וֶנגן, שווייץ)
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה שמר, ...הא כל שאינו בכלל משנה, אינו בכלל מעשה. ע"כ. אלה הם דברי ספרי על אתר, ומשמעותם כמו מאמרים רבים המדגישים את חשיבותו של לימוד תורה רק בשעה שהוא מביא לידי מעשה. (פ' ראה תשס"ה)
רש"י ד"ה הטוב, בעיני השמים. ד"ה והישר, בעיני אדם. ע"כ. קשה לי: מדוע אין רש"י מבאר כך כבר למעלה (ו, יח) על הפסוק "ועשית הישר והטוב"? (פ' ראה תשמ"ז, בודפשט) וראה מה שכתבתי שם.
ועוד תמוה: כיצד זה שאין ברש"י מאומה לפסוק "לעשות הישר בעיני ה' אלהיך" (להלן יג, יט). (פ' ראה תשמ"ח, תשמ"ט)
בספרי על אתר יש מחלוקת בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל, ורש"י כאן נוקט כדברי רבי עקיבא, בעוד רבי ישמעאל אומר "הישר בעיני שמים". ואם תשאל: למה רש"י מכריע כאן במחלוקת תנאים שנושאה אינו עניין הלכה? אולי יש לומר שנהג כך משום שרבי עקיבא מנמק - "וכן הוא אומר, 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם' (משלי ג, ד)", בעוד שרבי ישמעאל אינו מנמק דעתו. ובוודאי צריך עיון, כיצד זה שאין בספרי למעלה (ו, יח) שום דרשה. (פ' עקב תשס"א)
"...אשר אנכי מצַּוֶךָּ". כבר שאלתי למעלה (פסוקים יד-יז), אימתי הכ"ף דגושה ואימתי לא, כי לכאורה אין כאן שיטה ברורה. (פ' ראה תשנ"ג)
Verse 29
Verse 30
רש"י ד"ה פן תנקש, אונקלוס תרגם לשון מוקש וכו'. כלומר אונקלוס מתרגם: דלמא תתקיל. והרי זה לשון תקלה ומוקש. (פ' ראה תשנ"ו)
Chapter 13
Verse 1
רש"י ד"ה תשמרו לעשות, ...שכל "השמר" - לשון לא תעשה הוא וכו'. קשה לי: הרי הכתיב כאן הוא בלשון קל ולא בנפעל, כלום אין רש"י מבדיל בין שתי הלשונות? (פ' ראה תשנ"ו)
ועוד: במקומות רבים אין רש"י מעיר מאומה, השווה למשל למעלה (יא, ח) "ושמרתם את כל המצוה", וכן למעלה (ד, ו) "ושמרתם ועשיתם", שם אומר רש"י "ושמרתם - זו משנה", ועוד הרבה. (פ' ראה תשס"ד) וראה מחלוקת רבי יוחנן ורבי אלעזר במסכת מנחות (לו ע"ב) אם כל "השמר" האמור בתורה הוא אזהרת לאו, ואף כשנאמר כלפי מצוות עשה, או שאין זה אלא כשהוא אמור בדבר שהכתוב מזהיר שלא לעשותו, אבל "השמר" האמור לגבי מצוות עשה - הריהו עשה.
רש"י ד"ה לא תסף עליו, חמישה טוטפות בתפילין וכו'. לכאורה קשה על זה מדברי רש"י למעלה (ו, ח ד"ה והיו לטטפת), שם הוא מפרש "טטפת" - מספר (ארבע), ואילו כאן מפרש "טטפת" - פרשיות. (פ' ואתחנן תשל"ח)
ועל כל פנים קשה: כיצד מגיע רש"י לפירושו זה - פרשיות. הכל מציינים שמקורו של רש"י כאן הוא בספרי. חיפשתי בכל המקומות האפשריים ולא מצאתי. (פ' ראה תשס"ה) הערת ר' חזקי פוקס שי': למעלה (ו, ח) רש"י מפרש ש'טטפת' מורה על המספר ארבע, מכיוון שמילה זו מלמדת אותנו על הצורך בארבע פרשיות. יחד עם זאת המילה "טטפת" משמשת בלשון חז"ל במשמעות פרשיות. דוגמא לכך ניתן למצוא במשנה במסכת סנהדרין (פח ע"ב), שם נאמר לגבי זקן ממרא המוסיף על דברי סופרים: "חמש טוטפות, להוסיף על דברי סופרים, חייב".
Verse 2
"כי יקום בקרבך נביא" וגו'. שכני בבית הכנסת, ר' יהודה גרינשפן שי', הראני דברי "בעל הטורים" שכתב: בקרבך בגימטריא "זו האשה". והראני גם הערתו המפתיעה של ר' יעקב קופל רייניץ שי' המובאת בהערה ב"בעל הטורים" שבמהדורתו, זו לשון ההערה: בכל החומשים השמיטו דיבור זה. וראיתי מובא בשם המוציא לאור של פירוש רבנו על התורה דפוס הנובר שכתב בשם רב אחד, שהיה כתוב: "נביא" בגימטריא "ובנה" (דהיינו "בקרבך נביא" בגימטריא "זו האשה ובנה") ועל כן הושמט (מטעם הצנזור) בדפוסים. ע"כ. ואני לא מצאתי נוסח זה. ובמקצת ספרים: בגימטריא "זו". וכפי הנראה נמחקה תיבת "האשה" מטעם הצנזור. ובכתב יד מונטיפיורי הגהה בשולי הגליון (בפסוק ז): "בן אמך. רמז לישו שבא מסיבת אם" (!). (פ' שופטים תשנ"ז) הערת ר' חזקי פוקס שי': בספרי (פיסקא פג) מפורש: "'בקרבך' - לרבות האשה", לכן מלמדנו "בעל הטורים" כי יש רמז לדבר: "'בקרבך' בגימטריא 'זו האשה'" (שניהם עולים למנין שכ"ג). לעניות דעתי, אין זה מסתבר ש"בעל הטורים" ביקש למצוא כאן רמז בתורה לאותו האיש ימ"ש.
"...אות או מופת". לפי רש"י - זה בשמים וזה בארץ. וראוי לבדוק, מה הביא את חז"ל בספרי (פג) לדרוש כן דווקא כאן. ובאשר לחוסר הסימטריה - התיבה "אות" זוכה להוכחה ממקרא ושלא כתיבה "מופת", לכן באה גירסה נוספת, והיא מאוזנת. (פ' ראה תשנ"ג) וראה הערה ג ב"לפשוטו של רש"י" על אתר.
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה ובו תדבקון, הִדָּבֵק בדרכיו - גמול חסדים, קבור מתים, בקר חולים, כמו שעשה הקב"ה. ע"כ. תמהתי, כיצד מקבל רש"י בלא כל תהייה את עניין הדבקות בו יתברך, בלא לשאול, וכי אפשר להידבק בו וכו', כפי ששאל למעלה (יא, כב)? אחר שמתי לב שגם למעלה (ד, ד; י, כ) אינו שואל על ביטויים דומים. ודברי "שפתי חכמים" (אות ז) אינם משכנעים ביותר. ולכאורה קשה עוד יותר: כיצד זה מביא רש"י דבריו בד"ה ובו תדבקון, והרי דברי גמרא הם (סוטה יד ע"א), ושם דורשים אותם מן הרישא של הכתוב - "'אחרי ה' אלהיכם תלכו' - וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה" וכו'. וראיתי שעמד על זה גם ב"ביאורים של פירוש רש"י" וגם ב"לפשוטו של רש"י". (פ' ראה תשמ"ט)
ולכאורה גם יש לשאול על דברי הגמרא שם (סוטה י"ד ע"א): למה שואלת דווקא על לשון הליכה ולא על לשון דביקות. (פ' ראה תשנ"ז, בשיט בים התיכון עם שי יוגב שי')
וראה גם להלן (ל, כ) שגם שם אין רש"י מעיר מאומה. וראה כתובות קיא ע"ב. (פ' ראה תשנ"ה)
וצריך לבדוק בעזרת הקונקורדנציה את כל הלשונות הדומים, שמא אפשר למצוא הסבר לשאלה, היכן רש"י מעיר והיכן אינו מעיר. (פ' ראה תשנ"ט, מלון הולידיי אין, ים המלח)
וראה קושיות נוספות בסוגיה חמורה זו בדברים שאמרתי בשבת חתן של נתנאל שי' (למעלה ד, ד). וראה מה שכתבתי למעלה (יא, כב). (פ' ראה תש"ס) וראה דברי הרבי מלובביץ' ב"ביאורים". לדבריו, אין לומר שבמילים "ובו תדבקון" בא ציווי על דבקות באהבה, שהרי הכוונה הכללית במה שהקב"ה נותן ממשלה לנביא השקר לעשות אות, מפורשת היא בפסוק שלפני זה "לדעת הישכם אֹהבים את ה'" וגו', דהיינו שאהבת ה' היא התכלית והעיקר של כל הענין המדובר כאן, ואיך יתכן שחזר הכתוב להזהיר עליה בתור פרט אחד. וכן קשה לפרש שפירושה דבקות בתלמידים ובחכמים (כפירוש "ולדבקה בו" למעלה יא, כב), מכיון שהפסוק מונה והולך כמה עניינים בסדר של מעלים בקודש בעילוי אחר עילוי - "אחרי... ואֹתו תעבֹדו", הרי מובן שהענין שבסיומם "ובו תדבקון" הוא הכי נעלה שבכולם, דבקות שאין למעלה הימנה. ולכן אין לומר שהכוונה לדבקות בתלמידים ובחכמים, כי אף שעל־ידי זה מתדבקים בהקב"ה מטעם "עבד מלך מלך" (רש"י בראשית טז, יח; דברים א, ז), מכל מקום כיון שהתלמידים והחכמים הרי הם בשר ודם, אין זו דבקות בהקב"ה אפילו לא כדבקות באהבה, כי אם (כפירוש רש"י למעלה יא, כב) "מעלה אני עליך כאילו נדבקת בי". לכן מפרש רש"י "ובו תדבקון, הדבק בדרכיו" וכו', היינו שבזה שאתה דבוק בדרכיו הנך דבוק "בו" ממש. אבל בפרשת עקב (למעלה יא, כב) שאי אפשר לפרש "הדבק בדרכיו" מאחר שכבר נאמר שם באותו פסוק "ללכת בכל דרכיו", מן ההכרח שם לפרש שיש בו ענין נוסף והיינו דבקות בתלמידים ובחכמים.
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה חיקך, השוכבת בחיקך ומחוקה בך וכו'. לכאורה היה צריך ד"ה להיות: אשת חיקך, שכן בלעדי המילה "אשת" לא שייך לומר "השוכבת". וצריך עיון. (פ' ראה תש"ס)
ואולי מפסוק זה ראיה לסברתי, כי מקור הכלל התלמודי "אשתו כגופו" (עיין ברכות כד ע"א; כתובות סו ע"א; מנחות צג ע"ב; בכורות לה ע"ב) הוא בכל הפסוקים שבהם מנויים בן ובת ועוד קרובים, אך לא האשה - כי היא מובנת מאליה, כגופו שלו, ורק כאן הכרח להזכיר אותה בנפרד. (פ' ראה תש"ס) וראה מש"כ למעלה (יב, יב)
רש"י ד"ה אשר כנפשך, זה אביך וכו'. מאוד קשה לי למה זה יכנה הכתוב את האב בשם רֵע. ודברי "שפתי חכמים" (אות כ) לא הבינותי. כלום רוצה לראות ב"רעך אשר כנפשך" שני גורמים שונים (כלומר "רעך" כפשוטו ו"אשר כנפשך" כאב)? (פ' ראה תשס"ו) וראה "גור אריה". לדבריו, המשמעות הפשוטה היא שהכתוב מדבר על חברו הקרוב אליו, וממה שהוסיף הכתוב ואמר "אשר כנפשך" הננו מרבים את האב שהוא אהוב על האדם כנפשו.
עדיין קשה: (א) למה אין הכתוב אומר פשוט: אביך? (ב) למה נמנה האב בסוף המסיתים ולא בראשם? (פ' ראה תש"ס)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
פרשת עיר הנדחת היא לכאורה שיא העבירה בתחום איסורי עבודה זרה, אחד משלושת האיסורים שהם ביהרג ואל יעבור. והנה התעוררתי לחשוב על החומרה הרבה המיוחסת לאיסור זה עד שחייבים עליו ביהרג. מובן לי הדבר באשר לאיסור שפיכות דמים שבלעדיו כל החברה לא יכולה להתקיים, אך אני מתקשה להבין את חומרת איסור עבודה זרה ואיסור גילוי עריות יותר מכל העבירות כולן. (פ' ראה תשס"ה) באשר לחומרה היתרה של עבודה זרה הראני הרב גדי רווח שי' את דברי בעל "משך חכמה" (למעלה ה, כד). לדבריו, לא משום חומרת המצוה או קלותה אומרים בה "יהרג ואל יעבור", אלא בגלל שהיא נמנית בין שני הדברות הראשונים שנאמרו מפי ה'. בחלק זה של מעמד הר סיני עלו כמעט לדרגת מלאכים והדיבור הזה נקבע עמוק עמוק בשבילי נפשו ומסילות לבבו של כל יהודי. הערת הרב איתן שנדורפי שי': עדיין עלינו להבין מהי החומרה היתרה של איסור עבודה זרה עד שנבחר להיות הדיבר השני שבעשרת הדברות. ועיין ב"ספר החינוך" (מצוה כה) שכתב: ידוע הדבר ונגלה לכל, כי האמונה הזו (במציאות ה') יסוד הדת, ואשר לא יאמין בזה כופר בעיקר ואין לו חלק וזכות עִם ישראל. ע"כ. ובאשר לחומרה הנוראה שבעוון גילוי עריות כתב (מצוה לה): ה' ברוך הוא רצה שיהיו כל עניני עולמו עושין פירותיהן כל אחד ואחד למינהו ולא שיתערבו מין במין אחר. וכן רצה שיהיה זרע האנשים ידוע של מי הוא ולא יתערבו זה עם זה. ועוד ימצאו כמה הפסדין בניאוף שתהיה סיבה לבטל כמה ממצוות האל עלינו, שציוונו בכבוד האבות ולא יוכרו לבנים עם הניאוף. ועוד יהיה כשלון במה שנצטווינו גם כן שלא לבוא על האחות ועל הרבה נשים, והכל יעקר בסיבת הניאוף, שלא יכירו בני אדם קרובותיהן, מלבד שיש בענין הניאוף עם אשת איש צד גזל שהוא דבר ברור שהשכל מרחיקו, גם כי הוא סיבה לאיבוד נפשות, כי ידוע הדבר בטבע בני אדם שמקנאים על ניאוף בת זוגם עם אחרים, ויורדין עם הנואף עד לחייו, וכמה תקלות מלבד אלה. ע"כ. וראה גם מה שכתב בטעם איסור קרובות (מצוה קצ).
רש"י ד"ה לשבת שם. ד"ה כי תשמע וגו' לאמר. אין כאן משום הפיכת סדר דיבורי המתחיל שטעונה פירוש, אף כי "כי תשמע" הוא הרישא של הפסוק, כי דיבור זה בא לפרש את התיבה "לאמר" שהיא עיקרו של ד"ה זה ופירושה כאן שונה מן הרגיל. (פ' ראה תשמ"ז, בודפשט)
ובאשר לד"ה לשבת שם, פרט לירושלים שלא ניתנה לדירה, ראה "שפתי חכמים" (אות ע), שהכוונה היא שלא נתחלקה לשבטים. (פ' ראה תשס"ה)
ולפי "עמק הנצי"ב" על הספרי: ירושלים לא ניתנה עיקר לישיבה, אלא להקרבה ולהיות מלון אורחים תדיר. (פ' ראה תשס"ה)
Verse 14
"יצאו אנשים בני בליעל מקרבך" וגו'. הרי הם בני בליעל בעניין שבין אדם למקום, ואילו בפסוק "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל" בקשר לשמיטת כספים (להלן טו, ט) מדובר באיסור שבין אדם לחברו. הרי לך שהביטוי הקשה "בליעל" הולם גם את זה וגם את זה. (פ' ראה תשנ"ז, אי שם בים התיכון) הערת הרב פינחס דנינו שי': יש לציין שאלו הפעמיים היחידות בהן מוזכר כינוי זה בכל התורה, וכבר עמדה על זה הגמרא במסכת כתובות (סח ע"א): "כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד עבודה זרה, כתיב הכא... וכתיב התם...".
רש"י ד"ה בני בליעל. ד"ה אנשים. סדרם של ד"ה הפוך, וראה "שפתי חכמים" (אות צ). (פ' ראה תשמ"ח)
רש"י ד"ה ישבי עירם, ולא יושבי עיר אחרת וכו'. כלומר "עירם" - שלהם בדווקא. ויש הגיון רב בהחמרה זו - גורלה הקשה של עיר הנדחת, ראוי שיחרץ רק כאשר כל הגורמים, המדיחים והמודחים, ממקור אחד יצאו. (פ' ראה תשנ"ו)
Verse 15
רש"י ד"ה ודרשת וחקרת "ושאלת" היטב, ...ושאלת אינו מן המניין וכו'. החקירות הן שבע השאלות העיקריות שהעדים נשאלים במהלך חקירתם בבית דין: באיזה 'שבוע' של יובל היה הדבר אשר עליו הם מעידים, באיזו שנה מבין שנות השמיטה, באיזה חודש, בכמה בחודש, באיזה יום בשבת, באיזו שעה ובאיזה מקום. החקירות הללו חמורות בדינן, בכך שאי ידיעת תשובה על אחת מהן מעכבת את קבלת העדות. כל יתר השאלות שהעדים נשאלים קרויות "בדיקות", שהן שאלות שאינן עיקריות, ואי ידיעתן אינה מעכבת את העדות, אלא אם כן סותרים העדים זה את זה בתשובתם. המקור לכך שדרושות שבע חקירות הוא מייתור לשון המקרא. בפסוקנו באות שלוש לשונות: 'דרישה', 'חקירה', 'היטב'. אבל מלשון "ושאלת" שבפסוקנו אין לומדים על צורך בחקירה רביעית, כי לשון זו אינה נשמעת כחקירה ממש, אלא כשואל שאלה, לכן לומדים ממנה על הצורך בבדיקות, שאינן חמורות כמו החקירות. שתי חקירות נוספות נלמדות מהכתוב להלן (יט, יח) וחקירה אחרונה מהכתוב להלן (יז, ד). (פ' ראה תשס"ד)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה למען ישוב ה', מוסב על "הכה תכה" (פסוק טז). ע"כ. רש"י מבקש להדגיש, כי "למען ישוב" וגו' מוסב על עשיית כל דין עיר הנדחת, ולא רק על אי־לקיחת דברים מן החרם, דהיינו מנכסי עיר הנדחת. (פ' ראה תש"ס)
"...ונתן לך רחמים ורחמך" וגו'. ראה דברי "אור החיים" הק' על אתר (ומעין זה בנצי"ב כאן ובבמדבר כה, יב), והם יפים מאוד, וכה דבריו: כוונת מאמר זה כאן, לפי שציוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כמו שספרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך, כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר. והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנדחת, לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים. הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה. ע"כ. (פ' ראה תשל"ו)
Verse 19
"לעשות הישר". שלא כמו למעלה (ו, יח; יב, כח), אין רש"י מעיר כאן מאומה, וזה כשלעצמו תמוה. וראה מה שכתבתי שם. (פ' ראה תשמ"ח)
Chapter 14
Verse 1
רש"י ד"ה לא תתגדדו, ...ואתם ראויין להיות נאים ולא גדודים ומקורחים. ע"כ. לא ידעתי למה התכוון רש"י באמרו "ואתם ראויין להיות נאים". האם יש דין מיוחד בזה? האם גם בזה ירא שמים צריך להחמיר על עצמו? (פ' ראה תש"ן, תשנ"א) וראה "באר בשדה". לדבריו, אין הכוונה "נאים" כמשמעו הפשוט, שהרי שקר החן והבל היופי ואין בזה שום מעלה ויתרון, אלא הכוונה לפי שאתם בניו של מקום ראוי לכם להיות נבדלים מגויי הארץ ולא להיות כמותם.
ומעניין שאין רש"י מביא כאן את דברי הגמרא (יבמות יג ע"ב) "לא תעשו אגודות אגודות", אף על פי שהם אקטואליים - גם בזמנו - לא פחות מדברי הספרי שהוא מביא. (פ' ראה תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': הגמרא ביבמות (יג ע"ב) לומדת דין זה של "לא תעשו אגודות אגודות" מזה שלא כתוב "לא תגודדו", אלא "לא תתגודדו". כלומר מדובר בדרשה של התי"ו המיותרת ולא בפשוטו של מקרא. וכיוון שאין דרכו של רש"י ללמד את כל ההלכות הנלמדות מן הפסוקים, אלא רק מה שנדרש להבנת פשוטו של מקרא, לכן מדבר באיסור גדידה בלבד.
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה כל תועבה, ...בשל בשר בחלב, הרי דבר שתִעבתי לך, הזהיר כאן על אכילתו. ע"כ. הוה אומר שיש כאן לאו נוסף על אכילת בשר בחלב? וראה להלן (פסוק כא). (פ' ראה תשנ"ו) וראה "דברי דוד" שאם לא פסוק זה היינו אומרים שאין איסור אכילה אלא לבשר וחלב שנתבשל באיסור, אבל אם נתבשל על־ידי גוי וכדו' מותר לאכלו.
העדר השיטה שבפרשה זו מפתיע - לגבי דגים יש רק כלל; לגבי עופות הכתוב מונה את הטמאים שהם המיעוט, כדברי רש"י שם; ואילו לגבי בהמה וחיה יש גם כלל וגם מנייה, הן של המותר (המיעוט) הן של האסור (הרוב). דיברתי על כך עם ידידי ר' יצחק הדס שי' ואמר לי שגם הוא נתעורר עתה לשאלה זו בפעם הראשונה. (פ' ראה תשנ"ג) לגבי הבהמה והחיה כתב החזקוני (בפסוק ו) שלמרות הפירוט הוצרך הכתוב לתת בהם סימנים לבני אדם שאינם בקיאים בשמותיהם, או יש שהשמות מתחלפים. והרב זלמן סורוצקין ב"אזנים לתורה" (לפסוק ד) כתב אודות מניית הבהמה והחיה הטהורה: ב"תורת כהנים" לא מנה את עשר בהמות וחיות הטהורות וסמך על הסימנים, מפרסת פרסה ומעלת גרה, וגם כאן נאמרו סימנים אלה. ולמה איפוא פרט כאן את כל עשרת המינים בשמותיהם? קושיה זו מפורשת ב"חתם סופר" (יו"ד סימן עד), ומצאתי תירוץ על זה במהר"ם שיף (חולין סג) שבעיקר בא הכתוב ללמד שצריך לשנות לתלמידים דרך קצרה ורק על־ידי זה שמנה בבהמות את הטהורות ובעופות את הטמאים, אפשר להתעורר על לימוד זה, מה שאין כן אם לא היה מונה כלל את הבהמות, רק את העופות הטמאים, לא היינו יודעין זה. ע"כ. ואודות מניית הבהמה והחיה הטמאה כתב (בפסוק ז) שהפירוט בא כדי שהמהלך במדבר ומצא בהמה או חיה שפרסותיה חתוכות ורואה שהיא מעלת גרה, אם מכיר בה שאינה גמל, ארנבת או שפן, או שמצא בהמה או חיה ואין בידו לבדוק אם היא מעלה גרה, אבל הוא רואה שהיא מפריסה פרסה ושוסעת שסע, מותר לו בעל חיים זה באכילה.
לגבי הדגים כתב (בפסוק ט): בספר "פענח רזא" הקשה: למה לא מנה הכתוב את הדגים האסורים או המותרים ורק נתן בהם סימנים? ותירץ, שה' לא הביא את הדגים לאדם הראשון לתת להם שמות. ובאמת נסתפקו בזה בתוספות (ד"ה כל שיש לו, חולין סו ע"ב) אם קרא אדם הראשון שמות לדגים או לא. עיין שם. בכל אופן אם היה הכתוב רוצה למצוא דרך איך לאכול דג בלא קשקשת למי שאינו בקי אם עתיד הדג לגדל קשקשת אחר זמן או שמשירן בשעה שעולה מן המים - שאז הדג טהור - על סמך שיכיר את כל הדגים הטמאים ויידע שהדג הזה אינו מהם, היה הכתוב צריך לקרוא בשם ולמנות את כל השבע מאות דגים טמאים (שם סג ע"ב ועיין שם בתוספות ד"ה עופות), ואין זו "דרך קצרה" וקלה, ובפרט בשביל דבר שלא שכיח.
ובדברי הסיכום שב"דעת מקרא" (עמ' רטו) מבואר: לא קראה התורה בשמות מיני הדגים, לא של הטהורים ולא של הטמאים. אפשר שרבים הם, אלה ואלה; ואפשר שלא היו ידועים להולכי מדבר, ולא ראום בעיניהם. ע"כ. ובאשר לעופות. הסיבה שהכתוב אינו נותן בהם סימנים כלל מבוארת בספר "תורת המנחה" לרבי יעקב סקילי, תלמיד הרשב"א (ח"ב עמ' 405 במהדורת ר' ברוך חפץ), וזו לשונו: וזה שלא פירש הכתוב סימני העוף כמו שפירש סימני שאר בעלי חיים, מפני שיש בעופות שהם מותרין בסימן אחד ויש שאינם מותרין אפילו בשני סימנים. ולפיכך פרט הכתוב אלו, שאף על פי שיש להם סימני טהרה - אסורים, והשאר - טהורים, ואף על פי שאין להם כי אם סימן אחד. ע"כ.
ועוד: בעלי חיים רבים מוזכרים כאן עם המלית "את", ואחרים - בלעדיה. ולא עלה בידי למצוא כאן כל שיטה שהיא. ולכאורה זה קשה שבעתיים למי שדורש את כל האתין שבתורה (רבי שמעון העמסוני במסכת פסחים כב ע"ב). (פ' ראה תשס"ה) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עיין בכורות (ו ע"ב).
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה מפרסת, סדוקה - כתרגומו. ע"כ. קשה לי: אם כן הוא, לשם מה אומר הכתוב בהמשך "ושוסעת שסע", פרש"י - חלוקה בשתי צפרנים וכו', והרי לכאורה אפשר להבין "מפרסת פרסה" - זו שיש לה פרסה, "ושסעת שסע שתי פרסות" - והפרסה מחולקת לשתיים, וגם בדרך זו אדע שהשסע חייב להיות חלוק ולא רק סדוק. ואם נפרש כך, לא יהא צורך לראות ב"שסועה" שבפסוק הבא בריה בפני עצמה. (פ' ראה תשס"א) וראה רא"ם. לדבריו, אין לפרש ש"מפרסת" הוא שם פועל הנגזר מלשון 'פרסה', וכלומר שיש לה פרסה להפריס (לדרוך) על הארץ, שהרי בפסוק הבא נאמר על הגמל, הארנבת והשפן "ופרסה לא הפריסו", ואין לומר שאין להם פרסה כלל, אלא שיש להם פרסה ואינה סדוקה.
Verse 7
רש"י ד"ה השסועה, בריה היא שיש לה שני גבין ושני שדראות (חולין ס ע"ב) וכו'. כלומר בריה זו אסורה באכילה, אף על פי שיש לה שני סימני הטהרה, ומחלוקת בדבר בגמרא (נידה כד ע"א) - רב סובר שאין מין בריה כזו בעולם, ולא אמרה תורה אלא כאשר תמצא בריה כזו במעי בהמה טהורה, שלא תותר בשחיטת אמה. ושמואל סובר שיש מין בריה כזו ואסרתה תורה. ותמוה בעיני שרש"י תופש כאן כדעת שמואל באשר לעצם קיומה של בהמה כזאת, אף כי הלכה כרב באיסורא. (פ' ראה תשמ"ח)
ולכאורה עוד יותר קשה: מה דחקו את רש"י שלא להבין בפשטות "השסועה" כתואר ל"הפרסה". ושמא גם זה תוצאה מנטייתו למופלא? (פ' ראה תשנ"ג) וראה "גור אריה". לדבריו, שינה רש"י מהמשמעות הפשוטה מפני שבפסוק הקודם הבהמה חלוקת הפרסה נקראת "שוסעת שסע", וכן בפרשת שמיני (ויקרא יא, ג) היא נקראת כך. בפעם היחידה במקרא מופיע כאן השם "שסועה". מכאן ש"שסועה" אינו תיאור הפרסה אלא בריה הוא.
ויתרה מזה יש לשאול: כלום ראו חז"ל או מי מהם בעל חיים שכזה? ואפילו אם כן, למה יקרא "שסועה"? וראה רמב"ם (הלכות מאכלות אסורות א, ו) האוסר בריה שכזו גם כשהיא נולדת מבהמה טהורה או נמצאה במעיה, וכמובן פוסק בזה כרב. (פ' ראה תשנ"ט) וראה "תורה תמימה" על אתר (אות כ) ששאל מן הצד האחר: ויפלא מאוד מניין לו לרב להחליט החלט גמור וקיים דבְּרִיה כזו אינה במציאות כלל ואי אפשר לה לחיות... והלא כלל גדול קיימא לן "לא ראינו אינה ראיה"... נשגב ממני הדבר לא אוכל לו, מה ראה רב לזה ומה הכריח אותו לזה, ואם על פי חכמת הטבע והרפואה היה דן כן, הלא בר פלוגתיה שמואל היה נודע לטבעי ורופא מצויין, כנודע, והוא סבירא ליה מפורש דנמצא וחיה בריה כזו... וראה זה דבר פלא מה שכתב בעל "המשביר" (רבי משה בירדוגו), כי במדינת ברזיליא נמצאת חיה שיש לה על גביו כעין בקע רחב ועמוק, ועל־ידי זה נראה כאילו נפרדו גבה ושדרתה. עיין שם. ומעין זה אצל בעל "הכתב והקבלה" ומלבי"ם על אתר.
שם. ...אמרו רבותינו (חולין סג ע"ב), למה נשנו? בבהמות מפני השסועה, ובעופות - מפני הראה; שלא נאמרו ב"תורת כהנים" וכו'. כלומר הכתוב חזר ופירט בספר דברים את החיות שאינן כשרות בגלל השסועה שכתובה כאן ואינה בספר ויקרא, ובעופות מפני הראה שנתוספה כאן. והדברים מאוד קשים, לא רק משום הנדירות של אלה שנתוספו כאן (וראה "תורה תמימה" על אתר אות יט), וראה רש"י להלן (פסוק יג ד"ה והראה ואת האיה וגו') "היא ראה היא איה היא דיה", ואם כך בוודאי קשה לקבל שבשביל זה נשנתה פרשה ארוכה פעם נוספת. ולפחות פרשת העופות, אם יש כאן שלושה שמות למין עוף אחד, מאי נפקא מינה אם נאמר כאן או שם. וראה מה שכתבתי להלן (פסוק יג). (פ' ראה תש"ן)
וכמובן גם אפשר לשאול בדרך אחרת - אם אמנם שתי הפרשיות (בהמה ועוף) נשנו פעמיים כדי לרבות את השסועה ואת הראה, למה הכתוב האוהב לקצר בלשונו לא הזכיר את הללו בפרשתם הראשונה. דבר זה קשה גם כאן וגם בכל יתר המקומות שבהם משיבים כך על השאלה, למה נשנתה הפרשה פעמיים. (פ' ראה תשס"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': השאלה הכללית אודות הפרשיות החוזרות ונשנות בפסוקי התורה נידונה באריכות במאמריו של הרב ליב מינצברג בספר "תורה ודעת" ח"ב. עיין שם.
Verse 8
רש"י ד"ה ובנבלתם לא תגעו, רבותינו פירשו - ברגל, שאדם חייב לטהר את עצמו ברגל. יכול יהיו מוזהרים בכל השנה וכו'. כלומר ודאי לא הזהיר כאן הכתוב מפני הטומאה בכל ימות השנה, שהרי לא הוזהרו אלא הכהנים על טומאה חמורה, היא טומאת המת, קל וחומר שכשמדובר בטומאה קלה כטומאת נבלה, לא הוזהרו עליה ישראל. (פ' ראה תשס"ו)
"ואת החזיר... מבשרם... ובנבלתם" וגו'. קשה לי לשון הרבים: "מבשרם... ובנבלתם", והרי זה מוסב על "ואת החזיר", לשון יחיד. ואולי הכוונה - מבשרם, של כל האמורים בפסוקים ז-ח, לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו. (פ' ראה תשס"ז)
Verse 9
"...כל אשר לו סנפיר וקשקשת תאכלו. וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת לא תאכלו" וגו'. במשנה היה ניסוח כזה בהכרח מביא לקושיה על סתירה בין רישא לסיפא, שהרי דברים סותרים משתמעים מהם באשר למקרה של סימן אחד בלבד. ולא זכור לי שבאיזה מקום תשיב הגמרא על קושיה כזאת. וצריך לבדוק, שמא אכן אין לשאול כך. (פ' ראה תשמ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן נראה שישנה חלוקה בין לשון התורה, בה ישנן חזרות שתפקידן להדגיש את הדבר (ראה רמב"ן בהקדמתו לספר דברים ורמב"ם בספר המצוות, השורש השמיני), לבין המשניות, שנכתבו בלא הדגשות.
Verse 10
Verse 11
שמתי לב שאונקלוס מתרגם בפרשת העופות הטמאים רק "את" באל"ף צרויה ולא אלה שבאל"ף סגולה. היום שאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי', שאמר לי כי כבר העיר על זה ר' דב רפל ז"ל והוא יגיד לי מראה מקום. (פ' שופטים תשס"ו) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': אין ראיה מניקוד דפוסים מצויים. ולעצם העניין השמטת "אתין" בפסוקים אחדים, המתועדת בכל כתבי היד, גרמה מבוכה לפרשניו. השווה: "את הגמל... ואת השפן... ואת הארנבת... ואת החזיר" (פסוקים ד-ז) "ית גמלא... וית טבזא... וית ארנבא... וית חזירא". לעומת פסוקנו "את הנשר ואת הפרס ואת העזניה" - "נשרא וער ועזיא", בלא ה"אתין". ומסתבר כי שיקולים של יופי הלשון מכתיבים השמטת "אתין" הבאים בתדירות גבוהה. בספרי "העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס" (ירושלים תשס"ד, עמ' 150-157) הוכחתי בדוגמאות מרובות שהמתרגם מתחשב לעתים בשיקולים סגנוניים, ספרותיים ואסתטיים. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
"כל צפור טהֹרה תאכלו - כל עוף טהור תאכלו". לא ידעתי מה בין צפור ולבין עוף אלא אם כן נקבל דברי ראב"ע לפסוק כ - "כארבה", כלומר עוף הוא כל מה שמתעופף שאיננו צפור. (פ' ראה תשס"ה)
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה והראה ואת האיה, ...ולמה הזהיר הכתוב בכל שמותיה? שלא ליתן פתחון פה וכו'. לכאורה זה שלא כדברי רש"י למעלה (ז ד"ה השסועה). (פ' ראה תשנ"ה) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, כוונת דברי רש"י למעלה היא, ששני דברים התחדשו בספר דברים לעומת האמור בספר ויקרא: (א) איסור אכילת השסועה. (ב) העוף הטמא הנקרא "דאה" נקרא גם בשם "ראה".
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה שלך, השולה דגים מן הים. ע"כ. הוא כתרגום אונקלוס, בלא להזכירו. ואילו ד"ה דוכיפת, הוא תרנגול הבר... וכרבולתו כפולה. ע"כ, שלא כתרגום אונקלוס, ושוב - בלא להזכירו. ודומה שרש"י מפרש דוכיפת מלשון דו=שנים, כיפת=כיפה. (פ' ראה תשמ"ט)
Verse 18
"...והעטלף". אם אמנם עטלף הוא מה שאנחנו קוראים היום בשם זה (fleder luous), כי אז קשה למה הוא נמנה במפורש עם הציפורים, ואינו כלול ב"וכל שרץ העוף" שבפסוק יט. (פ' ראה תשס"ד) כיוון ששרץ העוף הוא דווקא זה ההולך על ארבע (ומעלה), כמפורש בפרשת קדשים (ויקרא יא, כ) אין למנות את העטלף עם שרץ העוף, עם זאת לפי שאינו עוף אלא דומה לעוף, הוא נזכר בפרשה אחרון (ראה "דעת מקרא" על אתר).
Verse 19
רש"י ד"ה שרץ העוף, ...וצרעים וכו'. נראה שהכוונה לצרעות. (פ' ראה תשס"ד)
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה כי עם קדוש אתה, ...דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור, אל תתירם בפניהם (פסחים נ ע"ב). ע"כ. חשובה הערת בעל "צדה לדרך" כאן, זו לשונו: והיינו רק כשיודעים שהוא דבר המותר ונהגו להחמיר על עצמם, אבל לא במנהג טעות כשחושבים שאסור מן הדין. (פ' ראה תשנ"ה) ובשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן מב) הביא דברי הרמב"ם בתשובה שכתב: שכל דבר שטעו באיסור והוא מותר מעיקרו, שאסור לו לאדם להניחם בטעותם לפי שנמצא מוסיפין על התורה ופירושה, ומצוה לכופן ולהוציא מלבם שאין זה הדבר אסור מעיקרו.
רש"י ד"ה לא תבשל גדי, שלוש פעמים, פרט לחיה ולעופות ולבהמה טמאה. ע"כ. כך בספרי וכך דברי רבי עקיבא במשנה (חולין קיג ע"א). וזהו דין דאורייתא, ומדרבנן אסורה לא רק תערובת עוף אלא גם תערובת בשר חיה עם חלב, וראה רמב"ם (הלכות מאכלות אסורות ט, ד). (פ' ראה תשמ"ט)
וראה רש"י למעלה (ג, ד"ה כל תועבה) ומה שכתבתי שם. (פ' עקב תשס"א)
רש"י ד"ה לא תבשל גדי וגו' עשר תעשר, מה ענין זה אצל זה - אמר להם הקב"ה לישראל, לא תגרמו לי לבשל גדיים של תבואה עד שהן במעי אמותיהן וכו'. כלומר הכתוב רומז לעונשו של מי שמבטל מצוות מעשר, שעתידה תבואתו להתקלקל במכת שדפון המזכירה בישול גדי בחלב אמו. וזה על דרך המשל, שהתבואה לוקה בהבשלה מוקדמת, כשהגרעינים הרכים כ'גדיים' עדיין זקוקים ל'אמותיהן' השבולים. ולעצם עניין דרישתו סמוכין - לא תבשל גדי... עשר תעשר, ראה "שפתי חכמים" (אות ט) שכתב: ואף על גב שרש"י אינו דורש סמוכים אלא אותן שנכתבו שלא במקומן, יש לומר דבמשנה תורה דורש סמוכים, כמו שפירש רש"י לקמן בפרשת כי תצא (כא, יא), בפסוק "ולקחת לך לאשה" וגו'. ע"כ. ובאשר לנוסחה שבה משתמש כאן רש"י ("מה עניין זה אצל זה"), הרי זה עניין בפני עצמו, שכן לעתים קרובות בא לשון: "למה נסמכה" וכדו', כלומר לשון 'סמך' מפורש, לעתים כמו כאן ולעתים מבוטאת רק עובדת הסמיכות, בלא נוסחה. ונהייתי קצת יותר רגיש לנושא בעקבות מאמרו של ר' יצחק גוטליב שי' "'למה נסמכה' בפירוש רש"י" בספר הזכרון לנחמה ליבוביץ זצ"ל (פרקי נחמה עמ' 149) שאני עורך בימים אלה. ובאשר לתוכן דרשת הסמיכות, השווה מעין זה למעלה (שמות כג, יט; ושם לד, כו). (פ' ראה תשנ"ט)
בעל הטורים ד"ה לא תבשל, בגימטריא: איסור אכילה ובישול והנאה. ע"כ. והוא על פי דברי הגמרא (חולין קטו ע"ב): ג' פעמים וכו'. אלא ש"לא תבשל" בגימטריא 763, ואילו "איסור אכילה" וכו' - 764. (פ' ראה תשנ"ט) ראיה לכך שאין להקפיד אם חסר אחד במנין בגימטריה מובאת בספר בראשית (לט, י). עיין שם.
רש"י ד"ה שנה שנה, מכאן שאין מעשרין מן החדש על הישן. ע"כ. והוא מן הספרי (קה). וקצת קשה לי, שהרי לכאורה גם אסור לעשר מן הישן על החדש, והוא אף חמור יותר, ולמה אינו אומר אפוא בפשטות: מתבואת שנה אחת על חברתה, ויהא בזה איסור לשני המקרים? (פ' ראה תשנ"ה)
וראה "שפתי חכמים" (אות ל): וכל שכן איפכא, אלא רבותא קמ"ל, דאפילו מן החדש על הישן... אסור. ע"כ. ואתי שפיר. (פ' ראה תשנ"ו)
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
"...וצרתָ הכסף" וגו'. כיום המְשקים מרוכזים הרבה יותר. מי שיצטרך להביא מעשר שני לבית המקדש שיבנה במהרה בימינו אמן, יצטרך לסחוב עמו מטבעות־כסף במשקל נכבד, שהרי אין לחלל על שטרות כסף או על צ'ק (ראה חזו"א דמאי סימן ג סקי"ב ד"ה ונראה). (פ' ראה תשנ"ח) הערת יאיר שי': יתכן שיקימו "קרן מעשרות". בעלי הפירות יחללו את המעשר על המטבעות שנמצאות בקרן, ומשיגיעו לירושלים יוכלו לשלם בשטרות או בצ'ק לבעלי הקרן ולקבל את המטבעות שבקרן.
Verse 26
"...וביין ובשכר" וגו'. התרגומים מתרגמים: ובחמר חדת ועתיק, וזה תמוה. וראה לעומת זאת ראב"ע על אתר המפרש "שכר - העשוי מדבש ומתמרים, מחטה ושעורים". (פ' ראה תשנ"א)
רש"י ד"ה ובכל אשר תשאלך נפשך, ...מה הפרט מפורש - ולד ולדות הארץ וראוי למאכל אדם וכו'. והוא על פי בבא קמא (סג ע"א), ושם הלשון פשוט וברור יותר - "פרי מפרי וגידולי קרקע", ואיני יודע, מה ראה רש"י לשנות. אמנם גם שם (ד"ה פרי מפרי) הוא מפרש - ולד מולד וגפן מחרצן וכו', אך גם זה עדיין מובן יותר מלשונו כאן. וראוי לבדוק בדפו"ר. (פ' שופטים תשמ"ח, גני טל)
סוף סוף בדקתי, ובדפו"ר אין המילה ולד. (פ' ראה תשס"ה)
Verse 27
רש"י ד"ה והלוי וגו' לא תעזבנו. ראה מה שכתבתי למעלה (יב, יט). ומכל מקום תמוה בעיני שבעל ספר החינוך נדרש ללאו זה רק פעם אחת, ודווקא בקשר לפסוק דלעיל ולא בקשר לפסוקנו הבא בלשון לאו מפורש, ולא בלשון השמר, ראה מצוה תסג במהדורת הרב שעוועל. ודומה שאכן אין הוא דן בלאו החוזר פעם נוספת, אך צריך לבדוק, אם אמנם כן הוא. (פ' ראה תשנ"ח)
לפי רש"י אכן אין כאן משום לאו נוסף על זה שלמעלה, אלא יש כאן איסור למנוע ממנו, דהיינו שלא ליתן לו מעשר ראשון. כך מבאר בעל "באר בשדה". ולפי ראב"ע הוצרך הכתוב כאן להזהיר על כך, כדי שלא נטעה לומר שבשנה שנוהג בה מעשר שני, אין צריך ליתן בה מעשר ראשון. (פ' ראה תשנ"ט)
Verse 28
Verse 29
רש"י ד"ה ואכלו ושבעו... ואתה הולך לירושלים במעשר של שנה ראשונה ושניה וכו'. לכאורה שייך סיפא זה לפסוק כז ולא לכאן, וצריך עיון. (פ' ראה תשנ"ו) וראה "גור אריה". לדבריו, מסיים רש"י ואומר, שהכתוב לא פירש כאן את כל מצוות ביעור המעשרות כי את המעשר השני של שתי השנים הקודמות צריך ליטול ולהעלות קודם זמן הביעור לירושלים לאוכלם שם, וכן חייב להתוודות וידוי מעשרות, אלא שהכתוב סמך על מה שיפרש לך במקום אחר.
Chapter 15
Verse 1
"מקץ שבע שנים" וגו'. שמיטה זו - שמיטת כספים - היא בסוף מחזור ז' שנים, ועל כן צריך לומר כאן "מקץ שבע שנים", כי אין שמיטה משמטת אלא בסופה, ובמשך השנה השביעית אין לשמיטת הכספים כל משמעות. ולדעת הרמב"ן, הכתוב כאן מזהיר בכלל על שמיטת קרקעות ומדייק מלשון "תעשה שמיטה", הדומה ל"לעשות את יום השבת" (למעלה ה, יד), מה שם הכוונה לשביתה ממלאכה, אף כאן מזהיר לשבות מעבודת הקרקע. עיין שם. (פ' ראה תשס"ד)
Verse 2
רש"י ד"ה שמוט כל בעל משה ידו, שמוט את ידו של כל בעל משה. ע"כ. לפי פירושו ניתן היה להבין שזוהי מצוות בית־דין שעליו להבטיח שכל בעל משה ישמט ידו, אך דומה שכוונתו לומר כי אלו הם דבריה של השמיטה ("וזה דבר השמיטה"), שהיא עומדת כביכול ומצווה את המלוה: "שמוט את ידך מן החוב ואל תעבדהו עוד!". (פ' ראה תשמ"ח)
"...לא יִגֹשׂ" וגו'. מתוך ההקשר נראה לי שאיסור זה מיוחד לשביעית הוא, אבל ראוי לבדוק אם אמנם כן הוא. (פ' ראה תשנ"ג) וראה "מנחת חינוך" (מצוה תעו) שכתב: והלאו הזה הוא בשמיטה אבל הלאו התמידי הוא בפרשת משפטים "לא תהיה לו כנֹשה" (שמות כב, כד).
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה שמע תשמע, שמע קמעא, משמיעין אותו הרבה. ע"כ. כלומר שמיעה אחת גוררת שמיעות הרבה, שאם אדם למד תורה אפילו מעט, הרי הוא זוכה שמשמיעין אותו הרבה תורה. (פ' ראה תשס"א)
Verse 6
רש"י ד"ה והעבטת. ד"ה והעבטת גוים. משום מה נוצר אצלי הרושם שרש"י נוהג לברר תחילה את משמע ההקשר כולו ורק אחר כך את משמעה של המילה הבודדת (ראה למשל להלן כג, יד), ולא אחת תמהתי על דרך זו. והנה כאן הולך בדרך הפוכה, וכדאי לבדוק באורח שיטתי. (פ' ראה תשמ"ח)
רשב"ם ד"ה אם שמע תשמע, ...והעבטת, תקח משכונם בעל כורחם על הלוואותיך. ע"כ. זהו אחד המקומות הלא־מעטים שבהם ניכרת "אהבתו" של רשב"ם לגויים. (פ' ראה תשנ"ו) ור' מאיר יצחק לוקשין במהדורת "חורב" (הערה לב) כתב: רש"י בצורה עקבית מפרש שגם בפסוקנו המובן של "והעבטת" הוא שאתה תלווה כסף לגויים רבים. רשב"ם לעומתו מפרש בפסוקנו את הפועל עב"ט בהפעיל במשמעות "תקח משכונם" - כלומר את העבוט שלהם - בעל כרחם. יש להניח שהוא הגיע לפירוש זה כיון שלא ראה ברכה גדולה בהבטחה שעם ישראל יוכל להלוות כסף לגויים רבים. ע"כ.
Verse 7
רש"י ד"ה כי יהיה בך אביון, התאב תאב קודם. ד"ה מאחד אחיך, אחיך מאביך קודם לאחיך מאמך. ד"ה שעריך, עניי עירך קודמים לעניי עיר אחרת. ע"כ. כמובן ייתכן ששלוש קטגוריות העדיפות הללו יתקיימו בכמה אנשים, ואז צריך לומר, מן הסתם, שטובת ההנאה היא של הנותן, כלומר הוא מחליט למי לתת ולמי לא לתת. (פ' ראה תשמ"ט)
על כל פנים צריך לחזור ולעיין בהלכות צדקה, הן ברמב"ם הן בשו"ע יו"ד. (פ' ראה תשנ"א) וראה רמ"א ב"שולחן ערוך" (יורה דעה הלכות צדקה רנא, ג) שכתב: פרנסת עצמו קודמת לכל אדם, ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו ואחר כך יקדים פרנסת אביו ואמו, אם הם עניים, והם קודמים לפרנסת בניו. ואחר כך בניו, (ואחיו מן האב קודם לאחיו מן האם - ש"ך שם) והם קודמים לאחיו, והם קודמין לשאר קרובים, והקרובים קודמים לשכניו, ושכניו לאנשי עירו, ואנשי עירו לעיר אחרת. והוא הדין אם היו שבוים וצריך לפדותן. ע"כ.
Verse 8
רש"י ד"ה די מחסורו, ואי אתה מצווה להעשירו. ד"ה אשר יחסר לו, אפילו סוס לרכוב עליו וכו'. הדיבור הראשון מוסב על אביון ממש והשני - על עשיר שירד מנכסיו. (פ' ראה תשס"ג, לוזַן, שווייץ)
רש"י ד"ה לו, זו אשה, וכן הוא אומר "אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב, יח). ע"כ. (ספרי קטז). כלומר הדאגה לאביון מגיעה עד כדי השגת אשה לו, דהיינו תשלום מוהר, או שמא הכוונה לטורח מציאת שידוך נאות? (פ' ראה תשמ"ט)
ומכל מקום קשה: (א) מהי הראיה של רש"י (ספרי), והרי "לו" שבספר בראשית מוסב על אדם ולא על אשה; (ב) לא ברור - בשל הקיצור - אם "אשה" שבכאן היא נושא או מושא. (פ' ראה תשנ"ה) באשר לשאלה (א) ראה "באר יצחק", שהיה לומר "אשר יחסר", ומתוספת מילת "לו" דרשו חז"ל שבא לרמוז להשיאו אשה.
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה לו, בינו ובינך. ע"כ. כל צדקה צריכה להינתן בסתר, ככל האפשר, וכפי שנאמר בשמונה דרגות הצדקה הידועות (ראה רמב"ם הלכות מתנות עניים י, ז-יד), אלא שכאן הסמיך דרגה זו לכתוב, וצריך לבדוק, אם גם היתר כך. (פ' ראה תשנ"ו)
Verse 11
"כי לא יחדל אביון" וגו'. לשון "כי" קשה, ולא ראיתי מי שיפרשו כראוי. ולכאורה פירושו - מכיוון ש... על כן, וכך משמע מאונקלוס. (פ' ראה תשנ"א)
Verse 12
"כי ימָּכר לך אחיך העברי או העבריה" וגו'. אין עבריה נמכרת אלא על־ידי אביה. ועיין תוספות (קידושין טו ע"א ד"ה איזהו). (תש"ד)
Verse 13
Verse 14
"...אשר ברכך... תתן לו". לפי טעמי המקרא צריך להעניק לו כל ברכת ה', שהרי המ"מים הן לפני האתנחתא, ואלמלא הסיפא "תתן לו" ניחא. אלא שסיפא זה נראה מיותר, אם אמנם רוצים להבין כנ"ל. (פ' ראה תשנ"ו)
Verse 15
Verse 16
"והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך... ולקחת את המרצע... ואף לאמתך תעשה כן". יש כאן מבנה נדיר - פסוקינו הם מאמר מוסגר, אבל הסיפא ("ואף לאמתך תעשה כן") חוזר אל הצו "העניק תעניק" שבפסוק יד. ואכן העיר מעין זה ר' אהרן מירסקי ב"דעת מקרא". (פ' ראה תשס"א)
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה כי משנה שכר שכיר, ...ומהו עבודתו? בלילה וכו'. אם אמנם זהו הנימוק להענקה וכפי שמשתמע מלשון "כי", כי אז היה צריך האדון להיות פטור מהענקה לאמה העבריה וגם לעבד רווק, שהרי אלה לא "עבדו משנה שכר שכיר" כאמור בדרשה. (פ' ראה תשס"ד)
Chapter 16
Verse 1
פרשת המועדות. תמהתי שאין הכתוב מזכיר את ראש השנה ויום הכפורים. וכבר עמדו על זה רמב"ן (לפסוק ח), שכתב: לא הזכיר כאן יום הזכרון ולא יום הכפורים, והטעם כאשר פירשתי, כי לא בא עתה רק להזכיר הראיה והשמחה שחייבין כל ישראל ללכת בשלושת הרגלים האלה אל המקום הנבחר ולחוג שם איש כמתנת ידו, לשמוח לפניו ולהודות לו על הטובות אשר גמלנו וכו'. ורש"ר הירש (בראשית הפרשיה) כתב: חסרים כאן כל אותם המועדים שהתקיימו על פי מהותם כבר בתקופת המסע במדבר: שבת, ראש השנה, יום הכיפורים ושמיני עצרת, ובקובץ תמציתי זה שנכתב לצורך באי הארץ חזרו ונזכרו רק פסח, שבועות וסוכות. נזכרו שבועות וסוכות, שהרי משמעותם המלאה עתידה להתקיים רק בארץ; ונזכר פסח כדי להבליט במיוחד את החובה לקיים אותו בעיר ה', במקום המרכז הלאומי, וחובה זו נזכרה גם ביחס לשבועות וסוכות. ע"כ. (פ' ראה תשס"ז)
Verse 2
רש"י ד"ה וזבחת פסח לה' אלהיך צאן. ד"ה ובקר. לפי רש"י אין לפרש את הפסוק ככתבו "וזבחת פסח... צאן ובקר", כי הפסח אינו בא אלא מן הצאן ולא מן הבקר, והפסוק מתחלק לשני עניינים - "וזבחת... צאן", זהו לקרבן פסח, "ובקר", זה קרבן חגיגה. דברי רש"י הם דברי הגמרא והספרי, ומאלף הדבר, כיצד אונקלוס מתרגם־מפרש באותה הדרך, אלא שמשום מה אין רש"י מזכירו. (פ' ראה תשנ"ד)
רש"י ד"ה ובקר, ...שאם נמנו על הפסח חבורה מרובה, מביאים עמו חגיגה וכו'. כלומר קרבן החגיגה אינו חובה. והנה להלן (פסוק טז) עניין החגיגה הוא מצוה, ראה רש"י שם ד"ה ולא יראה את פני ה' ריקם, אלא הבא עולות ראיה ושלמי חגיגה. וצריך עיון. (פ' ראה תשנ"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן חגיגת ארבעה עשר שבאה עם הפסח אינה חובה, ואילו חגיגת חמישה עשר היא חובה. עיין רמב"ם בהלכות קרבן פסח (י, יב) ובהלכות חגיגה (ב, ח).
Verse 3
רש"י ד"ה כי בחפזון יצאת, ולא הספיק בצקך להחמיץ וכו'. קשה לי: והרי היה להם כל הלילה להחמיץ הבצק שכן רק למחרת יצאו, לאור היום, וכדברי רש"י לפסוק א. והאמת שכל העניין הזה אף פעם לא היה מחוור לי די הצורך. (פ' ראה תשנ"ו)
ויותר מזה קשה הוא, שהרי נצטוו לאכול את הפסח על מצות, כלומר אין המצות תוצאה של חפזון כי אם של ציווי ה' ברוך הוא. (פ' ראה תשס"ו) על שאלות אלו משיב בעל "שבלי הלקט" (סימן ריח עמ' 196): "פסח מצרים לא נצטוו על חמץ אלא לילה אחת". לכן, את העיסה, שהכינו כדי לאפות להם בדרך, כבר מותר היה להם לאפות חמץ, אלא שמחמת החיפזון לא הספיקה עיסתם להחמיץ. זכר לדבר נצטווינו לאכול מצה בפסח. נמצא, שקודם היציאה ממצרים אפו ישראל מצות כדי לאכול יחד עם הפסח, כפי שנצטוו. מלבד זאת, קודם היציאה הכינו עיסה נוספת כצדה לדרך, ואותה התכוונו לאפות חמץ - עיסה זו נאפתה לבסוף כמצה, כי לא הספיק בצקם להחמיץ כאמור. (ראה "הגדה שלמה" עמ' 196 ואילך. וראה מאמרו של הרב דני שוורץ "מצה זו שאנו אוכלים על שום מה?" בהגדת זכרון לאלקנה גובי הי"ד "לכתך אחרי במדבר" עמ' 184. הראני ר' גרשון באס שי') והוסיף ר' שמואל עמנואל שי': רש"ר הירש אומר שהבצק לא החמיץ בגלל תנועתם הבלתי־פוסקת של נושאי הבצק (כך מבואר כבר בספר שמות יב, לט. עיין שם).
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"...בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים". את המילים "מועד צאתך ממצרים" צריך לפרש כדברי ראב"ע. כלומר "מועד צאתך ממצרים" אינו המשך של "בערב כבוא השמש" שהוא פירוט שעות הזביחה, אלא ציון הזמן בכלל של זביחת הפסח. ודברי רש"י הם דרשת הספרי להלכה ולא לפרש פשוטו של מקרא. (פ' ראה תשנ"ו)
Verse 7
רש"י ד"ה ובשלת, זהו צלי אש שאף הוא קרוי בישול. ע"כ. דומה שמכאן קצת קשה על הפוסקים שיש צליה אחר בישול ובישול אחר צליה, ראה פרטים ב"שמירת שבת כהלכתה" (ח"א פרק א, סעיף סח ובהערות שם). ועל כל פנים כדאי להעיר שם לרש"י זה. (פ' ראה תשס"ג, לוזַן, שווייץ) הערת הרב פינחס דנינו שי': עיין "משכיל לדוד" על אתר ששאל שאלה אחרת והשיב: "דאיכא למידחי, דהכא לאו בפסח איירי אלא בחגיגת יד הבאה עם הפסח ולעולם בישול כמשמעו". וראה דיונו של מרן ה"בית יוסף" בהלכות שבת (טור אורח חיים סימן שיח סק"ה).
Verse 8
רש"י ד"ה ששת ימים תאכל מצות, ובמקום אחר (שמות יב, טו) הוא אומר "שבעת ימים" וכו'. כך מסומן בחומשים, לרבות מהדורת הרב שעוועל - ולא ידעתי למה להתעלם מן הפסוק ג דלעיל, שגם בו נאמר "שבעת ימים תאכל עליו מצות", ומביא לחמו מרחוק. (פ' ראה, אי שם בים התיכון בשעת סיור, תשנ"ז)
רק עתה, משבדקתי בחומשים רבים ובכולם מצוין כנ"ל, ראיתי לשון הספרי והוא אכן מצטט כלשון הכתוב שם בשמות ומשום כך ציינו כפי שציינו. (פ' שופטים תשנ"ז)
Verse 9
Verse 10
רש"י ד"ה מסת נדבת ידך, ...הבא שלמי שמחה וקדש קרואים לאכול. ע"כ. וקדש, כלומר וְהַזְמֵן. ראה "לפשוטו של רש"י". (פ' ראה תשס"ד)
רש"י ד"ה והלוי והגר והיתום והאלמנה, ארבעה שלי, כנגד ארבעה שלך - בנך ובתך ועבדך ואמתך; אם אתה משמח את שלי וכו'. גם כאן אין האשה נזכרת, כמו ב"זכור את יום השבת לקדשו", וצריך אפוא לומר שהכלל "אשתו כגופו" הוא מקובל גם על רש"י. ומכל מקום תמוה שאין מעירים על זה. (פ' ראה תשנ"ו) וראה מש"כ למעלה (יב, יב).
Verse 11
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה והיית אך שמח, לפי פשוטו אין זה לשון ציווי אלא לשון הבטחה. ע"כ. על שמחת החג ציוה ואמר בפסוק הקודם "ושמחת בחגך". (פ' ראה תשס"ד)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה איש כמתנת ידו, מי שיש לו וכו'. נוסח הספרי (קמג) מפורט הרבה יותר: מי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים... אוכלים מועטים ונכסים מרובים... זה וזה מועט... זה וזה מרובים וכו', ואילו רש"י מקצר. (פ' ראה תשנ"ב)
על כל פנים ברור מן לשון הספרי ש"אוכלין" אין פירושו מאכלים כי אם סמוכים על שולחנו, אוכלים מפתו, מה שלא ברור ביותר מלשון רש"י. (פ' ראה תשס"ג, לוזַן, שווייץ)
Verse 18
"שֹׁפטים ושֹׁטרים תתן לך בכל שעריך" וגו'. מכוח סברה צריך לומר, כי מערכת־השיפוט הבנויה על שרי עשרה וכו' כהצעת יתרו, נסתיימה עם כיבוש הארץ וחלוקתה. קצת תמוה בעיני שלא ראיתי עדיין, שמישהו יתייחס לנושא זה. ומכל מקום שייכת המערכת ההיא לעניינים שנוסדו לתקופה קצרה - לכל היותר נ"ד שנה, והתורה מאריכה באיזכורם. (פ' שופטים תש"ס)
רש"י ד"ה לשבטיך, מוסב על "תתן לך" וכו'. מן הדין לבדוק, אם הערות מן הסוג הזה אצל רש"י שייכות לכלל "סרס המקרא ופרשהו", ואם לאו - מה ביניהן. (פ' שופטים תש"ס)
"...תתן לך...לשבטיך" וגו'. מפרש רש"י: "מלמד שמושיבין דיינין לכל שבט ושבט ובכל עיר ועיר". והנה ככל שמובן למנות דיינים בכל עיר, כך לא מובן לי עניין בית הדין השבטי, לשם מה הוא טוב. וכלום אינו פוגע באחדות ישראל? (פ' שופטים תשנ"ד)
ולכאורה אין זה כי אם ליצור היררכיה משפטית, מעין בית משפט מחוזי. (פ' שופטים תשנ"ה) וראה רמב"ן שביאר בשני אופנים: (א) אם היתה עיר אחת של שני שבטים (כמו למשל ירושלים שחלק ממנה היתה של יהודה וחלק ממנה של בנימין), נושיב בה שני בתי דין. (ב) הפסוק מחייב למנות בית דין על כל שבט שישפוט את כולם, ונוסף לכך למנות בית דין בכל עיר ועיר שישפוט את העיר. ואף על פי שכולם יהיו שווים במספר הדיינים, הגדולים שבהם בחכמה יתמנו על כל השבט, ואלה שהם פחות גדולים יתמנו בכל עיר ועיר. בית הדין של השבט יכול להכריח את כל אנשי שבטו להתדיין לפניו. כמו כן הנתבע רשאי לומר לתובע אלך לבית דין הגדול של השבט. וכן אם היו בתי הדין של הערים מסופקים באיזה דין, יבואו אל בית הדין הגדול של השבט וישאלו אותו.
Verse 19
רש"י ד"ה לא תטה משפט, כמשמעו. ע"כ. שאלוני אריאל, אביעד וחננאל שי' כשלמדנו קצת בשבת בר המצוה של חננאל שי', בחום הגדול, מה בא רש"י לומר, והרי אינו אומר כן בכל מקרה שהכתוב צריך להיות מובן כפשוטו. למחרת הראיתי לאביעד שי' את הערתו של ר' שמואל פ. גלברד, והיא יפה - בדיבור שלפני כן ובזה שאחרי כן מבאר רש"י שלא כפשוטו, ולכן הוא חייב לציין כאן - כמשמעו. אני מקוה שהסבר זה ישכנע את הנכדים שי' להתעמק גם בכגון דא. (פ' שופטים תשנ"ב)
וראה דברי רש"י להלן (יז, יט). (פ' שופטים תשנ"ז)
"...ולא תקח שחד" וגו'. עלתה השאלה, ומה בדבר מתן שוחד, וראיתי ברמב"ם (הלכות סנהדרין כג, ב) שאומר בפשטות: "וכשם שהלוקח עובר בלא תעשה כך הנותן, שנאמר "ולפני עור לא תתן מכשול". וקצת קשה: למה אין אזהרת לאו מיוחדת על נתינת שוחד (כמו בריבית)? (פ' כי־תבוא תשס"ג) לשאלה זו נדרש בעל שו"ת חוות יאיר (סימן קלו), וזו לשונו: לכאורה יש לתמוה למה לא הזהירה תורה גם 'לא תתן שוחד' כמו דהזהירה גבי ריבית "לא תשוך" ו"לא תשיך" ללוה ולמלוה. ונראה לי בזה כי אין נתינת שוחד איסור מצד הנתינה עצמה כמו ריבית, רק מצד הטיית משפט שגורם. ע"כ. כלומר כל עוד נתינת השוחד לא גרמה להטיית המשפט אין הנותן עובר על הלאו.
רש"י ד"ה דברי צדיקם, דברים המצודקים וכו'. יפה פירש בעל "שפתי חכמים" (אות ט), אך לא פירש מדוע רש"י מפרש כך. והרי לכאורה אפשר לפרש - במקביל ל"עיני חכמים" - דבריהם של צדיקים. וב"לפשוטו של רש"י" כאן מבואר: אין לפרש "צדיקים" כמקביל ל"חכמים" והכוונה לשופטים, הואיל ולוקחי שוחד הם, לא יקראו "צדיקים". וזה לעניות דעתי אינו מוכרח. אדרבה, אפילו דבריהם של הנחשבים לצדיקים יסתלפו בשל שוחד. (פ' שופטים תשמ"ח)
ואכן נראה שאפשר לפרש "עיני חכמים" כפשוטו, מה שאי אפשר לגבי "דברי צדיקם", שהרי משנאמרו, אי אפשר עוד לסלפם (כמובא בחומש "תורת חיים" הערה 10 בשם בעל "דבק טוב") . (פ' שופטים תשנ"ה)
ועתה קשה לי הערתו של בעל "דבק טוב" האמורה, שהרי אפשר לדבר על סילוף דברים לפני אמירתם. ועוד: למה אין רש"י מפרש פשוט "דברי צדיקם" כמוסב על דבריו של בעל־הדין הצודק, שיוצאים מסולפים בעיני הדיין מקבל השוחד, וכפי שאכן מפרש חזקוני. (פ' שופטים תש"ס)
Verse 20
רש"י ד"ה צדק צדק תרדף, הלך אחר בית דין יפה (ספרי; סנהדרין לב ע"ב). בגמרא שם נראה מאמר זה כדברי אגדה, אך לא כן מדברי רש"י כאן. ויישומו של המאמר קשה. מהם הקריטריונים לבית־דין יפה? מי קובע או מדרג? כל אחד ואחד? "הציבור"? יחצ"נים? ועוד: הרי יש בכל קביעה שכזו גם משום קביעה שלילית לגבי בית־דין אחר או אחרים ואף משום עלבונם. ומה יהא על דברי יתרו (שמות יח, יח) "נבל תבֹּל"? הרי בתי־הדין ה"יפים" ישאו בכל העומס בעוד שהאחרים יהיו בטלים ממלאכתם ויהיה בזה גם משום הריסת כל היררכיה (וראה דברי רמב"ן למעלה א, יב ד"ה וריבכם). וכיצד ינהגו כשאין הסכמה בין הצדדים באשר לבית־דין יפה? (פ' שופטים תשמ"ג) בלימוד סוגיה זו עם הרב דורון אלון שי' הגענו למסקנות הבאות: בעלי דין שנתגלע ביניהם ויכוח בדיני ממונות הולכים לידון אצל בית דין קבוע שבעיר. אם אין בית דין קבוע בעיר, כל אחד מבעלי הדין זכאי לבחור דיין שידונם, ושניהם (הדיינים, או גם בעלי הדינים. נחלקו בזה התנאים) בוררים להם דיין שלישי. יש אומרים שאם הנתבע חפץ לברור שני דיינים ואומר גם לתובע לבחור שני דיינים והם יבררו חמישי, הרשות בידו, שכן ככל שהדיינים רבים כך בית הדין יפה יותר (ראה רמב"ן למעלה א, יב). כמו כן אם התובע חפץ ללכת לבית הדין הגדול בירושלים, בידו לכפות את הלווה אף על פי שהדרך ארוכה, שכן יש להעדיף את בית הדין היפה ביותר. כך מבואר ב"שולחן ערוך" (חו"מ הלכות דיינים סימנים יג-יד). נמצא, שבית דין יפה אינו אלא בית דין שמספר הדיינים בו גדול יותר ובית הדין היפה ביותר הוא בית הדין הגדול שבירושלים. מכל מקום נראה שאין להעדיף בית דין אחד על פני חברו בין בתי הדין הקבועים בעיר משום בית דין יפה. ממילא אין צורך בִּמְדָרְגִים, ואין חשש עלבון. באשר לחשש שבתי הדין ה"יפים" ישאו בכל העומס, זה אינו, כיון שבדרך כלל התובע אינו רץ מהר כל כך לידון במקום המרוחק יותר, הוא מעדיף את בית הדין המקומי, גם אם דייניו פחות חכמים, רבים ומנוסים.
נראה שכלל זה לא יושם במדבר, שם היתה היררכיה קבועה של שרי עשרות וכו'. (פ' שופטים תשמ"ח בלימוד עם אריאל שי' בגני־טל, תשנ"ג, תשנ"ו)
באשר למאמר הברייתא "הלך אחר בית דין יפה", אכן הוא נמנה עם המצוות בסמ"ג (עשין צז), כמסומן ב"עין משפט", אבל הרמב"ם אינו מביאו, אולי מן הטעמים שמניתי למעלה. (פ' שופטים תשנ"ט)
וראה ראב"ע וכמוהו חזקוני. וראה רס"ג ור"ע ספורנו, כל אחד כדרכו, אך אף לא אחד מסב ציווי זה על השופטים, אף כי בהם מדובר כאן - "לא תטה... לא תקח...", אלא תרדף צדק, ולכאורה זהו פשוטו של מקרא. (פ' שופטים תשס"א) וב"דעת מקרא" מביא דברי חזקוני ומוסיף: גם יש לומר שכוונת הכתוב לומר לדיין שיהא רודף לעשות דינו שיהא מצודק, ולעדים שתהא עדותם אמת.
בדין "בית דין יפה" עסקתי בהרחבה לרגל שבת החתן של רפאל שי'. (פ' שופטים תשס"א)
ועתה אמר לי יהונתן שי', שההעדפה של בית הדין היפה תזרז את הפחות יפים להיות יפים יותר. ואולי אכן זוהי כוונת המאמר. (פ' שופטים תשס"ו)
Verse 21
רש"י ד"ה לא תטע לך אשרה, לחייבו עליה משעת נטיעתה וכו'. הרי לך עונש על מעשה שעדיין אינו אלא מכוון לעבירה שתיעשה בעתיד, ובוודאי שזה איסור חריג. (פ' שופטים תשס"ב)
רש"י ד"ה לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך, אזהרה וכו'. "שפתי חכמים" (אות מ) מבאר ששתי אזהרות אמורות בפסוק: (א) שלא לנטוע אשרה בשום מקום. (ב) שלא לנטוע שום עץ אצל המזבח, אך לא אצל המזבח מותר. ובטעם האיסור כתב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה ו, ט), שכן דרך עובדי כוכבים, שהיו נוטעים אילנות בצד מזבח שלה כדי שיתקבצו שם העם. (פ' שופטים תשמ"ח)
וצריך לבדוק, במקורו של רש"י, מה ראה להוסיף בית על עץ, אף על פי שלא נזכר בכתוב. (פ' שופטים תש"ן)
הבית מוזכר בספרי, מקורו של רש"י. אך קשה: בית מנלן? (פ' שופטים תשס"ד, תשס"ו) וראה "גור אריה". לדבריו, לא רק נטיעת עץ אסורה, אלא אף בנין של עץ, וכל הבנוי במקדש מאבן היה (ראה רמב"ם עבודה זרה ו, י).
Verse 22
רש"י ד"ה אשר שנא, ...ואף על פי שהיתה (המצבה) אהובה לו בימי האבות, עכשו שנאה מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה. ע"כ. אילו היה אומר: שהיתה מותרת בימי האבות ואסורה אחרי כן מאחר וכו' - ניחא. אך בניסוח זה הרי שכאילו שייך עבר ועתיד אצל הקב"ה, וזה בוודאי אינו. (פ' שופטים תשנ"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: גם ששת ימים ויום שביעי לא שייך אצלו. הכל על דרך ההשאלה.
Chapter 17
Verse 1
רש"י ד"ה לא תזבח וגו' כל דבר רע, אזהרה למפגל בקדשים על ידי דבור רע. ע"כ. קשה לי, שהרי פיגול נעשה על־ידי מחשבה, ואין צריך דיבור. וצריך לבדוק. (פ' שופטים תשנ"ו) הערת הרב פינחס דנינו שי': רש"י נאמן כאן לשיטתו במסכת זבחים (מא ע"ב), שם כתב: "וכל מחשבה דקדשים מוציא בפה הוא".
וראה "מלכה של תורה" שמביא בשם "קיצור מזרחי" שלשון דיבור לאו דווקא. (פ' שופטים תשס"ד) וכן ברא"ם. והמפרשים האריכו לחלוק עליו, וכבר נחלקו הראשונים אם פיגול בעי דיבור או פוסל במחשבה (ראה בבא מציעא מג ע"ב תוספות ד"ה החושב).
ואולם ראה רמב"ן על אתר המבין דברי רש"י לא כפיגול - מחשבת חוץ לזמנו, אלא כאיסור שחיטת בעלי מומים. (פ' שופטים תש"ס)
Verse 2
רש"י ד"ה לעבר בריתו, אשר כרת וכו'. באשר לטבעה של ברית זו, ראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: "הברית שכרת על כל המצוות. כי אמנם העובד עבודת גילולים כופר את כל המצוות ומבטלן" (ספורנו). והברית על כל המצוות נכרתה בעת מתן תורה (שמות כד, ח; לד, כז). ע"כ. (פ' שופטים תשס"ה)
Verse 3
"...ולשמש...". באשר לו"ו, ראה "דעת מקרא" המפרשה כמו: או. (פ' שופטים תשס"ז)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה והוצאת את האיש ההוא וגו' אל שעריך וגו', המתרגם "אל שעריך" לתרע בית דינך, טועה, שכן שנינו, "אל שעריך" זה שער שעבר בו... ותרגומו לקרויך. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות א) המפרש: לעירך וכו' - כך בחומש "רב פנינים" - אף על פי שבחומש זה הגירסה באונקלוס אכן 'לתרע בית דינך', כלומר הגירסה הדחויה על־ידי רש"י. (פ' שופטים תשמ"ה)
וראה בחומש "המאור", שם אכן הגירסה באונקלוס "לקרויך". אבל הנה כגירסה הדחויה ברש"י גם בתרגום יונתן בן עוזיאל, ורש"י סותם ואינו אומר, מיהו המתרגם הטועה. ואולם קשה מזה עצם הפירוש־התרגום המקובל על רש"י - מה עניין יש בהבאת החוטא למקום חטאו, והרי מקום ייחדו לסקילה, ומה הביא את רש"י לנקוט עמדה זו? (פ' שופטים תשנ"א) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': אין להסתמך על תרגום אונקלוס בחומש "המאור" הרצוף שיבושים כברוב הדפוסים המצויים. ולגוף העניין: ברוב הנוסחים "אֶל שְׁעָרֶיךָ" - "לִתְרַע בֵּית דִּינָךְ", אבל רש"י המסתמך על מדרש ההלכה "שער שעבד בו ולא שער שנידון בו" (ספרי, כתובות מה ע"ב), גרס "לְקִרְוָיךְ". לכאורה כל אחד משני הנוסחים יכול להחשב כפשט הכתוב, כי 'שַׁעַר' מופיע במקרא בין כמקום המשפט כבפסוק "וּבֹעַז עָלָה הַשַּׁעַר" (רות ד, א) ורבים כמוהו, אך גם בהוראת עִיר דוגמת "הֵילִילִי שַׁעַר זַעֲקִי עִיר" (ישעיה יד, לא). אולם לפי מה שצויין לעיל בפסוק "וּבִשְׁעָרֶיךָ" (ו, ט), כל אימת שצורת 'שְׁעָרֶיךָ' מופיעה בחומש דברים מובנה הוא "עיר". לכן נראה שדווקא נוסחו של רש"י על פי מדרש ההלכה הוא פשוטו של כתוב.
אולם כמה מפרשים סברו שנוסח "לִתְרַע בֵּית דִּינָךְ" הוא היותר מסתבר מכמה טעמים:
(א) דרשת חז"ל "'אל שעריך' שער שעבד בו" - כלומר אפילו כשאין שם בית דין ישיבוהו ממקום המשפט אל עירו וימיתוהו שם - אינה אלא אסמכתא, ואין דרכו של אונקלוס להביא אסמכתאות בתרגומיו ("אוהב גר" ו"באורי אונקלוס").
(ב) מדרך התורה להקדים הֲבָאָה לבית הדין לביצוע גזר הדין. לכן כמו שביבמה "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים" (דברים כה, ז) המדבר על בואה לבית דין לסידור טענותיה ומתורגם "לִתְרַע בֵּית דִּינָא", גם פסוקנו "וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא... אֶל שְׁעָרֶיךָ" מדבר על הבאת החוטא לבית הדין ולא על ביצוע העונש, ולכן ראוי לתרגמו "לִתְרַע בֵּית דִּינָךְ" ("מרפא לשון" ומעין זה אצל רש"ש לכתובות מה ע"ב).
(ג) מכיוון שאונקלוס חי אחר החורבן, כשירושלים כבר היתה מיושבת רובה בנכרים, תרגם על פי המציאות שבזמנו: מפורש בש"ס (כתובות מה ע"ב) שבעיר שרובה נכרים סוקלים אותו על פתח בית דין ולא בשער שעבר בו ("נתינה לגר"). (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אחר החורבן אין מיתת בית דין. ראה סנהדרין נב ע"ב).
ויש שכתבו ("תורה שלמה" אות כד) שנוסח "לְקִרְוָיךְ" הוא כברייתא בכתובות וכספרי, ואילו "לִתְרַע בֵּית דִּינָךְ" שבנוסחי תרגום אונקלוס שלנו (וכן במיוחס ליונתן) הוא כדעת רבנן בירושלמי. ושתי הדעות הובאו במדרש תנאים.
Verse 6
Verse 7
Verse 8
"...ממך דבר". הדל"ת רפה, וכך גם ב"מנחת שי". (פ' שופטים תשס"ב) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אותיות בג"ד כפ"ת בתחילת מילה, בדרך כלל הן דגושות, אך כשהמילה הקודמת מסתיימת באחת מהאותיות הָ ךָ ן<hs>ָ קָ תָ כשהן קמוצות, אין דגש באותיות בג"ד כפ"ת שבתחילת המילה שאחריהן.
רש"י ד"ה כי יפלא, ...שהדבר נבדל ומכוסה ממך. ע"כ. על פי הרישא של דבריו - "כל הפלאה לשון הבדלה ופרישה", היה צריך לומר בסיפא: 'נבדל ופרוש' ולא "נבדל ומכוסה". ובתרגום אונקלוס יש גירסה: ארי יתכסי - לשון כיסוי. ובחומש "תורת חיים" הגירסה היא: ארי יתפרש - לשון פרישה. (פ' שופטים תשנ"ד) וראה "גור אריה". לדבריו, לשון הבדלה והפרשה דעלמא אינה שייכת אלא בין שני דברים שיתכן חיבור ביניהם, לכן הוסיף לפרש את המכוון, שהדבר מכוסה ונעלם ממנו.
מכל מקום יש ללמוד מכאן ששאלה יש לשאול במקרה של ספק - "כי יפלא". (פ' שופטים תשס"ה)
רש"י ד"ה בין דם לדם, ...בין דין לדין... ובין נגע לנגע. דברי רש"י על פי גמרא נידה (יט ע"א). קצת תמוה שאין הכתוב מזכיר כאן איסור והיתר כלל, והרי זה לא פחות שכיח. (פ' שופטים תשנ"ט) וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, הפסוק מדבר אודות מה שמצוי יותר, כי בענייני המשפטים מצויות יותר מחלוקות מאשר בשאר ההוראות.
רש"י ד"ה דברי ריבֹת, שיהיו חכמי העיר חולקים בדבר, זה מטמא וזה מטהר וכו'. כלומר דברי רִבות הוא הנושא הכולל, וכמו ברישא "דבר למשפט". אך אם כן, למה לי שתי כותרות, גם בתחילה וגם בסוף. ולמה לא נפרש "ריבֹת" כסתם מריבות בין אנשים שיש אשר מסתבכות וצריך הכרעה באינסטנציה (ערכאה) גבוהה מן המקומית. (פ' שופטים תשס"ה) מעין זה שאל רמב"ן על אתר. לדעתו, אכן אין מדובר בחילוקי דעות בין חכמים, אלא בדיני השקאת סוטה, שהיא על־ידי ריב שבינה לבין בעלה, ועריפת עגלה, שהחלל נהרג על־ידי מריבה, וטהרת המצורע, שנגעיו באים על־ידי ריב של לשון הרע (כדרשת ספרי על אתר).
רש"י ד"ה וקמת ועלית, מלמד שבית המקדש גבוה מכל המקומות (ספרי קנב). ע"כ. קשה לי, שהרי גם חז"ל ידעו שיש הרים גבוהים מהר הבית, ואם "גבוה" אין אפוא פירושו גבוה פיזית, למה התכוונו באמירה זו? (פ' שופטים תשס"א) וראה "נחלת יעקב". לדבריו, הכוונה למקומות היישוב שבארץ ישראל, אבל עין עיטם גבוה מבית המקדש עשרים ושלוש אמה. הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה שו"ת חת"ס חלק יו"ד סימן רלד בד"ה "והנה לכאורה משמע" שכתב: לכאורה יפלא לאמור "מכאן שגבוה". מה לשון "מכאן"? נחזי אנן, והוא דבר הנראה לעין, ונמדד בקנה. ועוד: שהאמת אינו כן, והוא מבואר לבקי קצת במפת העולם? ועוד: רש"י פירש כן בפסוק "כטל חרמון שיורד על הררי ציון", שחרמון גבוה? והנה העולם עגול ככדור ובדבר כדורי לא שייך גבוה ונמוך ובכל מקום שעומד שם רואה שמים שעל ראשו גבוהים וסמוך לאופק נמוכים ככיפה, והבא ממקום האופק נדמה לו כעולה מתחתית עומק בור ולא שייך גבוה ונמוך. אך נחזי אנן אם יהיה לפנינו כדור עגול ואנו מכירים בו נקודה אחת שממנה שתיית (הושתת) הכדור ההוא ונתרחב משם והתפשט ונעשה עגול כמות שהוא וכל הפיות אליו פונים וממנו יונקים יניקת חיותם והוא המרכז האמיתי של הכדור, ואז בלי ספק מכל צד שפונים אליו נקרא עלייה, לא עלייה במעלה וגדולת המקום לבד, אלא עלייה ממש, כמי שעומד במקומו ורואה האופק שסביביו ירוד ועמוק. וכן בהיפך, כיון שכל הפיות אליו פונים, אם כן הכל עמוק ממנו ועולים אליו, כיון שהעולם כדורי. ע"כ. והוסיף ר' חזקי פוקס שי': אולי הכוונה לעתיד לבוא, כנבואת ישעיה (ב, ב): "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות" וגו'.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"על פי התורה... ועל המשפט" וגו'. לכאורה צריך היה לומר גם בצלע השניה לשון "על פי" ולא "על" בלבד שאין בו כל משמע כאן. וזו הפעם הראשונה ששמתי לב לזה. (פ' שופטים תשנ"ד)
ולא ראיתי מעירים לזה (עדיין), וראה אונקלוס המתרגם פעמיים "על" בלבד. (פ' שופטים תשנ"ח)
רשי ד"ה ימין ושמאל, אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל וכו' (ספרי קנד). כלומר בטל את דעתך וקבל דבריהם להתיר מה שהתירו ולאסור מה שאסרו, ואף שלפי דעתך הם אוסרים את המותר ומתירים את האסור. ואולם בירושלמי (הוריות פ"א, ה"א) הגירסה היא: יכול, אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל, ועל שמאל שהיא ימין, תשמע להם? תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל, שיאמרו לך על ימין שהיא ימין ועל שמאל שהיא שמאל, ואכן קל יותר לחיות עם גירסה זו. (פ' שופטים תשמ"ד)
אכן, קל יותר, אך לפי זה נכונותם של דברי חכמים - בית דין - גדולי הדור מסורה בידי היחיד, והוא המכריע, שכן אם לדעתו הימין הוא ימין ובאו הדיינים והכריעו שאינו אלא שמאל, איננו שומע להם. (פ' שופטים תשמ"ח)
מכאן שכל אחד חייב להיות בקי בש"ס ופוסקים, כדי לדעת, כיצד להחליט בכל עת! (פ' שופטים תשס"ד)
וטענת בעל "משך חכמה" שהלאו "לא תסור" הוא כדי לשמור על אחדות, שלא יהיו ח"ו שתי תורות, טובה רק לזמן שיש סנהדרין, אבל לא כיום כשמוסדות פסיקה שונים פוסקים באורח שונה, בייחוד בדברים שאינם מפורשים ב"שולחן ערוך", כגון מסירת שטחים לידי גויים או סירוב לפקודה בצבא. (פ' שופטים תשס"ה - דברים שאמרתי לרב אביחי רונצקי שליט"א, ראש הישיבה באיתמר, בסעודת המצוה של ברית בניה בן דוד ויעל שי')
ועתה נראה לי שאין כאן כל קושי, כי צריך לפרש "על ימין" - הנראה לך ימין, ואז הכל שפיר, וזה מובן לי יותר מן הירושלמי אשר לפיו מדובר בימין מוחלט ואתה זה שמחליט. (פ' שופטים תשס"ו)
והנה כך מבאר רמב"ן, וברוך שכיוונתי. ולפי הרמב"ם (הלכות ממרים א, ב ושם ב, א) גם לתקנות חכמים נוגע הציווי "לא תסורו...". (פ' שופטים תשס"ו) וראה דבריה של נחמה ליבוביץ בעיוניה לספרנו (עמ' 163).
Verse 12
"והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמֹע... ומת האיש ההוא...". מלשון הכתוב נראה שיש כאן מיתה גם על אי־עשיה, והרי זה תמוה, לכן מבאר ר"ע ספורנו שמדובר במי שמורה הלכה למעשה נגד הוראת בית הדין הגדול. (פ' שופטים תשנ"ו)
Verse 13
רש"י ד"ה וכל העם ישמעו, מכאן שממתינין לו עד הרגל וממיתין אותו ברגל (סנהדרין פט ע"א). ע"כ. מסתבר שהכוונה לערב הרגל, ולא בו עצמו, שהרי אסור ליטול נשמה ביום טוב. חיפשתי בגמרא שם, אך אין הגמרא נדרשת לצד זה של העניין, וצריך לומר שמובן מאליו הוא, שלא ייעשה כן ביום טוב. (פ' שופטים תשנ"ט) וכן ב"תורה תמימה" על אתר (אות סו). לדבריו, ממיתים אותו בחול המועד, אבל מיתת בית דין אינה דוחה יום טוב.
Verse 14
"ואמרת אשימה עלי מלך... שום תשים" וגו'. בשאלה אם מינוי מלך הוא חובה או רשות חלוקים כבר רבי יהודה ורבי נהוראי במסכת סנהדרין (כ ע"ב). הרמב"ם הכריע כרבי יהודה שמינוי מלך הוא חובה. הוא מנה את המצוה במנין המצוות (ספר המצוות עשה קעג) ופתח את הלכות מלכים במילים "שלוש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ: למנות להם מלך, שנאמר 'שום תשים עליך מלך'...". בדרך זו הלכו גם הרמב"ן (בד"ה ואמרת אשימה עלי מלך) ובעל "אור החיים" הק' (בפסוק יד). לעומתם ראה דבריו של ראב"ע (בפסוק טו), שכנראה הכריע כרבי נהוראי, או לפחות כך הבין את פשוטו של מקרא. (פ' שופטים תשנ"ד) וראה דבריה של נחמה ליבוביץ בעיוניה לספרנו (עמ' 170).
Verse 15
Verse 16
"...לא תֹסִפון לשוב בדרך הזה עוד". וכך פסק הרמב"ם בהלכות מלכים (ה, ז): "ומותר לשכון בכל העולם חוץ מארץ מצרים" וגו'. ומביא שלושה מקומות בהם הזהירה התורה שלא לשוב למצרים (כאן; להלן כח, סח; שמות יד, יג). ועיין ברדב"ז על הרמב"ם שם, ששאל על מה סמכו לשכון במצרים. ותירץ שלא אסרה תורה אלא לירד לגור שם ולהשתקע. גם תירץ איך הרמב"ם נשתקע במצרים, לפי שאנוס היה על פי המלכות, שהיה רופא למלך ולשרים. וכתב גם על עצמו: וגם אני נתיישבתי שם זמן מרובה ללמוד תורה וללמדה וקבעתי שם ישיבה וכי האי גוונא מותר, ושוב באתי לירושלים. ודעת רבי אליעזר ממֶץ המובאת ב"שפתי חכמים" (אות י) שדווקא מארץ ישראל למצרים אסור, אבל מארצות אחרות מותר, לעניות דעתי היא פרובלמטית למדי. וצריך לבדוק מה תוקפו של דין זה היום. (פ' שופטים תשמ"ט) וראה אריכות דברים בזה ב"מנחת אשר" להגאון ר' אשר וייס שליט"א (דברים סימן כח) (הראני הרב אליהו דרמון שי'). וראה שו"ת "ציץ אליעזר" (חלק יד, סימן פז) ושו"ת "יחווה דעת" (חלק ג, סימן פא) (הראני הרב גדי רווח שי').
ועיין רמב"ם (הלכות מלכים ומלחמותיהם ה, ח) והגהות מיימוניות שם. (פ' שופטים תש"ד) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: יש אומרים שהאיסור הוא דווקא דרך הים, על פי האמור להלן (כח, סח) "והשיבך ה' מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תֹסיף עוד לראֹתה" וגו'.
יתירה מזו: מכיוון שאין אנו יודעים (ומן הסתם גם לא נדע בעתיד) את התווי המדויק של דרך יוצאי מצרים, הרי שלפי זה יישאר איסור זה תמיד בגדר ספק. גם קצת קשה שהכתוב בוחר באיסור ריבוי הסוסים כאיסור העיקרי - "רק לא ירבה לו" - והופך אותו לאחד האיסורים המעטים שטעמו מפורש בצידו, בעוד שאפשר היה להגביל את שהות עבדי המלך קוני הסוסים במצרים לזמן קבוע. ועוד: מה באשר לקניית סוסים ממקורות אחרים? (פ' שופטים תשנ"ו) וראה דברי הגאון ר' יוסף שאול נתנזון בספרו "דברי שאול" (פרשת מסעי) שאכן למד כי דווקא הליכה בדרכם של יוצאי מצרים אסורה. וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, אכן אין כאן איסור וטעמו, אלא שני איסורים שונים: (א) שלא ירבה המלך סוסים. (ב) שלא ישיב את העם מצרימה. על כן אוסר אף קניה ממקורות אחרים.
"רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב... ולא ירבה לו נשים ולא... וכסף וזהב לא ירבה לו מאד". רק באיסור השלישי אין נימוק. העירה תשומת לבי לכך ד"ר תמימה דוידוביץ' מבר אילן בדבריה בטיול מלוֹזַן למילנו. ואולי זה משום שפשוט, שאז יתגאה מדי? (פ' שופטים תשס"ג, לוֹזַן, שוויץ) וראה "משך חכמה" לפסוק כ שכתב: ונראה לישב קצת, דבמצוה דסוסים ונשים כתיב טעמא, אך ב"וכסף וזהב לא ירבה לו מאד" (פסוק יז) לא נאמר טעמא. ונראה פשוט דהפסוק "לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול" (פסוק כ) קאי לפרש הטעמים על שני הדברים: (א) שאסור למלך להרבות כסף וזהב. (ב) ולכתוב "לו את משנה (התורה הזאת)". ועל זה אמר "לבלתי רום לבבו" - דמשום הכי לא ירבה לו כסף וזהב, "ולבלתי סור מן המצוה" - משום הכי "וכתב לו (את משנה התורה)". ע"כ.
Verse 17
Verse 18
רש"י ד"ה את משנה התורה, ...ואונקלוס תרגם פתשגן, פתר משנה לשון שנון ודבור. ע"כ. בדרך כלל מבינים "פתשגן" במשמע העתק, ולא כרש"י כאן. (פ' שופטים תשמ"ז, בבאד־הופגשטיין שבאוסטריה)
ומה שרש"י אומר "ואחת שנכנסת ויוצאת עמו" (סנהדרין כא ע"ב) קצת תמוה לעומת נוהגנו כיום שלא לטלטל ספר תורה ללא הכרח. והרי קשה לומר שכבוד מלך הוא רב מכבוד תורה (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אין כאן כבוד למלך אלא חיוב על המלך לשאת ספר תורה עמו). ולפי "דעת זקנים מבעלי התוספות" ניחא, שכן לדבריו אין מדובר בספר תורה מלא, לפחות כך שמע. וזו לשונו: ושמעתי כי אותו ספר תורה התלוי בזרועו, לא היה כתוב בו, כי אם עשרת הדברים. ולפי שיש מן "אנכי" עד "לרעך" תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצוות, קרוי ספר תורה. (פ' שופטים תשס"ד) וראה שו"ת "יביע אומר" (ח"ד או"ח טו, ד) שהביא דברי בעלי התוספות הללו כדי לדחות מי שניסה להוכיח מדינו של מלך להקל בטלטול של ספר תורה.
ותמוה שרש"י כאן אינו מקפיד על מה שמקפיד במקום אחר ש"ספר" הוא לשון זכר ו"תורה" - לשון נקבה וכותב כאן "שתי ספרי תורה". ואכן בדפו"ר כתוב "שני", כלומר יש כאן שיבוש של המדפיס. (פ' שופטים תשס"ו)
"...מלפני הכהנים הלויים". לא ידעתי מה פירושו. ויפה פירש ר' אהרן מירסקי ז"ל ב"דעת מקרא", זו לשונו: זה כינוי לכהנים בני אהרן, לפי ש'כהן' משמעו גם ממונה על דבר... ומן הספר שהיה ביד הכהנים כתב המלך את ספר התורה שלו. ואפשר נאמר לו שיעתיקנו מן הספר של הכהנים, לפי שהוא מדוייק משאר ספרים. ע"כ. (פ' שופטים תשס"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ועיין רמב"ם (הלכות סנהדרין ב, ב). לדבריו, לכתחילה יש מצוה שיהיו בבית הדין הגדול כהנים ולוויים. ומקורו בספרי שם.
Verse 19
"והיתה עמו וקרא בו" וגו'. המעבר מלשון נקבה ללשון זכר תמוה, וראה ב"דיוקים" לר' פינחס וולף: "והיתה" מוסב על "...התורה הזאת" שבפסוק הקודם, ואילו "בו" מוסב על "ספר". ע"כ. אבל אין זה משכנע ביותר. והנה כבר פירש כך ראב"ע על אתר. (פ' שופטים תשמ"ז, תשנ"א)
Verse 20
רש"י ד"ה ולבלתי סור מן המצוה, אפילו מצוה קלה של נביא. ע"כ. קשה לי: כיצד רש"י רואה ב"המצוה" בה"א־הידיעה דווקא מצוה קלה, ולא להיפך - מצוה עיקרית. ולפי דברי רש"י בדיבור הבא דרשה של שמואל הנביא היא זו (ראה "שפתי חכמים" אות נ), וגם זה קשה. (פ' שופטים תשנ"ח) וראה "לפשוטו של רש"י" שכתב: מאחר ונאמר בפסוק הקודם: "לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה", הרי כל המצוות בכלל זה, ומה בא להוסיף כאן? הוי אומר: מצוה קלה של נביא, שנאמרה לשעתה ואינה כלולה ב"דברי התורה הזאת".
רש"י ד"ה למען יאריך ימים, ...הא למדת שבשביל מצוה קלה של נביא נענש. ע"כ. לעניות דעתי אין כאן משום עונש אלא משום הוכחה להעדר משמעת - צייתנות לדברי נביא, ולכן אינו ראוי למלכות, אך לא כעונש. (פ' שופטים תשנ"ו)
רש"י ד"ה הוא ובניו, מגיד שאם בנו הגון למלכות הוא קודם לכל אדם. ע"כ. הוא על פי הגמרא (הוריות יא ע"ב) "אין מושחין מלך בן מלך", ורמב"ם (הלכות מלכים א, ז) הרחיב הלכה זו לכל משרה שהיא, ואיני יודע על סמך מה? ואיני יודע אם זה לטובה, ובוודאי אין זה עולה בקנה אחד עם התיאוריות הדורשות להחליף־לשנות משרה בתקופתיות מסויימת. (פ' שופטים תשנ"ו) ההרחבה לכל משרה שהיא, מקורה בספרי (קסב). וראה דברי בעל "כסף משנה" על הרמב"ם שם.
Chapter 18
Verse 1
Verse 2
Verse 3
השימוש בו"ו החיבור כאשר יש שלושה פריטים ויותר. יש שכל פריט מן השני ולמעלה בא עם ו"ו, יש שרק האחרון, ואף יש מעורב. שיטה לא מצאתי. אני מניח שמדובר בזה אצל בלשנים וצריך לשאול. על כל פנים ראה בפסוקים הנ"ל דוגמא. (פ' שופטים תשס"ו)
רש"י ד"ה הלחיים, ...דורשי רשומות היו אומרים, זרוע תחת יד... והקבה תחת "האשה אל קבתה" (במדבר כה, ח). ע"כ. כלומר 'זרוע' - בשכר שקיים פינחס המצוה בידו, 'לחיים' - כנגד תפילתו על ישראל ו'קיבה' - כנגד דקירת האשה אל קבתה. ומשום מה אין נותנים דבר כנגד זמרי בן סלוא. ובאשר לסדר המתנות, לכאורה היה מתאים יותר לפתוח בלחיים, לרדת אל הזרוע ולבסוף למנות את הקיבה. וצריך עיון. (פ' שופטים תשנ"ג) לשאלת הסדר של מתנות הכהונה נדרש הרב משה צבי נריה בספרו "נר למאור" (עמ' 447), וכה דבריו: מתוך הסדר של מתנות כהונה "זרוע לחיים קיבה" שאינו לפי דרך הגידול ושיעור הקומה של האדם (לחיים, זרוע, קיבה), אשר ניתנה מתנה זו לכהנים אחרי מעשה פינחס ונשכר על כך (חולין קלד ע"ב), משמע שסדר פעולותיו של פינחס אף הוא היה דומה: "ויקח רומח" (זרוע), ואחר כך התפלל (לחיים) ורק אחר כך באה הדקירה (קיבה). ע"כ.
ובוודאי אין דורשי הרשומות באים לומר שבזכות פינחס ניתנו חלקים אלה לכהנים, כי אם שבדיעבד עולה יפה שהכתוב מזכה את הכהנים דווקא בחלקים אלה. (פ' שופטים תשנ"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: לכאורה כן לכך כיוונו דורשי הרשומות, כלומר אכן מתנות אלו ניתנו בזכות פינחס, וההוכחה לכך היא שלא נמנו בפרשת קרח יחד עם כל המתנות.
Verse 4
רש"י ד"ה וראשית גז צאנך. דרך דרשתו של רבי עקיבא המובאת כאן אינה מובנת לי. וכך היא מבוארת ב"עמק הנצי"ב" - "ראשית הגז" - שתיים, כי כל ראשית יש לו אחרית. "צאנך" - ארבעה, שכן צאן לשון רבים, הרי עוד שתיים. "תתן לו" - חמישה. כלומר לאחר שיש לך ארבעה, תתן, אם יהיה לך, עוד אחד. (פ' שופטים תשס"ו)
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה וכי יבא הלוי, יכול בבן לוי ודאי (שאינו כהן) הכתוב מדבר, תלמוד לומר "ושרת", יצאו לויים שאין ראויין לשֵׁרות. ע"כ. קשה לי: אם כן למה לא כתוב בפשטות 'כהן' או 'בני אהרן'? (פ' שופטים תש"ן)
וראה "דעת מקרא" שכתב: הלוי - פירשו בספרי, שהכוונה לכהן, שהרי בכתוב שלאחריו נאמר: "ושרת", ואין הלוי רשאי לשרת. ורד"צ הופמן באר את דברי הספרי, ואמר: זה הכלל: כשהכתוב מדבר בכהן העושה בכהונו, קורא אותו 'כהן'; וכשהוא מדבר בכהן המורה תורה לעם, קורא אותו 'לוי'. ששבט לוי כולו, והכהנים בכלל, מצוותם להורות תורה לישראל, כמו שנאמר בברכת משה לשבט לוי (להלן לג, י): "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך"... וחזקוני פירש, כי לפי פשט הדברים ככתבם, הכוונה ללויים, והזכירם הכתוב אחר הכהנים כי גם הם יורו את התורה. וכן משמע ממסכת ערכין (יא ע"א), שלומדים מן הכתוב "ושרת בשם ה' אלהיו" עיקר שירה מן התורה. ושירה, שֵׁרוּת של לויים היא. ע"כ. (פ' שופטים תשס"א)
רש"י ד"ה ובא בכל אות נפשו וגו' ושרת, ...ואפילו במשמר שאינו שלו וכו'. לפי זה הנהגת המשמרות החלה כבר בימי משה רבנו. וצריך למצוא לזה מקור. (פ' שופטים תשנ"ג) וראה תענית (כו ע"א), שם מבואר שאכן המשמרות החלו לנהוג כבר בימי משה, שחילק את בני אהרן לשמונה משמרות, אולם ככל שנתרחבו משפחות הכהונה, היה צורך לחלקם ליותר משמרות, כך ששמואל הנביא הכפיל בדורו את מספרם לשישה עשר, ודוד המלך קבע את מספרם האחרון לעשרים וארבעה.
שם. ...דבר אחר, עוד למד על הכהנים הבאים לרגל שמקריבין במשמר וכו'. והרי זה הסדר סביר שבא לאזן במידת־מה את היתרון העצום שניתן לאותם הכהנים שבתי־האב שלהם משרתים ברגל. (פ' שופטים תשנ"א)
ברם, התיבה "עוד" תמוהה, שהרי אם זה דבר אחר, לא שייך "עוד". ולכאורה "עוד" הוא לשון הספרי, ואם כן, הרי זה קשה עוד יותר. (פ' שופטים תשנ"ה)
אכן כך. וצריך לעיין במאמר על עניין דרך ארץ אצל רש"י בספר הזכרון לנחמה ז"ל ("פרקי נחמה") שערכתי בימים אלה וכבר החזרתיו. (פ' שופטים תשנ"ט)
טרם אקבל הספר! (מהדורה מצומצמת נמכרה ביריד הספרים והמהדורה העיקרית ובה גם מפתחות, עדיין לא יצאה לאור). (פ' שופטים תשס"א)
Verse 7
Verse 8
רשב"ם ד"ה לבד ממכריו על האבות, ...אם יש לו שם קרוב מאבותיו, שיתן לו קרבנו לעשותו הוא, יש לו רשות להקריבו אף על פי שאינו ממשמרה זו. ע"כ. כלומר יש נסיבות מסויימות שבהן כהן יכול לשרת בבית המקדש גם כשאין זו משמרתו. רש"י מביא בפסוק ו שתי אפשרויות: (א) כהן יכול להקריב קרבן אם הוא זה שנדב את הקרבן. (ב) ברגל כל כהן יכול להצטרף להקרבה. רשב"ם מחדש שבמילים "לבד ממכריו על האבות", ישנו מקרה נוסף, והוא, כאשר כהן שהוא קרוב משפחה ומיודד עם אחד מכהני המשמרת, מבקש ממנו להקריב את הקרבן. וכאן הפליא רשב"ם לעשות בלמדו מפשוטי המקראות דין חדש שאינו מצוי בספרות ההלכה. וראה גם ראב"ע ור"ע ספורנו. (פ' שופטים תשנ"ה)
רש"י ד"ה חלק כחלק יאכלו, ...שלא מחמת הרגל, כגון תמידין ומוספי שבת ונדרים ונדבות וכו'. לא ידעתי איזה חלק יכול להיות לכהן בתמידין ובמוספי שבת. (פ' שופטים תשס"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': הכוונה לעורות של קרבנות העולה, כמו שכתב רש"י בתחילת הדיבור.
Verse 9
רש"י ד"ה לא תלמד לעשות, אבל אתה למד להבין ולהורות, כלומר להבין מעשיהם וכו' (ספרי קע). כאן ברור שהבנה אינה מחייבת הסכמה, ולא כפי שמשתמע מלשון הבנה כיום. (פ' שופטים תש"ן)
Verse 10
רש"י ד"ה מעונן, ...שאומרים, עונה פלונית יפה להתחיל וכו'. עקב נישואיו של חזי שי' אומרים לי לאחרונה: "בשעה טובה ומוצלחת", והתחלתי לחשוב, שמא יש בזה איסור מעונן, ותמהתי, כי מקובל לומר כן. כששאלתי את הגאון ר' אברהם שפירא שליט"א אחר כתיבת הכתובה, ענה לי מיניה וביה, שיש נפקא מינה בין תפילה ולבין דומה לכישוף. ונחה דעתי. (פ' שופטים תש"ס) בהקשר זה יש לציין הקפדתו של המחבר שלא להשתמש בביטוי "בטרם עת" בנוגע לאדם שמסר נשמתו לבוראו בדמי ימיו. כך, משנמסר לו נוסח ההודעה על פטירת בתו תמר ע"ה בטרם עת, לאחר מחלה קשה, ביקש למחוק ביטוי זה, שכן אנו כבני אנוש איננו יכולים לדעת מהי ה"עת" של כל אחד ואחד. וראה "בית יוסף" (יו"ד סימן קעט) שכתב בשם "נמוקי יוסף" שמה שנהגו לסימן טוב, כגון מה שאין נושאים נשים אלא כשהלבנה במילואה וכדו', אין בו משום ניחוש ומשום דרכי האמורי.
Verse 11
רש"י ד"ה וחבר חבר, שמצרף נחשים או עקרבים או שאר חיות למקום אחד. ע"כ. ב"אנציקלופדיה תלמודית" (כרך יג, ערך "חובר חבר") מבואר כך: איזהו חובר חבר, נחלקו ראשונים: יש מפרשים שהוא המצרף ומחבר חיות, או נחשים ועקרבים וכיוצא בהם, למקום אחד, על־ידי לחש ובתחבולותיו והשבעותיו, וחובר הוא מלשון חיבור (ראה סנהדרין סה ע"א ורש"י שם). ויש מפרשים שחובר חבר הוא זה המדבר בדברים שאינם לשון עם ואין להם ענין - ועושה השבעות - ואומר שאותם הדברים יועילו - או יזיקו - שהאומר כך וכך על הנחש או על העקרב אינו מזיק והאומר כך וכך על האיש אינו ניזק (ראה "ספר החינוך" מצוה תקיב). ויש שהוסיפו שמעלה על דעתו בסכלותו שאותם הדברים מועילים, והרי כל אותם הקולות והשמות המשונים המכוערים לא ירעו וגם היטיב אין אותם (ראה רמב"ם הלכות עבודה זרה יא, י). ויש מהמדברים בדברים אלה שאוחז בידו בעת שמדבר מפתח או סלע וכיוצא בדברים אלו, ואם אחז בידו כלום או שעשה מעשה עם דיבורו, אפילו הראה באצבעו, הרי זה לוקה, אבל אם אמר דברים בלבד ולא הניד לא אצבע ולא ראש ולא היה בידו כלום אסור ואינו לוקה. יש מהראשונים שכתבו שני הפירושים בחובר חבר וכתבו שהכל בכלל האיסור (ראה "ספר החינוך" שם). ע"כ. על כל פנים אין כאן כל איסור לקיים גן־חיות או פינת־חי. (פ' שופטים תשס"ו)
רש"י ד"ה ודרש אל המתים. ראה ב"שפתי חכמים" (אות ע) כלל חשוב: והא דהביא רש"י הספרי והניח תלמוד שלנו, יש לומר דלפי שהוא יותר קרוב לפשוטו. ע"כ. יתכן שאפשר להשתמש בכלל זה במקומות רבים (למשל באשר לבחירת רש"י אחת מכמה דעות בגמרא), שהרי בעיקרו רש"י פרשן הוא, ולא פוסק. (פ' שופטים תשמ"ט)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה מקרבך מאחיך כמוני, כמו שאני מקרבך וכו'. כדי שלא תהא סתירה לכתוב "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (להלן לד, י). אבל הסיפא: "וכן מנביא לנביא" לא מובן לי, וצריך עיון. (פ' שופטים תשס"א) וראה רא"ם. לדבריו, כך יהיה נמשך תמיד "מנביא לנביא", שלעולם לא יזדקקו ישראל לנביאים מאומות אחרות.
ולפי "שפתי חכמים" (אות ש) כוונת רש"י לומר שבכל דור ודור יהיו נביאים בישראל ולא יצטרכו למעוננים. וזה קשה לי: כלום אנו יודעים שאכן כך היה? (פ' שופטים תשס"ו)
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה אשר לא צויתיו לדבר, אבל צויתיו לחבירו (סנהדרין פט ע"א). ע"כ. כלומר אפילו אם אכן ציוה ה' את הדבר ההוא, אלא שציווהו לנביא אחר, ולא לו, גם על כך חייב אותו נביא מיתה. (פ' שופטים תשנ"ט)
רש"י ד"ה ואשר ידבר בשם אלהים אחרים, אפילו כיון את ההלכה לאסור את האסור וכו'. לא ידעתי מה לו לנביא ולפסיקת הלכה באיסור והיתר וכדו'. (פ' שופטים תשס"ד)
רש"י ד"ה ומת, ...אבל הכובש את נבואתו... מיתתן בידי שמים וכו'. צריך לבדוק כיצד יונה הנביא כבש נבואתו (ראה סנהדרין פט ע"א). ובאשר לדברי "שפתי חכמים" (אות א) האומר "משמע ליה מדכתיב (בפסוק יט) 'אשר לא ישמע' קרי ביה אשר לא ישמיע", משום מה אינו מגלה לקוראיו שאלה הם דברי הגמרא שם. (פ' שופטים תשנ"ו, בבית החולים שערי צדק) לשאלת כבישת הנבואה על־ידי יונה הנביא נדרש הרדב"ז (שו"ת ח"ב, סימן תתמב). לדבריו, היתה זו שליחותו הראשונה בנבואה, והיה מסרב לקבל על עצמו את השליחות הזו מפני כבודם של ישראל, שלא יאמרו שהגויים חוזרים בתשובה כאשר מוכיחים אותם, ובני ישראל לא שומעים למוכיחים. לכן ברח לחוץ לארץ בחשבו שלא תחול עליו הנבואה שם. ואף על פי שהיה יודע שיענש על כך, אמר, מוטב שאענש אני ולא יפול מכבודם של ישראל כמלוא נימה. ועוד: היה בדעתו של יונה ללכת אל נינוה בשליחות ה', אלא שרצה להאריך את הזמן, כדי שאולי בינתיים תתמלא סאת עוונותם ולא יצטרך לבא אליהם, ולפיכך ברח לתרשיש, כדי להאריך את הזמן. ומשם רצה ללכת לנינוה. הערת ר' זאב נוימן שי': ועיין בספרו של הרב יהושע בכרך "יונה בן אמתי ואליהו" (בעיקר בפרק ראשון ובפרק רביעי).
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה אשר ידבר הנביא, ...הרי שבא ואמר, עשו כך וכך וכו'. והרי לתחום הנבואה שייכים גם דברי תוכחה על עשייה או אי־עשייה, וכיצד אפשר לדעת, אם ברוח הקודש הם נאמרים או לאו? ובאשר לדברי רש"י על נביא שבא להורות דבר האסור מן התורה, שיש לבדוק אם הוא צדיק גמור, לא אדע מיהו זה המכריע מיהו "צדיק גמור"? (פ' שופטים תשנ"ט)
Chapter 19
Verse 1
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה ושלשת את גבול ארצך, שיהא מתחילת הגבול עד העיר הראשונה... וכן מן השלישית עד הגבול השני של ארץ ישראל. ע"כ. כלומר שלוש ערי המקלט תהיינה מרוחקות זו מזו בחלוקה שווה לאורך ארץ ישראל. מחלקים את הארץ לארבעה רבעים ובשלוש ההפסקות שביניהם קובעים את ערי המקלט. (פ' שופטים תש"ן)
דברי רש"י (מכות ט ע"ב ד"ה ושלשת) נדרשים רק לאורכה של הארץ ולא לרוחבה, והרי לפחות בחלקה הצפוני שבו מזרח־הירדן בידי ישראל צריך להיות עניין גם ברוחבה. (פ' שופטים תשנ"ה)
ליתא, שהרי היו שלוש ערי־מקלט גם בעבר־הירדן המזרחי. (פ' שופטים תשנ"ח, בקבוץ לביא)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה ונשל הברזל מן העץ. יש מרבותינו... ויש מהם וכו'. דומה שהמחלוקת היא אם הפועל נש"ל הוא פועל יוצא או עומד. (פ' שופטים תשנ"ה)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
"ואם ירחיב ה'" וגו'. מה ייעשה בעניין ערי מקלט כאשר יקום במדינה שלטון התורה? כלום ינהגו ערי־מקלט כאמור בפרשתנו וכפי שפסק הרמב"ם? (פ' שופטים תשנ"ה)
ושוב הרהרתי בפרשה זו, כי לכאורה הגיע הזמן להידרש לכגון דא - כלום באמת נחדש הלכות אלה בימינו כאשר תימלא הארץ דעת? (פ' שופטים תשנ"ו, בבית החולים שערי צדק) וראה "משך חכמה" על אתר המחלק בין שני אופני הגאולה. לדבריו, אם לא נזכה להחיש את גאולתנו ותבא הגאולה "בעתה", יביא ה' שינויים טבעיים שיביאו את העם לתשובה שלמה. שינויים אלו יבואו לידי ביטוי אף בחיי האדם, ואותה ההשגחה אשר תביא לידי "וגר זאב עם כבש", תשגיח על בני האדם שלא יגיעו לידי כך שאחד יטול את נפשו של השני אפילו בשוגג. ואם נזכה ויהיה הדור כולו זכאי, הקב"ה ישליט את סדרי ימות המשיח על הסדר העולמי הקיים ולא יחולו שינויים שלא כדרך הטבע. כלומר אם יזכו ישראל ויקיימו את מצוות ה' כמו שנאמר "כי תשמֹר את כל המצוה הזאת לעשׂתה אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' אלהיך וללכת בדרכיו כל הימים", אז יתקיים "ויספת לך עוד שלש ערים על השלש האלה". כיון שכשהגאולה תהיה בזכות ישראל בבחינת "אחישנה", יהיה עולם כמנהגו נוהג, "ואין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד". וראה מאמרו של הרב יוסף כרמל שי' "ערי מקלט בזמן הזה ולעתיד לבא" ("שם עולם" - קובץ זכרון לתלמידי ישיבת קרית ארבע שנפלו במלחמת יום הכפורים עמ' 171), שם מסכם ואומר שאמנם ערי מקלט קולטות רק כאשר יש סנהדרין ודנים דיני נפשות, ולכן היה נראה לכאורה שלא שייך בימינו להפריש ולקבוע ערי מקלט קודם שתהיה סנהדרין, אך מצאנו שגם משה הפריש ערי מקלט אף על פי שלא קלטו (מכות י ע"א) (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: ערי המקלט מופרשות ועומדות, חוץ משלוש שתוספנה). כמו כן מצאנו ששש ערי המקלט אינן חייבות להיות ערי לויים לדעת האחרונים (ראה "משך חכמה" במדבר לה, יג ו"צפנת פענח" שם שם, כט), וגם לעתיד לבא יתכן שתהיינה ערי מקלט לפני ערי לויים. לכן בזמן שישראל על אדמתם, אף על פי שלא תהיה סנהדרין, אפשר שיהיה חיוב בהפרשת ערי מקלט, הגם שקליטתן תהא רק לאחר מינוי הסנהדרין.
ושאלה שונה לגמרי - למה נאמר כאן "אם", כלומר אפשר שיהיה, ואפשר שלא יהיה ולא נאמר: וכאשר, והרי ההבטחה שאכן יהיה מצב כזה צמודה: "כאשר נשבע לאבֹתיך". (פ' שופטים תשנ"ט) וראה "דעת מקרא" שכתב: כאן מדבר בתוספת על גבולות ארץ כנען, והתוספת תלויה בתנאי שבפסוק ט: "כי תשמור" וגו'. על דעת רבנו בחיי, מילת "ואם" כאן אינה לתנאי, אלא לשון ודאי הוא, כמו: "ואם מזבח אבנים תעשה לי" (שמות כ, כב). ופרשה זו הבטחה לעתיד, שהרי שבועה יש בדבר הזה. ע"כ.
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
"...ונתנו אֹתו ביד גֹּאל הדם ומת". למעלה שאלתי, אם אנו נכונים לשוב ולהנהיג דין ערי המקלט. לא פחות מזה צריך לשאול, אם ננהג על־פי פסוקנו זה, כלומר גם אם נשוב וננהיג עונש מוות - כלום נמסור את המתת הפושע בידי גואל הדם, אזרח מן השורה? (פ' שופטים תשס"ו) דין גואל הדם בזמן הזה מבואר בערך "גואל הדם" ב"אנציקלופדיה תלמודית", וכך נאמר שם: בזמן הזה שאין דיני נפשות נוהגים, כתבו אחרונים שאין רשות ביד גואל הדם להרוג את הרוצח, שהרי אין לו רשות להרגו אלא לאחר שנגמר דינו בפני בית דין של עשרים ושלשה. ואפילו הסוברים שבזמן שדנו דיני נפשות יש לגואל הדם רשות להרוג את הרוצח קודם שנגמר דינו בבית דין, מסתפקים אם בזמן הזה שייך דין גואל הדם, שהרי על כל פנים זקוקים לקבלת עדות לברר אמיתת הדבר שהרגו הרוצח ובזמן הזה אין אנו רשאים לקבל עדות לדיני נפשות... ויש שכתב שאפילו אם בזמן שדנו דיני נפשות יכול גואל הדם להרוג את הרוצח גם בלי התראה, בזמן הזה שבטלו דיני נפשות ודאי שאין רשות לגואל הדם להרגו ואפילו לסבב לו מיתה על־ידי ערכאות, שלא יפה כחו של גואל הדם מכח סנהדרין וכל בתי דיני ישראל. ע"כ. וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספרנו (עמ' 182).
Verse 13
"...ובערת דם הנקי מישראל וטוב לך". פשוטו של מקרא קשה, וראה רס"ג ואונקלוס. לדבריהם, הציווי הוא לבער את דם הרוצח ששפך דמו של זכאי וצדיק. (פ' שופטים תשמ"ח)
וראה גם בסוף פרשת שופטים רס"ג וראב"ע. (פ' שופטים תשנ"ג)
Verse 14
רש"י ד"ה לא תסיג גבול, ...בארץ ישראל עובר בשני לאוין וכו'. לא ראיתי מי שימנה איסור זה בין המצוות התלויות בארץ. וראה מה שכתבתי למעלה (יב, יט). אך אם נכון הוא שאין מונים במסגרת זו של מצוות התלויות בארץ גם לאווים, מן הדין ליתן נימוק על כך. (פ' ראה תשל"ח, פ' שופטים תשנ"ה, תשנ"ז)
השבוע אמר לי ידידי הגאון הרב יהושע ישעיהו נויבירט שליט"א, כי ראה אצל החזו"א הגדרה שמצוות התלויות בארץ פירוש - מצוות התלויות בגידולי הארץ. (פ' כי־תצא תשנ"ח) וראה מאמרו של הגאון הרב שאול ישראלי "מצוה התלויה בארץ מהי?" ("ארץ חמדה" ח"א עמ' עה).
וראה מה שכתבתי להלן (כז, יז). (פ' כי־תצא תשנ"ט)
כל הנ"ל שייך גם לגבי "לא תעזב את הלוי" שגם הוא לאו שנוהג, רק בארץ ישראל. (פ' כי־תצא תשס"ג)
ובאשר לאימרה "קרקע אינה נגזלת" ראה רש"י סוכה (ל ע"ב) שהכוונה לומר שאין הגזלן זוכה בקרקע הנגזלת ואינו קונה אותה אפילו כשיש יאוש בעלים. (פ' שופטים תשס"ו)
"...אשר גבלו ראשֹׁנים" וגו'. מה פירושה של הגבלה זו? כלום הלאו שייך רק לגבי הגבולות שגבלו ראשונים, ולא באשר לאלה שהתפתחו במשך הדורות? (פ' שופטים תשס"ה)
לפי רש"י מדובר באיסור להחזיר את הגבול לאחור לתוך שדה חברו, אבל רמב"ן מדייק שמדובר רק בהסגת גבולות שחילקו הנשיאים בעת חלוקת הארץ, אבל המחזיר לאחור סימן חלוקת קרקע שנעשה אחרי חלוקת הנשיאים, כגון סימן גבול שעשו ביניהם שני אחים שחילקו שדה שירשו מאביהם, אינו עובר על לאו זה. הרמב"ם בהלכות גניבה (ז, יא) מחיל הלאו על כל הסגת גבול קרקע. נראה שהבין את פסוקנו כרש"י. (פ' שופטים תשס"ז)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה לענות בו סרה, ...כגון שאמרו להם וכו'. שוב יש לשאול: כלום יעלה על הדעת להנהיג דין עדים זוממים כיום במערכת המשפט? (פ' שופטים תשס"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: כן.
Verse 17
רש"י ד"ה ועמדו שני האנשים, בעדים הכתוב מדבר, ולמד שאין עדות בנשים וכו' (שבועות ל ע"א). ד"ה אשר להם הריב, אלו בעלי הדין (ספרי). אמנם מן ההכרח הוא להסב "שני האנשים" על העדים, ולא על בעלי הדין כפי שנראה במבט ראשון, משום הנאמר בכתוב הבא "והנה עד שקר העד" וגו'. (ואולי גם בשל הכתוב הקודם - "כי יקום עד חמס", הרי שבעדים מדובר), אבל הקשיים שבעל "שפתי חכמים" רואה (אות ת), לעניות דעתי הם רחוקים, ורחוק עוד יותר לומר (כדבריו באות א), כאילו יש כאן ו"ו־החיבור, כי אם צריך להשלים, היה צריך לומר: ועמדו אשר להם הריב והעדים, או מעין זה, כי מכל מקום בעלי הדין ולא העדים הם העיקר. (פ' שופטים תשנ"א)
ובטעם הדין ש"אין עדות בנשים", מדברי חז"ל עולה שהטעם הוא מעלתה היתרה של האישה "כל כבודה בת מלך פנימה" (ראה שבועות ל ע"א). את העמידה בבתי הדין מאפיינות התקיפות ויכולת העמידה על הזכויות, ומקומה של האישה לא יוכר שמה. (פ' שופטים תשנ"ה) למעשה, ב"שולחן ערוך" מובאת תקנת קדמונים המכשירה עדות אישה, אם יש בידה מידע ייחודי (חו"מ הלכות עדות לה, יד, הגהת הרמ"א). על פי תקנת קדמונים זו, פוסק הרמ"א שהאישה כשרה לעדות על אירוע שאין אפשרות לתכנן מראש מי יהיו עדים לו. כמו כן האישה כשרה להעיד במקום ששמה לב לפרטים שלא ראו אותם עדים אחרים. מכיוון שעיקר מטרת העדות היא הבאת המידע הייחודי שיש בידי מוסר העדות, נהוג כמעשה של שגרה לקבל בבתי הדין הרבניים עדות של אישה.
במקרים רבים נוספים אישה יכולה להעיד: (א) כל דבר שמסור בידה של אישה לתקנו, נאמנת היא להעיד לגביו (פסחים ד ע"ב תוספות ד"ה הימנוהו). למשל, היא נאמנת להעיד שעישׂרה את האוכל והפרישה חלה וכיוצא בזה.
(ב) עדות האישה מתקבלת גם בנושאים החמורים ביותר, דוגמת התרת אשת איש להינשא, כגון להעיד על נעדר שאינו בין החיים, ומכוח עדות זו מותרת אשתו של הנעדר מכבלי עגינותה, והיא רשאית להינשא לאחר ("שולחן ערוך" אבן העזר יז, ג).
(ג) אישה כשרה להעיד בכל נושא שמועילה בו עדות של עד אחד, כמו ענייני איסור והיתר (רמב"ם הלכות עדות ה, ג).
(ד) אישה כשרה להעיד בענייני ייבום וחליצה ("שולחן ערוך" אבן העזר סדר חליצה סימנים כא-כד. וראה רמב"ם הלכות ייבום וחליצה ד, לא).
(ה) אישה נאמנת להעיד בעניינים שבינו לבינה (רמב"ם הלכות אישות כא, י).
(ו) אישה כשרה להעיד על אישה שנשבתה שלא נאנסה בידי שוביה, וממילא היא מותרת להינשא לכהן (רמב"ם הלכות איסורי ביאה יח, יז).
(ז) אישה נאמנת לקבוע היותה של הנערה בוגרת ("שולחן ערוך" אבן העזר קנה, טו).
מהדוגמאות הרבות של עניינים שהאישה נאמנת להעיד בהם עולה באופן ברור שפסולה של האישה לעדות איננו נובע מחוסר אֵמון בה. הטעם הוא כאמור משום "כל כבודה בת מלך פנימה". התורה מבקשת לחסוך מן האישה פגיעה מיותרת במעמדה, ועם זאת ביכולתה למסור עדות בכל נושא שיש בידה מידע ייחודי בו.
ישנם אף דינים המיוחדים לאישה בנוגע לדרך גביית העדות: גביית העדות אינה נעשית באופן המצריך את האישה להגיע לבית הדין ולהתייצב להליך של חקירה פומבית, אלא היא נגבית על־ידי שליחי בית הדין, הנשלחים אל האישה משום כבודה, כמצויין ב"פתחי תשובה" ("שולחן ערוך" חושן משפט לה, יד סק"י): וכבר נהגו כל בתי דיני ישראל לשלוח נאמני הקהל לנשים יקרות שיגידו העדות. ע"כ. מלבד זאת קובע הר"ן, שאין בודקים עדות נשים בדרישה וחקירה (יבמות סוף פרק ב בשם הגאונים). היינו: בית הדין משתדל להימנע מלחשוף את האישה לחקירה נגדית, גם כשהיא נקראת להעיד, לפי הכלל "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה, יד). (וראה מאמרו של עו"ד הרב אברהם וינרוט "נשים וההליך השיפוטי" בספרו "פמיניזם ויהדות" עמ' 89). הערת הרב איתן שנדורפי שי': עיין גם בספר "אמונות" של הרב ישראל הס (ח"א עמ' 41). והוסיף הרב פינחס דנינו שי': הגאון הרב שלמה שפירא שליט"א הביא בדברי ההקדמה לשו"ת "זכר יצחק" שהאשה פשוט לא מצוּוה להעיד, ואינה בכלל "אם לא יגיד".
רש"י ד"ה אשר יהיו בימים ההם, יפתח בדורו כשמואל בדורו (ראש השנה כה ע"ב). צריך אתה לנהוג בו כבוד. ע"כ. כלומר אמנם יפתח היה פחוּת משמואל, אך ביחס לדורו היה בעל מעמד זהה לזה של שמואל. ויפה בהקשר זה אימרתו של ה"חתם סופר" (לפחות כך שמעתי בשמו) שמצא לדברי חז"ל אלו סעד בלשון הכתוב, והיה קורא בלשון תמיהה - "וכי יפתח איש בּוּר?" (ראה שמות כא, לג). (פ' שופטים תשנ"ז) ובספר "ארץ נושבת" (עמ' עד) מספר הגאון רבי אברהם הכהן זצ"ל מגבאס שבתוניסיה על אדם אחד שבא לפני רב להבחן ולקבל ממנו סמיכה לרבנות. בחנו הרב ומצאו כלי ריק, ידיעותיו שטחיות ורדודות ואינו ראוי לפסוק הלכות והשיב פניו ריקם. אמר הלה: אבל אלו הם פני הדור, הכל שטחי ורדוד וכבר נאמר: "יפתח בדורו כשמואל בדורו" (ראש השנה כה ע"ב)? ענהו הרב: תשובתך בפרשת משפטים. פשפש הלה ולא מצא. אמר לו הרב: הן מקרא מפורש הוא "וכי יפתח איש בור" (שמות כא, לג) כלומר, כלום יעלה על דעתך שיפתח היה באמת בּוּר ועם הארץ? ודאי שלא. תלמיד חכם היה, אלא שלא הגיע למדרגתו של שמואל הרמתי שהיה שקול כמשה ואהרן, אבל מי שאינו יודע הרי אינו יודע ומאומה לא יהפכו לרב מלבד הלימוד. הערת ר' זאב נוימן שי': וראה שיחות הרצי"ה לספר במדבר (עמ' 252).
Verse 18
רש"י ד"ה ודרשו השופטים היטב, על פי המזימין אותם וכו'. לשון "על פי" קצת קשה וטעון הבהרה. (פ' שופטים תשנ"ז)
Chapter 20
Verse 1
רש"י ד"ה כי תצא למלחמה, ...שאין מחוסר אבר יוצא למלחמה. ע"כ. לא ידעתי טעמה של הלכה זו - למה לא יצא כשחסרה לו אצבע קטנה של יד שמאל? (פ' שופטים תשנ"ה) וראה "באר בשדה". לדבריו, מי שיש לו חסרון בגופו עלול יותר ליפול במלחמה. וראה "גור אריה". על כל פנים, דין זה נוהג דווקא במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה כולם יוצאים, אפילו בעל מום (כך מבאר ר"ע מברטנורא על המשנה בסוטה פ"ח, מ"ז. וראה דברי רש"י בפסוק י).
רש"י ד"ה סוס ורכב, ...וכן הוא אומר... (שופטים ו)... וכן הוא אומר (שמות טו) וכו'. הרי לך עוד אחד מן המקרים הרבים בהם רש"י מוכיח תחילה מן הרחוק (שופטים ו) ורק אחר כך מן הקרוב (שמות טו). (פ' שופטים תשנ"ז)
"...לא תירא מהם" וגו'. הוזהרנו בזה, שאם יראה האדם כי צרה קרובה, תהיה ישועת ה' בלבבו ויבטח עליה, כענין שנאמר: "אך קרוב ליראיו ישעו" (תהלים פה, י), וכן כתוב: "מי את ותיראי מאנוש ימות" (ישעיה נא, יב). כך בספר "שערי תשובה" (שער ג, אותיות לא-לב). (תש"ה)
Verse 2
Verse 3
"...אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו... מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו" וגו'. הסדר תמוה, שהרי לכאורה היה מוטב להוציא תחילה את כל אלה שאמורים לשוב לבתיהם ולא לצאת למלחמה, ולומר דברי חיזוק לאלו שיוצאים למלחמה. ולשאלה ששאלה רבקה ספירא שתח', האם חובה או רשות הוא שלא לצאת למלחמה בשלושת המקרים המוזכרים בפסוק ה-ז, עדיין לא מצאתי תשובה. (פ' שופטים תשנ"ב)
וראה דברי רש"י לפסוק ו (ד"ה פן ימות במלחמה): "...שאם לא ישמע לדברי הכהן, כדאי הוא שימות". משמע שרש"י רואה בכך חובה - אולי מחשש שמא ינוס ויגרום למנוסה. אבל רשב"ם לפסוק ה מפרש שאין זו חובה. (פ' שופטים תשנ"ז)
מדברי רמב"ם בהלכות מלכים אין לראות תשובה, ומוני המצוות אינם מציינים מצוה באשר להתנהגות יוצאי הצבא ומדברים בכהן ובשוטרים בלבד. (פ' שופטים תשנ"ט, לפני נישואיה של רבקה ספירא שתח')
רמב"ם (הלכות מלכים פרק ז) מבאר רק על מצוות ההכרזה ופרטיה, אך לא חיובה את השומעים, עליהם נאמר שם (הלכה ד), למשל, "ואחר שחוזרין כל החוזרין מעורכי המלחמה" וכו'. ובספר המצוות (מצות עשה קצא) כנ"ל. מעין זה בספר "מצוות השם" (סימן תקכה, ריד): "מצוות עשה למנות כהן משוח מלחמה" וכו', ואחר כך (סימן תקפא, שמח): "מצוות לא תעשה שלא יצא חתן למלחמה ולא לשום דבר שנה תמימה" וכו'. כלומר דווקא לגבי חתן יש איסור, כנראה משום מצוות עשה (שם סימן תקפה, רלד) שישמח חתן את אשתו שנה תמימה, שנאמר "נקי יהיה לביתו" וכו', וכל זה שלא כדברי הרב יחזקאל ליכטנשטיין שי' בשבת ה"שבע ברכות" היפה של נתנאל וחיה שי' בשבת פרשת שופטים בנוה דניאל, שטען כי בשלושת המקרים הללו חובה מוטלת על החייל שלא לצאת למלחמה. (פ' שופטים תש"ס)
סוף סוף מצאתי שבעל "תורה תמימה" על פסוק ז (אות לו) נדרש לשאלה ודן בה באריכות. סיכומו: חובה על החייל לחזור לביתו, בין מחמת יראה ורכות לב בין מחמת בית, כרם או אישה. (פ' כי־תצא תשס"ג) וראה "מנחת חינוך" (מצוה תקכו אות ח). וראה מש"כ להלן (בסוף פרשת כי־תצא).
הרי חלוקת הדיבורים־ההכרזות אל העם לפי רש"י (פסוק ח ד"ה ויספו השוטרים): (פסוקים ג-ד) הכהן המשוח לבדו, בלי סיוע השוטרים; (פסוקים ה-ז) הכהן מדבר ושוטר משמיע את הדברים שנית לעם, למי שלא שמע; (פסוק ח) שוטר מדבר ושוטר משמיע. על דרך זו מבאר אביי בגמרא (סוטה מג ע"א) את דברי התנאים, אך אין שם כל הסבר לעצם הצורך בחלוקה משולשת זו. (פ' כי־תצא תשס"א) וראה "אזנים לתורה" שכתב: היינו מפני שהכהן עתיד לאמר להם "אל ירך לבבכם", אינו מן הראוי שיאמר להם "מי האיש הירא", ולפיכך השוטר משמיע דברים אלה מפי עצמו.
רש"י ד"ה אל ירך לבבכם וגו'. ארבע אזהרות כנגד ארבעה דברים שמלכי האומות עושין וכו'. קצת קשה הצמצום שמטילים חז"ל־רש"י על לאווים אלה, שהרי במציאות של היום סיטואציות כמתואר אין, וכי הלאווים נעלמים עם המציאות, כלומר הם ניתנו רק לזמן מסוים ותו לא? (פ' שופטים תשנ"א)
Verse 4
Verse 5
"...מי האיש אשר בנה בית חדש... אשר נטע כרם... אשר ארש אשה" וגו'. כאשר הרהרתי קצת על סדר הדברים ליד שולחן השבת, אמרה ממן שתח' שלכאורה זהו הסדר העדיף - תחילה יבנה בית, אחר יטע כרם ורק אחר ישא אשה. ואכן כך לשון הגמרא (סוטה מד ע"א): לימדה תורה דרך ארץ, שיבנה אדם בית (למגורים), ויטע כרם (לפרנסתו) ואחר כך ישא אשה. ע"כ. ואולם ראה סדר הדברים להלן (כח, ל) שגם שם מוזכרים שלושה דברים אלה. (פ' שופטים תשנ"א) וראה "צדה לדרך" לפסוק ה שהסדר השונה בפסוקי התוכחה (להלן כח, ל) הביא את חז"ל (במסכת סוטה שם) לעגן את הסדר הראוי בדברי שלמה שאמר בחכמתו כי יש לבנות בית תחילה, לאחר מכן ליטוע כרם ולבסוף לישא אישה.
וראה מה שכתבתי להלן (כד, ה). (פ' כי־תצא תשנ"ט)
"...מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישׂב לביתו" וגו'. אם נתאים פרשה זו לתנאי זמננו, נצטרך לתרגם "בית חדש" בדירה חדשה. והפסוקים הבאים ("אשר נטע כרם" וגם זה שלאחריו "אשר ארש אשה") לא ימעיטו את מספר יוצאי הצבא בהרבה, שכן נוטעי הכרמים נתמעטו ואירוסין של תורה איננו עושים אלא במעמד החופה יחד עם הנישואין. ובאשר לעוברי עבירה החוזרים בשביל עבירות שבידם (ראה רש"י לפסוק ח ד"ה הירא ורך הלבב, לשיטת רבי יוסי הגלילי), אי"ה גם אלה ילכו ויתמעטו. ויפה העיר כאן בעל "אזנים לתורה", שדרכו של עולם היא, שמעמידים שוטרים כדי להשגיח שלא ישתמטו מלהתייצב לצבא. ובישראל אינו כן, השוטרים ממונים להשגיח, שכל מי שאינו מחוייב ללכת למלחמה (או שאינו ראוי ורצוי במלחמה) - ילך וישוב לביתו. (פ' שופטים תשנ"ה)
"...ילך וישׂב לביתו" וגו'. תמוה שאין רש"י מביא כבר כאן את דברי הגמרא (סוטה מג ע"א) שארבעה אלה "מספקין מים ומזון ומתקנין את הדרכים", והרי כאן מקומה של הערה זו. (פ' כי־תצא תשנ"ט)
רש"י ד"ה ואיש אחר יחנכנו, ודבר של עגמת נפש הוא זה. ע"כ. הרבה תמהתי על דיבור זה, כלום פציעה או מוות ח"ו בשדה הקרב אינם דבר של עגמת נפש, לפצוע או לשאירי החלל? וצריך לומר שלא עצם אי־חינוך הבית על־ידי עצמו הוא הדבר שיש בו משום עגמת נפש, אלא תוצאתו, שכן הוא עלול לגרור אחריו ניסה, שלו ובשל כך של אחרים, וזוהי עגמת הנפש. אכן מעין זה אצל ראב"ע על אתר. ונראה שכוונת רש"י וראב"ע בדבריהם לתת טעם גם לנושא אישה ונוטע כרם ולא רק לחונך בית. (פ' שופטים תשנ"א)
וכתב על פסוק זה הרב יהודה שביב שי' בגליון "שבת בשבתו", אחר שהזכיר דברי מהר"ל ב"גור אריה" ודברי ראב"ע, כי הפטור של שלשתם - בונה בית, נוטע כרם ונושא אשה - הוא כדי להעמיד זה מול זה, מלחמה שפירושה הרס וחורבן מול שלושה אלה שעוסקים בבנייה, אם באבן ואם בצומח ואם בחיים, ולאפשר להם להמשיך בעיסוקם זה. הרעיון יפה. (פ' שופטים תשנ"ז)
ובאשר לביאורו של רש"י: חנוך - לשון התחלה, השווה לדבריו בספר בראשית (יד, יד). (פ' שופטים תשס"ו)
Verse 6
רש"י ד"ה פן ימות במלחמה, ...שאם לא ישמע לדברי הכהן, כדאי הוא שימות. ע"כ. קשה לי: (א) היכן שמענו שאי־ציות לדברי כהן מחייב מיתה? (ב) למה אין רש"י מעיר כך כבר לפסוק ה? (ג) למה רש"י מדבר בדברי כהן, והרי לפי האמור בפסוק ה אלה הם דברי השוטרים? (פ' שופטים תשנ"ד, תשנ"ה, תשנ"ט) לשתי השאלות האחרונות נדרש ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י". על שאלה (ב) כתב (בהערה ח): רש"י המתין בביאור זה (מן הספרי) עד פסוקנו ולא כתבו בפסוק ה, שבו נאמר לראשונה "פן ימות במלחמה" כי כאן הם סיום דברי הכהן ומכאן ואילך דברי השוטרים, ומי שלא ישמע לדבריהם אינו מתחייב בנפשו. ע"כ. ועל שאלה (ג) כתב: כפי שרש"י כותב בדיבור הסמוך אלה הם עדיין דברי הכהן, אבל שוטר משמיע אותם. מכאן ואילך דברי השוטרים.
Verse 7
"ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה ילך וישׂב לביתו" וגו'. במה דברים אמורים? במלחמת הרשות. אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה (סוטה מד ע"ב). באשר לחיוב יציאת כלה מחופתה אל שדה הקרב, ראה דבריו היפים של בעל "תורה תמימה" על אתר (אות לו) שכתב: ועיין ביבמות (סה ע"ב) - "דרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש", וכן בקידושין (ב ע"ב) - "אין דרכה של אשה לצאת למלחמה". ולפי זה צריך עיון הלשון שבכאן "אפילו כלה מחופתה". וצריך לומר דאין הלשון בדווקא, אלא הוא על דרך מליצת הכתוב "יצא חתן מחדרו וכלה מחֻפתה" (יואל ב, טז), והכוונה שנשבתה כל שמחה עד שהכלה שבה מחופתה לביתה מפני שחתנה יוצא למלחמה. ע"כ. וראוי לפרסם דבריו היטב. (פ' כי־תצא תשס"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': יעויין ברדב"ז (הלכות מלכים ז, ד) שהוסיף הסבר שני, שהכלה היוצאת מחופתה מצטרפת אל הנשים בסיוע למלחמה, ומספקת יחד אתן מים ומזון ללוחמים. הערת ר' זאב נוימן שי': ועין בשיחות הרצי"ה לספר דברים (עמ' 355 ובהערות שם).
Verse 8
רש"י ד"ה ויספו השוטרים, ...ושני ושלישי - כהן מדבר ושוטר משמיע וכו'. במילים "ושני ושלישי" הכוונה למילים "ומי האיש" שבפסוקים ו ו-ז. (פ' שופטים תשס"ב, גני־טל)
וכבר שאלתי למעלה (בפסוקים ג-ח) מה פשר החלוקה בין הקטעים השונים, שזה כהן אומר ומשמיע, זה כהן אומר ושוטר משמיע וזה שוטר אומר ומשמיע, ועדיין לא ראיתי לזה הסבר. (פ' שופטים תשס"ב) וראה מש"כ שם.
רש"י ד"ה הירא ורך הלבב, ...ולכך תלתה לו תורה... שלא יבינו שהם בעלי עבירה וכו'. לימוד גדול הוא עבור ציבור שומרי המצוות. פטרה התורה כמה וכמה לוחמים מלצאת אל הקרב, כל זאת על מנת לכסות על חרפתם של החוזרים בשביל עבירות שבידם, שחלילה לא יוודע בציבור מיהם בעלי עבירה. מופלאה היא הזהירות היתרה שנוקטת התורה כדי לכבד אפילו עוברי עבירה, וראוי שנלמד ממנה. (פ' שופטים תשס"א) וראה מש"כ להלן (כה, ו).
Verse 9
רש"י ד"ה שרי צבאות, שמעמידין זקפין מלפניהם ומלאחריהם... זקפין - בני אדם עומדין בקצה המערכה וכו' (ספרי קצח). לא ידעתי מה טעם בעמידת הזקפין הללו מלפניהם, הלא תפקידם מתייחס לאלו הרוצים לחזור מן המערכה ופונים לאחור. ועוד: דומה שנדיר הוא, שרש"י יבאר מונח של חז"ל כשלא הזכיר כלל, שמונח חז"לי הוא. (פ' שופטים תש"ס) באשר לתפקיד הזקפין ראה רש"י (סוטה מד ע"א ד"ה מעמידין זקיפין מלפניהם). לדבריו, העמידו בני אדם גיבורים בראש הלוחמים ותפקידם היה להעמיד, לזקוף ולהעניק כוחות מחודשים לאלו הנופלים. מאחור העמידו אנשים אחרים, שתפקידם היה לשמור שלא ינוסו.
Verse 10
לפי רש"י נצטווינו על קריאה לשלום רק במלחמת רשות, שנועדה להרחיב את גבול ישראל ולהרבות שמעו וגדולתו של המלך (ראה רמב"ם הלכות מלכים ה, א), אבל במלחמת מצוה שנועדה לכבוש את הארץ, אין מצוה לקרוא לשלום. ורמב"ן חולק. לדבריו, אין חילוק בין מלחמת מצוה לרשות לענין קריאה לשלום. וכך גם ברמב"ם (הלכות מלכים ו, א). וצריך לבדוק האם וכיצד זה נוגע לדיבורים על שלום של ימינו אנו. (פ' שופטים תשנ"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': בנוגע לקריאה לשלום בימינו: יש להדגיש שהקריאה לשלום שמדובר בה כוללת קבלת שבע מצוות בני נח ומס ועבדות, כמפורט ברמב"ם (הלכות מלכים ו, א). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אין לנו מלך ולא סנהדרין ואין גדר מלחמה.
Verse 11
רש"י ד"ה למס ועבדוך, עד שיקבלו עליהם מסים ושעבוד (ספרי). ע"כ. הדברים אינם ברורים לי - מה פירוש "עד"? (פ' שופטים תשנ"ח) מקורו של רש"י בספרי, וזו לשון הספרי: אמרו מקבלים עלינו מסים ולא שעבוד, שעבוד ולא מסים - אין שומעים להם עד שיקבלו עליהם זו וזו.
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה כאשר צוך, לרבות את הגרגשי. ע"כ. ראה דברי "שפתי חכמים" (אות ו). וראה דברי רש"י בספר שמות (לג, ב) ומה שכתבתי שם. (פ' שופטים תש"ס)
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה רבים, ...מכאן אמרו, אין צרין על עיירות של גויים פחות משלושה ימים קודם לשבת וכו'. צריך לבדוק מה תוקפו של דין זה בימינו. (פ' שופטים תשס"ד) הערת ר' זאב נוימן שי': עיין "משיב מלחמה" לגאון הרב שלמה גורן (ח"א סימן ב).
שם. ...וכן הוא אומר "וישב דוד בצקלג ימים שְׁנָיִם" (שמואל ב' א, א) וכו'. לכאורה שייכת מובאה זו לד"ה הקודם, ד"ה ימים. ועם זאת קשה, כיצד לומד משם ש"רבים" הם שלושה ו"ימים" הם שנים, והרי שם נאמר במפורש "ימים שנים", כך שאין שם מה לדייק. (פ' שופטים תשס"א)
Chapter 21
Verse 1
"כי ימָּצא חלל באדמה אשר ה' אלהיך נֹתן לך לרשתה" וגו'. הרי שדין עגלה ערופה ממצוות התלויות בארץ הוא, ואף על פי כן לא ראיתי שמונים אותו בסוג מצוות זה, והוא עשה ולא לאו. וראה מה שכתבתי למעלה (יב, יט; יד, כז; יט, יד). (פ' שופטים תשנ"ח)
וזה שאינו נוהג כיום, זה משום שצריך סנהדרין גדולה (סוטה מד ע"ב; רש"י להלן ב ד"ה ויצאו זקניך). וראה ראב"ע וחזקוני להלן (פסוק י). (פ' כי־תצא תש"ס)
גם כאן עוזרת הגדרתו של מרן ה"חזון איש" את המצוות התלויות בארץ, כמצוות המתייחסות לגידולי הארץ, כפי שמסר לי ידידי הגאון הרב יהושע ישעיהו נויבירט שליט"א. (פ' שופטים תשס"ב)
וראה במסכת סוטה (מז ע"ב): "משרבו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה לפי שאינה באה אלא על הספק". ולכאורה קביעה זו - בטלה עגלה ערופה - היא תקדים חמור ביותר, וצריך לעיין בטעם הדבר. (פ' שופטים תשס"ד) לפי רש"י שם, ריבוי הרוצחים הביא לכך שאותם רוצחים סדרתיים כבר מוכרים לרשויות ואם כן הספק "מי הכהו" איננו עוד ספק גמור (מעין זה במאירי). הרש"ש מבאר בדעת רש"י שביטול דין עגלה ערופה נבע מכך שהפסיקו לדון דיני נפשות (ראה עבודה זרה ח ע"ב שמשרבו הרוצחים הפסיקו לדון דיני נפשות כדי לא לחייבם), ואם כן אין טעם לעשות מעשים שיסייעו לגילוי הרוצח, שכן ממילא לא ידונוהו. טעם נוסף מביא הרש"ש בשם התוספתא: נאמר לגבי עגלה ערופה "כי ימצא חלל באדמה". מפסוק זה דורשים - "כי ימצא" - פרט למצוי, לכן משרבו הרוצחנין ונעשה הדבר מצוי, בטלה עגלה ערופה.
Verse 2
Verse 3
Verse 4
"...נחל איתן...". מכאן שהתיבה "נחל" אין פירושה נחל מים בלבד כי אם גם השטח שלצדי המים, שאם לא כן, לא שייך לומר "איתן" וגם לא "לא יעבד בה" וגו'. וכן גם משמע מן במדבר (יג, כג) - "נחל אשכל". (פ' שופטים תשס"ב) ולפי רש"י "נחל" האמור כאן, היינו עמק, ולא של מים, ו"איתן" - לשון חוזק, קרקע קשה שלא נעבדה מעולם (כך מבוארים דברי רש"י ב"קיצור מזרחי"). והרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש ט, ב) חולק ומפרש: נחל ששוטף בחזקה בימות הגשמים, ובימות החמה נעבד ונזרע. אבל מעתה לא יעבד ולא יזרע.
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ואתה תבער, מגיד שאם נמצא ההורג וכו'. הגמרא במסכת כתובות (לז ע"ב) לומדת דין זה - של הורג שנמצא לאחר שנתערפה העגלה, שאין בית דין פוטרין אותו - מהפסוק "ולארץ לא יכֻפר לדם אשר שֻׁפך בה כי אם בדם שֹׁפכו", ולא מ"ואתה תבער הדם הנקי" (במדבר לה, לג). תוספות שם (ד"ה ואחר כך) מקשים מדוע רש"י בפירוש החומש שינה, ומתרצים שהגמרא למדה שהכתוב "ואתה תבער" בא להקיש שופכי דמים לעגלה ערופה שמיתתן בסייף, מתבאר כמאן דאמר שחנק חמוּר (ראה סנהדרין נב ע"ב), ורש"י פירש כמי שסובר שחנק קל, ולשיטה זו רוצח שמיתתו בסייף נלמד מ"נקם ינקם", ואם כן הפסוק "ואתה תבער הדם הנקי" מיותר עבור הלימוד שאם נתערפה העגלה ואחר כך נמצא ההורג - אין פוטרין אותו. והכתוב "ולארץ לא יכֻפר" נדרש כשיטת רבא במסכת כריתות (כו ע"א), שמביאים עגלה ערופה אף על פי שעבר יום הכפורים. (תש"ה) וראה תירוצו של רשב"ץ שם.
רש"י ד"ה ואתה תבער, ...והוא הישר בעיני ה'. ע"כ. כששאלתי את שכני ר' בנציון קריגר שי', למה אין רש"י מבאר כאן את התיבה "הישר", וכפי שאינו מפרשה למעלה (יג, יט), ושלא כמו (ו, יח; יב, כח), שם אכן הוא מפרשה, אמר לי, והרי רש"י מפרשה - "והוא הישר", כלומר הריגת הרוצח גם אחרי עריפת העגלה הוא "הישר", אך דבריו לא נראו לי, שכן לעניות דעתי לא סביר להסב את הציווי על עשיית הישר על מקרה ספציפי כל כך. בדיקת דברי רש"י העלתה שבדפו"ר הגירסה היא: "והוא הישר והטוב", כלומר אכן מדובר פה בגדרי "ועשית הישר והטוב". (פ' שופטים תשמ"ח)
וראה מה שכתבתי למעלה (יט, יג). (פ' שופטים תשנ"ג)
וראה "דעת מקרא" על אתר שכתב: רוצה לומר, אם תעשה הישר בעיני ה', לא ישפך דם נקי בארצך וכו'. (פ' שופטים תשס"א)
בסעודת בר־המצוה של חננאל שי' דיברתי על דיני ברכת "ברוך שפטרני מעונשו של זה", נוסחה, טעמיה וזמנה, דברים שכבר אמרתי בהזדמנות אחרת (בבר־המצוה של אריאל שי'. ראה ספר במדבר, סוף פרשת שלח־לך), והוספתי כי לפי שני הטעמים המובאים ב"מגן אברהם" ("שולחן ערוך" אורח חיים רכה, ב. האחד - שעכשיו נפטר האב מעונשו של בנו. והאחר - עד עתה הבן נענש בעוון האב, וממילא יש עונש גם על האב שבנו ייענש על ידו, ומעתה שוב אין הבן נענש בעוון האב, וממילא נפטר האב מעונש של גרמא), ראוי היה שיברך האב ברכת "ברוך שפטרני" גם בבת מצוה!
תשובה לשאלה זו מצאתי כששבתי למקור הדין במדרש בראשית רבה (סג, י): "אמר רבי אלעזר: צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנה. מכאן ואילך צריך שיאמר, ברוך שפטרני מעונשו של זה".
בעל "מתנות כהונה" מבאר שם: "להטפל וכו' - לטפל עמו, ללמדו תורה ומצוות. ע"כ. כלומר אין מדובר בטיפול ברווחת הילד, בדאגה לצרכיו הפיזיים וכדו', אלא בדבר מסוים מאוד שאינו שייך אלא אצל בנים - לימוד תורה, וממילא שייך לברך רק אצלם, כי טעם הברכה הוא - איני מחוייב עוד ללמדו תורה.
כללו של דבר, גדול אתה עכשיו, חננאל, לא אביך נענש בגללך ולא אתה בגלל אביך, וללמוד תורה אתה חייב בעצמך. ברכתנו - של סבתא ושלי - שתלך בדרך טובים ותלמד תורה - הרבה הרבה תורה ודרך טובים טובים, לאושרך, לתפארת הוריך והמשפחה הגדולה כולה. (פ' שופטים תשנ"ב) באשר לאמירת הברכה בשם ומלכות (שאלה שנידונה בספר במדבר, סוף פרשת שלח־לך) כתב הרב שלמה אבינר שי' באחד מגיליונות פרשת השבוע: הרבה נהגו לא לברך בשם ומלכות כי ברכה זו אינה מופיעה בגמרא אלא במדרש (פסקי תשובות רכה אות ה) והעידו שה"חזון איש" אמר שאין אומרים בשם ומלכות (דינים והנהגות ממרן ה"חזון איש" עמ' נב) וכן הגאון רבי משה פיינשטיין (שו"ת דברי חכמים עמ' עז), אלא הרבה גדולים הורו לברך בשם ומלכות על פי הגר"א, ובכללם: מהרי"ל דיסקין, הגאון רבי שמואל סלנט, הגאון רבי צבי פסח פראנק והגאון רבי שלמה זלמן אויערבך. וכן הברכה מופיעה בשם ומלכות בסידור "עולת ראיה" (ח"א עמ' שיב). ואמר הגאון רבי יעקב קמינצקי דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, ויש לכל שיטה על מי לסמוך (ועיין גאון ההוראה על הגאון רבי צבי פסח פראנק ח"ב עמ' 135, ועלהו לא יבול ח"א עמ' קכ). הערת ר' זאב נוימן שי': ועיין עוד בספר "שלמי שמחה", פסקים של הגרש"ז אויערבך (פרק ק עמ' תרלח ואילך).
בת־מצוה של רחלי שתח'
דבר מרכזי בפרשת השבוע שלנו הוא הדרישה לאמת (ולא לסתם דברים). הדרכה זו באה כבר בפרשת ראה בהקשר של הנהגת הדיינים בבתי הדין: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" (למעלה יג, טו), ובפרשת שופטים בהקשרים שונים: בתחילה, במסגרת הציווי על מינוי שופטים ושוטרים בא ציווי כללי "צדק צדק תרדֹף" (טז, כ), לאחר מכן בדין עובד עבודה זרה: "ודרשת היטב והנה אמת" (יז, ד), במצוות השמיעה לסנהדרין "ודרשת והגידו לך" (יז, ט), וכן "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (יז, יא), ולבסוף, בדין עדים זוממים "ודרשו השֹּׁפטים היטב" (יט, יח).
חזקה שתעשי כן ותביאי הרבה נחת להורים, לסביך ולסבתותיך, לאחיך ולאחיותיך. (א' דראש חודש אלול תשס"א)
שבע ברכות של נתנאל וחיה שי'
בהזדמנות חגיגית זו אבקש לומר לנתנאל ולחיה שי' ולכולכם דבר חשוב. כד הוינא טליא, חונכנו על זהירות מפני חילול השם ושמירה על שמה הטוב של המשפחה. הדרכה זו שגורה היתה בפי אבא ואמא הי"ד. ב"ה הקימונו משפחה חדשה, וזכרנו דברים אלה, ובא הזמן שאמרו לבנים (לרבות הבנות): אתה בנו של..., ואחר כך גם: אתה הנכד של..., ובא הזמן שזכינו לשמוע: אתה האבא של..., וגם: אתה הסבא של..., וב"ה תמיד בהקשר חיובי. נתנאל וחיה, אתם הראשונים להקמת דור חדש במשפחה זו. תפילתנו שגם עליכם יאמרו: אבא של..., סבא של... ותהיה בריתכם ברית מלח עולם, כדברי רש"י (במדבר יח, יט): "ברית... בדבר הבריא ומתקיים ומבריא את אחרים". (פ' שופטים תש"ס)
פרשת כי תצא היא הפרשה הגדושה ביותר במצוות בכל התורה (שבעים וארבע מצוות לפי מנין המצוות של הרמב"ם), ובעוד פרשת שופטים מוקדשת לענייני הציבור ומנהיגיו (שופטים, שוטרים, מלך, כהנים, לויים, נביא, זקני העם וזקני העיר) פרשתנו עוסקת בעיקר במצוות המוטלות על הפרט בכמה ממעגלי חייו.
Verse 10
עניין יפת תואר, עיין תוספות קידושין (כב ע"א ד"ה שלא ילחצנה). לדבריהם, שיטת רש"י היא שבשעת המלחמה אסור לאדם לבוא על יפת התואר, אלא רק לאחר שתתגייר. ופירשו בשם רבנו תם שביאה ראשונה מותרת במלחמה אף קודם שהתגיירה, ורק ביאה שניה אינה מותרת אלא אחר שהתגיירה. ואיסור שלא ילחצנה במלחמה הוא שלא ילחצנה להתחיל במעשים האמורים בפרשה "וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה" וגו' במלחמה, אלא רק אחר שתבוא לביתו. אבל ה"פני יהושע" מפרש את דברי רש"י אחרת, שהאיסור הוא רק לבוא עליה במלחמה, אבל מותר לו לבא עליה ביאה ראשונה משהכניסה לביתו, אף קודם שהתגיירה. (תש"ה)
זה שאין עוד מצוות שבהן מתחשבים ביצר הרע, לכאורה אין זה אלא משום האווירה המיוחדת של מלחמה שבה מותר ומצוה להרוג, וכל עיכוב קל בדרך עלול לסכן את הכלל כולו. לפיכך מותר החייל לאכול כל דבר ולפיכך מותר ביפת תואר, וכך כתב הרמב"ם (הלכות מלכים ומלחמותיהם ח, א-ב): חלוצי צבא, כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו 'ובתים מלאים כל טוב' ערפי חזירים וכיוצא בהן. וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעלנה וילך לו, אלא מכניסה לתוך ביתו, שנאמר: "וראית בשביה אשת יפת תואר". ע"כ. (פ' כי־תבוא תשס"ד) וכך כתב בעל "אזנים לתורה" (בפסוק יא): הדברים תמוהים, הרי בכל דבר איסור יש סכנת יצר הרע, שמא יתגבר על האדם ויעשה באיסור, ובפרט בעריות, ואף על פי כן לא התיר הקב"ה את האיסורים כדי לפייס את היצר, ומה נשתנה יפת תואר? ויש לומר שאין זה פיוס ליצר הרע, אלא תרופה נגדו, שהרי למלחמה יוצאים רק אלה שאין בידם שום עברה ואפילו דרבנן... ומה זה קרה לנקי וצדיק שנפל ברשת טמן לו יצר הרע? אלא שהמלחמה השפיעה עליו לרעה... וכשיעשה זאת באיסור, הרי הוא איבד את "שיווי המשקל" הרוחני שלו, ונמצא ברשות יצר הרע להחטיאו שנית, כי עברה גוררת עברה, ולפיכך התירה לו תורה וכו'.
רש"י ד"ה ושבית שביו, לרבות כנענים שבתוכה וכו'. ראה קושית "בעלי התוספות" על אתר ותירוצם. ועדיין קשה לשון היחיד ב"שביו", שהרי "על אויבך" בלשון רבים נאמר. (פ' כי־תצא תשל"א)
אכן המעבר מלשון רבים ללשון יחיד תמוה, וראה תרגום אונקלוס, וראה "בעל הטורים" (במהדורות המדוייקות) הגורס אויבך (בלא יו"ד), ראה הערה (4) של ר' יעקב קופל רייניץ שי' במהדורתו, שם כתב: לדעת רבנו (בעל הטורים) כתיב "איבך" בלא יו"ד אחר הבי"ת, דהיינו יו"ד הרבים, ועל זה אמר הטעם שבמלחמת יחיד הכתוב מדבר וכו'. אבל כבר השיג על זה בעל "אור תורה" וכתב שלא דק רבנו בזה כי מה שאמרו במסורה "כי תצא למלחמה על איבך" חסר יו"ד, לא על זה אמרו, אלא על "כי תצא" קדמאה, דהיינו בפרשת שופטים (כ, א), אבל זה מלא יו"ד בכל הספרים חדשים גם ישנים אף על פי שמילת "ונתנו" וגם מילת "שביו" מורים לשון יחיד. ע"כ. וכן ב"מנחת שי". (פ' כי־תצא תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': יעויין כאן ב"מנחת שי" שכתב: ולא תקשי לך ממילת "ונתנו" ומילת "שביו" דמורים לשון יחיד, דאיכא נמי תרי אחריני דכוותיה: "יתנך ה' נגף לפני איביך בדרך אחד תצא אליו" (דברים כח, כה) "ועבדת את איביך אשר ישלחנו" (שם מח). ע"כ.
"...אשת יפת תואר" וגו'. לכאורה היה צריך לומר: אשה יפת תואר, כלומר יש נסמך בלא סומך, ולכן באה דרשת הספרי (רש"י): אפילו אשת איש. יפה מבוארת דרשת חז"ל זו בדברי החזקוני על אתר, זו לשונו: ואם תאמר, מנא לן למדרש הא? אלא יש לומר, לא מצינו "אשת" שאינו דבוק, והוה ליה למיכתב "אשה יפת תואר", והשתא דכתב "אשת", שמע מינה למדרש, אשת איש הוא דאתא. ואם תאמר הא אמרינן (עיין סנהדרין נב ע"ב ותוספות ד"ה פרט לאשת אחרים) אין אישות לגוי, אלא סלקא דעתך אמינא, כיון שהיא אשת איש תאסר עליך אפילו אחר כל המעשים המוטלים עליך לעשות לה, משום דלבה נמשך אחר בעלה הגוי ומכרת היא בקריצותיו וברמיזותיו, ואיכא למיחש, קא משמע לן דאפילו הכי מותרת. ע"כ. (פ' כי־תצא תש"ס)
על כל פנים יש לשאול אם פרשיה־מצוה זו שייכת גם היום או תהיה שייכת מתי שהוא. (פ' כי־תצא תשס"ו)
Verse 11
Verse 12
"...ועשתה את צפרניה". ראה רש"י בראשית (א, ז) שכתב: ויעש אלהים את הרקיע - תקנו על עמדו והיא עשייתו, כמו: "ועשתה את צפרניה". ע"כ. (פ' בראשית תש"ס)
חזקוני ד"ה ועשתה את צפרניה, תטול אותם וכו'. הפניית המעיר (הערה 4) בחומש "תורת חיים" לראב"ע אינה נכונה, שהרי הלה מפרש כרש"י. (פ' כי־תצא תש"ס)
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה לא תתעמר בה, ...בלשון פרסי קורין לעבדות ושימוש עימראה. ע"כ. היה ראוי - אם הדבר לא נעשה עדיין - לאסוף את כל המקומות שבהם מפרש רש"י מעין זה, ולברר: (א) מהן הלשונות? (ב) מה המשותף בין המקומות בהם רש"י נזקק ללשונות זרות? (פ' שופטים תשנ"ז)
Verse 15
Verse 16
"והיה ביום הנחילו את בניו" וגו'. לכאורה זה מקור דין צוואה. (פ' כי־תצא תש"ס) באשר לעריכת צוואה, מן הראוי לציין כי מוטב היה להמנע מכתיבת צוואה, כמובא ב"פתחי חושן" (חלק ח הלכות ירושה ואישות עמ' קסח): מי שיש לו בנים תלמידי חכמים יראי שמים והולכים בדרך התורה, והוא סמוך ובטוח שלא יריבו ביניהם בענייני הירושה, וגם אין חשש מצד דינא דמלכותא, נראה שמעיקר הדין מוטב שלא לערוך צוואה, ויניח הירושה לבניו או ליורשיו שיעשו על פי דין תורה בדרך של כבוד ואחוה ושלום, ואף אם רוצה להיטיב עם אחד מהבנים או לבנותיו, אם יודע שישמעו לקולו, מוטב שיעשה כן דרך בקשה לבניו שיעשו כך וכך, ויסביר להם הנימוקים לבקשתו, בכדי שיעשו רצונו בדרך של כבוד ויקיימו בזה גם מצוות כיבוד אב, וזה עדיף מלעשות דרך צוואה. ומכל מקום ידוע מכמה וכמה גדולים שעשו צוואה בעניינים רוחניים, והוא כדי לעורר ולהזהיר את בניו שינהגו על פי דרכי התורה והיראה ולהדריכם כפי רוחו ודרכו בקודש, ויש דברים שקשה להביע בעל פה, ולכן עשו זאת דרך צוואה. וכן נראה ב"פלא יועץ" ערך צוואה, שכשמשאיר לבניו דרך צוואה עושה עליהם יותר רושם, ומכל מקום נראה שאם יודע בודאי שצוואתו לא תועיל בענין זה, מוטב שלא לכתוב. (הראני הרב דורון אלון שי')
Verse 17
Verse 18
במסכת סנהדרין (עא ע"א) ישנה מחלוקת. הגמרא מביאה שיטות תנאים הסוברים שדין בן סורר לא היה מעולם וגם לא עתיד להיות. לעומתם מובאים דברי רבי יונתן (י"ג יוחנן) שקובע: "אני ראיתיו וישבתי על קברו". וחשובים בהקשר זה דבריו של בעל ה"חתם סופר" על אתר (ד"ה כי יהיה לאיש). לדבריו, אילו היה בן סורר ומורה נהרג, היו כל ההדיוטים מרננים ומערערים על משפטי ה': מה עשה העלם הזה ולמה יומת, הרי יבואו ימים אחרים שהוא ייטיב דרכיו? על כן כתבה התורה דינו של בן סורר ומורה, כי ה' יתברך יורד לסוף דעתו. מכל מקום תלתה התורה הדבר בהרבה תנאים, באופן שקרוב לודאי שלא יזדמנו כל התנאים באיש אחד, ובפרט תנאי זה, שאם אמו אינה רוצה לא נעשה בן סורר ומורה, וכיון שאמו אשת יפת תואר (ראה סנהדרין קז ע"א), בודאי היא לא תרצה, כמו אמו של אבשלום. והרי סופו היה שיצא לתרבות רעה, וגרם מה שגרם. והבריות אומרות: הלא טוב היה אם היה נהרג בקטנותו ולא היה בא לידי מידה זו. מכאן רואים אמיתת תורתנו הקדושה. וזה מה שאמר רבי יונתן 'אני ישבתי על קברו של אותו שהיה ראוי למות זכאי בקטנותו, ומת חייב בגדלותו', דהיינו אבשלום. (תש"ד)
רש"י ד"ה ומורה, מסרב בדברי אביו. ע"כ. קשה לי: למה אין רש"י מוסיף: ואמו, והרי כל עניין בן סורר ומורה מבוסס על אי ציות לשני ההורים? וכתוב במפורש בהמשך - "איננו שומע בקול אביו ובקול אמו". (פ' כי־תצא תשנ"ט) ואכן בדפו"ר נוסף: ואמו.
רש"י ד"ה ויסרו אתו, ...הגיעה תורה לסוף דעתו וכו'. ואילו אצל ישמעאל נאמר (בראשית כא, יז) "באשר הוא שם", וראה שם "שפתי חכמים" (אות פ) וכאן (אות נ). וזכורני אחד ה"שמועסים" הראשונים ששמעתי בארץ, בישיבת "תפארת ישראל" בחיפה (התרצ"ט), כשראש הישיבה הרב מאיר דוב רובמן זצ"ל הזמין את הרב אשר קירשטיין זצ"ל, רבה של עפולה לדרוש, ששאל שאלה זו על הנפקא מינה בין ישמעאל ובן סורר ומורה, והעמיד את הכל על כך שכאן יש התחלת מעשה רע ושם אין, אך לא הזכיר לא רא"ם ולא "שפתי חכמים". (פ' כי תצא תשמ"ח)
ודברי "מנחת יהודה" (המובאים ב"שפתי חכמים") שמחלק בין בית דין של מעלה, שאינם דנים אדם על שם סופו, לעומת בית דין של מטה שכן דנים, אינם נהירים, כי מתקבל יותר על הדעת שדווקא בדיני שמים יהיה האדם נידון על שם סופו ולא בדיני אדם. (פ' כי־תצא תשנ"ב)
עתה קשים לי גם דברי בעל "שפתי חכמים" שמחלק בין בן סורר ומורה שיש בו התחלת מעשה רע לישמעאל שעוד לא התחיל במעשהו הרע: הרי רבי ישמעאל אומר (בתוספתא סוטה פ"ו, ה"ו): למה נאמר (בראשית כא, ט) "מצחק", שמדובר בשפיכות דמים, ומה זה פחות תחילת מעשה מן אכילת בשר וכו'? (פ' כי־תצא תשנ"ט) וראה תירוצו של המהר"ל ב"גור אריה" לספר בראשית (כא, יז). לדבריו, התורה קבעה שאסור לנהוג בזלילה וסביאה, והעונש על הנהגה זו הוא סקילה, ובן סורר ומורה עבר על איסור זה ונענש על כך כפי שכל חוטא שעבר על ציווי התורה נענש על מעשהו. הערת הרב איתן שנדורפי שי': המהרש"א במסכת ראש השנה (חידושי אגדות טז ע"ב) מתרץ שבן סורר ומורה נידון על שם סופו של עצמו, אבל ישמעאל לא נידון על שם הסוף כי אין מדובר בסופו של עצמו אלא בסופם של בניו.
Verse 19
"...והוציאו אֹתו אל זקני עירו ואל שער מקֹמו". קשה לי: (א) לא ידעתי מה באה הו"ו שב"ואל שער מקומו" ללמדני. לא רק שאינה במקומה, אלא היא גם מטעה, שהרי משתמע ממנה שמדובר בשני מקומות שונים, בעוד שלאמיתו של דבר "אל שער מקומו" אינו אלא ביאור של מקום "אל זקני עירו". (ב) כאן נראה שברור לרש"י ש"שער" זה, הוא מקום בית הדין, ולא כמו למעלה (יז, ה ד"ה והוצאת את האיש וגו'). (פ' כי־תצא תשנ"ד) לשאלה (א) נדרש הנצי"ב ב"העמק דבר". לדבריו, אכן מדובר בשני מקומות - אביו ואמו מביאים אותו אל הסנהדרין, שיוכיחוהו על מה שסר מדרך התורה, וכן מביאים אותו לפני בעלי המוסר שבעיר שיוכיחוהו על נפילתו המוסרית.
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה וכי יהיה באיש וגו', סמיכות הפרשיות - מגיד שאם חסים עליו אביו או אמו וכו'. תמוה שרש"י דורש כאן סמיכות פרשיות, אף על פי שהעניינים שייכים יחד, בעוד שלהלן (כב, ה-ו) אינו דורש, והרי שם אין לכאורה כל קשר בין הדברים, ועל כן היה צורך לדרוש, וכפי שמציין "שפתי חכמים" למעלה (פרק יד אות ט). (פ' כי־תצא תשמ"ט) וראה "באר בשדה". לדבריו, דרש כאן רש"י סמיכות פרשיות מפני שהתקשה בלשון הכתוב: "וכי יהיה באיש חטא משפט מות" - וכי יש משפט מוות בלא חטא? על כרחנו פסוק זה נמשך אל הדרשה המוזכרת למעלה, שבן סורר ומורה נהרג כדי שימות זכאי. ומשמעות הדברים: אני רציתי שימות זכאי בלא חטאים, ואתם שחסתם עליו גרמתם לו שימות בחטא. הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה דבריה של נחמה ליבוביץ בסוף עיוניה לספר שמות. לדבריה, בעוד בעלי המדרש דרשו לפעמים סמיכות גם אם אין שום פליאה בכך שבאו שתי הפרשיות בזו אחר זו, לגבי רש"י אין זה כך. רש"י אינו דורש סמיכות פרשיות אלא אם כן באמת הסמיכות אומרת דרשני, כי אינה כפי הראוי על פי הסדר הכרונולוגי. עיין שם. וראה מאמרו של ר' יצחק גוטליב שי' "'למה נסמכה' בפירוש רש"י" בספר הזכרון לנחמה ליבוביץ זצ"ל (פרקי נחמה עמ' 149).
רש"י ד"ה ותלית אתו על עץ, רבותינו אמרו, כל הנסקלין נתלין, שנאמר "כי קללת אלהים תלוי" (פסוק כג), והמברך ה' בסקילה. ע"כ. דברי רש"י אלה הם דעת רבי אליעזר (סנהדרין מה ע"ב). וקצת תמוה שרש"י מביא דעת רבי אליעזר בשם "רבותינו אומרים", אף על פי שחכמים חולקים עליו (שם) וסבורים שרק מגדף ועובד עבודה זרה נתלה. וזה שאין רש"י מביא דעת החכמים אף כי הלכה כמותם, כנראה שנראה לו קרוב יותר לפשוטו של מקרא כרבי אליעזר. (פ' כי־תצא תשמ"ט) וראה רא"ם ו"גור אריה". לדבריהם, סתם רש"י כרבי אליעזר הגם שאלו דברי יחיד ואינם הלכה, משום שבזה אתי שפיר דרשת הסמיכות שהביא בדיבור הקודם, שכאשר חסים על בן סורר ומורה מלהמיתו, לסוף יוצא לתרבות רעה ומתחייב מיתה בבית דין ונסקל ונתלה, אבל אם אין מצוות תליה אלא במגדף ועובד עבודה זרה, אין ענין לבן סורר ומורה שיבוא לידי כך. ובאשר לכינוי "רבותינו", ראה "נחלת יעקב" המבאר כי הוא נסוב גם על רבי מאיר הסובר כרבי אליעזר (ראה סנהדרין מו ע"ב).
Verse 23
רש"י ד"ה כי קללת אלהים תלוי, זלזולו של מלך הוא וכו'. ראה רשב"ם על אתר שאי־הלנתו של התלוי באה כדי למנוע קללת הדיינים. וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, לפי דרך הפשט הפסוק אומר כך: אם יהיה באיש חטא גדול שראוי להמיתו עליו ולתלותו על עץ מחמת גודל חטאו, אף על פי כן "לא תלין נבלתו על העץ", כי אין בכל המיתות מיתה מנוולת ובזויה כמו התליה. ע"כ. ולפי כולם יש לשאול: למה לתלות ולהוריד באותו היום? לא נתלה ודי לו במיתתו, כי תלייתו לשעות מספר מאי אהניא? (פ' כי־תצא תשנ"ה)
וראה רשב"ם בספר שמות (כב, כז) ובספר ויקרא (יט, יד). לדבריו, למרות שהתורה מעוניינת שיהודי לא יקלל אף אחד, התורה ציוותה מפורשות להימנע מקללת אלו שיש חשש גדול שבני אדם אכן ירצו לקללם, והדגישה שגם אותם אסור לקלל. (פ' משפטים תשנ"ז) לגבי טעם התליה. לפי רמב"ן התליה היא לפי שזה ראוי לנוולו לגודל חטאו. ובספר החינוך (מצוה תקלה) מבואר כי דין התליה כדי להגביה הנידון ולפרסמו לעין כל, למען יכנסו יראה ופחד בלב הרואים את זקיפת העץ וקשירת הנידון עליו.
וראוי לברר, אם תליית הנדון לסקילה מצווה רק בארץ ישראל. (פ' כי־תצא תשס"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': הרמב"ם (הלכות סנהדרין טו, ז) מביא דין זה ואינו מציין שהציווי נוהג דווקא בארץ ישראל.
Chapter 22
Verse 1
רש"י ד"ה לא תראה, ...והתעלמת, לא תראה אותו שתתעלם ממנו וכו'. לכאורה היה פשוט יותר לומר: לא תראה אותו ותתעלם ממנו (משראיתו). והשי"ן קצת קשה. (פ' כי־תצא תשנ"ה) ואכן כך בדפו"ר.
רש"י ד"ה והתעלמת, כובש עין, כאילו אינו רואהו. ע"כ. וכן מפרש להלן (ג ד"ה לא תוכל להתעלם), ואילו "והתעלמת" שבפסוק ד כבר אינו צריך לפרש. לעומת זאת מבחין תרגום אונקלוס בין "והתעלמת" - ותתכביש, ולבין "להתעלם" - לכסיותה. וצריך עיון בתרגום אונקלוס. ושאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי' העוסק בפירוש אונקלוס, ולדבריו מדובר בכך אצל מפרשי אונקלוס, והדבר רשום לפניו. (פ' כי־תצא תשמ"ט)
וראה "שפתי חכמים" (אות ר), ומאוד אין דבריו נראים לי, שהרי אין להעלות על הדעת קונסטרוקציה, כמו: "והתעלמת אותם", כפי שהוא מעלה. (פ' כי־תצא תש"ן) וראה ספרו של ר' רפאל בנימין פוזן שי' "העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס" (עמ' 245).
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה כי תועבת, לא אסרה תורה אלא לבוש המביא לידי תועבה. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ח). (פ' שופטים תשמ"ח)
Verse 6
"כי יקרא קן צפור לפניך בדרך" וגו'. מצוות שילוח הקן אינה חובה לקיים אלא כשהיא באה לידיו של אדם, אבל אין צריך לחזר בהרים ובגבעות כדי לקיימה. כך מכריעה הגמרא במסכת חולין (קלט ע"ב). אבל ב"ברכי יוסף" מובא בשם האר"י הקדוש (יו"ד סימן רצב אות ח), שצריך להשתדל לקיים מצוה זו. כאשר קיננו, באביב השנה, יונים בגזוזטרה ואף הטילו ביצים ואחר כך גידלו אפרוחיהם, שאלתי עצמי, האם חובה היא לקחת האפרוחים או הביצים גם כשאין לי עניין באלה, או המצוה לשלח את האם רק אם אמנם ברצוני לקחת את האפרוחים או הביצים. ראיתי שפוסקים זה בכה וזה בכה (ראה שו"ת חות יאיר סימן סז, לעומת שו"ת חתם סופר או"ח סימן ק), והעדפתי שב ואל תעשה, אך עדיין לבי נוקפני. (פ' כי־תצא תשנ"א)
הדבר חזר על עצמו, ואז ראיתי שמכל מקום אין המצוה שייכת במקרה של יונים הרדסאות, ובכאלה מדובר אצלנו. (פ' כי־תצא תשנ"ב) בשו"ת "להורות נתן" (ח"א סימן מט) נשאל: יונים שקיננו על איצטבת החלון מבחוץ והאם יושבת על הביצים, אם בעל החלון מחוייב לקיים מצוות שילוח הקן. בתחילת תשובתו הוא מברר אם יונים אלו חייבות בשילוח, שהרי אמרו בגמרא (חולין קלח ע"א; קלט ע"ב) שאווזים ותרנגולים שקיננו בבית, וכן יוני הרדיסאות (שדרכן לגדול בבתים) פטורים משילוח, והכריע, שכיוון שיונים אלו מזונותיהם אינם על בעל הבית, הרי הן כיוני שובך ולא כיונים המקננות בבית. והוסיף, שיש לדון בשאלה זו מצד אחר, מפני שמובא ב"שולחן ערוך" (יו"ד סימן רצב, ב) שיוני שובך ועליה אינן חייבות בשילוח, אלא אם לא הוגבהה האם על הביצים כלל משעת ההטלה, אבל אם התרוממה מעליהן, זכתה חצר בעל הבית ביונה ובקן ואין עוד חיוב שילוח, שכן מצוות שילוח היא דווקא ביונים של הפקר. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: דווקא אם רוצה שחצרו תזכה לו.
חזקוני ד"ה כי יקרא, נסמכה פרשה זו כאן לפי שכתב בה "בדרך" (פסוק ד) וכו'. קשה לי: הרי פסוק ה שהוא פרשה בפני עצמה, אין בו לשון "בדרך". (פ' כי־תצא תשנ"ה)
Verse 7
רש"י ד"ה למען ייטב לך וגו', אם מצוה קלה שאין בה חסרון כיס וכו'. כלומר שילוח הקן אמנם מונע מהמשלח רווח (אם לא היה משלחה יכול היה לקחתה), אך איננו מפסיד מכיסו של בעל הבית, שכן היונה כלל לא היתה שלו אלא באה לו במקרה. לכאורה משתמע מכאן בבירור שמניעת רווח אינה נקראת הפסד, בעוד שבמקומות שונים שאלה זו נשארת פתוחה. (פ' כי־תצא תש"ן)
זכורני חקירה של בעל "קצות החושן" בנידון. (פ' כי־תצא תשס"ד) מקור דברי בעל "קצות החושן" בסימן שלג סק"ב (הראני יאיר שי').
Verse 8
"...ולא תשים דמים בביתך" וגו'. לכאורה פירושה של הו"ו הוא - אם אמנם תעשה כן, כלומר תעשה מעקה, כי אז לא תשים דמים בביתך. יוצא שיש כאן מצוות עשה של עשיית מעקה, אבל אין לא תעשה של שימת דמים. כך לפי פשוטו של מקרא, וכך גם תרגום אונקלוס, אך אצל מוני המצוות יש כאן איסור חדש מלבד מצוות המעקה, והוא, שלא להניח מכשולים ומוקשים בארצותינו ובבתינו. (פ' כי־תצא תש"ס)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
"...ושנאה". מסתבר ששנאה זו נולדה סמוך לקידושין, שהרי אין להניח, כי הוא יכול לטעון, "לא מצאתי לה בתולים" לאחר זמן. ולפי חזקוני על אתר כבר לאחר הארוסין לא הוטבה בעיניו. ובשביל שיוכל להוציאה בלי לשלם לה כתובה, ואף לחייבה מיתה, הוא בא עליה בטרוניה. (פ' כי־תצא תש"ס)
רש"י ד"ה את האשה הזאת, מכאן שאין אומר דבר אלא בפני בעל דין. ע"כ. והוא מן הספרי (רלה). וקשה לי: לכאורה אין לדרוש מכאן אלא שבשעת הדיון חייב הנאשם להיות נוכח. ואולי הכוונה לומר שכל שיאמר התובע שלא בפני הנתבע ושלא בנוכחותו יהיה בגדר לשון הרע ואסור. (פ' כי־תצא תשנ"ב)
Verse 14
Verse 15
רש"י ד"ה אבי הנערה ואמה, מי שגידלו וכו'. קשה לי: הרי עדיין לא ברור, שאמנם עוותה? (פ' כי־תצא תשס"ה) וראה "פרדס שמאי". לדבריו, הצריך הכתוב שיבואו הורי הנערה עמה שמא יתברר כי אכן אמת הדבר שזינתה, ואם כן ראויים שיתבזו עליה. ואם יתברר שאין זו אלא עלילת שקר, הרי אין כאן שום ביזיון.
ותמוה שדווקא כאן נאמר "אבי הנערה ואמה", ואילו להלן (בפסוק כא) מדובר ב"בית אביה" (בלא אמה)! (פ' כי־תצא תשנ"ז)
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה ופרשו השמלה, הרי זה משל וכו'. לפי רמב"ן על אתר אין מדובר במשל, אלא בסודר ממש. רש"י לעומת זאת נקט כרבי ישמעאל בספרי ש"הרי זה משל", ולפי זה מדובר בהוכחה ודאית, כגון שהאב מביא עדים המזימים ומכחישים את עדי הבעל ומבררים כי דבריהם שקר. וראה דברי בעל "שפתי חכמים" (אות ר). וקשה שיטת רש"י אם מביאים בחשבון שההלכה כרבי אליעזר בן יעקב (כתובות מו ע"א) ולא כרבי ישמעאל שבספרי. (פ' כי־תצא תשנ"ד, תוך כדי אריזה, לפני מעבר הדירה מהרובע היהודי לקרית משה)
Verse 18
רש"י ד"ה ויסרו אתו, מלקות (ספרי רלח). קשה לי: הרי זה לאו שאין בו מעשה, ואין לוקין על כגון דא? (פ' כי־תצא תשנ"ט) וראה "ספר החינוך" (מצוה תקנג) שכתב: "ואף על פי שאין בזה מעשה, אלא דיבור, התורה חייבתו כאן במלקות, כדכתיב: 'ויסרו אתו'".
Verse 19
"...ולו תהיה לאשה" וגו'. מכאן ומן האמור להלן (פסוק כט) לגבי אונס נערה בתולה, ניתן ללמוד לכאורה על מעמדה החשוב של האשה הנשואה, וברור הוא, שבעוד זכות בחירתו של הבעל נשללה ואין בידו לשלחה, עדיין נתונה הזכות ביד האשה להחליט שאיננה חפצה בנישואים אלו. במקרה זה ודאי יתקבלו הגירושין. כך כתב רש"ר הירש: "במקרה הנידון כאן התנהג האיש כלפי אשתו בצורה מחפירה כדי להביא בכח לידי התרת הנישואים; משום כך שללה ממנו התורה את הזכות הזאת לכל הזמנים. במידה שהדבר תלוי בו, תהיה אשה זו אשתו כל ימיו; הוא לא יוכל לעולם להתיר את הנישואים האלה בלא הסכמתה". ויפה מסוכמת הפרשיה ב"דעת מקרא" (עמ' שכה, לאור דברי הרמב"ם במורה נבוכים ג, לט), זו לשונו: תכלית הפרשה לתקן פרץ שנבעה בחיי איש ואשתו - מי שעלתה טינה בליבו על אשתו, ולו סיבה שאינו רוצה בה, הרי זה יכול לפוטרה בגט ולשלם לה כתובתה... ואם היא אשתו חדשה וטוען שזִנתה מדעת בעת שהיתה ארוסה, הרי זה בא לחייבה סקילה. על בית הדין לחקור ולדרוש בדבר, ואם הורי האשה מוכיחים שאין טענתו אמת, עונשים אותו. ועונשו מידה כנגד מידה: תחת שביקש להפסידה כתובתה - קונסים אותו בממון, לשלם מאה סלע לאבי אשתו; ותחת שביקש לגרשה בתואנת שווא וגרם לה חרפה - גוזרים עליו שלא יוכל להוציאה כל ימיו. זה גמר הריב ותיקון העוול. הבעל שנענש יקח מוסר, ויוציא מלבו שנאה לאשתו, וישכין שלום באהלו. ע"כ. (פ' כי־תצא תש"ס)
"...לא יוכל לשלחה". ואילו להלן (בפסוק כט) נאמר: "...לא יוכל שלחה". אונקלוס מתרגם שניהם באחת, ועם זאת ראוי לבדוק אם יש נפקא מינה. (פ' כי־תצא תשנ"ד) הבחנה זו מבחין בעל "אזנים לתורה" להלן (בפסוק כט), כה דבריו: "'לא יוכל שלחה כל ימיו' - ובמוציא שם רע נאמר 'לא יוכל לשלחה כל ימיו'? הפועל הבא אחר 'יכל' בא על פי רוב בלמ"ד, כמו 'ולא יכֹל יוסף להתאפק' (בראשית מה, א), 'ולא יכֹל להשיבה' (מלכים א' יג, ד), וכן נאמר במוציא שם רע 'לא יוכל לשלחה'; במה דברים אמורים, אם אפשר לעשות את זה תיכף (אם היה מותר), כי היא כבר נשואה לו, ולולא האיסור ש'לא יוכל לשלחה', היה אפשר לו לגרשה תיכף, אבל במאנס פנויה, הרי אין בידו 'לשלחה' עתה, שהרי טרם קדשה, ועליו לקיים קודם כל את המצוות עשה 'ולו תהיה לאשה', רצונו לומר לקדשה ורק אחר כך חל עליו הלאו של 'לא יוכל' לגרשה, לפיכך נאמר 'שלחה', שאין הפעולה הזאת עתה בידו לעשותה או לא - עד שיקדשה".
Verse 20
Verse 21
"...אל פתח בית אביה" וגו'. ראה מה שכתבתי למעלה (פסוק טו). (פ' כי־תצא תשנ"ז)
Verse 22
רש"י ד"ה גם, ...דבר אחר, גם שניהם, לרבות את הולד, שאם היתה מעוברת, אין ממתינין לה עד שתלד (ערכין ז ע"א). ע"כ. לא ידעתי, מה חטא עובר זה שלא יחיה, הרי לא בהכרח העיבור הוא מביאה זו, והוא יכול להיות "הריון חוקי", כלומר לא בממזר מדובר, ואם כן למה להורגו והוא לא חטא, וגם ממזרות אין מצילין אותו? (פ' כי־תצא תשנ"ח) ראה רש"י במסכת ערכין (ז ע"א ד"ה אין ממתינין), שדין זה כהסובר שעובר נחשב אבר מאברי אמו כל עוד לא יצא לאוויר העולם, ואין זה משנה אם מדובר בממזר או ב"הריון חוקי".
ועוד קודם לזה, צריך להבין עונשו של ממזר, אשר נולד למציאות של עונש על לא עוול בכפו. (פ' כי־תצא תשנ"ט) שאלת עונשו של הממזר על לא עוול בכפו נשאלה כבר על־ידי חז"ל במדרש ויקרא רבה (לב, ח), וזו לשונם: "'ושבתי אני ואראה את כל העשוקים' (קהלת ד, א) - דניאל חייטא פתר קרייה בממזרים. 'והנה דמעת העשוקים' - אבותם של אלו עוברי עבירות ואילין עלוביא מה איכפת להון? כך אביו של זה בא על הערוה, זה מה חטא ומה איכפת לו? 'ואין להם מנחם אלא מיד עושקיהם כח' - מיד סנהדרי גדולה של ישראל שבאה עליהם מכוחה של תורה ומרחקתן על שום 'לא יבא ממזר בקהל ה''. 'ואין להם מנחם' - אמר הקב"ה, עלי לנחמן, לפי שבעולם הזה יש בהן פסולת, אבל לעתיד לבוא, אמר זכריה, אנא חמיתיה אלו כורסוון כולו דהב נקי. הדא הוא דכתיב (זכריה ד, ב) 'ראיתי והנה מנורת זהב כֻּלה וגֻלה על ראשה'" וכו'.
תוספות במסכת חגיגה (ט ע"א) כותבים: זה הבא על הערוה - דטפי בושתו ניכר, שהממזר נראה לעולם, אבל שאר עבירות, רוצח וגזלן אין עדיו לפניו. ע"כ. נמצא שעבירה זו חמורה יותר מכל עבירות שבתורה, כולל רוצח וגזלן, לפיכך עונשה גדול כל כך עד שנענשים החוטאים בהכרח. הרמב"ם (מורה נבוכים ג, מט) מסביר את הטלת העונש גם על הנולדים מחייבי כריתות עד כדי לאסור להם לבא בקהל ה', כדי להעמיד את הנואפים על גודל העונש שיפקוד בזרעם ובזרע זרעם עד עולם, ואולי זה יצילם מעוונם אם ידעו שבעבירה זו גורמים גם כן להשחתת זרעם. וזו לשונו (תרגום אבן תיבון): "ולהתרחק מעריות, אסר לבעול ממזר בת ישראל, להודיע הנואף והנואפת שאם יעשו יפסידו בזרעם הפסד שאין לו תקנה. ולפחיתות בני הזנונים גם כן תמיד בכל לשון ובכל אומה, פאר זרע ישראל מהתערב בהם ממזרים".
ובעל "ספר החינוך" (מצוה תקס) מנמק: "לפי שתולדת הממזר רעה מאד, שנעשית בטומאה ובמחשבת פיגול ועצת חטא, ואין ספק כי טבע האב צפון בבן, ולכן השם יתברך בחסדו הרחיק זרע הקודש ממנו, כאשר הבדילנו והרחיקנו מכל דבר רע".
Chapter 23
Verse 1
רש"י ד"ה ולא יגלה כנף אביו, ...ללמד שאין ממזר אלא מחייבי כריתות, וקל וחומר מחייבי מיתות בית דין וכו'. כלומר אין אדם נעשה ממזר אלא אם כן הוא נולד מחייבי כריתות - מן העריות החמורות שחייבים עליהן כרת (כדוגמת דודתו) - אבל הנולד מנישואים שיש בהם רק איסור לאו, ועונשם מלקות בלבד, אינו נעשה ממזר. ומתוך שיש ממזר מחייבי כריתות, קל וחומר שנעשה ממזר מנישואי חייבי מיתות בית דין, שכן כל חייבי מיתות בית דין שייך בהם דין כרת אם לא התרו בהם למיתה. ובספר "שערי אהרן" ביאר שמאיסור אשת אב לחוד, המוזכר בראש הפסוק, לא היה ניתן ללמוד ממזרות מחייבי כריתות, שהרי ההוא מיתתו בסקילה החמורה יותר מכרת (ראה ויקרא כ, יא). לכך הוצרך הכתוב להסמיך לזה גם דודתו, שעונשו כרת. (פ' כי־תצא תשס"ב)
וראה "מלכה של תורה" על אתר. (פ' כי־תצא תשס"ב)
Verse 2
"לא יבא... בקהל ה'. לא יבא... בקהל ה'... לא יבא לו בקהל ה'. לא יבא... בקהל ה'... לא יבא להם בקהל ה'". חמש פעמים בא הביטוי "לא יבא בקהל ה'". בפעם השניה והרביעית מבאר רש"י: לא ישא ישראלית, וצריך לדעת - למה פעמיים ולמה לא כבר בפעם הראשונה? (פ' כי־תצא תשס"ג)
וראה "משכיל לדוד". לדבריו, לגבי פצוע דכא לא הוצרך רש"י לבאר שמדובר לענין נישואין (ולא לענין הצטרפות למנין וכדו'), כי פשוט שלא נגרע חלקו בישראל בגלל מומו, אבל לגבי ממזר היינו חושבים שאינו כישראל משום שנוצר בעבירה. ולפי "באר בשדה", כאן ובעמוני הוצרך רש"י לפרש כן, משום שכפל הכתוב פעמיים "לא יבא" וניתן היה לטעות ולחשוב שהכוונה לאסור הצטרפותו גם בשאר דברים ולא רק לענין נישואין. (פ' כי־תצא תשס"ג)
Verse 3
Verse 4
"לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" וגו'. ראה דברי הרא"ם כמובא ב"שפתי חכמים" למעלה (ב, כט אות ו).
Verse 5
רש"י ד"ה על דבר, על העצה שיעצו אתכם להחטיאכם (ספרי רנ). ע"כ. קשה לי על דברי ספרי־רש"י אלה מעין ששאלתי על דברי ראב"ע (להלן בפסוק יד), דהיינו: הרי הפסוק פורט את סיבת האיסור, ולמה לי אפוא למצוא סיבה אחרת בדרך הדרשה? וצריך עיון. (פ' כי־תצא תשנ"א) וראה רא"ם על אתר. לדבריו, הדיוק הוא מיתורה של תיבת "דבר", שכן במקום אחר נאמר "על אשר מריתם את פי" (במדבר כ, כד) (ולא נאמר "על דבר"). לפי דרשה זו: "דבר" רומז לדיבור. היינו: העצה של החטאת עם ישראל. ושיעור הכתוב יהיה: על הדבר ועל אשר לא קדמו וכו'. וראה הערת הרב איתן שנדורפי שי' (להלן פסוקים ח-ט).
גם מבחינה כרונולוגית לא שייך להקדים עניין העצה להחטיא את העם בזנות, שבאה רק לבסוף. ועוד: הכתוב מבחין בין מעשה יחיד ובין מעשה רבים - אי קידום בלחם ובמים הוא העדר מעשה של רבים, ועל כן בא לשון "לא־קדמו", ואילו שכירת בלעם לקלל היתה עניינו האישי של בלק, ועל כן נאמר "ואשר שכר". לפיכך יקשה להבין ב"על דבר" רמז למעשה יחיד, הוא בלעם, ואכן קשה לשון רש"י "אשר יעצו", שהרי בפירוש נאמר (במדבר כד, יד) "איעצך". (פ' כי־תצא תשס"ג)
"ארם נהרים". יש לבדוק אם אונקלוס מתרגם תמיד "ארם דעל נהר פרת"? (פ' כי־תצא תשנ"ז) וראה מש"כ בספר שמות (טו, כב ד"ה אל מדבר שור).
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה לא תדרש שלֹמם, מכלל שנאמר (בפסוק יז) "עמך ישב בקרבך", יכול אף זה כן וכו'. לא מובן לי כלל, מאי הוה אמינא יש כאן, שהרי שם מדובר בעבד סתם, מאיזה עם שהוא, כלומר כפרט, ואילו כאן מדובר באומה. (פ' כי־תצא תשנ"ב)
Verse 8
"לא תתעב אדֹמי כי אחיך הוא" וגו'. ללמדך שאין אתה יכול לבחור לך משפחה - יש הנולד למשפחה עתירת ייחוסים ובעלת שם ויש הנולד למשפחה נטולת ייחוס ונטולת שם, יש שזוכה באחים צדיקים וישרים ויש שנאלץ להתמודד מול אחים תועים־טועים, והריהו מצווה "לא תתעב... כי אחיך הוא". (פ' כי־תצא תשנ"ז)
"לא תתעב אדֹמי כי אחיך הוא, לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו". לגבי "לא תתעב מצרי" מבאר רש"י: "מה טעם, שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק". מה ראה רש"י להטעים דווקא לגבי מצרי? והרי המילים "כי גר היית בארצו" ברורות גם בלא פירושו, לא פחות מאשר "כי אחיך הוא". (פ' כי־תצא תשנ"ט) וראה "מנחת יצחק". לדבריו, רש"י בא לבאר שכוונת הכתוב "כי גר היית בארצו" על תחילת בואם למצרים - "בשעת הדחק", בשל הרעב, שאז הטיבו להם ופרנסו אותם וכלכלו אותם, ויש להכיר להם טובה, אבל על שנות השעבוד, אף שגם בהן היינו גרים בארצם, איננו צריכים כלל להכיר טובה, אדרבה, על כך הם מרוחקים ואסורים לבא בקהל כדלהלן.
ומה ההבדל בין "לגמרי" (שנאמר באדומי) ולבין "מכל וכל" (שנאמר במצרי)? ועוד: לכאורה יכול היה להצמיד את שתי ההלכות ולטפל בהן בד"ה אחד. (פ' כי־תצא תש"ס) וראה "דברי דוד". לדבריו, מצד הסברא ראוי היה לתעב את המצריים שעינו את ישראל, יותר מאשר את האדומיים שלא עשו שום מעשה אלא לא הניחום לעבור דרך ארצם, לזה שינה רש"י בלשונו, שבמצרי כתב שבא הכתוב למעט שלא נחשוב שעלינו לתעבו "מכל וכל", אבל באדומי, גם לולא הכתוב לא היינו מתעבים אותו אלא "לגמרי" אבל לא "מכל וכל". וב"ספר הזכרון" כתב: לגמרי ומכל וכל עניינם אחד.
על כל פנים ראיה גם מכאן שהכרת טובה היא מעין דאורייתא, כפי שאמר לי הרב דוד ברכפלד שי' בשעתו, כשדרשתי בנידון בשעת שמחה משפחתית. (פ' כי־תצא תשס"ב)
וראה גם להלן רש"י (כו, ג ד"ה ואמרת אליו) "שאינך כפוי טובה". וכנ"ל. (פ' תבוא תשס"ב)
זה מזמן אני שואל את עצמי, אם אין להחיל פסוק זה גם על גרמניה. והרי גרים היינו בארצם. ואין לי את מי לשאול כגון דא. (פ' כי־תצא תשס"ד)
חז"ל דורשים: "פתח רבי יוסי בכבוד אכסניא ודרש, ...ומה מצרים... המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו... על אחת כמה וכמה" (ברכות סג ע"ב). ולא הבינותי קל וחומר זה, מי חייב כאן הכרת טובה מכח קל וחומר, בעל הבית המארח - משום שהוא מתברך, או התלמיד חכם המתארח. ולכאורה צריך עיון. (פ' כי־תצא תשס"ג)
רש"י ד"ה בנים אשר יולדו להם דור שלישי וגו', ושאר האומות מותרין מיד. הא למדת, שהמחטיא לאדם קשה לו מן ההורגו... לפיכך אדום שקדמם בחרב (במדבר כ, יח) לא נתעב, וכן מצרים שטבעום, ואלו (כלומר עמון ומואב) שהחטיאום - נתעבו. ע"כ. מעין זה כתב רש"י למעלה (ה, ד"ה על דבר) והוא על פי ספרי. וקשה לי: (א) למה לו לספרי (ולרש"י בעקבותיו) למצוא טעם לאסור ביאת עמוני ומואבי לקהל ה', הרי הכתוב מטעים במפורש - "על דבר אשר לא קדמו אתכם" וגו'? (ב) טעם זה טוב לאסור מואב, אך עמון מאן דכר שמיה בעניין זה (בכל הפרשות המתארות את חטא ישראל בדבר בלעם - בלק, פינחס ומטות - לא נזכר שעמון החטיאו את ישראל, אלא רק מואב ומדין)? (ג) אם אמנם זהו הטעם, למה לא לאסור גם את מדין שהיו שותפים להחטאה זו? (ד) לפי פשוטו של מקרא, כיצד זה שיציאת אדום בחרב נגד ישראל, והשיעבוד והעינוי האיומים בידי המצרים, נחשבים לחמורים פחות מאשר אי־יציאה לקראת ישראל בלחם ובמים? (ה) ואם הקלו באדום משום קירבת המשפחה, הרי גם עמון ומואב קרובי משפחה הם? ועוד: מהם עתידות לצאת "שתי פרדות טובות" - רות המואביה ונעמה העמונית, ומטעם זה אמנם אסרה תורה עשיית אנגריא בהם (ראה בבא קמא לח ע"ב). כל זה צריך עיון גדול. (פ' כי־תצא תשמ"ח) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלה (א) נדרש הנצי"ב ב"עמק הנצי"ב" לספרי (כי־תצא דף רצה). לדבריו, התורה כתבה את הטעם הצדדי "על דבר אשר לא קדמו אתכם" וגו', כדי להכשיר את נקבות עמון ומואב לבוא בקהל, שכן מכח הכשר זה עתידות לצאת שתי נשים שיש להן חלק מכריע בתשועת ישראל - רות המואביה ונעמה העמונית (ראה יבמות עז ע"א). חז"ל הבינו מסברא שהטעם שכתוב בתורה אינו עיקרי. על כך מוסיף ה"באר יצחק": "והכתוב בא להסתיר הדבר הרע הזה מפני כבודן של ישראל".
על שאלה (ב) משיב בעל ה"כלי יקר" (במדבר כה, יז). לדבריו, אף עמון החטיאו את ישראל, וזה שלא פרסמם הכתוב, זה מפני שלא הם פתחו בחטא (מעין דברי רש"י בספר בראשית יט, לג ד"ה ותשכב את אביה).
על שאלה (ג) יש להשיב בפשטות שהמדינים נענשו מיד והושמדו, כמו שמפורש בפרשת מטות. ואמנם אנו מוצאים את המדינים שוב מאוחר יותר, למשל בימי גדעון (שופטים פרקים ו-ח), אך כבר כתב המהרז"ו (במדבר רבה כא, ד) שמדינים אלו הם אומה אחרת בעלת שם זהה.
באשר לשאלה (ד) ראה סיכום הפרשיה ב"דעת מקרא" (עמ' שלה), זו לשונו: כאן מקום לשאול מה טעם הקלה התורה עם האדומים, ולא תבעה מהם למה לא קדמו את ישראל בלחם ובמים כדרך שתבעה מעמון ומואב. אלא, אדום, היה להם להשיב: מפני שהתחכם יעקב על עשו, והוציא ממנו את הבכורה, והערים עליו לקבל את הברכות. אבל על רדפו בחרב אחיו דחתה אותו התורה שני דורות, והועילה לו קרבת האחווה שלא נדחה עולמית. לא כן עמון ומואב, להם לא היתה תשובה למה לא קדמו. והם, היה להם להחזיק טובה לישראל, בשביל אברהם שעשה עמהם חסד, והם גמלו לישראל רעות, ואף גם זאת ששרשם רע. על כן נתעבו להיות דחויים מישראל דחיה עולמית. גם חמור היה חטא המואבים מחטא המצרים; שהמצרים חששו מפני ישראל שמא יתחברו עם אויביהם להלחם בהם ויגרשום מן הארץ. ואילו מואב ידעו שאין פניהם של ישראל להלחם בהם ולא לכבוש את ארצם, אבל גברה שנאתם, שלא רצו שיתיישבו ישראל בסמוך להם בסביבותם, ואף קראו לעם אחר, למדיינים, להיות להם במזימתם להרע לישראל. על כן נענשו, והמצרים נחונו. ע"כ.
על כך יש להוסיף דבריו של בעל ה"כלי יקר" שכתב (בפסוק ה): על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים - פירש רש"י על דבר העצה שיעצו להחטיאכם. ודבר זה אינו מפורש במקרא! ועיקר חסר מן הספר! גם אין הדעת נותנת להרחיק שתי אומות בעבור שלא קדמום בלחם! אלא ודאי העיקר הוא בעבור שהחטיאום, ודבר זה מבואר במקרא שלכך לא קדמום בלחם ומים כדי שיהיו רעבים וצמאים מיגיעת הדרך, ועל־ידי זה בהכרח יאכלו מזבחי אלהיהן וישתו מצרצור (נוד) יין שלהם המרגילם לערוה, כדמסיק במסכת סנהדרין (קו ע"א). כי כל עייף ויגע לא יבקר בין אסור למותר, ואוכל ושותה מכל מה שנותנין לו. והקב"ה ידע כוונתם על זה האופן, על כן נתרחקו. לכך נאמר: "על דבר אשר לא קדמו", רצה לומר, על אותו דבר נסתר אשר אליו כיוונו במה שלא קדמום. ע"כ. נראה לעניות דעתי שדרשת חז"ל על החטאת עמון ומואב את ישראל מבוססת על צירוף המילים "על דבר אשר" הנזכר בכל התנ"ך עוד שלוש פעמים בלבד (פעמיים בספר דברים כב, כד ופעם נוספת בספר שמואל ב' יג, כב), ובכל שלוש הפעמים מתייחס האיזכור לגילוי עריות.
שאלה (ה) שאל הנצי"ב (שם ב"עמק הנצי"ב" לספרי, כי־תצא דף רצה), זו לשונו: עמונים ומואבים מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל אסרם הכתוב - דאילו "על דבר אשר לא קדמו" וגו', הא מצרים ואדומים הוסיפו לחטוא בפועל! ואם משום האחוה, הא עמונים ומואבים אחים הם, כמו שאמר אברהם ללוט: "כי אנשים אחים אנחנו" (בראשית יג, ח)! אלא הטעם שהרחיקן הקב"ה מפני שנטלו עצה וכו'". כלומר מכח שאלה זו מוכיח הנצי"ב שעל כרחנו חטאם של עמון ומואב לא היה רק באי קבלת פניהם של ישראל, אלא בהחטאתם. וראה מאמרי "רות המואביה - לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" ב"הדר המועדים - ספירת העומר, חג השבועות" (עמ' 137). הערת ר' זאב נוימן שי': ועיין "אמה של מלכות" לרב יהושע בכרך (עמ' 104).
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"כי יהיה בך איש" וגו'. קשה לי: מה מפריע חייל טמא טומאת קרי למערך המלחמתי, והרי אין זו אשמתו, ובלאו הכי עשוי כל חייל להיטמא בשדה הקרב. ועוד: הרהרתי בלבי אם ברמה העקרונית שייכת פקודת מטכ"ל בעניין זה היום. דיברתי על כך עם ידידי הגאון הרב יהושע ישעיהו נויבירט שליט"א. (פ' כי־תצא תשס"ב) באשר להפרעת הטומאה למערך המלחמתי כתב ר' אהרן מירסקי בסיכום הפרשיה ב"דעת מקרא": דרך העולם שבשעת מלחמה מתעקמות המידות של הבריות ומתקלקלות ונשחתות. ורצון התורה שלא יפרוש אדם מן המצוות שדבק בהן, גם בזמן שאין הימים כתיקונם ובשעות של סכנה ושפיכות דמים. על כן, טומאת שכבת זרע שהוזהר עליה בעת שלום, הוזהרו עליה גם בימי מלחמה, בפרשה הזאת. כדי שלא תהיה טומאה במחנה, לפי שהטומאה מסלקת את השכינה מלשרות בישראל. ע"כ. והוסיף הרב איתן שנדורפי שי': ועיין "מורה נבוכים" (ג, מא; עמ' שעב בתרגום הרב קאפח) שכתב: ממטרות התורה הזו, כפי שהודעתיך, הטהרה וההתרחקות מן הלכלוכים והטנופים ושלא יהא האדם כבהמות. ויש עוד במצוה זו חיזוק אמונה אצל הלוחמים בפעולות אלו כי השכינה שורה ביניהם, כמו שבאר בטעם הדבר, "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך", ושלב ענין אחר ואמר "ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך", להזהיר ממה שידוע ממיני השחיתות בין החיילים במחנות אם ארכה שהייתם מחוץ לבתיהם, לפיכך ציוונו יתעלה על מעשים המעלים על הלב השראת השכינה בינינו, כדי שננצל מאותם המעשים, לכך אמר "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר" וגו'. ואפילו בעל קרי נצטווה לצאת מן המחנה עד שיעריב שמשו ואחר יבוא אל המחנה, כדי שיהא מושרש אצל כל אחד כי המחנה כמקדש ה', ואינו כמחנות הגויים לשחיתות ולפשע והזק הזולת ולקיחת רכושם ולא יותר, אלא מטרתנו אנו תיקון בני אדם לעבודת ה' וסדירות מצבם. ע"כ.
"כי תצא מחנה... מחוץ למחנה... מחוץ למחנה". בפסוק י מדובר על המחנה הצבאי. בפסוק יא הכוונה למחנה לויה (מקום חניית הלויים סביב קלעי המשכן). כלומר אסור לבעל הקרי להכנס למחנה לויה ובוודאי שאסור לו להכנס למחנה שכינה. בפסוק יב הכוונה היא שצריך לקבוע מקום המיועד להטלת מי רגלים מחוץ לכל שלושת המחנות. כך על פי "משכיל לדוד". אולם ראה ראב"ע לפסוק י ולפסוק יג והערה 52 שם. וצריך עיון. (פ' כי־תצא תש"ס)
כששאלתי את הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א, היפנה אותי לרמב"ן (לפסוקים י-טו), חזקוני (לפסוק יד) ו"משך חכמה" (לפסוק יא), לפיהם לא שייך דין יתד אלא כאשר יש במחנה ארון עם לוחות הברית, ואז אכן צריך מחנה לויה מסביב לו. (פ' כי־תבוא תשמ"ח)
שאלתי גם את נחמה ליבוביץ והבטיחה לי תשובה. (פ' כי־תבוא תשמ"ח).
כמו כן שאלתי את הרב עמיחי בן יעקב שי', את ר' רפאל בנימין פוזן שי' ואת ר' שמואל דוד שטינברג שי'. ובאשר לימינו אנו, מלשון רש"י "מחוץ לענן" נראה שמצוה זו שייכת דווקא בדור המדבר כאשר ענן הקיף את המחנה, אבל הרמב"ם מונה עניין זה כמצוות לא תעשה בספר המצוות שלו (לא תעשה עח), וראה הלכות ביאת מקדש (ג, ח), וגם ב"ספר החינוך" מונה עניין זה כמצוות עשה (עשה תקסה), וכותב "ונוהגת בזמן הבית", כלומר לא רק בדור המדבר. לפי זה נראה שרש"י כתב "מחוץ לענן" משום שכך היה בשעה שציוה זאת משה לישראל. (פ' כי־תצא תשנ"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': עיין רמב"ם (הלכות מלכים ו, טו) שכתב שבין שיש עמהם ארון ובין שאין עמהם ארון נוהגת מצוה זו. ועיין גם ב"עינים למשפט" למסכת ברכות (כה ע"ב). הערת הרב יחזקאל פייגלין שי': בנוגע למצוות יד ויתד בזמננו נחלקו הפוסקים: הגאון הרב שאול ישראלי בספרו "ארץ חמדה" (ח"א עמ' סה) וכך מובא גם בספר "שבת ומועד בצה"ל" של הרב אברהם אבידן (עמ' לג) בשם ה"חזון איש", שמצוות יד ויתד נוהגות דווקא במלחמת כל ישראל על פי מלך וסנהדרין. ומובא שם שכך מביא גם הגאון הרב יוסף שלום אלישיב בשם ה"חזון איש" (ראה "באורין דאישא" לרב יצחק שילת). אף על פי כן, למעשה, הוא פוסק, גם בשם הרב אלישיב, שיש לנהוג דין יד ויתד גם בימינו (עמ' לז). כך נקטו גם הרב אליעזר יהודה וולדנברג ("הלכות מדינה" חלק ב שער ב, פרק ד) והרב שלמה זלמן מן ההר ("מורשה" ז עמ' 87), וכך הביאו באופן פשוט גם במספר ספרים המוקדשים להלכות הנוהגות בצבא: הרב שלמה מן ההר בספרו "דיני צבא ומלחמה" (סעיף 12), הרב זכריה בן שלמה בספרו "הלכות צבא" (שער ב, פרק ה), הרב יצחק קופמן בספרו "הצבא כהלכה" (עמ' פה) והרב מאיר שפיגלמן ("תחומין" חלק ט, עמ' 241) במאמרו "'יד ויתד' - היגיינה במחנה צבאי". יש לציין שגם הרב ישראלי, אחרי שכתב דעתו, סיים במילים "וצריך עיון בזה להלכה", וגם ה"חזון איש" בעירובין (ליקוטים סימן קיב, אות ו), כתב דבריו על דרך "אפשר...". כיוון שזו מצוה מדאורייתא, לא פשוט להקל בה.
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה מחוץ למחנה, חוץ לענן. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ג). ולא ידעתי, למה רש"י מפרש כן ומעמיד עניין זה על תקופת מסעי המדבר בלבד ומאלץ להיזקק לעניין 'אין מוקדם ומאוחר', והרי פשוט יותר להבינו כפשוטו. ולכאורה יש גם כאן משום נטייתו להבליט מעשי ניסים. (פ' כי־תצא תשמ"ח)
וראה "משכיל לדוד" המיישב קושית "שפתי חכמים" הנ"ל בדרך אחרת.
וככל שהתבוננתי בפרשה זו יותר, גדלה תמיהתי על רש"י, שהרי הגבלה למסעי המדבר משתמעת גם מפירושו לפסוק יא (ד"ה לא יבא אל תוך המחנה) "...ואסור ליכנס למחנה לויה וכל שכן למחנה שכינה" (על פי פסחים סח ע"א), ואולם רמב"ם פסק את שני העניינים כהלכה לדורות (עיין הלכות ביאת מקדש פ"ג והלכות בית הבחירה פ"ז), ולעניין מקום מיוחד ויתד עיין בהלכות מלכים (פ"ו). יתרה מזו: הרי בהכרח שמדובר בהלכה לדורות, כי מה טעם לצוות על מצוות אלה בסוף מסעי המדבר. וצריך עיון. (פ' כי־תצא תשמ"ח)
Verse 14
"ויתד תהיה לך על אזנך" וגו'. מלבד הציווי המעשי על הלוחם, שיהיה מצוי אצלו כלי לחפור בו לשם השמירה על נקיון המחנה וקדושתו, מוצאים כאן חז"ל (כתובות ה ע"א וע"ב) גם רמז לנקיון הרוחני הנדרש מן האדם: דרש בר קפרא: מאי דכתיב: "ויתד תהיה לך על אזנך"? אל תקרי "אזנך" אלא על 'אוזנך', שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון - יניח אצבעו באזניו; והיינו דאמר רבי אלעזר: מפני מה אצבעותיו של אדם דומות ליתידות? מאי טעמא? אילימא משום דמחלקן, כל חדא וחדא למילתיה עבידא, דאמר מר: זו זרת, זו קמיצה, זו אמה, זו אצבע, זה גודל! אלא מה טעם משופות כיתידות? שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון - יניח אצבעותיו באזניו. תנא דבי רבי ישמעאל: מפני מה אוזן כולה קשה והאליה רכה? שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון - יכוף אליה לתוכה. ע"כ. (פ' כי־תצא תשנ"א) יפים בהקשר זה דבריו של הגאון הרב שאול ישראלי בחתימת מאמרו "על טהרת המחנה הצבאי הישראלי" ("ארץ חמדה" ח"א עמ' סה), זו לשונו: בצד פשוטם של מקראות הללו הדנים בחיוב השמירה על הנקיון והטהרה החיצוניים של אנשי מחנה הצבא הישראלי, קיימת דרשת חז"ל על אותם כתובים, הבאה להעמידנו על חובת שמירת הנקיון והטהרה הרוחניים של איש המלחמה הישראלי. "ויתד תהיה לך על אזנך" - אל תקרי אזנך - אלא על אוזנך, שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו (כתובות ה ע"א). שכן שני הצדדים של הנקיון - החיצוני והפנימי, חשובים ביצירת האקלים המיוחד, שצריך לאפיין את המחנה הישראלי הלוחם. ואף שאזהרה זו של השמרות מקליטת דבר שאינו הגון אינה מיוחדת לימי מלחמה דווקא, והיא הדרכה קבועה לכל אדם מישראל, הרי היא מקבלת משמעות כפולה ומכופלת לחיל היהודי, כי לא ככל הגויים בית ישראל, ולא ככל הצבאות צבא מערכות ישראל! לא נוכל להתמודד עם האויב במובן כמותי; לא נוכל להעמיד חייל מול חייל וטנק מול טנק; "כי אתם המעט מכל העמים". ורק אם הצבא הישראלי יצטיין בתכונותיו הפנימיות, בכוחו המוסרי, בטוהר הנפשי, ובלהט אמונתו באלהי ישראל ובקדושת עמו ישראל ילחם ויצליח. על כן גדולה היא התביעה מהלוחם הישראלי, כי השטן מקטרג בשעת סכנה (רש"י לפסוק י), ואם גם בזמנים נורמליים יש צורך בפיקוח מתמיד של האדם על צעדיו הוא, שבעתיים גדלה החובה בעתות מלחמה, כשמסגרות החיים והחברה הקבועים מתפרקים ומתפוקקים, "והיה מחניך קדוש". "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך".
"...וכסית את צאתך". ואם תאמר: הרי אוכלי המן לא היו צריכים לזה, ראה רש"י במדבר (כא, ה ד"ה בלחם הקלקל)? יש לומר: (א) התורה לא ניתנה רק לאוכלי המן. (ב) רמב"ן להלן (כט, ה) מבאר כי אכן גם אכלו לחם ממש - "כי בקצת העתים היה לישראל במדבר לחם, כמו שכתוב 'אכל בכסף תשבִּרני ואכלתי' (ב, כח) וכו'. ורמב"ן מוסיף שם: "ואפשר עוד... אבל בשנת הארבעים קרבו לישוב... ומן העת ההיא היו האדומים והמואבים מקדימים אותם בלחם ובמים, והיו גדולי ישראל קונים מהם ואוכלים לתענוג לא לצורך ולא לשבעה, ועיקר המחיה שלהם היתה במן". וזה קשה לי: וכי אכלו אפוא פת עכו"ם לתענוג? (פ' כי־תבוא תשמ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: עדיין לא נגזרה גזירה על פת עכו"ם.
ראב"ע ד"ה וכסית, כי כל דבר נראה לעיניים והוא מגונה, יוליד דמות גנאי בנפש. ע"כ. זהו כלל שמצוה רבה לפרסמו. ומכל מקום, זה שנים הרבה שאני חוזר על כך לעצמי. אבל עתה קצת קשה, שהרי מן הפסוק הבא - "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך" ברור שזוהי הסיבה, יראת הכבוד הנדרשת לפניו יתברך ולא רישומי נפשנו, וזה קצת קשה על ראב"ע. (פ' כי־תצא תשנ"א)
המצוות שבפרשיות ספר דברים במיוחד מעוררות את הצורך לערוך רשימה של כל המצוות שקשה לראותן מתקיימות כיום, מחמת שינוי המציאות או כל סיבה אחרת, אולי לכשירחיב. (פ' כי־תצא תשס"ו) וראה מש"כ אודות מצוות שונות: עבדות (שמות כא, ב); איסור שחיטת חוץ של קדשים (ויקרא יז, ה, ז); צרעת (שם ריש פרק יג); מעשר שני (דברים יד, כה); ערי מקלט (שם יט, ח); גואל הדם (שם יט, יב); עדים זוממים (שם יט, טז); אין צרין על עיירות של גויים פחות משלושה ימים קודם לשבת (שם כ, יט); אשת יפת תואר (כא, י); מתנות עניים (שם כד, יט, כא).
Verse 15
רש"י ד"ה ולא יראה בך, הקב"ה ערות דבר. ע"כ. התוספת "הקב"ה" היא מן הספרי. ולא ידעתי, מה היא (ורש"י בעקבותיה) באה לפרש. הרי נושא הפסוק הוא ה' אלהיך, הוא הקב"ה, וממילא הנשוא השני אף הוא מוסב עליו, באין נושא אחר. (פ' כי־תצא תשנ"ה) וראה "ספר הזכרון" שכתב: "דברים פשוטים הם ולא ידעתי טעמו שכתבם". אבל אונקלוס תרגם "יראה" - יתחזי, היינו יֵרָאה (ביו"ד צרויה ורי"ש קמוצה). כלומר לדעת אונקלוס הנושא של "יראה" אינו הקב"ה אלא סתמי.
"...בקרב מחנך... והיה מחניך קדוש" וגו'. תחילה בלא יו"ד ואחר כך ביו"ד. היפנה תשומת ליבי להבדל זה ידידי הגאון הרב יהושע ישעיה נויבירט שליט"א, וביקש לומר בדומה למה שמצאנו אחר כך אצל רש"ר הירש (דווקא ב"דיוקים" אין נדרש לזה!), שתוספת היו"ד באה ללמדנו שהאמור כאן ביחס למחנה צבאי שייך בכל המחנות כולם ("מחניך" - לשון רבים), בכל מקום בו נשהה דרך עראי או דרך קבע עלינו לנהוג בקדושה ובטהרה. אך מאוד אין זה נראה לי, שהרי גם "והיה" וגם "קדוש" המוסבים על "מחניך" באים בלשון יחיד. כל עוד לא מצאתי תשובה טובה יותר, נראה שמוטב להתעלם מן היו"ד, וכפי שעושה אונקלוס. (פ' כי־תצא תשס"ב)
Verse 16
רש"י ד"ה לא תסגיר עבד, כתרגומו. דבר אחר, אפילו עבד כנעני וכו'. כלומר "כתרגומו" פירושו: הזהירנו הכתוב שלא להחזיר עבד גוי אל אדוניו הגוי, לאחר שברח אלינו להנצל מאדוניו, וזאת משום שבהסגרתו שוב לאדוניו, הננו מחזירים אותו לדרכו הרעה, כמבואר ברמב"ן; ו"דבר אחר" מוסיף: לא רק בעבד גוי הנמלט אל ישראל הכתוב מדבר, אלא עבד גוי שנמכר לישראל בחוץ לארץ וברח מאדוניו ובא לארץ ישראל - אף במקרה זה אין להסגירו שוב לאדון הראשון שכן על־ידי כך מפסידו במעלת יישוב הארץ ומן המצוות התלויות בה, כמבואר במסכת גיטין (מה ע"א). (פ' כי־תצא תש"ס)
Verse 17
"...לא תוננו". לא תוניניה במלין (יונתן בן עוזיאל). כלומר הכוונה להונאת דברים. וכך כתב הרמב"ם בהלכות עבדים (ח, יא): "עבד זה שברח לארץ, הרי הוא גר צדק, והוסיף לו הכתוב אזהרה אחרת למי שמאנה אותו, מפני שהוא שפל רוח יותר מן הגר, וצוה עליו הכתוב שנאמר: 'עמך ישב בקרבך באחד שעריך בטוב לו לא תוננו' - זו אף הוניית דברים. נמצאת למד, שהמאנה את הגר הזה עובר בשלושה לאוין - משום 'ולא תונו איש את עמיתו' ומשום 'וגר לא תונה' ומשום 'לא תוננו', וכן עובר משום 'ולא תלחצנו', כמו שביארנו בענין הונייה". (פ' כי־תצא תשנ"ז)
Verse 18
"לא תהיה קדשה מבנות ישראל" וגו'. אונקלוס מתרגם: לא תהי אתתא מבנת ישראל לגבר עבד וכו'. כלומר הכוונה שלא תינשא אשה לעבד משום שבעילותיו הן בעילות זנות, וכן לא ישא איש אמה. ולא ידעתי למה אינו מתרגם כפשוטו, וכפי שמבין רש"י? (פ' כי־תצא תשס"ג) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': פשט הכתוב מזהיר מפני זנות ומשכב זכר בתוך עם ישראל כדעת ספרי, אבל אונקלוס פירש לאו זה כאיסור לזנות עם גויים או גוייות (ויעויין ברמב"ן. לדבריו, גם אונקלוס סובר שהאיסור הוא לבני ישראל אלא שהוסיף גם זנות עם גויים), ורש"י הביא את שתי הדעות. יש שפירשו שיסוד התרגום הוא לשוני: השמות 'קְדֵשָׁה' ו'קָדֵשׁ' הם היפוך קדושה וקדוש [השווה "פן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה" (דברים כב, ט) "דִּלְמָא תִסְתָּאַב"]. מכיוון שהכתוב הטעים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל ולא אמר סתם "לא יהיה בכם קְדֵשָׁה וקָדֵשׁ", למד המתרגם שהכוונה לחילול הקדושה של הסגולה הישראלית על־ידי אומות העולם ("מרפא לשון"). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 19
רש"י ד"ה גם שניהם, לרבות שינוייהם, כגון חטים ועשאן סולת. ע"כ. כלומר גם אם מה שנותן לזונה בתורת אתנן זה חיטים, וטחנן ושינה צורתן ועשאן סולת, אף על פי שהשתנתה צורתן פסולים לקרבן מנחה. מקורו של דין זה בתמורה (ל ע"ב). וזה שרש"י נוקט כדברי בית שמאי שם ולא כדברי בית הלל, נראה מכיון שהם קרובים יותר לפשוטו של מקרא. וראה "שפתי חכמים" (אות ח). (פ' כי־תצא תשמ"ט)
וכאשר האתנן או מחיר הכלב הוא במטבע, משנה מפורשת היא, שם. (פ' כי־תצא תשנ"ט)
וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, מכיוון שדרך הזונות לעשות באתנן שלהן מצות מפני שהן סבורות שזה יכפר על חטאן, לכן אוסרת התורה להביא אתנן לכל נדר, כי על־ידי שיביאו אותו לקרבן תחשובנה שקרבנן כיפר עליהן. ולפי רא"ם, כיוון שהסולת באה סוף סוף מכח החיטים, עדיין מאוסה היא לגבוה. (פ' כי־תצא תשס"ג)
Verse 20
רש"י ד"ה לא תשיך, אזהרה ללוה שלא יתן רבית למלוה וכו'. לפי זה צריך לפרש "לנכרי תשיך" שבפסוק הבא - לנכרי תשלם רבית, כלומר תלוה ממנו ושלם לו. וכך גם התרגומים וגם ר"ע ספורנו. אבל ראה ספר "מצוות השם", שלפיו מדובר בפסוק הבא בהלוואה בריבית לנכרי. וצריך לבדוק אצל מוני המצוות. (פ' כי־תצא תשנ"א)
והנה כך מצאתי בפינתו של הרב בנימין תבורי שי' בגיליון "שבת בשבתו", וכך כתב שם: איסור ריבית הוא גם על הלווה, שלא ישלם ריבית למלוה, ואת זאת לומד רש"י מהמילים "לא תשיך לאחיך". אם כן, כשהתורה משתמשת באותה מילה ('תשיך') במשפט "לנכרי תשיך", משמע שמותר לשלם ריבית לנכרי. לפי ר"ע ספורנו, הפסוק מביע חיוב: "תתן לו הריבית אם התנית עמו, ולא תבגוד". רש"י מביא מהסוגיה בבבא מציעא (ע ע"א), שהתורה, באמרה "לנכרי תשיך", התכוונה שאנחנו נבין מכלל עשה זה את האיסור ללוות מיהודי בריבית (לאו הבא מכלל עשה), וממילא הלווה בריבית מישראל עובר בשני לאוין ועשה. אבל לפי הרמב"ם, מצוות עשה היא להשיך לגוי (הלכות מלוה ולווה ה, א), וכן בכותרת להלכות אלו: "ללוות מן הנכרי ולהלוות לו בריבית"; וב"ספר המצוות" (עשה קצח): "לבקש ריבית מן הגוי, ואז נלווה לו". הרבה חלקו על הרמב"ם (כגון ראב"ד, רשב"א ורמב"ן) ולדעתם זהו רק היתר להלוות לגוי בריבית, אך לא מצוה. עד כאן דברי הרב תבורי שי', וצריך לבדוק מה נפסק להלכה. (פ' כי־תצא תש"ס)
שם. ...שלא יתן רבית למלוה, ואחר כך אזהרה למלוה "את כספך לא תתן לו בנשך" (ויקרא כה, לז), ע"כ. לא ידעתי למה רש"י גם משנה מסדר הכתובים, שהרי ויקרא קודם לדברים, ולא להיפך, וגם משנה את הסדר הענייני, כי לכאורה קודם המלוה דורש ורק אחר כך הלוה נותן. ואף אם תאמר שרש"י דבק בסדר המעשה - תחילה המלוה נותן ורק אחר כך הלוה לוקח - הרי סדר הפסוקים (וגם הסדר הענייני) אינם כן. ולא בכדי לשון המשנה (בבא מציעא עה ע"ב) הוא - "ואלו עוברין בלא תעשה - המלוה והלוה" וכו'. אך באשר לצד הענייני אפשר, אולי, לומר שעצם ההסכם על תשלום הריבית הוא המהווה את העבירה על הלאו, ואז כמובן הלוה הוא העובר, אך אין זה נראה לי. (פ' כי־תצא תשנ"ה) וראה "קיצור מזרחי". לדבריו, תיבות "ואחר כך" הן טעות סופר. וצריך לומר: ובמקום אחר.
Chapter 24
Verse 1
ראב"ע ד"ה כי יקח איש אשה, גם היא חשובה כשרה. ויש גורסין: כשָׂדֶה, כלומר תוליד בנים כשדה המוציאה פירות, והכוונה לפרש סמיכות הפרשיות. הערה 83 בחומש "תורת חיים". כלומר יש כאן חילופי דלי"ת ורי"ש. ובאמת קשה להבין את הגירסה הראשונה. (פ' כי־תצא תשנ"ז)
נראה שלפי הגירסה הראשונה הכוונה היא, שתחילה חשבה לכשרה - מתאימה לו, ורק אחר כך לא מצאה חן בעיניו. (פ' כי־תצא תש"ס)
רש"י ד"ה כי מצא בה ערות דבר, מצוה עליו לגרשה, שלא תמצא חן בעיניו. ע"כ. כלומר כדי שלא יווצר מצב שלא תמצא חן בעיניו ואף על פי כן ימשיך לחיות עמה. השאלה היא לטיבה של "ערות דבר" זו. אם היא שלילית מן הבחינה האוביקטיבית, או שהשלילה היא סובייקטיבית, צריך להבין, מהן הטענות הללו. (פ' כי־תצא תש"ן)
לכאורה אין כאן כל שאלה, שהרי הגמרא (גיטין צ ע"א) אכן מדברת בשלושה סוגי בני אדם: בית שמאי אומרים: לא יגרש אדם את אשתו, אלא אם כן מצא בה דבר ערווה. בית הלל אומרים: אפילו הקדיחה תבשילו. רבי עקיבא אומר: אפילו מצא אחרת נאה הימנה. (פ' כי־תצא תשנ"ט)
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה ושנאה האיש האחרון, הכתוב מבשרו שסופו לשנאותה וכו'. לכאורה צריך לומר ששנאתו של הבעל השני מובטחת, כי "ערות דבר" (פסוק א) היא פגם אובייקטיבי, ולכן ו'שנאה' כמו הראשון. שאם לא תאמר כן, לא יובן, על סמך מה רש"י "מבטיח" שסופו לשנאותה. ורק אם נאמר כך, אפשר להבין את לשון הכתוב "וכתב לה" (פסוק א), כלומר מצוה שיכתוב לה גט כריתות. (פ' כי־תצא תשמ"ט)
אך אם כך, יהיה הבעל הראשון אסור להחזירה רק אם אמנם היתה סיבה אובייקטיבית לאי מציאת החן שבפסוק א, ולא במקרה שחלה התנכרות בין בני הזוג, וכזה לא שמענו. (פ' כי־תצא תשנ"ה)
ואם אמנם הסיבה שלילית־אובייקטיבית, מדוע היה השני מותר לקחתה? (פ' כי־תצא תשנ"ז) מבואר בגמרא (גיטין צ ע"ב) שראוי השני למות על שהכניס מרשעת אל תוך ביתו. ואם יזכה תגרום לו זכותו שישאנה ויוציאה מביתו.
Verse 4
"...אחרי אשר הֻטמאה" וגו'. לא ידעתי למה יקרא הכתוב מצב זה כך, והרי הכול נעשה בהיתר גמור. ואם ביטוי זה בא כדי לאפשר לרבות סוטה שנסתרה, כדברי רש"י על פי יבמות (יא ע"ב), עדיין קשה למה יקרא הכתוב בשם זה - "הטמאה" - זו שעשתה כדין. (פ' כי־תצא תש"ן)
אלא אם כן נקבל את פירושו של ראב"ע על אתר האומר בקיצור גאוני - "כנגד בעל ראשון", כלומר יש כאן עניין סובייקטיבי בהחלט. וראה רמב"ן על אתר בסוף הדיבור "...וטעם הלאו הזה, כדי שלא יחליפו נשותיהן זה לזה, יכתוב לה גט בערב ובבוקר היא שבה אליו". אלא שלפי זה קשה להבדיל בין גרושה שזינתה לגרושה שנישאה לאחר. (פ' כי־תצא תשנ"ה) וראה תוספות (יבמות יא ע"ב ד"ה מאי). לדבריו, מלשון "הטמאה" למדו חז"ל שאין מדובר רק על נישואין שניים אחרי שהתגרשה, שהם בהיתר גמור, אלא אזהרה יש כאן גם לאיש שלא יבא אל אשתו אחר שנטמאה וזינתה תחתיו. (ומה שכתב רש"י "נסתרה", כך לשון הספרי שנקט לשון נקיה. אך אין עוברים על הלאו הזה אלא כשזינתה ודאי, כמבואר ב"ספר הזכרון").
חזקוני ד"ה אחרי אשר הטמאה, בשכבת זרע של בועל. ע"כ. צריך לומר על־ידי בעילה אחרי קידושין, שהרי אם זינתה אחר גירושיה, מותרת לחזור לבעל הראשון, וכפי שכתב החזקוני בפירושו לפסוק ב (על פי סוטה יח ע"ב). ואם כן הדבר, מאוד קשה להבין את ההבדל בין שני המצבים, בזה אסורה ובזה מותרת. (פ' כי־תצא תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': נראה לי שדווקא דבר שנראה מותר, צריך יותר לאסור, כרמב"ן.
Verse 5
"כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא... לא יחבֹל רחים ורכב" וגו'. מה קושר שני פסוקים אלה לפרשה (סתומה) אחת? ככל שהדבר מובן להלן (פסוקים ח-ט), כאן זה תמוה. אך יש לבדוק במקרים נוספים. (פ' כי־תצא תשנ"ג)
כששאלתי כנ"ל את הרב עמיחי בן יעקב שי', הראה לי דברי ראב"ע על אתר, אחרי ששלום שי' אמר לי מיניה וביה, על דרך בדיחותא - שכאן מקור הדעה שתחילה ילמד תורה כדי שלא יהיה לו ריחיים על צוארו (קידושין כט ע"ב). ואולי אכן כאן מקור הביטוי "ריחיים על צוארו" ביחס לבעל ואשה. לפי פירושו של ראב"ע פשוט אין קשר, דהיינו למעשה אין הוא עצמו משיב על השאלה שהוא מעורר, אלא רק דוחה את התשובה של "המכחישים". אחר כך ראיתי את דברי "יונתן בן עוזיאל" ו"פירוש יונתן" בחומש "המאור", זו לשונו: ודרש סמיכות הפסוק דלעיל מיניה "כי יקח איש אשה חדשה... ושמח את אשתו אשר לקח", דהיינו מצוות עונה, וסמיך ליה "לא יחבֹל רחים ורכב", ללמד אזהרה שלא ימנע את עונתו במעשה כשפים שלא יוכל לבא עליה כדרך אנשים, ודיברה תורה בלשון נקיה שלא יקשור הרחיים רמז לאשה, ורכב רמז לאיש וכו'. ולכאורה זה כדעת "המכחישים". ומעניין שמדבר בסוף על עונשו החמור של "קושר חתן". בימים אלו ממש התוודעתי לאמונה ישנה זו אודות כישוף החתן ונטילת כח גבורתו ביום חתונתו בשעה שעבדתי על עריכת ספרו של ידידי ד"ר גיורא פוזיילוב שי' ("יהדות בוכארה, גדוליה ומנהגיה" עמ' 614). לדבריו, מנהג יהודי בוכארה בזמן החופה היה כך: בזמן אמירת ה"קידוש", הברכות וקריאת הכתובה, עומדות או יושבות שתי נשים זקנות מאחורי הזוג ומעבירות חוט ומחט בבגדיהם של החתן והכלה, סגולה נגד "קשירת" החתן. אחרות מעבירות מחט־השחלה עם חוט בן שבעה צבעים שוב ושוב דרך הסדין הלבן הפרוס על ראש הכלה - כנגד שבעה כורתי ברית: אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן, יוסף ודוד. עיין שם. (פ' כי־תצא תשנ"ג)
"כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא" וגו'. לסיכום העניין ראה רמב"ם (ספר המצוות מצוה קצא) והלכות מלכים (פרק ז). (פ' עקב תש"ס)
רש"י ד"ה ולא יעבר עליו, דבר הצבא. ד"ה לכל דבר, שהוא צורך הצבא וכו'. כלומר לא תוטל עליו חובה או משימה מטעם הצבא. "יעבר" מוסב על הצבא ("דבר הצבא") ו"עליו" הכוונה לאיש. (פ' כי־תצא תשמ"ט, מלון רמדה־רנסנס ירושלים)
רש"י ד"ה לכל דבר, ...אבל החוזרים מעורכי המלחמה על פי כהן, כגון בנה בית ולא חנכו... מספיקין מים ומזון ומתקנין את הדרכים (סוטה מד ע"א). קשה לי: למה אין רש"י מעיר הערה חשובה זו כבר למעלה (כ, ה-ח)? (פ' כי־תצא תשנ"ט)
ויצוין שבדבריו כאן "על פי כהן" רש"י מדייק מאוד, השווה דבריו למעלה (כ, ח ד"ה ויספו השוטרים), שזה מן הדברים שהכהן מדבר והשוטרים משמיעים. (פ' כי־תצא תשס"ב)
רש"י ד"ה יהיה לביתו, אף בשביל ביתו וכו'. מתוך שנזכר כאן לשון "ביתו", דרשו חכמים שלא רק בשביל אשה חדשה אינו יוצא לצבא במשך שנה, אלא גם בשביל ביתו החדש אינו יוצא וכן בשביל כרמו המחולל (שפדה את הפירות בשנה הרביעית ועשאם חולין להתירם באכילה, ולא הספיק לאכול מפריו). וראה מה שכתבתי למעלה (כ, ז). (פ' כי־תצא תשס"ג)
שם. ...אם בנה בית וחנכו, ואם נטע כרם וחללו" וכו'. כאן הסדר הגיוני, ולא כמו למעלה (כ, ה-ז), אך ראה מה שרשמתי שם בשם ממן שתח'. (פ' כי־תצא תשנ"א)
רש"י ד"ה לביתו. ד"ה יהיה. אין כאן משום היפוך סדר ד"ה כי אם שניהם הם המשך ד"ה יהיה לביתו, כלומר הכל דיבור אחד הוא. אך תמוה בעיני, מדוע רש"י מקצר בעיקר המאמר - "...אם בנה בית וחנכו, ואם נטע כרם וחללו" - ואינו מוסיף־משלים "ולא עלתה לו שנה". (פ' כי־תצא תשמ"ח)
רש"י ד"ה יהיה, לרבות את כרמו. ע"כ. כלומר לא רק לגבי אשה מבחין הכתוב בין אירס לבין לקח, הראשון 'מספק מים ומזון, ומתקן את הדרכים' והשני לא, אלא הוא הדין לגבי נוטע כרם ובנה בית שגם לגביהם מבחין הכתוב בין שני השלבים - בין בנה בית וחנכו ללא חנכו, ונטע כרם וחללו ללא חללו - ואכן כך הוא במפורש ברמב"ם (הלכות מלכים ז, ט), שאנשי "השלב השני" כלל אינם יוצאים למערכה, ואילו הראשונים, יוצאים ומוחזרים. וראה בגמרא (סוטה מג ע"א) דרשות ללימוד הבדל זה. (פ' כי־תצא תשנ"ה)
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה והתעמר בו, אינו חייב עד שישתמש בו. ע"כ. קשה לי להבין מדוע הגבלת חירותו של "הנגנב" אינה מספיקה כדי לעבור על האיסור. (פ' כי־תצא תש"ן)
Verse 8
Verse 9
"זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים". בולט עד מאוד הדמיון בין נוסח הציווי על זכרון מעשה מרים, ובין, להבדיל אלף אלפי הבדלות, נוסח הציווי שבהמשך הפרשה (להלן כה, יז): "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים". עדיין לא מצאתי מי עומד על כך. (פ' כי־תצא תשס"ב)
Verse 10
Verse 11
Verse 12
Verse 13
רש"י ד"ה כבא השמש, אם כסות לילה הוא וכו'. רש"י רוצה להראות ששני הפסוקים - זה שלנו וזה שבשמות (כב, כה) - דנים זה בכסות יום וזה בכסות לילה, כדברי חז"ל במסכת בבא מציעא (קיד ע"ב). (פ' כי־תצא תשס"ב)
Verse 14
רש"י ד"ה מגרך. ד"ה בשעריך. ד"ה אשר בארצך. מקומו של ד"ה האחרון הוא לפני קודמו. ומן הסתם בא סדר זה כדי להצמיד שני ד"ה שדנים בגר. וצריך להשוות עם חומשים אחרים מלבד חומש "העמק דבר" שברשותי כעת. (פ' כי־תצא תשנ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': וכן במקראות גדולות "הכתר".
רש"י ד"ה אשר בארצך, לרבות שכר בהמה וכלים. ע"כ. קצת קשה, שכן אם יש לו בהמה להשכיר, אינו אביון. (פ' כי־תצא תשס"ו)
Verse 15
Verse 16
"לא יומתו אבות על בנים" וגו'. במסכת סנהדרין (כז ע"ב) לומדים חז"ל מפסוק זה פסול עדות קרובים, ועם זאת מעלים את הסתירה לכאורה בין פסוקנו לבין הפסוק "פוקד עון אבות על בנים", ומשיבים כי דור הבנים נענש על עוון אבותיו אך ורק אם הוא ממשיך בדרכם הרעה.
בדרך אחרת מיישב רש"י את הסתירה בין הפסוקים, וכך כתב: "לא יומתו אבות על בנים - בעדות בנים. ואם תאמר בעוון בנים, כבר נאמר 'איש בחטאו יומתו', אבל מי שאינו איש מת בעוון אביו, הקטנים מתים בעוון אבותם בידי שמים". כלומר הקטנים שעדיין אינם 'איש' מתים בעוון אבותם.
בדרך זו הסביר גם הרמב"ם (בהלכות תשובה ו, א): "והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים. בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב"ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים, שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן, וכתיב 'איש בחטאו ימות' עד שיעשה איש. ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא".
דרך שלישית היא דרכו של רשב"ם. לדבריו, הציווי "לא יומתו אבות על בנים" נוגע לבית הדין, להם אסור להעניש את דור הבנים על מעשה אבותיהם, אבל הקב"ה, פעמים שהוא מעניש את הדור הבא בשל עוונות של דורות קודמים.
ר"ע ספורנו מפרש פסוק זה לפי פשוטו על פי דברי הימים ב' (כה, ד), שם מסופר שאמציה לא הרג את בני העבדים (המורדים) "כי ככתוב בתורה בספר משה אשר צוה ה' לאמר לא ימותו אבות על בנים" וגו'. כלומר לא לעשות כנהוג ולהרוג גם את בני המורדים במלכות. דומה שעצם הרעיון לנצל כתובים לפירוש תורה הוא גאוני בפשטותו, כי מי לנו מוסמך מהם. אך אם כן הוא, למה אין כולם מסכימים בדבר, הרי חזקה על רבותינו שידעו גם הם את פסוקי דברי הימים, ולמה פירשו שלא כמותם? (פ' כי־תצא תש"ס)
בדרכו של ר"ע ספורנו הלך גם הרמב"ן (ב"משפט החרם". ראה "חידושי הרמב"ן השלם" למסכת שבועות, מכון התלמוד הישראלי, ירושלים תשל"ו עמ' רצו), ובדבריו הוא מלמדנו יסוד פרשני־דרשני חשוב: "כמה פנים של אמת לתורה", זו לשונו: "שאף על פי כן אין מקרא זה יוצא מידי פשוטו, דכתיב 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי' משמש הוא הכתוב לזה ולזה, בוא וראה שהרי רבותינו ז"ל דרשו 'לא יומתו אבות על בנים' בעדות בנים 'ובנים לא יומתו על אבות' בעדות אבות, ולא תחשוב שזו אסמכתא אלא עיקר הגמרא הוא, ומכאן יצא לקרובים שהם פסולים לעדות מן התורה (סנהדרין כז ע"ב), ואף על פי כן אין מקרא יוצא (נ"א אין בנו כח להוציא מקרא) מידי פשוטו, דכתיב 'ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות' (מלכים ב' יד, ו), הא למדנו שכמה פנים של אמת לתורה". (ראה גם רמב"ן בשורש השני בספר המצוות, ושו"ת הרשב"א ח"א אלף קפה).
נמצאנו למדים שאף על פי שהפסוק נלמד לפסול עדות קרובים, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ולומדים ממנו אף לאיסור הריגת בנים בחטאי אבותם.
מקור חשוב זה ראיתי בספרו של הרב יעקב אפשטיין שי' "חבל נחלתו" (ח"ג עמ' 326), שנדרש לפסוקנו ומסיים בשאלה ותשובה שכדאי להביאן, זו לשונו: "והנה מצאנו כמה וכמה מקרים או כמעט מקרים שבהם נהרגו אף טף ונשים של החוטאים. כן במרידה או בסיוע לה, אצל שבע בן בכרי שיואב עמד להרוג עיר שלמה - אבל בית מעכה. ובאנשי יבש גלעד שעברו על החרם ולא הצטרפו למלחמת פילגש בגבעה. ובני בנימין שלא דנו את אנשי הגבעה אשר השתתפו בפריצות וגלוי עריות. וכן ישראל רצו לעלות על שבטי עבר הירדן המזרחי כיון שחשבו שרוצים למרוד בה' על בנין במה ומזבח (יהושע כ״ב:י׳). וכן גדעון הרג את אנשי פנואל (שופטים ח, יז) על שלא סייעו לו במלחמתו במדין.
ונראה לחלק בין דיני יחידים לדיני ציבור, בדיני יחידים לא מצאנו קטנים הנהרגים בעוון גדולים. אבל בדיני ציבור, הן בענישה של עיר הנידחת, הן במיגדר מילתא בדברים ציבוריים הנוגעים לעם כולו בהם על פי נביא או על פי בית דין הגדול או על פי מלך ישראל ניתן להמית אף את בני החוטאים. ע"כ. (פ' כי־תצא תשס"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': ועיין ברמב"ן בסוף ספר ויקרא וב"העמק שאלה" לנצי"ב על השאילתות (סימן קמב סק"ט). והוסיף הגר"א נבנצל שליט"א: ה"חתם סופר" כתב שלמלך יש רשות להרוג את משפחת המורד בו, ואמציה עשה לפנים משורת הדין.
Verse 17
רש"י ד"ה לא תטה משפט גר יתום, ...לפי שנקל להטות משפט עני יותר משל עשיר, לכך הזהיר ושנה עליו. ע"כ. כמה פעמים מעיר רש"י: לעבור עליו בשני לאוים, או מעין זה, אך דומה שרק כאן הוא מסביר את טעמה של חזרה זו, כלומר שני לאוים למה. (פ' כי־תצא תשנ"ד)
צריך לשאול, אם מלבד דיני שמים יש נפקא מינה בדבר, אם עבר הדיין על לאו אחד או שניים, הרי אין על זה מלקות. (ואף במקום שיש מלקות, אינו לוקה אלא כפי שיכול לסבול). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: יכול ללקות על לאו אחד ולכשיבריא ילקה על השני.
ועוד: צריך לפרש "גר יתום" כאילו כתוב: גר ויתום, וכפי שמתרגם אונקלוס: "ויתמא" (לא בחומש "תורת חים), כלומר ו"ו במשמעות או, שכן גר אינו יכול להיות יתום. ויתום הוא כאן מאב ולא מאם, וראה רמב"ם (הלכות סנהדרין כ, יב). (פ' כי־תצא תשנ"ה)
וראה להלן (כז, יט) "ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה", שם יש אפילו מקף בין גר ליתום, ואונקלוס אינו מוסיף ו"ו כמו כאן. (פ' תבוא תשנ"ה)
וראה "בעל הטורים" שכתב: ולא אמר גר ויתום, לומר לך, גר שנתגייר, כקטן שנולד דמי (יבמות כב ע"א). ע"כ. כלומר כל גר בהכרח יתום הוא. (פ' כי־תצא תשנ"ט)
Verse 18
Verse 19
"...לא תשוב לקחתו" וגו'. מכאן אמר רבי ישמעאל, שבולת של קציר וראשה מגיע לקמה, אם נקצרת עם הקמה, הרי היא של בעל הבית, ואם לאו, הרי היא של עניים (ספרי רפג). איך אפשר להבין, ועוד יותר - איך אפשר ליישם, הערכה כזו לפרוטה או לשווה פרוטה מבחינת הדין ומבחינת המשפט בדור מכונות־הקציר? (פ' כי־תצא תשנ"ה) וראה מש"כ להלן בפסוק כא.
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה לא תעולל, אם מצאת בו עוללות, לא תקחנה. ואי זו היא עוללות, כל שאין לה לא כתף ולא נטף. יש לה... הרי היא לבעל הבית... ע"כ. הכינויים תמוהים, ואיני יודע על מה הם מוסבים: בו, תקחנה, היא, לה! (פ' כי־תצא תשנ"ג)
הדבר פשוט, צריך לקרוא: עולֶלֶת, ואז הכל שפיר. ברם, עתה קשה לי עיקרו של עניין. כאשר בוצרים במכונה, כל הלאו הזה נופל, ובכלל לא אדע כיצד נוהגים בזה החקלאים היום. (פ' כי־תצא תשס"ב) לשאלת הנהגת מתן מתנות עניים בימינו נדרשו הרב יעקב אפשטיין שי' במאמרו "לקיטת מתנות עניים על־ידי גבאי צדקה" (חבל נחלתו ח"א סימן עה), וכן הרב אברהם הלל גולדברג בספרו "מצוות הארץ כהלכתן" (עמ' שי) והרי תמצית דבריהם: הטור פוסק שהאידנא לא נוהגות מתנות עניים לפי שהרוב נכרים, ועל כן אם יניחום יבואו הללו ויטלום. נחלקו ה"בית יוסף" והרמ"א בהסבר המונח 'האידנא'. לפי ה"בית יוסף" דברי הטור אמורים רק בחו"ל ששם חובת המתנות מדרבנן, אבל לפי הרמ"א דברי הטור הם טעם אף לאי נתינת המתנות בארץ ישראל (בזמנו). וכן הסבירם הגר"א בביאורו. אולם בימינו כיון שרוב עניים מישראל חוזרת חובת עזיבת המתנות אף בארץ ישראל. וכן כתב ב"פאת השולחן" (פרק ד סוף הלכה י): "אבל בארץ ישראל נוהגין בלקט שכחה ופאה אף האידנא וכן עיקר". וכן כתב בעל "מנחת חינוך" (מצוה רטז).
אולם לפי "חזון איש" (מעשרות סימן ז אות י), אף בימינו אינו נוהג דין זה למעשה אף בארץ ישראל, כי אין מצויים עניי ישראל - ברמת החיים בזמננו - שיאותו להקדיש זמן וטרחה לטיפול במתנות עניים, כה דבריו: ובעיקר דין לקט שכחה ופאה לדידן, עדיין לא נשתנה ממה שכתב הרמ"א סימן שלב, דכפי ראות עינינו, לא יטריח שום עני ללכת בשדה ללקוט מתנות עניים, שטרחו יותר על שכרו, ואצלנו הלחם בזול ומצוי, ועיקר העניות הוא לשאר הצרכים, בין בסעודה ובין בכלי תשמיש ודירה וכביסה ובגדים ויתר הצרכים, ואין עני מחזיר על הפתחים, מתרצה בפת לחם, וכל שכן שלא יטריח לקצור פאה ולדוש ולטחון ולאפות, ויבואו הערבים וילקטום, שהם בתכונות מסוגלות לכך, וכמו שמלקטים את העשבים וענפי עץ בערי ישראל, ואף אם נניח, שאם היו כל ישראל משמרים נתינת המתנות, היה כדאי לעני להטריח, מכל מקום השתא (שאין המצב כך) לא חייל (דין) לקט, שאם יהיה לקט, לא ילקטוהו עניי ישראל וכו'.
על כך מוסיף הגאון רבי חיים קנייבסקי בספרו "דרך אמונה" (על הרמב"ם הלכות מתנות כהונה א, י סקצ"ה): "ומכל מקום נראה לעניות דעתי, שאם אחד רוצה להפריש מתנות עניים (בזמננו) ויבקש מקודם לעניים שיבואו לקחתם, יש לו מצוה, ובאופן זה ניתן לקיים כל מצוות אלו בזמן הזה" וכו'.
הרב אפשטיין שי' במאמרו מעלה רעיון חדש, שאף על פי שעניי ישראל לא יבואו ללקט בעצמם את הלקט שכחה ופאה, ניתן לדאוג לגבאי צדקה שיתארגן, ילקט כמות גדולה של לקט שכחה ופאה, ידוש, יטחן ויאפה ויתן לעניים. מובן שכשהדבר נעשה במימדים גדולים הוא משתלם מבחינה כלכלית. ואם כן יחול חיוב לקט שכחה ופאה.
באשר לשאלה שמעוררת הבצירה כשהיא נעשית על־ידי מכונה, העיר הרב אפשטיין שי' במאמרו (הערה 5): שאלה שלא מצאתי מתייחסים אליה... היא: מתנות עניים פטורים מתרומות ומעשרות. בימינו שבוצרים ענבי יין בבצרת (מכונת בצירה), שאינה מבחינה בגדלי ומבני אשכולות, נבצרות העוללות ומתערבות עם שאר הבציר. ואף אם לא נחוש לגזל עניים, הרי בהפרשה על כל היבול יש חשש הפרשה מן הפטור על החיוב. וצריך עיון. ונראה לעניות דעתי לתרץ שכיון שביין מפרישים דווקא לאחר שיהיה יין ולא כשהם ענבים, הרי יש בילה בלח ואין כאן מן הפטור על החיוב. ע"כ.
Chapter 25
Verse 1
רש"י ד"ה כי יהיה ריב, סופם להיות ניגשים אל המשפט וכו'. קשה לי: למה הכתוב קושר דיני משפט למקרה בלתי ברור שכזה כמו ריב בין שניים, כשכלל לא ברור, שאמנם תתרחש במסגרתו עבירה על לאו שיש בו מעשה? וייתכן שמשום כך צריך הספרי להוסיף את דרשתו. וכך גם אמר לי הרב ד"ר מרדכי הלפרין שי' (בסמינריון של בית ההנדסאים במלון רמדה־רנסנס בשבת). (פ' כי־תצא תשמ"ט)
ועתה איני מבין את ההקבלה, "מי גרם ללוט" וכו'. אמנם רועי לוט רבו עם רועי אברהם אבינו ע"ה, אבל התוצאה של מריבה זו היתה פרידה, ולא משפט! (פ' כי־תצא תשנ"ט)
Verse 2
"...והפילו השֹׁפט" וגו'. ראה דברי ר' אהרן מירסקי שי' ב"דעת מקרא" שכתב: כמשמעו, כן תרגם אונקלוס: והרמנה דַּיָנָא. כיוצא בזה תרגם יונתן: וירבענה דַּיָנָא. דבר אחר: שיצווה השופט להפילו ולהכותו. וראיה לפירוש זה מלשון "לפניו", שהכוונה לפני השופט, מכאן שהמפיל והמכה אינו השופט (ראב"ע). ע"כ. (פ' כי־תצא תשס"ד)
Verse 3
"...ונקלה אחיך לעיניך". משום מה אין רש"י מעיר כאן כמו שמעיר להלן (כז, טז) ש"נקלה" הוא לשון זלזול. (פ' כי־תבוא תשנ"ט, סמוך לפני הנסיעה לקרלסבאד)
רש"י ד"ה ונקלה אחיך, כל היום קוראו רשע, ומשלקה - קוראו אחיך. ע"כ. יפה, ואף על פי כן עדיין קשה, למה הכתוב עובר מגוף שלישי לשני. (פ' כי תצא תשנ"ב) וב"דעת מקרא" מבואר: וחסה התורה עליו שלא יראוהו בקלונו. ואין הכוונה לעיני שליח בית דין, שמטעם זה שינה הכתוב לדבר בלשון נוכח. ע"כ.
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"ולא ימחה שמו מישראל". זכורני שעמדנו פעם - היה זה בשנים תש"ב־תש"ג בערך - קבוצה של חברי קיבוץ הנוער האגודתי שבכפר סבא מסביב ל"חזון איש" זצ"ל. דובר במעשה או באמירה של אחד ממנהיגי השומר הצעיר, ומישהו מן החבורה הפליט: "ימח שמו". שאל אותו ה"חזון איש": "אילו היה מת בלא בנים, אחיו היה חייב בייבום־חליצה?". ההוא הבין את הרמז, ואני, מאז, נשמר מלהשתמש בביטוי זה לגבי יהודי. זו היתה דרכו המיוחדת של ה"חזון אי"ש" - אין מוסר או דרך ארץ, יש תמיד הלכה. (פ' כי־תצא תשס"ז) הערת ר' שמואל עמנואל שי': במאמר המקיף של הרב קלמן כהנא זצ"ל על "עמדתנו כלפי אחים תועים" כתוב בפרק ג: בקשר להתנהגות למעשה כיום כלפי רשעים וכלפי אלה אשר אינם מאמינים מצאנו דברים ברורים גם אצל גאון דורנו מרן הגאון החסיד בעל "חזון איש" זצ"ל. אך עלינו להקדים מקודם. ה"חפץ חיים" זצ"ל חיבר ספר "אהבת חסד", אשר בו הנו קובע פרטי הלכות גמילות חסד שחייב בה אדם בגופו ובממונו. בסוף ספרו זה הדפיס ה"חפץ חיים" "מרגניתא טבא" אשר עליה אומר "לרוב התועלת הנמצא בה הוצאתיה לאור לזכות הרבים". "מרגניתא טבא" זו כוללת הנהגות טובות "מאת הגאון האמיתי הצדיק המפורסם בדור שלפנינו בין חכמי ישראל לגאון תפארת ישראל וקדוש ה' בהתמדת לימודו ובמעשיו הנוראים כקש"ת מוהר"ר יהונתן זצ"ל מעיר לובטש (הנקרא בפי כל ר' יהונתן וואלינער)" - כל זה מלשונו של ה"חפץ חיים" זצ"ל. ושם בסעיף יז נאמר: "...ולהזהר מלאו דלא תשנא, ואף ברשע גמור יש איסור לדעת מהר"מ מלובלין לשנאותו כל זמן שלא הוכיחו, ואין בדור הזה מי שיודע להוכיח, שמא אם היה לו מוכיח היה מקבל... וכל שכן שאסור לקללו, רק יבקש רחמים עליו שיעזרהו ה' על תשובה שלמה". על דברי הגר"י מוואלין אלה מבסס ה"חזון איש" פסק הלכה. הנדון הוא אם מומר בימינו אינו זוקק ליבום. מסקנתו של ה"חזון איש" (יורה דעה סימן ב אות כח) היא שזוקק כיום. והרי מנימוקיו: "ועוד יש בזה תנאי שלא יהיה אנוס, וכמו שכתב הרמב"ם (הלכות ממרים ג, ג) דבניהם ותלמידיהם (של הכופרים בתורה שבעל פה והתועים אחריהם) חשיבי כאנוסים וכתינוק שנשבה... ומצווין אנו להחיותו ואף לחלל עליו השבת בשביל הצלתו. ובהגהות מיימוני (הלכות דעות פרק ו) כתב, דאין רשאין לשנאותו אלא אחר שאינו מקבל תוכחה. ובסוף ספר "אהבת חסד" כתב בשם הגר"י מוואלין שמצוה לאהוב את הרשעים מהאי טעמא, והביא כן מתשובת מהר"מ לובלין כי אצלנו הוא קודם תוכחה שאין אנו יודעים להוכיח ודיינינן להו כאנוסין...". ע"כ. את המאמר הזה כתב הרב כהנא לכבוד ארגון "השלשלת" בהולנד לרגל עשור לקיומו, ופורסם בפעם הראשונה ב"שערים" ב־ב' בשבט תשי"ז. לאחר פטירת הרב כהנא המאמר הודפס ב"המעין" (כרך לב, ניסן תשנ"ב). הערת ר' זאב נוימן שי': הגרצ"י קוק היה מזכיר דברי ר' יונתן אלה פעמים רבות (ראה בשיחותיו - אהבת ישראל עמ' 8, מידות עמ' 65).
לכך יש לצרף את דברי הכרעתו של ה"חזון איש" (יורה דעה סימן ב אות טז) בנוגע לדין "מורידין ולא מעלין", שנאמר, בין השאר, לגבי מי שהוא מומר להכעיס, כלומר עובר על איסורי תורה מתוך כוונות אידיאולוגיות (גם אם אין שום יתרון באכילת אוכל לא כשר, הוא יעדיפוֹ על פני אוכל כשר), וכה דבריו: ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו יתברך גלויה כמו בזמן שהיו נסים מצויין ומשמשת בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל. והכופרין אז הם בנליזות מיוחדת בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם, שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורעניות לעולם ומביא דבר וחרב ורעב בעולם. אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה הורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה, שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלימות ח"ו. וכיוון שכל עצמנו לתקן, אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת. ע"כ.
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"...להציל את אישה... ושלחה ידה" וגו'. ראה "אור החיים" הק' העונה לשאלת הצלת הרודף, המתבקשת כאן. כלומר עונשה בא רק אם היתה יכולה להציל את בעלה בדרך אחרת. (פ' כי־תצא תשנ"ד - על הקרטונים, לקראת מעבר דירה לקריית משה)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
"זכור את אשר עשה לך עמלק... לא תשכח". הרבה תמהתי מהו גדר המצוה ואימתי עוברים על הלאו? ב"ספר המצוות" (עשה קפט) מצאתי שהמצוה היא "לזכור מה שעשה לנו עמלק בהקדימו להרע לנו". וכיצד נזכור? "נאמר זה בכל עת ועת ונעורר הנפשות במאמרים להלחם בו ונזרז העם לשנוא אותו עד שלא תשכח המצוה ולא תחלש שנאתו". כלומר מצוה לזכור בפה. יחד עם זאת ישנו איסור שכחה "לא תשכח" (לא תעשה נט) המוטל על הלב, "אנחנו מוזהרים מהשליך זה מלבנו ומשכוח אותו והיא מצוות לא תעשה".
הביטוי "בכל עת ועת" דורש הבנה, שכן לא מסתבר שהחיוב המוטל על האדם הוא לעסוק "בכל עת ועת" בזירוז העם לשנוא את עמלק, כפי שהוא מצווה לחזור על התורה שוב ושוב שלא תוכל לסור מלבו, כמבואר בפירוש רבנו יונה על מסכת אבות (פ"ג, מ"ח): "רבי דוסתאי בר ינאי משום רבי מאיר אומר: כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, שנאמר 'רק השמר לך' וגו' (דברים ד, ט) אשר לא נתן בלבבו לאמר כי השכחה מצויה בבני אדם והיה לו לחזור ההלכה הרבה פעמים ולחשוב בה כל היום וכל הלילה עד שלא תוכל לסור מלבו ולא עשה הרי זה מתחייב בנפשו כי יבא להורות על פי הזכרתו ויאמר: כך אמר לי רבי, ויאסר המותר ויתיר האסור, ונמצאת תקלה באה על ידו".
ואכן מוצאים אנו הגדרה אחרת ב"ספר החינוך" (מצוה תרג). לדבריו, הציווי על זכירת מעשה עמלק ניתן אמנם כציווי כללי ללא ציון זמן, אך אין פירושו של דבר שהציווי מוטל על האדם "בכל עת ועת", אלא קבעו ישראל זמן מיוחד לזכרון מעשה עמלק פעם בשנה, בשבת הסמוכה לפורים. ואימתי עוברים על לאו זה? על כך משיב: "והעובר על זה ולא זכר בלבו וקרא בפיו מעולם מה שעשה עמלק לישראל - ביטל עשה זה, וגם עבר על לאו הבא על זה, שהוא 'לא תשכח'". (פ' כי־תצא תשנ"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לפי הרמב"ם המצוה היא אכן לזכור את מעשה עמלק בכל יום ויום. כך עולה גם מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם (ה, ה): "ומצוות עשה לזכור תמיד מעשיו הרעים ואריבתו, כדי לעורר איבתו". כעין דברי הרמב"ם כתב גם הסמ"ג (במצוות עשה קטז). וב"ספר חרדים" (יב, כא) מבואר: "מלשון רמב"ם וסמ"ג משמע שמצוות זכירה היא בכל יום". וכן כתב הרד"ל בביאורו ל"פרקי דרבי אליעזר" (פרק מד, הגה ה): "ומלשון הרמב"ם ז"ל בספר המצוות וכן בריש פרק ה' מהלכות מלכים מבואר שסובר שהיא מצוות עשה נוהגת תמיד, וממילא זמנה בכל יום, ככל שאר מצוות הכתובין בתורה סתם כיוצא בזה, כגון ברכת כהנים... ותפלה, לפי דעת הרמב"ם שהיא מצוות עשה מן התורה, ויציאת מצרים וכיוצא בזה". וראה "מנחת חינוך" (מצוה תרג), שם מבואר שלדעת הרמב"ם זכירת עמלק זוהי מצווה תמידית, כמו שש המצוות התמידיות המנויות בסוף הקדמת "ספר החינוך" (להאמין בה', שלא להאמין זולתו, לייחדו, לאהבה אותו, ליראה אותו, שלא לתור אחר מחשבת הלב וראיית העיניים).
הרמב"ם לא כתב, לא בספר המצוות ולא בהלכות מלכים, שכדי לקיים את מצוות זכירת מעשה עמלק צריך לקרוא בתורה את פרשת זכור! מכך עולה שלדעת הרמב"ם קריאת פרשת זכור היא תקנת חכמים, בדומה לקריאת פרשיות "שקלים" ו"החודש" ומצוות העשה מדאורייתא היא לזכור את מעשה עמלק בכל יום, כלומר מספיק לקרוא את הפסוקים מתוך סידור או לדבר בענין (ראה שו"ת "תורת חסד" חלק אורח חיים סימן לז סעיף ה).
בעל "ספר החינוך" מתלבט לגבי זמן חיוב המצוה, ומכריע: "והעובר על זה ולא זכר בלבו וקרא בפיו מעולם מה שעשה עמלק לישראל - ביטל עשה זה, וגם עבר על לאו שבא על זה, שהוא 'לא תשכח'". כלומר רק מי שמעולם לא קרא ביטל את העשה, ומספיק שיקרא אפילו פעם אחת בחייו, ואולי אפילו אין צורך בקריאה מתוך ספר תורה, כדי לקיים מצוות עשה זו.
הרד"ל בביאורו ל"פרקי דרבי אליעזר" (פרק מד, הגה ה) תמה על התלבטותו וכתב: "ומלשון הרמב"ם ז"ל... מבואר שסובר שהיא מצוות עשה נוהגת תמיד, וממילא זמנה בכל יום... ולא ידעתי למה זה פקפק ב'ספר החינוך' בסוף פרשת כי תצא (מצוה תרג) בזה אימתי זמנה, ודחק לומר שדי בזכירתה שתים ושלש פעמים בשנה (נראה שצריך לגרוס "פעם בשתי שנים או בשלש", כלשונו של בעל "ספר החינוך"). וליישב המנהג שאין זוכרין אותה בפה כתב כן".
הערה נוספת יש להעיר כאן: בעל "ספר החינוך" כתב טעם זהה לטעמו של הרמב"ם, שתכלית זכירת מעשה עמלק היא כדי למחותו, ואף על פי כן הוא חולק עליו מן הקצה אל הקצה - לפי הרמב"ם צריך לזכור את מעשה עמלק בכל יום, ואילו לפי ה"חינוך" מספיק לזכור פעם אחת בחיים. כיצד יתכן ששניהם כתבו טעם זהה, ואף על פי כן נחלקו בצורה כה קוטבית בהשלכה המעשית שלו?
נראה שלפי "ספר החינוך" מצוות זכירת מעשה עמלק מתקיימת בידיעה. עלינו לדעת שאנו מצווים למחות את עמלק, וכדי להראות שקיימת ידיעה מספיקה זכירה חד פעמית בפה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם, לא מספיקה ידיעה, גם יחס השנאה צריך להשמר - "ולא תחלש שנאתו" - לכן לדידו, אנו מצווים על זכירת מעשה עמלק בכל יום.
Verse 18
רש"י ד"ה ויזנב בך, ...חותך מילות וזורק כלפי מעלה. ע"כ. הניחא חותך מילות, אך מה עניין לזורקן כלפי מעלה? (פ' כי־תצא תשנ"ג)
וראה בפסיקתא דרב כהנא לפרשת זכור (וכן במדבר רבה יג, ג): "מה היה של בית עמלק עושין? היו מחתכין מילותיהן של ישראל ומזרקין אותם כלפי מעלה ואומרים: בזו בחרת? הא לך מה שבחרת". ואם כך, הדבר מובן. (פ' נצבים וילך תשנ"ג)
Verse 19
"והיה בהניח ה' אלהיך" וגו'. עמלק אינו משבעת העמים שישבו בארץ ישראל. על כן - כך ראב"ע - באה המצוה למחות את זרעו רק אחר כיבוש הארץ, "בהניח", כאשר פנויים לנהל מלחמה מעבר לגבולות. (פ' כי־תצא תש"ס)
שבת שבע ברכות של רפאל ורננה שי'
התבקשתי על־ידי בעל הבית לומר דברי תורה, ועל כן, אם תהיינה תלונות, יש להפנותן לבעל הבית שאינו יודע כמה אינני יודע. השבוע עסקתי בשאלה, אם מותר לדבר או לקבל לשון הרע על גוי. בחיפושי הגעתי לדברי חז"ל (דברים רבה ו, ט): "'תֵּשֵב באחיך תדבר, בבן אִמך תתן דֹּפי' (תהלים נ, כ) - אמר רבי יוחנן: אם הרגלת לשונך לדבר באחיך שאינו בן אומתך, סוף בבן אומתך תתן דפי".
בשעת החיפוש ראיתי מקורות נוספים ובאחד מהם בא הצירוף "בן תורה". צירוף זה תפש את עיני, שכן עד שראיתיו חשבתי שמדובר בביטוי חדיש שזכויות היוצרים שלו שייכות לדור האחרון, ומכיוון שהוא מופיע בדברים רבה (ו, ג) לפרשת השבוע, הסתכלתי קצת יותר מקרוב, שמא אמצא שם דבר שיכול להתאים לשבע ברכות. מצאתי שם את דברי רבי פינחס בר חמא לפסוק "כי לִויַת חן הם לראשך" (משלי א, ט) - "לכל מקום שתלך, המצוות מלוות אותך: כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך. אם עשית לך דלת, המצוות מלוות אותך, שנאמר 'וכתבתָם על מזוזות ביתך'. אם לבשת כלים חדשים, המצוות מלוות אותך, שנאמר 'לא תלבש שעטנז'", ועוד ועוד. רשימה זו היא מירשם מומלץ לזוג הצעיר, וב"ה, במקרה זה, אין צריך לפרטו.
מצאתי שם, בדברי חז"ל (ו, ד), עוד דבר מעניין - השלמה למשנתו המפורסמת של בן עזאי האומר (אבות פ"ד, מ"ו) "הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה, שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה". המדרש מפרט שם, כיצד עבירה גוררת עבירה, ועל זה אני מדלג, ומפרט המדרש גם כיצד "מצוה גוררת מצוה": "תחילה 'כי יקָרֵא קן ציפור', מתוך כך 'כי תבנה בית חדש', מתוך כך 'לא תזרע כרמך כלאים', מתוך כך 'לא תחרש בשור ובחמור יחדו', מתוך כך 'גדלים תעשה לך' - הרי מצוה גוררת מצוה".
אף זו הדרכה וגם ברכה בשביל הזוג הצעיר, שבעזרת ה' ילכו ממצוה למצוה ומתוך כך יתברכו גם בברכה הגשמית הנלווית.
ועכשיו לפרשת השבוע!
בסעודת ה"שבע ברכות" שערכה מחותנתנו שתח' במוצא, דובר על פרשיית הפטורים מלצאת לצבא, ונזכרתי בהרבה שאלות וקושיות שיש לי בנידון. למשל:
(א) למה פרשת שופטים ופרשת כי־תצא רחוקות זו מזו אף על פי ששתיהן עוסקות בנושא אחד? פעמים רבות דורשים חז"ל סמיכות פרשיות. במקרה זה, מתבקש היה שידרשו 'ריחוק פרשיות', או לפחות יתנו טעם לריחוק.
(ב) האם החזרה הביתה של ארבע הקטגוריות היא רשות או חובה? מרש"י (כ, ו ד"ה פן ימות) משמע שהיא חובה: "ישוב פן ימות, שאם לא ישמע לדברי הכהן, כדאי הוא שימות". אבל אינו אומר (כמו כג, יא ד"ה ויצא אל מחוץ למחנה) "זו מצוות עשה". ולמה אין רש"י מעיר הערתו "כדאי הוא שימות" כבר לפסוק ה, שגם בו נאמר "פן ימות"? למה אי שמיעת דברי כהן נענשת במיתה? למה "לדברי הכהן", והרי פסוקים אלה השוטרים משמיעים אותם?
מדברי הרמב"ם אי אפשר להסיק דבר לשאלותינו, אך מצאתי ש"מנחת חינוך" כבר שואל (תקכז) ומבחין בין הירא ורך הלבב שחייב לחזור, פן ימס לבב חבריו, ובין שאר הקטגוריות. והצל"ח (סימן יא) תמיה על רש"י וטוען שרשאי אדם לחייב עצמו בדבר שהוא פטור ממנו.
(ג) בפרשת שופטים (כ, ה) מעיר־מבאר רש"י (ד"ה ואיש אחר יחנכנו): "ודבר של עגמת נפש הוא זה (שלא יחנך את ביתו)". כלום מוות או פציעה בשדה הקרב אינה עגמת נפש?
(ד) בפרשת כי־תצא (כד, ה-ו) באים שני דינים שונים לגמרי בפרשה סתומה אחת - "כי יקח איש אשה חדשה" - "לא יחבֹל רֵחים ורָכב", ומשום מה אין דורשים סמיכות. (שלום שי' אמר לי פעם שיש כאן רמז שיש ללמוד תורה לפני שיביא ריחיים על צוארו).
וכהנה וכהנה, דברים שאיני יודע תשובה עליהם.
וקצת חומר למחשבה: רש"י (כ, ח ד"ה הירא ורך הלבב), מביא מחלוקתם של רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי בשאלה מיהו "הירא ורך הלבב". לפי רבי עקיבא יש להבין את הפסוק כמשמעו ומדובר בחייל שאינו מסוגל לראות חרב שלופה לנגד עיניו. ולפי רבי יוסי הגלילי מדובר בחייל שירא מעבירות שבידו שיפרעו ממנו בשעת מלחמה. ובגלל שיש לחוש לכבודו של החוזר לביתו מחמת העבירות שבידו, לכן הוסיפה התורה דברים שבגינם יכול חייל לשוב לביתו - בנה בית, נטע כרם וארס אשה - כל זאת כדי לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם, שלא יבינו הרואים אותם שהם בעלי עבירה. אף שהרמב"ם פסק כרבי עקיבא, אנו למדים כאן דבר גדול: כמה יש להזהר בכבודם של בעלי עבירות, היראים מן העבירות שבידם.
ואכן לירא מפני עבירות שבידו גם זו מדרגה. ועם זאת צריך להתבונן: לדעת רבי יוסי הגלילי פוטר הכתוב שלוש קטיגוריות של אנשים - מן הסתם לא מעטים - מן היציאה למלחמה, ובלבד שלא לבייש את עוברי העבירה היראים מן העבירות שבידם.
בדרך זו יש ללמוד גם את הפסוק "לא תתעב אדֹמי כי אחיך הוא" (כג, ח), במיוחד בימים שבהם הציבור, גם הדתי, מתרחק יותר ויותר מן הציבור שאינו מקפיד על שמירת מצוות עד כדי יסוד ערים דתיות. אנשים כרפאל ורננה יכולים לעזור בגישור הנחוץ. יתן ה' ובביתכם תגרור מצוה מצוה.
ולבסוף "נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח" (כד, ה). שנה - מן התורה, לכל אורך ימי חייכם - עצה טובה מסבא וסבתא. (פ' כי־תצא תשס"א) באשר לשאלה (ב) ראה מש"כ למעלה (כ, ג-ז; שם, ז). על שאלה (ג) ראה מש"כ למעלה (כ, ה). על שאלה (ד) ראה מש"כ למעלה (כד, ה-ו). ולגבי מחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי בשאלה מיהו "הירא ורך הלבב" ראה מש"כ למעלה (כ, ח).
Chapter 26
Verse 1
רש"י ד"ה וירשתה וישבת בה, מגיד שלא נתחייבו בבכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה. ע"כ. אין זה לשון הגמרא בקידושין (לז ע"ב) כפי שצויין במהדורות רבות, אך כך יוצא מן השקלא וטריא שם. ומובן מאליו שחלוקה זו היא החלוקה לפרטים ולא רק החלוקה לשבטים ולבתי אבות שנעשתה על־ידי יהושע על פי הגורל ובנס, שהרי עניינה של הבאת בכורים הוא עניינו של היוגב הפרטי, ולא של ציבור. וצריך שיכיר כל אחד את חלקו ויוכל לומר "האדמה אשר נתתה לי". יתכן הדבר שחלוקה זו לפרטים נמשכה הרבה יותר מי"ד שנה, וכל פרט החל להביא ביכורים משקיבל נחלתו שלו וגידל בה מה שגידל משבעת המינים. הווה אומר שלא היה תאריך כללי לחלותה של מצוה זו. (פ' תבוא תשמ"ב)
ועתה קשה לי: מה הווה אמינא יש לחייב פרט איזשהו בביכורים לפני החלוקה, שצריך לדרשה? ואפילו יקח משדה הפקר, שנכבש, הרי אין הוא יכול לומר "אשר נתתה לי". (פ' תבוא תשנ"ט, ערב הנסיעה לקרלסבאד ולפראג) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, אם לא היה כתוב "וירשת" היינו אומרים שאם חלקו מקצת שבטים בארץ קודם גמר הכיבוש יתחייבו בביכורים, לכך הזכיר גם ירושה וגם ישיבה, לומר ששניהם מעכבים, כיבוש וחלוקה.
"...אשר ה' אלהיך נֹתן לְךָ ...אשר ה' אלהיך נֹתן לָךְ" וגו'. לא ידעתי למה בא תחילה "לְךָ" ואחר כך "לָךְ". (פ' תבוא תשס"ד) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: השני יותר סוף ענין.
Verse 2
רש"י ד"ה מראשית, אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה, כורך עליה גמי לסימן ואומר, הרי זו ביכורים (על פי ביכורים פ"ג, מ"א). ע"כ. קצת קשה לי: למה רש"י משנה כאן את לשון המשנה "...תאנה שביכרה, אשכול שביכר, רמון שביכר, קושרו בגמי" וכו', ומסתבר שעשה כן לשם קיצור. אבל יש מקום לשאול על לשון המשנה, למה היא סוטה מסדר הכתוב (למעלה ח, ח), ולמה היא בוחרת דווקא בשלושה אלה משבעת המינים ואינה מונה את כולם או את אלה שהכתוב מונה ראשונים. ואין לומר שזה לפי סדר ההבשלה בשדה, שהרי לפיו היה צריך להתחיל בשעורה. (פ' כי־תבוא תשמ"ז) לפי "נחלת יעקב" הוזכרה דווקא תאנה משום שאין דרכה להתבשל כאחת, אלא זו גמורה היום ואחרת יוצאה בצידה במשך כל ימות הקיץ.
מחלוקת ראשונים היא, אם מביאים ביכורים מפירות שביעית, ראה "ערכי שביעית" של הרב מרדכי עמנואל שי' (עמ' 26). לפי דברי "שושנים לדוד" (רבי דוד פארדו) המובאים שם, יתכן שאפשר ללמוד מכאן, שרש"י סובר שיש ביכורים בפירות שביעית, וכי משום כך מביא כאן משנה זו, כלומר דווקא בשביעית כורך עליה גמי וכו' כדי שלא יקח ביכורים אלה מאן דהוא הבא לזכות בפירות שביעית־הפקר. עם זאת יש לציין שאין המחבר מזכיר אפשרות זו בפירושו לרש"י על התורה "משכיל לדוד". (פ' כי־תבוא תשמ"ז, שנת השבע)
רש"י ד"ה זית שמן. ד"ה ודבש. מילים אלה אינן בפסוק, וכבר העיר על כך ר' אברהם ברלינר. והנה הן מופיעות כך כבר בדפו"ר, ומסתבר שרש"י נמשך לבארן כאן בקשר למצוות ביכורים שהיא משבעת המינים. (פ' כי־תבוא תשמ"ג) וראה "באר יצחק". לדבריו, נקודות ההפסק שלפני התיבות "זית שמן" "ודבש" הן טעות סופר, כי הכל דיבור אחד עם האמור למעלה.
וראה "דבק טוב" המסביר למה רש"י מיחד דבריו לזית שמן ודבש, אף כי אין מביאים ביכורים ממשקאות - להדגיש שגם אלה פירות הם. (פ' כי־תבוא תשנ"ה)
Verse 3
"...כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבֹתינו" וגו'. כך חייב היוגב הישראלי לומר מדי שנה, ולהרגיש עצמו כמי שבא ראשון לארץ, כשם שחייב לראות עצמו מדי שנה כאילו הוא עצמו יצא ממצרים. כך אמר לי ר' יהודה קיל שי', וזה נפלא. (פ' במדבר תשנ"ח)
רש"י ד"ה אשר יהיה בימים ההם, אין לך אלא כהן שבימיך, כמות שהוא (ספרי). ע"כ. פשוטם של דברים, מעין "יפתח בדורו כשמואל בדורו" (ראש השנה כה ע"ב), ובשל המאמר האחרון אין לומר ש"אין לך אלא" זה הוא דווקא לגבי בעל תפקיד העובר בירושה ככהונה, אלא כל בעל תפקיד במשמע. (פ' כי־תבוא תשס"ג)
רש"י ד"ה ואמרת אליו, שאינך כפוי טובה (ספרי). ע"כ. הרי לך עוד סימן שכפיות טובה מעין איסור דאורייתא היא. וראה מה שכתבתי למעלה (שמות א, ח; ז, יט; כב, ל). ובינתיים, כל עוד אין לנו מקדש ואיננו מביאים ביכורים, היעלה על הדעת שנגזר עלינו להיות כפויי טובה ח"ו?! למה אין אנו עושים דבר כדי להפגין שאין אנו כפויי טובה, כל עוד לא מביאים ביכורים? (פ' כי־תבוא תשס"ד)
יונתן שי' ניסה להפיס דעתי ולומר שאנו מודים בברכת המזון על הארץ, אך בעניותי אני חש שאין זה מספיק. (פ' כי־תבוא תשס"ו) הערת ר' שמואל עמנואל שי': לכאורה גם בזמן שבית המקדש היה קיים, רק החקלאים ותושבי הכפרים זכו לקבל את ה"חיסון" הזה נגד כפיות טובה! אבל לפי דברי הרש"ר הירש בפרשת בהר (כה, לד) אין כל בעיה. כי בתכנון הערים על פי התורה גם האוכלוסיה העירונית עוסקת בחקלאות, וממילא כל תושבי ארץ ישראל זוכים להביא ביכורים, לקרוא את פרשת הביכורים, ולהתחנך נגד כפיות טובה.
שבת חתן של חננאל שי'
חזקה עלינו אמרתו של "בעל התניא" שיהודי צריך "לחיות עם הזמן", דהיינו עם פרשת השבוע, פרשת כי תבוא!
אחזור ברשותכם על מה שכבר אמרתי פעמים אחדות, ואסתמך על קבלה שבידי מרבותי, שמותר לחזור על דברי אמת.
בפרשת ביכורים שבפרשתנו באה מצוה על האדם לגלות שאיננו כפוי טובה ("ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה"). ואמנם כבר בספר שמות (ז, יט) ראינו ציוויו של ה' לאהרן ולא למשה, שיכה את מימי היאור ואת חול מצרים, כדי שלא ימָּצֵא משה רבנו כפוי טובה ח"ו. וכן למעלה (כג, ח) למדנו מידה זו מ"לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו". אבל כאן אנו מצווים על דרך החיוב - מצוות עשה, פרשה שלמה, באה לחייב אותנו בהכרת טובה (ועדיין לבי נוקפני על כך שחכמינו לא עשו זכר למצוה זו גם שלא בפני הבית. ואולי סמכו על קיומנו מצוות כיבוד אב ואם שלפי בעל ספר החינוך כל כולה עניין של הכרת טובה). וכבר אמר דוד מלך ישראל: "טוב להֹדות לה' ולזמר לשמך עליון" (תהלים צב, ב).
אם יורשה לי, אנצל הזדמנות זו להביע, ולו במעט, את התודה הגדולה שאני חב באופן אישי לרבונו של עולם. יעקב אבינו אומר: "כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות" (בראשית לב, י), ואילו אני, כשעברתי לבדי את הים הגדול, אפילו מקל לא היה לי.
והנה, לפי חשבון שעשיתי בימים אלה, הרי אם לא נמנה את ליאורה וגם את תמר וגם את הנינים שעומדים להיוולד בקרוב אי"ה ובעזרתו, כבר עברנו את המספר שבעים נפש, כן ירבו ובלי עין הרע.
קבלו אפוא אתם - חננאל וליאורה - וכולנו, להודות לה' יתברך על כל מה שהעניק לנו, "הוֹדוּ לוֹ בָּרֲכוּ שְׁמוֹ. כִּי טוֹב ה' לְעוֹלָם חַסְדּוֹ וְעַד דֹּר וָדֹר אֱמוּנָתוֹ" (תהלים ק, ד-ה).
יהי רצון שבשנה החדשה, ותמיד, שלכם - חננאל וליאורה - ולכולנו תהיינה סיבות רבות וטובות להודות לה' בלב שמח. (פ' כי־תבוא תשס"ד)
רש"י ד"ה הגדתי היום, פעם אחת בשנה ולא שתי פעמים (ספרי). ע"כ. הגבלה זו מוסבת על הקריאה ולא על חובת ההבאה, שאם יש לו מינים הרבה ואינו יכול לשומרם, בוודאי שצריך להביא כל אחד בפני עצמו (ראה רמב"ם הלכות ביכורים ד, יא). (פ' כי־תבוא תשנ"א)
Verse 4
Verse 5
"...ארמי אֹבד אבי וירד מצרימה" וגו'. מה הקשר בין מעשיו של לבן לירידה למצרים? לכאורה הקשר הוא בכך שאלמלא רימה לבן את יעקב אבינו ע"ה בתתו לו את לאה לפני רחל, היה יוסף הבכור מוכר על־ידי כל האחים ולא היה שנוא בשל הפליתו לטובה על־ידי אביו, וממילא לא היה נמכר למצרים וכו'. (פ' בשלח תשמ"ז)
ודבר נאה בנידון יש ב"תורה תמימה" על אתר (אות כז), וכה דבריו: והנה יש כמה פירושים באגדה זו ומהם בפירוש "הגדה של פסח", ובכולם לא מצאתי באור נכון וטעם מספיק מה שייכות הזכרה זו דיעקב ולבן לענין הבאת בכורים.
וקצת יש לומר דזה בא לתאר חסדי ה' מנתינת הארץ לישראל, יען כי על פי הטבע ועל פי הנהוג שבעולם לא היה היכולת לישראל לעולם לכבוש ולרשת את הארץ, יען כי לכבוש ולהוריש גוים ולרשת ארץ צריך להיות במצב איתן, שקט ושאנן במנוחה ושלוה, ומצייר בזה שישראל מאז היותם לגוי היו חסרים כל אלה, שלא היה מצבם איתן והיו טרודים נעים ונדים ומטולטלים, ובכל זאת בחסדי ה' כבשו והורישו ונחלו ונתיישבו בארץ זו שהיא זבת חלב ודבש, ומתחיל מסבות יעקב (שהוא יותר קרוב בזמן לישראל משארי אבות) ומתקופות ימי חייו וההרפתקאות שעברו עליו מאז יצא מבית אביו אל בית לבן ואחרי כן כל מה שעבר עליו מירידתו למצרים ואחר כך מסבות ישראל במצרים וכו', שבכל אלה הזמנים היו הוא ובניו טרודים ומטולטלים, ובכל זאת "ויביאנו אל המקום הזה", היפך ההנהגה הטבעית. ע"כ. (פ' כי־תבוא תשמ"ז)
וזכורני ששמעתי בשעתו בפולדא, כד הוינא טליא, מפי אלחנן לוינשטיין, שלפי דברי הגמרא (נזיר יא ע"ב) השולח שליח לקדש לו אשה ומת השליח בדרך, ואין אנו יודעים אם מילא שליחותו אם לאו, אינו רשאי עוד לשאת אשה, שמא ישא ערותה של זו שהשליח קידשה. והנה כאשר בא אליעזר עבד אברהם לבית בתואל, ביקש לבן להמית אותו ברעל (מדרש אגדה בראשית כד, כט) ובכך היה גורם שיצחק לא ישא אשה. (פ' כי תבוא תשס"ב) הערת ר' שמואל עמנואל שי': הופתעתי לקרוא דברי סבא בשם בן־דודי אלחנן לוינשטיין (אמנם פירושו ל"ארמי אֹבד אבי" נראה לי דחוק מאד!). לא ידעתי שהוא למד יחד עם סבא בישיבה של דודו־דודי, הרב ברוך קונשטט זצ"ל, בפולדא. אמו היתה אחות של אבי ואביו היה הסנדק שלי. הערת הרב איתן שנדורפי שי': רעיון זה מובא ב"הגדת מרדכי" לגאון ר' מרדכי גימפל יפה (עמ' לט. הודפס בשולי ביאור "בית יעקב" של הרב שמעון הלפרין ל"הגדה של פסח").
רש"י ד"ה ארמי אבד אבי, ...שאומות העולם חושב להם הקב"ה מחשבה כמעשה. ע"כ. לכאורה חסרה כאן המילה רעה (אחר מחשבה). וצ"ב. (פ' כי־תבוא תשנ"א)
ואכן המילה "רעה" מופיעה במאמר זה בירושלמי פאה (פ"א סוף ה"א). (פ' כי־תבוא תשנ"ג)
גם בדפו"ר אין המילה "רעה". (פ' תבוא תשנ"ה) אבל ר' אברהם ברלינר כן גורס "רעה".
רש"י ד"ה וירד מצרימה, ועוד אחרים באו עלינו וכו'. מסתבר שרש"י מבקש לומר שזהו עניין חדש, ובו - ולא בפסוק ו - מתחיל עניין גלות מצרים והיציאה ממנה. (פ' כי־תבוא תשמ"ג)
Verse 6
Verse 7
Verse 8
Verse 9
"ויבאנו אל המקום הזה" וגו'. ארבעת הפסוקים שלפני כן נדרשים בהגדה של פסח על פי דברי הספרי, ואילו פסוק זה - לא, וראוי לדעת טעמו של דבר זה, שהרי פסוק זה הוא גולת הכותרת של קודמיו, גם לדעת בעל ההגדה (ראה "דיינו").
האם זה בשל המספר ארבע שחשוב כל כך בהגדה? ושמא בשל הגלות, כלומר כדי לא לצער את הגולים שאינם יושבים בארץ? אך אם זה הטעם, איה הוא הביטחון שמחר ייבנה בית המקדש? מעין שאלה זו היא שאלת קביעת כוס חמישי חובה: מדוע לא נקבעה כוס חמישית חובה כנגד "והבאתי"? (פ' כי־תבוא תשמ"ב) וראה מש"כ ב"ברכת אשר" על "הגדה של פסח" (עמ' 82).
רש"י ד"ה אל המקום הזה, זה בית המקדש. ד"ה ויתן לנו את הארץ, כמשמעו. ע"כ. כשלמדנו פרשת שבוע, שאלני אריאל שי' על סדר הכתוב, שהרי הגיוני יותר הסדר ההפוך, קודם הארץ ורק אחר כך המקום, וכשסיפרתי על כך לשלומי שי', אמר, שאותה השאלה שאל על "לך לך מארצך וממולדתך" וגו' (בראשית יב, א), ולפי שעה אין לי תשובה, לא לזה ולא לזה. (פ' כי־תבוא תשמ"ז)
והנה ב"דבק טוב" מפרש את שני ד"ה זה בזה - מכיוון ש"הארץ" כמשמעו, הרי בהכרח "המקום" הוא בית המקדש. (פ' כי־תבוא תשמ"ח)
ובאשר לסדר הכתוב בריש פרשת לך לך, ראה "אור החיים" הק' כאן. וראה "שפתי חכמים" (אות נ). (פ' כי־תבוא תשמ"ט) וראה "אור החיים" הק' שם (בראשית יב, א) ומש"כ שם.
בעצם קשה: מה בא רש"י ללמדנו בהערה "כמשמעו". כלום ניתן לפרש באופן אחר? ולכאורה התשובה היא באמור למעלה, כלומר משום שביקש לפרש את הסדר התמוה שבפסוקנו. ואכן מעין זה אצל "באר בשדה". לדבריו, הוצרך רש"י לבאר מפני שהקדים הכתוב את "ויבאנו אל המקום הזה", היינו מתנת בית הבחירה, למתנת הארץ - "ויתן לנו את הארץ הזאת", הגם שהיתה רק לאחר שנחלו את הארץ, לכן הוצרך להבהיר שאכן הכוונה כאן למתנת ארץ ישראל. ומה שהקדים הכתוב מתנת בית הבחירה, זה כדי לומר מתנת הארץ באחרונה ולהסמיכה להבאת הביכורים מפירות הארץ. (פ' כי־תבוא תש"ן) הערת ר' זאב נוימן שי': הגרצ"י קוק תירץ־העיר (על המילה "כמשמעו"): "אחרי הזכרת שבח בית המקדש, שמצד חשיבות קדושתו קדם להזכרת הארץ, וכהנים אינם בנתינת הארץ, יש להדגיש שעם המקום הלזה ההודאה היא על הארץ הממשית כמשמעו בהבאת ראשית פריה לפני דבר אחר".
גם יתכן שרש"י אומר "כמשמעו" למילה "הארץ" להדגיש את הפשוט לעומת "אל המקום הזה - זה בית המקדש", והוא אינו פשט, כמשמעו. (פ' כי־תבוא תשס"ב)
Verse 10
"...אשר נתתה לי ה', והנחתו" וגו'. כלומר הביכורים טעונים שתי הנפות ושתי הנחות. וסדרן של דברים: הגיע המביא להר הבית, נוטל את הסל (הוא בעצמו) על כתפו, הגיע לעזרה קורא והסל עדיין על כתפו ואומר "הגדתי היום לה' אלהיך וגו' לתת לנו" (פסוק ג), ומוריד הסל ואוחז בשפתיו והכהן מניח ידו בשוליו ומניפים יחד, ומניחם הכהן לפני המזבח, וחוזר הבעלים ונוטלו וקורא "ארמי אֹבד אבי וירד מצרימה" וגו' עד שגומר כל הפרשה, ומניחו בצד המזבח ומשתחווה ויוצא (ראה רמב"ם הלכות ביכורים ג, יב). רק עתה שמתי לב שהכרזת מביא הבכורים מסתיימת באמצע הפסוק, ומשם ואילך המשך המצוה - ההוראות מה עליו לעשות, ופיסוק זה קצת תמוה. (פ' כי־תבוא תשס"ב)
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה כי תכלה וגו', ...שהרבה אילנות יש שנלקטין אחר הסוכות וגו'. לכאורה משמע מכאן שרש"י סובר, שגם הפרשת תרומות ומעשרות מתאנה, רימון ותמר, ולא רק מחמשת מיני דגן, גפן וזית, היא דאורייתא, וכזה לא שמענו. (פ' כי־תבוא תשנ"א)
וצריך לבדוק מקורו של רש"י, אף כי נראה שזה בספרי. (פ' כי־תבוא תשנ"ד, על הקרטונים, לפני מעבר הדירה מהרובע היהודי לקרית משה)
ועוד: מכיוון שכל חמשת מיני פירות האילן שהארץ נשתבחה בהם נלקטים לפני סוכות, הרי שלכאורה מדובר כאן באילנות אחרים, כאלה שהתרומות ומעשרות שלהם הוא מדרבנן, וזה קשה. (פ' כי־תבוא תשנ"ז)
הקושי הוא ממה נפשך - אם תאמר שאכן מדובר במעשר מדרבנן, כיצד זה באה התורה לחייב בביעורו, ואם תאמר שמדובר בתאנה, רמון ותמר אף הם, הרי שגם מעשרם של הללו הוא דאורייתא. וצריך עיון. (פ' כי־תבוא תשנ"ח)
אכן מסומן מקורו של רש"י, למשל אצל רח"ד שעוועל, ספרי פסקא לב. אבל המילים "שהרבה אילנות" וכו' אינן שם (אף על פי שהן מופיעות כבר בדפו"ר!). קשה אפוא: מניין לו לרש"י תוספת זו שבה הוא רוצה ליישב את הקושי, שהוא מעורר - למה פסח ולא סוכות? ואילו לפי הספרי קשה: למה לא סוכות? (פ' כי־תבוא, ערב הנסיעה לקרלסבאד ופראג, תשנ"ט) הערת ר' שמואל עמנואל שי': דומני שישנה דעה שתרומות ומעשרות של כל שבעת המינים (רמב"ן וריטב"א בבא מציעא פח בשם הראב"ד) ואפילו של כל פירות האילן (רמב"ם הלכות תרומות ב, א) היא מדאורייתא. גם לפי הדעה החולקת (רש"י ברכות לו ע"א ד"ה גבי מעשר. וכך הכריעו רוב הפוסקים. ראה "דרך אמונה" ריש פרק ב בהלכות תרומות ו"ביאור הלכה" שם) נראה לי הגיוני שוידוי מעשרות נקבע לאחר גמר האסיף של כל הפירות, גם אלה שתרומות ומעשרות שלהם מדרבנן. כי הרי הוידוי מתייחס גם למצוות דרבנן, כגון: "ולא שכחתי" - מלברכך על הפרשת מעשרות (רש"י לפסוק יג).
Verse 13
רש"י ד"ה ולגר ליתום ולאלמנה, זה מעשר עני. ע"כ. קצת קשה לי: לשם מה לחזור על זה, והרי כבר ביאר כן בפסוק הקודם (סוף ד"ה שנת המעשר)? (פ' כי־תבוא תשס"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': כאן זה פירוש הפשט, ואילו שם זה מובא בתור ענין צדדי.
רש"י ד"ה ולא שכחתי, מלברכך על הפרשת מעשרות. ע"כ. בעל "שפתי חכמים" (אות ט) מדייק שאין מדובר כאן על ההפרשה שהיא מדרבנן, אבל רש"י מדבר - על פי רא"ם - על "מלברכך מלשבחך בעת הפרשת מעשרות". וקשה לי: כלום ברכות ותשבחות אלה מן התורה הן? ואפילו מדרבנן אינן, ומה אפוא דיוקו? (פ' כי־תבוא תשמ"ח)
וצריך לומר שאין זו אלא אסמכתא בעלמא, ואין כל קושי לומר כך. (פ' כי־תבוא תשנ"ח) וכן מבואר ב"נחלת יעקב".
Verse 14
רש"י ד"ה לא אכלתי באֹני ממנו, מכאן שאסור לאונן (ספרי). ע"כ. מסתבר שמדובר במעשר שני ונטע רבעי המוזכרים למעלה ומותרים באכילה לבעלים, ותיבת "ממנו" מוסבת על "הקֹדש" ("בערתי הקֹדש מן הבית"). (פ' כי־תבוא תשנ"א)
"...ולא בערתי ממנו בטמא" וגו'. ביעור זה, לשון אכילה הוא, הן לפי רש"י הן לפי רמב"ן, והרי זה לשון תמוה. וראה ראב"ע - "השחתי מהקדש". כלומר לא השחתתי את הקודש על־ידי טומאה. ומעין זה, על פי יבמות (עג ע"ב), רש"ר הירש. ותרגום אונקלוס מתרגם "ולא פלֵתי", כלומר לא הפרשתי־הסרתי ממנו בטמא. (פ' כי־תבוא תשמ"ט)
וראה אונקלוס למעלה (פסוק יג) "פלתי מעשר קודשא", כלומר הפרשתי מעשר שני (שיש לו קדושה), והוא כספרי שרש"י מביאו. (פ' כי־תבוא תשמ"ט) הערת ר' זאב נוימן שי': ובחומש "תורת חיים" תרגום אונקלוס כאן כמו למעלה.
רש"י ד"ה ולא בערתי ממנו בטמא, ...והיכן הוזהר על כך? "לא תוכל לאכֹל בשעריך" (למעלה יב, יז), זו אכילת טומאה וכו'. שם אין רש"י אומר מאומה, ולכאורה מקבל שם פשוטו כמשמעו - איסור אכילת מעשר שני מחוץ לירושלים. ואם כן, האמור כאן "זו אכילת טומאה" קשה. ואילו הסיפא "אבל זה לא תוכל" וכו' בוודאי קשה, וצריך עיון. (פ' כי־תבוא תשנ"ז)
Verse 15
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה האמרת, ...אין להם עד מוכיח במקרא... ומצאתי להם עד וכו'. בהערה 35 בחומש "תורת חיים" מובאת גירסה "דבר אחר ומצאתי להם עד" וכו', ולפי זה אין סתירה. (פ' כי־תבוא תשנ"ג) ולפי "הבנת המקרא" הוספה זו אינה מדברי רש"י אלא הגהת תלמיד על הגיליון, שנשתרבבה בתוך דבריו.
Chapter 27
Verse 1
רש"י ד"ה שמר את כל המצוה, לשון הווה, גרדנ"ט בלעז. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ת). ועם זאת אין כוונת רש"י מובנת לי, שהרי לפי דבריו חסר הנשוא בפסוק. וצריך לעיין במתרגמים - חוץ מאונקלוס ויונתן בן עוזיאל המתרגמים לשון ציווי. (פ' כי־תבוא תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': בתרגום השבעים הפכו את הכתוב ללשון רבים והוסיפו את המילה 'האלה', ותרגמו: "שמרו את כל המצוות האלה".
Verse 2
"...ושדת אֹתם בשיד". ראב"ע: וטעם בשיד - שיעמדו. חזקוני: להשכיב הסיד בין שורה לשורה וכו', כלומר לחבר האבנים זו אל זו היטב. ולא ידעתי, למה הכתוב חוזר על צו זה בפסוק ד. (פ' כי־תבוא תשנ"ד)
ומכל מקום קשה: לכאורה סותר חזקוני את דברי המשנה (סוטה לב ע"א) "...וסדוהו בסיד... ונטלו את האבנים ובאו לנו" וכו', שהרי בשביל העמדה חד־פעמית לא היה צריך להקים בניין של קבע. וראה גם שם (לה ע"ב). (פ' כי־תבוא תשל"ה)
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
Verse 7
Verse 8
רש"י ד"ה באר היטב, בשבעים לשון. ע"כ. והוא על פי סוטה (לה ע"ב) שכתבו התורה על גבי אבנים בשבעים לשון למען ילמדו הגויים. וכל הענין כולו קצת קשה להבין: (א) האומות סירבו לקבל התורה מפי הגבורה (עבודה זרה ב ע"ב), ולמה זה יבואו להעתיקה? (ב) כיצד יַדעו שיש כאן תורה שאפשר להעתיקה? (ג) מה מביא את חז"ל לדרוש דרשה זו ולא להסתפק בפשוטו של מקרא, וכפי שמפרשים למשל רשב"ם או ראב"ע? (ד) וראה דברי בעל "תורה תמימה" (אות ו) שכתב: בשבעים לשון - המפרשים פירשו בטעם הדבר, כדי שיבינו כל האומות וידעו מה שכתוב בתורה, וכבר טרחו ועמלו המפרשים לפרש הדבר כפשוטו, שהיתה כל התורה כולה כתובה על האבנים מועתקת בשבעים לשון אשר זה דבר שלא ישוער, ולכן קרוב לומר דרק עשרת הדברות היו כתובים עליהם, וכסמך ראיה לדבר אפשר להסמיך מלשון "את דברי התורה", ואם היתה הכוונה על כל התורה, לא הוה ליה למימר "את דברי" אלא 'את התורה', וכמו בפרשת וילך "ויכתוב משה את התורה"... אמנם לולא דברי המפרשים היה אפשר לפרש הלשון בשבעים לשון לא כמו שרגילים לפרש בשבעים שפות, אלא כמו שפירשו בזוהר (ויקרא כ ע"א) מה שכתוב שהסנהדרין היו יודעין בשבעים לשון, ופירשו דאינון שבעים פנים לתורה, ובאמת שם מוכרח לפרש כן, דפשוטו לא יתכן, וגם הכא יתפרש כן, ויתבאר מאוד הלשון "באר היטב", שנתבארה התורה מכל פנים ומכל צד. ובאמת בלשון חז"ל רגיל לבא השם "לשון" במובן אופן ודרך, כמו 'לישנא בישא', 'לישנא קמא', 'לישנא בתרא', שפירושם: אופן רע, אופן ראשון ואופן השני, וכהנה הרבה. ע"כ. וזה שרש"י מביא דרשה זו, שמא גם זה שייך לנטייתו לדברים המופלאים? (פ' כי־תבוא תשמ"ח) הערת הרב פינחס דנינו שי': בשם רס"ג מובא שכתבו את התורה בקיצור כעין האזהרות שכתבו מוני המצוות. (עיין רמב"ן על אתר).
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"אלה יעמדו לברך" וגו'. בפסוקים אלה באה פרשיית הברכות והקללות. צריך עיון מה ראה הכתוב להקדיש פרשה ארוכה לציווי חד־פעמי זה - "בעברכם", כלומר פעם אחת בלבד. (פ' כי־תבוא תשנ"ג)
"ויצו משה... ביום ההוא לאמר". לא ידעתי מהו היום ההוא ומהי חשיבותו, ולמה חשוב לומר לנו שבאותו היום נאמרה פרשה זו. (פ' כי־תבוא תשמ"ח) לפי "דעת מקרא" המילים "ביום ההוא" מחזירות אותנו לאמור בפסוק ט, לאמור: ביום שאמר להם משה: "היום הזה נהיית לעם", זה היום שהשלים משה להם את משנה התורה. ע"כ.
Verse 12
בפסוק יב באה ו"ו־החיבור אצל כל חמשת השמות, אך לא כן בפסוק יג. האם זה רק גיוון לשון או יותר מזה? לא ראיתי הערה בנידון. (פ' כי־תבוא תשנ"ז)
ומעניין ששני התרגומים שומרים על העדר ב' ו"וים בפסוק יג. (פ' כי־תבוא תשס"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלת הו"וים נדרש בעל "משך חכמה". לדבריו, בני הגבירות מחוברים זה לזה בו"ו־החיבור וכן בני השפחות, אבל בני הגבירות אינם מחוברים עם בני השפחות. פירושו זה מהווה המשך לדברי המפרשים שכתבו שעל הר עיבל עמדו בני השפחות בגלל היותם בני השפחות (ראה ראב"ע על אתר). על דברי ה"משך חכמה" קשה, שכן זבולן מחובר בו"ו־החיבור עם גד ואשר בני זלפה! על כך משיב ה"משך חכמה" שזה מקביל לראובן, וניתן להבין את דבריו בשני אופנים: (א) הרב קופרמן בהערותיו מסביר שכשם שראובן נזכר סמוך לשני בני שפחה, כך גם זבולן נזכר סמוך לשני בני שפחה. (ב) ניתן גם להסביר שו"ו־החיבור במילה "וזבולן" מחברת את זבולן לראובן, שבתחילת המשפט, ולא לגד ואשר הסמוכים אליו. וזה שזבולן אינו סמוך לראובן בפסוק, זה מפני שראובן וזבולון בכח תורתם הגנו על בני השפחות, כפי שכתב בעל "צרור המור" על אתר, לכן הופרדו ראובן וזבולון זה מזה וכל אחד מהם הוצמד לשניים מבני השפחות. הסבר אחר הוא (ראה "צרור המור" שם), שראובן הוצמד דווקא לגד מפני ששניהם רצו להתיישב יחד בחוצה לארץ, בעבר הירדן המזרחי.
ניתן להסביר הסבר אחר, לפיו מעמד הברכה והקללה היה מעמד של ערבות, בו תוקן עוון מכירת יוסף, שבו הפרידו השבטים את יוסף מהם ומאביהם. לכן במעמד זה עומדים על הברכה בהר גריזים, השבטים שמעון ולוי (בניהם של שמעון ולוי, ששנאו את יוסף ורצו להורגו), ושבט יהודה (בניו של יהודה שהציע למוכרו), יחד עם יוסף ובנימין. עמידתם של אחים אלו יחד חרף המשקעים שביניהם, מזכירה לנו את דבריו של יוסף, המובאים בדברי רש"י לספר בראשית (מה, יב): "כשם שאין בלבי שנאה על בנימין אחי, שהרי לא היה במכירתי, כך אין בלבי שנאה עליכם".
לעומתם, על הקללה עמדו, בני השפחות (שאהבו את יוסף), ראובן (שרצה להצילו), וזבולון (הקטן שבבני לאה, שלא השתתף ברדיפת יוסף, כמבואר בבראשית רבתי 178). כל אלו לא הציעו, לא להורגו ולא למוכרו (ראה רש"י בראשית מט, ה). ואף על פי שיהודה לא הסכים בהריגתו, מכל מקום היה אשם במכירתו (ראה רש"י בראשית לח, א).
השבטים העומדים על הר גריזים מוצמדים כולם בו"ו־החיבור על מנת לבטא את הערבות והחיבור שהיו ביניהם חרף המשקעים. לעומת זאת בקרב השבטים העומדים על הר עיבל ראובן אינו מוצמד בו"ו־החיבור לגד ואשר, מפני שראובן ניסה להציל את יוסף בפועל ממש, ואילו בני השפחות רק שתקו. דומה להם זבולון שגם הוא רק שתק, לכן זבולון כן מוצמד אליהם בו"ו־החיבור! לפי הסבר זה עדיין צריך להבין מדוע דן אינו מוצמד לזבולן בו"ו־החיבור. וראה עוד במאמרי "הברכה והקללה בהר גריזים ובהר עיבל" (ניצני ארץ חלק יז).
רש"י ד"ה לברך את העם, ...והכהנים והלוים והארון למטה באמצע. ע"כ. מכיוון שבפסוק נאמר שלוי היה על הר גריזים, צריך לומר שלמטה היו רק הראויים לשרת, וכל היתר היו למעלה, עם שמעון ויהודה וכו'. ומכל מקום לא ברור לי, מדוע אין הכתוב אומר את כל הדברים הבאים בלשון "ברוך", אלא בלשון "ארור", ואמר נתנאל שי' ש"ארור" מרשים ואפקטיבי יותר. (פ' כי־תבוא תשנ"ה) לשאלה זו נדרש ה"בן יהוידע" על הגמרא בסוטה (לז ע"ב) והביא מספר טעמים: (א) אם לא תשתמש התורה בלשון "ארור" לא יהיו הרשעים יראים מלעשות עבירות, הם לא יבינו 'מכלל', והלואי שכשנכתוב את הארור בפירוש, יפחדו לעשות עבירות. (ב) כדי שיתפעל האדם מקריאת הקללות ויתעורר לחזור בתשובה. (ג) העונש על הארורים הוא בעולם הזה, לכן נכתב הארור בגלוי, אבל השכר של המצוות אינו אלא בעולם הבא (בעולם הזה הוא בכיסוי). וראה "משכיל לדוד". לדבריו, אילו נכתבו הברכות היו הפושעים בוטחים ואומרים שיהיה די להם אם יחזיקו באחת מהנה ויהיו בכלל הברכה, לכן פורשו רק הקללות, שיזהרו מאוד, כי העובר אפילו על אחת בלבד, הריהו כבר בכלל ארור.
Verse 13
Verse 14
Verse 15
"ארור האיש" וגו'. לפי רש"י לפסוק יב פתחו השבטים שפנו כלפי הר גריזים ופתחו ואמרו: "ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה" וגו'. וכבר שאלתי, למה התורה כותבת את הפסוקים שבלשון ארור, ואינה כותבת הפסוקים שבלשון ברוך. ולכאורה אין לומר, כפי שביקש לומר שלום שי', שאין זה נאה לומר, למשל, ברוך האיש אשר לא ישכב עם חותנתו, כי הרי אמרו כל פסוק בלשון ברוך ואחר כך בלשון ארור. (פ' כי־תבוא תשס"ג) וראה מש"כ בפסוק הקודם.
Verse 16
רש"י ד"ה מקלה, מזלזל וכו'. וכן כבר אצל רס"ג. אבל לכאורה הרי זה עניין סובייקטיבי, ולא כל מה שהוא זלזול בעיני האב, הוא גם זלזול בעיני הבן, ומיהו אפוא הקובע? וראה רמב"ם (הלכות ממרים ה, טו) שכתב: "ולא על הכאה ולא על הקללה בלבד הקפידה תורה, אלא אף על הבזיון, שכל המבזה אביו או אמו אפילו בדברים ואפילו ברמיזה, הרי זה ארור מפי הגבורה, שנאמר 'ארור מקלה' וגו'". ע"כ. ומן הסתם כותב רמב"ם כך משום שזלזול הוא דבר שקשה להגדירו, כנ"ל. ועוד: חשבתי בתחילה שמבזה אינו אלא לפני אחרים, כלומר לפני צד שלישי. ושמא יש ללמוד מן ההקשר, שהלאו גם בסתר, שכן סדרת הארורים, כולם מעשים שבסתר. (פ' כי־תבוא תשנ"ח)
תמוה שאין רש"י מפרש מעין דבריו כאן כבר למעלה (כה, ג). (פ' כי־תבוא תשנ"ט)
Verse 17
"ארור מסיג גבול רעהו" וגו'. כאן אין הכתוב מזכיר שאיסור זה הוא בארץ ישראל דווקא. (פ' כי־תבוא תשמ"ט)
רש"י ד"ה מסיג גבול, ...לשון "והסג אחור" (ישעיה נט, יד). ע"כ. ואילו למעלה (יט, יד) מביא רש"י לפירושה של המילה נס"ג פסוק אחר מישעיה (מב, יז). (פ' כי־תבוא תשנ"ג)
כשדיברתי על זה עם ר' משה ארנד שי', אמר לי שלדעתו אין אצל רש"י שיטה קשוחה בכל כגון דא, וכמו שיכול לצטט מקבילות ללא כל סדר, כלומר תחילה מכתובים ואחר מן התורה, ולבסוף פסוק סמוך. (פ' כי־תבוא תשנ"ח, במלון קראון פלאזה הולידיי אין, ים המלח)
Verse 18
Verse 19
Verse 20
ושוב שאלה על בעלי הטעמים (?): כיצד זה שאין פרשה סתומה לפני פסוקנו, בשעה שכל יתר ה"ארורים" באים בפרשה סתומה משלהם? ומה גם שאין לכאורה כל קשר בין שני העניינים הנדונים בהם. (פ' כי־תבוא תשס"ב) טעם לחיבור זה הביא בעל "הכתב והקבלה" בשם הרב י' יודל זצ"ל הגאב"ד דקהלת סייני: אחד עשר ארורים על אחת עשרה פרטי עבירה, והם מכוונים כנגד אחד עשר שבטים. כנגד שבט שמעון לא כתב 'ארור', לפי שלא היה בלבו לברכו לפני מותו, לכן לא רצה לקללו. כן פירש רש"י בפסוק כד משם רבי משה הדרשן. ויש לומר שכל 'ארור' נאמר כנגד אחד השבטים. וכיוון שכנגד שמעון לא נאמר 'ארור', לכן 'ארור' השישי נאמר כנגד ראובן שהוא השישי ללוי, והוא הראשון בעומדים על הר עיבל. וכיוון שעל ראובן נאמר: "וישכב את בלהה פילגש אביו" (בראשית לה, כב), ופירשו בו רבותינו שלא היתה שכיבה ממש אלא בלבל יצועי אביו, נמצא לא עשה בזה אלא הטיית משפט של בלהה, שהיא מרת לב משום היותה שפחה, והוא הוסיף צער על צערה. לכן נצטרפה עבירה זו עם הטיית משפט, להודיע כדעת חז"ל, שלא היתה שכיבה ממש, אלא היטה משפט האשה שרוחה קשה עליה, והונה אותה, והגדיל צערה. לכן נכלל "שוכב עם אשת אביו" בכלל "מטה משפט". טעם אחר מובא ברש"ר הירש על אתר: הארורים הראשונים בפסוקי טו-יח מכוונים לעבירות שבין אדם לחברו, והארורים האחרים בפסוקי כא-כג מכוונים לעבירות של עריות ובשחיתות דרך אדם. ונצטרפו שני הפסוקים: פסוק יט המדבר בעבירה שבין אדם לחברו, עם פסוק כ המדבר בעבירה של עריות, ללמד שלא יקל אדם בעריות, לומר: איני עושה במעשי רעה לאיש, ואדון אני לעצמי. כדעות שאומרים קצת אנשים בימינו. אלא, אחד העושה רעה לחברו ואחד העושה מעשה רע לקרובו, ואפילו לעצמו, בעל משחית הוא, וכזה כן זה עומד ב'ארור'. שכל המצוות ניתנו מרועה אחד, לטוב לנו כל הימים.
Verse 21
"ארור שֹׁכב עם כל בהמה" וגו'. לא ידעתי מה באה תיבת "כל" לרבות. (פ' כי־תבוא תשס"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': במדרש "לקח טוב" (ויקרא יח, כג) דורשים חז"ל: "ובכל בהמה לא תתן שכבתך" וגו' - "בין בהמה בין חיה בין עוף", ולכאורה הוא הדין כאן.
Verse 22
Verse 23
Verse 24
רש"י ד"ה מכה רעהו בסתר, על לשון הרע הוא אומר וכו'. בחומש "תורת חיים" מעירים (הערה 45) שהוא על פי תרגום יונתן בן עוזיאל. וראיתי שגם רס"ג מפרש כן. ולא ידעתי, מהו ההכרח לומר כן, שהרי גם מכה ממש יכולה להיות בסתר, כמו שלשון הרע לא בהכרח בסתר, וראה בענין זה חזקוני שכתב: גר יתום ואלמנה - אין להם כח ועזר לפרסם הדבר ולערער על הדיין. ושוכב עם אשת אביו ואחותו וחותנתו - אינו נחשד להתיחד עמהן. גם שוכב עם בהמה - לא תצעק על הרובע, לוקח שוחד - דבר סתר הוא, חוץ מעבודת כוכבים ומכה רעהו היינו מלשינות - שרגילין להיות פעמים בגלוי ופעמים בסתר, ולכך נאמר בהן "בסתר" וכו'. (פ' כי־תבוא תשנ"ד)
וטיעונו של רש"ר הירש, שלא תיתכן הכאה בסתר ובהעלם זולתי המכה בלשונו, אינו מוכרח, שכן יש מכה (ממש) ואף הוא בסתר, כאמור. (תשנ"ד)
Verse 25
Verse 26
רש"י ד"ה אשר לא יקים, כאן כלל את כל התורה וכו'. הוא על פי גמרא שבועות (לו ע"א). ואם כן קשים דברי הגמרא בשבת (פח ע"א) "כפה הקב"ה עליהם הר כגיגית... מכאן מודעא רבה לאורייתא... אף על פי כן הדור קבלוה בימי אחשורוש" וכו', מה צריך לדחות את קבלת התורה מרצון לתקופה מאוחרת כל כך - ימי מרדכי ואסתר - והרי יש משום קבלה ברצון כבר כאן, ולכאורה צריך עיון, וראה גם דברי רש"י להלן (כח, סט). (פ' כי־תבוא תשמ"ב) וראה "לבוש האורה" (שמות יט, יג ברש"י ד"ה יירה). לדבריו, כפיית ההר היתה קודם מתן תורה, אולם אחר כך חזר ההר למקומו, וישראל קיבלו את התורה מרצונם, כמו שאמרו למשה "דבר אתה עמנו ונשמעה" (שמות כ, טז), ותרגם אונקלוס 'ונקבל', וכן שבו וקיבלו מרצון בערבות מואב ובהר גריזים. ומה שאמרו שחזרו וקבלוה בימי אחשוורוש, לא היה זה אלא גילוי למפרע, שמתחילה קיבלו את התורה ברצון.
Chapter 28
Verse 1
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה ברוך טנאך, פירותיך. דבר אחר וכו'. לפי פירושו הראשון אין ביאור ספציפי לתיבה "ומשארתך", וצריך אפוא להניח שהביאור הוא כמו בספר שמות (ז, כח), כלומר הטנא הוא סל הפירות והמשארת היא קערה ללישת העיסה, ואם כך - הכל טוב ויפה, ובשביל מה צריך "דבר אחר"? (פ' כי־תבוא תשנ"ג) וראה "משכיל לדוד", שלפי הפירוש הראשון קשה: הרי כבר נאמר בפסוק הקודם "ופרי אדמתך"?
Verse 6
רש"י ד"ה ברוך אתה בבאך וברוך אתה בצאתך, שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא, כביאתך לעולם (בבא מציעא קז ע"א). ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות כ), שהראיה היא מסדר המילים - באך לפני צאתך, שכן דרך העולם לצאת ולבוא, ולא להיפך - השווה "ויצא יעקב" וגו'. ואגב כך יש כאן ראיה לכוחה של תשובה, שהרי בלי כוחה לא יתכן שיצא אדם מן העולם בלא חטא, כאמור כאן, כי אין אדם אשר לא יחטא. (פ' כי־תבוא תשס"א)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
"...והותִרך ה' לטובה" וגו'. תמוה שאין רש"י טורח לבאר צורה קשה זו. וראה ראב"ע על אתר שכתב: "אם תהיה רעה בארץ ורעב ומארה אתה תותר לטובה". ורס"ג כתב: "ויוסיף לך ה' טובה". (פ' כי־תבוא תש"ן)
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה ובחרחר, ...ובלע"ז אישרדימינ"ט (קדחת) לשון וכו'. כך בחומש "חורב" (תש"ס), וזו כמובן טעות, שכן באותו הפסוק - רק שתי מילים קודם - באה התיבה "ובקדחת", ורש"י מפרשה בין היתר גם בלע"ז - מלויי"ד. (פ' כי־תבוא תשס"ד) וב"אוצר לעזי רש"י" אישרדימינ"ט מתורגם: התחממות והתייבשות.
רש"י ד"ה ובשדפון ובירקון, מכת תבואה שבשדות. ע"כ. לכאורה היה צריך לומר: מכות, לשון רבים, שהרי בהמשך רש"י מבחין ביניהן ומאפיין כל אחת בפני עצמה, אך כבר בדפו"ר בא לשון יחיד. (פ' כי־תבוא תשנ"ט, קרלסבאד, ואחר כך בבית)
רש"י ד"ה עד אבדך, תרגום עד דתיבד, כלומר עד אבוד אותך, שתכלה מאליך. ע"כ. ראה קושיית רא"ם שדברי רש"י סותרים זה את זה. וכאן יפים דברי "שפתי חכמים" (אות ס). (פ' כי־תבוא תשמ"ח)
Verse 23
רש"י ד"ה והיו שמיך אשר על ראשך נחשת, קללות הללו משה מפי עצמו אמרן וכו'. דברי רש"י קשים לי: כיצד זה משה רבנו ע"ה משנה דבריו יתברך ולא רק מבחינת הסגנון כי אם אף מבחינת התוכן? (פ' תבא תשמ"ט) וראה "אמרי שפר". לדבריו, אין לומר שמשה אמר מפי עצמו ממש ח"ו, שהרי שנינו: האומר, כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב"ה, אלא משה מפי עצמו אמרו, עליו נאמר "כי דבר ה' בזה" (במדבר טו, לא). ועוד: הרי בסוף הפרשה מפרש הכתוב "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרֹת את בני ישראל" וגו' (פסוק סט). ומהרי"ק מבאר שתוכן הקללות האמורות בפרשה נאמר למשה מפי הקב"ה, אך לא נמסר לו באיזה לשון יאמרם, ואמרם משה בלשונו. אולם הקללות האמורות בפרשת בחוקותי (ויקרא כו, ג), משה אמרן באותה לשון בה ניתנו לו. הדבר מדוייק בשינויי הלשון שבין שתי הפרשיות: בפרשת בחוקותי נאמר "ואם לא תשמעו לי" (ויקרא כו, יד), וכן "ואם תלכו עמי קרי" (שם פסוק כא), הרי שהדברים אמורים מפי הקב"ה. ואילו כאן נאמר "בקול ה' אלהיך" (למעלה פסוק טו) ולא נאמר 'בקולי'; "ידבק ה' בך" (פסוק כא) ולא 'אדבק בך'; "יככה ה'" (פסוק כב) ולא 'אכה אותך'. משה היה רשאי לומר את הקללות בלשונו, לכן הקל ואמרן בלשון יחיד כדי למעט מתוקף הקללה. הערת הרב איתן שנדורפי שי': לפי תוספות במסכת מגילה (לא ע"ב ד"ה משה מעצמו אמרם) הקללות נאמרו על־ידי משה על פי רוח הקודש. ולפי הר"ן (יא בדפי הרי"ף) משה מפי עצמו אמרן והסכים הקב"ה שיכתב בתורה.
שם. ...הקל משה בקללותיו, לאמרן בלשון יחיד וכו'. באשר למשמעם של לשון יחיד ולשון רבים, זכורני שבעל ה"דיוקים" מגיע למסקנה, שדווקא לשון יחיד מופנה אל כלל הציבור, כנסת ישראל, ולהיפך באשר ללשון הרבים, אך לא זכור לי היכן דן בזה (מן הסתם בספר שמות, כי בראשית לא אני תרגמתי). (פ' כי־תבוא תשנ"ז) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה שו"ת הרשב"א (חלק ד סימן כח) שדן בשאלה: מפני מה נצטוו מקצת המצוות בלשון יחיד, ומקצת בלשון רבים?
שם. ...ואין הפירות מרקיבין, ומכל מקום קללה היא... לא תוציא פירות וכו'. אם לא תוציא פירות כלל, הרי קשה: (א) אם בכל מקרה אינה מוציאה פירות, מאי נפקא מינה אם מזעה אם לאו, וממילא מהו היתרון שבדברי משה? (ב) מה שייך לומר שהפירות לא ירקיבו? (פ' כי־תבוא תשנ"ב - בחפץ חיים) (כד) רש"י ד"ה מטר ארצך אבק ועפר, ...ונעשה טיט ומתייבש ומרקיבין. ע"כ. רש"י ידע את המציאות ומצוי היה בעסקי חקלאות, אם כן לא ידעתי כיצד כתב שהיובש מביא ריקבון, אדרבה, הלחות מביאה ריקבון ולא יובש. (פ' כי־תבוא תש"ן)
במיוחד קשה הדבר אחרי שבד"ה הקודם אמר, כי דווקא הלחות היא המביאה לידי ריקבון ולא היובש. (פ' כי־תבוא תשנ"ה) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: לחות הטיט המתייבש מביאה ריקבון.
Verse 24
Verse 25
Verse 26
Verse 27
"...בשחין מצרים ובטחֹרים ובגרב ובחרס" וגו'. אם אמנם טחורים הם במשמע המקובל כיום, וכפי שמשתמע מדברי ראב"ע על אתר, קשה מה לזה באמצעו של פסוק המדבר במיני שחין. (פ' כי־תבוא תשמ"ח)
Verse 28
Verse 29
Verse 30
"אשה תארש... בית תבנה... כרם תטע...". השווה הסדר כאן לזה שלמעלה (כ, ה-ז), וראה גם (כד, ה). (פ' נצבים תשנ"א) וכך כתב הרמב"ם (הלכות דעות ה, יא): דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אשה, שנאמר: "מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו, מי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה", אבל הטפשין מתחילין לישא אשה ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית ואחר כך בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה, וכן הוא אומר בקללות "אשה תארש... בית תבנה... כרם תטע...", כלומר יהיו מעשיך הפוכין כדי שלא תצליח את דרכיך, ובברכה הוא אומר "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו". ע"כ.
Verse 31
"שורך טבוח לעיניך" וגו'. פסוק זה גם נקרא אחורה (מושיע לך, ואין לאיביך נתנות צאנך, לך ישוב, ולא מלפניך גזול חמרך, ממנו תאכל, ולא לעיניך טבוח שורך), ואז משמעו ברכה. איני זוכר ממי שמעתי זאת. (פ' כי־תבוא תשמ"ח) מובא בספר "נחל קדומים" לחיד"א בשם השמועה. והוסיף הרב פינחס דנינו שי': ב"זוהר חדש" לפרשתנו מבוארות הקללות בתור ברכות. עיין שם.
Verse 32
Verse 33
Verse 34
Verse 35
"...על הברכים ועל השֹּׁקים... מכף רגלך ועד קדקדך". פסוק קשה, לכאורה, כי הרי המכה היא בברכים ובשוקיים, ובסיפא - כל הגוף כולו. (פ' כי־תבוא תשנ"ז) וראה רס"ג המבאר כי מדובר בשחין רע המתמקם על הברכים ועל השוקיים, אך הוא מכאיב ומצער מכף רגל ועד ראש.
Verse 36
Verse 37
Verse 38
Verse 39
Verse 40
רש"י ד"ה כי ישל, ישיר פירותיו וכו'. ראה "שפתי חכמים" (אות ו) בשם רא"ם, כלומר עץ הזית הוא אשר ישיר את פירותיו (נשל - פועל יוצא) ולא הפירות ישרו מן העצים (פועל עומד. בנין קל חסר פ"נ). (פ' כי־תצא תש"ן)
קצת קשה שרש"י מכריע כאן במחלוקת רבי וחכמים (מכות ז ע"ב) בפירוש "ונשל הברזל" (לעיל יט, ה) ונוקט ש"נשל" הוא פועל יוצא, בעוד ששם חולקים בזה תנאים. (פ' כי־תבוא תשנ"ב)
Verse 41
Verse 42
Verse 43
Verse 44
Verse 45
Verse 46
Verse 47
Verse 48
Verse 49
רש"י ד"ה כאשר ידאה הנשר, פתאם ודרך מצלחת ויקלו סוסיו. ע"כ. כלומר רש"י מפרש את הדימוי של האויב לנשר בשלושה דברים האמורים בנשר: (א) הנשר בא בפתאומיות (ראה חבקוק א, ח). (ב) דרכו של הנשר בטוחה ומצלחת, מעופו בגובה רב ועל כן אין עופות אחרים בדרכו (ראה משלי ל, יט). (ג) הנשר בא במהירות, וכלשון הכתוב בירמיה (ד, יג) "קלו מנשרים סוסיו אוי לנו כי שֻׁדדנו". (פ' כי־תבוא תש"ן)
Verse 50
Verse 51
Verse 52
Verse 53
Verse 54
Verse 55
Verse 56
רש"י ד"ה תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה, הגדולים. ע"כ. רש"י נאלץ לפרש־להוסיף כן משום שהכתוב הבא מדבר בבנים הקטנים. (פ' כי־תבוא תשמ"ח)
רש"י ד"ה ובשליתה, בנים הקטנים וכו'. לא ידעתי משום מה רש"י הולך אחר אונקלוס, ולא אחר יונתן בן עוזיאל, וראה הקושי שבזה ב"פירוש יונתן" שכתב: ובשפיר שליתא דתפוק מבית תורפה בעידן מולדה - מורה באצבע דלא ניחא ליה בפירוש בנים קטנים וכדפירש רש"י, דאם כן הא כתיב בתריה "ובבניה אשר תלד" ומאי עביד ליה, בגדולים אי אפשר לפרש, דהא כבר נאמר "בבנה ובבתה" אלו הגדולים, אלא בשלייתא ממש קאמר. ע"כ. (פ' כי־תבוא תשנ"ג) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': אונקלוס שומר על לשון נקייה: "וּבְשִׁלְיָתָהּ" - "וּבִזְעֵיר בְּנַהָא" (ובבנה הקטן) "הַיּוֹצֵת מבין רגליה" - "דְּיִפְּקוּן מִנַּהּ" (שיצאו ממנה). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 57
Verse 58
Verse 59
Verse 60
Verse 61
Verse 62
Verse 63
Verse 64
רש"י ד"ה ועבדת שם אלהים אחרים, כתרגומו, לא עבודת אלהות ממש, אלא מעלים מס וכו'. קשה לי: (א) שרש"י מפרש כן דווקא כאן, ולא בכל יתר המקומות שבהם מתבשרים ישראל שיעבדו בעתיד עבודה זרה, כגון למעלה (פסוק לו). (ב) מהי סיבת השוני בין דברי רש"י למעלה (ד, כח) לדבריו כאן? (ג) לפי פירושו מה משמעות המילים "אשר לא ידעת" שבפסוק? (ד) מדוע רש"י אומר כאן, כתרגומו, בעוד שדבריו הולמים את תרגומו של יונתן בן עוזיאל ולא את תרגום אונקלוס?
רס"ג מפרש בדומה לרש"י, זו לשונו: ועבדת - ענין עבדות, שימוש ושירות. ע"כ. דומה שכוונתו היא שאין מדובר בעבודה ובפולחן, אלא על־ידי שישלטו העמים בישראל, יכריחו אותם לבנות להם בתי פולחן לשפצם ולנקותם וכיוצא בזה (ראה הערה 9 של ר"י קאפח לפירושו למעלה ד, כח). וכיוון שרס"ג מפרש כך גם למעלה (בפסוק לו) אין קשה עליו קושיה (א), אבל קושיה (ג) קשה גם עליו. רמב"ן למעלה (ד, כח) הולך בדרך אחרת ומסב את העבודה הזרה על עצם הישיבה בחוץ לארץ. גם ר"י אברבנאל מפרש (כאן) שלא כרש"י: "...שאחרי בואם בגלות יצאו רבים מכלל הדת מתוך הצרות והגזירות שלא יוכלו לסובלם". רש"ר הירש (למעלה לו) סותם ואומר "מוכח מן ההקשר שאין מדובר כאן בעבודה זרה של ממש", ואינו מעיר באשר לאמור למעלה (ד, כח).
לעצם העניין, נראה שעבודת עבודה זרה של ישראל לא יכולה לבוא כחלק מן העונש. ואמר לי ר' רפאל בנימין פוזן שי' שנחמה ליבוביץ שתח' דנה בנושא בגליונה לפרשת כי־תבוא. (פ' נצבים וילך תשמ"ט)
דיברתי על כך עם נחמה ליבוביץ שתח' כאשר איחלתי לה שנה טובה ובריאות, ואמרה לי, שאכן גם לפי רש"י זה עונש, אבל מכיוון שעבודה זרה תלויה בבחירה החופשית, לא היא יכולה להיות עונש אלא העבודה לעובדיה. (פ' האזינו תשמ"ט)
על שאלה (ד) ראיתי הערתו של "יוסף הלל" שבדפו"ר אין המילה "כתרגומו". מכל מקום, מעניין הפחד לראות הכתוב כלשונו, כלומר עבודה זרה ממש. (פ' כי־תבוא תשנ"ה) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': למעלה (ד, כח) נאמר: "וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן". פסוק זה קשה, שהרי לאחר תיאור החטא "וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל" (פסוק כה) מתחיל תיאור העונש: "הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם... כי אָבֹד תֹּאבֵדוּן" (פסוק כו). ואם כן מה מקום לפסוק "וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן", החוזר על החטא? אונקלוס פותר את הקושי בתרגמו "וְתִפְלְחוּן תַּמָּן לְעַמְמַיָּא פָּלְחֵי טָעֲוָתָא עוֹבָד יְדֵי אֲנָשָׁא". לפי תרגומו פסוק זה הוא עצמו העונש כמו שביאר רש"י שם: "ועבדתם שם אלהים - כתרגומו. משאתם עובדים לעובדיהם, כאלו אתם עובדים להם".
מאותו הטעם תרגם גם למעלה (כח, לו) "יולך ה' אֹתְךָ... אל גוי אשר לא ידעת... ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן" "וְתִפְלַח תַּמָּן לְעַמְמַיָּא פָּלְחֵי טָעֲוָתָא אָעָא וְאַבְנָא".
ומאותו הטעם תרגם גם בפסוקנו "והפיצך ה' בכל העמים... ועבדת שם אלהים אחרים", "וְתִפְלַח תַּמָּן לְעַמְמַיָּא פָלְחֵי טָעֲוָתָא", ורש"י פירש: "ועבדת שם אלהים אחרים - כתרגומו. לא עבודת אלהות ממש, אלא מעלים מס וגולגליות לכומרי עבודה זרה". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 65
רש"י ד"ה לב רגז, לב חרד, כתרגומו - דחיל, כמו "שאוֹל מתחת רגזה לְך" (ישעיה יד, ט), "שמעו עמים ירגזון" (שמות טו, יד), "מוסדות השמים ירגזו" (שמואל ב' כב, ח). ע"כ. לא רק הסדר של המקבילות שרש"י מביא, הוא תמוה, תמוה הרבה יותר הוא מבחרו. הרי יש פסוקים ברורים יותר מאלה לענייננו, כגון למעלה (ב, כה) "ורגזו וחלו מפניך", או תהלים (ד, ה) "רגזו ואל תחטאו". (פ' נצבים וילך תשמ"ט)
והנה בגמרא (נדרים כב ע"א) דורש רבי יוחנן: "ונתן ה' לך לב רגז", שם - בבבל, אבל בארץ ישראל לא, ושם מתפרש רגז מלשון כעס ולא מלשון פחד, וכמאמרו של רבי יונתן שם: "כל הכועס, כל מיני גיהנם שולטין בו" וכו', שנלמד־נסמך מכאן. ולא ידעתי, למה אין רבי יוחנן מבין את הפסוק כרש"י כאן, הרי לכאורה אפשר גם כך להבין את ההבדל בין שם - בבל, וכאן - ארץ ישראל, כי אכן עינינו הרואות את השוני בין יהודי ארץ ישראל לבין יהודי הגולה באשר לפחד. כאשר אמרתי הדברים לפני מיכאל שי', הוסיף מיד, כי הנה יוסף אומר לאחיו "אל תרגזו בדרך" (בראשית מה, כד) בהיותם במצרים, שם ולא כאן. (פ' כי־תבוא תש"ן)
Verse 66
רש"י ד"ה חייך תלאים לך, ...ורבותינו דרשו (מנחות קג ע"ב) זה הלוקח תבואה מן השוק. ע"כ. וראה שם במנחות דרגות שונות של קללה זו, והרי לך דוגמה של פירוש פסוק על פי תנאים העשויים להשתנות, ואכן השתנו, ואין לו לפירוש זה כיום אפוא כל משמעות. דיברתי על המאמר הנ"ל עם נחמה ליבוביץ שתח'. לדבריה - המטאפורה עומדת, גם אם משמעה המצומצם משתנה. הן גם היום עומדת קללה זו בקנה מידה לאומי לגבי עמים רבים. - לפיכך הבעיה אינה קיימת במקרה כזה. (פ' האזינו תשמ"ט)
כלומר הפירוש נכון הוא ומציע תמונה הולמת לשעתו, כמו שמובנת לשעתה התמונה "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד" (ויקרא כו, כו). אלא שכיום אין לתמונות מן הסוג הזה עוד כל משמעות. (פ' כי־תבוא תשס"ב)
ובאשר לדרשת רב חנן עצמה - רש"י מצרף כאן שני שלבים מן הנדרש שם לדיבור אחד - "זה הלוקח תבואה מן השוק", כנראה משום הקיצור. (פ' כי־תבוא תש"ן)
Verse 67
Verse 68
"...והתמכרתם שם לאֹיביך לעבדים ולשפחות ואין קֹנה". מכאן למדה אסתר המלכה לומר "ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי" (אסתר ז, ד), דבר שתמיד היה קשה לי: כלום דבר בלתי חשוב הוא שכל עמה יימכר לעבדות, עד שגזירה מסוג זה אינה סיבה חשובה מספיק כדי להתחנן לפני המלך?! אלא לפי הגר"א כך אמרה: מכירה לעבדות מובטחת לנו בתורה בפסוקנו "והתמכרתם שם...", ועל כן החרשתי, אך להרוג ולהשמיד ולאבד לא מובטח, ועל כן יש מקום לדבר. (פ' צו תש"ס)
"...ואין קֹנה". זכורני כד הוינא טליא שר' יהודה כהן זצ"ל בפולדא דרש לשון זה לברכה - כדי לסיים בדבר טוב - כלומר כשאין קונה, נשארים ישראל בידו יתברך, ואמר זאת בשם "אור החיים" הק', אבל אף פעם לא מצאתי כן בדבריו ז"ל. (פ' כי־תבוא תשמ"ז)
והשווה לזה דברי רבי יוסי בסוף מסכת כלים - אשריך כלים שנכנסת בטומאה, ויצאת בטהרה! וכפי שמבאר הרמב"ם בפירושו למשנה שם: אמרו נכנסת בטומאה - לפי שתחילתה 'אבות הטומאה', ומילה אחרונה שבה 'טהורה', כמו שאמר 'והאפרכס של זכוכית טהורה'. ע"כ. (פ' נצבים וילך תשמ"ט, עם סיום מסכת כלים) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה מעין זה בפירוש הרמב"ם למשנה בסוף מסכת ידיים.
Chapter 29
Verse 1
"...אתם ראיתם את כל אשר עשה ה' לעיניכם בארץ מצרים" וגו'. שאלתי עצמי, והא בסוף מסעי המדבר עומדים, וכל יוצאי מצרים כבר אינם. (פ' כי־תבוא תשמ"ח)
והנה להלן אומר (פסוק טו) "כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים" וגו', ואומרים "דעת זקנים מבעלי התוספות": "מכאן שלא נגזרה גזירה על פחות מבן עשרים", כלומר מדובר על אלה שלא הגיעו לגיל עשרים בשעת גזירת המרגלים, הם ראו מעשי ה' ביציאת מצרים, והרי זו תשובה גם לפסוקנו. רק קצת קשה: למה אין אומרים כן כבר שם? (פ' נצבים תשמ"ח)
Verse 2
Verse 3
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה ותבאו אל המקום הזה, ...דבר אחר, ...שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו וחכמת משנתו עד ארבעים שנה וכו'. מסתבר שרק אחר ריחוק זמן מקבלים את הדברים בפרופורציה הנכונה. ויפה הערת תוספות יו"ט על המשנה באבות (פ"ה, מכ"א) שמשה אמר כן לישראל במלאת ארבעים שנה למתן תורה. (פ' כי־תבוא תשמ"ב)
שבע ברכות של חננאל וליאורה שי'
פרשתנו פותחת במילים "אתם נצבים היום". בפירושו השני למילים "אתם נצבים" כותב רש"י (בפסוק יב): "לפי שהיו ישראל יוצאין מפרנס לפרנס, ממשה ליהושע, לפיכך עשה אותם מצבה" וכו', כלומר מוּשא לפנות אליו. גם אתם, חתן וכלה, יוצאים מפרנס לפרנס - מן ההורים אל עצמכם, אל ביתכם החדש. (מי פרנס על מי? בזאת אין סבא מתערב). מכל מקום, מכיוון שהנכם יוצאים מפרנס לפרנס, שייך לפנות ולדבר אליכם.
"נצבים" - תהיו נצבים בשתי רגליים על הקרקע, גם אם הראש יגיע לעתים עד השמים, נצבים כבני אברהם יצחק ויעקב, נצבים כמו בני ישראל בסיני כשקיבלו את התורה, נצבים כבני משפחות כשרות בישראל ששמרו על מסורת אבות לאורך הדורות כולם.
"אַתֶּם" - תוכלו להיות נצבים כמתואר רק אם תהיו אַתם, ולא חיקוי מישהו או משהו אחר, אתם עצמכם, וכמו "היום", המשיכו עד מאה ועשרים שנה מלאות שלום ושלוה ואושר, ודעו כי "לא נפלאת הִוא ממך ולא רחֹקה הִוא. לא בשמים הִוא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמִענו אֹתה ונעשנה... כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשֹׂתו". (פ' נצבים וילך תשס"ד)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
רש"י ד"ה ראשיכם שבטיכם, ראשיכם לשבטיכם. ע"כ. דומה שאין הכרח לבאר כך, כי לכאורה גם אפשר להבין: "ראשיכם שבטיכם" - כלל, ואחריו בא הפירוט: (א) "זקניכם ושטריכם" אלו "ראשיכם". (ב) "כל איש ישראל" אלו "שבטיכם". (פ' נצבים תשנ"א)
Verse 10
"...מחֹטב עציך" וגו'. מתרגם אונקלוס "מלקיט אעך", אולי הוא רואה במלקט העצים דרגה עוד יותר נמוכה מכורת העצים. מכל מקום השינוי בתרגום תמוה. (פ' נצבים וילך תשמ"ט) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': לעיל (יט, ה) תרגם אונקלוס "לַחְטֹב עצים" "לְמִקַץ אָעִין" לשון קציצה, ואם כן מדוע תרגם כאן "מֵחֹטֵב עציך" "מִלָּקֵיט אָעָךְ", כלקיטה? לדעת "שדה ארם" הסופרים השתבשו והפכו סדר האותיות ונכון לגרוס "מִקָּטֵל אָעָךְ" שגם הוא לשון קציצה דוגמת "דקטל אספסתא" (שבת עג ע"ב), "קטלי קני" (סנהדרין לג ע"א). אבל אחרים דחו דבריו, שאם כן למה לא תרגם בלשון "קצץ" כתרגומו לעיל? ו"מרפא לשון" השיב ש"לְמִיקַץ", כריתת עצים וקציצתם, הוא אכן התרגום המתבקש. אולם בפסוקנו "מֵחֹטֵב עציך עד שֹׁאֵב מימיך" המדבר בפחותים שבעם, תרגם "מִלָּקֵיט אָעָךְ", כי לקיטת ענפים דקים אופיינית לעניים בעוד ש"לְמִקַץ", כריתת עצים, רומז לעשירים שבידם לכרות יערות. והגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א השיב בדרך אחרת: לפי חז"ל "חוטב עציך" הם כנענים שבאו להתגייר בימי משה ונתנם לחוטבי עצים ושואבי מים (רש"י). לכן לא תרגם בהם ככריתת עצים, כי פעולה זו נעשתה במדבר לצורך המשכן ולא נתנוה להם. וראיה לדבריו מתרגום יונתן בן עוזיאל שביחס לגבעונים תרגם את הכתוב "וְלֹא יִכָּרֵת מִכֶּם עֶבֶד וְחֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם" (יהושע ט, כג) "וְלָקְטֵי אָעִין", אבל את הכתוב "וּבְקַרְדֻּמּוֹת בָּאוּ לָהּ כְּחֹטְבֵי עֵצִים" (ירמיה מו, כב) תרגם "לְמֵיקַץ אָעֵי", וכעין זה כתב "ביאורי אונקלוס". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 11
רש"י ד"ה לעברך בברית, ...כמו שנאמר "העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו" (ירמיה לד, יח). ע"כ. קצת תמוה שאין רש"י מביא את ברית בין הבתרים (בראשית טו). ואולי משום שבירמיה הדברים קצת יותר ברורים? (פ' נצבים וילך תשס"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן בספר ירמיהו הדברים ברורים יותר, שכן שם מדובר על אנשים שעברו בין בתרי העגל, ואילו בספר בראשית (טו, יז) נאמר: "והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה", ופירש רש"י (שם טו, י): "הם שלוחו של שכינה שהיא אש". ועוד: בספר ירמיהו מדובר על בהמה אחת ועל אנשים, ואילו בספר בראשית מוזכרים בעלי חיים רבים, סמלים רבים ורמזים לעתיד, לכן משם קשה יותר להוכיח שכך דרך כורתי ברית. ועיין ב"הדר התורה" על ספר בראשית (עמ' 46).
Verse 12
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה עץ ואבן, אותן של עצים ושל אבנים ראיתם בגלוי... אבל של כסף וזהב עמהם בחדרי משכיתם הם וכו'. רש"י מפרש כך בגלל הסיפא "אשר עמהם" שמתפרש יפה כאשר מסיבים אותו על "כסף וזהב" בלבד. אבל פירושו היפה של רש"י קשה, שהרי ארבעת חומרי עבודה זרה מושווים בפסוק, בסיפא, אחרי האתנחתא, והמילים "אשר עמהם" יכולות להיות מוסבות על כל הארבעה באורח שווה - "אשר עמהם" כמו אשר להם. (פ' נצבים תשל"ח, נצבים וילך תשמ"ט, נצבים תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אבל הזקף קטן מפריד.
Verse 17
רש"י ד"ה פן יש בכם, לפיכך אני צריך להשביעכם. ד"ה פן יש בכם, שמא יש בכם. ע"כ. הרי זו דוגמא בולטת לדרכו של רש"י - גם בחומש וגם בש"ס - לפרש תחילה את העניין ורק אחר כך את המילה. נאמנותו של רש"י לדרך זו רבה אף כי לא מוחלטת, ולכאורה אפשר להתווכח על מידת ההגיון שבה - אפשר לומר שפירושה של המלה הבודדת הקשה יתבהר מתוך ההקשר, אך גם אפשר לטעון שלא יתכן לבאר קטע או פסוק בלא להבין תחילה כל מילה בפני עצמה. וזכורני שעל דרך זו של רש"י בפירושו לש"ס העמידני מו"ר הרב ברוך קונשטט זצ"ל, כד הוינא טליא. (פ' נצבים וילך תשמ"ז, נצבים תשמ"ח, נצבים תשנ"ח)
וראה, אולי עוד יותר, בפסוק הבא. (תשנ"ח)
Verse 18
רש"י ד"ה בשררות לבי אלך, במראית לבי וכו'. כלומר רש"י מבקש לבאר את המילה "בשררות" מלשון שו"ר - לראות. (פ' נצבים תשנ"ח)
וראה "דעת מקרא" שכתב: 'שָׁרִיר' עניינו קשה וחזק ותקיף... וכן עניינו בלשון חכמים (בבא בתרא קס ע"ב): דכתיב ביה שריר וקיים. ורוצה לומר: אנהג בתקיפות, כפי שלבי אומר לי. (פ' נצבים תשס"א)
רש"י ד"ה למען ספות הרוה, לפי שאוסיף לו וכו'. כלומר אין הכוונה שהאיש אומר זאת בגלל סיבה זו "למען ספות", אלא אלו דברי המקום שמזהירו שמעשהו זה יהיה לו "למען ספות", שבגלל זה יוסיף לו ה' פורענות. לפי רש"י הנושא הוא ה' יתברך, כלומר יש כאן משום שינוי נושא הכתוב, מן האיש אל ה' יתברך, וזה כשלעצמו קצת קשה. מה גם שקשה תיבת "למען" שבאה בדרך כלל לציון תכלית וכאן אינה אלא סיבה, אלא שמצינו מעין זה בספר בראשית (יח, יט): "כי ידעתיו למען אשר יצוה". (פ' נצבים וילך תשמ"ז)
רשב"ם ד"ה למען ספות הרוה. ד"ה הצמאה. ד"ה כי בשררות לבי, אלא בשרירות. ע"כ. משום מה רשב"ם הופך את דיבורי המתחיל. ועוד: למה לפרש "כי" ב"אלא"? (פ' נצבים וילך תש"ן) לשאלה האחרונה, אודות משמעות המילה "כי", ראה דבריו של הרב מאיר יצחק לוקשין (הערה ג בפירוש הרשב"ם של מהדורת "חורב") שכתב: רשב"ם מרבה לציין שמובן המילה "כי" כ"אלא" הוא במיוחד לאחר משפט שלילה. עיין לדוגמא בפירושו לעיל (ז, ה). אולם כאן המילה "כי" אינה מופיעה אחרי משפט שלילה, וגם לא מובן מדוע רשב"ם מפרש כך את פסוקנו, שהרי אפשר להבין בפשטות שפסוקנו מדבר על אדם שאומר "שלום יהיה לי כי", כלומר כאשר, "בשררות לבי אלך". יתכן שרשב"ם פשוט משתדל להסביר את הלך המחשבה של החוטא שאומר לעצמו: אני לא אשמע לאזהרות, אלא בשרירות לבי אלך.
Verse 19
רש"י ד"ה וקנאתו, לשון חֵמה, אינפרימנ"ט, אחיזת לבישת נקמה, ואינו מעביר על המידה. ע"כ. קנאה אינה שייכת כלפי שמיא, לכן מפרש רש"י שמדובר בכעס ונקמה שבהם נפרע ה' יתברך מעוזביו, וכדברי רש"י בספר שמות (לד, יד): קנא שמו - מקנא ליפרע ואינו מוותר, וזהו כל לשון קנאה, אוחז בנצחונו ופורע מעוזביו. (פ' נצבים וילך תשמ"ט)
Verse 20
רש"י ד"ה הכתובה בספר התורה הזה, ולמעלה הוא אומר וכו'. תמוה שרש"י עומד כאן על קושי דקדוקי אחד ומתעלם מאחר, לא פחות קשה: על מה מוסבת התיבה "הכתובה" שבלשון נקבה, הרי נושא הכתוב הוא "אלות הברית", גם על פי טעמי המקרא, ולא "הברית". ולכאורה אין כל סיבה להסב בפסוקנו את התיבה "הכתובה" על "הברית", ושלא כבפסוק הקודם "כל האלה הכתובה" וגו' וכמו להלן (פסוק כו) "את כל הקללה הכתובה בספר הזה", שם התיבה "הכתובה" מוסבת בלא כל ספק על אלה־קללה. נותר גם לברר מדוע אונקלוס מתרגם בשלושת הפסוקים "דכתיבין" שהיא לכאורה לשון רבים. (פ' נצבים תשנ"ה, תשנ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': יעויין בחזקוני (להלן ל, י ד"ה הכתובה) שכתב: 'הכתובה' הוא לשון רבות לנקבות, כמו 'הכתובים' בלשון רבים לזכרים וכו'.
Verse 21
Verse 22
Verse 23
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה ולא חלק להם. בשני פירושיו מבקש רש"י לפתור את הקושי שבמעבר מלשון יחיד ("חלק") ללשון רבים ("להם"). או שהקב"ה לא נתן את האלילים לחלקם של ישראל או שהאלילים לא היטיבו עם עובדיהם שום טובה, כלומר אותו אלוה שבחרו להם לא נתן להם שום נחלה ושום חלק. (פ' נצבים וילך תשמ"ו)
וראה מהרי"ק כמובא בהערה 12 בחומש "תורת חיים" וראה גם הערה 13 שם. (פ' נצבים וילך תש"ס)
Verse 26
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה הנסתרת לה' אלהינו, ...אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד... אין אני מעניש אתכם על הנסתרות, שהן לה' אלהינו, והוא יפרע מאותו יחיד וכו'. קשה לי: בדברי רש"י אלה באים גוף ראשון, גוף שני וגוף שלישי - "אתה... אני... והוא", וכולם, כך נראה, מוסבים על ה'. (פ' ניצבים וילך תשמ"ט)
Chapter 30
Verse 1
Verse 2
Verse 3
רש"י ד"ה ושב ה' אלהיך וגו', ...ואף בגליות שאר האומות מצינו כן "ושבתי את שבות בני עמון" (ירמיה מט, ו). ע"כ. דומה שזוהי ראיה לפירוש השני. (פ' נצבים וילך תשל"ה)
ואכן כך מבואר ב"לפשוטו של רש"י", זו לשונו: לפי פירוש שני אין פירוש "ושב", שהוא יושב עמו, אלא יש לפרשו כפועל יוצא - ישיב, אולם התורה כתבה "ושב" כרמז למשמעות השניה של פועל זה: חזרה, כלומר השבות תבוא במחזורים, כפי שנאמר בהמשך "ושב וקבצך". וראיה לדבר - שהרי אף בגלויות שאר האומות מצינו כן. והרי אין לומר על שאר האומות שהוא ישוב עמהן. מכאן שיש לפרש "ושב": ישיבו. (פ' נצבים תשנ"א) הערת ר' זאב נוימן שי': עיין שיחות הרצי"ה לספר דברים (עמ' 460).
וקשה לי: למה לשון הרבים ("בגליות"), ולמה ה"א־הידיעה ("האומות") כאשר רש"י אינו מביא אלא פסוק־מקרה אחד המתייחס לאומה אחת? (פ' שופטים תשנ"ה)
וצריך לבדוק הגירסאות שברש"י, שכן בירמיה אין כתוב "ושבתי את שבות בני עמון", אלא "ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון", ואכן יש גורסים "ושבתי את שבות מצרים" (יחזקאל כט, יד), ויש גירסה שלישית "ושבתי שבות מואב" (ירמיה מח, מז). וממילא קשה, למה אין רש"י מזכיר גם את האחרון, והרי הוא מדבר על "שאר האומות", ועל כן היה ראוי להזכיר לפחות שתיים. (פ' נצבים תשנ"ה)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
"ומל... את לבבך ואת לבב זרעך" וגו'. מתרגם אונקלוס: "ויעדי... ית טפשות לבך וית טפשות לבא דבנך", תוספת כדי להבדיל, לכאורה, בין פסוקנו לבין האמור למעלה (י, טז) "ומלתם את ערלת לבבכם". (פ' נצבים וילך תשס"ז) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': הנאמר למעלה "ומלתם את ערלת לבבכם" הוא מליצה שתרגומה המילולי עלול לגרום לביזוי התורה. לכן תרגם אונקלוס "וְתַעְדּוֹן יָת טַפְּשׁוּת לִבְּכוֹן" (ותסירו את טפשות לבכם), בסילוק מוחלט של המליצה ובביאור כוונתה: "לב ערל" - לב אטום בפני לימוד לקח ומוסר, הוא לב טפש כבמליצת "טָפַשׁ כַּחֵלֶב לִבָּם" (תהלים קיט, ע). מכאן תרגם גם "ומל ה' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך" (דברים ל, ו) "וְיַעְדֵּי ה' אֱלָהָךְ יָת טַפְשׁוּת לִבָּךְ וְיָת טַפְשׁוּת לִבָּא דִּבְנָךְ", "או אז יכנע לבבם הערל" (ויקרא כו, מא) "לִבְּהוֹן טַפְשָׁא". ומסתבר שבכך שונה תרגום אונקלוס משאר המתרגמים הארמיים כגון יונתן בן עוזיאל שתרגם "כִּי כָל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל עַרְלֵי לֵב" (ירמיה ט, כה) "אֲרֵי כָל עַמְמַיָא עַרְלִין בְּבִשְׂרְהוֹן וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל עַרְלִין בְּלִבְּהוֹן", בשמירת הסגנון. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 7
Verse 8
Verse 9
Verse 10
חזקוני ד"ה כי תשמע, ...ושמירת חוקים ומצותיו וחוקותיו. ע"כ. החזרה על "חוק" תמוהה, במיוחד אצל בעל לשון צחה ובהירה כמו חזקוני. ואולי המילים "ומצותיו וחקתיו" שייכות לד"ה הבא. (פ' נצבים תשנ"ה)
"...לשמֹר מצותיו וחֻקֹּתיו הכתובה בספר התורה הזה" וגו'. לא ידעתי על מה מוסב לשון נקבה ביחיד זה. וראה פירושו של רש"ר הירש המסב "הכתובה" על "בקול" ומוכיח ש"קול" בא גם בלשון נקבה. אלא אף אם כן, קשה, שהרי אין "הכתובה" הולם את המושג "קול". וראה ב"דיוקים" לר' פינחס וולף ז"ל המפנה למעלה (כט, ח), שגם שם בא "הכתובה", ועיין שם. אולם כל זה אינו משכנע. (פ' נצבים וילך תשמ"ט)
וראה ר' אהרן מירסקי ב"דעת מקרא" שלשון נקבה משמש לשון רבים. (פ' נצבים וילך תשס"ב) וכן כבר בחזקוני על אתר. הערת ר' זאב נוימן שי': וכך העיר הגרצ"י קוק על "הכתובה": "כאן מובלטת אחדות כולן כאחת ביחידה של רבות, כרש"י במדבר (יז, כה)". ועיין שיחות הגרצ"י קוק לספר במדבר (עמ' 210-209).
Verse 11
רש"י ד"ה לא נפלאת היא ממך, לא מכוסה היא ממך וכו'. ואונקלוס מתרגם "לא מפרשא היא מנך", ואילו למעלה (יז, ח) "כי יפלא" הוא מתרגם "ארי יתכסי". והעניין תמוה, שהרי שם רש"י מעיר: "כל הפלאה לשון הבדלה ופרישה, שהדבר נבדל ומכוסה ממך". כלומר אפשר לשון הפרשה ואפשר לשון כיסוי ואילו כאן מפרש בדיוק להיפך מאונקלוס, אף על פי שאין הדעת נוטה לאונקלוס המתרגם "נפלאת" כניגוד ל"רחקה", וכך מסתבר. והתמוה שרש"י כאן מסתמך על אונקלוס במקומות אחרים, ואילו כאן מפרש בניגוד לו. (פ' וילך תשנ"ג) הערת ר' זאב נוימן שי': אכן בחומש "תורת חיים" הגירסה באונקלוס למעלה (יז, ח) היא: "ארי יתפרש".
Verse 12
רש"י ד"ה לא בשמים הִוא, שאילו היתה בשמים, היית צריך לעלות אחריה וללמדה. ע"כ. לא ידעתי מה קשה לו לבעל "שפתי חכמים" (אות ד). לכאורה דברי הגמרא (עירובין נה ע"א) מובנים. (פ' נצבים וילך תשנ"ז)
Verse 13
Verse 14
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
רש"י ד"ה העִדֹתי בכם היום את השמים ואת הארץ, ...הסתכלו בארץ שבראתי לשמש אתכם וכו'. קצת קשה על רש"י (ספרי): (א) למה משתמש במשל שהיה לקוח מתחום שהיה זר להם לבני ישראל לפחות במשך ארבעים שנה, אם לא הרבה יותר מזה? (ב) איזה קל וחומר יש כאן? הרי לכאורה ההיפך הוא נכון, כלומר שמים וארץ אין להם כל עניין לשנות, שהרי שינוי שיעשו (!), לא ישפיע על מצבם, ולא כאצל בעלי זכות הבחירה החפשית. (פ' נצבים וילך תשמ"ז) הערת ר' זאב נוימן שי': ראה "שפת אמת" לפרשת נצבים (תרל"א ד"ה העדותי) שנדרש לשאלה (ב), זו לשונו: העדותי בכם כו', פירש רש"י ז"ל, כלום שינו שמים וארץ מידתם כו'. ולכאורה מאי ראיה מהם שאין להם בחירה. אך על כל פנים מובן כי מדרך הטבע להיות נמשך כל דבר אחר השם יתברך וציוויו. אם כן וודאי לא נגרע האדם מזה רק שניתן לו בחירה יצר טוב ויצר הרע. ואם לא יגבור הרע על הטוב ממילא מצד עצמו ימשך אחר הטוב ככל הנבראים וכו'.
Chapter 31
Verse 1
Verse 2
רש"י. דיבורי המתחיל לפסוק זה אינם לפי הסדר, וכבר תיקן זאת ר' אברהם ברלינר ז"ל במהדורתו, וכן הוא בחומש "תורת חיים". (פ' נצבים וילך תשל"ה)
אבל בדפו"ר כמו בחומש שלפנינו! (פ' וילך תשמ"ט)
רש"י ד"ה וה' אמר אלי, זהו פירוש וכו'. משהו קשה לי בפירושו זה. ולכאורה העניין הוא להגדיר טיבה של ו"ו זו. ולכאורה צריך להמתין לר' אהרן מירסקי, לכשיתפרסם סוף סוף פירושו לדברים ב"דעת מקרא". (פ' נצבים וילך תש"ס)
ואכן הוא מפרש בפשטות, שלא כרש"י, ו"ו במקום ועוד. ע"כ. כלומר, לא רק שאיני יכול, אלא גם ה' אמר אלי וכו'. (פ' נצבים וילך תשס"ב)
Verse 3
"ה' אלהיך הוא עֹבר לפניך... יהושע הוא עֹבר לפניך" וגו'. התקשיתי למצוא הבדל בין שתי "עבירות" אלה ורק בתרגום יונתן בן עוזיאל מצאתי - "עביר... וטייל". (פ' נצבים וילך תשנ"ז)
Verse 4
Verse 5
Verse 6
רש"י ד"ה לא ירפך, לא יתן לך רפיון להיות נעזב ממנו. ע"כ. מסתבר שבסוף ד"ה חסר כאן וגו', שהרי להיות נעזב ממנו הוא פירושו של "ולא יעזבך" ולא של "לא ירפך". (פ' וילך תשמ"ו)
ובאמת בדפו"ר ד"ה הוא לא ירפך ולא יעזבך. אולם עצם פירושו של רש"י ומה מכריחו שלא לומר לא ירפה אותך, עדיין לא ברור לי, על אף דברי "שפתי חכמים" (אות ג). (פ' נצבים וילך תשמ"ח)
כלומר, לכאורה הרבה יותר פשוט לפרש כשני דברים נפרדים, וכפי שרומזת ו"ו־החיבור, כפי שביאר ר"ע ספורנו: "לא ירפך - כי יחזיק בידיך בעת המלחמה". (פ' וילך תשנ"ה)
Verse 7
רש"י ד"ה כי אתה תבוא את העם הזה, ...דַבָּר אחד לדור וכו'. לדברי ר' רפאל בנימין פוזן שי' "דַּבָּר" הוא מנהיג, השווה אונקלוס (שמות ג, א) שתרגם "וינהג את הצאן": ודבר ית ענא. (פ' וילך תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וכן ברש"י למסכת סנהדרין (ח ע"א ד"ה דבר אחר). הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': לשון הנהגה מתורגם בקביעות בפועל "דבר": "וַיִּנְהַג את הצאן" (שמות ג, א) "וּדְבַר יָת עָנָא", "וַה' נִהַג רוּחַ קָדִים" (שם י, יג) "דַּבַּר רוּחַ קִדּוּמָא", וכן (בראשית לא, יח): "וַיִּנְהַג אֶת כָּל מִקְנֵהוּ" - "וּדְבַר יָת כָּל גֵּיתוֹהִי" (ובמקצת נוסחים: וְדַבַּר). ואף על פי שפועל דב"ר במשמע הנהיג אינו מופיע בחלקים הארמיים שבמקרא, בהשפעת הארמית חדר דב"ר לעברית המקראית. ומכאן גם "אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי" (בראשית לג, יד) "וַאֲנָא אֲדַבַּר בִּנְיָח". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
"...כי אתה תבוא" וגו'. ראה "אור החיים" הק' באשר להבדל בין פסוק זה ולהלן (פסוק כג) "כי אתה תביא". שני דגשים יש כאן: (א) ה' הוא המביא את ישראל אל ארצם. (ב) שליח ה' להביא את ישראל לארצם הלוא הוא יהושע בן נון ולא אחר זולתו - "דַּבָּר אחד לדור". (פ' שופטים תשנ"ה)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה והטף, ...לתת שכר למביאיהם (חגיגה ג ע"א). נשאלת השאלה: אם גם הנשים נצטוו לעלות ירושלימה, כלום היתה אפשרות להשאיר את הטף לבדם? אלא הכוונה ליתן למביאיהם שכר מצוּוה ועושה שגדול משכרו של מי שאינו מצווה ועושה. מפי ר' יצחק הדס שי'. (פ' נצבים וילך תש"ם)
ביקשתי לשאול את בעל השמעתתא, ר' יצחק הדס שי', מהיכן שמע, אך הוא לא זכר. אמר על זכרונו - זכרונו לברכה. (פ' האזינו תשס"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': בספר "מעינה של תורה" על אתר מובא רעיון זה בשם "ילקוט האורים" לרבי משה אורי קלר, איש צאנז. הערת ר' שמואל עמנואל שי': הוורט נחמד, אבל מסופקני אם זו אכן הכוונה של דברי רבי אלעזר בן עזריה, כי הרי לא כתוב 'לתת יותר שכר למביאיהם', אלא "לתת שכר למביאיהם". וגם אחרי שכרם של המביאים, עדיין שאלה גדולה היא: מדוע באמת צריכים להביא את "בניהם אשר לא ידעו"? ואולי בגלל שאלה זו, הרש"ר הירש מציין, שלדעת המהרש"א "בניהם אשר לא ידעו" אינם "הטף", אלא ילדים גדולים יותר, קטנים שהגיעו לחינוך.
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה ואצונו, ואזרזנו. ע"כ. כלומר לא נאמר כאן ציווי ליהושע, אלא לחזקו ולאמצו. ועיין רמב"ן "...שאמנה אותו נגיד ומְצַוֶּה על ישראל" וכו', ומעין זה, אף כי בהסתמך על פסוק אחר, גם "אור החיים" הק', כלומר "ואצונו" מעין לשון הפעיל - אעשה אותו מצווה. ודומה שזוהי גם כוונת אונקלוס. והשווה דברי רש"י (ויקרא ו, א ד"ה צו את אהרן) על זירוז במקום שיש חסרון כיס של המצטווה, דהיינו כאן - של יהושע שעלול להפסיד המלוכה. אך השווה לשון "ויצו" להלן (פסוקים כג ו-כה). (פ' נצבים וילך תשמ"ט, למחרת שובנו מטיולנו בפראג)
Verse 15
Verse 16
רש"י ד"ה נכר הארץ, גויי הארץ. ע"כ. והוא כמו אונקלוס - עממי ארעא. וראה דברי ריב"א (בשם הרב רבי אליקים) המובאים בחומש "תורת חיים" (הערה 10), זו לשון ההערה: "ובא ללמדנו שאין לפרש אלהי שהוא נכר, שאם כן היה לו לכתוב 'אלהים נכרים' שהרי אלהים הוא לשון רבים", אלא שקשה לי עליה, מה הרווחתי, הרי גם "גויי" הוא לשון רבים, ובכל זאת מפרש רש"י את לשון היחיד "נכר" על־ידי הרבים - "גויי". וצריך עיון. (פ' נצבים וילך תש"ס)
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה ונאצוני, ...כל נאוץ לשון כעס. ע"כ. דומה שיש להבחין בין נא"ץ כפועל עומד או יוצא. כפועל עומד הוא לשון כעס. (פ' וילך תשנ"ב)
וראה להלן (לב, יט) וראב"ע שם. (פ' האזינו תשנ"ו)
Verse 21
Verse 22
"ויכתב משה את השירה הזאת" וגו'. הכוונה לשירת האזינו, וכדברי רש"י למעלה (יט, ד"ה את השירה הזאת), וכך גם להלן (פסוק ל), כלומר נצטוו לכתוב את השירה עוד לפני שנאמרה, וכך גם משה רבנו ע"ה - כתבה לפני שאמרה, וזה קצת קשה. (פ' וילך תשס"ו) וראה "העמק דבר" על אתר. לדבריו, הכתוב מודיע זריזותו של משה על ידי כתיבת השירה מוקדם יותר, והכוונה היא שתיכף כשכלה הדיבור עם משה, בעוד השכינה באוהל מועד וה' מדבר עם יהושע, הסתלק משה רבנו והזדרז למצוות הכתיבה.
Verse 23
רש"י ד"ה ויצו את יהושע בן נון, מוסב למעלה, כלפי שכינה, כמו שמפורש וכו'. לכאורה מבקש רש"י לקבוע את נושא המשפט, והוא ה' המוזכר למעלה בפסוק טז. (פ' וילך תשנ"ט)
Verse 24
Verse 25
"ויצו משה את הלוים נֹשאי ארון ברית ה' לאמר. לקֹח את ספר התורה הזה" וגו'. השווה לאמור למעלה (בפסוק ט): "ויכתֹב משה... ויתנה אל הכהנים בני לוי הנֹּשאים את ארון ברית ה'" וגו'. וצריך עיון, למה הכהנים, וגם צריך עיון שנשיאת הארון מיוחסת כאן לכהנים, והרי הלויים נשאוהו, השווה במדבר (ג, לא). (פ' נצבים וילך תשס"ד)
ואם תאמר ש"הנשאים" מוסב על "בני לוי הנֹשאים את ארון ברית ה'", והכוונה אכן ליתנו דווקא לכהנים, מה חשוב להזכיר כאן את תפקיד בני לוי? (פ' נצבים וילך תשס"ד) הערת הרב איתן שנדורפי שי': שיטות שונות מוצאים אנו בשאלה על מי הוטלה מצוות נשיאת ארון הברית - על הכהנים או על הלויים? ראה אריכות דברים בזה ב"הדר העולם" (עמ' 271). והרי סיכום השיטות: דעת הרמב"ם בספר המצוות (עשה לד) היא שהמצוה מוטלת לדורות רק על הכהנים, וכן דעת רבנו בחיי (למעלה ח, ד ד"ה ורגלך לא בצקה) ובעל "תרומת הדשן" (באורי מוהרי"א למעלה פסוק ט).
דעת הרמב"ן (השגות לספר המצוות שורש שלישי) היא שהמצוה מוטלת על כל שבט לוי, וכן כתב בעל "ספר החינוך" (מצוה שעט).
מפרשי המקרא, ברובם, סבורים שמצוה זו הוטלה על הלויים לבדם.
Verse 26
"לקֹח... (לבני לוי - לא במישרין)... ושמתֶּם (ישירות, בלשון רבים)... בְּךָ (לשון יחיד)... את מריך ואת ערפך (כנ"ל)... עמכם... היתם (לשון רבים - עד סוף העניין)". המעברים תמוהים, והרי זה עסק בשביל פרופ' אהרן מירסקי שי', לכשיצא סוף סוף פירושו לספר דברים ב"דעת מקרא". (פ' וילך תשנ"ט)
ב"ה יצא, אך לצערי אין הערה לזה. (פ' וילך תשס"ב)
רש"י ד"ה מצד ארון ברית ה', נחלקו בו חכמי ישראל בבבא בתרא (יד ע"ב), יש מהם אומרים דף היה בולט וכו'. וראה דברי רש"י למעלה (י, א ד"ה בעת ההוא) ששני ארונות היו, אחד שעשאו משה ואחד שעשאו בצלאל. הראשון יצא עמהם למלחמה, והשני - לא, חוץ מאשר בימי עלי. ולכאורה היה רש"י צריך לומר כאן, באיזה משני הארונות מדובר כאן. ועל החולקים בבבא בתרא צריך לשאול, מה עניין מחלוקתם, כלומר למה קשה לקבל ששמו ספר תורה זה בארון שעשאו משה רבנו ע"ה. ודומה שהמחלוקת שם היא באשר לפירוש "ארון ברית ה' אלהיכם" שבכאן. (פ' שופטים תשנ"ה) הערת הרב איתן שנדורפי שי': לעניות דעתי פשוט הוא שמדובר בארון שהיה בקדש הקדשים, שעשה בצלאל, ולא בארון שעשה משה שבו שברי לוחות.
Verse 27
Verse 28
רש"י ד"ה הקהילו אלי, ולא תקעו אותו היום בחצוצרות להקהיל את הקהל, לפי שנאמר, "עשה לך" (במדבר י, ב). ולא השליט יהושע עליהם בחייו של משה. ואף בחייו נגנזו קודם יום מותו, לקיים מה שנאמר: "ואין שלטון ביום המות" (קהלת ח, ח). ע"כ. השווה דברי רש"י בספר במדבר (י, ב ד"ה עשה לך), והם על פי גמרא מנחות (כח ע"ב). (פ' נצבים וילך תשל"ה)
נראה לי שאפשר להבין את הפסוק בקהלת בכמה דרכים: (א) אין אדם שולט ביום - בקביעת יום - מותו, כנ"ל. (ב) אין אדם עוסק בעסקי שלטון ביום מותו. (ג) לא קיים כל שלטון יום מות המלך, כאילו חלל שלטוני. רש"י מבאר שחצוצרות הכסף נועדו רק בשביל הנהגת מלכותו של משה, לכן לא ניתנו ליהושע, אלא נגנזו ביום מותו של משה להורות שכבר ביום מותו של המלך אין שלטונו ניכר. (פ' נצבים וילך תש"ס)
Verse 29
"כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחִתון" וגו'. הידיעה הוודאית מזעזעת. ואמנם, על מה נסמכת אם לא על נבואה? (פ' נצבים וילך תשנ"ז)
Chapter 32
Verse 1
"האזינו... ותשמע" וגו'. ראה ספרי: משה אמר "האזינו השמים ותשמע הארץ", וישעיהו אמר (א, ב) "שמעו שמים והאזיני ארץ" וכו'. לכאורה קשה על דברי הספרי הרואה כאן שני פעלים בעלי משמעות שונה - מבראשית (ד, כג): "שמען קולי... האזנה אמרתי", כי שם קשה לומר שמשמעותם שונה. (פ' בראשית תשס"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה מלבי"ם על אתר שכתב: האזינו השמים - 'האזנה' יורֵה להטות האוזן להקשיב ברֹב קשב, או מצד עמקות הענין או מפאת ריחוק המקום, וכיוון ב'השמים' אל הגלגלים וכל שממעל להארץ, וגם אל גדולי ישראל שהמה משפיעים ליתר העם תורה ומוסר כהשמים המשפיעים על הארץ, ויתנצל מה שקרא תחילה אל 'השמים', שהיה לקרוא תחילה אל 'הארץ' שהוא עומד עליה, וכן למה שקרא תחילה אל גדולי ישראל, הלא הוא העניו מכל האדם, ונכון להתחיל בקטנים. לזה אמר 'ותשמע הארץ'. אף שאל הארץ וליתר העם אקרא גם כן כמִצוה, אבל הם יהיו גם כשומעים מעצמן, באשר שהארץ מקבלת השפעתה מן השמים, ואחרי שיורידו עליו גשמי נדבה וטללים ורוחות טובות, הלא תהיה כמוכרחת לתת יבולה... והכוונה השניה ב'הארץ' היא, אל יתר העם, שהם מקבלים ההנהגה מפי הגדולים שנתכנו בשם 'שמים', שאם ידריכו אותם בדרך טובה אז ישמעו מעצמם. ע"כ. ובספר ישעיה (א, ב בביאור המילות) כתב: שמעו, האזינו - בארתי הבדלם בפירוש התורה (דברים לב, א). הבחנה זו מבחין המלבי"ם גם בספר בראשית (ד, כג), וכך הוא מבאר את כוונתו של למך בפנותו אל נשיו: אתן, עדה וצלה (גם אם לא הייתן נשי), 'שמען' קולי ואל תמרו את פי, וכל שכן אחר שאתן נשי למך והאשה צריכה שתהיה נכנעת לבעלה, אם כן 'האזנה' אִמרתי (האזנה קלה משמיעה, רצונו לומר, אף האזינו כל מה שאומר), כי אם אעשה אתכן רעה מי יציל אתכן מידי. ע"כ.
רש"י ד"ה האזינו השמים, ...יבואו העדים ויתנו שכרם - "הגפן תתן פריה והארץ תתן את יבולה והשמים יתנו טלם" וכו'. כלומר אם יזכו ישראל ויעשו רצונו של מקום, יבואו העדים הללו - השמים והארץ - ויתנו להם שכרם על־ידי ברכות שמים וארץ: הארץ תתן גפן ושאר יבול והשמים יתנו טל. רק הסדר קצת קשה, תחילה הגפן ורק אחר כך הארץ ותבואתה. (פ' האזינו תשנ"ט)
Verse 2
רש"י ד"ה כשעירם, ...מה הרוחות הללו מחזיקין את העשבים ומגדלין אותם וכו'. מסתבר שהדרשן בספרי, ורש"י בעקבותיו, אומרים כן משום סיפא דקרא - כשם ש"רביבים" (=טיפות מטר) הם טובים לעשב, כך טובים לו גם "שעירם" (=רוח סערה). השאלה היא, אם אמנם כן הדבר, והרי זו שאלה לביולוג. (פ' האזינו תשנ"ו)
עתה דיברתי עם ר' יהודה פליקס שי', ולדבריו יש להניח שאמנם כן הוא שהרוח מיטיבה עם העשב. ובדפו"ר הגירסה היא: מה הרוחות הללו מחזקין את העשבים וכו', וזה מתאים ונראה יותר. (פ' האזינו תשנ"ח)
רש"י ד"ה דשא. השווה דבריו לאלה שבבראשית (א, יא). כלומר "דשא" אינו שם עצם, אלא התכסות הקרקע בצמחים. (פ' האזינו תשנ"ט)
Verse 3
רש"י ד"ה כי שם ה' אקרא, ...מכאן אמרו שעונין 'ברוך שם כבוד מלכותו' אחר ברכה שבמקדש. ע"כ. יש מציינים כאן לתענית (טז ע"ב), אלא ששם אמנם ישנה ההלכה, שעל כל ברכה שאומרים במקדש צריכים השומעים ליתן להקב"ה ברכה ותהלה, אך לא דרשה מפסוקנו. והאמור במסכת יומא (לז ע"א): "תניא רבי אומר: 'כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו', אמר להם משה לישראל: בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה - אתם הבו גודל", אף הוא רק דומה לדברי רש"י. ובספרי על אתר דורש רבי יוסי הלכות רבות מפסוקנו, אך לא דבר הקשור לבית המקדש. (פ' האזינו תשמ"ט)
וקצת תמוה: מדוע אין רש"י מביא כאן את דברי רב יהודה (ברכות כא ע"א) הלומד מכאן שמברכין על דברי תורה, והרי הלכה זו קרובה הרבה יותר למציאותו של רש"י, או מן ההלכות שרבי יוסי לומד מכאן, שאף בהן יש אקטואליות לימיו ולימינו, ומביא הלכה שתהיה אקטואלית רק כאשר יבנה בית המקדש במהרה בימינו אמן. (פ' האזינו תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': יעויין ב"גור אריה". לדבריו, רש"י סובר ש"כי שם ה' אקרא" הוא דווקא שם המפורש, ועל כן הביא דווקא דרשה זו, המתייחסת לשם המפורש הנאמר בבית המקדש.
ובלי כל קשר לנ"ל אמרתי שהנה הגמרא (ברכות כא ע"א) לומדת מפסוקנו "מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר 'כי שם ה' אקרא' וגו'" ואילו הברכה האחרת מדאורייתא, ברכת המזון, היא דווקא אחרי צריכת המזון. ואכן דומה שאין "אחרי" לימוד תורה, שהרי אין לו סוף, ואילו לצריכת המזון מן הדין שיהא לה סוף. (פ' האזינו תשמ"ט)
הוורט נחמד, אך עתה ראיתי את הירושלמי שבעל "תורה תמימה" מביא: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מנין לברכת התורה לאחריה מן התורה וכו', וזה מקלקל אותו, אבל לא לגמרי, כי שם (באות כט) כתב בעל "תורה תמימה": והנה בבבלי (ברכות יא ע"ב) מחלוקת החכמים אם הא דמברכין על התורה לפניה הוא רק קודם למקרא או גם קודם למשנה וגמרא, ומשמע דכל עיקר המחלוקת היא רק בברכה לפניה, אבל בברכה לאחריה, הכל מודים דאין מברכין רק על הקריאה בספר תורה. וצריך טעם למה לא מספקינן גם אמשנה ותלמוד בברכה זו. ונראה הסברא בזה, משום דהקריאה בספר תורה יש לה זמן מוגבל, כי גוף הקריאה היא תקנת משה שיהיו קורין בשבת במנחה ובשני ובחמישי, ובשבת בוודאי מסודר סדר הקריאה, ובמועדים גם כן מסודר לקרות פרשה מענין החג, ואם כן לכל אלו הקריאות יש שעה קבועה ושיעור קבוע ושייך לזה ברכה לאחריה, כלומר לאחר הזמן ולאחר השיעור, מה שאין כן במשנה וגמרא שאין זמן ושעה קבועה ללמודן, כי לעולם זמנם וחובתם, כמו שכתוב "והגית בו יומם ולילה", ולכן אף דמפסיק מלמודו לא שייך לברך, כיון דהגמר לא יכלה לעולם וכל ימי חייו משועבד להלימוד, ולא יונח כלל על הפסק זה ברכה לאחריה, כיון דאין לחיובה אחרית וקץ. ודו"ק. ע"כ. (פ' האזינו תשס"ב, מתוך דברים שאמרתי בבר־המצוה של דניאל יוסף שי')
Verse 4
רש"י ד"ה הצור תמים פעלו, אף על פי שהוא חזק... כי אם בדין וכו'. דומה שהמילים "כי אם בדין" מיותרות הן, שהרי לא תמיד הפורענות צריכה לבוא בשטף, ובואה אינו אפוא תמיד "מן הדין", שכן בואה בשטף הוא לכאורה מרכיב בעונש. וצריך עיון. (פ' האזינו תשס"א) וב"רש"י כפשוטו" מבואר: כי אם בדין - בחשבון שקול ומדוייק. הערת ר' חזקי פוקס שי': באמת במקראות גדולות "הכתר" מובא שהמילים "כי אם בדין" אינן מרש"י אלא תוספת תלמיד.
רש"י ד"ה צדיק וישר הוא, הכל מצדיקים עליהם את דינו... וישר הוא, וראוי להצדיקו. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אותיות ס-ע) ונכונים דבריו, וראה גם דברי רא"ם שם. אבל אונקלוס תירגם־פירש כפשוטו, כלומר כמוסב על ה' ב"ה, וכן מפרשים ראב"ע ור"ע ספורנו, ואילו רמב"ן מפרש בכיוון דברי רש"י, אף כי שונה ממנו. לדבריו, "צדיק וישר הוא" מוסב על המשפט, לאמור: אף על פי שכל דרכיו יתברך הם ברחמים, אין בכך חוסר שלמות, המשפט צודק וישר, ומידת הדין לא התעוותה על ידו. (פ' האזינו תשמ"ט)
ועתה קשה לי על דברי רא"ם בהסבר רש"י: מה בין תואר זה ובין כל יתר התארים שהם מתארים את ה' ב"ה, והרי גם לגבי כל היתר לא יעלה על הדעת היפוכם ח"ו, ובכל זאת הכתוב משתמש בהם. (פ' האזינו תשס"ב) הערת ר' חזקי פוקס שי': עיין ב"גור אריה". דומה שהרגיש בשאלת המחבר, ולכן בהביאו את דברי הרא"ם, השמיט מהם את המשפט "כי לא יעלה על הדעת הפך זה".
Verse 5
רש"י ד"ה שחת לו וגו', כתרגומו, חבילו להון לא ליה. ע"כ. כלומר ישראל בחטאיהם גרמו נזק לעצמם ולא להקב"ה. (פ' האזינו תשנ"ו)
ולכאורה עצם דברי תרגום אונקלוס תמוהים, שהרי הוא מתרגם "לו" - להון, ולתיבה "לֵיה" שלו אין לכאורה מקור. וראה "שפתי חכמים" (אות פ). (פ' האזינו תשנ"ט) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': לפי אונקלוס פסוקנו ממשיך את הרעיון שבפסוק הקודם: אין להטיל על ה' אשמה בשל חטאי האדם, שכן חטאי אדם הם פרי מעשיו בלבד. וכן פירש רש"י על פי גרסתו בתרגום. אולם פירוש רש"י מיוסד על גרסת "חַבִּילוּ לְהוֹן וְלָא לֵיהּ" שאינה כנוסחים שלנו (לָא לֵיהּ, ולא כרש"י: וְלָא לֵיהּ). כנגד זאת לפי נוסחנו לא ברור כיצד הוא פיסוק התרגום. האם: "חַבִּילוּ לְהוֹן לָא לֵיהּ" (שמשמעו: במה שחטאו שחתו לעצמם ולא לקב"ה) או: "חַבִּילוּ לְהוֹן. לָא לֵיהּ" כמסורת תימן (השחיתו עצמם, וכתוצאה מכך הם לא שלו). סיוע לקריאה השניה יש להביא מ"שִׁחֵת" המתורגם "חַבִּילוּ לְהוֹן", המעצים את חטאם.
מטעם זה, להבלטת אשמת האדם, מתרגם אונקלוס כאילו נכתב "לא לו" (לָא לֵיהּ) בניגוד לנוסח המסורה "לו לא". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה בניו מומם, מומם של בניו היה, ולא מומו. ע"כ. לא ידעתי מה מוסיף רש"י בדיבור זה על האמור בקודמו. (פ' האזינו תשנ"ט) וראה "לפשוטו של רש"י". לדבריו, רש"י מבאר "בניו מומם" כעין הקבלה ל"שחת לו לא". בדיבור הקודם ביאר רש"י את המילה "בניו" והסביר שמעלת ישראל בהיותם "בניו" של ה' היא הגורמת שהעבירות נחשבות להם מום והשחתה. כלומר "בניו" מקביל ומפרש ל"שחת". ואילו בדיבור זה מפרש רש"י "מומם" כמקביל ל"לו לא" - מומם ולא מומו.
רש"י ד"ה ופתלתל, ...כפתיל הזה שגודלין אותו ומקיפין אותו סביבות הגדיל. ע"כ. כלומר הפתיל הוא חוט דק שאותו כורכין מסביב לגדיל, שהוא דבר עבה יותר. (פ' האזינו תשנ"ג)
והנה להלן (פסוק ט) הוא אומר: כחבל הזה שהוא עשוי בשלושה גדילים! (פ' האזינו תשנ"ג)
גדל פירושו קלוע, ראה דברי אברהם אבן־שושן במילונו וראיותיו שם. (פ' האזינו תשנ"ו)
Verse 6
רש"י ד"ה הלה' תגמלו זאת, ...וכי לפניו אתם מעציבין, שיש בידו וכו'. ב"מלכה של תורה" מובאת גירסה: מי שיש בידו, וזה ברור יותר. (פ' האזינו תשס"א)
"...עם נבל ולא חכם". אונקלוס מתרגם: "עמא דקבילו אוריתא ולא חכימו". וראה יונתן בן עוזיאל: "עמא דהוון טפשין וקבילו אוריתא ולא חכימו", ובתרגום ירושלמי: "אומא טפשא ולא חכימיא". ואונקלוס שלפנינו תמוה, מה גם שלהלן (בפסוק כא) הוא מתרגם "נבל" - "טפשא", כמו יתר התרגומים, ואילו "וינבל" (בפסוק טו) הוא מתרגם "וארגיז". ואולי כדאי לבדוק תרגומיו של שורש זה בתורה כולה. שאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי' והוא הבטיח לבדוק. (פ' האזינו תשנ"ג) והרי תשובת ר' רפאל בנימין פוזן שי': מה ראה אונקלוס לתרגם נָבָל ב"קַבִּילוּ אוֹרָיְתָא"? "מרפא לשון" הציע שני טעמים: ראשית, הוקשה לו כפל הלשון "עם נבל ולא חכם". והואיל ותרגום "נבל" - "טפש" (כבפסוק כא "בגוי נָבָל אכעיסם" - "בְּעַמָּא טַפְשָׁא"), לכן אילו תרגם "עם טפש ולא חכם" היה כאן כפל לשון; אם הוא טפש, ודאי שאינו חכם. ועוד: תרגום כצורתו היה נוטל מחריפות המקרא, שכן הפסוק היה נקרא "הלה' תגמלו זאת, עם טפש ולא חכם?" - אבל אם הם טפשים מה יש לטעון כנגדם? כדי לשמור על כוונת המקרא המאשים את העם בכפיות טובה - פירש אונקלוס כי אף על פי שקבלו את התורה וראויים היו להיות חכמים, בכל זאת לא חכמו! כדרך זו, המקשרת בין "נבל" לחוסר התבוננות בתורה דרשו גם חז"ל: "ומי גרם להם לישראל להיות מנובלים ומטופשים? שלא הוחכמו בדברי תורה!" (ספרי דברים שט). ואולי לכבוד ישראל נמנע מלתרגם "טפשא" ובחר ב"קבל" המיוסד על דמיון הצלילי ל"נבל". אבל לדעת רמב"ן התרגום לא שינה מן הכתוב, שכן נָבָל מלשון נְבִילָה מציין לֵאוּת ורפיון מן התורה. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה עם נבל, ששכחו את העשוי להם. ע"כ. כלומר המחזיר רעה למי שהיטיב עמו קרוי נבל, כמבואר ברמב"ן. והשווה דברי רש"י להלן (פסוק כא ד"ה בגוי נבל אכעיסם). (פ' האזינו תשנ"ו)
Verse 7
"זכֹר... בינו... אביך... זקניך". השינוי מלשון יחיד ללשון רבים אינו מובהר, ומעניין שרש"י מתעלם כאן מן הצד הדקדוקי ומפרש: "אביך - אלו הנביאים", בשעה שהיה צריך לומר: זה הנביא, בלשון יחיד. (פ' האזינו תשנ"ו)
השינוי האחרון הוא פשוט, שהרי אין לאדם יותר מאב אחד, אבל זקנים - רבים. (פ' האזינו תשנ"ו) וראה "אזנים לתורה" על אתר שכתב: מצוה על כל אחד ואחד ("זכר" לשון יחיד), שיזכור "ימות עולם"; "בינו שנות דר ודר", אבל להבין ולהסיק מסקנות ראויות ממה שעבר על העולם - זה צריך לעשות בסוד חכמים ונבונים. ע"כ. וראה "העמק דבר" על אתר.
רש"י ד"ה בינו שנות דר ודר, ...דבר אחר, לא נתתם לבבכם על שעבר, בינו שנות דר ודר, להכיר להבא שיש בידו להיטיב לכם וכו'. לא ידעתי מנין לו לרש"י השלילה שהוא מייחס לרישא - לא נתתם וכו'. (פ' האזינו תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי "שפתי חכמים" (אות ה), מכיוון שכתוב ברישא "זכור ימות עולם", נמצא שבמילים "בינו שנות דֹר ודֹר" יש משום כפילות, לכן פירש רש"י (בפירושו השני) שהציווי "זכֹר ימות עולם" הוא לכתחילה, ואם לא עשו זאת ולא זכרו מה שעשו ראשונים, שהכעיסו לפניו יתברך, מצווים הם לכל הפחות ב"בינו שנות דֹר ודֹר" מכאן ולהבא.
רש"י ד"ה שאל אביך, אלו הנביאים שנקראו אבות וכו'. ההוכחה אינה משכנעת מאד - כיצד אפשר להוכיח מביטוי חד־פעמי של תלמיד לגבי רבו על כל הנביאים כולם? (פ' האזינו תשס"ג)
Verse 8
רש"י ד"ה בהנחל עליון גוים, כשהנחיל הקב"ה למכעיסיו את חלק נחלתן, הציפם ושטפם. ע"כ. קשה לי: אם כבר ברישא מדובר ב"מכעיסיו", למה חילק להם נחלה? דומה שרש"י מוסיף "למכעיסיו" כדי ליצור סימטריה בין שלוש הצלעות הראשונות, שכן השניה היא שלילית - "בהפרידו", בעוד שהראשונה בלא התוספת היא חיובית. (פ' האזינו תשס"א)
רש"י ד"ה למספר בני ישראל, ...ולמספר שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים הציב גבולות עמים, שבעים לשון. ע"כ. יש שהמספר שבעים אינו בא אלא להביע הרבה, אבל כאן המספר שבעים השני צריך להיות מדויק שהרי הוא מקביל לראשון, זה של יורדי מצרים. ואם כן הדבר, צריך למצוא מקור להנחה שכבר אז היו שבעים לשון־אומות. (פ' האזינו תשמ"ג)
וראה רשב"ם המבאר "מספר" בשתים־עשרה. (פ' האזינו תשמ"ט)
אכן כאשר מונים את צאצאי נח (בראשית י, א-כט) מגיעים למספר שבעים, ועליהם נאמר שם (בפסוק לב) "אלה משפחֹת בני נח לתולדֹתם בגויהם ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול". (פ' האזינו תשנ"ג)
לפי רש"י הקב"ה היה יכול להחריב את העולם אחרי המאורע של מגדל בבל, אבל לא החריב אותו, למען בני ישראל. לפי רש"י מובן הביטוי "למספר בני ישראל" הוא, שהקב"ה אז חילק את העולם לשבעים לשונות, כמספר בני ישראל שהיו שבעים נפש כשירדו למצרים. אבל לפי רשב"ם על אתר הכנענים הם "למספר בני ישראל" כיון שאפשר לחלק אותם לשתים עשרה יחידות כמו שאת בני ישראל אפשר לחלק לשנים עשר שבטים. זאת אומרת שגבולות בני ישראל נקבעו בתחילת ההיסטוריה, לפני שנקבעו גבולותיהם של עמים אחרים, ולפני שבני ישראל בכלל היו קיימים. (פ' האזינו תשמ"ג) וראה דברי ר"י בכור שור על אתר.
Verse 9
רש"י ד"ה כי חלק ה' עמו, למה כל זאת, לפי שהיה חלקו כבוש ביניהם ועתיד לצאת. ומי הוא חלקו? עמו. ומי הוא עמו? וכו'. כלומר למה הציל ה' את כל האומות מכיליון? לפי שהיה חלקו של הקב"ה טמון בין האומות ועתיד היה חלק זה לצאת משם, לכן הניחן ולא כילה אותן. חלק זה הוא זרע יעקב הכולל בתוכו גם את זכותם של אברהם ויצחק. (פ' האזינו תשנ"ג)
Verse 10
רש"י ד"ה ובתהו ילל ישמֹן, ...מקום יללת תנינים ובנות יענה וכו'. לא ידעתי מה לתנינים במדבר, ומהי יללת התנין ובת היענה? (פ' האזינו תשמ"ז)
גם אם נאמר שהכוונה לתנים, ואז יהלום לשון יללה, עדיין קשה, מה שייכת יללה אצל בת היענה. (פ' האזינו תשמ"ט)
ואף יש מקום לשאול: מנין לו לרש"י על יללת התן, והרי באזור מגוריו לא היה כזה? וצריך לבדוק, אם יכול לדעת עליו ממקראות. (פ' האזינו תשנ"ט)
לדברי ר' יהודה פליקס שי' (אותו שאלתי במסגרת ביקורי החולים הטלפוניים שלי) מדובר בשני מיני עופות־לילה ממשפחת הינשופיים, ולא בתנין המוכר לנו וגם לא בבת היענה, אותו עוף גדול, כפי שמוכר לנו. (פ' האזינו תשס"א) ראה הערה 70 בספר איוב (ל, כט) של "דעת מקרא".
רש"י ד"ה יבוננהו, שם, בתורה ובינה. ע"כ. המעיר בחומש "תורת חיים" (הערה 23) מעיר שזה על פי אונקלוס, אבל אונקלוס אומר רק "פתגמי אורייתא". ואכן תיבת "ובינה" תמוהה, כי תורה ובינה שתי קטגוריות הן, ולכאורה היא נתוספה. צריך לבדוק בדפו"ר. (פ' האזינו תשנ"ו)
Verse 11
רש"י ד"ה על גוזליו ירחף, ...מארבע רוחות שנאמר "ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש" (להלן לג, ב), "אלוה מתימן יבוא" (חבקוק ג, ג), זו רוח רביעית. ע"כ. הרי לכאורה זו רוח חמישית? (פ' האזינו תשס"ב) וראה "באר בשדה". לדבריו, רק לאחר ההופעה מכל רוחות העולם, אז "אתה מרבבות קודש" - ירד ובא אליהם ברבבות מלאכי קדשו.
רש"י ד"ה יפרש כנפיו יקחהו, ...אבל הנשר אינו ירא אלא מן החץ... אמר, מוטב שיכנס החץ בי ולא יכנס בבני וכו'. באשר למציאות, אם אמנם כך נוהג הנשר, וכדברי המכילתא יתרו, ראוי לשאול זואולוג. מכל מקום מעניין הלשון שהדרשן שם בפיו, שיש בו רגשות אבהיים, דבר שאינו שכיח אצל בעלי חיים. (פ' האזינו תשנ"ו) מששאלתי את ד"ר משה רענן שי', השיב: שאלת זיהויו של הנשר במקרא ובספרות חז"ל נחקרה רבות והעמדה הרווחת בין חלק מהחוקרים היא שקיימים בלבול והחלפה בין הנשר המקראי (vulture) ובין העיט הזהוב (eagle) כבר מתקופת המקרא. לעניות דעתי, הטענה בדבר ההחלפה במקרא איננה מבוססת, ואילו בדברי חז"ל, גם אם היתה החלפה היא לא נבעה מחוסר הכרות עם שני המינים אלא כתוצאה משתי סיבות: (א) אימוץ מטבע לשון שהייתה רווחת באותה תקופה. (ב) ציטוט פסוקים ודימויים מקראיים כפי שהם ללא התייחסות לזיהוי הספציפי של הנשר. כמקור לביסוס הטענה שהנשר במקרא הוא גם עיט הסלעים (טענה שכאמור אינני מסכים לה) יש שציטטו, בין השאר, את הפסוק: "כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרֹש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו". כמה חוקרים סוברים שהורים בני המין עיט הזהוב נושאים את גוזליהם על כנפיהם כדי להחזירם לקן במהלך אימוני תעופה. לאור כך שהתופעה לא נצפתה בנשרים נאלצו חוקרים אלו לקבוע שהנשר בפסוק זה מתייחס לעיט הזהוב. לדעת מנחם דור (וכך גם סובר ד"ר יוסי לשם שניהל מחקר מפורט על עיט זהוב) הדבר בלתי אפשרי. גם אם נניח שארעו מקרים כאלה הרי שמדובר בתופעה יוצאת דופן וקשה להניח שהפסוק מתייחס אליה. לדעתי, הראשון שכתב על התנהגות נשיאת הגוזלים בעיט הזהוב הוא מחבר נוצרי שעסק בפרשנות המקרא וממנו התגלגל הספור הלאה לשאר המקורות המאוחרים. ע"כ.
ראויה לציון היא אריכות דברי רש"י בשני המקומות. (פ' האזינו תשנ"ז)
ועוד: לשון היחיד "יקחהו" ו"ישאהו" מוסב על "גוזליו" שהוא לשון רבים, וזה טעון ביאור, אך עדיין לא מצאתי. (פ' האזינו תשס"א, קדומים) וראה ראב"ע שכתב: יקחהו - יקח כל גוזל וגוזל עד שישאהו על אברתו. ור' יהודה פליקס בספרו "טבע וארץ בתנ"ך" (עמ' 216) כתב: יש להעיר על לשון הרבים "גוזליו" והסיום ביחיד, כנראה מתוך שהנשר מגַדל בקינו רק גוזל אחד. הערת ר' זאב נוימן שי': הגרצ"י קוק העיר על לשון היחיד "יקחהו" ו"ישאהו": "את קנו".
Verse 12
רש"י ד"ה ה' בדד, ה' בדד ובטח נהגם במדבר. ע"כ. לפי רש"י מוסבת המלה "בדד" על ישראל (ושלא כרשב"ם על אתר), וטעמי המקרא מעידים כך. אך קשה לי מנין לו לרש"י התוספת "בטח", ומה הכרח ראה בה? (פ' האזינו תשמ"ז) וראה רא"ם. לדבריו, רש"י מפרש שתיבת "בדד" מוסבת על העם שהיה בודד במדבר, וכוונת הכתוב לומר שהיו בטוחים בלא שום פחד, ולא הוצרכו להתחבר לאחרים שיהיו להם לצוות.
רש"י ד"ה ואין עמו אל נכר, לא היה כח באחד מכל אלהי הגוים להראות כוחו ולהלחם עמהם וכו'. קשה לי לשון "עמהם" ברבים, שהרי מדובר "באחד מכל אלהי הגוים" וכו'. ולמה לא יפרש כפשוטו - אין באמונתנו כל שיתוף, ה' אחד ושמו אחד. (פ' האזינו תשס"א)
שם. ...לפיכך צריך לישב הדבר לכאן ולכאן. ע"כ. כלומר מאחר ששני הפירושים (לעבר ולעתיד) מכוונים כלפי ענין אחד - דברי תוכחה שעיקר עניינם, שתהא השירה שלהם לעד שסופם לבגוד בה' ולשכוח את טובותיו עמהם - לפיכך כל דבר שניתן ליישבו בשני האופנים, יש ליישב לכאן ולכאן. וראה "שפתי חכמים" (אות ג). (פ' האזינו תשנ"ו)
רש"י ד"ה ירכבהו על במותי ארץ, כל המקרא כתרגומו. ע"כ. כלומר כל המקרא הזה מתפרש לענין העתיד להיות להם, וכפי שמתרגם אונקלוס, שהדברים אמורים לגבי שבח ארץ ישראל, אף על פי שעדיין לא נחלו אותה. מכל מקום יש להעיר שבפרטי פירוש התיבות לא פירש רש"י כאונקלוס, אלא כחז"ל בספרי, לכן בסוף פסוק יד כתב רש"י: "ועוד יש לפרש שני מקראות הללו אחר תרגום של אונקלוס" וכו'. כלומר אפשר לפרש גם את כל פרטי הנבואה המוזכרים כאן כפי שפירשם אונקלוס. (פ' האזינו תשמ"ו)
רש"י ד"ה וינקהו דבש מסלע, מעשה באחד שאמר לבנו בסיכני וכו'. לדעת בעל "שפתי חכמים" (אות ו) בא המעשה לבאר, כיצד ינקו דבש מסלע, ועדיין קשה לי: במה תורם מעשה זה להבנת הפסוק? (פ' האזינו תשנ"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': הלומד מתקשה כיצד יתכן שדבש יזוב מסלע, ועל כן בא רש"י, במעשה הנזכר, לבאר שאין הכוונה לסלע כמשמעו, אלא לקציעות הקשות כסלע ("דבק טוב") או לחבית עשויה חרס שהדבש עלה עליה ("באר מים חיים").
לגבי סדר דיבורי־המתחיל בפסוק: הדיבורים "במותי ארץ", "שדי" ו"חלמיש צור" באים בסוף, מכיוון שהם ביאורי מילים בלבד, וכזה מצאנו אצל רש"י פעמים רבות. (פ' האזינו תשנ"ג)
וסדר הדיבורים בחומש "תורת חיים" ובחומש "המאור" תמוה. (פ' האזינו תשנ"ו)
Verse 13
Verse 14
רש"י ד"ה חמאת בקר וחלב צאן, זה היה בימי שלמה, שנאמר "עשרה בקר בריאים, ועשרים בקר רעי, ומאה צאן" (מלכים א' ה, ג) וכו'. לא ידעתי, מה ראיה משם לפסוקנו. (פ' האזינו תשס"ב) וראה "באר מים חיים". לדבריו, כתוב זה המונה את צרכי סעודת שלמה בכל יום עבור באי ביתו מלמד על ריבוי הצאן והבקר שהיו להם, וממילא אנו למדים על החמאה והחלב שבאו להם.
רש"י ד"ה חמר, יין בלשון ארמי. ע"כ. ראב"ע על אתר מביא מישעיה (כז, ב) "כרם חֶמֶר ענו לה", כלומר אין צריך לחפש מקור בארמית, ולכאורה זה קצת קשה על רש"י. ונראה שד"ה השני חמר סותר את הראשון, כי בראשון "חמר" הוא שם דבר, מה שאינו כן בשני, שם הוא שֵם תואר. ואולי יין בלשון ארמי נקרא 'חֲמַר', אולם "חָמֶר" האמור כאן, אין זה שם כללי לכל היינות, אלא כינוי ליין משובח. (פ' האזינו תשנ"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': אכן כך מפורש ב"ספר הזכרון", ועל פי זה יש לנקד בד"ה הראשון חֲמַר ובשני חָמֶר.
Verse 15
Verse 16
Verse 17
Verse 18
Verse 19
Verse 20
Verse 21
רש"י ד"ה בלא עם, באומה שאין לה שם, שנאמר "הן ארץ כשדים זה העם לא היה" (ישעיה כג, יג), ובעשו הוא אומר "בזוי אתה מאד" (עובדיה א, ב). ע"כ. כלומר הכתוב מבשר כאן על חורבן הבית הראשון בידי הכשדיים (הבבלים), ועל חורבן בית שני בידי רומי, היא מלכות אדום בני עשו. (פ' האזינו תשנ"ו)
רש"י ד"ה בגוי נבל אכעיסם, אלו המינים, וכו'. קצת קשה: למה יקראו דווקא המינים בשם "גוי נבל"? (פ' האזינו תשנ"ו)
ומכל מקום קשה שלמעלה (פסוק ו) מבאר רש"י "נבל" - "ששכחו את העשוי להם", ביאור שאין לו קשר רב עם הביאור שבכאן (מינים, כופרים). (פ' האזינו תשנ"ו)
Verse 22
רש"י ד"ה ותיקד, בכם עד היסוד. ע"כ. לכאורה גם כאן צריך להוסיף "וגו'", שהרי רש"י מבקש לבאר את המילים "עד שאול תחתית". (פ' האזינו תשס"ד)
רש"י ד"ה ותלהט, ירושלים המיוסדת על ההרים וכו'. לכאורה צריך להוסיף "וגו'", שהרי פירושו של רש"י על המושא ולא על הנשוא. (פ' האזינו תשמ"ו) ואכן בדפו"ר מילות ד"ה הן: ותלהט מוסדי הרים.
Verse 23
"...חִצָּי אכלה בם". כלומר אשלים בהם ח"ו כל הרעות שישנן בעולם. ודברי רש"י בד"ה זה אינם מובנים לי: (א) מה פירוש "לפי הפורענות"? (ב) מדוע מחפש רש"י אחרי ברכה בתוך פרשה של פורענות? (פ' האזינו תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': באשר לשאלה (ב), מקור דברי רש"י בספרי (שכא) הלומד זאת מכך שכתוב "אכלה" ולא "יְכַלּוּ". הערת ר' זאב נוימן שי': אף הרמב"ן מוצא ברכה בדברי תוכחה (ראה פירושו לויקרא כו, טז).
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה ומחדרים אימה. רש"י מביא כאן שלושה פירושים, בשעה שלכאורה הפשט הוא - כשם שמבחוץ תשכל החרב, כך מבפנים תשכל האימה. (פ' וזאת־הברכה תשס"ד) וראה "לפשוטו של רש"י". לדבריו, בכל אחד מן הפירושים ישנו קושי שהביא את רש"י לפרש פירוש נוסף. לפי הפירוש הראשון: בחוץ רואה את החרב ואף אם מצליח להמלט, חדרי לבו נוקפים עליו ומטילים עליו אימה. לפי פירוש זה המילה "תשכל" מוסבת גם על 'אימה'. כלומר: בחוץ תשכל חרב ובחדרים תשכל אימה. הקושי בפירוש זה: שלא מצינו במקרא שהלב מכונה "חדרים". לכן מביא רש"י פירוש שני: שבבית תהיה אימת דבר. הקושי בשני הפירושים הראשונים הוא שלפיהם היה צריך לומר: "בחוץ... ובחדרים". לפיכך מביא רש"י פירוש שלישי: על מה שעשו בחוץ - תבוא עליהם חרב, ועל מה שעשו בחדרי חדרים - תבוא עליהם אימה. לפי פירוש זה תהיה המ"ם של "מחוץ" ושל "ומחדרים" מ"ם הסיבה, כמו "חכלילי עינים מיין" (בראשית מט, יב).
שם. ...והוא מת והולך בה. ע"כ. הרי זה ביטוי תמוה. (פ' האזינו תשס"א) וב"לפשוטו של רש"י" מבואר: היינו הוא מת באימה, מחמת האימה.
Verse 26
Verse 27
Verse 28
Verse 29
Verse 30
"איכה ירדֹּף אחד אלף ושנים יניסו רבבה" וגו'. כאן, בניגוד לספר ויקרא (כו, ח), אין רש"י שואל על החשבון הבלתי מכוון. ואולי זה כדי לא להבליט את כוח האחדות אצל הגוים האויבים. על כל פנים, את הלימוד החיובי שלמדנו בספר ויקרא "אינו דומה מועטין העושים את התורה למרובין העושין את התורה" נקח אל לבנו ונעתיק אמירה זו גם לעניין אחדות במשפחה שבה נתברכנו ב"ה ואני תפילה שהיא תתמיד עד סוף הדורות. (פ' האזינו תשס"ב, בר־מצוה של דניאל יוסף שי') וראה מש"כ בספר ויקרא שם.
רש"י ד"ה אם לא כי צורם מכרם, וה' הסגירם, מכרם ומסרם בידינו וכו'. מילת "בידינו" קשה לי, שהרי בדיבור הקודם הדגיש רש"י "ממנו", כלומר מן האויב, "אלף מישראל". ולכאורה צריך לומר שמ"פן יאמרו" (פסוק כז) הוא דיבורו של האויב, וכפי שרש"י מדגיש בפסוק כח בד"ה עצמו, "כי אותו גוי" וכו', ותיבת "ממנו" שבכאן הוא לשון מדבר רבים, כלומר איך ירדוף אחד מאתנו וכו'. (פ' האזינו תשמ"ח)
אבל ראה רש"י להלן (מג סוף ד"ה וכפר אדמתו עמו). (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
אין כל קושי. גם "בידינו" וגם "ממנו" הוא לשון מדברים, ופשוט. (פ' האזינו תשמ"ט)
Verse 31
Verse 32
רש"י ד"ה אשכלת מררת, משקה מר ראוי להם וכו'. לא ידעתי למה רש"י מדבר במשקה ולא בפרי מר. ומה גם שבדיבור הקודם מפרש רש"י "ענבי רוש" - עשב מר. כי אילו היה מפרש ענבים מרים (שמהם מכינים משקה מר), הייתי מבין גם "אשכלֹת מררות" כנועדים לעשיית משקה, אך אחרי הדיבור הקודם זה קשה. (פ' האזינו תשס"א) וראה "לפשוטו של רש"י". לדבריו, "רוש" הוא עשב מר, וכוונת הכתוב לומר שענביהם ענבים מרורים כמו רוש (ראה למעלה כט, יז - "שרש פֹּרה ראש ולענה"). כלומר, מעשיהם מרים ורעים. החלק השני "אשכלֹת מררת למו" מדבר בתוצאה, בעונש. כלומר, הואיל והגפנים נשתלו בסדום, הרי בהכרח שהמשקה המופק מן הענבים הוא משקה מר. לפי המעשים - הפורענות.
Verse 33
Verse 34
רש"י ד"ה הלא הוא, פרי גפנם ותבואת שדמותם, כמוס עמדי. ע"כ. אין זה שפירושו זה שונה מפירושו בדיבור הקודם, שם פירש כתרגום אונקלוס ש"כמוס" מוסב על מעשיהם, אלא שמעשיהם מסומלים ב"גפנם". (פ' האזינו תשמ"ח)
אבל דברי רש"י תמוהים בכך שמסב לשון "הוא" על "פרי גפנם ותבואת שדמותם", והרי אלה שניים, והאריתמטיקה של בעל "שפתי חכמים" לא תשנה זאת (אות ד). יתרה מזו, לכאורה צריך להסב "הוא" על כל האמור בפסוקים לב-לג, ולפחות על כל פסוק לב, ומה שייך אפוא "הוא" בלשון יחיד? ועוד קשה לי המ"ם של "ומשדמֹת עמֹרה", שהרי לא נאמר, מה עמו, כפי שנעשה ברישא. (פ' האזינו תשמ"ט) לגבי המ"ם של "ומשדמֹת עמֹרה" ראה "דעת מקרא" שכתב: הוא לשון קצר, ושיעורו: ומשדמות עמורה שדמותם.
Verse 35
רש"י ד"ה לי נקם ושלם, ...פורענות נקם, וישלם להם כמעשיהם, הנקם ישלם להם גמולם. ע"כ. פירוש זה קשה, כי מנין היו"ד של "וישלם"? (פ' האזינו תשמ"ט) וראה "ספר הזכרון". לדבריו, לפי פירוש זה הו"ו של "ושלם" היא ו"ו־ההיפוך (מעבר לעתיד), "ושלם" כמו ישלם.
רש"י ד"ה לעת תמוט רגלם, כשתתום זכות אבותם וכו'. בתחילת השבוע כתבתי למחותני ר' מאיר ברכפלד שי' שעניין זכות אבות, שאנחנו כה מתמידים להסתמך עליו, נראה לי תמוה. כלום זהו הון שאין לו סוף? כשהגעתי לדברי רש"י אלו ראיתי שאין זה נכון לומר שזכות אבות היא בלתי מוגבלת. מכל מקום דומה שזכות זו יש בה גם תביעה אלינו לומר לעצמנו - מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי. (פ' האזינו תשמ"ט) במסכת שבת (נה ע"א) נחלקו תנאים: שמואל אומר, תמה 'זכות אבות', ורבי יוחנן אומר, תחון 'זכות אבות'. בתוספות שם (ד"ה ושמואל) נחלקו ר"ת ור"י איך אנו מזכירים 'זכות אבות' בתפילתנו לאחר שתמה. ר"ת מבאר, שלדעת שמואל 'זכות אבות' תמה אבל 'ברית אבות' לא תמה, שהרי נאמר "וזכרתי את בריתי יעקוב" (ויקרא כו, מב) אף אחרי שיגלו ישראל, ואנו לא מזכירים 'זכות אבות' אלא 'ברית אבות'. אולם ר"י מבאר שלרשעים תמה 'זכות אבות', ולצדיקים לא תמה, ואין מחלוקת בין שמואל לרבי יוחנן, אלא שמואל דיבר על הרשעים ורבי יוחנן על הצדיקים. ובעל "אור זרוע" (ח"א סימן קו) כתב, שלא תמה 'זכות אבות' אלא לענין שאינה עומדת מצד עצמה, אך כשמתפללים שתעמוד לנו 'זכות אבות', לענין זה 'זכות אבות' עומדת לעולם. הערת ר' זאב נוימן שי': עיין שיחות הרצי"ה לספר בראשית (עמ' 274).
Verse 36
רש"י ד"ה כי יראה כי אזלת יד, כשיראה כי יד האויב הולכת וחוזקת מאוד עליהם וכו'. לפי רש"י מדובר בידו של האויב, ומובן הביטוי "אזלת יד" הוא ש"יד האויב הולכת וחוזקת מאוד". תמיהני מניין לרש"י דווקא כך. מובן לי יותר הסברו של רשב"ם שהבין בצורה הפוכה. לדבריו, כאשר הקב"ה יראה את חוסר הכוח (אזלת יד) של ישראל, אזי יפעל הקב"ה למענם וייקום את נקמתם מהגוים. וכך גם אצל ראב"ע. (פ' האזינו תשמ"ט)
Verse 37
Verse 38
Verse 39
רש"י ד"ה עמדי, דוגמתי וכמוני. ע"כ. לכאורה זה סותר את פירושו בד"ה הקודם. (פ' האזינו תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': נראה שבד"ה הראשון רש"י מפרש את הענין: אין אלהים שעומד כנגדי למחות, אלא אני אמית ואחיה וכו', ובד"ה השני אומר רש"י ש'עמדי' אין פירושו 'איתי' (שאז ניתן להבין חלילה שאין אלהים איתי, אבל יש אלהים במקום אחר), אלא פירושו 'כמוני' - אין שום כח כמוני שיכול לעמוד כנגדי ולמחות על מעשי, אלא אני לבדי ממית ומחיה וכו'.
Verse 40
Verse 41
רש"י ד"ה אם שנותי ברק חרבי, אם אשנן את להב חרבי למען היות לה ברק וכו'. ד"ה אשיב נקם, ...מדת בשר ודם זורק חץ ואינו יכול להשיבו; והקב"ה זורק חציו ויש בידו להשיבם, כאילו אוחזן בידו; שהרי ברק הוא חצו, שנאמר כאן "ברק חרבי, ותאחז במשפט ידי" וכו'. שני פירושים יש כאן: (א) כאשר אכין את חרבי להנקם מהם, אחדד ואלטש ("שנותי" - לשון שינון) אותה עד שתבריק. (ב) אף על פי שהברק הוא חיצו של הקב"ה וכבר יצא מעמו, עדיין יש בידו לעצרו. (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
תיבת "אם", יש שאינה לשון תנאי, אלא לשון כאשר, וכך פירושה לפי הסברו הראשון של רש"י, וכמו שפירש בספר שמות (כ, כב) על פי המכילתא דרבי ישמעאל. אולם שם אומר רבי ישמעאל: חוץ משלושה שאותם הוא מונה. כלומר יש רק שלושה מקומות בהם באה מילת "אם" במשמעות כאשר, ואין זה בכלל. וצריך לבדוק, שמא דבריו מוסבים דווקא על מצוות ולא על כגון דא. (פ' האזינו תש"ן)
רש"י ד"ה ותאחז במשפט ידי, להניח מדת רחמים באויבי שהרעו לכם: "אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה" וכו'. דומה שאכן זוהי אשמתם הגדולה של שונאי ה'־ישראל שמוסיפים רעה מעל ומעבר למה שמגיע. (פ' האזינו תשמ"ט) הערת ר' זאב נוימן שי': עיין שמונה פרקים לרמב"ם (פרק ח).
Verse 42
Verse 43
רש"י ד"ה וכפר אדמתו עמו, ויפייס אדמתו ועמו... וכפר אדמתו, ומה היא אדמתו? ד"ה עמו, כשעמו מתנחמים, ארצו מתנחמת. וכן הוא אומר וכו'. דברי רש"י קשים. בעוד שברישא הוא מפרש כאונקלוס (בלא לומר זאת) ומוסיף ו"ו לפני "עמו", כלומר הוא רואה כאן שני מושאי כפרה, הרי בהמשך (ובלא לומר שזהו פירוש אחר) הוא מדבר במושא אחד - עם, המתגלם באדמתו, ומיד הופך את האדמה־הארץ לעיקר - "כשעמו מתנחמים, ארצו מתנחמת". (פ' האזינו תש"ן) הערת ר' זאב נוימן שי': עיין שיחות הרצי"ה לספר דברים (עמ' 528).
על כל פנים יש כאן רמז וסעד למשולש - תורה, עם וארץ - שהורגלנו אליו מקדמת ימי נעורינו. (פ' האזינו תשנ"ו)
Verse 44
רש"י ד"ה הוא והושע בן נון, שבת של דיוזגי היתה וכו'. על פי סוטה (יג ע"ב). כלומר בשבת זו, שהיתה היום האחרון בחיי משה, שניהם היו מדברים אל העם. השבת התחלקה בין שני המנהיגים, תחילת היום של משה וסופו של יהושע. המילה "דיוזגי" מורכבת מלשון יווני (דיו) ומלשון הקודש (זוגי). ומשמעותה שני אנשים המתחברים יחדיו. ולכאורה פשוטו של מקרא הוא שמילים אלה מוסבות על רישא דקרא - "ויבא משה", וגם הושע בן־נון. (פ' האזינו תשס"ד)
Verse 45
Verse 46
רש"י ד"ה שימו לבבכם, צריך אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה... והרי דברים קל וחומר: ומה תבנית הבית שהוא נראה לעינים ונמדד בקנה, צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונין להבין, דברי תורה וכו'. קשה לי: איך אפשר להשוות דברים שונים כל כך ולהסיק מאחד על חברו? וצריך עיון. (פ' האזינו תשמ"ט)
Verse 47
רש"י ד"ה כי לא דבר רק הוא מכם, לא לחינם אתם יגעים בה וכו'. תיבת "בה" שברש"י מוסבת על "דברי התורה", והכינוי "הוא" שבפסוק מוסב על ה"דבר" - הפסוק או המשפט בתורה. וב"תורה תמימה" על אתר (אות צו) מבואר: נראה דמכוין למה שכתוב בחולין (ס ע"ב) "הרבה מקראות בתורה שראויין לשרוף [כלומר שנראים לכאורה שאינם דרושים כלל] והן הן גופי תורה"... וכן אמרו בסנהדרין (צט ע"ב), דאפילו הפסוק "וילך ראובן בימי קציר חטים", וכן "ותמנע היתה פלגש", גם כן ענינים דרושים הם... ואמנם פשוט הדבר דלהבין עניינם צריך לידע מה לדרוש עליהם, וכמו שכתוב שם בגמרא דיש בהם דרש הכרחי, ועל זה אמר כאן שאין דבר ריקם בתורה, אלא כל דבר צריך לדרוש ולמצוא טעמו, ולא עוד אלא אם דרשוהו ומצאו טעמו יש בו מתן שכר בעולם הזה וקרן קיימת לעולם הבא. ע"כ. (פ' האזינו תשנ"ט)
Verse 48
רש"י ד"ה וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה, בשלושה מקומות נאמר "בעצם היום הזה" - נאמר בנח (בראשית ז, יג)... במצרים נאמר (שמות יב, נא)... אף כאן במיתתו של משה נאמר 'בעצם היום הזה' וכו'. כוונת הכתוב היא להדגיש שהדבר היה בגלוי ובפרסום. הגורם לדרשת הספרי (מקורו של רש"י), הוא כמובן דמיון שלוש הלשונות "בעצם היום הזה", ועל כן כבר שואל בעל "תורה תמימה" (יז, כו אות נג) בדין, למה אין דרשה כזו או מעין זו בבראשית, והוא משיב שם בפילפול נאה. והנה קשה לי שיש עוד לשונות כאלה (ויקרא כג, כא, כח, כט ו-ל), ושם גם בעל "תורה תמימה" אינו מעיר מאומה. (פ' האזינו תשמ"ט) וראה "ספר הזכרון", שבשלושה מקומות נאמר כן לכוונה אחת - לומר שהיה הדבר בצהרי היום לעיני כל העם, כדי לבטל מחשבותיהם שיהיה בידם לעכב, אמנם הרבה פעמים נכתב לשון זה במקרא.
ולגופה של הדרשה שבכאן שאלתי בליל־שבת את שכני בבית הכנסת רמב"ן, ר' בנציון קריגר שי', מה אופציה היתה להם לבני ישראל כאן, והרי אין זה דומה כלל לא למעשה נח ולא למעשה יציאת מצרים. את נח היו יכולים לעכב מלהכנס לתיבה או לבקע אותה. המצרים יכלו למנוע את יציאתם של ישראל ממצרים, אבל כאן, מה אפשרות היתה בידם למנוע את משה מלמות?! הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א ביקש לשמוע את שאלתי והשיב מניה וביה, כדרכו בקודש, שתי תשובות: הבריסקאים אומרים שפשוט לא היו נותנים למשה לעלות, ואילו אנשי המוסר אומרים שהיו מונעים את מותו על־ידי תפילה. ע"כ. אחר כך ראיתי ש"נחלת יעקב" הסביר כבריסקאים ו"באר בשדה" הסביר כבעלי המוסר. (פ' האזינו תשנ"ב)
ומכל מקום לא ידעתי, למה רש"י משנה לשון הספרי. ועוד: לכאורה מקומן של המילים "בעצם היום הזה" לא כאן, במקום האמירה, אלא אחרי־כן, במקום הביצוע. (פ' האזינו תשנ"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': "בעצם היום הזה" שבויקרא כג מתיחס כציווי לעתיד, ועיין שם ברמב"ן בפסוק כח, בעוד שהדרשה שהביא רש"י מתיחסת לדברים שכבר אירעו בעבר, לכן דווקא כאן מתעורר רש"י לשאלה מדוע הודגש כך.
Verse 49
Verse 50
"...והאסף אל עמיך" וגו'. לשון רבים זה אינו מובן לי, אך כך גם בספר במדבר (כז, יג; לא, ב), וקודם לכן בספר בראשית (כה, ח; לה, כט; מט, לג), אצל אבות האומה. (פ' האזינו תשס"ד) וראה מש"כ בספר במדבר (כז, יג) ובספר בראשית (כה, ח).
רש"י ד"ה כאשר מת אהרן אחיך, באותה מיתה שראית וחמדת אותה וכו'. הדמיון קשה לי: רש"י מפרט את תיאור מיתת אהרן, אבל במיתת משה לא היו כל האפיונים הללו, שהרי מת לבדו ובוודאי לא ראה מי מבניו יתפוש מקומו. (והמילים "והלך לו" אינן מובנות לי). הדבר היחיד שיכול היה להיות משותף, מיתת נשיקה, אין רש"י מזכירו. וצריך עיון. (פ' האזינו תשנ"ט)
וראה ב"מלכה של תורה" דברי בעל "אור החמה" שהמשותף לשתי המיתות היה בכך שכשם שאהרן ראה את בנו אלעזר תופש את מקומו, כך ראה משה רבנו ע"ה את תלמידו יהושע תופש את מקומו שלו, ותלמידים הרי הם כבנים. (פ' האזינו תשס"א)
ברית מילה של עמיחי שי' בן מתניה ומיכל שי'
שלושה "מגידים" יש ושלושתם רמוזים במקרא:
הראשון: "מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל" (תהלים קמז, יט) - זהו ה"מגיד" הדורש בדברי תורה וחכמה.
השני: "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" (ישעיה מו, י) - הוא ה"מגיד" המספר לקהל סיפור - מעשים שהיו מראשית ועד אחרית.
והשלישי: "וְאֵין מַגִּיד לִי" (בראשית מא, כד) - זהו הדורש ואינו אומר כלום!
(הערת הרב איתן שנדורפי שי': מן הראוי לתת את הדעת על כך ששני הפסוקים הראשונים מיוחסים לקב"ה. הקב"ה מגיד חוקים ומשפטים, והוא קורא הדורות מראש - "מגיד מראשית אחרית". אבל הפסוק האחרון מתייחס לאי תגובתם של החרטומים...).
באין פרשת שבוע מענייני דיומא, מן הקרוב ביותר הוא המאורע שאנו עוסקים בו עכשיו - סעודת המילה. מילה היא מן המצוות החביבות על הקב"ה ועל ישראל.
על חביבותה של מצוות מילה לפני הקב"ה יעידו דברי חז"ל ב"מדרש ילמדנו" (מובא ב"מעשה רוקח" הלכות מילה אות רה): "בוא וראה כמה חביבה מצוות מילה לפני הקב"ה, שחביבה יותר משבת, שהשבת והמילה היו מריבות ביניהם. השבת אומר: במי שבת הקב"ה במעשה בראשית, אלא בי. והמילה אומרת: בשבילי ברא הקב"ה את עולמו, שנאמר 'אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי' - בריתי יומם ולילה, זהו המילה שהיא בחיקו של אדם יומם ולילה. והשבת אומרת: אפילו אור גיהנום שובת בשבת, ואין אנו יודעים איזה מהם גדולה! כיון שהגיעה מילה בשבת דוחין את השבת מפני המילה, אנו יודעים שהמילה חשובה משבת".
על חביבותה של מצוות מילה בקרב ישראל מעיד רשב"ג במסכת שבת (קל ע"א), וכה דבריו: "תניא, רשב"ג אומר: כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה, כגון מילה, דכתיב 'שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב' (תהלים קיט, קסב) - עדיין עושין אותה בשמחה". ואומר שם רש"י (ד"ה אמרתך) כהסבר לציטוט הפסוק מתהלים: "אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות, והיא מילה שישראל עושין וששים עליה, דכל שאר מצוות אינן מוכיחות כל שעה, כגון תפילין ומזוזה וציצית דאינן כשהוא בשדה... וערום בבית המרחץ, אבל זו מעיד עליהם לעולם...". ובד"ה בשמחה כתב: "שעושין משתה". ובתוספות שם (ד"ה שש) מובא מדרש: "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק, ביום ה"ג מל את יצחק, דהיינו ביום השמיני דמילה, כמנין ה"ג". ואכן פוסק מרן ב"שולחן ערוך" (יורה דעה רסה, יב): "נוהגים לעשות סעודה ביום המילה". אלא שמחלוקת אחרונים היא, אם סעודה זו היא מצוה דאורייתא או דרבנן, ועל כל פנים נחשבת לסעודת מצוה, ולפיכך מצד הדין לא צריך לדבר בה דברי תורה. בין אלה שמחייבים בסעודה מדאורייתא, יש מי שטוען שהחיוב מצד קרבן תודה, ובלי להיכנס למחלוקת - להודות חייבים כולנו. ואם השמחה מתבטאת בסעודה, כדברי רש"י, הרי התודה היא בלב ומצוה רבה לאומרה.
נברך את ההורים, שיזכו לגדל את עמיחי שי' לתורה, לחופה ולמעשים טובים, כפי שברך הציבור הגדול שהיה בברית. (חול המועד סוכות תשס"ז)
Chapter 33
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה וזרח משעיר למו, שפתח לבני עשו שיקבלו את התורה... הופיע מהר פארן, שהלך שם ופתח לבני ישמעאל שיקבלוה, ולא רצו. ע"כ. והנה רש"י משנה כאן מדברי מקורו שהוא הספרי, כי שם מדובר במפורש שלא על בני עשו וישמעאל בלבד נגלה הקב"ה "אלא על כל האומות", ובהמשך "...לא היתה אומה באומות שלא הלך ודבר ודפק על פתחה, אם ירצו ויקבלו את התורה" וכו'. וראיית הספרי היא מתהלים (קלח, ד) "יודוך ה' כל מלכי ארץ, כי שמעו אמרי פיך". וצריך עיון. ועוד: השאלה מה היו תולדות ישראל ותולדות האנושות, אילו אמנם קיבלה אומה אחרת תורת ה' זו, נראית ספקולציה ריקה. האם באמת ובתמים האפשרות היתה קיימת, האם חופש הבחירה של האומות בדבר היה מלא? (פ' וזאת־הברכה תש"ן) על שאלה זו משיב המהר"ל ב"חידושי אגדות" על מסכת עבודה זרה (ב ע"ב), זו לשונו: "כי התורה היא מצד ה' יתברך, לכך היא שייכת לכל, כי התורה היא החכמה העליונה ושייכת לכל האומות, רק מצד המקבל שייכת לישראל דווקא, אבל מצד התורה עצמה - אין גבול אליה, והיא מונחת לפני הכל... אם יש כאן מקבל". ובספרו "גבורות ה'" (פרק עב) כתב: "הבעל חי ממאן לקבל השכל מצד שאין הכנה לו לזה, ולא נמצא הכנה באומות לתורה, כי אם בישראל שיש להם הכנה". וראה דבריו בספר "תפארת ישראל" (פרק א ד"ה בפרק קמא דעבודה זרה).
ומעין לשון הספרי גם לשון תנחומא (וזאת־הברכה ד) - "...שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא קיבלוה" וכו'. ועדיין קשה: למה רש"י כאילו מצמצם את זכות עם ישראל שקיבלו דבר שרק שני עמים סירבו לקבלו, ולא דבר שכל אומות העולם סירבו לקבל. ואמר לי נחמיה שי' ששני אלה - עשו וישמעאל - היו בכוח הקרובים לקבל התורה יותר מיתר האומות, שהרי בני אברהם אבינו ע"ה הם, וכאילו אומר, ואפילו הם לא קיבלוה, קל וחומר האחרות. (למחרת יום הכפורים תש"ס) וכן ב"גור אריה".
"...מימינו" וגו'. תרגום אונקלוס: כתב ימיניה. תרגום זה של אונקלוס תמוה, שהרי מאפיין אותו דווקא ההימנעות מכל ביטוי אנושי כלפי שמיא. והדבר צריך עיון. (י"ד בתשרי תשנ"ג) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': ביחס לתרגומי לשונות ההגשמה יצא הרמב"ן בפולמוס גדול כנגד הרמב"ם. לדעת הרמב"ם בתרגום אונקלוס פועל עקרון אחד בלבד: הרחקת ההגשמה. אולם רמב"ן סבור שגישת הרמב"ם דחוקה; אונקלוס התחשב גם בתורת הסוד ולכן לא נמנע לפעמים מתרגום מילולי ללשונות הגשמה. כדוגמה לביאור דחוק של הרמב"ם, הצביע רמב"ן על תרגום אונקלוס לפסוק "כְּתֻבִים באצבע אלהים" (שמות לא, יח) "כְּתִיבִין בְּאַצְבְּעָא דַּה'", שנתבאר ברמב"ם (מורה נבוכים א, סו) כלשון מושאל: כוונת אונקלוס אינה ל"אצבע" כפשוטה אלא לכלי שבאמצעותו נכתבו הלוחות. אולם רמב"ן (בראשית מו, א) שלל פירוש זה ובין היתר הסתמך גם על תרגום פסוקנו באמרו: "ומה שתירץ בו הרב כי ישים אונקלוס האצבע כלי נברא אשר פִּתֵּחַ הלוחות בחפץ הבורא, איננו אמת. כי הנה 'מימינו אש דת למו' - 'כְּתַב יַמִּינֵיהּ', ולא פחד מן הימין הכותבת שתורה על גשמות. וכן מן האצבע. ועוד תרגם (שמות טו, יב 'נטית ימינך') 'אֲרֵימְתְּ יַמִּינָךְ', ואמר (שם פסוק ו 'ימינך ה' תרעץ אויב') 'יַמִּינָךְ ה' תְּבַרַת סַנְאָה'". כלומר, כשם שאין תרגום אונקלוס נמנע מלתרגם יָמִין בתרגום מילולי, אף על פי שהכוונה ליד ימין שהיא אבר גוף - כך גם "אַצְבְּעָא דַּה'", מורה על אצבע כפשוטה. ועיין עוד בנספח "תרגומי ההגשמה" (פרשגן לבראשית, עמ' 926-924). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
Verse 3
רש"י ד"ה אף חבב עמים, ...שהרי בנימין לבדו היה עתיד להולד, כשאמר הקב"ה ליעקב "גוי וקהל גוים יהיה ממך" (בראשית לה, יא). ע"כ. כך אומר רש"י גם שם בפרשת וישלח: "גוי - בנימין". "גוים - מנשה ואפרים". כלומר בנימין לבדו מכונה "גוי", ואפרים ומנשה מכונים "קהל גוים". (פ' וזאת־הברכה תשס"ד)
Verse 4
Verse 5
רש"י ד"ה בהתאסף, בכל התאסף ראשי חשבון אסיפתם. ע"כ. לכאורה צריך לקרוא בד"ה אחד, בלא הפסקות וד"ה נוספים, עד "דבר אחר", כמו בחומש רש"ר הירש. (ערב יום הכפורים תש"ס)
רש"י ד"ה ראשי, כמו "כי תשא את ראש" (שמות ל, יב), ראויין אלו שאברכם. ע"כ. כלומר פסוקנו הוא המשך לשבחים ששיבח משה את עם ישראל מתחילת הפרשה, להודיע שהם ראויים לברכה. מכאן ואילך הברכה. (פ' וזאת־הברכה תשס"ד)
Verse 6
רש"י ד"ה ואל ימות, לעולם הבא, שלא יזכר לו מעשה בלהה. ע"כ. אתמהה, כלום אין זו תפילה על לשעבר? והרי המעשה היה לפני שנים רבות. (פ' וזאת־הברכה תשנ"ז) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, כוונת הברכה היא, שלא יהיה נזכר לראובן מעשה בלהה האמור בתורה (בראשית לה, כב) "וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו", לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. ברכו שינצל מן העלבון בעולם הזה, וזהו מה שגילו בתורה שבעל פה (שבת נה ע"ב) "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה", שלא חטא ראובן בעוון חמור זה, אלא לפי שבלבל משכב אביו שהיה נתון באהל בלהה, העלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה. וגם שלא יהיה נשמר לו שום עוון ממעשהו לעולם הבא.
ועתה שמתי לב לתרגום אונקלוס, וגם הוא תמוה - "ומותא תנינא לא ימות". (פ' וזאת־הברכה תשס"ד) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': מחמת הכפל "יחי ראובן ואל יָמֹת" תרגם אונקלוס את הפסוק כשני עניינים: "יחי ראובן" מדבר על חיי נצח בעולם הזה וזהו "יֵיחֵי רְאוּבֵן בְּחַיֵי עָלְמָא", לעומת "ואל יָמֹת" הרומז לעתיד. עם זאת המשפט "וּמוֹתָא תִנְיָנָא לָא יְמוּת" (ומוות שני לא ימות) אינו ברור: האם כוונתו לחיי העולם הבא כדרשת ספרי וכן ברש"י, או לתחיית המתים כתרגום ירושלמי? שתי האפשרויות הוזכרו בבבלי (סנהדרין צב ע"א): "אמר רבא: מניין לתחיית המתים מן התורה? שנאמר 'יחי ראובן ואל ימֹת'. 'יחי ראובן' - בעולם הזה. 'ואל ימֹת' - לעולם הבא". ואילו רבנו בחיי מפרש את כוונת התרגום כרמז לגלגול נשמות. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
רש"י ד"ה ויהי מתיו מספר, נמנין במנין שאר אחיו, דוגמא היא זו וכו'. כלומר לא יגרום מעשה בלהה להוציא את שבט ראובן ממנין שנים עשר שבטי ישראל. מסתבר שיש להבין התיבה "דוגמא" ב"כמו", כלומר כמו שנאמר בבראשית (לה, כב), "ויהיו בני יעקב שנים עשר", דהיינו ראובן בתוכם. (פ' וזאת־הברכה תש"ן)
Verse 7
רש"י ד"ה ועזר מצריו תהיה, על יהושפט התפלל וכו'. קשה לי: למה לא לראות מילים אלה כברכה כוללת, ולא לצמצמה למקרה בודד? (פ' וזאת־הברכה תשנ"ז) לפי "ספרי דבי רב" של רבי דוד פארדו, הברכה הכוללת נמצאת כבר ברישא של הפסוק "שמע ה' קול יהודה", לכן דרשו חז"ל את "ועזר מצריו תהיה" על מלחמה פרטית שהוצרכה לתפילה מיוחדת, כיוון שהחרב היתה כבר מונחת על צווארו של יהושפט מלך יהודה.
שם. ...[ומפני מה לא ייחד לו (משה לשמעון) ברכה בפני עצמו? שהיה בלבו עליו על מה שעשה בשטים, כן כתוב באגדת תהלים] (שוחר טוב צ, ג). ע"כ. לפי רש"י בספר במדבר (כו, יג) עיקר הנכשלים בבנות מואב והעובדים לבעל פעור היו משבט שמעון. (חול המועד סוכות תשנ"ו) וראה מש"כ בספר במדבר (סוף פרק כו) שלפי החסרון שחסר משבט שמעון במנין השני לעומת המנין שבמדבר סיני, נראה שכל עשרים וארבעה אלף שמתו במגפה, נפלו משבטו של שמעון.
Verse 8
"...תֻמיך ואוריך" וגו'. תמהתי, למה משה רבנו ע"ה הופך את הסדר לעומת שמות (כח, ל), שם אומר: "את האורים ואת התֻּמים". (פ' וזאת־הברכה תשס"ח) וכך כתב השל"ה הק' על פרשתנו (תורה אור אות יג): מה שאמר הכתוב "וללוי אמר תֻמיך ואוריך" (דברים לג, ח). וקשה: דהוה ליה למימר 'אוריך ותמיך', כי כן בכל מקום מזכירים 'אורים ותומים'. וכן הוא בדין, כי מתחלה האירו האותיות והיו בולטות, ואחר כך היו נשלמים ונעשים מהם תיבות. והנני אקדים הקדמה, כי לא כמידותיו של הקדוש ברוך הוא מידת בשר ודם, אצל השם יתברך מתחלה הנסתר ואחר כך נמשך ברצונו ההתפשטות וההתגלות, ואצל השגת האדם הוא להיפך, מתחילה צריך להבין הנגלה ואחר כך עולה בהשגתו למעלה למעלה מהנגלה אל הנעלם... הרי מצד ה' יתברך ברוך הוא, הוא רוחניות תומים ואורים, ומצדינו דהיינו השגת הכהן והשואל באורים ותומים, מתחילה אורים ואחר כך תומים. ומה שאמר 'וללוי אמר תמיך ואוריך', הנה מאמר "תֻמיך ואוריך" - מדבר עם השכינה יתברך. ואחשוב שרש"י כיון לזה במה שכתב, וזה לשונו: "תֻמיך ואוריך - כלפי שכינה הוא מדבר", הנה שרתה השכינה על רש"י ז"ל, שבמילות קצרות אלו תיקן ורמז לכל מה שכתבתי. ע"כ.
רש"י ד"ה תריבהו, כתרגומו; דבר אחר, ...נסתקפת לו לבוא בעלילה, אם משה וכו'. כלומר לפי אונקלוס ("בחרתהי על מי מצותא ואשתכח מהימן") במריבה של ישראל עם משה בקדש כשלא היו להם מים לשתות, לא היו בני שבט לוי בכלל המריבים ונמצאו נאמנים לפני הקב"ה. ודרך אחרת היא, לומר שמשה התכוון לדבר בשבחו של אהרן שלא אמר "שמעו נא המורים...", ומה שנענש שלא נכנס לארץ, זה מפני שלא עיכב בו במשה. (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
ובאשר למילה "נסתקפת" ראה תרגום אונקלוס לפסוק "ושם לה עלילֹת דברים" (למעלה כב, יד) שתרגם: וישוי לה תסקופי מלין. ע"כ. היינו לשון עלילה. (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)
Verse 9
Verse 10
Verse 11
רש"י ד"ה מחץ מתנים קמיו, ...י"ב בני חשמונאי ואלעזר, כנגד כמה רבבות וכו'. צריך עיון מנין לו לרש"י עניין י"ב בני חשמונאי, וגם - מדוע אין אלעזר כלול בין בני חשמונאי. (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
וראה הערה כ אצל ר' שמואל פ. גלברד שכתב: וכן במדרש "שוחר טוב" (סז). וב"מדרש תורה" (נדפס ב"בית המדרש", הוצאת יעללינעק ח"א): "אמר יוחנן כהן גדול: אני ושלושת בני ואתה חשמונאי (הכוונה לאלעזר בן חשמונאי) ושבעת בניך, הרי שנים עשר כנגד י"ב שבטים". (פ' וזאת־הברכה תש"ן) וראה "היכל רש"י" (ח"ג עמ' שמג).
וראוי לבדוק, אם פירושו "מחץ קמיו מכת מתנים" נכנס לקטגוריה של סרס המקרא. (למחרת יום הכפורים תשס"א)
Verse 12
רש"י ד"ה לבנימן אמר, ...ולפי שבית עולמים חביב משילה וכו'. עדיין לא ידעתי, מדוע נבחרה שילה למקום המשכן הראשון. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשס"א) וראה מש"כ למעלה (יב, יא).
רש"י ד"ה ובין כתפיו שכן, ...מעין עיטם וכו'. ב"לפשוטו של רש"י" הוא מזוהה עם מעין הנמצא בקרבת בית לחם ונקרא בפי התושבים "עין עיטן". (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשס"א)
Verse 13
"וליוסף אמר" וגו'. רק עתה אני שואל: למה אין משה רבנו ע"ה מברך את אפרים ומנשה בנפרד, וכפי שהבטיח יעקב אבינו לאביהם (בראשית מח, כ ורש"י שם). ניחא שיעקב ברך את יוסף (שם מט, כב), כי שם לא מדובר בנחלה, אבל כאן, כשנחלותיהם של השניים היו נפרדות זו מזו, בוודאי שייכת ברכה נפרדת לכל אחד מהם. ועוד: רש"י (ד"ה מברכת ה' ארצו) מדבר ב"ארצו של יוסף", אף על פי שנחלות שני השבטים היו נחלות נפרדות. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשס"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': עיין ברמב"ן (לפסוק ו). לדבריו, תמיד שומר הכתוב בהזכירו את שבטי יה על היותם י"ב שבטים. כאן רצה משה שלוי יתברך, לכן הושמט שמעון. ואמנם הוזכר יוסף לבדו בראש הפסוק, אבל בסופו נזכרו שני בניו אפרים ומנשה: "והם רבבות אפרים והם אלפי מנשה", ונחשב הדבר כאילו נמנו כשני שבטים.
Verse 14
רש"י ד"ה גרש ירחים, יש פירות שהלבנה מבשלתן, ואלו הן - קישואין ודלועין (ספרי). ע"כ. שאלתי את ר' יהודה פליקס שי' ואמר לי, שאכן הדלועים גדלים בלילות ירח. העובדה ידועה, אך אינה מוסברת. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
Verse 15
רש"י ד"ה ומראש הררי קדם, ...דבר אחר, מגיד שקדמה בריאתן לשאר הרים. ע"כ. קשה לי: לשם מה לרש"י להכניס עצמו לתוך פרטים על אופן מעשה בראשית בניגוד לפשוטו של מקרא ללא כל הכרח. ודברי "שפתי חכמים" (אות ת) שיש לצרף את שני הפירושים, מאוד אינם נראים לי. (פ' וזאת־הברכה תש"ן) ולפי "משכיל לדוד" לא די בפירוש הראשון, כי למה הוצרך לכפול "ומראש" "הררי קדם" שכוונתם אחת היא, שפירות ארצו מקדימים להתבשל ראשונה.
Verse 16
Verse 17
רש"י ד"ה הדר לו, נתון לו, שנאמר "ונתתה מהודך עליו" (במדבר כז, כ). ע"כ. לא שפירוש "הדר לו" הוא - נתון לו, אלא שההדר נתון לו, כפי שנאמר בבמדבר (כז, כ). (פ' וזאת הברכה, מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
אך דומה שזה סותר את טעמי המקרא. ולכאורה אפשר לפרש פשוט: בכור שורו - יש לו הדר. (למחרת יום הכפורים תשס"א)
רש"י ד"ה והם אלפי מנשה, הם האלפים שהרג גדעון במדין וכו'. קצת קשה: למה אינו מסב מילים אלה על הרוגי שבעת העמים שהרגו בני מנשה שהלכו כחלוצים לפני מחנה ישראל, יחד עם בני ראובן ובני גד? (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
ואולי פירש כן למען הסימטריה. (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)
ויפה פירש זאת רמב"ן בסוף ד"ה וקרני ראם קרניו, אלא שאינו מתחשב בכך שקרן לשון נקבה הוא. לדבריו, פשוטו של מקרא הוא כך: מכיון שמשה ברך את יוסף בתבואות, דימה אותו לשור, כי "ורב תבואות בכח שור" (משלי יד, ד), ואמר שיהיה לבכור שיוליד הדר מלכות, ורמז בזה ליהושע שהיה הראשון משבט יוסף שיהיו לו גדולה ומלכות. ו"קרני ראם קרניו" של השור הנזכר, ובקרניו "ינגח יחדו אפסי ארץ". ואמר שקרניו שהן שתיים הן רבבות אפרים והן אלפי מנשה, את הקרן הימנית נתן לאפרים ואת הקרן השמאלית למנשה. ולפי זה ברכו שיהיה לרבבות ולאלפים. (פ' וזאת־הברכה תשס"א)
Verse 18
רש"י ד"ה ולזבולן אמר, אלו חמשה שבטים שבירך באחרונה... לפי שהיו חלשים שבכל השבטים. הם הם שהוליך יוסף לפני פרעה, שנאמר "ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים" (בראשית מז, ב) וכו'. והנה שם מביא רש"י שני פירושים קוטביים לביטוי "ומקצה אחיו", האחד בשם המדרש, ולו אין כאן מקום, והאחר בשם הגמרא (בבא קמא צב ע"א), והוא המובא כאן. וראה בגמרא שם שאינה אומרת אלא שלקח את כל אלה שהוכפלו שמותיהם, ואינה אומרת, מה משמעה של הכפלת שם זו. וראה שם תוספות (ד"ה אלו הנכפלין בשמות) שברור להם, שהגמרא מבינה היפוכו של המדרש, אך לא ידעתי, על סמך מה אומרים כן. וצריך עיון. (פ' וזאת־הברכה תש"ן) הערת ר' חזקי פוקס שי': הגמרא שם אומרת שחמשת האחים שלקח יוסף היו אלה שהוכפלו שמותם, ועל זה מקשה הגמרא, הלוא גם שמו של יהודה הוכפל, ומתרצת, ששמו הוכפל לצורך. ברור מהדברים שהנחת היסוד של הגמרא היתה, שלא יתכן שיהודה הוא אחד מהחמישה. ומדוע? בפשטות מפני שהיה חזק, ולכן דווקא הוא ניגש אל יוסף. לכן פירש רש"י שם (ד"ה אותם שהוכפלו) שהחמישה היו חלשים, ולכן כתבו התוספות שהמדרש האומר שאלה שהוכפלו היו חזקים, חלוק על הגמרא.
ולגופו של ענין קשה לי: הרי אין כאן כל הכפלה מצד משה, שכן איזכורו הראשון של כל שם הוא של הכתוב ולא של משה. (ערב יום הכפורים תש"ס)
רש"י ד"ה שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך ...לפיכך הקדים זבולן ליששכר, שתורתו של יששכר על ידי זבולן היתה. ע"כ. כמו שאמרו (אבות פ"ג, מי"ז): "אם אין קמח אין תורה". ומדי פעם צריך להזכיר קדימות זו. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
מעניין שרש"י עצמו (בפסוק הבא ד"ה כי שפע ימים יינקו - הראשון) מקדים את יששכר לזבולן. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
וראה דברי חזקוני על אתר המתעלם לגמרי מן המדרש המפורסם בדבר השותפות ומפרש בפשטות - זה פרנסתו בים, וזה פרנסתו בשדה. (פ' וזאת־הברכה תשס"א)
רש"י ד"ה שמח זבולן בצאתך, הצלח בצאתך לסחורה. ע"כ. קצת קשה שרש"י מפרש כאן "שמח" בהצלח, כי מה הקשר בין שני פעלים אלה. ואולי הוא ראה קושי בעצם השמחה שביציאה למסעי־מסחר, כי לשמחה מה זו עושה. אבל ראה אונקלוס המתרגם: "חדי זבולון במפקך לאגחא קרבא על בעלי דבבך". זה קשה יותר כי ביציאה לקרב יש עוד פחות משום שמחה. (פ' וזאת־הברכה תש"ס) הערת ר' חזקי פוקס שי': יעויין בחומש "רש"י המבואר", שם מבואר שכוונת רש"י היא "שיהיו שמחים בהצלחתם", והביאו ראיה לזה מפירוש רש"י לגמרא (כתובות ח ע"א ד"ה משמח) שפירש ברכת "שמח תשמח רעים האהובים", שהיא "ברכה לחתן וכלה שיצליחו בשמחה וטוב לב". ובאשר לאונקלוס העיר ר' רפאל בנימין פוזן שי': נרשם גם אצלי ובעז"ה עוד אשוב לעיין.
רש"י ד"ה ויששכר, הצלח בישיבת אהליך לתורה וכו'. על פי דרכנו למדנו מכאן שגם בזה צריך ברכה והצלחה. מכל מקום כאן מתאימה יותר שמחה. (פ' וזאת־הברכה תשנ"ג)
רש"י ד"ה כי שפע ימים יינקו (הראשון), יששכר וזבולן, ויהא להם פנאי לעסוק בתורה. ע"כ. לשון הרבים "להם" מלמדת אותנו שגם העוסק בפרקמטיא ומקיים לומדי תורה, זוכה למצוא פנאי ולעסוק בתורה. (פ' וזאת־הברכה תשס"א)
רש"י ד"ה כי שפע ימים יינקו (השני), זבולן ויששכר, היה נותן להם ממון בשפע. ע"כ. דומה שחל כאן שיבוש, אך צריך לבדוק, היכן. על פי דברי רש"י הקודמים (פסוק יח, ד"ה שמח זבולן) הייתי גורס: זבולן היה נותן לו ליששכר ממון בשפע, אך צריך לבדוק, כאמור. ואכן, בדפו"ר גורס "הים נותן להם", וכך גם אצל ר' שמואל פ. גלברד. אך לפי זה קצת קשה מילת "להם", שלפי האמור אצל רש"י למעלה (פסוק יח) היה צריך לומר: לו, כלומר לזבולן. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשנ"ז)
תיבת "להם" אינה קשה, שהרי רש"י מדבר בשני השבטים, ושיעור הכתוב הוא: בזכות השבטים זבולן ויששכר, אשר הים נותן להם ממון בשפע, יעלו העמים אל ירושלים ויתגיירו. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
רש"י ד"ה וּשְׂפֻנֵי, ...עובדים לאלוה אחד ואוכלים מאכל אחד, לפי וכו'. לא ידעתי, מהו ענין "ואוכלים מאכל אחד" ומהו ייחודו. ואכן, הגירסה שבדפו"ר הרבה יותר סבירה: והם רואים את כל ישראל עובדים לאלוה אחד ומאכלו של זה לא כמאכלו של זה וכו'. כלומר יש אחידות במקום הנחוץ, אבל לא שלא במקומה. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשנ"ז)
Verse 19
Verse 20
רש"י ד"ה כלביא שכן, ...שכל הסמוכים לַסְּפָר צריכים להיות גיבורים, ע"כ. אכן, רוח הגבורה נתמעטה במרכזה של ארצנו מאז הרחיב ה' יתברך את גבולותיה! (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
ומעצם הדרישה־הקביעה - "צריכים להיות גיבורים" - משמע שאין מדובר כאן בגבורה פיזית כי אם בגבורה נפשית, כלומר מותר לפחד, אך צריך לעמוד בלחץ הנפשי שחיי הַסְּפָר מביאים עמהם בהכרח, ולנהוג כדרוש גם בחיי יום־יום. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
ועתה קשה לי שכאן אומר רש"י: צריכים להיות גיבורים (בברכתו של גד), ולמעלה (יח ד"ה ולזבולן אמר) אמר: לפי שהיו חלשים שבכל השבטים, ואולי זה מחזק את האמור למעלה באשר לגבורה הנפשית, ובוודאי זה נכון כיום באשר לכל יושבי יש"ע, ה' יגן בעדם ובעדנו. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשנ"ז)
וגם להלן (כא ד"ה ויתא וגו') מדבר רש"י על גבורת בני גד בלשון עבר "שהיו גיבורים" ולא רק "צריכים להיות גיבורים". (פ' וזאת־הברכה תשס"א)
(כא) רש"י ד"ה וטרף זרוע אף קדקד, ...חותכים הראש עם הזרוע במכה אחת. ע"כ. כאן אכן מדובר בגבורה פיזית. אלא שקצת קשה, שלכאורה מכים בראש תחילה, וכפי שרש"י עצמו כותב, אלא שבפסוק הסדר הפוך. ואולי כוונתו לומר ש"אף" פירושו כמו עם. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט) וראה "בכור שור" שכשהיה מכה, והמוכה מגביה זרועו שלא יכה בראשו, היה חותך הזרוע שלפני הראש והראש, ומעמיק המכה עד סוף הכתף.
רש"י ד"ה כי שם חלקת מחקק, כי ידע אשר שם בנחלתו חלקת שדה קבורת מחקק, והוא משה. ע"כ. העיר לי ר' בנציון קריגר שי' שמעניין, כי כאן משה משבחם את בני גד על דרישתם לנחול בעבר הירדן, בעוד שבשעת מעשה משתמע מן הכתובים באופן ברור שמשה התייחס אליה בשלילה, ואין הפרש זמן רב בין שני האירועים. ואמרתי לו, כי לא רק שבסמוך למותו ביקש משה להדגיש את החיוב ולא את השלילה, אלא דומה שכל סיטואציה וכל אירוע הרבה פנים לו, ואפשר לפרשם לכאן ולכאן, ועתה, סמוך למותו, הבין מניעם זה. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט) וראה מש"כ בספר במדבר (ריש פרק לב).
מכאן דרשו (סוטה יג ע"ב) שהגם שמת משה בהר נבו שהוא בחלקו של ראובן, אבל נקבר בחלקו של גד. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
Verse 21
Verse 22
רש"י ד"ה דן גור אריה, ...לפיכך מושלו באריות. ע"כ. הן לשון הרבים הן כ"ף הדמיון קשה, וצריך לבדוק בגירסאות. (פ' וזאת־הברכה תשנ"א) ואכן בדפו"ר: לפיכך נמשל לאריה. הערת ר' חזקי פוקס שי': מקור דברי רש"י בספרי (שנה), ושם כתוב לגבי גד: "כלביא שכן - מלמד שהיה סמוך לספר, לפיכך נמשל כאריות" (כפי שכתב רש"י לעיל בפסוק כ ד"ה כלביא שכן). ולגבי דן: "דן גור אריה - מלמד שסמוך לספר, וכל מי שסמוך לספר נמשל לאריה".
רש"י ד"ה יזנק מן הבשן, ...דבר אחר, מה זינוק זה יוצא ממקום אחד וכו'. נהר הירדן בימי קדם היה נחלק לאחר יציאתו ממערת פמייס לשתי זרועות עד ששוב התחבר לאחד. בדומה לזה נחל שבט דן את חלקו בשני חלקי הארץ - הפלג הדרומי נחל את בקעת אונו (לוד עם חבל עקרון מדרומה), ואת עמק איילון וחבל ההרים שבין אשתאול לבין קרית יערים (יהושע יט, מ-מו), והפלג הצפוני נאחז בסביבות דן־ליש בחבל מקורות הירדן (שם שם, מז). כך אצל ר' שמואל פ. גלברד. קשה שלא להתפעל מידיעתו הנפלאה של רש"י בידיעת הארץ! (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
Verse 23
רש"י ד"ה ירשה, לשון ציווי, כמו "עלה רש" (למעלה א, כא), והטעם שלמעלה ברי"ש מוכיח וכו'. לכאורה הוכחה קצת חלשה שהרי היא מבוססת על הטעמה ש"עברה בירושה" מן הצורה "יְרַש", ומאימתי הטעמות כאלה מוכיחות? (פ' וזאת־הברכה תשנ"ז)
וראוי לתשומת־לב הסיפא של דבריו: ובמסורת הגדולה מצינו באלפא ביתא: לשון ציווי דטעמיהון מלעיל, ולכאורה זה מחליש במקצת את הקפדתו של הגאון הרב אביגדר נבנצל שליט"א בנידון, השווה "ואהבת" שבקריאת שמע, והשווה הציווים בפרשת תרומה. בלנ"ד אשאל אותו. (פ' וזאת־הברכה תש"ן, תש"ס)
Verse 24
Verse 25
רש"י ד"ה וכימיך דבאך, וכימים שהם טובים לך, שהן ימי תחילתך - ימי נעוריך, כן יהיו ימי זקנותך וכו'. ברכה נפלאה שמשום מה נזנחה, ומן הדין הוא לחדשה.
ופירושו השני הוא: כמנין הימים הטובים בהם אתם עושים רצונו של מקום, יבואו ימים בהם כל הארצות יהיו מזרימות כסף וזהב לארץ ישראל ומשקיעות עסקיהן בה בגלל היותה מבורכת. וראה דברי "שפתי חכמים" (אותיות ס-ע). (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)
Verse 26
Verse 27
רש"י ד"ה מענה אלהי קדם, למעון הם השחקים וכו'. כלומר השחקים הללו שבהם דובר בפסוק הקודם, ולפי זה לא היה צריך לבא כאן "חתן מְעֹנָה" ולהפסיק כדי להיות הקרוא ה"שישי".
בחלק מהדפוסים באה הגירסה: "מענה - כל תיבה שצריכה למ"ד בתחילתה הטיל לה ה"א בסופה". גמרא מפורשת היא זו (יבמות יג ע"ב) ורש"י מצטט אותה לעתים קרובות למדי, אך תמיד מוסבת על למ"ד הכיוון, ולכן כאן אין לה כל משמעות, ולא ידעתי, מה בא לומר. דומה שזו הסיבה שבגללה הושמטה בהרבה מן החומשים. (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': נראה שרש"י כאן בא לבאר דבריו בד"ה הראשון בפסוק: "מעֹנה אלהי קדם - למען, הם השחקים לאלהי קדם" וכו', ומבאר ש"מעונה" פירושו 'למעון', מפני שכל תיבה וכו'.
Verse 28
רש"י ד"ה בטח בדד, כל יחיד ויחיד... מפוזרין, ואין צריכין להתאסף ולישב יחד מפני האויב. ע"כ. צא וראה, כיצד יהודים יושבים בארצם - כל יישוב מגודר ושערים לו, וכמעט ולא תמצא בית בודד. עדיין לא סיגלנו לעצמנו את הפררוגטיבים (זכויות היתרון) של "אדוני הארץ". וראה מעשי שכנינו. (פ' וזאת־הברכה תש"ן) הערת ר' שמואל עמנואל שי': בילקוט שמעוני (וזאת־הברכה רמז תתקסד) מופיע הסבר נפלא ומופלא ל"וישכן ישראל בטח בדד": לא כבדד שאמר משה "ה' בדד ינחנו", ולא כבדד שאמר ירמיה "מפני ידך בדד ישבתי", אלא כבדד שאמר אותו רשע "הן עם לבדד ישכון". ע"כ. ישנם, לכאורה, שלושה סוגים שונים של הימצאות עם ישראל במצב של "בדד": (א) משה רבנו דיבר על ה"בדד" של עם ישראל בהיותו "בארץ מדבר" - הבידוד הזה היה מבורך ומנע השפעה שלילית של העמים על ישראל, אבל מאידך גיסא הבידוד הזה מנע השפעה חיובית של ישראל על עמי תבל. (ב) ירמיה דיבר על בידוד כפוי, בדומה לבידוד של המצורע. (ג) בלעם הרשע דיבר על הבידוד האידיאלי כאשר עם ישראל שוכן "בדד" בארצו ובגויים לא יתחשב, ויחד עם זה משקה את עמי העולם "כנחלים נטיו כגנֹּת עלי נהר".
רש"י ד"ה עין יעקב, כמו "ועינו כעין הבדלח" (במדבר יא, ז), כעין הברכה שברכם יעקב וכו'. קשה לי: לא רק שמאוד קשה לפרש "עין" שבכאן ב"כעין", אבל אין בהבטחת יעקב (בראשית מח, כא) "והיה אלהים עמכם והשיב אתכם אל ארץ אבֹתיכם" כל זכר ל"בטח בדד" שרש"י מפליא לפרשו בד"ה הקודם. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט) וראה "באר בשדה". לדבריו, כיון שהבטיח ה' ליוסף ליתן לו נחלה יתירה משאר אחיו, הרי גילה לו בזה שישבו בדד כל אחד בנחלתו לבדו, ולא יצטרכו לישב יחד מפחד אויב.
רש"י ד"ה יערפו, יטיפו. ע"כ. שוב סוטה רש"י ממנהגו לבאר תחילה את הפסוק ורק אחר כך את מילותיו. (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)
Chapter 34
Verse 1
Verse 2
רש"י ד"ה עד הים האחרון, ארץ המערב בשלותה ובחורבנה. דבר אחר, אל תקרי הים וכו'. מאוד קשה לי: מה הביא את רש"י לפרש את כל המונחים הגיאוגרפיים שבכאן - "את כל הארץ", "עד דן" (פסוק א), "ואת כל נפתלי", "ואת ארץ אפרים ומנשה", "ואת כל ארץ יהודה" (פסוק ב), "ואת הנגב" "ואת הככר" (פסוק ג), שלא בתור כאלה? (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)
ועוד קשה, שעל פי "דבר אחר" הרי הדרשה 'אל תקרי' הכוללנית - "כל המאורעות שעתידין לאירע לישראל עד שיחיו המתים" עושה למיותרות את כל הדרשות הפרטניות המנויות כאן. ואם דווקא מאורעות אלה ראויים לאיזכור מיוחד, מה חשיבותם המיוחדת, כגון היכן שלמה יצק את כלי המקדש? (ערב יום הכפורים תשנ"ז) וראה "משכיל לדוד" (לפסוק א). לדבריו, כל המקומות שהוזכרו נמשכים אל "ויראהו ה' את כל הארץ", כלומר שהראה ה' מקומות אלו בשלוותם ובחורבנם ופירט הכתוב שמות המקומות ללמד שישנה ראיה נוספת הנוגעת לכל אחד מן המקומות.
Verse 3
Verse 4
רש"י ד"ה לאמר לזרעך אתננה הראיתיך, כדי שתלך ותאמר לאברהם ליצחק וליעקב, שבועה שנשבע לכם הקב"ה - קיימה וכו'. הקושי שלפני רש"י הוא בתיבת "לאמר", שהרי אין לכאורה למי "לומר" את הדברים. על כל פנים תמונת הקומוניקציה (קשר בין מקום למקום) של הקב"ה עם האבות המצוירת כאן דורשת העמקה ומעוררת כמה שאלות: (א) למי נחוצה עדות זו, הרי "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם" וכו'? (ב) מה תועיל עדותו של עד יחיד? (ג) כיצד יכול משה רבנו ע"ה להעיד על דבר שעדיין לא נעשה? ולומר שהעדות מוסבת על כיבוש עבר־הירדן המזרחי, לא נראה לי. כעת ראיתי מקורו של רש"י בגמרא (ברכות יח ע"ב), מדו־שיח זה מבקשת הגמרא להוכיח שהמתים יכולים לדעת מה נעשה בין החיים, ומהרש"א שם (ח"א ד"ה כבר) כותב, שאף על פי שבשעה שיאמר משה לאבות את הדבר עדיין לא תכבש ארץ ישראל, מכל מקום כיון שכבר כבשו את ארץ סיחון ועוג, שהיא חלק מארץ ישראל, וגם הראה ה' למשה את כל הארץ, הרי זה נחשב כאילו כבר כולה נכבשה לפניהם. (שמיני עצרת תשנ"ז, קדומים)
Verse 5
Verse 6
Verse 7
רש"י ד"ה לא כהתה עינו, אף משמת. ע"כ. לאורך כל התורה נוטה רש"י לפרש על דרך המופלא והנס, ושוב צריך לשאול, לשם מה לו לעשות כן כאן, והרי אפשר לפרש לפי פשוטו - עד יום מותו. יתרה מזה: מה פירוש לא כהתה עינו אחרי המוות? כלום יש אז ראיה פיזית?
בשעתו חשבתי, כי רש"י המלמד עושה כן כדי לעורר את שומעיו להקשיב לדבריו, וכך נרשמו גם דברים אלה בקונטרסיו, אך אחר כך נראה לי שזה פשטני מדי. אולם לא קיבלתי תשובה לשאלה העקרונית, לא מנחמה ליבוביץ ע"ה ולא מר' דב רפל שיבלח"א, אף כי שלחתי לשניהם רשימה ארוכה של הערות רש"י מסוג זה. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
Verse 8
Verse 9
Verse 10
Verse 11
Verse 12
רש"י ד"ה לעיני כל ישראל, שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם וכו'. הגם שמעשהו זה של משה נחשב לחיובי - "יישר כוחך ששברת" (שבת פז ע"א) - הרי כשלעצמו הוא מעשה מעציב. אותם הלוחות שלקבלתם ציפו מ"ט יום (ועוד ארבעים יום, שבהם היה משה רבנו בהר סיני) מאז יציאתם ממצרים, נשברו לעיניהם, בלא שהיתה ערובה לכך שיקבלו אחרים תמורתם, ותמוה אפוא שרש"י מסיים את פירושו לתורה באיזכור אירוע זה. ושמא אפשר לומר שיש כאן משום קשר בין סופה של תורה לתחילתה - יש בריאה ויש שבירה שיש בה משום בריאה, בחינת "סתירת זקנים בנין". לא יתכן שעגל זהב והלוחות יתקיימו בכפיפה אחת, ועל כן היה בשבירת הלוחות משום בריאת מציאות נאותה. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
ראיתי שרש"י התחיל פירושו לתורה באות אל"ף וסיימו באות תי"ו, ולא בכדי הוא זה.